Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

Majjhimanikāye

Dans le Majjhima Nikāya,

Mūlapaṇṇāsa-aṭṭhakathā

Le commentaire du Mūlapaṇṇāsa

(Dutiyo bhāgo)

(Deuxième partie)

3. Opammavaggo

3. Opammavagga (Le Chapitre des Paraboles)

1. Kakacūpamasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Kakacūpamasutta (Le Discours de l'Exemple de la Scie)

222. Evaṃ [Pg.1] me sutanti kakacūpamasuttaṃ. Tattha moḷiyaphaggunoti moḷīti cūḷā vuccati. Yathāha –

222. 'Ainsi ai-je entendu' : c'est le Kakacūpamasutta. Là, 'Moliyaphagguna' : 'Moḷī' désigne le chignon ou la crête. Comme il a été dit :

‘‘Chetvāna moḷiṃ varagandhavāsitaṃ,Vehāyasaṃ ukkhipi sakyapuṅgavo;

Ratanacaṅkoṭavarena vāsavo,Sahassanetto sirasā paṭiggahī’’ti.

'Ayant tranché son chignon parfumé d'excellentes senteurs, le héros des Sakyas le lança dans les airs ; le possesseur des mille yeux (Sakka), avec un coffret de joyaux précieux, le recueillit sur sa tête.'

Sā tassa gihikāle mahatī ahosi, tenassa moḷiyaphaggunoti saṅkhā udapādi. Pabbajitampi naṃ teneva nāmena sañjānanti. Ativelanti velaṃ atikkamitvā. Tattha kālavelā, sīmavelā, sīlavelāti tividhā velā. ‘‘Tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesī’’ti (dhammapade vaggānamuddānaṃ, gāthānamuddānaṃ; mahāva. 1-3) ayaṃ kālavelā nāma. ‘‘Ṭhitadhammo velaṃ nātivattatī’’ti (cūḷava. 384; udā. 45; a. ni. 8.19) ayaṃ sīmavelā nāma. ‘‘Velāanatikkamo setughāto’’ti (dha. sa. 299-301) ca, ‘‘velā cesā avītikkamanaṭṭhenā’’ti ca, ayaṃ sīlavelā nāma. Taṃ tividhampi so atikkamiyeva. Bhikkhuniyo hi ovadituṃ kālo nāma atthi, so atthaṅgatepi sūriye [Pg.2] ovadanto taṃ kālavelampi atikkami. Bhikkhunīnaṃ ovāde pamāṇaṃ nāma atthi sīmā mariyādā. So uttarichappañcavācāhi ovadanto taṃ sīmavelampi atikkami. Kathento pana davasahagataṃ katvā duṭṭhullāpattipahonakaṃ katheti, evaṃ sīlavelampi atikkami.

Ce chignon était grand lorsqu'il était laïc, c'est pourquoi l'appellation de Moliyaphagguna lui fut donnée. Même après son ordination, on le reconnaissait par ce même nom. 'Dépassant la mesure' (ativelaṃ) signifie en franchissant la limite. À ce sujet, la limite est triple : la limite du temps (kālavelā), la limite du périmètre (sīmavelā), et la limite de la moralité (sīlavelā). 'En ce temps-là, il exprima cette inspiration' : c'est ce qu'on appelle la limite du temps. 'Celui qui est établi dans le Dhamma ne dépasse pas la limite' : c'est ce qu'on appelle la limite du périmètre. 'Le non-dépassement de la limite est la destruction du pont' et 'c'est une limite au sens de non-violation' : c'est ce qu'on appelle la limite de la moralité. Il a précisément transgressé ces trois types de limites. En effet, il existe un temps pour instruire les moniales ; en les instruisant même après le coucher du soleil, il a dépassé la limite du temps. Il existe une mesure ou une frontière pour l'instruction des moniales ; en les instruisant au-delà de cinq ou six paroles, il a dépassé la limite du périmètre. Et en parlant, il tenait des propos futiles et tenait des discours pouvant mener à une offense grave ; ainsi, il a également dépassé la limite de la moralité.

Saṃsaṭṭhoti missībhūto samānasukhadukkho hutvā. Sammukhāti purato. Avaṇṇaṃ bhāsatīti tā pana pacanakoṭṭanādīni karontiyo disvā natthi imāsaṃ anāpatti nāma, imā bhikkhuniyo anācārā dubbacā pagabbhāti aguṇaṃ katheti. Adhikaraṇampi karotīti imesaṃ bhikkhūnaṃ imā bhikkhuniyo diṭṭhakālato paṭṭhāya akkhīni dayhanti, imasmiṃ vihāre pupphapūjā vā āsanadhovanaparibhaṇḍakaraṇādīni vā imāsaṃ vasena vattanti. Kuladhītaro etā lajjiniyo, tumhe imā idañcidañca vadatha, ayaṃ nāma tumhākaṃ āpatti hoti, vinayadharānaṃ santikaṃ āgantvā vinicchayaṃ me dethāti adhikaraṇaṃ ākaḍḍhati.

'Entremêlé' (saṃsaṭṭho) signifie qu'il était mélangé à elles, partageant leurs joies et leurs peines. 'En face' signifie devant eux. 'Il dit du mal' signifie qu'en les voyant cuisiner, piler le grain, etc., il disait qu'elles n'étaient pas sans offenses, que ces moniales avaient une mauvaise conduite, étaient désobéissantes et impudentes, et il parlait ainsi de leurs défauts. 'Il suscite un litige' signifie que pour ces moines, depuis le moment où ils ont vu ces moniales, leurs yeux brûlent ; dans ce monastère, les offrandes de fleurs ou le nettoyage des sièges et les embellissements se font sous leur influence. 'Ces filles de bonne famille sont pudiques, et vous leur dites ceci et cela, ceci constitue telle offense pour vous' ; en venant auprès des experts du Vinaya, il provoquait un litige en disant : 'Donnez-moi un jugement'.

Moḷiyaphaggunassa avaṇṇaṃ bhāsatīti natthi imassa bhikkhuno anāpatti nāma. Niccakālaṃ imassa pariveṇadvāraṃ asuññaṃ bhikkhunīhīti aguṇaṃ katheti. Adhikaraṇampi karontīti imesaṃ bhikkhūnaṃ moḷiyaphaggunattherassa diṭṭhakālato paṭṭhāya akkhīni dayhanti. Imasmiṃ vihāre aññesaṃ vasanaṭṭhānaṃ oloketumpi na sakkā. Vihāraṃ āgatabhikkhuniyo ovādaṃ vā paṭisanthāraṃ vā uddesapadaṃ vā therameva nissāya labhanti, kulaputtako lajjī kukkuccako, evarūpaṃ nāma tumhe idañcidañca vadatha, etha vinayadharānaṃ santike vinicchayaṃ dethāti adhikaraṇaṃ ākaḍḍhanti.

Il dit du mal de Moḷiyaphagguna : « Il n'est pas de faute que ce moine ne commette point. » Il parle de ses défauts en disant : « La porte de sa cellule n'est jamais vide de moniales. » En créant un litige, les yeux de ces moines brûlent de colère dès qu'ils voient le Thera Moḷiyaphagguna. Dans ce monastère, il n'est même pas possible de regarder le lieu de résidence des autres. Les moniales qui viennent au monastère ne reçoivent d'exhortation, de courtoisie ou de récitation de textes qu'en s'appuyant uniquement sur ce Thera. Un fils de bonne famille, modeste et scrupuleux [dirait] : « Comment pouvez-vous dire ceci et cela ? Venez, soumettez le litige au jugement de ceux qui connaissent le Vinaya », et ainsi ils engagent une procédure disciplinaire.

So bhikkhu bhagavantaṃ etadavocāti neva piyakamyatāya na bhedādhippāyena, atthakāmatāya avoca. Ekaṃ kirassa ahosi – ‘‘imassa bhikkhussa evaṃ saṃsaṭṭhassa viharato ayaso uppajjissati. So sāsanassāpi avaṇṇoyeva. Aññena pana kathito ayaṃ na oramissati, bhagavatā dhammaṃ desetvā ovadito oramissatī’’ti tassa atthakāmatāya bhagavantaṃ etaṃ, ‘‘āyasmā, bhante’’tiādivacanaṃ avoca.

Ce moine parla ainsi au Bienheureux, non par désir d'être aimé, ni avec l'intention de diviser, mais par désir de son bien. Il avait en effet cette pensée : « Pour ce moine vivant ainsi dans une telle promiscuité, le déshonneur surgira. Ce sera aussi un discrédit pour l'Enseignement. S'il est repris par un autre, il ne s'arrêtera pas ; mais si le Bienheureux, ayant exposé le Dhamma, l'exhorte, il s'arrêtera. » C'est par désir de son bien qu'il dit au Bienheureux ces mots : « Vénérable, Seigneur... » etc.

223. Āmantehīti jānāpehi. Āmantetīti pakkosati.

223. « Appelle » (āmantehi) signifie informe. « Il appelle » (āmanteti) signifie il convoque.

224. Saddhāti [Pg.3] saddhāya. Tasmāti yasmā tvaṃ kulaputto ceva saddhāpabbajito ca, yasmā vā te etāhi saddhiṃ saṃsaṭṭhassa viharato ye tā akkosissanti vā, paharissanti vā, tesu domanassaṃ uppajjissati, saṃsagge pahīne nuppajjissati, tasmā. Tatrāti tasmiṃ avaṇṇabhāsane. Gehasitāti pañcakāmaguṇanissitā. Chandāti taṇhāchandāpi paṭighachandāpi. Vipariṇatanti rattampi cittaṃ vipariṇataṃ. Duṭṭhampi, mūḷhampi cittaṃ vipariṇataṃ. Idha pana taṇhāchandavasena rattampi vaṭṭati, paṭighachandavasena duṭṭhampi vaṭṭati. Hitānukampīti hitena anukampamāno hitena pharamāno. Na dosantaroti na dosacitto bhavissāmi.

224. « Par foi » (saddhā) signifie au moyen de la foi. « C'est pourquoi » (tasmā) signifie : parce que tu es un fils de bonne famille parti en renoncement par foi, et parce que, alors que tu vis dans une telle promiscuité avec elles, le mécontentement surgira envers ceux qui les insulteront ou les frapperont, alors que si ce lien est rompu, il ne surgira pas ; c'est pour cela. « Là » (tatra) signifie lors de ce blâme. « Mondains » (gehasitā) signifie basés sur les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Désirs » (chandā) désigne à la fois le désir de soif (taṇhā-chanda) et le désir d'aversion (paṭigha-chanda). « Altéré » (vipariṇata) signifie qu'un esprit passionné est altéré, de même qu'un esprit haineux ou égaré est altéré. Mais ici, tant l'esprit passionné par le désir de soif que l'esprit haineux par le désir d'aversion sont concernés. « Compatissant pour le bien » (hitānukampī) signifie compatir pour le bien, se répandre pour le bien. « Sans malveillance intérieure » (na dosantaro) signifie que je ne serai pas d'un esprit malveillant.

225. Atha kho bhagavāti kasmā ārabhi? Phaggunassa kira ettakaṃ ovādaṃ sutvāpi, ‘‘bhikkhunisaṃsaggato oramissāmi viramissāmī’’ti cittampi na uppannaṃ, bhagavatā pana saddhiṃ paṭāṇī viya paṭiviruddho aṭṭhāsi, athassa bhagavato yathā nāma jighacchitassa bhojane, pipāsitassa pānīye, sītena phuṭṭhassa uṇhe dukkhitassa sukhe patthanā uppajjati. Evameva imaṃ dubbacaṃ bhikkhuṃ disvā paṭhamabodhiyaṃ subbacā bhikkhū āpāthaṃ āgamiṃsu. Atha tesaṃ vaṇṇaṃ kathetukāmo hutvā imaṃ desanaṃ ārabhi.

225. « Alors le Bienheureux » : pourquoi a-t-il commencé ce discours ? On rapporte que Phagguna, même après avoir entendu une telle exhortation, n'eut pas la pensée : « Je m'abstiendrai, je cesserai de fréquenter les moniales » ; au contraire, il se tint en opposition directe avec le Bienheureux. Alors, de même que pour celui qui a faim naît le désir de nourriture, pour celui qui a soif le désir d'eau, pour celui qui a froid le désir de chaleur, et pour celui qui souffre le désir de bonheur, de même le Bienheureux, ayant vu ce moine indocile, vit apparaître dans son esprit les moines dociles des premiers temps de l'Éveil. Désirant alors louer leurs qualités, il commença cet enseignement.

Tattha ārādhayiṃsūti gaṇhiṃsu pūrayiṃsu. Ekaṃ samayanti ekasmiṃ samaye. Ekāsanabhojananti ekaṃ purebhattabhojanaṃ. Sūriyuggamanato hi yāva majjhanhikā sattakkhattuṃ bhuttabhojanampi idha ekāsanabhojananteva adhippetaṃ. Appābādhatanti nirābādhataṃ. Appātaṅkatanti niddukkhataṃ. Lahuṭṭhānanti sarīrassa sallahukaṃ uṭṭhānaṃ. Balanti kāyabalaṃ. Phāsuvihāranti kāyassa sukhavihāraṃ. Iminā kiṃ kathitaṃ? Divā vikālabhojanaṃ pajahāpitakālo kathito. Bhaddālisutte pana rattiṃ vikālabhojanaṃ pajahāpitakālo kathito. Imāni hi dve bhojanāni bhagavā na ekappahārena pajahāpesi. Kasmā? Imāneva hi dve bhojanāni vaṭṭe sattānaṃ āciṇṇāni. Santi kulaputtā sukhumālā, te ekato dvepi bhojanāni pajahantā kilamanti. Tasmā ekato apajahāpetvā ekasmiṃ kāle divā vikālabhojanaṃ, ekasmiṃ rattiṃ vikālabhojananti visuṃ pajahāpesi. Tesu idha divā vikālabhojanaṃ pajahāpitakālo kathito. Tattha [Pg.4] yasmā buddhā na bhayaṃ dassetvā tajjetvā pajahāpenti, ānisaṃsaṃ pana dassetvā pajahāpenti, evañhi sattā sukhena pajahanti. Tasmā ānisaṃsaṃ dassento ime pañca guṇe dassesi. Anusāsanī karaṇīyāti punappunaṃ sāsane kattabbaṃ nāhosi. ‘‘Idaṃ karotha, idaṃ mā karothā’’ti satuppādakaraṇīyamattameva ahosi. Tāvattakeneva te kattabbaṃ akaṃsu, pahātabbaṃ pajahiṃsu, paṭhamabodhiyaṃ, bhikkhave, subbacā bhikkhū ahesuṃ assavā ovādapaṭikarāti.

Là, « ils satisfirent » (ārādhayiṃsu) signifie qu'ils saisirent et accomplirent. « À une certaine occasion » (ekaṃ samayaṃ) signifie à un certain moment. « Le repas en une seule séance » (ekāsanabhojanaṃ) signifie un seul repas avant midi. En effet, de l'aube jusqu'à midi, même si l'on mange sept fois, cela est ici considéré comme un « repas en une seule séance ». « Peu de maladies » (appābādhataṃ) signifie l'absence de maladies. « Peu d'afflictions » (appātaṅkataṃ) signifie l'absence de douleur. « Légèreté » (lahuṭṭhānaṃ) signifie une levée légère du corps. « Force » (balaṃ) signifie la force corporelle. « Vie confortable » (phāsuvihāraṃ) signifie une demeure corporelle aisée. Qu'est-ce qui est dit ici ? Il s'agit du moment où l'on a fait abandonner le repas de l'après-midi durant la journée. Dans le Bhaddālisutta, il est question du moment où l'on a fait abandonner le repas de l'après-midi durant la nuit. Car le Bienheureux n'a pas fait abandonner ces deux types de repas en une seule fois. Pourquoi ? Parce que ces deux types de repas sont ancrés dans les habitudes des êtres dans le cycle des renaissances. Il y a des fils de bonne famille qui sont délicats ; s'ils abandonnaient les deux repas à la fois, ils s'épuiseraient. C'est pourquoi, sans les faire abandonner en une fois, il les fit abandonner séparément : à un moment le repas hors-délai de jour, et à un autre le repas hors-délai de nuit. Parmi ceux-ci, il est ici question du moment où l'on a fait abandonner le repas hors-délai de jour. À ce sujet, comme les Bouddhas ne font pas abandonner en montrant le danger ou en menaçant, mais en montrant les bienfaits, les êtres abandonnent ainsi avec bonheur. C'est pourquoi, montrant les bienfaits, il exposa ces cinq qualités. « L'instruction était à accomplir » (anusāsanī karaṇīyā) signifie qu'il n'y avait pas besoin de répéter sans cesse ce qui devait être fait dans l'Enseignement. C'était seulement une question de susciter la pleine conscience par « faites ceci, ne faites pas cela ». Par cela seul, ils faisaient ce qui était à faire et abandonnaient ce qui était à abandonner ; au début de l'Éveil, moines, les moines étaient dociles, obéissants et prompts à suivre les exhortations.

Idāni nesaṃ subbacabhāvadīpikaṃ upamaṃ āharanto seyyathāpītiādimāha. Tattha subhūmiyanti samabhūmiyaṃ. ‘‘Subhūmyaṃ sukhette vihatakhāṇuke bījāni patiṭṭhapeyyā’’ti (dī. ni. 2.438) ettha pana maṇḍabhūmi subhūmīti āgatā. Catumahāpatheti dvinnaṃ mahāmaggānaṃ vinivijjhitvā gataṭṭhāne. Ājaññarathoti vinītaassaratho. Odhastapatodoti yathā rathaṃ abhiruhitvā ṭhitena sakkā hoti gaṇhituṃ, evaṃ ālambanaṃ nissāya tiriyato ṭhapitapatodo. Yoggācariyoti assācariyo. Sveva assadamme sāretīti assadammasārathi. Yenicchakanti yena yena maggena icchati. Yadicchakanti yaṃ yaṃ gatiṃ icchati. Sāreyyāti ujukaṃ purato peseyya. Paccāsāreyyāti paṭinivatteyya.

Maintenant, pour illustrer leur docilité par une comparaison, il dit « par exemple » (seyyathāpi), etc. Là, « sur un terrain favorable » (subhūmiyaṃ) signifie sur un terrain plat. Dans le passage « on sèmerait des graines sur un terrain favorable, dans un bon champ dont on a retiré les souches » (Dī. ni. 2.438), le terme « terrain préparé » désigne un terrain favorable. « Au grand carrefour » (catumahāpathe) signifie à l'endroit où deux grandes routes se croisent. « Un char attelé de pur-sang » (ājaññaratho) est un char dont les chevaux sont dressés. « Le fouet déposé » (odhastapatodo) signifie que le fouet est placé de côté de manière à pouvoir être saisi par celui qui se tient sur le char en s'appuyant sur le support. « Le maître dresseur » (yoggācāriyo) est l'écuyer. « Il conduit ces chevaux à dresser » (sveva assadamme sāreti) signifie qu'il est le dresseur de chevaux à éduquer. « Partout où il veut » (yenicchakaṃ) signifie par n'importe quel chemin qu'il désire. « Comme il le souhaite » (yadicchakaṃ) signifie vers n'importe quelle direction qu'il désire. « Il les conduirait » (sāreyya) signifie qu'il les dirigerait droit devant. « Il les ramènerait » (paccāsāreyya) signifie qu'il les ferait faire demi-tour.

Evameva khoti yathā hi so yoggācariyo yena yena maggena gamanaṃ icchati, taṃ taṃ assā āruḷhāva honti. Yāya yāya ca gatiyā icchati, sā sā gati gahitāva hoti. Rathaṃ pesetvā assā neva vāretabbā na vijjhitabbā honti. Kevalaṃ tesaṃ same bhūmibhāge khuresu nimittaṃ ṭhapetvā gamanameva passitabbaṃ hoti. Evaṃ mayhampi tesu bhikkhūsu punappunaṃ vattabbaṃ nāhosi. Idaṃ karotha idaṃ mā karothāti satuppādanamattameva kattabbaṃ hoti. Tehipi tāvadeva kattabbaṃ katameva hoti, akattabbaṃ jahitameva. Tasmāti yasmā subbacā yuttayānapaṭibhāgā hutvā satuppādanamatteneva pajahiṃsu, tasmā tumhepi pajahathāti attho. Elaṇḍehīti elaṇḍā kira sāladūsanā honti, tasmā evamāha. Visodheyyāti elaṇḍe ceva aññā ca valliyo chinditvā bahi nīharaṇena sodheyya. Sujātāti susaṇṭhitā. Sammā parihareyyāti mariyādaṃ bandhitvā udakāsiñcanenapi kālenakālaṃ mūlamūle [Pg.5] khaṇanenapi valligumbādicchedanenapi kipillapūṭakaharaṇenapi makkaṭakajālasukkhadaṇḍakaharaṇenapi sammā vaḍḍhetvā poseyya. Vuddhiādīni vuttatthāneva.

De même, tout comme ce dresseur de chevaux, quel que soit le chemin par lequel il souhaite aller, les chevaux qu'il monte y consentent. Et quelle que soit la direction qu'il souhaite prendre, cette direction est déjà prise. Après avoir lancé le char, les chevaux n'ont plus besoin d'être retenus ni d'être piqués par l'aiguillon. Il suffit seulement d'observer leur progression en fixant l'attention sur leurs sabots sur un terrain plat. De la même manière, pour moi aussi, il n'y avait pas besoin de s'adresser sans cesse à ces moines. Il suffisait seulement de susciter leur attention en disant : 'Faites ceci, ne faites pas cela'. Par eux-mêmes, ce qui devait être fait était aussitôt fait, et ce qui ne devait pas être fait était aussitôt abandonné. C'est pourquoi, puisqu'ils sont devenus dociles, semblables à un véhicule bien attelé, et qu'ils ont abandonné le mal par le simple éveil de l'attention, le sens est : 'vous aussi, abandonnez-le'. Par 'elaṇḍehi' (les plants de ricin), on entend que les ricins sont réputés corrompre les arbres Sāls, c'est pourquoi il est dit ainsi. 'Visodheyyā' signifie qu'il devrait nettoyer en coupant les ricins ainsi que les autres lianes et en les jetant dehors. 'Sujātā' signifie bien formées. 'Sammā parihareyyā' signifie qu'il devrait les élever et les entretenir correctement en construisant une bordure, en les arrosant d'eau, en creusant les racines de temps en temps, en coupant les buissons de lianes, en enlevant les nids de fourmis, et en enlevant les toiles d'araignées et les branches sèches. Les termes 'croissance', etc., ont le sens déjà mentionné.

226. Idāni akkhantiyā dosaṃ dassento bhūtapubbantiādimāha. Tattha vedehikāti videharaṭṭhavāsikassa dhītā. Atha vā vedoti paññā vuccati, vedena īhati iriyatīti vedehikā, paṇḍitāti attho. Gahapatānīti gharasāminī. Kittisaddoti kittighoso. Soratāti soraccena samannāgatā. Nivātāti nivātavutti. Upasantāti nibbutā. Dakkhāti bhattapacanasayanattharaṇadīpujjalanādikammesu chekā. Analasāti uṭṭhāhikā, susaṃvihitakammantāti suṭṭhu saṃvihitakammantā. Ekā analasā hoti, yaṃ yaṃ pana bhājanaṃ gaṇhāti, taṃ taṃ bhindati vā chiddaṃ vā karoti, ayaṃ na tādisāti dasseti.

226. Maintenant, pour montrer le défaut de l'impatience, il dit : 'bhūtapubbaṃ' (autrefois), etc. Là, 'vedehikā' signifie la fille d'un habitant du pays de Videha. Ou bien, 'vedo' est appelé sagesse ; celle qui s'efforce et se conduit avec sagesse est 'vedehikā', ce qui signifie une femme sage. 'Gahapatānī' signifie la maîtresse de maison. 'Kittisaddo' est le bruit de sa renommée. 'Soratā' signifie dotée de douceur. 'Nivātā' signifie d'une conduite humble. 'Upasantā' signifie apaisée. 'Dakkhā' signifie habile dans les tâches telles que la cuisson du riz, la préparation des lits, l'allumage des lampes, etc. 'Analasā' signifie diligente, 'susaṃvihitakammantā' signifie dont les travaux sont bien organisés. Quelqu'un peut être diligent, mais briser ou percer chaque récipient qu'il prend ; il montre ici qu'elle n'était pas ainsi.

Divā uṭṭhāsīti pātova kattabbāni dhenuduhanādikammāni akatvā ussūre uṭṭhitā. He je kāḷīti are kāḷi. Kiṃ je divā uṭṭhāsīti kiṃ te kiñci aphāsukaṃ atthi, kiṃ divā uṭṭhāsīti? No vata re kiñcīti are yadi te na kiñci aphāsukaṃ atthi, neva sīsaṃ rujjhati, na piṭṭhi, atha kasmā pāpi dāsi divā uṭṭhāsīti kupitā anattamanā bhākuṭimakāsi. Divātaraṃ uṭṭhāsīti punadivase ussūrataraṃ uṭṭhāsi. Anattamanavācanti are pāpi dāsi attano pamāṇaṃ na jānāsi; kiṃ aggiṃ sītoti maññasi, idāni taṃ sikkhāpessāmītiādīni vadamānā kupitavacanaṃ nicchāresi.

« Elle s'est levée tard dans la journée », c'est-à-dire qu'au petit matin, sans avoir accompli les tâches à faire comme la traite des vaches, elle s'est levée alors que le soleil était déjà haut. « Hé, Kālī ! », c'est-à-dire : « Holà, Kālī ! ». « Pourquoi, ma fille, t'es-tu levée si tard ? », c'est-à-dire : « As-tu quelque malaise, pourquoi t'es-tu levée si tard ? ». « Pas du tout, madame », c'est-à-dire : « Oh, si tu n'as aucun malaise, si tu n'as mal ni à la tête ni au dos, alors pourquoi, méchante servante, t'es-tu levée si tard ? » ; irritée et mécontente, elle fronça les sourcils. « Elle se leva encore plus tard », signifie que le jour suivant, elle se leva encore plus tardivement. « Une parole mécontente », c'est-à-dire : « Ô méchante servante, tu ne connais pas ta mesure ; penses-tu que le feu soit froid ? Maintenant, je vais t'apprendre une leçon », et en disant de telles choses, elle laissa échapper des paroles de colère.

Paṭivisakānanti sāmantagehavāsīnaṃ. Ujjhāpesīti avajānāpesi. Caṇḍīti asoratā kibbisā. Iti yattakā guṇā, tato diguṇā dosā uppajjiṃsu. Guṇā nāma saṇikaṃ saṇikaṃ āgacchanti; dosā ekadivaseneva patthaṭā honti. Soratasoratoti ativiya sorato, sotāpanno nu kho, sakadāgāmī anāgāmī arahā nu khoti vattabbataṃ āpajjati. Phusantīti phusantā ghaṭṭentā āpāthaṃ āgacchanti.

« Des voisins », c'est-à-dire de ceux qui vivent dans les maisons environnantes. « Elle fit mépriser », c'est-à-dire qu'elle fit perdre l'estime qu'on avait pour elle. « Caṇḍī » signifie féroce, dépourvue de douceur, malfaisante. Ainsi, autant il y avait de qualités, autant le double de défauts apparurent. Les qualités, en effet, viennent petit à petit ; les défauts se répandent en un seul jour. « Doux parmi les doux », signifie extrêmement doux, au point qu'on en vienne à dire : « Est-ce un courant-entré, un retournant-une-fois, un non-retournant ou un Arhat ? ». « Touchant », c'est-à-dire que, heurtant et frappant, cela entre dans le champ de la perception.

Atha [Pg.6] bhikkhu soratoti veditabboti atha adhivāsanakkhantiyaṃ ṭhito bhikkhu soratoti veditabbo. Yo cīvara…pe… parikkhārahetūti yo etāni cīvarādīni paṇītapaṇītāni labhanto pādaparikammapiṭṭhiparikammādīni ekavacaneneva karoti. Alabhamānoti yathā pubbe labhati, evaṃ alabhanto. Dhammaññeva sakkarontoti dhammaṃyeva sakkāraṃ sukatakāraṃ karonto. Garuṃ karontoti garubhāriyaṃ karonto. Mānentoti manena piyaṃ karonto. Pūjentoti paccayapūjāya pūjento. Apacāyamānoti dhammaṃyeva apacāyamāno apacitiṃ nīcavuttiṃ dassento.

« Alors un moine doit être connu comme doux », c'est-à-dire qu'un moine établi dans la patience de l'endurance doit être connu comme doux. « Celui qui, pour la robe... etc. ... pour les accessoires », signifie celui qui, recevant ces robes et autres objets de plus en plus excellents, accomplit les services comme le massage des pieds ou du dos dès la première demande. « N'en recevant pas », signifie ne recevant pas comme il recevait auparavant. « Honorant seulement le Dhamma », c'est-à-dire faisant du Dhamma lui-même son honneur et sa bonne pratique. « Le respectant », c'est-à-dire le traitant comme quelque chose de grave et d'important. « Le vénérant », c'est-à-dire le chérissant par l'esprit. « Lui rendant hommage », c'est-à-dire l'honorant par l'offrande des nécessités. « Lui montrant de la déférence », c'est-à-dire montrant de la déférence envers le Dhamma lui-même en faisant preuve de respect et d'une conduite humble.

227. Evaṃ akkhantiyā dosaṃ dassetvā idāni ye adhivāsenti, te evaṃ adhivāsentīti pañca vacanapathe dassento pañcime, bhikkhavetiādimāha. Tattha kālenāti yuttapattakālena. Bhūtenāti satā vijjamānena. Saṇhenāti sammaṭṭhena. Atthasañhitenāti atthanissitena kāraṇanissitena. Akālenātiādīni tesaṃyeva paṭipakkhavasena veditabbāni. Mettacittāti uppannamettacittā hutvā. Dosantarāti duṭṭhacittā, abbhantare uppannadosā hutvā. Tatrāti tesu vacanapathesu. Pharitvāti adhimuccitvā. Tadārammaṇañcāti kathaṃ tadārammaṇaṃ sabbāvantaṃ lokaṃ karoti? Pañca vacanapathe gahetvā āgataṃ puggalaṃ mettacittassa ārammaṇaṃ katvā puna tasseva mettacittassa avasesasatte ārammaṇaṃ karonto sabbāvantaṃ lokaṃ tadārammaṇaṃ karoti nāma. Tatrāyaṃ vacanattho. Tadārammaṇañcāti tasseva mettacittassa ārammaṇaṃ katvā. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ. Lokanti sattalokaṃ. Vipulenāti anekasattārammaṇena. Mahaggatenāti mahaggatabhūmikena. Appamāṇenāti subhāvitena. Averenāti niddosena. Abyābajjhenāti niddukkhena. Pharitvā viharissāmāti evarūpena mettāsahagatena cetasā tañca puggalaṃ sabbañca lokaṃ tassa cittassa ārammaṇaṃ katvā adhimuccitvā viharissāma.

227. Après avoir ainsi montré le défaut de l'impatience, il dit : 'cinq, ô moines', etc., pour montrer les cinq voies de la parole que suivent ceux qui endurent. Là, 'kālena' signifie au moment opportun et approprié. 'Bhūtena' signifie selon la vérité, ce qui existe réellement. 'Saṇhena' signifie avec douceur. 'Atthasañhitenā' signifie lié au bien, lié à une raison valable. 'Akālenā' et les autres termes doivent être compris par opposition à ceux-ci. 'Mettacittā' signifie ayant un cœur où la bienveillance s'est élevée. 'Dosantarā' signifie ayant un cœur corrompu, ayant une haine qui s'est élevée à l'intérieur. 'Tatrā' signifie dans ces voies de la parole. 'Pharitvā' signifie en s'y absorbant. 'Tadārammaṇañcā' : comment fait-on du monde entier l'objet de cela ? En prenant la personne qui a utilisé l'une des cinq voies de la parole comme objet du cœur de bienveillance, puis en faisant de tous les autres êtres l'objet de ce même cœur de bienveillance, on fait du monde entier l'objet de cela. Voici le sens des mots : 'tadārammaṇañcā' signifie en faisant de cela l'objet de ce même cœur de bienveillance. 'Sabbāvantaṃ' signifie incluant tous les êtres. 'Lokaṃ' signifie le monde des êtres. 'Vipulena' signifie ayant pour objet de nombreux êtres. 'Mahaggatena' signifie au niveau des états sublimes. 'Appamāṇena' signifie bien cultivé. 'Averenā' signifie sans défaut. 'Abyābajjhenā' signifie sans souffrance. 'Pharitvā viharissāmā' signifie : nous demeurerons en nous absorbant dans un tel esprit accompagné de bienveillance, ayant fait de cette personne et du monde entier l'objet de cet esprit.

228. Idāni tadatthadīpikaṃ upamaṃ āharanto seyyathāpītiādimāha. Tattha apathavinti nippathaviṃ karissāmīti attho. Tatra tatrāti [Pg.7] tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne. Vikireyyāti pacchiyā paṃsuṃ uddharitvā bījāni viya vikireyya. Oṭṭhubheyyāti kheḷaṃ pāteyya. Apathaviṃ kareyyāti evaṃ kāyena ca vācāya ca payogaṃ katvāpi sakkuṇeyya apathaviṃ kātunti? Gambhīrāti bahalattena dviyojanasatasahassāni cattāri ca nahutāni gambhīrā. Appameyyāti tiriyaṃ pana aparicchinnā. Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – pathavī viya hi mettacittaṃ daṭṭhabbaṃ. Kudālapiṭakaṃ gahetvā āgatapuriso viya pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo. Yathā so kudālapiṭakena mahāpathaviṃ apathaviṃ kātuṃ na sakkoti, evaṃ vo pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo mettacittassa aññathattaṃ kātuṃ na sakkhissatīti.

228. À présent, introduisant la métaphore illustrant ce sens, il dit : « Supposons que... » etc. Là, « sans terre » (apathaviṃ) signifie « je la rendrai exempte de terre ». « Ici et là » signifie « en tel et tel endroit ». « Il éparpillerait » signifie qu'après avoir pris de la terre dans un panier, il l'éparpillerait comme des graines. « Il cracherait » signifie qu'il laisserait tomber de la salive. « Rendre la terre sans terre » : pourrait-on, en faisant un effort par le corps et la parole, parvenir à rendre la terre exempte de terre ? « Profonde » signifie qu'elle est profonde de deux cent quarante mille nahutas en épaisseur. « Incommensurable » signifie qu'elle est illimitée horizontalement. « De la même manière » : voici la comparaison — l'esprit de bienveillance (mettacitta) doit être considéré comme la terre. La personne arrivant avec cinq modes de parole est comme l'homme arrivant avec une houe et un panier. Tout comme celui-ci ne peut pas rendre la grande terre « sans terre » avec sa houe et son panier, de même, l'individu arrivant avec cinq modes de parole ne pourra pas altérer votre esprit de bienveillance.

229. Dutiyaupamāyaṃ haliddinti yaṃkiñci pītakavaṇṇaṃ. Nīlanti kaṃsanīlaṃ vā palāsanīlaṃ vā. Arūpīti arūpo. Nanu ca, dvinnaṃ kaṭṭhānaṃ vā dvinnaṃ rukkhānaṃ vā dvinnaṃ seyyānaṃ vā dvinnaṃ selānaṃ vā antaraṃ paricchinnākāsarūpanti āgataṃ, kasmā idha arūpīti vuttoti? Sanidassanabhāvapaṭikkhepato. Tenevāha ‘‘anidassano’’ti. Tasmiñhi rūpaṃ likhituṃ, rūpapātubhāvaṃ dassetuṃ na sakkā, tasmā ‘‘arūpī’’ti vutto. Anidassanoti dassanassa cakkhuviññāṇassa anāpātho. Upamāsaṃsandane panettha ākāso viya mettacittaṃ. Tulikapañcamā cattāro raṅgajātā viya pañca vacanapathā, tulikapañcame raṅge gahetvā āgatapuriso viya pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo. Yathā so tulikapañcamehi raṅgehi ākāse rūpapātubhāvaṃ kātuṃ na sakkoti, evaṃ vo pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo mettacittassa aññathattaṃ katvā dosuppattiṃ dassetuṃ na sakkhissatīti.

229. Dans la seconde métaphore, « le curcuma » désigne toute substance de couleur jaune. « Le bleu » (nīlaṃ) désigne soit le bleu du bronze, soit le vert des feuilles. « Immatériel » (arūpī) signifie sans forme. N'est-il pas enseigné que l'espace délimité entre deux morceaux de bois, deux arbres, deux lits ou deux rochers est une forme spatiale (ākāsarūpa) ? Pourquoi est-il dit ici « immatériel » ? Parce que sa nature d'objet visible est niée. C'est pourquoi il dit « invisible » (anidassano). En effet, on ne peut pas y peindre de forme ni y faire apparaître de figure ; c'est pourquoi il est qualifié d'« immatériel ». « Invisible » signifie qu'il est hors de portée de la vision ou de la conscience visuelle. Dans la comparaison, l'esprit de bienveillance est comme l'espace. Les cinq modes de parole sont comme les quatre sortes de pigments avec le pinceau en cinquième. L'individu arrivant avec les cinq modes de parole est comme l'homme arrivant avec le pinceau et les pigments. Tout comme celui-ci ne peut pas faire apparaître de forme dans l'espace avec ses pigments, de même, l'individu arrivant avec les cinq modes de parole ne pourra pas altérer votre esprit de bienveillance en y faisant apparaître de la colère.

230. Tatiyaupamāyaṃ ādittanti pajjalitaṃ. Gambhīrā appameyyāti imissā gaṅgāya gambhīraṭṭhānaṃ gāvutampi atthi, aḍḍhayojanampi, yojanampi. Puthulaṃ panassā evarūpaṃyeva, dīghato pana pañcayojanasatāni. Sā kathaṃ gambhīrā appameyyāti? Etena payogena parivattetvā uddhane udakaṃ viya tāpetuṃ asakkuṇeyyato. Ṭhitodakaṃ pana kenaci upāyena aṅgulamattaṃ vā aḍḍhaṅgulamattaṃ vā evaṃ tāpetuṃ sakkā bhaveyya, ayaṃ pana na [Pg.8] sakkā, tasmā evaṃ vuttaṃ. Upamāsaṃsandane panettha gaṅgā viya mettacittaṃ, tiṇukkaṃ ādāya āgatapuriso viya pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo. Yathā so ādittāya tiṇukkāya gaṅgaṃ tāpetuṃ na sakkoti, evaṃ vo pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo mettacittassa aññathattaṃ kātuṃ na sakkhissatīti.

230. Dans la troisième métaphore, « enflammé » (ādittaṃ) signifie brûlant. « Profonde et incommensurable » : dans ce Gange, il existe des endroits profonds d'une portée de cri (gāvuta), d'une demi-lieue ou d'une lieue (yojana). Sa largeur est proportionnelle, et sa longueur est de cinq cents lieues. Pourquoi est-il dit « profond et incommensurable » ? Parce qu'avec un tel effort, il est impossible de le chauffer comme de l'eau sur un fourneau. On pourrait peut-être chauffer de l'eau stagnante de l'épaisseur d'un doigt ou d'un demi-doigt par quelque moyen, mais cela est impossible ici ; c'est pourquoi il est dit ainsi. Dans la comparaison, l'esprit de bienveillance est comme le Gange, et l'individu arrivant avec les cinq modes de parole est comme l'homme arrivant avec une torche d'herbe. Tout comme celui-ci ne peut pas chauffer le Gange avec une torche d'herbe enflammée, de même, l'individu arrivant avec les cinq modes de parole ne pourra pas altérer votre esprit de bienveillance.

231. Catutthaupamāyaṃ biḷārabhastāti biḷāracammapasibbakā. Sumadditāti suṭṭhu madditā. Suparimadditāti anto ca bahi ca samantato suparimadditā. Tūlinīti simbalitūlalatātūlasamānā. Chinnasassarāti chinnasassarasaddā. Chinnabhabbharāti chinnabhabbharasaddā. Upamāsaṃsandane panettha biḷārabhastā viya mettacittaṃ, kaṭṭhakaṭhalaṃ ādāya āgatapuriso viya pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo. Yathā so kaṭṭhena vā kaṭhalena vā biḷārabhastaṃ sarasaraṃ bharabharaṃ saddaṃ kātuṃ na sakkoti, evaṃ vo pañca vacanapathe gahetvā āgatapuggalo mettacittassa aññathattaṃ katvā dosānugatabhāvaṃ kātuṃ na sakkhissatīti.

231. Dans la quatrième métaphore, « un sac en peau de chat » (biḷārabhastā) désigne des sacs faits de peau de chat. « Bien assoupli » (sumadditā) signifie bien pétri. « Parfaitement assoupli » signifie pétri partout, à l'intérieur comme à l'extérieur. « Duveteux » (tūlinī) signifie semblable à la fibre du cotonnier (simbali). « Sans bruit de froissement » (chinnasassarā) signifie dont le son de froissement est supprimé. « Sans bruit de craquement » (chinnabhabbharā) signifie dont le son de craquement est supprimé. Dans la comparaison, l'esprit de bienveillance est comme le sac en peau de chat, et l'individu arrivant avec les cinq modes de parole est comme l'homme arrivant avec un bâton ou un tesson. Tout comme celui-ci ne peut pas produire de bruit de froissement ou de craquement sur le sac en peau de chat avec un bâton ou un tesson, de même, l'individu arrivant avec les cinq modes de parole ne pourra pas altérer votre esprit de bienveillance en le faisant sombrer dans l'aversion.

232. Ocarakāti avacarakā heṭṭhācarakā, nīcakammakārakāti attho. Yo mano padūseyyāti yo bhikkhu vā bhikkhunī vā mano padūseyya, taṃ kakacena okantanaṃ nādhivāseyya. Na me so tena sāsanakaroti so tena anadhivāsanena mayhaṃ ovādakaro na hoti. Āpatti panettha natthi.

232. « Les serviteurs » (ocarakā) signifie ceux qui agissent en bas, ceux qui accomplissent des tâches serviles. « Quiconque corromprait son esprit » signifie que si un moine ou une moniale corrompait son esprit, il ou elle ne supporterait pas le fait d'être découpé par une scie. « Il n'est pas, par là, celui qui suit mon enseignement » : par ce manque d'endurance, il n'est pas celui qui suit mes conseils. Il n'y a cependant pas d'offense (āpatti) ici.

233. Aṇuṃ vā thūlaṃ vāti appasāvajjaṃ vā mahāsāvajjaṃ vā. Yaṃ tumhe nādhivāseyyāthāti yo tumhehi adhivāsetabbo na bhaveyyāti attho. No hetaṃ, bhanteti, bhante, anadhivāsetabbaṃ nāma vacanapathaṃ na passāmāti adhippāyo. Dīgharattaṃ hitāya sukhāyāti iti bhagavā arahattena kūṭaṃ gaṇhanto yathānusandhinā desanaṃ niṭṭhapesīti.

233. « Petit ou grand » (aṇuṃ vā thūlaṃ vā) signifie de peu de blâme ou de grand blâme. « Ce que vous ne devriez pas tolérer » signifie ce qui ne devrait pas être accepté par vous. « Certes non, Vénérable » : l'idée est que, Vénérable, nous ne voyons aucun mode de parole qui ne doive pas être toléré. « Pour le bien et le bonheur pour longtemps » : c'est ainsi que le Bienheureux, menant son enseignement au sommet par l'état d'Arahant, conclut le discours selon l'enchaînement approprié.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

De la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Kakacūpamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Kakacūpama Sutta est terminé.

2. Alagaddūpamasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Alagaddūpama Sutta.

234. Evaṃ [Pg.9] me sutanti alagaddūpamasuttaṃ. Tattha gaddhe bādhayiṃsūti gaddhabādhino, gaddhabādhino pubbapurisā assāti gaddhabādhipubbo, tassa gaddhabādhipubbassa, gijjhaghātakakulappasutassāti attho. Saggamokkhānaṃ antarāyaṃ karontīti antarāyikā. Te kammakilesavipākaupavādaāṇāvītikkamavasena pañcavidhā. Tattha pañcānantariyadhammā kammantarāyikā nāma. Tathā bhikkhunīdūsakakammaṃ, taṃ pana mokkhasseva antarāyaṃ karoti, na saggassa. Niyatamicchādiṭṭhidhammā kilesantarāyikā nāma. Paṇḍakatiracchānagataubhatobyañjanakānaṃ paṭisandhidhammā vipākantarāyikā nāma. Ariyūpavādadhammā upavādantarāyikā nāma, te pana yāva ariye na khamāpenti, tāvadeva, na tato paraṃ. Sañcicca vītikkantā satta āpattikkhandhā āṇāvītikkamantarāyikā nāma. Tepi yāva bhikkhubhāvaṃ vā paṭijānāti, na vuṭṭhāti vā, na deseti vā, tāvadeva, na tato paraṃ.

234. « Ainsi ai-je entendu » : c'est le Alagaddūpama Sutta. Là, « ceux qui chassent les vautours » (gaddhebādhino) signifie les chasseurs de vautours ; celui dont les ancêtres étaient des chasseurs de vautours est appelé « gaddhabādhipubba ». Cela désigne quelqu'un né dans une famille de tueurs de vautours. « Ils font obstacle au ciel et à la libération » : ils sont des facteurs d'empêchement (antarāyikā). Ils sont de cinq sortes : par le kamma, les souillures (kilesa), la rétribution (vipāka), le blâme (upavāda) et la transgression des règles (āṇāvītikkama). Parmi ceux-là, les cinq actes à rétribution immédiate sont des obstacles karmiques. De même, l'acte de violer une moniale fait obstacle à la libération, mais pas au ciel. Les mauvaises vues à destin fixé sont des obstacles de souillures. La nature de la renaissance en tant qu'eunuque, animal ou hermaphrodite constitue des obstacles de rétribution. Le blâme envers les Nobles (Ariyas) constitue des obstacles de blâme, mais seulement tant qu'ils n'ont pas demandé pardon aux Nobles, pas au-delà. Les sept classes d'offenses transgressées intentionnellement sont des obstacles de transgression des règles. Ceux-là aussi ne sont des obstacles que tant qu'on se prétend moine sans s'être dégagé de l'offense ou sans l'avoir confessée, pas au-delà.

Tatrāyaṃ bhikkhu bahussuto dhammakathiko sesantarāyike jānāti, vinaye pana akovidattā paṇṇattivītikkamantarāyike na jānāti, tasmā rahogato evaṃ cintesi – ime āgārikā pañca kāmaguṇe paribhuñjantā sotāpannāpi sakadāgāminopi anāgāminopi honti. Bhikkhūpi manāpikāni cakkhuviññeyyāni rūpāni passanti…pe… kāyaviññeyye phoṭṭhabbe phusanti, mudukāni attharaṇapāvuraṇādīni paribhuñjanti, etaṃ sabbaṃ vaṭṭati. Kasmā itthīnaṃyeva rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbā na vaṭṭanti? Etepi vaṭṭantīti. Evaṃ rasena rasaṃ saṃsandetvā sacchandarāgaparibhogañca nicchandarāgaparibhogañca ekaṃ katvā thūlavākehi saddhiṃ atisukhumasuttaṃ upanento viya, sāsapena saddhiṃ sineruṃ upasaṃharanto viya, pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppādetvā, ‘‘kiṃ bhagavatā mahāsamuddaṃ bandhantena viya mahatā ussāhena paṭhamapārājikaṃ paññattaṃ, natthi ettha doso’’ti sabbaññutaññāṇena saddhiṃ paṭivirujjhanto vesārajjañāṇaṃ paṭibāhanto ariyamagge khāṇukaṇṭakādīni pakkhipanto methunadhamme doso natthīti jinassa āṇācakke pahāraṃ adāsi. Tenāha – ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’tiādi.

En cette affaire, ce moine, bien que possédant une grande connaissance et étant un prédicateur du Dhamma, connaissait les autres obstacles ; cependant, par manque d'expertise dans le Vinaya, il ne connaissait pas les obstacles liés à la transgression des règles prescrites. C'est pourquoi, s'étant retiré dans la solitude, il pensa ainsi : « Ces laïcs, bien que jouissant des cinq cordes des plaisirs sensuels, deviennent pourtant des Sotāpanna, des Sakadāgāmin ou des Anāgāmin. Les moines aussi voient des formes agréables connaissables par l’œil... et ainsi de suite... ils touchent des objets tangibles connaissables par le corps, ils font usage de literies et de vêtements doux, et tout cela est permis. Pourquoi donc les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les objets tangibles des femmes seules ne seraient-ils pas permis ? Ceux-là aussi sont permis. » Ainsi, comparant les plaisirs entre eux, mêlant l'usage fait avec désir et attachement à l'usage fait sans désir ni attachement, agissant comme quelqu'un qui tenterait de lier un fil extrêmement fin à de grosses fibres d'écorce, ou comme quelqu'un qui voudrait confronter le mont Sineru à une graine de moutarde, il fit naître une vue mauvaise et, s’opposant à l’omniscience en disant : « Pourquoi le Bienheureux a-t-il prescrit le premier Pārājika avec un tel acharnement, comme s'il s'agissait de contenir le grand océan ? Il n'y a là aucune faute », il rejeta la connaissance de l'intrépidité (vesārajjañāṇa), et, jetant des souches et des épines sur le chemin des Nobles, il porta un coup à la roue du pouvoir du Victorieux (Jinassa āṇācakka) en affirmant qu'il n'y a aucune faute dans l'acte sexuel. C'est pourquoi il est dit : « Ainsi je comprends le Dhamma enseigné par le Bienheureux... » et ainsi de suite.

Evaṃ [Pg.10] byā khoti evaṃ viya kho. Samanuyuñjantītiādīsu kiṃ laddhiko tvaṃ, laddhiṃ vadehīti pucchamānā samanuyuñjanti nāma. Diṭṭhiṃ patiṭṭhāpentā samanuggāhanti nāma. Kena kāraṇena evaṃ vadasīti kāraṇaṃ pucchantā samanubhāsanti nāma. Aṭṭhikaṅkalūpamātiādīsu (ma. ni. 2.42-48) aṭṭhikaṅkalūpamā appassādaṭṭhena. Maṃsapesūpamā bahusādhāraṇaṭṭhena. Tiṇukkūpamā anudahanaṭṭhena. Aṅgārakāsūpamā mahābhitāpanaṭṭhena. Supinakūpamā ittarapaccupaṭṭhānaṭṭhena. Yācitakūpamā tāvakālikaṭṭhena. Rukkhaphalūpamā sabbaṅgapaccaṅgapalibhañjanaṭṭhena. Asisūnūpamā adhikuṭṭanaṭṭhena. Sattisūlūpamā vinivijjhanaṭṭhena. Sappasirūpamā sāsaṅkasappaṭibhayaṭṭhena. Thāmasāti diṭṭhithāmena. Parāmāsāti diṭṭhiparāmāsena. Abhinivissa voharatīti adhiṭṭhahitvā voharati dīpeti vā.

« Evaṃ byā kho » signifie « evaṃ viya kho ». Dans « samanuyuñjanti » et les termes suivants : ils l'interrogent en disant : « De quelle doctrine te réclames-tu ? Énonce ta doctrine », c'est ce qu'on appelle « samanuyuñjanti » (interroger). Ils examinent sa vue pour l'établir, c'est ce qu'on appelle « samanuggāhanti » (scruter). Ils demandent la raison en disant : « Pour quelle raison parles-tu ainsi ? », c'est ce qu'on appelle « samanubhāsanti » (discuter). Dans « aṭṭhikaṅkalūpamā » et les termes suivants (M.N. 2.42-48) : la comparaison avec un squelette d'os est due au peu de satisfaction qu'ils procurent. La comparaison avec un morceau de viande est due à ce qu'ils sont communs à beaucoup. La comparaison avec une torche d'herbe est due au risque de brûlure. La comparaison avec une fosse de braises est due à la grande brûlure qu'ils causent. La comparaison avec un rêve est due au caractère éphémère de leur manifestation. La comparaison avec des biens empruntés est due à leur caractère temporaire. La comparaison avec le fruit d'un arbre est due au risque de brisement de tous les membres et parties du corps. La comparaison avec le billot du boucher est due au fait d'être tranché. La comparaison avec le glaive et l'épieu est due au fait d'être transpercé. La comparaison avec une tête de serpent est due au caractère effrayant et dangereux. « Thāmasā » signifie par la force de la vue mauvaise. « Parāmāsā » signifie par l'adhésion à la vue mauvaise. « Abhinivissa voharatī » signifie qu'il s'exprime ou qu'il explique en y étant fermement attaché.

235. Yato kho te bhikkhūti yadā te bhikkhū. Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatāti idaṃ esa attano ajjhāsayena natthīti vattukāmopi bhagavato ānubhāvena sampaṭicchati, buddhānaṃ kira sammukhā dve kathā kathetuṃ samattho nāma natthi.

235. « Yato kho te bhikkhū » signifie quand ces moines. « C'est ainsi, vénérable, que je comprends [le Dhamma enseigné] par le Bienheureux » : par ces mots, même s'il souhaitait dire que cela n'existait pas selon sa propre inclination, il l'admet par l'influence du Bienheureux ; il paraît en effet que personne n'est capable de tenir deux types de discours devant les Bouddhas.

236. Kassa kho nāma tvaṃ moghapurisāti tvaṃ moghapurisa kassa khattiyassa vā brāhmaṇassa vā vessassa vā suddassa vā gahaṭṭhassa vā pabbajitassa vā devassa vā manussassa vā mayā evaṃ dhammaṃ desitaṃ ājānāsi. Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesīti ayaṃ pāṭiyekko anusandhi. Ariṭṭho kira cintesi – ‘‘bhagavā maṃ moghapurisoti vadati, na kho pana moghapurisāti vuttamattakena maggaphalānaṃ upanissayo na hoti. Upasenampi hi vaṅgantaputtaṃ, ‘atilahuṃ kho tvaṃ, moghapurisa, bāhullāya āvatto’ti (mahāva. 75) bhagavā moghapurisavādena ovadi. Thero aparabhāge ghaṭento vāyamanto cha abhiññā sacchākāsi. Ahampi tathārūpaṃ vīriyaṃ paggaṇhitvā maggaphalāni nibbattessāmī’’ti. Athassa bhagavā bandhanā pavuttassa paṇḍupalāsassa viya aviruḷhibhāvaṃ dassento imaṃ desanaṃ ārabhi.

236. « Pour qui donc, homme vain, [me comprends-tu avoir ainsi enseigné le Dhamma] ? » : Toi, homme vain, pour quel khattiya, brāhmaṇa, vessa, sudda, laïc, religieux, dieu ou humain as-tu entendu que j'ai enseigné le Dhamma de cette manière ? « Alors le Bienheureux s'adressa aux moines » : ceci est un lien logique distinct. Ariṭṭha pensa, dit-on : « Le Bienheureux m'appelle "homme vain", mais le simple fait d'être appelé "homme vain" ne signifie pas qu'on n'a pas les conditions requises pour les chemins et les fruits. En effet, le Bienheureux a exhorté Upasena Vaṅgantaputta par l'appellation "homme vain" en disant : "Tu es bien trop prompt, homme vain, à te tourner vers l'abondance". Pourtant, le Thera, en s'efforçant et en persévérant par la suite, réalisa les six connaissances directes (abhiññā). Moi aussi, en développant une telle énergie, je produirai les chemins et les fruits. » Alors le Bienheureux, montrant qu'il était devenu incapable de croissance, comme une feuille flétrie tombée de son attache, commença cet enseignement.

Usmīkatopīti[Pg.11], bhikkhave, tumhe kinti maññatha, ayaṃ ariṭṭho evaṃladdhiko sabbaññutaññāṇena paṭivirujjhitvā vesārajjañāṇaṃ paṭibāhitvā tathāgatassa āṇācakke pahāraṃ dadamāno api nu imasmiṃ dhammavinaye usmīkatopi? Yathā nibbutepi mahante aggikkhandhe khajjupanakamattāpi aggipapaṭikā hotiyeva, yaṃ nissāya puna mahāaggikkhandho bhaveyya. Kiṃ nu kho evaṃ imassa appamattikāpi ñāṇusmā atthi, yaṃ nissāya vāyamanto maggaphalāni nibbatteyyāti? No hetaṃ, bhanteti, bhante, evaṃladdhikassa kuto evarūpā ñāṇusmāti? Maggaphalānaṃ paccayasamatthāya ñāṇusmāya usmīkatabhāvaṃ paṭikkhipantā vadanti. Maṅkubhūtoti nittejabhūto. Pattakkhandhoti patitakkhandho. Appaṭibhānoti kiñci paṭibhānaṃ apassanto bhinnapaṭibhāno evarūpampi nāma niyyānikasāsanaṃ labhitvā aviruḷhidhammo kiramhi samugghātitapaccayo jātoti attano abhabbataṃ paccavekkhanto pādaṅguṭṭhakena bhūmiṃ khaṇamāno nisīdi.

« Ayant même une étincelle de chaleur » : Moines, qu'en pensez-vous, cet Ariṭṭha qui possède une telle vue, qui s'oppose à l'omniscience, qui rejette la connaissance de l'intrépidité et qui porte un coup à la roue du pouvoir du Tathāgata, possède-t-il au moins une étincelle de chaleur dans ce Dhamma-Vinaya ? De même que lorsqu'un grand brasier est éteint, il reste des étincelles de la taille d'une luciole grâce auxquelles un nouveau grand brasier pourrait renaître, y a-t-il chez lui une quelconque étincelle de connaissance, si petite soit-elle, sur laquelle il pourrait s'appuyer en s'efforçant pour produire les chemins et les fruits ? « Non, vénérable » : Vénérable, d'où un homme ayant une telle vue tiendrait-il une telle étincelle de connaissance ? Ils parlent ainsi en rejetant l'existence de toute chaleur de connaissance capable de servir de condition aux chemins et aux fruits. « Maṅkubhūto » signifie sans éclat. « Pattakkhandho » signifie les épaules affaissées. « Appaṭibhāno » signifie ne voyant aucune répartie, ayant l'esprit bloqué. Réfléchissant à son propre manque d'aptitude — à savoir que bien qu'ayant obtenu un tel enseignement qui mène à la libération, il était devenu un être incapable de croissance dont les conditions étaient détruites — il s'assit en grattant le sol avec le gros orteil.

Paññāyissasi khoti ayampi pāṭiyekko anusandhi. Ariṭṭho kira cintesi – ‘‘bhagavā mayhaṃ maggaphalānaṃ upanissayo pacchinnoti vadati, na kho pana buddhā saupanissayānaṃyeva dhammaṃ desenti, anupanissayānampi desenti, ahaṃ satthu santikā sugatovādaṃ labhitvā attano sampattūpagaṃ kusalaṃ karissāmī’’ti. Athassa bhagavā ovādaṃ paṭipassambhento ‘‘paññāyissasī’’tiādimāha. Tassattho, tvaṃyeva, moghapurisa, iminā pāpakena diṭṭhigatena nirayādīsu paññāyissasi, mama santikā tuyhaṃ sugatovādo nāma natthi, na me tayā attho, idhāhaṃ bhikkhū paṭipucchissāmīti.

« Tu seras connu » : ceci est aussi un lien logique distinct. Ariṭṭha pensa, dit-on : « Le Bienheureux dit que ma condition pour les chemins et les fruits est coupée, mais les Bouddhas n'enseignent pas le Dhamma seulement à ceux qui possèdent les conditions requises, ils l'enseignent aussi à ceux qui ne les possèdent pas. Je recevrai une bonne exhortation auprès du Maître et je ferai un acte méritoire menant à une destinée heureuse. » Alors le Bienheureux, écartant son exhortation, dit : « Tu seras connu... », etc. Son sens est : Toi-même, homme vain, par cette vue mauvaise, tu seras connu dans les enfers et autres [mauvaises destinées] ; il n'y a pas pour toi de bonne exhortation venant de ma part, je n'ai que faire de toi, j'interrogerai ici les moines.

237. Atha kho bhagavāti ayampi pāṭiyekko anusandhi. Imasmiñhi ṭhāne bhagavā parisaṃ sodheti, ariṭṭhaṃ gaṇato nissāreti. Sace hi parisagatānaṃ kassaci evaṃ bhaveyya – ‘‘ayaṃ ariṭṭho bhagavatā akathitaṃ kathetuṃ kiṃ sakkhissati, kacci nu kho parisamajjhe bhagavatā kathāya samāraddhāya sahasā kathita’’nti. Evaṃ kathitaṃ pana na ariṭṭhova suṇāti, aññenapi sutaṃ bhavissati. Athāpissa siyā ‘‘yathā satthā ariṭṭhaṃ niggaṇhāti, mampi evaṃ niggaṇheyyāti sutvāpi tuṇhībhāvaṃ āpajjeyyā’’ti. ‘‘Taṃ [Pg.12] sabbaṃ na karissantī’’ti. Mayāpi na kathitaṃ, aññena sutampi natthīti ‘‘tumhepime, bhikkhave’’tiādinā parisāya laddhiṃ sodheti. Parisāya pana laddhisodhaneneva ariṭṭho gaṇato nissārito nāma hoti.

237. « Alors le Bienheureux » : ceci est également une transition distincte. À cet endroit, en effet, le Bienheureux purifie l'assemblée et exclut Ariṭṭha du groupe. Car s'il venait à l'esprit de quelqu'un parmi les membres de l'assemblée : « Cet Ariṭṭha pourra-t-il dire ce que le Bienheureux n'a pas dit ? Est-ce que cela aurait été dit de manière impromptue par le Bienheureux au milieu de l'assemblée alors que le discours avait commencé ? » Ariṭṭha n'est pas le seul à entendre ce qui est ainsi dit, d'autres l'auront aussi entendu. De plus, il se pourrait que [quelqu'un] pense : « Comme l'Enseignant réprime Ariṭṭha, il pourrait me réprimer ainsi » et, bien qu'ayant entendu, il s'enfermerait dans le silence. « Ils ne feront rien de tout cela », [pense le Bouddha]. En disant « Vous aussi, moines », etc., il purifie l'opinion de l'assemblée en montrant que cela n'a pas été dit par lui et que personne d'autre ne l'a entendu. C'est précisément par la purification de l'opinion de l'assemblée qu'Ariṭṭha est considéré comme exclu du groupe.

Idāni ariṭṭhassa laddhiṃ pakāsento so vata, bhikkhavetiādimāha. Tattha aññatreva kāmehītiādīsu yo so, bhikkhave, bhikkhu ‘‘te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’’ti evaṃladdhiko, so vata kilesakāmehi ceva kilesakāmasampayuttehi saññāvitakkehi ca aññatra, ete dhamme pahāya, vinā etehi dhammehi, vatthukāme paṭisevissati, methunasamācāraṃ samācarissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Idaṃ kāraṇaṃ nāma natthi, aṭṭhānametaṃ anavakāsoti.

Maintenant, exposant l'opinion d'Ariṭṭha, il dit : « Certes, moines », etc. Là-dedans, concernant « en dehors des plaisirs sensuels », etc., celui qui est un moine, moines, ayant une telle opinion que « ces choses ne sont pas capables de constituer un obstacle pour celui qui s'y adonne », qu'il puisse s'adonner aux objets de plaisir sensuel ou pratiquer l'acte sexuel en dehors des plaisirs-souillures (kilesakāma) et des pensées et perceptions associées aux plaisirs-souillures, après avoir abandonné ces états et sans ces états — cela n'est pas possible. Cette raison n'existe pas, c'est impossible, hors de question.

238. Evaṃ bhagavā ayaṃ ariṭṭho yathā nāma rajako sugandhānipi duggandhānipi jiṇṇānipi navānipi suddhānipi asuddhānipi vatthāni ekato bhaṇḍikaṃ karoti, evameva bhikkhūnaṃ nicchandarāgapaṇītacīvarādiparibhogañca anibaddhasīlānaṃ gahaṭṭhānaṃ antarāyakaraṃ sacchandarāgaparibhogañca nibaddhasīlānaṃ bhikkhūnaṃ āvaraṇakaraṃ sacchandarāgaparibhogañca sabbaṃ ekasadisaṃ karotīti ariṭṭhassa laddhiṃ pakāsetvā idāni duggahitāya pariyattiyā dosaṃ dassento idha, bhikkhave, ekaccetiādimāha. Tattha pariyāpuṇantīti uggaṇhanti. Suttantiādīsu ubhatovibhaṅganiddesakhandhakaparivārā, suttanipāte maṅgalasuttaratanasuttanālakasuātuvaṭṭakasuttāni, aññampi ca suttanāmakaṃ tathāgatavacanaṃ suttanti veditabbaṃ. Sabbampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyanti veditabbaṃ, visesena saṃyuttake sakalopi sagāthāvaggo. Sakalaṃ abhidhammapiṭakaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ, yañca aññampi aṭṭhahi aṅgehi asaṅgahitaṃ buddhavacanaṃ, taṃ veyyākaraṇanti veditabbaṃ. Dhammapadaṃ, theragāthā, therigāthā, suttanipāte nosuttanāmikā suddhikagāthā ca gāthāti veditabbā. Somanassañāṇamayikagāthāpaṭisaṃyuttā dveasītisuttantā udānanti veditabbā. ‘‘Vuttañhetaṃ bhagavatā’’tiādinayappavattā (itivu. 1,2) dasuttarasatasuttantā itivuttakanti veditabbā. Apaṇṇakajātakādīni paṇṇāsādhikāni pañcajātakasatāni jātakanti veditabbāni. ‘‘Cattārome, bhikkhave, acchariyā abbhutā dhammā ānande’’tiādinayappavattā (a. ni. 4.129) sabbepi acchariyaabbhutadhammappaṭisaṃyuttā [Pg.13] suttantā abbhutadhammanti veditabbā. Cūḷavedallamahāvedallasammādiṭṭhisakkapañhasaṅkhārabhājaniyamahāpuṇṇamasuttādayo sabbepi vedañca tuṭṭhiñca laddhā laddhā pucchitasuttantā vedallanti veditabbā.

238. Ainsi, le Bienheureux, montrant que cet Ariṭṭha est comme un teinturier qui ferait un seul ballot de vêtements parfumés, malodorants, usés, neufs, propres ou impurs, de la même manière il traite tout comme identique : l'usage des robes excellentes sans désir ni attachement par les moines, l'usage des chefs de famille aux préceptes non fixés qui crée un obstacle, et l'usage avec désir et attachement des moines aux préceptes fixés qui crée une entrave. Ayant exposé l'opinion d'Ariṭṭha, montrant maintenant le défaut d'une étude mal apprise, il dit : « Ici, moines, certains », etc. Là, « ils apprennent » signifie qu'ils étudient. Dans « Sutta », etc., on doit comprendre par Sutta : les deux Vibhaṅga, les Niddesa, les Khandhaka et le Parivāra ; dans le Sutta Nipāta, le Maṅgala Sutta, le Ratana Sutta, le Nālaka Sutta et le Tuvaṭṭaka Sutta ; et toute autre parole du Tathāgata nommée Sutta. Tout Sutta contenant des vers doit être compris comme Geyya, particulièrement l'intégralité du Sagāthāvaggo dans le Saṃyutta Nikāya. L'intégralité de l'Abhidhamma Piṭaka, les suttas sans vers, et toute autre parole du Bouddha non incluse dans les huit autres membres doivent être compris comme Veyyākaraṇa. Le Dhammapada, le Theragāthā, le Therīgāthā, et les vers simples du Sutta Nipāta non nommés Sutta doivent être compris comme Gāthā. Les quatre-vingt-deux suttas liés à des vers nés de la joie et de la connaissance doivent être compris comme Udāna. Les cent-dix suttas commençant par « Cela a été dit par le Bienheureux » doivent être compris comme Itivuttaka. Les cinq cent cinquante Jātaka, tels que l'Apaṇṇaka Jātaka, doivent être compris comme Jātaka. Tous les suttas liés à des faits merveilleux et prodigieux commençant par « Il y a ces quatre choses merveilleuses et prodigieuses chez Ānanda, moines » doivent être compris comme Abbhutadhamma. Les suttas tels que le Cūḷavedalla, le Mahāvedalla, le Sammādiṭṭhi, le Sakkapañha, le Saṅkhārabhājaniya, le Mahāpuṇṇama, etc., tous les suttas où la sagesse et la satisfaction ont été obtenues après avoir posé des questions, doivent être compris comme Vedalla.

Atthaṃ na upaparikkhantīti atthatthaṃ kāraṇatthaṃ na passanti na pariggaṇhanti. Anupaparikkhatanti anupaparikkhantānaṃ. Na nijjhānaṃ khamantīti na upaṭṭhahanti na āpāthaṃ āgacchanti, imasmiṃ ṭhāne sīlaṃ samādhi vipassanā maggo phalaṃ vaṭṭaṃ vivaṭṭaṃ kathitanti evaṃ jānituṃ na sakkā hontīti attho. Te upārambhānisaṃsā cevāti te paresaṃ vāde dosāropanānisaṃsā hutvā pariyāpuṇantīti attho. Itivādappamokkhānisaṃsā cāti evaṃ vādapamokkhānisaṃsā, parehi sakavāde dose āropite taṃ dosaṃ evaṃ mocessāmāti imināva kāraṇena pariyāpuṇantīti attho. Tañcassa atthaṃ nānubhontīti yassa ca maggassa vā phalassa vā atthāya kulaputtā dhammaṃ pariyāpuṇanti, tañcassa dhammassa atthaṃ ete duggahitaggāhino nānubhonti. Apica parassa vāde upārambhaṃ āropetuṃ attano vādaṃ mocetuṃ asakkontāpi tañca atthaṃ nānubhontiyeva.

« Ils n'examinent pas le sens » signifie qu'ils ne voient pas et ne saisissent pas le sens profond ni le sens de la cause. « De ceux qui n'examinent pas » : cela signifie que pour ceux qui n'examinent pas, cela ne se manifeste pas, cela ne leur vient pas à l'esprit ; ils ne sont pas capables de savoir qu'en cet endroit sont enseignés la vertu, la concentration, la vision pénétrante, le chemin, le fruit, le cycle des renaissances et la libération. « Ils apprennent pour l'avantage de la critique » signifie qu'ils étudient dans le but de pouvoir imputer des fautes aux discours d'autrui. « Et pour l'avantage de se libérer des réfutations » signifie pour l'avantage de se libérer de la sorte : ils étudient uniquement dans le but de se dire : « Si les autres imputent une faute à ma propre thèse, je me libérerai de cette faute de telle manière ». « Et ils ne retirent pas le bénéfice de ce sens » : le sens pour lequel les fils de bonne famille apprennent le Dhamma, à savoir le chemin ou le fruit, ces personnes qui saisissent mal l'enseignement ne retirent pas ce bénéfice du Dhamma. En outre, même s'ils ne parviennent pas à critiquer le discours d'autrui ou à libérer leur propre thèse, ils ne profitent absolument pas de ce sens.

239. Alagaddatthikoti āsivisaatthiko. Gadoti hi visassa nāmaṃ, taṃ tassa alaṃ paripuṇṇaṃ atthīti alagaddo. Bhogeti sarīre. Idha pana, bhikkhave, ekacce kulaputtā dhammaṃ pariyāpuṇantīti nittharaṇapariyattivasena uggaṇhanti. Tisso hi pariyattiyo alagaddapariyatti nittharaṇapariyatti bhaṇḍāgārikapariyattīti.

239. « Alagaddatthiko » signifie celui qui cherche un serpent venimeux. « Gado » est en effet un nom pour le venin ; celui pour qui il est suffisant ou complet est un « alagaddo » (serpent). « Bhoge » signifie sur le corps. « Ici, moines, certains fils de bonne famille apprennent le Dhamma » signifie qu'ils étudient dans le but de l'étude pour la délivrance. Car il existe trois types d'études : l'étude semblable au serpent, l'étude pour la délivrance, et l'étude du trésorier.

Tattha yo buddhavacanaṃ uggahetvā evaṃ cīvarādīni vā labhissāmi, catuparisamajjhe vā maṃ jānissantīti lābhasakkārahetu pariyāpuṇāti, tassa sā pariyatti alagaddapariyatti nāma. Evaṃ pariyāpuṇato hi buddhavacanaṃ apariyāpuṇitvā niddokkamanaṃ varataraṃ.

Parmi celles-ci, celui qui, ayant appris la parole du Bouddha, étudie pour le gain et les honneurs, pensant : « Ainsi j'obtiendrai des robes, etc., ou bien on me connaîtra au milieu des quatre assemblées », son étude est appelée étude semblable au serpent. Pour celui qui étudie ainsi, il vaudrait mieux dormir plutôt que d'apprendre la parole du Bouddha.

Yo pana buddhavacanaṃ uggaṇhitvā sīlassa āgataṭṭhāne sīlaṃ pūretvā samādhissa āgataṭṭhāne samādhigabbhaṃ gaṇhāpetvā vipassanāya āgataṭṭhāne vipassanaṃ paṭṭhapetvā maggaphalānaṃ āgataṭṭhāne maggaṃ bhāvessāmi phalaṃ [Pg.14] sacchikarissāmīti uggaṇhāti, tassa sā pariyatti nittharaṇapariyatti nāma hoti.

Mais celui qui, après avoir appris la parole du Bouddha, étudie en se disant : « Je parferai la vertu là où la vertu est mentionnée, je cultiverai la concentration là où la concentration est mentionnée, j'établirai la vision pénétrante là où la vision pénétrante est mentionnée, je développerai le chemin et réaliserai le fruit là où le chemin et le fruit sont mentionnés », son étude est appelée étude pour la délivrance.

Khīṇāsavassa pana pariyatti bhaṇḍāgārikapariyatti nāma. Tassa hi apariññātaṃ appahīnaṃ abhāvitaṃ asacchikataṃ vā natthi. So hi pariññātakkhandho pahīnakileso bhāvitamaggo sacchikataphalo, tasmā buddhavacanaṃ pariyāpuṇanto tantidhārako paveṇipālako vaṃsānurakkhakova hutvā uggaṇhāti. Itissa sā pariyatti bhaṇḍāgārikapariyatti nāma hoti.

Pour celui dont les souillures sont détruites (Arhat), l'étude est appelée « l'étude de l'intendant du trésor ». En effet, pour lui, il n'y a rien qui ne soit pas pleinement compris, abandonné, développé ou réalisé. Ayant pleinement compris les agrégats, abandonné les souillures, développé le chemin et réalisé le fruit, il apprend la parole du Bouddha en devenant un porteur de la tradition, un protecteur de la lignée et un gardien de la succession. C'est ainsi que son étude est appelée « l'étude de l'intendant du trésor ».

Yo pana puthujjano chātabhayādīsu ganthadharesu ekasmiṃ ṭhāne vasituṃ asakkontesu sayaṃ bhikkhācārena akilamamāno atimadhuraṃ buddhavacanaṃ mā nassatu, tantiṃ dhāressāmi, vaṃsaṃ ṭhapessāmi, paveṇiṃ pālessāmīti pariyāpuṇāti, tassa pariyatti bhaṇḍāgārikapariyatti hoti, na hotīti? Na hoti. Kasmā? Na attano ṭhāne ṭhatvā pariyāputattā. Puthujjanassa hi pariyatti nāma alagaddā vā hoti nittharaṇā vā, sattannaṃ sekkhānaṃ nittharaṇāva, khīṇāsavassa bhaṇḍāgārikapariyattiyeva. Imasmiṃ pana ṭhāne nittharaṇapariyatti adhippetā.

Quant à la personne ordinaire (puthujjana), qui, alors que les détenteurs des textes ne peuvent demeurer en un lieu à cause de la famine ou d'autres dangers, étudie par elle-même sans se lasser de la quête de l'aumône en se disant : « Que la parole très douce du Bouddha ne disparaisse pas, je porterai la tradition, j'établirai la lignée, je protégerai la succession », son étude est-elle l'étude de l'intendant du trésor ou non ? Elle ne l'est pas. Pourquoi ? Parce qu'elle n'est pas apprise en se tenant dans sa propre position. En effet, l'étude d'une personne ordinaire est soit comme le serpent, soit pour la traversée ; pour les sept types de nobles disciples en apprentissage (sekha), elle est seulement pour la traversée ; pour celui dont les souillures sont détruites (Arhat), elle est uniquement l'étude de l'intendant du trésor. Mais en ce lieu, c'est l'étude pour la traversée qui est visée.

Nijjhānaṃ khamantīti sīlādīnaṃ āgataṭṭhānesu idha sīlaṃ kathitaṃ, idha samādhi, idha vipassanā, idha maggo, idha phalaṃ, idha vaṭṭaṃ, idha vivaṭṭanti āpāthaṃ āgacchanti. Tañcassa atthaṃ anubhontīti yesaṃ maggaphalānaṃ atthāya pariyāpuṇanti. Suggahitapariyattiṃ nissāya maggaṃ bhāvetvā phalaṃ sacchikarontā tañcassa dhammassa atthaṃ anubhavanti. Paravāde upārambhaṃ āropetuṃ sakkontāpi sakavāde āropitaṃ dosaṃ icchiticchitaṭṭhānaṃ gahetvā mocetuṃ sakkontāpi anubhontiyeva. Dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattantīti sīlādīnaṃ āgataṭṭhāne sīlādīni pūrentānampi, paresaṃ vāde sahadhammena upārambhaṃ āropentānampi, sakavādato dosaṃ harantānampi, arahattaṃ patvā parisamajjhe dhammaṃ desetvā dhammadesanāya pasannehi upanīte cattāro paccaye paribhuñjantānampi dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti.

« Elles supportent l'examen réfléchi » signifie que là où sont mentionnées la vertu et les autres qualités, elles apparaissent clairement : « ici la vertu est enseignée, ici la concentration, ici la vision pénétrante, ici le chemin, ici le fruit, ici le cycle des renaissances, ici la cessation du cycle ». Et ils en éprouvent le sens, c'est-à-dire le but du chemin et du fruit pour lesquels ils étudient. En s'appuyant sur une étude bien apprise, en développant le chemin et en réalisant le fruit, ils éprouvent le sens de cet enseignement. Même s'ils sont capables de réfuter les critiques des doctrines adverses ou de lever les fautes imputées à leur propre doctrine en saisissant les points souhaités, ils en éprouvent l'utilité. « Elles conduisent pour longtemps au bien et au bonheur » : cela s'applique à ceux qui pratiquent la vertu et le reste là où cela est mentionné, à ceux qui réfutent les critiques des autres par le Dhamma, à ceux qui écartent les fautes de leur propre doctrine, et même à ceux qui, ayant atteint l'état d'Arhat, enseignent le Dhamma au milieu d'une assemblée et utilisent les quatre nécessités offertes par ceux qui ont foi en l'enseignement ; pour eux, cela conduit pour longtemps au bien et au bonheur.

Evaṃ [Pg.15] suggahite buddhavacane ānisaṃsaṃ dassetvā idāni tattheva niyojento tasmā tiha, bhikkhavetiādimāha. Tattha tasmāti yasmā duggahitapariyatti duggahitaalagaddo viya dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattati, suggahitapariyatti suggahitaalagaddo viya dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattati, tasmāti attho. Tathā naṃ dhāreyyāthāti tatheva naṃ dhāreyyātha, teneva atthena gaṇheyyātha. Ye vā panāssu viyattā bhikkhūti ye vā pana aññe sāriputtamoggallānamahākassapamahākaccānādikā byattā paṇḍitā bhikkhū assu, te pucchitabbā. Ariṭṭhena viya pana mama sāsane na kalalaṃ vā kacavaraṃ vā pakkhipitabbaṃ.

Ayant ainsi montré les bienfaits de la parole du Bouddha bien apprise, l'incitant maintenant à cela même, il dit : « C’est pourquoi, ô moines », etc. Ici, « c’est pourquoi » signifie : puisque l'étude mal apprise, comme un serpent mal saisi, conduit pour longtemps au préjudice et à la souffrance, et que l'étude bien apprise, comme un serpent bien saisi, conduit pour longtemps au bien et au bonheur, c'est pour cette raison. « Ainsi vous devriez la retenir » : retenez-la exactement ainsi, saisissez-la avec ce sens même. « Quant aux moines qui sont sages » : les autres moines sages et savants tels que Sāriputta, Moggallāna, Mahākassapa, Mahākaccāna, etc., doivent être interrogés. Mais il ne faut pas, comme Ariṭṭha, jeter de la boue ou des détritus dans mon enseignement.

240. Kullūpamanti kullasadisaṃ. Nittharaṇatthāyāti caturoghanittharaṇatthāya. Udakaṇṇavanti yañhi udakaṃ gambhīraṃ na puthulaṃ. Puthulaṃ vā pana na gambhīraṃ, na taṃ aṇṇavoti vuccati. Yaṃ pana gambhīrañceva puthulañca, taṃ aṇṇavoti vuccati. Tasmā mahantaṃ udakaṇṇavanti mahantaṃ puthulaṃ gambhīraṃ udakanti ayamettha attho. Sāsaṅkaṃ nāma yattha corānaṃ nivutthokāso dissati. Ṭhitokāso, nisinnokāso, nipannokāso dissati. Sappaṭibhayaṃ nāma yattha corehi manussā hatā dissanti, viluttā dissanti, ākoṭitā dissanti. Uttarasetūti udakaṇṇavassa upari baddho setu. Kullaṃ bandhitvāti kullo nāma taraṇatthāya kalāpaṃ katvā baddho. Pattharitvā baddhā pana padaracāṭiādayo uḷumpoti vuccanti. Uccāretvāti ṭhapetvā. Kiccakārīti pattakārī yuttakārī, patirūpakārīti attho. Dhammāpi vo pahātabbāti ettha dhammāti samathavipassanā. Bhagavā hi samathepi chandarāgaṃ pajahāpesi, vipassanāyapi. Samathe chandarāgaṃ kattha pajahāpesi? ‘‘Iti kho, udāyi, nevasaññānāsaññāyatanassapi pahānaṃ vadāmi, passasi no tvaṃ, udāyi, taṃ saṃyojanaṃ aṇuṃ vā thūlaṃ vā, yassāhaṃ no pahānaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 2.156) ettha samathe chandarāgaṃ pajahāpesi. ‘‘Imaṃ ce tumhe, bhikkhave, diṭṭhiṃ evaṃ parisuddhaṃ evaṃ pariyodātaṃ na allīyetha na kelāyetha na dhanāyethā’’ti (ma. ni. 1.401) ettha vipassanāya chandarāgaṃ pajahāpesi[Pg.16]. Idha pana ubhayattha pajahāpento ‘‘dhammāpi vo pahātabbā, pageva adhammā’’ti āha.

240. « Semblable à un radeau » signifie tel un radeau. « Pour la traversée » signifie pour la traversée des quatre courants. « Une vaste étendue d'eau » : ce qui est profond mais pas large, ou large mais pas profond, n'est pas appelé « océan » (aṇṇava). Ce qui est à la fois profond et large est appelé « océan ». Par conséquent, « une vaste étendue d'eau » signifie une eau très large et profonde ; tel est ici le sens. « Périlleux » se dit d'un lieu où l'on voit les repaires de brigands ; où l'on voit leurs traces de présence, d'assise ou de repos. « Effrayant » se dit d'un lieu où l'on voit des hommes tués, dépouillés ou frappés par des brigands. « Un pont de franchissement » est un pont construit au-dessus d'une étendue d'eau. « Ayant assemblé un radeau » : un radeau est ce qui est lié après avoir fait un fagot pour traverser. Cependant, ce qui est lié après avoir étalé des planches ou des roseaux est appelé un flotteur (uḷumpo). « L'ayant soulevé » signifie l'ayant placé. « Faisant ce qu'il faut » signifie agissant de manière appropriée, de manière juste, de manière convenable. « Même les dhammas doivent être abandonnés par vous » : ici, les « dhammas » désignent la sérénité (samatha) et la vision pénétrante (vipassanā). En effet, le Béni du Seigneur a fait abandonner le désir et l'attachement tant pour la sérénité que pour la vision pénétrante. Où a-t-il fait abandonner le désir et l'attachement pour la sérénité ? « C'est ainsi, Udāyi, que je déclare l'abandon même de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; vois-tu, Udāyi, ce lien, subtil ou grossier, dont je ne déclare pas l'abandon ? » (MN 2.156) ; c'est ici qu'il a fait abandonner le désir et l'attachement pour la sérénité. « Si vous, ô moines, ne vous attachez pas à cette vue ainsi purifiée, ainsi clarifiée, si vous n'en faites pas un objet de complaisance, de désir ou de possession » (MN 1.401) ; c'est ici qu'il a fait abandonner le désir et l'attachement pour la vision pénétrante. Mais ici, faisant abandonner les deux, il dit : « Même les dhammas doivent être abandonnés par vous, à plus forte raison les non-dhammas ».

Tatrāyaṃ adhippāyo – bhikkhave, ahaṃ evarūpesu santappaṇītesu dhammesu chandarāgappahānaṃ vadāmi, kiṃ pana imasmiṃ asaddhamme gāmadhamme vasaladhamme duṭṭhulle odakantike, yattha ayaṃ ariṭṭho moghapuriso niddosasaññī pañcasu kāmaguṇesu chandarāgaṃ nālaṃ antarāyāyāti vadati. Ariṭṭhena viya na tumhehi mayhaṃ sāsane kalalaṃ vā kacavaraṃ vā pakkhipitabbanti evaṃ bhagavā imināpi ovādena ariṭṭhaṃyeva niggaṇhāti.

Voici l'intention : « Ô moines, si je déclare l'abandon du désir et de l'attachement pour des choses aussi paisibles et excellentes, qu'en est-il alors de ce faux dhamma, de cette pratique vile, de cette pratique de paria, de cet acte ignoble lié à l'eau (le sexe), à propos duquel cet homme égaré d'Ariṭṭha, se croyant sans faute, dit que le désir et l'attachement pour les cinq types de plaisirs sensuels ne sont pas un obstacle ? » Tout comme avec Ariṭṭha, vous ne devez pas jeter de boue ou de détritus dans mon enseignement ; ainsi, par cette instruction également, le Béni du Seigneur réprime Ariṭṭha.

241. Idāni yo pañcasu khandhesu tividhaggāhavasena ahaṃ mamanti gaṇhāti, so mayhaṃ sāsane ayaṃ ariṭṭho viya kalalaṃ kacavaraṃ pakkhipatīti dassento chayimāni, bhikkhavetiādimāha. Tattha diṭṭhiṭṭhānānīti diṭṭhipi diṭṭhiṭṭhānaṃ, diṭṭhiyā ārammaṇampi diṭṭhiṭṭhānaṃ, diṭṭhiyā paccayopi. Rūpaṃ etaṃ mamātiādīsu etaṃ mamāti taṇhāggāho. Esohamasmīti mānaggāho. Eso me attāti diṭṭhiggāho. Evaṃ rūpārammaṇā taṇhāmānadiṭṭhiyo kathitā honti. Rūpaṃ pana attāti na vattabbaṃ. Vedanādīsupi eseva nayo. Diṭṭhaṃ rūpāyatanaṃ, sutaṃ saddāyatanaṃ, mutaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ, tañhi patvā gahetabbato mutanti vuttaṃ. Avasesāni sattāyatanāni viññātaṃ nāma. Pattanti pariyesitvā vā apariyesitvā vā pattaṃ. Pariyesitanti pattaṃ vā appattaṃ vā pariyesitaṃ. Anuvicaritaṃ manasāti cittena anusañcaritaṃ. Lokasmiñhi pariyesitvā pattampi atthi, pariyesitvā nopattampi. Apariyesitvā pattampi atthi, apariyesitvā nopattampi. Tattha pariyesitvā pattaṃ pattaṃ nāma. Pariyesitvā nopattaṃ pariyesitaṃ nāma. Apariyesitvā pattañca, apariyesitvā nopattañca manasānuvicaritaṃ nāma.

241. Maintenant, pour montrer que celui qui, par le biais de la triple saisie des cinq agrégats, saisit [en disant] « c'est moi, c'est à moi », jette de la boue et des détritus dans mon enseignement tout comme cet [homme nommé] Ariṭṭha, le Bienheureux a dit : « Il y a ces six points de vue, ô moines », et ainsi de suite. Là-dedans, concernant « points de vue » (diṭṭhiṭṭhānāni) : la vue elle-même est un point de vue, l'objet de la vue est aussi un point de vue, et la condition de la vue l'est également. Dans « la forme, ceci est à moi » et les autres, « ceci est à moi » est la saisie par la soif (taṇhā). « Cela, je le suis » est la saisie par l'orgueil (māna). « Cela est mon soi » est la saisie par la vue (diṭṭhi). Ainsi, la soif, l'orgueil et la vue ayant la forme pour objet sont expliqués. Cependant, on ne doit pas dire que la forme est le soi. Le même principe s'applique aux sensations et au reste. « Le vu » est la base de la forme, « l'entendu » est la base du son, « le perçu » (muta) désigne les bases de l'odeur, du goût et du toucher ; car on dit « perçu » parce que cela est saisi en l'atteignant. Les sept bases restantes sont appelées « le connu » (viññāta). « Obtenu » signifie ce qui est obtenu après avoir cherché ou sans avoir cherché. « Cherché » signifie ce qui est cherché, qu'il soit obtenu ou non. « Examiné par l'esprit » signifie ce qui a été parcouru par la pensée. Dans le monde, en effet, il y a ce qui est obtenu après recherche, et ce qui n'est pas obtenu après recherche. Il y a ce qui est obtenu sans recherche, et ce qui n'est pas obtenu sans recherche. Parmi ceux-là, ce qui est obtenu après recherche est appelé « obtenu ». Ce qui n'est pas obtenu après recherche est appelé « cherché ». Ce qui est obtenu sans recherche et ce qui n'est pas obtenu sans recherche sont appelés « examinés par l'esprit ».

Atha vā pariyesitvā pattampi apariyesitvā pattampi pattaṭṭhena pattaṃ nāma. Pariyesitvā nopattaṃ pariyesitaṃ nāma. Apariyesitvā nopattaṃ manasānuvicaritaṃ nāma. Sabbaṃ vā etaṃ manasā anuvicaritattā manasānuvicaritaṃ nāma. Iminā viññāṇārammaṇā taṇhāmānadiṭṭhiyo kathitā, desanāvilāsena heṭṭhā diṭṭhādiārammaṇavasena viññāṇaṃ dassitaṃ[Pg.17]. Yampi taṃ diṭṭhiṭṭhānanti yampi etaṃ so lokotiādinā nayena pavattaṃ diṭṭhiṭṭhānaṃ.

Ou bien, ce qui est obtenu après recherche ainsi que ce qui est obtenu sans recherche est appelé « obtenu » au sens d'acquisition. Ce qui n'est pas obtenu après recherche est appelé « cherché ». Ce qui n'est pas obtenu sans recherche est appelé « examiné par l'esprit ». Ou alors, tout cela est appelé « examiné par l'esprit » du fait que cela a été parcouru par l'esprit. Par là, la soif, l'orgueil et la vue ayant la conscience pour objet sont expliqués ; par l'élégance de l'enseignement, la conscience est montrée ci-dessus au moyen des objets tels que le vu. « Ce point de vue aussi » se réfère au point de vue formulé de la manière suivante : « ce monde [est le soi] », etc.

So loko so attāti yā esā ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’tiādinā nayena pavattā diṭṭhi loko ca attā cāti gaṇhāti, taṃ sandhāya vuttaṃ. So pecca bhavissāmīti so ahaṃ paralokaṃ gantvā nicco bhavissāmi, dhuvo sassato avipariṇāmadhammo bhavissāmi, sinerumahāpathavīmahāsamuddādīhi sassatīhi samaṃ tatheva ṭhassāmi. Tampi etaṃ mamāti tampi dassanaṃ etaṃ mama, esohamasmi, eso me attāti samanupassati. Iminā diṭṭhārammaṇā taṇhāmānadiṭṭhiyo kathitā. Vipassanāya paṭivipassanākāle viya pacchimadiṭṭhiyā purimadiṭṭhiggahaṇakāle evaṃ hoti.

« Ce monde est le soi » : ceci est dit en référence à la vue formulée ainsi : « il considère la forme comme le soi », etc., qui saisit le monde et le soi [comme un seul]. « Celui-là, après avoir trépassé, je le serai » signifie : « Moi, étant allé dans l'autre monde, je serai permanent, stable, éternel, de nature immuable ; je subsisterai tel quel, à l'égal des choses éternelles comme le mont Sineru, la grande terre et le grand océan ». « Cela aussi : ceci est à moi » signifie qu'il considère également cette vue comme « ceci est à moi, cela je le suis, cela est mon soi ». Par cela, la soif, l'orgueil et la vue ayant un point de vue pour objet sont expliqués. C'est ce qui se produit lors de la saisie d'une vue antérieure par une vue postérieure, comme au moment de la contre-vipassanā dans la vipassanā.

Sukkapakkhe rūpaṃ netaṃ mamāti rūpe taṇhāmānadiṭṭhiggāhā paṭikkhittā. Vedanādīsupi eseva nayo. Samanupassatīti imassa pana padassa taṇhāsamanupassanā mānasamanupassanā diṭṭhisamanupassanā ñāṇasamanupassanāti catasso samanupassanāti attho. Tā kaṇhapakkhe tissannaṃ samanupassanānaṃ, sukkapakkhe ñāṇasamanupassanāya vasena veditabbā. Asati na paritassatīti avijjamāne bhayaparitassanāya taṇhāparitassanāya vā na paritassati. Iminā bhagavā ajjhattakkhandhavināse aparitassamānaṃ khīṇāsavaṃ dassento desanaṃ matthakaṃ pāpesi.

Du côté de la lumière, « la forme n'est pas à moi » rejette les saisies par la soif, l'orgueil et la vue à l'égard de la forme. Le même principe s'applique aux sensations et au reste. Concernant le mot « considère » (samanupassati), son sens est quadruple : considération par la soif, considération par l'orgueil, considération par la vue, et considération par la connaissance. Celles-ci doivent être comprises selon les trois premières considérations pour le côté sombre, et selon la considération par la connaissance pour le côté clair. « S'il n'existe pas, il ne s'en inquiète pas » : quand [quelque chose] est absent, il ne s'en inquiète pas par l'inquiétude de la peur ou l'inquiétude de la soif. Par là, le Bienheureux a mené l'enseignement à son apogée en montrant celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), qui ne s'inquiète pas de la destruction des agrégats internes.

242. Evaṃ vutte aññataro bhikkhūti evaṃ bhagavatā vutte aññataro anusandhikusalo bhikkhu – ‘‘bhagavatā ajjhattakkhandhavināse aparitassantaṃ khīṇāsavaṃ dassetvā desanā niṭṭhāpitā, ajjhattaṃ aparitassante kho pana sati ajjhattaṃ paritassakena bahiddhā parikkhāravināse paritassakena aparitassakena cāpi bhavitabbaṃ. Iti imehi catūhi kāraṇehi ayaṃ pañho pucchitabbo’’ti cintetvā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā añjaliṃ paggayha bhagavantaṃ etadavoca. Bahiddhā asatīti bahiddhā parikkhāravināse. Ahu vata meti ahosi vata me bhaddakaṃ yānaṃ vāhanaṃ hiraññaṃ suvaṇṇanti attho. Taṃ vata me natthīti taṃ vata idāni mayhaṃ natthi, rājūhi vā corehi vā haṭaṃ, agginā vā daḍḍhaṃ, udakena vā vuḷhaṃ, paribhogena [Pg.18] vā jiṇṇaṃ. Siyā vata meti bhaveyya vata mayhaṃ yānaṃ vāhanaṃ hiraññaṃ suvaṇṇaṃ sāli vīhi yavo godhumo. Taṃ vatāhaṃ na labhāmīti tamahaṃ alabhamāno tadanucchavikaṃ kammaṃ akatvā nisinnattā idāni na labhāmīti socati, ayaṃ agāriyasocanā, anagāriyassa pattacīvarādīnaṃ vasena veditabbā.

242. « Cela ayant été dit, un certain moine » : alors que le Bienheureux parlait ainsi, un certain moine, habile à discerner l'enchaînement des idées, pensa : « Le Bienheureux a conclu son enseignement en montrant celui dont les souillures sont détruites et qui ne s'inquiète pas de la destruction des agrégats internes. Or, puisqu'il y a celui qui ne s'inquiète pas intérieurement, il doit aussi y avoir celui qui s'inquiète intérieurement, ainsi que celui qui s'inquiète et celui qui ne s'inquiète pas de la destruction des possessions extérieures. C'est pourquoi, pour ces quatre raisons, cette question doit être posée. » Ayant ainsi pensé, il disposa sa robe sur une épaule, joignit les mains en signe de respect et dit ceci au Bienheureux. « N'existant pas extérieurement » signifie lors de la destruction des possessions extérieures. « C'était à moi, hélas » signifie « j'avais certes un beau véhicule, une monture, de l'argent ou de l'or ». « Hélas, cela n'est plus à moi » signifie que cela ne m'appartient plus à présent, ayant été dérobé par des rois ou des voleurs, brûlé par le feu, emporté par les eaux, ou usé par l'usage. « Puisse cela être à moi » signifie « puissé-je avoir un véhicule, une monture, de l'argent, de l'or, du riz de qualité, du paddy, de l'orge ou du blé ». « Hélas, je ne l'obtiens pas » : il s'afflige en pensant « ne l'obtenant pas, je ne l'obtiens pas maintenant parce que je suis resté assis sans accomplir le travail approprié ». C'est l'affliction d'un laïc ; pour un moine, cela doit être compris par rapport au bol, à la robe, etc.

Aparitassanāvāre na evaṃ hotīti yehi kilesehi evaṃ bhaveyya, tesaṃ pahīnattā na evaṃ hoti. Diṭṭhiṭṭhānādhiṭṭhānapariyuṭṭhānābhinivesānusayānanti diṭṭhīnañca diṭṭhiṭṭhānānañca diṭṭhādhiṭṭhānānañca diṭṭhipariyuṭṭhānānañca abhinivesānusayānañca. Sabbasaṅkhārasamathāyāti nibbānatthāya. Nibbānañhi āgamma sabbasaṅkhārāiñjitāni, sabbasaṅkhāracalanāni sabbasaṅkhāravipphanditāni sammanti vūpasammanti, tasmā taṃ, ‘‘sabbasaṅkhārasamatho’’ti vuccati. Tadeva ca āgamma khandhūpadhi kilesūpadhi abhisaṅkhārūpadhi, pañcakāmaguṇūpadhīti ime upadhayo paṭinissajjiyanti, taṇhā khīyati virajjati nirujjhati, tasmā taṃ, ‘‘sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhākkhayo virāgo nirodho’’ti vuccati. Nibbānāyāti ayaṃ panassa sarūpaniddeso, iti sabbeheva imehi padehi nibbānassa sacchikiriyatthāya dhammaṃ desentassāti ayamattho dīpito. Tassevaṃ hotīti tassa diṭṭhigatikassa ucchijjissāmi nāmassu, vinassissāmi nāmassu, nāssu nāma bhavissāmīti evaṃ hoti. Diṭṭhigatikassa hi tilakkhaṇaṃ āropetvā suññatāpaṭisaṃyuttaṃ katvā desiyamānaṃ dhammaṃ suṇantassa tāso uppajjati. Vuttañhetaṃ – ‘‘tāso heso, bhikkhave, asutavato puthujjanassa no cassaṃ, no ca me siyā’’ti (saṃ. ni. 3.55).

Dans la section sur l'absence d'agitation, 'cela ne se produit pas ainsi' signifie que, parce que les souillures qui causeraient une telle pensée ont été abandonnées, cela ne se produit pas ainsi. 'Des points d'appui, des fixations, des obsessions, des adhésions et des tendances latentes des vues' se réfère aux vues, à leurs bases, à leurs points d'attache, à leurs manifestations obsessionnelles, à leurs adhésions et à leurs tendances latentes. 'Pour l'apaisement de toutes les formations' signifie en vue du Nibbāna. En effet, par le Nibbāna, les agitations, les ébranlements et les fluctuations de toutes les formations se calment et s'apaisent complètement ; c'est pourquoi il est appelé 'apaisement de toutes les formations'. Et par ce même Nibbāna, les acquisitions que sont les agrégats, les souillures, les formations volitionnelles et les cinq cordes des plaisirs sensuels sont abandonnées ; la soif s'épuise, se détache et cesse ; c'est pourquoi il est appelé 'renoncement à toutes les acquisitions, destruction de la soif, détachement, cessation'. 'Pour le Nibbāna' est une définition de sa nature propre. Ainsi, par tous ces termes, le sens est clarifié pour celui qui enseigne le Dharma en vue de la réalisation du Nibbāna. 'Il pense ainsi' signifie que pour celui qui est adepte des vues, il pense : 'Je serai anéanti, je périrai, je ne serai plus'. En effet, l'anxiété surgit chez l'adepte des vues qui entend le Dharma enseigné en y appliquant les trois caractéristiques et en le reliant à la vacuité. Car il a été dit : 'C'est une source d'anxiété, ô moines, pour l'homme ordinaire non instruit : « Puisse cela ne pas être, puisse cela ne pas m'appartenir »' (Saṃ. Ni. 3.55).

243. Ettāvatā bahiddhāparikkhāravināse tassanakassa ca notassanakassa ca ajjhattakkhandhavināse tassanakassa ca notassanakassa cāti imesaṃ vasena catukkoṭikā suññatā kathitā. Idāni bahiddhā parikkhāraṃ pariggahaṃ nāma katvā, vīsativatthukaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ attavādupādānaṃ nāma katvā, sakkāyadiṭṭhipamukhā dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhinissayaṃ nāma katvā tikoṭikaṃ suññataṃ dassetuṃ taṃ, bhikkhave, pariggahantiādimāha. Tattha pariggahanti bahiddhā parikkhāraṃ. Pariggaṇheyyāthāti yathā viññū manusso pariggaṇheyya[Pg.19]. Ahampi kho taṃ, bhikkhaveti, bhikkhave, tumhepi na passatha, ahampi na passāmi, iti evarūpo pariggaho natthīti dasseti. Evaṃ sabbattha attho veditabbo.

243. Jusqu'ici, la vacuité sous quatre aspects a été expliquée à travers l'anxiété et la non-anxiété concernant la destruction des possessions extérieures, et l'anxiété et la non-anxiété concernant la destruction des agrégats internes. À présent, en désignant les possessions extérieures comme 'appropriation' (pariggaha), la vue sur la personnalité à vingt bases comme 'attachement à la doctrine du soi' (attavādupādāna), et les soixante-deux vues ayant la vue sur la personnalité en tête comme 'dépendance aux vues' (diṭṭhinissaya), le Bouddha dit 'ô moines, cette appropriation', etc., pour montrer la vacuité sous trois aspects. Là, 'appropriation' désigne les possessions extérieures. 'Puissiez-vous vous approprier' signifie comme un homme sage s'approprierait quelque chose. 'Moi non plus, ô moines' signifie : ô moines, vous non plus ne voyez pas cela, et moi non plus je ne le vois pas ; il montre ainsi qu'une telle appropriation n'existe pas. Le sens doit être compris ainsi partout.

244. Evaṃ tikoṭikaṃ suññataṃ dassetvā idāni ajjhattakkhandhe attāti bahiddhā parikkhāre attaniyanti katvā dvikoṭikaṃ dassento attani vā, bhikkhave, satītiādimāha. Tattha ayaṃ saṅkhepattho, bhikkhave, attani vā sati idaṃ me parikkhārajātaṃ attaniyanti assa, attaniyeva vā parikkhāre sati ayaṃ me attā imassa parikkhārassa sāmīti, evaṃ ahanti. Sati mamāti, mamāti sati ahanti yuttaṃ bhaveyya. Saccatoti bhūtato, thetatoti tathato thirato vā.

244. Ayant ainsi montré la vacuité sous trois aspects, il montre maintenant la vacuité sous deux aspects en considérant les agrégats internes comme le 'soi' et les possessions extérieures comme 'ce qui appartient au soi', en disant 'ô moines, s'il y avait un soi', etc. Voici le sens résumé : ô moines, s'il y avait un soi, on penserait 'cet ensemble de possessions m'appartient (est à mon soi)'. Ou bien, s'il y avait des possessions appartenant au soi, on penserait 'ceci est mon soi, le propriétaire de ces possessions' ; c'est ainsi que se forme le 'je'. 'S'il y avait le mien' signifie que s'il y avait le sentiment du 'mien', le 'je' serait approprié. 'En vérité' (saccato) signifie en tant que réalité effective ; 'véritablement' (thetato) signifie en tant que vérité ou chose stable.

Idāni ime pañcakkhandhe aniccaṃ dukkhaṃ anattāti evaṃ tiparivaṭṭavasena aggaṇhanto ayaṃ ariṭṭho viya mayhaṃ sāsane kalalaṃ kacavaraṃ pakkhipatīti dassento taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vātiādimāha. Tattha aniccaṃ, bhanteti, bhante, yasmā hutvā na hoti, tasmā aniccaṃ. Uppādavayavattito vipariṇāmatāvakālikaniccapaṭikkhepaṭṭhena vāti catūhi kāraṇehi aniccaṃ. Dukkhaṃ, bhanteti, bhante, paṭipīḷanākārena dukkhaṃ, santāpadukkhamadukkhavatthukasukhapaṭikkhepaṭṭhena vāti catūhi kāraṇehi dukkhaṃ. Vipariṇāmadhammanti bhavasaṅkantiupagamanasabhāvaṃ pakatibhāvavijahanasabhāvaṃ. Kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ etaṃ mama, esohamasmi, eso me attāti yuttaṃ nu kho taṃ imesaṃ tiṇṇaṃ taṇhāmānadiṭṭhiggāhānaṃ vasena ahaṃ mamāti evaṃ gahetuṃ. No hetaṃ, bhanteti iminā te bhikkhū avasavattanākārena rūpaṃ, bhante, anattāti paṭijānanti. Suññaassāmikaanissaraattapaṭikkhepaṭṭhena vāti catūhi kāraṇehi anattā.

À présent, montrant que cet Ariṭṭha rejette les cinq agrégats comme étant impermanents, souffrance et non-soi selon les trois cycles, et qu'il jette ainsi de la boue et des ordures dans mon enseignement, le Bouddha dit : 'Que croyez-vous, moines, la forme est-elle permanente ?', etc. Là, 'impermanente, Seigneur' signifie : Seigneur, parce qu'elle n'est plus après avoir été, elle est impermanente. Elle est impermanente pour quatre raisons : en raison du processus de naissance et de disparition, du changement, de sa nature temporaire et du rejet de la permanence. 'Souffrance, Seigneur' signifie : Seigneur, elle est souffrance en raison de son aspect oppressant. Elle est souffrance pour quatre raisons : en raison de l'oppression, du caractère de douleur, d'être une base de souffrance et du rejet du bonheur. 'Sujette au changement' signifie ayant pour nature de passer d'un état à un autre, de perdre sa condition originelle. 'Est-il opportun de considérer cela ainsi : ceci est à moi, ceci est ce que je suis, ceci est mon soi ?' : est-il convenable de saisir ainsi le 'je' et le 'mien' par le biais de ces trois saisies que sont la soif, l'orgueil et les vues ? 'Non, Seigneur' : par cela, ces moines reconnaissent la forme comme non-soi en raison de son caractère insoumis. Elle est non-soi pour quatre raisons : en raison de la vacuité, de l'absence de propriétaire, de l'absence de maître et du rejet du soi.

Bhagavā hi katthaci aniccavasena anattattaṃ dasseti, katthaci dukkhavasena, katthaci ubhayavasena. ‘‘Cakkhu attāti yo vadeyya, taṃ na upapajjati, cakkhussa uppādopi vayopi paññāyati. Yassa kho pana uppādopi vayopi paññāyati, attā me uppajjati ca veti cāti iccassa evamāgataṃ hoti, tasmā taṃ na upapajjati cakkhu attāti yo vadeyya, iti cakkhu anattā’’ti (ma. ni. 3.422) imasmiñhi chachakkasutte aniccavasena anattataṃ dasseti. ‘‘Rūpañca hidaṃ, bhikkhave[Pg.20], attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya, labbhetha ca rūpe ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’ti. Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpaṃ anattā, tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati, na ca labbhati rūpe ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’’’ti (mahāva. 20; saṃ. ni. 3.59) imasmiṃ anattalakkhaṇasutte dukkhavasena anattataṃ dasseti. ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ, yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā, yadanattā taṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabba’’nti (saṃ. ni. 3.76) imasmiṃ arahattasutte ubhayavasena anattataṃ dasseti. Kasmā? Aniccaṃ dukkhañca pākaṭaṃ. Anattāti na pākaṭaṃ.

Le Bienheureux montre en effet le non-soi parfois par l'impermanence, parfois par la souffrance, parfois par les deux. 'Celui qui dirait : l'œil est le soi, cela n'est pas possible ; car la naissance et la disparition de l'œil sont discernées. Or, pour celui dont la naissance et la disparition sont discernées, il s'ensuivrait que « mon soi naît et disparaît » ; c'est pourquoi il n'est pas possible de dire que l'œil est le soi, donc l'œil est non-soi' (Ma. Ni. 3.422) ; dans ce Chachakka Sutta, il montre le non-soi par l'impermanence. 'Si cette forme, ô moines, était le soi, cette forme ne conduirait pas à l'affliction, et l'on pourrait dire au sujet de la forme : « que ma forme soit ainsi, que ma forme ne soit pas ainsi ». Mais puisque la forme, ô moines, est non-soi, c'est pourquoi la forme conduit à l'affliction, et l'on ne peut pas dire au sujet de la forme : « que ma forme soit ainsi, que ma forme ne soit pas ainsi »' (Mahāva. 20 ; Saṃ. Ni. 3.59) ; dans cet Anattalakkhaṇa Sutta, il montre le non-soi par la souffrance. 'La forme, ô moines, est impermanente ; ce qui est impermanent est souffrance ; ce qui est souffrance est non-soi ; ce qui est non-soi doit être considéré tel qu'il est réellement avec une sagesse correcte ainsi : « ceci n'est pas à moi, ceci n'est pas ce que je suis, ceci n'est pas mon soi »' (Saṃ. Ni. 3.76) ; dans cet Arahatta Sutta, il montre le non-soi par les deux. Pourquoi ? L'impermanence et la souffrance sont manifestes. Le non-soi n'est pas manifeste.

Paribhogabhājanādīsu hi bhinnesu aho aniccanti vadanti, aho anattāti vattā nāma natthi. Sarīre gaṇḍapiḷakādīsu vā uṭṭhitāsu kaṇṭakena vā viddhā aho dukkhanti vadanti, aho anattāti pana vattā nāma natthi. Kasmā? Idañhi anattalakkhaṇaṃ nāma avibhūtaṃ duddasaṃ duppaññāpanaṃ. Tena taṃ bhagavā aniccavasena vā dukkhavasena vā ubhayavasena vā dasseti. Tayidaṃ imasmimpi teparivaṭṭe aniccadukkhavaseneva dassitaṃ. Vedanādīsupi eseva nayo.

En effet, lorsque des récipients d'usage ou d'autres objets se brisent, on dit : « Hélas, c'est impermanent ! », mais il n'y a personne pour dire : « Hélas, c'est non-soi ! ». Quand des tumeurs ou des pustules apparaissent sur le corps, ou quand on est piqué par une épine, on dit : « Hélas, quelle souffrance ! », mais il n'y a personne pour dire : « Hélas, c'est non-soi ! ». Pourquoi ? Car cette caractéristique de non-soi est non manifeste, difficile à voir et difficile à enseigner. C'est pourquoi le Béni l'expose par le biais de l'impermanence, ou par le biais de la souffrance, ou par les deux. Et cela a été montré ici également, dans ce triple cycle, précisément par le biais de l'impermanence et de la souffrance. Il en va de même pour la sensation et les autres agrégats.

Tasmā tiha, bhikkhaveti, bhikkhave, yasmā etarahi aññadāpi rūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattā, tasmāti attho. Yaṃkiñci rūpantiādīni visuddhimagge khandhaniddese vitthāritāneva.

« C'est pourquoi, moines » : ô moines, parce que maintenant comme en d'autres temps, la forme est impermanente, souffrance et non-soi ; tel est le sens de « c'est pourquoi ». Les termes « quelque forme que ce soit », etc., ont déjà été expliqués en détail dans l'exposition des agrégats du Visuddhimagga.

245. Nibbindatīti ukkaṇṭhati. Ettha ca nibbidāti vuṭṭhānagāminīvipassanā adhippetā. Vuṭṭhānagāminīvipassanāya hi bahūni nāmāni. Esā hi katthaci saññagganti vuttā. Katthaci dhammaṭṭhitiñāṇanti. Katthaci pārisuddhipadhāniyaṅganti. Katthaci paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti. Katthaci tammayatāpariyādānanti. Katthaci tīhi nāmehi. Katthaci dvīhīti.

245. « Il se lasse » (nibbindatī) signifie qu'il éprouve du dégoût. Et ici, par « lassitude » (nibbidā), on entend la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā). Car la vision profonde menant à l'émergence possède de nombreux noms. Elle est appelée en certains endroits « sommet de la perception » (saññagga). En certains endroits, « connaissance de la stabilité du Dhamma » (dhammaṭṭhitiñāṇa). En certains endroits, « facteur d'effort pour la purification » (pārisuddhipadhāniyaṅga). En certains endroits, « pureté par la connaissance et la vision de la voie » (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi). En certains endroits, « épuisement de l'identification » (atammayatāpariyādāna). En certains endroits, elle est désignée par trois noms, et en d'autres, par deux.

Tattha poṭṭhapādasutte tāva ‘‘saññā kho, poṭṭhapāda, paṭhamaṃ uppajjati, pacchā ñāṇa’’nti (dī. ni. 1.416) evaṃ saññagganti vuttā. Susimasutte ‘‘pubbe kho, susima, dhammaṭṭhitiñāṇaṃ[Pg.21], pacchā nibbāne ñāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.70) evaṃ dhammaṭṭhitiñāṇanti vuttā. Dasuttarasutte ‘‘paṭipadāñāṇadassanavisuddhipadhāniyaṅga’’nti (dī. ni. 3.359) evaṃ pārisuddhipadāniyaṅganti vuttā. Rathavinīte ‘‘kiṃ nu kho, āvuso, paṭipadāñāṇadassanavisuddhatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.257) evaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vuttā. Saḷāyatanavibhaṅge ‘‘atammayataṃ, bhikkhave, nissāya atammayataṃ āgamma yāyaṃ upekkhā nānattā nānattasitā, taṃ abhinivajjetvā yāyaṃ upekkhā ekattā ekattasitā, taṃ nissāya taṃ āgamma evametissā pahānaṃ hoti, evametissā samatikkamo hotī’’ti (dī. ni. 3.310) evaṃ tammayatāpariyādānanti vuttā. Paṭisambhidāmagge ‘‘yā ca muñcitukamyatā, yā ca paṭisaṅkhānupassanā, yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.54) evaṃ tīhi nāmehi vuttā. Paṭṭhāne ‘‘anulomaṃ gotrabhussa anantarapaccayena paccayo, anulomaṃ vodānassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) evaṃ dvīhi nāmehi vuttā. Imasmiṃ pana alagaddasutte nibbindatīti nibbidānāmena āgatā.

À cet égard, dans le Poṭṭhapādasutta, il est dit : « La perception, Poṭṭhapāda, apparaît d'abord, la connaissance ensuite » (DN 1.416) ; ainsi elle est appelée « sommet de la perception ». Dans le Susimasutta : « D'abord, Susima, vient la connaissance de la stabilité du Dhamma, ensuite la connaissance du Nibbāna » (SN 12.70) ; ainsi elle est appelée « connaissance de la stabilité du Dhamma ». Dans le Dasuttarasutta : « facteur d'effort pour la pureté par la connaissance et la vision de la voie » (DN 3.359) ; ainsi elle est appelée « facteur d'effort pour la purification ». Dans le Rathavinītasutta : « Est-ce, ami, pour la pureté par la connaissance et la vision de la voie que la vie sainte est menée auprès du Béni ? » (MN 24) ; ainsi elle est appelée « pureté par la connaissance et la vision de la voie ». Dans le Saḷāyatanavibhaṅgasutta : « Moines, en s'appuyant sur la non-identification, en parvenant à la non-identification, l'équanimité qui est diversité et basée sur la diversité, ayant évité cela, l'équanimité qui est unité et basée sur l'unité, en s'appuyant sur elle et en y parvenant, tel est son abandon, tel est son dépassement » (MN 137) ; ainsi elle est appelée « épuisement de l'identification ». Dans le Paṭisambhidāmagga : « Le désir de délivrance, la contemplation de la réflexion et l'équanimité envers les formations : ces états ont le même sens, seule l'expression diffère » (Ps. 1.54) ; ainsi elle est désignée par trois noms. Dans le Paṭṭhāna : « La conformité est une condition par voie de proximité pour le changement de lignée, la conformité est une condition par voie de proximité pour la purification » (Paṭṭh. 1.1.417) ; ainsi elle est désignée par deux noms. Mais dans cet Alagaddasutta, elle apparaît sous le nom de « lassitude » (nibbindatī).

Nibbidā virajjatīti ettha virāgoti maggo virāgā vimuccatīti ettha virāgena maggena vimuccatīti phalaṃ kathitaṃ. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hotīti idha paccavekkhaṇā kathitā.

« Par la lassitude, il se détache » (virajjatī) : ici, le « détachement » (virāga) désigne le Sentier. « Par le détachement, il est libéré » (vimuccatī) : ici, il est dit qu'il est libéré par le Sentier du détachement, ce qui désigne le Fruit. « Dans la libération, il y a la connaissance : [je suis] libéré » : ici, c'est la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇā) qui est mentionnée.

Evaṃ vimuttacittaṃ mahākhīṇāsavaṃ dassetvā idāni tassa yathābhūtehi pañcahi kāraṇehi nāmaṃ gaṇhanto ayaṃ vuccati, bhikkhavetiādimāha. Avijjāti vaṭṭamūlikā avijjā. Ayañhi durukkhipanaṭṭhena palighoti vuccati. Tenesa tassa ukkhittattā ukkhittapalighoti vutto. Tālāvatthukatāti sīsacchinnatālo viya katā, samūlaṃ vā tālaṃ uddharitvā tālassa vatthu viya katā, yathā tasmiṃ vatthusmiṃ puna so tālo na paññāyati, evaṃ puna apaññattibhāvaṃ nītāti attho. Ponobbhavikoti punabbhavadāyako. Jātisaṃsārotiādīsu jāyanavasena ceva saṃsaraṇavasena ca evaṃ laddhanāmānaṃ punabbhavakhandhānaṃ paccayo kammābhisaṅkhāro. So hi punappunaṃ uppattikaraṇavasena parikkhipitvā ṭhitattā parikkhāti vuccati, tenesa tassā saṃkiṇṇattā vikiṇṇattā saṃkiṇṇaparikkhoti [Pg.22] vutto. Taṇhāti vaṭṭamūlikā taṇhā. Ayañhi gambhīrānugataṭṭhena esikāti vuccati. Tenesa tassā abbūḷhattā luñcitvā chaḍḍitattā abbūḷhesikoti vutto. Orambhāgiyānīti oraṃ bhajanakāni kāmabhave upapattipaccayāni. Etāni hi kavāṭaṃ viya nagaradvāraṃ cittaṃ pidahitvā ṭhitattā aggaḷāti vuccanti. Tenesa tesaṃ nirākatattā bhinnattā niraggaḷoti vutto. Ariyoti nikkileso parisuddho. Pannaddhajoti patitamānaddhajo. Pannabhāroti khandhabhārakilesabhāraabhisaṅkhārabhārapañcakāmaguṇabhārā pannā orohitā assāti pannabhāro. Apica idha mānabhārasseva oropitattā pannabhāroti adhippeto. Visaṃyuttoti catūhi yogehi sabbakilesehi ca visaṃyutto. Idha pana mānasaṃyogeneva visaṃyuttattā visaṃyuttoti adhippeto. Asmimānoti rūpe asmīti māno, vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe asmīti māno.

Après avoir ainsi montré l'esprit libéré du grand destructeur des souillures, pour le désigner maintenant par cinq raisons telles qu'elles sont, [le Bouddha] a dit : « celui-ci est appelé, moines », etc. L'ignorance (avijjā) est la racine du cycle. Elle est appelée « traverse » (paligha) car elle est difficile à rejeter. Parce qu'elle a été levée par lui, il est appelé « celui qui a levé la traverse » (ukkhittapaligho). « Réduit à l'état d'un tronc de palmier » (tālāvatthukata) signifie fait comme un palmier dont la cime est coupée, ou comme un palmier déraciné avec sa base, de sorte que sur cet emplacement, ce palmier n'apparaisse plus jamais ; tel est le sens de « amené à un état de non-existence future ». « Qui conduit à une nouvelle existence » (ponobbhaviko) signifie qui donne une nouvelle naissance. Dans les termes « le cycle des naissances », etc., la formation karmique (kammābhisaṅkhāro) est la condition des agrégats d'une nouvelle existence, ainsi nommés en raison de la naissance et de l'errance. Elle est appelée « fossé » (parikhā) car elle se tient tout autour en produisant des renaissances répétées ; parce qu'elle a été comblée et détruite par lui, il est appelé « celui dont le fossé est comblé » (saṃkiṇṇaparikko). La soif (taṇhā) est la racine du cycle. Elle est appelée « pilier » (esikā) car elle s'enfonce profondément. Parce qu'elle a été déracinée, arrachée et rejetée par lui, il est appelé « celui qui a arraché le pilier » (abbūḷhesiko). « Liés au bas » (orambhāgiyāni) signifie ce qui appartient au bas, les conditions de naissance dans le monde des sens. Ils sont appelés « verrous » (aggaḷā) car ils ferment l'esprit comme les portes d'une ville. Parce qu'ils ont été rejetés et brisés par lui, il est appelé « celui qui est sans verrous » (niraggaḷo). « Noble » (ariyo) signifie sans souillures, pur. « Le drapeau abaissé » (pannaddhajo) signifie celui dont le drapeau de l'orgueil est tombé. « Le fardeau déposé » (pannabhāro) signifie celui par qui le fardeau des agrégats, le fardeau des souillures, le fardeau des formations, le fardeau des cinq plaisirs des sens ont été déposés et descendus. De plus, ici, par « fardeau déposé », on entend spécifiquement l'abandon du fardeau de l'orgueil. « Détaché » (visaṃyutto) signifie détaché des quatre jougs et de toutes les souillures. Mais ici, par « détaché », on entend spécifiquement le fait d'être détaché du joug de l'orgueil. « La présomption : je suis » (asmimāno) est l'orgueil « je suis » à l'égard de la forme, de la sensation... de la perception... des formations... de la conscience.

Ettāvatā bhagavatā maggena kilese khepetvā nirodhasayanavaragatassa nibbānārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā viharato khīṇāsavassa kālo dassito. Yathā hi dve nagarāni ekaṃ coranagaraṃ, ekaṃ khemanagaraṃ. Atha ekassa mahāyodhassa evaṃ bhaveyya – ‘‘yāvimaṃ coranagaraṃ tiṭṭhati, tāva khemanagaraṃ bhayato na muccati, coranagaraṃ anagaraṃ karissāmī’’ti sannāhaṃ katvā khaggaṃ gahetvā coranagaraṃ upasaṅkamitvā nagaradvāre ussāpite esikatthambhe khaggena chinditvā sadvārabāhakaṃ kavāṭaṃ chinditvā palighaṃ ukkhipitvā pākāraṃ bhindanto parikkhaṃ saṃkiritvā nagarasobhanatthāya ussite dhaje pātetvā nagaraṃ agginā jhāpetvā khemanagaraṃ pavisitvā pāsādaṃ abhiruyha ñātigaṇaparivuto surasabhojanaṃ bhuñjeyya, evaṃ coranagaraṃ viya sakkāyo, khemanagaraṃ viya nibbānaṃ, mahāyodho viya yogāvacaro. Tassevaṃ hoti, ‘‘yāva sakkāyavaṭṭaṃ vattati, tāva dvattiṃsakammakāraṇaaṭṭhanavutirogapañcavīsatimahābhayehi parimuccanaṃ natthī’’ti. So mahāyodho viya sannāhaṃ sīlasannāhaṃ katvā, paññākhaggaṃ gahetvā khaggena esikatthambhe viya arahattamaggena taṇhesikaṃ luñcitvā, so yodho sadvārabāhakaṃ nagarakavāṭaṃ viya pañcorambhāgiyasaṃyojanaggaḷaṃ ugghāṭetvā, so yodho palighaṃ viya, avijjāpalighaṃ ukkhipitvā, so yodho pākāraṃ bhindanto parikkhaṃ viya kammābhisaṅkhāraṃ [Pg.23] bhindanto jātisaṃsāraparikkhaṃ saṃkiritvā, so yodho nagarasobhanatthāya ussāpite dhaje viya mānaddhaje pātetvā sakkāyanagaraṃ jhāpetvā, so yodho khemanagare uparipāsāde surasabhojanaṃ viya kilesanibbānaṃ nagaraṃ pavisitvā amatanirodhārammaṇaṃ phalasamāpattisukhaṃ anubhavamāno kālaṃ vītināmeti.

Par cela, le Bienheureux a montré le temps passé par celui dont les taints sont détruits, qui, ayant épuisé les souillures par le Chemin, est parvenu au noble lit de la cessation et demeure absorbé dans l'atteinte du fruit ayant le Nibbāna pour objet. C'est comme deux cités : une cité de brigands et une cité de sécurité. Un grand guerrier pourrait penser : « Tant que cette cité de brigands subsiste, la cité de sécurité n'est pas libérée de la peur ; je vais anéantir la cité de brigands. » Ayant revêtu son armure, pris son épée et s'étant approché de la cité de brigands, il trancherait avec son épée les piliers dressés aux portes de la cité, briserait les battants des portes avec leurs linteaux, lèverait le verrou, briserait le mur, comblerait le fossé, abattrait les bannières dressées pour l'ornement de la cité, incendierait la cité, puis entrerait dans la cité de sécurité, monterait au palais et, entouré de sa parenté, savourerait un festin délicieux. De même, la cité de brigands représente la personnalité, la cité de sécurité représente le Nibbāna, et le grand guerrier représente le pratiquant. Pour lui, il en est ainsi : « Tant que tourne la roue de la personnalité, il n'y a pas de libération des trente-deux supplices, des quatre-vingt-dix-huit maladies et des vingt-cinq grands périls. » Ce pratiquant, tel le grand guerrier, revêt l'armure de la vertu, prend l'épée de la sagesse et, avec l'épée du chemin de l'Arhat, déracine le pilier de la soif ; comme le guerrier avec les battants et linteaux, il déverrouille le loquet des cinq entraves inférieures ; comme le guerrier avec le verrou, il lève le verrou de l'ignorance ; comme le guerrier brisant le mur et le fossé, il brise les formations karmiques et comble le fossé du cycle des naissances ; comme le guerrier avec les bannières, il abat les bannières de l'orgueil, incendie la cité de la personnalité et, tel le guerrier savourant le festin délicieux au palais, il entre dans la cité de la cessation des souillures, passant son temps à éprouver le bonheur de l'atteinte du fruit ayant pour objet la cessation sans mort.

246. Idāni evaṃ vimuttacittassa khīṇāsavassa parehi anadhigamanīyaviññāṇataṃ dassento evaṃ vimuttacittaṃ khotiādimāha. Tattha anvesanti anvesantā gavesantā. Idaṃ nissitanti idaṃ nāma nissitaṃ. Tathāgatassāti ettha sattopi tathāgatoti adhippeto, uttamapuggalo khīṇāsavopi. Ananuvijjoti asaṃvijjamāno vā avindeyyo vā. Tathāgatoti hi satte gahite asaṃvijjamānoti attho vaṭṭati, khīṇāsave gahite avindeyyoti attho vaṭṭati.

246. Maintenant, montrant que la conscience de celui dont les taints sont détruits et dont l'esprit est ainsi libéré ne peut être appréhendée par autrui, il dit : « Un moine dont l'esprit est ainsi libéré », etc. Là, « anvesanti » signifie cherchant, recherchant. « Ceci est dépendant » signifie que telle chose est dépendante. Par « Tathāgata », on entend ici soit un être, soit la personne suprême, celui dont les taints sont détruits. « Ananuvijjo » signifie inexistant ou introuvable. Si « Tathāgata » est pris au sens d'un être, le sens est « inexistant » ; s'il est pris au sens de celui dont les taints sont détruits, le sens est « introuvable ».

Tattha purimanaye ayamadhippāyo – bhikkhave, ahaṃ diṭṭheva dhamme dharamānakaṃyeva khīṇāsavaṃ tathāgato satto puggaloti na paññapemi. Appaṭisandhikaṃ pana parinibbutaṃ khīṇāsavaṃ sattoti vā puggaloti vā kiṃ paññapessāmi? Ananuvijjo tathāgato. Na hi paramatthato satto nāma koci atthi, tassa avijjamānassa idaṃ nissitaṃ viññāṇanti anvesantāpi kiṃ adhigacchissanti? Kathaṃ paṭilabhissantīti attho. Dutiyanaye ayamadhippāyo – bhikkhave, ahaṃ diṭṭheva dhamme dharamānakaṃyeva khīṇāsavaṃ viññāṇavasena indādīhi avindiyaṃ vadāmi. Na hi saindā devā sabrahmakā sapajāpatikā anvesantāpi khīṇāsavassa vipassanācittaṃ vā maggacittaṃ vā phalacittaṃ vā, idaṃ nāma ārammaṇaṃ nissāya vattatīti jānituṃ sakkonti. Te appaṭisandhikassa parinibbutassa kiṃ jānissantīti?

Dans la première explication, voici le sens : Moines, je ne déclare pas que celui dont les taints sont détruits, même vivant en cette vie même, soit un Tathāgata, un être ou une personne. Comment donc pourrais-je déclarer qu'un tel être, ayant atteint le parinibbāna sans plus de renaissance, soit un être ou une personne ? Le Tathāgata est introuvable. En effet, au sens ultime, il n'existe rien de tel qu'un être ; cet être n'existant pas, que trouveront ceux qui cherchent en se demandant : « Sur quoi sa conscience est-elle appuyée ? » Autrement dit, comment pourraient-ils la saisir ? Dans la seconde explication, voici le sens : Moines, je dis que même en cette vie même, la conscience de celui dont les taints sont détruits ne peut être trouvée par Indra et les autres. Car même les dieux, y compris Indra, Brahmā et Pajāpati, cherchant l'esprit de vision profonde, l'esprit du chemin ou l'esprit du fruit de celui dont les taints sont détruits, ne peuvent savoir : « C'est en s'appuyant sur tel objet que cela fonctionne. » Que connaîtront-ils de celui qui a atteint le parinibbāna sans renaissance ?

Asatāti asantena. Tucchāti tucchakena. Musāti musāvādena. Abhūtenāti yaṃ natthi, tena. Abbhācikkhantīti abhiācikkhanti, abhibhavitvā vadanti. Venayikoti vinayati vināsetīti vinayo, so eva venayiko, sattavināsakoti adhippāyo. Yathā cāhaṃ na, bhikkhaveti, bhikkhave, yena vākārena ahaṃ na sattavināsako. Yathā cāhaṃ na vadāmīti yena vā kāraṇena ahaṃ sattavināsaṃ na paññapemi[Pg.24]. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathāhaṃ na sattavināsako, yathā ca na sattavināsaṃ paññapemi, tathā maṃ te bhonto samaṇabrāhmaṇā ‘‘venayiko samaṇo gotamo’’ti vadantā sattavināsako samaṇo gotamoti ca, ‘‘sato sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ paññapetī’’ti vadantā sattavināsaṃ paññapetīti ca asatā tucchā musā abhūtena abbhācikkhantīti.

« Asatā » signifie par ce qui n'est pas. « Tucchā » signifie par ce qui est vain. « Musā » signifie par le mensonge. « Abhūtenāti » signifie par ce qui n'existe pas. « Abbhācikkhantī » signifie qu'ils calomnient, parlant de manière accablante. « Venayiko » : le terme « vinaya » désigne celui qui détruit, donc « venayiko » signifie celui qui détruit les êtres. « Tout comme je ne le suis pas, moines » signifie : moines, de la manière dont je ne suis pas un destructeur d'êtres. « Et tout comme je ne le dis pas » signifie : pour la raison que je ne déclare pas la destruction des êtres. Voici ce qui est dit : puisque je ne suis pas un destructeur d'êtres et que je ne prêche pas la destruction des êtres, ces vénérables ascètes et brahmanes me calomnient faussement, vainement, par des mensonges et par ce qui n'est pas, en disant : « L'ascète Gotama est un nihiliste », affirmant qu'il détruit les êtres, et : « Il prêche l'annihilation, la destruction et la fin d'un être existant », affirmant ainsi qu'il prêche la destruction des êtres.

Pubbe cāti pubbe mahābodhimaṇḍamhiyeva ca. Etarahi cāti etarahi dhammadesanāyañca. Dukkhañceva paññapemi, dukkhassa ca nirodhanti dhammacakkaṃ appavattetvā bodhimaṇḍe viharantopi dhammacakkappavattanato paṭṭhāya dhammaṃ desentopi catusaccameva paññapemīti attho. Ettha hi dukkhaggahaṇena tassa mūlabhūto samudayo, nirodhaggahaṇena taṃsampāpako maggo gahitova hotīti veditabbo. Tatra ceti tasmiṃ catusaccappakāsane. Pareti saccāni ājānituṃ paṭivijjhituṃ asamatthapuggalā. Akkosantīti dasahi akkosavatthūhi akkosanti. Paribhāsantīti vācāya paribhāsanti. Rosenti vihesentīti rosessāma vihesessāmāti adhippāyena ghaṭṭenti dukkhāpenti. Tatrāti tesu akkosādīsu, tesu vā parapuggalesu. Āghātoti kopo. Appaccayoti domanassaṃ. Anabhiraddhīti atuṭṭhi.

« Autrefois » : autrefois, sur le lieu même de l'Éveil. « Et maintenant » : et maintenant, lors de l'enseignement du Dhamma. « Je n'enseigne que la souffrance et la cessation de la souffrance » signifie que, que ce soit en demeurant au lieu de l'Éveil avant de mettre en mouvement la Roue du Dhamma, ou en enseignant le Dhamma après l'avoir mise en mouvement, je n'enseigne que les Quatre Vérités. Ici, par la mention de la « souffrance », son origine fondamentale est incluse ; par la mention de la « cessation », le chemin y menant est inclus. « Et là » : dans cette proclamation des Quatre Vérités. « Les autres » : les personnes incapables de comprendre et de pénétrer les Vérités. « Ils insultent » : ils insultent par les dix formes d'insultes. « Ils réprimandent » : ils réprimandent par la parole. « Ils irritent et harcèlent » : ils frappent et font souffrir avec l'intention d'irriter et de harceler. « Envers cela » : envers ces insultes ou envers ces personnes. « Ressentiment » : la colère. « Mécontentement » : la peine d'esprit. « Insatisfaction » : le manque de contentement.

Tatra ceti catusaccappakāsaneyeva. Pareti catusaccappakāsanaṃ ājānituṃ paṭivijjhituṃ samatthapuggalā. Ānandoti ānandapīti. Uppilāvitattanti uppilāpanapīti. Tatra ceti catusaccappakāsanamhiyeva. Tatrāti sakkārādīsu. Yaṃ kho idaṃ pubbe pariññātanti idaṃ khandhapañcakaṃ pubbe bodhimaṇḍe tīhi pariññāhi pariññātaṃ. Tatthameti tasmiṃ khandhapañcake ime. Kiṃ vuttaṃ hoti? Tatrāpi tathāgatassa ime sakkārā mayi karīyantīti vā ahaṃ ete anubhavāmīti vā na hoti. Pubbe pariññātakkhandhapañcakaṃyeva ete sakkāre anubhotīti ettakameva hotīti. Tasmāti yasmā saccāni paṭivijjhituṃ asamatthā tathāgatampi akkosanti, tasmā. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

« Tatra » signifie dans la proclamation des quatre vérités. « Pare » désigne les personnes capables de comprendre et de réaliser la proclamation des quatre vérités. « Ānanda » signifie la joie (pīti). « Uppilāvitatta » signifie l'exubérance de la joie. « Tatra » signifie dans cette même proclamation des quatre vérités. « Tatrā » [dans un autre contexte] signifie à l'égard des honneurs, etc. « Ce qui a été préalablement pleinement compris » désigne ces cinq agrégats qui ont été pleinement compris auparavant sous l'arbre de la Bodhi par les trois types de pleine compréhension. « Tatthameti » signifie en ces cinq agrégats, ceux-ci. Qu'est-ce qui est dit ? Même là, le Tathāgata ne pense pas : « Ces honneurs me sont rendus » ou « Je les ressens ». Il pense seulement : « Ce sont les cinq agrégats préalablement compris qui ressentent ces honneurs ». « Tasmā » : parce que ceux qui sont incapables de réaliser les vérités insultent même le Tathāgata, c'est pourquoi [il dit cela]. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

247. Tasmā tiha[Pg.25], bhikkhave, yaṃ na tumhākanti yasmā attaniyepi chandarāgappahānaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattati, tasmā yaṃ na tumhākaṃ, taṃ pajahathāti attho. Yathāpaccayaṃ vā kareyyāti yathā yathā iccheyya tathā tathā kareyya. Na hi no etaṃ, bhante, attā vāti, bhante, etaṃ tiṇakaṭṭhasākhāpalāsaṃ amhākaṃ neva attā na amhākaṃ rūpaṃ na viññāṇanti vadanti. Attaniyaṃ vāti amhākaṃ cīvarādiparikkhāropi na hotīti attho. Evameva kho, bhikkhave, yaṃ na tumhākaṃ taṃ pajahathāti bhagavā, khandhapañcakaṃyeva na tumhākanti dassetvā pajahāpeti, tañca kho na uppāṭetvā, luñcitvā vā. Chandarāgavinayena panetaṃ pajahāpeti.

247. « C'est pourquoi, ô moines, ce qui n'est pas à vous » : puisque l'abandon du désir et de l'attachement envers ce qui appartient à soi-même conduit pour longtemps au bien-être et au bonheur, par conséquent, « ce qui n'est pas à vous, abandonnez-le », tel est le sens. « Qu'ils en fassent ce qu'ils veulent » : qu'ils agissent selon leur désir. « Non, Vénérable, cela n'est pas nous-mêmes » : Vénérable, ils disent que cette herbe, ce bois, ces branches et ces feuilles ne sont ni notre soi, ni notre forme, ni notre conscience. « Ni ce qui appartient à soi » : cela signifie que ce n'est pas non plus nos accessoires comme la robe, etc. « De même, ô moines, ce qui n'est pas à vous, abandonnez-le » : le Béni, ayant montré que les cinq agrégats ne sont pas à vous, les fait abandonner ; et cela, non pas en les arrachant ou en les épilant, mais il les fait abandonner par la discipline du désir et de l'attachement.

248. Evaṃ svākkhātoti ettha tiparivaṭṭato paṭṭhāya yāva imaṃ ṭhānaṃ āharitumpi vaṭṭati, paṭilomena pemamattakena saggaparāyaṇato paṭṭhāya yāva imaṃ ṭhānaṃ āharitumpi vaṭṭati. Svākkhātoti sukathito. Sukathitattā eva uttāno vivaṭo pakāsito. Chinnapilotikoti pilotikā vuccati chinnaṃ bhinnaṃ tattha tattha sibbitaṃ gaṇṭhikataṃ jiṇṇaṃ vatthaṃ, taṃ yassa natthi, aṭṭhahatthaṃ vā navahatthaṃ vā ahatasāṭakaṃ nivattho, so chinnapilotiko nāma. Ayampi dhammo tādiso, na hettha kohaññādivasena chinnabhinnasibbitagaṇṭhikatabhāvo atthi. Apica kacavaro pilotikoti vuccati. Imasmiñca sāsane samaṇakacavaraṃ nāma patiṭṭhātuṃ na labhati. Tenevāha –

248. « Evaṃ svākkhāto » (Ainsi bien exposé) : ici, il convient de l'amener depuis le triple cycle jusqu'à ce point, et dans l'ordre inverse, depuis la destination céleste par simple affection jusqu'à ce point. « Svākkhāto » signifie bien dit. Parce qu'il est bien dit, il est explicite, ouvert et proclamé. « Chinnapilotiko » : « pilotikā » désigne un vêtement déchiré, cassé, cousu ici et là, noué et usé ; celui qui n'en a pas, mais qui est vêtu d'un manteau neuf de huit ou neuf coudées, est appelé « chinnapilotiko » (ayant coupé les haillons). Ce Dhamma est également ainsi : il n'y a pas ici d'état de déchirure, de rupture, de couture ou de nœud dû à l'hypocrisie, etc. De plus, « pilotika » signifie aussi déchet. Et dans cette dispensation, ce qu'on appelle déchet de moine ne peut pas s'établir. C'est pourquoi il a dit :

‘‘Kāraṇḍavaṃ niddhamatha, kasambuñcāpakassatha;

Tato palāpe vāhetha, assamaṇe samaṇamānine.

« Expulsez la paille, rejetez les déchets ; ensuite, écartez les balles, ceux qui ne sont pas moines mais se pensent moines.

Niddhamitvāna pāpicche, pāpaācāragocare;

Suddhā suddhehi saṃvāsaṃ, kappayavho patissatā;

Tato samaggā nipakā, dukkhassantaṃ karissathā’’ti. (su. ni. 283-285);

Après avoir expulsé ceux aux désirs mauvais, à la conduite et au domaine de fréquentation mauvais, que les purs résident avec les purs, attentifs ; alors, unis et prudents, vous mettrez fin à la souffrance. » (Sn 283-285) ;

Iti samaṇakacavarassa chinnattāpi ayaṃ dhammo chinnapilotiko nāma hoti. Vaṭṭaṃ tesaṃ natthi paññāpanāyāti tesaṃ vaṭṭaṃ apaññattibhāvaṃ gataṃ nippaññattikaṃ jātaṃ. Evarūpo mahākhīṇāsavo evaṃ svākkhāte sāsaneyeva uppajjati. Yathā ca khīṇāsavo, evaṃ anāgāmiādayopi.

Ainsi, parce que le déchet de moine est coupé, ce Dhamma est appelé « chinnapilotiko ». « Le cycle n'existe plus pour qu'ils soient désignés » : leur cycle de renaissances est devenu non-désignable, il est devenu inexistant. Un tel grand être dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) apparaît seulement dans cette dispensation bien exposée. Et comme l'Arahant, il en va de même pour les non-retours (anāgāmi), etc.

Tattha [Pg.26] dhammānusārino saddhānusārinoti ime dve sotāpattimaggaṭṭhā honti. Yathāha – ‘‘katamo ca puggalo dhammānusārī? Yassa puggalassa sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannassa paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, paññāvāhiṃ paññāpubbaṅgamaṃ ariyamaggaṃ bhāveti. Ayaṃ vuccati puggalo dhammānusārī. Sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno puggalo dhammānusārī, phale ṭhito diṭṭhippatto. Katamo ca puggalo saddhānusārī? Yassa puggalassa sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannassa saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti, saddhāvāhiṃ saddhāpubbaṅgamaṃ ariyamaggaṃ bhāveti. Ayaṃ vuccati puggalo saddhānusārī. Sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno puggalo saddhānusārī, phale ṭhito saddhāvimutto’’ti (pu. pa. 30). Yesaṃ mayi saddhāmattaṃ pemamattanti iminā yesaṃ añño ariyadhammo natthi, tathāgate pana saddhāmattaṃ pemamattameva hoti. Te vipassakapuggalā adhippetā. Vipassakabhikkhūnañhi evaṃ vipassanaṃ paṭṭhapetvā nisinnānaṃ dasabale ekā saddhā ekaṃ pemaṃ uppajjati. Tāya saddhāya tena pemena hatthe gahetvā sagge ṭhapitā viya honti, niyatagatikā kira ete. Porāṇakattherā pana evarūpaṃ bhikkhuṃ cūḷasotāpannoti vadanti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Là, « dhammānusārino » (ceux qui suivent le Dhamma) et « saddhānusārinino » (ceux qui suivent la foi) sont deux types de personnes situées sur le chemin de l'entrée dans le courant. Comme il est dit : « Quelle personne suit le Dhamma ? La personne qui pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant, dont la faculté de sagesse est prédominante, et qui développe le noble chemin conduit par la sagesse, précédé par la sagesse. Cette personne est appelée 'celui qui suit le Dhamma'. La personne pratiquant pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant est un 'dhammānusārī', et celui qui demeure dans le fruit est un 'diṭṭhippatta' (celui qui a atteint la vision). Quelle personne suit la foi ?... dont la faculté de foi est prédominante... Cette personne est appelée 'celui qui suit la foi'. Celui qui pratique pour le fruit est un 'saddhānusārī', et celui qui demeure dans le fruit est un 'saddhāvimutto' (libéré par la foi). » (Pug. 30). « Ceux qui ont envers moi un simple degré de foi, un simple degré d'affection » : par cela, on désigne les pratiquants de la vision profonde (vipassaka) qui n'ont pas d'autre état noble, mais ont seulement une foi et une affection envers le Tathāgata. En effet, chez les moines pratiquant la vision profonde ainsi assis pour établir la vision profonde, une foi et une affection uniques envers le Possesseur des Dix Forces naissent. Par cette foi et cette affection, c'est comme s'ils étaient pris par la main et placés au ciel ; ils sont dits avoir une destinée certaine. Les anciens Theras appellent un tel moine « cūḷasotāpanna » (petit entré-dans-le-courant). Le reste a un sens explicite partout.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya,

Alagaddūpamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Alagaddūpama Sutta est terminée.

3. Vammikasuttavaṇṇanā

3. Explication du Vammika Sutta

249. Evaṃ me sutanti vammikasuttaṃ. Tattha āyasmāti piyavacanametaṃ. Kumārakassapoti tassa nāmaṃ. Kumārakāle pabbajitattā pana bhagavatā, ‘‘kassapaṃ pakkosatha, idaṃ phalaṃ vā khādanīyaṃ vā kassapassa dethā’’ti vutte, katarassa kassapassāti kumārakassapassāti evaṃ gahitanāmattā tato paṭṭhāya vuḍḍhakālepi ‘‘kumārakassapo’’ tveva vuccati. Apica raññā posāvanikaputtattāpi taṃ ‘‘kumārakassapo’’ti sañjāniṃsu. Ayaṃ panassa pubbayogato paṭṭhāya āvibhāvakathā –

249. « Evaṃ me sutaṃ » est le Vammika Sutta. Là, « āyasmā » est un terme affectueux. « Kumārakassapa » est son nom. Parce qu'il a été ordonné dans sa jeunesse, quand le Béni disait : « Appelez Kassapa » ou « Donnez ce fruit ou cette nourriture à Kassapa », on demandait : « À quel Kassapa ? » et on répondait : « À Kumārakassapa ». C'est ainsi que ce nom a été adopté, et il a continué à être appelé « Kumārakassapa » même à l'âge adulte. De plus, comme il était le fils adoptif du roi, on le connaissait sous le nom de « Kumārakassapa ». Voici le récit de son apparition depuis ses efforts passés :

Thero [Pg.27] kira padumuttarassa bhagavato kāle seṭṭhiputto ahosi. Athekadivasaṃ bhagavantaṃ citrakathiṃ ekaṃ attano sāvakaṃ ṭhānantare ṭhapentaṃ disvā bhagavato sattāhaṃ dānaṃ datvā, ‘‘ahampi bhagavā anāgate ekassa buddhassa ayaṃ thero viya citrakathī sāvako bhaveyya’’nti patthanaṃ katvā puññāni karonto kassapassa bhagavato sāsane pabbajitvā visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhi.

Le Thera était, au temps du Béni Padumuttara, le fils d'un banquier. Un jour, voyant le Béni établir un de ses disciples, un orateur éloquent, dans une position éminente, il offrit des dons au Béni pendant sept jours et fit le vœu : « Puisse-je aussi, ô Béni, devenir dans le futur un disciple éloquent d'un Bouddha, tout comme ce Thera ». Accomplissant des mérites, il fut ordonné sous la dispensation du Bouddha Kassapa, mais ne put y produire de distinction particulière.

Tadā kira parinibbutassa bhagavato sāsane osakkante pañca bhikkhū nisseṇiṃ bandhitvā pabbataṃ abhiruyha samaṇadhammaṃ akaṃsu. Saṅghatthero tatiyadivase arahattaṃ patto. Anuthero catutthadivase anāgāmī ahosi. Itare tayo visesaṃ nibbattetuṃ asakkontā devaloke nibbattiṃsu. Tesaṃ ekaṃ buddhantaraṃ devesu ca manussesu ca sampattiṃ anubhontānaṃ eko takkasilāyaṃ rājakule nibbattitvā pukkusāti nāma rājā hutvā bhagavantaṃ uddissa pabbajitvā rājagahaṃ gacchanto kumbhakārasālāyaṃ bhagavato dhammadesanaṃ sutvā anāgāmiphalaṃ patto. Eko ekasmiṃ samuddapaṭṭane kulaghare nibbattitvā nāvaṃ āruyha bhinnanāvo dārucīrāni nivāsetvā lābhasampattiṃ patto, ‘‘ahaṃ arahā’’ti cittaṃ uppādetvā, ‘‘na tvaṃ arahā, gaccha satthāraṃ pañhaṃ pucchā’’ti atthakāmāya devatāya codito tathā katvā arahattaphalaṃ patto.

On dit qu'alors, tandis que l'enseignement du Bienheureux s'estompait après son parinibbāna, cinq moines construisirent une échelle, montèrent sur une montagne et pratiquèrent le mode de vie d'un ascète. Le doyen de l'ordre (Saṅghatthero) atteignit l'état d'Arahant le troisième jour. Le second (Anuthero) devint un Anāgāmī le quatrième jour. Les trois autres, incapables de réaliser une distinction spirituelle, renaquirent dans le monde céleste. Parmi eux, après avoir profité des plaisirs parmi les dieux et les humains pendant un intervalle entre deux Buddhas (buddhantara), l'un d'eux naquit dans la famille royale de Takkasilā et devint le roi nommé Pukkusāti ; renonçant au monde en l'honneur du Bienheureux, alors qu'il se rendait à Rājagaha, il entendit l'enseignement du Dhamma par le Bienheureux dans la halle d'un potier et atteignit le fruit d'Anāgāmī. Un autre naquit dans une famille de haut rang d'un port maritime, monta à bord d'un navire et, après le naufrage de celui-ci, se revêtit d'écorces d'arbre (dārucīrāni) et acquit fortune et honneur ; l'idée lui vint : « Je suis un Arahant », mais poussé par une divinité bienveillante qui lui dit : « Tu n'es pas un Arahant, va interroger le Maître », il fit ainsi et atteignit le fruit d'Arahant.

Eko rājagahe ekissā kuladārikāya kucchimhi uppanno. Sā ca paṭhamaṃ mātāpitaro yācitvā pabbajjaṃ alabhamānā kulagharaṃ gatā gabbhasaṇṭhitampi ajānantī sāmikaṃ ārādhetvā tena anuññātā bhikkhunīsu pabbajitā. Tassā gabbhininimittaṃ disvā bhikkhuniyo devadattaṃ pucchiṃsu, so ‘‘assamaṇī’’ti āha. Dasabalaṃ pucchiṃsu, satthā upālittheraṃ paṭicchāpesi. Thero sāvatthinagaravāsīni kulāni visākhañca upāsikaṃ pakkosāpetvā sodhento, – ‘‘pure laddho gabbho, pabbajjā arogā’’ti āha. Satthā ‘‘suvinicchitaṃ adhikaraṇa’’nti therassa sādhukāraṃ adāsi. Sā bhikkhunī suvaṇṇabimbasadisaṃ puttaṃ vijāyi, taṃ gahetvā rājā pasenadi kosalo posāpesi. ‘‘Kassapo’’ti cassa nāmaṃ katvā aparabhāge alaṅkaritvā [Pg.28] satthu santikaṃ netvā pabbājesi. Iti rañño posāvanikaputtattāpi taṃ ‘‘kumārakassapo’’ti sañjāniṃsūti.

Un autre naquit dans le sein d'une jeune fille de bonne famille à Rājagaha. Celle-ci, ayant d'abord demandé à ses parents la permission d'entrer dans les ordres mais ne l'ayant pas obtenue, se maria et, ignorant qu'elle était enceinte, s'attira les faveurs de son mari, reçut sa permission et fut ordonnée parmi les nonnes. Voyant les signes de sa grossesse, les nonnes interrogèrent Devadatta, qui déclara : « Elle n'est pas une vraie moniale ». Elles interrogèrent alors le Possesseur des Dix Forces, et le Maître confia l'affaire au doyen Upāli. Le doyen, faisant venir des familles de la ville de Sāvatthī ainsi que la dévote Visākhā, mena l'enquête et déclara : « La conception a eu lieu avant l'ordination, l'ordination est valide ». Le Maître félicita le doyen en disant : « L'affaire a été bien tranchée ». Cette moniale mit au monde un fils semblable à une statue d'or ; le roi Pasenadi de Kosala le recueillit et l'éleva. Il le nomma « Kassapa » et plus tard, après l'avoir paré, il le mena auprès du Maître pour qu'il soit ordonné. C'est parce qu'il était le fils élevé par le roi qu'on le connut sous le nom de « Kumāra Kassapa ».

Andhavaneti evaṃnāmake vane. Taṃ kira vanaṃ dvinnaṃ buddhānaṃ kāle avijahitanāmaṃ andhavanaṃtveva paññāyati. Tatrāyaṃ paññattivibhāvanā – appāyukabuddhānañhi sarīradhātu na ekagghanā hoti. Adhiṭṭhānānubhāvena vippakiriyati. Teneva amhākampi bhagavā, – ‘‘ahaṃ na ciraṭṭhitiko, appakehi sattehi ahaṃ diṭṭho, yehi na diṭṭho, teva bahutarā, te me dhātuyo ādāya tattha tattha pūjentā saggaparāyaṇā bhavissantī’’ti parinibbānakāle, ‘‘attano sarīraṃ vippakiriyatū’’ti adhiṭṭhāsi. Dīghāyukabuddhānaṃ pana suvaṇṇakkhandho viya ekagghanaṃ dhātusarīraṃ tiṭṭhati.

« Dans la forêt d'Andha » : dans une forêt portant ce nom. On dit que cette forêt est connue sous le nom immuable d'Andhavana depuis l'époque de deux Buddhas. Voici l'explication de cette appellation : pour les Buddhas ayant une courte durée de vie, les reliques corporelles ne restent pas en un seul bloc solide. Par la puissance de leur résolution (adhiṭṭhāna), elles se dispersent. C'est pourquoi notre Bienheureux lui-même, au moment de son parinibbāna, a résolu : « Je ne resterai pas longtemps, j'ai été vu par peu d'êtres ; ceux qui ne m'ont pas vu sont bien plus nombreux ; en prenant mes reliques et en les honorant ici et là, ils auront le ciel pour destination », et ainsi : « Que mon corps se disperse ». En revanche, pour les Buddhas à longue durée de vie, le corps de reliques demeure d'un seul bloc, comme un lingot d'or.

Kassapassāpi bhagavato tatheva aṭṭhāsi. Tato mahājanā sannipatitvā, ‘‘dhātuyo ekagghanā na sakkā viyojetuṃ, kiṃ karissāmā’’ti sammantayitvā ekagghanameva cetiyaṃ karissāma, kittakaṃ pana hotu tanti āhaṃsu. Eke sattayojaniyanti āhaṃsu. Etaṃ atimahantaṃ, anāgate jaggituṃ na sakkā, chayojanaṃ hotu, pañcayojanaṃ… catuyojanaṃ… tiyojanaṃ… dviyojanaṃ… ekayojanaṃ hotūti sanniṭṭhānaṃ katvā iṭṭhakā kīdisā hontūti bāhirante iṭṭhakā rattasuvaṇṇamayā ekagghanā satasahassagghanikā hontu, abbhantarimante paññāsasahassagghanikā. Haritālamanosilāhi mattikākiccaṃ kayiratu, telena udakakiccanti niṭṭhaṃ gantvā cattāri mukhāni catudhā vibhajiṃsu. Rājā ekaṃ mukhaṃ gaṇhi, rājaputto pathavindarakumāro ekaṃ, amaccānaṃ jeṭṭhako hutvā senāpati ekaṃ, janapadānaṃ jeṭṭhako hutvā seṭṭhi ekaṃ.

Pour le Bienheureux Kassapa également, il en fut de même. Alors la grande foule s'étant rassemblée se demanda : « Les reliques sont en un seul bloc, on ne peut les séparer, que ferons-nous ? » Après délibération, ils dirent : « Nous construirons un sanctuaire (cetiya) d'un seul bloc, mais quelle doit être sa taille ? » Certains dirent sept yojanas. On répondit : « C'est trop grand, on ne pourra pas l'entretenir à l'avenir, que ce soit six yojanas, cinq… quatre… trois… deux… qu'il fasse un yojana ». Ayant ainsi décidé, ils se demandèrent comment devraient être les briques. Ils convinrent que les briques de la face extérieure seraient d'or rouge massif, d'une valeur de cent mille pièces chacune, et celles de la face intérieure de cinquante mille. Le travail du mortier devait être fait avec de l'orpiment et de la réalgar, et le travail de l'eau avec de l'huile. Ayant conclu cela, ils divisèrent les quatre entrées en quatre parts. Le roi prit une entrée, le prince Pathavindara une autre, le général en chef des ministres une autre, et le riche marchand (seṭṭhi) à la tête des habitants de la province une autre.

Tattha dhanasampannatāya rājāpi suvaṇṇaṃ nīharāpetvā attanā gahitamukhe kammaṃ ārabhi, uparājāpi, senāpatipi. Seṭṭhinā gahitamukhe pana kammaṃ olīyati. Tato yasorato nāma eko upāsako tepiṭako bhāṇako anāgāmī ariyasāvako, so kammaṃ olīyatīti ñatvā pañca sakaṭasatāni yojāpetvā janapadaṃ gantvā ‘‘kassapasammāsambuddho [Pg.29] vīsativassasahassāni ṭhatvā parinibbuto. Tassa yojanikaṃ ratanacetiyaṃ kayirati, yo yaṃ dātuṃ ussahati suvaṇṇaṃ vā hiraññaṃ vā sattaratanaṃ vā haritālaṃ vā manosilaṃ vā, so taṃ detū’’ti samādapesi. Manussā attano attano thāmena hiraññasuvaṇṇādīni adaṃsu. Asakkontā telataṇḍulādīni dentiyeva. Upāsako telataṇḍulādīni kammakārānaṃ bhattavetanatthaṃ pahiṇāti, avasesehi suvaṇṇaṃ cetāpetvā pahiṇāti, evaṃ sakalajambudīpaṃ acari.

Là, en raison de sa grande richesse, le roi fit sortir l'or et commença les travaux sur l'entrée qu'il avait prise, tout comme le vice-roi et le général. Mais sur l'entrée prise par le marchand, les travaux traînaient. Alors un disciple laïc nommé Yasorato, connaisseur des trois corbeilles (tepiṭaka), prédicateur et noble disciple Anāgāmī, voyant que les travaux traînaient, fit atteler cinq cents chariots, se rendit dans la province et exhorta les gens : « Le Bouddha Kassapa, le Parfaitement Éveillé, est entré en parinibbāna après avoir vécu vingt mille ans. Un sanctuaire de joyaux d'un yojana est en construction ; que celui qui a le courage de donner de l'or, de l'argent, les sept sortes de pierres précieuses, de l'orpiment ou de la réalgar, le donne ». Selon leurs propres moyens, les gens donnèrent de l'argent, de l'or et d'autres richesses. Ceux qui ne le pouvaient pas donnaient de l'huile, du riz, etc. Le disciple laïc envoyait l'huile, le riz et le reste pour la nourriture et le salaire des ouvriers, et avec le reste, il achetait de l'or et l'envoyait. C'est ainsi qu'il parcourut l'ensemble du Jambudīpa.

Cetiye kammaṃ niṭṭhitanti cetiyaṭṭhānato paṇṇaṃ pahiṇiṃsu – ‘‘niṭṭhitaṃ kammaṃ ācariyo āgantvā cetiyaṃ vandatū’’ti. Sopi paṇṇaṃ pahiṇi – ‘‘mayā sakalajambudīpo samādapito, yaṃ atthi, taṃ gahetvā kammaṃ niṭṭhāpentū’’ti. Dvepi paṇṇāni antarāmagge samāgamiṃsu. Ācariyassa paṇṇato pana cetiyaṭṭhānato paṇṇaṃ paṭhamataraṃ ācariyassa hatthaṃ agamāsi. So paṇṇaṃ vācetvā cetiyaṃ vandissāmīti ekakova nikkhami. Antarāmagge aṭaviyaṃ pañca corasatāni uṭṭhahiṃsu. Tatrekacce taṃ disvā iminā sakalajambudīpato hiraññasuvaṇṇaṃ sampiṇḍitaṃ, nidhikumbhī no pavaṭṭamānā āgatāti avasesānaṃ ārocetvā taṃ aggahesuṃ. Kasmā tātā, maṃ gaṇhathāti? Tayā sakalajambudīpato sabbaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ sampiṇḍitaṃ, amhākampi thokaṃ thokaṃ dehīti. Kiṃ tumhe na jānātha, kassapo bhagavā parinibbuto, tassa yojanikaṃ ratanacetiyaṃ kayirati, tadatthāya mayā samādapitaṃ, no attano atthāya. Taṃ taṃ laddhaladdhaṭṭhānato tattheva pesitaṃ, mayhaṃ pana nivatthasāṭakamattaṃ ṭhapetvā aññaṃ vittaṃ kākaṇikampi natthīti.

Les travaux du stupa étant terminés, ils envoyèrent un message depuis le site du stupa : « Les travaux sont terminés, que le maître vienne rendre hommage au stupa. » Celui-ci envoya également un message : « J'ai inspiré tout le Jambudīpa ; prenez tout ce qu'il y a et terminez les travaux. » Les deux messages se croisèrent en chemin. Cependant, le message provenant du site du stupa parvint en premier entre les mains du maître. Après avoir lu le message, il partit seul en se disant : « Je vais rendre hommage au stupa. » En chemin, cinq cents brigands surgirent dans la forêt. Certains d'entre eux, l'ayant vu, dirent aux autres : « Celui-ci a rassemblé l'or et les richesses de tout le Jambudīpa ; c'est un pot de trésor qui nous arrive tout cuit », et ils le saisirent. Il demanda : « Pourquoi me saisissez-vous, mes amis ? » — « Tu as rassemblé tout l'or et les richesses de tout le Jambudīpa, donne-nous-en un peu. » — « Ne savez-vous pas ? Le Bienheureux Kassapa est entré en parinibbāna ; on construit pour lui un stupa de joyaux d'une ligue de large. C'est pour cela que j'ai inspiré les gens, et non pour mon propre profit. Tout ce qui a été collecté a été envoyé là-bas dès sa réception ; pour ma part, à l'exception de la robe que je porte, je n'ai pas d'autre bien, pas même une piécette (kākaṇika). »

Eke, ‘‘evametaṃ vissajetha ācariya’’nti āhaṃsu. Eke, ‘‘ayaṃ rājapūjito amaccapūjito, amhesu kañcideva nagaravīthiyaṃ disvā rājarājamahāmattādīnaṃ ārocetvā anayavyasanaṃ pāpuṇāpeyyā’’ti āhaṃsu. Upāsako, ‘‘tātā, nāhaṃ evaṃ karissāmī’’ti āha. Tañca kho tesu kāruññena, na attano jīvitanikantiyā. Atha tesu gahetabbo vissajjetabboti vivadantesu gahetabboti laddhikā eva bahutarā hutvā jīvitā voropayiṃsu.

Certains dirent : « S'il en est ainsi, laissez partir le maître. » D'autres dirent : « Cet homme est honoré par le roi et par les ministres ; s'il voit l'un d'entre nous dans une rue de la ville et qu'il en informe le roi ou les hauts fonctionnaires, nous courrons à notre perte. » Le disciple laïc dit : « Mes amis, je ne ferai pas une telle chose. » Il disait cela par compassion pour eux, et non par désir de préserver sa propre vie. Alors que certains soutenaient qu'il fallait le relâcher et d'autres qu'il fallait le capturer, ceux qui voulaient le tuer furent les plus nombreux et ils lui ôtèrent la vie.

Tesaṃ [Pg.30] balavaguṇe ariyasāvake aparādhena nibbutadīpasikhā viya akkhīni antaradhāyiṃsu. Te, ‘‘kahaṃ bho cakkhu, kahaṃ bho cakkhū’’ti vippalapantā ekacce ñātakehi gehaṃ nītā. Ekacce noñātakā anāthāti tattheva aṭaviyaṃ rukkhamūle paṇṇasālāyaṃ vasiṃsu. Aṭaviṃ āgatamanussā kāruññena tesaṃ taṇḍulaṃ vā puṭabhattaṃ vā paribbayaṃ vā denti. Dārupaṇṇādīnaṃ atthāya gantvā āgatā manussā kuhiṃ gatatthāti vutte andhavanaṃ gatamhāti vadanti. Evaṃ dvinnampi buddhānaṃ kāle taṃ vanaṃ andhavanaṃtveva paññāyati. Kassapabuddhakāle panetaṃ chaḍḍitajanapade aṭavi ahosi. Amhākaṃ bhagavato kāle sāvatthiyā avidūre jetavanassa piṭṭhibhāge pavivekakāmānaṃ kulaputtānaṃ vasanaṭṭhānaṃ padhānagharaṃ ahosi, tattha āyasmā kumārakassapo tena samayena sekhapaṭipadaṃ pūrayamāno viharati. Tena vuttaṃ ‘‘andhavane viharatī’’ti.

En raison de leur crime envers un noble disciple aux vertus puissantes, leurs yeux disparurent comme la flamme d'une lampe qui s'éteint. S'écriant : « Où sont mes yeux, mes amis ? Où sont mes yeux ? », certains furent ramenés chez eux par des parents. D'autres, n'ayant pas de parents et se retrouvant sans protection, demeurèrent là même, dans la forêt, dans des huttes de feuillage au pied des arbres. Les gens venant dans la forêt, par compassion, leur donnaient du riz, des repas emballés ou des provisions. Lorsque les gens qui s'y rendaient pour chercher du bois ou des feuilles demandaient : « Où êtes-vous allés ? », ils répondaient : « Nous sommes allés à la Forêt des Aveugles (Andhavana). » Ainsi, à l'époque de deux Bouddhas, cette forêt fut connue sous le nom de Forêt des Aveugles. À l'époque du Bouddha Kassapa, c'était une forêt dans une région déserte. À l'époque de notre Bienheureux, c'était un lieu de méditation (padhānaghara), une demeure pour les fils de bonne famille désireux de solitude, située derrière le Jetavana, non loin de Sāvatthī. En ce temps-là, le vénérable Kumārakassapa y résidait, accomplissant la pratique d'un disciple en apprentissage (sekhapaṭipada). C'est pourquoi il est dit : « Il réside dans la Forêt des Aveugles. »

Aññatarā devatāti nāmagottavasena apākaṭā ekā devatāti attho. ‘‘Abhijānāti no, bhante, bhagavā ahuñātaññatarassa mahesakkhassa saṃkhittena taṇhāsaṅkhayavimuttiṃ bhāsitā’’ti (ma. ni. 1.365) ettha pana abhiññāto sakkopi devarājā aññataroti vutto. Devatāti ca idaṃ devānampi devadhītānampi sādhāraṇavacanaṃ. Imasmiṃ panatthe devo adhippeto. Abhikkantāya rattiyāti ettha abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanādīsu dissati. Tattha – ‘‘abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho, uddisatu, bhante, bhagavā bhikkhūnaṃ pātimokkha’’nti evamādīsu (a. ni. 8.20) khaye dissati. ‘‘Ayaṃ imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’ti (a. ni. 4.100) evamādīsu sundare.

« Une certaine divinité » (aññatarā devatā) signifie une divinité dont le nom et le clan ne sont pas manifestes. Dans ce passage : « Le Bienheureux sait-il, Vénérable, s'il a exposé brièvement à une certaine divinité de grande puissance la libération par la destruction de la soif ? » (MN 37), même le roi des dieux, Sakka, pourtant bien connu, est appelé « une certaine divinité ». Le terme « devatā » est un mot commun aux dieux (devā) et aux filles des dieux (devadhītā). Dans ce contexte, c'est un dieu (deva) qui est visé. Concernant « la nuit étant fort avancée » (abhikkantāya rattiyā), le mot « abhikkanta » se rencontre dans les sens d'épuisement (fin), d'excellence, de beauté physique, d'approbation, etc. Parmi ceux-ci, dans des passages tels que : « La nuit est fort avancée, Vénérable, la première veille est passée, l'assemblée des moines est assise depuis longtemps ; que le Bienheureux, Vénérable, récite le Pātimokkha aux moines » (AN 8.20), il est employé au sens de fin (khaye). Dans des passages tels que : « De ces quatre personnes, celle-ci est la plus excellente (abhikkantataro) et la plus éminente », il est employé au sens d'excellence (sundare).

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. (vi. va. 857) –

« Qui rend hommage à mes pieds, flamboyant de pouvoir et de gloire, d'une beauté physique (vaṇṇa) éclatante, illuminant toutes les directions ? »

Evamādīsu abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ, bho gotamā’’ti evamādīsu (pārā. 15) abbhanumodane. Idha pana khaye. Tena abhikkantāya rattiyāti parikkhīṇāya rattiyāti vuttaṃ hoti. Tatthāyaṃ devaputto majjhimayāmasamanantare āgatoti [Pg.31] veditabbo. Abhikkantavaṇṇāti idha abhikkantasaddo abhirūpe. Vaṇṇasaddo pana chavi-thuti-kulavaggakāraṇa-saṇṭhānapamāṇarūpāyatanādīsu dissati. Tattha, ‘‘suvaṇṇavaṇṇosi bhagavā’’ti evamādīsu chaviyā. ‘‘Kadā saññūḷhā pana te gahapati samaṇassa gotamassa vaṇṇā’’ti (ma. ni. 2.77) evamādīsu thutiyaṃ. ‘‘Cattārome, bho gotama, vaṇṇā’’ti evamādīsu (dī. ni. 3.115) kulavagge. ‘‘Atha kena nu vaṇṇena, gandhathenoti vuccatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.234) kāraṇe. ‘‘Mahantaṃ hatthirājavaṇṇaṃ abhinimminitvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.138) saṇṭhāne. ‘‘Tayo pattassa vaṇṇā’’ti evamādīsu (pārā. 602) pamāṇe. ‘‘Vaṇṇo gandho raso ojā’’ti evamādīsu rūpāyatane. So idha chaviyaṃ daṭṭhabbo. Tena abhikkantavaṇṇāti abhirūpachaviiṭṭhavaṇṇā, manāpavaṇṇāti vuttaṃ hoti. Devatā hi manussalokaṃ āgacchamānā pakativaṇṇaṃ pakatiiddhiṃ pajahitvā oḷārikaṃ attabhāvaṃ katvā atirekavaṇṇaṃ atirekaiddhiṃ māpetvā naṭasamajjādīni gacchantā manussā viya abhisaṅkhatena kāyena āgacchanti. Ayampi devaputto tatheva āgato. Tena vuttaṃ ‘‘abhikkantavaṇṇā’’ti.

Dans des passages tels que : « C'est excellent (abhikkantaṃ), monsieur Gotama », il est employé au sens d'approbation (abbhanumodane). Ici, cependant, il s'agit du sens de fin. Par conséquent, par « la nuit étant fort avancée », on entend que la nuit est presque terminée. On doit comprendre que ce fils de dieu est arrivé juste après la veille médiane. Dans « d'une beauté physique éclatante » (abhikkantavaṇṇā), le mot « abhikkanta » signifie ici beau. Quant au mot « vaṇṇa », on le trouve dans les sens de teint de la peau (chavi), louange (thuti), caste ou groupe (kula-vagga), cause (kāraṇa), forme (saṇṭhāna), mesure (pamāṇa), et l'objet visuel (rūpāyatana). Parmi ceux-ci, dans « Le Bienheureux est de la couleur de l'or » (suvaṇṇavaṇṇo), il s'agit du teint. Dans « Quand donc, ô maître de maison, les louanges (vaṇṇā) de l'ascète Gotama ont-elles été entonnées par toi ? », il s'agit de la louange. Dans « Il y a ces quatre castes (vaṇṇā), monsieur Gotama », il s'agit du groupe social. Dans « Pour quelle raison (vaṇṇena) est-il appelé voleur de parfum ? », il s'agit de la cause. Dans « Ayant créé la forme (vaṇṇa) d'un immense roi des éléphants », il s'agit de la forme. Dans « Il existe trois mesures (vaṇṇā) pour un bol », il s'agit de la mesure. Dans « Couleur (vaṇṇa), odeur, saveur, essence nutritive (ojā) », il s'agit de l'objet visuel. Ici, il doit être compris au sens de teint de la peau (chavi). Ainsi, par « abhikkantavaṇṇā », on entend un teint magnifique, une couleur désirable, une apparence agréable. En effet, les divinités, lorsqu'elles se rendent dans le monde des hommes, délaissent leur apparence naturelle et leur pouvoir naturel pour adopter un corps grossier, manifestant une couleur et un pouvoir extraordinaires, à l'instar des hommes se rendant à des spectacles d'acteurs avec un corps apprêté. Ce fils de dieu est venu de la même manière. C'est pourquoi il est dit : « d'une beauté physique éclatante ».

Kevalakappanti ettha kevalasaddo anavasesa-yebhūyya-abyāmissānatirekadaḷhattha-visaṃyogādianekattho. Tathā hissa, ‘‘kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariya’’nti (pārā. 1) evamādīsu anavasesattamattho. ‘‘Kevalakappā ca aṅgamagadhā pahūtaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ ādāya upasaṅkamissantī’’ti evamādīsu yebhuyyatā. ‘‘Kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti (vibha. 225) evamādīsu abyāmissatā. ‘‘Kevalaṃ saddhāmattakaṃ nūna ayamāyasmā’’ti (mahāva. 244) evamādīsu anatirekatā. ‘‘Āyasmato anuruddhassa bāhiyo nāma saddhivihāriko kevalakappaṃ saṅghabhedāya ṭhito’’ti (a. ni. 4.243) evamādīsu daḷhatthatā. ‘‘Kevalī vusitavā uttamapurisoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.57) evamādīsu visaṃyogo. Idha panassa anavasesattamatthoti adhippeto.

« Kevalakappanti » : ici, le mot « kevala » possède plusieurs sens tels que : sans reste, en général (majorité), sans mélange, pas plus que, au sens de fermeté, détachement, etc. En effet, dans des passages comme « la vie sainte parfaitement complète (kevala) et pure » (Pārā. 1), il a le sens de « sans reste ». Dans « Les peuples d'Anga et de Magadha presque tout entiers (kevalakappā) s'approcheront en apportant d'abondantes nourritures... », il signifie la majorité. Dans « C'est l'origine de toute (kevala) cette masse de souffrance » (Vibha. 225), il signifie sans mélange. Dans « Cet honorable n'a sûrement rien de plus que (kevala) la simple foi » (Mahāva. 244), il signifie sans surplus. Dans « Le compagnon de l'honorable Anuruddha, nommé Bāhiya, s'est fermement (kevalakappaṃ) tenu prêt pour la scission de la Sangha » (A. Ni. 4.243), il a le sens de fermeté. Dans « Celui qui est détaché (kevalī), qui a vécu la vie sainte, est appelé un homme supérieur » (Saṃ. Ni. 3.57), il signifie détachement. Mais ici, c'est le sens de « sans reste » qui est visé.

Kappasaddo panāyaṃ abhisaddahana-vohāra-kāla-paññatti- chedana-vikappa-lesa-samantabhāvādi-anekattho. Tathā hissa, ‘‘okappaniyametaṃ bhoto [Pg.32] gotamassa, yathā taṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti (ma. ni. 1.387) evamādīsu abhisaddahanamattho. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, pañcahi samaṇakappehi phalaṃ paribhuñjitu’’nti (cūḷava. 250) evamādīsu vohāro. ‘‘Yena sudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) kālo. ‘‘Iccāyasmā kappo’’ti (saṃ. ni. 3.124) evamādīsu paññatti. ‘‘Alaṅkatā kappitakesamassū’’ti (saṃ. ni. 4.365) evamādīsu chedanaṃ. ‘‘Kappati dvaṅgulakappo’’ti (cūḷava. 446) evamādīsu vikappo. ‘‘Atthi kappo nipajjitu’’nti (a. ni. 8.80) evamādīsu leso. ‘‘Kevalakappaṃ veḷuvanaṃ obhāsetvā’’ti (saṃ. ni. 1.94) evamādīsu samantabhāvo. Idha panassa samantabhāvo attho adhippeto. Tasmā kevalakappaṃ andhavananti ettha anavasesaṃ samantato andhavananti evamattho daṭṭhabbo.

Quant au mot « kappa », il a plusieurs sens tels que : conviction, usage (convention), temps, désignation, coupe, alternative (règle), prétexte, état de totalité, etc. En effet, dans « C'est une chose digne de conviction (okappaniya) pour le vénérable Gotama, comme il sied à un Arahant parfaitement éveillé » (Ma. Ni. 1.387), il a le sens de conviction. Dans « Je vous autorise, moines, à consommer des fruits par les cinq usages (kappa) des ascètes » (Cūḷava. 250), il signifie l'usage. Dans « Par lequel je demeure en tout temps (niccakappa) » (Ma. Ni. 1.387), il signifie le temps. Dans « Ainsi, l'honorable Kappa » (Saṃ. Ni. 3.124), il s'agit d'une désignation. Dans « Paré, les cheveux et la barbe coupés (kappita) » (Saṃ. Ni. 4.365), il signifie la coupe. Dans « La règle des deux pouces est permise (kappati) » (Cūḷava. 446), il signifie une alternative ou règle. Dans « Il y a un prétexte (kappa) pour s'allonger » (A. Ni. 8.80), il signifie un prétexte. Dans « Ayant illuminé la forêt de Veḷuvana tout entière (kevalakappaṃ) » (Saṃ. Ni. 1.94), il signifie l'état de totalité. Ici, c'est le sens de totalité qui est visé. Par conséquent, dans l'expression « kevalakappaṃ andhavanaṃ », on doit comprendre le sens comme : « la forêt d'Andhavana sans exception, de tous côtés ».

Obhāsetvāti vatthālaṅkārasarīrasamuṭṭhitāya ābhāya pharitvā, candimā viya ca sūriyo viya ca ekobhāsaṃ ekapajjotaṃ karitvāti attho. Ekamantaṃ aṭṭhāsīti ekasmiṃ ante, ekasmiṃ okāse aṭṭhāsi. Etadavocāti etaṃ ‘‘bhikkhu bhikkhū’’tiādivacanamavoca. Kasmā panāyaṃ avanditvā samaṇavohāreneva kathetīti? Samaṇasaññāsamudācāreneva. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ayaṃ antarā kāmāvacare vasi. Ahaṃ pana asmi tato kālato paṭṭhāya brahmacārī’’ti samaṇasaññāvassa samudācarati, tasmā avanditvā samaṇavohāreneva katheti. Pubbasahāyo kireso devaputto therassa. Kuto paṭṭhāyāti? Kassapasammāsambuddhakālato paṭṭhāya. Yo hi pubbayoge āgatesu pañcasu sahāyesu anuthero catutthadivase anāgāmī ahosīti vutto, ayaṃ so. Tadā kira tesu saṅghattherassa arahatteneva saddhiṃ abhiññā āgamiṃsu. So, ‘‘mayhaṃ kiccaṃ matthakaṃ patta’’nti vehāsaṃ uppatitvā anotattadahe mukhaṃ dhovitvā uttarakuruto piṇḍapātaṃ ādāya āgantvā, ‘‘imaṃ, āvuso, piṇḍapātaṃ bhuñjitvā appamattā samaṇadhammaṃ karothā’’ti āha. Itare āhaṃsu – ‘‘na, āvuso, amhākaṃ evaṃ katikā atthi – ‘yo paṭhamaṃ visesaṃ nibbattetvā piṇḍapātaṃ āharati, tenābhataṃ bhuñjitvā sesehi samaṇadhammo kātabbo’ti. Tumhe attano [Pg.33] upanissayena kiccaṃ matthakaṃ pāpayittha. Mayampi sace no upanissayo bhavissati, kiccaṃ matthakaṃ pāpessāma. Papañco esa amhākaṃ, gacchatha tumhe’’ti. So yathāphāsukaṃ gantvā āyupariyosāne parinibbāyi.

« Ayant illuminé » (obhāsetvā) signifie ayant diffusé une splendeur provenant des vêtements, des ornements et du corps, créant une illumination unique, un seul éclat, tel que celui de la lune ou du soleil. « Il se tint à l'écart » (ekamantaṃ aṭṭhāsi) signifie qu'il se tint d'un côté, en un certain endroit. « Il dit ceci » (etadavoca) signifie qu'il prononça ces paroles commençant par « Moine, moine ». Mais pourquoi parle-t-il ainsi sans saluer, en utilisant le langage des ascètes ? C'est par simple habitude de sa perception de moine. On raconte qu'il pensait : « Celui-ci a vécu parmi les désirs du monde des sens dans l'intervalle ; quant à moi, j'ai été un pratiquant de la vie sainte depuis cette époque ». La perception de moine s'est manifestée en lui, c'est pourquoi il parle sans saluer, en utilisant le langage des ascètes. Ce fils des dévas (devaputta) était, dit-on, un ancien compagnon du Thera. Depuis quand ? Depuis l'époque du Bouddha parfaitement éveillé Kassapa. En effet, parmi les cinq compagnons réunis lors d'une existence passée, celui dont on dit qu'il devint un non-retournant (anāgāmī) le quatrième jour est celui-ci. À cette époque, on raconte que parmi eux, le Thera de la Sangha atteignit l'état d'Arahant avec les connaissances supérieures. Il s'éleva dans les airs en disant : « Ma tâche est accomplie », alla se laver le visage dans le lac Anotatta, apporta de la nourriture d'Uttarakuru et dit : « Chers amis, mangez cette nourriture et pratiquez le Dharma des ascètes avec diligence ». Les autres répondirent : « Non, cher ami, nous n'avons pas d'accord stipulant que celui qui obtient en premier une distinction et apporte de la nourriture doit être celui dont la nourriture est mangée par les autres pour pratiquer le Dharma. Vous avez mené votre tâche à son terme grâce à vos propres conditions favorables. Nous aussi, si nous avons les conditions favorables, nous mènerons notre tâche à son terme. C'est une distraction pour nous, allez-vous-en ». Il s'en alla selon sa convenance et atteignit le parinibbāna à la fin de sa vie.

Punadivase anuthero anāgāmiphalaṃ sacchakāsi, tassa abhiññāyo āgamiṃsu. Sopi tatheva piṇḍapātaṃ āharitvā tehi paṭikkhitto yathāphāsukaṃ gantvā āyupariyosāne suddhāvāse nibbatti. So suddhāvāse ṭhatvā te sahāye olokento, eko tadāva parinibbuto, eko adhunā bhagavato santike ariyabhūmiṃ patto, eko lābhasakkāraṃ nissāya, ‘‘ahaṃ arahā’’ti cittaṃ uppādetvā suppārakapaṭṭane vasatīti disvā taṃ upasaṅkamitvā, ‘‘na tvaṃ arahā, na arahattamaggaṃ paṭipanno, gaccha bhagavantaṃ upasaṅkamitvā dhammaṃ suṇāhī’’ti uyyojesi. Sopi antaraghare bhagavantaṃ ovādaṃ yācitvā, ‘‘tasmā tiha te bāhiya evaṃ sikkhitabbaṃ diṭṭhe diṭṭhamattaṃ hotū’’ti (udā. 10) bhagavatā saṃkhittena ovadito ariyabhūmiṃ sampāpuṇi.

Le jour suivant, le second moine réalisa le fruit de non-retour (anāgāmiphala) et les connaissances supérieures lui vinrent. Lui aussi apporta de la nourriture de la même manière et, ayant été refusé par eux, s'en alla selon sa convenance et naquit dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa) à la fin de sa vie. Depuis les Demeures Pures, en observant ses compagnons, il vit que l'un d'eux était déjà parvenu au parinibbāna, un autre venait d'atteindre le stade des Nobles (Ariya) auprès du Béni, et un autre, à cause des gains et des honneurs, avait conçu la pensée « Je suis un Arahant » et résidait au port de Suppāraka. L'ayant approché, il l'encouragea en disant : « Tu n'es pas un Arahant, tu n'as pas non plus entrepris le chemin vers l'état d'Arahant ; va trouver le Béni et écoute le Dharma ». Ce dernier, ayant demandé une instruction au Béni alors qu'il était en quête d'aumônes, fut instruit par le Béni de manière concise : « Ainsi, Bāhiya, tu dois t'entraîner : dans le vu, qu'il n'y ait que le vu » (Udā. 10). Il atteignit ainsi le stade des Nobles.

Tato añño eko atthi, so kuhinti olokento andhavane sekkhapaṭipadaṃ pūrayamāno viharatīti disvā cintesi – ‘‘sahāyakassa santike gamissāmīti, gacchantena pana tucchahatthena agantvā kiñci paṇṇākāraṃ gahetvā gantuṃ vaṭṭati, sahāyo kho pana me nirāmiso pabbatamatthake vasanto mayā ākāse ṭhatvā dinnaṃ piṇḍapātampi aparibhuñjitvā samaṇadhammaṃ akāsi, idāni āmisapaṇṇākāraṃ kiṃ gaṇhissati? Dhammapaṇṇākāraṃ gahetvā gamissāmī’’ti brahmaloke ṭhitova ratanāvaḷiṃ ganthento viya pannarasa pañhe vibhajitvā taṃ dhammapaṇṇākāraṃ ādāya āgantvā sahāyassa avidūre ṭhatvā attano samaṇasaññāsamudācāravasena taṃ anabhivādetvāva, ‘‘bhikkhu bhikkhū’’ti ālapitvā ayaṃ vammikotiādimāha. Tattha turitālapanavasena bhikkhu bhikkhūti āmeḍitaṃ veditabbaṃ. Yathā vā ekaneva tilakena nalāṭaṃ na sobhati, taṃ parivāretvā aññesupi dinnesu phullitamaṇḍitaṃ viya sobhati, evaṃ ekeneva padena vacanaṃ na sobhati, parivārikapadena saddhiṃ [Pg.34] phullitamaṇḍitaṃ viya sobhatīti taṃ parivārikapadavasena vacanaṃ phullitamaṇḍitaṃ viya karontopi evamāha.

Ensuite, il y en avait un autre qui, en cherchant où se trouvait son compagnon, vit qu'il demeurait dans la forêt d'Andhavana en accomplissant la pratique d'un disciple (sekkhapaṭipada). Il pensa : « J'irai auprès de mon compagnon. Cependant, il ne convient pas d'y aller les mains vides ; je devrais emporter un présent quelconque. Or, mon compagnon est un ascète vivant sans attachement matériel au sommet d'une montagne ; autrefois, il a pratiqué le devoir de moine sans même consommer l'offrande de nourriture que je lui avais donnée en me tenant dans les airs. À présent, quel présent matériel accepterait-il ? J'irai en emportant un présent du Dharma. » Tout en restant dans le monde de Brahma, comme s'il enfilait un collier de joyaux, il formula quinze questions et, emportant ce présent du Dharma, il s'approcha de son compagnon. Se tenant non loin de lui, en raison de sa conduite habituelle de moine, il ne le salua pas, mais l'interpella en disant : « Bhikkhu, bhikkhu », et prononça les paroles commençant par : « Ceci est une fourmilière ». Ici, la répétition « bhikkhu, bhikkhu » doit être comprise comme une interpellation rapide. De même qu'un front n'est pas embelli par un seul grain de beauté, mais semble magnifiquement orné lorsque d'autres l'entourent, de même une parole n'est pas embellie par un seul mot, mais semble magnifiquement ornée lorsqu'elle est accompagnée de mots satellites ; c'est ainsi qu'en rendant la parole comme magnifiquement ornée par ces mots satellites, il parla de la sorte.

Ayaṃ vammikoti purato ṭhito vammiko nāma natthi, desanāvasena pana purato ṭhitaṃ dassento viya ayanti āha. Laṅginti satthaṃ ādāya khaṇanto palighaṃ addasa. Ukkhipa laṅgiṃ abhikkhaṇa sumedhāti tāta, paṇḍita, laṅgī nāma rattiṃ dhūmāyati divā pajjalati. Ukkhipeta paraṃ parato khaṇāti. Evaṃ sabbapadesu attho daṭṭhabbo. Uddhumāyikanti maṇḍūkaṃ. Caṅkavāranti khāraparissāvanaṃ. Kummanti kacchapaṃ. Asisūnanti maṃsacchedakaṃ asiñceva adhikuṭṭanañca. Maṃsapesinti nisadapotappamāṇaṃ allamaṃsapiṇḍaṃ. Nāganti sumanapupphakalāpasadisaṃ mahāphaṇaṃ tividhasovatthikaparikkhittaṃ ahināgaṃ addasa. Mā nāgaṃ ghaṭṭesīti daṇḍakakoṭiyā vā vallikoṭiyā vā paṃsucuṇṇaṃ vā pana khipamāno mā nāgaṃ ghaṭṭayi. Namo karohi nāgassāti uparivātato apagamma suddhavatthaṃ nivāsetvā nāgassa namakkāraṃ karohi. Nāgena adhisayitaṃ dhanaṃ nāma yāva sattamā kulaparivaṭṭā khādato na khīyati, nāgo te adhisayitaṃ dhanaṃ dassati, tasmā namo karohi nāgassāti. Ito vā pana sutvāti yathā dukkhakkhandhe itoti sāsane nissakaṃ, na tathā idha. Idha pana devaputte nissakkaṃ, tasmā ito vā panāti mama vā pana santikā sutvāti ayamettha attho.

« Ceci est une fourmilière » : il n'y a pas de fourmilière réelle située devant lui, mais par le biais de l'enseignement, il dit « ceci » comme s'il en montrait une située devant lui. « Le verrou (laṅgi) » : en creusant avec un outil, il vit un verrou. « Soulève le verrou, creuse davantage, ô Sumedha » : mon cher, ô sage, ce qu'on appelle laṅgī fume la nuit et flamboie le jour. « Soulève-le » signifie creuser au-delà. Le sens doit être compris ainsi pour tous les termes. « Ce qui est gonflé (uddhumāyika) » désigne un crapaud. « Le filtre à lixiviat (caṅkavāra) » désigne un filtre à cendres. « La tortue (kumma) » désigne une tortue de terre. « Le billot à épée (asisūna) » désigne à la fois un couteau à découper la viande et un billot. « Le morceau de viande (maṃsapesī) » désigne une boule de viande fraîche de la taille d'une pierre à broyer. « Le Nāga » : il vit un serpent cobra avec un grand capuchon semblable à un bouquet de fleurs de jasmin, marqué de trois signes de bon augure (sovatthika). « Ne heurte pas le Nāga » : que ce soit avec le bout d'un bâton ou d'une liane, ou en jetant de la poussière, ne heurte pas le Nāga. « Rends hommage au Nāga » : s'écartant de la direction du vent, ayant revêtu des vêtements propres, rends hommage au Nāga. La richesse gardée par un Nāga ne s'épuise pas même si sept générations de la famille la consomment ; le Nāga te donnera la richesse qu'il garde, c'est pourquoi il est dit : « Rends hommage au Nāga ». « Ayant entendu de ceci (ito vā pana sutvā) » : alors que dans le passage sur la masse de souffrance (dukkhakkhandha), le mot « ceci » (ito) se réfère exclusivement à l'enseignement, ce n'est pas le cas ici. Ici, cela se réfère au fils des devas ; par conséquent, « ito vā pana » signifie « ayant entendu de ma part » : tel est le sens ici.

251. Cātummahābhūtikassāti catumahābhūtamayassa. Kāyassetaṃ adhivacananti sarīrassa nāmaṃ. Yatheva hi bāhirako vammiko, vamatīti vantakoti vantussayoti vantasinehasambandhoti catūhi kāraṇehi vammikoti vuccati. So hi ahimaṅgusaundūragharagoḷikādayo nānappakāre pāṇake vamatīti vammiko. Upacikāhi vantakoti vammiko. Upacikāhi vamitvā mukhatuṇḍakena ukkhittapaṃsucuṇṇena kaṭippamāṇenapi porisappamāṇenapi ussitoti vammiko. Upacikāhi vantakheḷasinehena ābaddhatāya sattasattāhaṃ deve vassantepi na vippakiriyati, nidāghepi tato paṃsumuṭṭhiṃ gahetvā tasmiṃ muṭṭhinā pīḷiyamāne sineho nikkhamati, evaṃ vantasinehena sambaddhoti vammiko. Evamayaṃ kāyopi, ‘‘akkhimhā [Pg.35] akkhigūthako’’tiādinā nayena nānappakārakaṃ asucikalimalaṃ vamatīti vammiko. Buddhapaccekabuddhakhīṇāsavā imasmiṃ attabhāve nikantipariyādānena attabhāvaṃ chaḍḍetvā gatāti ariyehi vantakotipi vammiko. Yehi cāyaṃ tīhi aṭṭhisatehi ussito nhārusambaddho maṃsāvalepano allacammapariyonaddho chavirañjito satte vañceti, taṃ sabbaṃ ariyehi vantamevāti vantussayotipi vammiko. ‘‘Taṇhā janeti purisaṃ, cittamassa vidhāvatī’’ti (saṃ. ni. 1.55) evaṃ taṇhāya janitattā ariyehi vanteneva taṇhāsinehena sambaddho ayanti vantasinehena sambaddhotipi vammiko. Yathā ca vammikassa anto nānappakārā pāṇakā tattheva jāyanti, uccārapassāvaṃ karonti, gilānā sayanti, matā patanti. Iti so tesaṃ sūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hoti. Evaṃ khattiyamahāsālādīnampi kāyo ayaṃ gopitarakkhito maṇḍitappasādhito mahānubhāvānaṃ kāyoti acintetvā chavinissitā pāṇā cammanissitā pāṇā maṃsanissitā pāṇā nhārunissitā pāṇā aṭṭhinissitā pāṇā aṭṭhimiñjanissitā pāṇāti evaṃ kulagaṇanāya asītimattāni kimikulasahassāni antokāyasmiṃyeva jāyanti, uccārapassāvaṃ karonti, gelaññena āturitāni sayanti, matāni patanti, iti ayampi tesaṃ pāṇānaṃ sūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hotīti ‘‘vammiko’’ tveva saṅkhaṃ gato. Tenāha bhagavā – ‘‘vammikoti kho, bhikkhu, imassa cātumahābhūtikassa kāyassetaṃ adhivacana’’nti.

251. « De celui qui est composé des quatre grands éléments » : fait des quatre grands éléments. « C’est une désignation pour le corps » : c’est un nom pour le corps physique. En effet, tout comme une fourmilière extérieure est appelée « vammika » pour quatre raisons : elle rejette (vamati), elle est rejetée (vantako), elle est un amoncellement rejeté (vantussayo), et elle est liée par une sécrétion rejetée (vantasinehasambandho). En effet, elle rejette divers types d’êtres vivants tels que des serpents, des scorpions, des rats, des geckos, etc. ; c’est pourquoi elle est appelée vammika. Elle est appelée vammika parce qu’elle est rejetée par les termites. Elle est appelée vammika parce qu’elle est érigée par les termites qui, après avoir rejeté de la terre de leur bouche, l’ont élevée à la hauteur de la taille ou d’un homme. Parce qu'elle est liée par la sécrétion de salive rejetée par les termites, elle ne se désagrège pas même s’il pleut pendant sept semaines, et même pendant la chaleur, si l’on en prend une poignée de terre et qu'on la presse, une humidité en sort ; ainsi, elle est appelée vammika car liée par une sécrétion rejetée. De la même manière, ce corps est appelé vammika car il rejette diverses impuretés, selon la méthode : « de l'œil sort la chassie », etc. Les Bouddhas, les Bouddhas privés et les Arahants, ayant abandonné ce corps par l’épuisement du désir pour cette existence, s’en sont allés ; ainsi, il est appelé vammika car il est rejeté par les Nobles (Ariyas). Et puisque ce corps, qui est dressé avec ces trois cents os, lié par les nerfs, enduit de chair, recouvert de peau et coloré par l'épiderme, trompe les êtres, tout cela est effectivement rejeté par les Nobles ; c’est pourquoi il est appelé vammika en tant qu'amoncellement rejeté. Comme il est dit : « La soif engendre l'homme, son esprit court çà et là » (SN 1.55), parce qu'il est engendré par la soif, il est lié par l'humidité de la soif qui est rejetée par les Nobles ; ainsi, il est aussi appelé vammika car lié par une sécrétion rejetée. Et tout comme à l'intérieur d'une fourmilière, divers types d'êtres vivants naissent en ce lieu même, y font leurs besoins, y restent malades et y meurent, de sorte qu'elle est pour eux une salle de naissance, une latrine, un hôpital et un cimetière, de même, ce corps des grands aristocrates et autres, sans considérer qu'il s'agit d'un corps protégé, orné et doté d'une grande puissance, contient environ quatre-vingt mille familles de vers qui naissent à l'intérieur même du corps, y font leurs besoins, y restent affaiblis par la maladie et y meurent ; ainsi, ce corps est aussi pour ces êtres une salle de naissance, une latrine, un hôpital et un cimetière, d'où le nom de « fourmilière ». C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Fourmilière, ô bhikkhu, est une désignation pour ce corps composé des quatre grands éléments ».

Mātāpettikasambhavassāti mātito ca pitito ca nibbattena mātāpettikena sukkasoṇitena sambhūtassa. Odanakummāsūpacayassāti odanena ceva kummāsena ca upacitassa vaḍḍhitassa. Aniccucchādanaparimaddanabhedanaviddhaṃsanadhammassāti ettha ayaṃ kāyo hutvā abhāvaṭṭhena aniccadhammo. Duggandhavighātatthāya tanuvilepanena ucchādanadhammo. Aṅgapaccaṅgābādhavinodanatthāya khuddakasambāhanena parimaddanadhammo. Daharakāle vā ūrūsu sayāpetvā gabbhavāsena dussaṇṭhitānaṃ tesaṃ tesaṃ aṅgānaṃ saṇṭhānasampādanatthaṃ añchanapīḷanādivasena parimaddanadhammo. Evaṃ pariharatopi ca bhedanaviddhaṃsanadhammo bhijjati ceva vikirati ca, evaṃ sabhāvoti attho. Tattha [Pg.36] mātāpettikasambhavaodanakummāsūpacayaucchādanaparimaddanapadehi samudayo kathito, aniccabhedaviddhaṃsanapadehi atthaṅgamo. Evaṃ sattahipi padehi cātumahābhūtikassa kāyassa uccāvacabhāvo vaḍḍhiparihāni samudayatthaṅgamo kathitoti veditabbo.

« Issu de la mère et du père » signifie né de la mère et du père, produit par le sperme et le sang maternel et paternel. « Accumulation de riz et de bouillie » signifie accumulé et développé par le riz et la bouillie. « De nature impermanente, sujette à l'onction, au massage, à la rupture et à la destruction » : ici, ce corps est de nature impermanente car il cesse d'exister après avoir été. Il est sujet à l'onction par l'application d'onguents pour éliminer les mauvaises odeurs. Il est sujet au massage par de légères frictions pour dissiper les douleurs des membres et des organes. Ou bien, lorsqu'on est enfant, on est couché sur les cuisses et sujet au massage par étirement et pression pour donner une forme correcte aux membres qui ont été mal formés dans la matrice. Même si on en prend soin ainsi, il est de nature à se rompre et à se détruire, signifiant qu'il se brise et se disperse ; telle est sa nature. Là, par les mots « issu de la mère et du père », « accumulation de riz et de bouillie », « onction » et « massage », l'origine (samudaya) est expliquée ; par les mots « impermanence », « rupture » et « destruction », la cessation (atthaṅgama) est expliquée. Ainsi, par ces sept termes, on doit comprendre que la nature changeante, la croissance et le déclin, ainsi que l'origine et la cessation du corps composé des quatre grands éléments sont expliqués.

Divā kammanteti divā kattabbakammante. Dhūmāyanāti ettha ayaṃ dhūmasaddo kodhe taṇhāya vitakke pañcasu kāmaguṇesu dhammadesanāya pakatidhūmeti imesu atthesu vattati. ‘‘Kodho dhūmo bhasmanimosavajja’’nti (saṃ. ni. 1.165) ettha hi kodhe vattati. ‘‘Icchādhūmāyitā sattā’’ti ettha taṇhāya. ‘‘Tena kho pana samayena aññataro bhikkhu bhagavato avidūre dhūmāyanto nisinno hotī’’ti ettha vitakke.

« Travail de jour » signifie le travail à accomplir pendant la journée. « Fumer » : ici, ce mot « fumée » (dhūma) s'emploie dans les sens suivants : la colère, la soif (taṇhā), la pensée discursive (vitakka), les cinq plaisirs des sens, l'enseignement du Dharma et la fumée ordinaire. Dans « La colère est la fumée, la parole mensongère est la cendre » (SN 1.165), il s'emploie pour la colère. Dans « Les êtres sont enfumés par le désir », il s'emploie pour la soif. Dans « À cette occasion, un certain moine était assis non loin du Béni du Ciel, fumant », il s'emploie pour la pensée discursive.

‘‘Paṅko ca kāmā palipo ca kāmā,Bhayañca metaṃ timūlaṃ pavuttaṃ;

Rajo ca dhūmo ca mayā pakāsitā;

Hitvā tuvaṃ pabbaja brahmadattā’’ti. (jā. 1.6.14) –

« Les plaisirs des sens sont la boue et le bourbier, cela est appelé le danger à trois racines ; la poussière et la fumée ont été proclamées par moi ; les ayant abandonnés, Brahmadatta, renonce au monde. » (Jā. 1.6.14) –

Ettha pañcakāmaguṇesu. ‘‘Dhūmaṃ kattā hotī’’ti (ma. ni. 1.349) ettha dhammadesanāya. ‘‘Dhajo rathassa paññāṇaṃ, dhūmo paññāṇamaggino’’ti (saṃ. ni. 1.72) ettha pakatidhūme. Idha panāyaṃ vitakke adhippeto. Tenāha ‘‘ayaṃ rattiṃ dhūmāyanā’’ti.

Ici, cela se réfère aux cinq plaisirs des sens. Dans « Il est celui qui fait de la fumée » (MN 1.349), cela se rapporte à l'enseignement du Dharma. Dans « La bannière est le signe du char, la fumée est le signe du feu » (SN 1.72), cela se rapporte à la fumée ordinaire. Mais ici, c'est la pensée discursive qui est visée. C'est pourquoi il est dit : « fumer la nuit ».

Tathāgatassetaṃ adhivacananti tathāgato hi sattannaṃ dhammānaṃ bāhitattā brāhmaṇo nāma. Yathāha – ‘‘sattannaṃ kho, bhikkhu, dhammānaṃ bāhitattā brāhmaṇo. Katamesaṃ sattannaṃ? Rāgo bāhito hoti, doso… moho… māno… sakkāyadiṭṭhi… vicikicchā… sīlabbataparāmāso bāhito hoti. Imesaṃ bhikkhu sattannaṃ dhammānaṃ bāhitattā brāhmaṇo’’ti (cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 28). Sumedhoti sundarapañño. Sekkhassāti ettha sikkhatīti sekkho. Yathāha – ‘‘sikkhatīti kho, bhikkhu, tasmā sekkhoti vuccati. Kiñca sikkhati? Adhisīlampi sikkhati, adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhatī’’ti (a. ni. 3.86).

« C'est une désignation du Tathāgata » : car le Tathāgata est appelé « Brahmine » parce qu'il a expulsé sept choses. Comme il a été dit : « Ô moine, c'est par l'expulsion de sept choses qu'on est un Brahmine. Quelles sont ces sept ? L'attachement est expulsé, la haine... l'illusion... l'orgueil... la vue de l'existence du soi... le doute... l'attachement aux rites et rituels est expulsé. Ô moine, c'est par l'expulsion de ces sept choses qu'on est un Brahmine. » (Cūḷani. 28). « Sumedha » signifie doué d'une belle sagesse. « De l'apprenant (sekha) » : ici, un apprenant est celui qui s'entraîne. Comme il a été dit : « On dit

Paññāya [Pg.37] adhivacananti lokiyalokuttarāya paññāya etaṃ adhivacanaṃ, na āvudhasatthassa. Vīriyārambhassāti kāyikacetasikavīriyassa. Taṃ paññāgatikameva hoti. Lokiyāya paññāya lokiyaṃ, lokuttarāya paññāya lokuttaraṃ. Ettha panāyaṃ atthadīpanā –

« Une désignation de la sagesse » : c'est une désignation de la sagesse mondaine et supramondaine, non d'une arme ou d'un glaive. « Du déploiement de l'énergie » : de l'énergie physique et mentale. Celle-ci suit nécessairement le cours de la sagesse. Avec la sagesse mondaine, elle est mondaine ; avec la sagesse supramondaine, elle est supramondaine. Voici l'explication du sens à ce sujet —

Eko kira jānapado brāhmaṇo pātova māṇavakehi saddhiṃ gāmato nikkhamma divasaṃ araññe mante vācetvā sāyaṃ gāmaṃ āgacchati. Antarāmagge ca eko vammiko atthi. So rattiṃ dhūmāyati, divā pajjalati. Brāhmaṇo antevāsiṃ sumedhaṃ māṇavaṃ āha – ‘‘tāta, ayaṃ vammiko rattiṃ dhūmāyati, divā pajjalati, vikāramassa passissāma, bhinditvā naṃ cattāro koṭṭhāse katvā khipāhī’’ti. So sādhūti kudālaṃ gahetvā samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya tathā akāsi. Tatra ācariyabrāhmaṇo viya bhagavā. Sumedhamāṇavako viya sekkho bhikkhu. Vammiko viya kāyo. ‘‘Tāta, ayaṃ vammiko rattiṃ dhūmāyati, divā pajjalati, vikāramassa passissāma, bhinditvā naṃ cattāro koṭṭhāse katvā khipāhī’’ti brāhmaṇena vuttakālo viya, ‘‘bhikkhu cātumahābhūtikaṃ kāyaṃ cattāro koṭṭhāse katvā pariggaṇhāhī’’ti bhagavatā vuttakālo. Tassa sādhūti kudālaṃ gahetvā tathākaraṇaṃ viya sekkhassa bhikkhuno, ‘‘yo vīsatiyā koṭṭhāsesu thaddhabhāvo, ayaṃ pathavīdhātu. Yo dvādasasu koṭṭhāsesu ābandhanabhāvo, ayaṃ āpodhātu. Yo catūsu koṭṭhāsesu paripācanabhāvo, ayaṃ tejodhātu. Yo chasu koṭṭhāsesu vitthambhanabhāvo, ayaṃ vāyodhātū’’ti evaṃ catudhātuvavatthānavasena kāyapariggaho veditabbo.

On raconte qu'un brahmane de la campagne sortait tôt le matin du village avec ses jeunes disciples, enseignait les mantras dans la forêt toute la journée, puis revenait au village le soir. Sur le chemin, il y avait une fourmilière. Elle fumait la nuit et flamboyait le jour. Le brahmane dit à son disciple, le jeune Sumedha : « Mon enfant, cette fourmilière fume la nuit et flamboie le jour ; nous allons observer son état anormal ; brise-la, divise-la en quatre parties et jette-les. » Il accepta, prit une houe, se tint fermement sur le sol les pieds à plat et fit ainsi. Ici, le Bienheureux est comme le maître brahmane. Le moine en formation (sekha) est comme le jeune Sumedha. Le corps est comme la fourmilière. Le moment où le brahmane dit : « Mon enfant, cette fourmilière fume la nuit... jette-les » est comme le moment où le Bienheureux dit : « Ô moine, divise ce corps composé des quatre grands éléments en quatre parties et appréhende-le. » Le fait que le disciple accepte, prenne la houe et agisse ainsi est comme le moine en formation qui comprend : « La solidité présente dans les vingt parties est l'élément terre. La cohésion présente dans les douze parties est l'élément eau. La maturation présente dans les quatre parties est l'élément feu. La pression ou le mouvement présent dans les six parties est l'élément air. » C'est ainsi que l'appréhension du corps par la définition des quatre éléments doit être comprise.

Laṅgīti kho, bhikkhūti kasmā bhagavā avijjaṃ laṅgīti katvā dassesīti? Yathā hi nagarassa dvāraṃ pidhāya palighe yojite mahājanassa gamanaṃ pacchijjati, ye nagarassa anto, te antoyeva honti. Ye bahi, te bahiyeva. Evameva yassa ñāṇamukhe avijjālaṅgī patati, tassa nibbānasampāpakaṃ ñāṇagamanaṃ pacchijjati, tasmā avijjaṃ laṅgīti katvā dassesi. Pajaha avijjanti ettha kammaṭṭhānauggahaparipucchāvasena avijjāpahānaṃ kathitaṃ.

« Le verrou, ô moines » : pourquoi le Bienheureux a-t-il désigné l'ignorance comme étant un « verrou » ? Tout comme lorsqu'on ferme la porte d'une ville et qu'on y place une barre transversale (verrou), le passage de la foule est interrompu ; ceux qui sont à l'intérieur restent à l'intérieur, et ceux qui sont à l'extérieur restent à l'extérieur. De même, pour celui sur l'ouverture de la connaissance duquel tombe le verrou de l'ignorance, la progression de la connaissance menant au Nibbāna est interrompue ; c'est pourquoi il a désigné l'ignorance comme un verrou. « Abandonne l'ignorance » : ici, l'abandon de l'ignorance est mentionné par le biais de l'apprentissage du sujet de méditation et de l'interrogation.

Uddhumāyikāti [Pg.38] kho, bhikkhūti ettha uddhumāyikamaṇḍūko nāma no mahanto, nakhapiṭṭhippamāṇo hoti, purāṇapaṇṇantare vā gacchantare vā valliantare vā vasati. So daṇḍakoṭiyā vā vallikoṭiyā vā paṃsucuṇṇakena vā ghaṭṭito āyamitvā mahanto parimaṇḍalo beluvapakkappamāṇo hutvā cattāro pāde ākāsagate katvā pacchinnagamano hutvā amittavasaṃ yāti, kākakulalādibhattameva hoti. Evameva ayaṃ kodho paṭhamaṃ uppajjanto cittāvilamattakova hoti. Tasmiṃ khaṇe aniggahito vaḍḍhitvā mukhavikulanaṃ pāpeti. Tadā aniggahito hanusañcopanaṃ pāpeti. Tadā aniggahito pharusavācānicchāraṇaṃ pāpeti. Tadā aniggahito disāvilokanaṃ pāpeti. Tadā aniggahito ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaṃ pāpeti. Tadā aniggahito pāṇinā leḍḍudaṇḍasatthaparāmasanaṃ pāpeti. Tadā aniggahito daṇḍasatthābhinipātaṃ pāpeti. Tadā aniggahito paraghātanampi attaghātanampi pāpeti. Vuttampi hetaṃ – ‘‘yato ayaṃ kodho paraṃ ghātetvā attānaṃ ghāteti, ettāvatāyaṃ kodho paramussadagato hoti paramavepullappatto’’ti. Tattha yathā uddhumāyikāya catūsu pādesu ākāsagatesu gamanaṃ pacchijjati, uddhumāyikā amittavasaṃ gantvā kākādibhattaṃ hoti, evameva kodhasamaṅgīpuggalo kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti, amittavasaṃ yāti, sabbesaṃ mārānaṃ yathākāmakaraṇīyo hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘uddhumāyikāti kho, bhikkhu, kodhūpāyāsassetaṃ adhivacana’’nti. Tattha balavappatto kodhova kodhūpāyāso. Pajaha kodhūpāyāsanti ettha paṭisaṅkhānappahānaṃ kathitaṃ.

« Le crapaud gonflé » : dans ce contexte, il s’agit d’un crapaud appelé « uddhumāyikamaṇḍūka ». Il n’est pas très grand, à peu près de la taille de l’ongle du pouce, et vit parmi les vieilles feuilles, dans les buissons ou dans les plantes rampantes. Lorsqu'il est touché par le bout d’un bâton, par une liane ou par de la poussière, il se gonfle et devient grand, arrondi comme un fruit Beluva. Ayant les quatre pattes en l’air et incapable de se déplacer, il tombe au pouvoir de ses ennemis, devenant la proie des corbeaux, des éperviers, etc. De même, cette colère, lorsqu’elle surgit au début, ne fait que troubler l’esprit. À ce moment-là, si elle n’est pas réprimée, elle grandit et provoque des grimaces faciales. Si elle n'est toujours pas réprimée, elle mène à la crispation des mâchoires. Puis, elle conduit à l’émission de paroles dures. Ensuite, elle mène à des regards égarés de tous côtés. Puis, à des gestes désordonnés d’attraction et de répulsion. Ensuite, elle pousse la main à saisir des mottes de terre, des bâtons ou des armes. Puis, elle mène à l’usage effectif du bâton ou de l’arme. Enfin, elle conduit à tuer autrui ou à se tuer soi-même. À ce sujet, il a été dit : « Puisque cette colère tue autrui et se tue elle-même, c’est à ce point que la colère a atteint son paroxysme et son plein développement. » Ici, tout comme le mouvement du crapaud gonflé s’interrompt avec ses quatre pattes en l’air et qu'il tombe au pouvoir de ses ennemis pour devenir la proie des corbeaux, de même la personne possédée par la colère ne peut pas développer son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ; elle tombe au pouvoir de ses ennemis et peut être manipulée à volonté par tous les Māras. C’est pourquoi le Béni du Dieu a dit : « “Le crapaud gonflé”, ô moine, est une métaphore pour l’irritation de la colère. » Ici, « l'irritation de la colère » désigne la colère parvenue à sa pleine puissance. « Abandonne l’irritation de la colère » : ici est enseigné l’abandon par la réflexion.

Dvidhāpathoti ettha, yathā puriso sadhano sabhogo kantāraddhānamaggappaṭipanno dvedhāpathaṃ patvā, ‘‘iminā nu kho gantabbaṃ, iminā gantabba’’nti nicchetuṃ asakkonto tattheva tiṭṭhati, atha naṃ corā uṭṭhahitvā anayabyasanaṃ pāpenti, evameva kho mūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā nisinno bhikkhu buddhādīsu kaṅkhāya uppannāya kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetuṃ na sakkoti, atha naṃ kilesamārādayo sabbe mārā anayabyasanaṃ pāpenti, iti vicikicchā dvedhāpathasamā hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘dvidhāpathoti kho, bhikkhu, vicikicchāyetaṃ [Pg.39] adhivacana’’nti. Pajaha vicikicchanti ettha kammaṭṭhānauggahaparipucchāvasena vicikicchāpahānaṃ kathitaṃ.

« La bifurcation » : ici, de même qu’un homme possédant des richesses et des biens, engagé sur un chemin à travers un désert, parvient à une bifurcation et, incapable de décider : « Dois-je aller par ici ou par là ? », reste immobile sur place, puis des brigands surgissent et lui causent malheur et ruine ; de même, un moine assis ayant pris un sujet de méditation fondamental, si le doute surgit concernant le Bouddha ou les autres points, il ne peut plus faire progresser son sujet de méditation ; alors les Māras des souillures et tous les autres Māras lui causent malheur et ruine. Ainsi, le doute est semblable à une bifurcation. C’est pourquoi le Béni du Dieu a dit : « “La bifurcation”, ô moine, est une métaphore pour le doute. » « Abandonne le doute » : ici est enseigné l’abandon du doute par le biais de l’apprentissage du sujet de méditation et du questionnement.

Caṅgavāranti ettha, yathā rajakehi khāraparissāvanamhi udake pakkhitte eko udakaghaṭo dvepi dasapi vīsatipi ghaṭasatampi paggharatiyeva, pasaṭamattampi udakaṃ na tiṭṭhati, evameva nīvaraṇasamaṅgino puggalassa abbhantare kusaladhammo na tiṭṭhati. Tenāha bhagavā – ‘‘caṅgavāranti kho, bhikkhu, pañcannetaṃ nīvaraṇānaṃ adhivacana’’nti. Pajaha pañcanīvaraṇeti ettha vikkhambhanatadaṅgavasena nīvaraṇappahānaṃ kathitaṃ.

« Le tamis » : ici, de même que lorsque de l’eau mélangée à de l'alcali pour le filtrage est versée par les blanchisseurs, qu’il y ait un pot d’eau, deux, dix ou même cent pots, tout s’écoule et pas même une paume d’eau ne demeure ; de même, dans l’esprit d’une personne possédée par les entraves (nīvaraṇa), les qualités saines ne demeurent pas. C’est pourquoi le Béni du Dieu a dit : « “Le tamis”, ô moine, est une métaphore pour les cinq entraves. » « Abandonne les cinq entraves » : ici est enseigné l’abandon des entraves par voie de suppression et d’abandon temporaire.

Kummoti ettha, yathā kacchapassa cattāro pādā sīsanti pañceva aṅgāni honti, evameva sabbepi saṅkhatā dhammā gayhamānā pañceva khandhā bhavanti. Tenāha bhagavā – ‘‘kummoti kho, bhikkhu, pañcannetaṃ upādānakkhandhānaṃ adhivacana’’nti. Pajaha pañcupādānakkhandheti ettha pañcasu khandhesu chandarāgappahānaṃ kathitaṃ.

« La tortue » : ici, de même qu’une tortue possède cinq membres, à savoir les quatre pattes et la tête ; de même, tous les phénomènes conditionnés, lorsqu’ils sont appréhendés, se résument aux cinq agrégats. C’est pourquoi le Béni du Dieu a dit : « “La tortue”, ô moine, est une métaphore pour les cinq agrégats d’attachement. » « Abandonne les cinq agrégats d’attachement » : ici est enseigné l’abandon du désir et de la passion à l’égard des cinq agrégats.

Asisūnāti ettha, yathā sūnāya upari maṃsaṃ ṭhapetvā asinā koṭṭenti, evamime sattā vatthukāmatthāya kilesakāmehi ghātayamānā vatthukāmānaṃ upari katvā kilesakāmehi kantitā koṭṭitā ca honti. Tenāha bhagavā – ‘‘asisūnāti kho, bhikkhu, pañcannetaṃ kāmaguṇānaṃ adhivacana’’nti. Pajaha pañca kāmaguṇeti ettha pañcasu kāmaguṇesu chandarāgappahānaṃ kathitaṃ.

« Le hachoir et le billot » : ici, de même qu’on place de la viande sur un billot et qu’on la découpe avec un hachoir ; de même, ces êtres, pour l'amour des plaisirs matériels, sont frappés par les plaisirs des souillures ; placés sur le billot des plaisirs matériels, ils sont tranchés et hachés par les plaisirs des souillures. C’est pourquoi le Béni du Dieu a dit : « “Le hachoir et le billot”, ô moine, est une métaphore pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. » « Abandonne les cinq cordes des plaisirs sensuels » : ici est enseigné l’abandon du désir et de la passion à l’égard des cinq cordes des plaisirs sensuels.

Maṃsapesīti kho, bhikkhūti ettha ayaṃ maṃsapesi nāma bahujanapatthitā khattiyādayo manussāpi naṃ patthenti kākādayo tiracchānāpi. Ime hi sattā avijjāya sammattā nandirāgaṃ upagamma vaṭṭaṃ vaḍḍhenti. Yathā vā maṃsapesi ṭhapitaṭhapitaṭṭhāne laggati, evamime sattā nandirāgabaddhā vaṭṭe lagganti, dukkhaṃ patvāpi na ukkaṇṭhanti, iti nandirāgo maṃsapesisadiso hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘maṃsapesīti kho, bhikkhu, nandirāgassetaṃ adhivacana’’nti. Pajaha nandīrāganti ettha catutthamaggena nandīrāgappahānaṃ kathitaṃ.

« “La pièce de viande”, ô moine » : ici, cette pièce de viande est convoitée par beaucoup ; tant les humains comme les guerriers la convoitent, que les animaux comme les corbeaux. En effet, ces êtres, enivrés par l’ignorance et s’attachant au désir de délectation, prolongent le cycle des renaissances. Ou encore, de même qu’une pièce de viande s’attache à n’importe quel endroit où elle est posée, de même ces êtres liés par le désir de délectation s’attachent au cycle des renaissances et, bien qu’ils subissent la souffrance, ils ne s’en lassent pas. Ainsi, le désir de délectation est semblable à une pièce de viande. C’est pourquoi le Béni du Dieu a dit : « “La pièce de viande”, ô moine, est une métaphore pour le désir de délectation (nandirāga). » « Abandonne le désir de délectation » : ici est enseigné l’abandon du désir de délectation par le quatrième chemin (celui de l'Arahant).

Nāgoti kho, bhikkhu, khīṇāsavassetaṃ bhikkhuno adhivacananti ettha yenatthena khīṇāsavo nāgoti vuccati, so anaṅgaṇasutte (ma. ni. aṭṭha. 1.63) pakāsito eva. Namo karohi nāgassāti khīṇāsavassa buddhanāgassa, ‘‘buddho [Pg.40] so bhagavā bodhāya dhammaṃ deseti, danto so bhagavā damathāya dhammaṃ deseti, santo so bhagavā samathāya dhammaṃ deseti, tiṇṇo so bhagavā taraṇāya dhammaṃ deseti, parinibbuto so bhagavā parinibbānāya dhammaṃ desetī’’ti (ma. ni. 1.361) evaṃ namakkāraṃ karohīti ayamettha attho. Iti idaṃ suttaṃ therassa kammaṭṭhānaṃ ahosi. Theropi idameva suttaṃ kammaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ patto. Ayametassa atthoti ayaṃ etassa pañhassa attho. Iti bhagavā ratanarāsimhi maṇikūṭaṃ gaṇhanto viya yathānusandhināva desanaṃ niṭṭhapesīti.

« “Le Noble (Nāga)”, ô moine, est une métaphore pour le moine dont les impuretés sont détruites » : la raison pour laquelle celui dont les impuretés sont détruites est appelé « Nāga » a déjà été expliquée dans l’Anaṅgaṇa Sutta. « Rends hommage au Noble » signifie rends hommage au Bouddha, le Noble dont les impuretés sont détruites, en pensant : « Ce Béni du Ciel est éveillé, il enseigne le Dhamma pour l’éveil ; ce Béni du Ciel est dompté, il enseigne le Dhamma pour le domptage ; ce Béni du Ciel est apaisé, il enseigne le Dhamma pour l’apaisement ; ce Béni du Ciel a traversé, il enseigne le Dhamma pour la traversée ; ce Béni du Ciel est éteint, il enseigne le Dhamma pour l’extinction (Nibbāna). » Tel est le sens de rendre hommage. Ainsi, ce sutta devint le sujet de méditation du vénérable. Ce dernier, ayant pris ce sutta comme sujet de méditation et ayant développé la vision profonde (vipassanā), atteignit l’état d’Arahant. « Tel est le sens de cela » signifie : tel est le sens de cette question. Ainsi, le Béni du Ciel, tel quelqu'un saisissant un joyau au sommet d'un monceau de trésors, conclut son enseignement en suivant l'enchaînement des idées.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya,

Vammikasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Vammika Sutta est terminée.

4. Rathavinītasuttavaṇṇanā

4. Explication du Rathavinīta Sutta

252. Evaṃ me sutanti rathavinītasuttaṃ. Tattha rājagaheti evaṃnāmake nagare, tañhi mandhātumahāgovindādīhi pariggahitattā rājagahanti vuccati. Aññepettha pakāre vaṇṇayanti. Kiṃ tehi? Nāmametaṃ tassa nagarassa. Taṃ panetaṃ buddhakāle ca cakkavattikāle ca nagaraṃ hoti, sesakāle suññaṃ hoti yakkhapariggahitaṃ, tesaṃ vasantavanaṃ hutvā tiṭṭhati. Veḷuvane kalandakanivāpeti veḷuvananti tassa uyyānassa nāmaṃ, taṃ kira veḷūhi parikkhittaṃ ahosi aṭṭhārasahatthena ca pākārena, gopuraṭṭālakayuttaṃ nīlobhāsaṃ manoramaṃ, tena veḷuvananti vuccati. Kalandakānañcettha nivāpaṃ adaṃsu, tena kalandakanivāpoti vuccati.

252. Le Rathavinītasutta commence par « Ainsi ai-je entendu ». Là, « à Rājagaha » désigne la ville de ce nom ; elle est appelée Rājagaha car elle fut habitée par des rois tels que Mandhātu, Mahāgovinda et d'autres. D'autres décrivent cet endroit différemment. Qu'importe ? C'est le nom de cette ville. Or, cette ville existe au temps d'un Bouddha ou d'un monarque universel, mais le reste du temps, elle est déserte, occupée par des yakkhas, et elle demeure comme une forêt où ils résident. « Au Veḷuvana, au Kalandakanivāpa » : Veḷuvana est le nom de ce parc ; on dit qu'il était entouré de bambous (veḷū) et d'un mur de dix-huit coudées, doté de portes et de tours, d'un vert éclatant et charmant ; c'est pourquoi il est appelé Veḷuvana. On y donnait de la nourriture (nivāpa) aux écureuils (kalandaka), c'est pourquoi il est appelé Kalandakanivāpa.

Pubbe kira aññataro rājā tattha uyyānakīḷanatthaṃ āgato surāmadena matto divāseyyaṃ upagato supi. Parijanopissa, ‘‘sutto rājā’’ti pupphaphalādīhi palobhiyamāno ito cito ca pakkāmi, atha surāgandhena aññatarasmā susirarukkhā kaṇhasappo nikkhamitvā raññābhimukho āgacchati. Taṃ disvā rukkhadevatā, ‘‘rañño jīvitaṃ dammī’’ti kāḷakavesena āgantvā kaṇṇamūle saddamakāsi. Rājā paṭibujjhi, kaṇhasappo [Pg.41] nivatto. So taṃ disvā, ‘‘imāya mama jīvitaṃ dinna’’nti kāḷakānaṃ tattha nivāpaṃ paṭṭhapesi, abhayaghosanañca ghosāpesi. Tasmā taṃ tato pabhuti kalandakanivāpanti saṅkhyaṃ gataṃ. Kalandakāti kāḷakānaṃ nāmaṃ.

Autrefois, dit-on, un certain roi s'y rendit pour s'amuser dans le parc ; enivré par la liqueur, il s'endormit pour faire sa sieste. Sa suite, se disant « le roi dort », s'écarta de-ci de-là, attirée par les fleurs et les fruits. Alors, un serpent noir, attiré par l'odeur de l'alcool, sortit d'un arbre creux et se dirigea vers le roi. Voyant cela, une divinité de l'arbre, se disant « je vais sauver la vie du roi », prit la forme d'un écureuil noir et fit du bruit près de son oreille. Le roi s'éveilla et le serpent noir fit demi-tour. Voyant cela, le roi se dit : « Celui-ci m'a sauvé la vie », et il y établit une distribution de nourriture pour les écureuils, et fit proclamer leur protection. C'est pourquoi, dès lors, cet endroit est connu sous le nom de Kalandakanivāpa. Kalandaka est le nom des écureuils noirs.

Jātibhūmikāti jātibhūmivāsino. Tattha jātibhūmīti jātaṭṭhānaṃ. Taṃ kho panetaṃ neva kosalamahārājādīnaṃ na caṅkībrāhamaṇādīnaṃ na sakkasuyāmasantusitādīnaṃ na asītimahāsāvakādīnaṃ na aññesaṃ sattānaṃ jātaṭṭhānaṃ ‘‘jātibhūmī’’ti vuccati. Yassa pana jātadivase dasasahassilokadhātu ekaddhajamālāvippakiṇṇakusumavāsacuṇṇagandhasugandhā sabbapāliphullamiva nandanavanaṃ virocamānā paduminipaṇṇe udakabindu viya akampittha, jaccandhādīnañca rūpadassanādīni anekāni pāṭihāriyāni pavattiṃsu, tassa sabbaññubodhisattassa jātaṭṭhānasākiyajanapado kapilavatthāhāro, sā ‘‘jātibhūmī’’ti vuccati.

« Natifs de leur pays » (jātibhūmikā) signifie ceux qui résident dans leur pays natal. Ici, « pays natal » (jātibhūmī) désigne le lieu de naissance. Or, ce terme de « pays natal » n'est pas utilisé pour désigner le lieu de naissance du Grand Roi du Kosala, ni du brahmane Caṅkī, ni de Sakka, Suyāma ou Santusita, ni des quatre-vingts grands disciples, ni d'autres êtres. Mais celui dont le jour de la naissance fit que le système de dix mille mondes fut parsemé de bannières, de guirlandes, de fleurs, de poudres et de parfums, resplendissant comme le jardin Nandana en pleine floraison, et trembla comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus, et pour qui de nombreux miracles comme la vue rendue aux aveugles de naissance se produisirent : pour ce Bodhisatta omniscient, le district de Kapilavatthu dans le pays des Sakya est appelé « pays natal ».

Dhammagarubhāvavaṇṇanā

Description du respect pour le Dhamma.

Vassaṃvuṭṭhāti temāsaṃ vassaṃvuṭṭhā pavāritapavāraṇā hutvā. Bhagavā etadavocāti ‘‘kacci, bhikkhave, khamanīya’’ntiādīhi vacanehi āgantukapaṭisanthāraṃ katvā etaṃ, ‘‘ko nu kho, bhikkhave’’tiādivacanamavoca. Te kira bhikkhu, – ‘‘kacci, bhikkhave, khamanīyaṃ kacci yāpanīyaṃ, kaccittha appakilamathena addhānaṃ āgatā, na ca piṇḍakena kilamittha, kuto ca tumhe, bhikkhave, āgacchathā’’ti paṭisanthāravasena pucchitā – ‘‘bhagavā sākiyajanapade kapilavatthāhārato jātibhūmito āgacchāmā’’ti āhaṃsu. Atha bhagavā neva suddhodanamahārājassa, na sakkodanassa, na sukkodanassa, na dhotodanassa, na amitodanassa, na amittāya deviyā, na mahāpajāpatiyā, na sakalassa sākiyamaṇḍalassa ārogyaṃ pucchi. Atha kho attanā ca dasakathāvatthulābhiṃ parañca tattha samādapetāraṃ paṭipattisampannaṃ bhikkhuṃ pucchanto idaṃ – ‘‘ko nu kho, bhikkhave’’tiādivacanaṃ avoca.

« Ayant passé la retraite des pluies » signifie ayant achevé les trois mois de retraite et accompli la cérémonie de la Pavāraṇā. « Le Béni dit ceci » signifie qu'après avoir accueilli les nouveaux arrivants avec des paroles telles que « Est-ce supportable, moines ? », il prononça ces mots : « Qui donc, moines... ». Ces moines, interrogés par courtoisie — « Est-ce supportable, moines ? Est-ce vivable ? Êtes-vous arrivés après un voyage sans trop de fatigue ? N'avez-vous pas souffert pour la nourriture ? D'où venez-vous, moines ? » — répondirent : « Seigneur, nous venons du pays natal, dans le district de Kapilavatthu au pays des Sakya. » Alors le Béni ne s'enquit pas de la santé du Grand Roi Suddhodana, ni de Sakkodana, ni de Sukkodana, ni de Dhotodana, ni d'Amitodana, ni de la reine Amittā, ni de Mahāpajāpatī, ni de l'ensemble du clan des Sakya. Mais interrogeant sur un moine accompli dans la pratique, qui possédait lui-même les dix sujets de discussion et y encourageait les autres, il prononça ces mots : « Qui donc, moines... ».

Kasmā [Pg.42] pana bhagavā suddhodanādīnaṃ ārogyaṃ apucchitvā evarūpaṃ bhikkhumeva pucchati? Piyatāya. Buddhānañhi paṭipannakā bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā upāsikāyo ca piyā honti manāpā. Kiṃ kāraṇā? Dhammagarutāya. Dhammagaruno hi tathāgatā, so ca nesaṃ dhammagarubhāvo, ‘‘dukkhaṃ kho agāravo viharati, appatisso’’ti (a. ni. 4.21) iminā ajapālanigrodhamūle uppannajjhāsayena veditabbo. Dhammagarutāyeva hi bhagavā mahākassapattherassa abhinikkhamanadivase paccuggamanaṃ karonto tigāvutaṃ maggaṃ agamāsi. Atirekatiyojanasataṃ maggaṃ gantvā gaṅgātīre dhammaṃ desetvā mahākappinaṃ saparisaṃ arahatte patiṭṭhapesi. Ekasmiṃ pacchābhatte pañcacattālīsayojanaṃ maggaṃ gantvā kumbhakārassa nivesane tiyāmarattiṃ dhammakathaṃ katvā pukkusātikulaputtaṃ anāgāmiphale patiṭṭhapesi. Vīsayojanasataṃ gantvā vanavāsisāmaṇerassa anuggahaṃ akāsi. Saṭṭhiyojanamaggaṃ gantvā khadiravaniyattherassa dhammaṃ desesi. Anuruddhatthero pācīnavaṃsadāye nisinno mahāpurisavitakkaṃ vitakketīti ñatvā tattha ākāsena gantvā therassa purato oruyha sādhukāramadāsi. Koṭikaṇṇasoṇattherassa ekagandhakuṭiyaṃ senāsanaṃ paññapāpetvā paccūsakāle dhammadesanaṃ ajjhesitvā sarabhaññapariyosāne sādhukāramadāsi. Tigāvutaṃ maggaṃ gantvā tiṇṇaṃ kulaputtānaṃ vasanaṭṭhāne gosiṅgasālavane sāmaggirasānisaṃsaṃ kathesi. Kassapopi bhagavā – ‘‘anāgāmiphale patiṭṭhito ariyasāvako aya’’nti vissāsaṃ uppādetvā ghaṭikārassa kumbhakārassa nivesanaṃ gantvā sahatthā āmisaṃ gahetvā paribhuñji.

Pourquoi le Béni, sans s'enquérir de la santé de Suddhodana et des autres, interroge-t-il précisément sur un tel moine ? Par affection. Car pour les Bouddhas, les moines, les moniales, les laïcs et les laïques qui pratiquent sont chers et agréables. Pour quelle raison ? Par respect pour le Dhamma. Les Tathāgata, en effet, respectent le Dhamma ; et ce respect pour le Dhamma doit être compris par l'intention qui naquit au pied du figuier Ajapāla : « Vivre sans respect ni déférence est une souffrance ». C'est précisément par respect pour le Dhamma que le Béni, le jour de la renonciation du Vénérable Mahākassapa, alla à sa rencontre sur un chemin de trois gāvuta. Ayant parcouru un chemin de plus de cent trois lieues, il enseigna le Dhamma sur les rives du Gange et établit Mahākappina et sa suite dans l'état d'Arahant. Un après-midi, ayant parcouru quarante-cinq lieues, il donna un discours sur le Dhamma pendant les trois veilles de la nuit dans la demeure d'un potier, et établit le fils de famille Pukkusāti dans le fruit de non-retour. Ayant parcouru cent vingt lieues, il apporta son aide au novice Vanavāsī Tissa. Ayant parcouru un chemin de soixante lieues, il enseigna le Dhamma au Vénérable Khadiravaniya. Sachant que le Vénérable Anuruddha, assis dans le bois de Pācīnavaṃsa, réfléchissait aux pensées d'un grand homme, il s'y rendit par les airs, descendit devant le Thera et exprima son approbation. Il fit préparer un siège dans la cellule parfumée du Vénérable Koṭikaṇṇasoṇa, l'invita à réciter le Dhamma à l'aube, et à la fin de la récitation mélodieuse, il exprima son approbation. Ayant parcouru trois gāvuta jusqu'au bois de Sāla de Gosiṅga où vivaient trois fils de famille, il parla des bienfaits de la saveur de la concorde. Et même le Bouddha Kassapa, ayant conçu de la confiance en se disant « cet humble disciple est établi dans le fruit de non-retour », se rendit à la demeure du potier Ghaṭikāra et, prenant de la nourriture de sa propre main, la consomma.

Amhākaṃyeva bhagavā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya jetavanato bhikkhusaṅghaparivuto cārikaṃ nikkhami. Kosalamahārājaanāthapiṇḍikādayo nivattetuṃ nāsakkhiṃsu. Anāthapiṇḍiko gharaṃ āgantvā domanassappatto nisīdi. Atha naṃ puṇṇā nāma dāsī domanassappattosi sāmīti āha. ‘‘Āma je, satthāraṃ nivattetuṃ nāsakkhiṃ, atha me imaṃ temāsaṃ dhammaṃ vā sotuṃ, yathādhippāyaṃ vā dānaṃ dātuṃ na labhissāmī’’ti cintā uppannāti. Ahampi sāmi satthāraṃ nivattessāmīti. Sace nivattetuṃ sakkosi, bhujissāyeva tvanti. Sā gantvā dasabalassa pādamūle nipajjitvā ‘‘nivattatha bhagavā’’ti āha. Puṇṇe tvaṃ parapaṭibaddhajīvikā kiṃ me karissasīti. Bhagavā [Pg.43] mayhaṃ deyyadhammo natthīti tumhepi jānātha, tumhākaṃ nivattanapaccayā panāhaṃ tīsu saraṇesu pañcasu sīlesu patiṭṭhahissāmīti. Bhagavā sādhu sādhu puṇṇeti sādhukāraṃ katvā nivattetvā jetavanameva paviṭṭho. Ayaṃ kathā pākaṭā ahosi. Seṭṭhi sutvā puṇṇāya kira bhagavā nivattitoti taṃ bhujissaṃ katvā dhītuṭṭhāne ṭhapesi. Sā pabbajjaṃ yācitvā pabbaji, pabbajitvā vipassanaṃ ārabhi. Athassā satthā āraddhavipassakabhāvaṃ ñatvā imaṃ obhāsagāthaṃ vissajjesi –

Le Bienheureux, alors que l'entrée en retraite de pluie approchait, quitta Jetavana pour une itinérance, entouré de l'assemblée des moines. Le grand roi de Kosala, Anāthapiṇḍika et d'autres ne purent le retenir. Anāthapiṇḍika, rentré chez lui, s'assit, accablé de tristesse. Alors une servante nommée Puṇṇā lui dit : « Maître, vous semblez affligé. » Il répondit : « Oui, ma chère, je n'ai pu retenir le Maître, et j'ai pensé : pendant ces trois mois, je ne pourrai ni entendre le Dhamma ni offrir des dons selon mon souhait. » Elle dit : « Moi aussi, maître, je retiendrai le Maître. » — « Si tu y parviens, tu seras affranchie. » Elle alla se prosterner aux pieds du Dasabala et dit : « Ô Bienheureux, revenez. » — « Puṇṇā, toi dont la vie dépend d'autrui, que feras-tu pour moi ? » — « Le Bienheureux sait que je n'ai rien à offrir comme don, mais si vous revenez, je m'installerai dans les trois refuges et les cinq préceptes. » Le Bienheureux, disant « Bien, bien, Puṇṇā », marqua son approbation et, faisant demi-tour, rentra à Jetavana. Cette histoire devint célèbre. Le banquier, ayant appris que le Bienheureux était revenu grâce à Puṇṇā, l'affranchit et lui donna le rang de fille. Elle demanda l'ordination et devint nonne ; après avoir été ordonnée, elle entreprit la vision profonde. Le Maître, sachant qu'elle s'était engagée dans la vision profonde, émit ce verset de lumière :

‘‘Puṇṇe pūresi saddhammaṃ, cando pannaraso yathā;

Paripuṇṇāya paññāya, dukkhassantaṃ karissasī’’ti. (therīgā. 3);

« Ô Puṇṇā, accomplis le bon Dhamma, comme la lune au quinzième jour ; avec une sagesse parfaite, tu mettras fin à la souffrance. » (Therīgāthā 3);

Gāthāpariyosāne arahattaṃ patvā abhiññātā sāvikā ahosīti. Evaṃ dhammagaruno tathāgatā.

À la fin du verset, elle atteignit l'état d'Arahant et devint une disciple renommée. Tels sont les Tathāgata qui honorent le Dhamma.

Nandakatthere upaṭṭhānasālāyaṃ dhammaṃ desentepi bhagavā anahātova gantvā tiyāmarattiṃ ṭhitakova dhammakathaṃ sutvā desanāpariyosāne sādhukāramadāsi. Thero āgantvā vanditvā, ‘‘kāya velāya, bhante, āgatatthā’’ti pucchi. Tayā suttante āraddhamatteti. Dukkaraṃ karittha, bhante, buddhasukhumālā tumheti. Sace tvaṃ, nanda, kappaṃ desetuṃ sakkuṇeyyāsi, kappamattampāhaṃ ṭhitakova suṇeyyanti bhagavā avoca. Evaṃ dhammagaruno tathāgatā. Tesaṃ dhammagarutāya paṭipannakā piyā honti, tasmā paṭipannake pucchi. Paṭipannako ca nāma attahitāya paṭipanno no parahitāya, parahitāya paṭipanno no attahitāya, no attahitāya ca paṭipanno no parahitāya ca, attahitāya ca paṭipanno parahitāya cāti catubbidho hoti.

Même lorsque le vénérable Nandaka enseignait le Dhamma dans la salle de réunion, le Bienheureux, sans même s'être baigné, s'y rendit et resta debout pendant les trois veilles de la nuit pour écouter le discours sur le Dhamma ; à la fin de l'enseignement, il exprima son approbation. Le Thera, s'étant approché et l'ayant salué, demanda : « À quelle heure, Vénérable, êtes-vous arrivé ? » — « Dès le début de ta récitation du Suttanta. » — « Vénérable, vous avez fait quelque chose de difficile, vous les Bouddhas qui êtes si délicats. » Le Bienheureux dit : « Nandaka, si tu pouvais enseigner pendant un kalpa, je resterais debout pour écouter même pendant un kalpa entier. » Tels sont les Tathāgata qui honorent le Dhamma. En raison de leur respect pour le Dhamma, ceux qui pratiquent leur sont chers ; c'est pourquoi il interrogea sur ceux qui pratiquent. Et celui qui pratique peut être de quatre types : celui qui pratique pour son propre bien mais pas pour celui d'autrui, celui qui pratique pour le bien d'autrui mais pas pour le sien, celui qui ne pratique ni pour son propre bien ni pour celui d'autrui, et celui qui pratique à la fois pour son propre bien et pour celui d'autrui.

Tattha yo sayaṃ dasannaṃ kathāvatthūnaṃ lābhī hoti, paraṃ tattha na ovadati na anusāsati āyasmā bākulo viya. Ayaṃ attahitāya paṭipanno nāma no parahitāya paṭipanno, evarūpaṃ bhikkhuṃ bhagavā na pucchati. Kasmā? Na mayhaṃ sāsanassa vaḍḍhipakkhe ṭhitoti.

Parmi eux, celui qui possède lui-même les dix sujets de conversation, mais n'exhorte ni n'instruit autrui à ce sujet, comme le vénérable Bākula, est appelé celui qui pratique pour son propre bien mais pas pour celui d'autrui. Le Bienheureux n'interroge pas sur un tel moine. Pourquoi ? Parce qu'il ne se tient pas du côté de la croissance de mon enseignement.

Yo pana dasannaṃ kathāvatthūnaṃ alābhī, paraṃ tehi ovadati tena katavattasādiyanatthaṃ upanando sakyaputto viya, ayaṃ parahitāya paṭipanno [Pg.44] nāma no attahitāya, evarūpampi na pucchati. Kasmā? Assa taṇhā mahāpacchi viya appahīnāti.

Celui qui ne possède pas les dix sujets de conversation, mais exhorte les autres à leur sujet afin de recevoir des services de leur part, comme Upananda le fils des Sakya, est appelé celui qui pratique pour le bien d'autrui mais pas pour le sien. Sur un tel homme non plus il n'interroge pas. Pourquoi ? Parce que son désir n'est pas abandonné, comme un grand panier.

Yo attanāpi dasannaṃ kathāvatthūnaṃ alābhī, parampi tehi na ovadati, lāḷudāyī viya, ayaṃ neva attahitāya paṭipanno na parahitāya, evarūpampi na pucchati. Kasmā? Assa anto kilesā pharasuchejjā viya mahantāti.

Celui qui, par lui-même, ne possède pas les dix sujets de conversation et n'exhorte pas les autres à leur sujet, comme Lāḷudāyī, est celui qui ne pratique ni pour son propre bien ni pour celui d'autrui. Sur un tel homme non plus il n'interroge pas. Pourquoi ? Parce que les souillures en lui sont grandes, comme des bois à couper à la hache.

Yo pana sayaṃ dasannaṃ kathāvatthūnaṃ lābhī, parampi tehi ovadati, ayaṃ attahitāya ceva parahitāya ca paṭipanno nāma sāriputtamoggallānamahākassapādayo asītimahātherā viya, evarūpaṃ bhikkhuṃ pucchati. Kasmā? Mayhaṃ sāsanassa vuḍḍhipakkhe ṭhitoti. Idhāpi evarūpameva pucchanto – ‘‘ko nu kho, bhikkhave’’tiādimāha.

Mais celui qui possède lui-même les dix sujets de conversation et en exhorte également les autres, est appelé celui qui pratique à la fois pour son propre bien et pour celui d'autrui, comme les quatre-vingts grands anciens tels que Sāriputta, Moggallāna et Mahākassapa. Le Bienheureux interroge sur un tel moine. Pourquoi ? Parce qu'il se tient du côté de la croissance de mon enseignement. Ici aussi, interrogeant sur un tel moine, il dit : « Qui donc, ô moines », etc.

Evaṃ bhagavatā puṭṭhānaṃ pana tesaṃ bhikkhūnaṃ bhagavā attano jātibhūmiyaṃ ubhayahitāya paṭipannaṃ dasakathāvatthulābhiṃ bhikkhuṃ pucchati, ko nu kho tattha evarūpoti na aññamaññaṃ cintanā vā samantanā vā ahosi. Kasmā? Āyasmā hi mantāṇiputto tasmiṃ janapade ākāsamajjhe ṭhito cando viya sūriyo viya ca pākaṭo paññāto. Tasmā te bhikkhū meghasaddaṃ sutvā ekajjhaṃ sannipatitamoraghaṭā viya ghanasajjhāyaṃ kātuṃ, āraddhabhikkhū viya ca attano ācariyaṃ puṇṇattheraṃ bhagavato ārocentā therassa ca guṇaṃ bhāsituṃ appahontehi mukhehi ekappahāreneva puṇṇo nāma, bhante, āyasmātiādimāhaṃsu. Tattha puṇṇoti tassa therassa nāmaṃ. Mantāṇiyā pana so putto, tasmā mantāṇiputtoti vuccati. Sambhāvitoti guṇasambhāvanāya sambhāvito.

Interrogés ainsi par le Bienheureux, les moines répondirent au Bienheureux qui s'enquérait d'un moine dans son propre pays natal, pratiquant pour le bien des deux et possédant les dix sujets de conversation : « Qui donc est tel là-bas ? ». Il n'y eut point de réflexion ou de délibération mutuelle. Pourquoi ? Car le vénérable Punna Mantāṇiputta était célèbre et reconnu dans cette province, comme la lune ou le soleil au milieu du ciel. C'est pourquoi ces moines, tels un groupe de paons rassemblés entendant le tonnerre pour chanter en chœur, ou tels des moines zélés rapportant au Bienheureux les qualités de leur propre maître le Thera Puṇṇā, dirent d'une seule voix, ne suffisant pas avec leurs bouches pour exprimer les vertus du Thera : « Le vénérable nommé Puṇṇā, Seigneur », etc. Ici, Puṇṇā est le nom de ce Thera. Il est le fils de Mantāṇī, c'est pourquoi on l'appelle Mantāṇiputta. Sambhāvito signifie honoré pour ses vertus.

Appicchatādivaṇṇanā

Explication sur le fait d'avoir peu de désirs, etc.

Appicchoti icchāvirahito niiccho nittaṇho. Ettha hi byañjanaṃ sāvasesaṃ viya, attho pana niravaseso. Na hi tassa anto aṇumattāpi pāpikā icchā nāma atthi. Khīṇāsavo hesa sabbaso pahīnataṇho. Apicettha atricchatā pāpicchatā mahicchatā appicchatāti ayaṃ bhedo veditabbo.

Celui qui a peu de désirs (appiccho) est celui qui est dépourvu de désirs, sans envie, sans soif. Ici, le mot semble laisser un reste, mais le sens est complet. En effet, il n'y a pas en lui le moindre désir mauvais, même minime. Car l'Arahant a abandonné la soif sous tous ses aspects. On doit également connaître ici la distinction entre le désir excessif, le désir mauvais, le grand désir et le fait d'avoir peu de désirs.

Tattha [Pg.45] sakalābhe atittassa paralābhe patthanā atricchatā nāma. Tāya samannāgatassa ekabhājena pakkapūvopi attano patte patito na supakko viya khuddako viya ca khāyati. Sveva parassa patte pakkhitto supakko viya mahanto viya ca khāyati. Asantaguṇasambhāvanatā pana paṭiggahaṇe ca amattaññutā pāpicchatā nāma, sā, ‘‘idhekacco assaddho samāno saddhoti maṃ jano jānātū’’tiādinā nayena abhidhamme āgatāyeva, tāya samannāgato puggalo kohaññe patiṭṭhāti. Santaguṇasambhāvanā pana paṭiggahaṇe ca amattaññutā mahicchatā nāma. Sāpi, ‘‘idhekacco saddho samāno saddhoti maṃ jano jānātūti icchati, sīlavā samāno sīlavāti maṃ jano jānātū’’ti (vibha. 851) iminā nayena āgatāyeva, tāya samannāgato puggalo dussantappayo hoti, vijātamātāpissa cittaṃ gahetuṃ na sakkoti. Tenetaṃ vuccati –

À cet égard, ne pas se satisfaire de ses propres gains et convoiter les gains d'autrui s'appelle « désir excessif » (atricchatā). Pour celui qui en est pourvu, même un gâteau cuit placé dans son propre bol lui semble mal cuit ou petit ; mais ce même gâteau, une fois placé dans le bol d'un autre, lui semble bien cuit ou grand. En revanche, le fait de vouloir être estimé pour des qualités qu'on ne possède pas et le manque de modération dans la réception des dons s'appelle « mauvais désir » (pāpicchatā). Celle-ci est mentionnée dans l'Abhidhamma de la manière suivante : « Ici, tel individu qui n'a pas la foi souhaite que les gens sachent qu'il a la foi », etc. La personne pourvue de ce défaut s'établit dans l'hypocrisie. D'autre part, vouloir être estimé pour des qualités que l'on possède réellement, associé à un manque de modération dans la réception, s'appelle « grand désir » (mahicchatā). Celle-ci est également mentionnée (Vibha. 851) ainsi : « Ici, tel individu qui a la foi souhaite que les gens sachent qu'il a la foi ; étant vertueux, il souhaite que les gens sachent qu'il est vertueux ». L'individu pourvu de ce trait est difficile à satisfaire ; même sa propre mère ne pourrait contenter son esprit. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Aggikkhandho samuddo ca, mahiccho cāpi puggalo;

Sakaṭena paccayaṃ detu, tayopete atappayā’’ti.

« Un brasier, l'océan et une personne aux grands désirs ; quand bien même on leur donnerait des provisions par charretées, ces trois-là sont insatiables. »

Santaguṇanigūhanatā pana paṭiggahaṇe ca mattaññutā appicchatā nāma, tāya samannāgato puggalo attani vijjamānampi guṇaṃ paṭicchādetukāmatāya, ‘‘saddho samāno saddhoti maṃ jano jānātūti na icchati. Sīlavā, pavivitto, bahussuto, āraddhavīriyo, samādhisampanno, paññavā, khīṇāsavo samāno khīṇāsavoti maṃ jano jānātū’’ti na icchati, seyyathāpi majjhantikatthero.

D'un autre côté, le fait de dissimuler ses vertus réelles et d'être modéré dans la réception s'appelle « peu de désirs » (appicchatā). L'individu pourvu de cette qualité, par désir de cacher les vertus présentes en lui, « bien qu'il ait la foi, il ne souhaite pas que les gens sachent qu'il a la foi. Bien qu'il soit vertueux, retiré du monde, érudit, doté d'une énergie ardente, accompli dans la concentration, sage, et ayant détruit les souillures (khīṇāsavo), il ne souhaite pas que les gens sachent qu'il a détruit les souillures », tout comme le Vénérable Majjhantika.

Thero kira mahākhīṇāsavo ahosi, pattacīvaraṃ panassa pādamattameva agghati, so asokassa dhammarañño vihāramahadivase saṅghatthero ahosi. Athassa atilūkhabhāvaṃ disvā manussā, ‘‘bhante, thokaṃ bahi hothā’’ti āhaṃsu. Thero, ‘‘mādise khīṇāsave rañño saṅgahaṃ akaronte añño ko karissatī’’ti pathaviyaṃ nimujjitvā saṅghattherassa ukkhittapiṇḍaṃ gaṇhantoyeva ummujji. Evaṃ khīṇāsavo samāno, ‘‘khīṇāsavoti maṃ jano jānātū’’ti na icchati. Evaṃ appiccho pana bhikkhu anuppannaṃ lābhaṃ uppādeti, uppannaṃ lābhaṃ thāvaraṃ karoti, dāyakānaṃ [Pg.46] cittaṃ ārādheti, yathā yathā hi so attano appicchatāya appaṃ gaṇhāti, tathā tathā tassa vatte pasannā manussā bahū denti.

On raconte que ce Théra était un grand Arahant, mais son bol et ses robes ne valaient pas plus qu'un quart de pièce. Le jour de la grande fête du monastère du roi de la Loi, Asoka, il était le doyen de la communauté (Saṅghatthera). Voyant son apparence misérable, les gens lui dirent : « Vénérable, veuillez vous écarter un peu. » Le Théra se dit : « Si un Arahant comme moi n'apporte pas son soutien au roi, qui d'autre le fera ? » Il plongea alors dans la terre et resurgit juste au moment de recevoir l'offrande de nourriture destinée au doyen de la communauté. Ainsi, bien qu'il fût un Arahant, il ne souhaitait pas que les gens sachent qu'il l'était. Un moine ayant ainsi peu de désirs génère des gains non encore apparus, rend stables les gains déjà obtenus, et réjouit le cœur des donateurs. En effet, plus il prend peu en raison de son peu de désirs, plus les gens, inspirés par sa conduite, lui donnent abondamment.

Aparopi catubbidho appiccho – paccayaappiccho dhutaṅgaappiccho pariyattiappiccho adhigamaappicchoti. Tattha catūsu paccayesu appiccho paccayaappiccho nāma, so dāyakassa vasaṃ jānāti, deyyadhammassa vasaṃ jānāti, attano thāmaṃ jānāti. Yadi hi deyyadhammo bahu hoti, dāyako appaṃ dātukāmo, dāyakassa vasena appaṃ gaṇhāti. Deyyadhammo appo, dāyako bahuṃ dātukāmo, deyyadhammassa vasena appaṃ gaṇhāti. Deyyadhammopi bahu, dāyakopi bahuṃ dātukāmo, attano thāmaṃ ñatvā pamāṇeneva gaṇhāti.

Le peu de désirs est également de quatre sortes : le peu de désirs concernant les nécessités matérielles, concernant les pratiques ascétiques (dhutaṅga), concernant l'étude des textes (pariyatti) et concernant les réalisations spirituelles (adhigama). Parmi ceux-ci, le peu de désirs concernant les quatre nécessités consiste à prendre en compte la situation du donateur, la nature de l'objet du don, et ses propres capacités. Si l'objet du don est abondant mais que le donateur souhaite donner peu, il prend peu selon la volonté du donateur. Si l'objet du don est rare mais que le donateur souhaite donner beaucoup, il prend peu selon la nature du don. Si l'objet du don est abondant et que le donateur souhaite donner beaucoup, il prend avec mesure en connaissant ses propres besoins.

Dhutaṅgasamādānassa attani atthibhāvaṃ najānāpetukāmo dhutaṅgaappiccho nāma. Tassa vibhāvanatthaṃ imāni vatthūni – sosānikamahāsumanatthero kira saṭṭhi vassāni susāne vasi, añño ekabhikkhupi na aññāsi, tenevāha –

Le peu de désirs concernant les pratiques ascétiques consiste à ne pas vouloir faire savoir qu'on les pratique. Pour illustrer cela, voici quelques récits : On raconte que le Théra Mahāsumana, qui vivait dans les cimetières, y demeura soixante ans sans qu'un seul autre moine ne le sache. C'est pourquoi il a dit :

‘‘Susāne saṭṭhi vassāni, abbokiṇṇaṃ vasāmahaṃ;

Dutiyo maṃ na jāneyya, aho sosānikuttamo’’ti.

« Pendant soixante ans, j'ai vécu sans interruption dans les cimetières ; qu'une seconde personne ne sache rien de moi, ô, quel excellent habitant des cimetières ! »

Cetiyapabbate dvebhātiyattherā vasiṃsu. Tesu kaniṭṭho upaṭṭhākena pesitā ucchukhaṇḍikā gahetvā jeṭṭhassa santikaṃ agamāsi. Paribhogaṃ, bhante, karothāti. Therassa ca bhattakiccaṃ katvā mukhaṃ vikkhālanakālo ahosi. So alaṃ, āvusoti āha. Kacci, bhante, ekāsanikatthāti. Āharāvuso, ucchukhaṇḍikāti paññāsa vassāni ekāsaniko samānopi dhutaṅgaṃ nigūhamāno paribhogaṃ katvā mukhaṃ vikkhāletvā puna dhutaṅgaṃ adhiṭṭhāya gato.

Sur la montagne Cetiyapabbata vivaient deux frères Théras. Le plus jeune apporta au plus âgé des morceaux de canne à sucre envoyés par un disciple. Il lui dit : « Vénérable, veuillez les consommer. » Le Théra avait fini son repas et c'était le moment de se rincer la bouche. Il dit : « C'est assez, mon frère. » Le cadet demanda : « Vénérable, seriez-vous de ceux qui ne font qu'un seul repas par jour ? » Le Théra répondit : « Apporte les morceaux de canne à sucre, frère. » Bien qu'il pratiquât la règle de l'unique repas depuis cinquante ans, il consomma le don pour cacher sa pratique ascétique, se rinça la bouche, puis repartit après avoir résolu à nouveau de suivre sa pratique.

Yo pana sāketakatissatthero viya bahussutabhāvaṃ jānāpetuṃ na icchati, ayaṃ pariyattiappiccho nāma. Thero kira khaṇo natthīti uddesaparipucchāsu okāsaṃ akaronto maraṇakkhayaṃ, bhante, labhissathāti codito gaṇaṃ vissajjetvā kaṇikāravālikasamuddavihāraṃ gato. Tattha antovassaṃ theranavamajjhimānaṃ upakāro hutvā [Pg.47] mahāpavāraṇāya uposathadivase dhammakathāya janataṃ khobhetvā gato.

Celui qui, comme le Théra Sāketakatissa, ne souhaite pas faire connaître sa grande érudition, possède le peu de désirs concernant l'étude. On raconte que ce Théra, ne trouvant pas un moment de répit à cause des demandes d'enseignement et de questions, fut averti : « Vénérable, vous finirez par mourir épuisé. » Il congédia alors son groupe et se rendit au monastère de Kaṇikāravālikasamudda. Là, durant la retraite de pluie, il fut d'une grande aide pour les moines novices et les anciens, puis, le jour de l'Uposatha de la grande Pavāraṇā, après avoir remué la foule par un discours sur le Dhamma, il s'en alla.

Yo pana sotāpannādīsu aññataro hutvā sotāpannādibhāvaṃ jānāpetuṃ na icchati, ayaṃ adhigamaappiccho nāma, tayo kulaputtā viya ghaṭikārakumbhakāro viya ca.

Celui qui, étant devenu un Sotāpanna ou ayant atteint un autre stade, ne souhaite pas faire connaître son état, possède le peu de désirs concernant les réalisations, comme les trois fils de bonne famille et le potier Ghaṭikāra.

Āyasmā pana puṇṇo atricchataṃ pāpicchataṃ mahicchatañca pahāya sabbaso icchāpaṭipakkhabhūtāya alobhasaṅkhātāya parisuddhāya appicchatāya samannāgatattā appiccho nāma ahosi. Bhikkhūnampi, ‘‘āvuso, atricchatā pāpicchatā mahicchatāti ime dhammā pahātabbā’’ti tesu ādīnavaṃ dassetvā evarūpaṃ appicchataṃ samādāya vattitabbanti appicchakathaṃ kathesi. Tena vuttaṃ ‘‘attanā ca appiccho appicchakathañca bhikkhūnaṃ kattā’’ti.

Quant au Vénérable Puṇṇa, ayant abandonné le désir excessif, le mauvais désir et le grand désir, il était dit « de peu de désirs » parce qu'il était doté d'un détachement (alobha) pur, à l'opposé de tout désir. Il enseignait également aux moines : « Frères, le désir excessif, le mauvais désir et le grand désir sont des états à abandonner », leur montrant ainsi les dangers de ces états et les incitant à adopter cette forme de peu de désirs. C'est pourquoi il est dit : « Lui-même est de peu de désirs et il tient des discours sur le peu de désirs auprès des moines. »

Dvādasavidhasantosavaṇṇanā

Explication des douze sortes de contentement.

Idāni attanā ca santuṭṭhotiādīsu visesatthameva dīpayissāma. Yojanā pana vuttanayeneva veditabbā. Santuṭṭhoti itarītarapaccayasantosena samannāgato. So panesa santoso dvādasavidho hoti. Seyyathidaṃ, cīvare yathālābhasantoso yathābalasantoso yathasāruppasantosoti tividho, evaṃ piṇḍapātādīsu. Tassāyaṃ pabhedasaṃvaṇṇanā.

À présent, nous allons éclaircir le sens spécifique des termes tels que « lui-même est contenté ». La structure doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. « Contenté » signifie être doté du contentement envers l'une ou l'autre des nécessités matérielles. Ce contentement est de douze sortes. À savoir : concernant les robes, il y a le contentement envers ce qui est obtenu (yathālābha), le contentement selon ses forces (yathābala) et le contentement selon ce qui est approprié (yathasāruppa) — soit trois sortes ; il en va de même pour la nourriture d'aumône, etc. Voici l'explication détaillée de ces distinctions.

Idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā. So teneva yāpeti aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha yo pakatidubbalo vā hoti ābādhajarābhibhūto vā, garucīvaraṃ pārupanto kilamati, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṇītapaccayalābhī hoti, so paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghacīvaraṃ bahūni vā pana cīvarāni labhitvā idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ idaṃ appalābhānaṃ hotūti datvā tesaṃ purāṇacīvaraṃ vā [Pg.48] saṅkārakūṭādito vā nantakāni uccinitvā tehi saṅghāṭiṃ katvā dhārentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit belle ou médiocre. Il s'en contente pour subsister et n'en désire pas d'autre ; même s'il en reçoit une, il ne la prend pas. C'est là son contentement de ce qui est obtenu (yathālābhasantoso) concernant la robe. Ensuite, celui qui est naturellement faible ou accablé par la maladie et la vieillesse, et qui s'épuise en portant une robe lourde, s'il l'échange avec un moine compatible pour une plus légère et s'en contente pour subsister, il est tout de même satisfait. C'est là son contentement selon ses forces (yathābalasantoso) concernant la robe. Un autre reçoit des soutiens de qualité supérieure ; ayant obtenu l'une des robes de prix comme une robe de soie ou de nombreuses autres robes, il se dit : « Que ceci soit pour les anciens ordonnés depuis longtemps, ceci pour ceux qui ont une grande connaissance, ceci pour les malades, ceci pour ceux qui reçoivent peu », et après les avoir données, il ramasse de vieilles robes ou des haillons sur un tas d'ordures, en fait une robe de dessus (saṅghāṭi) et la porte tout en étant satisfait. C'est là son contentement de ce qui est convenable (yathāsāruppasantoso) concernant la robe.

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ labhati, yenassa paribhuttena aphāsu hoti, so sabhāgassa bhikkhuno taṃ datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bahuṃ paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajitabahussutaappalābhigilānānaṃ datvā tesaṃ vā sesakaṃ piṇḍāya vā caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

Ici, par ailleurs, un moine reçoit de la nourriture d'aumône, qu'elle soit grossière ou succulente. Il s'en contente pour subsister et n'en désire pas d'autre ; même s'il en reçoit, il ne la prend pas. C'est là son contentement de ce qui est obtenu concernant la nourriture d'aumône. Mais celui qui reçoit une nourriture contraire à sa constitution ou contraire à sa maladie, et dont la consommation lui cause de l'inconfort, s'il la donne à un moine compatible et, après avoir mangé une nourriture appropriée venant de sa main, accomplit ses devoirs de moine tout en étant satisfait, c'est là son contentement selon ses forces concernant la nourriture d'aumône. Un autre reçoit une abondante nourriture de qualité ; comme pour la robe, il la donne aux anciens, aux savants, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et après avoir mendié ce qu'il reste ou ce qu'il peut trouver d'autre, mangeant un mélange de nourriture tout en étant satisfait, c'est là son contentement de ce qui est convenable concernant la nourriture d'aumône.

Idha pana bhikkhu senāsanaṃ labhati manāpaṃ vā amanāpaṃ vā, so tena neva somanassaṃ na paṭighaṃ uppādeti, antamaso tiṇasanthārakenāpi yathāladdheneva tussati, ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni bahūni paṇītasenāsanāni labhati, so tāni cīvarādīni viya cirapabbajitabahussutaappalābhigilānānaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso. Yopi, ‘‘uttamasenāsanaṃ nāma pamādaṭṭhānaṃ, tattha nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa puna paṭibujjhato pāpavitakkā pātubhavantī’’ti paṭisañcikkhitvā tādisaṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati, so taṃ paṭikkhipitvā abbhokāsarukkhamūlādīsu vasantopi santuṭṭhova hoti, ayampissa senāsane yathāsāruppasantoso.

Ici encore, un moine reçoit un logement, qu'il soit plaisant ou déplaisant. Il n'en conçoit ni joie ni aversion ; il se satisfait de ce qu'il a obtenu, ne serait-ce qu'une litière de paille. C'est là son contentement de ce qui est obtenu concernant le logement. Mais celui qui reçoit un logement contraire à sa constitution ou à sa maladie, où sa demeure lui cause de l'inconfort, s'il le donne à un moine compatible et réside dans un logement approprié appartenant à celui-ci tout en étant satisfait, c'est là son contentement selon ses forces concernant le logement. Un autre, possédant un grand mérite, reçoit de nombreux logements de qualité tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu ; comme pour les robes et le reste, il les donne aux anciens, aux savants, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et réside n'importe où tout en étant satisfait. C'est là son contentement de ce qui est convenable concernant le logement. De même, celui qui considère : « Un logement d'excellence est un lieu de négligence ; pour celui qui s'y assoit, la torpeur et la somnolence s'installent, et pour celui qui s'éveille après avoir été accablé par le sommeil, des pensées mauvaises apparaissent », et qui, même ayant obtenu un tel logement, ne l'accepte pas mais le rejette pour vivre en plein air ou au pied d'un arbre tout en étant satisfait, c'est aussi là son contentement de ce qui est convenable concernant le logement.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so yaṃ labhati, teneva santussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Yo pana telena atthiko phāṇitaṃ [Pg.49] labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telaṃ gahetvā aññadeva vā pariyesitvā tehi bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati, so taṃ cīvaraṃ viya cirapabbajitabahussutaappalābhigilānānaṃ datvā tesaṃ ābhatakena yena kenaci yāpentopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharītakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ, ‘‘gaṇha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, atha muttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇitanti catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharītakeneva bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso.

Ici enfin, un moine reçoit des remèdes, qu'ils soient grossiers ou excellents. Il se satisfait de ce qu'il reçoit, n'en désire pas d'autre, et même s'il en reçoit, il ne les prend pas. C'est là son contentement de ce qui est obtenu concernant les soutiens pour les malades. Mais celui qui a besoin d'huile et reçoit du sirop de mélasse, s'il le donne à un moine compatible et, ayant pris de l'huile de sa main ou l'ayant cherchée ailleurs, prépare ses remèdes tout en étant satisfait, c'est là son contentement selon ses forces concernant les soutiens pour les malades. Un autre, de grand mérite, reçoit d'abondants remèdes de qualité comme de l'huile, du miel ou du sirop ; il les donne, comme pour les robes, aux anciens, aux savants, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et subsiste avec n'importe quoi apporté par eux tout en étant satisfait. Quant à celui qui, ayant devant lui un récipient contenant du myrobalan macéré dans de l'urine et un autre contenant les quatre douceurs, s'entend dire : « Prenez, Vénérable, ce que vous désirez », et qui, bien que sa maladie puisse être guérie par l'un ou l'autre, rejette les quatre douceurs en se disant que le myrobalan à l'urine a été loué par le Bouddha et les autres, et se soigne uniquement avec le myrobalan à l'urine en étant parfaitement satisfait, c'est là son contentement de ce qui est convenable concernant les soutiens pour les malades.

Imesaṃ pana paccekaṃ paccayesu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ santosānaṃ yathāsāruppasantosova aggo. Āyasmā puṇṇo ekekasmiṃ paccaye imehi tīhi santosehi santuṭṭho ahosi. Santuṭṭhikathañcāti bhikkhūnampi ca imaṃ santuṭṭhikathaṃ kattāva ahosi.

Parmi ces trois types de contentement pour chacun des soutiens, le contentement de ce qui est convenable est le plus élevé. Le vénérable Puṇṇa était satisfait par ces trois formes de contentement pour chacun des soutiens. Et il était celui qui tenait ce discours sur le contentement (santuṭṭhikathā) auprès des moines.

Tividhapavivekavaṇṇanā

Explication des trois types de retrait (paviveka)

Pavivittoti kāyapaviveko cittapaviveko upadhipavivekoti imehi tīhi pavivekehi samannāgato. Tattha eko gacchati, eko tiṭṭhati, eko nisīdati, eko seyyaṃ kappeti, eko gāmaṃ piṇḍāya pavisati, eko paṭikkamati, eko caṅkamamadhiṭṭhāti, eko carati, eko viharatīti ayaṃ kāyapaviveko nāma. Aṭṭha samāpattiyo pana cittapaviveko nāma. Nibbānaṃ upadhipaviveko nāma. Vuttampi hetaṃ – ‘‘kāyapaviveko ca vivekaṭṭhakāyānaṃ nekkhammābhiratānaṃ. Cittapaviveko ca parisuddhacittānaṃ paramavodānappattānaṃ. Upadhiviveko ca nirupadhīnaṃ puggalānaṃ visaṅkhāragatāna’’nti (mahāni. 57). Pavivekakathanti bhikkhūnampi ca imaṃ pavivekakathaṃ kattā.

« Retiré » signifie être doté de ces trois retraits : le retrait physique, le retrait mental et le retrait des attachements. Là, marcher seul, se tenir seul, s'asseoir seul, se coucher seul, entrer seul au village pour l'aumône, revenir seul, pratiquer seul la marche méditative, errer seul et résider seul : c'est ce qu'on appelle le retrait physique. Les huit accomplissements (samāpattiyo) sont appelés retrait mental. Le Nibbāna est appelé retrait des attachements (upadhi). Car il a été dit : « Le retrait physique est pour ceux dont le corps est retiré et qui se plaisent dans le renoncement. Le retrait mental est pour ceux dont l'esprit est pur et qui ont atteint la purification suprême. Le retrait des attachements est pour les individus sans attachements qui sont parvenus au non-conditionné » (Mahāniddesa 57). Il était celui qui tenait ce discours sur le retrait (pavivekakathā) auprès des moines.

Pañcavidhasaṃsaggavaṇṇanā

Explication des cinq types d'association (saṃsagga)

Asaṃsaṭṭhoti [Pg.50] pañcavidhena saṃsaggena virahito. Savanasaṃsaggo dassanasaṃsaggo samullapanasaṃsaggo sambhogasaṃsaggo kāyasaṃsaggoti pañcavidho saṃsaggo. Tesu idha bhikkhu suṇāti, ‘‘asukasmiṃ gāme vā nigame vā itthī vā kumārikā vā abhirūpā dassanīyā pāsādikā paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgatā’’ti. So taṃ sutvā saṃsīdati visīdati na sakkoti brahmacariyaṃ sandhāretuṃ, sikkhādubbalyaṃ anāvikatvā hīnāyāvattatīti evaṃ parehi vā kathīyamānaṃ rūpādisampattiṃ attanā vā hasitalapitagītasaddaṃ suṇantassa sotaviññāṇavīthivasena uppanno rāgo savanasaṃsaggo nāma. So anitthigandhapaccekabodhisattassa ca pañcaggaḷaleṇavāsītissadaharassa ca vasena veditabbo –

« Sans attache » signifie être exempt de cinq types de relations. La relation par l'ouïe, la relation par la vue, la relation par la conversation, la relation par l'usage partagé, et la relation par le contact corporel sont les cinq types de relations. Parmi celles-ci, ici, un moine entend : « Dans tel village ou bourgade, il y a une femme ou une jeune fille qui est belle, séduisante, agréable, dotée d'un teint d'une beauté suprême ». En entendant cela, il s'enfonce, s'accable, et ne peut plus maintenir la vie sainte ; sans déclarer sa faiblesse à l'égard de l'entraînement, il retourne à la vie inférieure. Ainsi, la passion qui surgit par le canal de la conscience auditive chez celui qui entend par autrui parler de la perfection de la forme, etc., ou qui entend par lui-même le son des rires, des paroles ou des chants, est appelée « relation par l'ouïe ». Cela doit être compris à travers l'histoire du Paccekabodhisatta Anitthigandha et celle du jeune Tissa, résidant dans la grotte aux cinq verrous.

Daharo kira ākāsena gacchanto girigāmavāsikammāradhītāya pañcahi kumārīhi saddhiṃ padumasaraṃ gantvā nhatvā padumāni ca pilandhitvā madhurassarena gāyantiyā saddaṃ sutvā kāmarāgena viddho visesā parihāyitvā anayabyasanaṃ pāpuṇi. Idha bhikkhu na heva kho suṇāti, apica kho sāmaṃ passati itthiṃ vā kumāriṃ vā abhirūpaṃ dassanīyaṃ pāsādikaṃ paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgataṃ. So taṃ disvā saṃsīdati visīdati na sakkoti brahmacariyaṃ sandhāretuṃ, sikkhādubbalyaṃ anāvikatvā hīnāyāvattatīti evaṃ visabhāgarūpaṃ olokentassa pana cakkhuviññāṇavīthivasena uppannarāgo dassanasaṃsaggo nāma. So evaṃ veditabbo –

On raconte qu'un jeune moine voyageant dans les airs, ayant entendu le chant d'une voix mélodieuse d'une fille de forgeron habitant un village de montagne, qui était allée à un étang de lotus avec cinq jeunes filles pour se baigner et s'était parée de lotus, fut transpercé par le désir sensuel, perdit ses accomplissements spirituels et tomba dans le malheur et la ruine. Ici, un moine n'entend peut-être rien, mais il voit de lui-même une femme ou une jeune fille belle, séduisante, agréable, dotée d'un teint d'une beauté suprême. En la voyant, il s'enfonce, s'accable, et ne peut plus maintenir la vie sainte ; sans déclarer sa faiblesse à l'égard de l'entraînement, il retourne à la vie inférieure. Ainsi, la passion qui surgit par le canal de la conscience visuelle chez celui qui regarde une forme du sexe opposé est appelée « relation par la vue ». Cela doit être compris ainsi :

Eko kira daharo kāladīghavāpidvāravihāraṃ uddesatthāya gato. Ācariyo tassa antarāyaṃ disvā okāsaṃ na karoti. So punappunnaṃ anubandhati. Ācariyo sace antogāme na carissasi. Dassāmi te uddesanti āha. So sādhūti sampaṭicchitvā uddese niṭṭhite ācariyaṃ vanditvā gacchanto ācariyo me imasmiṃ gāme carituṃ na deti, kiṃ nu kho kāraṇanti cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ pāvisi, ekā kuladhītā pītakavatthaṃ nivāsetvā gehe ṭhitā daharaṃ disvā sañjātarāgā uḷuṅkena yāguṃ āharitvā tassa patte pakkhipitvā nivattitvā mañcake nipajji. Atha naṃ mātāpitaro [Pg.51] kiṃ ammāti pucchiṃsu, dvārena gataṃ daharaṃ labhamānā jīvissāmi, alabhamānā marissāmīti. Mātāpitaro vegena gantvā gāmadvāre daharaṃ patvā vanditvā, ‘‘nivattatha, bhante, bhikkhaṃ gaṇhāhī’’ti āhaṃsu. Daharo alaṃ gacchāmīti. Te, ‘‘idaṃ nāma, bhante, kāraṇa’’nti yācitvā – ‘‘amhākaṃ, bhante, gehe ettakaṃ nāma dhanaṃ atthi, ekāyeva no dhītā, tvaṃ no jeṭṭhaputtaṭṭhāne ṭhassasi, sukhena sakkā jīvitu’’nti āhaṃsu. Daharo, ‘‘na mayhaṃ iminā palibodhena attho’’ti anādiyitvāva pakkanto.

On raconte qu'un jeune moine se rendit au monastère de Kāladīghavāpidvāra pour étudier. Son instructeur, prévoyant un danger pour lui, ne lui donna pas la permission. Il insista à plusieurs reprises. L'instructeur dit : « Si tu ne circules pas dans le village, je te donnerai l'enseignement ». Il accepta en disant : « Très bien ». Une fois l'étude terminée, après avoir salué son instructeur, il se demanda en partant : « Mon instructeur ne me permet pas de circuler dans ce village, quelle en est la raison ? ». Il s'enveloppa de sa robe et entra dans le village. Une fille de bonne famille, vêtue d'un vêtement jaune, se tenait dans sa maison. En voyant le jeune moine, le désir naquit en elle ; elle apporta de la bouillie avec une louche, la versa dans son bol, puis se retira et s'allongea sur son lit. Ses parents lui demandèrent : « Qu'y a-t-il, ma fille ? ». Elle répondit : « Si j'obtiens le jeune moine qui est passé par la porte, je vivrai ; si je ne l'obtiens pas, je mourrai ». Les parents coururent et rattrapèrent le jeune moine à la porte du village, le saluèrent et dirent : « Revenez, vénérable, recevez l'aumône ». Le moine dit : « C'est assez, je m'en vais ». Ils le supplièrent en expliquant la situation : « Vénérable, nous avons telle quantité de richesses dans notre maison, elle est notre fille unique, vous prendrez la place de notre fils aîné, on peut vivre heureux ainsi ». Le jeune moine, disant : « Je n'ai que faire de cet embarras », partit sans y prêter attention.

Mātāpitaro gantvā, ‘‘amma, nāsakkhimhā daharaṃ nivattetuṃ, yaṃ aññaṃ sāmikaṃ icchasi, taṃ labhissasi, uṭṭhehi khāda ca piva cā’’ti āhaṃsu. Sā anicchantī sattāhaṃ nirāhārā hutvā kālamakāsi. Mātāpitaro tassā sarīrakiccaṃ katvā taṃ pītakavatthaṃ dhuravihāre bhikkhusaṅghassa adaṃsu, bhikkhū vatthaṃ khaṇḍākhaṇḍaṃ katvā bhājayiṃsu. Eko mahallako attano koṭṭhāsaṃ gahetvā kalyāṇīvihāraṃ āgato. Sopi daharo cetiyaṃ vandissāmīti tattheva gantvā divāṭṭhāne nisīdi. Mahallako taṃ vatthakhaṇḍaṃ gahetvā, ‘‘iminā me parissāvanaṃ vicārethā’’ti daharaṃ avoca. Daharo mahāthera ‘‘kuhiṃ laddha’’nti āha. So sabbaṃ pavattiṃ kathesi. So taṃ sutvāva, ‘‘evarūpāya nāma saddhiṃ saṃvāsaṃ nālattha’’nti rāgagginā daḍḍho tattheva kālamakāsi.

Les parents revinrent et dirent : « Ma fille, nous n'avons pas pu faire revenir le jeune moine ; quel que soit l'autre mari que tu désires, tu l'auras. Lève-toi, mange et bois ». Ne voulant rien entendre, elle resta sept jours sans manger et mourut. Les parents, après avoir accompli les rites funéraires, donnèrent ce vêtement jaune à la communauté des moines du monastère voisin. Les moines découpèrent le vêtement en morceaux et les partagèrent. Un vieux moine prit sa part et vint au monastère de Kalyāṇī. Ce même jeune moine s'y rendit également pour vénérer le stupa et s'assit dans un lieu de repos diurne. Le vieux moine, tenant le morceau de tissu, dit au jeune moine : « Réparez mon filtre à eau avec ceci ». Le jeune moine demanda : « Grand Thera, où avez-vous obtenu cela ? ». Il raconta toute l'histoire. En entendant cela, le jeune moine se dit : « Dire qu'il n'a pas pu vivre avec une telle femme ! ». Brûlé par le feu de la passion, il mourut sur-le-champ.

Aññamaññaṃ ālāpasallāpavasena uppannarāgo pana samullapanasaṃsaggo nāma. Bhikkhuno bhikkhuniyā santakaṃ, bhikkhuniyā vā bhikkhussa santakaṃ gahetvā paribhogakaraṇavasena uppannarāgo sambhogasaṃsaggo nāma. So evaṃ veditabbo – maricavaṭṭivihāramahe kira bhikkhūnaṃ satasahassaṃ bhikkhunīnaṃ navutisahassāni eva ahesuṃ. Eko sāmaṇero uṇhayāguṃ gahetvā gacchanto sakiṃ cīvarakaṇṇe ṭhapesi, sakiṃ bhūmiyaṃ. Ekā sāmaṇerī disvā ettha pattaṃ ṭhapetvā yāhīti thālakaṃ adāsi. Te aparabhāge ekasmiṃ bhaye uppanne parasamuddaṃ agamaṃsu. Tesu bhikkhunī puretaraṃ agamāsi. Sā, ‘‘eko kira sīhaḷabhikkhu āgato’’ti sutvā therassa santikaṃ gantvā paṭisanthāraṃ katvā nisinnā, – ‘‘bhante, maricavaṭṭivihāramahakāle tumhe kativassā’’ti pucchi. Tadāhaṃ sattavassikasāmaṇero. Tvaṃ pana kativassāti? Ahaṃ sattavassikasāmaṇerīyeva ekassa [Pg.52] sāmaṇerassa uṇhayāguṃ gahetvā gacchantassa pattaṭhapanatthaṃ thālakamadāsinti. Thero, ‘‘ahaṃ so’’ti vatvā thālakaṃ nīharitvā dassesi. Te ettakeneva saṃsaggena brahmacariyaṃ sandhāretuṃ asakkontā dvepi saṭṭhivassakāle vibbhamiṃsu.

La passion qui surgit au moyen de la conversation mutuelle est appelée « relation par la conversation ». La passion qui surgit du fait qu'un moine prenne et utilise un objet appartenant à une moniale, ou qu'une moniale prenne et utilise un objet appartenant à un moine, est appelée « relation par l'usage partagé ». Cela doit être compris ainsi : lors de la grande fête du monastère de Maricavaṭṭi, il y avait cent mille moines et quatre-vingt-dix mille moniales. Un novice qui transportait de la bouillie chaude la posait tantôt sur le pan de sa robe, tantôt au sol. Une novice, voyant cela, lui donna un bol en disant : « Pose ton bol ici et va ». Plus tard, un danger étant survenu, ils traversèrent la mer vers l'autre rive. Parmi eux, la moniale était partie plus tôt. Entendant qu'« un moine cinghalais est arrivé », elle se rendit auprès du Thera, le salua et, s'étant assise, demanda : « Vénérable, quel âge aviez-vous lors de la grande fête du monastère de Maricavaṭṭi ? ». — « J'étais alors un novice de sept ans. Et vous, quel âge aviez-vous ? ». — « J'étais moi-même une novice de sept ans ; j'ai donné un bol pour qu'un novice qui transportait de la bouillie chaude puisse y poser le sien ». Le Thera dit : « C'était moi », et sortit le bol pour le lui montrer. Par ce seul lien, ne pouvant plus maintenir la vie sainte, ils quittèrent tous deux l'ordre à l'âge de soixante ans.

Hatthagāhādivasena pana uppannarāgo kāyasaṃsaggo nāma. Tatridaṃ vatthu – mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti. Tesaṃ piṭṭhipasse daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tatreko daharo hatthaṃ pasārento ekissā daharabhikkhuniyā kāyaṃ chupi. Sā taṃ hatthaṃ gahetvā attano urasmiṃ ṭhapesi, ettakena saṃsaggena dvepi vibbhamitvā gihibhāvaṃ pattā.

La passion qui surgit par le fait de se tenir la main ou autre est appelée « relation par le contact corporel ». Voici l'histoire à ce sujet : sur l'esplanade du Grand Stupa, de jeunes moines récitaient les textes. Derrière eux, de jeunes moniales écoutaient le Dhamma. Là, un jeune moine, tendant la main, toucha le corps d'une jeune moniale. Elle prit cette main et la posa sur sa propre poitrine. Par ce seul contact, tous deux quittèrent l'ordre et retournèrent à l'état laïc.

Gāhagāhakādivaṇṇanā

Commentaire sur le fait de saisir, d'être saisi, etc.

Imesu pana pañcasu saṃsaggesu bhikkhuno bhikkhūhi saddhiṃ savanadassanasamullapanasambhogakāyaparāmāsā niccampi hontiyeva, bhikkhunīhi saddhiṃ ṭhapetvā kāyasaṃsaggaṃ sesā kālena kālaṃ honti; tathā upāsakaupāsikāhi saddhiṃ sabbepi kālena kālaṃ honti. Tesu hi kilesuppattito cittaṃ rakkhitabbaṃ. Eko hi bhikkhu gāhagāhako hoti, eko gāhamuttako, eko muttagāhako, eko muttamuttako.

Parmi ces cinq types d'associations, pour un moine avec d'autres moines, le fait de voir, d'entendre, de converser, de partager les ressources et le contact physique se produisent constamment ; avec les nonnes, à l'exception du contact physique, les autres se produisent de temps à autre ; de même, avec les fidèles laïcs (hommes et femmes), tous se produisent de temps à autre. Dans ces situations, l'esprit doit être protégé de l'apparition des souillures. En effet, un moine est soit un 'preneur-pris', soit un 'preneur-libre', soit un 'libre-preneur', soit un 'libre-libre'.

Tattha yaṃ bhikkhuṃ manussāpi āmisena upalāpetvā gahaṇavasena upasaṅkamanti, bhikkhupi pupphaphalādīhi upalāpetvā gahaṇavasena upasaṅkamati, ayaṃ gāhagāhako nāma. Yaṃ pana manussā vuttanayena upasaṅkamanti, bhikkhu dakkhiṇeyyavasena upasaṅkamati, ayaṃ gāhamuttako nāma. Yassa manussā dakkhiṇeyyavasena cattāro paccaye denti, bhikkhu pupphaphalādīhi upalāpetvā gahaṇavasena upasaṅkamati, ayaṃ muttagāhako nāma. Yassa manussāpi dakkhiṇeyyavasena cattāro paccaye denti, bhikkhupi cūḷapiṇḍapātiyatissatthero viya dakkhiṇeyyavasena paribhuñjati, ayaṃ muttamuttako nāma.

Là, le moine que les gens approchent avec des biens matériels pour le séduire afin de le 'saisir', et qui lui-même approche les moines avec des fleurs, des fruits, etc., pour les séduire afin de les 'saisir', est appelé un 'preneur-pris'. Celui que les gens approchent de la manière susmentionnée, mais qui les approche en tant que personne digne d'offrandes, est appelé un 'preneur-libre'. Celui à qui les gens donnent les quatre nécessités en tant que personne digne d'offrandes, mais qui approche les gens avec des fleurs, des fruits, etc., pour les séduire afin de les 'saisir', est appelé un 'libre-preneur'. Celui à qui les gens donnent les quatre nécessités en tant que personne digne d'offrandes, et qui, à l'instar du thera Cūḷapiṇḍapātiya Tissa, les utilise en tant que personne digne d'offrandes, est appelé un 'libre-libre'.

Theraṃ kira ekā upāsikā dvādasa vassāni upaṭṭhahi. Ekadivasaṃ tasmiṃ gāme aggi uṭṭhahitvā gehāni jhāpesi. Aññesaṃ kulūpakabhikkhū āgantvā [Pg.53] – ‘‘kiṃ upāsike, api kiñci bhaṇḍakaṃ arogaṃ kātuṃ asakkhitthā’’ti paṭisanthāraṃ akaṃsu. Manussā, ‘‘amhākaṃ mātu kulūpakatthero bhuñjanavelāyameva āgamissatī’’ti āhaṃsu. Theropi punadivase bhikkhācāravelaṃ sallakkhetvāva āgato. Upāsikā koṭṭhacchāyāya nisīdāpetvā bhikkhaṃ sampādetvā adāsi. There bhattakiccaṃ katvā pakkante manussā āhaṃsu – ‘‘amhākaṃ mātu kulūpakatthero bhuñjanavelāyameva āgato’’ti. Upāsikā, ‘‘tumhākaṃ kulūpakā tumhākaṃyeva anucchavikā, mayhaṃ thero mayheva anucchaviko’’ti āha. Āyasmā pana mantāṇiputto imehi pañcahi saṃsaggehi catūhipi parisāhi saddhiṃ asaṃsaṭṭho gāhamuttako ceva muttamuttako ca ahosi. Yathā ca sayaṃ asaṃsaṭṭho, evaṃ bhikkhūnampi taṃ asaṃsaggakathaṃ kattā ahosi.

On raconte qu'une dévote servit un thera pendant douze ans. Un jour, un incendie se déclara dans ce village et brûla les maisons. D'autres moines familiers des familles vinrent et firent une conversation amicale : « Ô dévote, avez-vous pu sauver quelques biens ? » Les gens dirent : « Le thera familier de notre mère viendra précisément à l'heure du repas. » Le thera aussi, ayant noté l'heure de la quête de nourriture, arriva le lendemain. La dévote le fit asseoir à l'ombre du grenier, prépara l'aumône et la lui donna. Une fois que le thera eut terminé son repas et fut parti, les gens dirent : « Le thera familier de notre mère est venu précisément à l'heure du repas. » La dévote dit : « Vos moines familiers vous conviennent, mon thera me convient. » Quant au vénérable Mantāṇiputta, il n'était pas associé à ces cinq types d'associations ni aux quatre assemblées, étant à la fois un 'preneur-libre' et un 'libre-libre'. Et de même qu'il était lui-même non-associé, il était aussi celui qui tenait des discours sur la non-association devant les moines.

Āraddhavīriyoti paggahitavīriyo, paripuṇṇakāyikacetasikavīriyoti attho. Yo hi bhikkhu gamane uppannakilesaṃ ṭhānaṃ pāpuṇituṃ na deti, ṭhāne uppannakilesaṃ nisajjaṃ, nisajjāya uppannakilesaṃ sayanaṃ pāpuṇituṃ na deti, mantena kaṇhasappaṃ uppīḷetvā gaṇhanto viya, amittaṃ gīvāya akkamanto viya ca vicarati, ayaṃ āraddhavīriyo nāma. Thero ca tādiso ahosi. Bhikkhūnampi tatheva vīriyārambhakathaṃ kattā ahosi.

« Énergie résolue » signifie une énergie déployée, c'est-à-dire dotée d'une pleine énergie physique et mentale. En effet, le moine qui ne laisse pas une souillure apparue pendant la marche atteindre la posture debout, qui ne laisse pas une souillure apparue pendant la station debout atteindre la posture assise, qui ne laisse pas une souillure apparue pendant l'assise atteindre la posture allongée, et qui se déplace comme quelqu'un qui presse et saisit un serpent noir par un mantra, ou comme quelqu'un qui marche sur le cou d'un ennemi, est appelé 'celui à l'énergie résolue'. Et le thera était ainsi. Il était aussi celui qui tenait des discours sur le déploiement de l'énergie devant les moines.

Sīlasampannotiādīsu sīlanti catupārisuddhisīlaṃ. Samādhīti vipassanāpādakā aṭṭha samāpattiyo. Paññāti lokiyalokuttarañāṇaṃ. Vimuttīti ariyaphalaṃ. Vimuttiñāṇadassananti ekūnavīsatividhaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Thero sayampi sīlādīhi sampanno ahosi bhikkhūnampi sīlādikathaṃ kattā. Svāyaṃ dasahi kathāvatthūhi ovadatīti ovādako. Yathā pana eko ovadatiyeva, sukhumaṃ atthaṃ parivattetvā jānāpetuṃ na sakkoti. Na evaṃ thero. Thero pana tāni dasa kathāvatthūni viññāpetīti viññāpako. Eko viññāpetuṃ sakkoti, kāraṇaṃ dassetuṃ na sakkoti. Thero kāraṇampi sandassetīti sandassako. Eko vijjamānaṃ kāraṇaṃ dasseti, gāhetuṃ pana na sakkoti. Thero gāhetumpi sakkotīti samādapako. Evaṃ samādapetvā [Pg.54] pana tesu kathāvatthūsu ussāhajananavasena bhikkhū samuttejetīti samuttejako. Ussāhajāte vaṇṇaṃ vatvā sampahaṃsetīti sampahaṃsako.

Dans les termes « accompli en moralité », etc., la moralité désigne la moralité de la quadruple pureté. La concentration désigne les huit atteintes qui servent de base à la vision profonde. La sagesse désigne la connaissance mondaine et supramondaine. La libération désigne le fruit de l'état d'Ariya. La connaissance et la vision de la libération désignent les dix-neuf types de connaissance de réflexion. Le thera était lui-même accompli en moralité, etc., et tenait des discours sur la moralité, etc., devant les moines. Parce qu'il exhorte avec ces dix sujets de discussion, il est un 'exhortateur'. Mais alors que certains ne font qu'exhorter, sans pouvoir faire comprendre le sens subtil en le développant, il n'en est pas ainsi pour le thera. Le thera fait comprendre ces dix sujets de discussion, il est donc un 'instructeur'. On peut être capable de faire comprendre sans pouvoir en démontrer la raison. Le thera démontre aussi la raison, il est donc un 'démonstrateur'. On peut démontrer la raison existante sans pouvoir la faire adopter. Le thera peut aussi la faire adopter, il est donc un 'incitateur'. Après avoir ainsi fait adopter, il encourage les moines en générant de l'ardeur dans ces sujets de discussion, il est donc un 'inspirateur'. Une fois l'ardeur générée, il prononce des louanges et les réjouit, il est donc un 'glaneur de joie'.

Pañcalābhavaṇṇanā

Description des cinq gains

253. Suladdhalābhāti aññesampi manussattabhāvapabbajjādiguṇalābhā nāma honti. Āyasmato pana puṇṇassa suladdhalābhā ete, yassa satthu sammukhā evaṃ vaṇṇo abbhuggatoti attho. Apica apaṇḍitehi vaṇṇakathanaṃ nāma na tathā lābho, paṇḍitehi vaṇṇakathanaṃ pana lābho. Gihī hi vā vaṇṇakathanaṃ na tathā lābho, gihī hi ‘‘vaṇṇaṃ kathessāmī’’ti, ‘‘amhākaṃ ayyo saṇho sakhilo sukhasambhāso, vihāraṃ āgatānaṃ yāgubhattaphāṇitādīhi saṅgahaṃ karotī’’ti kathento avaṇṇameva katheti. ‘‘Avaṇṇaṃ kathessāmī’’ti ‘‘ayaṃ thero mandamando viya abalabalo viya bhākuṭikabhākuṭiko viya natthi iminā saddhiṃ vissāso’’ti kathento vaṇṇameva katheti. Sabrahmacārīhipi satthu parammukhā vaṇṇakathanaṃ na tathā lābho, satthu sammukhā pana atilābhoti imampi atthavasaṃ paṭicca ‘‘suladdhalābhā’’ti āha. Anumassa anumassāti dasa kathāvatthūni anupavisitvā anupavisitvā. Tañca satthā abbhanumodatīti tañcassa vaṇṇaṃ evametaṃ appiccho ca so bhikkhu santuṭṭho ca so bhikkhūti anumodati. Iti viññūhi vaṇṇabhāsanaṃ eko lābho, sabrahmacārīhi eko, satthu sammukhā eko, anumassa anumassa eko, satthārā abbhanumodanaṃ ekoti ime pañca lābhe sandhāya ‘‘suladdhalābhā’’ti āha. Kadācīti kismiñcideva kāle. Karahacīti tasseva vevacanaṃ. Appeva nāma siyā kocideva kathāsallāpoti api nāma koci kathāsamudācāropi bhaveyya. Therena kira āyasmā puṇṇo neva diṭṭhapubbo, nassa dhammakathā sutapubbā. Iti so tassa dassanampi dhammakathampi patthayamāno evamāha.

253. « Gains bien acquis » : pour d'autres aussi, il existe des gains de qualités tels que la condition humaine, l'ordination, etc. Mais pour le vénérable Puṇṇa, ce sont là des gains bien acquis, au sens où de tels éloges ont été prononcés en présence du Maître. De plus, les éloges de la part des ignorants ne sont pas un tel gain, mais les éloges de la part des sages sont un gain. De même, les éloges de la part des laïcs ne sont pas un tel gain ; car un laïc, pensant « je vais faire un éloge », en disant « notre noble est doux, amical, de conversation agréable, il accueille ceux qui viennent au monastère avec de la bouillie, du riz, du sirop, etc. », prononce en réalité un blâme. Et pensant « je vais prononcer un blâme », en disant « ce thera est comme très lent, comme très faible, comme renfrogné, il n'y a aucune intimité avec lui », il prononce en réalité un éloge. Même les éloges de la part des compagnons de vie sainte en l'absence du Maître ne sont pas un tel gain, mais en présence du Maître, c'est un gain immense ; c'est en raison de ce sens qu'il a été dit « gains bien acquis ». « En examinant successivement » signifie en entrant à maintes reprises dans les dix sujets de discussion. Et le Maître approuve cela, et il approuve son éloge : « C'est ainsi, ce moine a peu de désirs, ce moine est contenté. » Ainsi, l'éloge prononcé par les sages est un gain, par les compagnons de vie sainte en est un autre, en présence du Maître un autre, l'examen successif un autre, et l'approbation par le Maître un autre ; c'est en pensant à ces cinq gains qu'il a dit « gains bien acquis ». « Parfois » (kadāci et karahaci) sont synonymes. « Puisse-t-il y avoir une conversation » signifie qu'il pourrait y avoir un échange de paroles. On dit que le thera (Sāriputta) n'avait jamais vu auparavant le vénérable Puṇṇa, ni entendu son discours sur le Dhamma. C'est ainsi que, désirant à la fois le voir et entendre son discours sur le Dhamma, il parla ainsi.

Cārikādivaṇṇanā

Description du voyage, etc.

254. Yathābhirantanti yathāajjhāsayaṃ viharitvā. Buddhānañhi ekasmiṃ ṭhāne vasantānaṃ chāyūdakādivipattiṃ vā apphāsukasenāsanaṃ vā, manussānaṃ assaddhādibhāvaṃ [Pg.55] vā āgamma anabhirati nāma natthi. Tesaṃ sampattiyā ‘‘idha phāsu viharāmā’’ti abhiramitvā ciravihāropi natthi. Yattha pana tathāgate viharante sattā saraṇesu vā patiṭṭhahanti, sīlāni vā samādiyanti, pabbajanti vā, tato sotāpattimaggādīnaṃ vā pana tesaṃ upanissayo hoti. Tattha buddhā satte tāsu sampattīsu patiṭṭhāpanaajjhāsayena vasanti; tāsaṃ abhāve pakkamanti. Tena vuttaṃ – ‘‘yathāajjhāsayaṃ viharitvā’’ti. Cārikaṃ caramānoti addhānagamanaṃ gacchanto. Cārikā ca nāmesā bhagavato duvidhā hoti turitacārikā ca, aturitacārikā ca.

254. « Selon son bon plaisir » signifie avoir séjourné selon son inclination. En effet, pour les Bouddhas résidant en un lieu, il n'existe pas d'insatisfaction due à un manque d'ombre ou d'eau, etc., ou à un logement inconfortable, ou encore au manque de foi des gens. De même, en raison de l'abondance de ces choses, ils ne séjournent pas longtemps en pensant : « Nous vivons ici confortablement ». Mais là où résident les Tathāgatas, les êtres s'établissent dans les refuges, entreprennent les préceptes ou entrent dans la vie monastique, ou bien cela devient pour eux un soutien pour le chemin de l'entrée dans le courant, etc. Là, les Bouddhas résident avec l'intention d'établir les êtres dans ces accomplissements ; en leur absence, ils s'en vont. C'est pourquoi il est dit : « ayant séjourné selon son inclination ». « Parcourant un voyage » signifie effectuant un trajet sur une longue distance. Ce voyage du Bienheureux est de deux sortes : le voyage rapide et le voyage non précipité.

Tattha dūrepi bodhaneyyapuggalaṃ disvā tassa bodhanatthāya sahasā gamanaṃ turitacārikā nāma. Sā mahākassapapaccuggamanādīsu daṭṭhabbā. Bhagavā hi mahākassapaṃ paccuggacchanto muhuttena tigāvutaṃ maggaṃ agamāsi, āḷavakassatthāya tiṃsayojanaṃ, tathā aṅgulimālassa. Pukkusātissa pana pañcacattālīsayojanaṃ, mahākappinassa vīsayojanasataṃ, khadiravaniyassatthāya satta yojanasatāni agamāsi; dhammasenāpatino saddhivihārikassa vanavāsītissasāmaṇerassa tigāvutādhikaṃ vīsayojanasataṃ.

Parmi ceux-ci, voir une personne apte à l'éveil même au loin et s'y rendre promptement pour son éveil est appelé le voyage rapide. On peut l'observer dans des cas comme la rencontre avec Mahākassapa et d'autres. En effet, le Bienheureux, allant à la rencontre de Mahākassapa, parcourut en un instant un chemin de trois gāvutas ; pour Āḷavaka, trente yojanas ; de même pour Aṅgulimāla. Pour Pukkusāti, quarante-cinq yojanas ; pour Mahākappina, cent vingt yojanas ; pour Khadiravaniya Revata, il parcourut sept cents yojanas ; pour le novice Vanavāsī Tissa, disciple du Général de la Loi Sāriputta, cent vingt yojanas et trois gāvutas.

Ekadivasaṃ kira thero, ‘‘tissasāmaṇerassa santikaṃ, bhante, gacchāmī’’ti āha. Bhagavā, ‘‘ahampi gamissāmī’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi – ‘‘ānanda, vīsatisahassānaṃ chaḷabhiññānaṃ ārocehi – ‘bhagavā vanavāsītissasāmaṇerassa santikaṃ gamissatī’’’ti. Tato dutiyadivase vīsatisahassakhīṇāsavaparivuto ākāse uppatitvā vīsayojanasatamatthake tassa gocaragāmadvāre otaritvā cīvaraṃ pārupi. Kammantaṃ gacchamānā manussā disvā, ‘‘satthā, bho, āgato, mā kammantaṃ agamitthā’’ti vatvā āsanāni paññapetvā yāguṃ datvā pānavattaṃ karontā, ‘‘kuhiṃ, bhante, bhagavā gacchatī’’ti daharabhikkhū pucchiṃsu. Upāsakā, na bhagavā aññattha gacchati, idheva tissasāmaṇerassa dassanatthāya āgatoti. Te ‘‘amhākaṃ kira kulūpakattherassa dassanatthāya satthā āgato, no vata no thero oramattako’’ti somanassajātā ahesuṃ.

Un jour, dit-on, le Théra dit : « Vénérable, je me rends auprès du novice Tissa ». Le Bienheureux, ayant dit « J'irai moi aussi », s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, annonce aux vingt mille moines dotés des six connaissances directes que le Bienheureux se rendra auprès du novice Vanavāsī Tissa ». Puis, le jour suivant, entouré de vingt mille dont les souillures étaient détruites, il s'envola dans les airs et, au bout de cent vingt yojanas, descendit à la porte de son village de quête et ajusta sa robe. Les gens qui allaient à leur travail, l'ayant vu, dirent : « Ô gens, le Maître est arrivé, n'allez pas au travail ! ». Ayant préparé des sièges, donné de la bouillie de riz et offert des boissons, ils demandèrent aux jeunes moines : « Où va le Bienheureux, Vénérable ? ». Les moines répondirent : « Upāsakas, le Bienheureux ne va nulle part ailleurs, il est venu ici même pour voir le novice Tissa ». Ils furent remplis de joie, pensant : « Le Maître est venu pour voir le Théra qui fréquente notre famille ; notre Théra n'est certes pas une personne ordinaire ».

Atha [Pg.56] bhagavato bhattakiccapariyosāne sāmaṇero gāmaṃ piṇḍāya caritvā ‘‘upāsakā mahā bhikkhusaṅgho’’ti pucchi. Athassa te, ‘‘satthā, bhante, āgato’’ti ārocesuṃ, so bhagavantaṃ upasaṅkamitvā piṇḍapātena āpucchi. Satthā tassa pattaṃ hatthena gahetvā, ‘‘alaṃ, tissa, niṭṭhitaṃ bhattakicca’’nti āha. Tato upajjhāyaṃ āpucchitvā attano pattāsane nisīditvā bhattakiccamakāsi. Athassa bhattakiccapariyosāne satthā maṅgalaṃ vatvā nikkhamitvā gāmadvāre ṭhatvā, ‘‘kataro te, tissa, vasanaṭṭhānaṃ gamanamaggo’’ti āha. ‘‘Ayaṃ bhagavā’’ti. Maggaṃ desayamāno purato yāhi tissāti. Bhagavā kira sadevakassa lokassa maggadesako samānopi ‘‘sakalatigāvute magge sāmaṇeraṃ daṭṭhuṃ lacchāmī’’ti taṃ maggadesakamakāsi.

Ensuite, à la fin du repas du Bienheureux, le novice, après avoir circulé dans le village pour l'aumône, demanda : « Upāsakas, y a-t-il une grande communauté de moines ? ». Ils lui répondirent : « Vénérable, le Maître est arrivé ». Il s'approcha du Bienheureux et l'invita avec sa nourriture d'aumône. Le Maître prit son bol de la main et dit : « Assez, Tissa, mon repas est terminé ». Puis, ayant demandé la permission à son précepteur, il s'assit sur son propre siège et prit son repas. À la fin de son repas, le Maître prononça une bénédiction, sortit et, se tenant à la porte du village, demanda : « Tissa, quel est le chemin pour aller à ton lieu de résidence ? ». « C'est celui-ci, Bienheureux ». « Va devant, Tissa, en montrant le chemin ». Le Bienheureux, bien qu'il soit le guide du monde entier avec ses dévas, fit de lui le guide du chemin afin de pouvoir observer le novice sur tout le trajet de trois gāvutas.

So attano vasanaṭṭhānaṃ gantvā bhagavato vattamakāsi. Atha naṃ bhagavā, ‘‘kataro te, tissa, caṅkamo’’ti pucchitvā tattha gantvā sāmaṇerassa nisīdanapāsāṇe nisīditvā, ‘‘tissa, imasmiṃ ṭhāne sukhaṃ vasasī’’ti pucchi. So āha – ‘‘āma, bhante, imasmiṃ me ṭhāne vasantassa sīhabyagghahatthimigamorādīnaṃ saddaṃ suṇato araññasaññā uppajjati, tāya sukhaṃ vasāmī’’ti. Atha naṃ bhagavā, ‘‘tissa, bhikkhusaṅghaṃ sannipātehi, buddhadāyajjaṃ te dassāmī’’ti vatvā sannipatite bhikkhusaṅghe upasampādetvā attano vasanaṭṭhānameva agamāsīti. Ayaṃ turitacārikā nāma.

Celui-ci, s'étant rendu à son lieu de résidence, accomplit ses devoirs envers le Bienheureux. Alors le Bienheureux lui demanda : « Tissa, quel est ton lieu de déambulation ? ». S'y étant rendu et s'étant assis sur la pierre servant de siège au novice, il demanda : « Tissa, vis-tu ici avec bonheur ? ». Il répondit : « Oui, Vénérable, tandis que je vis en ce lieu et que j'entends les cris des lions, des tigres, des éléphants, des cerfs, des paons, etc., la perception de la forêt s'élève en moi ; grâce à cela, je vis heureux ». Alors le Bienheureux lui dit : « Tissa, rassemble la communauté des moines, je te donnerai l'héritage du Bouddha ». Une fois la communauté des moines rassemblée, il lui conféra l'ordination complète, puis il retourna à son propre lieu de résidence. C'est ce qu'on appelle le voyage rapide.

Yaṃ pana gāmanigamapaṭipāṭiyā devasikaṃ yojanaḍḍhayojanavasena piṇḍapātacariyādīhi lokaṃ anuggaṇhantassa gamanaṃ, ayaṃ aturitacārikā nāma. Imaṃ pana cārikaṃ caranto bhagavā mahāmaṇḍalaṃ majjhimamaṇḍalaṃ antimamaṇḍalanti imesaṃ tiṇṇaṃ maṇḍalānaṃ aññatarasmiṃ carati. Tattha mahāmaṇḍalaṃ navayojanasatikaṃ, majjhimamaṇḍalaṃ chayojanasatikaṃ, antimamaṇḍalaṃ tiyojanasatikaṃ. Yadā mahāmaṇḍale cārikaṃ caritukāmo hoti, mahāpavāraṇāya pavāretvā pāṭipadadivase mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamati. Samantā yojanasataṃ ekakolāhalaṃ ahosi, purimaṃ purimaṃ āgatā nimantetuṃ labhanti; itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro mahāmaṇḍale osarati. Tatra bhagavā tesu tesu gāmanigamesu ekāhaṃ dvīhaṃ vasanto mahājanaṃ āmisapaṭiggahena anuggaṇhanto dhammadānena cassa vivaṭṭūpanissitaṃ [Pg.57] kusalaṃ vaḍḍhento navahi māsehi cārikaṃ pariyosāpeti.

Quant au trajet effectué en passant de village en bourgade, à raison d'une demi-yojana ou d'une yojana par jour, tout en aidant le monde par la quête d'aumônes et autres, c'est ce qu'on appelle le voyage non précipité. En effectuant ce voyage, le Bienheureux circule dans l'un de ces trois cercles : le Grand Cercle, le Cercle Moyen ou le Cercle Extérieur. Parmi ceux-ci, le Grand Cercle mesure neuf cents yojanas, le Cercle Moyen six cents yojanas, et le Cercle Extérieur trois cents yojanas. Lorsqu'il souhaite parcourir le Grand Cercle, il effectue la Pavāraṇā lors de la Grande Pavāraṇā et part le jour suivant, entouré d'une grande communauté de moines. Sur une distance de cent yojanas à la ronde, c'était un grand tumulte ; ceux qui arrivaient les premiers obtenaient l'invitation ; les marques de respect des deux autres cercles se déversaient dans le Grand Cercle. Là, le Bienheureux, séjournant un ou deux jours dans ces divers villages et bourgades, aidait la multitude en recevant des offrandes matérielles et augmentait leur mérite lié à la libération par le don du Dhamma, achevant son voyage en neuf mois.

Sace pana antovasse bhikkhūnaṃ samathavipassanā taruṇā hoti, mahāpavāraṇāya apavāretvā pavāraṇāsaṅgahaṃ datvā kattikapuṇṇamāya pavāretvā migasirassa paṭhamadivase mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamitvā majjhimamaṇḍalaṃ osarati. Aññenapi kāraṇena majjhimamaṇḍale cārikaṃ caritukāmo catumāsaṃ vasitvāva nikkhamati. Vuttanayeneva itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro majjhimamaṇḍale osarati. Bhagavā purimanayeneva lokaṃ anuggaṇhanto aṭṭhahi māsehi cārikaṃ pariyosāpeti.

Si toutefois, pendant la retraite de la saison des pluies, le calme et la vision profonde des moines sont encore tendres, il ne fait pas la Pavāraṇā lors de la Grande Pavāraṇā, donne une assemblée de Pavāraṇā raccourcie, fait la Pavāraṇā à la pleine lune de Kattika, et part le premier jour de Migasira entouré d'une grande communauté de moines pour entrer dans le Cercle Moyen. Pour une autre raison également, s'il souhaite parcourir le Cercle Moyen, il ne part qu'après avoir séjourné quatre mois. Selon la méthode déjà décrite, les marques de respect des deux autres cercles se déversent dans le Cercle Moyen. Le Bienheureux, aidant le monde de la même manière que précédemment, achève son voyage en huit mois.

Sace pana catumāsaṃ vuṭṭhavassassāpi bhagavato veneyyasattā aparipakkindriyā honti, tesaṃ indriyaparipākaṃ āgamayamāno aparampi ekaṃ māsaṃ vā dviticatumāsaṃ vā tattheva vasitvā mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamati. Vuttanayeneva itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro antomaṇḍale osarati. Bhagavā purimanayeneva lokaṃ anuggaṇhanto sattahi vā chahi vā pañcahi vā catūhi vā māsehi cārikaṃ pariyosāpeti. Iti imesu tīsu maṇḍalesu yattha katthaci cārikaṃ caranto na cīvarādihetu carati. Atha kho ye duggatā bālā jiṇṇā byādhitā, te kadā tathāgataṃ āgantvā passissanti? Mayi pana cārikaṃ carante mahājano tathāgatadassanaṃ labhissati, tattha keci cittāni pasādessanti, keci mālādīhi pūjessanti, keci kaṭacchubhikkhaṃ dassanti, keci micchādassanaṃ pahāya sammādiṭṭhikā bhavissanti, taṃ tesaṃ bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyāti evaṃ lokānukampāya cārikaṃ carati.

Si cependant, même après les quatre mois de la retraite de pluie du Béni, les êtres à convertir ont encore des facultés immatures, attendant la maturation de leurs facultés, il y demeure un mois de plus, ou deux, trois, ou quatre mois supplémentaires, puis il part entouré d'une grande communauté de moines. Suivant la méthode déjà mentionnée, les hommages dans les deux autres cercles affluent vers le cercle intérieur. Le Béni, favorisant le monde selon la méthode précédente, achève sa pérégrination en sept, six, cinq ou quatre mois. Ainsi, lorsqu'il pérégrine n'importe où dans ces trois cercles, il ne le fait pas pour obtenir des robes ou d'autres nécessités. Au contraire, il pense : « Quant aux malheureux, aux sots, aux vieillards et aux malades, quand pourront-ils venir voir le Tathāgata ? Mais si je pérégrine, la multitude aura l'occasion de voir le Tathāgata ; là, certains apaiseront leur cœur de foi, certains rendront hommage avec des guirlandes et autres offrandes, certains donneront une louche d'aliments d'aumône, certains abandonneront les vues fausses pour adopter la vue juste, et cela sera pour leur bien et leur bonheur pendant longtemps. » C'est ainsi, par compassion pour le monde, qu'il effectue sa pérégrination.

Apica catūhi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – jaṅghāvihāravasena sarīraphāsukatthāya, atthuppattikālaṃ abhikaṅkhanatthāya, bhikhūnaṃ sikkhāpadaṃ paññāpanatthāya, tattha tattha paripākagatindriye bodhaneyyasatte bodhanatthāyāti. Aparehipi catūhi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – buddhaṃ saraṇaṃ gacchissantīti vā, dhammaṃ saraṇaṃ gacchissantīti vā, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchissantīti vā, mahatā dhammavassena catasso parisā santappessāmīti vāti. Aparehi pañcahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti [Pg.58] – pāṇātipātā viramissantīti vā, adinnādānā… kāmesumicchācārā… musāvādā… surāmerayamajjapamādaṭṭhānā viramissantīti vāti. Aparehi aṭṭhahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – paṭhamajjhānaṃ paṭilabhissantīti vā, dutiyaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ paṭilabhissantīti vāti. Aparehi aṭṭhahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – sotāpattimaggaṃ adhigamissantīti vā, sotāpattiphalaṃ…pe… arahattaphalaṃ sacchikarissantīti vāti. Ayaṃ aturitacārikā, sā idha adhippetā. Sā panesā duvidhā hoti nibaddhacārikā, anibaddhacārikā ca. Tattha yaṃ ekasseva bodhaneyyasattassa atthāya gacchati, ayaṃ nibaddhacārikā nāma. Yaṃ pana gāmanigamanagarapaṭipāṭivasena carati, ayaṃ anibaddhacārikā nāma. Esā idha adhippetā.

De plus, les Bouddhas Bénis pérégrinent pour quatre raisons : pour le bien-être physique par la marche à pied, pour rechercher le moment opportun pour un événement, pour prescrire des règles d'entraînement aux moines, et pour éveiller ici et là les êtres capables d'éveil dont les facultés sont arrivées à maturité. Ils pérégrinent également pour quatre autres raisons : pour que les gens prennent refuge en le Bouddha, en le Dhamma, ou en le Sangha, ou pour satisfaire les quatre assemblées par une grande pluie de Dhamma. Ils pérégrinent encore pour cinq autres raisons : pour que les gens s'abstiennent de tuer des êtres vivants, de prendre ce qui n'est pas donné, de l'inconduite sexuelle, de la parole mensongère, et de l'usage de boissons alcoolisées et de drogues causant la négligence. Ils pérégrinent aussi pour huit autres raisons : pour que les gens obtiennent le premier jhana, le deuxième... jusqu'à l'obtention de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Ils pérégrinent enfin pour huit autres raisons : pour qu'ils atteignent la voie de l'entrée dans le courant, le fruit de l'entrée dans le courant... jusqu'à la réalisation du fruit de l'état d'Arahant. Il s'agit ici de la pérégrination sans hâte (aturitacārikā). Celle-ci est de deux sortes : la pérégrination déterminée et la pérégrination non déterminée. Celle qui est entreprise pour le bien d'un seul être capable d'éveil est appelée pérégrination déterminée. Celle qui s'effectue par la succession des villages, bourgades et cités est appelée pérégrination non déterminée. C'est cette dernière qui est visée ici.

Senāsanaṃ saṃsāmetvāti senāsanaṃ paṭisāmetvā. Taṃ pana paṭisāmento thero na cūḷapattamahāpatta-cūḷathālakamahāthālaka-paṭṭuṇṇacīvara-dukūlacīvarādīnaṃ bhaṇḍikaṃ katvā sappitelādīnaṃ vā pana ghaṭe pūrāpetvā gabbhe nidahitvā dvāraṃ pidhāya kuñcikamuddikādīni yojāpesi. ‘‘Sace na hoti bhikkhu vā sāmaṇero vā ārāmiko vā upāsako vā, catūsu pāsāṇesu mañce mañcaṃ āropetvā pīṭhe pīṭhaṃ āropetvā cīvaravaṃse vā cīvararajjuyā vā upari puñjaṃ katvā dvāravātapānaṃ thaketvā pakkamitabba’’nti (cūḷava. 361) vacanato pana nevāsikaṃ bhikkhuṃ āpucchanamattakeneva paṭisāmesi.

« Ayant rangé la demeure » signifie ayant mis en ordre le siège et le lit. En les mettant en ordre, le Thera n'a pas fait de ballots avec les petits et grands bols, les petites et grandes assiettes, les robes en soie ou en tissu fin, ni n'a rempli des jarres d'huile ou de beurre clarifié pour les cacher dans une chambre, fermer la porte et utiliser des clés ou des sceaux. Conformément à la prescription : « S'il n'y a ni moine, ni novice, ni gardien de monastère, ni fidèle laïc, on doit poser les lits sur quatre pierres, les chaises sur les lits, mettre les objets en tas sur le support à robes ou la corde à robes, fermer les portes et les fenêtres, puis partir » (Cūḷavagga 361) ; il a simplement rangé les lieux après en avoir informé le moine résident.

Yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmīti satthu dassanakāmo hutvā yena disābhāgena sāvatthi tena pakkāmi. Pakkamanto ca na suddhodanamahārājassa ārocāpetvā sappitelamadhuphāṇitādīni gāhāpetvā pakkanto. Yūthaṃ pahāya nikkhanto pana mattahatthī viya, asahāyakicco sīho viya, pattacīvaramattaṃ ādāya ekakova pakkāmi. Kasmā panesa pañcasatehi attano antevāsikehi saddhiṃ rājagahaṃ agantvā idāni nikkhantoti? Rājagahaṃ kapilavatthuto dūraṃ saṭṭhiyojanāni, sāvatthi pana pañcadasa. Satthā rājagahato pañcacattālīsayojanaṃ āgantvā sāvatthiyaṃ viharati, idāni āsanno jātoti sutvā nikkhamīti akāraṇametaṃ. Buddhānaṃ santikaṃ gacchanto hi esa yojanasahassampi gaccheyya, tadā pana [Pg.59] kāyaviveko na sakkā laddhunti. Bahūhi saddhiṃ gamanakāle hi ekasmiṃ gacchāmāti vadante eko idheva vasāmāti vadati. Ekasmiṃ vasāmāti vadante eko gacchāmāti vadati. Tasmā icchiticchitakkhaṇe samāpattiṃ appetvā nisīdituṃ vā phāsukasenāsane kāyavivekaṃ laddhuṃ vā na sakkā hoti, ekakassa pana taṃ sabbaṃ sulabhaṃ hotīti tadā agantvā idāni pakkāmi.

« Il partit en pérégrination vers Sāvatthī » signifie qu'ayant le désir de voir le Maître, il se mit en route vers la direction où se trouve Sāvatthī. En partant, il n'en informa pas le grand roi Suddhodana pour emporter du beurre clarifié, de l'huile, du miel, de la mélasse, etc. Mais tel un éléphant en rut ayant quitté le troupeau, ou un lion n'ayant besoin d'aucune aide, il partit seul, muni seulement de son bol et de ses robes. Pourquoi n'est-il pas allé à Rājagaha avec ses cinq cents disciples et part-il seulement maintenant ? Rājagaha est à soixante yojanas de Kapilavatthu, tandis que Sāvatthī n'est qu'à quinze. Ayant appris que le Maître, venant de Rājagaha à quarante-cinq yojanas de là, résidait à Sāvatthī, et qu'il était désormais proche, il partit — mais ce n'est pas la raison principale. Pour aller auprès des Bouddhas, il parcourrait même mille yojanas, mais à ce moment-là, l'isolement physique ne pouvait être obtenu. En effet, lors d'un voyage avec beaucoup de monde, quand l'un dit « Partons », l'autre dit « Restons ici même ». Quand l'un dit « Restons », l'autre dit « Partons ». Par conséquent, il n'est pas possible de s'asseoir pour s'absorber dans une méditation au moment voulu, ni d'obtenir l'isolement physique dans une demeure confortable ; alors que pour celui qui est seul, tout cela est facile à obtenir. C'est pourquoi, n'étant pas venu auparavant, il partit maintenant.

Cārikaṃ caramānoti ettha kiñcāpi ayaṃ cārikā nāma mahājanasaṅgahatthaṃ buddhānaṃyeva labbhati, buddhe upādāya pana ruḷhīsaddena sāvakānampi vuccati kilañjādīhi kataṃ bījanampi tālavaṇṭaṃ viya. Yena bhagavāti sāvatthiyā avidūre ekasmiṃ gāmake piṇḍāya caritvā katabhattakicco jetavanaṃ pavisitvā sāriputtattherassa vā mahāmoggallānattherassa vā vasanaṭṭhānaṃ gantvā pāde dhovitvā makkhetvā pānīyaṃ vā pānakaṃ vā pivitvā thokaṃ vissamitvā satthāraṃ passissāmīti cittampi anuppādetvā ujukaṃ gandhakuṭipariveṇameva agamāsi. Therassa hi satthāraṃ daṭṭhukāmassa aññena bhikkhunā kiccaṃ natthi. Tasmā rāhulaṃ vā ānandaṃ vā gahetvā okāsaṃ kāretvā satthāraṃ passissāmīti evampi cittaṃ na uppādesi.

« En effectuant sa pérégrination » : bien que cette pérégrination au profit de la multitude soit proprement le fait des Bouddhas, par extension d'usage, le terme s'applique aussi aux disciples, tout comme un éventail fait de nattes de roseaux est appelé éventail en feuilles de palmier. « Là où se trouvait le Béni » : non loin de Sāvatthī, dans un petit village, après avoir collecté l'aumône et terminé son repas, il entra dans le bois de Jeta. Sans même avoir l'idée d'aller à la demeure du vénérable Sāriputta ou du vénérable Mahāmoggallāna, de se laver les pieds, de les oindre, de boire de l'eau ou une boisson, ou de se reposer un peu avant d'aller voir le Maître, il se rendit directement à l'enceinte de la chambre parfumée (gandhakuṭi). Car pour le Thera désireux de voir le Maître, il n'est nul besoin d'un autre moine. C'est pourquoi il ne pensa même pas : « Je verrai le Maître après avoir pris Rāhula ou Ānanda pour demander la permission. »

Thero hi sayameva buddhasāsane vallabho rañño saṅgāmavijayamahāyodho viya. Yathā hi tādisassa yodhassa rājānaṃ daṭṭhukāmassa aññaṃ sevitvā dassanakammaṃ nāma natthi; vallabhatāya sayameva passati. Evaṃ theropi buddhasāsane vallabho, tassa aññaṃ sevitvā satthudassanakiccaṃ natthīti pāde dhovitvā pādapuñchanamhi puñchitvā yena bhagavā tenupasaṅkami. Bhagavāpi ‘‘paccūsakāleyeva mantāṇiputto āgamissatī’’ti addasa. Tasmā gandhakuṭiṃ pavisitvā sūcighaṭikaṃ adatvāva darathaṃ paṭippassambhetvā uṭṭhāya nisīdi. Thero kavāṭaṃ paṇāmetvā gandhakuṭiṃ pavisitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdi. Dhammiyā kathāyāti bhagavā dhammiṃ kathaṃ kathento cūḷagosiṅgasutte (ma. ni. 1.325 ādayo) tiṇṇaṃ kulaputtānaṃ sāmaggirasānisaṃsaṃ kathesi; sekkhasutte (ma. ni. 2.22 ādayo) āvasathānisaṃsaṃ, ghaṭikārasutte (ma. ni. 2.282 ādayo) satipaṭilābhikaṃ pubbenivāsappaṭisaṃyuttakathaṃ; raṭṭhapālasutte (ma. ni. 2.304) cattāro [Pg.60] dhammuddese, selasutte (ma. ni. 2.396 ādayo) pānakānisaṃsakathaṃ, upakkilesasutte (ma. ni. 3.236 ādayo) bhaguttherassa dhammakathaṃ kathento ekībhāve ānisaṃsaṃ kathesi. Imasmiṃ pana rathavinīte āyasmato puṇṇassa kathento dasakathāvatthunissayaṃ anantanayaṃ nāma dassesi puṇṇa, ayampi appicchakathāyeva santosakathāyevāti. Paṭisambhidāpattassa sāvakassa velante ṭhatvā mahāsamudde hatthappasāraṇaṃ viya ahosi.

Le Thera est lui-même chéri dans l'enseignement du Bouddha, tel un grand guerrier victorieux au combat pour le roi. Tout comme un tel guerrier, souhaitant voir le roi, n'a pas besoin de passer par un tiers car il est chéri et peut le voir de lui-même ; de même, le Thera est chéri dans l'enseignement du Bouddha, il n'a pas besoin de l'entremise d'autrui pour voir le Maître. S'étant lavé les pieds et les ayant essuyés avec un linge, il s'approcha du Bienheureux. Le Bienheureux vit aussi : « Puṇṇa Mantāṇiputta viendra dès l'aube. » C'est pourquoi, étant entré dans la chambre parfumée sans verrouiller la porte, il s'assit après avoir dissipé sa fatigue. Le Thera ouvrit la porte, entra dans la chambre parfumée, salua le Bienheureux et s'assit à l'écart. Par « discours sur le Dhamma », le Bienheureux, enseignant le Dhamma, parla dans le Cūḷagosiṅga Sutta des bienfaits de l'harmonie entre trois fils de bonne famille ; dans le Sekkha Sutta, des bienfaits des résidences ; dans le Ghaṭikāra Sutta, d'un discours lié aux vies antérieures permettant de retrouver la mémoire ; dans le Raṭṭhapāla Sutta, des quatre résumés du Dhamma ; dans le Sela Sutta, du discours sur les bienfaits des boissons ; dans l'Upakkilesa Sutta, en donnant un discours au Thera Bhagu, il parla des bienfaits de la solitude. Mais dans ce Rathavinīta Sutta, s'adressant au vénérable Puṇṇa, il montra la méthode infinie basée sur les dix sujets de discussion : « Puṇṇa, ceci est un discours sur le peu de désirs, sur le contentement, etc. » Pour le disciple ayant atteint les connaissances analytiques, c'était comme étendre la main dans la vaste mer en se tenant sur le rivage.

Yena andhavananti tadā kira pacchābhatte jetavanaṃ ākiṇṇaṃ hoti, bahū khattiyabrāhmaṇādayo jetavanaṃ osaranti; rañño cakkavattissa khandhāvāraṭṭhānaṃ viya hoti, na sakkā pavivekaṃ labhituṃ. Andhavanaṃ pana padhānagharasadisaṃ pavivittaṃ, tasmā yenandhavanaṃ tenupasaṅkami. Kasmā pana mahāthere na addasa? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘sāyanhasamaye āgantvā mahāthere disvā puna dasabalaṃ passissāmi, evaṃ mahātherānaṃ ekaṃ upaṭṭhānaṃ bhavissati, satthu dve bhavissanti, tato satthāraṃ vanditvā mama vasanaṭṭhānameva gamissāmī’’ti.

« Vers la forêt d'Andhavana » signifie que l'après-midi, le monastère de Jetavana est bondé ; de nombreux nobles, brahmanes et autres s'y rendent ; c'est comme le campement d'un roi universel, on ne peut y trouver de solitude. La forêt d'Andhavana, en revanche, est retirée comme une maison de méditation ; c'est pourquoi il s'y rendit. Mais pourquoi n'a-t-il pas vu le Grand Thera ? Il pensa ainsi : « En revenant le soir, après avoir vu le Grand Thera, je verrai à nouveau celui qui possède les dix forces. Ainsi, il y aura une visite pour les Grands Theras et deux pour le Maître ; puis, ayant salué le Maître, je retournerai à ma propre demeure. »

Sattavisuddhipañhavaṇṇanā

Description des questions sur les sept purifications.

256. Abhiṇhaṃ kittayamāno ahosīti punappunaṃ vaṇṇaṃ kittayamāno vihāsi. Thero kira tato paṭṭhāya divase divase saṅghamajjhe ‘‘puṇṇo kira nāma mantāṇiputto catūhi parisāhi saddhiṃ asaṃsaṭṭho, so dasabalassa dassanatthāya āgamissati; kacci nu kho maṃ adisvāva gamissatī’’ti theranavamajjhimānaṃ satikaraṇatthaṃ āyasmato puṇṇassa guṇaṃ bhāsati. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘mahallakabhikkhū nāma na sabbakālaṃ antovihāre honti; guṇakathāya panassa kathitāya yo ca naṃ bhikkhuṃ passissati; so āgantvā ārocessatī’’ti. Athāyaṃ therasseva saddhivihāriko taṃ āyasmantaṃ mantāṇiputtaṃ pattacīvaramādāya gandhakuṭiṃ pavisantaṃ addasa. Kathaṃ pana naṃ esa aññāsīti? Puṇṇa, puṇṇāti vatvā kathentassa bhagavato dhammakathāya aññāsi – ‘‘ayaṃ so thero, yassa me upajjhāyo abhiṇhaṃ kittayamāno hotī’’ti. Iti so āgantvā therassa ārocesi. Nisīdanaṃ ādāyāti nisīdanaṃ nāma sadasaṃ vuccati avāyimaṃ. Thero pana cammakhaṇḍaṃ gahetvā agamāsi. Piṭṭhito piṭṭhitoti [Pg.61] pacchato pacchato. Sīsānulokīti yo unnataṭṭhāne piṭṭhiṃ passanto ninnaṭṭhāne sīsaṃ passanto gacchati, ayampi sīsānulokīti vuccati. Tādiso hutvā anubandhi. Thero hi kiñcāpi saṃyatapadasaddatāya accāsanno hutvā gacchantopi padasaddena na bādhati, ‘‘nāyaṃ sammodanakālo’’ti ñatvā pana na accāsanno, andhavanaṃ nāma mahantaṃ, ekasmiṃ ṭhāne nilīnaṃ apassantena, āvuso puṇṇa, puṇṇāti aphāsukasaddo kātabbo hotīti nisinnaṭṭhānajānanatthaṃ nātidūre hutvā sīsānulokī agamāsi. Divāvihāraṃ nisīdīti divāvihāratthāya nisīdi.

256. « Il en faisait constamment l'éloge » signifie qu'il passait son temps à vanter ses mérites à plusieurs reprises. En effet, à partir de ce moment-là, chaque jour au milieu de la Sangha, le Thera disait : « On dit que Puṇṇa Mantāṇiputta ne se mêle pas aux quatre assemblées. Il viendra pour voir celui qui possède les dix forces ; partira-t-il sans m'avoir vu ? » Ainsi, il parlait des vertus du vénérable Puṇṇa pour que les moines anciens, moyens et nouveaux y prêtent attention. Il pensait : « Les vieux moines ne sont pas toujours à l'intérieur du monastère ; mais si ses vertus sont célébrées, celui qui verra ce moine viendra m'en informer. » Alors, un disciple du Thera vit le vénérable Mantāṇiputta entrer dans la chambre parfumée, portant son bol et sa robe. Comment l'a-t-il reconnu ? Il le reconnut grâce au discours du Bienheureux qui disait : « Puṇṇa, Puṇṇa ». Il se dit : « C'est ce Thera dont mon précepteur fait constamment l'éloge. » Il alla donc en informer le Thera. « Prenant son siège » : un siège (nisīdana) est un tapis avec une bordure, non tissé. Le Thera prit une peau de bête et partit. « Juste derrière lui » signifie à sa suite. « Observant la tête » (sīsānulokī) désigne celui qui marche en voyant le dos de l'autre sur un terrain élevé et sa tête sur un terrain bas ; c'est ainsi qu'on l'appelle. Il le suivit de cette manière. Bien que le Thera marche d'un pas contenu et silencieux, même en étant proche, le bruit de ses pas ne dérange pas ; sachant que « ce n'est pas le moment des salutations », il ne s'approcha pas trop. La forêt d'Andhavana étant vaste, de peur de ne pas voir celui qui s'était installé quelque part, il aurait fallu faire un bruit importun en appelant : « Ami Puṇṇa, Puṇṇa ! ». Pour savoir où il s'était assis, il le suivit de pas trop loin, en observant sa tête. « Il s'assit pour le séjour de la journée » signifie qu'il s'assit pour passer la journée en méditation.

Tattha āyasmāpi puṇṇo udiccabrāhmaṇajacco, sāriputtattheropi. Puṇṇattheropi suvaṇṇavaṇṇo, sāriputtattheropi. Puṇṇattheropi arahattaphalasamāpattisamāpanno, sāriputtattheropi. Puṇṇattheropi kappasatasahassaṃ abhinīhārasampanno, sāriputtattheropi kappasatasahassādhikaṃ ekamasaṅkhyeyyaṃ. Puṇṇattheropi paṭisambhidāpatto mahākhīṇāsavo, sāriputtattheropi. Iti ekaṃ kanakaguhaṃ paviṭṭhā dve sīhā viya, ekaṃ vijambhanabhūmiṃ otiṇṇā dve byagghā viya, ekaṃ supupphitasālavanaṃ paviṭṭhā dve chaddantanāgarājāno viya, ekaṃ simbalivanaṃ paviṭṭhā dve supaṇṇarājāno viya, ekaṃ naravāhanayānaṃ abhiruḷhā dve vessavaṇā viya, ekaṃ paṇḍukambalasilaṃ abhinisinnā dve sakkā viya, ekavimānabbhantaragatā dve hāritamahābrahmāno viya ca te dvepi brāhmaṇajaccā dvepi suvaṇṇavaṇṇā dvepi samāpattilābhino dvepi abhinīhārasampannā dvepi paṭisambhidāpattā mahākhīṇāsavā ekaṃ vanasaṇḍaṃ anupaviṭṭhā taṃ vanaṭṭhānaṃ sobhayiṃsu.

Là, le vénérable Puṇṇa était de noble lignée brahmane, tout comme le Thera Sāriputta. Le Thera Puṇṇa avait le teint doré, tout comme le Thera Sāriputta. Le Thera Puṇṇa avait atteint l'accomplissement du fruit de l'état d'Arahant, tout comme le Thera Sāriputta. Le Thera Puṇṇa avait accompli ses aspirations durant cent mille kalpas, le Thera Sāriputta durant un asankheyya et cent mille kalpas supplémentaires. Le Thera Puṇṇa avait atteint les connaissances analytiques (patisambhidā) et était un grand khīṇāsava, tout comme le Thera Sāriputta. Ainsi, tels deux lions entrés dans une même grotte d'or, tels deux tigres descendus sur un même terrain de chasse, tels deux rois des éléphants Chaddanta entrés dans une même forêt de sals en fleurs, tels deux rois des Supaṇṇas entrés dans une même forêt de simbalis, tels deux Vessavaṇas montés sur un même véhicule à propulsion humaine, tels deux Sakkas assis sur un même rocher Paṇḍukambala, tels deux Grands Brahmas Hārita demeurant à l'intérieur d'un même palais céleste, ces deux hommes de lignée brahmane, tous deux au teint doré, tous deux maîtres des accomplissements méditatifs, tous deux ayant accompli leurs aspirations passées, tous deux ayant atteint les connaissances analytiques et étant de grands khīṇāsavas, entrèrent ensemble dans ce bosquet et l'illuminèrent par leur présence.

Bhagavati no, āvuso, brahmacariyaṃ vussatīti, āvuso, kiṃ amhākaṃ bhagavato santike āyasmatā brahmacariyaṃ vussatīti? Idaṃ āyasmā sāriputto tassa bhagavati brahmacariyavāsaṃ jānantopi kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ pucchi. Purimakathāya hi appatiṭṭhitāya pacchimakathā na jāyati, tasmā evaṃ pucchi. Thero anujānanto ‘‘evamāvuso’’ti āha. Athassa pañhavissajjanaṃ sotukāmo āyasmā sāriputto ‘‘kiṃ nu kho āvuso sīlavisuddhatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti paṭipāṭiyā satta visuddhiyo pucchi. Tāsaṃ vitthārakathā visuddhimagge vuttā. Āyasmā pana puṇṇo [Pg.62] yasmā catupārisuddhisīlādīsu ṭhitassāpi brahmacariyavāso matthakaṃ na pāpuṇāti, tasmā, ‘‘no hidaṃ, āvuso’’ti sabbaṃ paṭikkhipi.

« C’est sous le Bienheureux, ami, que la vie sainte est menée », ainsi parlait-il. « Ami, est-ce auprès de notre Bienheureux que la vie sainte est menée par le vénérable ? » Bien que le vénérable Sāriputta connût la pratique de la vie sainte sous le Bienheureux, il posa cette question afin d’engager la conversation. En effet, sans établir une déclaration préalable, le discours suivant ne peut s’élever ; c’est pourquoi il interrogea ainsi. Le Thera, acquiesçant, dit : « Oui, ami ». Désirant alors entendre l’explication des questions, le vénérable Sāriputta interrogea successivement sur les sept purifications : « Est-ce pour la purification de la vertu, ami, que la vie sainte est menée sous le Bienheureux ? ». L’explication détaillée de celles-ci est donnée dans le Visuddhimagga. Or, puisque pour le vénérable Puṇṇa, le but de la vie sainte n’est pas atteint par le simple fait de se tenir dans la purification de la vertu en quatre points ou autres, il rejeta tout en disant : « Ce n’est pas cela, ami ».

Kimatthaṃ carahāvusoti yadi sīlavisuddhiādīnaṃ atthāya brahmacariyaṃ na vussati, atha kimatthaṃ vussatīti pucchi. Anupādāparinibbānatthaṃ kho, āvusoti ettha anupādāparinibbānaṃ nāma appaccayaparinibbānaṃ. Dvedhā upādānāni gahaṇūpādānañca paccayūpādānañca. Gahaṇūpādānaṃ nāma kāmupādānādikaṃ catubbidhaṃ, paccayūpādānaṃ nāma avijjāpaccayā saṅkhārāti evaṃ vuttapaccayā. Tattha gahaṇūpādānavādino ācariyā anupādāparinibbānanti catūsu upādānesu aññatarenāpi kañci dhammaṃ aggahetvā pavattaṃ arahattaphalaṃ anupādāparinibbānanti kathenti. Tañhi na ca upādānasampayuttaṃ hutvā kañci dhammaṃ upādiyati, kilesānañca parinibbutante jātattā parinibbānanti vuccati. Paccayūpādānavādino pana anupādāparinibbānanti appaccayaparinibbānaṃ. Paccayavasena anuppannaṃ asaṅkhataṃ amatadhātumeva anupādāparinibbānanti kathenti. Ayaṃ anto, ayaṃ koṭi, ayaṃ niṭṭhā. Appaccayaparinibbānaṃ pattassa hi brahmacariyavāso matthakaṃ patto nāma hoti, tasmā thero ‘‘anupādāparinibbānattha’’nti āha. Atha naṃ anuyuñjanto āyasmā sāriputto ‘‘kiṃ nu kho, āvuso, sīlavisuddhi anupādāparinibbāna’’nti puna pucchaṃ ārabhi.

« Dans quel but alors, ami ? » demanda-t-il, signifiant que si la vie sainte n’est pas menée pour la purification de la vertu et les autres étapes, alors dans quel but l’est-elle ? « Pour le parinirvana sans attachement (anupādāparinibbāna), ami ». Ici, le « parinirvana sans attachement » désigne le parinirvana sans conditions. L’attachement (upādāna) est de deux sortes : l’attachement-saisie (gahaṇūpādāna) et l’attachement-condition (paccayūpādāna). L’attachement-saisie est quadruple, commençant par l’attachement aux plaisirs sensuels ; l’attachement-condition désigne les conditions telles qu’énoncées par « avec l’ignorance comme condition, les formations ». À ce sujet, les enseignants partisans de l’attachement-saisie affirment que le fruit de l’état d’Arahant, se manifestant sans saisir aucun phénomène par l’un des quatre attachements, est le parinirvana sans attachement. En effet, il ne saisit aucun phénomène en étant associé à l’attachement, et parce qu’il naît à l’extinction des souillures, il est appelé parinirvana. Les partisans de l’attachement-condition, quant à eux, disent que le parinirvana sans attachement est le parinirvana sans conditions. Ils affirment que seul l’élément immortel inconditionné, non produit par des conditions, est le parinirvana sans attachement. C’est la fin, c’est le sommet, c’est l’aboutissement. Pour celui qui a atteint le parinirvana sans conditions, la pratique de la vie sainte est dite parvenue à son sommet ; c’est pourquoi le Thera dit : « pour le parinirvana sans attachement ». Alors, l’interrogeant plus avant, le vénérable Sāriputta commença une nouvelle série de questions : « La purification de la vertu est-elle le parinirvana sans attachement, ami ? ».

258. Theropi sabbaparivattesu tatheva paṭikkhipitvā pariyosāne dosaṃ dassento sīlavisuddhiṃ ce, āvusotiādimāha. Tattha paññapeyyāti yadi paññapeyya. Saupādānaṃyeva samānaṃ anupādāparinibbānaṃ paññapeyyāti saṅgahaṇadhammameva niggahaṇadhammaṃ sappaccayadhammameva appaccayadhammaṃ saṅkhatadhammameva asaṅkhatadhammanti paññapeyyāti attho. Ñāṇadassanavisuddhiyaṃ pana sappaccayadhammameva appaccayadhammaṃ saṅkhatadhammameva asaṅkhatadhammanti paññapeyyāti ayameva attho gahetabbo. Puthujjano hi, āvusoti ettha vaṭṭānugato lokiyabālaputhujjano daṭṭhabbo. So hi catupārisuddhisīlamattassāpi abhāvato sabbaso aññatra imehi dhammehi. Tena hīti yena kāraṇena ekacce paṇḍitā upamāya atthaṃ jānanti, tena kāraṇena upamaṃ te karissāmīti attho.

258. Le Thera également, ayant rejeté de la même manière toutes les étapes successives, montra à la fin le défaut en disant : « Si, ami, la purification de la vertu [était le parinirvana...] ». Ici, « paññapeyya » signifie « s’il devait désigner ». Désigner ce qui est avec attachement comme étant le parinirvana sans attachement, c’est-à-dire désigner ce qui relève de la saisie comme étant sans saisie, ce qui est conditionné comme étant inconditionné, ce qui est construit comme étant non construit. Concernant la purification par la connaissance et la vision, il faut comprendre le même sens : il désignerait le conditionné comme l’inconditionné et le construit comme le non construit. Par « l’homme du commun (puthujjana), ami », il faut ici entendre l’homme du commun aveugle et mondain, assujetti au cycle des existences. En effet, par l’absence même de la simple purification de la vertu en quatre points, il est tout à fait en dehors de ces états. « Eh bien », signifie qu’étant donné que certains sages comprennent le sens par une parabole, « je vais te faire une parabole ».

Sattarathavinītavaṇṇanā

Description de la parabole des sept chariots de relais

259. Satta [Pg.63] rathavinītānīti vinītaassājāniyayutte satta rathe. Yāvadeva, cittavisuddhatthāti, āvuso, ayaṃ sīlavisuddhi nāma, yāvadeva, cittavisuddhatthā. Cittavisuddhatthāti nissakkavacanametaṃ. Ayaṃ panettha attho, yāvadeva, cittavisuddhisaṅkhātā atthā, tāva ayaṃ sīlavisuddhi nāma icchitabbā. Yā pana ayaṃ cittavisuddhi, esā sīlavisuddhiyā attho, ayaṃ koṭi, idaṃ pariyosānaṃ, cittavisuddhiyaṃ ṭhitassa hi sīlavisuddhikiccaṃ kataṃ nāma hotīti. Esa nayo sabbapadesu.

259. « Sept chariots de relais » désigne sept chariots attelés à des chevaux de race dressés. « Uniquement pour la purification de l’esprit, ami », signifie que cette purification de la vertu n’a pour but que la purification de l’esprit. L’expression « pour la purification de l’esprit » est à l’ablatif de but. Voici le sens : cette purification de la vertu doit être souhaitée seulement tant qu’il y a des buts nommés purifications de l’esprit. Quant à cette purification de l’esprit, elle est le but de la purification de la vertu, sa limite et son achèvement ; car pour celui qui se tient dans la purification de l’esprit, le travail de la purification de la vertu est considéré comme accompli. Cette méthode s’applique à tous les termes.

Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – rājā pasenadi kosalo viya hi jarāmaraṇabhīruko yogāvacaro daṭṭhabbo. Sāvatthinagaraṃ viya sakkāyanagaraṃ, sāketanagaraṃ viya nibbānanagaraṃ, rañño sākete vaḍḍhiāvahassa sīghaṃ gantvā pāpuṇitabbassa accāyikassa kiccassa uppādakālo viya yogino anabhisametānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ abhisamayakiccassa uppādakālo. Satta rathavinītāni viya satta visuddhiyo, paṭhamaṃ rathavinītaṃ āruḷhakālo viya sīlavisuddhiyaṃ ṭhitakālo, paṭhamarathavinītādīhi dutiyādīni āruḷhakālo viya sīlavisuddhiādīhi cittavisuddhiādīsu ṭhitakālo. Sattamena rathavinītena sākete antepuradvāre oruyha uparipāsāde ñātimittagaṇaparivutassa surasabhojanaparibhogakālo viya yogino ñāṇadassanavisuddhiyā sabbakilese khepetvā dhammavarapāsādaṃ āruyha paropaṇṇāsakusaladhammaparivārassa nibbānārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā nirodhasayane nisinnassa lokuttarasukhānubhavanakālo daṭṭhabbo.

Voici maintenant la correspondance de la parabole : le pratiquant (yogāvacaro) craignant la vieillesse et la mort doit être vu comme le roi Pasenadi de Kosala. La cité de Sāvatthī est comme la cité de l’identité personnelle (sakkāya), la cité de Sāketa est comme la cité du Nirvana. Le moment où surgit une affaire urgente pour le roi, devant être accomplie rapidement en se rendant à Sāketa pour apporter la prospérité, est comme le moment où surgit pour le yogi la tâche de la réalisation des quatre nobles vérités non encore réalisées. Les sept chariots de relais sont comme les sept purifications. Le moment où l’on monte dans le premier chariot est comme le moment où l’on s’établit dans la purification de la vertu. Le passage du premier chariot au second et aux suivants est comme le passage de la purification de la vertu à celle de l’esprit et aux suivantes. Le moment où, descendu du septième chariot à la porte du palais intérieur à Sāketa, le roi consomme une nourriture divine entouré de ses parents et amis dans le palais supérieur, doit être vu comme le moment où le yogi, ayant détruit toutes les souillures par la purification par la connaissance et la vision, monte dans le palais de la noble Loi, et entouré de plus de cinquante états bénéfiques, entre dans l’atteinte du fruit ayant le Nirvana pour objet, et goûte au bonheur supramondain assis sur le siège de la cessation.

Iti āyasmantaṃ puṇṇaṃ dasakathāvatthulābhiṃ dhammasenāpatisāriputtatthero satta visuddhiyo pucchi. Āyasmā puṇṇo dasa kathāvatthūni vissajjesi. Evaṃ pucchanto pana dhammasenāpati kiṃ jānitvā pucchi, udāhu ajānitvā? Titthakusalo vā pana hutvā visayasmiṃ pucchi, udāhu atitthakusalo hutvā avisayasmiṃ? Puṇṇattheropi ca kiṃ jānitvā vissajjesi, udāhu ajānitvā? Titthakusalo vā pana hutvā visayasmiṃ vissajjesi, udāhu atitthakusalo hutvā avisayeti? Jānitvā titthakusalo hutvā visaye pucchīti hi vadamāno dhammasenāpatiṃyeva vadeyya. Jānitvā titthakusalo hutvā visaye vissajjesīti vadamāno puṇṇattheraṃyeva [Pg.64] vadeyya. Yañhi visuddhīsu saṃkhittaṃ, taṃ kathāvatthūsu vitthiṇṇaṃ. Yaṃ kathāvatthūsu saṃkhittaṃ, taṃ visuddhīsu vitthiṇṇaṃ. Tadaminā nayena veditabbaṃ.

Ainsi, le vénérable Sāriputta, le Général de la Loi, interrogea le vénérable Puṇṇa, détenteur des dix sujets de discours, sur les sept purifications. Le vénérable Puṇṇa répondit sur les dix sujets de discours. Or, en interrogeant ainsi, le Général de la Loi a-t-il interrogé en sachant, ou bien sans savoir ? A-t-il interrogé en tant qu'expert dans son propre domaine, ou bien sans être expert, en dehors de son domaine ? Et le Thera Puṇṇa, a-t-il répondu en sachant ou sans savoir ? A-t-il répondu en tant qu'expert dans son domaine, ou sans être expert, hors de son domaine ? En affirmant qu'il a interrogé en sachant et en étant expert dans son domaine, on ne peut parler que du Général de la Loi. En affirmant qu'il a répondu en sachant et en étant expert dans son domaine, on ne peut parler que du Thera Puṇṇa. Car ce qui est résumé dans les purifications est détaillé dans les sujets de discours ; et ce qui est résumé dans les sujets de discours est détaillé dans les purifications. Cela doit être compris selon cette méthode.

Visuddhīsu hi ekā sīlavisuddhi cattāri kathāvatthūni hutvā āgatā appicchakathā santuṭṭhikathā asaṃsaggakathā, sīlakathāti. Ekā cittavisuddhi tīṇi kathāvatthūni hutvā āgatā – pavivekakathā, vīriyārambhakathā, samādhikathāti, evaṃ tāva yaṃ visuddhīsu saṃkhittaṃ, taṃ kathāvatthūsu vitthiṇṇaṃ. Kathāvatthūsu pana ekā paññākathā pañca visuddhiyo hutvā āgatā – diṭṭhivisuddhi, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, ñāṇadassanavisuddhīti, evaṃ yaṃ kathāvatthūsu saṃkhittaṃ, taṃ visuddhīsu vitthiṇṇaṃ. Tasmā sāriputtatthero satta visuddhiyo pucchanto na aññaṃ pucchi, dasa kathāvatthūniyeva pucchi. Puṇṇattheropi satta visuddhiyo vissajjento na aññaṃ vissajjesi, dasa kathāvatthūniyeva vissajjesīti. Iti ubhopete jānitvā titthakusalā hutvā visayeva pañhaṃ pucchiṃsu ceva vissajjesuṃ cāti veditabbo.

Parmi les purifications, la purification de la vertu (sīlavisuddhi) apparaît sous la forme de quatre sujets de discours : le discours sur le peu de désirs, le discours sur le contentement, le discours sur l'absence de fréquentation mondaine et le discours sur la vertu. La purification de l'esprit (cittavisuddhi) apparaît sous la forme de trois sujets de discours : le discours sur le retrait, le discours sur la mise en œuvre de l'énergie et le discours sur la concentration. Voilà comment ce qui est résumé dans les purifications est détaillé dans les sujets de discours. En revanche, dans les sujets de discours, le seul discours sur la sagesse apparaît sous la forme de cinq purifications : la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, et la purification par la connaissance et la vision. Voilà comment ce qui est résumé dans les sujets de discours est détaillé dans les purifications. Par conséquent, en interrogeant sur les sept purifications, le Thera Sāriputta n'a pas interrogé sur autre chose que sur les dix sujets de discours eux-mêmes. Et le Thera Puṇṇa, en répondant sur les sept purifications, n'a pas répondu sur autre chose que sur les dix sujets de discours eux-mêmes. Il faut donc comprendre que tous deux, sachant et étant experts dans leurs domaines respectifs, ont posé et répondu aux questions.

260. Ko nāmo āyasmāti na thero tassa nāmaṃ na jānāti. Jānantoyeva pana sammodituṃ labhissāmīti pucchi. Kathañca panāyasmantanti idaṃ pana thero sammodamāno āha. Mantāṇiputtoti mantāṇiyā brāhmaṇiyā putto. Yathā tanti ettha tanti nipātamattaṃ, yathā sutavatā sāvakena byākātabbā, evameva byākatāti ayamettha saṅkhepattho. Anumassa anumassāti dasa kathāvatthūni ogāhetvā anupavisitvā. Celaṇḍupakenāti ettha celaṃ vuccati vatthaṃ, aṇḍupakaṃ cumbaṭakaṃ. Vatthacumbaṭakaṃ sīse katvā āyasmantaṃ tattha nisīdāpetvā pariharantāpi sabrahmacārī dassanāya labheyyuṃ, evaṃ laddhadassanampi tesaṃ lābhāyevāti aṭṭhānaparikappena abhiṇhadassanassa upāyaṃ dassesi. Evaṃ apariharantena hi pañhaṃ vā pucchitukāmena dhammaṃ vā sotukāmena ‘‘thero kattha ṭhito kattha nisinno’’ti pariyesantena caritabbaṃ hoti. Evaṃ pariharantā pana icchiticchitakkhaṇeyeva sīsato oropetvā mahārahe āsane nisīdāpetvā sakkā honti pañhaṃ vā pucchituṃ dhammaṃ vā sotuṃ. Iti aṭṭhānaparikappena abhiṇhadassanassa upāyaṃ dassesi.

260. « Quel est le nom du vénérable ? » : ce n'est pas que le Thera ne connaissait pas son nom. C'est en le connaissant qu'il l'interrogea afin d'échanger des paroles amicales. « Et comment [connaît-on] le vénérable ? » : le Thera dit cela en guise de salutation amicale. « Mantāṇiputta » signifie le fils de la brahmane Mantāṇī. « Yathā taṃ » : ici « taṃ » est une simple particule ; le sens condensé est : « exactement comme cela doit être expliqué par un disciple instruit, ainsi cela a été expliqué ». « Anumassa anumassa » : après avoir pénétré et approfondi les dix sujets de discours. « Celaṇḍupakena » : ici « cela » signifie le vêtement, et « aṇḍupaka » un coussinet. En plaçant un coussinet de tissu sur leur tête et en y faisant asseoir le vénérable pour le transporter, les compagnons de vie sainte pourraient avoir l'occasion de le voir ; même une telle vision fortuite serait à leur avantage. Par cette supposition d'une situation extrême, il montre le moyen d'avoir une vision fréquente du Thera. Car pour celui qui ne le transporte pas ainsi, s'il souhaite poser une question ou entendre le Dharma, il lui faut marcher et chercher : « Où se tient le Thera, où est-il assis ? ». Mais en le transportant ainsi, au moment même où on le souhaite, on peut le descendre de sa tête, le faire asseoir sur un siège de grande valeur, et être en mesure de l'interroger ou d'écouter le Dharma. C'est ainsi que, par cette supposition extrême, il montre le moyen d'une vision constante.

Sāriputtoti ca pana manti sāriyā brāhmaṇiyā puttoti ca pana evaṃ maṃ sabrahmacārī jānanti. Satthukappenāti satthusadisena. Iti ekapadeneva āyasmā [Pg.65] puṇṇo sāriputtattheraṃ candamaṇḍalaṃ āhacca ṭhapento viya ukkhipi. Therassa hi imasmiṃ ṭhāne ekantadhammakathikabhāvo pākaṭo ahosi. Amaccañhi purohitaṃ mahantoti vadamāno rājasadisoti vadeyya, goṇaṃ hatthippamāṇoti, vāpiṃ samuddappamāṇoti, ālokaṃ candimasūriyālokappamāṇoti, ito paraṃ etesaṃ mahantabhāvakathā nāma natthi. Sāvakampi mahāti vadanto satthupaṭibhāgoti vadeyya, ito paraṃ tassa mahantabhāvakathā nāma natthi. Iccāyasmā puṇṇo ekapadeneva theraṃ candamaṇḍalaṃ āhacca ṭhapento viya ukkhipi.

« Sāriputta » : c'est le fils de la brahmane Sārī ; c'est ainsi que mes compagnons de vie sainte me connaissent. « Satthukappena » : semblable au Maître (le Bouddha). Ainsi, d'un seul mot, le vénérable Puṇṇa a élevé le Thera Sāriputta comme s'il l'avait placé en plein disque lunaire. À cet endroit, la qualité de prédicateur absolu du Dharma du Thera est devenue manifeste. En effet, pour dire d'un ministre ou d'un conseiller qu'il est grand, on dira qu'il est semblable à un roi ; pour un bœuf, qu'il a la taille d'un éléphant ; pour un réservoir d'eau, qu'il est vaste comme l'océan ; pour la lumière, qu'elle est comparable à celle de la lune ou du soleil. Au-delà de cela, il n'existe pas de termes pour décrire leur grandeur. De même, pour dire d'un disciple qu'il est grand, on dira qu'il est l'image du Maître ; au-delà de cela, il n'existe pas de description pour sa grandeur. C'est pourquoi le vénérable Puṇṇa, par ce seul mot, a élevé le Thera comme s'il l'avait placé dans le disque de la lune.

Ettakampi no nappaṭibhāseyyāti paṭisambhidāpattassa appaṭibhānaṃ nāma natthi. Yā panāyaṃ upamā āhaṭā, taṃ na āhareyyāma, atthameva katheyyāma. Upamā hi ajānantānaṃ āharīyatīti ayamettha adhippāyo. Aṭṭhakathāyaṃ pana idampi paṭikkhipitvā upamā nāma buddhānampi santike āharīyati, theraṃ panesa apacāyamāno evamāhāti.

« Il ne nous aurait même pas répondu cela » : pour celui qui a atteint les connaissances analytiques (paṭisambhidā), il n'existe rien de tel qu'une absence d'inspiration (ou de réponse). Le sens ici est : « Quant à cette comparaison qui a été apportée, nous ne l'aurions pas formulée, nous n'aurions énoncé que le sens profond ». Car les comparaisons sont apportées pour ceux qui ne savent pas. Cependant, dans le Commentaire, cela est réfuté en précisant que les comparaisons sont apportées même en présence des Bouddhas ; il a parlé ainsi par pur respect pour le Thera.

Anumassa anumassa pucchitāti dasa kathāvatthūni ogāhetvā ogāhetvā pucchitā. Kiṃ pana pañhassa pucchanaṃ bhāriyaṃ, udāhu vissajjananti? Uggahetvā pucchanaṃ no bhāriyaṃ, vissajjanaṃ pana bhāriyaṃ. Sahetukaṃ vā sakāraṇaṃ katvā pucchanampi vissajjanampi bhāriyameva. Samanumodiṃsūti samacittā hutvā anumodiṃsu. Iti yathānusandhināva desanā niṭṭhitāti.

« Interrogé après avoir pénétré et approfondi » : questionné après s'être immergé encore et encore dans les dix sujets de discours. Qu'est-ce qui est le plus difficile : poser la question ou y répondre ? Poser une question après avoir appris n'est pas difficile, mais y répondre est difficile. Toutefois, poser une question ou y répondre en s'appuyant sur des fondements et des raisons, cela est tout à fait difficile. « Ils se réjouirent mutuellement » : ils s'en réjouirent d'un même cœur. Ainsi s'achève cet enseignement selon sa juste séquence.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya,

Rathavinītasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Rathavinīta Sutta est terminée.

5. Nivāpasuttavaṇṇanā

5. Explication du Nivāpa Sutta.

261. Evaṃ me sutanti nivāpasuttaṃ. Tattha nevāpikoti yo migānaṃ gahaṇatthāya araññe tiṇabījāni vapati ‘‘idaṃ tiṇaṃ khādituṃ āgate mige sukhaṃ gaṇhissāmī’’ti. Nivāpanti vappaṃ. Nivuttanti vapitaṃ. Migajātāti migaghaṭā. Anupakhajjāti anupavisitvā. Mucchitāti taṇhāmucchanāya mucchitā, taṇhāya hadayaṃ pavisitvā mucchanākāraṃ pāpitāti [Pg.66] attho. Madaṃ āpajjissantīti mānamadaṃ āpajjissanti. Pamādanti vissaṭṭhasatibhāvaṃ. Yathākāmakaraṇīyā bhavissantīti yathā icchissāma, tathā kātabbā bhavissanti. Imasmiṃ nivāpeti imasmiṃ nivāpaṭṭhāne. Ekaṃ kira nivāpatiṇaṃ nāma atthi nidāghabhaddakaṃ, taṃ yathā yathā nidāgho hoti, tathā tathā nīvāravanaṃ viya meghamālā viya ca ekagghanaṃ hoti, taṃ luddakā ekasmiṃ udakaphāsukaṭṭhāne kasitvā vapitvā vatiṃ katvā dvāraṃ yojetvā rakkhanti. Atha yadā mahānidāghe sabbatiṇāni sukkhāni honti, jivhātemanamattampi udakaṃ dullabhaṃ hoti, tadā migajātā sukkhatiṇāni ceva purāṇapaṇṇāni ca khādantā kampamānā viya vicarantā nivāpatiṇassa gandhaṃ ghāyitvā vadhabandhanādīni agaṇayitvā vatiṃ ajjhottharantā pavisanti. Tesañhi nivāpatiṇaṃ ativiya piyaṃ hoti manāpaṃ. Nevāpiko te disvā dve tīṇi divasāni pamatto viya hoti, dvāraṃ vivaritvā tiṭṭhati. Antonivāpaṭṭhāne tahiṃ tahiṃ udakaāvāṭakāpi honti, migā vivaṭadvārena pavisitvā khāditamattakaṃ pivitamattakameva katvā pakkamanti, punadivase kiñci na karontīti kaṇṇe cālayamānā khāditvā pivitvā ataramānā gacchanti, punadivase koci kiñci kattā natthīti yāvadatthaṃ khāditvā pivitvā maṇḍalagumbaṃ pavisitvā nipajjanti. Luddakā tesaṃ pamattabhāvaṃ jānitvā dvāraṃ pidhāya samparivāretvā koṭito paṭṭhāya koṭṭetvā gacchanti, evaṃ te tasmiṃ nivāpe nevāpikassa yathākāmakaraṇīyā bhavanti.

261. « Ainsi j'ai entendu » est le Nivāpa Sutta. Là, le semeur d'appâts (nevāpiko) est celui qui sème des graines d'herbe dans la forêt pour attraper les cerfs, pensant : « Je capturerai facilement les cerfs qui viendront manger cette herbe. » L'appât (nivāpa) signifie les semailles. « Nivutta » signifie semé. « Migajātā » désigne les troupeaux de cerfs. « Anupakhajjā » signifie après être entrés. « Mucchitā » signifie étourdis par l'ivresse du désir ; le sens est que le désir, entrant dans le cœur, provoque un état de stupeur. « Ils tomberont dans l'ivresse » signifie qu'ils tomberont dans l'ivresse de l'orgueil (mānamada). « Négligence » (pamāda) signifie l'état de perte de l'attention. « Ils deviendront traitables à volonté » signifie qu'on pourra faire d'eux ce que l'on voudra. Dans cet appât : dans ce lieu d'appât. Il existe, dit-on, une herbe d'appât appelée « prospère en été » (nidāghabhaddaka) ; plus la chaleur de l'été est forte, plus elle devient dense comme une forêt de céréales sauvages ou une rangée de nuages. Les chasseurs, l'ayant cultivée et semée dans un endroit proche de l'eau, l'entourent d'une clôture, y fixent une porte et la gardent. Ensuite, quand toutes les herbes sont sèches lors de la grande chaleur, et qu'il est même difficile de trouver assez d'eau pour s'humecter la langue, les troupeaux de cerfs, errant en tremblant tout en mangeant des herbes sèches et de vieilles feuilles, sentent l'odeur de l'herbe d'appât et, sans tenir compte de la mort ou de la captivité, franchissent la clôture et entrent. Car cette herbe d'appât leur est extrêmement chère et agréable. Le semeur d'appât, les voyant, fait semblant d'être négligent pendant deux ou trois jours ; il se tient là, laissant la porte ouverte. À l'intérieur du lieu d'appât, il y a aussi des trous d'eau ici et là ; les cerfs, étant entrés par la porte ouverte, s'en vont après avoir simplement mangé et bu, et le jour suivant, ne voyant rien arriver, ils mangent et boivent en remuant les oreilles et s'en vont sans hâte. Le jour suivant, pensant qu'il n'y a personne pour faire quoi que ce soit, ils mangent et boivent à satiété, entrent dans un fourré circulaire et se couchent. Les chasseurs, connaissant leur état de négligence, ferment la porte, les encerclent, et partant d'un coin, les frappent et s'en vont ; ainsi, dans cet appât, ils deviennent traitables à volonté par le semeur d'appât.

262. Tatra, bhikkhaveti, bhikkhave, tesu migajātesu. Paṭhamā migajātāti, migajātā paṭhamadutiyā nāma natthi. Bhagavā pana āgatapaṭipāṭivasena kappetvā paṭhamā, dutiyā, tatiyā, catutthāti nāmaṃ āropetvā dassesi. Iddhānubhāvāti yathākāmaṃ kattabbabhāvato; vasībhāvoyeva hi ettha iddhīti ca ānubhāvoti ca adhippeto.

262. « Là, moines » : parmi ces troupeaux de cerfs. « Le premier troupeau de cerfs » : il n'existe pas de troupeau appelé réellement premier ou second. Cependant, le Bienheureux, les ayant classés selon l'ordre de leur venue, a exposé l'enseignement en leur attribuant les noms de premier, deuxième, troisième et quatrième. « Pouvoir et influence » (iddhānubhāvā) se réfère à la capacité d'agir selon sa volonté ; ici, par « pouvoir » (iddhi) et « influence » (ānubhāva), on entend précisément la maîtrise (vasībhāva).

263. Bhayabhogāti bhayena bhogato. Balavīriyanti aparāparaṃ sañcaraṇavāyodhātu, sā parihāyīti attho.

263. « Consommant dans la peur » (bhayabhogā) signifie consommer par peur. « Force et énergie » (balavīriya) désigne l'élément air circulant de part et d'autre ; le sens est que cela a décliné.

264. Upanissāya āsayaṃ kappeyyāmāti anto nipajjitvā khādantānampi bhayameva, bāhirato āgantvā khādantānampi bhayameva, mayaṃ pana amuṃ nivāpaṭṭhānaṃ nissāya ekamante āsayaṃ kappeyyāmāti cintayiṃsu. Upanissāya [Pg.67] āsayaṃ kappayiṃsūti luddakā nāma na sabbakālaṃ appamattā honti. Mayaṃ tattha tattha maṇḍalagumbesu ceva vatipādesu ca nipajjitvā etesu mukhadhovanatthaṃ vā āhārakiccakaraṇatthaṃ vā pakkantesu nivāpavatthuṃ pavisitvā khāditamattaṃ katvā amhākaṃ vasanaṭṭhānaṃ pavisissāmāti nivāpavatthuṃ upanissāya gahanesu gumbavatipādādīsu āsayaṃ kappayiṃsu. Bhuñjiṃsūti vuttanayena luddakānaṃ pamādakālaṃ ñatvā sīghaṃ sīghaṃ pavisitvā bhuñjiṃsu. Ketabinoti sikkhitakerāṭikā. Iddhimantāti iddhimanto viya. Parajanāti yakkhā. Ime na migajātāti. Āgatiṃ vā gatiṃ vāti iminā nāma ṭhānena āgacchanti, amutra gacchantīti idaṃ nesaṃ na jānāma. Daṇḍavākarāhīti daṇḍavākarajālehi. Samantā sappadesaṃ anuparivāresunti atimāyāvino ete, na dūraṃ gamissanti, santikeyeva nipannā bhavissantīti nivāpakkhettassa samantā sappadesaṃ mahantaṃ okāsaṃ anuparivāresuṃ. Addasaṃsūti evaṃ parivāretvā vākarajālaṃ samantato cāletvā olokentā addasaṃsu. Yattha teti yasmiṃ ṭhāne te gāhaṃ agamaṃsu, taṃ ṭhānaṃ addasaṃsūti attho.

264. « Établissons notre demeure à proximité » : ils pensèrent que même pour ceux qui se couchent à l'intérieur pour manger, il y a de la peur, et pour ceux qui viennent de l'extérieur pour manger, il y a aussi de la peur ; nous devrions donc établir notre demeure dans un coin à proximité de ce lieu d'appât. « Ils établirent leur demeure à proximité » : les chasseurs ne sont pas toujours vigilants. Pensant : « Nous nous coucherons ici et là dans les fourrés circulaires et au pied des clôtures, et quand ils s'en iront pour se laver le visage ou pour vaquer à leurs repas, nous entrerons dans le domaine de l'appât, et après avoir simplement mangé, nous rentrerons dans notre lieu d'habitation », ils établirent leur demeure dans les broussailles, les fourrés et au pied des clôtures à proximité du domaine de l'appât. « Ils mangèrent » : ayant reconnu le moment de négligence des chasseurs selon la méthode expliquée, ils entrèrent rapidement et mangèrent. « Trompeurs » (ketabino) signifie habiles dans la ruse. « Puissants » (iddhimantā) signifie comme s'ils possédaient des pouvoirs psychiques. « Gens d'ailleurs » (parajanā) signifie des yakkhas. « Ce ne sont pas des troupeaux de cerfs » : nous ne connaissons pas leur venue ni leur départ par tel endroit ou vers tel autre. « Avec des filets à bâtons » (daṇḍavākarāhi) : avec des filets de capture munis de bâtons. « Ils encerclèrent tout autour y compris la zone » : pensant que ceux-ci sont très rusés, qu'ils ne sont pas allés loin et qu'ils doivent être couchés tout près, ils encerclèrent une vaste zone tout autour du champ d'appât, incluant les environs. « Ils virent » : ayant ainsi encerclé et agité les filets de capture tout autour en regardant, ils virent. « L'endroit où ils » : le sens est qu'ils virent l'endroit où ceux-ci furent capturés.

265. Yaṃnūna mayaṃ yattha agatīti te kira evaṃ cintayiṃsu – ‘‘anto nipajjitvā anto khādantānampi bhayameva, bāhirato āgantvā khādantānampi santike vasitvā khādantānampi bhayameva, tepi hi vākarajālena parikkhipitvā gahitāyevā’’ti, tena tesaṃ etadahosi – ‘‘yaṃnūna mayaṃ yattha nevāpikassa ca nevāpikaparisāya ca agati avisayo, tattha tattha seyyaṃ kappeyyāmā’’ti. Aññe ghaṭṭessantīti tato tato dūrataravāsino aññe ghaṭṭessanti. Te ghaṭṭitā aññeti tepi ghaṭṭitā aññe tato dūrataravāsino ghaṭṭessanti. Evaṃ imaṃ nivāpaṃ nivuttaṃ sabbaso migajātā parimuccissantīti evaṃ imaṃ amhehi nivuttaṃ nivāpaṃ sabbe migaghaṭā migasaṅghā vissajjessanti pariccajissanti. Ajjhupekkheyyāmāti tesaṃ gahaṇe abyāvaṭā bhaveyyāmāti; yathā tathā āgacchantesu hi taruṇapotako vā mahallako vā dubbalo vā yūthaparihīno vā sakkā honti laddhuṃ, anāgacchantesu kiñci natthi. Ajjhupekkhiṃsu kho, bhikkhaveti evaṃ cintetvā abyāvaṭāva ahesuṃ.

265. « Et si nous... » : ceux-là pensèrent ainsi : « Même pour ceux qui se couchent à l'intérieur et mangent à l'intérieur, il y a de la peur ; pour ceux qui viennent de l'extérieur et mangent, ou pour ceux qui mangent en vivant à proximité, il y a aussi de la peur, car ils ont tous été capturés après avoir été encerclés par des filets. » C'est pourquoi il leur vint cette pensée : « Et si nous établissions notre couche là où le semeur d'appât et ses gens n'ont pas d'accès (agati avisayo) ? » « D'autres seront touchés » : d'autres vivant encore plus loin seront touchés par cela. « Ceux-ci ayant été touchés, d'autres » : ceux-là aussi ayant été touchés, d'autres vivant encore plus loin seront touchés. « Ainsi, les troupeaux de cerfs se libéreront totalement de cet appât semé » : ainsi, tous les troupeaux et groupes de cerfs abandonneront et délaisseront cet appât que nous avons semé. « Nous devrions rester indifférents » : nous devrions ne pas nous préoccuper de leur capture ; car s'ils viennent d'une manière ou d'une autre, il est possible d'attraper un jeune faon, un vieux, un faible ou un égaré du troupeau, mais s'ils ne viennent pas, il n'y a rien. « Ils restèrent indifférents, moines » : ayant ainsi pensé, ils demeurèrent sans s'en préoccuper.

267. Amuṃ [Pg.68] nivāpaṃ nivuttaṃ mārassa amūni ca lokāmisānīti ettha nivāpoti vā lokāmisānīti vā vaṭṭāmisabhūtānaṃ pañcannaṃ kāmaguṇānametaṃ adhivacanaṃ. Māro na ca bījāni viya kāmaguṇe vapento āhiṇḍati, kāmaguṇagiddhānaṃ pana upari vasaṃ vatteti, tasmā kāmaguṇā mārassa nivāpā nāma honti. Tena vuttaṃ – ‘‘amuṃ nivāpaṃ nivuttaṃ mārassā’’ti. Na parimucciṃsu mārassa iddhānubhāvāti mārassa vasaṃ gatā ahesuṃ, yathākāmakaraṇīyā. Ayaṃ saputtabhariyapabbajjāya āgataupamā.

267. « Ce fourrage semé pour Māra et ces appâts mondains » : ici, « fourrage » ou « appâts mondains » est un terme désignant les cinq cordes des plaisirs sensuels qui constituent les appâts du cycle des existences. Māra ne sème pas les plaisirs sensuels comme on sème des graines, mais il exerce son pouvoir sur ceux qui sont avides de plaisirs sensuels ; c'est pourquoi les plaisirs sensuels sont appelés le fourrage de Māra. D'où la parole : « ce fourrage semé pour Māra ». « Ils ne furent pas libérés du pouvoir de Māra » signifie qu'ils tombèrent sous l'influence de Māra, pouvant être traités selon son bon plaisir. Ceci est l'analogie concernant le départ en renoncement avec femme et enfants.

268. Cetovimutti parihāyīti ettha cetovimutti nāma araññe vasissāmāti uppannaajjhāsayo; so parihāyīti attho. Tathūpame ahaṃ ime dutiyeti ayaṃ brāhmaṇadhammikapabbajjāya upamā. Brāhmaṇā hi aṭṭhacattālīsavassāni komārabrahmacariyaṃ caritvā vaṭṭupacchedabhayena paveṇiṃ ghaṭayissāmāti dhanaṃ pariyesitvā bhariyaṃ gahetvā agāramajjhe vasantā ekasmiṃ putte jāte ‘‘amhākaṃ putto jāto vaṭṭaṃ na ucchinnaṃ paveṇi ghaṭitā’’ti puna nikkhamitvā pabbajanti vā tameva vā sa’kalattavāsaṃ vasanti.

268. « La libération de l'esprit déclina » : ici, la « libération de l'esprit » désigne l'intention née de vivre dans la forêt ; le sens est que cette intention déclina. « Je compare les deuxièmes à cela » : ceci est l'analogie pour le renoncement conforme à la tradition des brahmanes. En effet, les brahmanes, après avoir pratiqué la vie sainte de la jeunesse pendant quarante-huit ans, craignant l'interruption du cycle, souhaitent assurer la lignée ; ils cherchent alors de la richesse, prennent une épouse et vivent au sein du foyer. À la naissance d'un fils, se disant : « Un fils nous est né, le cycle n'est pas interrompu, la lignée est assurée », ils repartent pour renoncer, ou bien ils continuent de vivre avec leur épouse.

269. Evañhi te, bhikkhave, tatiyāpi samaṇabrāhmaṇā na parimucciṃsūti purimā viya tepi mārassa iddhānubhāvā na mucciṃsu; yathākāmakaraṇīyāva ahesuṃ. Kiṃ pana te akaṃsūti? Gāmanigamarājadhāniyo osaritvā tesu tesu ārāmauyyānaṭṭhānesu assamaṃ māpetvā nivasantā kuladārake hatthiassarathasippādīni nānappakārāni sippāni sikkhāpesuṃ. Iti te vākarajālena tatiyā migajātā viya mārassa pāpimato diṭṭhijālena parikkhipitvā yathākāmakaraṇīyā ahesuṃ.

269. « Ainsi, ô moines, ces troisièmes ascètes et brahmanes ne furent pas non plus libérés » : comme les précédents, eux non plus n'échappèrent pas au pouvoir de Māra ; ils restèrent à sa merci. Que firent-ils donc ? S'étant rendus dans les villages, bourgades et capitales, et ayant établi des ermitages dans divers parcs et jardins, ils enseignèrent aux jeunes de bonnes familles divers arts tels que le dressage des éléphants, des chevaux et la conduite des chars. Ainsi, tels la troisième sorte de cerfs dans le filet de corde, ils furent encerclés par le filet des vues de Māra le malfaisant et restèrent à sa merci.

270. Tathūpame ahaṃ ime catuttheti ayaṃ imassa sāsanassa upamā āhaṭā.

270. « Je compare les quatrièmes à cela » : ceci est l'analogie apportée pour cet enseignement (le Sāsana).

271. Andhamakāsi māranti na mārassa akkhīni bhindi. Vipassanāpādakajjhānaṃ samāpannassa pana bhikkhuno imaṃ nāma ārammaṇaṃ nissāya cittaṃ vattatīti māro passituṃ na sakkoti. Tena vuttaṃ – ‘‘andhamakāsi māra’’nti. Apadaṃ vadhitvā māracakkhunti teneva pariyāyena yathā mārassa cakkhu apadaṃ [Pg.69] hoti nippadaṃ, appatiṭṭhaṃ, nirārammaṇaṃ, evaṃ vadhitvāti attho. Adassanaṃ gato pāpimatoti teneva pariyāyena mārassa pāpimato adassanaṃ gato. Na hi so attano maṃsacakkhunā tassa vipassanāpādakajjhānaṃ samāpannassa bhikkhuno ñāṇasarīraṃ daṭṭhuṃ sakkoti. Paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā hontīti maggapaññāya cattāri ariyasaccāni disvā cattāro āsavā parikkhīṇā honti. Tiṇṇo loke visattikanti loke sattavisattabhāvena visattikāti evaṃ saṅkhaṃ gataṃ. Atha vā ‘‘visattikāti kenaṭṭhena visattikā? Visatāti visattikā visaṭāti visattikā, vipulāti visattikā, visālāti visattikā, visamāti visattikā, visakkatīti visattikā, visaṃ haratīti visattikā, visaṃvādikāti visattikā, visamūlāti visattikā, visaphalāti visattikā, visaparibhogāti visattikā, visālā vā pana sā taṇhā rūpe sadde gandhe rase phoṭṭhabbe’’ti (mahāni. 3; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 22, khaggavisāṇasuttaniddesa 124) visattikā. Evaṃ visattikāti saṅkhaṃ gataṃ taṇhaṃ tiṇṇo nittiṇṇo uttiṇṇo. Tena vuccati – ‘‘tiṇṇo loke visattika’’nti.

271. « Il rendit Māra aveugle » : il ne s'agit pas d'avoir crevé les yeux de Māra. Mais pour le moine qui est entré dans un jhana servant de base à la vision profonde (vipassanā), Māra est incapable de voir : « C'est en s'appuyant sur tel objet que son esprit fonctionne ». D'où la parole : « il rendit Māra aveugle ». « Ayant détruit la trace du regard de Māra » : par ce même procédé, de sorte que l'œil de Māra soit sans trace, sans empreinte, sans support, sans objet ; tel est le sens de « ayant détruit ». « Hors de vue du Malfaisant » : par ce même procédé, il est passé hors de la vue de Māra le Malfaisant. Car Māra ne peut pas voir, avec son œil de chair, le corps de connaissance de ce moine absorbé dans le jhana servant de base à la vision profonde. « Ayant vu par la sagesse, ses pollutions sont taries » : ayant vu les quatre nobles vérités par la sagesse du chemin, les quatre pollutions (āsava) sont taries. « Il a traversé l'adhérence (visattikā) dans le monde » : elle est appelée « adhérence » en raison de sa nature de s'attacher au monde. Ou encore, « visattikā » : en quel sens est-ce une adhérence ? Elle est adhérente car elle est répandue, parce qu'elle s'étend, parce qu'elle est vaste, parce qu'elle est large, parce qu'elle est inégale, parce qu'elle se glisse partout, parce qu'elle apporte le poison, parce qu'elle est trompeuse, parce qu'elle a le poison pour racine, parce qu'elle a le poison pour fruit, parce qu'elle est une jouissance empoisonnée ; cette soif (taṇhā) est vaste à l'égard des formes, des sons, des odeurs, des saveurs et des contacts tangibles. C'est ainsi qu'il a traversé, franchi, dépassé la soif désignée sous le nom d'adhérence. C'est pourquoi il est dit : « Il a traversé l'adhérence dans le monde ».

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya,

Nivāpasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Nivāpa Sutta est terminée.

6. Pāsarāsisuttavaṇṇanā

6. Explication du Pāsarāsi Sutta

272. Evaṃ me sutanti pāsarāsisuttaṃ. Tattha sādhu mayaṃ, āvusoti āyācantā bhaṇanti. Ete kira pañcasatā bhikkhū janapadavāsino ‘‘dasabalaṃ passissāmā’’ti sāvatthiṃ anuppattā. Satthudassanaṃ pana etehi laddhaṃ, dhammiṃ kathaṃ na tāva suṇanti. Te satthugāravena ‘‘amhākaṃ, bhante, dhammakathaṃ kathethā’’ti vattuṃ na sakkonti. Buddhā hi garū honti, ekacāriko sīho migarājā viya, pabhinnakuñjaro viya, phaṇakataāsīviso viya, mahāaggikkhandho viya ca durāsadā vuttampi cetaṃ –

272. « Evaṃ me sutaṃ » : c'est le Pāsarāsi Sutta. Là-dedans, « sādhu mayaṃ, āvuso » est dit par ceux qui font une requête. Ces cinq cents moines résidant dans les provinces arrivèrent à Sāvatthi en se disant : « Nous verrons celui qui possède les dix forces (Dasabala) ». Bien qu'ils eussent obtenu de voir le Maître, ils n'avaient pas encore entendu de discours sur le Dharma. Par respect pour le Maître, ils n'osaient pas dire : « Seigneur, donnez-nous un discours sur le Dharma ». En effet, les Bouddhas sont majestueux ; ils sont difficiles à approcher, comme un lion solitaire, roi des animaux, comme un éléphant en furie, comme un serpent venimeux au capuchon déployé, ou comme un immense brasier. À ce sujet, il a été dit :

‘‘Āsīviso yathā ghoro, migarājāva kesarī;

Nāgova kuñjaro dantī, evaṃ buddhā durāsadā’’ti.

« Comme un serpent à l'effroyable venin, comme un lion à crinière roi des animaux, comme un éléphant royal aux défenses puissantes, ainsi les Bouddhas sont difficiles à approcher. »

Evaṃ [Pg.70] durāsadaṃ satthāraṃ te bhikkhū sayaṃ yācituṃ asakkontā āyasmantaṃ ānandaṃ yācamānā ‘‘sādhu mayaṃ, āvuso’’ti āhaṃsu.

Étant incapables de solliciter eux-mêmes le Maître si difficile à approcher, ces moines, s'adressant au vénérable Ānanda, dirent : « Ce serait bien, cher ami, si nous... ».

Appeva nāmāti api nāma labheyyātha. Kasmā pana thero te bhikkhū ‘‘rammakassa brāhmaṇassa assamaṃ upasaṅkameyyāthā’’ti āha? Pākaṭakiriyatāya. Dasabalassa hi kiriyā therassa pākaṭā hoti; jānāti thero, ‘‘ajja satthā jetavane vasitvā pubbārāme divāvihāraṃ karissati; ajja pubbārāme vasitvā jetavane divāvihāraṃ karissati; ajja ekakova piṇḍāya pavisissati; ajja bhikkhusaṅghaparivuto imasmiṃ kāle janapadacārikaṃ nikkhamissatī’’ti. Kiṃ panassa evaṃ jānanatthaṃ cetopariyañāṇaṃ atthīti? Natthi. Anumānabuddhiyā pana katakiriyāya nayaggāhena jānāti. Yañhi divasaṃ bhagavā jetavane vasitvā pubbārāme divāvihāraṃ kātukāmo hoti, tadā senāsanaparikkhārabhaṇḍānaṃ paṭisāmanākāraṃ dasseti, thero sammajjanisaṅkārachaḍḍanakādīni paṭisāmeti. Pubbārāme vasitvā jetavanaṃ divāvihārāya āgamanakālepi eseva nayo.

« Appeva nāma » signifie : puissiez-vous obtenir. Pourquoi le thera a-t-il dit à ces moines : « Vous devriez vous rendre à l'ermitage du brahmane Rammaka » ? C'est parce que les actions du Maître lui sont connues. En effet, les habitudes du Dasabala sont manifestes pour le thera ; il sait : « Aujourd'hui, après avoir séjourné au Jetavana, le Maître passera la journée au Pubbārāma ; aujourd'hui, après avoir séjourné au Pubbārāma, il passera la journée au Jetavana ; aujourd'hui, il entrera seul en ville pour l'aumône ; aujourd'hui, entouré de la communauté des moines, il partira à cette heure en voyage dans les provinces ». Mais possède-t-il la connaissance de l'esprit d'autrui pour savoir cela ? Non. C'est par une intelligence déductive, en saisissant la méthode d'après les actions accomplies, qu'il le sait. En effet, le jour où le Bienheureux, après avoir séjourné au Jetavana, souhaite passer la journée au Pubbārāma, il montre alors la manière de ranger les articles de literie et les accessoires de l'ermitage, et le thera range les balais, évacue les ordures, etc. Il en va de même lorsqu'il vient du Pubbārāma pour passer la journée au Jetavana.

Yadā pana ekako piṇḍāya pavisitukāmo hoti, tadā pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā gandhakuṭiṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya phalasamāpattiṃ appetvā nisīdati. Thero ‘‘ajja bhagavā bodhaneyyabandhavaṃ disvā nisinno’’ti tāya saññāya ñatvā ‘‘ajja, āvuso, bhagavā ekako pavisitukāmo, tumhe bhikkhācārasajjā hothā’’ti bhikkhūnaṃ saññaṃ deti. Yadā pana bhikkhusaṅghaparivāro pavisitukāmo hoti, tadā gandhakuṭidvāraṃ upaḍḍhapidahitaṃ katvā phalasamāpattiṃ appetvā nisīdati, thero tāya saññāya ñatvā pattacīvaraggahaṇatthāya bhikkhūnaṃ saññaṃ deti. Yadā janapadacārikaṃ nikkhamitukāmo hoti, tadā ekaṃ dve ālope atirekaṃ bhuñjati, sabbakālaṃ caṅkamanañcāruyha aparāparaṃ caṅkamati, thero tāya saññāya ñatvā ‘‘bhagavā, āvuso, janapadacārikaṃ caritukāmo, tumhākaṃ kattabbaṃ karothā’’ti bhikkhūnaṃ saññaṃ deti.

Cependant, lorsqu'il souhaite entrer seul pour la quête de l'aumône, il accomplit tôt le matin les soins du corps, entre dans le pavillon parfumé (Gandhakuṭi), ferme la porte et s'assoit en s'absorbant dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Le Théra [Ānanda], comprenant par ce signe que « aujourd'hui, le Béni s'est assis après avoir vu un être apte à l'éveil », donne le signal aux moines : « Aujourd'hui, chers amis, le Béni souhaite entrer seul ; préparez-vous pour votre propre quête. » Cependant, lorsqu'il souhaite entrer entouré de la communauté des moines, il laisse la porte du pavillon parfumé à demi fermée et s'assoit en s'absorbant dans l'atteinte du fruit ; le Théra, comprenant ce signe, donne le signal aux moines pour qu'ils prennent leurs bols et leurs robes. Lorsqu'il souhaite partir en voyage dans les provinces, il mange une ou deux bouchées de plus, monte sur le déambulatoire (caṅkamana) et y marche de long en large ; le Théra, comprenant ce signe, donne le signal aux moines : « Chers amis, le Béni souhaite partir en voyage dans les provinces ; faites ce que vous avez à faire. »

Bhagavā paṭhamabodhiyaṃ vīsati vassāni anibaddhavāso ahosi, pacchā pañcavīsati vassāni abbokiṇṇaṃ sāvatthiṃyeva upanissāya vasanto ekadivase [Pg.71] dve ṭhānāni paribhuñjati. Jetavane rattiṃ vasitvā punadivase bhikkhusaṅghaparivuto dakkhiṇadvārena sāvatthiṃ piṇḍāya pavisitvā pācīnadvārena nikkhamitvā pubbārāme divāvihāraṃ karoti. Pubbārāme rattiṃ vasitvā punadivase pācīnadvārena sāvatthiṃ piṇḍāya pavisitvā dakkhiṇadvārena nikkhamitvā jetavane divāvihāraṃ karoti. Kasmā? Dvinnaṃ kulānaṃ anukampāya. Manussattabhāve ṭhitena hi anāthapiṇḍikena viya aññena kenaci, mātugāmattabhāve ṭhitāya ca visākhāya viya aññāya itthiyā tathāgataṃ uddissa dhanapariccāgo kato nāma natthi, tasmā bhagavā tesaṃ anukampāya ekadivase imāni dve ṭhānāni paribhuñjati. Tasmiṃ pana divase jetavane vasi, tasmā thero – ‘‘ajja bhagavā sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā sāyanhakāle gattāni parisiñcanatthāya pubbakoṭṭhakaṃ gamissati; athāhaṃ gattāni parisiñcitvā ṭhitaṃ bhagavantaṃ yācitvā rammakassa brāhmaṇassa assamaṃ gahetvā gamissāmi. Evamime bhikkhū bhagavato sammukhā labhissanti dhammakathaṃ savanāyā’’ti cintetvā te bhikkhū evamāha.

Pendant les vingt premières années suivant l'Éveil, le Béni n'avait pas de résidence fixe ; plus tard, résidant pendant vingt-cinq ans exclusivement près de Sāvatthī, il fréquentait deux lieux en une seule journée. Ayant passé la nuit à Jetavana, il entrait le lendemain dans Sāvatthī pour l'aumône par la porte sud, entouré de la communauté des moines, puis sortait par la porte est pour passer la journée à Pubbārāma. Ayant passé la nuit à Pubbārāma, il entrait le lendemain dans Sāvatthī pour l'aumône par la porte est, puis sortait par la porte sud pour passer la journée à Jetavana. Pourquoi ? Par compassion pour deux familles. En effet, qu'il s'agisse d'un homme comme Anāthapiṇḍika ou d'une femme comme Visākhā, personne d'autre n'a fait un tel don de richesse à l'intention du Tathāgata ; c'est pourquoi le Béni, par compassion pour eux, occupait ces deux lieux en une seule journée. Ce jour-là, il résidait à Jetavana ; c'est pourquoi le Théra pensa : « Aujourd'hui, le Béni, après avoir fait sa quête à Sāvatthī, se rendra au soir à Pubbakoṭṭhaka pour s'asperger le corps ; ensuite, après qu'il se sera aspergé, je prierai le Béni et l'emmènerai à l'ermitage du brāhmine Rammaka. Ainsi, ces moines auront l'occasion d'entendre un discours sur le Dhamma en présence du Béni. » Ayant ainsi réfléchi, il s'adressa aux moines.

Migāramātupāsādoti visākhāya pāsādo. Sā hi migārena seṭṭhinā mātuṭṭhāne ṭhapitattā migāramātāti vuccati. Paṭisallānā vuṭṭhitoti tasmiṃ kira pāsāde dvinnaṃ mahāsāvakānaṃ sirigabbhānaṃ majjhe bhagavato sirigabbho ahosi. Thero dvāraṃ vivaritvā antogabbhaṃ sammajjitvā mālākacavaraṃ nīharitvā mañcapīṭhaṃ paññapetvā satthu saññaṃ adāsi. Satthā sirigabbhaṃ pavisitvā dakkhiṇena passena sato sampajāno sīhaseyyaṃ upagamma darathaṃ paṭippassambhetvā uṭṭhāya phalasamāpattiṃ appetvā nisīditvā sāyanhasamaye tato vuṭṭhāsi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘paṭisallānā vuṭṭhito’’ti.

« Migāramātupāsāda » désigne le palais de Visākhā. Elle est en effet appelée « Migāramātā » car elle fut établie au rang de mère par le banquier Migāra. L'expression « sorti de sa retraite » signifie que, dans ce palais, la chambre privée du Béni se trouvait entre les chambres privées de deux grands disciples. Le Théra ouvrit la porte, balaya l'intérieur de la chambre, enleva les débris de fleurs, disposa le lit et le siège, puis donna le signal au Maître. Le Maître entra dans la chambre privée, se coucha sur le côté droit en posture de lion, attentif et pleinement conscient, apaisa sa fatigue, puis se leva, s'absorba dans l'atteinte du fruit et en sortit le soir. C'est en référence à cela qu'il est dit « sorti de sa retraite ».

Parisiñcitunti yo hi cuṇṇamattikādīhi gattāni ubbaṭṭento mallakamuṭṭhādīhi vā ghaṃsanto nhāyati, so nhāyatīti vuccati. Yo tathā akatvā pakatiyāva nhāyati, so parisiñcatīti vuccati. Bhagavatopi sarīre tathā haritabbaṃ rajojallaṃ nāma na upalimpati, utuggahaṇatthaṃ pana bhagavā kevalaṃ udakaṃ otarati. Tenāha – ‘‘gattāni parisiñcitu’’nti. Pubbakoṭṭhakoti pācīnakoṭṭhako.

« Pour s'asperger » : celui qui se lave en frottant son corps avec de la poudre, de l'argile, etc., ou en le frictionnant, est dit « se baigner ». Celui qui ne fait pas ainsi mais se lave normalement avec de l'eau est dit « s'asperger ». Sur le corps du Béni, aucune poussière ni impureté ne s'attache ; cependant, le Béni entre dans l'eau uniquement pour réguler sa température corporelle. C'est pourquoi il est dit : « pour s'asperger le corps ». « Pubbakoṭṭhaka » désigne le Pavillon de l'Est.

Sāvatthiyaṃ [Pg.72] kira vihāro kadāci mahā hoti kadāci khuddako. Tathā hi so vipassissa bhagavato kāle yojaniko ahosi, sikhissa tigāvuto, vessabhussa aḍḍhayojaniko, kakusandhassa gāvutappamāṇo, koṇāgamanassa aḍḍhagāvutappamāṇo, kassapassa vīsatiusabhappamāṇo, amhākaṃ bhagavato kāle aṭṭhakarīsappamāṇo jāto. Tampi nagaraṃ tassa vihārassa kadāci pācīnato hoti, kadāci dakkhiṇato, kadāci pacchimato, kadāci uttarato. Jetavane gandhakuṭiyaṃ pana catunnaṃ mañcapādānaṃ patiṭṭhitaṭṭhānaṃ acalameva.

On dit qu'à Sāvatthī, le monastère était parfois vaste et parfois petit. En effet, à l'époque du Béni Vipassī, il mesurait une lieue (yojana) ; à l'époque de Sikhī, trois quarts de lieue ; à l'époque de Vessabhū, une demi-lieue ; à l'époque de Kakusandha, un quart de lieue ; à l'époque de Koṇāgamana, un huitième de lieue ; à l'époque de Kassapa, vingt usabhas ; et à l'époque de notre Béni, il mesurait huit karīsas. Cette ville se trouvait également tantôt à l'est, tantôt au sud, tantôt à l'ouest ou au nord de ce monastère. Cependant, dans le pavillon parfumé de Jetavana, l'emplacement où reposent les quatre pieds du lit demeure immuable.

Cattāri hi acalacetiyaṭṭhānāni nāma mahābodhipallaṅkaṭṭhānaṃ isipatane dhammacakkappavattanaṭṭhānaṃ saṅkassanagaradvāre devorohaṇakāle sopānassa patiṭṭhaṭṭhānaṃ mañcapādaṭṭhānanti. Ayaṃ pana pubbakoṭṭhako kassapadasabalassa vīsatiusabhavihārakāle pācīnadvāre koṭṭhako ahosi. So idānipi pubbakoṭṭhakotveva paññāyati. Kassapadasabalassa kāle aciravatī nagaraṃ parikkhipitvā sandamānā pubbakoṭṭhakaṃ patvā udakena bhinditvā mahantaṃ udakarahadaṃ māpesi samatitthaṃ anupubbagambhīraṃ. Tattha ekaṃ rañño nhānatitthaṃ, ekaṃ nāgarānaṃ, ekaṃ bhikkhusaṅghassa, ekaṃ buddhānanti evaṃ pāṭiyekkāni nhānatitthāni honti ramaṇīyāni vippakiṇṇarajatapaṭṭasadisavālikāni. Iti bhagavā āyasmatā ānandena saddhiṃ yena ayaṃ evarūpo pubbakoṭṭhako tenupasaṅkami gattāni parisiñcituṃ. Athāyasmā ānando udakasāṭikaṃ upanesi. Bhagavā rattadupaṭṭaṃ apanetvā udakasāṭikaṃ nivāsesi. Thero dupaṭṭena saddhiṃ mahācīvaraṃ attano hatthagatamakāsi. Bhagavā udakaṃ otari. Sahotaraṇenevassa udake macchakacchapā sabbe suvaṇṇavaṇṇā ahesuṃ. Yantanālikāhi suvaṇṇarasadhārānisiñcamānakālo viya suvaṇṇapaṭapasāraṇakālo viya ca ahosi. Atha bhagavato nhānavattaṃ dassetvā nhatvā paccuttiṇṇassa thero rattadupaṭṭaṃ upanesi. Bhagavā taṃ nivāsetvā vijjulatāsadisaṃ kāyabandhanaṃ bandhitvā mahācīvaraṃ antantena saṃharitvā padumagabbhasadisaṃ katvā upanītaṃ dvīsu kaṇṇesu gahetvā aṭṭhāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘pubbakoṭṭhake gattāni parisiñcitvā paccuttaritvā ekacīvaro aṭṭhāsī’’ti.

En effet, il existe quatre lieux de sanctuaires immuables : l'emplacement du trône de la Grande Bodhi, l'endroit où fut mis en mouvement la Roue du Dhamma à Isipatana, le lieu où se posèrent les marches de l'escalier lors de la descente des mondes célestes à la porte de la cité de Saṅkassa, et l'emplacement des pieds du lit du Bouddha. Or, ce Pubbakoṭṭhaka était un portail à la porte orientale à l'époque du Bouddha Kassapa, au temps où son monastère mesurait vingt usabhas. Aujourd'hui encore, il est connu sous le nom de Pubbakoṭṭhaka. À l'époque du Bouddha Kassapa, la rivière Aciravatī, serpentant autour de la ville, atteignit le Pubbakoṭṭhaka et, par la force de ses eaux, créa un vaste lac aux rives régulières et à la profondeur graduelle. On y trouvait quatre ports de baignade distincts : un pour le roi, un pour les citadins, un pour la communauté des moines et un pour les Bouddhas ; ces ports étaient magnifiques et pourvus d'un sable semblable à des plaques d'argent éparpillées. Ainsi, le Bienheureux, accompagné du vénérable Ānanda, se rendit à ce Pubbakoṭṭhaka pour s'abluer le corps. Le vénérable Ānanda lui présenta alors le vêtement de bain. Le Bienheureux, retirant sa double robe rouge, revêtit le vêtement de bain. Le Thera prit la grande robe ainsi que la double robe dans ses mains. Le Bienheureux descendit dans l'eau. Dès qu'il y fut descendu, tous les poissons et les tortues prirent la couleur de l'or. C'était comme si l'on déversait des flots d'or liquide par des conduits mécaniques, ou comme si l'on déployait un tissu d'or. Ensuite, après avoir accompli le rite du bain et être remonté de l'eau, le Thera présenta la double robe rouge au Bienheureux. Le Bienheureux la revêtit, attacha sa ceinture semblable à un éclair, plia sa grande robe par les bords pour qu'elle ressemble au cœur d'un lotus, et se tint là, tenant les deux pans présentés. C'est pourquoi il a été dit : « Après s'être abluer les membres au Pubbakoṭṭhaka et être remonté, il se tint là, vêtu d'une seule robe. »

Evaṃ [Pg.73] ṭhitassa pana bhagavato sarīraṃ vikasitakamaluppalasaraṃ sabbapāliphullaṃ pāricchattakaṃ tārāmarīcivikasitaṃ ca gaganatalaṃ siriyā avahasamānaṃ viya virocittha. Byāmappabhāparikkhepavilāsinī cassa dvattiṃsavaralakkhaṇamālā ganthetvā ṭhapitā dvattiṃsacandamālā viya, dvattiṃsasūriyamālā viya, paṭipāṭiyā ṭhapitā dvattiṃsacakkavatti dvattiṃsadevarājā dvattiṃsamahābrahmāno viya ca ativiya virocittha, vaṇṇabhūmināmesā. Evarūpesu ṭhānesu buddhānaṃ sarīravaṇṇaṃ vā guṇavaṇṇaṃ vā cuṇṇiyapadehi vā gāthāhi vā atthañca upamāyo ca kāraṇāni ca āharitvā paṭibalena dhammakathikena pūretvā kathetuṃ vaṭṭatīti evarūpesu ṭhānesu dhammakathikassa thāmo veditabbo.

Le corps du Bienheureux, ainsi debout, resplendissait comme une forêt de lotus et de nénuphars en fleurs, comme un arbre Pāricchattaka en pleine floraison, ou comme la voûte céleste illuminée par l'éclat des étoiles, semblant se moquer de la splendeur habituelle par sa propre gloire. L'éclat de son aura d'une brasse qui l'enveloppait et la guirlande de ses trente-deux marques excellentes brillaient intensément, comme trente-deux lunes ou trente-deux soleils disposés en parure, ou comme trente-deux rois universels, trente-deux rois des dieux ou trente-deux Mahābrahmās placés en rang ; tel est ce que l'on nomme le 'terrain de la beauté'. Dans de telles circonstances, il convient qu'un prédicateur du Dhamma compétent expose la beauté corporelle ou la beauté des vertus des Bouddhas, en utilisant des passages en prose ou des vers, en développant le sens, les comparaisons et les arguments. C'est dans de tels moments que l'on peut reconnaître la force d'un prédicateur du Dhamma.

273. Gattāni pubbāpayamānoti pakatibhāvaṃ gamayamāno nirudakāni kurumāno, sukkhāpayamānoti attho. Sodakena gattena cīvaraṃ pārupantassa hi cīvare kaṇṇikā uṭṭhahanti, parikkhārabhaṇḍaṃ dussati. Buddhānaṃ pana sarīre rajojallaṃ na upalimpati; padumapatte pakkhittaudakabindu viya udakaṃ vinivattetvā gacchati, evaṃ santepi sikkhāgāravatāya bhagavā, ‘‘pabbajitavattaṃ nāmeta’’nti mahācīvaraṃ ubhosu kaṇṇesu gahetvā purato kāyaṃ paṭicchādetvā aṭṭhāsi. Tasmiṃ khaṇe thero cintesi – ‘‘bhagavā mahācīvaraṃ pārupitvā migāramātupāsādaṃ ārabbha gamanābhihārato paṭṭhāya dunnivattiyo bhavissati; buddhānañhi adhippāyakopanaṃ nāma ekacārikasīhassa gahaṇatthaṃ hatthappasāraṇaṃ viya; pabhinnavaravāraṇassa soṇḍāya parāmasanaṃ viya; uggatejassa āsīvisassa gīvāya gahaṇaṃ viya ca bhāriyaṃ hoti. Idheva rammakassa brāhmaṇassa assamassa vaṇṇaṃ kathetvā tattha gamanatthāya bhagavantaṃ yācissāmī’’ti. So tathā akāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā ānando…pe… anukampaṃ upādāyā’’ti.

273. « Séchant ses membres » signifie les ramener à leur état normal, les rendant exempts d'eau, c'est-à-dire les essuyer. En effet, pour celui qui revêt sa robe sur un corps encore mouillé, des taches de moisissure apparaissent sur le tissu et les accessoires monastiques s'endommagent. Cependant, sur le corps des Bouddhas, aucune souillure ni poussière n'adhère ; l'eau glisse et s'en va comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Malgré cela, par respect pour l'entraînement, le Bienheureux, se disant : « Ceci est le devoir du renonçant », prit sa grande robe par les deux pans et se tint là, couvrant son corps par devant. À ce moment, le Thera pensa : « Si le Bienheureux revêt sa grande robe et se met en route vers le palais de la mère de Migāra, il sera difficile de le faire revenir. Or, contrarier l'intention des Bouddhas est une chose grave, comparable à étendre la main pour capturer un lion solitaire, à toucher la trompe d'un éléphant en furie ou à saisir par le cou un serpent au venin foudroyant. Je vais donc louer l'ermitage du brahmane Rammaka en ce lieu même, et prier le Bienheureux de s'y rendre. » Il agit ainsi. C'est pourquoi il a été dit : « Alors le vénérable Ānanda... (jusqu'à) ... par compassion. »

Tattha anukampaṃ upādāyāti bhagavato sammukhā dhammiṃ kathaṃ sossāmāti taṃ assamaṃ gatānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ anukampaṃ paṭicca, tesu kāruññaṃ katvāti attho. Dhammiyā kathāyāti dasasu pāramitāsu aññatarāya [Pg.74] pāramiyā ceva mahābhinikkhamanassa ca vaṇṇaṃ kathayamānā sannisinnā honti. Āgamayamānoti olokayamāno. Ahaṃ buddhoti sahasā appavisitvā yāva sā kathā niṭṭhāti, tāva aṭṭhāsīti attho. Aggaḷaṃ ākoṭesīti agganakhena kavāṭe saññaṃ adāsi. Vivariṃsūti sotaṃ odahitvāva nisinnattā taṅkhaṇaṃyeva āgantvā vivariṃsu.

Dans ce passage, « par compassion » signifie : « Nous écouterons une causerie sur le Dhamma en présence du Bienheureux », agissant ainsi par égard et par pitié pour les cinq cents moines qui s'étaient rendus à cet ermitage. « Une causerie sur le Dhamma » indique qu'ils étaient assis, réunis, faisant l'éloge de l'une des dix perfections ou du Grand Renoncement. « En attendant » signifie en observant. Le Bienheureux se dit : « Je suis le Bouddha », et au lieu d'entrer brusquement, il attendit que la conversation soit terminée. « Il frappa à la porte » signifie qu'il fit un signal sur le battant de la porte avec le bout de son ongle. « Ils ouvrirent » signifie que, comme ils étaient assis l'oreille aux aguets, ils vinrent ouvrir à l'instant même.

Paññatte āsaneti buddhakāle kira yattha yattha ekopi bhikkhu viharati, sabbattha buddhāsanaṃ paññattameva hoti. Kasmā? Bhagavā kira attano santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā phāsukaṭṭhāne viharante manasi karoti ‘‘asuko mayhaṃ santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā gato, sakkhissati nu kho visesaṃ nibbattetuṃ no vā’’ti. Atha naṃ passati kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā akusalavitakke vitakkayamānaṃ, tato ‘‘kathañhi nāma mādisassa satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā viharantaṃ imaṃ kulaputtaṃ akusalavitakkā abhibhavitvā anamatagge vaṭṭadukkhe saṃsāressantī’’ti tassa anuggahatthaṃ tattheva attānaṃ dassetvā taṃ kulaputtaṃ ovaditvā ākāsaṃ uppatitvā puna attano vasanaṭṭhānameva gacchati. Athevaṃ ovadiyamānā te bhikkhū cintayiṃsu – ‘‘satthā amhākaṃ manaṃ jānitvā āgantvā amhākaṃ samīpe ṭhitaṃyeva attānaṃ dasseti; tasmiṃ khaṇe, ‘bhante, idha nisīdatha, idha nisīdathā’ti āsanapariyesanaṃ nāma bhāro’’ti. Te āsanaṃ paññapetvāva viharanti. Yassa pīṭhaṃ atthi, so taṃ paññapeti. Yassa natthi, so mañcaṃ vā phalakaṃ vā kaṭṭhaṃ vā pāsāṇaṃ vā vālikapuñjaṃ vā paññapeti. Taṃ alabhamānā purāṇapaṇṇānipi saṅkaḍḍhitvā tattha paṃsukūlaṃ pattharitvā ṭhapenti. Idha pana pakatipaññattameva āsanaṃ ahosi, taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘paññatte āsane nisīdī’’ti.

« Sur le siège préparé » signifie qu'à l'époque du Bouddha, partout où résidait ne serait-ce qu'un seul moine, un siège pour le Bouddha était systématiquement préparé. Pourquoi ? On dit que le Bienheureux porte attention aux moines qui, ayant reçu de lui un sujet de méditation, résident dans des lieux propices. Il se demande : « Un tel est parti après avoir reçu de moi un sujet de méditation ; pourra-t-il réaliser l'excellence spirituelle ou non ? » Puis, s'il voit ce moine abandonner sa méditation pour s'adonner à des pensées malsaines, il se dit : « Comment se fait-il que ce fils de famille, résidant après avoir reçu un sujet de méditation auprès d'un maître tel que moi, se laisse subjuguer par des pensées malsaines qui le feront sombrer dans la souffrance sans fin du cycle des renaissances ? » Afin de lui venir en aide, il se manifeste à cet endroit même, instruit ce fils de famille, s'élève dans les airs et retourne à sa propre demeure. Ces moines, ainsi instruits, pensèrent : « Le Maître, connaissant notre esprit, vient se manifester en se tenant tout près de nous ; à ce moment-là, c'est un fardeau que de devoir chercher un siège en disant :

Kāya nutthāti katamāya nu kathāya sannisinnā bhavathāti attho. ‘‘Kāya netthā’’tipi pāḷi, tassā katamāya nu etthāti attho. ‘‘Kāya notthā’’tipi pāḷi, tassāpi purimoyeva attho. Antarā kathāti kammaṭṭhānamanasikārauddesaparipucchādīnaṃ antarā aññā ekā kathā. Vippakatāti mama āgamanapaccayā apariniṭṭhitā sikhaṃ appattā. Atha bhagavā anuppattoti [Pg.75] atha etasmiṃ kāle bhagavā āgato. Dhammī vā kathāti dasakathāvatthunissitā vā dhammī kathā. Ariyo vā tuṇhībhāvoti ettha pana dutiyajjhānampi ariyo tuṇhībhāvo mūlakammaṭṭhānampi. Tasmā taṃ jhānaṃ appetvā nisinnopi, mūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā nisinnopi bhikkhu ariyena tuṇhībhāvena nisinnoti veditabbo.

« Kāya nutthā » signifie : « Par quel discours étiez-vous assis ensemble ? ». Il existe aussi la variante « Kāya netthā », dont le sens est : « Par quel discours [étiez-vous assis] ici ? ». Il y a aussi la variante « Kāya notthā », dont le sens est le même que le précédent. « Un discours d'interruption » (antarā kathā) désigne un autre discours s'intercalant entre l'attention portée au sujet de méditation, la récitation, l'interrogation, etc. « Interrompu » (vippakatā) signifie inachevé, n'ayant pas atteint son apogée en raison de mon arrivée. « Alors le Bienheureux arriva » signifie qu'à ce moment-là, le Bienheureux est venu. « Un discours sur le Dhamma » (dhammī vā kathā) désigne un discours sur le Dhamma basé sur les dix sujets de discussion (dasakathāvatthu). Quant à l'expression « le noble silence » (ariyo vā tuṇhībhāvo), le second jhāna est appelé noble silence, tout comme le sujet de méditation originel (mūlakammaṭṭhāna). Par conséquent, qu'un moine soit assis après avoir atteint ce jhāna ou qu'il soit assis en saisissant son sujet de méditation originel, on doit comprendre qu'il est assis dans le noble silence.

274. Dvemā, bhikkhave, pariyesanāti ko anusandhi? Te bhikkhū sammukhā dhammiṃ kathaṃ sossāmāti therassa bhāraṃ akaṃsu, thero tesaṃ assamagamanamakāsi. Te tattha nisīditvā atiracchānakathikā hutvā dhammiyā kathāya nisīdiṃsu. Atha bhagavā ‘‘ayaṃ tumhākaṃ pariyesanā ariyapariyesanā nāmā’’ti dassetuṃ imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha katamā ca, bhikkhave, anariyapariyesanāti ettha yathā maggakusalo puriso paṭhamaṃ vajjetabbaṃ apāyamaggaṃ dassento ‘‘vāmaṃ muñcitvā dakkhiṇaṃ gaṇhā’’ti vadati. Evaṃ bhagavā desanākusalatāya paṭhamaṃ vajjetabbaṃ anariyapariyesanaṃ ācikkhitvā pacchā itaraṃ ācikkhissāmīti uddesānukkamaṃ bhinditvā evamāha. Jātidhammoti jāyanasabhāvo. Jarādhammoti jīraṇasabhāvo. Byādhidhammoti byādhisabhāvo. Maraṇadhammoti maraṇasabhāvo. Sokadhammoti socanakasabhāvo. Saṃkilesadhammoti saṃkilissanasabhāvo.

274. « Il y a ces deux recherches, ô moines » : quel est l'enchaînement ? Ces moines, espérant entendre un discours sur le Dhamma en présence du Maître, en avaient confié la responsabilité au Thera [Ananda], et le Thera s'était rendu avec eux à l'ermitage. S'y étant assis, sans tenir de propos futiles, ils s'étaient assis pour un discours sur le Dhamma. Alors, pour montrer que « cette recherche qui est la vôtre est ce qu'on appelle la noble recherche », le Bienheureux commença cet enseignement. À ce sujet, « et quelle est, ô moines, la recherche non noble ? » : ici, tout comme un homme expert du chemin, montrant d'abord le chemin dangereux à éviter, dit : « Laisse la gauche et prends la droite », de même le Bienheureux, par son habileté dans l'enseignement, après avoir indiqué la recherche non noble à éviter, dit ceci en rompant l'ordre de l'exposé afin d'indiquer l'autre par la suite. « Sujet à la naissance » (jātidhamma) signifie de nature à naître. « Sujet à la vieillesse » (jarādhamma) signifie de nature à vieillir. « Sujet à la maladie » (byādhidhamma) signifie de nature à être malade. « Sujet à la mort » (maraṇadhammoti) signifie de nature à mourir. « Sujet au chagrin » (sokadhamma) signifie de nature à s'affliger. « Sujet à la souillure » (saṃkilesadhamma) signifie de nature à être souillé.

Puttabhariyanti puttā ca bhariyā ca. Esa nayo sabbattha. Jātarūparajatanti ettha pana jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti yaṃkiñci vohārūpagaṃ lohamāsakādi. Jātidhammā hete, bhikkhave, upadhayoti ete pañcakāmaguṇūpadhayo nāma honti, te sabbepi jātidhammāti dasseti. Byādhidhammavārādīsu jātarūparajataṃ na gahitaṃ, na hetassa sīsarogādayo byādhayo nāma honti, na sattānaṃ viya cutisaṅkhātaṃ maraṇaṃ, na soko uppajjati. Ayādīhi pana saṃkilesehi saṃkilissatīti saṃkilesadhammavāre gahitaṃ. Tathā utusamuṭṭhānattā jātidhammavāre. Malaṃ gahetvā jīraṇato jarādhammavāre ca.

« Fils et épouse » (puttabhariyaṃ) signifie les fils et les épouses. Cette méthode s'applique partout. Quant à « l'or et l'argent » (jātarūparajataṃ), ici « or » (jātarūpa) désigne l'or pur, et « argent » (rajata) désigne tout ce qui sert de monnaie d'échange, comme les pièces de monnaie en métal, etc. « Ce sont là des acquisitions sujettes à la naissance, ô moines » : il montre que toutes ces acquisitions des cinq cordes du plaisir sensuel sont appelées acquisitions (upadhi) et qu'elles sont toutes sujettes à la naissance. Dans les sections sur la maladie, etc., l'or et l'argent ne sont pas inclus, car ils ne connaissent pas de maladies comme les maux de tête, ni de mort consistant en la chute (cuti) comme pour les êtres vivants, et le chagrin ne s'y produit pas. Cependant, parce qu'ils sont souillés par des impuretés telles que la rouille, ils sont inclus dans la section sur les choses sujettes à la souillure. De même, étant produits par les conditions saisonnières (utu), ils sont inclus dans la section sur les choses sujettes à la naissance. Et parce qu'ils s'usent en accumulant de la saleté, ils sont inclus dans la section sur les choses sujettes à la vieillesse.

275. Ayaṃ [Pg.76], bhikkhave, ariyā pariyesanāti, bhikkhave, ayaṃ niddosatāyapi ariyehi pariyesitabbatāyapi ariyapariyesanāti veditabbā.

275. « Ceci, ô moines, est la noble recherche » : moines, elle doit être comprise comme la « noble recherche » parce qu'elle est sans faute et parce qu'elle doit être recherchée par les Nobles (Ariyas).

276. Ahampi sudaṃ, bhikkhaveti kasmā ārabhi? Mūlato paṭṭhāya mahābhinikkhamanaṃ dassetuṃ. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘bhikkhave, ahampi pubbe anariyapariyesanaṃ pariyesiṃ. Svāhaṃ taṃ pahāya ariyapariyesanaṃ pariyesitvā sabbaññutaṃ patto. Pañcavaggiyāpi anariyapariyesanaṃ pariyesiṃsu. Te taṃ pahāya ariyapariyesanaṃ pariyesitvā khīṇāsavabhūmiṃ pattā. Tumhepi mama ceva pañcavaggiyānañca maggaṃ āruḷhā. Ariyapariyesanā tumhākaṃ pariyesanā’’ti mūlato paṭṭhāya attano mahābhinikkhamanaṃ dassetuṃ imaṃ desanaṃ ārabhi.

276. Pourquoi a-t-il commencé par : « Moi aussi, ô moines » ? Pour montrer le Grand Renoncement en partant du début. Voici quelle était sa pensée : « Ô moines, autrefois moi aussi j'ai poursuivi la recherche non noble. Ayant abandonné cela et ayant poursuivi la noble recherche, je suis parvenu à l'omniscience. Les moines du groupe des cinq ont également poursuivi la recherche non noble. Ayant abandonné cela et ayant poursuivi la noble recherche, ils ont atteint le stade de ceux dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). Vous aussi, vous vous êtes engagés sur mon chemin et sur celui des cinq. Votre recherche est la noble recherche. » C'est pour montrer son propre Grand Renoncement depuis le début qu'il commença cet enseignement.

277. Tattha daharova samānoti taruṇova samāno. Susukāḷakesoti suṭṭhu kāḷakeso, añjanavaṇṇakesova hutvāti attho. Bhadrenāti bhaddakena. Paṭhamena vayasāti tiṇṇaṃ vayānaṃ paṭhamavayena. Akāmakānanti anicchamānānaṃ, anādaratthe sāmivacanaṃ. Assūni mukhe etesanti assumukhā; tesaṃ assumukhānaṃ, assukilinnamukhānanti attho. Rudantānanti kanditvā rodamānānaṃ. Kiṃ kusalagavesīti kiṃ kusalanti gavesamāno. Anuttaraṃ santivarapadanti uttamaṃ santisaṅkhātaṃ varapadaṃ, nibbānaṃ pariyesamānoti attho. Yena āḷāro kālāmoti ettha āḷāroti tassa nāmaṃ, dīghapiṅgalo kireso. Tenassa āḷāroti nāmaṃ ahosi. Kālāmoti gottaṃ. Viharatāyasmāti viharatu āyasmā. Yattha viññū purisoti yasmiṃ dhamme paṇḍito puriso. Sakaṃ ācariyakanti attano ācariyasamayaṃ. Upasampajja vihareyyāti paṭilabhitvā vihareyya. Ettāvatā tena okāso kato hoti. Taṃ dhammanti taṃ tesaṃ samayaṃ tantiṃ. Pariyāpuṇinti sutvāva uggaṇhiṃ.

277. Dans ce passage, « étant encore jeune » (daharova samāno) signifie « étant dans la fleur de l'âge ». « Ayant les cheveux d'un noir profond » (susukāḷakeso) signifie que ses cheveux étaient parfaitement noirs, semblables à la couleur du collyre (añjanavaṇṇakesova). « Par le bon » (bhadrena) signifie « par l'excellent ». « Par le premier âge » (paṭhamena vayasā) se réfère au premier des trois stades de la vie. « Malgré eux » (akāmakānaṃ) signifie qu'ils n'y consentaient pas ; ici, le génitif exprime l'opposition ou le manque d'égards (anādara). « Ayant le visage baigné de larmes » (assumukhā) signifie que leurs visages étaient couverts de larmes ; le sens est que leurs visages étaient mouillés par les pleurs. « En pleurant » (rudantānaṃ) signifie qu'ils se lamentaient et pleuraient. « Cherchant ce qui est salutaire » (kiṃ kusalagavesī) signifie « cherchant ce qui est le bien véritable ». « L'état suprême de paix excellente » (anuttaraṃ santivarapadaṃ) désigne la recherche du Nibbāna, l'objet sublime connu sous le nom de paix supérieure. Dans l'expression « là où se trouvait Āḷāra Kālāma », « Āḷāra » est son nom propre ; on dit qu'il était de grande taille avec des yeux d'un jaune doré, d'où ce nom. « Kālāma » est le nom de son clan (gotta). « Que le vénérable demeure » (viharatāyasmā) est une invitation à résider. « Là où un homme sage » (yattha viññū puriso) se réfère à un homme doué de sagesse dans cette doctrine. « Sa propre doctrine » (sakaṃ ācariyakant) désigne le système de pensée de son propre maître. « Après l'avoir atteint, il pourrait y demeurer » (upasampajja vihareyyā) signifie qu'après l'avoir obtenu, il y résiderait. Par cette déclaration, Āḷāra lui accorda l'opportunité. « Cette doctrine » (taṃ dhammaṃ) désigne la tradition et le système de ces maîtres. « Je l'appris » (pariyāpuṇiṃ) signifie qu'il l'assimila simplement en l'écoutant.

Oṭṭhapahatamattenāti tena vuttassa paṭiggahaṇatthaṃ oṭṭhapaharaṇamattena; aparāparaṃ katvā oṭṭhasañcaraṇamattakenāti attho. Lapitalāpanamattenāti tena lapitassa paṭilāpanamattakena. Ñāṇavādanti jānāmīti vādaṃ[Pg.77]. Theravādanti thirabhāvavādaṃ, thero ahametthāti etaṃ vacanaṃ. Ahañceva aññe cāti na kevalaṃ ahaṃ, aññepi bahū evaṃ vadanti. Kevalaṃ saddhāmattakenāti paññāya asacchikatvā suddhena saddhāmattakeneva. Bodhisatto kira vācāya dhammaṃ uggaṇhantoyeva, ‘‘na kālāmassa vācāya pariyattimattameva asmiṃ dhamme, addhā esa sattannaṃ samāpattīnaṃ lābhī’’ti aññāsi, tenassa etadahosi.

« Par le simple mouvement des lèvres » (oṭṭhapahatamattena) signifie qu'il ne faisait que remuer les lèvres pour répéter ce qui lui avait été dit. « Par la simple récitation de ce qui a été prononcé » (lapitalāpanamattena) signifie qu'il répétait seulement les paroles reçues. « Un discours de connaissance » (ñāṇavādaṃ) est la prétention de dire « je sais ». « Un discours d'ancien » (theravādaṃ) est l'affirmation de sa propre stabilité ou autorité, en disant « je suis un ancien en la matière ». « Moi ainsi que d'autres » signifie que non seulement lui, mais beaucoup d'autres affirmaient la même chose. « Par la simple foi » (kevalaṃ saddhāmattakena) signifie sans réalisation directe par la sagesse, uniquement par une foi pure. On dit que le Bodhisatta, tout en apprenant la doctrine oralement, comprit : « Pour Kālāma, il ne s'agit pas seulement d'une connaissance théorique récitée ; il possède certainement les sept accomplissements (samāpatti) ». C'est ainsi qu'il eut cette pensée.

Ākiñcaññāyatanaṃ pavedesīti ākiñcaññāyatanapariyosānā satta samāpattiyo maṃ jānāpesi. Saddhāti imāsaṃ sattannaṃ samāpattīnaṃ nibbattanatthāya saddhā. Vīriyādīsupi eseva nayo. Padaheyyanti payogaṃ kareyyaṃ. Nacirasseva taṃ dhammaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja vihāsinti bodhisatto kira vīriyaṃ paggahetvā katipāhaññeva satta suvaṇṇanisseṇiyo pasārento viya satta samāpattiyo nibbattesi; tasmā evamāha.

« Il fit connaître la sphère du néant » (ākiñcaññāyatanaṃ pavedesī) signifie qu'il lui fit connaître les sept accomplissements aboutissant à la sphère du néant. « La foi » (saddhā) est celle nécessaire pour produire ces sept accomplissements. Il en va de même pour l'énergie (vīriya) et les autres facultés. « Je devrais m'efforcer » (padaheyyaṃ) signifie « je devrais pratiquer avec application ». « En peu de temps, ayant moi-même réalisé cette doctrine par une connaissance directe, je l'atteignis et y demeurai » indique que le Bodhisatta, en déployant son énergie, produisit les sept accomplissements en quelques jours seulement, comme s'il gravissait une échelle d'or à sept échelons ; c'est pourquoi il s'exprima ainsi.

Lābhā no, āvusoti anusūyako kiresa kālāmo. Tasmā ‘‘ayaṃ adhunāgato, kinti katvā imaṃ dhammaṃ nibbattesī’’ti usūyaṃ akatvā pasanno pasādaṃ pavedento evamāha. Ubhova santā imaṃ gaṇaṃ pariharāmāti ‘‘mahā ayaṃ gaṇo, dvepi janā pariharāmā’’ti vatvā gaṇassa saññaṃ adāsi, ‘‘ahampi sattannaṃ samāpattīnaṃ lābhī, mahāpurisopi sattannameva, ettakā janā mahāpurisassa santike parikammaṃ uggaṇhatha, ettakā mayha’’nti majjhe bhinditvā adāsi. Uḷārāyāti uttamāya. Pūjāyāti kālāmassa kira upaṭṭhākā itthiyopi purisāpi gandhamālādīni gahetvā āgacchanti. Kālāmo – ‘‘gacchatha, mahāpurisaṃ pūjethā’’ti vadati. Te taṃ pūjetvā yaṃ avasiṭṭhaṃ hoti, tena kālāmaṃ pūjenti. Mahagghāni mañcapīṭhāni āharanti; tānipi mahāpurisassa dāpetvā yadi avasiṭṭhaṃ hoti, attanā gaṇhāti. Gatagataṭṭhāne varasenāsanaṃ bodhisattassa jaggāpetvā sesakaṃ attanā gaṇhāti. Evaṃ uḷārāya pūjāya pūjesi. Nāyaṃ dhammo nibbidāyātiādīsu ayaṃ sattasamāpattidhammo neva vaṭṭe nibbindanatthāya, na virajjanatthāya, na rāgādinirodhatthāya, na [Pg.78] upasamatthāya, na abhiññeyyadhammaṃ abhijānanatthāya, na catumaggasambodhāya, na nibbānasacchikiriyāya saṃvattatīti attho.

« C'est un gain pour nous, ami ! » montre que Kālāma n'était pas envieux. Ainsi, au lieu d'éprouver de la jalousie en se demandant comment ce nouveau venu avait réalisé cette doctrine si vite, il fut impressionné et, exprimant sa satisfaction, déclara : « Étant tous deux présents, dirigeons ce groupe ». Disant que le groupe était grand et qu'ils le dirigeraient à deux, il divisa l'autorité sur le groupe. « Je possède les sept accomplissements, et ce Grand Homme possède également les sept. Que tel nombre de disciples s'instruise auprès du Grand Homme et que tel autre s'instruise auprès de moi » ; c'est ainsi qu'il scinda le groupe en deux. « Excellente » (uḷārāya) signifie « suprême ». Concernant les « honneurs » (pūjāya), on rapporte que les dévots de Kālāma, hommes et femmes, venaient avec des parfums, des fleurs, etc. Kālāma leur disait : « Allez honorer le Grand Homme ». Après l'avoir honoré, ils utilisaient ce qui restait pour honorer Kālāma. Ils apportaient des lits et des sièges de grande valeur ; il les faisait donner au Grand Homme et ne prenait pour lui que ce qui restait. Partout où ils allaient, il faisait préparer les meilleurs sièges pour le Bodhisatta avant de prendre le sien. C'est ainsi qu'il l'honora par d'excellents hommages. Dans le passage « Cette doctrine ne conduit pas au désenchantement » (nāyaṃ dhammo nibbidāya), le sens est que cette doctrine des sept accomplissements ne mène nullement au dégoût du cycle des renaissances (vaṭṭa), ni au détachement, ni à la cessation des passions, ni à la tranquillité, ni à la connaissance directe de ce qui doit être connu, ni à l'éveil aux quatre vérités, ni à la réalisation du Nibbāna.

Yāvadeva ākiñcaññāyatanūpapattiyāti yāva saṭṭhikappasahassāyuparimāṇe ākiñcaññāyatanabhave upapatti, tāvadeva saṃvattati, na tato uddhaṃ. Evamayaṃ punarāvattanadhammoyeva; yañca ṭhānaṃ pāpeti, taṃ jātijarāmaraṇehi aparimuttameva maccupāsaparikkhittamevāti. Tato paṭṭhāya ca pana mahāsatto yathā nāma chātajjhattapuriso manuññabhojanaṃ labhitvā sampiyāyamānopi bhuñjitvā pittavasena vā semhavasena vā makkhikāvasena vā chaḍḍetvā puna ekaṃ piṇḍampi bhuñjissāmīti manaṃ na uppādeti; evameva imā satta samāpattiyo mahantena ussāhena nibbattetvāpi, tāsu imaṃ punarāvattikādibhedaṃ ādīnavaṃ disvā, puna imaṃ dhammaṃ āvajjissāmi vā samāpajjissāmi vā adhiṭṭhahissāmi vā vuṭṭhahissāmi vā paccavekkhissāmi vāti cittameva na uppādesi. Analaṅkaritvāti alaṃ iminā, alaṃ imināti punappunaṃ alaṅkaritvā. Nibbijjāti nibbinditvā. Apakkaminti agamāsiṃ.

« Seulement jusqu'à la renaissance dans la sphère du néant » (yāvadeva ākiñcaññāyatanūpapattiyā) signifie que cela conduit à une existence dans la sphère du néant, dont la durée de vie est de soixante mille éons, mais pas au-delà. Ainsi, cet accomplissement est par nature sujet au retour (punarāvattana) ; l'état auquel il mène n'est pas libéré de la naissance, de la vieillesse et de la mort, mais reste enveloppé dans les filets de Mara. À partir de ce moment, le Grand Être — tel un homme affamé qui, ayant reçu une nourriture délicieuse et l'ayant savourée, la vomirait ensuite à cause de la bile, du flegme ou d'une impureté, et ne songerait plus jamais à en manger une seule bouchée — de la même manière, bien qu'ayant produit ces sept accomplissements avec un immense effort, il perçut le danger de la renaissance inhérent à ceux-ci. Il ne forma même plus la pensée de les considérer, de s'y absorber, de s'y établir, d'en sortir ou de les réexaminer. « Sans y accorder d'importance » (analaṅkaritvā) signifie qu'il ne s'en parait plus sans cesse en se disant « cela suffit ». « S'en étant lassé » (nibbijjā) signifie après avoir éprouvé du dégoût. « Je m'en allai » (apakkaminti) signifie qu'il partit.

278. Na kho rāmo imaṃ dhammanti idhāpi bodhisatto taṃ dhammaṃ uggaṇhantoyeva aññāsi – ‘‘nāyaṃ aṭṭhasamāpattidhammo udakassa vācāya uggahitamattova, addhā panesa aṭṭhasamāpattilābhī’’ti. Tenassa etadahosi – ‘‘na kho rāmo…pe… jānaṃ passaṃ vihāsī’’ti. Sesamettha purimavāre vuttanayeneva veditabbaṃ.

278. Concernant le passage « Rāma ne connaissait pas cette doctrine », ici aussi, le Bodhisatta comprit dès qu'il apprit la doctrine : « Pour Udaka, cette doctrine des huit accomplissements n'est pas une simple connaissance apprise oralement ; il possède véritablement les huit accomplissements ». C'est ainsi qu'il eut cette pensée : « Rāma ne demeurait pas seulement... mais il savait et voyait ». Le reste doit être compris selon la méthode expliquée pour le passage précédent.

279. Yena uruvelā senānigamoti ettha uruvelāti mahāvelā, mahāvālikarāsīti attho. Atha vā urūti vālikā vuccati; velāti mariyādā, velātikkamanahetu āhaṭā uru uruvelāti evamettha attho daṭṭhabbo. Atīte kira anuppanne buddhe dasasahassā kulaputtā tāpasapabbajjaṃ pabbajitvā tasmiṃ padese viharantā ekadivasaṃ sannipatitvā katikavattaṃ akaṃsu – ‘‘kāyakammavacīkammāni nāma paresampi pākaṭāni honti, manokammaṃ pana apākaṭaṃ. Tasmā yo kāmavitakkaṃ vā byāpādavitakkaṃ vā vihiṃsāvitakkaṃ vā vitakketi, tassa añño codako [Pg.79] nāma natthi; so attanāva attānaṃ codetvā pattapuṭena vālikaṃ āharitvā imasmiṃ ṭhāne ākiratu, idamassa daṇḍakamma’’nti. Tato paṭṭhāya yo tādisaṃ vitakkaṃ vitakketi, so tattha pattapuṭena vālikaṃ ākirati, evaṃ tattha anukkamena mahāvālikarāsi jāto. Tato taṃ pacchimā janatā parikkhipitvā cetiyaṭṭhānamakāsi; taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘uruvelāti mahāvelā, mahāvālikarāsīti attho’’ti. Tameva sandhāya vuttaṃ – ‘‘atha vā urūti vālikā vuccati, velāti mariyādā. Velātikkamanahetu āhaṭā uru uruvelāti evamettha attho daṭṭhabbo’’ti.

279. Concernant le passage « Vers Uruvelā, le bourg de Senā », ici « Uruvelā » signifie une grande étendue de sable (mahāvelā) ou un grand amas de sable. Ou bien, on appelle le sable « urū » ; « velā » signifie la limite [de la moralité]. Puisqu'on y apportait du sable en grande quantité (urū) à cause de la transgression d'une limite (velā), on l'appelle « Uruvelā ». Voici comment le sens doit être compris. On raconte qu'autrefois, alors qu'aucun Bouddha n'était encore apparu, dix mille fils de bonne famille, ayant embrassé la vie d'ascète, résidaient en cet endroit. Un jour, s'étant réunis, ils firent ce pacte : « Les actions du corps et de la parole sont manifestes aux autres, mais l'action mentale ne l'est pas. Par conséquent, si quelqu'un conçoit une pensée sensuelle, une pensée de malveillance ou une pensée de cruauté, il n'y a personne d'autre pour le réprimander. Qu'il se réprimande lui-même et qu'il apporte du sable dans un récipient de feuilles pour le répandre en ce lieu ; ce sera sa pénitence. » Dès lors, celui qui concevait une telle pensée y répandait du sable avec un récipient de feuilles. Ainsi, avec le temps, un grand amas de sable s'y forma. Par la suite, les générations suivantes l'entourèrent et en firent un lieu pour un sanctuaire (cetiya). C'est en référence à cela qu'il est dit : « Uruvelā signifie une grande étendue de sable, un grand amas de sable. » C'est aussi en référence à cela qu'il est dit : « Ou bien, urū est appelé sable et velā est la limite... »

Senānigamoti senāya nigamo. Paṭhamakappikānaṃ kira tasmiṃ ṭhāne senāniveso ahosi; tasmā so padeso senānigamoti vuccati. ‘‘Senāni-gāmo’’tipi pāṭho. Senānī nāma sujātāya pitā, tassa gāmoti attho. Tadavasarinti tattha osariṃ. Ramaṇīyaṃ bhūmibhāganti supupphitanānappakārajalajathalajapupphavicittaṃ manorammaṃ bhūmibhāgaṃ. Pāsādikañca vanasaṇḍanti morapiñchakalāpasadisaṃ pasādajananavanasaṇḍañca addasaṃ. Nadiñca sandantinti sandamānañca maṇikkhandhasadisaṃ vimalanīlasītalasalilaṃ nerañjaraṃ nadiṃ addasaṃ. Setakanti parisuddhaṃ nikkaddamaṃ. Supatitthanti anupubbagambhīrehi sundarehi titthehi upetaṃ. Ramaṇīyanti rajatapaṭṭasadisaṃ vippakiṇṇavālikaṃ pahūtamacchakacchapaṃ abhirāmadassanaṃ. Samantā ca gocaragāmanti tassa padesassa samantā avidūre gamanāgamanasampannaṃ sampattapabbajitānaṃ sulabhapiṇḍaṃ gocaragāmañca addasaṃ. Alaṃ vatāti samatthaṃ vata. Tattheva nisīdinti bodhipallaṅke nisajjaṃ sandhāyāha. Uparisuttasmiñhi tatthevāti dukkarakārikaṭṭhānaṃ adhippetaṃ, idha pana bodhipallaṅko. Tenāha – ‘‘tattheva nisīdi’’nti. Alamidaṃ padhānāyāti idaṃ ṭhānaṃ padhānatthāya samatthanti evaṃ cintetvā nisīdinti attho.

« Senānigama » est le bourg (nigamo) de l'armée (senāya). On raconte qu'en cet endroit se trouvait le campement de l'armée des premiers hommes du kalpa ; c'est pourquoi cet endroit est appelé Senānigama. Il existe aussi la variante « Senānī-gāmo », le village de Senānī. Senānī est le nom du père de Sujātā, et c'est son village. « S'y étant rendu » signifie qu'il y descendit. « Une charmante portion de terre » désigne une portion de terre ravissante, ornée de diverses fleurs aquatiques et terrestres en pleine floraison. « Un bosquet agréable » signifie qu'il vit un bosquet générant de la joie, semblable à un faisceau de plumes de paon. « Une rivière aux eaux claires » signifie qu'il vit la rivière Nerañjarā aux eaux pures, d'un bleu limpide et fraîches, semblables à un bloc de saphir. « Blanche » signifie purifiée, sans boue. « Aux beaux gués » signifie dotée de gués excellents, s'enfonçant graduellement. « Charmante » signifie d'un aspect ravissant, avec du sable dispersé semblable à une plaque d'argent, et abondante en poissons et en tortues. « Un village pour la quête de nourriture aux alentours » signifie qu'il vit, non loin de cet endroit, un village propice aux allers et retours et où la nourriture est facile à obtenir pour les moines qui s'y rendent. « C'est suffisant » signifie « C'est en vérité capable ». L'expression « Je m'y assis » se réfère à son assise sur le trône de l'Éveil (bodhipallaṅka). En effet, dans le sutta suivant (Mahāsaccaka-sutta), « là même » désigne le lieu de ses pratiques ascétiques difficiles, mais ici, il s'agit du trône de l'Éveil. C'est pourquoi il est dit : « Je m'y assis ». « Cela suffit pour l'effort » signifie : « Cet endroit est propice au but de l'effort méditatif » ; c'est en pensant ainsi qu'il s'assit.

280. Ajjhagamanti adhigacchiṃ paṭilabhiṃ. Ñāṇañca pana me dassananti sabbadhammadassanasamatthañca me sabbaññutaññāṇaṃ udapādi. Akuppā me vimuttīti mayhaṃ arahattaphalavimutti akuppatāya ca akuppārammaṇatāya ca akuppā, sā hi rāgādīhi na kuppatīti akuppatāyapi akuppā, akuppaṃ nibbānamassārammaṇantipi akuppā. Ayamantimā jātīti ayaṃ sabbapacchimā jāti. Natthi [Pg.80] dāni punabbhavoti idāni me puna paṭisandhi nāma natthīti evaṃ paccavekkhaṇañāṇampi me uppannanti dasseti.

280. « Je suis parvenu » signifie que j'ai atteint, que j'ai obtenu. « La connaissance et la vision me sont apparues » signifie que la connaissance de l'omniscience, capable de voir tous les phénomènes, est née en moi. « Ma libération est inébranlable » signifie que ma libération, qui est le fruit de la sainteté (arahattaphala), est inébranlable parce qu'elle n'est pas sujette au déclin et parce qu'elle a pour objet l'Inébranlable (le Nibbāna). En effet, elle ne s'ébranle pas sous l'influence du désir, etc. ; étant ainsi non sujette au déclin, elle est dite inébranlable. Et parce qu'elle a pour objet le Nibbāna inébranlable, elle est aussi dite inébranlable. « Ceci est ma dernière naissance » signifie que c'est la toute dernière naissance. « Il n'y a plus maintenant de devenir ultérieur » montre que la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) est née en lui, pensant : « À présent, il n'y a plus pour moi de nouvelle renaissance. »

281. Adhigatoti paṭividdho. Dhammoti catusaccadhammo. Gambhīroti uttānabhāvapaṭikkhepavacanametaṃ. Duddasoti gambhīrattāva duddaso dukkhena daṭṭhabbo, na sakkā sukhena daṭṭhuṃ. Duddasattāva duranubodho, dukkhena avabujjhitabbo, na sakkā sukhena avabujjhituṃ. Santoti nibbuto. Paṇītoti atappako. Idaṃ dvayaṃ lokuttarameva sandhāya vuttaṃ. Atakkāvacaroti takkena avacaritabbo ogāhitabbo na hoti, ñāṇeneva avacaritabbo. Nipuṇoti saṇho. Paṇḍitavedanīyoti sammāpaṭipadaṃ paṭipannehi paṇḍitehi veditabbo. Ālayarāmāti sattā pañcasu kāmaguṇesu allīyanti. Tasmā te ālayāti vuccanti. Aṭṭhasatataṇhāvicaritāni ālayanti, tasmā ālayāti vuccanti. Tehi ālayehi ramantīti ālayarāmā. Ālayesu ratāti ālayaratā. Ālayesu suṭṭhu muditāti ālayasammuditā. Yatheva hi susajjitaṃ pupphaphalabharitarukkhādisampannaṃ uyyānaṃ paviṭṭho rājā tāya tāya sampattiyā ramati, sammudito āmoditapamodito hoti, na ukkaṇṭhati, sāyampi nikkhamituṃ na icchati; evamimehipi kāmālayataṇhālayehi sattā ramanti, saṃsāravaṭṭe sammuditā anukkaṇṭhitā vasanti. Tena nesaṃ bhagavā duvidhampi ālayaṃ uyyānabhūmiṃ viya dassento ‘‘ālayarāmā’’tiādimāha.

281. « Atteint » signifie réalisé par la pénétration. « Le Dhamma » désigne le Dhamma des Quatre Vérités. « Profond » est un terme qui rejette l'idée de superficialité. « Difficile à voir » signifie qu'en raison de sa profondeur même, il est difficile à percevoir ; il doit être vu avec difficulté et ne peut l'être avec facilité. « Difficile à comprendre » signifie qu'en raison même de cette difficulté à être vu, il est ardu à réaliser ; il doit être pénétré avec peine et ne peut l'être aisément. « Paisible » signifie éteint de toutes les brûlures. « Sublime » signifie ne causant aucune insatisfaction. Ces deux termes sont dits en référence exclusive au supramondain (lokuttara). « Hors de portée du raisonnement » signifie qu'il ne peut être abordé ou pénétré par la logique, mais doit l'être seulement par la connaissance. « Subtil » signifie délicat. « Devant être connu par les sages » signifie qu'il doit être connu par les sages qui pratiquent la voie juste. « Se complaisant dans l'attachement » signifie que les êtres s'attachent (allīyanti) aux cinq cordes des plaisirs sensuels. Par conséquent, ceux-ci sont appelés « attachements » (ālaya). Les cent huit formes de la soif sont également appelées « attachements » car elles s'y fixent. Puisqu'ils se réjouissent de ces attachements, ils sont dits « se complaisant dans l'attachement ». Parce qu'ils s'y délectent, ils sont dits « trouvant plaisir dans l'attachement ». Parce qu'ils s'en réjouissent grandement, ils sont dits « exultant dans l'attachement ». De même qu'un roi, entré dans un jardin bien aménagé, pourvu d'arbres chargés de fleurs et de fruits, s'y réjouit de ces diverses splendeurs, en est ravi, transporté de joie, ne s'en lasse pas et ne souhaite pas en sortir même le soir ; de la même manière, les êtres se complaisent dans ces attachements aux sens et à la soif, et vivent dans le cycle des existences (saṃsāravaṭṭe), ravis et sans lassitude. C'est pourquoi le Bienheureux, voulant montrer ce double attachement comme s'il s'agissait d'un jardin, a prononcé ces mots : « Se complaisant dans l'attachement », etc.

Yadidanti nipāto, tassa ṭhānaṃ sandhāya ‘‘yaṃ ida’’nti, paṭiccasamuppādaṃ sandhāya ‘‘yo aya’’nti evamattho daṭṭhabbo. Idappaccayatāpaṭiccasamuppādoti imesaṃ paccayā idappaccayā; idappaccayā eva idappaccayatā; idappaccayatā ca sā paṭiccasamuppādo cāti idappaccayatāpaṭiccasamuppādo. Saṅkhārādipaccayānametaṃ adhivacanaṃ. Sabbasaṅkhārasamathotiādi sabbaṃ nibbānameva. Yasmā hi taṃ āgamma sabbasaṅkhāravipphanditāni sammanti vūpasammanti, tasmā sabbasaṅkhārasamathoti vuccati. Yasmā ca taṃ āgamma sabbe upadhayo paṭinissaṭṭhā honti, sabbā taṇhā khīyanti, sabbe kilesarāgā virajjanti, sabbaṃ dukkhaṃ nirujjhati; tasmā sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhākkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Sā panesā taṇhā bhavena bhavaṃ, phalena vā saddhiṃ kammaṃ vinati saṃsibbatīti [Pg.81] katvā vānanti vuccati, tato nikkhantaṃ vānatoti nibbānaṃ. So mamassa kilamathoti yā ajānantānaṃ desanā nāma, so mama kilamatho assa, sā mama vihesā assāti attho. Kāyakilamatho ceva kāyavihesā ca assāti vuttaṃ hoti. Citte pana ubhayampetaṃ buddhānaṃ natthi. Apissūti anubrūhanatthe nipāto, so ‘‘na kevalaṃ etadahosi, imāpi gāthā paṭibhaṃsū’’ti dīpeti. Manti mama. Anacchariyāti anuacchariyā. Paṭibhaṃsūti paṭibhānasaṅkhātassa ñāṇassa gocarā ahesuṃ; parivitakkayitabbataṃ pāpuṇiṃsu.

« Yadidaṃ » est une particule indéclinable ; selon le contexte, elle doit être comprise comme signifiant « ce qui est ceci » (yaṃ idaṃ) ou, en référence à la coproduction conditionnée, « celui qui est ceci » (yo ayaṃ). Dans l'expression « idappaccayatā paṭiccasamuppādo », les « conditions de cela » (idappaccayā) désignent les causes de ces effets que sont les formations, etc. Cette causalité même est l'idappaccayatā. Elle est à la fois l'idappaccayatā et la coproduction conditionnée (paṭiccasamuppādo) ; c'est donc un terme désignant les conditions telles que les formations, etc. Les expressions telles que « l'apaisement de toutes les formations » (sabbasaṅkhārasamatha) désignent toutes uniquement le Nibbāna. En effet, c'est en s'appuyant sur lui que toutes les agitations des formations s'apaisent et s'éteignent ; c'est pourquoi on l'appelle l'apaisement de toutes les formations. Et parce qu'en l'atteignant, toutes les acquisitions (upadhi) sont abandonnées, toutes les soifs s'épuisent, toutes les passions et souillures s'effacent et toute souffrance cesse, on l'appelle l'abandon de toutes les acquisitions, l'épuisement de la soif, le détachement et la cessation. Quant à cette soif (taṇhā), parce qu'elle lie et tisse ensemble une existence avec une autre, ou l'action avec son fruit, elle est appelée « vāna » (tissage/lien) ; le Nibbāna est ainsi nommé car il est la sortie (ni-) de ce lien (vāna). « Ce serait pour moi une fatigue » signifie que l'enseignement donné à ceux qui ne comprennent pas serait pour moi une source de fatigue et d'épuisement. Cela exprime une fatigue corporelle et un harassement physique, car chez les Bouddhas, ces deux états n'existent pas dans l'esprit. « Apissū » est une particule employée dans le sens d'addition ; elle indique que non seulement il eut cette pensée, mais que ces vers lui apparurent également. « Maṃ » signifie « à moi ». « Anacchariyā » signifie « merveilleux » ou « jamais entendus auparavant ». « Paṭibhaṃsū » signifie qu'ils devinrent l'objet de sa connaissance fulgurante (paṭibhāna) et parvinrent au stade de la réflexion approfondie.

Kicchenāti dukkhena, na dukkhāya paṭipadāya. Buddhānañhi cattāropi maggā sukhappaṭipadāva honti. Pāramīpūraṇakāle pana sarāgasadosasamohasseva sato āgatāgatānaṃ yācakānaṃ, alaṅkatappaṭiyattaṃ sīsaṃ kantitvā, galalohitaṃ nīharitvā, suañjitāni akkhīni uppāṭetvā, kulavaṃsappadīpaṃ puttaṃ manāpacāriniṃ bhariyanti evamādīni dentassa, aññāni ca khantivādisadisesu attabhāvesu chejjabhejjādīni pāpuṇantassa āgamaniyapaṭipadaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Halanti ettha ha-kāro nipātamatto, alanti attho. Pakāsitunti desituṃ, evaṃ kicchena adhigatassa dhammassa alaṃ desituṃ, pariyattaṃ desituṃ, ko attho desitenāti vuttaṃ hoti. Rāgadosaparetehīti rāgadosapariphuṭṭhehi rāgadosānugatehi vā.

« Kicchena » signifie « avec peine » ou « avec difficulté », mais cela ne se réfère pas à une pratique difficile (dukkhapaṭipadā). En effet, pour les Bouddhas, les quatre chemins (maggā) sont toujours des pratiques aisées (sukhappaṭipadā). Cependant, ce terme a été prononcé en référence à la pratique menant à l'Eveil au temps où il accomplissait les perfections (pāramī) ; alors qu'il était encore sujet à la passion, à la haine et à l'égarement, il a donné aux quémandeurs sa tête parée, versé le sang de sa gorge, arraché ses yeux oints, donné son fils — flambeau de sa lignée — et son épouse dévouée, et a subi des mutilations dans des existences comme celle de l'ascète Khantivādī. Dans « halaṃ », la syllabe « ha » n'est qu'une particule ; le sens est « alaṃ » (assez/inutile). « Pakāsituṃ » signifie enseigner. Le sens est : « À quoi bon enseigner par pur devoir ce Dhamma atteint avec tant de peine ? ». « Rāgadosaparetehi » signifie ceux qui sont imprégnés ou suivis par le poison de la passion et de la haine.

Paṭisotagāminti niccādīnaṃ paṭisotaṃ aniccaṃ dukkhamanattā asubhanti evaṃ gataṃ catusaccadhammaṃ. Rāgarattāti kāmarāgena bhavarāgena diṭṭhirāgena ca rattā. Na dakkhantīti aniccaṃ dukkhamanattā asubhanti iminā sabhāvena na passissanti, te apassante ko sakkhissati evaṃ gāhāpetuṃ. Tamokhandhena āvuṭāti avijjārāsinā ajjhotthatā.

« Paṭisotagāmiṃ » (allant à contre-courant) désigne le Dhamma des quatre nobles vérités qui va à l'inverse des notions de permanence, etc., pour se diriger vers l'impermanence, la souffrance, le non-soi et l'impureté. « Rāgarattā » désigne les êtres attachés par la passion pour les plaisirs sensuels, l'existence et les vues erronées. « Na dakkhanti » signifie qu'ils ne verront pas les choses selon leur nature réelle d'impermanence, de souffrance, de non-soi et d'impureté ; et puisqu'ils ne voient pas, qui pourrait leur faire saisir cette vérité ? « Tamokhandhena āvuṭā » signifie qu'ils sont recouverts et obstrués par la masse de l'ignorance (avijjā).

282. Appossukkatāyāti nirussukkabhāvena, adesetukāmatāyāti attho. Kasmā panassa evaṃ cittaṃ nami, nanu esa mutto mocessāmi, tiṇṇo tāressāmi.

282. « Appossukkatāya » signifie par un état de désengagement, c'est-à-dire par le manque de désir d'enseigner. Mais pourquoi son esprit s'est-il ainsi incliné, alors qu'il s'était juré : « Une fois libéré, je libérerai les autres ; une fois traversé, je ferai traverser les autres » ?

‘‘Kiṃ me aññātavesena, dhammaṃ sacchikatenidha;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, tārayissaṃ sadevaka’’nti. (bu. vaṃ. 2.56) –

« À quoi bon réaliser ici la loi sous une forme anonyme (comme simple disciple) ? Ayant atteint l'omniscience, je sauverai le monde avec ses divinités. » (Bu. Vaṃ. 2.56)

Patthanaṃ [Pg.82] katvā pāramiyo pūretvā sabbaññutaṃ pattoti. Saccametaṃ, tadevaṃ paccavekkhaṇānubhāvena panassa evaṃ cittaṃ nami. Tassa hi sabbaññutaṃ patvā sattānaṃ kilesagahanataṃ, dhammassa ca gambhīrataṃ paccavekkhantassa sattānaṃ kilesagahanatā ca dhammagambhīratā ca sabbākārena pākaṭā jātā. Athassa ‘‘ime sattā kañjikapuṇṇā lābu viya, takkabharitā cāṭi viya, vasātelapītapilotikā viya, añjanamakkhitahattho viya ca kilesabharitā atisaṃkiliṭṭhā rāgarattā dosaduṭṭhā mohamūḷhā, te kiṃ nāma paṭivijjhissantī’’ti cintayato kilesagahanapaccavekkhaṇānubhāvenāpi evaṃ cittaṃ nami.

Il a fait ce vœu, a rempli les perfections et a atteint l'omniscience. C'est vrai, mais son esprit s'est ainsi incliné sous l'effet de la réflexion sur la profondeur du Dhamma. En effet, après avoir atteint l'omniscience, en considérant l'épaisseur des souillures des êtres et la profondeur de la loi, ces deux aspects lui apparurent clairement sous toutes leurs formes. Alors, en pensant : « Ces êtres sont remplis de souillures, souillés à l'excès, passionnés, haineux et égarés — comme une courge remplie de bouillie, comme un pot rempli de petit-lait aigre, comme un linge imprégné de graisse ou comme une main enduite d'onguent noir — comment pourraient-ils pénétrer la vérité ? », son esprit s'inclina vers la réticence sous l'influence de cette réflexion sur l'épaisseur des souillures.

‘‘Ayañca dhammo pathavīsandhārakaudakakkhandho viya gambhīro, pabbatena paṭicchādetvā ṭhapito sāsapo viya duddaso, satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭipaṭipādanaṃ viya duranubodho. Nanu mayā hi imaṃ dhammaṃ paṭivijjhituṃ vāyamantena adinnaṃ dānaṃ nāma natthi, arakkhitaṃ sīlaṃ nāma natthi, aparipūritā kāci pāramī nāma natthi? Tassa me nirussāhaṃ viya mārabalaṃ vidhamantassāpi pathavī na kampittha, paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussarantassāpi na kampittha, majjhimayāme dibbacakkhuṃ sodhentassāpi na kampittha, pacchimayāme pana paṭiccasamuppādaṃ paṭivijjhantasseva me dasasahassilokadhātu kampittha. Iti mādisenāpi tikkhañāṇena kicchenevāyaṃ dhammo paṭividdho, taṃ lokiyamahājanā kathaṃ paṭivijjhissantī’’ti dhammagambhīratāpaccavekkhaṇānubhāvenāpi evaṃ cittaṃ namīti veditabbaṃ.

« Ce Dhamma est profond comme la masse d'eau qui soutient la terre, difficile à voir comme une graine de moutarde cachée par une montagne, et difficile à comprendre comme le fait de faire tenir l'extrémité d'un cheveu fendu cent fois sur une autre. N'est-il pas vrai que pour pénétrer ce Dhamma, il n'est aucun don que je n'aie fait, aucune vertu que je n'aie gardée, aucune perfection que je n'aie accomplie ? Pourtant, alors que je détruisais les forces de Māra, la terre n'a pas tremblé ; elle n'a pas tremblé non plus quand je me suis remémoré mes existences antérieures lors de la première veille, ni quand j'ai purifié l'œil divin lors de la deuxième veille. Mais lors de la dernière veille, au moment même où je pénétrais la coproduction conditionnée, les dix mille systèmes monstrueux ont tremblé. Ainsi, même pour quelqu'un comme moi doté d'une sagesse acérée, ce Dhamma n'a été pénétré qu'avec grand peine. Comment le commun des mortels pourrait-il le pénétrer ? » C'est ainsi qu'il faut comprendre que son esprit s'est incliné vers la réticence sous l'effet de la réflexion sur la profondeur du Dhamma.

Apica brahmunā yācite desetukāmatāyapissa evaṃ cittaṃ nami. Jānāti hi bhagavā – ‘‘mama appossukkatāya citte namamāne maṃ mahābrahmā dhammadesanaṃ yācissati, ime ca sattā brahmagarukā, te ‘satthā kira dhammaṃ na desetukāmo ahosi, atha naṃ mahābrahmā yācitvā desāpesi, santo vata, bho, dhammo paṇīto vata, bho, dhammo’ti maññamānā sussūsissantī’’ti. Idampissa kāraṇaṃ paṭicca appossukkatāya cittaṃ nami, no dhammadesanāyāti veditabbaṃ.

De plus, son esprit s'est ainsi incliné pour qu'il soit supplié par Brahma d'enseigner. Le Bienheureux savait en effet : « Si mon esprit s'incline vers le désengagement, le Grand Brahma me suppliera d'enseigner le Dhamma. Les êtres ont un grand respect pour Brahma ; en apprenant que le Maître ne voulait pas enseigner mais qu'il y a été invité par le Grand Brahma, ils se diront : "Oh, ce Dhamma doit être vraiment apaisant et sublime !", et ils seront désireux d'écouter. » Il faut donc comprendre que c'est pour cette raison que son esprit s'est incliné vers le désengagement, et non par refus définitif de l'enseignement.

Sahampatissāti so kira kassapassa bhagavato sāsane sahako nāma thero paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā paṭhamajjhānabhūmiyaṃ kappāyukabrahmā hutvā nibbatto. Tatra naṃ sahampatibrahmāti paṭisañjānanti, taṃ sandhāyāha – ‘‘brahmuno [Pg.83] sahampatissā’’ti. Nassati vata, bhoti so kira imaṃ saddaṃ tathā nicchāresi, yathā dasasahassilokadhātubrahmāno sutvā sabbe sannipatiṃsu. Yatra hi nāmāti yasmiṃ nāma loke. Purato pāturahosīti tehi dasahi brahmasahassehi saddhiṃ pāturahosi. Apparajakkhajātikāti paññāmaye akkhimhi appaṃ parittaṃ rāgadosamoharajaṃ etesaṃ, evaṃsabhāvāti apparajakkhajātikā. Assavanatāti assavanatāya. Bhavissantīti purimabuddhesu dasapuññakiriyavasena katādhikārā paripākagatapadumāni viya sūriyarasmisamphassaṃ, dhammadesanaṃyeva ākaṅkhamānā catuppadikagāthāvasāne ariyabhūmiṃ okkamanārahā na eko, na dve, anekasatasahassā dhammassa aññātāro bhavissantīti dasseti.

« Sahampatissa » : Il est dit que ce Brahma Sahampati était autrefois un moine nommé Sahaka sous le règne du Bouddha Kassapa. Après avoir développé le premier jhana, il naquit dans le monde de Brahma (paṭhamajjhānabhūmi) avec une longévité d'un kappa. Là-bas, il est connu sous le nom de Sahampati Brahma ; c'est à son sujet qu'il est dit « au Brahma Sahampati ». Quant à « Certes, il périt (nassati vata bhoti) », il fit retentir ce cri de telle sorte que les Brahmas de dix mille univers l'entendirent et se rassemblèrent tous. « Yatra hi nāma » signifie dans quel monde. « Apparut devant (Purato pāturahosi) » signifie qu'il est apparu devant le Bouddha avec ces dix mille Brahmas. « Apparajakkhajātikā » (ceux qui ont peu de poussière dans les yeux) désigne ceux qui ont peu ou une infime quantité de poussière de passion, de haine et d'illusion dans l'œil de la sagesse ; c'est à cause de cette nature qu'ils sont ainsi nommés. « Assavanatā » signifie par manque d'audition (du Dhamma). « Ils seront (Bhavissantī) » montre que ceux qui ont accompli des mérites sous les Bouddhas précédents, tels des lotus prêts à s'épanouir au contact des rayons du soleil, et qui n'attendent que l'enseignement du Dhamma, ne seront pas un ou deux, mais des centaines de milliers qui, à la fin d'une stance de quatre vers, seront capables de pénétrer le domaine des Nobles et de comprendre le Dhamma.

Pāturahosīti pātubhavi. Samalehi cintitoti samalehi chahi satthārehi cintito. Te hi puretaraṃ uppajjitvā sakalajambudīpe kaṇṭake pattharamānā viya, visaṃ siñcamānā viya ca samalaṃ micchādiṭṭhidhammaṃ desayiṃsu. Apāpuretanti vivara etaṃ. Amatassa dvāranti amatassa nibbānassa dvārabhūtaṃ ariyamaggaṃ. Suṇantu dhammaṃ vimalenānubuddhanti ime sattā rāgādimalānaṃ abhāvato vimalena sammāsambuddhena anubuddhaṃ catusaccadhammaṃ suṇantu tāva bhagavāti yācati.

« Pāturahosi » signifie qu'il apparut. « Samalehi cintito » (conçu par ceux qui sont souillés) fait référence aux doctrines conçues par les six maîtres hérétiques entachés de souillures. En effet, ceux-ci, étant apparus plus tôt, ont enseigné la doctrine des vues fausses, telle une souillure, à travers tout le Jambudīpa, comme s'ils y répandaient des épines ou y déversaient du poison. « Apāpuretaṃ » signifie : ouvrez ceci. « La porte de l'Immortel (Amatassa dvāraṃ) » désigne le Noble Chemin qui sert de porte au Nibbāna, l'Immortel. « Qu'ils entendent le Dhamma compris par le Sans-Tache (Suṇantu dhammaṃ vimalenānubuddhaṃ) » : il supplie ainsi le Bienheureux : « Que ces êtres entendent donc la doctrine des Quatre Nobles Vérités comprise par le Parfaitement Éveillé, Lui qui est sans tache car libéré des souillures telles que la passion. »

Sele yathā pabbatamuddhaniṭṭhitoti selamaye ekagghane pabbatamuddhani yathā ṭhitova. Na hi tassa ṭhitassa dassanatthaṃ gīvukkhipanapasāraṇādikiccaṃ atthi. Tathūpamanti tappaṭibhāgaṃ selapabbatūpamaṃ. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yathā selapabbatamuddhani ṭhitova cakkhumā puriso samantato janataṃ passeyya, tathā tvampi, sumedha, sundarapañña-sabbaññutaññāṇena samantacakkhu bhagavā dhammamayaṃ pāsādamāruyha sayaṃ apetasoko sokāvatiṇṇaṃ jātijarābhibhūtaṃ janataṃ avekkhassu upadhāraya upaparikkha. Ayaṃ panettha adhippāyo – yathā hi pabbatapāde samantā mahantaṃ khettaṃ katvā tattha kedārapāḷīsu kuṭikāyo katvā rattiṃ aggiṃ jāleyyuṃ. Caturaṅgasamannāgatañca andhakāraṃ assa, atha tassa pabbatassa matthake ṭhatvā cakkhumato purisassa bhūmiṃ olokayato neva khettaṃ, na kedārapāḷiyo, na kuṭiyo, na tattha sayitamanussā paññāyeyyuṃ. Kuṭikāsu pana [Pg.84] aggijālāmattakameva paññāyeyya. Evaṃ dhammapāsādaṃ āruyha sattanikāyaṃ olokayato tathāgatassa, ye te akatakalyāṇā sattā, te ekavihāre dakkhiṇajāṇupasse nisinnāpi buddhacakkhussa āpāthaṃ nāgacchanti, rattiṃ khittā sarā viya honti. Ye pana katakalyāṇā veneyyapuggalā, te evassa dūrepi ṭhitā āpāthaṃ āgacchanti, so aggi viya himavantapabbato viya ca. Vuttampi cetaṃ –

« Comme celui qui se tient sur un sommet rocheux (Sele yathā pabbatamuddhaniṭṭhito) » : tel un homme debout sur le sommet d'une montagne faite d'un seul bloc de pierre. Pour un tel homme, il n'est nul besoin de lever le cou ou de s'étirer pour voir. « De la même manière (Tathūpamaṃ) » signifie semblable à cela, par comparaison avec la montagne rocheuse. Voici le sens résumé : de même qu'un homme doué de vue se tenant sur le sommet d'une montagne rocheuse observerait les gens tout autour, de même Toi, ô Sage (Sumedha), ô Bienheureux à l'œil universel grâce à Ton omniscience, après être monté sur le palais du Dhamma, Toi qui es libéré du chagrin, observe les gens plongés dans le chagrin et opprimés par la naissance et la vieillesse. Voici l'intention profonde : imaginez qu'au pied d'une montagne, on ait aménagé un vaste champ entouré de digues, avec des huttes où l'on allume des feux la nuit. S'il y avait une obscurité totale, un homme doué de vue se tenant au sommet de la montagne ne verrait ni le champ, ni les digues, ni les huttes, ni les gens qui y dorment ; il ne verrait que l'éclat des flammes dans les huttes. De même, pour le Tathāgata observant la multitude des êtres depuis le palais du Dhamma, ceux qui n'ont pas accompli d'actes méritoires, même s'ils sont assis tout près de Lui, n'apparaissent pas à Son œil de Bouddha, tels des flèches tirées dans la nuit. Mais les personnes à éduquer (veneyya) ayant accompli des mérites, même si elles sont loin, apparaissent à Sa vue, comme un feu ou comme la chaîne de l'Himavant. Il a d'ailleurs été dit :

‘‘Dūre santo pakāsenti, himavantova pabbato;

Asantettha na dissanti, rattiṃ khittā yathā sarā’’ti. (dha. pa. 304);

« De loin les gens de bien brillent, comme la montagne de l'Himavant ; mais ici-bas les méchants ne se voient pas, telles des flèches tirées dans la nuit. » (Dhammapada 304).

Uṭṭhehīti bhagavato dhammadesanatthaṃ cārikacaraṇaṃ yācanto bhaṇati. Vīrātiādīsu bhagavā vīriyavantatāya vīro. Devaputtamaccukilesamārānaṃ vijitattā vijitasaṅgāmo. Jātikantārādinittharaṇatthāya veneyyasatthavāhanasamatthatāya satthavāho. Kāmacchandaiṇassa abhāvato aṇaṇoti veditabbo.

« Lève-toi (Uṭṭhehi) » : il dit cela en demandant au Bienheureux d'entreprendre Son voyage pour enseigner le Dhamma. Dans les termes « ô Héros » (Vīra), etc. : le Bienheureux est appelé « Héros » en raison de Sa grande énergie. Il est « Vainqueur du combat » (vijitasaṅgāmo) car Il a vaincu les Māras : le fils de deva, la mort et les souillures. Il est « Chef de caravane » (satthavāho) car Il est capable de conduire les êtres à éduquer hors du désert des renaissances vers le Nibbāna. Il doit être connu comme « Sans dette » (aṇaṇo) en raison de l'absence de la dette du désir sensuel.

283. Ajjhesananti yācanaṃ. Buddhacakkhunāti indriyaparopariyattañāṇena ca āsayānusayañāṇena ca. Imesañhi dvinnaṃ ñāṇānaṃ buddhacakkhūti nāmaṃ, sabbaññutaññāṇassa samantacakkhūti, tiṇṇaṃ maggañāṇānaṃ dhammacakkhūti. Apparajakkhetiādīsu yesaṃ vuttanayeneva paññācakkhumhi rāgādirajaṃ appaṃ, te apparajakkhā. Yesaṃ taṃ mahantaṃ, te mahārajakkhā. Yesaṃ saddhādīni indriyāni tikkhāni, te tikkhindriyā. Yesaṃ tāni mudūni, te mudindriyā. Yesaṃ teyeva saddhādayo ākārā sundarā, te svākārā. Ye kathitakāraṇaṃ sallakkhenti, sukhena sakkā honti viññāpetuṃ, te suviññāpayā. Ye paralokañceva vajjañca bhayato passanti, te paralokavajjabhayadassāvino nāma.

283. « Ajjhesanaṃ » signifie la requête. Par « œil de Bouddha » (buddhacakkhu), on entend la connaissance du degré de maturité des facultés des êtres et la connaissance de leurs inclinations et tendances latentes. C'est à ces deux types de connaissances que s'applique le nom d'« œil de Bouddha ». Le nom d'« œil universel » (samantacakkhu) s'applique à l'omniscience, et celui d'« œil du Dhamma » (dhammacakkhu) aux trois connaissances des Chemins. « Apparajakkha » (ayant peu de poussière) désigne ceux qui, comme expliqué, ont peu de poussière de passion, etc., dans l'œil de la sagesse. Ceux pour qui cette poussière est grande sont les « mahārajakkha ». Ceux dont les facultés (foi, etc.) sont aiguisées sont les « tikkhindriya » ; ceux dont les facultés sont faibles sont les « mudindriya ». Ceux qui ont de bonnes dispositions sont les « svākāra ». Ceux qui saisissent les causes enseignées et sont faciles à instruire sont les « suviññāpayā ». Ceux qui voient le danger dans l'autre monde et dans la faute sont appelés « paralokavajjabhayadassāvino ».

Ayaṃ panettha pāḷi – ‘‘saddho puggalo apparajakkho, assaddho puggalo mahārajakkho. Āraddhavīriyo…, kusito…, upaṭṭhitassati…, muṭṭhassati…, samāhito…, asamāhito…, paññavā…, duppañño puggalo mahārajakkho. Tathā saddho puggalo tikkhindriyo…pe… paññavā puggalo paralokavajjabhayadassāvī, duppañño puggalo na paralokavajjabhayadassāvī. Lokoti [Pg.85] khandhaloko, āyatanaloko, dhātuloko, sampattibhavaloko, sampattisambhavaloko, vipattibhavaloko, vipattisambhavaloko, eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Dve lokā – nāmañca rūpañca. Tayo lokā – tisso vedanā. Cattāro lokā – cattāro āhārā. Pañca lokā – pañcupādānakkhandhā. Cha lokā – cha ajjhattikāni āyatanāni. Satta lokā – satta viññāṇaṭṭhitiyo. Aṭṭha lokā – aṭṭha lokadhammā. Nava lokā – nava sattāvāsā. Dasa lokā – dasāyatanāni. Dvādasa lokā – dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa lokā – aṭṭhārassa dhātuyo. Vajjanti sabbe kilesā vajjā, sabbe duccaritā vajjā, sabbe abhisaṅkhārā vajjā, sabbe bhavagāmikammā vajjā. Iti imasmiñca loke imasmiñca vajje tibbā bhayasaññā paccupaṭṭhitā hoti, seyyathāpi ukkhittāsike vadhake. Imehi paññāsāya ākārehi imāni pañcindriyāni jānāti passati aññāsi paṭivijjhi. Idaṃ tathāgatassa indriyaparopariyatte ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.112).

Voici le passage Pāေi : "L'individu dot) de foi a peu de poussi"re, l'individu sans foi a beaucoup de poussi"re. L'individu )nergique... paresseux... attentif... distrait... concentr)... non concentr)... sage... l'individu ignorant a beaucoup de poussi"re. De m"me, l'individu dot) de foi a des facult)s aiguis)es... l'individu sage voit le danger dans les fautes li)es l'autre monde, l'ignorant ne le voit pas. Le "monde" d)signe le monde des agr)gats, le monde des bases, le monde des )l)ments, le monde de l'existence prosp"re, le monde de l'origine de la prosp)rit), le monde de l'existence malheureuse, le monde de l'origine du malheur. Un monde : tous les "tres subsistent par la nourriture. Deux mondes : le nom et la forme. Trois mondes : les trois sensations. Quatre mondes : les quatre nutriments. Cinq mondes : les cinq agr)gats d'attachement. Six mondes : les six bases internes. Sept mondes : les sept stations de la conscience. Huit mondes : les huit conditions mondaines. Neuf mondes : les neuf demeures des "tres. Dix mondes : les dix bases. Douze mondes : les douze bases. Dix-huit mondes : les dix-huit )l)ments. Les "fautes" d)signent toutes les souillures, tous les mauvais comportements, toutes les formations volitionnelles et tous les karmas menant l'existence. Ainsi, dans ce monde et dans cette faute, une perception intense de peur s')tablit, comme face un bourreau brandissant une )p)e. Par ces cinquante aspects, il conna&t, voit, comprend et p)n"tre ces cinq facult)s. C'est ce qu'il faut comprendre comme la connaissance du Tathāgata sur le degr) de maturit) des facult)s d'autrui."

Uppaliniyanti uppalavane. Itaresupi eseva nayo. Antonimuggaposīnīti yāni anto nimuggāneva posiyanti. Udakaṃ accuggamma ṭhitānīti udakaṃ atikkamitvā ṭhitāni. Tattha yāni accuggamma ṭhitāni, tāni sūriyarasmisamphassaṃ āgamayamānāni ṭhitāni ajja pupphanakāni. Yāni samodakaṃ ṭhitāni, tāni sve pupphanakāni. Yāni udakānuggatāni antonimuggaposīni, tāni tatiyadivase pupphanakāni. Udakā pana anuggatāni aññānipi sarogauppalādīni nāma atthi, yāni neva pupphissanti, macchakacchapabhakkhāneva bhavissanti. Tāni pāḷiṃ nāruḷhāni. Āharitvā pana dīpetabbānīti dīpitāni.

"Dans un )tang de lotus" signifie dans une for"t de lotus bleus. La m"me m)thode s'applique aux autres types de lotus. "Nourris en restant immerg)s" : ceux qui croissent en restant totalement sous l'eau. "Se tenant au-dessus de l'eau" : ceux qui se tiennent en ayant d)pass) le niveau de l'eau. Parmi eux, ceux qui s')l"vent hors de l'eau attendent le contact des rayons du soleil pour fleurir aujourd'hui. Ceux qui sont au niveau de l'eau fleuriront demain. Ceux qui sont encore sous l'eau et s'y nourrissent fleuriront le troisi"me jour. Cependant, il existe aussi d'autres lotus malades qui ne s')l"vent pas hors de l'eau ; ils ne fleuriront jamais et deviendront seulement la nourriture des poissons et des tortues. Bien qu'ils ne soient pas mentionn)s dans les versets originaux, ils sont inclus ici pour illustrer le sens.

Yatheva hi tāni catubbidhāni pupphāni, evameva ugghaṭitaññū vipañcitaññū neyyo padaparamoti cattāro puggalā. Tattha ‘‘yassa puggalassa saha udāhaṭavelāya dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo ugghaṭitaññū. Yassa puggalassa saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthe vibhajiyamāne dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo vipañcitaññū. Yassa puggalassa uddesato paripucchato yoniso manasikaroto kalyāṇamitte [Pg.86] sevato bhajato payirupāsato anupubbena dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo neyyo. Yassa puggalassa bahumpi suṇato bahumpi bhaṇato bahumpi dhārayato bahumpi vācayato na tāya jātiyā dhammābhisamayo hoti, ayaṃ vuccati puggalo padaparamo’’ (pu. pa. 151). Tattha bhagavā uppalavanādisadisaṃ dasasahassilokadhātuṃ olokento ‘‘ajja pupphanakāni viya ugghaṭitaññū, sve pupphanakāni viya vipañcitaññū, tatiyadivase pupphanakāni viya neyyo, macchakacchapabhakkhāni pupphāni viya padaparamo’’ti addasa. Passanto ca ‘‘ettakā apparajakkhā, ettakā mahārajakkhā, tatrāpi ettakā ugghaṭitaññū’’ti evaṃ sabbākāratova addasa.

Tout comme il y a ces quatre types de fleurs, il y a de m"me quatre types d'individus : celui qui comprend instantan)ment, celui qui comprend par le d)veloppement, celui qui doit "tre guid), et celui pour qui les mots sont le summum. Parmi eux, l'individu pour qui la r)alisation du Dhamma survient au moment m"me de l'exposition d'un exemple est appel) "celui qui comprend instantan)ment". L'individu pour qui la r)alisation survient lorsque le sens d'un bref expos) est d)taill) est appel) "celui qui comprend par le d)veloppement". L'individu pour qui la r)alisation survient progressivement par l'enseignement, le questionnement, l'attention appropri)e et la fr)quentation de bons amis est appel) "celui qui doit "tre guid)". L'individu qui a beau )couter beaucoup, r)citer beaucoup, m)moriser beaucoup et enseigner beaucoup, mais pour qui la r)alisation n'advient pas dans cette vie-l est appel) "celui pour qui les mots sont le summum". ce sujet, le Bienheureux, observant les dix mille syst"mes de mondes comme un )tang de lotus, vit l'individu compr)hension instantan)e comme les lotus fleurissant aujourd'hui, celui compr)hension par le d)veloppement comme les lotus fleurissant demain, celui qui doit "tre guid) comme les lotus fleurissant le troisi"me jour, et celui pour qui les mots sont le summum comme les fleurs servant de nourriture aux poissons et aux tortues. En observant, il vit que certains avaient peu de poussi"re, d'autres beaucoup, et parmi eux, il discerna sous tous les aspects ceux qui comprenaient instantan)ment.

Tattha tiṇṇaṃ puggalānaṃ imasmiṃyeva attabhāve bhagavato dhammadesanā atthaṃ sādheti. Padaparamānaṃ anāgate vāsanatthāya hoti. Atha bhagavā imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ atthāvahaṃ dhammadesanaṃ viditvā desetukamyataṃ uppādetvā puna sabbepi tīsu bhavesu satte bhabbābhabbavasena dve koṭṭhāse akāsi. Ye sandhāya vuttaṃ – ‘‘katame te sattā abhabbā, ye te sattā kammāvaraṇena samannāgatā kilesāvaraṇena samannāgatā vipākāvaraṇena samannāgatā assaddhā acchandikā duppaññā abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ, ime te sattā abhabbā. Katame te sattā bhabbā? Ye te sattā na kammāvaraṇena…pe… ime te sattā bhabbā’’ti (vibha. 827; paṭi. ma. 1.115). Tattha sabbepi abhabbapuggale pahāya bhabbapuggaleyeva ñāṇena pariggahetvā ‘‘ettakā rāgacaritā, ettakā dosamohacaritā vitakkasaddhābuddhicaritā’’ti cha koṭṭhāse akāsi; evaṃ katvā dhammaṃ desissāmīti cintesi.

Parmi eux, pour les trois premiers types d'individus, l'enseignement du Dhamma du Bienheureux porte ses fruits dans cette existence m"me. Pour ceux du type "les mots sont le summum", cela sert )tablir des pr)dispositions pour l'avenir. Ayant reconnu l'utilit) de l'enseignement pour ces quatre types et ayant engendr) le d)sir d'enseigner, le Bienheureux divisa nouveau tous les "tres des trois mondes en deux cat)gories : les capables et les incapables. ce propos, il fut dit : "Quels sont les "tres incapables ? Ce sont ceux qui sont entraves par le karma, par les souillures, par la r)tribution, qui sont sans foi, sans d)sir d'agir, ignorants, incapables d'entrer dans la voie de la certitude des )tats b)n)fiques. Quels sont les "tres capables ? Ce sont ceux qui ne sont pas entrav)s..." Parmi eux, laissant de c)t) tous les individus incapables et discernant par sa connaissance uniquement les individus capables, il les divisa en six temp)raments : ceux port)s sur la passion, la haine, l'illusion, la r)flexion, la foi et l'intelligence. Ayant ainsi agi, il pensa : "J'enseignerai le Dhamma".

Paccabhāsinti patiabhāsiṃ. Apārutāti vivaṭā. Amatassa dvārāti ariyamaggo. So hi amatasaṅkhātassa nibbānassa dvāraṃ, so mayā vivaritvā ṭhapitoti dasseti. Pamuñcantu saddhanti sabbe attano saddhaṃ pamuñcantu, vissajjentu. Pacchimapadadvaye ayamattho, ahañhi attano paguṇaṃ suppavattitampi imaṃ paṇītaṃ uttamaṃ dhammaṃ kāyavācākilamathasaññī hutvā na bhāsiṃ[Pg.87]. Idāni pana sabbo jano saddhābhājanaṃ upanetu, pūressāmi nesaṃ saṅkappanti.

"Paccabhāsi" signifie r)pondre. "Apārutā" signifie ouvertes. "Les portes du Sans-Mort" d)signent le Noble Chemin. En effet, ce chemin est la porte du Nirvana, appel) le Sans-Mort ; le Bouddha montre qu'il l'a ouvert et )tabli. "Qu'ils lib"rent leur foi" signifie que tous les "tres doivent laisser se manifester leur propre foi. Concernant les deux derniers vers, voici le sens : moi-m"me, bien que poss)dant ce Dhamma parfaitement ma&tris), fluide et sublime, je ne l'ai pas enseign) initialement par crainte de la fatigue du corps et de la parole. Mais pr)sent, que chacun apporte le r)cipient de sa foi, je comblerai leurs aspirations. Tel est le sens.

284. Tassa mayhaṃ, bhikkhave, etadahosīti etaṃ ahosi – kassa nu kho ahaṃ paṭhamaṃ dhammaṃ deseyyanti ayaṃ dhammadesanāpaṭisaṃyutto vitakko udapādīti attho. Kadā panesa udapādīti? Buddhabhūtassa aṭṭhame sattāhe.

284. "Alors, $ moines, cette pens)e me vint" signifie que cette pens)e survint : " qui devrais-je enseigner le Dhamma en premier ?". Cette pens)e relative l'enseignement du Dhamma se manifesta. Quand s'est-elle manifest)e ? La huiti"me semaine apr"s "tre devenu Bouddha.

Tatrāyaṃ anupubbikathā – bodhisatto kira mahābhinikkhamanadivase vivaṭaṃ itthāgāraṃ disvā saṃviggahadayo, ‘‘kaṇḍakaṃ āharā’’ti channaṃ āmantetvā channasahāyo assarājapiṭṭhigato nagarato nikkhamitvā kaṇḍakanivattanacetiyaṭṭhānaṃ nāma dassetvā tīṇi rajjāni atikkamma anomānadītīre pabbajitvā anupubbena cārikaṃ caramāno rājagahe piṇḍāya caritvā paṇḍavapabbate nisinno magadhissarena raññā nāmagottaṃ pucchitvā, ‘‘imaṃ rajjaṃ sampaṭicchāhī’’ti vutto, ‘‘alaṃ mahārāja, na mayhaṃ rajjena attho, ahaṃ rajjaṃ pahāya lokahitatthāya padhānaṃ anuyuñjitvā loke vivaṭacchado bhavissāmīti nikkhanto’’ti vatvā, ‘‘tena hi buddho hutvā paṭhamaṃ mayhaṃ vijitaṃ osareyyāsī’’ti paṭiññaṃ gahito kālāmañca udakañca upasaṅkamitvā tesaṃ dhammadesanāya sāraṃ avindanto tato pakkamitvā uruveḷāya chabbassāni dukkarakārikaṃ karontopi amataṃ paṭivijjhituṃ asakkonto oḷārikāhārapaṭisevanena kāyaṃ santappesi.

Voici à ce sujet le récit chronologique : on raconte que le Bodhisatta, le jour du Grand Renoncement, ayant vu son gynécée dans le désordre et ayant le cœur ému de désenchantement, appela Channa en disant : « Amène Kanthaka ». Accompagné de Channa et monté sur le dos du roi des chevaux, il quitta la ville. Après avoir montré le lieu nommé Kanthakanivattana-cetiya, il traversa trois royaumes, renonça au monde sur la rive du fleuve Anomā et, voyageant par étapes, il fit sa quête d'aumônes à Rājagaha. Assis au mont Paṇḍava, interrogé par le roi de Magadha sur son nom et sa lignée, il reçut cette offre : « Accepte ce royaume ». Il répondit : « Assez, grand roi, je n'ai pas besoin d'un royaume. J'ai quitté le royaume pour le bien du monde afin de m'adonner à l'effort suprême ; je suis parti pour devenir celui qui lève le voile de l'ignorance dans le monde ». Le roi lui fit alors promettre : « Dans ce cas, une fois devenu Bouddha, viens d'abord dans mon royaume ». Il alla trouver Kālāma et Udaka, mais n'ayant pas trouvé l'essence de la vérité dans leur enseignement du Dhamma, il s'en alla. À Uruveḷā, bien qu'il pratiquât durant six ans des austérités difficiles, ne parvenant pas à pénétrer l'Immortel, il restaura son corps en consommant une nourriture substantielle.

Tadā ca uruvelagāme sujātā nāma kuṭumbiyadhītā ekasmiṃ nigrodharukkhe patthanamakāsi – ‘‘sacāhaṃ samānajātikaṃ kulagharaṃ gantvā paṭhamagabbhe puttaṃ labhissāmi, balikammaṃ karissāmī’’ti. Tassā sā patthanā samijjhi. Sā visākhapuṇṇamadivase pātova balikammaṃ karissāmīti rattiyā paccūsasamaye eva pāyasaṃ paṭiyādesi. Tasmiṃ pāyase paccamāne mahantamahantā pupphuḷā uṭṭhahitvā dakkhiṇāvaṭṭā hutvā sañcaranti. Ekaphusitampi bahi na gacchati. Mahābrahmā chattaṃ dhāresi. Cattāro lokapālā khaggahatthā ārakkhaṃ gaṇhiṃsu. Sakko alātāni samānento aggiṃ jālesi. Devatā catūsu dīpesu ojaṃ saṃharitvā [Pg.88] tattha pakkhipiṃsu. Bodhisatto bhikkhācārakālaṃ āgamayamāno pātova gantvā rukkhamūle nisīdi. Rukkhamūle sodhanatthāya gatā dhātī āgantvā sujātāya ārocesi – ‘‘devatā rukkhamūle nisinnā’’ti. Sujātā, sabbaṃ pasādhanaṃ pasādhetvā satasahassagghanike suvaṇṇathāle pāyasaṃ vaḍḍhetvā aparāya suvaṇṇapātiyā pidahitvā ukkhipitvā gatā mahāpurisaṃ disvā saheva pātiyā hatthe ṭhapetvā vanditvā ‘‘yathā mayhaṃ manoratho nipphanno, evaṃ tumhākampi nipphajjatū’’ti vatvā pakkāmi.

À cette époque, dans le village d'Uruveḷā, une fille de riche propriétaire nommée Sujātā fit un vœu auprès d'un banian : « Si je vais dans une famille de même rang et que j'obtiens un fils lors de ma première grossesse, je ferai une offrande ». Son vœu s'accomplit. Le jour de la pleine lune de Visākha, pensant faire son offrande tôt le matin, elle prépara du riz au lait dès l'aube. Tandis que ce riz au lait cuisait, de grosses bulles apparurent et circulèrent en tournant vers la droite ; pas une goutte ne tomba à l'extérieur. Le grand Brahmā tenait un parasol. Les quatre rois gardiens du monde, l'épée à la main, assuraient la protection. Sakka rassemblait les tisons et attisait le feu. Les divinités, ayant recueilli l'essence nourritrice des quatre continents, l'introduisirent dans la cuisson. Le Bodhisatta, attendant l'heure de la quête, était allé s'asseoir tôt le matin au pied de l'arbre. La servante venue pour nettoyer le pied de l'arbre revint dire à Sujātā : « Une divinité est assise au pied de l'arbre ». Sujātā se para de tous ses ornements, mit le riz au lait dans un plat d'or d'une valeur de cent mille pièces, le couvrit d'un autre plat d'or, le posa sur sa tête et partit. En voyant le Grand Homme, elle déposa le plat dans ses mains, se prosterna et dit : « De même que mon souhait a été réalisé, puisse le vôtre s'accomplir également ! », puis elle s'en alla.

Bodhisatto nerañjarāya tīraṃ gantvā suvaṇṇathālaṃ tīre ṭhapetvā nhatvā paccuttaritvā ekūnapaṇṇāsapiṇḍe karonto pāyasaṃ paribhuñjitvā ‘‘sacāhaṃ ajja buddho bhavāmi, thālaṃ paṭisotaṃ gacchatū’’ti khipi. Thālaṃ paṭisotaṃ gantvā thokaṃ ṭhatvā kālanāgarājassa bhavanaṃ pavisitvā tiṇṇaṃ buddhānaṃ thālāni ukkhipitvā aṭṭhāsi.

Le Bodhisatta se rendit sur la rive du fleuve Nerañjarā, posa le plat d'or sur la rive, se baigna, puis remonta. Ayant divisé le riz au lait en quarante-neuf bouchées, il le consomma et lança le plat en disant : « Si je dois devenir Bouddha aujourd'hui, que ce plat remonte le courant ! ». Le plat remonta le courant, s'arrêta un instant, puis pénétra dans le palais du roi des Nāgas Kāla. Il heurta les plats des trois Bouddhas précédents et s'arrêta là.

Mahāsatto vanasaṇḍe divāvihāraṃ katvā sāyanhasamaye sottiyena dinnā aṭṭha tiṇamuṭṭhiyo gahetvā bodhimaṇḍaṃ āruyha dakkhiṇadisābhāge aṭṭhāsi. So padeso paduminipatte udakabindu viya akampittha. Mahāsatto, ‘‘ayaṃ mama guṇaṃ dhāretuṃ na sakkotī’’ti pacchimadisābhāgaṃ agamāsi, sopi tatheva akampittha. Uttaradisābhāgaṃ agamāsi, sopi tatheva akampittha. Puratthimadisābhāgaṃ agamāsi, tattha pallaṅkappamāṇaṃ ṭhānaṃ sunikhātaindakhilo viya niccalamahosi. Mahāsatto ‘‘idaṃ ṭhānaṃ sabbabuddhānaṃ kilesabhañjanaviddhaṃsanaṭṭhāna’’nti tāni tiṇāni agge gahetvā cālesi. Tāni cittakārena tūlikaggena paricchinnāni viya ahesuṃ. Bodhisatto, ‘‘bodhiṃ appatvā imaṃ pallaṅkaṃ na bhindissāmī’’ti caturaṅgavīriyaṃ adhiṭṭhahitvā pallaṅkaṃ ābhujitvā nisīdi.

Le Grand Être, après avoir passé la journée dans un bosquet, accepta le soir venu huit poignées d'herbe données par Sotthiya. Il monta sur la terrasse de l'Éveil et se tint du côté sud. Cet endroit trembla comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Le Grand Être pensa : « Cet endroit ne peut supporter ma vertu », et il se rendit du côté ouest, qui trembla de même. Il alla vers le côté nord, qui trembla également. Il se rendit enfin du côté est ; là, l'emplacement de la taille d'un siège resta immobile, comme un pilier d'Inda solidement planté. Le Grand Être pensa : « C'est ici le lieu de l'anéantissement des souillures pour tous les Bouddhas ». Il saisit les herbes par leurs pointes et les secoua. Elles se disposèrent comme si un peintre les avait tracées avec la pointe de son pinceau. Le Bodhisatta prit alors cette résolution : « Je ne romprai pas cette posture assise tant que je n'aurai pas atteint l'Éveil », et ayant résolu l'effort aux quatre membres, il s'assit en croisant les jambes.

Taṅkhaṇaññeva māro bāhusahassaṃ māpetvā diyaḍḍhayojanasatikaṃ girimekhalaṃ nāma hatthiṃ āruyha navayojanaṃ mārabalaṃ gahetvā addhakkhikena olokayamāno pabbato viya ajjhottharanto upasaṅkami. Mahāsatto, ‘‘mayhaṃ dasa pāramiyo pūrentassa añño samaṇo vā brāhmaṇo [Pg.89] vā devo vā māro vā brahmā vā sakkhi natthi, vessantarattabhāve pana mayhaṃ sattasu vāresu mahāpathavī sakkhi ahosi; idānipi me ayameva acetanā kaṭṭhakaliṅgarūpamā mahāpathavī sakkhī’’ti hatthaṃ pasāreti. Mahāpathavī tāvadeva ayadaṇḍena pahataṃ kaṃsathālaṃ viya ravasataṃ ravasahassaṃ muñcamānā viravitvā parivattamānā mārabalaṃ cakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ muñcanamakāsi. Mahāsatto sūriye dharamāneyeva mārabalaṃ vidhamitvā paṭhamayāme pubbenivāsañāṇaṃ, majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāme paṭiccasamuppāde ñāṇaṃ otāretvā vaṭṭavivaṭṭaṃ sammasitvā aruṇodaye buddho hutvā, ‘‘mayā anekakappakoṭisatasahassaṃ addhānaṃ imassa pallaṅkassa atthāya vāyāmo kato’’ti sattāhaṃ ekapallaṅkena nisīdi. Athekaccānaṃ devatānaṃ, ‘‘kiṃ nu kho aññepi buddhattakarā dhammā atthī’’ti kaṅkhā udapādi.

À cet instant même, Māra créa mille bras, monta sur l'éléphant nommé Girimekhala haut de cent cinquante lieues, et s'approcha avec son armée s'étendant sur neuf lieues, surplombant tout comme une montagne et regardant d'un œil de travers. Le Grand Être pensa : « Pour moi qui ai accompli les dix perfections, il n'y a aucun autre témoin — ni ascète, ni brahmane, ni dieu, ni Māra, ni Brahmā. Cependant, dans mon existence en tant que Vessantara, la grande terre fut mon témoin à sept reprises. En cet instant aussi, cette grande terre insensible me servira de témoin ». Il étendit la main. Aussitôt, la grande terre, émettant des centaines et des milliers de rugissements comme un plat de bronze frappé par une barre de fer, rugit et tourna, dispersant l'armée de Māra jusqu'aux confins du monde. Le Grand Être, alors que le soleil était encore visible, détruisit l'armée de Māra. Durant la première veille de la nuit, il purifia la connaissance des existences antérieures ; durant la veille médiane, il purifia l'œil divin ; et durant la dernière veille, il pénétra la production dépendante. Ayant médité sur le cycle et sa cessation, il devint Bouddha au lever de l'aurore. Pensant : « J'ai fait des efforts durant d'innombrables centaines de milliers de koṭi de kalpas pour ce siège », il resta assis durant sept jours dans la même posture. Alors, le doute surgit chez certaines divinités : « Existe-t-il d'autres qualités encore qui font de lui un Bouddha ? »

Atha bhagavā aṭṭhame divase samāpattito vuṭṭhāya devatānaṃ kaṅkhaṃ ñatvā kaṅkhāvidhamanatthaṃ ākāse uppatitvā yamakapāṭihāriyaṃ dassetvā tāsaṃ kaṅkhaṃ vidhamitvā pallaṅkato īsakaṃ pācīnanissite uttaradisābhāge ṭhatvā cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pūritānaṃ pāramīnaṃ phalādhigamaṭṭhānaṃ pallaṅkañceva bodhirukkhañca animisehi akkhīhi olokayamāno sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ṭhānaṃ animisacetiyaṃ nāma jātaṃ.

Le huitième jour, le Bienheureux sortit de sa méditation. Connaissant le doute des divinités, il s'éleva dans les airs pour le dissiper en accomplissant le double miracle. Ayant levé leurs doutes, il se tint au nord-est du siège, légèrement vers l'est. Contemplant sans ciller, de ses yeux, le siège et l'arbre de la Bodhi — le lieu où il avait obtenu le fruit des perfections accomplies durant quatre incalculables et cent mille kalpas — il y passa sept jours. Ce lieu devint connu sous le nom d'Animisa-cetiya.

Atha pallaṅkassa ca ṭhitaṭṭhānassa ca antarā puratthimapacchimato āyate ratanacaṅkame caṅkamanto sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ṭhānaṃ ratanacaṅkamacetiyaṃ nāma jātaṃ. Tato pacchimadisābhāge devatā ratanagharaṃ māpayiṃsu, tattha pallaṅkena nisīditvā abhidhammapiṭakaṃ visesato cettha anantanayasamantapaṭṭhānaṃ vicinanto sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ṭhānaṃ ratanagharacetiyaṃ nāma jātaṃ. Evaṃ bodhisamīpeyeva cattāri sattāhāni vītināmetvā pañcame sattāhe bodhirukkhamūlā yena ajapālanigrodho tenupasaṅkami, tatrāpi dhammaṃ vicinantoyeva vimuttisukhañca paṭisaṃvedento nisīdi, dhammaṃ vicinanto cettha evaṃ abhidhamme nayamaggaṃ sammasi – paṭhamaṃ dhammasaṅgaṇīpakaraṇaṃ nāma, tato vibhaṅgapakaraṇaṃ, dhātukathāpakaraṇaṃ, puggalapaññattipakaraṇaṃ, kathāvatthu nāma pakaraṇaṃ, yamakaṃ nāma pakaraṇaṃ, tato mahāpakaraṇaṃ paṭṭhānaṃ nāmāti.

Ensuite, entre le trône et le lieu où il s'était tenu debout, il passa sept jours à marcher de long en large sur un passage précieux s'étendant d'est en ouest ; cet endroit devint célèbre sous le nom de Ratanacaṅkama Cetiya. Puis, dans la direction de l'ouest, les divinités créèrent une maison de joyaux ; là, assis en tailleur, il passa sept jours à contempler le panier de l'Abhidhamma, et plus particulièrement le Paṭṭhāna aux méthodes infinies ; cet endroit devint célèbre sous le nom de Ratanaghara Cetiya. Ayant ainsi passé quatre septaines à proximité immédiate de l'arbre de la Bodhi, il se rendit au cours de la cinquième semaine du pied de l'arbre de la Bodhi vers le banyan Ajapāla ; là aussi, il resta assis en contemplant le Dhamma et en goûtant au bonheur de la libération. En contemplant le Dhamma, il examina ainsi la voie des méthodes de l'Abhidhamma : d'abord le traité nommé Dhammasaṅgaṇī, puis le traité Vibhaṅga, le traité Dhātukathā, le traité Puggalapaññatti, le traité nommé Kathāvatthu, le traité nommé Yamaka, et enfin le Grand Traité nommé Paṭṭhāna.

Tatthassa [Pg.90] saṇhasukhumapaṭṭhānamhi citte otiṇṇe pīti uppajji; pītiyā uppannāya lohitaṃ pasīdi, lohite pasanne chavi pasīdi. Chaviyā pasannāya puratthimakāyato kūṭāgārādippamāṇā rasmiyo uṭṭhahitvā ākāse pakkhandachaddantanāgakulaṃ viya pācīnadisāya anantāni cakkavāḷāni pakkhandā, pacchimakāyato uṭṭhahitvā pacchimadisāya, dakkhiṇaṃsakūṭato uṭṭhahitvā dakkhiṇadisāya, vāmaṃsakūṭato uṭṭhahitvā uttaradisāya anantāni cakkavāḷāni pakkhandā, pādatalehi pavāḷaṅkuravaṇṇā rasmiyo nikkhamitvā mahāpathaviṃ vinivijjhitvā udakaṃ dvidhā bhinditvā vātakkhandhaṃ padāletvā ajaṭākāsaṃ pakkhandā, sīsato samparivattiyamānaṃ maṇidāmaṃ viya nīlavaṇṇā rasmivaṭṭi uṭṭhahitvā cha devaloke vinivijjhitvā nava brahmaloke vehapphale pañca suddhāvāse ca vinivijjhitvā cattāro āruppe atikkamma ajaṭākāsaṃ pakkhandā. Tasmiṃ divase aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇā sattā sabbe suvaṇṇavaṇṇāva ahesuṃ. Taṃ divasañca pana bhagavato sarīrā nikkhantā yāvajjadivasāpi tā rasmiyo anantā lokadhātuyo gacchantiyeva.

Là, alors que son esprit pénétrait le Paṭṭhāna subtil et profond, une joie intense s'éleva en lui ; cette joie ayant surgi, son sang devint pur ; le sang étant purifié, son teint devint radieux. De son teint radieux, des rayons de la taille de pavillons à étages jaillirent de la partie antérieure de son corps et s'élancèrent dans le ciel, se propageant comme la lignée des éléphants Chaddanta vers les infinités de systèmes de mondes à l'est. De la partie postérieure de son corps, ils s'élancèrent vers l'ouest ; de l'éminence de son épaule droite vers le sud ; de l'éminence de son épaule gauche vers le nord, s'élançant vers les infinités de systèmes de mondes. De la plante de ses pieds, des rayons de la couleur de bourgeons de corail sortirent, transpercèrent la grande terre, fendirent les eaux, déchirèrent la masse d'air et s'élancèrent dans l'espace vide. De sa tête, un cercle de rayons de couleur bleue, semblable à un chapelet de gemmes tournoyant, s'éleva, transperça les six mondes célestes, les neuf mondes de Brahma, les mondes Vehapphale et les cinq Suddhāvāsa, et dépassant les quatre mondes immatériels, s'élança dans l'espace vide. En ce jour, dans des systèmes de mondes illimités, tous les êtres sans exception prirent une couleur dorée. Et depuis ce jour, les rayons émanant du corps du Bienheureux continuent de parcourir les univers infinis.

Evaṃ bhagavā ajapālanigrodhe sattāhaṃ vītināmetvā tato aparaṃ sattāhaṃ mucalinde nisīdi, nisinnamattasseva cassa sakalaṃ cakkavāḷagabbhaṃ pūrento mahāakālamegho udapādi. Evarūpo kira mahāmegho dvīsuyeva kālesu vassati cakkavattimhi vā uppanne buddhe vā. Idha buddhakāle udapādi. Tasmiṃ pana uppanne mucalindo nāgarājā cintesi – ‘‘ayaṃ megho satthari mayhaṃ bhavanaṃ paviṭṭhamatteva uppanno, vāsāgāramassa laddhuṃ vaṭṭatī’’ti. So sattaratanamayaṃ pāsādaṃ nimminituṃ sakkontopi evaṃ kate mayhaṃ mahapphalaṃ na bhavissati, dasabalassa kāyaveyyāvaccaṃ karissāmīti mahantaṃ attabhāvaṃ katvā satthāraṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇaṃ dhāresi. Parikkhepassa anto okāso heṭṭhā lohapāsādappamāṇo ahosi. Icchiticchitena iriyāpathena satthā viharissatīti nāgarājassa ajjhāsayo ahosi. Tasmā evaṃ mahantaṃ okāsaṃ parikkhipi. Majjhe ratanapallaṅko paññatto hoti, upari suvaṇṇatārakavicittaṃ samosaritagandhadāmakusumadāmacelavitānaṃ ahosi. Catūsu koṇesu gandhatelena dīpā jalitā, catūsu disāsu vivaritvā candanakaraṇḍakā [Pg.91] ṭhapitā. Evaṃ bhagavā taṃ sattāhaṃ tattha vītināmetvā tato aparaṃ sattāhaṃ rājāyatane nisīdi.

Ainsi, le Bienheureux passa sept jours au banyan Ajapāla, puis il resta assis durant une autre septaine au pied de l'arbre Mucalinda. À l'instant même où il s'assit, un grand nuage d'orage hors de saison se forma, remplissant toute l'étendue du système de mondes. On dit qu'un tel nuage ne pleut qu'en deux occasions : soit à la naissance d'un monarque universel, soit à l'apparition d'un Bouddha ; ici, il apparut à l'époque d'un Bouddha. Alors que ce nuage s'était formé, le roi des Nāga Mucalinda pensa : « Ce nuage a surgi au moment même où le Maître est entré dans ma demeure ; il convient qu'il obtienne un abri. » Bien qu'il fût capable de créer par magie un palais fait de sept sortes de joyaux, il se dit : « Si je fais cela, mon mérite ne sera pas grand. Je vais rendre un service personnel au Bouddha doté des Dix Forces. » Ayant ainsi créé une forme immense, il entoura le Maître de sept spires de son corps et déploya son capuchon au-dessus de lui. À l'intérieur de cet enroulement, l'espace était aussi vaste que le Palais de Bronze de l'île de Sri Lanka. L'intention du roi des Nāga était que le Maître puisse demeurer dans la posture qu'il souhaiterait ; c'est pourquoi il entoura un si grand espace. Au milieu, un trône de joyaux était disposé ; au-dessus, se trouvait un dais de tissu orné d'étoiles d'or et de guirlandes de fleurs et de parfums. Aux quatre coins, des lampes d'huile parfumée brûlaient ; aux quatre directions, des coffrets de bois de santal étaient ouverts et disposés. Ainsi, le Bienheureux y passa cette septaine, puis il s'assit durant une autre septaine au pied de l'arbre Rājāyatana.

Aṭṭhame sattāhe sakkena devānamindena ābhataṃ dantakaṭṭhañca osadhaharītakañca khāditvā mukhaṃ dhovitvā catūhi lokapālehi upanīte paccagghe selamaye patte tapussabhallikānaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā puna paccāgantvā ajapālanigrodhe nisinnassa sabbabuddhānaṃ āciṇṇo ayaṃ vitakko udapādi.

Au cours de la huitième semaine, après avoir utilisé la tige à dents et consommé le fruit médicinal harītaka apportés par Sakka, le roi des dieux, il se lava le visage. Il accepta alors l'offrande de nourriture des marchands Tapussa et Bhallika dans le bol de pierre précieuse présenté par les quatre Gardiens du monde. Après avoir mangé, il revint s'asseoir au pied du banyan Ajapāla, et cette réflexion, habituelle à tous les Bouddhas, s'éleva en lui.

Tattha paṇḍitoti paṇḍiccena samannāgato. Viyattoti veyyattiyena samannāgato. Medhāvīti ṭhānuppattiyā paññāya samannāgato. Apparajakkhajātikoti samāpattiyā vikkhambhitattā nikkilesajātiko visuddhasatto. Ājānissatīti sallakkhessati paṭivijjhissati. Ñāṇañca pana meti mayhampi sabbaññutaññāṇaṃ uppajji. Bhagavā kira devatāya kathiteneva niṭṭhaṃ agantvā sayampi sabbaññutaññāṇena olokento ito sattamadivasamatthake kālaṃ katvā ākiñcaññāyatane nibbattoti addasa. Taṃ sandhāyāha – ‘‘ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādī’’ti. Mahājāniyoti sattadivasabbhantare pattabbamaggaphalato parihīnattā mahatī jāni assāti mahājāniyo. Akkhaṇe nibbattattā gantvā desiyamānaṃ dhammampissa sotuṃ sotappasādo natthi, idha dhammadesanaṭṭhānaṃ āgamanapādāpi natthi, evaṃ mahājāniyo jātoti dasseti. Abhidosakālaṅkatoti aḍḍharatte kālaṅkato. Ñāṇañca pana meti mayhampi sabbaññutaññāṇaṃ udapādi. Idhāpi kira bhagavā devatāya vacanena sanniṭṭhānaṃ akatvā sabbaññutaññāṇena olokento ‘‘hiyyo aḍḍharatte kālaṅkatvā udako rāmaputto nevasaññānāsaññāyatane nibbatto’’ti addasa. Tasmā evamāha. Sesaṃ purimanayasadisameva. Bahukārāti bahūpakārā. Padhānapahitattaṃ upaṭṭhahiṃsūti padhānatthāya pesitattabhāvaṃ vasanaṭṭhāne pariveṇasammajjanena pattacīvaraṃ gahetvā anubandhanena mukhodakadantakaṭṭhadānādinā ca upaṭṭhahiṃsu. Ke pana te pañcavaggiyā nāma? Yete –

Ici, par 'sage' (paṇḍito), on entend celui qui est doté de la sagesse acquise par l'atteinte des accomplissements méditatifs. Par 'habile' (viyattoti), celui qui est doté d'une sagesse mûrie par l'atteinte de ces accomplissements. Par 'intelligent' (medhāvī), celui qui possède la sagesse capable de comprendre les situations à mesure qu'elles surviennent. 'Peu souillé de poussière' (apparajakkhajātiko) désigne un être pur, un être au cœur pur dont les impuretés ont été écartées par les accomplissements. 'Il comprendra' (ājānissatīti) signifie qu'il remarquera et qu'il pénétrera la vérité. 'Et la connaissance m'est venue' (ñāṇañca pana me) signifie que l'omniscience est également apparue en moi. Le Bienheureux, sans se fier uniquement aux paroles de la divinité, observa par sa propre omniscience et vit qu'Alara Kalama était décédé il y a sept jours et était renaît dans la sphère du néant. C'est en référence à cela qu'il a dit : 'Et la vision de la connaissance est apparue en moi'. 'Grande perte' (mahājāniyo) qualifie celui qui subit un préjudice immense en étant privé des Chemins et des Fruits qu'il aurait pu atteindre en l'espace de sept jours. Étant né dans un état inopportun, il n'a plus la faculté auditive pour entendre le Dharma enseigné, ni les moyens physiques de venir en ce lieu d'enseignement ; il montre ainsi qu'une 'grande perte' s'est produite. 'Mort à la fin de la nuit' (abhidosakālaṅkatoti) signifie décédé au milieu de la nuit. 'Et la connaissance m'est venue' : ici aussi, le Bienheureux, sans conclure sur les seuls dires de la divinité, vit par son omniscience : 'Hier, au milieu de la nuit, Udaka Ramaputta est décédé et est renaît dans la sphère de la ni-perception ni non-perception'. C'est pourquoi il parla ainsi. Le reste est identique à l'explication précédente. 'De grande aide' (bahukārāti) signifie 'très secourables'. 'Ils servirent celui qui s'appliquait à l'effort' (padhānapahitattaṃ upaṭṭhahiṃsu) : ils servirent le Bodhisatta, dont l'esprit était tendu vers l'effort suprême, en balayant son lieu de résidence, en portant son bol et ses robes, en le suivant, et en lui offrant l'eau pour le visage, le cure-dent, etc. Qui sont ces 'membres du groupe des cinq' ? Ce sont :

Rāmo [Pg.92] dhajo lakkhaṇo jotimanti,Yañño subhojo suyāmo sudatto;

Ete tadā aṭṭha ahesuṃ brāhmaṇā,Chaḷaṅgavā mantaṃ viyākariṃsūti.

Rāma, Dhaja, Lakkhaṇa et Joti, Yañña, Subhoja, Suyāma et Sudatta ; ces huit brahmanes étaient présents alors, et experts dans les six branches des Védas, ils interprétèrent les signes.

Bodhisattassa jātakāle supinapaṭiggāhakā ceva lakkhaṇapaṭiggāhakā ca aṭṭha brāhmaṇā. Tesu tayo dvedhā byākariṃsu – ‘‘imehi lakkhaṇehi samannāgato agāraṃ ajjhāvasamāno rājā hoti cakkavattī, pabbajamāno buddho’’ti. Pañca brāhmaṇā ekaṃsabyākaraṇā ahesuṃ – ‘‘imehi lakkhaṇehi samannāgato agāre na tiṭṭhati, buddhova hotī’’ti. Tesu purimā tayo yathāmantapadaṃ gatā, ime pana pañca mantapadaṃ atikkantā. Te attanā laddhaṃ puṇṇapattaṃ ñātakānaṃ vissajjetvā ‘‘ayaṃ mahāpuriso agāraṃ na ajjhāvasissati, ekantena buddho bhavissatī’’ti nibbitakkā bodhisattaṃ uddissa samaṇapabbajjaṃ pabbajitā. Tesaṃ puttātipi vadanti. Taṃ aṭṭhakathāya paṭikkhittaṃ.

À la naissance du Bodhisatta, il y avait huit brahmanes experts en interprétation des rêves et des signes. Parmi eux, trois donnèrent une double prédiction : 'Doté de ces signes, s'il mène la vie domestique, il deviendra un roi universel ; s'il renonce au monde, il sera un Bouddha'. Cinq brahmanes firent une prédiction certaine : 'Doté de ces signes, il ne restera pas au foyer, il sera assurément un Bouddha'. Les trois premiers suivirent la lettre des traités de signes, mais ces cinq-là allèrent au-delà des textes. Ils distribuèrent les richesses reçues lors de leur prédiction à leurs proches et, sans le moindre doute, pensant : 'Ce Grand Homme ne restera pas au foyer, il deviendra certainement un Bouddha', ils renoncèrent pour devenir ascètes en vue du Bodhisatta. Certains disent qu'il s'agissait de leurs fils, mais cela est rejeté par le Commentaire.

Ete kira daharakāleyeva bahū mante jāniṃsu, tasmā te brāhmaṇā ācariyaṭṭhāne ṭhapayiṃsu. Te pacchā amhehi puttadārajaṭaṃ chaḍḍetvā na sakkā bhavissati pabbajitunti daharakāleyeva pabbajitvā ramaṇīyāni senāsanāni paribhuñjantā vicariṃsu. Kālena kālaṃ pana ‘‘kiṃ, bho, mahāpuriso mahābhinikkhamanaṃ nikkhanto’’ti pucchanti. Manussā, ‘‘kuhiṃ tumhe mahāpurisaṃ passissatha, tīsu pāsādesu tividhanāṭakamajjhe devo viya sampattiṃ anubhotī’’ti vadanti. Te sutvā, ‘‘na tāva mahāpurisassa ñāṇaṃ paripākaṃ gacchatī’’ti appossukkā vihariṃsuyeva. Kasmā panettha bhagavā, ‘‘bahukārā kho ime pañcavaggiyā’’ti āha? Kiṃ upakārakānaṃyeva esa dhammaṃ deseti, anupakārakānaṃ na desetīti? No na deseti. Paricayavasena hesa āḷārañceva kālāmaṃ udakañca rāmaputtaṃ olokesi. Etasmiṃ pana buddhakkhette ṭhapetvā aññāsikoṇḍaññaṃ paṭhamaṃ dhammaṃ sacchikātuṃ samattho nāma natthi. Kasmā? Tathāvidhaupanissayattā.

On raconte qu'ils connaissaient de nombreux mantras dès leur jeunesse, c'est pourquoi ces brahmanes furent établis comme maîtres. Ils pensèrent plus tard : 'Il ne nous sera pas possible de renoncer une fois chargés d'une femme et d'enfants', et ils renoncèrent dès leur jeunesse, résidant dans d'agréables demeures. De temps à autre, ils demandaient : 'Ô gens, le Grand Homme est-il parti pour le Grand Renoncement ?' Les gens répondaient : 'Où verriez-vous le Grand Homme ? Il jouit de sa fortune comme un dieu dans ses trois palais, au milieu de trois types de danses.' En entendant cela, ils demeurèrent sans inquiétude, pensant : 'La connaissance du Grand Homme n'est pas encore parvenue à maturité'. Mais pourquoi le Bienheureux a-t-il dit ici : 'Ces membres du groupe des cinq m'ont été d'une grande aide' ? Est-ce qu'il n'enseigne le Dharma qu'à ceux qui l'aident ? Non. C'est en raison de leur ancienne relation qu'il observa Alara Kalama et Udaka Ramaputta. Cependant, dans ce champ de Bouddha, excepté Aññāsikoṇḍañña, personne n'était capable de réaliser le Dharma en premier. Pourquoi ? Parce qu'il possédait la prédisposition nécessaire pour une telle réalisation.

Pubbe [Pg.93] kira puññakaraṇakāle dve bhātaro ahesuṃ. Te ekatova sassaṃ akaṃsu. Tattha jeṭṭhakassa ‘‘ekasmiṃ sasse navavāre aggasassadānaṃ mayā dātabba’’nti ahosi. So vappakāle bījaggaṃ nāma datvā gabbhakāle kaniṭṭhena saddhiṃ mantesi – ‘‘gabbhakāle gabbhaṃ phāletvā dassāmā’’ti. Kaniṭṭho ‘‘taruṇasassaṃ nāsetukāmosī’’ti āha. Jeṭṭho kaniṭṭhassa ananuvattanabhāvaṃ ñatvā khettaṃ vibhajitvā attano koṭṭhāsato gabbhaṃ phāletvā khīraṃ nīharitvā sappiphāṇitehi yojetvā adāsi, puthukakāle puthukaṃ kāretvā adāsi, lāyane lāyanaggaṃ veṇikaraṇe veṇaggaṃ kalāpādīsu kalāpaggaṃ khaḷaggaṃ bhaṇḍaggaṃ koṭṭhagganti evaṃ ekasasse navavāre aggadānaṃ adāsi. Kaniṭṭho panassa uddharitvā adāsi, tesu jeṭṭho aññāsikoṇḍaññatthero jāto, kaniṭṭho subhaddaparibbājako. Iti ekasmiṃ sasse navannaṃ aggadānānaṃ dinnattā ṭhapetvā theraṃ añño paṭhamaṃ dhammaṃ sacchikātuṃ samattho nāma natthi. ‘‘Bahukārā kho ime pañcavaggiyā’’ti idaṃ pana upakārānussaraṇamattakeneva vuttaṃ.

On raconte qu'autrefois, au temps des actes méritoires, il y avait deux frères. Ils cultivaient ensemble une terre. L'aîné eut la pensée : 'Je dois faire le don des prémices de la récolte neuf fois pour une seule saison'. Au temps des semailles, il donna les 'prémices des semences'. Au moment de la formation du grain, il consulta son cadet : 'Au stade laiteux, nous ouvrirons les tiges pour offrir'. Le cadet dit : 'Tu veux détruire la jeune récolte'. L'aîné, voyant que le cadet ne le suivait pas, partagea le champ et, de sa propre part, ouvrit les épis en formation, en retira le suc laiteux qu'il mélangea à du beurre clarifié et du miel, et en fit don. Il fit de même lors de l'aplatissement du grain, de la moisson, de la mise en gerbes, du battage, du vannage, et ainsi de suite ; il fit ainsi des dons de prémices à neuf reprises pour une seule récolte. Le cadet, quant à lui, ne fit don qu'après avoir stocké le grain au grenier. Parmi eux, l'aîné devint le vénérable Aññāsikoṇḍañña, et le cadet devint l'ascète Subhadda. Ainsi, pour avoir donné les neuf prémices d'une récolte, nul autre que le Thera n'était capable de réaliser le Dharma en premier. Quant à la déclaration 'Ces membres du groupe des cinq m'ont été d'une grande aide', elle a été faite simplement en souvenir de leurs services passés.

Isipatane migadāyeti tasmiṃ kira padese anuppanne buddhe paccekasambuddhā gandhamādanapabbate sattāhaṃ nirodhasamāpattiyā vītināmetvā nirodhā vuṭṭhāya nāgalatādantakaṭṭhaṃ khāditvā anotattadahe mukhaṃ dhovitvā pattacīvaramādāya ākāsena āgantvā nipatanti. Tattha cīvaraṃ pārupitvā nagare piṇḍāya caritvā katabhattakiccā gamanakālepi tatoyeva uppatitvā gacchanti. Iti isayo ettha nipatanti uppatanti cāti taṃ ṭhānaṃ isipatananti saṅkhaṃ gataṃ. Migānaṃ pana abhayatthāya dinnattā migadāyoti vuccati. Tena vuttaṃ ‘‘isipatane migadāye’’ti.

Concernant 'À Isipatana, dans le Parc des cerfs' : en ce lieu, avant l'apparition d'un Bouddha, les Paccekabuddhas, après avoir passé sept jours en l'atteinte de la cessation sur le mont Gandhamādana, sortaient de leur absorption, utilisaient un cure-dent en vigne de Nāga, se lavaient le visage dans le lac Anotatta et, munis de leur bol et de leurs robes, arrivaient par les airs et se posaient là. Là, ils revêtaient leurs robes, entraient en ville pour l'aumône et, après leur repas, repartaient par les airs de ce même endroit. Ainsi, comme les Sages (isayo) y descendent (nipatanti) et s'envolent (uppatanti), ce lieu a reçu le nom d'Isipatana. Comme il fut offert aux cerfs (migānaṃ) pour qu'ils y vivent en sécurité, on l'appelle Migadāya. C'est pourquoi il est dit 'À Isipatana, dans le Parc des cerfs'.

285. Antarā ca gayaṃ antarā ca bodhinti gayāya ca bodhissa ca vivare tigāvutantare ṭhāne. Bodhimaṇḍato hi gayā tīṇi gāvutāni. Bārāṇasī aṭṭhārasa yojanāni. Upako bodhimaṇḍassa ca gayāya ca antare bhagavantaṃ addasa. Antarāsaddena pana yuttattā upayogavacanaṃ kataṃ. Īdisesu ca ṭhānesu akkharacintakā ‘‘antarā gāmañca nadiñca yātī’’ti evaṃ ekameva antarāsaddaṃ payujjanti. So dutiyapadenapi yojetabbo hoti[Pg.94]. Ayojiyamāne upayogavacanaṃ na pāpuṇāti. Idha pana yojetvā eva vuttoti. Addhānamaggapaṭipannanti addhānasaṅkhātaṃ maggaṃ paṭipannaṃ, dīghamaggapaṭipannanti attho. Addhānamaggagamanasamayassa hi vibhaṅge ‘‘addhayojanaṃ gacchissāmīti bhuñjitabba’’ntiādivacanato (pāci. 218) addhayojanampi addhānamaggo hoti. Bodhimaṇḍato pana gayā tigāvutaṃ.

285. « Entre Gayā et l’Arbre de la Bodhi » signifie dans l'espace intermédiaire entre Gayā et la Bodhi, à un emplacement situé à une distance de trois gāvutas. En effet, Gayā se trouve à trois gāvutas du siège de la Bodhi. Vārāṇasī est à dix-huit yojanas. Upaka vit le Bienheureux dans l'intervalle entre le siège de la Bodhi et Gayā. En raison de l'emploi du mot « antarā » (entre), le cas accusatif est utilisé. Dans de tels cas, les grammairiens emploient le mot « antarā » une seule fois, comme dans : « il voyage entre le village et la rivière ». Ce terme unique doit aussi être lié au second mot. S’il n'est pas lié, le cas accusatif n’est pas justifié. Ici, cependant, il est exprimé en ayant fait cette liaison. « Addhānamaggappaṭipanna » signifie engagé sur une route qualifiée de longue étendue, c'est-à-dire celui qui parcourt un long chemin. Car dans le Vibhaṅga, concernant le moment du voyage sur une longue route, il est dit : « Si l'on pense : 'Je vais parcourir une demi-yojana', on doit manger », ainsi même une demi-yojana constitue une longue route. De plus, Gayā se trouve à trois gāvutas du siège de la Bodhi.

Sabbābhibhūti sabbaṃ tebhūmakadhammaṃ abhibhavitvā ṭhito. Sabbavidūti sabbaṃ catubhūmakadhammaṃ avediṃ aññāsiṃ. Sabbesu dhammesu anupalittoti sabbesu tebhūmakadhammesu kilesalepanena anupalitto. Sabbaṃ jahoti sabbaṃ tebhūmakadhammaṃ jahitvā ṭhito. Taṇhākkhaye vimuttoti taṇhākkhaye nibbāne ārammaṇato vimutto. Sayaṃ abhiññāyāti sabbaṃ catubhūmakadhammaṃ attanāva jānitvā. Kamuddiseyyanti kaṃ aññaṃ ‘‘ayaṃ me ācariyo’’ti uddiseyyaṃ.

« Sabbābhibhū » signifie celui qui se tient après avoir surmonté tous les phénomènes des trois plans d'existence. « Sabbavidū » signifie : « J'ai connu et compris tous les phénomènes des quatre plans d'existence ». « Sabbesu dhammesu anupalitto » signifie non souillé par l'attachement des souillures parmi tous les phénomènes des trois plans. « Sabbaṃ jaho » signifie celui qui demeure après avoir abandonné tout ce qui appartient aux trois plans d'existence. « Taṇhākkhaye vimutto » signifie libéré par la focalisation sur le Nibbāna, là où la soif s'éteint. « Sayaṃ abhiññāya » signifie ayant compris par soi-même tous les phénomènes des quatre plans. « Kaṃ uddiseyyaṃ » signifie : « Qui d'autre pourrais-je désigner en disant : 'Celui-ci est mon maître' ? »

Na me ācariyo atthīti lokuttaradhamme mayhaṃ ācariyo nāma natthi. Natthi me paṭipuggaloti mayhaṃ paṭibhāgapuggalo nāma natthi. Sammāsambuddhoti sahetunā nayena cattāri saccāni sayaṃ buddho. Sītibhūtoti sabbakilesagginibbāpanena sītibhūto. Kilesānaṃyeva nibbutattā nibbuto. Kāsinaṃ puranti kāsiraṭṭhe nagaraṃ. Āhañchaṃ amatadundubhinti dhammacakkapaṭilābhāya amatabheriṃ paharissāmīti gacchāmi. Arahasi anantajinoti anantajinoti bhavituṃ yutto. Hupeyya pāvusoti, āvuso, evampi nāma bhaveyya. Pakkāmīti vaṅkahārajanapadaṃ nāma agamāsi.

« Na me ācariyo atthi » signifie qu'en ce qui concerne le Dhamma supramondain, je n'ai pas de maître. « Natthi me paṭipuggalo » signifie qu'il n'existe personne qui soit mon égal. « Sammāsambuddha » signifie qu'il a compris par lui-même les quatre nobles vérités selon la méthode causale correcte. « Sītibhūto » signifie devenu frais par l'extinction de tous les feux des souillures. Il est « nibbuto » (apaisé) car les souillures elles-mêmes sont éteintes. « Kāsinaṃ puraṃ » désigne la ville dans le royaume de Kasi. « Āhañchaṃ amatadundubhiṃ » signifie : « Je m'en vais pour battre le tambour du Sans-Mort, c'est-à-dire l'enseignement du Dhamma, afin d'obtenir l'œil du Dhamma ». « Arahasi anantajino » signifie qu'il est digne d'être appelé le Vainqueur Infini. « Hupeyya pāvuso » signifie : « Il se pourrait qu'il en soit ainsi, l'ami ». « Pakkāmi » signifie qu'il se rendit dans la province nommée Vaṅkahāra.

Tatthekaṃ migaluddakagāmakaṃ nissāya vāsaṃ kappesi. Jeṭṭhakaluddako taṃ upaṭṭhāsi. Tasmiñca janapade caṇḍā makkhikā honti. Atha naṃ ekāya cāṭiyā vasāpesuṃ, migaluddako dūre migavaṃ gacchanto ‘‘amhākaṃ arahante mā pamajjī’’ti chāvaṃ nāma dhītaraṃ āṇāpetvā agamāsi saddhiṃ puttabhātukehi. Sā cassa dhītā dassanīyā hoti koṭṭhāsasampannā. Dutiyadivase upako gharaṃ āgato taṃ dārikaṃ sabbaṃ upacāraṃ katvā parivisituṃ [Pg.95] upagataṃ disvā rāgena abhibhūto bhuñjitumpi asakkonto bhājanena bhattaṃ ādāya vasanaṭṭhānaṃ gantvā bhattaṃ ekamante nikkhipitvā sace chāvaṃ labhāmi, jīvāmi, no ce, marāmīti nirāhāro sayi. Sattame divase māgaviko āgantvā dhītaraṃ upakassa pavattiṃ pucchi. Sā ‘‘ekadivasameva āgantvā puna nāgatapubbo’’ti āha. Māgaviko āgataveseneva naṃ upasaṅkamitvā pucchissāmīti taṃkhaṇaṃyeva gantvā ‘‘kiṃ, bhante, apphāsuka’’nti pāde parāmasanto pucchi. Upako nitthunanto parivattatiyeva. So ‘‘vadatha bhante, yaṃ mayā sakkā kātuṃ, taṃ sabbaṃ karissāmī’’ti āha. Upako, ‘‘sace chāvaṃ labhāmi, jīvāmi, no ce, idheva maraṇaṃ seyyo’’ti āha. Jānāsi pana, bhante, kiñci sippanti. Na jānāmīti. Na, bhante, kiñci sippaṃ ajānantena sakkā gharāvāsaṃ adhiṭṭhātunti.

Là-bas, il s'établit en dépendant d'un village de chasseurs de cerfs. Le chef des chasseurs s'occupa de lui. Dans cette province, il y avait des mouches féroces. Alors, ils le firent loger dans une grande jarre. Le chasseur, partant au loin pour la chasse, ordonna à sa fille nommée Chāvā : « Ne néglige pas notre arahant », puis il partit avec ses fils et ses frères. Cette fille était belle et dotée d'une forme parfaite. Le jour suivant, Upaka vint à la maison et, voyant la jeune fille s'approcher pour le servir avec tous les égards, il fut submergé par le désir ; incapable même de manger, il prit son bol de nourriture, retourna à son logement, posa le bol de côté et s'allongea sans manger en pensant : « Si j'obtiens Chāvā, je vivrai ; sinon, je mourrai ». Le septième jour, le chasseur revint et interrogea sa fille sur l'état d'Upaka. Elle dit : « Il est venu seulement le premier jour et n'est plus revenu depuis ». Le chasseur, conservant son apparence de retour de forêt, se rendit immédiatement auprès de lui en pensant : « Je vais l'interroger ». Il s'approcha et demanda en lui massant les pieds : « Vénérable, quel est votre malaise ? » Upaka ne faisait que gémir en se retournant. Le chasseur dit : « Dites-le, Vénérable ; tout ce que je peux faire, je le ferai ». Upaka dit : « Si j'obtiens Chāvā, je vivrai ; sinon, la mort ici même est préférable ». Le chasseur demanda : « Mais Vénérable, connaissez-vous un métier ? » « Je n'en connais aucun », répondit-il. « Vénérable, il n'est pas possible de mener une vie de chef de famille sans connaître de métier. »

So āha – ‘‘nāhaṃ kiñci sippaṃ jānāmi, apica tumhākaṃ maṃsahārako bhavissāmi, maṃsañca vikkīṇissāmī’’ti. Māgaviko, ‘‘amhākampi etadeva ruccatī’’ti uttarasāṭakaṃ datvā gharaṃ ānetvā dhītaraṃ adāsi. Tesaṃ saṃvāsamanvāya putto vijāyi. Subhaddotissa nāmaṃ akaṃsu. Chāvā tassa rodanakāle ‘‘maṃsahārakassa putta, migaluddakassa putta mā rodī’’tiādīni vadamānā puttatosanagītena upakaṃ uppaṇḍesi. Bhadde tvaṃ maṃ anāthoti maññasi. Atthi me anantajino nāma sahāyo. Tassāhaṃ santike gamissāmīti āha. Chāvā evamayaṃ aṭṭīyatīti ñatvā punappunaṃ katheti. So ekadivasaṃ anārocetvāva majjhimadesābhimukho pakkāmi.

Il répondit : « Je ne connais aucun métier, mais je serai votre porteur de viande et je vendrai la viande ». Le chasseur dit : « Cela nous convient aussi », lui donna un manteau, l'emmena à la maison et lui donna sa fille. De leur union naquit un fils. Ils le nommèrent Subhadda. Lorsque l'enfant pleurait, Chāvā se moquait d'Upaka en chantant pour apaiser son fils : « Fils du porteur de viande, ne pleure pas ; fils du chasseur de cerfs, ne pleure pas ». Upaka lui dit : « Belle dame, penses-tu que je sois sans protection ? J'ai un ami nommé le Vainqueur Infini. Je m'en irai auprès de lui ». Chāvā, comprenant qu'il était ainsi lassé, répétait ses moqueries encore et encore. Un jour, sans la prévenir, il partit en direction de la région centrale.

Bhagavā ca tena samayena sāvatthiyaṃ viharati jetavane mahāvihāre. Atha kho bhagavā paṭikacceva bhikkhū āṇāpesi – ‘‘yo, bhikkhave, ‘anantajino’ti pucchamāno āgacchati, tassa maṃ dasseyyāthā’’ti. Upakopi kho ‘‘kuhiṃ anantajino vasatī’’ti pucchanto anupubbena sāvatthiṃ āgantvā vihāramajjhe ṭhatvā kuhiṃ anantajinoti pucchi. Taṃ bhikkhū bhagavato santikaṃ nayiṃsu. So bhagavantaṃ disvā – ‘‘sañjānātha maṃ bhagavā’’ti āha. Āma, upaka, sañjānāmi, kuhiṃ pana tvaṃ vasitthāti. Vaṅkahārajanapade, bhanteti. Upaka, mahallakosi jāto pabbajituṃ sakkhissasīti. Pabbajissāmi, bhanteti. Bhagavā pabbājetvā tassa kammaṭṭhānaṃ adāsi. So kammaṭṭhāne kammaṃ karonto anāgāmiphale patiṭṭhāya kālaṃ katvā avihesu [Pg.96] nibbatto. Nibbattakkhaṇeyeva arahattaṃ pāpuṇīti. Avihesu nibbattamattā hi satta janā arahattaṃ pāpuṇiṃsu, tesaṃ so aññataro.

À cette époque, le Bienheureux résidait à Sāvatthī, dans le grand monastère de Jetavana. Le Bienheureux ordonna par avance aux moines : « Moines, si quelqu'un vient en demandant après le 'Vainqueur Infini', amenez-le-moi ». Upaka, demandant chemin faisant : « Où réside le Vainqueur Infini ? », arriva finalement à Sāvatthī, se tint au milieu du monastère et demanda : « Où est le Vainqueur Infini ? ». Les moines le conduisirent auprès du Bienheureux. En voyant le Bienheureux, il dit : « Le Bienheureux me reconnaît-il ? ». « Oui, Upaka, je te reconnais ; mais où as-tu vécu ? ». « Dans la province de Vaṅkahāra, Seigneur ». « Upaka, tu es devenu vieux ; seras-tu capable de te faire moine ? ». « Je me ferai moine, Seigneur ». Le Bienheureux l'ordonna et lui donna un sujet de méditation. En pratiquant son sujet de méditation, il s'établit dans le fruit de non-retour, puis mourut et renaquit parmi les dieux Aviha. À l'instant même de sa naissance, il atteignit l'état d'Arahant. On doit savoir qu'en effet, sept personnes, dès leur naissance dans les mondes Aviha, atteignirent l'état d'Arahant, et il était l'une d'entre elles.

Vuttañhetaṃ –

C'est ce qui a été dit :

‘‘Avihaṃ upapannāse, vimuttā satta bhikkhavo;

Rāgadosaparikkhīṇā, tiṇṇā loke visattikaṃ.

« Sept moines, étant nés dans le monde Aviha, sont libérés ; ayant détruit le désir et la haine, ils ont traversé l'attachement dans le monde. »

Upako palagaṇḍo ca, pukkusāti ca te tayo;

Bhaddiyo khaṇḍadevo ca, bahuraggi ca saṅgiyo;

Te hitvā mānusaṃ dehaṃ, dibbayogaṃ upajjhagu’’nti. (saṃ. ni. 1.105);

« Upaka, Palagaṇḍa et Pukkusāti, ces trois-là ; Bhaddiya, Khaṇḍadeva, Bahuraggi et Saṅgiya ; ayant abandonné le corps humain, ils ont transcendé le lien divin (les entraves menant aux mondes supérieurs). » (Saṃ. Ni. 1.105)

286. Saṇṭhapesunti katikaṃ akaṃsu. Bāhullikoti cīvarabāhullādīnaṃ atthāya paṭipanno. Padhānavibbhantoti padhānato vibbhanto bhaṭṭho parihīno. Āvatto bāhullāyāti cīvarādīnaṃ bahulabhāvatthāya āvatto. Apica kho āsanaṃ ṭhapetabbanti apica kho panassa uccakule nibbattassa āsanamattaṃ ṭhapetabbanti vadiṃsu. Nāsakkhiṃsūti buddhānubhāvena buddhatejasā abhibhūtā attano katikāya ṭhātuṃ nāsakkhiṃsu. Nāmena ca āvusovādena ca samudācarantīti gotamāti, āvusoti ca vadanti. Āvuso gotama, mayaṃ uruvelāyaṃ padhānakāle tuyhaṃ pattacīvaraṃ gahetvā vicarimhā, mukhodakaṃ dantakaṭṭhaṃ adamhā, vutthapariveṇaṃ sammajjimhā, pacchā ko te vattappaṭipattimakāsi, kacci amhesu pakkantesu na cintayitthāti evarūpiṃ kathaṃ kathentīti attho. Iriyāyāti dukkarairiyāya. Paṭipadāyāti dukkarapaṭipattiyā. Dukkarakārikāyāti pasatapasata-muggayūsādiāharakaraṇādinā dukkarakaraṇena. Abhijānātha me noti abhijānātha nu mama. Evarūpaṃ pabhāvitametanti etaṃ evarūpaṃ vākyabhedanti attho. Api nu ahaṃ uruvelāya padhāne tumhākaṃ saṅgaṇhanatthaṃ anukkaṇṭhanatthaṃ rattiṃ vā divā vā āgantvā, – ‘‘āvuso, mā vitakkayittha, mayhaṃ obhāso vā nimittaṃ vā paññāyatī’’ti evarūpaṃ kañci vacanabhedaṃ akāsinti adhippāyo. Te ekapadeneva satiṃ labhitvā uppannagāravā, ‘‘handa addhā esa buddho jāto’’ti saddahitvā no hetaṃ, bhanteti āhaṃsu. Asakkhiṃ kho ahaṃ, bhikkhave, pañcavaggiye bhikkhū saññāpetunti ahaṃ[Pg.97], bhikkhave, pañcavaggiye bhikkhū buddho ahanti jānāpetuṃ asakkhiṃ. Tadā pana bhagavā uposathadivaseyeva āgacchi. Attano buddhabhāvaṃ jānāpetvā koṇḍaññattheraṃ kāyasakkhiṃ katvā dhammacakkappavattanasuttaṃ kathesi. Suttapariyosāne thero aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāsi. Sūriye dharamāneyeva desanā niṭṭhāsi. Bhagavā tattheva vassaṃ upagacchi.

286. « Ils s'établirent » signifie qu'ils firent un pacte. « Adepte de l'abondance » désigne celui qui pratique pour obtenir une profusion de robes et autres nécessités. « Détourné de l'effort » signifie quelqu'un qui a dévié de l'effort, a chuté ou s'est éloigné de la pratique ascétique. « Retourné à l'abondance » signifie qu'il est revenu vers la recherche d'un surplus de robes et autres. « On doit cependant lui préparer un siège » signifie qu'ils dirent qu'un simple siège devait être disposé pour lui (le Vénérable Gotama), étant né dans une famille noble. « Ils ne purent pas » signifie qu'étant subjugués par la majesté et la puissance du Bouddha, ils ne purent s'en tenir à leur propre pacte. « S'adressant à lui par son nom et par l'appellation d'ami » signifie qu'ils l'appelaient « Gotama » et « Ami ». Ils disaient : « Ami Gotama, au temps de vos efforts à Uruvelā, nous avons pris soin de votre bol et de vos robes, nous vous avons donné de l'eau pour le visage et des cure-dents, nous avons balayé votre cellule ; qui donc vous a servi après notre départ ? N'avez-vous pas pensé à nous quand nous sommes partis ? » Tel est le sens de ce type de discours. « Par la posture » signifie par des postures difficiles à tenir. « Par la pratique » signifie par la pratique des austérités pénibles. « Par l'accomplissement de choses difficiles » signifie par des actions pénibles comme se nourrir uniquement d'une petite quantité de soupe de haricots verts. « Le reconnaissez-vous en moi ? » signifie : reconnaissez-vous cela de moi ? « Ce qui a été manifesté ainsi » signifie cette forme de discours particulier. L'intention est la suivante : « Pendant mes efforts à Uruvelā, suis-je venu à vous, de nuit ou de jour, pour vous soutenir ou vous encourager en disant :

Dvepi sudaṃ, bhikkhave, bhikkhū ovadāmītiādi pāṭipadadivasato paṭṭhāya piṇḍapātatthāyapi gāmaṃ appavisanadīpanatthaṃ vuttaṃ. Tesañhi bhikkhūnaṃ kammaṭṭhānesu uppannamalavisodhanatthaṃ bhagavā antovihāreyeva ahosi. Uppanne uppanne kammaṭṭhānamale tepi bhikkhū bhagavato santikaṃ gantvā pucchanti. Bhagavāpi tesaṃ nisinnaṭṭhānaṃ gantvā malaṃ vinodeti. Atha nesaṃ bhagavatā evaṃ nīhaṭabhattena ovadiyamānānaṃ vappatthero pāṭipadadivase sotāpanno ahosi. Bhaddiyatthero dutiyāyaṃ, mahānāmatthero tatiyāyaṃ, assajitthero catutthiyaṃ. Pakkhassa pana pañcamiyaṃ sabbeva te ekato sannipātetvā anattalakkhaṇasuttaṃ kathesi, suttapariyosāne sabbepi arahattaphale patiṭṭhahiṃsu. Tenāha – ‘‘atha kho, bhikkhave, pañcavaggiyā bhikkhū mayā evaṃ ovadiyamānā…pe… anuttaraṃ yogakkhemaṃ nibbānaṃ ajjhagamaṃsu…pe… natthi dāni punabbhavo’’ti. Ettakaṃ kathāmaggaṃ bhagavā yaṃ pubbe avaca – ‘‘tumhepi mamañceva pañcavaggiyānañca maggaṃ āruḷhā, ariyapariyesanā tumhākaṃ pariyesanā’’ti imaṃ ekameva anusandhiṃ dassento āhari.

Le passage commençant par « Ô moines, j'instruisais deux moines à la fois » a été énoncé pour montrer qu'à partir du premier jour de la quinzaine, ils n'entraient pas dans le village, même pour la quête de nourriture. En effet, le Bienheureux restait à l'intérieur du monastère afin de purifier les souillures apparues dans les sujets de méditation de ces moines. Chaque fois qu'une souillure apparaissait dans leur sujet de méditation, ces moines allaient auprès du Bienheureux pour l'interroger. Le Bienheureux se rendait aussi là où ils étaient assis pour dissiper la souillure. Ensuite, tandis qu'ils étaient ainsi instruits par le Bienheureux avec la nourriture qui leur était apportée par les autres moines, le vénérable Vappa devint un Entré-dans-le-courant le premier jour ; le vénérable Bhaddiya le deuxième jour, le vénérable Mahānāma le troisième jour et le vénérable Assaji le quatrième jour. Mais le cinquième jour de la quinzaine, les ayant tous réunis, il prêcha l'Anattalakkhaṇa Sutta ; à la fin du sermon, tous furent établis dans le fruit de l'état d'Arahant. C'est pourquoi il est dit : « Alors, ô moines, les moines du groupe des cinq, ayant été ainsi instruits par moi... ils atteignirent le nibbāna, l'incomparable sécurité hors du joug... il n'y a plus maintenant de renaissance. » Le Bienheureux a exposé ce fil de discours qu'il avait précédemment énoncé : « Vous aussi, vous vous êtes engagés sur la voie que moi-même et les cinq du groupe avons suivie ; votre recherche est une noble recherche », montrant ainsi cette unique connexion.

287. Idāni yasmā na agāriyānaṃyeva pañcakāmaguṇapariyesanā hoti, anagāriyānampi cattāro paccaye appaccavekkhitvā paribhuñjantānaṃ pañcakāmaguṇavasena anariyapariyesanā hoti, tasmā taṃ dassetuṃ pañcime, bhikkhave, kāmaguṇātiādimāha. Tattha navarattesu pattacīvarādīsu cakkhuviññeyyā rūpātiādayo cattāro kāmaguṇā labbhanti. Raso panettha paribhogaraso hoti. Manuññe piṇḍapāte bhesajje ca pañcapi labbhanti. Senāsanamhi cīvare viya cattāro. Raso pana etthāpi paribhogarasova. Ye hi keci, bhikkhaveti kasmā ārabhi? Evaṃ pañca kāmaguṇe dassetvā idāni ye evaṃ vadeyyuṃ, ‘‘pabbajitakālato paṭṭhāya anariyapariyesanā nāma kuto, ariyapariyesanāva pabbajitāna’’nti, tesaṃ paṭisedhanatthāya ‘‘pabbajitānampi catūsu paccayesu appaccavekkhaṇaparibhogo anariyapariyesanā [Pg.98] evā’’ti dassetuṃ imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha gadhitāti taṇhāgedhena gadhitā. Mucchitāti taṇhāmucchāya mucchitā. Ajjhopannāti taṇhāya ajjhogāḷhā. Anādīnavadassāvinoti ādīnavaṃ apassantā. Anissaraṇapaññāti nissaraṇaṃ vuccati paccavekkhaṇañāṇaṃ. Te tena virahitā.

287. Maintenant, puisque la recherche des cinq cordes des plaisirs sensuels ne concerne pas seulement les laïcs, mais que pour les moines aussi, l'usage des quatre requisites sans réflexion constitue une recherche ignoble par l'influence des cinq cordes des plaisirs sensuels, il a dit : « Ô moines, il y a ces cinq cordes des plaisirs... » pour montrer cela. Là-dedans, dans les bols et les robes neufs, on trouve quatre plaisirs sensuels, tels que les formes perçues par l'œil, etc. Ici, la saveur est la saveur de l'usage (le plaisir né de l'utilisation). Dans une nourriture d'aumône et des remèdes agréables, on trouve les cinq plaisirs. Dans le logement, comme pour la robe, on en trouve quatre. Ici aussi, la saveur est précisément la saveur de l'usage. Pourquoi a-t-il commencé par « Quels que soient, ô moines... » ? Après avoir ainsi montré les cinq cordes des plaisirs sensuels, il a entrepris cet enseignement pour réfuter ceux qui pourraient dire : « Depuis le moment du renoncement, comment pourrait-il y avoir une recherche ignoble ? Pour ceux qui ont renoncé, il n'y a que la noble recherche », en montrant que : « Pour ceux qui ont renoncé également, l'usage des quatre requisites sans réflexion est précisément une recherche ignoble ». Là, 'attachés' (gadhitā) signifie attachés par l'avidité de la soif. 'Épris' (mucchitā) signifie épris par l'égarement de la soif. 'Envahis' (ajjhopannā) signifie submergés par la soif. 'Ne voyant pas le danger' (anādīnavadassāvinoti) signifie ne percevant pas le défaut. 'Sans la sagesse de la libération' (anissaraṇapaññāti) : on appelle libération (nissaraṇa) la connaissance par la réflexion ; ils en sont dépourvus.

Idāni tassatthassa sādhakaṃ upamaṃ dassento seyyathāpi, bhikkhavetiādimāha. Tatrevaṃ opammasaṃsandanaṃ veditabbaṃ – āraññakamago viya hi samaṇabrāhmaṇā, luddakena araññe ṭhapitapāso viya cattāro paccayā, tassa luddassa pāsarāsiṃ ajjhottharitvā sayanakālo viya tesaṃ cattāro paccaye appaccavekkhitvā paribhogakālo. Luddake āgacchante magassa yena kāmaṃ agamanakālo viya samaṇabrāhmaṇānaṃ mārassa yathākāmakaraṇīyakālo, māravasaṃ upagatabhāvoti attho. Magassa pana abaddhassa pāsarāsiṃ adhisayitakālo viya samaṇabrāhmaṇānaṃ catūsu paccayesu paccavekkhaṇaparibhogo, luddake āgacchante magassa yena kāmaṃ gamanaṃ viya samaṇabrāhmaṇānaṃ māravasaṃ anupagamanaṃ veditabbaṃ. Vissatthoti nibbhayo nirāsaṅko. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

À présent, afin de présenter une comparaison prouvant ce sens, il a dit : « Ô moines, c’est comme si », etc. Voici comment il faut comprendre la corrélation de cette comparaison : les religieux et les brahmanes sont semblables aux cerfs de la forêt ; les quatre nécessités sont semblables au piège posé dans la forêt par le chasseur ; le moment où ils consomment ces quatre nécessités sans réflexion est semblable au moment où le cerf dort en s'étendant sur l'amas de pièges du chasseur. De même que le moment où un cerf ne peut aller où il veut à l'approche du chasseur, de même est le moment où les religieux et les brahmanes sont à la merci de Māra ; le sens est qu'ils sont tombés sous le pouvoir de Māra. Par contre, pour le cerf non attaché, le moment où il s'étend sur l'amas de pièges est semblable à la consommation réfléchie des quatre nécessités par les religieux et les brahmanes ; de même que le cerf s'en va où il veut à l'approche du chasseur, de même il faut comprendre que les religieux et les brahmanes ne tombent pas sous le pouvoir de Māra. « En confiance » (vissattho) signifie sans peur, sans méfiance. Le reste, partout, a un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Pāsarāsisuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Pāsarāsi Sutta est terminée.

Ariyapariyesanātipi etasseva nāmaṃ.

Ariyapariyesanā est également le nom de ce même Sutta.

7. Cūḷahatthipadopamasuttavaṇṇanā

7. Explication du Cūḷahatthipadopama Sutta.

288. Evaṃ me sutanti cūḷahatthipadopamasuttaṃ. Tattha sabbasetena vaḷavābhirathenāti, ‘‘setā sudaṃ assā yuttā honti setālaṅkārā. Seto ratho setālaṅkāro setaparivāro, setā rasmiyo, setā patodalaṭṭhi, setaṃ chattaṃ, setaṃ uṇhīsaṃ, setāni vatthāni, setā upāhanā, setāya sudaṃ vālabījaniyā bījiyatī’’ti (saṃ. ni. 5.4) evaṃ vuttena sakalasetena catūhi vaḷavāhi yuttarathena.

288. « Ainsi ai-je entendu » introduit le Cūḷahatthipadopama Sutta. Là-dedans, concernant l'expression « avec un char attelé de juments entièrement blanches », cela signifie que : « Les chevaux étaient attelés en blanc, et leurs ornements étaient blancs. Le char était blanc, ses ornements étaient blancs, sa suite était blanche, les rênes étaient blanches, l'aiguillon était blanc, le parasol était blanc, le turban était blanc, les vêtements étaient blancs, les sandales étaient blanches, et on l'éventait avec un chasse-mouches blanc. » (cf. SN 5.4). C'est ainsi que l'on décrit un char attelé de quatre juments, entièrement blanc.

Ratho [Pg.99] ca nāmeso duvidho hoti – yodharatho, alaṅkārarathoti. Tattha yodharatho caturassasaṇṭhāno hoti nātimahā, dvinnaṃ tiṇṇaṃ vā janānaṃ gahaṇasamattho. Alaṅkāraratho mahā hoti, dīghato dīgho, puthulato puthulo. Tattha chattaggāhako vālabījaniggāhako tālavaṇṭaggāhakoti evaṃ aṭṭha vā dasa vā sukhena ṭhātuṃ vā nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā sakkonti, ayampi alaṅkārarathoyeva. So sabbo sacakkapañjarakubbaro rajataparikkhitto ahosi. Vaḷavā pakatiyā setavaṇṇāva. Pasādhanampi tādisaṃ rajatamayaṃ ahosi. Rasmiyopi rajatapanāḷi suparikkhittā. Patodalaṭṭhipi rajataparikkhittā. Brāhmaṇopi setavatthaṃ nivāsetvā setaṃyeva uttarāsaṅgamakāsi, setavilepanaṃ vilimpi, setamālaṃ pilandhi, dasasu aṅgulīsu aṅgulimuddikā, kaṇṇesu kuṇḍalānīti evamādialaṅkāropissa rajatamayova ahosi. Parivārabrāhmaṇāpissa dasasahassamattā tatheva setavatthavilepanamālālaṅkārā ahesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘sabbasetena vaḷavābhirathenā’’ti.

Un char est de deux sortes : le char de combat et le char d'apparat. Le char de combat est de forme carrée, pas trop grand, capable de contenir deux ou trois personnes. Le char d'apparat est grand, long et large. Là, le porteur de parasol, le porteur de chasse-mouches, le porteur d'éventail en palmier, ainsi huit ou dix personnes peuvent s'y tenir debout, s'y asseoir ou s'y coucher aisément ; celui-ci était précisément un char d'apparat. Tout le char, y compris les roues, la caisse et le timon, était plaqué d'argent. Les juments étaient naturellement de couleur blanche. Les ornements étaient de même en argent. Les rênes étaient bien gainées de tubes d'argent. L'aiguillon était également plaqué d'argent. Le brahmane aussi, après avoir revêtu un habit blanc, utilisait un vêtement de dessus blanc, s'oignait d'onguents blancs, portait une guirlande blanche ; ses ornements, tels que les bagues aux dix doigts et les boucles d'oreilles, étaient également en argent. Ses brahmanes d'escorte, au nombre d'environ dix mille, avaient de la même manière des vêtements, des onguents, des guirlandes et des ornements blancs. C'est pourquoi il est dit : « avec un char attelé de juments entièrement blanches ».

Sāvatthiyā niyyātīti so kira channaṃ channaṃ māsānaṃ ekavāraṃ nagaraṃ padakkhiṇaṃ karoti. Ito ettakehi divasehi nagaraṃ padakkhiṇaṃ karissatīti puretarameva ghosanā karīyati; taṃ sutvā ye nagarato na pakkantā, te na pakkamanti. Ye pakkantā, tepi, ‘‘puññavato sirisampattiṃ passissāmā’’ti āgacchanti. Yaṃ divasaṃ brāhmaṇo nagaraṃ anuvicarati, tadā pātova nagaravīthiyo sammajjitvā vālikaṃ okiritvā lājapañcamehi pupphehi abhippakiritvā puṇṇaghaṭe ṭhapetvā kadaliyo ca dhaje ca ussāpetvā sakalanagaraṃ dhūpitavāsitaṃ karonti. Brāhmaṇo pātova sīsaṃ nhāyitvā purebhattaṃ bhuñjitvā vuttanayeneva setavatthādīhi attānaṃ alaṅkaritvā pāsādā oruyha rathaṃ abhiruhati. Atha naṃ te brāhmaṇā sabbasetavatthavilepanamālālaṅkārā setacchattāni gahetvā parivārenti; tato mahājanassa sannipātanatthaṃ paṭhamaṃyeva taruṇadārakānaṃ phalāphalāni vikiritvā tadanantaraṃ māsakarūpāni; tadanantaraṃ kahāpaṇe vikiranti; mahājanā sannipatanti. Ukkuṭṭhiyo ceva celukkhepā ca pavattanti. Atha brāhmaṇo maṅgalikasovatthikādīsu maṅgalāni ceva suvatthiyo [Pg.100] ca karontesu mahāsampattiyā nagaraṃ anuvicarati. Puññavantā manussā ekabhūmakādipāsāde āruyha sukapattasadisāni vātapānakavāṭāni vivaritvā olokenti. Brāhmaṇopi attano yasasirisampattiyā nagaraṃ ajjhottharanto viya dakkhiṇadvārābhimukho hoti. Tena vuttaṃ ‘‘sāvatthiyā niyyātī’’ti.

« Sortant de Sāvatthī » signifie qu'il faisait, dit-on, le tour de la ville dans le sens des aiguilles d'une montre une fois tous les six mois. On annonçait à l'avance : « Dans tant de jours, il fera le tour de la ville ». En entendant cela, ceux qui n'étaient pas partis de la ville restaient, et ceux qui étaient partis revenaient en se disant : « Nous verrons la splendide fortune d'un homme méritant ». Le jour où le brahmane parcourait la ville, tôt le matin, on balayait les rues de la ville, on y répandait du sable, on y jetait des fleurs dont le maïs éclaté était la cinquième sorte, on installait des vases remplis d'eau, on dressait des troncs de bananiers et des bannières, et toute la ville était parfumée d'encens. Le brahmane, tôt le matin, après s'être lavé la tête et avoir pris son repas du matin, s'ornait de vêtements blancs et autres selon la méthode décrite, descendait de son palais et montait sur son char. Ensuite, ces brahmanes, vêtus d'habits entièrement blancs, oints d'onguents, portant des guirlandes et des parures blanches, l'entouraient en tenant des parasols blancs. Puis, afin de rassembler la foule, on jetait d'abord aux jeunes enfants divers fruits, puis des pièces de monnaie māsaka, et enfin des kahāpaṇas. La foule se rassemblait. Des acclamations et des lancers de vêtements avaient lieu. Alors, tandis que les experts en augures et autres prononçaient des paroles de bon augure et de prospérité, il parcourait la ville en grande pompe. Les gens fortunés, montant sur des palais d'un étage ou plus, ouvraient les volets des fenêtres, de couleur vert perroquet, et regardaient. Le brahmane aussi, comme s'il inondait la ville de la splendeur de sa gloire, se dirigeait vers la porte sud. C'est pourquoi il est dit : « sortant de Sāvatthī ».

Divā divassāti divasassa divā, majjhanhakāleti attho. Pilotikaṃ paribbājakanti pilotikāti evaṃ itthiliṅgavohāravasena laddhanāmaṃ paribbājakaṃ. So kira paribbājako daharo paṭhamavaye ṭhito suvaṇṇavaṇṇo buddhupaṭṭhāko, pātova tathāgatassa ceva mahātherānañca upaṭṭhānaṃ katvā tidaṇḍakuṇḍikādiparikkhāraṃ ādāya jetavanā nikkhamitvā nagarābhimukho pāyāsi. Taṃ esa dūratova āgacchantaṃ addasa. Etadavocāti anukkamena santikaṃ āgataṃ sañjānitvā etaṃ, ‘‘handa kuto nu bhavaṃ vacchāyano āgacchatī’’ti gottaṃ kittento vacanaṃ avoca. Paṇḍito maññeti bhavaṃ vacchāyano samaṇaṃ gotamaṃ paṇḍitoti maññati, udāhu noti ayamettha attho.

« En plein jour » signifie durant la clarté du jour, à l'heure de midi. Concernant « le moine errant Pilotika », Pilotika est le nom reçu par ce moine errant selon un usage de genre féminin. Ce moine errant était, dit-on, jeune, dans la force de l'âge, de couleur dorée, et serviteur du Bouddha. Tôt le matin, après avoir servi le Bienheureux et les grands anciens, il prit ses accessoires, tels que le triple bâton et la cruche, sortit du monastère de Jetavana et se dirigea vers la ville. Ce brahmane le vit venir de loin. « Il lui dit ceci » : l'ayant reconnu alors qu'il s'approchait progressivement, il lui adressa la parole en mentionnant son nom de clan : « Eh bien ! D'où vient le vénérable Vacchāyana ? » « Vous le croyez sage » : le sens ici est : « Est-ce que le vénérable Vacchāyana considère le religieux Gotama comme un sage, ou non ? »

Ko cāhaṃ, bhoti, bho, samaṇassa gotamassa paññāveyyattiyaṃ jānane ahaṃ ko nāma? Ko ca samaṇassa gotamassa paññāveyyattiyaṃ jānissāmīti kuto cāhaṃ samaṇassa gotamassa paññāveyyattiyaṃ jānissāmi, kena kāraṇena jānissāmīti? Evaṃ sabbathāpi attano ajānanabhāvaṃ dīpeti. Sopi nūnassa tādisovāti yo samaṇassa gotamassa paññāveyyattiyaṃ jāneyya, sopi nūna dasa pāramiyo pūretvā sabbaññutaṃ patto tādiso buddhoyeva bhaveyya. Sineruṃ vā himavantaṃ vā pathaviṃ vā ākāsaṃ vā pametukāmena tappamāṇova daṇḍo vā rajju vā laddhuṃ vaṭṭati. Samaṇassa gotamassa paññaṃ jānantenapi tassa ñāṇasadisameva sabbaññutaññāṇaṃ laddhuṃ vaṭṭatīti dīpeti. Ādaravasena panettha āmeḍitaṃ kataṃ. Uḷārāyāti uttarāya seṭṭhāya. Ko cāhaṃ, bhoti, bho, ahaṃ samaṇassa gotamassa pasaṃsane ko nāma? Ko ca samaṇaṃ gotamaṃ pasaṃsissāmīti kena kāraṇena pasaṃsissāmi? Pasatthapasatthoti sabbaguṇānaṃ uttaritarehi sabbalokapasatthehi attano guṇeheva pasattho, na tassa aññehi pasaṃsanakiccaṃ atthi. Yathā hi campakapupphaṃ vā nīluppalaṃ vā padumaṃ vā lohitacandanaṃ vā attano vaṇṇagandhasiriyāva [Pg.101] pāsādikañceva sugandhañca, na tassa āgantukehi vaṇṇagandhehi thomanakiccaṃ atthi. Yathā ca maṇiratanaṃ vā candamaṇḍalaṃ vā attano ālokeneva obhāsati, na tassa aññena obhāsanakiccaṃ atthi. Evaṃ samaṇo gotamo sabbalokapasatthehi attano guṇeheva pasattho thomito sabbalokassa seṭṭhataṃ pāpito, na tassa aññena pasaṃsanakiccaṃ atthi. Pasatthehi vā pasatthotipi pasatthapasattho.

« Qui suis-je, ô vénérable ? » signifie : Ô vous tous, qui suis-je donc pour connaître l'étendue de la sagesse du ascète Gotama ? « Comment pourrais-je connaître l'étendue de la sagesse du ascète Gotama ? » signifie : D'où et par quel moyen pourrais-je la connaître ? Ainsi, il manifeste en tout point son ignorance personnelle. « Il doit lui être semblable » signifie que celui qui pourrait connaître l'étendue de la sagesse du ascète Gotama devrait sans doute être lui-même un Bouddha semblable à lui, ayant accompli les dix perfections et atteint l'omniscience. Celui qui veut mesurer le mont Sineru, l'Himavanta, la terre ou l'espace doit obtenir un bâton ou une corde de mesure équivalente. Pour connaître la sagesse du ascète Gotama, il conviendrait de posséder une connaissance omnisciente égale à la sienne. Ici, la répétition est faite par égard. « Éminente » signifie excellente ou supérieure. « Qui suis-je, ô vénérable ? » : Ô brahmane, qui suis-je pour louer le ascète Gotama ? « Comment pourrais-je louer le ascète Gotama ? » : Pour quelle raison le pourrais-je ? « Loué parmi les loués » signifie qu'il est loué par ses propres qualités, qui surpassent celles de tous les êtres loués dans le monde entier ; il n'a nul besoin d'être loué par autrui. De même que la fleur de campaka, le lotus bleu, le lotus rouge ou le santal rouge sont gracieux et parfumés par l'éclat de leur propre couleur et de leur propre odeur, sans avoir besoin d'ornements extérieurs, ou de même qu'un joyau ou le disque lunaire brillent par leur propre lumière sans avoir besoin d'une clarté extérieure, de même le ascète Gotama est loué et honoré par ses propres vertus, ayant atteint la suprématie sur tout le monde, et n'a nul besoin des louanges d'autrui. Ou encore, « loué parmi les loués » signifie qu'il est loué par ceux qui sont eux-mêmes dignes de louanges.

Ke pasatthā nāma? Rājā pasenadi kosalo kāsikosalavāsikehi pasattho, bimbisāro aṅgamagadhavāsīhi. Vesālikā licchavī vajjiraṭṭhavāsīhi pasatthā. Pāveyyakā mallā, kosinārakā mallā, aññepi te te khattiyā tehi tehi jānapadehi pasatthā. Caṅkīādayo brāhmaṇā brāhmaṇagaṇehi, anāthapiṇḍikādayo upāsakā anekasatehi upāsakagaṇehi, visākhādayo upāsikā anekasatāhi upāsikāhi, sakuludāyiādayo paribbājakā anekehi paribbājakasatehi, uppalavaṇṇātheriādikā mahāsāvikā anekehi bhikkhunisatehi, sāriputtattherādayo mahāsāvakā anekasatehi bhikkhūhi, sakkādayo devā anekasahassehi devehi, mahābrahmādayo brahmāno anekasahassehi brahmehi pasatthā. Te sabbepi dasabalaṃ thomenti vaṇṇenti, pasaṃsantīti bhagavā ‘‘pasatthapasattho’’ti vuccati.

Qui sont ceux que l'on nomme « loués » ? Le roi Pasenadi de Kosala est loué par les habitants de Kasi et de Kosala ; Bimbisāra par les habitants d'Aṅga et de Magadha. Les Licchavī de Vesālī sont loués par les habitants du royaume de Vajji. Les Mallā de Pāvā, les Mallā de Kusinārā et divers autres guerriers sont loués par les habitants de leurs pays respectifs. Les brahmanes tels que Caṅkī sont loués par les assemblées de brahmanes ; les disciples laïcs comme Anāthapiṇḍika par des centaines d'assemblées de fidèles ; les disciples femmes comme Visākhā par des centaines d'assemblées de femmes disciples ; les ascètes errants comme Sakuludāyi par des centaines d'ascètes ; les grandes disciples telles que la theri Uppalavaṇṇā par des centaines de nonnes ; les grands disciples comme le thera Sāriputta par des centaines de moines ; les divinités comme Sakka par des milliers de dieux ; et les grands Brahmās par des milliers de Brahmās. Tous ceux-là célèbrent, honorent et louent Celui qui possède les Dix Forces ; c'est pourquoi le Bienheureux est appelé « loué parmi les loués ».

Atthavasanti atthānisaṃsaṃ. Athassa paribbājako attano pasādakāraṇaṃ ācikkhanto seyyathāpi, bho, kusalo nāgavanikotiādimāha. Tattha nāgavanikoti nāgavanavāsiko anuggahitasippo puriso. Parato pana uggahitasippo puriso nāgavanikoti āgato. Cattāri padānīti cattāri ñāṇapadāni ñāṇavalañjāni, ñāṇena akkantaṭṭhānānīti attho.

« En raison d'un motif » signifie en raison d'un avantage. Alors, l'ascète errant, expliquant la raison de sa dévotion, dit : « C'est comme, Monsieur, un habile chasseur d'éléphants », etc. Dans ce passage, un « chasseur d'éléphants » désigne d'abord un homme vivant dans la forêt des éléphants mais n'ayant pas encore maîtrisé l'art. Plus tard, il désigne l'homme qui a appris cet art et qui fréquente la forêt pour capturer des éléphants. « Quatre traces » signifie les quatre traces de connaissance, les empreintes de la sagesse, c'est-à-dire les lieux parcourus par la connaissance.

289. Khattiyapaṇḍitetiādīsu paṇḍiteti paṇḍiccena samannāgate. Nipuṇeti saṇhe sukhumabuddhino, sukhumaatthantarapaṭivijjhanasamatthe. Kataparappavādeti viññātaparappavāde ceva parehi saddhiṃ katavādaparicaye ca. Vālavedhirūpeti vālavedhidhanuggahasadise. Te bhindantā maññe carantīti vālavedhi [Pg.102] viya vālaṃ sukhumānipi paresaṃ diṭṭhigatāni attano paññāgatena bhindantā viya carantīti attho. Pañhaṃ abhisaṅkharontīti dupadampi tipadampi catuppadampi pañhaṃ karonti. Vādaṃ āropessāmāti dosaṃ āropessāma. Na ceva samaṇaṃ gotamaṃ pañhaṃ pucchantīti; kasmā na pucchanti? Bhagavā kira parisamajjhe dhammaṃ desento parisāya ajjhāsayaṃ oloketi, tato passati – ‘‘ime khattiyapaṇḍitā guḷhaṃ rahassaṃ pañhaṃ ovaṭṭikasāraṃ katvā āgatā’’ti. So tehi apuṭṭhoyeva evarūpe pañhe pucchāya ettakā dosā, vissajjane ettakā, atthe pade akkhare ettakāti ime pañhe pucchanto evaṃ puccheyya, vissajjento evaṃ vissajjeyyāti, iti ovaṭṭikasāraṃ katvā ānīte pañhe dhammakathāya antare pakkhipitvā viddhaṃseti. Khattiyapaṇḍitā ‘‘seyyo vata no, ye mayaṃ ime pañhe na pucchimhā, sace hi mayaṃ puccheyyāma, appatiṭṭheva no katvā samaṇo gotamo khipeyyā’’ti attamanā bhavanti.

289. Dans l'expression « sages parmi les guerriers », etc., « sages » désigne ceux qui sont dotés de sagacité. « Subtils » désigne ceux qui ont une intelligence fine et délicate, capables de pénétrer des sens profonds et subtils. « Experts en doctrines d'autrui » signifie qu'ils connaissent les théories des autres et qu'ils sont habitués aux joutes oratoires. « Tels des archers fendant un cheveu » signifie qu'ils sont comme des archers capables d'atteindre un crin. L'expression « ils semblent circuler en brisant [les théories d'autrui] » signifie que, tels des archers fendant un crin, ils circulent en brisant les vues subtiles d'autrui par le pouvoir de leur propre sagesse. « Préparant une question » signifie qu'ils formulent des questions de deux, trois ou quatre membres. « Nous soulèverons une controverse » signifie « nous lui reprocherons un défaut ». « Mais ils ne posent pas de question au ascète Gotama » : Pourquoi ne l'interrogent-ils pas ? Le Bienheureux, prêchant le Dhamma au milieu d'une assemblée, observe les intentions de l'auditoire. Il voit alors : « Ces sages guerriers sont venus avec une question secrète et cachée, portée comme un trésor précieux ». Sans même qu'ils l'interrogent, il voit que dans une telle question, il y a tant de défauts dans l'interrogation, tant dans la réponse, tant dans le sens, les mots ou les syllabes. Il sait : « S'il interrogeait ainsi, il faudrait répondre ainsi ». Ainsi, insérant les questions qu'ils avaient apportées comme des trésors cachés au milieu de son sermon sur le Dhamma, il les déconstruit. Les sages guerriers se disent alors : « C'est un grand bien pour nous de ne pas avoir posé ces questions. Car si nous l'avions fait, le ascète Gotama nous aurait jetés à terre en nous laissant sans aucun fondement. »

Apica buddhā nāma dhammaṃ desentā parisaṃ mettāya pharanti, mettāpharaṇena dasabale mahājanassa cittaṃ pasīdati, buddhā ca nāma rūpaggappattā honti dassanasampannā madhurassarā mudujivhā suphusitadantāvaraṇā amatena hadayaṃ siñcantā viya dhammaṃ kathenti. Tatra nesaṃ mettāpharaṇena pasannacittānaṃ evaṃ hoti – ‘‘evarūpaṃ advejjhakathaṃ amoghakathaṃ niyyānikakathaṃ kathentena bhagavatā saddhiṃ na sakkhissāma paccanīkaggāhaṃ gaṇhitu’’nti attano pasannabhāveneva na pucchanti.

De plus, lorsque les Bouddhas enseignent le Dhamma, ils imprègnent l'assemblée de bienveillance. Par cette diffusion de bienveillance, le cœur de la foule s'apaise envers Celui qui possède les Dix Forces. Les Bouddhas possèdent une forme physique suprême, sont d'une apparence accomplie, ont une voix mélodieuse, une langue souple et des lèvres parfaitement jointes. Ils exposent le Dhamma comme s'ils aspergeaient le cœur d'ambroisie. Dans cette assemblée, ceux dont l'esprit est purifié par la diffusion de bienveillance pensent : « Nous ne pourrons pas adopter une attitude d'opposition envers le Bienheureux qui prononce un tel discours exempt de dualité, infaillible et menant à la délivrance ». Ainsi, par leur propre état de dévotion, ils ne posent aucune question.

Aññadatthūti ekaṃsena. Sāvakā sampajjantīti saraṇagamanavasena sāvakā honti. Tadanuttaranti taṃ anuttaraṃ. Brahmacariyapariyosānanti maggabrahmacariyassa pariyosānabhūtaṃ arahattaphalaṃ, tadatthāya hi te pabbajanti. Manaṃ vata, bho, anassāmāti, bho, sace mayaṃ na upasaṅkameyyāma, iminā thokena anupasaṅkamanamattena apayirupāsanamatteneva naṭṭhā bhaveyyāma. Upasaṅkamanamattakena panamhā na naṭṭhāti attho. Dutiyapadaṃ purimasseva vevacanaṃ. Assamaṇāva samānātiādīsu pāpānaṃ asamitattā assamaṇāva. Abāhitattā ca pana abrāhmaṇāva. Kilesārīnaṃ ahatattā anarahantoyeva samānāti attho.

« Aññadatthu » signifie « assurément ». « Sāvakā sampajjanti » signifie qu'ils deviennent des disciples par la prise de refuge. « Tadanuttaraṃ » signifie cela qui est insurpassable. « Brahmacariyapariyosānaṃ » désigne le fruit de l'état d'Arahant, qui est l'aboutissement de la vie sainte du Chemin ; c'est en effet pour cet objectif qu'ils entrent en vie monastique. « Hélas, messieurs, nous aurions été perdus » signifie : « Messieurs, si nous ne nous étions pas approchés [du Bouddha], par ce simple fait de ne pas s'approcher, par ce simple manque de fréquentation, nous aurions été ruinés. Mais par le simple fait de s'approcher, nous ne sommes pas ruinés. » Tel est le sens. Le second terme est un synonyme du précédent. Dans des passages tels que « bien qu'étant des non-ascètes », ils sont « non-ascètes » parce qu'ils n'ont pas apaisé les maux (pāpa). Ils sont « non-brahmanes » parce qu'ils n'ont pas rejeté les maux. Ils sont « non-Arahants » parce qu'ils n'ont pas détruit les ennemis que sont les souillures (kilesa) ; tel est le sens.

290. Udānaṃ udānesīti udāhāraṃ udāhari. Yathā hi yaṃ telaṃ mānaṃ gahetuṃ na sakkoti, vissanditvā gacchati, taṃ avasekoti vuccati, yañca [Pg.103] jalaṃ taḷākaṃ gahetuṃ na sakkoti, ajjhottharitvā gacchati, taṃ oghoti vuccati. Evameva yaṃ pītimayaṃ vacanaṃ hadayaṃ gahetuṃ na sakkoti, adhikaṃ hutvā anto asaṇṭhahitvā bahi nikkhamati, taṃ udānanti vuccati. Evarūpaṃ pītimayaṃ vacanaṃ nicchāresīti attho. Hatthipadopamoti hatthipadaṃ upamā assa dhammassāti hatthipadopamo. So na ettāvatā vitthārena paripūro hotīti dasseti. Nāgavanikoti uggahitahatthisippo hatthivanacāriko. Atha kasmā idha kusaloti na vuttoti? Parato ‘‘yo hoti kusalo’’ti vibhāgadassanato. Yo hi koci pavisati, yo pana kusalo hoti, so neva tāva niṭṭhaṃ gacchati. Tasmā idha kusaloti avatvā parato vutto.

290. « Il prononça une exclamation inspirée » signifie qu'il a proféré une parole [dictée par une joie intense]. De même que l'huile qui ne peut être contenue dans une mesure déborde et s'écoule, ce que l'on appelle « surplus » (avaseka) ; et de même que l'eau qui ne peut être contenue dans un étang l'inonde et s'écoule, ce que l'on appelle « courant » (ogha) ; de même, la parole empreinte de joie (pīti) qui ne peut être contenue dans le cœur, devenant excessive et ne restant pas à l'intérieur de soi, s'exprime au-dehors : on l'appelle « udāna » (exclamation inspirée). Le sens est qu'il a émis une telle parole de joie. « Hatthipadopamo » signifie que cet enseignement a pour comparaison l'empreinte d'un éléphant. L'auteur montre qu'à ce stade, il n'est pas encore complet dans son développement détaillé. « Nāgavaniko » désigne celui qui a appris l'art des éléphants et qui parcourt la forêt des éléphants pour les capturer. Pourquoi le terme « habile » (kusalo) n'est-il pas mentionné ici ? Parce que la distinction sera faite plus loin par les mots : « celui qui est habile ». En effet, n'importe qui peut entrer [dans la forêt], mais seul celui qui est habile ne tire pas encore de conclusion définitive. C'est pourquoi le mot « habile » n'est pas utilisé ici mais est mentionné plus loin.

291. Vāmanikāti rassā āyāmatopi na dīghā mahākucchihatthiniyo. Uccā ca nisevitanti sattaṭṭharatanubbedhe vaṭarukkhādīnaṃ khandhappadese ghaṃsitaṭṭhānaṃ. Uccā kāḷārikāti uccā ca yaṭṭhisadisapādā hutvā, kāḷārikā ca dantānaṃ kaḷāratāya. Tāsaṃ kira eko danto unnato hoti, eko onato. Ubhopi ca viraḷā honti, na āsannā. Uccā ca dantehi ārañjitānīti sattaṭṭharatanubbedhe vaṭarukkhādīnaṃ khandhappadese pharasunā pahataṭṭhānaṃ viya dāṭṭhāhi chinnaṭṭhānaṃ. Uccā kaṇerukā nāmāti uccā ca yaṭṭhisadisadīghapādā hutvā, kaṇerukā ca dantānaṃ kaṇerutāya, tā kira makuḷadāṭhā honti. Tasmā kaṇerukāti vuccanti. So niṭṭhaṃ gacchatīti so nāgavaniko yassa vatāhaṃ nāgassa anupadaṃ āgato, ayameva so, na añño. Yañhi ahaṃ paṭhamaṃ padaṃ disvā vāmanikānaṃ padaṃ idaṃ bhavissatīti niṭṭhaṃ na gato, yampi tato orabhāge disvā kāḷārikānaṃ bhavissati, kaṇerukānaṃ bhavissatīti niṭṭhaṃ na gato, sabbaṃ taṃ imasseva mahāhatthino padanti mahāhatthiṃ disvāva niṭṭhaṃ gacchati.

291. « Vāmanikā » désigne des éléphants femelles de petite taille, peu longues et au ventre volumineux. « Fréquenté en hauteur » (uccā ca nisevitaṃ) désigne les traces de frottement sur les troncs d'arbres tels que le banian, à une hauteur de sept ou huit coudées. « Uccā kāḷārikā » : ayant des pattes hautes comme des perches, elles sont appelées « kāḷārikā » en raison de la forme de leurs défenses. On dit que l'une de leurs défenses pointe vers le haut et l'autre vers le bas, et que les deux sont écartées et non rapprochées. « Entaillé par les défenses en hauteur » (uccā ca dantehi ārañjitāni) : à une hauteur de sept ou huit coudées sur les troncs d'arbres, ce sont des entailles faites par les défenses, semblables à des marques de hache. « Uccā kaṇerukā » : ayant des pattes hautes et longues comme des perches, elles sont appelées « kaṇerukā » car leurs défenses ressemblent à des bourgeons (makuḷa). On dit qu'elles ont des défenses en forme de bourgeons ; c'est pourquoi elles sont appelées « kaṇerukā ». « Il parvient à une conclusion » signifie que le chasseur d'éléphants se dit : « Ce grand éléphant dont j'ai suivi les traces, c'est bien lui, et pas un autre. » Car s'il n'avait pas conclu en voyant la première empreinte que c'était celle des éléphants vāmanikā, ni en voyant plus loin que cela appartiendrait aux kāḷārikā ou aux kaṇerukā, c'est seulement en voyant le grand éléphant lui-même qu'il conclut : « Tout cela est l'empreinte de ce grand éléphant. »

Evameva khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ – nāgavanaṃ viya hi ādito paṭṭhāya yāva nīvaraṇappahānā dhammadesanā veditabbā. Kusalo nāgavaniko viya yogāvacaro; mahānāgo viya sammāsambuddho; mahantaṃ hatthipadaṃ viya jhānābhiññā. Nāgavanikassa tattha tattha hatthipadaṃ disvāpi vāmanikānaṃ padaṃ bhavissati, kāḷārikānaṃ kaṇerukānaṃ padaṃ bhavissatīti aniṭṭhaṅgatabhāvo viya yogino, imā jhānābhiññā nāma bāhirakaparibbājakānampi [Pg.104] santīti aniṭṭhaṅgatabhāvo. Nāgavanikassa, tattha tattha mayā diṭṭhaṃ padaṃ imasseva mahāhatthino, na aññassāti mahāhatthiṃ disvā niṭṭhaṅgamanaṃ viya ariyasāvakassa arahattaṃ patvāva niṭṭhaṅgamanaṃ. Idañca pana opammasaṃsandanaṃ matthake ṭhatvāpi kātuṃ vaṭṭati. Imasmimpi ṭhāne vaṭṭatiyeva. Anukkamāgataṃ pana pāḷipadaṃ gahetvā idheva kataṃ. Tattha idhāti desāpadese nipāto. Svāyaṃ katthaci lokaṃ upādāya vuccati. Yathāha – ‘‘idha tathāgato loke uppajjatī’’ti (dī. ni. 1.279). Katthaci sāsanaṃ. Yathāha – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (a. ni. 4.241). Katthaci okāsaṃ. Yathāha –

« De même » (evameva khoti) : ici, il faut comprendre l'application de la comparaison. La forêt d'éléphants représente l'enseignement du Dhamma depuis le début jusqu'à l'abandon des obstacles (nīvaraṇa). Le pratiquant (yogāvacaro) est comme l'habile chasseur d'éléphants. Le Parfaitement Éveillé est comme le grand éléphant mâle. Les absorptions (jhāna) et les connaissances directes (abhiññā) sont comme la grande empreinte d'éléphant. De même que l'absence de conclusion définitive du chasseur voyant ici et là des empreintes, pensant qu'elles pourraient être celles des vāmanikā, des kāḷārikā ou des kaṇerukā, de même il faut comprendre l'absence de conclusion définitive du pratiquant qui se dit : « Ces absorptions et connaissances directes existent aussi chez les ascètes extérieurs [à la doctrine]. » De même que le chasseur parvient à une conclusion en voyant le grand éléphant, se disant : « L'empreinte que j'ai vue ici et là appartient à ce grand éléphant et non à un autre », de même il faut comprendre que le noble disciple ne parvient à une conclusion définitive qu'après avoir atteint l'état d'Arahant. Cette application de la comparaison peut se faire aussi bien à la fin du sutta qu'à cet endroit précis ; elle est faite ici en suivant l'ordre du texte pali. Ici, le mot « idha » est une particule indiquant un lieu. Parfois, il est utilisé en référence au monde (loka), comme dans : « Un Tathāgata apparaît ici dans le monde. » Parfois, en référence à l'Enseignement (sāsana), comme dans : « C'est seulement ici (idheva), moines, qu'il y a un ascète, ici un second ascète. » Parfois, en référence à un emplacement (okāsa), comme dans :

‘‘Idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato;

Punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisā’’ti. (dī. ni. 2.369;

dī. ni. aṭṭha. 1.190);

« Se tenant ici même [dans la grotte d'Indasāla], alors que j'étais un être céleste, j'ai recouvré une vie nouvelle ; sache-le ainsi, ô noble seigneur. »

Katthaci padapūraṇamattameva. Yathāha – ‘‘idhāhaṃ, bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’ti (ma. ni. 1.30). Idha pana lokaṃ upādāya vuttoti veditabbo. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘brāhmaṇa imasmiṃ loke tathāgato uppajjati arahaṃ…pe… buddho bhagavā’’ti.

Parfois, c'est un simple remplissage de vers (padapūraṇa). Comme il est dit : « Ici (idha), moines, j'avais mangé et fini mon repas. » Mais ici, il faut comprendre qu'il est utilisé en référence au monde. Voici ce qui est signifié : « Brahmane, dans ce monde, le Tathāgata apparaît, Arahant... Bouddha, le Béni. »

Tattha tathāgatasaddo mūlapariyāye, arahantiādayo visuddhimagge vitthāritā. Loke uppajjatīti ettha pana lokoti okāsaloko sattaloko saṅkhāralokoti tividho. Idha pana sattaloko adhippeto. Sattaloke uppajjamānopi ca tathāgato na devaloke, na brahmaloke, manussalokeyeva uppajjati. Manussalokepi na aññasmiṃ cakkavāḷe, imasmiṃyeva cakkavāḷe. Tatrāpi na sabbaṭṭhānesu, ‘‘puratthimāya disāya gajaṅgalaṃ nāma nigamo. Tassāparena mahāsālo, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe. Puratthimadakkhiṇāya disāya sallavatī nāma nadī, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe. Dakkhiṇāya disāya setakaṇṇikaṃ nāma nigamo, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe. Pacchimāya disāya thūṇaṃ nāma brāhmaṇagāmo, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe. Uttarāya [Pg.105] disāya usiraddhajo nāma pabbato, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe’’ti (mahāva. 259) evaṃ paricchinne āyāmato tiyojanasate vitthārato aḍḍhateyyayojanasate parikkhepato navayojanasate majjhimapadese uppajjati. Na kevalañca tathāgatova, paccekabuddhā aggasāvakā asīti mahātherā buddhamātā buddhapitā cakkavattī rājā aññe ca sārappattā brāhmaṇagahapatikā ettheva uppajjanti. Tattha tathāgato sujātāya dinnamadhupāyasabhojanato paṭṭhāya yāva arahattamaggo, tāva uppajjati nāma. Arahattaphale uppanno nāma. Mahābhinikkhamanato vā yāva arahattamaggo. Tusitabhavanato vā yāva arahattamaggo. Dīpaṅkarapādamūlato vā yāva arahattamaggo, tāva uppajjati nāma. Arahattaphale uppanno nāma. Idha sabbapaṭhamaṃ uppannabhāvaṃ sandhāya uppajjatīti vuttaṃ, tathāgato loke uppanno hotīti ayañhettha attho.

L , le mot Tathāgata a été détaillé dans le Mũlapariyāya-sutta, et les termes tels qu’Arahaṃ dans le Visuddhimagga. Concernant l’expression « apparaît dans le monde » (loke uppajjati), le mot « monde » (loka) est de trois sortes : le monde spatial (okāsaloka), le monde des êtres (sattaloka) et le monde des formations (saṅkhāraloka). Ici, c'est le monde des êtres qui est visé. Bien qu'il apparaisse dans le monde des êtres, le Tathāgata ne naît pas dans le monde des dévas ni dans le monde des brahmas, mais seulement dans le monde des humains. Même dans le monde des humains, il ne naît pas dans un autre univers, mais dans celui-ci même. Là aussi, ce n'est pas en tout lieu, mais dans la Région du Milieu (Majjhimadesa), délimitée ainsi : « À l'est, le bourg de Gajaṅgala ; au-delà se trouvent les régions frontalières, en deçà se trouve le Milieu. Au sud-est, la rivière Sallavatī… Au sud, le bourg de Setakaṇṇika… À l'ouest, le village brahmane de Thūṇa… Au nord, la montagne Usiraddhaja… ». Dans cette région ainsi délimitée, mesurant trois cents yojanas de long, deux cent cinquante de large et neuf cents de circonférence, il apparaît. Non seulement le Tathāgata, mais aussi les Paccekabuddha, les deux principaux disciples, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Bouddha, le père du Bouddha, le roi universel et d'autres brahmanes et chefs de famille éminents naissent ici même. À cet égard, le Tathāgata, à partir du repas de riz au lait offert par Sujātā jusqu’au chemin de l’Arhat (arahattamagga), est dit « en train d’apparaître ». Au fruit de l’Arhat, il est dit « apparu ». Ou bien, depuis le grand renoncement jusqu’au chemin de l’Arhat. Ou depuis le séjour à Tusita. Ou depuis les pieds de Dīpaṅkara jusqu’au chemin de l’Arhat, il est dit « en train d’apparaître ». Au fruit de l’Arhat, il est dit « apparu ». Ici, le terme « apparaît » est employé en référence au fait d’étre apparu pour la toute première fois ; tel est le sens de « le Tathāgata est apparu dans le monde ».

So imaṃ lokanti so bhagavā imaṃ lokaṃ, idāni vattabbaṃ nidasseti. Sadevakanti saha devehi sadevakaṃ. Evaṃ saha mārena samārakaṃ. Saha brahmunā sabrahmakaṃ. Saha samaṇabrāhmaṇehi sassamaṇabrāhmaṇiṃ. Pajātattā pajā, taṃ pajaṃ. Saha devamanussehi sadevamanussaṃ. Tattha sadevakavacanena pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ veditabbaṃ. Samārakavacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ. Sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ. Sassamaṇabrāhmaṇivacanena sāsanassa paccatthipaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ samitapāpabāhitapāpasamaṇabrāhmaṇaggahaṇañca. Pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ. Sadevamanussavacanena sammutidevaavasesamanussaggahaṇaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsalokena saddhiṃ sattaloko, dvīhi pajāvasena sattalokova gahitoti veditabbo.

« Lui, ce monde » (so imaṃ lokaṃ) signifie que le Bienheureux désigne ce monde qui va étre maintenant décrit. « Avec ses dévas » (sadevakaṃ) signifie avec les dévas. De même, « avec ses Māras » (samārakaṃ) signifie avec Māra. « Avec ses brahmas » (sabrahmakaṃ) signifie avec Brahma. « Avec ses ascètes et ses brahmanes » (sassamaṇabrāhmaṇiṃ) signifie avec les ascètes et les brahmanes. Elle est appelée « génération » (pajā) en raison de sa nature de naître ; c'est cette génération. « Avec ses dévas et ses humains » (sadevamanussaṃ) signifie avec les dévas et les humains. À ce sujet, par le mot « sadevaka », on doit comprendre l'inclusion des dévas des cinq cieux de la sphère sensorielle (kāmāvacara). Par le mot « samāraka », on doit comprendre l'inclusion du sixième ciel de la sphère sensorielle. Par le mot « sabrahmaka », on doit comprendre l'inclusion des brahmas de l'assemblée de Brahma (brahmakāyika) et des autres. Par le mot « sassamaṇabrāhmaṇiṃ », on doit comprendre l'inclusion des ascètes et des brahmanes qui sont hostiles ou ennemis de la Dispense, ainsi que les ascètes et les brahmanes dont le mal est apaisé ou écarté. Par le mot « pajā », on doit comprendre le monde des êtres. Par le mot « sadevamanussaṃ », on doit comprendre les dévas de convention (les rois) et le reste des humains. Ainsi, on doit comprendre qu'ici, par trois termes, le monde des êtres est désigné avec le monde spatial (okāsaloka), et par deux termes, seul le monde des êtres est désigné par le biais de la génération.

Aparo nayo – sadevakaggahaṇena arūpāvacaradevaloko gahito. Samārakaggahaṇena chakāmāvacaradevaloko. Sabrahmakaggahaṇena rūpī brahmaloko. Sassamaṇabrāhmaṇādiggahaṇena catuparisavasena sammutidevehi vā saha manussaloko avasesasabbasattaloko vā.

Autre méthode : par l'inclusion de « sadevaka », le monde des dévas de la sphère immatérielle (arũpāvacara) est visé. Par « samāraka », le monde des dévas des six cieux de la sphère sensorielle. Par « sabrahmaka », le monde des brahmas de la sphère de la forme (rũpī). Par l'inclusion de « sassamaṇabrāhmaṇa » etc., selon les quatre assemblées, le monde des humains avec les dévas de convention, ou bien tout le reste du monde des êtres.

Apicettha [Pg.106] sadevakavacanena ukkaṭṭhaparicchedato sabbassa lokassa sacchikatabhāvamāha. Tato yesaṃ ahosi – ‘‘māro mahānubhāvo chakāmāvacarissaro vasavattī. Kiṃ sopi etena sacchikato’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto samārakanti āha. Yesaṃ pana ahosi – ‘‘brahmā mahānubhāvo, ekaṅguliyā ekasmiṃ cakkavāḷasahasse ālokaṃ pharati, dvīhi…pe… dasahi aṅgulīhi dasasu cakkavāḷasahassesu ālokaṃ pharati, anuttarañca jhānasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvedeti. Kiṃ sopi sacchikato’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sabrahmakanti āha. Tato ye cintesuṃ – ‘‘puthū samaṇabrāhmaṇā sāsanassa paccatthikā, kiṃ tepi sacchikatā’’ti? Tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajanti āha. Evaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭhānaṃ sacchikatabhāvaṃ pakāsetvā atha sammutideve avasesamanusse ca upādāya ukkaṭṭhaparicchedavasena sesasattalokassa sacchikatabhāvaṃ pakāsento sadevamanussanti āha. Ayamettha bhāvānukkamo. Porāṇā panāhu – sadevakanti devatāhi saddhiṃ avasesalokaṃ. Samārakanti mārena saddhiṃ avasesalokaṃ. Sabrahmakanti brahmehi saddhiṃ avasesalokaṃ. Evaṃ sabbepi tibhavūpage satte tīhākārehi tīsu padesu pakkhipetvā puna dvīhi padehi pariyādiyanto ‘‘sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajaṃ sadevamanussa’’nti āha. Evaṃ pañcahi padehi tena tenākārena tedhātukameva pariyādinnanti.

De plus, par le mot « sadevaka », il exprime la réalisation de tout le monde par une délimitation supérieure. Ensuite, pour ceux qui pensaient : « Māra est d'une grande puissance, souverain des six cieux sensoriels et exerçant son empire. A-t-il lui aussi été réalisé par celui-ci ?», il dit « samāraka » pour dissiper leur doute. Pour ceux qui pensaient : « Brahma est d'une grande puissance, d'un seul doigt il diffuse de la lumière dans un millier d'univers, de deux… de dix doigts dans dix mille univers, et il ressent le bonheur insurpassable de l'absorption médidative. A-t-il lui aussi été réalisé ?», il dit « sabrahmaka » pour dissiper leur doute. Puis, pour ceux qui se demandaient : « Il existe de nombreux ascètes et brahmanes hostiles à la Dispense, ont-ils eux aussi été réalisés ?», il dit « sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajaṃ » pour dissiper leur doute. Ayant ainsi déclaré la réalisation des êtres les plus éminents, il dit « sadevamanussaṃ » pour déclarer la réalisation du reste du monde des êtres, en commençant par les dévas de convention et les autres humains, par une délimitation supérieure. Tel est ici l'ordre de l'explication. Les anciens, quant à eux, disent : par le mot « sadevaka », le reste du monde avec les divinités ; par « samāraka », le reste du monde avec les Māras ; par « sabrahmaka », le reste du monde avec les Brahmas. Ainsi, ayant inclus tous les êtres appartenant aux trois mondes de trois manières à travers trois termes, il dit « sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajaṃ sadevamanussaṃ » pour les englober complètement par deux termes supplémentaires. Ainsi, par ces cinq termes, l’intégralité du triple monde (tedhātuka) est englobée de diverses manières.

Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetīti sayanti sāmaṃ aparaneyyo hutvā. Abhiññāti abhiññāya, adhikena ñāṇena ñatvāti attho. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā. Etena anumānādipaṭikkhepo kato hoti. Pavedetīti bodheti viññāpeti pakāseti. So dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… pariyosānakalyāṇanti so bhagavā sattesu kāruññataṃ paṭicca hitvāpi anuttaraṃ vivekasukhaṃ dhammaṃ deseti. Tañca kho appaṃ vā bahuṃ vā desento ādikalyāṇādippakārameva deseti. Ādimhipi kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā deseti. Majjhepi… pariyosānepi kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā desetīti vuttaṃ hoti.

« Ayant lui-même connu par une connaissance supérieure, il le fait connaître » (sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedeti) : « lui-même » (sayaṃ) signifie de soi-même, sans étre guidé par autrui. « Abhiññā » signifie par une connaissance supérieure, ayant su par une connaissance éminente. « Sacchikatvā » signifie ayant réalisé par perception directe ; par cela, l'inférence (anumāna) et autres sont exclues. « Pavedeti » signifie il éveille, il informe, il proclame. « Il enseigne le Dhamma, bon dans son commencement… bon dans sa conclusion » : ce Bienheureux, par compassion pour les êtres, même en renonçant au bonheur inégalé de la solitude (vivekasukha), enseigne le Dhamma. Et qu'il en enseigne peu ou beaucoup, il ne l'enseigne que comme étant bon dans son commencement, etc. Il l'enseigne en le rendant bénéfique, excellent et irréprochable dès le début. De même au milieu… et à la fin, il l'enseigne en le rendant bénéfique, excellent et irréprochable ; tel est le sens.

Tattha [Pg.107] atthi desanāya ādimajjhapariyosānaṃ, atthi sāsanassa. Desanāya tāva catuppadikāyapi gāthāya paṭhamapādo ādi nāma, tato dve majjhaṃ nāma, ante eko pariyosānaṃ nāma. Ekānusandhikassa suttassa nidānamādi, idamavocāti pariyosānaṃ, ubhinnaṃ antarā majjhaṃ. Anekānusandhikassa suttassa paṭhamānusandhi ādi, ante anusandhi pariyosānaṃ, majjhe eko vā dve vā bahū vā majjhameva. Sāsanassa pana sīlasamādhivipassanā ādi nāma. Vuttampi cetaṃ – ‘‘ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddhaṃ, diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.369). ‘‘Atthi, bhikkhave, majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā’’ti evaṃ vutto pana ariyamaggo majjhaṃ nāma, phalañceva nibbānañca pariyosānaṃ nāma. ‘‘Etadatthamidaṃ, brāhmaṇa, brahmacariyametaṃ sāraṃ, etaṃ pariyosāna’’nti (ma. ni. 1.324) hi ettha phalaṃ pariyosānanti vuttaṃ. ‘‘Nibbānogadhañhi, āvuso visākha, brahmacariyaṃ vussati nibbānaparāyaṇaṃ nibbānapariyosāna’’nti (ma. ni. 1.466) ettha nibbānaṃ pariyosānanti vuttaṃ. Idha desanāya ādimajjhapariyosānaṃ adhippetaṃ. Bhagavā hi dhammaṃ desento ādimhi sīlaṃ dassetvā majjhe maggaṃ pariyosāne nibbānaṃ dasseti. Tena vuttaṃ – ‘‘so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ majjhekalyāṇaṃ pariyosānakalyāṇa’’nti. Tasmā aññopi dhammakathiko dhammaṃ kathento –

À cet égard, il y a un commencement, un milieu et une fin pour l'enseignement (desanā), ainsi que pour la Dispense (sāsana). Concernant d'abord l'enseignement, même pour une strophe de quatre vers, le premier vers est appelé le commencement, les deux vers suivants sont le milieu, et le dernier vers est la fin. Pour un sutta à connexion unique, l'introduction (nidāna) est le commencement, la conclusion 'C'est ce qu'il dit' (idamavoca) est la fin, et ce qui se trouve entre les deux est le milieu. Pour un sutta à connexions multiples, la première connexion est le commencement, la dernière est la fin, et au milieu, qu'il y ait une, deux ou plusieurs connexions, cela constitue simplement le milieu. Quant à la Dispense, la moralité (sīla), la concentration (samādhi) et la vision pénétrante (vipassanā) constituent son commencement. À ce sujet, il a été dit : 'Quel est le commencement des états bénéfiques ? Une moralité bien purifiée et une vue droite' (Saṃ. Ni. 5.369). La Voie Noble ainsi enseignée : 'Il existe, ô moines, une voie du milieu réalisée par le Tathāgata', est appelée le milieu ; et le fruit (phala) ainsi que le Nibbāna sont appelés la fin. En effet, dans ce passage : 'Brahmane, cette vie sainte a pour but cela, pour essence cela, pour fin cela' (Ma. Ni. 1.324), le fruit est ici appelé la fin. Dans le passage : 'Ami Visākha, la vie sainte plonge dans le Nibbāna, a pour destination finale le Nibbāna, pour achèvement le Nibbāna' (Ma. Ni. 1.466), le Nibbāna est ici appelé la fin. Ici, c'est le commencement, le milieu et la fin de l'enseignement qui sont visés. Le Bienheureux, en enseignant le Dhamma, montre la moralité au commencement, la voie au milieu, et le Nibbāna à la fin. C’est pourquoi il est dit : 'Il enseigne le Dhamma bon au commencement, bon au milieu et bon à la fin'. Par conséquent, tout autre prédicateur du Dhamma, lorsqu'il expose la doctrine —

‘‘Ādimhi sīlaṃ dasseyya, majjhe maggaṃ vibhāvaye;

Pariyosānamhi nibbānaṃ, esā kathikasaṇṭhitī’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.190);

'Doit montrer la moralité au commencement, clarifier la voie au milieu, et [révéler] le Nibbāna à la fin ; telle est la structure d'un prédicateur' (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.190).

Sātthaṃ sabyañjananti yassa hi yāgubhattaitthipurisādivaṇṇanā nissitā desanā hoti, na so sātthaṃ deseti. Bhagavā pana tathārūpaṃ desanaṃ pahāya catusatipaṭṭhānādinissitaṃ desanaṃ deseti. Tasmā ‘‘sātthaṃ desetī’’ti vuccati. Yassa pana desanā ekabyañjanādiyuttā vā sabbaniroṭṭhabyañjanā vā sabbavissaṭṭhasabbaniggahītabyañjanā vā, tassa damiḷakirāsavarādimilakkhūnaṃ bhāsā viya byañjanapāripūriyā abhāvato abyañjanā nāma desanā hoti. Bhagavā pana –

Quant à l'expression 'avec le sens et avec la lettre' (sātthaṃ sabyañjanaṃ) : celui dont l'enseignement est fondé sur la description de la bouillie, du riz, des femmes, des hommes, etc., n'enseigne pas avec le sens. Le Bienheureux, quant à lui, délaissant un tel type d'enseignement, dispense un enseignement fondé sur les quatre fondements de l'attention et autres. C'est pourquoi il est dit qu'il 'enseigne avec le sens'. En revanche, celui dont l'enseignement ne comporte que des syllabes isolées, ou n'est composé que de sons purement labiaux, ou encore de sons exclusivement lâches ou exclusivement nasaux, son enseignement est dit 'sans la lettre' en raison de l'absence de perfection phonétique, à l'instar de la langue des barbares tels que les Damiḷa, les Kirāta ou les Savara. Le Bienheureux, quant à lui —

‘‘Sithilaṃ [Pg.108] dhanitañca dīgharassaṃ, garukaṃ lahukañca niggahītaṃ;

Sambandhaṃ vavatthitaṃ vimuttaṃ, dasadhā byañjanabuddhiyā pabhedo’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.190) –

'Le lâche et l'accentué, le long et le court, le lourd et le léger, le nasal, le lié, le délimité et le libéré : telle est la décuple distinction pour la compréhension des phonèmes' (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.190) —

Evaṃ vuttaṃ dasavidhaṃ byañjanaṃ amakkhetvā paripuṇṇabyañjanameva katvā dhammaṃ deseti. Tasmā ‘‘sabyañjanaṃ dhammaṃ desetī’’ti vuccati.

En enseignant le Dhamma sans altérer ces dix types de phonèmes ainsi décrits, en les rendant parfaitement complets, il enseigne le Dhamma. C'est pourquoi il est dit qu'il 'enseigne le Dhamma avec la lettre'.

Kevalaparipuṇṇanti ettha kevalanti sakalādhivacanaṃ. Paripuṇṇanti anūnādhikavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘sakalaparipuṇṇameva deseti, ekadesanāpi aparipuṇṇā natthī’’ti. Parisuddhanti nirupakkilesaṃ. Yo hi idaṃ dhammadesanaṃ nissāya lābhaṃ vā sakkāraṃ vā labhissāmīti deseti, tassa aparisuddhā desanā hoti. Bhagavā pana lokāmisanirapekkho hitapharaṇena mettābhāvanāya muduhadayo ullumpanasabhāvasaṇṭhitena cittena deseti. Tasmā ‘‘parisuddhaṃ dhammaṃ desetī’’ti vuccati. Brahmacariyaṃ pakāsetīti ettha brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahaṃ sakalasāsanaṃ. Tasmā brahmacariyaṃ pakāsetīti so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… parisuddhaṃ, evaṃ desento ca sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalasāsanaṃ brahmacariyaṃ pakāsetīti evamettha attho daṭṭhabbo. Brahmacariyanti seṭṭhaṭṭhena brahmabhūtaṃ cariyaṃ. Brahmabhūtānaṃ vā buddhādīnaṃ cariyanti vuttaṃ hoti.

Dans l'expression 'entièrement parfait' (kevalaparipuṇṇaṃ), 'kevala' désigne l'intégralité, et 'paripuṇṇa' signifie sans manque ni excès. Voici ce que cela signifie : il enseigne un système intégralement complet ; il n'existe pas la moindre partie de son enseignement qui soit incomplète. Tel est le sens. 'Purifié' (parisuddhaṃ) signifie exempt de souillures. En effet, celui qui enseigne ce Dhamma en pensant : 'Je recevrai des gains ou des honneurs', son enseignement n'est pas purifié. Le Bienheureux, quant à lui, sans égard pour les appâts mondains, enseigne avec un cœur adouci par la pratique de la bienveillance (mettā), imprégné du souhait de bienfaisance, et avec une pensée établie dans la nature de porter secours [pour sortir de la souffrance]. C'est pourquoi il est dit qu'il 'enseigne un Dhamma purifié'. Dans 'proclame la vie sainte' (brahmacariyaṃ pakāsetī), la 'vie sainte' désigne l'ensemble de la Dispense comprise dans les trois entraînements (sikkhattaya). Par conséquent, 'il proclame la vie sainte' signifie que ce Bienheureux enseigne le Dhamma bon au commencement... (etc.) ... purifié, et qu'en enseignant ainsi, il proclame la vie sainte qui englobe les trois entraînements et toute la Dispense. C'est ainsi que le sens doit être compris. 'Brahmacariya' désigne une conduite qui est excellente au sens sublime (brahma), ou encore la conduite des êtres sublimes tels que les Bouddhas. Tel est le sens.

Taṃ dhammanti taṃ vuttappakārasampadaṃ dhammaṃ. Suṇāti gahapati vāti kasmā paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisatīti? Nihatamānattā ussannattā ca. Yebhuyyena hi khattiyakulato pabbajitā jātiṃ nissāya mānaṃ karonti. Brāhmaṇakulā pabbajitā mante nissāya mānaṃ karonti. Hīnajaccakulā pabbajitā attano vijātitāya patiṭṭhātuṃ na sakkonti. Gahapatidārakā pana kacchehi sedaṃ muñcantehi piṭṭhiyā loṇaṃ pupphamānāya bhūmiṃ kasitvā nihatamānadappā honti. Te pabbajitvā mānaṃ vā dappaṃ vā akatvā yathābalaṃ buddhavacanaṃ uggahetvā vipassanāya kammaṃ karontā sakkonti arahatte patiṭṭhātuṃ. Itarehi ca kulehi nikkhamitvā pabbajitā nāma na bahukā, gahapatikāva bahukā, iti nihatamānattā ussannattā ca paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisatīti.

Concernant 'ce Dhamma' (taṃ dhammaṃ), il s'agit du Dhamma doté des perfections précédemment décrites. Quant à la question : 'Pourquoi mentionne-t-il d'abord le householder (gahapati) dans l'expression : un householder, ou quelqu'un d'autre, entend ce Dhamma ?', la réponse est : en raison de son humilité et de sa prédominance numérique. En effet, la plupart de ceux qui ont renoncé à partir de familles de guerriers (khattiya) s'enorgueillissent de leur naissance. Ceux issus de familles de brahmanes s'enorgueillissent de leur connaissance des hymnes (mante). Ceux issus de familles de basse extraction ne parviennent pas à s'établir fermement en raison de leur origine modeste. En revanche, les fils de householders, ayant labouré la terre en laissant couler la sueur de leurs aisselles et en laissant le sel fleurir sur leur dos, ont une fierté et une arrogance brisées. Après être devenus moines, sans orgueil ni arrogance, ils étudient la parole du Bouddha selon leurs capacités et, en pratiquant l'exercice de la vision pénétrante, ils sont capables de s'établir dans l'état d'Arahant. De plus, ceux qui renoncent après être sortis d'autres familles ne sont pas nombreux ; ce sont les householders qui sont les plus nombreux. Ainsi, c'est en raison de leur humilité et de leur prédominance numérique qu'il mentionne d'abord le householder.

Aññatarasmiṃ vāti itaresaṃ vā kulānaṃ aññatarasmiṃ. Paccājātoti patijāto. Tathāgate saddhaṃ paṭilabhatīti parisuddhaṃ dhammaṃ sutvā [Pg.109] dhammassāmimhi tathāgate ‘‘sammāsambuddho vata bhagavā’’ti saddhaṃ paṭilabhati. Iti paṭisañcikkhatīti evaṃ paccavekkhati. Sambādho gharāvāsoti sacepi saṭṭhihatthe ghare yojanasatantarepi vā dve jāyampatikā vasanti, tathāpi nesaṃ sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhoyeva. Rajopathoti rāgarajādīnaṃ uṭṭhānaṭṭhānanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Āgamanapathotipi vaṭṭati. Alagganaṭṭhena abbhokāso viyāti abbhokāso. Pabbajito hi kūṭāgāraratanapāsādadevavimānādīsu pihitadvāravātapānesu paṭicchannesu vasantopi neva laggati na sajjati na bajjhati. Tena vuttaṃ – ‘‘abbhokāso pabbajjā’’ti. Apica sambādho gharāvāso kusalakiriyāya okāsābhāvato. Rajopatho asaṃvutasaṅkāraṭṭhānaṃ viya rajānaṃ kilesarajānaṃ sannipātaṭṭhānato. Abbhokāso pabbajjā kusalakiriyāya yathāsukhaṃ okāsasabbhāvato.

« Dans l’une ou l’autre » signifie dans l’une des autres familles susmentionnées. « Né » signifie né après. « Il acquiert la foi dans le Tathāgata » signifie qu’après avoir entendu le Dhamma pur, il acquiert la foi envers le Tathāgata, le Maître du Dhamma, en pensant : « Le Bienheureux est certes parfaitement et pleinement éveillé ». « Il réfléchit ainsi » signifie qu’il examine de la sorte. « La vie de famille est étroite » signifie que même si deux époux vivent dans une maison de soixante coudées ou séparés par cent lieues, la vie de famille demeure étroite pour eux en raison de la nature de leurs préoccupations et de leurs obstacles. « Un chemin de poussière » signifie, selon la Grande Chronique (Mahāaṭṭhakathā), le lieu où s’élève la poussière de la passion et des autres souillures. On peut aussi l’appeler le chemin par lequel arrivent la passion et les autres souillures. La vie de moine est comme « le plein air » car elle n’implique aucun attachement. En effet, bien qu'un moine puisse résider dans des bâtiments à toit pointu, des palais de joyaux ou des demeures célestes, dont les portes et fenêtres sont closes et couvertes, il ne s'y attache pas, ne s'y lie pas et n'en est pas prisonnier. C'est pourquoi il est dit : « La vie de moine est le plein air ». De plus, la vie de famille est étroite par manque d'opportunité pour les actes méritoires. Elle est un chemin de poussière car elle est le lieu de rassemblement des poussières de souillures, tout comme un dépotoir non clos est le lieu de rassemblement des poussières. La vie de moine est le plein air car elle offre toute latitude pour accomplir des actes méritoires à sa guise.

Nayidaṃ sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti ettha ayaṃ saṅkhepakathā – yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ. Ekadivasampi ca kilesamalena amalinaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ, saṅkhalikhitaṃ likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ, idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ. Yaṃnūnāhaṃ kese ca massuñca ohāretvā kāsāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, tañca pabbajjāya natthi. Tasmā pabbajjā anagāriyāti ñātabbā, taṃ anagāriyaṃ. Pabbajeyyanti paṭipajjeyyaṃ. Appaṃ vāti sahassato heṭṭhā bhogakkhandho appo nāma hoti, sahassato paṭṭhāya mahā. Ābandhanaṭṭhena ñāti eva parivaṭṭo ñātiparivaṭṭo. So vīsatiyā heṭṭhā appo hoti, vīsatiyā paṭṭhāya mahā.

« Ce n’est pas chose aisée... (etc.)... de mener une vie de renonçant » : ici, voici le résumé — cette vie sainte constituée des trois entraînements est « absolument complète » car elle doit être menée sans faille, même un seul jour, jusqu’à atteindre le dernier instant de conscience. Elle est « absolument pure » car elle doit être menée sans être souillée par les impuretés des souillures, même un seul jour, jusqu’au dernier instant de conscience. Elle doit être pratiquée comme une « conchille polie », semblable à une conque nettoyée et brillante. Il n’est pas aisé de mener cette vie sainte de manière absolument complète en demeurant au sein d’un foyer. « Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes safranées (teintes par le suc d'écorce) qui conviennent à ceux qui pratiquent la vie sainte, et si, quittant la maison, je partais sans foyer ? » Ici, on appelle « vie domestique » (agāriya) les activités de labour, de commerce, etc., propres au foyer. Puisque ces activités n’existent pas dans la vie de moine, celle-ci doit être connue comme « sans foyer » (anagāriya). « Je partirais » signifie que je pratiquerais ainsi. « Peu ou beaucoup » : un amas de richesses inférieur à mille est considéré comme « peu », et à partir de mille, comme « beaucoup ». Un cercle de parents est un lien par nature ; s'il compte moins de vingt personnes, il est « restreint », et à partir de vingt, il est « étendu ».

292. Bhikkhūnaṃ sikkhāsājīvasamāpannoti yā bhikkhūnaṃ adhisīlasaṅkhātā sikkhā, tañca, yattha cete saha jīvanti ekajīvikā sabhāgavuttino [Pg.110] honti, taṃ bhagavatā paññattasikkhāpadasaṅkhātaṃ sājīvañca tattha sikkhanabhāvena samāpannoti bhikkhūnaṃ sikkhāsājīvasamāpanno. Samāpannoti sikkhaṃ paripūrento, sājīvañca avītikkamanto hutvā tadubhayaṃ upagatoti attho. Pāṇātipātaṃ pahāyātiādīsu pāṇātipātādikathā heṭṭhā vitthāritā eva. Pahāyāti imaṃ pāṇātipātacetanāsaṅkhātaṃ dussīlyaṃ pajahitvā. Paṭivirato hotīti pahīnakālato paṭṭhāya tato dussīlyato orato viratova hoti. Nihitadaṇḍo nihitasatthoti parūpaghātatthāya daṇḍaṃ vā satthaṃ vā ādāya avattanato nikkhittadaṇḍo ceva nikkhittasattho cāti attho. Ettha ca ṭhapetvā daṇḍaṃ sabbampi avasesaṃ upakaraṇaṃ sattānaṃ vihiṃsanabhāvato satthanti veditabbaṃ. Yaṃ pana bhikkhū kattaradaṇḍaṃ vā dantakaṭṭhavāsiṃ vā pipphalakaṃ vā gahetvā vicaranti, na taṃ parūpaghātatthāya. Tasmā nihitadaṇḍo nihitasatthotveva saṅkhaṃ gacchati. Lajjīti pāpajigucchanalakkhaṇāya lajjāya samannāgato. Dayāpannoti dayaṃ mettacittataṃ āpanno. Sabbapāṇabhūtahitānukampīti sabbe pāṇabhūte hitena anukampako. Tāya dayāpannatāya sabbesaṃ pāṇabhūtānaṃ hitacittakoti attho. Viharatīti iriyati pāleti.

292. « Pourvu de l’entraînement et du mode de vie des moines » : il s'agit de l'entraînement appelé « discipline supérieure » (adhisīla) ou moralité du Pātimokkha des moines. C’est là que les moines vivent ensemble, partageant les mêmes moyens de subsistance et la même conduite. Il est « pourvu » de ce mode de vie par le fait de s'y entraîner, conformément aux règles de discipline édictées par le Bienheureux. « Pourvu » signifie qu’il accomplit l’entraînement et, sans transgresser le mode de vie, parvient à la perfection de ces deux aspects (moralité et subsistance). Dans les passages tels que « renonçant à tuer des êtres vivants », les explications sur le meurtre ont déjà été détaillées plus haut dans le Sutta sur la Vision Juste. « Renonçant » signifie abandonnant cette immoralité qu'est l'intention de tuer. « Il s’abstient » signifie qu’à partir du moment où l'intention de tuer est abandonnée, il demeure éloigné et s'abstient de cette immoralité. « Ayant déposé le bâton, ayant déposé l’épée » signifie qu’il n’utilise ni bâton ni arme pour nuire à autrui ; il a ainsi déposé le bâton et déposé l’arme. Ici, à l’exception du bâton de marche, tout instrument capable de nuire aux êtres doit être compris comme une « arme ». Quant au bâton de marche, au canif ou au coupe-ongles que les moines portent en se déplaçant, ils ne servent pas à nuire à autrui. C’est pourquoi on dit d’eux qu'ils ont « déposé le bâton et déposé l’arme ». « Consciencieux » (lajjī) signifie qu’il est doué de la honte caractérisée par le dégoût du mal. « Compatissant » (dayāpanno) signifie qu’il a atteint un état d’esprit de bienveillance. « Soucieux du bien de tous les êtres vivants » signifie qu’il protège tous les êtres avec une bienveillance visant leur bien. Par cette compassion, il a un cœur tourné vers le bien de tous les êtres. « Il demeure » signifie qu’il conduit sa vie et se protège lui-même.

Dinnameva ādiyatīti dinnādāyī. Cittenapi dinnameva paṭikaṅkhatīti dinnapāṭikaṅkhī. Thenetīti theno. Na thenena athenena. Athenattāyeva sucibhūtena. Attanāti attabhāvena, athenaṃ sucibhūtaṃ attabhāvaṃ katvā viharatīti vuttaṃ hoti.

« Il ne prend que ce qui est donné » signifie qu'il est quelqu'un qui prend ce qui est donné. Même en pensée, il ne désire que ce qui est donné. « Voleur » signifie celui qui vole. Il ne vit pas par le vol, mais par le non-vol. Par le fait même de ne pas voler, il devient pur. « Par lui-même » signifie par sa propre personne ; il demeure en faisant de sa propre personne un être intègre et pur qui ne vole pas.

Abrahmacariyanti aseṭṭhacariyaṃ. Brahmaṃ seṭṭhaṃ ācāraṃ caratīti brahmacārī. Ārācārīti abrahmacariyato dūracārī. Methunāti rāgapariyuṭṭhānavasena sadisattā methunakāti laddhavohārehi paṭisevitabbato methunāti saṅkhaṃ gatā asaddhammā. Gāmadhammāti gāmavāsīnaṃ dhammā.

« Inconduite sexuelle » (abrahmacariya) signifie une pratique non noble. Celui qui pratique la conduite noble et excellente est appelé « brahmacārī ». « Vivant éloigné » signifie qu'il se tient loin de l'inconduite sexuelle. « Sexuelle » (methunā) se rapporte à l’union des hommes et des femmes (désignés par le terme « methunaka » en raison de leur parité dans l'emprise de la passion) qui doit être pratiquée par eux ; c’est une pratique indigne ainsi nommée. « Pratique de village » (gāmadhamma) désigne les pratiques habituelles des villageois.

Saccaṃ vadatīti saccavādī. Saccena saccaṃ sandahati ghaṭetīti saccasandho, na antarantarā musā vadatīti attho. Yo hi puriso kadāci musā vadati, kadāci saccaṃ, tassa musāvādena antaritattā saccaṃ saccena na ghaṭīyati[Pg.111]. Tasmā na so saccasandho, ayaṃ pana na tādiso, jīvitahetupi musāvādaṃ avatvā saccena saccaṃ sandahatiyevāti saccasandho. Thetoti thiro, thirakathoti attho. Eko hi puggalo haliddirāgo viya, thusarāsimhi nikhātakhāṇu viya, assapiṭṭhe ṭhapitakumbhaṇḍamiva ca na thirakatho hoti. Eko pāsāṇalekhā viya indakhilo viya ca thirakatho hoti; asinā sīse chijjantepi dve kathā na katheti; ayaṃ vuccati theto. Paccayikoti pattiyāyitabbako, saddhāyikoti attho. Ekacco hi puggalo na paccayiko hoti, ‘‘idaṃ kena vuttaṃ, asukenā’’ti vutte ‘‘mā tassa vacanaṃ saddahathā’’ti vattabbataṃ āpajjati. Eko paccayiko hoti, ‘‘idaṃ kena vuttaṃ, asukenā’’ti vutte, ‘‘yadi tena vuttaṃ, idameva pamāṇaṃ, idāni upaparikkhitabbaṃ natthi, evameva ida’’nti vattabbataṃ āpajjati, ayaṃ vuccati paccayiko. Avisaṃvādako lokassāti tāya saccavāditāya lokaṃ na visaṃvādetīti attho.

Celui qui dit la vérité est appelé « saccavādī » (parleur de vérité). Celui qui lie la vérité à la vérité est appelé « saccasandho », ce qui signifie qu'il ne profère pas de mensonges par intermittence. En effet, un homme qui dit tantôt des mensonges, tantôt la vérité, ne lie pas la vérité à la vérité car elle est interrompue par le mensonge. C'est pourquoi il n'est pas « saccasandho ». Mais celui-ci n'est pas de cette nature ; même au péril de sa vie, sans proférer de mensonge, il lie fermement la vérité à la vérité ; c'est pourquoi il est « saccasandho ». « Theto » signifie ferme, celui dont la parole est stable. En effet, une personne peut être instable comme une teinture de curcuma, comme un poteau planté dans un tas de balle, ou comme une citrouille posée sur le dos d'un cheval. En revanche, un autre est ferme dans sa parole comme une inscription gravée dans la pierre ou comme un pilier d'Indra ; même si on lui tranchait la tête avec une épée, il ne tiendrait pas deux langages différents ; c'est ce qu'on appelle « theto ». « Paccayiko » signifie digne de confiance, celui sur qui l'on peut compter. Certaines personnes ne sont pas dignes de confiance ; si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « Ne croyez pas ses paroles ». Une personne digne de confiance est celle pour qui, si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « S'il l'a dit, cela fait autorité, il n'y a plus lieu d'examiner maintenant, c'est exactement ainsi » ; c'est ce qu'on appelle « paccayiko ». « Avisaṃvādako lokassa » signifie qu'en raison de sa véracité, il ne trompe pas le monde.

Imesaṃ bhedāyāti yesaṃ ito sutvāti vuttānaṃ santike sutaṃ, tesaṃ bhedāya. Bhinnānaṃ vā sandhātāti dvinnampi mittānaṃ vā samānupajjhāyakādīnaṃ vā kenacideva kāraṇena bhinnānaṃ ekamekaṃ upasaṅkamitvā ‘‘tumhākaṃ īdise kule jātānaṃ evaṃ bahussutānaṃ idaṃ na yutta’’ntiādīni vatvā sandhānaṃ kattā. Anuppadātāti sandhānānuppadātā, dve jane samagge disvā, ‘‘tumhākaṃ evarūpe kule jātānaṃ evarūpehi guṇehi samannāgatānaṃ anucchavikameta’’ntiādīni vatvā daḷhīkammaṃ kattāti attho. Samaggo ārāmo assāti samaggārāmo. Yattha samaggā natthi, tattha vasitumpi na icchatīti attho. ‘‘Samaggarāmo’’tipi pāḷi, ayamevettha attho. Samaggaratoti samaggesu rato, te pahāya aññatra gantumpi na icchatīti attho. Samagge disvāpi sutvāpi nandatīti samagganandī. Samaggakaraṇiṃ vācaṃ bhāsitāti yā vācā satte samaggeyeva karoti, taṃ sāmaggiguṇaparidīpakameva vācaṃ bhāsati, na itaranti.

« Imesaṃ bhedāya » signifie pour diviser ceux auprès de qui il a entendu ces paroles. « Bhinnānaṃ vā sandhātā » désigne celui qui réconcilie deux amis ou des condisciples qui se sont divisés pour une raison quelconque, en allant vers chacun d'eux et en disant : « Pour vous qui êtes nés dans une telle famille et qui êtes si instruits, cela n'est pas convenable », agissant ainsi comme un artisan de concorde. « Anuppadātā » signifie celui qui favorise la concorde ; voyant deux personnes en harmonie, il renforce leur lien en disant : « Pour vous qui êtes nés dans une telle famille et dotés de telles qualités, cela est tout à fait approprié ». « Samaggārāmo » signifie que son plaisir réside dans la concorde. Là où il n'y a pas d'harmonie, il ne souhaite même pas résider. La variante « samaggarāmo » a le même sens. « Samaggarato » signifie qu'il se plaît parmi ceux qui sont unis et ne souhaite pas les quitter pour aller ailleurs. « Samagganandī » signifie qu'il se réjouit en voyant ou en entendant parler de gens unis. « Samaggakaraṇī vācā » désigne les paroles qui unissent les êtres ; il ne prononce que des paroles mettant en lumière les vertus de la concorde, et aucune autre.

Nelāti elaṃ vuccati doso, nāssā elanti nelā, niddosāti attho. ‘‘Nelaṅgo setapacchādo’’ti ettha vuttanelaṃ viya. Kaṇṇasukhāti [Pg.112] byañjanamadhuratāya kaṇṇānaṃ sukhā, sūcivijjhanaṃ viya kaṇṇasūlaṃ na janeti. Atthamadhuratāya sakalasarīre kopaṃ ajanetvā pemaṃ janetīti pemanīyā. Hadayaṃ gacchati, apaṭihaññamānā sukhena cittaṃ pavisatīti hadayaṅgamā. Guṇaparipuṇṇatāya pure bhavāti porī, pure saṃvaddhanārī viya sukumārātipi porī, purassa esātipi porī, nagaravāsīnaṃ kathāti attho. Nagaravāsino hi yuttakathā honti, pitimattaṃ pitāti, mātimattaṃ mātāti, bhātimattaṃ bhātāti vadanti. Evarūpī kathā bahuno janassa kantā hotīti bahujanakantā. Kantabhāveneva bahuno janassa manāpā cittavuddhikarāti bahujanamanāpā.

Dans le terme « nelā », le mot « ela » signifie faute ou défaut ; n'ayant aucune faute, elle est dite « nelā », c'est-à-dire irréprochable. C'est comme le mot « nela » dans l'expression « nelaṅgo setapacchādo » (parfaitement blanc). « Kaṇṇasukhā » signifie agréable à l'oreille grâce à la douceur des sons ; elle ne cause pas de douleur auriculaire semblable à une piqûre d'aiguille. « Pemanīyā » signifie qu'elle engendre l'affection, car la douceur de son sens ne provoque pas de colère dans tout le corps mais suscite l'amour. « Hadayaṅgamā » signifie qu'elle va au cœur, pénétrant l'esprit aisément sans être entravée. « Porī » signifie qu'elle est urbaine par sa plénitude de qualités. Elle est dite « porī » comme une jeune fille délicate élevée dans une cité, ou parce qu'elle appartient aux citadins ; cela signifie qu'elle est la langue des habitants de la ville. En effet, les citadins ont un langage approprié : ils s'adressent à ceux qui ont l'âge d'un père comme « Père », à celles qui ont l'âge d'une mère comme « Mère », et à ceux qui ont l'âge d'un frère comme « Frère ». Un tel langage est « bahujanakantā », c'est-à-dire aimé de la multitude. En raison de ce caractère aimable, elle est « bahujanamanāpā », plaisant à la multitude et épanouissant l'esprit.

Kālena vadatīti kālavādī, vattabbayuttakālaṃ sallakkhetvā vadatīti attho. Bhūtaṃ tacchaṃ sabhāvameva vadatīti bhūtavādī. Diṭṭhadhammikasamparāyikatthasannissitameva katvā vadatīti atthavādī. Navalokuttaradhammasannissitaṃ katvā vadatīti dhammavādī. Saṃvaravinayapahānavinayasannissitaṃ katvā vadatīti vinayavādī. Nidhānaṃ vuccati ṭhapanokāso, nidhānamassā atthīti nidhānavatī, hadaye nidhātabba yuttavācaṃ bhāsitāti attho. Kālenāti evarūpiṃ bhāsamānopi ca ‘‘ahaṃ nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsissāmī’’ti na akālena bhāsati, yuttakālaṃ pana avekkhitvā bhāsatīti attho. Sāpadesanti saupamaṃ, sakāraṇanti attho. Pariyantavatinti paricchedaṃ dassetvā yathāssā paricchedo paññāyati, evaṃ bhāsatīti attho. Atthasaṃhitanti anekehipi nayehi vibhajantena pariyādātuṃ asakkuṇeyyatāya atthasampannaṃ, yaṃ vā so atthavādī atthaṃ vadati, tena atthena saṃhitattā atthasaṃhitaṃ vācaṃ bhāsati, na aññaṃ nikkhipitvā aññaṃ bhāsatīti vuttaṃ hoti.

« Kālavādī » signifie qu'il parle au moment opportun, après avoir discerné le temps approprié pour ce qui doit être dit. « Bhūtavādī » signifie qu'il ne dit que ce qui est réel, authentique et conforme à la nature des faits. « Atthavādī » signifie qu'il parle en se fondant uniquement sur ce qui est bénéfique pour cette vie et pour l'au-delà. « Dhammavādī » signifie qu'il parle en se fondant sur les neuf états supramondains. « Vinayavādī » signifie qu'il parle en se fondant sur la discipline de la retenue (saṃvara) et de l'abandon (pahāna). Le terme « nidhāna » désigne un lieu de dépôt ; parce que sa parole possède un tel lieu, elle est « nidhānavatī » ; cela signifie qu'il prononce des paroles dignes d'être conservées dans le cœur. « Kālenā » signifie que même en prononçant de telles paroles, il se dit : « Je vais dire une parole digne d'être retenue », et il ne la prononce pas à contretemps, mais seulement après avoir considéré le moment opportun. « Sāpadesaṃ » signifie avec des illustrations (comparaisons) et des explications. « Pariyantavatī » signifie qu'il parle en montrant les limites, de sorte que la structure de son discours soit claire. « Atthasaṃhitaṃ » signifie qu'elle est riche de sens, car elle est impossible à épuiser même en l'analysant selon de nombreuses méthodes ; ou encore, parce que ce parleur de bénéfice (atthavādī) dit ce qui est bénéfique, sa parole est dite « atthasaṃhita » car elle est imprégnée de ce bénéfice ; il ne délaisse pas un sujet pour en aborder un autre sans lien.

293. Bījagāmabhūtagāmasamārambhāti mūlabījaṃ khandhabījaṃ phaḷubījaṃ aggabījaṃ bījabījanti pañcavidhassa bījagāmassa ceva yassa kassaci nīlatiṇarukkhādikassa bhūtagāmassa ca samārambhā, chedanabhedanapacanādibhāvena vikopanā paṭiviratoti attho. Ekabhattikoti pātarāsabhattaṃ sāyamāsabhattanti dve bhattāni. Tesu pātarāsabhattaṃ antomajjhanhikena paricchinnaṃ, itaraṃ majjhanhikato uddhaṃ antoaruṇena. Tasmā antomajjhanhike dasakkhattuṃ bhuñjamānopi [Pg.113] ekabhattikova hoti, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ekabhattiko’’ti. Rattiyā bhojanaṃ ratti, tato uparatoti rattūparato. Atikkante majjhanhike yāva sūriyatthaṃgamanā bhojanaṃ vikālabhojanaṃ nāma. Tato viratattā virato vikālabhojanā. Sāsanassa ananulomattā visūkaṃ paṭāṇībhūtaṃ dassananti visūkadassanaṃ. Attanā naccananaccāpanādivasena naccā ca gītā ca vāditā ca, antamaso mayūranaccanādivasenāpi pavattānaṃ naccādīnaṃ visūkabhūtā dassanā cāti naccagītavāditavisūkadassanā. Naccādīni hi attanā payojetuṃ vā parehi payojāpetuṃ vā payuttāni passituṃ vā neva bhikkhūnaṃ na bhikkhunīnaṃ vaṭṭanti. Mālādīsu mālāti yaṃkiñci pupphaṃ. Gandhanti yaṃkiñci gandhajātaṃ. Vilepananti chavirāgakaraṇaṃ. Tattha piḷandhanto dhāreti nāma. Ūnaṭṭhānaṃ pūrento maṇḍeti nāma. Gandhavasena chavirāgavasena ca sādiyanto vibhūseti nāma. Ṭhānaṃ vuccati kāraṇaṃ. Tasmā yāya dussīlyacetanāya tāni mālādhāraṇādīni mahājano karoti, tato paṭiviratoti attho.

293. « S'abstenir de nuire aux semences et aux plantes » (Bījagāmabhūtagāmasamārambhā) signifie s'abstenir de détruire ou de perturber — que ce soit en coupant, en fendant, en faisant cuire ou par d'autres moyens — les cinq types de semences (racines, tiges, articulations, bourgeons et graines) ainsi que toute forme de végétation vivante (bhūtagāma), telle que l'herbe verte ou les arbres. « Prenant un seul repas » (Ekabhattiko) fait référence aux deux moments de repas : le repas du matin et le repas du soir. Le repas du matin est délimité par le temps précédant midi, tandis que le repas du soir se situe entre midi et l'aube. Par conséquent, même si l'on mange dix fois avant midi, on est considéré comme prenant un seul repas ; c'est en ce sens qu'il est dit « prenant un seul repas ». « S'abstenir de manger à une heure indue » (Vikālabhojanā) signifie s'en abstenir parce qu'on a cessé de manger après midi. Les « spectacles distrayants » (Visūkadassana) sont ainsi nommés parce qu'ils sont comme des épines ou des obstacles n'étant pas conformes à l'enseignement (Sāsana). Cela comprend la danse, le chant et la musique — qu'on les pratique soi-même, qu'on les fasse pratiquer par autrui, ou qu'on regarde simplement de tels spectacles, y compris des danses de paons par exemple. Il n'est permis ni aux moines ni aux nonnes de pratiquer la danse, etc., ni d'inciter les autres à le faire, ni de regarder ces divertissements. Concernant les fleurs, parfums et onguents : « fleur » (mālā) désigne n'importe quelle fleur ; « parfum » (gandha) désigne toute substance odorante ; « onguent » (vilepana) désigne ce qui colore la peau. « Porter » signifie s'en parer ; « orner » signifie combler les manques sur le corps ; « embellir » signifie chercher le plaisir par l'odeur ou la coloration de la peau. S'abstenir de ces actes signifie renoncer à l'intention immorale (dussīlyacetanā) par laquelle le commun des gens porte ces parures.

Uccāsayanaṃ vuccati pamāṇātikkantaṃ. Mahāsayanaṃ akappiyattharaṇaṃ. Tato paṭiviratoti attho. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo lohamāsako jatumāsako dārumāsakoti ye vohāraṃ gacchanti, tassa ubhayassapi paṭiggahaṇā paṭivirato, neva naṃ uggaṇhāti, na uggaṇhāpeti, na upanikkhittaṃ sādiyatīti attho. Āmakadhaññapaṭiggahaṇāti sālivīhiyavagodhūmakaṅguvarakakudrūsakasaṅkhātassa sattavidhassāpi āmakadhaññassa paṭiggahaṇā. Na kevalañca etesaṃ paṭiggahaṇameva, āmasanampi bhikkhūnaṃ na vaṭṭatiyeva. Āmakamaṃsapaṭiggahaṇāti ettha aññatra odissa anuññātā āmakamaṃsamacchānaṃ paṭiggahaṇameva bhikkhūnaṃ na vaṭṭati, no āmasanaṃ.

On appelle « lit haut » (Uccāsayana) celui qui dépasse les dimensions prescrites, et « grand lit » (Mahāsayana) les couvertures non autorisées. S'en abstenir est le sens voulu. « L'or » (Jātarūpa) désigne l'or. « L'argent » (Rajata) désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa), ainsi que les jetons de cuivre, de laque ou de bois utilisés dans les transactions commerciales. S'abstenir de recevoir ces deux types de valeurs signifie ne pas les prendre soi-même, ne pas les faire prendre par autrui, et ne pas accepter ce qui a été déposé pour soi. « Recevoir des céréales crues » (Āmakadhaññapaṭiggahaṇā) concerne les sept types de grains crus : le riz, le paddy, l'orge, le blé, le millet, le sorgho et le seigle. Non seulement il est interdit aux moines de les recevoir, mais il leur est également interdit de les toucher. Concernant « recevoir de la viande crue » (Āmakamaṃsapaṭiggahaṇā), il n'est permis aux moines ni de recevoir ni de toucher de la viande ou du poisson crus qui leur seraient spécifiquement destinés.

Itthikumārikapaṭiggahaṇāti ettha itthīti purisantaragatā, itarā kumārikā nāma. Tāsaṃ paṭiggahaṇampi āmasanampi akappiyameva. Dāsidāsapaṭiggahaṇāti ettha dāsidāsavaseneva tesaṃ paṭiggahaṇaṃ na vaṭṭati, ‘‘kappiyakārakaṃ dammi, ārāmikaṃ dammī’’ti evaṃ vutte pana vaṭṭati. Ajeḷakādīsu khettavatthupariyosānesu [Pg.114] kappiyākappiyanayo vinayavasena upaparikkhitabbo. Tattha khettaṃ nāma yasmiṃ pubbaṇṇaṃ ruhati. Vatthu nāma yasmiṃ aparaṇṇaṃ ruhati. Yattha vā ubhayampi ruhati, taṃ khettaṃ. Tadatthāya akatabhūmibhāgo vatthu. Khettavatthusīsena cettha vāpitaḷākādīnipi saṅgahitāneva. Dūteyyaṃ vuccati dūtakammaṃ, gihīnaṃ paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā gahetvā tattha tattha gamanaṃ. Pahiṇagamanaṃ vuccati gharā gharaṃ pesitassa khuddakagamanaṃ. Anuyogo nāma tadubhayakaraṇaṃ, tasmā dūteyyapahiṇagamanānaṃ anuyogāti evamettha attho veditabbo.

Dans l'expression « recevoir des femmes et des jeunes filles » (Itthikumārikapaṭiggahaṇā), « femme » désigne celle qui a connu un homme, et les autres sont appelées « jeunes filles ». Les recevoir ou les toucher est tout à fait inapproprié. Concernant « recevoir des servantes et des serviteurs » (Dāsidāsapaṭiggahaṇā), il n'est pas permis de les accepter en tant que tels. Cependant, si un donateur dit : « Je donne un assistant (kappiyakāraka) » ou « Je donne un travailleur pour le monastère », alors c'est permis. Pour les chèvres, les moutons et jusqu'aux champs et terrains, on doit examiner ce qui est permis ou non selon les règles de la discipline (Vinaya). Un « champ » (khetta) est une terre où poussent les céréales principales ; un « terrain » (vatthu) est une terre où poussent les légumineuses. On peut aussi définir le « champ » comme la terre cultivée et le « terrain » comme la portion de terre non encore préparée à cet effet. Sous les termes « champs et terrains », les réservoirs et les étangs sont également inclus. « L'activité de messager » (Dūteyya) consiste à se charger de lettres ou de messages de laïcs pour les transporter d'un lieu à un autre. « Faire des commissions » (Pahiṇagamana) désigne les petits déplacements d'une maison à l'autre pour le compte d'autrui. S'y consacrer (anuyoga) signifie accomplir ces deux types de tâches ; tel est le sens qu'il faut comprendre ici.

Kayavikkayāti kayā ca vikkayā ca. Tulākūṭādīsu kūṭanti vañcanaṃ. Tattha tulākūṭaṃ tāva rūpakūṭaṃ aṅgakūṭaṃ gahaṇakūṭaṃ paṭicchannakūṭanti catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpakūṭaṃ nāma dve tulā sarūpā katvā gaṇhanto mahatiyā gaṇhāti, dadanto khuddikāya deti. Aṅgakūṭaṃ nāma gaṇhanto pacchābhāge hatthena tulaṃ akkamati, dadanto pubbabhāge. Gahaṇakūṭaṃ nāma gaṇhanto mūle rajjuṃ gaṇhāti, dadanto agge. Paṭicchannakūṭaṃ nāma tulaṃ susiraṃ katvā anto ayacuṇṇaṃ pakkhipitvā gaṇhanto taṃ pacchābhāge karoti, dadanto aggabhāge. Kaṃso vuccati suvaṇṇapāti, tāya vañcanaṃ kaṃsakūṭaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ suvaṇṇapātiṃ katvā aññā dve tisso lohapātiyo suvaṇṇavaṇṇā karoti, tato janapadaṃ gantvā kiñcideva addhakulaṃ pavisitvā, ‘‘suvaṇṇabhājanāni kiṇathā’’ti vatvā agghe pucchite samagghataraṃ dātukāmā honti. Tato tehi ‘‘kathaṃ imesaṃ suvaṇṇabhāvo jānitabbo’’ti vutte – ‘‘vīmaṃsitvā gaṇhathā’’ti suvaṇṇapātiṃ pāsāṇe ghaṃsitvā sabbā pātiyo datvā gacchati.

« Achat et vente » (Kayavikkayā) signifie l'acte d'acheter et de vendre. Dans le terme « fraude aux poids » (Tulākūṭa), « fraude » (kūṭa) signifie tromperie. Elle est de quatre sortes : par l'objet, par le fléau, par la manipulation et par dissimulation. La fraude par l'objet consiste à fabriquer deux balances d'apparence identique : utiliser la plus grande pour recevoir et la plus petite pour donner. La fraude par le fléau consiste à presser avec la main l'arrière de la balance lors de la réception, et l'avant lors de la livraison. La fraude par la manipulation consiste à tenir la cordelette près de la base lors de la réception, et près de l'extrémité lors de la livraison. La fraude par dissimulation consiste à utiliser un fléau de balance creux rempli de limaille de fer ou de mercure, en le faisant basculer vers l'arrière pour recevoir et vers l'avant pour donner. On appelle « kaṃsa » un plat en or ; tromper avec celui-ci est la « fraude au plat d'or » (kaṃsakūṭa). Pour ce faire, on fabrique un plat en or véritable et plusieurs plats en bronze de la même couleur. On se rend ensuite dans une province, on entre dans une famille aisée et on propose d'acheter des plats en or à un prix attractif. Lorsque les acheteurs demandent comment vérifier l'authenticité de l'or, les vendeurs les invitent à tester eux-mêmes : ils frottent le plat en or véritable sur une pierre de touche, puis, une fois la confiance établie, vendent tous les plats (les faux y compris) et s'en vont.

Mānakūṭaṃ nāma hadayabhedasikhābhedarajjubhedavasena tividhaṃ hoti. Tattha hadayabhedo sappitelādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto heṭṭhā chiddena mānena, ‘‘saṇikaṃ āsiñcā’’ti vatvā antobhājane bahuṃ paggharāpetvā gaṇhāti; dadanto chiddaṃ pidhāya sīghaṃ pūretvā deti. Sikhābhedo tilataṇḍulādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto saṇikaṃ sikhaṃ ussāpetvā gaṇhāti, dadanto vegena pūretvā sikhaṃ chindanto deti. Rajjubhedo khettavatthuminanakāle labbhati. Lañjaṃ alabhantā hi khettaṃ amahantampi mahantaṃ katvā minanti.

La « fraude à la mesure » (Mānakūṭa) est de trois sortes : par la rupture du cœur (hadayabheda), par la rupture de la pointe (sikhābheda) et par la rupture de la corde (rajjubheda). La « rupture du cœur » se produit lors de la mesure de liquides comme le beurre clarifié ou l'huile : pour recevoir, on utilise un récipient percé au fond en demandant de verser doucement pour laisser le liquide s'écouler dans son propre vase ; pour donner, on bouche le trou et on remplit rapidement le récipient. La « rupture de la pointe » se produit avec les grains comme le sésame ou le riz : pour recevoir, on fait monter doucement le surplus en pointe ; pour donner, on remplit brusquement en arasant la pointe. La « rupture de la corde » se produit lors de l'arpentage des terres : si les arpenteurs ne reçoivent pas de pots-de-vin (lañja), ils mesurent un champ comme étant grand alors qu'il est petit, ou inversement.

Ukkoṭanādīsu [Pg.115] ukkoṭananti sāmike assāmike kātuṃ lañjaggahaṇaṃ. Vañcananti tehi tehi upāyehi paresaṃ vañcanaṃ. Tatridamekaṃ vatthu – eko kira luddako migañca migapotakañca gahetvā āgacchati. Tameko dhutto, ‘‘kiṃ, bho, migo agghati, kiṃ migapotako’’ti āha. ‘‘Migo dve kahāpaṇe migapotako eka’’nti ca vutte kahāpaṇaṃ datvā migapotakaṃ gahetvā thokaṃ gantvā nivatto, ‘‘na me, bho, migapotakena attho, migaṃ me dehī’’ti āha. Tena hi ‘‘dve kahāpaṇe dehī’’ti. So āha – ‘‘nanu te, bho, mayā paṭhamaṃ eko kahāpaṇo dinno’’ti. Āma dinnoti. ‘‘Imampi migapotakaṃ gaṇha, evaṃ so ca kahāpaṇo ayañca kahāpaṇagghanako migapotakoti dve kahāpaṇā bhavissantī’’ti. So kāraṇaṃ vadatīti sallakkhetvā migapotakaṃ gahetvā migaṃ adāsīti.

Concernant 'ukkoṭana' et les autres termes : 'ukkoṭana' (la subornation) consiste à accepter un pot-de-vin pour faire de ceux qui ne sont pas propriétaires des propriétaires, ou vice-versa. 'Vañcana' (la tromperie) désigne le fait de duper les autres par divers stratagèmes. À ce sujet, voici une histoire : on raconte qu'un chasseur revint après avoir capturé un grand cerf et un faon. Un fripon lui demanda : « Hé, l'ami, combien vaut le grand cerf et combien vaut le faon ? ». On lui répondit : « Le grand cerf vaut deux kahāpaṇas et le faon en vaut un ». Le fripon donna un kahāpaṇa, prit le faon et, après être allé un peu plus loin, revint sur ses pas en disant : « Hé l'ami, je n'ai pas besoin du faon, donne-moi le grand cerf ». Le chasseur répondit : « Dans ce cas, donne-moi deux kahāpaṇas ». Le fripon dit : « Mais l'ami, ne t'ai-je pas déjà donné un kahāpaṇa ? ». Le chasseur acquiesça : « Oui, c'est vrai ». Le fripon ajouta : « Prends aussi ce faon-ci ; ainsi, avec ce kahāpaṇa déjà donné et ce faon qui vaut un kahāpaṇa, cela fera deux kahāpaṇas ». Le chasseur, pensant qu'il avançait un argument valable, reprit le faon et lui donna le grand cerf.

Nikatīti yogavasena vā māyāvasena vā apāmaṅgaṃ pāmaṅganti, amaṇiṃ maṇinti, asuvaṇṇaṃ suvaṇṇanti katvā paṭirūpakena vañcanaṃ. Sāciyogoti kuṭilayogo, etesaṃyeva ukkoṭanādīnametaṃ nāmaṃ, tasmā ukkoṭanasāciyogo vañcanasāciyogo nikatisāciyogoti evamettha attho daṭṭhabbo. Keci aññaṃ dassetvā aññassa parivattanaṃ sāciyogoti vadanti. Taṃ pana vañcaneneva saṅgahitaṃ. Chedanādīsu chedananti hatthacchedanādi. Vadhoti māraṇaṃ. Bandhoti rajjubandhanādīhi bandhanaṃ. Viparāmosoti himaviparāmoso gumbaviparāmosoti duvidho. Yaṃ himapātasamaye himena paṭicchannā hutvā maggapaṭipannaṃ janaṃ musanti, ayaṃ himaviparāmoso. Yaṃ gumbādīhi paṭicchannā musanti, ayaṃ gumbaviparāmoso. Ālopo vuccati gāmanigamādīnaṃ vilopakaraṇaṃ. Sahasākāroti sāhasikakiriyā, gehaṃ pavisitvā manussānaṃ ure satthaṃ ṭhapetvā icchitabhaṇḍaggahaṇaṃ. Evametasmā chedana…pe… sahasākārā paṭivirato hoti.

La 'nikati' (la fraude) consiste à tromper par des artifices ou des illusions en faisant passer ce qui n'est pas une parure pour une parure, ce qui n'est pas un joyau pour un joyau, ou ce qui n'est pas de l'or pour de l'or, au moyen de contrefaçons. 'Sāciyoga' signifie une pratique tortueuse ; c'est un autre nom pour ces mêmes termes comme 'ukkoṭana'. Ainsi, le sens doit être compris comme : la fourberie par subornation, la fourberie par tromperie et la fourberie par fraude. Certains disent que montrer un objet pour en échanger un autre est ce qu'on appelle 'sāciyoga', mais cela est déjà inclus dans la tromperie (vañcana). Dans la série 'chedana' et suivants : 'chedana' désigne la mutilation des mains ou d'autres membres. 'Vadha' signifie le meurtre. 'Bandha' désigne l'emprisonnement par des cordes ou d'autres liens. 'Viparāmosa' (le brigandage) est de deux sortes : celui par la neige et celui par les fourrés. Lorsque des brigands, se cachant sous la neige en période de chutes, dépouillent les voyageurs, c'est le 'himaviparāmosa'. Lorsqu'ils se cachent dans les fourrés pour dépouiller les gens, c'est le 'gumbaviparāmosa'. On appelle 'ālopa' le pillage des villages, des cités, etc. 'Sāhasākāra' désigne l'acte de violence consistant à entrer dans une maison, à placer une arme sur la poitrine des gens et à s'emparer des biens désirés. C'est ainsi qu'il s'abstient de la mutilation, du meurtre, de l'emprisonnement, du brigandage, du pillage et des actes de violence.

294. So santuṭṭho hotīti svāyaṃ bhikkhu heṭṭhā vuttena catūsu paccayesu dvādasavidhena itarītarapaccayasantosena samannāgato hoti. Iminā pana dvādasavidhena itarītarapaccayasantosena samannāgatassa bhikkhuno aṭṭha parikkhārā vaṭṭanti tīṇi cīvarāni patto dantakaṭṭhacchedanavāsi ekā sūci kāyabandhanaṃ parissāvananti. Vuttampi cetaṃ –

294. « Il est satisfait » : cela signifie que ce moine possède la satisfaction à l'égard des quatre nécessités, selon les douze modalités de contentement mentionnées précédemment. Pour le moine doté de ces douze formes de contentement, huit accessoires sont autorisés : les trois robes, le bol, un rasoir (ou une petite hache) pour couper les bâtonnets à dents, une aiguille, une ceinture et un filtre à eau. Comme il a été dit :

‘‘Ticīvarañca [Pg.116] patto ca, vāsi sūci ca bandhanaṃ;

Parissāvanena aṭṭhete, yuttayogassa bhikkhuno’’ti.

« Les trois robes, le bol, le rasoir, l'aiguille et la ceinture ; avec le filtre à eau, ces huit appartiennent au moine adonné à la pratique spirituelle. »

Te sabbepi kāyaparihārikāpi honti kucchiparihārikāpi. Kathaṃ? Ticīvaraṃ tāva nivāsetvā pārupitvā ca vicaraṇakāle kāyaṃ pariharati posetīti kāyaparihārikaṃ hoti, cīvarakaṇṇena udakaṃ parissāvetvā pivanakāle khāditabbaphalāphalaggahaṇakāle ca kucchiṃ pariharati posetīti kucchiparihārikaṃ hoti. Pattopi tena udakaṃ uddharitvā nahānakāle kuṭiparibhaṇḍakaraṇakāle ca kāyaparihāriko hoti, āhāraṃ gahetvā bhuñjanakāle kucchiparihāriko hoti. Vāsipi tāya dantakaṭṭhacchedanakāle mañcapīṭhānaṃ aṅgapādacīvarakuṭidaṇḍakasajjanakāle ca kāyaparihārikā hoti, ucchucchedananāḷikerāditacchanakāle kucchiparihārikā. Sūcipi cīvarasibbanakāle kāyaparihārikā hoti, pūvaṃ vā phalaṃ vā vijjhitvā khādanakāle kucchiparihārikā. Kāyabandhanaṃ bandhitvā vicaraṇakāle kāyaparihārikaṃ, ucchuādīni bandhitvā gahaṇakāle kucchiparihārikaṃ. Parissāvanaṃ tena udakaṃ parissāvetvā nahānakāle, senāsanaparibhaṇḍakaraṇakāle ca kāyaparihārikaṃ, pānīyaparissāvanakāle teneva tilataṇḍulaputhukādīni gahetvā khādanakāle ca kucchiparihārikaṃ. Ayaṃ tāva aṭṭhaparikkhārikassa parikkhāramattā.

Tous ces accessoires servent à l'entretien du corps (kāyaparihārika) et à l'entretien de l'estomac (kucchiparihārika). Comment ? Les trois robes servent d'abord à l'entretien du corps lorsqu'on les porte pour se vêtir ou se couvrir en se déplaçant. Elles servent à l'entretien de l'estomac lorsqu'on utilise le bord de la robe pour filtrer l'eau avant de la boire, ou pour ramasser divers fruits comestibles. Le bol sert à l'entretien du corps lorsqu'on y puise de l'eau pour se laver ou pour lisser le sol de la hutte ; il sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour recevoir et consommer de la nourriture. Le rasoir sert à l'entretien du corps pour couper les bâtonnets à dents, ou pour tailler les montants de lits et de chaises, les robes, ou les perches des huttes ; il sert à l'entretien de l'estomac pour couper la canne à sucre, les noix de coco, etc. L'aiguille sert à l'entretien du corps lors de la couture des robes, et à l'entretien de l'estomac pour piquer et manger un gâteau ou un fruit. La ceinture sert à l'entretien du corps lorsqu'on la porte en se déplaçant, et à l'entretien de l'estomac pour attacher et transporter de la canne à sucre ou d'autres aliments. Le filtre sert à l'entretien du corps pour filtrer l'eau de lavage ou lisser l'enduit du logement ; il sert à l'entretien de l'estomac pour filtrer l'eau potable ou pour transporter du sésame, du riz, des grains aplatis, etc., pour les manger. Voilà ce qui constitue la mesure des accessoires pour celui qui possède les huit requis.

Navaparikkhārikassa pana seyyaṃ pavisantassa tatraṭṭhakapaccattharaṇaṃ vā kuñcikā vā vaṭṭati. Dasaparikkhārikassa nisīdanaṃ vā cammakhaṇḍaṃ vā vaṭṭati. Ekādasaparikkhārikassa kattarayaṭṭhi vā telanāḷikā vā vaṭṭati. Dvādasaparikkhārikassa chattaṃ vā upāhanā vā vaṭṭati. Etesu ca aṭṭhaparikkhārikova santuṭṭho, itare asantuṭṭhā, mahicchā mahābhārāti na vattabbā. Etepi hi appicchāva santuṭṭhāva subharāva sallahukavuttinova. Bhagavā pana nayimaṃ suttaṃ tesaṃ vasena kathesi, aṭṭhaparikkhārikassa vasena kathesi. So hi khuddakavāsiñca sūciñca parissāvane pakkhipitvā pattassa anto ṭhapetvā pattaṃ aṃsakūṭe laggetvā ticīvaraṃ kāyapaṭibaddhaṃ katvā yenicchakaṃ sukhaṃ pakkamati. Paṭinivattetvā gahetabbaṃ nāmassa na hoti, iti [Pg.117] imassa bhikkhuno sallahukavuttitaṃ dassento bhagavā, santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarenātiādimāha.

Pour celui qui possède neuf accessoires, lorsqu'il entre dans un logement, un tapis de lit ou une clé lui sont autorisés. Pour celui qui en a dix, un tapis de siège ou une peau de bête sont autorisés. Pour celui qui en a onze, un bâton de marche ou un tube à huile sont autorisés. Pour celui qui en a douze, une ombrelle ou des sandales sont autorisés. Parmi eux, seul celui aux huit accessoires est dit 'pleinement satisfait' ; les autres ne doivent pas être qualifiés de 'non satisfaits', d'avides ou de porteurs d'un lourd fardeau. En effet, eux aussi ont peu de désirs, sont satisfaits, faciles à entretenir et vivent sobrement. Cependant, le Bienheureux n'a pas enseigné ce Sutta en fonction d'eux, mais en fonction de celui qui possède les huit accessoires. Ce dernier, en effet, place son petit rasoir et son aiguille dans son filtre à eau, met le tout à l'intérieur de son bol, suspend son bol à son épaule, arrange ses trois robes sur son corps et s'en va librement là où il le souhaite. Il n'a aucun accessoire qu'il doive revenir chercher. Ainsi, pour montrer la légèreté de vie de ce moine, le Bienheureux a dit : « Il est satisfait de la robe qui suffit à protéger son corps », et ainsi de suite.

Tattha kāyaparihārikenāti kāyapariharaṇamattakena. Kucchiparihārikenāti kucchipariharaṇamattakena. Samādāyeva pakkamatīti taṃ aṭṭhaparikkhāramattakaṃ sabbaṃ gahetvā kāyapaṭibaddhaṃ katvāva gacchati, ‘‘mama vihāro pariveṇaṃ upaṭṭhāko’’tissa saṅgo vā baddho vā na hoti, so jiyā mutto saro viya, yūthā apakkanto mattahatthī viya icchiticchitaṃ senāsanaṃ vanasaṇḍaṃ rukkhamūlaṃ vanapabbhāraṃ paribhuñjanto ekova tiṭṭhati, ekova nisīdati, sabbiriyāpathesu ekova adutiyo.

Dans ce passage, 'kāyaparihārikena' signifie : par ce qui suffit seulement à entretenir le corps. 'Kucchiparihārikena' signifie : par ce qui suffit seulement à entretenir l'estomac. 'Il s'en va en emportant tout' signifie qu'il part après avoir pris tout ce qui constitue ses huit accessoires, attachés à son corps. Il n'a aucun attachement ni lien tel que : « Mon monastère, ma cellule, mon serviteur ». Tel une flèche libérée de la corde de l'arc, tel un éléphant en rut s'étant écarté du troupeau, il demeure seul, que ce soit debout ou assis, jouissant à sa guise d'un logement, d'un fourré, du pied d'un arbre, d'un flanc de montagne ou d'une grotte ; dans toutes ses postures, il est seul, sans compagnon.

‘‘Cātuddiso appaṭigho ca hoti,Santussamāno itarītarena;

Parissayānaṃ sahitā achambhī,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti. (su. ni. 42);

« Indépendant dans les quatre directions et sans hostilité, satisfait de ce qu'il obtient, endurant face aux dangers, sans tremblement, qu'il chemine seul comme la corne du rhinocéros. » (Sn 42)

Evaṃ vaṇṇitaṃ khaggavisāṇakappataṃ āpajjati.

Ainsi, il parvient à l'état semblable à celui de la corne de rhinocéros, tel qu'il a été loué par le Bouddha.

Idāni tamatthaṃ upamāya sādhento seyyathāpītiādimāha. Tattha pakkhī sakuṇoti pakkhayutto sakuṇo. Ḍetīti uppatati. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – sakuṇā nāma ‘‘asukasmiṃ padese rukkho paripakkaphalo’’ti ñatvā nānādisāhi āgantvā nakhapakkhatuṇḍādīhi tassa phalāni vijjhantā vidhunantā khādanti. ‘‘Idaṃ ajjatanāya idaṃ svātanāya bhavissatī’’ti nesaṃ na hoti. Phale pana khīṇe neva rukkhassa ārakkhaṃ ṭhapenti, na tattha pattaṃ vā nakhaṃ vā tuṇḍaṃ vā ṭhapenti, atha kho tasmiṃ rukkhe anapekkho hutvā yo yaṃ disābhāgaṃ icchati, so tena sapattabhārova – uppatitvā gacchati. Evameva ayaṃ bhikkhu nissaṅgo nirapekkhoyeva pakkamati. Tena vuttaṃ ‘‘samādāyeva pakkamatī’’ti. Ariyenāti niddosena. Ajjhattanti sake attabhāve. Anavajjasukhanti niddosasukhaṃ.

À présent, pour établir ce sens par une comparaison, le Bouddha a prononcé les mots commençant par « tout comme ». Là, « oiseau ailé » signifie un oiseau pourvu d'ailes. « Vole » signifie qu'il s'élève dans les airs. Voici le sens résumé : les oiseaux, sachant que dans tel endroit un arbre porte des fruits mûrs, y viennent de diverses directions et, à l'aide de leurs griffes, de leurs ailes et de leurs becs, ils mangent les fruits. Ils n'ont pas la pensée : « Ceci sera pour aujourd'hui, cela sera pour demain ». Une fois les fruits épuisés, ils n'assurent pas la garde de l'arbre et n'y laissent ni aile, ni griffe, ni bec ; au contraire, sans aucune attente envers cet arbre, l'oiseau qui désire se rendre dans une certaine direction s'envole et part, n'ayant pour seul fardeau que ses propres ailes. De même, ce moine s'en va sans attachement et sans aucune attente. C'est pourquoi il est dit : « Il s'en va en emportant seulement ses effets ». « Noble » signifie sans défaut. « Intérieurement » signifie dans sa propre personne. « Bonheur irréprochable » signifie un bonheur exempt de souillures.

295. So cakkhunā rūpaṃ disvāti so iminā ariyena sīlakkhandhena samannāgato bhikkhu cakkhuviññāṇena rūpaṃ passitvāti attho. Sesapadesu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttaṃ. Abyāsekasukhanti kilesehi [Pg.118] anavasittasukhaṃ, avikiṇṇasukhantipi vuttaṃ. Indriyasaṃvarasukhañhi diṭṭhādīsu diṭṭhamattādivasena pavattatāya avikiṇṇaṃ hoti. So abhikkante paṭikkanteti so manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ saṃvarena samannāgato bhikkhu imesu abhikkantapaṭikkantādīsu sattasu ṭhānesu satisampajaññavasena sampajānakārī hoti. Tattha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ satipaṭṭhāne vuttameva.

295. « Il voit une forme avec l'œil » signifie que ce moine, doté de ce noble agrégat de vertu, voit une forme par la conscience visuelle. Ce qu'il convient de dire sur les autres termes a été entièrement exposé dans le Visuddhimagga. « Un bonheur sans mélange » signifie un bonheur non imprégné par les souillures ; on l'appelle aussi bonheur pur. En effet, le bonheur né de la retenue des facultés sensorielles est sans mélange car il s'exerce à l'égard des formes vues et autres selon le mode du « juste vu », etc. « En allant et en revenant » signifie que ce moine, doué de la retenue des facultés dont le mental est la sixième, agit avec pleine conscience par la force de la vigilance et de la compréhension claire dans ces sept situations. Ce qu'il y a à dire à ce sujet a déjà été énoncé dans le Satipaṭṭhāna Sutta.

296. So iminā cātiādinā kiṃ dasseti? Araññavāsassa paccayasampattiṃ dasseti. Yassa hi ime cattāro paccayā natthi, tassa araññavāso na ijjhati, tiracchānagatehi vā vanacarakehi vā saddhiṃ vattabbataṃ āpajjati, araññe adhivatthā devatā, ‘‘kiṃ evarūpassa pāpabhikkhuno araññavāsenā’’ti bheravasaddaṃ sāventi, hatthehi sīsaṃ paharitvā palāyanākāraṃ karonti. ‘‘Asuko bhikkhu araññaṃ pavisitvā idañcidañca pāpakammaṃ akāsī’’ti ayaso pattharati. Yassa panete cattāro paccayā atthi, tassa araññavāso ijjhati, so hi attano sīlaṃ paccavekkhanto kiñci kāḷakaṃ vā tilakaṃ vā apassanto pītiṃ uppādetvā taṃ khayato vayato sammasanto ariyabhūmiṃ okkamati, araññe adhivatthā devatā attamanā vaṇṇaṃ bhāsanti, itissa udake pakkhittatelabindu viya yaso vitthāriko hoti.

296. Que montre-t-il par les mots « et lui, par cela », etc. ? Il montre la plénitude des conditions pour la vie en forêt. En effet, pour celui qui ne possède pas ces quatre conditions, la vie en forêt ne réussit pas ; il en vient à devoir vivre avec les bêtes sauvages ou les chasseurs. Les divinités résidant dans la forêt font entendre des bruits terrifiants à un tel moine malfaisant : « À quoi bon la vie en forêt pour un tel moine impur ? ». Elles le frappent à la tête avec les mains et le font fuir. Sa mauvaise réputation se répand : « Un tel moine est entré en forêt et a commis tel et tel acte mauvais ». En revanche, pour celui qui possède ces quatre conditions, la vie en forêt réussit. En effet, ce moine, en examinant sa propre vertu et n'y voyant aucune tache ni souillure, fait naître la joie ; en contemplant cette joie sous l'angle de la disparition et de la dissolution, il accède au plan des Nobles. Les divinités résidant dans la forêt, satisfaites, proclament ses louanges, et ainsi sa renommée se répand comme une goutte d'huile versée sur l'eau.

Tattha vivittanti suññaṃ appasaddaṃ, appanigghosanti attho. Etadeva hi sandhāya vibhaṅge, ‘‘vivittanti santike cepi senāsanaṃ hoti, tañca anākiṇṇaṃ gahaṭṭhehi pabbajitehi, tena taṃ vivitta’’nti (vibha. 526) vuttaṃ. Seti ceva āsati ca etthāti senāsanaṃ, mañcapīṭhādīnametaṃ adhivacanaṃ. Tenāha – ‘‘senāsananti mañcopi senāsanaṃ, pīṭhampi bhisipi bimbohanampi, vihāropi aḍḍhayogopi, pāsādopi, hammiyampi, guhāpi, aṭṭopi, māḷopi, leṇampi, veḷugumbopi, rukkhamūlampi, maṇḍapopi senāsanaṃ, yattha vā pana bhikkhū paṭikkamanti, sabbametaṃ senāsana’’nti. Apica ‘‘vihāro aḍḍhayogo pāsādo hammiyaṃ guhā’’ti idaṃ vihārasenāsanaṃ nāma. ‘‘Mañco pīṭhaṃ, bhisi bimbohana’’nti idaṃ mañcapīṭhasenāsanaṃ nāma. ‘‘Cimilikā, cammakhaṇḍo, tiṇasanthāro, paṇṇasanthāro’’ti idaṃ santhatasenāsanaṃ nāma. ‘‘Yattha [Pg.119] vā pana bhikkhū paṭikkamantī’’ti idaṃ okāsasenāsanaṃ nāmāti evaṃ catubbidhaṃ senāsanaṃ hoti, taṃ sabbampi senāsanaggahaṇena gahitameva. Imassa pana sakuṇasadisassa cātuddisassa bhikkhuno anucchavikaṃ dassento araññaṃ rukkhamūlantiādimāha.

Là, « isolé » signifie vide, avec peu de bruit et sans tumulte humain. C'est en se référant à cela qu'il est dit dans le Vibhaṅga : « Isolé signifie que même si le logement est à proximité des gens, il n'est pas encombré par les laïcs ou les religieux ; pour cette raison, il est dit isolé ». Un logement (senāsana) est l'endroit où l'on s'allonge et où l'on s'assoit ; c'est un terme désignant le lit, le siège, etc. C'est pourquoi il est dit : « Un logement peut être un lit, un siège, un tapis de bourre, un oreiller, un monastère, un abri à un seul versant, un long bâtiment, un édifice à toit plat, une grotte, une plateforme, un pavillon, un abri, un bosquet de bambous, le pied d'un arbre, un mandapa ; ou encore, tout endroit où les moines se retirent est appelé logement ». De plus, « monastère, abri à un seul versant, long bâtiment, édifice à toit plat, grotte » constituent les logements d'habitation. « Lit, siège, tapis de bourre, oreiller » constituent les logements de mobilier. « Drap, peau de bête, litière d'herbe, litière de feuilles » constituent les logements de litière. « Tout endroit où les moines se retirent » constitue le logement d'emplacement. Ainsi, le logement est de quatre sortes, et tout cela est inclus dans le terme « senāsana ». Mais pour montrer ce qui convient à ce moine semblable à un oiseau et libre d'aller en tout lieu, le Bouddha a dit : « la forêt, le pied d'un arbre », etc.

Tattha araññanti ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā, sabbametaṃ arañña’’nti idaṃ bhikkhunīnaṃ vasena āgataṃ araññaṃ. ‘‘Āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) idaṃ pana imassa bhikkhuno anurūpaṃ, tassa lakkhaṇaṃ visuddhimagge dhutaṅganiddese vuttaṃ. Rukkhamūlanti yaṃkiñci sandacchāyaṃ vivittaṃ rakkhamūlaṃ. Pabbatanti selaṃ. Tattha hi udakasoṇḍīsu udakakiccaṃ katvā sītāya rukkhacchāyāya nisinnassa nānādisāsu khāyamānāsu sītena vātena vījiyamānassa cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena dāritaṃ, udakena bhinnaṃ pabbatappadesaṃ, yaṃ nadītumbantipi nadīkuñjantipi vadanti. Tattha hi rajatapaṭṭasadisā vālikā honti, matthake maṇivitānaṃ viya vanagahanaṃ, maṇikkhandhasadisaṃ udakaṃ sandati. Evarūpaṃ kandaraṃ oruyha pānīyaṃ pivitvā gattāni sītāni katvā vālikaṃ ussāpetvā paṃsukūlacīvaraṃ paññāpetvā nisinnassa samaṇadhammaṃ karoto cittaṃ ekaggaṃ hoti. Giriguhanti dvinnaṃ pabbatānaṃ antarā, ekasmiṃyeva vā umaṅgasadisaṃ mahāvivaraṃ. Susānalakkhaṇaṃ visuddhimagge vuttaṃ. Vanapatthanti atikkamitvā manussānaṃ upacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasanti na vapanti. Tenevāha – ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’ntiādi (vibha. 531). Abbhokāsanti acchannaṃ, ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati. Palālapuñjanti palālarāsiṃ. Mahāpalālapuñjato hi palālaṃ nikkaḍḍhitvā pabbhāraleṇasadise ālaye karonti, gacchagumbādīnampi upari palālaṃ pakkhipitvā heṭṭhā nisinnā samaṇadhammaṃ karonti, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

Dans ce passage, le terme « arañña » (la forêt) signifie : « étant sorti au-delà du seuil de la porte, tout cela constitue la forêt » ; ceci est la définition de la forêt selon la perspective des moniales. Cependant, « une demeure forestière est située au minimum à cinq cents longueurs d'arc », ceci est ce qui convient à ce moine ; sa caractéristique a été exposée dans le Visuddhimagga, dans l'explication des pratiques austères (dhutaṅganiddese). « Rukkhamūla » (le pied d'un arbre) désigne n'importe quel pied d'arbre offrant une ombre dense et isolé. « Pabbata » (une montagne) désigne une masse rocheuse. En effet, là-bas, pour celui qui s'est acquitté des soins du corps dans les trous d'eau naturels et s'est assis à l'ombre fraîche d'un arbre, tandis que les différentes directions deviennent claires et qu'il est éventé par une brise fraîche, l'esprit devient concentré. Dans le terme « kandara » (ravin ou crevasse), le mot « ka » désigne l'eau ; c'est donc un lieu creusé par elle, un versant de montagne fracturé par l'eau, que l'on appelle aussi « petit cours d'eau » ou « méandre de rivière ». En effet, en ce lieu se trouvent des sables semblables à des plaques d'argent ; au-dessus, l'épaisse forêt est comme un dais de joyaux ; l'eau s'écoule, semblable à un bloc de cristal. Après être descendu dans un tel ravin, avoir bu de l'eau, s'être rafraîchi le corps, avoir écarté le sable, étendu sa robe de rebut (paṃsukūlacīvara) et s'être assis, l'esprit de celui qui pratique la vie de renonçant devient concentré. « Giriguha » (grotte de montagne) désigne l'espace entre deux montagnes ou bien une vaste cavité semblable à un tunnel dans une seule montagne. La caractéristique du cimetière (susāna) a été exposée dans le Visuddhimagga. « Vanapattha » (lisière de forêt) désigne un lieu situé au-delà des abords habités par les hommes, là où l'on ne laboure ni ne sème. C'est pourquoi il est dit : « Vanapattha est un synonyme pour ces demeures éloignées », etc. « Abbhokāsa » (espace découvert) désigne un lieu sans toit ; le moine qui le désire peut toutefois y construire une hutte de robes pour y demeurer. « Palālapuñja » (amas de paille) signifie un tas de paille. En effet, après avoir tiré de la paille d'un grand tas, ils se fabriquent des abris semblables à des grottes sous un surplomb ; ou bien, après avoir jeté de la paille sur des buissons et des fourrés, ils s'assoient en dessous pour pratiquer la vie de renonçant ; c'est en référence à cela que ce terme a été dit.

Pacchābhattanti bhattassa pacchato. Piṇḍapātapaṭikkantoti piṇḍapātapariyesanato paṭikkanto. Pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa [Pg.120] piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanahārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuddhiṃ phātiṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā, mukhasamīpe vā katvāti attho. Teneva vibhaṅge vuttaṃ – ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti sūpaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā, tena vuccati parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti (vibha. 537). Atha vā ‘‘parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānattho, satīti upaṭṭhānattho, tena vuccati parimukhaṃ sati’’nti (paṭi. ma. 1.164) evaṃ paṭisambhidāyaṃ vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo ‘‘pariggahitaniyyānasatiṃ katvā’’ti.

« Pacchābhatta » signifie après le repas. « Piṇḍapātapaṭikkanto » signifie revenu de la quête de nourriture. « Pallaṅka » désigne l'assise avec les jambes liées tout autour (posture croisée). « Ābhujitvā » signifie ayant lié. « Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya » signifie en maintenant le haut du corps bien droit, en alignant les dix-huit vertèbres dorsales bout à bout. Car pour celui qui est ainsi assis, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas. Alors, les sensations douloureuses qui pourraient apparaître d'instant en instant à cause de cette courbure ne se produisent pas. En l'absence de ces douleurs, l'esprit devient concentré, l'objet de méditation (kammaṭṭhāna) ne s'échappe pas et progresse vers le développement et l'expansion. « Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā » signifie en établissant la présence d'esprit orientée vers l'objet de méditation, ou bien en l'établissant à proximité de la bouche (au bout du nez) ; tel est le sens. C'est pourquoi il est dit dans le Vibhaṅga : « Cette présence d'esprit est établie, bien établie au bout du nez ou au signe de la bouche, c'est pourquoi il est dit : ayant établi la présence d'esprit devant soi ». Par ailleurs, le sens doit être compris selon la méthode exposée dans le Paṭisambhidāmagga : « Pari a le sens de saisie (pariggaha), mukha a le sens de libération (niyyāna), et sati a le sens de présence (upaṭṭhāna) ; d'où le terme parimukhaṃ sati ». En résumé, cela signifie : « ayant établi la présence d'esprit qui saisit la libération ».

Abhijjhaṃ loketi ettha lujjanapalujjanaṭṭhena pañcupādānakkhandhā loko, tasmā pañcasu upādānakkhandhesu rāgaṃ pahāya kāmacchandaṃ vikkhambhetvāti ayamettha attho. Vigatābhijjhenāti vikkhambhanavasena pahīnattā vigatābhijjhena, na cakkhuviññāṇasadisenāti attho. Abhijjhāya cittaṃ parisodhetīti abhijjhāto cittaṃ parimoceti. Yathā naṃ sā muñcati ceva, muñcitvā ca na puna gaṇhāti, evaṃ karotīti attho. Byāpādapadosaṃ pahāyātiādīsupi eseva nayo. Byāpajjati iminā cittaṃ pūtikammāsādayo viya purimapakatiṃ pajahatīti byāpādo. Vikārāpattiyā padussati, paraṃ vā padūseti vināsetīti padoso. Ubhayametaṃ kodhassevādhivacanaṃ. Thinaṃ cittagelaññaṃ. Middhaṃ cetasikagelaññaṃ. Thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Ālokasaññīti rattimpi divā diṭṭhaālokasañjānanasamatthatāya vigatanīvaraṇāya parisuddhāya saññāya samannāgato. Sato sampajānoti satiyā ca ñāṇena ca samannāgato. Idaṃ ubhayaṃ ālokasaññāya upakārattā vuttaṃ. Uddhaccañca kukkuccañca uddhaccakukkuccaṃ. Tiṇṇavicikicchoti vicikicchaṃ taritvā atikkamitvā ṭhito. ‘‘Kathamidaṃ kathamida’’nti evaṃ nappavattatīti akathaṃkathī. Kusalesu dhammesūti anavajjesu dhammesu. ‘‘Ime nu kho kusalā, kathamime kusalā’’ti evaṃ na vicikicchati na kaṅkhatīti attho. Ayamettha saṅkhepo, imesu pana nīvaraṇesu [Pg.121] vacanatthalakkhaṇādibhedato yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttaṃ.

Dans l'expression « abhijjhaṃ loke » (la convoitise dans le monde), le « monde » désigne ici les cinq agrégats d'attachement en raison de leur nature de désintégration et de destruction. Par conséquent, le sens ici est : ayant abandonné l'attrait pour les cinq agrégats d'attachement et ayant écarté le désir sensoriel. « Vigatābhijjhena » signifie avec un esprit libéré de la convoitise, celle-ci ayant été abandonnée par le pouvoir de la suppression (vikkhambhana) ; cela signifie un état de l'esprit comparable à la conscience visuelle (claire et neutre). « Abhijjhāya cittaṃ parisodheti » signifie qu'il libère l'esprit de la convoitise. Le sens est qu'il agit de telle sorte que l'avidité le lâche et qu'après l'avoir lâché, elle ne s'en saisisse plus à nouveau. Cette même méthode s'applique également aux termes « byāpādapadosaṃ pahāya » (ayant abandonné la malveillance et l'irritation), etc. L'esprit est corrompu par cela, abandonnant sa nature originelle comme du gruau de riz fermenté gâté, d'où le terme « byāpāda ». Par l'altération, il devient haineux ou bien il nuit et détruit autrui, d'où le terme « padosa ». Ces deux termes sont des synonymes de la colère (kodha). « Thina » est la maladie de l'esprit. « Middha » est la maladie des facteurs mentaux (cetasika). L'union des deux forme « thinamiddha » (la torpeur et la somnolence). « Ālokasaññī » (ayant la perception de la lumière) signifie être doté d'une perception pure, libre des obstacles (nīvaraṇa), capable de reconnaître la lumière perçue aussi bien de nuit que de jour. « Sato sampajāno » signifie être doté de la mémoire (sati) et de la connaissance (ñāṇa). Ces deux derniers termes sont mentionnés car ils sont utiles à la perception de la lumière. « Uddhacca » (l'agitation) et « kukkucca » (le remords) forment « uddhaccakukkucca ». « Tiṇṇavicikiccho » qualifie celui qui se tient après avoir traversé et surmonté le doute. « Akathaṃkathī » (qui ne demande plus « comment ? ») signifie que la pensée « comment est-ce ? comment est-ce ? » ne se produit plus. « Kusalesu dhammesu » signifie à l'égard des choses irréprochables. Le sens est qu'il n'éprouve plus de doute ni d'incertitude du genre : « Ces choses sont-elles vraiment salutaires ? Comment sont-elles salutaires ? ». Ceci est un résumé ; quant à ce qui devrait être dit sur les distinctions entre ces cinq obstacles, tels que l'étymologie et les caractéristiques, tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga.

297. Paññāya dubbalīkaraṇeti ime pañca nīvaraṇā uppajjamānā anuppannāya lokiyalokuttarāya paññāya uppajjituṃ na denti, uppannā api aṭṭha samāpattiyo pañca vā abhiññā ucchinditvā pātenti; tasmā ‘‘paññāya dubbalīkaraṇā’’ti vuccanti. Tathāgatapadaṃ itipīti idampi tathāgatassa ñāṇapadaṃ ñāṇavaḷañjaṃ ñāṇena akkantaṭṭhānanti vuccati. Tathāgatanisevitanti tathāgatassa ñāṇaphāsukāya nighaṃsitaṭṭhānaṃ. Tathāgatārañjitanti tathāgatassa ñāṇadāṭhāya ārañjitaṭṭhānaṃ.

297. Concernant « paññāya dubbalīkaraṇe » (ceux qui affaiblissent la sagesse), ces cinq obstacles, lorsqu'ils surgissent, ne permettent pas à la sagesse mondaine et supramondaine non encore apparue de se manifester ; et même si elle est apparue, ils interrompent et font chuter les huit atteintes méditatives (samāpatti) ou les cinq connaissances directes (abhiññā) ; c'est pourquoi on les appelle « affaiblisseurs de sagesse ». « Tathāgatapadaṃ itipi » signifie que ceci est la trace de connaissance du Tathāgata, l'empreinte de sa connaissance, le lieu foulé par sa connaissance. « Tathāgatanisevitaṃ » signifie le lieu frotté par le flanc de la connaissance du Tathāgata. « Tathāgatarañjitaṃ » signifie le lieu marqué par le croc de la connaissance du Tathāgata.

299. Yathābhūtaṃ pajānātīti yathāsabhāvaṃ pajānāti. Natveva tāva ariyasāvako niṭṭhaṃ gato hotīti imā jhānābhiññā bāhirakehipi sādhāraṇāti na tāva niṭṭhaṃ gato hoti. Maggakkhaṇepi apariyositakiccatāya na tāva niṭṭhaṃ gato hoti. Apica kho niṭṭhaṃ gacchatīti apica kho pana maggakkhaṇe mahāhatthiṃ passanto nāgavaniko viya sammāsambuddho bhagavāti iminā ākārena tīsu ratanesu niṭṭhaṃ gacchati. Niṭṭhaṃ gato hotīti evaṃ maggakkhaṇe niṭṭhaṃ gacchanto arahattaphalakkhaṇe pariyositasabbakiccatāya sabbākārena tīsu ratanesu niṭṭhaṃ gato hoti. Sesaṃ uttānatthamevāti.

299. « "Il comprend tel que c'est" signifie qu’il comprend selon la réalité propre. Le noble disciple n’est pas encore parvenu à la certitude absolue ; car ces absorptions (jhāna) et connaissances directes (abhiññā) sont également communes aux adeptes extérieurs à la religion, il n’est donc pas encore parvenu à la certitude. Même au moment du Chemin (maggakkhaṇa), parce que sa tâche n’est pas encore achevée, il n’est pas encore parvenu à la certitude. "Cependant, il parvient à la certitude" signifie qu’au moment du Chemin, tel un pisteur d’éléphants voyant un grand éléphant, il parvient à la certitude à l’égard des trois Joyaux par cette modalité : "Le Bienheureux est le Parfaitement Éveillé". "Il est parvenu à la certitude" signifie qu’en parvenant ainsi à la certitude au moment du Chemin, au moment du Fruit de la Sainteté (arahattaphalakkhaṇa), toutes les tâches étant accomplies, il est parvenu à la certitude totale à l’égard des trois Joyaux. Le reste a un sens tout à fait clair. »

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

« Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya. »

Cūḷahatthipadopamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

« Le commentaire du Cūḷahatthipadopama Sutta est terminé. »

8. Mahāhatthipadopamasuttavaṇṇanā

8. « Commentaire du Mahāhatthipadopama Sutta. »

300. Evaṃ me sutanti mahāhatthipadopamasuttaṃ. Tattha jaṅgalānanti pathavītalacārīnaṃ. Pāṇānanti sapādakapāṇānaṃ. Padajātānīti padāni. Samodhānaṃ gacchantīti odhānaṃ pakkhepaṃ gacchanti. Aggamakkhāyatīti seṭṭhaṃ akkhāyati. Yadidaṃ mahantattenāti mahantabhāvena aggaṃ akkhāyati, na guṇavasenāti attho. Ye keci kusalā dhammāti ye keci lokiyā [Pg.122] vā lokuttarā vā kusalā dhammā. Saṅgahaṃ gacchantīti ettha catubbidho saṅgaho – sajātisaṅgaho, sañjātisaṅgaho, kiriyasaṅgaho, gaṇanasaṅgahoti. Tattha ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu sabbe brāhmaṇā’’ti evaṃ samānajātivasena saṅgaho sajātisaṅgaho nāma. ‘‘Sabbe kosalakā sabbe māgadhakā’’ti evaṃ sañjātidesavasena saṅgaho sañjātisaṅgaho nāma. ‘‘Sabbe rathikā sabbe dhanuggahā’’ti evaṃ kiriyavasena saṅgaho kiriyasaṅgaho nāma. ‘‘Cakkhāyatanaṃ katamakkhandhagaṇanaṃ gacchatīti? Cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati. Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’nti (kathā. 471), ayaṃ gaṇanasaṅgaho nāma. Imasmimpi ṭhāne ayameva adhippeto.

300. « "Ainsi ai-je entendu" : c’est le Mahāhatthipadopama Sutta. Dans ce texte, "jaṅgamānaṃ" signifie "ceux qui se déplacent sur le sol". "Pāṇānaṃ" signifie "les êtres vivants pourvus de pieds". "Padajātāni" signifie "les empreintes de pas". "S’y rejoignent" (samodhānaṃ gacchantī) signifie qu'elles s’y insèrent ou y sont incluses. "Est dite la plus grande" (aggamakkhāyatī) signifie qu'elle est dite excellente. "C’est-à-dire en raison de sa grandeur" (yadidaṃ mahantattena) signifie qu'elle est déclarée la plus grande en raison de sa taille physique, et non par ses qualités ; tel est le sens. "Quels que soient les états bénéfiques" (ye keci kusalā dhammā) se réfère à tous les états bénéfiques, qu’ils soient mondains ou supramondains. Quant à "sont inclus" (saṅgahaṃ gacchanti), il y a quatre sortes d’inclusion : l’inclusion par espèce (sajātisaṅgaho), l’inclusion par origine (sañjātisaṅgaho), l’inclusion par action (kiriyasaṅgaho) et l’inclusion par numération (gaṇanasaṅgaho). Parmi celles-ci, "que tous les Khattiyas viennent, que tous les Brahmanes viennent" est l'inclusion par espèce semblable. "Tous les habitants de Kosala, tous les habitants de Magadha" est l'inclusion par lieu d’origine. "Tous les conducteurs de chars, tous les archers" est l'inclusion par action. Lorsqu'on demande : "À quel dénombrement d'agrégat appartient la base de l'œil ? La base de l'œil appartient au dénombrement de l’agrégat de la matière (rūpakkhandha)". Si la base de l'œil entre dans le dénombrement de l'agrégat de la matière, alors on peut dire que la base de l'œil est incluse dans l'agrégat de la matière ; ceci est l'inclusion par numération. Dans ce passage, c'est précisément ce sens qui est visé. »

Nanu ca ‘‘catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā kati akusalā kati abyākatāti pañhassa vissajjane samudayasaccaṃ akusalaṃ, maggasaccaṃ kusalaṃ, nirodhasaccaṃ abyākataṃ, dukkhasaccaṃ siyā kusalaṃ, siyā akusalaṃ, siyā abyākata’’nti (vibha. 216-217) āgatattā catubhūmakampi kusalaṃ diyaḍḍhameva saccaṃ bhajati. Atha kasmā mahāthero catūsu ariyasaccesu gaṇanaṃ gacchatīti āhāti? Saccānaṃ antogadhattā. Yathā hi ‘‘sādhikamidaṃ, bhikkhave, diyaḍḍhasikkhāpadasataṃ anvaddhamāsaṃ uddesaṃ āgacchati, yattha attakāmā kulaputtā sikkhanti. Tisso imā, bhikkhave, sikkhā adhisīlasikkhā adhicittasikkhā adhipaññāsikkhā’’ti (a. ni. 3.88) ettha sādhikamidaṃ diyaḍḍhasikkhāpadasataṃ ekā adhisīlasikkhāva hoti, taṃ sikkhantopi tisso sikkhā sikkhatīti dassito, sikkhānaṃ antogadhattā. Yathā ca ekassa hatthipadassa catūsu koṭṭhāsesu ekasmiṃ koṭṭhāse otiṇṇānipi dvīsu tīsu catūsu koṭṭhāsesu otiṇṇānipi siṅgālasasamigādīnaṃ pādāni hatthipade samodhānaṃ gatāneva honti. Hatthipadato amuccitvā tasseva antogadhattā. Evameva ekasmimpi dvīsupi tīsupi catūsupi saccesu gaṇanaṃ gatā dhammā catūsu saccesu gaṇanaṃ gatāva honti; saccānaṃ antogadhattāti diyaḍḍhasaccagaṇanaṃ gatepi kusaladhamme ‘‘sabbe te catūsu ariyasaccesu saṅgahaṃ gacchantī’’ti āha. ‘‘Dukkhe ariyasacce’’tiādīsu uddesapadesu ceva jātipi dukkhātiādīsu niddesapadesu ca yaṃ [Pg.123] vattabbaṃ, taṃ visuddhimagge vuttameva. Kevalaṃ panettha desanānukkamova veditabbo.

« Ne pourrait-on pas objecter : "Dans la réponse à la question 'Parmi les quatre nobles vérités, combien sont bénéfiques (kusala), combien non bénéfiques (akusala) et combien indéterminées (abyākata) ?', il est établi que la vérité de l'origine est non bénéfique, la vérité du chemin est bénéfique, la vérité de la cessation est indéterminée, et la vérité de la souffrance peut être bénéfique, non bénéfique ou indéterminée". Ainsi, le bénéfique des quatre plans ne relève que d'une vérité et demie. Pourquoi alors le Grand Théra a-t-il dit qu'ils entrent dans le dénombrement des quatre nobles vérités ? C'est parce qu'ils sont contenus à l'intérieur des vérités. En effet, tout comme le passage : "Moines, ces plus de cent cinquante règles de discipline (sikkhāpada) viennent à la récitation chaque quinzaine... il y a ces trois entraînements : l'entraînement à la moralité supérieure, l'entraînement à l'esprit supérieur et l'entraînement à la sagesse supérieure". Ici, bien que ces plus de cent cinquante règles constituent uniquement l'entraînement à la moralité supérieure, celui qui les pratique est présenté comme pratiquant les trois entraînements, parce qu'elles y sont contenues. Et comme les empreintes de chacals, de lièvres ou de cerfs, qu'elles n'occupent qu'une seule des quatre parties de l'empreinte de l'éléphant, ou deux, trois, ou les quatre parties, sont considérées comme s'insérant dans l'empreinte de l'éléphant, car elles y sont contenues sans en sortir ; de même, les états inclus dans le dénombrement d'une, deux, trois ou quatre vérités sont considérés comme inclus dans les quatre vérités, car ils sont contenus dans celles-ci. C'est pourquoi, bien que les états bénéfiques ne relèvent que du dénombrement d'une vérité et demie, il a dit : "Tous ceux-là sont inclus dans les quatre nobles vérités". Ce qu'il convient de dire tant pour les termes de l'énoncé (uddesa) tels que "La noble vérité de la souffrance" que pour les termes de l'explication (niddesa) tels que "La naissance est souffrance", tout cela a déjà été exposé dans le Visuddhimagga. Il faut seulement comprendre ici l'ordre de l'enseignement. »

301. Yathā hi cheko vilīvakāro sujātaṃ veḷuṃ labhitvā catudhā chetvā tato tayo koṭṭhāse ṭhapetvā ekaṃ gaṇhitvā pañcadhā bhindeyya, tatopi cattāro ṭhapetvā ekaṃ gaṇhitvā phālento pañca pesiyo kareyya, tato catasso ṭhapetvā ekaṃ gaṇhitvā kucchibhāgaṃ piṭṭhibhāganti dvidhā phāletvā piṭṭhibhāgaṃ ṭhapetvā kucchibhāgaṃ ādāya tato samuggabījanitālavaṇṭādinānappakāraṃ veḷuvikatiṃ kareyya, so piṭṭhibhāgañca itarā ca catasso pesiyo itare ca cattāro koṭṭhāse itare ca tayo koṭṭhāse kammāya na upanessatīti na vattabbo. Ekappahārena pana upanetuṃ na sakkā, anupubbena upanessati. Evameva ayaṃ mahātheropi vilīvakāro sujātaṃ veḷuṃ labhitvā cattāro koṭṭhāse viya, imaṃ mahantaṃ suttantaṃ ārabhitvā catuariyasaccavasena mātikaṃ ṭhapesi. Vilīvakārassa tayo koṭṭhāse ṭhapetvā ekaṃ gahetvā tassa pañcadhā karaṇaṃ viya therassa tīṇi ariyasaccāni ṭhapetvā ekaṃ dukkhasaccaṃ gahetvā bhājentassa khandhavasena pañcadhā karaṇaṃ. Tato yathā so vilīvakāro cattāro koṭṭhāse ṭhapetvā ekaṃ bhāgaṃ gahetvā pañcadhā phālesi, evaṃ thero cattāro arūpakkhandhe ṭhapetvā rūpakkhandhaṃ vibhajanto cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpanti pañcadhā akāsi. Tato yathā so vilīvakāro catasso pesiyo ṭhapetvā ekaṃ gahetvā kucchibhāgaṃ piṭṭhibhāganti dvidhā phālesi, evaṃ thero upādāya rūpañca tisso ca dhātuyo ṭhapetvā ekaṃ pathavīdhātuṃ vibhajanto ajjhattikabāhiravasena dvidhā dassesi. Yathā so vilīvakāro piṭṭhibhāgaṃ ṭhapetvā kucchibhāgaṃ ādāya nānappakāraṃ vilīvavikatiṃ akāsi, evaṃ thero bāhiraṃ pathavīdhātuṃ ṭhapetvā ajjhattikaṃ pathavīdhātuṃ vīsatiyā ākārehi vibhajitvā dassetuṃ katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātūtiādimāha.

301. Comme un habile vannier qui, ayant obtenu un bambou bien venu, le coupe en quatre parties, en met trois de côté et en prend une pour la diviser en cinq ; de là, il en met quatre de côté et en prend une qu’il refend pour en faire cinq éclisses ; de là, il en met quatre de côté et en prend une qu’il refend en deux parties, la partie interne et la partie externe, puis, mettant de côté la partie externe et prenant la partie interne, il fabrique divers objets en bambou tels que des boîtes, des éventails ronds ou à long manche. On ne doit pas dire qu’il n’utilisera pas pour son travail la partie externe, les quatre autres éclisses, les quatre autres sections et les trois autres parties initiales ; seulement, il est impossible de les mettre en œuvre toutes à la fois, il les utilisera successivement. De la même manière, ce grand Théra, tel le vannier ayant obtenu un bambou bien venu et l’ayant divisé en quatre parties, a établi le canevas de ce grand Sutta selon les quatre nobles vérités. Comme le vannier mettant de côté trois parties et en prenant une pour la diviser en cinq, le Théra, mettant de côté trois nobles vérités et prenant la seule vérité de la souffrance pour l’analyser, l’a divisée en cinq selon les agrégats. Ensuite, comme ce vannier qui met de côté quatre sections pour en prendre une et la diviser en cinq, le Théra, mettant de côté les quatre agrégats immatériels et divisant l’agrégat de la forme, l’a divisé en cinq : les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments. Ensuite, comme ce vannier qui met de côté quatre éclisses pour en prendre une et la fendre en deux parties, l’interne et l’externe, le Théra, mettant de côté la forme dérivée et trois éléments, a montré l’unique élément terre en le divisant en deux selon l’interne et l’externe. Comme ce vannier qui met de côté la partie externe pour prendre la partie interne et fabriquer divers objets en bambou, le Théra, mettant de côté l’élément terre externe, a prononcé ces mots : « Et qu’est-ce, amis, que l’élément terre interne ? », afin de montrer l’élément terre interne en le divisant selon vingt aspects.

Yathā pana vilīvakāro piṭṭhibhāgañca itarā ca cattasso pesiyo itare ca cattāro koṭṭhāse itare ca tayo koṭṭhāse anupubbena [Pg.124] kammāya upanessati, na hi sakkā ekappahārena upanetuṃ, evaṃ theropi bāhirañca pathavīdhātuṃ itarā ca tisso dhātuyo upādārūpañca itare ca cattāro arūpino khandhe itarāni ca tīṇi ariyasaccāni anupubbena vibhajitvā dassessati, na hi sakkā ekappahārena dassetuṃ. Apica rājaputtūpamāyapi ayaṃ kamo vibhāvetabbo –

Et de même que le vannier utilisera successivement pour son travail la partie externe, les quatre autres éclisses, les quatre autres sections et les trois autres parties initiales — car il est impossible de les mettre en œuvre toutes à la fois —, de même le Théra exposera successivement, en les analysant, l’élément terre externe, les trois autres éléments, la forme dérivée, les quatre autres agrégats immatériels et les trois autres nobles vérités, car il est impossible de les exposer toutes à la fois. De plus, cet ordre doit être illustré par la parabole des fils de roi :

Eko kira mahārājā, tassa parosahassaṃ puttā. So tesaṃ piḷandhanaparikkhāraṃ catūsu peḷāsu ṭhapetvā jeṭṭhaputtassa appesi – ‘‘idaṃ te, tāta, bhātikānaṃ piḷandhanabhaṇḍaṃ tathārūpe chaṇe sampatte piḷandhanaṃ no dehīti yācantānaṃ dadeyyāsī’’ti. So ‘‘sādhu devā’’ti sāragabbhe paṭisāmesi, tathārūpe chaṇadivase rājaputtā rañño santikaṃ gantvā ‘‘piḷandhanaṃ no, tāta, detha, nakkhattaṃ kīḷissāmā’’ti āhaṃsu. Tātā, jeṭṭhabhātikassa vo hatthe mayā piḷandhanaṃ ṭhapitaṃ, taṃ āharāpetvā piḷandhathāti. Te sādhūti paṭissuṇitvā tassa santikaṃ gantvā, ‘‘tumhākaṃ kira no hatthe piḷandhanabhaṇḍaṃ, taṃ dethā’’ti āhaṃsu. So evaṃ karissāmīti gabbhaṃ vivaritvā, catasso peḷāyo nīharitvā tisso ṭhapetvā ekaṃ vivaritvā, tato pañca samugge nīharitvā cattāro ṭhapetvā ekaṃ vivaritvā, tato pañcasu karaṇḍesu nīharitesu cattāro ṭhapetvā ekaṃ vivaritvā pidhānaṃ passe ṭhapetvā tato hatthūpagapādūpagādīni nānappakārāni piḷandhanāni nīharitvā adāsi. So kiñcāpi itarehi catūhi karaṇḍehi itarehi catūhi samuggehi itarāhi tīhi peḷāhi na tāva bhājetvā deti, anupubbena pana dassati, na hi sakkā ekappahārena dātuṃ.

On raconte qu’il y avait un grand roi qui avait plus de mille fils. Il plaça leurs parures et ornements dans quatre coffres et les remit à son fils aîné en disant : « Cher fils, voici les parures de tes frères ; lors des festivités, s’ils te demandent de les leur donner, distribue-les-leur. » Celui-ci répondit : « Très bien, Majesté », et les rangea dans une chambre forte. Le jour d’une telle fête, les princes se rendirent auprès du roi et dirent : « Père, donnez-nous nos parures, nous voulons célébrer la fête des astres. » Il répondit : « Mes enfants, j’ai remis vos parures entre les mains de votre frère aîné ; faites-les apporter et revêtez-les. » Ils acquiescèrent et allèrent trouver leur frère en disant : « On raconte que nos parures sont entre tes mains, donne-les-nous. » Celui-ci accepta, ouvrit la chambre, sortit les quatre coffres, en mit trois de côté et en ouvrit un ; de là, il sortit cinq cassettes, en mit quatre de côté et en ouvrit une ; de là, ayant sorti cinq petits étuis, il en mit quatre de côté, en ouvrit un, en posa le couvercle à côté, puis en retira et distribua diverses parures comme des bracelets et des anneaux de cheville. Bien qu’il ne les distribue pas encore en les répartissant à partir des quatre autres étuis, des quatre autres cassettes et des trois autres coffres, il les donnera successivement, car il est impossible de tout donner en une seule fois.

Tattha mahārājā viya bhagavā daṭṭhabbo. Vuttampi cetaṃ – ‘‘rājāhamasmi selāti bhagavā, dhammarājā anuttaro’’ti (su. ni. 559). Jeṭṭhaputto viya sāriputtatthero, vuttampi cetaṃ – ‘‘yaṃ kho taṃ, bhikkhave, sammā vadamāno vadeyya, ‘bhagavato putto oraso mukhato jāto dhammajo dhammanimmito dhammadāyādo, no āmisadāyādo’ti sāriputtameva taṃ sammā vadamāno vadeyya, bhagavato putto…pe… no āmisadāyādo’’ti (ma. ni. 3.97). Parosahassarājaputtā viya bhikkhusaṅgho daṭṭhabbo. Vuttampi cetaṃ –

Dans cette parabole, le Bienheureux doit être considéré comme le grand roi. Car il a été dit : « Je suis roi, ô Sela, le Bienheureux, le roi du Dhamma inégalé. » Le Vénérable Sāriputta doit être considéré comme le fils aîné. Car il a été dit : « Ô moines, si l’on pouvait dire de quelqu’un à juste titre qu’il est le fils du Bienheureux, né de son cœur, né de sa bouche, né du Dhamma, créé par le Dhamma, héritier du Dhamma et non héritier des biens matériels, c’est de Sāriputta seul que l’on pourrait le dire à juste titre ; il est le fils du Bienheureux... héritier non des biens matériels. » La communauté des moines doit être considérée comme les plus de mille fils du roi. Car il a été dit :

‘‘Parosahassaṃ [Pg.125] bhikkhūnaṃ, sugataṃ payirupāsati;

Desentaṃ virajaṃ dhammaṃ, nibbānaṃ akutobhaya’’nti. (saṃ. ni. 1.216);

« Plus de mille moines entourent le Sugata alors qu’il enseigne le Dhamma sans tache, le Nibbāna exempt de toute crainte. »

Rañño tesaṃ puttānaṃ piḷandhanaṃ catūsu peḷāsu pakkhipitvā jeṭṭhaputtassa hatthe ṭhapitakālo viya bhagavato dhammasenāpatissa hatthe catusaccappakāsanāya ṭhapitakālo, tenevāha – ‘‘sāriputto, bhikkhave, pahoti cattāri ariyasaccāni vitthārena ācikkhituṃ desetuṃ paññāpetuṃ paṭṭhapetuṃ vivarituṃ vibhajituṃ uttānīkātu’’nti (ma. ni. 3.371). Tathārūpe khaṇe tesaṃ rājaputtānaṃ taṃ rājānaṃ upasaṅkamitvā piḷandhanaṃ yācanakālo viya bhikkhusaṅghassa vassūpanāyikasamaye āgantvā dhammadesanāya yācitakālo. Upakaṭṭhāya kira vassūpanāyikāya idaṃ suttaṃ desitaṃ. Rañño, ‘‘tātā, jeṭṭhabhātikassa vo hatthe mayā piḷandhanaṃ ṭhapitaṃ taṃ āharāpetvā piḷandhathā’’ti vuttakālo viya sambuddhenāpi, ‘‘sevetha, bhikkhave, sāriputtamoggallāne, bhajatha, bhikkhave, sāriputtamoggallāne. Paṇḍitā bhikkhū anuggāhakā sabrahmacārīna’’nti evaṃ dhammasenāpatino santike bhikkhūnaṃ pesitakālo.

Comme un roi plaçant les parures de ses fils dans quatre corbeilles et les remettant entre les mains de son fils aîné, on doit considérer le Bienheureux remettant l'explication des quatre nobles vérités entre les mains du Général de la Loi, le Vénérable Sāriputta. C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, Sāriputta est capable d'énoncer, d'enseigner, de faire connaître, d'établir, d'ouvrir, d'analyser et d'exposer en détail les quatre nobles vérités ». À un tel moment opportun, la demande d'enseignement par l'assemblée des moines, venus lors de la période d'entrée dans la retraite de la saison des pluies, doit être vue comme le moment où les princes s'approchent du roi pour demander leurs parures. On dit que ce sutta fut prêché à l'approche de la retraite des pluies. Tout comme un roi dirait : « Chers enfants, j'ai placé vos parures entre les mains de votre frère aîné ; faites-les apporter et revêtez-les », de même le Parfaitement Éveillé dit : « Ô moines, fréquentez Sāriputta et Moggallāna ; ô moines, cultivez la compagnie de Sāriputta et Moggallāna. Ces moines sages sont des soutiens pour leurs compagnons de vie sainte ». Ainsi doit-on comprendre le moment où les moines furent envoyés auprès du Général de la Loi.

Rājaputtehi rañño kathaṃ sutvā jeṭṭhabhātikassa santikaṃ gantvā piḷandhanaṃ yācitakālo viya bhikkhūhi satthukathaṃ sutvā dhammasenāpatiṃ upasaṅkamma dhammadesanaṃ āyācitakālo. Jeṭṭhabhātikassa gabbhaṃ vivaritvā catasso peḷāyo nīharitvā ṭhapanaṃ viya dhammasenāpatissa imaṃ suttantaṃ ārabhitvā catunnaṃ ariyasaccānaṃ vasena mātikāya ṭhapanaṃ. Tisso peḷāyo ṭhapetvā ekaṃ vivaritvā tato pañcasamugganīharaṇaṃ viya tīṇi ariyasaccāni ṭhapetvā dukkhaṃ ariyasaccaṃ vibhajantassa pañcakkhandhadassanaṃ. Cattāro samugge ṭhapetvā ekaṃ vivaritvā tato pañcakaraṇḍanīharaṇaṃ viya cattāro arūpakkhandhe ṭhapetvā ekaṃ rūpakkhandhaṃ vibhajantassa catumahābhūtaupādārūpavasena pañcakoṭṭhāsadassanaṃ.

Comme les princes, après avoir entendu les paroles du roi, se rendent auprès de leur frère aîné pour demander les parures, on doit voir ici le moment où les moines, ayant entendu les paroles du Maître, s'approchent du Général de la Loi pour solliciter un sermon. Comme on ouvrirait la chambre du frère aîné pour en sortir quatre corbeilles, le Général de la Loi commence ce Suttanta en établissant le sommaire selon les quatre nobles vérités. Laissant de côté trois corbeilles pour n'en ouvrir qu'une et en sortir cinq coffrets, il laisse de côté trois nobles vérités pour analyser la noble vérité de la souffrance en montrant les cinq agrégats. Laissant de côté quatre coffrets pour n'en ouvrir qu'un et en sortir cinq boîtes, il laisse de côté les quatre agrégats immatériels pour analyser l'unique agrégat de la forme, en montrant les cinq parties à travers les quatre grands éléments et la forme dérivée.

302. Cattāro karaṇḍe ṭhapetvā ekaṃ vivaritvā pidhānaṃ passe ṭhapetvā hatthūpagapādūpagādipiḷandhanadānaṃ viya tīṇi mahābhūtāni upādārūpañca ṭhapetvā ekaṃ pathavīdhātuṃ vibhajantassa bāhiraṃ tāva pidhānaṃ viya ṭhapetvā ajjhattikāya [Pg.126] pathavīdhātuyā nānāsabhāvato vīsatiyā ākārehi dassanatthaṃ ‘‘katamā cāvuso ajjhattikā pathavīdhātū’’tiādivacanaṃ.

302. Comme on laisserait de côté quatre boîtes pour n'en ouvrir qu'une, posant le couvercle à côté, pour donner des parures destinées aux mains et aux pieds, de même, le Vénérable Sāriputta laisse de côté trois grands éléments et la forme dérivée pour analyser l'unique élément terre. Pour montrer l'élément terre interne selon ses diverses natures à travers vingt aspects, il met d'abord de côté l'élément terre externe, tel un couvercle, et prononce ces paroles : « Et qu'est-ce, amis, que l'élément terre interne ? », établissant ainsi l'enseignement.

Tassa pana rājaputtassa tehi catūhi karaṇḍehi catūhi samuggehi tīhi ca peḷāhi pacchā anupubbena nīharitvā piḷandhanadānaṃ viya therassāpi itaresañca tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ upādārūpānañca catunnaṃ arūpakkhandhānañca tiṇṇaṃ ariyasaccānañca pacchā anupubbena bhājetvā dassanaṃ veditabbaṃ. Yaṃ panetaṃ ‘‘katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātū’’tiādi vuttaṃ. Tattha ajjhattaṃ paccattanti ubhayampetaṃ niyakādhivacanameva. Kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharigatanti pharusaṃ. Upādinnanti na kammasamuṭṭhānameva, avisesena pana sarīraṭṭhakassetaṃ gahaṇaṃ. Sarīraṭṭhakañhi upādinnaṃ vā hotu, anupādinnaṃ vā, ādinnagahitaparāmaṭṭhavasena sabbaṃ upādinnameva nāma. Seyyathidaṃ – kesā lomā…pe… udariyaṃ karīsanti idaṃ dhātukammaṭṭhānikassa kulaputtassa ajjhattikapathavīdhātuvasena tāva kammaṭṭhānaṃ vibhattaṃ. Ettha pana manasikāraṃ ārabhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ gahetukāmena yaṃ kātabbaṃ, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vitthāritameva. Matthaluṅgaṃ pana na idha pāḷiāruḷhaṃ. Tampi āharitvā, visuddhimagge vuttanayeneva vaṇṇasaṇṭhānādivasena vavatthapetvā, ‘‘ayampi acetanā abyākatā suññā thaddhā pathavīdhātu evā’’ti manasi kātabbaṃ. Yaṃ vā panaññampīti idaṃ itaresu tīsu koṭṭhāsesu anugatāya pathavīdhātuyā gahaṇatthaṃ vuttaṃ. Yā ceva kho pana ajjhattikā pathavīdhātūti yā ca ayaṃ vuttappakārā ajjhattikā pathavīdhātu. Yā ca bāhirāti yā ca vibhaṅge, ‘‘ayo lohaṃ tipu sīsa’’ntiādinā (vibha. 173) nayena āgatā bāhirā pathavīdhātu.

De même que ce prince donnerait ensuite les parures en les sortant successivement de ces quatre boîtes, de ces quatre coffrets et de ces trois corbeilles, on doit comprendre que le Théra, lui aussi, montrera ensuite successivement les trois autres grands éléments, les formes dérivées, les quatre agrégats immatériels et les trois autres nobles vérités après les avoir analysés. Quant à ce qui a été dit : « Et qu'est-ce, amis, que l'élément terre interne ? », les termes « interne » (ajjhatta) et « personnel » (paccatta) sont tous deux des synonymes de ce qui appartient à soi-même. « Solide » (kakkhaḷa) signifie ferme. « De nature rugueuse » (kharigata) signifie rude. « Saisi » (upādiṇṇa) ne désigne pas seulement ce qui est produit par le karma ; de manière générale, cela désigne l'appréhension de l'agrégat de la forme situé dans le corps. En effet, que la matière corporelle soit produite par le karma ou non, tout ce qui est saisi et approprié par la soif et les vues est appelé « saisi ». Les paroles : « À savoir : les cheveux, les poils... les excréments » décrivent d'abord le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) pour un fils de bonne famille pratiquant la méditation sur les éléments à travers l'élément terre interne. Tout ce qui doit être accompli ici par celui qui désire atteindre l'état d'Arahant en entreprenant l'attention et en développant la vision pénétrante (vipassanā) est détaillé dans le Visuddhimagga. Le cerveau n'est pas mentionné ici dans le texte Pali, mais en l'ajoutant et en le définissant selon sa couleur et sa forme comme indiqué dans le Visuddhimagga, on doit porter son attention ainsi : « Ceci aussi est sans conscience, indéterminé, vide, solide, et n'est que l'élément terre ». L'expression « ou bien tout autre » est dite pour inclure l'élément terre présent dans les trois autres parties (eau, feu, air). « Quel que soit l'élément terre interne » désigne l'élément terre de nature interne décrit précédemment. « Et ce qui est externe » désigne l'élément terre externe mentionné dans le Vibhaṅga comme « le fer, le cuivre, l'étain, le plomb », etc.

Ettāvatā therena ajjhattikā pathavīdhātu nānāsabhāvato vīsatiyā ākārehi vitthārena dassitā, bāhirā saṅkhepena. Kasmā? Yasmiñhi ṭhāne sattānaṃ ālayo nikanti patthanā pariyuṭṭhānaṃ gahaṇaṃ parāmāso balavā hoti, tattha tesaṃ ālayādīnaṃ uddharaṇatthaṃ buddhā vā buddhasāvakā vā vitthārakathaṃ kathenti. Yattha pana na balavā, tattha kattabbakiccābhāvato saṅkhepena kathenti. Yathā hi kassako khettaṃ kasamāno yattha mūlasantānakānaṃ balavatāya naṅgalaṃ laggati, tattha goṇe ṭhapetvā paṃsuṃ viyūhitvā mūlasantānakāni chetvā chetvā [Pg.127] uddharanto bahuṃ vāyāmaṃ karoti. Yattha tāni natthi, tattha balavaṃ payogaṃ katvā goṇe piṭṭhiyaṃ paharamāno kasatiyeva, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Jusqu'ici, le Théra a montré l'élément terre interne en détail par vingt aspects, tandis que l'élément terre externe l'a été brièvement. Pourquoi ? Car là où l'attachement, l'inclination, le désir, l'obsession, l'appropriation et la saisie erronée des êtres sont puissants, c’est là que les Buddhas ou les disciples des Buddhas donnent un exposé détaillé pour déraciner cet attachement. En revanche, là où ces penchants ne sont pas puissants, ils enseignent brièvement par manque de nécessité. C'est comme un cultivateur labourant son champ : là où la charrue accroche à cause de la force des racines, il arrête ses bœufs, déblaie la terre, coupe les racines et déploie beaucoup d'efforts pour les extraire. Mais là où il n'y a pas de racines, il ne fait pas de grands efforts et continue de labourer en pressant simplement ses bœufs. C'est ainsi que l'on doit comprendre cette analogie.

Pathavīdhāturevesāti duvidhāpesā thaddhaṭṭhena kakkhaḷaṭṭhena pharusaṭṭhena ekalakkhaṇā pathavīdhātuyeva, āvusoti ajjhattikaṃ bāhirāya saddhiṃ yojetvā dasseti. Yasmā bāhirāya pathavīdhātuyā acetanābhāvo pākaṭo, na ajjhattikāya, tasmā sā bāhirāya saddhiṃ ekasadisā acetanāyevāti gaṇhantassa sukhapariggaho hoti. Yathā kiṃ? Yathā dantena goṇena saddhiṃ yojito adanto katipāhameva visūkāyati vipphandati, atha na cirasseva damathaṃ upeti. Evaṃ ajjhattikāpi bāhirāya saddhiṃ ekasadisāti gaṇhantassa katipāhameva acetanābhāvo na upaṭṭhāti, atha na cirenevassā acetanābhāvo pākaṭo hoti. Taṃ netaṃ mamāti taṃ ubhayampi na etaṃ mama, na esohamasmi, na eso me attāti evaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Yathābhūtanti yathāsabhāvaṃ, tañhi aniccādisabhāvaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattāti evaṃ daṭṭhabbanti attho.

« C’est seulement l’élément terre » : bien que de deux sortes [interne et externe], cet élément terre possède un caractère unique en raison de sa dureté, de sa solidité et de sa rugosité. Ô amis, l’enseignement est présenté en associant l’élément terre interne à l’externe. Puisque l’absence de conscience de l’élément terre externe est évidente, contrairement à l’interne, pour celui qui saisit que l’élément terre interne est identique à l’externe comme étant dépourvu de conscience, la compréhension se fait aisément. Comment cela ? De même qu’un bœuf non dressé, lié à un bœuf dressé, ne s'agite et ne se débat que pendant quelques jours avant de se soumettre promptement au dressage, de même, pour celui qui saisit que l’élément terre interne est identique à l’externe, l’absence de conscience de l’élément ne lui apparaît pas [clairement] pendant quelques jours, mais peu après, cette absence de conscience devient évidente pour lui. « Cela n’est pas à moi » : tout cet élément, sous ses deux formes, doit être considéré par une sagesse juste, telle qu’elle est réellement, ainsi : « cela n’est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n’est pas mon soi ». « Telle qu’elle est réellement » signifie selon sa propre nature ; car cette nature est impermanente, etc., d’où le sens : elle doit être vue comme impermanente, souffrance et non-soi.

Hoti kho so, āvusoti kasmā ārabhi? Bāhiraāpodhātuvasena bāhirāya pathavīdhātuyā vināsaṃ dassetvā tato visesatarena upādinnāya sarīraṭṭhakapathavīdhātuyā vināsadassanatthaṃ. Pakuppatīti āposaṃvaṭṭavasena vaḍḍhamānā kuppati. Antarahitā tasmiṃ samaye bāhirā pathavīdhātu hotīti tasmiṃ samaye koṭisatasahassacakkavāḷe khārodakena vilīyamānā udakānugatā hutvā sabbā pabbatādivasena saṇṭhitā pathavīdhātu antarahitā hoti. Vilīyitvā udakameva hoti. Tāva mahallikāyāti tāva mahantāya.

« Il arrive un moment, ô amis » : pourquoi ce discours commence-t-il ainsi ? C’est pour montrer, par le biais de l’élément eau externe, la destruction de l’élément terre externe, puis, de manière plus spécifique, la destruction de l’élément terre constituant le corps vivant (upādiṇṇa). « Il se trouble » : sous l’effet du cycle de destruction par l’eau, en augmentant, il se désagrège. « En ce temps-là, l’élément terre externe disparaît » signifie qu’en ce temps de destruction du monde, dans un milliard de systèmes de mondes, l’élément terre, se dissolvant par l’eau salée et se liquéfiant, disparaît totalement de sa forme de montagnes et autres structures. S’étant dissous, il ne devient que de l’eau. « De si grande dimension » signifie de cette immense étendue.

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharāti. –

« Deux cent mille et quarante mille [yojanas] ; telle est l’épaisseur comptée de cette terre. »

Evaṃ bahalatteneva mahantāya, vitthārato pana koṭisatasahassacakkavāḷappamāṇāya. Aniccatāti hutvā abhāvatā. Khayadhammatāti khayaṃ gamanasabhāvatā[Pg.128]. Vayadhammatāti vayaṃ gamanasabhāvatā. Vipariṇāmadhammatāti pakativijahanasabhāvatā, iti sabbehipi imehi padehi aniccalakkhaṇameva vuttaṃ. Yaṃ pana aniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, taṃ anattāti tīṇipi lakkhaṇāni āgatāneva honti. Mattaṭṭhakassāti parittaṭṭhitikassa, tattha dvīhākārehi imassa kāyassa parittaṭṭhititā veditabbā ṭhitiparittatāya ca sarasaparittatāya ca. Ayañhi atīte cittakkhaṇe jīvittha, na jīvati, na jīvissati. Anāgate cittakkhaṇe jīvissati, na jīvati, na jīvittha. Paccuppanne cittakkhaṇe jīvati, na jīvittha, na jīvissatīti vuccati.

Ainsi, elle est comptée comme grande par son épaisseur même ; et en étendue, elle a la mesure d’un milliard de systèmes de mondes. L’impermanence (aniccatā) est le fait de ne plus être après avoir existé. La nature d’épuisement (khayadhammatā) est la propension à s’épuiser. La nature de dissolution (vayadhammatā) est la propension à se désagréger. La nature de changement (vipariṇāmadhammatā) est la propension à abandonner son état naturel. Ainsi, par tous ces termes, seul le caractère d’impermanence est enseigné. Ce qui est impermanent est souffrance. Ce qui est souffrance est non-soi ; ainsi les trois caractéristiques sont-elles incluses. « Pour celui qui dure peu » (mattaṭṭhakassa) signifie pour celui qui a une existence brève. Ici, la brièveté de l’existence de ce corps doit être comprise de deux manières : par la brièveté de la durée et par la brièveté de la mesure. En effet, ce corps a vécu dans le moment de conscience passé, il ne vit pas [maintenant], il ne vivra pas [dans le futur]. Dans le moment de conscience futur, il vivra, il ne vit pas [maintenant], il n’a pas vécu [dans le passé]. Dans le moment de conscience présent, il vit, il n’a pas vécu, il ne vivra pas ; c’est ainsi qu’on l’exprime.

‘‘Jīvitaṃ attabhāvo ca, sukhadukkhā ca kevalā;

Ekacittasamāyuttā, lahu so vattate khaṇo’’ti. –

« La vie, l’individualité, les plaisirs et les douleurs purs sont tous associés à une seule pensée ; ce moment s’écoule avec une extrême rapidité. »

Idaṃ etasseva parittaṭṭhitidassanatthaṃ vuttaṃ. Evaṃ ṭhitiparittatāya parittaṭṭhititā veditabbā.

Ceci est dit pour montrer précisément la brièveté de la durée de cette individualité. Ainsi, la brièveté de l’existence doit être comprise par la brièveté de la durée.

Assāsapassāsūpanibaddhādibhāvena panassa sarasaparittatā veditabbā. Sattānañhi assāsūpanibaddhaṃ jīvitaṃ, passāsūpanibaddhaṃ jīvitaṃ, assāsapassāsūpanibaddhaṃ jīvitaṃ, mahābhūtūpanibaddhaṃ jīvitaṃ, kabaḷīkārāhārūpanibaddhaṃ jīvitaṃ, viññāṇūpanibaddhaṃ jīvitanti visuddhimagge vitthāritaṃ.

Quant à la brièveté de sa mesure, elle doit être comprise par sa dépendance à l’inspiration et à l’expiration, etc. En effet, la vie des êtres est liée à l’inspiration, elle est liée à l’expiration, elle est liée à l’ensemble du souffle, elle est liée aux grands éléments, elle est liée à la nourriture matérielle, elle est liée à la conscience ; ainsi est-ce détaillé dans le Visuddhimagga.

Taṇhupādinnassāti taṇhāya ādinnagahitaparāmaṭṭhassa ahanti vā mamanti vā asmīti vā. Atha khvāssa notevettha hotīti atha kho assa bhikkhuno evaṃ tīṇi lakkhaṇāni āropetvā passantassa ettha ajjhattikāya pathavīdhātuyā ahanti vātiādi tividho taṇhāmānadiṭṭhiggāho noteva hoti, na hotiyevāti attho. Yathā ca āpodhātuvasena, evaṃ tejodhātuvāyodhātuvasenapi bāhirāya pathavīdhātuyā antaradhānaṃ hoti. Idha pana ekaṃyeva āgataṃ. Itarānipi atthato veditabbāni.

« Saisi par la soif » (taṇhupādinnassa) signifie ce qui est pris, saisi ou mal appréhendé par la soif comme étant « moi », « mien » ou « je suis ». « Alors cela ne lui vient plus à l’esprit » signifie que pour ce moine qui contemple ainsi en appliquant les trois caractéristiques, le triple attachement — soif, orgueil et vues fausses — tel que « je suis » vis-à-vis de l’élément terre interne ne se produit absolument plus ; tel est le sens. Et de même que la disparition se produit par l’élément eau, elle se produit aussi par l’élément feu et l’élément air pour l’élément terre externe. Mais ici, seule la destruction par l’eau est mentionnée. Les autres doivent être comprises selon le sens.

Tañce, āvusoti idha tassa dhātukammaṭṭhānikassa bhikkhuno sotadvāre pariggahaṃ paṭṭhapento balaṃ dasseti. Akkosantīti dasahi akkosavatthūhi akkosanti. Paribhāsantīti tayā idañcidañca kataṃ, evañca evañca taṃ karissāmāti vācāya paribhāsanti. Rosentīti ghaṭṭenti. Vihesentīti dukkhāpenti, sabbaṃ vācāya ghaṭṭanameva vuttaṃ. So evanti so dhātukammaṭṭhāniko [Pg.129] evaṃ sampajānāti. Uppannā kho me ayanti sampativattamānuppannabhāvena ca samudācāruppannabhāvena ca uppannā. Sotasamphassajāti upanissayavasena sotasamphassato jātā sotadvārajavanavedanā, phasso aniccoti sotasamphasso hutvā abhāvaṭṭhena aniccoti passati. Vedanādayopi sotasamphassasampayuttāva veditabbā. Dhātārammaṇamevāti dhātusaṅkhātameva ārammaṇaṃ. Pakkhandatīti otarati. Pasīdatīti tasmiṃ ārammaṇe pasīdati, bhummavacanameva vā etaṃ. Byañjanasandhivasena ‘‘dhātārammaṇamevā’’ti vuttaṃ, dhātārammaṇeyevāti ayamettha attho. Adhimuccatīti dhātuvasena evanti adhimokkhaṃ labhati, na rajjati, na dussati. Ayañhi sotadvāramhi ārammaṇe āpāthagate mūlapariññāāgantukatāvakālikavasena pariggahaṃ karoti, tassa vitthārakathā satipaṭṭhāne satisampajaññapabbe vuttā. Sā pana tattha cakkhudvāravasena vuttā, idha sotadvāravasena veditabbā.

« Si, ô amis » : ici, on montre la force du moine pratiquant la méditation sur les éléments lorsqu’il établit la vigilance à la porte de l’ouïe. « Ils insultent » signifie qu’ils l’injurient par les dix motifs d’insulte. « Ils le réprimandent » signifie qu’ils l’interpellent verbalement en disant : « Tu as fait ceci et cela, et nous te ferons ceci et cela ». « Ils le harcèlent » signifie qu’ils l’agressent. « Ils le tourmentent » signifie qu’ils le font souffrir. Tout cela désigne l’agression par la parole. « Il comprend ainsi » : ce moine méditant sur les éléments comprend parfaitement. « Ceci est apparu en moi » signifie que cela est apparu soit par une présence actuelle immédiate, soit par la manifestation d’un objet sensoriel désagréable. « Né d’un contact auditif » signifie que la sensation dans l’impulsion (javana) de la porte de l’ouïe est née du contact auditif par conditionnement de base. « Le contact est impermanent » : il voit le contact auditif comme impermanent au sens où il cesse après avoir été. La sensation et les autres agrégats associés au contact auditif doivent être compris de la même manière. « L’objet n’est que l’élément » signifie que l’objet est perçu uniquement comme ce qu’on appelle un élément. « Il s’élance » signifie qu’il y pénètre. « Il s’apaise » signifie qu’il trouve la paix dans cet objet des éléments. Ce terme est au cas locatif. Par euphonie, il est dit « dhātārammaṇameva », mais le sens ici est « dhātārammaṇe yeva » (dans l’objet des éléments même). « Il est convaincu » signifie qu’il acquiert la certitude qu’il ne s’agit que d’un élément ; il ne s’attache pas, il ne s’irrite pas. En effet, lorsque l’objet tel que l’insulte entre dans le champ de la porte de l’ouïe, ce moine exerce la vigilance par la pleine compréhension de la racine, par la perception de son caractère passager et momentané. L’explication détaillée de cela a été donnée dans la section sur la vigilance et la pleine conscience du Satipaṭṭhāna Sutta. Cependant, elle y est exposée pour la porte de la vue, tandis qu’ici elle doit être comprise pour la porte de l’ouïe.

Evaṃ katapariggahassa hi dhātukammaṭṭhānikassa balavavipassakassa sacepi cakkhudvārādīsu ārammaṇe āpāthagate ayoniso āvajjanaṃ uppajjati, voṭṭhabbanaṃ patvā ekaṃ dve vāre āsevanaṃ labhitvā cittaṃ bhavaṅgameva otarati, na rāgādivasena uppajjati, ayaṃ koṭippatto tikkhavipassako. Aparassa rāgādivasena ekaṃ vāraṃ javanaṃ javati, javanapariyosāne pana rāgādivasena evaṃ me javanaṃ javitanti āvajjato ārammaṇaṃ pariggahitameva hoti, puna vāraṃ tathā na javati. Aparassa ekavāraṃ evaṃ āvajjato puna dutiyavāraṃ rāgādivasena javanaṃ javatiyeva, dutiyavārāvasāne pana evaṃ me javanaṃ javitanti āvajjato ārammaṇaṃ pariggahitameva hoti, tatiyavāre tathā na uppajjati. Ettha pana paṭhamo atitikkho, tatiyo atimando, dutiyassa pana vasena imasmiṃ sutte, laṭukikopame, indriyabhāvane ca ayamattho veditabbo.

En effet, ainsi, pour un méditant pratiquant sur les éléments, doté d'une forte vision pénétrante et ayant accompli l'appréhension des phénomènes, même si une attention inappropriée surgit lorsqu'un objet entre dans le champ de vision ou d'autres sens, l'esprit, après avoir atteint l'étape de la détermination (voṭṭhabbana) et obtenu une ou deux impulsions (āsevana), redescend simplement dans le courant du devenir (bhavaṅga) ; il ne surgit pas sous l'influence de la passion ou d'autres souillures. Ce moine a atteint le sommet, il possède une vision pénétrante acérée. Pour un autre moine, l'impulsion (javana) survient une seule fois sous l'influence de la passion, mais à la fin de cette impulsion, en réfléchissant ainsi : « Une impulsion est apparue en moi sous l'influence de la passion », l'objet est alors pleinement appréhendé et l'impulsion ne survient plus une seconde fois de cette manière. Pour un autre encore, bien qu'il réfléchisse ainsi après la première fois, l'impulsion survient de nouveau une seconde fois sous l'influence de la passion ; mais à la fin de cette seconde fois, en réfléchissant ainsi : « Une impulsion est apparue en moi », l'objet est pleinement appréhendé et elle ne surgit plus ainsi à la troisième fois. Ici, le premier moine est extrêmement acéré, le troisième est très lent, mais c'est à travers l'exemple du deuxième moine que ce sens doit être compris dans ce sutta, dans l'analogie de la caille et dans le développement des facultés.

Evaṃ sotadvāre pariggahitavasena dhātukammaṭṭhānikassa balaṃ dassetvā idāni kāyadvāre dīpento tañce, āvusotiādimāha. Aniṭṭhārammaṇañhi patvā dvīsu vāresu kilamati sotadvāre ca kāyadvāre ca. Tasmā yathā nāma khettassāmī puriso kudālaṃ gahetvā khettaṃ [Pg.130] anusañcaranto yattha vā tattha vā mattikapiṇḍaṃ adatvā dubbalaṭṭhānesuyeva kudālena bhūmiṃ bhinditvā satiṇamattikapiṇḍaṃ deti. Evameva mahāthero anāgate sikkhākāmā padhānakammikā kulaputtā imesu dvāresu saṃvaraṃ paṭṭhapetvā khippameva jātijarāmaraṇassa antaṃ karissantīti imesuyeva dvīsu dvāresu gāḷhaṃ katvā saṃvaraṃ desento imaṃ desanaṃ ārabhi.

Ayant ainsi montré la force du méditant sur les éléments à travers l'appréhension à la porte de l'oreille, il expose maintenant celle à la porte du corps en disant : « Si cela, amis... », etc. En effet, face à un objet indésirable, on s'épuise aux deux portes : celle de l'oreille et celle du corps. C'est pourquoi, tel un propriétaire de champ qui, parcourant son champ avec une houe, ne frappe pas n'importe quelle motte de terre, mais brise la terre avec sa houe aux endroits fragiles de la digue pour y placer une motte de terre garnie d'herbe ; de même, le Grand Théra [Sāriputta], pensant que les fils de bonne famille du futur, désireux de s'entraîner et appliqués à la méditation, établiront la retenue à ces portes et mettront rapidement fin à la naissance, à la vieillesse et à la mort, commença cet enseignement en insistant fermement sur la retenue à ces deux portes mêmes.

Tattha samudācarantīti upakkamanti. Pāṇisamphassenāti pāṇippahārena, itaresupi eseva nayo. Tathābhūtoti tathāsabhāvo. Yathābhūtasminti yathāsabhāve. Kamantīti pavattanti. Evaṃ buddhaṃ anussaratotiādīsu itipi so bhagavātiādinā nayena anussarantopi buddhaṃ anussarati, vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatāti anussarantopi anussaratiyeva. Svākkhāto bhagavatā dhammotiādinā nayena anussarantopi dhammaṃ anussarati, kakacūpamovādaṃ anussarantopi anussaratiyeva. Suppaṭipannotiādinā nayena anussarantopi saṅghaṃ anussarati, kakacokantanaṃ adhivāsayamānassa bhikkhuno guṇaṃ anussaramānopi anussaratiyeva.

Là, « se comportent » (samudācaranti) signifie qu'ils s'efforcent. « Par le contact de la main » (pāṇisamphassena) signifie par un coup de main ; il en va de même pour les autres formes de contact. « Ainsi devenu » (tathābhūto) signifie de cette nature. « Dans ce qui est réel » (yathābhūtasmiṃ) signifie selon sa véritable nature. « S'engagent » (kamanti) signifie qu'ils se manifestent. Dans les passages tels que « ainsi, se remémorant le Bouddha », celui qui se remémore selon la méthode « C'est ainsi que le Seigneur est... » se remémore véritablement le Bouddha. « Cela a bien été dit par le Seigneur » signifie que même celui qui se remémore l'exhortation sur l'analogie de la scie se remémore effectivement. Celui qui se remémore le Dhamma par la méthode « Le Dhamma est bien enseigné par le Seigneur... » se remémore le Dhamma. Celui qui se remémore le Sangha par la méthode « Le Sangha a bien pratiqué... » se remémore le Sangha. Même le moine qui, supportant d'être découpé par une scie, se remémore la vertu d'endurance, se remémore véritablement.

Upekkhā kusalanissitā na saṇṭhātīti idha vipassanupekkhā adhippetā. Upekkhā kusalanissitā saṇṭhātīti idha chaḷaṅgupekkhā, sā panesā kiñcāpi khīṇāsavassa iṭṭhāniṭṭhesu ārammaṇesu arajjanādivasena pavattati, ayaṃ pana bhikkhu vīriyabalena bhāvanāsiddhiyā attano vipassanaṃ khīṇāsavassa chaḷaṅgupekkhāṭhāne ṭhapetīti vipassanāva chaḷaṅgupekkhā nāma jātā.

Dans la phrase « l'équanimité fondée sur le salutaire ne s'établit pas », c'est l'équanimité de la vision pénétrante (vipassanupekkhā) qui est visée. Dans « l'équanimité fondée sur le salutaire s'établit », il s'agit de l'équanimité des six sens (chaḷaṅgupekkhā). Bien que cette dernière se manifeste chez celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) vis-à-vis des objets agréables ou désagréables par l'absence d'attachement, ce moine, par la force de son effort et l'accomplissement de sa méditation, place sa propre vision pénétrante au niveau de l'équanimité des six sens de l'Arahant. C'est pourquoi sa vision pénétrante devient ce qu'on appelle l'équanimité des six sens.

303. Āpodhātuniddese āpogatanti sabbaāpesu gataṃ allayūsabhāvalakkhaṇaṃ. Pittaṃ semhantiādīsu pana yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ saddhiṃ bhāvanānayena visuddhimagge vuttaṃ. Pakuppatīti oghavasena vaḍḍhati, samuddato vā udakaṃ uttarati, ayamassa pākatiko pakopo, āposaṃvaṭṭakāle pana koṭisatasahassacakkavāḷaṃ udakapūrameva hoti. Ogacchantīti heṭṭhā gacchanti, uddhane āropitaudakaṃ viya khayaṃ vināsaṃ pāpuṇanti. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

303. Dans l'explication de l'élément eau (āpodhātu), « ce qui est de la nature de l'eau » (āpogataṃ) désigne la caractéristique de fluidité et de cohésion présente dans toutes les formes d'eau. Quant à ce qui doit être dit sur « la bile, les mucosités », etc., tout cela a été exposé avec la méthode de méditation dans le Visuddhimagga. « Se trouble » (pakuppati) signifie qu'elle augmente par le flux ou que l'eau déborde de l'océan ; c'est sa perturbation naturelle. Mais lors de la période de destruction du monde par l'eau, les cent mille millions de systèmes planétaires sont entièrement remplis d'eau. « Se retirent » (ogacchantīti) signifie qu'elles descendent ; elles parviennent à l'épuisement et à la disparition, comme l'eau posée sur un fourneau. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

304. Tejodhātuniddese [Pg.131] tejogatanti sabbatejesu gataṃ uṇhattalakkhaṇaṃ. Tejo eva vā tejobhāvaṃ gatanti tejogataṃ. Purime āpogatepi pacchime vāyogatepi eseva nayo. Yena cāti yena tejogatena. Tasmiṃ kuppite ayaṃ kāyo santappati, ekāhikajarādibhāvena usumajāto hoti. Yena ca jīrīyatīti yena ayaṃ kāyo jīrati, indriyavekallattaṃ balaparikkhayaṃ valipalitādibhāvañca pāpuṇāti. Yena ca pariḍayhatīti yena kuppitena ayaṃ kāyo dayhati, so ca puggalo dayhāmi dayhāmīti kandanto satadhotasappigosītacandanādilepañca tālavaṇṭavātañca paccāsīsati. Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatīti yena taṃ asitaṃ vā odanādi, pītaṃ vā pānakādi, khāyitaṃ vā piṭṭhakhajjakādi, sāyitaṃ vā ambapakkamadhuphāṇitādi sammā paripākaṃ gacchati, rasādibhāvena vivekaṃ gacchatīti attho. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ saddhiṃ bhāvanānayena visuddhimagge vuttaṃ.

304. Dans l'explication de l'élément feu (tejodhātu), « ce qui est de la nature du feu » (tejogataṃ) désigne la caractéristique de chaleur présente dans tous les types de feu. Le feu lui-même parvenu à l'état de feu est dit « de la nature du feu ». Il en va de même pour l'élément eau précédent et l'élément air suivant. « Par lequel » (yena ca) signifie par cet élément feu. Lorsqu'il est perturbé, ce corps s'échauffe, devenant fiévreux par des fièvres quotidiennes ou d'autres types. « Par lequel on vieillit » (yena ca jīriyatīti) signifie que par cet élément, ce corps décline, les facultés s'altèrent, la force s'épuise et les rides ainsi que les cheveux gris apparaissent. « Par lequel on se consume » (yena ca pariḍayhatīti) signifie que par ce feu perturbé, le corps brûle intensément, et la personne gémit : « je brûle, je brûle », cherchant le soulagement par l'application de beurre lavé cent fois, de santal Gosīta ou par le vent d'un éventail de palmier. « Par lequel ce qui est mangé, bu, mâché ou savouré est correctement transformé » signifie que par lui, ce qui est mangé (riz, etc.), bu, mâché ou savouré (mangue mûre, miel, mélasse, etc.) est bien digéré et transformé en nutriments. C'est ici le résumé ; ce qui pourrait être dit en détail a été exposé avec la méthode de méditation dans le Visuddhimagga.

Haritantanti haritameva. Allatiṇādiṃ āgamma nibbāyatīti attho. Panthantanti mahāmaggameva. Selantanti pabbataṃ. Udakantanti udakaṃ. Ramaṇīyaṃ vā bhūmibhāganti tiṇagumbādirahitaṃ, vivittaṃ abbhokāsaṃ bhūmibhāgaṃ. Anāhārāti nirāhārā nirupādānā, ayampi pakatiyāva tejovikāro vutto, tejosaṃvaṭṭakāle pana koṭisatasahassacakkavāḷaṃ jhāpetvā chārikāmattampi na tiṭṭhati. Nhārudaddulenāti cammanillekhanena. Aggiṃ gavesantīti evarūpaṃ sukhumaṃ upādānaṃ gahetvā aggiṃ pariyesanti, yaṃ appamattakampi usumaṃ labhitvā pajjalati, sesamidhāpi purimanayeneva veditabbaṃ.

« Vers le vert » (haritantaṃ) signifie simplement ce qui est vert. Le sens est qu'il s'éteint en atteignant l'herbe fraîche, etc. « Vers le chemin » (panthantaṃ) signifie vers la grande route. « Vers le rocher » (selantaṃ) signifie vers la montagne. « Vers l'eau » (udakantaṃ) signifie vers l'eau. « Ou vers une belle portion de terre » signifie une étendue de sol dégagée, exempte de touffes d'herbe ou de buissons, un espace libre. « Sans nourriture » (anāhārā) signifie sans combustible, sans substrat. Ceci aussi est décrit comme une altération naturelle du feu ; mais lors de la destruction du monde par le feu, après avoir consumé cent mille millions de systèmes planétaires, il ne reste même pas une trace de cendre. « Par un morceau de cuir » (nhārudaddulena) signifie avec des copeaux de peau raclés. « Ils cherchent du feu » (aggiṃ gavesanti) signifie qu'ils cherchent du feu en prenant un combustible aussi fin, lequel s'enflamme en recevant ne serait-ce qu'une faible chaleur. Le reste ici aussi doit être compris selon la méthode précédente.

305. Vāyodhātuniddese uddhaṅgamā vātāti uggārahikkārādipavattakā uddhaṃ ārohanavātā. Adhogamā vātāti uccārapassāvādinīharaṇakā adho orohanavātā. Kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā. Koṭṭhāsayā vātāti antānaṃ antovātā. Aṅgamaṅgānusārinoti dhamanījālānusārena sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaṭā samiñjanapasāraṇādinibbattakavātā. Assāsoti antopavisananāsikavāto[Pg.132]. Passāsoti bahinikkhamananāsikavāto. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ saddhiṃ bhāvanānayena visuddhimagge vuttaṃ.

305. Dans l'explication de l'élément air (vāyodhātu) : « les vents ascendants » sont ceux qui montent vers le haut, tels que les éructations, le hoquet et autres. « Les vents descendants » sont ceux qui descendent vers le bas, assurant l'évacuation des excréments, de l'urine et autres. « Les vents siégeant dans la cavité abdominale » sont les vents situés à l'extérieur des intestins. « Les vents siégeant dans les entrailles » sont les vents situés à l'intérieur des intestins. « Les vents circulant à travers les membres » sont les vents qui se répandent dans tout le corps en suivant le réseau des vaisseaux (dhamanī), produisant les mouvements tels que la flexion, l'extension et autres. « L'inspiration » est l'air nasal entrant à l'intérieur. « L'expiration » est l'air nasal sortant à l'extérieur. Ceci est ici le résumé. Quant à ce qui doit être exposé en détail, tout cela a été dit dans le Visuddhimagga, en même temps que la méthode de développement (bhāvanā).

Gāmampi vahatīti sakalagāmampi cuṇṇavicuṇṇaṃ kurumānā ādāya gacchati, nigamādīsupi eseva nayo. Idha vāyosaṃvaṭṭakāle koṭisatasahassacakkavāḷaviddhaṃsanavasena vāyodhātuvikāro dassito. Vidhūpanenāti aggibījanakena. Ossavaneti chadanagge, tena hi udakaṃ savati, tasmā taṃ ‘‘ossavana’’nti vuccati. Sesamidhāpi purimanayeneva yojetabbaṃ.

« Il emporte même un village » signifie qu'il avance en réduisant en poussière tout un village et en l'emportant ; cette méthode s'applique aussi aux bourgades et autres lieux. Ici, dans cette section sur l'élément air, l'altération de l'élément air est montrée par sa capacité à détruire cent mille millions de systèmes planétaires au moment de la dissolution par l'air (vāyosaṃvaṭṭakāle). « Par la ventilation » (vidhūpanena) signifie par l'action d'attiser le feu. « À l'égouttement » (ossavane) désigne le bord du toit, car c'est par cette extrémité du chaume que l'eau s'écoule ; c'est pourquoi on l'appelle « ossavana ». Le reste, ici aussi dans cette section sur l'élément feu, doit être appliqué selon la méthode précédente.

306. Seyyathāpi, āvusoti idha kiṃ dasseti? Heṭṭhā kathitānaṃ mahābhūtānaṃ nissattabhāvaṃ. Kaṭṭhanti dabbasambhāraṃ. Vallinti ābandhanavalliṃ. Tiṇanti chadanatiṇaṃ. Mattikanti anulepamattikaṃ. Ākāso parivāritoti etāni kaṭṭhādīni anto ca bahi ca parivāretvā ākāso ṭhitoti attho. Agāraṃtveva saṅkhaṃ gacchatīti agāranti paṇṇattimattaṃ hoti. Kaṭṭhādīsu pana visuṃ visuṃ rāsikatesu kaṭṭharāsivallirāsītveva vuccati. Evameva khoti evameva aṭṭhiādīni anto ca bahi ca parivāretvā ṭhito ākāso, tāneva aṭṭhiādīni paṭicca rūpaṃtveva saṅkhaṃ gacchati, sarīranti vohāraṃ gacchati. Yathā kaṭṭhādīni paṭicca gehanti saṅkhaṃ gataṃ agāraṃ khattiyagehaṃ brāhmaṇagehanti vuccati, evamidampi khattiyasarīraṃ brāhmaṇasarīranti vuccati, na hettha koci satto vā jīvo vā vijjati.

306. « Tout comme, ô amis » : que montre-t-on ici ? On montre l'absence d'entité substantielle (nissattabhāva) des grands éléments mentionnés plus haut. « Le bois » (kaṭṭhaṃ) désigne les matériaux de construction de la maison. « Les lianes » (valliṃ) désigne les lianes servant à l'assemblage. « L'herbe » (tiṇaṃ) désigne l'herbe servant de toiture. « L'argile » (mattikaṃ) désigne l'argile de revêtement appliquée. « L'espace est clos » (ākāso parivārito) signifie que l'espace subsiste en entourant ces matériaux comme le bois, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur. « Il est désigné par le terme maison » signifie que le terme « maison » n'est qu'une simple appellation conventionnelle (paññatti). Mais lorsque le bois et les autres matériaux sont séparés en tas distincts, on parle seulement de tas de bois ou de tas de lianes. De la même manière, l'espace subsiste en entourant les os et autres parties à l'intérieur et à l'extérieur, et c'est en dépendance de ces os et autres parties que l'on parvient à la désignation de « forme » (rūpa) ou de « corps » (sarīra). De même qu'en dépendance du bois et autres, la maison ainsi désignée est appelée « maison de noble » ou « maison de brahmane », de même, ce corps est appelé « corps de noble » ou « corps de brahmane » ; mais il n'existe ici aucun être (satta) ni aucune âme (jīva).

Ajjhattikañceva, āvuso, cakkhūti idaṃ kasmā āraddhaṃ? Heṭṭhā upādārūpaṃ cattāro ca arūpino khandhā tīṇi ca ariyasaccāni na kathitāni, idāni tāni kathetuṃ ayaṃ desanā āraddhāti. Tattha cakkhuṃ aparibhinnanti cakkhupasāde niruddhepi upahatepi pittasemhalohitehi palibuddhepi cakkhu cakkhuviññāṇassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, paribhinnameva hoti, cakkhuviññāṇassa pana paccayo bhavituṃ samatthaṃ aparibhinnaṃ nāma. Bāhirā ca rūpāti bāhirā catusamuṭṭhānikarūpā. Tajjo samannāhāroti taṃ cakkhuñca rūpe ca paṭicca bhavaṅgaṃ āvaṭṭetvā uppajjanamanasikāro, bhavaṅgāvaṭṭanasamatthaṃ cakkhudvāre [Pg.133] kiriyamanodhātucittanti attho. Taṃ rūpānaṃ anāpāthagatattāpi aññāvihitassapi na hoti, tajjassāti tadanurūpassa. Viññāṇabhāgassāti viññāṇakoṭṭhāsassa.

« L'œil interne, ô amis » : pourquoi cet enseignement a-t-il été entrepris ? Voici la question. Plus haut, la forme dérivée (upādārūpa), les quatre agrégats immatériels et les trois vérités nobles n'avaient pas été mentionnés. C'est pour les exposer maintenant que cet enseignement a été entrepris. Voici la réponse. Là-dedans, « l'œil non défectueux » (cakkhuṃ aparibhinnaṃ) signifie que même si la sensibilité oculaire (cakkhupasāda) existe, si elle est obstruée par la bile, le phlegme ou le sang, elle ne peut servir de condition à la conscience visuelle ; elle est alors considérée comme défectueuse. Mais la sensibilité oculaire capable de servir de condition à la conscience visuelle est dite « non défectueuse ». « Les formes extérieures » (bāhirā ca rūpā) sont les objets visibles produits par les quatre causes. « L'attention appropriée » (tajjo samannāhāro) désigne l'attention (manasikāra) qui surgit après avoir fait dévier le flux vital (bhavaṅga) en dépendance de cet œil et de ces formes ; cela désigne la conscience de l'élément de connaissance mentale fonctionnelle (kiriyamanodhātucitta) à la porte de l'œil, capable de faire dévier le flux vital. Celle-ci ne se produit pas si les formes n'entrent pas dans le champ de perception, ou si l'attention est tournée ailleurs. « Appropriée » (tajjassa) signifie conforme à cette advertence. « De la part de la conscience » (viññāṇabhāgassa) signifie de la catégorie de la conscience.

Yaṃ tathābhūtassātiādīsu dvāravasena cattāri saccāni dasseti. Tattha tathābhūtassāti cakkhuviññāṇena sahabhūtassa, cakkhuviññāṇasamaṅginoti attho. Rūpanti cakkhuviññāṇassa na rūpajanakattā cakkhuviññāṇakkhaṇe tisamuṭṭhānarūpaṃ, tadanantaracittakkhaṇe catusamuṭṭhānampi labbhati. Saṅgahaṃ gacchatīti gaṇanaṃ gacchati. Vedanādayo cakkhuviññāṇasampayuttāva. Viññāṇampi cakkhuviññāṇameva. Ettha ca saṅkhārāti cetanāva vuttā. Saṅgahoti ekato saṅgaho. Sannipātoti samāgamo. Samavāyoti rāsi. Yo paṭiccasamuppādaṃ passatīti yo paccaye passati. So dhammaṃ passatīti so paṭiccasamuppannadhamme passati, chandotiādi sabbaṃ taṇhāvevacanameva, taṇhā hi chandakaraṇavasena chando. Ālayakaraṇavasena ālayo. Anunayakaraṇavasena anunayo. Ajjhogāhitvā gilitvā gahanavasena ajjhosānanti vuccati. Chandarāgavinayo chandarāgappahānanti nibbānasseva vevacanaṃ, iti tīṇi saccāni pāḷiyaṃ āgatāneva maggasaccaṃ āharitvā gahetabbaṃ, yā imesu tīsu ṭhānesu diṭṭhi saṅkappo vācā kammanto ājīvo vāyāmo sati samādhi bhāvanāpaṭivedho, ayaṃ maggoti. Bahukataṃ hotīti ettāvatāpi bahuṃ bhagavato sāsanaṃ kataṃ hoti, ajjhattikañceva, āvuso, sotantiādivāresupi eseva nayo.

Dans les passages tels que « pour celui qui est ainsi devenu » (yaṃ tathābhūtassa), il montre les quatre vérités par le biais des portes sensorielles. Là, « pour celui qui est ainsi devenu » signifie pour celui qui est doté de la conscience visuelle. « Forme » (rūpa) : puisque la conscience visuelle ne produit pas directement de forme, on obtient la forme produite par trois causes au moment de la conscience visuelle, et aussi la forme produite par quatre causes au moment de conscience suivant immédiatement (le récepteur). « Est inclus » (saṅgahaṃ gacchati) signifie entre dans la classification. Les sensations et autres facteurs associés à la conscience visuelle, ainsi que la conscience visuelle elle-même, entrent dans cette classification. Et ici, par « formations » (saṅkhārā), seule la volition (cetanā) est mentionnée. « Inclusion » (saṅgaho) signifie classification en une unité. « Réunion » (sannipāto) signifie rencontre des conditions. « Assemblage » (samavāyo) signifie amas de conditions. « Celui qui voit la production dépendante » signifie celui qui voit les conditions. « Celui-là voit le Dhamma » signifie qu'il voit les phénomènes produits par les conditions. « Désir » (chando) et autres sont tous des synonymes de la soif (taṇhā). En effet, la soif est appelée « désir » par sa fonction de souhaiter, « attachement » (ālaya) par sa fonction de s'attacher, « inclination » (anunaya) par sa fonction d'attirance répétée, et « obsession » (ajjhosāna) par sa fonction d'engloutir et de saisir fermement. L'expression « le domptage du désir et de la passion, l'abandon du désir et de la passion » est un synonyme du Nibbāna. Ainsi, les trois vérités apparaissent explicitement dans le texte, et la vérité du chemin (maggasacca) doit être comprise par déduction : la vision, la pensée, la parole, l'action, les moyens d'existence, l'effort, l'attention et la concentration qui constituent le développement et la pénétration dans ces trois points, voilà ce qu'est le Chemin. « C'est d'un grand profit » (bahukataṃ hoti) signifie que par cela même, l'enseignement du Bienheureux est largement mis en pratique. Dans les sections commençant par « l'oreille interne, ô amis », la méthode est la même.

Manodvāre pana ajjhattiko mano nāma bhavaṅgacittaṃ. Taṃ niruddhampi āvajjanacittassa paccayo bhavituṃ asamatthaṃ mandathāmagatameva pavattamānampi paribhinnaṃ nāma hoti. Āvajjanassa pana paccayo bhavituṃ samatthaṃ aparibhinnaṃ nāma. Bāhirā ca dhammāti dhammārammaṇaṃ. Neva tāva tajjassāti idaṃ bhavaṅgasamayeneva kathitaṃ. Dutiyavāro paguṇajjhānapaccavekkhaṇena vā, paguṇakammaṭṭhānamanasikārena vā, paguṇabuddhavacanasajjhāyakaraṇādinā vā, aññavihitakaṃ sandhāya vutto. Imasmiṃ vāre rūpanti catusamuṭṭhānampi labbhati. Manoviññāṇañhi rūpaṃ samuṭṭhāpeti, vedanādayo manoviññāṇasampayuttā, viññāṇaṃ manoviññāṇameva. Saṅkhārā panettha phassacetanāvaseneva [Pg.134] gahitā. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Iti mahāthero heṭṭhā ekadesameva sammasanto āgantvā imasmiṃ ṭhāne ṭhatvā heṭṭhā parihīnadesanaṃ sabbaṃ taṃtaṃdvāravasena bhājetvā dassento yathānusandhināva suttantaṃ niṭṭhapesīti.

À la porte du mental, « le mental interne » désigne la conscience du flux vital (bhavaṅgacitta). Même si celui-ci s'est produit, s'il est trop faible pour servir de condition à la conscience d'advertence, il est dit « défectueux ». Mais le flux vital capable de servir de condition à l'advertence est dit « non défectueux ». « Les objets mentaux extérieurs » (bāhirā ca dhammā) sont les objets du mental. L'expression « pas encore pour cette (conscience) appropriée » est dite par rapport au moment du flux vital uniquement. La seconde section est dite en référence à une attention portée ailleurs que sur la réflexion d'un Jhana maîtrisé, sur l'attention portée à un sujet de méditation maîtrisé, ou sur la récitation des paroles du Bouddha maîtrisées. Dans cette section, « forme » inclut aussi la forme produite par quatre causes, car la conscience mentale produit de la forme. Les sensations et autres facteurs sont associés à la conscience mentale. La conscience est la conscience mentale elle-même. Ici, les formations sont saisies uniquement par le biais du contact et de la volition. Le reste doit être compris selon la méthode déjà exposée. Ainsi, le Grand Théra (Sāriputta), après avoir examiné une partie de l'enseignement précédemment, est arrivé à ce point et, après avoir montré comment l'enseignement qui semblait incomplet se divise selon les différentes portes sensorielles, a conclu ce Suttanta (le Mahāhatthipadopama Sutta) par une transition appropriée.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya,

Mahāhatthipadopamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahāhatthipadopama Sutta est terminé.

9. Mahāsāropamasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Mahāsāropama Sutta

307. Evaṃ me sutanti mahāsāropamasuttaṃ. Tattha acirapakkanteti saṅghaṃ bhinditvā ruhiruppādakammaṃ katvā nacirapakkante saliṅgeneva pāṭiyekke jāte.

307. « Ainsi ai-je entendu » désigne le Mahāsāropamasutta. Là, l'expression « peu après son départ » signifie que peu de temps après que Devadatta a provoqué une scission dans le Sangha et commis l'acte de faire couler le sang [du Bouddha], il s'est retiré tout en conservant les signes extérieurs d'un moine, une séparation ayant eu lieu.

Idha, bhikkhave, ekacco kulaputtoti kiñcāpi asukakulaputtoti na niyāmito, devadattaṃyeva pana sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. So hi asambhinnāya mahāsammatapaveṇiyā okkākavaṃse jātattā jātikulaputto. Otiṇṇoti yassa jāti anto anupaviṭṭhā, so jātiyā otiṇṇo nāma. Jarādīsupi eseva nayo. Lābhasakkārādīsupi lābhoti cattāro paccayā. Sakkāroti tesaṃyeva sukatabhāvo. Silokoti vaṇṇabhaṇanaṃ. Abhinibbattetīti uppādeti. Apaññātāti dvinnaṃ janānaṃ ṭhitaṭṭhāne na paññāyanti, ghāsacchādanamattampi na labhanti. Appesakkhāti appaparivārā, purato vā pacchato vā gacchantaṃ na labhanti.

« Ici, moines, un certain fils de famille » : bien qu'il ne soit pas spécifiquement nommé comme tel ou tel fils de famille, on doit comprendre que cela se réfère uniquement à Devadatta. En effet, il est un « fils de famille de naissance » (jātikulaputto) parce qu'il est né dans la lignée d'Okkāka, de la succession ininterrompue du roi Mahāsammata. « Accablé » (otiṇṇo) signifie que pour lui, la naissance a pénétré à l'intérieur ; il est ainsi dit accablé par la naissance. Il en va de même pour la vieillesse, etc. Dans « gain, honneurs, etc. », le terme « gain » désigne les quatre nécessités. « Honneurs » désigne la qualité supérieure de ces mêmes nécessités. « Renommée » (siloko) désigne l'éloge des vertus. « Produit » (abhinibbatteti) signifie génère. « Méprisés » (apaññātā) signifie qu'ils ne sont pas reconnus là où deux personnes se tiennent, et qu'ils n'obtiennent même pas le strict nécessaire en nourriture et vêtement. « De peu d'influence » (appesakkhā) signifie qu'ils ont peu de partisans, ne trouvant personne pour marcher devant ou derrière eux.

Sārena sārakaraṇīyanti rukkhasārena kattabbaṃ akkhacakkayuganaṅgalādikaṃ yaṃkiñci. Sākhāpalāsaṃ aggahesi brahmacariyassāti maggaphalasārassa sāsanabrahmacariyassa cattāro paccayā sākhāpalāsaṃ nāma, taṃ aggahesi. Tena ca vosānaṃ āpādīti teneva ca alamettāvatā sāro me pattoti vosānaṃ āpanno.

« Ce qui doit être fait avec le cœur de bois » se réfère à tout ce qui est fabriqué avec le cœur d'un arbre, comme un essieu, une roue, un joug ou une charrue. « Il s'est saisi des branches et du feuillage de la vie sainte » : les quatre nécessités de la vie sainte de l'enseignement, dont le cœur est le fruit de l'état d'Arahant, sont appelées « branches et feuillage » ; il s'en est saisi. « Et par cela, il a atteint une fin prématurée » : par l'obtention de ces quatre nécessités, il a pensé : « Cela me suffit, j'ai atteint l'essentiel », et il en est ainsi resté là.

310. Ñāṇadassanaṃ ārādhetīti devadatto pañcābhiñño, dibbacakkhu ca pañcannaṃ abhiññānaṃ matthake ṭhitaṃ, taṃ imasmiṃ sutte ‘‘ñāṇadassana’’nti vuttaṃ[Pg.135]. Ajānaṃ apassaṃ viharantīti kiñci sukhumaṃ rūpaṃ ajānantā antamaso paṃsupisācakampi apassantā viharanti.

310. « Il accomplit la connaissance et la vision » : Devadatta possédait les cinq connaissances supérieures, et l'œil divin se situe au sommet de ces cinq. Dans ce sutta, cela est appelé « connaissance et vision ». « Demeurer sans savoir ni voir » signifie qu'ils ne connaissent aucune forme subtile et ne voient même pas la poussière ou les détritus.

311. Asamayavimokkhaṃ ārādhetīti, ‘‘katamo asamayavimokkho? Cattāro ca ariyamaggā cattāri ca sāmaññaphalāni, nibbānañca, ayaṃ asamayavimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.213) evaṃ vutte navalokuttaradhamme ārādheti sampādeti paṭilabhati. Lokiyasamāpattiyo hi appitappitakkhaṇeyeva paccanīkadhammehi vimuccanti, tasmā, ‘‘katamo samayavimokkho? Cattāri ca jhānāni catasso ca arūpāvacarasamāpattiyo, ayaṃ samayavimokkho’’ti evaṃ samayavimokkhoti vuttā. Lokuttaradhammā pana kālena kālaṃ vimuccanti, sakiṃ vimuttāni hi maggaphalāni vimuttāneva honti. Nibbānaṃ sabbakilesehi accantaṃ vimuttamevāti ime nava dhammā asamayavimokkhoti vuttā.

311. « Il accomplit la libération intemporelle » : Lorsqu'on demande : « Quelle est la libération intemporelle (asamayavimokkha) ? Ce sont les quatre chemins nobles, les quatre fruits de la vie ascétique et le Nibbāna ; telle est la libération intemporelle », cela signifie qu'il accomplit, réalise et obtient les neuf états supramondains. En effet, les accomplissements mondains ne sont libérés des états contraires qu'au moment même de l'absorption ; c'est pourquoi la « libération temporaire » (samayavimokkha) est définie ainsi : « Quelle est la libération temporaire ? Ce sont les quatre jhānas et les quatre accomplissements immatériels ». Les états supramondains, quant à eux, ne sont pas libérés seulement de temps à autre ; car une fois libérés, les chemins et les fruits demeurent définitivement libérés. Le Nibbāna est la libération absolue de toutes les souillures. Ainsi, ces neuf états sont appelés libération intemporelle.

Akuppā cetovimuttīti arahattaphalavimutti. Ayamattho etassāti etadatthaṃ, arahattaphalatthamidaṃ brahmacariyaṃ. Ayaṃ etassa atthoti vuttaṃ hoti. Etaṃ sāranti etaṃ arahattaphalaṃ brahmacariyassa sāraṃ. Etaṃ pariyosānanti etaṃ arahattaphalaṃ brahmacariyassa pariyosānaṃ, esā koṭi, na ito paraṃ pattabbaṃ atthīti yathānusandhināva desanaṃ niṭṭhapesīti.

« La libération inébranlable de l'esprit » désigne la libération par le fruit de l'état d'Arahant. « À cette fin » (etadatthaṃ) signifie que cette vie sainte a pour but le fruit de l'état d'Arahant. « Cela est le cœur » signifie que ce fruit de l'état d'Arahant est le cœur de la vie sainte. « Cela est l'aboutissement » signifie que ce fruit de l'état d'Arahant est la fin de la vie sainte ; c'est le sommet, il n'y a rien de supérieur à atteindre au-delà. C'est ainsi, par cette conclusion logique, qu'il termine l'enseignement.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Extrait de la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahāsāropamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahāsāropama Sutta est terminé.

10. Cūḷasāropamasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Cūḷasāropama Sutta.

312. Evaṃ me sutanti cūḷasāropamasuttaṃ. Tattha piṅgalakocchoti so brāhmaṇo piṅgaladhātuko. Kocchoti panassa nāmaṃ, tasmā ‘‘piṅgalakoccho’’ti vuccati. Saṅghinotiādīsu pabbajitasamūhasaṅkhāto saṅgho etesaṃ atthīti saṅghino. Sveva gaṇo etesaṃ atthīti gaṇino. Ācārasikkhāpanavasena tassa gaṇassa ācariyāti gaṇācariyā. Ñātāti paññātā pākaṭā. ‘‘Appicchā santuṭṭhā, appicchatāya [Pg.136] vatthampi na nivāsentī’’tiādinā nayena samuggato yaso etesaṃ atthīti yasassino. Titthakarāti laddhikarā. Sādhusammatāti ime sādhu sundarā sappurisāti evaṃ sammatā. Bahujanassāti assutavato andhabālaputhujjanassa. Idāni te dassento seyyathidaṃ pūraṇotiādimāha. Tattha pūraṇoti tassa satthupaṭiññassa nāmaṃ. Kassapoti gottaṃ. So kira aññatarassa kulassa ekūnadāsasataṃ pūrayamāno jāto, tenassa ‘‘pūraṇo’’ti nāmaṃ akaṃsu. Maṅgaladāsattā cassa ‘‘dukkaṭa’’nti vattā natthi, akataṃ vā na katanti. ‘‘So kimahamettha vasāmī’’ti palāyi. Athassa corā vatthāni acchindiṃsu. So paṇṇena vā tiṇena vā paṭicchādetumpi ajānanto jātarūpeneva ekaṃ gāmaṃ pāvisi. Manussā taṃ disvā, ‘‘ayaṃ samaṇo arahā appiccho, natthi iminā sadiso’’ti pūvabhattādīni gahetvā upasaṅkamanti. So ‘‘mayhaṃ sāṭakaṃ anivatthabhāvena idaṃ uppanna’’nti tato paṭṭhāya sāṭakaṃ labhitvāpi na nivāsesi, tadeva pabbajjaṃ aggahesi. Tassa santike aññepi pañcasatā manussā pabbajiṃsu, taṃ sandhāyāha ‘‘pūraṇo kassapo’’ti.

312. « Ainsi ai-je entendu » désigne le Cūḷasāropama Sutta. Là, « Piṅgalakoccha » est le nom d'un brahmane qui avait un tempérament de couleur fauve (piṅgaladhātuko) ; Koccha était son nom propre. Dans des termes comme « ayant une communauté » (saṅghino), cela signifie qu'ils possèdent un Sangha, défini comme une assemblée de renonçants. « Ayant un groupe » (gaṇino) signifie qu'ils possèdent un groupe. « Maîtres de groupe » (gaṇācariyā) signifie qu'ils sont les instructeurs de ce groupe par l'enseignement de la conduite. « Célèbres » (ñātā) signifie connus et manifestes. « Illustres » (yasassino) signifie qu'ils jouissent d'une renommée acquise par des méthodes telles que : « Ils ont peu de désirs, sont satisfaits, et par manque de désir ne portent même pas de vêtements ». « Créateurs de sectes » (titthakarā) sont ceux qui établissent des doctrines [erronées]. « Estimés comme bons » (sādhusammatā) signifie qu'ils sont considérés ainsi : « Ces messieurs sont bons, excellents, de vrais hommes de bien ». « Par la multitude » (bahujanassa) désigne la masse des gens ordinaires aveugles et ignorants qui n'ont pas entendu l'enseignement. Maintenant, pour les présenter, il commence par « À savoir Pūraṇa », etc. Là, « Pūraṇa » est le nom de celui qui se prétendait maître. « Kassapa » est son nom de clan. On raconte qu'il est né pour compléter le nombre de cent esclaves d'une certaine famille, c'est pourquoi on l'appela « Pūraṇa ». Étant un « esclave de bon augure », personne ne le réprimandait. Il s'enfuit en pensant : « Pourquoi devrais-je rester ici ? ». Des voleurs lui dérobèrent alors ses vêtements. Ne sachant comment se couvrir, même avec des feuilles ou de l'herbe, il entra dans un village totalement nu. Les gens, en le voyant, dirent : « Ce religieux est un Arahant aux désirs limités, il n'y a personne comme lui », et ils l'approchèrent en apportant des gâteaux, des repas, etc. Il se dit : « C'est parce que je ne porte pas de vêtement que j'ai reçu ceci », et dès lors, même s'il obtenait des vêtements, il ne les portait pas et adopta cet état de renonçant [nu]. Cinq cents autres personnes renoncèrent auprès de lui. C'est à son sujet qu'il est dit « Pūraṇa Kassapa ».

Makkhalīti tassa nāmaṃ. Gosālāya jātattā gosāloti dutiyaṃ nāmaṃ. Taṃ kira sakaddamāya bhūmiyā telaghaṭaṃ gahetvā gacchantaṃ, ‘‘tāta, mā khalī’’ti sāmiko āha. So pamādena khalitvā patitvā sāmikassa bhayena palāyituṃ āraddho. Sāmiko upadhāvitvā sāṭakakaṇṇe aggahesi. Sopi sāṭakaṃ chaḍḍetvā acelako hutvā palāyi, sesaṃ pūraṇasadisameva.

« Makkhali » était son nom. Il fut appelé « Gosāla » comme second nom parce qu'il était né dans une étable (gosālā). On raconte qu'alors qu'il marchait sur un sol boueux en portant un pot d'huile, son maître lui dit : « Mon brave, ne glisse pas ! » (mā khali). Par négligence, il glissa et tomba, puis par peur de son maître, il commença à s'enfuir. Le maître courut et l'attrapa par le pan de son vêtement. Lui, abandonnant son vêtement, s'enfuit nu. Le reste de son histoire est semblable à celle de Pūraṇa.

Ajitoti tassa nāmaṃ. Kesakambalaṃ dhāretīti kesakambalo. Iti nāmadvayaṃ saṃsanditvā ‘‘ajito kesakambalo’’ti vuccati. Tattha kesakambalo nāma manussakesehi katakambalo, tato paṭikiṭṭhataraṃ vatthaṃ nāma natthi. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, yāni kānici tantāvutānaṃ vatthānaṃ, kesakambalo tesaṃ paṭikiṭṭho akkhāyati, kesakambalo, bhikkhave, sīte sīto uṇhe uṇho dubbaṇṇo duggandho dukkhasamphasso’’ti (a. ni. 3.138).

« Ajita » était son nom. Il est appelé « Kesakambala » parce qu'il portait une couverture faite de cheveux humains (kesakambalo). En combinant ces deux noms, on l'appelle « Ajita Kesakambala ». À ce sujet, une « couverture de cheveux » est un manteau fabriqué avec des cheveux d'êtres humains ; il n'existe pas de vêtement plus méprisable que celui-là. Comme il a été dit : « Moines, de tous les vêtements tissés, la couverture de cheveux est considérée comme le plus méprisable. La couverture de cheveux, moines, est froide par temps froid, chaude par temps chaud, d'une couleur laide, d'une odeur fétide et d'un contact désagréable ».

Pakudhoti [Pg.137] tassa nāmaṃ. Kaccāyanoti gottaṃ. Iti nāmagottaṃ saṃsanditvā, ‘‘pakudho kaccāyano’’ti vuccati. Sītudakapaṭikkhittako esa, vaccaṃ katvāpi udakakiccaṃ na karoti, uṇhodakaṃ vā kañjiyaṃ vā labhitvā karoti, nadiṃ vā maggodakaṃ vā atikkamma, ‘‘sīlaṃ me bhinna’’nti vālikathūpaṃ katvā sīlaṃ adhiṭṭhāya gacchati, evarūpo nissirikaladdhiko esa.

« Pakudha » est son nom ; « Kaccāyana » est son clan. En joignant le nom et le clan, on l'appelle « Pakudha Kaccāyana ». Celui-ci rejetait l'eau froide ; même après avoir fait ses besoins, il n'utilisait pas d'eau pour ses ablutions. Il ne le faisait que s'il obtenait de l'eau chaude ou de la boisson de riz fermenté. S'il traversait une rivière ou de l'eau sur son chemin, pensant : « Ma vertu est brisée », il érigeait un monticule de sable, s'engageait à nouveau dans la vertu, puis poursuivait son chemin ; tel était son dogme dénué de gloire.

Sañjayoti tassa nāmaṃ. Belaṭṭhassa puttoti belaṭṭhaputto. Amhākaṃ gaṇṭhanakileso palibujjhanakileso natthi, kilesagaṇṭharahitā mayanti evaṃ vāditāya laddhanāmavasena nigaṇṭho. Nāṭassa puttoti nāṭaputto. Abbhaññaṃsūti yathā tesaṃ paṭiññā, tatheva jāniṃsu. Idaṃ vuttaṃ hoti – sace nesaṃ sā paṭiññā niyyānikā sabbe abbhaññaṃsu. No ce, na abbhaññaṃsu. Tasmā kiṃ tesaṃ paṭiññā niyyānikā na niyyānikāti, ayametassa pañhassa attho. Atha bhagavā nesaṃ aniyyānikabhāvakathanena atthābhāvato alanti paṭikkhipitvā upamāya atthaṃ pavedento dhammameva desetuṃ, dhammaṃ, te brāhmaṇa, desessāmīti āha.

« Sañjaya » est son nom. « Belaṭṭhaputto » signifie fils de Belaṭṭha. « Nigaṇṭha » est le nom obtenu parce qu'il affirmait : « Nous n'avons pas de souillure formant un nœud ni de souillure d'entrave ; nous sommes exempts des nœuds des souillures. » « Nāṭaputto » signifie fils de Nāṭa. « Ils ont su » signifie qu'ils ont su conformément à leur prétention. Voici ce qui est dit : si leur prétention menait à la libération, tous auraient su. Sinon, ils n'auraient pas su. Par conséquent, leur prétention mène-t-elle à la libération ? Elle n'y mène pas. Tel est le sens de cette question. Alors le Bienheureux, après avoir rejeté cela par la déclaration qu'elle ne menait pas à la libération, et puisque c'était sans profit, souhaitant faire connaître le sens par une comparaison et enseigner le Dhamma même, dit : « Brahmane, je t'enseignerai le Dhamma. »

320. Tattha sacchikiriyāyāti sacchikaraṇatthaṃ. Na chandaṃ janetīti kattukamyatāchandaṃ na janayati. Na vāyamatīti vāyāmaṃ parakkamaṃ na karoti. Olīnavuttiko ca hotīti līnajjhāsayo hoti. Sāthalikoti sithilaggāhī, sāsanaṃ sithilaṃ katvā gaṇhāti, daḷhaṃ na gaṇhāti.

320. Là, « pour la réalisation » signifie afin de réaliser. « Ne génère pas de désir » signifie qu'il ne produit pas le désir de vouloir faire (kattukamyatāchanda). « Ne s'efforce pas » signifie qu'il ne fournit ni effort ni persévérance. « Ayant un mode de vie léthargique » signifie qu'il a une intention paresseuse ou retirée. « Lâche » (sāthaliko) signifie celui qui saisit lâchement ; il saisit l'enseignement en le pratiquant de manière relâchée et ne le saisit pas fermement.

323. Idha, brāhmaṇa bhikkhu, vivicceva kāmehīti kathaṃ ime paṭhamajjhānādidhammā ñāṇadassanena uttaritarā jātāti? Nirodhapādakattā. Heṭṭhā paṭhamajjhānādidhammā hi vipassanāpādakā, idha nirodhapādakā, tasmā uttaritarā jātāti veditabbā. Iti bhagavā idampi suttaṃ yathānusandhināva niṭṭhapesi. Desanāvasāne brāhmaṇo saraṇesu patiṭṭhitoti.

323. « Ici, brahmane, le moine, tout à fait détaché des plaisirs sensuels » : comment ces états, tels que le premier jhana et les suivants, sont-ils nés supérieurs à la connaissance et à la vision ? Parce qu'ils sont le fondement de la cessation (nirodha). En effet, précédemment, les états tels que le premier jhana sont présentés comme fondement de la vue profonde, mais ici ils sont le fondement de la cessation ; c'est pourquoi il faut comprendre qu'ils sont nés supérieurs. Ainsi, le Bienheureux acheva ce sutta selon l'enchaînement approprié. À la fin de l'enseignement, le brahmane s'établit dans les refuges.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷasāropamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Cūḷasāropama Sutta est terminée.

Tatiyavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du troisième chapitre (Tatiyavagga) est terminée.

4. Mahāyamakavaggo

4. Le Grand Chapitre des Paires (Mahāyamakavaggo).

1. Cūḷagosiṅgasuttavaṇṇanā

1. Explication du Cūḷagosiṅga Sutta.

325. Evaṃ [Pg.138] me sutanti cūḷagosiṅgasuttaṃ. Tattha nātike viharatīti nātikā nāma ekaṃ taḷākaṃ nissāya dvinnaṃ cūḷapitimahāpitiputtānaṃ dve gāmā, tesu ekasmiṃ gāme. Giñjakāvasatheti iṭṭhakāmaye āvasathe. Ekasmiṃ kira samaye bhagavā mahājanasaṅgahaṃ karonto vajjiraṭṭhe cārikaṃ caramāno nātikaṃ anuppatto. Nātikavāsino manussā bhagavato mahādānaṃ datvā dhammakathaṃ sutvā pasannahadayā, ‘‘satthu vasanaṭṭhānaṃ karissāmā’’ti mantetvā iṭṭhakāheva bhittisopānatthambhe vāḷarūpādīni dassento pāsādaṃ katvā sudhāya limpitvā mālākammalatākammādīni niṭṭhāpetvā bhummattharaṇamañcapīṭhādīni paññapetvā satthu niyyātesuṃ. Aparāparaṃ panettha manussā bhikkhusaṅghassa rattiṭṭhānadivāṭṭhānamaṇḍapacaṅkamādīni kārayiṃsu. Iti so vihāro mahā ahosi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘giñjakāvasathe’’ti.

325. « Ainsi ai-je entendu » introduit le Cūḷagosiṅga Sutta. Là, dans « séjourner à Ñātika », Ñātika désigne deux villages appartenant aux fils de deux frères (un cadet et un aîné), situés près d'un étang. Dans l'un de ces villages se trouvait le « Giñjakāvasatha », c'est-à-dire une demeure faite de briques. On raconte qu'une fois, le Bienheureux, apportant son aide à la multitude en voyageant dans le pays des Vajjī, arriva à Ñātika. Les habitants de Ñātika, ayant fait un grand don au Bienheureux et entendu son enseignement, eurent le cœur plein de foi et, après s'être concertés en disant : « Nous allons construire un lieu de résidence pour le Maître », ils bâtirent un palais fait uniquement de briques, y montrant des escaliers, des colonnes et des figures d'animaux sauvages, l'enduisirent de plâtre, achevèrent les motifs de fleurs et de lianes, y disposèrent des tapis de sol, des lits, des sièges, etc., et l'offrirent au Maître. En outre, les gens firent construire pour l'assemblée des moines des lieux pour la nuit et pour le jour, des pavillons, des lieux de déambulation, etc. Ainsi, ce monastère devint vaste. C'est en référence à cela qu'il est dit « au Pavillon de briques ».

Gosiṅgasālavanadāyeti tattha ekassa jeṭṭhakarukkhassa khandhato gosiṅgasaṇṭhānaṃ hutvā viṭapaṃ uṭṭhahi, taṃ rukkhaṃ upādāya sabbampi taṃ vanaṃ gosiṅgasālavananti saṅkhaṃ gataṃ. Dāyoti avisesena araññassetaṃ nāmaṃ. Tasmā gosiṅgasālavanadāyeti gosiṅgasālavanaaraññeti attho. Viharantīti sāmaggirasaṃ anubhavamānā viharanti. Imesañhi kulaputtānaṃ uparipaṇṇāsake puthujjanakālo kathito, idha khīṇāsavakālo. Tadā hi te laddhassādā laddhapatiṭṭhā adhigatapaṭisambhidā khīṇāsavā hutvā sāmaggirasaṃ anubhavamānā tattha vihariṃsu. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

« Dans le parc de Sal de Gosiṅga » : là, du tronc d'un arbre dominant, une branche s'éleva en prenant la forme d'une corne de vache (gosiṅga). À cause de cet arbre, toute la forêt fut connue sous le nom de Gosiṅgasālavana. « Dāya » est un nom générique pour une forêt. Par conséquent, « Gosiṅgasālavanadāye » signifie dans la forêt de Sal de Gosiṅga. « Ils demeurent » signifie qu'ils vivent en savourant le goût de la concorde (sāmaggirasa). Pour ces nobles fils, leur période en tant que personnes ordinaires est relatée dans l'Uparipaṇṇāsaka, mais ici il s'agit de leur période en tant qu'Arahants (khīṇāsava). En effet, à ce moment-là, ayant trouvé la satisfaction et le fondement dans le fruit de la sainteté et ayant acquis les connaissances analytiques (paṭisambhidā), ils vivaient là en savourant le goût de la concorde. C'est à cela que se réfère cette parole.

Yena gosiṅgasālavanadāyo tenupasaṅkamīti dhammasenāpatimahāmoggallānattheresu vā asītimahāsāvakesu vā, antamaso dhammabhaṇḍāgārikaānandattherampi kañci anāmantetvā sayameva pattacīvaraṃ ādāya anīkā nissaṭo hatthī viya, yūthā nissaṭo kāḷasīho viya[Pg.139], vātacchinno valāhako viya ekakova upasaṅkami. Kasmā panettha bhagavā sayaṃ agamāsīti? Tayo kulaputtā sāmaggirasaṃ anubhavantā viharanti, tesaṃ paggaṇhanato, pacchimajanataṃ anukampanato dhammagarubhāvato ca. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ahaṃ ime kulaputte paggaṇhitvā ukkaṃsitvā paṭisanthāraṃ katvā dhammaṃ nesaṃ desessāmī’’ti. Evaṃ tāva paggaṇhanato agamāsi. Aparampissa ahosi – ‘‘anāgate kulaputtā sammāsambuddho samaggavāsaṃ vasantānaṃ santikaṃ sayaṃ gantvā paṭisanthāraṃ katvā dhammaṃ kathetvā tayo kulaputte paggaṇhi, ko nāma samaggavāsaṃ na vaseyyāti samaggavāsaṃ vasitabbaṃ maññamānā khippameva dukkhassantaṃ karissantī’’ti. Evaṃ pacchimajanataṃ anukampanatopi agamāsi. Buddhā ca nāma dhammagaruno honti, so ca nesaṃ dhammagarubhāvo rathavinīte āvikatova. Iti imasmā dhammagarubhāvatopi dhammaṃ paggaṇhissāmīti agamāsi.

« Il se rendit au parc de Sal de Gosiṅga » : sans appeler ni le Général du Dhamma, ni le grand thera Moggallāna, ni les quatre-vingts grands disciples, ni même le trésorier du Dhamma, le thera Ānanda, ni aucun autre moine, il prit lui-même son bol et sa robe et s'y rendit seul, tel un éléphant s'étant retiré du troupeau, tel un lion à crinière solitaire, ou tel un nuage poussé par le vent. Mais pourquoi le Bienheureux s'y rendit-il seul ? Les trois nobles fils vivaient en savourant le goût de la concorde ; il s'y rendit pour les encourager, par compassion pour les générations futures et par respect pour le Dhamma. On dit qu'il eut cette pensée : « En encourageant ces nobles fils, en les honorant et en les accueillant avec bienveillance, je leur enseignerai le Dhamma. » C'est ainsi qu'il y alla d'abord pour les encourager. Il eut aussi cette autre pensée : « À l'avenir, les nobles fils se diront : "Le Parfaitement Éveillé s'est rendu en personne auprès de ceux qui vivaient en concorde, les a accueillis, leur a parlé du Dhamma et a honoré ces trois nobles fils ; qui donc ne vivrait pas en concorde ?" En considérant qu'ils doivent vivre en harmonie, ils mettront rapidement fin à la souffrance. » C'est ainsi qu'il y alla aussi par compassion pour les générations futures. Les Bouddhas ont le Dhamma pour maître, et ce respect pour le Dhamma est déjà exposé dans le Rathavinīta Sutta. C'est donc aussi mû par ce respect pour le Dhamma qu'il pensa : « Je vais honorer le Dhamma », et s'y rendit.

Dāyapāloti araññapālo. So taṃ araññaṃ yathā icchiticchitappadesena manussā pavisitvā tattha pupphaṃ vā phalaṃ vā niyyāsaṃ vā dabbasambhāraṃ vā na haranti, evaṃ vatiyā parikkhittassa tassa araññassa yojite dvāre nisīditvā taṃ araññaṃ rakkhati, pāleti. Tasmā ‘‘dāyapālo’’ti vutto. Attakāmarūpāti attano hitaṃ kāmayamānasabhāvā hutvā viharanti. Yo hi imasmiṃ sāsane pabbajitvāpi vejjakammadūtakammapahiṇagamanādīnaṃ vasena ekavīsatianesanāhi jīvikaṃ kappeti, ayaṃ na attakāmarūpo nāma. Yo pana imasmiṃ sāsane pabbajitvā ekavīsatianesanaṃ pahāya catupārisuddhisīle patiṭṭhāya buddhavacanaṃ uggaṇhitvā sappāyadhutaṅgaṃ adhiṭṭhāya aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu cittaruciyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmantaṃ pahāya araññaṃ pavisitvā samāpattiyo nibbattetvā vipassanāya kammaṃ kurumāno viharati, ayaṃ attakāmo nāma. Tepi tayo kulaputtā evarūpā ahesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘attakāmarūpā viharantī’’ti.

« Dāyapālo » signifie le gardien de la forêt. Ce gardien de la forêt réside à la porte aménagée d’une clôture entourant cette forêt, afin d’empêcher les gens d’y entrer à leur guise pour en emporter des fleurs, des fruits, de la résine ou du bois de construction ; c’est ainsi qu’il garde et protège cette forêt. C’est pourquoi il est appelé « dāyapālo ». « Attakāmarūpā » signifie qu'ils vivent en ayant pour nature de désirer leur propre bien (spirituel). En effet, celui qui, bien qu'ayant renoncé au monde dans cette Dispense, gagne sa vie par les vingt-et-un modes de recherche de subsistance incorrects, tels que la pratique de la médecine, le rôle de messager ou de commissionnaire, celui-là n'est pas qualifié de « désireux de son propre bien ». En revanche, celui qui, ayant renoncé au monde dans cette Dispense, abandonne les vingt-et-un modes de recherche de subsistance incorrects, s'établit dans les quatre types de moralité de pureté parfaite, apprend la parole du Bouddha, entreprend les pratiques ascétiques (dhutaṅga) appropriées, saisit un sujet de méditation qui plaît à son esprit parmi les trente-huit objets, quitte les abords des villages pour entrer en forêt, y produit les hautes réalisations méditatives (samāpatti) et vit en s'appliquant à la pratique de la vision profonde (vipassanā), celui-là est qualifié de « désireux de son propre bien ». Ces trois fils de famille étaient ainsi. C’est pourquoi il est dit : « ils vivent en étant désireux de leur propre bien ».

Mā tesaṃ aphāsumakāsīti tesaṃ mā aphāsukaṃ akāsīti bhagavantaṃ vāresi. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ime kulaputtā samaggā viharanti, ekaccassa ca gataṭṭhāne bhaṇḍanakalahavivādā vattanti, tikhiṇasiṅgo caṇḍagoṇo viya ovijjhanto vicarati, athekamaggena dvinnaṃ gamanaṃ na [Pg.140] hoti, kadāci ayampi evaṃ karonto imesaṃ kulaputtānaṃ samaggavāsaṃ bhindeyya. Pāsādiko ca panesa suvaṇṇavaṇṇo surasagiddho maññe, gatakālato paṭṭhāya paṇītadāyakānaṃ attano upaṭṭhākānañca vaṇṇakathanādīhi imesaṃ kulaputtānaṃ appamādavihāraṃ bhindeyya. Vasanaṭṭhānāni cāpi etesaṃ kulaputtānaṃ nibaddhāni paricchinnāni tisso ca paṇṇasālā tayo caṅkamā tīṇi divāṭṭhānāni tīṇi mañcapīṭhāni. Ayaṃ pana samaṇo mahākāyo vuḍḍhataro maññe bhavissati. So akāle ime kulaputte senāsanā vuṭṭhāpessati. Evaṃ sabbathāpi etesaṃ aphāsu bhavissatī’’ti. Taṃ anicchanto, ‘‘mā tesaṃ aphāsukamakāsī’’ti bhagavantaṃ vāresi.

« Mā tesaṃ aphāsumakāsī » signifie qu’il interdit au Bienheureux d'avancer en disant : « Ne leur causez pas d'inconfort ». Il eut en effet cette pensée : « Ces fils de famille vivent en harmonie ; or, chez certains moines, là où ils se rendent, des querelles, des disputes et des contentieux éclatent. Un tel moine circule en heurtant les autres tel un bœuf sauvage aux cornes acérées, au point que deux personnes ne peuvent plus circuler sur le même chemin. Parfois, un tel individu, en agissant ainsi, pourrait briser la vie harmonieuse de ces fils de famille. De plus, celui-ci a une apparence sereine, un teint doré et semble, je suppose, très attaché aux saveurs délicieuses ; dès son arrivée, par ses éloges envers ceux qui donnent des mets raffinés ou envers ses propres serviteurs, il pourrait briser la vie de vigilance de ces fils de famille. En outre, les lieux de résidence de ces fils de famille sont fixes et limités : trois huttes de feuilles, trois allées de marche méditative, trois lieux de repos diurne et trois lits et sièges. Or, ce moine a un corps imposant et semble être un ancien. Il risque de déloger ces fils de famille de leurs demeures à une heure indue. Ainsi, de toutes les manières, cela causera de l'inconfort pour eux. » Ne voulant pas cela, il arrêta le Bienheureux en disant : « Ne leur causez pas d'inconfort ».

Kiṃ panesa jānanto vāresi, ajānantoti? Ajānanto. Kiñcāpi hi tathāgatassa paṭisandhiggahaṇato paṭṭhāya dasasahassacakkavāḷakampanādīni pāṭihāriyāni pavattiṃsu, araññavāsino pana dubbalamanussā sakammappasutā tāni sallakkhetuṃ na sakkonti. Sammāsambuddho ca nāma yadā anekabhikkhusahassaparivāro byāmappabhāya asītianubyañjanehi dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇasiriyā ca buddhānubhāvaṃ dassento vicarati, tadā ko esoti apucchitvāva jānitabbo hoti. Tadā pana bhagavā sabbampi taṃ buddhānubhāvaṃ cīvaragabbhena paṭicchādetvā valāhakagabbhena paṭicchanno puṇṇacando viya sayameva pattacīvaramādāya aññātakavesena agamāsi. Iti naṃ ajānantova dāyapālo nivāresi.

Mais l'a-t-il arrêté en sachant (qui il était) ou par ignorance ? Par ignorance. En effet, bien que depuis la conception du Tathāgata, des miracles tels que le tremblement des dix mille systèmes de mondes se soient produits, les gens du peuple à l'esprit faible vivant dans la forêt, absorbés par leurs propres tâches, ne sont pas capables de les remarquer. Et lorsqu'un Parfaitement et Complètement Bouddha se déplace en manifestant la puissance de Bouddha, entouré de plusieurs milliers de moines, avec son aura d'une brasse, ses quatre-vingts marques mineures et la splendeur des trente-deux marques de l'Homme Éminent, il est alors reconnaissable sans même avoir à demander : « Qui est-ce ? ». Mais à ce moment-là, le Bienheureux, dissimulant toute cette puissance de Bouddha sous le repli de sa robe, tel la pleine lune cachée par un amas de nuages, s'en allait seul, portant son bol et sa robe, sous l'apparence d'un inconnu. C’est ainsi que le gardien de la forêt l’arrêta, par pure ignorance.

Etadavocāti thero kira mā samaṇāti dāyapālassa kathaṃ sutvāva cintesi – ‘‘mayaṃ tayo janā idha viharāma, aññe pabbajitā nāma natthi, ayañca dāyapālo pabbajitena viya saddhiṃ katheti, ko nu kho bhavissatī’’ti divāṭṭhānato vuṭṭhāya dvāre ṭhatvā maggaṃ olokento bhagavantaṃ addasa. Bhagavāpi therassa saha dassaneneva sarīrobhāsaṃ muñci, asītianubyañjanavirājitā byāmappabhā pasāritasuvaṇṇapaṭo viya virocittha. Thero, ‘‘ayaṃ dāyapālo phaṇakataṃ āsivisaṃ gīvāya gahetuṃ hatthaṃ pasārento viya loke aggapuggalena saddhiṃ kathentova na jānāti, aññatarabhikkhunā viya saddhiṃ kathetī’’ti nivārento etaṃ, ‘‘mā, āvuso dāyapālā’’tiādivacanaṃ avoca.

« Etadavoca » signifie que le Théra (Anuruddha), entendant les paroles du gardien de la forêt disant « Ô moine, ne fais pas cela », pensa : « Nous sommes trois personnes à vivre ici, il n'y a pas d'autres renonçants ; or ce gardien parle comme s'il s'adressait à un renonçant. Qui cela peut-il bien être ? ». S'étant levé de son lieu de repos diurne, il se tint à la porte et, scrutant le chemin, il vit le Bienheureux. Dès que le Bienheureux fut vu par le Théra, il émit un rayonnement corporel ; son aura d'une brasse, ornée des quatre-vingts marques mineures, brilla comme une étoffe d'or déployée. Le Théra se dit : « Ce gardien de la forêt, tel quelqu'un qui tendrait la main pour saisir par le cou un serpent venimeux au capuchon déployé, ne sait pas qu'il s'adresse à la personne suprême au monde ; il lui parle comme à un moine ordinaire. » Voulant l'en empêcher, il dit ces mots : « Ne fais pas cela, l'ami gardien » et la suite.

Tenupasaṅkamīti [Pg.141] kasmā bhagavato paccuggamanaṃ akatvā upasaṅkami? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘mayaṃ tayo janā samaggavāsaṃ vasāma, sacāhaṃ ekakova paccuggamanaṃ karissāmi, samaggavāso nāma na bhavissatī’’ti piyamitte gahetvāva paccuggamanaṃ karissāmi. Yathā ca bhagavā mayhaṃ piyo, evaṃ sahāyānampi me piyoti, tehi saddhiṃ paccuggamanaṃ kātukāmo sayaṃ akatvāva upasaṅkami. Keci pana tesaṃ therānaṃ paṇṇasāladvāre caṅkamanakoṭiyā bhagavato āgamanamaggo hoti, tasmā thero tesaṃ saññaṃ dadamānova gatoti. Abhikkamathāti ito āgacchatha. Pāde pakkhālesīti vikasitapadumasannibhehi jālahatthehi maṇivaṇṇaṃ udakaṃ gahetvā suvaṇṇavaṇṇesu piṭṭhipādesu udakamabhisiñcitvā pādena pādaṃ ghaṃsanto pakkhālesi. Buddhānaṃ kāye rajojallaṃ nāma na upalimpati, kasmā pakkhālesīti? Sarīrassa utuggahaṇatthaṃ, tesañca cittasampahaṃsanatthaṃ. Amhehi abhihaṭena udakena bhagavā pāde pakkhālesi, paribhogaṃ akāsīti tesaṃ bhikkhūnaṃ balavasomanassavasena cittaṃ pīṇitaṃ hoti, tasmā pakkhālesi. Āyasmantaṃ anuruddhaṃ bhagavā etadavocāti so kira tesaṃ vuḍḍhataro.

« Tenupasaṅkamī » : pourquoi s'approcha-t-il sans être d'abord allé à la rencontre du Bienheureux ? Il eut, dit-on, cette pensée : « Nous vivons à trois une vie en harmonie. Si j'y vais seul pour l'accueillir, ce ne sera pas un acte de vie harmonieuse. Je ferai donc l'accueil après avoir réuni mes chers amis. De même que le Bienheureux m'est cher, qu'il le soit aussi pour mes compagnons. » Désirant faire l'accueil avec eux, il ne s'y rendit pas seul mais s'approcha (des deux autres). Certains disent cependant que le chemin par lequel le Bienheureux arrivait passait par l'extrémité des allées de marche méditative devant les huttes de ces Théras ; c'est pourquoi le Théra y alla simplement pour les prévenir. « Abhikkamathā » signifie : « Venez par ici ». « Pāde pakkhālesī » : avec ses mains aux doigts palmés semblables à des lotus épanouis, il prit de l'eau couleur de gemme, la versa sur ses talons à la couleur d'or, et les lava en frottant un pied contre l'autre. Sur le corps des Bouddhas, aucune souillure ni poussière n'adhère ; alors pourquoi les a-t-il lavés ? Pour réguler la température corporelle et pour la satisfaction de l'esprit de ces moines. En se disant : « Le Bienheureux a lavé ses pieds et a utilisé l'eau que nous avons apportée », l'esprit de ces moines est comblé par une puissante joie (somanassa) ; c'est pour cela qu'il les a lavés. « Āyasmantaṃ anuruddhaṃ bhagavā etadavocā » : le Bienheureux s'adressa à lui car il était, dit-on, le plus ancien parmi eux.

326. Tassa saṅgahe kate sesānaṃ katova hotīti theraññeva etaṃ kacci vo anuruddhātiādivacanaṃ avoca. Tattha kaccīti pucchanatthe nipāto. Voti sāmivacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – kacci anuruddhā tumhākaṃ khamanīyaṃ, iriyāpatho vo khamati? Kacci yāpanīyaṃ, kacci vo jīvitaṃ yāpeti ghaṭiyati? Kacci piṇḍakena na kilamatha, kacci tumhākaṃ sulabhapiṇḍaṃ, sampatte vo disvā manussā uḷuṅkayāguṃ vā kaṭacchubhikkhaṃ vā dātabbaṃ maññantīti bhikkhācāravattaṃ pucchati. Kasmā? Paccayena akilamantena hi sakkā samaṇadhammo kātuṃ, vattameva vā etaṃ pabbajitānaṃ. Atha tena paṭivacane dinne, ‘‘anuruddhā, tumhe rājapabbajitā mahāpuññā, manussā tumhākaṃ araññe vasantānaṃ adatvā kassa aññassa dātabbaṃ maññissanti, tumhe pana etaṃ bhuñjitvā kiṃ nu kho migapotakā viya aññamaññaṃ saṅghaṭṭentā viharatha, udāhu sāmaggibhāvo vo atthī’’ti sāmaggirasaṃ pucchanto, kacci pana vo, anuruddhā, samaggātiādimāha.

326. Lorsqu'on prend soin de lui [Anuruddha], c'est comme si l'on prenait soin des autres ; c'est pourquoi il s'adressa au doyen en ces termes : « Est-ce que vous... Anuruddha », etc. Ici, « kacci » est une particule interrogative. « Vo » est au génitif. Voici le sens : « Est-ce que, Anuruddha, cela est supportable pour vous ? Votre posture est-elle confortable ? Est-ce que vous pouvez subsister ? Est-ce que votre vie continue de manière équilibrée ? Est-ce que vous ne souffrez pas du manque d'aumônes ? Est-ce que les aumônes sont faciles à obtenir pour vous ? En vous voyant arriver, les gens pensent-ils qu'ils doivent vous offrir une louche de bouillie ou une cuillerée de nourriture ? » Ainsi, il interroge sur la pratique de la quête d'aumônes. Pourquoi ? Car celui qui ne souffre pas du manque de requis peut pratiquer la vie de moine (samaṇadhamma). Ou bien, c'est simplement le devoir des renonçants. Puis, une fois la réponse donnée, il dit : « Anuruddha, vous êtes des renonçants issus de familles royales, dotés de grands mérites. Si les gens ne vous donnaient pas à vous qui vivez dans la forêt, à qui d'autre penseraient-ils devoir donner ? Mais est-ce que, après avoir mangé cette nourriture, vous vivez en vous bousculant les uns les autres comme de jeunes cerfs, ou bien y a-t-il entre vous un état d'harmonie ? » Voulant ainsi interroger sur la saveur de la concorde, il dit : « Est-ce que vous êtes en harmonie, Anuruddha ? », etc.

Tattha khīrodakībhūtāti yathā khīrañca udakañca aññamaññaṃ saṃsandati, visuṃ na hoti, ekattaṃ viya upeti, kacci evaṃ sāmaggivasena ekattūpagatacittuppādā [Pg.142] viharathāti pucchati. Piyacakkhūhīti mettacittaṃ paccupaṭṭhapetvā olokanacakkhūni piyacakkhūni nāma. Kacci tathārūpehi cakkhūhi aññamaññaṃ sampassantā viharathāti pucchati. Tagghāti ekaṃsatthe nipāto. Ekaṃsena mayaṃ, bhanteti vuttaṃ hoti. Yathā kathaṃ panāti ettha yathāti nipātamattaṃ. Kathanti kāraṇapucchā. Kathaṃ pana tumhe evaṃ viharatha, kena kāraṇena viharatha, taṃ me kāraṇaṃ brūthāti vuttaṃ hoti. Mettaṃ kāyakammanti mettacittavasena pavattaṃ kāyakammaṃ. Āvi ceva raho cāti sammukhā ceva parammukhā ca. Itaresupi eseva nayo.

Ici, « comme du lait et de l'eau » signifie que, tout comme le lait et l'eau se mélangent l'un à l'autre, ne sont pas séparés et parviennent à une unité, il demande : « Vivez-vous ainsi par le pouvoir de la concorde, avec des pensées parvenues à l'unité ? » Par « avec des yeux aimants », on entend des yeux qui regardent après avoir établi un esprit de bienveillance (mettà) ; ce sont là des yeux aimants. Il demande : « Vivez-vous en vous regardant mutuellement avec de tels yeux ? » « Tagghā » est une particule au sens de certitude. Le sens est : « Certainement, Vénérable. » Dans « Comment donc (yathā kathaṃ pana) », « yathā » n'est qu'une particule. « Kathaṃ » est une interrogation sur la cause. Le sens est : « Comment vivez-vous ainsi ? Pour quelle raison vivez-vous ainsi ? Dites-moi cette raison. » « Un acte corporel empreint de bienveillance » est un acte accompli par le pouvoir d'un esprit de bienveillance. « Ouvertement et en secret » signifie tant en présence qu'en l'absence. Il en va de même pour les autres termes.

Tattha sammukhā kāyavacīkammāni sahavāse labbhanti, itarāni vippavāse. Manokammaṃ sabbattha labbhati. Yañhi sahavasantesu ekena mañcapīṭhaṃ vā dārubhaṇḍaṃ vā mattikābhaṇḍaṃ vā bahi dunnikkhittaṃ hoti, taṃ disvā kenidaṃ vaḷañjitanti avaññaṃ akatvā attanā dunnikkhittaṃ viya gahetvā paṭisāmentassa paṭijaggitabbayuttaṃ vā pana ṭhānaṃ paṭijaggantassa sammukhā mettaṃ kāyakammaṃ nāma hoti. Ekasmiṃ pakkante tena dunnikkhittaṃ senāsanaparikkhāraṃ tatheva nikkhipantassa paṭijaggitabbayuttaṭṭhānaṃ vā pana paṭijaggantassa parammukhā mettaṃ kāyakammaṃ nāma hoti. Sahavasantassa pana tehi saddhiṃ madhuraṃ sammodanīyaṃ kathaṃ paṭisanthārakathaṃ sāraṇīyakathaṃ dhammīkathaṃ sarabhaññaṃ sākacchaṃ pañhapucchanaṃ pañhavissajjananti evamādikaraṇe sammukhā mettaṃ vacīkammaṃ nāma hoti. Theresu pana pakkantesu mayhaṃ piyasahāyo nandiyatthero kimilatthero evaṃ sīlasampanno, evaṃ ācārasampannotiādiguṇakathanaṃ parammukhā mettaṃ vacīkammaṃ nāma hoti. Mayhaṃ piyamitto nandiyatthero kimilatthero avero hotu, abyāpajjo sukhī hotūti evaṃ samannāharato pana sammukhāpi parammukhāpi mettaṃ manokammaṃ hotiyeva.

Ici, les actes corporels et verbaux en présence s'obtiennent lorsqu'on vit ensemble, et les autres [en l'absence] lorsqu'on est séparés. L'acte mental se trouve partout. En effet, parmi ceux qui vivent ensemble, si l'un voit un lit, un siège, un objet en bois ou en argile mal rangé à l'extérieur, sans mépris (ne se demandant pas « qui a utilisé cela ? »), il le ramasse comme s'il l'avait lui-même mal rangé et le range ; ou bien s'il nettoie un endroit qui doit l'être, cela s'appelle un acte corporel de bienveillance en présence. Lorsque l'un est parti, si un autre range ses affaires de logement mal placées ou nettoie l'endroit nécessaire, cela s'appelle un acte corporel de bienveillance en l'absence. Pour celui qui vit ensemble, faire des choses telles que tenir des conversations douces et amicales, des paroles de bienvenue, des paroles mémorables, des discours sur le Dhamma, des récitations, des discussions, poser des questions et y répondre, cela s'appelle un acte verbal de bienveillance en présence. Quant aux doyens, lorsqu'ils sont partis, dire des paroles sur leurs qualités telles que : « Mon cher compagnon, le Vénérable Nandiya, le Vénérable Kimila, est ainsi doté de vertu, ainsi doté de conduite », cela s'appelle un acte verbal de bienveillance en l'absence. Mais pour celui qui réfléchit ainsi : « Que mon cher ami, le Vénérable Nandiya, le Vénérable Kimila, soit sans haine, sans malveillance et heureux », c'est un acte mental de bienveillance tant en présence qu'en l'absence.

Nānā hi kho no, bhante, kāyāti kāyañhi piṭṭhaṃ viya mattikā viya ca omadditvā ekato kātuṃ na sakkā. Ekañca pana maññe cittanti cittaṃ pana no hitaṭṭhena nirantaraṭṭhena aviggahaṭṭhena samaggaṭṭhena ekamevāti dasseti. Kathaṃ panetaṃ sakaṃ cittaṃ nikkhipitvā itaresaṃ cittavasena vattiṃsūti? Ekassa patte malaṃ uṭṭhahati, ekassa cīvaraṃ kiliṭṭhaṃ hoti, ekassa paribhaṇḍakammaṃ hoti. Tattha yassa patte malaṃ uṭṭhitaṃ, tena mamāvuso, patte malaṃ uṭṭhitaṃ pacituṃ vaṭṭatīti vutte itare mayhaṃ cīvaraṃ kiliṭṭhaṃ [Pg.143] dhovitabbaṃ, mayhaṃ paribhaṇḍaṃ kātabbanti avatvā araññaṃ pavisitvā dārūni āharitvā chinditvā pattakaṭāhe paribhaṇḍaṃ katvā tato paraṃ cīvaraṃ vā dhovanti, paribhaṇḍaṃ vā karonti. Mamāvuso, cīvaraṃ kiliṭṭhaṃ dhovituṃ vaṭṭati, mama paṇṇasālā uklāpā paribhaṇḍaṃ kātuṃ vaṭṭatīti paṭhamataraṃ ārocitepi eseva nayo.

« Nos corps sont certes divers, Vénérable » signifie qu'on ne peut pas pétrir les corps comme de la farine ou de l'argile pour n'en faire qu'un seul. « Mais notre esprit, je crois, est un » montre que leur esprit est unique dans le sens de viser le bien, d'être sans interruption [de malveillance], sans conflit et en harmonie. Comment alors, ayant abandonné leur propre volonté, agissent-ils selon la volonté des autres ? Voici l'explication : Si de la suie s'accumule sur le bol de l'un, si la robe d'un autre est souillée, ou si un autre doit s'occuper du lissage [du sol de sa cellule], alors celui dont le bol est encrassé dit : « Chers amis, mon bol est encrassé, il est temps de le cuire. » Les autres, au lieu de dire : « Ma robe doit être lavée » ou « Mon travail de lissage doit être fait », entrent dans la forêt, ramassent du bois, le coupent, préparent le revêtement du four à bols, et seulement après cela, ils lavent leur robe ou font leur propre lissage. Même si l'un annonce d'abord : « Chers amis, ma robe est souillée et doit être lavée » ou « Ma cellule de feuilles est sale et doit être lissée », c'est la même méthode qui s'applique.

327. Sādhu sādhu, anuruddhāti bhagavā heṭṭhā na ca mayaṃ, bhante, piṇḍakena kilamimhāti vutte na sādhukāramadāsi. Kasmā? Ayañhi kabaḷīkāro āhāro nāma imesaṃ sattānaṃ apāyalokepi devamanussalokepi āciṇṇasamāciṇṇova. Ayaṃ pana lokasannivāso yebhuyyena vivādapakkhando, apāyaloke devamanussalokepi ime sattā paṭiviruddhā eva, etesaṃ sāmaggikālo dullabho, kadācideva hotīti samaggavāsassa dullabhattā idha bhagavā sādhukāramadāsi. Idāni tesaṃ appamādalakkhaṇaṃ pucchanto kacci pana vo, anuruddhātiādimāha. Tattha voti nipātamattaṃ paccattavacanaṃ vā, kacci tumheti attho. Amhākanti amhesu tīsu janesu. Piṇḍāya paṭikkamatīti gāme piṇḍāya caritvā paccāgacchati. Avakkārapātinti atirekapiṇḍapātaṃ apanetvā ṭhapanatthāya ekaṃ samuggapātiṃ dhovitvā ṭhapeti.

327. « Bien, bien, Anuruddha » : le Bienheureux n'avait pas accordé d'éloges plus haut lorsqu'ils avaient dit : « Vénérable, nous ne souffrons pas du manque d'aumônes. » Pourquoi ? Car cette nourriture matérielle est une chose habituelle et commune à tous les êtres, que ce soit dans les mondes de souffrance ou dans les mondes des devas et des humains. Mais ce monde-ci est majoritairement enclin aux disputes ; dans les mondes de souffrance comme dans les mondes des devas et des humains, les êtres sont pour la plupart en conflit. Pour eux, un temps de concorde est difficile à obtenir ; il ne survient que très rarement. C'est en raison de la rareté de la vie en harmonie que le Bienheureux a ici accordé ses éloges (sādhukāra). Maintenant, interrogeant sur leur vigilance (appamāda), il dit : « Est-ce que vous, Anuruddha... », etc. Ici, « vo » est soit une simple particule, soit un pronom au nominatif signifiant « vous ». « De nous » signifie « parmi nous trois ». « Il revient de la quête d'aumônes » signifie qu'après avoir circulé dans le village pour les aumônes, il revient. « Le pot à restes » : il lave et dépose un récipient afin d'y mettre le surplus d'aumônes.

Yo pacchāti te kira therā na ekatova bhikkhācāraṃ pavisanti, phalasamāpattiratā hete. Pātova sarīrappaṭijagganaṃ katvā vattappaṭipattiṃ pūretvā senāsanaṃ pavisitvā kālaparicchedaṃ katvā phalasamāpattiṃ appetvā nisīdanti. Tesu yo paṭhamataraṃ nisinno attano kālaparicchedavasena paṭhamataraṃ uṭṭhāti; so piṇḍāya caritvā paṭinivatto bhattakiccaṭṭhānaṃ āgantvā jānāti – ‘‘dve bhikkhū pacchā, ahaṃ paṭhamataraṃ āgato’’ti. Atha pattaṃ pidahitvā āsanapaññāpanādīni katvā yadi patte paṭivisamattameva hoti, nisīditvā bhuñjati. Yadi atirekaṃ hoti, avakkārapātiyaṃ pakkhipitvā pātiṃ pidhāya bhuñjati. Katabhattakicco pattaṃ dhovitvā vodakaṃ katvā thavikāya osāpetvā pattacīvaraṃ gahetvā attano vasanaṭṭhānaṃ pavisati. Dutiyopi āgantvāva jānāti – ‘‘eko paṭhamaṃ āgato, eko pacchato’’ti. So sace patte bhattaṃ pamāṇameva hoti, bhuñjati. Sace mandaṃ, avakkārapātito gahetvā bhuñjati. Sace atirekaṃ [Pg.144] hoti, avakkārapātiyaṃ pakkhipitvā pamāṇameva bhuñjitvā purimatthero viya vasanaṭṭhānaṃ pavisati. Tatiyopi āgantvāva jānāti – ‘‘dve paṭhamaṃ āgatā, ahaṃ pacchato’’ti. Sopi dutiyatthero viya bhuñjitvā katabhattakicco pattaṃ dhovitvā vodakaṃ katvā thavikāya osāpetvā āsanāni ukkhipitvā paṭisāmeti; pānīyaghaṭe vā paribhojanīyaghaṭe vā avasesaṃ udakaṃ chaḍḍetvā ghaṭe nikujjitvā avakkārapātiyaṃ sace avasesabhattaṃ hoti, taṃ vuttanayena jahitvā pātiṃ dhovitvā paṭisāmeti; bhattaggaṃ sammajjati. Tato kacavaraṃ chaḍḍetvā sammajjaniṃ ukkhipitvā upacikāhi muttaṭṭhāne ṭhapetvā pattacīvaramādāya vasanaṭṭhānaṃ pavisati. Idaṃ therānaṃ bahivihāre araññe bhattakiccakaraṇaṭṭhāne bhojanasālāyaṃ vattaṃ. Idaṃ sandhāya, ‘‘yo pacchā’’tiādi vuttaṃ.

« Celui qui [revient] le dernier » signifie que ces théras n'entrent pas ensemble dans le village pour la quête de nourriture ; ils se plaisent en effet dans l'atteinte des fruits (phalasamāpatti). Tôt le matin, après avoir fait leur toilette, accompli leurs devoirs et être entrés dans leur demeure, ils s'assoient pour entrer en phalasamāpatti pendant un temps déterminé. Parmi eux, celui qui s'est assis le premier se lève le premier selon son temps déterminé ; après être allé pour l'aumône et être revenu au lieu du repas, il sait : « Deux moines sont derrière, je suis arrivé le premier ». Alors, après avoir préparé le bol, disposé les sièges, etc., s'il n'y a dans le bol que sa part, il s'assoit et mange. S'il y a un surplus, il le met dans le récipient à restes, couvre le récipient et mange. Son repas terminé, il lave son bol, le sèche, le place dans son sac et, prenant son bol et sa robe, se retire dans son lieu de résidence. Le second arrive également et sait : « Un est arrivé en premier, un est derrière ». S'il y a juste assez de nourriture dans le bol, il mange. S'il y en a peu, il en prend dans le récipient à restes et mange. S'il y a un surplus, il le met dans le récipient à restes, mange juste sa part et, comme le premier théra, se retire dans son lieu de résidence. Le troisième aussi arrive et sait : « Deux sont arrivés en premier, je suis le dernier ». Lui aussi, comme le second théra, mange ; son repas terminé, il lave son bol, le sèche, le met dans son sac, plie et range les sièges ; il jette l'eau restante des jarres d'eau potable ou d'eau utilitaire, renverse les jarres, et s'il reste de la nourriture dans le récipient à restes, il s'en débarrasse selon la méthode décrite, lave le récipient et le range ; il balaie le réfectoire. Puis, après avoir jeté les ordures et rangé le balai dans un endroit exempt de termites, il prend son bol et sa robe et entre dans son lieu de résidence. Ceci est le devoir (vatta) des théras au réfectoire dans la forêt, à l'extérieur du monastère. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Celui qui [revient] le dernier », etc.

Yo passatītiādi pana nesaṃ antovihāre vattanti veditabbaṃ. Tattha vaccaghaṭanti ācamanakumbhiṃ. Rittanti rittakaṃ. Tucchanti tasseva vevacanaṃ. Avisayhanti ukkhipituṃ asakkuṇeyyaṃ, atibhāriyaṃ. Hatthavikārenāti hatthasaññāya. Te kira pānīyaghaṭādīsu yaṃkiñci tucchakaṃ gahetvā pokkharaṇiṃ gantvā anto ca bahi ca dhovitvā udakaṃ parissāvetvā tīre ṭhapetvā aññaṃ bhikkhuṃ hatthavikārena āmantenti, odissa vā anodissa vā saddaṃ na karonti. Kasmā odissa saddaṃ na karonti? Taṃ bhikkhuṃ saddo bādheyyāti. Kasmā anodissa saddaṃ na karonti? Anodissa sadde dinne, ‘‘ahaṃ pure, ahaṃ pure’’ti dvepi nikkhameyyuṃ, tato dvīhi kattabbakamme tatiyassa kammacchedo bhaveyya. Saṃyatapadasaddo pana hutvā aparassa bhikkhuno divāṭṭhānasantikaṃ gantvā tena diṭṭhabhāvaṃ ñatvā hatthasaññaṃ karoti, tāya saññāya itaro āgacchati, tato dve janā hatthena hatthaṃ saṃsibbantā dvīsu hatthesu ṭhapetvā upaṭṭhapenti. Taṃ sandhāyāha – ‘‘hatthavikārena dutiyaṃ āmantetvā hatthavilaṅghakena upaṭṭhapemā’’ti.

Quant à « Celui qui voit », etc., cela doit être compris comme leur devoir à l'intérieur du monastère. Là, « vaccaghaṭa » désigne la jarre de rinçage. « Ritta » signifie vide. « Tuccha » est un synonyme de ce dernier. « Avisayha » signifie ce qu'on ne peut soulever, trop lourd. « Hatthavikārena » signifie par un signe de la main. Ces théras, en voyant n'importe quelle jarre vide parmi les jarres d'eau potable, etc., vont à l'étang, la lavent à l'intérieur et à l'extérieur, filtrent l'eau, la posent sur la rive et appellent un autre moine par un geste de la main ; ils ne font aucun bruit, que ce soit de manière ciblée ou non. Pourquoi ne font-ils pas de bruit de manière ciblée ? Parce que le son pourrait déranger ce moine. Pourquoi ne font-ils pas de bruit de manière non ciblée ? Si un son non ciblé était produit, les deux pourraient sortir en se disant : « Moi d'abord, moi d'abord » ; ainsi, dans une tâche devant être accomplie par deux, il y aurait une interruption de l'activité du troisième moine. Mais en marchant silencieusement, l'un s'approche du lieu de repos diurne de l'autre moine et, sachant qu'il a été vu, fait un signe de la main ; à ce signe, l'autre vient, puis les deux personnes, se tenant par les mains et plaçant l'objet sur leurs deux mains, le transportent. C'est en référence à cela qu'il est dit : « ayant appelé le second par un geste de la main, nous le transportons en nous tenant par les mains ».

Pañcāhikaṃ kho panāti cātuddase pannarase aṭṭhamiyanti idaṃ tāva pakatidhammassavanameva, taṃ akhaṇḍaṃ katvā pañcame pañcame divase dve therā nātivikāle nhāyitvā anuruddhattherassa vasanaṭṭhānaṃ gacchanti. Tattha tayopi nisīditvā tiṇṇaṃ piṭakānaṃ aññatarasmiṃ aññamaññaṃ pañhaṃ pucchanti[Pg.145], aññamaññaṃ vissajjenti, tesaṃ evaṃ karontānaṃyeva aruṇaṃ uggacchati. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Ettāvatā therena bhagavatā appamādalakkhaṇaṃ pucchitena pamādaṭṭhānesuyeva appamādalakkhaṇaṃ vissajjitaṃ hoti. Aññesañhi bhikkhūnaṃ bhikkhācāraṃ pavisanakālo, nikkhamanakālo, nivāsanaparivattanaṃ, cīvarapārupanaṃ, antogāme piṇḍāya caraṇaṃ dhammakathanaṃ, anumodanaṃ, gāmato nikkhamitvā bhattakiccakaraṇaṃ, pattadhovanaṃ, pattaosāpanaṃ, pattacīvarapaṭisāmananti papañcakaraṇaṭṭhānāni etāni. Tasmā thero amhākaṃ ettakaṃ ṭhānaṃ muñcitvā pamādakālo nāma natthīti dassento pamādaṭṭhānesuyeva appamādalakkhaṇaṃ vissajjesi.

« Tous les cinq jours » : le quatorzième, le quinzième et le huitième jour sont d'abord les jours ordinaires d'écoute du Dhamma ; observant cela sans interruption, tous les cinq jours, les deux théras, après s'être baignés avant la nuit, se rendent au lieu de résidence du théra Anuruddha. Là, tous les trois s'assoient et s'interrogent mutuellement sur l'un des trois Piṭakas, et y répondent mutuellement ; tandis qu'ils font ainsi, l'aube se lève. C'est en référence à cela que ceci a été dit. Par cette explication, le théra [Anuruddha], interrogé par le Bienheureux sur la caractéristique de la vigilance (appamāda), a répondu sur cette caractéristique précisément dans les situations de négligence potentielle. Pour les autres moines, en effet, le moment d'entrer pour l'aumône, le moment d'en sortir, l'ajustement de la robe inférieure, le port de la robe supérieure, la quête d'aumônes dans le village, la prédication du Dhamma, l'acte de bénédiction (anumodanā), le repas après être sorti du village, le lavage du bol, le séchage du bol, le rangement du bol et de la robe — tout cela constitue des occasions de prolifération mentale (papañca). C'est pourquoi le théra, montrant qu'en dehors de ces activités, il n'y a pour eux aucun moment de négligence, a expliqué la caractéristique de la vigilance précisément à travers ces situations de négligence potentielle.

328. Athassa bhagavā sādhukāraṃ datvā paṭhamajjhānaṃ pucchanto puna atthi pana votiādimāha. Tattha uttari manussadhammāti manussadhammato uttari. Alamariyañāṇadassanavisesoti ariyabhāvakaraṇasamattho ñāṇaviseso. Kiñhi no siyā, bhanteti kasmā, bhante, nādhigato bhavissati, adhigatoyevāti. Yāva devāti yāva eva.

328. Alors le Bienheureux, après lui avoir donné son approbation (sādhukāra), l'interrogeant sur le premier jhana, dit à nouveau : « Y a-t-il cependant pour vous... », etc. Là, « uttari manussadhamma » signifie au-delà des dix chemins d'actions méritoires des hommes. « Alamariyañāṇadassanavisesa » désigne une distinction de connaissance et de vision capable de réaliser l'état de noble (ariya). « Pourquoi pas nous, Vénérable » signifie : « Pourquoi, Vénérable, cela ne serait-il pas réalisé ? C'est bel et bien réalisé ». « Yāva deva » signifie seulement autant que.

329. Evaṃ paṭhamajjhānādhigame byākate dutiyajjhānādīni pucchanto etassa pana votiādimāha. Tattha samatikkamāyāti samatikkamatthāya. Paṭippassaddhiyāti paṭippassaddhatthāya. Sesaṃ sabbattha vuttanayeneva veditabbaṃ. Pacchimapañhe pana lokuttarañāṇadassanavasena adhigataṃ nirodhasamāpattiṃ pucchanto alamariyañāṇadassanavisesoti āha. Theropi pucchānurūpeneva byākāsi. Tattha yasmā vedayitasukhato avedayitasukhaṃ santataraṃ paṇītataraṃ hoti, tasmā aññaṃ phāsuvihāraṃ uttaritaraṃ vā paṇītataraṃ vā na samanupassāmāti āha.

329. Ainsi, après que la réalisation du premier jhana fut expliquée, [le Bienheureux], interrogeant sur le deuxième jhana et les suivants, dit : « De cela cependant pour vous... », etc. Là, « samatikkamāya » signifie en vue de transcender. « Paṭippassaddhiyā » signifie en vue de l'apaisement. Le reste doit être compris partout de la même manière que ce qui a été dit précédemment. Dans la dernière question, interrogeant sur l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) obtenue par la connaissance et la vision supramondaines, il dit : « une distinction de connaissance et de vision noble », etc. Le théra répondit conformément à la question. Là, comme le bonheur sans sensation (avedayitasukha) est plus paisible et plus excellent que le bonheur associé à la sensation (vedayitasukha), il dit : « Nous ne voyons aucun autre séjour paisible plus élevé ou plus excellent ».

330. Dhammiyā kathāyāti sāmaggirasānisaṃsappaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya. Sabbepi te catūsu saccesu pariniṭṭhitakiccā, tena tesaṃ paṭivedhatthāya kiñci kathetabbaṃ natthi. Sāmaggirasena pana ayañca ayañca ānisaṃsoti sāmaggirasānisaṃsameva nesaṃ bhagavā kathesi. Bhagavantaṃ anusaṃyāyitvāti anugantvā. Te kira bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā thokaṃ [Pg.146] agamaṃsu, atha bhagavā vihārassa pariveṇapariyantaṃ gatakāle, ‘‘āharatha me pattacīvaraṃ, tumhe idheva tiṭṭhathā’’ti pakkāmi. Tato paṭinivattitvāti tato ṭhitaṭṭhānato nivattitvā. Kiṃ nu kho mayaṃ āyasmatoti bhagavantaṃ nissāya pabbajjādīni adhigantvāpi attano guṇakathāya aṭṭiyamānā adhigamappicchatāya āhaṃsu. Imāsañca imāsañcāti paṭhamajjhānādīnaṃ lokiyalokuttarānaṃ. Cetasā ceto paricca viditoti ajja me āyasmanto lokiyasamāpattiyā vītināmesuṃ, ajja lokuttarāyāti evaṃ cittena cittaṃ paricchinditvā viditaṃ. Devatāpi meti, bhante anuruddha, ajja ayyo nandiyatthero, ajja ayyo kimilatthero imāya ca imāya ca samāpattiyā vītināmesīti evamārocesunti attho. Pañhābhipuṭṭhenāti tampi mayā sayaṃ viditanti vā devatāhi ārocitanti vā ettakeneva mukhaṃ me sajjanti kathaṃ samuṭṭhāpetvā apuṭṭheneva me na kathitaṃ. Bhagavatā pana pañhābhipuṭṭhena pañhaṃ abhipucchitena satā byākataṃ, tatra me kiṃ na rocathāti āha.

330. « Par un discours sur le Dhamma » signifie par un discours sur le Dhamma portant sur les bienfaits du goût de la concorde. Tous ces vénérables avaient déjà accompli leur tâche concernant les quatre vérités ; par conséquent, il n'y avait rien à leur dire en vue de la réalisation. Le Bienheureux leur parla uniquement des bienfaits résultant du goût de la concorde, en disant : « Tel et tel sont les avantages ». « Ayant accompagné le Bienheureux » signifie en le suivant. On dit qu'ils prirent le bol et les robes du Bienheureux et marchèrent un court moment ; puis, quand le Bienheureux atteignit la limite de l'enceinte du monastère, il partit en disant : « Rapportez-moi mon bol et mes robes, restez ici même ». « S'étant détournés de là » signifie s'étant détournés de l'endroit où ils s'étaient arrêtés. « Que sommes-nous donc pour le Vénérable ? » : bien qu'ayant obtenu l'ordination et le reste grâce au Bienheureux, ils s'exprimèrent ainsi par modestie quant à leurs réalisations, étant gênés par le récit de leurs propres vertus. « De telles et telles » se réfère aux accomplissements mondains et supramondains, tels que le premier jhana, etc. « Ayant connu l'esprit par l'esprit » signifie : « Aujourd'hui, ces vénérables ont passé leur temps dans des accomplissements mondains, aujourd'hui dans des accomplissements supramondains » ; c'est ainsi qu'il a connu cela en discernant leur esprit avec le sien. « Les divinités aussi m'ont [informé] » signifie : « Vénérable Anuruddha, aujourd'hui le vénérable Nandiya, aujourd'hui le vénérable Kimila ont passé leur temps dans tel et tel accomplissement » ; c'est ainsi qu'elles l'ont informé. « Étant interrogé par une question » signifie : « Cela aussi a été connu par moi-même, ou bien a été annoncé par les divinités ». Ils n'apprêtent pas ma bouche avec si peu ; il n'est pas dit que j'aie parlé sans avoir été interrogé, après avoir suscité la conversation. Mais cela a été expliqué par le Bienheureux alors qu'il interrogeait par une question ; il dit : « En quoi cela ne me plairait-il pas ? ».

331. Dīghoti ‘‘maṇi māṇivaro dīgho, atho serīsako sahā’’ti (dī. ni. 3.293) evaṃ āgato aṭṭhavīsatiyā yakkhasenāpatīnaṃ abbhantaro eko devarājā. Parajanoti tasseva yakkhassa nāmaṃ. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti so kira vessavaṇena pesito etaṃ ṭhānaṃ gacchanto bhagavantaṃ sayaṃ pattacīvaraṃ gahetvā giñjakāvasathato gosiṅgasālavanassa antare disvā bhagavā attanā pattacīvaraṃ gahetvā gosiṅgasālavane tiṇṇaṃ kulaputtānaṃ santikaṃ gacchati. Ajja mahatī dhammadesanā bhavissati. Mayāpi tassā desanāya bhāginā bhavitabbanti adissamānena kāyena satthu padānupadiko gantvā avidūre ṭhatvā dhammaṃ sutvā satthari gacchantepi na gato, – ‘‘ime therā kiṃ karissantī’’ti dassanatthaṃ pana tattheva ṭhito. Atha te dve there anuruddhattheraṃ paliveṭhente disvā, – ‘‘ime therā bhagavantaṃ nissāya pabbajjādayo sabbaguṇe adhigantvāpi bhagavatova maccharāyanti, na sahanti, ativiya nilīyanti paṭicchādenti, na dāni tesaṃ paṭicchādetuṃ dassāmi, pathavito yāva [Pg.147] brahmalokā etesaṃ guṇe pakāsessāmī’’ti cintetvā yena bhagavā tenupasaṅkami.

331. « Dīgha » est l'un des rois des devas parmi les vingt-huit chefs de l'armée des Yakkhas, mentionné ainsi : « Maṇi, Māṇivara, Dīgha, et aussi Serīsaka avec eux ». « Parajana » est le nom de ce même Yakkha. « S'approcha de l'endroit où se trouvait le Bienheureux » : on dit qu'étant envoyé par Vessavaṇa, alors qu'il se rendait en un certain lieu, il vit le Bienheureux portant lui-même son bol et ses robes, allant de l'habitation de briques vers la forêt de Shoreas de Gosiṅga pour rejoindre les trois fils de bonne famille. [Il pensa :] « Aujourd'hui, il y aura un grand enseignement du Dhamma. Je dois moi aussi participer à cet enseignement ». Avec un corps invisible, il suivit les pas du Maître, se tint non loin de là, écouta le Dhamma et, bien que le Maître partît, il ne s'en alla pas, mais resta là pour voir ce que feraient ces vénérables. Alors, voyant ces deux theras entourer le thera Anuruddha, il pensa : « Ces vénérables, bien qu'ayant atteint toutes les qualités, y compris l'ordination, grâce au Bienheureux, sont si discrets à l'égard du Bienheureux ; ils ne supportent pas [les éloges], ils se cachent excessivement et se dissimulent. Désormais, je ne leur permettrai plus de se cacher ; je proclamerai leurs vertus de la terre jusqu'au monde de Brahmā ». Ayant ainsi pensé, il s'approcha du Bienheureux.

Lābhā vata, bhanteti ye, bhante, vajjiraṭṭhavāsino bhagavantañca ime ca tayo kulaputte passituṃ labhanti, vandituṃ labhanti, deyyadhammaṃ dātuṃ labhanti, dhammaṃ sotuṃ labhanti, tesaṃ lābhā, bhante, vajjīnanti attho. Saddaṃ sutvāti so kira attano yakkhānubhāvena mahantaṃ saddaṃ katvā sakalaṃ vajjiraṭṭhaṃ ajjhottharanto taṃ vācaṃ nicchāresi. Tena cassa tesu rukkhapabbatādīsu adhivatthā bhummā devatā saddaṃ assosuṃ. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘saddaṃ sutvā’’ti. Anussāvesunti mahantaṃ saddaṃ sutvā sāvesuṃ. Esa nayo sabbattha. Yāva brahmalokāti yāva akaniṭṭhabrahmalokā. Tañcepi kulanti, ‘‘amhākaṃ kulato nikkhamitvā ime kulaputtā pabbajitā evaṃ sīlavanto guṇavanto ācārasampannā kalyāṇadhammā’’ti evaṃ tañcepi kulaṃ ete tayo kulaputte pasannacittaṃ anussareyyāti evaṃ sabbattha attho daṭṭhabbo. Iti bhagavā yathānusandhināva desanaṃ niṭṭhapesīti.

« Quel gain, Vénérable ! » signifie : « Vénérable, pour les habitants du pays des Vajji qui ont l'occasion de voir le Bienheureux et ces trois fils de bonne famille, de leur rendre hommage, de leur offrir des dons et d'écouter le Dhamma, c'est pour eux un grand gain ». « Ayant entendu le son » : on dit que ce fils de deva, utilisant son pouvoir de yakkha, fit un grand bruit qui recouvrit tout le pays des Vajji et prononça ces paroles. Et à cause de cela, les divinités terrestres résidant dans les arbres, sur les montagnes, etc., entendirent ce son. C'est en référence à cela qu'il est dit : « ayant entendu le son ». « Ils firent entendre à leur tour » signifie qu'ayant entendu ce grand bruit, ils le proclamèrent. C'est la même méthode partout. « Jusqu'au monde de Brahmā » signifie jusqu'au monde de Brahmā Akaniṭṭha. « Si cette famille aussi... » signifie : « Si cette famille aussi se remémorait avec un esprit confiant ces trois fils de bonne famille, en pensant : 'Ces fils de bonne famille, issus de notre lignée, étant ordonnés, sont ainsi dotés de vertu, de qualités, d'une conduite parfaite et d'une noble pratique' ». C'est ainsi que le sens doit être compris partout. Ainsi, le Bienheureux conclut son enseignement selon la suite naturelle des propos.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Du Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷagosiṅgasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Cūḷagosiṅga Sutta est terminé.

2. Mahāgosiṅgasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Mahāgosiṅga Sutta

332. Evaṃ me sutanti mahāgosiṅgasuttaṃ. Tattha gosiṅgasālavanadāyeti idaṃ vasanaṭṭhānadassanatthaṃ vuttaṃ. Aññesu hi suttesu, ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti evaṃ paṭhamaṃ gocaragāmaṃ dassetvā pacchā vasanaṭṭhānaṃ dasseti. Imasmiṃ pana mahāgosiṅgasutte bhagavato gocaragāmo anibandho, kocideva gocaragāmo bhavissati. Tasmā vasanaṭṭhānameva paridīpitaṃ. Araññanidānakaṃ nāmetaṃ suttanti. Sambahulehīti bahukehi. Abhiññātehi abhiññātehīti sabbattha vissutehi pākaṭehi. Therehi sāvakehi saddhinti pātimokkhasaṃvarādīhi thirakārakeheva dhammehi samannāgatattā therehi, savanante jātattā sāvakehi saddhiṃ ekato. Idāni te there [Pg.148] sarūpato dassento, āyasmatā ca sāriputtenātiādimāha. Tatthāyasmā sāriputto attano sīlādīhi guṇehi buddhasāsane abhiññāto. Cakkhumantānaṃ gaganamajjhe ṭhito sūriyo viya cando viya, samuddatīre ṭhitānaṃ sāgaro viya ca pākaṭo paññāto. Na kevalañcassa imasmiṃ sutte āgataguṇavaseneva mahantatā veditabbā, ito aññesaṃ dhammadāyādasuttaṃ anaṅgaṇasuttaṃ sammādiṭṭhisuttaṃ sīhanādasuttaṃ rathavinītaṃ mahāhatthipadopamaṃ mahāvedallaṃ cātumasuttaṃ dīghanakhaṃ anupadasuttaṃ sevitabbāsevitabbasuttaṃ saccavibhaṅgasuttaṃ piṇḍapātapārisuddhi sampasādanīyaṃ saṅgītisuttaṃ dasuttarasuttaṃ pavāraṇāsuttaṃ (saṃ. ni. 1.215 ādayo) susimasuttaṃ therapañhasuttaṃ mahāniddeso paṭisambhidāmaggo therasīhanādasuttaṃ abhinikkhamanaṃ etadagganti imesampi suttānaṃ vasena therassa mahantatā veditabbā. Etadaggasmiñhi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.188-189) vuttaṃ.

332. « Ainsi ai-je entendu » se rapporte au Mahāgosiṅga Sutta. À cet égard, l’expression « dans le bois de sals de Gosiṅga » est mentionnée pour indiquer le lieu de résidence du Bouddha. En effet, dans d’autres suttas, il est d’abord fait mention du village pour la quête de l’aumône en disant : « à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, dans le monastère d'Anāthapiṇḍika », et c’est seulement ensuite qu’est indiqué le lieu de résidence. Cependant, dans ce Mahāgosiṅga Sutta, le village de quête du Bienheureux n’est pas spécifié ; n’importe quel village de quête aux alentours aurait pu convenir. C’est pourquoi seul le lieu de résidence est ici mis en lumière. Ce sutta doit être compris comme ayant la forêt pour origine. Par « avec un grand nombre », on entend plusieurs. Par « illustres et renommés », on entend ceux qui sont célèbres partout et manifestes. « Avec les anciens disciples » signifie avec les Théras, qui sont ainsi nommés parce qu’ils sont dotés de qualités fermes telles que la discipline du Pātimokkha, et « disciples » car ils sont nés de l’écoute de la doctrine ; « avec » indique qu’ils étaient réunis ensemble. À présent, afin de présenter ces Théras de manière spécifique, le texte mentionne : « avec le vénérable Sāriputta », et ainsi de suite. À cet égard, le vénérable Sāriputta est célèbre dans l'enseignement du Bouddha pour ses vertus telles que la moralité. Pour ceux qui ont la vue, il est aussi manifeste et reconnu que le soleil ou la lune se tenant au milieu du ciel, ou comme l’océan pour ceux qui se tiennent sur ses rivages. Sa grandeur ne doit pas être comprise uniquement à travers les qualités mentionnées dans ce sutta, mais aussi à travers d'autres discours tels que le Dhammadāyāda Sutta, l’Anaṅgaṇa Sutta, le Sammādiṭṭhi Sutta, le Sīhanāda Sutta, le Rathavinīta Sutta, le Mahāhatthipadopama Sutta, le Mahāvedalla Sutta, le Cātuma Sutta, le Dīghanakha Sutta, l’Anupada Sutta, le Sevitabbāsevitabba Sutta, le Saccavibhaṅga Sutta, le Piṇḍapātapārisuddhi Sutta, le Sampasādanīya Sutta, le Saṅgīti Sutta, le Dasuttara Sutta, le Pavāraṇā Sutta, le Susima Sutta, le Therapañha Sutta, le Mahāniddesa, le Paṭisambhidāmaggo, le Therasīhanāda Sutta, son renoncement au monde et sa proclamation comme étant le premier. En effet, il a été dit à son sujet dans la déclaration du premier rang : « Moines, parmi mes disciples moines possédant une grande sagesse, le premier est Sāriputta ».

Mahāmoggallānopi sīlādiguṇehi ceva imasmiṃ sutte āgataguṇehi ca thero viya abhiññāto pākaṭo mahā. Apicassa anumānasuttaṃ, cūḷataṇhāsaṅkhayasuttaṃ māratajjaniyasuttaṃ pāsādakampanaṃ sakalaṃ iddhipādasaṃyuttaṃ nandopanandadamanaṃ yamakapāṭihāriyakāle devalokagamanaṃ vimānavatthu petavatthu therassa abhinikkhamanaṃ etadagganti imesampi vasena mahantabhāvo veditabbo. Etadaggasmiñhi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ iddhimantānaṃ yadidaṃ mahāmoggallāno’’ti (a. ni. 1.190) vuttaṃ.

Le vénérable Mahāmoggallāna est également renommé, célèbre et grand, tout comme le Théra Sāriputta, en raison de ses vertus telles que la moralité et des qualités mentionnées dans ce sutta. De plus, sa grandeur doit être comprise à travers l’Anumāna Sutta, le Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta, le Māratajjaniya Sutta, l'épisode où il fit trembler le palais, l’intégralité de l’Iddhipādasaṃyutta, la soumission du naga Nandopananda, son ascension au monde céleste lors du double miracle, le Vimānavatthu, le Petavatthu, son renoncement au monde et sa distinction au premier rang. En effet, il a été dit dans la déclaration du premier rang : « Moines, parmi mes disciples moines possédant des pouvoirs psychiques, le premier est Mahāmoggallāna ».

Mahākassapopi sīlādiguṇehi ceva imasmiṃ sutte āgataguṇehi ca thero viya abhiññāto pākaṭo mahā. Apicassa cīvaraparivattanasuttaṃ jiṇṇacīvarasuttaṃ (saṃ. ni. 2.154 ādayo) candopamaṃ sakalaṃ kassapasaṃyuttaṃ mahāariyavaṃsasuttaṃ therassa abhinikkhamanaṃ etadagganti imesampi vasena mahantabhāvo veditabbo. Etadaggasmiñhi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhutavādānaṃ yadidaṃ mahākassapo’’ti (a. ni. 1.191) vuttaṃ.

Le vénérable Mahākassapa est lui aussi renommé, célèbre et grand, tout comme le Théra Sāriputta, grâce à ses vertus telles que la moralité et aux qualités citées dans ce sutta. En outre, sa grandeur doit être reconnue à travers le Cīvaraparivattana Sutta, le Jiṇṇacīvara Sutta, le Candopama Sutta, l’intégralité du Kassapasaṃyutta, le Mahāariyavaṃsa Sutta, son renoncement au monde et sa distinction au premier rang. En effet, il a été dit dans la déclaration du premier rang : « Moines, parmi mes disciples moines qui préconisent les pratiques ascétiques, le premier est Mahākassapa ».

Anuruddhattheropi [Pg.149] sīlādiguṇehi ceva imasmiṃ sutte āgataguṇehi ca thero viya abhiññāto pākaṭo mahā. Apicassa cūḷagosiṅgasuttaṃ naḷakapānasuttaṃ anuttariyasuttaṃ upakkilesasuttaṃ anuruddhasaṃyuttaṃ mahāpurisavitakkasuttaṃ therassa abhinikkhamanaṃ etadagganti imesampi vasena mahantabhāvo veditabbo. Etadaggasmiñhi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dibbacakkhukānaṃ yadidaṃ anuruddho’’ti (a. ni. 1.192) vuttaṃ.

Le vénérable Anuruddha est également renommé, célèbre et grand, tout comme le Théra Kassapa, par ses vertus de moralité et les qualités rapportées dans ce sutta. Sa grandeur est aussi à comprendre par le Cūḷagosiṅga Sutta, le Naḷakapāna Sutta, l’Anuttariya Sutta, l’Upakkilesa Sutta, l’Anuruddhasaṃyutta, le Mahāpurisavitakka Sutta, son renoncement au monde et sa distinction au premier rang. En effet, il a été dit dans la déclaration du premier rang : « Moines, parmi mes disciples moines possédant l'œil divin, le premier est Anuruddha ».

Āyasmatā ca revatenāti ettha pana dve revatā khadiravaniyarevato ca kaṅkhārevato ca. Tattha khadiravaniyarevato dhammasenāpatittherassa kaniṭṭhabhātiko, na so idha adhippeto. ‘‘Akappiyo guḷo, akappiyā muggā’’ti (mahāva. 272) evaṃ kaṅkhābahulo pana thero idha revatoti adhippeto. Sopi sīlādiguṇehi ceva imasmiṃ sutte āgataguṇehi ca thero viya abhiññāto pākaṭo mahā. Apicassa abhinikkhamanenapi etadaggenapi mahantabhāvo veditabbo. Etadaggasmiñhi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ jhāyīnaṃ yadidaṃ kaṅkhārevato’’ti (a. ni. 1.204) vuttaṃ.

Concernant l'expression « avec le vénérable Revata », il existe deux Revata : Revata de la forêt de Khadira et Kaṅkhārevata. Parmi eux, Revata de la forêt de Khadira est le frère cadet du Théra Sāriputta, le général de la Doctrine, mais il n'est pas celui visé ici. Le Théra Revata visé ici est celui qui avait de nombreux doutes, se demandant par exemple : « Le sucre est-il permis ou non ? Les haricots sont-ils permis ou non ? ». Lui aussi est renommé, célèbre et grand pour ses vertus et ses qualités mentionnées dans ce sutta, à l’instar du Théra Anuruddha. Sa grandeur doit être reconnue tant par son renoncement que par sa distinction au premier rang. En effet, il a été dit dans la déclaration du premier rang : « Moines, parmi mes disciples moines pratiquant la méditation (jhāna), le premier est Kaṅkhārevata ».

Ānandattheropi sīlādiguṇehi ceva imasmiṃ sutte āgataguṇehi ca thero viya abhiññāto pākaṭo mahā. Apicassa sekkhasuttaṃ bāhitikasuttaṃ āneñjasappāyaṃ gopakamoggallānaṃ bahudhātukaṃ cūḷasuññataṃ mahāsuññataṃ acchariyabbhutasuttaṃ bhaddekarattaṃ mahānidānaṃ mahāparinibbānaṃ subhasuttaṃ cūḷaniyalokadhātusuttaṃ abhinikkhamanaṃ etadagganti imesampi vasena mahantabhāvo veditabbo. Etadaggasmiñhi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223) vuttaṃ.

Le vénérable Ānanda est également renommé, célèbre et grand, tout comme le Théra Revata, en raison de sa moralité et des vertus mentionnées dans ce sutta. De plus, sa grandeur doit être comprise à travers le Sekkha Sutta, le Bāhitika Sutta, l’Āneñjasappāya Sutta, le Gopakamoggallāna Sutta, le Bahudhātuka Sutta, le Cūḷasuññata Sutta, le Mahāsuññata Sutta, l’Acchariyabbhuta Sutta, le Bhaddekaratta Sutta, le Mahānidāna Sutta, le Mahāparinibbāna Sutta, le Subha Sutta, le Cūḷaniyalokadhātusutta, son renoncement et sa distinction au premier rang. En effet, il a été dit dans la déclaration du premier rang : « Moines, parmi mes disciples moines qui ont beaucoup entendu la doctrine (érudits), le premier est Ānanda ».

Aññehi ca abhiññātehi abhiññātehīti na kevalañca eteheva, aññehi ca mahāguṇatāya pākaṭehi abhiññātehi bahūhi therehi sāvakehi saddhiṃ bhagavā gosiṅgasālavanadāye viharatīti attho. Āyasmā hi sāriputto sayaṃ mahāpañño aññepi bahū mahāpaññe bhikkhū gahetvā tadā dasabalaṃ parivāretvā vihāsi. Āyasmā [Pg.150] mahāmoggallāno sayaṃ iddhimā, āyasmā mahākassapo sayaṃ dhutavādo, āyasmā anuruddho sayaṃ dibbacakkhuko, āyasmā revato sayaṃ jhānābhirato, āyasmā ānando sayaṃ bahussuto aññepi bahū bahussute bhikkhū gahetvā tadā dasabalaṃ parivāretvā vihāsi, evaṃ tadā ete ca aññe ca abhiññātā mahātherā tiṃsasahassamattā bhikkhū dasabalaṃ parivāretvā vihariṃsūti veditabbā.

« Et avec d'autres renommés » signifie que ce n'était pas seulement avec ces théras, mais que le Bienheureux résidait dans le bois de sals de Gosiṅga avec de nombreux autres disciples aînés célèbres et reconnus pour leurs éminentes vertus. Car le vénérable Sāriputta, étant lui-même d'une grande sagesse, emmena alors avec lui de nombreux autres moines d'une grande sagesse et résida en entourant le Possesseur des Dix Forces. Le vénérable Mahāmoggallāna, possédant lui-même des pouvoirs supranormaux ; le vénérable Mahākassapa, pratiquant lui-même les austérités ; le vénérable Anuruddha, doté lui-même de l'œil divin ; le vénérable Revata, dévoué lui-même à la méditation ; le vénérable Ānanda, étant lui-même d'une grande érudition, emmena avec lui de nombreux autres moines érudits et résida en entourant le Possesseur des Dix Forces. Ainsi, on doit comprendre qu'à cette époque, ces théras ainsi que d'autres grands théras renommés, au nombre d'environ trente mille moines, résidaient en entourant le Possesseur des Dix Forces.

Paṭisallānā vuṭṭhitoti phalasamāpattivivekato vuṭṭhito. Yenāyasmā mahākassapo tenupasaṅkamīti thero kira paṭisallānā vuṭṭhito pacchimalokadhātuṃ olokento vanante kīḷantassa mattakhattiyassa kaṇṇato patamānaṃ kuṇḍalaṃ viya, saṃharitvā samugge pakkhipamānaṃ rattakambalaṃ viya, maṇināgadantato patamānaṃ satasahassagghanikaṃ suvaṇṇapātiṃ viya ca atthaṃ gacchamānaṃ paripuṇṇapaṇṇāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ addasa. Tadanantaraṃ pācīnalokadhātuṃ olokento nemiyaṃ gahetvā parivattayamānaṃ rajatacakkaṃ viya, rajatakūṭato nikkhamantaṃ khīradhārāmaṇḍaṃ viya, sapakkhe papphoṭetvā gaganatale pakkhandamānaṃ setahaṃsaṃ viya ca meghavaṇṇāya samuddakucchito uggantvā pācīnacakkavāḷapabbatamatthake sasalakkhaṇappaṭimaṇḍitaṃ ekūnapaṇṇāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ addasa. Tato sālavanaṃ olokesi. Tasmiñhi samaye sālarukkhā mūlato paṭṭhāya yāva aggā sabbapāliphullā dukūlapārutā viya, muttākalāpavinaddhā viya ca virociṃsu. Bhūmitalaṃ pupphasantharapūjāya paṭimaṇḍitaṃ viya, tattha tattha nipatantena pupphareṇunā lākhārasena siñcamānaṃ viya ca ahosi. Bhamaramadhukaragaṇā kusumareṇumadamattā upagāyamānā viya vanantaresu vicaranti. Tadā ca uposathadivasova hoti. Atha thero, ‘‘kāya nu kho ajja ratiyā vītināmessāmī’’ti cintesi, ariyasāvakā ca nāma piyadhammassavanā honti. Athassa etadahosi – ‘‘ajja mayhaṃ jeṭṭhabhātikassa dhammasenāpatittherassa santikaṃ gantvā dhammaratiyā vītināmessāmī’’ti. Gacchanto pana ekakova agantvā ‘‘mayhaṃ piyasahāyaṃ mahākassapattheraṃ gahetvā gamissāmī’’ti nisinnaṭṭhānato vuṭṭhāya cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā yenāyasmā mahākassapo tenupasaṅkami.

« Sorti de sa retraite » signifie qu'il est sorti de l'isolement de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). « S'approcha de l'endroit où se trouvait le vénérable Mahākassapa » : on raconte qu'en sortant de sa retraite, le théra, regardant vers l'horizon occidental, vit le disque solaire de cinquante yojanas en train de se coucher à la lisière de la forêt ; il ressemblait à une boucle d'oreille tombant de l'oreille d'un noble enivré par sa fortune, ou à une couverture écarlate que l'on plie pour la ranger dans un coffret, ou encore à un bol d'or d'une valeur de cent mille pièces tombant d'un crochet de rubis. Aussitôt après, regardant vers l'horizon oriental, il vit le disque lunaire de quarante-neuf yojanas, orné du signe du lièvre, s'élever au-dessus du sommet de la montagne du Cakkavāḷa oriental en émergeant du sein de l'océan couleur de nuage ; il ressemblait à une roue d'argent que l'on fait tourner par sa jante, ou à un flot de lait s'écoulant d'un vase d'argent, ou encore à un cygne blanc s'élançant dans la voûte céleste en battant des ailes. Puis, il contempla la forêt de sals. En ce temps-là, les arbres sals étaient entièrement en fleurs, des racines jusqu'à la cime, resplendissants comme s'ils étaient drapés de fin lin blanc ou ornés de grappes de perles. Le sol semblait paré d'un tapis de fleurs, comme s'il était décoré de stuc, et par endroits, avec le pollen qui tombait, il paraissait aspergé de teinture de laque. Des essaims d'abeilles et de bourdons, enivrés par le pollen des fleurs, circulaient dans la forêt comme s'ils chantaient. C'était alors le jour de l'Uposatha. Le théra se demanda : « Par quel plaisir passerai-je cette journée ? » Or, les nobles disciples aiment l'écoute du Dhamma. Il pensa alors : « Aujourd'hui, j'irai auprès de mon frère aîné, le théra Général du Dhamma, et je passerai le temps dans le délice du Dhamma. » Cependant, il ne voulut pas y aller seul et se dit : « J'emmènerai mon cher compagnon, le théra Mahākassapa. » Se levant de son siège, il secoua sa peau de bête et s'approcha du vénérable Mahākassapa.

Evamāvusoti [Pg.151] kho āyasmā mahākassapoti theropi yasmā piyadhammassavanova ariyasāvako, tasmā tassa vacanaṃ sutvā gacchāvuso, tvaṃ, mayhaṃ sīsaṃ vā rujjati piṭṭhi vāti kiñci lesāpadesaṃ akatvā tuṭṭhahadayova, ‘‘evamāvuso’’tiādimāha. Paṭissutvā ca nisinnaṭṭhānato vuṭṭhāya cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā mahāmoggallānaṃ anubandhi. Tasmiṃ samaye dve mahātherā paṭipāṭiyā ṭhitāni dve candamaṇḍalāni viya, dve sūriyamaṇḍalāni viya, dve chaddantanāgarājāno viya, dve sīhā viya, dve byagghā viya ca virociṃsu. Anuruddhattheropi tasmiṃ samaye divāṭṭhāne nisinno dve mahāthere sāriputtattherassa santikaṃ gacchante disvā pacchimalokadhātuṃ olokento sūriyaṃ vanantaṃ pavisantaṃ viya, pācīnalokadhātuṃ olokento candaṃ vanantato uggacchantaṃ viya, sālavanaṃ olokento sabbapāliphullameva sālavanañca disvā ajja uposathadivaso, ime ca me jeṭṭhabhātikā dhammasenāpatissa santikaṃ gacchanti, mahantena dhammassavanena bhavitabbaṃ, ahampi dhammassavanassa bhāgī bhavissāmīti nisinnaṭṭhānato vuṭṭhāya cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā mahātherānaṃ padānupadiko hutvā nikkhami. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā ca mahāmoggallāno āyasmā ca mahākassapo āyasmā ca anuruddho yenāyasmā sāriputto tenupasaṅkamiṃsū’’ti. Upasaṅkamiṃsūti. Paṭipāṭiyā ṭhitā tayo candā viya, sūriyā viya, sīhā viya ca virocamānā upasaṅkamiṃsu.

« Très bien, ami », répondit le vénérable Mahākassapa. Puisque le théra était lui aussi un noble disciple aimant l'écoute du Dhamma, dès qu'il entendit ces paroles, il accepta avec un cœur joyeux, sans invoquer de prétextes tels que « va, ami, j'ai mal à la tête ou au dos ». Après avoir accepté, il se leva de son siège, secoua sa peau de bête et suivit Mahāmoggallāna. À cet instant, les deux grands théras resplendissaient comme deux disques lunaires côte à côte, comme deux disques solaires, comme deux rois éléphants Chaddanta, comme deux lions ou deux tigres. Le théra Anuruddha, assis à son lieu de séjour diurne, vit les deux grands théras se diriger vers le vénérable Sāriputta. En regardant vers l'occident, il vit le soleil comme s'il entrait dans la lisière de la forêt ; en regardant vers l'orient, il vit la lune comme si elle sortait de la lisière de la forêt ; et en regardant la forêt de sals, il vit qu'elle était tout entière en fleurs. Il pensa : « Aujourd'hui est le jour de l'Uposatha, et mes frères aînés se rendent auprès du Général du Dhamma. Il y aura sans doute une grande audition du Dhamma. Je vais moi aussi y participer. » Il se leva de son siège, secoua sa peau de bête et sortit pour suivre les traces des grands théras. C'est pourquoi il est dit : « Alors, le vénérable Mahāmoggallāna, le vénérable Mahākassapa et le vénérable Anuruddha s'approchèrent de l'endroit où se trouvait le vénérable Sāriputta. » Ils s'approchèrent, resplendissants comme trois lunes, trois soleils ou trois lions se tenant de front.

333. Evaṃ upasaṅkamante pana te mahāthere āyasmā ānando attano divāṭṭhāne nisinnoyeva disvā, ‘‘ajja mahantaṃ dhammassavanaṃ bhavissati, mayāpi tassa bhāginā bhavitabbaṃ, na kho pana ekakova gamissāmi, mayhaṃ piyasahāyampi revatattheraṃ gahetvā gamissāmī’’ti sabbaṃ mahāmoggallānassa mahākassapassa anuruddhassa upasaṅkamane vuttanayeneva vitthārato veditabbaṃ. Iti te dve janā paṭipāṭiyā ṭhitā dve candā viya, sūriyā viya, sīhā viya ca virocamānā upasaṅkamiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘addasā kho āyasmā sāriputto’’tiādi. Disvāna āyasmantaṃ ānandaṃ etadavocāti dūratova disvā anukkamena kathāupacāraṃ sampattametaṃ, ‘‘etu kho āyasmā’’tiādivacanaṃ avoca. Ramaṇīyaṃ, āvusoti ettha duvidhaṃ rāmaṇeyyakaṃ vanarāmaṇeyyakaṃ puggalarāmaṇeyyakañca. Tattha vanaṃ nāma nāgasalaḷasālacampakādīhi [Pg.152] sañchannaṃ hoti bahalacchāyaṃ pupphaphalūpagaṃ vividharukkhaṃ udakasampannaṃ gāmato nissaṭaṃ, idaṃ vanarāmaṇeyyakaṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

333. Alors que ces grands théras s'approchaient, le vénérable Ānanda, assis à son propre lieu de séjour diurne, les vit et se dit : « Aujourd'hui, il y aura une grande audition du Dhamma. Je dois aussi y participer. Je n'irai pas seul, j'emmènerai mon cher compagnon, le théra Revata. » Tout ceci doit être compris en détail selon la manière décrite précédemment pour l'approche de Mahāmoggallāna, Mahākassapa et Anuruddha. Ainsi, ces deux personnes s'approchèrent, resplendissantes comme deux lunes, deux soleils ou deux lions se tenant côte à côte. C'est pourquoi il est dit : « Le vénérable Sāriputta vit... ». Voyant le vénérable Ānanda, il lui dit ceci : l'ayant vu de loin alors qu'il arrivait à portée de voix, il prononça ces mots : « Que le vénérable vienne... ». Concernant l'expression « C'est charmant, ami », il existe deux sortes de charme : le charme de la forêt et le charme de la personne. À cet égard, la « forêt » est couverte d'arbres nāgas, salalas, sals et campakas, possède une ombre épaisse, porte des fleurs et des fruits, abrite diverses essences d'arbres, est pourvue d'eau et se trouve à l'écart du village. C'est ce qu'on appelle le « charme de la forêt ». C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Ramaṇīyāni araññāni, yattha na ramatī jano;

Vītarāgā ramissanti, na te kāmagavesino’’ti. (dha. pa. 99);

« Charmantes sont les forêts où les gens du commun ne trouvent point de plaisir ; ceux qui sont libres de passion s'y réjouiront, car ils ne sont pas en quête de plaisirs sensuels. »

Vanaṃ pana sacepi ujjaṅgale hoti nirudakaṃ viralacchāyaṃ kaṇṭakasamākiṇṇaṃ, buddhādayopettha ariyā viharanti, idaṃ puggalarāmaṇeyyakaṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

« Même si une forêt se trouve dans un lieu aride, sans eau, avec peu d'ombre et parsemée d'épines, si les Éveillés et les autres Nobles Êtres y demeurent, on l'appelle “agréable en raison des personnes”. C'est en référence à cela qu'il a été dit : »

‘‘Gāme vā yadi vāraññe, ninne vā yadi vā thale;

Yattha arahanto viharanti, taṃ bhūmirāmaṇeyyaka’’nti. (dha. pa. 98);

« Que ce soit au village ou en forêt, dans un vallon ou sur les hauteurs, partout où résident les Arahants, ce lieu est enchanteur. »

Idha pana taṃ duvidhampi labbhati. Tadā hi gosiṅgasālavanaṃ sabbapāliphullaṃ hoti kusumagandhasugandhaṃ, sadevake cettha loke aggapuggalo sammāsambuddho tiṃsasahassamattehi abhiññātabhikkhūhi saddhiṃ viharati. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘ramaṇīyaṃ, āvuso ānanda, gosiṅgasālavana’’nti.

« Ici, en revanche, ces deux types de charme se rencontrent. Car en ce temps-là, la forêt de sals de Gosinga était totalement en fleurs, embaumée du parfum des fleurs ; et ici même, dans ce monde avec ses divinités, l’Être Suprême, le Bouddha Parfaitement Éveillé, y résidait avec environ trente mille moines renommés. C'est en référence à cette forêt qu'il a été dit : “Agréable, ami Ānanda, est la forêt de sals de Gosinga.” »

Dosināti dosāpagatā, abbhaṃ mahikā dhūmo rajo rāhūti imehi pañcahi upakkilesehi virahitāti vuttaṃ hoti. Sabbapāliphullāti sabbattha pāliphullā, mūlato paṭṭhāya yāva aggā apupphitaṭṭhānaṃ nāma natthi. Dibbā maññe gandhā sampavantīti dibbā mandārapupphakoviḷārapāricchattakacandanacuṇṇagandhā viya samantā pavāyanti, sakkasuyāsantusitanimmānaratiparanimmitamahābrahmānaṃ otiṇṇaṭṭhānaṃ viya vāyantīti vuttaṃ hoti.

« “Dosinā” signifie exempte de défauts, c'est-à-dire dépourvue de ces cinq obscurcissements que sont les nuages, le brouillard, la fumée, la poussière et Rāhu. “Sabbapāliphullā” signifie que tout est en fleurs en tous lieux, depuis la racine jusqu'à la cime, sans qu'il n'y ait d'endroit non fleuri. “Dibbā maññe gandhā sampavantīti” signifie que des parfums divins, semblables aux parfums des fleurs de Mandārava, de Koviḷāra, de Pāricchattaka ou de la poudre de santal, se répandent de toutes parts ; c'est comme si l'on se trouvait dans un lieu où sont descendus Sakka, Suyāma, Santusita, Nimmānaratī, Paranimmitavasavattī ou Mahābrahmā. »

Kathaṃrūpena, āvuso ānandāti ānandatthero tesaṃ pañcannaṃ therānaṃ saṅghanavakova. Kasmā thero taṃyeva paṭhamaṃ pucchatīti? Mamāyitattā. Te hi dve therā aññamaññaṃ mamāyiṃsu. Sāriputtatthero, ‘‘mayā kattabbaṃ satthu upaṭṭhānaṃ karotī’’ti ānandattheraṃ mamāyi. Ānandatthero bhagavato sāvakānaṃ aggoti sāriputtattheraṃ mamāyi, kuladārake pabbājetvā sāriputtattherassa santike upajjhaṃ gaṇhāpesi. Sāriputtattheropi tatheva akāsi. Evaṃ ekamekena attano pattacīvaraṃ [Pg.153] datvā pabbājetvā upajjhaṃ gaṇhāpitāni pañca bhikkhusatāni ahesuṃ. Āyasmā ānando paṇītāni cīvarādīnipi labhitvā therasseva deti.

« Concernant les mots “De quelle nature, ami Ānanda”, le Vénérable Ānanda était le plus jeune dans l'ordre parmi ces cinq anciens. Pourquoi l'Ancien Sāriputta l'interroge-t-il en premier ? C'est par affection mutuelle. En effet, ces deux anciens se chérissaient l'un l'autre. Le Vénérable Sāriputta chérissait le Vénérable Ānanda en pensant : “Il accomplit le service auprès du Maître”. Le Vénérable Ānanda chérissait le Vénérable Sāriputta en pensant : “Il est le premier parmi les disciples du Bienheureux” ; il faisait ordonner des jeunes gens de bonne famille et les envoyait prendre le Vénérable Sāriputta comme précepteur. Le Vénérable Sāriputta agissait de même. Ainsi, chacun d'eux avait fait ordonner cinq cents moines en leur donnant ses propres bols et robes et en les faisant accepter l'autre comme précepteur. De plus, lorsque le Vénérable Ānanda recevait d'excellentes robes et autres nécessités, il les offrait à l'Ancien Sāriputta. »

Eko kira brāhmaṇo cintesi – ‘‘buddharatanassa ca saṅgharatanassa ca pūjā paññāyati, kathaṃ nu kho dhammaratanaṃ pūjitaṃ nāma hotī’’ti? So bhagavantaṃ upasaṅkamitvā etamatthaṃ pucchi. Bhagavā āha – ‘‘sacesi, brāhmaṇa, dhammaratanaṃ pūjitukāmo, ekaṃ bahussutaṃ pūjehī’’ti bahussutaṃ, bhante, ācikkhathāti bhikkhusaṅghaṃ pucchati. So bhikkhusaṅghaṃ upasaṅkamitvā bahussutaṃ, bhante, ācikkhathāti āha. Ānandatthero brāhmaṇāti. Brāhmaṇo theraṃ sahassagghanikena cīvarena pūjesi. Thero taṃ gahetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Bhagavā ‘‘kuto, ānanda, laddha’’nti āha. Ekena, bhante, brāhmaṇena dinnaṃ, idaṃ panāhaṃ āyasmato sāriputtassa dātukāmoti. Dehi, ānandāti. Cārikaṃ pakkanto, bhanteti. Āgatakāle dehīti. Sikkhāpadaṃ, bhante, paññattanti. Kadā pana sāriputto āgamissatīti? Dasāhamattena, bhanteti. ‘‘Anujānāmi, ānanda, dasāhaparamaṃ atirekacīvaraṃ nikkhipitu’’nti (pārā. 461; mahāva. 347) sikkhāpadaṃ paññapesi. Sāriputtattheropi tatheva yaṃkiñci manāpaṃ labhati, taṃ ānandattherassa deti. Evaṃ te therā aññamaññaṃ mamāyiṃsu, iti mamāyitattā paṭhamaṃ pucchi.

« On raconte qu'un certain brahmane se fit cette réflexion : “L'hommage au Joyau du Bouddha et au Joyau du Sangha est manifeste, mais comment donc le Joyau du Dhamma est-il honoré ?” Il s'approcha du Bienheureux et l'interrogea à ce sujet. Le Bienheureux lui dit : “Brahmane, si tu souhaites honorer le Joyau du Dhamma, honore un moine de grande érudition”. Lorsqu'il demanda : “Seigneur, indiquez-moi un moine de grande érudition”, le Bienheureux lui dit d'interroger la communauté des moines. S'étant approché de la communauté des moines, il dit : “Seigneur, indiquez-moi un moine de grande érudition”. On lui répondit : “Brahmane, c'est le Vénérable Ānanda”. Le brahmane honora l'Ancien en lui offrant une robe d'une valeur de mille pièces. L'Ancien la prit et se rendit auprès du Bienheureux. Le Bienheureux lui demanda : “Ānanda, d'où vient cette robe ?” Il répondit : “Seigneur, elle a été offerte par un brahmane ; mais je souhaite l'offrir au Vénérable Sāriputta”. Le Bienheureux dit : “Donne-la, Ānanda”. Il répondit : “Seigneur, il est parti en voyage”. “Donne-la lui à son retour”. Il objecta : “Seigneur, une règle de discipline a été édictée”. “Quand Sāriputta reviendra-t-il ?” Il répondit : “Dans dix jours environ, Seigneur”. Le Bienheureux édicta alors la règle : “Ānanda, j'autorise à conserver une robe supplémentaire pendant dix jours au maximum”. Le Vénérable Sāriputta agissait de même : tout ce qu'il recevait de plaisant, il l'offrait au Vénérable Ānanda. C'est ainsi que ces anciens se chérissaient mutuellement, et c'est en raison de cette affection qu'il l'interrogea en premier. »

Apica anumatipucchā nāmesā khuddakato paṭṭhāya pucchitabbā hoti. Tasmā thero cintesi – ‘‘ahaṃ paṭhamaṃ ānandaṃ pucchissāmi, ānando attano paṭibhānaṃ byākarissati. Tato revataṃ, anuruddhaṃ, mahākassapaṃ, mahāmoggallānaṃ pucchissāmi. Mahāmoggallāno attano paṭibhānaṃ byākarissati. Tato pañcapi therā maṃ pucchissanti, ahampi attano paṭibhānaṃ byākarissāmī’’ti. Ettāvatāpi ayaṃ dhammadesanā sikhāppattā vepullappattā na bhavissati, atha mayaṃ sabbepi dasabalaṃ upasaṅkamitvā pucchissāma, satthā sabbaññutaññāṇena byākarissati. Ettāvatā ayaṃ dhammadesanā sikhāppattā vepullappattā bhavissati. Yathā hi janapadamhi uppanno aṭṭo gāmabhojakaṃ pāpuṇāti, tasmiṃ nicchituṃ asakkonte janapadabhojakaṃ pāpuṇāti, tasmiṃ asakkonte mahāvinicchayaamaccaṃ, tasmiṃ asakkonte [Pg.154] senāpatiṃ, tasmiṃ asakkonte uparājaṃ, tasmiṃ vinicchituṃ asakkonte rājānaṃ pāpuṇāti, raññā vinicchitakālato paṭṭhāya aṭṭo aparāparaṃ na sañcarati, rājavacaneneva chijjati. Evamevaṃ ahañhi paṭhamaṃ ānandaṃ pucchissāmi…pe… atha mayaṃ sabbepi dasabalaṃ upasaṅkamitvā pucchissāma, satthā sabbaññutaññāṇena byākarissati. Ettāvatā ayaṃ dhammadesanā sikhāppattā vepullappattā bhavissati. Evaṃ anumatipucchaṃ pucchanto thero paṭhamaṃ ānandattheraṃ pucchi.

« De plus, ce que l'on appelle une “question pour avis” doit être posée en commençant par le plus jeune. C'est pourquoi l'Ancien se dit : “J'interrogerai d'abord Ānanda, et Ānanda exprimera sa propre vision. Ensuite, j'interrogerai Revata, Anuruddha, Mahākassapa et Mahāmoggallāna. Mahāmoggallāna exprimera sa vision. Ensuite, les cinq anciens m'interrogeront, et j'exprimerai ma propre vision.” Même ainsi, cet enseignement du Dhamma n'aura pas atteint son apogée ni sa plénitude. Alors, nous irons tous ensemble auprès de Celui qui possède les dix forces pour l'interroger, et le Maître répondra grâce à son omniscience. À ce moment-là, cet enseignement du Dhamma aura atteint son apogée et sa plénitude. C'est comme lorsqu'un litige survient dans une province : il arrive devant le chef du village ; s'il ne peut le trancher, il arrive devant le gouverneur de la province ; s'il ne peut le trancher, il arrive devant le grand ministre de la justice ; puis devant le général, puis devant le vice-roi, et enfin devant le roi. À partir du moment où le roi a tranché, l'affaire ne circule plus d'un côté et de l'autre, car elle est tranchée par la seule parole du roi. De la même manière, “j'interrogerai d'abord Ānanda... (etc.) ...nous irons tous ensemble auprès de Celui qui possède les dix forces pour l'interroger, et le Maître répondra grâce à son omniscience. À ce moment-là, cet enseignement du Dhamma aura atteint son apogée et sa plénitude.” C'est ainsi que l'Ancien, en posant une question pour avis, interrogea le Vénérable Ānanda en premier. »

Bahussuto hotīti bahu assa sutaṃ hoti, navaṅgaṃ satthusāsanaṃ pāḷianusandhipubbāparavasena uggahitaṃ hotīti attho. Sutadharoti sutassa ādhārabhūto. Yassa hi ito gahitaṃ ito palāyati, chiddaghaṭe udakaṃ viya na tiṭṭhati, parisamajjhe ekaṃ suttaṃ vā jātakaṃ vā kathetuṃ vā vācetuṃ vā na sakkoti, ayaṃ na sutadharo nāma. Yassa pana uggahitaṃ buddhavacanaṃ uggahitakālasadisameva hoti, dasapi vīsatipi vassāni sajjhāyaṃ akarontassa na nassati, ayaṃ sutadharo nāma. Sutasannicayoti sutassa sannicayabhūto. Yathā hi sutaṃ hadayamañjūsāya sannicitaṃ silāyaṃ lekhā viya, suvaṇṇaghaṭe pakkhittasīhavasā viya ca ajjhosāya tiṭṭhati, ayaṃ sutasannicayo nāma. Dhātāti ṭhitā paguṇā. Ekaccassa hi uggahitaṃ buddhavacanaṃ dhātaṃ paguṇaṃ niccalitaṃ na hoti, asukasuttaṃ vā jātakaṃ vā kathehīti vutte sajjhāyitvā saṃsanditvā samanuggāhitvā jānissāmīti vadati. Ekaccassa dhātaṃ paguṇaṃ bhavaṅgasotasadisaṃ hoti, asukasuttaṃ vā jātakaṃ vā kathehīti vutte uddharitvā tameva katheti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘dhātā’’ti.

« Très instruit » (bahussuto) signifie qu’il possède une grande connaissance de ce qui a été entendu ; cela veut dire qu’il a appris l’enseignement du Maître en neuf parties grâce à la maîtrise de la séquence des textes (Pāli) et de leur contexte. « Gardien du savoir » (sutadharo) signifie qu’il est le réceptacle de ce qui a été entendu. En effet, celui pour qui ce qui est appris s’évanouit aussitôt, ne restant pas en place comme de l’eau dans un pot fêlé, et qui est incapable d’exposer ou d’enseigner un seul Sutta ou Jātaka au milieu d’une assemblée, celui-là n’est pas un « gardien du savoir ». En revanche, celui pour qui la parole du Bouddha apprise demeure aussi vive qu’au premier jour, ne l’oubliant pas même s’il cesse de la réciter pendant dix ou vingt ans, celui-là est appelé « gardien du savoir ». « Accumulateur de savoir » (sutasannicayo) signifie qu’il a amassé la connaissance. Car ce qui est entendu reste fixé dans le coffret de son cœur comme une inscription sur la pierre, ou comme de la graisse de lion conservée dans un vase d’or ; celui-là est appelé « accumulateur de savoir ». « Détenteur » (dhātā) signifie que les textes sont bien établis et pratiqués. Pour certains, la parole du Bouddha n’est pas fermement retenue ni maîtrisée ; lorsqu’on leur demande de réciter tel Sutta ou Jātaka, ils répondent : « Je saurai après avoir récité, vérifié et examiné ». Pour d’autres, le savoir retenu est fluide comme le flux de la conscience (bhavaṅgasota) ; lorsqu’on leur demande de réciter tel Sutta ou Jātaka, ils l’exposent instantanément. C’est à ce type de personne que se rapporte le terme « détenteur ».

Vacasā paricitāti suttadasaka-vaggadasaka-paṇṇāsadasakānaṃ vasena vācāya sajjhāyitā. Manasānupekkhitāti cittena anupekkhitā, yassa vācāya sajjhāyitaṃ buddhavacanaṃ manasā cintentassa tattha tattha pākaṭaṃ hoti. Mahādīpaṃ jāletvā ṭhitassa rūpagataṃ viya paññāyati. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘vacasā paricitā manasānupekkhitā’’ti. Diṭṭhiyā suppaṭividdhāti atthato ca kāraṇato ca paññāya suppaṭividdhā. Parimaṇḍalehi [Pg.155] padabyañjanehīti ettha padameva atthassa byañjanato padabyañjanaṃ, taṃ akkharapāripūriṃ katvā dasavidhabyañjanabuddhiyo aparihāpetvā vuttaṃ parimaṇḍalaṃ nāma hoti, evarūpehi padabyañjanehīti attho. Apica yo bhikkhu parisati dhammaṃ desento suttaṃ vā jātakaṃ vā nikkhapitvā aññaṃ upārambhakaraṃ suttaṃ āharati, tassa upamaṃ katheti, tadatthaṃ ohāreti, evamidaṃ gahetvā ettha khipanto ekapasseneva pariharanto kālaṃ ñatvā vuṭṭhahati. Nikkhittasuttaṃ pana nikkhattamattameva hoti, tassa kathā aparimaṇḍalā nāma hoti. Yo pana suttaṃ vā jātakaṃ vā nikkhipitvā bahi ekapadampi agantvā pāḷiyā anusandhiñca pubbāparañca amakkhento ācariyehi dinnanaye ṭhatvā tulikāya paricchindanto viya, gambhīramātikāya udakaṃ pesento viya, padaṃ koṭṭento sindhavājānīyo viya gacchati, tassa kathā parimaṇḍalā nāma hoti. Evarūpiṃ kathaṃ sandhāya – ‘‘parimaṇḍalehi padabyañjanehī’’ti vuttaṃ.

« Familiarisé par la parole » (vacasā paricitā) signifie qu’il a récité oralement les textes par groupes de dix suttas, de dix chapitres ou de cinquante. « Examiné par l’esprit » (manasānupekkhitā) signifie qu’il a scruté les textes avec sa pensée ; pour celui qui contemple ainsi la parole du Bouddha récitée, chaque passage devient clair dans son esprit. Cela lui apparaît comme des formes visibles pour un homme tenant une grande lampe allumée. C’est en ce sens qu’il est dit : « familiarisé par la parole, examiné par l’esprit ». « Bien pénétré par la vision » (diṭṭhiyā suppaṭividdhā) signifie que le sens (attha) et la raison (kāraṇa) ont été parfaitement compris par la sagesse. Quant à l’expression « avec des mots et des syllabes parfaits » (parimaṇḍalehi padabyañjanehi), le mot lui-même est appelé « padabyañjana » car il manifeste le sens ; lorsqu’il est prononcé avec la plénitude des lettres et sans omettre les dix qualités de la voix, il est dit « parfait » (parimaṇḍala). Par ailleurs, un moine qui, en enseignant le Dhamma, délaisse le Sutta ou le Jātaka pour introduire des critiques polémiques, bien qu’il utilise des comparaisons et tente d’en déduire le sens, finit par s’écarter du sujet ; son discours est dit « imparfait ». Mais le moine qui, partant d’un Sutta ou d’un Jātaka, ne s’en éloigne pas d’un seul mot, respecte la séquence et le contexte sans les altérer, et suit la méthode des anciens maîtres comme un peintre maniant son pinceau ou comme l’eau dirigée dans un canal profond, tranchant les mots avec précision tel un noble coursier, son discours est alors dit « parfait ». C’est à un tel discours que se réfère l’expression « avec des mots et des syllabes parfaits ».

Anuppabandhehīti ettha yo bhikkhu dhammaṃ kathento suttaṃ vā jātakaṃ vā ārabhitvā āraddhakālato paṭṭhāya turitaturito araṇiṃ manthento viya, uṇhakhādanīyaṃ khādanto viya, pāḷiyā anusandhipubbāparesu gahitaṃ gahitameva aggahitaṃ aggahitameva ca katvā purāṇapaṇṇantaresu caramānaṃ godhaṃ uṭṭhapento viya tattha tattha paharanto osāpento ohāya gacchati. Yopi dhammaṃ kathento kālena sīghaṃ kālena dandhaṃ kālena mahāsaddaṃ kālena khuddakasaddaṃ karoti. Yathā petaggi kālena jalati, kālena nibbāyati, evameva idha petaggidhammakathiko nāma hoti, parisāya uṭṭhātukāmāya punappunaṃ ārabhati. Yopi kathento tattha tattha vitthāyati, nitthunanto kandanto viya katheti, imesaṃ sabbesampi kathā appabandhā nāma hoti. Yo pana suttaṃ ārabhitvā ācariyehi dinnanaye ṭhito acchinnadhāraṃ katvā nadīsotaṃ viya pavatteti, ākāsagaṅgato bhassamānaṃ udakaṃ viya nirantaraṃ kathaṃ pavatteti, tassa kathā anuppabandhā hoti. Taṃ sandhāya vuttaṃ [Pg.156] ‘‘anuppabandhehī’’ti. Anusayasamugghātāyāti sattannaṃ anusayānaṃ samugghātatthāya. Evarūpenāti evarūpena bahussutena bhikkhunā tathārūpeneva bhikkhusatena bhikkhusahassena vā saṅghāṭikaṇṇena vā saṅghāṭikaṇṇaṃ, pallaṅkena vā pallaṅkaṃ āhacca nisinnena gosiṅgasālavanaṃ sobheyya. Iminā nayena sabbavāresu attho veditabbo.

« Avec continuité » (anuppabandhehī) : ici, certains moines, en commençant un Sutta ou un Jātaka, se précipitent comme s’ils frottaient des bâtons à feu ou mangeaient de la nourriture brûlante, saisissant ce qui ne doit pas l’être et omettant l’essentiel, comme quelqu’un qui débusque un lézard parmi de vieilles feuilles ; ils frappent çà et là dans le texte et s’en vont en l’abandonnant. Un autre moine, en prêchant, est tantôt rapide, tantôt lent, tantôt tonitruant, tantôt faible ; comme un feu follet (petaggi) qui s’allume et s’éteint, il est appelé « prédicateur au feu follet », recommençant sans cesse alors que l’assemblée veut partir. Un autre encore s’égare dans les détails, prêchant en gémissant ou comme s’il pleurait ; tous ces discours sont dits « sans lien » (appabandhā). Mais le moine qui, commençant un Sutta, s’en tient à la méthode des anciens maîtres et fait couler son discours sans interruption comme le courant d’une rivière ou comme l’eau tombant du Gange céleste, celui-là possède un discours « continu ». C’est ce que désigne le terme « anuppabandhā ». « Pour l’extirpation des tendances latentes » signifie pour détruire les sept tendances (anusaya). Avec un tel moine grand savant, ou avec une centaine ou un millier de tels moines assis genou contre genou et posture contre posture, la forêt de Sālas de Gosiṅga serait véritablement magnifiée. C’est selon cette méthode que le sens doit être compris dans tous les cas.

334. Paṭisallānaṃ assa ārāmoti paṭisallānārāmo. Paṭisallāne ratoti paṭisallānarato.

334. « La solitude est son jardin » (paṭisallānaṃ assa ārāmo) signifie que la retraite solitaire est son lieu de délices ; d’où le terme « paṭisallānārāmo ». « Se complaisant dans la solitude » (paṭisallāne rato) signifie qu’il trouve sa joie dans la retraite solitaire.

335. Sahassaṃ lokānanti sahassaṃ lokadhātūnaṃ. Ettakañhi therassa dhuvasevanaṃ āvajjanapaṭibaddhaṃ, ākaṅkhamāno pana thero anekānipi cakkavāḷasahassāni voloketiyeva. Uparipāsādavaragatoti sattabhūmakassa vā navabhūmakassa vā pāsādavarassa upari gato. Sahassaṃ nemimaṇḍalānaṃ volokeyyāti pāsādapariveṇe nābhiyā patiṭṭhitānaṃ nemivaṭṭiyā nemivaṭṭiṃ āhacca ṭhitānaṃ nemimaṇḍalānaṃ sahassaṃ vātapānaṃ vivaritvā olokeyya, tassa nābhiyopi pākaṭā honti, arāpi arantarānipi nemiyopi. Evameva kho, āvusoti, āvuso, evaṃ ayampi dibbacakkhuko bhikkhu dibbena cakkhunā atikkantamānusakena sahassaṃ lokānaṃ voloketi. Tassa pāsāde ṭhitapurisassa cakkanābhiyo viya cakkavāḷasahasse sinerusahassaṃ pākaṭaṃ hoti. Arā viya dīpā pākaṭā honti. Arantarāni viya dīpaṭṭhitamanussā pākaṭā honti. Nemiyo viya cakkavāḷapabbatā pākaṭā honti.

335. « Un millier de mondes » (sahassaṃ lokānaṃ) se réfère à un millier de systèmes planétaires. En effet, la vision d’une telle étendue est habituelle pour le Vénérable Anuruddha et dépend de son attention ; s’il le souhaitait, il pourrait observer plusieurs milliers de mondes. « Monté au sommet d’un noble palais » signifie qu’il se trouve en haut d’un palais d’élite de sept ou neuf étages. « Il pourrait observer un millier de cercles de roues » : cela signifie que s’il ouvrait un millier de fenêtres et regardait les cercles des roues de chars fixés par leurs moyeux dans la cour du palais, les moyeux, les rayons, les espaces entre les rayons et les jantes lui apparaîtraient clairement. « De la même manière, ô amis » signifie : de même, ce moine doté de l’œil divin observe un millier de mondes avec sa vision céleste surpassant celle des humains. Comme les moyeux des roues sont clairs pour l’homme au palais, le millier de monts Sineru est clair pour lui dans le millier de mondes. Les îles sont claires comme les rayons ; les êtres vivant sur ces îles sont clairs comme les espaces entre les rayons ; et les montagnes ceinturant les mondes (Cakkavāḷa) sont claires comme les jantes des roues.

336. Āraññikoti samādiṇṇaaraññadhutaṅgo. Sesapadesupi eseva nayo.

336. « Habitant de la forêt » (āraññiko) désigne celui qui a adopté la pratique ascétique de résider dans la forêt (āraññadhutaṅga). La même méthode d’interprétation s’applique aux termes restants.

337. No ca saṃsādentīti na osādenti. Sahetukañhi sakāraṇaṃ katvā pañhaṃ pucchituṃ vissajjitumpi asakkonto saṃsādeti nāma. Evaṃ na karontīti attho. Pavattinī hotīti nadīsotodakaṃ viya pavattati.

337. « No ca saṃsādentī » signifie qu'ils ne faiblissent pas. En effet, celui qui est incapable de poser une question ou d'y répondre en établissant la cause et la raison est dit « saṃsādeti » (hésiter ou faiblir). Le sens est qu'ils n'agissent pas ainsi. « Pavattinī hoti » signifie qu'elle coule comme l'eau du courant d'une rivière.

338. Yāya [Pg.157] vihārasamāpattiyāti yāya lokiyāya vihārasamāpattiyā, yāya lokuttarāya vihārasamāpattiyā.

338. « Yāya vihārasamāpattiyā » signifie par toute atteinte méditative de demeure mondaine, ou par toute atteinte méditative de demeure supramondaine.

339. Sādhu sādhu sāriputtāti ayaṃ sādhukāro ānandattherassa dinno. Sāriputtattherena pana saddhiṃ bhagavā ālapati. Esa nayo sabbattha. Yathā taṃ ānandovāti yathā ānandova sammā byākaraṇamāno byākareyya, evaṃ byākataṃ ānandena attano anucchavikameva, ajjhāsayānurūpameva byākatanti attho. Ānandatthero hi attanāpi bahussuto, ajjhāsayopissa evaṃ hoti – ‘‘aho vata sāsane sabrahmacārī bahussutā bhaveyyu’’nti. Kasmā? Bahussutassa hi kappiyākappiyaṃ sāvajjānavajjaṃ, garukalahukaṃ satekicchātekicchaṃ pākaṭaṃ hoti. Bahussuto uggahitabuddhavacanaṃ āvajjitvā imasmiṃ ṭhāne sīlaṃ kathitaṃ, imasmiṃ samādhi, imasmiṃ vipassanā, imasmiṃ maggaphalanibbānānīti sīlassa āgataṭṭhāne sīlaṃ pūretvā, samādhissa āgataṭṭhāne samādhiṃ pūretvā vipassanāya āgataṭṭhāne vipassanāgabbhaṃ gaṇhāpetvā maggaṃ bhāvetvā phalaṃ sacchikaroti. Tasmā therassa evaṃ ajjhāsayo hoti – ‘‘aho vata sabrahmacārī ekaṃ vā dve vā tayo vā cattāro vā pañca vā nikāye uggahetvā āvajjantā sīlādīnaṃ āgataṭṭhānesu sīlādīni paripūretvā anukkamena maggaphalanibbānāni sacchikareyyu’’nti. Sesavāresupi eseva nayo.

339. « Sādhu sādhu sāriputta » : cette approbation est donnée au thera Ānanda. Cependant, le Bienheureux s'adresse au thera Sāriputta. Cette méthode s'applique en tout lieu. « Yathā taṃ ānandovā » signifie : de la même manière qu'Ānanda répondrait s'il répondait correctement, ainsi Ānanda a répondu d'une manière qui lui est propre, conformément à son inclinaison. Le thera Ānanda est en effet lui-même très instruit (bahussuta), et son souhait est le suivant : « Oh, puissent les compagnons de vie sainte dans l'enseignement être très instruits ! » Pourquoi ? Pour celui qui est très instruit, ce qui est permis ou non, ce qui est blâmable ou non, les fautes graves ou légères, et celles qui sont remédiables ou non, deviennent manifestes. L'homme très instruit, après avoir réfléchi à la parole du Bouddha apprise, identifie : « À cet endroit, la vertu (sīla) est enseignée ; à celui-ci, la concentration (samādhi) ; à celui-là, la vision profonde (vipassanā) ; et ici, les chemins, les fruits et le Nibbāna. » Ainsi, là où la vertu est mentionnée, il la parachève ; là où la concentration est mentionnée, il la parachève ; là où la vision profonde est mentionnée, il en conçoit l'embryon, développe le chemin et réalise le fruit. Par conséquent, l'inclinaison du thera est celle-ci : « Oh, puissent les compagnons de vie sainte, après avoir appris un, deux, trois, quatre ou cinq Nikāya et y avoir réfléchi, parachever la vertu et le reste là où ils sont mentionnés, et réaliser progressivement les chemins, les fruits et le Nibbāna ! » Il en va de même pour les autres cas.

340. Āyasmā hi revato jhānajjhāsayo jhānābhirato, tasmāssa evaṃ hoti – ‘‘aho vata sabrahmacārī ekikā nisīditvā kasiṇaparikammaṃ katvā aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā lokuttaradhammaṃ sacchikareyyu’’nti. Tasmā evaṃ byākāsi.

340. Le vénérable Revata est en effet enclin au jhāna et s'y délecte. C'est pourquoi son souhait est le suivant : « Oh, puissent les compagnons de vie sainte s'asseoir seuls, pratiquer les exercices préparatoires des kasiṇa, produire les huit atteintes méditatives, et, en développant la vision profonde ayant pour base le jhāna, réaliser la vérité supramondaine ! » C'est ainsi qu'il a répondu.

341. Āyasmā anuruddho dibbacakkhuko, tassa evaṃ hoti – ‘‘aho vata sabrahmacārī ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā anekesu cakkavāḷasahassesu cavamāne ca upapajjamāne ca satte disvā vaṭṭabhayena cittaṃ saṃvejetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā lokuttaradhammaṃ sacchikareyyu’’nti. Tasmā evaṃ byākāsi.

341. Le vénérable Anuruddha possède l'œil divin (dibbacakkhu). Son souhait est le suivant : « Oh, puissent les compagnons de vie sainte, après avoir développé la lumière et vu avec l'œil divin les êtres trépasser et renaître dans des milliers de mondes, susciter l'effroi spirituel (saṃvega) face au danger du cycle des renaissances, développer la vision profonde et réaliser la vérité supramondaine ! » C'est ainsi qu'il a répondu.

342. Āyasmā mahākassapo dhutavādo, tassa evaṃ hoti – ‘‘aho vata sabrahmacārī dhutavādā hutvā dhutaṅgānubhāvena paccayataṇhaṃ milāpetvā aparepi nānappakāre kilese dhunitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā lokuttaradhammaṃ sacchikareyyu’’nti. Tasmā evaṃ byākāsi.

342. Le vénérable Mahākassapo est un partisan des pratiques ascétiques (dhutavāda). Son souhait est le suivant : « Oh, puissent les compagnons de vie sainte, devenant des partisans des pratiques ascétiques, flétrir la soif pour les nécessités de la vie par la puissance des membres de la pratique ascétique (dhutaṅga), secouer les autres souillures de diverses sortes, développer la vision profonde et réaliser la vérité supramondaine ! » C'est ainsi qu'il a répondu.

343. Āyasmā [Pg.158] mahāmoggallāno samādhipāramiyā matthakaṃ patto, sukhumaṃ pana cittantaraṃ khandhantaraṃ dhātvantaraṃ āyatanantaraṃ jhānokkantikaṃ ārammaṇokkantikaṃ aṅgavavatthānaṃ ārammaṇavavatthānaṃ aṅgasaṅkanti ārammaṇasaṅkanti ekatovaḍḍhanaṃ ubhatovaḍḍhananti ābhidhammikadhammakathikasseva pākaṭaṃ. Anābhidhammiko hi dhammaṃ kathento – ‘‘ayaṃ sakavādo ayaṃ paravādo’’ti na jānāti. Sakavādaṃ dīpessāmīti paravādaṃ dīpeti, paravādaṃ dīpessāmīti sakavādaṃ dīpeti, dhammantaraṃ visaṃvādeti. Ābhidhammiko sakavādaṃ sakavādaniyāmeneva, paravādaṃ paravādaniyāmeneva dīpeti, dhammantaraṃ na visaṃvādeti. Tasmā therassa evaṃ hoti – ‘‘aho vata sabrahmacārī ābhidhammikā hutvā sukhumesu ṭhānesu ñāṇaṃ otāretvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā lokuttaradhammaṃ sacchikareyyu’’nti. Tasmā evaṃ byākāsi.

343. Le vénérable Mahāmoggallāna a atteint le sommet de la perfection de la concentration. Or, les distinctions subtiles entre les états de conscience (cittantara), les agrégats (khandhantara), les éléments (dhātvantara), les bases sensorielles (āyatanantara), ainsi que l'entrée fulgurante dans les jhānas ou les objets, la délimitation des facteurs ou des objets, et le passage d'un facteur ou d'un objet à l'autre, ainsi que le développement simple (ekatovaḍḍhana) ou double (ubhatovaḍḍhana), ne sont manifestes que pour un prédicateur du Dhamma expert en Abhidhamma. En effet, celui qui n'est pas expert en Abhidhamma, lorsqu'il enseigne le Dhamma, ne sait pas distinguer : « Ceci est ma propre doctrine, ceci est la doctrine d'autrui. » Croyant exposer sa propre doctrine, il expose celle d'autrui ; croyant exposer celle d'autrui, il expose la sienne, et il dénature les subtilités du Dhamma. L'expert en Abhidhamma expose sa propre doctrine selon les règles de sa doctrine, et celle d'autrui selon les règles de la doctrine d'autrui, sans dénaturer les subtilités du Dhamma. C'est pourquoi le souhait du thera est le suivant : « Oh, puissent les compagnons de vie sainte devenir des experts en Abhidhamma et, en appliquant leur connaissance aux points subtils, développer la vision profonde et réaliser la vérité supramondaine ! » C'est ainsi qu'il a répondu.

344. Āyasmā sāriputto paññāpāramiyā matthakaṃ patto, paññavāyeva ca cittaṃ attano vase vattetuṃ sakkoti, na duppañño. Duppañño hi uppannassa cittassa vase vattetvā ito cito ca vipphanditvāpi katipāheneva gihibhāvaṃ patvā anayabyasanaṃ pāpuṇāti. Tasmā therassa evaṃ hoti – ‘‘aho vata sabrahmacārī acittavasikā hutvā cittaṃ attano vase vattetvā sabbānassa visevitavipphanditāni bhañjitvā īsakampi bahi nikkhamituṃ adentā vipassanaṃ vaḍḍhetvā lokuttaradhammaṃ sacchikareyyu’’nti. Tasmā evaṃ byākāsi.

344. Le vénérable Sāriputta a atteint le sommet de la perfection de la sagesse. Seul celui qui possède la sagesse est capable de soumettre son esprit à sa propre volonté, et non celui qui en est dépourvu. En effet, celui qui manque de sagesse, se laissant dominer par l'esprit qui s'élève et s'agitant deçà delà, finit en quelques jours par retourner à la vie laïque et sombre dans le malheur. C'est pourquoi le souhait du thera est le suivant : « Oh, puissent les compagnons de vie sainte, sans être assujettis à l'esprit, soumettre l'esprit à leur propre volonté et, après avoir brisé toutes ses agitations et souillures, ne le laissant pas s'échapper tant soit peu au-dehors, développer la vision profonde et réaliser la vérité supramondaine ! » C'est ainsi qu'il a répondu.

345. Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsitaṃ pariyāyenāti sāriputta, yasmā saṅghārāmassa nāma bahussutabhikkhūhipi sobhanakāraṇaṃ atthi, jhānābhiratehipi, dibbacakkhukehipi, dhutavādehipi, ābhidhammikehipi, acittavasikehipi sobhanakāraṇaṃ atthi. Tasmā sabbesaṃ [Pg.159] vo subhāsitaṃ pariyāyena, tena tena kāraṇena subhāsitameva, no dubbhāsitaṃ. Apica mamapi suṇāthāti apica mamapi vacanaṃ suṇātha. Na tāvāhaṃ imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmīti na tāva ahaṃ imaṃ caturaṅgavīriyaṃ adhiṭṭhāya ābhujitaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi, na mocessāmīti attho. Idaṃ kira bhagavā paripākagate ñāṇe rajjasiriṃ pahāya katābhinikkhamano anupubbena bodhimaṇḍaṃ āruyha caturaṅgavīriyaṃ adhiṭṭhāya aparājitapallaṅkaṃ ābhujitvā daḷhasamādāno hutvā nisinno tiṇṇaṃ mārānaṃ matthakaṃ bhinditvā paccūsasamaye dasasahassilokadhātuṃ unnādento sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhi, taṃ attano mahābodhipallaṅkaṃ sandhāya evamāha. Apica pacchimaṃ janataṃ anukampamānopi paṭipattisāraṃ puthujjanakalyāṇakaṃ dassento evamāha. Passati hi bhagavā – ‘‘anāgate evaṃ ajjhāsayā kulaputtā iti paṭisañcikkhissanti, ‘bhagavā mahāgosiṅgasuttaṃ kathento idha, sāriputta, bhikkhu pacchābhattaṃ…pe… evarūpena kho, sāriputta, bhikkhunā gosiṅgasālavanaṃ sobheyyāti āha, mayaṃ bhagavato ajjhāsayaṃ gaṇhissāmā’ti pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantā caturaṅgavīriyaṃ adhiṭṭhāya daḷhasamādānā hutvā ‘arahattaṃ appatvā imaṃ pallaṅkaṃ na bhindissāmā’ti samaṇadhammaṃ kātabbaṃ maññissanti, te evaṃ paṭipannā katipāheneva jātijarāmaraṇassa antaṃ karissantī’’ti, imaṃ pacchimaṃ janataṃ anukampamāno paṭipattisāraṃ puthujjanakalyāṇakaṃ dassento evamāha. Evarūpena kho, sāriputta, bhikkhunā gosiṅgasālavanaṃ sobheyyāti, sāriputta, evarūpena bhikkhunā nippariyāyeneva gosiṅgasālavanaṃ sobheyyāti yathānusandhināva desanaṃ niṭṭhapesīti.

345. « Ô Sāriputta, les paroles de chacun de vous sont bien dites selon un certain point de vue (pariyāyena) ». Sāriputta, puisque le monastère (saṅghārāma) est embelli par des moines très érudits, par ceux qui se délectent dans la méditation (jhāna), par ceux qui possèdent l'œil divin, par ceux qui professent les pratiques austères (dhuta), par ceux qui sont experts en Abhidhamma et par ceux qui maîtrisent leur propre esprit, il y a là une cause d'embellissement. C'est pourquoi, Sāriputta, vos paroles à tous sont bien dites selon un point de vue ; pour telle ou telle raison, elles sont effectivement bien dites et non mal dites. « Cependant, écoutez aussi ma parole » signifie : néanmoins, écoutez également ce que j'ai à dire. « Je ne romprai pas cette posture » signifie : « Je ne romprai pas, je ne relâcherai pas cette posture assise, adoptée en résolvant de pratiquer l'effort aux quatre facteurs (caturaṅgavīriya) ». On rapporte que le Bienheureux a dit cela en référence au Trône de la Grande Éveil (Mahābodhipallaṅka) sur lequel il s'était assis — après avoir renoncé à la gloire royale avec une connaissance parvenue à maturité, être parti en renoncement, être monté graduellement sur l'aire de l'Éveil, avoir résolu l'effort aux quatre facteurs et s'être établi fermement sur le trône invincible — après avoir brisé la tête des trois Māras et avoir pénétré l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) à l'aube, faisant résonner les dix mille systèmes de mondes. De plus, il a parlé ainsi par compassion pour les générations futures, montrant l'essence de la pratique (paṭipattisāra) pour le noble homme ordinaire (puthujjanakalyāṇaka). Car le Bienheureux voit ceci : « Dans l'avenir, des fils de bonne famille ayant de telles intentions réfléchiront ainsi : 'Le Bienheureux, en enseignant le Mahāgosiṅga Sutta, a dit qu'un tel moine embellirait la forêt de Sals de Gosiṅga. Nous suivrons l'intention du Bienheureux.' Ainsi, après le repas, de retour de la quête de l'aumône, ils résoudront l'effort aux quatre facteurs et, fermement établis, ils penseront : 'Sans avoir atteint l'état d'Arahant, nous ne romprons pas cette posture', et ils considéreront que le devoir de moine (samaṇadhamma) doit être accompli. S'engageant ainsi dans la pratique, ils mettront fin à la naissance, à la vieillesse et à la mort en quelques jours seulement. » C'est par compassion pour ces générations futures, en montrant l'essence de la pratique pour le noble homme ordinaire, qu'il a parlé ainsi. « Par un tel moine, Sāriputta, la forêt de Sals de Gosiṅga serait embellie » signifie : Sāriputta, par un tel moine, au sens propre (nippariyāyena), la forêt serait embellie. C'est ainsi qu'il conclut son enseignement en suivant la connexion logique (yathānusandhi).

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Tiré de la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahāgosiṅgasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Mahāgosiṅga Sutta est terminée.

3. Mahāgopālakasuttavaṇṇanā

3. Explication du Mahāgopālaka Sutta

346. Evaṃ me sutanti mahāgopālakasuttaṃ. Tattha tisso kathā ekanāḷikā, caturassā, nisinnavattikāti. Tattha pāḷiṃ vatvā ekekapadassa atthakathanaṃ ekanāḷikā nāma. Apaṇḍitaṃ gopālakaṃ dassetvā, apaṇḍitaṃ [Pg.160] bhikkhuṃ dassetvā, paṇḍitaṃ gopālakaṃ dassetvā, paṇḍitaṃ bhikkhuṃ dassetvāti catukkaṃ bandhitvā kathanaṃ caturassā nāma. Apaṇḍitaṃ gopālakaṃ dassetvā pariyosānagamanaṃ, apaṇḍitaṃ bhikkhuṃ dassetvā pariyosānagamanaṃ, paṇḍitaṃ gopālakaṃ dassetvā pariyosānagamanaṃ, paṇḍitaṃ bhikkhuṃ dassetvā pariyosānagamananti ayaṃ nisinnavattikā nāma. Ayaṃ idha sabbācariyānaṃ āciṇṇā.

346. « Ainsi ai-je entendu » présente le Mahāgopālaka Sutta. À ce sujet, il existe trois modes de discours : Ekanāḷikā, Caturassā et Nisinnavattikā. Parmi ceux-ci, énoncer le texte pāli puis expliquer chaque mot individuellement est appelé Ekanāḷikā. Présenter le vacher ignorant, puis le moine ignorant, puis le vacher sage, puis le moine sage, en structurant le discours par groupes de quatre, est appelé Caturassā. Présenter le vacher ignorant jusqu'à la conclusion, puis le moine ignorant jusqu'à la conclusion, puis le vacher sage jusqu'à la conclusion, puis le moine sage jusqu'à la conclusion, est appelé Nisinnavattikā. Telle est ici la pratique constante de tous les anciens maîtres.

Ekādasahi, bhikkhave, aṅgehīti ekādasahi aguṇakoṭṭhāsehi. Gogaṇanti gomaṇḍalaṃ. Pariharitunti pariggahetvā vicarituṃ. Phātiṃ kātunti vaḍḍhiṃ āpādetuṃ. Idhāti imasmiṃ loke. Na rūpaññū hotīti gaṇanato vā vaṇṇato vā rūpaṃ na jānāti. Gaṇanato na jānāti nāma attano gunnaṃ sataṃ vā sahassaṃ vāti saṅkhyaṃ na jānāti. So gāvīsu haṭāsu vā palātāsu vā gogaṇaṃ gaṇetvā, ajja ettikā na dissantīti dve tīṇi gāmantarāni vā aṭaviṃ vā vicaranto na pariyesati, aññesaṃ gāvīsu attano gogaṇaṃ paviṭṭhāsupi gogaṇaṃ gaṇetvā, ‘‘imā ettikā gāvo na amhāka’’nti yaṭṭhiyā pothetvā na nīharati, tassa naṭṭhā gāviyo naṭṭhāva honti. Paragāviyo gahetvā vicarantaṃ gosāmikā disvā, ‘‘ayaṃ ettakaṃ kālaṃ amhākaṃ dhenuṃ gaṇhātī’’ti tajjetvā attano gāviyo gahetvā gacchanti. Tassa gogaṇopi parihāyati, pañcagorasaparibhogatopi paribāhiro hoti. Vaṇṇato na jānāti nāma – ‘‘ettikā gāvo setā, ettikā rattā, ettikā kāḷā, ettikā kabarā ettikā nīlā’’ti na jānāti, so gāvīsu haṭāsu vā…pe… pañcagorasaparibhogatopi paribāhiro hoti.

« Par onze facteurs, ô moines » signifie par onze catégories de défauts. « Le troupeau de vaches » (gogaṇa) désigne l'ensemble des bovins. « Pour le guider » signifie pour s'en occuper en se déplaçant. « Pour le faire prospérer » signifie pour en assurer la croissance. « Ici » (idha) signifie dans ce monde. « Ne connaît pas les formes » (na rūpaññū hoti) signifie qu'il ne connaît pas les formes, soit par le nombre, soit par la couleur. « Ne pas connaître par le nombre » signifie qu'il ignore le compte exact de ses bêtes, qu'il y en ait cent ou mille. S'il y a des vaches mortes ou enfuies, il ne les recherche pas en parcourant les villages voisins ou la forêt après avoir compté le troupeau et remarqué des absences. Même si ses bêtes se mêlent aux vaches d'autrui, il ne les compte pas pour séparer les siennes en les frappant du bâton. Ainsi, ses vaches perdues restent perdues. De plus, les propriétaires de vaches, voyant quelqu'un circuler avec leurs bêtes, le menacent et récupèrent leur bétail. Son troupeau diminue ainsi et il se trouve privé de l'usage des cinq produits de la vache (pañcagorasaparibhoga). « Ne pas connaître par la couleur » signifie qu'il ne sait pas combien de vaches sont blanches, rouges, noires, tachetées ou brunes. S'il y a des pertes, il ne le sait pas, et il finit par être privé de l'usage des cinq produits de la vache.

Na lakkhaṇakusalo hotīti gāvīnaṃ sarīre kataṃ dhanusattisūlādibhedaṃ lakkhaṇaṃ na jānāti, so gāvīsu haṭāsu vā palātāsu vā ajja asukalakkhaṇā ca asukalakkhaṇā ca gāvo na dissanti…pe… pañcagorasaparibhogatopi paribāhiro hoti.

« N'est pas expert en marques » signifie qu'il ne connaît pas les marques faites sur le corps des vaches, telles que les formes d'arc, de lance ou de trident. S'il y a des vaches mortes ou enfuies, il ne remarque pas que telle ou telle vache marquée manque à l'appel, et ainsi de suite jusqu'à être privé des cinq produits de la vache.

Na āsāṭikaṃ hāretāti gunnaṃ khāṇukaṇṭakādīhi pahaṭaṭṭhānesu vaṇo hoti. Tattha nīlamakkhikā aṇḍakāni pātenti, tesaṃ āsāṭikāti nāma. Tāni daṇḍena apanetvā bhesajjaṃ dātabbaṃ hoti. Bālo [Pg.161] gopālako tathā na karoti, tena vuttaṃ – ‘‘na āsāṭikaṃ hāretā hotī’’ti. Tassa gunnaṃ vaṇā vaḍḍhanti, gambhīrā honti, pāṇakā kucchiṃ pavisanti, gāvo gelaññābhibhūtā neva yāvadatthaṃ tiṇāni khādituṃ, na pānīyaṃ pātuṃ sakkonti. Tattha gunnaṃ khīraṃ chijjati, goṇānaṃ javo hāyati, ubhayesaṃ jīvitantarāyo hoti. Evamassa gogaṇopi parihāyati, pañcagorasatopi paribāhiro hoti.

« N'extrait pas les œufs de mouches » signifie que lorsque les vaches sont blessées par des souches ou des épines, une plaie se forme. Les mouches bleues y déposent leurs œufs, que l'on appelle « āsāṭikā ». Il faut les retirer avec un bâton et appliquer un remède. Le vacher stupide ne le fait pas. Par conséquent, les plaies de ses vaches s'aggravent, deviennent profondes, et des vers (pāṇakā) pénètrent dans leurs entrailles. Les vaches, accablées par la maladie, ne peuvent plus manger d'herbe à leur faim ni boire d'eau. La production de lait s'arrête, la vigueur des bœufs diminue, et la vie des deux est en danger. Ainsi, son troupeau décline et il est privé des cinq produits de la vache.

Na vaṇaṃ paṭicchādetā hotīti gunnaṃ vuttanayeneva sañjāto vaṇo bhesajjaṃ datvā vākena vā cīrakena vā bandhitvā paṭicchādetabbo hoti. Bālo gopālako tathā na karoti, athassa gunnaṃ vaṇehi yūsā paggharanti, tā aññamaññaṃ nighaṃsenti, tena aññesampi vaṇā jāyanti. Evaṃ gāvo gelaññābhibhūtā neva yāvadatthaṃ tiṇāni khādituṃ…pe… paribāhiro hoti.

« Il ne sait pas panser une plaie » signifie qu'une plaie apparue sur les bovins, de la manière déjà mentionnée, doit être soignée avec un remède et couverte en l'attachant avec des fibres d'écorce ou un morceau de tissu. Le berger insensé ne fait pas ainsi ; alors, du pus et du sang s'écoulent des plaies de ses bœufs, ils se frottent les uns contre les autres, et par ce frottement, des plaies apparaissent aussi chez les autres bœufs. Ainsi, les vaches, accablées par la maladie, ne peuvent plus manger d'herbe à leur faim... et il est privé des produits du bétail.

Na dhūmaṃ kattā hotīti antovasse ḍaṃsamakasādīnaṃ ussannakāle gogaṇe vajaṃ paviṭṭhe tattha tattha dhūmo kātabbo hoti, apaṇḍito gopālako taṃ na karoti. Gogaṇo sabbarattiṃ ḍaṃsādīhi upadduto niddaṃ alabhitvā punadivase araññe tattha tattha rukkhamūlādīsu nipajjitvā niddāyati, neva yāvadatthaṃ tiṇāni khādituṃ…pe… pañcagorasaparibhogatopi paribāhiro hoti.

« Il ne sait pas faire de fumée » signifie que pendant la saison des pluies, au moment où les taons et les moustiques abondent, lorsque le troupeau de bœufs entre dans l'enclos, il convient de produire de la fumée ici et là. Le berger ignorant ne le fait pas. Le troupeau, harcelé par les taons et autres insectes durant toute la nuit, ne peut trouver le sommeil ; le lendemain, dans la forêt, ils s'allongent ici et là au pied des arbres pour dormir et ne peuvent plus manger d'herbe à leur faim... et il est privé de la jouissance des cinq produits du bétail.

Na titthaṃ jānātīti titthaṃ samanti vā visamanti vā sagāhanti vā niggāhanti vā na jānāti, so atitthena gāviyo otāreti. Tāsaṃ visamatitthe pāsāṇādīni akkamantīnaṃ pādā bhijjanti, sagāhaṃ gambhīraṃ titthaṃ otiṇṇā kumbhīlādayo gāhā gaṇhanti. Ajja ettikā gāvo naṭṭhā, ajja ettikāti vattabbataṃ āpajjati. Evamassa gogaṇopi parihāyati, pañcagorasatopi paribāhiro hoti.

« Il ne connaît pas les gués » signifie qu'il ne sait pas si un gué est régulier ou accidenté, s'il est habité par des crocodiles ou non. Ce berger fait descendre les vaches par un endroit qui n'est pas un gué. En marchant sur des pierres dans un gué accidenté, leurs pattes se brisent ; descendues dans un gué profond infesté de crocodiles, les prédateurs comme les crocodiles les capturent. Il en vient à devoir dire : « Aujourd'hui, tant de vaches ont péri ; aujourd'hui, tant de vaches ont péri. » Ainsi, son troupeau dépérit et il est privé des cinq produits du bétail.

Na pītaṃ jānātīti pītampi apītampi na jānāti. Gopālakena hi ‘‘imāya gāviyā pītaṃ, imāya na pītaṃ, imāya pānīyatitthe okāso laddho, imāya na laddho’’ti evaṃ pītāpītaṃ jānitabbaṃ hoti. Ayaṃ pana divasabhāgaṃ araññe gogaṇaṃ rakkhitvā pānīyaṃ pāyessāmīti nadiṃ vā [Pg.162] taḷākaṃ vā gahetvā gacchati. Tattha mahāusabhā ca anuusabhā ca balavagāviyo ca dubbalāni ceva mahallakāni ca gorūpāni siṅgehi vā phāsukāhi vā paharitvā attano okāsaṃ katvā ūruppamāṇaṃ udakaṃ pavisitvā yathākāmaṃ pivanti. Avasesā okāsaṃ alabhamānā tīre ṭhatvā kalalamissakaṃ udakaṃ pivanti, apītā eva vā honti. Atha ne gopālako piṭṭhiyaṃ paharitvā puna araññaṃ paveseti, tattha apītagāviyo pipāsāya sukkhamānā yāvadatthaṃ tiṇāni khādituṃ na sakkonti, tattha gunnaṃ khīraṃ chijjati, goṇānaṃ javo hāyati…pe… paribāhiro hoti.

« Il ne sait pas si elles ont bu » signifie qu'il ne distingue pas les bêtes qui ont bu de celles qui n'ont pas bu. En effet, un berger doit savoir : « Cette vache a bu, celle-ci n'a pas bu ; celle-ci a pu accéder au point d'eau, celle-là n'a pas pu. » Mais celui-ci, après avoir gardé le troupeau en forêt une partie de la journée, les mène à une rivière ou un étang pour les faire boire. Là, les grands taureaux, les jeunes taureaux et les vaches vigoureuses bousculent de leurs cornes ou de leurs flancs les bêtes faibles ou âgées, s'ouvrent un passage, entrent dans l'eau jusqu'aux cuisses et boivent à leur guise. Les autres, n'ayant pu accéder à l'eau, restent sur la rive et boivent de l'eau mêlée de boue, ou ne boivent pas du tout. Ensuite, le berger les frappe sur le dos et les fait rentrer en forêt ; là, les vaches qui n'ont pas bu, desséchées par la soif, ne peuvent manger d'herbe à leur faim. Alors, le lait des vaches tarit, la vigueur des bœufs diminue... et il est privé des produits du bétail.

Na vīthiṃ jānātīti ‘‘ayaṃ maggo samo khemo, ayaṃ visamo sāsaṅko sappaṭibhayo’’ti na jānāti. So samaṃ khemaṃ maggaṃ vajjetvā gogaṇaṃ itaraṃ maggaṃ paṭipādeti, tattha gāvo sīhabyagghādīnaṃ gandhena coraparissayena vā abhibhūtā bhantamigasappaṭibhāgā gīvaṃ ukkhipitvā tiṭṭhanti, neva yāvadatthaṃ tiṇāni khādanti, na pānīyaṃ pivanti, tattha gunnaṃ khīraṃ chijjati…pe… paribāhiro hoti.

« Il ne connaît pas le chemin » signifie qu'il ignore : « Ce chemin est régulier et sûr, cet autre est accidenté, suspect et dangereux. » Il délaisse le chemin régulier et sûr pour engager le troupeau sur l'autre voie ; là, les vaches, terrassées par l'odeur des lions, des tigres ou autres, ou par le péril des voleurs, se tiennent immobiles comme des cerfs effrayés, le cou tendu ; elles ne mangent pas d'herbe à leur faim et ne boivent pas d'eau. Alors, le lait des vaches tarit... et il est privé des cinq produits du bétail.

Na gocarakusalo hotīti gopālakena hi gocarakusalena bhavitabbaṃ, pañcāhikavāro vā sattāhikavāro vā jānitabbo, ekadisāya gogaṇaṃ cāretvā punadivase tattha na cāretabbo. Mahatā hi gogaṇena ciṇṇaṭṭhānaṃ bheritalaṃ viya suddhaṃ hoti nittiṇaṃ, udakampi āluḷīyati. Tasmā pañcame vā sattame vā divase puna tattha cāretuṃ vaṭṭati, ettakena hi tiṇampi paṭiviruhati, udakampi pasīdati. Ayaṃ pana imaṃ pañcāhikavāraṃ vā sattāhikavāraṃ vā na jānāti, divase divase rakkhitaṭṭhāneyeva rakkhati. Athassa gogaṇo haritatiṇaṃ na labhati, sukkhatiṇaṃ khādanto kalalamissakaṃ udakaṃ pivati, tattha gunnaṃ khīraṃ chijjati…pe… paribāhiro hoti.

« Il n'est pas expert en pâturages » signifie qu'un berger doit être habile concernant les lieux de pâture ; il doit connaître le cycle de rotation de cinq jours ou de sept jours. Ayant fait paître le troupeau dans une direction, il ne doit pas l'y ramener le lendemain. En effet, un lieu foulé par un grand troupeau devient nu comme la peau d'un tambour, sans herbe, et l'eau y est troublée. C'est pourquoi il convient d'y retourner seulement le cinquième ou le septième jour ; en ce laps de temps, l'herbe repousse et l'eau s'éclaircit. Mais ce berger ignore ce cycle de cinq ou sept jours et les garde chaque jour au même endroit qu'auparavant. Alors, son troupeau ne trouve plus d'herbe fraîche ; en mangeant de l'herbe sèche et en buvant de l'eau boueuse, le lait des vaches tarit... et il est privé des produits du bétail.

Anavasesadohī ca hotīti paṇḍitagopālakena yāva vacchakassa maṃsalohitaṃ saṇṭhāti, tāva ekaṃ dve thane ṭhapetvā sāvasesadohinā bhavitabbaṃ. Ayaṃ vacchakassa kiñci anavasesetvā duhati, khīrapako vaccho khīrapipāsāya sukkhati, saṇṭhātuṃ asakkonto kampamāno [Pg.163] mātu purato patitvā kālaṅkaroti. Mātā puttakaṃ disvā, ‘‘mayhaṃ puttako attano mātukhīraṃ pātumpi na labhatī’’ti puttasokena na yāvadatthaṃ tiṇāni khādituṃ, na pānīyaṃ pātuṃ sakkoti, thanesu khīraṃ chijjati. Evamassa gogaṇopi parihāyati, pañcagorasatopi paribāhiro hoti.

« Il trait sans rien laisser » signifie qu'un berger avisé doit traire en laissant un reliquat, préservant une ou deux mamelles pour que le veau puisse prendre des forces. Celui-ci trait sans rien laisser pour le veau ; le veau, qui se nourrit de lait, dépérit par manque de lait, et incapable de se tenir debout, il tombe en tremblant devant sa mère et meurt. La mère, voyant son petit, se dit : « Mon petit n'a même pas pu boire le lait de sa mère », et par le chagrin causé par la perte de son fils, elle ne peut plus manger d'herbe ni boire d'eau à sa faim, et le lait tarit dans ses mamelles. Ainsi, son troupeau dépérit et il est privé des cinq produits du bétail.

Gunnaṃ pituṭṭhānaṃ karontīti gopitaro. Gāvo pariṇayanti yathāruciṃ gahetvā gacchantīti gopariṇāyakā. Na atirekapūjāyāti paṇḍito hi gopālako evarūpe usabhe atirekapūjāya pūjeti, paṇītaṃ gobhattaṃ deti, gandhapañcaṅgulikehi maṇḍeti, mālaṃ pilandheti, siṅge suvaṇṇarajatakosake ca dhāreti, rattiṃ dīpaṃ jāletvā celavitānassa heṭṭhā sayāpeti. Ayaṃ pana tato ekasakkārampi na karoti, usabhā atirekapūjaṃ alabhamānā gogaṇaṃ na rakkhanti, parissayaṃ na vārenti. Evamassa gogaṇo parihāyati, pañcagorasato paribāhiro hoti.

« Ceux qui tiennent lieu de pères pour les vaches » sont les géniteurs du troupeau. Parce qu'ils guident les vaches et les mènent où ils veulent, on les appelle les meneurs du troupeau. « Il ne leur rend pas d'honneurs particuliers » signifie qu'un berger avisé honore de tels taureaux par une vénération exceptionnelle : il leur donne une nourriture de choix, les pare de marques de parfum, les orne de guirlandes, coiffe leurs cornes d'étuis d'or et d'argent, et la nuit, allumant une lampe, il les fait dormir sous un dais de tissu. Mais ce berger insensé ne leur accorde pas même une seule de ces marques de respect. Les taureaux, ne recevant pas ces honneurs particuliers, ne protègent plus le troupeau et n'écartent plus les dangers. Ainsi, son troupeau dépérit et il est privé des cinq produits du bétail.

347. Idhāti imasmiṃ sāsane. Na rūpaññū hotīti, ‘‘cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti evaṃ vuttarūpaṃ dvīhākārehi na jānāti gaṇanato vā samuṭṭhānato vā. Gaṇanato na jānāti nāma, ‘‘cakkhāyatanaṃ, sota-ghāna-jivhā-kāyāyatanaṃ, rūpa-sadda-gandha-rasa-phoṭṭhabbāyatanaṃ, itthindriyaṃ, purisindriyaṃ, jīvitindriyaṃ, kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, āpodhātu, rūpassa lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santati, jaratā, rūpassa aniccatā, kabaḷīkāro āhāro’’ti evaṃ pāḷiyaṃ āgatā pañcavīsati rūpakoṭṭhāsāti na jānāti. Seyyathāpi so gopālako gaṇanato gunnaṃ rūpaṃ na jānāti, tathūpamo ayaṃ bhikkhu. So gaṇanato rūpaṃ ajānanto rūpaṃ pariggahetvā arūpaṃ vavatthapetvā rūpārūpaṃ pariggahetvā paccayaṃ sallakkhetvā lakkhaṇaṃ āropetvā kammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpetuṃ na sakkoti. So yathā tassa gopālakassa gogaṇo na vaḍḍhati, evaṃ imasmiṃ sāsane sīlasamādhivipassanāmaggaphalanibbānehi na vaḍḍhati, yathā ca so gopālako pañcahi gorasehi paribāhiro hoti, evaṃ asekkhena sīlakkhandhena, asekkhena samādhi, paññā, vimutti, vimuttiñāṇadassanakkhandhenāti pañcahi dhammakkhandhehi paribāhiro hoti.

347. « Ici » (idha) signifie dans cet enseignement (Sāsana). « Il n'est pas connaisseur de la forme » (na rūpaññū hoti) signifie qu'il ne connaît pas la forme, laquelle est définie comme « les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments », selon deux aspects : par le dénombrement ou par l'origine. Ne pas connaître par le dénombrement signifie qu'il ignore les vingt-cinq catégories de la forme mentionnées dans le Canon (Pāḷi), à savoir : la base de l'œil, les bases de l'oreille, du nez, de la langue et du corps ; les bases de la forme, du son, de l'odeur, de la saveur et du tangible ; la faculté féminine, la faculté masculine, la faculté de vie ; l'expression corporelle, l'expression verbale ; l'élément d'espace, l'élément d'eau ; la légèreté, la malléabilité et l'aptitude au travail de la forme ; l'accumulation, la continuité, la décrépitude et l'impermanence de la forme ; et la nourriture matérielle. Tout comme ce vacher ne connaît pas le nombre de ses vaches, ce moine doit être considéré comme lui étant comparable. Ce moine, ignorant la forme par le dénombrement, est incapable de saisir la forme, de distinguer le non-forme (le nom), de discerner la forme et le nom, de noter les causes, d'appliquer les caractéristiques universelles et de mener ainsi son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) à son achèvement. Tout comme le troupeau de ce vacher ne s'accroît pas, de même, dans cet enseignement, ce moine ne progresse pas en vertu (sīla), concentration (samādhi), vision pénétrante (vipassanā), chemin (magga), fruit (phala) et Libération (nibbāna). Et tout comme ce vacher reste exclu des cinq produits du lait, de même ce moine reste exclu des cinq agrégats du Dhamma propres à l'adepte accompli (asekha) : l'agrégat de la vertu, de la concentration, de la sagesse, de la libération et de la connaissance et vision de la libération.

Samuṭṭhānato [Pg.164] na jānāti nāma, ‘‘ettakaṃ rūpaṃ ekasamuṭṭhānaṃ, ettakaṃ dvisamuṭṭhānaṃ, ettakaṃ tisamuṭṭhānaṃ, ettakaṃ catusamuṭṭhānaṃ, ettakaṃ na kutocisamuṭṭhātī’’ti na jānāti. Seyyathāpi so gopālako vaṇṇato gunnaṃ rūpaṃ na jānāti, tathūpamo ayaṃ bhikkhu. So samuṭṭhānato rūpaṃ ajānanto rūpaṃ pariggahetvā arūpaṃ vavatthapetvā…pe… paribāhiro hoti.

« Ne pas connaître par l'origine » signifie qu'il ne sait pas : « telle quantité de forme a une seule origine, telle autre en a deux, telle autre trois, telle autre quatre, et telle autre ne naît d'aucune origine ». Tout comme ce vacher ne connaît pas ses vaches par leur apparence (couleur), ce moine est comparable à lui. Lui, ne connaissant pas la forme par son origine, bien qu'il essaie de saisir la forme et de distinguer le nom... etc... il reste exclu (des bienfaits spirituels).

Na lakkhaṇakusalo hotīti kammalakkhaṇo bālo, kammalakkhaṇo paṇḍitoti evaṃ vuttaṃ kusalākusalaṃ kammaṃ paṇḍitabālalakkhaṇanti na jānāti. So evaṃ ajānanto bāle vajjetvā paṇḍite na sevati, bāle vajjetvā paṇḍite asevanto kappiyākappiyaṃ kusalākusalaṃ sāvajjānavajjaṃ garukalahukaṃ satekicchaatekicchaṃ kāraṇākāraṇaṃ na jānāti; taṃ ajānanto kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti. So yathā tassa gopālakassa gogaṇo na vaḍḍhati, evaṃ imasmiṃ sāsane yathāvuttehi sīlādīhi na vaḍḍhati, gopālako viya ca pañcahi gorasehi pañcahi dhammakkhandhehi paribāhiro hoti.

« Il n'est pas habile dans les marques » signifie qu'il ne sait pas que l'action saine ou malsaine est la marque distinctive du sage ou du sot, comme il a été dit : « le sot a pour marque son action, le sage a pour marque son action ». Ne sachant pas cela, il ne s'écarte pas des sots et ne fréquente pas les sages. N'évitant pas les sots et ne fréquentant pas les sages, il ne connaît pas ce qui est permis ou interdit, ce qui est sain ou malsain, ce qui est blâmable ou non, ce qui est une faute grave ou légère, ce qui est une faute guérissable ou incurable, ce qui est conforme ou non à la raison. Ignorant tout cela, il est incapable de prendre un sujet de méditation et de le faire fructifier. Tout comme le troupeau de ce vacher ne s'accroît pas, de même, dans cet enseignement, il ne progresse pas par la vertu et les autres qualités mentionnées ; et comme le vacher, il reste exclu des cinq produits du lait ainsi que des cinq agrégats du Dhamma.

Na āsāṭikaṃ hāretā hotīti uppannaṃ kāmavitakkanti evaṃ vutte kāmavitakkādike na vinodeti, so imaṃ akusalavitakkaṃ āsāṭikaṃ ahāretvā vitakkavasiko hutvā vicaranto kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti, so yathā tassa gopālakassa…pe… paribāhiro hoti.

« Il n'est pas celui qui retire les œufs de mouches » signifie qu'il ne dissipe pas les pensées sensuelles qui surgissent, comme il est dit : « une pensée sensuelle apparue ». Ce moine, ne retirant pas cette pensée malsaine semblable à un œuf de mouche, finit par errer sous l'emprise de ses pensées. Prenant un sujet de méditation, il est incapable de le faire croître. Tout comme ce vacher... etc... il reste exclu.

Na vaṇaṃ paṭicchādetā hotīti cakkhunā rūpaṃ disvā nimittaggāhī hotītiādinā nayena sabbārammaṇesu nimittaṃ gaṇhanto yathā so gopālako vaṇaṃ na paṭicchādeti, evaṃ saṃvaraṃ na sampādeti. So vivaṭadvāro vicaranto kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti…pe… paribāhiro hoti.

« Il n'est pas celui qui panse les plaies » signifie que, voyant une forme avec l'œil, il en saisit les signes extérieurs, et ainsi de suite ; saisissant ainsi les signes dans tous les objets des sens, il ne pratique pas la retenue, tout comme ce vacher ne soigne pas une plaie. Errant ainsi avec les portes des sens grandes ouvertes, il est incapable de prendre un sujet de méditation et de le faire croître... etc... il reste exclu.

Na dhūmaṃ kattā hotīti so gopālako dhūmaṃ viya dhammadesanādhūmaṃ na karoti, dhammakathaṃ vā sarabhaññaṃ vā upanisinnakathaṃ vā anumodanaṃ vā na karoti. Tato naṃ manussā bahussuto guṇavāti na jānanti, te guṇāguṇaṃ ajānantā catūhi paccayehi saṅgahaṃ na karonti. So paccayehi [Pg.165] kilamamāno buddhavacanaṃ sajjhāyaṃ kātuṃ vattapaṭipattiṃ pūretuṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti…pe… paribāhiro hoti.

« Il n'est pas celui qui produit de la fumée » signifie que, tout comme ce vacher ne produit pas de fumée (pour protéger le bétail), ce moine ne produit pas la « fumée » de l'enseignement du Dhamma. Il ne donne pas de discours sur le Dhamma, ne récite pas avec mélodie, ne fait pas de causerie à ceux qui l'approchent, ni ne prononce de paroles de bénédiction (anumodanā). Par conséquent, les gens ne savent pas s'il est très instruit ou vertueux. Ne connaissant pas ses qualités ou leur absence, ils ne l'assistent pas par les quatre nécessités. S'épuisant par manque de nécessités, il est incapable de réciter la parole du Bouddha, d'accomplir ses devoirs et pratiques, ou de prendre un sujet de méditation pour le faire croître... etc... il reste exclu.

Na titthaṃ jānātīti titthabhūte bahussutabhikkhū na upasaṅkamati, upasaṅkamanto, ‘‘idaṃ, bhante, byañjanaṃ kathaṃ ropetabbaṃ, imassa bhāsitassa ko attho, imasmiṃ ṭhāne pāḷi kiṃ vadeti, imasmiṃ ṭhāne attho kiṃ dīpetī’’ti evaṃ na paripucchati na paripañhati, na jānāpetīti attho. Tassa te evaṃ aparipucchato avivaṭañceva na vivaranti, bhājetvā na dassenti, anuttānīkatañca na uttānīkaronti, apākaṭaṃ na pākaṭaṃ karonti. Anekavihitesu ca kaṅkhāṭhāniyesu dhammesūti anekavidhāsu kaṅkhāsu ekaṃ kaṅkhampi na paṭivinodenti. Kaṅkhā eva hi kaṅkhāṭhāniyā dhammā nāma. Tattha ekaṃ kaṅkhampi na nīharantīti attho. So evaṃ bahussutatitthaṃ anupasaṅkamitvā sakaṅkho kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti. Yathā ca so gopālako titthaṃ na jānāti, evaṃ ayampi bhikkhu dhammatitthaṃ na jānāti, ajānanto avisaye pañhaṃ pucchati, abhidhammikaṃ upasaṅkamitvā kappiyākappiyaṃ pucchati, vinayadharaṃ upasaṅkamitvā rūpārūpaparicchedaṃ pucchati. Te avisaye puṭṭhā kathetuṃ na sakkonti, so attanā sakaṅkho kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti…pe… paribāhiro hoti.

« Il ne connaît pas le gué » signifie qu'il ne s'approche pas des moines très instruits qui sont comme des gués. Même s'il s'en approche, il ne les interroge pas, ne les questionne pas pour dissiper ses doutes, en disant : « Vénérable, comment doit-on interpréter cette expression ? Quel est le sens de cette parole ? Que dit le texte canonique (Pāḷi) à cet endroit ? Quel sens est éclairé ici ? » ; cela signifie qu'il ne fait pas connaître ses besoins de compréhension. En l'absence de telles questions, ces moines érudits ne lui révèlent pas ce qui est caché, n'expliquent pas en détail ce qui est obscur et ne clarifient pas ce qui est ambigu. Parmi les divers points de doctrine sujets au doute, ils ne dissipent pas même un seul de ses doutes. Car les doutes eux-mêmes sont appelés des points de doctrine sujets au doute. Le sens est qu'ils n'enlèvent aucun de ses doutes. Ainsi, n'étant pas allé au gué des érudits, il reste rempli de doutes et est incapable de prendre un sujet de méditation pour le faire croître. Et tout comme ce vacher ne connaît pas le gué, de même ce moine ne connaît pas le gué du Dhamma. Dans son ignorance, il pose des questions hors de propos : s'approchant d'un expert de l'Abhidhamma, il l'interroge sur ce qui est permis ou interdit (Vinaya) ; s'approchant d'un expert du Vinaya, il l'interroge sur la distinction entre la forme et le nom (Abhidhamma). Ces experts, étant interrogés sur un domaine qui n'est pas le leur, ne peuvent pas répondre. Lui, restant lui-même dans le doute, est incapable de prendre un sujet de méditation et de le faire croître... etc... il reste exclu.

Na pītaṃ jānātīti yathā so gopālako pītāpītaṃ na jānāti, evaṃ dhammūpasañhitaṃ pāmojjaṃ na jānāti na labhati, savanamayaṃ puññakiriyavatthuṃ nissāya ānisaṃsaṃ na vindati, dhammassavanaggaṃ gantvā sakkaccaṃ na suṇāti, nisinno niddāyati, kathaṃ katheti, aññavihitako hoti, so sakkaccaṃ dhammaṃ asuṇanto kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti…pe… paribāhiro hoti.

« Il ne sait pas ce qui a été bu » signifie que, tout comme ce vacher ne sait pas si les vaches ont bu ou non, de même ce moine ne connaît pas et n'obtient pas la joie liée au Dhamma. Il ne tire aucun profit de l'acte méritoire consistant à écouter le Dhamma. Se rendant au lieu de l'enseignement, il n'écoute pas avec respect ; assis, il s'endort, bavarde ou a l'esprit ailleurs. N'écoutant pas le Dhamma avec respect, il est incapable de prendre un sujet de méditation et de le faire croître... etc... il reste exclu.

Na vīthiṃ jānātīti so gopālako maggāmaggaṃ viya, – ‘‘ayaṃ lokiyo ayaṃ lokuttaro’’ti ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ yathābhūtaṃ na pajānāti. Ajānanto lokiyamagge abhinivisitvā lokuttaraṃ nibbattetuṃ na sakkoti…pe… paribāhiro hoti.

« Ne connaît pas le chemin » signifie que, tout comme ce berger ne distingue pas le bon sentier du mauvais, il ne connaît pas véritablement le Noble Chemin Octuple : « ceci est mondain, cela est supramondain ». Ne le connaissant pas, s'attachant au chemin mondain, il est incapable de produire l'état supramondain... il en est exclu.

Na gocarakusalo hotīti so gopālako pañcāhikavāre sattāhikavāre viya cattāro satipaṭṭhāne, ‘‘ime lokiyā ime lokuttarā’’ti yathābhūtaṃ na pajānāti. Ajānanto sukhumaṭṭhānesu attano [Pg.166] ñāṇaṃ carāpetvā lokiyasatipaṭṭhāne abhinivisitvā lokuttaraṃ nibbattetuṃ na sakkoti…pe… paribāhiro hoti.

« N'est pas expert en pâturages » signifie que, tout comme ce berger ignore la rotation de pâture de cinq ou sept jours, il ne connaît pas véritablement les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) : « ceux-ci sont mondains, ceux-là sont supramondains ». Ne le sachant pas, incapable d'exercer sa connaissance sur les points subtils et s'attachant aux fondements de l'attention mondains, il ne peut produire l'état supramondain... il en est exclu.

Anavasesadohī ca hotīti paṭiggahaṇe mattaṃ ajānanto anavasesaṃ duhati. Niddesavāre panassa abhihaṭṭhuṃ pavārentīti abhiharitvā pavārenti. Ettha dve abhihārā vācābhihāro ca paccayābhihāro ca. Vācābhihāro nāma manussā bhikkhussa santikaṃ gantvā, ‘‘vadeyyātha, bhante, yenattho’’ti pavārenti. Paccayābhihāro nāma vatthādīni vā telaphāṇitādīni vā gahetvā bhikkhussa santikaṃ gantvā, ‘‘gaṇhatha, bhante, yāvatakena attho’’ti vadanti. Tatra bhikkhu mattaṃ na jānātīti bhikkhu tesu paccayesu pamāṇaṃ na jānāti, – ‘‘dāyakassa vaso veditabbo, deyyadhammassa vaso veditabbo, attano thāmo veditabbo’’ti rathavinīte vuttanayena pamāṇayuttaṃ aggahetvā yaṃ āharanti, taṃ sabbaṃ gaṇhātīti attho. Manussā vippaṭisārino na puna abhiharitvā pavārenti. So paccayehi kilamanto kammaṭṭhānaṃ gahetvā vaḍḍhetuṃ na sakkoti…pe… paribāhiro hoti.

« Trait sans rien laisser » signifie que, ne connaissant pas la mesure dans la réception des nécessités, il prend tout sans rien laisser. Quant à l'invitation à offrir (pavāraṇā), elle est de deux sortes : l'invitation par la parole et l'invitation par les objets. L'invitation par la parole consiste pour les gens à aller vers le moine et à dire : « Vénérable, dites-nous ce dont vous avez besoin. » L'invitation par les objets consiste à apporter des vêtements, de l'huile, du miel, etc., et à dire : « Vénérable, prenez ce dont vous avez besoin. » Là, le moine ne connaît pas la mesure, c'est-à-dire qu'il ignore la juste proportion de ces nécessités. Or, selon la méthode exposée dans le Rathavinīta Sutta, il faut considérer la capacité du donateur, la nature du don et sa propre force. En ne prenant pas ce qui est approprié et en acceptant tout ce qu'on lui apporte, les gens finissent par éprouver du regret et ne l'invitent plus. Ce moine, accablé par l'excès de nécessités, est incapable de développer son sujet de méditation (kammaṭṭhāna)... il en est exclu.

Te na atirekapūjāya pūjetā hotīti so gopālako mahāusabhe viya te there bhikkhū imāya āvi ceva raho ca mettāya kāyakammādikāya atirekapūjāya na pūjeti. Tato therā, – ‘‘ime amhesu garucittīkāraṃ na karontī’’ti navake bhikkhū dvīhi saṅgahehi na saṅgaṇhanti, na āmisasaṅgahena cīvarena vā pattena vā pattapariyāpannena vā vasanaṭṭhānena vā. Kilamante milāyantepi nappaṭijagganti. Pāḷiṃ vā aṭṭhakathaṃ vā dhammakathābandhaṃ vā guyhaganthaṃ vā na sikkhāpenti. Navakā therānaṃ santikā sabbaso ime dve saṅgahe alabhamānā imasmiṃ sāsane patiṭṭhātuṃ na sakkonti. Yathā tassa gopālakassa gogaṇo na vaḍḍhati, evaṃ sīlādīni na vaḍḍhanti. Yathā ca so gopālako pañcahi gorasehi paribāhiro hoti, evaṃ pañcahi dhammakkhandhehi paribāhirā honti. Sukkapakkho kaṇhapakkhe vuttavipallāsavasena yojetvā veditabboti.

« Il ne les honore pas avec un respect particulier » signifie que, tout comme ce berger n'honore pas les grands taureaux, il n'honore pas les moines anciens par des actes corporels de bienveillance, etc., que ce soit ouvertement ou en privé. En conséquence, les anciens, pensant : « Ceux-là ne nous témoignent pas de respect », ne soutiennent pas les nouveaux moines par les deux types d'assistance (matérielle et spirituelle). Ils ne les assistent pas par le don de robes, de bols ou de lieux de résidence. Ils ne prennent pas soin d'eux lorsqu'ils sont fatigués ou affaiblis. Ils ne leur enseignent ni le Canon (Pāḷi), ni les Commentaires (Aṭṭhakathā), ni les instructions doctrinales ou les textes complexes. Ne recevant aucun de ces deux types d'assistance de la part des anciens, les nouveaux moines ne peuvent s'établir dans cette Dispense. Tout comme le troupeau de ce berger ne s'accroît pas, de même les vertus telles que la moralité (sīla) ne s'accroissent pas. Et tout comme ce berger est privé des cinq produits du lait, de même ils sont exclus des cinq agrégats du Dhamma. Le côté positif (sukkapakkha) doit être compris par inversion de ce qui est dit pour le côté sombre (kaṇhapakkha).

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

De la Papañcasūdanī, le Commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahāgopālakasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du Mahāgopālaka Sutta.

4. Cūḷagopālakasuttavaṇṇanā

4. Explication du Cūḷagopālaka Sutta

350. Evaṃ [Pg.167] me sutanti cūḷagopālakasuttaṃ. Tattha ukkacelāyanti evaṃnāmake nagare. Tasmiṃ kira māpiyamāne rattiṃ gaṅgāsotato maccho thalaṃ patto. Manussā celāni telapātiyaṃ temetvā ukkā katvā macchaṃ gaṇhiṃsu. Nagare niṭṭhite tassa nāmaṃ karonte amhehi nagaraṭṭhānassa gahitadivase celukkāhi maccho gahitoti ukkacelā-tvevassa nāmaṃ akaṃsu. Bhikkhū āmantesīti yasmiṃ ṭhāne nisinnassa sabbā gaṅgā pākaṭā hutvā paññāyati, tādise vālikussade gaṅgātitthe sāyanhasamaye mahābhikkhusaṅghaparivuto nisīditvā mahāgaṅgaṃ paripuṇṇaṃ sandamānaṃ olokento, – ‘‘atthi nu kho imaṃ gaṅgaṃ nissāya koci pubbe vaḍḍhiparihāniṃ patto’’ti āvajjitvā, pubbe ekaṃ bālagopālakaṃ nissāya anekasatasahassā gogaṇā imissā gaṅgāya āvaṭṭe patitvā samuddameva paviṭṭhā, aparaṃ pana paṇḍitagopālakaṃ nissāya anekasatasahassagogaṇassa sotthi jātā vaḍḍhi jātā ārogyaṃ jātanti addasa. Disvā imaṃ kāraṇaṃ nissāya bhikkhūnaṃ dhammaṃ desessāmīti cintetvā bhikkhū āmantesi.

350. « Ainsi ai-je entendu » se rapporte au Cūḷagopālaka Sutta. « À Ukkacelā » désigne une ville de ce nom. On raconte que lors de sa fondation, une nuit, un poisson de la Gange sauta sur la rive. Les gens trempèrent des tissus (cela) dans l'huile, en firent des torches (ukkā) et capturèrent le poisson. La ville achevée, on la nomma « Ukkacelā » car le poisson fut pris à la lueur des torches de tissu le jour de son établissement. « Il s'adressa aux moines » : à un endroit où, assis, tout le cours de la Gange était visible, sur une rive sablonneuse, le soir venu, entouré d'une grande assemblée de moines, le Bienheureux observait la Gange couler à pleins bords. Il se demanda : « Quelqu'un a-t-il autrefois connu la prospérité ou la ruine à cause de cette rivière ? » Il vit alors qu'autrefois, à cause d'un berger ignorant, des centaines de milliers de bêtes étaient tombées dans un tourbillon de la Gange et avaient péri, tandis qu'à cause d'un berger sage, des centaines de milliers de bêtes avaient trouvé le salut, la prospérité et la santé. Ayant vu cela, il pensa : « En m'appuyant sur cet exemple, je vais enseigner le Dhamma aux moines », et il s'adressa à eux.

Māgadhakoti magadharaṭṭhavāsī. Duppaññajātikoti nippaññasabhāvo dandho mahājaḷo. Asamavekkhitvāti asallakkhetvā anupadhāretvā. Patāresīti tāretuṃ ārabhi. Uttaraṃ tīraṃ suvidehānanti gaṅgāya orime tīre magadharaṭṭhaṃ, pārime tīre videharaṭṭhaṃ, gāvo magadharaṭṭhato videharaṭṭhaṃ netvā rakkhissāmīti uttaraṃ tīraṃ patāresi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘uttaraṃ tīraṃ suvidehāna’’nti. Āmaṇḍalikaṃ karitvāti maṇḍalikaṃ katvā. Anayabyasanaṃ āpajjiṃsūti avaḍḍhiṃ vināsaṃ pāpuṇiṃsu, mahāsamuddameva pavisiṃsu. Tena hi gopālakena gāvo otārentena gaṅgāya orimatīre samatitthañca visamatitthañca oloketabbaṃ assa, majjhe gaṅgāya gunnaṃ vissamaṭṭhānatthaṃ dve tīṇi vālikatthalāni sallakkhetabbāni assu. Tathā pārimatīre tīṇi cattāri titthāni, imasmā titthā bhaṭṭhā imaṃ titthaṃ gaṇhissanti, imasmā bhaṭṭhā imanti. Ayaṃ pana bālagopālako orimatīre gunnaṃ otaraṇatitthaṃ samaṃ vā visamaṃ vā anoloketvāva majjhe [Pg.168] gaṅgāya gunnaṃ vissamaṭṭhānatthaṃ dve tīṇi vālikatthalānipi asallakkhetvāva paratīre cattāri pañca uttaraṇatitthāni asamavekkhitvāva atittheneva gāvo otāresi. Athassa mahāusabho javanasampannatāya ceva thāmasampannatāya ca tiriyaṃ gaṅgāya sotaṃ chetvā pārimaṃ tīraṃ patvā chinnataṭañceva kaṇṭakagumbagahanañca disvā, ‘‘dubbiniviṭṭhameta’’nti ñatvā dhuragga-patiṭṭhānokāsampi alabhitvā paṭinivatti. Gāvo mahāusabho nivatto mayampi nivattissāmāti nivattā. Mahato gogaṇassa nivattaṭṭhāne udakaṃ chijjitvā majjhe gaṅgāya āvaṭṭaṃ uṭṭhapesi. Gogaṇo āvaṭṭaṃ pavisitvā samuddameva patto. Ekopi goṇo arogo nāma nāhosi. Tenāha – ‘‘tattheva anayabyasanaṃ āpajjiṃsū’’ti.

« Māgadhako » signifie un habitant du royaume de Magadha. « Duppaññajātikoti » signifie quelqu'un de nature dépourvue de sagesse, stupide et profondément ignorant. « Asamavekkhitvāti » signifie sans avoir observé ni examiné. « Patāresīti » signifie qu'il a entrepris de faire traverser. « Uttaraṃ tīraṃ suvidehānanti » : sur la rive proche du Gange se trouve le royaume de Magadha, et sur la rive opposée, le royaume de Videha ; pensant « Je mènerai les vaches de Magadha à Videha pour les faire paître », il les fit traverser vers la rive nord. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Vers la rive nord des Videhans ». « Āmaṇḍalikaṃ karitvāti » signifie en les faisant tourner en cercle. « Anayabyasanaṃ āpajjiṃsūti » signifie qu'elles subirent le malheur et la destruction sans aucun profit, et qu'elles entrèrent dans la grande mer elle-même. En effet, ce berger, en faisant descendre les vaches dans l'eau, aurait dû examiner sur la rive proche du Gange les endroits propices et non propices à la traversée ; au milieu du Gange, il aurait dû repérer deux ou trois bancs de sable pour le repos des vaches. De même, sur la rive opposée, il aurait dû repérer trois ou quatre points d'accès en pensant : « Si elles manquent ce point d'accès, elles prendront celui-ci ; si elles manquent celui-là, elles prendront celui-ci ». Cependant, ce berger insensé, sans avoir observé si le point de descente sur la rive proche était praticable ou non, sans avoir repéré deux ou trois bancs de sable au milieu du Gange pour le repos des vaches, et sans avoir examiné les quatre ou cinq points de sortie sur la rive opposée, fit descendre les vaches là où il n'y avait pas de passage. Alors, son grand taureau de tête, grâce à sa rapidité et à sa force, fendit le courant du Gange de travers, atteignit la rive opposée mais, voyant une berge escarpée et un fourré d'épines dense, comprit que « cet endroit est difficile à franchir » ; ne trouvant pas d'appui solide pour ses sabots, il fit demi-tour. Les vaches, voyant le grand taureau revenir, se dirent « nous aussi nous allons rebrousser chemin » et firent demi-tour. À l'endroit où l'immense troupeau faisait demi-tour, l'eau fut coupée et un tourbillon se forma au milieu du Gange. Le troupeau de vaches fut aspiré par le tourbillon et finit dans l'océan. Pas même une seule vache ne resta saine et sauve. C'est pourquoi il est dit : « Elles y subirent le malheur et la destruction ».

Akusalā imassa lokassāti idha loke khandhadhātāyatanesu akusalā achekā, paralokepi eseva nayo. Māradheyyaṃ vuccati tebhūmakadhammā. Amāradheyyaṃ nava lokuttaradhammā. Maccudheyyampi tebhūmakadhammāva. Amaccudheyyaṃ nava lokuttaradhammā. Tattha akusalā achekā. Vacanatthato pana mārassa dheyyaṃ māradheyyaṃ. Dheyyanti ṭhānaṃ vatthu nivāso gocaro. Maccudheyyepi eseva nayo. Tesanti tesaṃ evarūpānaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ, iminā cha satthāro dassitāti veditabbā.

« Akusalā imassa lokassāti » signifie inexpérimentés dans ce monde concernant les agrégats, les éléments et les bases ; il en va de même pour l'autre monde. Le « domaine de Māra » (māradheyya) désigne les phénomènes des trois plans d'existence. Le « domaine hors de Māra » (amāradheyya) désigne les neuf états supramondains. Le « domaine de la Mort » (maccudheyyampi) désigne également les phénomènes des trois plans d'existence. Le « domaine hors de la Mort » désigne les neuf états supramondains. En ces domaines, ils sont inexpérimentés et malhabiles. Quant au sens littéral, ce qui appartient à Māra est le domaine de Māra. « Dheyya » signifie un lieu, une base, une demeure ou un champ d'action. Il en va de même pour le domaine de la Mort. « Tesanti » : de ces ascètes et brahmanes de cette sorte ; par cela, il faut comprendre que les six maîtres hérétiques sont désignés.

351. Evaṃ kaṇhapakkhaṃ niṭṭhapetvā sukkapakkhaṃ dassento bhūtapubbaṃ, bhikkhavetiādimāha. Tattha balavagāvoti dantagoṇe ceva dhenuyo ca. Dammagāvoti dametabbagoṇe ceva avijātagāvo ca. Vacchatareti vacchabhāvaṃ taritvā ṭhite balavavacche. Vacchaketi dhenupake taruṇavacchake. Kisābalaketi appamaṃsalohite mandathāme. Tāvadeva jātakoti taṃdivase jātako. Mātugoravakena vuyhamānoti mātā purato purato huṃhunti goravaṃ katvā saññaṃ dadamānā urena udakaṃ chindamānā gacchati, vacchako tāya goravasaññāya dhenuyā vā urena chinnodakena gacchamāno ‘‘mātugoravakena vuyhamāno’’ti vuccati.

351. Ayant ainsi terminé la section sur le côté sombre (kaṇhapakkha), il dit « bhūtapubbaṃ, bhikkhave » etc., pour montrer le côté clair (sukkapakkha). Là, « balavagāvoti » désigne les bœufs dressés et les vaches laitières. « Dammagāvoti » désigne les bœufs à dresser et les génisses. « Vacchatareti » désigne les jeunes bœufs vigoureux ayant dépassé le stade de veau. « Vacchaketi » désigne les jeunes veaux qui tètent encore leur mère. « Kisābalaketi » désigne ceux qui ont peu de chair et de sang et une force médiocre. « Tāvadeva jātakoti » signifie né le jour même. « Mātugoravakena vuyhamānoti » : la mère marche devant en faisant le cri « hum-hum » propre aux vaches pour donner un signal, et elle fend l'eau avec sa poitrine ; le veau, suivant ce signal sonore et marchant dans l'eau fendue par la poitrine de la mère, est dit « porté par l'affection pour sa mère ».

352. Mārassa [Pg.169] sotaṃ chetvāti arahattamaggena mārassa taṇhāsotaṃ chetvā. Pāraṃ gatāti mahāusabhā nadīpāraṃ viya saṃsārapāraṃ nibbānaṃ gatā. Pāraṃ agamaṃsūti mahāusabhānaṃ pāraṅgatakkhaṇe gaṅgāya sotassa tayo koṭṭhāse atikkamma ṭhitā mahāusabhe pāraṃ patte disvā tesaṃ gatamaggaṃ paṭipajjitvā pāraṃ agamaṃsu. Pāraṃ gamissantīti catumaggavajjhānaṃ kilesānaṃ tayo koṭṭhāse khepetvā ṭhitā idāni arahattamaggena avasesaṃ taṇhāsotaṃ chetvā balavagāvo viya nadīpāraṃ saṃsārapāraṃ nibbānaṃ gamissantīti. Iminā nayena sabbavāresu attho veditabbo. Dhammānusārino, saddhānusārinoti ime dve paṭhamamaggasamaṅgino.

352. « Mārassa sotaṃ chetvāti » signifie ayant coupé le courant de la soif de Māra par le chemin de l'état d'Arhat. « Pāraṃ gatāti » : comme les grands taureaux traversent le fleuve, ils ont atteint le Nibbāna, l'autre rive du Saṃsāra. « Pāraṃ agamaṃsūti » : au moment où les grands taureaux atteignirent l'autre rive, les vaches qui se trouvaient au-delà des trois parties du courant du Gange, voyant les grands taureaux parvenus sur l'autre rive, suivirent leur chemin et l'atteignirent à leur tour. « Pāraṃ gamissantīti » : ayant épuisé les trois catégories de souillures qui doivent être abandonnées par les quatre chemins, ils vont maintenant couper le reste du courant de la soif par le chemin de l'état d'Arhat et, comme les vaches vigoureuses traversant le fleuve, ils atteindront le Nibbāna, l'autre rive du Saṃsāra. C'est selon cette méthode que le sens doit être compris dans toutes les occurrences. « Dhammānusārino, saddhānusārinoti » : ces deux catégories de personnes sont celles qui sont engagées dans le premier chemin.

Jānatāti sabbadhamme jānantena buddhena. Suppakāsitoti sukathito. Vivaṭanti vivaritaṃ. Amatadvāranti ariyamaggo. Nibbānapattiyāti tadatthāya vivaṭaṃ. Vinaḷīkatanti vigatamānanaḷaṃ kataṃ. Khemaṃ patthethāti kattukamyatāchandena arahattaṃ patthetha, kattukāmā nibbattetukāmā hothāti attho. ‘‘Patta’tthā’’tipi pāṭho. Evarūpaṃ satthāraṃ labhitvā tumhe pattāyeva nāmāti attho. Sesaṃ sabbattha uttānameva. Bhagavā pana yathānusandhināva desanaṃ niṭṭhapesīti.

« Jānatāti » : par le Bouddha qui connaît tous les phénomènes. « Suppakāsitoti » : bien énoncé. « Vivaṭanti » : ouvert. « Amatadvāranti » : le noble chemin. « Nibbānapattiyāti » : ouvert dans ce but, pour l'atteinte du Nibbāna. « Vinaḷīkatanti » : ce qui est débarrassé du roseau de l'orgueil. « Khemaṃ patthethāti » : aspirez à l'état d'Arhat avec un désir sincère de pratique ; le sens est : soyez désireux de l'accomplir et de le produire. Il existe aussi la variante « patta'tthā ». Le sens est : ayant trouvé un tel instructeur, vous êtes comme ceux qui ont déjà atteint l'état d'Arhat. Le reste de l'explication est clair partout. Quant au Bienheureux, Il a conclu l'enseignement en suivant la séquence naturelle des liens. Ainsi s'achève le commentaire du Cūḷagopālaka Sutta.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Tiré de la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷagopālakasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La conclusion du commentaire du Cūḷagopālaka Sutta.

5. Cūḷasaccakasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Cūḷasaccaka Sutta.

353. Evaṃ me sutanti cūḷasaccakasuttaṃ. Tattha mahāvane kūṭāgārasālāyanti mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti. Saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālā pana mahāvanaṃ nissāya kate ārāme kūṭāgāraṃ antokatvā haṃsavaṭṭakacchannena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭi veditabbā.

353. « Evaṃ me sutanti » : c'est le Cūḷasaccaka Sutta. Là, dans l'expression « mahāvane kūṭāgārasālāyanti », le « Grand Bois » (Mahāvana) est une forêt vaste, délimitée, qui a poussé naturellement sans avoir été plantée. Le Grand Bois proche de Kapilavatthu, quant à lui, est relié aux sommets de l'Himalaya, sans limite précise, s'étendant jusqu'à l'océan. Celui-ci n'est pas ainsi. C'est une grande forêt avec des limites définies, d'où le nom de « Mahāvana ». Quant à la « Salle à étage pointu » (kūṭāgārasālā), il faut comprendre qu'il s'agit de la cellule parfumée (gandhakuṭi) du Bouddha, le Bienheureux, construite dans un monastère établi à l'orée du Grand Bois, surmontée d'un toit en forme de col de cygne et pourvue de toutes les commodités.

Saccako [Pg.170] nigaṇṭhaputtoti pubbe kira eko nigaṇṭho ca nigaṇṭhī ca pañca pañca vādasatāni uggahetvā, vādaṃ āropessāmāti jambudīpe vicarantā vesāliyaṃ samāgatā. Licchavirājāno disvā, – ‘‘tvaṃ ko, tvaṃ kā’’ti pucchiṃsu. Nigaṇṭho – ‘‘ahaṃ vādaṃ āropessāmīti jambudīpe vicarāmī’’ti āha. Nigaṇṭhīpi tathā āha. Licchavino, ‘‘idheva aññamaññaṃ vādaṃ āropethā’’ti āhaṃsu. Nigaṇṭhī attanā uggahitāni pañcavādasatāni pucchi, nigaṇṭho kathesi. Nigaṇṭhena pucchitepi nigaṇṭhī kathesiyeva. Ekassapi na jayo, na parājayo, ubho samasamāva ahesuṃ. Licchavino, – ‘‘tumhe ubhopi samasamā āhiṇḍitvā kiṃ karissatha, idheva vasathā’’ti gehaṃ datvā baliṃ paṭṭhapesuṃ. Tesaṃ saṃvāsamanvāya catasso dhītaro jātā, – ekā saccā nāma, ekā lolā nāma, ekā paṭācārā nāma, ekā ācāravatī nāma. Tāpi paṇḍitāva ahesuṃ, mātāpitūhi uggahitāni pañca pañca vādasatāni uggahesuṃ. Tā vayapattā mātāpitaro avocuṃ – ‘‘amhākaṃ ammā kule dārikā nāma hiraññasuvaṇṇādīni datvā kulagharaṃ pesitapubbā nāma natthi. Yo pana agāriko tāsaṃ vādaṃ maddituṃ sakkoti, tassa pādaparicārikā honti. Yo pabbajito tāsaṃ maddituṃ sakkoti, tassa santike pabbajanti. Tumhe kiṃ karissathā’’ti? Mayampi evameva karissāmāti. Catassopi paribbājikavesaṃ gahetvā, ‘‘ayaṃ jambudīpo nāma jambuyā paññāyatī’’ti jambusākhaṃ gahetvā cārikaṃ pakkamiṃsu. Yaṃ gāmaṃ pāpuṇanti, tassa dvāre paṃsupuñje vā vālikapuñje vā jambudhajaṃ ṭhapetvā, – ‘‘yo vādaṃ āropetuṃ sakkoti, so imaṃ maddatū’’ti vatvā gāmaṃ pavisanti. Evaṃ gāmena gāmaṃ vicarantiyo sāvatthiṃ pāpuṇitvā tatheva gāmadvāre jambudhajaṃ ṭhapetvā sampattamanussānaṃ ārocetvā antonagaraṃ paviṭṭhā.

Quant à Saccaka, le fils du Nigantha : autrefois, dit-on, un certain Nigantha et une certaine Niganthi, ayant chacun appris cinq cents doctrines, erraient à travers le Jambudipa en se disant : « Nous allons engager le débat », lorsqu'ils se rencontrèrent à Vesali. Les rois Licchavi, les voyant, demandèrent : « Qui es-tu ? Qui es-tu ? ». Le Nigantha répondit : « J'erre à travers le Jambudipa pour engager le débat ». La Niganthi répondit de même. Les Licchavi dirent : « Engagez donc le débat l'un contre l'autre ici même ». La Niganthi interrogea sur les cinq cents doctrines qu'elle avait apprises, et le Nigantha y répondit. Lorsque le Nigantha l'interrogea à son tour, la Niganthi y répondit également. Aucun des deux ne l'emporta, aucun ne fut vaincu ; ils étaient tous deux de force égale. Les Licchavi dirent : « Puisque vous êtes tous deux égaux, à quoi bon continuer à errer ainsi ? Demeurez ici même ». Ils leur donnèrent une maison et leur assurèrent des moyens de subsistance. De leur union naquirent quatre filles : l'une nommée Sacca, l'une nommée Lola, l'une nommée Patacara et l'autre nommée Acaravati. Elles aussi devinrent de grandes savantes et apprirent les cinq cents doctrines apprises par chacun de leurs parents. Lorsqu'elles eurent atteint l'âge adulte, leurs parents leur dirent : « Chères filles, dans notre famille, il n'est pas d'usage d'envoyer une jeune fille dans une famille d'accueil en donnant de l'argent ou de l'or. Si un laïc parvient à briser votre doctrine, elle deviendra sa servante. Si un renonçant parvient à briser votre doctrine, vous entrerez en religion auprès de lui. Qu'allez-vous faire ? ». Elles répondirent : « Nous ferons précisément ainsi ». Toutes les quatre prirent alors l'habit de mendiantes errantes et, se disant : « Ce Jambudipa est connu pour ses jambosiers », elles prirent une branche de jambosier et partirent en voyage. Quel que soit le village où elles arrivaient, elles plantaient la branche de jambosier comme une bannière dans un tas de poussière ou de sable à la porte du village et déclaraient : « Que celui qui est capable d'engager le débat piétine ceci », puis elles entraient dans le village. Errant ainsi de village en village, elles arrivèrent à Savatthi et, comme à leur habitude, placèrent la branche de jambosier à la porte du village, en informèrent les passants, puis entrèrent dans la cité.

Tena samayena bhagavā sāvatthiṃ nissāya jetavane viharati. Athāyasmā sāriputto gilāne pucchanto ajaggitaṭṭhānaṃ jagganto attano kiccamahantatāya aññehi bhikkhūhi divātaraṃ gāmaṃ piṇḍāya pavisanto gāmadvāre jambudhajaṃ disvā, – ‘‘kimida’’nti dārake pucchi. Te tamatthaṃ ārocesuṃ. Tena hi maddathāti. Na sakkoma, bhante, bhāyāmāti. ‘‘Kumārā [Pg.171] mā bhāyatha, ‘kena amhākaṃ jambudhajo maddāpito’ti vutte, buddhasāvakena sāriputtattherena maddāpito, vādaṃ āropetukāmā jetavane therassa santikaṃ gacchathāti vadeyyāthā’’ti āha. Te therassa vacanaṃ sutvā jambudhajaṃ madditvā chaḍḍesuṃ. Thero piṇḍāya caritvā vihāraṃ gato. Paribbājikāpi gāmato nikkhamitvā, ‘‘amhākaṃ dhajo kena maddāpito’’ti pucchiṃsu. Dārakā tamatthaṃ ārocesuṃ. Paribbājikā puna gāmaṃ pavisitvā ekekaṃ vīthiṃ gahetvā, – ‘‘buddhasāvako kira sāriputto nāma amhehi saddhiṃ vādaṃ karissati, sotukāmā nikkhamathā’’ti ārocesuṃ. Mahājano nikkhami, tena saddhiṃ paribbājikā jetavanaṃ agamiṃsu.

À cette époque, le Béni séjournait à Jetavana, près de Savatthi. L'énégueux Sariputta, s'enquérant de l'état des moines malades, balayant les endroits non balayés, et étant fort occupé par ses devoirs, entra dans le village pour l'aumône plus tard que les autres moines. Voyant la branche de jambosier à la porte du village, il demanda aux enfants : « Qu'est-ce que cela ? ». Ils lui expliquèrent la raison. « Dans ce cas, piétinez-la », dit-il. Ils répondirent : « Nous ne le pouvons pas, vénérable, nous avons peur ». Le thera dit : « Enfants, n'ayez pas peur. Si l'on vous demande : "Qui a fait piétiner notre bannière de jambosier ?", répondez que c'est le thera Sariputta, disciple du Bouddha, qui l'a fait piétiner, et dites-leur : "Si vous voulez engager le débat, allez auprès du thera à Jetavana" ». En entendant les paroles du thera, ils piétinèrent la branche et la jetèrent. Le thera fit sa tournée d'aumône puis retourna au monastère. Les errantes, sortant du village, demandèrent : « Qui a fait piétiner notre bannière ? ». Les enfants leur expliquèrent l'affaire. Les errantes entrèrent à nouveau dans le village, parcourant chaque rue, et annoncèrent : « Il paraît que le disciple du Bouddha, nommé Sariputta, va débattre avec nous. Que ceux qui veulent l'entendre sortent ! ». Une grande foule sortit, et les errantes se rendirent à Jetavana accompagnées de tout ce monde.

Thero – ‘‘amhākaṃ vasanaṭṭhāne mātugāmassa āgamanaṃ nāma aphāsuka’’nti vihāramajjhe nisīdi. Paribbājikāyo gantvā theraṃ pucchiṃsu – ‘‘tumhehi amhākaṃ dhajo maddāpito’’ti? Āma, mayā maddāpitoti. Mayaṃ tumhehi saddhiṃ vādaṃ karissāmāti. Sādhu karotha, kassa pucchā kassa vissajjanaṃ hotūti? Pucchā nāma amhākaṃ pattā, tumhe pana mātugāmā nāma paṭhamaṃ pucchathāti āha. Tā catassopi catūsu disāsu ṭhatvā mātāpitūnaṃ santike uggahitaṃ vādasahassaṃ pucchiṃsu. Thero khaggena kumudanāḷaṃ chindanto viya pucchitaṃ pucchitaṃ nijjaṭaṃ niggaṇṭhiṃ katvā kathesi, kathetvā puna pucchathāti āha. Ettakameva, bhante, mayaṃ jānāmāti. Thero āha – ‘‘tumhehi vādasahassaṃ pucchitaṃ mayā kathitaṃ, ahaṃ pana ekaṃ yeva pañhaṃ pucchissāmi, taṃ tumhe kathethā’’ti. Tā therassa visayaṃ disvā, ‘‘pucchatha, bhante, byākarissāmā’’ti vattuṃ nāsakkhiṃsu. ‘‘Vada, bhante, jānamānā byākarissāmā’’ti puna āhaṃsu.

Le thera se dit : « La venue de femmes dans notre lieu de résidence est peu propice », et il s'assit au milieu du monastère. Les errantes s'approchèrent et demandèrent au thera : « Est-ce vous qui avez fait piétiner notre bannière ? ». « Oui, c'est moi qui l'ai fait piétiner », répondit-il. Elles dirent : « Nous allons engager le débat avec vous ». « Très bien, faites-le. Qui interrogera et qui répondra ? » demanda-t-il. Elles répondirent : « Il nous appartient d'interroger ». Le thera dit : « Puisque vous êtes des femmes, interrogez les premières ». Toutes les quatre, se tenant aux quatre points cardinaux, l'interrogèrent sur les mille doctrines apprises auprès de leurs parents. Le thera répondit à chaque question posée, les clarifiant et dénouant chaque difficulté avec la facilité d'un glaive tranchant une tige de lotus. Après avoir répondu, il dit : « Interrogez encore ». Elles répondirent : « Vénérable, c'est là tout ce que nous savons ». Le thera dit alors : « Vous avez posé mille questions et j'y ai répondu. Pour ma part, je ne poserai qu'une seule question, et vous y répondrez ». Constatant la supériorité du thera, elles n'osèrent pas dire : « Interrogez, vénérable, nous répondrons ». Elles répétèrent simplement : « Dites, vénérable, et si nous savons, nous répondrons ».

Thero ayaṃ pana kulaputte pabbājetvā paṭhamaṃ sikkhāpetabbapañhoti vatvā, – ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti pucchi. Tā neva antaṃ, na koṭiṃ addasaṃsu. Thero kathethāti āha. Na passāma, bhanteti. Tumhehi vādasahassaṃ pucchitaṃ mayā kathitaṃ, mayhaṃ tumhe ekaṃ pañhampi kathetuṃ na sakkotha, evaṃ sante kassa jayo kassa parājayoti? Tumhākaṃ, bhante, jayo, amhākaṃ parājayoti. Idāni kiṃ karissathāti? Tā mātāpitūhi vuttavacanaṃ ārocetvā, ‘‘tumhākaṃ santike pabbajissāmā’’ti āhaṃsu. Tumhe mātugāmā nāma amhākaṃ santike pabbajituṃ na vaṭṭati, amhākaṃ pana sāsanaṃ gahetvā [Pg.172] bhikkhuniupassayaṃ gantvā pabbajathāti. Tā sādhūti therassa sāsanaṃ gahetvā bhikkhunisaṅghassa santikaṃ gantvā pabbajiṃsu. Pabbajitā ca pana appamattā ātāpiniyo hutvā nacirasseva arahattaṃ pāpuṇiṃsu.

Le thera, pensant qu'il s'agissait de la première question à enseigner aux fils de bonne famille après leur ordination, demanda : « Qu'est-ce que l'un ? ». Elles n'en virent ni le commencement ni la fin. Le thera leur dit : « Répondez ». Elles dirent : « Vénérable, nous ne voyons pas la réponse ». « Vous avez posé mille doctrines et j'y ai répondu, mais vous ne pouvez même pas répondre à ma seule question. En un tel cas, qui a gagné et qui a perdu ? ». Elles répondirent : « Vénérable, c'est votre victoire et c'est notre défaite ». « Et maintenant, que ferez-vous ? » demanda-t-il. Elles rapportèrent les paroles dites par leurs parents et dirent : « Nous entrerons en religion auprès de vous ». Le thera dit : « Puisque vous êtes des femmes, il ne convient pas que vous ordonniez auprès de nous. Cependant, prenez mon message et rendez-vous au couvent des moniales pour y ordonner ». Elles acquiescèrent, prirent le message du thera, se rendirent auprès de la communauté des moniales et entrèrent en religion. Une fois ordonnées, elles devinrent vigilantes et ardentes, et ne tardèrent pas à atteindre l'état d'Arahant.

Ayaṃ saccako tāsaṃ catunnampi kaniṭṭhabhātiko. Tāhi catūhipi uttaritarapañño, mātāpitūnampi santikā vādasahassaṃ, tato bahutarañca bāhirasamayaṃ uggahetvā katthaci agantvā rājadārake sippaṃ sikkhāpento tattheva vesāliyaṃ vasati, paññāya atipūritattā kucchi me bhijjeyyāti bhīto ayapaṭṭena kucchiṃ parikkhipitvā carati, imaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘saccako nigaṇṭhaputto’’ti.

Ce Saccaka était le frère cadet de ces quatre femmes. Il les surpassait toutes quatre en sagesse. Après avoir appris de ses parents mille doctrines et un nombre encore plus grand de systèmes extérieurs, il resta à Vesālī sans aller ailleurs, enseignant les arts aux jeunes princes. Craignant que son ventre ne se rompe, tant il était rempli de sagesse, il se déplaçait avec une plaque de fer ceignant son abdomen ; c'est en référence à cela qu'il est dit : « Saccaka, fils de Nigaṇṭha ».

Bhassappavādakoti bhassaṃ vuccati kathāmaggo, taṃ pavadati kathetīti bhassappavādako. Paṇḍitavādoti ahaṃ paṇḍitoti evaṃ vādo. Sādhusammato bahujanassāti yaṃ yaṃ nakkhattacārena ādisati, taṃ taṃ yebhuyyena tatheva hoti, tasmā ayaṃ sādhuladdhiko bhaddakoti evaṃ sammato mahājanassa. Vādena vādaṃ samāraddhoti kathāmaggena dosaṃ āropito. Āyasmā assajīti sāriputtattherassa ācariyo assajitthero. Jaṅghāvihāraṃ anucaṅkamamānoti tato tato licchavirājagehato taṃ taṃ gehaṃ gamanatthāya anucaṅkamamāno. Yenāyasmā assaji tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkami? Samayajānanatthaṃ.

« Grand discoureur » (Bhassappavādako) : on appelle « bhassa » le chemin du discours ; celui qui le proclame ou l'énonce est un grand discoureur. « Se prétendant sage » (Paṇḍitavādo) : sa doctrine consiste à dire : « Je suis un sage ». « Estimé du grand nombre » (Sādhusammato bahujanassa) : tout ce qu'il prédisait par le mouvement des astres se réalisait généralement ainsi ; c'est pourquoi il était considéré par la foule comme un homme de bonne doctrine et de grande valeur. « Engager une controverse » (Vādena vādaṃ samāraddho) : il relevait des failles par le biais du discours. « Le vénérable Assaji » : il s'agit du Thera Assaji, le maître du Thera Sāriputta. « Déambulant pour se dégourdir les jambes » : il circulait d'une demeure de prince Licchavī à une autre. « Il s'approcha du vénérable Assaji » : pourquoi s'en approcha-t-il ? Pour connaître sa doctrine.

Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ahaṃ ‘samaṇassa gotamassa vādaṃ āropessāmī’ti āhiṇḍāmi, ‘samayaṃ panassa na jānāmī’ti na āropesiṃ. Parassa hi samayaṃ ñatvā āropito vādo svāropito nāma hoti. Ayaṃ pana samaṇassa gotamassa sāvako paññāyati assajitthero; so attano satthu samaye kovido, etāhaṃ pucchitvā kathaṃ patiṭṭhāpetvā samaṇassa gotamassa vādaṃ āropessāmī’’ti. Tasmā upasaṅkami. Vinetīti kathaṃ vineti, kathaṃ sikkhāpetīti pucchati. Thero pana yasmā dukkhanti vutte upārambhassa okāso hoti, maggaphalānipi pariyāyena dukkhanti āgatāni, ayañca dukkhanti vutte theraṃ puccheyya – ‘‘bho assaji, kimatthaṃ tumhe pabbajitā’’ti. Tato ‘‘maggaphalatthāyā’’ti vutte, – ‘‘nayidaṃ, bho assaji, tumhākaṃ sāsanaṃ nāma, mahāāghātanaṃ nāmetaṃ, nirayussado nāmesa, natthi tumhākaṃ sukhāsā, uṭṭhāyuṭṭhāya dukkhameva jirāpentā āhiṇḍathā’’ti dosaṃ āropeyya, tasmā [Pg.173] paravādissa pariyāyakathaṃ kātuṃ na vaṭṭati. Yathā esa appatiṭṭho hoti, evamassa nippariyāyakathaṃ kathessāmīti cintetvā, ‘‘rūpaṃ, bhikkhave, anicca’’nti imaṃ aniccānattavaseneva kathaṃ katheti. Dussutanti sotuṃ ayuttaṃ.

Voici quelle était sa pensée : « J'erre avec l'intention de réfuter le renonçant Gotama, mais je ne connais pas encore sa doctrine. En effet, une réfutation n'est bien établie que si l'on connaît la doctrine d'autrui. Or, cet Assaji est connu pour être un disciple du renonçant Gotama ; il est expert dans la doctrine de son maître. Je vais l'interroger, établir ses propos, puis je réfuterai le renonçant Gotama. » C'est pourquoi il s'approcha de lui. « Il guide » (vineti) : il demande comment il guide et comment il enseigne. Cependant, le Thera considéra que si l'on disait « Tout est souffrance », cela donnerait prise à la critique, car même les Chemins et les Fruits sont, en un sens détourné, qualifiés de souffrance. Si l'on disait que tout est souffrance, Saccaka demanderait : « Hé, Assaji, dans quel but vous êtes-vous fait moine ? » Et si on répondait : « Pour les Chemins et les Fruits », il rétorquerait : « Ô Assaji, votre enseignement n'en est pas un ; c'est un grand lieu de massacre, un monceau d'enfer ; vous n'avez aucun espoir de bonheur, vous ne faites qu'errer en vous épuisant totalement dans la douleur ». Ainsi, il lui imputerait une faute. Par conséquent, il ne convient pas d'utiliser un langage figuré avec un tel contradicteur. Pensant : « Je vais lui tenir un discours direct afin qu'il ne trouve aucun appui », il énonce cet enseignement : « Les formes, moines, sont impermanentes », en se fondant sur l'impermanence et le non-soi. « Mal entendu » (dussutaṃ) : ce qu'il n'est pas convenable d'entendre.

354. Santhāgāreti rājakulānaṃ atthānusāsanasanthāgārasālāyaṃ. Yena te licchavī tenupasaṅkamīti evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ahaṃ pubbe samayaṃ ajānanabhāvena samaṇassa gotamassa vādaṃ na āropesiṃ, idāni panassa mahāsāvakena kathitaṃ samayaṃ jānāmi, ime ca mama antevāsikā pañcasatā licchavī sannipatitā. Etehi saddhiṃ gantvā samaṇassa gotamassa vādaṃ āropessāmī’’ti tasmā upasaṅkami. Ñātaññatarenāti ñātesu abhiññātesu pañcavaggiyattheresu aññatarena. Patiṭṭhitanti yathā tena patiṭṭhitaṃ. Sace evaṃ patiṭṭhissati, atha pana aññadeva vakkhati, tatra mayā kiṃ sakkā kātunti idāneva piṭṭhiṃ parivattento āha. Ākaḍḍheyyāti attano abhimukhaṃ kaḍḍheyya. Parikaḍḍheyyāti purato paṭipaṇāmeyya. Samparikaḍḍheyyāti kālena ākaḍḍheyya, kālena parikaḍḍheyya. Soṇḍikākilañjanti surāghare piṭṭhakilañjaṃ. Soṇḍikādhuttoti surādhutto. Vālaṃ kaṇṇe gahetvāti surāparissāvanatthavikaṃ dhovitukāmo kasaṭanidhunanatthaṃ ubhosu kaṇṇesu gahetvā. Odhuneyyāti adhomukhaṃ katvā dhuneyya. Niddhuneyyāti uddhaṃmukhaṃ katvā dhuneyya. Nipphoṭeyyāti punappunaṃ papphoṭeyya. Sāṇadhovikaṃ nāmāti ettha manussā sāṇasāṭakakaraṇatthaṃ sāṇavāke gahetvā muṭṭhiṃ muṭṭhiṃ bandhitvā udake pakkhipanti. Te tatiyadivase suṭṭhu kilinnā honti. Atha manussā ambilayāgusurādīni ādāya tattha gantvā sāṇamuṭṭhiṃ gahetvā, dakkhiṇato vāmato sammukhā cāti tīsu phalakesu sakiṃ dakkhiṇaphalake, sakiṃ vāmaphalake, sakiṃ sammukhaphalake paharantā ambilayāgusurādīni bhuñjantā pivantā khādantā dhovanti. Mahantā kīḷā hoti. Rañño nāgo taṃ kīḷaṃ disvā gambhīraṃ udakaṃ anupavisitvā soṇḍāya udakaṃ gahetvā sakiṃ kumbhe sakiṃ piṭṭhiyaṃ sakiṃ ubhosu passesu sakiṃ antarasatthiyaṃ pakkhipanto kīḷittha. Tadupādāya taṃ kīḷitajātaṃ sāṇadhovikaṃ nāma vuccati[Pg.174], taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘sāṇadhovikaṃ nāma kīḷitajātaṃ kīḷatī’’ti. Kiṃ so bhavamāno saccako nigaṇṭhaputto, yo bhagavato vādaṃ āropessatīti yo saccako nigaṇṭhaputto bhagavato vādaṃ āropessati, so kiṃ bhavamāno kiṃ yakkho bhavamāno udāhu indo, udāhu brahmā bhavamāno bhagavato vādaṃ āropessati? Na hi sakkā pakatimanussena bhagavato vādaṃ āropetunti ayamettha adhippāyo.

354. « Dans la salle du conseil » (santhāgāre) : dans la salle où les familles royales reçoivent des instructions sur leurs intérêts. « Il s'approcha des Licchavī » : telle était sa pensée : « Auparavant, je n'avais pas réfuté le renonçant Gotama car je ne connais pas sa doctrine ; mais maintenant, je connais la doctrine exposée par son grand disciple. De plus, mes cinq cents disciples Licchavī sont ici réunis. J'irai avec eux pour réfuter le renonçant Gotama. » C'est pourquoi il s'en approcha. « Par l'un des plus connus » : par l'un des cinq célèbres Theras du premier groupe. « Établi » (patiṭṭhitaṃ) : tel que cela a été admis par Assaji. Se demandant ce qu'il pourrait faire si [le Bouddha] maintenait cette position ou s'il disait autre chose, il s'exprime en tournant le dos. « Il le traînerait » (ākaḍḍheyya) : il le tirerait vers lui. « Il l'entraînerait » (parikaḍḍheyya) : il le ferait pencher en avant. « Il le secouerait en tout sens » (samparikaḍḍheyya) : tantôt il le tirerait, tantôt il l'entraînerait. « Natte de brasseur » (soṇḍikākilañjaṃ) : une natte servant à pétrir la farine dans une taverne. « Amateur de boisson » (soṇḍikādhutto) : un ivrogne. « Le saisissant par les coins » : comme un ivrogne désirant laver son sac à filtrer, le saisissant par les deux coins pour en secouer les résidus. « Il l'agiterait vers le bas » (odhuneyya) : en le secouant la tête en bas. « Il l'agiterait vers le haut » (niddhuneyya) : en le secouant vers le haut. « Il le battrait » (nipphoṭeyya) : il le secouerait de façon répétée. « Lavage du chanvre » (sāṇadhovikaṃ) : ici, les gens prennent des fibres de chanvre pour en faire des vêtements, les lient en bottes et les plongent dans l'eau. Le troisième jour, elles sont bien ramollies. Alors, les gens emportent de la bouillie aigre et des boissons, saisissent une botte de chanvre et la battent sur trois planches : une fois sur la planche de droite, une fois sur celle de gauche et une fois devant eux, tout en mangeant et buvant. C'est un grand divertissement. L'éléphant du roi, voyant ce divertissement, entra dans l'eau profonde et joua en s'aspergeant avec sa trompe une fois sur les tempes, une fois sur le dos, une fois sur les flancs et une fois entre les cuisses. C'est à partir de là que ce jeu fut appelé « lavage du chanvre » ; c'est en référence à cela qu'il est dit : « Il joue au jeu du lavage du chanvre ». « Qui est donc ce Saccaka, fils de Nigaṇṭha, pour prétendre réfuter le Bienheureux ? » : que ce Saccaka soit un Yakkha, Indra ou Brahmā, pourrait-il réfuter le Bienheureux ? Un homme ordinaire n'en est pas capable. Tel est ici le sens.

355. Tena kho pana samayenāti yasmiṃ samaye saccako ārāmaṃ pāvisi, tasmiṃ. Kismiṃ pana samaye pāvisīti? Mahāmajjhanhikasamaye. Kasmā pana tasmiṃ samaye caṅkamantīti? Paṇītabhojanapaccayassa thinamiddhassa vinodanatthaṃ. Divāpadhānikā vā te. Tādisānañhi pacchābhattaṃ caṅkamitvā nhatvā sarīraṃ utuṃ gaṇhāpetvā nisajja samaṇadhammaṃ karontānaṃ cittaṃ ekaggaṃ hoti. Yena te bhikkhūti so kira kuhiṃ samaṇo gotamoti pariveṇato pariveṇaṃ gantvā pucchitvā pavisissāmīti vilokento araññe hatthī viya caṅkame caṅkamamāne paṃsukūlikabhikkhū disvā tesaṃ santikaṃ agamāsi. Taṃ sandhāya, ‘‘yena te bhikkhū’’tiādi vuttaṃ. Kahaṃ nu kho, bhoti katarasmiṃ āvāse vā maṇḍape vāti attho. Esa, aggivessana, bhagavāti tadā kira bhagavā paccūsakāle mahākaruṇā samāpattiṃ samāpajjitvā dasasahassacakkavāḷe sabbaññutaññāṇajālaṃ pattharitvā bodhaneyyasattaṃ olokento addasa – ‘‘sve saccako nigaṇṭhaputto mahatiṃ licchaviparisaṃ gahetvā mama vādaṃ āropetukāmo āgamissatī’’ti. Tasmā pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā bhikkhusaṅghaparivāro vesāliyaṃ piṇḍāya caritvā piṇḍapātapaṭikkanto mahāparisāya nisīdituṃ sukhaṭṭhāne nisīdissāmīti gandhakuṭiṃ apavisitvā mahāvane aññatarasmiṃ rukkhamūle divāvihāraṃ nisīdi. Te bhikkhū bhagavato vattaṃ dassetvā āgatā, saccakena puṭṭhā dūre nisinnaṃ bhagavantaṃ dassentā, ‘‘esa aggivessana bhagavā’’ti āhaṃsu.

355. « À ce moment-là » signifie au moment où Saccaka est entré dans le monastère. À quel moment est-il entré ? Au milieu de la journée (à midi). Pourquoi les moines pratiquaient-ils la marche méditative à ce moment-là ? Pour dissiper la torpeur (thinamiddha) causée par un repas copieux. Ou bien, c'étaient des moines résolus à la pratique durant le jour. En effet, pour de tels moines, après le repas, avoir pratiqué la déambulation, s'être baignés, avoir rafraîchi leur corps et s'être assis pour pratiquer le dhamma des ascètes (samaṇadhamma), l'esprit devient concentré. « Vers ces moines » : on rapporte qu'il se demandait : « Où réside le reclus Gotama ? », et allant d'une enceinte à l'autre, s'informant pour entrer, il regardait ça et là. Voyant des moines portant des robes de chiffon (paṃsukūlika) qui pratiquaient la marche sur le sentier de déambulation comme des éléphants de forêt, il s'approcha d'eux. C'est en référence à cela qu'il est dit : « vers ces moines », etc. « Où donc, messieurs » signifie dans quel monastère ou sous quel pavillon. « Voici le Bienheureux, Aggivessana » : à ce moment-là, on rapporte que le Bienheureux, s'étant établi dans la réalisation de la Grande Compassion à l'aube, ayant étendu le filet de sa connaissance omnisciente sur les dix mille systèmes de mondes et observant les êtres capables d'être éveillés, vit ceci : « Demain, Saccaka le fils des Nigaṇṭha viendra avec une grande assemblée de Licchavi, désirant me défier dans un débat. » C'est pourquoi, dès le matin, après avoir pris soin de son corps, entouré de l'assemblée des moines, il entra dans Vesālī pour l'aumône, et de retour de sa quête, pensant : « Je m'assiérai dans un endroit propice pour que la grande foule puisse s'asseoir », sans entrer dans la cellule parfumée (gandhakuṭi), il s'assit au pied d'un arbre dans la Grande Forêt (Mahāvana) pour son séjour de jour. Ces moines, ayant accompli leurs devoirs envers le Bienheureux et étant arrivés, répondirent à Saccaka en désignant le Bienheureux assis au loin : « Voici le Bienheureux, Aggivessana. »

Mahatiyā licchaviparisāya saddhinti heṭṭhā pañcamattehi licchavisatehi parivutoti vuttaṃ. Te etassa antevāsikāyeva, antovesāliyaṃ pana saccako pañcamattāni licchavirājasatāni gahetvā, ‘‘vādatthiko bhagavantaṃ upasaṅkamanto’’ti sutvā dvinnaṃ paṇḍitānaṃ kathāsallāpaṃ sossāmāti [Pg.175] yebhuyyena manussā nikkhantā, evaṃ sā parisā mahatī aparicchinnagaṇanā ahosi. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Añjaliṃ paṇāmetvāti ete ubhatopakkhikā, te evaṃ cintesuṃ – ‘‘sace no micchādiṭṭhikā codessanti, ‘kasmā tumhe samaṇaṃ gotamaṃ vanditthā’ti, tesaṃ, ‘kiṃ añjalimattakaraṇenapi vanditaṃ hotī’ti vakkhāma. Sace no sammādiṭṭhikā codessanti, ‘kasmā bhagavantaṃ na vanditthā’ti, ‘kiṃ sīsena bhūmiṃ paharanteneva vanditaṃ hoti, nanu añjalikammampi vandanā evā’ti vakkhāmā’’ti. Nāma gottanti, bho gotama, ahaṃ asukassa putto datto nāma mitto nāma idha āgatoti vadantā nāmaṃ sāventi nāma. Bho gotama, ahaṃ vāsiṭṭho nāma kaccāno nāma idha āgatoti vadantā gottaṃ sāventi nāma. Ete kira daliddā jiṇṇakulaputtā parisamajjhe nāmagottavasena pākaṭā bhavissāmāti evaṃ akaṃsu. Ye pana tuṇhībhūtā nisīdiṃsu, te kerāṭikā ceva andhabālā ca. Tattha kerāṭikā, ‘‘ekaṃ dve kathāsallāpe karonto vissāsiko hoti, atha vissāse sati ekaṃ dve bhikkhā adātuṃ na yutta’’nti tato attānaṃ mocentā tuṇhī nisīdanti. Andhabālā aññāṇatāyeva avakkhittamattikāpiṇḍo viya yattha katthaci tuṇhībhūtā nisīdanti.

« Avec une grande assemblée de Licchavi » : il a été dit plus haut qu'il était entouré d'environ cinq cents Licchavi. Ceux-ci étaient ses propres disciples. Cependant, à l'intérieur de Vesālī, ayant entendu que Saccaka emmenait cinq cents princes Licchavi pour aller trouver le Bienheureux afin de débattre, et pensant : « Nous écouterons la conversation de deux sages », la plupart des gens sortirent. Ainsi, cette assemblée fut grande, d'un nombre incalculable. C'est en référence à cela que ceci a été dit. « Ayant joint les mains » : ceux-là appartenaient aux deux camps (certains étaient des mécréants, d'autres des croyants). Ils pensèrent ainsi : « Si les mécréants nous reprochent : "Pourquoi avez-vous salué le reclus Gotama ?", nous leur dirons : "Est-ce qu'on salue vraiment par le simple fait de joindre les mains ?". Si les croyants nous reprochent : "Pourquoi n'avez-vous pas salué le Bienheureux ?", nous leur dirons : "Est-ce qu'on salue seulement en frappant le sol de la tête ? Le geste de joindre les mains n'est-il pas aussi une forme de salutation ?" ». « Nom et clan » : en disant : « Seigneur Gotama, je suis le fils d'un tel, nommé Datta ou nommé Mitta, je suis venu ici », ils font connaître leur nom. En disant : « Seigneur Gotama, je suis du clan Vāsiṭṭha ou du clan Kaccāna, je suis venu ici », ils font connaître leur clan. On dit que ces fils de familles déchues et pauvres agissaient ainsi en pensant qu'ils deviendraient célèbres au milieu de l'assemblée par leur nom et leur clan. Quant à ceux qui s'assirent en silence, ils étaient soit rusés, soit de parfaits imbéciles. Parmi eux, les rusés pensaient : « En engageant une ou deux conversations, on devient familier ; or, une fois la familiarité établie, il n'est pas convenable de ne pas donner une ou deux aumônes ». Ainsi, pour s'en libérer, ils restaient assis en silence. Les parfaits imbéciles, par simple ignorance, s'asseyaient n'importe où en silence, comme une motte de terre jetée là.

356. Kiñcideva desanti kañci okāsaṃ kiñci kāraṇaṃ, athassa bhagavā pañhapucchane ussāhaṃ janento āha – puccha, aggivessana, yadākaṅkhasīti. Tassattho – ‘‘puccha yadi ākaṅkhasi, na me pañhavissajjane bhāro atthi’’. Atha vā ‘‘puccha yaṃ ākaṅkhasi, sabbaṃ te vissajjessāmī’’ti sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi asādhāraṇaṃ paccekabuddhaaggasāvamahāsāvakehi. Te hi yadākaṅkhasīti na vadanti, sutvā vedissāmāti vadanti. Buddhā pana ‘‘pucchāvuso, yadākaṅkhasī’’ti (saṃ. ni. 1.237) vā, ‘‘puccha, mahārāja, yadākaṅkhasī’’ti (dī. ni. 1.162) vā,

356. « Un certain point » signifie une certaine occasion ou une certaine raison. Alors, le Bienheureux, afin de susciter en lui l'ardeur de poser des questions, dit : « Interroge, Aggivessana, ce que tu désires. » Le sens est : « Interroge si tu le désires, la réponse aux questions n'est pas un fardeau pour moi. » Ou encore : « Demande ce que tu veux, je répondrai à tout pour toi » ; il fit ainsi cette invitation de l'omniscience (sabbaññuppavāraṇa), ce qui n'est pas commun aux Paccekabuddha, aux disciples principaux ou aux grands disciples. Eux, en effet, ne disent pas : « ce que tu désires » ; ils disent : « nous écouterons et nous saurons ». Mais les Bouddhas disent : « Interrogez, chers amis, ce que vous désirez » (Saṃ. Ni. 1.237) ou « Interroge, grand roi, ce que tu désires » (Dī. Ni. 1.162) ou bien :

‘‘Puccha vāsava maṃ pañhaṃ, yaṃ kiñci manasicchasi;

Tassa tasseva pañhassa, ahaṃ antaṃ karomi te’’ iti. (dī. ni. 2.356) vā,

« Ô Vāsava, pose-moi une question, tout ce que ton esprit désire ; de chacune de ces questions, je t'apporterai la conclusion. » (Dī. Ni. 2.356) ou bien :

‘‘Tena hi tvaṃ, bhikkhu, sake āsane nisīditvā puccha yadākaṅkhasī’’ti (ma. ni. 3.85) vā,

« C'est pourquoi, moine, assieds-toi sur ton propre siège et interroge ce que tu désires. » (Ma. Ni. 3.85) ou bien :

‘‘Bāvarissa [Pg.176] ca tuyhaṃ vā, sabbesaṃ sabbasaṃsayaṃ;

Katāvakāsā pucchavho, yaṃ kiñci manasicchathā’’ti. (su. ni. 1036) vā,

« Pour Bāvarī comme pour toi, pour tous, tout doute sera levé ; ayant reçu l'autorisation, interrogez sur tout ce que votre esprit désire. » (Su. Ni. 1036) ou bien :

‘‘Puccha maṃ sabhiya pañhaṃ, yaṃ kiñci manasicchasi;

Tassa tasseva pañhassa, ahaṃ antaṃ karomi te’’ iti. (su. ni. 517) vā –

« Pose-moi une question, Sabhiya, tout ce que ton esprit désire ; de chacune de ces questions, je t'apporterai la conclusion. » (Su. Ni. 517) ou bien :

Tesaṃ tesaṃ yakkhanarindadevasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ sabbaññupavāraṇaṃ pavārenti. Anacchariyañcetaṃ, yaṃ bhagavā buddhabhūmiṃ patvā etaṃ pavāraṇaṃ pavāreyya. Yo bodhisattabhūmiyaṃ padesañāṇepi ṭhito

Ils font cette invitation de l'omniscience à divers yakkhas, rois, devas, reclus, brahmanes et ascètes errants. Et ce n'est pas étonnant que le Bienheureux, ayant atteint l'état de Bouddha, fasse cette invitation. Même celui qui se trouve dans l'état de Bodhisatta, possédant une connaissance partielle (padesañāṇa)...

‘‘Koṇḍañña pañhāni viyākarohi,Yācanti taṃ isayo sādhurūpā;

Koṇḍañña eso manujesu dhammo,Yaṃ vuddhamāgacchati esa bhāro’’ti. (jā. 2.17.60) –

« Ô Koṇḍañña, explique les questions ; les sages à la noble conduite t'en prient. Ô Koṇḍañña, c'est la loi parmi les hommes : ce fardeau de répondre revient à celui qui est grand par la sagesse. » (Jā. 2.17.60).

Evaṃ sakkādīnaṃ atthāya isīhi yācito

Ainsi, sollicité par les sages pour le bénéfice de Sakka et des autres :

‘‘Katāvakāsā pucchantu bhonto,Yaṃ kiñci pañhaṃ manasābhipatthitaṃ;

Ahañhi taṃ taṃ vo viyākarissaṃ,Ñatvā sayaṃ lokamimaṃ parañcā’’ti. (jā. 2.17.61);

« Que les honorables posent leurs questions, ayant reçu l'autorisation, sur toute question que leur esprit désire ; car je vous les expliquerai l'une après l'autre, ayant moi-même connu ce monde et l'au-delà. » (Jā. 2.17.61);

Evaṃ sarabhaṅgakāle, sambhavajātake ca sakalajambudīpaṃ tikkhattuṃ vicaritvā pañhānaṃ antakaraṃ adisvā suciratena brāhmaṇena pañhaṃ puṭṭho okāse kārite, jātiyā sattavasso rathikāyaṃ paṃsuṃ kīḷanto pallaṅkaṃ ābhujitvā antaravīthiyaṃ nisinnova –

Ainsi, lors de l'épisode de Sarabhaṅga et dans le Sambhava Jātaka, n'ayant trouvé personne capable de mettre fin aux questions après avoir parcouru trois fois tout le continent de Jambudīpa, un brahmane nommé Sucīrata posa une question ; l'autorisation ayant été donnée, un enfant de sept ans depuis sa naissance, qui jouait avec de la poussière dans la rue, s'asseyant en tailleur au milieu de la voie, dit :

‘‘Taggha te ahamakkhissaṃ, yathāpi kusalo tathā;

Rājā ca kho taṃ jānāti, yadi kāhati vā na vā’’ti. (jā. 1.16.172) –

« Je te l'expliquerai certainement, tout comme un expert le ferait ; mais le roi lui-même saura s'il doit agir ainsi ou non. » (Jā. 1.16.172) —

Sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi.

Il lança l'invitation propre à un Omniscient.

Evaṃ bhagavatā sabbaññupavāraṇāya pavāritāya attamano pañhaṃ pucchanto, ‘‘kathaṃ pana, bho gotamā’’tiādimāha.

Ainsi, une fois que le Béni eut offert l'invitation propre à l'Omniscient, [Saccaka], l'esprit satisfait et désirant poser une question, commença par dire : « Mais comment donc, monsieur Gotama... »

Athassa [Pg.177] bhagavā, ‘‘passatha, bho, aññaṃ sāvakena kathitaṃ, aññaṃ satthā katheti, nanu mayā paṭikacceva vuttaṃ, ‘sace tathā patiṭṭhissati, yathāssa sāvakena patiṭṭhitaṃ, evāhaṃ vādaṃ āropessāmī’ti. Ayaṃ pana aññameva katheti, tattha kiṃ mayā sakkā kātu’’nti evaṃ nigaṇṭhassa vacanokāso mā hotūti heṭṭhā assajittherena kathitaniyāmeneva kathento, evaṃ kho ahaṃ, aggivessanātiādimāha. Upamā maṃ, bho gotama, paṭibhātīti, bho gotama, mayhaṃ ekā upamā upaṭṭhāti, āharāmi taṃ upamanti vadati. Paṭibhātu taṃ, aggivessanāti upaṭṭhātu te, aggivessana, āhara taṃ upamaṃ visatthoti bhagavā avoca. Balakaraṇīyāti bāhubalena kattabbā kasivāṇijjādikā kammantā. Rūpattāyaṃ purisapuggaloti rūpaṃ attā assāti rūpattā, rūpaṃ attāti gahetvā ṭhitapuggalaṃ dīpeti. Rūpe patiṭṭhāyāti tasmiṃ attāti gahitarūpe patiṭṭhahitvā. Puññaṃ vā apuññaṃ vā pasavatīti kusalaṃ vā akusalaṃ vā paṭilabhati. Vedanattādīsupi eseva nayo. Iminā kiṃ dīpeti? Ime pañcakkhandhā imesaṃ sattānaṃ pathavī viya patiṭṭhā, te imesu pañcasu khandhesu patiṭṭhāya kusalākusalakammaṃ nāma āyūhanti. Tumhe evarūpaṃ vijjamānameva attānaṃ paṭisedhento pañcakkhandhā anattāti dīpethāti ativiya sakāraṇaṃ katvā upamaṃ āhari. Iminā ca nigaṇṭhena āhaṭaopammaṃ niyatameva, sabbaññubuddhato añño tassa kathaṃ chinditvā vāde dosaṃ dātuṃ samattho nāma natthi. Duvidhā hi puggalā buddhaveneyyā ca sāvakaveneyyā ca. Sāvakaveneyye sāvakāpi vinenti buddhāpi. Buddhaveneyye pana sāvakā vinetuṃ na sakkonti, buddhāva vinenti. Ayampi nigaṇṭho buddhaveneyyo, tasmā etassa vādaṃ chinditvā añño dosaṃ dātuṃ samattho nāma natthi. Tenassa bhagavā sayameva vāde dosadassanatthaṃ nanu tvaṃ, aggivessanātiādimāha.

Alors le Béni se dit : « Voyez, messieurs, le disciple a dit une chose, et le maître en dit une autre. N'ai-je pas dit d'avance : "S'il s'en tient à ce que son disciple a affirmé, alors je soulèverai une argumentation" ? Mais celui-ci dit autre chose ; que puis-je y faire ? » Afin de ne laisser aucune échappatoire au Nigantha [Saccaka], le Béni parla de la même manière que l'avait fait le thera Assaji, disant : « C’est ainsi, Aggivessana... » et la suite. [Saccaka] dit : « Une comparaison me vient à l'esprit, monsieur Gotama. Je vais l'exposer. » Le Béni répondit : « Qu'elle te vienne à l'esprit, Aggivessana ; expose-la librement. » 'Balakaraṇīyā' désigne les travaux accomplis par la force physique, tels que l'agriculture ou le commerce. 'Rūpattāyaṃ purisapuggaloti' désigne l'individu qui soutient que le corps est le soi. 'Rūpe patiṭṭhāyāti' signifie s'appuyer sur ce corps saisi comme étant le soi. 'Puññaṃ vā apuññaṃ vā pasavatīti' signifie acquérir du mérite ou du démérite. Il en va de même pour la sensation (vedanā), etc. Qu'est-ce que cela montre ? Que ces cinq agrégats sont pour ces êtres comme la terre ferme ; en s'appuyant sur ces cinq agrégats, ils accomplissent des actions méritoires ou déméritoires. [Saccaka demanda :] « En niant un tel soi qui est pourtant manifeste, enseignez-vous que les cinq agrégats sont non-soi ? » Il présenta ainsi sa comparaison avec de solides arguments. Cette comparaison apportée par le Nigantha était irréfutable ; personne d'autre qu'un Bouddha omniscient n'aurait pu briser son argument et en montrer la faille. En effet, il existe deux types de personnes : celles qui peuvent être guidées par un Bouddha et celles qui peuvent l'être par un disciple. Les disciples peuvent guider ceux qui relèvent de leur compétence, tout comme les Bouddhas. Mais ceux qui ne relèvent que d'un Bouddha ne peuvent être guidés par les disciples. Ce Nigantha étant de ceux qui doivent être guidés par un Bouddha, personne d'autre n'était capable de briser son argument. C'est pourquoi le Béni lui-même, afin de montrer la faille dans sa thèse, lui dit : « N'est-il pas vrai, Aggivessana... » et la suite.

Atha nigaṇṭho cintesi – ‘‘ativiya samaṇo gotamo mama vādaṃ patiṭṭhapeti, sace upari koci doso bhavissati, mamaṃ ekakaṃyeva niggaṇhissati. Handāhaṃ imaṃ vādaṃ mahājanassāpi matthake pakkhipāmī’’ti, tasmā evamāha – ahampi, bho gotama, evaṃ vadāmi rūpaṃ me attā…pe… viññāṇaṃ me attāti, ayañca mahatī janatāti. Bhagavā pana nigaṇṭhato sataguṇenapi [Pg.178] sahassaguṇenapi satasahassaguṇenapi vādīvarataro, tasmā cintesi – ‘‘ayaṃ nigaṇṭho attānaṃ mocetvā mahājanassa matthake vādaṃ pakkhipati, nāssa attānaṃ mocetuṃ dassāmi, mahājanato nivattetvā ekakaṃyeva naṃ niggaṇhissāmī’’ti. Atha naṃ kiñhi te, aggivessanātiādimāha. Tassattho – nāyaṃ janatā mama vādaṃ āropetuṃ āgatā, tvaṃyeva sakalaṃ vesāliṃ saṃvaṭṭitvā mama vādaṃ āropetuṃ āgato, tasmā tvaṃ sakameva vādaṃ niveṭhehi, mā mahājanassa matthake pakkhipasīti. So paṭijānanto ahañhi, bho gotamātiādimāha.

Alors le Nigantha pensa : « Le moine Gotama s'attaque de trop près à ma thèse. S'il y a une faille plus loin, il ne s'en prendra qu'à moi seul. Eh bien, je vais rejeter la responsabilité de cette thèse sur la foule. » C'est pourquoi il dit : « Monsieur Gotama, moi aussi je dis que le corps est mon soi... et ainsi de suite... que la conscience est mon soi, et cette grande foule le dit aussi. » Mais le Béni, qui est cent fois, mille fois, cent mille fois supérieur dans l'art du débat au Nigantha, pensa : « Ce Nigantha essaie de se libérer en rejetant sa thèse sur la foule ; je ne le laisserai pas s'échapper. Je vais le ramener de la foule pour ne réfuter que lui seul. » Alors il lui dit : « Qu'est-ce que cela te fait, Aggivessana ? » Ce qui signifie : « Cette foule n'est pas venue ici pour débattre avec moi. C'est toi seul qui as rassemblé tout Vesālī pour venir m'affronter. Par conséquent, défends ta propre thèse ; ne la rejette pas sur la foule. » Lui, l'admettant, répondit : « En effet, monsieur Gotama... » et la suite.

357. Iti bhagavā nigaṇṭhassa vādaṃ patiṭṭhapetvā, tena hi, aggivessanāti pucchaṃ ārabhi. Tattha tena hīti kāraṇatthe nipāto. Yasmā tvaṃ pañcakkhandhe attato paṭijānāsi, tasmāti attho. Sakasmiṃ vijiteti attano raṭṭhe. Ghātetāyaṃ vā ghātetunti ghātārahaṃ ghātetabbayuttakaṃ ghātetuṃ. Jāpetāyaṃ vā jāpetunti dhanajānirahaṃ jāpetabbayuttaṃ jāpetuṃ jiṇṇadhanaṃ kātuṃ. Pabbājetāyaṃ vā pabbājetunti sakaraṭṭhato pabbājanārahaṃ pabbājetuṃ, nīharituṃ. Vattituñca arahatīti vattati ceva vattituñca arahati. Vattituṃ yuttoti dīpeti. Iti nigaṇṭho attano vādabhedanatthaṃ āhaṭakāraṇameva attano māraṇatthāya āvudhaṃ tikhiṇaṃ karonto viya visesetvā dīpeti, yathā taṃ bālo. Evaṃ me rūpaṃ hotūti mama rūpaṃ evaṃvidhaṃ hotu, pāsādikaṃ abhirūpaṃ alaṅkatappaṭiyattaṃ suvaṇṇatoraṇaṃ viya susajjitacittapaṭo viya ca manāpadassananti. Evaṃ me rūpaṃ mā ahosīti mama rūpaṃ evaṃvidhaṃ mā hotu, dubbaṇṇaṃ dussaṇṭhitaṃ valitapalitaṃ tilakasamākiṇṇanti.

357. Ainsi, le Béni, ayant fait confirmer sa thèse au Nigantha, commença son questionnement par : « Dans ce cas, Aggivessana... ». Ici, 'tena hi' est une particule exprimant une cause. Le sens est : « Puisque tu affirmes que les cinq agrégats sont le soi, alors... ». 'Sakasmiṃ vijiteti' signifie dans son propre royaume. 'Ghātetāyaṃ vā ghātetunti' signifie tuer ou faire tuer celui qui mérite la mort. 'Jāpetāyaṃ vā jāpetunti' signifie faire perdre ses biens ou ruiner celui qui mérite une amende. 'Pabbājetāyaṃ vā pabbājetunti' signifie bannir ou expulser de son propre royaume celui qui mérite l'exil. 'Vattituñca arahatīti' signifie qu'il exerce son autorité et qu'il est en droit de le faire. Ainsi le Nigantha, comme un insensé, fournit lui-même l'argument qui allait briser sa thèse, tel un homme qui aiguiserait une arme tranchante pour sa propre mort. 'Evaṃ me rūpaṃ hotūti' signifie : « Que mon corps soit ainsi : gracieux, beau, paré et apprêté, comme une arche d'or ou un vêtement magnifiquement décoré, agréable à voir. » 'Evaṃ me rūpaṃ mā ahosīti' signifie : « Que mon corps ne soit pas ainsi : laid, mal formé, ridé, aux cheveux blancs, couvert de taches, de boutons ou de marques cutanées. »

Tuṇhī ahosīti nigaṇṭho imasmiṃ ṭhāne viraddhabhāvaṃ ñatvā, ‘‘samaṇo gotamo mama vādaṃ bhindanatthāya kāraṇaṃ āhari, ahaṃ bālatāya tameva visesetvā dīpesiṃ, idāni naṭṭhomhi, sace vattatīti vakkhāmi, ime rājāno uṭṭhahitvā, ‘aggivessana, tvaṃ mama rūpe vaso vattatīti vadasi, yadi te rūpe vaso vattati, kasmā tvaṃ yathā ime licchavirājāno [Pg.179] tāvatiṃsadevasadisehi attabhāvehi virocanti abhirūpā pāsādikā, evaṃ na virocasī’ti. Sace na vattatīti vakkhāmi, samaṇo gotamo uṭṭhahitvā, ‘aggivessana, tvaṃ pubbe vattati me rūpasmiṃ vasoti vatvā idāni paṭikkhipasī’ti vādaṃ āropessati. Iti vattatīti vuttepi eko doso, na vattatīti vuttepi eko doso’’ti tuṇhī ahosi. Dutiyampi bhagavā pucchi, dutiyampi tuṇhī ahosi. Yasmā pana yāvatatiyaṃ bhagavatā pucchite abyākarontassa sattadhā muddhā phalati, buddhā ca nāma sattānaṃyeva atthāya kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramīnaṃ pūritattā sattesu balavaanuddayā honti. Tasmā yāvatatiyaṃ apucchitvā atha kho bhagavā saccakaṃ nigaṇṭhaputtaṃ etadavoca – etaṃ ‘‘byākarohī dānī’’tiādivacanaṃ avoca.

"Il resta silencieux." Le Nigantha, ayant réalisé en cette circonstance la contradiction de sa propre position, se dit : "Le samana Gotama a apporté un argument pour détruire ma thèse ; par sottise, j'ai moi-même mis en évidence cette raison de ma propre défaite. Maintenant, je suis perdu. Si je dis : 'Cela se plie à ma volonté', ces rois Licchavī se lèveraient et diraient : 'Aggivessana, tu prétends que ton corps obéit à ta volonté. Si tel est le cas, pourquoi n'es-tu pas aussi resplendissant, beau et gracieux que ces rois Licchavī qui ressemblent aux dieux des Tāvatiṃsa ?' Si je dis : 'Cela ne se plie pas à ma volonté', le samana Gotama se lèverait et m'accuserait en disant : 'Aggivessana, tu as dit auparavant que ton corps obéissait à ta volonté, et maintenant tu le nies ?' Ainsi, qu'on dise 'cela se plie' ou 'cela ne se plie pas', il y a une faute dans les deux cas." C'est pourquoi il resta silencieux. Le Béni l'interrogea une seconde fois, et une seconde fois il resta silencieux. Or, comme la tête de celui qui ne répond pas à une question posée jusqu'à trois fois par un Béni éclate en sept morceaux, et que les Bouddhas, ayant accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille éons pour le bien des êtres, possèdent une immense compassion envers eux, le Béni, sans attendre d'interroger davantage, s'adressa alors à Saccaka, le fils de Nigantha, avec ces mots : "Réponds maintenant."

Tattha sahadhammikanti sahetukaṃ sakāraṇaṃ. Vajiraṃ pāṇimhi assāti vajirapāṇi. Yakkhoti na yo vā so vā yakkho, sakko devarājāti veditabbo. Ādittanti aggivaṇṇaṃ. Sampajjalitanti suṭṭhu pajjalitaṃ. Sajotibhūtanti samantato jotibhūtaṃ, ekaggijālabhūtanti attho. Ṭhito hotīti mahantaṃ sīsaṃ, kandalamakulasadisā dāṭhā, bhayānakāni akkhināsādīnīti evaṃ virūparūpaṃ māpetvā ṭhito. Kasmā panesa āgatoti? Diṭṭhivissajjāpanatthaṃ. Apica, ‘‘ahañceva kho pana dhammaṃ deseyyaṃ, pare ca me na ājāneyyu’’nti evaṃ dhammadesanāya appossukkabhāvaṃ āpanne bhagavati sakko mahābrahmunā saddhiṃ āgantvā, ‘‘bhagavā dhammaṃ desetha, tumhākaṃ āṇāya avattamāne mayaṃ vattāpessāma, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu, amhākaṃ āṇācakka’’nti paṭiññamakāsi. Tasmā ‘‘ajja saccakaṃ tāsetvā pañhaṃ vissajjāpessāmī’’ti āgato.

À ce sujet, "conformément au Dhamma" (sahadhammikaṃ) signifie avec raison et fondement. "Vajirapāṇi" signifie celui qui a le foudre (vajira) en main. "Yakkha" ne désigne pas n'importe quel esprit, mais doit être compris comme Sakka, le roi des dieux. "Enflammé" (āditta) signifie de la couleur du feu. "Ardent" (sampajjalita) signifie totalement embrasé. "Devenu une masse de lumière" (sajotibhūta) signifie rayonnant de toutes parts, c'est-à-dire devenu une unique flamme de feu. "Il se tenait là" (ṭhito hoti) signifie qu'il avait créé une forme monstrueuse avec une tête immense, des crocs semblables à des bourgeons de bananier, et des yeux et un nez terrifiants. Pourquoi est-il venu ? Pour faire abandonner la vue fausse. De plus, lorsque le Béni avait montré peu d'inclination à enseigner le Dhamma, Sakka était venu avec le Grand Brahmā et avait promis : "Béni, enseignez le Dhamma. Si certains n'obéissent pas à Votre autorité, nous les y contraindrons. Que Votre roue du Dhamma tourne, et que notre roue de l'autorité s'y joigne." C'est pourquoi il est venu aujourd'hui en se disant : "Je vais effrayer Saccaka pour qu'il réponde à la question."

Bhagavā ceva passati, saccako ca nigaṇṭhaputtoti yadi hi taṃ aññepi passeyyuṃ. Taṃ kāraṇaṃ agaru assa, ‘‘samaṇo gotamo saccakaṃ attano vāde anotarantaṃ ñatvā yakkhaṃ āvāhetvā dassesi, tato saccako bhayena kathesī’’ti vadeyyuṃ. Tasmā bhagavā ceva passati saccako ca. Tassa taṃ disvāva sakalasarīrato sedā mucciṃsu, antokucchi viparivattamānā mahāravaṃ ravi. So ‘‘aññepi nu kho passantī’’ti olokento [Pg.180] kassaci lomahaṃsamattampi na addasa. Tato – ‘‘idaṃ bhayaṃ mameva uppannaṃ. Sacāhaṃ yakkhoti vakkhāmi, ‘kiṃ tuyhameva akkhīni atthi, tvameva yakkhaṃ passasi, paṭhamaṃ yakkhaṃ adisvā samaṇena gotamena vādasaṅghāṭe khittova yakkhaṃ passasī’ti vadeyyu’’nti cintetvā – ‘‘na dāni me idha aññaṃ paṭisaraṇaṃ atthi, aññatra samaṇā gotamā’’ti maññamāno, atha kho saccako nigaṇṭhaputto…pe… bhagavantaṃ etadavoca. Tāṇaṃ gavesīti tāṇanti gavesamāno. Leṇaṃ gavesīti leṇanti gavesamāno. Saraṇaṃ gavesīti saraṇanti gavesamāno. Ettha ca tāyati rakkhatīti tāṇaṃ. Nilīyanti etthāti leṇaṃ. Saratīti saraṇaṃ, bhayaṃ hiṃsati viddhaṃsetīti attho.

"Seuls le Béni et Saccaka le fils de Nigantha le voyaient" : car si d'autres l'avaient vu, ils n'auraient pas accordé d'importance à la situation et auraient dit : "Le samana Gotama, voyant que Saccaka n'entrait pas dans sa propre thèse, a invoqué un yakkha pour l'effrayer, et c'est par peur que Saccaka a parlé." C'est pourquoi seuls le Béni et Saccaka le virent. Dès qu'il le vit, la sueur coula de tout son corps et ses entrailles se contractèrent avec un grand cri. Cherchant du regard si d'autres le voyaient, il ne vit chez personne le moindre signe d'horripilation. Alors il pensa : "Cette terreur n'est apparue qu'à moi seul. Si je dis : 'Il y a un yakkha', on me dira : 'Es-tu le seul à avoir des yeux ? Toi seul vois un yakkha ? Toi qui ne voyais pas de yakkha auparavant, en viens-tu à en voir un sitôt vaincu par le samana Gotama dans le débat ?'" Pensant ainsi : "Il n'y a plus pour moi ici d'autre refuge que le samana Gotama", alors Saccaka le fils de Nigantha s'adressa au Béni avec ces mots. "Cherchant une protection" (tāṇaṃ gavesī) signifie cherchant un protecteur. "Cherchant un abri" (leṇaṃ gavesī) signifie cherchant un lieu de retrait. "Cherchant un refuge" (saraṇaṃ gavesī) signifie cherchant un recours. Ici, "tāṇa" vient de ce qu'il protège (tāyati) ; "leṇa" vient de ce qu'on s'y cache (nilīyanti) ; "saraṇa" signifie qu'il se souvient ou qu'il détruit et dissipe la peur.

358. Manasi karitvāti manamhi katvā paccavekkhitvā upadhāretvā. Evaṃ me vedanā hotūti kusalāva hotu, sukhāva hotu. Evaṃ me saññā hotūti kusalāva hotu, sukhāva hotu, somanassasampayuttāva hotūti. Saṅkhāraviññāṇesupi eseva nayo. Mā ahosīti ettha pana vuttavipariyāyena attho veditabbo. Kallaṃ nūti yuttaṃ nu. Samanupassitunti ‘‘etaṃ mama esohamasmi eso me attā’’ti evaṃ taṇhāmānadiṭṭhivasena passituṃ. No hidaṃ, bho gotamāti na yuttametaṃ, bho gotama. Iti bhagavā yathā nāma cheko ahituṇḍiko sappadaṭṭhavisaṃ teneva sappena puna ḍaṃsāpetvā ubbāheyya, evaṃ tassaṃyeva parisati saccakaṃ nigaṇṭhaputtaṃ teneva mukhena pañcakkhandhā aniccā dukkhā anattāti vadāpesi. Dukkhaṃ allīnoti imaṃ pañcakkhandhadukkhaṃ taṇhādiṭṭhīhi allīno. Upagato ajjhositotipi taṇhādiṭṭhivaseneva veditabbo. Dukkhaṃ etaṃ mamātiādīsu pañcakkhandhadukkhaṃ taṇhāmānadiṭṭhivasena samanupassatīti attho. Parijāneyyāti aniccaṃ dukkhaṃ anattāti tīraṇapariññāya parito jāneyya. Parikkhepetvāti khayaṃ vayaṃ anuppādaṃ upanetvā.

358. "En y réfléchissant" (manasi karitvā) signifie en l'examinant et en l'étudiant dans son esprit. "Que ma sensation soit ainsi" signifie : "Qu'elle soit seulement saine, qu'elle soit seulement agréable." "Que ma perception soit ainsi" signifie : "Qu'elle soit seulement saine, agréable, associée à la joie." La même méthode s'applique aux formations et à la conscience. "Est-il convenable ?" (kallaṃ nu) signifie : est-il juste ? "De considérer ainsi" (samanupassituṃ) signifie : de voir sous l'influence de la soif, de l'orgueil et des vues fausses comme "Ceci est à moi, ceci est ce que je suis, ceci est mon soi". "Certes non, monsieur Gotama" signifie : "Cela n'est pas convenable, monsieur Gotama." Ainsi, le Béni, tout comme un habile charmeur de serpents ferait réaspirer le venin par le serpent même qui a mordu, a fait dire à Saccaka le fils de Nigantha, par sa propre bouche au milieu de l'assemblée, que les cinq agrégats sont impermanents, souffrance et non-soi. "Attaché à la souffrance" (dukkhaṃ allīno) signifie qu'il est lié à cette souffrance des cinq agrégats par la soif et les vues. "S'y complaisant" doit être compris comme étant sous l'emprise de la soif et des vues. Dans l'expression "Ceci est ma souffrance", l'idée est qu'il voit la souffrance des cinq agrégats par le prisme de la soif, de l'orgueil et des vues. "Il devrait comprendre pleinement" (parijāneyya) signifie qu'il devrait connaître parfaitement par la connaissance de la délimitation comme étant impermanent, souffrance et non-soi. "Ayant rejeté" (parikkhepetvā) signifie en menant à la destruction, à la disparition et à la non-production.

359. Navanti taruṇaṃ. Akukkukajātanti pupphaggahaṇakāle anto aṅguṭṭhappamāṇo eko ghanadaṇḍako nibbattati, tena virahitanti attho. Rittoti suñño antosāravirahito. Rittattāva tuccho. Aparaddhoti parājito. Bhāsitā kho pana teti idaṃ bhagavā tassa mukharabhāvaṃ [Pg.181] pakāsetvā niggaṇhanto āha. So kira pubbe pūraṇādayo cha satthāro upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchati. Te vissajjetuṃ na sakkonti. Atha nesaṃ parisamajjhe mahantaṃ vippakāraṃ āropetvā uṭṭhāya jayaṃ pavedento gacchati. So sammāsambuddhampi tatheva viheṭhessāmīti saññāya upasaṅkamitvā –

359. "Neuf" (nava) signifie jeune. "Dépourvu de cœur" (akukkukajāta) signifie que, au moment de la floraison, il se forme à l'intérieur un bâton solide de la taille d'un pouce ; l'expression signifie qu'il en est dépourvu. "Vide" (ritto) signifie creux, sans substance interne. "Vain" (tuccho) car il est vide. "Vaincu" (aparaddho) signifie défait. Le Béni a prononcé ces paroles : "C'est ce que tu as dit", pour le réprimer en exposant son impudence. On raconte qu'autrefois, il s'approchait des six maîtres, tels que Pūraṇa et les autres, pour leur poser des questions. Comme ils ne pouvaient pas répondre, il les couvrait d'opprobre au milieu de leur assemblée, puis se levait et partait en proclamant sa victoire. C'est avec la même intention, pensant qu'il allait harceler le Parfaitement Éveillé, qu'il s'approcha de lui.

‘‘Ambho ko nāma yaṃ rukkho, sinnapatto sakaṇṭako;

Yattha ekappahārena, uttamaṅgaṃ vibhijjita’’nti.

"Holà ! Quel est donc cet arbre aux feuilles minces et épineux, où d'un seul coup, la tête est brisée ?"

Ayaṃ khadiraṃ āhacca asārakarukkhaparicito mudutuṇḍasakuṇo viya sabbaññutaññāṇasāraṃ āhacca ñāṇatuṇḍabhedaṃ patto sabbaññutaññāṇassa thaddhabhāvaṃ aññāsi. Tadassa parisamajjhe pakāsento bhāsitā kho pana tetiādimāha. Natthi etarahīti upādinnakasarīre sedo nāma natthīti na vattabbaṃ, etarahi pana natthīti vadati. Suvaṇṇavaṇṇaṃ kāyaṃ vivarīti na sabbaṃ kāyaṃ vivari. Buddhā nāma gaṇṭhikaṃ paṭimuñcitvā paṭicchannasarīrā parisati dhammaṃ desenti. Atha bhagavā galavāṭakasammukhaṭṭhāne cīvaraṃ gahetvā caturaṅgulamattaṃ otāresi. Otāritamatte pana tasmiṃ suvaṇṇavaṇṇā rasmiyo puñjapuñjā hutvā suvaṇṇaghaṭato rattasuvaṇṇarasadhārā viya, rattavaṇṇavalāhakato vijjulatā viya ca nikkhamitvā suvaṇṇamurajasadisaṃ mahākhandhaṃ uttamasiraṃ padakkhiṇaṃ kurumānā ākāse pakkhandiṃsu. Kasmā pana bhagavā evamakāsīti? Mahājanassa kaṅkhāvinodanatthaṃ. Mahājano hi samaṇo gotamo mayhaṃ sedo natthīti vadati, saccakassa tāva nigaṇṭhaputtassa yantāruḷhassa viya sedā paggharanti. Samaṇo pana gotamo ghanadupaṭṭacīvaraṃ pārupitvā nisinno, anto sedassa atthitā vā natthitā vā kathaṃ sakkā ñātunti kaṅkhaṃ kareyya, tassa kaṅkhāvinodanatthaṃ evamakāsi. Maṅkubhūtoti nittejabhūto. Pattakkhandhoti patitakkhandho. Appaṭibhānoti uttari appassanto. Nisīdīti pādaṅguṭṭhakena bhūmiṃ kasamāno nisīdi.

Ce Saccaka, tel un oiseau au bec tendre habitué aux arbres sans cœur comme le bois de Pauk, ayant frappé l'essence de la connaissance omnisciente, c'est-à-dire le Bouddha, a vu son « bec de connaissance » se briser et a reconnu la nature inébranlable de la connaissance omnisciente. Pour manifester cela au milieu de l'assemblée, le Béni a dit : « Mais ce qui a été dit par vous », etc. Concernant « il n'y en a pas maintenant », on ne doit pas dire qu'il n'y a pas du tout de sueur dans le corps physique du Bouddha, mais il dit qu'il n'y en a pas au moment présent de la discussion. « Il révéla son corps de couleur dorée » ne signifie pas qu'il a révélé l'intégralité de son corps. Les Bouddhas prêchent le Dhamma au milieu de l'assemblée le corps couvert après avoir attaché leurs boutons. Alors, le Béni saisit sa robe au niveau de la gorge et l'abaissa d'environ quatre doigts. Aussitôt abaissée, des rayons de couleur dorée, semblables à des flots d'or liquide rouge sortant d'un pot d'or ou à des éclairs jaillissant d'un nuage rouge, apparurent en masses, et entourant son grand cou semblable à un tambour d'or et sa tête sublime dans le sens des aiguilles d'une montre, ils s'élancèrent dans les airs. Pourquoi le Béni a-t-il agi ainsi ? Pour dissiper les doutes de la foule. Car les gens auraient pu penser : « Le moine Gotama prétend ne pas suer, alors que la sueur coule de Saccaka comme s'il était sur un pressoir. Mais le moine Gotama est assis enveloppé dans une épaisse robe double ; comment savoir s'il y a de la sueur ou non à l'intérieur ? » C'est pour dissiper ce doute qu'il a agi ainsi. « Déconcerté » signifie privé d'éclat. « Les épaules affaissées » signifie le cou penché vers le bas. « Sans repartie » signifie ne voyant rien d'autre à dire. « Il s'assit » signifie qu'il resta assis en traçant le sol avec son gros orteil.

360. Dummukhoti na virūpamukho, abhirūpo hi so pāsādiko. Nāmaṃ panassa etaṃ. Abhabbo taṃ pokkharaṇiṃ puna otaritunti sabbesaṃ aḷānaṃ [Pg.182] bhaggattā pacchinnagamano otarituṃ abhabbo, tattheva kākakulalādīnaṃ bhattaṃ hotīti dasseti. Visūkāyikānīti diṭṭhivisūkāni. Visevitānīti diṭṭhisañcaritāni. Vipphanditānīti diṭṭhivipphanditāni. Yadidaṃ vādādhippāyoti ettha yadidanti nipātamattaṃ; vādādhippāyo hutvā vādaṃ āropessāmīti ajjhāsayena upasaṅkamituṃ abhabbo; dhammassavanāya pana upasaṅkameyyāti dasseti. Dummukhaṃ licchaviputtaṃ etadavocāti kasmā avoca? Dummukhassa kirassa upamāharaṇakāle sesa licchavikumārāpi cintesuṃ – ‘‘iminā nigaṇṭhena amhākaṃ sippuggahaṇaṭṭhāne ciraṃ avamāno kato, ayaṃ dāni amittassa piṭṭhiṃ passituṃ kālo. Mayampi ekekaṃ upamaṃ āharitvā pāṇippahārena patitaṃ muggarena pothento viya tathā naṃ karissāma, yathā na puna parisamajjhe sīsaṃ ukkhipituṃ sakkhissatī’’ti, te opammāni karitvā dummukhassa kathāpariyosānaṃ āgamayamānā nisīdiṃsu. Saccako tesaṃ adhippāyaṃ ñatvā, ime sabbeva gīvaṃ ukkhipitvā oṭṭhehi calamānehi ṭhitā; sace paccekā upamā harituṃ labhissanti, puna mayā parisamajjhe sīsaṃ ukkhipituṃ na sakkā bhavissati, handāhaṃ dummukhaṃ apasādetvā yathā aññassa okāso na hoti, evaṃ kathāvāraṃ pacchinditvā samaṇaṃ gotamaṃ pañhaṃ pucchissāmīti tasmā etadavoca. Tattha āgamehīti tiṭṭha, mā puna bhaṇāhīti attho.

360. « Dummukha » ne signifie pas qu'il avait un visage difforme, car il était beau et agréable à voir ; c'était simplement son nom. « Incapable de descendre à nouveau dans cet étang » montre que, comme un crabe dont toutes les pinces sont brisées et dont la marche est interrompue, il ne peut retourner à l'eau et devient la nourriture des corbeaux et des milans. « Distorsions » désigne les distorsions des vues. « Agitations » désigne les pratiques erronées des vues. « Convulsions » désigne les tourments des vues. Concernant « cela, avec l'intention de débattre », le terme « cela » est une particule ; il signifie qu'il est désormais incapable d'approcher avec l'intention de critiquer pour engager un débat, mais qu'il pourrait approcher pour écouter le Dhamma. Pourquoi Saccaka a-t-il dit cela au fils des Licchavi, Dummukha ? On rapporte que lorsque Dummukha proposait sa comparaison, les autres princes Licchavi pensaient : « Ce Nigantha nous a longtemps méprisés sur notre lieu d'études ; c'est maintenant le moment de voir le dos de notre ennemi. Nous allons chacun proposer une comparaison, et comme quelqu'un qui frapperait avec une masse un homme déjà abattu par un coup de paume, nous ferons en sorte qu'il ne puisse plus lever la tête dans l'assemblée. » Préparant leurs comparaisons, ils attendaient la fin du discours de Dummukha. Saccaka, devinant leur intention, vit qu'ils se tenaient tous le cou tendu et les lèvres frémissantes. Il se dit : « S'ils peuvent chacun donner une comparaison, je ne pourrai plus lever la tête dans cette assemblée. Je vais donc rabrouer Dummukha pour qu'aucun autre n'ait l'occasion de parler, et ayant clos le débat, j'interrogerai le moine Gotama. » C'est pourquoi il parla ainsi. « Attends » signifie : « Reste là, ne parle plus. »

361. Tiṭṭhatesā, bho gotamāti, bho gotama, esā amhākañceva aññesañca puthusamaṇabrāhmaṇānaṃ vācā tiṭṭhatu. Vilāpaṃ vilapitaṃ maññeti etañhi vacanaṃ vilapitaṃ viya hoti, vippalapitamattaṃ hotīti attho. Atha vā tiṭṭhatesāti ettha kathāti āharitvā vattabbā. Vācāvilāpaṃ vilapitaṃ maññeti ettha panidaṃ vācānicchāraṇaṃ vilapitamattaṃ maññe hotīti attho.

361. « Que cela reste ainsi, maître Gotama » signifie : « Maître Gotama, que cette parole, la nôtre et celle des autres nombreux moines et brahmanes, reste de côté. » « Je considère cela comme un bavardage insensé » signifie que cette parole est comme un délire, un pur radotage. Ou bien, dans « que cela reste ainsi », le mot « discussion » doit être ajouté. Dans « je considère cela comme un bavardage insensé », cela signifie : « Je considère cette émission de paroles comme un simple délire. »

Idāni pañhaṃ pucchanto kittāvatātiādimāha. Tattha vesārajjapattoti ñāṇapatto. Aparappaccayoti aparappattiyo. Athassa bhagavā pañhaṃ vissajjento idha, aggivessanātiādimāha, taṃ uttānatthameva. Yasmā panettha passatīti vuttattā sekkhabhūmi dassitā. Tasmā uttari asekkhabhūmiṃ pucchanto dutiyaṃ pañhaṃ pucchi, tampissa bhagavā byākāsi. Tattha [Pg.183] dassanānuttariyenātiādīsu dassanānuttariyanti lokiyalokuttarā paññā. Paṭipadānuttariyanti lokiyalokuttarā paṭipadā. Vimuttānuttariyanti lokiyalokuttarā vimutti. Suddhalokuttarameva vā gahetvā dassanānuttariyanti arahattamaggasammādiṭṭhi. Paṭipadānuttariyanti sesāni maggaṅgāni. Vimuttānuttariyanti aggaphalavimutti. Khīṇāsavassa vā nibbānadassanaṃ dassanānuttariyaṃ nāma. Maggaṅgāni paṭipadānuttariyaṃ. Aggaphalaṃ vimuttānuttariyanti veditabbaṃ. Buddho so bhagavāti so bhagavā sayampi cattāri saccāni buddho. Bodhāyāti paresampi catusaccabodhāya dhammaṃ deseti. Dantotiādīsu dantoti nibbisevano. Damathāyāti nibbisevanatthāya. Santoti sabbakilesavūpasamena santo. Samathāyāti kilesavūpasamāya. Tiṇṇoti caturoghatiṇṇo. Taraṇāyāti caturoghataraṇāya. Parinibbutoti kilesaparinibbānena parinibbuto. Parinibbānāyāti kilesaparinibbānatthāya.

Interrogeant maintenant sur la question, il dit : « Dans quelle mesure... », etc. Là, « ayant atteint la pleine confiance » signifie ayant atteint la connaissance. « Indépendant d'autrui » signifie n'ayant pas besoin d'un autre pour sa foi. Le Béni, répondant à sa question, dit : « Ici, Aggivessana... », etc., dont le sens est clair. Puisque le terme « voit » est utilisé, cela indique le stade du disciple en formation (sekkha). C'est pourquoi, s'enquérant du stade de celui qui n'est plus en formation (asekkha), il posa la seconde question, à laquelle le Béni répondit. Dans « par l'excellence de la vision », etc., l'« excellence de la vision » est la sagesse mondaine et supramondaine. L'« excellence de la pratique » est la pratique mondaine et supramondaine. L'« excellence de la libération » est la libération mondaine et supramondaine. Ou bien, en prenant uniquement le supramondain : l'« excellence de la vision » est la vue juste du chemin de l'Arhat ; l'« excellence de la pratique » désigne les autres membres du sentier ; l'« excellence de la libération » est la libération du fruit suprême. On doit comprendre que pour l'Arhat, la vision du Nibbana est l'« excellence de la vision », les huit membres du sentier sont l'« excellence de la pratique », et le fruit suprême est l'« excellence de la libération ». « Ce Béni est Éveillé » signifie que le Béni a lui-même réalisé les quatre vérités. « Pour l'éveil » signifie qu'il enseigne le Dhamma pour l'éveil des autres aux quatre vérités. Dans « dompté », etc., « dompté » signifie sans le poison des souillures. « Pour le domptage » signifie pour être sans poison. « Paisible » signifie apaisé par l'extinction de toutes les souillures. « Pour l'apaisement » signifie pour l'extinction des souillures. « Ayant traversé » signifie ayant traversé les quatre flots. « Pour la traversée » signifie pour la traversée des quatre flots. « Éteint » signifie apaisé par l'extinction des souillures. « Pour l'extinction » signifie en vue de l'extinction des souillures.

362. Dhaṃsīti guṇadhaṃsakā. Pagabbāti vācāpāgabbiyena samannāgatā. Āsādetabbanti ghaṭṭetabbaṃ. Āsajjāti ghaṭṭetvā. Natveva bhavantaṃ gotamanti bhavantaṃ gotamaṃ āsajja kassaci attano vādaṃ anupahataṃ sakalaṃ ādāya pakkamituṃ thāmo natthīti dasseti. Na hi bhagavā hatthiādayo viya kassaci jīvitantarāyaṃ karoti. Ayaṃ pana nigaṇṭho imā tisso upamā na bhagavato ukkaṃsanatthaṃ āhari, attukkaṃsanatthameva āhari. Yathā hi rājā kañci paccatthikaṃ ghātetvā evaṃ nāma sūro evaṃ thāmasampanno puriso bhavissatīti paccatthikaṃ thomentopi attānameva thometi. Evameva sopi siyā hi, bho gotama, hatthiṃ pabhinnantiādīhi bhagavantaṃ ukkaṃsentopi mayameva sūrā mayaṃ paṇḍitā mayaṃ bahussutāyeva evaṃ pabhinnahatthiṃ viya, jalitaaggikkhandhaṃ viya, phaṇakataāsīvisaṃ viya ca vādatthikā sammāsambuddhaṃ upasaṅkamimhāti attānaṃyeva ukkaṃseti. Evaṃ attānaṃ ukkaṃsetvā bhagavantaṃ nimantayamāno adhivāsetu metiādimāha. Tattha adhivāsetūti sampaṭicchatu. Svātanāyāti yaṃ me tumhesu kāraṃ karoto sve bhavissati puññañca pītipāmojjañca, tadatthāya. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvenāti bhagavā [Pg.184] kāyaṅgaṃ vā vācaṅgaṃ vā acopetvā abbhantareyeva khantiṃ dhārento tuṇhībhāvena adhivāsesi. Saccakassa anuggahakaraṇatthaṃ manasāva sampaṭicchīti vuttaṃ hoti.

362. "Dhaṃsī" signifie destructeurs de vertus. "Pagabbhā" signifie doté d'une impudence de parole. "Āsādetabbaṃ" signifie ce qui doit être frappé ou attaqué. "Āsajjā" signifie après avoir attaqué ou heurté. Par les mots "natveva bhavantaṃ gotamaṃ", il montre qu'il n'y a personne qui, après avoir attaqué le vénérable Gotama, ait la force de s'en aller en emportant sa propre doctrine intacte et complète. En effet, le Bienheureux ne cause pas de danger à la vie d'autrui, contrairement aux éléphants et autres créatures. Cependant, ce Nigaṇṭha n'a pas apporté ces trois comparaisons pour exalter le Bienheureux, mais uniquement pour s'exalter lui-même. Tout comme un roi, après avoir tué un ennemi, pourrait dire : "Quel homme courageux, quel homme puissant il était !", et ce faisant, même en louant l'ennemi, il ne loue en réalité que lui-même. De la même manière, Saccaka, bien qu'il semble exalter le Bienheureux par des paroles telles que "Si, ô Gotama, un éléphant furieux...", il ne fait que s'exalter lui-même en pensant : "Nous seuls sommes courageux, nous sommes sages, nous sommes très érudits, car nous nous approchons du Parfait Éveillé avec l'intention de débattre, tout comme on s'approche d'un éléphant furieux, d'un brasier ardent ou d'un serpent venimeux au capuchon déployé". S'étant ainsi exalté, il invite le Bienheureux en disant : "Que le vénérable accepte mon invitation", etc. Là, "adhivāsetū" signifie qu'il accepte. "Svātanāya" signifie pour le mérite et la joie qui résulteront demain de l'acte d'offrande envers vous. "Le Bienheureux accepta par le silence" : le Bienheureux, sans bouger ni le corps ni la parole, maintenant la patience en lui-même, accepta par le silence. Cela signifie qu'il accepta par la pensée seule afin de favoriser Saccaka.

363. Yamassa patirūpaṃ maññeyyāthāti te kira licchavī tassa pañcathālipākasatāni niccabhattaṃ āharanti. Tadeva sandhāya esa sve tumhe yaṃ assa samaṇassa gotamassa patirūpaṃ kappiyanti maññeyyātha, taṃ āhareyyātha; samaṇassa hi gotamassa tumhe paricārakā kappiyākappiyaṃ yuttāyuttaṃ jānāthāti vadati. Bhattābhihāraṃ abhihariṃsūti abhiharitabbaṃ bhattaṃ abhihariṃsu. Paṇītenāti uttamena. Sahatthāti sahatthena. Santappetvāti suṭṭhu tappetvā, paripuṇṇaṃ suhitaṃ yāvadatthaṃ katvā. Sampavāretvāti suṭṭhu pavāretvā, alaṃ alanti hatthasaññāya paṭikkhipāpetvā. Bhuttāvinti bhuttavantaṃ. Onītapattapāṇinti pattato onītapāṇiṃ, apanītahatthanti vuttaṃ hoti. ‘‘Onittapattapāṇi’’ntipi pāṭho, tassattho, onittaṃ nānābhūtaṃ pattaṃ pāṇito assāti onittapattapāṇī. Taṃ onittapattapāṇiṃ, hatthe ca pattañca dhovitvā ekamante pattaṃ nikkhipitvā nisinnanti attho. Ekamantaṃ nisīdīti bhagavantaṃ evaṃbhūtaṃ ñatvā ekasmiṃ okāse nisīdīti attho. Puññañcāti yaṃ imasmiṃ dāne puññaṃ, āyatiṃ vipākakkhandhāti attho. Puññamahīti vipākakkhandhānaṃyeva parivāro. Taṃ dāyakānaṃ sukhāya hotūti taṃ imesaṃ licchavīnaṃ sukhatthāya hotu. Idaṃ kira so ahaṃ pabbajito nāma, pabbajitena ca na yuttaṃ attano dānaṃ niyyātetunti tesaṃ niyyātento evamāha. Atha bhagavā yasmā licchavīhi saccakassa dinnaṃ, na bhagavato. Saccakena pana bhagavato dinnaṃ, tasmā tamatthaṃ dīpento yaṃ kho, aggivessanātiādimāha. Iti bhagavā nigaṇṭhassa matena vināyeva attano dinnaṃ dakkhiṇaṃ nigaṇṭhassa niyyātesi, sā cassa anāgate vāsanā bhavissatīti.

363. "Yamassa patirūpaṃ maññeyyātha" : on rapporte que ces Licchavī apportaient quotidiennement cinq cents plats de nourriture à Saccaka. Se référant à cela, il dit : "Demain, apportez ce que vous jugerez convenable et permis pour le religieux Gotama ; car vous êtes les serviteurs du religieux Gotama et vous savez ce qui est permis ou non, ce qui est approprié ou non". "Bhattābhihāraṃ abhihariṃsu" : ils apportèrent la nourriture qui devait être offerte. "Paṇītena" signifie par une nourriture excellente. "Sahatthā" signifie de sa propre main. "Santappetvā" signifie l'ayant pleinement satisfait, en lui offrant tout ce qu'il désirait jusqu'à satiété. "Sampavāretvā" signifie l'ayant fait décliner par un geste de la main, signifiant "assez, assez". "Bhuttāviṃ" signifie celui qui a fini de manger. "Onītapattapāṇiṃ" signifie celui qui a retiré la main de son bol ; on dit aussi "apanītahatthaṃ". Il existe aussi la variante "onittapattapāṇiṃ", dont le sens est : celui dont le bol a été séparé de la main. Cela désigne le Bienheureux assis après avoir lavé ses mains et son bol, et après avoir posé le bol de côté. "Ekamantaṃ nisīdi" : comprenant que le Bienheureux était ainsi disposé, il s'assit à une place convenable. "Puññañca" désigne le mérite de ce don, c'est-à-dire les agrégats de la rétribution future. "Puññamahī" est ce qui accompagne ces agrégats de rétribution. "Taṃ dāyakānaṃ sukhāya hotu" : que ce mérite soit pour le bonheur de ces Licchavī. Saccaka a parlé ainsi en pensant : "Je suis un renonçant, et il ne convient pas à un renonçant de s'attribuer le mérite d'un don", le transférant ainsi aux Licchavī. Alors le Bienheureux, parce que le don avait été fait à Saccaka par les Licchavī et non au Bienheureux directement, mais que Saccaka l'offrait ensuite au Bienheureux, déclara : "Ce qui a été donné, Aggivessana...", clarifiant ainsi ce point. Ainsi, le Bienheureux a transféré le mérite de l'offrande qui lui avait été faite au Nigaṇṭha, même sans le consentement de ce dernier, et cela deviendra pour lui une prédisposition salutaire dans le futur.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

De la Papañcasūdanī, commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷasaccakasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Cūḷasaccaka Sutta est terminé.

6. Mahāsaccakasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Mahāsaccaka Sutta

364. Evaṃ [Pg.185] me sutanti mahāsaccakasuttaṃ. Tattha ekaṃ samayanti ca tena kho pana samayenāti ca pubbaṇhasamayanti ca tīhi padehi ekova samayo vutto. Bhikkhūnañhi vattapaṭipattiṃ katvā mukhaṃ dhovitvā pattacīvaramādāya cetiyaṃ vanditvā kataraṃ gāmaṃ pavisissāmāti vitakkamāḷake ṭhitakālo nāma hoti. Bhagavā evarūpe samaye rattadupaṭṭaṃ nivāsetvā kāyabandhanaṃ bandhitvā paṃsukūlacīvaraṃ ekaṃsaṃ pārupitvā gandhakuṭito nikkhamma bhikkhusaṅghaparivuto gandhakuṭipamukhe aṭṭhāsi. Taṃ sandhāya, – ‘‘ekaṃ samayanti ca tena kho pana samayenāti ca pubbaṇhasamaya’’nti ca vuttaṃ. Pavisitukāmoti piṇḍāya pavisissāmīti evaṃ katasanniṭṭhāno. Tenupasaṅkamīti kasmā upasaṅkamīti? Vādāropanajjhāsayena. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘pubbepāhaṃ apaṇḍitatāya sakalaṃ vesāliparisaṃ gahetvā samaṇassa gotamassa santikaṃ gantvā parisamajjhe maṅku jāto. Idāni tathā akatvā ekakova gantvā vādaṃ āropessāmi. Yadi samaṇaṃ gotamaṃ parājetuṃ sakkhissāmi, attano laddhiṃ dīpetvā jayaṃ karissāmi. Yadi samaṇassa gotamassa jayo bhavissati, andhakāre naccaṃ viya na koci jānissatī’’ti niddāpañhaṃ nāma gahetvā iminā vādajjhāsayena upasaṅkami.

364. "Evaṃ me sutaṃ" introduit le Mahāsaccaka Sutta. Ici, les trois expressions "ekaṃ samayaṃ" (en une occasion), "tena kho pana samayena" (en ce temps-là) et "pubbaṇhasamayaṃ" (au matin) désignent un seul et même moment. En effet, c'est le moment où les moines, après avoir accompli leurs devoirs, s'être lavé le visage et avoir pris leurs bols et robes, s'être prosternés devant le stupa, se tiennent dans le hall de réflexion en se demandant dans quel village ils entreront. En un tel moment, le Bienheureux, ayant ajusté sa robe de dessous rouge, attaché sa ceinture et revêtu sa robe de chiffons (paṃsukūla) sur une épaule, sortit de sa cellule parfumée (gandhakuṭi) et, entouré de l'assemblée des moines, se tint devant sa cellule. C'est à cela que font référence les termes "ekaṃ samayaṃ", etc. "Pavisitukāmo" signifie qu'il avait pris la décision d'entrer pour la quête de l'aumône. "Tenupasaṅkami" : pourquoi Saccaka s'est-il approché ? Avec l'intention de chercher un défaut ou de débattre. On rapporte qu'il pensa : "Auparavant, par manque de sagesse, j'ai emmené toute l'assemblée de Vesālī auprès du religieux Gotama et j'ai été humilié au milieu de la foule. Maintenant, n'agissant pas ainsi, j'irai seul pour engager le débat. Si je peux vaincre le religieux Gotama, je manifesterai ma propre doctrine et remporterai la victoire. Si le religieux Gotama gagne, personne ne le saura, comme quelqu'un qui danse dans l'obscurité". C'est avec cette intention de débattre qu'il s'approcha, emportant avec lui une question préparée (appelée niddāpañha).

Anukampaṃ upādāyāti saccakassa nigaṇṭhaputtassa anukampaṃ paṭicca. Therassa kirassa evaṃ ahosi – ‘‘bhagavati muhuttaṃ nisinne buddhadassanaṃ dhammassavanañca labhissati. Tadassa dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattissatī’’ti. Tasmā bhagavantaṃ yācitvā paṃsukūlacīvaraṃ catugguṇaṃ paññapetvā nisīdatu bhagavāti āha. ‘‘Kāraṇaṃ ānando vadatī’’ti sallakkhetvā nisīdi bhagavā paññatte āsane. Bhagavantaṃ etadavocāti yaṃ pana pañhaṃ ovaṭṭikasāraṃ katvā ādāya āgato taṃ ṭhapetvā passena tāva pariharanto etaṃ santi, bho gotamātiādivacanaṃ avoca.

"Anukampaṃ upādāya" signifie par compassion pour Saccaka, le fils des Nigaṇṭhas. On rapporte que le Thera Ānanda pensa : "Si le Bienheureux reste assis un instant, cet homme aura l'occasion de voir le Bouddha et d'entendre le Dhamma. Cela sera pour son bien et son bonheur pour longtemps". C'est pourquoi, après avoir prié le Bienheureux, il disposa la robe de chiffons pliée en quatre et dit : "Que le Bienheureux s'assoie". Le Bienheureux, comprenant qu'Ānanda parlait pour une raison valable, s'assit sur le siège préparé. "Bhagavantaṃ etadavoca" : Saccaka, laissant de côté la question qu'il avait apportée comme un trésor dans son giron, commença par aborder le sujet indirectement avec les paroles : "Il y a ces choses, ô Gotama", etc.

365. Phusanti hi te, bho gotamāti te samaṇabrāhmaṇā sarīre uppannaṃ sārīrikaṃ dukkhaṃ vedanaṃ phusanti labhanti, anubhavantīti attho. Ūrukkhambhoti khambhakataūrubhāvo, ūruthaddhatāti attho. Vimhayatthavasena panettha bhavissatīti anāgatavacanaṃ kataṃ. Kāyanvayaṃ hotīti kāyānugataṃ [Pg.186] hoti kāyassa vasavatti. Kāyabhāvanāti pana vipassanā vuccati, tāya cittavikkhepaṃ pāpuṇanto nāma natthi, iti nigaṇṭho asantaṃ abhūtaṃ yaṃ natthi, tadevāha. Cittabhāvanātipi samatho vuccati, samādhiyuttassa ca puggalassa ūrukkhambhādayo nāma natthi, iti nigaṇṭho idaṃ abhūtameva āha. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – ‘‘yatheva ‘bhūtapubbanti vatvā ūrukkhambhopi nāma bhavissatī’tiādīni vadato anāgatarūpaṃ na sameti, tathā atthopi na sameti, asantaṃ abhūtaṃ yaṃ natthi, taṃ kathetī’’ti.

365. « Phusanti hi te, bho gotama » signifie que ces ascètes et brahmanes ressentent (phusanti), obtiennent ou éprouvent la sensation de douleur corporelle (sārīrikaṃ dukkhaṃ vedanaṃ) apparue dans le corps. « Ūrukkhambho » désigne l'état de raideur ou de paralysie des cuisses (ūruthaddhatā). L'usage du futur « bhavissati » est ici employé pour exprimer l'étonnement. « Kāyanvayaṃ hoti » signifie qu'il suit le corps ou qu'il est assujetti au corps. On appelle « culture du corps » (kāyabhāvanā) la vision profonde (vipassanā) ; grâce à elle, il n'existe personne qui succombe à la distraction mentale. Ainsi, le Nigantha affirme ce qui est absent et irréel. La « culture de l'esprit » (cittabhāvanā) désigne la tranquillité (samatho) ; pour une personne établie dans la concentration (samādhi), la raideur des cuisses et autres maux n'existent pas. Le Nigantha énonce donc ici une contrevérité. Dans le Commentaire (Aṭṭhakathā), il est dit : en disant « autrefois » puis en employant le futur « bhavissatī » pour parler de la raideur des cuisses, la forme grammaticale du futur ne concorde pas avec le sens passé, et le sens lui-même est incohérent ; il relate ce qui est absent et irréel.

No kāyabhāvananti pañcātapatappanādiṃ attakilamathānuyogaṃ sandhāyāha. Ayañhi tesaṃ kāyabhāvanā nāma. Kiṃ pana so disvā evamāha? So kira divādivassa vihāraṃ āgacchati, tasmiṃ kho pana samaye bhikkhū pattacīvaraṃ paṭisāmetvā attano attano rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu paṭisallānaṃ upagacchanti. So te paṭisallīne disvā cittabhāvanāmattaṃ ete anuyuñjanti, kāyabhāvanā panetesaṃ natthīti maññamāno evamāha.

« No kāyabhāvanaṃ » fait référence à la pratique de l'auto-mortification (attakilamathānuyogaṃ), telle que la pénitence des cinq feux. C'est en effet ce qu'ils nomment « culture du corps ». Pourquoi Saccaka a-t-il affirmé cela ? On raconte qu'il se rendait au monastère en pleine journée ; à ce moment-là, les moines, après avoir rangé leurs bols et leurs robes, se retiraient dans leurs lieux de méditation respectifs pour la journée ou la nuit. En les voyant ainsi retirés, il s'imaginait qu'ils ne s'adonnaient qu'à la culture de l'esprit et que la culture du corps leur faisait défaut.

366. Atha naṃ bhagavā anuyuñjanto kinti pana te, aggivessana, kāyabhāvanā sutāti āha. So taṃ vitthārento seyyathidaṃ, nando vacchotiādimāha. Tattha nandoti tassa nāmaṃ. Vacchoti gottaṃ. Kisoti nāmaṃ. Saṃkiccoti gottaṃ. Makkhaligosālo heṭṭhā āgatova. Eteti ete tayo janā, te kira kiliṭṭhatapānaṃ matthakapattā ahesuṃ. Uḷārāni uḷārānīti paṇītāni paṇītāni. Gāhenti nāmāti balaṃ gaṇhāpenti nāma. Brūhentīti vaḍḍhenti. Medentīti jātamedaṃ karonti. Purimaṃ pahāyāti purimaṃ dukkarakāraṃ pahāya. Pacchā upacinantīti pacchā uḷārakhādanīyādīhi santappenti, vaḍḍhenti. Ācayāpacayo hotīti vaḍḍhi ca avaḍḍhi ca hoti, iti imassa kāyassa kālena vaḍḍhi, kālena parihānīti vaḍḍhiparihānimattameva paññāyati, kāyabhāvanā pana na paññāyatīti dīpetvā cittabhāvanaṃ pucchanto, ‘‘kinti pana te, aggivessana, cittabhāvanā sutā’’ti āha. Na sampāyāsīti sampādetvā kathetuṃ nāsakkhi, yathā taṃ bālaputhujjano.

366. Alors le Béni, souhaitant l'interroger plus précisément, dit : « Mais, Aggivessana, qu'as-tu entendu dire sur la culture du corps ? » Pour détailler son propos, Saccaka cita Nanda Vaccha et d'autres. Nanda est son nom, Vaccha est son lignage (gotta). Kisa est le nom, Saṅkicca le lignage. Makkhali Gosāla a déjà été mentionné plus haut. Ces trois individus étaient considérés comme ayant atteint le sommet des pratiques ascétiques impures. « Uḷārāni uḷārāni » signifie des nourritures excellentes et raffinées. « Gāhenti » signifie qu'ils reprennent des forces. « Brūhenti » signifie qu'ils se fortifient. « Medentī » signifie qu'ils engraissent leur corps. « Purimaṃ pahāya » signifie en abandonnant leurs anciennes pratiques austères difficiles à accomplir. « Pacchā upacinantīti » signifie qu'ensuite ils se rassasient de nourritures excellentes et prospèrent. « Ācayāpacayo hoti » signifie qu'il y a croissance et décroissance ; ainsi, pour ce corps physique, on ne perçoit que le cycle de croissance et de déclin selon les moments, mais on n'y voit nulle culture du corps véritable. Ayant ainsi argumenté, le Bouddha l'interrogea sur la culture de l'esprit. Saccaka fut incapable de répondre de manière satisfaisante, comme il sied à un ignorant (bālaputhujjano).

367. Kuto [Pg.187] pana tvanti yo tvaṃ evaṃ oḷārikaṃ dubbalaṃ kāyabhāvanaṃ na jānāsi? So tvaṃ kuto saṇhaṃ sukhumaṃ cittabhāvanaṃ jānissasīti. Imasmiṃ pana ṭhāne codanālayatthero, ‘‘abuddhavacanaṃ nāmetaṃ pada’’nti bījaniṃ ṭhapetvā pakkamituṃ ārabhi. Atha naṃ mahāsīvatthero āha – ‘‘dissati, bhikkhave, imassa cātumahābhūtikassa kāyassa ācayopi apacayopi ādānampi nikkhepanampī’’ti (saṃ. ni. 2.62). Taṃ sutvā sallakkhesi – ‘‘oḷārikaṃ kāyaṃ pariggaṇhantassa uppannavipassanā oḷārikāti vattuṃ vaṭṭatī’’ti.

367. « D'où pourrais-tu le savoir ? » signifie : toi qui ne connais même pas cette culture du corps grossière et médiocre, comment pourrais-tu comprendre la culture de l'esprit, si subtile et délicate ? À ce stade, le Thera Codanālaya, affirmant que ce passage n'était pas la parole du Bouddha, posa son éventail et s'apprêta à partir. Le Thera Mahāsīva lui dit alors : « On voit, moines, pour ce corps composé des quatre grands éléments, la croissance et la décroissance, l'appropriation et le rejet. » Entendant cela, il comprit : pour celui qui observe le corps grossier, la vision profonde (vipassanā) qui s'élève peut être qualifiée de grossière.

368. Sukhasārāgīti sukhasārāgena samannāgato. Sukhāya vedanāya nirodhā uppajjati dukkhā vedanāti na anantarāva uppajjati, sukhadukkhānañhi anantarapaccayatā paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.2.45-46) paṭisiddhā. Yasmā pana sukhe aniruddhe dukkhaṃ nuppajjati, tasmā idha evaṃ vuttaṃ. Pariyādāya tiṭṭhatīti khepetvā gaṇhitvā tiṭṭhati. Ubhatopakkhanti sukhaṃ ekaṃ pakkhaṃ dukkhaṃ ekaṃ pakkhanti evaṃ ubhatopakkhaṃ hutvā.

368. « Sukhasārāgī » signifie être doté d'un attachement passionné au plaisir. « De la cessation de la sensation de plaisir naît la sensation de douleur » : cela ne signifie pas qu'elle survient immédiatement après, car dans le Paṭṭhāna, la contiguïté immédiate (anantarapaccaya) entre plaisir et douleur est rejetée. Toutefois, comme la douleur ne se manifeste pas tant que le plaisir n'a pas cessé, il est dit ainsi dans ce texte. « Pariyādāya tiṭṭhati » signifie qu'elle s'établit en s'emparant de l'esprit et en l'épuisant. « Ubhatopakkhaṃ » signifie les deux côtés, à savoir le plaisir d'un côté et la douleur de l'autre.

369. Uppannāpi sukhā vedanā cittaṃ na pariyādāya tiṭṭhati, bhāvitattā kāyassa. Uppannāpi dukkhā vedanā cittaṃ na pariyādāya tiṭṭhati, bhāvitattā cittassāti ettha kāyabhāvanā vipassanā, cittabhāvanā samādhi. Vipassanā ca sukhassa paccanīkā, dukkhassa āsannā. Samādhi dukkhassa paccanīko, sukhassa āsanno. Kathaṃ? Vipassanaṃ paṭṭhapetvā nisinnassa hi addhāne gacchante gacchante tattha tattha aggiuṭṭhānaṃ viya hoti, kacchehi sedā muccanti, matthakato usumavaṭṭiuṭṭhānaṃ viya hotīti cittaṃ haññati vihaññati vipphandati. Evaṃ tāva vipassanā sukhassa paccanīkā, dukkhassa āsannā. Uppanne pana kāyike vā cetasike vā dukkhe taṃ dukkhaṃ vikkhambhetvā samāpattiṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe dukkhaṃ dūrāpagataṃ hoti, anappakaṃ sukhaṃ okkamati. Evaṃ samādhi dukkhassa paccanīko, sukhassa āsanno. Yathā vipassanā sukhassa paccanīkā, dukkhassa āsannā, na tathā samādhi. Yathā samādhi dukkhassa paccanīko, sukhassa āsanno, na ca tathā vipassanāti. Tena vuttaṃ – ‘‘uppannāpi sukhā vedanā cittaṃ na pariyādāya [Pg.188] tiṭṭhati, bhāvitattā kāyassa. Uppannāpi dukkhā vedanā cittaṃ na pariyādāya tiṭṭhati, bhāvitattā cittassā’’ti.

369. « Même la sensation de plaisir apparue ne demeure pas en envahissant l'esprit, car le corps a été cultivé. Même la sensation de douleur apparue ne demeure pas en envahissant l'esprit, car l'esprit a été cultivé. » Ici, la culture du corps est la vision profonde (vipassanā) et la culture de l'esprit est la concentration (samādhi). La vision profonde est l'antagoniste du plaisir et proche de la douleur. La concentration est l'antagoniste de la douleur et proche du plaisir. Comment cela ? Pour celui qui s'assoit en pratiquant la vision profonde, à mesure que le temps passe, une chaleur intense comme un feu s'élève dans diverses parties du corps, la sueur coule des aisselles et une vapeur semble s'échapper du sommet du crâne ; l'esprit est alors affligé, tourmenté et agité. En cela, la vision profonde est opposée au plaisir et proche de la douleur. En revanche, lorsqu'une douleur physique ou mentale survient, celui qui entre en absorption (samāpatti) voit cette douleur s'écarter ; au moment de l'absorption, la douleur est lointaine et un bonheur immense s'installe. Ainsi la concentration est l'antagoniste de la douleur et proche du plaisir. La concentration n'est pas opposée au plaisir comme l'est la vision profonde, et la vision profonde n'est pas opposée à la douleur comme l'est la concentration. C'est pourquoi il est dit : « grâce à la culture du corps, le plaisir n'envahit pas l'esprit ; grâce à la culture de l'esprit, la douleur n'envahit pas l'esprit. »

370. Āsajja upanīyāti guṇe ghaṭṭetvā ceva upanetvā ca. Taṃ vata meti taṃ vata mama cittaṃ.

370. « Āsajja upanīyā » signifie en s'attaquant aux qualités et en les mettant en cause. « Taṃ vata me » signifie « assurément cet esprit qui est le mien ».

371. Kiñhi no siyā, aggivessanāti, aggivessana, kiṃ na bhavissati, bhavissateva, mā evaṃ saññī hohi, uppajjiyeva me sukhāpi dukkhāpi vedanā, uppannāya panassā ahaṃ cittaṃ pariyādāya ṭhātuṃ na demi. Idānissa tamatthaṃ pakāsetuṃ upari pasādāvahaṃ dhammadesanaṃ desetukāmo mūlato paṭṭhāya mahābhinikkhamanaṃ ārabhi. Tattha idha me, aggivessana, pubbeva sambodhā…pe… tattheva nisīdiṃ, alamidaṃ padhānāyāti idaṃ sabbaṃ heṭṭhā pāsarāsisutte vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso, tattha bodhipallaṅke nisajjā, idha dukkarakārikā.

371. « Pourquoi n'en serait-il pas ainsi, Aggivessana ? » (Kiñhi no siyā, aggivessana) signifie : « Aggivessana, pourquoi cela ne se produirait-il pas ? Cela se produira certainement. » Que je n'aie pas cette pensée : « Cela ne peut subsister en épuisant notre esprit sain ». Des sensations, qu'elles soient plaisantes ou douloureuses, m'apparaissent bel et bien, mais lorsqu'elles sont apparues, je ne leur permets pas de s'emparer de mon esprit. À présent, afin de clarifier ce point pour Saccaka et désirant exposer un enseignement inspirant la dévotion (pasādāvahaṃ), le Bienheureux entreprend le récit depuis le début, à partir du Grand Renoncement. Dans ce passage, les mots « Ici, Aggivessana, avant mon Éveil… j'étais assis là même, cela suffit pour l'effort » doivent être compris selon la méthode expliquée précédemment dans le Pāsarāsi Sutta. Cependant, voici la différence : dans ce dernier, il est question de l'assise sur le trône de l'Éveil (bodhipallaṅke), alors qu'ici, cela se rapporte à la pratique des austérités (dukkarakārikā).

374. Allakaṭṭhanti allaṃ udumbarakaṭṭhaṃ. Sasnehanti sakhīraṃ. Kāmehīti vatthukāmehi. Avūpakaṭṭhāti anapagatā. Kāmacchandotiādīsu kilesakāmova chandakaraṇavasena chando. Sinehakaraṇavasena sneho. Mucchākaraṇavasena mucchā. Pipāsākaraṇavasena pipāsā. Anudahanavasena pariḷāhoti veditabbo. Opakkamikāti upakkamanibbattā. Ñāṇāya dassanāya anuttarāya sambodhāyāti sabbaṃ lokuttaramaggavevacanameva.

374. « Allakaṭṭhaṃ » désigne un morceau de bois de figuier (udumbara) humide. « Sasnehaṃ » signifie gorgé de sève. « Kāmehīti » fait référence aux plaisirs sensuels matériels (vatthukāmehi). « Avūpakaṭṭhā » signifie non éloignés. Dans les termes tels que « kāmacchando » (désir sensuel), le désir des souillures (kilesakāmo) est appelé « chando » par sa capacité à produire l'attachement, « sneho » par sa capacité à produire l'affection, « mucchā » par sa capacité à provoquer l'obnubilation, « pipāsā » par sa capacité à engendrer la soif, et « pariḷāho » par sa capacité à consumer ; c'est ainsi qu'il doit être compris. « Opakkamikā » désigne les sensations nées de l'effort (austérités). Les expressions « pour la connaissance », « pour la vision » et « pour l'Éveil insurmontable » sont toutes des synonymes désignant le chemin supramondain (lokuttaramagga).

Idaṃ panettha opammasaṃsandanaṃ – allaṃ sakhīraṃ udumbarakaṭṭhaṃ viya hi kilesakāmena vatthukāmato anissaṭapuggalā. Udake pakkhittabhāvo viya kilesakāmena tintatā; manthanenāpi aggino anabhinibbattanaṃ viya kilesakāmena vatthukāmato anissaṭānaṃ opakkamikāhi vedanāhi lokuttaramaggassa anadhigamo. Amanthanenāpi aggino anabhinibbattanaṃ viya tesaṃ puggalānaṃ vināpi opakkamikāhi vedanāhi lokuttaramaggassa anadhigamo. Dutiyaupamāpi imināva nayena veditabbā. Ayaṃ pana viseso, purimā saputtabhariyapabbajjāya upamā; pacchimā brāhmaṇadhammikapabbajjāya.

Voici ici l'application des comparaisons : les personnes non libérées des plaisirs sensuels matériels à cause du désir des souillures sont comme le bois de figuier humide et plein de sève. Le fait d'être trempé par le désir des souillures est comme le bois plongé dans l'eau. De même que le feu ne peut naître par le frottement (manthanena), l'impossibilité d'atteindre le chemin supramondain à travers les sensations nées de l'effort (austérités) pour ceux qui ne sont pas libérés des désirs sensuels doit être comprise. De même que le feu ne naît pas sans frottement, on doit comprendre que ces mêmes personnes n'atteignent pas le chemin supramondain même sans ces sensations nées de l'effort. La seconde comparaison doit être comprise de la même manière. La différence est celle-ci : la première comparaison s'applique à ceux qui mènent une vie de famille avec femme et enfants, tandis que la seconde s'applique à la vie de renonçant selon la tradition brahmanique.

376. Tatiyaupamāya [Pg.189] koḷāpanti chinnasinehaṃ nirāpaṃ. Thale nikkhittanti pabbatathale vā bhūmithale vā nikkhittaṃ. Etthāpi idaṃ opammasaṃsandanaṃ – sukkhakoḷāpakaṭṭhaṃ viya hi kilesakāmena vatthukāmato nissaṭapuggalā, ārakā udakā thale nikkhittabhāvo viya kilesakāmena atintatā. Manthanenāpi aggino abhinibbattanaṃ viya kilesakāmena vatthukāmato nissaṭānaṃ abbhokāsikanesajjikādivasena opakkamikāhipi vedanāhi lokuttaramaggassa adhigamo. Aññassa rukkhassa sukkhasākhāya saddhiṃ ghaṃsanamatteneva aggino abhinibbattanaṃ viya vināpi opakkamikāhi vedanāhi sukhāyeva paṭipadāya lokuttaramaggassa adhigamoti. Ayaṃ upamā bhagavatā attano atthāya āhaṭā.

376. Dans la troisième comparaison, « koḷāpaṃ » signifie dont la sève est tarie et dépourvu d'eau. « Thale nikkhittaṃ » signifie déposé sur un terrain élevé, que ce soit sur une montagne ou sur la terre ferme. Ici aussi, voici l'application : les personnes libérées des désirs sensuels sont comme le bois sec. Le fait de n'être point imprégné par le désir des souillures est comme le bois déposé sur la terre ferme, loin de l'eau. De même que le feu jaillit par le frottement, on doit comprendre l'obtention du chemin supramondain par les sensations nées de l'effort, telles que les pratiques de rester à ciel ouvert ou de rester assis. Comme le feu naît du simple frottement avec la branche sèche d'un autre arbre, on doit comprendre l'obtention du chemin supramondain même sans sensations nées de l'effort (pénibles), par une pratique agréable (sukhāya paṭipadāya). Cette comparaison a été apportée par le Bienheureux pour illustrer son propre bénéfice.

377. Idāni attano dukkarakārikaṃ dassento, tassa mayhantiādimāha. Kiṃ pana bhagavā dukkaraṃ akatvā buddho bhavituṃ na samatthoti? Katvāpi akatvāpi samatthova. Atha kasmā akāsīti? Sadevakassa lokassa attano parakkamaṃ dassessāmi. So ca maṃ vīriyanimmathanaguṇo hāsessatīti. Pāsāde nisinnoyeva hi paveṇiāgataṃ rajjaṃ labhitvāpi khattiyo na tathāpamudito hoti, yathā balakāyaṃ gahetvā saṅgāme dve tayo sampahāre datvā amittamathanaṃ katvā pattarajjo. Evaṃ pattarajjassa hi rajjasiriṃ anubhavantassa parisaṃ oloketvā attano parakkamaṃ anussaritvā, ‘‘asukaṭṭhāne asukakammaṃ katvā asukañca asukañca amittaṃ evaṃ vijjhitvā evaṃ paharitvā imaṃ rajjasiriṃ pattosmī’’ti cintayato balavasomanassaṃ uppajjati. Evamevaṃ bhagavāpi sadevakassa lokassa parakkamaṃ dassessāmi, so hi maṃ parakkamo ativiya hāsessati, somanassaṃ uppādessatīti dukkaramakāsi.

377. À présent, désirant montrer sa propre pratique des austérités, il dit : « tessa mayhaṃ » (ainsi pour moi), etc. Pourquoi le Bienheureux a-t-il pratiqué ainsi ? Ne pouvait-il pas devenir Bouddha sans les austérités ? Il le pouvait, qu'il les pratique ou non. Alors pourquoi les a-t-il faites ? C'était pour montrer sa persévérance (parakkama) au monde des hommes et des dieux, en pensant : « Cette vertu de la victoire par l'effort me réjouira. » En effet, un guerrier (khattiyo) qui reçoit un royaume par héritage en restant assis dans son palais n'est pas aussi joyeux que celui qui conquiert le royaume après avoir rassemblé son armée, livré deux ou trois batailles et terrassé ses ennemis. Pour ce roi qui jouit de la gloire royale ainsi acquise, une immense satisfaction surgit lorsqu'il regarde son assemblée et se remémore ses efforts : « En tel lieu, j'ai accompli tel acte, j'ai frappé et vaincu tel et tel ennemi, et j'ai ainsi atteint cette gloire royale. » De la même manière, le Bienheureux a pratiqué les austérités en pensant : « Je montrerai ma persévérance au monde des hommes et des dieux ; cet effort me réjouira grandement et fera naître en moi une immense joie. »

Apica pacchimaṃ janataṃ anukampamānopi akāsiyeva, pacchimā hi janatā sammāsambuddho kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūretvāpi padhānaṃ padahitvāva sabbaññutaññāṇaṃ patto, kimaṅgaṃ pana mayanti padhānavīriyaṃ kattabbaṃ maññissati; evaṃ sante khippameva jātijarāmaraṇassa antaṃ karissatīti pacchimaṃ janataṃ anukampamāno akāsiyeva.

De plus, il l'a fait par compassion pour les générations futures, pensant : « Les générations futures se diront : 'Le Parfaitement Éveillé, bien qu'ayant accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille cycles cosmiques, n'a atteint l'omniscience qu'après avoir fourni un effort soutenu ; que dire alors de nous ?' Considérant que l'effort de méditation doit être accompli, ils mettront ainsi rapidement un terme à la naissance, à la vieillesse et à la mort. » C'est donc par compassion pour les générations futures qu'il a bel et bien pratiqué ces austérités.

Dantebhidantamādhāyāti heṭṭhādante uparidantaṃ ṭhapetvā. Cetasā cittanti kusalacittena akusalacittaṃ. Abhiniggaṇheyyanti niggaṇheyyaṃ. Abhinippīḷeyyanti [Pg.190] nippīḷeyyaṃ. Abhisantāpeyyanti tāpetvā vīriyanimmathanaṃ kareyyaṃ. Sāraddhoti sadaratho. Padhānābhitunnassāti padhānena abhitunnassa, viddhassa satoti attho.

« Dantebhidantamādhāya » signifie en plaçant les dents du haut sur les dents du bas. « Cetasā cittaṃ » signifie réprimer l'esprit malsain (akusala) par l'esprit sain (kusala). « Abhiniggaṇheyyaṃ » signifie je devais réprimer. « Abhinippīḷeyyaṃ » signifie je devais presser. « Abhisantāpeyyaṃ » signifie que je devais faire l'effort de tourmenter [les souillures] par l'ardeur. « Sāraddho » signifie fiévreux ou tendu. « Padhānābhitunnassa » signifie accablé ou percé par l'effort de l'énergie ; tel est le sens.

378. Appāṇakanti nirassāsakaṃ. Kammāragaggariyāti kammārassa gaggaranāḷiyā. Sīsavedanā hontīti kutoci nikkhamituṃ alabhamānehi vātehi samuṭṭhāpitā balavatiyo sīsavedanā honti. Sīsaveṭhaṃ dadeyyāti sīsaveṭhanaṃ dadeyya. Devatāti bodhisattassa caṅkamanakoṭiyaṃ paṇṇasālapariveṇasāmantā ca adhivatthā devatā.

378. « Appāṇakaṃ » signifie sans respiration (entrée ou sortie). « Kammāragaggariyā » fait référence au tube du soufflet d'un forgeron. « Sīsavedanā hontīti » : des douleurs crâniennes intenses surviennent, causées par les airs qui, ne trouvant aucune issue, sont violemment agités. « Sīsaveṭhaṃ dadeyyā » signifie comme si l'on serrait un bandeau autour de la tête. « Devatā » désigne les divinités résidant à l'extrémité du lieu de déambulation du Bodhisatta, ainsi qu'aux alentours de l'enceinte de sa hutte de feuilles.

Tadā kira bodhisattassa adhimatte kāyadāhe uppanne mucchā udapādi. So caṅkameva nisinno hutvā papati. Taṃ disvā devatā evamāhaṃsu – ‘‘vihārotveva so arahato’’ti, ‘‘arahanto nāma evarūpā honti matakasadisā’’ti laddhiyā vadanti. Tattha yā devatā ‘‘kālaṅkato’’ti āhaṃsu, tā gantvā suddhodanamahārājassa ārocesuṃ – ‘‘tumhākaṃ putto kālaṅkato’’ti. Mama putto buddho hutvā kālaṅkato, no ahutvāti? Buddho bhavituṃ nāsakkhi, padhānabhūmiyaṃyeva patitvā kālaṅkatoti. Nāhaṃ saddahāmi, mama puttassa bodhiṃ apatvā kālaṅkiriyā nāma natthīti.

On raconte qu'à ce moment-là, une chaleur corporelle extrême s'étant manifestée chez le Bodhisatta, il s'évanouit. Il tomba alors qu'il était assis sur son lieu de déambulation. En voyant cela, les divinités dirent : « C'est là la manière d'être d'un Arahant. » Elles parlaient selon leur croyance que les Arahants sont ainsi, comme s'ils étaient morts. Parmi elles, certaines divinités allèrent informer le grand roi Suddhodana : « Votre fils est décédé. » Le roi demanda : « Mon fils est-il mort après être devenu Bouddha, ou sans l'être devenu ? » Elles répondirent : « Il n'a pu devenir Bouddha ; il est tombé sur le lieu même de son effort et est mort. » Le roi répondit : « Je ne le crois pas ; il n'est pas possible que mon fils meure sans avoir atteint l'Éveil. »

Aparabhāge sammāsambuddhassa dhammacakkaṃ pavattetvā anupubbena rājagahaṃ gantvā kapilavatthuṃ anuppattassa suddhodanamahārājā pattaṃ gahetvā pāsādaṃ āropetvā yāgukhajjakaṃ datvā antarābhattasamaye etamatthaṃ ārocesi – tumhākaṃ bhagavā padhānakaraṇakāle devatā āgantvā, ‘‘putto te, mahārāja, kālaṅkato’’ti āhaṃsūti. Kiṃ saddahasi mahārājāti? Na bhagavā saddahinti. Idāni, mahārāja, supinappaṭiggahaṇato paṭṭhāya acchariyāni passanto kiṃ saddahissasi? Ahampi buddho jāto, tvampi buddhapitā jāto, pubbe pana mayhaṃ aparipakke ñāṇe bodhicariyaṃ carantassa dhammapālakumārakālepi sippaṃ uggahetuṃ gatassa, ‘‘tumhākaṃ putto dhammapālakumāro kālaṅkato, idamassa aṭṭhī’’ti eḷakaṭṭhiṃ āharitvā dassesuṃ, tadāpi tumhe, ‘‘mama puttassa antarāmaraṇaṃ nāma natthi, nāhaṃ saddahāmī’’ti avocuttha, mahārājāti imissā aṭṭhuppattiyā bhagavā mahādhammapālajātakaṃ kathesi.

Par la suite, après que le Parfaitement Éveillé eut mis en mouvement la Roue du Dhamma, il se rendit successivement à Rājagaha puis arriva à Kapilavatthu. Le grand roi Suddhodana prit son bol, le fit porter au palais et, après lui avoir offert de la bouillie et des aliments à mâcher, il lui rapporta cette affaire pendant le repas : « Seigneur, lorsque vous pratiquiez vos ascèses, des divinités vinrent et me dirent : "Grand roi, votre fils est décédé". » Le Bouddha demanda : « Y avez-vous cru, grand roi ? » — « Non, Seigneur, je n'y ai pas cru. » — « Grand roi, si maintenant, voyant des merveilles depuis la conception, vous ne pouvez y croire, comment y croiriez-vous ? Je suis devenu Bouddha, et vous êtes devenu le père d'un Bouddha. Autrefois, alors que ma connaissance n'était pas encore mûre et que je suivais la conduite de l'Éveil, à l'époque du jeune Dhammapāla, alors que j'étais parti apprendre les arts, on vous dit : "Votre fils, le jeune Dhammapāla, est mort, voici ses os", et on vous montra des os de chèvre. À cette époque aussi, vous dîtes : "Il n'y a pas de mort prématurée pour mon fils, je ne le crois pas". » En raison de cet événement, le Béni raconta le Mahā-Dhammapāla Jātaka.

379. Mā [Pg.191] kho tvaṃ mārisāti sampiyāyamānā āhaṃsu. Devatānaṃ kirāyaṃ piyamanāpavohāro, yadidaṃ mārisāti. Ajajjitanti abhojanaṃ. Halanti vadāmīti alanti vadāmi, alaṃ iminā evaṃ mā karittha, yāpessāmahanti evaṃ paṭisedhemīti attho.

379. « Ne fais pas cela, cher ami » (Mā kho tvaṃ mārisa) : les divinités qui m'aimaient dirent cela. Chez les divinités, l'usage du terme « mārisa » est, dit-on, une expression d'affection. « Ajajjita » signifie sans nourriture. « Je dis "Hala" » signifie je dis « assez » (alaṃ) ; c'est-à-dire : « C'est assez, ne faites pas cela avec cette nourriture, je ne subsisterai pas ainsi » ; tel est le sens de ce refus.

380-1. Maṅguracchavīti maṅguramacchacchavi. Etāva paramanti tāsampi vedanānametaṃyeva paramaṃ, uttamaṃ pamāṇaṃ. Pitu sakkassa kammante…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharitāti rañño kira vappamaṅgaladivaso nāma hoti, tadā anekappakāraṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ paṭiyādenti. Nagaravīthiyo sodhāpetvā puṇṇaghaṭe ṭhapāpetvā dhajapaṭākādayo ussāpetvā sakalanagaraṃ devavimānaṃ viya alaṅkaronti. Sabbe dāsakammakarādayo ahatavatthanivatthā gandhamālādipaṭimaṇḍitā rājakule sannipatanti. Rañño kammante naṅgalasatasahassaṃ yojīyati. Tasmiṃ pana divase ekena ūnaṃ aṭṭhasataṃ yojenti. Sabbanaṅgalāni saddhiṃ balibaddarasmiyottehi jāṇussoṇissa ratho viya rajataparikkhittāni honti. Rañño ālambananaṅgalaṃ rattasuvaṇṇaparikkhittaṃ hoti. Balibaddānaṃ siṅgānipi rasmipatodāpi suvaṇṇaparikkhittā honti. Rājā mahāparivārena nikkhamanto puttaṃ gahetvā agamāsi.

« Maṅguracchavī » signifie qui a la peau d'un poisson-chat. « Etāva paramaṃ » : cela seul est la limite suprême, la mesure la plus haute de ces sensations. Concernant « Dans le domaine de son père... entra et demeura dans le premier jhana » : on raconte qu'il y eut un jour de fête des labours pour le roi Suddhodana. À cette occasion, on prépara diverses sortes de nourritures et de mets. Après avoir nettoyé les rues de la ville, disposé des vases remplis d'eau et dressé des bannières et des étendards, on décora toute la ville comme une demeure céleste. Tous les serviteurs et ouvriers, vêtus d'habits neufs et parés de parfums et de guirlandes, se rassemblèrent à la cour royale. Cent mille charrues furent attelées pour les travaux du roi. Ce jour-là, ils en attelèrent huit cents moins une. Toutes les charrues, avec les rênes et les lanières des bœufs, étaient plaquées d'argent, comme le char de Jāṇussoṇi. La charrue d'apparat du roi était plaquée d'or rouge. Les cornes des bœufs ainsi que les rênes et les aiguillons étaient également plaqués d'or. Le roi, sortant avec une grande suite, emmena son fils.

Kammantaṭṭhāne eko jamburukkho bahalapattapalāso sandacchāyo ahosi. Tassa heṭṭhā kumārassa sayanaṃ paññapetvā upari suvaṇṇatārakakhacitaṃ vitānaṃ bandhāpetvā sāṇipākārena parikkhipāpetvā ārakkhaṃ ṭhapetvā rājā sabbālaṅkāraṃ alaṅkaritvā amaccagaṇaparivuto naṅgalakaraṇaṭṭhānaṃ agamāsi. Tattha rājā suvaṇṇanaṅgalaṃ gaṇhāti. Amaccā ekenūnaaṭṭhasatarajatanaṅgalāni gahetvā ito cito ca kasanti. Rājā pana orato pāraṃ gacchati, pārato vā oraṃ gacchati. Etasmiṃ ṭhāne mahāsampatti hoti, bodhisattaṃ parivāretvā nisinnā dhātiyo rañño sampattiṃ passissāmāti antosāṇito bahi nikkhantā. Bodhisatto ito cito ca olokento kañci adisvā vegena uṭṭhāya pallaṅkaṃ ābhujitvā ānāpāne pariggahetvā paṭhamajjhānaṃ nibbattesi. Dhātiyo khajjabhojjantare vicaramānā thokaṃ cirāyiṃsu, sesarukkhānaṃ [Pg.192] chāyā nivattā, tassa pana rukkhassa parimaṇḍalā hutvā aṭṭhāsi. Dhātiyo ayyaputto ekakoti vegena sāṇiṃ ukkhipitvā anto pavisamānā bodhisattaṃ sayane pallaṅkena nisinnaṃ tañca pāṭihāriyaṃ disvā gantvā rañño ārocayiṃsu – ‘‘kumāro deva, evaṃ nisinno aññesaṃ rukkhānaṃ chāyā nivattā, jamburukkhassa parimaṇḍalā ṭhitā’’ti. Rājā vegenāgantvā pāṭihāriyaṃ disvā, ‘‘idaṃ te, tāta, dutiyaṃ vandana’’nti puttaṃ vandi. Idametaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘pitu sakkassa kammante…pe… paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharitā’’ti. Siyā nu kho eso maggo bodhāyāti bhaveyya nu kho etaṃ ānāpānassatipaṭhamajjhānaṃ bujjhanatthāya maggoti. Satānusāriviññāṇanti nayidaṃ bodhāya maggo bhavissati, ānāpānassatipaṭhamajjhānaṃ pana bhavissatīti evaṃ ekaṃ dve vāre uppannasatiyā anantaraṃ uppannaviññāṇaṃ satānusāriviññāṇaṃ nāma. Yaṃ taṃ sukhanti yaṃ taṃ ānāpānassatipaṭhamajjhānasukhaṃ.

Sur le lieu du labour, il y avait un jambolier au feuillage dense et à l'ombre épaisse. Après avoir fait préparer une couche pour le prince sous cet arbre, fait installer au-dessus un dais parsemé d'étoiles d'or, fait entourer d'un rideau d'enceinte et posté des gardes, le roi, revêtu de tous ses ornements et entouré d'une foule de ministres, se rendit au lieu du labour. Là, le roi saisit une charrue d'or. Les ministres saisirent sept cent quatre-vingt-dix-neuf charrues d'argent et labourèrent ici et là. Le roi allait d'un côté à l'autre. En ce lieu, il y avait une grande splendeur. Les nourrices qui s'étaient assises autour du Bodhisatta sortirent de l'enceinte de rideaux pour voir la splendeur du roi. Le Bodhisatta, regardant ici et là et ne voyant personne, se leva promptement, s'assit les jambes croisées, et appréhendant le souffle, produisit le premier jhana. Les nourrices, circulant parmi les mets, tardèrent un peu ; l'ombre des autres arbres avait tourné, mais celle de cet arbre restait circulaire. Voyant le prince assis seul en ouvrant le rideau, et constatant ce miracle de l'ombre, elles allèrent en informer le roi : « Ô roi, le prince est assis ainsi ; l'ombre des autres arbres a tourné, mais celle du jambolier demeure circulaire. » Le roi vint en hâte, vit le miracle et se prosterna devant son fils en disant : « Cher enfant, c'est là ma seconde salutation. » C'est en référence à cela qu'il fut dit : « Dans le domaine de son père... entra et demeura dans le premier jhana ». « Serait-ce là le chemin de l'Éveil ? » signifie : ce premier jhana basé sur l'ānāpānassati pourrait-il être le chemin pour l'éveil ? « La conscience suivant la pleine conscience » (satānusāriviññāṇa) signifie : ce n'est pas que cela soit [en soi] le chemin, mais le premier jhana de l'ānāpānassati le sera ; ainsi, la conscience apparue immédiatement après la pleine conscience est appelée « conscience suivant la pleine conscience ». « Ce bonheur » désigne le bonheur du premier jhana de l'ānāpānassati.

382. Paccupaṭṭhitā hontīti paṇṇasālapariveṇasammajjanādivattakaraṇena upaṭṭhitā honti. Bāhullikoti paccayabāhulliko. Āvatto bāhullāyāti rasagiddho hutvā paṇītapiṇḍapātādīnaṃ atthāya āvatto. Nibbijja pakkamiṃsūti ukkaṇṭhitvā dhammaniyāmeneva pakkantā bodhisattassa sambodhiṃ pattakāle kāyavivekassa okāsadānatthaṃ dhammatāya gatā. Gacchantā ca aññaṭṭhānaṃ agantvā bārāṇasimeva agamaṃsu. Bodhisatto tesu gatesu addhamāsaṃ kāyavivekaṃ labhitvā bodhimaṇḍe aparājitapallaṅke nisīditvā sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhi.

382. « Sont présents » (paccupaṭṭhitā hontī) signifie qu'ils sont présents pour accomplir les devoirs comme balayer les environs de l'ermitage. « Bāhullika » signifie adonné à l'abondance des nécessités matérielles. « Entraîné vers l'abondance » signifie que, devenu avide de saveurs, il s'est détourné pour obtenir de la nourriture excellente. « Ils s'en allèrent déçus » signifie qu'étant mécontents, ils partirent par la loi même des choses, afin de laisser au Bodhisatta l'occasion de l'isolement corporel au moment de son Éveil. En partant, ils allèrent précisément à Bénarès. Une fois qu'ils furent partis, le Bodhisatta, ayant obtenu l'isolement corporel pendant une quinzaine de jours, s'assit sur le trône invincible et réalisa l'omniscience.

383. Vivicceva kāmehītiādi bhayabherave vuttanayeneva veditabbaṃ.

383. L'expression commençant par « S'étant éloigné des plaisirs sensuels » doit être comprise selon la méthode déjà exposée dans le Bhayabherava Sutta.

387. Abhijānāmi kho panāhanti ayaṃ pāṭiyekko anusandhi. Nigaṇṭho kira cintesi – ‘‘ahaṃ samaṇaṃ gotamaṃ ekaṃ pañhaṃ pucchiṃ. Samaṇo gotamo ‘aparāpi maṃ, aggivessana, aparāpi maṃ, aggivessanā’ti pariyosānaṃ adassento kathetiyeva. Kupito nu kho’’ti? Atha bhagavā, aggivessana, tathāgate anekasatāya parisāya dhammaṃ desente kupito [Pg.193] samaṇo gotamoti ekopi vattā natthi, paresaṃ bodhanatthāya paṭivijjhanatthāya eva tathāgato dhammaṃ desetīti dassento imaṃ dhammadesanaṃ ārabhi. Tattha ārabbhāti sandhāya. Yāvadevāti payojanavidhi paricchedaniyamanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – paresaṃ viññāpanameva tathāgatassa dhammadesanāya payojanaṃ, tasmā na ekasseva deseti, yattakā viññātāro atthi, sabbesaṃ desetīti. Tasmiṃyeva purimasminti iminā kiṃ dassetīti? Saccako kira cintesi – ‘‘samaṇo gotamo abhirūpo pāsādiko suphusitaṃ dantāvaraṇaṃ, jivhā mudukā, madhuraṃ vākkaraṇaṃ, parisaṃ rañjento maññe vicarati, anto panassa cittekaggatā natthī’’ti. Atha bhagavā, aggivessana, na tathāgato parisaṃ rañjento vicarati, cakkavāḷapariyantāyapi parisāya tathāgato dhammaṃ deseti, asallīno anupalitto ettakaṃ ekavihārī, suññataphalasamāpattiṃ anuyuttoti dassetuṃ evamāha.

387. « Certes, je le reconnais » (Abhijānāmi kho pana) — cette phrase constitue une transition distincte. Le Nigaṇṭha (Saccaka) pensa : « J'ai posé une question à l'ascète Gotama. Mais l'ascète Gotama parle sans en montrer la fin, disant : "Encore une fois, Aggivessana, encore une fois, Aggivessana". Serait-il irrité ? » Alors, pour montrer que lorsqu'un Tathāgata enseigne le Dhamma devant une assemblée de plusieurs centaines de personnes, il n'y a personne qui puisse dire : "L'ascète Gotama est irrité", et que le Tathāgata enseigne uniquement pour l'éveil et la compréhension profonde d'autrui, le Béni commença cet enseignement. Ici, « ayant commencé » (ārabbha) signifie « en référence à ». « Seulement pour » (yāvadeva) marque la délimitation et la détermination du but. Voici ce qui est dit : le seul but de l'enseignement du Dhamma par le Tathāgata est d'informer autrui ; par conséquent, il n'enseigne pas à une seule personne, mais à tous ceux qui sont capables de comprendre. Par l'expression « dans cet état antérieur même », que montre-t-il ? On dit que Saccaka pensa : « L'ascète Gotama est beau, gracieux, ses lèvres sont bien formées, sa langue est douce, sa voix est mélodieuse ; je pense qu'il se promène en ravissant l'assemblée, mais il n'y a pas de concentration d'esprit (cittekaggatā) en lui ». Alors, le Béni dit cela pour montrer : « Aggivessana, le Tathāgata ne se promène pas en cherchant à ravir l'assemblée. Même devant une assemblée s'étendant jusqu'aux confins de l'univers, le Tathāgata enseigne le Dhamma, libre de tout attachement et de toute souillure, demeurant ainsi seul, adonné à la réalisation du fruit de la vacuité (suññataphalasamāpatti) ».

Ajjhattamevāti gocarajjhattameva. Sannisādemīti sannisīdāpemi, tathāgato hi yasmiṃ khaṇe parisā sādhukāraṃ deti, tasmiṃ khaṇe pubbābhogena paricchinditvā phalasamāpattiṃ samāpajjati, sādhukārasaddassa nigghose avicchinneyeva samāpattito vuṭṭhāya ṭhitaṭṭhānato paṭṭhāya dhammaṃ deseti, buddhānañhi bhavaṅgaparivāso lahuko hotīti assāsavāre passāsavāre samāpattiṃ samāpajjanti. Yena sudaṃ niccakappanti yena suññena phalasamādhinā niccakālaṃ viharāmi, tasmiṃ samādhinimitte cittaṃ saṇṭhapemi samādahāmīti dasseti.

« Uniquement intérieurement » (ajjhattameva) signifie au sein de l'objet intérieur. « Je l'établis » (sannisādemi) signifie je le fais se poser. En effet, au moment où l'assemblée exprime son approbation (sādhukāra), le Tathāgata, ayant préalablement déterminé la durée par son attention, entre dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Tandis que le son de l'approbation résonne encore, il émerge de cette atteinte et continue d'enseigner le Dhamma depuis l'endroit où il se tient. Car le passage au processus subconscient (bhavaṅga) des Buddhas est rapide, ils entrent dans cette atteinte même durant l'inspiration et l'expiration. Par l'expression « par lequel je demeure constamment », il montre : « Je fixe et j'établis mon esprit sur cet objet de méditation (samādhinimitta), à savoir la concentration du fruit de la vacuité par laquelle je demeure en tout temps ».

Okappaniyametanti saddahaniyametaṃ. Evaṃ bhagavato ekaggacittataṃ sampaṭicchitvā idāni attano ovaṭṭikasāraṃ katvā ānītapañhaṃ pucchanto abhijānāti kho pana bhavaṃ gotamo divā supitāti āha. Yathā hi sunakho nāma asambhinnakhīrapakkapāyasaṃ sappinā yojetvā udarapūraṃ bhojitopi gūthaṃ disvā akhāditvā gantuṃ na sakkā, akhādamāno ghāyitvāpi gacchati, aghāyitvāva gatassa kirassa sīsaṃ rujjati; evamevaṃ imassapi satthā asambhinnakhīrapakkapāyasasadisaṃ abhinikkhamanato paṭṭhāya yāva āsavakkhayā pasādanīyaṃ dhammadesanaṃ deseti. Etassa pana evarūpaṃ dhammadesanaṃ [Pg.194] sutvā satthari pasādamattampi na uppannaṃ, tasmā ovaṭṭikasāraṃ katvā ānītapañhaṃ apucchitvā gantuṃ asakkonto evamāha. Tattha yasmā thinamiddhaṃ sabbakhīṇāsavānaṃ arahattamaggeneva pahīyati, kāyadaratho pana upādinnakepi hoti anupādinnakepi. Tathā hi kamaluppalādīni ekasmiṃ kāle vikasanti, ekasmiṃ makulāni honti, sāyaṃ kesañci rukkhānampi pattāni patilīyanti, pāto vipphārikāni honti. Evaṃ upādinnakassa kāyassa darathoyeva darathavasena bhavaṅgasotañca idha niddāti adhippetaṃ, taṃ khīṇāsavānampi hoti. Taṃ sandhāya, ‘‘abhijānāmaha’’ntiādimāha. Sammohavihārasmiṃ vadantīti sammohavihāroti vadanti.

« Ceci est acceptable » (okappaniyametaṃ) signifie que cela est digne de foi. Ayant ainsi accepté la concentration d'esprit du Béni, Saccaka, voulant poser la question qu'il avait préparée comme un trésor caché dans son vêtement, dit : « Maître Gotama reconnaît-il dormir pendant la journée ? ». Tout comme un chien qui, bien qu'ayant mangé à satiété un riz au lait pur mélangé à du beurre clarifié, ne peut s'empêcher de s'arrêter en voyant des excréments, et même s'il ne les mange pas, il les flaire avant de continuer, car s'il passait sans les flairer, on dit qu'il aurait mal à la tête ; de même, bien que le Maître ait délivré un enseignement inspirant la foi, comparable à un riz au lait pur, depuis son renoncement jusqu'à la destruction des souillures, pas même une once de foi envers le Maître n'est née chez cet homme. Par conséquent, incapable de partir sans poser la question qu'il portait sur lui, il s'exprima ainsi. À ce sujet, puisque la torpeur et la somnolence (thina-middha) sont éradiquées chez tous les Arhats par le seul chemin de l'Arahatship, la fatigue corporelle (kāyadaratha) subsiste néanmoins dans les processus matériels saisis (upādinnaka) ou non. En effet, les lotus et autres fleurs s'épanouissent à un moment et se referment à un autre ; le soir, les feuilles de certains arbres se replient, et le matin elles s'étalent. De même, pour le corps physique, la fatigue existe ; ici, par « dormir » (niddā), on entend le flux du bhavaṅga causé par cette fatigue, ce qui arrive aussi aux Arhats. C'est en référence à cela qu'il dit : « Je le reconnais ». « Ils disent que c'est une demeure de confusion » signifie qu'ils appellent cela une vie vécue dans l'égarement.

389. Āsajja āsajjāti ghaṭṭetvā ghaṭṭetvā. Upanītehīti upanetvā kathitehi. Vacanappathehīti vacanehi. Abhinanditvā anumoditvāti alanti cittena sampaṭicchanto abhinanditvā vācāyapi pasaṃsanto anumoditvā. Bhagavatā imassa nigaṇṭhassa dve suttāni kathitāni. Purimasuttaṃ eko bhāṇavāro, idaṃ diyaḍḍho, iti aḍḍhatiye bhāṇavāre sutvāpi ayaṃ nigaṇṭho neva abhisamayaṃ patto, na pabbajito, na saraṇesu patiṭṭhito. Kasmā etassa bhagavā dhammaṃ desesīti? Anāgate vāsanatthāya. Passati hi bhagavā, ‘‘imassa idāni upanissayo natthi, mayhaṃ pana parinibbānato samadhikānaṃ dvinnaṃ vassasatānaṃ accayena tambapaṇṇidīpe sāsanaṃ patiṭṭhahissati. Tatrāyaṃ kulaghare nibbattitvā sampatte kāle pabbajitvā tīṇi piṭakāni uggahetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ patvā kāḷabuddharakkhito nāma mahākhīṇāsavo bhavissatī’’ti. Idaṃ disvā anāgate vāsanatthāya dhammaṃ desesi.

389. « S'attaquant de manière répétée » (āsajja āsajja) signifie en harcelant ou en provoquant sans cesse. « Propos avancés » (upanītehi) signifie par des paroles présentées ou proférées. « Par des voies de langage » (vacanappathehi) signifie par des mots. « S'étant réjoui et ayant approuvé » signifie acceptant mentalement par un « c'est assez », se réjouissant, et louant par la parole, approuvant. Le Béni a enseigné deux discours à ce Nigaṇṭha. Le premier discours (Cūḷasaccaka Sutta) fait la longueur d'une section de récitation (bhāṇavāra), et celui-ci (Mahāsaccaka Sutta) en fait une et demie. Ainsi, bien qu'ayant entendu deux sections et demie de récitation, ce Nigaṇṭha n'est parvenu ni à la réalisation des vérités, ni n'est devenu moine, ni ne s'est établi dans les refuges. Pourquoi alors le Béni lui a-t-il enseigné le Dhamma ? Pour déposer une graine (vāsana) pour le futur. En effet, le Béni vit : « Cet homme n'a pas maintenant de conditions de soutien (upanissaya) suffisantes, mais après deux siècles et plus suivant mon Parinibbāna, l'enseignement s'établira sur l'île de Tambapaṇṇi (Sri Lanka). Là, il naîtra dans une famille de haut rang et, le moment venu, il entrera dans les ordres, apprendra les trois Piṭaka, développera la vision profonde (vipassanā), et atteindra l'état d'Arhat avec les connaissances analytiques (paṭisambhidā), devenant le grand Arhat nommé Kāḷabuddharakkhita ». Voyant cela, il enseigna le Dhamma pour servir d'imprégnation future.

Sopi tattheva tambapaṇṇidīpamhi sāsane patiṭṭhite devalokato cavitvā dakkhiṇagirivihārassa bhikkhācāragāme ekasmiṃ amaccakule nibbatto pabbajjāsamatthayobbane pabbajitvā tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ uggahetvā gaṇaṃ pariharanto mahābhikkhusaṅghaparivuto upajjhāyaṃ passituṃ agamāsi. Athassa upajjhāyo saddhivihārikaṃ codessāmīti tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ uggahetvā āgatena tena saddhiṃ mukhaṃ datvā kathāmattampi na akāsi. So paccūsasamaye vuṭṭhāya therassa santikaṃ gantvā, – ‘‘tumhe, bhante, mayi ganthakammaṃ katvā tumhākaṃ santikaṃ āgate mukhaṃ datvā kathāmattampi na [Pg.195] karittha, ko mayhaṃ doso’’ti pucchi. Thero āha – ‘‘tvaṃ, āvuso, buddharakkhita ettakeneva ‘pabbajjākiccaṃ me matthakaṃ patta’nti saññaṃ karosī’’ti. Kiṃ karomi, bhanteti? Gaṇaṃ vinodetvā tvaṃ papañcaṃ chinditvā cetiyapabbatavihāraṃ gantvā samaṇadhammaṃ karohīti. So upajjhāyassa ovāde ṭhatvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ patvā puññavā rājapūjito hutvā mahābhikkhusaṅghaparivāro cetiyapabbatavihāre vasi.

Ce même Saccaka, après être descendu du monde céleste alors que l'enseignement (Sāsana) était établi sur l'île de Tambapaṇṇi, naquit dans une famille de ministres dans le village de collecte d'aumônes du monastère de Dakkhiṇāgiri. Parvenu à l'âge adulte et capable de mener la vie monastique, il entra dans les ordres et, après avoir appris la parole du Bouddha (Buddhavacana) contenue dans le Tipitaka, il dirigea une congrégation. Entouré d'une grande communauté de moines, il se rendit auprès de son précepteur (Upajjhāya) pour lui rendre hommage. Alors, son précepteur, voulant corriger son disciple, ne lui accorda aucune attention et ne lui adressa pas la moindre parole, bien qu'il fût venu vers lui après avoir appris la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka. S'étant levé à l'aube, il s'approcha du doyen (Thera) et lui demanda : « Vénérable, alors que je suis venu auprès de vous après avoir accompli mon étude des textes, vous ne m'avez accordé aucune attention et ne m'avez pas même adressé la parole ; quelle est ma faute ? » Le Thera répondit : « Ami Buddharakkhita, penses-tu que, par le simple fait d'avoir ainsi appris la parole du Bouddha, la tâche de la vie monastique est pour toi accomplie ? » « Que dois-je faire, Vénérable ? » dit-il. « Délaisse ta congrégation, tranche les proliférations mentales (papañca), rends-toi au monastère de Cetiyapabbata et pratique les devoirs de moine (samaṇadhamma). » Suivant les instructions de son précepteur, il atteignit l'état d'Arahant doté des connaissances analytiques (paṭisambhidā). Devenu méritant et honoré par le roi, il vécut au monastère de Cetiyapabbata entouré d'une grande communauté de moines.

Tasmiñhi kāle tissamahārājā uposathakammaṃ karonto cetiyapabbate rājaleṇe vasati. So therassa upaṭṭhākabhikkhuno saññaṃ adāsi – ‘‘yadā mayhaṃ ayyo pañhaṃ vissajjeti, dhammaṃ vā katheti, tadā me saññaṃ dadeyyāthā’’ti. Theropi ekasmiṃ dhammassavanadivase bhikkhusaṅghaparivāro kaṇṭakacetiyaṅgaṇaṃ āruyha cetiyaṃ vanditvā kāḷatimbarurukkhamūle aṭṭhāsi. Atha naṃ eko piṇḍapātikatthero kāḷakārāmasuttante pañhaṃ pucchi. Thero nanu, āvuso, ajja dhammassavanadivasoti āha. Āma, bhante, dhammassavanadivasoti. Tena hi pīṭhakaṃ ānetha, idheva nisinnā dhammassavanaṃ karissāmāti. Athassa rukkhamūle āsanaṃ paññapetvā adaṃsu. Thero pubbagāthā vatvā kāḷakārāmasuttaṃ ārabhi. Sopissa upaṭṭhākadaharo rañño saññaṃ dāpesi. Rājā pubbagāthāsu aniṭṭhitāsuyeva pāpuṇi. Patvā ca aññātakaveseneva parisante ṭhatvā tiyāmarattiṃ ṭhitakova dhammaṃ sutvā therassa, idamavoca bhagavāti vacanakāle sādhukāraṃ adāsi. Thero ñatvā, kadā āgatosi, mahārājāti pucchi. Pubbagāthā osāraṇakāleyeva, bhanteti. Dukkaraṃ te mahārāja, katanti. Nayidaṃ, bhante, dukkaraṃ, yadi pana me ayyassa dhammakathaṃ āraddhakālato paṭṭhāya ekapadepi aññavihitabhāvo ahosi, tambapaṇṇidīpassa patodayaṭṭhinitudanamattepi ṭhāne sāmibhāvo nāma me mā hotūti sapathamakāsi.

À cette époque, le grand roi Tissa, observant les préceptes de l'Uposatha, résidait dans la grotte royale sur la montagne Cetiyapabbata. Il donna une consigne au moine assistant du Thera : « Quand mon noble maître Buddharakkhita résoudra une question ou prêchera le Dhamma, informez-moi. » Le Thera, lors d'un jour de prédication, monta sur l'esplanade du Kaṇṭakacetiya entouré d'une communauté de moines, rendit hommage au stupa et se tint au pied d'un arbre Kāḷatimbaru. Alors, un doyen vivant d'aumônes lui posa une question sur le Kāḷakārāma Sutta. Le Thera dit : « Ami, n'est-ce pas aujourd'hui un jour d'écoute du Dhamma ? » Celui-ci répondit : « Certes, Vénérable, c'est un jour d'écoute du Dhamma. » « Dans ce cas, apportez un siège, nous écouterons le Dhamma en restant assis ici même. » On lui prépara un siège au pied de l'arbre. Le Thera commença le Kāḷakārāma Sutta après avoir récité les strophes préliminaires. Le jeune assistant informa le roi. Le roi arriva avant même que les strophes préliminaires ne fussent achevées. Étant arrivé, il se tint incognito à la lisière de l'assemblée et écouta le Dhamma en restant debout durant les trois veilles de la nuit. Au moment où le Thera prononça les mots « Ainsi parla le Bienheureux », le roi exprima son approbation par un Sādhukāra. Le Thera, s'en étant aperçu, demanda : « Grand roi, quand es-tu arrivé ? » « Précisément au moment de la récitation des strophes préliminaires, Vénérable », répondit-il. « Grand roi, tu as accompli une chose difficile », dit le Thera. « Vénérable, ce n'est pas difficile. Si mon esprit avait été distrait par autre chose, fût-ce pour un seul mot, depuis le début de la prédication de mon noble maître, que la souveraineté sur l'île de Tambapaṇṇi, ne serait-ce que sur un espace de la taille d'une pointe d'aiguillon, ne m'appartienne plus », fit-il comme serment.

Tasmiṃ pana sutte buddhaguṇā paridīpitā, tasmā rājā pucchi – ‘‘ettakāva, bhante, buddhaguṇā, udāhu aññepi atthī’’ti. Mayā kathitato, mahārāja, akathitameva bahu appamāṇanti. Upamaṃ, bhante, karothāti. Yathā, mahārāja[Pg.196], karīsasahassamatte sālikkhette ekasālisīsato avasesasālīyeva bahū, evaṃ mayā kathitaguṇā appā, avasesā bahūti. Aparampi, bhante, upamaṃ karothāti. Yathā, mahārāja, mahāgaṅgāya oghapuṇṇāya sūcipāsaṃ sammukhaṃ kareyya, sūcipāsena gataudakaṃ appaṃ, sesaṃ bahu, evameva mayā kathitaguṇā appā, avasesā bahūti. Aparampi, bhante, upamaṃ karothāti. Idha, mahārāja, cātakasakuṇā nāma ākāse kīḷantā vicaranti. Khuddakā sā sakuṇajāti, kiṃ nu kho tassa sakuṇassa ākāse pakkhapasāraṇaṭṭhānaṃ bahu, avaseso ākāso appoti? Kiṃ, bhante, vadatha, appo tassa pakkhapasāraṇokāso, avasesova bahūti. Evameva, mahārāja, appakā mayā buddhaguṇā kathitā, avasesā bahū anantā appameyyāti. Sukathitaṃ, bhante, anantā buddhaguṇā ananteneva ākāsena upamitā. Pasannā mayaṃ ayyassa, anucchavikaṃ pana kātuṃ na sakkoma. Ayaṃ me duggatapaṇṇākāro imasmiṃ tambapaṇṇidīpe imaṃ tiyojanasatikaṃ rajjaṃ ayyassa demāti. Tumhehi, mahārāja, attano pasannākāro kato, mayaṃ pana amhākaṃ dinnaṃ rajjaṃ tumhākaṃyeva dema, dhammena samena rajjaṃ kārehi mahārājāti.

Comme les qualités du Bouddha étaient exposées dans ce Sutta, le roi demanda : « Vénérable, les qualités du Bouddha se limitent-elles à cela, ou y en a-t-il d'autres ? » « Grand roi, ce que je n'ai pas dit est bien plus vaste et incommensurable que ce que j'ai dit. » « Vénérable, faites une comparaison. » « De même, grand roi, que dans un champ de riz d'un millier de karīsa, le reste du riz est bien plus abondant qu'un seul épi, de même les qualités que j'ai prêchées sont peu nombreuses et celles qui restent sont infinies. » « Vénérable, faites une autre comparaison. » « De même, grand roi, que si l'on trempait le chas d'une aiguille dans le grand Gange débordant, l'eau recueillie par le chas serait infime par rapport au reste de l'eau, de même les qualités que j'ai prêchées sont peu nombreuses et celles qui restent sont infinies. » « Vénérable, faites encore une autre comparaison. » « Ici, grand roi, des oiseaux appelés Cātaka volent en jouant dans le ciel. Cette espèce d'oiseau est petite. L'espace couvert par le déploiement de leurs ailes dans le ciel est-il grand, ou bien le reste du ciel est-il petit ? » « Que dites-vous là, Vénérable ? L'espace de déploiement de leurs ailes est infime, c'est le reste du ciel qui est vaste. » « C'est exactement ainsi, grand roi, les qualités du Bouddha que j'ai prêchées sont peu nombreuses, alors que les autres sont infinies, innombrables et incommensurables. » « Bien dit, Vénérable, les qualités infinies du Bouddha ont été comparées au ciel infini. Nous sommes pleins de foi envers le noble maître, mais nous sommes incapables de lui faire une offrande digne de lui. Voici mon humble présent : nous offrons au noble maître la royauté sur cette île de Tambapaṇṇi, longue de cent yojanas. » « Grand roi, vous avez manifesté votre dévotion personnelle. Cependant, nous vous rendons la royauté que vous nous avez offerte. Gouvernez votre royaume avec justice et équité, grand roi », dit-il.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Extrait de la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahāsaccakasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Mahāsaccaka Sutta est terminée.

7. Cūḷataṇhāsaṅkhayasuttavaṇṇanā

7. Explication du Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta.

390. Evaṃ me sutanti cūḷataṇhāsaṅkhayasuttaṃ. Tattha pubbārāme migāramātupāsādeti pubbārāmasaṅkhāte vihāre migāramātuyā pāsāde. Tatrāyaṃ anupubbīkathāatīte satasahassakappamatthake ekā upāsikā padumuttaraṃ bhagavantaṃ nimantetvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa satasahassaṃ dānaṃ datvā bhagavato pādamūle nipajjitvā, ‘‘anāgate tumhādisassa buddhassa aggupaṭṭhāyikā homī’’ti patthanamakāsi. Sā kappasatasahassaṃ devesu ceva manussesu ca saṃsaritvā amhākaṃ bhagavato [Pg.197] kāle bhaddiyanagare meṇḍakaseṭṭhiputtassa dhanañjayassa seṭṭhino gahe sumanadeviyā kucchimhi paṭisandhiṃ gaṇhi. Jātakāle cassā visākhāti nāmaṃ akaṃsu. Sā yadā bhagavā bhaddiyanagaraṃ agamāsi, tadā pañcahi dārikāsatehi saddhiṃ bhagavato paccuggamanaṃ katvā paṭhamadassanamhiyeva sotāpannā ahosi. Aparabhāge sāvatthiyaṃ migāraseṭṭhiputtassa puṇṇavaḍḍhanakumārassa gehaṃ gatā, tattha naṃ migāraseṭṭhi mātiṭṭhāne ṭhapesi, tasmā migāramātāti vuccati.

390. « Evaṃ me sutaṃ » : ainsi commence le Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta. À ce propos, « au Pubbārāma, dans le palais de la mère de Migāra » signifie dans le monastère connu sous le nom de Pubbārāma, dans le palais construit par Visākhā, la mère de Migāra. Voici le récit des événements passés : il y a cent mille éons de cela, une dévote, après avoir invité le Bienheureux Padumuttara et offert un don à cent mille moines avec le Bouddha à leur tête, s'allongea aux pieds du Bienheureux et fit ce vœu : « Puissé-je devenir la principale assistante d'un Bouddha semblable à vous dans l'avenir. » Après avoir transmigré parmi les dieux et les hommes pendant cent mille éons, elle prit naissance, au temps de notre Bienheureux, dans la ville de Bhaddiya, dans le sein de Sumanadevī, épouse du banquier Dhanañjaya, fils du banquier Meṇḍaka. À sa naissance, on lui donna le nom de Visākhā. Lorsque le Bienheureux se rendit à Bhaddiya, elle alla à sa rencontre avec cinq cents jeunes filles et devint une Sotāpanna dès sa première entrevue. Plus tard, elle se rendit à Sāvatthī dans la demeure du prince Puṇṇavaḍḍhana, fils du banquier Migāra. Là-bas, le banquier Migāra la plaça au rang de sa propre mère ; c'est pourquoi elle est appelée « mère de Migāra » (Migāramātā).

Patikulaṃ gacchantiyā cassā pitā mahālatāpiḷandhanaṃ nāma kārāpesi. Tasmiṃ piḷandhane catasso vajiranāḷiyo upayogaṃ agamaṃsu, muttānaṃ ekādasa nāḷiyo, pavāḷānaṃ dvāvīsati nāḷiyo, maṇīnaṃ tettiṃsa nāḷiyo, iti etehi ca aññehi ca sattavaṇṇehi ratanehi niṭṭhānaṃ agamāsi. Taṃ sīse paṭimukkaṃ yāva pādapiṭṭhiyā bhassati, pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhārayamānāva naṃ itthī dhāretuṃ sakkoti. Sā aparabhāge dasabalassa aggupaṭṭhāyikā hutvā taṃ pasādhanaṃ vissajjetvā navahi koṭīhi bhagavato vihāraṃ kārayamānā karīsamatte bhūmibhāge pāsādaṃ kāresi. Tassa uparibhūmiyaṃ pañca gabbhasatāni honti, heṭṭhābhūmiyaṃ pañcāti gabbhasahassappaṭimaṇḍito ahosi. Sā ‘‘suddhapāsādova na sobhatī’’ti taṃ parivāretvā pañca dvikūṭagehasatāni, pañca cūḷapāsādasatāni, pañca dīghasālasatāni ca kārāpesi. Vihāramaho catūhi māsehi niṭṭhānaṃ agamāsi.

Alors que sa fille se rendait dans la famille de son mari, son père fit fabriquer l'ornement appelé Mahālatā. Pour cet ornement, quatre mesures de diamants, onze mesures de perles, vingt-deux mesures de corail et trente-trois mesures de pierres précieuses furent utilisées ; il fut ainsi achevé avec ces pierres et d'autres joyaux de sept couleurs. Lorsqu'il est porté sur la tête, il descend jusqu'aux pieds ; seule une femme possédant la force de cinq éléphants peut porter cet ornement. Plus tard, devenue la principale bienfaitrice du Bouddha aux dix forces, Visākhā se défit de cet ornement et, avec quatre-vingt-dix millions, elle fit construire un monastère pour le Bienheureux. Sur un terrain de la taille d'un karīsa, elle fit bâtir un palais. Dans ce palais, il y avait cinq cents chambres à l'étage supérieur et cinq cents à l'étage inférieur ; il était ainsi orné de mille chambres. Pensant qu'un simple palais ne suffisait pas, elle fit construire tout autour cinq cents pavillons à double toit, cinq cents petits palais et cinq cents longs halls. La célébration du monastère fut achevée en quatre mois.

Mātugāmattabhāve ṭhitāya visākhāya viya aññissā buddhasāsane dhanapariccāgo nāma natthi, purisattabhāve ṭhitassa ca anāthapiṇḍikassa viya aññassa buddhasāsane dhanapariccāgo nāma natthi. So hi catupaññāsakoṭiyo vissajjetvā sāvatthiyā dakkhiṇabhāge anurādhapurassa mahāvihārasadise ṭhāne jetavanamahāvihāraṃ nāma kāresi. Visākhā, sāvatthiyā pācīnabhāge uttamadevīvihārasadise ṭhāne pubbārāmaṃ nāma kāresi. Bhagavā imesaṃ dvinnaṃ kulānaṃ anukampāya sāvatthiṃ nissāya viharanto imesu dvīsu vihāresu nibaddhavāsaṃ vasi. Ekaṃ antovassaṃ jetavane vasati, ekaṃ pubbārāme, etasmiṃ pana samaye bhagavā pubbārāme viharati. Tena vuttaṃ – ‘‘pubbārāme migāramātupāsāde’’ti.

Parmi les femmes, il n'en est point qui égale Visākhā en générosité envers la dispensation du Bouddha, et parmi les hommes, nul n'égale Anāthapiṇḍika. Celui-ci, en effet, ayant dépensé cinq cent quarante millions, fit construire le grand monastère de Jetavana au sud de Sāvatthī, en un lieu semblable au Mahāvihāra d'Anurādhapura. Visākhā, pour sa part, fit construire le monastère de Pubbārāma à l'est de Sāvatthī, en un lieu semblable au monastère d'Uttamadevī. Par compassion pour ces deux familles, le Bienheureux, résidant à Sāvatthī, séjournait continuellement dans ces deux monastères. Il passait une saison des pluies au Jetavana et une autre au Pubbārāma. À cette époque, le Bienheureux résidait au Pubbārāma. C'est pourquoi il est dit : « au Pubbārāma, dans le palais de la mère de Migāra ».

Kittāvatā [Pg.198] nu kho, bhanteti kittakena nu kho, bhante. Saṃkhittena taṇhāsaṅkhayavimutto hotīti taṇhāsaṅkhaye nibbāne taṃ ārammaṇaṃ katvā vimuttacittatāya taṇhāsaṅkhayavimutto nāma saṃkhittena kittāvatā hoti? Yāya paṭipattiyā taṇhāsaṅkhayavimutto hoti, taṃ me khīṇāsavassa bhikkhuno pubbabhāgappaṭipadaṃ saṃkhittena desethāti pucchati. Accantaniṭṭhoti khayavayasaṅkhātaṃ antaṃ atītāti accantā. Accantā niṭṭhā assāti accantaniṭṭho, ekantaniṭṭho satataniṭṭhoti attho. Accantaṃ yogakkhemīti accantayogakkhemī, niccayogakkhemīti attho. Accantaṃ brahmacārīti accantabrahmacārī, niccabrahmacārīti attho. Accantaṃ pariyosānamassāti purimanayeneva accantapariyosāno. Seṭṭho devamanussānanti devānañca manussānañca seṭṭho uttamo. Evarūpo bhikkhu kittāvatā hoti, khippametassa saṅkhepeneva paṭipattiṃ kathethāti bhagavantaṃ yācati. Kasmā panesa evaṃ vegāyatīti? Kīḷaṃ anubhavitukāmatāya.

« Dans quelle mesure, Seigneur » signifie par quelle mesure, Seigneur. « Est-il libéré par la destruction de la soif de manière concise » signifie que par la destruction de la soif, c'est-à-dire dans le Nibbāna, en prenant celui-ci pour objet, par l'état d'un esprit libéré, on est appelé « libéré par la destruction de la soif » ; dans quelle mesure cela se produit-il de manière concise ? Il demande : « Enseignez-moi brièvement, pour un moine qui a détruit les souillures, la pratique préliminaire menant au chemin par laquelle on devient libéré par la destruction de la soif. » « But ultime » signifie qu'ils ont transcendé la fin définie comme destruction et disparition, d'où le terme « ultimes ». Pour ce moine, ces fins transcendantes sont acquises, d'où le terme « au but ultime », ce qui signifie au but définitif, au but permanent. « Absolument libéré du joug » signifie qu'il possède définitivement et en permanence le Nibbāna, lieu de libération des quatre jougs. « Pratiquant absolu de la vie sainte » signifie qu'il possède la pratique du Noble Chemin de façon définitive et permanente. « Ayant une fin absolue » s'explique selon la méthode précédente. « Le plus noble des dieux et des hommes » signifie le plus excellent parmi les dieux et les hommes. Un tel moine, dans quelle mesure l'est-il ? Il supplie le Bienheureux en disant : « Énoncez-lui rapidement et de manière concise la pratique. » Pourquoi se hâte-t-il ainsi ? À cause de son désir de jouir des plaisirs du parc.

Ayaṃ kira uyyānakīḷaṃ āṇāpetvā catūhi mahārājūhi catūsu disāsu ārakkhaṃ gāhāpetvā dvīsu devalokesu devasaṅghena parivuto aḍḍhatiyāhi nāṭakakoṭīhi saddhiṃ erāvaṇaṃ āruyha uyyānadvāre ṭhito imaṃ pañhaṃ sallakkhesi – ‘‘kittakena nu kho taṇhāsaṅkhayavimuttassa khīṇāsavassa saṅkhepato āgamaniyapubbabhāgapaṭipadā hotī’’ti. Athassa etadahosi – ‘‘ayaṃ pañho ativiya sassiriko, sacāhaṃ imaṃ pañhaṃ anuggaṇhitvāva uyyānaṃ pavisissāmi, chadvārikehi ārammaṇehi nimmathito na puna imaṃ pañhaṃ sallakkhessāmi, tiṭṭhatu tāva uyyānakīḷā, satthu santikaṃ gantvā imaṃ pañhaṃ pucchitvā uggahitapañho uyyāne kīḷissāmī’’ti hatthikkhandhe antarahito bhagavato santike pāturahosi. Tepi cattāro mahārājāno ārakkhaṃ gahetvā ṭhitaṭṭhāneyeva ṭhitā, paricārikadevasaṅghāpi nāṭakānipi erāvaṇopi nāgarājā tattheva uyyānadvāre aṭṭhāsi, evamesa kīḷaṃ anubhavitukāmatāya vegāyanto evamāha.

On raconte que celui-ci, après avoir ordonné des jeux dans le parc et fait assurer la garde par les quatre Grands Rois dans les quatre directions, entouré de l'assemblée des dieux dans les deux mondes célestes, monta sur l'éléphant Erāvaṇa avec vingt-cinq millions de nymphes célestes. S'arrêtant à la porte du parc, il réfléchit à cette question : « Dans quelle mesure la pratique préliminaire menant à l'état de celui qui est libéré par la destruction de la soif se réalise-t-elle de manière concise pour un moine libéré des souillures ? » Puis il se dit : « Cette question est extrêmement splendide. Si j'entre dans le parc sans avoir saisi le sens de cette question, tourmenté par les objets des six sens, je ne pourrai plus y réfléchir. Que les jeux du parc attendent ; j'irai auprès du Maître, je poserai cette question, et ayant appris la réponse, je jouerai dans le parc. » Ayant ainsi résolu, il disparut de la croupe de l'éléphant et apparut devant le Bienheureux. Les quatre Grands Rois demeurèrent là où ils montaient la garde ; l'assemblée des divinités servantes, les danseuses et le roi des éléphants Erāvaṇa restèrent également à la porte du parc. C'est ainsi que, désirant jouir des plaisirs des sens, il se hâta et parla ainsi.

Sabbe dhammā nālaṃ abhinivesāyāti ettha sabbe dhammā nāma pañcakkhandhā dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo. Te sabbepi taṇhādiṭṭhivasena abhinivesāya [Pg.199] nālaṃ na pariyattā na samatthā na yuttā, kasmā? Gahitākārena atiṭṭhanato. Te hi niccāti gahitāpi aniccāva sampajjanti, sukhāti gahitāpi dukkhāva sampajjanti, attāti gahitāpi anattāva sampajjanti, tasmā nālaṃ abhinivesāya. Abhijānātīti aniccaṃ dukkhaṃ anattāti ñātapariññāya abhijānāti. Parijānātīti tatheva tīraṇapariññāya parijānāti. Yaṃkiñci vedananti antamaso pañcaviññāṇasampayuttampi yaṃkiñci appamattakampi vedanaṃ anubhavati. Iminā bhagavā sakkassa devānamindassa vedanāvasena nibbattetvā arūpapariggahaṃ dasseti. Sace pana vedanākammaṭṭhānaṃ heṭṭhā na kathitaṃ bhaveyya, imasmiṃ ṭhāne kathetabbaṃ siyā. Heṭṭhā pana kathitaṃ, tasmā satipaṭṭhāne vuttanayeneva veditabbaṃ. Aniccānupassīti ettha aniccaṃ veditabbaṃ, aniccānupassanā veditabbā, aniccānupassī veditabbo. Tattha aniccanti pañcakkhandhā, te hi uppādavayaṭṭhena aniccā. Aniccānupassanāti pañcakkhandhānaṃ khayato vayato dassanañāṇaṃ. Aniccānupassīti tena ñāṇena samannāgato puggalo. Tasmā ‘‘aniccānupassī viharatī’’ti aniccato anupassanto viharatīti ayamettha attho.

« Tous les phénomènes ne méritent pas qu'on s'y attache » : ici, « tous les phénomènes » désigne les cinq agrégats, les douze bases et les dix-huit éléments. Aucun d'entre eux ne convient à l'attachement par le biais de la soif et des vues ; ils ne sont ni appropriés, ni capables, ni convenables. Pourquoi ? Parce qu'ils ne demeurent pas selon la manière dont ils sont saisis. En effet, bien que saisis comme permanents, ils s'avèrent impermanents ; bien que saisis comme bonheur, ils s'avèrent souffrance ; bien que saisis comme soi, ils s'avèrent non-soi. C'est pourquoi ils ne méritent pas qu'on s'y attache. « Il comprend par une connaissance directe » signifie qu'il comprend par la connaissance de ce qui est connu que tout est impermanent, souffrance et non-soi. « Il comprend pleinement » signifie qu'il comprend de la même manière par la connaissance de l'examen. « Quelle que soit la sensation » signifie qu'il expérimente n'importe quelle sensation, même infime, comme celle associée aux cinq consciences. Par là, le Bienheureux montre à Sakka, le roi des dieux, la compréhension du domaine mental par le biais de la sensation. Si la méditation sur la sensation n'avait pas été mentionnée auparavant, elle aurait dû l'être ici. Mais comme elle l'a été, elle doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Satipaṭṭhāna Sutta. « Contemplant l'impermanence » : ici, il faut distinguer l'impermanent, la contemplation de l'impermanence et celui qui contemple l'impermanence. « L'impermanent » désigne les cinq agrégats, car ils sont impermanents en raison de leur nature d'apparition et de disparition. La « contemplation de l'impermanence » est la connaissance de la vision des cinq agrégats selon leur destruction et leur disparition. « Celui qui contemple l'impermanence » est la personne dotée de cette connaissance. Ainsi, « il demeure contemplant l'impermanence » signifie qu'il demeure en observant de manière répétée sous l'angle de l'impermanence ; tel est le sens ici.

Virāgānupassīti ettha dve virāgā khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha saṅkhārānaṃ khayavayato anupassanāpi, accantavirāgaṃ nibbānaṃ virāgato dassanamaggañāṇampi virāgānupassanā. Tadubhayasamāṅgīpuggalo virāgānupassī nāma, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘virāgānupassī’’ti, virāgato anupassantoti attho. Nirodhānupassimhipi eseva nayo, nirodhopi hi khayanirodho ca accantanirodho cāti duvidhoyeva. Paṭinissaggānupassīti ettha paṭinissaggo vuccati vossaggo, so ca pariccāgavossaggo pakkhandanavossaggoti duvidho hoti. Tattha pariccāgavossaggoti vipassanā, sā hi tadaṅgavasena kilese ca khandhe ca vossajjati. Pakkhandanavossaggoti maggo, so hi nibbānaṃ ārammaṇaṃ ārammaṇato pakkhandati. Dvīhipi vā kāraṇehi vossaggoyeva, samucchedavasena khandhānaṃ kilesānañca vossajjanato, nibbānañca pakkhandanato. Tasmā kilese ca khandhe ca pariccajatīti pariccāgavossaggo, nirodhe nibbānadhātuyā cittaṃ pakkhandatīti pakkhandanavossaggoti ubhayampetaṃ magge sameti. Tadubhayasamaṅgīpuggalo imāya paṭinissaggānupassanāya samannāgatattā paṭinissaggānupassī nāma hoti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘paṭinissaggānupassī’’ti. Na kiñci loke upādiyatīti [Pg.200] kiñci ekampi saṅkhāragataṃ taṇhāvasena na upādiyati na gaṇhāti na parāmasati. Anupādiyaṃ na paritassatīti aggaṇhanto taṇhāparitassanāya na paritassati. Paccattaññeva parinibbāyatīti sayameva kilesaparinibbānena parinibbāyati. Khīṇā jātītiādinā panassa paccavekkhaṇāva dassitā. Iti bhagavā sakkassa devānamindassa saṃkhittena khīṇāsavassa pubbabhāgappaṭipadaṃ pucchito sallahukaṃ katvā saṃkhitteneva khippaṃ kathesi.

« Virāgānupassī » : ici, il y a deux types de détachement : le détachement par destruction (khayavirāga) et le détachement absolu (accantavirāga). Parmi ceux-ci, la contemplation des formations (saṅkhāra) sous l'angle de leur destruction et de leur disparition, ainsi que la connaissance du chemin (maggañāṇa) qui perçoit le Nibbāna, le détachement absolu, comme étant le détachement, constituent la contemplation du détachement (virāgānupassanā). L'individu doté de ces deux aspects est appelé « celui qui contemple le détachement » (virāgānupassī) ; c'est en référence à lui qu'il est dit « virāgānupassī », ce qui signifie celui qui contemple sous l'angle du détachement. Il en va de même pour « celui qui contemple la cessation » (nirodhānupassī), car la cessation est aussi de deux types : la cessation par destruction et la cessation absolue. « Paṭinissaggānupassī » : ici, le renoncement (paṭinissagga) est appelé abandon (vossagga), et il est de deux sortes : l'abandon par délaissement (pariccāgavossagga) et l'abandon par élan (pakkhandanavossagga). L'abandon par délaissement désigne la vision profonde (vipassanā), car elle abandonne les souillures et les agrégats par le biais de l'abandon partiel (tadaṅga). L'abandon par élan désigne le chemin (magga), car il s'élance vers le Nibbāna en le prenant comme objet. Ou bien, on l'appelle abandon pour deux raisons : parce qu'il délaisse les agrégats et les souillures par l'éradication (samuccheda), et parce qu'il s'élance vers le Nibbāna. Ainsi, parce qu'il délaisse les souillures et les agrégats, c'est un abandon par délaissement ; parce que l'esprit s'élance vers l'élément Nibbāna, la cessation, c'est un abandon par élan. Ces deux aspects se rejoignent dans le chemin. L'individu doté de ces deux formes d'abandon, du fait d'être pourvu de cette contemplation du renoncement, est appelé « celui qui contemple le renoncement » (paṭinissaggānupassī). C'est en référence à lui qu'il est dit « paṭinissaggānupassī ». « Il ne s'attache à rien dans le monde » signifie qu'il ne saisit, ne prend, ni ne s'approprie par le pouvoir de la soif aucune chose faisant partie des formations (saṅkhāra). « Sans s'attacher, il ne s'inquiète pas » signifie qu'en ne saisissant pas, il n'éprouve pas l'inquiétude causée par la soif. « Il s'éteint par lui-même » signifie qu'il atteint par lui-même le parinibbāna par l'extinction des souillures. Par les mots « la naissance est épuisée », etc., c'est sa connaissance de réflexion (paccavekkhaṇā) qui est montrée. Ainsi, le Bienheureux, interrogé par Sakka, le roi des devas, sur la pratique préliminaire de celui dont les taints sont détruits, lui répondit promptement et de manière concise, en rendant l'explication légère.

391. Avidūre nisinno hotīti anantare kūṭāgāre nisinno hoti. Abhisameccāti ñāṇena abhisamāgantvā, jānitvāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – kiṃ nu kho esa jānitvā anumodi, udāhu ajānitvā vāti. Kasmā panassa evamahosīti? Thero kira na bhagavato pañhavissajjanasaddaṃ assosi, sakkassa pana devarañño, ‘‘evametaṃ bhagavā evametaṃ sugatā’’ti anumodanasaddaṃ assosi. Sakko kira devarājā mahatā saddena anumodi. Atha kasmā na bhagavato saddaṃ assosīti? Yathāparisaviññāpakattā. Buddhānañhi dhammaṃ kathentānaṃ ekābaddhāya cakkavāḷapariyantāyapi parisāya saddo suyyati, pariyantaṃ pana muñcitvā aṅgulimattampi bahiddhā na niccharati. Kasmā? Evarūpā madhurakathā mā niratthakā agamāsīti. Tadā bhagavā migāramātupāsāde sattaratanamaye kūṭāgāre sirigabbhamhi nisinno hoti, tassa dakkhiṇapasse sāriputtattherassa vasanakūṭāgāraṃ, vāmapasse mahāmoggallānassa, antare chiddavivarokāso natthi, tasmā thero na bhagavato saddaṃ assosi, sakkasseva assosīti.

391. « Assis non loin » signifie assis dans un pavillon à étage (kūṭāgāra) adjacent. « Ayant compris » (abhisamecca) signifie étant parvenu à la compréhension par la connaissance, c'est-à-dire ayant su. Voici le sens : s'est-il réjoui (Sakka) après avoir compris, ou bien s'est-il réjoui sans avoir compris ? Pourquoi cette pensée est-elle venue au Thera (Moggallāna) ? On dit que le Thera n'avait pas entendu le son de la réponse du Bienheureux à la question, mais il avait entendu le son de l'approbation de Sakka, le roi des devas : « C'est ainsi, Bienheureux, c'est ainsi, Sugata ! » On raconte que Sakka, le roi des devas, exprima sa joie d'une voix forte. Mais pourquoi n'avait-il pas entendu la voix du Bienheureux ? Parce que la voix des Buddhas s'adapte à la portée de l'assemblée. En effet, lorsque les Buddhas enseignent le Dhamma, leur voix est entendue par l'assemblée qui peut s'étendre jusqu'aux limites d'un univers, mais elle ne sort pas au-delà des limites de l'assemblée, ne serait-ce que de l'épaisseur d'un doigt. Pourquoi ? Pour qu'un tel discours mélodieux ne se diffuse pas inutilement. À ce moment-là, le Bienheureux était assis dans la chambre royale d'un pavillon fait des sept joyaux, dans le palais de la mère de Migāra (Visākhā). Sur son côté droit se trouvait le pavillon de résidence du Thera Sāriputta, et sur son côté gauche celui de Mahā Moggallāna. Entre eux, il n'y avait aucune ouverture ou espace vide. C'est pourquoi le Thera n'entendit pas la voix du Bienheureux, mais seulement celle de Sakka.

Pañcahi tūriyasatehīti pañcaṅgikānaṃ tūriyānaṃ pañcahi satehi. Pañcaṅgikaṃ tūriyaṃ nāma ātataṃ vitataṃ ātatavitataṃ susiraṃ ghananti imehi pañcahi aṅgehi samannāgataṃ. Tattha ātataṃ nāma cammapariyonaddhesu bheriādīsu ekatalatūriyaṃ. Vitataṃ nāma ubhayatalaṃ. Ātatavitataṃ nāma tantibaddhapaṇavādi. Susiraṃ vaṃsādi. Ghanaṃ sammādi. Samappitoti upagato. Samaṅgībhūtoti tasseva vevacanaṃ. Paricāretīti taṃ sampattiṃ anubhavanto tato tato indriyāni cāreti. Idaṃ vuttaṃ hoti – parivāretvā vajjamānehi pañcahi tūriyasatehi samannāgato hutvā dibbasampattiṃ [Pg.201] anubhavatī. Paṭipaṇāmetvāti apanetvā, nissaddāni kārāpetvāti attho. Yatheva hi idāni saddhā rājāno garubhāvaniyaṃ bhikkhuṃ disvā – ‘‘asuko nāma ayyo āgacchati, mā, tātā, gāyatha, mā vādetha, mā naccathā’’ti nāṭakāni paṭivinenti, sakkopi theraṃ disvā evamakāsi. Cirassaṃ kho, mārisa moggallāna, imaṃ pariyāyamakāsīti evarūpaṃ loke pakatiyā piyasamudāhāravacanaṃ hoti, lokiyā hi cirassaṃ āgatampi anāgatapubbampi manāpajātiyaṃ āgataṃ disvā, – ‘‘kuto bhavaṃ āgato, cirassaṃ bhavaṃ āgato, kathaṃ te idhāgamanamaggo ñāto maggamūḷhosī’’tiādīni vadanti. Ayaṃ pana āgatapubbattāyeva evamāha. Thero hi kālena kālaṃ devacārikaṃ gacchatiyeva. Tattha pariyāyamakāsīti vāramakāsi. Yadidaṃ idhāgamanāyāti yo ayaṃ idhāgamanāya vāro, taṃ, bhante, cirassamakāsīti vuttaṃ hoti. Idamāsanaṃ paññattanti yojanikaṃ maṇipallaṅkaṃ paññapāpetvā evamāha.

« Avec cinq cents instruments de musique » : avec cinq cents instruments de musique à cinq branches. La musique à cinq branches (pañcaṅgika tūriya) est composée de ces cinq éléments : ātata, vitata, ātatavitata, susira et ghana. Là-dedans, « ātata » désigne les instruments recouverts de peau sur une seule face comme le tambour bheri. « Vitata » désigne ceux ayant deux faces recouvertes. « Ātatavitata » désigne les instruments comme le luth (paṇava) munis de cordes. « Susira » désigne les instruments à vent comme la flûte. « Ghana » désigne les instruments de percussion comme les cymbales. « Samappito » signifie s'être approché. « Samaṅgībhūto » est un synonyme de ce même terme. « Paricāreti » signifie qu'en jouissant de cette fortune, il fait s'ébattre ses facultés sensorielles dans divers objets. Voici ce qui est dit : entouré de cinq cents instruments de musique qui jouent pour lui, il jouit de la félicité divine. « Après les avoir écartés » signifie les avoir fait cesser, avoir fait régner le silence. En effet, tout comme de nos jours des rois pleins de foi, voyant un moine digne de respect, renvoient les musiciens en disant : « Tel vénérable arrive, ne chantez pas, ne jouez pas, ne dansez pas, mes enfants », de même Sakka agit ainsi en voyant le Thera. « Cela fait bien longtemps, cher Moggallāna, que vous avez fait ce tour (pariyāya) » : une telle parole est, dans le monde, une expression naturelle d'affection. En effet, les gens du monde, voyant une personne aimable qui vient après une longue absence ou qui n'était jamais venue auparavant, disent : « D'où venez-vous ? Vous venez après une longue absence. Comment avez-vous connu le chemin pour venir ici ? Vous étiez-vous égaré ? », etc. Mais celui-ci (Sakka) parla ainsi parce que le Thera était déjà venu auparavant. Le Thera, en effet, se rendait de temps à autre dans le monde des devas. « Pariyāyamakāsi » signifie a fait le tour ou la visite. « Quant à ce fait de venir ici » : « Vénérable, vous avez fait ce tour qui consiste à venir ici après une longue période », tel est le sens. « Voici un siège préparé » : il parla ainsi après avoir fait dresser un trône de gemmes d'une lieue (yojana).

392. Bahukiccā bahukaraṇīyāti ettha yesaṃ bahūni kiccāni, te bahukiccā. Bahukaraṇīyāti tasseva vevacanaṃ. Appeva sakena karaṇīyenāti sakaraṇīyameva appaṃ mandaṃ, na bahu, devānaṃ karaṇīyaṃ pana bahu, pathavito paṭṭhāya hi kapparukkhamātugāmādīnaṃ atthāya aṭṭā sakkassa santike chijjanti, tasmā niyamento āha – apica devānaṃyeva tāvatiṃsānaṃ karaṇīyenāti. Devānañhi dhītā ca puttā ca aṅke nibbattanti, pādaparicārikā itthiyo sayane nibbattanti, tāsaṃ maṇḍanapasādhanakārikā devadhītā sayanaṃ parivāretvā nibbattanti, veyyāvaccakarā antovimāne nibbattanti, etesaṃ atthāya aṭṭakaraṇaṃ natthi. Ye pana sīmantare nibbattanti, te ‘‘mama santakā tava santakā’’ti nicchetuṃ asakkontā aṭṭaṃ karonti, sakkaṃ devarājānaṃ pucchanti, so yassa vimānaṃ āsannataraṃ, tassa santakoti vadati. Sace dvepi samaṭṭhāne honti, yassa vimānaṃ olokento ṭhito, tassa santakoti vadati. Sace ekampi na oloketi, taṃ ubhinnaṃ kalahupacchedanatthaṃ attano santakaṃ karoti. Taṃ sandhāya, ‘‘devānaṃyeva tāvatiṃsānaṃ karaṇīyenā’’ti āha. Apicassa evarūpaṃ kīḷākiccampi karaṇīyameva.

392. Dans l'expression « bahukiccā bahukaraṇīyā », ceux qui ont de nombreuses tâches (kicca) à accomplir sont dits « bahukiccā ». « Bahukaraṇīyā » est un synonyme de ce même terme. Quant à l'expression « appeva sakena karaṇīyena », elle signifie que ses propres affaires personnelles sont minimes et peu nombreuses, mais que ses devoirs envers les devas sont en revanche multiples. En effet, depuis la terre, les litiges concernant les arbres à souhaits, les femmes, etc., sont tranchés devant Sakka. C'est pourquoi, pour plus de précision, il est dit : « en raison des devoirs envers les seuls devas de Tāvatiṃsa ». En effet, les filles et les fils des devas naissent sur leurs genoux ; les femmes servantes naissent sur le lit ; les filles de devas chargées de la parure et de l'ornementation naissent en entourant le lit ; les serviteurs naissent à l'intérieur du palais. Pour ceux-là, il n'y a pas de litige. Cependant, pour ceux qui naissent aux frontières, les devas, incapables de décider s'ils leur appartiennent ou à un autre (« ceci est à moi », « ceci est à toi »), engagent un procès et interrogent Sakka, le roi des devas. Celui-ci déclare qu'ils appartiennent à celui dont le palais est le plus proche. Si les deux palais sont à égale distance, il déclare qu'ils appartiennent à celui vers qui le nouveau-né regardait en se tenant debout. S'il ne regarde aucun des deux, Sakka se l'approprie lui-même afin de mettre fin à la dispute entre les deux. C'est en référence à cela qu'il est dit : « en raison des devoirs envers les seuls devas de Tāvatiṃsa ». De plus, de telles activités récréatives sont aussi pour lui des devoirs à accomplir.

Yaṃ [Pg.202] no khippameva antaradhāyatīti yaṃ amhākaṃ sīghameva andhakāre rūpagataṃ viya na dissati. Iminā – ‘‘ahaṃ, bhante, taṃ pañhavissajjanaṃ na sallakkhemī’’ti dīpeti. Thero – ‘‘kasmā nu kho ayaṃ yakkho asallakkhaṇabhāvaṃ dīpeti, passena pariharatī’’ti āvajjanto – ‘‘devā nāma mahāmūḷhā honti. Chadvārikehi ārammaṇehi nimmathīyamānā attano bhuttābhuttabhāvampi pītāpītabhāvampi na jānanti, idha katamettha pamussantī’’ti aññāsi. Keci panāhu – ‘‘thero etassa garu bhāvaniyo, tasmā ‘idāneva loke aggapuggalassa santike pañhaṃ uggahetvā āgato, idāneva nāṭakānaṃ antaraṃ paviṭṭhoti evaṃ maṃ thero tajjeyyā’ti bhayena evamāhā’’ti. Etaṃ pana kohaññaṃ nāma hoti, na ariyasāvakassa evarūpaṃ kohaññaṃ nāma hoti, tasmā mūḷhabhāveneva na sallakkhesīti veditabbaṃ. Upari kasmā sallakkhesīti? Thero tassa somanassasaṃvegaṃ janayitvā tamaṃ nīhari, tasmā sallakkhesīti.

L'expression « yaṃ no khippameva antaradhāyati » signifie ce qui nous échappe promptement, comme une forme qui ne serait plus visible dans l'obscurité. Par cela, il indique : « Vénérable, je n'ai pas pu retenir la réponse à cette question ». Le Thera, se demandant : « Pourquoi cet être (yakkha) manifeste-t-il cette incapacité à retenir ? Est-ce une dérobade ? », comprit ceci : « Les devas sont par nature extrêmement distraits. Étant oppressés par les objets des six sens, ils ne savent même pas s'ils ont mangé ou non, s'ils ont bu ou non ; ils oublient ici ce qui a été fait là ». Certains disent cependant : « Le Thera est pour lui un objet de grand respect ; c'est pourquoi, par crainte que le Thera ne le réprimande en disant : "Tu viens tout juste d'apprendre la question auprès de l'Être Suprême dans le monde et déjà tu t'es mêlé aux danseurs", il a parlé ainsi ». Mais cela relèverait de l'hypocrisie, et une telle hypocrisie n'existe pas chez un noble disciple (ariyasāvaka). Par conséquent, on doit comprendre qu'il n'a pas retenu la réponse uniquement par distraction. Pourquoi alors a-t-il pu la retenir plus tard ? Le Thera, en faisant naître en lui une émotion de joie et d'urgence (somanassasaṃvega), a dissipé son obscurité ; c'est pourquoi il a pu s'en souvenir.

Idāni sakko pubbe attano evaṃ bhūtakāraṇaṃ therassa ārocetuṃ bhūtapubbantiādimāha. Tattha samupabyūḷhoti sannipatito rāsibhūto. Asurā parājiniṃsūti asurā parājayaṃ pāpuṇiṃsu. Kadā panete parājitāti? Sakkassa nibbattakāle. Sakko kira anantare attabhāve magadharaṭṭhe macalagāme magho nāma māṇavo ahosi, paṇḍito byatto, bodhisattacariyā viyassa cariyā ahosi. So tettiṃsa purise gahetvā kalyāṇamakāsi. Ekadivasaṃ attanova paññāya upaparikkhitvā gāmamajjhe mahājanassa sannipatitaṭṭhāne kacavaraṃ ubhayato apabbahitvā taṃ ṭhānaṃ atiramaṇīyamakāsi, puna tattheva maṇḍapaṃ kāresi, puna gacchante kāle sālaṃ kāresi. Gāmato ca nikkhamitvā gāvutampi aḍḍhayojanampi tigāvutampi yojanampi vicaritvā tehi sahāyehi saddhiṃ visamaṃ samaṃ akāsi. Te sabbepi ekacchandā tattha tattha setuyuttaṭṭhānesu setuṃ, maṇḍapasālāpokkharaṇīmālāgaccharopanādīnaṃ yuttaṭṭhānesu maṇḍapādīni karontā bahuṃ puññamakaṃsu. Magho satta vatapadāni pūretvā kāyassa bhedā saddhiṃ sahāyehi tāvatiṃsabhavane nibbatti.

À présent, afin d'informer le Thera d'un événement passé le concernant, Sakka dit : « Jadis... », etc. Là, « samupabyūḷho » signifie rassemblés en masse pour le combat. « Asurā parājiniṃsū » signifie que les Asuras furent vaincus. Quand donc furent-ils vaincus ? Au moment de la naissance de Sakka dans le ciel de Tāvatiṃsa. On raconte que dans une existence immédiatement antérieure, Sakka était un jeune homme nommé Magha dans le village de Macala, au royaume de Magadha. Sage et compétent, sa conduite était semblable à celle d'un Bodhisatta. Il accomplit des mérites avec trente-trois autres hommes. Un jour, ayant examiné la situation par sa propre sagesse, il dégagea les ordures des deux côtés de l'endroit où les gens se rassemblaient au centre du village, rendant ce lieu très agréable. Ensuite, il y fit construire un pavillon (maṇḍapa), puis, avec le temps, une salle de repos (sālā). Sortant du village, il parcourut des distances d'un gāvuta, d'une demi-yojana, de trois gāvutas et d'une yojana, aplanissant les terrains accidentés avec ses compagnons. Tous, animés d'une même volonté, construisirent des ponts là où c'était nécessaire, des pavillons, des salles de repos, des étangs, et plantèrent des massifs de fleurs dans les lieux appropriés, accomplissant ainsi de nombreux mérites. Magha, ayant accompli les sept vœux (vatapada), à la dissolution du corps après la mort, naquit avec ses compagnons dans la demeure de Tāvatiṃsa.

Tasmiṃ [Pg.203] kāle asuragaṇā tāvatiṃsadevaloke paṭivasanti. Sabbe te devānaṃ samānāyukā samānavaṇṇā ca honti, te sakkaṃ saparisaṃ disvā adhunā nibbattā navakadevaputtā āgatāti mahāpānaṃ sajjayiṃsu. Sakko devaputtānaṃ saññaṃ adāsi – ‘‘amhehi kusalaṃ karontehi na parehi saddhiṃ sādhāraṇaṃ kataṃ, tumhe gaṇḍapānaṃ mā pivittha pītamattameva karothā’’ti. Te tathā akaṃsu. Bālaasurā gaṇḍapānaṃ pivitvā mattā niddaṃ okkamiṃsu. Sakko devānaṃ saññaṃ datvā te pādesu gāhāpetvā sinerupāde khipāpesi, sinerussa heṭṭhimatale asurabhavanaṃ nāma atthi, tāvatiṃsadevalokappamāṇameva. Tattha asurā vasanti. Tesampi cittapāṭali nāma rukkho atthi. Te tassa pupphanakāle jānanti – ‘‘nāyaṃ tāvatiṃsā, sakkena vañcitā maya’’nti. Te gaṇhatha nanti vatvā sineruṃ pariharamānā deve vuṭṭhe vammikapādato vammikamakkhikā viya abhiruhiṃsu. Tattha kālena devā jinanti, kālena asurā. Yadā devānaṃ jayo hoti, asure yāva samuddapiṭṭhā anubandhanti. Yadā asurānaṃ jayo hoti, deve yāva vedikapādā anubandhanti. Tasmiṃ pana saṅgāme devānaṃ jayo ahosi, devā asure yāva samuddapiṭṭhā anubandhiṃsu. Sakko asure palāpetvā pañcasu ṭhānesu ārakkhaṃ ṭhapesi. Evaṃ ārakkhaṃ datvā vedikapāde vajirahatthā indapaṭimāyo ṭhapesi. Asurā kālena kālaṃ uṭṭhahitvā tā paṭimāyo disvā, ‘‘sakko appamatto tiṭṭhatī’’ti tatova nivattanti. Tato paṭinivattitvāti vijitaṭṭhānato nivattitvā. Paricārikāyoti mālāgandhādikammakārikāyo.

À cette époque, les troupes d'Asuras résidaient dans le monde céleste de Tāvatiṃsa. Ils avaient tous la même longévité et la même apparence que les devas. Voyant Sakka et sa suite, ils pensèrent : « De nouveaux fils de devas viennent de naître », et ils préparèrent une grande boisson. Sakka donna ce signal aux fils de devas : « Nous qui avons accompli des mérites, ne nous mélangeons pas avec les autres. Ne buvez pas cet alcool fort, faites seulement semblant d'en boire ». Ils agirent ainsi. Les Asuras insensés burent l'alcool fort, s'enivrèrent et tombèrent dans un profond sommeil. Sakka donna le signal aux devas, les fit saisir par les pieds et les fit jeter au pied du mont Sineru. À la base du mont Sineru se trouve la demeure des Asuras, de même dimension que le monde des devas de Tāvatiṃsa. C'est là que vivent les Asuras. Ils possèdent aussi un arbre nommé Cittapāṭali. Quand il fleurit, ils réalisent : « Ce n'est pas ici Tāvatiṃsa, nous avons été trompés par Sakka ». Disant : « Attrapons-le ! », ils encerclèrent le mont Sineru et montèrent comme des fourmis ailées sortant d'une termitière quand la pluie tombe. Là, tantôt les devas l'emportent, tantôt les Asuras. Lorsque les devas sont victorieux, ils poursuivent les Asuras jusqu'à la surface de l'océan. Lorsque les Asuras sont victorieux, ils poursuivent les devas jusqu'au pied de la balustrade. Dans cette bataille-là, la victoire revint aux devas, qui poursuivirent les Asuras jusqu'à la surface de l'océan. Sakka mit les Asuras en fuite et établit des gardes en cinq endroits. Ayant ainsi disposé la protection, il plaça au pied de la balustrade des statues d'Indra tenant la foudre à la main. De temps à autre, les Asuras montent, mais voyant ces statues, ils pensent : « Sakka se tient là, vigilant », et ils rebroussent chemin de cet endroit même. L'expression « Tato paṭinivattitvā » signifie s'étant retirés du lieu de la victoire. « Paricārikāyo » désigne les servantes chargées de préparer les guirlandes de fleurs, les parfums, etc.

393. Vessavaṇo ca mahārājāti so kira sakkassa vallabho, balavavissāsiko, tasmā sakkena saddhiṃ agamāsi. Purakkhatvāti purato katvā. Pavisiṃsūti pavisitvā pana upaḍḍhapihitāni dvārāni katvā olokayamānā aṭṭhaṃsu. Idampi, mārisa moggallāna, passa vejayantassa pāsādassa rāmaṇeyyakanti, mārisa moggallāna, idampi vejayantassa pāsādassa rāmaṇeyyakaṃ passa, suvaṇṇatthambhe passa, rajatatthambhe maṇitthambhe pavāḷatthambhe lohitaṅgatthambhe masāragallatthambhe muttatthambhe sattaratanatthambhe, tesaṃyeva suvaṇṇādimaye ghaṭake vāḷarūpakāni ca passāti [Pg.204] evaṃ thambhapantiyo ādiṃ katvā rāmaṇeyyakaṃ dassento evamāha. Yathā taṃ pubbekatapuññassāti yathā pubbe katapuññassa upabhogaṭṭhānena sobhitabbaṃ, evamevaṃ sobhatīti attho. Atibāḷhaṃ kho ayaṃ yakkho pamatto viharatīti attano pāsāde nāṭakaparivārena sampattiyā vasena ativiya matto.

393. « Vessavaṇa, le grand roi » : on raconte que ce roi des dieux était un intime de Sakka, doté d'une grande confiance mutuelle ; c'est pourquoi il est parti avec Sakka. « Purakkhatvā » signifie en le plaçant devant. « Pavisiṃsū » signifie qu'après être entrés, ils se tinrent là, observant à travers les portes à demi closes. « Regarde aussi ceci, cher Moggallāna, la beauté du palais Vejayanta » : il montre ainsi le charme du palais, en commençant par les rangées de colonnes, en disant : « Cher Moggallāna, regarde aussi la beauté du palais Vejayanta, vois les colonnes d'or, les colonnes d'argent, les colonnes de gemmes, de corail, de rubis, de masāragalla, de perles, et celles faites des sept sortes de joyaux ; contemple également les vases et les figures d'animaux sauvages faits d'or et d'autres matières au sommet de ces colonnes ». « Comme il convient à celui qui a accompli des mérites autrefois » : cela signifie qu'il resplendit tout comme une demeure occupée par quelqu'un ayant accumulé des mérites dans le passé doit resplendir. « Ce yakkha vit dans une insouciance extrême » : il était grandement enivré par la prospérité de son palais et de sa suite de danseuses.

Iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsīti iddhimakāsi. Āpokasiṇaṃ samāpajjitvā pāsādapatiṭṭhitokāsaṃ udakaṃ hotūti iddhiṃ adhiṭṭhāya pāsādakaṇṇike pādaṅguṭṭhakena pahari. So pāsādo yathā nāma udakapiṭṭhe ṭhapitapattaṃ mukhavaṭṭiyaṃ aṅguliyā pahaṭaṃ aparāparaṃ kampati calati na santiṭṭhati. Evamevaṃ saṃkampi sampakampi sampavedhi, thambhapiṭṭhasaṅghāṭakaṇṇikagopānasiādīni karakarāti saddaṃ muñcantāni patituṃ viya āraddhāni. Tena vuttaṃ – ‘‘saṅkampesi sampakampesi sampavedhesī’’ti. Acchariyabbhutacittajātāti aho acchariyaṃ, aho abbhutanti evaṃ sañjātaacchariyaabbhutā ceva sañjātatuṭṭhino ca ahesuṃ uppannabalavasomanassā. Saṃvigganti ubbiggaṃ. Lomahaṭṭhajātanti jātalomahaṃsaṃ, kañcanabhittiyaṃ ṭhapitamaṇināgadantehi viya uddhaggehi lomehi ākiṇṇasarīranti attho. Lomahaṃso ca nāmesa somanassenapi hoti domanassenapi, idha pana somanassena jāto. Thero hi sakkassa somanassavegena saṃvejetuṃ taṃ pāṭihāriyamakāsi. Tasmā somanassavegena saṃviggalomahaṭṭhaṃ viditvāti attho.

« Il accomplit un acte de pouvoir supranormal » signifie qu'il fit preuve de puissance. En entrant dans l'absorption de la totalité de l'eau (āpokasiṇa), il résolut par son pouvoir que l'emplacement du palais devienne de l'eau et frappa un angle du palais avec son gros orteil. Ce palais, tout comme un bol posé sur la surface de l'eau qui, frappé sur le bord avec un doigt, vacille, tremble et ne reste pas immobile, de la même manière, il fut secoué, fortement ébranlé et agité de toutes parts ; les colonnes, les poutres transversales, les chapiteaux et les chevrons commencèrent à émettre un craquement sonore comme s'ils allaient s'effondrer. C'est pourquoi il est dit : « il le fit trembler, le secoua et l'agita violemment ». « Éprouvant émerveillement et stupeur » : ils furent saisis d'étonnement et d'un sentiment d'extraordinaire, ainsi que de joie et d'un puissant ravissement. « Saisi d'effroi » : agité. « Les poils s'étant hérissés » : signifie que les poils se dressèrent sur le corps, comme si celui-ci était parsemé de gemmes et de dents d'éléphant fixées sur un mur d'or. Ce hérissement des poils peut provenir de la joie ou de la tristesse, mais ici, il est né de la joie. Le Thera fit ce miracle pour ébranler Sakka par l'élan de la joie. Ainsi, le sens est : ayant constaté qu'il était agité et avait les poils hérissés par l'émotion de la joie.

394. Idhāhaṃ, mārisāti idānissa yasmā therena somanassasaṃvegaṃ janayitvā tamaṃ vinoditaṃ, tasmā sallakkhetvā evamāha. Eso nu te, mārisa, so bhagavā satthāti, mārisa, tvaṃ kuhiṃ gatosīti vutte mayhaṃ satthu santikanti vadesi, imasmiṃ devaloke ekapādakena viya tiṭṭhasi, yaṃ tvaṃ evaṃ vadesi, eso nu te, mārisa, so bhagavā satthāti pucchiṃsu. Sabrahmacārī me esoti ettha kiñcāpi thero anagāriyo abhinīhārasampanno aggasāvako, sakko agāriyo, maggabrahmacariyavasena panete sabrahmacārino honti, tasmā evamāha. Aho [Pg.205] nūna te so bhagavā satthāti sabrahmacārī tāva te evaṃmahiddhiko, so pana te bhagavā satthā aho nūna mahiddhikoti satthu iddhipāṭihāriyadassane jātābhilāpā hutvā evamāhaṃsu.

394. « Me voici, cher Monsieur » : à présent, comme le Thera a dissipé l'obscurité en générant chez Sakka l'émotion de la joie, celui-ci s'en aperçut et parla ainsi. « Est-ce là, cher Monsieur, votre Maître, le Bienheureux ? » : quand on lui demanda : « Cher Monsieur, où êtes-vous allé ? », il répondit : « Je suis allé auprès de mon Maître ». Ils demandèrent alors : « Celui qui se tient dans ce monde céleste comme s'il n'y posait qu'un seul pas, celui dont vous parlez ainsi, cher Monsieur, est-ce lui votre Maître ? ». « Il est mon compagnon de vie sainte » : ici, bien que le Thera soit un moine sans foyer, un disciple éminent ayant accompli ses vœux, et que Sakka soit un laïc, ils sont considérés comme compagnons de vie sainte en raison de la pratique de la Noble Voie. « Oh, comme votre Maître, le Bienheureux, doit être puissant » : ils dirent cela, désirant voir les miracles du Maître, pensant : « Si votre compagnon de vie sainte possède un tel pouvoir, combien plus puissant doit être votre Maître ! ».

395. Ñātaññatarassāti paññātaññatarassa, sakko hi paññātānaṃ aññataro. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva, desanaṃ pana bhagavā yathānusandhināva niṭṭhāpesīti.

395. « Ñātaññatarassa » signifie l'un de ceux qui sont bien connus ; Sakka est en effet l'un des plus célèbres. Le reste du texte est clair partout ; le Bienheureux conclut son enseignement en suivant l'enchaînement naturel des sujets.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Extrait de la Papañcasūdanī, commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷataṇhāsaṅkhayasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire du Cūḷataṇhāsaṅkhaya Sutta.

8. Mahātaṇhāsaṅkhayasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta

396. Evaṃ me sutanti mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ. Tattha diṭṭhigatanti alagaddūpamasutte laddhimattaṃ diṭṭhigatanti vuttaṃ, idha sassatadiṭṭhi. So ca bhikkhu bahussuto, ayaṃ appassuto, jātakabhāṇako bhagavantaṃ jātakaṃ kathetvā, ‘‘ahaṃ, bhikkhave, tena samayena vessantaro ahosiṃ, mahosadho, vidhurapaṇḍito, senakapaṇḍito, mahājanako rājā ahosi’’nti samodhānentaṃ suṇāti. Athassa etadahosi – ‘‘ime rūpavedanāsaññāsaṅkhārā tattha tattheva nirujjhanti, viññāṇaṃ pana idhalokato paralokaṃ, paralokato imaṃ lokaṃ sandhāvati saṃsaratī’’ti sassatadassanaṃ uppannaṃ. Tenāha – ‘‘tadevidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati anañña’’nti.

396. « Ainsi ai-je entendu » annonce le Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta. Dans ce texte, « diṭṭhigataṃ » désigne une simple opinion erronée comme dans l'Alagaddūpama Sutta, mais ici il s'agit de la vue éternaliste. Ce moine, Sāti, était peu instruit et récitant de Jatakas ; ayant entendu le Bienheureux conclure ses récits de vies antérieures par : « Moines, en ce temps-là, j'étais le roi Vessantara, Mahosadha, Vidhurapaṇḍito, Senakapaṇḍito, ou le roi Mahājanaka », il pensa : « ces formes, sensations, perceptions et formations cessent ici et là, mais la conscience erre et transmigre de ce monde vers l'autre, et de l'autre vers celui-ci ». Ainsi naquit en lui la vue éternaliste. C'est pourquoi il dit : « C'est cette même conscience qui erre et transmigre, et aucune autre ».

Sammāsambuddhena pana, ‘‘viññāṇaṃ paccayasambhavaṃ, sati paccaye uppajjati, vinā paccayaṃ natthi viññāṇassa sambhavo’’ti vuttaṃ. Tasmā ayaṃ bhikkhu buddhena akathitaṃ katheti, jinacakke pahāraṃ deti, vesārajjañāṇaṃ paṭibāhati, sotukāmaṃ janaṃ visaṃvādeti, ariyapathe tiriyaṃ nipatitvā mahājanassa ahitāya dukkhāya paṭipanno. Yathā nāma rañño rajje mahācoro uppajjamāno mahājanassa ahitāya dukkhāya uppajjati, evaṃ jinasāsane coro [Pg.206] hutvā mahājanassa ahitāya dukkhāya uppannoti veditabbo. Sambahulā bhikkhūti janapadavāsino piṇḍapātikabhikkhū. Tenupasaṅkamiṃsūti ayaṃ parisaṃ labhitvā sāsanampi antaradhāpeyya, yāva pakkhaṃ na labhati, tāvadeva naṃ diṭṭhigatā vivecemāti sutasutaṭṭhānatoyeva aṭṭhatvā anisīditvā upasaṅkamiṃsu.

Pourtant, le Parfaitement Bouddha a dit : « La conscience naît de conditions ; s'il y a condition, elle apparaît, sans condition, il n'y a pas d'apparition de la conscience ». Par conséquent, ce moine exprime ce qui n'a pas été dit par le Bouddha, il porte un coup à l'autorité du Victorieux, entrave la connaissance de l'intrépidité, égare ceux qui veulent écouter et, agissant à l'encontre du chemin des Nobles, œuvre pour le malheur et la souffrance de la multitude. Tout comme un grand brigand apparaissant dans le royaume d'un roi cause le malheur de la population, il faut comprendre que lui aussi est devenu un voleur dans l'enseignement du Victorieux, agissant pour le malheur de tous. « De nombreux moines » désigne des moines mendiants résidant dans les campagnes. « Ils se rendirent auprès de lui » : craignant que cet homme n'obtienne une audience et ne finisse par faire disparaître l'enseignement, ils se rendirent auprès de lui dès qu'ils l'apprirent, sans même prendre le temps de s'asseoir, afin de le détourner de sa vue erronée avant qu'il ne gagne des partisans.

398. Katamaṃ taṃ sāti viññāṇanti sāti yaṃ tvaṃ viññāṇaṃ sandhāya vadesi, katamaṃ taṃ viññāṇanti? Yvāyaṃ, bhante, vado vedeyyo tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedetīti, bhante, yo ayaṃ vadati vedayati, yo cāyaṃ tahiṃ tahiṃ kusalākusalakammānaṃ vipākaṃ paccanubhoti. Idaṃ, bhante, viññāṇaṃ, yamahaṃ sandhāya vademīti. Kassa nu kho nāmāti kassa khattiyassa vā brāhmaṇassa vā vessasuddagahaṭṭhapabbajitadevamanussānaṃ vā aññatarassa.

398. « Quelle est cette conscience, Sāti ? » Sāti, quelle est cette conscience à laquelle tu te réfères ? « C’est celle-ci, Vénérable, qui parle et ressent, éprouvant ici et là la rétribution des actes bons et mauvais. » « S’agit-il d’un khattiya, d’un brahmane, d’un vessa, d’un sudda, d’un homme au foyer, d’un moine, d’un dieu ou d’un humain parmi d’autres ? »

399. Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesīti kasmā āmantesi? Sātissa kira evaṃ ahosi – ‘‘satthā maṃ ‘moghapuriso’ti vadati, na ca moghapurisoti vuttamatteneva maggaphalānaṃ upanissayo na hoti. Upasenampi hi vaṅgantaputtaṃ, ‘atilahuṃ kho tvaṃ moghapurisa bāhullāya āvatto’ti (mahāva. 75) bhagavā moghapurisavādena ovadi. Thero aparabhāge ghaṭento vāyamanto cha abhiññā sacchākāsi. Ahampi tathārūpaṃ vīriyaṃ paggaṇhitvā maggaphalāni nibbattessāmī’’ti. Athassa bhagavā chinnapaccayo ayaṃ sāsane aviruḷhadhammoti dassento bhikkhū āmantesi. Usmīkatotiādi heṭṭhā vuttādhippāyameva. Atha kho bhagavāti ayampi pāṭiyekko anusandhi. Sātissa kira etadahosi – ‘‘bhagavā mayhaṃ maggaphalānaṃ upanissayo natthīti vadati, kiṃ sakkā upanissaye asati kātuṃ? Na hi tathāgatā saupanissayasseva dhammaṃ desenti, yassa kassaci desentiyeva. Ahaṃ buddhassa santikā sugatovādaṃ labhitvā saggasampattūpagaṃ kusalaṃ karissāmī’’ti. Athassa bhagavā, ‘‘nāhaṃ, moghapurisa, tuyhaṃ ovādaṃ vā anusāsaniṃ vā demī’’ti sugatovādaṃ paṭippassambhento imaṃ desanaṃ ārabhi. Tassattho heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Idāni parisāya [Pg.207] laddhiṃ sodhento, ‘‘idhāhaṃ bhikkhū paṭipucchissāmī’’tiādimāha. Taṃ sabbampi heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

399. Ensuite, le Béni interpella les moines. Pourquoi les interpella-t-il ? Car Sāti pensa ceci : « Le Maître m'appelle 'homme vain', mais ce n'est pas parce qu'il m'a ainsi nommé que je n'ai plus de support pour les fruits du chemin. Le Béni a aussi instruit Upasena Vaṅgantaputta en l'appelant 'homme vain', et celui-ci a plus tard réalisé les six connaissances directes. Moi aussi, en fournissant un tel effort, je réaliserai les fruits du chemin. » Le Béni interpella alors les moines pour montrer que Sāti n'avait plus de fondement de croissance dans la religion. Le reste du passage doit être compris comme expliqué précédemment dans l'Alagaddūpama Sutta. Sāti pensa : « Le Béni dit que je n'ai pas de support pour les fruits du chemin, que faire sans ce support ? Les Tathāgata n'enseignent pas qu'à ceux qui ont un support, ils enseignent à n'importe qui. Je ferai du bien pour renaître au ciel après avoir reçu les instructions du Bouddha. » Le Béni commença alors cet enseignement pour corriger cette vue : « Homme vain, je ne te donne pas d'instruction ni d'exhortation. »

400. Idāni viññāṇassa sappaccayabhāvaṃ dassetuṃ yaṃ yadeva, bhikkhavetiādimāha. Tattha manañca paṭicca dhamme cāti sahāvajjanena bhavaṅgamanañca tebhūmakadhamme ca paṭicca. Kaṭṭhañca paṭiccātiādi opammanidassanatthaṃ vuttaṃ. Tena kiṃ dīpeti? Dvārasaṅkantiyā abhāvaṃ. Yathā hi kaṭṭhaṃ paṭicca jalamāno aggi upādānapaccaye satiyeva jalati, tasmiṃ asati paccayavekallena tattheva vūpasammati, na sakalikādīni saṅkamitvā sakalikaggītiādisaṅkhyaṃ gacchati, evameva cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppannaṃ viññāṇaṃ tasmiṃ dvāre cakkhurūpaālokamanasikārasaṅkhāte paccayamhi satiyeva uppajjati, tasmiṃ asati paccayavekallena tattheva nirujjhati, na sotādīni saṅkamitvā sotaviññāṇantiādisaṅkhyaṃ gacchati. Esa nayo sabbavāresu. Iti bhagavā nāhaṃ viññāṇappavatte dvārasaṅkantimattampi vadāmi, ayaṃ pana sāti moghapuriso bhavasaṅkantiṃ vadatīti sātiṃ niggahesi.

400. À présent, pour montrer la nature conditionnée de la conscience, il dit : « Ô moines, quoi qu'il en soit... ». Ici, « dépendant de l'esprit et des phénomènes » inclut l'attention et le subconscient. L'exemple du bois est donné pour illustrer la métaphore. Que montre-t-il ? L'absence de passage d'une porte à l'autre. Comme un feu ne brûle que s'il y a du combustible et s'éteint au même endroit si le combustible manque, sans passer d'un morceau de bois à l'autre, de même la conscience née de l'œil et des formes ne surgit que par les conditions (œil, forme, lumière, attention). Sans elles, elle cesse là même, sans passer aux autres sens. Sāti, cet homme vain, prétend qu'il y a transmigration, ce que je ne dis pas.

401. Evaṃ viññāṇassa sappaccayabhāvaṃ dassetvā idāni pana pañcannampi khandhānaṃ sappaccayabhāvaṃ dassento, bhūtamidantiādimāha. Tattha bhūtamidanti idaṃ khandhapañcakaṃ jātaṃ bhūtaṃ nibbattaṃ, tumhepi taṃ bhūtamidanti, bhikkhave, passathāti. Tadāhārasambhavanti taṃ panetaṃ khandhapañcakaṃ āhārasambhavaṃ paccayasambhavaṃ, sati paccaye uppajjati evaṃ passathāti pucchati. Tadāhāranirodhāti tassa paccayassa nirodhā. Bhūtamidaṃ nossūti bhūtaṃ nu kho idaṃ, na nu kho bhūtanti. Tadāhārasambhavaṃ nossūti taṃ bhūtaṃ khandhapañcakaṃ paccayasambhavaṃ nu kho, na nu khoti. Tadāhāranirodhāti tassa paccayassa nirodhā. Nirodhadhammaṃ nossūti taṃ dhammaṃ nirodhadhammaṃ nu kho, na nu khoti. Sammappaññāya passatoti idaṃ khandhapañcakaṃ jātaṃ bhūtaṃ nibbattanti yāthāvasarasalakkhaṇato vipassanāpaññāya sammā passantassa. Paññāya sudiṭṭhanti vuttanayeneva vipassanāpaññāya suṭṭhu diṭṭhaṃ. Evaṃ ye ye taṃ pucchaṃ sallakkhesuṃ, tesaṃ tesaṃ paṭiññaṃ gaṇhanto pañcannaṃ khandhānaṃ sappaccayabhāvaṃ dasseti.

401. Ayant montré la nature conditionnée de la conscience, il montre maintenant celle des cinq agrégats par les mots : « Ceci est devenu ». Cela signifie que ces cinq agrégats sont nés, apparus et produits par des conditions. Il demande aux moines de voir cela ainsi. « Né d'un aliment » signifie né de conditions ; si la condition est présente, l'agrégat surgit. Par la cessation de la condition, l'agrégat cesse. Celui qui voit avec la sagesse parfaite voit par la sagesse de la vision profonde (vipassanā) que ces agrégats sont produits. En interrogeant ainsi les moines, il reçoit leur assentiment sur la nature conditionnée des agrégats.

Idāni yāya paññāya tehi taṃ sappaccayaṃ sanirodhaṃ khandhapañcakaṃ sudiṭṭhaṃ, tattha nittaṇhabhāvaṃ pucchanto imaṃ ce tumhetiādimāha. Tattha diṭṭhinti vipassanāsammādiṭṭhiṃ[Pg.208]. Sabhāvadassanena parisuddhaṃ. Paccayadassanena pariyodātaṃ. Allīyethāti taṇhādiṭṭhīhi allīyitvā vihareyyātha. Kelāyethāti taṇhādiṭṭhīhi kīḷamānā vihareyyātha. Dhanāyethāti dhanaṃ viya icchantā gedhaṃ āpajjeyyātha. Mamāyethāti taṇhādiṭṭhīhi mamattaṃ uppādeyyātha. Nittharaṇatthāya no gahaṇatthāyāti yo so mayā caturoghanittharaṇatthāya kullūpamo dhammo desito, no nikantivasena gahaṇatthāya. Api nu taṃ tumhe ājāneyyāthāti. Vipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Maintenant, concernant la sagesse par laquelle ils ont bien vu que les cinq agrégats sont conditionnés et sujets à la cessation, il interroge sur l'absence de soif. « La vue » désigne ici la vue juste de la vision profonde. « Pure » signifie voir la nature propre ; « limpide » signifie voir les conditions. « S'y attacher » signifie demeurer attaché par la soif ou les vues. « Le chérir » signifie s'en amuser. « Le posséder » signifie le désirer comme une richesse. « S'en approprier » signifie produire un sentiment de propriété. Mon enseignement est semblable à un radeau, destiné à traverser les quatre courants, non à être saisi par attachement. Le côté pur (la pratique) doit être compris comme l'inverse de la soif.

402. Idāni tesaṃ khandhānaṃ paccayaṃ dassento, cattārome, bhikkhave, āhārātiādimāha, tampi vuttatthameva. Yathā pana eko imaṃ jānāsīti vutto, ‘‘na kevalaṃ imaṃ, mātarampissa jānāmi, mātu mātarampī’’ti evaṃ paveṇivasena jānanto suṭṭhu jānāti nāma. Evamevaṃ bhagavā na kevalaṃ khandhamattameva jānāti, khandhānaṃ paccayampi tesampi paccayānaṃ paccayanti evaṃ sabbapaccayaparamparaṃ jānāti. So taṃ, buddhabalaṃ dīpento idāni paccayaparamparaṃ dassetuṃ, ime ca, bhikkhave, cattāro āhārātiādimāha. Taṃ vuttatthameva. Iti kho, bhikkhave, avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… dukkhakkhandhassa samudayo hotīti ettha pana paṭiccasamuppādakathā vitthāretabbā bhaveyya, sā visuddhimagge vitthāritāva.

402. Maintenant, afin de montrer la cause de ces agrégats, le Bienheureux a dit : « Ô moines, il y a ces quatre nutriments », etc., ce qui a également le même sens que ce qui a déjà été expliqué. Par exemple, si l’on demande à un homme : « Connais-tu cette personne ? » et qu’il répond : « Je ne connais pas seulement cette personne, mais je connais aussi sa mère et la mère de sa mère », celui qui connaît ainsi par la lignée est dit bien connaître. De même, le Bienheureux ne connaît pas seulement les agrégats eux-mêmes, mais il connaît aussi la cause de ces agrégats et la cause de ces mêmes causes ; ainsi, il connaît toute la succession des causes. Pour illustrer cette force de Bouddha et montrer la succession des causes, il a dit : « Ô moines, il y a ces quatre nutriments », etc. Cette parole a le même sens que ce qui a été expliqué. Dans ce passage : « Ainsi, ô moines, avec l'ignorance comme condition, les formations... (le reste) ... telle est l'origine de cette masse de souffrance », l'explication de la coproduction conditionnée devrait être détaillée ici ; elle est déjà exposée en détail dans le Visuddhimagga.

404. Imasmiṃ sati idaṃ hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye sati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjatīti imassa avijjādikassa paccayassa uppādā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ uppajjati, tenevāha – ‘‘yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… samudayo hotī’’ti. Evaṃ vaṭṭaṃ dassetvā idāni vivaṭṭaṃ dassento, avijjāya tveva asesavirāganirodhātiādimāha. Tattha avijjāya tvevāti avijjāya eva tu. Asesavirāganirodhāti virāgasaṅkhātena maggena asesanirodhā anuppādanirodhā. Saṅkhāranirodhoti saṅkhārānaṃ anuppādanirodho hoti, evaṃ niruddhānaṃ pana saṅkhārānaṃ nirodhā viññāṇanirodho hoti, viññāṇādīnañca nirodhā nāmarūpādīni niruddhāniyeva hontīti dassetuṃ saṅkhāranirodhā viññāṇanirodhotiādiṃ vatvā evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho [Pg.209] hotīti vuttaṃ. Tattha kevalassāti sakalassa, suddhassa vā, sattavirahitassāti attho. Dukkhakkhandhassāti dukkharāsissa. Nirodho hotīti anuppādo hoti.

404. « Ceci étant, cela est » signifie que cette condition étant présente, comme l'ignorance, cet effet se produit, comme les formations. « Par l'apparition de ceci, cela apparaît » signifie que par l'apparition de cette condition telle que l'ignorance, cet effet tel que les formations apparaît. C'est pourquoi il a été dit : « C'est-à-dire : l'ignorance conditionne les formations... (le reste) ... telle est l'origine. » Après avoir ainsi montré le cycle (vaṭṭa), montrant maintenant la cessation du cycle (vivaṭṭa), il a dit : « Par l'extinction complète et sans reste de cette même ignorance », etc. Là, « de cette même ignorance » (avijjāya tveva) signifie précisément de l'ignorance. « Par l'extinction complète et sans reste » (asesavirāganirodhā) signifie par l'extinction totale, par la non-apparition, au moyen du chemin appelé désenchantement (virāga). « La cessation des formations » signifie que la non-apparition des formations se produit. Ainsi, par la cessation des formations qui ont cessé, se produit la cessation de la conscience. Et par la cessation de la conscience et des facteurs suivants, la cessation du nom-et-forme, etc., se produit nécessairement. Pour montrer cela, après avoir dit « par la cessation des formations, la cessation de la conscience », etc., il a été dit : « telle est la cessation de cette entière masse de souffrance ». Là, « entière » (kevalassa) signifie totale, ou encore pure, c'est-à-dire dépourvue d'être ou d'âme. « De la masse de souffrance » (dukkhakkhandhassa) signifie de l'amas de souffrance. « La cessation se produit » signifie la non-apparition se produit.

406. Imasmiṃ asatītiādi vuttapaṭipakkhanayena veditabbaṃ.

406. Les paroles commençant par « Ceci n'étant pas » doivent être comprises selon la méthode opposée à celle qui a été expliquée précédemment.

407. Evaṃ vaṭṭavivaṭṭaṃ kathetvā idāni imaṃ dvādasaṅgapaccayavaṭṭaṃ saha vipassanāya maggena jānantassa yā paṭidhāvanā pahīyati, tassā abhāvaṃ pucchanto api nu tumhe, bhikkhavetiādimāha. Tattha evaṃ jānantāti evaṃ sahavipassanāya maggena jānantā. Evaṃ passantāti tasseva vevacanaṃ. Pubbantanti purimakoṭṭhāsaṃ, atītakhandhadhātuāyatanānīti attho. Paṭidhāveyyāthāti taṇhādiṭṭhivasena paṭidhāveyyātha. Sesaṃ sabbāsavasutte vitthāritameva.

407. Après avoir ainsi exposé le cycle et sa cessation, interrogeant maintenant sur l'absence du vagabondage mental (paṭidhāvanā) qui est abandonné chez celui qui connaît ce cycle des conditions aux douze membres par le chemin associé à la vision profonde (vipassanā), il a dit : « Serait-ce ainsi pour vous, ô moines », etc. Là, « connaissant ainsi » signifie connaissant par le chemin associé à la vision profonde. « Voyant ainsi » est un synonyme de ce même terme. « Le passé » (pubbanta) signifie la portion antérieure, c'est-à-dire les agrégats, éléments et bases passés. « Courriez-vous » (paṭidhāveyyātha) signifie : reviendriez-vous à y penser à nouveau sous l'influence de la soif et des vues ? Le reste est expliqué en détail dans le Sabbāsava Sutta.

Idāni nesaṃ tattha niccalabhāvaṃ pucchanto, api nu tumhe, bhikkhave, evaṃ jānantā evaṃ passantā evaṃ vadeyyātha, satthā no garūtiādimāha. Tattha garūti bhāriko akāmā anuvattitabbo. Samaṇoti buddhasamaṇo. Aññaṃ satthāraṃ uddiseyyāthāti ayaṃ satthā amhākaṃ kiccaṃ sādhetuṃ na sakkotīti api nu evaṃsaññino hutvā aññaṃ bāhirakaṃ satthāraṃ uddiseyyātha. Puthusamaṇabrāhmaṇānanti evaṃsaññino hutvā puthūnaṃ titthiyasamaṇānaṃ ceva brāhmaṇānañca. Vatakotūhalamaṅgalānīti vatasamādānāni ca diṭṭhikutūhalāni ca diṭṭhasutamutamaṅgalāni ca. Tāni sārato paccāgaccheyyāthāti etāni sāranti evaṃsaññino hutvā paṭiāgaccheyyātha. Evaṃ nissaṭṭhāni ca puna gaṇheyyāthāti attho. Sāmaṃ ñātanti sayaṃ ñāṇena ñātaṃ. Sāmaṃ diṭṭhanti sayaṃ paññācakkhunā diṭṭhaṃ. Sāmaṃ viditanti sayaṃ vibhāvitaṃ pākaṭaṃ kataṃ. Upanītā kho me tumheti mayā, bhikkhave, tumhe iminā sandiṭṭhikādisabhāvena dhammena nibbānaṃ upanītā, pāpitāti attho. Sandiṭṭhikotiādīnamattho visuddhimagge vitthārito. Idametaṃ paṭicca vuttanti etaṃ vacanamidaṃ tumhehi sāmaṃ ñātādibhāvaṃ paṭicca vuttaṃ.

Maintenant, les interrogeant sur leur fermeté inébranlable dans cette connaissance du chemin, il a dit : « Ô moines, connaissant ainsi et voyant ainsi, diriez-vous : “Le Maître est notre autorité” ? », etc. Là, « autorité » (garu) signifie une charge lourde, quelqu'un que l'on doit suivre même malgré soi. « Le renonçant » (samaṇo) désigne le Bouddha renonçant. « Désigneriez-vous un autre maître » signifie : étant d'avis que « ce Maître ne peut accomplir notre tâche monastique », désigneriez-vous un autre maître extérieur à la religion ? « De nombreux renonçants et brahmanes » : ayant une telle opinion envers les nombreux renonçants hérétiques et les brahmanes de haute naissance. « Des vœux, des curiosités et des signes de bon augure » désigne les engagements ascétiques, les spéculations de diverses vues et les présages vus, entendus ou sentis. « Reviendriez-vous vers eux en tant qu'essentiel » : étant d'avis que ces choses sont l'essence, reviendriez-vous à vous y attacher ? « Reprendriez-vous ce qui a été abandonné » est le sens. « Connu par soi-même » signifie connu par sa propre connaissance. « Vu par soi-même » signifie vu par son propre œil de sagesse. « Compris par soi-même » signifie clarifié et rendu manifeste par soi-même. « Vous avez été conduits par moi » signifie : ô moines, vous avez été conduits et amenés par moi au Nibbāna grâce à ce Dhamma dont la nature est visible ici et maintenant (sandiṭṭhika), etc. Le sens de « visible ici et maintenant », etc., est détaillé dans le Visuddhimagga. « Cela a été dit en raison de ceci » : cette parole a été dite en raison du fait que vous avez personnellement connu cette coproduction conditionnée par la relation de cause à effet.

408. Tiṇṇaṃ kho pana, bhikkhaveti kasmā ārabhi? Nanu heṭṭhā vaṭṭavivaṭṭavasena desanā matthakaṃ pāpitāti? Āma pāpitā. Ayaṃ pana pāṭiekko anusandhi[Pg.210], ‘‘ayañhi lokasannivāso paṭisandhisammūḷho, tassa sammohaṭṭhānaṃ viddhaṃsetvā pākaṭaṃ karissāmī’’ti imaṃ desanaṃ ārabhi. Apica vaṭṭamūlaṃ avijjā, vivaṭṭamūlaṃ buddhuppādo, iti vaṭṭamūlaṃ avijjaṃ vivaṭṭamūlañca buddhuppādaṃ dassetvāpi, ‘‘puna ekavāraṃ vaṭṭavivaṭṭavasena desanaṃ matthakaṃ pāpessāmī’’ti imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha sannipātāti samodhānena piṇḍabhāvena. Gabbhassāti gabbhe nibbattanakasattassa. Avakkanti hotīti nibbatti hoti. Katthaci hi gabbhoti mātukucchi vutto. Yathāha –

408. Pourquoi a-t-il commencé par ces mots : « Ô moines, en présence de trois conditions » ? N'est-il pas vrai que l'enseignement a déjà été mené à son terme par l'exposé du cycle et de sa cessation ? Oui, il a été mené à son terme. Cependant, cet enchaînement (anusandhi) est distinct. Pensant : « Ce monde est profondément confus au sujet de la renaissance ; je vais détruire ce point de confusion et le rendre manifeste », il a entrepris cet enseignement. De plus, la racine du cycle est l'ignorance, et la racine de la cessation du cycle est l'apparition d'un Bouddha. Ainsi, après avoir montré l'ignorance comme racine du cycle et l'apparition d'un Bouddha comme racine de la cessation, il a entrepris cet enseignement en pensant : « Une fois de plus, je mènerai l'enseignement à son terme par l'exposé du cycle et de sa cessation. » Là, « réunion » (sannipātā) signifie par convergence ou par assemblage. « De la matrice » (gabbhassa) signifie pour l'être qui prend naissance dans la matrice. « La conception a lieu » (avakkanti hoti) signifie que la naissance se produit. En effet, dans certains passages scripturaires, « gabbha » désigne le ventre de la mère. Comme il a été dit :

‘‘Yamekarattiṃ paṭhamaṃ, gabbhe vasati māṇavo;

Abbhuṭṭhitova so yāti, sa gacchaṃ na nivattatī’’ti. (jā. 1.15.363);

« Dès la première nuit où l'être réside dans la matrice, comme s'il se levait pour partir, il s'en va vers la mort ; dans sa marche, il ne fait pas demi-tour. »

Katthaci gabbhe nibbattanasatto. Yathāha – ‘‘yathā kho, panānanda, aññā itthikā nava vā dasa vā māse gabbhaṃ kucchinā pariharitvā vijāyantī’’ti (ma. ni. 3.205). Idha satto adhippeto, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘gabbhassa avakkanti hotī’’ti.

Dans certains passages, « gabbha » désigne l'être né dans la matrice. Comme il a été dit : « Ô Ānanda, comme d'autres femmes portent l'enfant (gabbha) dans leur ventre pendant neuf ou dix mois avant d'accoucher. » Ici, c'est l'être qui est visé, et c'est en se référant à lui qu'il est dit : « la conception de l'être (gabbha) a lieu ».

Idhāti imasmiṃ sattaloke. Mātā ca utunī hotīti idaṃ utusamayaṃ sandhāya vuttaṃ. Mātugāmassa kira yasmiṃ okāse dārako nibbattati, tattha mahatī lohitapīḷakā saṇṭhahitvā bhijjitvā paggharati, vatthu suddhaṃ hoti, suddhe vatthumhi mātāpitūsu ekavāraṃ sannipatitesu yāva satta divasāni khettameva hoti. Tasmiṃ samaye hatthaggāhaveṇiggāhādinā aṅgaparāmasanenapi dārako nibbattatiyeva. Gandhabboti tatrūpagasatto. Paccupaṭṭhito hotīti na mātāpitūnaṃ sannipātaṃ olokayamāno samīpe ṭhito paccupaṭṭhito nāma hoti. Kammayantayantito pana eko satto tasmiṃ okāse nibbattanako hotīti ayamettha adhippāyo. Saṃsayenāti ‘‘arogo nu kho bhavissāmi ahaṃ vā, putto vā me’’ti evaṃ mahantena jīvitasaṃsayena. Lohitañhetaṃ, bhikkhaveti tadā kira mātulohitaṃ taṃ ṭhānaṃ sampattaṃ puttasinehena paṇḍaraṃ hoti. Tasmā evamāha. Vaṅkakanti gāmadārakānaṃ kīḷanakaṃ khuddakanaṅgalaṃ. Ghaṭikā vuccati dīghadaṇḍena rassadaṇḍakaṃ paharaṇakīḷā. Mokkhacikanti samparivattakakīḷā, ākāse vā daṇḍakaṃ gahetvā bhūmiyaṃ vā sīsaṃ ṭhapetvā heṭṭhupariyabhāvena parivattanakīḷananti vuttaṃ hoti. Ciṅgulakaṃ vuccati tālapaṇṇādīhi kataṃ vātappahārena paribbhamanacakkaṃ[Pg.211]. Pattāḷhakaṃ vuccati paṇṇanāḷikā, tāya vālikādīni minantā kīḷanti. Rathakanti khuddakarathaṃ. Dhanukampi khuddakadhanumeva.

Idhāti : ici, dans ce monde des êtres. Mātā ca utunĠ hotĠti : cette parole est dite en référence à la saison menstruelle (période fertile). On dit que pour une femme, à l'endroit où l'enfant apparaît, une grande accumulation de sang s'y forme, se rompt et s'écoule, purifiant ainsi la matrice. Lorsque la matrice est pure et que les parents s'unissent, pendant sept jours, c'est le moment propice ("le champ"). À ce moment, par le contact physique tel que saisir la main ou les cheveux, l'enfant peut naître. Gandhabbo désigne l'être qui se présente pour la renaissance. Paccupaᅡᅡhito hotĠti ne signifie pas qu'il se tient physiquement à proximité en observant l'union des parents. Cependant, par le mécanisme du Kamma, un certain être est prêt à naître à cet endroit ; tel est le sens ici. Sa၃sayenāti : avec une profonde incertitude pour sa vie, se demandant : "Serai-je moi-même en bonne santé, ou mon fils le sera-t-il ?". Lohitañheta၃, bhikkhaveti : on dit qu'à ce moment, le sang de la mère parvenu à cet endroit (les seins) devient blanc par l'affection pour son fils. C'est pourquoi il est dit ainsi. Va၃kakanti désigne une petite charrue, un jouet pour les enfants du village. Ghaᅡikā désigne le jeu consistant à frapper un petit bâton avec un long bâton. Mokkhacikanti désigne un jeu de culbutes, soit en se tenant à un bâton en l'air, soit en posant la tête au sol et en se retournant de haut en bas. Ci၃gulaka၃ désigne un moulinet fait de feuilles de palmier qui tourne sous l'effet du vent. Pattā፣haka၃ désigne un petit récipient de feuilles avec lequel ils jouent à mesurer le sable. Rathakanti désigne un petit char. Dhanukampi désigne un petit arc.

409. Sārajjatīti rāgaṃ uppādeti. Byāpajjatīti byāpādaṃ uppādeti. Anupaṭṭhitakāyasatīti kāye sati kāyasati, taṃ anupaṭṭhapetvāti attho. Parittacetasoti akusalacitto. Yatthassa te pāpakāti yassaṃ phalasamāpattiyaṃ ete nirujjhanti, taṃ na jānāti nādhigacchatīti attho. Anurodhavirodhanti rāgañceva dosañca. Abhinandatīti taṇhāvasena abhinandati, taṇhāvaseneva aho sukhantiādīni vadanto abhivadati. Ajjhosāya tiṭṭhatīti taṇhāajjhosānagahaṇena gilitvā pariniṭṭhapetvā gaṇhāti. Sukhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā abhinandatu, dukkhaṃ kathaṃ abhinandatīti? ‘‘Ahaṃ dukkhito mama dukkha’’nti gaṇhanto abhinandati nāma. Uppajjati nandīti taṇhā uppajjati. Tadupādānanti sāva taṇhā gahaṇaṭṭhena upādānaṃ nāma. Tassa upādānapaccayā bhavo…pe… samudayo hotīti, idañhi bhagavatā puna ekavāraṃ dvisandhi tisaṅkhepaṃ paccayākāravaṭṭaṃ dassitaṃ.

409. SārajjatĠti : il fait naître la passion. ByāpajjatĠti : il fait naître l'aversion. AnupaᅡᅡhitakāyasatĠti : la pleine conscience du corps est l'attention portée au corps ; le sens est : sans l'avoir établie. Parittacetasoti : un esprit malsain. Yatthassa te pāpakā : le sens est qu'il ne connaît ni ne réalise cette cessation où ces états malsains s'éteignent (dans l'atteinte du fruit). Anurodhavirodhanti : l'attachement et l'aversion. AbhinandatĠti : il se réjouit sous l'emprise de la soif ; par cette même soif, il s'exclame "Ah, quel bonheur !". Ajjhosāya tiᅡᅡhatĠti : il saisit en s'attachant fermement par la soif. S'il peut se réjouir du plaisir ou de la sensation neutre, comment peut-il se réjouir de la douleur ? Il se réjouit en saisissant ainsi : "Je souffre, c'est ma souffrance". Uppajjati nandĠti : la soif apparaît. Tadupādānanti : cette même soif est appelée attachement au sens de saisie. Tassa upādānapaccayā bhavo... samudayo hotĠti : ici, le Bienheureux montre à nouveau le cycle de la coproduction conditionnée avec ses trois jonctions et ses quatre groupes.

410-4. Idāni vivaṭṭaṃ dassetuṃ idha, bhikkhave, tathāgato loke uppajjatītiādimāha. Tattha appamāṇacetasoti appamāṇaṃ lokuttaraṃ ceto assāti appamāṇacetaso, maggacittasamaṅgīti attho. Imaṃ kho me tumhe, bhikkhave, saṃkhittena taṇhāsaṅkhayavimuttiṃ dhārethāti, bhikkhave, imaṃ saṃkhittena desitaṃ mayhaṃ, taṇhāsaṅkhayavimuttidesanaṃ tumhe niccakālaṃ dhāreyyātha mā pamajjeyyātha. Desanā hi ettha vimuttipaṭilābhahetuto vimuttīti vuttā. Mahātaṇhājālataṇhāsaṅghāṭapaṭimukkanti taṇhāva saṃsibbitaṭṭhena mahātaṇhājālaṃ, saṅghaṭitaṭṭhena saṅghāṭanti vuccati; iti imasmiṃ mahātaṇhājāle taṇhāsaṅghāṭe ca imaṃ sātiṃ bhikkhuṃ kevaṭṭaputtaṃ paṭimukkaṃ dhāretha. Anupaviṭṭho antogadhoti naṃ dhārethāti attho. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

410-4. À présent, pour montrer la cessation du cycle, il dit : "Ici, moines, un Tathāgata apparaît dans le monde". Là, appamāᅆacetasoti désigne celui qui possède un esprit supramondain incommensurable ; le sens est : celui qui possède l'esprit du chemin (maggacitta). Ima၃ kho me tumhe, bhikkhave, sa၃khittena taᅆhāsa၃khayavimutti၃ dhārethāti : moines, vous devriez toujours retenir cet enseignement sur la libe

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la PapañcasŦdanĠ, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahātaṇhāsaṅkhayasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahātaᅆhāsa၃khaya Sutta est terminé.

9. Mahāassapurasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Mahāassapura Sutta.

415. Evaṃ [Pg.212] me sutanti mahāassapurasuttaṃ. Tattha aṅgesūti aṅgā nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ruḷhīsaddena ‘‘aṅgā’’ti vuccati, tasmiṃ aṅgesu janapade. Assapuraṃ nāma aṅgānaṃ nigamoti assapuranti nagaranāmena laddhavohāro aṅgānaṃ janapadassa eko nigamo, taṃ gocaragāmaṃ katvā viharatīti attho. Bhagavā etadavocāti etaṃ ‘‘samaṇā samaṇāti vo, bhikkhave, jano sañjānātī’’tiādivacanamavoca.

415. Eva၃ me sutanti : c'est le Mahāassapura Sutta. Là, a၃gesŦti désigne les princes de la province nommée A၃ga ; leur lieu de résidence est appelé "A၃ga" par usage conventionnel. Assapura၃ nāma a၃gāna၃ nigamoti : Assapura est une bourgade de la province d'A၃ga, désignée par le nom d'une ville ; le sens est qu'il y résidait en l'utilisant comme village pour sa quête de nourriture. Bhagavā etadavocāti : il prononca ces paroles : "Moines, les gens vous reconnaissent comme des ascêtes".

Kasmā pana evaṃ avocāti. Tasmiṃ kira nigame manussā saddhā pasannā buddhamāmakā dhammamāmakā saṅghamāmakā, tadahupabbajitasāmaṇerampi vassasatikattherasadisaṃ katvā pasaṃsanti; pubbaṇhasamayaṃ bhikkhusaṅghaṃ piṇḍāya pavisantaṃ disvā bījanaṅgalādīni gahetvā khettaṃ gacchantāpi, pharasuādīni gahetvā araññaṃ pavisantāpi tāni upakaraṇāni nikkhipitvā bhikkhusaṅghassa nisīdanaṭṭhānaṃ āsanasālaṃ vā maṇḍapaṃ vā rukkhamūlaṃ vā sammajjitvā āsanāni paññapetvā arajapānīyaṃ paccupaṭṭhāpetvā bhikkhusaṅghaṃ nisīdāpetvā yāgukhajjakādīni datvā katabhattakiccaṃ bhikkhusaṅghaṃ uyyojetvā tato tāni upakaraṇāni ādāya khettaṃ vā araññaṃ vā gantvā attano kammāni karonti, kammantaṭṭhānepi nesaṃ aññā kathā nāma natthi. Cattāro maggaṭṭhā cattāro phalaṭṭhāti aṭṭha puggalā ariyasaṅgho nāma; te ‘‘evarūpena sīlena, evarūpena ācārena, evarūpāya paṭipattiyā samannāgatā lajjino pesalā uḷāraguṇā’’ti bhikkhusaṅghasseva vaṇṇaṃ kathenti. Kammantaṭṭhānato āgantvā bhuttasāyamāsā gharadvāre nisinnāpi, sayanigharaṃ pavisitvā nisinnāpi bhikkhusaṅghasseva vaṇṇaṃ kathenti. Bhagavā tesaṃ manussānaṃ nipaccakāraṃ disvā bhikkhusaṅghaṃ piṇḍapātāpacāyane niyojetvā etadavoca.

Pourquoi a-t-il parlé ainsi ? On dit que dans cette bourgade, les gens étaient pleins de foi, dévoués et attachés au Bouddha, au Dhamma et au Sangha. Ils louaient même un novice ordonné le jour même comme s'il êtait un doyen de cent ans. Le matin, voyant l'assemblée des moines entrer pour la quête, même s'ils partaient aux champs avec des semences et des charrues, ou s'ils allaient en forêt avec des haches, ils déposaient leurs outils, balayaient le lieu de repos des moines, une salle ou un pavillon ou le pied d'un arbre, préparaient les siêges, disposaient l'eau pure, faisaient asseoir les moines, offraient du porridge et des nourritures, et après avoir servi les moines, ils retournaient à leurs travaux. Même sur leur lieu de travail, ils n'avaient d'autre conversation que celle liée aux Trois Joyaux. Ils louaient le Sangha des Nobles, composé des huit types de personnes (les quatre engagés dans les chemins et les quatre établis dans les fruits), disant : "Ils sont dotés d'une telle vertu, d'une telle conduite, d'une telle pratique, ils sont consciencieux, scrupuleux et possèdent de nobles qualités". De retour du travail, après avoir déjeuné, assis à leur porte ou dans leur chambre, ils continuaient à louer les vertus du Sangha. Le Bienheureux, voyant l'humilité de ces gens, dit cela pour encourager le Sangha des moines à se montrer digne des offrandes de nourriture.

Ye dhammā samaṇakaraṇā ca brāhmaṇakaraṇā cāti ye dhammā samādāya paripūritā samitapāpasamaṇañca bāhitapāpabrāhmaṇañca karontīti attho. ‘‘Tīṇimāni, bhikkhave, samaṇassa samaṇiyāni samaṇakaraṇīyāni[Pg.213]. Katamāni tīṇi? Adhisīlasikkhāsamādānaṃ, adhicittasikkhāsamādānaṃ, adhipaññāsikkhāsamādāna’’nti (a. ni. 3.82) ettha pana samaṇena kattabbadhammā vuttā. Tepi ca samaṇakaraṇā hontiyeva. Idha pana hirottappādivasena desanā vitthāritā. Evaṃ no ayaṃ amhākanti ettha noti nipātamattaṃ. Evaṃ ayaṃ amhākanti attho. Mahapphalā mahānisaṃsāti ubhayampi atthato ekameva. Avañjhāti amoghā. Saphalāti ayaṃ tasseva attho. Yassā hi phalaṃ natthi, sā vañjhā nāma hoti. Saudrayāti savaḍḍhi, idaṃ saphalatāya vevacanaṃ. Evañhi vo, bhikkhave, sikkhitabbanti, bhikkhave, evaṃ tumhehi sikkhitabbaṃ. Iti bhagavā iminā ettakena ṭhānena hirottappādīnaṃ dhammānaṃ vaṇṇaṃ kathesi. Kasmā? Vacanapathapacchindanatthaṃ. Sace hi koci acirapabbajito bālabhikkhu evaṃ vadeyya – ‘‘bhagavā hirottappādidhamme samādāya vattathāti vadati, ko nu kho tesaṃ samādāya vattane ānisaṃso’’ti? Tassa vacanapathapacchindanatthaṃ. Ayañca ānisaṃso, ime hi dhammā samādāya paripūritā samitapāpasamaṇaṃ nāma bāhitapāpabrāhmaṇaṃ nāma karonti, catupaccayalābhaṃ uppādenti, paccayadāyakānaṃ mahapphalataṃ sampādenti, pabbajjaṃ avañjhaṃ saphalaṃ saudrayaṃ karontīti vaṇṇaṃ abhāsi. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana vaṇṇakathā satipaṭṭhāne (dī. ni. aṭṭha. 2.373; ma. ni. aṭṭha. 2.373) vuttanayeneva veditabbā.

« Les qualités qui font d'un homme un ascète et celles qui font de lui un brahmane » signifie que ces qualités, lorsqu'elles sont adoptées et accomplies, produisent l'état d'ascète (samaṇa) par l'apaisement du mal et l'état de brahmane (brāhmaṇa) par l'abandon du mal. Dans le passage « Ô moines, il y a ces trois entraînements du recluse... (A.N. 3.82) », les devoirs à accomplir par un recluse sont mentionnés. Ceux-ci font également de lui un recluse. Mais ici (dans le Mahā-assapura Sutta), l'enseignement est détaillé à travers la honte et la crainte morales (hiri-ottappa). Dans « Ainsi est ceci pour nous », le terme « no » est une simple particule. Le sens est : « Ainsi est ceci pour nous ». « Grand fruit et grand avantage » sont identiques quant au sens. « Non stérile » signifie non vain. « Fructueux » exprime le même sens. En effet, ce qui n'a pas de fruit est dit « stérile ». « Prospère » (saudrayā) signifie porteur de croissance ; c'est un synonyme de « fructueux ». « C'est ainsi, moines, que vous devez vous entraîner » signifie que c'est de cette manière que vous devez pratiquer. Le Bienheureux a fait l'éloge de la honte et de la crainte morales dans cette mesure. Pourquoi ? Pour couper court aux doutes ou aux questions. Si un nouveau moine ignorant demandait : « Le Bienheureux dit de pratiquer la honte et la crainte morales, mais quel est l'avantage de cette pratique ? », cet éloge est prononcé pour clore de tels propos. L'avantage est le suivant : ces qualités, une fois accomplies, font de lui un véritable ascète et un véritable brahmane, permettent d'obtenir les quatre nécessités, procurent de grands fruits aux donateurs, et rendent la vie monastique non stérile, fructueuse et prospère. C'est là le résumé ici. L'explication détaillée doit être comprise selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhāna Sutta.

416. Hirottappenāti ‘‘yaṃ hirīyati hirīyitabbena, ottappati ottappitabbenā’’ti (dha. sa. 1331) evaṃ vitthāritāya hiriyā ceva ottappena ca. Apicettha ajjhattasamuṭṭhānā hirī, bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ. Attādhipateyyā hirī, lokādhipateyyaṃ ottappaṃ. Lajjāsabhāvasaṇṭhitā hirī, bhayasabhāvasaṇṭhitaṃ ottappaṃ, vitthārakathā panettha sabbākārena visuddhimagge vuttā. Apica ime dve dhammā lokaṃ pālanato lokapāladhammā nāmāti kathitā. Yathāha – ‘‘dveme, bhikkhave, sukkā dhammā lokaṃ pālenti. Katame dve? Hirī ca ottappañca. Ime kho, bhikkhave, dve sukkā dhammā lokaṃ pālenti. Ime ca kho, bhikkhave, dve sukkā dhammā lokaṃ na pāleyyuṃ, nayidha paññāyetha, ‘mātā’ti vā, ‘mātucchā’ti vā, ‘mātulānī’ti vā, ‘ācariyabhariyā’ti vā, ‘garūnaṃ dārā’ti vā, sambhedaṃ [Pg.214] loko agamissa, yathā ajeḷakā kukkuṭasūkarā soṇasiṅgālā’’ti (a. ni. 2.9). Imeyeva jātake ‘‘devadhammā’’ti kathitā. Yathāha –

416. Par « hiri-ottappa », on entend la honte (hirī) envers ce qui est honteux et la crainte (ottappa) envers ce qui est redoutable, comme cela a été exposé en détail. De plus, la honte prend naissance de l'intérieur (en soi-même), tandis que la crainte prend naissance de l'extérieur (autrui). La honte a soi-même pour autorité, alors que la crainte a le monde pour autorité. La honte réside dans la nature de la pudeur, et la crainte dans la nature de la peur (des conséquences du mal). L'explication détaillée se trouve sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga. En outre, ces deux qualités sont appelées « protecteurs du monde » (lokapāla dhammā) car elles préservent le monde. Comme il est dit : « Ô moines, deux qualités pures protègent le monde. Lesquelles ? La honte et la crainte morales... Si ces deux qualités ne protégeaient pas le monde, on ne distinguerait plus sa mère, sa tante, l'épouse de son maître, ou les femmes de ses aînés, et le monde tomberait dans la confusion comme les chèvres, les moutons, les poules, les porcs, les chiens et les chacals. » Dans les Jātakas, ces mêmes qualités sont appelées « qualités divines » (devadhammā). Comme il est dit :

‘‘Hiriottappasampannā, sukkadhammasamāhitā;

Santo sappurisā loke, devadhammāti vuccare’’ti. (jā. 1.1.6);

« Ceux qui sont dotés de honte et de crainte morales, affermis dans les qualités pures, paisibles et gens de bien dans le monde, sont appelés détenteurs des qualités divines. »

Mahācundattherassa pana kilesasallekhanapaṭipadāti katvā dassitā. Yathāha – ‘‘pare ahirikā bhavissanti, mayamettha hirimanā bhavissāmāti sallekho karaṇīyo. Pare anottāpī bhavissanti, mayamettha ottāpī bhavissāmāti sallekho karaṇīyo’’ti (ma. ni. 1.83). Imeva mahākassapattherassa ovādūpasampadāti katvā dassitā. Vuttañhetaṃ – ‘‘tasmā tiha te, kassapa, evaṃ sikkhitabbaṃ, tibbaṃ me hirottappaṃ paccupaṭṭhitaṃ bhavissati theresu navesu majjhimesūti. Evañhi te, kassapa, sikkhitabba’’nti (saṃ. ni. 2.154). Idha panete samaṇadhammā nāmāti dassitā.

Pour le Vénérable Mahā Cunda, elles ont été présentées comme la pratique de l'effacement des souillures (sallekha-paṭipadā). Comme il est dit : « Les autres seront sans pudeur, nous serons ici doués de pudeur ; c'est ainsi que l'effacement doit être pratiqué... ». Ces mêmes qualités ont été présentées au Vénérable Mahā Kassapa comme l'exhortation lors de son ordination. Il a été dit : « C'est ainsi, Kassapa, que tu dois t'entraîner : une honte et une crainte morales intenses seront présentes en moi envers les anciens, les nouveaux et les moines moyens. » Mais ici (dans ce sutta), elles sont présentées comme étant les qualités propres d'un recluse (samaṇadhammā).

Yasmā pana ettāvatā sāmaññattho matthakaṃ patto nāma hoti, tasmā aparepi samaṇakaraṇadhamme dassetuṃ siyā kho pana, bhikkhave, tumhākantiādimāha. Tattha sāmaññatthoti saṃyuttake tāva, ‘‘katamañca, bhikkhave, sāmaññaṃ? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi, idaṃ vuccati, bhikkhave, sāmaññaṃ. Katamo ca, bhikkhave, sāmaññattho? Yo, bhikkhave, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ayaṃ vuccati, bhikkhave, sāmaññattho’’ti (saṃ. ni. 5.36) maggo ‘‘sāmañña’’nti, phalanibbānāni ‘‘sāmaññattho’’ti vuttāni. Imasmiṃ pana ṭhāne maggampi phalampi ekato katvā sāmaññattho kathitoti veditabbo. Ārocayāmīti kathemi. Paṭivedayāmīti jānāpemi.

Puisque par ce seul accomplissement, le but de la vie de recluse (sāmaññattha) n'est pas encore totalement atteint, le Bienheureux dit : « Il se peut, moines, que vous pensiez... » afin de montrer d'autres qualités qui font d'un homme un recluse. Concernant « le but de la vie de recluse », dans le Saṃyutta Nikāya, il est dit : « Qu'est-ce, moines, que la vie de recluse (sāmañña) ? C'est le Noble Octuple Chemin... Et quel est le but de la vie de recluse ? C'est la destruction de l'attachement, de la haine et de l'illusion. » Ainsi, le Chemin est appelé « vie de recluse » et les Fruits ainsi que le Nibbāna sont appelés « le but ». Mais dans ce contexte, il faut comprendre que « le but de la vie de recluse » désigne à la fois le Chemin et le Fruit ensemble. « Je vous le déclare » signifie « je l'enseigne ». « Je vous le fais savoir » signifie « je vous en informe ».

417. Parisuddho no kāyasamācāroti ettha kāyasamācāro parisuddho aparisuddhoti duvidho. Yo hi bhikkhu pāṇaṃ hanati adinnaṃ ādiyati, kāmesu micchā carati, tassa kāyasamācāro aparisuddho nāma, ayaṃ pana kammapathavaseneva vārito. Yo pana pāṇinā vā leḍḍunā [Pg.215] vā daṇḍena vā satthena vā paraṃ potheti viheṭheti, tassa kāyasamācāro aparisuddho nāma, ayampi sikkhāpadabaddheneva paṭikkhitto. Imasmiṃ sutte ubhayampetaṃ akathetvā paramasallekho nāma kathito. Yo hi bhikkhu pānīyaghaṭe vā pānīyaṃ pivantānaṃ, patte vā bhattaṃ bhuñjantānaṃ kākānaṃ nivāraṇavasena hatthaṃ vā daṇḍaṃ vā leḍḍuṃ vā uggirati, tassa kāyasamācāro aparisuddho. Viparīto parisuddho nāma. Uttānoti uggato pākaṭo. Vivaṭoti anāvaṭo asañchanno. Ubhayenāpi parisuddhataṃyeva dīpeti. Na ca chiddavāti sadā ekasadiso antarantare chiddarahito. Saṃvutoti kilesānaṃ dvāra pidahanena pidahito, na vajjapaṭicchādanatthāya.

417. Dans l'expression « notre conduite corporelle est pure », la conduite peut être soit pure, soit impure. Le moine qui tue des êtres vivants, prend ce qui n'est pas donné ou commet l'inconduite sexuelle a une conduite impure ; cela est proscrit par les voies d'action (kammapatha). Celui qui frappe ou tourmente autrui avec la main, une motte de terre, un bâton ou une arme a également une conduite impure ; cela est interdit par les règles de discipline (sikkhāpada). Dans ce sutta, sans mentionner ces deux catégories, on parle d'un effacement extrême (paramasallekha). En effet, si un moine lève la main, un bâton ou une motte de terre pour chasser les corbeaux qui boivent à une jarre ou mangent dans un bol, sa conduite est impure. Le contraire est la conduite pure. « Évident » (uttāno) signifie manifeste et clair. « Ouvert » (vivaṭo) signifie non dissimulé. Les deux termes indiquent la pureté. « Sans faille » signifie constant, toujours identique à lui-même, sans rupture. « Maîtrisé » signifie clos par l'obstruction de la porte des souillures, et non pour cacher une faute.

418. Vacīsamācārepi yo bhikkhu musā vadati, pisuṇaṃ katheti, pharusaṃ bhāsati, samphaṃ palapati, tassa vacīsamācāro aparisuddho nāma. Ayaṃ pana kammapathavasena vārito. Yo pana gahapatikāti vā dāsāti vā pessāti vā ādīhi khuṃsento vadati, tassa vacīsamācāro aparisuddho nāma. Ayaṃ pana sikkhāpadabaddheneva paṭikkhitto. Imasmiṃ sutte ubhayampetaṃ akathetvā paramasallekho nāma kathito. Yo hi bhikkhu daharena vā sāmaṇerena vā, ‘‘kacci, bhante, amhākaṃ upajjhāyaṃ passathā’’ti vutte, sambahulā, āvuso, bhikkhubhikkhuniyo ekasmiṃ padese vicadiṃsu, upajjhāyo te vikkāyikasākabhaṇḍikaṃ ukkhipitvā gato bhavissatī’’tiādinā nayena hasādhippāyopi evarūpaṃ kathaṃ katheti, tassa vacīsamācāro aparisuddho. Viparīto parisuddho nāma.

418. Concernant la conduite verbale (vacīsamācāre), le moine qui ment, calomnie, tient des propos rudes ou bavarde inutilement a une conduite verbale dite impure. Ceci est proscrit en tant que voie d'action (kammapatha). De plus, le moine qui insulte autrui en l'appelant « chef de famille », « esclave » ou « serviteur », etc., a une conduite verbale impure. Ceci est rejeté par le biais des règles de discipline (sikkhāpada). Dans ce sutta, sans mentionner ces deux catégories, la parole est traitée sous l'angle du renoncement suprême (paramasallekho). En effet, si un moine, s'adressant à un jeune moine ou à un novice qui lui demande : « Vénérable, avez-vous vu notre précepteur ? », répond par plaisanterie : « Amis, de nombreux moines et moniales se sont disputés en un lieu, et ton précepteur est sans doute parti en portant un ballot de légumes à vendre », une telle parole rend sa conduite verbale impure. L'inverse est ce qu'on appelle une conduite pure.

419. Manosamācāre yo bhikkhu abhijjhālu byāpannacitto micchādiṭṭhiko hoti, tassa manosamācāro aparisuddho nāma. Ayaṃ pana kammapathavaseneva vārito. Yo pana upanikkhittaṃ jātarūparajataṃ sādiyati, tassa manosamācāro aparisuddho nāma. Ayampi sikkhāpadabaddheneva paṭikkhitto. Imasmiṃ sutte ubhayampetaṃ akathetvā paramasallekho nāma kathito. Yo pana bhikkhu kāmavitakkaṃ vā byāpādavitakkaṃ [Pg.216] vā vihiṃsāvitakkaṃ vā vitakketi, tassa manosamācāro aparisuddho. Viparīto parisuddho nāma.

419. Concernant la conduite mentale (manosamācāre), le moine qui est cupide, malveillant ou qui a des vues fausses a une conduite mentale dite impure. Ceci est proscrit par la voie d'action (kammapatha). De plus, le moine qui accepte de l'or ou de l'argent placés près de lui a une conduite mentale impure. Ceci est également rejeté par les règles de discipline (sikkhāpada). Dans ce sutta, sans mentionner ces deux types de conduite, on traite de ce qu'on appelle le renoncement mental suprême (paramasallekho). Le moine qui conçoit des pensées sensuelles, de malveillance ou de cruauté a une conduite mentale impure. L'inverse, c'est-à-dire les pensées de renoncement, de non-malveillance et de non-cruauté, constitue une conduite pure.

420. Ājīvasmiṃ yo bhikkhu ājīvahetu vejjakammaṃ pahiṇagamanaṃ gaṇḍaphālanaṃ karoti, arumakkhanaṃ deti, telaṃ pacatīti ekavīsatianesanāvasena jīvikaṃ kappeti. Yo vā pana viññāpetvā bhuñjati, tassa ājīvo aparisuddho nāma. Ayaṃ pana sikkhāpadabaddheneva paṭikkhitto. Imasmiṃ sutte ubhayampetaṃ akathetvā paramasallekho nāma kathito. Yo hi bhikkhu sappinavanītatelamadhuphāṇitādīni labhitvā, ‘‘sve vā punadivase vā bhavissatī’’ti sannidhikārakaṃ paribhuñjati, yo vā pana nimbaṅkurādīni disvā sāmaṇere vadati – ‘‘aṃṅkure khādathā’’ti, sāmaṇerā thero khāditukāmoti kappiyaṃ katvā denti, dahare pana sāmaṇere vā pānīyaṃ pivatha, āvusoti vadati, te thero pānīyaṃ pivitukāmoti pānīyasaṅkhaṃ dhovitvā denti, tampi paribhuñjantassa ājīvo aparisuddho nāma hoti. Viparīto parisuddho nāma.

420. Quant aux moyens d'existence (ājīvasmiṃ), le moine qui, pour subsister, pratique la médecine, sert de messager, incise des abcès, applique des onguents sur les plaies ou prépare des huiles médicinales, gagne sa vie par les vingt-et-un types de moyens impropres (anesanā). Ou encore, celui qui mange après avoir sollicité de la nourriture a des moyens d'existence dits impurs. Ceci est rejeté par les règles de discipline (sikkhāpada). Dans ce sutta, sans mentionner ces deux catégories, on traite du renoncement suprême en matière de subsistance. En effet, le moine qui, ayant reçu du beurre clarifié, du beurre frais, de l'huile, du miel ou de la mélasse, les stocke en se disant : « Ce sera pour demain ou après-demain », a une subsistance impure. Ou encore, le moine qui, voyant des pousses de margousier (nimba), dit aux novices : « Allez-vous manger ces pousses ? », et que les novices, pensant que le doyen souhaite en manger, les lui offrent après les avoir rendues licites ; ou bien s'il dit aux jeunes moines ou novices : « Amis, allez-vous boire de l'eau ? », et qu'ils lavent un récipient pour lui en donner, pensant qu'il a soif, sa subsistance est alors impure. L'inverse constitue des moyens d'existence purs.

422. Mattaññūti pariyesanapaṭiggahaṇaparibhogesu mattaññū, yuttaññū, pamāṇaññū.

422. « Connaître la juste mesure » (mattaññū) signifie connaître la mesure, la convenance et la limite dans la recherche, la réception et l'usage des nécessités.

423. Jāgariyamanuyuttāti rattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā ekasmiṃ koṭṭhāse niddāya okāsaṃ datvā pañca koṭṭhāse jāgariyamhi yuttā payuttā. Sīhaseyyanti ettha kāmabhogiseyyā, petaseyyā, sīhaseyyā, tathāgataseyyāti catasso seyyā. Tattha ‘‘yebhuyyena, bhikkhave, kāmabhogī sattā vāmena passena sentī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ kāmabhogiseyyā, tesu hi yebhuyyena dakkhiṇapassena sayāno nāma natthi.

423. « Consacré à la vigilance » (jāgariyamanuyuttā) signifie diviser le jour et la nuit en six parties, et après avoir accordé une seule partie au sommeil, s'appliquer avec diligence à la vigilance durant les cinq autres parties. Concernant « la posture du lion » (sīhaseyya), il existe quatre façons de s'allonger : celle des jouisseurs de plaisirs sensuels, celle des êtres affamés (petas), celle du lion et celle du Tathāgata. Parmi celles-ci, la posture des jouisseurs de sens consiste généralement, ô moines, à s'allonger sur le côté gauche ; chez eux, dormir sur le côté droit est pour ainsi dire inexistant.

‘‘Yebhuyyena, bhikkhave, petā uttānā sentī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ petaseyyā, petā hi appamaṃsalohitattā aṭṭhisaṅghātajaṭitā ekena passena sayituṃ na sakkonti, uttānāva senti.

« Généralement, ô moines, les êtres affamés (petas) dorment sur le dos » ; c'est ce qu'on appelle la posture des petas. En effet, comme ils ont peu de chair et de sang et que leurs os sont comme enchevêtrés, ils ne peuvent s'allonger sur le côté et dorment uniquement sur le dos.

‘‘Yebhuyyena[Pg.217], bhikkhave, sīho migarājā naṅguṭṭhaṃ antarasatthimhi anupakkhipitvā dakkhiṇena passena setī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ sīhaseyyā. Tejussadattā hi sīho migarājā dve purimapāde ekasmiṃ ṭhāne pacchimapāde ekasmiṃ ṭhapetvā naṅguṭṭhaṃ antarasatthimhi pakkhipitvā purimapādapacchimapādanaṅguṭṭhānaṃ ṭhitokāsaṃ sallakkhetvā dvinnaṃ purimapādānaṃ matthake sīsaṃ ṭhapetvā sayati. Divasampi sayitvā pabujjhamāno na utrāsanto pabujjhati. Sīsaṃ pana ukkhipitvā purimapādānaṃ ṭhitokāsaṃ sallakkheti. Sace kiñci ṭhānaṃ vijahitvā ṭhitaṃ hoti, ‘‘nayidaṃ tuyhaṃ jātiyā, na sūrabhāvassa ca anurūpa’’nti anattamano hutvā tattheva sayati, na gocarāya pakkamati. Avijahitvā ṭhite pana ‘‘tuyhaṃ jātiyā sūrabhāvassa ca anurūpamida’’nti haṭṭhatuṭṭho uṭṭhāya sīhavijambhitaṃ vijambhitvā kesarabhāraṃ vidhunitvā tikkhattuṃ sīhanādaṃ naditvā gocarāya pakkamati. Catutthajjhānaseyyā pana tathāgataseyyāti vuccati. Tāsu idha sīhaseyyā āgatā. Ayañhi tejussadairiyāpathattā uttamaseyyā nāma. Pāde pādanti dakkhiṇapāde vāmapādaṃ. Accādhāyāti atiādhāya īsakaṃ atikkamma ṭhapetvā, gopphakena hi gopphake, jāṇunā vā jāṇumhi saṅghaṭṭiyamāne abhiṇhaṃ vedanā uppajjati, cittaṃ ekaggaṃ na hoti, seyyā aphāsukā hoti. Yathā pana na saṅghaṭṭeti, evaṃ atikkamma ṭhapite vedanā nuppajjati, cittaṃ ekaggaṃ hoti, seyyā phāsukā hoti, tasmā evamāha.

« Généralement, ô moines, le lion, roi des animaux, s'allonge sur le côté droit, sa queue placée entre ses cuisses » ; c'est ce qu'on appelle la posture du lion. En raison de sa grande puissance, le lion place ses deux pattes avant ensemble et ses deux pattes arrière ensemble, range sa queue entre ses cuisses, observe la position de ses membres et s'endort en posant sa tête sur ses pattes avant. Même après avoir dormi tout le jour, il s'éveille sans crainte. En levant la tête, il vérifie si sa position a changé. S'il a bougé, il se dit : « Cela ne sied ni à ta lignée, ni à ta bravoure », et mécontent, il se rendort au même endroit sans partir en quête de proie. S'il n'a pas bougé, il se réjouit : « Cela sied à ta lignée et à ta bravoure », se lève, s'étire, secoue sa crinière, rugit trois fois et part chasser. La posture du Tathāgata, quant à elle, désigne le quatrième jhana. Ici, c'est la posture du lion qui est mentionnée, car c'est la posture suprême due à une énergie vigoureuse. « Un pied sur l'autre » signifie le pied gauche placé sur le droit. « En les chevauchant » (accādhāya) signifie en les décalant légèrement, car si les chevilles ou les genoux se pressent l'un contre l'autre, une douleur constante apparaît, l'esprit ne peut se concentrer et le repos est inconfortable. En les décalant pour éviter ce contact, la douleur ne naît pas, l'esprit reste concentré et le repos est paisible ; c'est pourquoi il est dit ainsi.

425. Abhijjhaṃ loketiādi cūḷahatthipade vitthāritaṃ.

425. Les termes tels que « la convoitise dans le monde » ont été expliqués en détail dans le Cūḷahatthipadopama Sutta.

426. Yā panāyaṃ seyyathāpi, bhikkhaveti upamā vuttā. Tattha iṇaṃ ādāyāti vaḍḍhiyā dhanaṃ gahetvā. Byantī kareyyāti vigatantāni kareyya. Yathā tesaṃ kākaṇikamattopi pariyanto nāma nāvasissati, evaṃ kareyya, sabbaso paṭiniyyāteyyāti attho. Tatonidānanti āṇaṇyanidānaṃ. So hi aṇaṇomhīti āvajjanto balavapāmojjaṃ labhati, balavasomanassamadhigacchati. Tena vuttaṃ – ‘‘labhetha pāmojjaṃ, adhigaccheyya somanassa’’nti.

426. Concernant la comparaison donnée par le Bouddha par les mots « ô moines, comme si... » : « ayant contracté une dette » (iṇaṃ ādāya) signifie avoir emprunté du capital avec intérêt. « Qu'il la rembourse » (byantī kareyya) signifie qu'il y mette fin. Le sens est qu'il doit rembourser de telle sorte qu'il ne reste plus rien, pas même la valeur d'une fraction de pièce. « À cause de cela » signifie en raison de l'absence de dette. En réfléchissant ainsi : « Je n'ai plus de dettes », l'homme éprouve une joie intense et un grand bonheur. C'est pourquoi il est dit : « il éprouverait de la joie, il ressentirait du bonheur ».

Visabhāgavedanuppattiyā kakaceneva catuiriyāpathaṃ chindanto ābādhatīti ābādho, svāssa atthīti ābādhiko. Taṃsamuṭṭhānena dukkhena [Pg.218] dukkhito. Adhimattagilānoti bāḷhagilāno. Nacchādeyyāti adhimattabyādhiparetatāya na rucceyya. Balamattāti balameva, balañcassa kāye na bhaveyyāti attho. Tatonidānanti ārogyanidānaṃ, tassa hi arogomhīti āvajjayato tadubhayaṃ hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘labhetha pāmojjaṃ, adhigaccheyya somanassa’’nti. Na cassa kiñci bhogānaṃ vayoti kākaṇikamattampi bhogānaṃ vayo na bhaveyya. Tatonidānanti bandhanāmokkhanidānaṃ, sesaṃ vuttanayeneva sabbapadesu yojetabbaṃ. Anattādhīnoti na attani adhīno, attano ruciyā kiñci kātuṃ na labhati. Parādhīnoti paresu adhīno, parasseva ruciyā pavattati. Na yena kāmaṃ gamoti yena disābhāgenassa kāmo hoti. Icchā uppajjati gamanāya, tena gantuṃ na labhati. Dāsabyāti dāsabhāvā. Bhujissoti attano santako. Tatonidānanti bhujissanidānaṃ. Kantāraddhānamagganti kantāraṃ addhānamaggaṃ, nirudakaṃ dīghamagganti attho. Tatonidānanti khemantabhūminidānaṃ.

L'expression « ābādho » (affliction) est utilisée parce qu'elle blesse (ābādhati) en tranchant les quatre postures comme avec une scie, en raison de l'apparition de sensations discordantes ; celui qui en est atteint est appelé « ābādhiko ». Il est « dukkhito » (affligé) par la souffrance qui en résulte. « Adhimattagilāno » signifie gravement malade. « Nacchādeyya » signifie qu'il ne prendrait aucun plaisir en raison de l'oppression d'une maladie excessive. « Balamattā » signifie « seulement la force », c'est-à-dire que seule la force subsisterait dans le corps de cet homme, telle est la signification. « Tatonidānaṃ » signifie ayant pour cause la santé ; en effet, pour celui qui réfléchit en se disant « je suis en bonne santé », ces deux états (la joie et l'allégresse) se produisent. C'est pourquoi il a été dit : « il obtiendrait de l'allégresse, il parviendrait à la joie ». « Na cassa kiñci bhogānaṃ vayo » signifie qu'il n'y aurait pas de perte de ses biens, pas même de la valeur d'une petite pièce de monnaie (kākaṇika). « Tatonidānaṃ » signifie ayant pour cause la libération de l'emprisonnement ; le reste doit être appliqué à tous les termes selon la méthode déjà énoncée. « Anattādhīno » signifie qu'il n'est pas maître de lui-même, il ne peut rien faire selon son propre désir. « Parādhīno » signifie dépendant d'autrui, il agit seulement selon le bon vouloir d'autrui. « Na yena kāmaṃ gamo » signifie qu'il ne peut aller vers la direction qu'il désire ; même si le désir ou l'envie de partir survient, il ne peut s'y rendre. « Dāsabyā » signifie l'état d'esclave. « Bhujisso » signifie maître de soi-même (libre). « Tatonidānaṃ » signifie ayant pour cause la liberté. « Kantāraddhānamaggaṃ » signifie un chemin de longue durée à travers un désert, c'est-à-dire un long chemin dépourvu d'eau. « Tatonidānaṃ » signifie ayant pour cause l'arrivée en un lieu de sécurité.

Ime pañca nīvaraṇe appahīneti ettha bhagavā appahīnaṃ kāmacchandanīvaraṇaṃ iṇasadisaṃ, sesāni rogādisadisāni katvā dasseti. Tatrāyaṃ sadisatā – yo hi paresaṃ iṇaṃ gahetvā vināseti. So tehi iṇaṃ dehīti vuccamānopi pharusaṃ vuccamānopi bajjhamānopi pahariyamānopi kiñci paṭibāhituṃ na sakkoti, sabbaṃ titikkhati, titikkhakāraṇañhissa taṃ iṇaṃ hoti. Evamevaṃ yo yamhi kāmacchandena rajjati, taṇhāgaṇena taṃ vatthuṃ gaṇhāti, so tena pharusaṃ vuccamānopi bajjhamānopi pahariyamānopi sabbaṃ titikkhati. Titikkhakāraṇañhissa so kāmacchando hoti gharasāmikehi vadhīyamānānaṃ itthīnaṃ viyāti. Evaṃ iṇaṃ viya kāmacchando daṭṭhabbo.

Concernant le passage « ces cinq entraves non abandonnées », le Bienheureux montre l'entrave du désir sensuel comme étant semblable à une dette, et les autres comme étant semblables à la maladie, etc. Voici la ressemblance : un homme qui contracte une dette envers autrui et la gaspille, lorsqu'on lui dit « rends la dette », même s'il est rudoyé par des paroles dures, lié ou frappé, il ne peut rien répliquer et endure tout ; en effet, cette dette est pour lui la cause de son endurance. De la même manière, celui qui se passionne pour quelqu'un par désir sensuel et s'y attache par la saisie de la soif, même s'il est rudoyé par des paroles dures, lié ou frappé par cette personne, il endure tout. Ce désir sensuel est pour lui la cause de son endurance, tout comme les femmes maltraitées par leurs maris. Ainsi, le désir sensuel doit être considéré comme une dette.

Yathā pana pittarogāturo madhusakkarādīsupi dinnesu pittarogāturatāya tesaṃ rasaṃ na vindati, tittakaṃ tittakanti uggiratiyeva. Evamevaṃ byāpannacitto hitakāmehi ācariyupajjhāyehi appamattakampi ovadīyamāno ovādaṃ na gaṇhāti, ‘‘ati viya me tumhe upaddavethā’’tiādīni vatvā vibbhamati. Pittarogāturatāya so puriso madhusakkarādirasaṃ viya, kodhāturatāya [Pg.219] jhānasukhādibhedaṃ sāsanarasaṃ na vindatīti. Evaṃ rogo viya byāpādo daṭṭhabbo.

D'autre part, de même qu'un homme souffrant d'une maladie biliaire, bien qu'on lui donne du miel, du sucre ou d'autres douceurs, ne ressent pas leur saveur réelle à cause de sa maladie, mais rejette tout en disant « c'est amer, c'est amer » ; de la même manière, celui dont l'esprit est corrompu par la malveillance, même s'il reçoit un conseil infime de la part de ses maîtres et précepteurs désireux de son bien, n'accepte pas ce conseil. Il s'exclame : « Vous m'oppressez trop ! » et quitte la vie monastique. Tout comme cet homme ne connaît pas la saveur du miel ou du sucre à cause de sa maladie biliaire, de même, à cause de la maladie de la colère, il ne connaît pas la saveur de l'Enseignement, laquelle se divise en félicité des jhānas et autres. Ainsi, la malveillance doit être considérée comme une maladie.

Yathā pana nakkhattadivase bandhanāgāre baddho puriso nakkhattassa neva ādiṃ, na majjhaṃ, na pariyosānaṃ passati. So dutiyadivase mutto, ‘‘aho hiyyo nakkhattaṃ manāpaṃ, aho naccaṃ, aho gīta’’ntiādīni sutvāpi paṭivacanaṃ na deti. Kiṃ kāraṇā? Nakkhattassa ananubhūtattā. Evamevaṃ thinamiddhābhibhūto bhikkhu vicittanayepi dhammassavane pavattamāne neva tassa ādiṃ, na majjhaṃ, na pariyosānaṃ jānāti. So uṭṭhite dhammassavane, ‘‘aho dhammassavanaṃ, aho kāraṇaṃ, aho upamā’’ti dhammassavanassa vaṇṇaṃ bhaṇamānānaṃ sutvāpi paṭivacanaṃ na deti. Kiṃ kāraṇā? Thinamiddhavasena dhammakathāya ananubhūtattāti. Evaṃ bandhanāgāraṃ viya thinamiddhaṃ daṭṭhabbaṃ.

D'autre part, de même qu'un homme enfermé dans une prison un jour de fête ne voit ni le début, ni le milieu, ni la fin des festivités ; et que ce même homme, libéré le lendemain, bien qu'il entende dire : « Oh, la fête d'hier était charmante ! Oh, la danse ! Oh, le chant ! », il ne peut donner de réponse. Pourquoi ? Parce qu'il n'a pas fait l'expérience de la fête. De la même manière, un moine accablé par la paresse et la torpeur, alors qu'une audition du Dhamma se déroule selon des méthodes variées, n'en connaît ni le début, ni le milieu, ni la fin. Une fois l'audition terminée, bien qu'il entende ceux qui font l'éloge du Dhamma en disant : « Quelle audition magnifique ! Quels arguments ! Quelles métaphores ! », il ne peut donner de réponse. Pourquoi ? Parce qu'en raison de la paresse et de la torpeur, il n'a pas fait l'expérience du discours sur le Dhamma. Ainsi, la paresse et la torpeur doivent être considérées comme une prison.

Yathā pana nakkhattaṃ kīḷantopi dāso, ‘‘idaṃ nāma accāyikaṃ karaṇīyaṃ atthi, sīghaṃ, tattha gaccha, no ce gacchasi, hatthapādaṃ vā te chindāmi kaṇṇanāsaṃ vā’’ti vutto sīghaṃ gacchatiyeva, nakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavituṃ na labhati. Kasmā? Parādhīnatāya. Evamevaṃ vinaye appakataññunā vivekatthāya araññaṃ paviṭṭhenāpi kismiñcideva antamaso kappiyamaṃsepi akappiyamaṃsasaññāya uppannāya vivekaṃ pahāya sīlavisodhanatthaṃ vinayadharassa santike gantabbaṃ hoti. Vivekasukhaṃ anubhavituṃ na labhati. Kasmā? Uddhaccakukkuccābhibhūtatāyāti, evaṃ dāsabyaṃ viya uddhaccakukkuccaṃ daṭṭabbaṃ.

D'autre part, de même qu'un esclave, alors qu'il s'amuse à une fête, s'entend dire : « Il y a telle tâche urgente à accomplir, va vite là-bas ; si tu n'y vas pas, je te couperai les mains et les pieds ou le nez et les oreilles », il s'y rend en toute hâte et ne peut profiter ni du début, ni du milieu, ni de la fin de la fête. Pourquoi ? Parce qu'il dépend d'autrui. De la même manière, un moine peu versé dans le Vinaya, bien qu'il soit entré dans la forêt pour la solitude, s'il lui vient à l'esprit, par exemple, la perception d'une viande non autorisée alors qu'elle est autorisée, il doit abandonner sa solitude et se rendre auprès d'un expert du Vinaya pour purifier sa vertu. Il ne peut pas goûter au bonheur de la solitude. Pourquoi ? Parce qu'il est opprimé par l'agitation et les remords. Ainsi, l'agitation et les remords doivent être considérés comme l'esclavage.

Yathā pana kantāraddhānamaggapaṭipanno puriso corehi manussānaṃ viluttokāsaṃ pahatokāsañca disvā daṇḍakasaddenapi sakuṇasaddenapi corā āgatāti ussaṅkitaparisaṅkito hoti, gacchatipi, tiṭṭhatipi, nivattatipi, gataṭṭhānato āgataṭṭhānameva bahutaraṃ hoti. So kicchena kasirena khemantabhūmiṃ pāpuṇāti vā, na vā pāpuṇāti. Evamevaṃ yassa aṭṭhasu ṭhānesu vicikicchā uppannā hoti. So ‘‘buddho nu kho, na nu kho buddho’’tiādinā nayena vicikicchanto adhimuccitvā saddhāya gaṇhituṃ na sakkoti. Asakkonto maggaṃ vā phalaṃ vā na pāpuṇātīti yathā [Pg.220] kantāraddhānamagge ‘‘corā atthi natthī’’ti punappunaṃ āsappanaparisappanaṃ apariyogāhanaṃ chambhitatta cittassa uppādento khemantapattiyā antarāyaṃ karoti, evaṃ vicikicchāpi ‘‘buddho nu kho na buddho’’tiādinā nayena punappunaṃ āsappanaparisappanaṃ apariyogāhanaṃ chambhitattaṃ cittassa uppādayamānā ariyabhūmippattiyā antarāyaṃ karotīti kantāraddhānamaggo viya daṭṭhabbā.

Enfin, de même qu'un homme engagé sur un chemin désertique et périlleux, ayant vu des lieux où des gens ont été dépouillés ou frappés par des brigands, devient méfiant et craintif au moindre bruit de bâton ou de chant d'oiseau, pensant : « Les brigands arrivent » ; il avance, s'arrête, fait demi-tour, et le chemin parcouru en revenant finit par être plus long que celui parcouru en avançant. Cet homme n'atteint un lieu de sécurité qu'avec beaucoup de peine et de difficulté, ou ne l'atteint pas du tout. De la même manière, celui en qui le doute s'est élevé sur les huit points (Bouddha, Dhamma, Saṅgha, etc.) et qui hésite en se demandant : « Le Bouddha existe-t-il vraiment ou non ? », ne peut se décider fermement par la foi. N'y parvenant pas, il n'atteint ni la Voie ni le Fruit. Tout comme sur un chemin périlleux, le doute « y a-t-il des brigands ou non ? » produit sans cesse des hésitations, une incapacité à approfondir et un tremblement de l'esprit, faisant ainsi obstacle à l'arrivée en lieu sûr ; de même, le doute, par ses interrogations répétées « le Bouddha est-il ainsi ou non ? », produit des hésitations, une incapacité à se décider et un tremblement de l'esprit, faisant obstacle à l'accession au domaine des Nobles. Le doute doit donc être considéré comme un chemin désertique et périlleux.

Idāni seyyathāpi, bhikkhave, āṇaṇyanti ettha bhagavā pahīnakāmacchandanīvaraṇaṃ āṇaṇyasadisaṃ, sesāni ārogyādisadisāni katvā dasseti. Tatrāyaṃ sadisatā – yathā hi puriso iṇaṃ ādāya kammante payojetvā samiddhakammanto, ‘‘idaṃ iṇaṃ nāma palibodhamūla’’nti cintetvā savaḍḍhikaṃ iṇaṃ niyyātetvā paṇṇaṃ phālāpeyya. Athassa tato paṭṭhāya neva koci dūtaṃ peseti, na paṇṇaṃ, so iṇasāmike disvāpi sace icchati, āsanā uṭṭhahati, no ce, na uṭṭhahati. Kasmā? Tehi saddhiṃ nillepatāya alaggatāya. Evameva bhikkhu, ‘‘ayaṃ kāmacchando nāma palibodhamūla’’nti satipaṭṭhāne vuttanayeneva cha dhamme bhāvetvā kāmacchandanīvaraṇaṃ pajahati. Tassevaṃ pahīnakāmacchandassa yathā iṇamuttassa purisassa iṇasāmike disvā neva bhayaṃ na chambhitattaṃ hoti. Evameva paravatthumhi neva saṅgo na bandho hoti. Dibbānipi rūpāni passato kileso na samudācarati. Tasmā bhagavā āṇaṇyamiva kāmacchandappahānamāha.

Maintenant, concernant l'expression « seyyathāpi bhikkhave āṇaṇyaṃ » (comme l'absence de dette, ô moines), ici le Béni montre que l'abandon de l'obstacle du désir sensuel est semblable à l'absence de dette, tandis qu'il compare les autres obstacles à la santé, etc. Voici la similitude : de même qu'un homme qui, ayant contracté une dette, l'utilise pour ses affaires et réussit, pensant : « Cette dette est une source d'inquiétude », rembourse la dette avec les intérêts et fait annuler le contrat. À partir de ce moment, personne ne lui envoie de messager ni de sommation ; s'il voit ses créanciers, s'il le souhaite, il se lève de son siège, sinon, il ne se lève pas. Pourquoi ? Parce qu'il n'est plus lié ni attaché à eux par la dette. De même, un moine, considérant que « ce désir sensuel est une source d'entrave », développe les six facteurs selon la méthode enseignée dans le Satipaṭṭhāna et abandonne l'obstacle du désir sensuel. Pour celui qui a ainsi abandonné le désir sensuel, tout comme l'homme libéré de ses dettes ne ressent ni peur ni tremblement en voyant ses créanciers, de même, il n'y a ni attachement ni lien envers les objets d'autrui. Même en voyant des formes divines, les souillures ne surgissent pas. C'est pourquoi le Béni a déclaré que l'abandon du désir sensuel est semblable à l'absence de dette.

Yathā pana so pittarogāturo puriso bhesajjakiriyāya taṃ rogaṃ vūpasametvā tato paṭṭhāya madhusakkarādīnaṃ rasaṃ vindati. Evamevaṃ bhikkhu, ‘‘ayaṃ byāpādo nāma anatthakārako’’ti cha dhamme bhāvetvā byāpādanīvaraṇaṃ pajahati. So evaṃ pahīnabyāpādo yathā pittarogavimutto puriso madhusakkarādīni madhurāni sampiyāyamāno paṭisevati. Evamevaṃ ācārapaṇṇattiādīni sikkhāpiyamāno sirasā sampaṭicchitvā sampiyāyamāno sikkhati. Tasmā bhagavā ārogyamiva byāpādappahānamāha.

De plus, tout comme cet homme souffrant d'une maladie biliaire, après avoir apaisé cette maladie par un traitement médical, apprécie dès lors la saveur réelle du miel, du sucre, etc., de même, le moine, comprenant que « cette malveillance est nuisible », développe les six facteurs et abandonne l'obstacle de la malveillance. Celui qui a ainsi abandonné la malveillance, tout comme l'homme guéri de sa maladie biliaire savoure avec plaisir les mets sucrés tels que le miel et le sucre, de même, en étant instruit des règles de conduite et autres entraînements, il les accepte avec respect et s'exerce avec joie. C'est pourquoi le Béni a déclaré que l'abandon de la malveillance est semblable à la santé.

Yathā [Pg.221] so nakkhattadivase bandhanāgāraṃ pavesito puriso aparasmiṃ nakkhattadivase, ‘‘pubbepi ahaṃ pamādadosena baddho taṃ nakkhattaṃ nānubhavāmi, idāni appamatto bhavissāmī’’ti yathāssa paccatthikā okāsaṃ na labhanti. Evaṃ appamatto hutvā nakkhattaṃ anubhavitvā – ‘‘aho nakkhattaṃ aho nakkhatta’’nti udānaṃ udānesi. Evameva bhikkhu, ‘‘idaṃ thinamiddhaṃ nāma mahāanatthakara’’nti cha dhamme bhāvetvā thinamiddhanīvaraṇaṃ pajahati. So evaṃ pahīnathinamiddho yathā bandhanā mutto puriso sattāhampi nakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavati. Evamevaṃ bhikkhu dhammanakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavanto saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā bhagavā bandhanā mokkhamiva thinamiddhappahānamāha.

Tout comme cet homme qui, ayant été jeté en prison un jour de fête, se dit lors d'un jour de fête ultérieur : « Auparavant, par ma propre négligence, j'ai été enchaîné et n'ai pu profiter de la fête ; à présent, je serai vigilant », afin que ses ennemis ne trouvent aucune opportunité. Étant ainsi vigilant, il profite de la fête et s'exclame avec joie : « Oh, quelle fête ! Oh, quelle fête ! ». De même, le moine, comprenant que « cette torpeur et cette somnolence sont très préjudiciables », développe les six facteurs et abandonne l'obstacle de la torpeur et de la somnolence. Celui qui a ainsi abandonné la torpeur et la somnolence, tout comme l'homme libéré de ses chaînes profite du début, du milieu et de la fin de la fête même pendant sept jours, de même, le moine, profitant du début, du milieu et de la fin de la fête du Dhamma, parvient à l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques (paṭisambhidā). C'est pourquoi le Béni a déclaré que l'abandon de la torpeur et de la somnolence est semblable à la libération de la prison.

Yathā pana dāso kañcideva mittaṃ upanissāya sāmikānaṃ dhanaṃ datvā attānaṃ bhujissaṃ katvā tato paṭṭhāya yaṃ icchati, taṃ kareyya. Evameva bhikkhu, ‘‘idaṃ uddhaccakukkuccaṃ nāma mahāanatthakara’’nti cha dhamme bhāvetvā uddhaccakukkuccaṃ pajahati. So evaṃ pahīnuddhaccakukkucco yathā bhujisso puriso yaṃ icchati, taṃ karoti. Na taṃ koci balakkārena tato nivatteti. Evamevaṃ bhikkhu yathāsukhaṃ nekkhammapaṭipadaṃ paṭipajjati, na naṃ uddhaccakukkuccaṃ balakkārena tato nivatteti. Tasmā bhagavā bhujissaṃ viya uddhaccakukkuccappahānamāha.

De plus, tout comme un esclave qui, s'appuyant sur un ami, remet de l'argent à ses maîtres et s'affranchit, peut désormais faire ce qu'il désire, de même, le moine, comprenant que « cette agitation et ce remords sont très préjudiciables », développe les six facteurs et abandonne l'obstacle de l'agitation et du remords. Celui qui a ainsi abandonné l'agitation et le remords, tout comme l'homme libre fait ce qu'il souhaite et personne ne peut l'en empêcher par la force, de même, le moine s'engage à sa guise dans la pratique du renoncement (les jhānas), et l'agitation et le remords ne peuvent plus l'en détourner par la force. C'est pourquoi le Béni a déclaré que l'abandon de l'agitation et du remords est semblable à l'état d'homme libre.

Yathā balavā puriso hatthasāraṃ gahetvā sajjāvudho saparivāro kantāraṃ paṭipajjeyya. Taṃ corā dūratova disvā palāyeyyuṃ. So sotthinā taṃ kantāraṃ nittharitvā khemantaṃ patto haṭṭhatuṭṭho assa. Evamevaṃ bhikkhu, ‘‘ayaṃ vicikicchā nāma anatthakārikā’’ti cha dhamme bhāvetvā vicikicchaṃ pajahati. So evaṃ pahīnavicikiccho yathā balavā sajjāvudho saparivāro puriso nibbhayo core tiṇaṃ viya agaṇetvā sotthinā nikkhamitvā khemantabhūmiṃ pāpuṇāti. Evamevaṃ duccaritakantāraṃ nittharitvā paramakhemantabhūmiṃ amataṃ nibbānaṃ pāpuṇāti. Tasmā bhagavā khemantabhūmiṃ viya vicikicchāpahānamāha.

Tout comme un homme vigoureux, emportant avec lui ses biens précieux, étant bien armé et accompagné d'une suite, s'engagerait sur un chemin périlleux. Les brigands, le voyant de loin, s'enfuiraient. Ayant traversé ce chemin périlleux en toute sécurité et atteint une terre de sûreté, il serait ravi et joyeux. De même, le moine, comprenant que « ce doute est préjudiciable », développe les six facteurs et abandonne l'obstacle du doute. Celui qui a ainsi abandonné le doute, tout comme l'homme vigoureux, bien armé et accompagné, qui, sans peur, ne fait aucun cas des brigands comme s'ils étaient de l'herbe, et sort en sécurité pour atteindre une terre de sûreté, de même, ayant traversé le chemin périlleux de l'inconduite, il atteint la terre de sûreté suprême, l'immortel Grand Nibbāna. C'est pourquoi le Béni a déclaré que l'abandon du doute est semblable à une terre de sûreté.

427. Imameva kāyanti imaṃ karajakāyaṃ. Abhisandetīti temeti sneheti, sabbattha pavattapītisukhaṃ karoti. Parisandetīti samantato sandeti. Paripūretīti vāyunā bhastaṃ viya pūreti. Parippharatīti samantato phusati[Pg.222]. Sabbāvato kāyassāti assa bhikkhuno sabbakoṭṭhāsavato kāyassa. Kiñci upādinnakasantatipavattiṭṭhāne chavimaṃsalohitānugataṃ aṇumattampi ṭhānaṃ paṭhamajjhānasukhena aphuṭṭhaṃ nāma na hoti. Dakkhoti cheko paṭibalo nhānīyacuṇṇāni kātuñceva yojetuñca sannetuñca. Kaṃsathāleti yena kenaci lohena katabhājane. Mattikabhājanaṃ pana thiraṃ na hoti, sannentassa bhijjati, tasmā taṃ na dasseti. Paripphosakaṃ paripphosakanti siñcitvā siñcitvā. Sanneyyāti vāmahatthena kaṃsathālaṃ gahetvā dakkhiṇena hatthena pamāṇayuttaṃ udakaṃ siñcitvā siñcitvā parimaddanto piṇḍaṃ kareyya. Snehānugatāti udakasinehena anugatā. Snehaparetāti udakasinehena parigatā. Santarabāhirāti saddhiṃ antopadesena ceva bahipadesena ca, sabbatthakameva udakasinehena phuṭāti attho. Na ca pagghariṇīti na bindu bindu udakaṃ paggharati, sakkā hoti hatthenapi dvīhipi tīhipi aṅgulīhi gahetuṃ ovaṭṭikampi kātunti attho.

427. « Ce corps même » (imameva kāyaṃ) désigne ce corps physique (karajakāya). « Il l'imbibe » (abhisandetīti) signifie qu'il le mouille, qu'il l'oint ; il y produit la joie et le bonheur présents partout. « Il l'inonde » (parisandetīti) signifie qu'il le sature de toutes parts. « Il le remplit » (paripūretīti) signifie qu'il le remplit comme une outre gonflée par l'air. « Il le pénètre » (parippharatīti) signifie qu'il le touche de toutes parts. « De tout son corps » (sabbāvato kāyassāti) signifie le corps entier de ce moine, composé de toutes ses parties. Il n'est aucun endroit, même infime de la taille d'un atome, dans la continuité des agrégats matériels comprenant la peau, la chair et le sang, qui ne soit touché par le bonheur du premier jhāna. « Habile » (dakkhoti) signifie un expert capable de préparer, de mélanger et de pétrir la poudre de bain. « Dans un récipient de bronze » (kaṃsathāle) désigne un récipient fait de n'importe quel métal. Un récipient d'argile n'est pas solide et se briserait lors du pétrissage, c'est pourquoi il n'est pas utilisé pour l'exemple. « En l'arrosant à plusieurs reprises » (paripphosakaṃ paripphosakaṃ) signifie en versant de l'eau encore et encore. « Il pétrirait » (sanneyyāti) signifie qu'ayant saisi le bol de bronze de la main gauche, il verserait avec la main droite la quantité d'eau appropriée et, en pétrissant, formerait une boule. « Imprégné d'humidité » (snehānugatāti) signifie imprégné par l'humidité de l'eau. « Pénétré d'humidité » (snehaparetāti) signifie pénétré intérieurement et extérieurement par l'humidité de l'eau. « Tant à l'intérieur qu'à l'extérieur » (santarabāhirāti) signifie qu'absolument partout, tant dans les parties internes qu'externes, le corps est pénétré par l'humidité de l'eau ; tel est le sens. « Et qui ne goutte pas » (na ca pagghariṇī) signifie que l'eau ne s'écoule pas goutte à goutte ; on peut la saisir avec la main, ou avec deux ou trois doigts, et on peut même la placer dans son giron ; tel est le sens.

428. Dutiyajjhānasukhaupamāyaṃ ubbhitodakoti ubbhinnaudako, na heṭṭhā ubbhijjitvā uggacchanaudako, antoyeva pana ubbhijjanaudakoti attho. Āyamukhanti āgamanamaggo. Devoti megho. Kālenakālanti kāle kāle, anvaddhamāsaṃ vā anudasāhaṃ vāti attho. Dhāranti vuṭṭhiṃ. Nānuppaveccheyyāti na paveseyya, na vasseyyāti attho. Sītā vāridhārā ubbhijjitvāti sītaṃ vāri taṃ udakarahadaṃ pūrayamānaṃ ubbhijjitvā. Heṭṭhā uggacchanaudakañhi uggantvā uggantvā bhijjantaṃ udakaṃ khobheti. Catūhi disāhi pavisanaudakaṃ purāṇapaṇṇatiṇakaṭṭhadaṇḍakādīhi udakaṃ khobheti. Vuṭṭhiudakaṃ dhārānipātapupphuḷakehi udakaṃ khobheti. Sannisinnameva pana hutvā iddhinimmitamiva uppajjamānaṃ udakaṃ imaṃ padesaṃ pharati, imaṃ padesaṃ na pharatīti natthi. Tena aphuṭokāso nāma na hotīti. Tattha rahado viya karajakāyo, udakaṃ viya dutiyajjhānasukhaṃ. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

428. Dans la métaphore du bonheur du deuxième jhāna, le terme 'ubbhitodako' signifie que l'eau jaillit de l'intérieur ; il ne s'agit pas d'une eau qui monte après avoir jailli d'en bas par force, mais d'une eau qui sourd au sein même du lac. Tel est le sens. 'Āyamukham' désigne le canal d'arrivée. 'Devo' désigne le nuage de pluie. 'Kālenakālaṃ' signifie de temps à autre, soit une fois par quinzaine, soit une fois tous les dix jours. 'Dhāraṃ' désigne une averse de pluie. 'Nānuppaveccheyyā' signifie qu'elle ne devrait pas tomber ou pleuvoir. 'Sītā vāridhārā ubbhijjitvā' signifie que des courants d'eau fraîche jaillissent et remplissent ce lac. En effet, l'eau qui monte d'en bas en jaillissant à plusieurs reprises trouble l'eau existante. L'eau pénétrant par les quatre directions trouble l'eau avec de vieilles feuilles, de l'herbe, du bois, des bâtons, etc. L'eau de pluie, par la chute des averses et les bulles qu'elle forme, trouble l'eau du lac. Mais ici, l'eau qui apparaît comme par miracle, tout en restant parfaitement calme, imprègne tout le lieu ; il n'y a aucun endroit qu'elle n'imprègne pas. Par conséquent, il n'existe aucun espace non touché. Dans cette métaphore, le corps physique (karajakāya) doit être compris comme le lac, et le bonheur du deuxième jhāna comme l'eau. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

429. Tatiyajjhānasukhaupamāyaṃ [Pg.223] uppalāni ettha santīti uppalinī. Sesapadadvayesupi eseva nayo. Ettha ca setarattanīlesu yaṃkiñci uppalaṃ uppalameva, ūnakasatapattaṃ puṇḍarīkaṃ, satapattaṃ padumaṃ. Pattaniyamaṃ vā vināpi setaṃ padumaṃ, rattaṃ puṇḍarīkanti ayamettha vinicchayo. Udakānuggatānīti udakato na uggatāni. Antonimuggaposīnīti udakatalassa anto nimuggāniyeva hutvā posīni, vaḍḍhīnīti attho. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

429. Dans la métaphore du bonheur du troisième jhāna, on l'appelle 'uppalinī' car des lotus (uppala) s'y trouvent. Cette même méthode s'applique aux deux termes suivants. Concernant les lotus blancs, rouges et bleus, n'importe quel lotus est simplement appelé 'uppala' ; celui qui a moins de cent pétales est un 'puṇḍarīka', et celui qui a cent pétales est un 'paduma'. Alternativement, sans se limiter au nombre de pétales, le lotus blanc est un 'paduma' et le rouge est un 'puṇḍarīka' ; telle est la conclusion ici. 'Udakānuggatāni' signifie qu'ils ne sont pas sortis de l'eau. 'Antonimuggaposīnī' signifie qu'ils sont nourris et croissent en restant totalement immergés sous la surface de l'eau. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

430. Catutthajjhānasukhaupamāyaṃ parisuddhena cetasā pariyodātenāti ettha nirupakkilesaṭṭhena parisuddhaṃ. Pabhassaraṭṭhena pariyodātaṃ veditabbaṃ. Odātena vatthenāti idaṃ utupharaṇatthaṃ vuttaṃ. Kiliṭṭhavatthena hi utupharaṇaṃ na hoti, taṅkhaṇadhotaparisuddhena utupharaṇaṃ balavaṃ hoti. Imissā hi upamāya vatthaṃ viya karajakāyo. Utupharaṇaṃ viya catutthajjhānasukhaṃ. Tasmā yathā sunhātassa purisassa parisuddhaṃ vatthaṃ sasīsaṃ pārupitvā nisinnassa sarīrato utu sabbameva vatthaṃ pharati, na koci vatthassa aphuṭokāso hoti. Evaṃ catutthajjhānasukhena bhikkhuno karajakāyassa na koci okāso aphuṭo hotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Catutthajjhānacittameva vā vatthaṃ viya, taṃsamuṭṭhānarūpaṃ utupharaṇaṃ viya. Yathā hi katthaci odātavatthe kāyaṃ apphusantepi taṃsamuṭṭhānena utunā sabbatthakameva kāyo phuṭṭho hoti. Evaṃ catutthajjhānasamuṭṭhitena sukhumarūpena sabbatthakameva bhikkhuno karajakāyo phuṭo hotīti evamettha attho daṭṭhabbo.

430. Dans la métaphore du bonheur du quatrième jhāna, les termes 'parisuddhena cetasā pariyodātena' signifient : 'parisuddha' (pur) en raison de l'absence de souillures, et 'pariyodāta' (éclatant) en raison de sa luminosité. L'expression 'odātena vatthena' (avec un vêtement blanc) est dite pour illustrer la diffusion de la température corporelle (utu). En effet, avec un vêtement souillé, la diffusion de la chaleur ne se fait pas bien, mais avec un vêtement parfaitement propre et fraîchement lavé, elle est puissante. Dans cette métaphore, le corps physique est comme le vêtement, et le bonheur du quatrième jhāna est comme la diffusion de la chaleur corporelle. C'est pourquoi, de même que pour un homme bien lavé assis et enveloppé, y compris la tête, dans un vêtement pur, la chaleur de tout son corps imprègne le vêtement entier sans qu'aucune partie ne reste non touchée, ainsi, par le bonheur du quatrième jhāna, aucune partie du corps physique du moine ne reste non imprégnée. Tel est le sens qu'il faut voir ici. Ou bien, l'esprit du quatrième jhāna est comme le vêtement, et la forme matérielle (rūpa) qui en est issue est comme la diffusion de la chaleur. Comme en certains cas, bien que le corps ne touche pas directement le vêtement blanc, il est imprégné en tout point par la chaleur qui en émane, de même, par la forme subtile produite par le quatrième jhāna, tout le corps physique du moine est imprégné. Tel est le sens qu'il faut voir ici.

431. Pubbenivāsañāṇaupamāyaṃ taṃdivasaṃ katakiriyā pākaṭā hotīti taṃdivasaṃ gatagāmattayameva gahitaṃ. Tattha gāmattayaṃ gatapuriso viya pubbenivāsañāṇalābhī daṭṭhabbo. Tayo gāmā viya tayo bhavā daṭṭhabbā. Tassa purisassa tīsu gāmesu taṃdivasaṃ katakiriyāya āvibhāvo viya pubbenivāsāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno tīsu bhavesu katakiriyāya āvibhāvo daṭṭhabbo.

431. Dans la métaphore de la connaissance des existences antérieures, il est dit que 'les actions accomplies ce jour-là sont manifestes' ; c'est pourquoi on prend l'exemple des trois villages visités ce même jour. Ici, celui qui a obtenu la connaissance des existences antérieures doit être compris comme l'homme étant allé dans les trois villages. Les trois villages sont comme les trois plans d'existence (bhava). De même que pour cet homme, les actions accomplies dans les trois villages ce jour-là sont parfaitement claires, de même pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance des existences antérieures, la manifestation des actions accomplies dans les trois plans d'existence doit être comprise.

432. Dibbacakkhuupamāyaṃ [Pg.224] dve agārāti dve gharā. Sadvārāti sammukhadvārā. Anucaṅkamanteti aparāparaṃ sañcarante. Anuvicaranteti ito cito ca vicarante, ito pana gehā nikkhamitvā etaṃ gehaṃ, etasmā vā nikkhamitvā imaṃ gehaṃ pavisanavasenapi daṭṭhabbā. Tattha dve agārā sadvārā viya cutipaṭisandhiyo, cakkhumā puriso viya dibbacakkhuñāṇalābhī, cakkhumato purisassa dvinnaṃ gehānaṃ antare ṭhatvā passato dve agāre pavisanakanikkhamanakapurisānaṃ pākaṭakālo viya dibbacakkhulābhino ālokaṃ vaḍḍhetvā olokentassa cavanakaupapajjanakasattānaṃ pākaṭakālo. Kiṃ pana te ñāṇassa pākaṭā, puggalassāti? Ñāṇassa. Tassa pākaṭattā pana puggalassa pākaṭāyevāti.

432. Dans la métaphore de l'œil divin, 'dve agārā' signifie deux maisons. 'Sadvārā' signifie ayant des portes se faisant face. 'Anucaṅkamante' signifie circulant d'avant en arrière. 'Anuvicarante' signifie se déplaçant ici et là ; cela doit aussi être compris comme le fait de sortir de cette maison pour entrer dans l'autre, ou de sortir de celle-là pour entrer dans celle-ci. Ici, les deux maisons aux portes se faisant face sont comme la mort (cuti) et la renaissance (paṭisandhi). L'homme doté de vision est comme celui qui possède la connaissance de l'œil divin. Le moment où les gens qui entrent et sortent des deux maisons sont visibles pour l'homme clairvoyant se tenant entre elles est comme le moment où les êtres qui meurent et renaissent deviennent manifestes pour la connaissance du possesseur de l'œil divin lorsqu'il observe après avoir développé la lumière. Mais ces faits sont-ils manifestes pour la connaissance ou pour la personne ? Ils sont manifestes pour la connaissance. Et parce qu'ils sont manifestes pour sa connaissance, on dit qu'ils sont manifestes pour la personne. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

433. Āsavakkhayañāṇaupamāyaṃ pabbatasaṅkhepeti pabbatamatthake. Anāviloti nikkaddamo. Sippiyo ca sambukā ca sippisambukaṃ. Sakkharā ca kathalā ca sakkharakathalaṃ. Macchānaṃ gumbā ghaṭāti macchagumbaṃ. Tiṭṭhantampi carantampīti ettha sakkharakathalaṃ tiṭṭhatiyeva, itarāni carantipi tiṭṭhantipi. Yathā pana antarantarā ṭhitāsupi nisinnāsupi vijjamānāsupi, ‘‘etā gāvo carantī’’ti carantiyo upādāya itarāpi carantīti vuccanti. Evaṃ tiṭṭhantameva sakkharakathalaṃ upādāya itarampi dvayaṃ tiṭṭhantanti vuttaṃ. Itarañca dvayaṃ carantaṃ upādāya sakkharakathalampi carantanti vuttaṃ. Tattha cakkhumato purisassa tīre ṭhatvā passato sippisambukādīnaṃ vibhūtakālo viya āsavānaṃ khayāya cittaṃ nīharitvā nisinnassa bhikkhuno catunnaṃ saccānaṃ vibhūtakālo daṭṭhabbo.

433. Dans la métaphore de la connaissance de la destruction des souillures, 'pabbatasaṅkhepe' signifie au sommet d'une montagne. 'Anāvilo' signifie sans boue. 'Sippisambuka' désigne les huîtres et les escargots. 'Sakkharakathala' désigne le gravier et les tessons. 'Macchagumba' désigne les troupes ou bancs de poissons. Dans l'expression 'tiṭṭhantampi carantampi', le gravier et les tessons sont immobiles (tiṭṭhati), tandis que les autres (poissons, coquillages) se déplacent ou restent immobiles. De même que l'on dit 'ces vaches se déplacent', incluant sous ce terme celles qui sont arrêtées ou couchées parmi celles qui marchent, de même, en se référant au gravier et aux tessons qui sont immobiles, on dit des deux autres groupes qu'ils sont 'immobiles' ; et en se référant aux deux autres qui se déplacent, on dit aussi du gravier et des tessons qu'ils 'se déplacent'. Dans cette métaphore, le moment où les huîtres, escargots, etc., sont clairement visibles pour l'homme clairvoyant se tenant sur la rive est comme le moment où les quatre vérités deviennent manifestes pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la destruction des souillures.

434. Idāni sattahākārehi saliṅgato saguṇato khīṇāsavassa nāmaṃ gaṇhanto, ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu samaṇo itipītiādimāha. Tattha evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu samaṇo hotītiādīsu, bhikkhave, evaṃ bhikkhu samitapāpattā samaṇo hoti. Bāhitapāpattā brāhmaṇo hoti. Nhātakilesattā nhātako hoti, dhotakilesattāti attho. Catumaggañāṇasaṅkhātehi vedehi akusaladhammānaṃ gatattā vedagū hoti, viditattāti attho. Teneva viditāssa hontītiādimāha. Kilesānaṃ sutattā sottiyo hoti, nissutattā [Pg.225] apahatattāti attho. Kilesānaṃ ārakattā ariyo hoti, hatattāti attho. Tehi ārakattā arahaṃ hoti, dūrībhūtattāti attho. Sesaṃ sabattha pākaṭamevāti.

434. À présent, afin de désigner l'Arahant (celui dont les souillures sont détruites) à travers sept aspects, par sa forme et ses qualités, le Bouddha a prononcé les paroles commençant par : « Ô moines, celui-ci est appelé un moine, un ascète », etc. Dans ce passage, concernant les mots « ainsi, ô moines, un moine est un ascète », etc., cela signifie qu'un moine est un ascète (samaṇa) parce que le mal est apaisé (samita). Il est un brahmane (brāhmaṇo) parce que le mal est expulsé (bāhita). Il est purifié (nhātaka) parce que les souillures sont lavées par l'eau du Chemin, c'est-à-dire que les souillures sont éliminées. Il est un connaisseur des Védas (vedagū) parce qu'il a anéanti les états malhabiles par les connaissances appelées les quatre Chemins, c'est-à-dire qu'il les a pleinement pénétrés. C'est pourquoi le Bouddha a dit : « Les choses connues sont siennes », etc. Il est paisible (sottiyo) parce que les souillures sont rejetées, c'est-à-dire abandonnées et détruites. Il est noble (ariyo) parce qu'il a rompu avec les souillures, c'est-à-dire qu'elles sont supprimées. Il est digne (arahaṃ) parce qu'il est éloigné de ces souillures, c'est-à-dire qu'il en est distant. Le reste est clair partout dans le texte.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Extrait de la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahāassapurasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahāassapura Sutta est terminé.

10. Cūḷaassapurasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Cūḷaassapura Sutta

435. Evaṃ me sutanti cūḷaassapurasuttaṃ. Tassa desanākāraṇaṃ purimasadisameva. Samaṇasāmīcippaṭipadāti samaṇānaṃ anucchavikā samaṇānaṃ anulomappaṭipadā.

435. « Ainsi ai-je entendu » se rapporte au Cūḷaassapura Sutta. La raison de son enseignement est identique à celle du sutta précédent. L'expression « la pratique appropriée pour un ascète » désigne la conduite qui convient aux ascètes et qui est conforme à l'état d'ascète.

436. Samaṇamalānantiādīsu ete dhammā uppajjamānā samaṇe maline karonti malaggahite, tasmā ‘‘samaṇamalā’’ti vuccanti. Etehi samaṇā dussanti, padussanti, tasmā samaṇadosāti vuccanti. Ete uppajjitvā samaṇe kasaṭe niroje karonti milāpenti, tasmā samaṇakasaṭāti vuccanti. Āpāyikānaṃ ṭhānānanti apāye nibbattāpakānaṃ kāraṇānaṃ. Duggativedaniyānanti duggatiyaṃ vipākavedanāya paccayānaṃ. Matajaṃ nāmāti manussā tikhiṇaṃ ayaṃ ayena sughaṃsitvā taṃ ayacuṇṇaṃ maṃsena saddhiṃ madditvā koñcasakuṇe khādāpenti. Te uccāraṃ kātuṃ asakkontā maranti. No ce maranti, paharitvā mārenti. Atha tesaṃ kucchiṃ phāletvā naṃ udakena dhovitvā cuṇṇaṃ gahetvā maṃsena saddhiṃ madditvā puna khādāpentīti evaṃ satta vāre khādāpetvā gahitena ayacuṇṇena āvudhaṃ karonti. Susikkhitā ca naṃ ayakārā bahuhatthakammamūlaṃ labhitvā karonti. Taṃ matasakuṇato jātattā ‘‘mataja’’nti vuccati, atitikhiṇaṃ hoti. Pītanisitanti udakapītañceva silāya ca sunighaṃsitaṃ. Saṅghāṭiyāti kosiyā. Sampārutanti pariyonaddhaṃ. Sampaliveṭhitanti samantato veṭhitaṃ.

436. Dans le passage commençant par « impuretés de l'ascète », ces états malhabiles comme la convoitise et la malveillance, lorsqu'ils surgissent, rendent les ascètes impurs et souillés ; c'est pourquoi ils sont appelés « impuretés de l'ascète ». En vérité, ces états corrompent et dégradent les ascètes, d'où le terme « défauts de l'ascète ». En surgissant, ils rendent les ascètes semblables à du rebut, sans essence, et les font flétrir ; c'est pourquoi on les appelle « rebuts de l'ascète ». L'expression « causes menant aux états de souffrance » désigne les raisons qui font renaître dans les mondes inférieurs. « Menant à l'expérience de la douleur dans les mauvaises destinées » signifie les conditions pour ressentir le résultat de la souffrance. Le terme « mataja » désigne une arme d'une extrême finesse : les hommes frottent du fer tranchant avec un autre morceau de fer, mélangent cette limaille avec de la viande et la font manger à des hérons. Ces oiseaux, incapables d'expulser cette limaille, meurent ; s'ils ne meurent pas, on les abat. On leur ouvre ensuite le ventre, on lave les intestins à l'eau pour récupérer la limaille, on la mélange à nouveau avec de la viande et on la leur fait ingurgiter de nouveau. Après avoir répété ce cycle sept fois, on forge une arme avec cette limaille ainsi obtenue. Des forgerons experts, ayant reçu un salaire important pour leur travail, fabriquent cette arme. Parce qu'elle provient d'un oiseau mort, elle est appelée « mataja » (né d'un mort) et elle est extrêmement tranchante. « Aiguisé et poli » signifie que l'arme a été frottée intensément sur une pierre avec de l'eau. « Saṅghāṭiyā » signifie faite de tissu. « Enveloppé » signifie recouvert. « Enroulé » signifie ce qui est entouré de toutes parts.

437. Rajojallikassāti [Pg.226] rajojalladhārino. Udakorohakassāti divasassa tikkhattuṃ udakaṃ orohantassa. Rukkhamūlikassāti rukkhamūlavāsino. Abbhokāsikassāti abbhokāsavāsino. Ubbhaṭṭhakassāti uddhaṃ ṭhitakassa. Pariyāyabhattikassāti māsavārena vā aḍḍhamāsavārena vā bhuñjantassa. Sabbametaṃ bāhirasamayeneva kathitaṃ. Imasmiñhi sāsane cīvaradharo bhikkhu saṅghāṭikoti na vuccati. Rajojalladhāraṇādivatāni imasmiṃ sāsane natthiyeva. Buddhavacanassa buddhavacanameva nāmaṃ, na mantāti. Rukkhamūliko, abbhokāsikoti ettakaṃyeva pana labbhati. Tampi bāhirasamayeneva kathitaṃ. Jātameva nanti taṃdivase jātamattaṃyeva naṃ. Saṅghāṭikaṃ kareyyunti saṅghāṭikaṃ vatthaṃ nivāsetvā ca pārupitvā ca saṅghāṭikaṃ kareyyuṃ. Esa nayo sabbattha.

437. « Celui qui porte la poussière et la saleté » désigne celui qui laisse s'accumuler les impuretés corporelles comme le sel de la sueur. « Celui qui descend dans l'eau » désigne celui qui y descend trois fois par jour pour se purifier du mal. « Celui qui vit au pied d'un arbre » est celui qui réside sous les arbres ou en plein air. « Celui qui reste debout » est celui qui se tient continuellement debout, par exemple sur un rocher. « Celui qui mange par intervalles » désigne celui qui mange une fois par mois ou une fois tous les quinze jours. Tout cela est dit en référence aux doctrines extérieures à la Dispensation du Bouddha. En effet, dans cette Dispensation, on n'appelle pas un moine « porteur de double robe » (saṅghāṭiko) simplement parce qu'il porte des vêtements. Les pratiques telles que le port de la saleté n'existent absolument pas dans cet enseignement. Le mot du Bouddha est uniquement le mot du Bouddha, ce ne sont pas des mantras. Quant aux termes « vivant au pied d'un arbre » ou « vivant en plein air », ils ne sont admis que dans cette mesure limitée ; même cela est ici mentionné selon le contexte des sectes extérieures. « Dès sa naissance » signifie dès le jour même de sa naissance. « Ils lui feraient porter la double robe » signifie qu'ils lui feraient revêtir et porter un vêtement cousu. Cette méthode d'explication s'applique partout.

438. Visuddhamattānaṃ samanupassatīti attānaṃ visujjhantaṃ passati. Visuddhoti pana na tāva vattabbo. Pāmojjaṃ jāyatīti tuṭṭhākāro jāyati. Pamuditassa pītīti tuṭṭhassa sakalasarīraṃ khobhayamānā pīti jāyati. Pītimanassa kāyoti pītisampayuttassa puggalassa nāmakāyo. Passambhatīti vigatadaratho hoti. Sukhaṃ vedetīti kāyikampi cetasikampi sukhaṃ vediyati. Cittaṃ samādhiyatīti iminā nekkhammasukhena sukhitassa cittaṃ samādhiyati, appanāpattaṃ viya hoti. So mettāsahagatena cetasāti heṭṭhā kilesavasena āraddhā desanā pabbate vuṭṭhavuṭṭhi viya nadiṃ yathānusandhinā brahmavihārabhāvanaṃ otiṇṇā. Tattha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttameva. Seyyathāpi, bhikkhave, pokkharaṇīti mahāsīhanādasutte maggo pokkharaṇiyā upamito, idha sāsanaṃ upamitanti veditabbaṃ. Āsavānaṃ khayā samaṇo hotīti sabbakilesānaṃ samitattā paramatthasamaṇo hotīti. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

438. « Il se voit purifié » signifie qu'il voit son propre soi devenir pur ; cependant, on ne peut pas encore dire qu'il soit « le Purifié » (l'Arahant). « La joie surgit » signifie qu'un état de contentement apparaît. « Pour celui qui est joyeux, le ravissement surgit » signifie que le ravissement (pīti) naît en agitant tout le corps de celui qui est content. « Le corps de celui dont l'esprit est ravi » désigne l'agrégat mental de la personne douée de ravissement. « S'apaise » signifie que toute détresse ou agitation disparaît. « Il ressent le bonheur » signifie qu'il éprouve un bien-être tant physique que mental. « L'esprit se concentre » signifie que l'esprit de celui qui est ainsi heureux par le bonheur du renoncement devient stable, comme s'il atteignait l'absorption (appanā). « Avec un esprit empreint de bienveillance » : ici, l'enseignement qui avait commencé par l'analyse des souillures s'oriente vers la méditation des demeures divines (brahmavihāra) selon l'enchaînement naturel, comme l'eau de pluie tombant sur un sommet montagneux s'écoule vers une rivière. Tout ce qui pourrait être dit sur les demeures divines a déjà été exposé dans le Visuddhimagga. Dans le passage « ô moines, tel un étang », l'étang est comparé au Chemin dans le Mahāsīhanāda Sutta, mais ici, il doit être compris comme une comparaison avec la Dispensation (sāsana). « Par la destruction des souillures, il devient un ascète » signifie qu'il est un ascète au sens ultime (paramattha) en raison de l'apaisement de toutes les souillures. Le reste est clair dans l'ensemble du texte.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Extrait de la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷaassapurasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Cūḷaassapura Sutta est terminé.

Catutthavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du quatrième chapitre est terminé.

5. Cūḷayamakavaggo

5. Le Petit Chapitre des Paires (Cūḷayamakavaggo).

1. Sāleyyakasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sāleyyaka Sutta

439. Evaṃ [Pg.227] me sutanti sāleyyakasuttaṃ. Tattha kosalesūti kosalā nāma jānapadino rājakumārā. Tesaṃ nivāso ekopi janapado ruḷhīsaddena kosalāti vuccati, tasmiṃ kosalesu janapade. Porāṇā panāhu – yasmā pubbe mahāpanādaṃ rājakumāraṃ nānānāṭakāni disvā sitamattampi akarontaṃ sutvā rājā āha – ‘‘yo mama puttaṃ hasāpeti, sabbālaṅkārena naṃ alaṅkaromī’’ti. Tato naṅgalānipi chaḍḍetvā mahājanakāye sannipatite manussā sātirekāni sattavassāni nānākīḷikāyo dassetvā naṃ hasāpetuṃ nāsakkhiṃsu. Tato sakko devanaṭaṃ pesesi. So dibbanāṭakaṃ dassetvā hasāpesi. Atha te manussā attano attano vasanokāsābhimukhā pakkamiṃsu. Te paṭipathe mittasuhajjādayo disvā paṭisanthāraṃ karontā, ‘‘kacci, bho, kusalaṃ, kacci, bho, kusala’’nti āhaṃsu. Tasmā taṃ ‘‘kusalaṃ kusala’’nti vacanaṃ upādāya so padeso kosalāti vuccatīti.

439. « Ainsi ai-je entendu » se rapporte au Sāleyyaka Sutta. Dans ce texte, « chez les Kosala » désigne les princes d'une province nommée Kosala. Leur lieu de résidence, une province particulière, est également appelé « Kosala » par usage courant. Les anciens commentateurs ont dit : autrefois, le roi, ayant entendu dire que le prince nommé Mahāpanāda ne souriait même pas en voyant divers spectacles, déclara : « Je parerai de tous les ornements celui qui fera rire mon fils ». Alors, délaissant même leurs charrues, une grande foule se rassembla. Les gens montrèrent divers jeux pendant plus de sept ans, mais ne purent le faire rire. Ensuite, Sakka envoya un danseur céleste. Celui-ci, en montrant une danse divine, fit rire le prince. Alors, ces gens s'en retournèrent vers leurs lieux de résidence respectifs. En chemin, rencontrant des amis ou des proches, ils échangeaient des salutations en disant : « Ô l'ami, tout va-t-il bien (kusalaṃ) ? Tout va-t-il bien ? ». C'est en se basant sur cette répétition du mot « kusala » que cette région fut appelée Kosala.

Cārikaṃ caramānoti aturitacārikaṃ caramāno. Mahatā bhikkhusaṅghena saddhinti sataṃ vā sahassaṃ vā satasahassaṃ vāti evaṃ aparicchinnena mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ. Brāhmaṇagāmoti brāhmaṇānaṃ samosaraṇagāmopi brāhmaṇagāmoti vuccati brāhmaṇānaṃ bhogagāmopi. Idha samosaraṇagāmo adhippeto. Tadavasarīti taṃ avasari, sampattoti attho. Vihāro panettha aniyāmito; tasmā tassa avidūre buddhānaṃ anucchaviko eko vanasaṇḍo bhavissati, satthā taṃ vanasaṇḍaṃ gatoti veditabbo. Assosunti suṇiṃsu upalabhiṃsu. Sotadvārasampattavacananigghosānusārena jāniṃsu. Khoti avadhāraṇatthe padapūraṇamatte vā nipāto. Tattha avadhāraṇatthena assosuṃyeva[Pg.228], na nesaṃ koci savanantarāyo ahosīti ayamattho veditabbo. Padapūraṇena byañjanasiliṭṭhatāmattameva.

« Cārikaṃ caramāno » signifie voyager sans précipitation (un voyage posé). « Avec une grande assemblée de moines » (mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ) signifie être accompagné d'un groupe indéfini de moines, qu'ils soient cent, mille ou cent mille. Un « village de brahmanes » (brāhmaṇagāmo) désigne soit un village de rassemblement pour les brahmanes, soit un village dont ils perçoivent les revenus ; ici, il s'agit du village où ils résident. « S'y rendit » (tadavasari) signifie qu'il y est arrivé, qu'il l'a atteint. Le lieu de séjour n'étant pas spécifié ici, il faut comprendre que le Maître s'est rendu dans un bosquet approprié aux Bouddhas, situé non loin de ce village. « Ils entendirent » (assosuṃ) signifie qu'ils ont entendu et perçu ; ils ont pris connaissance des paroles parvenues à leurs oreilles. La particule « kho » est soit une emphase, soit un simple mot de remplissage. Dans le sens d'emphase, elle signifie qu'ils ont réellement entendu, sans qu'aucun obstacle ne vienne entraver leur audition. En tant que mot de remplissage, elle sert uniquement à l'harmonie stylistique de la phrase (byañjanasiliṭṭhatā).

Idāni yamatthaṃ assosuṃ, taṃ pakāsetuṃ samaṇo khalu, bho, gotamotiādi vuttaṃ. Tattha samitapāpattā samaṇoti veditabbo. Khalūti anussavanatthe nipāto. Bhoti tesaṃ aññamaññaṃ ālapanamattaṃ. Gotamoti bhagavato gottavasena paridīpanaṃ. Tasmā samaṇo khalu, bho, gotamoti ettha samaṇo kira, bho, gotamagottoti evamattho daṭṭhabbo. Sakyaputtoti idaṃ pana bhagavato uccākulaparidīpanaṃ. Sakyakulā pabbajitoti saddhāpabbajitabhāvadīpanaṃ. Kenaci pārijuññena anabhibhūto aparikkhīṇaṃyeva taṃ kulaṃ pahāya saddhāpabbajitoti vuttaṃ hoti. Tato paraṃ vuttatthameva. Taṃ kho panāti itthambhūtākhyānatthe upayogavacanaṃ, tassa kho pana bhoto gotamassāti attho. Kalyāṇoti kalyāṇaguṇasamannāgato, seṭṭhoti vuttaṃ hoti. Kittisaddoti kittiyeva, thutighoso vā. Abbhuggatoti sadevakaṃ lokaṃ ajjhottharitvā uggato. Kinti? ‘‘Itipi so bhagavā…pe… buddho bhagavā’’ti.

Pour exposer l'objet de ce qu'ils avaient entendu, il est dit : « Le renonçant Gotama, certes, mes amis... » (samaṇo khalu, bho, gotamo). Ici, on l'appelle « samaṇa » (renonçant) parce qu'il a apaisé tout mal (samitapāpattā). « Khalu » est une particule indiquant un ouï-dire. « Bho » est une simple interpellation entre les brahmanes. « Gotama » est l'appellation du Bienheureux par son nom de clan (gotta). Ainsi, l'expression signifie : « Le renonçant de la lignée de Gotama est arrivé, mes amis ». « Fils des Sakyas » (sakyaputto) souligne la haute lignée du Bienheureux. « Parti du clan des Sakyas » (sakyakulā pabbajito) indique qu'il s'est fait renonçant par foi (saddhā). On dit qu'il est devenu renonçant par foi en quittant son clan alors qu'il n'était pas accablé par le déclin ou la perte. La suite a déjà été expliquée. « Taṃ kho pana » est une expression à l'accusatif pour désigner une qualité particulière : « au sujet de cet honorable Gotama ». « Excellent » (kalyāṇo) signifie qu'il possède des vertus parfaites, qu'il est le plus noble. « Kittisaddo » désigne la renommée ou le chant des louanges. « S'est répandue » (abbhuggato) signifie que sa réputation s'est élevée en imprégnant le monde entier, y compris celui des dieux. De quelle manière ? « C'est ainsi que ce Bienheureux... est le Bouddha, le Bienheureux ».

Tatrāyaṃ padasambandho – so bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti. Iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti. Tattha ārakattā, arīnaṃ arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti veditabbotiādinā nayena mātikaṃ nikkhipitvā sabbāneva etāni padāni visuddhimagge buddhānussatiniddese vitthāritānīti tato tesaṃ vitthāro gahetabbo.

Dans ce passage, la liaison des termes est la suivante : « Ce Bienheureux est Arahant pour telle raison, il est Sammāsambuddha pour telle autre raison... ». On l'appelle d'abord « Arahant » parce qu'il est éloigné des souillures, qu'il a détruit les ennemis (les passions) et les rayons de la roue du devenir, qu'il est digne d'offrandes et qu'il ne commet aucun mal en secret. Tous ces termes, ayant été posés comme thèmes (mātikaṃ), sont expliqués en détail dans le Visuddhimagga, au chapitre de la récollection du Bouddha (buddhānussatiniddesa) ; c'est donc là qu'il faut en chercher l'explication complète.

Sādhu kho panāti sundaraṃ kho pana; atthāvahaṃ sukhāvahanti vuttaṃ hoti. Tathārūpānaṃ arahatanti yathārūpo so bhavaṃ gotamo, evarūpānaṃ anekehipi kappakoṭisatasahassehi dullabhadassanānaṃ byāmappabhāparikkhittehi asītianubyañjanaratanapaṭimaṇḍitehi dvattiṃsmahāpurisalakkhaṇavarehi samākiṇṇamanoramasarīrānaṃ atappakadassanānaṃ atimadhuradhammanigghosānaṃ, yathābhūtaguṇādhigamena loke arahantoti laddhasaddānaṃ arahataṃ. Dassanaṃ hotīti pasādasommāni akkhīni ummīletvā dassanamattampi sādhu hoti. Sace pana aṭṭhaṅgasamannāgatena brahmassarena dhammaṃ [Pg.229] desentassa ekaṃ padampi sotuṃ labhissāma, sādhutaraṃyeva bhavissatīti evaṃ ajjhāsayaṃ katvā.

« Il est bon, certes » (sādhu kho pana) signifie que c'est une chose excellente, porteuse de profit et de bonheur. « De tels Arahants » (tathārūpānaṃ arahatanti) fait référence au vénérable Gotama et à ceux qui possèdent des caractéristiques semblables : difficiles à rencontrer même en des centaines de milliers d'éons, dotés d'un corps splendide orné des trente-deux marques du grand homme et des quatre-vingts marques mineures, entourés d'une aura d'une brasse, dont la vision est insatiable, dont la parole est d'une infinie douceur, et dont la renommée de sainteté (Arahant) est établie dans le monde selon leurs vertus réelles. « La vision est bénéfique » (dassanaṃ hotīti) signifie que le simple fait de le contempler en ouvrant des yeux paisibles et pleins de foi est une source de bien. Ils se disaient : « Si nous pouvions obtenir d'écouter ne serait-ce qu'un seul mot de l'enseignement qu'il dispense de sa voix de Brahma, ce serait encore plus excellent ». C'est avec cette noble aspiration qu'ils agirent.

Yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsūti sabbakiccāni pahāya tuṭṭhamānasā āgamaṃsu. Etadavocunti duvidhā hi pucchā agārikapucchā anagārikapucchā ca. Tattha ‘‘kiṃ, bhante, kusalaṃ, kiṃ akusala’’nti iminā nayena agārikapucchā āgatā. ‘‘Ime kho, bhante, pañcupādānakkhandhā’’ti iminā nayena anagārikapucchā. Ime pana attano anurūpaṃ agārikapucchaṃ pucchantā etaṃ, ‘‘ko nu kho, bho gotama, hetu ko paccayo’’tiādivacanaṃ avocuṃ. Tesaṃ bhagavā yathā na sakkonti sallakkhetuṃ, evaṃ saṃkhitteneva tāva pañhaṃ vissajjento, adhammacariyāvisamacariyāhetu kho gahapatayotiādimāha. Kasmā pana bhagavā yathā na sallakkhenti, evaṃ vissajjesīti? Paṇḍitamānikā hi te; āditova mātikaṃ aṭṭhapetvā yathā sallakkhenti, evaṃ atthe vitthārite, desanaṃ uttānikāti maññantā avajānanti, mayampi kathentā evameva katheyyāmāti vattāro bhavanti. Tena nesaṃ bhagavā yathā na sakkonti sallakkhetuṃ, evaṃ saṃkhitteneva tāva pañhaṃ vissajjesi. Tato sallakkhetuṃ asakkontehi vitthāradesanaṃ yācito vitthārena desetuṃ, tena hi gahapatayotiādimāha. Tattha tena hīti kāraṇatthe nipāto. Yasmā maṃ tumhe yācatha, tasmāti attho.

« Ils s'approchèrent du Bienheureux » signifie qu'ils délaissèrent toutes leurs affaires et vinrent le cœur joyeux. « Ils lui dirent ceci » : il existe deux types de questions, celles des laïcs et celles des renonçants. Les questions de laïcs suivent la méthode : « Qu'est-ce qui est méritoire (kusala), qu'est-ce qui est déméritoire ? ». Celles des renonçants portent sur : « Quels sont les cinq agrégats d'attachement ? ». Ces brahmanes et pères de famille, posant une question adaptée à leur état, dirent : « Quelle est la cause, quel est le motif ? ». Le Bienheureux, répondant d'abord de manière concise afin qu'ils ne puissent pas saisir immédiatement tout le sens, déclara : « C'est à cause d'une conduite contraire au Dharma et d'une conduite inégale... ». Pourquoi répondit-il ainsi ? Parce qu'ils se croyaient savants. S'il avait exposé le sens en détail dès le début, ils auraient pu mépriser l'enseignement comme étant trop simple, en pensant : « Nous aussi, nous pourrions l'expliquer ainsi ». C'est pourquoi il répondit d'abord brièvement. Puis, alors qu'ils ne comprenaient pas et demandaient un enseignement détaillé, il dit : « Eh bien, pères de famille... » pour enseigner plus longuement. « Tena hi » (eh bien) est une particule de causalité signifiant : « Puisque vous me le demandez ».

440. Tividhanti tīhi koṭṭhāsehi. Kāyenāti kāyadvārena. Adhammacariyāvisamacariyāti adhammacariyasaṅkhātā visamacariyā. Ayaṃ panettha padattho, adhammassa cariyā adhammacariyā, adhammakaraṇanti attho. Visamā cariyā, visamassa vā kammassa cariyāti visamacariyā. Adhammacariyā ca sā visamacariyā cāti adhammacariyāvisamacariyā. Etenupāyena sabbesu kaṇhasukkapadesu attho veditabbo. Luddoti kakkhaḷo. Dāruṇoti sāhasiko. Lohitapāṇīti paraṃ jīvitā voropentassa pāṇī lohitena lippanti. Sacepi na lippanti, tathāvidho lohitapāṇītveva vuccati. Hatappahate niviṭṭhoti hate ca parassa pahāradāne[Pg.230], pahate ca paramāraṇe niviṭṭho. Adayāpannoti nikkaruṇataṃ āpanno.

440. « De trois sortes » (tividhaṃ) signifie en trois parties. « Par le corps » signifie par la porte du corps. « Conduite contraire au Dharma et conduite inégale » (adhammacariyāvisamacariyā) désigne la pratique de ce qui n'est pas conforme au Dharma. Le sens est ici : agir contre le Dharma ou accomplir des actes injustes. On parle de conduite inégale parce qu'il s'agit d'une pratique d'actions mauvaises (visama). Cette explication s'applique à tous les termes désignant les actions sombres ou claires. « Cruel » (luddo) signifie rude ou sans pitié. « Violent » (dāruṇo) signifie porté à l'agression. « Les mains ensanglantées » (lohitapāṇī) se dit de celui qui ôte la vie à autrui et dont les mains se tachent de sang ; même si elles ne le sont pas physiquement, on le nomme ainsi par habitude du meurtre. « Adonné au meurtre et aux coups » signifie avoir l'esprit fixé sur le meurtre et l'usage d'armes pour frapper autrui. « Dépourvu de pitié » (adayāpanno) signifie être tombé dans un état de totale absence de compassion.

Yaṃ taṃ parassāti yaṃ taṃ parassa santakaṃ. Paravittūpakaraṇanti tasseva parassa vittūpakaraṇaṃ tuṭṭhijananaṃ parikkhārabhaṇḍakaṃ. Gāmagataṃ vāti antogāme vā ṭhapitaṃ. Araññagataṃ vāti araññe rukkhaggapabbatamatthakādīsu vā ṭhapitaṃ. Adinnanti tehi parehi kāyena vā vācāya vā adinnaṃ. Theyyasaṅkhātanti ettha thenoti coro. Thenassa bhāvo theyyaṃ, avaharaṇacittassetaṃ adhivacanaṃ. Saṅkhā saṅkhātanti atthato ekaṃ, koṭṭhāsassetaṃ adhivacanaṃ, ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’tiādīsu viya. Theyyañca taṃ saṅkhātañcāti theyyasaṅkhātaṃ, theyyacittasaṅkhāto eko cittakoṭṭhāsoti attho. Karaṇatthe cetaṃ paccattavacanaṃ, tasmā theyyasaṅkhātenāti atthato daṭṭhabbaṃ.

« Ce qui appartient à autrui » signifie ce qui est la propriété d'un autre. « Les biens et accessoires d'autrui » désigne les biens qui procurent de la satisfaction à cet autrui, ses effets personnels. « Situé dans un village » signifie placé à l'intérieur d'un village. « Situé dans la forêt » signifie placé dans la forêt, par exemple au sommet d'un arbre ou d'une montagne. « Non donné » signifie ce qui n'a pas été donné par autrui, que ce soit par le corps ou par la parole. « Désigné comme vol » : ici, « theno » signifie un voleur. L'état d'un voleur est le « theyya » ; c'est un synonyme de l'intention de s'approprier frauduleusement. « Saṅkhā » et « saṅkhāta » ont le même sens en substance, désignant une catégorie ou un groupe, comme dans l'expression « saññānidānā hi papañcasaṅkhā ». « Theyyasaṅkhāta » signifie donc ce qui est désigné par l'intention de vol, une catégorie spécifique d'état mental de vol. Grammaticalement, c'est au nominatif avec un sens instrumental, c'est pourquoi cela doit être compris comme signifiant « avec une intention de vol ».

Māturakkhitātiādīsu yaṃ pitari naṭṭhe vā mate vā ghāsacchādanādīhi paṭijaggamānā, vayapattaṃ kulaghare dassāmīti mātā rakkhati, ayaṃ māturakkhitā nāma. Etenupāyena piturakkhitādayopi veditabbā. Sabhāgakulāni pana kucchigatesupi gabbhesu katikaṃ karonti – ‘‘sace mayhaṃ putto hoti, tuyhaṃ dhītā, aññattha gantuṃ na labhissati, mayhaṃ puttasseva hotū’’ti. Evaṃ gabbhepi pariggahitā sassāmikā nāma. ‘‘Yo itthannāmaṃ itthiṃ gacchati, tassa ettako daṇḍo’’ti evaṃ gāmaṃ vā gehaṃ vā vīthiṃ vā uddissa ṭhapitadaṇḍā, pana saparidaṇḍā nāma. Antamaso mālāguṇaparikkhittāpīti yā sabbantimena paricchedena, ‘‘esā me bhariyā bhavissatī’’ti saññāya tassā upari kenaci mālāguṇaṃ khipantena mālāguṇamattenāpi parikkhittā hoti. Tathārūpāsu cārittaṃ āpajjitā hotīti evarūpāsu itthīsu sammādiṭṭhisutte vuttamicchācāralakkhaṇavasena vītikkamaṃ kattā hoti.

Concernant « protégée par la mère », etc., lorsqu'un père est disparu ou décédé, la mère protège sa fille en lui fournissant nourriture et vêtements, pensant : « Une fois en âge, je la donnerai à une famille convenable » ; elle est alors appelée « protégée par la mère ». Par ce principe, on doit comprendre les termes « protégée par le père », etc. Des familles de même rang concluent même des accords lorsque les enfants sont encore dans le ventre maternel : « Si j'ai un fils et que tu as une fille, elle ne pourra aller ailleurs, elle sera réservée à mon fils. » Ainsi, celle qui est promise dès le sein maternel est dite « ayant un maître ». Quant à celle pour qui une amende est fixée, disant : « Si quelqu'un va vers telle femme, il recevra telle amende », que ce soit par rapport à un village, une maison ou une rue, elle est appelée « protégée par une amende ». « Même ceinte d'une guirlande de fleurs » désigne celle qui, selon la définition la plus simple, a été désignée par quelqu'un avec l'idée : « Elle sera ma femme », en lui lançant une guirlande, étant ainsi protégée par ce simple geste. Commettre un acte d'inconduite envers de telles femmes signifie transgresser selon les caractéristiques de l'inconduite sexuelle énoncées dans le Sammaditthi Sutta.

Sabhāgatoti sabhāyaṃ ṭhito. Parisāgatoti parisāyaṃ ṭhito. Ñātimajjhagatoti dāyādānaṃ majjhe ṭhito. Pūgamajjhagatoti senīnaṃ majjhe ṭhito. Rājakulamajjhagatoti rājakulassa majjhe mahāvinicchaye ṭhito[Pg.231]. Abhinītoti pucchanatthāya nīto. Sakkhipuṭṭhoti sakkhiṃ katvā pucchito. Ehambho purisāti ālapanametaṃ. Attahetu vā parahetu vāti attano vā parassa vā hatthapādādihetu vā dhanahetu vā. Āmisakiñcikkhahetu vāti ettha āmisanti lābho adhippeto. Kiñcikkhanti yaṃ vā taṃ vā appamattakaṃ. Antamaso tittiravaṭṭakasappipiṇḍanavanītapiṇḍādimattakassapi lañjassa hetūti attho. Sampajānamusā bhāsitā hotīti jānantoyeva musāvādaṃ kattā hoti.

« Allé à l'assemblée » signifie se tenant dans une assemblée. « Allé à un cercle » signifie se tenant dans un groupe de villageois. « Allé au milieu des parents » signifie se tenant parmi les héritiers. « Allé au milieu d'une corporation » signifie se tenant parmi les membres d'une guilde ou des dévots. « Allé au milieu de la cour royale » signifie se tenant au milieu de la famille royale, dans le grand tribunal. « Amené » signifie conduit pour être interrogé. « Interrogé comme témoin » signifie questionné après avoir été pris comme témoin. « Viens, ô homme » est une simple interpellation. « Pour son propre compte ou pour le compte d'autrui » signifie pour son propre motif ou celui d'un autre, que ce soit pour protéger ses membres ou pour obtenir des richesses. « Pour un quelconque gain matériel » : ici, « gain » (āmisa) désigne le profit. « Quelconque » (kiñcikkha) désigne n'importe quelle petite chose, même un simple pot-de-vin consistant en une boulette de beurre ou de ghee, ou une petite pièce de nourriture. « Mentir délibérément » signifie proférer un mensonge en toute connaissance de cause.

Imesaṃ bhedāyāti yesaṃ itoti vuttānaṃ santike sutaṃ hoti, tesaṃ bhedāya. Amūsaṃ bhedāyāti yesaṃ amutrāti vuttānaṃ santike sutaṃ hoti, tesaṃ bhedāya. Iti samaggānaṃ vā bhedakāti evaṃ samaggānaṃ vā dvinnaṃ sahāyakānaṃ bhedaṃ kattā. Bhinnānaṃ vā anuppadātāti suṭṭhu kataṃ tayā, taṃ pajahantena katipāheneva te mahantaṃ anatthaṃ kareyyāti evaṃ bhinnānaṃ puna asaṃsandanāya anuppadātā upatthambhetā kāraṇaṃ dassetāti attho. Vaggo ārāmo abhiratiṭṭhānamassāti vaggārāmo. Vaggaratoti vaggesu rato. Vagge disvā vā sutvā vā nandatīti vagganandī. Vaggakaraṇiṃ vācanti yā vācā samaggepi satte vagge karoti bhindati, taṃ kalahakāraṇaṃ vācaṃ bhāsitā hoti.

« Pour les diviser » signifie pour diviser ceux de qui on a entendu ces paroles ici. « Pour diviser ceux-là » signifie pour diviser ceux de qui on a entendu dire là-bas. « Diviseur de ceux qui sont unis » signifie celui qui crée la discorde entre deux amis unis. « Encourager ceux qui sont divisés » signifie dire : « Tu as bien fait de le quitter ; en quelques jours seulement, il t'aurait causé un grand tort » ; ainsi, il soutient la désunion et donne des raisons pour empêcher une réconciliation. « Aimant la discorde » (vaggārāmo) signifie que la discorde est son lieu de plaisir et de délectation. « Se plaisant dans la discorde » (vaggarato) signifie qu'il est attaché aux factions. « Se réjouissant de la discorde » (vagganandī) signifie qu'il s'en réjouit en voyant ou en entendant parler de divisions. « Une parole créatrice de factions » est une parole qui divise et crée des groupes parmi des êtres pourtant unis ; il prononce de tels propos qui sont causes de querelles.

Aṇḍakāti yathā sadose rukkhe aṇḍakāni uṭṭhahanti, evaṃ sadosatāya khuṃsanāvambhanādivacanehi aṇḍakā jātā. Kakkasāti pūtikā. Yathā nāma pūtikarukkho kakkaso hoti paggharitacuṇṇo, evaṃ kakkasā hoti, sotaṃ ghaṃsamānā viya pavisati. Tena vuttaṃ ‘‘kakkasā’’ti. Parakaṭukāti paresaṃ kaṭukā amanāpā dosajananī. Parābhisajjanīti kuṭilakaṇṭakasākhā viya mammesu vijjhitvā paresaṃ abhisajjanī gantukāmānampi gantuṃ adatvā lagganakārī. Kodhasāmantāti kodhassa āsannā. Asamādhisaṃvattanikāti appanāsamādhissa vā upacārasamādhissa vā asaṃvattanikā. Iti sabbāneva tāni sadosavācāya vevacanāni.

« Rugueuse » (aṇḍakā) : tout comme des excroissances apparaissent sur un arbre défectueux, des paroles de mépris et d'insulte surgissent à cause d'une intention fautive. « Dure » (kakkasā) signifie une parole corrompue. De même qu'un arbre pourri est rugueux et laisse échapper de la sciure, une telle parole est dure et pénètre l'oreille comme si elle l'écorchait ; c'est pourquoi elle est dite « dure ». « Amère pour autrui » signifie une parole qui est amère, déplaisante et génératrice de colère pour les autres. « Blessante » signifie que, telle une branche d'épines recourbées, elle transperce les points vitaux et s'agrippe aux autres, empêchant même ceux qui veulent s'en aller de partir. « Proche de la colère » signifie une parole voisine de l'irritation. « Ne conduisant pas à la concentration » signifie une parole qui ne favorise ni la concentration d'accès ni la concentration d'absorption. Tous ces termes sont des synonymes pour désigner une parole fautive née de la colère.

Akālavādīti akālena vattā. Abhūtavādīti yaṃ natthi, tassa vattā. Anatthavādīti akāraṇanissitaṃ vattā. Adhammavādīti asabhāvaṃ vattā[Pg.232]. Avinayavādīti asaṃvaravinayapaṭisaṃyuttassa vattā. Anidhānavati vācanti hadayamañjūsāyaṃ nidhetuṃ ayuttaṃ vācaṃ bhāsitā hoti. Akālenāti vattabbakālassa pubbe vā pacchā vā ayuttakāle vattā hoti. Anapadesanti suttāpadesavirahitaṃ. Apariyantavatinti aparicchedaṃ, suttaṃ vā jātakaṃ vā nikkhipitvā tassa upalabbhaṃ vā upamaṃ vā vatthuṃ vā āharitvā bāhirakathaṃyeva katheti. Nikkhittaṃ nikkhittameva hoti. ‘‘Suttaṃ nu kho katheti jātakaṃ nu kho, nassa antaṃ vā koṭiṃ vā passāmā’’ti vattabbataṃ āpajjati. Yathā vaṭarukkhasākhānaṃ gatagataṭṭhāne pārohā otaranti, otiṇṇotiṇṇaṭṭhāne sampajjitvā puna vaḍḍhantiyeva. Evaṃ aḍḍhayojanampi yojanampi gacchantiyeva, gacchante gacchante pana mūlarukkho vinassati, paveṇijātakāva tiṭṭhanti. Evamayampi nigrodhadhammakathiko nāma hoti; nikkhittaṃ nikkhittamattameva katvā passeneva pariharanto gacchati. Yo pana bahumpi bhaṇanto etadatthamidaṃ vuttanti āharitvā jānāpetuṃ sakkoti, tassa kathetuṃ vaṭṭati. Anatthasaṃhitanti na atthanissitaṃ.

« Parlant à contretemps » signifie parler à un moment inopportun. « Ne disant pas la vérité » signifie dire ce qui n'est pas. « Tenant des propos futiles » signifie parler sans fondement ni raison. « Ne parlant pas selon le Dhamma » signifie parler de ce qui n'est pas conforme à la réalité. « Ne parlant pas selon la discipline » signifie tenir des propos qui n'ont aucun rapport avec la discipline de la retenue. « Une parole qui ne mérite pas d'être conservée » est une parole qu'il ne convient pas de garder dans le coffret du cœur. « À contretemps » signifie parler avant ou après le moment propice, à un moment inapproprié. « Sans fondement » signifie dépourvu de référence aux Suttas. « Sans limites » signifie sans définition précise ; il met de côté le Sutta ou le Jātaka, et apportant des comparaisons ou des histoires extérieures, il ne tient que des discours profanes. Le Sutta posé reste simplement posé. On en vient à se demander : « Enseigne-t-il vraiment un Sutta ou un Jātaka ? Nous n'en voyons ni la fin ni le sommet. » C'est comme les branches d'un banian dont les racines aériennes descendent partout où elles touchent le sol, s'y développent et croissent à nouveau ; l'arbre d'origine finit par disparaître et seules les lignées subsistent. De la même manière, ce prédicateur est appelé « prédicateur-banian » ; ayant posé le Sutta, il s'en éloigne par des digressions. Cependant, celui qui, tout en parlant beaucoup, est capable de faire comprendre le sens en le reliant au Sutta, il lui convient de parler longuement. « Non lié au profit » signifie non lié au bienfait pour soi-même ou pour autrui.

Abhijjhātā hotīti abhijjhāya oloketā hoti. Aho vatāti patthanatthe nipāto. Abhijjhāya olokitamattakena cettha kammapathabhedo na hoti. Yadā pana, ‘‘aho vatidaṃ mama santakaṃ assa, ahamettha vasaṃ vatteyya’’nti attano pariṇāmeti, tadā kammapathabhedo hoti, ayamidha adhippeto.

« Il est convoiteux » (abhijjhātā hoti) signifie qu'il regarde avec convoitise. « Oh, si seulement » (aho vata) est une particule employée dans le sens d'un souhait. Par le seul fait de regarder avec convoitise, il n'y a pas ici de rupture du chemin d'action (kammapatha). Cependant, lorsque l'on incline [la pensée] vers soi-même en se disant : « Oh, si seulement cela m'appartenait, si je pouvais y exercer ma volonté », alors il y a rupture du chemin d'action ; c'est ce qui est entendu ici.

Byāpannacittoti vipannacitto pūtibhūtacitto. Paduṭṭhamanasaṅkappoti dosena duṭṭhacittasaṅkappo. Haññantūti ghātiyantū. Vajjhantūti vadhaṃ pāpuṇantu. Mā vā ahesunti kiñcipi mā ahesuṃ. Idhāpi kopamattakena kammapathabhedo na hoti. Haññantūtiādicintaneneva hoti, tasmā evaṃ vuttaṃ.

« L'esprit malveillant » (byāpannacitto) signifie un esprit corrompu, un esprit devenu putride. « Aux intentions mentales perverties » (paduṭṭhamanasaṅkappo) signifie un dessein de l'esprit corrompu par la haine. « Qu'ils soient tués » (haññantu) signifie qu'ils soient massacrés. « Qu'ils soient mis à mort » (vajjhantu) signifie qu'ils parviennent à l'exécution. « Ou qu'ils ne soient pas » (mā vā ahesuṃ) signifie que rien du tout [de bon] ne leur advienne. Ici aussi, la rupture du chemin d'action ne se produit pas par la simple colère. Elle se produit par la pensée même de « qu'ils soient tués », etc. ; c'est pourquoi cela a été dit ainsi.

Micchādiṭṭhikoti akusaladassano. Viparītadassanoti vipallatthadassano. Natthi dinnanti dinnassa phalābhāvaṃ sandhāya vadati. Yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo. Hutanti paheṇakasakkāro adhippeto, tampi ubhayaṃ phalābhāvameva [Pg.233] sandhāya paṭikkhipati. Sukatadukkaṭānanti sukatadukkaṭānaṃ, kusalākusalānanti attho. Phalaṃ vipākoti yaṃ phalanti vā vipākoti vā vuccati, taṃ natthīti vadati. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhitassa ayaṃ loko natthi. Natthi paro lokoti idha loke ṭhitassapi paraloko natthi, sabbe tattha tattheva ucchijjantīti dasseti. Natthi mātā natthi pitāti tesu sammāpaṭipattimicchāpaṭipattīnaṃ phalābhāvavasena vadati. Natthi sattā opapātikāti cavitvā upapajjanakasattā nāma natthīti vadati. Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedentīti ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ abhivisiṭṭhāya paññāya sayaṃ paccakkhaṃ katvā pavedenti, te natthīti sabbaññubuddhānaṃ abhāvaṃ dīpeti, ettāvatā dasavatthukā micchādiṭṭhi kathitā hoti.

« Ayant une vue fausse » (micchādiṭṭhiko) signifie avoir une vision malsaine. « Ayant une vision erronée » (viparītadassano) signifie une vision déformée. « Il n'y a pas de don » (natthi dinnaṃ) est dit en référence à l'absence de fruit de ce qui est donné. Le terme « sacrifice » (yiṭṭhaṃ) désigne la grande charité. « Offrande » (hutaṃ) s'entend des égards envers les invités ; il rejette ces deux types d'offrandes en se référant uniquement à l'absence de fruit. « Des actes bien ou mal accomplis » (sukatadukkaṭānaṃ) signifie les actes méritoires et non méritoires. « Fruit et résultat » (phalaṃ vipāko) signifie qu'il affirme que ce que l'on appelle fruit ou maturation n'existe pas. « Ce monde-ci n'existe pas » signifie que pour celui qui se trouve dans l'autre monde, ce monde-ci n'existe pas. « L'autre monde n'existe pas » signifie que pour celui qui se trouve dans ce monde, l'autre monde n'existe pas ; cela montre que tous les êtres sont anéantis là même où ils naissent. « Il n'y a pas de mère, il n'y a pas de père » est dit en raison de l'absence de fruit d'une conduite correcte ou incorrecte envers eux. « Il n'y a pas d'êtres de naissance spontanée » signifie qu'il n'existe pas d'êtres qui renaissent après avoir trépassé. « Ceux qui, ayant eux-mêmes réalisé par une connaissance directe, proclament... » signifie qu'il n'y a personne qui, ayant personnellement perçu ce monde et l'autre monde grâce à une sagesse supérieure, puisse les proclamer ; cela indique l'absence de Bouddhas omniscients. Par tout ceci, la vue fausse portant sur dix bases est exposée.

441. Pāṇātipātaṃ pahāyātiādayo satta kammapathā cūḷahatthipade vitthāritā. Anabhijjhādayo uttānatthāyeva.

441. Les sept chemins d'action commençant par « ayant abandonné le meurtre d'êtres vivants » ont été détaillés dans le Cūḷahatthipadopama Sutta. La non-convoitise et les autres termes ont un sens évident.

442. Sahabyataṃ upapajjeyyanti sahabhāvaṃ upagaccheyyaṃ. Brahmakāyikānaṃ devānanti paṭhamajjhānabhūmidevānaṃ. Ābhānaṃ devānanti ābhā nāma visuṃ natthi, parittābhaappamāṇābhaābhassarānametaṃ adhivacanaṃ. Parittābhānantiādi pana ekato aggahetvā tesaṃyeva bhedato gahaṇaṃ. Parittasubhānantiādīsupi eseva nayo. Iti bhagavā āsavakkhayaṃ dassetvā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhapesi.

442. « Puissé-je renaître en compagnie de » (sahabyataṃ upapajjeyyanti) signifie « puissé-je parvenir à l'état d'existence commune ». « Des dieux du corps de Brahmā » (brahmakāyikānaṃ devānaṃ) désigne les dieux du plan du premier jhana. « Des dieux de l'éclat » (ābhānaṃ devānaṃ) : il n'y a pas de dieux nommés « Ābhā » séparément ; c'est un terme désignant les dieux de l'Éclat limité (Parittābha), de l'Éclat infini (Appamāṇābha) et de l'Éclat radieux (Ābhassara). L'expression « de l'éclat limité », etc., ne les prend pas comme un tout, mais les saisit selon leurs distinctions respectives. Il en va de même pour les expressions telles que « de la beauté limitée » (parittasubhānaṃ), etc. Ainsi, le Bienheureux, ayant montré la destruction des impuretés (āsavakkhaya), a conclu l'enseignement en plaçant l'état d'Arahant comme point culminant.

Idha ṭhatvā pana devalokā samānetabbā. Tissannaṃ tāva jhānabhūmīnaṃ vasena nava brahmalokā, pañca suddhāvāsā catūhi ārūpehi saddhiṃ navāti aṭṭhārasa, vehapphalehi saddhiṃ ekūnavīsati, te asaññaṃ pakkhipitvā vīsati brahmalokā honti, evaṃ chahi kāmāvacarehi saddhiṃ chabbīsati devalokā nāma. Tesaṃ sabbesampi bhagavatā dasakusalakammapathehi nibbatti dassitā.

Se tenant ici, les mondes célestes doivent être rassemblés. Premièrement, selon les trois plans de jhana, il y a neuf mondes de Brahmā. Les cinq mondes de la demeure pure (Suddhāvāsa) avec les quatre mondes immatériels (Arūpa) font neuf, soit au total dix-huit. Avec les dieux de Grand Fruit (Vehapphala), cela fait dix-neuf. En incluant les êtres inconscients (Asañña), il y a vingt mondes de Brahmā. Ainsi, avec les six cieux de la sphère des sens (Kāmāvacara), il y a ce qu'on appelle les vingt-six mondes célestes. Pour tous ceux-là, le Bienheureux a montré que la naissance est due aux dix chemins d'action méritoire.

Tattha chasu tāva kāmāvacaresu tiṇṇaṃ sucaritānaṃ vipākeneva nibbatti hoti. Uparidevalokānaṃ pana ime kammapathā upanissayavasena kathitā[Pg.234]. Dasa kusalakammapathā hi sīlaṃ, sīlavato ca kasiṇaparikammaṃ ijjhatīti. Sīle patiṭṭhāya kasiṇaparikammaṃ katvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā paṭhamajjhānabhūmiyaṃ nibbattati; dutiyādīni bhāvetvā dutiyajjhānabhūmiādīsu nibbattati; rūpāvacarajjhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā anāgāmiphale patiṭṭhito pañcasu suddhāvāsesu nibbattati; rūpāvacarajjhānaṃ pādakaṃ katvā arūpāvacarasamāpattiṃ nibbattetvā catūsu arūpesu nibbattati; rūpārūpajjhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Asaññabhavo pana bāhirakānaṃ tāpasaparibbājakānaṃ āciṇṇoti idha na niddiṭṭho. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Parmi ceux-là, dans les six cieux de la sphère des sens, la naissance se produit précisément par la maturation des trois bonnes conduites. Pour les mondes célestes supérieurs, ces chemins d'action sont enseignés en tant que conditions de support (upanissaya). En effet, les dix chemins d'action méritoire constituent la vertu (sīla), et pour celui qui possède la vertu, les exercices préliminaires des kasina aboutissent. S'établissant dans la vertu, ayant pratiqué les exercices de kasina et ayant produit le premier jhana, il renaît dans le plan du premier jhana. Ayant cultivé le second jhana, etc., il renaît dans les plans du second jhana, etc. Ayant pris le jhana de la sphère de la forme comme base, ayant développé la vision pénétrante (vipassanā) et s'étant établi dans le fruit de non-retour (anāgāmiphala), il renaît dans les cinq demeures pures. Ayant pris le jhana de la sphère de la forme comme base, ayant produit les accomplissements de la sphère immatérielle, il renaît dans les quatre mondes immatériels. Ayant pris les jhanas avec ou sans forme comme base, ayant développé la vision pénétrante, il parvient à l'état d'Arahant. Quant à l'existence inconsciente (asaññabhava), elle est la pratique des ascètes et des errants extérieurs [à l'enseignement] ; elle n'est donc pas mentionnée ici. Le reste a partout un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Sāleyyakasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Sāleyyaka Sutta est terminé.

2. Verañjakasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Verañjaka Sutta

444. Evaṃ me sutanti verañjakasuttaṃ. Tattha verañjakāti verañjavāsino. Kenacideva karaṇīyenāti kenacideva aniyamitakiccena. Sesaṃ sabbaṃ purimasutte vuttanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi idha adhammacārī visamacārīti evaṃ puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Purimasutte dhammādhiṭṭhānāti ayaṃ viseso. Sesaṃ tādisamevāti.

444. « Ainsi ai-je entendu » : c'est le Verañjaka Sutta. Là, « les habitants de Verañjā » (verañjakā) désigne les brahmanes et les chefs de famille résidant à Verañjā. « Pour une affaire quelconque » (kenacideva karaṇīyena) signifie pour une tâche indéterminée. Tout le reste doit être compris selon la méthode énoncée dans le sutta précédent. Cependant, ici, l'enseignement est présenté en fonction des personnes (puggalādhiṭṭhānā), comme « celui qui a une conduite non conforme au Dhamma, celui qui a une conduite inégale ». Dans le sutta précédent, l'enseignement était fondé sur les principes (dhammādhiṭṭhānā) ; telle est la différence. Le reste est identique.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Verañjakasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Verañjaka Sutta est terminé.

3. Mahāvedallasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Mahāvedalla Sutta

449. Evaṃ me sutanti mahāvedallasuttaṃ. Tattha āyasmāti sagāravasappatissavacanametaṃ. Mahākoṭṭhikoti tassa therassa nāmaṃ. Paṭisallānā vuṭṭhitoti phalasamāpattito vuṭṭhito. Duppañño duppaññoti ettha paññāya duṭṭhaṃ nāma natthi, appañño nippaññoti attho. Kittāvatā nu khoti kāraṇaparicchedapucchā, kittakena nu kho evaṃ vuccatīti [Pg.235] attho. Pucchā ca nāmesā adiṭṭhajotanāpucchā, diṭṭhasaṃsandanāpucchā, vimaticchedanāpucchā, anumatipucchā, kathetukamyatāpucchāti pañcavidhā hoti. Tāsamidaṃ nānākaraṇaṃ –

449. « Ainsi ai-je entendu » : c'est le Mahāvedalla Sutta. Là, « Vénérable » (āyasmā) est un terme de respect et de déférence. « Mahākoṭṭhika » est le nom de ce doyen (thera). « Sorti de sa retraite » (paṭisallānā vuṭṭhito) signifie qu'il est sorti de l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti). Concernant le terme « de peu de sagesse » (duppañño), il n'existe pas de sagesse qui soit « mauvaise » (duṭṭha) ; le sens est « dépourvu de sagesse » (appañño) ou « sans sagesse ». « Jusqu'à quel point ? » (kittāvatā nu kho) est une question visant à délimiter la cause ; le sens est : « pour quelle raison dit-on cela ? ». Cette question est de cinq types : la question pour éclairer ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment et la question par désir d'expliquer. Voici leurs distinctions :

Katamā adiṭṭhajotanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ, tassa ñāṇāya dassanāya tulanāya tīraṇāya vibhūtāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā.

Qu'est-ce que la question pour éclairer ce qui n'est pas vu (adiṭṭhajotanāpucchā) ? La caractéristique est par nature inconnue, non vue, non soupesée, non délibérée, non manifestée et non explicitée. On pose une question pour la connaître, la voir, la soupeser, la délibérer, la rendre manifeste et l'expliciter. C'est la question pour éclairer ce qui n'est pas vu.

Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ, aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā.

Qu'est-ce que la question pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanāpucchā) ? La caractéristique est par nature déjà connue, vue, soupesée, délibérée, manifestée et explicitée. On pose une question afin de la comparer avec d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu.

Katamā vimaticchedanāpucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti vimatipakkhando, dveḷhakajāto, ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho’’ti, so vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ vimaticchedanāpucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12).

Qu'est-ce que la question visant à dissiper le doute (vimaticchedanāpucchā) ? Par nature, on est envahi par l'incertitude, envahi par le doute, on est indécis : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Qu'en est-il ? Comment cela se fait-il ? » ; on pose alors une question afin de trancher ce doute. C'est cela la question visant à dissiper le doute.

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vāti? Aniccaṃ, bhante’’ti (mahāva. 21) evarūpā anumatiṃ gahetvā dhammadesanākāle pucchā anumatipucchā nāma.

« Qu'en pensez-vous, ô moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » « Impermanente, Vénérable. » Une telle question, posée après avoir sollicité l'assentiment au cours d'un enseignement du Dhamma, est appelée question de sollicitation de l'assentiment (anumatipucchā).

‘‘Cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā, katame cattāro’’ti (saṃ. ni. 5.390) evarūpā bhikkhusaṅghaṃ sayameva pucchitvā sayameva vissajjetukāmassa pucchā kathetukamyatāpucchā nāma. Tāsu idha diṭṭhasaṃsandanāpucchā adhippetā.

« Il y a ces quatre établissements de l'attention, ô moines ; quels sont ces quatre ? » Une telle question, posée à l'assemblée des moines par quelqu'un qui souhaite y répondre lui-même, est appelée question par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā). Parmi celles-ci, c'est ici la question de confrontation de ce qui a été vu (diṭṭhasaṃsandanāpucchā) qui est visée.

Thero hi attano divāṭṭhāne nisīditvā sayameva pañhaṃ samuṭṭhapetvā sayaṃ vinicchinanto idaṃ suttaṃ ādito paṭṭhāya matthakaṃ pāpesi. Ekacco hi pañhaṃ samuṭṭhāpetuṃyeva sakkoti na nicchetuṃ; ekacco nicchetuṃ sakkoti na samuṭṭhāpetuṃ; ekacco ubhayampi na sakkoti; ekacco ubhayampi sakkoti. Tesu thero ubhayampi sakkotiyeva. Kasmā? Mahāpaññatāya. Mahāpaññaṃ nissāya hi imasmiṃ sāsane sāriputtatthero, mahākaccānatthero, puṇṇatthero, kumārakassapatthero, ānandatthero, ayameva āyasmāti sambahulā therā visesaṭṭhānaṃ adhigatā. Na hi sakkā yāya vā tāya vā appamattikāya paññāya samannāgatena bhikkhunā [Pg.236] sāvakapāramīñāṇassa matthakaṃ pāpuṇituṃ, mahāpaññena pana sakkāti mahāpaññatāya sāriputtatthero taṃ ṭhānaṃ adhigato. Paññāya hi therena sadiso natthi. Teneva naṃ bhagavā etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.189).

En effet, l'Ancien, s'étant assis dans son lieu de séjour diurne, a lui-même soulevé la question et, en la tranchant lui-même, a mené ce sutta du début jusqu'à son terme. Car certains sont seulement capables de soulever une question mais non de la résoudre ; d'autres sont capables de la résoudre mais non de la soulever ; d'autres ne sont capables ni de l'un ni de l'autre ; et d'autres encore sont capables des deux. Parmi eux, l'Ancien est assurément capable des deux. Pourquoi ? En raison de sa grande sagesse. C'est en s'appuyant sur leur grande sagesse que, dans cette Dispensation, le Vénérable Sāriputta, le Vénérable Mahākaccāna, le Vénérable Puṇṇa, le Vénérable Kumārakassapa, le Vénérable Ānanda et ce même Vénérable [Mahākoṭṭhita] — ainsi que de nombreux autres anciens — sont parvenus à des distinctions éminentes. Il n'est pas possible pour un moine doté d'une sagesse ordinaire ou insignifiante d'atteindre le sommet de la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapāramīñāṇa), mais cela est possible pour celui qui possède une grande sagesse ; c'est donc grâce à sa grande sagesse que le Vénérable Sāriputta a atteint ce rang. Car en matière de sagesse, nul n'est l'égal de cet Ancien. C'est pourquoi le Bienheureux l'a placé au premier rang : « Ô moines, le premier de mes disciples moines parmi ceux qui possèdent une grande sagesse est Sāriputta. »

Tathā na sakkā yāya vā tāya vā appamattikāya paññāya samannāgatena bhikkhunā bhagavatā saṃkhittena bhāsitassa sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā samānetvā vitthārena atthaṃ vibhajetuṃ, mahāpaññena pana sakkāti mahāpaññatāya mahākaccānatthero tattha paṭibalo jāto, teneva naṃ bhagavā etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthaṃ vibhajantānaṃ yadidaṃ mahākaccāno’’ti (a. ni. 1.197).

De même, il n'est pas possible pour un moine doté d'une sagesse ordinaire ou insignifiante de confronter et d'accorder le sens de ce qui a été énoncé brièvement par le Bienheureux avec l'omniscience du Bouddha, puis d'en analyser le sens en détail ; mais cela est possible pour celui qui possède une grande sagesse. C'est donc grâce à sa grande sagesse que le Vénérable Mahākaccāna est devenu capable en ce domaine. C'est pourquoi le Bienheureux l'a placé au premier rang : « Ô moines, le premier de mes disciples moines parmi ceux qui analysent en détail le sens de ce qui a été énoncé brièvement est Mahākaccāna. »

Tathā na sakkā yāya vā tāya vā appamattikāya paññāya samannāgatena bhikkhunā dhammakathaṃ kathentena dasa kathāvatthūni āharitvā satta visuddhiyo vibhajantena dhammakathaṃ kathetuṃ, mahāpaññena pana sakkāti mahāpaññatāya puṇṇatthero catuparisamajjhe alaṅkatadhammāsane cittabījaniṃ gahetvā nisinno līḷāyanto puṇṇacando viya dhammaṃ kathesi. Teneva naṃ bhagavā etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāṇiputto’’ti (a. ni. 1.196).

De même, il n'est pas possible pour un moine doté d'une sagesse ordinaire ou insignifiante de prêcher le Dhamma en introduisant les dix thèmes de discussion (dasakathāvatthu) et en analysant les sept purifications (sattavisuddhi) ; mais cela est possible pour celui qui possède une grande sagesse. C'est donc grâce à sa grande sagesse que le Vénérable Puṇṇa, assis au milieu des quatre assemblées sur un siège de prédication orné, tenant un éventail ouvragé, enseignait le Dhamma avec grâce, tel la pleine lune. C'est pourquoi le Bienheureux l'a placé au premier rang : « Ô moines, le premier de mes disciples moines parmi les prédicateurs du Dhamma est Puṇṇa Mantāṇiputto. »

Tathā yāya vā tāya vā appamattikāya paññāya samannāgato bhikkhu dhammaṃ kathento ito vā etto vā anukkamitvā yaṭṭhikoṭiṃ gahetvā andho viya, ekapadikaṃ daṇḍakasetuṃ āruḷho viya ca gacchati. Mahāpañño pana catuppadikaṃ gāthaṃ nikkhipitvā upamā ca kāraṇāni ca āharitvā tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ gahetvā heṭṭhupariyaṃ karonto kathesi. Mahāpaññatāya pana kumārakassapatthero catuppadikaṃ gāthaṃ nikkhipitvā upamā ca kāraṇāni ca āharitvā tehi saddhiṃ yojento jātassare pañcavaṇṇāni kusumāni phullāpento viya sinerumatthake vaṭṭisahassaṃ telapadīpaṃ jālento viya tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ heṭṭhupariyaṃ karonto [Pg.237] kathesi. Teneva naṃ bhagavā etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ cittakathikānaṃ yadidaṃ kumārakassapo’’ti (a. ni. 1.217).

De même, un moine doté d'une sagesse ordinaire ou insignifiante, en enseignant le Dhamma, avance sans s'écarter de ce côté-ci ou de ce côté-là, comme un aveugle tenant le bout d'un bâton ou comme quelqu'un sur une étroite passerelle de bois. Celui qui possède une grande sagesse, en revanche, en s'appuyant sur un seul verset de quatre pieds, apporte des comparaisons et des raisonnements, et expose la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka en la parcourant de haut en bas. C'est grâce à sa grande sagesse que le Vénérable Kumārakassapa, en s'appuyant sur un seul verset de quatre pieds, apportait des comparaisons et des raisonnements, et en les agençant avec ceux-ci, enseignait la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka en la parcourant de haut en bas, comme s'il faisait fleurir des lotus de cinq couleurs dans un lac naturel ou comme s'il allumait un millier de lampes à huile au sommet du mont Sineru. C'est pourquoi le Bienheureux l'a placé au premier rang : « Ô moines, le premier de mes disciples moines parmi ceux qui s'expriment avec élégance est Kumārakassapa. »

Tathā yāya vā tāya vā appamattikāya paññāya samannāgato bhikkhu catūhi māsehi catuppadikampi gāthaṃ gahetuṃ na sakkoti. Mahāpañño pana ekapade ṭhatvā padasatampi padasahassampi gaṇhāti. Ānandatthero pana mahāpaññatāya ekapaduddhāre ṭhatvā sakiṃyeva sutvā puna apucchanto saṭṭhi padasahassāni pannarasa gāthāsahassāni valliyā pupphāni ākaḍḍhitvā gaṇhanto viya ekappahāreneva gaṇhāti. Gahitagahitaṃ pāsāṇe khatalekhā viya, suvaṇṇaghaṭe pakkhittasīhavasā viya ca gahitākāreneva tiṭṭhati. Teneva naṃ bhagavā etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ gatimantānaṃ yadidaṃ ānando, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, bahussutānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223).

De même, un moine doté d'une sagesse ordinaire ou insignifiante ne peut apprendre un verset de quatre pieds même en quatre mois. Celui qui possède une grande sagesse, en revanche, peut apprendre cent ou mille vers alors qu'il ne fait qu'un pas. Grâce à sa grande sagesse, le Vénérable Ānanda, s'arrêtant le temps d'un seul pas, après avoir entendu une seule fois sans avoir à interroger de nouveau, mémorisait soixante mille vers et quinze mille stances d'un seul coup, comme s'il cueillait des fleurs sur une liane. Ce qu'il apprenait restait gravé exactement tel qu'il l'avait appris, comme une inscription gravée dans la pierre ou comme de la graisse de lion versée dans un récipient d'or. C'est pourquoi le Bienheureux l'a placé au premier rang : « Ô moines, le premier de mes disciples moines parmi ceux qui sont doués de sagacité est Ānanda ; parmi ceux qui sont doués de mémoire, de détermination, d'érudition et qui sont mes assistants, c'est Ānanda. »

Na hi sakkā yāya vā tāya vā appamattikāya paññāya samannāgatena bhikkhunā catupaṭisambhidāpabhedassa matthakaṃ pāpuṇituṃ. Mahāpaññena pana sakkāti mahāpaññatāya mahākoṭṭhitatthero adhigamaparipucchāsavanapubbayogānaṃ vasena anantanayussadaṃ paṭisambhidāpabhedaṃ patto. Teneva naṃ bhagavā etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ paṭisambhidāpattānaṃ yadidaṃ mahākoṭṭhito’’ti (a. ni. 1.218).

Il n'est pas possible pour un moine doté d'une sagesse ordinaire ou insignifiante d'atteindre le sommet de la distinction des quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). Mais cela est possible pour celui qui possède une grande sagesse. C'est ainsi que, par sa grande sagesse, le Vénérable Mahākoṭṭhita, par la pénétration, l'interrogation, l'audition et les efforts antérieurs, est parvenu à la distinction des connaissances analytiques dotée d'une infinité de méthodes. C'est pourquoi le Bienheureux l'a placé au premier rang : « Ô moines, le premier de mes disciples moines parmi ceux qui ont atteint les connaissances analytiques est Mahākoṭṭhita. »

Iti thero mahāpaññatāya pañhaṃ samuṭṭhāpetumpi nicchetumpīti ubhayampi sakkoti. So divāṭṭhāne nisīditvā sayameva sabbapañhe samuṭṭhapetvā sayaṃ vinicchinanto idaṃ suttaṃ ādito paṭṭhāya matthakaṃ pāpetvā, ‘‘sobhanā vata ayaṃ dhammadesanā, jeṭṭhabhātikena naṃ dhammasenāpatinā saddhiṃ saṃsandissāmi, tato ayaṃ dvinnampi amhākaṃ ekamatiyā ekajjhāsayena ca ṭhapitā atigarukā bhavissati pāsāṇacchattasadisā, caturoghanittharaṇatthikānaṃ titthe ṭhapitanāvā viya, maggagamanatthikānaṃ sahassayuttaājaññaratho viya bahupakārā bhavissatī’’ti diṭṭhasaṃsandanatthaṃ pañhaṃ pucchi. Tena vuttaṃ – ‘‘tāsu idha diṭṭhasaṃsandanāpucchā adhippetā’’ti.

C'est ainsi que le Théra, en raison de sa grande sagesse, est capable à la fois de soulever une question et de la trancher. S'étant assis dans son lieu de séjour diurne, ayant lui-même soulevé toutes les questions et les ayant résolues par lui-même, il mena ce sutta du début jusqu'à son terme. Il se dit alors : « Cette exposition du Dhamma est vraiment magnifique. Je vais la confronter avec mon frère aîné, le Vénérable Sāriputta, le Général du Dhamma. Ainsi, cette exposition établie par nous deux avec une vue commune et une intention identique sera tenue en haute estime, semblable à un parasol de pierre. Elle sera d'une grande utilité, telle un navire amarré à l'embarcadère pour ceux qui souhaitent traverser les quatre flots, ou comme un char de race attelé de mille chevaux pour ceux qui souhaitent voyager. » C'est afin de confronter sa propre vision qu'il posa la question. C'est pourquoi il a été dit : « Ici, l'intention est de poser une question de confrontation de ce qui a été vu. »

Nappajānātīti [Pg.238] ettha yasmā nappajānāti, tasmā duppaññoti vuccatīti ayamattho. Esa nayo sabbattha. Idaṃ dukkhanti nappajānātīti idaṃ dukkhaṃ, ettakaṃ dukkhaṃ, ito uddhaṃ natthīti dukkhasaccaṃ yāthāvasarasalakkhaṇato na pajānāti. Ayaṃ dukkhasamudayoti ito dukkhaṃ samudetīti pavattidukkhapabhāvikā taṇhā samudayasaccanti yāthāvasarasalakkhaṇato na pajānāti. Ayaṃ dukkhanirodhoti idaṃ dukkhaṃ ayaṃ dukkhasamudayo ca idaṃ nāma ṭhānaṃ patvā nirujjhatīti ubhinnaṃ appavatti nibbānaṃ nirodhasaccanti yāthāvasarasalakkhaṇato na pajānāti. Ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti ayaṃ paṭipadā dukkhanirodhaṃ gacchatīti maggasaccaṃ yāthāvasarasalakkhaṇato na pajānātīti. Anantaravārepi imināva nayena attho veditabbo. Saṅkhepato panettha catusaccakammaṭṭhāniko puggalo kathitoti veditabbo.

Dans l'expression « il ne comprend pas », le sens est le suivant : parce qu'il ne comprend pas, on dit qu'il est « dépourvu de sagesse ». Cette méthode s'applique partout. « Il ne comprend pas : ceci est la souffrance » signifie qu'il ne comprend pas la vérité de la souffrance selon sa nature et ses caractéristiques réelles, à savoir : « Ceci est la souffrance, la souffrance s'étend jusque-là, et au-delà de cela, il n'y a plus de souffrance. » « Ceci est l'origine de la souffrance » signifie qu'il ne comprend pas selon sa nature et ses caractéristiques réelles que la soif, qui produit la souffrance dans le cycle des existences, est la vérité de l'origine. « Ceci est la cessation de la souffrance » signifie qu'il ne comprend pas selon sa nature et ses caractéristiques réelles que le Nibbāna, qui est la non-manifestation de ces deux vérités (souffrance et origine) en atteignant cet état, est la vérité de la cessation. « Ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance » signifie qu'il ne comprend pas selon sa nature et ses caractéristiques réelles que ce sentier mène à la cessation de la souffrance, ce qui constitue la vérité du chemin. Dans la section suivante également, le sens doit être compris selon cette même méthode. En résumé, on doit comprendre qu'ici est décrit l'individu pratiquant la méditation sur les quatre vérités.

Ayañhi ācariyasantike cattāri saccāni savanato uggaṇhāti. Ṭhapetvā taṇhaṃ tebhūmakā dhammā dukkhasaccaṃ, taṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nibbānaṃ nirodhasaccaṃ, dukkhasaccaṃ parijānanto samudayasaccaṃ pajahanto nirodhapāpano maggo maggasaccanti evaṃ uggahetvā abhinivisati. Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni vivaṭṭaṃ, vaṭṭe abhiniveso hoti, no vivaṭṭe, tasmā ayaṃ abhinivisamāno dukkhasacce abhinivisati.

En effet, cet individu apprend les quatre vérités auprès d'un enseignant par l'écoute. Il apprend ainsi : « À l'exception de la soif, les phénomènes des trois mondes constituent la vérité de la souffrance ; la soif est la vérité de l'origine ; le Nibbāna, l'arrêt de la manifestation de ces deux, est la vérité de la cessation ; et le chemin qui permet de comprendre pleinement la souffrance, d'abandonner l'origine et d'atteindre la cessation est la vérité du chemin. » Ayant ainsi appris, il s'y applique par la vision profonde. Parmi ces vérités, les deux premières concernent le cycle (vaṭṭa), les deux dernières concernent la fin du cycle (vivaṭṭa). L'application de la vision profonde se produit sur le cycle, non sur la fin du cycle. Par conséquent, en s'y appliquant, il se concentre sur la vérité de la souffrance.

Dukkhasaccaṃ nāma rūpādayo pañcakkhandhāti vavatthapetvā dhātukammaṭṭhānavasena otaritvā, ‘‘cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ rūpa’’nti vavatthapeti. Tadārammaṇā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ nāmanti evaṃ yamakatālakkhandhaṃ bhindanto viya ‘‘dveva ime dhammā nāmarūpa’’nti vavatthapeti. Taṃ panetaṃ na ahetukaṃ sahetukaṃ sappaccayaṃ, ko cassa paccayo avijjādayo dhammāti evaṃ paccaye ceva paccayuppannadhamme ca vavatthapetvā ‘‘sabbepi dhammā hutvā abhāvaṭṭhena aniccā’’ti aniccalakkhaṇaṃ āropeti, tato udayavayappaṭipīḷanākārena dukkhā, avasavattanākārena anattāti tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā sammasanto lokuttaramaggaṃ pāpuṇāti.

Ayant défini que la vérité de la souffrance consiste dans les cinq agrégats comme la forme, il y pénètre par le biais de la méditation sur les quatre éléments. Il définit : « Les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments sont la matière (rūpa) ». La sensation, la perception, les formations et la conscience qui ont cette matière pour objet sont le nom (nāma). Ainsi, tel un homme fendant un tronc de palmier jumeau, il définit : « Ces deux phénomènes ne sont que nom et forme ». Or, ce nom et cette forme ne sont pas sans cause, ils dépendent de conditions. « Quelle est leur condition ? Ce sont des phénomènes tels que l'ignorance, etc. » Ayant ainsi défini les conditions et les phénomènes produits par les conditions, il applique la caractéristique d'impermanence : « Tous ces phénomènes sont impermanents au sens où ils cessent d'exister après avoir été ». Ensuite, il applique la caractéristique de souffrance par le mode de l'oppression due à l'apparition et à la disparition, et la caractéristique de non-soi par le mode de l'absence de maîtrise. Ayant ainsi appliqué les trois caractéristiques et examinant les choses par le processus de la vision profonde (vipassanā), il atteint le chemin supramondain.

Maggakkhaṇe [Pg.239] cattāri saccāni ekapaṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti. Dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati. Samudayaṃ pahānapaṭivedhena, nirodhaṃ sacchikiriyāpaṭivedhena, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati. Dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti. So tīṇi saccāni kiccato paṭivijjhati, nirodhaṃ ārammaṇato. Tasmiñcassa khaṇe ahaṃ dukkhaṃ parijānāmi, samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemīti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi. Etassa pana pariggaṇhantasseva maggo tīsu saccesu pariññādikiccaṃ sādhentova nirodhaṃ ārammaṇato paṭivijjhatīti.

Au moment du chemin, il pénètre les quatre vérités par une seule pénétration, il les réalise par une seule réalisation. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la compréhension pleine, l'origine par la pénétration de l'abandon, la cessation par la pénétration de la réalisation directe, et le chemin par la pénétration du développement. Il réalise la souffrance par la compréhension pleine, l'origine par l'abandon, la cessation par la réalisation directe, et le chemin par le développement. Il pénètre trois vérités par leur fonction respective, et la cessation en la prenant pour objet. À cet instant précis, il n'y a pour lui aucune réflexion, attention ou considération consciente telle que : « Je comprends la souffrance, j'abandonne l'origine, je réalise la cessation, je développe le chemin. » Pour cet individu qui saisit ainsi les vérités, le chemin, tout en accomplissant les fonctions de compréhension et autres à l'égard des trois vérités, pénètre la cessation en la prenant pour objet.

Tasmā paññavāti vuccatīti ettha heṭṭhimakoṭiyā sotāpanno, uparimakoṭiyā khīṇāsavo paññavāti niddiṭṭho. Yo pana tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ pāḷito ca atthato ca anusandhito ca pubbāparato ca uggahetvā heṭṭhupariyaṃ karonto vicarati, aniccadukkhānattavasena pariggahamattampi natthi, ayaṃ paññavā nāma, duppañño nāmāti? Viññāṇacarito nāmesa, paññavāti na vattabbo. Atha yo tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā sammasanto ajja ajjeva arahattanti carati, ayaṃ paññavā nāma, duppañño nāmāti? Bhajāpiyamāno paññavāpakkhaṃ bhajati. Sutte pana paṭivedhova kathito.

L'expression « celui qui possède la sagesse » désigne ici, à son niveau inférieur, le Sotāpanna (celui qui est entré dans le courant), et à son niveau supérieur, le Khīṇāsavo (l'Arahant). Si un moine, ayant appris la parole du Bouddha (le Tipitaka) selon le texte, le sens, l'enchaînement et la cohérence, passe son temps à l'analyser de fond en comble, mais sans avoir même un début de saisie des caractéristiques d'impermanence, de souffrance et de non-soi, doit-on l'appeler « sage » ou « dépourvu de sagesse » ? On le nomme « celui dont la conduite est guidée par la connaissance intellectuelle » ; il ne peut être qualifié de « sage ». Par ailleurs, un moine qui, ayant appliqué les trois caractéristiques et pratiquant l'examen par la vision profonde, chemine avec l'intention : « Aujourd'hui même, j'atteindrai l'état d'Arahant », est-il « sage » ou « dépourvu de sagesse » ? Si l'on doit le classer, il appartient au groupe des sages. Cependant, dans le sutta, seule la sagesse de pénétration est visée.

Viññāṇaṃ viññāṇanti idha kiṃ pucchati? Yena viññāṇena saṅkhāre sammasitvā esa paññavā nāma jāto, tassa āgamanavipassanā viññāṇaṃ kammakārakacittaṃ pucchāmīti pucchati. Sukhantipi vijānātīti sukhavedanampi vijānāti. Uparipadadvayepi eseva nayo. Iminā thero ‘‘sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānātī’’tiādinā (ma. ni. 1.113; dī. ni. 2.380) nayena āgatavedanāvasena arūpakammaṭṭhānaṃ kathesi. Tassattho satipaṭṭhāne vuttanayeneva veditabbo.

Que demande-t-on ici par « Conscience, conscience » ? Il demande : « Par quelle conscience cet individu, ayant examiné les formations, est-il devenu un sage ? Je questionne sur cette conscience de vision profonde qui mène au chemin. » « Il connaît : c'est le bonheur » signifie qu'il connaît également la sensation de plaisir. La même méthode s'applique aux deux termes suivants. Par cette formulation, le Théra a enseigné le sujet de méditation sur l'immatériel (arūpa-kammaṭṭhāna) par le biais des sensations, selon la méthode : « Ressentant une sensation agréable, il comprend : je ressens une sensation agréable ». Le sens doit en être compris selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhāna Sutta.

Saṃsaṭṭhāti [Pg.240] ekuppādādilakkhaṇena saṃyogaṭṭhena saṃsaṭṭhā, udāhu visaṃsaṭṭhāti pucchati. Ettha ca thero maggapaññañca vipassanāviññāṇañcāti ime dve lokiyalokuttaradhamme missetvā bhūmantaraṃ bhinditvā samayaṃ ajānanto viya pucchatīti na veditabbo. Maggapaññāya pana maggaviññāṇena, vipassanāpaññāya ca vipassanāviññāṇeneva saddhiṃ saṃsaṭṭhabhāvaṃ pucchatīti veditabbo. Theropissa tamevatthaṃ vissajjento ime dhammā saṃsaṭṭhātiādimāha. Tattha na ca labbhā imesaṃ dhammānanti imesaṃ lokiyamaggakkhaṇepi lokuttaramaggakkhaṇepi ekato uppannānaṃ dvinnaṃ dhammānaṃ. Vinibbhujitvā vinibbhujitvāti visuṃ visuṃ katvā vinivaṭṭetvā, ārammaṇato vā vatthuto vā uppādato vā nirodhato vā nānākaraṇaṃ dassetuṃ na sakkāti attho. Tesaṃ tesaṃ pana dhammānaṃ visayo nāma atthi. Lokiyadhammaṃ patvā hi cittaṃ jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, lokuttaraṃ patvā paññā.

« Sont-elles conjointes ? » interroge-t-il, au sens d'être unies par la caractéristique de la naissance simultanée, etc., ou bien sont-elles séparées ? Ici, on ne doit pas considérer que le Vénérable Mahākoṭṭhita pose cette question comme s'il ignorait la doctrine en mélangeant ces deux états mondains et supramondains que sont la sagesse du chemin et la conscience de la vision profonde, ou en brisant les distinctions entre les plans (bhūmi). Au contraire, on doit comprendre qu'il interroge sur l'état de conjonction de la sagesse du chemin avec la conscience du chemin, et de la sagesse de la vision profonde avec la conscience de la vision profonde elle-même. Le Vénérable Sāriputta, en répondant à ce sujet précis, dit : « Ces états sont conjoints », etc. Là, « on ne peut pas [distinguer] ces états » signifie qu'il est impossible de montrer une différence, que ce soit par l'objet, la base, la naissance ou la cessation, entre ces deux états apparus ensemble, que ce soit au moment du chemin mondain ou au moment du chemin supramondain. « En les séparant » (vinibbhujitvā) signifie les isoler et les diviser. Toutefois, il existe ce qu'on appelle un domaine propre à chacun de ces états. En effet, concernant les états mondains, c'est l'esprit (citta) qui est prédominant et précurseur, tandis que pour le supramondain, c'est la sagesse (paññā).

Sammāsambuddhopi hi lokiyadhammaṃ pucchanto, ‘‘bhikkhu, tvaṃ katamaṃ paññaṃ adhigato, kiṃ paṭhamamaggapaññaṃ, udāhu dutiya tatiya catuttha maggapañña’’nti na evaṃ pucchati. Kiṃ phasso tvaṃ, bhikkhu, kiṃ vedano, kiṃ sañño, kiṃ cetanoti na ca pucchati, cittavasena pana, ‘‘kiñcitto tvaṃ, bhikkhū’’ti (pārā. 135) pucchati. Kusalākusalaṃ paññapentopi ‘‘manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā’’ti (dha. pa. 1, 2) ca, ‘‘katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’’ti (dha. sa. 1) ca evaṃ cittavaseneva paññāpeti. Lokuttaraṃ pucchanto pana kiṃ phasso tvaṃ bhikkhu, kiṃ vedano, kiṃ sañño, kiṃ cetanoti na pucchati. Katamā te, bhikkhu, paññā adhigatā, kiṃ paṭhamamaggapaññā, udāhu dutiyatatiyacatutthamaggapaññāti evaṃ paññāvaseneva pucchati.

Même le Bouddha parfaitement éveillé, lorsqu'il interroge sur un état mondain, ne demande pas : « Moine, quelle sagesse as-tu atteinte ? Est-ce la sagesse du premier chemin, ou celle du deuxième, du troisième ou du quatrième chemin ? » Il ne demande pas non plus : « Quel est ton contact, moine ? Quelle est ta sensation, ta perception ou ta volition ? » Mais il interroge par le biais de l'esprit : « De quel esprit es-tu doté, moine ? » Même en enseignant les états bénéfiques et non bénéfiques, il les définit par le seul biais de l'esprit, comme dans : « L'esprit précède tous les états, l'esprit en est le chef, ils sont faits d'esprit » et « Quels sont les états bénéfiques ? C'est lorsqu'un esprit bénéfique de la sphère des sens est apparu ». Cependant, lorsqu'il interroge sur le supramondain, il ne demande pas : « Quel est ton contact, moine ? Quelle est ta sensation, ta perception ou ta volition ? » Il interroge uniquement par le biais de la sagesse : « Quelle sagesse as-tu atteinte, moine ? Est-ce la sagesse du premier chemin, ou celle du deuxième, du troisième ou du quatrième chemin ? »

Indriyasaṃyuttepi ‘‘pañcimāni, bhikkhave, indriyāni. Katamāni pañca? Saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ. Kattha ca, bhikkhave, saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu sotāpattiyaṅgesu ettha saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Kattha ca, bhikkhave, vīriyindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu sammappadhānesu ettha vīriyindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Kattha ca, bhikkhave, satindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu satipaṭṭhānesu ettha satindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Kattha ca, bhikkhave, samādhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu jhānesu ettha samādhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Kattha ca, bhikkhave, paññindriyaṃ daṭṭhabbaṃ? Catūsu ariyasaccesu ettha paññindriyaṃ [Pg.241] daṭṭhabba’’nti (saṃ. ni. 5.478). Evaṃ savisayasmiṃyeva lokiyalokuttarā dhammā kathitā.

Dans l'Indriya Saṃyutta également, il est dit : « Il y a, ô moines, cinq facultés. Quelles sont ces cinq ? La faculté de la foi, la faculté de l'énergie, la faculté de la pleine conscience, la faculté de la concentration et la faculté de la sagesse. Et où, moines, doit-on voir la faculté de la foi ? Elle doit être vue dans les quatre facteurs de l'entrée dans le courant. Et où doit-on voir la faculté de l'énergie ? Dans les quatre efforts corrects. Et où doit-on voir la faculté de la pleine conscience ? Dans les quatre fondements de la pleine conscience. Et où doit-on voir la faculté de la concentration ? Dans les quatre jhānas. Et où doit-on voir la faculté de la sagesse ? Dans les quatre nobles vérités. » Ainsi, les états mondains et supramondains sont enseignés chacun dans son propre domaine.

Yathā hi cattāro seṭṭhiputtā rājāti rājapañcamesu sahāyesu nakkhattaṃ kīḷissāmāti vīthiṃ otiṇṇesu ekassa seṭṭhiputtassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova, ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Dutiyassa tatiyassa catutthassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova, ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Atha sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle kiñcāpi rājā sabbattha issarova, imasmiṃ pana kāle attano geheyeva, ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti vicāreti. Evamevaṃ kho saddhāpañcamakesu indriyesu tesu sahāyesu ekato vīthiṃ otarantesu viya ekārammaṇe uppajjamānesupi yathā paṭhamassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sotāpattiyaṅgāni patvā adhimokkhalakkhaṇaṃ saddhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā dutiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sammappadhānāni patvā paggahaṇalakkhaṇaṃ vīriyindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā tatiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ satipaṭṭhānāni patvā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ satindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā catutthassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ jhānavimokkhe patvā avikkhepalakkhaṇaṃ samādhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle pana yathā itare cattāro tuṇhī nisīdanti, rājāva gehe vicāreti, evameva ariyasaccāni patvā pajānanalakkhaṇaṃ paññindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti.

C'est comme lorsque quatre fils de banquiers et un roi — le roi étant le cinquième de ces amis — descendent dans la rue pour célébrer un festival. Lorsqu'ils se rendent dans la maison de l'un des fils de banquiers, les quatre autres restent assis en silence, et seul le maître de maison ordonne dans sa demeure : « Donnez-leur de la nourriture solide et de la nourriture tendre, donnez-leur des parfums, des guirlandes, des parures, etc. » Lorsqu'ils vont chez le deuxième, le troisième ou le quatrième, les autres restent silencieux et seul le maître de maison dirige. Enfin, lorsqu'ils se rendent au palais du roi, bien que le roi soit souverain partout, en ce moment, dans son propre palais, c'est lui qui ordonne : « Donnez-leur de la nourriture... etc. » De la même manière, bien que les cinq facultés commençant par la foi apparaissent ensemble sur un seul objet, comme des amis descendant ensemble dans la rue, de même que dans la maison du premier, les quatre autres restent silencieux et seul le maître de maison dirige, ainsi, en atteignant les facteurs de l'entrée dans le courant, c'est la faculté de la foi, caractérisée par la résolution, qui est prédominante et précurseur, les autres facultés la suivant. Pour les efforts corrects, c'est la faculté de l'énergie, caractérisée par le soutien, qui prédomine. Pour les fondements de la pleine conscience, c'est la faculté de la pleine conscience, caractérisée par la présence, qui prédomine. Pour les jhānas et les libérations, c'est la faculté de la concentration, caractérisée par l'absence de distraction, qui prédomine. Enfin, comme lorsque tous entrent dans le palais du roi et que seul le roi dirige, de même, en atteignant les nobles vérités, c'est la faculté de la sagesse, caractérisée par la compréhension correcte, qui est prédominante et précurseur, les autres facultés la suivant.

Iti paṭisambhidāpattānaṃ agge ṭhapito mahākoṭṭhitatthero lokiyadhammaṃ pucchanto cittaṃ jeṭṭhakaṃ cittaṃ pubbaṅgamaṃ katvā pucchi; lokuttaradhammaṃ pucchanto [Pg.242] paññaṃ jeṭṭhakaṃ paññaṃ pubbaṅgamaṃ katvā pucchi. Dhammasenāpatisāriputtattheropi tatheva vissajjesīti.

Ainsi, le Vénérable Mahākoṭṭhita, placé au premier rang de ceux qui ont atteint les connaissances analytiques, interrogeait sur l'état mondain en faisant de l'esprit le chef et le précurseur ; et il interrogeait sur l'état supramondain en faisant de la sagesse la prédominante et la précurseur. Le Vénérable Sāriputta, le Général de la Loi, répondit exactement de la même manière.

Yaṃ hāvuso, pajānātīti yaṃ catusaccadhammamidaṃ dukkhantiādinā nayena maggapaññā pajānāti. Taṃ vijānātīti maggaviññāṇampi tatheva taṃ vijānāti. Yaṃ vijānātīti yaṃ saṅkhāragataṃ aniccantiādinā nayena vipassanāviññāṇaṃ vijānāti. Taṃ pajānātīti vipassanāpaññāpi tatheva taṃ pajānāti. Tasmā ime dhammāti tena kāraṇena ime dhammā. Saṃsaṭṭhāti ekuppādaekanirodhaekavatthukaekārammaṇatāya saṃsaṭṭhā.

« Ce qu’on comprend (pajānāti), amis », signifie que la sagesse du chemin comprend les quatre nobles vérités par la méthode commençant par « ceci est la souffrance ». « Ce qu’on discerne (vijānāti) », signifie que la conscience du chemin discerne également ces mêmes vérités de la même manière. « Ce qu’on discerne (vijānāti) », signifie que la conscience de la vision profonde discerne la nature des formations conditionnées par la méthode commençant par « c’est impermanent ». « Ce qu’on comprend (pajānāti) », signifie que la sagesse de la vision profonde comprend également ces caractéristiques de la même manière. C'est pourquoi il est dit : « ces phénomènes » ; pour cette raison, ces phénomènes (sagesse et conscience) sont dits « conjoints » (saṃsaṭṭhā), car ils possèdent une naissance commune, une cessation commune, une base commune et un objet commun.

Paññā bhāvetabbāti idaṃ maggapaññaṃ sandhāya vuttaṃ. Taṃsampayuttaṃ pana viññāṇaṃ tāya saddhiṃ bhāvetabbameva hoti. Viññāṇaṃ pariññeyyanti idaṃ vipassanāviññāṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Taṃsampayuttā pana paññā tena saddhiṃ parijānitabbāva hoti.

L’expression « la sagesse doit être cultivée » (paññā bhāvetabbā) est dite en référence à la sagesse du chemin. Cependant, la conscience qui lui est associée doit également être cultivée avec elle. L’expression « la conscience doit être pleinement comprise » (viññāṇaṃ pariññeyyaṃ) est dite en référence à la conscience de la vision profonde. Cependant, la sagesse qui lui est associée doit également être pleinement comprise avec elle.

450. Vedanā vedanāti idaṃ kasmā pucchati? Vedanālakkhaṇaṃ pucchissāmīti pucchati. Evaṃ santepi tebhūmikasammasanacāravedanāva adhippetāti sallakkhetabbā. Sukhampi vedetīti sukhaṃ ārammaṇaṃ vedeti anubhavati. Parato padadvayepi eseva nayo. ‘‘Rūpañca hidaṃ, mahāli, ekantadukkhaṃ abhavissa, dukkhānupatitaṃ dukkhāvakkantaṃ anavakkantaṃ sukhena, nayidaṃ sattā rūpasmiṃ sārajjeyyuṃ. Yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ sukhaṃ sukhānupatitaṃ sukhāvakkantaṃ anavakkantaṃ dukkhena, tasmā sattā rūpasmiṃ sārajjanti, sārāgā saṃyujjanti, saṃyogā saṃkilissanti. Vedanā ca hidaṃ… saññā… saṅkhārā… viññāṇañca hidaṃ, mahāli, ekantadukkhaṃ abhavissa…pe… saṃkilissantī’’ti (saṃ. ni. 3.70) iminā hi mahālisuttapariyāyena idha ārammaṇaṃ sukhaṃ dukkhaṃ adukkhamasukhanti kathitaṃ. Apica purimaṃ sukhaṃ vedanaṃ ārammaṇaṃ katvā aparā sukhā vedanā vedeti; purimaṃ dukkhaṃ vedanaṃ ārammaṇaṃ katvā aparā dukkhā vedanā vedeti; purimaṃ adukkhamasukhaṃ vedanaṃ ārammaṇaṃ katvā aparā adukkhamasukhā vedanā vedetīti evamettha attho daṭṭhabbo. Vedanāyeva hi vedeti, na añño koci veditā nāma atthīti vuttametaṃ.

450. Pourquoi demande-t-on : « sensation, sensation » ? On demande cela pour interroger sur la caractéristique de la sensation. Bien qu'il en soit ainsi, il faut noter que l'intention porte uniquement sur la sensation qui est le champ d'investigation de la vision profonde dans les trois plans. « On ressent aussi le plaisir » signifie que l'on ressent ou expérimente un objet agréable. Cette méthode s'applique également aux deux termes suivants. En effet, selon la méthode du Mahāli Sutta : « Si cette forme, Mahāli, était exclusivement souffrance, si elle n'était que souffrance et n'était pas imprégnée de plaisir, les êtres ne s'attacheraient pas à la forme. Mais comme la forme est plaisir... les êtres s'y attachent, par attachement ils se lient, et par lien ils se souillent. » Par cette approche du Mahāli Sutta, l'objet est ici décrit comme plaisir, souffrance ou ni-souffrance-ni-plaisir. De plus, une sensation de plaisir ultérieure peut ressentir en prenant pour objet une sensation de plaisir antérieure ; de même pour la souffrance et la sensation neutre. Tel est le sens qu'il faut comprendre ici. Car c'est la sensation elle-même qui ressent, il n'existe aucun autre agent appelé « celui qui ressent » ; voilà ce qui est dit.

Saññā [Pg.243] saññāti idha kiṃ pucchati? Sabbasaññāya lakkhaṇaṃ. Kiṃ sabbatthakasaññāyāti? Sabbasaññāya lakkhaṇantipi sabbatthakasaññāya lakkhaṇantipi ekamevetaṃ, evaṃ santepi tebhūmikasammasanacārasaññāva adhippetāti sallakkhetabbā. Nīlakampi sañjānātīti nīlapupphe vā vatthe vā parikammaṃ katvā upacāraṃ vā appanaṃ vā pāpento sañjānāti. Imasmiñhi atthe parikammasaññāpi upacārasaññāpi appanāsaññāpi vaṭṭati. Nīle nīlanti uppajjanakasaññāpi vaṭṭatiyeva. Pītakādīsupi eseva nayo.

Ici, que demande-t-on par « perception, perception » ? On interroge sur la caractéristique de toute perception. Est-ce la perception présente dans tous les états de conscience ? Que l'on dise « caractéristique de toute perception » ou « caractéristique de la perception universelle », c'est la même chose. Néanmoins, il faut noter que l'intention porte sur la perception qui est l'objet de la vision profonde dans les trois plans. « On perçoit aussi le bleu » signifie qu'en pratiquant sur une fleur bleue ou un tissu bleu, celui qui atteint la concentration d'accès ou d'absorption perçoit ainsi. Dans ce contexte, la perception préparatoire, la perception d'accès et la perception d'absorption sont toutes appropriées. Même la perception qui surgit simplement en pensant « bleu, bleu » est valide. Il en va de même pour le jaune et les autres couleurs.

Yā cāvuso, vedanāti ettha vedanā, saññā, viññāṇanti imāni tīṇi gahetvā paññā kasmā na gahitāti? Asabbasaṅgāhikattā. Paññāya hi gahitāya paññāya sampayuttāva vedanādayo labbhanti, no vippayuttā. Taṃ pana aggahetvā imesu gahitesu paññāya sampayuttā ca vippayuttā ca antamaso dve pañcaviññāṇadhammāpi labbhanti. Yathā hi tayo purisā suttaṃ suttanti vadeyyuṃ, catuttho ratanāvutasuttanti. Tesu purimā tayo takkagatampi paṭṭivaṭṭakādigatampi yaṃkiñci bahuṃ suttaṃ labhanti antamaso makkaṭakasuttampi. Ratanāvutasuttaṃ pariyesanto mandaṃ labhati, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Heṭṭhato vā paññā viññāṇena saddhiṃ sampayogaṃ labhāpitā vissaṭṭhattāva idha na gahitāti vadanti. Yaṃ hāvuso, vedetīti yaṃ ārammaṇaṃ vedanā vedeti, saññāpi tadeva sañjānāti. Yaṃ sañjānātīti yaṃ ārammaṇaṃ saññā sañjānāti, viññāṇampi tadeva vijānātīti attho.

Dans ce passage, « quelle est, amis, la sensation », pourquoi a-t-on pris ces trois — sensation, perception et conscience — sans inclure la sagesse ? Parce que la sagesse n'est pas incluse dans tous les types de conscience. En effet, si l'on prenait la sagesse, on n'obtiendrait que les sensations, etc., qui lui sont associées, et non celles qui en sont dépourvues. Mais en prenant ces trois sans inclure la sagesse, on obtient aussi bien les sensations, perceptions et consciences associées à la sagesse que celles qui en sont dépourvues, jusqu'aux deux types de quintuples consciences sensorielles. Par exemple, trois hommes pourraient dire « du fil, du fil », tandis qu'un quatrième dirait « un fil enfilé de joyaux ». Les trois premiers obtiendraient n'importe quel fil, qu'il soit brut ou transformé, et même jusqu'au fil d'araignée. Mais celui qui cherche le fil de joyaux n'en trouverait que peu. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette comparaison. On dit aussi que bien que la sagesse soit établie en association avec la conscience, elle n'est pas mentionnée ici comme si elle en était distincte. « Ce qu’on ressent, amis », signifie que l'objet que la sensation ressent, la perception le perçoit également. « Ce qu’on perçoit », signifie que l'objet que la perception perçoit, la conscience le discerne également ; tel est le sens.

Idāni sañjānāti vijānāti pajānātīti ettha viseso veditabbo. Tattha upasaggamattameva viseso. Jānātīti padaṃ pana aviseso. Tassāpi jānanatthe viseso veditabbo. Saññā hi nīlādivasena ārammaṇaṃ sañjānanamattameva, aniccaṃ dukkhaṃ anattāti lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Viññāṇaṃ nīlādivasena ārammaṇañceva sañjānāti, aniccādilakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti, ussakkitvā pana maggapātubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Paññā nīlādivasena ārammaṇampi sañjānāti, aniccādivasena [Pg.244] lakkhaṇapaṭivedhampi pāpeti, ussakkitvā maggapātubhāvaṃ pāpetumpi sakkoti.

Maintenant, il faut comprendre la distinction entre « perçoit » (sañjānāti), « discerne » (vijānāti) et « comprend » (pajānāti). Dans ces termes, la différence réside uniquement dans le préfixe. Le terme radical « jānāti » (connaître) est identique. Pourtant, une distinction doit être faite dans leur mode de connaissance. La perception (sañjā) ne peut que percevoir l'objet par son aspect bleu, etc. ; elle n'est pas capable de pénétrer les caractéristiques de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. La conscience (vijā) perçoit l'objet par son aspect bleu, etc., et peut aussi pénétrer les caractéristiques de l'impermanence, etc., mais elle n'est pas capable, par l'effort, de provoquer l'apparition du chemin. La sagesse (pajā) perçoit l'objet par son aspect bleu, etc., pénètre les caractéristiques par le mode de l'impermanence, etc., et est également capable, par l'effort, de provoquer l'apparition du chemin.

Yathā hi heraññikaphalake kahāpaṇarāsimhi kate ajātabuddhi dārako gāmikapuriso mahāheraññikoti tīsu janesu oloketvā ṭhitesu ajātabuddhi dārako kahāpaṇānaṃ cittavicittacaturassamaṇḍalabhāvameva jānāti, idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ ratanasammatanti na jānāti. Gāmikapuriso cittādibhāvañceva jānāti, manussānaṃ upabhogaparibhogaratanasammatabhāvañca. ‘‘Ayaṃ kūṭo ayaṃ cheko ayaṃ karato ayaṃ saṇho’’ti pana na jānāti. Mahāheraññiko cittādibhāvampi ratanasammatabhāvampi kūṭādibhāvampi jānāti, jānanto ca pana naṃ rūpaṃ disvāpi jānāti, ākoṭitassa saddaṃ sutvāpi, gandhaṃ ghāyitvāpi, rasaṃ sāyitvāpi, hatthena garukalahukabhāvaṃ upadhāretvāpi asukagāme katotipi jānāti, asukanigame asukanagare asukapabbatacchāyāya asukanadītīre katotipi, asukācariyena katotipi jānāti. Evamevaṃ saññā ajātabuddhidārakassa kahāpaṇadassanaṃ viya nīlādivasena ārammaṇamattameva sañjānāti. Viññāṇaṃ gāmikapurisassa kahāpaṇadassanaṃ viya nīlādivasena ārammaṇampi sañjānāti, aniccādivasena lakkhaṇapaṭivedhampi pāpeti. Paññā mahāheraññikassa kahāpaṇadassanaṃ viya nīlādivasena ārammaṇampi sañjānāti, aniccādivasena lakkhaṇapaṭivedhampi pāpeti, ussakkitvā maggapātubhāvampi pāpeti. So pana nesaṃ viseso duppaṭivijjho.

Car, par exemple, supposons que trois personnes — un enfant l'intelligence non encore form e, un villageois et un maître changeur de monnaie — se tiennent debout regarder un tas de pièces (kahāpaña) d pos es sur le plateau d'un changeur. L'enfant l'intelligence non form e perçoit seulement que les pièces sont color es, diversement orn es, carr es ou rondes ; il ne sait pas qu'elles sont un moyen d'usage et de consommation pour les hommes, ni qu'elles sont consid r es comme des tr sors. Le villageois perçoit leur aspect color , etc., et il sait aussi qu'elles sont un moyen d'usage et de consommation pour les hommes et qu'elles sont consid r es comme des tr sors ; cependant, il ne sait pas : "Celle-ci est fausse, celle-ci est authentique, celle-ci est de facture grossière, celle-ci est de facture fine." Le maître changeur, quant lui, connaît tout : l'aspect color , la valeur de tr sor et la qualit (authentique ou fausse) ; et en le sachant, il le reconnaît rien qu'en regardant la forme, ou en entendant le son lorsqu'elle est frapp e, ou en la sentant, ou en la goûtant, ou en soupesant son poids dans sa main ; il sait même si elle a t fabriqu e dans tel village, telle bourgade, telle cit , au pied de telle montagne, sur la rive de tel fleuve, ou par tel maître. De la même manière, la perception (saññā) est comme la vision des pièces par l'enfant ignorant : elle ne fait que percevoir l'objet au travers du bleu, etc. La conscience (viññāña) est comme la vision des pièces par le villageois : elle perçoit l'objet au travers du bleu, etc., et elle parvient aussi la p n tration des caract ristiques comme l'impermanence, etc. La sagesse (paññā) est comme la vision des pièces par le maître changeur : elle perçoit l'objet au travers du bleu, etc., elle parvient la p n tration des caract ristiques comme l'impermanence, etc., et, en progressant davantage, elle parvient la manifestation du Chemin (magga). Cette distinction entre ces trois facult s est toutefois difficile p n trer.

Tenāha āyasmā nāgaseno – ‘‘dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā katanti. Kiṃ, bhante, nāgasena bhagavatā dukkaraṃ katanti? Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kataṃ, imesaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ vavatthānaṃ akkhātaṃ, ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā, ayaṃ saññā, ayaṃ cetanā, idaṃ citta’’nti (mi. pa. 2.7.16). Yathā hi tilatelaṃ, sāsapatelaṃ, madhukatelaṃ, eraṇḍakatelaṃ, vasātelanti imāni pañca telāni ekacāṭiyaṃ pakkhipitvā divasaṃ yamakamanthehi manthetvā tato idaṃ tilatelaṃ, idaṃ sāsapatelanti ekekassa pāṭiyekkaṃ uddharaṇaṃ nāma dukkaraṃ, idaṃ tato [Pg.245] dukkarataraṃ. Bhagavā pana sabbaññutaññāṇassa suppaṭividdhattā dhammissaro dhammarājā imesaṃ arūpīnaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ vavatthānaṃ akkhāsi. Pañcannaṃ mahānadīnaṃ samuddaṃ paviṭṭhaṭṭhāne, ‘‘idaṃ gaṅgāya udakaṃ, idaṃ yamunāyā’’ti evaṃ pāṭiyekkaṃ udakauddharaṇenāpi ayamattho veditabbo.

C'est pourquoi le v n rable Nāgasena a dit : "Ô Grand Roi, le Bienheureux a accompli une chose difficile." — "V n rable Nāgasena, qu'est-ce que le Bienheureux a fait de si difficile ?" — "Ô Grand Roi, le Bienheureux a accompli une tâche ardue en d finissant et en enseignant la distinction entre ces ph nom nes immat riels que sont l'esprit et les facteurs mentaux surgissant sur un seul et même objet, en disant : 'Ceci est le contact, ceci est la sensation, ceci est la perception, ceci est la volition, ceci est la conscience'. Par exemple, si l'on versait dans une seule jarre cinq types d'huile — huile de s same, huile de moutarde, huile de madhuka, huile de ricin et graisse animale — et qu'on les m langeait toute une journ e avec un bâton, il serait difficile d'extraire s par ment chaque huile en disant : 'Ceci est l'huile de s same, ceci est l'huile de moutarde' ; mais cela est encore plus difficile que cela. Or, le Bienheureux, parce qu'il a parfaitement p n tr l'omniscience, lui qui est le Maître du Dhamma et le Roi du Dhamma, a expos la d finition de ces ph nom nes immat riels fonctionnant sur un objet unique. Ce sens peut aussi être compris par l'analogie de l'extraction s par e des eaux l où les cinq grandes rivières se jettent dans l'oc an : 'Ceci est l'eau du Gange, ceci est l'eau de la Yamunā'.

451. Nissaṭṭhenāti nissaṭena pariccattena vā. Tattha nissaṭenāti atthe sati pañcahi indriyehīti nissakkavacanaṃ. Pariccattenāti atthe sati karaṇavacanaṃ veditabbaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – pañcahi indriyehi nissaritvā manodvāre pavattena pañcahi vā indriyehi tassa vatthubhāvaṃ anupagamanatāya pariccattenāti. Parisuddhenāti nirupakkilesena. Manoviññāṇenāti rūpāvacaracatutthajjhānacittena. Kiṃ neyyanti kiṃ jānitabbaṃ. ‘‘Yaṃkiñci neyyaṃ nāma atthi dhamma’’ntiādīsu (mahāni. 69) hi jānitabbaṃ neyyanti vuttaṃ. Ākāsānañcāyatanaṃ neyyanti kathaṃ rūpāvacaracatutthajjhānacittena arūpāvacarasamāpatti neyyāti? Rūpāvacaracatutthajjhāne ṭhitena arūpāvacarasamāpattiṃ nibbattetuṃ sakkā hoti. Ettha ṭhitassa hi sā ijjhati. Tasmā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ neyya’’ntiādimāha. Atha nevasaññānāsaññāyatanaṃ kasmā na vuttanti? Pāṭiyekkaṃ abhinivesābhāvato. Tattha hi kalāpato nayato sammasanaṃ labbhati, dhammasenāpatisadisassāpi hi bhikkhuno pāṭiyekkaṃ abhiniveso na jāyati. Tasmā theropi, ‘‘evaṃ kirame dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti (ma. ni. 3.94) kalāpato nayato sammasitvā vissajjesīti. Bhagavā pana sabbaññutaññāṇassa hatthagatattā nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyampi paropaññāsa dhamme pāṭiyekkaṃ aṃguddhāreneva uddharitvā, ‘‘yāvatā saññāsamāpattiyo, tāvatā aññāpaṭivedho’’ti āha.

451. "Nissaṭṭhena" signifie par ce qui est sorti (nissaṭena) ou par ce qui est abandonn (pariccattena). Dans ce contexte, si l'on prend le sens de "sorti", le terme "pañcahi indriyehi" est au cas ablatif. Si l'on prend le sens de "abandonn ", il doit être compris au cas instrumental. Voici ce qui est signifi : par ce qui est apparu dans la porte du mental après être sorti des cinq facult s sensorielles, ou par ce qui est abandonn par les cinq facult s parce qu'il ne devient pas leur objet mat riel. "Parisuddhena" signifie sans souillures. "Manoviññāñena" d signe la conscience du quatrième jhana de la sphère de la forme (rûpāvacara). "Kiṁ neyyaṁ" signifie ce qui doit être connu. Dans les textes comme "yaṁkiñci neyyaṁ nāma atthi dhammaṁ", l'ensemble des choses connaissables est appel "neyya". Comment la sphère de l'espace infini est-elle l'objet connaître par la conscience du quatrième jhana ? C'est parce qu'en tant tabli dans le quatrième jhana de la forme, on est capable de produire l'atteinte de la sphère immat rielle. C'est pour celui qui est tabli l que cette atteinte s'accomplit. C'est pourquoi il est dit : "la sphère de l'espace infini est connaître". Alors pourquoi la sphère de la n -perception n -non-perception n'est-elle pas mentionn e ? Parce qu'il n'y a pas d'application individuelle de la vision profonde (vipassanā). En effet, l -bas, l'examen (sammasana) ne s'obtient que de manière globale (kalāpato) ou m thodique ; même pour un moine semblable au G n ral du Dhamma (Sāriputta), une application individuelle de la vision profonde ne surgit pas. C'est pourquoi ce Thera lui-même, après avoir examin de manière globale et m thodique en se disant : "Ainsi, ces ph nom nes surgissent sans avoir exist auparavant, et après avoir exist , ils disparaissent", a donn sa r ponse. Le Bienheureux, quant lui, parce que l'omniscience est entre ses mains, même dans l'atteinte de la n -perception n -non-perception, il a distingu individuellement plus de cinquante ph nom nes en extrayant leurs membres constitutifs, et a d clar : "Autant il y a d'atteintes de perception, autant il y a de p n tration de la connaissance (aññāpaṭivedho)".

Paññācakkhunā pajānātīti dassanapariṇāyakaṭṭhena cakkhubhūtāya paññāya pajānāti. Tattha dve paññā samādhipaññā vipassanāpaññā ca. Samādhipaññāya kiccato asammohato ca pajānāti. Vipassanāpaññāya lakkhaṇapaṭivedhena ārammaṇato jānanaṃ kathitaṃ. Kimatthiyāti ko etissā attho. Abhiññatthātiādīsu abhiññeyye dhamme abhijānātīti [Pg.246] abhiññatthā. Pariññeyye dhamme parijānātīti pariññatthā. Pahātabbe dhamme pajahatīti pahānatthā. Sā panesā lokiyāpi abhiññatthā ca pariññatthā ca vikkhambhanato pahānatthā. Lokuttarāpi abhiññatthā ca pariññatthā ca samucchedato pahānatthā. Tattha lokiyā kiccato asammohato ca pajānāti, lokuttarā asammohato.

"Il comprend par l'œil de la sagesse" signifie qu'il comprend par la sagesse qui est devenue comme un œil, car elle est le guide de la vision. Dans ce contexte, il y a deux types de sagesse : la sagesse de la concentration (samādhipañā) et la sagesse de la vision profonde (vipassanāpañā). Par la sagesse de la concentration, il comprend selon la fonction (kiccato) et par l'absence de confusion (asammohato). Par la sagesse de la vision profonde, la connaissance est d crite par la p n tration des caract ristiques et par l'objet. "Kimatthiyā" signifie : quel est le but de cette sagesse ? Elle a pour but la connaissance directe (abhiññatthā) car elle connaît directement les choses qui doivent être connues directement (abhiññeyye dhamme). Elle a pour but la pleine compr hension (pariññatthā) car elle comprend pleinement les choses qui doivent être pleinement comprises (pariññeyye dhamme). Elle a pour but l'abandon (pahānatthā) car elle abandonne les choses qui doivent être abandonn es (pahātabbe dhamme). Cette sagesse, même mondaine, a pour but la connaissance directe, la pleine compr hension, et l'abandon par suppression (vikkhambhanato). La sagesse supramondaine a galement pour but la connaissance directe, la pleine compr hension, et l'abandon par extirpation (samucchedato). Parmi elles, la sagesse mondaine comprend par la fonction et par l'absence de confusion, tandis que la sagesse supramondaine comprend par l'absence de confusion.

452. Sammādiṭṭhiyā uppādāyāti vipassanāsammādiṭṭhiyā ca maggasammādiṭṭhiyā ca. Parato ca ghosoti sappāyadhammassavanaṃ. Yoniso ca manasikāroti attano upāyamanasikāro. Tattha sāvakesu api dhammasenāpatino dve paccayā laddhuṃ vaṭṭantiyeva. Thero hi kappasatasahassādhikaṃ ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ pāramiyo pūretvāpi attano dhammatāya aṇumattampi kilesaṃ pajahituṃ nāsakkhi. ‘‘Ye dhammā hetuppabhavā’’ti (mahāva. 60) assajittherato imaṃ gāthaṃ sutvāvassa paṭivedho jāto. Paccekabuddhānaṃ pana sabbaññubuddhānañca paratoghosakammaṃ natthi, yonisomanasikārasmiṃyeva ṭhatvā paccekabodhiñca sabbaññutaññāṇañca nibbattenti.

452. « Pour l'apparition de la vision juste » (sammādiṭṭhiyā uppādāya) se réfère à la fois à la vision juste de l'insight (vipassanā) et à la vision juste du chemin (magga). « La voix d'autrui » (parato ca ghoso) désigne l'écoute d'un enseignement approprié. « L'attention appropriée » (yoniso ca manasikāro) est l'attention portée par soi-même aux moyens justes. À cet égard, parmi les disciples, même pour le Vénérable Sāriputta, le général de la Loi, l'obtention de ces deux conditions était nécessaire. En effet, bien que le doyen ait accompli les perfections pendant un asaṅkhyeyya et cent mille éons, il ne fut pas capable d'abandonner la moindre particule de souillure par sa propre nature. C'est seulement après avoir entendu ce verset (« Les phénomènes issus d'une cause... ») du Vénérable Assaji que la pénétration se produisit en lui. Cependant, pour les Bouddhas par soi et les Bouddhas omniscients, l'action de la voix d'autrui n'existe pas ; c'est en s'établissant uniquement dans l'attention appropriée qu'ils font apparaître l'éveil par soi et l'omniscience.

Anuggahitāti laddhūpakārā. Sammādiṭṭhīti arahattamaggasammādiṭṭhi. Phalakkhaṇe nibbattā cetovimutti phalaṃ assāti cetovimuttiphalā. Tadeva cetovimuttisaṅkhātaṃ phalaṃ ānisaṃso assāti cetovimuttiphalānisaṃsā. Dutiyapadepi eseva nayo. Ettha ca catutthaphalapaññā paññāvimutti nāma, avasesā dhammā cetovimuttīti veditabbā. Sīlānuggahitātiādīsu sīlanti catupārisuddhisīlaṃ. Sutanti sappāyadhammassavanaṃ. Sākacchāti kammaṭṭhāne khalanapakkhalanacchedanakathā. Samathoti vipassanāpādikā aṭṭha samāpattiyo. Vipassanāti sattavidhā anupassanā. Catupārisuddhisīlañhi pūrentassa, sappāyadhammassavanaṃ suṇantassa, kammaṭṭhāne khalanapakkhalanaṃ chindantassa, vipassanāpādikāsu aṭṭhasamāpattīsu kammaṃ karontassa, sattavidhaṃ anupassanaṃ bhāventassa arahattamaggo uppajjitvā phalaṃ deti.

« Soutenue » (anuggahitā) signifie ayant reçu une aide. « Vision juste » (sammādiṭṭhi) désigne la vision juste du chemin de l'arahantise. « Ayant pour fruit la libération de l'esprit » (cetovimuttiphalā) signifie que la libération de l'esprit est son fruit produit au moment du fruit. « Ayant pour bénéfice le fruit de la libération de l'esprit » (cetovimuttiphalānisaṃsā) signifie que ce même fruit, appelé libération de l'esprit, est son avantage. Il en va de même pour le second terme. Ici, la sagesse du quatrième fruit est appelée « libération par la sagesse » (paññāvimutti), tandis que les autres états associés doivent être compris comme « libération de l'esprit » (cetovimutti). Dans des expressions comme « soutenue par la vertu » (sīlānuggahitā), la « vertu » (sīla) est la quadruple vertu de purification. L'« étude » (suta) est l'écoute d'un enseignement approprié. La « discussion » (sākacchā) est la conversation visant à trancher les erreurs et confusions dans le sujet de méditation. Le « calme » (samatha) désigne les huit paliers de concentration qui servent de base à l'insight. L'« insight » (vipassanā) désigne les sept types de contemplations. En effet, pour celui qui accomplit la quadruple vertu de purification, qui écoute l'enseignement approprié, qui tranche les erreurs dans sa méditation, qui s'exerce dans les huit paliers de concentration basés sur l'insight, et qui développe les sept types de contemplations, le chemin de l'arahantise surgit et donne son fruit.

Yathā hi madhuraṃ ambapakkaṃ paribhuñjitukāmo ambapotakassa samantā udakakoṭṭhakaṃ thiraṃ katvā bandhati. Ghaṭaṃ gahetvā kālena kālaṃ udakaṃ āsiñcati. Udakassa anikkhamanatthaṃ mariyādaṃ thiraṃ karoti. Yā hoti [Pg.247] samīpe valli vā sukkhadaṇḍako vā kipillikapuṭo vā makkaṭakajālaṃ vā, taṃ apaneti. Khaṇittiṃ gahetvā kālena kālaṃ mūlāni parikhaṇati. Evamassa appamattassa imāni pañca kāraṇāni karoto so ambo vaḍḍhitvā phalaṃ deti. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Rukkhassa samantato koṭṭhakabandhanaṃ viya hi sīlaṃ daṭṭhabbaṃ, kālena kālaṃ udakasiñcanaṃ viya dhammassavanaṃ, mariyādāya thirabhāvakaraṇaṃ viya samatho, samīpe valliādīnaṃ haraṇaṃ viya kammaṭṭhāne khalanapakkhalanacchedanaṃ, kālena kālaṃ khaṇittiṃ gahetvā mūlakhaṇanaṃ viya sattannaṃ anupassanānaṃ bhāvanā. Tehi pañcahi kāraṇehi anuggahitassa ambarukkhassa madhuraphaladānakālo viya imassa bhikkhuno imehi pañcahi dhammehi anuggahitāya sammādiṭṭhiyā arahattaphaladānaṃ veditabbaṃ.

En effet, comme un homme désirant manger une mangue mûre et sucrée construit solidement un bassin d'eau autour d'un jeune manguier. Il y verse de l'eau de temps en temps avec une cruche. Il érige une bordure ferme pour empêcher l'eau de s'échapper. Il enlève tout ce qui se trouve à proximité, que ce soit une liane, un morceau de bois sec, un nid de fourmis ou une toile d'araignée. Prenant une houe, il bêche de temps en temps autour des racines. Ainsi, pour cet homme vigilant qui accomplit ces cinq actions, ce manguier grandit et donne ses fruits. On doit comprendre cette comparaison de la même manière. La vertu (sīla) doit être vue comme la construction du bassin autour de l'arbre ; l'écoute du Dhamma comme l'arrosage régulier ; le calme (samatha) comme la consolidation de la bordure ; le fait de trancher les erreurs dans la méditation comme l'enlèvement des lianes et autres obstacles ; et le développement des sept contemplations comme le bêchage des racines avec une houe. De même que le manguier soutenu par ces cinq actions donne des fruits sucrés, on doit comprendre que la vision juste de ce moine, soutenue par ces cinq facteurs, donne le fruit de l'arahantise.

453. Kati panāvuso, bhavāti idha kiṃ pucchati? Mūlameva gato anusandhi, duppañño yehi bhavehi na uṭṭhāti, te pucchissāmīti pucchati. Tattha kāmabhavoti kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kammābhinibbattā upādinnakkhandhāpīti ubhayamekato katvā kāmabhavoti āha. Rūpārūpabhavesupi eseva nayo. Āyatinti anāgate. Punabbhavassa abhinibbattīti punabbhavābhinibbatti. Idha vaṭṭaṃ pucchissāmīti pucchati. Tatrātatrābhinandanāti rūpābhinandanā saddābhinandanāti evaṃ tahiṃ tahiṃ abhinandanā, karaṇavacane cetaṃ paccattaṃ. Tatratatrābhinandanāya punabbhavābhinibbatti hotīti attho. Ettāvatā hi gamanaṃ hoti, āgamanaṃ hoti, gamanāgamanaṃ hoti, vaṭṭaṃ vattatīti vaṭṭaṃ matthakaṃ pāpetvā dassesi. Idāni vivaṭṭaṃ pucchanto ‘‘kathaṃ panāvuso’’tiādimāha. Tassa vissajjane avijjāvirāgāti avijjāya khayanirodhena. Vijjuppādāti arahattamaggavijjāya uppādena. Kiṃ avijjā pubbe niruddhā, atha vijjā pubbe uppannāti? Ubhayametaṃ na vattabbaṃ. Padīpujjalanena andhakāravigamo viya vijjuppādena avijjā niruddhāva hoti. Taṇhānirodhāti taṇhāya khayanirodhena. Punabbhavābhinibbatti na hotīti evaṃ āyatiṃ punabbhavassa abhinibbatti na hoti, gamanaṃ āgamanaṃ gamanāgamanaṃ upacchijjati, vaṭṭaṃ na vattatīti vivaṭṭaṃ matthakaṃ pāpetvā dassesi.

453. « Combien y a-t-il d'existences, l'ami ? » Que demande-t-on ici ? Quelqu'un qui est allé à la source mais qui est ignorant de la continuité demande : « Je vais interroger sur les existences dont on ne sort pas. » Ici, l'« existence sensorielle » (kāmabhava) désigne à la fois le kamma menant à cette sphère et les agrégats d'attachement produits par ce kamma ; ayant réuni ces deux aspects, il est dit « existence sensorielle ». Il en va de même pour les existences de la forme et sans forme. « Dans le futur » (āyati) signifie dans l'avenir. « La production d'une nouvelle existence » est la renaissance. Ici, il demande : « Je vais interroger sur le cycle (vaṭṭa). » « Le plaisir pris ici et là » (tatratatrābhinandanā) désigne le plaisir pris aux formes, aux sons, etc. ; c'est ainsi qu'il y a plaisir dans tel ou tel objet. Par ce plaisir ici et là, la renaissance se produit. En effet, par tout cet enchaînement, il y a départ, arrivée, et va-et-vient ; ainsi, il montre l'aboutissement du cycle. Maintenant, interrogeant sur l'arrêt du cycle (vivaṭṭa), il dit : « Mais comment, l'ami... ». Dans la réponse, « par le détachement de l'ignorance » signifie par la cessation et l'épuisement de l'ignorance. « Par l'apparition de la connaissance » signifie par l'apparition de la connaissance du chemin de l'arahantise. Est-ce que l'ignorance a cessé auparavant, ou bien la connaissance est-elle apparue auparavant ? On ne doit dire ni l'un ni l'autre. Comme l'obscurité disparaît par l'allumage d'une lampe, l'ignorance cesse précisément par l'apparition de la connaissance. « Par la cessation de la soif » signifie par la cessation et l'épuisement de la soif. La production d'une nouvelle existence ne se produit plus ; ainsi, dans le futur, il n'y a plus de renaissance, les départs et les arrivées sont tranchés, le cycle ne tourne plus. C'est ainsi qu'il montre l'aboutissement de l'arrêt du cycle.

454. Katamaṃ panāvusoti idha kiṃ pucchati? Ubhatobhāgavimutto bhikkhu kālena kālaṃ nirodhaṃ samāpajjati. Tassa nirodhapādakaṃ paṭhamajjhānaṃ pucchissāmīti pucchati. Paṭhamaṃ jhānanti idha kiṃ pucchati? Nirodhaṃ samāpajjanakena [Pg.248] bhikkhunā aṅgavavatthānaṃ koṭṭhāsaparicchedo nāma jānitabbo, idaṃ jhānaṃ pañcaṅgikaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikanti aṅgavavatthānaṃ koṭṭhāsaparicchedaṃ pucchissāmīti pucchati. Vitakkotiādīsu pana abhiniropanalakkhaṇo vitakko, anumajjanalakkhaṇo vicāro, pharaṇalakkhaṇā pīti, sātalakkhaṇaṃ sukhaṃ, avikkhepalakkhaṇā cittekaggatāti ime pañca dhammā vattanti. Kataṅgavippahīnanti idha pana kiṃ pucchati? Nirodhaṃ samāpajjanakena bhikkhunā upakārānupakārāni aṅgāni jānitabbāni, tāni pucchissāmīti pucchati, vissajjanaṃ panettha pākaṭameva. Iti heṭṭhā nirodhapādakaṃ paṭhamajjhānaṃ gahitaṃ, upari tassa anantarapaccayaṃ nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ pucchissati. Antarā pana cha samāpattiyo saṃkhittā, nayaṃ vā dassetvā vissaṭṭhāti veditabbā.

454. « Mais quel est [le premier jhāna], l'ami ? » Que demande-t-on ici ? Un moine libéré des deux manières entre de temps en temps dans la cessation (nirodha). Il demande : « Je vais interroger sur le premier jhāna qui sert de base à la cessation. » « Le premier jhāna », que demande-t-on ici ? Un moine entrant dans la cessation doit connaître la détermination des facteurs (aṅgavavatthāna) et la distinction des parties : « ce premier jhāna possède cinq facteurs, le deuxième quatre, le troisième trois, le quatrième deux. » Il demande ainsi la détermination des facteurs et la distinction des parties. Concernant « la pensée appliquée » (vitakka) et les autres termes : la pensée appliquée a pour caractéristique de porter les états associés vers l'objet ; la pensée soutenue (vicāra) a pour caractéristique de les y maintenir ; la joie (pīti) a pour caractéristique de se diffuser ; le bonheur (sukha) a pour caractéristique d'être agréable ; l'unification de l'esprit (cittekaggatā) a pour caractéristique l'absence de distraction. Ces cinq facteurs sont présents. « Quels facteurs sont abandonnés ? » Que demande-t-on ici ? Un moine entrant dans la cessation doit connaître quels facteurs sont utiles ou non ; il demande cela. La réponse est ici évidente. Ainsi, le premier jhāna servant de base à la cessation a été mentionné en premier, et ensuite il interrogera sur l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception qui en est la condition immédiate. Entre les deux, les six autres paliers de concentration sont résumés, ou bien on doit comprendre qu'ils sont laissés de côté après avoir montré la méthode.

455. Idāni viññāṇanissaye pañca pasāde pucchanto pañcimāni, āvusotiādimāha. Tattha gocaravisayanti gocarabhūtaṃ visayaṃ. Aññamaññassāti cakkhu sotassa sotaṃ vā cakkhussāti evaṃ ekekassa gocaravisayaṃ na paccanubhoti. Sace hi nīlādibhedaṃ rūpārammaṇaṃ samodhānetvā sotindriyassa upaneyya, ‘‘iṅgha tāva naṃ vavatthapehi vibhāvehi, kiṃ nāmetaṃ ārammaṇa’’nti. Cakkhuviññāṇañhi vināpi mukhena attano dhammatāya evaṃ vadeyya – ‘‘are andhabāla, vassasatampi vassasahassampi paridhāvamāno aññatra mayā kuhiṃ etassa jānanakaṃ labhissasi, āhara naṃ cakkhupasāde upanehi, ahametaṃ ārammaṇaṃ jānissāmi, yadi vā nīlaṃ yadi vā pītakaṃ, na hi eso aññassa visayo, mayheveso visayo’’ti. Sesadvāresupi eseva nayo. Evametāni aññamaññassa gocaraṃ visayaṃ na paccanubhonti nāma. Kiṃ paṭisaraṇanti etesaṃ kiṃ paṭisaraṇaṃ, kiṃ etāni paṭisarantīti pucchati. Mano paṭisaraṇanti javanamano paṭisaraṇaṃ. Mano ca nesanti manodvārikajavanamano vā pañcadvārikajavanamano vā etesaṃ gocaravisayaṃ rajjanādivasena anubhoti. Cakkhuviññāṇañhi rūpadassanamattameva, ettha rajjanaṃ vā dussanaṃ vā muyhanaṃ vā natthi. Etasmiṃ pana dvāre javanaṃ rajjati vā dussati vā muyhati vā. Sotaviññāṇādīsupi eseva nayo.

455. Maintenant, afin d'interroger sur les cinq bases sensibles qui servent de support à la conscience, il dit : « Il y a ces cinq, ô ami », et ainsi de suite. Ici, « champ d'action » (gocaravisaya) signifie l'objet qui constitue le domaine d'activité. « L'un de l'autre » signifie que l'œil n'éprouve pas le champ d'action de l'oreille, ni l'oreille celui de l'œil ; ainsi, l'un n'éprouve pas le champ d'action de l'autre. En effet, si l'on présentait à l'organe de l'ouïe un objet visible tel que le bleu en disant : « Allons, détermine cela, élucide ce qu'est cet objet », la conscience visuelle, même sans bouche, pourrait dire par sa propre nature : « Hé, ignorant ! Même si tu courais partout pendant cent ou mille ans, où obtiendrais-tu la connaissance de cet objet sans moi ? Apporte-le à la base sensible de l'œil, et moi, je connaîtrai cet objet, qu'il soit bleu ou jaune. Car cet objet n'est pas le domaine d'un autre, il n'est que le mien ». La même méthode s'applique aux autres portes. Ainsi, ces facultés n'éprouvent effectivement pas le champ d'action l'une de l'autre. « Quel est le refuge ? » signifie qu'il demande quel est leur point de recours, vers quoi elles se tournent. « Le mental est leur refuge » signifie que le mental d'impulsion (javanamano) est leur point de recours. « Leur mental » désigne soit le mental d'impulsion de la porte mentale, soit celui de la porte des cinq sens, qui éprouve leur champ d'action par le biais de l'attachement, de l'aversion ou de l'égarement. Car la conscience visuelle n'est qu'une simple vision de la forme ; ici, il n'y a ni attachement, ni aversion, ni confusion. Mais à cette porte, l'impulsion s'attache, s'irrite ou s'égare. Il en va de même pour la conscience auditive et les autres.

Tatrāyaṃ upamā – pañca kira dubbalabhojakā rājānaṃ sevitvā kicchena kasirena ekasmiṃ pañcakulike gāme parittakaṃ āyaṃ labhiṃsu. Tesaṃ tattha [Pg.249] macchabhāgo maṃsabhāgo yuttikahāpaṇo vā, bandhakahāpaṇo vā, māpahārakahāpaṇo vā, aṭṭhakahāpaṇo vā, soḷasakahāpaṇo vā, bāttiṃsakahāpaṇo vā, catusaṭṭhikahāpaṇo vā, daṇḍoti ettakamattameva pāpuṇāti. Satavatthukaṃ pañcasatavatthukaṃ sahassavatthukaṃ mahābaliṃ rājāva gaṇhāti. Tattha pañcakulikagāmo viya pañca pasādā daṭṭhabbā; pañca dubbalabhojakā viya pañca viññāṇāni; rājā viya javanaṃ; dubbalabhojakānaṃ parittakaṃ āyapāpuṇanaṃ viya cakkhuviññāṇādīnaṃ rūpadassanādimattaṃ. Rajjanādīni pana etesu natthi. Rañño mahābaliggahaṇaṃ viya tesu dvāresu javanassa rajjanādīni veditabbāni.

Voici une comparaison à ce sujet : on raconte que cinq chefs de village sans pouvoir, ayant servi le roi, obtinrent avec grande peine et difficulté un maigre revenu dans un village de seulement cinq familles. Pour eux, là-bas, la part de poisson, la part de viande, ou les pièces de monnaie reçues lors des jours de service, de libération de prisonniers ou comme amendes — que ce soit huit, seize, trente-deux ou soixante-quatre pièces — ne s'élève qu'à cette modeste mesure. Mais le grand tribut, s'élevant à cent, cinq cents ou mille unités, c'est le roi seul qui le perçoit. Dans cette comparaison, on doit considérer les cinq bases sensibles comme le village de cinq familles ; les cinq consciences comme les cinq chefs sans pouvoir ; l'impulsion (javana) comme le roi. L'obtention du maigre revenu par les chefs est comparable à la simple vision des formes, etc., par la conscience visuelle et les autres. En effet, l'attachement et les autres passions ne se trouvent pas en elles. La perception du grand tribut par le roi est comparable à l'attachement et aux autres passions de l'impulsion se produisant à ces portes.

456. Pañcimāni, āvusoti idha kiṃ pucchati? Antonirodhasmiṃ pañca pasāde. Kiriyamayapavattasmiñhi vattamāne arūpadhammā pasādānaṃ balavapaccayā honti. Yo pana taṃ pavattaṃ nirodhetvā nirodhasamāpattiṃ samāpanno, tassa antonirodhe pañca pasādā kiṃ paṭicca tiṭṭhantīti idaṃ pucchissāmīti pucchati. Āyuṃ paṭiccāti jīvitindriyaṃ paṭicca tiṭṭhanti. Usmaṃ paṭiccāti jīvitindriyaṃ kammajatejaṃ paṭicca tiṭṭhati. Yasmā pana kammajatejopi jīvitindriyena vinā na tiṭṭhati, tasmā ‘‘usmā āyuṃ paṭicca tiṭṭhatī’’ti āha. Jhāyatoti jalato. Acciṃ paṭiccāti jālasikhaṃ paṭicca. Ābhā paññāyatīti āloko nāma paññāyati. Ābhaṃ paṭicca accīti taṃ ālokaṃ paṭicca jālasikhā paññāyati.

456. Concernant « Il y a ces cinq, ô ami », qu'est-ce qui est demandé ici ? Il s'agit des cinq bases sensibles au sein de la cessation. En effet, lorsque l'activité fonctionnelle se produit, les phénomènes immatériels (arūpadhammā) soutiennent les bases sensibles par des conditions puissantes. Mais le moine qui a fait cesser cette activité et est entré dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), sur quoi s'appuient ses cinq bases sensibles durant cette cessation ? C'est pour poser cette question qu'il interroge. « Dépendant de la vitalité » : elles subsistent en dépendant de la faculté de vie (jīvitindriya). « Dépendant de la chaleur » : la faculté de vie subsiste en dépendant de la chaleur née du kamma (kammajateja). Puisque la chaleur née du kamma ne subsiste pas non plus sans la faculté de vie, il est dit : « la chaleur subsiste en dépendant de la vitalité ». « De celui qui brûle » signifie de ce qui flamboie. « Dépendant de la flamme » signifie dépendant de la pointe de la flamme. « La lumière est perçue » signifie que ce qu'on appelle la clarté apparaît. « La flamme dépend de la lumière » signifie que la pointe de la flamme apparaît en dépendance de cette clarté.

Evameva kho, āvuso, āyu usmaṃ paṭicca tiṭṭhatīti ettha jālasikhā viya kammajatejo. Āloko viya jīvitindriyaṃ. Jālasikhā hi uppajjamānā ālokaṃ gahetvāva uppajjati. Sā tena attanā janitaālokeneva sayampi aṇu thūlā dīghā rassāti pākaṭā hoti. Tattha jālapavattiyā janitaālokena tassāyeva jālapavattiyā pākaṭabhāvo viya usmaṃ paṭicca nibbattena kammajamahābhūtasambhavena jīvitindriyena usmāya anupālanaṃ. Jīvitindriyañhi dasapi vassāni…pe… vassasatampi kammajatejapavattaṃ pāleti. Iti mahābhūtāni upādārūpānaṃ nissayapaccayādivasena paccayāni hontīti āyu usmaṃ paṭicca tiṭṭhati. Jīvitindriyaṃ [Pg.250] mahābhūtāni pāletīti usmā āyuṃ paṭicca tiṭṭhatīti veditabbā.

De même, ô ami, dans « la vitalité subsiste en dépendant de la chaleur », la chaleur née du kamma est comme la pointe de la flamme. La faculté de vie est comme la lumière. En effet, la pointe de la flamme, en surgissant, surgit en emportant avec elle la lumière. Par cette même lumière qu'elle a produite, la flamme elle-même devient manifeste comme petite, grande, longue ou courte. Dans ce cas, tout comme la manifestation de la flamme elle-même est due à la lumière générée par son activité, la protection de la chaleur est assurée par la faculté de vie résultant de la production des grands éléments nés du kamma en dépendance de la chaleur. Car la faculté de vie protège la continuité de la chaleur née du kamma pendant dix ans... ou même cent ans. Ainsi, les grands éléments sont des conditions pour les formes dérivées par le biais de la condition de support (nissaya), etc. ; c'est pourquoi la vitalité subsiste en dépendant de la chaleur. On doit comprendre que la chaleur subsiste en dépendant de la vitalité car la faculté de vie protège les grands éléments.

457. Āyusaṅkhārāti āyumeva. Vedaniyā dhammāti vedanā dhammāva. Vuṭṭhānaṃ paññāyatīti samāpattito vuṭṭhānaṃ paññāyati. Yo hi bhikkhu arūpapavatte ukkaṇṭhitvā saññañca vedanañca nirodhetvā nirodhaṃ samāpanno, tassa yathāparicchinnakālavasena rūpajīvitindriyapaccayā arūpadhammā uppajjanti. Evaṃ pana rūpārūpapavattaṃ pavattati. Yathā kiṃ? Yathā eko puriso jālāpavatte ukkhaṇṭhito udakena paharitvā jālaṃ appavattaṃ katvā chārikāya aṅgāre pidhāya tuṇhī nisīdati. Yadā panassa puna jālāya attho hoti, chārikaṃ apanetvā aṅgāre parivattetvā upādānaṃ datvā mukhavātaṃ vā tālavaṇṭavātaṃ vā dadāti. Atha jālāpavattaṃ puna pavattati. Evameva jālāpavattaṃ viya arūpadhammā. Purisassa jālāpavatte ukkaṇṭhitvā udakappahārena jālaṃ appavattaṃ katvā chārikāya aṅgāre pidhāya tuṇhībhūtassa nisajjā viya bhikkhuno arūpapavatte ukkaṇṭhitvā saññañca vedanañca nirodhetvā nirodhasamāpajjanaṃ. Chārikāya pihitaaṅgārā viya rūpajīvitindriyaṃ. Purisassa puna jālāya atthe sati chārikāpanayanādīni viya bhikkhuno yathāparicchinnakālāpagamanaṃ. Aggijālāya pavatti viya puna arūpadhammesu uppannesu rūpārūpapavatti veditabbā.

457. « Les formations vitales » désignent la vitalité même. « Les phénomènes à ressentir » désignent les phénomènes de la sensation. « L'émergence est perçue » signifie que l'émergence de l'atteinte méditative est perçue. Pour le moine qui, s'étant lassé de la continuité immatérielle, a fait cesser la perception et la sensation et est entré dans la cessation, les phénomènes immatériels surgissent en lui par la condition de la faculté de vie matérielle, selon le temps déterminé. C'est ainsi que la continuité du matériel et de l'immatériel procède. Comment cela ? C'est comme un homme qui, lassé par la persistance d'une flamme, l'éteint avec de l'eau, rendant la flamme absente, puis recouvre les braises de cendres et s'assoit en silence. Mais lorsqu'il a de nouveau besoin d'une flamme, il retire les cendres, retourne les braises, ajoute du combustible et souffle avec sa bouche ou un éventail en feuilles de palmier. Alors, la flamme se remet à brûler. De même, les phénomènes immatériels sont comme la persistance de la flamme. L'entrée dans la cessation par le moine est comme l'homme s'asseyant en silence après avoir éteint la flamme. La faculté de vie matérielle et la chaleur née du kamma sont comme les braises recouvertes de cendres. L'écoulement du temps déterminé pour le moine est comme le retrait des cendres par l'homme. L'apparition des phénomènes immatériels et la continuité du matériel et de l'immatériel doivent être comprises comme le retour de la flamme du feu.

Āyu usmā ca viññāṇanti rūpajīvitindriyaṃ, kammajatejodhātu, cittanti ime tayo dhammā yadā imaṃ rūpakāyaṃ jahanti, athāyaṃ acetanaṃ kaṭṭhaṃ viya pathaviyaṃ chaḍḍito setīti attho. Vuttañcetaṃ –

« La vitalité, la chaleur et la conscience » : quand ces trois phénomènes — la faculté de vie matérielle, l'élément de chaleur né du kamma et l'esprit — abandonnent ce corps physique, alors ce corps gît, rejeté sur le sol comme une bûche inanimée. Tel est le sens. Et cela a été dit :

‘‘Āyu usmā ca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahantimaṃ;

Apaviddho tadā seti, parabhattaṃ acetana’’nti. (saṃ. ni. 3.95);

« Lorsque la vitalité, la chaleur et la conscience quittent ce corps, celui-ci gît alors, rejeté, privé de conscience, comme une bûche de bois inutile. »

Kāyasaṅkhārāti assāsapassāsā. Vacīsaṅkhārāti vitakkavicārā. Cittasaṅkhārāti saññāvedanā. Āyūti rūpajīvitindriyaṃ. Paribhinnānīti upahatāni, vinaṭṭhānīti attho. Tattha keci ‘‘nirodhasamāpannassa cittasaṅkhārāva niruddhā’’ti vacanato cittaṃ aniruddhaṃ hoti, tasmā sacittakā ayaṃ samāpattīti vadanti. Te vattabbā – ‘‘vacīsaṅkhārāpissa niruddhā’’ti vacanato vācā aniruddhā hoti, tasmā nirodhaṃ samāpannena dhammampi kathentena sajjhāyampi [Pg.251] karontena nisīditabbaṃ siyā. ‘‘Yo cāyaṃ mato kālaṅkato, tassāpi cittasaṅkhārā niruddhā’’ti vacanato cittaṃ aniruddhaṃ bhaveyya, tasmā kālaṅkate mātāpitaro vā arahante vā jhāpayantena anantariyakammaṃ kataṃ bhaveyya. Iti byañjane abhinivesaṃ akatvā ācariyānaṃ naye ṭhatvā attho upaparikkhitabbo. Attho hi paṭisaraṇaṃ, na byañjanaṃ.

Les « formations corporelles » sont l'inspiration et l'expiration. Les « formations verbales » sont la pensée appliquée et la pensée soutenue. Les « formations mentales » sont la perception et la sensation. La « vitalité » est la faculté vitale matérielle. « Brisés » signifie détruits ou anéantis. À ce sujet, certains affirment : « Puisqu'il est dit que pour celui qui est entré dans l'accomplissement de la cessation, seules les formations mentales ont cessé, la conscience n'a pas cessé ; par conséquent, cet accomplissement est pourvu de conscience. » On doit leur répondre : « S'il en était ainsi, puisque le texte dit que les formations verbales de cette personne ont aussi cessé, la parole n'aurait pas cessé, et ainsi le moine entré dans la cessation devrait rester assis en train de prêcher le Dhamma ou de réciter. Et s'il en était ainsi pour celui qui est mort, pour qui les formations mentales ont aussi cessé, la conscience ne devrait pas avoir cessé ; par conséquent, celui qui incinère ses parents décédés ou des Arahants commettrait un crime à rétribution immédiate. » Ainsi, sans s'attacher aux mots, on doit examiner le sens en se fondant sur la méthode des maîtres. Car le sens est le refuge, et non les mots.

Indriyāni vippasannānīti kiriyamayapavattasmiñhi vattamāne bahiddhā ārammaṇesu pasāde ghaṭṭentesu indriyāni kilamantāni upahatāni makkhitāni viya honti, vātādīhi uṭṭhitena rajena catumahāpathe ṭhapitaādāso viya. Yathā pana thavikāyaṃ pakkhipitvā mañjūsādīsu ṭhapito ādāso antoyeva virocati, evaṃ nirodhaṃ samāpannassa bhikkhuno antonirodhe pañca pasādā ativirocanti. Tena vuttaṃ ‘‘indriyāni vippasannānī’’ti.

Les « facultés sont sereines » signifie que lorsque l'activité courante se produit, les objets extérieurs frappent les sens et les facultés se fatiguent, devenant comme endommagées ou souillées, tel un miroir placé à un carrefour et couvert de poussière soulevée par le vent. Cependant, tout comme un miroir placé dans une boîte ou un coffre brille de l'intérieur même, les cinq bases sensorielles du moine entré dans l'accomplissement de la cessation brillent intensément au sein de la cessation. C'est pourquoi il est dit que « les facultés sont sereines ».

458. Kati panāvuso, paccayāti idha kiṃ pucchati? Nirodhassa anantarapaccayaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ pucchissāmīti pucchati. Vissajjane panassa sukhassa ca pahānāti cattāro apagamanapaccayā kathitā. Animittāyāti idha kiṃ pucchati? Nirodhato vuṭṭhānakaphalasamāpattiṃ pucchissāmīti pucchati. Avasesasamāpattivuṭṭhānañhi bhavaṅgena hoti, nirodhā vuṭṭhānaṃ pana vipassanānissandāya phalasamāpattiyāti tameva pucchati. Sabbanimittānanti rūpādīnaṃ sabbārammaṇānaṃ. Animittāya ca dhātuyā manasikāroti sabbanimittāpagatāya nibbānadhātuyā manasikāro. Phalasamāpattisahajātaṃ manasikāraṃ sandhāyāha. Iti heṭṭhā nirodhapādakaṃ paṭhamajjhānaṃ gahitaṃ, nirodhassa anantarapaccayaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ gahitaṃ, idha nirodhato vuṭṭhānakaphalasamāpatti gahitāti.

458. Concernant « Combien y a-t-il de conditions, ami ? », que demande-t-on ici ? On demande quelle est la condition immédiate de la cessation, à savoir la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Dans la réponse, quatre conditions de cessation, commençant par l'abandon du plaisir, sont mentionnées. Concernant « pour le [signe] sans signe », que demande-t-on ici ? On demande quel est l'accomplissement de fruit lors de l'émergence de la cessation. En effet, l'émergence des autres accomplissements se fait par l'esprit de base (bhavaṅga), mais l'émergence de la cessation se fait par l'accomplissement de fruit, qui est le résultat de la vision pénétrante. C'est précisément cela qu'il demande. « De tous les signes » se rapporte à tous les objets tels que la forme, etc. « L'attention à l'élément sans signe » désigne l'attention à l'élément du Nibbāna, exempt de tout signe. Cela se réfère à l'attention associée à l'accomplissement de fruit. Ainsi, précédemment, le premier jhana servant de base à la cessation a été mentionné, puis la sphère de la ni-perception ni-non-perception comme condition immédiate de la cessation, et ici l'accomplissement de fruit lors de l'émergence de la cessation est mentionné.

Imasmiṃ ṭhāne nirodhakathā kathetabbā hoti. Sā, ‘‘dvīhi balehi samannāgatattā tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā soḷasahi ñāṇacariyāhi navahi samādhicariyāhi vasībhāvatāpaññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti evaṃ paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.83) āgatā. Visuddhimagge panassā sabbākārena vinicchayakathā kathitā.

À cet endroit, le discours sur la cessation doit être exposé. Ce discours, tel qu'il apparaît dans le Paṭisambhidāmagga, énonce : « La connaissance de l'accomplissement de la cessation est une sagesse issue de la maîtrise, grâce à la possession des deux forces, à la tranquillisation des trois formations, aux seize conduites de connaissance et aux neuf conduites de concentration. » Dans le Visuddhimagga, une analyse détaillée en a été faite sous tous ses aspects.

Idāni [Pg.252] valañjanasamāpattiṃ pucchanto kati panāvuso, paccayātiādimāha. Nirodhato hi vuṭṭhānakaphalasamāpattiyā ṭhiti nāma na hoti, ekaṃ dve cittavārameva pavattitvā bhavaṅgaṃ otarati. Ayañhi bhikkhu satta divase arūpapavattaṃ nirodhetvā nisinno nirodhavuṭṭhānakaphalasamāpattiyaṃ na ciraṃ tiṭṭhati. Valañjanasamāpattiyaṃ pana addhānaparicchedova pamāṇaṃ. Tasmā sā ṭhiti nāma hoti. Tenāha – ‘‘animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā’’ti. Tassā ciraṭṭhitatthaṃ kati paccayāti attho. Vissajjane panassā pubbe ca abhisaṅkhāroti addhānaparicchedo vutto. Vuṭṭhānāyāti idha bhavaṅgavuṭṭhānaṃ pucchati. Vissajjanepissā sabbanimittānañca manasikāroti rūpādinimittavasena bhavaṅgasahajātamanasikāro vutto.

À présent, interrogeant sur l'accomplissement d'usage, il dit : « Combien y a-t-il de conditions, ami ? », etc. En effet, lors de l'émergence de la cessation, il n'y a pas de durée pour l'accomplissement de fruit ; il ne dure qu'un ou deux moments de conscience avant de retomber dans l'esprit de base (bhavaṅga). Ce moine, assis après avoir fait cesser le processus mental pendant sept jours, ne demeure pas longtemps dans l'accomplissement de fruit émergeant de la cessation. Mais dans l'accomplissement d'usage, seule la délimitation de la durée fait foi. C'est pourquoi on parle alors de durée. C'est ce qui est visé par : « pour la durée de la libération de l'esprit sans signe ». Le sens est : « Combien y a-t-il de conditions pour qu'elle dure longtemps ? ». Dans la réponse, « les préparations antérieures » désignent la délimitation de la durée. Quant à « pour l'émergence », on interroge ici sur l'émergence de l'esprit de base. Dans la réponse, « l'attention à tous les signes » désigne l'attention associée à l'esprit de base, se tournant vers les signes tels que la forme, etc.

459. Yā cāyaṃ, āvusoti idha kiṃ pucchati? Idha aññaṃ abhinavaṃ nāma natthi. Heṭṭhā kathitadhammeyeva ekato samodhānetvā pucchāmīti pucchati. Kattha pana te kathitā? ‘‘Nīlampi sañjānāti pītakampi, lohitakampi, odātakampi sañjānātī’’ti (ma. ni. 1.450) etasmiñhi ṭhāne appamāṇā cetovimutti kathitā. ‘‘Natthi kiñcīti ākiñcaññāyatananti neyya’’nti (ma. ni. 1.451) ettha ākiñcaññaṃ. ‘‘Paññācakkhunā pajānātī’’ti (ma. ni. 1.451) ettha suññatā. ‘‘Kati panāvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā vuṭṭhānāyā’’ti ettha animittā. Evaṃ heṭṭhā kathitāva imasmiṃ ṭhāne ekato samodhānetvā pucchati. Taṃ pana paṭikkhipitvā etā tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne niddiṭṭhāvāti vatvā aññe cattāro dhammā ekanāmakā atthi. Eko dhammo catunāmako atthi, etaṃ pākaṭaṃ katvā kathāpetuṃ idha pucchatīti aṭṭhakathāyaṃ sanniṭṭhānaṃ kataṃ. Tassā vissajjane ayaṃ vuccatāvuso, appamāṇā cetovimuttīti ayaṃ pharaṇaappamāṇatāya appamāṇā nāma. Ayañhi appamāṇe vā satte pharati, ekasmimpi vā satte asesetvā pharati.

459. Concernant « Et celle-ci, ami », que demande-t-on ici ? Il n'y a rien de nouveau ici. Il demande en rassemblant les enseignements déjà mentionnés précédemment. Où ont-ils été mentionnés ? L'expression « Il perçoit le bleu, le jaune, le rouge, le blanc » se rapporte à la libération de l'esprit incommensurable. « Ce qui doit être connu comme la sphère du néant par [la pensée] qu'il n'y a rien » se rapporte au néant. « Il comprend par l'œil de la sagesse » se rapporte à la vacuité. « Combien y a-t-il de conditions, ami, pour la durée et l'émergence de la libération de l'esprit sans signe ? » se rapporte au sans-signe. Ainsi, il interroge en rassemblant ici les enseignements déjà mentionnés plus haut. Toutefois, après avoir écarté l'idée qu'il n'y a rien de nouveau, le commentaire conclut qu'il existe quatre phénomènes ayant un nom unique, et un phénomène unique ayant quatre noms ; c'est pour mettre cela en évidence qu'il interroge ici. Dans la réponse, « celle-ci est appelée la libération de l'esprit incommensurable » signifie qu'elle est dite incommensurable en raison de son caractère d'infinité par diffusion. En effet, elle s'étend soit à des êtres incommensurables, soit à un seul être sans aucune exception.

Ayaṃ vuccatāvuso, ākiñcaññāti ārammaṇakiñcanassa abhāvato ākiñcaññā. Attena vāti atta bhāvaposapuggalādisaṅkhātena attena suññaṃ. Attaniyena vāti cīvarādiparikkhārasaṅkhātena attaniyena suññaṃ. Animittāti [Pg.253] rāganimittādīnaṃ abhāveneva animittā, arahattaphalasamāpattiṃ sandhāyāha. Nānatthā ceva nānābyañjanā cāti byañjanampi nesaṃ nānā atthopi. Tattha byañjanassa nānatā pākaṭāva. Attho pana, appamāṇā cetovimutti bhūmantarato mahaggatā eva hoti rūpāvacarā; ārammaṇato satta paññattiārammaṇā. Ākiñcaññā bhummantarato mahaggatā arūpāvacarā; ārammaṇato na vattabbārammaṇā. Suññatā bhummantarato kāmāvacarā; ārammaṇato saṅkhārārammaṇā. Vipassanā hi ettha suññatāti adhippetā. Animittā bhummantarato lokuttarā; ārammaṇato nibbanārammaṇā.

« C’est ce qu’on appelle, ami, le néant (ākiñcaññā) » : c’est le néant en raison de l’absence d’obstruction (kiñcana) dans l’objet. « Ou par soi-même » : vide de soi, c’est-à-dire de l’état d’être, de la personne ou de l’individu. « Ou par ce qui appartient au soi » : vide de ce qui appartient au soi, c’est-à-dire des accessoires comme les robes monastiques, etc. « Sans signe » (animittā) : c’est sans signe précisément à cause de l’absence de signes de convoitise, etc. ; cela se réfère à l’atteinte du fruit de l’état d’Arahant. « De sens différents et de termes différents » : leurs termes sont différents et leurs sens le sont aussi. Là, la différence des termes est manifeste. Quant au sens : la libération de l’esprit incommensurable (appamāṇā cetovimutti), du point de vue des plans (bhūmi), est de nature sublime (mahaggatā) et appartient à la sphère de la forme (rūpāvacarā) ; du point de vue de l’objet, elle a pour objet la désignation des êtres (sattapaññatti). Le néant, du point de vue des plans, est sublime et appartient à la sphère immatérielle (arūpāvacarā) ; du point de vue de l’objet, il a un objet indescriptible. La vacuité (suññatā), du point de vue des plans, appartient à la sphère des sens (kāmāvacarā) ; du point de vue de l’objet, elle a pour objet les formations (saṅkhārā) ; car ici, par vacuité, on entend la vision profonde (vipassanā). Le sans-signe, du point de vue des plans, est supramondain (lokuttarā) ; du point de vue de l’objet, il a le Nibbāna pour objet.

Rāgo kho, āvuso, pamāṇakaraṇotiādīsu yathā pabbatapāde pūtipaṇṇarasaudakaṃ nāma hoti kāḷavaṇṇaṃ; olokentānaṃ byāmasatagambhīraṃ viya khāyati. Yaṭṭhiṃ vā rajjuṃ vā gahetvā minantassa piṭṭhipādottharaṇamattampi na hoti. Evamevaṃ yāva rāgādayo nuppajjanti, tāva puggalaṃ sañjānituṃ na sakkā honti, sotāpanno viya, sakadāgāmī viya, anāgāmī viya ca khāyati. Yadā panassa rāgādayo uppajjanti, tadā ratto duṭṭho mūḷhoti paññāyati. Iti ete ‘‘ettako aya’’nti puggalassa pamāṇaṃ dassento viya uppajjantīti pamāṇakaraṇā nāma vuttā. Yāvatā kho, āvuso, appamāṇā cetovimuttiyoti yattakā appamāṇā cetovimuttiyo. Kittakā pana tā? Cattāro brahmavihārā, cattāro maggā, cattāri ca phalānīti dvādasa. Tattha brahmavihārā pharaṇaappamāṇatāya appamāṇā. Sesā pamāṇakaraṇānaṃ kilesānaṃ abhāvena appamāṇā. Nibbānampi appamāṇameva, cetovimutti pana na hoti, tasmā na gahitaṃ. Akuppāti arahattaphalacetovimutti; sā hi tāsaṃ sabbajeṭṭhikā, tasmā aggamakkhāyatīti vuttā. Rāgo kho, āvuso, kiñcanoti rāgo uppajjitvā puggalaṃ kiñcati maddati palibundhati. Tasmā kiñcanoti vutto. Manussā kira goṇehi khalaṃ maddāpento kiñcehi kapila, kiñcehi kāḷakāti vadanti. Evaṃ maddanattho kiñcanatthoti veditabbo. Dosamohesupi eseva nayo. Ākiñcaññā cetovimuttiyo nāma nava dhammā ākiñcaññāyatanañca maggaphalāni ca. Tattha ākiñcaññāyatanaṃ [Pg.254] kiñcanaṃ ārammaṇaṃ assa natthīti ākiñcaññaṃ. Maggaphalāni kiñcanānaṃ maddanānaṃ palibundhanakilesānaṃ natthitāya ākiñcaññāni. Nibbānampi ākiñcaññaṃ, cetovimutti pana na hoti, tasmā na gahitaṃ.

« La convoitise, ami, est un facteur de limitation (pamāṇakaraṇo) », etc. De même qu'au pied d’une montagne, il peut y avoir de l'eau croupie sous des feuilles, de couleur noire, qui paraît profonde de cent brasses à ceux qui la regardent, mais si quelqu'un prend un bâton ou une corde pour mesurer, elle n'est même pas profonde comme le dessus du pied. Exactement de même, tant que la convoitise et les autres passions ne surgissent pas, il n'est pas possible de connaître la véritable nature d'une personne ; elle peut paraître comme un Sotāpanna, un Sakadāgāmī ou un Anāgāmī. Mais quand la convoitise, etc., surgissent en elle, alors elle est connue comme étant passionnée, haineuse ou égarée. Ainsi, ces passions sont appelées « facteurs de limitation » car elles surgissent comme pour montrer la mesure de la personne : « cet individu est à ce niveau ». « Autant, ami, qu'il y a de libérations de l'esprit incommensurables » : il y en a douze au total : les quatre demeures divines (brahmavihārā), les quatre chemins (maggā) et les quatre fruits (phalā). Parmi eux, les demeures divines sont incommensurables en raison de l'étendue illimitée de leur rayonnement envers les êtres. Les autres sont incommensurables en raison de l'absence des souillures (kilesa) qui créent des limitations. Le Nibbāna lui-même est incommensurable, mais il n'est pas une libération de l'esprit (cetovimutti), c'est pourquoi il n'est pas inclus ici. « Inébranlable » (akuppā) désigne la libération de l'esprit par le fruit de l'état d'Arahant ; elle est la plus éminente parmi toutes ces libérations, c'est pourquoi elle est dite « suprême ». « La convoitise, ami, est une entrave (kiñcana) » : la convoitise, une fois surgie, tourmente, écrase et enchaîne la personne. C’est pourquoi elle est appelée entrave. On raconte que les gens, faisant fouler le grain par des bœufs sur l’aire de battage, disent : « Foule (kiñcehi), ô roux ! Foule, ô noir ! » Ainsi, le sens de « kiñcana » doit être compris comme signifiant « action de fouler ». Il en va de même pour la haine et l'égarement. Les libérations de l'esprit du néant (ākiñcaññā cetovimuttiyo) désignent neuf choses : la sphère du néant et les chemins et fruits. Là, la sphère du néant est appelée néant parce qu’elle n’a pas d’entrave (kiñcana) comme objet. Les chemins et les fruits sont appelés néants en raison de l'absence des souillures qui écrasent et entravent. Le Nibbāna aussi est appelé néant, mais comme il n'est pas une libération de l'esprit, il n'est pas inclus ici.

Rāgo kho, āvuso, nimittakaraṇotiādīsu yathā nāma dvinnaṃ kulānaṃ sadisā dve vacchakā honti. Yāva tesaṃ lakkhaṇaṃ na kataṃ hoti, tāva ‘‘ayaṃ asukakulassa vacchako, ayaṃ asukakulassā’’ti na sakkā honti jānituṃ. Yadā pana tesaṃ sattisūlādīsu aññataraṃ lakkhaṇaṃ kataṃ hoti, tadā sakkā honti jānituṃ. Evameva yāva puggalassa rāgo nuppajjati, tāva na sakkā hoti jānituṃ ariyo vā puthujjano vāti. Rāgo panassa uppajjamānova sarāgo nāma ayaṃ puggaloti sañjānananimittaṃ karonto viya uppajjati, tasmā ‘‘nimittakaraṇo’’ti vutto. Dosamohesupi eseva nayo.

« La convoitise, ami, est un faiseur de signes (nimittakaraṇo) », etc. : c’est comme deux veaux appartenant à deux familles différentes et qui se ressemblent. Tant qu'une marque (lakkhaṇa) ne leur a pas été appliquée, il n'est pas possible de savoir : « ce veau appartient à telle famille, celui-ci à telle autre ». Mais quand une marque est appliquée avec un fer chaud, une lance ou un poinçon, alors on peut les distinguer. De la même manière, tant que la convoitise ne surgit pas chez un individu, il n'est pas possible de savoir s'il est un noble (ariya) ou un homme du commun (puthujjana). Mais quand la convoitise surgit en lui, elle apparaît comme pour créer un signe de reconnaissance : « cet individu est un être passionné ». C’est pourquoi elle est appelée « faiseur de signes ». Il en va de même pour la haine et l'égarement.

Animittā cetovimutti nāma terasa dhammā – vipassanā, cattāro āruppā, cattāro maggā, cattāri ca phalānīti. Tattha vipassanā niccanimittaṃ sukhanimittaṃ attanimittaṃ ugghāṭetīti animittā nāma. Cattāro āruppā rūpanimittassa abhāvena animittā nāma. Maggaphalāni nimittakaraṇānaṃ kilesānaṃ abhāvena animittāni. Nibbānampi animittameva, taṃ pana cetovimutti na hoti, tasmā na gahitaṃ. Atha kasmā suññatā cetovimutti na gahitāti? Sā, ‘‘suññā rāgenā’’tiādivacanato sabbattha anupaviṭṭhāva, tasmā visuṃ na gahitā. Ekatthāti ārammaṇavasena ekatthā. Appamāṇaṃ ākiñcaññaṃ suññataṃ animittanti hi sabbānetāni nibbānasseva nāmāni. Iti iminā pariyāyena ekatthā. Aññasmiṃ pana ṭhāne appamāṇā honti, aññasmiṃ ākiñcaññā aññasmiṃ suññatā aññasmiṃ animittāti iminā pariyāyena nānābyañjanā. Iti thero yathānusandhināva desanaṃ niṭṭhapesīti.

La libération de l’esprit sans-signe (animittā cetovimutti) désigne treize choses : la vision profonde (vipassanā), les quatre atteintes immatérielles (āruppā), les quatre chemins et les quatre fruits. Parmi celles-ci, la vision profonde est appelée sans-signe parce qu'elle déracine le signe de permanence, le signe de bonheur et le signe de soi. Les quatre immatériels sont appelés sans-signe en raison de l'absence du signe de la forme (rūpanimitta). Les chemins et les fruits sont sans-signe en raison de l'absence des souillures qui créent des signes. Le Nibbāna lui-même est sans-signe, mais comme il n'est pas une libération de l'esprit, il n'est pas inclus ici. Or, pourquoi la libération de l’esprit par la vacuité n'est-elle pas mentionnée ? Parce que, par des paroles telles que « vide de convoitise », elle est incluse partout ; c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée séparément. « De sens identique » (ekatthā) : elles ont le même sens du point de vue de l'objet. En effet, « incommensurable », « néant », « vacuité » et « sans-signe » sont tous des noms pour le Nibbāna seul. Ainsi, dans ce sens, elles ont la même signification. Mais dans un autre contexte, elles désignent des états incommensurables, dans un autre le néant, dans un autre la vacuité, et dans un autre le sans-signe ; en ce sens, ce sont des termes différents. C’est ainsi que le Théra acheva son enseignement en suivant l'ordre approprié.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahāvedallasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahāvedalla Sutta est terminé.

4. Cūḷavedallasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Cūḷavedalla Sutta.

460. Evaṃ [Pg.255] me sutanti cūḷavedallasuttaṃ. Tattha visākho upāsakoti visākhoti evaṃnāmako upāsako. Yena dhammadinnāti yena dhammadinnā nāma bhikkhunī tenupasaṅkami. Ko panāyaṃ visākho? Kā dhammadinnā? Kasmā upasaṅkamīti? Visākho nāma dhammadinnāya gihikāle gharasāmiko. So yadā bhagavā sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā pavattavaradhammacakko yasādayo kulaputte vinetvā uruvelaṃ patvā tattha jaṭilasahassaṃ vinetvā purāṇajaṭilehi khīṇāsavabhikkhūhi saddhiṃ rājagahaṃ gantvā buddhadassanatthaṃ dvādasanahutāya parisāya saddhiṃ āgatassa bimbisāramahārājassa dhammaṃ desesi. Tadā raññā saddhiṃ āgatesu dvādasanahutesu ekaṃ nahutaṃ upāsakattaṃ paṭivedesi, ekādasa nahutāni sotāpattiphale patiṭṭhahiṃsu saddhiṃ raññā bimbisārena. Ayaṃ upāsako tesaṃ aññataro, tehi saddhiṃ paṭhamadassaneva sotāpattiphale patiṭṭhāya, puna ekadivasaṃ dhammaṃ sutvā sakadāgāmiphalaṃ patvā, tato aparabhāgepi ekadivasaṃ dhammaṃ sutvā anāgāmiphale patiṭṭhito. So anāgāmī hutvā gehaṃ āgacchanto yathā aññesu divasesu ito cito ca olokento sitaṃ kurumāno āgacchati, evaṃ anāgantvā santindriyo santamānaso hutvā agamāsi.

460. « Ainsi ai-je entendu » concerne le Cūḷavedalla Sutta. Dans ce texte, « Visākha l'upāsaka » désigne un disciple laïc nommé Visākha. « Là où se trouvait Dhammadinnā » signifie qu'il s'approcha de l'endroit où résidait la nonne appelée Dhammadinnā. Mais qui est ce Visākha ? Qui est Dhammadinnā ? Pourquoi s'approcha-t-il d'elle ? Visākha était le mari de Dhammadinnā lorsqu'elle était encore une femme au foyer. Lorsque le Bienheureux, après avoir atteint le plein et parfait Éveil et mis en mouvement la Noble Roue du Dharma, eut converti des fils de bonne famille comme Yasa et d'autres, il se rendit à Uruvelā. Là, après avoir converti les mille ascètes aux cheveux emmêlés, il se rendit à Rājagaha avec ces anciens ascètes devenus moines libérés des souillures (arahants). Il enseigna alors le Dharma au grand roi Bimbisāra, venu avec une suite de cent vingt mille personnes pour voir le Bouddha. À cette occasion, parmi les cent vingt mille personnes venues avec le roi, dix mille se déclarèrent disciples laïcs et cent dix mille, dont le roi Bimbisāra lui-même, s'établirent dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti). Cet upāsaka était l'un d'entre eux. Dès cette première rencontre, il s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant. Plus tard, un autre jour, après avoir entendu le Dharma, il atteignit le fruit de celui qui revient une fois (sakadāgāmi). Par la suite, un autre jour encore, entendant le Dharma, il s'établit dans le fruit de celui qui ne revient plus (anāgāmi). Étant devenu un anāgāmi, alors qu'il rentrait chez lui, il n'agissait plus comme les jours précédents où il regardait ici et là avec un sourire ; il s'en allait avec les sens apaisés et l'esprit serein.

Dhammadinnā sīhapañjaraṃ ugghāṭetvā vīthiṃ olokayamānā tassa āgamanākāraṃ disvā, ‘‘kiṃ nu kho eta’’nti cintetvā tassa paccuggamanaṃ kurumānā sopānasīse ṭhatvā olambanatthaṃ hatthaṃ pasāresi. Upāsako attano hatthaṃ samiñjesi. Sā ‘‘pātarāsabhojanakāle jānissāmī’’ti cintesi. Upāsako pubbe tāya saddhiṃ ekato bhuñjati. Taṃ divasaṃ pana taṃ anapaloketvā yogāvacarabhikkhu viya ekakova bhuñji. Sā, ‘‘sāyanhakāle jānissāmī’’ti cintesi. Upāsako taṃdivasaṃ sirigabbhaṃ na pāvisi, aññaṃ gabbhaṃ paṭijaggāpetvā kappiyamañcakaṃ paññapāpetvā nipajji. Upāsikā, ‘‘kiṃ nu khvassa bahiddhā patthanā atthi, udāhu kenacideva paribhedakena bhinno, udāhu mayheva koci doso atthī’’ti balavadomanassā [Pg.256] hutvā, ‘‘ekaṃ dve divase vasitakāle sakkā ñātu’’nti tassa upaṭṭhānaṃ gantvā vanditvā aṭṭhāsi.

Dhammadinnā, ouvrant la fenêtre à colonnettes et regardant dans la rue, vit sa manière d'arriver et se demanda : « Qu'est-ce que cela signifie ? » Pour l'accueillir, elle se tint en haut de l'escalier et tendit la main pour qu'il s'y appuie. L'upāsaka retira sa propre main. Elle pensa : « Je comprendrai au moment du petit-déjeuner. » Auparavant, l'upāsaka mangeait avec elle. Mais ce jour-là, sans même la regarder, il mangea seul, tel un moine pratiquant la méditation. Elle pensa : « Je comprendrai au moment du dîner. » Ce jour-là, l'upāsaka n'entra pas dans la chambre d'apparat ; il fit préparer une autre chambre, y fit installer un lit modeste et s'y coucha. La fidèle disciple, se demandant : « Aurait-il un désir pour une autre femme, ou quelqu'un l'aurait-il monté contre moi, ou bien ai-je commis quelque faute ? », fut saisie d'une profonde tristesse. Se disant : « Après un jour ou deux, je pourrai savoir », elle s'approcha de lui, le salua respectueusement et resta debout.

Upāsako, ‘‘kiṃ dhammadinne akāle āgatāsī’’ti pucchi. Āma ayyaputta, āgatāmhi, na tvaṃ yathā purāṇo, kiṃ nu te bahiddhā patthanā atthīti? Natthi dhammadinneti. Añño koci paribhedako atthīti? Ayampi natthīti. Evaṃ sante mayheva koci doso bhavissatīti. Tuyhampi doso natthīti. Atha kasmā mayā saddhiṃ yathā pakatiyā ālāpasallāpamattampi na karothāti? So cintesi – ‘‘ayaṃ lokuttaradhammo nāma garu bhāriyo na pakāsetatabbo, sace kho panāhaṃ na kathessāmi, ayaṃ hadayaṃ phāletvā ettheva kālaṃ kareyyā’’ti tassānuggahatthāya kathesi – ‘‘dhammadinne ahaṃ satthu dhammadesanaṃ sutvā lokuttaradhammaṃ nāma adhigato, taṃ adhigatassa evarūpā lokiyakiriyā na vaṭṭati. Yadi tvaṃ icchasi, tava cattālīsa koṭiyo mama cattālīsa koṭiyoti asītikoṭidhanaṃ atthi, ettha issarā hutvā mama mātiṭṭhāne vā bhaginiṭṭhāne vā ṭhatvā vasa. Tayā dinnena bhattapiṇḍamattakena ahaṃ yāpessāmi. Athevaṃ na karosi, ime bhoge gahetvā kulagehaṃ gaccha, athāpi te bahiddhā patthanā natthi, ahaṃ taṃ bhaginiṭṭhāne vā dhituṭṭhāne vā ṭhapetvā posessāmī’’ti.

L'upāsaka demanda : « Pourquoi, Dhammadinnā, es-tu venue à une heure inhabituelle ? » — « Oui, mon seigneur, je suis venue. Vous n'êtes plus comme autrefois. Auriez-vous un désir pour une autre femme ? » — « Non, Dhammadinnā. » — « Y a-t-il quelqu'un qui cherche à nous diviser ? » — « Cela non plus. » — « Dans ce cas, est-ce que j'aurais commis quelque faute ? » — « Tu n'as commis aucune faute. » — « Alors, pourquoi ne me parlez-vous même plus comme d'habitude ? » Il pensa : « Ce que l'on appelle le Dharma supramondain est profond et difficile ; il ne doit pas être divulgué à la légère. Cependant, si je ne lui dis rien, son cœur pourrait se briser et elle mourrait ici même. » Pour lui être bénéfique, il lui dit : « Dhammadinnā, en écoutant l'enseignement du Maître, j'ai réalisé ce qu'on appelle le Dharma supramondain. Pour celui qui l'a réalisé, de tels comportements mondains ne conviennent plus. Si tu le souhaites, il y a tes quarante millions et mes quarante millions, soit une fortune de quatre-vingts millions. Prends-en la direction et vis ici en tenant le rôle d'une mère ou d'une sœur. Je me contenterai de la simple nourriture que tu me donneras. Si tu ne souhaites pas faire ainsi, prends ces biens et retourne dans ta famille. Ou bien, si tu n'as pas de désir pour un autre homme, je te garderai et subviendrai à tes besoins comme une sœur ou une fille. »

Sā cintesi – ‘‘pakatipuriso evaṃ vattā nāma natthi. Addhā etena lokuttaravaradhammo paṭividdho. So pana dhammo kiṃ puriseheva paṭibujjhitabbo, udāhu mātugāmopi paṭivijjhituṃ sakkotī’’ti visākhaṃ etadavoca – ‘‘kiṃ nu kho eso dhammo puriseheva labhitabbo, mātugāmenapi sakkā laddhu’’nti? Kiṃ vadesi dhammadinne, ye paṭipannakā, te etassa dāyādā, yassa yassa upanissayo atthi, so so etaṃ paṭilabhatīti. Evaṃ sante mayhaṃ pabbajjaṃ anujānāthāti. Sādhu bhadde, ahampi taṃ etasmiṃyeva magge yojetukāmo, manaṃ pana te ajānamāno na kathemīti tāvadeva bimbisārassa rañño santikaṃ gantvā vanditvā aṭṭhāsi.

Elle pensa : « Un homme ordinaire ne parlerait pas ainsi. Il a certainement pénétré le noble Dharma supramondain. Mais ce Dharma ne peut-il être compris que par les hommes, ou bien une femme peut-elle aussi le réaliser ? » Elle dit alors à Visākha : « Ce Dharma n'est-il accessible qu'aux hommes, ou bien une femme peut-elle aussi l'obtenir ? » — « Que dis-tu là, Dhammadinnā ! Ceux qui pratiquent sont les héritiers de ce Dharma. Quiconque possède les dispositions nécessaires peut l'obtenir. » — « S'il en est ainsi, permettez-moi d'entrer dans les ordres. » — « C'est bien, ma chère. Moi-même, je souhaitais t'engager sur cette voie, mais ne connaissant pas tes intentions, je ne t'en ai pas parlé. » Aussitôt, il se rendit auprès du roi Bimbisāra, le salua et resta respectueusement debout.

Rājā[Pg.257], ‘‘kiṃ, gahapati, akāle āgatosī’’ti pucchi. Dhammadinnā, ‘‘mahārāja, pabbajissāmī’’ti vadatīti. Kiṃ panassa laddhuṃ vaṭṭatīti? Aññaṃ kiñci natthi, sovaṇṇasivikaṃ deva, laddhuṃ vaṭṭati nagarañca paṭijaggāpetunti. Rājā sovaṇṇasivikaṃ datvā nagaraṃ paṭijaggāpesi. Visākho dhammadinnaṃ gandhodakena nahāpetvā sabbālaṅkārehi alaṅkārāpetvā sovaṇṇasivikāya nisīdāpetvā ñātigaṇena parivārāpetvā gandhapupphādīhi pūjayamāno nagaravāsanaṃ karonto viya bhikkhuniupassayaṃ gantvā, ‘‘dhammadinnaṃ pabbājethāyye’’ti āha. Bhikkhuniyo ‘‘ekaṃ vā dve vā dose sahituṃ vaṭṭati gahapatī’’ti āhaṃsu. Natthayye koci doso, saddhāya pabbajatīti. Athekā byattā therī tacapañcakakammaṭṭhānaṃ ācikkhitvā kese ohāretvā pabbājesi. Visākho, ‘‘abhiramayye, svākkhāto dhammo’’ti vanditvā pakkāmi.

Le roi demanda : « Pourquoi, père de famille, es-tu venu à une heure inhabituelle ? » — « Sire, Dhammadinnā dit qu'elle veut entrer dans les ordres. » — « De quoi a-t-elle besoin pour cela ? » — « Rien d'autre, ô Sire, qu'un palanquin doré et que la ville soit nettoyée. » Le roi offrit le palanquin doré et fit nettoyer la ville. Visākha fit baigner Dhammadinnā avec de l'eau parfumée, la fit parer de tous ses ornements, l'installa dans le palanquin doré et, entouré de ses proches, l'honorant de parfums et de fleurs comme pour une procession urbaine, se rendit au monastère des nonnes. Il dit : « Nobles dames, veuillez admettre Dhammadinnā dans les ordres. » Les nonnes dirent : « Père de famille, il convient de pardonner une ou deux fautes. » — « Nobles dames, il n'y a aucune faute ; elle entre dans les ordres par foi. » Alors, une moniale expérimentée lui enseigna la méditation sur les cinq parties du corps (cheveux, poils, ongles, dents, peau), lui rasa les cheveux et lui donna l'ordination. Visākha dit : « Réjouissez-vous dans la vie monastique, noble dame, le Dharma est bien enseigné », puis il la salua et s'en alla.

Tassā pabbajitadivasato paṭṭhāya lābhasakkāro uppajji. Teneva palibuddhā samaṇadhammaṃ kātuṃ okāsaṃ na labhati. Athācariya-upajjhāyatheriyo gahetvā janapadaṃ gantvā aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu cittarucitaṃ kammaṭṭhānaṃ kathāpetvā samaṇadhammaṃ kātuṃ āraddhā, abhinīhārasampannattā pana nāticiraṃ kilamittha.

Depuis le jour de son ordination, les gains et les honneurs s'accrurent pour elle. Entravée par cela même, elle ne trouvait pas l'occasion de pratiquer les devoirs de recluse. Alors, emmenant avec elle les théris qui étaient ses enseignantes et ses préceptrices, elle se rendit à la campagne. Après s'être fait enseigner le sujet de méditation qui plaisait à son cœur parmi les trente-huit objets, elle commença à pratiquer les devoirs de recluse. En raison de l'accomplissement de ses résolutions passées, elle ne peina pas très longtemps.

Ito paṭṭhāya hi satasahassakappamatthake padumuttaro nāma satthā loke udapādi. Tadā esā ekasmiṃ kule dāsī hutvā attano kese vikkiṇitvā sujātattherassa nāma aggasāvakassa dānaṃ datvā patthanamakāsi. Sā tāya patthanābhinīhārasampattiyā nāticiraṃ kilamittha, katipāheneva arahattaṃ patvā cintesi – ‘‘ahaṃ yenatthena sāsane pabbajitā, so matthakaṃ patto, kiṃ me janapadavāsena, mayhaṃ ñātakāpi puññāni karissanti, bhikkhunisaṅghopi paccayehi na kilamissati, rājagahaṃ gacchāmī’’ti bhikkhunisaṅghaṃ gahetvā rājagahameva agamāsi. Visākho, ‘‘dhammadinnā kira āgatā’’ti sutvā, ‘‘pabbajitvā nacirasseva janapadaṃ gatā, gantvāpi nacirasseva paccāgatā, kiṃ nu kho bhavissati, gantvā jānissāmī’’ti dutiyagamanena bhikkhuniupassayaṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho visākho upāsako yena dhammadinnā bhikkhunī tenupasaṅkamī’’ti.

En effet, il y a cent mille éons de cela, un Maître nommé Padumuttara apparut dans le monde. À cette époque, elle était servante dans une famille ; ayant vendu ses propres cheveux, elle fit un don au Vénérable Sujāta, le premier disciple, et formula un vœu. Grâce à l'accomplissement de ce vœu et de ses résolutions passées, elle ne peina pas longtemps et atteignit l'état d'Arahant en quelques jours seulement. Elle pensa : « Le but pour lequel j'ai rejoint l'Ordre dans la Dispensation est atteint. À quoi bon rester à la campagne ? Mes parents aussi accompliront des mérites, et la communauté des moniales ne manquera de rien grâce aux offrandes. J'irai à Rājagaha. » Prenant avec elle la communauté des moniales, elle se rendit à Rājagaha. Visākha, ayant appris que Dhammadinnā était revenue, se dit : « Peu après son ordination, elle est partie à la campagne, et peu après y être allée, elle est déjà de retour. Qu'est-ce que cela signifie ? J'irai le découvrir. » Lors d'une seconde visite, il se rendit à la demeure des moniales. C’est pourquoi il est dit : « Alors, le disciple Visākha s'approcha de là où se trouvait la moniale Dhammadinnā. »

Etadavocāti [Pg.258] etaṃ sakkāyotiādivacanaṃ avoca. Kasmā avocāti? Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘abhiramasi nābhiramasi, ayye’’ti evaṃ pucchanaṃ nāma na paṇḍitakiccaṃ, pañcupādānakkhandhe upanetvā pañhaṃ pucchissāmi, pañhabyākaraṇena tassā abhiratiṃ vā anabhiratiṃ vā jānissāmīti, tasmā avoca. Taṃ sutvāva dhammadinnā ahaṃ, āvuso visākha, acirapabbajitā sakāyaṃ vā parakāyaṃ vā kuto jānissāmīti vā, aññattheriyo upasaṅkamitvā pucchāti vā avatvā upanikkhittaṃ sampaṭicchamānā viya, ekapāsakagaṇṭhiṃ mocentī viya gahanaṭṭhāne hatthimaggaṃ nīharamānā viya khaggamukhena samuggaṃ vivaramānā viya ca paṭisambhidāvisaye ṭhatvā pañhaṃ vissajjamānā, pañca kho ime, āvuso visākha, upādānakkhandhātiādimāha. Tattha pañcāti gaṇanaparicchedo. Upādānakkhandhāti upādānānaṃ paccayabhūtā khandhāti evamādinā nayenettha upādānakkhandhakathā vitthāretvā kathetabbā. Sā panesā visuddhimagge vitthāritā evāti tattha vittāritanayeneva veditabbā. Sakkāyasamudayādīsupi yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā tattha tattha vuttameva.

« Il dit ceci » signifie qu'il prononça les paroles commençant par « cette identité ». Pourquoi l'a-t-il dit ? Voici ce qu'il pensa : « Demander : "Ma chère, te plais-tu dans la vie monastique ou non ?" n'est pas l'acte d'un sage. Je vais poser une question sur les cinq agrégats d'attachement, et par l'explication de la question, je saurai si elle s'y plaît ou non. » C'est pourquoi il parla ainsi. En entendant cela, Dhammadinnā, sans dire : « Cher Visākha, je suis récemment ordonnée, comment pourrais-je connaître mon propre corps ou celui d'autrui ? » ou encore : « Va interroger d'autres théris », elle répondit à la question comme si elle recevait un objet déposé devant elle, comme si elle dénouait un nœud d'un seul coup, comme si elle dégageait la trace d'un éléphant dans un fourré épais ou comme si elle ouvrait un coffre avec la pointe d'une épée. Se tenant dans le domaine des connaissances analytiques, elle déclara : « Cher Visākha, ces cinq sont les agrégats d'attachement », et ainsi de suite. Ici, « cinq » est une définition numérique. Quant aux « agrégats d'attachement », il s'agit des agrégats qui sont les conditions de l'attachement ; cette explication doit être développée selon cette méthode. Comme elle a déjà été détaillée dans le Visuddhimagga, elle doit être comprise selon la méthode qui y est exposée. Ce qu'il y a à dire sur l'origine de l'identité, etc., a déjà été mentionné précédemment dans divers suttas.

Idaṃ pana catusaccabyākaraṇaṃ sutvā visākho theriyā abhiratabhāvaṃ aññāsi. Yo hi buddhasāsane ukkaṇṭhito hoti anabhirato, so evaṃ pucchitapucchitapañhaṃ saṇḍāsena ekekaṃ palitaṃ gaṇhanto viya, sinerupādato vālukaṃ uddharanto viya vissajjetuṃ na sakkoti. Yasmā pana imāni cattāri saccāni loke candimasūriyā viya buddhasāsane pākaṭāni, parisamajjhe gato hi bhagavāpi mahātherāpi saccāneva pakāsenti; bhikkhusaṅghopi pabbajitadivasato paṭṭhāya kulaputte cattāri nāma kiṃ, cattāri ariyasaccānīti pañhaṃ uggaṇhāpeti. Ayañca dhammadinnā upāyakosalle ṭhitā paṇḍitā byattā nayaṃ gahetvā sutenapi kathetuṃ samatthā, tasmā ‘‘na sakkā etissā ettāvatā saccānaṃ paṭividdhabhāvo ñātuṃ, saccavinibbhogapañhabyākaraṇena sakkā ñātu’’nti cintetvā heṭṭhā kathitāni dve saccāni paṭinivattetvā guḷhaṃ katvā gaṇṭhipañhaṃ pucchissāmīti pucchanto taññeva nu kho, ayyetiādimāha.

En entendant cette explication sur les quatre vérités, Visākha comprit que la théri se plaisait dans la vie monastique. En effet, celui qui est insatisfait ou qui ne se plaît pas dans la Dispensation du Bouddha ne peut pas répondre à une question ainsi posée, tout comme on ne pourrait pas arracher chaque cheveu blanc avec des pinces ou extraire les grains de sable au pied du mont Sineru. Mais comme ces quatre vérités sont aussi manifestes dans la Dispensation du Bouddha que la lune et le soleil le sont dans le monde — car le Bienheureux ainsi que les grands anciens les proclament au milieu de l'assemblée, et la communauté des moines fait apprendre aux fils de bonne famille, dès le jour de leur ordination, la question : « Quelles sont les quatre choses ? Ce sont les quatre nobles vérités » — et puisque Dhammadinnā est établie dans l'habileté des moyens, qu'elle est sage, érudite et capable d'expliquer ce qu'elle a appris, il pensa : « On ne peut pas connaître sa pleine réalisation des vérités par cela seul. On peut le savoir par la réponse à une question sur la distinction des vérités. » Ayant ainsi réfléchi, il laissa de côté les deux vérités expliquées précédemment, rendit la chose subtile et, voulant poser une question complexe, dit : « Est-ce bien cela même, ma chère ? », et ainsi de suite.

Tassa vissajjane na kho, āvuso visākha, taññeva upādānanti upādānassa saṅkhārakkhandhekadesabhāvato na taṃyeva upādānaṃ te pañcupādānakkhandhā, nāpi aññatra pañcahi upādānakkhandhehi upādānaṃ. Yadi hi taññeva [Pg.259] siyā, rūpādisabhāvampi upādānaṃ siyā. Yadi aññatra siyā, parasamaye cittavippayutto anusayo viya paṇṇatti viya nibbānaṃ viya ca khandhavinimuttaṃ vā siyā, chaṭṭho vā khandho paññapetabbo bhaveyya, tasmā evaṃ byākāsi. Tassā byākaraṇaṃ sutvā ‘‘adhigatapatiṭṭhā aya’’nti visākho niṭṭhamagamāsi. Na hi sakkā akhīṇāsavena asambaddhena avitthāyantena padīpasahassaṃ jālentena viya evarūpo guḷho paṭicchanno tilakkhaṇāhato gambhīro pañho vissajjetuṃ. Niṭṭhaṃ gantvā pana, ‘‘ayaṃ dhammadinnā sāsane laddhapatiṭṭhā adhigatapaṭisambhidā vesārajjappattā bhavamatthake ṭhitā mahākhīṇāsavā, samatthā mayhaṃ pucchitapañhaṃ kathetuṃ, idāni pana naṃ ovattikasāraṃ pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā taṃ pucchanto, kathaṃ panāyyetiādimāha.

Dans sa réponse : « Cher Visākha, cet attachement n'est pas cela même », parce que l'attachement n'est qu'une partie de l'agrégat des formations, cet attachement n'est pas identique à ces cinq agrégats d'attachement, et l'attachement n'existe pas non plus en dehors des cinq agrégats d'attachement. Si en effet il était identique, la nature de la forme, etc., serait elle aussi attachement. S'il existait en dehors d'eux, il serait soit comme une tendance latente dissociée de l'esprit, selon les doctrines d'autres écoles, ou comme une désignation, ou comme le Nibbāna, ou bien il serait libéré des agrégats, ou encore un sixième agrégat devrait être désigné. C'est pourquoi elle répondit ainsi. En entendant son explication, Visākha parvint à la conclusion : « Elle a atteint une base solide. » En effet, une personne dont les impuretés ne sont pas détruites ne pourrait pas, sans hésitation ni confusion, résoudre une question aussi subtile, cachée, profonde et marquée par les trois caractéristiques, comme si elle allumait mille lampes. Étant parvenu à cette conclusion, il pensa : « Cette Dhammadinnā a trouvé un appui dans la Dispensation, elle a acquis les connaissances analytiques, elle est parvenue à l'assurance, elle a détruit le devenir et elle est une grande Arahant. Elle est capable de répondre à toutes les questions que je lui poserai. Maintenant, je vais lui poser une question sur l'essence de l'enseignement. » Ayant ainsi réfléchi, il demanda : « Mais comment, ma chère ? », et ainsi de suite.

461. Tassa vissajjane assutavātiādi mūlapariyāye vitthāritameva. Rūpaṃ attato samanupassatīti, ‘‘idhekacco rūpaṃ attato samanupassati. Yaṃ rūpaṃ so ahaṃ, yo ahaṃ taṃ rūpanti rūpañca attañca advayaṃ samanupassati. Seyyathāpi nāma telappadīpassa jhāyato yā acci so vaṇṇo, yo vaṇṇo sā accīti acciñca vaṇṇañca advayaṃ samanupassati. Evameva idhekacco rūpaṃ attato samanupassati…pe… advayaṃ samanupassatī’’ti (paṭi. ma. 1.131) evaṃ rūpaṃ attāti diṭṭhipassanāya passati. Rūpavantaṃ vā attānanti arūpaṃ attāti gahetvā chāyāvantaṃ rukkhaṃ viya taṃ attānaṃ rūpavantaṃ samanupassati. Attani vā rūpanti arūpameva attāti gahetvā pupphasmiṃ gandhaṃ viya attani rūpaṃ samanupassati. Rūpasmiṃ vā attānanti arūpameva attāti gahetvā karaṇḍāya maṇiṃ viya attānaṃ rūpasmiṃ samanupassati. Vedanaṃ attatotiādīsupi eseva nayo.

461. L'explication de cela a été détaillée dans le Mūlapariyāya Sutta, commençant par « assutavā » (celui qui n'a rien entendu). Concernant l'expression « considère la forme comme le soi », cela signifie : ici, une certaine personne considère la forme comme le soi. Elle considère la forme et le soi comme non-duels, en pensant : « Cette forme, c'est moi ; ce moi, c'est cette forme. » C'est comme lorsqu'une lampe à huile brûle, on considère la flamme et la couleur comme non-duelles, en disant : « Cette flamme est la couleur, cette couleur est la flamme. » De même, une certaine personne ici considère la forme comme le soi... et ainsi de suite... elle les considère comme non-duels. Ainsi, elle voit la forme comme le soi à travers la vision de la vue fausse. Quant à l'expression « le soi possédant la forme », cela signifie qu'ayant pris le non-matériel (l'esprit) pour le soi, elle considère ce soi comme possédant la forme, à la manière d'un arbre possédant une ombre. « La forme dans le soi » signifie qu'ayant pris le non-matériel pour le soi, elle considère la forme comme résidant dans ce soi, à l'instar d'un parfum dans une fleur. « Le soi dans la forme » signifie qu'ayant pris le non-matériel pour le soi, elle considère ce soi comme résidant dans la forme, tel un joyau dans un coffret. Cette même méthode s'applique également aux passages commençant par « la sensation comme le soi ».

Tattha, rūpaṃ attato samanupassatīti suddharūpameva attāti kathitaṃ. Rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ. Vedanaṃ attato… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatīti imesu sattasu ṭhānesu [Pg.260] arūpaṃ attāti kathitaṃ. Vedanāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā vedanaṃ, vedanāya vā attānanti evaṃ catūsu khandhesu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vasena dvādasasu ṭhānesu rūpārūpamissako attā kathito. Tattha rūpaṃ attato samanupassati… vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatīti imesu pañcasu ṭhānesu ucchedadiṭṭhi kathitā, avasesesu sassatadiṭṭhīti. Evamettha pannarasa bhavadiṭṭhiyo, pañca vibhavadiṭṭhiyo honti. Na rūpaṃ attatoti ettha rūpaṃ attāti na samanupassati. Aniccaṃ dukkhaṃ anattāti pana samanupassati. Na rūpavantaṃ attānaṃ…pe… na viññāṇasmiṃ attānanti ime pañcakkhandhe kenaci pariyāyena attato na samanupassati, sabbākārena pana aniccā dukkhā anattāti samanupassati.

À ce sujet, par l'expression « considère la forme comme le soi », il est dit que la forme pure seule est le soi. Dans les sept cas suivants : « le soi possédant la forme », « la forme dans le soi », « le soi dans la forme », ainsi que « considère la sensation... la perception... les formations... la conscience comme le soi », il est dit que le non-matériel (l'esprit) est le soi. En ce qui concerne les quatre agrégats (sensation, perception, formations, conscience), dans douze cas — à savoir « le soi possédant la sensation », « la sensation dans le soi », « le soi dans la sensation », etc. — le soi est décrit comme un mélange de matériel et de non-matériel. Parmi ceux-là, dans les cinq cas où l'on considère la forme, la sensation, la perception, les formations ou la conscience comme étant le soi, c'est la vue annihilationniste qui est exprimée. Dans les quinze cas restants, c'est la vue éternaliste qui est exprimée. Ainsi, on dénombre ici quinze vues de l'existence (éternalisme) et cinq vues de la non-existence (annihilationisme). Quant à l'expression « la forme n'est pas le soi », ici, on ne considère pas la forme comme le soi, mais on la considère plutôt comme impermanente, douloureuse et non-soi. De même pour « le soi ne possédant pas la forme »... jusqu'à... « le soi n'est pas dans la conscience » ; on ne considère d'aucune manière ces cinq agrégats comme le soi, mais on les considère sous tous leurs aspects comme impermanents, douloureux et non-soi.

Ettāvatā theriyā, ‘‘evaṃ kho, āvuso visākha, sakkāyadiṭṭhi hotī’’ti evaṃ purimapañhaṃ vissajjentiyā ettakena gamanaṃ hoti, āgamanaṃ hoti, gamanāgamanaṃ hoti, vaṭṭaṃ vattatīti vaṭṭaṃ matthakaṃ pāpetvā dassitaṃ. Evaṃ kho, āvuso visākha, sakkāyadiṭṭhi na hotīti pacchimaṃ pañhaṃ vissajjentiyā ettakena gamanaṃ na hoti, āgamanaṃ na hoti, gamanāgamanaṃ na hoti, vaṭṭaṃ nāma na vattatīti vivaṭṭaṃ matthakaṃ pāpetvā dassitaṃ.

Par cette explication, la Théri (Dhammadinnā), en répondant à la première question par « Ainsi, cher Visākha, la vue de l'identité apparaît », a montré le cycle des renaissances (vaṭṭa) en le menant à son terme, signifiant que par là, il y a aller (mort), il y a venir (renaissance), il y a mouvement de va-et-vient, et le cycle continue de tourner. Puis, en répondant à la dernière question par « Ainsi, cher Visākha, la vue de l'identité n'apparaît pas », elle a montré l'arrêt du cycle (vivaṭṭa) en le menant à son terme, signifiant que par là, il n'y a plus d'aller, plus de venir, plus de va-et-vient, et que ce qu'on appelle le cycle ne tourne plus.

462. Katamo panāyye, ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti ayaṃ pañho theriyā paṭipucchitvā vissajjetabbo bhaveyya – ‘‘upāsaka, tayā heṭṭhā maggo pucchito, idha kasmā maggameva pucchasī’’ti. Sā pana attano byattatāya paṇḍiccena tassa adhippāyaṃ sallakkhesi – ‘‘iminā upāsakena heṭṭhā paṭipattivasena maggo pucchito bhavissati, idha pana taṃ saṅkhatāsaṅkhatalokiyalokuttarasaṅgahitāsaṅgahitavasena pucchitukāmo bhavissatī’’ti. Tasmā appaṭipucchitvāva yaṃ yaṃ pucchi, taṃ taṃ vissajjesi. Tattha saṅkhatoti cetito kappito pakappito āyūhito kato nibbattito samāpajjantena samāpajjitabbo. Tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahitoti ettha yasmā maggo sappadeso, tayo khandhā nippadesā, tasmā ayaṃ sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Tattha sammāvācādayo tayo sīlameva, tasmā te sajātito sīlakkhandhena saṅgahitāti. Kiñcāpi hi pāḷiyaṃ sīlakkhandheti bhummena viya niddeso kato, attho pana karaṇavasena veditabbo. Sammāvāyāmādīsu pana [Pg.261] tīsu samādhi attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ na sakkoti. Vīriye pana paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhūpakāro hutvā sakkoti.

462. Concernant la question « Mais qu'est-ce, noble dame, que le noble chemin octuple ? », la Théri aurait pu répondre en interrogeant à son tour : « Disciple, tu as déjà posé une question sur le chemin plus bas, pourquoi le demandes-tu encore ici ? ». Cependant, grâce à sa perspicacité et à sa sagesse, elle saisit son intention : « Ce disciple a interrogé plus haut sur le chemin en termes de pratique, mais ici, il souhaite l'interroger sous l'angle du conditionné et de l'inconditionné, du mondain et du supramondain, et de ce qui est inclus ou non. » C'est pourquoi, sans l'interroger en retour, elle répondit à chacune de ses questions. Ici, « conditionné » signifie ce qui est produit par la pensée, conçu, élaboré, accumulé, fabriqué et manifesté par des causes, et qui doit être atteint par celui qui entre en méditation. Dans la phrase « Par trois agrégats, cher Visākha, le noble chemin octuple est inclus », puisque le chemin est une partie (sappadesa) alors que les trois agrégats (moralité, concentration, sagesse) sont le tout (nippadesa), le chemin est inclus dans ces trois agrégats sans reste, tout comme une ville est incluse dans un royaume. Parmi eux, les trois facteurs commençant par la parole juste sont la moralité même ; ils sont donc inclus dans l'agrégat de la moralité selon leur propre nature. Bien que dans le texte Pali, le terme « agrégat de moralité » soit au locatif, son sens doit être compris par le cas instrumental. Parmi les trois facteurs commençant par l'effort juste, la concentration, de par sa propre nature, ne peut s'établir de manière stable sur l'objet seule. Mais lorsque l'effort accomplit sa fonction de soutien et que la pleine conscience accomplit sa fonction de non-dérive (mémorisation), la concentration, ayant reçu cette aide, devient capable de s'établir.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi ‘‘nakkhattaṃ kīḷissāmā’’ti uyyānaṃ paviṭṭhesu tīsu sahāyesu eko supupphitaṃ campakarukkhaṃ disvā hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa dutiyo onamitvā piṭṭhiṃ dadeyya, so tassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvāpi kampamāno gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa itaro aṃsakūṭaṃ upanāmeyya, so ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha yathāruci pupphāni ocinitvā piḷandhitvā nakkhattaṃ kīḷeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Ekato uyyānaṃ paviṭṭhā tayo sahāyakā viya hi ekato jātā sammāvāyāmādayo tayo dhammā. Supupphitacampako viya ārammaṇaṃ. Hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ asakkonto viya attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ asakkonto samādhi. Piṭṭhiṃ datvā onatasahāyo viya vāyāmo. Aṃsakūṭaṃ datvā ṭhitasahāyo viya sati. Yathā tesu ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha itaro yathāruci pupphaṃ gahetuṃ sakkoti, evamevaṃ vīriye paggahakiccaṃ sādhente, satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhupakāro samādhi sakkoti ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ. Tasmā samādhiyevettha sajātito samādhikkhandhena saṅgahito. Vāyāmasatiyo pana kiriyato saṅgahitā honti.

Voici une analogie à ce sujet : supposons que trois amis entrent dans un jardin en disant : « Nous allons célébrer la fête des astres. » L'un d'eux, voyant un arbre Campaka en pleine floraison, lève la main mais ne parvient pas à cueillir les fleurs. Alors, le second ami se penche et lui offre son dos. Bien que debout sur le dos de celui-ci, le premier tremble encore et ne peut cueillir les fleurs. C'est alors que le troisième ami lui offre son épaule pour qu'il s'y appuie. Se tenant sur le dos de l'un et s'appuyant sur l'épaule de l'autre, il peut alors cueillir les fleurs à sa guise, s'en parer et célébrer la fête. Cette comparaison doit être comprise ainsi : les trois facteurs commençant par l'effort juste, nés ensemble, sont comme les trois amis entrés ensemble dans le jardin. L'objet de méditation est comme l'arbre Campaka en fleurs. La concentration, incapable de s'établir seule sur l'objet par sa propre nature, est comme l'homme incapable de cueillir les fleurs même en levant la main. L'effort est comme l'ami penché offrant son dos. La pleine conscience est comme l'ami debout offrant son épaule. Tout comme le premier homme peut cueillir les fleurs à sa guise en se tenant sur le dos de l'un et en s'appuyant sur l'épaule de l'autre, de même, la concentration, aidée par l'effort qui assure la fonction de soutien et par la pleine conscience qui assure la fonction de stabilité, peut s'établir fermement sur l'objet. C'est pourquoi, ici, seule la concentration est incluse dans l'agrégat de la concentration par sa propre nature, tandis que l'effort et la pleine conscience y sont inclus par leur fonction.

Sammādiṭṭhisammāsaṅkappesupi paññā attano dhammatāya aniccaṃ dukkhaṃ anattāti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti, vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhudaleneva parivattetuṃ sakkoti, aṅgulipabbehi pana parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti. Evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti, abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāyā dinnameva vinicchetuṃ sakkoti. Tasmā [Pg.262] idhāpi sammādiṭṭhiyeva sajātito paññākkhandhena saṅgahitā. Sammāsaṅkappo pana kiriyato saṅgahito hoti. Iti imehi tīhi khandhehi maggo saṅgahaṃ gacchati. Tena vuttaṃ – ‘‘tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito’’ti.

Même dans le cas de la vue juste et de la pensée juste, la sagesse, par sa propre nature, ne peut pas déterminer que l'objet est impermanent, souffrance et non-soi ; cependant, lorsque la pensée initiale (vitakka) le frappe à plusieurs reprises, elle le peut. Comment cela ? C'est comme un orfèvre qui, tenant une pièce de monnaie dans sa main et désirant l'examiner sous tous ses aspects, ne peut pas la retourner par la seule vision des yeux, mais peut l'examiner de part et d'autre en la faisant pivoter avec les jointures des doigts. De la même manière, la sagesse ne peut pas d'elle-même déterminer l'objet sous l'aspect de l'impermanence, etc. ; mais avec la pensée initiale, qui a pour caractéristique l'application et pour fonction de frapper et de retourner l'objet, elle peut trancher sur ce qui lui est présenté. C'est pourquoi, ici aussi, la vue juste est incluse dans l'agrégat de la sagesse par sa propre nature. La pensée juste, quant à elle, y est incluse par sa fonction. Ainsi, le sentier est classé en ces trois agrégats. C'est pourquoi il a été dit : « Ô Visākha, le noble sentier octuple est inclus dans trois agrégats. »

Idāni ekacittakkhaṇikaṃ maggasamādhiṃ sanimittaṃ saparikkhāraṃ pucchanto, katamo panāyyetiādimāha. Tassa vissajjane cattāro satipaṭṭhānā maggakkhaṇe catukiccasādhanavasena uppannā sati, sā samādhissa paccayatthena nimittaṃ. Cattāro sammappadhānā catukiccasādhanavaseneva uppannaṃ vīriyaṃ, taṃ parivāraṭṭhena parikkhāro hoti. Tesaṃyeva dhammānanti tesaṃ maggasampayuttadhammānaṃ. Āsevanātiādīsu ekacittakkhaṇikāyeva āsevanādayo vuttāti.

À présent, interrogeant sur la concentration du sentier (maggasamādhi) qui ne dure qu'un seul instant de conscience, avec ses signes et ses accessoires, il demande : « Mais qu'est-ce que, Madame... », etc. Dans la réponse à cela : les quatre établissements de la pleine conscience sont la pleine conscience apparue au moment du sentier par l'accomplissement des quatre fonctions ; elle est le « signe » de la concentration au sens de condition causale. Les quatre efforts justes sont l'énergie apparue par l'accomplissement de ces quatre mêmes fonctions ; celle-ci est l'« accessoire » au sens d'entourage. L'expression « de ces mêmes phénomènes » se rapporte aux phénomènes associés au sentier. Dans les termes « fréquentation », etc., il est entendu que la fréquentation, le développement et la pratique assidue se produisent dans un seul et même instant de conscience.

Vitaṇḍavādī pana, ‘‘ekacittakkhaṇiko nāma maggo natthi, ‘evaṃ bhāveyya satta vassānī’ti hi vacanato sattapi vassāni maggabhāvanā hoti, kilesā pana lahu chijjantā sattahi ñāṇehi chijjantī’’ti vadati. So ‘‘suttaṃ āharā’’ti vattabbo. Addhā aññaṃ apassanto, ‘‘yā tesaṃyeva dhammānaṃ āsevanā bhāvanā bahulīkamma’’nti idameva suttaṃ āharitvā, ‘‘aññena cittena āsevati, aññena bhāveti, aññena bahulīkarotī’’ti vakkhati. Tato vattabbo – ‘‘kiṃ panidaṃ, suttaṃ neyyatthaṃ nītattha’’nti. Tato vakkhati – ‘‘nītatthaṃ yathā suttaṃ tatheva attho’’ti. Tassa idaṃ uttaraṃ – evaṃ sante ekaṃ cittaṃ āsevamānaṃ uppannaṃ, aparampi āsevamānaṃ, aparampi āsevamānanti evaṃ divasampi āsevanāva bhavissati, kuto bhāvanā, kuto bahulīkammaṃ? Ekaṃ vā bhāvayamānaṃ uppannaṃ aparampi bhāvayamānaṃ aparampi bhāvayamānanti evaṃ divasampi bhāvanāva bhavissati, kuto āsevanā kuto bahulīkammaṃ? Ekaṃ vā bahulīkarontaṃ uppannaṃ, aparampi bahulīkarontaṃ, aparampi bahulīkarontanti evaṃ divasampi bahulīkammameva bhavissati kuto āsevanā, kuto bhāvanāti.

Un sophiste (Vitaṇḍavādī) prétend : « Il n'existe pas de sentier limité à un seul instant de conscience, car selon le passage

Atha vā evaṃ vadeyya – ‘‘ekena cittena āsevati, dvīhi bhāveti, tīhi bahulīkaroti. Dvīhi vā āsevati, tīhi bhāveti, ekena bahulīkaroti[Pg.263]. Tīhi vā āsevati, ekena bhāveti, dvīhi bahulīkarotī’’ti. So vattabbo – ‘‘mā suttaṃ me laddhanti yaṃ vā taṃ vā avaca. Pañhaṃ vissajjentena nāma ācariyassa santike vasitvā buddhavacanaṃ uggaṇhitvā attharasaṃ viditvā vattabbaṃ hoti. Ekacittakkhaṇikāva ayaṃ āsevanā, ekacittakkhaṇikā bhāvanā, ekacittakkhaṇikaṃ bahulīkammaṃ. Khayagāmilokuttaramaggo bahulacittakkhaṇiko nāma natthi, ‘ekacittakkhaṇikoyevā’ti saññāpetabbo. Sace sañjānāti, sañjānātu, no ce sañjānāti, gaccha pātova vihāraṃ pavisitvā yāguṃ pivāhī’’ti uyyojetabbo.

Ou bien il pourrait dire ainsi : « Avec une pensée, il cultive ; avec deux, il développe ; avec trois, il multiplie. Ou avec deux, il cultive ; avec trois, il développe ; avec une, il multiplie. Ou avec trois, il cultive ; avec une, il développe ; avec deux, il multiplie. » On doit lui répondre : « Ne dis pas n'importe quoi en prétendant avoir compris les Écritures. Celui qui résout une question doit avoir vécu auprès d'un maître, appris la parole du Bouddha et compris le sens et l'essence avant de parler. Cette culture (āsevanā) ne dure qu'un seul instant de conscience, la méditation (bhāvanā) ne dure qu'un seul instant de conscience, et la multiplication (bahulīkamma) ne dure qu'un seul instant de conscience. Il n'existe pas de chemin supramondain menant à la destruction des souillures qui dure plusieurs instants de conscience ; on doit lui faire comprendre que : « Il n'est que d'un seul instant de conscience ». S'il comprend, qu'il comprenne. S'il ne comprend pas, on doit le congédier en disant : « Va-t'en ! Entre tôt au monastère et va boire ton gruau ! »

463. Kati panāyye saṅkhārāti idha kiṃ pucchati? Ye saṅkhāre nirodhetvā nirodhaṃ samāpajjati, te pucchissāmīti pucchati. Tenevassa adhippāyaṃ ñatvā therī, puññābhisaṅkhārādīsu anekesu saṅkhāresu vijjamānesupi, kāyasaṅkhārādayova ācikkhantī, tayome, āvusotiādimāha. Tattha kāyapaṭibaddhattā kāyena saṅkharīyati karīyati nibbattīyatīti kāyasaṅkhāro. Vācaṃ saṅkharoti karoti nibbattetīti vacīsaṅkhāro. Cittapaṭibaddhattā cittena saṅkharīyati karīyati nibbattīyatīti cittasaṅkhāro. Katamo panāyyeti idha kiṃ pucchati? Ime saṅkhārā aññamaññamissā āluḷitā avibhūtā duddīpanā. Tathā hi, kāyadvāre ādānagahaṇamuñcanacopanāni pāpetvā uppannā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā dvādasa akusalacetanāti evaṃ kusalākusalā vīsati cetanāpi assāsapassāsāpi kāyasaṅkhārātveva vuccanti. Vacīdvāre hanusaṃcopanaṃ vacībhedaṃ pāpetvā uppannā vuttappakārāva vīsati cetanāpi vitakkavicārāpi vacīsaṅkhārotveva vuccanti. Kāyavacīdvāresu copanaṃ apattā raho nisinnassa cintayato uppannā kusalākusalā ekūnatiṃsa cetanāpi saññā ca vedanā cāti ime dve dhammāpi cittasaṅkhārotveva vuccanti. Evaṃ ime saṅkhārā aññamaññamissā āluḷitā avibhūtā duddīpanā. Te pākaṭe vibhūte katvā kathāpessāmīti pucchati.

463. « Combien y a-t-il de formations, noble dame ? » – que demande-t-on ici ? Il demande : « Je vais interroger sur les formations que l'on fait cesser pour entrer dans l'atteinte de la cessation ». C'est pourquoi, ayant compris son intention, bien qu'il existe de nombreuses formations comme les formations de mérite, etc., la Theri voulut expliquer seulement les formations corporelles et les autres, et dit : « Il y en a trois, mon ami », etc. Là-dedans, parce qu'elle est liée au corps, elle est façonnée, faite et produite par le corps, c'est pourquoi on l'appelle formation corporelle. Ce qui façonne, fait et produit la parole est la formation verbale. Parce qu'elle est liée à l'esprit, elle est façonnée, faite et produite par l'esprit, c'est pourquoi on l'appelle formation mentale. « Mais quelle est-elle, noble dame ? » – que demande-t-on ici ? Ces formations sont entremêlées, confondues et difficiles à expliquer. En effet, les vingt volitions salutaires et insalutaires — huit volitions salutaires de la sphère des sens et douze volitions insalutaires — nées au niveau de la porte du corps en effectuant les mouvements de prendre, saisir, lâcher et bouger, ainsi que l'inspiration et l'expiration, sont appelées simplement formations corporelles. Au niveau de la porte de la parole, les vingt volitions de la même sorte produites en effectuant le mouvement de la mâchoire et l'émission de la parole, ainsi que le raisonnement initial et le raisonnement soutenu, sont appelés simplement formations verbales. Pour celui qui est assis dans un endroit retiré et qui réfléchit sans que cela n'atteigne le mouvement des portes du corps et de la parole, les vingt-neuf volitions salutaires et insalutaires qui apparaissent, ainsi que la perception et la sensation, ces deux phénomènes sont appelés simplement formations mentales. Ainsi, ces formations sont entremêlées, confondues, non manifestes et difficiles à expliquer. Il interroge avec l'intention : « Je vais les lui faire exposer en les rendant claires et manifestes ».

Kasmā panāyyeti idha kāyasaṅkhārādināmassa padatthaṃ pucchati. Tassa vissajjane kāyappaṭibaddhāti kāyanissitā, kāye sati honti, asati [Pg.264] na honti. Cittappaṭibaddhāti cittanissitā, citte sati honti, asati na honti.

« Mais pourquoi, noble dame ? » – ici, il demande le sens des termes comme formation corporelle, etc. Dans la réponse à cette question, « liées au corps » signifie dépendantes du corps physique ; quand le corps existe, elles existent, quand il n'existe pas, elles n'existent pas. « Liées à l'esprit » signifie dépendantes de l'esprit ; quand l'esprit existe, elles existent, quand il n'existe pas, elles n'existent pas.

464. Idāni kiṃ nu kho esā saññāvedayitanirodhaṃ valañjeti, na valañjeti. Ciṇṇavasī vā tattha no ciṇṇavasīti jānanatthaṃ pucchanto, kathaṃ panāyye, saññāvedayitanirodhasamāpatti hotītiādimāha. Tassa vissajjane samāpajjissanti vā samāpajjāmīti vā padadvayena nevasaññānāsaññāyatanasamāpattikālo kathito. Samāpannoti padena antonirodho. Tathā purimehi dvīhi padehi sacittakakālo kathito, pacchimena acittakakālo. Pubbeva tathā cittaṃ bhāvitaṃ hotīti nirodhasamāpattito pubbe addhānaparicchedakāleyeva, ettakaṃ kālaṃ acittako bhavissāmīti addhānaparicchedacittaṃ bhāvitaṃ hoti. Yaṃ taṃ tathattāya upanetīti yaṃ evaṃ bhāvitaṃ cittaṃ, taṃ puggalaṃ tathattāya acittakabhāvāya upaneti.

464. À présent, se demandant : « Est-ce que celle-ci [Dhammadinnā] pratique l’extinction de la perception et de la sensation, ou ne la pratique-t-elle pas ? A-t-elle la maîtrise habituelle en cela ou ne l'a-t-elle pas ? », afin de le savoir, il demanda : « Mais comment, Madame, se produit l'atteinte de l'extinction de la perception et de la sensation ? », etc. Dans la réponse à cette question, par les deux termes « ils entreront en absorption » ou « j'entre en absorption », le moment de l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est indiqué. Par le terme « étant entré en absorption », c'est l'intérieur de l'extinction qui est visé. De même, par les deux termes précédents, le moment avec conscience est indiqué, et par le dernier, le moment sans conscience. La phrase « l’esprit a été préalablement ainsi développé » signifie qu’avant l’atteinte de l’extinction, précisément au moment de la détermination de la durée, l'esprit déterminant la durée est développé en se disant : « Je serai sans conscience pendant telle durée ». L'expression « ce qui conduit à cet état » signifie que l'esprit ainsi développé conduit la personne à cet état de non-conscience.

Paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāroti sesasaṅkhārehi paṭhamaṃ dutiyajjhāneyeva nirujjhati. Tato kāyasaṅkhāroti tato paraṃ kāyasaṅkhāro catutthajjhāne nirujjhati. Tato cittasaṅkhāroti tato paraṃ cittasaṅkhāro antonirodhe nirujjhati. Vuṭṭhahissanti vā vuṭṭhahāmīti vā padadvayena antonirodhakālo kathito. Vuṭṭhitoti padena phalasamāpattikālo. Tathā purimehi dvīhi padehi acittakakālo kathito, pacchimena sacittakakālo. Pubbeva tathā cittaṃ bhāvitaṃ hotīti nirodhasamāpattito pubbe addhānaparicchedakāleyeva ettakaṃ kālaṃ acittako hutvā tato paraṃ sacittako bhavissāmīti addhānaparicchedacittaṃ bhāvitaṃ hoti. Yaṃ taṃ tathattāya upanetīti yaṃ evaṃ bhāvitaṃ cittaṃ, taṃ puggalaṃ tathattāya sacittakabhāvāya upaneti. Iti heṭṭhā nirodhasamāpajjanakālo gahito, idha nirodhato vuṭṭhānakālo.

« D'abord cesse la formation verbale » signifie qu'elle cesse avant les autres formations, dès le deuxième jhana. « Ensuite la formation corporelle » signifie qu'après cela, la formation corporelle cesse au quatrième jhana. « Ensuite la formation mentale » signifie qu'après cela, la formation mentale cesse à l'intérieur de l'extinction. Par les deux termes « ils émergeront » ou « j'émerge », le moment à l'intérieur de l'extinction est indiqué. Par le terme « ayant émergé », le moment de l'atteinte du fruit est indiqué. De même, par les deux termes précédents, le moment sans conscience est indiqué, et par le dernier, le moment avec conscience. La phrase « l’esprit a été préalablement ainsi développé » signifie qu'avant l’atteinte de l’extinction, au moment de la détermination de la durée, l'esprit déterminant la durée est développé en se disant : « Après avoir été sans conscience pendant telle durée, je serai ensuite avec conscience ». L'expression « ce qui conduit à cet état » signifie que l'esprit ainsi développé conduit la personne à cet état de possession de la conscience. Ainsi, précédemment, le moment de l'entrée dans l'extinction a été traité, ici c'est le moment de l'émergence de l'extinction.

Idāni nirodhakathaṃ kathetuṃ vāroti nirodhakathā kathetabbā siyā, sā panesā, ‘‘dvīhi balehi samannāgatattā tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā soḷasahi ñāṇacariyāhi navahi samādhicariyāhi vasībhāvatāpaññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti mātikaṃ ṭhapetvā sabbākārena visuddhimagge kathitā. Tasmā tattha kathitanayeneva gahetabbā[Pg.265]. Ko panāyaṃ nirodho nāma? Catunnaṃ khandhānaṃ paṭisaṅkhā appavatti. Atha kimatthametaṃ samāpajjantīti. Saṅkhārānaṃ pavatte ukkaṇṭhitā sattāhaṃ acittakā hutvā sukhaṃ viharissāma, diṭṭhadhammanibbānaṃ nāmetaṃ, yadidaṃ nirodhoti etadatthaṃ samāpajjanti.

Maintenant, c'est le tour d'exposer le discours sur l'extinction ; le discours sur l'extinction doit donc être tenu. Celui-ci a été exposé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga, après avoir établi la matrice : « La sagesse consistant en la maîtrise par la possession de deux forces, par la tranquillisation de trois formations, par les seize conduites de connaissance et les neuf conduites de concentration, est la connaissance de l'atteinte de l'extinction ». Par conséquent, il doit être compris selon la méthode qui y est exposée. Mais qu'est-ce que cette extinction ? C'est la non-occurrence, par délibération, des quatre agrégats mentaux. Et pourquoi y entrent-ils ? Les êtres, lassés par le processus des formations, y entrent dans ce but : « Nous demeurerons heureux pendant sept jours en étant sans conscience ; ceci est ce qu'on appelle le Nirvana dans cette vie même, à savoir l'extinction ».

Paṭhamaṃ uppajjati cittasaṅkhāroti nirodhā vuṭṭhahantassa hi phalasamāpatticittaṃ paṭhamaṃ uppajjati. Taṃsampayuttaṃ saññañca vedanañca sandhāya, ‘‘paṭhamaṃ uppajjati cittasaṅkhāro’’ti āha. Tato kāyasaṅkhāroti tato paraṃ bhavaṅgasamaye kāyasaṅkhāro uppajjati. Kiṃ pana phalasamāpatti assāsapassāse na samuṭṭhāpetīti? Samuṭṭhāpeti. Imassa pana catutthajjhānikā phalasamāpatti, sā na samuṭṭhāpeti. Kiṃ vā etena phalasamāpatti paṭhamajjhānikā vā hotu, dutiyatatiyacatutthajjhānikā vā, santāya samāpattiyā vuṭṭhitassa bhikkhuno assāsapassāsā abbohārikā honti. Tesaṃ abbohārikabhāvo sañjīvattheravatthunā veditabbo. Sañjīvattherassa hi samāpattito vuṭṭhāya kiṃsukapupphasadise vītaccitaṅgāre maddamānassa gacchato cīvare aṃsumattampi na jhāyi, usumākāramattampi nāhosi, samāpattiphalaṃ nāmetanti vadanti. Evamevaṃ santāya samāpattiyā vuṭṭhitassa bhikkhuno assāsapassāsā abbohārikā hontīti bhavaṅgasamayenevetaṃ kathitanti veditabbaṃ.

« D'abord surgit la formation mentale » signifie que pour celui qui émerge de l'extinction, l'esprit de l'atteinte du fruit surgit en premier. C'est en référence à la perception et à la sensation associées à cet esprit qu'il est dit : « D'abord surgit la formation mentale ». « Ensuite la formation corporelle » signifie qu'après cela, au moment du bhavaṅga, la formation corporelle surgit. Mais l'atteinte du fruit ne produit-elle pas l'inspiration et l'expiration ? Si, elle les produit. Mais pour celui-ci, il s'agit de l'atteinte du fruit correspondant au quatrième jhana, et celle-ci ne les produit pas. Peu importe que l'atteinte du fruit appartienne au premier jhana ou aux deuxième, troisième ou quatrième jhanas : pour le moine ayant émergé d'une atteinte paisible, les inspirations et expirations sont imperceptibles. Leur caractère imperceptible doit être compris par l'histoire du Thera Sañjīva. En effet, on raconte que pour le Thera Sañjīva qui, après avoir émergé de l'atteinte, marchait en piétinant des charbons ardents semblables à des fleurs de kimsuka, pas même un fil de sa robe ne brûla, et il n'y eut même pas l'apparence d'une trace de chaleur ; c'est là ce qu'on appelle le fruit de l'atteinte. De même, pour le moine émergeant d'une atteinte paisible, les inspirations et expirations sont imperceptibles ; il faut comprendre que cela est dit précisément pour le moment du bhavaṅga.

Tato vacīsaṅkhāroti tato paraṃ kiriyamayapavattavaḷañjanakāle vacīsaṅkhāro uppajjati. Kiṃ bhavaṅgaṃ vitakkavicāre na samuṭṭhāpetīti? Samuṭṭhāpeti. Taṃsamuṭṭhānā pana vitakkavicārā vācaṃ abhisaṅkhātuṃ na sakkontīti kiriyamayapavattavaḷañjanakālenevataṃ kathitaṃ. Suññato phassotiādayo saguṇenāpi ārammaṇenāpi kathetabbā. Saguṇena tāva suññatā nāma phalasamāpatti, tāya sahajātaṃ phassaṃ sandhāya suññato phassoti vuttaṃ. Animittāpaṇihitesupieseva nayo. Ārammaṇena pana nibbānaṃ rāgādīhi suññattā suññaṃ nāma, rāganimittādīnaṃ abhāvā animittaṃ, rāgadosamohappaṇidhīnaṃ abhāvā appaṇihitaṃ. Suññataṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaphalasamāpattiyaṃ phasso suññato nāma. Animittāpaṇihitesupi eseva nayo.

« Ensuite la formation verbale » signifie qu'après cela, au moment de l'usage de l'activité fonctionnelle, la formation verbale surgit. Le bhavaṅga ne produit-il pas la pensée appliquée et la pensée soutenue ? Si, il les produit. Cependant, parce que la pensée appliquée et la pensée soutenue issues de ce bhavaṅga ne peuvent pas forger la parole, cela est dit précisément pour le moment de l'usage de l'activité fonctionnelle. Les termes tels que « contact vide » doivent être expliqués tant par leur qualité propre que par leur objet. D'abord, par la qualité propre, l'atteinte du fruit est appelée « vacuité » ; en référence au contact né simultanément avec elle, il est dit « contact vide ». Il en va de même pour le « sans-signe » et le « sans-désir ». Par l'objet, le Nirvana est appelé « vide » car il est vide de passion, etc. ; il est « sans-signe » en raison de l'absence du signe de la passion, etc. ; il est « sans-désir » en raison de l'absence de désir tel que la passion, la haine et l'illusion. Dans l'atteinte du fruit surgie en prenant pour objet le Nirvana vide, le contact est appelé « vide ». Il en va de même pour les contacts sans-signe et sans-désir.

Aparā [Pg.266] āgamaniyakathā nāma hoti, suññatā, animittā, appaṇihitāti hi vipassanāpi vuccati. Tattha yo bhikkhu saṅkhāre aniccato pariggahetvā aniccato disvā aniccato vuṭṭhāti, tassa vuṭṭhānagāminivipassanā animittā nāma hoti. Yo dukkhato pariggahetvā dukkhato disvā dukkhato vuṭṭhāti, tassa appaṇihitā nāma. Yo anattato pariggahetvā anattato disvā anattato vuṭṭhāti, tassa suññatā nāma. Tattha animittavipassanāya maggo animitto nāma, animittamaggassa phalaṃ animittaṃ nāma. Animittaphalasamāpattisahajāte phasse phusante animitto phasso phusatīti vuccati. Appaṇihitasuññatesupi eseva nayo. Āgamaniyena kathite pana suññato vā phasso animitto vā phasso appaṇihito vā phassoti vikappo āpajjeyya, tasmā saguṇena ceva ārammaṇena ca kathetabbaṃ. Evañhi tayo phassā phusantīti sameti.

Il existe une autre explication selon la tradition : la vision pénétrante est également appelée vacuité, sans-signe ou sans-désir. Là, pour le moine qui saisit les formations comme impermanentes, les voit comme impermanentes et émerge de l'impermanence, sa vision pénétrante menant à l'émergence est appelée « sans-signe ». Pour celui qui les saisit comme souffrance, les voit comme souffrance et émerge de la souffrance, elle est appelée « sans-désir ». Pour celui qui les saisit comme non-soi, les voit comme non-soi et émerge du non-soi, elle est appelée « vacuité ». En cela, le chemin issu de la vision pénétrante du sans-signe est appelé « sans-signe », et le fruit de ce chemin sans-signe est appelé « sans-signe ». Lorsqu'on touche le contact né simultanément avec l'atteinte du fruit sans-signe, on dit : « il touche le contact sans-signe ». Il en va de même pour le sans-désir et la vacuité. Mais si l'on s'en tenait à l'explication traditionnelle, une distinction pourrait survenir : contact vide, ou contact sans-signe, ou contact sans-désir. Par conséquent, l'explication doit être donnée à la fois par la qualité propre et par l'objet. Ainsi, cela concorde avec la parole : « trois contacts le touchent ».

Vivekaninnantiādīsu nibbānaṃ viveko nāma, tasmiṃ viveke ninnaṃ onatanti vivekaninnaṃ. Aññato āgantvā yena viveko, tena vaṅkaṃ viya hutvā ṭhitanti vivekapoṇaṃ. Yena viveko, tena patamānaṃ viya ṭhitanti vivekapabbhāraṃ.

Dans des expressions comme « incliné vers le détachement » (vivekaninna), le Nibbāna est appelé « détachement » (viveka) ; être incliné ou penché vers ce détachement est dit « incliné vers le détachement ». Venir d'un autre endroit et se tenir courbé vers là où se trouve le détachement, comme la courbure [d'un manche de charrue], est dit « tendant vers le détachement » (vivekapoṇa). Se tenir comme s'appuyant ou tombant vers là où se trouve le détachement est dit « orienté vers le détachement » (vivekapabbhāra).

465. Idāni yā vedanā nirodhetvā nirodhasamāpattiṃ samāpajjati, tā pucchissāmīti pucchanto kati panāyye, vedanāti āha. Kāyikaṃ vātiādīsu pañcadvārikaṃ sukhaṃ kāyikaṃ nāma, manodvārikaṃ cetasikaṃ nāmāti veditabbaṃ. Tattha sukhanti sabhāvaniddeso. Sātanti tasseva madhurabhāvadīpakaṃ vevacanaṃ. Vedayitanti vedayitabhāvadīpakaṃ, sabbavedanānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Sesapadesupi eseva nayo. Ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhātiādīsu sukhāya vedanāya atthibhāvo sukhaṃ, natthibhāvo dukkhaṃ. Dukkhāya vedanāya atthibhāvo dukkhaṃ, natthibhāvo sukhaṃ. Adukkhamasukhāya vedanāya jānanabhāvo sukhaṃ, ajānanabhāvo dukkhanti attho.

465. Maintenant, pour interroger sur les sensations qu'on fait cesser pour entrer dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), il interroge en disant : « Combien y a-t-il de sensations, Noble Dame ? ». Dans « physique » (kāyika), etc., le bonheur survenant aux cinq portes sensorielles est appelé « physique », tandis que celui survenant à la porte du mental doit être compris comme « mental » (cetasika). Ici, « bonheur » (sukha) est la désignation de la nature propre. « Agréable » (sāta) est un synonyme indiquant sa douceur. « Ressenti » (vedayita) indique la caractéristique du ressenti et est un terme commun à toutes les sensations. La même méthode s'applique aux autres termes. Dans « bonheur dans la stabilité, souffrance dans le changement » (ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā), la présence de la sensation agréable est bonheur, son absence est souffrance. La présence de la sensation douloureuse est souffrance, son absence est bonheur. Pour la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, l'acte de la connaître est bonheur, l'acte de ne pas la connaître est souffrance : tel est le sens.

Kiṃ anusayo anusetīti katamo anusayo anuseti. Appahīnaṭṭhena sayito viya hotīti anusayapucchaṃ pucchati. Na kho, āvuso [Pg.267] visākha, sabbāya sukhāya vedanāya rāgānusayo anusetīti na sabbāya sukhāya vedanāya rāgānusayo anuseti. Na sabbāya sukhāya vedanāya so appahīno, na sabbaṃ sukhaṃ vedanaṃ ārabbha uppajjatīti attho. Esa nayo sabbattha. Kiṃ pahātabbanti ayaṃ pahānapucchā nāma.

« Quelle tendance latente demeure ? » signifie quelle sorte de tendance latente persiste. On pose la question sur la tendance latente (anusaya) au sens où elle demeure comme si elle était endormie car non abandonnée. « Certes non, Visākha, la tendance latente à l'attachement sensuel ne demeure pas dans toute sensation agréable » signifie que cette tendance ne persiste pas dans chaque sensation agréable. Elle n'est pas non plus non abandonnée dans toute sensation agréable, ni ne surgit en prenant toute sensation agréable pour objet : tel est le sens. Cette méthode s'applique partout. « Qu'est-ce qui doit être abandonné ? » est l'interrogation sur l'abandon (pahāna).

Rāgaṃ tena pajahatīti ettha ekeneva byākaraṇena dve pucchā vissajjesi. Idha bhikkhu rāgānusayaṃ vikkhambhetvā paṭhamajjhānaṃ samāpajjati, jhānavikkhambhitaṃ rāgānusayaṃ tathā vikkhambhitameva katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā anāgāmimaggena samugghāteti. So anāgāmimaggena pahīnopi tathā vikkhambhitattāva paṭhamajjhāne nānuseti nāma. Tenāha – ‘‘na tattha rāgānusayo anusetī’’ti. Tadāyatananti taṃ āyatanaṃ, paramassāsabhāvena patiṭṭhānabhūtaṃ arahattanti attho. Iti anuttaresūti evaṃ anuttarā vimokkhāti laddhanāme arahatte. Pihaṃ upaṭṭhāpayatoti patthanaṃ paṭṭhapentassa. Uppajjati pihāpaccayā domanassanti patthanāya paṭṭhapanamūlakaṃ domanassaṃ uppajjati. Taṃ panetaṃ na patthanāya paṭṭhapanamūlakaṃ uppajjati, patthetvā alabhantassa pana alābhamūlakaṃ uppajjamānaṃ, ‘‘uppajjati pihāpaccayā’’ti vuttaṃ. Tattha kiñcāpi domanassaṃ nāma ekantena akusalaṃ, idaṃ pana sevitabbaṃ domanassaṃ vaṭṭatīti vadanti. Yogino hi temāsikaṃ chamāsikaṃ vā navamāsikaṃ vā paṭipadaṃ gaṇhanti. Tesu yo taṃ taṃ paṭipadaṃ gahetvā antokālaparicchedeyeva arahattaṃ pāpuṇissāmīti ghaṭento vāyamanto na sakkoti yathāparicchinnakālena pāpuṇituṃ, tassa balavadomanassaṃ uppajjati, āḷindikavāsimahāphussadevattherassa viya assudhārā pavattanti. Thero kira ekūnavīsativassāni gatapaccāgatavattaṃ pūresi. Tassa, ‘‘imasmiṃ vāre arahattaṃ gaṇhissāmi, imasmiṃ vāre visuddhipavāraṇaṃ pavāressāmī’’ti mānasaṃ bandhitvā samaṇadhammaṃ karontasseva ekūnavīsativassāni atikkantāni. Pavāraṇādivase āgate therassa assupātena muttadivaso nāma nāhosi. Vīsatime pana vasse arahattaṃ pāṇuṇi.

« Par cela, il abandonne l'attachement » : ici, par une seule explication, il répond à deux questions. Ici, un moine, ayant écarté la tendance latente à l'attachement, entre dans le premier jhana ; ayant pris cette tendance latente ainsi écartée pour objet, il développe la vision profonde et l'extirpe par le chemin du non-retour (anāgāmimagga). Bien qu'elle soit abandonnée par le chemin du non-retour, du fait qu'elle a été écartée par le premier jhana, on dit qu'elle « ne demeure pas » dans le premier jhana. C'est pourquoi il est dit : « Là, la tendance à l'attachement ne demeure pas ». « Ce domaine » (tadāyatana) désigne le fruit de la sainteté (arahatta), devenu le fondement en tant que suprême soulagement : tel est le sens. « Ainsi dans les [états] sans supérieur » (iti anuttaresū) se réfère à l'arahatta, ayant reçu le nom de libérations suprêmes. « Pour celui qui suscite un désir » signifie pour celui qui établit une aspiration. « Le déplaisir surgit ayant pour condition le désir » signifie qu'un déplaisir ayant pour racine l'établissement d'une aspiration surgit. Mais ce déplaisir ne surgit pas uniquement de l'aspiration ; pour celui qui aspire et n'obtient pas, il surgit avec pour racine la non-obtention, c'est pourquoi il est dit : « surgit ayant pour condition le désir ». Ici, bien que le déplaisir (domanassa) soit absolument malsain (akusala), on dit que ce déplaisir particulier est « à cultiver ». Les yogis entreprennent une pratique de trois, six ou neuf mois. Si, en s'efforçant d'atteindre l'état d'Arahant dans ce délai imparti, un moine n'y parvient pas, un puissant déplaisir surgit, comme les larmes coulant pour le thera Mahāphussarevata résidant à Āḷindaka. On raconte que le thera accomplit ses vœux pendant dix-neuf ans. S'étant fixé pour but : « Cette fois, j'atteindrai l'état d'Arahant ; cette fois, je célébrerai la pavāraṇa en étant pur », dix-neuf ans passèrent tandis qu'il pratiquait la vie monastique. Le jour de la pavāraṇa arrivé, il n'y eut pour le thera aucun jour sans larmes. C'est à la vingtième année qu'il atteignit l'état d'Arahant.

Paṭighaṃ [Pg.268] tena pajahatīti ettha domanasseneva paṭighaṃ pajahati. Na hi paṭigheneva paṭighappahānaṃ, domanassena vā domanassappahānaṃ nāma atthi. Ayaṃ pana bhikkhu temāsikādīsu aññataraṃ paṭipadaṃ gahetvā iti paṭisañcikkhati – ‘‘passa bhikkhu, kiṃ tuyhaṃ sīlena hīnaṭṭhānaṃ atthi, udāhu vīriyena, udāhu paññāya, nanu te sīlaṃ suparisuddhaṃ vīriyaṃ supaggahitaṃ paññā sūrā hutvā vahatī’’ti. So evaṃ paṭisañcikkhitvā, ‘‘na dāni puna imassa domanassassa uppajjituṃ dassāmī’’ti vīriyaṃ daḷhaṃ katvā antotemāse vā antochamāse vā antonavamāse vā anāgāmimaggena taṃ samugghāteti. Iminā pariyāyena paṭigheneva paṭighaṃ, domanasseneva domanassaṃ pajahati nāma.

« Par cela, il abandonne l'aversion » : ici, c'est par le déplaisir même qu'il abandonne l'aversion. Car l'abandon de l'aversion ne se fait pas par l'aversion seule, ni l'abandon du déplaisir par le déplaisir seul. Ce moine, ayant entrepris une pratique de trois mois ou plus, réfléchit ainsi : « Vois, moine, y a-t-il en toi un défaut de vertu ? Ou d'effort ? Ou de sagesse ? Ta vertu n'est-elle pas très pure, ton effort bien soutenu, ta sagesse n'est-elle pas vaillante ? ». Réfléchissant ainsi, il se dit : « Désormais, je ne laisserai plus ce déplaisir surgir », et affermissant son effort, il l'extirpe par le chemin du non-retour dans les trois, six ou neuf mois. De cette manière, on dit qu'il abandonne l'aversion par l'aversion, et le déplaisir par le déplaisir.

Na tattha paṭighānusayo anusetīti tattha evarūpe domanasse paṭighānusayo nānuseti. Na taṃ ārabbha uppajjati, pahīnova tattha paṭighānusayoti attho. Avijjaṃ tena pajahatīti idha bhikkhu avijjānusayaṃ vikkhambhetvā catutthajjhānaṃ samāpajjati, jhānavikkhambhitaṃ avijjānusayaṃ tathā vikkhambhitameva katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattamaggena samugghāteti. So arahattamaggena pahīnopi tathā vikkhambhitattāva catutthajjhāne nānuseti nāma. Tenāha – ‘‘na tattha avijjānusayo anusetī’’ti.

« Là, la tendance latente à l'aversion ne demeure pas » signifie que dans un tel déplaisir, la tendance à l'aversion ne persiste pas. Elle ne surgit pas en prenant cela pour objet ; la tendance à l'aversion y est déjà abandonnée : tel est le sens. « Par cela, il abandonne l'ignorance » : ici, un moine, ayant écarté la tendance latente à l'ignorance, entre dans le quatrième jhana ; ayant pris cette tendance ainsi écartée pour objet, il développe la vision profonde et l'extirpe par le chemin de la sainteté (arahattamagga). Bien qu'elle soit abandonnée par le chemin de la sainteté, du fait qu'elle a été écartée par le quatrième jhana, on dit qu'elle « ne demeure pas » dans le quatrième jhana. C'est pourquoi il est dit : « Là, la tendance à l'ignorance ne demeure pas ».

466. Idāni paṭibhāgapucchaṃ pucchanto sukhāya panāyyetiādimāha. Tassa vissajjane yasmā sukhassa dukkhaṃ, dukkhassa ca sukhaṃ paccanīkaṃ, tasmā dvīsu vedanāsu visabhāgapaṭibhāgo kathito. Upekkhā pana andhakārā avibhūtā duddīpanā, avijjāpi tādisāvāti tenettha sabhāgapaṭibhāgo kathito. Yattakesu pana ṭhānesu avijjā tamaṃ karoti, tattakesu vijjā tamaṃ vinodetīti visabhāgapaṭibhāgo kathito. Avijjāya kho, āvusoti ettha ubhopete dhammā anāsavā lokuttarāti sabhāgapaṭibhāgova kathito. Vimuttiyā kho, āvusoti ettha anāsavaṭṭhena lokuttaraṭṭhena abyākataṭṭhena ca sabhāgapaṭibhāgova kathito. Accayāsīti ettha pañhaṃ atikkamitvā gatosīti attho. Nāsakkhi pañhānaṃ pariyantaṃ gahetunti pañhānaṃ paricchedapamāṇaṃ gahetuṃ nāsakkhi, appaṭibhāgadhammassa paṭibhāgaṃ pucchi. Nibbānaṃ nāmetaṃ appaṭibhāgaṃ[Pg.269], na sakkā nīlaṃ vā pītakaṃ vāti kenaci dhammena saddhiṃ paṭibhāgaṃ katvā dassetuṃ. Tañca tvaṃ iminā adhippāyena pucchasīti attho.

466. Maintenant, en posant une contre-question, il dit : "Mais, noble dame, pour le bonheur..." etc. Dans la réponse à cela, puisque la douleur est l'opposé du bonheur et le bonheur l'opposé de la douleur, un "homologue dissemblable" (visabhāgapaṭibhāgo) est mentionné pour ces deux sensations. Quant à l'équanimité, elle est obscure, non manifeste et difficile à expliquer ; l'ignorance étant de même nature, un "homologue similaire" (sabhāgapaṭibhāgo) est mentionné ici entre les deux. Dans la mesure où l'ignorance crée l'obscurité, la connaissance dissipe cette obscurité ; c'est pourquoi un "homologue dissemblable" est mentionné. Dans l'expression "vraiment, cher ami, pour l'ignorance", il est dit que ces deux états sont sans souillures et supramondains, donc un "homologue similaire" est mentionné. Dans "vraiment, cher ami, pour la libération", un "homologue similaire" est mentionné en raison de leur nature sans souillures, supramondaine et indéterminée. Par "tu as dépassé", on entend "tu as outrepassé la question". Par "il n'a pas pu saisir la limite des questions", on entend qu'il n'a pu saisir la délimitation ou la mesure des questions ; il a interrogé sur l'homologue d'un état sans homologue. Ce qu'on appelle le Nibbāna est sans homologue ; il est impossible de le montrer en lui attribuant un homologue avec quoi que ce soit, en disant qu'il est bleu ou jaune. C'est dans ce sens que tu poses ta question.

Ettāvatā cāyaṃ upāsako yathā nāma sattame ghare salākabhattaṃ labhitvā gato bhikkhu satta gharāni atikkamma aṭṭhamassa dvāre ṭhito sabbānipi satta gehāni viraddhova na aññāsi, evamevaṃ appaṭibhāgadhammassa paṭibhāgaṃ pucchanto sabbāsupi sattasu sappaṭibhāgapucchāsu viraddhova hotīti veditabbo. Nibbānogadhanti nibbānabbhantaraṃ nibbānaṃ anupaviṭṭhaṃ. Nibbānaparāyananti nibbānaṃ paraṃ ayanamassa parā gati, na tato paraṃ gacchatīti attho. Nibbānaṃ pariyosānaṃ avasānaṃ assāti nibbānapariyosānaṃ.

À ce point, ce fidèle est comme un moine qui, ayant reçu sa nourriture par tirage au sort dans la septième maison, s'en va, et s'étant arrêté à la porte de la huitième maison après avoir passé les sept premières, ne reconnaîtrait pas du tout les sept maisons, comme s'il les avait manquées. De la même manière, en interrogeant sur l'homologue d'un état qui n'en a pas, il faut comprendre qu'il a manqué le but dans chacune des sept questions portant sur des homologues. "S'ancrant dans le Nibbāna" signifie entrant au cœur du Nibbāna. "Ayant le Nibbāna pour destination finale" signifie que le Nibbāna est son refuge ultime, sa destination suprême, et qu'il ne va pas au-delà. "Ayant le Nibbāna pour achèvement" signifie que le Nibbāna est son terme final.

467. Paṇḍitāti paṇḍiccena samannāgatā, dhātukusalā āyatanakusalā paṭiccasamuppādakusalā ṭhānāṭṭhānakusalāti attho. Mahāpaññāti mahante atthe mahante dhamme mahantā niruttiyo mahantāni paṭibhānāni pariggaṇhanasamatthāya paññāya samannāgatā. Yathā taṃ dhammadinnāyāti yathā dhammadinnāya bhikkhuniyā byākataṃ, ahampi taṃ evamevaṃ byākareyyanti. Ettāvatā ca pana ayaṃ suttanto jinabhāsito nāma jāto, na sāvakabhāsito. Yathā hi rājayuttehi likhitaṃ paṇṇaṃ yāva rājamuddikāya na lañchitaṃ hoti, na tāva rājapaṇṇanti saṅkhyaṃ gacchati; lañchitamattaṃ pana rājapaṇṇaṃ nāma hoti, tathā, ‘‘ahampi taṃ evameva byākareyya’’nti imāya jinavacanamuddikāya lañchitattā ayaṃ suttanto āhaccavacanena jinabhāsito nāma jāto. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

467. "Sages" signifie dotés de sagesse, experts dans les éléments, les bases, la production dépendante, et ce qui est possible ou impossible. "Grande sagesse" signifie dotés d'une sagesse capable de saisir de grands sens, de grands enseignements, de grandes étymologies et de grandes fulgurances. "Comme la bhante Dhammadinnā" signifie "tel que cela a été expliqué par la moniale Dhammadinnā, je l'expliquerais exactement de la même manière". Par cette déclaration, ce sutta est devenu "parole du Vainqueur" (jinabhāsito) et non "parole d'un disciple". En effet, de même qu'un édit écrit par des officiers royaux n'est pas considéré comme un édit royal tant qu'il n'est pas marqué du sceau royal, mais l'est dès qu'il est marqué, de même, par ce sceau des paroles du Vainqueur ("je l'expliquerais exactement de la même manière"), ce sutta est devenu, par déclaration directe, parole du Vainqueur. Le reste, partout, a un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷavedallasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du Cūḷavedalla Sutta est terminée.

5. Cūḷadhammasamādānasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Cūḷadhammasamādāna Sutta.

468. Evaṃ me sutanti cūḷadhammasamādānasuttaṃ. Tattha dhammasamādānānīti dhammoti gahitagahaṇāni. Paccuppannasukhanti paccuppanne sukhaṃ, āyūhanakkhaṇe sukhaṃ [Pg.270] sukaraṃ sukhena sakkā pūretuṃ. Āyatiṃ dukkhavipākanti anāgate vipākakāle dukkhavipākaṃ. Iminā upāyena sabbapadesu attho veditabbo.

468. "Ainsi ai-je entendu" introduit le Cūḷadhammasamādāna Sutta. Là, "les entreprises d'états" (dhammasamādānāni) désigne l'adhésion à ce qui a été saisi. "Le bonheur présent" signifie le bonheur dans le présent, le bonheur au moment de l'effort, facile à accomplir, pouvant être réalisé avec aisance. "Le mûrissement douloureux dans le futur" signifie un résultat douloureux au moment de la maturation dans une existence future. Par cette méthode, le sens doit être compris dans tous les termes.

469. Natthi kāmesu dosoti vatthukāmesupi kilesakāmesupi doso natthi. Pātabyataṃ āpajjantīti te vatthukāmesu kilesakāmena pātabyataṃ pivitabbataṃ, yathāruci paribhuñjitabbataṃ āpajjantīti attho. Moḷibaddhāhīti moḷiṃ katvā baddhakesāhi. Paribbājikāhīti tāpasaparibbājikāhi. Evamāhaṃsūti evaṃ vadanti. Pariññaṃ paññapentīti pahānaṃ samatikkamaṃ paññapenti. Māluvāsipāṭikāti dīghasaṇṭhānaṃ māluvāpakkaṃ. Phaleyyāti ātapena sussitvā bhijjeyya. Sālamūleti sālarukkhassa samīpe. Santāsaṃ āpajjeyyāti kasmā āpajjati? Bhavanavināsabhayā. Rukkhamūle patitamāluvābījato hi latā uppajjitvā rukkhaṃ abhiruhati. Sā mahāpattā ceva hoti bahupattā ca, koviḷārapattasadisehi pattehi samannāgatā. Atha taṃ rukkhaṃ mūlato paṭṭhāya vinandhamānā sabbaviṭapāni sañchādetvā mahantaṃ bhāraṃ janetvā tiṭṭhati. Sā vāte vā vāyante deve vā vassante oghanaṃ janetvā tassa rukkhassa sabbasākhāpasākhaṃ bhañjati, bhūmiyaṃ nipāteti. Tato tasmiṃ rukkhe patiṭṭhitavimānaṃ bhijjati nassati. Iti sā bhavanavināsabhayā santāsaṃ āpajjati.

469. "Il n'y a pas de faute dans les plaisirs sensuels" signifie qu'il n'y a pas de blâme ni pour les objets de plaisir ni pour les plaisirs-souillures. "Ils s'adonnent à l'absorption" signifie qu'ils s'adonnent, selon leur désir, à l'usage des objets de plaisir par les plaisirs-souillures, comme s'il s'agissait de boissons à consommer. "Aux cheveux noués en chignon" signifie ayant les cheveux attachés après avoir formé un chignon. "Par les parivrajika" signifie par les ascètes errantes. "Ils dirent ainsi" signifie qu'ils parlent ainsi. "Ils déclarent la pleine compréhension" signifie qu'ils déclarent l'abandon et le dépassement. "Une gousse de liane māluvā" désigne le fruit mûr de la liane māluvā de forme allongée. "Elle éclaterait" signifie qu'elle se fendrait après avoir séché au soleil. "Au pied d'un arbre sāla" signifie près d'un arbre sāla. "Elle serait saisie d'effroi" : pourquoi est-elle saisie d'effroi ? Par peur de la destruction de sa demeure. En effet, une liane naît d'une graine de māluvā tombée au pied d'un arbre et grimpe sur celui-ci. Elle a de grandes et nombreuses feuilles, ressemblant aux feuilles du koviḷāra. Puis, s'enroulant autour de l'arbre depuis la base, recouvrant tous les rameaux et créant un poids énorme, elle demeure là. Qu'il vente ou qu'il pleuve, créant une masse compacte, elle brise toutes les branches, grandes et petites, de cet arbre et les fait tomber au sol. Alors, la demeure céleste établie sur cet arbre se brise et périt. C'est ainsi qu'elle est saisie d'effroi par peur de la destruction de sa demeure.

Ārāmadevatāti tattha tattha pupphārāmaphalārāmesu adhivatthā devatā. Vanadevatāti andhavanasubhagavanādīsu vanesu adhivatthā devatā. Rukkhadevatāti abhilakkhitesu naḷerupucimandādīsu rukkhesu adhivatthā devatā. Osadhitiṇavanappatīsūti harītakīāmalakīādīsu osadhīsu tālanāḷikerādīsu tiṇesu vanajeṭṭhakesu ca vanappatirukkhesu adhivatthā devatā. Vanakammikāti vane kasanalāyanadāruāharaṇagorakkhādīsu kenacideva kammena vā vicarakamanussā. Uddhareyyunti khādeyyuṃ. Vilambinīti vātena pahatapahataṭṭhānesu keḷiṃ karontī viya vilambantī. Sukho imissāti evarūpāya māluvālatāya samphassopi sukho, dassanampi sukhaṃ. Ayaṃ me dārakānaṃ āpānamaṇḍalaṃ bhavissati, kīḷābhūmi bhavissati, dutiyaṃ [Pg.271] me vimānaṃ paṭiladdhanti latāya dassanepi samphassepi somanassajātā evamāha.

"Divinités des parcs" désigne les divinités résidant ici et là dans les jardins de fleurs ou de fruits. "Divinités des forêts" désigne celles résidant dans les forêts comme Andhavana ou Subhagavana. "Divinités des arbres" désigne celles résidant dans des arbres remarquables comme le naḷeru ou le nimba. "Dans les plantes médicinales, les herbes et les seigneurs de la forêt" désigne les divinités résidant dans les plantes médicinales comme le myrobolan ou l'amla, dans les herbes comme le palmier ou le cocotier, et dans les grands arbres souverains de la forêt. "Travailleurs de la forêt" désigne les hommes circulant dans la forêt pour le labour, la cueillette, le ramassage du bois ou la garde du bétail. "Ils l'arracheraient" signifie qu'ils la mangeraient. "Pendante" signifie qu'elle pend comme si elle jouait sous les coups répétés du vent. "Elle est source de bonheur" signifie que pour une telle liane māluvā, le contact est agréable et la vue est plaisante. "Ce sera un lieu de rassemblement pour mes enfants, un terrain de jeu ; j'ai obtenu une seconde demeure" : ainsi parle-t-elle, remplie de joie à la vue et au contact de la liane.

Viṭabhiṃ kareyyāti sākhānaṃ upari chattākārena tiṭṭheyya. Oghanaṃ janeyyāti heṭṭhā ghanaṃ janeyya. Upari āruyha sakalaṃ rukkhaṃ paliveṭhetvā puna heṭṭhā bhassamānā bhūmiṃ gaṇheyyāti attho. Padāleyyāti evaṃ oghanaṃ katvā puna tato paṭṭhāya yāva mūlā otiṇṇasākhāhi abhiruhamānā sabbasākhā paliveṭhentī matthakaṃ patvā teneva niyāmena puna orohitvā ca abhiruhitvā ca sakalarukkhaṃ saṃsibbitvā ajjhottharantī sabbasākhā heṭṭhā katvā sayaṃ upari ṭhatvā vāte vā vāyante deve vā vassante padāleyya. Bhindeyyāti attho. Khāṇumattameva tiṭṭheyya, tattha yaṃ sākhaṭṭhakavimānaṃ hoti, taṃ sākhāsu bhijjamānāsu tattha tattheva bhijjitvā sabbasākhāsu bhinnāsu sabbaṃ bhijjati. Rukkhaṭṭhakavimānaṃ pana yāva rukkhassa mūlamattampi tiṭṭhati, tāva na nassati. Idaṃ pana vimānaṃ sākhaṭṭhakaṃ, tasmā sabbasākhāsu saṃbhijjamānāsu bhijjittha. Devatā puttake gahetvā khāṇuke ṭhitā paridevituṃ āraddhā.

« Viṭabhiṃ kareyya » signifie qu’elle se tiendrait au-dessus des branches à la manière d’un parasol. « Oghanaṃ janeyya » signifie qu’elle produirait une masse dense en dessous. Le sens est qu’en grimpant au sommet, après avoir enveloppé tout l’arbre, elle redescendrait ensuite vers le bas pour s’emparer du sol. « Padāleyya » signifie qu’après avoir ainsi formé cette masse dense, à partir de là, les branches qui sont descendues jusqu’aux racines remontent à nouveau, enveloppent toutes les branches et, atteignant le sommet de la même manière, redescendent et remontent encore, ligotant tout l’arbre et le submergeant ; plaçant toutes les branches en dessous et se tenant elle-même au-dessus, elle le briserait sous l’effet des vents soufflants ou des pluies tombantes. Le sens est qu’elle le fendrait. Il ne resterait plus qu’un simple tronc ; le palais céleste qui se trouvait sur les branches, lorsque celles-ci se brisent, se brise ça et là, et quand toutes les branches sont cassées, tout le palais est détruit. Cependant, un palais situé à la base de l’arbre ne périt pas tant qu’il reste ne serait-ce que la racine de l’arbre. Mais ce palais-ci était situé sur les branches ; c’est pourquoi, toutes les branches s’étant brisées, il fut détruit. La divinité, prenant ses petits enfants, se tint près du tronc et commença à se lamenter.

471. Tibbarāgajātikoti bahalarāgasabhāvo. Rāgajaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedetīti tibbarāgajātikattā diṭṭhe diṭṭhe ārammaṇe nimittaṃ gaṇhāti. Athassa ācariyupajjhāyā daṇḍakammaṃ āṇāpenti. So abhikkhaṇaṃ daṇḍakammaṃ karonto dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti, natveva vītikkamaṃ karoti. Tibbadosajātikoti appamattikeneva kuppati, daharasāmaṇerehi saddhiṃ hatthaparāmāsādīni karontova katheti. Sopi daṇḍakammapaccayā dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Mohajātiko pana idha kataṃ vā katato akataṃ vā akatato na sallakkheti, tāni tāni kiccāni virādheti. Sopi daṇḍakammapaccayā dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti.

471. « Tibbarāgajātiko » signifie quelqu’un ayant une nature de désir intense. « Ressent la souffrance et le déplaisir nés du désir » signifie qu’en raison de sa nature de désir intense, il saisit un signe dans chaque objet qu’il voit. Alors, ses maîtres et précepteurs lui ordonnent une pénitence. En accomplissant fréquemment cette pénitence, il ressent de la souffrance et du déplaisir, mais il ne commet pas de transgression. Celui qui est de nature colérique s’irrite pour un rien ; il parle en ayant des contacts physiques, comme se toucher la main, avec de jeunes novices. Lui aussi, à cause de la pénitence imposée, ressent de la souffrance et du déplaisir. Quant à celui qui est de nature confuse (mohajātika), il ne distingue pas ici ce qui est fait comme étant fait, ni ce qui n’est pas fait comme n’étant pas fait, et il échoue dans diverses tâches. Lui aussi, à cause de la pénitence, ressent de la souffrance et du déplaisir.

472. Na tibbarāgajātikotiādīni vuttapaṭipakkhanayena veditabbāni. Kasmā panettha koci tibbarāgādijātiko hoti, koci na tibbarāgādijātiko? Kammaniyāmena. Yassa hi kammāyūhanakkhaṇe lobho balavā hoti, alobho mando, adosāmohā balavanto, dosamohā [Pg.272] mandā, tassa mando alobho lobhaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, adosāmohā pana balavanto dosamohe pariyādātuṃ sakkonti. Tasmā so tena kammena dinnapaṭisandhivasena nibbatto luddho hoti, sukhasīlo akkodhano paññavā vajirūpamañāṇo.

472. Les termes tels que « Na tibbarāgajātiko » doivent être compris par la méthode inverse de ce qui a été dit. Mais pourquoi, parmi ces individus, l’un est-il de nature passionnée et l’autre non ? Cela dépend de la loi du kamma. En effet, pour celui qui, au moment de l’accumulation du kamma, avait un désir puissant et un non-désir faible, mais dont l’absence de haine et l’absence de confusion étaient puissantes tandis que la haine et la confusion étaient faibles : son faible non-désir ne peut pas surmonter le désir, mais son absence de haine et de confusion, étant puissantes, peuvent surmonter la haine et la confusion. Par conséquent, étant né par la force de la renaissance octroyée par ce kamma, il est avide, mais il a un caractère paisible, n'est pas colérique, est sage et possède une connaissance semblable au diamant.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhadosā balavanto honti, alobhādosā mandā, amoho balavā, moho mando, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca, paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo dattābhayatthero viya.

Quant à celui pour qui, au moment de l’accumulation du kamma, le désir et la haine étaient puissants, le non-désir et l’absence de haine étaient faibles, mais l’absence de confusion était puissante et la confusion faible : selon la méthode précédente, il est à la fois avide et malveillant, mais il est sage et possède une connaissance semblable au diamant, comme le doyen Dantābhaya.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhādosamohā balavanto honti, itare mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti dandho ca, sukhasīlako pana hoti akkodhano.

Quant à celui pour qui, au moment de l’accumulation du kamma, le désir et la confusion étaient puissants et les autres racines faibles : selon la méthode précédente, il est à la fois avide et lent d’esprit, mais il a un caractère paisible et n’est pas colérique.

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe tayopi lobhadosamohā balavanto honti, alobhādayo mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca mūḷho ca.

De même, pour celui qui, au moment de l’accumulation du kamma, avait les trois racines — le désir, la haine et la confusion — puissantes et les racines de non-désir, etc., faibles : selon la méthode précédente, il est à la fois avide, malveillant et égaré.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhadosamohā balavanto honti, itare mandā, so purimanayeneva appakileso hoti, dibbārammaṇampi disvā niccalo, duṭṭho pana hoti dandhapañño ca.

Quant à celui pour qui, au moment de l’accumulation du kamma, le non-désir, la haine et la confusion étaient puissants et les autres faibles : selon la méthode précédente, il a peu de souillures de désir, restant impassible même en voyant un objet divin, mais il est malveillant et possède une sagesse lente.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhādosamohā balavanto honti, itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti sukhasīlako ca, mūḷho pana hoti.

Quant à celui pour qui, au moment de l’accumulation du kamma, le non-désir et l’absence de haine étaient puissants et les autres faibles : selon la méthode précédente, il est à la fois exempt d’avidité et doté d’un caractère paisible, mais il est égaré.

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe alobhadosāmohā balavanto honti, itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti paññavā ca, duṭṭho pana hoti kodhano.

De même, pour celui qui, au moment de l’accumulation du kamma, avait le non-désir et l’absence de confusion puissants et les autres faibles : selon la méthode précédente, il est à la fois exempt d’avidité et sage, mais il est malveillant et colérique.

Yassa [Pg.273] pana kammāyūhanakkhaṇe tayopi alobhādayo balavanto honti, lobhādayo mandā, so mahāsaṅgharakkhitatthero viya aluddho aduṭṭho paññavā ca hoti.

Quant à celui pour qui, au moment de l’accumulation du kamma, les trois racines de non-désir, etc., étaient puissantes et le désir, etc., faibles : à l’instar du doyen Mahāsaṅgharakkhita, il est exempt d’avidité, sans malveillance et doté de sagesse.

Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Le reste, partout, a un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Cūḷadhammasamādānasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine l'explication du Cūḷadhammasamādāna Sutta.

6. Mahādhammasamādānasuttavaṇṇanā

6. Explication du Mahādhammasamādāna Sutta.

473. Evaṃ me suttanti mahādhammasamādānasuttaṃ. Tattha evaṃkāmāti evaṃicchā. Evaṃchandāti evaṃajjhāsayā. Evaṃadhippāyāti evaṃladdhikā. Tatrāti tasmiṃ aniṭṭhavaḍḍhane ceva iṭṭhaparihāne ca. Bhagavaṃmūlakāti bhagavā mūlaṃ etesanti bhagavaṃmūlakā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime, bhante, amhākaṃ dhammā pubbe kassapasammāsambuddhena uppāditā, tasmiṃ parinibbute ekaṃ buddhantaraṃ añño samaṇo vā brāhmaṇo vā ime dhamme uppādetuṃ samattho nāma nāhosi, bhagavatā pana no ime dhammā uppāditā. Bhagavantañhi nissāya mayaṃ ime dhamme ājānāma paṭivijjhāmāti evaṃ bhagavaṃmūlakā no, bhante, dhammāti. Bhagavaṃnettikāti bhagavā hi dhammānaṃ netā vinetā anunetāti. Yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gahetvā dassitā dhammā bhagavaṃnettikā nāma honti. Bhagavaṃpaṭisaraṇāti catubhūmakā dhammā sabbaññutaññāṇassa āpāthaṃ āgacchamānā bhagavati paṭisaranti nāmāti bhagavaṃpaṭisaraṇā. Paṭisarantīti osaranti samosaranti. Apica mahābodhimaṇḍe nisinnassa bhagavato paṭivedhavasena phasso āgacchati, ahaṃ bhagavā kinnāmoti? Tvaṃ phusanaṭṭhena phasso nāma. Vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇaṃ āgacchati. Ahaṃ bhagavā kinnāmanti? Tvaṃ vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ nāmāti evaṃ catubhūmakadhammānaṃ yathāsabhāvato pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ gaṇhanto bhagavā dhamme paṭisaratītipi bhagavaṃpaṭisaraṇā. Bhagavantaññeva paṭibhātūti bhagavatoyeva etassa bhāsitassa attho upaṭṭhātu, tumheyeva no kathetvā dethāti attho.

473. « Evaṃ me suttaṃ » (Ainsi ai-je entendu) se rapporte au Mahādhammasamādānasutta. Dans ce texte, « evaṃkāmā » signifie ayant de tels désirs. « Evaṃchandā » signifie ayant de telles inclinations. « Evaṃadhippāyā » signifie ayant de telles vues. « Tatrā » (là) se réfère à la fois à l'accroissement de ce qui n'est pas souhaitable et à la perte de ce qui est souhaitable. « Bhagavaṃmūlakā » (ayant le Bienheureux pour racine) signifie que le Bienheureux est la racine (la cause) de ces enseignements. Le sens est le suivant : « Vénérable, ces enseignements nous furent autrefois donnés par le Parfaitement Éveillé Kassapa ; après son extinction totale, pendant l'intervalle entre deux Bouddhas, aucun autre ascète ou brahmane ne fut capable de faire surgir ces enseignements, mais c'est par le Bienheureux qu'ils ont été produits pour nous. C'est en effet en dépendant du Bienheureux que nous connaissons et pénétrons ces enseignements ; c'est pourquoi on dit : 'Vénérable, les enseignements ont le Bienheureux pour racine'. » « Bhagavaṃnettikā » signifie que le Bienheureux est celui qui mène, qui guide et qui instruit dans les enseignements. Les enseignements sont dits « bhagavaṃnettikā » car le Bienheureux les expose en désignant chaque terme individuellement selon sa nature propre. « Bhagavaṃpaṭisaraṇā » signifie que les phénomènes des quatre plans d'existence, lorsqu'ils parviennent à la portée de la connaissance omnisciente, trouvent leur refuge en le Bienheureux ; c'est pourquoi ils sont dits avoir le Bienheureux pour refuge. « Paṭisaranti » signifie qu'ils convergent ou se rassemblent. En outre, par le pouvoir de la pénétration du Bienheureux assis sur le trône de l'Éveil, le contact (phassa) se présente : « Seigneur Bienheureux, quel est mon nom ? » ; le Bienheureux répond : « Tu es nommé contact (phassa) au sens de toucher ». La sensation, la perception, les formations et la conscience se présentent. « Seigneur Bienheureux, quel est mon nom ? » ; il répond : « Tu es nommée conscience (viññāṇa) au sens de connaître l'objet ». Ainsi, en appréhendant individuellement le nom des phénomènes des quatre plans selon leur nature propre, le Bienheureux se réfère aux enseignements ; d'où le terme « bhagavaṃpaṭisaraṇā ». « Bhagavantaññeva paṭibhātū » signifie que le sens de ce discours doit être clarifié par le Bienheureux lui-même ; le sens est : « Que vous nous l'enseigniez vous-même ».

474. Sevitabbeti [Pg.274] nissayitabbe. Bhajitabbeti upagantabbe. Yathā taṃ aviddasunoti yathā aviduno bālassa andhaputhujjanassa. Yathā taṃ viddasunoti yathā viduno medhāvino paṇḍitassa.

474. « Sevitabbe » signifie ce qui doit être suivi (ou sur quoi on doit s'appuyer). « Bhajitabbe » signifie ce qui doit être fréquenté. « Yathā taṃ aviddasuno » signifie comme une personne ignorante, un sot, un homme du commun aveugle. « Yathā taṃ viddasuno » signifie comme une personne savante, un sage doué de discernement.

475. Atthi, bhikkhave, dhammasamādānanti purimasutte uppaṭipāṭiākārena mātikā ṭhapitā, idha pana yathādhammaraseneva satthā mātikaṃ ṭhapesi. Tattha dhammasamādānanti pāṇātipātādīnaṃ dhammānaṃ gahaṇaṃ.

475. « Atthi, bhikkhave, dhammasamādānaṃ » (Il y a, ô moines, l'adoption d'un enseignement) : dans le sutta précédent, la liste des rubriques (mātikā) était présentée sans ordre systématique, mais dans celui-ci, l'Enseignant établit la liste selon l'essence même de l'enseignement (dhammarasa). Dans ce contexte, « dhammasamādāna » désigne l'adoption de pratiques telles que le meurtre d'êtres vivants, etc.

476. Avijjāgatoti avijjāya samannāgato.

476. « Avijjāgato » signifie celui qui est doté d'ignorance.

477. Vijjāgatoti vijjāya samannāgato paññavā.

477. « Vijjāgato » signifie celui qui est doté de connaissance, c'est-à-dire le sage.

478. Sahāpi dukkhenāti ettha micchācāro abhijjhā micchādiṭṭhīti ime tāva tayo pubbacetanāya ca aparacetanāya cāti dvinnaṃ cetanānaṃ vasena dukkhavedanā honti. Sanniṭṭhāpakacetanā pana sukhasampayuttā vā upekkhāsampayuttā vā hoti. Sesā pāṇātipātādayo satta tissannampi cetanānaṃ vasena dukkhavedanā honti. Idaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘sahāpi dukkhena sahāpi domanassenā’’ti. Domanassameva cettha dukkhanti veditabbaṃ. Pariyeṭṭhiṃ vā āpajjantassa pubbabhāgaparabhāgesu kāyikaṃ dukkhampi vaṭṭatiyeva.

478. « Sahāpi dukkhena » (avec souffrance) : ici, l'inconduite sexuelle, la convoitise et la vue fausse sont d'abord des sensations de souffrance par le pouvoir des deux volitions, la volonté préalable (pubbacetanā) et la volonté subséquente (aparacetanā). Cependant, la volonté conclusive (sanniṭṭhāpakacetanā) peut être associée au plaisir ou à l'équanimité. Quant aux sept autres inconduites comme le meurtre, etc., elles sont des sensations de souffrance par le pouvoir des trois volitions. C'est en référence à cela qu'il est dit : « avec souffrance et avec déplaisir ». Il faut comprendre ici que « souffrance » (dukkha) désigne uniquement le déplaisir mental (domanassa). Ou bien, pour celui qui s'engage dans la recherche de ces actes, la souffrance physique (kāyika dukkha) survenant dans les phases préliminaire et ultérieure est également incluse.

479. Sahāpi sukhenāti ettha pāṇātipāto pharusavācā byāpādoti ime tāva tayo pubbacetanāya ca aparacetanāya cāti dvinnaṃ cetanānaṃ vasena sukhavedanā honti. Sanniṭṭhāpakacetanā pana dukkhasampayuttāva hoti. Sesā satta tissannampi cetanānaṃ vasena sukhavedanā hontiyeva. Sahāpi somanassenāti somanassameva cettha sukhanti veditabbaṃ. Iṭṭhaphoṭṭhabbasamaṅgino vā pubbabhāgaparabhāgesu kāyikaṃ sukhampi vaṭṭatiyeva.

479. « Sahāpi sukhena » (avec plaisir) : ici, le meurtre d'êtres vivants, la parole rude et la malveillance sont d'abord des sensations de plaisir par le pouvoir des deux volitions, préalable et subséquente. Cependant, la volonté conclusive est obligatoirement associée à la souffrance. Quant aux sept autres, elles sont des sensations de plaisir par le pouvoir des trois volitions. Concernant l'expression « avec joie » (sahāpi somanassena), il faut comprendre ici que « plaisir » (sukha) désigne uniquement la joie mentale (somanassa). Ou bien, pour celui qui jouit d'objets tangibles agréables, le plaisir physique survenant dans les phases préliminaire et ultérieure est également inclus.

480. Tatiyadhammasamādāne idhekacco macchabandho vā hoti, māgaviko vā, pāṇupaghātaṃyeva nissāya jīvikaṃ kappeti. Tassa garuṭṭhāniyo bhikkhu akāmakasseva pāṇātipāte ādīnavaṃ, pāṇātipātaviratiyā ca ānisaṃsaṃ kathetvā sikkhāpadaṃ deti. So gaṇhantopi dukkhito domanassitova hutvā gaṇhāti. Aparabhāge katipāhaṃ vītināmetvā [Pg.275] rakkhituṃ asakkontopi dukkhitova hoti, tassa pubbāparacetanā dukkhasahagatāva honti. Sanniṭṭhāpakacetanā pana sukhasahagatā vā upekkhāsahagatā vāti evaṃ sabbattha attho veditabbo. Iti pubbabhāgaparabhāgacetanāva sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘sahāpi dukkhena sahāpi domanassenā’’ti. Domanassameva cettha dukkhanti veditabbaṃ.

480. Concernant la troisième adoption de l'enseignement : ici, quelqu'un est pêcheur ou chasseur et gagne sa vie uniquement par le meurtre d'êtres vivants. Un moine digne de respect, même contre le gré de cet homme, lui enseigne les dangers du meurtre et les bienfaits de l'abstention, puis lui donne le précepte. Bien qu'il l'accepte, il le fait en étant affligé et mécontent. Par la suite, même s'il ne parvient pas à le garder après quelques jours, il reste affligé. Ses volitions préalable et subséquente sont associées à la souffrance. Quant à la volonté conclusive, elle est soit associée au plaisir, soit à l'équanimité ; c'est ainsi que le sens doit être compris partout. C'est donc en se référant uniquement aux volitions préalable et subséquente qu'il a été dit : « avec souffrance et avec déplaisir ». On doit comprendre ici que « souffrance » désigne le déplaisir mental (domanassa).

481. Catutthadhammasamādāne dasasupi padesu tissopi pubbabhāgāparabhāgasanniṭṭhāpakacetanā sukhasampayuttā hontiyeva, taṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘sahāpi sukhena sahāpi somanassenā’’ti. Somanassameva cettha sukhanti veditabbaṃ.

481. Concernant la quatrième adoption de l'enseignement : pour les dix types de bonne conduite, les trois volitions (préalable, subséquente et conclusive) sont assurément associées au plaisir. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « avec plaisir et avec joie ». On doit comprendre ici que « plaisir » désigne la joie mentale (somanassa).

482. Tittakālābūti tittakarasaalābu. Visena saṃsaṭṭhoti halāhalavisena sampayutto missito luḷito. Nacchādessatīti na ruccissati na tuṭṭhiṃ karissati. Nigacchasīti gamissasi. Appaṭisaṅkhāya piveyyāti taṃ appaccavekkhitvā piveyya.

482. « Tittakālābū » désigne une calebasse au goût amer. « Visena saṃsaṭṭho » signifie mélangé, combiné ou agité avec du poison mortel (halāhala). « Nacchādessatī » signifie que cela ne plaira pas, que cela ne procurera pas de satisfaction. « Nigacchasī » signifie tu iras (ou tu subiras). « Appaṭisaṅkhāya piveyya » signifie qu'on le boirait sans réflexion préalable.

483. Āpānīyakaṃsoti āpānīyassa madhurapānakassa bharitakaṃso. Vaṇṇasampannoti pānakavaṇṇādīhi sampannavaṇṇo, kaṃse pakkhittapānakavasena pānakakaṃsopi evaṃ vutto. Chādessatīti tañhi halāhalavisaṃ yattha yattha pakkhittaṃ hoti, tassa tasseva rasaṃ deti. Tena vuttaṃ ‘‘chādessatī’’ti.

483. « Āpānīyakaṃso » désigne une coupe de bronze remplie d'une boisson douce et agréable. « Vaṇṇasampanno » signifie une coupe dont la couleur est parfaite grâce à la couleur de la boisson, etc. Par métonymie avec la boisson versée dans la coupe, on parle ainsi d'une « coupe de boisson ». « Chādessatī » : en effet, ce poison mortel, quel que soit le récipient où il est versé, imprègne le goût de ce liquide. C'est pourquoi il est dit « cela plaira » (au début, à cause du goût doux).

484. Pūtimuttanti muttameva. Yathā hi manussabhāvo suvaṇṇavaṇṇo pūtikāyotveva, tadahujātāpi galocilatā pūtilatātveva vuccati. Evaṃ taṅkhaṇaṃ gahitaṃ taruṇampi muttaṃ pūtimuttameva. Nānābhesajjehīti harītakāmalakādīhi nānosadhehi. Sukhī assāti arogo suvaṇṇavaṇṇo sukhī bhaveyya.

484. « Pūtimuttaṃ » désigne simplement l'urine (de vache). Par comparaison, bien que le corps humain puisse avoir une couleur dorée, il est appelé « corps putride » (pūtikāya) ; de même, la liane galoci, bien que fraîchement née ce jour-là, est appelée « liane putride » (pūtilatā). De la même manière, l'urine de vache, même fraîchement recueillie, est appelée « urine putride » (pūtimutta). « Nānābhesajjehi » signifie avec divers médicaments comme le myrobolan chébule (harītakī) et l'emblique (āmalakī). « Sukhī assa » signifie qu'il serait en bonne santé, d'un teint doré et heureux.

485. Dadhi ca madhu cāti suparisuddhaṃ dadhi ca sumadhuraṃ madhu ca. Ekajjhaṃ saṃsaṭṭhanti ekato katvā missitaṃ āluḷitaṃ. Tassa tanti tassa taṃ catumadhurabhesajjaṃ pivato rucceyya. Idañca yaṃ bhagandarasaṃsaṭṭhaṃ lohitaṃ pakkhandati, na tassa bhesajjaṃ, āhāraṃ thambhetvā maggaṃ avalañjaṃ karoti. Yaṃ [Pg.276] pana pittasaṃsaṭṭhaṃ lohitaṃ, tassetaṃ bhesajjaṃ sītalakiriyāya pariyattabhūtaṃ.

485. « Du caillé et du miel » désigne du caillé très pur et du miel très doux. « Mélangés ensemble » signifie réunis, mixés et remués. « Pour lui, cela » signifie que cet homme apprécierait de boire ce remède composé des quatre douceurs. Cependant, pour celui dont le sang s'écoule mêlé à une fistule, ceci n'est pas le remède approprié, car il durcit les aliments et provoque l'évacuation par le canal [anal]. Quant au sang mêlé de bile, ce remède, par son action rafraîchissante, apporte la guérison complète.

486. Viddheti ubbiddhe. Meghavigamena dūrībhūteti attho. Vigatavalāhaketi apagatameghe, deveti ākāse. Ākāsagataṃ tamagatanti ākāsagataṃ tamaṃ. Puthusamaṇabrāhmaṇaparappavādeti puthūnaṃ samaṇabrāhmaṇasaṅkhātānaṃ paresaṃ vāde. Abhivihaccāti abhihantvā. Bhāsate ca tapate ca virocate cāti saradakāle majjhanhikasamaye ādiccova obhāsaṃ muñcati tapati vijjotatīti.

486. « Dans le ciel pur » signifie élevé. Le sens est : rendu lointain par la dissipation des nuages. « Libéré des nuages » signifie sans nuages ; « dans le ciel » signifie dans l'espace. « L'obscurité s'étendant dans le ciel » désigne les ténèbres célestes. « Les doctrines d'autrui, de nombreux ascètes et brahmanes » désigne les théories de ceux appelés nombreux ascètes et brahmanes. « Ayant triomphé » signifie après avoir détruit. « Il brille, resplendit et rayonne » signifie qu'il émet de la lumière, brûle et s'illumine comme le soleil à midi durant la saison d'automne.

Idaṃ pana suttaṃ devatānaṃ ativiya piyaṃ manāpaṃ. Tatridaṃ vatthu – dakkhiṇadisāyaṃ kira hatthibhogajanapade saṅgaravihāro nāma atthi. Tassa bhojanasāladvāre saṅgararukkhe adhivatthā devatā rattibhāge ekassa daharassa sarabhaññavasena idaṃ suttaṃ osārentassa sutvā sādhukāraṃ adāsi. Daharo kiṃ esoti āha. Ahaṃ, bhante, imasmiṃ rukkhe adhivatthā devatāti. Kasmiṃ devate pasannāsi, kiṃ sadde, udāhu sutteti? Saddo nāma, bhante, yassa kassaci hotiyeva, sutte pasannāmhi. Satthārā jetavane nisīditvā kathitadivase ca ajja ca ekabyañjanepi nānaṃ natthīti. Assosi tvaṃ devate satthārā kathitadivaseti? Āma, bhante. Kattha ṭhitā assosīti? Jetavanaṃ, bhante, gatāmhi, mahesakkhāsu pana devatāsu āgacchantīsu tattha okāsaṃ alabhitvā idheva ṭhatvā assosinti. Ettha ṭhitāya sakkā sutthu saddo sotunti? Tvaṃ pana, bhante, mayhaṃ saddaṃ suṇasīti? Āma devateti. Dakkhiṇakaṇṇapasse nisīditvā kathanakālo viya, bhante, hotīti. Kiṃ pana devate satthu rūpaṃ passasīti? Satthā mameva oloketīti maññamānā saṇṭhātuṃ na sakkomi, bhanteti. Visesaṃ pana nibbattetuṃ asakkhittha devateti. Devatā tattheva antaradhāyi. Taṃ divasaṃ kiresa devaputto sotāpattiphale patiṭṭhito. Evamidaṃ suttaṃ devatānaṃ piyaṃ manāpaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Ce sutta est extrêmement cher et agréable aux divinités. À ce sujet, voici une histoire : on raconte que dans la région de Hatthibhoga, au sud, se trouve un monastère nommé Saṅgara. Une divinité résidant dans un arbre Saṅgara, près de la porte de la salle à manger, ayant entendu pendant la nuit un jeune moine achever la récitation de ce sutta de manière mélodieuse, poussa un cri d'approbation (Sādhu). Le jeune moine demanda : « Qui est-ce ? ». Elle répondit : « Vénérable, je suis la divinité résidant dans cet arbre. » Il demanda : « Ô divinité, de quoi es-tu satisfaite ? Est-ce de la voix ou du sutta ? ». Elle répondit : « Vénérable, une [belle] voix peut appartenir à n'importe qui, mais c'est du sutta que je suis satisfaite. Entre le jour où l'Enseignant l'a prêché en résidant au monastère de Jetavana et aujourd'hui, il n'y a pas eu de différence, pas même d'une seule syllabe. » Il demanda : « Ô divinité, as-tu entendu l'Enseignant le jour où il l'a prêché ? ». Elle répondit : « Oui, Vénérable. » Il demanda : « Où te tenais-tu pour l'entendre ? ». Elle répondit : « Vénérable, j'étais allée à Jetavana, mais comme des divinités de grand pouvoir arrivaient, je n'y ai pas trouvé de place ; c'est donc en me tenant ici même que je l'ai entendu. » — « Est-il possible d'entendre clairement la voix en se tenant ici ? » — « Et vous, Vénérable, entendez-vous ma voix ? » — « Oui, divinité. » — « C'est comme si j'étais assise près de votre oreille droite pendant la prédication, Vénérable. » Il demanda : « Mais, divinité, vois-tu la forme de l'Enseignant ? ». Elle dit : « Vénérable, pensant que l'Enseignant me regarde fixement, je ne parviens pas à rester immobile. » Il demanda : « Mais, divinité, as-tu pu réaliser une distinction spirituelle ? ». La divinité disparut sur-le-champ, ne souhaitant pas révéler la distinction obtenue. On dit que ce jour-là, ce fils des dévas fut établi dans le fruit de l'entrée dans le courant. C'est ainsi que ce sutta est cher et agréable aux divinités. Le reste a partout un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Mahādhammasamādānasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine le commentaire du Mahādhammasamādāna Sutta.

7. Vīmaṃsakasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Vīmaṃsaka Sutta.

487. Evaṃ [Pg.277] me sutanti vīmaṃsakasuttaṃ. Tattha vīmaṃsakenāti tayo vīmaṃsakā – atthavīmaṃsako saṅkhāravīmaṃsako satthuvīmaṃsakoti. Tesu, ‘‘paṇḍitā hāvuso, manussā vīmaṃsakā’’ti (saṃ. ni. 3.2) ettha atthavīmaṃsako āgato. ‘‘Yato kho, ānanda, bhikkhu dhātukusalo ca hoti, āyatanakusalo ca hoti, paṭiccasamuppādakusalo ca hoti, ṭhānāṭṭhānakusalo ca hoti, ettāvatā kho, ānanda, paṇḍito bhikkhu vīmaṃsakoti alaṃ vacanāyā’’ti (ma. ni. 3.124) ettha saṅkhāravīmaṃsako āgato. Imasmiṃ pana sutte satthuvīmaṃsako adhippeto. Cetopariyāyanti cittavāraṃ cittaparicchedaṃ. Samannesanāti esanā pariyesanā upaparikkhā. Iti viññāṇāyāti evaṃ vijānanatthāya.

487. « Ainsi ai-je entendu » introduit le Vīmaṃsaka Sutta. Dans ce texte, « par un enquêteur » désigne trois types d'enquêteurs : celui qui enquête sur le but, celui qui enquête sur les formations conditionnées, et celui qui enquête sur l'Enseignant. Parmi eux, l'enquêteur sur le but apparaît dans le passage : « Amis, les hommes sont des enquêteurs sages ». L'enquêteur sur les formations apparaît dans le passage : « Dès lors, Ānanda, qu'un moine est habile dans les éléments, les bases, la production conditionnée, et ce qui est possible ou impossible, c'est alors, Ānanda, qu'il est juste de dire qu'un moine sage est un enquêteur ». Mais dans ce sutta, c'est l'enquêteur sur l'Enseignant qui est visé. « La connaissance de l'esprit [d'autrui] » signifie le cycle de l'esprit ou la délimitation de l'esprit. « Investigation » signifie recherche, quête répétée et examen. « Afin de connaître ainsi » signifie dans le but de comprendre de cette manière.

488. Dvīsu dhammesu tathāgato samannesitabboti idha kalyāṇamittūpanissayaṃ dasseti. Mahā hi esa kalyāṇamittūpanissayo nāma. Tassa mahantabhāvo evaṃ veditabbo – ekasmiṃ hi samaye āyasmā ānando upaḍḍhaṃ attano ānubhāvena hoti, upaḍḍhaṃ kalyāṇamittānubhāvenāti cintetvā attano dhammatāya nicchetuṃ asakkonto bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pucchi, – ‘‘upaḍḍhamidaṃ, bhante, brahmacariyassa, yadidaṃ kalyāṇamittatā kalyāṇasahāyatā kalyāṇasampavaṅkatā’’ti. Bhagavā āha – ‘‘mā hevaṃ, ānanda, mā hevaṃ, ānanda, sakalamevidaṃ, ānanda, brahmacariyaṃ yadidaṃ kalyāṇamittatā kalyāṇasahāyatā, kalyāṇasampavaṅkatā. Kalyāṇamittassetaṃ, ānanda, bhikkhuno pāṭikaṅkhaṃ kalyāṇasahāyassa kalyāṇasampavaṅkassa, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvessati, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkarissati. Kathañcānanda, bhikkhu kalyāṇamitto…pe… ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāveti, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkaroti. Idhānanda, bhikkhu sammādiṭṭhiṃ bhāveti…pe… sammāsamādhiṃ bhāveti vivekanissitaṃ evaṃ kho, ānanda, bhikkhu kalyāṇamitto…pe… bahulīkaroti, tadamināpetaṃ, ānanda, pariyāyena veditabbaṃ. Yathā sakalamevidaṃ brahmacariyaṃ yadidaṃ kalyāṇamittatā kalyāṇasahāyatā kalyāṇasampavaṅkatā. Mamañhi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccanti. Jarādhammā…pe… sokaparidevadukkhadomanassupāyāsadhammā [Pg.278] sattā sokaparidevadukkhadomanassupāyāsehi parimuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.2).

488. « Le Tathāgata doit être examiné à travers deux choses » : ici, il est montré l'appui que constitue la noble amitié. Car cet appui de la noble amitié est immense. Sa grandeur doit être comprise ainsi : à un moment donné, le vénérable Ānanda, pensant que la vie sainte dépendait pour moitié de son propre pouvoir et pour moitié du pouvoir de la noble amitié, ne pouvant en décider par sa propre réflexion, s'approcha du Bienheureux et demanda : « Vénérable, la noble amitié, la noble camaraderie, la noble association ne sont-elles pas la moitié de la vie sainte ? ». Le Bienheureux dit : « Ne dis pas cela, Ānanda ! Ne dis pas cela, Ānanda ! La noble amitié, la noble camaraderie, la noble association sont l'intégralité même de la vie sainte. Ānanda, on peut s'attendre à ce qu'un moine qui possède un noble ami, un noble camarade, un noble associé, développe le Noble Chemin Octuple et pratique assidûment le Noble Chemin Octuple. Et comment, Ānanda, un moine qui a un noble ami... développe-t-il le Noble Chemin Octuple ? Ici, Ānanda, un moine développe la vue juste... la concentration juste, fondées sur le retrait. C'est ainsi, Ānanda, qu'un moine qui a un noble ami... le pratique assidûment. Ānanda, c'est par cette méthode qu'il faut comprendre comment la noble amitié, la noble camaraderie, la noble association constituent l'intégralité même de la vie sainte. Car c'est en s'appuyant sur moi, Ānanda, comme noble ami, que les êtres sujets à la naissance se libèrent de la naissance. Les êtres sujets à la vieillesse... sujets au chagrin, aux lamentations, à la souffrance, à la tristesse et au désespoir, se libèrent du chagrin, des lamentations, de la souffrance, de la tristesse et du désespoir.

Bhikkhūnaṃ bāhiraṅgasampattiṃ kathentopi āha – ‘‘bāhiraṃ, bhikkhave, aṅganti karitvā nāññaṃ ekaṅgampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahato atthāya saṃvattati, yathayidaṃ, bhikkhave, kalyāṇamittatā. Kalyāṇamittatā, bhikkhave, mahato atthāya saṃvattatī’’ti (a. ni. 1.113). Mahācundassa kilesasallekhapaṭipadaṃ kathentopi, ‘‘pare pāpamittā bhavissanti, mayamettha kalyāṇamittā bhavissāmāti sallekho karaṇīyo’’ti (ma. ni. 1.83) āha. Meghiyattherassa vimuttiparipācaniyadhamme kathentopi, ‘‘aparipakkāya, meghiya, cetovimuttiyā pañca dhammā paripākāya saṃvattanti. Katame pañca? Idha, meghiya, bhikkhu kalyāṇamitto hoti’’ti (udā. 31) kalyāṇamittūpanissayameva visesesi. Piyaputtassa rāhulattherassa abhiṇhovādaṃ dentopi –

S'exprimant sur la perfection des facteurs extérieurs pour les moines, le Bouddha dit : « Ô moines, je ne vois aucun autre facteur unique qui soit aussi bénéfique que celui-ci, à savoir, l'amitié spirituelle (kalyāṇamittatā). L'amitié spirituelle, moines, mène à un grand bienfait. » Parlant à Mahācunda de la pratique de l'effacement des souillures, il dit : « Les autres seront de mauvais amis, mais nous serons ici des amis de bien ; tel est l'effacement qu'il convient de pratiquer. » Parlant au vénérable Meghiya des facteurs menant à la maturité de la libération, il dit : « Meghiya, pour la libération de l'esprit qui n'est pas encore mûre, cinq facteurs mènent à sa maturité. Quels sont ces cinq ? Ici, Meghiya, le moine est un ami de bien. » Il a ainsi mis l'accent sur l'appui de l'amitié spirituelle. Donnant également une exhortation constante à son fils bien-aimé, le vénérable Rāhula, il dit :

‘‘Mitte bhajassu kalyāṇe, pantañca sayanāsanaṃ;

Vivittaṃ appanigghosaṃ, mattaññū hohi bhojane.

« Fréquente des amis de bien et recherche des demeures isolées et reculées, silencieuses et sans rumeur ; sois modéré dans la nourriture. »

Cīvare piṇḍapāte ca, paccaye sayanāsane;

Etesu taṇhaṃ mākāsi, mā lokaṃ punarāgamī’’ti. (su. ni. 340, 341) –

« En ce qui concerne la robe, la nourriture d'aumône, les remèdes et la demeure — n'aie point de désir pour ces choses, afin de ne pas revenir à nouveau dans ce monde. »

Kalyāṇamittūpanissayameva sabbapaṭhamaṃ kathesi. Evaṃ mahā esa kalyāṇamittūpanissayo nāma. Idhāpi taṃ dassento bhagavā dvīsu dhammesu tathāgato samannesitabboti desanaṃ ārabhi. Paṇḍito bhikkhu dvīsu dhammesu tathāgataṃ esatu gavesatūti attho. Etena bhagavā ayaṃ mahājaccoti vā, lakkhaṇasampannoti vā, abhirūpo dassanīyoti vā, abhiññāto abhilakkhitoti vā, imaṃ nissāyāhaṃ cīvarādayo paccaye labhissāmīti vā, evaṃ cintetvā maṃ nissāya vasanakiccaṃ natthi. Yo pana evaṃ sallakkheti, ‘‘pahoti me esa satthā hutvā satthukiccaṃ sādhetu’’nti, so maṃ bhajatūti sīhanādaṃ nadati. Buddhasīhanādo kira nāmesa suttantoti.

Il enseigna ainsi l'appui de l'amitié spirituelle en tout premier lieu. Cet appui de l'amitié spirituelle est d'une importance majeure. Ici aussi, dans le Vīmaṃsaka Sutta, montrant cela, le Béni a commencé son enseignement en disant que le Tathāgata doit être examiné à travers deux types d'états. Le sens est qu'un moine sage doit chercher et examiner le Tathāgata à travers deux états. Par cela, le Béni déclare : « Il n'y a aucune nécessité de vivre sous ma dépendance en pensant : 'Ce Bouddha est de haute naissance', ou 'Il possède les marques de perfection', ou 'Il est beau et agréable à voir', ou 'Il est célèbre et distingué', ou encore 'En m'appuyant sur lui, j'obtiendrai des robes et d'autres requisites'. » Mais pour celui qui considère ainsi : « Ce maître est capable d'accomplir pour moi le devoir d'un instructeur », qu'il me fréquente ; c'est ainsi qu'il pousse un rugissement de lion. On doit savoir que ce sutta est connu sous le nom de « Rugissement de lion du Bouddha ».

Idāni [Pg.279] te dve dhamme dassento cakkhusotaviññeyyesūti āha. Tattha satthu kāyiko samācāro vīmaṃsakassa cakkhuviññeyyo dhammo nāma. Vācasiko samācāro sotaviññeyyo dhammo nāma. Idāni tesu samannesitabbākāraṃ dassento ye saṃkiliṭṭhātiādimāha. Tattha saṃkiliṭṭhāti kilesasampayuttā. Te ca na cakkhusotaviññeyyā. Yathā pana udake calante vā pupphuḷake vā muñcante anto maccho atthīti viññāyati, evaṃ pāṇātipātādīni vā karontassa, musāvādādīni vā bhaṇantassa kāyavacīsamācāre disvā ca sutvā ca taṃsamuṭṭhāpakacittaṃ saṃkiliṭṭhanti viññāyati. Tasmā evamāha. Saṃkiliṭṭhacittassa hi kāyavacīsamācārāpi saṃkiliṭṭhāyeva nāma. Na te tathāgatassa saṃvijjantīti na te tathāgatassa atthi. Na upalabbhantīti evaṃ jānātīti attho. Natthitāyeva hi te na upalabbhanti na paṭicchannatāya. Tathā hi bhagavā ekadivasaṃ imesu dhammesu bhikkhusaṅghaṃ pavārento āha – ‘‘handa dāni, bhikkhave, pavāremi vo, na ca me kiñci garahatha kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā’’ti. Evaṃ vutte āyasmā sāriputto uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā bhagavantaṃ etadavoca – ‘‘na kho mayaṃ, bhante, bhagavato kiñci garahāma kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā. Bhagavā hi, bhante, anuppannassa maggassa uppādetā, asañjātassa maggassa sañjānetā, anakkhātassa maggassa akkhātā, maggaññū maggavidū maggakovido. Maggānugā ca, bhante, etarahi sāvakā viharanti pacchāsamannāgatā’’ti (saṃ. ni. 1.215). Evaṃ parisuddhā tathāgatassa kāyavacīsamācārā. Uttaropi sudaṃ māṇavo tathāgatassa kāyavacīdvāre anārādhanīyaṃ kiñci passissāmīti satta māse anubandhitvā likkhāmattampi na addasa. Manussabhūto vā esa buddhabhūtassa kāyavacīdvāre kiṃ anārādhanīyaṃ passissati? Māropi devaputto bodhisattassa sato mahābhinikkhamanato paṭṭhāya chabbassāni gavesamāno kiñci anārādhanīyaṃ nāddasa, antamaso cetoparivitakkamattampi. Māro kira cintesi – ‘‘sacassa vitakkitamattampi akusalaṃ passissāmi, tattheva naṃ muddhani paharitvā pakkamissāmī’’ti. So chabbassāni adisvā buddhabhūtampi ekaṃ vassaṃ anubandhitvā kiñci vajjaṃ apassanto gamanasamaye vanditvā –

Maintenant, montrant ces deux états, il dit : « parmi les choses connaissables par l'œil et l'oreille ». Dans ce contexte, la conduite corporelle du Maître est l'état connaissable par l'œil pour le moine enquêteur. La conduite verbale est l'état connaissable par l'oreille. Pour montrer la manière d'enquêter sur ceux-ci, il dit : « Sont-ils souillés », etc. Là, « souillés » signifie associés aux souillures (kilesa). Et ces souillures ne sont pas directement visibles par l'œil ou l'oreille. Toutefois, de même que l'on sait qu'il y a un poisson dans l'eau quand celle-ci s'agite ou libère des bulles, de même, en observant et en entendant la conduite corporelle et verbale de celui qui commet des actes comme le meurtre ou prononce des paroles mensongères, on comprend que l'esprit qui engendre ces actes est souillé. C'est pourquoi il a parlé ainsi. Car pour celui dont l'esprit est souillé, la conduite corporelle et verbale est également qualifiée de souillée. De tels états ne se trouvent pas chez le Tathāgata, ce qui signifie qu'ils n'existent pas en lui. Le sens est : on reconnaît qu'ils ne sont pas perceptibles. C'est précisément parce qu'ils sont inexistants qu'ils ne sont pas perçus, et non parce qu'ils seraient cachés. C'est pourquoi un jour, invitant l'assemblée des moines à s'exprimer sur ces états, le Béni dit : « Allons, ô moines, je vous invite maintenant à parler ; ne me reprochez-vous rien en ce qui concerne ma conduite corporelle ou verbale ? » Cela ayant été dit, le vénérable Sāriputta se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, joignit les mains en direction du Béni et lui dit : « Vénérable, nous ne trouvons rien à reprocher au Béni, que ce soit dans sa conduite corporelle ou verbale. Car le Béni, Vénérable, est celui qui fait naître le chemin qui n'était pas encore né, qui fait apparaître le chemin qui n'avait pas encore surgi, qui proclame le chemin qui n'avait pas été proclamé ; il connaît le chemin, comprend le chemin et est expert dans le chemin. Et les disciples aujourd'hui, Vénérable, vivent en suivant ce chemin et en seront pleinement dotés plus tard. » Ainsi, la conduite corporelle et verbale du Tathāgata est pure. Le jeune Uttara lui-même, ayant suivi le Tathāgata pendant sept mois dans l'intention de déceler le moindre travers dans ses portes corporelle et verbale, n'y vit pas même la plus petite trace de défaut. Comment lui, simple humain, pourrait-il voir quelque chose de répréhensible chez celui qui est devenu Bouddha ? Même Māra, le fils des dieux, cherchant une faille pendant six ans depuis le Grand Renoncement du Bodhisatta, ne trouva rien de déplaisant, pas même une simple pensée mentale. Māra pensait : « Si je vois ne serait-ce qu'une pensée malsaine chez lui, je le frapperai à la tête et je m'en irai. » N'ayant rien trouvé pendant six ans, il suivit encore le Bouddha pendant un an après son Éveil, et ne voyant aucune faute, il le salua au moment de partir en disant :

‘‘Mahāvīra [Pg.280] mahāpuññaṃ, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Sabbaverabhayātītaṃ, pāde vandāmi gotama’’nti. (saṃ. ni. 1.159) –

« Grand Héros, d'un grand mérite, rayonnant de puissance et de gloire, ayant transcendé toute hostilité et toute peur, ô Gautama, je me prosterne à vos pieds. »

Gāthaṃ vatvā gato.

Ayant prononcé cette strophe, il s'en alla.

Vītimissāti kāle kaṇhā, kāle sukkāti evaṃ vomissakā. Vodātāti parisuddhā nikkilesā. Saṃvijjantīti vodātā dhammā atthi upalabbhanti. Tathāgatassa hi parisuddhā kāyasamācārādayo. Tenāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāgatassa arakkheyyāni. Katamāni cattāri? Parisuddhakāyasamācāro, bhikkhave, tathāgato, natthi tathāgatassa kāyaduccaritaṃ, yaṃ tathāgato rakkheyya, ‘mā me idaṃ paro aññāsī’ti. Parisuddhavacīsamācāro… parisuddhamanosamācāro… parisuddhājīvo, bhikkhave, tathāgato, natthi tathāgatassa micchājīvo, yaṃ tathāgato rakkheyya, mā me idaṃ paro aññāsī’’ti (a. ni. 7.58).

« Mélangés » (vītimissā) signifie tantôt sombres (mauvais), tantôt clairs (bons) dans la conduite. « Purs » (vodātā) signifie parfaitement purs et sans souillures. « Se trouvent » (saṃvijjanti) signifie que des états purs existent et sont perceptibles. En effet, la conduite corporelle et les autres actions du Tathāgata sont pures. C'est pourquoi il dit : « Moines, il y a quatre choses qui n'ont pas besoin d'être protégées chez le Tathāgata. Quelles sont ces quatre ? Le Tathāgata, moines, a une conduite corporelle pure ; il n'y a pas chez lui de mauvaise conduite corporelle qu'il doive protéger en pensant : 'Que personne ne sache cela de moi'. Sa conduite verbale est pure... sa conduite mentale est pure... Le Tathāgata, moines, a des moyens d'existence purs ; il n'y a pas chez lui de moyens d'existence erronés qu'il doive protéger en pensant : 'Que personne ne sache cela de moi'. »

Imaṃ kusalaṃ dhammanti imaṃ anavajjaṃ ājīvaṭṭhamakasīlaṃ. ‘‘Ayamāyasmā satthā kiṃ nu kho dīgharattaṃ samāpanno aticirakālato paṭṭhāya iminā samannāgato, udāhu ittarasamāpanno hiyyo vā pare vā parasuve vā divase samāpanno’’ti evaṃ gavesatūti attho. Ekaccena hi ekasmiṃ ṭhāne vasantena bahu micchājīvakammaṃ kataṃ, taṃ tattha kālātikkame paññāyati, pākaṭaṃ hoti. So aññataraṃ paccantagāmaṃ vā samuddatīraṃ vā gantvā paṇṇasālaṃ kāretvā āraññako viya hutvā viharati. Manussā sambhāvanaṃ uppādetvā tassa paṇīte paccaye denti. Janapadavāsino bhikkhū tassa parihāraṃ disvā, ‘‘atidappito vatāyaṃ āyasmā, ko nu kho eso’’ti pariggaṇhantā, ‘‘asukaṭṭhāne asukaṃ nāma micchājīvaṃ katvā pakkantabhikkhū’’ti ñatvā na sakkā iminā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā kātunti sannipatitvā dhammena samena ukkhepanīyādīsu aññataraṃ kammaṃ karonti. Evarūpāya paṭicchannapaṭipattiyā atthibhāvaṃ vā natthibhāvaṃ vā vīmaṃsāpetuṃ evamāha.

« Cette qualité saine » désigne cette éthique pure des moyens d'existence (ājīvaṭṭhamakasīla). Le sens est : « On doit chercher à savoir si cet honorable enseignant a pratiqué cela pendant une longue période, s'il y est établi depuis très longtemps, ou s'il ne l'a pratiqué que brièvement, depuis hier, avant-hier ou le jour précédent. » En effet, une personne vivant en un lieu peut avoir commis de nombreux actes liés à des moyens d'existence erronés ; cela finit par devenir manifeste avec le temps. Cette personne peut alors se rendre dans un village frontalier ou sur la côte, se faire construire une hutte de feuilles et vivre à la manière d'un habitant de la forêt. Les gens, impressionnés, lui offrent d'excellentes provisions. Des moines de la région, voyant les égards qu'il reçoit, s'interrogent : « Cet honorable est bien arrogant, qui est-il donc ? » En enquêtant, ils apprennent : « C'est un moine qui a fui après avoir pratiqué tel moyen d'existence erroné en tel lieu. » Réalisant qu'ils ne peuvent accomplir l'Uposatha ou la Pavāraṇā avec lui, ils se réunissent et, conformément au Dhamma et au Vinaya, accomplissent un acte formel tel que l'acte de suspension (ukkhepanīya kamma). C'est pour faire examiner l'existence ou l'absence d'une telle conduite dissimulée qu'il a dit cela.

Evaṃ jānātīti dīgharattaṃ samāpanno, na ittarasamāpannoti jānāti. Anacchariyaṃ cetaṃ. Yaṃ tathāgatassa etarahi sabbaññutaṃ pattassa dīgharattaṃ ājīvaṭṭhamakasīlaṃ [Pg.281] parisuddhaṃ bhaveyya. Yassa bodhisattakālepi evaṃ ahosi.

« Il sait ainsi » signifie qu'il sait s'il est établi dans cette pratique depuis longtemps ou s'il ne l'est que brièvement. Et cela n'est pas surprenant. Le fait que l'éthique pure des moyens d'existence du Tathāgata, qui a maintenant atteint l'omniscience, soit pure depuis une longue période est tout naturel, car il en était déjà ainsi pour lui lorsqu'il pratiquait en tant que Bodhisatta.

Atīte kira gandhārarājā ca vedeharājā ca dvepi sahāyakā hutvā kāmesu ādīnavaṃ disvā rajjāni puttānaṃ niyyātetvā isipabbajjaṃ pabbajitvā ekasmiṃ araññagāmake piṇḍāya caranti. Paccanto nāma dullabhaloṇo hoti. Tato aloṇaṃ yāguṃ labhitvā ekissāya sālāya nisīditvā pivanti. Antarantare manussā loṇacuṇṇaṃ āharitvā denti. Ekadivasaṃ eko vedehisissa paṇṇe pakkhipitvā loṇacuṇṇaṃ adāsi. Vedehisi gahetvā upaḍḍhaṃ gandhārisissa-santike ṭhapetvā upaḍḍhaṃ attano santike ṭhapesi. Tato thokaṃ paribhuttāvasesaṃ disvā, ‘‘mā idaṃ nassī’’ti paṇṇena veṭhetvā tiṇagahane ṭhapesi. Puna ekasmiṃ divase yāgupānakāle satiṃ katvā olokento taṃ disvā gandhārisiṃ upasaṅkamitvā, ‘‘ito thokaṃ gaṇhatha ācariyā’’ti āha. Kuto te laddhaṃ vedehisīti? Tasmiṃ divase paribhuttāvasesaṃ ‘‘mā nassī’’ti mayā ṭhapitanti. Gandhārisi gahetuṃ na icchati, aloṇakaṃyeva yāguṃ pivitvā vedehaṃ isiṃ avoca –

On raconte qu'autrefois, le roi de Gandhāra et le roi de Videha étaient amis. Voyant le danger dans les plaisirs sensuels, ils remirent leurs royaumes à leurs fils, devinrent ascètes et allaient quêter leur nourriture dans un village de forêt. Les régions reculées manquent souvent de sel. Ayant reçu de la bouillie sans sel, ils s'assirent dans une salle pour la boire. De temps à autre, des gens apportaient de la poudre de sel pour leur en donner. Un jour, quelqu'un déposa de la poudre de sel sur une feuille pour l'ascète de Videha. Celui-ci en prit, en plaça la moitié près de l'ascète de Gandhāra et garda l'autre moitié pour lui. Voyant qu'il en restait un peu après avoir mangé, il se dit : « Que cela ne soit pas perdu », l'enveloppa dans la feuille et le cacha dans un buisson d'herbes. Un autre jour, au moment de boire la bouillie, il s'en souvint, regarda et, ayant trouvé le sel, s'approcha de l'ascète de Gandhāra et dit : « Prenez-en un peu, Maître. » L'ascète de Gandhāra demanda : « Où as-tu eu cela, Videha ? » Il répondit : « C'est ce qui restait l'autre jour ; je l'avais mis de côté pour que ce ne soit pas perdu. » L'ascète de Gandhāra ne voulut pas en prendre ; après avoir bu sa bouillie sans sel, il dit à l'ascète de Videha :

‘‘Hitvā gāmasahassāni, paripuṇṇāni soḷasa;

Koṭṭhāgārāni phītāni, sannidhiṃ dāni kubbasī’’ti. (jā. 1.7.76);

« Après avoir abandonné des milliers de villages et seize riches greniers à grains, voilà que tu fais maintenant des provisions ? »

Vedehisi avoca – ‘‘tumhe rajjaṃ pahāya pabbajitā, idāni kasmā loṇacuṇṇamattasannidhikāraṇā pabbajjāya anucchavikaṃ na karothā’’ti? Kiṃ mayā kataṃ vedehisīti? Atha naṃ āha –

L'ascète Videha répondit : « Vous avez abandonné votre royaume pour devenir ascète ; maintenant, pourquoi, pour une simple affaire de stockage de poudre de sel, ne vous comportez-vous pas de manière appropriée à la vie d'ascète ? » Il demanda : « Qu'ai-je fait de mal, ô Videha ? » Alors, l'autre lui dit :

‘‘Hitvā gandhāravisayaṃ, pahūtadhanadhāriyaṃ;

Pasāsanato nikkhanto, idha dāni pasāsasī’’ti. (jā. 1.7.77);

« Après avoir abandonné le royaume de Gandhāra, source de vastes richesses, et être sorti de l'exercice du pouvoir, voilà que tu veux maintenant me donner des ordres ici ? »

Gandhāro āha –

L'ascète de Gandhāra dit :

‘‘Dhammaṃ bhaṇāmi vedeha, adhammo me na ruccati;

Dhammaṃ me bhaṇamānassa, na pāpamupalimpatī’’ti. (jā. 1.7.78);

« Je dis la vérité, ô Videha ; l'injustice ne me plaît pas. À moi qui énonce la vérité, le mal ne s'attache pas. »

Vedeho [Pg.282] āha –

L'ascète Videha dit :

‘‘Yena kenaci vaṇṇena, paro labhati ruppanaṃ;

Mahatthiyampi ce vācaṃ, na taṃ bhāseyya paṇḍito’’ti. (jā. 1.7.79);

« Si, par quelque moyen que ce soit, autrui en conçoit de l'irritation, même si la parole est d'une grande utilité, le sage ne devrait pas la prononcer. »

Gandhāro āha –

L'ascète de Gandhāra dit :

‘‘Kāmaṃ ruppatu vā mā vā, bhusaṃva vikirīyatu;

Dhammaṃ me bhaṇamānassa, na pāpamupalimpatī’’ti. (jā. 1.7.80);

« Qu'il soit irrité ou non, que mes paroles soient rudes comme de la balle dispersée, à moi qui énonce la vérité, le mal ne s'attache pas. »

Tato vedehisi yassa sakāpi buddhi natthi, ācariyasantike vinayaṃ na sikkhati, so andhamahiṃso viya vane caratīti cintetvā āha –

Alors l'ascète de Videha pensa : « Celui qui n'a pas de sagesse propre et n'apprend pas la discipline auprès d'un maître erre comme un buffle aveugle dans la forêt », et il dit :

‘‘No ce assa sakā buddhi, vinayo vā susikkhito;

Vane andhamahiṃsova, careyya bahuko jano.

« Si quelqu'un n'avait ni sagesse propre ni discipline bien apprise, il errerait, comme beaucoup de gens, tel un buffle aveugle dans la forêt. »

Yasmā ca panidhekacce, āceramhi susikkhitā;

Tasmā vinītavinayā, caranti susamāhitā’’ti. (jā. 1.7.81-82);

« Mais parce que certains ici ont été bien instruits par un maître, ils cheminent, formés à la discipline et l'esprit bien concentré. »

Evañca pana vatvā vedehisi ajānitvā mayā katanti gandhārisiṃ khamāpesi. Te ubhopi tapaṃ caritvā brahmalokaṃ agamaṃsu. Evaṃ tathāgatassa bodhisattakālepi dīgharattaṃ ājīvaṭṭhamakasīlaṃ parisuddhaṃ ahosi.

Après avoir ainsi parlé, l'ascète de Videha demanda pardon à l'ascète de Gandhāra, disant : « J'ai agi par ignorance. » Tous deux pratiquèrent l'ascèse et renaquirent dans le monde de Brahma. Ainsi, même au temps où le Tathāgata était un Bodhisatta, son éthique pure des moyens d'existence fut pure pendant une longue période.

Uttajjhāpanno ayamāyasmā bhikkhu yasapattoti ayamāyasmā amhākaṃ satthā bhikkhu ñattaṃ paññātabhāvaṃ pākaṭabhāvaṃ ajjhāpanno nu kho, sayañca parivārasampattiṃ patto nu kho noti. Tena cassa paññātajjhāpannabhāvena yasasannissitabhāvena ca kiṃ ekacce ādīnavā sandissanti udāhu noti evaṃ samannesantūti dasseti. Na tāva, bhikkhaveti, bhikkhave, yāva bhikkhu na rājarājamahāmattādīsu abhiññātabhāvaṃ vā parivārasampattiṃ vā āpanno hoti, tāva ekacce mānātimānādayo ādīnavā na saṃvijjanti upasantūpasanto viya sotāpanno viya sakadāgāmī viya ca viharati. Ariyo nu kho puthujjano nu khotipi ñātuṃ na sakkā hoti.

« Cet honorable moine est parvenu à la renommée et à la gloire » signifie : « Notre maître, ce moine, est-il parvenu à être connu et célèbre ? A-t-il obtenu une suite et une position ? » Il montre que l'on doit chercher si, du fait de cette célébrité et de cette dépendance à la gloire, certains défauts apparaissent ou non. « Pas encore, ô moines » signifie que tant qu'un moine n'est pas devenu célèbre auprès des rois ou des ministres, ou n'a pas acquis une grande suite, certains défauts comme l'orgueil et l'arrogance ne se manifestent pas ; il vit alors comme s'il était extrêmement paisible, tel un Sotāpanna ou un Sakadāgāmī. Il n'est alors pas possible de savoir s'il est un Noble (Ariya) ou un roturier (Puthujjana).

Yato [Pg.283] ca kho, bhikkhaveti yadā pana idhekacco bhikkhu ñāto hoti parivārasampanno vā, tadā tiṇhena siṅgena gogaṇaṃ vijjhanto duṭṭhagoṇo viya, migasaṅghaṃ abhimaddamāno dīpi viya ca aññe bhikkhū tattha tattha vijjhanto agāravo asabhāgavutti aggapādena bhūmiṃ phusanto viya carati. Ekacco pana kulaputto yathā yathā ñāto hoti yasassī, tathā tathā phalabhārabharito viya sāli suṭṭhutaraṃ onamati, rājarājamahāmattādīsu upasaṅkamantesu akiñcanabhāvaṃ paccavekkhitvā samaṇasaññaṃ upaṭṭhapetvā chinnavisāṇausabho viya, caṇḍāladārako viya ca sorato nivāto nīcacitto hutvā bhikkhusaṅghassa ceva sadevakassa ca lokassa, hitāya sukhāya paṭipajjati. Evarūpaṃ paṭipattiṃ sandhāya ‘‘nāssa idhekacce ādīnavā’’ti āha.

« Or, ô moines, lorsqu’en cet enseignement un certain moine devient célèbre ou pourvu d’une suite, il se comporte alors comme un bœuf vicieux encornant le troupeau de ses cornes acérées, ou comme un léopard s’attaquant à une harde de cerfs ; il harcèle les autres moines ici et là, manque de respect, ne vit pas en harmonie avec ses pairs et marche comme s’il touchait à peine le sol du bout des pieds par arrogance. En revanche, un certain fils de bonne famille, à mesure qu’il devient célèbre et renommé, s’incline d’autant plus humblement, tel un épi de riz chargé de grains. Lorsque des rois ou de grands ministres l’approchent, il réfléchit à son absence de possessions, maintient sa perception de moine et, tel un taureau aux cornes brisées ou comme l’enfant d’un hors-caste, il devient doux, humble et modeste de cœur, agissant pour le bien et le bonheur de la communauté des moines ainsi que du monde des devas et des hommes. C’est en référence à une telle pratique qu’il est dit : “il n’y a pas ici de tels défauts pour lui”. »

Tathāgato pana aṭṭhasu lokadhammesu tādī, so hi lābhepi tādī, alābhepi tādī, yasepi tādī, ayasepi tādī, pasaṃsāyapi tādī, nindāyapi tādī, sukhepi tādī, dukkhepi tādī, tasmā sabbākārena nāssa idhekacce ādīnavā saṃvijjanti. Abhayūparatoti abhayo hutvā uparato, accantūparato satatūparatoti attho. Na vā bhayena uparatotipi abhayūparato. Cattāri hi bhayāni kilesabhayaṃ vaṭṭabhayaṃ duggatibhayaṃ upavādabhayanti. Puthujjano catūhipi bhayehi bhāyati. Sekkhā tīhi, tesañhi duggatibhayaṃ pahīnaṃ, iti satta sekkhā bhayūparatā, khīṇāsavo abhayūparato nāma, tassa hi ekampi bhayaṃ natthi. Kiṃ paravādabhayaṃ natthīti? Natthi. Parānuddayaṃ pana paṭicca, ‘‘mādisaṃ khīṇāsavaṃ paṭicca sattā mā nassantū’’ti upavādaṃ rakkhati. Mūluppalavāpivihāravāsī yasatthero viya.

« Le Tathāgata, quant à lui, est immuable face aux huit conditions mondaines ; il est en effet égal dans le gain comme dans la perte, dans la renommée comme dans l'obscurité, dans la louange comme dans le blâme, dans le bonheur comme dans la souffrance. C’est pourquoi, à tous égards, de tels défauts ne se trouvent pas en lui en cet enseignement. L’expression “Abhayūparato” signifie celui qui s’est abstenu du mal sans crainte, c’est-à-dire celui qui s’en est abstenu absolument et perpétuellement. Ou encore, “Abhayūparato” désigne celui qui ne s’abstient pas par crainte. Il existe en effet quatre types de craintes : la crainte des souillures, la crainte du cycle des renaissances, la crainte des états de malheur et la crainte du blâme d’autrui. L’individu du commun redoute ces quatre craintes. Les disciples en formation (sekkhā) en redoutent trois, car la crainte des états de malheur a été éliminée pour eux ; ainsi, les sept types de sekkhā sont dits “s'abstenant par crainte”. L’Arahant est appelé “Abhayūparato” au sens propre car il n’éprouve absolument aucune crainte. N’y a-t-il pas pour lui de crainte du blâme d’autrui ? Non, il n'en a pas. Cependant, par compassion pour autrui, pensant : “Que les êtres ne courent pas à leur perte à cause d'un Arahant tel que moi”, il se garde de ce qui cause le blâme. À l'instar du Vénérable résidant au monastère de Mūluppalavāpi. »

Thero kira mūluppalavāpigāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Athassa upaṭṭhākakuladvāraṃ pattassa pattaṃ gahetvā thaṇḍilapīṭhakaṃ nissāya āsanaṃ paññapesuṃ. Amaccadhītāpi taṃyeva pīṭhakaṃ nissāya paratobhāge nīcataraṃ āsanaṃ paññāpetvā nisīdi. Eko nevāsiko bhikkhu pacchā piṇḍāya paviṭṭho dvāre ṭhatvāva olokento thero amaccadhītarā saddhiṃ ekamañce nisinnoti sallakkhetvā, ‘‘ayaṃ paṃsukūliko vihāreva upasantūpasanto [Pg.284] viya viharati, antogāme pana upaṭṭhāyikāhi saddhiṃ ekamañce nisīdatī’’ti cintetvā, ‘‘kiṃ nu kho mayā duddiṭṭha’’nti punappunaṃ oloketvā tathāsaññīva hutvā pakkāmi. Theropi bhattakiccaṃ katvā vihāraṃ gantvā vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya nisīdi. Nevāsikopi katabhattakicco vihāraṃ gantvā, ‘‘taṃ paṃsukūlikaṃ niggaṇhitvā vihārā nikkaḍḍhissāmī’’ti asaññatanīhārena therassa vasanaṭṭhānaṃ gantvā paribhogaghaṭato uluṅkena udakaṃ gahetvā mahāsaddaṃ karonto pāde dhovi. Thero, ‘‘ko nu kho ayaṃ asaññatacāriko’’ti āvajjanto sabbaṃ ñatvā, ‘‘ayaṃ mayi manaṃ padosetvā apāyūpago mā ahosī’’ti vehāsaṃ abbhuggantvā kaṇṇikāmaṇḍalasamīpe pallaṅkena nisīdi. Nevāsiko duṭṭhākārena ghaṭikaṃ ukkhipitvā dvāraṃ vivaritvā anto paviṭṭho theraṃ apassanto, ‘‘heṭṭhāmañcaṃ paviṭṭho bhavissatī’’ti oloketvā tatthāpi apassanto nikkhamituṃ ārabhi. Thero ukkāsi. Itaro uddhaṃ olokento disvā adhivāsetuṃ asakkonto evamāha – ‘‘patirūpaṃ te, āvuso, paṃsukūlika evaṃ ānubhāvasampannassa upaṭṭhāyikāya saddhiṃ ekamañce nisīditu’’nti. Pabbajitā nāma, bhante, mātugāmena saddhiṃ na ekamañce nisīdanti, tumhehi pana duddiṭṭhametanti. Evaṃ khīṇāsavā parānuddayāya upavādaṃ rakkhanti.

« On raconte que ce Thera entra dans le village de Mūluppalavāpi pour sa quête d'aumônes. Lorsqu'il arriva à la porte d'une famille de donateurs, ceux-ci prirent son bol et lui préparèrent un siège en s'appuyant sur un banc bas. La fille d'un ministre s'assit également à proximité, sur un siège plus bas, adossée au même banc. Un moine résident, entré plus tard pour l'aumône, regarda depuis la porte et crut voir le Thera assis sur le même lit que la fille du ministre. Il pensa : “Ce moine qui porte des robes de rebut (paṃsukūlika) vit au monastère comme s'il était parfaitement apaisé, mais dans le village, il s'assoit sur le même lit que ses donatrices.” Se demandant s'il avait bien vu, il regarda à plusieurs reprises, resta sur cette impression et s'en alla. Le Thera, ayant terminé son repas, retourna au monastère, entra dans sa cellule, ferma la porte et s'assit. Le moine résident, après son repas, alla à la cellule du Thera avec l'intention de le réprimander et de l'expulser du monastère. De manière peu contenue, il prit de l'eau dans la jarre commune et se lava les pieds en faisant grand bruit. Le Thera se demanda : “Qui est cette personne à la conduite si peu posée ?” Comprenant tout, il pensa : “Qu'il ne s'égare pas vers les états de malheur en corrompant son esprit à mon sujet.” Il s'éleva alors dans les airs et s'assit en tailleur près du sommet de la charpente. Le moine résident, d’un air furieux, ouvrit brusquement la porte et entra ; ne voyant pas le Thera, il chercha sous le lit. Ne le trouvant pas, il s'apprêtait à sortir. Le Thera toussa. L'autre regarda en haut, le vit, et ne pouvant se contenir, s'exclama : “Est-il convenable, cher ami paṃsukūlika, qu’un homme possédant un tel pouvoir s'assoie sur le même lit qu'une donatrice ?” Le Thera répondit : “Vénérable, ceux qui ont renoncé ne s’assoient pas sur le même lit qu'une femme ; ce que vous avez vu a été mal interprété.” C’est ainsi que les Arahants, par compassion pour autrui, se gardent de tout sujet de blâme. »

Khayā rāgassāti rāgassa khayeneva. Vītarāgattā kāme na paṭisevati, na paṭisaṅkhāya vāretvāti. Tañceti evaṃ tathāgatassa kilesappahānaṃ ñatvā tattha tattha ṭhitanisinnakālādīsupi catuparisamajjhe alaṅkatadhammāsane nisīditvāpi itipi satthā vītarāgo vītadoso vītamoho vantakileso pahīnamalo abbhā muttapuṇṇacando viya suparisuddhoti evaṃ tathāgatassa kilesappahāne vaṇṇaṃ kathayamānaṃ taṃ vīmaṃsakaṃ bhikkhuṃ pare evaṃ puccheyyuṃ ceti attho.

« “Par la destruction de la passion” signifie précisément par l'extinction de la passion. Étant libre de passion, il ne s'adonne pas aux plaisirs sensuels, les ayant écartés par la réflexion. “Et cela” signifie que, connaissant ainsi l'abandon des souillures par le Tathāgata, que ce soit lorsqu'il se tient debout ou qu'il est assis en divers lieux, ou même lorsqu'il siège au milieu des quatre assemblées sur un siège de Dharma orné, le Maître est libre de passion, libre de haine et libre d'égarement ; il a rejeté les souillures et éliminé les taches, étant parfaitement pur tel la pleine lune libérée des nuages. C’est ainsi que d’autres pourraient interroger un moine enquêteur qui ferait l’éloge de l’abandon des souillures du Tathāgata. »

Ākārāti kāraṇāni. Anvayāti anubuddhiyo. Saṅghe vā viharantoti appekadā aparicchinnagaṇanassa bhikkhusaṅghassa majjhe viharanto. Eko vā viharantoti icchāmahaṃ, bhikkhave, aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyitunti, temāsaṃ paṭisallīyitunti evaṃ paṭisallāne ceva pālileyyakavanasaṇḍe ca ekako viharanto. Sugatāti suṭṭhugatā suppaṭipannā kārakā yuttapayuttā. Evarūpāpi hi ekacce bhikkhū atthi. Duggatāti [Pg.285] duṭṭhugatā duppaṭipannā kāyadaḷhibahulā vissaṭṭhakammaṭṭhānā. Evarūpāpi ekacce atthi. Gaṇamanusāsantīti gaṇabandhanena baddhā gaṇārāmā gaṇabahulikā hutvā gaṇaṃ pariharanti. Evarūpāpi ekacce atthi. Tesaṃ paṭipakkhabhūtā gaṇato nissaṭā visaṃsaṭṭhā vippamuttavihārinopi atthi.

« “Aspects” (ākārā) signifie les raisons. “Conséquences” (anvayā) signifie les compréhensions successives. “Vivant au sein de la communauté” signifie résidant parfois au milieu d’une assemblée de moines au nombre indéfini. “Vivant seul” se réfère à des moments comme lorsqu’il dit : “Moines, je désire demeurer en retraite pendant une quinzaine” ou “pendant trois mois”, vivant ainsi seul soit en retraite, soit dans la forêt de Pālileyyaka. “Ceux qui sont bien allés” (sugatā) désigne ceux qui ont bien progressé, qui pratiquent correctement et sont assidus dans leurs efforts ; de tels moines existent en effet. “Ceux qui sont mal allés” (duggatā) désigne ceux qui ont mal progressé, qui pratiquent mal, qui privilégient le confort corporel et délaissent la méditation ; de tels moines existent aussi. “Ils instruisent un groupe” signifie qu’ils sont liés par l’attachement au groupe, se délectent du groupe et le dirigent ; de tels moines existent également. À l'opposé de ceux-ci, il existe aussi des moines qui se sont retirés du groupe, qui ne s’y mêlent pas et vivent dans le détachement. »

Āmisesu sandissantīti āmisagiddhā āmisacakkhukā catupaccayaāmisatthameva āhiṇḍamānā āmisesu sandissamānakabhikkhūpi atthi. Āmisena anupalittā catūhi paccayehi vinivattamānasā abbhā muttacandasadisā hutvā viharamānāpi atthi. Nāyamāyasmā taṃ tena avajānātīti ayaṃ āyasmā satthā tāya tāya paṭipattiyā taṃ taṃ puggalaṃ nāvajānāti, ayaṃ paṭipanno kārako, ayaṃ gaṇato nissaṭo visaṃsaṭṭho. Ayaṃ āmisena anupalitto paccayehi vinivattamānaso abbhā mutto candimā viyāti evamassa gehasitavasena ussādanāpi natthi. Ayaṃ duppaṭipanno akārako kāyadaḷhibahulo vissaṭṭhakammaṭṭhāno, ayaṃ gaṇabandhanabaddho, ayaṃ āmisagiddho lolo āmisacakkhukoti evamassa gehasitavasena apasādanāpi natthīti attho. Iminā kiṃ kathitaṃ hoti? Tathāgatassa sattesu tādibhāvo kathito hoti. Ayañhi –

« Apparaissant dans les plaisirs matériels » (āmisesu sandissanti) signifie qu'il existe des moines avides de gains matériels, qui ne regardent que les gains et qui errent uniquement pour obtenir les quatre nécessités ; de tels moines apparaissent dans les plaisirs matériels. Cependant, il existe aussi des moines qui ne sont pas souillés par les gains matériels, dont l'esprit s'est détourné des quatre nécessités et qui vivent en étant semblables à la lune libérée des nuages. « Ce vénérable [le Maître] ne méprise pas une personne en raison de cela » signifie que le Maître, par telle ou telle pratique, ne méprise pas tel ou tel individu. Qu'un moine pratique bien, qu'il accomplisse ses devoirs, qu'il soit retiré du groupe et sans mélange, ou qu'il ne soit pas souillé par les gains, l'esprit détourné des nécessités, semblable à la lune libérée des nuages : pour lui, il n'y a pas d'exaltation fondée sur des motifs mondains. De même, si un moine pratique mal, n'accomplit pas ses devoirs, s'adonne au confort corporel, abandonne la méditation, reste lié aux attachements du groupe, est avide de gains, frivole et tourné vers les plaisirs matériels : pour lui, il n'y a pas non plus de dénigrement fondé sur des motifs mondains. Tel est le sens. Qu'est-ce qui est exprimé par là ? Cela exprime l'équanimité du Tathāgata envers tous les êtres. Car en effet —

‘‘Vadhakassa devadattassa, corassaṅgulimālino;

Dhanapāle rāhule ca, sabbesaṃ samako munī’’ti. (mi. pa. 6.6.5);

« Envers Devadatta le meurtrier, envers le brigand Aṅgulimāla, envers l’éléphant Dhanapāla et envers Rāhula, le Sage est égal envers tous. »

489. Tatra, bhikkhaveti tesu dvīsu vīmaṃsakesu. Yo, ‘‘ke panāyasmato ākārā’’ti pucchāyaṃ āgato gaṇṭhivīmaṃsako ca, yo ‘‘abhayūparato ayamāyasmā’’ti āgato mūlavīmaṃsako ca. Tesu mūlavīmaṃsakena tathāgatova uttari paṭipucchitabbo. So hi pubbe parasseva kathāya niṭṭhaṅgato. Paro ca nāma jānitvāpi katheyya ajānitvāpi. Evamassa kathā bhūtāpi hoti abhūtāpi, tasmā parasseva kathāya niṭṭhaṃ agantvā tato uttari tathāgatova paṭipucchitabboti attho.

489. « Là, ô moines » (tatra bhikkhave) se réfère à ces deux types d'enquêteurs. L'un est l'enquêteur sur les complexités (gaṇṭhivīmaṃsako) mentionné dans la question « quels sont les aspects de ce vénérable ? », et l'autre est l'enquêteur sur l'origine (mūlavīmaṃsako) mentionné dans la question « ce vénérable s'est-il abstenu par crainte ? ». Parmi eux, l'enquêteur sur l'origine doit interroger davantage le Tathāgata lui-même. En effet, auparavant, il s'était forgé une conclusion sur la seule base des paroles d'autrui. Or, autrui peut parler en sachant ou en ignorant les faits. Ainsi, ses paroles peuvent être vraies ou fausses. C'est pourquoi, sans s'arrêter aux dires d'autrui, il convient d'interroger davantage le Tathāgata lui-même. Tel est le sens.

Byākaramānoti ettha yasmā tathāgatassa micchābyākaraṇaṃ nāma natthi, tasmā sammā micchāti avatvā byākaramānotveva vuttaṃ. Etaṃ pathohamasmi [Pg.286] etaṃ gocaroti esa mayhaṃ patho esa gocaroti attho. ‘‘Etāpātho’’tipi pāṭho, tassattho mayhaṃ ājīvaṭṭhamakasīlaṃ parisuddhaṃ, svāhaṃ tassa parisuddhabhāvena vīmaṃsakassa bhikkhuno ñāṇamukhe etāpātho, evaṃ āpāthaṃ gacchāmīti vuttaṃ hoti. No ca tena tammayoti tenapi cāhaṃ parisuddhena sīlena na tammayo, na sataṇho, parisuddhasīlattāva nittaṇhohamasmīti dīpeti.

« En expliquant » (byākaramāno) : dans ce passage, puisqu'il n'existe pas d'explication erronée de la part du Tathāgata, on ne précise pas « correctement ou incorrectement », mais on dit simplement « en expliquant ». « Ceci est mon chemin, ceci est mon domaine » signifie : ceci est mon sentier, ceci est mon champ d'action. Une autre version porte « etāpātho » ; son sens est : ma vertu de pureté des moyens d'existence est parfaitement pure, et moi, par cette pureté, je deviens ainsi accessible à la connaissance du moine enquêteur. « Non identifié à cela » (no ca tena tammayo) : par cette vertu pure, je ne suis pas pour autant fait de cela [possédé par la soif] ; cela montre que, du fait de la pureté de sa vertu, il est sans soif.

Uttaruttariṃ paṇītapaṇītanti uttaruttariṃ ceva paṇītatarañca katvā deseti. Kaṇhasukkasappaṭibhāganti kaṇhaṃ ceva sukkañca, tañca kho sappaṭibhāgaṃ savipakkhaṃ katvā, kaṇhaṃ paṭibāhitvā sukkanti sukkaṃ paṭibāhitvā kaṇhanti evaṃ sappaṭibhāgaṃ katvā kaṇhasukkaṃ deseti. Kaṇhaṃ desentopi saussāhaṃ savipākaṃ deseti, sukkaṃ desentopi saussāhaṃ savipākaṃ deseti. Abhiññāya idhekaccaṃ dhammaṃ dhammesu niṭṭhaṃ gacchatīti tasmiṃ desite dhamme ekaccaṃ paṭivedhadhammaṃ abhiññāya tena paṭivedhadhammena desanādhamme niṭṭhaṃ gacchati. Satthari pasīdatīti evaṃ dhamme niṭṭhaṃ gantvā bhiyyosomattāya sammāsambuddho so bhagavāti satthari pasīdati. Tena pana bhagavatā yo dhammo akkhāto, sopi svākkhāto bhagavatā dhammo niyyānikattā. Yvāssa taṃ dhammaṃ paṭipanno saṅgho, sopi suppaṭipanno vaṅkādidosarahitaṃ paṭipadaṃ paṭipannattāti evaṃ dhamme saṅghepi pasīdati. Tañceti taṃ evaṃ pasannaṃ tattha tattha tiṇṇaṃ ratanānaṃ vaṇṇaṃ kathentaṃ bhikkhuṃ.

« De plus en plus sublime » (uttaruttariṃ paṇītapaṇītanti) : il enseigne en rendant le Dhamma progressivement plus élevé et plus excellent. « Avec les contrastes du sombre et du clair » : il enseigne le sombre et le clair en les opposant comme des contraires, en rejetant le sombre pour le clair et le clair pour le sombre. En enseignant le côté sombre, il le fait avec zèle en montrant ses conséquences, et de même pour le côté clair. « Par la connaissance directe, il parvient à la certitude sur certains points du Dhamma » : ayant compris par une connaissance transcendante une partie du Dhamma de la pénétration (le Chemin), il parvient à une conclusion sur le Dhamma de l'enseignement grâce à cette pénétration. « Il a foi dans le Maître » : étant parvenu à une telle certitude dans les enseignements, il acquiert une foi immense envers le Maître, pensant : « Le Bienheureux est véritablement le pleinement Éveillé ». De plus, le Dhamma exposé par le Bienheureux est bien enseigné car il conduit hors de la souffrance. Quant au Sangha qui pratique ce Dhamma, il pratique bien car sa conduite est exempte de la malhonnêteté et des autres défauts. Ainsi, il a foi dans le Dhamma et dans le Sangha. « Et si celui-ci » (tañceti) se rapporte au moine qui, ayant ainsi acquis la foi, proclame les louanges des trois joyaux en diverses circonstances.

490. Imehi ākārehīti imehi satthuvīmaṃsanakāraṇehi. Imehi padehīti imehi akkharasampiṇḍanapadehi. Imehi byañjanehīti imehi idha vuttehi akkharehi. Saddhā niviṭṭhāti okappanā patiṭṭhitā. Mūlajātāti sotāpattimaggavasena sañjātamūlā. Sotāpattimaggo hi saddhāya mūlaṃ nāma. Ākāravatīti kāraṇaṃ pariyesitvā gahitattā sakāraṇā. Dassanamūlikāti sotāpattimaggamūlikā. So hi dassananti vuccati. Daḷhāti thirā. Asaṃhāriyāti harituṃ na sakkā. Samaṇena vāti samitapāpasamaṇena vā. Brāhmaṇena vāti bāhitapāpabrāhmaṇena vā. Devena vāti upapattidevena vā. Mārena vāti vasavattimārena [Pg.287] vā, sotāpannassa hi vasavattimārenāpi saddhā asaṃhāriyā hoti sūrambaṭṭhassa viya.

490. « Par ces aspects » : par ces motifs d'investigation sur le Maître. « Par ces mots » : par ces termes composés de syllabes. « Par ces expressions » : par les syllabes énoncées ici. « La foi est établie » : la conviction est fermement ancrée. « Enracinée » (mūlajātā) : la foi dont la racine est née par la force de la voie de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). En effet, la voie de l'entrée dans le courant est appelée la racine de la foi. « Raisonnée » (ākāravatī) : elle est pourvue de raisons car elle a été adoptée après recherche des causes. « Fondée sur la vision » (dassanamūlikā) : elle a pour racine la voie de l'entrée dans le courant, car celle-ci est appelée « vision ». « Ferme » (daḷhā) : stable. « Inébranlable » (asaṃhāriyā) : on ne peut la déplacer. « Ni par un ascète » : par un ascète ayant apaisé le mal. « Ni par un brahmane » : par un brahmane ayant écarté le mal. « Ni par un dieu » : par un être céleste. « Ni par Māra » : par Māra le souverain. En effet, la foi de celui qui est entré dans le courant ne peut être ébranlée, même par Māra, tout comme celle de Sūra-Ambaṭṭha.

So kira satthu dhammadesanaṃ sutvā sotāpanno hutvā gehaṃ āgato. Atha māro dvattiṃsavaralakkhaṇappaṭimaṇḍitaṃ buddharūpaṃ māpetvā tassa gharadvāre ṭhatvā – ‘‘satthā āgato’’ti sāsanaṃ pahiṇi. Sūro cintesi, ‘‘ahaṃ idāneva satthu santikā dhammaṃ sutvā āgato, kiṃ nu kho bhavissatī’’ti upasaṅkamitvā satthusaññāya vanditvā aṭṭhāsi. Māro āha – ‘‘yaṃ te mayā, sūrambaṭṭha, rūpaṃ aniccaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccanti kathitaṃ, taṃ anupadhāretvāva sahasā mayā evaṃ vuttaṃ. Tasmā tvaṃ rūpaṃ niccaṃ…pe… viññāṇaṃ niccanti gaṇhāhī’’ti. Sūro cintesi – ‘‘aṭṭhānametaṃ, yaṃ buddhā anupadhāretvā apaccakkhaṃ katvā kiñci katheyyuṃ, addhā ayaṃ mayhaṃ vibādhanatthaṃ māro āgato’’ti. Tato naṃ tvaṃ māroti āha. So musāvādaṃ kātuṃ nāsakkhi, āma mārosmīti paṭijāni. Kasmā āgatosīti vutte tava saddhācālanatthanti āha. Kaṇha pāpima, tvaṃ tāva ekako tiṭṭha, tādisānaṃ mārānaṃ satampi sahassampi mama saddhaṃ cāletuṃ asamatthaṃ, maggena āgatā saddhā nāma silāpathaviyaṃ patiṭṭhitasineru viya acalā hoti, kiṃ tvaṃ etthāti accharaṃ pahari. So ṭhātuṃ asakkonto tatthevantaradhāyi. Brahmunā vāti brahmakāyikādīsu aññatarabrahmunā vā. Kenaci vā lokasminti ete samaṇādayo ṭhapetvā aññenapi kenaci vā lokasmiṃ harituṃ na sakkā. Dhammasamannesanāti sabhāvasamannesanā. Dhammatāsusamanniṭṭhoti dhammatāya susamanniṭṭho, sabhāveneva suṭṭhu samannesito hotīti attho. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

On dit qu'après avoir entendu l'enseignement du Dhamma du Maître, il devint un Sotāpanna et rentra chez lui. Alors Māra, ayant créé une forme de Bouddha ornée des trente-deux marques des grands hommes, se tint à la porte de sa maison et envoya ce message : « Le Maître est arrivé ». Sūra pensa : « Je viens juste d'arriver après avoir entendu le Dhamma auprès du Maître ; qu'est-ce que cela peut bien être ? » S'étant approché, il le salua en pensant qu'il s'agissait du Maître et se tint debout. Māra lui dit : « Sūra Ambaṭṭha, ce que je t'ai dit — que la forme est impermanente... le discernement est impermanent — cela a été dit par moi de manière précipitée, sans examen. Par conséquent, considère que la forme est permanente... le discernement est permanent ». Sūra pensa : « Il est impossible qu'un Bouddha dise quoi que ce soit sans examen et sans connaissance directe ; assurément, c'est Māra qui est venu pour ébranler ma foi ». Puis il lui dit : « Tu es Māra ». Celui-ci ne put mentir et admit : « Oui, je suis Māra ». Lorsqu'on lui demanda : « Pourquoi es-tu venu ? », il répondit : « Pour ébranler ta foi ». [Sūra dit :] « Ô Malfaisant, Ô Sombre ! Reste là seul pour l'instant ; même cent ou mille Māras comme toi seraient incapables d'ébranler ma foi. La foi acquise par le Chemin est inébranlable, comme le mont Sineru établi sur le socle rocheux de la terre. Que fais-tu encore ici ? » et il fit claquer ses doigts. Māra, incapable de rester, disparut sur-le-champ. « Par un Brahmā » (Brahmunā vā) signifie par l'un des Brahmās des mondes de Brahmakāyika, etc. « Par quiconque dans le monde » (Kenaci vā lokasmiṃ) signifie qu'en dehors de ces ascètes et autres, personne d'autre dans le monde ne peut l'ôter. « Recherche du Dhamma » (Dhammasamannesanā) signifie la recherche de la nature propre des phénomènes. « Bien examiné selon la nature » (Dhammatāsusamanniṭṭho) signifie qu'il a été bien examiné par la nature des choses, bien investigué par sa nature intrinsèque. Le reste est clair partout.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Tiré de la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Vīmaṃsakasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire du Vīmaṃsakasutta.

8. Kosambiyasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Kosambiyasutta.

491. Evaṃ me sutanti kosambiyasuttaṃ. Tattha kosambiyanti evaṃnāmake nagare. Tassa kira nagarassa ārāmapokkharaṇīādīsu tesu tesu ṭhānesu kosambarukkhāva ussannā ahesuṃ, tasmā kosambīti saṅkhaṃ agamāsi. Kusambassa nāma isino assamato avidūre māpitattātipi [Pg.288] eke. Ghositārāmeti ghositaseṭṭhinā kārite ārāme.

491. « Ainsi ai-je entendu » (Evaṃ me sutaṃ) introduit le Kosambiyasutta. Là, « à Kosambī » (Kosambiyanti) désigne la ville de ce nom. On dit que dans les divers lieux de cette ville, tels que les jardins et les étangs, les arbres Kosamba étaient prédominants ; c'est pourquoi elle reçut le nom de Kosambī. D'autres disent qu'elle fut ainsi nommée parce qu'elle fut construite non loin de l'ermitage d'un sage nommé Kusabba. « Au monastère de Ghosita » (Ghositārāmeti) désigne le monastère construit par le marchand Ghosita.

Pubbe kira addilaraṭṭhaṃ nāma ahosi. Tato kotūhalako nāma daliddo chātakabhayena saputtadāro kedāraparicchinnaṃ subhikkhaṃ raṭṭhaṃ gacchanto puttaṃ vahituṃ asakkonto chaḍḍetvā agamāsi. Mātā nivattitvā taṃ gahetvā gatā. Te ekaṃ gopālakagāmakaṃ pavisiṃsu, gopālakānañca tadā pahatapāyaso paṭiyatto hoti, tato pāyasaṃ labhitvā bhuñjiṃsu. Atha so puriso pahūtapāyasaṃ bhuñjitvā jirāpetuṃ asakkonto rattibhāge kālaṃ katvā tattheva sunakhiyā kucchimhi paṭisandhiṃ gahetvā kukkuro jāto. So gopālakassa piyo ahosi manāpo, gopālako ca paccekabuddhaṃ upaṭṭhāsi. Paccekabuddhopi bhattakiccāvasāne kukkurassa ekaṃ piṇḍaṃ deti. So paccekabuddhe sinehaṃ uppādetvā gopālakena saddhiṃ paṇṇasālampi gacchati.

On raconte qu'autrefois existait le royaume d'Addila. De là, un pauvre homme nommé Kotūhalaka, fuyant la famine avec sa femme et son fils, se rendit dans un pays d'abondance appelé Kedārapaṭicchinna. Incapable de porter son fils, il l'abandonna et poursuivit sa route. La mère fit demi-tour, le prit et ils partirent. Ils entrèrent dans un village de vachers où, à ce moment-là, une grande quantité de riz au lait avait été préparée. Ayant reçu du riz au lait, ils en mangèrent. Alors cet homme, ayant mangé trop de riz au lait et ne parvenant pas à le digérer, mourut durant la nuit. Il reprit naissance dans le ventre d'une chienne, dans cette même maison de vachers, et naquit sous la forme d'un chien. Il devint cher et agréable au vacher. Le vacher servait un Paccekabuddha. Le Paccekabuddha, à la fin de son repas, donnait une boule de nourriture au chien. Celui-ci développa de l'affection pour le Paccekabuddha et l'accompagnait jusqu'à sa hutte de feuilles avec le vacher.

So gopālake asannihite bhattavelāya sayameva gantvā kālārocanatthaṃ paṇṇasāladvāre bhussati, antarāmaggepi caṇḍamige disvā bhussitvā palāpeti. So paccekabuddhe mudukena cittena kālaṃ katvā devaloke nibbatti. Tatrassa ghosakadevaputtotveva nāmaṃ ahosi. So devalokato cavitvā kosambiyaṃ ekasmiṃ kulaghare nibbatti. Taṃ aputtako seṭṭhi tassa mātāpitūnaṃ dhanaṃ datvā puttaṃ katvā aggahesi. Atha so attano putte jāte sattakkhattuṃ mārāpetuṃ upakkami. So puññavantatāya sattasupi ṭhānesu maraṇaṃ appatvā avasāne ekāya seṭṭhidhītāya veyyattiyena laddhajīviko aparabhāge pituaccayena seṭṭhiṭṭhānaṃ patvā ghositaseṭṭhi nāma jāto. Aññepi kosambiyaṃ kukkuṭaseṭṭhi pāvārikaseṭṭhīti dve seṭṭhino santi. Imehi saddhiṃ tayo ahesuṃ.

Lorsque le vacher était absent, le chien se rendait de lui-même à l'heure du repas et aboyait à la porte de la hutte de feuilles pour annoncer l'heure. En chemin, s'il voyait des bêtes sauvages, il aboyait pour les faire fuir. Étant décédé avec un esprit de tendresse envers le Paccekabuddha, il naquit dans le monde des devas. Là, il reçut le nom de Ghosakadevaputta. Après avoir quitté le monde des devas, il naquit dans une famille de Kosambī. Un marchand sans enfant le prit comme fils après avoir donné de l'argent à ses parents. Puis, lorsqu'un fils lui naquit, il tenta de le faire tuer à sept reprises. Grâce à ses mérites, il échappa à la mort dans ces sept situations et, finalement, sa vie fut sauvée par l'habileté de la fille d'un marchand. Plus tard, à la mort de son père adoptif, il accéda au rang de marchand et devint connu sous le nom de Ghositaseṭṭhi. Il y avait à Kosambī deux autres marchands nommés Kukkuṭaseṭṭhi et Pāvārikaseṭṭhi. Avec lui, ils étaient trois.

Tena ca samayena tesaṃ sahāyakānaṃ seṭṭhīnaṃ kulūpakā pañcasatā isayo pabbatapāde vasiṃsu. Te kālena kālaṃ loṇambilasevanatthāya manussapathaṃ āgacchanti. Athekasmiṃ vāre gimhasamaye manussapathaṃ [Pg.289] āgacchantā nirudakamahākantāraṃ atikkamitvā kantārapariyosāne mahantaṃ nigrodharukkhaṃ disvā cintesuṃ – ‘‘yādiso ayaṃ rukkho, addhā ettha mahesakkhāya devatāya bhavitabbaṃ, sādhu vatassa, sace no pānīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā dadeyyā’’ti. Devatā isīnaṃ ajjhāsayaṃ viditvā imesaṃ saṅgahaṃ karissāmīti attano ānubhāvena viṭapantarato naṅgalasīsamattaṃ udakadhāraṃ pavattesi. Isigaṇo rajatakkhandhasadisaṃ udakavaṭṭiṃ disvā attano bhājanehi udakaṃ gahetvā paribhogaṃ katvā cintesi – ‘‘devatāya amhākaṃ paribhogaudakaṃ dinnaṃ, idaṃ pana agāmakaṃ mahāaraññaṃ, sādhu vatassa, sace no āhārampi dadeyyā’’ti. Devatā isīnaṃ upasaṃkappanavasena dibbāni yāgukhajjakādīni datvā santappesi. Isayo cintayiṃsu – ‘‘devatāya amhākaṃ paribhogaudakampi bhojanampi sabbaṃ dinnaṃ, sādhu vatassa, sace no attānaṃ dasseyyā’’ti.

À cette époque, cinq cents ascètes dont ces marchands étaient les bienfaiteurs vivaient au pied d'une montagne. De temps en temps, ils se rendaient vers les habitations humaines pour s'approvisionner en sel et en vinaigre. Une fois, durant la saison chaude, en se rendant vers les habitations humaines, ils traversèrent un grand désert sans eau. À la lisière du désert, voyant un grand banian, ils pensèrent : « Quel arbre magnifique ! Il doit certainement être habité par une divinité de grand pouvoir. Ce serait merveilleux si elle nous donnait de l'eau à boire ou de la nourriture. » La divinité, connaissant l'intention des ascètes et voulant les aider, fit jaillir par son pouvoir, d'entre les branches, un jet d'eau de la taille d'un soc de charrue. Voyant ce jet d'eau semblable à une colonne d'argent, les ascètes prirent de l'eau dans leurs récipients, l'utilisèrent et pensèrent : « La divinité nous a donné de l'eau, mais c'est ici une grande forêt loin de tout village. Ce serait merveilleux si elle nous donnait aussi de la nourriture. » La divinité, selon le souhait des ascètes, leur offrit des mets divins comme du gruau et des friandises, et les rassasia. Les ascètes pensèrent : « La divinité nous a tout donné, eau et nourriture. Ce serait merveilleux si elle se montrait à nous. »

Devatā tesaṃ ajjhāsayaṃ viditvā upaḍḍhakāyaṃ dassesi. Te āhaṃsu – ‘‘devate, mahatī te sampatti, kiṃ kammaṃ katvā imaṃ sampattiṃ adhigatāsī’’ti? Bhante, nātimahantaṃ parittakaṃ kammaṃ katvāti. Upaḍḍhauposathakammaṃ nissāya hi devatāya sā sampatti laddhā.

La divinité, connaissant leur souhait, leur montra la moitié de son corps. Ils dirent : « Ô divinité, ta prospérité est grande. Quel acte as-tu accompli pour obtenir une telle splendeur ? » Elle répondit : « Vénérables, c'est pour avoir accompli un acte modeste et de peu d'importance. » En effet, c'est grâce à la pratique d'un demi-jour d'Uposatha que cette divinité avait obtenu cette splendeur.

Anāthapiṇḍikassa kira gehe ayaṃ devaputto kammakāro ahosi. Seṭṭhissa hi gehe uposathadivasesu antamaso dāsakammakāre upādāya sabbo jano uposathiko hoti. Ekadivasaṃ ayaṃ kammakāro ekakova pāto uṭṭhāya kammantaṃ gato. Mahāseṭṭhi nivāpaṃ labhanamanusse sallakkhento etassevekassa araññaṃ gatabhāvaṃ ñatvā assa sāyamāsatthāya nivāpaṃ adāsi. Bhattakārikā dāsī ekasseva bhattaṃ pacitvā araññato āgatassa bhattaṃ vaḍḍhetvā adāsi, kammakāro āha – ‘‘aññesu divasesu imasmiṃ kāle gehaṃ ekasaddaṃ ahosi, ajja ativiya sannisinnaṃ, kiṃ nu kho eta’’nti? Tassa sā ācikkhi – ‘‘ajja imasmiṃ gehe sabbe manussā uposathikā, mahāseṭṭhi tuyhevekassa nivāpaṃ adāsī’’ti. Evaṃ ammāti? Āma sāmīti. Imasmiṃ kāle uposathaṃ samādinnassa uposathakammaṃ hoti na hotīti mahāseṭṭhiṃ puccha ammāti? Tāya gantvā pucchito mahāseṭṭhi āha – ‘‘sakalauposathakammaṃ na hoti, upaḍḍhakammaṃ pana hoti, uposathiko hotū’’ti[Pg.290]. Kammakāro bhattaṃ abhuñjitvā mukhaṃ vikkhāletvā uposathiko hutvā vasanaṭṭhānaṃ gantvā nipajji. Tassa āhāraparikkhīṇakāyassa rattiṃ vāto kuppi. So paccūsasamaye kālaṃ katvā upaḍḍhauposathakammanissandena mahāvaṭṭaniaṭaviyaṃ nigrodharukkhe devaputto hutvā nibbatti. So taṃ pavattiṃ isīnaṃ ārocesi.

On raconte que ce fils de deva était autrefois un ouvrier dans la maison d'Anāthapiṇḍika. En effet, dans la maison du marchand, les jours d'Uposatha, tout le monde, y compris les serviteurs et les travailleurs, observait l'Uposatha. Un jour, cet ouvrier se leva seul à l'aube et partit à son travail. Le grand marchand, en examinant les hommes recevant leurs rations de nourriture, apprit que cet homme seul était parti dans la forêt et lui fit donner une ration pour son repas du soir. La servante cuisinière, ayant cuit du riz pour lui seul, le lui servit à son retour de la forêt. L'ouvrier demanda : « Les autres jours, à cette heure-ci, la maison était pleine de bruits, mais aujourd'hui elle est extrêmement silencieuse. Qu'est-ce que cela signifie ? » Elle lui expliqua : « Aujourd'hui, dans cette maison, tout le monde observe l'Uposatha ; le grand marchand t'a donné une ration à toi seul. » — « Est-ce ainsi, ma sœur ? » — « Oui, mon frère », répondit-elle. Il dit alors : « Demande au grand marchand si, en observant l'Uposatha à cette heure tardive, l'acte d'Uposatha est valide ou non. » Interrogé par elle, le grand marchand répondit : « L'acte d'Uposatha complet n'est pas possible, mais un demi-acte est possible. Qu'il observe l'Uposatha. » L'ouvrier, sans manger son repas, se rinça la bouche, prit l'engagement de l'Uposatha, se rendit à son lieu de repos et s'allongea. Parce que son corps était affaibli par le manque de nourriture, le vent s'agita en lui durant la nuit. À l'aube, il trépassa et, par le fruit de son demi-acte d'Uposatha, il renaquit en tant que fils de deva dans un banyan au sein d'une grande forêt sauvage. Il rapporta ces faits à des ascètes.

Isayo tumhehi mayaṃ buddho, dhammo, saṅghoti asutapubbaṃ sāvitā, uppanno nu kho loke buddhoti? Āma, bhante, uppannoti. Idāni kuhiṃ vasatīti? Sāvatthiṃ nissāya jetavane, bhanteti. Isayo tiṭṭhatha tāva tumhe mayaṃ satthāraṃ passissāmāti haṭṭhatuṭṭhā nikkhamitvā anupubbena kosambinagaraṃ sampāpuṇiṃsu. Mahāseṭṭhino, ‘‘isayo āgatā’’ti paccuggamanaṃ katvā, ‘‘sve amhākaṃ bhikkhaṃ gaṇhatha, bhante’’ti nimantetvā punadivase isigaṇassa mahādānaṃ adaṃsu. Isayo bhuñjitvāva gacchāmāti āpucchiṃsu. Tumhe, bhante, aññasmiṃ kāle ekampi māsaṃ dvepi tayopi cattāropi māse vasitvā gacchatha. Imasmiṃ pana vāre hiyyo āgantvā ajjeva gacchāmāti vadatha, kimidanti? Āma gahapatayo buddho loke uppanno, na kho pana sakkā jīvitantarāyo vidituṃ, tena mayaṃ turitā gacchāmāti. Tena hi, bhante, mayampi gacchāma, amhehi saddhiṃyeva gacchathāti. Tumhe agāriyā nāma mahājaṭā, tiṭṭhatha tumhe, mayaṃ puretaraṃ gamissāmāti nikkhamitvā ekasmiṃ ṭhāne dvepi divasāni avasitvā turitagamaneneva sāvatthiṃ patvā jetavanavihāre satthu santikameva agamaṃsu. Satthu madhuradhammakathaṃ sutvā sabbeva pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇiṃsu.

Les ascètes dirent : « Par vous, nous avons entendu ce que nous n'avions jamais entendu auparavant : "Le Bouddha, le Dhamma, le Sangha". Le Bouddha est-il vraiment apparu dans le monde ? » — « Oui, vénérables, il est apparu. » — « Où réside-t-il actuellement ? » — « Il réside au monastère de la Jeta, près de Sāvatthi, vénérables. » Les ascètes dirent : « Restez ici un moment, nous allons voir le Maître. » Le cœur joyeux et satisfait, ils partirent et arrivèrent successivement à la ville de Kosambi. Les grands marchands, ayant fait une réception en disant : « Les ascètes sont arrivés », les invitèrent en disant : « Demain, acceptez notre aumône, vénérables. » Le lendemain, ils firent un grand don à l'assemblée des ascètes. Après avoir mangé, les ascètes prirent congé en disant : « Nous partons. » Les marchands dirent : « Vénérables, d'habitude vous restez un, deux, trois ou même quatre mois avant de partir. Mais cette fois-ci, arrivés hier, vous dites que vous partez dès aujourd'hui. Quelle en est la raison ? » Ils répondirent : « Ô chefs de famille, le Bouddha est apparu dans le monde. Or, il est impossible de connaître les obstacles à la vie ; c'est pourquoi nous partons en hâte. » — « S'il en est ainsi, vénérables, nous irons nous aussi. Partez avec nous ! » — « Vous êtes des laïcs ayant de nombreuses complications ; restez, nous partirons avant vous. » Ils se mirent en route, sans s'arrêter plus de deux jours au même endroit, et atteignirent Sāvatthi par une marche rapide, se rendant directement auprès du Maître au monastère de la Jeta. Après avoir entendu la douce prédication du Dhamma par le Maître, ils entrèrent tous en religion et atteignirent l'état d'Arahant.

Tepi tayo seṭṭhino pañcahi pañcahi sakaṭasatehi sappimadhuphāṇitādīni ceva paṭṭunnadukūlādīni ca ādāya kosambito nikkhamitvā anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavanasāmante khandhāvāraṃ bandhitvā satthu santikaṃ gantvā vanditvā paṭisanthāraṃ katvā ekamantaṃ nisīdiṃsu. Satthā tiṇṇampi sahāyakānaṃ madhuradhammakathaṃ kathesi. Te balavasomanassajātā satthāraṃ nimantetvā punadivase mahādānaṃ adaṃsu. Puna nimantetvā punadivaseti evaṃ aḍḍhamāsaṃ dānaṃ datvā, ‘‘amhākaṃ janapadaṃ āgamanāya paṭiññaṃ dethā’’ti pādamūle nipajjiṃsu. Bhagavā, ‘‘suññāgāre kho gahapatayo tathāgatā abhiramantī’’ti āha. Ettāvatā paṭiññā dinnā nāma hotīti gahapatayo [Pg.291] sallakkhetvā dinnā no bhagavatā paṭiññāti dasabalaṃ vanditvā nikkhamitvā antarāmagge yojane yojane ṭhāne vihāraṃ kāretvā anupubbena kosambiṃ patvā, ‘‘loke buddho uppanno’’ti kathayiṃsu. Tayopi janā attano attano ārāme mahantaṃ dhanapariccāgaṃ katvā bhagavato vasanatthāya vihāre kārāpayiṃsu. Tattha kukkuṭaseṭṭhinā kārito kukkuṭārāmo nāma ahosi. Pāvārikaseṭṭhinā ambavane kārito pāvārikambavano nāma ahosi. Ghositena kārito ghositārāmo nāma ahosi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘ghositaseṭṭhinā kārite ārāme’’ti.

Ces trois marchands prirent chacun cinq cents charrettes chargées de beurre clarifié, de miel, de mélasse et autres provisions, ainsi que des tissus de soie et de lin fin, et quittèrent Kosambi. Arrivés successivement à Sāvatthi, ils établirent leur campement près du monastère de la Jeta, se rendirent auprès du Maître, lui rendirent hommage, échangèrent des paroles de courtoisie et s'assirent à l'écart. Le Maître prononça une douce prédication du Dhamma pour les trois amis. Emplis d'une immense joie, ils invitèrent le Maître et firent un grand don le lendemain. Après avoir renouvelé l'invitation jour après jour et offert des dons pendant une quinzaine de jours, ils se prosternèrent à ses pieds en disant : « Donnez-nous votre parole de venir dans notre pays. » Le Bienheureux déclara : « Ô chefs de famille, les Tathāgatas se plaisent dans les demeures solitaires. » Les chefs de famille, comprenant que par ces mots il avait donné sa promesse, se dirent : « Le Bienheureux nous a donné sa parole. » Après avoir salué le Possesseur des Dix Forces, ils partirent et firent construire un monastère à chaque lieue sur le chemin du retour. Arrivés successivement à Kosambi, ils annoncèrent : « Le Bouddha est apparu dans le monde. » Ces trois hommes firent alors construire des monastères dans leurs parcs respectifs, en y consacrant d'immenses richesses pour servir de demeure au Bienheureux. Parmi ceux-ci, le monastère fait construire par le marchand Kukkuṭa fut nommé Kukkuṭārāma. Celui fait construire par le marchand Pāvārika dans le bois de manguiers fut nommé Pāvārikambavana. Celui fait construire par Ghosita fut nommé Ghositārāma. C'est à ce propos qu'il a été dit : « Dans le parc fait construire par le marchand Ghosita ».

Bhaṇḍanajātātiādīsu kalahassa pubbabhāgo bhaṇḍanaṃ nāma, taṃ jātaṃ etesanti bhaṇḍanajātā. Hatthaparāmāsādivasena matthakaṃ patto kalaho jāto etesanti kalahajātā. Viruddhabhūtaṃ vādanti vivādaṃ, taṃ āpannāti vivādāpannā. Mukhasattīhīti vācāsattīhi. Vitudantāti vijjhantā. Te na ceva aññamaññaṃ saññāpenti na ca saññattiṃ upentīti te atthañca kāraṇañca dassetvā neva aññamaññaṃ jānāpenti. Sacepi saññāpetuṃ ārabhanti, tathāpi saññattiṃ na upenti, jānituṃ na icchantīti attho. Nijjhattiyāpi eseva nayo. Ettha ca nijjhattīti saññattivevacanamevetaṃ. Kasmā panete bhaṇḍanajātā ahesunti? Appamattakena kāraṇena.

Concernant les termes « bhaṇḍanajātā » etc., la phase initiale d'une dispute est appelée « bhaṇḍana » (querelle) ; celle-ci étant née parmi eux, on les appelle « bhaṇḍanajātā ». Lorsque la querelle atteint son paroxysme par des gestes comme des bousculades, on les appelle « kalahajātā » (en conflit). Étant engagés dans des propos contradictoires, ils sont dits « vivādāpannā » (tombés dans la dispute). « Mukhasattīhi » signifie par des paroles acérées comme des lances. « Vitudantā » signifie se frappant les uns les autres. « Ils ne se font pas comprendre les uns des autres et n'acceptent pas d'être convaincus » signifie que bien qu'ils présentent des faits et des raisons, ils ne parviennent pas à se faire entendre. Même s'ils commencent à essayer de convaincre, ils n'arrivent pas à une compréhension mutuelle car ils ne souhaitent pas comprendre ; tel est le sens. Le même principe s'applique au terme « nijjhatti » (persuasion/acceptation). Ici, « nijjhatti » est simplement un synonyme de « saññatti » (compréhension/conviction). Pourquoi donc ces moines sont-ils devenus querelleurs ? Pour une raison insignifiante.

Dve kira bhikkhū ekasmiṃ āvāse vasanti vinayadharo ca suttantiko ca. Tesu suttantiko bhikkhu ekadivasaṃ vaccakuṭiṃ paviṭṭho ācamanaudakāvasesaṃ bhājane ṭhapetvāva nikkhami. Vinayadharo pacchā paviṭṭho taṃ udakaṃ disvā nikkhamitvā taṃ bhikkhuṃ pucchi, āvuso, tayā idaṃ udakaṃ ṭhapitanti? Āma, āvusoti. Tvamettha āpattibhāvaṃ na jānāsīti? Āma na jānāmīti. Hoti, āvuso, ettha āpattīti. Sace hoti desessāmīti. Sace pana te, āvuso, asañcicca asatiyā kataṃ, natthi te āpattīti. So tassā āpattiyā anāpattidiṭṭhi ahosi.

Deux moines, dit-on, résidaient dans un même monastère : l'un expert en discipline (Vinayadhara) et l'autre expert en discours (Suttantika). Un jour, le moine Suttantika, étant entré aux latrines, en sortit après avoir laissé le reste de l'eau de rinçage dans un récipient. L'expert en discipline, y étant entré après lui et ayant vu cette eau, sortit et interrogea ce moine : « Cher ami, est-ce vous qui avez laissé cette eau ? » — « Oui, cher ami. » — « Ne savez-vous pas qu'il y a là une offense ? » — « Non, je ne le sais pas. » — « Cher ami, il y a là une offense. » — « S'il y a offense, je la confesserai. » — « Mais, cher ami, si cela a été fait sans intention ou par oubli, il n'y a pas d'offense pour vous. » Il considéra alors cette offense comme une non-offense.

Vinayadharo attano nissitakānaṃ, ‘‘ayaṃ suttantiko āpattiṃ āpajjamānopi na jānātī’’ti ārocesi. Te tassa nissitake disvā – ‘‘tumhākaṃ upajjhāyo āpattiṃ āpajjitvāpi āpattibhāvaṃ na jānātī’’ti āhaṃsu. Te gantvā attano upajjhāyassa ārocesuṃ. So [Pg.292] evamāha – ‘‘ayaṃ vinayadharo pubbe ‘anāpattī’ti vatvā idāni ‘āpattī’ti vadati, musāvādī eso’’ti. Te gantvā, ‘‘tumhākaṃ upajjhāyo musāvādī’’ti evaṃ aññamaññaṃ kalahaṃ vaḍḍhayiṃsu, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

L'expert en discipline déclara à ses propres disciples : « Ce Suttantika, bien qu'il commette une offense, ne s'en rend même pas compte. » Ceux-ci, ayant vu les disciples de ce dernier, dirent : « Votre précepteur, bien qu'ayant commis une offense, n'en a pas conscience. » Ceux-ci allèrent en informer leur propre précepteur. Celui-ci dit : « Cet expert en discipline a affirmé auparavant qu'il n'y avait pas d'offense, et maintenant il dit qu'il y en a une ; c'est un menteur. » Ainsi, ils firent croître la dispute les uns avec les autres. C'est en référence à cela que ces paroles furent prononcées.

Bhagavantaṃ etadavocāti etaṃ, ‘‘idha, bhante, kosambiyaṃ bhikkhū bhaṇḍanajātā’’tiādivacanaṃ avoca. Tañca kho neva piyakamyatāya na bhedādhippāyena, atha kho atthakāmatāya hitakāmatāya. Sāmaggikārako kiresa bhikkhu, tasmāssa etadahosi – ‘‘yathā ime bhikkhū vivādaṃ āraddhā, na sakkā mayā, nāpi aññena bhikkhunā samaggā kātuṃ, appeva nāma sadevake loke appaṭipuggalo bhagavā sayaṃ vā gantvā, attano vā santikaṃ pakkosāpetvā etesaṃ bhikkhūnaṃ khantimettāpaṭisaṃyuttaṃ sāraṇīyadhammadesanaṃ kathetvā sāmaggiṃ kareyyā’’ti atthakāmatāya hitakāmatāya gantvā avoca.

L'expression « Il dit ceci au Bienheureux » se rapporte aux paroles : « Ici, Vénérable, à Kosambī, les moines sont entrés en conflit. » Il prononça ces paroles non par désir d'être aimé ni par intention de diviser, mais par désir de leur bien et par bienveillance. Ce moine, dit-on, souhaitait rétablir l'harmonie ; c'est pourquoi il pensa : « Puisque ces moines ont commencé cette dispute, il n'est possible ni pour moi, ni pour un autre moine de les réconcilier. Mais le Bienheureux, l'être sans égal dans le monde avec ses divinités, pourrait peut-être Lui-même s'y rendre ou les faire appeler auprès de Lui, et en leur donnant un enseignement sur les principes de concorde (sāraṇīyadhamma) lié à la patience et à la bienveillance, Il pourrait rétablir l'harmonie. » C'est par désir de leur bien et par bienveillance qu'il alla Lui parler.

492. Chayime, bhikkhave, dhammā sāraṇīyāti heṭṭhā kalahabhaṇḍanavasena desanā āraddhā. Imasmiṃ ṭhāne cha sāraṇīyā dhammā āgatāti evamidaṃ kosambiyasuttaṃ yathānusandhināva gataṃ hoti. Tattha sāraṇīyāti saritabbayuttā addhāne atikkantepi na pamussitabbā. Yo te dhamme pūreti, taṃ sabrahmacārīnaṃ piyaṃ karontīti piyakaraṇā. Garuṃ karontīti garukaraṇā. Saṅgahāyāti saṅgahaṇatthāya. Avivādāyāti avivādanatthāya. Sāmaggiyāti samaggabhāvatthāya. Ekībhāvāyāti ekībhāvatthāya ninnānākaraṇāya. Saṃvattantīti bhavanti. Mettaṃ kāyakammanti mettacittena kattabbaṃ kāyakammaṃ. Vacīkammamanokammesupi eseva nayo. Imāni bhikkhūnaṃ vasena āgatāni, gihīsupi labbhantiyeva. Bhikkhūnañhi mettacittena ābhisamācārikadhammapūraṇaṃ mettaṃ kāyakammaṃ nāma. Gihīnaṃ cetiyavandanatthāya bodhivandanatthāya saṅghanimantanatthāya gamanaṃ gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhe bhikkhū disvā paccuggamanaṃ pattapaṭiggahaṇaṃ āsanapaññāpanaṃ anugamananti evamādikaṃ mettaṃ kāyakammaṃ nāma.

492. « Ô moines, il y a ces six principes de concorde » : cet enseignement fut entrepris en raison de la dispute et du conflit mentionnés plus haut. À cet endroit, ces six principes de concorde sont introduits ; ainsi, ce Kosambiya Sutta est présenté selon l'enchaînement naturel des faits. Là, « sāraṇīyā » signifie qu'ils sont dignes de mémoire, ne devant pas être oubliés même après un long temps. « Piyakaraṇā » car ils rendent celui qui les pratique cher à ses compagnons de vie sainte. « Garukaraṇā » car ils inspirent le respect. « Saṅgahāya » signifie pour l'entraide. « Avivādāya » signifie pour l'absence de dispute. « Sāmaggiyā » signifie pour l'état d'harmonie. « Ekībhāvāya » signifie pour l'unité et la non-différenciation. « Saṃvattanti » signifie qu'ils conduisent à cela. « Mettaṃ kāyakammaṃ » est l'action corporelle accomplie avec un esprit de bienveillance. Il en va de même pour l'action verbale et mentale. Ces principes sont présentés du point de vue des moines, mais on les trouve aussi chez les laïcs. Pour les moines, l'accomplissement des devoirs de conduite avec un esprit de bienveillance est appelé action corporelle de bienveillance. Pour les laïcs, aller vénérer un stupa ou l'arbre de la Bodhi, inviter le Sangha, ou encore, voyant les moines entrés au village pour l'aumône, aller à leur rencontre, recevoir leur bol, préparer des sièges ou les accompagner au départ, tout cela est appelé action corporelle de bienveillance.

Bhikkhūnaṃ mettacittena ācārapaññattisikkhāpadaṃ, kammaṭṭhānakathanaṃ dhammadesanā tepiṭakampi buddhavacanaṃ mettaṃ vacīkammaṃ nāma. Gihīnañca, ‘‘cetiyavandanatthāya gacchāma, bodhivandanatthāya gacchāma, dhammassavanaṃ karissāma, padīpamālāpupphapūjaṃ karissāma, tīṇi sucaritāni samādāya vattissāma, salākabhattādīni dassāma, vassāvāsikaṃ dassāma, ajja saṅghassa [Pg.293] cattāro paccaye dassāma, saṅghaṃ nimantetvā khādanīyādīni saṃvidahatha, āsanāni paññāpetha, pānīyaṃ upaṭṭhapetha, saṅghaṃ paccuggantvā ānetha, paññattāsane nisīdāpetvā chandajātā ussāhajātā veyyāvaccaṃ karothā’’tiādikathanakāle mettaṃ vacīkammaṃ nāma.

Pour les moines, enseigner les règles de conduite, expliquer les sujets de méditation ou prêcher la parole du Bouddha telle que le Tipitaka avec un esprit de bienveillance est appelé action verbale de bienveillance. Pour les laïcs, dire : « Allons vénérer le stupa, allons vénérer l'arbre de la Bodhi, écoutons le Dhamma, faisons des offrandes de lampes et de fleurs, pratiquons les trois types de conduite pure, donnons de la nourriture par tirage au sort, offrons les robes de pluie, offrons aujourd'hui les quatre nécessités au Sangha ; après avoir invité le Sangha, préparez la nourriture, disposez les sièges, installez l'eau de boisson, allez accueillir le Sangha et faites-les asseoir sur les sièges préparés, et avec zèle et enthousiasme, accomplissez le service », tout cela est appelé action verbale de bienveillance.

Bhikkhūnaṃ pātova uṭṭhāya sarīrapaṭijagganaṃ cetiyaṅgaṇavattādīni ca katvā vivittāsane nisīditvā, ‘‘imasmiṃ vihāre bhikkhū sukhī hontu, averā abyāpajjhā’’ti cintanaṃ mettaṃ manokammaṃ nāma. Gihīnaṃ ‘‘ayyā sukhī hontu, averā abyāpajjhā’’ti cintanaṃ mettaṃ manokammaṃ nāma.

Pour les moines, s'étant levés tôt le matin, après avoir pris soin de leur corps et accompli les devoirs envers le sanctuaire, s'asseoir dans un lieu retiré et penser : « Que les moines de ce monastère soient heureux, libres d'inimitié et de souffrance », cela est appelé action mentale de bienveillance. Pour les laïcs, penser : « Que les nobles soient heureux, libres d'inimitié et de souffrance », cela est appelé action mentale de bienveillance.

Āvi ceva raho cāti sammukhā ca parammukhā ca. Tattha navakānaṃ cīvarakammādīsu sahāyabhāvūpagamanaṃ sammukhā mettaṃ kāyakammaṃ nāma. Therānaṃ pana pādadhovanavandanabījanadānādibhedampi sabbaṃ sāmīcikammaṃ sammukhā mettaṃ kāyakammaṃ nāma. Ubhayehipi dunnikkhittānaṃ dārubhaṇḍādīnaṃ tesu avamaññaṃ akatvā attanā dunnikkhittānaṃ viya paṭisāmanaṃ parammukhā mettaṃ kāyakammaṃ nāma. Devatthero tissattheroti evaṃ paggayha vacanaṃ sammukhā mettaṃ vacīkammaṃ nāma. Vihāre asantaṃ pana paripucchantassa, kuhiṃ amhākaṃ devatthero, amhākaṃ tissatthero kadā nu kho āgamissatīti evaṃ mamāyanavacanaṃ parammukhā mettaṃ vacīkammaṃ nāma. Mettāsinehasiniddhāni pana nayanāni ummīletvā suppasannena mukhena olokanaṃ sammukhā mettaṃ manokammaṃ nāma. Devatthero, tissatthero arogo hotu appābādhoti samannāharaṇaṃ parammukhā mettaṃ manokammaṃ nāma.

« Ouvertement et en secret » signifie en présence et en l'absence. Parmi ces actions, pour les nouveaux moines, les aider dans la confection des robes et autres tâches en leur présence est une action corporelle de bienveillance. Pour les anciens, tous les services respectueux tels que laver les pieds, saluer ou éventer en leur présence sont des actions corporelles de bienveillance. Pour les deux, ranger les ustensiles en bois ou autres objets mal rangés, sans mépris pour ceux qui les ont laissés mais comme s'il s'agissait de ses propres objets, est une action corporelle de bienveillance en leur absence. Faire l'éloge en présence en disant : « Le Vénérable Deva, le Vénérable Tissa », est une action verbale de bienveillance. Pour celui qui demande après un moine absent du monastère : « Où est passé notre Vénérable Deva ? Où est notre Vénérable Tissa ? Quand reviendra-t-il ? », de telles paroles d'affection sont une action verbale de bienveillance en son absence. Ouvrir les yeux avec une affection bienveillante et regarder avec un visage serein est une action mentale de bienveillance en présence. Penser : « Que le Vénérable Deva, le Vénérable Tissa soit en bonne santé et sans maladie », est une action mentale de bienveillance en son absence.

Lābhāti cīvarādayo laddhapaccayā. Dhammikāti kuhanādibhedaṃ micchājīvaṃ vajjetvā dhammena samena bhikkhācariyavattena uppannā. Antamaso pattapariyāpannamattampīti pacchimakoṭiyā patte pariyāpannaṃ pattassa antogataṃ dvattikaṭacchubhikkhāmattampi. Appaṭivibhattabhogīti ettha dve paṭivibhattāni nāma āmisapaṭivibhattaṃ puggalapaṭivibhattañca. Tattha, ‘‘ettakaṃ dassāmi, ettakaṃ na dassāmī’’ti evaṃ cittena vibhajanaṃ āmisapaṭivibhattaṃ nāma. ‘‘Asukassa dassāmi, asukassa na dassāmī’’ti evaṃ cittena vibhajanaṃ pana puggalapaṭivibhattaṃ nāma. Tadubhayampi akatvā yo appaṭivibhattaṃ bhuñjati, ayaṃ appaṭivibhattabhogī nāma.

« Lābhā » désigne les nécessités reçues telles que les robes et autres. « Dhammikā » signifie ce qui est obtenu de manière juste et équitable, en évitant les diverses formes de moyens d'existence erronés comme la tromperie, et en suivant la pratique de la quête d'aumônes. L'expression « Antamaso pattapariyāpannamattampi » signifie, à la limite inférieure, même ce qui est tombé dans le bol, soit seulement deux ou trois cuillerées de nourriture. Concernant le terme « Appaṭivibhattabhogī », il existe deux types de distinction (partage sélectif) : la distinction par l'objet (āmisa-paṭivibhatta) et la distinction par la personne (puggala-paṭivibhatta). Là-dedans, décider mentalement : « Je donnerai ceci, mais je ne donnerai pas cela », est appelé distinction par l'objet. Décider mentalement : « Je donnerai à tel moine, mais je ne donnerai pas à tel autre », est appelé distinction par la personne. Celui qui consomme ses gains sans pratiquer l'une ou l'autre de ces distinctions est appelé « appaṭivibhattabhogī » (celui qui partage sans discrimination).

Sīlavantehi [Pg.294] sabrahmacārīhi sādhāraṇabhogīti ettha sādhāraṇabhogino idaṃ lakkhaṇaṃ, yaṃ yaṃ paṇītaṃ labbhati, taṃ taṃ neva lābhena lābhaṃ jigīsanāmukhena gihīnaṃ deti, na attanā paribhuñjati; paṭiggaṇhantova saṅghena sādhāraṇaṃ hotūti gahetvā gaṇḍiṃ paharitvā paribhuñjitabbaṃ saṅghasantakaṃ viya passati. Idaṃ pana sāraṇīyadhammaṃ ko pūreti, ko na pūretīti? Dussīlo tāva na pūreti. Na hi tassa santakaṃ sīlavantā gaṇhanti. Parisuddhasīlo pana vattaṃ akhaṇḍento pūreti.

Concernant l'expression « Sīlavantehi sabrahmacārīhi sādhāraṇabhogī », voici la caractéristique de celui qui partage ses gains en commun : quel que soit le gain excellent qu'il reçoit, il ne le donne pas aux laïcs dans le but d'en obtenir davantage, et il ne le consomme pas seul. En le recevant, il pense : « Que cela soit partagé avec la communauté », et il considère ces biens comme appartenant au Sangha, devant être consommés après avoir frappé le gong de bois (gaṇḍi). Quant à savoir qui accomplit ce « sāraṇīyadhamma » (vertu de concorde) et qui ne l'accomplit pas : un moine sans vertu ne l'accomplit pas, car les moines vertueux ne reçoivent rien de lui. En revanche, celui dont la vertu est pure l'accomplit sans faillir à ses devoirs.

Tatridaṃ vattaṃ – yo hi odissakaṃ katvā mātu vā pitu vā ācariyupajjhāyādīnaṃ vā deti, so dātabbaṃ deti, sāraṇīyadhammo panassa na hoti, palibodhajagganaṃ nāma hoti. Sāraṇīyadhammo hi muttapalibodhasseva vaṭṭati, tena pana odissakaṃ dentena gilānagilānupaṭṭhākaāgantukagamikānañceva navapabbajitassa ca saṅghāṭipattaggahaṇaṃ ajānantassa dātabbaṃ. Etesaṃ datvā avasesaṃ therāsanato paṭṭhāya thokaṃ thokaṃ adatvā yo yattakaṃ gaṇhāti, tassa tattakaṃ dātabbaṃ. Avasiṭṭhe asati puna piṇḍāya caritvā therāsanato paṭṭhāya yaṃ yaṃ paṇītaṃ, taṃ taṃ datvā sesaṃ paribhuñjitabbaṃ, ‘‘sīlavantehī’’ti vacanato dussīlassa adātumpi vaṭṭati.

Voici le devoir à cet égard : celui qui donne spécifiquement à sa mère, à son père, ou à ses instructeurs et précepteurs, accomplit son devoir de donner, mais cela ne constitue pas le « sāraṇīyadhamma » ; c'est ce qu'on appelle l'entretien des obligations personnelles (palibodha-jaggana). En effet, le « sāraṇīyadhamma » ne convient qu'à celui qui est libre de telles attaches. Cependant, en pratiquant ce partage, on doit donner aux malades, à ceux qui soignent les malades, aux nouveaux arrivants, à ceux qui s'apprêtent à partir, ainsi qu'aux moines nouvellement ordonnés qui ne savent pas encore comment tenir leur robe et leur bol. Après avoir donné à ceux-là, en commençant par le siège des anciens, il ne faut pas donner petit à petit en retenant des parts, mais donner selon les besoins de chacun. S'il ne reste rien, il faut retourner quêter sa nourriture et, en recommençant par le siège des anciens, donner tout ce qui est excellent et consommer le reste. En raison de l'expression « avec les vertueux », il est permis de ne pas donner à un moine sans vertu.

Ayaṃ pana sāraṇīyadhammo susikkhitāya parisāya supūro hoti, no asikkhitāya parisāya. Susikkhitāya hi parisāya yo aññato labhati, so na gaṇhāti, aññato alabhantopi pamāṇayuttameva gaṇhāti, na atirekaṃ. Ayañca pana sāraṇīyadhammo evaṃ punappunaṃ piṇḍāya caritvā laddhaṃ laddhaṃ dentassāpi dvādasahi vassehi pūrati, na tato oraṃ. Sace hi dvādasamepi vasse sāraṇīyadhammapūrako piṇḍapātapūraṃ pattaṃ āsanasālāyaṃ ṭhapetvā nahāyituṃ gacchati, saṅghatthero ca kasseso pattoti? Sāraṇīyadhammapūrakassāti vutte – ‘‘āharatha na’’nti sabbaṃ piṇḍapātaṃ vicāretvā bhuñjitvā ca rittapattaṃ ṭhapeti. Atha so bhikkhu rittapattaṃ disvā, ‘‘mayhaṃ asesetvāva paribhuñjiṃsū’’ti domanassaṃ uppādeti, sāraṇīyadhammo bhijjati, puna dvādasa vassāni pūretabbo [Pg.295] hoti, titthiyaparivāsasadiso hesa. Sakiṃ khaṇḍe jāte puna pūretabbova. Yo pana, ‘‘lābhā vata me, suladdhaṃ vata me, yassa me pattagataṃ anāpucchāva sabrahmacārī paribhuñjantī’’ti somanassaṃ janeti, tassa puṇṇo nāma hoti.

Ce « sāraṇīyadhamma » s'accomplit parfaitement au sein d'une assemblée bien disciplinée, mais pas dans une assemblée indisciplinée. Dans une assemblée disciplinée, celui qui reçoit d'ailleurs ne prend pas de la part commune, et celui qui ne reçoit rien d'ailleurs ne prend que la quantité appropriée, sans excès. Ce « sāraṇīyadhamma » s'accomplit en douze ans pour celui qui donne tout ce qu'il obtient en allant sans cesse à la quête d'aumônes ; pas en moins de temps. Si, même au cours de la douzième année, celui qui pratique le « sāraṇīyadhamma » laisse son bol rempli de nourriture dans la salle de repas pour aller se baigner, et que le doyen du Sangha demande : « À qui est ce bol ? », et qu'apprenant qu'il appartient à celui qui pratique le « sāraṇīyadhamma », il ordonne : « Apportez-le », distribue toute la nourriture pour être mangée et repose le bol vide ; si alors ce moine, voyant son bol vide, éprouve du mécontentement en pensant : « Ils ont tout mangé sans rien me laisser », son « sāraṇīyadhamma » est rompu. Il doit alors le pratiquer à nouveau pendant douze ans, car cela est semblable à la période de probation des ascètes extérieurs. Si une rupture survient une seule fois, il doit recommencer la pratique. Mais celui qui éprouve de la joie en pensant : « Quelle chance j'ai, quel grand gain pour moi, que mes compagnons de vie sainte consomment le contenu de mon bol sans même me demander ! », pour celui-là, la vertu est dite accomplie.

Evaṃ pūritasāraṇīyadhammassa pana neva issā, na macchariyaṃ hoti, so manussānaṃ piyo hoti, sulabhapaccayo; pattagatamassa dīyamānampi na khīyati, bhājanīyabhaṇḍaṭṭhāne aggabhaṇḍaṃ labhati, bhaye vā chātake vā sampatte devatā ussukkaṃ āpajjanti.

Pour celui qui a ainsi accompli le « sāraṇīyadhamma », il n'y a ni envie ni avarice ; il est aimé des hommes et obtient facilement les nécessités. Même s'il donne ce qui est dans son bol, cela ne s'épuise pas. Lors de la distribution des biens, il reçoit les meilleurs articles. En cas de danger ou de famine, les divinités veillent sur lui avec sollicitude.

Tatrimāni vatthūni – leṇagirivāsī tissatthero kira mahāgirigāmaṃ upanissāya vasati. Paññāsa mahātherā nāgadīpaṃ cetiyavandanatthāya gacchantā girigāme piṇḍāya caritvā kiñci aladdhā nikkhamiṃsu. Thero pavisanto te disvā pucchi – ‘‘laddhaṃ, bhante’’ti? Vicarimhā, āvusoti. So aladdhabhāvaṃ ñatvā āha – ‘‘yāvāhaṃ, bhante, āgacchāmi, tāva idheva hothā’’ti. Mayaṃ, āvuso, paññāsa janā pattatemanamattampi na labhimhāti. Nevāsikā nāma, bhante, paṭibalā honti, alabhantāpi bhikkhācāramaggasabhāvaṃ jānantīti. Therā āgamiṃsu. Thero gāmaṃ pāvisi. Dhurageheyeva mahāupāsikā khīrabhattaṃ sajjetvā theraṃ olokayamānā ṭhitā therassa dvāraṃ sampattasseva pattaṃ pūretvā adāsi. So taṃ ādāya therānaṃ santikaṃ gantvā, ‘‘gaṇhatha, bhante’’ti saṅghattheramāha. Thero, ‘‘amhehi ettakehi kiñci na laddhaṃ, ayaṃ sīghameva gahetvā āgato, kiṃ nu kho’’ti sesānaṃ mukhaṃ olokesi. Thero olokanākāreneva ñatvā – ‘‘dhammena samena laddhapiṇḍapāto, nikkukkuccā gaṇhatha bhante’’tiādito paṭṭhāya sabbesaṃ yāvadatthaṃ datvā attanāpi yāvadatthaṃ bhuñji.

À ce sujet, voici quelques histoires : On raconte que le Vénérable Tissa, résidant à Leṇagiri, vivait près du village de Mahāgiri. Cinquante grands anciens, se rendant à Nāgadīpa pour vénérer le sanctuaire, traversèrent le village de Mahāgiri pour la quête d'aumônes mais en repartirent sans rien avoir obtenu. Le Vénérable Tissa, entrant dans le village, les vit et demanda : « Vénérables, avez-vous reçu de la nourriture ? » Ils répondirent : « Ami, nous avons déjà fait notre tournée. » Comprenant qu'ils n'avaient rien reçu, il dit : « Vénérables, restez ici jusqu'à ce que je revienne. » Ils dirent : « Ami, nous sommes cinquante personnes et nous n'avons même pas obtenu de quoi humidifier nos bols. » Il répondit : « Vénérables, les résidents locaux sont capables ; même s'ils ne reçoivent rien, ils connaissent la nature des chemins de la quête. » Les anciens attendirent. Le Vénérable entra dans le village. Dès la première maison, une grande dévote avait préparé du riz au lait et se tenait debout, guettant le Vénérable. Dès qu'il arriva à sa porte, elle remplit son bol et le lui donna. Il le prit, retourna vers les anciens et dit au doyen du Sangha : « Recevez, Vénérables. » L'ancien pensa : « Nous sommes si nombreux et n'avons rien reçu, mais lui revient si vite avec un bol plein ; qu'en est-il ? » et il regarda le visage des autres. Le Vénérable, comprenant cela par leur simple regard, dit : « Vénérables, c'est une nourriture obtenue de manière juste et équitable ; recevez sans scrupule. » Commençant par les plus anciens, il donna à tous selon leurs désirs et mangea lui-même à sa faim.

Atha naṃ bhattakiccāvasāne therā pucchiṃsu – ‘‘kadā, āvuso, lokuttaradhammaṃ paṭivijjhī’’ti? Natthi me, bhante, lokuttaradhammoti. Jhānalābhīsi, āvusoti? Etampi me, bhante, natthīti. Nanu, āvuso, pāṭihāriyanti? Sāraṇīyadhammo me, bhante, pūrito, tassa me dhammassa pūritakālato [Pg.296] paṭṭhāya sacepi bhikkhusatasahassaṃ hoti, pattagataṃ na khīyatīti. Sādhu sādhu, sappurisa, anucchavikamidaṃ tuyhanti. Idaṃ tāva pattagataṃ na khīyatīti ettha vatthu.

À la fin du repas, les anciens l'interrogèrent : « Ami, quand as-tu pénétré la vérité supramondaine ? » Il répondit : « Vénérables, je ne possède pas de réalisation supramondaine. » — « Ami, possèdes-tu les jhānas ? » — « Vénérables, je ne possède pas cela non plus. » — « N'est-ce pas là un miracle, ami ? » — « Vénérables, j'ai accompli le « sāraṇīyadhamma » ; depuis que cette vertu est accomplie en moi, même s'il y avait cent mille moines, le contenu de mon bol ne s'épuiserait pas. » Ils dirent : « Bien, bien, homme de bien, cela est tout à fait digne de toi. » Ceci est l'histoire illustrant le fait que le contenu du bol ne s'épuise pas.

Ayameva pana thero cetiyapabbate giribhaṇḍamahāpūjāya dānaṭṭhānaṃ gantvā, ‘‘imasmiṃ ṭhāne kiṃ varabhaṇḍa’’nti pucchati. Dve sāṭakā, bhanteti. Ete mayhaṃ pāpuṇissantīti. Taṃ sutvā amacco rañño ārocesi – ‘‘eko daharo evaṃ vadatī’’ti. ‘‘Daharassevaṃ cittaṃ, mahātherānaṃ pana sukhumasāṭakā vaṭṭantī’’ti vatvā, ‘‘mahātherānaṃ dassāmī’’ti ṭhapesi. Tassa bhikkhusaṅghe paṭipāṭiyā ṭhite dentassa matthake ṭhapitāpi te sāṭakā hatthaṃ nārohanti, aññeva ārohanti. Daharassa dānakāle pana hatthaṃ āruḷhā. So tassa hatthe ṭhapetvā amaccassa mukhaṃ oloketvā daharaṃ nisīdāpetvā dānaṃ datvā saṅghaṃ vissajjetvā daharassa santike nisīditvā, ‘‘kadā, bhante, imaṃ dhammaṃ paṭivijjhitthā’’ti āha. So pariyāyenapi asantaṃ avadanto, ‘‘natthi mayhaṃ, mahārāja, lokuttaradhammo’’ti āha. Nanu, bhante, pubbeva avacutthāti? Āma, mahārāja, sāraṇīyadhammapūrako ahaṃ, tassa me dhammassa pūritakālato paṭṭhāya bhājanīyabhaṇḍaṭṭhāne aggabhaṇḍaṃ pāpuṇātīti. Sādhu sādhu, bhante, anucchavikamidaṃ tumhākanti vanditvā pakkāmi. Idaṃ bhājanīyabhaṇḍaṭṭhāne aggabhaṇḍaṃ pāpuṇātīti ettha vatthu.

Ce même aîné (Tissa Thera), s'étant rendu au lieu de l'offrande lors de la grande cérémonie de Giribhaṇḍa au mont Cetiyapabbata, demanda : « Quel est le bien le plus précieux en ce lieu ? » On lui répondit : « Vénérable, ce sont deux pièces d'étoffe. » Il déclara : « Celles-ci me reviendront. » Ayant entendu cela, un ministre en informa le roi : « Un jeune moine parle de la sorte. » Le roi se dit : « Un tel désir naît chez un jeune moine ; cependant, de fines étoffes conviennent plutôt aux grands aînés. » Disant : « Je les donnerai aux grands aînés », il les mit de côté. Tandis qu'il les distribuait aux moines de l'assemblée se tenant en rang, ces deux pièces d'étoffe, bien que placées au sommet de la pile, ne lui venaient pas en main ; d'autres étoffes seulement arrivaient. Mais au moment de donner au jeune moine, elles lui vinrent en main. Le roi, les ayant placées dans les mains du moine et regardant le visage du ministre, fit asseoir le jeune moine, lui fit l'offrande, congédia l'assemblée, puis s'assit auprès de lui en demandant : « Vénérable, quand avez-vous réalisé ce Dhamma ? » Ne voulant pas prétendre, même par périphrase, à ce qu'il ne possédait pas, il répondit : « Grand roi, je ne possède pas d'état supramondain (lokuttaradhamma). » Le roi demanda : « Vénérable, n'avez-vous pas dit plus tôt qu'elles vous reviendraient ? » Il répondit : « Oui, grand roi, je suis quelqu'un qui accomplit les sāraṇīyadhamma (principes de concorde) ; depuis que j'ai parachevé ces principes, les biens les plus précieux me parviennent lors de la distribution des fournitures. » Le roi s'écria : « Merveilleux, vénérable ! Cela vous est tout à fait approprié », puis il le salua et s'en alla. Ceci est l'histoire illustrant le fait que le bien le plus précieux parvient à celui qui pratique ainsi lors de la distribution.

Brāhmaṇatissabhaye pana bhātaragāmavāsino nāgattheriyā anārocetvāva palāyiṃsu. Therī paccūsakāle, ‘‘ativiya appanigghoso gāmo, upadhāretha tāvā’’ti daharabhikkhuniyo āha. Tā gantvā sabbesaṃ gatabhāvaṃ ñatvā āgamma theriyā ārocesuṃ. Sā sutvā, ‘‘mā tumhe tesaṃ gatabhāvaṃ cintayittha, attano uddesaparipucchāyonisomanasikāresuyeva yogaṃ karothā’’ti vatvā bhikkhācāravelāya pārupitvā attadvādasamā gāmadvāre nigrodharukkhamūle aṭṭhāsi. Rukkhe adhivatthā devatā dvādasannampi bhikkhunīnaṃ piṇḍapātaṃ datvā, ‘‘ayye, aññattha mā gacchatha, niccaṃ idheva ethā’’ti āha. Theriyā pana kaniṭṭhabhātā [Pg.297] nāgatthero nāma atthi. So, ‘‘mahantaṃ bhayaṃ, na sakkā idha yāpetuṃ, paratīraṃ gamissāmāti attadvādasamova attano vasanaṭṭhānā nikkhanto theriṃ disvā gamissāmī’’ti bhātaragāmaṃ āgato. Therī, ‘‘therā āgatā’’ti sutvā tesaṃ santikaṃ gantvā, kiṃ ayyāti pucchi. So taṃ pavattiṃ ācikkhi. Sā, ‘‘ajja ekadivasaṃ vihāreyeva vasitvā sveva gamissathā’’ti āha. Therā vihāraṃ agamaṃsu.

Lors du danger causé par Brāhmaṇatissa, les habitants du village de Bhātara s'enfuirent sans en informer la doyenne (Therī) Nāgā. À l'aube, la Therī dit aux jeunes nonnes : « Le village est extrêmement silencieux, allez d'abord vérifier. » Elles s'y rendirent, constatèrent que tout le monde était parti, revinrent et en informèrent la Therī. L'ayant appris, elle dit : « Ne vous souciez pas de leur départ, appliquez-vous seulement à l'étude, à l'interrogation et à l'attention juste (yoniso manasikāra). » À l'heure de la quête, elle s'enveloppa de son habit et, accompagnée de onze autres nonnes (elle étant la douzième), se tint au pied d'un banyan à l'entrée du village. Une divinité résidant dans l'arbre offrit de la nourriture aux douze nonnes et dit : « Nobles dames, n'allez pas ailleurs, venez toujours ici même. » Or, la Therī avait un frère cadet nommé Nāga Thera. Celui-ci, pensant : « Le danger est grand, on ne peut subsister ici, nous irons sur l'autre rive », quitta son lieu de résidence avec onze autres moines. Il se rendit au village de Bhātara avec l'intention de voir la Therī avant de partir. Apprenant que les aînés étaient arrivés, la Therī alla vers eux et demanda : « Pourquoi êtes-vous venus, nobles seigneurs ? » Il lui expliqua la situation. Elle dit : « Restez au monastère aujourd'hui seulement, et vous partirez demain. » Les aînés se rendirent au monastère.

Therī punadivase rukkhamūle piṇḍāya caritvā theraṃ upasaṅkamitvā, ‘‘imaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjathā’’ti āha. Thero, ‘‘vaṭṭissati therī’’ti vatvā tuṇhī aṭṭhāsi. Dhammiko tātā piṇḍapāto kukkuccaṃ akatvā paribhuñjathāti. Vaṭṭissati therīti. Sā pattaṃ gahetvā ākāse khipi, patto ākāse aṭṭhāsi. Thero, ‘‘sattatālamatte ṭhitampi bhikkhunībhattameva, therīti vatvā bhayaṃ nāma sabbakālaṃ na hoti, bhaye vūpasante ariyavaṃsaṃ kathayamāno, ‘bho piṇḍapātika bhikkhunībhattaṃ bhuñjitvā vītināmayitthā’ti cittena anuvadiyamāno santhambhetuṃ na sakkhissāmi, appamattā hotha theriyo’’ti maggaṃ āruhi.

Le jour suivant, la Therī, après avoir collecté l'aumône au pied de l'arbre, s'approcha de l'aîné et dit : « Consommez cette nourriture d'aumône. » L'aîné dit : « Est-ce convenable, Therī ? » et resta silencieux. Elle insista : « Cher frère, cette nourriture est conforme au Dhamma, consommez-la sans scrupule. » Il demanda à nouveau : « Est-ce convenable, Therī ? » Alors, elle prit son bol et le lança en l'air ; le bol resta suspendu dans l'espace. Bien qu'il se tînt à la hauteur de sept palmiers, l'aîné se dit : « C'est tout de même une nourriture offerte par une nonne. » Déclarant que le danger n'est pas permanent et exposant les coutumes des nobles (ariyavaṃsa), il pensa en lui-même : « Ô moine vivant d'aumônes, ayant consommé la nourriture d'une nonne, tu as passé ton temps ; je ne pourrai pas me contenir si mon esprit suit cette pensée. Soyez vigilantes, ô Therīs ! » Puis il reprit la route.

Rukkhadevatāpi, ‘‘sace thero theriyā hatthato piṇḍapātaṃ paribhuñjissati, na naṃ nivattessāmi, sace pana na paribhuñjissati, nivattessāmī’’ti cintayamānā ṭhatvā therassa gamanaṃ disvā rukkhā oruyha pattaṃ, bhante, dethāti pattaṃ gahetvā theraṃ rukkhamūlaṃyeva ānetvā āsanaṃ paññāpetvā piṇḍapātaṃ datvā katabhattakiccaṃ paṭiññaṃ kāretvā dvādasa bhikkhuniyo, dvādasa ca bhikkhū satta vassāni upaṭṭhahi. Idaṃ devatā ussukkaṃ āpajjantīti ettha vatthu, tatra hi therī sāraṇīyadhammapūrikā ahosi.

La divinité de l'arbre pensa : « Si l'aîné consomme la nourriture de la main de la Therī, je ne le ferai pas revenir ; mais s'il ne la consomme pas, je le ferai revenir. » Voyant le départ de l'aîné, elle descendit de l'arbre et dit : « Vénérable, donnez-moi votre bol. » Prenant le bol, elle ramena l'aîné au pied même de l'arbre, disposa un siège, lui offrit la nourriture et, après qu'il eut fini son repas, lui fit donner sa parole de rester. Elle servit ainsi les douze nonnes et les douze moines pendant sept ans. Ceci est l'histoire illustrant le fait que les divinités s'empressent de servir ceux qui pratiquent ; en effet, en cette circonstance, la Therī était celle qui accomplissait les sāraṇīyadhamma.

Akhaṇḍānītiādīsu yassa sattasu āpattikkhandhesu ādimhi vā ante vā sikkhāpadaṃ bhinnaṃ hoti, tassa sīlaṃ pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍaṃ nāma. Yassa pana vemajjhe bhinnaṃ, tassa majjhe chiddasāṭako viya chiddaṃ nāma hoti. Yassa pana paṭipāṭiyā dve tīṇi bhinnāni, tassa piṭṭhiyaṃ vā kucchiyaṃ vā uṭṭhitena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññataravaṇṇā gāvī viya sabalaṃ nāma hoti. Yassa pana antarantarā bhinnāni, tassa [Pg.298] antarantarā visabhāgabinducitrā gāvī viya kammāsaṃ nāma hoti. Yassa pana sabbena sabbaṃ abhinnāni, tassa tāni sīlāni akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni nāma honti. Tāni panetāni taṇhādāsabyato mocetvā bhujissabhāvakaraṇato bhujissāni. Buddhādīhi viññūhi pasatthattā viññuppasatthāni. Taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhattā, ‘‘idaṃ nāma tvaṃ āpannapubbo’’ti kenaci parāmaṭṭhuṃ asakkuṇeyyattā ca aparāmaṭṭhāni. Upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā saṃvattayantīti samādhisaṃvattanikānīti vuccanti. Sīlasāmaññagato viharatīti tesu tesu disābhāgesu viharantehi bhikkhūhi saddhiṃ samānabhāvūpagatasīlo viharati. Sotāpannādīnañhi sīlaṃ samuddantarepi devalokepi vasantānaṃ aññesaṃ sotāpannādīnaṃ sīlena samānameva hoti, natthi maggasīle nānattaṃ, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

Concernant les termes « akhaṇḍāni » (intègres), etc. : pour celui dont une règle de formation (sikkhāpada) est enfreinte au début ou à la fin parmi les sept groupes d'offenses, sa vertu (sīla) est dite « fragmentée » (khaṇḍa), comme un vêtement déchiré à ses extrémités. Pour celui dont elle est enfreinte au milieu, elle est dite « trouée » (chidda), comme un vêtement percé en son milieu. Pour celui dont deux ou trois règles consécutives sont enfreintes, sa vertu est dite « tachetée » (sabala), comme une vache ayant des taches de couleurs disparates (noir, rouge, etc.) sur le dos ou le ventre. Pour celui dont les règles sont enfreintes çà et là, sa vertu est dite « bigarrée » (kammāsa), comme une vache parsemée de points de couleurs différentes. En revanche, pour celui dont les vertus sont totalement intactes, elles sont dites intègres, sans trou, non tachetées et non bigarrées. Ces vertus sont dites « libératrices » (bhujissa) car, en délivrant de l'esclavage de la soif (taṇhā), elles procurent l'état d'homme libre. Elles sont « louées par les sages » (viññuppasattha) car elles sont célébrées par les Bouddhas et autres sages. Elles sont « non souillées » (aparāmaṭṭha) car elles ne sont pas saisies par la soif ou les vues fausses, et parce que nul ne peut reprocher à celui qui les possède : « Tu as commis telle offense auparavant. » Elles sont dites « menant à la concentration » (samādhisaṃvattanika) car elles favorisent soit la concentration d'accès, soit la concentration d'absorption. L'expression « il demeure uni par la similitude de vertu » signifie qu'il vit avec une vertu devenue identique à celle des moines résidant dans les différentes contrées. En effet, la vertu des nobles (Ariya) tels que les Sotāpanna est identique à celle des autres Sotāpanna, qu'ils vivent de l'autre côté de l'océan ou dans les mondes célestes ; il n'y a pas de différence dans la vertu liée au Chemin (maggasīla). C'est en référence à cela que ces paroles ont été prononcées.

Yāyaṃ diṭṭhīti maggasampayuttā sammādiṭṭhi. Ariyāti niddosā. Niyyātīti niyyānikā. Takkarassāti yo tathākārī hoti. Dukkhakkhayāyāti sabbadukkhakkhayatthaṃ. Diṭṭhisāmaññagatoti samānadiṭṭhibhāvaṃ upagato hutvā viharati. Agganti jeṭṭhakaṃ. Sabbagopānasiyo saṅgaṇhātīti saṅgāhikaṃ. Sabbagopānasīnaṃ saṅghāṭaṃ karotīti saṅghāṭanikaṃ. Saṅghāṭaniyanti attho. Yadidaṃ kūṭanti yametaṃ kūṭāgārakaṇṇikāsaṅkhātaṃ kūṭaṃ nāma. Pañcabhūmikādipāsādā hi kūṭabaddhāva tiṭṭhanti. Yasmiṃ patite mattikaṃ ādiṃ katvā sabbe patanti. Tasmā evamāha. Evameva khoti yathā kūṭaṃ kūṭāgārassa, evaṃ imesampi sāraṇīyadhammānaṃ yā ayaṃ ariyā diṭṭhi, sā aggā ca saṅgāhikā ca saṅghāṭaniyā cāti daṭṭhabbā.

« Cette vue » désigne la vision juste associée au chemin. « Noble » signifie sans défaut. « Elle conduit hors de » signifie qu'elle est libératrice. « Pour celui qui agit ainsi » s'applique à celui qui se comporte conformément à l'enseignement. « Pour l'extinction de la souffrance » signifie pour la fin de toute souffrance. « Parvenu à l'unité de vue » signifie qu'il demeure en ayant atteint un état de vision partagée. « Suprême » signifie principal. « Elle rassemble tous les chevrons » signifie qu'elle les englobe. « Elle forme la jonction de tous les chevrons » signifie qu'elle en est le point de ralliement. Tel est le sens de « point de jonction ». « Quant au faîte » désigne ce qu'on appelle le sommet, le couronnement d'un pavillon. En effet, les palais à cinq étages ou plus ne tiennent que par leur liaison au faîte. Si celui-ci tombe, tout s'écroule, à commencer par l'enduit d'argile. C'est pourquoi il est dit ainsi. De même que le faîte est l'élément central d'un pavillon, de même cette noble vue, parmi ces qualités de concorde, doit être considérée comme suprême, unificatrice et centrale.

493. Kathañca, bhikkhave, yāyaṃ diṭṭhīti ettha, bhikkhave, yāyaṃ sotāpattimaggadiṭṭhi ariyā niyyānikā niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyāti vuttā, sā kathaṃ kena kāraṇena niyyātīti attho. Pariyuṭṭhitacittova hotīti ettāvatāpi pariyuṭṭhitacittoyeva nāma hotīti attho. Esa nayo sabbattha. Suppaṇihitaṃ me mānasanti mayhaṃ cittaṃ suṭṭhu ṭhapitaṃ. Saccānaṃ bodhāyāti catunnaṃ saccānaṃ bodhatthāya. Ariyantiādīsu taṃ ñāṇaṃ yasmā ariyānaṃ hoti, na puthujjanānaṃ, tasmā ariyanti vuttaṃ. Yesaṃ pana lokuttaradhammopi atthi, tesaṃyeva hoti, na [Pg.299] aññesaṃ, tasmā lokuttaranti vuttaṃ. Puthujjanānaṃ pana abhāvato asādhāraṇaṃ puthujjanehīti vuttaṃ. Esa nayo sabbavāresu.

493. « Et comment, ô moines, cette vue... » : dans ce passage, il est dit que cette vue du chemin de l'entrée dans le courant est noble, libératrice et qu'elle conduit celui qui agit ainsi à la destruction complète de la souffrance. Le sens est : comment et par quel moyen conduit-elle hors de la souffrance ? « Il a l'esprit obsédé » signifie que même par une seule de ces obsessions (passion, etc.), son esprit est qualifié d'obsédé. C'est la même méthode partout. « Mon esprit est bien disposé » signifie que mon esprit est fermement établi. « Pour l'éveil aux vérités » signifie pour la compréhension des quatre nobles vérités. Dans les termes « noble », etc., cette connaissance est dite noble car elle appartient aux nobles êtres et non aux gens ordinaires. Parce qu'elle n'appartient qu'à ceux qui possèdent les états supramondains et non aux autres, elle est dite « supramondaine ». Du fait de son absence chez les gens ordinaires, elle est dite « non commune aux gens ordinaires ». Cette même méthode s'applique à tous les cas restants.

494. Labhāmi paccattaṃ samathanti attano citte samathaṃ labhāmīti attho. Nibbutiyampi eseva nayo. Ettha ca samathoti ekaggatā. Nibbutīti kilesavūpasamo.

494. « J'obtiens personnellement la tranquillité » signifie « j'obtiens le calme dans mon propre esprit ». Il en va de même pour « l'apaisement ». Ici, la « tranquillité » désigne l'unidirectionnalité de l'esprit, et « l'apaisement » désigne l'extinction des souillures.

495. Tathārūpāya diṭṭhiyāti evarūpāya sotāpattimaggadiṭṭhiyā.

495. « Par une telle vue » signifie par une telle vue du chemin de l'entrée dans le courant.

496. Dhammatāyāti sabhāvena. Dhammatā esāti sabhāvo esa. Vuṭṭhānaṃ paññāyatīti saṅghakammavasena vā desanāya vā vuṭṭhānaṃ dissati. Ariyasāvako hi āpattiṃ āpajjanto garukāpattīsu kuṭikārasadisaṃ, lahukāpattīsu sahaseyyādisadisaṃ acittakāpattiṃyeva āpajjati, tampi asañcicca, no sañcicca, āpannaṃ na paṭicchādeti. Tasmā atha kho naṃ khippamevātiādimāha. Daharoti taruṇo. Kumāroti na mahallako. Mandoti cakkhusotādīnaṃ mandatāya mando. Uttānaseyyakoti atidaharatāya uttānaseyyako, dakkhiṇena vā vāmena vā passena sayituṃ na sakkotīti attho. Aṅgāraṃ akkamitvāti ito cito ca pasāritena hatthena vā pādena vā phusitvā. Evaṃ phusantānaṃ pana manussānaṃ na sīghaṃ hattho jhāyati, tathā hi ekacce hatthena aṅgāraṃ gahetvā parivattamānā dūrampi gacchanti. Daharassa pana hatthapādā sukhumālā honti, so phuṭṭhamatteneva dayhamāno cirīti saddaṃ karonto khippaṃ paṭisaṃharati, tasmā idha daharova dassito. Mahallako ca dayhantopi adhivāseti, ayaṃ pana adhivāsetuṃ na sakkoti. Tasmāpi daharova dassito. Desetīti āpattipaṭiggāhake sabhāgapuggale sati ekaṃ divasaṃ vā rattiṃ vā anadhivāsetvā rattiṃ caturaṅgepi tame sabhāgabhikkhuno vasanaṭṭhānaṃ gantvā desetiyeva.

496. « Par nature » signifie par disposition naturelle. « C'est une règle naturelle » signifie que c'est sa propre nature. « Le relèvement est connu » signifie que le relèvement est manifeste, soit par un acte formel de la communauté, soit par une confession. En effet, lorsqu'un noble disciple commet une faute, que ce soit une faute grave (comme celle relative à la construction d'une hutte) ou une faute légère (comme celle de dormir avec un non-ordonné), il ne commet que des fautes involontaires. Même dans ce cas, il commet la faute sans intention et ne la dissimule pas. C'est pourquoi il est dit : « alors, il la confesse promptement ». « Jeune » signifie tendre. « Enfant » signifie non âgé. « Faible » signifie ayant des facultés sensorielles encore peu développées. « Couché sur le dos » signifie qu'en raison de son très jeune âge, il ne peut se coucher ni sur le côté droit ni sur le côté gauche. « En marchant sur un charbon » signifie en le touchant de la main ou du pied qu'il a étendu ici ou là. Pour les adultes touchant ainsi un charbon, la main ne brûle pas instantanément ; certains peuvent même prendre un charbon ardent en main, le retourner et marcher sur une certaine distance. Mais pour un petit enfant, les mains et les pieds sont délicats ; au simple contact, il est brûlé, pousse un cri et retire son membre promptement. C'est pourquoi l'exemple de l'enfant est utilisé ici. Un adulte, même brûlé, peut endurer, mais cet enfant ne le peut pas. « Il confesse » signifie que s'il y a une personne appropriée pour recevoir la confession, il ne laisse passer ni un jour ni une nuit, mais se rend la nuit même au lieu de résidence d'un moine partageant les mêmes règles pour confesser sa faute.

497. Uccāvacānīti uccanīcāni. Kiṃ karaṇīyānīti kiṃ karomīti evaṃ vatvā kattabbakammāni. Tattha uccakammaṃ nāma cīvarassa karaṇaṃ rajanaṃ cetiye sudhākammaṃ uposathāgāracetiyagharabodhigharesu kattabbakammanti evamādi. Avacakammaṃ nāma pādadhovanamakkhanādikhuddakakammaṃ, atha vā cetiye [Pg.300] sudhākammādi uccakammaṃ nāma. Tattheva kasāvapacanaudakānayanakucchakaraṇa niyyāsabandhanādi avacakammaṃ nāma. Ussukkaṃ āpanno hotīti ussukkabhāvaṃ kattabbataṃ paṭipanno hoti. Tibbāpekkho hotīti bahalapatthano hoti. Thambañca ālumpatīti tiṇañca ālumpamānā khādati. Vacchakañca apacinātīti vacchakañca apaloketi. Taruṇavacchā hi gāvī araññe ekato āgataṃ vacchakaṃ ekasmiṃ ṭhāne nipannaṃ pahāya dūraṃ na gacchati, vacchakassa āsannaṭṭhāne caramānā tiṇaṃ ālumpitvā gīvaṃ ukkhipitvā ekantaṃ vacchakameva ca viloketi, evameva sotāpanno uccāvacāni kiṃ karaṇīyāni karonto tanninno hoti, asithilapūrako tibbacchando bahalapatthano hutvāva karoti.

497. « Diverses » signifie hautes et basses. « Quelles sont les tâches à accomplir ? » désigne les travaux à faire après s'être demandé : « Que dois-je faire ? ». Parmi celles-ci, les « hautes tâches » désignent la confection et la teinture des robes, l'application d'enduit sur un stupa, ou les travaux à effectuer dans la salle d'Uposatha, le sanctuaire du stupa ou l'enclos de l'arbre de la Bodhi. Les « basses tâches » désignent les menus travaux comme laver ou oindre les pieds. Ou encore, l'enduisage du stupa est une haute tâche, tandis que la préparation de la teinture, le transport de l'eau ou la fixation d'échelles sont des basses tâches. « Il est appliqué » signifie qu'il s'est engagé dans ce qui doit être fait. « Il a un désir ardent » signifie qu'il a une forte aspiration. « Il broute une touffe d'herbe » signifie qu'elle mange l'herbe en l'arrachant. « Elle veille sur son veau » signifie qu'elle le regarde de côté. En effet, une vache ayant un jeune veau ne s'éloigne pas de son petit qui se trouve dans la forêt ; tout en broutant l'herbe à proximité, elle lève le cou et regarde attentivement son veau. De la même manière, l'entré-dans-le-courant, tout en accomplissant diverses tâches, reste orienté vers les trois entraînements ; il agit avec une application sans relâche, un désir ardent et une forte aspiration.

Tatridaṃ vatthu – mahācetiye kira sudhākamme kariyamāne eko ariyasāvako ekena hatthena sudhābhājanaṃ, ekena kucchaṃ gahetvā sudhākammaṃ karissāmīti cetiyaṅgaṇaṃ āruḷho. Eko kāyadaḷhibahulo bhikkhu gantvā therassa santike aṭṭhāsi. Thero aññasmiṃ sati papañco hotīti tasmā ṭhānā aññaṃ ṭhānaṃ gato. Sopi bhikkhu tattheva agamāsi. Thero puna aññaṃ ṭhānanti evaṃ katipayaṭṭhāne āgataṃ, – ‘‘sappurisa mahantaṃ cetiyaṅgaṇaṃ kiṃ aññasmiṃ ṭhāne okāsaṃ na labhathā’’ti āha. Na itaro pakkāmīti.

À ce sujet, voici une histoire : alors qu'on appliquait de l'enduit au Grand Stupa, un noble disciple monta sur la terrasse du stupa, tenant un récipient d'enduit d'une main et une truelle de l'autre, prêt à travailler. Un moine, très vigoureux physiquement, s'approcha et se tint près du doyen. Le doyen, pensant que la présence d'autrui causerait une distraction, se déplaça vers un autre endroit. Ce moine le suivit au même endroit. Le doyen se déplaça à nouveau, et comme il revenait une troisième fois, il lui dit : « Noble homme, l'esplanade du stupa est vaste ; ne trouvez-vous pas de place ailleurs ? ». L'autre s'en alla.

498. Balatāya samannāgatoti balena samannāgato. Aṭṭhiṃ katvāti atthikabhāvaṃ katvā, atthiko hutvāti attho. Manasikatvāti manasmiṃ karitvā. Sabbacetasā samannāharitvāti appamattakampi vikkhepaṃ akaronto sakalacittena samannāharitvā. Ohitasototi ṭhapitasoto. Ariyasāvakā hi piyadhammassavanā honti, dhammassavanaggaṃ gantvā niddāyamānā vā yena kenaci saddhiṃ sallapamānā vā vikkhittacittā vā na nisīdanti, atha kho amataṃ paribhuñjantā viya atittāva honti dhammassavane, atha aruṇaṃ uggacchati. Tasmā evamāha.

498. « Doté de force » (balatāya samannāgato) signifie doué de puissance. « En y prêtant attention » (aṭṭhiṃ katvā) signifie en faisant preuve de respect, c'est-à-dire en étant attentif. « En y réfléchissant » (manasikatvā) signifie en le plaçant dans l'esprit. « En y appliquant tout son cœur » (sabbacetasā samannāharitvā) signifie ne produisant pas la moindre distraction et en embrassant l'intégralité de l'enseignement par l'esprit. « Prêtant l'oreille » (ohitasoto) signifie avoir l'attention fixée sur l'enseignement. En effet, les nobles disciples aiment l'écoute du Dhamma ; s'étant rendus au lieu d'écoute, ils ne s'asseyent pas pour dormir, ni pour bavarder avec quelqu'un, ni avec l'esprit distrait. Au contraire, ils sont insatiables dans l'écoute du Dhamma, comme s'ils savouraient l'ambroisie, jusqu'au lever de l'aurore. C'est pourquoi il est dit ainsi.

500. Dhammatā [Pg.301] susamanniṭṭhā hotīti sabhāvo suṭṭhu samannesito hoti. Sotāpattiphalasacchikiriyāyāti karaṇavacanaṃ, sotāpattiphalasacchikatañāṇenāti attho. Evaṃ sattaṅgasamannāgatoti evaṃ imehi sattahi mahāpaccavekkhaṇañāṇehi samannāgato. Ayaṃ tāva ācariyānaṃ samānakathā. Lokuttaramaggo hi bahucittakkhaṇiko nāma natthi.

500. « La nature est bien pénétrée » (dhammatā susamanniṭṭhā hoti) signifie que la réalité propre est parfaitement examinée. « Pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant » (sotāpattiphalasacchikiriyāyā) est employé à l'instrumental, signifiant « par la connaissance réalisant le fruit de l'entrée dans le courant ». « Ainsi doté de sept facteurs » (evaṃ sattaṅgasamannāgato) signifie ainsi doté de ces sept grandes connaissances de réflexion (mahāpaccavekkhaṇañāṇa). Telle est l'explication unanime des anciens maîtres. En effet, le chemin supramondain (lokuttaramagga) ne comporte pas plusieurs moments de conscience (cittakkhaṇa).

Vitaṇḍavādī pana ekacittakkhaṇiko nāma maggo natthi, ‘‘evaṃ bhāveyya satta vassānī’’ti hi vacanato sattapi vassāni maggabhāvanā honti. Kilesā pana lahu chijjantā sattahi ñāṇehi chijjantīti vadati. So suttaṃ āharāti vattabbo, addhā aññaṃ suttaṃ apassanto, ‘‘idamassa paṭhamaṃ ñāṇaṃ adhigataṃ hoti, idamassa dutiyaṃ ñāṇaṃ…pe… idamassa sattamaṃ ñāṇaṃ adhigataṃ hotī’’ti imameva āharitvā dassessati. Tato vattabbo kiṃ panidaṃ suttaṃ neyyatthaṃ nītatthanti. Tato vakkhati – ‘‘nītatthatthaṃ, yathāsuttaṃ tatheva attho’’ti. So vattabbo – ‘‘dhammatā susamanniṭṭhā hoti sotāpattiphalasacchikiriyāyāti ettha ko attho’’ti? Addhā sotāpattiphalasacchikiriyāyatthoti vakkhati. Tato pucchitabbo, ‘‘maggasamaṅgī phalaṃ sacchikaroti, phalasamaṅgī’’ti. Jānanto, ‘‘phalasamaṅgī sacchikarotī’’ti vakkhati. Tato vattabbo, – ‘‘evaṃ sattaṅgasamannāgato kho, bhikkhave, ariyasāvako sotāpattiphalasamannāgato hotīti idha maggaṃ abhāvetvā maṇḍūko viya uppatitvā ariyasāvako phalameva gaṇhissati. Mā suttaṃ me laddhanti yaṃ vā taṃ vā avaca. Pañhaṃ vissajjentena nāma ācariyasantike vasitvā buddhavacanaṃ uggaṇhitvā attharasaṃ viditvā vattabbaṃ hotī’’ti. ‘‘Imāni satta ñāṇāni ariyasāvakassa paccavekkhaṇañāṇāneva, lokuttaramaggo bahucittakkhaṇiko nāma natthi, ekacittakkhaṇikoyevā’’ti saññāpetabbo. Sace sañjānāti sañjānātu. No ce sañjānāti, ‘‘gaccha pātova vihāraṃ pavisitvā yāguṃ pivāhī’’ti uyyojetabbo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

Le sophiste (vitaṇḍavādī), quant à lui, soutient qu'il n'existe pas de chemin limité à un seul moment de conscience, car selon la parole : « qu'il le développe ainsi pendant sept ans », le développement du chemin durerait sept ans. Il prétend que les souillures (kilesa), bien que se brisant rapidement, sont détruites par sept connaissances successives. On doit lui dire : « Produis une écriture (sutta) à cet effet. » N'en trouvant pas d'autre, il citera sûrement celle-ci : « ceci est sa première connaissance obtenue, ceci est sa deuxième... ceci est sa septième connaissance obtenue ». On doit alors lui demander : « Ce texte est-il de sens à interpréter (neyyattha) ou de sens explicite (nītattha) ? » Il répondra : « Il est de sens explicite ; le sens est conforme au texte. » On doit alors lui demander : « Quel est le sens de "la nature est bien pénétrée pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant" ? » Il répondra certainement : « Le sens est la réalisation du fruit. » On doit alors l'interroger : « Est-ce celui qui possède le chemin qui réalise le fruit, ou celui qui possède le fruit ? » S'il sait, il répondra : « C'est celui qui possède le fruit qui le réalise. » On doit alors lui dire : « "Moines, le noble disciple ainsi doté de sept facteurs est doté du fruit de l'entrée dans le courant" ; ici, le noble disciple s'emparerait-il du fruit seul en sautant comme une grenouille sans avoir développé le chemin ? Ne dis pas n'importe quoi simplement parce que tu as trouvé un texte. Celui qui résout une question doit avoir vécu auprès d'un maître, appris la parole du Bouddha et compris la saveur du sens. » On doit lui faire comprendre : « Ces sept connaissances sont uniquement des connaissances de réflexion du noble disciple ; le chemin supramondain n'a pas plusieurs moments de conscience, il n'en a qu'un seul. » S'il comprend, c'est bien. S'il ne comprend pas, on doit le congédier en disant : « Va-t'en, entre tôt au monastère et bois ton brouet de riz. » Le reste, partout, a un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya,

Kosambiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Kosambiya Sutta est terminée.

9. Brahmanimantanikasuttavaṇṇanā

9. Explication du Brahmanimantanika Sutta

501. Evaṃ [Pg.302] me sutanti brahmanimantanikasuttaṃ. Tattha pāpakaṃ diṭṭhigatanti lāmakā sassatadiṭṭhi. Idaṃ niccanti idaṃ saha kāyena brahmaṭṭhānaṃ aniccaṃ ‘‘nicca’’nti vadati. Dhuvādīni tasseva vevacanāni. Tattha dhuvanti thiraṃ. Sassatanti sadā vijjamānaṃ. Kevalanti akhaṇḍaṃ sakalaṃ. Acavanadhammanti acavanasabhāvaṃ. Idañhi na jāyatītiādīsu imasmiṃ ṭhāne koci jāyanako vā jīyanako vā mīyanako vā cavanako vā upapajjanako vā natthīti sandhāya vadati. Ito ca panaññanti ito saha kāyakā brahmaṭṭhānā uttari aññaṃ nissaraṇaṃ nāma natthīti evamassa thāmagatā sassatadiṭṭhi uppannā hoti. Evaṃvādī pana so upari tisso jhānabhūmiyo cattāro maggā cattāri phalāni nibbānanti sabbaṃ paṭibāhati. Avijjāgatoti avijjāya gato samannāgato aññāṇī andhībhūto. Yatra hi nāmāti yo nāma.

501. « Ainsi ai-je entendu » se rapporte au Brahmanimantanika Sutta. Là, « une vue néfaste » (pāpakaṃ diṭṭhigataṃ) désigne la vile vue de l'éternalisme (sassatadiṭṭhi). « Ceci est permanent » (idaṃ niccaṃ) : il affirme que ce séjour de Brahma, incluant le corps, est « permanent » alors qu'il est impermanent. Les termes « stable » (dhuva), etc., sont des synonymes de ce même mot. Parmi eux, « stable » (dhuva) signifie ferme. « Éternel » (sassata) signifie existant pour toujours. « Absolu » (kevala) signifie complet et indivisible. « De nature non périssable » (acavanadhamma) signifie qui n'a pas la nature de disparaître. Dans les passages tels que « ceci ne naît pas », il parle en se référant au fait que dans ce lieu, il n'y a personne qui naisse, vieillisse, meure, disparaaisse ou renaisse. « Et il n'y a rien d'autre au-delà » (ito ca panaññaṃ) : il n'existe aucun autre moyen de libération au-delà de ce séjour de Brahma ; c'est ainsi qu'une vue éternaliste solidement ancrée est apparue en lui. Tenant de tels propos, il rejette tout le reste : les trois plans supérieurs de jhānas, les quatre chemins, les quatre fruits et le Nibbāna. « Plongé dans l'ignorance » (avijjāgato) signifie doté d'ignorance, ignorant et aveuglé. « Puisque en effet » (yatra hi nāma) désigne « celui qui ».

502. Atha kho, bhikkhave, māro pāpimāti māro kathaṃ bhagavantaṃ addasa? So kira attano bhavane nisīditvā kālena kālaṃ satthāraṃ āvajjeti – ‘‘ajja samaṇo gotamo katarasmiṃ gāme vā nigame vā vasatī’’ti. Imasmiṃ pana kāle āvajjanto, ‘‘ukkaṭṭhaṃ nissāya subhagavane viharatī’’ti ñatvā, ‘‘kattha nu kho gato’’ti olokento brahmalokaṃ gacchantaṃ disvā, ‘‘samaṇo gotamo brahmalokaṃ gacchati, yāva tattha dhammakathaṃ kathetvā brahmagaṇaṃ mama visayā nātikkameti, tāva gantvā dhammadesanāyaṃ vichandaṃ karissāmī’’ti satthu padānupadiko gantvā brahmagaṇassa antare adissamānena kāyena aṭṭhāsi. So, ‘‘satthārā bakabrahmā apasādito’’ti ñatvā brahmuno upatthambho hutvā aṭṭhāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho, bhikkhave, māro pāpimā’’ti.

502. « Alors, moines, Māra le Malfaisant... » : comment Māra a-t-il vu le Béni ? On raconte qu'assis dans son propre palais, il songeait de temps à autre au Maître : « Aujourd'hui, dans quel village ou bourg réside le renonçant Gotama ? » À ce moment précis, en y réfléchissant, il apprit qu'il séjournait dans la forêt de Subhaga, près d'Ukkaṭṭhā. Se demandant : « Où est-il donc allé ? », il scruta et vit qu'il se rendait au monde de Brahma. Il se dit : « Le renonçant Gotama se rend au monde de Brahma ; avant qu'il n'y prononce un discours sur le Dhamma et ne fasse sortir l'assemblée des Brahmas de mon domaine, j'irai pour interrompre l'enseignement du Dhamma. » Suivant les traces du Maître, il se tint au milieu de l'assemblée des Brahmas avec un corps invisible. Ayant compris que Baka Brahma était réprimandé par le Maître, il se tint là pour soutenir le Brahma. C'est pourquoi il est dit : « Alors, moines, Māra le Malfaisant... »

Brahmapārisajjaṃ anvāvisitvāti ekassa brahmapārisajjassa sarīraṃ pavisitvā. Mahābrahmānaṃ pana brahmapurohitānaṃ vā anvāvisituṃ na sakkoti. Metamāsadoti mā etaṃ apasādayittha. Abhibhūti abhibhavitvā ṭhito jeṭṭhako. Anabhibhūtoti aññehi anabhibhūto. Aññadatthūti ekaṃsavacane [Pg.303] nipāto. Dassanavasena daso, sabbaṃ passatīti dīpeti. Vasavattīti sabbajanaṃ vase vatteti. Issaroti loke issaro. Kattā nimmātāti lokassa kattā ca nimmātā ca, pathavīhimavantasinerucakkavāḷamahāsamuddacandimasūriyā ca iminā nimmitāti dīpeti.

« S'étant emparé d'un membre de la suite de Brahma » (brahmapārisajjaṃ anvāvisitvā) signifie en pénétrant dans le corps d'un des Brahmas de la suite. Il ne peut cependant pas s'emparer des Grands Brahmas (Mahābrahmā) ni des prêtres de Brahma (Brahmapurohita). « Ne l'offense pas » (metamāsado) : ne réprimandez pas celui-ci (Baka Brahma). « Dominateur » (abhibhū) : le chef qui se tient après avoir dominé les autres. « Invaincu » (anabhibhūto) : qui n'est pas dominé par d'autres. « Assurément » (aññadatthū) est une particule exprimant la certitude. « Voyant » (daso) signifie qu'il voit tout par la puissance de sa vision. « Soumettant à sa volonté » (vasavattī) signifie qu'il plie tout le monde à son désir. « Seigneur » (issaro) signifie le maître du monde. « Auteur, créateur » (kattā nimmātā) signifie qu'il est l'auteur et le créateur du monde ; il est expliqué que la terre, l'Himavant, le Sineru, le Cakkavāḷa, le grand océan, la lune et le soleil ont été créés par lui.

Seṭṭho sajitāti ayaṃ lokassa uttamo ca sajitā ca. ‘‘Tvaṃ khattiyo nāma hohi, tvaṃ brāhmaṇo nāma, vesso nāma, suddo nāma, gahaṭṭho nāma, pabbajito nāma, antamaso oṭṭho hohi, goṇo hohī’’ti evaṃ sattānaṃ visajjetā ayanti dasseti. Vasī pitā bhūtabhabyānanti ayaṃ ciṇṇavasitāya vasī, ayaṃ pitā bhūtānañca bhabyānañcāti vadati. Tattha aṇḍajajalābujā sattā antoaṇḍakose ceva antovatthimhi ca bhabyā nāma, bahi nikkhantakālato paṭṭhāya bhūtā. Saṃsedajā paṭhamacittakkhaṇe bhabyā, dutiyato paṭṭhāya bhūtā. Opapātikā paṭhamairiyāpathe bhabyā, dutiyato paṭṭhāya bhūtāti veditabbā. Te sabbepi etassa puttāti saññāya, ‘‘pitā bhūtabhabyāna’’nti āha.

« Plus noble et créateur » signifie que ce Baka Brahmā est à la fois le plus excellent du monde et celui qui façonne. Il montre qu’il est celui qui dispose des êtres de la sorte : « Sois un khattiya, sois un brahmane, un vessa, un sudda, un laïc, un renonçant, et même, sois un chameau, sois un bœuf. » « Maître et père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître » signifie qu’il est maître par sa maîtrise pratiquée, et il dit qu’il est le père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître. À cet égard, les êtres nés d’un œuf ou d’une matrice sont dits « en devenir » (bhabyā) tant qu’ils sont à l’intérieur de la coquille ou de l’utérus ; ils sont dits « nés » (bhūtā) à partir du moment où ils en sortent. Les êtres nés de l’humidité sont « en devenir » au premier instant de conscience, et « nés » à partir du second. Les êtres de naissance spontanée sont « en devenir » lors de leur première posture, et « nés » à partir de la seconde. Il faut comprendre que, percevant que tous sont ses fils, il a déclaré être le « père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître ».

Pathavīgarahakāti yathā tvaṃ etarahi, ‘‘aniccā dukkhā anattā’’ti pathaviṃ garahasi jigucchasi, evaṃ tepi pathavīgarahakā ahesuṃ, na kevalaṃ tvaṃyevāti dīpeti. Āpagarahakātiādīsupi eseva nayo. Hīne kāye patiṭṭhitāti catūsu apāyesu nibbattā. Pathavīpasaṃsakāti yathā tvaṃ garahasi, evaṃ agarahitvā, ‘‘niccā dhuvā sassatā acchejjā abhejjā akkhayā’’ti evaṃ pathavīpasaṃsakā pathaviyā vaṇṇavādino ahesunti vadati. Pathavābhinandinoti taṇhādiṭṭhivasena pathaviyā abhinandino. Sesesupi eseva nayo. Paṇīte kāye patiṭṭhitāti brahmaloke nibbattā. Taṃ tāhanti tena kāraṇena taṃ ahaṃ. Iṅghāti codanatthe nipāto. Upātivattitthoti atikkamittha. ‘‘Upātivattito’’tipi pāṭho, ayamevattho. Daṇḍena paṭippaṇāmeyyāti catuhatthena muggaradaṇḍena pothetvā palāpeyya. Narakapapāteti sataporise mahāsobbhe. Virādheyyāti hatthena gahaṇayutte vā pādena patiṭṭhānayutte vā ṭhāne gahaṇapatiṭṭhānāni kātuṃ na sakkuṇeyya. Nanu tvaṃ bhikkhu passasīti bhikkhu nanu tvaṃ imaṃ brahmaparisaṃ sannipatitaṃ obhāsamānaṃ virocamānaṃ jotayamānaṃ passasīti brahmuno ovāde ṭhitānaṃ [Pg.304] iddhānubhāvaṃ dasseti. Iti kho maṃ, bhikkhave, māro pāpimā brahmaparisaṃ upanesīti, bhikkhave, māro pāpimā nanu tvaṃ bhikkhu passasi brahmaparisaṃ yasena ca siriyā ca obhāsamānaṃ virocamānaṃ jotayamānaṃ, yadi tvampi mahābrahmuno vacanaṃ anatikkamitvā yadeva te brahmā vadati, taṃ kareyyāsi, tvampi evamevaṃ yasena ca siriyā ca viroceyyāsīti evaṃ vadanto maṃ brahmaparisaṃ upanesi upasaṃhari. Mā tvaṃ maññitthoti mā tvaṃ maññi. Māro tvamasi pāpimāti pāpima tvaṃ mahājanassa māraṇato māro nāma, pāpakaṃ lāmakaṃ mahājanassa ayasaṃ karaṇato pāpimā nāmāti jānāmi.

« Ceux qui méprisent la terre » : de même que tu méprises et abhorres actuellement la terre en disant qu’elle est « impermanente, souffrance et non-soi », de même il y eut autrefois d’autres contempteurs de la terre ; il montre que tu n’es pas le seul. Le même raisonnement s’applique à « ceux qui méprisent l’eau », etc. « Établis dans un corps inférieur » signifie nés dans les quatre mondes de souffrance. « Ceux qui louent la terre » signifie que, contrairement à toi qui la méprises, ils louaient la terre sans la critiquer en disant : « Elle est permanente, stable, éternelle, indestructible, indivisible et inépuisable » ; il dit qu'ils étaient des panégyristes de la terre. « Ceux qui se réjouissent de la terre » sont ceux qui s'en réjouissent par le pouvoir de la soif et des vues. La même méthode s'applique pour le reste. « Établis dans un corps supérieur » signifie nés dans le monde de Brahmā. « À toi, je... » signifie pour cette raison, à toi, je. « Iṅgha » est une particule au sens d'exhortation. « Upātivattittho » signifie a surpassé. Il existe aussi la variante « upātivattito », ayant le même sens. « Il le repousserait avec un bâton » signifie qu’il le frapperait avec une massue de quatre coudées pour le faire fuir. « Dans un précipice infernal » signifie dans un immense gouffre profond comme cent hommes. « Il échouerait » signifie qu'il ne pourrait ni saisir de la main ni se tenir du pied dans un endroit approprié. « Ne vois-tu pas, moine » montre le pouvoir surnaturel de ceux qui se conforment à l’enseignement de Brahmā en disant : « Ô moine, ne vois-tu pas cette assemblée de Brahmā réunie, resplendissante, magnifique et éclatante ? » « Ainsi, moines, le Malin Māra m'amena devant l’assemblée de Brahmā » signifie : « Moines, le malfaisant Māra a dit : “Ne vois-tu pas, moine, l'assemblée de Brahmā resplendissante de gloire et de splendeur ? Si tu ne désobéis pas à la parole du Grand Brahmā et fais ce qu'il te dit, tu resplendiras toi aussi de la même manière par la gloire et la splendeur.” » En parlant ainsi, il m'a conduit et dirigé vers l'assemblée de Brahmā. « Ne pense pas » signifie ne t'imagine pas ainsi. « Tu es le Malin Māra » signifie : « Je sais que tu es Māra car tu détruis les vertus des êtres et tu es le Malin car tu causes l'infamie malfaisante parmi le grand nombre d'êtres. »

503. Kasiṇaṃ āyunti sakalaṃ āyuṃ. Te kho evaṃ jāneyyunti te evaṃ mahantena tapokammena samannāgatā, tvaṃ pana purimadivase jāto, kiṃ jānissasi, yassa te ajjāpi mukhe khīragandho vāyatīti ghaṭṭento vadati. Pathaviṃ ajjhosissasīti pathaviṃ ajjhosāya gilitvā pariniṭṭhapetvā taṇhāmānadiṭṭhīhi gaṇhissasi. Opasāyiko me bhavissasīti mayhaṃ samīpasayo bhavissasi, maṃ gacchantaṃ anugacchissasi, ṭhitaṃ upatiṭṭhissasi, nisinnaṃ upanisīdissasi, nipannaṃ upanipajjissasīti attho. Vatthusāyikoti mama vatthusmiṃ sayanako. Yathākāmakaraṇīyo bāhiteyyoti mayā attano ruciyā yaṃ icchāmi, taṃ kattabbo, bāhitvā ca pana jajjharikāgumbatopi nīcataro lakuṇḍaṭakataro kātabbo bhavissasīti attho.

503. « Une vie entière » signifie la durée totale de la vie. « Qu'ils sachent ainsi » signifie qu'ils sont dotés d'une telle ascèse, mais toi, né seulement hier, que saurais-tu, toi dont la bouche sent encore le lait ? C'est ce qu'il dit pour le rabaisser. « Tu seras attaché à la terre » signifie que tu seras asservi à la terre, l'avalant et t'en emparant par la soif, l'orgueil et les vues. « Tu seras mon subordonné » signifie que tu seras mon compagnon proche ; le sens est : « Tu me suivras quand je marcherai, tu te tiendras près de moi quand je serai debout, tu t'assoiras près de moi quand je serai assis, et tu te coucheras près de moi quand je serai couché. » « Résidant sur mon domaine » signifie dormant sur mon terrain. « Devant être traité à ma guise, mis à l'écart » signifie : « Je ferai de toi ce qu'il me plaira selon mon bon vouloir ; après t'avoir écarté, tu seras rendu plus bas et plus humble qu'un buisson de jajjharikā. »

Iminā esa bhagavantaṃ upalāpeti vā apasādeti vā. Upalāpeti nāma sace kho tvaṃ, bhikkhu, taṇhādīhi pathaviṃ ajjhosissasi, opasāyiko me bhavissasi, mayi gacchante gamissasi, tiṭṭhante ṭhassasi, nisinne nisīdissasi, nipanne nipajjissasi, ahaṃ taṃ sesajanaṃ paṭibāhitvā vissāsikaṃ abbhantarikaṃ karissāmīti evaṃ tāva upalāpeti nāma. Sesapadehi pana apasādeti nāma. Ayañhettha adhippāyo – sace tvaṃ pathaviṃ ajjhosissasi, vatthusāyiko me bhavissasi, mama gamanādīni āgametvā gamissasi vā ṭhassasi vā nisīdissasi vā nipajjissasi vā, mama vatthusmiṃ mayhaṃ ārakkhaṃ gaṇhissasi, ahaṃ pana taṃ yathākāmaṃ karissāmi bāhitvā [Pg.305] ca jajjharikāgumbatopi lakuṇḍakataranti evaṃ apasādeti nāma. Ayaṃ pana brahmā mānanissito, tasmā idha apasādanāva adhippetā. Āpādīsupi eseva nayo.

Par ces paroles, il flatte le Béni ou le dénigre. « Flatter » signifie : « Si tu t'attaches à la terre par la soif, etc., tu seras mon subordonné ; tu me suivras quand je marcherai, t'arrêteras quand je serai debout, t'assoiras quand je serai assis et te coucheras quand je serai couché. J'écarterai les autres et ferai de toi un familier, un intime. » Voilà pour la flatterie. Par les autres mots, il le dénigre. Voici l'intention : « Si tu t'attaches à la terre, tu seras le gardien de mon domaine ; tu devras attendre mes déplacements pour bouger, t'arrêter, t'asseoir ou te coucher ; tu garderas mon terrain pour moi. Et je ferai de toi ce qu'il me plaira, en te rabaissant plus bas qu'un buisson de jajjharikā. » C'est ainsi qu'il le dénigre. Or, ce Brahmā est imbu d'orgueil, c'est pourquoi c'est ici le dénigrement qui est visé. La même méthode s'applique pour l'élément eau et les autres.

Apica te ahaṃ brahmeti idāni bhagavā, ‘‘ayaṃ brahmā mānanissito ‘ahaṃ jānāmī’ti maññati, attano yasena sammatto sarīraṃ phusitumpi samatthaṃ kiñci na passati, thokaṃ niggahetuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha gatiñca pajānāmīti nipphattiñca pajānāmi. Jutiñcāti ānubhāvañca pajānāmi. Evaṃ mahesakkhoti evaṃ mahāyaso mahāparivāro.

« Cependant, à toi, Brahmā... » : À présent, le Béni, ayant pensé : « Ce Brahmā est imbu d'orgueil et s'imagine savoir ; enivré par sa propre gloire, il ne voit rien qui puisse même toucher son corps ; il convient de le rabaisser un peu », commença cet enseignement. Là, « Je connais ta destination » signifie que je connais l'aboutissement de ton devenir. « Et ton éclat » signifie que je connais ton pouvoir. « Si puissant » signifie d'une telle grande renommée et doté d'un si grand entourage.

Yāvatā candimasūriyā pariharantīti yattake ṭhāne candimasūriyā vicaranti. Disā bhanti virocanāti disāsu virocamānā obhāsanti, disā vā tehi virocamānā obhāsanti. Tāva sahassadhā lokoti tattakena pamāṇena sahassadhā loko, iminā cakkavāḷena saddhiṃ cakkavāḷasahassanti attho. Ettha te vattate vasoti ettha cakkavāḷasahasse tuyhaṃ vaso vattati. Paroparañca jānāsīti ettha cakkavāḷasahasse paropare uccanīce hīnappaṇīte satte jānāsi. Atho rāgavirāginanti na kevalaṃ, ‘‘ayaṃ iddho ayaṃ pakatimanusso’’ti paroparaṃ, ‘‘ayaṃ pana sarāgo ayaṃ vītarāgo’’ti evaṃ rāgavirāginampi janaṃ jānāsi. Itthaṃbhāvaññathābhāvanti itthaṃbhāvoti idaṃ cakkavāḷaṃ. Aññathābhāvoti ito sesaṃ ekūnasahassaṃ. Sattānaṃ āgatiṃ gatinti ettha cakkavāḷasahasse paṭisandhivasena sattānaṃ āgatiṃ, cutivasena gatiṃ ca jānāsi. Tuyhaṃ pana atimahantohamasmīti saññā hoti, sahassibrahmā nāma tvaṃ, aññesaṃ pana tayā uttari dvisahassānaṃ tisahassānaṃ catusahassānaṃ pañcasahassānaṃ dasasahassānaṃ satasahassānañca brahmānaṃ pamāṇaṃ natthi, catuhatthāya pilotikāya paṭappamāṇaṃ kātuṃ vāyamanto viya mahantosmīti saññaṃ karosīti niggaṇhāti.

« Autant que le soleil et la lune tournent » signifie dans l'espace où le soleil et la lune circulent. « Les directions brillent et resplendissent » signifie qu'ils illuminent en étant resplendissants dans les directions ; ou bien, que les directions sont éclairées, étant rendues resplendissantes par ces astres. « Un monde multiplié par mille » signifie un monde de cette dimension multiplié par mille ; l'idée est que cela inclut mille systèmes mondiaux (cakkavāḷa) en plus de celui-ci. « Ton pouvoir s'y exerce » signifie que dans ces mille systèmes mondiaux, ta volonté prévaut. « Tu connais le supérieur et l'inférieur » signifie que dans ces mille mondes, tu connais les êtres qui sont hauts ou bas, vils ou excellents. « Et aussi ceux qui sont passionnés ou sans passion » : ce n'est pas seulement le supérieur et l'inférieur au sens de « celui-ci est puissant, celui-ci est un homme ordinaire » que tu connais, mais tu connais aussi les gens selon qu'ils sont « avec passion » ou « sans passion ». « Cet état et un autre état » : « cet état » désigne ce système mondial-ci ; « un autre état » désigne les neuf cent quatre-vingt-dix-neuf mondes restants. « La venue et le départ des êtres » signifie que dans ces mille mondes, tu connais la venue des êtres par le biais de la renaissance et leur départ par le biais de la mort. Cependant, tu as la perception : « Je suis très grand » ; tu es certes appelé un Brahma des mille mondes, mais il n'y a pas de mesure pour les autres Brahmas qui sont au-dessus de toi, ceux des deux mille, trois mille, quatre mille, cinq mille, dix mille et cent mille mondes. Le Maître le réprimande en disant : « Tu agis avec la pensée "Je suis grand", tout comme quelqu'un qui s'efforcerait de fabriquer une tente avec un petit lambeau de tissu de quatre coudées. »

504. Idhūpapannoti idha paṭhamajjhānabhūmiyaṃ upapanno. Tena taṃ tvaṃ na jānāsīti tena kāraṇena taṃ kāyaṃ tvaṃ na jānāsi. Neva te samasamoti [Pg.306] jānitabbaṭṭhānaṃ patvāpi tayā samasamo na homi. Abhiññāyāti aññāya. Kuto nīceyyanti tayā nīcatarabhāvo pana mayhaṃ kuto.

504. « Apparu ici » signifie né ici, dans le plan du premier jhana. « C'est pourquoi tu ne le connais pas » signifie que pour cette raison, tu ne connais pas ce groupe d'êtres. « Pas du tout ton égal » signifie que même en atteignant le domaine de ce qui doit être connu, je ne suis pas ton égal. « Par une connaissance directe » signifie en ayant compris. « D'où viendrait une infériorité ? » signifie d'où pourrait-il y avoir pour moi un état inférieur au tien ? Cela n'est pas possible.

Heṭṭhūpapattiko kiresa brahmā anuppanne buddhuppāde isipabbajjaṃ pabbajitvā kasiṇaparikammaṃ katvā samāpattiyo nibbattetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā catutthajjhānabhūmiyaṃ vehapphalabrahmaloke pañcakappasatikaṃ āyuṃ gahetvā nibbatti. Tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā heṭṭūpapattikaṃ katvā tatiyajjhānaṃ paṇītaṃ bhāvetvā subhakiṇhabrahmaloke catusaṭṭhikappaṃ āyuṃ gahetvā nibbatti. Tattha dutiyajjhānaṃ bhāvetvā ābhassaresu aṭṭhakappaṃ āyuṃ gahetvā nibbatti. Tattha paṭhamajjhānaṃ bhāvetvā paṭhamajjhānabhūmiyaṃ kappāyuko hutvā nibbatti, so paṭhamakāle attanā katakammañca nibbattaṭṭhānañca aññāsi, kāle pana gacchante ubhayaṃ pamussitvā sassatadiṭṭhiṃ uppādesi. Tena naṃ bhagavā, ‘‘tena taṃ tvaṃ na jānāsi…pe… kuto nīceyya’’nti āha.

Ce Brahma serait, dit-on, quelqu'un qui renaît plus bas. À une époque où aucun Bouddha n'était apparu, il devint un ascète, pratiqua les préliminaires des kasiṇa, atteignit les absorptions méditatives et, mourant sans avoir décliné dans ses jhanas, il naquit dans le monde de Brahma Vehapphala, au plan du quatrième jhana, avec une durée de vie de cinq cents kalpas. Y ayant vécu jusqu'au terme de sa vie, il développa un désir pour une renaissance inférieure, cultiva le troisième jhana de manière excellente et naquit dans le monde de Brahma Subhakiṇha avec une durée de vie de soixante-quatre kalpas. Là, ayant cultivé le deuxième jhana, il naquit parmi les Brahmas Ābhassara avec une durée de vie de huit kalpas. Là, ayant cultivé le premier jhana, il naquit dans le plan du premier jhana avec une durée de vie d'un kalpa. Au commencement, il connaissait ses actions passées et son lieu de naissance, mais avec le temps, ayant oublié ces deux choses, il conçut la vue éterniste. C'est pourquoi le Béni lui dit : « C'est pourquoi tu ne le connais pas... d'où viendrait une infériorité ? »

Atha brahmā cintesi – ‘‘samaṇo gotamo mayhaṃ āyuñca nibbattaṭṭhānañca pubbekatakammañca jānāti, handa naṃ pubbe katakammaṃ pucchāmī’’ti satthāraṃ attano pubbekatakammaṃ pucchi. Satthā kathesi.

Alors le Brahma pensa : « Le moine Gotama connaît ma durée de vie, mon lieu de naissance et mes actions passées ; eh bien, je vais l'interroger sur mes actions passées. » Il questionna le Maître sur ses propres actions passées, et le Maître lui répondit.

Pubbe kiresa kulaghare nibbattitvā kāmesu ādīnavaṃ disvā, ‘‘jātijarābyādhimaraṇassa antaṃ karissāmī’’ti nikkhamma isipabbajjaṃ pabbajitvā samāpattiyo nibbattetvā abhiññāpādakajjhānalābhī hutvā gaṅgātīre paṇṇasālaṃ kāretvā jhānaratiyā vītināmeti. Tadā ca kālena kālaṃ satthavāhā pañcahi sakaṭasatehi marukantāraṃ paṭipajjanti. Marukantāre pana divā na sakkā gantuṃ, rattiṃ gamanaṃ hoti. Atha purimasakaṭassa aggayuge yuttabalibaddā gacchantā nivattitvā āgatamaggābhimukhāva ahesuṃ. Itarasakaṭāni tatheva nivattitvā aruṇe uggate nivattitabhāvaṃ jāniṃsu. Tesañca tadā kantāraṃ atikkamanadivaso ahosi. Sabbaṃ dārudakaṃ parikkhīṇaṃ, tasmā, ‘‘natthi dāni amhākaṃ jīvita’’nti cintetvā goṇe cakkesu bandhitvā manussā sakaṭapacchāyāyaṃ pavisitvā nipajjiṃsu[Pg.307]. Tāpasopi kālasseva paṇṇasālato nikkhamitvā paṇṇasāladvāre nisinno gaṅgaṃ olokayamāno addasa gaṅgaṃ mahatā udakoghena vuyhamānaṃ pavattitamaṇikkhandhaṃ viya āgacchantiṃ. Disvā cintesi – ‘‘atthi nu kho imasmiṃ loke evarūpassa madhurodakassa alābhena kilissamānā sattā’’ti. So evaṃ āvajjanto marukantāre taṃ satthaṃ disvā, ‘‘ime sattā mā nassantū’’ti, ‘‘ito mahā udakakkhandho chijjitvā marukantāre satthābhimukho gacchatū’’ti abhiññācittena adhiṭṭhāsi. Sahacittuppādena mātikāruḷhaṃ viya udakaṃ tattha agamāsi. Manussā udakasaddena vuṭṭhāya udakaṃ disvā hatthatuṭṭhā nhāyitvā pivitvā goṇepi pāyetvā sotthinā icchitaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Satthā taṃ brahmuno pubbakammaṃ dassento –

On raconte qu'autrefois, étant né dans une famille noble et voyant le danger dans les plaisirs sensuels, il se dit : « Je mettrai fin à la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort », et il partit pour devenir un ascète. Ayant atteint les absorptions et les jhanas servant de base aux pouvoirs supranormaux (abhiññā), il fit construire une hutte de feuilles sur les rives du Gange et passait son temps dans le bonheur de la méditation. À cette époque, de temps en temps, des caravaniers s'engageaient dans le désert avec cinq cents charrettes. Dans le désert, on ne peut voyager de jour ; le voyage se fait de nuit. Or, les bœufs attelés à la tête de la première charrette firent demi-tour en marchant et se retrouvèrent face au chemin d'où ils venaient. Toutes les autres charrettes firent de même, et au lever de l'aurore, ils réalisèrent qu'ils étaient revenus sur leurs pas. C'était pour eux le jour où ils auraient dû sortir du désert. Tout le bois et l'eau étaient épuisés. Pensant : « Notre vie est désormais finie », ils attachèrent les bœufs aux roues et les hommes s'allongèrent à l'ombre des charrettes. L'ascète, étant sorti tôt de sa hutte de feuilles et assis à sa porte, regardait le Gange et vit le fleuve s'écouler avec une grande masse d'eau, comme un bloc de joyau entraîné par le courant. En le voyant, il pensa : « Existe-t-il dans ce monde des êtres qui souffrent de ne pas obtenir une telle eau douce ? » En examinant la situation, il vit la caravane dans le désert et pensa : « Que ces êtres ne périssent pas ! Qu'une grande masse d'eau se détache de ce Gange et s'en aille vers la caravane dans le désert. » Il le résolut par son esprit de connaissance supranormale. Aussitôt la pensée formée, l'eau s'y rendit comme de l'eau s'écoulant dans un canal. Les hommes, réveillés par le bruit de l'eau, virent l'eau et, transportés de joie, se baignèrent, burent, firent boire les bœufs et arrivèrent sains et saufs à destination. Le Maître, révélant cette action passée du Brahma, prononça la strophe suivante.

‘‘Yaṃ tvaṃ apāyesi bahū manusse,Pipāsite ghammani samparete;

Taṃ te purāṇaṃ vatasīlavattaṃ,Suttappabuddhova anussarāmī’’ti. (jā. 1.7.71) –

« Toi qui fis boire de nombreux hommes, assoiffés et accablés par la chaleur ; je me souviens de cette ancienne vertu et de cette conduite, comme un homme qui s'éveille du sommeil. »

Imaṃ gāthamāha.

Il prononça cette strophe.

Aparasmiṃ samaye tāpaso gaṅgātīre paṇṇasālaṃ māpetvā āraññakaṃ gāmaṃ nissāya vasati. Tena ca samayena corā taṃ gāmaṃ paharitvā hatthasāraṃ gahetvā gāviyo ca karamare ca gahetvā gacchanti. Gāvopi sunakhāpi manussāpi mahāviravaṃ viravanti. Tāpaso taṃ saddaṃ sutvā ‘‘kiṃ nu kho eta’’nti āvajjanto, ‘‘manussānaṃ bhayaṃ uppanna’’nti ñatvā, ‘‘mayi passante ime sattā mā nassantū’’ti abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya abhiññācittena corānaṃ paṭipathe caturaṅginisenaṃ māpesi kammasajjaṃ āgacchantiṃ. Corā disvā, ‘‘rājā’’ti te maññamānā vilopaṃ chaḍḍetvā pakkamiṃsu. Tāpaso ‘‘yaṃ yassa santakaṃ, taṃ tasseva hotū’’ti adhiṭṭhāsi, taṃ tatheva ahosi. Mahājano sotthibhāvaṃ pāpuṇi. Satthā idampi tassa pubbakammaṃ dassento –

En une autre occasion, un ascète créa une hutte de feuilles sur la rive du Gange et vécut à proximité d'un village de forêt. À cette époque, des brigands attaquèrent ce village, s'emparèrent des richesses, des vaches ainsi que des villageois, et partirent. Les vaches, les chiens et les hommes poussèrent de grands cris de détresse. L'ascète, entendant ce bruit et se demandant : "Qu'est-ce donc ?", comprit que les hommes étaient en danger et pensa : "Que ces êtres ne périrent pas sous mes yeux." S'étant absorbé dans une méditation servant de base aux connaissances supranormales (abhiññā), il en sortit et, par son esprit d'abhiññā, créa une armée composée de quatre corps sur le chemin des brigands, comme prête au combat. Les brigands, l'apercevant et pensant : "C'est le roi !", abandonnèrent leur butin et s'enfuirent. L'ascète résolut : "Que ce bien appartienne à qui de droit", et il en fut ainsi. La foule atteignit la sécurité. Le Maître, montrant cet acte passé de celui-ci, dit :

‘‘Yaṃ [Pg.308] eṇikūlasmiṃ janaṃ gahītaṃ,Amocayī gayhaka nīyamānaṃ;

Taṃ te purāṇaṃ vatasīlavattaṃ,Suttappabuddhova anussarāmī’’ti. (jā. 1.7.72) –

« Le peuple capturé sur la rive de l'Eṇi, que tu as libéré alors qu'ils étaient emmenés captifs ; je me souviens de ton ancienne vertu et de tes pratiques ascétiques, tel un homme qui vient de s'éveiller. »

Imaṃ gāthamāha. Ettha eṇikūlasminti gaṅgātīre.

Il prononça cette stance. Ici, « sur la rive de l'Eṇi » (eṇikūlasmiṃ) signifie sur la rive du Gange.

Puna ekasmiṃ samaye uparigaṅgāvāsikaṃ kulaṃ heṭṭhāgaṅgāvāsikena kulena saddhiṃ mittasanthavaṃ katvā nāvāsaṅghāṭaṃ bandhitvā bahuṃ khādanīyabhojanīyañceva gandhamālādīni ca āropetvā gaṅgāsotena āgacchati. Manussā khādamānā bhuñjamānā naccantā gāyantā devavimānena gacchantā viya balavasomanassā ahesuṃ. Gaṅgeyyako nāgo disvā kupito, ‘‘ime mayi saññampi na karonti, idāni ne samuddameva pāpessāmī’’ti mahantaṃ attabhāvaṃ māpetvā udakaṃ dvidhā bhinditvā uṭṭhāya phaṇaṃ katvā sussūkāraṃ karonto aṭṭhāsi. Mahājano disvā bhīto vissaramakāsi. Tāpaso paṇṇasālāya nisinno sutvā, ‘‘ime gāyantā naccantā somanassajātā āgacchanti, idāni pana bhayaravaṃ raviṃsu, kiṃ nu kho’’ti āvajjanto nāgarājaṃ disvā, ‘‘mayi passante ime sattā mā nassantū’’ti abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā attabhāvaṃ vijahitvā supaṇṇavaṇṇaṃ māpetvā nāgarājassa dassesi. Nāgarājā bhīto phaṇaṃ saṃharitvā udakaṃ paviṭṭho. Mahājano sotthibhāvaṃ pāpuṇi. Satthā idampi tassa pubbakammaṃ dassento –

Encore en une autre occasion, une famille vivant sur le cours supérieur du Gange se lia d'amitié avec une famille du cours inférieur. Ils attachèrent des bateaux ensemble, y chargèrent quantité de nourriture, de parfums, de fleurs et autres, et descendirent le courant du Gange. Les gens mangeaient, buvaient, dansaient et chantaient, pleins d'une joie immense, comme s'ils voyageaient dans un palais divin. Un Nāga nommé Gaṅgeyyaka les vit et se mit en colère : "Ces gens ne me prêtent aucune attention ; je vais les envoyer droit à l'océan !" Il créa une forme immense, divisa les eaux en deux, se dressa en déployant son capuchon et se tint là en poussant un sifflement terrifiant. La foule, le voyant, fut terrifiée et cria d'effroi. L'ascète, assis dans sa hutte de feuilles, entendit et pensa : "Ces gens venaient en chantant et en dansant, remplis de joie ; maintenant ils poussent des cris de terreur, pourquoi donc ?" En apercevant le roi des Nāgas, il pensa : "Que ces êtres ne périrent pas sous mes yeux." S'étant absorbé dans la méditation servant de base à l'abhiññā, il quitta sa forme, créa l'apparence d'un Garuda et se montra au roi des Nāgas. Le roi des Nāgas, effrayé, replia son capuchon et plongea dans l'eau. La foule atteignit la sécurité. Le Maître, montrant cet acte passé de celui-ci, dit :

‘‘Gaṅgāya sotasmiṃ gahītanāvaṃ,Luddena nāgena manussakappā;

Amocayittha balasā pasayha,Taṃ te purāṇaṃ vatasīlavattaṃ;

Suttappabuddhova anussarāmī’’ti. (jā. 1.7.73) –

« Le bateau saisi dans le courant du Gange par le cruel Nāga, tu as libéré par la force les hommes qui s'y trouvaient ; je me souviens de ton ancienne vertu et de tes pratiques ascétiques, tel un homme qui vient de s'éveiller. »

Imaṃ gāthamāha.

Il prononça cette stance.

Aparasmiṃ samaye esa isipabbajjaṃ pabbajitvā kesavo nāma tāpaso ahosi. Tena samayena amhākaṃ bodhisatto kappo nāma māṇavo [Pg.309] kesavassa baddhacaro antevāsiko hutvā ācariyassa kiṃkārapaṭissāvī manāpacārī buddhisampanno atthacaro ahosi. Kesavo taṃ vinā vattituṃ nāsakkhi, taṃ nissāyeva jīvikaṃ kappesi. Satthā idampi tassa pubbakammaṃ dassento –

En une autre occasion, celui-ci, après être entré dans la vie monastique des sages, devint un ascète nommé Kesava. À cette époque, notre Bodhisatta était un jeune homme nommé Kappa, qui devint le disciple dévoué et l'assistant de Kesava, obéissant, agréable, sage et agissant pour son bien. Kesava ne pouvait vivre sans lui et dépendait de lui pour sa subsistance. Le Maître, montrant cet acte passé de celui-ci, dit :

‘‘Kappo ca te baddhacaro ahosi,Sambuddhimantaṃ vatinaṃ amaññi;

Taṃ te purāṇaṃ vatasīlavattaṃ,Suttappabuddhova anussarāmī’’ti. (jā. 1.7.74) –

« Kappa fut ton disciple dévoué ; tu le considérais comme un homme de sagesse et de vertu. Je me souviens de ton ancienne vertu et de tes pratiques ascétiques, tel un homme qui vient de s'éveiller. »

Imaṃ gāthamāha.

Il prononça cette stance.

Evaṃ brahmuno nānattabhāvesu katakammaṃ satthā pakāsesi. Satthari kathenteyeva brahmā sallakkhesi, dīpasahasse ujjalite rūpāni viya sabbakammānissa pākaṭāni ahesuṃ. So pasannacitto imaṃ gāthamāha –

Ainsi, le Maître révéla les actes accomplis par le Brahmā dans ses diverses existences. Tandis que le Maître parlait, le Brahmā réfléchit, et tous ses actes lui apparurent clairement, comme des formes éclairées par mille lampes. Le cœur confiant, il prononça cette stance :

‘‘Addhā pajānāsi mametamāyuṃ,Aññampi jānāsi tathā hi buddho;

Tathā hi tāyaṃ jalitānubhāvo,Obhāsayaṃ tiṭṭhati brahmaloka’’nti. (jā. 1.7.75);

« Certes, tu connais la durée de ma vie, et tu connais aussi le reste, car tu es le Bouddha ; ainsi ta puissance resplendissante illumine tout le monde de Brahmā. »

Athassa bhagavā uttari asamasamataṃ pakāsento pathaviṃ kho ahaṃ brahmetiādimāha. Tattha pathaviyā pathavattena ananubhūtanti pathaviyā pathavisabhāvena ananubhūtaṃ appattaṃ. Kiṃ pana tanti? Nibbānaṃ. Tañhi sabbasmā saṅkhatā nissaṭattā pathavisabhāvena appattaṃ nāma. Tadabhiññāyāti taṃ nibbānaṃ jānitvā sacchikatvā. Pathaviṃ nāpahosinti pathaviṃ taṇhādiṭṭhimānagāhehi na gaṇhiṃ. Āpādīsupi eseva nayo. Vitthāro pana mūlapariyāye vuttanayeneva veditabbo.

Alors le Béni, montrant son incomparable égalité (avec les Bouddhas précédents), dit : « En vérité, Brahmā, je [connais] la terre », etc. Là, « non expérimenté par la nature terrestre de la terre » signifie qu'il n'est pas atteint par la nature de la terre. Qu'est-ce donc ? C'est le Nibbāna. En effet, parce qu'il est libéré de tout ce qui est conditionné (saṅkhata), il est dit « non atteint » par la nature terrestre. « L'ayant connu par la connaissance suprême » signifie ayant connu et réalisé ce Nibbāna. « Je n'ai pas conçu la terre » signifie que je n'ai pas saisi la terre par l'attachement à la soif, aux vues ou à l'orgueil. Il en va de même pour l'eau, etc. Quant aux détails, ils doivent être compris selon la méthode exposée dans le Mūlapariyāya Sutta.

Sace kho te, mārisa, sabbassa sabbattenāti idameva brahmā attano vāditāya sabbanti akkharaṃ niddisitvā akkhare dosaṃ gaṇhanto āha. Satthā pana sakkāyaṃ sandhāya ‘‘sabba’’nti vadati, brahmā sabbasabbaṃ sandhāya. Tvaṃ ‘‘sabba’’nti vadasi, ‘‘sabbassa sabbattena ananubhūta’’nti vadasi, yadi sabbaṃ ananubhūtaṃ natthi, athassa ananubhūtaṃ atthi. Mā heva te rittakameva ahosi [Pg.310] tucchakameva ahosīti tuyhaṃ vacanaṃ rittakaṃ mā hotu, tucchakaṃ mā hotūti satthāraṃ musāvādena niggaṇhāti.

« Si, cher ami, pour toi tout [est connu] par la nature de tout... » C'est ainsi que ce Brahmā parla, désignant le terme « tout » selon sa propre doctrine, cherchant à trouver une faille dans les mots. Le Maître, quant à lui, parle de « tout » en se référant aux agrégats de l'existence (sakkāya), tandis que le Brahmā se réfère à l'universalité absolue. « Tu dis "tout", tu dis "non expérimenté par la nature de tout". Si ce "tout" n'est pas ce qui est "non expérimenté", alors il y a pour lui un "non expérimenté". Que tes paroles ne soient point vaines ou vides. » Ainsi, il tente de critiquer le Maître en l'accusant de mensonge.

Satthā pana etasmā brahmunā sataguṇena sahassaguṇena satasahassaguṇena vādītaro, tasmā ahaṃ sabbañca vakkhāmi, ananubhūtañca vakkhāmi, suṇāhi meti tassa vādamaddanatthaṃ kāraṇaṃ āharanto viññāṇantiādimāha. Tattha viññāṇanti vijānitabbaṃ. Anidassananti cakkhuviññāṇassa āpāthaṃ anupagamanato anidassanaṃ nāma, padadvayenapi nibbānameva vuttaṃ. Anantanti tayidaṃ uppādavayaantarahitattā anantaṃ nāma. Vuttampi hetaṃ –

Le Maître, cependant, est un débatteur supérieur à ce Brahmā par cent, mille ou cent mille fois. C'est pourquoi, afin de réfuter sa thèse, apportant l'explication, il dit : « La conscience... », etc., voulant dire : « Je parlerai du "tout" et je parlerai du "non expérimenté" ; écoute-moi. » Là, « conscience » (viññāṇaṃ) signifie ce qui doit être connu (par les chemins, les fruits et la connaissance de réflexion). « Sans attribut » (anidassanaṃ) signifie qu'elle n'entre pas dans le champ de la conscience visuelle. Par ces deux termes, c'est le Nibbāna seul qui est désigné. « Infini » (anantaṃ) signifie que ce même Nibbāna est dit infini car il est exempt de naissance et de dissolution. Il a d'ailleurs été dit :

‘‘Antavantāni bhūtāni, asambhūtaṃ anantakaṃ;

Bhūte antāni dissanti, bhūte antā pakāsitā’’ti.

« Les êtres conditionnés ont une fin, l'inconditionné est infini ; dans le conditionné, on voit des fins, dans le conditionné, les fins sont déclarées. »

Sabbatopabhanti sabbaso pabhāsampannaṃ. Nibbānato hi añño dhammo sapabhataro vā jotivantataro vā parisuddhataro vā paṇḍarataro vā natthi. Sabbato vā tathā pabhūtameva, na katthaci natthīti sabbatopabhaṃ. Puratthimadisādīsu hi asukadisāya nāma nibbānaṃ natthīti na vattabbaṃ. Atha vā pabhanti titthassa nāmaṃ, sabbato pabhamassāti sabbatopabhaṃ. Nibbānassa kira yathā mahāsamuddassa yato yato otaritukāmā honti, taṃ tadeva titthaṃ, atitthaṃ nāma natthi. Evamevaṃ aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu yena yena mukhena nibbānaṃ otaritukāmā honti, taṃ tadeva titthaṃ. Nibbānassa atitthaṃ nāma kammaṭṭhānaṃ natthi. Tena vuttaṃ sabbatopabhanti. Taṃ pathaviyā pathavattenāti taṃ nibbānaṃ pathaviyā pathavīsabhāvena tato paresaṃ āpādīnaṃ āpādisabhāvena ca ananubhūtaṃ. Iti yaṃ tumhādisānaṃ visayabhūtaṃ sabbatebhūmakadhammajātaṃ tassa sabbattena taṃ viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbatopataṃ ananubhūtanti vādaṃ patiṭṭhapesi.

"Sabbatopabhaṃ" signifie doté d'un éclat complet (sabbaso pabhāsampannaṃ). En effet, il n'existe aucun autre phénomène (dhamma) que le Nibbāna qui soit plus rayonnant, plus resplendissant, plus pur ou plus blanc. Alternativement, parce qu'il est éminent et pleinement manifeste de toutes les manières, et qu'il n'est absent nulle part, il est dit "sabbatopabhaṃ". On ne saurait dire, en effet, que le Nibbāna est absent de telle ou telle direction, comme l'est ou d'autres directions. Par ailleurs, "pabhaṃ" est un nom pour un gué (tittha) ; puisqu'il possède des gués de tous côtés, il est "sabbatopabhaṃ". Tout comme pour le grand océan, là où les gens souhaitent y descendre, cet endroit précis est un gué, et il n'y a pas de lieu qui ne soit pas un gué ; de même, parmi les trente-huit sujets de méditation (kammaṭṭhāna), par quelque porte que l'on souhaite entrer dans le Nibbāna, ce sujet même est un gué. Il n'existe pas de sujet de méditation qui ne soit pas un gué pour le Nibbāna. C'est pourquoi il est dit "sabbatopabhaṃ". Quant à "Taṃ pathaviyā pathavattenā", cela signifie que ce Nibbāna n'est point expérimenté par la nature de la terre dans la terre, ni par la nature de l'eau et des autres éléments. Ainsi, tout ce qui appartient aux trois mondes et qui est l'objet de personnes comme vous, par sa nature de "tout", cette conscience [supramondaine] qui ne peut être montrée (anidassanaṃ), infinie (anantaṃ), accessible de partout (sabbatopataṃ) et non expérimentée [par la conscience mondaine], c'est ainsi qu'Il établit Sa thèse.

Tato brahmā gahitagahitaṃ satthārā vissajjāpito kiñci gahetabbaṃ adisvā laḷitakaṃ kātukāmo handa carahi te, mārisa, antaradhāyāmīti āha. Tattha antaradhāyāmīti adissamānakapāṭihāriyaṃ karomīti āha. Sace visahasīti yadi sakkosi mayhaṃ antaradhāyituṃ, antaradhāyasi[Pg.311], pāṭihāriyaṃ karohīti. Nevassu me sakkoti antaradhāyitunti mayhaṃ antaradhāyituṃ neva sakkoti. Kiṃ panesa kātukāmo ahosīti? Mūlapaṭisandhiṃ gantukāmo ahosi. Brahmānañhi mūlapaṭisandhikaattabhāvo sukhumo, aññesaṃ anāpātho, abhisaṅkhatakāyeneva tiṭṭhanti. Satthā tassa mūlapaṭisandhiṃ gantuṃ na adāsi. Mūlapaṭisandhiṃ vā agantvāpi yena tamena attānaṃ antaradhāpetvā adissamānako bhaveyya, satthā taṃ tamaṃ vinodesi, tasmā antaradhāyituṃ nāsakkhi. So asakkonto vimāne nilīyati, kapparukkhe nilīyati, ukkuṭiko nisīdati. Brahmagaṇo keḷimakāsi – ‘‘esa kho bako brahmā vimāne nilīyati, kapparukkhe nilīyati, ukkuṭiko nisīdati, brahme tvaṃ antarahitomhī’’ti saññaṃ uppādesi nāmāti. So brahmagaṇena uppaṇḍito maṅku ahosi.

Alors Brahma, à qui l'Enseignant avait fait abandonner chacune des vues qu'il avait saisies, ne voyant plus rien à saisir, voulut jouer au cache-cache et dit : « Eh bien, l'ami, je vais maintenant disparaître de toi. » Ici, « disparaître » signifie « je vais accomplir un miracle d'invisibilité ». « Si tu en es capable » signifie « si tu peux disparaître de moi, disparais, accomplis le miracle ». « Il ne put absolument pas disparaître de moi » signifie qu'il ne parvint pas à se cacher de moi. Mais que cherchait-il à faire ? Il voulait retourner à son état de renaissance originel (mūlapaṭisandhi). Car l'état d'existence originel des Brahmas est extrêmement subtil, imperceptible pour les autres ; ils ne subsistent d'ordinaire que par un corps façonné (abhisaṅkhatakāya). L'Enseignant ne lui permit pas de retourner à cet état originel. Ou bien, même s'il n'y retournait pas, l'Enseignant dissipa l'obscurité par laquelle il aurait pu se rendre invisible ; c'est pourquoi il ne put disparaître. N'y parvenant pas, il se cacha dans son palais céleste, se cacha dans l'arbre à souhaits (kapparukkha), ou resta assis accroupi. La foule des Brahmas se moqua de lui : « Voilà que Baka Brahma se cache dans son palais, se cache dans l'arbre à souhaits, s'assoit accroupi, et s'imagine : "Brahma, je suis invisible !" » Ainsi tourné en dérision par l'assemblée des Brahmas, il fut déconcerté.

Evaṃ vutte ahaṃ, bhikkhaveti, bhikkhave, etena brahmunā, ‘‘handa carahi te, mārisa, antaradhāyāmī’’ti evaṃ vutte taṃ antaradhāyituṃ asakkontaṃ disvā ahaṃ etadavocaṃ. Imaṃ gāthamabhāsinti kasmā bhagavā gāthamabhāsīti? Samaṇassa gotamassa imasmiṃ ṭhāne atthibhāvo vā natthibhāvo vā kathaṃ sakkā jānitunti evaṃ brahmagaṇassa vacanokāso mā hotūti antarahitova gāthamabhāsi.

« Cela ayant été dit, ô moines » : moines, cela ayant été dit par ce Brahma : « Eh bien, l'ami, je vais maintenant disparaître de toi », moi, voyant qu'il était incapable de disparaître, je dis ceci. « Prononça cette strophe » : pourquoi le Bienheureux a-t-il prononcé une strophe ? C'était pour ne pas laisser à l'assemblée des Brahmas l'occasion de se dire : « Comment savoir si le reclus Gotama est présent ou absent en ce lieu ? » C'est pourquoi, tout en demeurant invisible, Il prononça la strophe.

Tattha bhavevāhaṃ bhayaṃ disvāti ahaṃ bhave bhayaṃ disvāyeva. Bhavañca vibhavesinanti imañca kāmabhavāditividhampi sattabhavaṃ vibhavesinaṃ vibhavaṃ gavesamānaṃ pariyesamānampi punappunaṃ bhaveyeva disvā. Bhavaṃ nābhivadinti taṇhādiṭṭhivasena kiñci bhavaṃ na abhivadiṃ, na gavesinti attho. Nandiñca na upādiyinti bhavataṇhaṃ na upagañchiṃ, na aggahesinti attho. Iti cattāri saccāni pakāsento satthā dhammaṃ desesi. Desanāpariyosāne desanānusārena vipassanāgabbhaṃ gāhāpetvā dasamattāni brahmasahassāni maggaphalāmatapānaṃ piviṃsu.

Là-dedans, « ayant vu le danger dans l'existence » signifie : moi, ayant vu le danger précisément dans l'existence. « Dans l'existence et dans ceux qui cherchent la non-existence » : ayant vu ces trois types d'existence (sensuelle, etc.) et ceux qui recherchent la cessation, tout en voyant sans cesse l'existence elle-même. « Je n'ai pas approuvé l'existence » : je n'ai adhéré à aucune forme d'existence par l'influence de la soif (taṇhā) ou des vues (diṭṭhi), je ne l'ai point recherchée, tel est le sens. « Et je n'ai pas saisi le plaisir » : je ne me suis pas attaché à la soif d'exister, je ne l'ai pas saisie, tel est le sens. C'est ainsi que l'Enseignant, exposant les Quatre Vérités, enseigna le Dhamma. À la fin de l'enseignement, suivant cet enseignement et ayant fait germer la vision profonde (vipassanā), dix mille Brahmas burent le nectar des chemins et des fruits.

Acchariyabbhutacittajātāti acchariyajātā abbhutajātā tuṭṭhijātā ca ahesuṃ. Samūlaṃ bhavaṃ udabbahīti bodhimaṇḍe attano tāya tāya desanāya aññesampi bahūnaṃ devamanussānaṃ samūlakaṃ bhavaṃ udabbahi, uddhari uppāṭesīti attho.

« Éprouvant des sentiments merveilleux et prodigieux » signifie qu'ils furent saisis d'émerveillement, de stupeur et de joie. « Il a arraché l'existence avec sa racine » : tout comme Lui-même sur le siège de l'Éveil, par Ses divers enseignements, Il a arraché l'existence avec sa racine [l'ignorance et la soif] pour de nombreux autres dieux et humains ; c'est-à-dire qu'Il l'a extraite et déracinée, tel est le sens.

505. Tasmiṃ [Pg.312] pana samaye māro pāpimā kodhābhibhūto hutvā, ‘‘mayi vicaranteyeva samaṇena gotamena dhammakathaṃ kathetvā dasamattāni brahmasahassāni mama vasaṃ ativattitānī’’ti kodhābhibhūtatāya aññatarassa brahmapārisajjassa sarīre adhimucci, taṃ dassetuṃ atha kho, bhikkhavetiādimāha. Tattha sace tvaṃ evaṃ anubuddhoti sace tvaṃ evaṃ attanāva cattāri saccāni anubuddho. Mā sāvake upanesīti gihisāvake vā pabbajitasāvake vā taṃ dhammaṃ mā upanayasi. Hīne kāye patiṭṭhitāti catūsu apāyesu patiṭṭhitā. Paṇīte kāye patiṭṭhitāti brahmaloke patiṭṭhitā. Idaṃ ke sandhāya vadati? Bāhirapabbajjaṃ pabbajite tāpasaparibbājake. Anuppanne hi buddhuppāde kulaputtā tāpasapabbajjaṃ pabbajitvā kassaci kiñci avicāretvā ekacarā hutvā samāpattiyo nibbattetvā brahmaloke uppajjiṃsu, te sandhāya evamāha. Anakkhātaṃ kusalañhi mārisāti paresaṃ anakkhātaṃ anovadanaṃ dhammakathāya akathanaṃ kusalaṃ etaṃ seyyo. Mā paraṃ ovadāhīti kālena manussalokaṃ, kālena devalokaṃ, kālena brahmalokaṃ, kālena nāgalokaṃ āhiṇḍanto mā vicari, ekasmiṃ ṭhāne nisinno jhānamaggaphalasukhena vītināmehīti. Anālapanatāyāti anullapanatāya. Brahmuno ca abhinimantanatāyāti bakabrahmuno ca idañhi, mārisa, niccantiādinā nayena saha kāyakena brahmaṭṭhānena nimantanavacanena. Tasmāti tena kāraṇena. Imassa veyyākaraṇassa brahmanimantanikaṃtveva adhivacanaṃ saṅkhā samaññā paññatti jātā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

505. Or, à ce moment-là, Māra le Mauvais, dominé par la colère, se dit : « Alors que je circule librement, le reclus Gotama, en donnant un discours sur le Dhamma, a soustrait dix mille Brahmas à mon emprise. » Dominé par la colère, il posséda le corps de l'un des membres de l'assemblée de Brahma. Pour révéler cela, [le Bouddha] dit : « Alors, ô moines... ». Là, « si tu as ainsi compris » signifie : si tu as ainsi compris par toi-même les Quatre Vérités. « Ne mène pas les disciples » : ne guide pas les disciples laïcs ou ordonnés vers ce Dhamma, ne les fais pas parvenir à la pénétration. « Établis dans un corps inférieur » : établis dans les quatre mondes de souffrance. « Établis dans un corps supérieur » : établis dans le monde de Brahma. De qui parle-t-il ainsi ? Il vise les ascètes et les errants (tāpasaparibbājaka) ayant renoncé au monde en dehors de la présence d'un Bouddha. Car même sans l'apparition d'un Bouddha, des fils de famille, ayant embrassé la vie d'ascète, sans rien demander à personne, vivant seuls et développant des absorptions (samāpatti), renaissent dans le monde de Brahma ; c'est à leur sujet qu'il dit cela. « Ce qui n'est pas enseigné est un bien, l'ami » : ne pas enseigner, ne pas conseiller, ne pas donner de discours sur le Dhamma aux autres est un bien, c'est préférable. « Ne conseille pas autrui » signifie : ne circule pas tantôt dans le monde des humains, tantôt dans le monde des dieux, des Brahmas ou des Nāgas ; reste assis en un seul lieu et passe ton temps dans le bonheur des absorptions, des chemins et des fruits. « Par non-incitation » signifie par volonté de ne pas prêcher. « Et par l'invitation de Brahma » : par l'invitation de Baka Brahma selon la méthode commençant par « Ceci, l'ami, est permanent », jointe à l'invitation à séjourner dans le plan de Brahma. « À cause de cela » : pour cette raison. Pour ce traité [en prose], le terme, le titre et l'appellation de "Brahmanimantanika" furent établis. Le reste, en tout lieu, possède un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya,

Brahmanimantanikasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Brahmanimantanika Sutta est terminé.

10. Māratajjanīyasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Māratajjanīya Sutta.

506. Evaṃ me sutanti māratajjanīyasuttaṃ. Tattha koṭṭhamanupaviṭṭhoti kucchiṃ pavisitvā antānaṃ anto anupaviṭṭho, pakkāsayaṭṭhāne nisinno. Garugaro viyāti garukagaruko viya thaddho pāsāṇapuñjasadiso. Māsācitaṃ [Pg.313] maññeti māsabhattaṃ bhuttassa kucchi viya māsapūritapasibbako viya tintamāso viya cāti attho. Vihāraṃ pavisitvāti sace āhāradosena esa garubhāvo, abbhokāse caṅkamituṃ na sappāyanti caṅkamā orohitvā paṇṇasālaṃ pavisitvā pakatipaññatte āsane nisīdi. Paccattaṃ yoniso manasākāsīti, ‘‘kiṃ nu kho eta’’nti āvajjamāno attanoyeva upāyena manasi akāsi. Sace pana thero attano sīlaṃ āvajjetvā, ‘‘yaṃ hiyyo vā pare vā parasuve vā paribhuttaṃ avipakkamatthi, añño vā koci visabhāgadoso, sabbaṃ jīratu phāsukaṃ hotū’’ti hatthena kucchiṃ parāmasissa, māro pāpimā vilīyitvā agamissa. Thero pana tathā akatvā yoniso manasi akāsi. Mā tathāgataṃ vihesesīti yathā hi puttesu vihesitesu mātāpitaro vihesitāva honti, saddhivihārikaantevāsikesu vihesitesu ācariyupajjhāyā vihesitāva, janapade vihesite rājā vihesitova hoti, evaṃ tathāgatasāvake vihesite tathāgato vihesitova hoti. Tenāha – ‘‘mā tathāgataṃ vihesesī’’ti.

506. « Evaṃ me sutan » désigne le Māratajjanīyasutta. Dans ce texte, « koṭṭhamanupaviṭṭho » signifie qu'il est entré dans le ventre, s'est glissé à l'intérieur des intestins et s'est tenu à l'endroit où se trouve l'estomac. « Garugaro viya » signifie qu'il était extrêmement lourd, rigide comme un tas de pierres. « Māsācitaṃ maññeti » signifie que son ventre était comme celui d'une personne ayant mangé un repas de haricots, ou comme un sac rempli de haricots, ou encore comme des haricots mis à tremper. « Vihāraṃ pavisitvāti » indique que, pensant que si cette lourdeur était due à un trouble alimentaire, il ne conviendrait pas de pratiquer la marche méditative en plein air, le Vénérable descendit de l'aire de marche, entra dans sa cellule de feuilles et s'assit sur le siège habituellement préparé. « Paccattaṃ yoniso manasākāsīti » signifie qu'il réfléchit en lui-même avec attention : « Qu'est-ce donc que cela ? » et l'examina par ses propres moyens. Si le Thera, après avoir considéré sa propre vertu, avait touché son ventre de la main en disant : « Que tout ce qui a été mangé hier, avant-hier ou le jour précédent et qui n'est pas digéré, ou tout autre élément disharmonieux, soit digéré et disparaisse », le Malin Mara se serait dissous et s'en serait allé. Cependant, le Thera ne fit pas ainsi, mais y prêta une attention profonde. « Mā tathāgataṃ vihesesī » (ne tourmente pas le Tathāgata) : de même que lorsque des enfants sont tourmentés, les parents le sont aussi ; de même que lorsque des disciples résidents sont tourmentés, les maîtres et précepteurs le sont aussi ; de même que lorsqu'une province est tourmentée, le roi l'est aussi ; ainsi, lorsqu'un disciple du Tathāgata est tourmenté, le Tathāgata l'est lui-même. C'est pourquoi il est dit : « Ne tourmente pas le Tathāgata ».

Paccaggaḷe aṭṭhāsīti patiaggaḷeva aṭṭhāsi. Aggaḷaṃ vuccati kavāṭaṃ, mukhena uggantvā paṇṇasālato nikkhamitvā bahipaṇṇasālāya kavāṭaṃ nissāya aṭṭhāsīti attho.

« Paccaggaḷe aṭṭhāsī » signifie qu'il se tint juste derrière le verrou (ou le battant) de la porte. « Aggaḷa » désigne le battant de la porte. Le sens est qu'après être sorti par la bouche, quittant la cellule de feuilles, il se tint à l'extérieur de celle-ci, près de la porte.

507. Bhūtapubbāhaṃ pāpimāti kasmā idaṃ desanaṃ ārabhi? Thero kira cintesi – ‘‘ākāsaṭṭhakadevatānaṃ tāva manussagandho yojanasate ṭhitānaṃ ābādhaṃ karoti. Vuttañhetaṃ – ‘yojanasataṃ kho rājañña manussagandho deve ubbādhatī’ti (dī. ni. 2.415). Ayaṃ pana māro nāgariko paricokkho mahesakkho ānubhāvasampanno devarājā samāno mama kucchiyaṃ pavisitvā antānaṃ anto pakkāsayokāse nisinno ativiya paduṭṭho bhavissati. Evarūpaṃ nāma jegucchaṃ paṭikūlaṃ okāsaṃ pavisitvā nisīdituṃ sakkontassa kimaññaṃ akaraṇīyaṃ bhavissati, kiṃ aññaṃ lajjissati, tvaṃ mama ñātikoti pana vutte mudubhāvaṃ anāpajjamāno nāma natthi, handassa [Pg.314] ñātikoṭiṃ paṭivijjhitvā mudukeneva naṃ upāyena vissajjessāmī’’ti cintetvā imaṃ desanamārabhi.

507. « Bhūtapubbāhaṃ pāpimā » : pourquoi a-t-il commencé cet enseignement ? On dit que le Thera réfléchit ainsi : « L'odeur des êtres humains incommode les divinités habitant l'espace même à cent lieues de distance. Il a été dit en effet : ‘L'odeur humaine, ô Rājañña, importune les dieux à cent lieues à la ronde’. Pourtant, ce Mara, qui est un puissant roi des dieux, raffiné, pur en tout point, majestueux et doué d'une grande puissance, est entré dans mon ventre et s'est assis à l'intérieur des intestins, au siège de la digestion ; il doit être extrêmement corrompu. Pour quelqu'un capable d'entrer et de s'asseoir dans un endroit aussi dégoûtant et répugnant, quelle autre action interdite ne commettrait-il pas ? De quoi d'autre aurait-il honte ? Mais si je lui dis : ‘Tu es mon parent’, il n'est personne qui ne s'adoucisse. Allons ! Je vais lui faire réaliser son lien de parenté et, par ce moyen doux, je le ferai partir ». C'est après avoir ainsi réfléchi qu'il commença ce discours.

So me tvaṃ bhāgineyyo hosīti so tvaṃ tasmiṃ kāle mayhaṃ bhāgineyyo hosi. Idaṃ paveṇivasena vuttaṃ. Devalokasmiṃ pana mārassa pitu vaṃso pitāmahassa vaṃso rajjaṃ karonto nāma natthi, puññavasena devaloke devarājā hutvā nibbatto, yāvatāyukaṃ ṭhatvā cavati. Añño eko attanā katena kammena tasmiṃ ṭhāne adhipati hutvā nibbattati. Iti ayaṃ māropi tadā tato cavitvā puna kusalaṃ katvā imasmiṃ kāle tasmiṃ adhipatiṭṭhāne nibbattoti veditabbo.

« So me tvaṃ bhāgineyyo hosī » signifie : « Toi, à cette époque, tu étais mon neveu (le fils de ma sœur) ». Cela est dit selon la lignée ancestrale. Cependant, dans le monde des dieux, il n'existe pas de lignée paternelle ou grand-paternelle pour la royauté de Mara ; on y naît comme roi des dieux par la force de ses mérites, et l'on y demeure jusqu'à la fin de sa durée de vie avant de trépasser. Un autre être, par ses propres actes accomplis, renaît alors pour devenir le chef à cet endroit. Ainsi, il faut comprendre que ce Mara actuel, après avoir trépassé de ce plan-là autrefois, a de nouveau accompli des actes méritoires et est né à cette époque dans cette position de souverain.

Vidhuroti vigatadhuro, aññehi saddhiṃ asadisoti attho. Appakasirenāti appadukkhena. Pasupālakāti ajeḷakapālakā. Pathāvinoti maggapaṭipannā. Kāye upacinitvāti samantato citakaṃ bandhitvā. Aggiṃ datvā pakkamiṃsūti ettakena sarīraṃ pariyādānaṃ gamissatīti citakassa pamāṇaṃ sallakkhetvā catūsu disāsu aggiṃ datvā pakkamiṃsu. Citako padīpasikhā viya pajjali, therassa udakaleṇaṃ pavisitvā nisinnakālo viya ahosi. Cīvarāni papphoṭetvāti samāpattito vuṭṭhāya vigatadhūme kiṃsukavaṇṇe aṅgāre maddamāno cīvarāni vidhunitvā. Sarīre panassa usumamattampi nāhosi, cīvaresu aṃsumattampi najjhāyi, samāpattiphalaṃ nāmetaṃ.

« Vidhuro » signifie ‘sans égal’ ou ‘incomparable aux autres’. « Appakasirena » signifie ‘sans difficulté’. « Pasupālakā » désigne les gardiens de chèvres et de moutons. « Pathāvino » sont les voyageurs sur la route. « Kāye upacinitvā » signifie avoir dressé un bûcher tout autour du corps. « Aggiṃ datvā pakkamiṃsū » : pensant que le corps serait ainsi entièrement consumé, ils évaluèrent la taille du bûcher, y mirent le feu aux quatre coins et s'en allèrent. Le bûcher brûla comme la flamme d'une lampe, mais pour le Thera, c'était comme s'il était assis dans une grotte d'eau fraîche. « Cīvarāni papphoṭetvā » signifie qu'après être sorti de son absorption (nirodha-samāpatti), il secoua ses robes tout en marchant sur les charbons ardents, dépourvus de fumée et rouges comme des fleurs de kimsuka. Pas même une trace de chaleur n'atteignit son corps, et pas un seul fil de ses robes ne brûla ; tel est le fruit de l'absorption.

508. Akkosathāti dasahi akkosavatthūhi akkosatha. Paribhāsathāti vācāya paribhāsatha. Rosethāti ghaṭṭetha. Vihesethāti dukkhāpetha. Sabbametaṃ vācāya ghaṭṭanasseva adhivacanaṃ. Yathā taṃ dūsī māroti yathā etesaṃ dūsī māro. Labhetha otāranti labhetha chiddaṃ, kilesuppattiyā ārammaṇaṃ paccayaṃ labheyyāti attho. Muṇḍakātiādīsu muṇḍe muṇḍāti samaṇe ca samaṇāti vattuṃ vaṭṭeyya, ime pana hīḷentā muṇḍakā samaṇakāti āhaṃsu. Ibbhāti gahapatikā. Kiṇhāti kaṇhā, kāḷakāti attho. Bandhupādāpaccāti ettha bandhūti brahmā adhippeto. Tañhi brāhmaṇā pitāmahoti voharanti. Pādānaṃ [Pg.315] apaccā pādāpaccā, brahmuno piṭṭhipādato jātāti adhippāyo. Tesaṃ kira ayaṃ laddhi – ‘‘brāhmaṇā brahmuno mukhato nikkhantā, khattiyā urato, vessā nābhito, suddā jāṇuto, samaṇā piṭṭhipādato’’ti.

508. « Akkosatha » signifie insulter par les dix motifs d'insulte. « Paribhāsatha » signifie réprimander par la parole. « Rosethā » signifie harceler. « Vihesethā » signifie faire souffrir. Tous ces termes désignent le fait de tourmenter par la parole. « Yathā taṃ dūsī māro » signifie ‘de la même manière que Dūsī Māra le fit’. « Labhetha otāraṃ » signifie trouver une faille, obtenir une occasion pour l'apparition des souillures. Dans les termes « muṇḍakā » (les tondus), etc., il conviendrait d'appeler un homme au crâne rasé « le tondu » et un ascète « l'ascète », mais ici, ils utilisent ces termes de manière méprisante (« muṇḍakā samaṇakā »). « Ibbhā » désigne les chefs de famille (vassaux). « Kaṇhā » signifie sombres ou noirs. Dans « bandhupādāpaccā », « Bandhu » désigne Brahmā. En effet, les brahmanes l'appellent le ‘Grand Ancêtre’ (Pitāmaha). « Pādāpaccā » signifie nés des pieds, l'idée étant qu'ils sont nés du dessus des pieds de Brahmā. Selon leur croyance : « Les brahmanes sont sortis de la bouche de Brahmā, les khattiyas de sa poitrine, les vessas de son nombril, les suddas de ses genoux, et les ascètes du dessus de ses pieds ».

Jhāyinosmā jhāyinosmāti jhāyino mayaṃ jhāyino mayanti. Madhurakajātāti ālasiyajātā. Jhāyantīti cintayanti. Pajjhāyantītiādīni upasaggavasena vaḍḍhitāni. Mūsikaṃ maggayamānoti sāyaṃ gocaratthāya susirarukkhato nikkhantaṃ rukkhasākhāya mūsikaṃ pariyesanto. So kira upasantūpasanto viya niccalova tiṭṭhati, sampattakāle mūsikaṃ sahasā gaṇhāti. Kotthūti siṅgālo, soṇotipi vadanti. Sandhisamalasaṅkaṭireti sandhimhi ca samale ca saṅkaṭire ca. Tattha sandhi nāma gharasandhi. Samalo nāma gūthaniddhamanapanāḷi. Saṅkaṭiraṃ nāma saṅkāraṭṭhānaṃ. Vahacchinnoti kantārato nikkhanto chinnavaho. Sandhisamalasaṅkaṭireti sandhimhi vā samale vā saṅkaṭire vā. Sopi hi baddhagatto viya niccalo jhāyati.

« Jhāyinosmā jhāyinosmā » signifie : « Nous sommes des méditants, nous sommes des méditants ». « Madhurakajātā » signifie engourdis ou indolents. « Jhāyanti » signifie qu'ils ruminent ou s'inquiètent. Les termes comme « pajjhāyanti » sont amplifiés par l'usage de préfixes. « Mūsikaṃ maggayamāno » décrit un hibou qui, étant sorti de l'arbre creux pour chercher sa nourriture le soir, guette une souris sur une branche d'arbre. On dit qu'il se tient parfaitement immobile, comme s'il était très paisible, mais qu'il saisit brusquement la souris dès qu'elle est à portée. « Kotthū » désigne le chacal (ou le renard), certains disent aussi le chien. « Sandhisamalasaṅkaṭire » se réfère aux interstices entre les maisons (sandhi), aux conduits d'évacuation des excréments (samala) et aux tas d'ordures (saṅkaṭira). « Vahacchinno » désigne un âne au dos brisé sortant d'un désert. Dans ces lieux (interstices, égouts ou dépotoirs), il se tient immobile comme s'il était paralysé, mais il rumine.

Nirayaṃ upapajjantīti sace māro manussānaṃ sarīre adhimuccitvā evaṃ kareyya, manussānaṃ akusalaṃ na bhaveyya, mārasseva bhaveyya. Sarīre pana anadhimuccitvā visabhāgavatthuṃ vippaṭisārārammaṇaṃ dasseti, tadā kira so bhikkhū khippaṃ gahetvā macche ajjhottharante viya, jālaṃ gahetvā macche gaṇhante viya, lepayaṭṭhiṃ oḍḍetvā sakuṇe bandhante viya, sunakhehi saddhiṃ araññe migavaṃ carante viya, mātugāme gahetvā āpānabhūmiyaṃ nisinne viya, naccante viya, gāyante viya, bhikkhunīnaṃ rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu visabhāgamanusse nisinne viya, ṭhite viya ca katvā dassesi. Manussā araññagatāpi vanagatāpi vihāragatāpi vippaṭisārārammaṇaṃ passitvā āgantvā aññesaṃ kathenti – ‘‘samaṇā evarūpaṃ assamaṇakaṃ ananucchavikaṃ karonti, etesaṃ dinne kuto kusalaṃ, mā etesaṃ kiñci adatthā’’ti. Evaṃ te manussā diṭṭhadiṭṭhaṭṭhāne sīlavante akkosantā apuññaṃ pasavitvā apāyapūrakā ahesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘nirayaṃ upapajjantī’’ti.

« Ils renaissent en enfer » : si Māra agissait en s'emparant du corps des hommes pour commettre de tels actes, le mauvais kamma n'appartiendrait pas aux hommes, mais à Māra seul. Cependant, sans s'emparer de leur corps, il leur montre des objets inappropriés qui sont des sources de remords. On raconte qu'à ce moment-là, il faisait apparaître des moines comme s'ils saisissaient rapidement des poissons pour les terrasser, comme s'ils prenaient des poissons avec un filet, comme s'ils piégeaient des oiseaux avec de la glu, comme s'ils chassaient le gibier en forêt avec des chiens, comme s'ils étaient assis avec des femmes dans des lieux de boisson, ou comme s'ils dansaient et chantaient. Il faisait aussi paraître des hommes inappropriés assis ou debout dans les lieux de repos nocturnes ou diurnes des nonnes. Les gens, venant de la forêt sauvage, de la forêt de bois de chauffage ou du monastère, voyant ces scènes causes de remords, s'en allaient dire aux autres : « Ces ascètes commettent de tels actes contraires à la vie monastique et inappropriés. Quel mérite y aurait-il à leur donner quoi que ce soit ? Ne leur donnez rien ! » Ainsi, ces gens insultaient les moines vertueux partout où ils les voyaient, accumulant du démérite et remplissant les mondes de souffrance. C'est pourquoi il est dit : « Ils renaissent en enfer ».

509. Anvāviṭṭhāti [Pg.316] āvaṭṭitā. Pharitvā vihariṃsūti na kevalaṃ pharitvā vihariṃsu. Kakusandhassa pana bhagavato ovāde ṭhatvā ime cattāro brahmavihāre nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahatte patiṭṭhahiṃsu.

509. « Anvāviṭṭhā » signifie qu'ils furent influencés ou tourmentés. « Ils demeuraient en ayant imprégné » ne signifie pas seulement qu'ils demeuraient ainsi ; mais, restant fidèles à l'exhortation du Bienheureux Kakusandha, ils développèrent ces quatre demeures divines, firent croître la vision profonde (vipassanā) ayant les jhanas pour base, et s'établirent dans l'état d'Arahant.

510. Āgatiṃ vā gatiṃ vāti paṭisandhivasena āgamanaṭṭhānaṃ vā, cutivasena gamanaṭṭhānaṃ vā na jānāmi. Siyā cittassa aññathattanti somanassavasena aññathattaṃ bhaveyya. Saggaṃ lokaṃ upapajjantīti idhāpi purimanayeneva attho veditabbo. Yathā hi pubbe vippaṭisārakaraṃ ārammaṇaṃ dasseti, evamidhāpi pasādakaraṃ. So kira tadā manussānaṃ dassanaṭṭhāne bhikkhū ākāse gacchante viya, ṭhite viya pallaṅkena nisinne viya, ākāse sūcikammaṃ karonte viya, potthakaṃ vācente viya, ākāse cīvaraṃ pasāretvā kāyaṃ utuṃ gaṇhāpente viya, navapabbajite ākāsena carante viya, taruṇasāmaṇere ākāse ṭhatvā pupphāni ocinante viya katvā dassesi. Manussā araññagatāpi vanagatāpi vihāragatāpi pabbajitānaṃ taṃ paṭipattiṃ disvā āgantvā aññesaṃ kathenti – ‘‘bhikkhūsu antamaso sāmaṇerāpi evaṃmahiddhiko mahānubhāvā, etesaṃ dinnaṃ mahapphalaṃ nāma hoti, etesaṃ detha sakkarothā’’ti. Tato manussā bhikkhusaṅghaṃ catūhi paccayehi sakkarontā bahuṃ puññaṃ katvā saggapathapūrakā ahesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘saggaṃ lokaṃ upapajjantī’’ti.

510. « La venue ou la destination » signifie que je ne connais ni le lieu d'origine par le biais de la renaissance, ni le lieu de destination par le biais de la mort. « Il pourrait y avoir une altération de l'esprit » signifie qu'il pourrait y avoir un changement d'état d'esprit dû à la joie. « Ils renaissent dans le monde céleste » : ici aussi, le sens doit être compris selon la méthode précédente. Car, tout comme il montrait précédemment un objet causant du remords, il en montre ici un causant de la foi. On raconte qu'à ce moment-là, aux yeux des gens, il faisait paraître les moines comme marchant dans les airs, comme s'y tenant debout ou assis en tailleur, comme s'ils cousaient dans les airs, ou lisaient des manuscrits, ou étendaient leurs robes pour exposer leur corps à la température ambiante dans les airs, ou comme de nouveaux ordonnés voyageant dans les airs, ou de jeunes novices cueillant des fleurs en se tenant dans les airs. Les gens, venant de la forêt, des champs ou du monastère, voyant cette pratique des moines, allaient dire aux autres : « Parmi les moines, même les novices ont de tels grands pouvoirs et une telle majesté. Ce qui leur est donné porte de grands fruits. Donnez-leur, honorez-les ! » Ensuite, les gens honorant la communauté des moines avec les quatre nécessités, ayant accompli beaucoup de mérite, remplissaient le chemin du ciel. C'est pourquoi il est dit : « Ils renaissent dans le monde céleste ».

511. Etha tumhe, bhikkhave, asubhānupassino kāye viharathāti bhagavā sakalajambudīpaṃ āhiṇḍanto antamaso dvinnampi tiṇṇampi bhikkhūnaṃ vasanaṭṭhānaṃ gantvā –

511. « Venez, ô moines, demeurez en contemplant l'impureté du corps » : le Bienheureux Kakusandha, parcourant tout le Jambudīpa, se rendait dans les lieux de résidence de ne serait-ce que deux ou trois moines pour leur dire —

‘‘Asubhasaññāparicitena, bhikkhave, bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato methunadhammasamāpattiyā cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti.

« Ô moines, pour le moine dont l'esprit est imprégné par la perception de l'impureté et qui y demeure fréquemment, l'esprit se retire devant l'engagement dans l'acte sexuel, il se rétracte, il se détourne, il ne s'y complait pas ; l'équanimité ou le dégoût s'établit. »

Āhāre paṭikūlasaññāparicitena, bhikkhave, bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato rasataṇhāya cittaṃ patilīyati patikuṭati [Pg.317] pativattati na sampasāriyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti.

« Ô moines, pour le moine dont l'esprit est imprégné par la perception du caractère répugnant de la nourriture et qui y demeure fréquemment, l'esprit se retire devant l'attachement aux saveurs, il se rétracte, il se détourne, il ne s'y complait pas ; l'équanimité ou le dégoût s'établit. »

Sabbaloke anabhiratisaññāparicitena, bhikkhave, bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato lokacitresu cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti.

« Ô moines, pour le moine dont l'esprit est imprégné par la perception du non-attachement à l'égard du monde entier et qui y demeure fréquemment, l'esprit se retire devant les diversités du monde, il se rétracte, il se détourne, il ne s'y complait pas ; l'équanimité ou le dégoût s'établit. »

Aniccasaññāparicitena, bhikkhave, bhikkhuno cetasā bahulaṃ viharato lābhasakkārasiloke cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhātī’’ti (a. ni. 7.49) evaṃ ānisaṃsaṃ dassetvā –

« Ô moines, pour le moine dont l'esprit est imprégné par la perception de l'impermanence et qui y demeure fréquemment, l'esprit se retire devant les gains, les honneurs et la renommée, il se rétracte, il se détourne, il ne s'y complait pas ; l'équanimité ou le dégoût s'établit. » Ayant ainsi montré les bienfaits —

Etha tumhe, bhikkhave, asubhānupassī kāye viharatha, āhāre paṭikūlasaññino sabbaloke anabhiratisaññino sabbasaṅkhāresu aniccānupassinoti. Imāni cattāri kammaṭṭhānāni kathesi. Tepi bhikkhū imesu catūsu kammaṭṭhānesu kammaṃ karontā vipassanaṃ vaḍḍhetvā sabbāsave khepetvā arahatte patiṭṭhahiṃsu, imānipi cattāri kammaṭṭhānāni rāgasantāni dosamohasantāni rāgapaṭighātāni dosamohapaṭighātāni cāti.

« Venez, ô moines, demeurez en contemplant l'impureté dans le corps, percevant le caractère répugnant de la nourriture, percevant le non-attachement à l'égard de tout le monde, contemplant l'impermanence dans toutes les formations. » Il enseigna ces quatre sujets de méditation. Ces moines, s'exerçant sur ces quatre sujets de méditation, développant la vision profonde et détruisant toutes les souillures (āsava), s'établirent dans l'état d'Arahant. Il convient de savoir que ces quatre sujets de méditation apaisent le désir, la haine et l'illusion, et qu'ils en sont les destructeurs.

512. Sakkharaṃ gahetvāti antomuṭṭhiyaṃ tiṭṭhanapamāṇaṃ pāsāṇaṃ gahetvā. Ayañhi brāhmaṇagahapatikehi bhikkhū akkosāpetvāpi, brāhmaṇagahapatikānaṃ vasena bhikkhusaṅghassa lābhasakkāraṃ uppādāpetvāpi, otāraṃ alabhanto idāni sahatthā upakkamitukāmo aññatarassa kumārassa sarīre adhimuccitvā evarūpaṃ pāsāṇaṃ aggahesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘sakkharaṃ gahetvā’’ti.

512. « Saisissant un caillou » signifie qu'il prit une pierre de la taille d'un poing. Car ce Māra Dūsī, bien qu'il eût fait insulter les moines par les brahmanes et les chefs de famille, et bien qu'il eût suscité des gains et des honneurs pour la communauté des moines par l'intermédiaire de ces mêmes brahmanes et chefs de famille, n'arrivait pas à trouver de faille. Il voulut alors agir de sa propre main et, s'emparant du corps d'un certain jeune garçon, il saisit une pierre de cette taille. C'est en référence à cela qu'il est dit : « saisissant un caillou ».

Sīsaṃ vo bhindīti sīsaṃ bhindi, mahācammaṃ chijjitvā maṃsaṃ dvedhā ahosi. Sakkharā panassa sīsakaṭāhaṃ abhinditvā aṭṭhiṃ āhacceva nivattā. Nāgāpalokitaṃ apalokesīti pahārasaddaṃ sutvā yathā nāma hatthināgo [Pg.318] ito vā etto vā apaloketukāmo gīvaṃ aparivattetvā sakalasarīreneva nivattitvā apaloketi. Evaṃ sakalasarīreneva nivattitvā apalokesi. Yathā hi mahājanassa aṭṭhīni koṭiyā koṭiṃ āhacca ṭhitāni, paccekabuddhānaṃ aṅkusalaggāni, na evaṃ buddhānaṃ. Buddhānaṃ pana saṅkhalikāni viya ekābaddhāni hutvā ṭhitāni, tasmā pacchato apalokanakāle na sakkā hoti gīvaṃ parivattetuṃ. Yathā pana hatthināgo pacchābhāgaṃ apaloketukāmo sakalasarīreneva parivattati, evaṃ parivattitabbaṃ hoti. Tasmā bhagavā yantena parivattitā suvaṇṇapaṭimā viya sakalasarīreneva nivattitvā apalokesi, apaloketvā ṭhito pana, ‘‘na vāyaṃ dūsī māro mattamaññāsī’’ti āha. Tassattho, ayaṃ dūsī māro pāpaṃ karonto neva pamāṇaṃ aññāsi, pamāṇātikkantamakāsīti.

« Il lui fendit la tête » signifie qu'il brisa la tête ; après avoir percé la peau épaisse, la chair se fendit en deux. Cependant, le caillou, sans briser la boîte crânienne, rebondit en frappant seulement l'os. « Il regarda avec le regard d'un éléphant » signifie qu'ayant entendu le bruit du coup, comme un éléphant royal qui, voulant regarder ici ou là, tourne son corps tout entier sans tordre le cou, le Bouddha se retourna avec tout son corps pour regarder. En effet, alors que les os des gens ordinaires se tiennent bout à bout, et que ceux des Paccekabuddha sont croisés comme des crochets, il n'en est pas de même pour les Bouddhas. Les os des Bouddhas sont reliés entre eux comme les maillons d'une chaîne ; par conséquent, lorsqu'ils veulent regarder derrière eux, il n'est pas possible de tourner seulement le cou. Comme un éléphant royal qui se tourne entièrement pour regarder derrière lui, c'est ainsi qu'il faut se tourner. C'est pourquoi le Béni, tel une statue d'or tournée par un mécanisme, se retourna avec son corps tout entier pour regarder ; restant ainsi debout après avoir regardé, il dit : « Ce Māra Dūsī n'a pas connu de mesure dans son acte ». Cela signifie que ce Māra Dūsī, en commettant ce mal, n'a pas connu de limite et a agi au-delà de toute mesure.

Sahāpalokanāyāti kakusandhassa bhagavato apalokaneneva saha taṅkhaṇaññeva. Tamhā ca ṭhānā cavīti tamhā ca devaṭṭhānā cuto, mahānirayaṃ upapannoti attho. Cavamāno hi na yattha katthaci ṭhito cavati, tasmā vasavattidevalokaṃ āgantvā cuto, ‘‘sahāpalokanāyā’’ti ca vacanato na bhagavato apalokitattā cutoti veditabbo, cutikāladassanamattameva hetaṃ. Uḷāre pana mahāsāvake viraddhattā kudāriyā pahaṭaṃ viyassa āyu tattheva chijjitvā gatanti veditabbaṃ. Tayo nāmadheyyā hontīti tīṇi nāmāni honti. Chaphassāyatanikoti chasu phassāyatanesu pāṭiyekkāya vedanāya paccayo.

« Simultanément à son regard » signifie en même temps que le regard du Béni Kakusandha. « Il trépassa de cet endroit » signifie qu'il quitta sa demeure céleste et naquit dans le grand enfer. En effet, celui qui trépasse ne meurt pas en restant n'importe où ; il est donc venu du monde divin Vasavatti pour y mourir. On ne doit pas comprendre qu'il est mort à cause du regard du Béni, bien qu'il soit dit « simultanément à son regard », car cela indique seulement le moment du trépas. On doit comprendre que sa vie s'est brisée là même, comme si elle avait été frappée par un couperet, à cause de l'offense commise envers le grand disciple éminent. « Il y a trois dénominations » signifie qu'il y a trois noms. « Celui qui possède les six bases du contact » signifie que parmi les six bases du contact, il est la cause d'une sensation individuelle.

Saṅkusamāhatoti ayasūlehi samāhato. Paccattavedaniyoti sayameva vedanājanako. Saṅkunā saṅku hadaye samāgaccheyyāti ayasūlena saddhiṃ ayasūlaṃ hadayamajjhe samāgaccheyya. Tasmiṃ kira niraye upapannānaṃ tigāvuto attabhāvo hoti, therassāpi tādiso ahosi. Athassa hi nirayapālā tālakkhandhapamāṇāni ayasūlāni ādittāni sampajjalitāni sajotibhūtāni sayameva gahetvā punappunaṃ nivattamānā, – ‘‘iminā te ṭhānena cintetvā pāpaṃ kata’’nti pūvadoṇiyaṃ [Pg.319] pūvaṃ koṭṭento viya hadayamajjhaṃ koṭṭetvā, paṇṇāsa janā pādābhimukhā paṇṇāsa janā sīsābhimukhā koṭṭetvā gacchanti, evaṃ gacchantā pañcahi vassasatehi ubho ante patvā puna nivattamānā pañcahi vassasatehi hadayamajjhaṃ āgacchanti. Taṃ sandhāya evaṃ vuttaṃ.

« Frappé par des pieux » signifie transpercé par des pointes de fer. « À ressentir par soi-même » signifie qu'il produit lui-même sa propre souffrance. « Un pieu rencontrerait un autre pieu dans le cœur » signifie qu'un pieu de fer rencontrerait un autre pieu de fer au milieu de la poitrine. On dit que les êtres nés dans cet enfer ont un corps de trois gāvuta, et il en fut de même pour le Vénérable Moggallāna à cette époque. Alors, les gardiens de l'enfer, saisissant eux-mêmes des pieux de fer de la taille de troncs de palmier, enflammés, ardents et étincelants, les enfonçant de façon répétée, dirent : « C'est par ce cœur que tu as conçu et commis le mal » ; comme on broie du mortier dans une cuve à chaux, ils broient le milieu de sa poitrine. Cinquante gardiens frappent en partant des pieds et cinquante en partant de la tête ; en avançant ainsi, ils atteignent les deux extrémités en cinq cents ans, puis reviennent au milieu du cœur en cinq cents ans. C'est en référence à cela que ces paroles ont été dites.

Vuṭṭhānimanti vipākavuṭṭhānavedanaṃ. Sā kira mahāniraye vedanāto dukkhatarā hoti, yathā hi sinehapānasattāhato parihārasattāhaṃ dukkhataraṃ, evaṃ mahānirayadukkhato ussade vipākavuṭṭhānavedanā dukkhatarāti vadanti. Seyyathāpi macchassāti purisasīsañhi vaṭṭaṃ hoti, sūlena paharantassa pahāro ṭhānaṃ na labhati parigalati, macchasīsaṃ āyataṃ puthulaṃ, pahāro ṭhānaṃ labhati, avirajjhitvā kammakāraṇā sukarā hoti, tasmā evarūpaṃ sīsaṃ hoti.

« Celle-ci est intense » (vuṭṭhānimanti) désigne la sensation intense résultant de la maturation du kamma. On dit que cette sensation est plus douloureuse que la souffrance du grand enfer ; tout comme la période de sept jours suivant l'ingestion d'huile médicinale est plus pénible que les sept jours de traitement, on dit que la sensation intense de maturation dans l'enfer Ussada est plus douloureuse que la souffrance du grand enfer. « Comme celle d'un poisson » : la tête d'un homme est ronde, et pour celui qui frappe avec un épieu, le coup ne trouve pas de prise et glisse. La tête d'un poisson est longue et large, le coup y trouve une prise, et sans manquer sa cible, il est facile d'infliger le supplice. C'est pourquoi Māra avait une telle tête.

513. Vidhuraṃ sāvakamāsajjāti vidhuraṃ sāvakaṃ ghaṭṭayitvā. Paccattavedanāti sayameva pāṭiyekkavedanājanakā. Īdiso nirayo āsīti imasmiṃ ṭhāne nirayo devadūtasuttena dīpetabbo. Kaṇha-dukkhaṃ nigacchasīti kāḷaka-māra, dukkhaṃ vindissasi. Majjhe sarassāti mahāsamuddassa majjhe udakaṃ vatthuṃ katvā nibbattavimānāni kappaṭṭhitikāni honti, tesaṃ veḷuriyassa viya vaṇṇo hoti, pabbatamatthake jalitanaḷaggikkhandho viya ca nesaṃ acciyo jotanti, pabhassarā pabhāsampannā honti, tesu vimānesu nīlabhedādivasena nānattavaṇṇā accharā naccanti. Yo etamabhijānātīti yo etaṃ vimānavatthuṃ jānātīti attho. Evamettha vimānapetavatthukeneva attho veditabbo. Pādaṅguṭṭhena kampayīti idaṃ pāsādakampanasuttena dīpetabbaṃ. Yo vejayantaṃ pāsādanti idaṃ cūḷataṇhāsaṅkhayavimuttisuttena dīpetabbaṃ. Sakkaṃ so paripucchatīti idampi teneva dīpetabbaṃ. Sudhammāyābhito sabhanti sudhammasabhāya samīpe, ayaṃ pana brahmaloke sudhammasabhāva, na tāvatiṃsabhavane. Sudhammasabhāvirahito hi devaloko nāma natthi.

513. « Ayant attaqué le disciple Vidhura » signifie en offensant le disciple Vidhura. « Sensation à ressentir par soi-même » signifie générateur d'une sensation de souffrance individuelle. « Tel était l'enfer » : à cet endroit, l'enfer doit être expliqué par le Devadūta Sutta. « Tu subiras une sombre souffrance » signifie, ô Māra ténébreux, que tu éprouveras une grande douleur. « Au milieu de l'océan » : au milieu du grand océan, ayant l'eau pour support, se manifestent des palais célestes qui durent tout un kalpa ; leur couleur est semblable au béryl et leurs éclats brillent comme des feux de roseaux au sommet d'une montagne ; ils sont resplendissants et dotés de lumière. Dans ces palais, des nymphes célestes de diverses couleurs, comme le bleu et d'autres teintes, dansent. « Celui qui connaît cela » signifie le disciple qui connaît l'emplacement de ces palais. Ici, le sens doit être compris selon les récits des Vimānavatthu et Petavatthu. « Il fit trembler avec l'orteil » doit être expliqué par le Pāsādakampana Sutta. « Qui fit trembler le palais Vejayanta » doit être expliqué par le Cūḷataṇhāsaṅkhayavimutti Sutta. « Il interrogea Sakka » doit aussi être expliqué par ce même sutta. « Près de la salle Sudhammā » : à proximité de la salle de réunion Sudhammā. Celle-ci se trouve dans le monde de Brahmā, et non dans le séjour des Trente-Trois. En effet, il n'existe pas de monde divin sans une salle Sudhammā.

Brahmaloke pabhassaranti brahmaloke mahāmoggallānamahākassapādīhi sāvakehi saddhiṃ tassa tejodhātuṃ samāpajjitvā nisinnassa [Pg.320] bhagavato obhāsaṃ. Ekasmiñhi samaye bhagavā brahmaloke sudhammāya devasabhāya sannipatitvā, – ‘‘atthi nu kho koci samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃmahiddhiko. Yo idha āgantuṃ sakkuṇeyyā’’ti cintentasseva brahmagaṇassa cittamaññāya tattha gantvā brahmagaṇassa matthake nisinno tejodhātuṃ samāpajjitvā mahāmoggallānādīnaṃ āgamanaṃ cintesi. Tepi gantvā satthāraṃ vanditvā tejodhātuṃ samāpajjitvā paccekaṃ disāsu nisīdiṃsu, sakalabrahmaloko ekobhāso ahosi. Satthā catusaccappakāsanaṃ dhammaṃ desesi, desanāpariyosāne anekāni brahmasahassāni maggaphalesu patiṭṭhahiṃsu. Taṃ sandhāyimā gāthā vuttā, so panāyamattho aññatarabrahmasuttena dīpetabbo.

« Resplendissant dans le monde de Brahmā » désigne l'éclat du Béni qui, avec ses disciples tels que Sāriputta, Moggallāna et Mahākassapa, s'était assis dans le monde de Brahmā après être entré en méditation sur l'élément feu (tejodhātu). En effet, à une occasion, le Béni, ayant appris la pensée de l'assemblée des Brahmā réunie dans la salle divine Sudhammā qui se demandait : « Existe-t-il un ascète ou un brahmane doté d'un tel pouvoir qu'il puisse venir ici ? », se rendit là-bas. Il s'assit au-dessus de l'assemblée des Brahmā, entra en méditation sur l'élément feu et pensa à la venue de Mahāmoggallāna et des autres. Eux aussi, s'y étant rendus, saluèrent le Maître, entrèrent en méditation sur l'élément feu et s'assirent dans les différentes directions. Le monde de Brahmā tout entier devint une unique lumière. Le Maître enseigna le Dhamma exposant les quatre nobles vérités. À la fin de l'enseignement, de nombreux milliers de Brahmā s'établirent dans les sentiers et les fruits. C'est en référence à cela que ces versets ont été dits ; ce sens doit être expliqué par le Bakabrahma Sutta.

Vimokkhena aphassayīti jhānavimokkhena phusi. Vananti jambudīpaṃ. Pubbavidehānanti pubbavidehānañca dīpaṃ. Ye ca bhūmisayā narāti bhūmisayā narā nāma aparagoyānakā ca uttarakurukā ca. Tepi sabbe phusīti vuttaṃ hoti. Ayaṃ pana attho nandopanandadamanena dīpetabbo. Vatthu visuddhimagge iddhikathāya vitthāritaṃ. Apuññaṃ pasavīti apuññaṃ paṭilabhi. Āsaṃ mā akāsi bhikkhūsūti bhikkhū vihesemīti etaṃ āsaṃ mā akāsi. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

« Vimokkhena aphassayī » signifie qu’il a touché par la libération des jhānas. « Vana » désigne Jambudīpa. « Pubbavidehāna » désigne l’île de Pubbavideha. « Ye ca bhūmisayā narā » désigne ceux que l’on appelle les hommes dormant sur le sol, à savoir les habitants d’Aparagoyāna et d’Uttarakuru. Cela signifie qu’il les a tous touchés. Ce sens doit être illustré par le récit de la soumission de Nandopananda. Ce sujet est exposé en détail dans le Visuddhimagga, dans le chapitre sur les pouvoirs supranormaux (iddhikathā). « Apuññaṃ pasavī » signifie qu’il a acquis du démérite. « Āsaṃ mā akāsi bhikkhūsu » signifie « N’entretiens pas ce désir : "Je vais nuire aux moines" ». Le reste a partout un sens évident.

Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya

De la Papañcasūdanī, le commentaire du Majjhima Nikāya.

Māratajjanīyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Māratajjanīya Sutta est terminé.

Pañcamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du cinquième chapitre est terminé.

Mūlapaṇṇāsaṭṭhakathā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mūlapaṇṇāsa est terminé.