Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenaje a Él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado.

Dīghanikāye

En el Dīgha Nikāya.

Sīlakkhandhavaggaṭīkā

Subcomentario al Sīlakkhandhavagga.

Ganthārambhakathāvaṇṇanā

Explicación del discurso introductorio de la obra.

Saṃvaṇṇanārambhe [Pg.1] ratanattayavandanā saṃvaṇṇetabbassa dhammassa pabhavanissayavisuddhipaṭivedanatthaṃ, taṃ pana dhammasaṃvaṇṇanāsu viññūnaṃ bahumānuppādanatthaṃ, taṃ sammadeva tesaṃ uggahadhāraṇādikkamaladdhabbāya sammāpaṭipattiyā sabbahitasukhanipphādanatthaṃ. Atha vā maṅgalabhāvato, sabbakiriyāsu pubbakiccabhāvato, paṇḍitehi sammācaritabhāvato, āyatiṃ paresaṃ diṭṭhānugatiāpajjanato ca saṃvaṇṇanāyaṃ ratanattayapaṇāmakiriyā. Atha vā ratanattayapaṇāmakaraṇaṃ pūjanīyapūjāpuññavisesanibbattanatthaṃ, taṃ attano yathāladdhasampattinimittakassa kammassa balānuppādanatthaṃ, antarā ca tassa asaṅkocanatthaṃ, tadubhayaṃ anantarāyena aṭṭhakathāya parisamāpanatthaṃ. Idameva ca payojanaṃ ācariyena idhādhippetaṃ. Tathā hi vakkhati – ‘‘iti me pasannamatino…pe… tassānubhāvenā’’ti. Vatthuttayapūjā hi niratisayapuññakkhettasambuddhiyā aparimeyyappabhāvo puññātisayoti bahuvidhantarāyepi lokasannivāse antarāyanibandhanasakalasaṃkilesaviddhaṃsanāya pahoti, bhayādiupaddavañca nivāreti. Yathāha –

Al inicio de la explicación, la salutación a las Tres Joyas se realiza con el propósito de manifestar la pureza de la realización y el origen del Dhamma que ha de ser explicado; además, para generar gran estima en los sabios hacia las explicaciones del Dhamma, a fin de que ellos alcancen debidamente el orden de aprendizaje, retención y demás, para la obtención de todo beneficio y felicidad mediante la práctica correcta. O bien, la acción de rendir homenaje a las Tres Joyas en la explicación se realiza por su naturaleza auspiciosa, por ser un deber previo en todas las actividades, por ser la práctica correcta de los sabios, y para que otros sigan el ejemplo en el futuro. O bien, el acto de rendir homenaje a las Tres Joyas es para producir el mérito especial de adorar a quien es digno de adoración, para fortalecer la propia acción que es la causa de los logros alcanzados, y para que no haya disminución en ello, siendo ambos propósitos para concluir el comentario sin obstáculos. Este es precisamente el propósito pretendido aquí por el Maestro. Pues así dirá: «Así, con mi mente devota... hasta... por el poder de aquello». Pues la adoración a los tres objetos es un mérito excelente de poder inconmensurable debido al conocimiento del insuperable campo de mérito; es capaz de destruir todas las impurezas vinculadas a los obstáculos, incluso en un mundo lleno de peligros, y previene calamidades como el miedo. Como se ha dicho:

‘‘Pūjārahe pūjayato, buddhe yadi va sāvake’’tiādi (dha. pa. 1.195; apa. 1.10.1), tathā –

«De aquel que rinde homenaje a quienes son dignos de homenaje, ya sea a los Buddhas o a sus discípulos...» etc., y así también:

‘‘Ye bhikkhave buddhe pasannā, agge te pasannā. Agge kho pana pasannānaṃ aggo vipāko hotī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90).

«Monjes, aquellos que tienen fe en el Buddha, tienen fe en lo supremo. Para quienes tienen fe en lo supremo, el resultado es supremo...» etc.

‘‘Buddhoti [Pg.2] kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenapi jambudīpassa.Dhammoti…pe… saṅghoti…pe… dīpassā’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.6);

«Para quien alaba diciendo "Buddha", surge tal alegría en el cuerpo; esa alegría es ciertamente mejor que toda la isla de Jambudīpa. "Dhamma"... etc. "Saṅgha"... etc... de la isla».

Tathā –

Asimismo:

‘‘Yasmiṃ, mahānāma, samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotī’’tiādi (a. ni. 6.10; 11.11),

«Mahānāma, en el momento en que un noble discípulo recuerda al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por la lujuria, ni por el odio... hasta... ni su mente está obsesionada por el engaño...» etc.

‘‘Araññe rukkhamūle vā…pe…Bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā,Lomahaṃso na hessatī’’ti. (saṃ. ni. 1.249) ca

«Ya sea en la selva o al pie de un árbol... hasta... no habrá miedo, ni estupor, ni erizamiento de vellos».

Tattha yassa vatthuttayassa vandanaṃ kattukāmo, tassa guṇātisayayogasandassanatthaṃ ‘‘karuṇāsītalahadaya’’ntiādinā gāthattayamāha. Guṇātisayayogena hi vandanārahabhāvo, vandanārahe ca katā vandanā yathādhippetappayojanaṃ sādhetīti. Tattha yassā desanāya saṃvaṇṇanaṃ kattukāmo, sā na vinayadesanā viya karuṇāppadhānā, nāpi abhidhammadesanā viya paññāppadhānā, atha kho karuṇāpaññāppadhānāti tadubhayappadhānameva tāva sammāsambuddhassa thomanaṃ kātuṃ taṃmūlakattā sesaratanānaṃ ‘‘karuṇāsītalahadaya’’ntiādi vuttaṃ.

Allí, deseando rendir homenaje a este triple objeto, para mostrar su posesión de cualidades excelentes, recitó tres versos comenzando con «Corazón refrescado por la compasión», etc. Pues por la posesión de cualidades excelentes uno es digno de reverencia, y la reverencia rendida a quien es digno de ella cumple el propósito deseado. Al respecto, la enseñanza cuya explicación se desea realizar aquí no es predominantemente compasión como la enseñanza del Vinaya, ni es predominantemente sabiduría como la enseñanza del Abhidhamma, sino que es predominantemente tanto compasión como sabiduría. Por tanto, para alabar al Perfectamente Iluminado, en quien ambas predominan, y porque Él es la raíz de las joyas restantes, se dijo: «Corazón refrescado por la compasión», etc.

Tattha kiratīti karuṇā, paradukkhaṃ vikkhipati, apanetīti attho. Atha vā kiṇātīti karuṇā, paradukkhe sati kāruṇikaṃ hiṃsati, vibādhatīti attho, paradukkhe sati sādhūnaṃ kampanaṃ hadayakhedaṃ karotīti vā karuṇā. Atha vā kamiti sukhaṃ, taṃ rundhatīti karuṇā. Esā hi paradukkhāpanayanakāmatālakkhaṇā, attasukhanirapekkhatāya kāruṇikānaṃ sukhaṃ rundhati vibandhatīti. Karuṇāya sītalaṃ karuṇāsītalaṃ, karuṇāsītalaṃ hadayaṃ assāti karuṇāsītalahadayo, taṃ karuṇāsītalahadayaṃ. Tattha kiñcāpi paresaṃ hitopasaṃhārasukhādiaparihānicchanasabhāvatāya, byāpādāratīnaṃ ujuvipaccanīkatāya ca sattasantānagatasantāpavicchedanākārappavattiyā mettāmuditānampi cittasītalabhāvakāraṇatā upalabbhati, tathāpi [Pg.3] dukkhāpanayanākārappavattiyā parūpatāpāsahanarasā avihiṃsābhūtā karuṇā visesena bhagavato cittassa cittapassaddhi viya sītībhāvanimittanti vuttaṃ ‘‘karuṇāsītalahadaya’’nti. Karuṇāmukhena vā mettāmuditānampi hadayasītalabhāvakāraṇatā vuttāti daṭṭhabbaṃ.

Allí, se llama karuṇā (compasión) porque dispersa (kirati), lo cual significa que disipa o elimina el sufrimiento ajeno. O bien, karuṇā porque hiere (kiṇāti), lo cual significa que cuando hay sufrimiento ajeno, hiere o aflige al compasivo; o bien karuṇā porque hace que el corazón de los virtuosos tiemble o se fatigue cuando existe el sufrimiento ajeno. O bien, "kam" significa felicidad, y se llama karuṇā porque la obstruye (rundhati). Pues esta tiene la característica de desear eliminar el sufrimiento ajeno y, debido a la indiferencia hacia la propia felicidad, obstruye o impide la felicidad de los compasivos. Por la compasión es refrescado, así es "refrescado por la compasión" (karuṇāsītala); aquel cuyo corazón está refrescado por la compasión es "aquel de corazón refrescado por la compasión" (karuṇāsītalahadayo), a Él, al de corazón refrescado por la compasión. Allí, aunque en el amor universal (mettā) y en la alegría empática (muditā) también se encuentra la causa de la frescura mental, debido a su naturaleza de desear no privar a otros del bienestar y la felicidad alcanzados, y por ser el opuesto directo de la malevolencia y el descontento, operando de manera que corta el tormento en la continuidad de los seres; sin embargo, se ha dicho "corazón refrescado por la compasión" porque la compasión —que opera eliminando el sufrimiento y tiene como esencia no tolerar el daño a otros, siendo una forma de no-violencia (avihiṃsā)— es especialmente el motivo de la pacificación y enfriamiento del corazón del Bendito, como la tranquilidad de la mente. O bien, debe entenderse que a través de la compasión se ha mencionado también la causa de la frescura del corazón para el amor universal y la alegría empática.

Atha vā asādhāraṇañāṇavisesanibandhanabhūtā sātisayaṃ niravasesañca sabbaññutaññāṇaṃ viya savisayabyāpitāya mahākaruṇābhāvaṃ upagatā karuṇāva bhagavato atisayena hadayasītalabhāvahetūti āha ‘‘karuṇāsītalahadaya’’nti. Atha vā satipi mettāmuditānaṃ sātisaye hadayasītībhāvanibandhanatte sakalabuddhaguṇavisesakāraṇatāya tāsampi kāraṇanti karuṇāva bhagavato hadayasītalabhāvakāraṇaṃ vuttā. Karuṇānidānā hi sabbepi buddhaguṇā. Karuṇānubhāvanibbāpiyamānasaṃsāradukkhasantāpassa hi bhagavato paradukkhāpanayanakāmatāya anekānipi asaṅkheyyāni kappānaṃ akilantarūpasseva niravasesabuddhakaradhammasambharaṇaniyatassa samadhigatadhammādhipateyyassa ca sannihitesupi sattasaṅkhārasamupanītahadayūpatāpanimittesu na īsakampi cittasītībhāvassaññathattamahosīti. Etasmiñca atthavikappe tīsupi avatthāsu bhagavato karuṇā saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ.

O bien, puesto que el conocimiento omnisciente —el cual es supremo, completo y constituye el fundamento de la distinción del conocimiento incomparable— ha alcanzado el estado de gran compasión debido a su difusión sobre su propio dominio de objetos cognoscibles, se dice 'de corazón refrescado por la compasión' (karuṇāsītalahadaya), significando que la compasión misma es la causa de la condición de extrema frescura del corazón del Bienaventurado. O bien, aunque la benevolencia y la alegría empática sean también fundamentos para la condición de frescura del corazón de manera excelente, la compasión es llamada la causa del corazón refrescado del Bienaventurado por ser la causa de las cualidades especiales de todos los Budas; pues todas las cualidades de un Buda tienen su origen en la compasión. En efecto, para el Bienaventurado, cuyo tormento por el sufrimiento del samsara ha sido extinguido por el poder de la compasión, debido a su deseo de eliminar el sufrimiento ajeno, incluso durante muchos e innumerables eones, sin mostrar fatiga, estando dedicado a la acumulación de todos los factores que constituyen la iluminación y habiendo alcanzado el dominio sobre el Dhamma, ni siquiera un poco de la frescura de su mente se alteró ante las causas del tormento del corazón producidas por las formaciones de los seres. En esta interpretación alternativa, debe entenderse que la compasión del Bienaventurado está incluida en los tres estados.

Pajānātīti paññā, yathāsabhāvaṃ pakārehi paṭivijjhatīti attho. Paññāva ñeyyāvaraṇappahānato pakārehi dhammasabhāvāvajotanaṭṭhena pajjototi paññāpajjoto, savāsanappahānato visesena hataṃ samugghāṭitaṃ vihataṃ, paññāpajjotena vihataṃ paññāpajjotavihataṃ. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, mohanamattameva vā tanti moho, avijjā, sveva visayasabhāvapaṭicchādanato andhakārasarikkhatāya tamo viyāti tamo, paññāpajjotavihato mohatamo etassāti paññāpajjotavihatamohatamo, taṃ paññāpajjotavihatamohatamaṃ. Sabbesampi hi khīṇāsavānaṃ satipi paññāpajjotena avijjāndhakārassa vihatabhāve saddhādhimuttehi viya diṭṭhippattānaṃ sāvakehi, paccekasambuddhehi ca savāsanappahānena sammāsambuddhānaṃ kilesappahānassa viseso vijjatīti sātisayena avijjāppahānena bhagavantaṃ thomento āha ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti.

Se llama sabiduría (paññā) porque comprende; el significado es que penetra de diversas maneras la naturaleza propia de las cosas. La sabiduría misma es una lámpara (pajjoto) en el sentido de iluminar la naturaleza de los fenómenos de diversas formas mediante el abandono de los obstáculos a lo cognoscible. 'Vihata' significa destruido, arrancado o disipado de manera especial mediante el abandono de las impresiones latentes (vāsana); 'paññāpajjotavihata' significa destruido por la lámpara de la sabiduría. Se llama engaño (moho) a aquello por lo cual los seres se confunden, o lo que por sí mismo se confunde, o simplemente el acto de engañar; es la ignorancia (avijjā). Esta es como la oscuridad (tamo) por ser similar a las tinieblas al encubrir la naturaleza de los objetos. 'Paññāpajjotavihatamohatamo' describe a aquel en quien la oscuridad del engaño ha sido destruida por la lámpara de la sabiduría. Ciertamente, para todos aquellos que han destruido las impurezas (khīṇāsava), existe la destrucción de la oscuridad de la ignorancia mediante la lámpara de la sabiduría; sin embargo, existe una diferencia en el abandono de las impurezas de los Perfectos Budas con respecto a los discípulos liberados por la fe, los que han alcanzado la visión o los Budas Pacceka, debido al abandono de las impresiones latentes. Por lo tanto, alabando al Bienaventurado por su excelente abandono de la ignorancia, se dice: 'aquel en quien la oscuridad del engaño ha sido destruida por la lámpara de la sabiduría' (paññāpajjotavihatamohatama).

Atha [Pg.4] vā antarena paropadesaṃ attano santāne accantaṃ avijjāndhakāravigamassa nibbattitattā, tattha ca sabbaññutāya, balesu ca vasībhāvassa samadhigatattā, parasantatiyañca dhammadesanātisayānubhāvena sammadeva tassa pavattitattā bhagavāva visesato mohatamavigamena thometabboti āha ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti. Imasmiñca atthavikappe ‘‘paññāpajjoto’’ti padena bhagavato paṭivedhapaññā viya desanāpaññāpi sāmaññaniddesena ekasesanayena vā saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ.

O bien, el Bienaventurado debe ser alabado especialmente por la desaparición de la oscuridad del engaño porque esta surgió en su propia continuidad de manera absoluta sin la instrucción de otros, habiendo alcanzado allí la omnisciencia y la maestría en los poderes, y porque la ha hecho desaparecer correctamente en las continuidades de otros mediante el poder de su excelencia en la enseñanza del Dhamma; por ello se dice 'paññāpajjotavihatamohatama'. En esta interpretación alternativa, mediante el término 'lámpara de la sabiduría' (paññāpajjoto), debe entenderse que se incluye tanto la sabiduría de penetración del Bienaventurado como su sabiduría de enseñanza, ya sea por designación general o por el método de elipsis (ekasesa).

Atha vā bhagavato ñāṇassa ñeyyapariyantikattā sakalañeyyadhammasabhāvābodhanasamatthena anāvaraṇañāṇasaṅkhātena paññāpajjotena sabbañeyyadhammasabhāvacchādakassa mohandhakārassa vidhamitattā anaññasādhāraṇo bhagavato mohatamavināsoti katvā vuttaṃ ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti. Ettha ca mohatamavidhamanante adhigatattā anāvaraṇañāṇaṃ kāraṇūpacārena sakasantāne mohatamavidhamanaṃ daṭṭhabbaṃ. Abhinīhārasampattiyā savāsanappahānameva hi kilesānaṃ ‘‘ñeyyāvaraṇappahāna’’nti, parasantāne pana mohatamavidhamanassa kāraṇabhāvato anāvaraṇañāṇaṃ ‘‘mohatamavidhamana’’nti vuccatīti.

O bien, dado que el conocimiento del Bienaventurado tiene por límite todo lo cognoscible, por haber disipado con la lámpara de la sabiduría —conocida como conocimiento sin obstáculos— la oscuridad del engaño que oculta la naturaleza de todos los fenómenos cognoscibles, se dice 'paññāpajjotavihatamohatama' indicando que la destrucción de la oscuridad del engaño por parte del Bienaventurado no es compartida con otros. Y aquí, debido a que el conocimiento sin obstáculos se ha alcanzado tras la destrucción de la oscuridad del engaño, debe verse como 'destrucción de la oscuridad del engaño' en su propia continuidad mediante una atribución causal. Ciertamente, debido a la perfección de su resolución inicial, el abandono de las impurezas junto con las impresiones latentes es el 'abandonar los obstáculos a lo cognoscible', pero con respecto a la destrucción de la oscuridad del engaño en las continuidades ajenas, se dice que el conocimiento sin obstáculos es la 'destrucción de la oscuridad del engaño' por ser su causa.

Kiṃ pana kāraṇaṃ avijjāvigghāto yeveko pahānasampattivasena bhagavato thomanānimittaṃ gayhati, na pana sātisayaniravasesakilesappahānanti? Tappahānavacaneneva tadekaṭṭhatāya sakalasaṃkilesagaṇasamugghātajotitabhāvato. Na hi so tādiso kileso atthi, yo niravasesaavijjāppahānena na pahīyatīti. Atha vā vijjā viya sakalakusaladhammasamuppattiyā niravasesākusaladhammanibbattiyā, saṃsārappavattiyā ca avijjā padhānakāraṇanti tabbigghātavacanena sakalasaṃkilesagaṇasamugghāto vuttoyeva hotīti vuttaṃ ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti.

¿Cuál es la razón por la que solo la destrucción de la ignorancia se toma como motivo de alabanza por la perfección del abandono del Bienaventurado, y no el abandono de todas las impurezas de manera excelente y sin resto? Porque al mencionar su abandono, por el hecho de coexistir con ella, se manifiesta la erradicación de todo el grupo de impurezas. En efecto, no existe ninguna impureza tal que no sea abandonada mediante el abandono de la ignorancia sin resto. O bien, así como la sabiduría es la causa primordial para el surgimiento de todos los fenómenos sanos, la ignorancia es la causa principal para la producción de todos los fenómenos insanos y para la continuidad en el samsara; por lo tanto, al mencionar su destrucción, se dice que todo el grupo de impurezas ha sido erradicado, por lo cual se dice: 'paññāpajjotavihatamohatama'.

Narā ca amarā ca narāmarā, saha narāmarehīti sanarāmaro, sanarāmaro ca so loko cāti sanarāmaraloko, tassa garuti sanarāmaralokagaru, taṃ sanarāmaralokagaruṃ. Etena devamanussānaṃ viya tadavasiṭṭhasattānampi yathārahaṃ guṇavisesāvahato bhagavato upakāritaṃ [Pg.5] dasseti. Na cettha padhānāpadhānabhāvo codetabbo. Añño hi saddakkamo, añño atthakkamo. Edisesu hi samāsapadesu padhānampi appadhānaṃ viya niddisīyati yathā – ‘‘sarājikāya parisāyā’’ti (apa. aṭṭha. 1.82). Kāmañcettha sattasaṅkhārabhājanavasena tividho loko, garubhāvassa pana adhippetattā garukaraṇasamatthasseva yujjanato sattalokassavasena attho gahetabbo. So hi lokiyanti ettha puññapāpāni tabbipāko cāti ‘‘loko’’ti vuccati. Amaraggahaṇena cettha upapattidevā adhippetā.

Los humanos (narā) y los inmortales (amarā) son 'humanos-inmortales' (narāmarā); aquel que está con los humanos e inmortales es 'con humanos e inmortales' (sanarāmaro). Aquel que es el mundo con sus humanos e inmortales es 'sanarāmaraloko'; el maestro (garu) de ese mundo es 'sanarāmaralokagaru'. Con esto se muestra la utilidad del Bienaventurado al aportar cualidades especiales tanto a los dioses y humanos como al resto de los seres, según corresponda. Aquí no debe cuestionarse el orden de importancia. Una cosa es el orden de las palabras y otra el orden del significado. Pues en tales términos compuestos, incluso lo principal se menciona como si fuera secundario, como en: 'con la asamblea que incluye al rey'. Aunque aquí el mundo es triple por divisiones de seres (satta), formaciones (saṅkhāra) y receptáculo (bhājana), dado que se pretende expresar la cualidad de ser venerable, se debe tomar el significado basado en el mundo de los seres (sattaloka), ya que solo ellos son capaces de mostrar respeto. Pues se dice 'mundo' (loko) a aquello que es percibido, refiriéndose aquí a los méritos, deméritos y sus frutos. Con la mención de 'inmortales' (amara) se hace referencia aquí a los dioses por nacimiento (upapattideva).

Atha vā samūhattho loka-saddo samudāyavasena lokīyati paññāpīyatīti. Saha narehīti sanarā, sanarā ca te amarā ceti sanarāmarā, tesaṃ lokoti sanarāmaralokoti purimanayeneva yojetabbaṃ. Amara-saddena cettha visuddhidevāpi saṅgayhanti. Te hi maraṇābhāvato paramatthato amarā. Narāmarānaṃyeva ca gahaṇaṃ ukkaṭṭhaniddesavasena, yathā – ‘‘satthā devamanussāna’’nti (dī. ni. 1.157). Tathā hi sabbānatthapariharaṇapubbaṅgamāya niravasesahitasukhavidhānatapparāya niratisayāya payogasampattiyā sadevamanussāya pajāya accantupakāritāya, aparimitanirupamappabhāvaguṇavisesasamaṅgitāya ca sabbasattuttamo bhagavā aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uttamaṃ gāravaṭṭhānaṃ, tena vuttaṃ – ‘‘sanarāmaralokagaru’’nti.

O bien, la palabra 'mundo' (loka) tiene el sentido de colectividad, pues se percibe o se designa en términos de un conjunto. 'Con humanos' son 'sanarā'; aquellos que son humanos e inmortales son 'sanarāmarā'; el mundo de ellos es el 'sanarāmaraloka', lo cual debe aplicarse según el método anterior. Con la palabra 'inmortales' (amara) se incluyen aquí también a los dioses por pureza (visuddhideva). Ellos son inmortales en sentido último debido a la ausencia de muerte. La mención exclusiva de humanos e inmortales es a modo de una descripción superior, como en 'maestro de dioses y humanos' (satthā devamanussānaṃ). Pues, debido a la excelencia de su práctica insuperable, precedida por la evitación de todo perjuicio y dedicada a la provisión del bienestar y la felicidad sin excepción, por ser de utilidad absoluta para los seres, incluidos dioses y humanos, y por estar dotado de cualidades especiales de poder incomparable e infinito, el Bienaventurado, el más excelso de todos los seres, es el objeto supremo de veneración para infinitos seres en infinitos sistemas de mundos; por eso se dice: 'venerable del mundo de humanos e inmortales' (sanarāmaralokagaru).

Sobhanaṃ gataṃ gamanaṃ etassāti sugato. Bhagavato hi veneyyajanupasaṅkamanaṃ ekantena tesaṃ hitasukhanipphādanato sobhanaṃ, tathā lakkhaṇānubyañjana (dī. ni. 2.33; 3.198-200; ma. ni. 2.385, 386) paṭimaṇḍitarūpakāyatāyadutavilambita- khalitānukaḍḍhananippīḷanukkuṭikakuṭilākulatādidosarahitaṃ vilāsitarājahaṃsavasabhavāraṇamigarājagamanaṃ kāyagamanaṃ ñāṇagamanañca vipulanimmalakaruṇāsativīriyādiguṇavisesasahitamabhinīhārato yāva mahābodhi anavajjatāya sobhanamevāti.

Se le llama 'Sugato' porque su marcha o camino es hermoso. Pues el acercamiento del Bienaventurado a las personas que han de ser guiadas es hermoso, ya que produce de manera absoluta el bienestar y la felicidad de ellas; del mismo modo, su marcha corporal —que está libre de defectos como la prisa, la vacilación, el tropiezo, el arrastre de los pies, la presión, el caminar de cuclillas, la torcedura o la agitación, y que se asemeja a la marcha elegante de un cisne real, de un toro noble, de un elefante real o del rey de las bestias— y su marcha de conocimiento —que está acompañada de cualidades especiales como la compasión vasta e inmaculada, la atención y el esfuerzo, y que es hermosa por ser irreprochable desde su resolución inicial hasta el Gran Despertar— es ciertamente hermosa.

Atha vā sayambhuñāṇena sakalampi lokaṃ pariññābhisamayavasena parijānanto ñāṇena sammā gato avagatoti sugato. Tathā lokasamudayaṃ [Pg.6] pahānābhisamayavasena pajahanto anuppattidhammataṃ āpādento sammā gato atītoti sugato. Lokanirodhaṃ nibbānaṃ sacchikiriyābhisamayavasena sammā gato adhigatoti sugato. Lokanirodhagāminipaṭipadaṃ bhāvanābhisamayavasena sammā gato paṭipannoti sugato. Sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti, na pacceti, na paccāgacchatīti sugatotiādinā nayena ayamattho vibhāvetabbo. Atha vā sundaraṃ ṭhānaṃ sammāsambodhiṃ nibbānameva vā gato adhigatoti sugato. Yasmā vā bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ vineyyānaṃ yathārahaṃ kālayuttameva ca dhammaṃ bhāsati, tasmā sammā gadatīti sugato, da-kārassa ta-kāraṃ katvā. Iti sobhanagamanatādīhi sugato, taṃ sugataṃ.

O bien, es 'Sugato' porque, conociendo el mundo entero mediante su conocimiento autogenerado a través de la realización del pleno entendimiento, ha ido o comprendido correctamente mediante el conocimiento. Asimismo, abandonando el origen del mundo a través de la realización del abandono y alcanzando la naturaleza de la no-recurrencia, ha ido o pasado correctamente; así es 'Sugato'. Habiendo ido o alcanzado correctamente el cese del mundo, el Nibbāna, a través de la realización del atestiguamiento, es 'Sugato'. Habiendo ido o practicado correctamente el sendero que conduce al cese del mundo a través de la realización del desarrollo, es 'Sugato'. Este significado debe explicarse según el método: 'Aquellas impurezas que han sido abandonadas por el sendero de la entrada en la corriente, no vuelven a aparecer, no retornan, no regresan', por lo tanto es 'Sugato', y así sucesivamente. O bien, habiendo ido o alcanzado el lugar excelente, el Despertar Correcto o el mismo Nibbāna, es 'Sugato'. O puesto que habla el Dhamma que es real, verdadero, beneficioso y oportuno para quienes deben ser guiados, habla correctamente; por lo cual es 'Sugato', habiéndose cambiado la letra 'd' por la 't'. Así, por su marcha hermosa y demás, es Sugato; a ese Sugato.

Puññapāpakammehi upapajjanavasena gantabbato gatiyo, upapattibhavavisesā. Tā pana nirayādivasena pañcavidhā, tāhi sakalassāpi bhavagāmikammassa ariyamaggādhigamena avipākārahabhāvakaraṇena nivattitattā bhagavā pañcahipi gatīhi suṭṭhu mutto visaṃyuttoti āha – ‘‘gativimutta’’nti. Etena bhagavato katthacipi gatiyā apariyāpannataṃ dasseti, yato bhagavā ‘‘devātidevo’’ti vuccati, tenevāha –

Las 'gati' o destinos son los estados particulares de existencia en el renacimiento a los que se debe ir en virtud del surgimiento a través de las acciones meritorias y deméritos. Estos son de cinco tipos, como el infierno, etc.; por estar el Bienaventurado completamente liberado y desvinculado de estos cinco destinos al haber hecho que todo el karma conducente a la existencia sea incapaz de producir frutos mediante el logro del sendero noble, se dice que está 'liberado de los destinos' (gativimutta). Con esto se muestra que el Bienaventurado no está incluido en ningún destino en absoluto, por lo cual al Bienaventurado se le llama 'Dios de dioses'; por eso se dijo:

‘‘Yena devūpapatyassa, gandhabbo vā vihaṅgamo;

Yakkhattaṃ yena gaccheyyaṃ, manussattañca abbaje;

Te mayhaṃ āsavā khīṇā, viddhastā vinaḷīkatā’’ti. (a. ni. 4.36);

'Aquellos efluvios por los cuales podría haber un renacimiento como dios, o como un gandhabba o un ser alado, por los cuales podría ir a un estado de yakkha o llegar al estado humano; esos efluvios han sido destruidos en mí, aniquilados y extirpados'.

Taṃtaṃgatisaṃvattanakānañhi kammakilesānaṃ aggamaggena bodhimūleyeva suppahīnattā natthi bhagavato gatipariyāpannatāti accantameva bhagavā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsasattanikāyehi suparimutto, taṃ gativimuttaṃ. Vandeti namāmi, thomemīti vā attho.

Porque el karma y las impurezas que conducen a esos diversos destinos han sido totalmente abandonados mediante el sendero supremo precisamente al pie del árbol Bodhi, no existe en el Bienaventurado la condición de estar incluido en un destino; el Bienaventurado está absolutamente y por completo liberado de todas las formas de existencia, matrices, destinos, estaciones de la conciencia, moradas de los seres y clases de seres; a ese, que está liberado de los destinos. 'Vandeti' significa 'venero', 'rindo homenaje' o 'alabo'.

Atha vā gativimuttanti anupādisesanibbānadhātuppattiyā bhagavantaṃ thometi. Ettha hi dvīhākārehi bhagavato thomanā veditabbā – attahitasampattito, parahitapaṭipattito ca. Tesu attahitasampatti anāvaraṇañāṇādhigamato, savāsanānaṃ sabbesaṃ kilesānaṃ accantappahānato, anupādisesanibbānappattito ca veditabbā. Parahitapaṭipatti lābhasakkārādinirapekkhacittassa [Pg.7] sabbadukkhaniyyānikadhammadesanāto, viruddhesupi niccaṃ hitajjhāsayato, ñāṇaparipākakālāgamanato ca. Sā panettha āsayato payogato ca duvidhā parahitapaṭipatti, tividhā ca attahitasampatti pakāsitā hoti. Kathaṃ? ‘‘Karuṇāsītalahadaya’’nti etena āsayato parahitapaṭipatti, sammā gadanatthena sugata-saddena payogato parahitapaṭipatti, ‘‘paññāpajjotavihatamohatamaṃ gativimutta’’nti etehi catusaccapaṭivedhatthena ca sugata-saddena tividhāpi attahitasampatti, avasiṭṭhena, ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti etena ca sabbāpi attahitasampattiparahitapaṭipatti pakāsitā hotīti.

O bien, con 'liberado de los destinos' alaba al Bienaventurado por su llegada al elemento del Nibbāna sin residuo. Aquí, debe entenderse la alabanza al Bienaventurado de dos maneras: por el logro del propio bienestar y por la práctica para el bienestar de los demás. Entre ellas, el logro del propio bienestar debe entenderse por el logro del conocimiento sin obstrucciones, por el abandono absoluto de todas las impurezas junto con sus impresiones residuales, y por el logro del Nibbāna sin residuo. La práctica para el bienestar de los demás se entiende por la enseñanza del Dhamma que conduce a la liberación de todo sufrimiento con una mente desapegada de ganancias y honores, por tener siempre una intención benévola incluso hacia los adversarios, y por la llegada del tiempo de la maduración del conocimiento. Esa práctica para el bienestar de los demás se declara aquí de dos formas: por la intención y por el esfuerzo; y el logro del propio bienestar se declara de tres formas. ¿Cómo? Con 'corazón refrescado por la compasión' se muestra la práctica para el bienestar ajeno por la intención; con la palabra 'Sugato' en el sentido de hablar correctamente, la práctica para el bienestar ajeno por el esfuerzo; con la palabra 'Sugato' en el sentido de la realización de las cuatro verdades, y con 'liberado de los destinos', se muestran las tres formas del logro del propio bienestar; y con lo restante, 'que destruyó la oscuridad del engaño con la lámpara de la sabiduría', se declaran tanto todo el logro del propio bienestar como la práctica para el bienestar de los demás.

Atha vā tīhākārehi bhagavato thomanā veditabbā – hetuto, phalato, upakārato ca. Tattha hetu mahākaruṇā, sā paṭhamapadena nidassitā. Phalaṃ catubbidhaṃ – ñāṇasampadā, pahānasampadā, ānubhāvasampadā, rūpakāyasampadā cāti. Tāsu ñāṇappahānasampadā dutiyapadena saccappaṭivedhatthena ca sugata-saddena pakāsitā honti. Ānubhāvasampadā tatiyapadena, rūpakāyasampadā yathāvuttakāyagamanasobhanatthena sugata-saddena, lakkhaṇānubyañjanapāripūriyā (dī. ni. 2.33; 3.198-200; ma. ni. 2.385-386) vinā tadabhāvato. Upakāro antaraṃ abāhiraṃ karitvā tividhayānamukhena vimuttidhammadesanā, so sammā gadanatthena sugata-saddena pakāsito hotīti veditabbaṃ.

Alternativamente, el elogio del Bienaventurado debe entenderse a través de tres aspectos: por la causa, por el fruto y por el beneficio. Allí, la causa es la gran compasión; esta se indica con la primera frase. El fruto es de cuatro tipos: la perfección del conocimiento, la perfección del abandono, la perfección del poder y la perfección del cuerpo físico. Entre estas, las perfecciones del conocimiento y del abandono se manifiestan con la segunda frase y con el término 'Sugata' en el sentido de la realización de las verdades. La perfección del poder se manifiesta con la tercera frase, y la perfección del cuerpo físico con el término 'Sugata' en el sentido de la belleza del movimiento del cuerpo como se ha mencionado, pues sin la plenitud de las marcas mayores y menores, aquella no existiría. El beneficio consiste en la enseñanza del Dhamma de la liberación por medio de los tres vehículos, sin hacer distinción entre lo interno y lo externo; debe entenderse que esto se manifiesta con el término 'Sugata' en el sentido de hablar rectamente.

Tattha ‘‘karuṇāsītalahadaya’’nti etena sammāsambodhiyā mūlaṃ dasseti. Mahākaruṇāsañcoditamānaso hi bhagavā saṃsārapaṅkato sattānaṃ samuddharaṇatthaṃ katābhinīhāro anupubbena pāramiyo pūretvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ adhigatoti karuṇā sammāsambodhiyā mūlaṃ. ‘‘Paññāpajjotavihatamohatama’’nti etena sammāsambodhiṃ dasseti. Anāvaraṇañāṇapadaṭṭhānañhi maggañāṇaṃ, maggañāṇapadaṭṭhānañca anāvaraṇañāṇaṃ ‘‘sammāsambodhī’’ti vuccatīti. Sammā gadanatthena sugata-saddena sammāsambodhiyā paṭipattiṃ dasseti, līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhallikattakilamathānuyoga- sassatucchedābhinivesādiantadvayarahitāya karuṇāpaññāpariggahitāya [Pg.8] majjhimāya paṭipattiyā pakāsanato sugata-saddassa. Itarehi sammāsambodhiyā padhānāppadhānabhedaṃ payojanaṃ dasseti. Saṃsāramahoghato sattasantāraṇañcettha padhānaṃ payojanaṃ, tadaññamappadhānaṃ. Tesu padhānena parahitappaṭipattiṃ dasseti, itarena attahitasampattiṃ, tadubhayena attahitāya paṭipannādīsu (pu. pa. 24, 173) catūsu puggalesu bhagavato catutthapuggalabhāvaṃ dasseti. Tena ca anuttaradakkhiṇeyyabhāvaṃ uttamavandanīyabhāvaṃ, attano ca vandanakiriyāya khettaṅgatabhāvaṃ dasseti.

Allí, con 'aquel cuyo corazón es refrescado por la compasión', se muestra la raíz del perfecto despertar. Pues el Bienaventurado, con la mente impulsada por la gran compasión, habiendo hecho la resolución de rescatar a los seres del lodo del samsara y habiendo cumplido las perfecciones en sucesión, alcanzó el supremo y perfecto despertar; por lo tanto, la compasión es la raíz del perfecto despertar. Con 'aquel que ha destruido la oscuridad de la delusión con la lámpara de la sabiduría', se muestra el perfecto despertar. Pues el conocimiento del camino es la causa próxima del conocimiento sin impedimentos, y el conocimiento sin impedimentos es la causa próxima del conocimiento del camino; ambos se denominan 'perfecto despertar'. Con el término 'Sugata' en el sentido de hablar rectamente, se muestra la práctica del perfecto despertar; pues el término 'Sugata' manifiesta la práctica del camino medio, que está libre de los dos extremos —tales como la pereza y la agitación, la auto-afirmación y el esfuerzo excesivo, la entrega a los placeres sensuales y el tormento de uno mismo, y la adhesión al eternalismo o al nihilismo— y que está sostenida por la compasión y la sabiduría. Con las otras frases, se muestra el propósito del perfecto despertar en su distinción entre lo principal y lo secundario. Aquí, el propósito principal es el cruce de los seres por el gran océano del samsara; lo demás es secundario. Entre ellos, con lo principal se muestra la práctica para el bienestar ajeno, y con lo otro, la perfección del bienestar propio. Con ambos se muestra, entre los cuatro tipos de personas —comenzando por el que practica para su propio bienestar—, la condición del Bienaventurado como la cuarta persona. Y con ello, se muestra su estado como el supremo objeto de ofrendas, su estado como el más digno de veneración y su condición de campo de mérito para el acto de veneración de uno mismo.

Ettha ca karuṇāggahaṇena lokiyesu mahaggatabhāvappattāsādhāraṇaguṇadīpanato bhagavato sabbalokiyaguṇasampatti dassitā hoti, paññāggahaṇena sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānamaggañāṇadīpanato sabbalokuttaraguṇasampatti. Tadubhayaggahaṇasiddho hi attho ‘‘sanarāmaralokagaru’’ntiādinā vipañcīyatīti. Karuṇāggahaṇena ca upagamanaṃ nirupakkilesaṃ dasseti, paññāggahaṇena apagamanaṃ. Tathā karuṇāggahaṇena lokasamaññānurūpaṃ bhagavato pavattiṃ dasseti, lokavohāravisayattā karuṇāya, paññāggahaṇena samaññāyānavidhāvanaṃ. Sabhāvānavabodhena hi dhammānaṃ samaññaṃ atidhāvitvā sattādiparāmasanaṃ hotīti. Tathā karuṇāggahaṇena mahākaruṇāsamāpattivihāraṃ dasseti, paññāggahaṇena tīsu kālesu appaṭihatañāṇaṃ, catusaccañāṇaṃ, catuppaṭisambhidāñāṇaṃ, catuvessārajjañāṇaṃ. Karuṇāggahaṇena mahākaruṇāsamāpattiñāṇassa gahitattā sesāsādhāraṇañāṇāni, cha abhiññā, aṭṭhasu parisāsu (ma. ni. 1.151) akampanañāṇāni, dasa balāni, cuddasa buddhañāṇāni, soḷasa ñāṇacariyā, aṭṭhārasa buddhadhammā, (dī. ni. aṭṭha. 3.305; vibha. mūla. ṭī. ganthārambhavaṇṇanāya) catucattārīsa ñāṇavatthūni, (saṃ. ni. 2.34) sattasattati ñāṇavatthūnīti (saṃ. ni. 2.34) evamādīnaṃ anekesaṃ paññāppabhedānaṃ vasena ñāṇacāraṃ dasseti.

Y aquí, con la mención de la compasión, se muestra la perfección de todas las cualidades mundanas del Bienaventurado, al iluminar las cualidades extraordinarias que han alcanzado el estado de grandeza entre las cosas mundanas; con la mención de la sabiduría, se muestra la perfección de todas las cualidades supramundanas, al iluminar el conocimiento del camino que es la causa próxima del conocimiento de la omnisciencia. Pues el significado establecido por la mención de ambos se detalla con la frase que comienza con 'maestro del mundo de hombres y dioses'. Con la mención de la compasión se muestra el acercamiento a los seres libre de impurezas, y con la mención de la sabiduría, el alejamiento del mundo. Asimismo, con la mención de la compasión se muestra el comportamiento del Bienaventurado de acuerdo con las convenciones del mundo, ya que la compasión pertenece al ámbito del lenguaje convencional del mundo; con la mención de la sabiduría, el no dejarse llevar por las convenciones. Pues al no comprender la naturaleza intrínseca de los fenómenos, ocurre el aferramiento a 'seres', etc., al sobrepasar la mera convención. Asimismo, con la mención de la compasión se muestra la morada en el logro de la gran compasión; con la mención de la sabiduría, el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento de las cuatro verdades, los cuatro conocimientos analíticos y los cuatro tipos de intrepidez. Debido a que el conocimiento del logro de la gran compasión está incluido por la mención de la compasión, se muestra el rango del conocimiento a través de las múltiples divisiones de la sabiduría, tales como: los restantes conocimientos extraordinarios, las seis facultades abhiññā, los conocimientos de inconmovilidad ante las ocho asambleas, los diez poderes, los catorce conocimientos de un Buddha, las dieciséis conductas de conocimiento, las dieciocho cualidades de un Buddha, las cuarenta y cuatro bases de conocimiento, las setenta y siete bases de conocimiento y demás.

Tathā karuṇāggahaṇena caraṇasampattiṃ, paññāggahaṇena vijjāsampattiṃ. Karuṇāggahaṇena sattādhipatitā, paññāggahaṇena dhammādhipatitā. Karuṇāggahaṇena lokanāthabhāvo, paññāggahaṇena attanāthabhāvo. Tathā karuṇāggahaṇena pubbakāribhāvo, paññāggahaṇena kataññutā[Pg.9]. Tathā karuṇāggahaṇena aparantapatā, paññāggahaṇena anattantapatā. Karuṇāggahaṇena vā buddhakaradhammasiddhi, paññāggahaṇena buddhabhāvasiddhi. Tathā karuṇāggahaṇena paresaṃ tāraṇaṃ, paññāggahaṇena sayaṃ tāraṇaṃ. Tathā karuṇāggahaṇena sabbasattesu anuggahacittatā, paññāggahaṇena sabbadhammesu virattacittatā dassitā hoti. Sabbesañca buddhaguṇānaṃ karuṇā ādi, tannidānabhāvato. Paññā pariyosānaṃ, tato uttarikaraṇīyābhāvato. Iti ādipariyosānadassanena sabbe buddhaguṇā dassitā honti. Tathā karuṇāggahaṇena sīlakkhandhapubbaṅgamo samādhikkhandho dassito hoti. Karuṇānidānañhi sīlaṃ, tato pāṇātipātādiviratippavattito, sā ca jhānattayasampayoginīti. Paññāvacanena paññākkhandho. Sīlañca sabbabuddhaguṇānamādi, samādhi majjhe, paññā pariyosānanti. Evampi ādimajjhapariyosānakalyāṇā sabbe buddhaguṇā dassitā honti, nayato dassitattā. Eso eva hi niravasesato buddhaguṇānaṃ dassanupāyo, yadidaṃ nayaggāhaṇaṃ. Aññathā ko nāma samattho bhagavato guṇe anupadaṃ niravasesato dassetuṃ. Tenevāha –

Así, mediante la mención de la compasión, [se muestra] la perfección en la conducta; mediante la mención de la sabiduría, la perfección en el conocimiento. Mediante la mención de la compasión, la supremacía sobre los seres; mediante la mención de la sabiduría, la supremacía sobre el Dhamma. Mediante la mención de la compasión, el estado de ser el protector del mundo; mediante la mención de la sabiduría, el estado de ser el propio protector. Así mismo, mediante la mención de la compasión, el estado de ser el benefactor previo; mediante la mención de la sabiduría, la gratitud. Del mismo modo, mediante la mención de la compasión, el no atormentar a otros; mediante la mención de la sabiduría, el no atormentarse a sí mismo. O bien, mediante la mención de la compasión, el cumplimiento de las cualidades que hacen a un Buddha; mediante la mención de la sabiduría, el cumplimiento del estado de Buddha. Así mismo, mediante la mención de la compasión, el cruce [del océano de la existencia] de otros; mediante la mención de la sabiduría, el cruce propio. Así, mediante la mención de la compasión, se muestra la intención de favorecer a todos los seres; mediante la mención de la sabiduría, se muestra el desapego mental respecto a todos los fenómenos. La compasión es el comienzo de todas las virtudes del Buddha, por ser la causa original. La sabiduría es la culminación, pues no hay nada más que deba hacerse después de ella. Así, al mostrar el principio y el fin, se muestran todas las cualidades del Buddha. Del mismo modo, mediante la mención de la compasión, se muestra el agregado de la concentración precedido por el agregado de la virtud. Pues la virtud tiene su origen en la compasión, al proceder de la abstención de matar seres vivos, etc., y ésta se asocia con los tres jhanas. Mediante la palabra 'sabiduría', se refiere al agregado de la sabiduría. La virtud es el comienzo de todas las cualidades del Buddha, la concentración es el medio y la sabiduría es la culminación. De este modo, todas las cualidades del Buddha, que son bellas en el inicio, en el medio y en el fin, se muestran mediante este método. Pues éste es el medio para mostrar las cualidades del Buddha sin excepción: a través de la captación del método. De otro modo, ¿quién sería capaz de mostrar las cualidades del Bienaventurado paso a paso y sin omitir nada? Por eso se ha dicho:

‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno;

Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.304;

dī. ni. aṭṭha. 3.141;

ma. ni. aṭṭha. 3.425, udā. aṭṭha. 53;

bu. vaṃ. aṭṭha. 4.4;

cariyā. aṭṭha. nidānakathāyaṃ, pakiṇṇakakathāyaṃ;

apa. aṭṭha. 2.6.20);

«Incluso un Buddha podría expresar los elogios de otro Buddha, aunque no hablara de nada más durante un eón; el eón se acabaría en ese largo intervalo de tiempo, pero los elogios del Tathāgata no se agotarían».

Teneva ca āyasmatā sāriputtattherenāpi buddhaguṇaparicchedanaṃ pati anuyuttena ‘‘no hetaṃ bhante’’ti (dī. ni. 2.145) paṭikkhipitvā, ‘‘api ca me bhante dhammanvayo vidito’’ti (dī. ni. 2.146) vuttaṃ.

Y por esa misma razón, incluso el venerable anciano Sāriputta, al ser cuestionado sobre la determinación de las cualidades del Buddha, respondió rechazándolo con un: «No es así, Señor», y añadió: «No obstante, Señor, me es conocida la inferencia conforme al Dhamma».

Evaṃ saṅkhepena sakalasabbaññuguṇehi bhagavantaṃ abhitthavitvā idāni saddhammaṃ thometuṃ ‘‘buddhopī’’tiādimāha. Tattha buddhoti kattuniddeso. Buddhabhāvanti kammaniddeso. Bhāvetvā, sacchikatvāti ca pubbakālakiriyāniddeso. Yanti aniyamato kammaniddeso. Upagatoti aparakālakiriyāniddeso. Vandeti kiriyāniddeso, tanti [Pg.10] niyamanaṃ. Dhammanti vandanakiriyāya kammaniddeso. Gatamalaṃ, anuttaranti ca tabbisesanaṃ.

Habiendo elogiado brevemente al Bienaventurado con todas sus cualidades de omnisciencia, dice ahora: «Buddhopi», etc., para alabar al verdadero Dhamma. Allí, 'Buddho' es la indicación del agente (sujeto). 'Buddhabhāvaṃ' es la indicación del objeto. 'Bhāvetvā' y 'sacchikatvā' son indicaciones de acciones en tiempo anterior. 'Yaṃ' es una indicación de objeto de carácter indefinido. 'Upagato' es la indicación de la acción en tiempo posterior. 'Vandeti' es la indicación de la acción [principal], y 'taṃ' es la determinación. 'Dhammaṃ' es la indicación del objeto para la acción de venerar. 'Gatamalaṃ' y 'anuttaraṃ' son sus calificativos.

Tattha buddha-saddassa tāva ‘‘bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho’’tiādinā (mahāni. 192; cūḷani. 95-97; paṭi. ma. 1.162) niddesanayena attho veditabbo. Atha vā savāsanāya aññāṇaniddāya accantavigamato, buddhiyā vā vikasitabhāvato buddhavāti buddho, jāgaraṇavikasanatthavasena. Atha vā kassacipi ñeyyadhammassa anavabuddhassa abhāvena ñeyyavisesassa kammabhāvena aggahaṇato kammavacanicchāya abhāvena avagamanatthavaseneva kattuniddeso labbhatīti buddhavāti buddho, yathā ‘‘dikkhito na dadātī’’ti, atthato pana pāramitāparibhāvito sayambhūñāṇena saha vāsanāya vihataviddhastaniravasesakileso mahākaruṇāsabbaññutaññāṇādiaparimeyya guṇagaṇādhāro khandhasantāno buddho. Yathāha –

Respecto a eso, el significado de la palabra 'Buddha' debe entenderse primero según el método de explicación: «Buddho porque comprende las verdades, Buddho porque despierta a las generaciones», etc. O bien, es Buddho debido a la ausencia total del sueño de la ignorancia junto con sus disposiciones latentes, o debido al estado de haber florecido por la sabiduría, en el sentido de despertar y florecer. O bien, debido a la ausencia de cualquier fenómeno cognoscible no comprendido, al no haber captación de un objeto de conocimiento específico como objeto pasivo, y ante la ausencia de una intención en voz pasiva, se obtiene la designación del agente por el mero sentido del conocimiento; así es 'Buddho', tal como en la frase: «el iniciado no da». Sin embargo, en cuanto al significado, Buddha es la continuidad de los agregados que es el receptáculo de una multitud de cualidades inconmensurables, como el conocimiento de la omnisciencia y la gran compasión, habiendo destruido y aniquilado los restos de las impurezas junto con las disposiciones latentes mediante el conocimiento auto-surgido cultivado por las perfecciones. Como se ha dicho:

‘‘Buddhoti yo so bhagavā sayambhū anācariyako pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi, tattha ca sabbaññutaṃ patto, balesu ca vasībhāva’’nti (mahāni. 192; cūḷani. 95-97; paṭi. ma. 1.162).

«Buddha es aquel Bienaventurado que, siendo auto-surgido y sin maestro, comprendió por sí mismo las verdades entre los fenómenos no escuchados antes, y alcanzó en ellos la omnisciencia y el dominio sobre los poderes».

Api-saddo sambhāvane, tena ‘‘evaṃ guṇavisesayutto sopi nāma bhagavā’’ti vakkhamānaguṇe dhamme sambhāvanaṃ dīpeti. Buddhabhāvanti sammāsambodhiṃ. Bhāvetvāti uppādetvā, vaḍḍhetvā ca. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā. Upagatoti patto, adhigatoti attho, etassa ‘‘buddhabhāva’’nti etena sambandho. Gatamalanti vigatamalaṃ, niddosanti attho. Vandeti paṇamāmi, thomemi vā. Anuttaranti uttararahitaṃ, lokuttaranti attho. Dhammanti yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne apāyato ca, saṃsārato ca apatamāne katvā dhārayatīti dhammo.

La palabra 'api' tiene un sentido de ponderación; con ella se resalta la veneración hacia el Dhamma que se va a mencionar: «incluso aquel Bienaventurado dotado de tales cualidades especiales». 'Buddhabhāvaṃ' significa la Perfecta Iluminación. 'Bhāvetvā' significa habiéndola generado y desarrollado. 'Sacchikatvā' significa habiéndola realizado por experiencia directa. 'Upagato' significa alcanzado o llegado, este es el sentido; esto se conecta con 'Buddhabhāvaṃ'. 'Gatamalaṃ' significa con la impureza desaparecida, es decir, impecable. 'Vandeti' significa 'venero' o 'elogio'. 'Anuttaraṃ' significa sin superior, es decir, supramundano. 'Dhamma' es aquello que, al ser practicado según lo instruido, sostiene a los seres para que no caigan ni en los estados de miseria ni en el saṃsāra.

Ayañhettha saṅkhepattho – evaṃ vividhaguṇasamannāgato buddhopi bhagavā yaṃ ariyasaṅkhātaṃ dhammaṃ bhāvetvā, phalanibbānasaṅkhātaṃ pana sacchikatvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ adhigato, tametaṃ buddhānampi buddhabhāvahetubhūtaṃ sabbadosamalarahitaṃ attano uttaritarābhāvena anuttaraṃ paṭivedhasaddhammaṃ namāmīti. Pariyattisaddhammassāpi tappakāsanattā idha saṅgaho daṭṭhabbo. Atha [Pg.11] vā ‘‘abhidhammanayasamuddaṃ bhāvetvā adhigacchi, tīṇi piṭakāni sammasī’’ti ca aṭṭhakathāyaṃ vuttattā pariyattidhammassāpi sacchikiriyāsammasanapariyāyo labbhatīti sopi idha vutto yevāti daṭṭhabbo. Tathā ‘‘yaṃ dhammaṃ bhāvetvā, sacchikatvā’’ti ca vuttattā buddhakaradhammabhūtāhi pāramitāhi saha pubbabhāge adhisīlasikkhādayopi idha dhamma-saddena saṅgahitāti veditabbā. Tāpi hi vigatapaṭipakkhatāya vigatamalā, anaññasādhāraṇatāya anuttarā cāti. Tathā hi sattānaṃ sakalavaṭṭadukkhanissaraṇāya katamahābhinīhāro mahākaruṇādhivāsapesalajjhāsayo paññāvisesapariyodātanimmalānaṃ dānadamasaññamādīnaṃ uttamadhammānaṃ satasahassādhikāni kappānaṃ cattāri asaṅkheyyāni sakkaccaṃ nirantaraṃ niravasesaṃ bhāvanāpaccakkhakaraṇehi kammādīsu adhigatavasībhāvo, acchariyācinteyyamahānubhāvo, adhisīlaadhicittānaṃ paramukkaṃsapāramippatto bhagavā paccayākāre catuvīsatikoṭisatasahassamukhena mahāvajirañāṇaṃ pesetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti.

Este es el significado resumido aquí: habiendo cultivado el Dhamma conocido como el Noble [Sendero] y habiendo realizado lo que se conoce como el Fruto y el Nibbāna, el Bendito Buda, dotado de tales diversas cualidades, alcanzó la suprema y perfecta iluminación. Rindo homenaje a ese verdadero Dhamma de la penetración (paṭivedhasaddhamma), que es la causa de la cualidad de Buda incluso para los Budas, que está libre de toda mancha de impurezas y que es supremo por no tener nada superior a sí mismo. También debe considerarse que el verdadero Dhamma de las escrituras (pariyattisaddhamma) está incluido aquí, ya que es lo que explica aquello. O bien, puesto que se dice en el comentario: 'Habiendo cultivado el océano del método del Abhidhamma, lo alcanzó; contempló las tres canastas (Piṭakas)', se obtiene el sentido de realizar y contemplar también el Dhamma de las escrituras; por lo tanto, debe considerarse que eso también se menciona aquí. Asimismo, debido a que se dice: 'habiendo cultivado y realizado aquel Dhamma', debe entenderse que con la palabra 'Dhamma' se incluyen aquí también las etapas preliminares como el entrenamiento en la moralidad superior (adhisīlasikkhā), junto con las perfecciones (pāramitās) que constituyen los factores que hacen a un Buda. Pues estas también están libres de manchas por carecer de oposición, y son supremas por no ser comunes a otros. Pues el Bendito —quien hizo la gran resolución para la liberación de los seres de todo el sufrimiento del ciclo de existencias (vaṭṭadukkha), cuya disposición es amable y reside en la gran compasión, quien posee el dominio sobre el karma y otros factores obtenido mediante el desarrollo y la realización directa de las virtudes supremas como la generosidad, el dominio de sí mismo y el autocontrol, purificadas por la excelencia de la sabiduría, durante cuatro asankheyyas y cien mil eones de manera respetuosa, continua y completa; quien posee un poder majestuoso asombroso e impensable, y ha alcanzado la perfección suprema de la moralidad superior y la mente superior— alcanzó la suprema y perfecta iluminación tras dirigir el conocimiento del gran diamante (mahāvajirañāṇa) a través de veinticuatro billones de puertas en el modo de la condicionalidad (paccayākāre).

Ettha ca ‘‘bhāvetvā’’ti etena vijjāsampadāya dhammaṃ thometi, ‘sacchikatvā’ti etena vimuttisampadāya. Tathā paṭhamena jhānasampadāya, dutiyena vimokkhasampadāya. Paṭhamena vā samādhisampadāya, dutiyena samāpattisampadāya. Atha vā paṭhamena khayañāṇabhāvena, dutiyena anuppādañāṇabhāvena. Purimena vā vijjūpamatāya, dutiyena vajirūpamatāya. Purimena vā virāgasampattiyā, dutiyena nirodhasampattiyā. Tathā paṭhamena niyyānabhāvena, dutiyena nissaraṇabhāvena. Paṭhamena vā hetubhāvena, dutiyena asaṅkhatabhāvena. Paṭhamena vā dassanabhāvena, dutiyena vivekabhāvena. Paṭhamena vā adhipatibhāvena, dutiyena amatabhāvena dhammaṃ thometi. Atha vā ‘‘yaṃ dhammaṃ bhāvetvā buddhabhāvaṃ upagato’’ti etena svākkhātatāya dhammaṃ thometi, ‘‘sacchikatvā’’ti etena sandiṭṭhikatāya. Tathā purimena akālikatāya, pacchimena ehipassikatāya. Purimena vā opaneyyikatāya, pacchimena paccattaṃ veditabbatāya dhammaṃ thometi.

Y aquí, con la expresión 'habiendo cultivado', alaba al Dhamma por la perfección del conocimiento (vijjāsampadā); con 'habiendo realizado', por la perfección de la liberación (vimuttisampadā). Asimismo, con el primero por la perfección del jhana, con el segundo por la perfección de las liberaciones (vimokkha). O bien, con el primero por la perfección de la concentración (samādhi), con el segundo por la perfección de los logros meditativos (samāpatti). O bien, con el primero por la naturaleza del conocimiento de la destrucción [de las impurezas] (khayañāṇa), con el segundo por la naturaleza del conocimiento de la no-aparición [de nuevo] (anuppādañāṇa). O con el anterior por su semejanza con el relámpago, con el posterior por su semejanza con el diamante. O con el anterior por el logro del desapasionamiento (virāga), con el posterior por el logro del cese (nirodha). Asimismo, con el primero por su naturaleza conducente a la liberación (niyyāna), con el segundo por su naturaleza de escape (nissaraṇa). O con el primero por ser la causa, con el segundo por ser lo incondicionado (asaṅkhata). O con el primero por la naturaleza de la visión, con el segundo por la naturaleza de la reclusión (viveka). O con el primero por su naturaleza de predominancia, con el segundo por su naturaleza de inmortalidad (amata), así alaba al Dhamma. O bien, con 'habiendo cultivado aquel Dhamma alcanzó la cualidad de Buda', alaba al Dhamma por estar bien proclamado (svākkhātata); con 'habiendo realizado', por ser visible aquí y ahora (sandiṭṭhikata). Asimismo, con el anterior por ser intemporal (akālika), con el posterior por invitar a venir y ver (ehipassika). O con el anterior por ser digno de ser practicado (opaneyyika), con el posterior por ser realizable individualmente (paccattaṃ veditabba), así alaba al Dhamma.

‘‘Gatamala’’nti iminā saṃkilesābhāvadīpanena dhammassa parisuddhataṃ dasseti, ‘‘anuttara’’nti etena aññassa visiṭṭhassa abhāvadīpanena vipulaparipuṇṇataṃ. Paṭhamena vā pahānasampadaṃ dhammassa dasseti, dutiyena pabhāvasampadaṃ. Bhāvetabbatāya vā dhammassa gatamalabhāvo yojetabbo[Pg.12]. Bhāvanāguṇena hi so dosānaṃ samugghātako hotīti. Sacchikātabbabhāvena anuttarabhāvo yojetabbo. Sacchikiriyānibbattito hi taduttarikaraṇīyābhāvato anaññasādhāraṇatāya anuttaroti. Tathā ‘‘bhāvetvā’’ti etena saha pubbabhāgasīlādīhi sekkhā sīlasamādhipaññākkhandhā dassitā honti, ‘‘sacchikatvā’’ti etena saha asaṅkhatāya dhātuyā asekkhā sīlasamādhipaññākkhandhā dassitā hontīti.

Con 'libre de mancha' (gatamala), muestra la pureza del Dhamma al ilustrar la ausencia de aflicciones (saṃkilesa); con 'supremo' (anuttara), muestra su vasta plenitud al ilustrar la ausencia de cualquier otra cosa superior. O bien, con el primero muestra la perfección del abandono del Dhamma, con el segundo la perfección del poder. O la condición de estar libre de manchas debe asociarse al Dhamma por ser algo que debe ser cultivado. Pues, por la virtud del cultivo, es el erradicador de las faltas. La condición de supremo debe asociarse por ser algo que debe ser realizado. Pues, habiéndose producido por la realización, debido a la ausencia de cualquier deber superior a ese, es supremo por no ser común a otros. Asimismo, con 'habiendo cultivado', junto con la moralidad y otros factores de la etapa preliminar, se muestran los agregados de moralidad, concentración y sabiduría de los aprendices (sekkhā); con 'habiendo realizado', junto con el elemento incondicionado (asaṅkhatā dhātu), se muestran los agregados de moralidad, concentración y sabiduría de los que ya no necesitan aprender (asekkha).

Evaṃ saṅkhepeneva sabbadhammaguṇehi saddhammaṃ abhitthavitvā, idāni ariyasaṅghaṃ thometuṃ ‘‘sugatassā’’tiādimāha. Tattha sugatassāti sambandhaniddeso, tassa ‘‘puttāna’’nti etena sambandho. Orasānanti puttavisesanaṃ. Mārasenamathanānanti orasaputtabhāve kāraṇaniddeso, tena kilesappahānameva bhagavato orasaputtabhāvakāraṇaṃ anujānātīti dasseti. Aṭṭhannanti gaṇanaparicchedaniddeso, tena ca satipi tesaṃ sattavisesabhāvena anekasatasahassasaṅkhyabhāve imaṃ gaṇanaparicchedaṃ nātivattantīti dasseti, maggaṭṭhaphalaṭṭhabhāvānativattanato. Samūhanti samudāyaniddeso. Ariyasaṅghanti guṇavisiṭṭhasaṅghātabhāvaniddeso, tena asatipi ariyapuggalānaṃ kāyasāmaggiyaṃ ariyasaṅghabhāvaṃ dasseti, diṭṭhisīlasāmaññena saṃhatabhāvato. Tattha urasi bhavā jātā, saṃvaddhā ca orasā. Yathā hi sattānaṃ orasaputtā attajātatāya pitusantakassa dāyajjassa visesena bhāgino honti, evametepi ariyapuggalā sammāsambuddhassa savanante ariyāya jātiyā jātatāya bhagavato santakassa vimuttisukhassa, ariyadhammaratanassa ca ekantabhāginoti orasā viya orasā. Atha vā bhagavato dhammadesanānubhāvena ariyabhūmiṃ okkamamānā, okkantā ca ariyasāvakā bhagavato urovāyāmajanitābhijātatāya nippariyāyena ‘‘orasaputtā’’ti vattabbataṃ arahanti. Sāvakehi pavattiyamānāpi hi dhammadesanā bhagavato ‘‘dhammadesanā’’ icceva vuccati, taṃmūlakattā, lakkhaṇādivisesābhāvato ca.

Habiendo así elogiado brevemente al Verdadero Dhamma mediante todas las cualidades del Dhamma, ahora dice «del Sugata», etc., para alabar a la Noble Sangha. Allí, «del Sugata» es una indicación de relación; su conexión es con la palabra «de los hijos». «Legítimos» es un calificativo de hijos. «De los que aplastan al ejército de Mara» es una indicación de la causa de su condición de hijos legítimos; por esto, muestra que solo el abandono de las impurezas es la causa de la condición de hijos legítimos del Bienaventurado. «De los ocho» es una indicación de la limitación numérica, y con esto muestra que, aunque por su condición de seres individuales sean cientos de miles, no exceden esta limitación numérica, por no exceder la condición de estar establecidos en los senderos y los frutos. «Conjunto» es una indicación de colectividad. «Noble Sangha» es una indicación de la condición de ser una asamblea distinguida por sus cualidades; por esto muestra la condición de Noble Sangha incluso sin la asamblea física de los individuos nobles, por estar unidos mediante la identidad de visión y virtud. Allí, «legítimos» (orasā) son los nacidos, surgidos y crecidos en el pecho (corazón). Pues así como los hijos legítimos de los seres, por haber nacido de uno mismo, son herederos de manera especial del patrimonio del padre, así también estos individuos nobles, por haber nacido en el nacimiento noble al final de la audición del Perfectamente Iluminado, son partícipes absolutos de la felicidad de la liberación y de la joya del Noble Dhamma que pertenecen al Bienaventurado; por tanto, son como hijos legítimos. O bien, los discípulos nobles que entran o han entrado en el plano noble por el poder de la enseñanza del Dhamma del Bienaventurado, merecen ser llamados «hijos legítimos» en sentido literal, por haber nacido del esfuerzo del corazón del Bienaventurado. Pues incluso la enseñanza del Dhamma puesta en movimiento por los discípulos se llama «enseñanza del Dhamma del Bienaventurado», por tener su raíz en él y por la ausencia de diferencia en sus características, etc.

Yadipi ariyasāvakānaṃ ariyamaggādhigamasamaye bhagavato viya tadantarāyakaraṇatthaṃ devaputtamāro, māravāhinī vā na ekantena apasādeti, tehi pana apasādetabbatāya kāraṇe vimathite tepi vimathitā [Pg.13] eva nāma hontīti āha – ‘‘mārasenamathanāna’’nti. Imasmiṃ panatthe ‘māramārasenamathanāna’nti vattabbe ‘‘mārasenamathanāna’’nti ekadesasarūpekaseso katoti daṭṭhabbaṃ. Atha vā khandhābhisaṅkhāramārānaṃ viya devaputtamārassāpi guṇamāraṇe sahāyabhāvūpagamanato kilesabalakāyo ‘‘senā’’ti vuccati. Yathāha – ‘‘kāmā te paṭhamā senā’’tiādi (su. ni. 438; mahāni. 28, 68; cūḷani. 47). Sā ca tehi diyaḍḍhasahassabhedā, anantabhedā vā kilesavāhinī satidhammavicayavīriyasamathādiguṇapaharaṇehi odhiso vimathitā, vihatā, viddhastā cāti mārasenamathanā, ariyasāvakā. Etena tesaṃ bhagavato anujātaputtataṃ dasseti.

Aunque en el momento en que los discípulos nobles alcanzan el sendero noble, Mara el hijo de un deva o el ejército de Mara no los obstaculizan de manera absoluta como hicieron con el Bienaventurado, no obstante, puesto que las causas que debían ser obstaculizadas han sido aplastadas por ellos, se dice que aquellos también han sido aplastados; por eso dijo: «de los que aplastan al ejército de Mara». En este sentido, donde debería decirse «de los que aplastan a Mara y al ejército de Mara», debe entenderse que se ha hecho una elisión de términos similares (ekasesa) como «de los que aplastan al ejército de Mara». O bien, el cuerpo de fuerza de las impurezas se llama «ejército» porque actúa como aliado en la destrucción de las cualidades, al igual que los Maras de los agregados y de las formaciones volitivas, e incluso Mara el hijo de un deva. Como se dijo: «Los placeres sensuales son tu primer ejército», etc. Y ese ejército de impurezas —de mil quinientas clases o de clases infinitas— ha sido aplastado, golpeado y destruido por ellos gradualmente mediante las armas de las cualidades como la atención plena, la investigación de los dhammas, la energía y la tranquilidad; por tanto, los discípulos nobles son «aplastadores del ejército de Mara». Con esto, se muestra su condición de hijos nacidos siguiendo al Bienaventurado.

Ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye ca iriyanato ariyā, niruttinayena. Atha vā sadevakena lokena ‘‘saraṇa’’nti araṇīyato upagantabbato, upagatānañca tadatthasiddhito ariyā, ariyānaṃ saṅghoti ariyasaṅgho, ariyo ca so, saṅgho cāti vā ariyasaṅgho, taṃ ariyasaṅghaṃ. Bhagavato aparabhāge buddhadhammaratanānampi samadhigamo saṅgharatanādhīnoti assa ariyasaṅghassa bahūpakārataṃ dassetuṃ idheva ‘‘sirasā vande’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Son nobles (ariya) por estar alejados (āraka) de las impurezas, por no conducirse (iriyana) por malos caminos (anaya) y por conducirse por el buen camino (aya), según el método lingüístico. O bien, son nobles por ser aquellos a quienes el mundo con sus devas debe recurrir como «refugio» (araṇīya) y por el logro de ese propósito para quienes han recurrido a ellos. El conjunto de los nobles es la Noble Sangha; o bien, es Noble Sangha porque aquel es noble y es una asamblea. Debe entenderse que se ha dicho aquí «venero con mi cabeza» para mostrar la gran utilidad de esta Noble Sangha, pues incluso el logro de las joyas del Buda y del Dhamma después del tiempo del Bienaventurado depende de la Joya de la Sangha.

Ettha ca ‘‘sugatassa orasānaṃ puttāna’’nti etena ariyasaṅghassa pabhavasampadaṃ dasseti, ‘‘mārasenamathanāna’’nti etena pahānasampadaṃ, sakalasaṃkilesappahānadīpanato. ‘‘Aṭṭhannampi samūha’’nti etena ñāṇasampadaṃ, maggaṭṭhaphalaṭṭhabhāvadīpanato. ‘‘Ariyasaṅgha’’nti etena pabhavasampadaṃ dasseti, sabbasaṅghānaṃ aggabhāvadīpanato. Atha vā ‘‘sugatassa orasānaṃ puttāna’’nti ariyasaṅghassa visuddhanissayabhāvadīpanaṃ, ‘‘mārasenamathanāna’’nti sammāujuñāyasāmīcippaṭipannabhāvadīpanaṃ, ‘‘aṭṭhannampi samūha’’nti āhuneyyādibhāvadīpanaṃ, ‘‘ariyasaṅgha’’nti anuttarapuññakkhettabhāvadīpanaṃ. Tathā ‘‘sugatassa orasānaṃ puttāna’’nti etena ariyasaṅghassa lokuttarasaraṇagamanasabbhāvaṃ dīpeti. Lokuttarasaraṇagamanena hi te bhagavato orasaputtā jātā. ‘‘Mārasenamathanāna’’nti etena abhinīhārasampadāsiddhaṃ pubbabhāge sammāpaṭipattiṃ dasseti. Katābhinīhārā hi sammā paṭipannā māraṃ, māraparisaṃ vā abhivijinanti. ‘‘Aṭṭhannampi samūha’’nti etena [Pg.14] viddhastavipakkhe sekkhāsekkhadhamme dasseti, puggalādhiṭṭhānena maggaphaladhammānaṃ pakāsitattā. ‘‘Ariyasaṅgha’’nti aggadakkhiṇeyyabhāvaṃ dasseti. Saraṇagamanañca sāvakānaṃ sabbaguṇānamādi, sapubbabhāgappaṭipadā sekkhā sīlakkhandhādayo majjhe, asekkhā sīlakkhandhādayo pariyosānanti ādimajjhapariyosānakalyāṇā saṅkhepato sabbe ariyasaṅghaguṇā pakāsitā honti.

Y aquí, con «de los hijos legítimos del Sugata», muestra la excelencia del origen de la Noble Sangha; con «de los que aplastan al ejército de Mara», muestra la excelencia del abandono, al ilustrar el abandono de todas las impurezas. Con «el conjunto de los ocho», muestra la excelencia del conocimiento, al ilustrar la condición de estar establecidos en los senderos y los frutos. Con «Noble Sangha», muestra la excelencia del origen, al ilustrar su supremacía sobre todas las asambleas. O bien, «de los hijos legítimos del Sugata» ilustra la condición de ser un apoyo puro para la Noble Sangha; «de los que aplastan al ejército de Mara» ilustra la condición de haber practicado de manera correcta, recta, sabia y apropiada; «el conjunto de los ocho» ilustra la condición de ser dignos de ofrendas, etc.; «Noble Sangha» ilustra la condición de ser el campo de mérito insuperable. Asimismo, con «de los hijos legítimos del Sugata», ilustra la existencia del refugio supramundano en la Noble Sangha. Pues por el refugio supramundano, ellos nacieron como hijos legítimos del Bienaventurado. Con «de los que aplastan al ejército de Mara», muestra la práctica correcta en la etapa preliminar, lograda mediante la excelencia de la resolución. Pues quienes han hecho una resolución y han practicado correctamente conquistan a Mara o a la asamblea de Mara. Con «el conjunto de los ocho», muestra los estados de los aprendices (sekha) y los adeptos (asekha) cuyos opuestos han sido destruidos, al manifestarse los dhammas del sendero y del fruto en términos de personas. Con «Noble Sangha», muestra la condición de ser el objeto supremo de las ofrendas. Así, comenzando con la toma de refugio como el inicio de todas las cualidades de los discípulos, con la práctica de la etapa preliminar y los agregados de virtud de los aprendices en el medio, y los agregados de virtud de los adeptos al final, todas las cualidades de la Noble Sangha se revelan de forma abreviada como bellas al principio, en el medio y al final.

Evaṃ gāthāttayena saṅkhepato sakalaguṇasaṅkittanamukhena ratanattayassa paṇāmaṃ katvā, idāni taṃ nipaccakāraṃ yathādhippete payojane pariṇāmento ‘‘iti me’’tiādimāha. Tattha ratijananaṭṭhena ratanaṃ, buddhadhammasaṅghā. Tesañhi ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinā yathābhūtaguṇe āvajjantassa amatādhigamahetubhūtaṃ anappakaṃ pītipāmojjaṃ uppajjati. Yathāha –

Habiendo realizado así la salutación a las Tres Joyas brevemente a través de las tres estrofas por medio de la alabanza de todas sus cualidades, ahora, dirigiendo ese acto de humildad hacia el propósito deseado, dijo: "iti me" (así para mí), etc. Allí, por el sentido de producir deleite, se llaman "joyas" (ratana) el Buda, el Dhamma y el Sangha. Pues en aquel que reflexiona sobre sus cualidades tal como son, por medio de "Así es el Bienaventurado...", etc., surge una abundancia de rapto y alegría, que es la causa para la obtención de lo Inmortal. Como se ha dicho:

‘‘Yasmiṃ, mahānāma, samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgataṃ ārabbha. Ujugatacitto kho pana, mahānāma, ariyasāvako labhati atthavedaṃ, labhati dhammavedaṃ, labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjaṃ, pamuditassa pīti jāyatī’’tiādi (a. ni. 6.10; a. ni. 11.11).

"En cualquier momento, Mahānāma, en que el noble discípulo rememora al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por el apego, ni su mente está obsesionada por el odio, ni su mente está obsesionada por la delusión; en ese momento su mente está verdaderamente recta con respecto al Tathāgata. Y el noble discípulo de mente recta, Mahānāma, obtiene la comprensión del significado, obtiene la comprensión del Dhamma, obtiene la alegría conectada con el Dhamma; en aquel que está alegre, nace el rapto...", etc. (A. ni. 6.10; A. ni. 11.11).

Cittīkatādibhāvo vā ratanaṭṭho. Vuttañhetaṃ –

O bien, el estado de ser estimado, etc., es el sentido de "joya". Pues se ha dicho:

‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti. (khu. pā. aṭṭha. 6.3;

dī. ni. aṭṭha. 2.33;

su. ni. aṭṭha. 1.226;

mahāni. aṭṭha. 50);

"Se llama «joya» por ser estimada, de gran valor, incomparable, difícil de ver, y usada por seres supremos".

Cittīkatabhāvādayo ca anaññasādhāraṇā buddhādīsu eva labbhantīti. Vandanāva vandanāmayaṃ, yathā ‘‘dānamayaṃ, sīlamaya’’nti (dī. ni. 3.305; itivu. 60; netti. 34). Vandanā cettha kāyavācācittehi tiṇṇaṃ ratanānaṃ guṇaninnatā, thomanā vā. Pujjabhavaphalanibbattanato puññaṃ, attano santānaṃ puṇātīti vā. Suvihatantarāyoti suṭṭhu vihatantarāyo, etena attano pasādasampattiyā, rattanattayassa [Pg.15] ca khettabhāvasampattiyā taṃ puññaṃ atthappakāsanassa upaghātakaupaddavānaṃ vihanane samatthanti dasseti. Hutvāti pubbakālakiriyā, tassa ‘‘atthaṃ pakāsayissāmī’’ti etena sambandho. Tassāti yaṃ ratanattayavandanāmayaṃ puññaṃ, tassa. Ānubhāvenāti balena.

Y el estado de ser estimado y demás, no siendo compartido con otros, se encuentra solo en el Buda y los otros. "Vandanāva vandanāmayaṃ" significa que la salutación en sí es lo que consiste en la salutación, al igual que "consistente en generosidad" (dānamayaṃ) o "consistente en virtud" (sīlamayaṃ). Y aquí, "salutación" (vandanā) es la inclinación hacia las cualidades de las Tres Joyas mediante el cuerpo, el habla y la mente, o bien la alabanza. "Mérito" (puñña), porque produce resultados que deben ser honrados, o porque purifica el propio flujo de conciencia. "Con los obstáculos bien destruidos" (suvihatantarāyo) significa obstáculos completamente eliminados; con esto muestra que dicho mérito, debido a la perfección de su propia devoción y a la perfección del campo de las Tres Joyas, es capaz de destruir los impedimentos y calamidades para la explicación del significado. "Habiendo sido" (hutvā) es una acción en tiempo pasado que se conecta con "explicaré el significado". "De ese" (tassa) se refiere al mérito consistente en la salutación a las Tres Joyas. "Por el poder" (ānubhāvena) significa por la fuerza.

Evaṃ ratanattayassa nipaccakārakaraṇe payojanaṃ dassetvā, idāni yassā dhammadesanāya atthaṃ saṃvaṇṇetukāmo, tassā tāva guṇābhitthavanavasena upaññāpanatthaṃ ‘‘dīghassā’’tiādi vuttaṃ. Tattha dīghasuttaṅkitassāti dīghappamāṇasuttalakkhitassa, etena ‘‘dīgho’’ti ayaṃ imassa āgamassa atthānugatā samaññāti dasseti. Nanu ca suttāniyeva āgamo, kassa pana suttehi aṅkananti? Saccametaṃ paramatthato, suttāni pana upādāyapaññatto āgamo. Yathā hi atthabyañjanasamudāye ‘‘sutta’’nti vohāro, evaṃ suttasamudāye ‘‘āgamo’’ti vohāro. Paṭiccasamuppādādinipuṇatthasabbhāvato nipuṇassa. Āgamissanti ettha, etena, etasmā vā attatthaparatthādayoti āgamo, āgamo ca so varo cāti āgamavaro, āgamasammatehi vā varoti āgamavaro, tassa. Buddhānaṃ anubuddhā buddhānubuddhā, buddhānaṃ saccapaṭivedhaṃ anugamma paṭividdhasaccā aggasāvakādayo ariyā. Tehi atthasaṃvaṇṇanāvasena, guṇasaṃvaṇṇanāvasena ca saṃvaṇṇitassa. Atha vā buddhā ca anubuddhā ca buddhānubuddhāti yojetabbaṃ. Sammāsambuddheneva hi tiṇṇampi piṭakānaṃ atthavaṇṇanākkamo bhāsito, yā ‘‘pakiṇṇakadesanā’’ti vuccati, tato saṅgāyanādivasena sāvakehīti ācariyā vadanti.

Habiendo mostrado así el propósito de realizar el acto de humildad hacia las Tres Joyas, ahora, para presentar la enseñanza del Dhamma cuyo significado desea comentar, por medio de la alabanza de sus cualidades, se dijo "del Dīgha...", etc. Allí, "marcado por los discursos largos" (dīghasuttaṅkitassa) significa caracterizado por suttas de gran extensión; con esto muestra que este nombre, "Dīgha" (Largo), es una denominación que concuerda con el significado de esta tradición (āgama). ¿Acaso los suttas mismos no son la tradición? ¿Por qué entonces se dice que están marcados por suttas? Esto es cierto desde el punto de vista del sentido último, pero la tradición es un concepto designado basándose en los suttas. Pues así como se usa el término "sutta" para un conjunto de significados y expresiones, así se usa el término "āgama" para un conjunto de suttas. "Del sutil" (nipuṇassa), por poseer significados sutiles como el origen dependiente y demás. "Āgama" es aquello donde, por lo cual, o desde lo cual vienen (āgamanti) el propio bienestar, el bienestar ajeno, etc.; y "āgamavara" es tanto una tradición que es excelente como una que es excelente según lo aceptado por las tradiciones; de esa [tradición]. "Buddhānubuddhā" son los Budas y aquellos que despertaron después de los Budas: los nobles, como los principales discípulos y otros, que penetraron las verdades siguiendo la penetración de las verdades de los Budas. "Por ellos... comentado" significa comentado por medio de la explicación del significado y la explicación de las cualidades. O bien, debe unirse como "los Budas y los que despertaron después". Pues el método de comentar el significado incluso de las tres canastas (Piṭakas) fue expuesto por el mismo Buda Perfectamente Iluminado, lo cual se llama "enseñanza miscelánea" (pakiṇṇakadesanā); los maestros dicen que a partir de ahí fue transmitido por los discípulos mediante recitaciones colectivas y otros medios.

Saddhāvahaguṇassāti buddhādīsu pasādāvahasampattikassa. Ayañhi āgamo brahmajālādīsu (dī. ni. 1.5-7, 26-28) sīladiṭṭhādīnaṃ anavasesaniddesādivasena, mahāpadānādīsu (dī. ni. 2.3-5) purimabuddhānampi guṇaniddesādivasena, pāthikasuttādīsu (dī. ni. 3.3,4) titthiye nimadditvā appaṭivattiyasīhanāda nadanādivasena, anuttariyasuttādīsu (a. ni. 6.8) ca visesato buddhaguṇavibhāvanena ratanattaye sātisayappasādaṃ āvahati. Saṃvaṇṇanāsu cāyaṃ ācariyassa pakati, yā taṃtaṃsaṃvaṇṇanāsu ādito tassa tassa saṃvaṇṇetabbassa dhammassa visesaguṇakittanena thomanā. Tathā hi papañcasūdanīsāratthappakāsinīmanorathapūraṇīsu aṭṭhasālinīādīsu ca yathākkamaṃ ‘‘paravādamathanassa ñāṇappabhedajananassa [Pg.16] dhammakathikapuṅgavānaṃ vicittappaṭibhānajananassa tassa gambhīrañāṇehi ogāḷhassa abhiṇhaso nānānayavicittassa abhidhammassā’’tiādinā thomanā katā.

"De la cualidad que trae fe" (saddhāvahaguṇassa) significa que posee la perfección de traer devoción hacia el Buda y los demás. Pues esta tradición, en el Brahmañāla Sutta y otros, por medio de la descripción exhaustiva de la virtud y las visiones, etc.; en el Mahāpadāna y otros, por medio de la descripción de las cualidades incluso de los Budas anteriores; y en el Pāthika Sutta y otros, por medio del rugido del león irreversible tras haber subyugado a los seguidores de otras sectas; y especialmente en el Anuttariya Sutta y otros, mediante la elucidación de las cualidades del Buda, trae una devoción extraordinaria hacia las Tres Joyas. Y esta es la costumbre del maestro en los comentarios: en el inicio de cada comentario, realiza una alabanza mediante el elogio de las cualidades especiales del Dhamma que va a ser comentado. Así, en el Papañcasūdanī, Sāratthappakāsinī, Manorathapūraṇī y en el Aṭṭhasālinī, etc., se ha realizado la alabanza respectivamente como: "del Abhidhamma, que aplasta las doctrinas ajenas, que genera la distinción en el conocimiento, que genera una elocuencia diversa para los mejores oradores del Dhamma, que es penetrado por conocimientos profundos y es constantemente variado en sus múltiples métodos", etc.

Attho kathīyati etāyāti atthakathā, sā eva aṭṭhakathā, ttha-kārassa ṭṭha-kāraṃ katvā, yathā ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.8). Ādito tiādimhi paṭhamasaṅgītiyaṃ. Chaḷabhiññatāya paramena cittavasībhāvena samannāgatattā, jhānādīsu pañcavidhavasitāsabbhāvato ca vasino, therā mahākassapādayo. Tesaṃ satehi pañcahi. Yāti yā aṭṭhakathā. Saṅgītāti atthaṃ pakāsetuṃ yuttaṭṭhāne ‘‘ayaṃ etassa attho, ayaṃ etassa attho’’ti saṅgahetvā vuttā. Anusaṅgītā ca yasattherādīhi pacchāpi dutiyatatiyasaṅgītīsu, iminā attano saṃvaṇṇanāya āgamanasuddhiṃ dasseti.

Se llama Comentario (Atthakathā) porque a través de él se explica el significado (attho); es propiamente un comentario (aṭṭhakathā) habiendo convertido la letra 'ttha' en 'ṭṭha', como en 'dukkhassa pīḷanaṭṭho' (el sentido de opresión del sufrimiento). 'Desde el principio' significa al comienzo, en el Primer Concilio. 'Los poseedores de maestría' son los Ancianos como Mahākassapa y otros, por estar dotados del dominio mental supremo a través de las seis facultades superiores y por la existencia de los cinco tipos de maestría en los jhānas, etc. 'Por esos quinientos' se refiere a los quinientos Ancianos. 'El cual' se refiere al comentario que fue recitado para iluminar el significado en los lugares apropiados, diciendo: 'este es el significado de esto, este es el significado de esto'. Y también fue recitado posteriormente por el Anciano Yasa y otros en el segundo y tercer concilio; con esto se muestra la pureza de la tradición de su propia descripción.

Sīhassa lānato gahaṇato sīhaḷo, sīhakumāro. Taṃvaṃsajātatāya tambapaṇṇidīpe khattiyānaṃ, tesaṃ nivāsatāya tambapaṇṇidīpassa ca sīhaḷabhāvo veditabbo. Ābhatāti jambudīpato ānītā. Athāti pacchā. Aparabhāge hi asaṅkaratthaṃ sīhaḷabhāsāya aṭṭhakathā ṭhapitāti. Tenassa mūlaṭṭhakathā sabbasādhāraṇā na hotīti idaṃ atthappakāsanaṃ ekantena karaṇīyanti dasseti. Tenevāha – ‘‘dīpavāsīnamatthāyā’’ti. Tattha dīpavāsīnanti jambudīpavāsīnaṃ. Dīpavāsīnanti vā sīhaḷadīpavāsīnaṃ atthāya sīhaḷabhāsāya ṭhapitāti yojanā.

Debido a que atrapó o tomó a un león, el príncipe es llamado Sīhaḷa. Por haber nacido de su linaje en la isla de Tambapaṇṇi, debe entenderse el carácter de Sīhaḷa de los nobles y de la misma isla de Tambapaṇṇi por ser su lugar de residencia. 'Traída' significa que fue traída desde Jambudīpa. 'Después' significa en un tiempo posterior. Pues en un período posterior, para evitar la confusión, el comentario fue establecido en lengua cingalesa (sīhaḷabhāsā). Debido a que este comentario original no es común para todos, se muestra que esta explicación del significado debe realizarse necesariamente. Por eso dijo: 'para el beneficio de los habitantes de la isla'. Allí, 'para los habitantes de la isla' significa para los habitantes de Jambudīpa; o bien, la construcción es que fue establecido en lengua cingalesa para el beneficio de los habitantes de la isla de Sīhaḷa.

Apanetvānāti kañcukasadisaṃ sīhaḷabhāsaṃ apanetvā. Tatoti aṭṭhakathāto. Ahanti attānaṃ niddisati. Manoramaṃ bhāsanti māgadhabhāsaṃ. Sā hi sabhāvaniruttibhūtā paṇḍitānaṃ manaṃ ramayatīti. Tenevāha – ‘‘tantinayānucchavika’’nti, pāḷigatiyā anulomikaṃ pāḷibhāsāyānuvidhāyininti attho. Vigatadosanti asabhāvaniruttibhāsantararahitaṃ.

'Habiendo removido' significa habiendo removido la lengua cingalesa, que es similar a una envoltura. 'De allí' significa del comentario. 'Yo' se refiere a sí mismo. 'Lengua deleitable' se refiere a la lengua māgadha. Pues esta, siendo la expresión lingüística natural, deleita la mente de los sabios. Por eso dijo: 'adecuada al método de los textos sagrados', que significa que es conforme al estilo del Pāli, siguiendo la lengua Pāli. 'Sin defectos' significa libre de otras lenguas que no poseen la expresión lingüística natural.

Samayaṃ avilomentoti siddhantaṃ avirodhento, etena atthadosābhāvamāha. Aviruddhattā eva hi theravādāpi idha pakāsiyissanti. Theravaṃsapadīpānanti thirehi sīlakkhandhādīhi samannāgatattā therā, mahākassapādayo. Tehi āgatā ācariyaparamparā theravaṃso, tappariyāpannā [Pg.17] hutvā āgamādhigamasampannattā paññāpajjotena tassa samujjalanato theravaṃsapadīpā, mahāvihāravāsino therā, tesaṃ. Vividhehi ākārehi nicchīyatīti vinicchayo, gaṇṭhiṭṭhānesu khīlamaddanākārena pavattā vimaticchedakathā. Suṭṭhu nipuṇo saṇho vinicchayo etesanti sunipuṇavinicchayā. Atha vā vinicchinotīti vinicchayo, yathāvuttavisayaṃ ñāṇaṃ. Suṭṭhu nipuṇo cheko vinicchayo etesanti sunipuṇavinicchayā, etena mahākassapāditheraparamparābhato, tatoyeva ca aviparīto saṇhasukhumo mahāvihāravāsīnaṃ vinicchayoti tassa pamāṇabhūtataṃ dasseti.

'Sin contradecir la doctrina' significa sin entrar en conflicto con el sistema establecido; con esto afirma la ausencia de errores en el significado. Precisamente por no ser contradictorios, aquí también se expondrán las enseñanzas de los Ancianos (Theravāda). 'Lámparas del linaje de los Ancianos': los Ancianos son aquellos como Mahākassapa y otros, por estar dotados de los sólidos grupos de la virtud, etc. El linaje de los maestros que ha descendido a través de ellos es el 'Theravaṃsa'; al ser parte de él y debido a la perfección en las escrituras y la realización, los Ancianos residentes del Mahāvihāra son lámparas de ese linaje de los Ancianos por el resplandor de su sabiduría. 'Vinicchayo' (discernimiento) es lo que se decide de diversas formas: una conversación que corta la duda, procediendo como una cuña que se clava en los puntos difíciles. 'De discernimiento muy sutil' son aquellos que poseen un discernimiento muy hábil y fino. O bien, 'vinicchayo' es lo que discierne: el conocimiento sobre los objetos mencionados. 'De discernimiento muy sutil' son aquellos que poseen un discernimiento muy hábil y experto; con esto muestra la autoridad de dicho discernimiento de los residentes del Mahāvihāra, traído por la sucesión de maestros desde el Anciano Mahākassapa, y por lo tanto, infalible, fino y sutil.

Sujanassa cāti ca-saddo sampiṇḍanattho, tena na kevalaṃ jambudīpavāsīnameva atthāya, atha kho sādhujanatosanatthañcāti dasseti, tena ca tambapaṇṇidīpavāsīnampi atthāyāti ayamattho siddho hoti, uggahaṇādisukaratāya tesampi bahupakārattā. Ciraṭṭhitatthanti ciraṭṭhitiatthaṃ, cirakālaṭṭhitiyāti attho. Idañhi atthappakāsanaṃ aviparītabyañjanasunikkhepassa atthasunayassa ca upāyabhāvato saddhammassa ciraṭṭhitiyā saṃvattati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

'Y del hombre de bien': la palabra 'ca' (y) tiene un sentido de agregación; con ello muestra que no es solo para el beneficio de los habitantes de Jambudīpa, sino también para el deleite de la gente buena; con esto queda establecido este significado: 'también para el beneficio de los habitantes de la isla de Tambapaṇṇi', por ser de gran ayuda para ellos también debido a la facilidad de aprendizaje, etc. 'Para la larga duración' significa con el propósito de la permanencia por un largo tiempo. Pues esta explicación del significado conduce a la larga duración del Verdadero Dhamma, al ser un medio para la correcta disposición de las palabras y frases infalibles y para el buen método del significado. Pues esto fue dicho por el Bienaventurado:

‘‘Dveme, bhikkhave, dhammā saddhammassa ṭhitiyā asammosāya anantaradhānāya saṃvattanti. Katame dve? Sunikkhattañca padabyañjanaṃ, attho ca sunīto’’ti (a. ni. 2.21).

“Monjes, estos dos factores conducen a la estabilidad, a la no confusión y a la no desaparición del Verdadero Dhamma. ¿Cuáles dos? Las palabras y frases bien establecidas, y el significado bien interpretado”.

Yaṃ atthavaṇṇanaṃ kattukāmo, tassā mahattaṃ pariharituṃ ‘‘sīlakathā’’tiādi vuttaṃ. Tenevāha – ‘‘na taṃ idha vicārayissāmī’’ti. Atha vā yaṃ aṭṭhakathaṃ kattukāmo, tadekadesabhāvena visuddhimaggo ca gahetabboti kathikānaṃ upadesaṃ karonto tattha vicāritadhamme uddesavasena dasseti ‘‘sīlakathā’’ tiādinā. Tattha sīlakathāti cārittavārittādivasena sīlavitthārakathā. Dhutadhammāti piṇḍapātikaṅgādayo (visuddhi. 1.22; theragā. aṭṭha. 2.845, 849) terasa kilesadhunanakadhammā. Kammaṭṭhānāni sabbānīti pāḷiyaṃ āgatāni aṭṭhatiṃsa, aṭṭhakathāyaṃ dveti niravasesāni yogakammassa bhāvanāya pavattiṭṭhānāni. Cariyāvidhānasahitoti rāgacaritādīnaṃ sabhāvādividhānena sahito. Jhānāni cattāri rūpāvacarajjhānāni, samāpattiyo [Pg.18] catasso arūpasamāpattiyo. Aṭṭhapi vā paṭiladdhamattāni jhānāni, samāpajjanavasībhāvappattiyā samāpattiyo. Jhānāni vā rūpārūpāvacarajjhānāni, samāpattiyo phalasamāpattinirodhasamāpattiyo.

Deseando realizar la explicación del significado, para evitar su excesiva extensión, se dijo 'discurso sobre la virtud', etc. Por eso dijo: 'no lo investigaré aquí'. O bien, deseando realizar el comentario, instruyendo a los relatores que el Visuddhimagga debe tomarse como una parte de él, muestra los temas allí investigados por medio de una enunciación que comienza con 'discurso sobre la virtud', etc. Allí, 'discurso sobre la virtud' es la explicación detallada de la virtud a través del comportamiento y la evitación, etc. 'Factores de sacudida' (dhutadhammā) son los trece factores para sacudir las impurezas, como el factor del que come solo de su cuenco de limosnas, etc. 'Todos los temas de meditación' son los treinta y ocho que aparecen en los textos sagrados y los dos en el comentario; son todos los lugares, sin excepción, donde ocurre la práctica para la meditación del yogui. 'Junto con el método de conducta' significa junto con el método según la naturaleza de las conductas de apego, etc. 'Jhānas' son los cuatro jhānas de la esfera de la forma. 'Logros' son los cuatro logros inmateriales. O bien, los ocho jhānas son simplemente los obtenidos; los 'logros' son por haber alcanzado la maestría en la entrada en ellos. O los jhānas son los de la esfera de la forma e inmateriales, y los 'logros' son el logro del fruto y el logro de la cesación.

Lokiyalokuttarabhedā cha abhiññāyo sabbā abhiññāyo. Ñāṇavibhaṅgādīsu āgatanayena ekavidhādinā paññāya saṅkaletvā sampiṇḍetvā nicchayo paññāsaṅkalananicchayo.

'Las seis facultades superiores' son todas las facultades superiores según la división entre mundanas y supramundanas. 'Determinación mediante la síntesis de la sabiduría' es la determinación tras haber reunido y sintetizado la sabiduría según el método de un solo tipo o más que aparece en el Ñāṇavibhaṅga, etc.

Paccayadhammānaṃ hetādīnaṃ paccayuppannadhammānaṃ hetupaccayādibhāvo paccayākāro, tassa desanā paccayākāradesanā, paṭiccasamuppādakathāti attho. Sā pana ghanavinibbhogassa sudukkaratāya saṇhasukhumā, nikāyantaraladdhisaṅkararahitā, ekattanayādisahitā ca tattha vicāritāti āha – ‘‘suparisuddhanipuṇanayā’’ti. Paṭisambhidādīsu āgatanayaṃ avissajjetvāva vicāritattā avimuttatanti maggā.

El modo de las condiciones (paccayākāro) es el estado de ser condición de raíz (hetupaccaya), etc., para los fenómenos condicionantes (paccayadhammānaṃ) tales como las raíces y otros, y para los fenómenos condicionados (paccayuppannadhammānaṃ). Su enseñanza es la enseñanza del modo de las condiciones, lo cual significa el discurso sobre el origen dependiente (paṭiccasamuppādakathā). Sin embargo, debido a la extrema dificultad de desglosar lo compacto (ghanavinibbhoga), es sutil y delicado, está libre de la confusión de las doctrinas de otras escuelas, e incluye consideraciones tales como el método de la unidad (ekattanaya) y otros; por eso dice: «con métodos muy puros y sutiles». Se denomina «caminos no liberados» (avimuttatanti maggā) porque se ha investigado sin abandonar el método que aparece en el Paṭisambhidāmagga y otros.

Iti pana sabbanti iti-saddo parisamāpane, pana-saddo vacanālaṅkāre, etaṃ sabbanti attho. Idhāti imissā aṭṭhakathāyaṃ. Na vicārayissāmi, punaruttibhāvatoti adhippāyo.

En cuanto a «iti pana sabbaṃ» (así, pues, todo): la palabra «iti» indica conclusión, la palabra «pana» es un ornamento del discurso, y «etaṃ sabbaṃ» (todo esto) es el significado. «Aquí» (idha) se refiere a este comentario. El sentido es: «no lo investigaré [nuevamente] debido a que sería una repetición».

Idāni tasseva avicāraṇassa ekantakāraṇaṃ niddhārento ‘‘majjhe visuddhimaggo’’tiādimāha. Tattha ‘‘majjhe ṭhatvā’’ti etena majjhebhāvadīpanena visesato catunnaṃ āgamānaṃ sādhāraṇaṭṭhakathā visuddhimaggo, na sumaṅgalavilāsinīādayo viya asādhāraṇaṭṭhakathāti dasseti. ‘‘Visesato’’ti idaṃ vinayābhidhammānampi visuddhimaggo yathārahaṃ atthavaṇṇanā hoti yevāti katvā vuttaṃ.

Ahora, determinando la causa exclusiva de esa falta de investigación, dice: «el Visuddhimagga está en medio», etc. Allí, con la expresión «estando en medio», al señalar su posición central, muestra que el Visuddhimagga es el comentario común (sādhāraṇaṭṭhakathā) específicamente para los cuatro Āgamas, y no un comentario específico (asādhāraṇaṭṭhakathā) como el Sumaṅgalavilāsinī y otros. Se dice «particularmente» (visesato) porque el Visuddhimagga es también, según corresponda, una explicación del significado para el Vinaya y el Abhidhamma.

Iccevāti iti eva. Tampīti visuddhimaggampi. Etāyāti sumaṅgalavilāsiniyā. Ettha ca ‘‘sīhaḷadīpaṃ ābhatā’’tiādinā atthappakāsanassa nimittaṃ dasseti, ‘‘dīpavāsīnamatthāya, sujanassa ca tuṭṭhatthaṃ, ciraṭṭhitatthañca dhammassā’’ti etena payojanaṃ, avasiṭṭhena karaṇappakāraṃ. Sīlakathādīnaṃ avicāraṇampi hi idha karaṇappakāro evāti.

«Icceva» significa «iti eva» (así, pues). «Tampī» significa «también al Visuddhimagga». Con «por esta» (etāya) se refiere a la Sumaṅgalavilāsinī. Y aquí, con «traído a la isla de Ceilán» (sīhaḷadīpaṃ ābhatā), etc., muestra el motivo de la explicación del significado; con «para beneficio de los habitantes de la isla, para deleite de las personas de bien y para la larga duración del Dhamma», muestra el propósito; y con el resto, el método de ejecución. Pues la omisión de la investigación de los discursos sobre la virtud (sīlakathā), etc., es precisamente aquí el método de ejecución.

Ganthārambhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación de la introducción de la obra ha terminado.

Nidānakathāvaṇṇanā

Explicación del relato del origen (Nidānakathā)

Vibhāgavantānaṃ [Pg.19] sabhāvavibhāvanaṃ vibhāgadassanavaseneva hotīti paṭhamaṃ tāva vaggasuttavasena vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tattha dīghāgamo nāmā’’tiādimāha. Tattha tatthāti ‘‘dīghassa āgamavarassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti yadidaṃ vuttaṃ, tasmiṃ vacane. Yassa atthaṃ pakāsayissāmīti paṭiññātaṃ, so dīghāgamo nāma vaggasuttavasena evaṃ vibhāgoti attho. Atha vā tatthāti ‘‘dīghāgamanissitamattha’’nti etasmiṃ vacane. Yo dīghāgamo vutto, so vaggādivasena edisoti attho. Attano saṃvaṇṇanāya paṭhamamahāsaṅgītiyaṃ nikkhittānukkameneva pavattabhāvadassanatthaṃ ‘‘tassa vaggesu…pe… vuttaṃ nidānamādī’’ti āha. Kasmā pana catūsu āgamesu dīghāgamo paṭhamaṃ saṅgīto, tattha ca sīlakkhandhavaggo ādito nikkhitto, tasmiñca brahmajālanti? Nāyamanuyogo katthacipi na pavattati, api ca saddhāvahaguṇato dīghanikāyo paṭhamaṃ saṅgīto. Saddhā hi kusaladhammānaṃ bījaṃ. Yathāha – ‘‘saddhā bījaṃ tapo vuṭṭhī’’ti, (saṃ. ni. 1.197; su. ni. 77) saddhāvahaguṇatā cassa dassitāyeva. Kiñca katipayasuttasaṅgahato, appaparimāṇato ca gahaṇadhāraṇādisukhato. Tathāhesa catuttiṃsasuttasaṅgaho catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇo ca. Sīlakathābāhullato pana sīlakkhandhavaggo paṭhamaṃ nikkhitto. Sīlañhi sāsanassa ādi, sīlapatiṭṭhānattā sabbaguṇānaṃ. Tenevāha – ‘‘tasmā tiha, tvaṃ bhikkhu, ādimeva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddha’’ntiādi (saṃ. ni. 5.395). Etena cassa vaggassa anvatthasaññatā vuttā hoti. Diṭṭhiviniveṭhanakathābhāvato pana suttantapiṭakassa niravasesadiṭṭhivibhajanaṃ brahmajālaṃ paṭhamaṃ nikkhittanti daṭṭhabbaṃ. Tepiṭake hi buddhavacane brahmajālasadisaṃ diṭṭhigatāni niggumbaṃ nijjaṭaṃ katvā vibhattasuttaṃ natthīti.

Para aquello que posee divisiones, la explicación de su naturaleza ocurre precisamente mostrando sus divisiones. Así, para mostrar primero la división por medio de capítulos (vaggas) y discursos (suttas), dice: «allí, lo que se llama Dīgha Āgama», etc. En ese contexto, «allí» se refiere a la declaración: «explicaré el significado del noble Dīgha Āgama». El sentido es: aquello cuyo significado he prometido explicar, el llamado Dīgha Āgama, se divide así por capítulos y discursos. O bien, «allí» se refiere a la frase «el significado basado en el Dīgha Āgama». El sentido es: el Dīgha Āgama que se mencionó es de tal clase por capítulos, etc. Para mostrar que su propio comentario procede según la secuencia establecida en el Primer Gran Concilio, dice: «en sus capítulos... (pe)... se dijo primero el relato del origen». Pero, ¿por qué entre los cuatro Āgamas se cantó primero el Dīgha Āgama, y en él se colocó al principio el Sīlakkhandhavagga, y en este el Brahmajāla? Esta pregunta no es irrelevante; además, el Dīgha Nikāya fue cantado primero por su cualidad de inspirar fe. Pues la fe es la semilla de los estados meritorios. Como se ha dicho: «La fe es la semilla, la austeridad es la lluvia». Y su cualidad de inspirar fe ya ha sido demostrada. Además, por contener un número limitado de discursos y por su extensión moderada, es fácil de aprender y memorizar. De hecho, contiene una colección de treinta y cuatro discursos y tiene una extensión de sesenta y cuatro secciones de recitación (bhāṇavāra). Debido a la abundancia de enseñanzas sobre la virtud, el Sīlakkhandhavagga se colocó primero. La virtud es, en efecto, el principio de la Dispensación, pues todas las cualidades se establecen en la virtud. Por eso dijo: «Por lo tanto, monje, purifica primero el comienzo mismo de los estados meritorios. ¿Y cuál es el comienzo de los estados meritorios? La virtud bien purificada», etc. Con esto se afirma la propiedad del nombre de este capítulo. Y debido a que es un discurso que desenreda las visiones, el Brahmajāla, que analiza sin excepción todas las visiones del Suttanta Piṭaka, debe entenderse como colocado en primer lugar. Pues en el Tipitaka, la palabra del Buddha, no hay otro discurso similar al Brahmajāla que analice las tendencias de las visiones habiéndolas desenredado y desatado sus nudos.

Paṭhamamahāsaṅgītikathāvaṇṇanā

Explicación del relato del Primer Gran Concilio

Yassā paṭhamamahāsaṅgītiyaṃ nikkhittānukkamena saṃvaṇṇanaṃ kattukāmo, taṃ, tassā ca tantiāruḷhāya idha vacane kāraṇaṃ dassento ‘‘paṭhamamahāsaṅgīti…pe… veditabbā’’ti āha. Tattha yathāpaccayaṃ tattha tattha desitattā[Pg.20], paññattattā ca vippakiṇṇānaṃ dhammavinayānaṃ saṅgahetvā gāyanaṃ kathanaṃ saṅgīti, etena taṃtaṃsikkhāpadānaṃ suttānañca ādipariyosānesu, antarantarā ca sambandhavasena ṭhapitaṃ saṅgītikāravacanaṃ saṅgahitaṃ hoti. Mahāvisayattā, pūjanīyattā ca mahatī saṅgīti mahāsaṅgīti, paṭhamā mahāsaṅgīti paṭhamamahāsaṅgīti, tassā pavattikālo paṭhamamahāsaṅgītikālo, tasmiṃ paṭhamamahāsaṅgītikāle. Nidānanti ca desanaṃ desakālādivasena aviditaṃ viditaṃ katvā nidassetīti nidānaṃ. Sattānaṃ dassanānuttariyasaraṇādipaṭilābhahetubhūtāsu vijjamānāsupi aññāsu bhagavato kiriyāsu ‘‘buddho bodheyya’’nti (bu. vaṃ. aṭṭha. ratanacaṅkamanakaṇḍavaṇṇanā; cariyā. uddhānagāthāvaṇṇanā) paṭiññāya anulomato veneyyānaṃ maggaphalappattīnaṃ hetubhūtā kiriyā nippariyāyena buddhakiccanti āha – ‘‘dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā’’ti. Tattha saddhindriyādidhammoyeva pavattanaṭṭhena cakkanti dhammacakkaṃ. Atha vā cakkanti āṇā, dhammato anapetattā dhammañca taṃ cakkañcāti dhammacakkaṃ, dhammena ñāyena cakkantipi dhammacakkaṃ. Yathāha –

Deseando realizar la explicación de acuerdo con el orden establecido en el Primer Gran Concilio, y mostrando la razón en este contexto para aquello que ha ascendido a la tradición de los textos sagrados, dijo: «El Primer Gran Concilio... debe ser conocido». En ese sentido, 'saṅgīti' es la recopilación, el canto y la recitación del Dhamma y del Vinaya que estaban dispersos debido a que fueron enseñados y prescritos en diversos lugares según las condiciones. Mediante esto, se incluyen las palabras de los encargados del concilio que se colocaron al principio, al final y en medio como conexiones para los diversos preceptos y suttas. Se llama 'Mahāsaṅgīti' (Gran Concilio) por su gran alcance y por ser digno de veneración; 'Paṭhamamahāsaṅgīti' es el primer gran concilio, y 'Paṭhamamahāsaṅgītikālo' es el momento en que se llevó a cabo dicho primer gran concilio. 'Nidāna' se refiere a que muestra y hace conocido lo que no era conocido a través del tiempo y lugar de la enseñanza, entre otros factores. Aunque existen otras acciones del Bienaventurado que son causas para que los seres obtengan la supremacía de la visión, el refugio, etc., se dice que las acciones que son causas para el logro del Sendero y los Frutos por parte de aquellos capaces de ser guiados (veneyya), de acuerdo con la promesa: «El Buddha debe despertar [a los demás]», son, en sentido estricto, el deber del Buddha (buddhakicca), diciendo: «comenzando ciertamente con la puesta en movimiento de la Rueda del Dhamma». En este contexto, 'Dhammacakka' (Rueda del Dhamma) es el Dhamma mismo, como las facultades de la fe, etc., en el sentido de ponerse en movimiento. O bien, 'cakka' significa autoridad, y puesto que no se aparta del Dhamma, es tanto Dhamma como Rueda, por lo tanto, 'Dhammacakka'; también es 'Dhammacakka' por ser una rueda puesta en movimiento de acuerdo con la justicia (dhamma). Como se ha dicho:

‘‘Dhammañca pavatteti cakkañcāti dhammacakkaṃ, cakkañca pavatteti dhammañcāti dhammacakkaṃ, dhammena pavattetīti dhammacakkaṃ, dhammacariyāya pavattetīti dhammacakka’’ntiādi (paṭi. ma. 2, 39, 41).

«Pone en movimiento el Dhamma y la Rueda, por tanto es la Rueda del Dhamma; pone en movimiento la Rueda y el Dhamma, por tanto es la Rueda del Dhamma; la pone en movimiento mediante el Dhamma, por tanto es la Rueda del Dhamma; la pone en movimiento mediante la práctica del Dhamma, por tanto es la Rueda del Dhamma», etc.

‘‘Katabuddhakicce’’ti etena buddhakattabbassa kassacipi asesitabhāvaṃ dasseti. Nanu ca sāvakehi vinītāpi vineyyā bhagavatāyeva vinītā honti, yato sāvakabhāsitaṃ suttaṃ ‘‘buddhavacana’’nti vuccati, sāvakavineyyā ca na tāva vinītāti? Nāyaṃ doso tesaṃ vinayanupāyassa sāvakesu ṭhapitattā. Tenevāha –

Con la expresión «habiendo cumplido los deberes del Buddha», muestra que nada de lo que el Buddha debía hacer quedó sin terminar. ¿Acaso no es cierto que incluso aquellos que son guiados por los discípulos son en realidad guiados por el Bienaventurado, dado que un sutta pronunciado por un discípulo se llama «palabra del Buddha», y que los que deben ser guiados por los discípulos aún no han sido guiados? Esto no es un error, pues el método para su guía fue establecido en los discípulos. Por eso dijo:

‘‘Na tāvāhaṃ, pāpima, parinibbāyissāmi, yāva me bhikkhū na sāvakā bhavissanti viyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharā…pe… uppannaṃ parappavādaṃ saha dhammena suniggahitaṃ niggahetvā sappāṭihāriyaṃ dhammaṃ desessa’’ntiādi (dī. ni. 2.168; saṃ. ni. 5.822; udā. 51).

«No moriré, oh Maligno, hasta que mis monjes sean discípulos competentes, disciplinados, seguros, muy instruidos, conocedores del Dhamma... y habiendo refutado rectamente las doctrinas opuestas que surjan, enseñen el Dhamma con maravillas», etc.

‘‘Kusinārāya’’ntiādi bhagavato parinibbutadesakālavisesadassanaṃ ‘‘aparinibbuto bhagavā’’ti gāhassa micchābhāvadassanatthaṃ, loke jātasaṃvaddhabhāvadassanatthañca[Pg.21]. Tathā hi manussabhāvassa supākaṭakaraṇatthaṃ mahābodhisattā carimabhave dārapariggahādīnipi karontīti. Upādīyate kammakilesehīti upādi, vipākakkhandhā kaṭattā ca rūpaṃ. So pana upādi kilesābhisaṅkhāramāranimmathanena nibbānappattiyaṃ anossaṭṭho, idha khandhamaccumāranimmathanena ossaṭṭho nissesitoti ayaṃ anupādisesā, nibbānadhātu. Nibbānadhātūti cettha nibbutimattaṃ adhippetaṃ, itthambhūtalakkhaṇe cāyaṃ karaṇaniddeso. ‘‘Dhātubhājanadivase’’ti idaṃ na ‘‘sannipatitāna’’nti etassa visesanaṃ, ussāhajananassa pana visesanaṃ, ‘‘dhātubhājanadivase bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesī’’ti. Dhātubhājanadivasato hi purimapurimataradivasesu bhikkhū samāgatāti. Atha vā dhātubhājanadivase sannipatitānaṃ kāyasāmaggīvasena sahitānanti attho. Saṅghassa thero saṅghatthero, so pana saṅgho kiṃ parimāṇānanti āha – ‘‘sattannaṃ bhikkhusatasahassāna’’nti. Niccasāpekkhatāya hi edisesu samāso hotiyeva, yathā – ‘‘devadattassa garukula’’nti.

Las palabras «en Kusinārā», etc., muestran el lugar y el tiempo específicos en que el Bienaventurado alcanzó el parinibbāna, con el fin de demostrar la falsedad de la creencia de que «el Bienaventurado no ha alcanzado el parinibbāna», y para mostrar su naturaleza de haber nacido y crecido en el mundo. Pues, para hacer evidente su condición humana, los Grandes Bodhisattas en su última existencia incluso toman esposa y realizan otras acciones similares. 'Upādi' (sustrato/combustible) es aquello que es asido por el kamma y las impurezas, es decir, los agregados resultantes (vipākakkhandhā) y la forma material producida por el kamma. No obstante, ese sustrato no es abandonado al alcanzar el nibbāna mediante el exterminio de las impurezas (kilesa) y de las formaciones (abhisaṅkhāra), sino que aquí se abandona completamente mediante el exterminio de los agregados y de la muerte; por ello se llama 'anupādisesā nibbānadhātu' (el elemento del nibbāna sin remanente de sustrato). En este contexto, 'nibbānadhātu' se refiere simplemente a la extinción, y esta es una descripción instrumental en el sentido de una característica. La expresión «el día de la distribución de las reliquias» no es un calificativo de «de los que se habían reunido», sino un calificativo de la generación de esfuerzo: «en el día de la distribución de las reliquias generó esfuerzo en los monjes». Pues los monjes se habían reunido en días muy anteriores al día de la distribución de las reliquias. O bien, significa: de aquellos que se habían reunido en el día de la distribución de las reliquias, unidos por la armonía física. 'Saṅghatthero' es el anciano de la comunidad. Respecto a cuántos eran en esa comunidad, dijo: «de setecientos mil monjes». En tales casos, debido a la dependencia constante, ciertamente se produce el compuesto, como en «la familia del maestro de Devadatta».

Āyasmā mahākassapo puna dullabhabhāvaṃ maññamāno bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesīti sambandho. ‘‘Dhātubhājanadivase sannipatitāna’’nti idaṃ ‘‘bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesī’’ti ettha ‘‘bhikkhūna’’nti imināpi padena sambandhanīyaṃ. Subhaddena vuḍḍhapabbajitena vuttavacanamanussarantoti sambandho. Tattha anussaranto dhammasaṃvegavasenāti adhippāyo. ‘‘Saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ saṅgāyeyyaṃ…pe… ciraṭṭhitikaṃ tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissatī’’ti etesaṃ padānaṃ ‘‘iti cintayanto’’ti etena sambandho. Tathā ‘‘yañcāha’’nti etassa ‘‘anuggahito pasaṃsito’’ti etena sambandho. Yaṃ pāpabhikkhūti ettha yanti nipātamattaṃ, kāraṇaniddeso vā, yena kāraṇena antaradhāpeyyuṃ, tadetaṃ kāraṇaṃ vijjatīti attho, addhaniyanti addhānamaggagāmi, addhānakkhamanti attho.

La conexión es que el Venerable Mahākassapa, considerando que [tal oportunidad] sería de nuevo difícil de obtener, generó esfuerzo en los monjes. La frase «de los que se habían reunido en el día de la distribución de las reliquias» debe conectarse también con la palabra «monjes» en «generó esfuerzo en los monjes». La conexión es que él recordaba las palabras dichas por Subhadda, el que se ordenó siendo anciano. Allí, «recordando» significa por medio de la urgencia espiritual (dhammasaṃvega). Las palabras «que no desaparezca el verdadero Dhamma, que se recite... para su larga duración, ¿qué otra liberación de deuda habrá para él?» se conectan con «pensando así». Asimismo, la expresión «lo que yo [he recibido]» se conecta con «favorecido y elogiado». En «yaṃ pāpabhikkhū» (lo que los monjes malvados), 'yaṃ' es una mera partícula o una indicación de la causa; el significado es que existe la causa por la cual podrían hacerlo desaparecer. 'Addhaniyaṃ' significa que recorre un largo camino, es decir, que es capaz de perdurar por mucho tiempo.

Yañcāhanti ettha yanti yasmā, yena kāraṇenāti vuttaṃ hoti, kiriyāparāmasanaṃ vā etaṃ, tena ‘‘anuggahito pasaṃsito’’ti ettha anuggaṇhanaṃ pasaṃsanañca parāmasati. ‘‘Cīvare sādhāraṇaparibhogenā’’ti ettha ‘‘attanā samasamaṭṭhapanenā’’ti idha attanā-saddaṃ ānetvā cīvare attanā [Pg.22] sādhāraṇaparibhogenāti yojetabbaṃ. Yassa yena hi sambandho dūraṭṭhampi ca tassa tanti atha vā bhagavatā cīvare sādhāraṇaparibhogena bhagavatā anuggahitoti yojanīyaṃ, etassāpi hi karaṇaniddesassa sahayogakattutthajotakattasambhavato. Yāvadeti yāvadeva, yattakaṃ kālaṃ, yattake vā samāpattivihāre, abhiññāvihāre vā ākaṅkhanto viharāmi ceva voharāmi ca, tathā kassapopīti attho. Idañca navānupubbavihārachaḷabhiññabhāvasāmaññena thutimattaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi āyasmā mahākassapo bhagavā viya devasikaṃ catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhyā samāpattiyo samāpajjati, yamakapāṭihāriyādivasena vā abhiññāyo vaḷañjetīti. Tenevāha – ‘‘navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede’’ti. Tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati, aññatra dhammavinayasaṅgāyanāti adhippāyo. ‘‘Nanu maṃ bhagavā’’tiādinā vuttamevatthaṃ upamāvasena vibhāveti.

En la expresión 'Yañcāhaṃ' (lo que yo...), se dice que 'yaṃ' significa 'yasmā' (debido a que) o 'yena kāraṇena' (por la razón que); o bien es una referencia a la acción, por lo cual, en la frase 'apoyado y elogiado', se refiere al acto de apoyar y elogiar. En 'cīvare sādhāraṇaparibhogenā' (mediante el uso compartido de los mantos), se debe conectar trayendo la palabra 'attanā' (por sí mismo) del pasaje 'attanā samasamaṭṭhapanenā' (estableciéndose en igualdad con uno mismo), resultando en 'mediante el uso compartido del manto con él mismo'. Pues, con aquello que algo tiene conexión, aunque esté distante, le pertenece. O bien, debe conectarse como: 'el Bienaventurado apoyó [a Kassapa] mediante el uso compartido del manto', ya que esta designación instrumental puede indicar tanto el agente de una acción conjunta como el medio. 'Yāvadetī' significa 'yāvadeva' (tanto como), es decir, por el tiempo que, o en cualquier logro meditativo (samāpatti) o morada de conocimiento superior (abhiññā) que yo, deseándolo, moro y declaro, 'así también lo hace Kassapa'; este es el significado. Y debe entenderse que esto se dijo meramente como un elogio en virtud de la generalidad de poseer las nueve moradas sucesivas y las seis facultades superiores. Pues el venerable Mahākassapa no alcanza diariamente los logros meditativos en un número de doscientas cuarenta mil veces cien mil (240 mil millones) como lo hace el Bienaventurado, ni emplea las facultades superiores mediante el milagro de los pares, etc. Por eso dijo: 'en las variedades de las nueve moradas sucesivas y las seis facultades superiores'. El sentido es: '¿qué otra deuda tendrá él, aparte del canto comunitario del Dhamma y el Vinaya?'. Mediante las palabras '¿No es cierto que el Bienaventurado a mí...?', aclara el significado ya expresado a través de una comparación.

Tato paranti tato bhikkhūnaṃ ussāhajananato parato. Pure adhammo dippatīti apināma dibbati, yāva adhammo dhammaṃ paṭibāhituṃ samattho hoti, tato puretaramevāti attho. Āsanne anicchite hi ayaṃ pure-saddo. Dippatīti ca dippissati. Puresaddasanniyogena hi anāgatatthe ayaṃ vattamānappayogo, yathā – ‘‘purā vassati devo’’ti.

'Tato paraṃ' (después de eso) significa después de haber generado entusiasmo en los monjes. 'Pure adhammo dippatīti' (antes de que lo injusto brille) se usa en el sentido de que 'brille' (dibbati), en la medida en que lo injusto sea capaz de obstruir al Dhamma; el significado es 'incluso antes de eso'. Pues esta palabra 'pure' (antes) se usa respecto a algo cercano e indeseado. Y 'dippatī' (brilla) significa 'brillará' (dippissati). Con la conjunción de la palabra 'pure', este uso del presente tiene un sentido de futuro, tal como en: 'purā vassati devo' (pronto lloverá).

‘‘Sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare…pe… ekūnapañcasate pariggahesī’’ti etena sukkhavipassakakhīṇāsavapariyantānaṃ yathāvuttapuggalānaṃ satipi āgamādhigamasabbhāve saha paṭisambhidāhi pana tevijjādiguṇayuttānaṃ āgamādhigamasampattiyā ukkaṃsagatattā saṅgītiyā bahupakārataṃ dasseti. Idaṃ vuttaṃ saṅgītikkhandhake, (pārā. 437) apaccakkhaṃ nāma natthi paguṇappavattibhāvato, samantapāsādikāyaṃ pana ‘‘asammukhā paṭiggahitaṃ nāma natthī’’ti (pārā. aṭṭha. paṭhamamahāsaṅgītikathā) vuttaṃ, taṃ ‘‘dve sahassāni bhikkhuto’’ti vuttampi bhagavato santike paṭiggahitamevāti katvā vuttaṃ. Caturāsītisahassānīti dhammakkhandhe sandhāyāha. Pavattinoti paguṇāni. Ānandattherassa navappāyāya parisāya vibbhamanena mahākassapatthero evamāha – ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’ti. Tattha mattanti pamāṇaṃ. Chandā āgamanaṃ viyāti padavibhāgo. ‘‘Kiñcāpi sekkho’’ti idaṃ [Pg.23] na sekkhānaṃ agatigamanasabbhāvena vuttaṃ, asekkhānameva pana uccinitattāti daṭṭhabbaṃ. Paṭhamamaggeneva hi cattāri agatigamanāni pahīyantīti. ‘‘Abhabbo chandā…pe… agatiṃ gantu’’nti ca dhammasaṅgītiyā tassa yogyabhāvadassanena vijjamānaguṇakathanaṃ. Pariyattoti adhīto.

En 'poseedores del aprendizaje de toda la enseñanza del Maestro en sus nueve divisiones... seleccionó a cuatrocientos noventa y nueve', con esto muestra la gran utilidad para el concilio de aquellos que poseen el éxito en el aprendizaje y la realización, habiendo alcanzado la excelencia en las virtudes de las tres ciencias, etc., junto con los conocimientos analíticos (paṭisambhidā), a pesar de que existan personas que han alcanzado la liberación como practicantes de la visión profunda pura (sukkhavipassaka). Esto se dijo en el Saṅgītikkhandhaka: 'No existe lo que no sea perceptible por la facultad del dominio de la práctica' (Pārā. 437). Sin embargo, en la Samantapāsādikā se dice: 'No existe lo que no haya sido recibido en presencia' (Pārā. Aṭṭha. Paṭhamamahāsaṅgītikathā); esto se dijo considerando que incluso lo mencionado como 'dos mil [versos] de los monjes' fue recibido directamente del Bienaventurado. 'Ochenta y cuatro mil' se dice refiriéndose a las secciones del Dhamma (dhammakkhandha). 'Pavattino' significa expertos. Debido a que la asamblea de nueve clases se confundió por la conducta del venerable Ānanda, el venerable Mahākassapa dijo así: 'Este joven no conoce su medida'. Allí, 'mattaṃ' significa medida o límite. 'Chandā āgamanaṃ viya' es la división de palabras (como si viniera por deseo). 'Kiñcāpi sekkho' (aunque sea un aprendiz) no se dijo porque los aprendices tengan la posibilidad de actuar por prejuicios (agati), sino que debe entenderse que se dijo porque solo los que ya no son aprendices (asekkhā) habían sido seleccionados. Pues los cuatro prejuicios (agati) se abandonan ya con el primer camino. Y en 'abhabbo chandā... agatiṃ gantuṃ' (incapaz de ir por prejuicios de deseo...), se mencionan sus virtudes existentes para mostrar su aptitud para la recitación del Dhamma. 'Pariyatto' significa estudiado.

Gāvo caranti etthāti gocaro, gocaro viya gocaro, bhikkhācaraṇaṭṭhānaṃ. Visabhāgapuggalo subhaddasadiso. Sattipañjaranti sattikhaggādihatthehi purisehi mallarājūnaṃ bhagavato dhātuārakkhakaraṇaṃ sandhāyāha. Taṃ palibodhaṃ chinditvā taṃ karaṇīyaṃ karotūti saṅgāhakena chinditabbaṃ chinditvā ekantakaraṇīyaṃ karotūti attho. Mahājananti bahujanaṃ. Gandhakuṭiṃ vanditvā paribhogacetiyabhāvatoti adhippāyo. Yathā tanti yathā aññopi yathāvuttasabhāvo, evanti attho. Saṃvejesīti ‘‘nanu bhagavatā paṭikacceva akkhātaṃ – ‘sabbeheva piyehi manāpehi nānābhāvo vinābhāvo’’’tiādinā (dī. ni. 2.183; saṃ. ni. 5.379; a. ni. 10.48; cūḷava. 437) saṃvegaṃ janesi. Ussannadhātukanti upacitadosaṃ. Bhesajjamattāti appakaṃ bhesajjaṃ. Appattho hi ayaṃ mattā-saddo, ‘‘mattāsukhapariccāgo’’tiādīsu (dha. pa. 290) viya. Dutiyadivaseti devatāya saṃvejitadivasato, jetavanavihāraṃ paviṭṭhadivasato vā dutiyadivase. Āṇāva cakkaṃ āṇācakkaṃ.

'Gocaro' es donde las vacas deambulan; similar a un pastizal es un 'gocaro', es decir, el lugar para la ronda de limosnas. Una 'persona incompatible' es alguien como Subhadda. 'Sattipañjara' (jaula de lanzas) se refiere a la guardia de las reliquias del Bienaventurado hecha por los reyes Malla con hombres que portaban lanzas, espadas, etc., en sus manos. El sentido de 'habiendo cortado ese obstáculo (palibodha), que haga lo que deba hacerse' es que, después de que el compilador cortó lo que debía ser cortado, que realice la tarea esencial. 'Mahājana' significa mucha gente. 'Habiendo venerado la fragante celda (gandhakuṭi)' se refiere a su condición de objeto de veneración por haber sido usada por el Buda. 'Yathā taṃ' significa 'como cualquier otra cosa de tal naturaleza', ese es el sentido de 'así'. 'Saṃvejesī' significa que generó urgencia espiritual (saṃvega) mediante palabras como: '¿Acaso el Bienaventurado no declaró de antemano que de todos los seres queridos y agradables hay alteración, hay separación...?' 'Ussannadhātukaṃ' significa que tiene los humores del cuerpo (dosas) aumentados o acumulados. 'Bhesajjamattā' significa una pequeña cantidad de medicina. Pues esta palabra 'mattā' significa 'pequeño', como en 'mattāsukhapariccāgo' (la renuncia a una pequeña felicidad). 'Dutiyadivase' (en el segundo día) se refiere al día siguiente de haber sido conmovido por la deidad, o al segundo día después de haber entrado en el monasterio Jetavana. 'Āṇācakka' es la rueda de la autoridad (el poder de mando).

Etadagganti eso aggo. Liṅgavipallāsena hi ayaṃ niddeso. Yadidanti ca yo ayaṃ, yadidaṃ khandhapañcakanti vā yojetabbaṃ. ‘‘Paṭhamaṃ āvuso upāli pārājikaṃ kattha paññatta’’nti kasmā vuttaṃ, nanu tassa saṅgītiyā purimakāle paṭhamabhāvo na yuttoti? No na yutto, bhagavatā paññattānukkamena pātimokkhuddesānukkamena ca paṭhamabhāvassa siddhattā. Yebhuyyena hi tīṇi piṭakāni bhagavato dharamānakāle ṭhitānukkameneva saṅgītāni, visesato vinayābhidhammapiṭakānīti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Vatthumpi pucchī’’tiādi ‘kattha paññatta’ntiādinā dassitena saha tadavasiṭṭhampi saṅgahetvā dassanavasena vuttaṃ. Paṭhamapārājiketi paṭhamapārājikapāḷiyaṃ (pārā. 24), tenevāha – ‘‘na hi tathāgatā ekabyañjanampi niratthakaṃ vadantī’’ti.

«Etadaggaṃ» significa que esto es lo supremo. Esta designación se debe a un cambio de género gramatical. «Yadidaṃ» debe conectarse con «esto que es», o bien con «estos que son los cinco agregados». ¿Por qué se preguntó: «Venerable Upāli, ¿dónde fue promulgado el primer pārājika?», cuando no sería apropiado que fuera el primero respecto al tiempo anterior al Concilio? No es inapropiado, pues su condición de primero se establece por el orden de promulgación del Bendito y por el orden del recitado del Pātimokkha. Debe entenderse que, por lo general, los tres Piṭakas fueron recitados siguiendo el orden en que se establecieron mientras el Bendito aún vivía, especialmente los Piṭakas de Vinaya y Abhidhamma. La expresión «preguntó también por el objeto» (vatthu), etc., se dice para incluir, junto con lo mostrado por «¿dónde fue promulgado?», etc., también el resto de los elementos. «En el primer pārājika» se refiere al texto del primer pārājika (Pārā. 24); por ello se dijo: «Ciertamente, los Tathāgatas no pronuncian ni una sola sílaba que carezca de propósito».

Jātakādike [Pg.24] khuddakanikāyapariyāpanne, yebhuyyena ca dhammaniddesabhūte tādise abhidhammapiṭake saṅgaṇhituṃ yuttaṃ, na pana dīghanikāyādippakāre suttantapiṭake, nāpi paññattiniddesabhūte vinayapiṭaketi dīghabhāṇakā ‘‘jātakādīnaṃ abhidhammapiṭake saṅgaho’’ti vadanti. Cariyāpiṭakabuddhavaṃsānañcettha aggahaṇaṃ, jātakagatikattā. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘aṭṭhuppattivasena desitānaṃ jātakādīnaṃ yathānulomadesanābhāvato tādise suttantapiṭake saṅgaho yutto, na pana sabhāvadhammaniddesabhūte yathādhammasāsane abhidhammapiṭake’’ti jātakādīnaṃ suttantapiṭakapariyāpannataṃ kathayanti. Tattha ca yuttaṃ vicāretvā gahetabbaṃ.

Los recitadores del Dīgha (dīghabhāṇakā) afirman: «La inclusión de los Jātakas y otros textos está en el Abhidhamma Piṭaka», argumentando que es apropiado incluir en dicho Piṭaka a los Jātakas y otros textos pertenecientes al Khuddaka Nikāya que, por lo general, son exposiciones del Dhamma; pero no en el Suttanta Piṭaka, como el Dīgha Nikāya, ni en el Vinaya Piṭaka, que es una exposición de las regulaciones. La omisión aquí del Cariyāpiṭaka y del Buddhavaṃsa se debe a que siguen el curso de los Jātakas. Por otro lado, los recitadores del Majjhima (majjhimabhāṇakā) sostienen que los Jātakas y otros textos pertenecen al Suttanta Piṭaka, afirmando: «Dado que los Jātakas y otros, enseñados con motivo de sucesos ocurridos, no poseen la naturaleza de una enseñanza sistemática, es apropiado incluirlos en tal Suttanta Piṭaka, y no en el Abhidhamma Piṭaka, que es una enseñanza según la realidad de los fenómenos (yathādhammasāsana) y una exposición de la naturaleza intrínseca». En este asunto, se debe aceptar lo que sea apropiado tras una cuidadosa reflexión.

Evaṃ nimittapayojanakāladesakārakakaraṇappakārehi paṭhamaṃ saṅgītiṃ dassetvā idāni tattha vavatthāpitasiddhesu dhammavinayesu nānappakārakosallatthaṃ ekavidhādibhede dassetuṃ ‘‘evameta’’ntiādimāha. Tattha vimuttirasanti vimuttiguṇaṃ, vimuttisampattikaṃ vā, aggaphalanipphādanato, vimuttikiccaṃ vā, kilesānaṃ accantaṃ vimuttisampādanato. Keci pana ‘‘vimuttiassāda’’nti vadanti.

Habiendo mostrado así el primer Concilio mediante la causa, el propósito, el tiempo, el lugar, el ejecutor y el modo, ahora dice «evametaṃ», etc., para mostrar las divisiones de una sola clase y otras, con el fin de obtener destreza de diversas maneras en el Dhamma y el Vinaya allí establecidos y fijados. En ese contexto, «sabor de liberación» (vimuttirasa) significa la cualidad de la liberación, o aquello que tiene la perfección de la liberación, debido a la consecución del fruto supremo (arahantado), o bien la función de la liberación, debido a que produce la liberación absoluta de las impurezas (kilesas). Algunos, sin embargo, dicen que significa «el deleite de la liberación».

Kiñcāpi avisesena sabbampi buddhavacanaṃ kilesavinayanena vinayo, yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne apāyapatanādito dhāraṇena dhammo, idhādhippete pana dhammavinaye niddhāretuṃ ‘‘tattha vinayapiṭaka’’ntiādimāha. Avasesaṃ buddhavacanaṃ dhammo, khandhādivasena sabhāvadhammadesanābāhullato. Atha vā yadipi dhammoyeva vinayopi, pariyattiyādibhāvato, vinayasaddasannidhāne pana bhinnādhikaraṇabhāvena payutto dhamma-saddo vinayatantividhuraṃ tantiṃ dīpeti yathā ‘‘puññañāṇasambhārā, gobalibaddha’’nti ca.

Aunque, sin distinción, toda la palabra del Buddha es Vinaya en el sentido de disciplinar las impurezas, y es Dhamma en el sentido de sostener a quien practica según lo instruido para que no caiga en los estados de privación (apāya) y otros; sin embargo, para distinguir el Dhamma y el Vinaya aquí previstos, se dice «allí, el Vinaya Piṭaka», etc. El resto de la palabra del Buddha es Dhamma, debido a la abundancia de enseñanzas sobre la naturaleza intrínseca de los fenómenos (sabhāva) mediante los agregados y otros. O bien, aunque el Dhamma es también Vinaya debido a su naturaleza de enseñanza y demás, cuando se emplea el término Dhamma junto a la palabra Vinaya, este denota la tradición (tanti) que es distinta de la tradición de las regulaciones del Vinaya, tal como en las expresiones «las provisiones de mérito y conocimiento» o «vaca y buey».

‘‘Anekajātisaṃsāra’’nti ayaṃ gāthā bhagavatā attano sabbaññutañāṇapadaṭṭhānaṃ arahattappattiṃ paccavekkhantena ekūnavīsatimassa paccavekkhaṇañāṇassa anantaraṃ bhāsitā. Tenāha ‘‘idaṃ paṭhamabuddhavacana’’nti. Idaṃ kira sabbabuddhehi avijahitaṃ udānaṃ. Ayamassa saṅkhepattho – ahaṃ imassa attabhāvagehassa kārakaṃ taṇhāvaḍḍhakiṃ gavesanto yena ñāṇena taṃ daṭṭhuṃ sakkā, tassa bodhiñāṇassatthāya dīpaṅkarapādamūle katābhinīhāro [Pg.25] ettakaṃ kālaṃ anekajātisaṃsāraṃ anekajātisatasahassasaṅkhyaṃ saṃsāravaṭṭaṃ anibbisaṃ taṃ ñāṇaṃ avindanto alabhantoyeva sandhāvissaṃ saṃsariṃ. Yasmā jarāvyādhimaraṇamissatāya jāti nāmesā punappunaṃ upagantuṃ dukkhā, na ca sā tasmiṃ adiṭṭhe nivattati, tasmā taṃ gavesanto sandhāvissanti attho. Diṭṭhosīti idāni mayā sabbaññutañāṇaṃ paṭivijjhantena diṭṭho asi. Puna gehanti puna imaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ mama gehaṃ. Na kāhasi na karissasi. Tava sabbā avasesākilesaphāsukā mayā bhaggā. Imassa tayā katassa attabhāvagehassa kūṭaṃ avijjāsaṅkhātaṃ kaṇṇikamaṇḍalaṃ visaṅkhataṃ viddhaṃsitaṃ. Visaṅkhāraṃ nibbānaṃ ārammaṇakaraṇavasena gataṃ anupaviṭṭhaṃ idāni mama cittaṃ, ahañca taṇhānaṃ khayasaṅkhātaṃ arahattamaggaṃ ajjhagā adhigato pattosmīti. Ayaṃ manasā pavattitadhammānamādi. ‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā’’ti (udā. 1, 2, 3) ayaṃ pana vācāya pavattitadhammānaṃ ādīti vadanti. Antojappanavasena kira bhagavā ‘‘anekajātisaṃsāra’’ntiādimāha (dha. pa. 153). ‘‘Pāṭipadadivase’’ti idaṃ ‘‘sabbaññubhāvappattassā’’ti na etena sambandhitabbaṃ, ‘‘paccavekkhantassa uppannā’’ti etena pana sambandhitabbaṃ. Visākhapuṇṇamāyameva hi bhagavā paccūsasamaye sabbaññutaṃ pattoti.

«A través del vagar de muchos nacimientos...» (anekajātisaṃsāraṃ): esta estrofa fue pronunciada por el Bendito mientras reflexionaba sobre el logro del estado de Arahant, que es la base de su conocimiento de omnisciencia, inmediatamente después del decimonoveno conocimiento de reflexión (paccavekkhaṇañāṇa). Por eso se dice: «Esta es la primera palabra del Buddha». Se dice que este es el himno de júbilo (udāna) que no es omitido por ningún Buddha. Este es su significado resumido: «Buscando al constructor de esta casa de la existencia, al carpintero del deseo (taṇhā), con aquel conocimiento por el cual es posible verlo, con el fin de obtener el conocimiento de la iluminación por el cual hice la resolución a los pies de Dīpaṅkara, durante tanto tiempo corrí y transmigré a través del vagar de muchos nacimientos, a través de cientos de miles de nacimientos, sin encontrar, sin obtener ese conocimiento». Dado que el nacimiento, por estar mezclado con la vejez, la enfermedad y la muerte, es doloroso de experimentar una y otra vez, y dado que el nacimiento no cesa mientras ese [carpintero] no sea visto, el sentido es que corrí buscándolo. «Has sido visto» (diṭṭhosi): ahora has sido visto por mí al penetrar el conocimiento de la omnisciencia. «Casa de nuevo» (puna gehaṃ): de nuevo esta mi casa denominada existencia. «No construirás» (na kāhasi): no la harás. «Todas tus vigas» (sabbā te phāsukā): todas tus restantes impurezas han sido rotas por mí. «La cumbrera de esta casa de la existencia construida por ti, denominada ignorancia (avijjā), ha sido desmantelada, destruida. Mi mente ha entrado ahora en lo incondicionado (visaṅkhāra), en el Nibbāna, mediante el acto de tomarlo como objeto, y yo he alcanzado el sendero del Arahantado, denominado la extinción de los deseos». Este es el comienzo de las enseñanzas que ocurrieron mentalmente. Sin embargo, dicen que «Cuando en verdad los fenómenos se manifiestan...» (yadā have pātubhavanti dhammā) es el comienzo de las enseñanzas expresadas verbalmente. Se dice que el Bendito pronunció «Anekajātisaṃsāraṃ», etc., a modo de reflexión interna. La expresión «en el día de la práctica» no debe conectarse con «de quien alcanzó la omnisciencia», sino con «surgió para quien reflexionaba». Pues el Bendito alcanzó la omnisciencia precisamente en el momento del alba de la luna llena de Visākha.

Vayadhammāti aniccalakkhaṇamukhena dukkhānattalakkhaṇampi saṅkhārānaṃ vibhāveti ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15; paṭi. ma. 2.10) vacanato. Lakkhaṇattayavibhāvananayeneva ca tadārammaṇaṃ vipassanaṃ dassento sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ buddhāveṇikaṃ catusaccakammaṭṭhānādhiṭṭhānaṃ aviparītaṃ nibbānagāminippaṭipadaṃ pakāsetīti daṭṭhabbaṃ. Idāni tattha sammāpaṭipattiyaṃ niyojeti ‘‘appamādena sampādethā’’ti. Atha vā ‘‘vayadhammā saṅkhārā’’ti etena saṅkhepena saṃvejetvā ‘‘appamādena sampādethā’’ti saṅkhepeneva niravasesaṃ sammāpaṭipattiṃ dasseti. Appamādapadañhi sikkhāttayasaṅgahitaṃ kevalaparipuṇṇaṃ sāsanaṃ pariyādiyitvā tiṭṭhatīti.

La expresión 'sujeto a la desaparición' (vayadhammā) aclara, a través de la característica de la impermanencia, también las características de sufrimiento y de no-yo de las formaciones (saṅkhārā), según el dicho: 'lo que es impermanente es sufrimiento; lo que es sufrimiento es no-yo'. Al mostrar la visión cabal (vipassanā) que tiene eso como objeto mediante el método de aclarar las tres características, se debe entender que el Buda manifiesta la práctica infalible que conduce al Nibbāna, la cual no es el dominio de los maestros de otras sectas, sino que es propia de los Budas y se basa en el establecimiento de la meditación sobre las cuatro verdades. Ahora, exhorta a la práctica correcta en esto con las palabras: 'alcanzad la meta con diligencia' (appamādena sampādethā). O bien, tras haber inspirado urgencia espiritual de forma breve con 'las formaciones están sujetas a la desaparición', muestra de manera concisa y exhaustiva la práctica correcta completa con 'alcanzad la meta con diligencia'. Pues la palabra 'diligencia' (appamāda) abarca los tres entrenamientos y contiene la totalidad de la enseñanza.

Paṭhamasaṅgītiyaṃ asaṅgītaṃ saṅgītikkhandhakakathāvatthuppakaraṇādi. Keci pana ‘‘subhasuttampi (dī. ni. 1.444) paṭhamasaṅgītiyaṃ asaṅgīta’’nti vadanti, taṃ pana na yujjati. Paṭhamasaṅgītito [Pg.26] puretarameva hi āyasmatā ānandena jetavane viharantena subhassa māṇavassa bhāsitanti.

Lo que no fue recitado en el Primer Concilio incluye el Sangitikkhandhaka, el Kathavatthu y otros. Algunos, sin embargo, dicen que 'el Subha Sutta tampoco fue recitado en el Primer Concilio', pero eso no es correcto. Pues antes del Primer Concilio, el venerable Ānanda, mientras residía en Jetavana, lo declamó al joven Subha.

Daḷhikammasithilīkaraṇappayojanā yathākkamaṃ pakatisāvajjapaṇṇattisāvajjesu sikkhāpadesu. Tenāti vividhanayattādinā. Etanti vividhavisesanayattāti gāthāvacanaṃ. Etassāti vinayassa.

El propósito de fortalecer y relajar las reglas se aplica respectivamente a las reglas de entrenamiento que son naturalmente censurables y a aquellas que son censurables por decreto. 'Por eso' se refiere a la diversidad de métodos, etcétera. 'Esto' se refiere a la frase del verso sobre la diversidad de métodos especiales. 'De este' se refiere al Vinaya.

Attatthaparatthādibhedeti yo taṃ suttaṃ sajjhāyati, suṇāti, vāceti, cinteti, deseti ca, suttena saṅgahito sīlādiattho tassāpi hoti, tena parassa sādhetabbato parassāpi hotīti, tadubhayaṃ taṃ suttaṃ sūceti dīpeti. Tathā diṭṭhadhammikasamparāyikaṃ lokiyalokuttarañcāti evamādibhede atthe ādi-saddena saṅgaṇhāti. Attha-saddo cāyaṃ hitapariyāyavacanaṃ, na bhāsitatthavacanaṃ, yadi siyā, suttaṃ attanopi bhāsitatthaṃ sūceti, parassāpīti ayamattho vutto siyā. Suttena ca yo attho pakāsito so tasseva hotīti, na tena parattho sūcito hoti, tena sūcetabbassa paratthassa nivattetabbassa abhāvā atthagahaṇañca na kattabbaṃ. Attatthaparatthavinimmuttassa bhāsitatthassa abhāvā ādiggahaṇañca na kattabbaṃ. Tasmā yathāvuttassa hitapariyāyassa atthassa sutte asambhavato suttadhārassa puggalassa vasena attatthaparatthā vuttā.

En cuanto a la distinción entre el beneficio propio, el beneficio ajeno, etcétera: quien recita, escucha, enseña, reflexiona y expone ese Sutta, posee el beneficio de la virtud y otros aspectos contenidos en el Sutta; y puesto que debe ser logrado para otros, también es para otros. Por lo tanto, el Sutta indica y aclara ambos. Del mismo modo, el término 'etcétera' incluye distinciones como el beneficio en esta vida y en la vida futura, lo mundano y lo supramundano. El término 'beneficio' (attha) es aquí un sinónimo de bienestar (hita) y no del significado de lo hablado; si fuera así, se diría que el Sutta indica el significado de lo hablado tanto para uno mismo como para otro. Pero como el significado manifestado por el Sutta pertenece solo a ese Sutta, no indicaría el beneficio ajeno, y puesto que no habría un beneficio ajeno que indicar o un beneficio ajeno que evitar, no se debería emplear la palabra 'beneficio'. Y dado que no existe un significado hablado aparte del beneficio propio y ajeno, no se debería emplear el término 'etcétera'. Por lo tanto, dado que el bienestar antes mencionado no es posible en el Sutta mismo, se habla de beneficio propio y ajeno en relación con la persona que memoriza el Sutta.

Atha vā suttaṃ anapekkhitvā ye attatthādayo atthappabhedā vuttā ‘‘na haññadatthatthipasaṃsalābhā’’ti etassa padassa niddese (mahāni. 63; cūḷani. 85) ‘‘attattho, parattho, ubhayattho, diṭṭhadhammiko attho, samparāyiko attho, uttāno attho, gambhīro attho, gūḷho attho, paṭicchanno attho, neyyo attho, nīto attho, anavajjo attho, nikkileso attho, vodāno attho, paramattho’’ti te suttaṃ sūcetīti attho. Imasmiṃ atthavikappe attha-saddo bhāsitatthapariyāyopi hoti. Ettha hi purimakā pañca atthappabhedā hitapariyāyā, tato pare cha bhāsitatthabhedā, pacchimakā pana ubhayasabhāvā. Tattha duradhigamatāya vibhāvane aladdhagādho gambhīro. Na vivaṭo gūḷho. Mūludakādayo viya paṃsunā akkharasannivesādinā tirohito paṭicchanno[Pg.27]. Niddhāretvā ñāpetabbo neyyo. Yathārutavasena veditabbo nīto. Anavajjanikkilesavodānā pariyāyavasena vuttā, kusalavipākakiriyādhammavasena vā. Paramattho nibbānaṃ, dhammānaṃ aviparītasabhāvo eva vā. Atha vā ‘‘attanā ca appiccho hotī’’ti attatthaṃ, ‘‘appicchākathañca paresaṃ kattā hotī’’ti paratthaṃ sūceti. Evaṃ ‘‘attanā ca pāṇātipātā paṭivirato hotī’’tiādi (a. ni. 4.99, 265) suttāni yojetabbāni. Vinayābhidhammehi ca visesetvā sutta-saddassa attho vattabbo. Tasmā veneyyajjhāsayavasappavattāya desanāya attahitaparahitatādīni sātisayaṃ pakāsitāni hoti tapparabhāvato, na āṇādhammasabhāvavasappavattāyāti idameva ca ‘‘atthānaṃ sūcanato sutta’’nti vuttaṃ.

O bien, independientemente del Sutta, se mencionan las clasificaciones de 'beneficio', etc., en la explicación del pasaje 'no por el deseo de beneficio, elogio o ganancia': 'beneficio propio, beneficio ajeno, beneficio para ambos, beneficio en esta vida, beneficio en la vida futura, significado evidente, significado profundo, significado oculto, significado encubierto, significado que requiere interpretación, significado de sentido literal, significado irreprochable, significado libre de impurezas, significado purificado, sentido supremo'. El Sutta indica estos significados. En esta variante, la palabra 'beneficio/significado' (attha) es también sinónimo del significado de lo hablado. Aquí, las primeras cinco clasificaciones son sinónimos de bienestar, las seis siguientes son tipos de significados hablados y las últimas poseen ambas naturalezas. Entre ellos, 'profundo' es lo que no tiene fondo cuando se aclara debido a su dificultad de comprensión. 'Oculto' es lo que no está abierto. 'Encubierto' es lo que está oculto por las letras y frases, como el agua subterránea por la tierra. 'Que requiere interpretación' (neyya) es lo que debe ser comprendido tras una investigación. 'De sentido literal' (nīta) es lo que debe entenderse según el sonido literal. 'Irreprochable', 'libre de impurezas' y 'purificado' se mencionan como sinónimos, o bien en términos de fenómenos sanos, resultantes y funcionales. 'Sentido supremo' (paramattha) es el Nibbāna, o simplemente la naturaleza infalible de los fenómenos. O bien, indica 'beneficio propio' al ser uno mismo de pocos deseos, y 'beneficio ajeno' al hablar sobre tener pocos deseos a otros. De la misma manera deben aplicarse los Suttas que dicen: 'él mismo se abstiene de quitar la vida', etc. El significado de la palabra 'Sutta' debe expresarse diferenciándolo del Vinaya y del Abhidhamma. Por lo tanto, en la enseñanza que procede según las inclinaciones de los que deben ser guiados, el beneficio propio y el beneficio ajeno se manifiestan de manera excelente por su naturaleza adaptable, y no simplemente por la naturaleza de la ley de los mandatos; por esto se dice que 'es Sutta porque indica los beneficios/significados'.

Sutte ca āṇādhammasabhāvā ca veneyyajjhāsayaṃ anuvattanti, na vinayābhidhammesu viya veneyyajjhāsayo āṇādhammasabhāve. Tasmā veneyyānaṃ ekantahitapaṭilābhasaṃvattanikā suttantadesanā hotīti ‘‘suvuttā cetthā’’tiādi vuttaṃ. Pasavatīti phalati. ‘‘Suttāṇā’’ti etassa atthaṃ pakāsetuṃ ‘‘suṭṭhu ca ne tāyatī’’ti vuttaṃ. Attatthādividhānesu ca suttassa pamāṇabhāvo, attatthādīnañca saṅgāhakattaṃ yojetabbaṃ tadatthappakāsanapadhānattā suttassa. Vinayābhidhammehi visesanañca yojetabbaṃ. Etanti ‘‘atthānaṃ sūcanato’’tiādikaṃ atthavacanaṃ. Etassāti suttassa.

En el Sutta, tanto la autoridad como la naturaleza de los fenómenos se adaptan a la inclinación de los que deben ser guiados, a diferencia del Vinaya y el Abhidhamma, donde la inclinación de los que deben ser guiados se adapta a la autoridad y a la naturaleza de los fenómenos. Por lo tanto, la enseñanza de los Suttas conduce a la obtención del bienestar absoluto, por lo que se dice 'está bien expresada aquí', etc. 'Produce' (pasavatī) significa que da fruto. Para aclarar el significado de 'Suttāṇā', se dice 'protege bien'. En las disposiciones sobre el beneficio propio, etc., se debe aplicar la condición del Sutta como estándar, y su capacidad de abarcar el beneficio propio, etc., debido a la importancia de manifestar esos beneficios en el Sutta. También debe aplicarse la distinción respecto al Vinaya y al Abhidhamma. 'Esto' se refiere a la definición que comienza con 'por indicar los beneficios'. 'De este' se refiere al Sutta.

Abhikkamantīti ettha abhi-saddo kamanakiriyāya vuddhibhāvaṃ atirekataṃ dīpeti, abhiññātā abhilakkhitāti ettha ñāṇalakkhaṇakiriyānaṃ supākaṭatāvisesaṃ, abhikkantenāti ettha kantiyā adhikattaṃ visiṭṭhatanti yuttaṃ kiriyāvisesakattā upasaggassa. Abhirājā abhivinayeti pana pūjitaparicchinnesu rājavinayesu abhi-saddo pavattatīti kathametaṃ yujjeyyāti? Pūjanaparicchedanakiriyādīpanato, tāhi ca kiriyāhi rājavinayānaṃ yuttattā. Ettha hi atimālādīsu ati-saddo viya, abhi-saddo yathā saha sādhanena kiriyaṃ vadatīti abhirājaabhivinaya-saddā siddhā, evaṃ abhidhammasadde abhi-saddo saha sādhanena vuḍḍhiyādikiriyaṃ dīpetīti ayamattho dassitoti daṭṭhabbo.

En 'abhikkamanti', el sonido 'abhi' indica el estado de crecimiento y excelencia en la acción de caminar. En 'abhiññātā' (conocido) y 'abhilakkhitā' (distinguido), indica la particularidad de estar bien manifiesto en las acciones de conocimiento y caracterización. En 'abhikkantena' (excelente), es apropiado que signifique la superioridad y distinción de la belleza, debido a que el prefijo califica la acción. Pero, ¿cómo es adecuado que el sonido 'abhi' se emplee en 'abhirājā' (gran rey) y 'abhivinaye' (instrucción superior) en los sentidos de lo honrado y lo definido? Porque indica la acción de honrar y definir, y por la conexión de estas acciones con el rey y la disciplina. Aquí, así como el sonido 'ati' en 'atimālā' (guirnalda superior), el sonido 'abhi' expresa la acción junto con su medio; así se establecen las palabras 'abhirājā' y 'abhivinaya'. De la misma manera, debe entenderse que este significado se muestra en la palabra 'Abhidhamma', donde el sonido 'abhi' indica la acción de crecimiento y demás junto con su medio.

Bhāvanāpharaṇavuḍḍhīhi [Pg.28] vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. Ārammaṇādīhīti ārammaṇasampayuttakammadvārapaṭipadādīhi. Avisiṭṭhanti aññamaññavisiṭṭhesu vinayasuttābhidhammesu avisiṭṭhaṃ samānaṃ. Taṃ piṭakasaddanti attho. Yathāvuttenāti ‘‘evaṃ duvidhatthenā’’tiādinā vuttappakārena.

Se dice que los fenómenos (dhammā) poseen crecimiento mediante el desarrollo, la difusión y el aumento. 'Mediante objetos y demás' se refiere a los objetos, los factores asociados, las puertas de la acción, la práctica, etc. 'No diferenciado' significa que es común e indistinguible entre el Vinaya, el Sutta y el Abhidhamma, que son distintos entre sí. Este es el significado del término 'Piṭaka'. 'Del modo mencionado' se refiere a la forma descrita anteriormente como 'así, con un doble significado', etc.

Kathetabbānaṃ atthānaṃ desakāyattena āṇādividhinā atisajjanaṃ pabodhanaṃ desanā. Sāsitabbapuggalagatena yathāparādhādisāsitabbabhāvena anusāsanaṃ vinayanaṃ sāsanaṃ. Kathetabbassa saṃvarāsaṃvarādino atthassa kathanaṃ vacanapaṭibaddhatākaraṇaṃ kathā. Kathīyati vā etthāti kathā. Saṃvarāsaṃvarassa kathā saṃvarāsaṃvarakathā. Esa nayo itaresupi. Bheda-saddo visuṃ visuṃ yojetabbo ‘‘desanābhedaṃ sāsanabhedaṃ kathābhedañca yathārahaṃ paridīpaye’’ti. Bhedanti ca nānattanti attho. Sikkhā ca pahānāni ca gambhīrabhāvo ca sikkhāppahānagambhīrabhāvaṃ, tañca paridīpaye. Ettha yathāti upārambhanissaraṇadhammakosarakkhaṇahetupariyāpuṇanaṃ suppaṭipatti duppaṭipattīti etehi pakārehi. Āṇaṃ paṇetuṃ arahatīti āṇāraho sammāsambuddhattā. Vohāraparamatthānampi sabbhāvato āha āṇābāhullatoti. Ito paresupi eseva nayo. Pacurāparādhā seyyasakādayo. Ajjhāsayo āsayova atthato diṭṭhi, ñāṇañca. Vuttañcetaṃ –

'Desanā' (enseñanza) es la entrega y el despertar de los significados que deben ser comunicados, mediante el cuerpo del expositor y el método de la autoridad. 'Sāsana' (instrucción) es el entrenamiento y la disciplina de acuerdo con la cualidad de las personas que deben ser instruidas, según sus faltas y demás. 'Kathā' (discurso) es el relato de significados como la restricción y la falta de restricción, estableciendo una conexión con las palabras. O bien, 'kathā' es aquello mediante lo cual se habla. El discurso sobre la restricción y la falta de restricción es 'saṃvarāsaṃvarakathā'. Este mismo método se aplica a los demás. El término 'bheda' (división) debe aplicarse por separado: 'debe explicar la división de la enseñanza (desanābheda), la división de la instrucción (sāsanabheda) y la división del discurso (kathābheda) según corresponda'. 'Bheda' significa diversidad. 'Sikkhā' (entrenamiento), 'pahāna' (abandonos) y 'gambhīrabhāvo' (profundidad) constituyen 'sikkhāppahānagambhīrabhāva', y esto debe ser explicado. Aquí, 'yathā' (según) se refiere a los modos de: refutación, liberación, tesoro del Dhamma, preservación, causa, aprendizaje, práctica correcta y práctica incorrecta. Aquel que es digno de imponer mandatos es 'āṇāraho', por ser un Buda perfectamente iluminado. Debido a la existencia de términos convencionales y de sentido último, dice 'por la abundancia de autoridad' (āṇābāhullato). Este mismo método se aplica a lo que sigue. Los 'transgresores frecuentes' son Seyyasaka y otros. 'Ajjhāsayo' (disposición) es, en esencia, la inclinación o visión y el conocimiento. Y se ha dicho:

‘‘Sassatucchedadiṭṭhi ca, khanti cevānulomike;

Yathābhūtañca yaṃ ñāṇaṃ, etaṃ āsayasaddita’’nti. (visuddhi. ṭī. 1.136);

'La visión de eternidad y de aniquilación, la aceptación y lo que es conforme a ella, y el conocimiento que es tal como realmente es: a esto se le llama disposición (āsaya)' (Visuddhi. ṭī. 1.136).

Anusayā kāmarāgabhavarāgadiṭṭhipaṭighavicikicchāmānāvijjāvasena satta anāgatā kilesā, atītā paccuppannā ca tatheva vuccanti. Na hi kālabhedena dhammānaṃ sabhāvabhedo atthīti. Cariyāti cha mūlacariyā, antarabhedena anekavidhā, saṃsaggavasena tesaṭṭhi honti. Te pana amhehi asammohantaradhānasuttaṭīkāyaṃ vibhāgato dassitā, atthikehi tato gahetabbā. Atha vā cariyāti caritaṃ, taṃ sucaritaduccaritavasena duvidhaṃ. Adhimutti nāma sattānaṃ pubbaparicayavasena abhiruci, sā duvidhā hīnapaṇītabhedena. Ghanavinibbhogābhāvato diṭṭhimānataṇhāvasena ‘‘ahaṃ mamā’’ti saññino. Mahanto saṃvaro asaṃvaro. Buddhiattho hi aya’makāro yathā ‘‘asekkhā dhammā’’ti (dha. sa. 11).

Las tendencias latentes (anusayā) son las siete impurezas futuras que se denominan según el deseo sensual, el deseo de existir, la visión, la aversión, la duda, el orgullo y la ignorancia; del mismo modo se habla de las pasadas y las presentes. Pues no hay diferencia en la naturaleza intrínseca de los fenómenos por la diferencia de tiempo. Las conductas (cariyā) son seis conductas fundamentales que, mediante divisiones internas, son de muchos tipos; por combinación resultan en sesenta y tres. Estas han sido mostradas detalladamente por nosotros en el subcomentario del Asammohantaradhānasutta; quienes estén interesados deben tomarlas de allí. O bien, 'cariyā' es el comportamiento, el cual es de dos tipos: buena conducta y mala conducta. 'Adhimutti' es la inclinación de los seres basada en la familiaridad previa; es de dos tipos: inferior y superior. Debido a la falta de resolución de la apariencia de solidez (ghanavinibbhoga), se tiene la percepción de 'yo' y 'mío' mediante la visión, el orgullo y el deseo. 'Mahanto saṃvaro asaṃvaro' se refiere a la gran restricción y falta de restricción. El significado de la letra 'a' es de conocimiento (buddhi), como en 'asekkhā dhammā' (fenómenos de quienes poseen el entrenamiento consumado).

Tīsupi [Pg.29] cetesu ete dhammatthadesanā paṭivedhāti ettha tantiattho tantidesanā tantiatthapaṭivedho ca tantivisayā hontīti vinayapiṭakādīnaṃ atthadesanāpaṭivedhādhārabhāvo yutto, piṭakāni pana tanti yevāti tesaṃ dhammādhārabhāvo kathaṃ yujjeyyāti? Tantisamudāyassa avayavatantiyā ādhārabhāvato. Avayavassa hi samudāyo ādhārabhāvena vuccati, yathā – ‘‘rukkhe sākhā’’ti. Dhammādīnañca dukkhogāhabhāvato tehi vinayādayo gambhīrāti vinayādīnañca catubbidho gambhīrabhāvo vutto. Tasmā dhammādayo eva dukkhogāhattā gambhīrā, na vinayādayoti na codetabbametaṃ samukhena, visayavisayīmukhena ca vinayādīnaṃyeva gambhīrabhāvassa vuttattā. Dhammo hi vinayādayo, tesaṃ visayo attho, dhammatthavisayā ca desanāpaṭivedhoti. Tattha paṭivedhassa dukkarabhāvato dhammatthānaṃ, desanāñāṇassa dukkarabhāvato desanāya ca dukkhogāhabhāvo veditabbo, paṭivedhassa pana uppādetuṃ asakkuṇeyyattā, tabbisayañāṇuppattiyā ca dukkarabhāvato dukkhogāhatā veditabbā.

En estos tres [Piṭakas], estos [cuatros] son: fenómeno (dhamma), significado (attha), enseñanza (desanā) y penetración (paṭivedha). Aquí, el significado del texto (tantiattha), la enseñanza del texto (tantidesanā) y la penetración del significado del texto son objetos del texto original (tanti). Por lo tanto, es apropiado que el Vinaya Piṭaka y los demás sean el soporte del significado, la enseñanza y la penetración. Pero dado que los Piṭakas son en sí mismos el texto original (tanti), ¿cómo pueden ser el soporte de los fenómenos (dhammā)? Porque el conjunto del texto original es el soporte de los textos individuales que lo componen. Se dice que el conjunto es el soporte de sus partes, como en 'la rama está en el árbol'. Debido a que los fenómenos y demás son difíciles de penetrar (dukkhogāha), el Vinaya y los otros son profundos a través de ellos; así se ha mencionado la cuádruple profundidad del Vinaya y los demás. Por lo tanto, no debe objetarse directamente que 'solo los fenómenos y demás son profundos por ser difíciles de penetrar, y no el Vinaya y los otros', pues la profundidad del Vinaya y los demás se ha expresado a través del objeto y de quien posee el objeto. Pues el fenómeno es el Vinaya y los demás, su objeto es el significado, y la enseñanza y la penetración tienen como objeto al fenómeno y al significado. Allí, debe entenderse que los fenómenos y significados son difíciles de penetrar debido a la dificultad de la penetración, y la enseñanza lo es debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza. Sin embargo, la dificultad de penetración debe entenderse por la imposibilidad de producir la penetración y por la dificultad de que surja el conocimiento cuyo objeto es aquello.

‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti etena vacanena dhammassa hetubhāvo kathaṃ ñātabboti? ‘‘Dhammapaṭisambhidā’’ti etassa samāsapadassa avayavapadatthaṃ dassentena ‘‘hetumhi ñāṇa’’nti vuttattā. ‘‘Dhamme paṭisambhidā’’ti ettha hi ‘‘dhamme’’ti etassa atthaṃ dassentena ‘‘hetumhī’’ti vuttaṃ, ‘‘paṭisambhidā’’ti etassa ca atthaṃ dassentena ‘‘ñāṇa’’nti. Tasmā hetudhamma-saddā ekatthā, ñāṇapaṭisambhidā-saddā cāti imamatthaṃ vadantena sādhito dhammassa hetubhāvo, atthassa hetuphalabhāvo ca evameva daṭṭhabbo.

¿Cómo debe entenderse la naturaleza del fenómeno (dhamma) como causa mediante esta declaración: ‘El conocimiento de la causa es la discriminación de los fenómenos (dhammapaṭisambhidā)’? Debido a que se dice ‘conocimiento de la causa’ al mostrar el significado de los términos componentes de la palabra compuesta ‘dhammapaṭisambhidā’. Pues aquí, al mostrar el significado de ‘en los fenómenos’ (dhamme) en ‘la discriminación de los fenómenos’ (dhamme paṭisambhidā), se dice ‘en la causa’ (hetumhi); y al mostrar el significado de ‘discriminación’ (paṭisambhidā), se dice ‘conocimiento’ (ñāṇa). Por lo tanto, al expresar este significado de que las palabras ‘causa’ (hetu) y ‘fenómeno’ (dhamma) son sinónimas, y las palabras ‘conocimiento’ (ñāṇa) y ‘discriminación’ (paṭisambhidā) también lo son, queda establecida la naturaleza del Dhamma como causa, y del mismo modo debe verse la naturaleza del significado (attha) como el fruto de la causa.

Yathādhammanti cettha dhamma-saddo hetuṃ hetuphalañca sabbaṃ saṅgaṇhāti. Sabhāvavācako hesa, na pariyattihetubhāvavācako, tasmā yathādhammanti yo yo avijjāsaṅkhārādidhammo, tasmiṃ tasminti attho. Dhammānurūpaṃ vā yathādhammaṃ. Desanāpi hi paṭivedho viya aviparītasavisayavibhāvanato dhammānurūpaṃ pavattati, yato ‘aviparītābhilāpo’ti vuccati. Dhammābhilāpoti atthabyañjanako aviparītābhilāpo, etena ‘‘tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā’’ti (vibha. 718) ettha vuttaṃ sabhāvadhammaniruttiṃ dasseti, saddasabhāvattā desanāya. Tathā hi niruttipaṭisambhidāya [Pg.30] parittārammaṇādibhāvo paṭisambhidāvibhaṅgapāḷiyaṃ (vibha. 749) vutto. Aṭṭhakathāyañca ‘‘taṃ sabhāvaniruttiṃ saddaṃ ārammaṇaṃ katvā’’tiādinā (vibha. aṭṭha. 642) saddārammaṇatā dassitā. ‘‘Imassa atthassa ayaṃ saddo vācako’’ti vacanavacanīye vavatthapetvā taṃtaṃvacanīya vibhāvanavasena pavattito hi saddo desanāti. ‘‘Anulomādivasena vā kathana’’nti etena tassā dhammaniruttiyā abhilāpaṃ kathanaṃ tassa vacanassa pavattanaṃ dasseti. ‘‘Adhippāyo’’ti etena ‘‘desanāti paññattī’’ti etaṃ vacanaṃ dhammaniruttābhilāpaṃ sandhāya vuttaṃ, na tabbinimuttaṃ paññattiṃ sandhāyāti dasseti.

Y aquí, en el término ‘yathādhamma’ (según el fenómeno), la palabra ‘dhamma’ abarca tanto la causa como el fruto de la causa en su totalidad. Esta palabra expresa la naturaleza intrínseca (sabhāva), no expresa la naturaleza de la causa en el sentido de la escritura (pariyatti); por lo tanto, ‘yathādhamma’ significa en tal o cual fenómeno como la ignorancia, las formaciones, etc. O bien, ‘yathādhamma’ significa de acuerdo con el fenómeno. Pues la enseñanza (desanā), al igual que la penetración (paṭivedha), procede de acuerdo con el fenómeno debido a la explicación de su propio objeto sin error, por lo cual se dice que es ‘expresión sin error’. ‘Expresión del fenómeno’ (dhammābhilāpa) es la expresión sin error que explica el significado y el fraseo; con esto, muestra el lenguaje de la naturaleza intrínseca del fenómeno (sabhāvadhammanirutti) mencionado aquí: ‘El conocimiento en la expresión del lenguaje del fenómeno es la discriminación del lenguaje’ (Vibha. 718), debido a que la enseñanza tiene la naturaleza intrínseca del sonido. Así pues, se menciona el estado de tener un objeto limitado, etc., para la discriminación del lenguaje en el texto del Vibhaṅga de las discriminaciones (Vibha. 749). Y en el comentario se muestra que tiene el sonido como objeto mediante las palabras: ‘tomando como objeto ese sonido del lenguaje de la naturaleza intrínseca’ (Vibha-a. 642). Pues la enseñanza es el sonido que procede por medio de la explicación de tal o cual cosa que debe ser expresada, habiendo determinado mediante la relación de expresión y expresado que ‘esta palabra es la que expresa este significado’. Mediante la frase ‘o hablar por medio de la conformidad (anuloma), etc.’, muestra la expresión de ese lenguaje del fenómeno, el habla, el proceso de esa declaración. Con la palabra ‘intención’ (adhippāyo), muestra que esta declaración: ‘la enseñanza es una designación (paññatti)’, se dice refiriéndose a la expresión del lenguaje del fenómeno, no refiriéndose a una designación distinta de eso.

Nanu ca ‘‘dhammo tantī’’ti imasmiṃ pakkhe dhammassa saddasabhāvattā dhammadesanānaṃ viseso na siyāti? Na, tesaṃ tesaṃ atthānaṃ bodhakabhāvena ñāto, uggahaṇādivasena ca pubbe vavatthāpito saddappabandho dhammo, pacchā paresaṃ avabodhanatthaṃ pavattito tadatthappakāsako saddo desanāti. Atha vā yathāvuttasaddasamuṭṭhāpako cittuppādo desanā, musāvādādayo viya. ‘‘Vacanassa pavattana’’nti ca yathāvuttacittuppādavasena yujjati. So hi vacanaṃ pavatteti, tañca tena pavattīyati desīyati. ‘‘So ca lokiyalokuttaro’’ti evaṃ vuttaṃ abhisamayaṃ yena pakārena abhisameti, yaṃ abhisameti, yo ca tassa sabhāvo, tehi pākaṭaṃ kātuṃ ‘‘visayato asammohato ca atthānurūpaṃ dhammesū’’tiādimāha. Tattha hi visayato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho avijjādidhammasaṅkhārādiatthatadubhayapaññāpanārammaṇo lokiyo abhisamayo, asammohato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho nibbānārammaṇo maggasampayutto yathāvuttadhammatthapaññattīsu sammohaviddhaṃsano lokuttaro abhisamayoti. Abhisamayato aññampi paṭivedhatthaṃ dassetuṃ ‘‘tesaṃ tesaṃ vā’’tiādimāha. ‘Paṭivedhanaṃ paṭivedho’ti iminā hi vacanatthena abhisamayo, ‘paṭivijjhīyatīti paṭivedho’ti iminā taṃtaṃrūpādidhammānaṃ aviparītasabhāvo ca ‘‘paṭivedho’’ti vuccatīti.

Pero, ¿no sería que en la posición de que ‘el fenómeno es el texto sagrado (tanti)’, no habría distinción entre fenómeno y enseñanza debido a que el fenómeno tiene la naturaleza del sonido? No; el fenómeno es la continuidad del sonido conocida por su capacidad de despertar tales o cuales significados, y establecida previamente mediante el aprendizaje, etc.; mientras que la enseñanza es el sonido que manifiesta ese significado, puesto en marcha posteriormente con el fin de que otros comprendan. O bien, la enseñanza es el surgimiento de la conciencia que produce el sonido antes mencionado, al igual que el habla falsa, etc. Y la frase ‘el proceso de la declaración’ es adecuada en virtud del surgimiento de la conciencia mencionado. Pues esta pone en marcha el habla, y el habla es puesta en marcha y enseñada por ella. Con el fin de aclarar mediante qué modo se realiza, qué es lo que se realiza y cuál es su naturaleza intrínseca, esa realización (abhisamaya) de la que se dijo ‘esta es mundana y supramundana’, se dice: ‘según el significado en los fenómenos, desde el objeto y desde la ausencia de confusión’, etc. Allí, la comprensión en los fenómenos según el significado, etc., desde el objeto, es la realización mundana que tiene como objeto la designación de ambos: el significado de las formaciones, etc., y los fenómenos de la ignorancia, etc. La comprensión en los fenómenos según el significado, etc., desde la ausencia de confusión, es la realización supramundana asociada con el camino, que tiene el Nibbāna como objeto y que destruye la confusión con respecto al significado, el fenómeno y la designación antes mencionados. Para mostrar un sentido de penetración distinto de la realización, se dice ‘o de tales y cuales’, etc. Pues, por el significado de la palabra ‘penetrar es penetración’, se refiere a la realización; y por el significado de la palabra ‘lo que es penetrado es penetración’, se llama ‘penetración’ a la naturaleza sin error de tales y cuales fenómenos como la forma, etc.

Yathāvuttehi dhammādīhi piṭakānaṃ gambhīrabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘idāni yasmā etesu piṭakesū’’tiādimāha. Yo cetthāti etesu taṃtaṃpiṭakagatesu dhammādīsu yo paṭivedho, etesu ca piṭakesu tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ yo aviparītasabhāvoti yojetabbaṃ. Dukkhogāhatā ca avijjāsaṅkhārādīnaṃ [Pg.31] dhammatthānaṃ duppaṭivijjhatāya, tesaṃ paññāpanassa dukkarabhāvato taṃdesanāya, paṭivedhanasaṅkhātassa paṭivedhassa uppādanavisayikaraṇānaṃ asakkuṇeyyattā, aviparītasabhāvasaṅkhātassa paṭivedhassa duviññeyyatāya eva veditabbā.

Para mostrar la profundidad de los Piṭakas mediante los fenómenos, etc., antes mencionados, se dice: ‘Ahora, puesto que en estos Piṭakas’, etc. Aquí, debe vincularse de esta manera: ‘cual sea la penetración en los fenómenos, etc., contenidos en tales o cuales Piṭakas, y cual sea la naturaleza sin error de tales o cuales fenómenos en estos Piṭakas’. Y la dificultad de profundizar debe entenderse debido a la dificultad de penetrar en los significados de los fenómenos como la ignorancia, las formaciones, etc.; debido a la dificultad de realizar su designación en esa enseñanza; debido a la incapacidad de hacer objeto de la producción de la penetración caracterizada como el acto de penetrar; y debido a la dificultad de conocer la penetración caracterizada como la naturaleza sin error.’

Yanti yaṃ pariyattiduggahaṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthanti bhāsitatthaṃ, payojanatthañca. Na upaparikkhantīti na vicārenti. Na nijjhānaṃ khamantīti nijjhānapaññaṃ nakkhamanti, nijjhāyitvā paññāya disvā rocetvā gahetabbā na hontīti adhippāyo. Itīti evaṃ etāya pariyattiyā. Vādappamokkhānisaṃsā attano upari parehi āropitavādassa niggahassa pamokkhappayojanā hutvā dhammaṃ pariyāpuṇanti, vādappamokkhā vā nindāpamokkhā. Yassa catthāyāti yassa ca sīlādipūraṇassa anupādāvimokkhassa vā atthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti ñāyena pariyāpuṇantīti adhippāyo. Assāti assa dhammassa. Nānubhontīti na vindanti. Tesaṃ te dhammā duggahitattā upārambhamānadabbamakkhapalāsādihetubhāvena dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Bhaṇḍāgāre niyutto bhaṇḍāgāriko, bhaṇḍāgāriko viya bhaṇḍāgāriko, dhammaratanānupālako. Aññatthaṃ anapekkhitvā bhaṇḍāgārikasseva sato pariyatti bhaṇḍāgārikapariyatti.

'Yanti' se dice en relación con lo que es el mal aprendizaje de la instrucción (pariyatti). 'Attha' significa el sentido de lo hablado y el propósito. 'No examinan' significa que no investigan. 'No aceptan la reflexión profunda' significa que no aceptan la sabiduría de la reflexión profunda; el sentido es que no son cosas que deban ser captadas después de haber reflexionado, visto con sabiduría y deleitado en ellas. 'Iti' significa así, por esta instrucción. 'Con el beneficio de liberarse de los debates' significa que aprenden el Dhamma con el propósito de liberarse de la censura de los argumentos planteados contra ellos por otros; o liberarse de los debates o liberarse de los reproches. 'Y para cuyo propósito' significa para el propósito de perfeccionar la virtud, etc., o para la liberación sin apego; el sentido es que aprenden el Dhamma por el método correcto. 'Assa' significa de este Dhamma. 'No experimentan' significa que no obtienen. Para ellos, esos mismos Dhammas, debido a que han sido mal captados, por ser la causa de la crítica, el orgullo, la hipocresía, la rivalidad, etc., conducen a su perjuicio y sufrimiento por mucho tiempo. El encargado de un almacén es un tesorero; como un tesorero es simplemente un tesorero, un protector del tesoro del Dhamma. Sin buscar nada más, la instrucción de quien es simplemente un tesorero es la 'instrucción del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti).

‘‘Tāsaṃyevā’’ti avadhāraṇaṃ pāpuṇitabbānaṃ chaḷabhiññācatuppaṭisambhidādīnaṃ vinaye pabhedavacanābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Verañjakaṇḍe (pārā. 12) hi tisso vijjāva vibhattā. Dutiye pana ‘‘tāsaṃyevā’’ti avadhāraṇaṃ catasso paṭisambhidā apekkhitvā kataṃ, na tisso vijjā. Tā hi chasu abhiññāsu antogadhāti sutte vibhattā yevāti.

'Tāsaṃyeva' es una restricción que se dice en referencia a la ausencia de una declaración sobre la clasificación de los seis conocimientos superiores, los cuatro conocimientos analíticos, etc., que deben alcanzarse en el Vinaya. Pues en el Verañjakaṇḍa solo se explican los tres conocimientos. Pero en el segundo, la restricción 'tāsaṃyeva' se hace con respecto a los cuatro conocimientos analíticos, no a los tres conocimientos. Pues estos están incluidos dentro de los seis conocimientos superiores y ya se explican en el Sutta.

Duggahitaṃ gaṇhāti, ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā tadevidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati anañña’’ntiādinā (ma. ni. 1.396). Dhammacintanti dhammasabhāvavicāraṇaṃ, ‘‘cittuppādamatteneva dānaṃ hoti, sayameva cittaṃ attano ārammaṇaṃ hoti, sabbaṃ cittaṃ asabhāvadhammārammaṇa’’nti ca evamādi. Tesanti tesaṃ piṭakānaṃ.

Capta lo mal aprendido: 'Entiendo el Dhamma enseñado por el Bendito de tal manera que esta misma conciencia transmigra y vaga, sin ser otra', etc. 'Reflexión sobre el Dhamma' (dhammacintā) significa la investigación de la naturaleza de los fenómenos: 'la generosidad ocurre por el mero surgimiento de la mente, la mente misma es su propio objeto, toda mente tiene por objeto fenómenos sin esencia propia', etc. 'Tesaṃ' se refiere a esos Piṭakas.

Etanti etaṃ buddhavacanaṃ. Atthānulomato anulomiko. Anulomikataṃyeva vibhāvetuṃ ‘‘kasmā panā’’tiādi vuttaṃ. Ekanikāyampīti ekasamūhampi[Pg.32]. Poṇikā cikkhallikā ca khattiyā, tesaṃ nivāso poṇikanikāyo cikkhallikanikāyo ca.

'Etam' se refiere a esta palabra del Buda. 'Acorde' significa de acuerdo con el significado. Para explicar precisamente esa conformidad, se dice '¿por qué entonces?', etc. 'Incluso una sola colección' significa un solo grupo. Los Poṇikas y los Cikkhallikas son guerreros (khattiyas); su lugar de residencia es la comunidad de los Poṇikas y la comunidad de los Cikkhallikas.

Navappabhedanti ettha kathaṃ navappabhedaṃ? Sagāthakañhi suttaṃ geyyaṃ, niggāthakañca suttaṃ veyyākaraṇaṃ, tadubhayavinimuttañca suttaṃ udānādivisesasaññārahitaṃ natthi, yaṃ suttaṅgaṃ siyā, maṅgalasuttādīnañca (khu. pā. 5.2; su. ni. 225) suttaṅgasaṅgaho na siyā, gāthābhāvato, dhammapadādīnaṃ viya, geyyaṅgasaṅgaho vā siyā, sagāthakattā, sagāthavaggassa viya, tathā ubhatovibhaṅgādīsu sagāthakappadesānanti? Vuccate –

Nueve divisiones: aquí, ¿cómo es que hay nueve divisiones? Pues un Sutta con versos es un 'Geyya' (canto), y un Sutta sin versos es un 'Veyyākaraṇa' (explicación); y no existe ningún Sutta que, estando libre de ambos, carezca de una designación especial como Udāna, etc., que pudiera ser el componente 'Sutta'. Además, los Suttas como el Maṅgala Sutta, etc., no estarían incluidos en el componente 'Sutta' debido a su forma de verso, al igual que el Dhammapada, etc.; o estarían incluidos en el componente 'Geyya' por tener versos, como el Sagāthavagga, y del mismo modo en el caso de las partes con versos en los Ubhatovibhaṅga, etc. Se responde:

‘‘Suttanti sāmaññavidhi, visesavidhayo pare;

Sanimittā niruḷhattā sahatāññena nāññato’’. (sārattha. ṭī. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathāvaṇṇanā);

'Sutta es la regla general, las otras son reglas específicas; establecidas con causa y por uso común, junto con otras y no de otra manera'.

Sabbassāpi hi buddhavacanassa suttanti ayaṃ sāmaññavidhi. Tenevāha āyasmā mahākaccāno nettiyaṃ – ‘‘navavidhasuttantapariyeṭṭhī’’ti (netti. saṅgahavāra). ‘‘Ettakaṃ tassa bhagavato suttāgataṃ suttapariyāpannaṃ (pāci. 255, 1242), sakavāde pañcasuttasatānī’’ti (dha. sa. aṭṭha. nidānakathā; kathā. aṭṭha. nidānakathā) evamādi ca etassa atthassa sādhakaṃ.

Pues para toda la palabra del Buda, 'Sutta' es la regla general. Por eso dijo el venerable Mahākaccāna en el Netti: 'La búsqueda de los nueve tipos de discursos (suttanta)'. 'Tanto de esto ha llegado en el Sutta del Bendito, incluido en el Sutta', y 'en la propia doctrina hay quinientos Suttas', etc., son pruebas de este significado.

Visesavidhayo pare sanimittā tadekadesesu geyyādayo visesavidhayo tena tena nimittena patiṭṭhitā. Tathā hi geyyassa sagāthakattaṃ tabbhāvanimittaṃ. Lokepi hi sasilokaṃ sagāthakaṃ (netti. aṭṭha. 13) cuṇṇiyaganthaṃ ‘geyya’nti vadanti. Gāthāvirahe pana sati pucchaṃ katvā vissajjanabhāvo veyyākaraṇassa tabbhāvanimittaṃ. Pucchāvissajjanañhi ‘byākaraṇa’nti vuccati, byākaraṇameva veyyākaraṇaṃ. Evaṃ sante sagāthakādīnampi pucchaṃ katvā vissajjanavasena pavattānaṃ veyyākaraṇabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati, geyyādisaññānaṃ anokāsabhāvato, ‘gāthāvirahe satī’ti visesitattā ca. Tathā hi dhammapadādīsu kevalaṃ gāthābandhesu, sagāthakattepi somanassañāṇamayikagāthāyuttesu, ‘vuttañheta’ntiādivacanasambandhesu, abbhutadhammapaṭisaṃyuttesu ca suttavisesesu yathākkamaṃ gāthāudānaitivuttakaabbhutadhammasaññā patiṭṭhitā, tathā satipi [Pg.33] gāthābandhabhāve bhagavato atītāsu jātīsu cariyānubhāvappakāsakesu jātakasaññā, satipi pañhāvissajjanabhāve, sagāthakatte ca kesuci suttantesu vedassa labhāpanato vedallasaññā patiṭṭhitāti evaṃ tena tena sagāthakattādinā nimittena tesu tesu suttavisesesu geyyādisaññā patiṭṭhitāti visesavidhayo suttaṅgato pare geyyādayo. Yaṃ panettha geyyaṅgādinimittarahitaṃ, taṃ suttaṅgaṃ visesasaññāparihārena sāmaññasaññāya pavattanatoti. Nanu ca sagāthakaṃ suttaṃ geyyaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ veyyākaraṇanti suttaṅgaṃ na sambhavatīti codanā tadavatthā vāti? Na tadavatthā, sodhitattā. Sodhitañhi pubbe gāthāvirahe sati pucchāvissajjanabhāvo veyyākaraṇassa tabbhāvanimittanti.

Las otras categorías especiales [de la enseñanza del Buda] se basan en características distintivas; en sus partes correspondientes, el geyya y los demás son categorías especiales establecidas por tales características. Pues bien, la cualidad de poseer versos (sagāthakattaṃ) es la característica que constituye al geyya. De hecho, en el mundo también se llama 'geyya' a un texto en prosa (cuṇṇiyaganthaṃ) que incluye versos. Sin embargo, cuando hay ausencia de versos, el estado de responder tras haber planteado una pregunta es la característica distintiva de la naturaleza del veyyākaraṇa (exposición). Pues la respuesta a una pregunta se denomina 'byākaraṇa' (explicación), y el veyyākaraṇa es precisamente la explicación. Siendo esto así, ¿podría decirse que incluso los textos que poseen versos, si se desarrollan mediante preguntas y respuestas, adquieren la condición de veyyākaraṇa? No, no la adquieren, debido a que no hay lugar para las denominaciones de geyya y otros, y porque se ha especificado que es 'cuando hay ausencia de versos'. De igual manera, se establece la designación de gāthā, udāna, itivuttaka y abbhutadhamma para los discursos especiales que son, respectivamente: meramente composiciones en verso como el Dhammapada; composiciones con versos inspirados por el gozo y el conocimiento; aquellos vinculados a expresiones como 'pues esto fue dicho [por el Bendito]'; y aquellos relacionados con hechos maravillosos. Del mismo modo, a pesar de existir una estructura en verso, se establece la designación de jātaka para los relatos que manifiestan el poder de las conductas del Bendito en vidas pasadas; y a pesar de existir respuestas a preguntas y el uso de versos, se establece la designación de vedalla en ciertos suttas debido a que conducen a la obtención de sabiduría (veda). Así, debido a tales características distintivas como el poseer versos y otras, la designación de geyya y demás se establece en esos suttas específicos; por lo tanto, el geyya y los otros son categorías especiales distintas de la categoría de sutta (suttaṅga). Aquello que carece de las características del geyya y otras categorías, pertenece a la categoría de sutta, pues opera bajo una designación general al excluir las designaciones especiales. ¿No es acaso cierto que la objeción de que no es posible la categoría de sutta —basada en que un sutta con versos es geyya y un sutta sin versos es veyyākaraṇa— sigue siendo válida? No es válida, pues ya ha sido aclarada. Se aclaró anteriormente que, cuando hay ausencia de versos, el estado de responder tras una pregunta es la característica que constituye al veyyākaraṇa.

Yañca vuttaṃ – ‘‘gāthābhāvato maṅgalasuttādīnaṃ (khu. pā. 5.1, 2, 3) suttaṅgasaṅgaho na siyā’’ti, taṃ na, niruḷhattā. Niruḷho hi maṅgalasuttādīnaṃ suttabhāvo. Na hi tāni dhammapadabuddhavaṃsādayo viya gāthābhāvena paññātāni, atha kho suttabhāvena. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘suttanāmaka’’nti nāmaggahaṇaṃ kataṃ. Yañca pana vuttaṃ – ‘‘sagāthakattā geyyaṅgasaṅgaho siyā’’ti, tadapi natthi, yasmā sahatāññena. Saha gāthāhīti hi sagāthakaṃ. Sahabhāvo nāma atthato aññena hoti, na ca maṅgalasuttādīsu kathāvinimutto koci suttapadeso atthi, yo ‘saha gāthāhī’ti vucceyya, na ca samudāyo nāma koci atthi, yadapi vuttaṃ – ‘‘ubhatovibhaṅgādīsu sagāthakappadesānaṃ geyyaṅgasaṅgaho siyā’’ti tadapi na, aññato. Aññā eva hi tā gāthā jātakādipariyāpannattā. Ato na tāhi ubhatovibhaṅgādīnaṃ geyyaṅgabhāvoti. Evaṃ suttādīnaṃ aṅgānaṃ aññamaññasaṅkarābhāvo veditabbo.

Y en cuanto a lo que se dijo: 'Debido a la naturaleza de versos de suttas como el Maṅgala, estos no se incluirían en la categoría de sutta (suttaṅga)', eso no es así, debido a la tradición establecida (niruḷhattā). Pues el carácter de sutta del Maṅgala Sutta y otros está firmemente establecido. Estos no son conocidos por su naturaleza de versos, como el Dhammapada o el Buddhavaṃsa, sino por su naturaleza de sutta. Precisamente por ello, en el Comentario se utiliza el término 'llamado sutta'. Y sobre lo que se dijo: 'Debido a poseer versos, deberían incluirse en la categoría de geyya', eso tampoco es así, porque [el término 'con'] implica algo distinto. En efecto, 'sagāthaka' significa 'con versos'. La condición de 'estar con' (sahabhāvo) se da, en sentido absoluto, con algo diferente; y en el Maṅgala Sutta y otros no hay ninguna parte del sutta fuera del discurso [en verso] de la que se pueda decir que está 'junto con los versos', ni existe un conjunto [prosaico] diferente. Y lo que se dijo: 'En el Ubhatovibhaṅga y otros, los fragmentos con versos deberían incluirse en el geyya', eso tampoco es así, porque provienen de otro lugar. Pues esos versos pertenecen a otras categorías como el Jātaka. Por lo tanto, no otorgan la condición de geyya al Ubhatovibhaṅga y otros textos similares. De este modo, debe entenderse que no existe confusión entre los componentes (aṅga) como el sutta y los demás.

‘‘Ayaṃ dhammo…pe… ayaṃ vinayo, imāni caturāsīti dhammakkhandhasahassānī’’ti buddhavacanaṃ dhammavinayādibhedena vavatthapetvā saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasigaṇena anekacchariyapātubhāvapaṭimaṇḍitāya saṅgītiyā imassa dīghāgamassa paṭhamamajjhimabuddhavacanādibhāvo vavatthāpitoti dasseti, ‘‘evametaṃ abhedato’’tiādinā.

Habiendo definido la palabra del Buda mediante las divisiones de Dhamma, Vinaya, etc., diciendo: 'Este es el Dhamma... este es el Vinaya, estos son los ochenta y cuatro mil grupos de Dhamma', el grupo de maestros que poseían el control de sus mentes, encabezado por el Venerable Mahākassapa, en el Concilio adornado por la manifestación de muchos prodigios, estableció que este Dīgha Nikāya (Dīghāgama) contenía el primer discurso, el mediano, etc. Esto se muestra con las palabras: 'Así esto, sin división', y otras.

Nidānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado la explicación de la introducción (Nidānakathāvaṇṇanā).

1. Brahmajālasuttavaṇṇanā

1. Explicación del Brahmajāla Sutta

Paribbājakakathāvaṇṇanā

Explicación del relato sobre los errantes

Evaṃ [Pg.34] paṭhamamahāsaṅgītiṃ dassetvā yadatthaṃ sā idha dassitā, idāni taṃ nigamanavasena dassetuṃ ‘‘imissā’’tiādimāha.

Habiendo mostrado así el Primer Gran Concilio, ahora dice 'imissā' y demás, para mostrar por vía de conclusión el propósito por el cual fue expuesto aquí.

1. Ettāvatā ca brahmajālassa sādhāraṇato bāhiranidānaṃ dassetvā idāni abbhantaranidānaṃ saṃvaṇṇetuṃ ‘‘tattha eva’’ntiādi vuttaṃ. Atha vā chahi ākārehi saṃvaṇṇanā kātabbā sambandhato padato padavibhāgato padatthato anuyogato parihārato cāti. Tattha sambandho nāma desanāsambandho. Yaṃ lokiyā ‘‘ummugghāto’’ti vadanti. So pana pāḷiyā nidānapāḷivasena, nidānapāḷiyā pana saṅgītivasena veditabboti paṭhamamahāsaṅgītiṃ dassentena nidānapāḷiyā sambandhassa dassitattā padādivasena saṃvaṇṇanaṃ karonto ‘‘evanti nipātapada’’ntiādimāha. ‘‘Metiādīnī’’ti ettha antarā-sadda-ca-saddānaṃ nipātapadabhāvo, vattabbo, na vā vattabbo tesaṃ nayaggahaṇena gahitattā, tadavasiṭṭhānaṃ āpaṭi-saddānaṃ ādi-saddena saṅgaṇhanato. ‘‘Padavibhāgo’’ti padānaṃ viseso, na pana padaviggaho. Atha vā padāni ca padavibhāgo ca padavibhāgo, padaviggaho ca padavibhāgo ca padavibhāgoti vā ekasesavasena padapadaviggahāpi padavibhāga saddena vuttāti veditabbaṃ. Tattha padaviggaho ‘‘bhikkhūnaṃ saṅgho’’tiādibhedesu padesu daṭṭhabbo.

1. Habiendo mostrado hasta aquí el origen externo (bāhiranidānaṃ) del Brahmajāla de manera general, ahora, para comentar el origen interno (abbhantaranidānaṃ), se dice 'tattha eva' y lo que sigue. Alternativamente, la explicación debe realizarse mediante seis aspectos: la conexión (sambandha), la palabra (pada), el análisis de palabras (padavibhāga), el significado de las palabras (padattha), el cuestionamiento (anuyoga) y la resolución (parihāra). Entre ellos, la 'conexión' es la conexión de la enseñanza, que en el mundo secular llaman 'prolegómeno' (ummugghāto). Esta debe conocerse mediante el relato introductorio (nidānapāḷi) del texto, y el relato introductorio mediante el Concilio (saṅgīti). Por tanto, habiendo mostrado la conexión del relato introductorio mediante la exposición del Primer Gran Concilio, al realizar la explicación mediante las palabras y demás, se dice: ''Evaṃ' es una partícula invariable (nipātapada)', etc. Respecto a 'metiādīnī', debería mencionarse la condición de partículas de las palabras 'antarā' y 'ca', o bien no mencionarse por estar ya incluidas en el método de clasificación, ya que las palabras restantes como 'āpaṭi' se agrupan bajo el término 'ādi'. El 'análisis de palabras' (padavibhāga) es la distinción entre las palabras, pero no su definición etimológica. O bien, debe entenderse que las palabras y su análisis son 'padavibhāga', o que la definición etimológica y el análisis son 'padavibhāga' por el método de elisión (ekasesa), de modo que tanto la palabra como su definición se expresan con el término 'padavibhāga'. En este contexto, la definición de las palabras debe observarse en términos como 'bhikkhūnaṃ saṅgho' (la comunidad de monjes) y otros similares.

Atthatoti padatthato. Taṃ pana padatthaṃ atthuddhārakkamena paṭhamaṃ evaṃ-saddassa dassento ‘‘evaṃsaddo tāvā’’tiādimāha. Avadhāraṇādīti ettha ādi-saddena idamatthapucchāparimāṇādiatthānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Tathā hi ‘‘evaṃgatāni, evaṃvidho, evamākāro’’tiādīsu idaṃ-saddassa atthe evaṃ-saddo. Gata-saddo hi pakārapariyāyo, tathā vidhākāra-saddā ca. Tathā hi vidhayuttagata-sadde lokiyā pakāratthe vadanti. ‘‘Evaṃ nu kho, na nu kho, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho’’ti, ‘‘evaṃ su te sunhātā suvilittā kappitakesamassu, āmuttamālābharaṇā odātavatthavasanā pañcahi [Pg.35] kāmaguṇehi samappitā samaṅgībhūtā paricārenti, seyyathāpi tvaṃ etarahi sācariyakoti? No hidaṃ bho gotamā’’ti ca ādīsu pucchāyaṃ. ‘‘Evaṃ lahuparivattaṃ, evaṃ āyupariyanto’’ti ca ādīsu parimāṇe. Nanu ca ‘‘evaṃ nu kho, evaṃ su te, evaṃ āyupariyanto’’ti ettha evaṃ-saddena pucchanākāraparimāṇākārānaṃ vuttattā ākārattho eva evaṃ-saddo ti? Na, visesasabbhāvato. Ākāramattavācako hettha ākāratthoti adhippeto, yathā ‘‘evaṃ byākhotiādīsu pana na ākāravisesavācako evañca katvā ‘‘evaṃ jātena maccenā’’tiādīni upamādīsu udāharaṇāni upapannāni honti. Tathā hi ‘‘yathāpi…pe… bahu’’nti? Ettha puppharāsiṭṭhāniyato manussupapattisappurisūpanissayasaddhammasavanayonisomanasikārabhogasampattiādidānādipuññakiriyāhetusamudāyato sobhāsugandhatādiguṇayogato mālāguṇasadisiyo pahūtā puññakiriyā maritabbasabhāvatāya maccena sattena kattabbāti joditattā puppharāsimālāguṇāva upamā, tesaṃ upamākāro yathā-saddena aniyamato vuttoti evaṃ-saddo upamākāranigamanatthoti vattuṃ yuttaṃ. So pana upamākāro niyamiyamāno atthato upamāva hotīti āha ‘‘upamāyaṃ āgato’’ti.

«En cuanto al significado» (atthatoti) significa en cuanto al significado de los términos (padatthato). Para mostrar primero ese significado de los términos mediante el orden de extracción del sentido, al mostrar la palabra «evaṃ», dijo: «La palabra evaṃ en primer lugar...», etc. En la expresión «énfasis, etc.» (avadhāraṇādi), se debe entender que la palabra «etc.» incluye sentidos como lo demostrativo, la interrogación, la medida, etc. Así, en frases como «evaṃgatāni» (idos de esta manera), «evaṃvidho» (de tal clase), «evamākāro» (de tal modo), la palabra «evaṃ» tiene el sentido de la palabra «idaṃ» (esto/tal). Pues la palabra «gata» es un sinónimo de «manera» (pakāra), al igual que las palabras «vidha» y «ākāra». De hecho, en el mundo se usan las palabras «vidha», «yutta» y «gata» en el sentido de manera. En «Evaṃ nu kho» (¿es esto así?), «na nu kho», «kiṃ nu kho», «kathaṃ nu kho», y en «¿Son así para ti aquellos que están bien bañados, bien ungidos, con el cabello y la barba arreglados, con guirnaldas y adornos, vestidos con ropas blancas, provistos y dotados de los cinco placeres de los sentidos, deleitándose, tal como tú ahora con tu maestro? No, venerable Gotama», se usa en el sentido de interrogación. En «así de rápido cambio» (evaṃ lahuparivattaṃ), «así es el límite de la vida» (evaṃ āyupariyanto), se usa en el sentido de medida. ¿Acaso no es cierto que en «evaṃ nu kho», «evaṃ su te», «evaṃ āyupariyanto», dado que la palabra «evaṃ» expresa la manera de la pregunta y la manera de la medida, tiene solamente el sentido de «manera» (ākāra)? No, debido a la existencia de una distinción especial. Aquí se pretende que el sentido de «manera» exprese solo la manera en general, mientras que en frases como «así se explicó», no expresa una manera específica; y habiéndolo hecho así, los ejemplos en comparaciones como «así por un mortal nacido» resultan apropiados. Pues en «Como... [un montón de flores]... muchas [guirnaldas]», la palabra «evaṃ» es adecuada para indicar la conclusión de la manera de la comparación, ya que se señala que un ser mortal debe realizar muchas acciones meritorias debido a su naturaleza mortal, comparándolas con las guirnaldas de flores. Pero dado que esa manera de comparación, al ser determinada, es en esencia la comparación misma, se dice: «aparece en el sentido de comparación».

Tathā evaṃ iminā ākārena ‘‘abhikkamitabba’’ntiādinā upadisiyamānāya samaṇasāruppāya ākappasampattiyā yo tattha upadisanākāro, so atthato upadesoyevāti vuttaṃ ‘‘evaṃ te…pe… upadese’’ti. Tathā evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatāti ettha ca bhagavatā yathāvuttamatthaṃ aviparītato jānantehi kataṃ tattha saṃvijjamānaguṇānaṃ pakārehi haṃsanaṃ udaggatākaraṇaṃ sampahaṃsanaṃ, yo tattha sampahaṃsanākāroti yojetabbaṃ. Evamevaṃ panāyanti ettha garahaṇākāroti yojetabbaṃ. So ca garahaṇākāro ‘‘vasalī’’tiādi khuṃsanasaddasannidhānato idha evaṃ-saddena pakāsitoti viññāyati. Yathā [Pg.36] cettha, evaṃ upamākārādayopi upamādivasena vuttānaṃ puppharāsiādisaddānaṃ sannidhānatoti daṭṭhabbaṃ. Evañca vadehīti ‘‘yathāhaṃ vadāmi, evaṃ samaṇaṃ ānandaṃ vadehī’’ti vadanākāro idāni vattabbo evaṃ-saddena nidassīyatīti nidassanattho vutto. Evaṃ noti etthāpi tesaṃ yathāvuttadhammānaṃ ahitadukkhāvahabhāve sanniṭṭhānajananatthaṃ anumatiggahaṇavasena ‘‘saṃvattanti, no vā, kathaṃ vā ettha hotī’’ti pucchāya katāya ‘‘evaṃ no ettha hotī’’ti vuttattā tadākārasanniṭṭhānaṃ evaṃ-saddena vibhāvitanti viññāyati, so pana tesaṃ dhammānaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanākāro niyamiyamāno avadhāraṇattho hotīti āha ‘‘evaṃ no ettha hotīti ādīsu avadhāraṇe’’ti. Evaṃ bhanteti pana dhammassa sādhukaṃ savanamanasikāre sanniyojitehi bhikkhūhi attano tattha ṭhitabhāvassa paṭijānanavasena vuttattā ettha evaṃ-saddo vacanasampaṭicchanattho vutto, tena evaṃ bhante, sādhu bhante, suṭṭhu bhanteti vuttaṃ hoti.

Del mismo modo, con la palabra «evaṃ» expresada en esta manera como «se debe avanzar», etc., refiriéndose a la perfección de la conducta apropiada para un asceta que está siendo instruida, esa manera de instrucción es, en esencia, la instrucción misma; por ello se dice: «así para ti... en la instrucción». Así mismo, en «así es esto, Bienaventurado; así es esto, Sugata», debe entenderse como la manera de regocijo (sampahaṃsana), es decir, el acto de alegrar y elevar el ánimo mediante los modos de las cualidades presentes realizado por quienes conocen correctamente el significado expresado por el Bienaventurado. En «evamevaṃ panāyaṃ» (así mismo es este), debe entenderse como una manera de reproche (garahaṇākāra). Se comprende que esta manera de reproche se expresa aquí mediante la palabra «evaṃ» debido a la proximidad de términos de desprecio como «paria» (vasalī). De la misma forma en que ocurre esto, debe entenderse que las maneras de comparación y otras también ocurren por la proximidad de palabras como «montón de flores», etc., mencionadas en las comparaciones. En «habla así» (evañca vadehī), se dice que tiene el sentido de ilustración (nidassanattha) porque la manera de hablar que debe decirse ahora se señala con la palabra «evaṃ». En «así es para nosotros» (evaṃ no), para generar una conclusión sobre si esos estados mencionados conducen al perjuicio y al sufrimiento, tras hacerse la pregunta «¿conducen a ello, o no, o cómo ocurre aquí?», se dice «así ocurre para nosotros en esto», por lo que se entiende que la palabra «evaṃ» aclara la conclusión de esa manera; pero dado que esa manera de conducir al perjuicio y al sufrimiento para esos estados, al ser determinada, tiene el sentido de énfasis, se dice: «en frases como así es para nosotros en esto, se usa para énfasis». En «así, señor» (evaṃ bhante), se dice que la palabra «evaṃ» tiene el sentido de aceptación de lo dicho (vacanasampaṭicchanattha), pues la expresan los monjes que, habiéndose aplicado a escuchar y reflexionar bien sobre el Dhamma, declaran su propia persistencia en ello; con esto se quiere decir: «así, señor», «bien, señor», «excelente, señor».

Nānānayanipuṇanti ekattanānattaabyāpāraevaṃdhammatāsaṅkhātā, nandiyāvaṭṭa tipukkhalasīhavikkīḷitaaṅkusadisālocanasaṅkhātā vā ādhārādibhedavasena nānāvidhā nayā nānānayā, nayā vā pāḷigatiyo, tā ca paññattianupaññattiādivasena saṃkilebhāgiyādilokiyāditadubhayavomissatādivasena kusalādivasena khandhādivasena saṅgahādivasena samayavimuttādivasena ṭhapanādivasena kusalamūlādivasena tikapaṭṭhānādivasena ca nānappakārāti nānānayā, tehi nipuṇaṃ saṇhasukhumanti nānānayanipuṇaṃ. Āsayova ajjhāsayo, te ca sassatādibhedena, tattha ca apparajakkhatādivasena anekā, attajjhāsayādayo eva vā samuṭṭhānaṃ uppattihetu etassāti anekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ. Atthabyañjanasampannanti atthabyañjanaparipuṇṇaṃ upanetabbābhāvato, saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattivasena chahi atthapadehi, akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesavasena chahi byañjanapadehi ca samannāgatanti vā attho daṭṭhabbo.

«Habilidoso en diversos métodos» (nānānayanipuṇa): diversos métodos son los de variada índole según las distinciones de base, etc., conocidos como unidad y diversidad, no-acción y la naturaleza de las cosas, o bien conocidos como Nandiyāvaṭṭa, Tipukkhalasīhavikkīḷita y Aṅkusa-disālocanā. O bien, los métodos son los cursos del Canon, y son de diversos tipos según sean categorías primarias o secundarias, por su división en estados asociados con la impureza, estados mundanos, o la mezcla de ambos, por ser sanos, etc., por ser agregados, etc., por ser síntesis, etc., por ser liberación temporal, etc., por ser establecimiento, etc., por ser raíces del bien, etc., y por el Paṭṭhāna de las Tríadas, etc. «Habilidoso» significa sutil y profundo mediante estos diversos métodos. El propósito (āsaya) es la inclinación (ajjhāsaya), y estas son múltiples según las distinciones de eternismo, etc., y según el estado de tener poco polvo en los ojos, etc.; «surgido de diversas inclinaciones» (anekajjhāsayasamuṭṭhāna) significa aquello cuyo origen o causa de surgimiento son precisamente estas diversas inclinaciones. «Dotado de sentido y de forma literal» (atthabyañjanasampanna) significa pleno en sentido y fraseo porque no hay nada que deba añadirse; o bien debe entenderse como dotado de seis términos de sentido —explicación, iluminación, revelación, análisis, clarificación y designación— y de seis términos de fraseo —letras, palabras, frases, modo, lenguaje y descripción—.

Vividhapāṭihāriyanti ettha pāṭihāriyapadassa vacanatthaṃ ‘‘paṭipakkhaharaṇato rāgādikilesāpanayanato pāṭihāriya’’nti vadanti. Bhagavato pana paṭipakkhā rāgādayo na santi, ye haritabbā. Puthujjanānampi vigatūpakkilese [Pg.37] aṭṭhaguṇasamannāgate citte hatapaṭipakkhe iddhividhaṃ pavattati, tasmā tattha pavattavohārena ca na sakkā idha ‘‘pāṭihāriya’’nti vattuṃ. Sace pana mahākāruṇikassa bhagavato veneyyagatā ca kilesā paṭipakkhā, tesaṃ haraṇato ‘‘pāṭihāriya’’nti vuttaṃ, evaṃ sati yuttametaṃ. Atha vā bhagavato ca sāsanassa ca paṭipakkhā titthiyā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyaṃ. Te hi diṭṭhiharaṇavasena, diṭṭhippakāsane asamatthabhāvena ca iddhiādesanānusāsanīhi haritā apanītā hontīti. ‘‘Paṭī’’ti vā ayaṃ saddo ‘‘pacchā’’ti etassa atthaṃ bodheti ‘‘tasmiṃ paṭipaviṭṭhamhi, añño āgañchi brāhmaṇo’’tiādīsu viya, tasmā samāhite citte, vigatūpakkilese ca katakiccena pacchā haritabbaṃ pavattetabbanti paṭihāriyaṃ, attano vā upakkilesesu catutthajjhānamaggehi haritesu pacchā haraṇaṃ paṭihāriyaṃ. Iddhiādesanānusāsaniyo ca vigatūpakkilesena, katakiccena ca sattahitatthaṃ puna pavattetabbā, haritesu ca attano upakkilesesu parasattānaṃ upakkilesaharaṇāni hontīti paṭihāriyāni bhavanti. Paṭihāriyameva pāṭihāriyaṃ. Paṭihāriye vā iddhiādesanānusāsanīsamudāye bhavaṃ ekekaṃ ‘‘pāṭihāriya’’nti vuccati. Paṭihāriyaṃ vā catutthajjhānaṃ maggo ca paṭipakkhaharaṇato, tattha jātaṃ, tasmiṃ vā nimittabhūte, tato vā āgatanti pāṭihāriyaṃ. Tassa pana iddhiādibhedena visayabhedena ca bahuvidhassa bhagavato desanāya labbhamānattā āha ‘‘vividhapāṭihāriya’’nti.

En la expresión 'vividhapāṭihāriya' (diversos milagros), con respecto al significado de la palabra 'pāṭihāriya', se afirma: 'es un milagro porque elimina lo opuesto, es decir, remueve las impurezas como la codicia, etc.'. Sin embargo, en el caso del Bendito no existen factores opuestos como la codicia que deban ser eliminados. Incluso en los hombres comunes, cuando la mente está dotada de las ocho cualidades y libre de impurezas, y lo opuesto ha sido destruido, surge el poder de los diversos tipos de facultades psíquicas; por lo tanto, debido al uso convencional en ese contexto, no es posible llamar a esto 'milagro' aquí. Pero si se refiere a que las impurezas en los seres que deben ser guiados por el Gran Compasivo son lo opuesto, y por su remoción se llama 'milagro', entonces es apropiado. O bien, los oponentes del Bendito y de la Enseñanza son los ascetas de otras sectas, y por su remoción es un milagro. Pues ellos son removidos y apartados mediante la eliminación de sus puntos de vista y por su incapacidad para declarar tales puntos de vista ante los milagros de los poderes psíquicos, de la lectura de la mente y de la instrucción. O bien, el término 'paṭi' expresa el significado de 'después' (pacchā), como en pasajes tales como 'cuando aquel hubo entrado después, vino otro brahmán'; por lo tanto, habiendo purificado la mente y estando libre de impurezas, aquello que debe ser realizado después de haber cumplido la tarea es un milagro (paṭihāriya). O bien, habiendo sido removidas las propias impurezas mediante los senderos del cuarto jhana, lo que se realiza después es un milagro. Además, los milagros de los poderes psíquicos, de la lectura de la mente y de la instrucción deben realizarse de nuevo para el beneficio de los seres por aquel que está libre de impurezas y ha cumplido su tarea; y habiendo sido removidas las propias impurezas, se convierten en milagros porque eliminan las impurezas de los otros seres. 'Pāṭihāriya' es lo mismo que 'paṭihāriya'. O bien, cada uno de los elementos que existen en el conjunto de los poderes psíquicos, de la lectura de la mente y de la instrucción se denomina 'pāṭihāriya'. O también, el cuarto jhana y el sendero son 'paṭihāriya' por la remoción de lo opuesto; por haber nacido allí, por tenerlo como objeto, o por proceder de ello, se llama 'pāṭihāriya'. Debido a que en la enseñanza del Bendito se encuentran diversas clases de estos milagros, según sus tipos como el poder psíquico, etc., y según la distinción de sus ámbitos, se dice 'vividhapāṭihāriya'.

Na aññathāti bhagavato sammukhā sutākārato na aññathāti attho, na pana bhagavato desitākārato. Acinteyyānubhāvā hi bhagavato desanā. Evañca katvā ‘‘sabbappakārena ko samattho viññātu’’nti idaṃ vacanaṃ samatthitaṃ hoti. Dhāraṇabaladassanañca na virujjhati sutākārāvirajjhanassa adhippetattā. Na hettha atthantaratāparihāro dvinnampi atthānaṃ ekavisayattā, itarathā thero bhagavato desanāya sabbathā paṭiggahaṇe samattho asamattho cāti āpajjeyyāti.

'No de otra manera' significa no de otra manera que la forma en que se escuchó en presencia del Bendito, pero no necesariamente de la forma en que el Bendito lo enseñó. Pues la enseñanza del Bendito posee un poder inconcebible. Actuando de este modo, se sostiene la declaración: '¿Quién es capaz de comprenderlo en todos sus aspectos?'. Y la demostración del poder de retención no se contradice, ya que lo que se pretende es la ausencia de desviación de lo que fue escuchado. No hay aquí una evitación de un significado diferente, puesto que ambos significados pertenecen a un mismo ámbito; de lo contrario, se llegaría a la conclusión de que el Anciano es a la vez capaz e incapaz de captar en su totalidad la enseñanza del Bendito.

‘‘Yo paro na hoti, so attā’’ti evaṃ vuttāya niyakajjhattasaṅkhātāya sasantatiyaṃ vattanato tividhopi me-saddo kiñcāpi ekasmiṃyeva [Pg.38] atthe dissati, karaṇasampadānasāminiddesavasena pana vijjamānabhedaṃ sandhāyāha ‘‘me-saddo tīsu atthesu dissatī’’ti.

'Lo que no es otro es el sí mismo (attā)', de este modo, aunque el término 'me' (mí/por mí/de mí) se vea en un solo sentido al referirse a lo que ocurre en la propia continuidad, denominada lo interno propio (niyakajjhatta), se dice que 'el término me aparece en tres sentidos' en consideración a la distinción existente según las funciones de instrumental, dativo y genitivo.

Kiñcāpi upasaggo kiriyaṃ viseseti, jotakabhāvato pana satipi tasmiṃ suta-saddo eva taṃ tamatthaṃ anuvadatīti anupasaggassa suta-saddassa atthuddhāre saupasaggassa gahaṇaṃ na virujjhatīti dassento ‘‘saupasaggo ca anupasaggo cā’’ti āha. Assāti suta-saddassa. Kammabhāvasādhanāni idha suta-sadde sambhavantīti vuttaṃ ‘‘upadhāritanti vā upadhāraṇanti vā attho’’ti. Mayāti atthe satīti yadā mesaddassa kattuvasena karaṇaniddeso, tadāti attho. Mamāti atthe satīti yadā sambandhavasena sāminiddeso, tadā.

Aunque un prefijo califica la acción, debido a su función indicativa, incluso estando presente, la palabra 'suta' (oído) por sí sola expresa dicho significado; por lo tanto, al extraer el significado de la palabra 'suta' sin prefijo, no hay contradicción en incluir la forma con prefijo, demostrando esto al decir 'con prefijo y sin prefijo'. 'Assa' se refiere a la palabra 'suta'. Se afirma que las funciones de objeto y de acción son posibles aquí en la palabra 'suta' al decir 'el significado es lo que ha sido comprendido o el acto de comprender'. 'En el sentido de por mí' significa cuando el término 'me' se usa en el caso instrumental. 'En el sentido de de mí' significa cuando se usa en el caso genitivo por relación de propiedad.

Sutasaddasannidhāne payuttena evaṃsaddena savanakiriyājotakena bhavitabbanti vuttaṃ ‘‘evanti sotaviññāṇādiviññāṇakiccanidassana’’nti. Ādi-saddena sampaṭicchanādīnaṃ pañcadvārikaviññāṇānaṃ tadabhinihaṭānañca manodvārikaviññāṇānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Sabbesampi vākyānaṃ evakāratthasahitattā ‘‘suta’’nti etassa sutaṃ evāti ayamattho labbhatīti āha ‘‘assavanabhāvapaṭikkhepato’’ti, etena avadhāraṇena nirākataṃ dasseti. Yathā ca sutaṃ sutaṃ evāti niyametabbaṃ, taṃ sammā sutaṃ hotīti āha ‘‘anūnādhikāviparītaggahaṇanidassana’’nti. Atha vā ‘‘saddantaratthāpohanavasena saddo atthaṃ vadatī’’ti sutanti asutaṃ na hotīti ayametassa atthoti vuttaṃ ‘‘assavanabhāvapaṭikkhepato’’ti, iminā diṭṭhādivinivattanaṃ karoti. Idaṃ vuttaṃ hoti. Na idaṃ mayā diṭṭhaṃ, na sayambhuñāṇena sacchikataṃ, atha kho sutaṃ, tañca kho sammadevāti. Tenevāha ‘‘anūnādhikāviparītaggahaṇanidassana’’nti. Avadhāraṇatthe vā evaṃ-sadde ayaṃ atthayojanā karīyatīti tadapekkhassa suta-saddassa ayamattho vutto ‘‘assavanabhāvapaṭikkhepato’’ti. Teneva āha ‘‘anūnādhikāviparītaggahaṇanidassana’’nti. Savanasaddo cettha kammattho veditabbo suyyatīti.

Se afirma que la palabra 'evaṃ' (así), empleada en proximidad con la palabra 'suta' (oído), debe ser un indicador de la función de la conciencia auditiva y demás conciencias, al decir: 'así es una indicación de la función de la conciencia auditiva y demás'. Con la palabra 'y demás' debe entenderse la inclusión de las conciencias de los cinco sentidos, como la de recepción, etc., y de las conciencias de la puerta de la mente dirigidas a ellas. Debido a que todas las oraciones conllevan el significado de la partícula 'eva' (ciertamente), se obtiene este significado para 'suta': 'fue ciertamente oído'; por ello dice 'por el rechazo del estado de no haber oído', mostrando con esta restricción lo que ha sido descartado. Y para establecer que lo que fue oído fue ciertamente oído tal como fue, se dice que es una 'indicación de una captación sin deficiencia, exceso ni error'. O bien, puesto que 'una palabra expresa su significado mediante la exclusión de otros significados', el significado de 'oído' es que no es 'no oído', por lo cual se dice 'por el rechazo del estado de no haber oído'; con esto realiza la exclusión de lo visto, etc. Lo que se quiere decir es esto: 'esto no ha sido visto por mí, ni realizado por mi propio conocimiento omnisciente, sino que ha sido oído, y ciertamente de manera correcta'. Por eso dice: 'indicación de una captación sin deficiencia, exceso ni error'. O bien, cuando la palabra 'evaṃ' se interpreta en un sentido restrictivo, se propone esta construcción del significado para la palabra 'suta' que depende de ella: 'por el rechazo del estado de no haber oído'. Por la misma razón dice: 'indicación de una captación sin deficiencia, exceso ni error'. Y aquí la palabra 'oír' (savana) debe entenderse en sentido pasivo: aquello que es oído.

Evaṃ savanahetusuṇantapuggalasavanavisesavasena padattayassa ekena pakārena atthayojanaṃ dassetvā idāni pakārantarehipi taṃ dassetuṃ ‘‘tathā eva’’ntiādi vuttaṃ. Tattha tassāti yā sā bhagavato sammukhā dhammassavanākārena pavattā manodvāraviññāṇavīthi, tassā. Sā hi nānappakārena [Pg.39] ārammaṇe pavattituṃ samatthā. Tathā ca vuttaṃ ‘‘sotadvārānusārenā’’ti. Nānappakārenāti vakkhamānānaṃ anekavihitānaṃ byañjanatthaggahaṇānānākārena, etena imissā yojanāya ākārattho evaṃ-saddo gahitoti dīpeti. Pavattibhāvappakāsananti pavattiyā atthibhāvappakāsanaṃ. ‘‘Sutanti dhammappakāsana’’nti yasmiṃ ārammaṇe vuttappakārā viññāṇavīthi nānappakārena pavattā, tassa dhammattā vuttaṃ, na sutasaddassa dhammatthattā. Vuttassevatthassa pākaṭīkaraṇaṃ ‘‘ayañhetthā’’tiādi. Tattha viññāṇavīthiyāti karaṇatthe karaṇavacanaṃ. Mayāti katthuatthe.

Habiendo mostrado así la interpretación del significado de la tríada de palabras de una manera, mediante la distinción del acto de escuchar, las causas del escuchar y la persona que escucha, ahora se dice «tathā eva» («del mismo modo»), etc., para mostrarlo también mediante otros métodos. Allí, «de aquel» (tassa) se refiere a aquel proceso cognitivo de la conciencia del portal de la mente que se produjo en presencia del Bienaventurado en forma de audición del Dhamma; a ese proceso. Pues este es capaz de ocurrir en el objeto de diversas maneras. Y así se ha dicho: «según el portal del oído». «De diversas maneras» significa mediante las diversas formas de captar el fraseo y el significado de las múltiples [enseñanzas] que se dirán; con esto, aclara que la palabra «evaṃ» (así) se toma en el sentido de «modo» en esta interpretación. «La manifestación del estado de ocurrencia» es la explicación de la existencia de dicha ocurrencia. «Sutaṃ es la manifestación del Dhamma» se dice porque el proceso cognitivo de la conciencia del modo mencionado ocurrió de diversas maneras sobre ese objeto, por su naturaleza de Dhamma, y no porque la palabra «suta» (escuchado) tenga el significado de Dhamma. La aclaración del significado ya mencionado es «ayañhetthā» («aquí esto»), etc. Allí, «mediante el proceso cognitivo» (viññāṇavīthiyā) es un caso instrumental en sentido de medio. «Por mí» (mayā) tiene el sentido de agente.

‘‘Evanti niddisitabbappakāsana’’nti nidassanatthaṃ evaṃ-saddaṃ gahetvā vuttaṃ nidassetabbassa niddisitabbattābhāvābhāvato, tena evaṃ-saddena sakalampi suttaṃ paccāmaṭṭhanti dasseti. Suta-saddassa kiriyāsaddattā, savanakiriyāya ca sādhāraṇaviññāṇappabandhapaṭibaddhattā tattha ca puggalavohāroti vuttaṃ ‘‘sutanti puggalakiccappakāsana’’nti. Na hi puggalavohārarahite dhammappabandhe savanakiriyā labbhatīti.

«Evaṃ es la manifestación de lo que debe ser indicado» se dice tomando la palabra «evaṃ» con el propósito de ilustrar, debido a la presencia o ausencia de la cualidad de ser indicado en aquello que debe ser ilustrado; con esto, muestra que mediante la palabra «evaṃ» se hace referencia a la totalidad del sutta. Debido a que la palabra «suta» es un término de acción, y como la acción de escuchar está ligada a una continuidad de conciencia común, y allí existe la designación convencional de una persona, se dice: «sutaṃ es la manifestación de la función de la persona». Pues en una continuidad de fenómenos desprovista de la designación de persona, no se encuentra la acción de escuchar.

‘‘Yassa cittasantānassā’’tiādipi ākāratthameva evaṃ-saddaṃ gahetvā purimayojanāya aññathā atthayojanaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha ākārapaññattīti upādāpaññatti eva, dhammānaṃ pavattiākārupādānavasena tathā vuttā. ‘‘Sutanti visayaniddeso’’ti sotabbabhūto dhammo savanakiriyākattupuggalassa savanakiriyāvasena pavattiṭṭhānanti katvā vuttaṃ. Cittasantānavinimuttassa paramatthato kassaci kattu abhāvepi saddavohārena buddhiparikappitabhedavacanicchāya cittasantānato aññaṃ viya taṃsamaṅgiṃ katvā vuttaṃ ‘‘cittasantānena taṃsamaṅgino’’ti. Savanakiriyāvisayopi sotabbadhammo savanakiriyāvasena pavattacittasantānassa idha paramatthato kattubhāvato, savanavasena cittappavattiyā eva vā savanakiriyābhāvato taṃkiriyākattu ca visayo hotīti katvā vuttaṃ ‘‘taṃsamaṅgino kattu visaye’’ti. Sutākārassa ca therassa sammānicchitabhāvato āha ‘‘gahaṇasanniṭṭhāna’’nti, etena vā avadhāraṇatthaṃ evaṃ-saddaṃ gahetvā ayaṃ atthayojanā katāti daṭṭhabbaṃ.

Incluso el pasaje «de aquella continuidad mental», etc., se dice para mostrar otra interpretación de la interpretación anterior, tomando la palabra «evaṃ» precisamente en el sentido de modo. Allí, «designación de modo» es simplemente una designación derivada (upādāpaññatti), llamada así por el hecho de derivarse del modo de ocurrencia de los fenómenos. «Sutaṃ es la especificación del objeto» se dice considerando que el Dhamma que debe ser escuchado es el lugar donde ocurre la acción de escuchar por parte de la persona que es el agente de dicha acción. Aunque en sentido último no existe un agente separado de la continuidad mental, mediante el uso del lenguaje y por el deseo de expresar una distinción concebida por el intelecto, se dice «de aquel que posee eso por su continuidad mental», como si fuera algo distinto de la continuidad mental. Dado que el Dhamma que debe ser escuchado es también el objeto de la acción de escuchar, porque aquí la continuidad mental que ocurre mediante el acto de escuchar es el agente en sentido último, o bien porque el acto de escuchar es simplemente la ocurrencia de la mente mediante el escuchar, se dice «en el objeto del agente que posee eso», significando que es el objeto de dicho agente de la acción. Y debido al estado de haber sido correctamente determinado por el Anciano el modo de lo escuchado, dice «la conclusión de la captación»; o bien, debe entenderse que esta interpretación del significado se hace tomando la palabra «evaṃ» en el sentido de determinación.

Pubbe [Pg.40] sutānaṃ nānāvihitānaṃ suttasaṅkhātānaṃ atthabyañjanānaṃ upadhāritarūpassa ākārassa nidassanassa avadhāraṇassa vā pakāsanasabhāvo evaṃ-saddoti tadākārādiupadhāraṇassa puggalapaññattiyā upādānabhūtadhammappabandhabyāpāratāya vuttaṃ ‘‘evanti puggalakiccaniddeso’’ti. Savanakiriyā pana puggalavādinopi viññāṇanirapekkhā natthīti visesato viññāṇabyāpāroti āha ‘‘sutanti viññāṇakiccaniddeso’’ti. Meti saddappavattiyā ekanteneva sattavisayattā, viññāṇakiccassa ca tattheva samodahitabbato ‘‘meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso’’ti vuttaṃ. Avijjamānapaññattivijjamānapaññattisabhāvā yathākkamaṃ evaṃ-sadda suta-saddānaṃ atthāti te tathārūpapaññattiupādānabyāpārabhāvena dassento āha ‘‘evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso’’ti. Ettha ca karaṇakiriyākattukammavisesappakāsanavasena puggalabyāpāvisayapuggalabyāpāranidassanavasena gahaṇākāragāhakatabbisayavisesaniddesavasena kattukaraṇa byāpārakattuniddesavasena ca dutiyādayo catasso atthayojanā dassitāti daṭṭhabbaṃ.

La palabra «evaṃ» es la naturaleza de manifestar el modo, la ilustración o la determinación de la forma captada anteriormente de los significados y frases conocidos como suttas que fueron escuchados de diversas maneras; por la actividad de la continuidad de los fenómenos que sirven de base para la designación de la persona en dicha captación del modo, etc., se dice: «evaṃ es la especificación de la función de la persona». Pero dado que la acción de escuchar no existe independientemente de la conciencia, incluso para quienes hablan de una persona, se dice que es específicamente una actividad de la conciencia: «sutaṃ es la especificación de la función de la conciencia». Dado que la palabra «me» (por mí) se refiere inevitablemente al ámbito de un ser en el uso del lenguaje, y puesto que la función de la conciencia debe confluir precisamente allí, se dice: «me es la especificación de la persona dotada de ambas funciones». Los significados de las palabras «evaṃ» y «suta» son, respectivamente, la naturaleza de la designación de lo inexistente (el yo) y la designación de lo existente (la conciencia); mostrándolos mediante el estado de actividad que sirve de base para tales designaciones, dice: «evaṃ es la especificación de la función de la persona; sutaṃ es la especificación de la función de la conciencia». Y aquí, debe entenderse que se muestran las otras cuatro interpretaciones mediante la manifestación de las distinciones de instrumento, acción, agente y objeto; mediante la ilustración de la actividad de la persona y el objeto de la actividad de la persona; mediante la especificación de las distinciones del modo de captación, el captador y su objeto; y mediante la especificación del agente, el instrumento y la actividad del agente.

Sabbassāpi saddādhigamanīyassa atthassa paññattimukheneva paṭipajjitabbattā, sabbapaññattīnañca vijjamānādivasena chasu paññattibhedesu antogadhattā tesu ‘‘eva’’ntiādīnaṃ paññattīnaṃ sarūpaṃ niddhārento āha ‘‘evanti ca meti cā’’tiādi. Tattha evanti ca meti ca vuccamānassa atthassa ākārādino, dhammānañca asallakkhaṇabhāvato avijjamānapaññattibhāvoti āha ‘‘saccikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññattī’’ti. Tattha saccikaṭṭhaparamatthavasenāti bhūtatthauttamatthavasena. Idaṃ vuttaṃ hotiyo māyāmarīciādayo viya abhūtattho, anussavādīhi gahetabbo viya anuttamattho ca na hoti, so rūpasaddādisabhāvo ruppanānubhavanādisabhāvo vā attho ‘‘saccikaṭṭho, paramattha cā’’ti vuccati, na tathā evaṃ meti padānamatthoti, etamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘kiñhettha ta’’ntiādi vuttaṃ. Sutanti pana saddāyatanaṃ sandhāyāha ‘‘vijjamānapaññattī’’ti. Teneva hi ‘‘yañhi tamettha sotena upaladdha’’nti vuttaṃ, ‘‘sotadvārānusārena upaladdha’’nti pana vutte atthabyañjanādisabbaṃ labbhati. Taṃ taṃ upādāya vattabbatoti sotapathaṃ āgate dhamme upādāya tesaṃ upadhāritākārādino paccāmasanavasena ‘‘eva’’nti, sasantatipariyāpanne khandhe upādāya ‘‘me’’ti [Pg.41] vattabbattāti attho. Diṭṭhādisabhāvarahite saddāyatane pavattamānopi sutavohāro ‘‘dutiyaṃ tatiya’’ntiādiko viya paṭhamādīni diṭṭhamutaviññāte apekkhitvā pavattoti āha ‘‘diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato’’ti. Asutaṃ na hotīti hi ‘‘suta’’nti pakāsito yamatthoti.

Dado que todo significado que puede ser comprendido a través del sonido debe ser abordado únicamente a través de la designación (paññatti), y puesto que todas las designaciones están incluidas en las seis clases de designaciones —comenzando por lo existente (vijjamāna) y lo demás—, el comentarista, al definir la naturaleza propia de designaciones tales como 'así' (evaṃ), etc., dijo: 'así y por mí' (evanti ca meti ca), etc. En ese contexto, respecto a lo que se expresa como 'así' y 'por mí', debido a que son modos (ākāra) y no una percepción directa de los fenómenos (dhamma), dice que son 'designaciones de lo no existente en el sentido de la verdad y de la realidad última' (saccikaṭṭhaparamatthasena avijjamānapaññattī). Allí, 'en el sentido de la verdad y de la realidad última' significa en el sentido de lo que es real y de lo que es el objeto supremo. Esto es lo que se quiere decir: a diferencia de un espejismo o un espejismo solar, etc., que carecen de realidad, o de lo que se capta por tradición oral, etc., que no es el objeto supremo, la esencia de la forma, el sonido, etc., o la naturaleza de la alteración y la experiencia, etc., se denomina 'sentido de la verdad y realidad última'. Pero el significado de palabras como 'así' y 'por mí' no es de tal naturaleza. Para aclarar este mismo punto, se dijo: '¿Qué hay aquí?', etc. Respecto a 'oído' (suta), refiriéndose a la base del sonido (saddāyatana), dice que es una 'designación de lo existente' (vijjamānapaññattī). Por eso se dijo: 'Lo que fue percibido aquí por el oído'. Pero cuando se dice 'percibido a través de la puerta del oído', se incluye todo, tanto el significado como la expresión. Puesto que debe ser expresado en dependencia de tal o cual cosa, el término 'así' (evaṃ) se usa como una referencia a los modos percibidos de los fenómenos que han llegado al camino del oído; y el término 'mí' (me) se usa en dependencia de los agregados (khandha) incluidos en la propia continuidad mental. Aunque el uso convencional de 'oído' se aplica a la base del sonido, que carece de la naturaleza de lo visto, etc., este opera en relación con lo visto, lo percibido y lo conocido, al igual que los términos 'segundo, tercero', etc., operan en relación con el primero. Por eso se dijo: 'se expresa en comparación con lo visto, etc.'. Pues lo que se declara como 'oído' no es lo 'no oído'.

Attanā paṭividdhā suttassa pakāravisesā ‘‘eva’’nti therena paccāmaṭṭhāti āha ‘‘asammohaṃ dīpetī’’ti. ‘‘Nānappakārapaṭivedhasamattho hotī’’ti etena vakkhamānassa suttassa nānappakārataṃ duppaṭivijjhatañca dasseti. ‘‘Sutassa asammosaṃ dīpetī’’ti sutākārassa yāthāvato dassiyamānattā vuttaṃ. Asammohenāti sammohābhāvena, paññāya eva vā savanakālasambhūtāya taduttarakālapaññāsiddhi, evaṃ asammosenāti etthāpi vattabbaṃ. Byañjanānaṃ paṭivijjhitabbo ākāro nātigambhīro, yathāsutadhāraṇameva tattha karaṇīyanti satiyā byāpāro adhiko, paññā tattha guṇībhūtāti vuttaṃ ‘‘paññāpubbaṅgamāyā’’tiādi paññāya pubbaṅgamāti katvā. Pubbaṅgamatā cettha padhānabhāvo ‘‘manopubbaṅgamā’’tiādīsu viya, pubbaṅgamatāya vā cakkhuviññāṇādīsu āvajjanādīnaṃ viya appadhānatte paññā pubbaṅgamā etissāti ayampi attho yujjati, evaṃ ‘‘satipubbaṅgamāyā’’ti etthāpi vuttanayānusārena yathāsambhavamattho veditabbo. Atthabyañjanasampannassāti atthabyañjanaparipuṇṇassa, saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattivasena chahi atthapadehi, akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesavasena chahi byañjanapadehi ca samannāgatassāti vā attho daṭṭhabbo.

Se dice: '[Esto] muestra la ausencia de confusión' (asammohaṃ dīpeti), porque el Thera se refirió con la palabra 'así' (evaṃ) a los tipos específicos de modos del sutta que él mismo había penetrado. Con las palabras 'es capaz de penetrar diversos modos', muestra la diversidad y la dificultad de penetración del sutta que se va a exponer. Se dice: 'muestra la ausencia de olvido de lo escuchado' (sutassa asammosaṃ dīpeti) porque el modo de lo escuchado se presenta tal como es. 'Con ausencia de confusión' significa por la falta de delusión, o bien, a través de la sabiduría misma surgida en el momento de la audición se establece la sabiduría de los momentos posteriores; lo mismo debe decirse respecto a la 'ausencia de olvido'. El modo de las expresiones (byañjana) que debe ser penetrado no es excesivamente profundo; allí solo se debe realizar el mantenimiento de lo escuchado tal cual, por lo cual la función de la atención (sati) es predominante, mientras que la sabiduría es secundaria; por eso se dice 'precedida por la sabiduría', etc., considerando a la sabiduría como la que precede. Aquí, 'preceder' significa tener un papel principal, como en 'la mente es la que precede' (manopubbaṅgamā), etc. O bien, el significado es que la sabiduría es lo que precede en el sentido de que tiene una importancia menor, similar a la función del advertimiento (āvajjana) respecto a la conciencia visual, etc. De este modo, el significado de 'precedida por la atención' debe entenderse según corresponda siguiendo el método mencionado. 'Dotado de significado y expresión' (atthabyañjanasampannassa) significa completo en significado y expresión; o bien, el significado debe verse como poseedor de los seis términos de significado: explicación, iluminación, revelación, análisis, clarificación y designación; y de los seis términos de expresión: sílabas, palabras, frases, modos, lenguaje y descripción.

Yonisomanasikāraṃ dīpetīti evaṃ-saddena vuccamānānaṃ ākāranidassanāvadhāraṇatthānaṃ aviparītasaddhammavisayattāti adhippāyo. ‘‘Avikkhepaṃ dīpetī’’ti ‘‘brahmajālaṃ kattha bhāsita’’ntiādi pucchāvasena pakaraṇappattassa vakkhamānassa suttassa savanaṃ samādhānamantarena na sambhavatīti katvā vuttaṃ. ‘‘Vikkhittacittassā’’tiādi tassevatthassa samatthanavasena vuttaṃ. Sabbasampattiyāti atthabyañjanadesakapayojanādisampattiyā. Aviparītasaddhammavisayehi viya ākāranidassanāvadhāraṇatthehi yonisomanasikārassa, saddhammassavanena viya ca avikkhepassa yathā yonisomanasikārena [Pg.42] phalabhūtena attasammāpaṇidhipubbekatapuññatānaṃ siddhi vuttā tadavinābhāvato, evaṃ avikkhepena phalabhūtena kāraṇabhūtānaṃ saddhammassavanasappurisūpanissayānaṃ siddhi dassetabbā siyā assutavato, sappurisūpanissayarahitassa ca tadabhāvato.

'Muestra la atención sabia' (yonisomanasikāraṃ dīpeti): la intención es que los significados de modo, indicación y determinación expresados por la palabra 'así' (evaṃ) tienen como objeto el verdadero Dhamma (saddhamma) sin distorsión. Se dice: 'muestra la ausencia de distracción' (avikkhepaṃ dīpeti) porque la escucha del sutta que se va a exponer, el cual ha sido introducido mediante preguntas como '¿dónde fue predicado el Brahmajāla?', etc., no es posible sin concentración (samādha). Las palabras 'de aquel cuya mente está distraída', etc., se dicen para sustentar este mismo punto. 'Por toda la perfección' (sabbasampattiyā) significa por la perfección del significado, de la expresión, del exponente, del propósito, etc. Así como la atención sabia se establece a través de los significados de modo, indicación y determinación que tienen como objeto el verdadero Dhamma sin distorsión, y la ausencia de distracción se establece a través de la escucha del verdadero Dhamma; y así como mediante la atención sabia, que es el fruto, se establece la realización de la dirección correcta de uno mismo y del mérito realizado en el pasado por ser inseparables de ella; del mismo modo, mediante la ausencia de distracción, que es el fruto, debe mostrarse la realización de las causas, que son la escucha del verdadero Dhamma y la asociación con personas íntegras (sappurisa), pues esto no ocurriría en quien no ha escuchado o en quien carece de la asociación con personas íntegras.

‘‘Na hi vikkhittacitto’’tiādinā samatthanavacanena pana avikkhepena kāraṇabhūtena sappurisūpanissayena ca phalabhūtassa saddhammassavanassa siddhi dassitā. Ayaṃ panettha adhippāyo yutto siyāsaddhammassavanasappurisūpanissayā na ekantena avikkhepassa kāraṇaṃ bāhiraṅgattā, avikkhepo pana sappurisūpanissayo viya saddhammassavanassa ekantakāraṇanti. Evampi avikkhepena sappurisūpanissayasiddhijotanā na samatthitāva, no na samatthitā vikkhittacittānaṃ sappurisapayirupāsanābhāvassa atthasiddhattā. Ettha ca purimaṃ phalena kāraṇassa siddhidassanaṃ nadīpūrena viya upari vuṭṭhisabbhāvassa, dutiyaṃ kāraṇena phalassa siddhidassanaṃ daṭṭhabbaṃ ekantena vassinā viya meghavuṭṭhānena vuṭṭhippavattiyā.

Mediante la declaración corroborativa que comienza con «Na hi vikkhittacitto» (Pues no con la mente distraída), se muestra la consecución del fruto, que es la audición del verdadero Dhamma, a través de la ausencia de distracción, que actúa como causa, y de la dependencia de las personas íntegras. Este es el significado pretendido aquí: la dependencia de las personas íntegras y la audición del verdadero Dhamma no son causas absolutas de la ausencia de distracción por ser factores externos; sin embargo, la ausencia de distracción, al igual que la dependencia de las personas íntegras, es una causa absoluta para la audición del verdadero Dhamma. Aun así, la manifestación de la consecución de la dependencia de las personas íntegras mediante la ausencia de distracción no queda invalidada; no es que no esté establecida, pues se deduce el hecho de que quienes tienen la mente distraída no frecuentan a las personas íntegras. En este punto, lo primero —mostrar la causa a través del fruto— debe verse como la presencia de lluvia en la parte alta por la crecida del río; lo segundo —mostrar el fruto a través de la causa— debe verse como la ocurrencia de la lluvia por el surgimiento de nubes que traen lluvia inevitablemente.

Bhagavato vacanassa atthabyañjanapabhedaparicchedavasena sakalasāsanasampattiogāhanākāro niravasesaparahitapāripūrikāraṇanti vuttaṃ ‘‘evaṃ bhaddako ākāro’’ti. Yasmā na hotīti sambandho. Pacchimacakkadvayasampattinti attasammāpaṇidhipubbekatapuññatāsaṅkhātaṃ guṇadvayaṃ. Aparāparaṃ vuttiyā cettha cakkabhāvo, caranti etehi sattā sampattibhavesūti vā. Ye sandhāya vuttaṃ ‘‘cattārimāni bhikkhave cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussānaṃ catucakkaṃ vattatī’’tiādi. Purimapacchimabhāvo cettha desanākkamavasena daṭṭhabbo. Pacchimacakkadvayasiddhiyāti pacchimacakkadvayassa atthitāya. Sammāpaṇihitatto pubbe ca katapuñño suddhāsayo hoti tadasuddhihetūnaṃ kilesānaṃ dūrībhāvatoti āha ‘‘āsayasuddhi siddhā hotī’’ti. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sammāpaṇihitaṃ cittaṃ, seyyaso naṃ tato kare’’ti, ‘‘katapuññosi tvaṃ ānanda, padhānaṃ anuyuñja khippaṃ hohisi anāsavoti ca. Tenevāha ‘‘āsayasuddhiyā adhigamabyattisiddhī’’ti. Payogasuddhiyāti yonisomanasikārapubbaṅgamassa dhammassavanapayogassa visadabhāvena. Tathā cāha ‘‘āgamabyattisiddhī’’ti. Sabbassa vā kāyavacīpayogassa [Pg.43] niddosabhāvena. Parisuddhakāyavacīpayogo hi vippaṭisārābhāvato avikkhittacitto pariyattiyaṃ visārado hotīti.

Se dice que el modo de profundizar en el logro de toda la enseñanza mediante la delimitación de las distinciones entre el sentido y el fraseo de las palabras del Bienaventurado es la causa para cumplir plenamente y sin excepción el bienestar ajeno; por ello se dice: «tal es el modo auspicioso». Se conecta con «puesto que no ocurre [de otro modo]». El «logro de las dos últimas ruedas» se refiere a las dos cualidades conocidas como la correcta autodirección y el mérito realizado en el pasado. Se denominan «ruedas» aquí por su funcionamiento sucesivo, o porque mediante ellas los seres transitan hacia estados de prosperidad. En referencia a estas se dijo: «Monjes, existen estas cuatro ruedas, poseyendo las cuales gira la cuádruple rueda para los dioses y los seres humanos», etc. El orden de «primera» y «última» debe entenderse aquí según la secuencia de la enseñanza. «Por la consecución de las dos últimas ruedas» significa por la existencia de las dos últimas ruedas. Aquel que está correctamente autodirigido y ha realizado méritos en el pasado posee una inclinación pura, debido a que las impurezas que causan la falta de pureza se mantienen alejadas; por eso dice: «la pureza de la inclinación queda establecida». Pues así se dijo: «Una mente bien dirigida puede hacer por uno algo mucho mejor [que una madre o un padre]», y «Has realizado méritos, Ānanda, aplícate al esfuerzo y pronto estarás libre de influjos». Por eso mismo dice: «Mediante la pureza de la inclinación se establece la claridad en el logro». «Mediante la pureza de la práctica» se refiere a la claridad en la práctica de escuchar el Dhamma, precedida por la atención sabia. Así dice: «el éxito en la claridad de las escrituras». O bien, se refiere a la ausencia de faltas en toda la práctica física y verbal. Pues aquel cuya práctica física y verbal es pura, al estar libre de remordimientos, posee una mente sin distracciones y se vuelve experto en las escrituras (pariyatti).

‘‘Nānappakārapaṭivedhadīpakenā’’tiādinā atthabyañjanesu therassa evaṃ-sadda suta-saddānaṃ asammohāsammosadīpanato catupaṭisambhidāvasena atthayojanaṃ dasseti. Tattha ‘‘sotabbappabhedapaṭivedhadīpakenā’’ti etena ayaṃ suta-saddo evaṃ-saddasannidhānato, vakkhamānāpekkhāya vā sāmaññeneva sotabbadhammavisesaṃ āmasatīti dasseti. Manodiṭṭhikaraṇāpariyattidhammānaṃ anupekkhanasuppaṭivedhā visesato manasikārapaṭibaddhāti te vuttanayena yonisomanasikāradīpakena evaṃ-saddena yojetvā, savanadhāraṇavacīparicayā pariyattidhammānaṃ visesena sotāvadhānapaṭibaddhāti te avikkhepadīpakena suta-saddena yojetvā dassento sāsanasampattiyā dhammassavane ussāhaṃ janeti. Tattha dhammāti pariyattidhammā. Manasānupekkhitāti ‘‘idha sīlaṃ kathitaṃ, idha samādhi, idha paññā, ettakā ettha anusandhiyo’’tiādinā nayena manasā anupekkhitā. Diṭṭhiyā suppaṭividdhāti nijjhānakkhantibhūtāya, ñātapariññāsaṅkhātāya vā diṭṭhiyā tattha tattha vuttarūpārūpadhamme ‘‘iti rūpaṃ, ettakaṃ rūpa’’ntiādinā suṭṭhu vavatthapetvā paṭividdhā.

Mediante las palabras que comienzan con «Mediante la iluminación de la penetración de diversos tipos», el autor muestra la aplicación del sentido según las cuatro discriminaciones analíticas, iluminando la ausencia de confusión y de olvido por parte del Thera respecto a las palabras «evaṃ» (así) y «suta» (oído) en relación con el sentido y el fraseo. Allí, con «mediante la iluminación de la penetración de las distinciones de lo que debe ser oído», muestra que esta palabra «suta», por su proximidad a «evaṃ» o en consideración a lo que se dirá a continuación, se refiere en general a la excelencia del Dhamma que debe ser oído. Aquellos fenómenos de las escrituras contemplados por la mente y bien penetrados están vinculados especialmente a la atención; por ello, mostrándolos mediante la palabra «evaṃ» que ilumina la atención sabia según el método ya mencionado, y mostrando aquellos que están vinculados especialmente a la atención del oído mediante la audición, la retención y la familiaridad verbal a través de la palabra «suta» que ilumina la ausencia de distracción, genera entusiasmo en la audición del Dhamma para el logro de la enseñanza. En este contexto, «dhammā» son las enseñanzas de las escrituras. «Contemplados por la mente» significa contemplados mentalmente de esta manera: «aquí se trata la virtud, aquí la concentración, aquí la sabiduría; tales son las conexiones aquí». «Bien penetrados por la visión» significa que han sido bien delimitados y penetrados en diversos puntos respecto a los fenómenos materiales e inmateriales allí mencionados, mediante la visión que consiste en la aceptación reflexiva o en el conocimiento de lo comprendido, de esta manera: «así es la forma, esto es la totalidad de la forma».

‘‘Sakalena vacanenā’’ti pubbe tīhi padehi visuṃ visuṃ yojitattā vuttaṃ. Asappurisabhūminti akataññutaṃ ‘‘idhekacco pāpabhikkhu tathāgatappaveditaṃ dhammavinayaṃ pariyāpuṇitvā attano dahatī’’ti evaṃ vuttaṃ anariyavohārāvatthaṃ. Sā eva anariyavohārāvatthā asaddhammo. Nanu ca ānandattherassa ‘‘mamedaṃ vacana’’nti adhimānassa, mahākassapattherādīnañca tadāsaṅkāya abhāvato asappurisabhūmisamatikkamādivacanaṃ niratthakaṃ ti? Nayidaṃ evaṃ ‘‘evaṃ me suta’’nti vadantena ayampi attho vibhāvitoti dassanato. Keci pana ‘‘devatānaṃ parivitakkāpekkhaṃ tathāvacananti edisī codanā anavakāsā’’ti vadanti. Tasmiṃ kira khaṇe ekaccānaṃ devatānaṃ evaṃ cetaso parivitakko udapādi ‘‘tathāgato ca parinibbuto, ayañca āyasmā desanākusalo, idāni dhammaṃ deseti, sakyakulappasuto tathāgatassa bhātā cūḷapituputto, kiṃ nu kho sayaṃ sacchikata dhammaṃ deseti, udāhu bhagavatoyeva vacanaṃ yathāsuta’’nti. Evaṃ [Pg.44] tadāsaṅkitappakārato asappurisabhūmisamokkamādito atikkamādi vibhāvitanti. Attano adahantoti ‘‘mameta’’nti attani aṭṭhapento. Appetīti nidasseti. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthesu yathārahaṃ satte netīti netti, dhammoyeva netti dhammanetti.

Se dice «con toda la declaración» porque anteriormente se aplicó por separado a las tres palabras. «El nivel de los hombres no íntegros» se refiere a la ingratitud, expresada así: «En este mundo, cierto monje malvado, habiendo aprendido el Dhamma-Vinaya proclamado por el Tathāgata, se lo atribuye a sí mismo»; tal es el estado del lenguaje no noble. Ese mismo estado del lenguaje no noble es el falso Dhamma. Pero, ¿no es inútil la declaración sobre superar el nivel de los hombres no íntegros, dado que en el Thera Ānanda no existía el engreimiento de pensar «esta es mi palabra», ni en el Thera Mahākassapa y otros existía tal sospecha? No es así; se dice para mostrar que quien dice «Así he oído» también aclara este significado. Algunos, sin embargo, dicen: «Tal declaración se hace en consideración a las reflexiones de las deidades, por lo que tal objeción no tiene lugar». Se dice que en aquel momento surgió en la mente de algunas deidades esta reflexión: «El Tathāgata ha alcanzado el Parinibbāna, y este venerable es experto en la enseñanza; ahora enseña el Dhamma, es nacido del clan Sakya, hermano del Tathāgata, hijo de su tío; ¿enseñará acaso el Dhamma realizado por sí mismo o la palabra del Bienaventurado tal como la oyó?». Así, mediante la superación de lo que sospechaban, se aclara el trascender el nivel de los hombres no íntegros. «Sin atribuírselo a sí mismo» significa sin establecerlo en su persona como «esto es mío». «Appetī» significa que lo señala o entrega. Se llama «netti» (guía) porque conduce a los seres apropiadamente hacia los fines de esta vida, de la vida futura y el fin supremo; el Dhamma mismo es la guía, por tanto, «dhammanetti» (la guía del Dhamma).

Daḷhataraniviṭṭhā vicikicchā kaṅkhā. Nātisaṃsappanaṃ matibhedamattaṃ vimati. Assaddhiyaṃ vināseti bhagavato desitattā, sammukhā cassa paṭiggahitattā, khalitaduruttādiggahaṇadosābhāvato ca. Ettha ca paṭhamādayo tisso atthayojanā ākārādiatthesu aggahitavisesameva evaṃ-saddaṃ gahetvā dassitā, tato parā tisso ākāratthameva evaṃ-saddaṃ gahetvā vibhāvitā. Pacchimā pana tisso yathākkamaṃ ākāratthaṃ nidassanatthaṃ avadhāraṇatthañca evaṃ-saddaṃ gahetvā yojitāti daṭṭhabbaṃ.

La duda (vicikicchā) y la incertidumbre (kaṅkhā) son estados de indecisión firmemente establecidos. La perplejidad (vimati) es simplemente una división del entendimiento, no una vacilación extrema. Se elimina la falta de fe porque el Dhamma fue enseñado por el Bienaventurado, fue recibido directamente de su presencia y por la ausencia de defectos como errores de expresión o mala transmisión. En este contexto, debe entenderse que las tres primeras interpretaciones consideran la palabra 'evaṃ' (así) en sentidos generales como 'modo' sin especificar distinciones; las tres siguientes se explican tomando la palabra 'evaṃ' específicamente en el sentido de 'modo'; y las tres últimas se aplican tomando la palabra 'evaṃ' respectivamente en los sentidos de 'modo', 'ejemplo' y 'énfasis'.

Eka-saddo aññaseṭṭhāsahāyasaṅkhyadīsu dissati. Tathāhesa ‘‘sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ moghamaññanti ittheke abhivadantī’’tiādīsu aññatthe dissati, ‘‘cetaso ekodibhāva’’ntiādīsu seṭṭhatthe, ‘‘eko vūpakaṭṭho’’tiādīsu asahāye, ‘‘ekova kho bhikkhave khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu saṅkhyayaṃ, idhāpi saṅkhyayanti dassento āha ‘‘ekanti gaṇanaparicchedaniddeso’’ti. Kālañca samayañcāti yuttakālañca paccayasāmaggiñca. Khaṇoti okāso. Tathāgatuppādādiko hi maggabrahmacariyassa okāso tappaccayapaṭilābhahetuttā. Khaṇo eva ca samayo. Yo ‘‘khaṇo’’ti ca ‘‘samayo’’ti ca vuccati, so eko vāti hi attho. Mahāsamayoti mahāsamūho. Samayopi khoti sikkhāpadapūraṇassa hetupi. Samayappavādaketi diṭṭhippavādake. Tattha hi nisinnā titthiyā attano attano samayaṃ pavadantīti. Atthābhisamayāti hitapaṭilābhā. Abhisametabboti abhisamayo, abhisamayo atthoti abhisamayaṭṭhoti pīḷana ādīni abhisametabbabhāvena ekībhāvaṃ upanetvā vuttāni. Abhisamayassa vā paṭivedhassa [Pg.45] visayabhūtabhāvo abhisamayaṭṭhoti tāneva tathā ekattena vuttāni. Tattha pīḷanaṃ dukkhasaccassa taṃ samaṅgīno hiṃsanaṃ avipphārikatākaraṇaṃ. Santāpodukkhadukkhatādivasena santāpanaṃ paridahaṇaṃ.

La palabra 'eka' (uno) se observa en los sentidos de 'otro', 'excelente', 'único', 'número', etc. Así, se ve en el sentido de 'otro' en pasajes como 'algunos (ekeke) dicen que el yo y el mundo son eternos...'; en el sentido de 'excelente' en 'unificación (ekodibhāva) de la mente'; en el sentido de 'único' en 'uno (eko), retirado'; y en el sentido de 'número' en 'monjes, solo un (eko) momento y una ocasión para la vida santa'. Aquí también, mostrando que se refiere al número, dice: 'Eka es una indicación de la delimitación del conteo'. 'Kāla' (tiempo) y 'samaya' (ocasión) significan el tiempo apropiado y la totalidad de las condiciones. 'Khaṇa' es la oportunidad. Pues la aparición de un Tathāgata es la oportunidad para el camino de la vida santa, por ser la causa para obtener esas condiciones. El momento (khaṇa) es el mismo que la ocasión (samaya). El significado es que aquello que se llama 'momento' y 'ocasión' es uno solo. 'Mahāsamaya' significa una gran asamblea. 'Samaya' también puede ser la causa para completar las reglas de entrenamiento. 'Samayappavādaka' se refiere a quienes proclaman puntos de vista, pues los sectarios sentados allí proclaman sus propias doctrinas (samaya). 'Atthābhisamaya' es la obtención del beneficio. Lo que debe ser comprendido es el 'abhisamaya' (realización); el 'sentido de realización' (abhisamayaṭṭho) se refiere a la opresión, etc., que se expresan en unidad al ser llevados al estado de lo que debe ser comprendido. O bien, el sentido de realización es el estado de ser el objeto de la penetración (paṭivedha), y estos se expresan así en unidad. Allí, la 'opresión' es de la verdad del sufrimiento, pues hiere a quien está dotado de ella, haciéndolo ineficaz. El 'tormento' es la quemazón debida al sufrimiento del sufrimiento (dukkha-dukkhata), etc.

Tattha sahakārīkāraṇaṃ sannijjha sameti samavetīti samayo, samavāyo. Sameti samāgacchati maggabrahmacariyamettha tadādhārapuggalehīti samayo, khaṇo. Sameti ettha, etenava saṃgacchati satto, sabhāvadhammo vā sahajātādīhi, uppādādīhi vāti samayo, kālo. Dhammappavattimattatāya atthato abhūtopi hi kālo dhammappavattiyā adhikaraṇaṃ, karaṇaṃ viya ca kappanāmattasiddhena rūpena voharīyatīti. Samaṃ, saha vā avayavānaṃ ayanaṃ pavatti avaṭṭhānanti samayo, samūho, yathā ‘‘samudāyo’’ti. Avayavasahāvaṭṭhānameva hi samūhoti. Avasesapaccayānaṃ samāgame eti phalaṃ etasmā uppajjati pavattati cāti samayo, hetu yathā ‘‘samudayo’’ti. Sameti saṃyojanabhāvato sambandho eti attano visaye pavattati, daḷhaggahaṇabhāvato vā saṃyuttā ayanti pavattanti sattā yathābhinivesaṃ etenāti samayo, diṭṭhi. Diṭṭhisaṃyojanena hi sattā ativiya bajjhantīti. Samiti saṅgati samodhānanti samayo, paṭilābho. Samassa yānaṃ, sammā vā yānaṃ apagamoti samayo, pahānaṃ. Abhimukhaṃ ñāṇena etabbo abhisametabboti abhisamayo, dhammānaṃ aviparīto sabhāvo. Abhimukhabhāvena sammā eti gacchati bujjhatīti abhisamayo, dhammānaṃ yathābhūtasabhāvāvabodho. Evaṃ tasmiṃ tasmiṃ atthe samaya-saddassa pavatti veditabbā. Samaya-saddassa atthuddhāre abhisamaya-saddassa udāharaṇaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Assāti samaya-saddassa. Kālo attho samavāyādīnaṃ atthānaṃ idha asambhavato desadesakaparisānaṃ viya suttassa nidānabhāvena kālassa apadisitabbato ca.

Allí, aquello en lo que las causas cooperantes coinciden y se reúnen es 'samaya', es decir, concordancia (samavāya). Aquello en lo que el camino de la vida santa se encuentra con las personas que lo sostienen es 'samaya', es decir, el momento oportuno (khaṇa). Aquello en lo que, o por lo cual, un ser o un fenómeno de naturaleza propia se asocia con estados nacidos conjuntamente, como el surgimiento, etc., es 'samaya', es decir, el tiempo (kāla). Pues aunque el tiempo no sea una entidad real aparte del flujo de los fenómenos, se designa como el lugar o el instrumento de la actividad de los fenómenos, a través de una forma establecida solo por la designación conceptual. El movimiento o la permanencia de las partes juntas o en común es 'samaya', es decir, un conjunto (samūha), como en 'samudāya'. Pues un conjunto es precisamente la permanencia conjunta de sus partes. Aquello de lo cual surge y procede el fruto ante la reunión de las condiciones restantes es 'samaya', es decir, causa (hetu), como en 'samudaya'. Aquello que es una conexión por el estado de unión, o que procede en su propio objeto, o por lo cual los seres proceden según sus inclinaciones debido a un aferramiento firme, es 'samaya', es decir, visión (diṭṭhi). Pues los seres están extremadamente atados por el grillete de las visiones. El encuentro o la convergencia es 'samaya', es decir, la obtención (paṭilābha). El ir hacia la calma, o el irse correctamente, es 'samaya', es decir, el abandono (pahāna). Lo que debe ser alcanzado mediante el conocimiento directo es 'abhisamaya', la naturaleza inalterable de los fenómenos. El comprender correctamente por presencia directa es 'abhisamaya', el despertar a la naturaleza de los fenómenos tal como son. De este modo debe entenderse el uso de la palabra 'samaya' en sus diversos sentidos. Al extraer el significado de 'samaya', el ejemplo de 'abhisamaya' debe entenderse de la manera ya explicada. 'Assa' se refiere a la palabra 'samaya'. Aquí el significado es 'tiempo', ya que los sentidos de concordancia y otros no son aplicables en este contexto, y porque el tiempo debe ser indicado como el origen del sutta, al igual que el lugar, el maestro y la asamblea.

Kasmā panettha aniyāmitavaseneva kālo niddiṭṭho, na utusaṃvaccharādivasena niyametvāti āha ‘‘tattha kiñcāpī’’tiādi. Utusaṃvaccharādivasena niyamaṃ akatvā samaya-saddassa vacane ayampi guṇo laddho hotīti dassento ‘‘ye vā ime’’tiādimāha. Sāmaññajotanā hi visese avatiṭṭhatīti. Tattha diṭṭhadhammasukhavihārasamayo devasikaṃ [Pg.46] jhānasamāpattīhi vītināmanakālo, visesato sattasattāhāni. Pakāsāti dasasahassilokadhātuyā pakampanaobhāsapātubhāvādīhi pākaṭā. Yathāvuttappabhedesuyeva samayesu ekadesaṃ pakārantarehi saṅgahetvā dassetuṃ ‘‘yo cāya’’ntiādimāha. Tathā hi ñāṇakiccasamayo attahitapaṭipattisamayo ca abhisambodhisamayo. Ariyatuṇhibhāvasamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo. Karuṇākiccaparahitapaṭipattidhammikathāsamayo desanāsamayeva.

¿Por qué se indica aquí el tiempo de manera indeterminada y no restringiéndolo por estación o año? Por eso dice: 'Aunque en este caso...', etc. Al no restringirlo por estación o año, el uso de la palabra 'samaya' permite obtener este beneficio adicional, como muestra al decir: 'O aquellos que...', etc. Pues una expresión general se fundamenta en lo particular. Allí, la 'ocasión de morar en felicidad en esta misma vida' es el tiempo que se pasa diariamente en las absorciones meditativas, especialmente durante las siete semanas. 'Manifiestas' significa evidentes por el temblor de los diez mil sistemas de mundos, la aparición de luz, etc. Para mostrar una parte de las ocasiones ya mencionadas bajo otra clasificación, dice: 'Y lo que es esto...', etc. Pues la ocasión de la función del conocimiento y la ocasión de la práctica para el propio beneficio es la 'ocasión del pleno despertar'. La 'ocasión del noble silencio' es la 'ocasión de morar en felicidad en esta misma vida'. La 'ocasión de la función de la compasión, de la práctica para el beneficio ajeno y del discurso sobre el Dhamma' es precisamente la 'ocasión de la enseñanza'.

Karaṇavacanena niddeso kato yathāti sambandho. Tatthāti abhidhammavinayesu. Tathāti bhummakaraṇehi. Adhikaraṇattha ādhārattho. Bhāvo nāma kiriyā, kiriyāya kiriyantaralakkhaṇaṃ bhāvenabhāvalakkhaṇaṃ. Tattha yathā kālo sabhāvadhammaparicchinno sayaṃ paramatthato avijjamānopi ādhārabhāvena paññāto taṅkhaṇappavattānaṃ tato pubbe parato ca abhāvato ‘‘pubbaṇhe jāto, sāyanhe gacchatī’’ti, ca ādīsu, samūho ca avayavavinimutto avijjamānopi kappanāmattasiddho avayavānaṃ ādhārabhāvena paññāpīyati ‘‘rukkhe sākhā, yavarāsiyaṃ sambhūto’’tiādīsu, evaṃ idhāpīti dassento āha ‘‘adhikaraṇañhi…pe… dhammāna’’nti. Yasmiṃ kāle, dhammapuñje vā kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva kāle, dhammapuñje ca phassādayopi hontīti ayañhi tattha attho. Yathā ca gāvīsu duyhamānāsu gato, duddhāsu āgatoti dohanakiriyāya gamanakiriyā lakkhīyati, evaṃ idhāpi ‘‘yasmiṃ samaye, tasmiṃ samaye’’ti ca vutte satīti ayamattho viññāyamāno eva hoti padatthassa sattāvirahābhavatoti samayassa sattākiriyāya cittassa uppādakiriyā, phassādīnaṃ bhavanakiriyā ca lakkhīyati. Yasmiṃ samayeti yasmiṃ navame khaṇe, yonisomanasikārādihetumhi, paccayasamavāye vā sati kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva khaṇe, hetumhi, paccayasamavāye ca sati phassādayopi hontīti ubhayattha samaya-sadde bhummaniddeso kato lakkhaṇabhūtabhāvayuttoti dassento āha ‘‘khaṇa…pe… lakkhīyatī’’ti.

La explicación se realiza mediante el caso instrumental [en el texto original], pero la conexión es la siguiente: 'En esto' se refiere a en el Abhidhamma y en el Vinaya. 'Así' se refiere a mediante los casos locativos. El sentido de 'lugar de acción' (adhikaraṇa) es el sentido de 'soporte' (ādhāra). 'Estado' (bhāva) significa acción; la caracterización de una acción por otra acción es la caracterización de un estado por otro estado (bhāvenabhāvalakkhaṇaṃ). En ese contexto, así como el tiempo, aunque en el sentido último no existe por sí mismo al estar delimitado por fenómenos intrínsecos, es conocido como un soporte para aquello que ocurre en ese momento, por el hecho de no existir antes ni después, como en expresiones tales como 'nacido en la mañana, se va en la tarde', etc.; y un conjunto, aunque no existe separado de sus partes, se establece por mera designación y se da a conocer como el soporte de sus partes, como en 'ramas en el árbol, producido en un montón de cebada', etc.; mostrando que así ocurre también aquí, dice: 'Pues el lugar de acción... de los fenómenos'. El significado allí es este: en el tiempo o en el conjunto de fenómenos en que surge una conciencia saludable del ámbito del deseo, en ese mismo tiempo y conjunto de fenómenos se encuentran también el contacto y demás. Y así como cuando se dice 'se fue mientras las vacas eran ordeñadas, vino cuando habían sido ordeñadas', la acción de ir se caracteriza por la acción de ordeñar; así también aquí, cuando se dice 'en el momento en que, en ese momento', este significado se comprende ciertamente porque el significado del término no está desprovisto de existencia; por tanto, la acción de surgimiento de la conciencia y la acción de existencia del contacto y demás se caracterizan por la acción de existencia del momento. Mostrando que la indicación del locativo en la palabra 'momento' (samaya) en ambos lugares posee la cualidad de ser el estado que actúa como característica, dice: 'En el momento en que el noveno instante... se caracteriza'.

Hetuattho karaṇattho ca sambhavati ‘‘annena vasati, ajjhenena vasati, pharasunā chindati, kudālena khaṇatī’’tiādīsu viya. Vītikkamañhi sutvā bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā otiṇṇavatthukaṃ puggalaṃ paṭipucchitvā, vigarahitvā [Pg.47] ca taṃ taṃ vatthuṃ otiṇṇakālaṃ anatikkamitvā teneva kālena sikkhāpadāni paññapento bhagavā viharati sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno tatiyapārājikādīsu viyāti.

El sentido causal y el sentido instrumental ocurren como en: 'vive por la comida, vive por el estudio, corta con el hacha, cava con la azada', etc. Pues el Bendito, habiendo escuchado sobre la transgresión, habiendo convocado a la asamblea de monjes, habiendo interrogado a la persona que fue el origen del caso, y habiendo reprochado ese caso, sin dejar pasar el tiempo en que ocurrió, en ese mismo momento prescribe las reglas de entrenamiento, esperando la causa para la prescripción de las reglas de entrenamiento, como en el caso del tercer Pārājika y otros.

Accantameva ārambhato paṭṭhāya yāva desanāniṭṭhānaṃ parahitapaṭipattisaṅkhātena karuṇāvihārena. Tadatthajotanatthanti accantasaṃyogatthajotanatthaṃ. Upayogavacananiddeso kato yathā ‘‘māsaṃ ajjhetī’’ti.

'Completamente' significa desde el comienzo mismo hasta el final de la enseñanza, mediante la morada de la compasión, que se define como la práctica para el beneficio de los demás. 'Para iluminar ese sentido' significa para iluminar el sentido de la conjunción continua (extensión). La indicación del caso acusativo se hace como en 'estudia durante un mes'.

Porāṇāti aṭṭhakathācariyā. Abhilāpamattabhedoti vacanamattena viseso. Tena suttavinayesu vibhattibyatayo katoti dasseti.

'Los antiguos' son los maestros de los comentarios (Aṭṭhakathā). 'Diferencia de mera expresión' es una distinción solo en las palabras. Con esto muestra que se ha realizado un intercambio de desinencias en los Suttas y el Vinaya.

Seṭṭhanti seṭṭhavācakaṃ vacanaṃ seṭṭhanti vuttaṃ seṭṭhaguṇasahacaraṇato. Tathā uttamanti etthāpi. Gāravayuttoti garubhāvayutto garuguṇayogato, garukaraṇārahatāya vā gāravayutto.

'Noble' se refiere a la palabra que expresa nobleza; se dice 'noble' por asociación con cualidades nobles. Así también con 'supremo'. 'Dotado de veneración' significa dotado de la cualidad de ser pesado (importante) debido a la unión con cualidades pesadas (grandes), o dotado de veneración por ser digno de respeto.

Vuttoyeva na pana idha vattabbo visuddhimaggassa imissā aṭṭhakathāya ekadesabhāvatoti adhippāyo.

Ya ha sido dicho [en el Visuddhimagga], por lo tanto, no debe decirse aquí, pues el Visuddhimagga es una parte de este comentario; tal es la intención.

Apica bhage vani, vamīti vā bhagavā, bhage sīlādiguṇe vani bhaji sevi, te vā vineyyasantānesu ‘‘kathaṃ nu kho uppajjeyyu’’nti vani yāci patthayīti bhagavā, bhagaṃ vā siriṃ, issariyaṃ, yasañca vami khelapiṇḍaṃ viya chaḍḍayīti bhagavā. Tathā hi bhagavā hatthagataṃ siriṃ, catuddīpissariyaṃ, cakkavattisampattisannissayañca sattaratanasamujjalaṃ yasaṃ anapekkho pariccajīti. Atha vā bhāni nāma nakkhattāni, tehi samaṃ gacchanti pavattantīti bhagā, sineruyugandharādigatā bhājanalokasobhā. Te bhagavā vami tappaṭibaddhachandarāgappahānena pajahatīti evampi bhage vamīti bhagavā.

Además, se le llama Bhagavā porque 'bhage vani' (cultivó las dotes) o 'bhage vamī' (renunció a las dotes). 'Bhage vani' significa que cultivó, frecuentó y practicó cualidades tales como la virtud (sīla); o bien 'vani' significa que deseó y aspiró a ellas en las continuidades de aquellos que debían ser guiados, pensando '¿cómo podrían surgir?'. O se le llama Bhagavā porque 'vami' (vomitó) la fortuna (bhaga), es decir, la gloria (siri), el poder (issariya) y la fama (yasa), como si fueran una bola de saliva. Pues el Bendito renunció sin apego a la gloria que estaba en sus manos, al poder sobre los cuatro continentes y a la fama resplandeciente con las siete joyas, que es el fundamento de la perfección de un monarca universal. O bien, las estrellas se llaman 'bhāni', y las bellezas del mundo fenoménico (bhājanaloka) que se encuentran en el Sineru y el Yugandhara, etc., que se mueven y proceden junto con ellas, se llaman 'bhagā'. El Bendito 'vami' (abandonó) estas cosas mediante el abandono del deseo y el apego vinculados a ellas; por eso también se le llama Bhagavā por 'bhage vamī'.

‘‘Dhammasarīraṃ paccakkhaṃ karotī’’ti ‘‘yo vo ānanda mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti vacanato dhammassa satthubhāvapariyāyo vijjatīti katvā vuttaṃ.

'Hace manifiesto el cuerpo del Dhamma': esto se dice considerando que existe el sentido de que el Dhamma es el Maestro, según las palabras: 'Ananda, el Dhamma y el Vinaya que he enseñado y prescrito para vosotros, ese será vuestro Maestro tras mi partida'.

Vajirasaṅghātasamānakāyo [Pg.48] parehi abhejjasarīrattā. Na hi bhagavato rūpakāye kenaci antarāyo sakkā kātunti. Desanāsampattiṃ niddisati vakkhamānassa sakalasuttassa ‘‘eva’’nti niddisanato. Sāvakasampattiṃ niddisati paṭisambhidāppattena pañcasu ṭhānesu bhagavatā etadagge ṭhapitena mayā mahāsāvakena sutaṃ, tañca kho mayāva sutaṃ, na anussavitaṃ, na paramparābhatanti imassatthassa dīpanato. Kālasampattiṃ niddisati ‘‘bhagavā’’ti padassa sannidhāne payuttassa samaya-saddassa kālassa buddhuppādapaṭimaṇḍitabhāvadīpanato. Buddhuppādaparamā hi kālasampadā. Tenetaṃ vuccati –

Su cuerpo es semejante a una masa de diamante porque es un cuerpo que otros no pueden destruir. Pues nadie puede causar daño al cuerpo de forma (rūpakāya) del Bendito. Señala la perfección de la enseñanza mediante la indicación de 'así' (evaṃ) de todo el Sutta que se va a decir. Señala la perfección del discípulo al iluminar este significado: 'Fue escuchado por mí, un gran discípulo establecido por el Bendito como el más destacado en cinco aspectos tras haber alcanzado las discriminaciones analíticas (paṭisambhidā); y además, fue escuchado por mí mismo, no por rumores ni por tradición'. Señala la perfección del tiempo al mostrar, mediante la palabra 'momento' (samaya) empleada en proximidad a la palabra 'Bendito', que el tiempo está adornado por el surgimiento de un Buddha. Pues el surgimiento de un Buddha es la perfección suprema del tiempo. Por eso se dice:

‘‘Kappakasāye kaliyuge, buddhuppādo aho mahacchariyaṃ;

Hutāvahamajjhe jātaṃ, samuditamakarandamaravinda’’nti.

'En el agotamiento de los eones, en la edad de la discordia (kaliyuga), ¡oh, qué gran maravilla es el surgimiento de un Buddha! Es como un loto lleno de néctar que ha nacido y florecido en medio del fuego'.

Bhagavāti desakasampattiṃ niddisati guṇavisiṭṭhasattuttamagāravādhivacanato.

'Bhagavā' señala la perfección del maestro, por ser un epíteto de respeto para el ser supremo que se distingue por sus cualidades.

Vijjantarikāyāti vijjuniccharaṇakkhaṇe. Antaratoti hadaye. Antarāti ārabbha nipphattīnaṃ vemajjhe. Antarikāyāti antarāḷe. Ettha ca ‘‘tadantaraṃ ko jāneyya, etesaṃ antarā kappā, gaṇanāto asaṅkhiyā, antarantarā kathaṃ opātetī’’ti ca ādīsu viya kāraṇavemajjhesu vattamānā antarā-saddā eva udāharitabbā siyuṃ, na pana cittakhaṇavivaresu vattamānā antarantarikā-saddā. Antarā-saddassa hi ayaṃ atthuddhāroti. Ayaṃ panettha adhippāyo siyā – yesu atthesu antarā-saddo vattati, tesu antarasaddopi vattatīti samānatthattā antarā-saddatthe vattamāno antara-saddo udāhaṭo, antarā-saddo eva vā ‘‘yassantarato’’ti ettha gāthāsukhatthaṃ rassaṃ katvā vuttoti daṭṭhabbaṃ. Antarā-saddo eva pana ika-saddena padaṃ vaḍḍhetvā ‘‘antarikā’’ti vuttoti evamettha udāharaṇodāharitabbānaṃ virodhābhāvo daṭṭhabbo. Ayojiyamāne upayogavacanaṃ na pāpuṇāti sāmivacanassa pasaṅge antarā-saddayogena upayogavacanassa icchitattā. Tenevāha ‘‘antarāsaddena yuttattā upayogavacanaṃ kata’’nti.

«Vijjantarikāyāti» significa «en el instante del destello del relámpago». «Antarato» significa «en el corazón». «Antarā» significa «en el punto medio entre el inicio y la culminación». «Antarikāyāti» significa «en el intervalo». En este contexto, deben citarse los términos «antarā» que se refieren a los medios de las causas, como en «quién conocería ese intervalo», «intervalos de eones entre ellos», «incalculables por número», «cómo intercala palabras en medio», etc., pero no los términos «antarantarikā» que se refieren a los intervalos entre momentos de consciencia. Este es el análisis del significado del término «antarā». Aquí, el sentido sería el siguiente: en los significados en los que se aplica el término «antarā», también se aplica el término «antara»; debido a que tienen el mismo significado, se ha citado el término «antara» actuando en el sentido de «antarā», o bien debe entenderse que se dijo «antarā» mismo con la vocal acortada para ajustarse a la métrica del verso en «yassantarato». Por otro lado, el término «antarā» mismo, ampliando la palabra con el sufijo «ika», se convierte en «antarikā»; así, no debe verse contradicción entre los ejemplos citados aquí. Cuando no se aplica la construcción gramatical, no se alcanza el caso acusativo donde se esperaría el genitivo, ya que el acusativo se desea por la asociación con el término «antarā». Por eso se dijo: «el caso acusativo se emplea por estar asociado al término “antarā”».

‘‘Niyato [Pg.49] sambodhiparāyaṇo, aṭṭhānametaṃ bhikkhave anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropeyya, ‘‘netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ tiādivacanato diṭṭhisīlānaṃ niyatasabhāvattā sotāpannāpi aññamaññaṃ diṭṭhisīlasāmaññena saṃhatā, pageva sakadāgāmiādayo. ‘‘Tathārūpāya diṭṭhiyā diṭṭhisāmaññagato viharati, tathārūpesu sīlesu sīlasāmaññagato viharatī’’ti vacanato puthujjanānampi diṭṭhisīlasāmaññena saṃhatabhāvo labbhatiyeva.

«Seguro, destinado a la iluminación final; monjes, es imposible, no hay oportunidad de que una persona dotada de visión correcta prive deliberadamente a un ser vivo de la vida; no existe tal posibilidad», según estas palabras, debido a la naturaleza firme de la visión y la virtud, incluso los que han entrado en la corriente (sotāpanna) están unidos por la similitud de visión y virtud, y con mayor razón los que retornan una sola vez (sakadāgāmī) y otros. Según la declaración: «mora poseyendo la similitud de visión con tal tipo de visión, mora poseyendo la similitud de virtud con tales tipos de virtudes», incluso para los mundanos (puthujjana) se obtiene un estado de unión a través de la similitud de visión y virtud.

Suppiyopi khoti ettha kho-saddo avadhāraṇattho ‘‘assosi kho’’tiādīsu viya. Tena addhānamaggapaṭipanno ahosiyeva, nāssa maggapaṭipattiyā koci antarāyo ahosīti ayamattho dīpito hoti. Tatrāti vā kālassa paṭiniddeso. Sopi hi ‘‘ekaṃ samaya’’nti pubbe adhikato. Yañhi samayaṃ bhagavā antarā rājagahañca nāḷandañca addhānamaggapaṭipanno, tasmiṃyeva samaye suppiyopi taṃ maggaṃ paṭipanno avaṇṇaṃ bhāsati, brahmadatto ca vaṇṇaṃ bhāsatīti. Pariyāyati parivattatīti pariyāyo, vāro. Pariyāyeti desetabbamatthaṃ paṭipādetīti pariyāyo, desanā. Pariyāyati attano phalaṃ pariggahetvā pavattatīti pariyāyo, kāraṇanti evaṃ pariyāya-saddassa vārādīsu pavatti veditabbā. Kāraṇenāti kāraṇapatirūpakena. Tathā hi vakkhati ‘‘akāraṇameva kāraṇanti vatvā’’ti. Kasmā panettha ‘‘avaṇṇaṃ bhāsatī’’ti, ‘‘vaṇṇaṃ bhāsatī’’ti ca vattamānakālaniddeso kato, nanu saṅgītikālato so avaṇṇavaṇṇānaṃ bhāsitakālo atītoti? Saccametaṃ, ‘‘addhānamaggapaṭipanno hotī’’ti ettha hoti-saddo viya atītakālattho bhāsati-saddo ca daṭṭhabbo. Atha vā yasmiṃ kāle tehi avaṇṇo vaṇṇo ca bhāsīyati, taṃ apekkhitvā evaṃ vuttaṃ. Evañca katvā ‘‘tatrāti kālassa paṭiniddeso’’ti idañca vacanaṃ samatthitaṃ hoti.

«Suppiyopi kho»: aquí la partícula «kho» tiene un sentido de énfasis o delimitación, como en «ciertamente escuchó» (assosi kho). Con esto se aclara que «ciertamente emprendió el camino del viaje», y que no hubo ningún obstáculo para su progreso en el camino. «Tatra» es una indicación del tiempo. Pues ese [Suppiya] también fue mencionado anteriormente bajo «en una ocasión». Pues en el mismo momento en que el Bienaventurado emprendió el camino del viaje entre Rājagaha y Nāḷandā, en ese mismo momento Suppiya también emprendió ese camino hablando mal, mientras que Brahmadatta hablaba bien. «Pariyāyati» significa que gira, por lo tanto, «pariyāyo» significa turno. «Pariyāye» significa que establece el significado a ser enseñado, por lo tanto, «pariyāyo» significa enseñanza. «Pariyāyati» significa que procede tras haber captado su propio fruto, por lo tanto, «pariyāyo» significa causa; así debe conocerse el uso del término «pariyāyo» en sentidos como turno, etc. «Kāraṇena» significa por una apariencia de razón. Pues así dirá: «habiendo dicho que lo que no es una razón es una razón». ¿Por qué se hace aquí la indicación en tiempo presente con «habla mal» (avaṇṇaṃ bhāsatī) y «habla bien» (vaṇṇaṃ bhāsatī)? ¿Acaso no ha pasado el tiempo en que se habló bien o mal desde el momento del Concilio? Es cierto, pero así como el verbo «hotī» en «está en el camino del viaje» tiene un sentido de tiempo pasado, así debe verse el verbo «bhāsati». O bien, se dice así con respecto al momento en que ellos hablaban mal o bien. Y de esta manera, la declaración «“tatra” es una indicación del tiempo» queda justificada.

Akāraṇanti ayuttiṃ, anupapattinti attho. Na hi arasarūpatādayo dosā bhagavati saṃvijjanti, dhammasaṅghānañca durakkhātaduppaṭipannatādayoti. Akāraṇanti vā yuttakāraṇarahitaṃ, paṭiññāmattanti adhippāyo[Pg.50]. Imasmiñca atthe kāraṇanti vatvāti kāraṇaṃ vāti vatvāti attho. Arasarūpādīnañcettha jātivuḍḍhesu abhivādanādisāmīcikammākaraṇaṃ kāraṇaṃ, tathā uttarimanussadhammālamariyañāṇadassanābhāvassa sundarikāmaguṇādinavabodho, saṃsārassa ādikoṭiyā apaññāyanapaṭiññā, abyākatavatthubyākaraṇanti evamādayo, tathā asabbaññutādīnaṃ kamāvabodhādayo yathārahaṃ niddhāretabbā. Tathā tathāti jātivuḍḍhānaṃ anabhivādanādiākārena.

«Akāraṇaṃ» significa sin lógica, sin fundamento. Pues defectos como la falta de sabor o forma no existen en el Bienaventurado, ni la mala enseñanza o la mala práctica en el Dhamma y el Sangha. O bien, «akāraṇaṃ» significa desprovisto de una razón válida, siendo la intención que es una mera afirmación. Y en este sentido, «diciendo que es una razón» (kāraṇanti vatvā) significa diciendo «como si fuera una razón». Y aquí, la razón para no realizar actos de cortesía como el saludo a los mayores en nacimiento o edad es la falta de sabor y forma, etc.; del mismo modo, la falta de conocimiento y visión de los estados sobrehumanos de los nobles se basa en la comprensión del peligro de los placeres sensuales, etc., la afirmación de que no se percibe un punto inicial para el saṃsāra, la explicación de los temas no declarados, y así sucesivamente; asimismo, la falta de omnisciencia, etc., debe discernirse según corresponda a través de la comprensión gradual. «Tatha tathā» significa de tal manera, como en el modo de no saludar a los mayores en nacimiento, etc.

Avaṇṇaṃ bhāsamānoti avaṇṇaṃbhāsanahetu. Hetuattho hi ayaṃ māna-saddo. Anayabyasanaṃ pāpuṇissati ekantamahāsāvajjattā ratanattayopavādassa. Tenevāha –

«Avaṇṇaṃ bhāsamāno» significa debido a hablar mal. Pues este sufijo «māna» tiene un sentido causal. Alcanzará la desgracia y el desastre debido a que el vituperio de las Tres Joyas es un acto sumamente censurable. Por eso se dijo:

‘‘Yo nindiyaṃ pasaṃsati,Taṃ vā nindati yo pasaṃsiyo;

Vicināti mukhena so kaliṃ,Kalinā tena sukhaṃ na vindatī’’ti.

«Aquel que alaba al que es censurable, o censura a aquel que es digno de alabanza; acumula con su boca la desgracia, y por esa desgracia no encuentra la felicidad».

‘‘Amhākaṃ ācariyo’’tiādinā brahmadattassa saṃveguppattiṃ, attano ācariye kāruññappavattiñca dassetvā kiñcāpi antevāsinā ācariyassa anukūlena bhavitabbaṃ, ayaṃ pana paṇḍitajātikattā na edisesu taṃ anuvattatīti, idāni tassa kammassakataññāṇappavattiṃ dassento ‘‘ācariye kho panā’’tiādimāha. Vaṇṇaṃ bhāsituṃ āraddho ‘‘apināmāyaṃ ettakenāpi ratanattayāvaṇṇato orameyyā’’ti. Vaṇṇīyatīti vaṇṇo, guṇo. Vaṇṇanaṃ guṇasaṅkittananti vaṇṇo, pasaṃsā. Saṃññūḷhāti ganthitā, nibandhitāti attho. Atitthena pakkhando dhammakathikoti na vattabbo aparimāṇaguṇattā buddhādīnaṃ, niravasesānañca tesaṃ idha pakāsanaṃ pāḷisaṃvaṇṇanāyeva sampajjatīti. Anussavādīti ettha ādi-saddena ākāraparivitakkadiṭṭhinijjhānakkhantiyo saṅgaṇhāti. Attano thāmena vaṇṇaṃ abhāsi, na pana buddhādīnaṃ guṇānurūpanti adhippāyo. Asaṅkhyayyāparimitappabhedā hi buddhādīnaṃ guṇā. Vuttañhetaṃ –

A través de frases como ‘Nuestro maestro’, se muestra el surgimiento del sentido de urgencia espiritual (saṃvega) en Brahmadatta y el desarrollo de su compasión hacia su propio maestro. Aunque un discípulo debe ser dócil ante su maestro, dado que este [Brahmadatta] era un sabio por naturaleza, no lo siguió en tales acciones. Ahora, para mostrar el funcionamiento de su conocimiento sobre la propiedad de las acciones (kammassakata-ñāṇa), se dice ‘pero para el maestro...’. Comenzó a expresar elogios pensando: ‘Quizás, solo con esto, él desista de hablar mal de la Triple Joya’. ‘Vaṇṇa’ se refiere a la cualidad, lo que es elogiado. ‘Vaṇṇa’ también significa elogio, la proclamación de las cualidades. ‘Saṃññūḷhā’ significa entrelazadas o conectadas. No se debe decir que el predicador del Dhamma ha saltado fuera de lugar (atitthena pakkhando) debido a las infinitas cualidades de los Budas y otros seres nobles, y su exposición completa aquí se cumple precisamente a través del comentario del canon (pāḷisaṃvaṇṇanā). En cuanto a ‘por tradición oral’ (anussavādi), la palabra ‘ādi’ (etcétera) incluye la reflexión sobre las apariencias y la aceptación de puntos de vista tras la deliberación. Él expresó elogios según su propia capacidad, pero no en proporción a las cualidades reales de los Budas y otros; este es el sentido. Pues las cualidades de los Budas son de infinitas e innumerables variedades. Pues se ha dicho:

‘‘Buddhopi [Pg.51] buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno;

Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti.

‘Incluso si un Buda elogiara las cualidades de otro Buda, aunque lo hiciera durante todo un eón sin hablar de nada más; el eón se agotaría en ese largo intervalo de tiempo, pero el elogio del Tathāgata no se agotaría’.’

Idhāpi vakkhati ‘‘appamattakaṃ kho paneta’’ntiādi.

Aquí también dirá: ‘Esto es algo insignificante...’, etc.

Iti ha teti ettha itīti vuttappakāraparāmasanaṃ. Ha-kāro nipātamattanti āha ‘‘evaṃ te’’ti.

En la expresión ‘Iti ha te’, ‘iti’ se refiere a lo que ya se ha mencionado. La partícula ‘ha’ es meramente un nexo, por eso dice ‘así ellos’.

Iriyāpathānubandhanena anubandhā honti, na pana sammāpaṭipattianubandhanenāti adhippāyo. Tasmiṃ kāleti yasmiṃ saṃvacchare utumhi māse pakkhe vā bhagavā taṃ addhānamaggaṃ paṭipanno, tasmiṃ kāle. Teneva hi kiriyāvicchedadassanavasena ‘‘rājagahe piṇḍāya caratī’’ti vattamānakālaniddeso kato. Soti evaṃ rājagahe vasamāno bhagavā. Taṃ divasanti yaṃ divasaṃ addhānamaggapaṭipanno, taṃ divasaṃ. Taṃ addhānaṃ paṭipanno nāḷandāyaṃ veneyyānaṃ vividha hitasukhanipphattiṃ ākaṅkhamāno imissā ca aṭṭhuppattiyā tividhasīlālaṅkataṃ nānāvidhakuhanalapanādimicchājīvaviddhaṃsanaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhijālaviniveṭhanaṃ dasasahassilokadhātupakampanaṃ brahmajālasuttantaṃ desessāmīti. Ettāvatā ‘‘kasmā pana bhagavā taṃ addhānaṃ paṭipanno’’ti codanā visodhitā hoti. ‘‘Kasmā ca suppiyo anubandho’’ti ayaṃ pana codanā ‘‘bhagavato taṃ maggaṃ paṭipannabhāvaṃ ajānanto’’ti etena visodhitā hoti. Na hi so bhagavantaṃ daṭṭhumeva icchatīti. Tenevāha ‘‘sace pana jāneyya, nānubandheyyā’’ti.

El sentido es que eran seguidores por el seguimiento de los movimientos físicos (iriyāpatha), pero no por el seguimiento de la práctica correcta (sammā-paṭipatti). ‘En aquel momento’ significa en aquel año, estación, mes o quincena en que el Bienaventurado emprendió aquel camino. Por eso mismo, para mostrar la continuidad de la acción, se emplea el tiempo presente: ‘camina por limosnas en Rājagaha’. ‘Él’ se refiere al Bienaventurado que vivía así en Rājagaha. ‘Aquel día’ se refiere al día en que emprendió el camino. Habiendo emprendido ese camino, deseando la producción de diversos tipos de bienestar y felicidad para aquellos capaces de ser guiados en Nāḷandā, pensó: ‘Expondré el Brahmajjāla Suttanta, el cual está adornado con el triple entrenamiento en la moralidad, destruye diversas formas de medios de vida incorrectos como la hipocresía y la adulación, desenreda la red de las sesenta y dos visiones erróneas, y hace temblar los diez mil sistemas de mundos’. Con esto queda resuelta la objeción: ‘¿Por qué el Bienaventurado emprendió ese camino?’. Y la objeción ‘¿Por qué Suppiya lo seguía?’ queda resuelta por la frase ‘no sabiendo que el Bienaventurado había emprendido ese camino’. Pues él no deseaba en absoluto ver al Bienaventurado. Por eso dice: ‘Si lo hubiera sabido, no lo habría seguido’.

Nīlapītalohitodātamañjiṭṭhapabhassaravasena ‘‘chabbaṇṇarasmiyo. ‘‘Samantā asītihatthappamāṇe’’ti tāsaṃ rasmīnaṃ pakatiyā pavattiṭṭhānavasena vuttaṃ. ‘‘Tasmiṃ kira samaye’’ti ca tasmiṃ addhānagamanasamaye buddhasiriyā anigūhitabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Na hi tadā tassā nigūhane pakkusātiabhigamanādīsu viya kiñcipi kāraṇaṃ atthīti. Ratanāveḷaṃ ratanavaṭaṃsakaṃ. Cīnapiṭṭhacuṇṇaṃ sindhanacuṇṇaṃ.

En cuanto a los colores azul, amarillo, rojo, blanco, carmesí y brillante, se refiere a los ‘rayos de seis colores’. ‘En un radio de ochenta codos’ se dice respecto al alcance natural de esos rayos. ‘Ciertamente en aquel momento’ se dice para mostrar que, durante aquel tiempo de viaje por el camino, la gloria del Buda no estaba oculta. Pues en ese momento no había razón alguna para ocultarla, como sí ocurrió en los encuentros con Pakkusa y otros. ‘Ratanāveḷaṃ’ significa una diadema de joyas. ‘Cīnapiṭṭhacuṇṇaṃ’ significa polvo de plomo rojo (sindūra).

Byāmappabhāparikkhepavilāsinī [Pg.52] ca assa bhagavato lakkhaṇamālāti mahāpurisalakkhaṇāni aññamaññapaṭibaddhattā evamāha. Dvattiṃsāya candamaṇḍalānaṃ mālā kenaci ganthetvā ṭhapitā yadi siyāti parikappanavasenāha ‘‘ganthetvā ṭhapitadvattiṃsacandamālāyā’’ti. Siriṃ abhibhavantī ivāti sambandho. Esa nayo sūriyamālāyātiādīsupi. Mahātherāti mahāsāvake sandhāyāha. Evaṃ gacchantaṃ bhagavantaṃ bhikkhū ca disvā atha attano parisaṃ avalokesīti sambandho. ‘‘Yasmā panesā’’tiādinā ‘‘kasmā ca so ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsatī’’ti codanaṃ visodheti. Itīti evaṃ, vuttappakārenāti attho. Imehi dvīhīti lābhaparivārahāniṃ nigamanavasena dasseti. Bhagavato virodhānunayābhāvavīmaṃsanatthaṃ ete avaṇṇaṃ vaṇṇañca bhāsantīti apare. ‘‘Mārena anvāviṭṭhā evaṃ karontī’’ti ca vadanti.

‘Resplandeciente con el halo de un brazo de extensión’ y ‘la guirnalda de sus marcas’, se refiere a las marcas del gran hombre (mahāpurisalakkhaṇa) debido a que están vinculadas entre sí. Dijo ‘como una guirnalda de treinta y dos lunas que alguien hubiera entrelazado y colocado’ a modo de comparación. La conexión es ‘como si superaran la gloria [de la luna]’. Este mismo método se aplica a ‘la guirnalda de soles’, etc. ‘Grandes ancianos’ se refiere a los grandes discípulos (mahāsāvaka). Al ver al Bienaventurado y a los monjes caminando de esa manera, luego observó a su propia comitiva; este es el vínculo. Con las palabras ‘Pero puesto que esto...’, etc., resuelve la objeción: ‘¿Por qué él habla mal de la Triple Joya?’. ‘Iti’ significa ‘así’, en el sentido de la manera ya mencionada. Con ‘por estos dos’ muestra, a modo de conclusión, la pérdida de ganancias y de seguidores. Otros dicen que hablan mal o bien para poner a prueba la ausencia de aversión o de apego del Bienaventurado. Y también dicen: ‘Poseídos por Māra, actúan de esta manera’.

2. Ambalaṭṭhikāya avidūre bhavattā uyyānaṃ ambalaṭṭhikā yathā ‘‘varuṇānagaraṃ, godāgāmo’’ti. Keci pana ‘‘ambalaṭṭhikāti yathāvuttanayeneva ekagāmo’’ti vadanti. Tesaṃ mate ambalaṭṭhikāyanti samīpatthe bhummavacanaṃ. Rājāgārakaṃ vessavaṇamahārājadevāyatananti eke. Bahuparissayoti bahupaddavo. ‘‘Saddhiṃ antevāsinā brahmadattena māṇavenā’’ti vuttaṃ sīhaḷaṭṭhakathāyaṃ. Tañca kho pāḷi āruḷhavaseneva, na pana tadā suppiyassa parisāya abhāvato. Kasmā panettha brahmadattoyeva pāḷi āruḷho, na suppiyassa parisāti? Payojanābhāvato. Yathā cetaṃ, evaṃ aññampi edisaṃ payojanābhāvato saṅgītikārehi na saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Keci pana ‘‘vuttanti pāḷiyaṃ vutta’’nti vadanti, taṃ na yujjati pāḷiāruḷhavasena pāḷiyaṃ vuttanti āpajjanato. Tasmā yathāvuttanayenevettha attho gahetabbo. Parivāretvā nisinno hotīti sambandho.

2. Debido a que no está lejos de Ambalaṭṭhikā, el parque se llama Ambalaṭṭhikā, al igual que se dice «la ciudad de Varuṇa» o «la aldea de Godā». Algunos, sin embargo, dicen: «Ambalaṭṭhikā es una sola aldea de la manera ya mencionada». En su opinión, en la palabra «Ambalaṭṭhikāya» el caso locativo se usa en el sentido de proximidad. Algunos dicen que el «Rājāgāraka» (pabellón real) era el templo del gran rey devas Vessavaṇa. «Muchos peligros» (bahuparissayo) significa muchos obstáculos. En el comentario cingalés (Sīhaḷaṭṭhakathā) se dice: «Junto con su discípulo, el joven Brahmadatta». Y esto se debe solo a que fue incluido en el Texto (Pāḷi), pero no porque en ese momento la asamblea de Suppiya no existiera. ¿Por qué en este pasaje solo Brahmadatta fue incluido en el Pāḷi y no la asamblea de Suppiya? Debido a la falta de un propósito particular. Debe entenderse que, así como en este caso, otros detalles similares no fueron incluidos por los compiladores del concilio (saṅgītikārehi) debido a la falta de propósito. Algunos dicen: «'Vuttaṃ' significa que fue dicho en el Pāḷi», pero eso no es adecuado, porque implicaría que fue dicho en el Pāḷi debido a su inclusión en el Pāḷi. Por lo tanto, el significado debe tomarse aquí solo de la manera ya explicada. La conexión es «está sentado rodeado por».

3. Kathādhammoti kathāsabhāvo, kathādhammo upaparikkhāvidhīti keci. Nīyatīti nayo, attho. Saddasatthaṃ anugato nayo saddanayo. Tattha hi anabhiṇhavuttike acchariya-saddo icchito. Tenevāha ‘‘andhassa pabbatārohaṇaṃ viyā’’ti. Accharāyogganti acchariyanti niruttinayo[Pg.53], so pana yasmā porāṇaṭṭhakathāyaṃ āgato, tasmā āha ‘‘aṭṭhakathānayoti. Yāvañcidaṃ suppaṭividitāti sambandho, tassa yattakaṃ suṭṭhu paṭividitā, taṃ ettakanti na sakkā amhehi paṭivijjhituṃ, akkhātuṃ vāti attho. Tenevāha ‘‘tena suppaṭividitatāya appameyyataṃ dassetī’’ti.

3. «Kathādhammo» es la naturaleza del discurso; algunos dicen que «kathādhammo» es el método de investigación. «Nīyatīti nayo» significa el método o el sentido. El método que sigue a la ciencia de las palabras es el método lingüístico (saddanayo). Pues en ese contexto, se desea la palabra «asombroso» (acchariya) en el sentido de algo que no ocurre frecuentemente. Por eso dice: «Como el ascenso a una montaña por parte de un ciego». «Accharāyoggaṃ» significa «acchariya» según el método etimológico (niruttinayo); pero como esto ha llegado a través del comentario antiguo, dice: «Este es el método de los Comentarios» (aṭṭhakathānayo). La conexión es «hasta qué punto esto ha sido bien penetrado»; su significado es que no somos capaces de penetrar o declarar plenamente cuánto ha sido bien penetrado. Por eso dice: «Mediante esa buena penetración, se muestra su inmensidad».

Pakatatthapaṭiniddeso taṃ-saddoti tassa ‘‘bhagavatā’’tiādīhi padehi samānādhikaraṇabhāvena vuttassa yena abhisambuddhabhāvena bhagavā pakato supākaṭo ca hoti, taṃ abhisambuddhabhāvaṃ saddhiṃ āgamanapaṭipadāya atthabhāvena dassento ‘‘yo so…pe… abhisambuddho’’ti āha. Satipi ñāṇadassana-saddānaṃ idha paññāvevacanabhāve tena tena visesena nesaṃ savisayavisesappavattidassanatthaṃ asādhāraṇañāṇavisesavasena vijjattayavasena vijjābhiññānāvaraṇavasena sabbaññutaññāṇamaṃsacakkhuvasena paṭivedhadesanāñāṇavasena ca tadatthaṃ yojetvā dassento ‘‘tesaṃ tesa’’ntiādimāha. Tattha āsayānusayaṃ jānatāāsayānusayañāṇena. Sabbañeyyadhammaṃ passatā sabbaññutānāvaraṇañāṇehi.

La palabra «taṃ» (aquel) es una referencia al significado ya establecido, expresado en aposición con términos como «por el Bendito», indicando aquel estado de plena iluminación por el cual el Bendito es reconocido y muy famoso; mostrando ese estado de plena iluminación junto con el significado de la práctica del sendero, dice: «Aquel que... [ha alcanzado] la plena iluminación». Aunque las palabras «conocimiento» (ñāṇa) y «visión» (dassana) son aquí sinónimos de sabiduría (paññā), para mostrar su funcionamiento en objetos específicos con sus respectivas distinciones, el texto dice: «de aquellos y aquellos», aplicándolos al propósito de los conocimientos extraordinarios específicos, los tres conocimientos (vijjā), el conocimiento de las facultades y las obstrucciones, la omnisciencia y el ojo carnal, y el conocimiento de la penetración y la enseñanza. Allí, «conociendo las disposiciones y las tendencias latentes» se refiere al conocimiento de las disposiciones y tendencias latentes. «Viendo todos los fenómenos que deben ser conocidos» se refiere a los conocimientos de la omnisciencia y de la ausencia de obstrucciones.

Pubbenivāsādīhīti pubbenivāsāsavakkhayañāṇehi. Paṭivedhapaññāyāti ariyamaggapaññāya. Arīnanti kilesārīnaṃ, pañcavidhamārānaṃ vā, sāsanapaccatthikānaṃ vā aññatitthiyānaṃ, tesaṃ hananaṃ pāṭihāriyehi abhibhavanaṃ, appaṭibhānatākaraṇaṃ, ajjhupekkhanañca. Kesivinayasuttañcettha nidassanaṃ.

«Por las existencias anteriores, etc.» se refiere a los conocimientos de las existencias anteriores y de la destrucción de las impurezas. «Por la sabiduría de la penetración» se refiere a la sabiduría del Sendero Noble. «De los enemigos» se refiere a los enemigos que son las impurezas (kilesa), o a los cinco tipos de Māra, o a los oponentes de la Enseñanza que son de otras sectas; su destrucción es el vencimiento mediante milagros, el dejarlos sin argumentos y la indiferencia hacia ellos. El Kesivinayasutta es aquí una ilustración de esto.

Tathā ṭhānāṭhānādīni jānatā, yathākammūpage satte passatā, savāsanānaṃ āsavānaṃ khīṇattā arahatā, abhiññeyyādibhede dhamme abhiññeyyādito aviparītāvabodhato sammāsambuddhena. Atha vā tīsu kālesu appaṭihatañāṇatāya jānatā, tiṇṇampi kammānaṃ ñāṇānuparivattito nisammakāritāya passatā, davādīnampi abhāvasādhikāya pahānasampadāya arahatā, chandādīnaṃ ahānihetubhūtāya aparikkhayapaṭibhānasādhikāya sabbaññutāya sammāsambuddhenāti evaṃ dasabalaṭṭhārasāveṇikabuddhadhammehipi yojanā veditabbā.

Asimismo, [se le llama] «Sammāsambuddha» (Plenamente Iluminado) por conocer lo que es posible y lo que es imposible, por ver a los seres que parten según sus acciones (karma), por ser un Arahant debido a la destrucción de las impurezas junto con sus impresiones residuales (vāsanā), y por la comprensión sin error de las cosas clasificadas como «lo que debe ser conocido directamente» (abhiññeyya), etc. O bien, debe entenderse la aplicación según las diez fuerzas (dasabala) y las dieciocho cualidades exclusivas de un Buda (āveṇikabuddhadhamma), como aquel que conoce por tener un conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, que ve por actuar con discernimiento pues sus tres tipos de acciones siguen al conocimiento, que es un Arahant por el logro del abandono que produce la ausencia de frivolidad y otros defectos, y que es un Sammāsambuddha por su omnisciencia que produce una elocuencia inagotable que es causa de la no disminución de su deseo (chanda), etc.

Yadipi [Pg.54] hīnakalyāṇabhedena duvidhāva adhimutti pāḷiyaṃ vuttā, pavattiākāravasena pana anekabhedabhinnāti āha ‘‘nānādhimuttikatā’’ti. Sā pana adhimutti ajjhāsayadhātu, tadapi tathā tathā dassanaṃ khamanaṃ rocanañcāti āha ‘‘nānājjhāsayatā…pe… rucitā’’ti. Nānādhimuttikatañāṇenāti cettha sabbaññutañāṇaṃ adhippetaṃ, na dasabalañāṇanti āha ‘‘sabbaññutañāṇenā’’ti. Iti ha meti ettha evaṃ-saddattho iti-saddo, ha-kāro nipātamattaṃ saralopo ca katoti dassetuṃ vuttaṃ ‘‘evaṃ ime’’ti.

Aunque en el Texto (Pāḷi) se mencionan solo dos tipos de inclinación (adhimutti) según la división de baja y excelente, debido al modo de manifestación se divide en muchas clases, por eso dice: «diversidad de inclinaciones» (nānādhimuttikatā). Esa inclinación es el elemento del propósito (ajjhāsayadhātu), y eso mismo es ver, tolerar y complacerse de tal y cual manera, por eso dice: «diversidad de propósitos... agrado». Con «por el conocimiento de la diversidad de inclinaciones», se refiere aquí a la omnisciencia, no al conocimiento de las diez fuerzas, por eso dice: «por el conocimiento de la omnisciencia». En la expresión «iti ha me», la palabra «iti» tiene el sentido de «evaṃ» (así), la sílaba «ha» es una mera partícula y se ha realizado la elisión de una vocal; para mostrar esto, se dice: «así estos» (evaṃ ime).

4. Arahattamaggena samugghātaṃ kataṃ, yato ‘‘natthi abyāvaṭamano’’ti buddhadhammesu vuccati. Vītināmetvā phalasamāpattīhi. Nivāsetvā vihāranivāsanaparivattanavasena. ‘‘Kadāci ekako’’tiādi tesaṃ tesaṃ vineyyānaṃ vinayanānukūlaṃ bhagavato upasaṅkamadassanaṃ. Pādanikkhepasamaye bhūmiyā samabhāvāpatti suppatiṭṭhitapādatāya nissandaphalaṃ, na iddhinimmānaṃ. ‘‘Ṭhapitamatte dakkhiṇapāde’’ti buddhānaṃ sabbadakkhiṇatāya vuttaṃ. Arahatte patiṭṭhahantīti sambandho.

4. Fue erradicado por el Camino de la Arahatía, por lo cual se dice entre las cualidades de un Buda que «no hay mente desatendida». «Habiendo pasado el tiempo» se refiere a las realizaciones de los frutos (phalasamāpatti). «Habiéndose vestido» se refiere al cambio de la vestimenta de estancia. «A veces solo», etc., muestra el acercamiento del Bendito según sea apropiado para la disciplina de aquellos que deben ser guiados. El hecho de que el suelo se vuelva nivelado en el momento de colocar el pie es el resultado natural de tener los pies bien plantados (suppatiṭṭhitapādatā), no una creación por poderes psíquicos (iddhinimmāna). Se dice «apenas colocado el pie derecho» debido a la completa destreza manual y de movimiento (dakkhiṇatā) de los Budas. La conexión es «se establecen en la Arahatía».

Dullabhā sampattīti satipi manussattapaṭilābhe patirūpadesavāsaindriyāvekallasaddhāpaṭilābhādayo guṇā dullabhāti attho. Cātumahārājikabhavananti cātumahārājikadevaloke suññavimānāni gacchantīti attho. Esa nayo tāvatiṃsabhavanādīsupi. Kālayuttanti imissā velāya imassa evaṃ vattabbanti taṃtaṃkālānurūpaṃ. Samayayuttanti tasseva vevacanaṃ, aṭṭhuppattianurūpaṃ vā. Atha vā samayayuttanti hetūdāharaṇasahitaṃ. Kālena sāpadesañhi bhagavā dhammaṃ deseti. Utuṃ gaṇhapeti, na pana malaṃ pakkhāletīti adhippāyo. Na hi bhagavato kāye rajojallaṃ upalimpatīti.

El significado de «el logro de lo que es difícil de obtener» (dullabhā sampatti) es que, incluso habiendo obtenido la condición humana, cualidades como residir en un lugar adecuado, la integridad de las facultades y el logro de la fe son difíciles de alcanzar. El término «cātumahārājikabhavana» significa que se dirigen a las mansiones celestiales en el mundo de los devas de los Cuatro Grandes Reyes. Este mismo método se aplica también a las moradas de los Treinta y Tres, y demás reinos. «Kālayutta» (oportuno en el tiempo) significa lo que debe decirse en ese preciso momento, de acuerdo con cada tiempo respectivo. «Samayayutta» es un sinónimo de lo mismo, o bien significa de acuerdo con las circunstancias. O bien, «samayayutta» significa acompañado de razones y ejemplos. Pues el Bienaventurado enseña el Dhamma con explicaciones en el momento oportuno. El sentido es que permite percibir la estación, pero no lava la suciedad, pues el polvo y la impureza no se adhieren al cuerpo del Bienaventurado.

Kilāsubhāvo kilamatho. Sīhaseyyaṃ kappeti sarīrassa kilāsubhāvamocanatthanti yojetabbaṃ. ‘‘Buddhacakkhunā lokaṃ voloketī’’ti idaṃ pacchimayāme bhagavato bahulaāciṇṇavasena vuttaṃ. Appekadā avasiṭṭhabalañāṇehi sabbaññutañāṇena ca bhagavā tamatthaṃ sādhetīti. ‘‘Ime diṭṭhiṭṭhānā’’tiādidesanā sīhanādo. Tesaṃ ‘‘vedanāpaccayā taṇhā’’ tiādinā paccayākāraṃ samodhānetvā. ‘‘Sineruṃ [Pg.55] ukkhipanto viya nabhaṃ paharanto viya cā’’ti idaṃ brahmajāladesanāya anaññasādhāraṇattā sudukkaratādassanatthaṃ vuttaṃ. Etanti ‘‘yena, tenā’’ti etaṃ padadvayaṃ. Yenāti vā hetumhi karaṇavacanaṃ, yena kāraṇena so maṇḍalamāḷo upasaṅkamitabbo, tena kāraṇena upasaṅkamīti attho, kāraṇaṃ pana ‘‘ime bhikkhū’’tiādinā aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃeva. Kaṭṭhanti nisīdanayogyaṃ dārukkhandhaṃ.

«Kilāsubhāvo» significa fatiga. Debe vincularse de la siguiente manera: adopta la postura del león con el propósito de liberarse de la fatiga del cuerpo. La frase «observa el mundo con el ojo de Buda» se dice en referencia a la práctica habitual del Bienaventurado durante la última vigilia de la noche. A veces, el Bienaventurado logra ese propósito mediante los conocimientos de poder restantes y su conocimiento de la omnisciencia. La enseñanza que comienza con «estos puntos de vista» es el rugido del león. Habiendo reunido el modo de las condiciones para estos puntos de vista mediante «la sensación como condición para la avidez», etc. La expresión «como si levantara el monte Sineru o golpeara el cielo» se dice para mostrar la extrema dificultad de la enseñanza del Brahmajāla, debido a que no es común a otros. El término «etaṃ» se refiere a este par de palabras: «yena» y «tena». «Yena» es el caso instrumental con sentido causal: por qué causa se debe acudir a ese pabellón circular, por esa causa acudió; el motivo ya ha sido expuesto en el comentario con las palabras «estos monjes», etc. «Kaṭṭhaṃ» se refiere a un tronco de madera apto para sentarse.

Purimoti ‘‘katamāya nu bhavathā’’ti evaṃ vutto attho. Kā ca pana voti ettha ca-saddo byatireke. Tena yathāpucchitāya kathāya vakkhamānaṃ vippakatabhāvaṃ joteti. Pana-saddo vacanālaṅkāro. Yāya hi kathāya te bhikkhū sannisinnā, sā eva antarākathābhūtā vippakatā visesena puna pucchīyatīti. Aññāti antarāsaddassa atthamāha. Aññatthe hi ayaṃ antarā-saddo ‘‘bhūmantaraṃ samayantara’’ntiādīsu viya. Antarāti vā vemajjheti attho. Nanu ca tehi bhikkhūhi sā kathā yathādhippāyaṃ ‘‘iti ha me’’tiādinā niṭṭhapitā yevāti? Na niṭṭhāpitā bhagavato upasaṅkamanena upacchinnattā. Yadi hi bhagavā tasmiṃ khaṇe na upasaṅkameyya bhiyyopi tappaṭibaddhāyeva kathā pavatteyyuṃ, bhagavato upasaṅkamanena pana na pavattesuṃ. Tenevāha ayaṃ kho…pe… anuppatto’’ti. Kasmā panettha dhammavinayasaṅgahe kariyamāne nidānavacanaṃ, nanu bhagavato vacanameva saṅgahetabbanti? Vuccatedesanāya ṭhitiasammosasaddheyyabhāvasampādanatthaṃ. Kāladesadesakavatthudhammapaṭiggāhakapaṭibaddhā hi desanā ciraṭṭhitikā hoti, asammosadhammā saddheyyā ca. Desakālakattusotunimittehi upanibandho viya vohāravinicchayo, teneva cāyasmatā mahākassapena ‘‘brahmajālaṃ āvuso ānanda kattha bhāsita’’ntiādinā desādipucchāsu katāsu tāsaṃ vissajjanaṃ karontena dhammabhaṇḍāgārikena nidānaṃ bhāsitanti tayidamāha ‘‘kāla…pe… nidānaṃ bhāsita’’nti.

El primero se refiere al sentido de lo dicho: «¿en qué charla estabais ocupados?». En cuanto a «kā ca pana vo», la palabra «ca» indica distinción. Con ella se resalta el estado incompleto de la charla que se mencionará más adelante según lo preguntado. La palabra «pana» es un adorno del discurso. Pues esa misma charla en la que los monjes estaban sentados, siendo una charla intermedia e incompleta, es preguntada de nuevo específicamente. «Aññā» explica el significado de la palabra «antarā». Pues esta palabra «antarā» tiene el sentido de «otra», como en «bhūmantara» (otro plano) o «samayantara» (otro tiempo). O bien «antarā» significa en medio. ¿Acaso esa charla no fue terminada por esos monjes según su intención con las palabras «así fue», etc.? No fue terminada porque fue interrumpida por la llegada del Bienaventurado. Pues si el Bienaventurado no hubiera llegado en ese momento, la charla vinculada a ese tema habría continuado aún más, pero debido a su llegada no continuó. Por eso se dijo: «esta charla... hasta... llegó». ¿Pero por qué, al realizar la compilación del Dhamma y el Vinaya, se incluye el relato del origen (nidāna)? ¿No se debería compilar solo la palabra del Bienaventurado? Se dice: para lograr la estabilidad, la ausencia de confusión y la credibilidad de la enseñanza. Pues una enseñanza vinculada al tiempo, lugar, emisor, objeto y receptor es de larga duración, no induce a la confusión y es digna de fe. Es como una decisión legal vinculada a las circunstancias del lugar, tiempo, autor y oyentes. Por eso mismo, cuando el venerable Mahākassapa hizo preguntas sobre el lugar y demás detalles, como «¿dónde fue dicho el Brahmajāla, amigo Ānanda?», el Tesorero del Dhamma, al responder a ellas, pronunció el origen. Por eso se dice: «tiempo... hasta... pronunció el origen».

Apica satthusiddhiyā nidānavacanaṃ. Tathāgatassa hi bhagavato pubbaracanānumānāgamatakkābhāvato sammāsambuddhattasiddhi. Sammāsambuddhabhāvena hissa pubbaracanādīnaṃ abhāvo sabbattha appaṭihatañāṇacāratāya, ekappamāṇattā [Pg.56] ca ñeyyadhammesu. Tathā ācariyamuṭṭhidhammamacchariyasatthusāvakānurodhābhāvato khīṇāsavattasiddhi. Khīṇā savatāya hissa ācariyamuṭṭhiādīnaṃ abhāvo, visuddhā ca parānuggahappavatti. Iti desakadosabhūtānaṃ diṭṭhicārittasampattidūsakānaṃ avijjātaṇhānaṃ abhāvasūcakehi, ñāṇappahānasampadābhi byañjanakehi ca sambuddhavisuddhabhāvehi purimavesārajjadvayasiddhi, tato eva ca antarāyikaniyyānikadhammesu sammohābhāvasiddhito pacchimavesārajjadvayasiddhīti bhagavato catuvesārajjasamannāgamo, attahitaparahitappaṭipatti ca pakāsitā hoti nidānavacanena sampattaparisāya ajjhāsayānurūpaṃ ṭhānuppattikappaṭibhānena dhammadesanādīpanato, ‘‘jānatā passatā’’tiādi vacanato ca. Tena vuttaṃ ‘‘satthusiddhiyā nidānavacana’’nti.

Además, la declaración del origen sirve para establecer la perfección del Maestro. Pues la perfección del Bienaventurado Tathāgata como el Perfectamente Iluminado se debe a la ausencia de composiciones previas, inferencias, tradición oral o razonamiento lógico. Debido a su condición de Perfectamente Iluminado, carece de composiciones previas y demás, por el curso de su conocimiento sin obstáculos en todas partes y por ser la autoridad única respecto a las cosas que deben ser conocidas. Así mismo, su perfección como aquel cuyas impurezas se han extinguido se establece por la ausencia de «el puño del maestro», del egoísmo doctrinal o de la parcialidad hacia sus discípulos. Debido a su estado de impurezas extinguidas, carece de «el puño del maestro» y demás, y su actividad de favorecer a otros es pura. Así, mediante la pureza de la iluminación del Buda, que indica la ausencia de ignorancia y avidez —los cuales son defectos del emisor que dañan la perfección de la visión y la conducta— y que manifiesta la perfección del conocimiento y el abandono, se establece el primer par de intrepideces. A partir de ahí, por el establecimiento de la ausencia de confusión respecto a los estados que son obstáculos y los que conducen a la liberación, se establece el segundo par de intrepideces. De este modo, las cuatro intrepideces del Bienaventurado y su práctica para el beneficio propio y ajeno quedan manifestadas mediante la declaración del origen, al mostrarse la enseñanza del Dhamma con una elocuencia surgida en el momento de acuerdo con la disposición de la asamblea presente, y por palabras como «conociendo y viendo», etc. Por eso se dijo que la declaración del origen sirve para establecer la perfección del Maestro.

Tathā satthusiddhiyā nidānavacanaṃ. Ñāṇakaruṇāpariggahitasabbakiriyassa hi bhagavato natthi niratthikā pavatti, attahitatthā vā, tasmā paresaṃyeva atthāya pavattasabbakiriyassa sammāsambuddhassa sakalampi kāyavacīmanokammaṃ satthubhūtaṃ, na kabyaracanādisāsanabhūtaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘satthusiddhiyā nidānavacana’’nti. Apica satthuno pamāṇabhūtatāvibhāvanena sāsanassa pamāṇabhāvasiddhiyā nidānavacanaṃ. ‘‘Bhagavatā’’ti hi iminā tathāgatassa guṇavisiṭṭhasattuttamādibhāvadīpanena, ‘‘jānatā’’tiādinā āsayānusayañāṇādipayogadīpanena ca ayamattho sādhito hoti. Idamettha nidānavacanapayojanassa mukhamattadassanaṃ. Ko hi samattho buddhānubuddhena dhammabhaṇḍāgārikena bhāsitassa nidānassa payojanāni niravasesato vibhāvetunti.

Así, la declaración del origen (prolegómeno) sirve para establecer la autoridad del Maestro. Para el Bienaventurado, cuyas acciones están todas imbuidas de sabiduría y compasión, no existe actividad infructuosa, ni siquiera para su propio beneficio; por lo tanto, cada acción de cuerpo, palabra y mente del Buda Completamente Iluminado, realizada únicamente para el beneficio de los demás, constituye la enseñanza del Maestro, y no es como una composición poética o literaria. Por ello se dice: «la declaración del origen para establecer la autoridad del Maestro». Además, es una declaración del origen para establecer la autoridad de la Enseñanza mediante la explicación de la fiabilidad del Maestro. Pues, con el término «Bhagavā» (Bienaventurado), se ilustra su estado como el ser supremo distinguido por sus cualidades, y con términos como «jānatā» (el que conoce), se ilustra su ejercicio del conocimiento de las inclinaciones y las tendencias subyacentes, lográndose así este propósito. Esto es solo una indicación superficial de la utilidad de la declaración del origen aquí. Pues, ¿quién es capaz de explicar completamente las utilidades del origen pronunciado por el Tesorero del Dhamma, quien comprendió al Buda?

Nidānavaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación del origen ha finalizado.

5. Nikkhittassāti desitassa. Desanāpi hi desetabbassa sīlādiatthassa vineyyasantānesu nikkhipanato ‘‘nikkhepo’’ti vuccati. Tattha yathā anekasataanekasahassabhedānipi suttantāni saṃkilesabhāgiyādisāsanappaṭṭhānanayena soḷasavidhataṃ nātivattanti, evaṃ attajjhāsayādisuttanikkhepavasena catubbidhabhāvanti āha ‘‘cattāro suttanikkhepā’’ti. Kāmañcettha attajjhāsayassa, aṭṭhuppattiyā ca parajjhāsayapucchāhi [Pg.57] saddhiṃ saṃsaggabhedo sambhavati ajjhāsayapucchānusandhisabbhāvato, attajjhāsayaaṭṭhuppattīnaṃ pana aññamaññaṃ saṃsaggo natthīti nayidha niravaseso vitthāranayo sambhavati, tasmā ‘‘cattāro suttanikkhepā’’ti vuttaṃ. Atha vā yadipi aṭṭhuppattiyā ajjhāsayena siyā saṃsaggabhedo, tadantogadhattā pana sesanikkhepānaṃ mūlanikkhepavasena cattārova dassitāti daṭṭhabbaṃ. So panāyaṃ suttanikkhepo sāmaññabhāvato paṭhamaṃ vicāretabbo, tasmiṃ vicārite yassā aṭṭhuppattiyā idaṃ suttaṃ nikkhittaṃ, tassā vibhāgavasena ‘‘mamaṃ vā bhikkhave’’tiādinā (dī. ni. 1.5, 6), ‘‘appamattakaṃ kho paneta’’ntiādinā (dī. ni. 1.7), ‘‘atthi bhikkhave’’tiādinā (dī. ni. 1.28) ca pavattānaṃ suttānaṃ suttapadesānaṃ vaṇṇanā vuccamānā taṃtaṃanusandhidassanasukhatāya suviññeyyā hotīti āha ‘‘suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hotī’’ti.

5. «Nikkhittassa» significa «enseñado». Pues incluso la enseñanza se llama «nikkhepo» (exposición o introducción) porque el significado de la virtud, etc., que debe ser enseñado, se deposita en los flujos mentales de aquellos que deben ser guiados. Allí, así como los Suttas, a pesar de sus cientos y miles de divisiones, no exceden los dieciséis tipos según el método del Netti-pakarana, del mismo modo, según la forma de introducir el Sutta por la propia intención del Buda, etc., se dice que hay cuatro tipos: «los cuatro modos de introducir un Sutta» (suttanikkhepa). Aunque es posible una mezcla de la propia intención y la circunstancia con las intenciones y preguntas de otros debido a la presencia de conexiones de intenciones y preguntas, no hay mezcla entre la propia intención y la circunstancia; por lo tanto, no es posible un análisis detallado sin excepciones aquí, y por eso se dice «cuatro modos de introducir un Sutta». O bien, aunque hubiera una mezcla de la circunstancia con la intención, dado que las demás introducciones están incluidas en ellas, se debe entender que se muestran solo cuatro como introducciones fundamentales. Esta introducción del Sutta debe ser investigada primero en su aspecto general; una vez investigada, la explicación de los Suttas y los pasajes de los Suttas que proceden según la división de la circunstancia por la cual este Sutta fue introducido —como en «O a mí, monjes» (D.N. 1.5, 6), «Esto es algo insignificante» (D.N. 1.7), y «Existen, monjes» (D.N. 1.28)— resulta fácil de comprender al mostrar sus respectivas conexiones. Por eso se dice: «la explicación resulta clara tras investigar la introducción del Sutta».

‘‘Suttanikkhepā’’tiādīsu nikkhipanaṃ nikkhepo, suttassa nikkhepo suttassa kathanaṃ suttanikkhepo, suttadesanāti attho. Nikkhipīyatīti vā nikkhepo, suttaṃyeva nikkhepo suttanikkhepo. Attano ajjhāsayo attajjhāsayo, so assa atthi suttadesanākāraṇabhūtoti attajjhāsayo. Attano ajjhāsayo etassāti vā attajjhāsayo. Parajjhāsayoti etthāpi eseva nayo. Pucchāya vaso pucchāvaso, so etassa atthīti pucchavasiko. Araṇīyato attho, suttadesanāya vatthu. Atthassa uppatti atthuppatti, atthuppattiyeva aṭṭhuppatti, sā etassa atthīti aṭṭhuppattiko. Atha vā nikkhipīyati suttaṃ etenāti suttanikkhepo, attajjhāsayādi eva. Etasmiṃ pana atthavikappe attano ajjhāsayo attajjhāsayo, paresaṃ ajjhāsayo parajjhāsayo, pucchīyatīti pucchā, pucchitabbo attho. Sotabbavasappavattaṃ dhammappaṭiggāhakānaṃ vacanaṃ pucchāvasikā, tadeva nikkhepasaddāpekkhāya pulliṅgavasena vuttaṃ ‘‘pucchāvasiko’’ti. Tathā aṭṭhuppattiyeva ‘‘aṭṭhuppattiko’’ti evampettha attho veditabbo.

En «suttanikkhepā», etc., «nikkhipana» es el acto de exponer; la exposición de un Sutta es el discurso de un Sutta, es decir, la enseñanza del Sutta. O bien, «nikkhepo» es aquello que se expone; el Sutta mismo es la exposición. La propia intención es «attajjhāsayo»; aquel que tiene esto como causa para la enseñanza del Sutta es «attajjhāsayo». O «attajjhāsayo» es aquel cuya intención es la suya propia. El mismo método se aplica a «parajjhāsayā» (intención de otros). El poder de una pregunta es «pucchāvaso»; el que tiene esto es «pucchāvasiko» (basado en una pregunta). Aquello que debe ser explicado es el «attho» (significado o causa), el objeto de la enseñanza del Sutta. El surgimiento de una causa es «atthuppatti», que es lo mismo que «aṭṭhuppatti»; el que tiene esto es «aṭṭhuppattiko» (basado en una circunstancia). O bien, aquello mediante lo cual se expone un Sutta es la introducción del Sutta, como la propia intención, etc. En esta variante de significado, la intención propia es «attajjhāsayo», la intención de otros es «parajjhāsayo», lo que se pregunta es «pucchā» (la pregunta), el tema que debe ser preguntado. Las palabras de quienes reciben el Dhamma, que proceden por el deseo de escuchar, son «pucchāvasikā»; esto mismo se expresa en género masculino como «pucchāvasiko» en relación con la palabra «nikkhepasadda». Del mismo modo, debe entenderse el significado de «aṭṭhuppattiko» como el surgimiento de la circunstancia misma.

Ettha ca paresaṃ indriyaparipākādikāraṇanirapekkhatā attajjhāsayassa visuṃ nikkhepabhāvo yutto. Tenevāha ‘‘kevalaṃ attano ajjhāsayeneva kathetī’’ti. Parajjhāsayapucchāvasikānaṃ pana paresaṃ ajjhāsayapucchānaṃ [Pg.58] desanānimittabhūtānaṃ uppattiyaṃ pavattitānaṃ kathaṃ aṭṭhuppattiyaṃ anavarodho, pucchāvasikaaṭṭhuppattikānaṃ vā parajjhāsayānurodhena pavattitadesanattā kathaṃ parajjhāsaye anavarodhoti na codetabbametaṃ. Paresañhi abhinīhāraparipucchādivinimuttasseva suttadesanākāraṇuppādassa aṭṭhuppattibhāvena gahitattā parajjhāsayapucchāvasikānaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Tathā hi dhammadāyādasuttādīnaṃ (ma. ni. 1.29) āmisuppādādidesanānimittaṃ ‘‘aṭṭhuppattī’’ti vuccati. Paresaṃ pucchaṃ vinā ajjhāsayameva nimittaṃ katvā desito parajjhāsayo, pucchāvasena desito pucchāvasikoti pākaṭo yamatthoti. Attano ajjhāsayeneva kathesi dhammatantiṭhapanatthanti daṭṭhabbaṃ. Sammappadhānasuttantahārakoti anupubbena niddiṭṭhānaṃ saṃyuttake sammappadhānapaṭisaṃyuttānaṃ suttānaṃ āvaḷi, tathā iddhipādahārakādi. Vimuttiparipācanīyā dhammā saddhindriyādayo. Abhinīhāranti paṇidhānaṃ.

Aquí, el hecho de que la propia intención sea un modo de introducción separado es apropiado debido a que no depende de causas como la maduración de las facultades de otros. Por eso se dice: «enseña únicamente por su propia intención». Pero, ¿cómo no se incluyen en la circunstancia (aṭṭhuppatti) las enseñanzas motivadas por las intenciones y preguntas de otros en los modos «parajjhāsaya» y «pucchāvasika»? ¿O cómo las enseñanzas dadas de acuerdo con la intención de otros no se incluyen en «parajjhāsaya»? No se debe cuestionar esto. Pues el surgimiento de una causa para la enseñanza de un Sutta que es distinta de la solicitud o pregunta de otros se toma como «aṭṭhuppatti», por lo que los modos de intención de otros y basados en una pregunta se toman por separado. Así, por ejemplo, en el Dhammadāyāda Sutta, etc., el motivo de la enseñanza, como el surgimiento de requisitos materiales, se llama «aṭṭhuppatti». Es «parajjhāsaya» cuando se enseña tomando como motivo solo la intención de otros sin una pregunta, y es «pucchāvasiko» cuando se enseña por medio de una pregunta; así el significado es claro. Debe entenderse que enseñó por su propia intención con el fin de establecer la norma del Dhamma. «Sammappadhānasuttantahārako» es la serie de Suttas relacionados con los Esfuerzos Correctos indicados sucesivamente en el Saṃyutta; del mismo modo, el «iddhipādahāraka», etc. Los estados que conducen a la maduración de la liberación son las facultades como la fe, etc. «Abhinīhāra» significa la resolución o aspiración.

Vaṇṇāvaṇṇeti ettha ‘‘acchariyaṃ āvuso’’tiādinā bhikkhusaṅghena vutto vaṇṇopi saṅgahito, taṃ pana aṭṭhuppattiṃ katvā ‘‘atthi bhikkhave aññe ca dhammā’’tiādinā upari desanaṃ ārabhissatīti. ‘‘Mamaṃ vā bhikkhave pare vaṇṇaṃ bhāseyyu’’nti imissā desanāya brahmadattena vuttavaṇṇo aṭṭhuppattīti katvā vuttaṃ ‘‘antevāsī vaṇṇaṃ. Iti imaṃ vaṇṇāvaṇṇaṃ aṭṭhuppattiṃ katvā’’ti. Vā-saddo upamānasamuccayasaṃsayavavassaggapadapūraṇavikappādīsu bahūsu atthesu dissati. Tathā hesa ‘‘paṇḍito vāpi tena so’’tiādīsu (dha. pa. 63) upamāne dissati, sadisabhāveti attho. ‘‘Taṃ vāpi dhīrā muni vedayantī’’tiādīsu (su. ni. 203) samuccaye, ‘‘ke vā ime, kassa vā’’tiādīsu (pārā. 296) saṃsaye, ‘‘ayaṃ vā imesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ sabbabālo sabbamūḷho’’tiādīsu vavassagge, ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.154) padapūraṇe, ‘‘ye hi keci bhikkhave samaṇā vā brāhmaṇā vā’’tiādīsu (ma. ni. 1.170) vikappe, idhāyaṃ vikappeyevāti dassento āha ‘‘vā-saddo vikappanattho’’ti. Para-saddo attheva aññatthe ‘‘ahañceva kho pana dhammaṃ deseyyaṃ, pare ca me na ājāneyyu’’ntiādīsu (dī. ni. 2.64, 65; ma. ni. 1.281; ma. ni. 2.223; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 4, 8) atthi adhike [Pg.59] ‘‘indriyaparopariyattañāṇa’’ntiādīsu (paṭi. ma. mātikā 68, 1.111) atthi pacchābhāge ‘‘parato āgamissatī’’tiādīsu. Atthi paccanīkabhāve ‘‘uppannaṃ parappavādaṃ saha dhammena suniggahitaṃ niggahetvā’’tiādīsu (dī. ni. 2.168). Idhāpi paccanīkabhāveti dassento āha ‘‘pareti paṭiviruddhā’’ti.

Con respecto a 'elogio y vituperio' (vaṇṇāvaṇṇeti), también se incluye aquí el elogio expresado por la comunidad de monjes, comenzando con 'es asombroso, amigos'. No obstante, tomando eso como la ocasión (aṭṭhuppatti), el Buda comenzará la enseñanza posterior con 'Monjes, existen otros temas...'. En esta enseñanza, 'Monjes, si otros hablaran elogios sobre mí', se dice que el elogio expresado por Brahmadatta es la ocasión: 'el elogio del discípulo. Así, tomando este elogio y vituperio como la ocasión'. La palabra 'vā' se encuentra en muchos sentidos, tales como comparación (upamāna), conjunción (samuccaya), duda (saṃsaya), determinación (vavassagga), relleno de verso (padapūraṇa), opción (vikappa), entre otros. Así, se observa en el sentido de comparación en pasajes como 'un sabio es como él' (Dhp. 63), significando semejanza. En 'aquello que los sabios conocen como un muni' (Sn. 203), indica conjunción. En '¿quiénes son estos, o de quién?' (Pārā. 296), indica duda. En 'este es el más tonto y confundido de estos ascetas y brahmanes', indica determinación. En 'ciertamente este niño no conocía la medida' (SN 2.154), funciona como relleno de verso. En 'cualesquiera que sean los ascetas o brahmanes' (MN 1.170), indica opción; aquí, mostrando que es precisamente una opción, dice: 'la palabra vā tiene el sentido de opción'. La palabra 'para' aparece en el sentido de 'otro' en 'si yo enseñara el Dhamma y otros no me comprendieran'; en el sentido de 'adicional' en 'el conocimiento de la facultad superior'; en el sentido de 'posterior' en 'vendrá después'; y en el sentido de 'oposición' en 'habiendo refutado correctamente conforme al Dhamma una crítica surgida de otros'. Aquí también, mostrando que tiene el sentido de oposición, dice: 'pare significa oponentes'.

Īdisesupīti ettha pi-saddo sambhāvane, tena ratanattayanimittampi akusalacittappavatti na kātabbā, pageva vaṭṭāmisalokāmisanimittanti dasseti. Sabhāvadhammato aññassa kattuabhāvajotanatthaṃ āhanatīti kattuatthe āghātasaddaṃ dasseti, tattha āhanatīti hiṃsati vibādhati, upatāpeti cāti attho. Āhanati etena, āhananamattaṃ vā āghātoti karaṇabhāvatthāpi sambhavantiyeva. Evaṃ avayavabhedanena āghāta-saddassa atthaṃ vatvā idāni tattha pariyāyenapi atthaṃ dassento ‘‘kopassetaṃ adhivacana’’nti āha. Ayañca nayo ‘‘appaccayo anabhiraddhī’’tiādīsupi yathāsambhavaṃ vattabbo. Appatītā honti tenāti pākaṭapariyāyena appaccaya-saddassa atthadassanaṃ, taṃmukhena pana na pacceti tenāti appaccayoti daṭṭhabbaṃ. Abhirādhayatīti sādhayati. Dvīhīti āghātaanabhiraddhipadehi. Ekenāti appaccayapadena. Sesānanti saññāviññāṇakkhandhānaṃ, saññāviññāṇaavasiṭṭhasaṅkhārakkhandhasaṅkhātānaṃ vā. Karaṇanti uppādanaṃ. Āghātādīnañhi pavattiyā paccayasamavāyanaṃ idha ‘‘karaṇa’’nti vuttaṃ, taṃ pana atthato uppādanameva. Anuppādanañhi sandhāya bhagavatā ‘‘na karaṇīyā’’ti vuttanti. Paṭikkhittameva ekuppādekavatthukekārammaṇekanirodhabhāvato.

En 'incluso en tales [casos]' (īdisesupīti), la partícula 'pi' se usa en el sentido de probabilidad; con ello muestra que no debe permitirse el surgimiento de un pensamiento innhábil ni siquiera a causa de la Triple Joya, y mucho menos por motivos de los señuelos del ciclo de renacimientos o del mundo. Para mostrar la ausencia de un agente distinto a la naturaleza intrínseca de los fenómenos (sabhāvadhammato), presenta la palabra 'odio' (āghāta) en el sentido de agente como 'golpear' (āhanati); allí, 'āhanati' significa que hiere, obstruye y aflige. También es posible que 'āghāta' signifique el instrumento con el que se golpea, o simplemente el acto de golpear. Habiendo explicado así el significado de la palabra 'āghāta' mediante el análisis de sus componentes, ahora muestra su significado también por sinónimo diciendo: 'este es un término para la ira' (kopassetaṃ adhivacanaṃ). Este método también debe aplicarse a términos como 'descontento' (appaccaya) y 'aversión' (anabhiraddhī) según corresponda. 'Aquello por lo cual se vuelven descontentos' es la explicación del término 'appaccaya' mediante un sinónimo común; pero más directamente, debe entenderse como 'no aceptar' (na pacceti). 'Abhirādhayati' significa lograr o satisfacer. 'Con dos' se refiere a los términos de odio y aversión. 'Con uno' se refiere al término de descontento. 'De los restantes' se refiere a los agregados de la percepción y la conciencia, o a lo que resta del agregado de las formaciones excluyendo la percepción y la conciencia. 'Hacer' (karaṇaṃ) significa producción. La concurrencia de condiciones para el surgimiento del odio, etc., se denomina aquí 'hacer', lo cual en esencia es precisamente la producción. Pues refiriéndose a la no producción, el Bienaventurado dijo 'no debe hacerse' (na karaṇīyā). Esto queda excluido precisamente por el hecho de compartir el mismo surgimiento, la misma base física, el mismo objeto y el mismo cese.

Tatthāti tasmiṃ manopadose. Tumhanti ‘‘tumhāka’’nti iminā samānattho eko saddo ‘‘yathā amhāka’’nti iminā samānattho ‘‘amha’’nti ayaṃ saddo. Yathāha, ‘‘tasmā hi amhaṃ daharā na miyyare’’ti (jā. 1.9.93, 99). ‘‘Antarāyo’’ti idaṃ manopadosassa akaraṇīyatāya kāraṇavacanaṃ. Yasmā tumhākaṃyeva ca bhaveyya tena kopādinā paṭhamajjhānādīnaṃ antarāyo, tasmā te kopādipariyāyena vuttā āghātādayo na karaṇīyāti attho. Tena nāhaṃ ‘‘sabbaññū’’ti issarabhāvena tumhe tato nivāremi, atha kho iminā nāma kāraṇenāti dasseti. Taṃ pana kāraṇavacanaṃ [Pg.60] yasmā ādīnavavibhāvanaṃ hoti, tasmā āha ‘‘ādīnavaṃ dassento’’ti. ‘‘Api nu tumhe’’tiādinā manopadoso na kālantarabhāvinoyeva hitasukhassa antarāyakaro, atha kho taṅkhaṇappavattirahassapi hitasukhassa antarāyakaroti manopadose ādīnavaṃ daḷhataraṃ katvā dasseti. Yesaṃ kesañci ‘‘pare’’tiādīsu viya na paṭiviruddhānaṃyevāti attho. Tenevāha ‘‘kupito’’tiādi.

En 'allí' (tattha), se refiere a esa corrupción de la mente (manopadose). La palabra 'tumha' es un término equivalente a 'vuestro' (tumhākaṃ), y la palabra 'amha' es equivalente a 'nuestro' (amhākaṃ). Como se ha dicho: 'Por eso nuestros jóvenes no mueren' (Jā. 447). 'Obstáculo' (antarāyo) es la declaración del motivo por el cual no se debe incurrir en la corrupción de la mente. Dado que surgiría precisamente para vosotros, por medio de esa ira y demás, un obstáculo para el primer jhāna y otros estados, por lo tanto, ese odio y demás, expresados mediante sinónimos de ira, no deben hacerse. Con esto muestra: 'No os prohíbo eso meramente por mi autoridad como Omnisciente (sabbaññū), sino más bien por esta razón'. Dado que esa declaración del motivo constituye una explicación del peligro (ādīnava), dice: 'mostrando el peligro'. Mediante '¿Acaso vosotros...?', muestra que la corrupción de la mente no es solo un obstáculo para el bienestar y la felicidad que vendrán en el futuro, sino que es un obstáculo para el bienestar y la felicidad incluso del momento presente, mostrando así el peligro de la corrupción de la mente de manera más firme. 'De cualesquiera' tiene el sentido de que no se aplica solo a los oponentes, al igual que en el término 'otros'. Por eso dijo: 'el enojado' (kupito), etc.

Andhatamanti andhabhāvakaratamaṃ. Yanti yattha. Bhummatthe hi etaṃ paccattavacanaṃ. Yasmiṃ kāle kodho sahate naraṃ, andhatamaṃ tadā hotīti sambandho. Yanti vā kāraṇavacanaṃ, yasmā kodho uppajjamāno naraṃ abhibhavati, tasmā andhatamaṃ tadā hoti, yadā kodhoti attho yaṃtaṃsaddānaṃ ekantasambandhibhāvato. Atha vā yanti kiriyāya parāmasanaṃ. Kodho sahateti yadetaṃ kodhassa sahanaṃ abhibhavanaṃ, etaṃ andhakāratamabhavananti attho. Atha vā yaṃ naraṃ kodho sahate abhibhavati, tassa andhatamaṃ tadā hoti, tato ca kuddho atthaṃ na jānāti, kuddho dhammaṃ na passatīti. Antaratoti abbhantarato, cittato vā.

"Oscuridad cegadora" (andhatama) significa la oscuridad que produce el estado de ceguera. "Donde" (yan) significa "en el cual" (yattha). Pues este es un caso nominativo usado con el sentido de un locativo. La conexión es: "en el momento en que la ira vence al hombre, entonces hay una oscuridad cegadora". O bien, "yan" es una expresión causal: "porque la ira, al surgir, domina al hombre, por lo tanto hay una oscuridad cegadora cuando hay ira"; este es el significado debido a la relación invariable entre los términos relativos y demostrativos (yaṃ y taṃ). O bien, "yan" se refiere a la acción: "la ira vence", significando que este vencimiento o dominación por la ira es el estado de oscuridad total. O bien, aquel hombre a quien la ira vence y domina, tiene entonces una oscuridad cegadora, y debido a ello "el que está airado no conoce el beneficio, el que está airado no ve la enseñanza". "Desde adentro" (antarato) significa internamente, o desde la mente.

‘‘Idañcidañca kāraṇa’’nti iminā sabbaññū eva amhākaṃ satthā aviparītadhammadesanattā, svākkhāto dhammo ekantaniyyānikattā, suppaṭipanno saṅgho saṃkilesarahitattāti imamatthaṃ dasseti. ‘‘Idañcidañca kāraṇa’’nti etena ca ‘‘na sabbaññū’’tiādivacanaṃ abhūtaṃ atacchanti nibbeṭhitaṃ hoti. Dutiyaṃ padanti ‘‘ataccha’’nti padaṃ. Paṭhamassāti ‘‘abhūta’’nti padassa. Catutthañcāti ‘‘na ca panetaṃ amhesu saṃvijjatī’’ti padaṃ. Tatiyassāti ‘‘natthi cetaṃ amhesū’’ti padassa. Avaṇṇeyevāti kāraṇapatirūpakaṃ vatvā dosapatiṭṭhāpanavasena nindane eva. Na sabbatthāti kevalaṃ akkosanakhuṃsanavambhanādīsu na ekantena nibbeṭhanaṃ kātabbanti attho. Vuttamevatthaṃ ‘‘yadi hī’’tiādinā pākaṭaṃ katvā dasseti.

Con la frase "esto y esto es la causa", se muestra este significado: nuestro Maestro es ciertamente omnisciente debido a que su enseñanza del Dhamma no es errónea; el Dhamma está bien expuesto por ser estrictamente conducente a la liberación; y el Sangha ha practicado bien por estar libre de impurezas. Con "esto y esto es la causa", se aclara y refuta que afirmaciones como "no es omnisciente", etc., son falsas e irreales. La "segunda palabra" se refiere a la palabra "irreal" (ataccha). "De la primera" se refiere a la palabra "falso" (abhūta). "Y la cuarta" se refiere a la frase "esto no se encuentra entre nosotros". "De la tercera" se refiere a la frase "esto no existe en nosotros". "En el vituperio" (avaṇṇe) se refiere únicamente al reproche mediante el establecimiento de una falta tras haber mencionado una causa aparente. "No en todos los casos" significa que no se debe realizar una aclaración absoluta solamente en casos de insultos, desprecio o menosprecio. Se muestra y aclara este significado ya mencionado mediante las palabras "si en efecto", etc.

6. Ānandanti pamodanti etena dhammena taṃsamaṅgino sattāti ānanda-saddassa karaṇatthataṃ dasseti. Sobhanaṃ mano assāti sumano, sobhanaṃ vā mano sumano, tassa bhāvo somanassanti tadaññadhammānampi sampayuttānaṃ somanassabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati ruḷhīsaddattā [Pg.61] yathā ‘‘paṅkaja’’nti dassento ‘‘cetasikasukhassetaṃ adhivacana’’nti āha. Ubbilayatīti ubbilaṃ, bhindati purimāvatthāya visesaṃ āpajjatīti attho. Ubbilameva ubbilāvitaṃ, tassa bhāvo ubbilāvitattaṃ. Yāya uppannāya kāyacittaṃ vātapūritabhastā viya uddhumāyanākārappattaṃ hoti, tassā gehassitāya odaggiyapītiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tenevāha ‘‘uddhaccāvahāyā’’tiādi. Idhāpi ‘‘kiñcāpi tesaṃ bhikkhūnaṃ ubbilāvitameva natthi, atha kho āyatiṃ kulaputtānaṃ edisesupi ṭhānesu akusaluppattiṃ paṭisedhento dhammanettiṃ ṭhapetī’’ti, ‘‘dvīhi padehi saṅkhārakkhandho, ekena vedanākkhandho vutto’’ti ettha ‘‘tesaṃ vasena sesānampi sampayuttadhammānaṃ karaṇaṃ paṭikkhittamevā’’ti ca aṭṭhakathāyaṃ, ‘‘pi-saddo sambhāvane’’tiādinā idha ca vuttanayena attho yathāsambhavaṃ veditabbo. ‘‘Tumhaṃyevassa tena antarāyo’’ti etthāpi ‘‘antarāyoti ida’’ntiādinā heṭṭhā avaṇṇapakkhe vuttanayena attho veditabbo.

6. "Se regocijan" (ānandanti) significa que los seres que poseen este factor se deleitan mediante este Dhamma; así muestra el sentido instrumental de la palabra "ānanda". "Aquel cuya mente es hermosa" es sumano, o "una mente hermosa" es sumano; su estado es "somanassa" (bienestar mental). ¿Se sigue de esto que el estado de somanassa ocurre también para los otros factores asociados? No, no ocurre, pues es un término de uso convencional (ruḷhīsadda), como la palabra "nacido del lodo" (paṅkaja). Para mostrar esto, dijo: "este es un nombre para la felicidad mental". "Se exalta" (ubbilayati) significa júbilo (ubbila); el significado es que rompe o adquiere una distinción respecto al estado anterior. "Ubbila" es lo mismo que "ubbilāvita" (exultado), y su estado es "ubbilāvitatta" (exultación). Este es un nombre para la alegría (pīti) mundana y el entusiasmo, por los cuales, al surgir, el cuerpo y la mente adquieren una apariencia de hinchazón, como un fuelle lleno de aire. Por eso dijo: "conduce a la agitación", etc. También aquí se debe entender el significado según corresponda por el método mencionado en el comentario: "aunque para esos monjes no hay en absoluto tal exultación, sin embargo, para prevenir el surgimiento de lo perjudicial en los hijos de buena familia en el futuro en tales situaciones, establece la guía del Dhamma"; y "con dos palabras se menciona el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) y con una el agregado de la sensación (vedanākkhandha)", y "por medio de ellos se excluye también la acción de los demás factores asociados". En la frase "habría un obstáculo para vosotros mismos por ello", el significado debe entenderse según el método mencionado anteriormente en la sección sobre el vituperio con las palabras "un obstáculo es esto", etc.

Kasmā panetanti ca vakkhamānaṃyeva atthaṃ manasi katvā codeti. Ācariyo ‘‘saccaṃ vaṇṇita’’nti tamatthaṃ paṭijānitvā ‘‘taṃ pana nekkhammanissita’’ntiādinā pariharati. Tattha etanti ānandādīnaṃ akaraṇīyatāvacanaṃ. Nanu bhagavatā vaṇṇitanti sambandho. Kasiṇenāti kasiṇatāya sakalabhāvena. Keci pana ‘‘jambudīpassāti karaṇe sāmivacana’’nti vadanti, tesaṃ matena kasiṇajambudīpa-saddānaṃ samānādhikaraṇabhāvo daṭṭhabbo. Tasmāti yasmā gehassitapītisomanassaṃ jhānādīnaṃ antarāyakaraṃ, tasmā. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘somanassaṃ pāhaṃ devānaṃ inda duvidhena vadāmi sevitabbampi asevitabbampī’’ti (dī. ni. 2.359). ‘‘Ayañhī’’tiādi yena sampayuttā pīti antarāyakarī, taṃ dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha ‘‘idañhi lobhasahagataṃ pītisomanassa’’nti vattabbaṃ siyā, pītiggahaṇena pana somanassampi gahitameva hoti somanassarahitāya pītiyā abhāvatoti pītiyeva gahitāti daṭṭhabbaṃ. Atha vā sevitabbāsevitabbavibhāgavacanato somanassassa pākaṭo antarāyakarabhāvo, na tathā pītiyāti pītiyeva lobhasahagatattena [Pg.62] visesetvā vuttā. ‘‘Luddho attha’’ntiādigāthānaṃ ‘‘kuddho attha’’ntiādi gāthāsu viya attho daṭṭhabbo.

¿Pero por qué esto? Con esta pregunta plantea una objeción teniendo en cuenta el significado que se va a exponer. El Maestro, habiendo reconocido ese punto al decir "es verdad que ha sido elogiado", responde con las palabras "pero eso está basado en la renuncia", etc. Allí, "esto" se refiere a la declaración de que el regocijo, etc., no debe realizarse. La conexión es: "¿no es cierto que fue elogiado por el Bienaventurado?". "Enteramente" (kasiṇena) significa por su totalidad, por su estado completo. Algunos dicen que "de Jambudīpa" es un caso genitivo usado con sentido instrumental; según su opinión, debe verse una relación de aposición entre las palabras "kasiṇa" y "Jambudīpa". "Por lo tanto" (tasmā) significa: debido a que la alegría y el bienestar mental mundanos (gehassita) son un obstáculo para los jhanas, etc. Pues esto fue dicho por el Bienaventurado: "Oh, señor de los devas, digo que el bienestar mental es de dos tipos: aquel que debe ser cultivado y aquel que no debe ser cultivado" (D. N. 2.359). La frase "Este es ciertamente...", etc., se dice para mostrar aquello con lo cual la alegría asociada es un obstáculo. Allí debería decirse: "pues este es el bienestar y la alegría acompañados por la codicia"; sin embargo, al mencionar la alegría (pīti), el bienestar (somanassa) queda también incluido, puesto que no existe alegría sin bienestar; por ello debe entenderse que se menciona solo la alegría. O bien, debido a la declaración sobre la división entre lo que debe ser cultivado y lo que no, la naturaleza de obstáculo del bienestar es evidente, pero no tanto la de la alegría; por eso se menciona específicamente la alegría como acompañada por la codicia. El significado de los versos que comienzan con "el codicioso [no conoce] el beneficio", etc., debe entenderse de la misma manera que en los versos que comienzan con "el airado [no conoce] el beneficio".

‘‘Mamaṃ vā bhikkhave pare vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra ce tumhe assatha ānandino sumanā ubbilāvitā, api nu tumhe paresaṃ subhāsitadubbhāsitaṃ ājāneyyāthāti. No hetaṃ bhante’’ti ayaṃ tatiyavāro, so desanākāle nīharitvā desetabbapuggalābhāvato desanāya anāgatopi tadatthasambhavato atthato āgatoyevāti daṭṭhabbo yathā taṃ kathāvatthupakaraṇaṃ vitthāravasenāti adhippāyo. ‘‘Atthato āgato yevā’’ti etena saṃvaṇṇanākāle tathā bujjhanakasattānaṃ vasena so vāro ānetvā vattabboti dasseti. ‘‘Yatheva hī’’tiādinā tamevatthasambhavaṃ vibhāveti. Vuttanayenāti ‘‘tatra tumhehīti tasmiṃ vaṇṇe tumhehī’’tiādinā, ‘‘dutiyaṃ padaṃ paṭhamassa padassa, catutthañca tatiyassa vevacana’’ntiādinā ca vuttanayena.

«Monjes, si otros hablaran en elogio de mí, o hablaran en elogio del Dhamma, o hablaran en elogio de la Sangha, si ante ello os sintierais complacidos, alegres y exultantes, ¿conoceríais acaso si lo que los otros han dicho es bien dicho o mal dicho? —No, Señor». Este es el tercer ciclo. Debe entenderse que, aunque no aparezca en el momento de la enseñanza debido a la ausencia de una persona a la que deba enseñarse, ha venido en cuanto al sentido debido a la posibilidad de tal significado, tal como en la exposición detallada del Kathāvatthu; tal es la intención. Con la frase «ha venido en cuanto al sentido» muestra que, en el momento de la explicación, ese ciclo debe ser traído y expuesto para el beneficio de aquellos seres capaces de comprenderlo. Con las palabras «así como», etc., se aclara esa misma posibilidad de significado. «Mediante el método mencionado» se refiere al método indicado mediante «allí, por vosotros, es decir, en ese elogio, por vosotros», etc., y mediante «la segunda palabra es un sinónimo de la primera, y la cuarta de la tercera», etc.

Cūḷasīlavaṇṇanā

Explicación de la Breve Sección sobre la Moralidad (Cūḷasīlavaṇṇanā)

7. Nivatto amūlakattā vissajjetabbatābhāvato. Anuvattatiyeva vissajjetabbatāya adhikatabhāvato. Anusandhiṃ dassessati ‘‘atthi bhikkhave’’tiādinā. Oranti vā aparabhāgo ‘‘orato bhogaṃ, oraṃ pāra’’ntiādīsu viya. Atha vā heṭṭhāattho ora-saddo ‘‘oraṃ āgamanāya ye paccayā, te orambhāgiyāni saṃyojanānī’’tiādīsu viya. Sīlañhi samādhipaññāyo apekkhitvā aparabhāgo, heṭṭhābhūtañca hotīti. Sīlamattakanti ettha matta-saddo appakattho vā ‘‘bhesajjamattā’’tiādīsu (dī. ni. 1.447) viya. Visesanivattiattho vā ‘‘avitakkavicāramattā dhammā (dha. sa. tikamātikā 6), manomattā dhātu manodhātū’’ti ca ādīsu viya. ‘‘Appamattakaṃ, oramattaka’’nti padadvayena sāmaññato vuttoyeva hi attho sīlamattakanti visesavasena vutto. Atha vā sīlenapi tadekadesasseva saṅgahaṇatthaṃ [Pg.63] appakatthavācako, visesanivattiattho eva vā ‘‘sīlamattaka’’nti ettha matta-saddo vutto. Tathā hi indriyasaṃvarapaccayasannissitasīlāni idha desanaṃ anāruḷhāni. Na hi tāni pātimokkhaājīvapārisuddhisīlāni viya sabbaputhujjanesu pākaṭānīti. ‘‘Ussāhaṃ katvā’’ti etena ‘‘vadamāno’’ti ettha sattiatthaṃ māna-saddaṃ dasseti.

7. «Cesado» por carecer de fundamento, debido a la ausencia de necesidad de ser respondido. «Continúa» precisamente porque hay una responsabilidad de ser respondido. Mostrará la conexión con «hay, monjes», etc. «Inferior» (ora) o parte posterior, como en «riqueza inferior, la orilla de acá y la de allá», etc. O bien, la palabra «ora» tiene el sentido de «abajo», como en «los factores que conducen al retorno son los grilletes de las partes inferiores», etc. Pues la moralidad, en comparación con la concentración y la sabiduría, es la parte posterior y es de naturaleza inferior. «Sīlamattaka» (mera moralidad): aquí la palabra «matta» significa «poco», como en «una medida de medicina» (D. I, 447). O tiene el sentido de excluir lo superior, como en «fenómenos que son meros (matta) sin vitakka ni vicāra» (Dhs. Mātika 6), o «el elemento que es solo mente es el elemento-mente», etc. Pues el significado expresado generalmente por el par de palabras «insignificante» (appamattaka) e «inferior» (oramattaka) es expresado específicamente por «sīlamattaka» (mera moralidad). O bien, la palabra «matta» en «sīlamattaka» se usa en el sentido de «poco» para incluir solo una parte de la moralidad, o en el sentido de excluir lo superior. Pues las moralidades de la restricción de las facultades y las que se basan en los requisitos de la vida no se mencionan en esta enseñanza. No son tan evidentes en todos los hombres comunes como la moralidad del Pātimokkha y la pureza del medio de vida. «Habiendo hecho un esfuerzo»: con esto muestra el significado de la palabra «māna» (considerando) en «vadamāno» (diciendo).

Alaṅkaraṇaṃ vibhūsanaṃ alaṅkāro, kuṇḍalādipasādhanaṃ vā. Ūnaṭṭhānapūraṇaṃ maṇḍanaṃ. Maṇḍaneti maṇḍanahetu. Atha vā maṇḍatīti maṇḍano, maṇḍanajātiko puriso. Bahuvacanatthe ca idaṃ ekavacanaṃ, maṇḍanasīlesūti attho. Paripūrakārīti ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena sakalampi sīlathomana suttaṃ dasseti. Candananti candanasahacaraṇato candanagandho, tathā tagarādīsupi. Satañca gandhoti ettha gandho viyāti gandhoti vutto sīlanibandhano thutighoso. Sīlañhi kittiyā nimittaṃ. Yathāha ‘‘sīlavato sīlasampannassa kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchatī’’ti (dī. ni. 2.150; a. ni. 5.213; mahāva. 285). Pavāyatīti pakāsati. Gandhāva gandhajātā.

Decoración, embellecimiento es ornamento, o el adorno con pendientes, etc. Llenar los espacios vacíos es embellecimiento. «En el embellecimiento» significa por causa del embellecimiento. O bien, «maṇḍana» es el que embellece, una persona de naturaleza presumida. Y este singular tiene el sentido de plural: «en aquellos que tienen el hábito de embellecerse». «Cumplidor» (paripūrakārī): aquí la palabra «iti» tiene el sentido de «etcétera» o «de tal manera»; con ello muestra todo el sutta de la alabanza a la moralidad. «Sándalo»: debido a la asociación con el sándalo, es el aroma del sándalo; lo mismo con el tagara, etc. «El aroma de los buenos»: aquí se llama «aroma» al sonido de la alabanza basado en la moralidad, por ser como un aroma. Pues la moralidad es la causa de la fama. Como se ha dicho: «Del que posee moralidad, dotado de moralidad, surge un buen sonido de fama» (D. II, 150; A. V, 213; Mahāva. 285). «Se difunde» significa que se hace manifiesto. «Aromas» son simplemente clases de aromas.

‘‘Appakaṃ bahuka’’nti idaṃ pārāpāraṃ viya aññamaññaṃ upanidhāya vuccatīti āha ‘‘upariguṇe upanidhāyā’’ti. Sīlañhīti ettha hi-saddo hetuattho, tena idaṃ dasseti ‘‘yasmā sīlaṃ kiñcāpi patiṭṭhābhāvena samādhissa bahukāraṃ, pabhāvādiguṇavisese panassa upanidhāya kalampi na upeti, tathā samādhi ca paññāyā’’ti. Tenevāha ‘‘tasmā’’tiādi. Idāni ‘‘katha’’nti pucchitvā samādhissa ānubhāvaṃ vitthārato vibhāveti. ‘‘Abhi…pe… mūle’’ti idaṃ yamakapāṭihāriyassa supākaṭabhāvadassanatthaṃ, aññehi bodhimūlañātisamāgamādīsu katapāṭihāriyehi visesanatthañca vuttaṃ. Yamakapāṭihāriyakaraṇatthāya hi bhagavato citte uppanne tadanucchavikaṃ ṭhānaṃ icchitabbanti ratanamaṇḍapādi sakkassa devarañño āṇāya vissakammunā nimmitanti vadanti, bhagavatāva nimmitanti apare. ‘‘Yo koci evarūpaṃ pāṭihāriyaṃ kātuṃ samattho atthi ce, āgacchatū’’ti codanāsadisattā vuttaṃ ‘‘attādānaparidīpana’’nti. Tattha attādānaṃ anuyogo, titthiyānaṃ tathā [Pg.64] kātuṃ asamatthattā, ‘‘karissāmā’’ti pubbe uṭṭhitattā titthiyaparimaddanaṃ.

«Poco o mucho»: esto se dice comparando uno con el otro, como esta orilla y la otra orilla; por eso dice «comparándolo con las cualidades superiores». Pues la partícula «hi» en «sīlañhi» tiene un sentido causal, con lo cual muestra esto: «puesto que la moralidad, aunque es de gran ayuda para la concentración por ser su fundamento, ni siquiera se acerca a una fracción de ella cuando se compara con las excelencias de sus poderes, etc.; y lo mismo ocurre con la concentración respecto a la sabiduría». Por eso dijo «por lo tanto», etc. Ahora, habiendo preguntado «¿cómo?», explica detalladamente el poder de la concentración. «Abhi… pe… en la raíz»: esto se dice para mostrar la gran fama del Milagro de los Pares, y para distinguirlo de los milagros realizados por otros en la raíz del árbol Bodhi, en el encuentro con los familiares, etc. Pues dicen que, cuando surgió en la mente del Bienaventurado el deseo de realizar el Milagro de los Pares, un pabellón de joyas fue construido por Vissakamma por orden de Sakka, el rey de los devas; otros dicen que fue creado por el propio Bienaventurado. «Si hay alguien capaz de realizar tal milagro, que venga»: esto se dice como un desafío, «mostrando la asunción de la tarea por sí mismo». Allí, «asunción de la tarea» es la aplicación; el «aplastamiento de los ascetas de otras sectas» se debe a que anteriormente se jactaron diciendo «lo haremos», siendo incapaces de hacerlo así.

Uparimakāyatotiādi paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.116).

«Desde la parte superior del cuerpo», etc., en el Paṭisambhidāmagga (Paṭis. I, 116).

Tatthāyaṃ pāḷiseso –

En ese contexto, este es el resto del texto canónico:

‘‘Heṭṭhimakāyato aggikkhandho pavattati, uparimakāyato udakadhārā pavattati. Puratthimakāyato aggi, pacchimakāyato udakaṃ. Pacchimakāyato aggi, puratthimakāyato udakaṃ. Dakkhiṇaakkhito aggi, vāmaakkhito udakaṃ. Vāmaakkhito aggi, dakkhiṇaakkhito udakaṃ. Dakkhiṇakaṇṇasotato aggi, vāmakaṇṇasotato udakaṃ. Vāmakaṇṇasotato aggi, dakkhiṇakaṇṇasotato udakaṃ. Dakkhiṇanāsikāsotato aggi, vāmanāsikāsotato udakaṃ. Vāmanāsikāsotato aggi, dakkhiṇanāsikāsotato udakaṃ. Dakkhiṇaaṃsakūṭato aggi, vāmaaṃsakūṭato udakaṃ. Vāmaaṃsakūṭato aggi, dakkhiṇaaṃsakūṭato udakaṃ. Dakkhiṇahatthato aggi, vāmahatthato udakaṃ. Vāmahatthato aggi, dakkhiṇahatthato udakaṃ. Dakkhiṇapassato aggi, vāmapassato udakaṃ. Vāmapassato aggi, dakkhiṇapassato udakaṃ. Dakkhiṇapādato aggi, vāmapādato udakaṃ. Vāmapādato aggi, dakkhiṇapādato udakaṃ. Aṅgulaṅgulehi aggi, aṅgulantarikāhi udakaṃ. Aṅgulantarikāhi aggi, aṅgulaṅgulehi udakaṃ. Ekekalomato aggi, ekekalomato udakaṃ. Lomakūpato lomakūpato aggikkhandho pavattati, lomakūpato lomakūpato udakadhārā pavattatī’’ti (paṭi. ma. 1.116).

Desde la parte inferior del cuerpo surge una masa de fuego, desde la parte superior del cuerpo surge una corriente de agua. Desde la parte oriental del cuerpo, fuego; desde la parte occidental, agua. Desde la parte occidental del cuerpo, fuego; desde la parte oriental, agua. Desde el ojo derecho, fuego; desde el ojo izquierdo, agua. Desde el ojo izquierdo, fuego; desde el ojo derecho, agua. Desde el conducto del oído derecho, fuego; desde el conducto del oído izquierdo, agua. Desde el conducto del oído izquierdo, fuego; desde el conducto del oído derecho, agua. Desde el orificio de la fosa nasal derecha, fuego; desde el orificio de la fosa nasal izquierda, agua. Desde el orificio de la fosa nasal izquierda, fuego; desde el orificio de la fosa nasal derecha, agua. Desde la punta del hombro derecho, fuego; desde la punta del hombro izquierdo, agua. Desde la punta del hombro izquierdo, fuego; desde la punta del hombro derecho, agua. Desde la mano derecha, fuego; desde la mano izquierda, agua. Desde la mano izquierda, fuego; desde la mano derecho, agua. Desde el costado derecho, fuego; desde el costado izquierdo, agua. Desde el costado izquierdo, fuego; desde el costado derecho, agua. Desde el pie derecho, fuego; desde el pie izquierdo, agua. Desde el pie izquierdo, fuego; desde el pie derecho, agua. Desde cada dedo, fuego; desde los espacios entre los dedos, agua. Desde los espacios entre los dedos, fuego; desde cada dedo, agua. Desde cada vello individual, fuego; desde cada vello individual, agua. Poro por poro surge una masa de fuego, poro por poro surge una corriente de agua (Paṭi. Ma. 1.116).

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ekekalomakūpato’’ti āgataṃ.

Sin embargo, en el Comentario aparece como 'de cada poro individual'.

‘‘Channaṃ vaṇṇānanti ādinayappavatta’’nti etthāpi nīlānaṃ pītakānaṃ lohitakānaṃ odātānaṃ mañjiṭṭhānaṃ pabhassarānanti ayaṃ pāḷiseso. ‘‘Suvaṇṇavaṇṇā rasmiyo’’ti idaṃ tāsaṃ yebhuyyatāya vuttaṃ. Vitthāretabbanti etthāpi [Pg.65] ‘‘satthā tiṭṭhati, nimmito caṅkamati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappetī’’tiādinā catūsu iriyāpathesu ekekamūlakā satthuvasena cattāro, nimmitavasena cattāroti sabbeva aṭṭha vāre vitthāretabbaṃ.

En la frase 'de seis colores', etc., este es el resto del texto canónico: azul, amarillo, rojo, blanco, carmesí y brillante. 'Rayos de color dorado', esto se dice debido a su predominancia. En cuanto a 'debe detallarse', también aquí: 'el Maestro permanece de pie, y el doble creado camina, se sienta o se acuesta', etc. Según las cuatro posturas corporales, hay cuatro basadas en el Maestro y cuatro basadas en el doble creado; así, debe detallarse en un total de ocho turnos.

Madhupāyāsanti madhusittaṃ pāyāsaṃ. Attā mitto majjhatto verīti catūsu sīmasambhedavasena caturaṅgasamannāgataṃ mettākammaṭṭhānaṃ. ‘‘Caturaṅgasamannāgata’’nti idaṃ pana ‘‘vīriyādhiṭṭhāna’’nti etenāpi yojetabbaṃ. Tattha ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru cā’’tiādipāḷi (ma. ni. 2.184; saṃ. ni. 2.22; a. ni. 2.5; a. ni. 8.13; mahāni. 196) vasena caturaṅgasamannāgatatā veditabbā. ‘‘Kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno’’tiādinā (dī. ni. 2.57; saṃ. ni. 2.4) jarāmaraṇamukhena paccayākāre ñāṇaṃ otāretvā. Ānāpānacatutthajjhānanti etthāpi ‘‘sabbabuddhānaṃ āciṇṇa’’nti padaṃ vibhattivipariṇāmaṃ katvā yojetabbaṃ. Tampi hi sabbabuddhānaṃ āciṇṇamevāti vadanti. Chattiṃsakoṭisatasahassamukhena mahāvajirañāṇagabbhaṃ gaṇhāpento vipassanaṃ vaḍḍhetvā. Dvattiṃsadoṇagaṇhanappamāṇaṃ kuṇḍaṃ kolambo. Daribhāgo kandaro. Cakkavāḷapādesu mahāsamuddo cakkavāḷamahāsamuddo.

“Madhupāyāsa” significa arroz con leche mezclado con miel. El tema de meditación sobre el amor universal (metta) dotado de cuatro factores por medio de la eliminación de las barreras entre los cuatro: uno mismo, el amigo, la persona neutral y el enemigo. “Dotado de cuatro factores” debe relacionarse también con “determinación de la energía”. En ese contexto, la posesión de los cuatro factores debe conocerse por el pasaje canónico que comienza con “ciertamente, que solo queden la piel y los tendones” (Ma. Ni. 2.184; Saṃ. Ni. 2.22; A. Ni. 2.5; A. Ni. 8.13; Mahāni. 196). Habiendo introducido el conocimiento en el modo de las condiciones mediante la puerta de la vejez y la muerte, comenzando con “ciertamente este mundo ha caído en el sufrimiento”, etc. (Dī. Ni. 2.57; Saṃ. Ni. 2.4). También en “el cuarto jhāna de la respiración”, debe relacionarse la frase “la práctica de todos los Buddhas” tras cambiar la declinación. Pues dicen que eso es precisamente la práctica de todos los Buddhas. Habiendo desarrollado la visión cabal (vipassanā) mientras se capta el núcleo del conocimiento del gran diamante a través de trescientos sesenta mil millones de puertas. “Kolamba” es un recipiente del tamaño de treinta y dos doṇas. “Kandara” es una parte de una hendidura o gruta. El “océano del universo” es el gran océano en los límites del sistema solar.

‘‘Duve puthujjanā’’tiādi puthujjane labbhamānavibhāgadassanatthaṃ vuttaṃ, na mūlapariyāyavaṇṇanādīsu viya puthujjanavisesaniddhāraṇatthaṃ. Sabbopi hi puthujjano bhagavato upari guṇe vibhāvetuṃ na sakkoti, tiṭṭhatu puthujjano, sāvakapaccekabuddhānampi avisayā buddhaguṇā. Tathā hi vakkhati ‘‘sotāpannā’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 1.8). Vācuggatakaraṇaṃ uggaho. Atthaparipucchanaṃ paripucchā. Aṭṭhakathāvasena atthassa savanaṃ savanaṃ. Byañjanatthānaṃ sunikkhepasudassanena dhammassa pariharaṇaṃ dhāraṇaṃ. Evaṃ sutadhātaparicitānaṃ manasānupekkhanaṃ paccavekkhaṇaṃ. Bahūnaṃ nānappakārānaṃ kilesānaṃ sakkāyadiṭṭhiyā ca avihatattā tā janenti, tāhi vā janitāti puthujjanā. Avighātameva vā jana-saddo vadati. Puthu satthārānaṃ mukhullokikāti ettha puthū janā satthupaṭiññā etesanti puthujjanāti vacanattho. Puthu…pe… avuṭṭhitāti ettha janetabbā, jāyanti vā etthāti janā, gatiyo. Puthū janā etesanti puthujjanā. Ito pare jāyanti etehīti janā, abhisaṅkhārādayo. Te etesaṃ puthū vijjantīti puthujjanā. Abhisaṅkharaṇādi attho eva vā jana-saddo daṭṭhabbo. Kāmarāgabhavarāgadiṭṭhiavijjā oghā. Rāgaggiādayo [Pg.66] santāpā. Teyeva, sabbepi vā kilesā pariḷāhā. Puthu pañcasu kāmaguṇesu rattāti ettha jāyatīti jano, rāgo gedhoti evaṃ ādiko. Puthu jano etesanti puthujjanā, puthūsu vā janā jātā rattāti evaṃ rāgādiattho eva vā jana-saddo daṭṭhabbo. Palibuddhāti sambuddhā, upaddutā vā. ‘‘Puthūnaṃ gaṇanapathamatītāna’’ntiādinā puthū janā puthujjanāti dasseti.

La frase 'dos tipos de personas mundanas', etc., se dice con el fin de mostrar la clasificación que se encuentra entre las personas mundanas, no para distinguir tipos de personas mundanas como en el Mūlapariyāyavaṇṇanā y otros. Pues ninguna persona mundana es capaz de explicar las cualidades superiores del Bendito; dejando a un lado a la persona mundana, las cualidades del Buddha no son objeto de conocimiento ni siquiera para los discípulos o los Buddhas independientes. Así lo dirá: 'los que han entrado en la corriente', etc. (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.8). 'Aprendizaje' es el acto de memorizar el texto. 'Indagación' es preguntar sobre el significado. 'Escucha' es oír el significado según el Comentario. 'Retención' es mantener el Dhamma mediante la correcta disposición y visión de las sílabas y los significados. 'Reflexión' es el examen mental de lo que ha sido escuchado y retenido de esa manera. Se llaman 'puthujjana' porque generan muchos y diversos tipos de impurezas (kilesas) y la visión de la identidad (sakkāyadiṭṭhi), o porque son generados por ellas. O bien, la palabra 'jana' significa simplemente no eliminación de las impurezas. 'Muchos miran el rostro de diversos maestros': aquí el significado etimológico es que son 'puthujjana' porque hay muchas personas que se proclaman sus maestros. 'Muchos... no han emergido': aquí 'janā' se refiere a los destinos (gatiyo) donde deben ser generados o donde nacen. Puthujjana son aquellos que tienen muchos de estos destinos. En adelante, 'janā' se refiere a las formaciones (abhisaṅkhārā), etc., por medio de las cuales nacen. Son puthujjana porque poseen muchas de estas. O bien, la palabra 'jana' debe verse simplemente con el sentido de formación, etc. Los 'raudales' (ogha) son el deseo sensual, el deseo por la existencia, los puntos de vista y la ignorancia. Los 'tormentos' son el fuego de la pasión, etc. Esos mismos, o todas las impurezas en su totalidad, son las 'fiebres' (pariḷāhā). 'Muchos están deleitados en los cinco placeres de los sentidos': aquí 'jano' significa lo que nace, como la pasión, la avidez, etc. Son puthujjana porque tienen mucha pasión, o bien la palabra 'jana' debe verse con el sentido de pasión, etc., en tanto que son personas nacidas y deleitadas en muchas cosas. 'Palibuddhā' significa completamente obstaculizados o afligidos. Con la frase 'aquellos que han superado el camino del cálculo de los muchos', etc., se muestra que 'puthujjana' significa 'muchas personas'.

Yehi guṇavisesehi nimittabhūtehi bhagavati tathāgata-saddo pavatto, taṃdassanatthaṃ ‘‘aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato’’tiādimāha. Guṇanemittakāneva hi bhagavato sabbāni nāmāni. Yathāha –

Para mostrar aquellas cualidades específicas que son la causa por la cual se aplica el término 'Tathāgata' al Bendito, se dice: 'El Bendito es el Tathāgata por ocho razones', etc. Pues todos los nombres del Bendito se basan precisamente en sus cualidades. Como se ha dicho:

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti. (dha. sa. aṭṭha. 1313;

udā. aṭṭha. 53;

paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.76);

«Innumerables son los nombres del Gran Sabio, según sus cualidades; se le podría asignar un nombre de acuerdo con su virtud, incluso a partir de mil nombres».

Tathā āgatoti ettha ākāraniyamanavasena opammasampaṭipādanattho tathā-saddo. Sāmaññajotanāya visesāvaṭṭhānato paṭipadāgamanattho āgata-saddo, na ñāṇagamanattho ‘‘tathalakkhaṇaṃ āgato’’tiādīsu (dī. ni. aṭṭha. 1.7; ma. ni. aṭṭha. 1.12; saṃ. ni. aṭṭha. 2.4.78; a. ni. aṭṭha. 1.1.170; udā. aṭṭha. 18; paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.37; theragā. aṭṭha. 1.3; itivu. aṭṭha. 38; mahāni. aṭṭha. 14) viya, nāpi kāyagamanādiattho ‘‘āgato kho mahāsamaṇo, māgadhānaṃ giribbaja’’ntiādīsu (mahāva. 62) viya. Tattha yadākāraniyamanavasena opammasampaṭipādanattho tathā-saddo, taṃ karuṇāpadhānattā mahākaruṇāmukhena purimabuddhānaṃ āgamanapaṭipadaṃ udāharaṇavasena sāmaññato dassento yaṃtaṃsaddānaṃ ekantasambandhabhāvato ‘‘yathā sabbaloka…pe… āgatā’’ti āha. Taṃ pana paṭipadaṃ mahāpadānasuttādīsu (dī. ni. 2.4) sambahulaniddesena supākaṭānaṃ āsannānañca vipassīādīnaṃ channaṃ sammāsambuddhānaṃ vasena nidassento ‘‘yathā vipassī bhagavā’’tiādimāha. Tattha yena abhinīhārenāti manussattaliṅgasampattihetusatthāradassanapabbajjāabhiññādiguṇasampattiadhikārachandānaṃ vasena aṭṭhaṅgasamannāgatena kāyappaṇidhānamahāpaṇidhānena[Pg.67]. Sabbesañhi buddhānaṃ kāyappaṇidhānaṃ imināva abhinīhārena samijjhatīti. Evaṃ mahābhinīhāravasena ‘‘tathāgato’’ti padassa atthaṃ dassetvā idāni pāramīpūraṇavasena dassetuṃ ‘‘yathā vipassī bhagavā…pe… kassapo bhagavā dānapāramiṃ pūretvā’’tiādimāha.

En la expresión «Tathāgato» (el así llegado), la palabra «tathā» tiene el propósito de establecer una comparación mediante la determinación de la manera. La palabra «āgata» tiene el significado de llegada a través de la práctica, debido a su establecimiento como una distinción mediante la manifestación de lo común, no en el sentido de llegada por el conocimiento como en «ha llegado a la característica real» (tathalakkhaṇaṃ āgato), ni tampoco en el sentido de movimiento físico como en «ha llegado, en verdad, el Gran Asceta a Giribbaja de los Magadhas» (āgato kho mahāsamaṇo, māgadhānaṃ giribbajaṃ). En ese contexto, donde la palabra «tathā» tiene el propósito de establecer una comparación por medio de la determinación de la manera, al mostrar de forma general, a modo de ejemplo, el camino de llegada de los Budas anteriores a través de la vía de la gran compasión por ser esta la prioridad, se dice: «así como todos los mundos... (pe)... llegaron», debido a la relación absoluta entre los términos relativos «yathā» (como) y «tathā» (así). Demostrando ese camino mediante los seis Budas Perfectamente Iluminados cercanos, comenzando con Vipassī, quienes son bien conocidos por las abundantes explicaciones en el Mahāpadāna Sutta y otros textos, se dice: «así como el Señor Vipassī», etc. Allí, «con tal resolución inicial» se refiere a la gran aspiración física acompañada de ocho factores, mediante la posesión del deseo, el esfuerzo, la virtud de las facultades de conocimiento superior, la ordenación, el encuentro con un Maestro y la perfección de la condición del sexo masculino y la condición humana. Pues la aspiración física de todos los Budas se cumple precisamente con esta resolución inicial. Habiendo mostrado así el significado de la palabra «Tathāgato» por medio de la gran resolución inicial, ahora para mostrarlo por medio del cumplimiento de las perfecciones, se dice: «así como el Señor Vipassī... (pe)... el Señor Kassapa, habiendo cumplido la perfección de la generosidad», etc.

Ettha ca suttantikānaṃ mahābodhiyānapaṭipadāya kosallajananatthaṃ pāramīsu ayaṃ vitthārakathā – kā panetā pāramiyo? Kenaṭṭhena pāramiyo? Katividhā cetā? Ko tāsaṃ kamo? Kāni lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Ko paccayo? Ko saṃkileso? Kiṃ vodānaṃ? Ko paṭipakkho? Kā paṭipatti? Ko vibhāgo? Ko saṅgaho? Ko sampādanūpāyo? Kittakena kālena sampādanaṃ? Ko ānisaṃso? Kiṃ cetāsaṃ phalanti?

Y aquí, con el fin de generar destreza en los seguidores de los Suttas respecto al camino del gran vehículo hacia la iluminación, se presenta esta exposición detallada sobre las perfecciones: ¿Qué son estas perfecciones? ¿En qué sentido son perfecciones? ¿De cuántas clases son? ¿Cuál es su orden? ¿Cuáles son sus características, funciones, manifestaciones y causas próximas? ¿Cuál es su condición? ¿Qué es la impureza? ¿Qué es la purificación? ¿Cuál es el opuesto? ¿Cuál es la práctica? ¿Cuál es la división? ¿Cuál es el resumen? ¿Cuál es el medio para cumplirlas? ¿En cuánto tiempo se cumplen? ¿Cuáles son sus beneficios? ¿Y cuál es su fruto?

Tatridaṃ vissajjanaṃ – kā panetā pāramiyoti. Taṇhāmānādīhi anupahatā karuṇūpāyakosallapariggahitā dānādayo guṇā pāramiyo.

Aquí está la respuesta: ¿Qué son estas perfecciones? Las perfecciones son virtudes tales como la generosidad y otras, que no están dañadas por el deseo, el orgullo, etc., y que están sostenidas por la compasión y la destreza en los medios.

Kenaṭṭhena pāramiyoti dānasīlādiguṇavisesayogena sattuttamatāya paramā mahāsattā bodhisattā, tesaṃ bhāvo, kammaṃ vā pāramī, dānādikiriyā. Atha vā paratīti paramo, dānādiguṇānaṃ pūrako pālako ca bodhisatto. Paramassa ayaṃ, paramassa vā bhāvo, kammaṃ vā pāramī, dānādikiriyāva. Atha vā paraṃ sattaṃ attani mavati bandhati guṇavisesayogena, paraṃ vā adhikataraṃ majjati sujjhati saṃkilesamalato, paraṃ vā seṭṭhaṃ nibbānaṃ visesena mayati gacchati, paraṃ vā lokaṃ pamāṇabhūtena ñāṇavisesena idhalokaṃ viya munāti paricchindati, paraṃ vā ativiya sīlādiguṇagaṇaṃ attano santāne minoti pakkhipati, paraṃ vā attabhūtato dhammakāyato aññaṃ, paṭipakkhaṃ vā tadanatthakaraṃ kilesacoragaṇaṃ mināti hiṃsatīti paramo, mahāsatto. ‘‘Paramassa aya’’ntiādi vuttanayeneva yojetabbaṃ. Pāre vā nibbāne majjati sujjhati satte ca sodheti, tattha vā satte mavati bandhati yojeti, taṃ vā mayati gacchati gameti ca, munāti vā taṃ [Pg.68] yāthāvato, tattha vā satte minoti pakkhipati, kilesāriṃ vā sattānaṃ tattha mināti hiṃsatīti pāramī, mahāpuriso. Tassa bhāvo, kammaṃ vā pāramitā, dānādikiriyāva. Iminā nayena pāramīnaṃ saddattho veditabbo.

¿En qué sentido son perfecciones? Los Grandes Seres, los Bodhisattvas, son «supremos» (paramā) por ser los más excelentes entre los seres debido a su unión con cualidades especiales como la generosidad y la virtud; su estado o su acción es una «perfección» (pāramī), es decir, el acto de la generosidad y demás. O bien, «paramo» es el Bodhisattva que cumple y protege (pūrako pālako) las virtudes de la generosidad y otras. Lo que pertenece a este ser supremo, o el estado o acción de este ser supremo, es una «perfección» (pāramī), que no es otra cosa que el acto de la generosidad y demás. O bien, es «paramo» (el Gran Ser) porque vincula (mavati) a otros seres a sí mismo mediante la unión con cualidades especiales; o porque se purifica (sujjhati) más (adhikataraṃ); o porque se dirige (mayati) de manera especial hacia el Nibbāna supremo (seṭṭhaṃ); o porque comprende (munāti) el otro mundo a través de un conocimiento especial que sirve de medida, al igual que este mundo; o porque acumula (minoti) en su propio flujo de continuidad un conjunto de virtudes supremas como la moralidad; o porque destruye (mināti) a lo que es distinto de su cuerpo del Dhamma, o a lo opuesto, es decir, a la banda de ladrones de las impurezas que causan daño. Todo esto debe aplicarse siguiendo el método ya mencionado de «lo que pertenece al supremo», etc. O bien, es «pāramī» (el Gran Hombre) porque se purifica (sujjhati) en la otra orilla (pāre), el Nibbāna, y purifica a los seres; o porque vincula (mavati) a los seres allí; o porque va (mayati) hacia allí o hace que otros vayan; o porque lo conoce (munāti) tal como es; o porque sitúa (minoti) allí a los seres; o porque allí destruye (mināti) al enemigo de las impurezas de los seres. Su estado o acción es la «perfección» (pāramitā), es decir, el acto de la generosidad y demás. De esta manera debe entenderse el significado literal de las perfecciones.

Katividhāti saṅkhepato dasavidhā, tā pana pāḷiyaṃ sarūpato āgatāyeva. Yathāha –

¿De cuántas clases son? En resumen, son de diez clases, y estas aparecen en el Canon en su propia forma. Como se ha dicho:

‘‘Vicinanto tadā dakkhiṃ, paṭhamaṃ dānapārami’’ntiādi (bu. vaṃ. 116).

«Investigando entonces, vi la primera: la perfección de la generosidad», etc.

Yathā cāha –

Y como también se ha dicho:

‘‘Kati nu kho bhante buddhakārakā dhammā? Dasa kho sāriputta buddhakārakā dhammā. Katame dasa? Dānaṃ kho sāriputta buddhakārako dhammo, sīlaṃ nekkhammaṃ paññā vīriyaṃ khanti saccamadhiṭṭhānaṃ mettā upekkhā buddhakārako dhammo, ime kho sāriputta dasa buddhakārakā dhammāti. Idamavoca bhagavā, idaṃ vatvāna sugato athāparaṃ etadavoca satthā –

«Venerable Señor, ¿cuántos son los estados que hacen a un Buda? Diez, Sāriputta, son los estados que hacen a un Buda. ¿Cuáles son los diez? La generosidad, Sāriputta, es un estado que hace a un Buda; la virtud, el renunciamiento, la sabiduría, la energía, la paciencia, la veracidad, la determinación, la amorosa bondad y la ecuanimidad son estados que hacen a un Buda; estos, Sāriputta, son los diez estados que hacen a un Buda». Esto dijo el Señor; habiendo dicho esto el Sugata, el Maestro dijo además lo siguiente:

‘Dānaṃ sīlañca nekkhammaṃ, paññā vīriyena pañcamaṃ;

Khanti saccaṃ adhiṭṭhānaṃ, mettupekkhāti te dasā’ti’’.

«Generosidad, virtud y renunciamiento, sabiduría y energía como la quinta; paciencia, veracidad, determinación, amorosa bondad y ecuanimidad: esas son las diez».

Keci pana ‘‘chabbidhā’’ti vadanti, taṃ etāsaṃ saṅgahavasena vuttaṃ. So pana saṅgaho parato āvibhavissati.

Algunos, sin embargo, dicen que son «de seis clases»; esto se dice en términos de su síntesis. Esa síntesis se aclarará más adelante.

Ko tāsaṃ kamoti ettha kamo nāma desanākkamo, so ca paṭhamasamādānahetuko, samādānaṃ pavicayahetukaṃ, iti yathā ādimhi pavicitā samādinnā ca, tathā desitā. Tattha ca dānaṃ sīlassa bahūpakāraṃ sukarañcāti taṃ ādimhi vuttaṃ. Dānaṃ sīlapariggahitaṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsanti dānānantaraṃ sīlaṃ vuttaṃ. Sīlaṃ nekkhammapariggahitaṃ, nekkhammaṃ paññāpariggahitaṃ, paññā vīriyapariggahitā, vīriyaṃ khantipariggahitaṃ, khanti saccapariggahitā, saccaṃ adhiṭṭhānapariggahitaṃ, adhiṭṭhānaṃ mettāpariggahitaṃ, mettā upekkhāpariggahitā mahapphalā hoti mahānisaṃsāti mettānantaraṃ upekkhā vuttā. Upekkhā pana karuṇāpariggahitā, karuṇā ca upekkhāpariggahitāti veditabbā. Kathaṃ pana mahākāruṇikā bodhisattā sattesu upekkhakā hontīti? Upekkhitabbayuttesu kañci kālaṃ upekkhakā [Pg.69] honti, na pana sabbattha, sabbadā cāti keci. Apare pana na sattesu upekkhakā, sattakatesu pana vippakāresu upekkhakā hontīti.

¿Cuál es su orden? En este contexto, el 'orden' se refiere al orden de la enseñanza; este se basa primero en la asunción de las prácticas y luego en la investigación de las mismas. Por lo tanto, tal como fueron investigadas y asumidas al principio, así fueron enseñadas. Entre ellas, se menciona primero la generosidad (dāna) porque es de gran ayuda para la moralidad y es fácil de practicar. Se menciona la moralidad (sīla) después de la generosidad porque la generosidad, cuando está sostenida por la moralidad, produce grandes frutos y grandes beneficios. La moralidad está sostenida por la renunciación (nekkhamma), la renunciación por la sabiduría (paññā), la sabiduría por la energía (vīriya), la energía por la paciencia (khanti), la paciencia por la veracidad (sacca), la veracidad por la determinación (adhiṭṭhāna), la determinación por el amor universal (mettā); y se dice que el amor universal sostenido por la ecuanimidad (upekkhā) produce grandes frutos y grandes beneficios, por lo cual se menciona la ecuanimidad después del amor universal. Debe entenderse que la ecuanimidad está sostenida por la compasión (karuṇā), y la compasión por la ecuanimidad. Pero, ¿cómo pueden los Bodhisattvas, que poseen gran compasión, ser ecuánimes hacia los seres? Algunos dicen que son ecuánimes por un tiempo hacia aquellos que merecen ser tratados con ecuanimidad, pero no en todo lugar ni en todo momento. Otros dicen que no son ecuánimes hacia los seres en sí, sino hacia las diversas formas de maltrato infligidas por los seres.

Aparo nayo – pacurajanesupi pavattiyā sabbasattasādhāraṇattā, appaphalattā, sukarattā ca ādimhi dānaṃ vuttaṃ. Sīlenadāyakapaṭiggāhakasuddhito, parānuggahaṃ vatvā parapīḷānivattivacanato, kiriyadhammaṃ vatvā akiriyadhammavacanato, bhogasampattihetuṃ vatvā bhavasampattihetuvacanato ca dānassa anantaraṃ sīlaṃ vuttaṃ. Nekkhammena sīlasampattisiddhito, kāyavacīsucaritaṃ vatvā manosucaritavacanato, visuddhasīlassa sukheneva jhānasamijjhanato, kammāparādhappahānena payogasuddhiṃ vatvā kilesāparādhappahānena āsayasuddhivacanato, vītikkamappahānena cittassa pariyuṭṭhānappahānavacanato ca sīlassa anantaraṃ nekkhammaṃ vuttaṃ. Paññāya nekkhammassa siddhiparisuddhito, jhānābhāve paññābhāvavacanato. Samādhipadaṭṭhānā hi paññā, paññāpaccupaṭṭhāno ca samādhi. Samathanimittaṃ vatvā upekkhānimittavacanato, parahitajjhānena parahitakaraṇūpāyakosallavacanato ca nekkhammassa anantaraṃ paññā vuttā. Vīriyārambhena paññākiccasiddhito, sattasuññatādhammanijjhānakkhantiṃ vatvā sattahitāya ārambhassa acchariyatāvacanato, upekkhānimittaṃ vatvā paggahanimittavacanato, nisammakāritaṃ vatvā uṭṭhānavacanato ca. Nisammakārino hi uṭṭhānaṃ phalavisesamāvahatīti paññāya anantaraṃ vīriyaṃ vuttaṃ.

Otro método: se menciona primero la generosidad porque es común a la mayoría de las personas, produce frutos menores (en comparación con las otras) y es fácil de realizar. La moralidad se menciona después de la generosidad por la purificación del donante y del receptor, por pasar de hablar del favor a otros a hablar de abstenerse de dañar a otros, por pasar de las acciones positivas a las abstenciones, y por pasar de las causas de la prosperidad material a las causas de la prosperidad en la existencia. La renunciación se menciona después de la moralidad porque la perfección de la moralidad se logra mediante la renunciación, por pasar de la buena conducta corporal y verbal a la buena conducta mental, porque el jhana se alcanza fácilmente para quien posee una moralidad pura, por pasar de la purificación del esfuerzo mediante el abandono de las ofensas en la acción a la purificación de la intención mediante el abandono de las ofensas de las impurezas, y por pasar del abandono de las transgresiones al abandono de las obsesiones de la mente. La sabiduría se menciona después de la renunciación porque la sabiduría perfecciona y purifica la renunciación, y porque se dice que donde no hay jhana no hay sabiduría. Pues la sabiduría tiene como causa próxima a la concentración, y la sabiduría se manifiesta como concentración. Se menciona después de la renunciación por pasar del signo de la tranquilidad al signo de la ecuanimidad, y por pasar de la meditación para el bienestar ajeno a la destreza en los medios para realizar el bienestar ajeno. La energía se menciona después de la sabiduría porque las tareas de la sabiduría se logran mediante el inicio de la energía, por pasar de la paciencia en el discernimiento de la vacuidad de los seres y de los fenómenos a la asombrosa naturaleza del esfuerzo por el bienestar de los seres, por pasar del signo de la ecuanimidad al signo del esfuerzo, y por pasar del actuar con reflexión a la diligencia. Pues la diligencia de quien actúa con reflexión trae resultados especiales.

Vīriyena titikkhāsiddhito. Vīriyavā hi āraddhavīriyattā sattasaṅkhārehi upanītaṃ dukkhaṃ abhibhuyya viharati vīriyassa titikkhālaṅkārabhāvato. Vīriyavato hi titikkhā sobhati. Paggahanimittaṃ vatvā samathanimittavacanato, accārambhena uddhaccadosappahānavacanato. Dhammanijjhānakkhantiyā hi uddhaccadoso pahīyati. Vīriyavato sātaccakaraṇavacanato. Khantibahulo hi anuddhato sātaccakārī hoti. Appamādavato parahitakiriyārambhe paccupakārataṇhābhāvavacanato. Yāthāvato dhammanijjhāne hi sati taṇhā na hoti. Parahitārambhe paramepi parakatadukkhasahanabhāvavacanato ca vīriyassa anantaraṃ khanti vuttā[Pg.70]. Saccena khantiyā cirādhiṭṭhānato, apakārino apakārakhantiṃ vatvā tadupakārakaraṇe avisaṃvādavacanato, khantiyā apavādavācāvikampanena bhūtavāditāya avijahanavacanato, sattasuññatādhammanijjhānakkhantiṃ vatvā tadupabrūhitañāṇasaccavacanato ca khantiyā anantaraṃ saccaṃ vuttaṃ. Adhiṭṭhānena saccasiddhito. Acalādhiṭṭhānassa hi virati sijjhati. Avisaṃvāditaṃ vatvā tattha acalabhāvavacanato. Saccasandho hi dānādīsu paṭiññānurūpaṃ niccalova pavattati. Ñāṇasaccaṃ vatvā sambhāresu pavattiniṭṭhāpanavacanato. Yathābhūtañāṇavā hi bodhisambhāresu adhitiṭṭhati, te ca niṭṭhāpeti paṭipakkhehi akampiyabhāvatoti saccassa anantaraṃ adhiṭṭhānaṃ vuttaṃ. Mettāya parahitakaraṇasamādānādhiṭṭhānasiddhito, adhiṭṭhānaṃ vatvā hitūpasaṃhāravacanato. Bodhisambhāre hi adhitiṭṭhamāno mettāvihārī hoti. Acalādhiṭṭhānassa samādānāvikopanato, samādānasambhavato ca adhiṭṭhānassa anantaraṃ mettā vuttā. Upekkhāya mettāvisuddhito, sattesu hitūpasaṃhāraṃ vatvā tadaparādhesu udāsīnatāvacanato, mettābhāvanaṃ vatvā tannissandabhāvanāvacanato, ‘‘hitakāmasattepi upekkhako’’ti acchariyaguṇabhāvavacanato ca mettāya anantaraṃ upekkhā vuttāti evametāsaṃ kamo veditabbo.

A través de la energía se logra la paciencia. Pues aquel que posee energía, debido a su esfuerzo constante, vive habiendo superado el sufrimiento infligido por las condiciones de los seres, ya que la energía es el ornamento de la paciencia. La paciencia de quien posee energía es verdaderamente resplandeciente. Se menciona la paciencia después de la energía por pasar del signo del esfuerzo al signo de la tranquilidad, y por mencionar el abandono del defecto de la agitación mediante el esfuerzo extremo; pues a través de la paciencia en el discernimiento de los fenómenos se abandona el defecto de la agitación. Por la mención del actuar con perseverancia de quien posee energía, pues aquel que es rico en paciencia no se agita y actúa con perseverancia. Por la mención de la ausencia de deseo por una recompensa al emprender acciones para el bienestar ajeno por parte de quien posee diligencia; pues cuando hay discernimiento de los fenómenos tal como son, no surge el deseo. Y porque se menciona la capacidad de soportar el sufrimiento causado incluso por otros al emprender el bienestar ajeno; así, después de la energía se menciona la paciencia. La veracidad se menciona después de la paciencia porque a través de la veracidad se logra la determinación duradera de la paciencia; por pasar de la paciencia ante los agravios del ofensor a la ausencia de engaño al realizar favores para él; por no abandonar el habla veraz debido a la firmeza de la paciencia ante las calumnias; y por pasar de la paciencia en el discernimiento de la vacuidad de los seres y de los fenómenos a la verdad del conocimiento que la fortalece. La determinación se menciona después de la veracidad porque a través de la determinación se logra la veracidad. Pues para quien tiene una determinación inquebrantable, la abstención se hace efectiva. Por pasar de la ausencia de engaño a la firmeza en ella; pues quien es fiel a su palabra permanece inamovible en la generosidad y otras virtudes conforme a su promesa. Por pasar de la verdad del conocimiento a la conclusión de la práctica de los requisitos; pues aquel que posee el conocimiento de las cosas tal como son, se determina en los requisitos para la iluminación y los completa, siendo inconmovible por los estados opuestos. El amor universal se menciona después de la determinación porque a través del amor universal se logra la determinación de asumir el compromiso de trabajar por el bienestar ajeno, y porque después de la determinación se menciona el ofrecimiento de bienestar. Pues quien se determina en los requisitos para la iluminación mora en el amor universal. Debido a que la determinación inquebrantable no perturba el compromiso asumido y porque es el origen de dicho compromiso, se menciona el amor universal después de la determinación. La ecuanimidad se menciona después del amor universal por la purificación del amor universal a través de la ecuanimidad; por pasar del ofrecimiento de bienestar a los seres a la actitud de neutralidad ante sus ofensas; por pasar de la meditación sobre el amor universal a la meditación sobre su resultado; y por mencionar la asombrosa cualidad de ser 'ecuánime incluso hacia los seres a quienes se desea el bienestar'. Así debe entenderse el orden de estas perfecciones.

Kāni lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti? Ettha avisesena tāva sabbāpi pāramiyo parānuggahalakkhaṇā, paresaṃ upakārakaraṇarasā, avikampanarasā vā, hitesitāpaccupaṭṭhānā, buddhattapaccupaṭṭhānā vā, mahākaruṇāpadaṭṭhānā, karuṇūpāyakosallapadaṭṭhānā vā.

¿Cuáles son las características, funciones, manifestaciones y causas próximas? En términos generales, todas las perfecciones tienen la característica de favorecer a los demás; su función es la de prestar ayuda a otros o la de ser inquebrantables; su manifestación es la búsqueda del bienestar de los demás o el logro del estado de Buda; su causa próxima es la gran compasión o la compasión y la habilidad en los medios.

Visesena pana yasmā karuṇūpāyakosallapariggahitā attupakaraṇapariccāgacetanā dānapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ kāyavacīsucaritaṃ atthato akattabbavirati, kattabbakaraṇacetanādayo ca sīlapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito ādīnavadassanapubbaṅgamo kāmabhavehi nikkhamanacittuppādo nekkhammapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito dhammānaṃ sāmaññavisesalakkhaṇāvabodho paññāpāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito kāyacittehi parahitārambho vīriyapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ sattasaṅkhārāparādhasahanaṃ adosappadhāno tadākārappavatto cittuppādo khantipāramitā[Pg.71]. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ viraticetanādibhedaṃ avisaṃvādanaṃ saccapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ acalasamādānādhiṭṭhānaṃ tadākārappavatto cittuppādo adhiṭṭhānapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito lokassa hitūpasaṃhāro atthato abyāpādo mettāpāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitā anunayapaṭighaviddhaṃsinī iṭṭhāniṭṭhesu sattasaṅkhāresu samappavatti upekkhāpāramitā.

Específicamente, la perfección de la generosidad es la volición de renunciar a las propias pertenencias, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la virtud es la buena conducta de cuerpo y palabra, imbuida de compasión y habilidad en los medios, consistente esencialmente en la abstinencia de lo que no debe hacerse y la volición de realizar lo que debe hacerse. La perfección del renuncio es el surgimiento del pensamiento de salir de los mundos del deseo y de la existencia, precedido por la visión del peligro en ellos, imbuido de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la sabiduría es la comprensión de las características individuales y generales de los fenómenos, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la energía es el esfuerzo físico y mental por el bienestar de los demás, imbuido de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la paciencia es el surgimiento de un estado mental que consiste fundamentalmente en la ausencia de odio, que se manifiesta como el soporte de las ofensas de los seres y de las formaciones, imbuido de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la verdad es la veracidad y la falta de engaño, manifestada en formas tales como la volición de abstinencia, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la determinación es el surgimiento del pensamiento de una resolución inamovible, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la bondad amorosa es el acto de promover el bienestar del mundo, siendo en esencia la ausencia de mala voluntad, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la ecuanimidad es el actuar con imparcialidad hacia los seres y las formaciones ante lo agradable y lo desagradable, destruyendo el apego y la aversión, imbuida de compasión y habilidad en los medios.

Tasmā pariccāgalakkhaṇaṃ dānaṃ, deyyadhamme lobhaviddhaṃsanarasaṃ, anāsattipaccupaṭṭhānaṃ, bhavavibhavasampattipaccupaṭṭhānaṃ vā, pariccajitabbavatthupadaṭṭhānaṃ. Sīlanalakkhaṇaṃ sīlaṃ, samādhānalakkhaṇaṃ, patiṭṭhānalakkhaṇañcāti vuttaṃ hoti. Dussīlyaviddhaṃsanarasaṃ, anavajjarasaṃ vā, soceyyapaccupaṭṭhānaṃ, hirottappapadaṭṭhānaṃ. Kāmato bhavato ca nikkhamanalakkhaṇaṃ nekkhammaṃ, tadādīnavavibhāvanarasaṃ, tato eva vimukhabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, saṃvegapadaṭṭhānaṃ. Yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā, akkhalitapaṭivedhalakkhaṇā vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya, visayobhāsanarasā padīpo viya, asammohapaccupaṭṭhānā araññagatasudesako viya, samādhipadaṭṭhānā, catusaccapadaṭṭhānā vā. Ussāhalakkhaṇaṃ vīriyaṃ, upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthu (a. ni. 8.80) padaṭṭhānaṃ, saṃvegapadaṭṭhānaṃ vā. Khamanalakkhaṇā khanti, iṭṭhāniṭṭhasahanarasā, adhivāsanapaccupaṭṭhānā, avirodhapaccupaṭṭhānā vā, yathābhūtadassanapadaṭṭhānā. Avisaṃvādanalakkhaṇaṃ saccaṃ, yāthāvavibhāvanarasaṃ [yathāsabhāvavibhāvanarasaṃ (cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāya)], sādhutāpaccupaṭṭhānaṃ, soraccapadaṭṭhānaṃ. Bodhisambhāresu adhiṭṭhānalakkhaṇaṃ adhiṭṭhānaṃ, tesaṃ paṭipakkhābhibhavanarasaṃ, tattha acalatāpaccupaṭṭhānaṃ, bodhisambhārapadaṭṭhānaṃ. Hitākārappavattilakkhaṇā mettā, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayanarasā vā, sommabhāvapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Majjhattākārappavattilakkhaṇā upekkhā, samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, kammassakatāpaccavekkhaṇapadaṭṭhānā. Ettha ca karuṇūpāyakosallapariggahitatā dānādīnaṃ pariccāgādilakkhaṇassa visesanabhāvena vattabbā, yato tāni pāramīsaṅkhyaṃ labhantīti.

Por lo tanto, la generosidad tiene la característica de desprenderse; su función es destruir la codicia por las cosas que se dan; su manifestación es el desapego o la obtención de prosperidad en las existencias; su causa próxima son los objetos que deben ser donados. La virtud tiene la característica de disciplinar, de componer u ordenar, y de ser un fundamento; su función es destruir la inmoralidad o ser impecable; su manifestación es la pureza; su causa próxima es el sentido de vergüenza y el temor moral. El renuncio tiene la característica de salir del deseo y de la existencia; su función es revelar el peligro de estos; su manifestación es el estado de alejamiento de ellos; su causa próxima es el sentido de urgencia espiritual. La sabiduría tiene la característica de penetrar la naturaleza de las cosas tal como son, o la característica de penetración infalible como una flecha disparada por un arquero experto; su función es iluminar el objeto como una lámpara; su manifestación es la ausencia de confusión como un guía en el bosque; su causa próxima es la concentración o las Cuatro Nobles Verdades. La energía tiene la característica del esfuerzo; su función es dar apoyo; su manifestación es la persistencia ante el desánimo; su causa próxima son las bases para el inicio de la energía o el sentido de urgencia espiritual. La paciencia tiene la característica de soportar; su función es tolerar lo agradable y lo desagradable; su manifestación es la aceptación o la ausencia de oposición; su causa próxima es ver las cosas tal como son. La verdad tiene la característica de no engañar; su función es revelar la realidad; su manifestación es la excelencia; su causa próxima es la gentileza. La determinación tiene la característica de la firme resolución en los requisitos para la iluminación; su función es superar a sus opuestos; su manifestación es la inamovilidad en ello; su causa próxima son los requisitos para la iluminación. La bondad amorosa tiene la característica de actuar en favor del bienestar; su función es promover el beneficio o eliminar el resentimiento; su manifestación es la serenidad; su causa próxima es ver el lado amable de los seres. La ecuanimidad tiene la característica de proceder con imparcialidad; su función es ver las cosas con igualdad; su manifestación es la pacificación de la aversión y el apego; su causa próxima es la reflexión en que cada uno es dueño de su propio kamma. Y aquí debe decirse que el estar imbuidas de compasión y habilidad en los medios es la calificación específica para las características de desprendimiento y demás de la generosidad y las otras virtudes, puesto que así es como adquieren la denominación de 'perfecciones'.

Ko [Pg.72] paccayoti abhinīhāro paccayo. Yo hi ayaṃ ‘‘manussattaṃ liṅgasampattī’’tiādi (bu. vaṃ. 2.59) aṭṭhadhammasamodhānasampādito ‘‘tiṇṇo tāreyyaṃ, mutto moceyyaṃ, buddho bodheyyaṃ, suddho sodheyyaṃ, danto dameyyaṃ, santo sameyyaṃ, assattho assāseyyaṃ, parinibbuto parinibbāpeyya’’ntiādinā (cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāya) pavatto abhinīhāro, so avisesena sabbapāramīnaṃ paccayo. Tappavattiyā hi uddhaṃ pāramīnaṃ pavicayupaṭṭhānasamādānādhiṭṭhānanipphattiyo mahāpurisānaṃ sambhavanti.

¿Cuál es la condición? La resolución inicial es la condición. Aquella resolución que surge al reunir los ocho factores —como nacer como ser humano, ser hombre, etc.— y que se expresa como: 'Habiendo cruzado, que pueda yo ayudar a otros a cruzar; habiendo sido liberado, que pueda yo liberar a otros; habiendo despertado, que pueda yo despertar a otros; habiendo sido purificado, que pueda yo purificar a otros; habiendo sido domado, que pueda yo domar a otros; habiendo sido pacificado, que pueda yo pacificar a otros; habiendo sido confortado, que pueda yo confortar a otros; habiendo alcanzado el Nibbāna, que pueda yo conducir a otros al Nibbāna', es la condición general para todas las perfecciones. Pues tras ese surgimiento, en los Grandes Seres ocurren la investigación, la manifestación, la asunción, la determinación y el cumplimiento de las perfecciones.

Yathā ca abhinīhāro, evaṃ mahākaruṇā, upāyakosallañca. Tattha upāyakosallaṃ nāma dānādīnaṃ bodhisambhārabhāvassa nimittabhūtā paññā, yāhi karuṇūpāyakosallatāhi mahāpurisānaṃ attasukhanirapekkhatā, nirantaraṃ parahitakaraṇapasutatā, sudukkarehipi mahābodhisattacaritehi visādābhāvo, pasādasambuddhidassanasavanānussaraṇāvatthāsupi sattānaṃ hitasukhapaṭilābhahetubhāvo ca sampajjati. Tathā hi paññāya buddhabhāvasiddhi, karuṇāya buddhakammasiddhi. Paññāya sayaṃ tarati, karuṇāya pare tāreti. Paññāya paradukkhaṃ parijānāti, karuṇāya paradukkhapaṭikāraṃ ārabhati. Paññāya ca dukkhe nibbindati, karuṇāya dukkhaṃ sampaṭicchati. Tathā paññāya parinibbānābhimukho hoti, karuṇāya taṃ na pāpuṇāti. Tathā karuṇāya saṃsārābhimukho hoti, paññāya tatra nābhiramati. Paññāya ca sabbattha virajjati, karuṇānugatattā na ca na sabbesaṃ anuggahāya pavatto, karuṇāya sabbepi anukampati, paññānugatattā na ca na sabbattha virattacitto. Paññāya ca ahaṃkāramamaṃkārābhāvo, karuṇāya ālasiyadīnatābhāvo. Tathā paññākaruṇāhi yathākkamaṃ attaparanāthatā, dhīravīrabhāvo, anattantapaaparantapatā, attahitaparahitanipphatti, nibbhayābhiṃsanakabhāvo, dhammādhipatilokādhipatitā, kataññupubbakāribhāvo, mohataṇhāvigamo, vijjācaraṇasiddhi, balavesārajjanipphattīti sabbassāpi pāramitāphalassa visesena upāyabhāvato paññākaruṇā pāramīnaṃ paccayo. Idañca dvayaṃ pāramīnaṃ viya paṇidhānassāpi paccayo.

Así como existe la resolución inicial, del mismo modo existen la gran compasión y la habilidad en los medios. Allí, la habilidad en los medios es la sabiduría que sirve como causa para que la generosidad y otras prácticas se conviertan en requisitos para la iluminación (bodhisambhāra). A través de esta compasión y habilidad en los medios, en los Grandes Seres se produce la indiferencia hacia el propio placer, la dedicación constante a realizar el bien de los demás, la ausencia de desánimo incluso ante las conductas sumamente difíciles de los grandes Bodhisattas, y la condición de ser causa para que los seres obtengan bienestar y felicidad, incluso en los momentos de ver, escuchar o recordar a los Perfectos Iluminados para obtener confianza y entendimiento. Pues, ciertamente, mediante la sabiduría se logra el estado de Buddha, y mediante la compasión se logra la actividad de Buddha. Mediante la sabiduría, uno mismo cruza; mediante la compasión, hace que otros crucen. Mediante la sabiduría, conoce plenamente el sufrimiento ajeno; mediante la compasión, emprende el remedio para el sufrimiento ajeno. Mediante la sabiduría, se desencanta del sufrimiento; mediante la compasión, acepta el sufrimiento. Asimismo, mediante la sabiduría, se orienta hacia el parinibbāna; mediante la compasión, no lo alcanza todavía. Asimismo, mediante la compasión, se orienta hacia el saṃsāra; mediante la sabiduría, no se deleita en él. Mediante la sabiduría, se desapega de todo; pero, por estar imbuido de compasión, no deja de actuar para el beneficio de todos. Mediante la compasión, se compadece de todos; pero, por estar imbuido de sabiduría, su mente no deja de estar desapegada de todo. Mediante la sabiduría, surge la ausencia de egoísmo y posesividad; mediante la compasión, surge la ausencia de pereza y bajeza. Asimismo, mediante la sabiduría y la compasión, respectivamente, se manifiestan: el ser refugio para uno mismo y para los demás, la condición de ser sabio y valiente, el no atormentarse a sí mismo ni a otros, el cumplimiento del propio bien y del bien ajeno, el estado de ausencia de miedo y de terror, el predominio del Dhamma y el predominio del mundo, la condición de ser agradecido y de ser quien hace el bien primero, la eliminación de la ignorancia y el deseo, el logro del conocimiento y la conducta, y la consumación de los poderes y la intrepidez. Por ser especialmente el medio para todo el fruto de las perfecciones, la sabiduría y la compasión son la condición de las perfecciones. Y este par es también la condición de la aspiración, al igual que lo es de las perfecciones.

Tathā [Pg.73] ussāhaummaṅgaavatthānahitacariyā ca pāramīnaṃ paccayoti veditabbā, yā buddhabhāvassa uppattiṭṭhānatāya ‘‘buddhabhūmiyo’’ti pavuccanti. Yathāha –

Del mismo modo, ha de entenderse que el celo, el intelecto, la firmeza y la conducta beneficiosa son condiciones de las perfecciones, las cuales se denominan 'suelos de Buddha' (buddhabhūmiyo) por ser el lugar de origen del estado de Buddha. Tal como se ha dicho:

‘‘Kati pana bhante buddhabhūmiyo? Catasso kho sāriputta buddhabhūmiyo. Katamā catasso? Ussāho ca hoti vīriyaṃ, umaṅgo ca hoti paññābhāvanā, avatthānañca hoti adhiṭṭhānaṃ, mettābhāvanā ca hoti hitacariyā. Imā kho sāriputta catasso buddhabhūmiyo’’ti (su. ni. aṭṭha. 1.khaggavisāṇasuttavaṇṇanāyampi).

‘¿Cuántos son, venerable señor, los suelos de Buddha? Cuatro, Sāriputta, son los suelos de Buddha. ¿Cuáles cuatro? El celo, que es la energía; el intelecto, que es el cultivo de la sabiduría; la firmeza, que es la determinación; y el cultivo de la bondad amorosa, que es la conducta beneficiosa. Estos, Sāriputta, son los cuatro suelos de Buddha’ (también en el comentario al Khaggavisāṇasutta del Sutta Nipāta).

Tathā nekkhammapavivekaalobhādosāmohanissaraṇappabhedā cha ajjhāsayā. Vuttañhetaṃ –

Asimismo, están las seis disposiciones divididas en: renuncia, alejamiento, ausencia de codicia, ausencia de odio, ausencia de ignorancia y liberación. Pues esto se ha dicho:

‘‘Nekkhammajjhāsayā ca bodhisattā kāme dosadassāvino, paviveka…pe… saṅgaṇikāya, alobha…pe… lobhe, adosa…pe… dose, amoha…pe… mohe, nissaraṇajjhāsayā ca bodhisattā sabbabhavesu dosadassāvino’’ti (visuddhi. aṭṭha. 1.49 vākyakhandhepi).

‘Los Bodhisattas tienen la disposición hacia la renuncia, viendo el peligro en los placeres sensuales; hacia el alejamiento, [viendo el peligro] en la compañía; hacia la ausencia de codicia, [viendo el peligro] en la codicia; hacia la ausencia de odio, [viendo el peligro] en el odio; hacia la ausencia de ignorancia, [viendo el peligro] en la ignorancia; y los Bodhisattas tienen la disposición hacia la liberación, viendo el peligro en todos los estados de existencia’ (también en la sección de frases de la Visuddhimagga).

Tasmā ete bodhisattānaṃ cha ajjhāsayā dānādīnaṃ paccayāti veditabbā. Na hi lobhādīsu ādīnavadassanena, alobhādiadhikabhāvena ca vinā dānādipāramiyo sambhavanti. Alobhādīnañhi adhikabhāvena pariccāgādininnacittatā alobhajjhāsayāditāti. Yathā cete, evaṃ dānajjhāsayatādayopi. Yathāha –

Por lo tanto, debe entenderse que estas seis disposiciones de los Bodhisattas son las condiciones para la generosidad y otras perfecciones. Pues sin la visión del peligro en la codicia y demás, y sin la preeminencia de la ausencia de codicia y demás, las perfecciones de la generosidad y otras no pueden surgir. Debido a la preeminencia de la ausencia de codicia y demás, la mente se inclina hacia el desprendimiento y demás, lo cual constituye la disposición de ausencia de codicia, etc. Y así como estas, del mismo modo existen las disposiciones hacia la generosidad y demás. Tal como se ha dicho:

‘‘Kati pana bhante bodhāya carantānaṃ bodhisattānaṃ ajjhāsayā? Dasa kho sāriputta bodhāya carantānaṃ bodhisattānaṃ ajjhāsayā. Katame dasa? Dānajjhāsayā sāriputta bodhisattā macchere dosadassāvino, sīla…pe… upekkhajjhāsayā sāriputta bodhisattā sukhadukkhesu dosadassāvino’’ti.

‘¿Cuántas son, venerable señor, las disposiciones de los Bodhisattas que actúan para la iluminación? Diez, Sāriputta, son las disposiciones de los Bodhisattas que actúan para la iluminación. ¿Cuáles diez? Los Bodhisattas tienen la disposición hacia la generosidad, Sāriputta, viendo el peligro en la tacañería... la virtud... los Bodhisattas tienen la disposición hacia la ecuanimidad, Sāriputta, viendo el peligro en el placer y el dolor’.

Etesu hi maccheraasaṃvarakāmavicikicchākosajjaakkhantivisaṃvādaanadhiṭṭhānabyāpāda- sukhadukkhasaṅkhātesu ādīnavadassanapubbaṅgamā dānādininnacittatāsaṅkhātā dānajjhāsayatādayo dānādipāramīnaṃ nibbattiyā kāraṇanti[Pg.74]. Tathā apariccāgapariccāgādīsu yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇā dānādipāramīnaṃ paccayo.

En estas, precedidas por la visión del peligro en la tacañería, la falta de autocontrol, el deseo sensual, la duda, la pereza, la impaciencia, el engaño, la falta de determinación, la malevolencia y el placer y el dolor, surge lo que se conoce como disposición hacia la generosidad y demás, consistente en una mente inclinada hacia la generosidad y demás, lo cual es la causa para el surgimiento de las perfecciones de la generosidad, etc. Del mismo modo, la reflexión sobre los peligros y los beneficios en lo que respecta al no desprendimiento y al desprendimiento, respectivamente, es una condición para las perfecciones de la generosidad y demás.

Tatthāyaṃ paccavekkhaṇāvidhi – khettavatthuhiraññasuvaṇṇagomahiṃsadāsidāsaputtadārādipariggahabyāsattacittānaṃ sattānaṃ khettādīnaṃ vatthukāmabhāvena bahupatthanīyabhāvato, rājacorādisādhāraṇabhāvato, vivādādhiṭṭhānato, sapattakaraṇato, nissārato, paṭilābhaparipālanesu paraviheṭhanahetuto, vināsanimittañca sokādianekavihitabyasanāvahato, tadāsattinidānañca maccheramalapariyuṭṭhitacittānaṃ apāyūpapattisambhavatoti evaṃ vividhavipulānatthāvahā ete atthā nāma, tesaṃ pariccāgoyeveko sotthibhāvoti pariccāge appamādo karaṇīyo.

Aquí, este es el método de reflexión: para los seres cuyas mentes están absortas en la posesión de campos, propiedades, oro, plata, ganado, búfalos, siervos, siervas, hijos y esposas, estas cosas son deseadas por muchos debido a su naturaleza de objetos de placer, son compartidas por reyes, ladrones y otros, son motivo de disputas, crean enemigos, carecen de esencia, son causa de aflicción para otros en su adquisición y protección, y, siendo causa de destrucción, conllevan diversas formas de desgracia como el pesar, etc.; y debido al apego a ellas, para quienes tienen la mente dominada por la mancha de la tacañería, existe la posibilidad de renacer en los estados de privación. Así, estas riquezas conllevan diversos y amplios perjuicios; solo su abandono es un estado de bienestar. Por lo tanto, debe ponerse diligencia en el desprendimiento.

Apica ‘‘yācako yācamāno attano guyhassa ācikkhanato mayhaṃ vissāsiko’’ti ca ‘‘pahāya gamanīyaṃ attano santakaṃ gahetvā paralokaṃ yāhīti mayhaṃ upadesako’’ti ca ‘‘āditte viya agāre maraṇagginā āditte loke tato mayhaṃ santakassa apavāhakasahāyo’’ti ca ‘‘apavāhitassa cassa nijjhāyanikkhepaṭṭhānabhūto’’ti ca ‘‘dānasaṅkhāte kalyāṇakammasmiṃ sahāyabhāvato, sabbasampattīnaṃ aggabhūtāya paramadullabhāya buddhabhūmiyā sampattihetubhāvato ca paramo kalyāṇamitto’’ti ca paccavekkhitabbaṃ.

Además, debe reflexionarse así: «Al pedir, el suplicante es alguien que confía en mí, pues me revela su propia necesidad íntima»; y «Él es mi consejero, diciéndome: “Toma lo que te pertenece y que debe ser abandonado al partir, y encamínate hacia el otro mundo”»; y «En este mundo incendiado por el fuego de la muerte, como una casa en llamas, él es mi ayudante para poner a salvo mis pertenencias»; y «Él es el lugar donde se deposita lo que ha sido puesto a salvo»; y «Él es un amigo espiritual supremo, tanto por su condición de compañero en la acción meritoria denominada generosidad, como por ser la causa para alcanzar el estado de Buda, que es la cumbre de todas las perfecciones y extremadamente difícil de obtener».

Tathā ‘‘uḷāre kammani anenāhaṃ sambhāvito, tasmā sā sambhāvanā avitathā kātabbā’’ti ca ‘‘ekantabheditāya jīvitassa ayācitenapi mayā dātabbaṃ, pageva yācitenā’’ti ca ‘‘uḷārajjhāsayehi gavesitvāpi dātabbo, sayamevāgato mama puññenā’’ti ca ‘‘yācakassa dānāpadesena mayhamevāyamanuggaho’’ti ca ‘‘ahaṃ viya ayaṃ sabbopi loko mayā anuggahetabbo’’ti ca ‘‘asati yācake kathaṃ mayhaṃ dānapāramī pūreyyā’’ti ca ‘‘yācakānamevatthāya mayā sabbo pariggahetabbo’’ti ca ‘‘ayācitvā mama santakaṃ yācakā sayameva kadā gaṇheyyu’’nti ca ‘‘kathamahaṃ yācakānaṃ piyo cassaṃ manāpo’’ti ca ‘‘kathaṃ vā te mayhaṃ piyā cassu manāpā’’ti ca ‘‘kathaṃ vāhaṃ [Pg.75] dadamāno, datvāpi ca attamano assaṃ pamudito pītisomanassajāto’’ti ca ‘‘kathaṃ vā me yācakā bhaveyyuṃ, uḷāro ca dānajjhāsayo’’ti ca ‘‘kathaṃ vāhamayācitoyeva yācakānaṃ hadayamaññāya dadeyya’’nti ca ‘‘sati dhane yācake ca apariccāgo mahatī mayhaṃ vañcanā’’ti ca ‘‘kathaṃ vāhaṃ attano aṅgāni jīvitaṃ vāpi yācakānaṃ pariccajeyya’’nti ca paccavekkhitabbaṃ.

Asimismo: «He sido honrado por él con esta noble acción, por lo tanto, debo hacer que esa estima no sea en vano»; y «Puesto que la vida es absolutamente destructible, debo dar incluso sin que se me pida, cuánto más cuando se me pide»; y «Incluso debería ser buscado por aquellos de nobles intenciones para poder dar, pero él ha venido por sí mismo debido a mi mérito»; y «Bajo el pretexto de dar al suplicante, este favor es en realidad para mí mismo»; y «Como yo mismo, todo este mundo debe ser favorecido por mí»; y «Si no hubiera suplicantes, ¿cómo podría completar mi perfección de la generosidad?»; y «Todo debe ser poseído por mí solo para el beneficio de los suplicantes»; y «¿Cuándo tomarán los suplicantes mis pertenencias por sí mismos sin pedir?»; y «¿Cómo puedo llegar a ser querido y agradable para los suplicantes?»; y «¿Cómo pueden ellos ser queridos y agradables para mí?»; y «¿Cómo puedo yo, al dar, e incluso después de dar, estar satisfecho, alegre, y lleno de gozo y regocijo?»; y «¿Cómo puedo tener suplicantes y una noble disposición hacia la generosidad?»; y «¿Cómo puedo dar conociendo el corazón de los suplicantes, incluso antes de que pidan?»; y «Habiendo riqueza y habiendo suplicantes, no dar es un gran engaño para mí mismo»; y «¿Cómo puedo entregar incluso mis propios miembros o mi vida a los suplicantes?». Así debe reflexionarse.

Apica ‘‘attho nāmāyaṃ nirapekkhaṃ dāyakaṃ anugacchati yathā taṃ nirapekkhaṃ khepakaṃ kiṭako’’ti atthe nirapekkhatāya cittaṃ uppādetabbaṃ. Yācamāno pana yadi piyapuggalo hoti, ‘‘piyo maṃ yācatī’’ti somanassaṃ uppādetabbaṃ. Atha udāsīnapuggalo hoti, ‘‘ayaṃ maṃ yācamāno addhā iminā pariccāgena mitto hotī’’ti somanassaṃ uppādetabbaṃ. Dadantopi hi yācakānaṃ piyo hotīti. Atha pana verīpuggalo yācati, ‘‘paccatthiko maṃ yācati, ayaṃ maṃ yācamāno addhā iminā pariccāgena verīpi piyo mitto hotī’’ti visesato somanassaṃ uppādetabbaṃ. Evaṃ piyapuggale viya majjhattaverīpuggalesupi mettāpubbaṅgamaṃ karuṇaṃ upaṭṭhapetvāva dātabbaṃ.

Además, debe surgir un pensamiento de desapego respecto a la riqueza: «Ciertamente, el beneficio sigue al donante desapegado, así como la bola de hilo sigue al que la lanza sin apego». Si el que pide es una persona querida, debe surgir alegría pensando: «Alguien querido me está pidiendo». Si es una persona neutral, debe surgir alegría pensando: «Este que me pide ciertamente se convertirá en un amigo a través de esta entrega»; pues incluso al dar, uno se vuelve querido para los suplicantes. Pero si una persona hostil pide, debe surgir una alegría especial pensando: «Un adversario me está pidiendo; este que me pide ciertamente, a través de esta entrega, de enemigo pasará a ser un amigo querido». De esta manera, al igual que con la persona querida, uno debe dar estableciendo compasión precedida de amor benevolente hacia las personas neutrales y hostiles.

Sace panassa cirakālaparibhāvitattā lobhassa deyyadhammavisayā lobhadhammā uppajjeyyuṃ, tena bodhisattapaṭiññena iti paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘nanu tayā sappurisa sambodhāya abhinīhāraṃ karontena sabbasattānaṃ upakāratthāya ayaṃ kāyo nissaṭṭho, tappariccāgamayañca puññaṃ, tattha nāma te bāhirepi vatthusmiṃ atisaṅgappavatti hatthisinānasadisī hoti, tasmā tayā na katthaci saṅgo uppādetabbo. Seyyathāpi nāma mahato bhesajjarukkhassa tiṭṭhato mūlaṃ mūlatthikā haranti, papaṭikaṃ, tacaṃ, khandhaṃ, viṭapaṃ, sāraṃ, sākhaṃ, palāsaṃ, pupphaṃ, phalaṃ phalatthikā haranti, na tassa rukkhassa ‘mayhaṃ santakaṃ ete harantī’’ti vitakkasamudācāro hoti, evameva sabbalokahitāya ussukkamāpajjantena mayā mahādukkhe akataññuke niccāsucimhi kāye paresaṃ upakārāya viniyujjamāne aṇumattopi micchāvitakko na uppādetabbo, ko vā ettha viseso ajjhattikabāhiresu mahābhūtesu ekantabhedanavikiraṇaviddhaṃsanadhammesu, kevalaṃ pana sammohavijambhitametaṃ, yadidaṃ ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti abhiniveso. Tasmā bāhiresu viya ajjhattikesupi karacaraṇanayanādīsu[Pg.76], maṃsādīsu ca anapekkhena hutvā ‘taṃtadatthikā harantū’ti nissaṭṭhacittena bhavitabba’’nti. Evaṃ paṭisañcikkhato cassa bodhāya pahitattassa kāyajīvitesu nirapekkhassa appakasireneva kāyavacīmanokammāni suvisuddhāni honti. So visuddhakāyavacīmanokammanto visuddhājīvo ñāyapaṭipattiyaṃ ṭhito, āyāpāyupāyakosallasamannāgamena bhiyyoso mattāya deyyadhammapariccāgena, abhayadānasaddhammadānehi ca sabbasatte anuggaṇhituṃ samattho hotīti. Ayaṃ tāva dānapāramiyaṃ paccavekkhaṇānayo.

Pero si, debido a que la codicia ha sido cultivada por largo tiempo, surgieran estados de codicia respecto al objeto que debe darse, aquel que ha hecho el voto de Bodhisatta debe reflexionar así: «¡Oh, hombre de bien! ¿No es cierto que, al hacer la resolución por el pleno despertar, este cuerpo fue entregado para el beneficio de todos los seres? Y respecto al mérito que proviene de su entrega, si en este caso hubiera un exceso de apego incluso hacia un objeto externo, sería como el baño de un elefante. Por lo tanto, no debes permitir que surja apego en ninguna parte. Así como de un gran árbol medicinal, los que necesitan raíces se llevan las raíces; los que necesitan corteza, ramas, savia, hojas, flores o frutos se los llevan, y ese árbol no piensa: “Se llevan lo que es mío”; de la misma manera, yo, que me esfuerzo por el bienestar de todo el mundo, no debo permitir que surja ni el más mínimo pensamiento erróneo cuando este cuerpo —lleno de gran sufrimiento, ingrato y siempre impuro— se emplea para el beneficio de otros. ¿Qué diferencia hay entre los grandes elementos internos y externos, cuya naturaleza es la ruptura, la dispersión y la destrucción absoluta? Esto es simplemente una manifestación de la ignorancia, a saber, la obsesión de que “esto es mío, este soy yo, este es mi ser”. Por lo tanto, uno debe estar libre de apego tanto hacia los miembros, manos, pies, ojos, etc., como hacia la carne, igual que hacia los objetos externos, con la mente resuelta: “Que aquellos que los necesiten se los lleven”». Para aquel que reflexiona de esta manera, dedicado al despertar y desapegado del cuerpo y la vida, las acciones de cuerpo, habla y mente se purifican sin gran dificultad. Con sus acciones de cuerpo, habla y mente purificadas, con un medio de vida puro y establecido en la práctica correcta, poseyendo habilidad en los medios para el éxito y el fracaso, es capaz de favorecer a todos los seres mediante la entrega de objetos, y mediante el don de la seguridad y el don del Verdadero Dhamma. Este es el método de reflexión en la perfección de la generosidad.

Sīlapāramiyaṃ pana evaṃ paccavekkhitabbaṃ – idañhi sīlaṃ nāma gaṅgodakādīhi visodhetuṃ asakkuṇeyyassa dosamalassa vikkhālanajalaṃ, haricandanādīhi vinetuṃ asakkuṇeyyarāgādipariḷāhavinayanaṃ, hāramakuṭakuṇḍalādīhi pacurajanālaṅkārehi asādhāraṇo sādhūnaṃ alaṅkāraviseso, sabbadisāvāyanato akittimo, sabbakālānurūpo ca surabhigandho, khattiyamahāsālādīhi devatāhi ca vandanīyādibhāvāvahanato paramo vasīkaraṇamanto, cātumahārājikādi devalokārohanasopānapanti, jhānābhiññānaṃ adhigamupāyo, nibbānamahānagarassa sampāpakamaggo, sāvakabodhipaccekabodhisammāsambodhīnaṃ patiṭṭhānabhūmi, yaṃ yaṃ vā panicchitaṃ patthitaṃ, tassa tassa samijjhanūpāyabhāvato cintāmaṇikapparukkhādike ca atiseti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘ijjhati bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (a. ni. 8.35). Aparampi vuttaṃ ‘‘ākaṅkheyya ce bhikkhave bhikkhu sabrahmacārīnaṃ piyo ca assaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cāti, sīlesvevassa paripūrakārī’’tiādi (ma. ni. 1.61), tathā ‘‘avippaṭisāratthāni kho ānanda kusalāni sīlānī’’ti (a. ni. 10.1; 11.1), ‘‘pañcime gahapatayo ānisaṃsā sīlavato sīlasampadāyā’’ti (dī. ni. 2.150; udā. 76; mahāva. 185) suttānañca vasena sīlassa guṇā paccavekkhitabbā, tathā aggikkhandhopamasuttādīnaṃ (a. ni. 7.72) vasena sīlavirahe ādīnavā.

En cuanto a la Perfección de la Virtud, así debe reflexionarse: esta virtud, de hecho, es el agua para lavar la mancha de los defectos que no puede ser purificada por las aguas del Ganges y otros ríos; es la mitigación del ardor de la pasión y otros males que no puede ser mitigado por el sándalo amarillo y otros ungüentos; es el ornamento especial de los virtuosos, superior a los ornamentos comunes de la gente como collares, coronas y pendientes; es una fragancia natural, no artificial, que sopla en todas las direcciones y es adecuada para todos los tiempos; es el mantra supremo de subyugación por ser la causa de que uno sea digno de veneración por parte de los nobles guerreros y de las divinidades; es la escalera para ascender a los mundos celestiales de los Cuatro Grandes Reyes y otros; es el medio para alcanzar las absorciones y los conocimientos directos; es el camino que conduce a la gran ciudad del Nirvana; es el suelo de fundación para la iluminación de los discípulos, la iluminación de los Budas solitarios y la perfecta iluminación de los Budas; y puesto que es el medio para que se cumpla cualquier cosa deseada o anhelada, supera incluso a la joya que cumple los deseos y al árbol que concede los anhelos. Pues ha sido dicho por el Bienaventurado: «Monjes, la aspiración mental de quien es virtuoso tiene éxito debido a su pureza» (A. Ni. 8.35). También se ha dicho: «Si un monje deseara: “Que pueda ser querido y apreciado por mis compañeros de vida santa, respetado y estimado”, que cumpla plenamente las virtudes» (M. Ni. 1.61), y asimismo: «Ananda, las virtudes provechosas tienen como propósito la ausencia de remordimiento» (A. Ni. 10.1; 11.1); «Gahapatis, hay estos cinco beneficios para el virtuoso por su logro de la virtud» (Dī. Ni. 2.150; Udā. 76; Mahāva. 185). Por medio de estos discursos deben reflexionarse las cualidades de la virtud; y asimismo, por medio del Aggikkhandhopama Sutta y otros (A. Ni. 7.72), los peligros de la falta de virtud.

Pītisomanassanimittato, attānuvādaparānuvādadaṇḍaduggatibhayābhāvato, viññūhi pāsaṃsabhāvato, avippaṭisārahetuto, sotthiṭṭhānato[Pg.77], abhijanasāpateyyādhipateyyāyurūpaṭṭhānabandhumittasampattīnaṃ atisayanato ca sīlaṃ paccavekkhitabbaṃ. Sīlavato hi attano sīlasampadāhetu mahantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati ‘‘kataṃ vata mayā kusalaṃ, kataṃ kalyāṇaṃ, kataṃ bhīruttāṇa’’nti. Tathā sīlavato attā na upavadati, na pare viññū, daṇḍaduggatibhayānaṃ sambhavoyeva natthi, ‘‘sīlavā purisapuggalo kalyāṇadhammo’’ti viññūnaṃ pāsaṃso hoti. Tathā sīlavato yvāyaṃ ‘‘kataṃ vata mayā pāpaṃ, kataṃ luddaṃ, kataṃ kibbisa’’nti dussīlassa vippaṭisāro uppajjati, so na hoti. Sīlañca nāmetaṃ appamādādhiṭṭhānato, bhogabyasanādiparihāramukhena mahato atthassa sādhanato, maṅgalabhāvato ca paramaṃ sotthiṭṭhānaṃ, nihīnajaccopi sīlavā khattiyamahāsālādīnaṃ pūjanīyo hotīti kulasampattiṃ atiseti sīlasampadā, ‘‘taṃ kiṃ maññasi mahārāja, idha te assa puriso dāso kammakaro’’tiādi (dī. ni. 1.183) vacanañcettha sādhakaṃ. Corādīhi asādhāraṇato, paralokānugamanato, mahapphalabhāvato, samathādiguṇādhiṭṭhānato ca bāhiradhanaṃ atiseti sīlaṃ, paramassa cittissariyassa adhiṭṭhānabhāvato khattiyādīnaṃ issariyaṃ atiseti sīlaṃ. Sīlanimittañhi taṃtaṃsattanikāyesu sattānaṃ issariyaṃ vassasatadīghappamāṇato jīvitato ekāhampi sīlavato jīvitassa visiṭṭhatāvacanato, sati ca jīvite sikkhānikkhepassa maraṇatāvacanato sīlaṃ jīvitato visiṭṭhataraṃ. Verīnampi manuññabhāvāvahanato, jarārogavipattīhi anabhibhavanīyato ca rūpasampattiṃ atiseti sīlaṃ. Pāsādahammiyādiṭṭhānavisese, rājayuvarājasenāpatiādiṭṭhānavisese ca atiseti sīlaṃ sukhavisesādhiṭṭhānabhāvato. Sabhāvasiniddhe santikāvacarepi bandhujane mittajane ca atiseti ekantahitasampādanato, paralokānugamanato ca. ‘‘Na taṃ mātā pitā kayirā’’tiādi (dha. pa. 43) vacanañcettha sādhakaṃ. Tathā hatthiassarathādibhedehi, mantāgadasotthānappayogehi ca durārakkhaṃ attānaṃ ārakkhabhāvena sīlameva visiṭṭhataraṃ attādhīnato, aparādhīnato, mahāvisayato ca. Tenevāha ‘‘dhammo have rakkhati dhammacāri’’ntiādi (jā. 1.9.102). Evamanekaguṇasamannāgataṃ sīlanti paccavekkhantassa aparipuṇṇā ceva sīlasampadā pāripūriṃ gacchati aparisuddhā ca pārisuddhiṃ.

La virtud debe ser reflexionada desde el punto de vista de ser la causa de alegría y felicidad mental; por la ausencia de temor al autorreproche, al reproche ajeno, al castigo y a los estados de miseria; por ser digna de elogio por los sabios; por ser la causa de la ausencia de remordimiento; por ser un estado de seguridad; y por superar los logros de noble nacimiento, riqueza, soberanía, longevidad, belleza, estatus, parientes y amigos. Pues en el virtuoso surge una gran alegría y felicidad mental debido a su logro de la virtud: «¡Ciertamente he realizado lo saludable, he realizado lo bueno, he construido una protección contra el temor!». Asimismo, el virtuoso no se reprocha a sí mismo, ni los sabios lo reprochan, y la posibilidad de temor al castigo o a los estados de miseria simplemente no existe; es elogiado por los sabios: «El virtuoso es una persona de buena conducta». Además, aquel remordimiento que surge en el inmoral: «¡Ciertamente he cometido el mal, he cometido lo cruel, he cometido el pecado!», no ocurre en el virtuoso. Y esta virtud es el estado supremo de seguridad por ser el fundamento de la diligencia, por lograr un gran bienestar evitando la ruina de la riqueza y por ser auspiciosa. Incluso alguien de nacimiento humilde, si es virtuoso, es digno de ser venerado por nobles guerreros y otros; por lo tanto, el logro de la virtud supera el logro de la alcurnia; y las palabras: «¿Qué piensas, Gran Rey? Si tuvieras aquí a un hombre que fuera tu esclavo o trabajador...» (Dī. Ni. 1.183) son una prueba de esto. La virtud supera a la riqueza externa por no ser compartida con ladrones y otros peligros, por acompañar a uno al otro mundo, por ser de gran fruto y por ser el fundamento de cualidades como la tranquilidad. La virtud supera la soberanía de los nobles y otros por ser el fundamento del supremo dominio sobre la mente. Pues esa soberanía de los seres en diversos grupos de criaturas tiene a la virtud como causa. Debido a que se dice que incluso un solo día de vida de un virtuoso es superior a una vida de cien años [sin virtud], y se dice que abandonar el entrenamiento mientras se vive equivale a la muerte, la virtud es más excelente que la vida misma. La virtud supera el logro de la belleza por traer una apariencia agradable incluso a los enemigos y por no ser vencida por la vejez, la enfermedad o la desgracia. Supera los lugares especiales como palacios y mansiones, y los rangos especiales como rey, heredero o general, por ser el fundamento de una felicidad especial. Supera a los parientes y amigos, incluso a los más cercanos y afectuosos por naturaleza, por procurar un bienestar absoluto y por seguir a uno al más allá. Las palabras: «Ni madre ni padre podrían hacer eso...» (Dha. Pa. 43) son prueba de ello. Asimismo, la virtud es más excelente por el hecho de protegerse a uno mismo, lo cual es difícil de lograr mediante elefantes, caballos, carros o el uso de mantras y medicinas, pues depende de uno mismo, no de otros, y tiene un gran alcance. Por ello dijo: «Ciertamente, el Dhamma protege a quien practica el Dhamma» (Jā. 1.9.102). Así, para quien reflexiona sobre la virtud dotada de estas múltiples cualidades, el logro de la virtud aún incompleto llega a la plenitud, y el que es impuro alcanza la pureza.

Sace [Pg.78] panassa dīgharattaṃ paricayena sīlapaṭipakkhā dhammā dosādayo antarantarā uppajjeyyuṃ, tena bodhisattapaṭiññena evaṃ paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘nanu tayā sambodhāya paṇidhānaṃ kataṃ, sīlavikalena ca na sakkā lokiyāpi sampattiyo pāpuṇituṃ, pageva lokuttarā, sabbasampattīnaṃ pana aggabhūtāya sammāsambodhiyā adhiṭṭhānabhūtena sīlena paramukkaṃsagatena bhavitabbaṃ. Tasmā ‘kikīva aṇḍa’ntiādinā (visuddhi. 1.19; dī. ni. aṭṭha. 1.7) vuttanayena sammā sīlaṃ parirakkhantena suṭṭhu tayā pesalena bhavitabbaṃ. Api ca tayā dhammadesanāya yānattaye sattānaṃ avatāraṇaparipācanāni kātabbāni, sīlavikalassa ca vacanaṃ na paccetabbaṃ hoti asappāyāhāravicārassa viya vejjassa tikicchanaṃ, tasmā kathāhaṃ saddheyyo hutvā sattānaṃ avatāraṇaparipācanāni kareyya’’nti sabhāvaparisuddhasīlena bhavitabbaṃ. Kiñca ‘‘jhānādiguṇavisesayogena me sattānaṃ upakārakaraṇasamatthatā, paññāpāramīādiparipūraṇañca, jhānādayo ca guṇā sīlapārisuddhiṃ vinā na sambhavantī’’ti sammadeva sīlaṃ parisodhetabbaṃ.

Si, no obstante, debido a una larga familiaridad, surgieran de vez en cuando estados opuestos a la virtud, tales como el odio y otros, aquel que ha hecho el voto de bodhisatta debe reflexionar así: «¿Acaso no hiciste tú el voto por la iluminación suprema? Sin virtud es imposible alcanzar siquiera los logros mundanos, cuánto menos los supramundanos. Pero la iluminación suprema, que es la cima de todos los logros, debe estar fundamentada en una virtud llevada a la perfección suprema. Por lo tanto, protegiendo rectamente la virtud según el método expresado en frases como “como el ave kiki protege su huevo”, debes ser verdaderamente virtuoso y amable. Además, mediante la enseñanza del Dhamma, debes guiar y madurar a los seres en los tres vehículos; y la palabra de quien carece de virtud no es digna de confianza, como el tratamiento de un médico que no cuida su propia alimentación. Por consiguiente, ¿cómo podría yo, siendo digno de fe, guiar y madurar a los seres?». Así, uno debe poseer una virtud pura por naturaleza. Además, debe reflexionarse: «Mediante la unión con cualidades especiales como los jhānas, poseeré la capacidad de beneficiar a los seres y de completar la perfección de la sabiduría y otras virtudes; y cualidades como los jhānas no surgen sin la pureza de la virtud». De este modo, la virtud debe ser purificada perfectamente.

Tathā ‘‘sambādho gharāvāso rajopatho’’tiādinā (dī. ni. 1.191; ma. ni. 1.291; saṃ. ni. 2.154; ma. ni. 2.10) gharāvāse ‘‘aṭṭhikaṅkalūpamā kāmā’’tiādinā (ma. ni. 1.234; pāci. 417; mahāni. 3, 6;), ‘‘mātāpi puttena vivadatī’’tiādinā (ma. ni. 1.168, 178) ca kāmesu ‘‘seyyathāpi puriso iṇaṃ ādāya kammante payojeyyā’’tiādinā (dī. ni. 1.218) kāmacchandādīsu ādīnavadassanapubbaṅgamā vuttavipariyāyena ‘‘abbhokāso pabbajjā’’tiādinā (dī. ni. 1.1.91; saṃ. ni. 1.154) pabbajjādīsu ānisaṃsapaṭisaṅkhāvasena nekkhammapāramiyaṃ paccavekkhaṇā veditabbā. Ayamettha saṅkhepattho, vitthāro pana dukkhakkhandha (ma. ni. 1.163) vīmaṃsasuttādi (ma. ni. 1.487) vasena dukkhakkhandhaāsivisopamasuttādivasena (cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāyaṃ) veditabbo.

Asimismo, se debe conocer la reflexión sobre la perfección de la renuncia considerando las desventajas de la vida hogareña a través de pasajes como «la vida de hogar es opresiva, un camino de polvo», y respecto a los placeres sensuales con «los placeres sensuales son semejantes a un esqueleto», y «la madre disputa incluso con el hijo», y respecto al deseo sensual y otros obstáculos con «así como un hombre que, habiendo contraído una deuda, emprende sus negocios», precedido por la visión del peligro. Por el contrario, se debe considerar el beneficio de la vida errante con frases como «la vida errante es el aire libre». Este es el significado resumido aquí; el detalle, sin embargo, debe conocerse a través de discursos como el Dukkhakkhandha Sutta, el Vīmaṃsa Sutta, el Āsīvisopama Sutta y otros.

Tathā ‘‘paññāya vinā dānādayo dhammā na visujjhanti, yathāsakaṃ byāpārasamatthā ca na hontī’’ti paññāguṇā manasi kātabbā. Yatheva hi jīvitena vinā sarīrayantaṃ na sobhati, na ca attano kiriyāsu paṭipattisamatthaṃ hoti, yathā ca cakkhādīni indriyāni viññāṇena vinā yathāsakaṃ visayesu kiccaṃ kātuṃ nappahonti, evaṃ saddhādīni indriyāni paññāya [Pg.79] vinā sakiccapaṭipattiyaṃ asamatthānīti pariccāgādipaṭipattiyaṃ paññā padhānakāraṇaṃ. Ummīlitapaññācakkhukā hi mahāsattā attano aṅgapaccaṅgānipi datvā anattukkaṃsakā, aparavambhakā ca honti, bhesajjarukkhā viya vikapparahitā kālattayepi somanassajātā. Paññāvasena upāyakosallayogato pariccāgo parahitappavattiyā dānapāramibhāvaṃ upeti. Attatthañhi dānaṃ vuḍḍhisadisaṃ hoti.

Del mismo modo, deben tenerse en cuenta las cualidades de la sabiduría pensando: «Sin sabiduría, las virtudes como la generosidad no se purifican y no son capaces de cumplir sus funciones respectivas». Pues así como el mecanismo del cuerpo no brilla sin la vida y no es capaz de realizar sus propias acciones, y así como las facultades sensoriales como el ojo no pueden cumplir su función en sus respectivos objetos sin la consciencia, del mismo modo las facultades como la fe son incapaces de cumplir su propia función sin la sabiduría. Por lo tanto, la sabiduría es la causa principal en la práctica de la entrega y demás virtudes. En efecto, los Grandes Seres, con el ojo de la sabiduría abierto, incluso entregando sus propios miembros y extremidades, no se exaltan a sí mismos ni menosprecian a otros; son como árboles medicinales, libres de discriminación, llenos de alegría en los tres tiempos. Debido a la sabiduría, mediante la unión con la habilidad en los medios, la entrega alcanza el estado de perfección de la generosidad al actuar para el beneficio ajeno. Pues la generosidad para el propio beneficio es semejante a una inversión con intereses.

Tathā paññāya abhāvena taṇhādisaṃkilesāviyogato sīlassa visuddhiyeva na sambhavati, kuto sabbaññuguṇādhiṭṭhānabhāvo. Paññavā eva ca gharāvāse kāmaguṇesu saṃsāre ca ādīnavaṃ, pabbajjāya jhānasamāpattiyaṃ nibbāne ca ānisaṃsaṃ suṭṭhu sallakkhento pabbajitvā jhānasamāpattiyo nibbattetvā nibbānaninno, pare ca tattha patiṭṭhapetīti.

Asimismo, ante la ausencia de sabiduría, debido a la falta de separación de las impurezas como la avidez, ni siquiera es posible la pureza de la virtud; ¿cómo podría ser entonces el fundamento de las cualidades de la omnisciencia? Solo quien posee sabiduría, observando rectamente el peligro en los placeres sensuales de la vida hogareña y en el saṃsāra, y el beneficio en la vida errante, en los logros de los jhānas y en el Nibbāna, después de renunciar y producir los logros de los jhānas, se inclina hacia el Nibbāna y establece a otros en él.

Vīriyañca paññārahitaṃ yadicchitamatthaṃ na sādheti durārambhabhāvato. Varameva hi anārambho durārambhato, paññāsahitena pana vīriyena na kiñci duradhigamaṃ upāyapaṭipattito. Tathā paññavā eva parāpakārādiadhivāsakajātiyo hoti, na duppañño. Paññāvirahitassa ca parehi upanītā apakārā khantiyā paṭipakkhameva anubrūhenti, paññavato pana te khantisampattiyā paribrūhanavasena assā thirabhāvāya saṃvattanti. Paññavā eva tīṇi saccāni tesaṃ kāraṇāni paṭipakkhe ca yathābhūtaṃ jānitvā paresaṃ avisaṃvādako hoti. Tathā paññābalena attānaṃ upatthambhetvā dhitisampadāya sabbapāramīsu acalasamādānādhiṭṭhāno hoti, paññavā eva ca piyamajjhattaverīvibhāgaṃ akatvā sabbattha hitūpasaṃhārakusalo hoti. Tathā paññāvasena lābhādilokadhammasannipāte nibbikāratāya majjhatto hoti. Evaṃ sabbāsaṃ pāramīnaṃ paññāva pārisuddhihetūti paññāguṇā paccavekkhitabbā.

Y la energía carente de sabiduría no logra el fin deseado debido a que es un esfuerzo mal dirigido. En efecto, es mejor no iniciar algo que iniciarlo mal, pero con la energía acompañada de sabiduría no hay nada difícil de alcanzar mediante la práctica de los medios adecuados. Asimismo, solo quien posee sabiduría es capaz de soportar las ofensas ajenas y similares, no así el falto de sabiduría. Para aquel carente de sabiduría, las ofensas infligidas por otros solo fortalecen lo opuesto a la paciencia; para el sabio, sin embargo, estas conducen a la firmeza de la paciencia mediante el fortalecimiento de su logro. Solo el sabio, habiendo conocido según la realidad las tres verdades, sus causas y sus opuestos, no engaña a los demás. Del mismo modo, sosteniéndose a sí mismo por el poder de la sabiduría, mediante la perfección de la firmeza, posee una determinación inquebrantable en el cumplimiento de todas las perfecciones; y solo el sabio es hábil en promover el bienestar en todo lugar, sin hacer distinción entre amigos, neutrales y enemigos. Asimismo, mediante el poder de la sabiduría, permanece ecuánime y sin alteración ante la presencia de las condiciones mundanas como la ganancia y otras. Así, se debe reflexionar sobre las cualidades de la sabiduría, pues la sabiduría es la causa de la purificación de todas las perfecciones.

Apica paññāya vinā na dassanasampatti, antarena ca diṭṭhisampadaṃ na sīlasampadā, sīladiṭṭhisampadārahitassa na samādhisampadā, asamāhitena ca na sakkā attahitamattampi sādhetuṃ, pageva ukkaṃsagataṃ parahitanti parahitāya paṭipannena ‘‘nanu tayā sakkaccaṃ paññāpārisuddhiyaṃ āyogo karaṇīyo’’ti bodhisattena attā ovaditabbo. Paññānubhāvena hi mahāsatto [Pg.80] caturadhiṭṭhānādhiṭṭhito catūhi saṅgahavatthūhi (dī. ni. 3.210, 313; a. ni. 10.32) lokaṃ anuggaṇhanto satte niyyānikamagge avatāreti, indriyāni ca nesaṃ paripāceti. Tathā paññābalena khandhāyatanādīsu pavicayabahulo pavattinivattiyo yāthāvato parijānanto dānādayo guṇe visesanibbedhabhāgiyabhāvaṃ nayanto bodhisattasikkhāya paripūrakārī hotīti evamādinā anekākāravokāre paññāguṇe vavatthapetvā paññāpāramī anubrūhetabbā.

Además, sin sabiduría no hay perfección de la visión; sin la perfección de la visión no hay perfección de la moralidad; para quien carece de la perfección de la moralidad y de la visión, no hay perfección de la concentración. Por aquel que no está concentrado, no es posible lograr ni siquiera el propio beneficio, mucho menos el beneficio ajeno en su grado supremo; por lo tanto, aquel que se ha embarcado en el beneficio de los demás, el Bodhisattva, debe exhortarse a sí mismo así: «¿Acaso no debes aplicarte diligentemente a la purificación de la sabiduría?». Pues mediante el poder de la sabiduría, el Gran Ser, establecido en las cuatro resoluciones y favoreciendo al mundo con las cuatro bases de la simpatía, conduce a los seres al camino de la liberación y hace madurar sus facultades espirituales. Asimismo, por la fuerza de la sabiduría, dedicándose profusamente a la investigación de los agregados, las bases sensoriales y otros fenómenos, comprendiendo correctamente el origen y la cesación, y conduciendo virtudes como la generosidad y otras hacia el estado que participa de la penetración distintiva, se convierte en el cumplidor del entrenamiento de un Bodhisattva. Habiendo determinado así las cualidades de la sabiduría en sus múltiples formas, se debe cultivar la perfección de la sabiduría.

Tathā dissamānapārānipi lokiyāni kammāni nihīnavīriyena pāpuṇituṃ asakkuṇeyyāni, agaṇitakhedena pana āraddhavīriyena duradhigamaṃ nāma natthi. Nihīnavīriyo hi ‘‘saṃsāramahoghato sabbasatte santāressāmī’’ti ārabhitumeva na sakkuṇoti. Majjhimo ārabhitvā antarāvosānamāpajjati. Ukkaṭṭhavīriyo pana attasukhanirapekkho ārambhapāraṃ adhigacchatīti vīriyasampatti paccavekkhitabbā. Apica ‘‘yassa attanoyeva saṃsārapaṅkato samuddharaṇatthamārambho, tassāpi vīriyassa sithilabhāvena manorathānaṃ matthakappatti na sakkā sambhāvetuṃ, pageva sadevakassa lokassa samuddharaṇatthaṃ katābhinīhārenā’’ti ca ‘‘rāgādīnaṃ dosagaṇānaṃ mattamahāgajānaṃ viya dunnivārayabhāvato, tannidānānañca kammasamādānānaṃ ukkhittāsikavadhakasadisabhāvato, tannimittānañca duggatīnaṃ sabbadā vivaṭamukhabhāvato, tattha niyojakānañca pāpamittānaṃ sadā sannihitabhāvato, tadovādakāritāya ca bālassa puthujjanabhāvassa sati sambhave yuttaṃ sayameva saṃsāradukkhato nissaritu’’nti ca ‘‘micchāvitakkā vīriyānubhāvena dūrī bhavantī’’ti ca ‘‘yadi pana sambodhi attādhīnena vīriyena sakkā samadhigantuṃ, kimettha dukkara’’nti ca evamādinā nayena vīriyassa guṇāpaccavekkhitabbā.

Del mismo modo, incluso las tareas mundanas cuyos fines son visibles no pueden alcanzarse con una energía deficiente; pero con una energía emprendida que ignora el cansancio, no existe nada que sea difícil de lograr. Pues aquel de energía deficiente ni siquiera puede comenzar diciendo: «Rescataré a todos los seres del gran océano del saṃsāra». El de energía media, tras haber comenzado, se detiene a mitad del camino. Pero el de energía superior, sin consideración por su propia felicidad, alcanza el fin de su emprendimiento; así debe reflexionarse sobre la perfección de la energía. Además, debe reflexionarse sobre las cualidades de la energía de la siguiente manera: «Si para aquel cuyo esfuerzo es solo para rescatarse a sí mismo del fango del saṃsāra, no es posible esperar la culminación de sus anhelos con una energía débil, cuánto menos para aquel que ha hecho el voto de rescatar al mundo con sus dioses»; y: «Puesto que las huestes de faltas como la lujuria y otras son difíciles de contener como grandes elefantes en celo, y puesto que las acciones emprendidas a causa de ellas son como verdugos con espadas desenvainadas, y puesto que los estados de miseria causados por ellas tienen sus bocas siempre abiertas, y puesto que los malos amigos que incitan a ellas están siempre presentes, siendo posible que un hombre común actúe según sus consejos, es apropiado escapar por uno mismo del sufrimiento del saṃsāra»; y: «Los pensamientos erróneos se alejan por el poder de la energía»; y: «Si el despertar puede ser alcanzado por una energía que depende de uno mismo, ¿qué hay de difícil en esto?».

Tathā ‘‘khanti nāmāyaṃ niravasesaguṇapaṭipakkhassa kodhassa vidhamanato guṇasampādane sādhūnamappaṭihatamāyudhaṃ, parābhibhavane samatthānaṃ alaṅkāro, samaṇabrāhmaṇānaṃ balasampadā, kodhaggivinayanī udakadhārā, kalyāṇassa kittisaddassa sañjātideso, pāpapuggalānaṃ vacīvisavūpasamakaro mantāgado, saṃvare ṭhitānaṃ paramā dhīrapakati, gambhīrāsayatāya sāgaro, dosamahāsāgarassa velā, apāyadvārassa pidhānakavāṭaṃ, devabrahmalokānaṃ [Pg.81] ārohaṇasopānaṃ, sabbaguṇānaṃ adhivāsanabhūmi, uttamā kāyavacīmanovisuddhī’’ti manasi kātabbaṃ. Api ca ‘‘ete sattā khantisampattiyā abhāvato idha ceva tapanti, paraloke ca tapanīyadhammānuyogato’’ti ca ‘‘yadipi parāpakāranimittaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa pana dukkhassa khettabhūto attabhāvo, bījabhūtañca kammaṃ mayāva abhisaṅkhata’’nti ca ‘‘tassa dukkhassa āṇaṇyakāraṇameta’’nti ca ‘‘apakārake asati kathaṃ mayhaṃ khantisampadā sambhavatī’’ti ca ‘‘yadipāyaṃ etarahi apakārako, ayaṃ nāma pubbe anena mayhaṃ upakāro kato’’ti ca ‘‘apakāro eva vā khantinimittatāya upakāro’’ti ca ‘‘sabbepime sattā mayhaṃ puttasadisā, puttakatāparādhesu ca ko kujjhissatī’’ti ca ‘‘yena kodhabhūtāvesena ayaṃ mayhaṃ aparajjhati, so kodhabhūtāveso mayā vinetabbo’’ti ca ‘‘yena apakārena idaṃ mayhaṃ dukkhaṃ uppannaṃ, tassa ahampi nimitta’’nti ca ‘‘yehi dhammehi aparādho kato, yattha ca kato, sabbepi te tasmiṃyeva khaṇe niruddhā, kassidāni kena kodho kātabbo’’ti ca ‘‘anattatāya sabbadhammānaṃ ko kassa aparajjhatī’’ti ca paccavekkhantena khantisampadā brūhetabbā.

Del mismo modo, debe tenerse en cuenta: «La paciencia, al destruir la ira que es opuesta a todas las virtudes, es el arma invencible de los virtuosos para el logro de las cualidades, el adorno de quienes son capaces de vencer a otros, la fuerza de los ascetas y brahmanes, la corriente de agua que extingue el fuego de la ira, el lugar de nacimiento de la buena fama, la medicina mántrica que apacigua el veneno de las palabras de las personas malvadas, la naturaleza suprema de la firmeza para quienes se mantienen en el autocontrol, un océano por su profunda disposición, la orilla del gran océano del odio, la puerta que cierra el umbral de los estados de miseria, la escalera para ascender a los mundos de los devas y brahmas, el fundamento de todas las virtudes y la suprema purificación de cuerpo, palabra y mente». Además, la perfección de la paciencia debe cultivarse reflexionando: «Estos seres sufren aquí y en el otro mundo debido a la falta de paciencia y por entregarse a estados que causan remordimiento»; y: «Aunque el sufrimiento surja debido a la ofensa de otros, este cuerpo es el campo para ese sufrimiento y el kamma creado por mí mismo es la semilla»; y: «Esto es el medio para saldar la deuda de ese sufrimiento»; y: «Si no hay un ofensor, ¿cómo puede surgir en mí la perfección de la paciencia?»; y: «Incluso si este es ahora un ofensor, ciertamente antes me ha prestado ayuda»; y: «O la misma ofensa es una ayuda, al ser la causa para la paciencia»; y: «Todos estos seres son como hijos para mí, ¿y quién se enojaría por las ofensas cometidas por un hijo?»; y: «Esa posesión por la ira por la cual él me ofende es lo que yo debo disciplinar»; y: «De la ofensa por la cual ha surgido este sufrimiento en mí, yo también soy la causa»; y: «Aquellos fenómenos por los cuales se cometió la ofensa y donde se cometió, todos ellos cesaron en ese mismo instante. ¿Con quién, pues, debe uno enojarse ahora?»; y: «Dada la insustancialidad de todos los fenómenos, ¿quién ofende a quién?».

Yadi panassa dīgharattaṃ paricayena parāpakāranimittako kodho cittaṃ pariyādāya tiṭṭheyya, iti paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘khanti nāmesā parāpakārassa paṭipakkhapaṭipattīnaṃ paccupakārakāraṇa’’nti ca ‘‘apakāro ca mayhaṃ dukkhuppādanena dukkhupanisāya saddhāya, sabbaloke anabhiratisaññāya ca paccayo’’ti ca ‘‘indriyapakatiresā, yadidaṃ iṭṭhāniṭṭhavisayasamāyogo, tattha aniṭṭhavisayasamāyogo mayhaṃ na siyāti taṃ kutettha labbhā’’ti ca ‘‘kodhavasiko satto kodhena ummatto vikkhittacitto, tattha kiṃ paccapakārenā’’ti ca ‘‘sabbe pime sattā sammāsambuddhena orasaputtā viya paripālitā, tasmā na tattha mayā cittakopopi kātabbo’’ti ca ‘‘aparādhake ca sati guṇe guṇavati mayā na kopo kātabbo’’ti ca ‘‘asati guṇe visesena karuṇāyitabbo’’ti ca ‘‘kopena ca mayhaṃ guṇayasā nihīyantī’’ti ca ‘‘kujjhanena mayhaṃ dubbaṇṇadukkhaseyyādayo sapattakantā āgacchantī’’ti ca ‘‘kodho ca nāmāyaṃ sabbāhitakārako [Pg.82] sabbahitavināsako balavā paccatthiko’’ti ca ‘‘sati ca khantiyā na koci paccatthiko’’ti ca ‘‘aparādhakena aparādhanimittaṃ yaṃ āyatiṃ laddhabbaṃ dukkhaṃ, sati ca khantiyā mayhaṃ tadabhāvo’’ti ca ‘‘cintanena kujjhantena ca mayā paccatthikoyeva anuvattito hotī’’ti ca ‘‘kodhe ca mayā khantiyā abhibhūte tassa dāsabhūto paccatthiko sammadeva abhibhūto hotī’’ti ca ‘‘kodhanimittaṃ khantiguṇapariccāgo mayhaṃ na yutto’’ti ca ‘‘sati ca kodhe guṇavirodhini (guṇavirodhapaccanīdhamme cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāyaṃ) kiṃ me sīlādidhammā pāripūriṃ gaccheyyuṃ, asati ca tesu kathāhaṃ sattānaṃ upakārabahulo paṭiññānurūpaṃ uttamaṃ sampattiṃ pāpuṇissāmī’’ti ca ‘‘khantiyā ca sati bahiddhā vikkhepābhāvato samāhitassa sabbe saṅkhārā aniccato dukkhato sabbe dhammā anattato nibbānañca asaṅkhatāmatasantapaṇītādibhāvato nijjhānaṃ khamanti ‘buddhadhammā ca acinteyyāparimeyyapabhāvā’ti’’, tato ca ‘‘anulomiyaṃ khantiyaṃ ṭhito ‘kevalā ime ca attattaniyabhāvarahitā dhammamattā yathāsakaṃ paccayehi uppajjanti vayanti, na kutoci āgacchanti, na kuhiñci gacchanti, na ca katthaci patiṭṭhitā, na cettha koci kassaci byāpāro’ti ahaṃkāramamaṃkārānadhiṭṭhānatā nijjhānaṃ khamati, yena bodhisatto bodhiyā niyato anāvattidhammo hotī’’ti evamādinā khantipāramiyaṃ paccavekkhaṇā veditabbā.

Si, debido a una larga familiaridad, el enojo originado por el daño causado por otros permaneciera dominando la mente, debe reflexionarse así: 'Esta paciencia es la causa de actuar en beneficio de quienes nos dañan', y: 'El perjuicio que recibo es, mediante la producción de sufrimiento, una condición para la fe que tiene como base el sufrimiento y para la percepción de desencanto con todo el mundo', y: 'Esta es la naturaleza de las facultades, a saber, el encuentro con objetos deseados y no deseados; ¿cómo podría obtenerse aquí que no me ocurra el encuentro con objetos no deseados?', y: 'El ser dominado por el enojo está loco por la ira y tiene la mente trastornada, ¿qué sentido tiene devolverle el daño?', y: 'Todos estos seres han sido cuidados por el Sammasambuddha como a sus propios hijos; por lo tanto, no debo ni siquiera concebir un pensamiento de irritación hacia ellos', y: 'Aun habiendo un ofensor, no debo enojarme con alguien que posee virtudes', y: 'Si carece de virtudes, debe ser compadecido especialmente', y: 'Con el enojo, mis virtudes y mi fama disminuyen', y: 'Al enojarme, me sobrevienen cosas que agradan a mis enemigos, como la fealdad y el sueño intranquilo', y: 'Este llamado enojo es un enemigo poderoso que causa todo mal y destruye todo beneficio', y: 'Cuando hay paciencia, no existe enemigo alguno', y: 'El sufrimiento que el ofensor deba recibir en el futuro a causa de su ofensa no me ocurrirá a mí si tengo paciencia', y: 'Al pensar y enojarme, solo estoy siguiendo la voluntad de mi enemigo', y: 'Cuando el enojo es vencido por mi paciencia, el enemigo, que se ha convertido en esclavo de aquel, queda totalmente derrotado', y: 'No es adecuado para mí abandonar la virtud de la paciencia por causa del enojo', y: 'Si existe un enojo que se opone a la virtud, ¿cómo podrían mis cualidades de moralidad y demás llegar a la plenitud? Y sin ellas, ¿cómo alcanzaré la suprema perfección de ser de gran ayuda para los seres conforme a mi promesa?', y: 'Gracias a la paciencia, al no haber distracción externa, para aquel que está concentrado todas las formaciones se presentan a la contemplación como impermanentes y sufridas, todos los fenómenos como no-yo, y el Nibbana como lo incondicionado, inmortal, pacífico y sublime, pues las cualidades de un Buda tienen un poder impensable e inconmensurable'. A partir de ahí, establecido en la paciencia de conformidad, debe conocerse la reflexión sobre la perfección de la paciencia de esta manera: 'Todos estos son meros fenómenos carentes de un yo o de algo perteneciente a un yo, que surgen y cesan según sus propias condiciones, no vienen de ningún lugar, no van a ninguna parte y no están establecidos en ningún sitio; en esto no hay actividad de nadie', lo cual permite la contemplación sin aferrarse al sentido del yo o de lo mío, mediante la cual el Bodhisatta queda destinado a la iluminación y no puede retroceder.

Tathā ‘‘saccena vinā sīlādīnaṃ asambhavato, paṭiññānurūpaṃ paṭipattiyā abhāvato ca saccadhammātikkame ca sabbapāpadhammānaṃ samosaraṇato, asaccasandhassa appaccayikabhāvato, āyatiñca anādeyyavacanatāvahanato, sampannasaccassa ca sabbaguṇādhiṭṭhānabhāvato, saccādhiṭṭhānena sabbabodhisambhārānaṃ pārisuddhipāripūrisamanvāyato, sabhāvadhammāvisaṃvādanena sabbabodhisambhārakiccakaraṇato, bodhisattapaṭipattiyā ca parinipphattito’’tiādinā saccapāramiyā sampattiyo paccavekkhitabbā.

Asimismo, deben reflexionarse las excelencias de la perfección de la verdad de esta manera: 'Sin la verdad, la moralidad y las demás virtudes son imposibles, y no habría una práctica conforme a lo prometido; al transgredir el Dhamma de la verdad, se congregan todos los estados malvados; el que falta a la verdad no es de fiar y su palabra no será aceptada en el futuro; mientras que para aquel que posee la verdad, todas las virtudes tienen su fundamento; mediante la determinación en la verdad, se logra la pureza y la plenitud de todos los requisitos para la iluminación; al no faltar a la naturaleza real de las cosas, se cumplen las funciones de todos los requisitos para la iluminación y se alcanza la culminación de la práctica del Bodhisatta'.

Tathā ‘‘dānādīsu daḷhasamādānaṃ, tampaṭipakkhasannipāte ca nesaṃ acalāvatthānaṃ, tattha ca thirabhāvaṃ vinā na dānādisambhārā sambodhinimittā sambhavantī’’tiādinā adhiṭṭhāne guṇā paccavekkhitabbā.

Asimismo, deben reflexionarse las virtudes en la determinación de esta manera: 'El firme compromiso con la generosidad y las demás perfecciones, y el mantenerse inamovible ante la concurrencia de sus opuestos; sin la firmeza en ellos, los requisitos de la generosidad y demás no pueden convertirse en causas de la iluminación'.

Tathā [Pg.83] ‘‘attahitamatte avatiṭṭhantenāpi sattesu hitacittataṃ vinā na sakkā idhalokaparalokasampattiyo pāpuṇituṃ, pageva sabbasatte nibbānasampattiyaṃ patiṭṭhāpetukāmenā’’ti ca ‘‘pacchā sabbasattānaṃ lokuttarasampattiṃ ākaṅkhantena idāni lokiyasampattiṃ ākaṅkhā yuttarūpā’’ti ca ‘‘idāni āsayamattena paresaṃ hitasukhūpasaṃhāraṃ kātuṃ asakkonto kadā payogena taṃ sādhessāmī’’ti ca ‘‘idāni mayā hitasukhūpasaṃhārena saṃvaddhitā pacchā dhammasaṃvibhāgasahāyā mayhaṃ bhavissantī’’ti ca ‘‘etehi vinā na mayhaṃ bodhisambhārā sambhavanti, tasmā sabbabuddhaguṇavibhūtinipphattikāraṇattā mayhaṃ ete paramaṃ puññakkhettaṃ anuttaraṃ kusalāyatanaṃ uttamaṃ gāravaṭṭhāna’’nti ca ‘‘savisesaṃ sattesu sabbesu hitajjhāsayatā paccupaṭṭhapetabbā, kiñca karuṇādhiṭṭhānatopi sabbasattesu mettā anubrūhetabbā. Vimariyādīkatena hi cetasā sattesu hitasukhūpasaṃhāraniratassa tesaṃ ahitadukkhāpanayanakāmatā balavatī uppajjati daḷhamūlā, karuṇā ca sabbesaṃ buddhakārakadhammānamādi caraṇaṃ patiṭṭhā mūlaṃ mukhaṃ pamukha’’nti evamādinā mettāya guṇā paccavekkhitabbā.

Asimismo: 'Incluso para aquel que se detiene solo en su propio beneficio, sin una mente de bienestar hacia los seres no es posible alcanzar el éxito en este mundo ni en el próximo, ¡cuánto menos para quien desea establecer a todos los seres en el logro del Nibbana!', y: 'Para quien desea el logro supramundano final de todos los seres, es apropiado desear ahora su éxito mundano', y: 'Si ahora soy incapaz de procurar el bienestar y la felicidad de otros meramente por mi disposición interna, ¿cuándo podré lograrlo mediante la acción?', y: 'Aquellos que ahora sean nutridos por mí mediante la provisión de bienestar y felicidad, serán después mis compañeros en la distribución del Dhamma', y: 'Sin ellos, mis requisitos para la iluminación no existirían; por lo tanto, al ser la causa de la realización de todas las magníficas cualidades de un Buda, ellos son para mí el supremo campo de mérito, el inigualable fundamento de lo saludable y el más alto objeto de respeto'. De este modo, debe establecerse una disposición de bienestar especialmente hacia todos los seres, y además, la amorosa bondad debe cultivarse en todos los seres basándose en la compasión. Pues, en aquel que se deleita en procurar el bienestar y la felicidad a los seres con una mente sin límites, surge con raíces firmes el intenso deseo de eliminar su perjuicio y sufrimiento; y la compasión es el comienzo, la conducta, el fundamento, la raíz, la entrada y la vanguardia de todas las cualidades que producen un Buda. De esta manera deben reflexionarse las virtudes de la amorosa bondad.

Tathā ‘‘upekkhāya abhāve sattehi katā vippakārā cittassa vikāraṃ uppādeyyuṃ, sati ca cittavikāre dānādisambhārānaṃ sambhavoyeva natthī’’ti ca ‘‘mettāsinehena sinehite citte upekkhāya vinā sambhārānaṃ pārisuddhi na hotī’’ti ca ‘‘anupekkhako sambhāresu puññasambhāraṃ tabbipākañca sattahitatthaṃ pariṇāmetuṃ na sakkotī’’ti ca ‘‘upekkhāya abhāve deyyapaṭiggāhakesu vibhāgaṃ akatvā pariccajituṃ na sakkotī’’ti ca ‘‘upekkhārahitena jīvitaparikkhārānaṃ jīvitassa ca antarāyaṃ amanasikaritvā saṃvaravisodhanaṃ kātuṃ na sakkā’’ti ca ‘‘upekkhāvasena aratiratisahasseva nekkhammabalasiddhito, upapattito ikkhanavaseneva sabbasambhārakiccanipphattito, accāraddhassa vīriyassa anupekkhane padhānakiccākaraṇato, upekkhatoyeva titikkhānijjhānasambhavato, upekkhāvasena sattasaṅkhārānaṃ avisaṃvādanato, lokadhammānaṃ ajjhupekkhanena samādinnadhammesu acalādhiṭṭhānasiddhito, parāpakārādīsu anābhogavaseneva mettāvihāranipphattitoti sabbabodhisambhārānaṃ samādānādhiṭṭhānapāripūrinipphattiyo upekkhānubhāvena sampajjantī’’ti evaṃ ādinā nayena upekkhāpāramī [Pg.84] paccavekkhitabbā. Evaṃ apariccāgapariccāgādīsu yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇā dānādipāramīnaṃ paccayoti veditabbā.

Del mismo modo, la perfección de la ecuanimidad (upekkhāpāramī) debe ser reflexionada de la siguiente manera: «En ausencia de ecuanimidad, las ofensas cometidas por los seres producirían una alteración en la mente, y existiendo una alteración mental, no habría posibilidad alguna de que surjan los requisitos [para la iluminación] como la generosidad y otros»; y: «En una mente humedecida por el afecto del amor benevolente, sin ecuanimidad no hay pureza en los requisitos»; y: «Aquel que carece de ecuanimidad no puede dedicar el cúmulo de méritos y sus frutos al beneficio de los seres»; y: «En ausencia de ecuanimidad, no es posible abandonar las cosas sin hacer distinciones entre el objeto dado y el receptor»; y: «Sin ecuanimidad, no es posible purificar la conducta sin prestar atención a los peligros para la vida y sus requisitos»; y: «Mediante la ecuanimidad se logra el poder de la renuncia al superar miles de aversiones y apegos; mediante la mera observación de la forma en que surgen los fenómenos se produce el cumplimiento de todas las tareas relativas a los requisitos; mediante la observación ecuánime del esfuerzo excesivamente vigoroso se evita el fracaso en la tarea de la práctica; solo mediante la ecuanimidad surge el escrutinio de la paciencia; a través de la ecuanimidad no hay conflicto con los seres ni con las formaciones; mediante la observación imparcial de las condiciones mundanas se logra la resolución inamovible en los principios adoptados; y mediante la mera falta de preocupación ante el daño ajeno se logra la perfección de la morada del amor benevolente. Así, el cumplimiento de la asunción y resolución de todos los requisitos para la iluminación se alcanza mediante el poder de la ecuanimidad». De esta manera, debe entenderse que la reflexión sobre las desventajas y las ventajas, respectivamente, respecto al no desapego y al desapego, es la condición para las perfecciones como la generosidad y las demás.

Tathā saparikkhārā pañcadasa caraṇadhammā pañca ca abhiññāyo. Tattha caraṇadhammā nāma sīlasaṃvaro, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, jāgariyānuyogo, satta saddhammā, cattāri jhānāni ca. Tesu sīlādīnaṃ catunnaṃ terasapi dhutadhammā, appicchatādayo ca parikkhāro. Saddhammesu saddhāya buddhadhammasaṅghasīlacāgadevatūpasamānussati- lūkhapuggalaparivajjanasiniddhapuggalasevanapasādanīya- dhammapaccavekkhaṇatadadhimuttatā parikkhāro, hirottappānaṃ akusalādīnavapaccavekkhaṇaapāyādīnavapaccavekkhaṇakusaladhammupatthambhana- bhāvapaccavekkhaṇahirottappa rahitapuggalaparivajjanahirottappasampannapuggalasevanatadadhimuttatā, bāhusaccassa pubbayogaparipucchakabhāvasaddhammābhiyogaanavajjavijjāṭṭhānādi- paricayaparipakkindriyatākilesadūrībhāvaappassutaparivajjanabahussutasevanatadadhimuttatā, vīriyassa apāyabhayapaccavekkhaṇagamanavīthipaccavekkhaṇadhammamahattapaccavekkhaṇa- thinamiddhavinodanakusītapuggalaparivajjanaāraddhavīriyapuggala- sevanasammappadhānapaccavekkhaṇatadadhimuttatā, satiyā satisampajaññamuṭṭhassatipuggalaparivajjanaupaṭṭhitassatipuggalasevanatadadhimuttatā, paññāya paripucchakabhāvavatthuvisadakiriyāindriyasamattapaṭipādanaduppañña- puggalaparivajjanapaññavantapuggalasevanagambhīrañāṇacariyapacca- vekkhaṇatadadhimuttatā, catunnaṃ jhānānaṃ sīlādicatukkaṃ aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu pubbabhāgabhāvanā, āvajjanādivasībhāvakaraṇañca parikkhāro. Tattha sīlādīhi payogasuddhiyā sattānaṃ abhayadāne, āsayasuddhiyā āmisadāne, ubhayasuddhiyā ca dhammadāne samattho hotītiādinā caraṇādīnaṃ dānādisambhārānaṃ paccayabhāvo yathārahaṃ niddhāretabbo, ativitthārabhayena na niddhārayimha. Evaṃ sampatticakkādayopi dānādīnaṃ paccayoti veditabbā.

Asimismo, están los quince factores de la conducta (caraṇadhamma) con sus requisitos, y los cinco conocimientos superiores (abhiññā). Allí, los factores de la conducta son: la restricción moral (sīlasaṃvaro), la custodia de las puertas de los sentidos (indriyesu guttadvāratā), la moderación en la comida (bhojane mattaññutā), la dedicación a la vigilia (jāgariyānuyogo), las siete nobles cualidades (satta saddhammā) y los cuatro jhanas. De estos, los trece factores ascéticos (dhutadhamma) para los cuatro factores que comienzan con la moralidad, así como el deseo limitado y demás, son sus requisitos. En cuanto a las nobles cualidades: para la fe, sus requisitos son la recordación del Buddha, el Dhamma, el Sangha, la moralidad, la generosidad, las deidades y la paz; el evitar a las personas rudas, el cultivar a las personas afables, la reflexión sobre las doctrinas que inspiran confianza y la resolución hacia ellas. Para el sentido del pudor y el temor al error, sus requisitos son la reflexión sobre el peligro de lo perjudicial y el peligro de los estados de privación, la reflexión sobre la naturaleza de apoyo de las cualidades sanas, el evitar a personas carentes de pudor y temor, el cultivar a personas dotadas de ellos y la resolución hacia ellos. Para el gran conocimiento, sus requisitos son el carácter de buscador mediante el cuestionamiento previo, la dedicación al verdadero Dhamma, el estudio de las ciencias y artes irreprochables, la madurez de las facultades, el alejamiento de las impurezas, el evitar a los de poco conocimiento, el cultivar a los de gran conocimiento y la resolución hacia ello. Para el esfuerzo, sus requisitos son la reflexión sobre el miedo a los estados de privación, la reflexión sobre la senda a recorrer, la reflexión sobre la grandeza del Dhamma, el disipar la pereza y el letargo, el evitar a las personas perezosas, el cultivar a las personas de esfuerzo diligente, la reflexión sobre los cuatro esfuerzos correctos y la resolución hacia ellos. Para la atención plena, sus requisitos son la atención y la clara comprensión, el evitar a las personas de atención dispersa, el cultivar a las personas de atención establecida y la resolución hacia ella. Para la sabiduría, sus requisitos son el carácter de buscador, la limpieza de las bases de acción, el equilibrio de las facultades, el evitar a las personas de poca sabiduría, el cultivar a las personas sabias, la reflexión sobre la conducta de los conocimientos profundos y la resolución hacia ello. Para los cuatro jhanas, sus requisitos son la práctica preliminar en los treinta y ocho objetos de meditación comenzando por la base de los cuatro factores como la moralidad, y el logro del dominio mediante la advertencia y demás. Allí, debe determinarse adecuadamente cómo los factores de la conducta son condiciones para los requisitos de la generosidad y demás, por ejemplo, mediante la pureza del esfuerzo con la moralidad se es capaz de otorgar seguridad a los seres, mediante la pureza de la intención se es capaz de dar bienes materiales, y mediante la pureza de ambos se es capaz de dar el Dhamma; esto no se ha detallado extensamente por temor a la excesiva prolijidad. De igual modo, debe entenderse que las perfecciones de éxito (sampatticakka) y otras son condiciones para la generosidad y demás.

Ko saṃkilesoti avisesena taṇhādīhi parāmaṭṭhabhāvo pāramīnaṃ saṃkileso, visesena deyyapaṭiggāhakavikappā dānapāramiyā saṃkileso, sattakālavikappā sīlapāramiyā, kāmabhavatadupasamesu abhiratianabhirativikappā nekkhammapāramiyā, ‘‘ahaṃ mamā’’ti vikappā paññāpāramiyā, līnuddhaccavikappā vīriyapāramiyā, attaparavikappā khantipāramiyā, adiṭṭhādīsu diṭṭhādivikappā saccapāramiyā, bodhisambhāratabbipakkhesu dosaguṇavikappā [Pg.85] adhiṭṭhānapāramiyā, hitāhitavikappā mettāpāramiyā, iṭṭhāniṭṭhavikappā upekkhāpāramiyā saṃkilesoti veditabbo.

¿Qué es la deflación (saṃkilesa)? En términos generales, la condición de verse afectado por la sed (taṇhā) y demás es la deflación de las perfecciones. En términos específicos, la discriminación entre el objeto dado y el receptor es la deflación de la perfección de la generosidad; la discriminación de los seres y el tiempo es la de la perfección de la moralidad; la discriminación entre el apego y el desapego por los placeres sensoriales y la existencia es la de la perfección de la renuncia; la discriminación de «yo» y «mío» es la de la perfección de la sabiduría; la discriminación entre la pereza y la agitación es la de la perfección del esfuerzo; la discriminación entre uno mismo y los demás es la de la perfección de la paciencia; la discriminación entre lo visto y lo no visto en relación con lo visto y demás es la de la perfección de la verdad; la discriminación entre defectos y virtudes en los requisitos para la iluminación y sus opuestos es la de la perfección de la resolución; la discriminación entre lo beneficioso y lo perjudicial es la de la perfección del amor benevolente; y la discriminación entre lo deseable y lo indeseable es la deflación de la perfección de la ecuanimidad.

Kiṃ vodānanti taṇhādīhi anupaghāto, yathāvuttavikappaviraho ca etāsaṃ vodānanti veditabbaṃ. Anupahatā hi taṇhāmānadiṭṭhikodhūpanāhamakkhapalāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambha- madapamādādīhi kilesehi deyyapaṭiggāhakavikappādirahitā ca dānādipāramiyo parisuddhā pabhassarā bhavantīti.

¿Qué es la purificación (vodāna)? Debe entenderse que la ausencia de daño por parte de la sed y demás, y la ausencia de las discriminaciones mencionadas, es la purificación de estas perfecciones. En efecto, cuando no son dañadas por impurezas como la sed, el orgullo, las opiniones erróneas, la ira, el rencor, el desprecio, la insolencia, la envidia, la avaricia, el engaño, el fraude, la obstinación, el arrebato, la vanidad y la negligencia, y están libres de discriminaciones como la del objeto dado y el receptor, las perfecciones como la generosidad y las demás se vuelven puras y radiantes.

Ko paṭipakkhoti avisesena sabbepi kilesā sabbepi akusalā dhammā etāsaṃ paṭipakkho, visesena pana pubbe vuttā maccherādayoti veditabbā. Apica deyyapaṭiggāhakadānaphalesu alobhādosāmohaguṇayogato lobhadosamohapaṭipakkhaṃ dānaṃ, kāyādidosavaṅkāpagamanato lobhādipaṭipakkhaṃ sīlaṃ, kāmasukhaparūpaghātaattakilamathaparivajjanato dosattayapaṭipakkhaṃ nekkhammaṃ, lobhādīnaṃ andhīkaraṇato, ñāṇassa ca anandhīkaraṇato lobhādipaṭipakkhā paññā, alīnānuddhatañāyārambhavasena lobhādipaṭipakkhaṃ vīriyaṃ, iṭṭhāniṭṭhasuññatānaṃ khamanato lobhādipaṭipakkhā khanti, satipi paresaṃ upakāre apakāre ca yathābhūtappavattiyā lobhādipaṭipakkhaṃ saccaṃ, lokadhamme abhibhuyya yathāsamādinnesu sambhāresu acalanato lobhādipaṭipakkhaṃ adhiṭṭhānaṃ, nīvaraṇavivekato lobhādipaṭipakkhā mettā, iṭṭhāniṭṭhesu anunayapaṭighaviddhaṃsanato, samappavattito ca lobhādipaṭipakkhā upekkhāti daṭṭhabbaṃ.

¿Qué es la oposición? En general, todas las impurezas (kilesā) y todos los estados perjudiciales (akusalā dhammā) son la oposición a estas; pero específicamente, debe entenderse que son aquellas mencionadas anteriormente, como la tacañería, etc. Además, la generosidad (dāna) es la oposición a la codicia, el odio y la confusión debido a la unión con las cualidades de no codicia, no odio y no confusión respecto al objeto dado, al receptor y al fruto de la generosidad. La virtud (sīla) es la oposición a la codicia, etc., debido al alejamiento de la torcedura de las faltas del cuerpo, etc. La renuncia (nekkhamma) es la oposición a la tríada de faltas (deseo sensorial, mala voluntad y daño) debido al abandono del placer sensorial, del daño a otros y de la mortificación personal. La sabiduría (paññā) es la oposición a la codicia, etc., porque no ciega el conocimiento, mientras que la codicia, etc., sí lo hacen. La energía (vīriya) es la oposición a la codicia, etc., en virtud del emprendimiento del camino correcto sin decaimiento ni agitación. La paciencia (khanti) es la oposición a la codicia, etc., debido a la tolerancia ante la vacuidad de lo deseable y lo indeseable. La veracidad (sacca) es la oposición a la codicia, etc., al actuar según la realidad, incluso habiendo beneficio o perjuicio de parte de otros. La determinación (adhiṭṭhāna) es la oposición a la codicia, etc., por la inamovilidad en las provisiones (perfecciones) asumidas, superando las condiciones mundanas. El amor universal (mettā) es la oposición a la codicia, etc., debido al desapego de los obstáculos (nīvaraṇa). La ecuanimidad (upekkhā) debe verse como la oposición a la codicia, etc., debido a la destrucción de la atracción y la aversión ante lo deseable y lo indeseable, y por proceder con imparcialidad.

Kā paṭipattīti sukhūpakaraṇasarīrajīvitapariccāgena bhayāpanūdanena dhammopadesena ca bahudhā sattānaṃ anuggahakaraṇaṃ dāne paṭipatti. Tatthāyaṃ vitthāranayo – ‘‘imināhaṃ dānena sattānaṃ āyuvaṇṇasukhabalapaṭibhānādisampattiṃ ramaṇīyaṃ aggaphalasampattiṃ nipphādeyya’’nti annadānaṃ deti, tathā sattānaṃ kammakilesapipāsavūpasamāya pānaṃ deti, tathā suvaṇṇavaṇṇatāya, hirottappālaṅkārassa ca nipphattiyā vatthāni deti, tathā iddhividhassa ceva nibbānasukhassa ca nipphattiyā yānaṃ deti, tathā sīlagandhanipphattiyā gandhaṃ, buddhaguṇasobhānipphattiyā mālāvilepanaṃ, bodhimaṇḍāsananipphattiyā āsanaṃ[Pg.86], tathāgataseyyānipphattiyā seyyaṃ, saraṇabhāvanipphattiyā āvasathaṃ, pañcacakkhupaṭilābhāya padīpeyyaṃ deti. Byāmappabhānipphattiyā rūpadānaṃ, brahmassaranipphattiyā saddadānaṃ, sabbalokassa piyabhāvāya rasadānaṃ, buddhasukhumālabhāvāya phoṭṭhabbadānaṃ, ajarāmaraṇabhāvāya bhesajjadānaṃ, kilesadāsabyavimocanatthaṃ dāsānaṃ bhujissatādānaṃ, saddhammābhiratiyā anavajjakhiḍḍāratihetudānaṃ, sabbepi satte ariyāya jātiyā attano puttabhāvūpanayanāya puttadānaṃ, sakalassa lokassa patibhāvūpagamanāya dāradānaṃ, subhalakkhaṇasampattiyā suvaṇṇamaṇimuttāpavāḷādidānaṃ, anubyañjanasampattiyā nānāvidhavibhūsanadānaṃ, saddhammakosādhigamāya vittakosadānaṃ, dhammarājabhāvāya rajjadānaṃ, jhānādisampattiyā ārāmuyyānādivanadānaṃ, cakkaṅkitehi pādehi bodhimaṇḍūpasaṅkamanāya caraṇadānaṃ, caturoghanittharaṇāya sattānaṃ saddhammahatthadānatthaṃ hatthadānaṃ, saddhindriyādipaṭilābhāya kaṇṇanāsādidānaṃ, samantacakkhupaṭilābhāya cakkhudānaṃ, ‘‘dassanasavanānussaraṇapāricariyādīsu sabbakālaṃ sabbasattānaṃ hitasukhāvaho, sabbalokena ca upajīvitabbo me kāyo bhaveyyā’’ti maṃsalohitādidānaṃ, ‘‘sabbalokuttamo bhaveyya’’nti uttamaṅgadānaṃ deti.

¿Cuál es la práctica? La práctica en la generosidad es beneficiar a los seres de múltiples maneras mediante el sacrificio de los requisitos para la felicidad, del cuerpo y de la vida, disipando el miedo y enseñando el Dhamma. Al respecto, este es el método detallado: uno da alimento pensando: 'Mediante esta ofrenda, que pueda yo producir para los seres el logro de la longevidad, la belleza, la felicidad, la fuerza, la inteligencia, etc., y el deleitoso logro del fruto supremo'. Del mismo modo, da bebida para calmar la sed de las acciones (kamma) y las impurezas de los seres. Da vestimentas para obtener una complexión dorada y el logro de los ornamentos del sentido del pudor y el temor a errar (hiri-ottappa). Da vehículos para el logro de los poderes psíquicos y la felicidad del Nibbāna. Da fragancias para el logro de la fragancia de la virtud. Da guirnaldas y ungüentos para el logro de la belleza de las cualidades búdicas. Da asientos para el logro del asiento en el lugar de la iluminación (bodhimaṇḍa). Da lechos para el logro del lecho del Tathāgata. Da viviendas para el logro de ser un refugio. Da lámparas para la obtención de los cinco ojos. Da formas para el logro de un aura de una braza. Da sonidos para el logro de la voz de Brahma. Da sabores para ser amado por todo el mundo. Da objetos tangibles para la delicadeza búdica. Da medicinas para alcanzar el estado libre de vejez y muerte. Da la libertad a los esclavos para la liberación de la esclavitud de las impurezas. Da el motivo para el deleite en juegos inofensivos para el regocijo en el Verdadero Dhamma. Da a sus propios hijos para elevar a todos los seres a la condición de hijos propios en el nacimiento noble. Da a sus esposas para alcanzar la condición de señor de todo el mundo. Da oro, gemas, perlas, corales, etc., para el logro de las marcas hermosas. Da diversos tipos de adornos para el logro de las marcas menores. Da tesoros para la adquisición del tesoro del Verdadero Dhamma. Da el reino para alcanzar la condición de Rey del Dhamma. Da bosques, parques y jardines para el logro de las absorciones (jhāna), etc. Da sus pies para acercarse al lugar de la iluminación con pies marcados por ruedas. Da sus manos para dar la mano del Verdadero Dhamma a los seres y que crucen las cuatro inundaciones. Da oídos, nariz, etc., para la obtención de la facultad de la fe, etc. Da sus ojos para la obtención del ojo universal. Da carne, sangre, etc., pensando: 'Que mi cuerpo traiga beneficio y felicidad a todos los seres en todo momento a través de la visión, la audición, el recuerdo y el servicio, y que sea el sustento de todo el mundo'. Da su cabeza pensando: 'Que sea yo el supremo en todo el mundo'.

Evaṃ dadanto ca na anesanāya deti, na paropaghātena, na bhayena, na lajjāya, na dakkhiṇeyyarosanena, na paṇīte sati lūkhaṃ, na attukkaṃsanena, na paravambhanena, na phalābhikaṅkhāya, na yācakajigucchāya, na acittīkārena deti, atha kho sakkaccaṃ deti, sahatthena deti, kālena deti, cittiṃ katvā deti, avibhāgena deti, tīsu kālesu somanassito deti. Tatoyeva datvā na pacchānutāpī hoti, na paṭiggāhakavasena mānāvamānaṃ karoti, paṭiggāhakānaṃ piyasamudācāro hoti vadaññū yācayogo saparivāradāyī. Tañca dānasampattiṃ sakalalokahitasukhāya pariṇāmeti, attano ca akuppāya vimuttiyā, aparikkhayassa chandassa, aparikkhayassa vīriyassa, aparikkhayassa samādhānassa, aparikkhayassa ñāṇassa, aparikkhayāya sammāsambodhiyā pariṇāmeti. Imañca dānapāramiṃ paṭipajjantena mahāsattena jīvite, bhogesu [Pg.87] ca aniccasaññā paccupaṭṭhapetabbā, sattesu ca mahākaruṇā. Evañhi bhoge gahetabbasāraṃ gaṇhanto ādittasmā viya agārasmā sabbaṃ sāpateyyaṃ, attānañca bahi nīharanto na kiñci seseti, niravasesato nissajjatiyeva. Ayaṃ tāva dānapāramiyā paṭipattikkamo.

Y al dar de esta manera, no da mediante medios de vida incorrectos, ni dañando a otros, ni por miedo, ni por vergüenza, ni por resentmento hacia el receptor; no da algo tosco cuando hay algo excelente disponible, ni con autoexaltación, ni despreciando a otros, ni por anhelo del fruto, ni por asco hacia el mendigo, ni con falta de respeto. Por el contrario, da con respeto, da con su propia mano, da en el momento oportuno, da con consideración, da sin discriminación y da con alegría en los tres tiempos. Precisamente por haber dado, no se arrepiente después, no siente orgullo ni desprecio en función del receptor; es de conducta amable con los receptores, es generoso, está dispuesto a que se le pida y da junto con su séquito. Y dedica ese logro de la generosidad al beneficio y felicidad de todo el mundo, y lo dedica a su propia liberación inamovible, a la voluntad inagotable, a la energía inagotable, a la concentración inagotable, al conocimiento inagotable y a la iluminación suprema inagotable. Al practicar esta perfección de la generosidad, el Gran Ser debe establecer la percepción de la impermanencia en la vida y en las posesiones, y una gran compasión por los seres. Pues así, tomando la esencia que se puede extraer de las posesiones, como quien saca todas sus pertenencias y a sí mismo de una casa en llamas sin dejar nada, las abandona por completo sin residuo. Este es, por lo pronto, el procedimiento de práctica de la perfección de la generosidad.

Sīlapāramiyā pana yasmā sabbaññusīlālaṅkārehi satte alaṅkaritukāmena attanoyeva tāva sīlaṃ visodhetabbaṃ, tasmā sattesu tathā dayāpannacittena bhavitabbaṃ, yathā supinantenapi na āghāto uppajjeyya. Parūpakāraniratatāya parasantako alagaddo viya na parāmasitabbo. Abrahmacariyatopi ārācārī, sattavidhamethuna saṃyogavirato, pageva paradāragamanato. Saccaṃ hitaṃ piyaṃ parimitameva ca kālena dhammiṃ kathaṃ bhāsitā hoti, anabhijjhālu abyāpanno aviparītadassano sammāsambuddhe niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo. Iti caturāpāyavaṭṭadukkhapathehi akusalakammapathehi, akusaladhammehi ca oramitvā saggamokkhapathesu kusalakammapathesu patiṭṭhitassa suddhāsayapayogatāya yathābhipatthitā sattānaṃ hitasukhūpasañhitā manorathā sīghaṃ abhinipphajjanti.

En cuanto a la Perfección de la Virtud, puesto que aquel que desea adornar a los seres con los ornamentos de la virtud de un Omnisciente debe primero purificar su propia virtud, debe poseer tal mente de compasión hacia los seres que ni siquiera en sueños surja el resentimiento. Debido a su dedicación al beneficio de los demás, no debe tocar lo que pertenece a otro como si fuera una serpiente venenosa. Se mantiene alejado de la conducta no celibataria, absteniéndose de los siete tipos de unión sexual, y con mayor razón de ir tras las esposas de otros. Es alguien que habla la verdad, lo beneficioso y lo agradable, de manera limitada y en el momento oportuno, con palabras conformes al Dhamma; no es codicioso, carece de malevolencia y posee una visión no errónea, con fe y amor establecidos en el Buda perfectamente iluminado. Así, habiéndose apartado de los caminos de la acción no saludable y de los estados no saludables que conducen al sufrimiento del ciclo de los cuatro estados de miseria, y habiéndose establecido en los caminos de la acción saludable que conducen a los reinos celestiales y a la liberación, sus anhelos asociados con el bienestar y la felicidad de los seres se cumplen rápidamente debido a la pureza de su intención y esfuerzo, tal como los ha deseado.

Tattha hiṃsānivattiyā sabbasattānaṃ abhayadānaṃ deti, appakasireneva mettābhāvanaṃ sampādeti, ekādasa mettānisaṃse adhigacchati, appābādho hoti appātaṅko dīghāyuko sukhabahulo, lakkhaṇavisese pāpuṇāti, dosavāsanañca samucchindati. Tathā adinnādānanivattiyā corādiasādhāraṇe uḷāre bhoge adhigacchati, anāsaṅkanīyo piyo manāpo vissasanīyo, vibhavasampattīsu alaggacitto pariccāgasīlo, lobhavāsanañca samucchindati. Abrahmacariyanivattiyā alobho hoti santakāyacitto, sattānaṃ piyo hoti manāpo aparisaṅkanīyo, kalyāṇo cassa kittisaddo abbhuggacchati, alaggacitto hoti mātugāmesu aluddhāsayo, nekkhammabahulo, lakkhaṇavisese adhigacchati, lobhavāsanañca samucchindati.

Allí, mediante el desistimiento de la violencia, otorga el don de la seguridad a todos los seres, logra el desarrollo del amor universal sin dificultad, obtiene los once beneficios del amor universal, tiene pocas enfermedades y dolencias, posee una larga vida y abundante felicidad, alcanza marcas físicas especiales y desarraiga la tendencia latente al odio. Asimismo, mediante el desistimiento de tomar lo que no le es dado, obtiene riquezas grandiosas que no pueden ser arrebatadas por ladrones y otros, es digno de confianza, amado, agradable y confiable; no tiene el corazón apegado a las posesiones mundanas, posee una naturaleza generosa y desarraiga la tendencia latente a la codicia. Mediante el desistimiento de la conducta no celibataria, carece de codicia y tiene el cuerpo y la mente en paz, es amado y agradable para los seres, no inspira sospechas, y su buena reputación se eleva; su corazón no se apega a las mujeres, carece de deseos lujuriosos, abunda en la renuncia, alcanza marcas físicas especiales y desarraiga la tendencia latente a la codicia.

Musāvādanivattiyā sattānaṃ pamāṇabhūto hoti paccayiko theto ādeyyavacano devatānaṃ piyo manāpo surabhigandhamukho ārakkhiyakāyavacīsamācāro[Pg.88], lakkhaṇavisese ca adhigacchati, kilesavāsanañca samucchindati. Pesuññanivattiyā parūpakkamehi abhejjakāyo hoti abhejjaparivāro, saddhamme ca abhijjanakasaddho, daḷhamitto bhavantaraparicitānampi sattānaṃ ekantapiyo, asaṃkilesabahulo. Pharusavācānivattiyā sattānaṃ piyo hoti manāpo sukhasīlo madhuravacano sambhāvanīyo, aṭṭhaṅgasamannāgato cassa saro (ma. ni. 2.387) nibbattati. Samphappalāpanivattiyā ca sattānaṃ piyo hoti manāpo garubhāvanīyo ca ādeyyavacano ca parimitālāpo, mahesakkho ca hoti mahānubhāvo, ṭhānuppattikena paṭibhānena pañhānaṃ byākaraṇakusalo, buddhabhūmiyañca ekāya eva vācāya anekabhāsānaṃ sattānaṃ anekesaṃ pañhānaṃ byākaraṇasamattho hoti.

Mediante el desistimiento de la mentira, se convierte en un estándar para los seres, alguien en quien se puede confiar, firme, de palabra aceptable, amado y agradable para las deidades, con aliento fragante, y con una conducta corporal y verbal protegida; alcanza marcas físicas especiales y desarraiga la tendencia latente de las impurezas. Mediante el desistimiento de la palabra divisiva, posee un cuerpo y un séquito que no pueden ser divididos por los ataques de otros, posee una fe inquebrantable en el verdadero Dhamma, es un amigo firme y es supremamente amado incluso por seres conocidos de otras existencias, con una naturaleza mayormente libre de aflicciones. Mediante el desistimiento de la palabra áspera, es amado y agradable para los seres, de disposición feliz, de habla dulce y respetable, y nace con una voz dotada de ocho factores. Y mediante el desistimiento de la charla frívola, es amado y agradable para los seres, respetado, de palabra aceptable y de habla medida; posee gran influencia y gran poder, es hábil para responder preguntas con una intuición inmediata, y en el estado de Buda es capaz de responder con una sola palabra a las múltiples preguntas de numerosos seres en sus diversas lenguas.

Anabhijjhālutāya icchitalābhī hoti, uḷāresu ca bhogesu ruciṃ paṭilabhati, khattiyamahāsālādīnaṃ sammato hoti, paccatthikehi anabhibhavanīyo, indriyavekallaṃ na pāpuṇāti, appaṭipuggalo ca hoti. Abyāpādena piyadassano hoti sattānaṃ sambhāvanīyo, parahitābhinanditāya ca satte appakasireneva pasādeti, alūkhasabhāvo ca hoti mettāvihārī, mahesakkho ca hoti mahānubhāvo. Micchādassanābhāvena kalyāṇe sahāye paṭilabhati, sīsacchedampi pāpuṇanto pāpakammaṃ na karoti, kammassakatādassanato akotūhalamaṅgaliko ca hoti, saddhamme cassa saddhā patiṭṭhitā hoti mūlajātā, saddahati ca tathāgatānaṃ bodhiṃ, samayantaresu nābhiramati ukkāraṭṭhāne viya rājahaṃso, lakkhaṇattayaparijānanakusalo hoti, ante ca anāvaraṇañāṇalābhī, yāva bodhiṃ na pāpuṇāti, tāva tasmiṃ tasmiṃ sattanikāye ukkaṭṭhukkaṭṭho ca hoti, uḷāruḷārasampattiyo pāpuṇāti.

Por no ser codicioso, obtiene lo que desea, encuentra placer en posesiones grandiosas, es respetado por los nobles y otros, no puede ser vencido por los enemigos, no sufre de deficiencias sensoriales y es una persona incomparable. Por la ausencia de malevolencia, es de apariencia agradable para los seres, digno de estima, y debido a su deleite en el bienestar ajeno, se gana fácilmente la confianza de los seres; tiene una naturaleza suave, mora en el amor universal, posee gran influencia y gran poder. Por la ausencia de visión errónea, obtiene buenos amigos, no realiza acciones malvadas aunque le corten la cabeza, posee la visión de que cada uno es dueño de su propio kamma y no se deja llevar por augurios supersticiosos; su fe está establecida y arraigada en el verdadero Dhamma, cree en el despertar de los Tathāgatas, no se deleita en otras doctrinas al igual que un cisne real no se deleita en un estercolero, es hábil en el conocimiento de las tres características y finalmente alcanza el conocimiento sin obstrucciones; mientras no alcanza el despertar, es supremo entre cada grupo de seres donde renace y obtiene logros cada vez más grandiosos.

‘‘Iti hidaṃ sīlaṃ nāma sabbasampattīnaṃ adhiṭṭhānaṃ, sabbabuddhaguṇānaṃ pabhavabhūmi, sabbabuddhakaradhammānamādi caraṇaṃ mukhaṃ pamukha’’nti bahumānaṃ uppādetvā kāyavacīsaṃyame, indriyadamane, ājīvasampadāya, paccayaparibhoge ca satisampajaññabalena appamattena lābhasakkārasilokaṃ mittamukhapaccatthikaṃ viya sallakkhetvā ‘‘kikīva aṇḍa’’ntiādinā (visuddhi. 1.19; dī. ni. aṭṭha. 1.7) vuttanayena sakkaccaṃ sīlaṃ sampādetabbaṃ[Pg.89]. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.6) vuttanayena veditabbo. Tañca panetaṃ sīlaṃ na attano duggatiparikilesavimuttiyā, sugatiyampi, na rajjasampattiyā, nacakkavatti-nadeva-nasakka-namāra-nabrahmasampattiyā, nāpi attano tevijjatādihetu, na paccekabodhiyā, atha kho sabbaññubhāvena sabbasattānaṃ anuttarasīlālaṅkārasampādanatthamevāti pariṇāmetabbaṃ.

Pensando: "Ciertamente, esta virtud es el fundamento de todos los logros, el origen de todas las cualidades búdicas, el inicio, la práctica, la entrada y el frente de todos los factores que hacen a un Buda", habiendo generado una gran estima, debe perfeccionarse la virtud con esmero según el método descrito como "como el ave kikī protege su huevo", mediante el poder de la atención y la clara comprensión en el control del cuerpo y la palabra, en el dominio de los sentidos, en la pureza de los medios de vida y en el uso de los requisitos, considerando las ganancias, el honor y la fama como si fueran un enemigo con rostro de amigo. Este es el resumen aquí; el detalle debe entenderse según el método expuesto en el Visuddhimagga. Además, esta virtud no debe ser dedicada para la propia liberación del sufrimiento de los estados de miseria, ni para un buen destino, ni para la obtención de un reino, ni para los logros de un monarca universal, de un deva, de Sakka, de Māra o de Brahmā, ni para obtener para uno mismo los tres conocimientos, ni para el despertar de un Buda Privado; sino que debe ser dedicada exclusivamente con el fin de dotar a todos los seres con el ornamento supremo de la virtud a través del estado de Omnisciencia.

Tathā sakalasaṃkilesanivāsaṭṭhānatāya, puttadārādīhi mahāsambādhatāya, kasivaṇijjādinānāvidhakammantādhiṭṭhānabyākulatāya ca gharāvāsassa nekkhammasukhādīnaṃ anokāsataṃ, kāmānañca ‘‘satthadhārālaggamadhubindu viya ca avaleyhamānā parittassādā vipulānatthānubandhā’’ti ca ‘‘vijjulatobhāsena gahetabbaṃ naccaṃ viya parittakālopalabbhā, ummattakālaṅkāro viya viparītasaññāya anubhavitabbā, karīsāvacchādanasukhaṃ viya paṭikārabhūtā, udakatemitaṅguliyā ussāvakodakapānaṃ viya atittikarā, chātajjhattabhojanaṃ viya sābādhā, balisāmisaṃ viya byasanasannipātakāraṇā, aggisantāpo viya kālattayepi dukkhuppattihetubhūtā, makkaṭālepo viya bandhanimittā ghātakāvacchādanakimilayo viya anatthacchādanā, sapattagāmavāso viya bhayaṭṭhānabhūtā, paccatthikaposako viya kilesamārādīnaṃ āmisabhūtā, chaṇasampattiyo viya vipariṇāmadukkhā, koṭaraggi viya antodāhakā, purāṇakūpāvalambabīraṇamadhupiṇḍaṃ viya anekādīnavā, loṇūdakapānaṃ viya pipāsahetubhūtā, surāmerayaṃ viya nīcajanasevitā, appassādatāya aṭṭhikaṅkalūpamā’’tiādinā ca nayena ādīnavaṃ sallakkhetvā tabbipariyāyena nekkhamme ānisaṃsaṃ passantena nekkhammapavivekaupasamasukhādīsu ninnapoṇapabbhāracittena nekkhammapāramī pūretabbā.

Del mismo modo, al observar las desventajas de la vida hogareña —por ser un lugar de morada para todas las impurezas, por ser una gran obstrucción debido a los hijos, la esposa y demás, y por estar agitada por la ocupación en diversos trabajos como la agricultura y el comercio— considerándola como una falta de oportunidad para la felicidad de la renuncia y otros estados; y contemplando los placeres sensuales mediante este método: 'como una gota de miel en el filo de una espada, lamida con poco sabor y grandes consecuencias perjudiciales'; 'como una danza que se percibe por el brillo de un relámpago, obtenida por poco tiempo'; 'como el adorno de un loco, experimentado con una percepción distorsionada'; 'como la comodidad de cubrir los excrementos, siendo meramente un remedio'; 'como beber el agua del rocío de un dedo mojado en agua, insaciable'; 'como la comida de un hambriento, acompañada de enfermedad'; 'como el cebo en un anzuelo, causa de la reunión de calamidades'; 'como el calor del fuego, causa del surgimiento del sufrimiento en los tres tiempos'; 'como el pegamento del mono, motivo de atadura'; 'como el gusano de seda en su capullo, ocultando el perjuicio'; 'como vivir en una aldea de enemigos, siendo un lugar de temor'; 'como el sustento del adversario, siendo el cebo de las impurezas, de Mara y otros'; 'como las riquezas de un festival, sujetas al sufrimiento del cambio'; 'como el fuego en el hueco de un árbol, que quema por dentro'; 'como una bola de miel en una brizna de hierba colgando de un pozo antiguo, con múltiples peligros'; 'como beber agua salada, causa de sed'; 'como el licor fermentado, frecuentado por gente baja'; 'como un esqueleto de huesos, por su poco sabor', etc.; y viendo, por el contrario, los beneficios de la renuncia, con la mente inclinada, volcada y dirigida hacia la felicidad de la renuncia, el alejamiento y la paz, debe perfeccionarse la perfección de la renuncia.

Tathā yasmā paññā āloko viya andhakārena, mohena saha na vattati, tasmā mohakāraṇāni tāva bodhisattena parivajjitabbāni. Tatthimāni mohakāraṇāni – arati tandī vijambhitā ālasiyaṃ gaṇasaṅgaṇikārāmatā niddāsīlatā anicchayasīlatā ñāṇasmiṃ akutūhalatā micchādhimāno aparipucchakatā kāyassa na sammāparihāro asamāhitacittatā [Pg.90] duppaññānaṃ puggalānaṃ sevanā paññavantānaṃ apayirupāsanā attaparibhavo micchāvikappo viparītābhiniveso kāyadaḷhībahulatā asaṃvegasīlatā pañca nīvaraṇāni. Saṅkhepato ye vā pana dhamme āsevato anuppannā paññā na uppajjati, uppannā parihāyati, iti imāni sammohakāraṇāni parivajjantena bāhusacce jhānādīsu ca yogo karaṇīyo.

Asimismo, dado que la sabiduría, al igual que la luz, no coexiste con la oscuridad del engaño, el Bodhisattva debe evitar primero las causas del engaño. Estas son las causas del engaño: el descontento, la indolencia, el bostezo, la pereza, el deleite en la compañía de grupos, la propensión al sueño, la indecisión, la falta de curiosidad por el conocimiento, el falso orgullo, no hacer preguntas, el cuidado inadecuado del cuerpo, la falta de concentración mental, frecuentar a personas necias, no servir a los sabios, el autodesprecio, la imaginación errónea, la adherencia a visiones distorsionadas, la preocupación excesiva por la fortaleza corporal, la falta de sentido de urgencia y los cinco obstáculos. En resumen, aquel que evita estas causas de confusión —por las cuales la sabiduría no surge si no ha surgido, o disminuye si ya ha surgido— debe aplicarse al gran conocimiento y a la meditación, etc.

Tatthāyaṃ bāhusaccassa visayavibhāgo – pañca khandhā dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo cattāri saccāni bāvīsatindriyāni dvādasapadiko paṭiccasamuppādo, tathā satipaṭṭhānādayo kusalādidhammappakārabhedā ca. Yāni ca loke anavajjāni vijjaṭṭhānāni, ye ca sattānaṃ hitasukhavidhānayogyā byākaraṇavisesā. Iti evaṃ pakāraṃ sakalameva sutavisayaṃ upāyakosallapubbaṅgamāya paññāya sativīriyupatthambhakāraṇāya sādhukaṃ uggahaṇasavanadhāraṇaparicayaparipucchāhi ogāhetvā tattha ca paresaṃ patiṭṭhapanena sutamayā paññā nibbattetabbā, tathā khandhādīnaṃ sabhāvadhammānaṃ ākāraparivitakkanamukhena te nijjhānaṃ khamāpentena cintāmayā, khandhādīnaṃyeva pana salakkhaṇasāmaññalakkhaṇapariggahavasena lokiyaṃ pariññaṃ nibbattentena pubbabhāgabhāvanāpaññā sampādetabbā. Evañhi ‘‘nāmarūpamattamidaṃ yathārahaṃ paccayehi uppajjati ceva nirujjhati ca, na ettha koci kattā vā kāretā vā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, udayabbayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ, avasavattanaṭṭhena anattā’’ti ajjhattikabāhire dhamme nibbisesaṃ parijānanto tattha āsaṅgaṃ pajahitvā, pare ca tattha taṃ jahāpetvā kevalaṃ karuṇāvaseneva yāva na buddhaguṇā hatthatalaṃ āgacchanti, tāva yānattaye satte avatāraṇaparipācanehi patiṭṭhāpento, jhānavimokkhasamādhisamāpattiyo ca vasībhāvaṃ pāpento paññāya ativiya matthakaṃ pāpuṇātīti.

Aquí, esta es la división del campo del gran conocimiento: los cinco agregados, las doce bases, los dieciocho elementos, las cuatro verdades, las veintidós facultades, el origen dependiente de doce eslabones; asimismo, los fundamentos de la atención plena y otras variedades de estados saludables. También aquellas áreas del conocimiento que son irreprochables en el mundo y las formas específicas de gramática adecuadas para procurar el bienestar y la felicidad de los seres. De esta manera, habiendo profundizado en todo el campo de lo aprendido, precedido por la habilidad en los medios, mediante el estudio, la audición, la retención, la práctica y la indagación cuidadosa, con la sabiduría como causa de apoyo del esfuerzo y la atención plena, se debe generar la sabiduría basada en la enseñanza estableciendo a otros en ella. Del mismo modo, se debe perfeccionar la sabiduría basada en la reflexión mediante la meditación reflexiva sobre la naturaleza de los agregados y otros fenómenos; y la sabiduría basada en el desarrollo mental de la etapa previa, generando el conocimiento mundano mediante la captación de las características individuales y generales de los agregados y demás. Así, discerniendo sin distinción entre los fenómenos internos y externos: 'Esto es meramente nombre y forma, que surge y cesa de acuerdo con las condiciones; no hay aquí ningún hacedor ni alguien que haga hacer; es impermanente en el sentido de inexistencia tras haber sido, es sufrimiento en el sentido de la opresión por el surgimiento y la desaparición, y es no-yo en el sentido de insubordinación'; abandonando el apego a ellos y haciendo que otros lo abandonen, movido únicamente por la compasión hasta que las cualidades búdicas lleguen a la palma de su mano, estableciendo a los seres en los tres vehículos mediante su introducción y maduración, y alcanzando la maestría en las absorciones, liberaciones, concentraciones y logros meditativos, se alcanza la cumbre suprema de la sabiduría.

Tathā sammāsambodhiyā katābhinīhārena mahāsattena ‘‘ko nu ajja puññañāṇasambhāro upacito, kiñca mayā kataṃ parahita’’nti divase divase paccavekkhantena sattahitatthaṃ ussāho karaṇīyo, sabbesampi sattānaṃ upakārāya attano kāyaṃ jīvitañca ossajjitabbaṃ, sabbepi sattā anodhiso mettāya karuṇāya ca pharitabbā, yā kāci [Pg.91] sattānaṃ dukkhuppatti, sabbā sā attani pāṭikaṅkhitabbā, sabbesañca sattānaṃ puññaṃ abbhanumoditabbaṃ, buddhamahantatā abhiṇhaṃ paccavekkhitabbā, yañca kiñci kammaṃ karoti kāyena vācāya vā, taṃ sabbaṃ bodhininnacittapubbaṅgamaṃ kātabbaṃ. Iminā hi upāyena bodhisattānaṃ aparimeyyo puññabhāgo upacīyati. Apica sattānaṃ paribhogatthaṃ paripālanatthañca attano sarīraṃ jīvitañca pariccajitvā khuppipāsāsītuṇhavātātapādidukkhapaṭikāro pariyesitabbo. Yañca yathāvuttadukkhapaṭikārajaṃ sukhaṃ attanā paṭilabhati, tathā ramaṇīyesu ārāmuyyānapāsādatalādīsu, araññāyatanesu ca kāyacittasantāpābhāvena abhinibbutattā sukhaṃ vindati, yañca suṇāti buddhānubuddhapaccekabuddhabodhisattānaṃ diṭṭhadhammasukhavihārabhūtaṃ jhānasamāpattisukhaṃ, taṃ sabbaṃ sattesu anodhiso upasaṃharati. Ayaṃ tāva asamāhitabhūmiyaṃ nayo.

De la misma manera, el gran ser que ha realizado la resolución por el supremo y perfecto despertar, reflexionando día tras día: «¿Qué acumulación de méritos y conocimiento se ha reunido hoy? ¿Y qué bien para los demás he realizado?», debe ejercer esfuerzo por el bienestar de los seres. Para el beneficio de todos los seres, se debe entregar el propio cuerpo y la vida. Todos los seres, sin distinción, deben ser impregnados de bondad amorosa y compasión. Cualquier surgimiento de sufrimiento en los seres, todo ello debe ser asumido en uno mismo. Se debe regocijar en el mérito de todos los seres, y la grandeza del Buda debe ser reflexionada constantemente. Cualquier acción que se realice con el cuerpo o el habla, todo ello debe hacerse con una mente precedida e inclinada hacia el despertar. Pues mediante este método, los Bodhisattas acumulan una porción inconmensurable de mérito. Además, habiendo renunciado al propio cuerpo y vida para el uso y la protección de los seres, se debe buscar el remedio para sufrimientos tales como el hambre, la sed, el frío, el calor, el viento y el sol. La felicidad que uno mismo obtiene del remedio de tales sufrimientos mencionados, así como la felicidad que se experimenta en lugares agradables como parques, jardines y palacios, o en moradas forestales debido a la extinción del tormento físico y mental, y la felicidad de las absorciones meditativas que son el estado de morada feliz en la vida presente de los Budas, los seguidores de los Budas, los Paccekabuddhas y los Bodhisattas, de las cuales uno escucha; todo eso debe ser transferido a los seres sin distinción. Este es el método en el plano de la mente no concentrada.

Samāhito pana attanā yathānubhūtaṃ visesādhigamanibbattaṃ pītipassaddhisukhaṃ sabbasattesu adhimuccati, tathā mahati saṃsāradukkhe, tannimittabhūte ca kilesābhisaṅkhāradukkhe nimuggaṃ sattanikāyaṃ disvā tatthapi chedanabhedanaphālanapisanaggisantāpādijanitā dukkhā tibbā kharā kaṭukā vedanā nirantaraṃ cirakālaṃ vediyante nārake, aññamaññaṃ kujjhanasantāpanaviheṭhanahiṃsanaparādhīnatādīhi dukkhaṃ anubhavante tiracchāne, jotimālā’kulasarīre uddhabāhuviravante ukkāmukhe khuppipāsādīhi ḍayhamāne ca vantakheḷādiāhāre ca mahādukkhaṃ vedayamāne pete ca pariyeṭṭhimūlakaṃ mahantaṃ anayabyasanaṃ pāpuṇante hatthacchedādikāraṇayogena dubbaṇṇaduddasikadaliddatādibhāvena khuppipāsādiyogena balavantehi abhibhavanīyato, paresaṃ vahanato, parādhīnato ca nārake pete tiracchāne ca atisayante apāyadukkhanibbisesaṃ dukkhaṃ anubhavante manusse ca tathā visayavisaparibhogavikkhittacittatāya rāgādipariyuṭṭhānena ḍayhamāne vāyuvegasamuṭṭhitajālāsamiddhasukkhakaṭṭhasannipāte aggikkhandhe viya anupasantapariḷāhavuttike anihataparādhīne kāmāvacaradeve ca mahatā vāyāmena vidūramākāsaṃ vigāhitasakuntā viya, balavantehi khittasarā viya ca ‘‘satipi cirappavattiyaṃ anaccantikatāya pātapariyosānā anatikkantajātijarāmaraṇā evā’’ti rūpāvacarārūpāvacaradeve ca [Pg.92] passantena mettāya karuṇāya ca anodhiso sattā pharitabbā. Evaṃ kāyena vācāya manasā ca bodhisambhāre nirantaraṃ upacinantena ussāho pavattetabbo.

Pero aquel que está concentrado proyecta hacia todos los seres la felicidad de la alegría y la tranquilidad nacida del logro especial experimentado por uno mismo. Asimismo, al ver a la multitud de seres sumergidos en el gran sufrimiento del saṃsāra y en el sufrimiento de las formaciones de las impurezas que son su causa; viendo a los seres en los infiernos experimentando incesantemente durante mucho tiempo sensaciones de dolor intenso, agudo y amargo generadas por ser cortados, hendidos, triturados, quemados por el fuego y demás; en los animales experimentando sufrimiento por la ira mutua, el tormento, el acoso, la violencia y la servidumbre; en los fantasmas hambrientos cuyos cuerpos están agitados por llamas de fuego, gritando con los brazos en alto, con rostros como antorchas, ardiendo por el hambre y la sed, y experimentando gran sufrimiento al alimentarse de saliva vomitada y similares; en los humanos alcanzando grandes calamidades y desastres originados por la búsqueda de sustento, por la aplicación de castigos como la amputación de manos, por ser de mal color, de apariencia desagradable, por la pobreza, por el hambre y la sed, por ser dominados por los poderosos, por cargar pesos para otros y por la dependencia de otros, experimentando un sufrimiento que apenas se diferencia del sufrimiento de los estados de privación, superando incluso a los infiernos, fantasmas y animales; en los devas del reino de los sentidos, cuyas mentes están dispersas por el disfrute de los venenos de los objetos sensoriales, ardiendo por la obsesión de la pasión y otros, con una agitación no pacificada como una masa de fuego alimentada por madera seca y llamas avivadas por la fuerza del viento, no libres de la dependencia de otros; y viendo a los devas de los reinos de la forma y sin forma, pensando: «aunque tengan una larga existencia, debido a su impermanencia, terminan en una caída, y no han trascendido el nacimiento, la vejez y la muerte», como aves que han surcado el cielo distante con gran esfuerzo, o como flechas disparadas por hombres fuertes; al ver esto, se debe impregnar a los seres con bondad amorosa y compasión sin límites. Así, aquel que acumula continuamente los requisitos para el despertar con el cuerpo, el habla y la mente, debe ejercer su esfuerzo.

Apica ‘‘acinteyyāparimitavipuloḷāravimalanirupamanirupakkilesaguṇanicayanidānabhūtassa buddhabhāvassa ussakkitvā sampahaṃsanayogyaṃ vīriyaṃ nāma acinteyyānubhāvameva. Yaṃ na pacurajanā sotumpi sakkuṇanti, pageva paṭipajjituṃ. Tathā hi tividhā abhinīhāracittuppatti, catasso buddhabhūmiyo, cattāri saṅgahavatthūni (dī. ni. 3.210, 313; a. ni. 4.32), karuṇokāsatā, buddhadhammesu nijjhānakkhanti, sabbadhammesu nirupalepo, sabbasattesu puttasaññā, saṃsāradukkhehi aparikhedo, sabbadeyyadhammapariccāgo, tena ca niratimānatā, adhisīlasikkhādiadhiṭṭhānaṃ, tattha ca acalatā, kusalakiriyāsu pītipāmojjaṃ, vivekaninnacittatā, jhānānuyogo, anavajjasutena atitti, yathāsutassa dhammassa paresaṃ hitajjhāsayena desanā, sattānaṃ ñāye nivesanaṃ, ārambhadaḷhatā, dhīravīrabhāvo, parāpavādaparāpakāresu vikārābhāvo, saccādhiṭṭhānaṃ, samāpattīsu vasībhāvo, abhiññāsu balappatti, lakkhaṇattayāvabodho, satipaṭṭhānādīsu abhiyogena lokuttaramaggasambhārasambharaṇaṃ, navalokuttarāvakkantī’’ti evamādikā sabbā bodhisambhārapaṭipatti vīriyānubhāveneva samijjhatīti abhinīhārato yāva mahābodhi anossajjantena sakkaccaṃ nirantaraṃ vīriyaṃ sampādetabbaṃ. Sampajjamāne ca vīriye khantiādayo dānādayo ca sabbepi bodhisambhārā tadadhīnavuttitāya sampannā eva hontīti. Khantiādīsupi iminā nayena paṭipatti veditabbā.

Además, se debe pensar: «El poder de la energía que es capaz de esforzarse y regocijarse en el estado de Buda, que es la fuente de una acumulación de cualidades inconcebibles, ilimitadas, vastas, nobles, inmaculadas, incomparables y libres de impurezas, es de hecho de un poder inconcebible. La mayoría de la gente ni siquiera puede oír hablar de ello, y mucho menos practicarlo». Así, los tres tipos de surgimiento de la mente de resolución, las cuatro etapas de Buda, las cuatro bases de la benevolencia, la amplitud de la compasión, la paciencia en la reflexión profunda sobre las cualidades de Buda, la ausencia de apego a todos los fenómenos, la percepción de todos los seres como si fueran los propios hijos, la ausencia de fatiga ante los sufrimientos del saṃsāra, la renuncia a todo lo que puede ser dado y la ausencia de orgullo por ello, la resolución en el entrenamiento de la moralidad superior y demás y la firmeza en ello, la alegría y el gozo en la realización de acciones saludables, la mente inclinada hacia el retiro, la dedicación a las absorciones meditativas, la insaciabilidad por el conocimiento irreprochable, la enseñanza del Dhamma según se ha escuchado con la intención de beneficiar a los demás, el establecimiento de los seres en el camino correcto, la firmeza en el esfuerzo, la valentía y el heroísmo, la ausencia de perturbación ante el reproche y el daño de otros, la resolución en la verdad, la maestría en los logros meditativos, el alcance del poder en los conocimientos directos, la comprensión de las tres características, la acumulación de los requisitos para el camino supramundano mediante la aplicación de los fundamentos de la atención plena y demás, y la entrada en los nueve estados supramundanos; toda esta práctica de los requisitos para el despertar se cumple solo a través del poder de la energía. Por lo tanto, desde la resolución inicial hasta el gran despertar, se debe perfeccionar la energía con respeto y de manera continua, sin abandonarla. Y cuando la energía se perfecciona, la paciencia y las demás perfecciones, así como la generosidad y todos los requisitos para el despertar, se perfeccionan también, ya que dependen de ella. La práctica de la paciencia y las demás cualidades debe entenderse de esta misma manera.

Iti sattānaṃ sukhūpakaraṇapariccāgena bahudhā anuggahakaraṇaṃ dānena paṭipatti, sīlena tesaṃ jīvitasāpateyyadārarakkhaabhedapiyahitavacanāvihiṃsādikaraṇāni, nekkhammena nesaṃ āmisapaṭiggahaṇadhammadānādinā anekadhā hitacariyā, paññāya tesaṃ hitakaraṇūpāyakosallaṃ, vīriyena tattha ussāhārambhaasaṃhīrāni, khantiyā tadaparādhasahanaṃ, saccena tesaṃ [Pg.93] avañcanatadupakārakiriyāsamādānāvisaṃvādanādi, adhiṭṭhānena tadupakārakaraṇe anatthasampātepi acalanaṃ, mettāya tesaṃ hitasukhānucintanaṃ, upekkhāya tesaṃ upakārāpakāresu vikārānāpattīti evaṃ aparimāṇe satte ārabbha anukampitasabbasattassa bodhisattassa puthujjanehi asādhāraṇo aparimāṇo puññañāṇasambhārūpacayo ettha paṭipattīti veditabbaṃ. Yo cetāsaṃ paccayo vutto, tassa ca sakkaccaṃ sampādanaṃ.

Así, la práctica de brindar ayuda a los seres de múltiples maneras mediante el desprendimiento de los medios para su felicidad constituye la práctica a través de la generosidad (dāna). Mediante la virtud (sīla), se protegen sus vidas, propiedades, cónyuges, y se practica la honestidad, el habla amable y beneficiosa, y la no violencia. A través de la renuncia (nekkhamma), se realiza una conducta beneficiosa de diversas formas para ellos, como mediante la aceptación de ofrendas materiales y la donación del Dhamma. Con la sabiduría (paññā), se posee destreza en los medios para beneficiarlos. Con la energía (vīriya), se aplica un esfuerzo inquebrantable e incansable en ello. Con la paciencia (khanti), se perdonan sus ofensas. Con la verdad (sacca), se actúa sin engaños, cumpliendo los compromisos de ayuda y sin faltar a la palabra. Con la determinación (adhiṭṭhāna), se permanece firme en el beneficio de los demás, incluso ante la adversidad. Con el amor benevolente (mettā), se reflexiona constantemente en su bienestar y felicidad. Con la ecuanimidad (upekkhā), no se experimenta alteración ante sus favores o agravios. De este modo, debe entenderse que aquí la práctica consiste en la acumulación de las provisiones de mérito y conocimiento, ilimitada y extraordinaria para los mundanos (puthujjana), por parte de un Bodhisatta que siente compasión por todos los seres, tomándolos como objeto de manera infinita. Y lo que se ha mencionado como su causa, debe cumplirse con total esmero.

Ko vibhāgoti dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samattiṃsa pāramiyo. Tattha katābhinīhārassa bodhisattassa parahitakaraṇābhininnaāsayappayogassa kaṇhadhammavokiṇṇā sukkadhammā pāramiyo, tehi avokiṇṇā sukkā dhammā upapāramiyo, akaṇhā asukkā paramatthapāramiyoti keci. Samudāgamanakālesu pūriyamānā pāramiyo, bodhisattabhūmiyaṃ puṇṇā upapāramiyo, buddhabhūmiyaṃ sabbākāraparipuṇṇā paramatthapāramiyo. Bodhisattabhūmiyaṃ vā parahitakaraṇato pāramiyo, attahitakaraṇato upapāramiyo, buddhabhūmiyaṃ balavesārajjasamadhigamena ubhayahitaparipūraṇato paramatthapāramiyoti evaṃ ādimajjhapariyosānesu paṇidhānārambhapariniṭṭhānesu tesaṃ vibhāgoti apare. Dosupasamakaruṇāpakatikānaṃ bhavasukhavimuttisukhaparamasukhappattānaṃ puññūpacayabhedato tabbibhāgoti aññe.

¿Cuál es la división? Las diez perfecciones (pāramīs), las diez perfecciones menores (upapāramīs) y las diez perfecciones supremas (paramatthapāramīs), sumando treinta perfecciones. Al respecto, algunos dicen que, para el Bodhisatta que ha realizado la resolución inicial (abhinīhāra) y cuya inclinación y esfuerzo están orientados a beneficiar a otros, las perfecciones son estados brillantes mezclados con estados oscuros; las perfecciones menores son estados brillantes no mezclados con ellos; y las perfecciones supremas son estados que no son ni oscuros ni brillantes. Otros dicen que las perfecciones son aquellas que se completan durante los periodos de acumulación; las perfecciones menores son aquellas que llegan a su plenitud en el nivel de Bodhisatta; y las perfecciones supremas son aquellas totalmente completas en todos sus aspectos en el nivel de un Buda. Otros más afirman que la división se basa en el inicio, el medio y el final, es decir, en la aspiración, el esfuerzo y la culminación; o bien, que en el nivel de Bodhisatta son perfecciones por beneficiar a otros, perfecciones menores por beneficiar a uno mismo, y en el nivel de Buda son perfecciones supremas por el cumplimiento del beneficio de ambos mediante el logro de los poderes (bala) y la intrepidez (vesārajja). Otros sostienen que la división se basa en la distinción de la acumulación de mérito para aquellos que poseen una naturaleza de compasión y apaciguamiento del odio, y que alcanzan la felicidad de la existencia, la felicidad de la liberación y la felicidad suprema.

Lajjāsatimānāpassayānaṃ lokuttaradhammādhipatīnaṃ sīlasamādhipaññāgarukānaṃ tāritataritatārayitūnaṃ anubuddhapaccekabuddhasammāsambuddhānaṃ pāramī, upapāramī, paramatthapāramīti bodhittayappattito yathāvuttavibhāgoti keci. Cittapaṇidhito yāva vacīpaṇidhi, tāva pavattā sambhārā pāramiyo, vacīpaṇidhito yāva kāyapaṇidhi, tāva pavattā upapāramiyo, kāyapaṇidhito pabhuti paramatthapāramiyoti apare. Aññe pana ‘‘parapuññānumodanavasena pavattā sambhārā pāramiyo, paresaṃ kārāpanavasena pavattā upapāramiyo, sayaṃ karaṇavasena pavattā paramatthapāramiyo’’ti vadanti. Tathā bhavasukhāvaho puññañāṇasambhāro pāramī, attano nibbānasukhāvaho upapāramī, paresaṃ tadubhayasukhāvaho paramatthapāramīti eke.

Algunos dicen que la división mencionada en perfecciones, perfecciones menores y perfecciones supremas se debe al logro de los tres tipos de iluminación (bodhi): la de los discípulos (anubuddha), la de los Budas solitarios (paccekabuddha) y la de los Budas perfectamente iluminados (sammāsambuddha), quienes poseen vergüenza moral, atención, respeto, se apoyan en los estados supramundanos y valoran la virtud, la concentración y la sabiduría, siendo cruzados, habiendo cruzado y siendo los que hacen cruzar a otros. Otros dicen que las provisiones desarrolladas desde la aspiración mental hasta la aspiración vocal son las perfecciones; las desarrolladas desde la aspiración vocal hasta la aspiración física son las perfecciones menores; y a partir de la aspiración física son las perfecciones supremas. Otros, sin embargo, dicen: «Las provisiones desarrolladas mediante el regocijo en el mérito ajeno son las perfecciones; las desarrolladas mediante el instar a otros a realizarlas son las perfecciones menores; y las desarrolladas por la propia práctica son las perfecciones supremas». Asimismo, algunos sostienen que la acumulación de mérito y conocimiento que conduce a la felicidad en la existencia es la perfección; la que conduce a la propia felicidad del Nibbāna es la perfección menor; y la que conduce a ambas formas de felicidad para los demás es la perfección suprema.

Puttadāradhanādiupakaraṇapariccāgo [Pg.94] pana dānapāramī, attano aṅgapariccāgo dānaupapāramī, attano jīvitapariccāgo dānaparamatthapāramī. Tathā puttadārādikassa tividhassapi hetu avītikkamanavasena tisso sīlapāramiyo, tesu eva tividhesu vatthūsu ālayaṃ upacchinditvā nikkhamanavasena tisso nekkhammapāramiyo, upakaraṇaṅgajīvitataṇhaṃ samūhanitvā sattānaṃ hitāhitavinicchayakaraṇavasena tisso paññāpāramiyo, yathāvuttabhedānaṃ pariccāgādīnaṃ vāyamanavasena tisso vīriyapāramiyo, upakaraṇaṅgajīvitantarāyakarānaṃ khamanavasena tisso khantipāramiyo, upakaraṇaṅgajīvitahetu saccāpariccāgavasena tisso saccapāramiyo, dānādipāramiyo akuppādhiṭṭhānavaseneva samijjhantīti upakaraṇādivināsepi acalādhiṭṭhānavasena tisso adhiṭṭhānapāramiyo, upakaraṇādiupaghātakesupi sattesu mettāya avijahanavasena tisso mettāpāramiyo, yathāvuttavatthuttayassa upakārāpakāresu sattasaṅkhāresu majjhattatāpaṭilābhavasena tisso upekkhāpāramiyoti evamādinā etāsaṃ vibhāgo veditabbo.

La renuncia a hijos, esposa, riqueza y otros medios es la dānapāramī; la renuncia a los propios miembros es la dānaupapāramī; la renuncia a la propia vida es la dānaparamatthapāramī. Del mismo modo, las tres perfecciones de virtud (sīla) se dan por la no transgresión en favor de esos tres tipos de objetos (familia, miembros, vida). Las tres perfecciones de renuncia (nekkhamma) se dan por salir del mundo cortando el apego a esos tres mismos tipos de objetos. Las tres perfecciones de sabiduría (paññā) se dan por la determinación de lo que es beneficioso o perjudicial para los seres, tras haber erradicado el deseo por los medios, los miembros y la vida. Las tres perfecciones de energía (vīriya) se dan por el esfuerzo en la renuncia y demás acciones divididas como se ha dicho. Las tres perfecciones de paciencia (khanti) se dan por la tolerancia hacia quienes ponen en peligro los medios, los miembros y la vida. Las tres perfecciones de verdad (sacca) se dan por no abandonar la verdad por causa de los medios, los miembros o la vida. Dado que las perfecciones como la generosidad y otras se cumplen mediante una determinación inamovible, las tres perfecciones de determinación (adhiṭṭhāna) se dan por la resolución firme incluso ante la pérdida de los medios, los miembros o la vida. Las tres perfecciones de amor benevolente (mettā) se dan por no abandonar el amor hacia los seres, incluso hacia aquellos que dañan los medios, los miembros o la vida. Las tres perfecciones de ecuanimidad (upekkhā) se dan por el logro de la imparcialidad hacia los seres y las formaciones ante los favores o agravios en relación a los tres objetos antes mencionados. De esta manera, debe entenderse su división.

Ko saṅgahoti ettha pana yathā etā vibhāgato tiṃsavidhāpi dānapāramīādibhāvato dasavidhā, evaṃ dānasīlakhantivīriyajhānapaññāsabhāvena chabbidhā. Etāsu hi nekkhammapāramī sīlapāramiyā saṅgahitā tassā pabbajjābhāve, nīvaraṇavivekabhāve pana jhānapāramiyā, kusaladhammabhāve chahipi saṅgahitā. Saccapāramī sīlapāramiyā ekadesoyeva vacīsaccaviratisaccapakkhe, ñāṇasaccapakkhe pana paññāpāramiyā saṅgahitā. Mettāpāramī jhānapāramiyā eva, upekkhāpāramī jhānapaññāpāramīhi, adhiṭṭhānapāramī sabbāhipi saṅgahitāti.

¿Cuál es la síntesis? En este contexto, así como estas son de treinta clases por su división, pero de diez clases según sean generosidad y demás, así también son de seis clases por la naturaleza de generosidad (dāna), virtud (sīla), paciencia (khanti), energía (vīriya), absorción (jhāna) y sabiduría (paññā). De estas, la perfección de renuncia (nekkhamma) está incluida en la perfección de virtud en cuanto a su naturaleza de vida monástica (pabbajjā), pero en cuanto a su naturaleza de separación de los obstáculos (nīvaraṇa), está incluida en la perfección de absorción (jhāna), y en cuanto a su naturaleza de estado saludable (kusala), está incluida en las seis. La perfección de verdad (sacca) es una parte de la perfección de virtud en su aspecto de verdad vocal y verdad de abstención, pero en su aspecto de verdad de conocimiento, está incluida en la perfección de sabiduría. La perfección de amor benevolente (mettā) es propiamente la perfección de absorción (jhāna). La perfección de ecuanimidad (upekkhā) está incluida en las perfecciones de absorción y sabiduría. La perfección de determinación (adhiṭṭhāna) está incluida en todas ellas.

Etesañca dānādīnaṃ channaṃ guṇānaṃ aññamaññaṃ sambandhānaṃ pañcadasayugaḷādīni pañcadasayugaḷādisādhakāni honti – seyyathidaṃ? Dānasīlayugaḷena parahitāhitānaṃ karaṇākaraṇayugaḷasiddhi, dānakhantiyugaḷena alobhādosayugaḷasiddhi, dānavīriyayugaḷena cāgasutayugaḷasiddhi, dānajhānayugaḷena kāmadosappahānayugaḷasiddhi, dānapaññāyugaḷena ariyayānadhurayugaḷasiddhi, sīlakhantidvayena payogāsayasuddhidvayasiddhi, sīlavīriyadvayena bhāvanādvayasiddhi, sīlajhānadvayena dussīlyapariyuṭṭhānappahānadvayasiddhi, sīlapaññādvayena dānadvayasiddhi, khantivīriyayugaḷena khamātejadvayasiddhi, khantijhānayugaḷena [Pg.95] virodhānurodhappahānayugaḷasiddhi, khantipaññāyugaḷena suññatākhantipaṭivedhadukasiddhi, vīriyajhānadukena paggāhāvikkhepadukasiddhi, vīriyapaññādukena saraṇadukasiddhi, jhānapaññādukena yānadukasiddhi. Dānasīlakhantittikena lobhadosamohappahānattikasiddhi, dānasīlavīriyattikena bhogajīvitakāyasārādānattikasiddhi, dānasīlajhānattikena puññakiriyavatthuttikasiddhi, dānasīlapaññātikena āmisābhayadhammadānattikasiddhīti evaṃ itarehipi tikehi catukkādīhi ca yathāsambhavaṃ tikāni catukkādīni ca yojetabbāni.

Y de estas seis cualidades, comenzando con la generosidad, en sus relaciones mutuas, hay quince pares y así sucesivamente que se realizan; a saber: mediante el par de generosidad y virtud, se logra el par de realizar lo beneficioso para los demás y evitar lo perjudicial; mediante el par de generosidad y paciencia, se logra el par de no codicia y no odio; mediante el par de generosidad y energía, se logra el par de renunciación y conocimiento; mediante el par de generosidad y meditación, se logra el par de abandonar el deseo sensorial y el odio; mediante el par de generosidad y sabiduría, se logra el par de llevar la carga del vehículo noble; mediante el par de virtud y paciencia, se logra el par de pureza en la aplicación y en la inclinación; mediante el par de virtud y energía, se logra el par de desarrollos mentales; mediante el par de virtud y meditación, se logra el par de abandonar la inmoralidad y las obsesiones; mediante el par de virtud y sabiduría, se logra el par de tipos de ofrendas; mediante el par de paciencia y energía, se logra el par de perdón y esplendor; mediante el par de paciencia y meditación, se logra el par de abandonar la oposición y la complacencia; mediante el par de paciencia y sabiduría, se logra el par de penetración en la paciencia de la vacuidad; mediante el par de energía y meditación, se logra el par de esfuerzo y no distracción; mediante el par de energía y sabiduría, se logra el par de los dos refugios; mediante el par de meditación y sabiduría, se logra el par de los dos vehículos. Mediante la tríada de generosidad, virtud y paciencia, se logra la tríada de abandonar la codicia, el odio y el engaño; mediante la tríada de generosidad, virtud y energía, se logra la tríada de obtener la esencia de las riquezas, la vida y el cuerpo; mediante la tríada de generosidad, virtud y meditación, se logra la tríada de las bases de las acciones meritorias; mediante la tríada de generosidad, virtud y sabiduría, se logra la tríada de la donación de bienes materiales, de seguridad y del Dhamma. Del mismo modo, deben combinarse las otras tríadas, tétradas, etc., según corresponda.

Evaṃ chabbidhānampi pana imāsaṃ pāramīnaṃ catūhi adhiṭṭhānehi saṅgaho veditabbo. Sabbapāramīnaṃ samūhasaṅgahato hi cattāri adhiṭṭhānāni. Seyyathidaṃ – saccādhiṭṭhānaṃ, cāgādhiṭṭhānaṃ, upasamādhiṭṭhānaṃ, paññādhiṭṭhānanti. Tattha adhitiṭṭhati etena, ettha vā adhitiṭṭhati, adhiṭṭhānamattameva vā tanti adhiṭṭhānaṃ. Saccañca taṃ adhiṭṭhānañca, saccassa vā adhiṭṭhānaṃ, saccaṃ adhiṭṭhānaṃ etassāti vā saccādhiṭṭhānaṃ. Evaṃ sesesupi. Tattha avisesato tāva lokuttaraguṇe katābhinīhārassa anukampitasabbasattassa mahāsattassa pariññānurūpaṃ sabbapāramipariggahato saccādhiṭṭhānaṃ, tesaṃ paṭipakkhapariccāgato cāgādhiṭṭhānaṃ, sabbapāramitāguṇehi upasamato upasamādhiṭṭhānaṃ, tehiyeva parahitopāyakosallato paññādhiṭṭhānaṃ. Visesato pana ‘‘atthikajanaṃ avisaṃvādetvā dassāmī’’ti paṭijānato, paṭiññaṃ avisaṃvādetvā dānato, dānaṃ avisaṃvādetvā anumodanato, macchariyādipaṭipakkhapariccāgato, deyyapaṭiggāhakadānadeyyadhammakkhayesu lobhadosamohabhayavūpasamato, yathārahaṃ yathākālaṃ yathāvidhānañca dānato, paññuttarato ca kusaladhammānaṃ caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ dānaṃ. Tathā saṃvarasamādānassa avītikkamato, dussīlyapariccāgato, duccaritavūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ sīlaṃ. Yathāpaṭiññaṃ khamanato, parāparādhavikappapariccāgato, kodhapariyuṭṭhānavūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānā khanti. Paṭiññānurūpaṃ parahitakaraṇato, visādapariccāgato, akusaladhammānaṃ vūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ vīriyaṃ. Paṭiññānurūpaṃ lokahitānucintanato, nīvaraṇapariccāgato, cittavūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ jhānaṃ. Yathāpaṭiññaṃ parahitūpāyakosallato, anupāyakiriyāpariccāgato[Pg.96], mohajapariḷāhavūpasamato, sabbaññutāpaṭilābhato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānā paññā.

Asimismo, debe entenderse la inclusión de estas seis clases de perfecciones dentro de las cuatro determinaciones (adhiṭṭhāna). Pues como una síntesis colectiva de todas las perfecciones, existen cuatro determinaciones: la determinación de la verdad, la determinación de la renuncia, la determinación de la paz y la determinación de la sabiduría. En este contexto, 'determinación' es aquello mediante lo cual se determina, aquello en lo que se determina o simplemente el acto de determinar. La determinación de la verdad es la verdad que es una determinación, o la determinación de la verdad, o aquello que tiene la verdad como su determinación. Lo mismo se aplica a las demás. En términos generales, para el Gran Ser que ha hecho el voto inicial por las cualidades supramundanas y que se compadece de todos los seres, la determinación de la verdad consiste en abarcar todas las perfecciones de acuerdo con su pleno conocimiento; la determinación de la renuncia consiste en abandonar sus estados opuestos; la determinación de la paz consiste en la tranquilidad que surge de todas las cualidades de las perfecciones; y la determinación de la sabiduría consiste en la habilidad en los medios para el beneficio de los demás mediante ellas mismas. Específicamente, en cuanto a la generosidad: al prometer 'daré sin defraudar a quienes lo necesiten', al dar sin faltar a la promesa, al regocijarse sin faltar a la donación, al abandonar los opuestos como la tacañería, al calmar la codicia, el odio, el engaño y el miedo respecto al objeto, al receptor, al acto de dar y a la extinción de lo dado, al dar adecuadamente, en el momento oportuno y según el procedimiento, y teniendo a la sabiduría como factor superior, la generosidad tiene como fundamento las cuatro determinaciones de los estados saludables. Del mismo modo, la virtud tiene como fundamento las cuatro determinaciones por no transgredir el compromiso del autocontrol, por abandonar la inmoralidad, por calmar la mala conducta y por tener a la sabiduría como factor superior. La paciencia tiene como fundamento las cuatro determinaciones por soportar según lo prometido, por abandonar la discriminación ante las ofensas ajenas, por calmar la obsesión de la ira y por tener a la sabiduría como factor superior. La energía tiene como fundamento las cuatro determinaciones por actuar para el beneficio ajeno conforme a lo prometido, por abandonar el desánimo, por calmar los estados perjudiciales y por tener a la sabiduría como factor superior. La meditación tiene como fundamento las cuatro determinaciones por reflexionar sobre el bienestar del mundo conforme a lo prometido, por abandonar los obstáculos, por calmar la mente y por tener a la sabiduría como factor superior. La sabiduría tiene como fundamento las cuatro determinaciones por la habilidad en los medios para el beneficio ajeno conforme a lo prometido, por abandonar la acción carente de medios, por calmar el tormento nacido de la ignorancia y por la obtención de la omnisciencia.

Tattha ñeyyapaṭiññānuvidhānehi saccādhiṭṭhānaṃ, vatthukāmakilesakāmapariccāgehi cāgādhiṭṭhānaṃ, dosadukkhavūpasamehi upasamādhiṭṭhānaṃ, anubodhapaṭivedhehi paññādhiṭṭhānaṃ. Tividhasaccapariggahitaṃ dosattayavirodhi saccādhiṭṭhānaṃ, tividhacāgapariggahitaṃ dosattayavirodhi cāgādhiṭṭhānaṃ, tividhavūpasamapariggahitaṃ dosattayavirodhi upasamādhiṭṭhānaṃ, tividhañāṇapariggahitaṃ dosattayavirodhi paññādhiṭṭhānaṃ. Saccādhiṭṭhānapariggahitāni cāgūpasamapaññādhiṭṭhānāni avisaṃvādanato, paṭiññānuvidhānato ca. Cāgādhiṭṭhānapariggahitāni saccūpasamapaññādhiṭṭhānāni paṭipakkhapariccāgato, sabbapariccāgaphalattā ca. Upasamādhiṭṭhānapariggahitāni saccacāgapaññādhiṭṭhānāni kilesapariḷāhūpasamato, kāmūpasamato, kāmapariḷāhūpasamato ca. Paññādhiṭṭhānapariggahitāni saccacāgūpasamādhiṭṭhānāni ñāṇapubbaṅgamato, ñāṇānuparivattanato cāti evaṃ sabbāpi pāramiyo saccappabhāvitā cāgaparibyañjitā upasamopabrūhitā paññāparisuddhā. Saccañhi etāsaṃ janakahetu, cāgo pariggāhakahetu, upasamo parivuḍḍhihetu, paññā pārisuddhihetu. Tathā ādimhi saccādhiṭṭhānaṃ saccapaṭiññattā, majjhe cāgādhiṭṭhānaṃ katapaṇidhānassa parahitāya attapariccāgato, ante upasamādhiṭṭhānaṃ sabbūpasamapariyosānattā, ādimajjhapariyosānesu paññādhiṭṭhānaṃ tasmiṃ sati sambhavato, asati abhāvato, yathāpaṭiññañca bhāvato.

Allí, la determinación de la verdad (saccādhiṭṭhāna) se da mediante el cumplimiento de la promesa sobre lo que debe ser conocido; la determinación de la generosidad (cāgādhiṭṭhāna) mediante el renunciamiento a los deseos por los objetos y a los deseos de las impurezas; la determinación de la tranquilidad (upasamādhiṭṭhāna) mediante la pacificación del odio y el sufrimiento; la determinación de la sabiduría (paññādhiṭṭhāna) mediante el seguimiento del despertar y la penetración. La determinación de la verdad está comprendida por la triple verdad y se opone a la tríada de faltas; la determinación de la generosidad está comprendida por la triple generosidad y se opone a la tríada de faltas; la determinación de la tranquilidad está comprendida por la triple pacificación y se opone a la tríada de faltas; la determinación de la sabiduría está comprendida por el triple conocimiento y se opone a la tríada de faltas. Las determinaciones de generosidad, tranquilidad y sabiduría están comprendidas en la determinación de la verdad por su carácter de no engaño y por el cumplimiento de lo prometido. Las determinaciones de verdad, tranquilidad y sabiduría están comprendidas en la determinación de la generosidad por el renunciamiento a lo que se le opone y por ser el fruto de todo renunciamiento. Las determinaciones de verdad, generosidad y sabiduría están comprendidas en la determinación de la tranquilidad por la pacificación del ardor de las impurezas, por la pacificación de los deseos y por la pacificación del ardor de los deseos. Las determinaciones de verdad, generosidad y tranquilidad están comprendidas en la determinación de la sabiduría por ser el conocimiento lo que las precede y por ser lo que las rige; así, todas las perfecciones están fortalecidas por la verdad, manifestadas por la generosidad, incrementadas por la tranquilidad y purificadas por la sabiduría. Pues la verdad es su causa generadora, la generosidad es su causa de sustento, la tranquilidad es su causa de crecimiento y la sabiduría es su causa de purificación. Así, al inicio está la determinación de la verdad por haber prometido la verdad; en el medio, la determinación de la generosidad por el renunciamiento de sí mismo para el beneficio de los demás después de haber hecho el voto; al final, la determinación de la tranquilidad por ser la culminación de toda pacificación; y en el inicio, el medio y el final está la determinación de la sabiduría, pues surge cuando ella está presente, no existe cuando ella está ausente y se desarrolla de acuerdo con lo prometido.

Tattha mahāpurisā attahitaparahitakarehi garupiyabhāvakarehi saccacāgādhiṭṭhānehi gihibhūtā āmisadānena pare anuggaṇhanti. Tathā attahitaparahitakarehi garupiyabhāvakarehi upasamapaññādhiṭṭhānehi ca pabbajitabhūtā dhammadānena pare anuggaṇhanti.

Allí, los grandes seres, actuando por el beneficio propio y ajeno, y haciéndose dignos de respeto y afecto, siendo laicos, favorecen a los demás con la ofrenda de bienes materiales mediante las determinaciones de verdad y generosidad. Del mismo modo, actuando por el beneficio propio y ajeno, y haciéndose dignos de respeto y afecto, habiéndose convertido en monjes, favorecen a los demás con la ofrenda del Dhamma mediante las determinaciones de tranquilidad y sabiduría.

Tattha antimabhave bodhisattassa caturadhiṭṭhānaparipūraṇaṃ. Paripuṇṇacaturadhiṭṭhānassa hi carimakabhavūpapattīti eke. Tatra hi gabbhokkantiṭhitiabhinikkhamanesu paññādhiṭṭhānasamudāgamena sato sampajāno saccādhiṭṭhānapāripūriyā sampatijāto uttarābhimukho sattapadavītihārena gantvā sabbā disā oloketvā saccānuparivattinā vacasā ‘‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭho…pe… seṭṭhohamasmi lokassā’’ti (dī. ni. 2.31; ma. ni. 3.207) tikkhattuṃ [Pg.97] sīhanādaṃ nadi, upasamādhiṭṭhānasamudāgamena jiṇṇāturamatapabbajitadassāvino catudhammapadesakovidassa yobbanārogyajīvitasampattimadānaṃ upasamo, cāgādhiṭṭhānasamudāgamena mahato ñātiparivaṭṭassa hatthagatassa ca cakkavattirajjassa anapekkhapariccāgoti.

Allí, en la última existencia, ocurre el cumplimiento de las cuatro determinaciones del Bodhisatta. Pues algunos dicen que el nacimiento en la última existencia es para quien ha completado las cuatro determinaciones. En ese caso, mediante el desarrollo de la determinación de la sabiduría al descender al útero, permanecer y salir, estando atento y plenamente consciente; tras nacer, para el cumplimiento de la determinación de la verdad, habiéndose dirigido hacia el norte, dando siete pasos y mirando a todas las direcciones, con palabras conformes a la verdad emitió tres veces el rugido de león: 'Yo soy el jefe del mundo, el mayor... el mejor soy del mundo'. Mediante el desarrollo de la determinación de la tranquilidad, para quien vio al anciano, al enfermo, al muerto y al monje y era experto en las cuatro enseñanzas del Dhamma, se dio la pacificación del orgullo por la excelencia de la juventud, la salud y la vida. Mediante el desarrollo de la determinación de la generosidad, se dio el renunciamiento desinteresado al gran círculo de parientes y al reino de un monarca universal que tenía en sus manos.

Dutiye ṭhāne abhisambodhiyaṃ caturadhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti keci. Tattha hi yathāpaṭiññaṃ saccādhiṭṭhānasamudāgamena catunnaṃ ariyasaccānaṃ abhisamayo, tato hi saccādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Cāgādhiṭṭhānasamudāgamena sabbakilesopakkilesapariccāgo, tato hi cāgādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Upasamādhiṭṭhānasamudāgamena paramūpasamasampatti, tato hi upasamādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Paññādhiṭṭhānasamudāgamena anāvaraṇañāṇapaṭilābho, tato hi paññādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti, taṃ asiddhaṃ abhisambodhiyāpi paramatthabhāvato.

En la segunda instancia, en el pleno despertar, algunos dicen que las cuatro determinaciones se completan. Allí, mediante el desarrollo de la determinación de la verdad, se da la penetración de las cuatro nobles verdades de acuerdo con lo prometido, por lo cual se completa la determinación de la verdad. Mediante el desarrollo de la determinación de la generosidad, se da el renunciamiento a todas las impurezas y corrupciones, por lo cual se completa la determinación de la generosidad. Mediante el desarrollo de la determinación de la tranquilidad, se da el logro de la suprema pacificación, por lo cual se completa la determinación de la tranquilidad. Mediante el desarrollo de la determinación de la sabiduría, se da la obtención del conocimiento sin obstrucciones, por lo cual se completa la determinación de la sabiduría; pero esto no se considera definitivo, dado que el pleno despertar es también un estado de verdad última.

Tatiye ṭhāne dhammacakkappavattane (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) caturadhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti aññe. Tattha hi saccādhiṭṭhānasamudāgatassa dvādasahi ākārehi ariyasaccadesanāya saccādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ, cāgādhiṭṭhānasamudāgatassa saddhammamahāyāgakaraṇena cāgādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Upasamādhiṭṭhānasamudāgatassa sayaṃ upasantassa paresaṃ upasamanena upasamādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ, paññādhiṭṭhānasamudāgatassa vineyyānaṃ āsayādiparijānanena paññādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti, tadapi asiddhaṃ apariyositattā buddhakiccassa.

En la tercera instancia, en el giro de la rueda del Dhamma, otros dicen que las cuatro determinaciones se completan. Allí, para quien ha desarrollado la determinación de la verdad, esta se completa mediante la enseñanza de las nobles verdades en sus doce modos. Para quien ha desarrollado la determinación de la generosidad, esta se completa mediante la realización del gran sacrificio del verdadero Dhamma. Para quien ha desarrollado la determinación de la tranquilidad, habiéndose pacificado a sí mismo, esta se completa mediante la pacificación de los demás. Para quien ha desarrollado la determinación de la sabiduría, esta se completa mediante el conocimiento exhaustivo de las inclinaciones y demás facultades de aquellos que deben ser guiados; pero esto también es considerado no definitivo, por no haber concluido aún el deber de un Buda.

Catutthe ṭhāne parinibbāne caturadhiṭṭhānaparipuṇṇanti apare. Tatra hi parinibbutattā paramatthasaccasampattiyā saccādhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, sabbūpadhipaṭinissaggena cāgādhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, sabbasaṅkhārūpasamena upasamādhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, paññāpayojanapariniṭṭhānena paññādhiṭṭhānaparipūraṇanti.

En la cuarta instancia, en el parinibbāna, otros afirman que las cuatro determinaciones se completan. Allí, debido al estado de haber alcanzado la extinción total, la determinación de la verdad se completa mediante el logro de la verdad última; la determinación de la generosidad se completa mediante el renunciamiento a todos los sustratos de la existencia; la determinación de la tranquilidad se completa mediante la pacificación de todas las formaciones; y la determinación de la sabiduría se completa mediante la culminación del propósito de la sabiduría.

Tatra mahāpurisassa visesena mettākhette abhijātiyaṃ saccādhiṭṭhānasamudāgatassa saccādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattaṃ, visesena karuṇākhette abhisambodhiyaṃ paññādhiṭṭhānasamudāgatassa paññādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattaṃ, visesena muditākhette dhammacakkappavattane (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) cāgādhiṭṭhānasamudāgatassa cāgādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattaṃ, visesena upekkhākhette parinibbāne upasamādhiṭṭhānasamudāgatassa upasamādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattanti daṭṭhabbaṃ.

En este contexto, debe entenderse que en el Gran Ser, especialmente en el campo de la benevolencia (mettā) al nacer, habiendo alcanzado la determinación en la verdad, se manifiesta la plenitud de la determinación en la verdad; especialmente en el campo de la compasión (karuṇā) al alcanzar el despertar, habiendo alcanzado la determinación en la sabiduría, se manifiesta la plenitud de la determinación en la sabiduría; especialmente en el campo de la alegría empática (muditā) al poner en movimiento la rueda del Dhamma, habiendo alcanzado la determinación en la generosidad, se manifiesta la plenitud de la determinación en la generosidad; y especialmente en el campo de la ecuanimidad (upekkhā) en el parinibbāna, habiendo alcanzado la determinación en la paz, se manifiesta la plenitud de la determinación en la paz.

Tatrapi [Pg.98] saccādhiṭṭhānasamudāgatassa saṃvāsena sīlaṃ veditabbaṃ, cāgādhiṭṭhānasamudāgatassa saṃvohārena soceyyaṃ veditabbaṃ, upasamādhiṭṭhānasamudāgatassa āpadāsu thāmo veditabbo, paññādhiṭṭhānasamudāgatassa sākacchāya paññā veditabbā. Evaṃ sīlājīvacittadiṭṭhivisuddhiyo veditabbā.

Asimismo, de aquel que ha alcanzado la determinación en la verdad, la virtud debe conocerse a través de la convivencia; de aquel que ha alcanzado la determinación en la generosidad, la pureza debe conocerse a través del trato; de aquel que ha alcanzado la determinación en la paz, la fortaleza debe conocerse en las adversidades; y de aquel que ha alcanzado la determinación en la sabiduría, la sabiduría debe conocerse a través de la discusión. De este modo, deben conocerse las purificaciones de la virtud, del modo de vida, de la mente y de la visión.

Tathā saccādhiṭṭhānasamudāgamena dosā agatiṃ na gacchati avisaṃvādanato, cāgādhiṭṭhānasamudāgamena lobhā agatiṃ na gacchati anabhisaṅgato, upasamādhiṭṭhānasamudāgamena bhayā agatiṃ na gacchati anaparādhato, paññādhiṭṭhānasamudāgamena mohā agatiṃ na gacchati yathābhūtāvabodhato.

Del mismo modo, mediante la consecución de la determinación en la verdad, no se cae en un mal camino por odio, debido a la veracidad; mediante la consecución de la determinación en la generosidad, no se cae en un mal camino por codicia, debido al desapego; mediante la consecución de la determinación en la paz, no se cae en un mal camino por miedo, debido a la ausencia de falta; mediante la consecución de la determinación en la sabiduría, no se cae en un mal camino por engaño, debido a la comprensión de la realidad tal como es.

Tathā paṭhamena aduṭṭho adhivāseti, dutiyena aluddho paṭisevati, tatiyena abhīto parivajjeti, catutthena asammūḷho vinodeti. Paṭhamena nekkhammasukhappatti, itarehi pavivekaupasamasambodhisukhappattiyo hontīti daṭṭhabbā. Tathā vivekajapītisukhasamādhijapītisukhaappītijakāyasukhasatipārisuddhijaupekkhāsukhappattiyo etehi catūhi yathākkamaṃ hontīti. Evamanekaguṇānubandhehi catūhi adhiṭṭhānehi sabbapāramisamūhasaṅgaho veditabbo. Yathā ca catūhi adhiṭṭhānehi sabbapāramisaṅgaho, evaṃ karuṇāpaññāhipīti daṭṭhabbaṃ. Sabbopi hi bodhisambhāro karuṇāpaññāhi saṅgahito. Karuṇāpaññāpariggahitā hi dānādiguṇā mahābodhisambhārā bhavanti buddhattasiddhipariyosānāti evametāsaṃ saṅgaho veditabbo.

Así, con la primera, sin odio, uno soporta; con la segunda, sin codicia, uno hace uso; con la tercera, sin miedo, uno evita; con la cuarta, sin confusión, uno disipa. Debe entenderse que con la primera se obtiene la felicidad de la renuncia, y con las otras se obtienen las felicidades del retiro, de la paz y del despertar. Asimismo, mediante estas cuatro se obtienen sucesivamente la felicidad nacida del retiro, la felicidad nacida de la concentración, la felicidad corporal sin alegría y la felicidad de la ecuanimidad nacida de la pureza de la atención. De esta manera, debe entenderse la inclusión de todo el conjunto de las perfecciones mediante estas cuatro determinaciones ligadas a múltiples virtudes. Y así como todo el conjunto de las perfecciones se incluye en las cuatro determinaciones, debe entenderse que también se incluye en la compasión y la sabiduría. Pues todo el equipamiento para el despertar está contenido en la compasión y la sabiduría. Las virtudes como la generosidad y otras, cuando están sostenidas por la compasión y la sabiduría, se convierten en el equipamiento para el Gran Despertar que culmina en la consecución del estado de Buda; así debe entenderse su inclusión.

Ko sampādanūpāyoti sakalassāpi puññādisambhārassa sammāsambodhiṃ, uddissa anavasesasambharaṇaṃ avekallakāritāyogena, tattha ca sakkaccakāritā ādarabahumānayogena, sātaccakāritā nirantarapayogena, cirakālādiyogo ca antarā avosānāpajjanenāti caturaṅgayogo etāsaṃ sampādanūpāyo. Apica samāsato katābhinīhārassa attani sinehassa pariyādānaṃ, paresu ca sinehassa parivaḍḍhanaṃ etāsaṃ sampādanūpāyo. Sammāsambodhisamadhigamāya hi katamahāpaṇidhānassa mahāsattassa yāthāvato parijānanena sabbesu dhammesu anupalittassa attani sineho parikkhayaṃ pariyādānaṃ gacchati, mahākaruṇāsamāyogavasena pana piye putte viya sabbasatte sampassamānassa tesu mettāsineho parivaḍḍhati. Tato ca taṃtadāvatthānurūpamattaparasantānesu [Pg.99] lobhadosamohavigamena vidūrīkatamacchariyādibodhisambhārapaṭipakkho mahāpuriso dānapiyavacanaatthacariyāsamānattatāsaṅkhātehi catūhi saṅgahavatthūhi (dī. ni. 3.210; a. ni. 4.32) caturadhiṭṭhānānugatehi accantaṃ janassa saṅgahakaraṇavasena upari yānattaye avatāraṇaṃ paripācanañca karoti. Mahāsattānañhi mahāpaññā mahākaruṇā ca dānena alaṅkatā; dānaṃ piyavacanena; piyavacanaṃ atthacariyāya; atthacariyā samānattatāya alaṅkatā saṅgahitā ca. Sabbabhūtattabhūtassa hi bodhisattassa sabbattha samānasukhadukkhatāya samānattatāsiddhi. Buddhabhūto pana teheva saṅgahavatthūhi caturadhiṭṭhānaparipūritābhibuddhehi janassa accantikasaṅgahakaraṇena abhivinayanaṃ karoti. Dānañhi sammāsambuddhānaṃ cāgādhiṭṭhānena paripūritābhibuddhaṃ; piyavacanaṃ saccādhiṭṭhānena; atthacariyā paññādhiṭṭhānena; samānattatā upasamādhiṭṭhānena paripūritābhibuddhā. Tathāgatānañhi sabbasāvakapaccekabuddhehi samānattatā parinibbāne. Tatra hi tesaṃ avisesato ekībhāvo. Tenevāha ‘‘natthi vimuttiyā nānatta’’nti.

¿Cuál es el medio de realización? El medio de realización para todas estas virtudes es la unión de cuatro factores: la acumulación completa de todo el equipamiento de méritos y sabiduría con el fin del Despertar Perfecto, mediante la práctica sin carencias; la práctica respetuosa, mediante el fervor y el gran respeto; la práctica constante, mediante el esfuerzo ininterrumpido; y el compromiso a largo plazo, al no desistir antes de tiempo. Además, en resumen, el medio de realización es el agotamiento del afecto por uno mismo y el incremento del afecto por los demás en aquel que ha realizado la resolución inicial. Pues, para el Gran Ser que ha hecho el gran voto para alcanzar el Despertar Perfecto, mediante el conocimiento correcto y sin mancharse con nada, el afecto por sí mismo llega a su fin y se agota; pero debido a su unión con la gran compasión, al considerar a todos los seres como si fuesen su propio hijo amado, el afecto benevolente hacia ellos aumenta. Entonces, ese Gran Ser, tras haber alejado a los opositores de los requisitos para el despertar, como la tacañería y otros, mediante la eliminación de la codicia, el odio y el engaño en el continuo mental propio y ajeno según las circunstancias, realiza la integración de la gente de manera absoluta mediante las cuatro bases de la benevolencia —generosidad, habla amable, conducta beneficiosa e imparcialidad— seguidas de las cuatro determinaciones, conduciéndolos y madurándolos en los tres vehículos superiores. Pues en los Grandes Seres, la gran sabiduría y la gran compasión están adornadas por la generosidad; la generosidad por el habla amable; el habla amable por la conducta beneficiosa; y la conducta beneficiosa está adornada e integrada por la imparcialidad. La perfección de la imparcialidad se da en el Bodhisatta, quien se ha convertido en el ser de todos los seres, al tener la misma actitud ante el placer y el dolor en todas partes. Pero cuando se ha convertido en Buda, mediante esas mismas bases de la benevolencia que han alcanzado la plenitud en las cuatro determinaciones, realiza el entrenamiento de la gente mediante una integración absoluta. Pues en los Perfectamente Iluminados, la generosidad ha alcanzado la plenitud a través de la determinación en la generosidad; el habla amable a través de la determinación en la verdad; la conducta beneficiosa a través de la determinación en la sabiduría; y la imparcialidad ha alcanzado la plenitud a través de la determinación en la paz. Pues la imparcialidad de los Tathāgatas con todos los discípulos y los Budas Pacceka se encuentra en el parinibbāna. Allí, en verdad, todos son uno sin distinción. Por eso se dice: 'no hay diferencia en la liberación'.

Honti cettha –

Y sobre esto se dice:

‘‘Sacco cāgī upasanto, paññavā anukampako,Sambhatasabbasambhāro, kaṃ nāmatthaṃ na sādhaye.

«Veraz, generoso, pacificado, sabio y compasivo, habiendo acumulado todo el equipamiento, ¿qué meta no alcanzaría?»

Mahākāruṇiko satthā, hitesī ca upekkhako,Nirapekkho ca sabbattha, aho acchariyo jino.

«El Maestro de gran compasión, que busca el bienestar, ecuánime y desapegado de todo: ¡oh, qué admirable es el Vencedor!»

Viratto sabbadhammesu, sattesu ca upekkhako,Sadā sattahite yutto, aho acchariyo jino.

«Desapasionado de todos los fenómenos, ecuánime con los seres, siempre dedicado al bien de los seres: ¡oh, qué admirable es el Vencedor!»

Sabbadā sabbasattānaṃ, hitāya ca sukhāya ca,Uyyutto akilāsū ca, aho acchariyo jino’’ti. (cariyā. aṭṭha. 320 pakiṇṇakakathā);

«Siempre esforzado y sin cansancio por el bienestar y la felicidad de todos los seres: ¡oh, qué admirable es el Vencedor!»

Kittakena kālena sampādananti heṭṭhimena tāva paricchedena cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, majjhimena aṭṭhāsaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, uparimena soḷasāsaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, ete ca [Pg.100] bhedā yathākkamaṃ paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena ñātabbā. Paññādhikānañhi saddhā mandā hoti, paññā tikkhā. Saddhādhikānaṃ paññā majjhimā hoti, vīriyādhikānaṃ paññā mandā. Paññānubhāvena ca sammāsambodhi abhigantabbāti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Avisesena pana vimuttiparipācanīyānaṃ dhammānaṃ tikkhamajjhimamudubhāvena tayopete bhedā yuttāti vadanti. Tividhā hi bodhisattā abhinīhārakkhaṇe bhavanti ugghaṭitaññūvipañcitaññūneyyabhedena. Tesu ugghaṭitaññū sammāsambuddhassa sammukhā catuppadikaṃ gāthaṃ suṇanto tatiyapade apariyositeyeva chaabhiññāhi saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pattuṃ samatthupanissayo hoti, dutiyo satthu sammukhā catuppadikaṃ gāthaṃ suṇanto apariyositeyeva catutthapade chahi abhiññāhi arahattaṃ pattuṃ samatthupanissayo hoti, itaro bhagavato sammukhā catuppadikaṃ gāthaṃ sutvā pariyositāya gāthāya chahi abhiññāhi arahattaṃ pattuṃ samatthupanissayo bhavati. Tayopete vinā kālabhedena katābhinīhāraladdhabyākaraṇā pāramiyo pūrentā yathākkamaṃ yathāvuttabhedena kālena sammāsambodhiṃ pāpuṇanti. Tesu tesu pana kālabhedesu aparipuṇṇesu te te mahāsattā divase divase vessantaradānasadisaṃ dānaṃ dentāpi tadanurūpe sīlādisabbapāramidhamme ācinantāpi antarā buddhā bhavissantīti akāraṇametaṃ. Kasmā? Ñāṇassa aparipaccanato. Paricchinnakālanipphāditaṃ viya hi sassaṃ paricchinnakāle parinipphāditā sammāsambodhi. Tadantarā pana sabbussāhena vāyamantenāpi na sakkā pāpuṇitunti pāramipāripūrī yathāvuttakālavisesaṃ vinā na sampajjatīti veditabbaṃ.

¿En cuánto tiempo se produce el cumplimiento [de las perfecciones]? En primer lugar, según el límite inferior, se requiere de cuatro incalculables y cien mil eones; según el límite medio, ocho incalculables y cien mil eones; según el límite superior, dieciséis incalculables y cien mil eones. Estas distinciones deben entenderse respectivamente según el predominio de la sabiduría, de la fe o de la energía. Pues para quienes predomina la sabiduría, la fe es débil y la sabiduría es aguda. Para quienes predomina la fe, la sabiduría es media; para quienes predomina la energía, la sabiduría es débil. Se dice en el comentario que la perfecta iluminación debe alcanzarse por el poder de la sabiduría. Sin embargo, otros sostienen que estas tres distinciones son apropiadas debido a la intensidad aguda, media o débil de las facultades que maduran hacia la liberación. Pues hay tres tipos de Bodhisattvas en el momento de su resolución inicial: los de comprensión rápida, los de comprensión por expansión y los que requieren guía. Entre ellos, el de comprensión rápida, al escuchar una estrofa de cuatro versos ante un Buda Perfecto, posee el soporte suficiente para alcanzar el estado de Arahat junto con los seis conocimientos superiores y las discriminaciones analíticas antes de que se complete el tercer verso; el segundo, al escuchar una estrofa de cuatro versos ante el Maestro, tiene el soporte para alcanzar el estado de Arahat con los seis conocimientos superiores antes de completar el cuarto verso; el otro, al escuchar una estrofa de cuatro versos ante el Bienaventurado, tiene el soporte para alcanzar el estado de Arahat con los seis conocimientos superiores una vez terminada la estrofa. Estos tres, independientemente de la diferencia en el tiempo en que realizaron su resolución y recibieron la predicción, cumplen las perfecciones y alcanzan la perfecta iluminación en el tiempo según la distinción mencionada. Si esos respectivos periodos de tiempo no se han completado, aunque estos Grandes Seres den diariamente una generosidad similar a la de Vessantara y cultiven todas las perfecciones como la moralidad y demás, es imposible que se conviertan en Budas en el intervalo. ¿Por qué? Porque el conocimiento no ha madurado. Pues así como una cosecha se produce en un tiempo determinado, la perfecta iluminación se produce en un tiempo determinado. No es posible alcanzarla en el intervalo, aunque se intente con todo el esfuerzo; se debe entender que la plenitud de las perfecciones no ocurre sin la distinción del tiempo mencionado.

Ko ānisaṃsoti ye te katābhinīhārānaṃ bodhisattānaṃ –

¿Cuál es el beneficio? Es aquel que pertenece a los Bodhisattvas que han realizado su resolución inicial, a saber:

‘‘Evaṃ sabbaṅgasampannā, bodhiyā niyatā narā;

Saṃsaraṃ dīghamaddhānaṃ, kappakoṭisatehipi;

Avīcimhi nuppajjanti, tathā lokantaresu cā’’ti. ādinā (abhi. aṭṭha. 1.nidānakathā;

apa. aṭṭha. 1.dūrenidānakathā;

jā. aṭṭha. 1.dūrenidānakathā;

bu. vaṃ. aṭṭha. 27.dūrenidānakathā;

cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathā) –

«Así, los hombres dotados de todos los factores y destinados a la iluminación, aunque transcurran por el Saṃsāra durante un largo tiempo, incluso por cientos de millones de eones, no nacen en el infierno Avīci ni en los reinos entre los mundos», etc. (Atthasālinī, Cariyāpiṭaka-aṭṭhakathā, Jātaka-aṭṭhakathā, etc.) —

Aṭṭhārasa abhabbaṭṭhānānupagamanappakārā ānisaṃsā saṃvaṇṇitā. Ye ca ‘‘sato sampajāno ānanda bodhisatto tusitākāyā cavitvā [Pg.101] mātukucchiṃ okkamī’’tiādinā (ma. ni. 3.199) soḷasa acchariyabbhutadhammappakārā, ye ca ‘‘sītaṃ byapagataṃ hoti, uṇhañca upasammatī’’tiādinā (bu. vaṃ. 83), ‘‘jāyamāne kho sāriputta bodhisatte ayaṃ dasasahassilokadhātu saṅkampati sampakampati sampavedhatī’’tiādinā ca dvattiṃsa pubbanimittappakārā, ye vā panaññepi ‘‘bodhisattānaṃ adhippāyasamijjhanaṃ kammādīsu vasībhāvo’’ti evamādayo tattha tattha jātakabuddhavaṃsādīsu dassitappakārā ānisaṃsā, te sabbepi etāsaṃ ānisaṃsā, tathā yathānidassitabhedā alobhādosādiguṇayugaḷādayo cāti veditabbā.

Se han descrito dieciocho tipos de beneficios consistentes en no caer en estados de desventura. Aquellos dieciséis tipos de fenómenos maravillosos y asombrosos descritos como: «Atento y plenamente consciente, Ānanda, el Bodhisattva descendió del cielo Tusita al vientre materno», etc.; y los treinta y dos tipos de presagios previos como: «El frío desapareció y el calor se apaciguó», etc., y «Sāriputta, cuando el Bodhisattva nace, este sistema de diez mil mundos se estremece, tiembla y se agita», etc.; o cualesquiera otros beneficios mostrados en diversos lugares como el Jātaka, el Buddhavaṃsa, etc., tales como «el cumplimiento de los deseos de los Bodhisattvas y el dominio sobre el karma y otros factores»; todos estos deben entenderse como sus beneficios, así como los pares de cualidades como la ausencia de codicia y de odio, según las distinciones señaladas.

Kiṃ phalanti samāsato tāva sammāsambuddhabhāvo etāsaṃ phalaṃ, vitthārato pana dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇa- (dī. ni. 2.24 ādayo; 3.168 ādayo; ma. ni. 2.385) asītianubyañjanabyāmappabhādianekaguṇagaṇasamujjalarūpakāyasampattiadhiṭṭhānā dasabalacatuvesārajjachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasāveṇikabuddhadhamma- (dī. ni. aṭṭha. 3.305; mūlaṭī. 2.suttantabhājanīyavaṇṇanā) -pabhutianekasatasahassaguṇasamudayopasobhinī dhammakāyasirī, yāvatā pana buddhaguṇā ye anekehipi kappehi sammāsambuddhenāpi vācāya pariyosāpetuṃ na sakkā, idaṃ etāsaṃ phalanti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana buddhavaṃsacariyāpiṭakajātakamahāpadānasuttādīnaṃ vasena veditabbo.

¿Cuál es el fruto? En resumen, el estado de un Buda Perfecto es el fruto de estas perfecciones. En detalle, es la perfección del cuerpo físico, resplandeciente con la multitud de innumerables cualidades tales como las treinta y dos marcas del gran hombre, las ochenta marcas menores y el aura de una braza; y la gloria del cuerpo del Dhamma, adornada con el conjunto de cientos de miles de cualidades tales como los diez poderes, las cuatro clases de intrepidez, los seis conocimientos extraordinarios y las dieciocho cualidades exclusivas de un Buda. En breve, el fruto de estas es toda cualidad de un Buda que ni siquiera un Buda Perfecto podría terminar de describir con palabras a lo largo de muchos eones. El detalle debe entenderse según el Buddhavaṃsa, el Cariyāpiṭaka, el Jātaka, el Mahāpadāna Sutta y otros.

Yathāvuttāya paṭipadāya yathāvuttavibhāgānaṃ pāramīnaṃ pūritabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘samatiṃsa pāramiyo pūretvā’’ti. Satipi mahāpariccāgānaṃ dānapāramibhāve pariccāgavisesabhāvadassanatthañceva sudukkarabhāvadassanatthañca ‘‘pañca mahāpariccāge’’ti visuṃ gahaṇaṃ, tatoyeva ca aṅgapariccāgato visuṃ nayanapariccāgaggahaṇaṃ, pariggahapariccāgabhāvasāmaññepi dhanarajjapariccāgato puttadārapariccāgaggahaṇañca kataṃ. Gatapaccāgatikavattasaṅkhātāya pubbabhāgapaṭipadāya saddhiṃ abhiññāsamāpattinipphādanaṃ pubbayogo. Dānādīsuyeva sātisayapaṭipattinipphādanaṃ pubbacariyā, yā cariyāpiṭakasaṅgahitā. Abhinīhāro pubbayogo, dānādipaṭipatti, kāyavivekavasena ekacariyā vā pubbacariyāti keci. Dānādīnañceva appicchatādīnañca saṃsāranibbānesu [Pg.102] ādīnavānisaṃsādīnañca vibhāvanavasena sattānaṃ bodhittaye patiṭṭhāpanaparipācanavasena pavattā kathā dhammakkhānaṃ. Ñātīnaṃ atthacariyā ñātatthacariyā, sāpi karuṇāyanavaseneva. Ādi-saddena lokatthacariyādayo saṅgaṇhāti. Kammassakatāñāṇavasena, anavajjakammāyatanavijjāṭṭhānaparicayavasena, khandhāyatanādiparicayavasena, lakkhaṇattayatīraṇavasena ca ñāṇacāro buddhicariyā, sā pana atthato paññāpāramīyeva, ñāṇasambhāradassanatthaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Koṭinti pariyanto, ukkaṃsoti attho. Cattāro satipaṭṭhāne bhāvetvā brūhetvāti sambandho. Tattha bhāvetvāti uppādetvā. Brūhetvāti vaḍḍhetvā. Satipaṭṭhānādiggahaṇena āgamanapaṭipadaṃ matthakaṃ pāpetvā dasseti, vipassanāsahagatā eva vā satipaṭṭhānādayo daṭṭhabbā. Ettha ca ‘‘yena abhinīhārenā’’tiādinā āgamanapaṭipadāya ādiṃ dasseti, ‘‘dānapāramī’’tiādinā majjhaṃ, ‘‘cattāro satipaṭṭhāne’’tiādinā pariyosānanti veditabbaṃ.

Habiendo completado las treinta perfecciones según la clasificación y el método de práctica previamente explicados, se dice: ‘habiendo completado las treinta perfecciones’. Aunque los grandes renunciamientos se incluyen dentro de la perfección de la generosidad (dānapāramī), se mencionan por separado como ‘los cinco grandes renunciamientos’ para mostrar la distinción específica del sacrificio y su extrema dificultad. Del mismo modo, el sacrificio de los ojos se menciona aparte del sacrificio de los miembros del cuerpo, y el sacrificio de los hijos y la esposa se diferencia del sacrificio de las riquezas y el reino, a pesar de que ambos tipos pertenecen comúnmente al sacrificio de las posesiones. El ‘vínculo previo’ (pubbayogo) es la realización de los logros de las facultades superiores (abhiññā) junto con la práctica preliminar conocida como la conducta de ir y volver. La ‘conducta previa’ (pubbacariyā) es la ejecución de una práctica sobresaliente en la generosidad y otras virtudes, tal como se recoge en el Cariyāpiṭaka. Algunos dicen que el ‘vínculo previo’ es la resolución inicial (abhinīhāro) y la práctica de la generosidad, y que la ‘conducta previa’ es la vida solitaria mediante el retiro físico. El ‘anuncio del Dhamma’ (dhammakkhānaṃ) es el discurso que se lleva a cabo para establecer y madurar a los seres en los tres tipos de Bodhi (iluminación), mediante la explicación de la generosidad y otras virtudes, la moderación en los deseos, y los peligros y beneficios del saṃsāra y el Nibbāna, respectivamente. La ‘conducta en beneficio de los parientes’ (ñātatthacariyā) es actuar por el bienestar de los allegados, motivado exclusivamente por la compasión. Con el término ‘etcétera’ (ādi) se incluyen la conducta en beneficio del mundo y otras. La ‘conducta de la sabiduría’ (buddhicariyā) es el movimiento del conocimiento a través del entendimiento de la ley del kamma, el dominio de los campos del conocimiento y las artes irreprochables, el conocimiento de los agregados y las bases (khandhāyatana), y el discernimiento de las tres características; esta, en esencia, es la misma perfección de la sabiduría (paññāpāramī), pero se menciona por separado para mostrar la acumulación de conocimiento. ‘La cima’ (koṭi) significa el límite o la excelencia. La frase ‘habiendo desarrollado y aumentado los cuatro fundamentos de la atención plena’ establece la conexión: ‘desarrollado’ significa producido, y ‘aumentado’ significa hecho crecer. Al mencionar los fundamentos de la atención plena, se muestra la culminación de la práctica del sendero; o bien, los fundamentos de la atención plena deben verse aquí como asociados con la visión cabal (vipassanā). En este contexto, debe entenderse que con ‘mediante aquella resolución inicial’ se muestra el comienzo del sendero, con ‘la perfección de la generosidad’ se muestra el medio, y con ‘los cuatro fundamentos de la atención plena’ se muestra el final.

Sampatijātoti hatthato muccitvā muhuttajāto, na mātukucchito nikkhantamatto. Nikkhantamattañhi mahāsattaṃ paṭhamaṃ brahmāno suvaṇṇajālena paṭiggaṇhiṃsu, tesaṃ hatthato cattāro mahārājāno ajinappaveṇiyā, tesaṃ hatthato manussā dukūlacumbaṭakena paṭiggaṇhiṃsu, manussānaṃ hatthato muñcitvā pathaviyaṃ patiṭṭhitoti yathāha bhagavā mahāpadānadesanāyaṃ. Setamhi chatteti dibbasetacchatte. Anuhīramāneti dhāriyamāne. Ettha ca chattaggahaṇeneva khaggādīni pañca kakudhabhaṇḍānipi (jā. 2.19.72) vuttānevāti veditabbaṃ. Khaggatālavaṇṭamorahatthakavāḷabījanīuṇhīsapaṭṭāpi hi chattena saha tadā upaṭṭhitā ahesuṃ. Chattādīniyeva ca tadā paññāyiṃsu, na chattādigāhakā. Sabbā ca disāti dasapi disā. Nayidaṃ sabbadisāvilokanaṃ sattapadavītihāruttarakālaṃ daṭṭhabbaṃ. Mahāsatto hi manussānaṃ hatthato muccitvā puratthimadisaṃ olokesi, tattha devamanussā gandhamālādīhi pūjayamānā ‘‘mahāpurisa idha tumhehi sadisopi natthi, kuto uttaritaro’’ti āhaṃsu. Evaṃ catasso disā, catasso anudisā, heṭṭhā, uparīti sabbā disā anuviloketvā sabbattha attanā sadisaṃ adisvā ‘‘ayaṃ uttarā disā’’ti tattha sattapadavītihārena [Pg.103] agamāsi. Āsabhinti uttamaṃ. Aggoti sabbapaṭhamo. Jeṭṭho seṭṭhoti ca tasseva vevacanaṃ. Ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavoti imasmiṃ attabhāve pattabbaṃ arahattaṃ byākāsi.

‘Recién nacido’ (sampatijāto) significa aquel que ha nacido hace unos momentos tras ser soltado de las manos, no solo el que acaba de salir del vientre materno. Pues tan pronto como el Gran Ser salió del vientre, primero los Brahmas lo recibieron con una red de oro; de sus manos, los cuatro Grandes Reyes lo recibieron con una piel de antílope negro; de sus manos, los seres humanos lo recibieron con un cojín de tela fina; y tras ser soltado de las manos de los seres humanos, se puso de pie sobre la tierra, tal como dijo el Bienaventurado en el discurso de las Grandes Gestas (Mahāpadāna). ‘Bajo la sombrilla blanca’ se refiere a la sombrilla blanca celestial. ‘Siendo sostenida’ (anuhīramāne) significa que era portada. Aquí, al mencionarse la sombrilla, debe entenderse que también se incluyen las cinco insignias reales (kakudhabhaṇḍāni), como la espada y otros objetos. Pues la espada, el abanico de hoja de palma, el espantamoscas de plumas de pavo real, el turbante y la diadema estaban presentes junto con la sombrilla. En ese momento, solo se veían la sombrilla y los demás objetos, no a quienes los sostenían. ‘Hacia todas las direcciones’ significa hacia las diez direcciones. Esta observación de todas las direcciones no debe verse como posterior al momento de dar los siete pasos. El Gran Ser, tras ser soltado de las manos de los hombres, miró hacia la dirección oriental; allí, dioses y hombres, rindiéndole culto con fragancias y flores, dijeron: ‘Gran Hombre, en este lugar no hay nadie igual a ti, ¿cómo podría haber alguien superior?’. De esta manera, tras observar las cuatro direcciones cardinales, las cuatro direcciones intermedias, abajo y arriba, y no viendo a nadie igual a sí mismo en ninguna parte, se dirigió hacia la dirección norte dando siete pasos. ‘Palabra de toro’ (āsabhiṃ) significa excelente. ‘Supremo’ (aggo) significa el primero de todos. ‘El mayor’ (jeṭṭho) y ‘el mejor’ (seṭṭho) son sinónimos de lo mismo. ‘Este es mi último nacimiento, ya no habrá más renacimiento’: con esto declaró el estado de Arahat que alcanzaría en esta misma existencia.

‘‘Anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvenā’’ti saṅkhittena vuttamatthaṃ ‘‘yañhī’’tiādinā vitthārato dasseti. Tattha etthāti –

Lo que se dijo de manera resumida como ‘siendo un presagio del logro de muchas distinciones’, se muestra en detalle con las palabras que comienzan con ‘lo cual’.

‘‘Anekasākhañca sahassamaṇḍalaṃ,Chattaṃ marū dhārayumantalikkhe;

Suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā,Na dissare cāmarachattagāhakā’’ti. (su. ni. 693);

‘Y una sombrilla de mil círculos y muchas varillas, sostenían los dioses en el espacio; caían espantamoscas con mangos de oro, pero no se veían los que sostenían ni los espantamoscas ni la sombrilla’.

Imissā gāthāya. Sabbaññutaññāṇameva sabbattha appaṭihatacāratāya anāvaraṇañāṇanti āha ‘‘sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassā’’ti. ‘‘Tathā ayaṃ bhagavāpi gato…pe… pubbanimittabhāvenā’’ti etena abhijātiyaṃ dhammatāvasena uppajjanavisesā sabbabodhisattānaṃ sādhāraṇāti dasseti. Pāramitānissandā hi teti.

En este verso, el término ‘conocimiento sin obstáculos’ (anāvaraṇañāṇa) se refiere al conocimiento de la omnisciencia misma, debido a su movimiento sin trabas en todas partes; por ello dice: ‘para la obtención del conocimiento sin obstáculos de la omnisciencia’. Con la frase: ‘así también este Bienaventurado fue... como un presagio’, muestra que estos eventos especiales en el nacimiento son comunes a todos los Bodhisattas por naturaleza (dhammatā). Pues estos son los resultados fluidos (nissanda) de las perfecciones.

Vikkamīti agamāsi. Marūti devā. Samāti vilokanasamatāya samā sadisiyo. Mahāpuriso hi yathā ekaṃ disaṃ vilokesi, evaṃ sesā disāpi, na katthaci vilokane vibandho tassa ahosīti. Samāti vā viloketuṃ yuttāti attho. Na hi tadā bodhisattassa virūpabībhacchavisamarūpāni viloketuṃ ayuttāni disāsu upaṭṭhahantīti.

‘Avanzó’ (vikkamī) significa que caminó. ‘Marū’ son los dioses. ‘Iguales’ (samā) se refiere a la uniformidad de la visión. Pues así como el Gran Hombre miró hacia una dirección, así también lo hizo hacia las direcciones restantes; no hubo obstrucción alguna en su mirada en ningún lugar. O bien, ‘iguales’ significa que eran adecuadas para ser miradas. Pues en aquel momento, no aparecieron en las direcciones formas deformes, espantosas o desiguales que no fueran aptas para ser vistas por el Bodhisatta.

‘‘Evaṃ tathāgato’’ti kāyagamanaṭṭhena gata-saddena tathāgata-saddaṃ niddisitvā idāni ñāṇagamanaṭṭhena taṃ dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādimāha. Tattha nekkhammenāti alobhappadhānena kusalacittuppādena. Kusalā hi dhammā idha nekkhammaṃ, na pabbajjādayo, ‘‘paṭhamajjhānenā’’ti ca vadanti. Pahāyāti pajahitvā. Gato adhigato, paṭipanno uttarivisesanti attho. Pahāyāti vā pahānahetu, pahānalakkhaṇaṃ vā. Hetulakkhaṇattho hi ayaṃ pahāya-saddo. ‘‘Kāmacchandādippahānahetukaṃ gato’’ti hettha vuttaṃ gamanaṃ avabodho, paṭipatti eva vā. Kāmacchandādippahānena ca taṃ lakkhīyati. Esa nayo ‘‘padāletvā’’tiādīsupi. Abyāpādenāti mettāya. Ālokasaññāyāti vibhūtaṃ katvā manasikaraṇena upaṭṭhitaālokasañjānanena[Pg.104]. Avikkhepenāti samādhinā. Dhammavavatthānenāti kusalādidhammānaṃ yāthāvavinicchayena, ‘‘sappaccayanāmarūpavavatthānenā’’tipi vadanti.

Así, habiendo explicado el término 'Tathāgata' mediante la palabra 'gata' (ido) en el sentido de movimiento corporal, ahora dice 'o bien' (atha vā), etc., para mostrarlo en el sentido de movimiento a través del conocimiento. Allí, 'por la renuncia' (nekkhammena) se refiere al surgimiento de pensamientos saludables caracterizados principalmente por la ausencia de codicia. Pues los estados saludables aquí son la renuncia, no la ordenación monástica, etc., y también dicen 'por el primer jhāna'. 'Habiendo abandonado' (pahāya) significa habiendo dejado atrás. 'Ido' (gata) significa alcanzado (adhigato), habiendo emprendido una distinción superior. O bien, 'habiendo abandonado' significa por causa del abandono o con la característica del abandono. Pues esta palabra 'pahāya' tiene el sentido de causa o característica. Aquí se dice que el 'ir' (gamana) es la comprensión o la práctica misma, bajo el sentido de 'ido por causa del abandono del deseo sensual, etc.'. Y mediante el abandono del deseo sensual, etc., aquello se caracteriza. Este es el método también en 'habiendo penetrado' (padāletvā), etc. 'Por la ausencia de mala voluntad' (abyāpādena) significa por el amor benevolente (mettā). 'Por la percepción de la luz' (ālokasaññāyā) significa por la percepción de la luz establecida mediante la atención mental clara. 'Por la ausencia de distracción' (avikkhepenā) significa por la concentración (samādhi). 'Por la determinación de los fenómenos' (dhammavavatthānenā) significa por la decisión correcta sobre los estados saludables, etc.; también dicen 'por la determinación de la mentalidad y la materialidad con sus causas'.

Evaṃ kāmacchandādinīvaraṇappahānena ‘‘abhijjhaṃ loke pahāyā’’tiādinā (vibha. 508) vuttāya paṭhamajjhānassa pubbabhāgapaṭipadāya bhagavato tathāgatabhāvaṃ dassetvā idāni saha upāyena aṭṭhahi samāpattīhi, aṭṭhārasahi ca mahāvipassanāhi taṃ dassetuṃ ‘‘ñāṇenā’’tiādimāha. Nāmarūpapariggahakaṅkhāvitaraṇānañhi vibandhabhūtassa mohassa dūrīkaraṇena ñātapariññāyaṃ ṭhitassa aniccasaññādayo sijjhanti, tathā jhānasamāpattīsu abhiratinimittena pāmojjena, tattha anabhiratiyā vinoditāya jhānādi samadhigamoti samāpattivipassanānaṃ arativinodanaavijjāpadālanādi upāyo, uppaṭipāṭiniddeso pana nīvaraṇasabhāvāya avijjāya heṭṭhā nīvaraṇesupi saṅgahadassanatthanti daṭṭhabbaṃ. Samāpattivihārappavesavibandhanena nīvaraṇāni kavāṭasadisānīti āha ‘‘nīvaraṇakavāṭaṃ ugghāṭetvā’’ti. ‘‘Rattiṃ vitakketvā vicāretvā divā kammante payojetī’’ti vuttaṭṭhāne viya vitakkavicārā dhūmāyanāti adhippetāti āha ‘‘vitakkavicāradhūma’’nti. Kiñcāpi paṭhamajjhānūpacāreyeva ca dukkhaṃ, catutthajjhānūpacāreyeva sukhaṃ pahīyati, atisayappahānaṃ pana sandhāyāha ‘‘catutthajjhānena sukhadukkhaṃ pahāyā’’ti.

Así, después de mostrar la condición de Tathāgata del Bendito mediante la práctica preliminar del primer jhāna, descrita como 'habiendo abandonado la codicia por el mundo' (Vibha. 508), etc., a través del abandono de los obstáculos como el deseo sensual, ahora dice 'mediante el conocimiento', etc., para mostrar esto junto con los medios a través de las ocho profundas concentraciones (samāpatti) y las dieciocho grandes visiones profundas (mahāvipassanā). Pues para aquel que permanece en el pleno entendimiento de lo conocido (ñātapariññā) mediante la eliminación de la confusión que es un impedimento para la comprensión de la mentalidad y la materialidad y para la superación de la duda, se perfeccionan la percepción de la impermanencia, etc. De la misma manera, el logro del jhāna, etc., se produce cuando se elimina la falta de deleite en él mediante el júbilo causado por el signo del deleite en las concentraciones meditativas. Por lo tanto, el medio de las concentraciones y la visión profunda es la eliminación de la falta de deleite y la destrucción de la ignorancia, etc. Sin embargo, la exposición fuera de orden debe verse con el propósito de mostrar la inclusión, incluso entre los obstáculos inferiores, de la ignorancia, que es la naturaleza de los mismos. Dice: 'habiendo abierto la puerta de los obstáculos' porque los obstáculos son como puertas que bloquean la entrada a la morada de las concentraciones. En el lugar donde se dice 'reflexionando y evaluando por la noche, realiza sus labores durante el día', se pretende que el pensamiento y la evaluación sean 'el humo de la reflexión y la evaluación' (vitakkavicāradhūmaṃ). Aunque el sufrimiento se abandona en la proximidad (upacāra) del primer jhāna y la felicidad en la proximidad del cuarto jhāna, dice 'habiendo abandonado la felicidad y el sufrimiento mediante el cuarto jhāna' refiriéndose al abandono completo.

Aniccassa, aniccanti anupassanā aniccānupassanā, tebhūmakadhammānaṃ aniccataṃ gahetvā pavattāya vipassanāyetaṃ nāmaṃ. Niccasaññanti saṅkhatadhamme ‘‘niccā, sassatā’’ti evaṃ pavattamicchāsaññaṃ, saññāsīsena diṭṭhicittānampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Esa nayo ito paresupi. Nibbidānupassanāyāti saṅkhāresu nibbijjanākārena pavattāya anupassanāya. Nandinti sappītikataṇhaṃ. Tathā virāgānupassanāyāti virajjanākārena pavattāya anupassanāya. Nirodhānupassanāyāti saṅkhārānaṃ nirodhassa anupassanāya. ‘‘Te saṅkhārā nirujjhantiyeva, āyatiṃ samudayavasena na uppajjantī’’ti evaṃ vā anupassanā nirodhānupassanā. Tenevāha ‘‘nirodhānupassanāya nirodheti, no samudetī’’ti. Muñcitukamyatā hi ayaṃ balappattāti. Paṭinissajjanākārena pavattā anupassanā paṭinissaggānupassanā[Pg.105]. Paṭisaṅkhā santiṭṭhanā hi ayaṃ. Ādānanti niccādivasena gahaṇaṃ. Santatisamūhakiccārammaṇānaṃ vasena ekattaggahaṇaṃ ghanasaññā. Āyūhanaṃ abhisaṅkharaṇaṃ. Avatthāvisesāpatti vipariṇāmo. Dhuvasaññanti thirabhāvaggahaṇaṃ. Nimittanti samūhādighanavasena, sakiccaparicchedatāya ca saṅkhārānaṃ saviggahaggahaṇaṃ. Paṇidhinti rāgādipaṇidhiṃ, sā panatthato taṇhānaṃ vasena saṅkhāresu ninnatā.

La contemplación de lo impermanente como impermanente es la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā); este es el nombre de la visión profunda que procede captando la impermanencia de los fenómenos de los tres planos. La 'percepción de permanencia' (niccasaññā) es la percepción errónea que ocurre respecto a los fenómenos condicionados como 'permanentes, eternos'; bajo el encabezado de 'percepción' (saññā) también debe entenderse la inclusión de los puntos de vista y la mente. Este método se aplica también a los siguientes. 'Mediante la contemplación del desencanto' (nibbidānupassanā) se refiere a la contemplación que procede en la forma de desencanto hacia las formaciones (saṅkhāra). 'Deleite' (nandi) es la sed acompañada de júbilo. Del mismo modo, 'mediante la contemplación del desapasionamiento' (virāgānupassanā) es la contemplación que procede en forma de desapego. 'Mediante la contemplación de la cesación' (nirodhānupassanā) es la contemplación de la cesación de las formaciones. O bien, la contemplación de la cesación es la contemplación de esta manera: 'esas formaciones ciertamente cesan, y no surgen en el futuro por vía del origen'. Por eso dijo: 'cesa mediante la contemplación de la cesación, no da origen'. Pues este deseo de liberación (muñcitukamyatā) ha alcanzado poder. La contemplación que procede en forma de renuncia es la contemplación del desprendimiento (paṭinissaggānupassanā). Pues esto es el establecimiento del conocimiento de la reflexión (paṭisaṅkhā). 'Aferramiento' (ādāna) es el asir bajo la noción de permanencia, etc. La 'percepción de solidez' (ghanasaññā) es el asir la unidad debido a la continuidad, al conjunto, a la función o al objeto. 'Esfuerzo' (āyūhana) es la construcción volitiva. 'Transformación' (vipariṇāmo) es el cambio de estado. 'Percepción de estabilidad' (dhuvasaññā) es el captar como un estado firme. 'Signo' (nimitta) es el captar las formaciones con una forma definida, debido a la solidez del conjunto, etc., y por la delimitación de su propia función. 'Anhelo' (paṇidhi) es el anhelo por la codicia, etc.; en esencia, es la inclinación hacia las formaciones por medio de los deseos.

Abhinivesanti attānudiṭṭhiṃ. Aniccadukkhādivasena sabbadhammatīraṇaṃ adhipaññādhammavipassanā. Sārādānābhinivesanti asāre sāraggahaṇavipallāsaṃ. ‘‘Issarakuttādivasena loko samuppanno’’ti abhiniveso sammohābhiniveso. Keci pana ‘‘ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhānantiādinā pavattasaṃsayāpatti sammohābhiniveso’’ti vadanti. Saṅkhāresu leṇatāṇabhāvaggahaṇaṃ ālayābhiniveso. ‘‘Ālayaratā ālayasamuditā’’ti vacanato ālayo taṇhā, sāyeva cakkhādīsu rūpādīsu ca abhinivisanavasena pavattiyā ālayābhinivesoti keci. ‘‘Evaṃvidhā saṅkhārā paṭinissajjīyantī’’ti pavattaṃ ñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanā. Vaṭṭato vigatattā vivaṭṭaṃ nibbānaṃ, tattha ārammaṇakaraṇasaṅkhātena anupassanena pavattiyā vivaṭṭānupassanā gotrabhu. Saṃyogābhinivesanti saṃyujjanavasena saṅkhāresu abhinivisanaṃ. Diṭṭhekaṭṭheti diṭṭhiyā sahajātekaṭṭhe, pahānekaṭṭhe ca. ‘‘Oḷārike’’ti uparimaggavajjhe kilese apekkhitvā vuttaṃ, aññathā dassanapahātabbāpi dutiyamaggavajjhehi oḷārikāti. Aṇusahagateti aṇubhūte, idaṃ heṭṭhimamaggavajjhe apekkhitvā vuttaṃ. Sabbakileseti avasiṭṭhasabbakilese. Na hi paṭhamādimaggehi pahīnā kilesā puna pahīyantīti.

El apego es la visión de la identidad. La visión cabal de los fenómenos de la sabiduría superior es la investigación de todos los fenómenos por medio de la impermanencia, el sufrimiento, etc. El apego a tomar lo esencial es la perversión de tomar lo que carece de esencia como esencial. El apego a la confusión es el apego que sostiene que 'el mundo ha surgido por la creación de un Señor', etc. Otros, sin embargo, dicen que el apego a la confusión es la caída en la duda que ocurre como '¿acaso existí yo en el tiempo pasado?', etc. El apego al refugio es tomar a las formaciones como un refugio o protección. Según el pasaje 'delitándose en el refugio, regocijándose en el refugio', el refugio es la sed; algunos dicen que ese mismo es el apego al refugio debido a la actividad de adherirse al ojo, etc., y a las formas, etc. El conocimiento que ocurre como 'tales formaciones son renunciadas' es la contemplación de la reflexión. El Nirvana es la liberación (vivaṭṭa) por estar libre del ciclo; la contemplación de la liberación es el cambio de linaje (gotrabhu) debido a su ocurrencia mediante la contemplación que consiste en tomar aquello como objeto. El apego a la conjunción es adherirse a las formaciones por medio de la unión. 'En lo que reside en la visión' significa en lo que nace junto con la visión y en lo que tiene el mismo nivel de abandono. 'En lo grosero' se dice con respecto a las impurezas que deben ser abandonadas por los caminos superiores; de lo contrario, incluso las que deben ser abandonadas por la visión serían groseras en comparación con las que deben ser abandonadas por el segundo camino. 'Acompañado por lo sutil' significa lo que es experimentado sutilmente; esto se dice con respecto a lo que debe ser abandonado por los caminos inferiores. 'Todas las impurezas' se refiere a todas las impurezas restantes. Pues las impurezas abandonadas por el primer camino y los siguientes no se abandonan de nuevo.

Kakkhaḷattaṃ kaṭhinabhāvo. Paggharaṇaṃ dravabhāvo. Lokiyavāyunā bhastassa viya yena taṃtaṃkalāpassa uddhumāyanaṃ, thambhabhāvo vā, taṃ vitthambhanaṃ. Vijjamānepi kalāpantarabhūtānaṃ kalāpantarabhūtehi asamphuṭṭhabhāve, taṃtaṃbhūtavivittatā rūpapariyanto ākāsoti yesaṃ yo paricchedo, tehi so asamphuṭṭhova, aññathā bhūtānaṃ paricchedasabhāvo na siyā byāpībhāvāpattito. Abyāpitā hi asamphuṭṭhatāti. Yasmiṃ [Pg.106] kalāpe bhūtānaṃ paricchedo, tehi asamphuṭṭhabhāvo asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ. Tenāha bhagavā ākāsadhātuniddese ‘‘asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehī’’ti (dha. sa. 637).

La dureza es el estado de solidez. La exudación es el estado líquido. El sostenimiento es la hinchazón de tal o cual grupo (kalāpa), como un fuelle por el aire mundano, o el estado de rigidez. A pesar de existir, el estado de no contacto entre los elementos de diferentes grupos es el espacio que delimita la forma, que es la separación de tal o cual elemento; para aquellos para quienes es un límite, este es ciertamente no contactado; de lo contrario, no habría naturaleza de delimitación de los elementos debido a que se volverían ubicuos. Pues la falta de contacto es la no ubicuidad. En cualquier grupo donde hay una delimitación de los elementos, el estado de no ser tocado por ellos es la característica de no contacto. Por eso dijo el Bendito en la explicación del elemento espacio: 'no contactado por los cuatro grandes elementos'.

Virodhipaccayasannipāte visadisuppatti ruppanaṃ. Cetanāpadhānattā saṅkhārakkhandhadhammānaṃ cetanāvasenetaṃ vuttaṃ ‘‘saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇa’’nti. Tathā hi suttantabhājanīye saṅkhārakkhandhavibhaṅge ‘‘cakkhusamphassajā cetanā’’tiādinā (vibha. 92) cetanāva vibhattā, abhisaṅkharaṇalakkhaṇā ca cetanā. Yathāha ‘‘tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā kāmāvacarā’’tiādi (vibha. 226). Pharaṇaṃ savipphārikatā. Assaddhiyeti assaddhiyahetu, nimittatthe bhummaṃ. Esa nayo ‘‘kosajje’’tiādīsu. Vūpasamalakkhaṇanti kāyacittapariḷāhūpasamalakkhaṇaṃ. Līnuddhaccarahite adhicitte pavattamāne paggahaniggahasampahaṃsanesu abyāvaṭatāya ajjhupekkhanaṃ paṭisaṅkhānaṃ pakkhapātupacchedato.

La alteración (ruppana) es el surgimiento de la disimilitud ante el encuentro de condiciones opuestas. Debido a que la voluntad es predominante en los fenómenos del agregado de las formaciones, se ha dicho según la voluntad: 'la característica de las formaciones es la construcción'. Así, en la sección de los Suttas del análisis del agregado de las formaciones, se clasifica la voluntad como 'la voluntad nacida del contacto ocular', etc., y la voluntad tiene la característica de construir. Como se dice: '¿allí, cuál es la construcción de mérito? Es la voluntad saludable de la esfera de los sentidos', etc. La difusión es el estado de expansión. 'En la falta de fe' significa debido a la causa de la falta de fe; el caso locativo tiene sentido de causa. Este es el método en 'pereza', etc. La característica de la pacificación es la característica de pacificar el ardor del cuerpo y la mente. La ecuanimidad es la neutralidad debido al corte de la parcialidad en el acto de reflexión, ocurriendo como la ausencia de esfuerzo en el sostenimiento, la restricción y el regocijo, mientras el pensamiento superior ocurre libre de la depresión y la agitación.

Musāvādādīnaṃ visaṃvādanādikiccatāya lūkhānaṃ apariggāhakānaṃ paṭipakkhabhāvato pariggāhikā sammāvācā siniddhabhāvato sampayuttadhamme, sammāvācāpaccayasubhāsitānaṃ sotārañca puggalaṃ pariggaṇhātīti sā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Kāyikakiriyā kiñci kattabbaṃ samuṭṭhāpeti. Sayañca samuṭṭhahanaṃ ghaṭanaṃ hotīti sammākammantasaṅkhātā virati samuṭṭhānalakkhaṇā daṭṭhabbā, sampayuttadhammānaṃ vā ukkhipanaṃ samuṭṭhāpanaṃ kāyikakiriyāya bhārukkhipanaṃ viya. Jīvamānassa sattassa, sampayuttadhammānaṃ vā jīvitindriyavuttiyā, ājīvasseva vā suddhi vodānaṃ. Sasampayuttadhammassa cittassa saṃkilesapakkhe patituṃ adatvā sammadeva paggaṇhanaṃ paggaho.

Debido a que el habla incorrecta, como la mentira, etc., tiene la función de engañar y es áspera y no acogedora, el habla correcta es protectora por ser lo opuesto a eso; por su naturaleza afectuosa protege a los fenómenos asociados; y debido a que el habla correcta protege a la persona que escucha las palabras bien dichas, el habla correcta tiene la característica de protección. La acción física origina algo que debe ser hecho. Y el originar mismo es un esfuerzo; por lo tanto, la abstención denominada acción correcta debe verse como poseedora de la característica de originar, o bien es el levantamiento de los fenómenos asociados, como el levantamiento de una carga mediante la acción física. La purificación es la limpieza de la vida de un ser, o de los fenómenos asociados a través de la función de la facultad de la vida, o de los medios de vida mismos. El sostén es sostener correctamente a la mente junto con sus fenómenos asociados, no permitiendo que caiga en el lado de las impurezas.

‘‘Saṅkhārā’’ti idha cetanā adhippetāti vuttaṃ ‘‘saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇa’’nti. Namanaṃ ārammaṇābhimukhabhāvo. Āyatanaṃpavattanaṃ. Āyatanānaṃ vasena hi āyasaṅkhātānaṃ cittacetasikānaṃ pavatti. Taṇhāya hetulakkhaṇanti vaṭṭassa janakahetubhāvo, maggassa pana nibbānasampāpakattanti ayameva tesaṃ viseso.

Aquí, por 'formaciones' se refiere a la voluntad; por eso se dijo: 'la característica de las formaciones es la voluntad'. La inclinación (namana) es el estado de dirigirse hacia el objeto. La esfera (āyatana) es el lugar de ocurrencia. Pues mediante las esferas ocurre la actividad de la mente y los factores mentales, denominados 'āyas'. La característica de la sed como causa es el ser la causa generatriz del ciclo; pero para el camino es el logro del Nirvana; esta es su diferencia.

Tathalakkhaṇaṃ [Pg.107] aviparītasabhāvo. Ekaraso aññamaññānativattanaṃ anūnādhikabhāvo. Yuganaddhā samathavipassanāva, ‘‘saddhāpaññā paggahāvikkhepā’’tipi vadanti.

La característica de realidad es la naturaleza no errónea. El sabor único es el no sobrepasar lo uno a lo otro, el estado de no ser menos ni más. Unidos en yunta son la calma y la visión cabal; también dicen que son 'la fe y la sabiduría, el esfuerzo y la distracción'.

Khiṇoti kileseti khayo, maggo. Anuppādapariyosānatāya anuppādo, phalaṃ. Passaddhi kilesavūpasamo.

La destrucción es la destrucción de las impurezas, es decir, el camino. El no surgimiento es el fruto, por ser el fin en el no surgimiento. La tranquilidad es la pacificación de las impurezas.

Chandassāti kattukamyatāchandassa. Mūlalakkhaṇaṃ patiṭṭhābhāvo. Samuṭṭhāpanalakkhaṇaṃ ārammaṇapaṭipādakatāya sampayuttadhammānaṃ uppattihetutā. Samodhānaṃ visayādisannipātena gahetabbākāro, yā ‘‘saṅgatī’’ti vuccati. Samaṃ saha odahanti anena sampayuttadhammāti vā samodhānaṃ, phasso. Samosaranti sannipatanti etthāti samosaraṇaṃ. Vedanāya vinā appavattamānā sampayuttadhammā vedanānubhavananimittaṃ samosaṭā viya hontīti evaṃ vuttaṃ. Gopānasīnaṃ kūṭaṃ viya sampayuttānaṃ pāmokkhabhāvo pamukhalakkhaṇaṃ. Tato, tesaṃ vā sampayuttadhammānaṃ uttari padhānanti taduttari. Paññuttarā hi kusalā dhammā. Vimuttiyāti phalassa. Tañhi sīlādiguṇasārassa paramukkaṃsabhāvena sāraṃ. Ayañca lakkhaṇavibhāgo chadhātupañcajhānaṅgādivasena taṃtaṃsuttapadānusārena, porāṇaṭṭhakathāya āgatanayena ca katoti daṭṭhabbaṃ. Tathā hi vuttopi koci dhammo pariyāyantarappakāsanatthaṃ puna dassito, tato eva ca ‘‘chandamūlakā kusalā dhammā manasikārasamuṭṭhānā, phassasamodhānā, vedanāsamosaraṇā’’ti, ‘‘paññuttarā kusalā dhammā’’ti, ‘‘vimuttisāramidaṃ brahmacariya’’nti, ‘‘nibbānogadhañhi āvuso brahmacariyaṃ nibbānapariyosāna’’nti ca suttapadānaṃ vasena ‘‘chandassa mūlalakkhaṇa’’ntiādi vuttaṃ.

Respecto a 'deseo' (chanda), se refiere al deseo de actuar (kattukamyatā-chanda). La característica de raíz es el estado de establecimiento. La característica de originar es ser la causa del surgimiento de los estados asociados mediante el suministro del objeto. 'Combinación' (samodhāna) es el modo de captación por la concurrencia de la esfera sensorial y demás, lo cual se denomina 'encuentro' (saṅgati). O bien, la combinación es el contacto (phassa), pues mediante este los estados asociados se ponen juntos. 'Convergencia' (samosaraṇa) significa que allí convergen o se reúnen. Se dice así porque los estados asociados, que no ocurren sin la sensación, se consideran como si convergieran para experimentar la sensación. La característica de primacía es el estado de ser el principal de los estados asociados, como la cúspide (kūṭa) de las vigas de un techo. 'Superior a eso' (taduttari) significa lo que es superior o principal para esos estados asociados. Pues los estados saludables tienen a la sabiduría como superior (paññuttarā). 'De la liberación' (vimuttiyā) se refiere al fruto. Pues esta es la esencia (sāra) por ser el estado de suprema excelencia de la esencia de las cualidades como la virtud, etc. Y debe entenderse que esta clasificación de características se realiza mediante las seis esferas, los cinco factores del jhana, etc., de acuerdo con los pasajes de los suttas correspondientes y según el método transmitido en el comentario antiguo (porāṇaṭṭhakathā). Así, aunque algún fenómeno ya haya sido mencionado, se muestra de nuevo para ilustrar otra perspectiva; y por ello se ha dicho, basándose en los pasajes de los suttas: 'los estados saludables tienen su raíz en el deseo, su origen en la atención, su combinación en el contacto, su convergencia en la sensación', 'los estados saludables tienen a la sabiduría como superior', 'esta vida santa tiene a la liberación como esencia', y 'amigo, la vida santa se sumerge en el Nibbāna y termina en el Nibbāna'; de este modo se expuso 'la característica de raíz del deseo', etc.

Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni aviparītasabhāvattā. Tathāni taṃsabhāvattā. Avitathāni amusāsabhāvattā. Anaññathāni aññākārarahitattā.

Los llamados 'fenómenos verdaderos' (tathadhammā) son las cuatro nobles verdades por poseer una naturaleza inalterable. Son 'verdades' (tathāni) por tener esa naturaleza. Son 'no falsas' (avitathāni) por no ser de naturaleza engañosa. Son 'no de otra manera' (anaññathāni) por estar desprovistas de cualquier otro modo o forma.

Jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭhoti jātipaccayā sambhūtaṃ hutvā sahitassa attano paccayānurūpassa uddhaṃ uddhaṃ āgatabhāvo, anupavattatthoti attho. Atha vā sambhūtaṭṭho ca samudāgataṭṭho ca sambhūtasamudāgataṭṭho, na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hotīti jātipaccayasambhūtaṭṭho. Itthañca jātito samudāgacchatīti [Pg.108] jātipaccayasamudāgataṭṭho. Yā yā jāti yathā yathā paccayo hoti, tadanurūpaṃ pātubhāvoti attho. Avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭhoti etthāpi na avijjā saṅkhārānaṃ paccayo na hoti, na ca avijjaṃ vinā saṅkhārā uppajjanti. Yā yā avijjā yesaṃ yesaṃ saṅkhārānaṃ yathā yathā paccayo hoti, ayaṃ avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho, paccayabhāvoti attho.

El significado de 'producido y surgido por la condición del nacimiento' es el estado de haber surgido y llegado a ser sucesivamente en conformidad con sus propias condiciones, habiendo sido producido por la condición del nacimiento; el sentido es que prosigue en conformidad (anupavattattho). O bien, el término es la unión de 'producido' y 'surgido'; de la vejez y la muerte no sucede que no provengan del nacimiento, ni que provengan de algo distinto sin el nacimiento; por tanto, es 'producido por la condición del nacimiento'. Y en este sentido, surge del nacimiento, por lo que es 'surgido por la condición del nacimiento'. El significado es que cualquier nacimiento que sea condición, de cualquier modo que sea, su manifestación ocurre en conformidad con ello. En cuanto a 'la condición de la ignorancia para las formaciones', aquí también no es que la ignorancia no sea condición para las formaciones, ni que las formaciones surjan sin la ignorancia. Cualquier ignorancia que sea condición para cualesquiera formaciones, de cualquier modo que sea, este es el significado de la relación condicional de la ignorancia hacia las formaciones, es decir, su estado como condición.

Bhagavā taṃ jānāti passatīti sambandho. Tenāti bhagavatā. Taṃ vibhajjamānanti yojetabbaṃ. Tanti rūpāyatanaṃ. Iṭṭhāniṭṭhādīti ādi-saddena majjhattaṃ saṅgaṇhāti, tathā atītānāgatapaccuppannaparittaajjhattabahiddhātadubhayādibhedaṃ. Labbhamānakapadavasenāti ‘‘rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ saddāyatanaṃ sutaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ mutaṃ, sabbaṃ rūpaṃ manasā viññāta’’nti (dha. sa. 966) vacanato diṭṭhapadañca viññātapadañca rūpārammaṇe labbhati. ‘‘Rūpārammaṇaṃ iṭṭhaṃ aniṭṭhaṃ majjhattaṃ parittaṃ atītaṃ anāgataṃ paccuppannaṃ ajjhattaṃ bahiddhā diṭṭhaṃ viññātaṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ rūpadhātu vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’nti evamādīhi anekehi nāmehi. ‘‘Terasahi vārehī’’ti rūpakaṇḍe (dha. sa. 614 ādayo) āgate terasa niddesavāre sandhāyāha. Ekekasmiñca vāre catunnaṃ catunnaṃ vavatthāpananayānaṃ vasena ‘‘dvipaññāsāya nayehī’’ti āha. Tathameva aviparītadassitāya, appaṭivattiyadesanatāya ca. Jānāmi abbhaññāsinti vattamānātītakālesu ñāṇappavattidassanena anāgatepi ñāṇappavatti vuttāyevāti daṭṭhabbā. Vidita-saddo anāmaṭṭhakālaviseso veditabbo, ‘‘diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’ntiādīsu (dha. sa. 966) viya. Na upaṭṭhāsīti attattaniyavasena na upagacchi. Yathā rūpārammaṇādayo dhammā yaṃsabhāvā yaṃpakārā ca, tathā ne passati jānāti gacchatīti tathāgatoti evaṃ padasambhavo veditabbo. Keci pana ‘‘niruttinayena pisodarādipakkhepena vā dassī-saddassa lopaṃ, āgata-saddassa cāgamaṃ katvā tathāgato’’ti vaṇṇenti.

La conexión es: 'el Bendito conoce y ve eso'. 'Por él' significa por el Bendito. Debe vincularse con 'eso siendo analizado'. 'Eso' se refiere a la base de la forma (rūpāyatana). Con el término 'lo deseable, lo indeseable, etc.', la palabra 'etc.' incluye lo neutral, así como la distinción de pasado, futuro, presente, limitado, interno, externo, ambos, etc. Mediante los términos disponibles: según la declaración 'la base de la forma es lo visto, la base del sonido es lo oído, la base del olor es lo olido, la base del sabor es lo gustado, la base de lo tangible es lo percibido, toda forma es conocida por la mente' (Dhs. 966), los términos 'visto' y 'conocido' se aplican al objeto formal. Se designa con muchos nombres como: 'el objeto formal es deseable, indeseable, neutral, limitado, pasado, futuro, presente, interno, externo, visto, conocido, forma, base de la forma, elemento de la forma, apariencia de color, visible, con resistencia, azul, amarillo', etc. 'Por los trece casos' se refiere a los trece casos de exposición que aparecen en la sección de la forma (Dhs. 614 y ss.). Al decir 'por cincuenta y dos métodos', se refiere a los métodos de determinación de cuatro en cuatro en cada uno de esos trece casos. Del mismo modo, por mostrar la realidad sin error y por ser una enseñanza irreversible. 'Conozco, he comprendido plenamente': al mostrar el funcionamiento del conocimiento en el presente y en el pasado, debe entenderse que el funcionamiento del conocimiento en el futuro también queda expresado. El término 'comprendido' (vidita) debe entenderse sin una distinción específica de tiempo, como en 'visto, oído, percibido'. 'No se presentó': no se acercó en términos de yo o lo mío. Así como los fenómenos como el objeto formal son de tal naturaleza y de tal modo, así él los ve, los conoce y llega a ellos; por tanto, es el 'Tathāgata': así debe entenderse la formación del término. Algunos, sin embargo, explican 'Tathāgata' mediante el método lingüístico de elisión o inserción, omitiendo la palabra 'dassī' (el que ve) e insertando la palabra 'āgata' (llegado).

Niddosatāya anupavajjaṃ. Pakkhipitabbābhāvena anūnaṃ. Apanetabbābhāvena anadhikaṃ. Atthabyañjanādisampattiyā sabbākāraparipuṇṇaṃ. No aññathāti ‘‘tathevā’’ti vuttamevatthaṃ byatirekena sampādeti. Tena yadatthaṃ [Pg.109] bhāsitaṃ, ekantena tadatthanipphādanato yathā bhāsitaṃ bhagavatā, tathevāti aviparītadesanataṃ dasseti. ‘‘Gadattho’’ti etena tathaṃ gadatīti tathāgatoti da-kārassa ta-kāro kato niruttinayenāti dasseti.

'Irreprochable' por estar libre de defectos. 'No deficiente' por no haber nada que deba añadirse. 'No excesivo' por no haber nada que deba eliminarse. 'Completo en todos sus aspectos' por la perfección del significado y la expresión, etc. 'No de otra manera': con esto confirma por vía negativa el significado ya expresado como 'precisamente así'. Por tanto, debido a que lo que se ha dicho, se ha cumplido absolutamente en su propósito tal como fue dicho por el Bendito, muestra que la enseñanza es inalterable al decir 'precisamente así'. Con 'gadattho' (el significado de hablar), muestra que según el método lingüístico, la letra 'd' se convirtió en 't' en 'tathaṃ gadati' (habla la verdad), resultando en 'Tathāgato'.

Tathā gatamassāti tathāgato, gatanti ca kāyassa vācāya vā pavattīti attho. Tathāti ca vutte yaṃtaṃ-saddānaṃ abyabhicārisambandhitāya ‘‘yathā’’ti ayamattho upaṭṭhitoyeva hoti. Kāyavacīkiriyānañca aññamaññānulomena vacanicchāyaṃ, kāyassa vācā, vācāya ca kāyo sambandhībhāvena upatiṭṭhatīti imamatthaṃ dassento āha ‘‘bhagavato hī’’tiādi. Imasmiṃ pana atthe tathāvāditāya tathāgatoti ayampi attho siddho hoti. So pana pubbe pakārantarena dassitoti āha ‘‘evaṃ tathākāritāya tathāgato’’ti.

Él es un 'Tathāgata' porque ha ido de tal manera (tathā gata). El término 'gata' (ido) significa el proceder del cuerpo y del habla. Cuando se dice 'tathā' (así/de tal manera), el significado de 'yathā' (como/según) queda implícito debido a la conexión invariable de estos términos. Mostrando este significado, a saber, que debido a la conformidad mutua de las acciones corporales y verbales con la intención del discurso, el cuerpo está conectado con el habla y el habla con el cuerpo, el autor dice: 'del Bendito (bhagavato)', etc. En este sentido, debido a que habla de manera veraz (tathāvāditāya), también se establece el significado de 'Tathāgato'. No obstante, esto se mostró previamente de otra manera, por lo cual dice: 'así, es un Tathāgata por actuar de manera veraz (tathākāritāya)'.

‘‘Tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsū’’ti etena yadeke ‘‘tiriyaṃ viya upari adho ca santi lokadhātuyo’’ti vadanti, taṃ paṭisedheti. Desanāvilāsoyeva desanāvilāsamayo yathā ‘‘puññamayaṃ, dānamaya’’ntiādīsu.

Con la expresión 'horizontalmente en ilimitados sistemas de mundos', se refuta lo que algunos dicen: 'así como horizontalmente, también existen sistemas de mundos arriba y abajo'. El 'estilo de enseñanza' (desanāvilāsa) se compone de la elegancia misma de la enseñanza, tal como en los términos 'consistente en mérito' (puññamayaṃ) o 'consistente en generosidad' (dānamayaṃ), etc.

Upasagganipātānaṃ vācakasaddasannidhāne tadatthajotanabhāvena pavattanato gata-saddoyeva avagatatthaṃ atītatthañca vadatīti āha ‘‘gatoti avagato atīto’’ti. Atha vā abhinīhārato paṭṭhāya yāva sambodhi, etthantare mahābodhiyānapaṭipattiyā hānaṭhānasaṃkilesanivattīnaṃ abhāvato yathā paṇidhānaṃ, tathā gato abhinīhārānurūpaṃ paṭipannoti tathāgato. Atha vā mahiddhikatāya, paṭisambhidānaṃ ukkaṃsādhigamena anāvaraṇatāya ca katthaci paṭighātābhāvato yathā ruci, tathā kāyavacīcittānaṃ gatāni gamanāni pavattiyo etassāti tathāgato. Yasmā ca loke vidhayuttagatapakāra-saddā samānatthā dissanti, tasmā yathā vidhā vipassīādayo bhagavanto, ayampi bhagavā tathā vidhoti tathāgato. Yathā yuttā ca te bhagavanto ayampi bhagavā tathā yuttoti tathāgato. Atha vā yasmā saccaṃ tacchaṃ tathanti ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ, tasmā tathena ñāṇena āgatoti tathāgatoti. Evampi tathāgata-saddassa attho veditabbo –

Dado que los prefijos y partículas funcionan para esclarecer el significado de los términos con los que se asocian, la palabra 'gata' por sí misma expresa los significados de 'comprendido' (avagata) y 'pasado' (atīta); por ello dice: 'gata significa comprendido o pasado'. O bien, desde la resolución inicial (abhinīhāra) hasta la iluminación (sambodhi), debido a la ausencia de retroceso, estancamiento o impurezas en la práctica del vehículo del gran despertar durante ese intervalo, él ha ido (gato) de acuerdo con su aspiración (paṇidhāna); por lo tanto, es un Tathāgata, aquel que ha practicado conforme a su resolución inicial. O bien, debido a sus grandes poderes psíquicos, a su logro de la excelencia en las discriminaciones analíticas y a su estado de no obstrucción, no tiene impedimento alguno en ninguna parte según su voluntad; por lo tanto, las idas (gatāni), los movimientos y los procederes de su cuerpo, habla y mente son de tal manera (tathā), y por ello es un Tathāgata. Y dado que en el mundo se ven como sinónimos los términos 'vidha' (clase), 'yutta' (adecuado), 'gata' (ido) y 'pakāra' (modo), así como los Benditos del pasado como Vipassī fueron de tal clase (vidhā), este Bendito también es de tal clase; por tanto, es un Tathāgata. Y así como aquellos Benditos fueron adecuados (yuttā), este Bendito también es adecuado de tal manera; por tanto, es un Tathāgata. O bien, puesto que 'tatha' es un sinónimo de verdad, realidad y exactitud, y este es un término para el conocimiento, él ha llegado (āgato) a través de ese conocimiento veraz (tathena ñāṇena); por tanto, es un Tathāgata. De esta manera también debe entenderse el significado del término Tathāgata:

‘‘Pahāya [Pg.110] kāmādimale yathā gatā,Samādhiñāṇehi vipassiādayo;

Mahesino sakyamunī jutindharo,Tathāgato tena tathāgato mato.

“Tal como se marcharon tras abandonar las impurezas del deseo y demás, mediante la concentración y el conocimiento, los grandes sabios como Vipassī y otros; el sabio de los Sakyas, poseedor de esplendor, es considerado un Tathāgata porque ha ido de la misma manera.

Tathañca dhātāyatanādilakkhaṇaṃ,Sabhāvasāmaññavibhāgabhedato;

Sayambhuñāṇena jino samāgato,Tathāgato vuccati sakyapuṅgavo.

Y la realidad (tatha) de los elementos, las bases y otros fenómenos, según su naturaleza propia, sus características comunes y sus distinciones, el Vencedor la comprendió (samāgato) mediante su conocimiento de auto-realización; por ello, el más excelente de los Sakyas es llamado Tathāgata.

Tathāni saccāni samantacakkhunā,Tathā idappaccayatā ca sabbaso;

Anaññaneyyena yato vibhāvitā,Yāthāvato tena jino tathāgato.

Puesto que las verdades (tathāni saccāni) fueron discernidas completamente por el Ojo Universal, así como también la condicionalidad de esta manera (idappaccayatā) en todos sus aspectos, por aquel que no requiere guía de otros, por tal veracidad el Vencedor es un Tathāgata.

Anekabhedāsupi lokadhātusu,Jinassa rūpāyatanādigocare;

Vicittabhedaṃ tathameva dassanaṃ,Tathāgato tena samantalocano.

Incluso en los diversos tipos de sistemas de mundos, en el ámbito de la base de la forma (rūpāyatanādi) del Vencedor, su visión de la misma manera percibe la diversidad de variedades; por ello, el de visión universal es un Tathāgata.

Yato ca dhammaṃ tathameva bhāsati,Karoti vācāyanuloma mattano;

Guṇehi lokaṃ abhibhuyya iriyati,Tathāgato tenapi lokanāyako.

Y dado que enseña el Dhamma exactamente como es (tathameva), y actúa en conformidad con su propia palabra, y se conduce habiendo superado al mundo con sus virtudes, por ello también el Guía del Mundo es un Tathāgata.

Yathābhinīhāramato yathāruci,Pavattavācātanucittabhāvato;

Yathāvidhā yena purā mahesino,Tathāvidho tena jino tathāgato’’ti. (itivu. aṭṭha. 38);

Según su resolución inicial y según su voluntad, por el estado de su habla, cuerpo y mente en funcionamiento; de tal clase como fueron los antiguos grandes sabios, de tal clase es el Vencedor, y por ello es un Tathāgata”. (Itivuttaka-aṭṭhakathā 38);

Saṅgahagāthā mukhamattameva. Kasmā? Appamādapadaṃ viya sakaladhammapaṭipattiyā sabbabuddhaguṇānaṃ saṅgāhakattā. Tenevāha ‘‘sabbākārenā’’tiādi.

Los versos de resumen son apenas una introducción. ¿Por qué? Porque, al igual que el término 'diligencia' (appamāda), ellos compendian todas las cualidades del Buda mediante la práctica de todo el Dhamma. Por eso dice: 'en todos sus aspectos' (sabbākārena), etc.

‘‘Taṃ [Pg.111] katamanti pucchatī’’ti etena ‘‘katamañca taṃ bhikkhave’’tiādivacanassa sāmaññato pucchābhāvo dassito avisesato hi tassa pucchāvisesabhāvañāpanatthaṃ mahāniddese āgatā sabbāva pucchā atthuddhāranayena dasseti ‘‘tattha pucchā nāmā’’tiādinā. Tattha tatthāti ‘‘taṃ katamanti pucchatī’’ti ettha yadetaṃ sāmaññato pucchāvacanaṃ, tasmiṃ.

Con la expresión 'pregunta: ¿cuál es ese?', se muestra la ausencia de una pregunta en términos generales en frases como '¿y cuál es ese, monjes?'. Pues, para dar a conocer la naturaleza específica de esa pregunta sin distinción, el Mahāniddesa muestra todas las preguntas mediante el método de extraer sus significados, comenzando con 'allí, lo que se llama pregunta', etc. 'Allí donde sea' (tattha tattha) se refiere a esto: en la frase 'pregunta: ¿cuál es ese?', allí está la expresión de pregunta general.

Lakkhaṇanti ñātuṃ icchito yo koci sabhāvo. ‘‘Aññāta’’nti yena kenaci ñāṇena aññātabhāvamāha, ‘‘adiṭṭha’’nti dassanabhūtena ñāṇena paccakkhaṃ viya adiṭṭhataṃ. ‘‘Atulita’’nti ‘‘ettakameta’’nti tulanabhūtena atūlitataṃ, ‘‘atīrita’’nti tīraṇabhūtena akatañāṇakiriyāsamāpanataṃ, ‘‘avibhūta’’nti ñāṇassa apākaṭabhāvaṃ, ‘‘avibhāvita’’nti ñāṇena apākaṭīkatabhāvaṃ. Adiṭṭhaṃ jotīyati etāyāti adiṭṭhajotanā. Diṭṭhaṃ saṃsandīyati etāyāti diṭṭhasaṃsandanā, sākacchāvasena vinicchayakaraṇaṃ. Vimati chijjati etāyāti vimaticchedanā. Anumatiyā pucchā anumatipucchā. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha bhikkhave’’tiādi pucchāya hi ‘‘kā tumhākaṃ anumatī’’ti anumati pucchitā hoti. Kathetukamyatāti kathetukamyatāya.

La 'característica' (lakkhaṇa) es cualquier naturaleza intrínseca (sabhāva) que se desea conocer. 'Lo desconocido' (aññāta) se refiere al estado de no haber sido conocido por conocimiento alguno. 'Lo no visto' (adiṭṭha) se refiere a lo que no ha sido visto directamente como si fuera por un conocimiento visual. 'Lo no ponderado' (atulita) se refiere a lo que no ha sido medido con el pensamiento de 'es tanto como esto'. 'Lo no determinado' (atīrita) se refiere a la no culminación de la función del conocimiento determinante. 'Lo no manifiesto' (avibhūta) se refiere a la falta de claridad para el conocimiento. 'Lo no esclarecido' (avibhāvita) se refiere al estado de no haber sido aclarado por el conocimiento. Aquello mediante lo cual se ilumina lo no visto es la 'iluminación de lo no visto' (adiṭṭhajotanā). Aquello mediante lo cual se corrobora lo ya visto es la 'corroboración de lo visto' (diṭṭhasaṃsandanā), que consiste en realizar un juicio a través del diálogo. Aquello mediante lo cual se corta la duda es el 'corte de la duda' (vimaticchedanā). La pregunta para obtener el asentimiento es la 'pregunta de asentimiento' (anumatipucchā); pues en una pregunta como '¿qué pensáis de esto, monjes?', se está preguntando por el asentimiento: '¿cuál es vuestro parecer?'. El 'deseo de explicar' (kathetukamyatā) significa por el deseo de hablar.

8. Saraseneva patanasabhāvassa antarā eva atīva pātanaṃ atipāto, saṇikaṃ patituṃ adatvā sīghaṃ pātananti attho. Atikkamma vā satthādīhi abhibhavitvā pātanaṃ atipāto. Sattoti khandhasantāno. Tattha hi sattapaññatti. Jīvitindriyanti rūpārūpajīvitindriyaṃ. Rūpajīvitindriye hi vikopite itarampi taṃsambandhatāya vinassati. Kasmā panettha ‘‘pāṇassa atipāto, pāṇoti cettha vohārato satto’’ti ca ekavacananiddeso kato, nanu niravasesānaṃ pāṇānaṃ atipātato virati idha adhippetā. Tathā hi vakkhati ‘‘sabbapāṇabhūtahitānukampīti sabbe pāṇabhūte’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.cūḷasīlavaṇṇanā) bahuvacananiddesanti? Saccametaṃ, pāṇabhāvasāmaññavasena panettha ekavacananiddeso kato, sabbasaddasannidhānena tattha puthuttaṃ viññāyamānamevāti sāmaññaniddesaṃ akatvā bhedavacanicchāvasena bahuvacananiddeso katoti[Pg.112]. Kiñca bhiyyosāmaññato saṃvarasamādānaṃ, tabbisesato saṃvarabhedoti imassa visesassa ñāpanatthaṃ ayaṃ vacanabhedo katoti veditabbo. Yāya cetanāya vattamānassa jīvitindriyassa nissayabhūtesu mahābhūtesu upakkamakaraṇahetu taṃ mahābhūtappaccayā uppajjanakamahābhūtā nuppajjissanti, sā tādisappayogasamuṭṭhāpikā cetanā pāṇātipāto. Laddhupakkamāni hi bhūtāni itarabhūtāni viya na visadānīti samānajātiyānaṃ kāraṇaṃ na hontīti. ‘‘Kāyavacīdvārāna’’nti etena manodvāre pavattāya vadhakacetanāya pāṇātipātabhāvaṃ paṭikkhipati.

8. Se define como 'atipāta' (destrucción) al acto de derribar o causar la caída de forma excesiva [o prematura] de aquello que tiene la naturaleza de caer [o morir] por sí mismo; el significado es causar la caída rápidamente sin permitir que ocurra lentamente. O bien, 'atipāta' es el acto de causar la caída tras haber superado o subyugado al ser mediante armas y otros medios. 'Ser' (satta) es la continuidad de los agregados (khandhasantāna); pues es en ellos donde existe la designación conceptual de 'ser'. La 'facultad de la vida' (jīvitindriya) es la facultad de la vida tanto material como inmaterial. Pues cuando la facultad de la vida material es perturbada, la otra también perece debido a su conexión con ella. ¿Por qué aquí se hace la designación en singular como 'destrucción de la vida' (pāṇassa atipāto), diciendo que 'vida' (pāṇa) es convencionalmente un 'ser', cuando lo que se pretende aquí es la abstención de la destrucción de todos los seres vivos sin excepción? Pues así dirá el texto: 'compasivo por el bienestar de todos los seres vivos', usando la designación en plural, ¿no es así? Es verdad; aquí se ha hecho la designación en singular en virtud de la generalidad de la condición de ser vivo, ya que la pluralidad se comprende por la proximidad de la palabra 'todos' (sabba); pero la designación en plural se hace cuando se desea expresar distinción en lugar de una designación general. Además, debe entenderse que esta diferencia de número se emplea para dar a conocer esta distinción: el compromiso con la restricción es de carácter general, mientras que la ruptura de dicha restricción se refiere a lo específico. Aquella voluntad (cetanā) que origina tal esfuerzo [o ataque], por la cual los grandes elementos que habrían de surgir debido a la condición de esos grandes elementos (que sirven de soporte a la facultad de la vida en curso) no surgirán debido al ataque realizado, se denomina 'destrucción de la vida'. Pues los elementos que han recibido el ataque, al no estar ya en un estado saludable como los otros elementos, no actúan como causa para que surjan otros de la misma clase. Mediante la expresión 'puertas del cuerpo y del habla', se excluye que la voluntad de matar que ocurre únicamente en la puerta de la mente constituya la destrucción de la vida.

Payogavatthumahantatādīhi mahāsāvajjatā tehi paccayehi uppajjamānāya cetanāya balavabhāvato veditabbā. Yathādhippetassa hi payogassa sahasā nipphādanavasena kiccasādhikāya bahukkhattuṃ pavattajavanehi laddhāsevanāya ca sanniṭṭhāpakacetanāya vasena payogassa mahantabhāvo. Satipi kadāci khuddake ceva mahante ca pāṇe payogassa samabhāve mahantaṃ hanantassa cetanā tibbatarā uppajjatīti vatthussa mahantabhāvo. Iti ubhayaṃ petaṃ cetanāya balavabhāveneva hoti. Tathā hi hantabbassa mahāguṇabhāvena tattha pavattaupakāracetanā viya khettavisesanibbattiyā apakāracetanāpi balavatī, tibbatarā ca uppajjatīti tassā mahāsāvajjatā daṭṭhabbā. Tasmā payogavatthuādipaccayānaṃ amahattepi mahāguṇatādipaccayehi cetanāya balavabhāvādivaseneva mahāsāvajjabhāvo veditabbo.

La gravedad de la falta (mahāsāvajjatā) debe entenderse en función de la fuerza de la voluntad que surge a partir de condiciones tales como la magnitud del esfuerzo (payoga) y del objeto (vatthu). Pues la magnitud del esfuerzo se debe a la voluntad concluyente que, mediante impulsos (javanas) que ocurren repetidamente para realizar la tarea y habiendo obtenido el desarrollo necesario, logra cumplir rápidamente el esfuerzo pretendido. Aunque el esfuerzo sea en ocasiones el mismo tanto para un ser pequeño como para uno grande, la voluntad del que mata a un ser grande surge con mayor intensidad; esta es la magnitud del objeto. Así, ambos aspectos ocurren precisamente debido a la fuerza de la voluntad. Del mismo modo, debido a las grandes cualidades de aquel que va a ser matado, así como una voluntad de ayuda hacia un campo de mérito especial es fuerte, también la voluntad de causar daño es fuerte y surge con mayor intensidad; por ello debe considerarse que tiene una gran gravedad. Por lo tanto, incluso si las condiciones como el esfuerzo y el objeto no son grandes, la gravedad de la falta debe entenderse según la fuerza de la voluntad y otros factores, debido a condiciones tales como las grandes virtudes [de la víctima].

Sambharīyanti etehīti sambhārā, aṅgāni. Tesu pāṇasaññitāvadhakacittāni pubbabhāgiyānipi honti. Upakkamo vadhakacetanāsamuṭṭhāpito. Pañcasambhāravatī pāṇātipātacetanāti sā pañcasambhāravinimuttā daṭṭhabbā. Vijjāmayo mantaparijappanapayogo āthabbaṇikādīnaṃ viya. Iddhimayo kammavipākajiddhimayo dāṭhākoṭakādīnaṃ viya. Ativiya papañcoti atimahāvitthāro.

Los componentes o factores (aṅga) son denominados 'sambhāra' porque es a través de ellos que el acto se constituye. Entre ellos, la percepción de un ser vivo y la mente con intención de matar pueden ser también preliminares. El ataque (upakkama) es originado por la voluntad de matar. Se dice que la voluntad de destruir la vida posee cinco componentes, y debe verse como algo no separado de estos cinco componentes. El esfuerzo basado en el conocimiento mágico consiste en el susurro de mantras, como el de los practicantes de Atharva. El esfuerzo basado en poderes psíquicos puede ser aquel que resulta del fruto del kamma, como en el caso de las serpientes venenosas y otros seres similares. 'Ativiya papañca' significa una explicación excesivamente extensa.

Etthāha – khaṇe khaṇe nirujjhanasabhāvesu saṅkhāresu ko hanti, ko vā haññati, yadi cittacetasikasantāno, so arūpatāya na chedanabhedanādivasena [Pg.113] vikopanasamattho, nāpi vikopanīyo, atha rūpasantāno, so acetanatāya kaṭṭhakaliṅgarūpamoti na tattha chedanādinā pāṇātipāto labbhati yathā matasarīre, payogopi pāṇātipātassa paharaṇappakārādi atītesu vā saṅkhāresu bhaveyya anāgatesu vā paccuppannesu vā, tattha na tāva atītānāgatesu sambhavati tesaṃ abhāvato, paccuppannesu ca saṅkhārānaṃ khaṇikattā saraseneva nirujjhanasabhāvatāya vināsābhimukhesu nippayojano payogo siyā, vināsassa ca kāraṇarahitattā na paharaṇappakārādipayogahetukaṃ maraṇaṃ, nirīhakatāya ca saṅkhārānaṃ kassa so payogo, khaṇikattā vadhādhippāyasamakālabhijjanakassa kiriyāpariyosānakālānavaṭṭhānato kassa vā pāṇātipātakammabaddhoti.

Al respecto se pregunta: Dado que los fenómenos condicionados (saṅkhāra) tienen la naturaleza de cesar momento tras momento, ¿quién mata o quién es matado? Si es la continuidad de la mente y los factores mentales, por ser inmaterial no es capaz de ser perturbada mediante cortes o fracturas, ni es algo que pueda ser perturbado. Si es la continuidad de la forma, por ser inconsciente es como un tronco o una piedra; allí no se produce la destrucción de la vida mediante el corte y otros actos, tal como ocurre con un cadáver. Además, el esfuerzo por destruir la vida, como el acto de golpear, tendría que aplicarse a los fenómenos condicionados pasados, futuros o presentes. En ese caso, no es posible en los pasados o futuros, debido a su inexistencia. Y en cuanto a los presentes, debido a la naturaleza momentánea de los fenómenos condicionados, al tener por sí mismos la naturaleza de cesar y estar orientados hacia su propia destrucción, cualquier esfuerzo resultaría inútil. Y dado que la destrucción carece de causa externa, la muerte no tendría como causa el esfuerzo de golpear u otros actos. Y debido a la ausencia de agencia en los fenómenos condicionados, ¿de quién sería ese esfuerzo? Debido a la naturaleza momentánea de aquello que se desintegra en el mismo momento de la intención de matar, y al no persistir hasta el momento de la conclusión de la acción, ¿quién quedaría ligado por el kamma de la destrucción de la vida?

Vuccate – yathāvuttavadhakacetanāsahito saṅkhārānaṃ puñjo sattasaṅkhāto hantā, tena pavattitavadhakapayoganimittaṃ apagatusmāviññāṇajīvitindriyo matavohārappavattinibandho yathāvuttavadhappayogākaraṇe uppajjanāraho rūpārūpadhammasamūho haññati, kevalo vā cittacetasikasantāno. Vadhappayogāvisayabhāvepi tassa pañcavokārabhave rūpasantānādhīnavuttitāya rūpasantāne parena payojitajīvitindriyupacchedakapayogavasena tannibbattivibandhakavisadisarūpuppattiyā vihate vicchedo hotīti na pāṇātipātassa asambhavo, nāpi ahetuko pāṇātipāto, na ca payogo nippayojano paccuppannesu saṅkhāresu katapayogavasena tadanantaraṃ uppajjanārahassa saṅkhārakalāpassa tathā anuppattito, khaṇikānaṃ saṅkhārānaṃ khaṇikamaraṇassa idha maraṇabhāvena anadhippetattā, santatimaraṇassa ca yathāvuttanayena sahetukabhāvato na ahetukaṃ maraṇaṃ, na ca katturahito pāṇātipātappayogo nirīhakesupi saṅkhāresu sannihitatāmattena upakārakesu attano anurūpaphaluppādananiyatesu kāraṇesu kattuvohārasiddhito yathā ‘‘padīpo pakāseti nisākaro candimā’’ti ca, na ca kevalassa vadhādhippāyasahabhuno cittacetasikakalāpassa pāṇātipāto icchito santānavasena avaṭṭhitasseva paṭijānanato, santānavasena pavattamānānañca padīpādīnaṃ atthakiriyāsiddhi dissatīti attheva pāṇātipātena kammabaddho. Ayañca vicāro adinnādānādīsupi yathāsambhavaṃ vibhāvetabbo.

Se explica lo siguiente: el cúmulo de formaciones (saṅkhārānaṃ puñjo), designado como un 'ser' y dotado con la intención de matar previamente descrita, es el ejecutor. Debido a la aplicación de ese esfuerzo letal, el conjunto de fenómenos materiales e inmateriales que son aptos para surgir inmediatamente después del esfuerzo aplicado a las formaciones presentes —o simplemente la continuidad de la mente y los factores mentales— es 'matado' cuando se interrumpe, habiendo desaparecido el calor, la conciencia y la facultad vital, lo cual constituye el uso convencional de 'muerto'. Aunque el ser no sea un objeto directo del esfuerzo letal en el plano de los cinco agregados, debido a que su existencia depende de la continuidad material, se produce una interrupción cuando la continuidad material es herida por el esfuerzo que corta la facultad vital aplicado por otro, resultando en la producción de una materia distinta que impide su surgimiento; por tanto, no es que no exista la destrucción de la vida (pāṇātipāta), ni que sea un acto sin causa. Tampoco el esfuerzo es inútil, ya que debido al esfuerzo realizado sobre las formaciones presentes, el conjunto de formaciones que debería surgir a continuación no llega a producirse de esa manera. Dado que la muerte momentánea de las formaciones instantáneas no es lo que se pretende aquí con el término 'muerte', y dado que la muerte de la continuidad (santatimaraṇa) posee una causa según el método explicado, no es una muerte sin causa. Tampoco el esfuerzo de destruir la vida carece de un agente, pues aunque las formaciones carecen de voluntad propia, se establece el término convencional de 'agente' basándose en la presencia de causas subordinadas que son determinantes para la producción de sus efectos correspondientes, tal como se dice: 'la lámpara ilumina' o 'la luna hace la noche'. Tampoco se considera destrucción de la vida al mero conjunto de mente y factores mentales acompañado por la intención de matar, pues se reconoce solo en aquel cuya continuidad permanece establecida; y así como se ve la realización de una función en cosas como una lámpara que fluye en una continuidad, del mismo modo existe el vínculo del kamma a través de la destrucción de la vida. Este análisis debe aplicarse también, según corresponda, al acto de tomar lo que no ha sido dado y otros preceptos.

‘‘Pahīnakālato [Pg.114] paṭṭhāya viratovā’’ti etena pahānahetukā idhādhippetā samucchedaviratīti dasseti. Kammakkhayañāṇena hi pāṇātipātadussīlyassa pahīnattā bhagavā accantameva tato paṭiviratoti vuccati samucchedavasena pahānaviratīnaṃ adhippetattā. Kiñcāpi pahānaviramaṇānaṃ purimapacchimakālatā natthi, maggadhammānaṃ pana sammādiṭṭhiādīnaṃ sammāvācādīnañca paccayapaccayuppannabhāve apekkhite sahajātānampi paccayapaccayuppannabhāvena gahaṇaṃ purimapacchimabhāveneva hotīti gahaṇappavattiākāravasena paccayabhūtesu sammādiṭṭhiādīsu pahāyakadhammesu pahānakiriyāya purimakālavohāro, paccayuppannāsu ca viratīsu viramaṇakiriyāya aparakālavohāro ca hotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Pahānaṃ vā samucchedavasena, virati paṭippassaddhivasena yojetabbā. Atha vā pāṇo atipātīyati etenāti pāṇātipāto, pāṇaghātahetubhūto dhammasamūho. Ko paneso? Ahirikānottappadosamohavihiṃsādayo kilesā. Te hi bhagavā ariyamaggena pahāya samugghāṭetvā pāṇātipātadussīlyato accantameva paṭiviratoti vuccati kilesesu pahīnesu kilesanimittassa kammassa anuppajjanato. ‘‘Adinnādānaṃ pahāyā’’tiādīsupi eseva nayo. Viratovāti avadhāraṇena tassā viratiyā kālādivasena apariyantataṃ dasseti. Yathā hi aññe samādinnaviratikāpi anavaṭṭhitacittatāya lābhajīvitādihetu samādānaṃ bhindanti, na evaṃ bhagavā. Bhagavā pana sabbaso pahīnapāṇātipātattā accantavirato evāti. Vītikkamissāmīti anavajjadhammehi vokiṇṇā antarantarā uppajjanakā dubbalākusalā. Yasmā pana kāyavacīpayogaṃ upalabhitvā ‘‘imassa kilesā uppannā’’ti viññunā sakkā ñātuṃ, tasmā te iminā pariyāyena ‘‘cakkhusotaviññeyyā’’ti vuttāti daṭṭhabbā. Kāyikāti pāṇātipātādinipphādake balavākusale sandhāyāha.

Con la expresión 'se abstiene desde el momento en que se abandonó', se indica que lo que aquí se pretende es la abstención por erradicación (samucchedavirati), la cual tiene su causa en el abandono. Pues, habiendo abandonado la maldad de destruir la vida mediante el conocimiento de la destrucción del kamma (kammakkhayañāṇa), se dice que el Bendito se abstiene de ello perpetuamente, puesto que se refiere a las abstenciones por abandono en términos de erradicación. Aunque no hay una distinción de tiempo anterior o posterior entre el abandono y la abstención, cuando se considera la relación de causa y efecto entre los factores del camino, como el correcto entendimiento y otros, y el habla correcta y otros, la captación de los fenómenos que surgen simultáneamente se produce bajo la distinción de anterior y posterior según el modo en que opera la comprensión; así, se emplea el término de 'tiempo anterior' para la acción de abandonar en los factores que actúan como causa, como el correcto entendimiento, y el término de 'tiempo posterior' para la acción de abstenerse en las abstenciones que surgen como efecto. De este modo debe entenderse el significado aquí. O bien, el abandono debe vincularse con la erradicación, y la abstención con la tranquilidad. Alternativamente, 'destrucción de la vida' (pāṇātipāto) es aquello por lo cual se destruye la vida, es decir, el conjunto de estados que causan la muerte de un ser. ¿Y qué es esto? Son las impurezas (kilesā) como la falta de vergüenza moral, la falta de temor moral, el odio, el engaño y la crueldad. Habiéndolas abandonado y extirpado mediante el noble camino, se dice que el Bendito se abstiene perpetuamente de la maldad de destruir la vida, ya que, al abandonarse las impurezas, no surge el kamma que tiene por causa dichas impurezas. Este mismo método se aplica a 'habiendo abandonado el tomar lo que no ha sido dado', etc. Mediante la enfatización 'se abstiene' (viratovā), muestra que dicha abstención es ilimitada en términos de tiempo y otras circunstancias. Pues, mientras que otros que han tomado votos de abstención pueden romper su compromiso por motivos de ganancia o supervivencia debido a la inestabilidad de su mente, el Bendito no es así. El Bendito, habiendo abandonado por completo la destrucción de la vida, se abstiene de manera absoluta. La expresión 'transgrediría' se refiere a los estados perjudiciales débiles que surgen intermitentemente mezclados con estados irreprochables. Pero dado que, al observar el esfuerzo físico o verbal, un sabio puede saber que 'en este han surgido impurezas', por esa razón se dice que estos son 'cognoscibles por el ojo y el oído'. 'Físicos' se refiere a los estados perjudiciales poderosos que consuman la destrucción de la vida.

Gottavasena laddhavohāroti sambandho. Dīpetuṃ vaṭṭati brahmadattena bhāsitavaṇṇassa anusandhidassanavasena imissā desanāya āraddhattā. Tatthāyaṃ dīpanā – ‘‘pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato samaṇassa gotamassa sāvakasaṅgho nihitadaṇḍo nihitasattho’’ti vitthāretabbaṃ. Nanu ca dhammassāpi vaṇṇo [Pg.115] brahmadattena bhāsito? Saccaṃ bhāsito, so pana sammāsambuddhapabhavattā, ariyasaṅghādhārattā ca dhammassa dhammānubhāvasiddhattā ca tesaṃ tadubhayadīpaneneva dīpito hotīti visuṃ na uddhaṭo. Saddhammānubhāveneva hi bhagavā bhikkhusaṅgho ca pāṇātipātādippahānasamattho ahosi, desanā pana ādito paṭṭhāya evaṃ āgatāti.

La conexión es: 'designado por el nombre de su clan'. Es apropiado explicar esto para mostrar la coherencia de esta enseñanza con la alabanza expresada por Brahmadatta. Al respecto, esta es la explicación: 'habiendo abandonado la destrucción de la vida, la comunidad de discípulos del asceta Gotama se abstiene de destruir la vida; han dejado el bastón, han dejado el arma', y así debe detallarse. ¿Acaso no fue también alabado el Dhamma por Brahmadatta? Es cierto que fue alabado, pero dado que el Dhamma surge del Sammasambuddha, es sostenido por el Noble Sangha y se realiza por el poder del Dhamma, queda explicado a través de la explicación de ambos (Buda y Sangha) y no se menciona por separado. Pues es solo por el poder del Verdadero Dhamma que el Bendito y la comunidad de monjes fueron capaces de abandonar la destrucción de la vida y otros males, y la enseñanza ha llegado así desde el principio.

Etthāyaṃ adhippāyo – ‘‘atthi bhikkhave aññe ca dhammā’’tiādinā anaññasādhāraṇe buddhaguṇe ārabbha upari desanaṃ vaḍḍhetukāmo bhagavā ādito paṭṭhāya ‘‘tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno vadeyyā’’tiādinā buddhaguṇavaseneva desanaṃ ārabhi, na bhikkhusaṅghavasenāti. Esā hi bhagavato desanāya pakati, yaṃ ekaraseneva desanaṃ dassetuṃ labbhamānassāpi kassaci aggahaṇaṃ. Tathā hi rūpakaṇḍe dukādīsu tanniddesesu ca hadayavatthu na gahitaṃ. Itaravatthūhi asamānagatikattā desanābhedo hotīti. Yathā hi cakkhuviññāṇādīni ekantato cakkhādinissayāni, na evaṃ manoviññāṇaṃ ekantena hadayavatthunissayaṃ, nissitavasena ca vatthudukādidesanā pavattā ‘‘atthi rūpaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu, atthi rūpaṃ na cakkhuviññāṇassa vatthū’’tiādinā. Yampi ekantato hadayavatthunissayaṃ, tassa vasena ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa vatthū’’tiādinā dukādīsu vuccamānesupi na tadanurūpā ārammaṇadukādayo sambhavanti. Na hi ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa ārammaṇaṃ, atthi rūpaṃ na manoviññāṇassa ārammaṇa’’nti sakkā vattunti vatthārammaṇadukā bhinnagatikā siyunti na ekarasā desanā bhaveyyāti. Tathā nikkhepakaṇḍe cittuppādavibhāgena avuccamānattā avitakkaavicārapadavissajjane ‘‘vicāro cā’’ti vattuṃ na sakkāti avitakkavicāramattapadavissajjane labbhamānopi vitakko na uddhaṭo, aññathā ‘‘vitakko cā’’ti vattabbaṃ siyā.

En este contexto, la intención es la siguiente: el Bienaventurado, deseando ampliar la enseñanza más adelante a partir de las cualidades del Buddha que no son compartidas por otros, diciendo «hay, monjes, otros dhammas», comenzó la enseñanza basándose únicamente en las cualidades del Buddha, diciendo desde el principio: «al expresar el elogio al Tathāgata, uno expresaría», y no basándose en la orden de monjes (bhikkhusaṅgha). Pues esta es la naturaleza de la enseñanza del Bienaventurado: presentar la enseñanza con un sabor único, incluso cuando es posible no incluir algo que podría haberse incluido. Así, en la sección sobre la materia (rūpakaṇḍa), en las díadas y en sus explicaciones, no se incluyó la base del corazón (hadayavatthu). Debido a que no tiene el mismo curso que las otras bases, se produce una distinción en la enseñanza. Así como la conciencia visual y las demás dependen exclusivamente de la base del ojo y otras bases, la conciencia mental no depende exclusivamente de la base del corazón; y la enseñanza sobre la díada de la base y otros aspectos se presentó en términos de dependencia, diciendo: «hay materia que es base de la conciencia visual, hay materia que no es base de la conciencia visual», etc. Aunque [la conciencia mental] dependa exclusivamente de la base del corazón, cuando se habla de las díadas basadas en ella diciendo «hay materia que es base de la conciencia mental», etc., no resultan díadas de objetos de los sentidos correspondientes a ella. No es posible decir: «hay materia que es objeto de la conciencia mental, hay materia que no es objeto de la conciencia mental», pues las díadas de base y objeto tendrían cursos diferentes y la enseñanza no tendría un sabor único. Del mismo modo, en la sección de síntesis (nikkhepakaṇḍa), al no ser explicada mediante la división de los surgimientos de la conciencia, no es posible decir «y el examen» (vicāro ca) al responder sobre el estado sin vitakka y sin vicāra; por lo tanto, aunque el vitakka está presente al responder sobre el estado que consiste solo en vicāra y sin vitakka, no se menciona explícitamente, pues de lo contrario debería decirse «y el vitakka».

Daṇḍanasaṅkhātassa daṇḍassa paraviheṭhanassa vivajjitabhāvadīpanatthaṃ daṇḍasatthānaṃ nikkhepavacananti āha ‘‘parūpaghātatthāyā’’tiādi. Viheṭhanabhāvatoti vihiṃsanabhāvato. ‘‘Bhikkhusaṅghavasenāpi dīpetuṃ vaṭṭatī’’ti vuttattā tampi ekadesena dīpento ‘‘yaṃ pana bhikkhū’’tiādimāha.

Para ilustrar el estado de haber evitado el daño a otros por medio del castigo, conocido como 'daṇḍa', se dice que las palabras 'dejar de lado' se refieren al palo y al arma, con términos como «con el propósito de herir a otros», etc. 'Por su naturaleza de hostigamiento' significa por su naturaleza de causar daño. Debido a que se dijo que «también es apropiado ilustrarlo en relación con la comunidad de monjes», se menciona «lo que los monjes...», ilustrando también esa parte.

Lajjīti [Pg.116] ettha vuttalajjāya ottappampi vuttamevāti daṭṭhabbaṃ. Na hi pāpajigucchanaṃ pāputtāsanarahitaṃ, pāpabhayaṃ vā alajjanaṃ atthīti. Dhammagarutāya vā buddhānaṃ, dhammassa ca attādhīnattā attādhipatibhūtā lajjāva vuttā, na pana lokādhipati ottappaṃ. ‘‘Dayaṃ mettacittataṃ āpanno’’ti kasmā vuttaṃ, nanu dayā-saddo ‘‘dayāpanno’’tiādīsu karuṇāya pavattatīti? Saccametaṃ, ayaṃ pana dayā-saddo anurakkhaṇamatthaṃ antonītaṃ katvā pavattamāno mettāya karuṇāya ca pavattatīti idha mettāya pavattamāno vutto. Midati siniyhatīti mettā, mettā etassa atthīti mettaṃ, mettaṃ cittaṃ etassāti mettacitto, tassa bhāvo mettacittatā, mettā icceva attho. ‘‘Sabbapāṇabhūtahitānukampī’’ti etena tassā viratiyā sattavasena apariyantataṃ dasseti. Pāṇabhūteti pāṇajāte. Anukampakoti karuṇāyanako. Yasmā pana mettā karuṇāya visesapaccayo hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘tāya eva dayāpannatāyā’’ti. Evaṃ yehi dhammehi pāṇātipātā virati sampajjati, tehi lajjāmettākaruṇāhi samaṅgībhāvo dassito. Viharatīti evaṃbhūto hutvā ekasmiṃ iriyāpathe uppannaṃ dukkhaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā harati pavatteti, attabhāvaṃ vā yāpetīti attho. Tenevāha ‘‘iriyati yapeti yāpeti pāletī’’ti.

En cuanto a 'el que tiene vergüenza moral' (lajjī), debe entenderse que con la vergüenza mencionada aquí, también se ha mencionado el temor moral (ottappa). Pues no existe el asco por el mal sin el temor al mal, ni existe el temor al mal en quien no tiene vergüenza moral. O bien, debido a la reverencia por el Dhamma, por parte de los Buddhas, y por estar el Dhamma bajo el propio control, se menciona la vergüenza como predominio de sí mismo, pero no el temor moral que es el predominio del mundo. ¿Por qué se dice «habiendo alcanzado la piedad y la mente de bondad amorosa»? ¿Acaso la palabra 'piedad' (dayā) en términos como 'dayāpanno' no se refiere a la compasión (karuṇā)? Es cierto, pero esta palabra 'piedad', al incluir en su significado el sentido de protección, se aplica tanto a la bondad amorosa como a la compasión; aquí se menciona aplicándose a la bondad amorosa. La bondad amorosa (mettā) es aquello que ama (midati). Quien posee bondad amorosa tiene 'metta'. Aquel cuya mente es bondadosa es 'mettacitto'. Su estado es 'mettacittatā', que significa simplemente bondad amorosa. Con «compasivo por el bienestar de todos los seres vivos», muestra la ilimitabilidad de esa abstención respecto a los seres. 'Pāṇabhūte' significa entre los seres vivos. 'Anukampako' significa el que siente compasión. Puesto que la bondad amorosa es una condición especial para la compasión, por eso se dice «por medio de ese estado de haber alcanzado la piedad». Así, se muestra la unión con esas cualidades de vergüenza, bondad amorosa y compasión, por las cuales se produce la abstención de destruir la vida. 'Mora' (viharati) significa que, habiendo llegado a ser así, elimina el sufrimiento surgido en una postura corporal mediante otra postura corporal y continúa o mantiene el proceso de la existencia. Por eso se dice: «se comporta, subsiste, se mantiene, se preserva».

Ācārasīlamattakanti sādhujanācārasīlamattakaṃ, tena indriyasaṃvarādiguṇehipi lokiyaputhujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vattuṃ na sakkotīti dasseti. Tathā hi indriyasaṃvarapaccayaparibhogasīlāni idha sīlakathāyaṃ na vibhattāni.

«Solo mera conducta y virtud» (ācārasīlamattakaṃ) significa la mera conducta y virtud de la gente de bien; con esto muestra que una persona mundana (puthujjana) no puede elogiar al Tathāgata incluso con cualidades como la restricción de las facultades sensoriales. En efecto, las virtudes relativas a la restricción de los sentidos y al uso de los requisitos no se detallan aquí en el discurso sobre la virtud.

Parasaṃharaṇanti parassa santakaharaṇaṃ. Theno vuccati coro, tassa bhāvo theyyaṃ. Idhāpi khuddake parasantake appasāvajjaṃ, mahante mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Payogamahantatāya, vatthuguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjaṃ, tibbatāya mahāsāvajjanti ayampi nayo yojetabbo.

«Llevarse lo ajeno» (parasaṃharaṇanti) significa tomar lo que pertenece a otro. Al que roba se le llama ladrón (theno), y su estado es el hurto (theyyaṃ). También aquí, si lo ajeno es pequeño, la falta es leve; si es grande, la falta es grave. ¿Por qué? Debido a la magnitud del esfuerzo. Pero si el valor del objeto es el mismo, debe aplicarse este principio: la falta es leve por la debilidad de las aflicciones (kilesa) y del esfuerzo, y es grave por su intensidad.

Sāhatthikādayoti ettha mantaparijappanena parasantakaharaṇaṃ vijjāmayo, vinā mantena kāyavacīpayogena parasantakassa ākaḍḍhanaṃ tādisaiddhānubhāvena iddhimayo payogo.

En cuanto a «con sus propias manos», etc., el apoderarse de lo ajeno mediante el susurro de encantamientos es «basado en el conocimiento» (vijjāmayo). El atraer lo ajeno sin encantamientos, mediante el esfuerzo del cuerpo o del habla, por medio de tal poder sobrenatural, es el esfuerzo «basado en el poder psíquico» (iddhimayo).

Sesanti [Pg.117] ‘‘pahāya paṭivirato’’ti evamādikaṃ. Tañhi pubbe vuttanayaṃ. Kiñcāpi nayidha sikkhāpadavohārena virati vuttā, ito aññesu pana suttapadesesu vinayābhidhammesu ca pavattavohārena viratiyo cetanā ca adhisīlasikkhādīnaṃ adhiṭṭhānabhāvato, tesu aññatarakoṭṭhāsabhāvato ca sikkhāpadanti āha ‘‘paṭhamasikkhāpade’’ti. Kāmañcettha ‘‘lajjī dayāpanno’’ti na vuttaṃ, adhikāravasena pana atthato vā vuttamevāti veditabbaṃ. Yathā hi lajjādayo pāṇātipātappahānassa visesappaccayo, evaṃ adinnādānappahānassāpīti, tasmā sāpi pāḷi ānetvā vattabbā. Eseva nayo ito paresupi. Atha vā ‘‘sucibhūtenā’’ti etena hirottappādīhi samannāgamo, ahirikādīnañca pahānaṃ vuttamevāti ‘‘lajjī’’tiādi na vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Lo restante es: 'habiendo abandonado, se abstiene', y así sucesivamente. Pues esto sigue el método ya explicado anteriormente. Aunque aquí la abstención no se mencione bajo el término técnico de 'precepto' (sikkhāpada), en otros pasajes de los Suttas, en el Vinaya y en el Abhidhamma, debido a que las abstenciones y las voliciones son el fundamento del entrenamiento en la virtud superior (adhisīlasikkhā) y forman parte de sus divisiones, se dice 'en el primer precepto'. Aunque aquí no se mencionen las palabras 'con vergüenza moral y compasivo', debe entenderse que, por el contexto, se expresan en su significado. Así como la vergüenza moral y demás son condiciones específicas para abandonar el tomar la vida, también lo son para abandonar el tomar lo no dado; por lo tanto, ese pasaje del Canon también debe citarse. Este mismo método se aplica a los siguientes. O bien, mediante la frase 'purificado', se expresa la posesión de la vergüenza y el temor moral (hiri-ottappa) y el abandono de la falta de vergüenza, por lo cual se debe considerar que no se mencionaron términos como 'con vergüenza moral'.

Aseṭṭhacariyanti aseṭṭhānaṃ hīnānaṃ, aseṭṭhaṃ vā lāmakaṃ nihīnaṃ vuttiṃ, methunanti attho. ‘‘Brahmaṃ seṭṭhaṃ ācāra’’nti methunaviratimāha. ‘‘Ārācārī methunā’’ti etena ‘‘idha brāhmaṇa ekacco…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, apica kho mātugāmassa ucchādanaparimaddananhāpanasambāhanaṃ sādiyati, so taṃ assādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjatī’’tiādinā (a. ni. 7.50) vuttā sattavidhamethunasaṃyogāpi paṭivirati dassitāti daṭṭhabbā. Idhāpi asaddhammasevanādhippāyena kāyadvārappavattā maggenamaggapaṭipattisamuṭṭhāpikā cetanā abrahmacariyaṃ, micchācāre pana agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanāti yojetabbaṃ. Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ māturakkhitādayo dasa, dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dasannaṃ dhanakkitādīnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānañca vasena dvādasannaṃ aññe purisā. Guṇavirahite vippaṭipatti appasāvajjā, mahāguṇe mahāsāvajjā. Guṇarahitepi ca abhibhavitvā pavatti mahāsāvajjā, ubhinnaṃ samānacchandabhāvepi kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjā, tibbatāya mahāsāvajjāti veditabbā. Tassa dve sambhārā sevetukāmatācittaṃ, maggenamaggapaṭipattīti. Micchācāre pana agamanīyaṭṭhānatā, sevanācittaṃ maggenamaggapaṭipatti, sādiyanañcāti cattāro. ‘‘Abhibhavitvā vītikkamane maggenamaggapaṭipattiadhivāsane satipi purimuppannasevanābhisandhipayogābhāvato [Pg.118] abhibhuyyamānassa micchācāro na hotī’’ti vadanti. Sevanācitte sati payogābhāvo na pamāṇaṃ itthiyā sevanāpayogassa yebhuyyena abhāvato, itthiyā puretaraṃ upaṭṭhāpitasevanācittāyapi micchācāro na siyāti āpajjati payogābhāvato. Tasmā purisassa vasena ukkaṃsato cattāro vuttāti daṭṭhabbaṃ, aññathā itthiyā purisakiccakaraṇakāle purisassapi sevanāpayogābhāvato micchācāro na siyāti eke. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ – attano ruciyā pavattitassa tayo, balakkārena pavattitassa tayo, anavasesaggahaṇena pana cattāroti. Eko payogo sāhatthikova.

'Conducta no noble' (aseṭṭhacariya) significa la conducta de los innobles o inferiores, o una conducta vil y degradada; esto es, el acto sexual. 'La conducta noble y superior' se refiere a la abstención del acto sexual. Con 'viviendo alejado del sexo', debe entenderse que se muestran también los siete tipos de vínculos sexuales mencionados en pasajes como: 'Aquí, brāhmana, alguien... no llega a consumar la unión sexual con una mujer, pero consiente que una mujer le unte, le frote, le bañe y le dé masajes, y él lo disfruta, lo anhela y se deleita con ello' (A.N. 7.50). Aquí también, con la intención de practicar una conducta impura, la volición que surge al involucrarse en una vía no apropiada a través de la puerta del cuerpo es el celibato roto (abrahmacariya); pero en la conducta sexual ilícita (micchācāra), debe aplicarse a la volición de transgredir con respecto a personas prohibidas. Allí, las personas prohibidas son veinte tipos de mujeres para los hombres: diez protegidas por la madre, etc., y diez compradas por dinero, etc. Entre las mujeres, con respecto a las diez compradas y las doce protegidas por otros hombres. Si la falta ocurre con alguien carente de virtudes, la ofensa es menor; con alguien de grandes virtudes, es mayor. Incluso con alguien sin virtudes, si el acto se comete por la fuerza, es una gran ofensa; si hay consentimiento mutuo, pero las impurezas y el esfuerzo son débiles, es una ofensa menor; si son intensos, es una gran ofensa. Para el celibato roto, hay dos factores: el deseo de practicar el sexo y el compromiso en la vía sexual. Para la conducta sexual ilícita, hay cuatro: ser una persona prohibida, el deseo de practicar el sexo, el compromiso en la vía sexual y el consentimiento. Algunos dicen: 'En una transgresión por la fuerza, aunque haya consentimiento en el acto sexual, no hay conducta ilícita para quien es forzado, pues falta el plan previo de practicar el sexo'. Sin embargo, la ausencia de esfuerzo no es determinante si existe el deseo de practicar el sexo, pues generalmente las mujeres no realizan el esfuerzo físico; de lo contrario, se llegaría a la conclusión de que no habría conducta ilícita para una mujer incluso si tuviera el deseo previo, por falta de esfuerzo físico. Por lo tanto, se debe considerar que se mencionan cuatro factores para el hombre en su grado máximo; de lo contrario, algunos dicen que no habría conducta ilícita para el hombre cuando la mujer realiza la acción del hombre por falta de esfuerzo físico de su parte. La conclusión aquí es: tres factores si ocurre por voluntad propia, tres si ocurre por fuerza, y cuatro según una interpretación exhaustiva. Solo hay un tipo de esfuerzo: el personal.

9. Kammapathappattaṃ dassetuṃ ‘‘atthabhañjanako’’ti vuttaṃ. Vacīpayogo kāyapayogo vāti musā-saddassa kiriyāpadhānataṃ dasseti. Visaṃvādanādhippāyo pubbabhāgakkhaṇe taṅkhaṇe ca. Vuttañhi ‘‘pubbevassa hoti ‘musā bhaṇissa’nti, bhaṇantassa hoti ‘musā bhaṇāmī’ti’’ (pārā. 205). Etañhi dvayaṃ aṅgabhūtaṃ, itaraṃ pana hotu vā mā vā, akāraṇametaṃ. Assāti visaṃvādakassa. Yathāvuttaṃ payogabhūtaṃ musā vadati viññāpeti, samuṭṭhāpeti vā etāyāti cetanā musāvādo.

9. Para mostrar el alcance del camino de la acción (kammapatha), se dice 'el que destruye el bienestar'. Ya sea un esfuerzo verbal o físico, esto muestra que el énfasis de la palabra 'musā' (falso) recae en la acción. La intención de engañar existe tanto en el momento previo como en el momento de la acción. Pues se ha dicho: 'Antes tiene el pensamiento: «Hablaré falsedades», y mientras habla tiene el pensamiento: «Estoy hablando falsedades»' (Pārā. 205). Estos dos son los factores constituyentes; lo demás puede estar presente o no, no es esencial. 'De él' se refiere al engañador. La volición por la cual uno habla, comunica o instiga la falsedad en la forma de esfuerzo ya mencionada es el falso testimonio (musāvāda).

Purimanaye lakkhaṇassa abyāpitatāya, musā-saddassa ca visaṃvaditabbatthavācakattasambhavato paripuṇṇaṃ katvā musāvādalakkhaṇaṃ dassetuṃ ‘‘musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthū’’tiādinā dutiyanayo āraddho. Imasmiñca naye musā vadīyati vuccati etāyāti cetanā musāvādo. ‘‘Yamatthaṃ bhañjatī’’ti vatthuvasena musāvādassa appasāvajjamahāsāvajjatamāha. Yassa atthaṃ bhañjati, tassa appaguṇatāya appasāvajjo, mahāguṇatāya mahāsāvajjoti adinnādāne viya guṇavasenāpi yojetabbaṃ. Kilesānaṃ mudutibbatāvasenāpi appasāvajjamahāsāvajjatā labbhatiyeva.

Debido a que en el método anterior la definición no era exhaustiva, y puesto que la palabra 'musā' puede referirse al objeto del engaño, se inicia un segundo método para presentar la definición de falso testimonio de forma completa, diciendo: 'Musā es un objeto que no es real, que no es verdadero', etc. En este método, el falso testimonio es la volición por la cual se dice o se expresa la falsedad. Con la frase 'el bienestar que destruye', se indica si el falso testimonio es de poca o gran falta según el objeto. Si se destruye el bienestar de alguien con pocas virtudes, es una falta menor; si es de alguien con grandes virtudes, es una falta mayor, debiendo aplicarse esto según las virtudes, tal como en el caso de tomar lo no dado. La menor o mayor gravedad de la falta también se determina según la debilidad o intensidad de las impurezas (kilesas).

Attano santakaṃ adātukāmatāya, pūraṇakathānayena ca visaṃvādanapurekkhārasseva musāvādo. Tattha pana cetanā balavatī na hotīti appasāvajjatā [Pg.119] vuttā. Appatāya ūnassa atthassa pūraṇavasena pavattā kathā pūraṇakathā.

Por el deseo de no dar lo que es propio, o mediante el método de 'discurso de relleno', el falso testimonio ocurre con la intención de engañar. Sin embargo, en tales casos, la volición no es fuerte, por lo cual se dice que es una falta menor. El 'discurso de relleno' (pūraṇakathā) es aquel discurso que se emplea para completar un significado que es insuficiente debido a su escasez.

Tajjoti tassāruppo, visaṃvādanānurūpoti attho. ‘‘Vāyāmo’’ti vāyāmasīsena payogamāha. Visaṃvādanādhippāyena payoge katepi parena tasmiṃ atthe aviññāte visaṃvādanassa asijjhanato parassa tadatthavijānanaṃ eko sambhāro vutto. Keci pana ‘‘abhūtavacanaṃ visaṃvādanacittaṃ parassa tadatthavijānananti tayo sambhārā’’ti vadanti. Kiriyāsamuṭṭhāpakacetanākkhaṇeyeva musāvādakakammunā bajjhati sanniṭṭhāpakacetanāya nibbattattā, sacepi dandhatāya vicāretvā paro tamatthaṃ jānātīti adhippāyo.

'Adecuado para eso' (tajjo) significa apropiado para ello, es decir, conforme al engaño. Por 'esfuerzo' (vāyāmo) se refiere a la aplicación de los medios bajo el encabezado del esfuerzo. Incluso cuando se realiza una aplicación con la intención de engañar, si el otro no comprende ese significado, el engaño no se logra; por lo tanto, la comprensión de ese significado por parte del otro se menciona como uno de los factores constitutivos. Algunos, sin embargo, dicen: 'Hay tres factores: el habla falsa, la mente con intención de engañar y la comprensión de ese significado por parte del otro'. Uno queda ligado por el kamma del habla falsa precisamente en el momento de la voluntad que origina la acción, debido a que ha surgido la voluntad concluyente, incluso si el otro llega a comprender ese significado después de considerarlo lentamente; este es el sentido.

‘‘Saccato thetato’’tiādīsu (ma. ni. 1.19) viya theta-saddo thirapariyāyo, thirabhāvo ca saccavāditāya adhikatattā kathāvasena veditabboti āha ‘‘thirakathoti attho’’ti. Nathirakathoti yathā haliddirāgādayo anavaṭṭhitasabhāvatāya na thirā, evaṃ na thirā kathā yassa so na thirakathoti haliddirāgādayo yathā kathāya upamā honti, evaṃ yojetabbaṃ. Esa nayo ‘‘pāsāṇalekhā viyā’’tiādīsupi.

Como en pasajes como 'según la verdad, según la firmeza' (theta-saddo), la palabra 'theta' es un sinónimo de firme (thira); y dado que la condición de firmeza se refiere aquí a la veracidad, debe entenderse en términos del discurso; por eso dice: 'el significado es de habla firme'. 'No de habla firme' significa que, así como el tinte de cúrcuma y otros no son firmes por su naturaleza inestable, así también aquel cuyo habla no es firme es 'de habla no firme'; se debe aplicar de este modo, siendo el tinte de cúrcuma y otros las analogías para el habla. Este mismo método se aplica a expresiones como 'como una inscripción en piedra'.

Saddhā ayati pavattati etthāti saddhāyo, saddhāyo eva saddhāyiko yathā ‘‘venayiko’’ti (a. ni. 8.11; pārā. 8). Saddhāya vā ayitabbo saddhāyiko, saddheyyoti attho. Vattabbataṃ āpajjati visaṃvādanatoti adhippāyo.

'Saddhāyo' es aquello en lo que la fe (saddhā) se dirige o procede; 'saddhāyo' es lo mismo que 'saddhāyiko', similar a 'venayiko'. O bien, 'saddhāyiko' es aquel a quien se debe acudir con fe, es decir, digno de confianza. El sentido es que uno cae en el reproche debido al engaño.

Suññabhāvanti pītivirahitatāya rittataṃ. Sā pisuṇavācāti yāyaṃ yathāvuttā saddasabhāvā vācā, sā piyasuññakaraṇato pisuṇavācāti niruttinayena atthamāha. Pisatīti vā pisuṇā, samagge satte avayavabhūte vagge bhinne karotīti attho.

'Estado de vacío' (suññabhāvaṃ) significa la vacuidad por estar desprovisto de afecto. Esa 'habla maliciosa' (pisuṇavāca) es el habla cuya naturaleza sonora se ha descrito antes; se explica mediante el método etimológico como 'pisuṇavāca' porque hace que los demás queden vacíos de afecto. O bien, es 'pisuṇā' porque tritura (pisati), en el sentido de que divide a los seres que están unidos en grupos.

Pharusanti sinehābhāvena lūkhaṃ. Sayampi pharusāti domanassasamuṭṭhitattā sabhāvenapi kakkasā. Ettha ca pharusaṃ karotīti phalūpacārena, pharusayatīti vā vācāya pharusa-saddappavatti veditabbā. Sayampi pharusāti paresaṃ mammacchedavasena pavattiyā ekantaniṭṭhuratāya sabhāvena, kāraṇavohārena [Pg.120] ca vācāya pharusa-saddappavatti daṭṭhabbā. Tatoyeva ca neva kaṇṇasukhā. Atthavipannatāya na hadayaṅgamā.

'Áspero' (pharusaṃ) significa tosco por la ausencia de afecto. Es áspero en sí mismo porque, al originarse en el pesar (domanassa), es intrínsecamente rudo. Aquí, el uso de la palabra 'áspero' para el habla debe entenderse metafóricamente por su efecto, o porque 'hace áspero'. El uso del término 'áspero' para el habla debe verse como intrínsecamente rudo por su naturaleza de ser absolutamente cruel al actuar cortando los puntos vitales de los demás, y por la designación de la causa. Por esa misma razón, no es agradable al oído. No llega al corazón debido a su falta de beneficio.

Yena samphaṃ palapatīti yena palāpasaṅkhātena niratthakavacanena sukhaṃ hitañca phalati vidarati vināsetīti ‘‘sampha’’nti laddhanāmaṃ attano paresañca anupakārakaṃ yaṃ kiñci palapati.

'Aquello mediante lo cual uno charla frívolamente': aquello que recibe el nombre de 'sampha' porque, mediante el habla inútil conocida como palabrería, destruye, rompe y arruina la felicidad y el bienestar; uno charla sobre cualquier cosa que no sea de provecho ni para sí mismo ni para otros.

Saṃkiliṭṭhacittassāti lobhena dosena vā vibādhitacittassa, upatāpitacittassa vā, dūsitacittassāti attho. Cetanā pisuṇavācā pisuṇaṃ vadanti etāyāti. Yassa yato bhedaṃ karoti, tesu abhinnesu appasāvajjaṃ, bhinnesu mahāsāvajjaṃ, tathā kilesānaṃ mudutibbatāvisesesu.

'De mente macillada': significa de mente afligida por la codicia o el odio, o de mente atormentada, o de mente corrompida. La voluntad es el habla maliciosa, pues mediante ella se profiere la malicia. Respecto a aquel a quien se intenta dividir de otro, si no se produce la división, la falta es menor; si se produce la división, la falta es mayor; del mismo modo ocurre según la distinción entre la debilidad o la intensidad de las impurezas.

Yassa pesuññaṃ upasaṃharati, so bhijjatu vā mā vā, tassa atthassa viññāpanameva pamāṇanti āha ‘‘tadatthavijānana’’nti, kammapathappatti pana bhinne eva.

Con respecto a aquel ante quien se presenta la calumnia, ya sea que se divida o no, el mero hecho de hacerle comprender ese significado es el criterio; por eso dice 'la comprensión de ese significado'. Sin embargo, la consumación del curso de acción (kammapatha) ocurre solo cuando se ha producido la división.

Anuppadātāti anubalappadātā, anuvattanavasena vā padātā. Kassa pana anuvattanaṃ padānañca? ‘‘Sahitāna’’nti vuttattā ‘‘sandhānassā’’ti viññāyati. Tenevāha ‘‘sandhānānuppadātā’’ti. Yasmā pana anuvattanavasena sandhānassa padānaṃ ādhānaṃ, rakkhaṇaṃ vā daḷhīkaraṇaṃ hoti, tena vuttaṃ ‘‘daḷhīkammaṃ kattāti attho’’ti. Āramanti etthāti ārāmo, ramitabbaṭṭhānaṃ. Yasmā pana ākārena vināpi ayamevattho labbhati, tasmā vuttaṃ ‘‘samaggarāmotipi pāḷi, ayamevettha attho’’ti.

'Promotor' (anuppadātā) significa alguien que da fuerza adicional, o alguien que otorga mediante la conformidad. ¿Pero a qué se aplica la conformidad y el otorgamiento? Puesto que se dice 'de los que están unidos', se entiende que es 'de la unión'. Por eso dice: 'promotor de la unión' (sandhānānuppadātā). Dado que, mediante la conformidad, el otorgamiento de la unión es su establecimiento, protección o fortalecimiento, se dice: 'el significado es que es quien realiza el fortalecimiento'. 'Aquel en quien se deleitan' es deleite (ārāmo), un lugar para deleitarse. Sin embargo, dado que este mismo significado se obtiene incluso sin el sufijo, se dice: 'la lectura sampaggārāmo también existe en el canon, y este es precisamente su significado'.

Mammāni viya mammāni, yesu pharusavācāya chupitamattesu duṭṭhārūsu viya ghaṭṭitesu cittaṃ adhimattaṃ dukkhappattaṃ hoti. Kāni pana tāni? Jātiādīni akkosavatthūni. Tāni chijjanti, bhijjanti vā yena kāyavacīpayogena, so mammacchedako. Ekantena pharusacetanā pharusavācā pharusaṃ vadati etāyāti. Kathaṃ pana ekantapharusacetanā hoti? Duṭṭhacittatāya. Tassāti ekantapharusacetanāya eva pharusavācābhāvassa. Mammacchedako savanapharusatāyāti adhippāyo. Cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti kammapatha’ppattattā, kammabhāvaṃ pana na sakkā vāretunti. Evaṃ anvayavasena cetanāpharusatāya pharusavācaṃ sādhetvā idāni tameva paṭipakkhanayena sādhetuṃ ‘‘vacanasaṇhatāyā’’tiādi vuttaṃ. Sā pharusavācā[Pg.121]. Yanti yaṃ puggalaṃ. Etthāpi kammapathabhāvaṃ appattā appasāvajjā, itarā mahāsāvajjā, tathā kilesānaṃ mudutibbatābhāve. Keci pana ‘‘yaṃ uddissa pharusavācā payujjanti, tassa sammukhāva sīsaṃ etī’’ti, eke ‘‘parammukhāpi pharusavācā hotiyevā’’ti vadanti. Tatthāyamadhippāyo yutto siyā – sammukhā payoge agāravādīnaṃ balavabhāvato siyā cetanā balavatī, parassa ca tadatthajānanaṃ, na tathā asammukhāti. Yathā pana akkosite mate āḷahane katā khamanā upavādantarāyaṃ nivatteti, evaṃ ‘‘parammukhā payuttāpi pharusavācā hotiyevā’’ti sakkā viññātunti. Kupitacittanti akkosādhippāyeneva kupitacittaṃ, na maraṇādhippāyena. Maraṇādhippāyena hi cittakope sati byāpādoyeva hotīti. Etthāti –

Como puntos vitales, son puntos vitales en los que, al ser tocados meramente por palabras ásperas que son como si fueran golpeadas por ser de naturaleza dañina, la mente experimenta un sufrimiento excesivo. ¿Y cuáles son esos puntos? Son los fundamentos de los insultos, como el nacimiento (la casta), etc. Aquel esfuerzo corporal o verbal mediante el cual estos son cortados o rotos se denomina 'cortador de los puntos vitales' (mammacchedako). Se habla ásperamente mediante una intención puramente áspera; por medio de ella se produce el habla áspera. Pero, ¿cómo llega a ser la intención puramente áspera? Debido a la maldad del pensamiento. 'De aquello' (tassa) se refiere a la condición de habla áspera debida a esa intención puramente áspera. El sentido es: el que corta los puntos vitales debido a la dureza de lo escuchado. Debido a la suavidad del pensamiento, no existe el habla áspera en cuanto a haber alcanzado el sendero de la acción (kammapatha), pero no es posible impedir su naturaleza como kamma. Habiendo establecido así el habla áspera mediante la intención áspera por vía de la conexión directa, ahora, para establecerla por vía de su opuesto, se dice 'mediante la suavidad de las palabras', etc. Eso es habla áspera. 'A quien' (yan-ti) se refiere a la persona. Aquí también, si no se llega al sendero de la acción, la falta es leve; de lo contrario, la falta es grave; lo mismo ocurre según la debilidad o intensidad de las impurezas (kilesas). Algunos dicen: 'El habla áspera se produce solo cuando el insulto se dirige cara a cara a alguien'; otros dicen: 'El habla áspera ocurre incluso cuando la persona está ausente'. Al respecto, esta opinión sería la adecuada: en el empleo cara a cara, debido a la fuerza de quienes hablan sin respeto, la intención puede ser poderosa y el otro comprende el significado, lo cual no ocurre del mismo modo cuando está ausente. Sin embargo, así como el perdón otorgado en el cementerio hacia un difunto que fue insultado previene el obstáculo de la reprocha, del mismo modo se puede comprender que 'el habla áspera ocurre incluso cuando se emplea en ausencia'. 'Mente irritada' significa una mente irritada con la intención de insultar, no con la intención de matar. Pues cuando hay irritación mental con la intención de matar, se trata de malicia (byāpāda). En este punto —

‘‘Nelaṅgo setapacchādo, ekāro vattatī ratho;

Anīghaṃ passa āyantaṃ, chinnasotaṃ abandhana’’nti. (saṃ. ni. 4.347;

udā. 65);

«Inmaculado, con cobertura blanca, avanza el carro de un solo eje; mira al que viene sin aflicción, con la corriente cortada, libre de ataduras».

Imissā gāthāya. Sīlañhettha ‘‘nelaṅga’’nti vuttaṃ. Tenevāha citto gahapati ‘‘nelaṅganti kho bhante sīlānametaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.347). Sukumārāti apharusatāya mudukā. Purassāti ettha pura-saddo tannivāsīvācako daṭṭhabbo ‘‘gāmo āgato’’tiādīsu viya. Tenevāha ‘‘nagaravāsīna’’nti. Manaṃ appāyati vaḍḍhetīti manāpā. Tena vuttaṃ ‘‘cittavuḍḍhikarā’’ti. Āsevanaṃ bhāvanaṃ bahulīkaraṇaṃ. Yaṃ gāhayituṃ pavattito, tena aggahite appasāvajjo gahite mahāsāvajjoti, idhāpi kilesānaṃ mudutibbatāvasenāpi appasāvajjamahāsāvajjatā labbhatiyeva.

En este verso, la virtud (sīla) es llamada 'inmaculada' (nelaṅga). Por eso dijo el amo de casa Citta: «Inmaculado (nelaṅga), venerable señor, es un sinónimo de las virtudes». 'Sukumārā' significa suaves por no ser ásperas. 'Purassa': aquí la palabra 'pura' debe entenderse como referida a sus habitantes, al igual que en expresiones como 'la aldea ha llegado'. Por eso se dijo 'de los habitantes de la ciudad'. 'Manāpā' significa que complace o hace crecer la mente. Por eso se dijo 'que genera crecimiento mental'. 'Práctica frecuente' (āsevana) se refiere al desarrollo y al cultivo repetido. Aquello que se ha emprendido para que alguien lo comprenda: si no es comprendido, la falta es leve; si es comprendido, la falta es grave; aquí también, la levedad o gravedad de la falta se obtiene ciertamente según la debilidad o intensidad de las impurezas.

‘‘Kālavādī’’tiādi samphappalāpā paṭiviratassa paṭipattidassanaṃ. Yathā hi ‘‘pāṇātipātā paṭivirato’’tiādi pāṇātipātappahānapaṭipattidassanaṃ. ‘‘Pāṇātipātaṃ pahāya viharatī’’ti hi vutte kathaṃ pāṇātipātappahānaṃ hotīti? Apekkhāsabbhāvato ‘‘pāṇātipātā paṭivirato hotī’’ti vuttaṃ, sā pana virati kathanti āha ‘‘nihitadaṇḍo nihitasattho’’ti, tañca daṇḍasatthanidhānaṃ kathanti vuttaṃ ‘‘lajjī’’tiādi, evaṃ uttaruttaraṃ purimassa purimassa upāyasandassanaṃ, tathā adinnādānādīsu [Pg.122] yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘kālavādītiādi samphappalāpā paṭiviratassa paṭipattidassana’’nti. Atthasañhitāpi hi vācā ayuttakālappayogena atthāvahā na siyāti anatthaviññāpanavācaṃ anulometi, tasmā samphappalāpaṃ pajahantena akālavāditā parivajjetabbāti vuttaṃ ‘‘kālavādī’’ti. Kālena vadantenāpi ubhayānatthasādhanato abhūtaṃ parivajjetabbanti āha ‘‘bhūtavādī’’ti. Bhūtañca vadantena yaṃ idhalokaparalokahitasampādakaṃ, tadeva vattabbanti dassetuṃ ‘‘atthavādī’’ti vuttaṃ. Atthaṃ vadantenāpi na lokiyadhammasannissitameva vattabbaṃ, atha kho lokuttaradhammasannissitaṃ pīti dassetuṃ ‘‘dhammavādī’’ti vuttaṃ. Yathā ca attho lokuttaradhammasannissito hoti, taṃ dassanatthaṃ ‘‘vinayavādī’’ti vuttaṃ. Pātimokkhasaṃvaro satisaṃvaro ñāṇasaṃvaro khantisaṃvaro vīriyasaṃvaroti hi pañcannaṃ saṃvarānaṃ, tadaṅgavinayo vikkhambhanavinayo samucchedavinayo paṭippassaddhivinayo nissaraṇavinayoti pañcannaṃ vinayānañca vasena vuccamāno attho nibbānādhigamahetubhāvato lokuttaradhammasannissito hotīti.

'Que habla en el momento oportuno' (kālavādī), etc., es la demostración de la práctica de quien se abstiene del habla frívola (samphappalāpa). Así como 'se abstiene de quitar la vida', etc., es la demostración de la práctica del abandono de quitar la vida. Pues cuando se dice 'vive habiendo abandonado el quitar la vida', ¿cómo ocurre ese abandono? Debido a la presencia de la consideración, se dice 'se abstiene de quitar la vida'. Pero, ¿cómo es esa abstinencia? Dice: 'ha dejado de lado el bastón, ha dejado de lado el arma'. ¿Y cómo es ese dejar de lado el bastón y el arma? Se dice 'es escrupuloso', etc. De este modo, se muestra sucesivamente el medio para cada paso anterior; así debe aplicarse en el caso del robo, etc., según corresponda. Por eso se dijo: «'Kālavādī', etc., es la demostración de la práctica de quien se abstiene del habla frívola». Pues incluso el habla dotada de propósito podría no conducir al beneficio si se emplea en un momento inapropiado, asemejándose al habla que comunica lo que no es provechoso; por lo tanto, se dice 'kālavādī' indicando que quien abandona el habla frívola debe evitar hablar fuera de tiempo. Para quien habla en el momento oportuno, se dice 'bhūtavādī' (que habla con la verdad) indicando que debe evitar lo que no es real, pues esto causaría perjuicio a ambos. Y para mostrar que quien habla la verdad debe decir solo aquello que produce bienestar en este mundo y en el próximo, se dice 'atthavādī' (que habla de lo provechoso). Incluso hablando de lo provechoso, no se debe hablar solo de aquello que depende de las cosas mundanas, sino también de lo que depende del Dhamma supramundano; para mostrar esto, se dice 'dhammavādī'. Y para mostrar cómo el beneficio depende del Dhamma supramundano, se dice 'vinayavādī' (que habla de la disciplina). Pues a través de las cinco formas de restricción —la restricción del Pātimokkha, la restricción de la atención, la restricción del conocimiento, la restricción de la paciencia y la restricción de la energía— y a través de las cinco formas de disciplina —la disciplina por sustitución de opuestos, la disciplina por supresión, la disciplina por erradicación, la disciplina por tranquilidad y la disciplina por escape— el beneficio del que se habla, al ser la causa para el logro del Nibbāna, depende del Dhamma supramundano.

Evaṃ guṇavisesayutto ca attho vuccamāno desanākosalle sati sobhati, kiccakaro ca hoti, nāññathāti dassetuṃ ‘‘nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsitā’’ti vuttaṃ. Idāni taṃ desanākosallaṃ vibhāvetuṃ ‘‘kālenā’’tiādimāha. Ajjhāsayaṭṭhuppattīnaṃ pucchāya ca vasena otiṇṇe desanāvisaye ekaṃsādibyākaraṇavibhāgaṃ sallakkhetvā ṭhapanāhetudāharaṇasaṃsandanāni taṃtaṃkālānurūpaṃ vibhāventiyā parimitaparicchinnarūpāya vipulataragambhīrudārapahūtatthavitthārasaṅgāhakāya desanāya pare yathājjhāsayaṃ paramatthasiddhiyaṃ patiṭṭhāpento ‘‘desanākusalo’’ti vuccatīti evamettha atthayojanā veditabbā.

Para mostrar que cuando el significado, dotado de tales cualidades especiales, es expresado con habilidad en la enseñanza, resplandece y cumple su propósito, y no de otra manera, se dice: 'habla palabras que vale la pena atesorar'. Ahora, para explicar esa habilidad en la enseñanza, se dice 'a su debido tiempo', etc. Al establecer a otros en el logro del beneficio supremo según su disposición, mediante una enseñanza de forma limitada y definida pero que abarca una vasta, profunda, noble y abundante expansión de significados —habiendo discernido la división de explicaciones categóricas, etc., en el ámbito de la enseñanza surgida por medio de la disposición, la ocasión o una pregunta, y explicando la tesis, la razón, el ejemplo y la aplicación de acuerdo con cada momento respectivo— se dice que uno es 'hábil en la enseñanza'; así debe entenderse aquí la conexión del significado.

10. Evaṃ paṭipāṭiyā satta mūlasikkhāpadāni vibhajitvā satipi abhijjhādippahānassa saṃvarasīlasikkhāsaṅgahe upariguṇasaṅgahato, lokiyaputhujjanāvisayato ca uttaradesanāya saṅgaṇhituṃ taṃ pariharitvā pacurajanapākaṭaṃ ācārasīlameva vibhajanto bhagavā ‘‘bījagāmabhūtagāmasamārambhā’’tiādimāha. Tattha gāmoti samūho. Nanu ca rukkhādayo cittarahitatāya na jīvā, cittarahitatā ca paripphandābhāvato[Pg.123], chinne viruhanato, visadisajātikabhāvato, catuyoniappariyāpannato ca veditabbā, vuḍḍhi pana pavāḷasilālavaṇānampi vijjatīti na tesaṃ jīvabhāve kāraṇaṃ, visayaggahaṇañca parikappanāmattaṃ supanaṃ viya ciñcādīnaṃ, tathā dohaḷādayo, tattha kasmā bījagāmabhūtagāmasamārambhā paṭivirati icchitāti? Samaṇasāruppato, sannissitasattānurakkhaṇato ca. Tenevāha ‘‘jīvasaññino hi moghapurisā manussā rukkhasmi’’ntiādi (pāci. 89). Nīlatiṇarukkhādikassāti allatiṇassa ceva allarukkhādikassa ca. Ādi-saddena osadhigacchalatādayo veditabbā.

10. Habiendo analizado así los siete preceptos fundamentales en orden, aunque el abandono de la codicia y otros vicios está incluido en el entrenamiento de la virtud del autocontrol, el Bienaventurado —para incluirlos en una enseñanza superior debido a la inclusión de cualidades elevadas y por estar fuera del alcance de los mundanos comunes— omitió eso y, analizando la virtud de la conducta que es bien conocida por la gente común, dijo: 'de dañar el grupo de semillas y el grupo de plantas', etc. Allí, 'grupo' (gāma) significa conjunto. Ahora bien, ¿no es cierto que los árboles y demás no son seres vivos por carecer de conciencia? Y su falta de conciencia debe conocerse por la ausencia de movimiento voluntario, por volver a crecer al ser cortados, por ser de una especie diferente y por no estar incluidos en los cuatro tipos de nacimiento; además, el crecimiento también se da en los corales, piedras y sales, por lo que no es prueba de ser un ser vivo; y la percepción de objetos es mera imaginación, como el sueño de los árboles de tamarindo, etc., y lo mismo con los antojos (dohaḷa). Entonces, ¿por qué se desea la abstención de dañar el grupo de semillas y el grupo de plantas? Por la idoneidad para un asceta y por la protección de los seres que dependen de ellos. Por eso dijo: 'Hombres vanos, la gente tiene la percepción de que hay vida en un árbol', etc. 'De la hierba verde, árboles, etc.' se refiere tanto a la hierba fresca como a los árboles frescos, etc. Con la palabra 'etc.', deben entenderse las hierbas medicinales, arbustos, enredaderas, etc.

Ekaṃ bhattaṃ ekabhattaṃ, taṃ assa atthīti ekabhattiko, ekasmiṃ divase ekavārameva bhuñjanako. Tayidaṃ rattibhojanopi siyāti tannivattanatthamāha ‘‘rattūparato’’ti. Evampi aparaṇhabhojīpi siyā ekabhattikoti tadāsaṅkānivattanatthaṃ ‘‘virato vikālabhojanā’’ti vuttaṃ. Aruṇuggamanato paṭṭhāya yāva majjhanhikā, ayaṃ buddhānaṃ āciṇṇasamāciṇṇo bhojanassa kālo nāma, tadañño vikālo. Aṭṭhakathāyaṃ pana dutiyapadena rattibhojanassa paṭikkhittattā aparaṇho ‘‘vikālo’’ti vutto.

Una sola comida es 'una comida' (ekabhatta); quien tiene eso es un 'comedor de una sola comida' (ekabhattiko), es decir, alguien que come solo una vez en un solo día. Como esto podría incluir también la comida nocturna, para excluirla dijo: 'absteniéndose de la noche'. Aun así, un 'comedor de una sola comida' podría ser alguien que come por la tarde; para eliminar esa duda se dijo: 'absteniéndose de comer a deshoras'. Desde el amanecer hasta el mediodía, este es el tiempo establecido y practicado por los Budas para comer; cualquier otro tiempo es 'deshora' (vikāla). Sin embargo, en el Comentario, dado que la comida nocturna ya ha sido rechazada por el segundo término, la tarde es llamada 'deshora'.

Saṅkhepato ‘‘sabbapāpassa akaraṇa’’ntiādi (dī. ni. 2.90; dha. pa. 183; netti. 30, 50, 116, 124) nayappavattaṃ bhagavato sāsanaṃ accantachandarāgappavattito naccādīnaṃ dassanaṃ na anulometīti āha ‘‘sāsanassa ananulomattā’’ti. Attanā payojiyamānaṃ, parehi payojāpiyamānañca naccaṃ naccabhāvasāmaññato pāḷiyaṃ ekeneva nacca-saddena gahitaṃ, tathā gītavādita-saddena cāti āha ‘‘naccananaccāpanādivasenā’’ti. Ādi-saddena gāyanagāyāpanavādanavādāpanāni saṅgaṇhāti. Dassanena cettha savanampi saṅgahitaṃ virūpekasesanayena. Ālocanasabhāvatāya vā pañcannaṃ viññāṇānaṃ savanakiriyāyapi dassanasaṅkhepasabbhāvato ‘‘dassanā’’ icceva vuttaṃ. Avisūkabhūtassa gītassa savanaṃ kadāci vaṭṭatīti āha ‘‘visūkabhūtā dassanā’’ti. Tathā hi vuttaṃ paramatthajotikāya khuddakapāṭhaṭṭhakathāya (khu. pā. aṭṭha. pacchimapañcasikkhāpadavaṇṇanā) ‘‘dhammūpasaṃhitampi cettha gītaṃ vaṭṭati, gītūpasaṃhito dhammo na vaṭṭatī’’ti.

En resumen, dado que la enseñanza del Bienaventurado, expresada en el método de 'no hacer ningún mal', etc., no es compatible con presenciar danzas y demás debido a que surgen de un deseo y apego intensos, se dijo: 'por no ser conforme con la enseñanza'. La danza realizada por uno mismo y la danza que se hace realizar a otros se incluyen en el Canon bajo la sola palabra 'danza' por su naturaleza común de danza; lo mismo ocurre con los términos 'canto' e 'instrumentos', por lo que dijo: 'por medio del bailar, hacer bailar, etc.'. Con la palabra 'etc.', se incluyen cantar, hacer cantar, tocar música y hacer tocar música. Aquí, bajo 'ver' también se incluye 'oír' mediante el método de elipsis de términos disímiles (virūpekasesanaya). O bien, debido a la naturaleza de observación de las cinco conciencias, e incluso en el acto de oír al estar contenido en el resumen de 'ver', se dice simplemente 'ver'. Se dice 'ver espectáculos que son una distracción' (visūkabhūtā dassanā) porque a veces es permisible escuchar un canto que no sea una distracción. Pues así se dice en el Paramatthajotikā, el Comentario al Khuddakapāṭha: 'aquí es permisible un canto relacionado con el Dhamma, pero el Dhamma relacionado con el canto no es permisible'.

Uccāti [Pg.124] uccasaddena samānatthaṃ ekaṃ saddantaraṃ, seti etthāti sayanaṃ. Uccāsayanaṃ mahāsayanañca samaṇasārupparahitaṃ adhippetanti āha ‘‘pamāṇātikkantaṃ, akappiyattharaṇa’’nti. Āsandādiāsanañcettha sayanena saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Yasmā pana ādhāre paṭikkhitte tadādhārakiriyā paṭikkhittāva hoti, tasmā ‘‘uccāsayanamahāsayanā’’ icceva vuttaṃ, atthato pana tadupabhogabhūta nisajjānipajjanehi virati dassitāti daṭṭhabbā. Uccāsayanasayanamahāsayanasayanāti vā etasmiṃ atthe ekasesanayena ayaṃ niddeso kato yathā ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.1; udā. 1). Āsanakiriyāpubbakattā sayanakiriyāya sayanaggahaṇeneva āsanaṃ gahitanti veditabbaṃ.

'Uccā' es otra palabra con el mismo significado que el término 'alto'; 'sayana' es el lugar donde uno se acuesta. 'Lecho alto y lecho lujoso' se refieren a aquellos que carecen de la idoneidad para un asceta; por eso se dijo: 'que excede la medida, y alfombrado con coberturas no permitidas'. Debe entenderse que los asientos como el taburete (āsanda), etc., también están incluidos aquí bajo el término 'lecho'. Dado que al prohibir el soporte se prohíbe también la acción que depende de dicho soporte, se dice simplemente 'lechos altos y lechos lujosos'; pero en cuanto al significado, debe entenderse que se muestra la abstención de sentarse y acostarse en ellos para su disfrute. O bien, esta designación se hizo mediante el método de elipsis (ekasesanaya) con el sentido de 'acostarse en un lecho alto y acostarse en un lecho lujoso', tal como en 'con el nombre y la forma como condición, las seis bases de los sentidos'. Debe entenderse que el asiento está incluido por la sola mención del lecho, puesto que la acción de sentarse precede a la acción de acostarse.

Aññehi gāhāpane upanikkhittasādiyane ca paṭiggahaṇattho labbhatīti āha ‘‘na uggaṇhāpeti, na upanikkhittaṃ sādīyatī’’ti. Atha vā tividhaṃ paṭiggahaṇaṃ kāyena vācāya manasā. Tattha kāyena paṭiggahaṇaṃ uggaṇhanaṃ, vācāya paṭiggahaṇaṃ uggahāpanaṃ, manasā paṭiggahaṇaṃ sādiyananti tividhampi paṭiggahaṇaṃ sāmaññaniddesena, ekasesanayena vā gahetvā ‘‘paṭiggahaṇā’’ti vuttanti āha ‘‘neva naṃ uggaṇhātī’’tiādi. Esa nayo ‘‘āmakadhaññapaṭiggahaṇā’’tiādīsupi. Nīvārādiupadhaññassa sāliyādimūladhaññantogadhattā vuttaṃ ‘‘sattavidhassā’’ti. ‘‘Anujānāmi bhikkhave pañca vasāni bhesajjāni acchavasaṃ macchavasaṃ susukāvasaṃ sūkaravasaṃ gadrabhavasa’’nti (mahāva. 262) vuttattā idaṃ odissa anuññātaṃ nāma, tassa pana ‘‘kāle paṭiggahita’’nti (mahāva. 262) vuttattā paṭiggahaṇaṃ vaṭṭatīti āha ‘‘aññatra odissa anuññātā’’ti.

Con respecto a que otros hagan tomar dinero o consientan lo que se ha depositado, se establece el sentido de la aceptación (paṭiggahaṇa); por eso se dice: 'no hace que se tome, ni consiente lo que se ha depositado'. O bien, la aceptación es de tres tipos: por el cuerpo, por el habla y por la mente. Allí, la aceptación por el cuerpo es el acto de tomar (uggaṇhana), la aceptación por el habla es hacer que se tome (uggahāpana), y la aceptación por la mente es el consentimiento (sādiyana); por lo tanto, los tres tipos de aceptación, ya sea mediante una designación general o mediante el método de elisión (ekasesanaya), se agrupan bajo el término 'paṭiggahaṇā' (aceptación), por lo cual se dice: 'ni lo toma', etc. Este mismo principio se aplica a 'la aceptación de granos crudos', etc. Debido a que los granos secundarios como el nīvāra están incluidos en los siete granos principales como el sāli, se ha dicho: 'de los siete tipos'. Debido a que se ha dicho: 'Monjes, permito cinco grasas como medicina: grasa de oso, grasa de pez, grasa de marsopa, grasa de cerdo y grasa de asno' (Mahāvagga 262), esto se denomina 'específicamente permitido'; y dado que se ha dicho: 'tomada en el tiempo debido' (Mahāvagga 262), su aceptación es permitida, por lo cual se dice: 'excepto lo específicamente permitido'.

Akkamatīti nippīḷeti. Pubbabhāge akkamatīti sambandho. Hadayanti nāḷiādimānabhājanānaṃ abbhantaraṃ. Tilādīnaṃ nāḷiādīhi minanakāle ussāpitasikhāyeva sikhā, tassā bhedo hāpanaṃ. Kecīti sārasamāsācariyā, uttaravihāravāsino ca.

Akkamatī significa oprimir o presionar. Se vincula como 'pisa en la parte previa'. Hadaya es el interior de recipientes de medida como la nāḷi. La sikhā (cresta) es precisamente la cima elevada al momento de medir sésamo y otros granos con la nāḷi; su bheda es la reducción o disminución de la misma. 'Kecī' (algunos) se refiere a los maestros del Sārasamāsa y a los residentes del Uttaravihāra.

Vadhoti muṭṭhippahārakasātāḷanādīhi hiṃsanaṃ, viheṭhananti attho. Viheṭhanatthopi hi vadhasaddo dissati ‘‘attānaṃ vadhitvā vadhitvā’’tiādīsu (pāci. 880). Yathā hi appaṭiggahabhāvasāmaññe satipi pabbajitehi appaṭiggahitabbavatthuvisesabhāvasandassanatthaṃ itthikumāridāsidāsādayo vibhāgena vuttā[Pg.125], evaṃ parassaharaṇabhāvato adinnādānabhāvasāmaññe satipi tulākūṭādayo adinnādānavisesabhāvadassanatthaṃ vibhāgena vuttā, na evaṃ pāṇātipātapariyāyassa vadhassa punaggahaṇe payojanaṃ atthi. ‘‘Tattha sayaṅkāro, idha paraṃkāro’’ti ca na sakkā vattuṃ ‘‘kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā chappayogā’’ti ca vuttattā. Tasmā yathāvuttoyeva attho sundarataro. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vadhoti māraṇa’’nti vuttaṃ, tampi pothanameva sandhāyāti ca sakkā viññātuṃ māraṇa-saddassa vihiṃsanepi dissanato.

Vadha es la violencia mediante golpes de puño, azotes y otros medios; su significado es el hostigamiento. El término vadha también se emplea con el sentido de hostigamiento en pasajes como 'golpeándose a sí mismo una y otra vez' (Pācittiya 880). Pues así como, a pesar de existir una generalidad en cuanto a la no aceptación, se mencionan por separado a las mujeres, muchachas, esclavos y esclavas para mostrar los objetos específicos que no deben ser aceptados por los renunciantes, del mismo modo, a pesar de la generalidad de que el fraude es un tipo de tomar lo que no ha sido dado, se mencionan por separado el fraude con balanzas y otros para mostrar los tipos específicos de robo; pero no hay tal utilidad en mencionar de nuevo el término vadha como sinónimo de la destrucción de la vida. Y no es posible decir 'allí es por mano propia, aquí es por orden a otro', porque se ha dicho que 'la intención que origina el esfuerzo físico y verbal consta de seis tipos de ejecución'. Por lo tanto, el sentido anteriormente expuesto es el más adecuado. Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā) se dice que 'vadha es matar', pero eso puede entenderse refiriéndose también al acto de golpear, dado que el término māraṇa (matar) también se observa con el sentido de causar gran aflicción.

Ettāvatāti ‘‘pāṇātipātaṃ pahāyā’’tiādinā ‘‘chedana…pe… sahasākārā paṭivirato’’ti etaparimāṇena pāṭhena. Antarābhedaṃ aggahetvā pāḷiyaṃ āgatanayena chabbīsatisikkhāpadasaṅgahaṃ yebhuyyena sikkhāpadānaṃ avibhattattā cūḷasīlaṃ nāma. Desanāvasena hi idha cūḷamajjhimādibhāvo adhippeto, na dhammavasena. Tathā hi idha saṅkhittena uddiṭṭhānaṃ sikkhāpadānaṃ avibhattānaṃ vibhajanavasena majjhimasīladesanā pavattā. Tenevāha ‘‘majjhimasīlaṃ vitthārento’’ti.

Ettāvatā (hasta aquí) se refiere a la extensión del texto desde 'habiendo abandonado la destrucción de la vida' hasta 'se abstiene de... actos de violencia'. Sin considerar las divisiones internas, la colección de veintiséis reglas de entrenamiento tal como aparecen en el Canon, debido a que la mayoría de las reglas de entrenamiento no están detalladas, se denomina Cūḷasīla (Moralidad Menor). Pues aquí, la distinción entre Menor, Media, etc., se entiende de acuerdo con el método de enseñanza (desanā), no de acuerdo con la naturaleza del Dhamma. De hecho, la enseñanza de la Moralidad Media (Majjhimasīla) procede mediante la explicación detallada de las reglas de entrenamiento que aquí se mencionaron de forma abreviada y sin desglosar. Por eso se dice: 'explicando detalladamente la Moralidad Media'.

Cūḷasīlavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha concluido la explicación de la Moralidad Menor (Cūḷasīla).

Majjhimasīlavaṇṇanā

Explicación de la Moralidad Media (Majjhimasīla).

11. Tattha yathāti opammatthe nipāto. Vāti vikappanatthe. Panāti vacanālaṅkāre. Eketi aññe. Bhontoti sādhūnaṃ piyasamudāhāro. Sādhavo hi pare ‘‘bhonto’’ti vā, ‘‘devānaṃ piyā’’ti vā ‘‘āyasmanto’’ti vā samālapanti. Yaṃ kiñci pabbajjaṃ upagatā samaṇā. Jātimattena brāhmaṇā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ussāhaṃ katvā mama vaṇṇaṃ vadamānopi puthujjano ‘‘pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato’’tiādinā parānuddesikanayena vā yathā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇabhāvaṃ paṭijānamānā, parehi ca tathāsambhāviyamānā tadanurūpapaṭipattiṃ ajānanato, asamatthato ca na abhisambhuṇanti, na evamayaṃ, ayaṃ pana samaṇo gotamo sabbathāpi samaṇasāruppapaṭipadaṃ pūresiyevāti evaṃ aññuddesikanayena vā sabbathāpi ācārasīlamattameva vadeyyuṃ, na taduttarinti.

11. Allí, 'yathā' es una partícula con sentido de comparación. 'Vā' tiene un sentido disyuntivo. 'Pana' es un adorno del discurso. 'Eke' significa otros. 'Bhonto' es una forma de tratamiento afectuoso hacia los virtuosos; pues los sabios se dirigen a otros como 'bhonto' (señores), 'devānaṃ piyā' (amados de los dioses) o 'āyasmanto' (venerables). Samaṇā son aquellos que han ingresado en cualquier tipo de vida errante. Brāhmaṇā son aquellos que lo son por su nacimiento. Lo que se quiere decir es esto: incluso un hombre común (puthujjano) que, esforzándose, proclama mis alabanzas siguiendo un método de descripción de otro, diciendo 'habiendo abandonado la destrucción de la vida, se abstiene de destruir la vida', etc., o bien como otros señores reclusos y brahmanes que, aunque afirman serlo y son considerados como tales por los demás, no logran cumplir con la práctica correspondiente por no conocerla o por incapacidad; pero este no es así, pues este asceta Gotama cumple plenamente y en todo sentido con la práctica adecuada para un asceta. De este modo, mediante un método de descripción de otro, dirían en todo sentido solo lo concerniente a la conducta y la moralidad, pero no más allá de eso.

Bījagāmabhūtagāmasamārambhapade [Pg.126] saddakkamena appadhānabhūtopi bījagāmabhūtagāmo niddisitabbatāya padhānabhāvaṃ paṭilabhati. Añño hi saddakkamo añño atthakkamoti āha ‘‘katamo so bījagāmabhūtagāmo’’ti. Tasmiñhi vibhatte tabbisayatāya samārambhopi vibhattova hotīti. Tenevāha bhagavā ‘‘mūlabīja’’ntiādi. Mūlameva bījaṃ mūlabījaṃ, mūlaṃ bījaṃ etassātipi mūlabījaṃ. Sesesupi eseva nayo. Phaḷubījanti pabbabījaṃ. Paccayantarasamavāye sadisaphaluppattiyā visesakāraṇabhāvato viruhaṇasamatthe sāraphale niruḷho bīja-saddo tadatthasaṃsiddhiyā mūlādīsupi kesuci pavattatīti mūlādito nivattanatthaṃ ekena bīja-saddena visesetvā vuttaṃ ‘‘bījabīja’’nti. ‘‘Rūparūpaṃ, dukkhadukkha’’nti (saṃ. ni. 4.327) ca yathā. Kasmā panettha bījagāmabhūtagāmaṃ pucchitvā bījagāmo eva vibhattoti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Nanu avocumha ‘‘mūlameva bījaṃ mūlabījaṃ, mūlaṃ bījaṃ etassātipi mūlabījanti’’. Tattha purimena bījagāmo niddiṭṭho, dutiyena bhūtagāmo, duvidhopesa sāmaññaniddesena, mūlabījañca mūlabījañca mūlabījanti ekasesanayena vā pāḷiyaṃ niddiṭṭhoti veditabbo. Tenevāha ‘‘sabbañheta’’ntiādi.

En el término referente al daño a la comunidad de semillas y plantas (bījagāma-bhūtagāma), aunque la comunidad de semillas y plantas sea secundaria según el orden de las palabras, adquiere un estado de importancia al ser mencionada. Puesto que el orden de las palabras es uno y el orden del significado es otro, se dice: ‘¿qué es esa comunidad de semillas y plantas?’. Pues cuando estas se analizan, el daño que tiene por objeto a ambas también queda analizado. Por eso el Bienaventurado dijo: ‘semilla de raíz (mūlabīja)’, etc. La raíz misma es la semilla, eso es mūlabīja; o bien, aquello cuya semilla es la raíz, eso es mūlabīja. Este mismo método se aplica al resto. ‘Semilla de nudo (phaḷubīja)’ significa semilla de sección o coyuntura. Debido a que es la causa específica para la producción de un fruto similar cuando se combinan otras condiciones, la palabra ‘semilla’ (bīja), establecida para los frutos fértiles capaces de germinar, se aplica también a las raíces y demás para el cumplimiento de ese propósito; para distinguirla de las raíces y otros, se dice ‘semilla de semilla (bījabīja)’, especificándola con una sola palabra ‘bīja’. Es como en los casos de ‘forma de la forma (rūparūpa)’ y ‘sufrimiento del sufrimiento (dukkhadukkha)’ (Saṃ. Ni. 4.327). Pero, ¿por qué aquí, habiendo preguntado por la comunidad de semillas y plantas, solo se analiza la comunidad de semillas? No debe verse así. ¿Acaso no dijimos: ‘la raíz misma es la semilla, eso es mūlabīja; o bien, aquello cuya semilla es la raíz, eso es mūlabīja’? Allí, con lo primero se indica la comunidad de semillas (bījagāma), y con lo segundo, la comunidad de plantas (bhūtagāma). Debe entenderse que este doble sentido se indica en el Canon mediante una designación genérica, o bien mediante el método de elisión (ekasesanaya), como ‘mūlabīja y mūlabīja es mūlabīja’. Por eso dijo: ‘todo esto’, etc.

12. ‘‘Sannidhikatassā’’ti etena ‘‘sannidhikāraparibhoga’’nti ettha kāra-saddassa kammatthataṃ dasseti. Yathā vā ‘‘ācayaṃgamino’’ti vattabbe anunāsikalopena ‘‘ācayagāmino’’ti (dha. sa. 10) niddeso kato, evaṃ ‘‘sannidhikāraṃ paribhoga’’nti vattabbe anunāsikalopena ‘‘sannidhikāraparibhoga’’nti vuttaṃ, sannidhiṃ katvā paribhoganti attho.

12. Con la expresión ‘de lo que ha sido almacenado (sannidhikatassa)’, se muestra el sentido de objeto de la palabra ‘kāra’ en el término ‘uso de lo almacenado (sannidhikāraparibhoga)’. Así como cuando se debería decir ‘ācayaṃgamino’ (que conducen a la acumulación) se hace la designación como ‘ācayagāmino’ (Dha. Sa. 10) mediante la elisión del sonido nasal (anunāsikalopa), así también, cuando se debería decir ‘sannidhikāraṃ paribhogaṃ’, se dice ‘sannidhikāraparibhoga’ mediante la elisión del sonido nasal; el significado es: ‘el uso habiendo hecho un almacenamiento’.

Sammā kilese likhatīti sallekho, suttantanayena paṭipatti. Pariyāyati kappīyatīti pariyāyo, kappiyavācānusārena paṭipatti. Kilesehi āmasitabbato āmisaṃ, yaṃ kiñci upabhogārahaṃ vatthu. Tenevāha ‘‘āmisanti vuttāvasesa’’nti. Nayadassanañhetaṃ sannidhivatthūnaṃ. Udakakaddameti udake ca kaddame ca. Acchathāti nisīdatha. Gīvāyāmakanti gīvaṃ āyamitvā, yathā ca bhutte atibhuttatāya gīvā āyamitabbāva hoti, evanti attho. Catubhāgamattanti kuḍubamattaṃ. ‘‘Kappiyakuṭiya’’ntiādi vinayavasena vuttaṃ.

Se llama ‘sallekha’ (borradura/escrutinio) porque borra correctamente las impurezas; es la práctica según el método de los Suttas. ‘Pariyāya’ (método) significa aquello que es concebido o preparado; es la práctica de acuerdo con el habla permitida. ‘Āmisa’ (sustento material) es aquello que puede ser tocado por las impurezas, cualquier objeto apto para el consumo. Por eso dijo: ‘āmisa es lo que resta de lo mencionado’. Esta es una exposición de los tipos de objetos almacenables. ‘En el agua y en el fango (udakakaddame)’ significa en el agua y en el lodo. ‘Permaneced (acchatha)’ significa sentaos. ‘Estiramiento del cuello (gīvāyāmaka)’ significa habiendo estirado el cuello; el sentido es que, habiendo comido, debido al exceso de comida, el cuello debe ser estirado. ‘Solo la medida de una cuarta parte (catubhāgamatta)’ significa la medida de un kuḍuba (un cuenco pequeño). ‘Cabaña permitida (kappiyakuṭi)’, etc., se dice en relación con el Vinaya.

13. Ettakampīti [Pg.127] vinicchayavicāraṇāvatthukittanampi. Payojanamattamevāti padatthayojanamattameva. Yassa pana padassa vitthārakathaṃ vinā na sakkā attho viññātuṃ, tattha vitthārakathāpi padatthasaṅgahameva gacchati. Kutūhalavasena pekkhitabbato pekkhā, naṭasatthavidhinā naṭānañca payogo. Naṭasamūhena pana janasamūhe karaṇavasena ‘‘naṭasamajja’’nti vuttaṃ, sārasamāse ‘‘pekkhā maha’’nti vuttaṃ. Ghanatāḷaṃ nāma daṇḍamayatāḷaṃ, silāsalākatāḷaṃ vā. Eketi sārasamāsācariyā, uttaravihāravāsino ca. Yathā cettha, evaṃ ito paresupi ‘‘eke’’ti āgataṭṭhānesu. Caturassaambaṇakatāḷaṃ nāma rukkhasāradaṇḍādīsu yena kenaci caturassaambaṇakaṃ katvā catūsu passesu cammena onandhitvā katavāditaṃ. Abbhokkiraṇaṃ raṅgabalīkaraṇaṃ, yā ‘‘nandī’’ti vuccati. Sobhanakaranti sobhanakaraṇaṃ, ‘‘sobhanagharaka’’nti sārasamāse vuttaṃ. Caṇḍālānamidanti caṇḍālaṃ. Sāṇe udakena temetvā aññamaññaṃ ākoṭanakīḷā sāṇadhovanaṃ. Indajālenāti aṭṭhidhovanamantaṃ parijappitvā yathā pare aṭṭhīniyeva passanti, evaṃ tacādīnaṃ antaradhāpanamāyāya. Sakaṭabyūhādīti ādi-saddena cakkapadumakaḷīrabyūhādiṃ saṅgaṇhāti.

13. ‘Incluso esto (ettakampi)’ se refiere también a la mención del objeto de la investigación y juicio. ‘Solo para el propósito (payojanamattamevāti)’ significa solamente para la conexión del significado de las palabras. Pero donde el significado no puede ser comprendido sin una explicación detallada, allí incluso la explicación detallada se incluye en el resumen del significado de las palabras. ‘Pekkhā’ (espectáculo) es aquello que debe ser observado por curiosidad; es la actuación de los actores mediante métodos de danza y otros. Con referencia a la acción realizada por un grupo de actores ante un grupo de personas, se dice ‘naṭasamajja’ (asamblea de actores); en el Sārasamāsa se dice ‘pekkhā maha’ (festival de espectáculos). El ‘ritmo sólido (ghanatāḷaṃ)’ es un ritmo hecho de varas de madera o varas de piedra. ‘Algunos (eke)’ se refiere a los maestros del Sārasamāsa y a los habitantes del Uttaravihāra. Lo mismo se aplica a otros lugares donde aparezca la palabra ‘eke’ de aquí en adelante. El ‘ritmo del tambor cuadrado (caturassaambaṇakatāḷaṃ)’ es un instrumento de percusión hecho con cualquier cosa como varas de duramen de madera, dándole forma cuadrada y cubriendo los cuatro lados con cuero. ‘Abbhokkiraṇa’ es la ofrenda en el escenario, que se llama ‘nandī’. ‘Hacedor de belleza (sobhanakara)’ es el acto de embellecer; en el Sārasamāsa se dice ‘pequeña casa de belleza (sobhanagharaka)’. ‘Esto de los caṇḍālas’ es ‘caṇḍālaṃ’. El ‘lavado de cáñamo (sāṇadhovana)’ es un juego en el que se moja el cáñamo con agua y se golpean unos a otros. Con ‘trucos de magia (indajāla)’ se refiere a la ilusión de hacer desaparecer la piel y otros elementos tras recitar el mantra de ‘lavado de huesos’, de modo que los demás solo vean los huesos. Con ‘formaciones de carros (sakaṭabyūha)’, etc., la palabra ‘etc.’ incluye las formaciones de rueda, de loto y de brote de palmera.

14. Padānīti sārīnaṃ patiṭṭhānaṭṭhānāni. Dasapadaṃ nāma dvīhi pantīhi vīsatiyā padehi kīḷanajūtaṃ. Pāsakaṃ vuccati chasu passesu ekekaṃ yāva chakkaṃ dassetvā katakīḷanakaṃ, taṃ vaḍḍhetvā yathāladdhaṃ ekakādivasena sāriyo apanentā upanentā ca kīḷanti. Ghaṭena kīḷā ghaṭikāti eke. Bahūsu salākāsu visesarahitaṃ ekaṃ salākaṃ gahetvā tāsu pakkhipitvā puna tasseva uddharaṇaṃ salākahatthanti eke. Paṇṇena vaṃsākārena katā nāḷikā. Tenevāha ‘‘taṃ dhamantā’’ti. ‘‘Pucchantassa mukhāgataṃ akkharaṃ gahetvā naṭṭhamutti lābhālābhādijānanakīḷā akkharikā’’tipi vadanti. ‘‘Vāditānurūpaṃ naccanaṃ gāyanaṃ vā yathāvajjaṃ’’ tipi vadanti. ‘‘Evaṃ kate jayo bhavissati, aññathā parājayo’’ti jayaparājaye purakkhatvā payogakaraṇavasena parihārapathādīnampi jūtapamādaṭṭhānabhāvo veditabbo. Paṅgacīrādīhipi vaṃsādīhi kātabbakiccasiddhiasiddhijayaparājayāvaho payogo vuttoti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Yathāvajja’’nti ca [Pg.128] kāṇādīhi sadisatākāradassanehi jayaparājayavasena jūtakīḷitabhāvena vuttaṃ.

14. ‘Pasos (padānī)’ son los lugares donde se colocan las piezas de juego (sārī). El llamado ‘dasapada’ es un juego de azar que se juega en veinte casillas dispuestas en dos filas. ‘Pāsaka’ se refiere a un juego realizado mostrando del uno al seis en seis caras; se juega quitando y poniendo las piezas según se obtenga el uno o los otros números al lanzarlos. Según algunos, ‘ghaṭikā’ es el juego con palos. Según otros, ‘salākahattha’ (mano de palillos) consiste en tomar un palillo sin marca distintiva entre muchos palillos, meterlo entre ellos y volver a extraerlo. ‘Nāḷikā’ es un tubo hecho de hojas en forma de bambú. Por eso dijo: ‘soplando eso’. También dicen que ‘akkharikā’ es el juego de adivinar el éxito o el fracaso, la pérdida o la ganancia, basándose en la letra que sale de la boca de quien pregunta. También dicen ‘yathāvajja’ es bailar o cantar imitando defectos según el acompañamiento musical. Debe entenderse que juegos como el ‘parihārapatha’ (camino de evitación) también son causas de negligencia en el juego de azar, basándose en el esfuerzo por ganar o perder, pensando: ‘si se hace así habrá victoria, de lo contrario habrá derrota’. Debe verse que se ha mencionado el esfuerzo que conlleva el éxito o el fracaso, la victoria o la derrota en las tareas que se realizan con bambúes como el ‘paṅgacīra’, etc. Y ‘yathāvajja’ se dice en el sentido de jugar por azar mediante representaciones de apariencias similares a los ciegos y otros para determinar la victoria o la derrota.

15. Vāḷarūpānīti āharimāni vāḷarūpāni. ‘‘Akappiyamañcova pallaṅko’’ti sārasamāse. Vānavicittanti bhitticchadādivasena vānena vicitraṃ. Rukkhatūlalatātūlapoṭakītūlānaṃ vasena tiṇṇaṃ tūlānaṃ. Uddalomiyaṃ kecīti sārasamāsācariyā, uttaravihāravāsino ca. Tathā ekantalomiyaṃ. Koseyyakaṭṭissamayanti koseyyakassaṭamayaṃ. Suddhakoseyyanti ratanaparisibbanarahitaṃ. ‘‘Ṭhapetvā tūlika’’nti etena ratanaparisibbanarahitāpi tūlikā na vaṭṭatīti dīpeti. ‘‘Ratanaparisibbitānī’’ti iminā yāni ratanaparisibbitāni, tāni bhūmattharaṇavasena, yathānurūpaṃ mañcapīṭhādīsu ca upanetuṃ vaṭṭatīti dīpitaṃ hoti. Ajinacammehīti ajinamigacammehi. Tāni kira cammāni sukhumāni, tasmā dupaṭṭatipaṭṭāni katvā sibbanti. Tena vuttaṃ ‘‘ajinappaveṇī’’ti. Vuttanayenāti vinaye vuttanayena.

15. Vāḷarūpānī se refiere a estas figuras de animales salvajes. ‘Akappiyamañcova pallaṅko’ es un compuesto abreviado (sārasamāse). Vānavicitta significa decorado con tejidos de paredes, techos, etc. Respecto a los tres tipos de algodón: algodón de árbol (rukkhatūla), de enredadera (latātūla) y de plantas poṭakī (poṭakītūlā). Uddalomiya, según algunos maestros de Sārasamāse y los residentes del Uttaravihāra, significa una manta de lana con pelo largo. Lo mismo para ekantalomiya (manta con pelo por un solo lado). Koseyyakaṭṭissamaya significa hecho de seda y lana. Suddhakoseyya es seda pura, sin bordados de joyas. ‘Excluyendo el colchón’ (ṭhapetvā tūlikaṃ) indica que incluso un colchón sin bordados de joyas es impropio. ‘Bordado con joyas’ (ratanaparisibbitāni) indica que aquellos bordados con joyas son apropiados para ser usados como alfombras de suelo, o según corresponda en camas, sillas, etc. Ajinacammehi significa con pieles de antílope. Se dice que esas pieles son finas, por lo que se cosen haciendo capas dobles o triples. De ahí se dice ‘ajinappaveṇī’ (colcha de pieles de antílope). ‘Según el método mencionado’ (vuttanayena) se refiere al método mencionado en el Vinaya.

16. Alaṅkārañjanameva na bhesajjaṃ maṇḍanānuyogassa adhippetattā. Mālā-saddo sāsane suddhapupphesupi niruḷhoti āha ‘‘baddhamālā vā’’ti. Mattikakakkanti osadhehi abhisaṅkhataṃ yogamattikakakkaṃ. Caliteti kupite. Lohite sannisinneti duṭṭhalohite khīṇe.

16. El uso de cosméticos para los ojos (alaṅkārañjana) es solo para adorno y no como medicina, debido a la intención de dedicarse al embellecimiento. La palabra mālā (guirnalda) en la enseñanza también se aplica a las flores puras, por eso dice ‘o una guirnalda atada’. Mattikakakka es una pasta de arcilla mezclada preparada con hierbas medicinales. Caliteti significa irritado. Lohite sannisinneti significa cuando la sangre impura se ha agotado.

17. Duggatito saṃsārato ca niyyāti etenāti niyyānaṃ, saggamaggo mokkhamaggo ca. Taṃ niyyānaṃ arahati, niyyāne vā niyuttā, niyyānaṃ vā phalabhūtaṃ etissā atthīti niyyānikā, vacīduccaritasaṃkilesato niyyātīti vā ī-kārassa rassattaṃ, ya-kārassa ca ka-kāraṃ katvā niyyānikā, cetanāya saddhiṃ samphappalāpā veramaṇi. Tappaṭipakkhato aniyyānikā, tassā bhāvo aniyyānikattaṃ, tasmā aniyyānikattā. Tiracchānabhūtāti tirokaraṇabhūtā. Kammaṭṭhānabhāveti aniccatāpaṭisaṃyuttacatusaccakammaṭṭhānabhāve. Saha atthenāti sātthakaṃ, hitapaṭisaṃyuttanti attho. Visikhāti gharasanniveso, visikhāgahaṇena ca tannivāsino gahitā ‘‘gāmo āgato’’tiādīsu viya. Tenevāha ‘‘sūrā samatthā’’ti, ‘‘saddhā pasannā’’ti ca. Kumbhaṭṭhānāpadesena [Pg.129] kumbhadāsiyo vuttāti āha ‘‘kumbhadāsīkathā vā’’ti. Uppattiṭhitisambhārādivasena lokaṃ akkhāyatīti lokakkhāyikā.

17. Aquello por lo cual uno sale del sufrimiento y del ciclo de renacimientos (saṃsāra) es niyyāna, que incluye el camino al cielo y el camino a la liberación. Es niyyānikā porque es digna de esa salida, o está dedicada a la salida, o porque esa salida es su fruto. O bien, se dice que sale de la impureza de la mala conducta verbal; en este caso, se abrevia la vocal ‘ī’ y se cambia la ‘ya’ por ‘ka’ para formar niyyānikā, que es la abstención del habla frívola junto con la intención (cetanā). Lo opuesto es aniyyānikā, y su estado es aniyyānikatta; por tanto, ‘debido a su naturaleza no liberadora’. Tiracchānabhūtā significa que actúa como un obstáculo. ‘En el desarrollo del objeto de meditación’ (kammaṭṭhānabhāve) se refiere al desarrollo del objeto de meditación de las Cuatro Nobles Verdades relacionado con la impermanencia. ‘Saha atthena’ significa con significado (sātthaka), es decir, relacionado con el bienestar. Visikhā es un asentamiento de casas; al mencionar la calle (visikhā), se incluyen sus habitantes, como cuando se dice ‘el pueblo ha venido’. Por eso dice ‘héroes capaces’ y ‘fieles devotos’. Mediante la designación del ‘lugar de las tinajas’, se refiere a las esclavas portadoras de agua, por eso dice ‘o charlas sobre esclavas portadoras de agua’. Se llama lokakkhāyikā (especulaciones sobre el mundo) porque explica el mundo en términos de su origen, permanencia, componentes, etc.

18. Sahitanti pubbāparāviruddhaṃ.

18. Sahita significa coherente, sin contradicciones entre lo anterior y lo posterior.

19. Dūtassa kammaṃ dūteyyaṃ, tassa kathā dūteyyakathā.

19. El trabajo de un mensajero es la mensajería (dūteyya); la charla sobre ello es dūteyyakathā.

20. Tividhenāti sāmantajappanairiyāpathasannissitapaccayapaṭisevanabhedato tippakārena. Vimhāpayantīti ‘‘aho acchariyapuriso’’ti attani paresaṃ vimhayaṃ uppādenti. Lapantīti attānaṃ, dāyakaṃ vā ukkhipitvā yathā so kiñci dadāti, evaṃ ukkācetvā kathenti. Nimittena caranti, nimittaṃ vā karontīti nemittikā nimittanti ca paresaṃ paccaya dānasaññuppādakaṃ kāyavacīkammaṃ vuccati. Nippiṃsantīti nippesā, nippesāyeva nippesikā, nippesoti ca saṭhapuriso viya lābhasakkāratthaṃ akkosakhuṃsanuppaṇḍanaparapiṭṭhimaṃsikatādi.

20. ‘De tres maneras’ (tividhena) se refiere a las tres formas: mediante el susurro, el comportamiento y el uso de los requisitos. Vimhāpayanti significa que provocan asombro en otros hacia sí mismos, pensando ‘¡oh, qué hombre extraordinario!’. Lapanti significa que hablan ensalzándose a sí mismos o al donante para que este dé algo; así hablan con persuasión. Los nemittikā son aquellos que actúan mediante señales (nimitta) o las producen; ‘señal’ se refiere a la acción corporal o verbal que genera en otros la idea de dar requisitos. Nippiṃsanti significa nippesā (insinuación/extorsión), y nippesikā es lo mismo que nippesā. Nippeso es el comportamiento de una persona astuta, como insultar, despreciar, burlarse o hablar mal por la espalda de otros con el fin de obtener ganancias y honor.

Majjhimasīlavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la moralidad media (Majjhima-sīla).

Mahāsīlavaṇṇanā

Comentario sobre la gran moralidad (Mahā-sīla)

21. Aṅgāni ārabbha pavattattā aṅgasahacaritaṃ satthaṃ ‘‘aṅga’’nti vuttaṃ. Nimittanti etthāpi eseva nayo. Keci pana ‘‘aṅganti aṅgavikāra’’nti vadanti, paresaṃ aṅgavikāradassanenāpi lābhālābhādivijjāti. Paṇḍurājāti dakkhiṇāmadhurādhipati. ‘‘Mahantāna’’nti etena appakaṃ nimittaṃ, mahantaṃ nimittaṃ uppātoti dasseti. Idaṃ nāma passatīti yo vasabhaṃ kuñjaraṃ pāsādaṃ pabbataṃ vā āruḷhaṃ supine attānaṃ passati, tassa idaṃ nāma phalaṃ hotīti. Supinakanti supinasatthaṃ. Aṅgasampattivipattidassanamattena ādisanaṃ vuttaṃ ‘‘aṅga’’nti iminā, ‘‘lakkhaṇa’’nti iminā pana mahānubhāvatānipphādakaaṅgalakkhaṇavisesadassanenāti ayametesaṃ visesoti. Ahateti nave. Ito paṭṭhāyāti devarakkhasamanussādibhedena vividhavatthabhāge ito vā etto vā sañchinne idaṃ nāma bhogādi hotīti. Dabbihomadīni [Pg.130] homassupakaraṇādivisesehi phalavisesadassanavasena pavattāni. Aggihomaṃ vuttāvasesasādhanavasena pavattaṃ homaṃ. Aṅgalaṭṭhinti sarīraṃ. Abbhino satthaṃ abbheyyaṃ, māsurakkhena kato gantho māsurakkho. Bhūrivijjā sassabuddhikaraṇavijjāti sārasamāse. Sapakkhaka…pe… catuppadānanti piṅgalamakkhikādisapakkhaka gharagolikādiapakkhakadevamanussakoñcādidvipadakakaṇṭakajambukādicatuppadānaṃ.

21. Se llama aṅga al tratado que trata sobre las partes del cuerpo. Nimitta sigue el mismo principio aquí. Algunos dicen que aṅga se refiere a las deformidades corporales, pues mediante la observación de las deformidades de otros se conoce el éxito o el fracaso, etc. Paṇḍurājā es el soberano de Madhurā del sur. Con ‘de los grandes’ (mahantānaṃ) se muestra que hay presagios pequeños y presagios grandes o cataclismos (uppāto). ‘Ve esto’ se refiere a quien se ve a sí mismo en sueños montado en un buey, un elefante, en un palacio o en una montaña, indicando que tal será el resultado. Supinaka es el tratado sobre los sueños. Aṅga se menciona como la predicción basada simplemente en la perfección o imperfección de los miembros, mientras que lakkhaṇa es la predicción basada en las características corporales especiales que producen gran poder; esta es la diferencia entre ambos. Ahate significa en telas nuevas. ‘A partir de esto’ (ito paṭṭhāya) indica que si una pieza de tela es cortada por aquí o por allá por deidades, rakshasas, humanos, etc., tal será la fortuna, etc. Dabbihoma, etc., se refiere a la demostración de resultados específicos mediante los instrumentos de la ofrenda. Aggihoma es la ofrenda realizada mediante los medios restantes no mencionados. Aṅgalaṭṭhi significa el cuerpo. Abbhino es el tratado sobre las nubes (abbheyya); el libro escrito por Māsurakkha es el māsurakkha. Bhūrivijjā en el Sārasamāse es la ciencia que hace fértil la inteligencia. ‘Sapakkhaka... catuppadānaṃ’ se refiere a los que tienen alas como el tábano y la mosca, los que no tienen alas como la lagartija doméstica, los de dos patas como los dioses, humanos, garzas, etc., y los de cuatro patas como los animales con espinas, chacales, etc.

23. ‘‘Asukadivase’’ti ‘‘pakkhassa dutiye tatiye’’tiādi tithivasena vuttaṃ. Asukanakkhattenāti rohiṇīādinakkhattayogavasena.

23. ‘En tal día’ se dice según el día lunar (tithi), como ‘en el segundo o tercer día de la quincena’. ‘Con tal constelación’ según la conjunción con constelaciones como Rohiṇī, etc.

24. Ukkānaṃ patananti ukkobhāsānaṃ patanaṃ. Vātasaṅghātesu hi vegena aññamaññaṃ saṅghaṭṭentesu dīpakobhāso viya obhāso uppajjitvā ākāsato patati, tatthāyaṃ ukkāpātavohāro. Avisuddhatā abbhamahikādīhi.

24. La caída de meteoros (ukkānaṃ patanaṃ) es la caída de destellos de fuego. Cuando las masas de viento chocan violentamente entre sí, se produce un destello como el de una lámpara que cae del cielo; en este contexto se usa el término ukkāpāta. La falta de claridad se refiere a la causada por nubes, niebla, etc.

25. Dhārānupavecchanaṃ vassanaṃ. Hatthena adhippetaviññāpanaṃ hatthamuddā, taṃ pana aṅgulisaṅkocanena gaṇanāyeva. Pārasika milakkhakādayo viya navantavasena gaṇanā acchiddakagaṇanā. Saṭuppādanādīti ādi-saddena vokalanabhāgahārādike saṅgaṇhāti. Cintāvasenāti vatthuṃ anusandhiñca sayameva cirena cintetvā karaṇavasena cintākavi veditabbo, kiñci sutvā sutena assutaṃ anusandhetvā karaṇavasena sutakavi, kañci atthaṃ upadhāretvā tassa saṅkhipanavitthāraṇādivasena atthakavi, yaṃ kiñci parena kataṃ kabbaṃ nāṭakaṃ vā disvā taṃ sadisameva aññaṃ attano ṭhānuppattikapaṭibhānena karaṇavasena paṭibhānakavi veditabbo.

25. Lluvia es la precipitación de corrientes [de agua]. La comunicación de lo que se desea mediante la mano es el lenguaje manual (hatthamuddā); este consiste simplemente en contar mediante la contracción de los dedos. El conteo sin interrupciones, como el de los persas, bárbaros y otros, basado en el sistema decimal (de nueve), es el conteo continuo (acchiddakagaṇanā). «Provocar el engaño y otros» (saṭuppādanādī): mediante la palabra «otros» (ādi), se incluyen la resta, la división y otros procesos. Respecto a «por medio de la reflexión» (cintāvasenā): se debe entender como un poeta por reflexión (cintākavi) a aquel que compone después de haber reflexionado por sí mismo durante mucho tiempo sobre el tema y su conexión; como un poeta por lo escuchado (sutakavi) a aquel que, habiendo escuchado algo, compone conectando lo no escuchado con lo escuchado; como un poeta por el sentido (atthakavi) a aquel que, tras ponderar un significado, compone mediante su resumen, expansión u otros métodos; y como un poeta por inspiración (paṭibhānakavi) a aquel que, habiendo visto un poema o drama compuesto por otro, compone algo similar mediante su propia inspiración espontánea.

26. Pariggahabhāvena dārikāya gaṇhāpanaṃ āvāhanaṃ. Tathā dāpanaṃ vivāhanaṃ. Desantare diguṇatiguṇādigahaṇavasena bhaṇḍappayojanaṃ payogo. Tattha vā aññattha vā yathākālaparicchedaṃ vaḍḍhigahaṇavasena payojanaṃ uddhāro. ‘‘Bhaṇḍamūlarahitānaṃ vāṇijjaṃ katvā ettakenudayena saha mūlaṃ dethāti dhanadānaṃ payogo, tāvakālikadānaṃ uddhāro’’ti ca vadanti. Tīhi kāraṇehīti ettha vātena, pāṇakehi vā gabbhe vinassante na purimakammunā okāso kato, tappaccayā kammaṃ vipaccati. Sayameva [Pg.131] pana kammunā okāse kate na ekantena vāto pāṇakā vā apekkhitabbāti kammassa visuṃ kāraṇabhāvo vuttoti daṭṭhabbaṃ. Nibbāpanīyanti upasamakaraṃ. Paṭikammanti yathā te na khādanti, tathā paṭikaraṇaṃ. Parivattanatthanti āvudhādinā saha ukkhittahatthassa ukkhipanavasena parivattanatthaṃ. Icchitatthassa devatāya kaṇṇe kathanavasena jappanaṃ kaṇṇajappananti. Ādiccapāricariyāti karavīramālāhi pūjaṃ katvā sakaladivasaṃ ādiccābhimukhāvaṭṭhānena ādiccassa paricaraṇaṃ. ‘‘Siravhāyana’’nti keci paṭhanti, tassatthomantaṃ parijappitvā sirasā icchitassa atthassa avhāyananti.

26. Hacer que se tome a una doncella en matrimonio es «traer a la esposa» (āvāhana). Del mismo modo, entregarla es «dar a la esposa» (vivāhana). El empleo de mercancías con el fin de obtener el doble o el triple en otra región es el «uso comercial» (payoga). El uso basado en el cobro de intereses según un periodo de tiempo determinado, ya sea allí o en otro lugar, es el «préstamo» (uddhāra). Dicen: «Dar dinero diciendo: “Haced comercio los que no tenéis capital y devolved el capital junto con tal beneficio” es payoga; el préstamo temporal es uddhāra». En cuanto a «por tres causas»: cuando el feto perece por el viento o por parásitos, el kamma previo no ha dado la oportunidad; por esa razón, el kamma no madura. Pero cuando el kamma mismo da la oportunidad, no se debe esperar exclusivamente al viento o a los parásitos; así debe entenderse que se menciona la causalidad del kamma por separado. «Extinguible» (nibbāpanīya) significa lo que produce apaciguamiento. «Contramedida» (paṭikamma) es actuar de tal manera que ellos no devoren. «Para girar» (parivattanattha) significa para cambiar de posición al levantar la mano junto con un arma u otro objeto. El susurro al oído de una deidad sobre un asunto deseado es el «susurro al oído» (kaṇṇajappana). El «servicio al sol» (ādiccapāricariyā) es rendir culto con guirnaldas de adelfas y permanecer frente al sol durante todo el día. Algunos leen «siravhāyana»; su significado es invocar el asunto deseado con la cabeza tras haber recitado un mantra.

27. Samiddhikāleti āyācitassa atthassa siddhikāle. Santipaṭissavakammanti devatāyācanāya yā santi paṭikattabbā, tassā paṭiññāpaṭissavakammakaraṇaṃ, santiyā āyācanappayogoti attho. Tasminti paṭissavaphalabhūte yathābhipatthitakammasmiṃ, yaṃ ‘‘sace me idaṃ nāma samijjhissatī’’ti vuttaṃ. Tassāti santipaṭissavassa, yo ‘‘paṇidhī’’ti ca vutto. Yathāpaṭissavañhi upahāre kate paṇidhi āyācanā katā niyyātitā hotīti. Acchandikabhāvamattanti itthiyā akāmakabhāvamattaṃ. Liṅganti purisaliṅgaṃ. Balikammakaraṇaṃ upaddavapaṭibāhanatthañceva vaḍḍhiāvahanatthañca. Dosānanti pittādidosānaṃ. Ettha ca vamananti pacchaṭṭanaṃ adhippetaṃ. Uddhaṃvirecananti vamanaṃ ‘‘uddhaṃ dosānaṃ nīharaṇa’’nti vuttattā. Tathā virecananti virecanameva. Adhovirecananti pana suddhivatthikasāvatthiādi vatthikiriyāpi adhippetā ‘‘adho dosānaṃ nīharaṇa’’nti vuttattā. Sīsavirecanaṃ semhanīharaṇādi. Paṭalānīti akkhipaṭalāni. Salākavejjakammanti akkhivejjakammaṃ, idaṃ vuttāvasesasālākiyasaṅgahaṇatthaṃ vuttanti daṭṭhabbanti. Tappanādayopi hi sālākiyānevāti. Mūlāni padhānāni rogūpasame samatthāni bhesajjāni mūlabhesajjāni, mūlānaṃ vā byādhīnaṃ bhesajjāni mūlabhesajjāni. Mūlānubandhavasena hi duvidho byādhi. Mūlaroge ca tikicchite yebhuyyena itaraṃ vūpasamatīti. ‘‘Kāyatikicchanaṃ dassetī’’ti idaṃ komārabhaccasallakattasālākiyādikaraṇavisesabhūtatantīnaṃ tattha tattha vuttattā pārisesavasena vuttaṃ, tasmā tadavasesāya tantiyāpi idha saṅgaho daṭṭhabbo. Sabbāni cetāni ājīvahetukāniyeva idhādhippetāni ‘‘micchājīvena jīvikaṃ kappentī’’ti vuttattā[Pg.132]. Yaṃ pana tattha tattha pāḷiyaṃ ‘‘iti vā’’ti vuttaṃ, tattha itīti pakāratthe nipāto, vā-iti vikappanatthe. Idaṃ vuttaṃ hoti iminā pakārena, ito aññe na vāti. Tena yāni ito bāhirakapabbajitā sippāyatanavijjāṭṭhānādīni jīvikopāyabhūtāni ājīvapakatā upajīvanti, tesaṃ pariggaho katoti veditabbo.

27. En el «momento del éxito» (samiddhikāle) significa en el momento del cumplimiento de lo solicitado. El «cumplimiento de la promesa de paz» (santipaṭissavakammanti) es la realización de la promesa y compromiso respecto a la paz que debe llevarse a cabo tras una súplica a una deidad; el sentido es el empleo de la súplica por la paz. «En aquello» (tasmiṃ) se refiere a la acción deseada que es el fruto de la promesa, lo que se expresó como «si esto se me cumple». «De ello» (tassā) se refiere a la promesa de paz, la cual también se llama «voto» (paṇidhi). Pues cuando se realiza la ofrenda según lo prometido, el voto o súplica realizada se considera cumplido. «Mera falta de deseo» (acchandikabhāvamatta) es simplemente el estado de no desear de una mujer. «Órgano» (liṅga) es el órgano masculino. La «realización de ritos de ofrenda» (balikamma) es tanto para repeler infortunios como para atraer prosperidad. «De los humores» (dosānaṃ) se refiere a humores como la bilis y otros. Y aquí, por «vómito» (vamana), se entiende la expulsión. El «purgante superior» (uddhaṃvirecana) es el vómito, pues se ha dicho que es la «extracción de los humores hacia arriba». Del mismo modo, «purgante» (virecana) es simplemente el acto de purgar. Por «purgante inferior» (adhovirecana), se entienden también las terapias de enema como el enema de limpieza y otros, pues se ha dicho que es la «extracción de los humores hacia abajo». El «purgante de cabeza» (sīsavirecana) es la extracción de flemas, etc. «Capas» (paṭalāni) son las capas oculares. El «tratamiento con estilete» (salākavejjakamma) es la cirugía ocular; debe entenderse que esto se menciona para incluir el resto de la oftalmología (sālākiya) no mencionada. Pues tratamientos como el refrescamiento ocular (tappana) y otros también pertenecen a la oftalmología. Las «medicinas de raíz» (mūlabhesajjāni) son medicinas principales capaces de apaciguar enfermedades, o medicinas para las causas primarias de las enfermedades. Pues la enfermedad es de dos tipos según su conexión con la raíz. Y cuando se trata la enfermedad de la raíz, generalmente la otra se calma. «Muestra el tratamiento corporal» (kāyatikicchanaṃ dasseti): esto se dice por eliminación, dado que los textos específicos sobre pediatría, cirugía, oftalmología y otros se mencionan aquí y allá; por lo tanto, debe entenderse que el resto de las disciplinas médicas también se incluyen aquí. Todo esto se entiende aquí como motivado por el medio de vida, pues se ha dicho que «se ganan la vida mediante un medio de vida incorrecto». Respecto a lo que se dice en el canon como «iti vā» (o así), «iti» es una partícula con sentido de modo y «vā» tiene sentido de opción. Esto significa «de este modo, y no de otros». Por lo tanto, debe entenderse que se incluyen aquellas artes, ciencias y oficios de renunciantes externos que sirven como medios de subsistencia de los cuales viven habitualmente.

Mahāsīlavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la Gran Moralidad (Mahāsīla).

Pubbantakappikasassatavādavaṇṇanā

Comentario sobre la doctrina de la eternidad de quienes especulan sobre el pasado.

28. Bhikkhusaṅghena vuttavaṇṇo nāma ‘‘yāvañcidaṃ tena bhagavatā’’tiādinā vuttavaṇṇo. Etthāyaṃ sambandho – na bhikkhave ettakā eva buddhaguṇā, ye tumhākaṃ pākaṭā, apākaṭā pana ‘‘atthi bhikkhave aññe dhammā’’ti vitthāro. Tattha ‘‘ime diṭṭhiṭṭhānā evaṃ gahitā’’tiādinā sassatādidiṭṭhiṭṭhānānaṃ yathāgahitākārasuññatabhāvappakāsanato, ‘‘tañca pajānanaṃ na parāmasatī’’ti sīlādīnañca aparāmāsaniyyānikabhāvadīpanena niccasārādivirahappakāsanato, yāsu vedanāsu avītarāgatāya bāhirakānaṃ etāni diṭṭhivipphanditāni sambhavanti, tesaṃ paccayabhūtānañca sammohādīnaṃ vedakakārakasabhāvābhāvadassanamukhena sabbadhammānaṃ attattaniyatāvirahadīpanato, anupādāparinibbānadīpanato ca ayaṃ desanā suññatāvibhāvanappadhānāti āha ‘‘suññatāpakāsanaṃ ārabhī’’ti. Pariyattīti vinayādibhedabhinnā tanti. Desanāti tassā tantiyā manasāvavatthāpitāya vibhāvanā, yathādhammaṃ dhammābhilāpabhūtā vā paññāpanā, anulomādivasena vā kathananti pariyattidesanānaṃ viseso pubbeyeva vavatthāpitoti āha ‘‘desanāyaṃ pariyattiya’’nti. Evaṃ ādīsūti ettha ādi-saddena saccasabhāvasamādhipaññāpakatipuññaāpattiñeyyādayo saṅgayhanti. Tathā hi ayaṃ dhamma-saddo ‘‘catunnaṃ bhikkhave dhammānaṃ ananubodhā’’tiādīsu (dī. ni. 2.186; a. ni. 4.1) sacce vattati, ‘‘kusalā dhammā akusalā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. 1) sabhāve, ‘‘evaṃdhammā te bhagavanto ahesu’’ntiādīsu (saṃ. ni. 5.378) samādhimhi, ‘‘saccaṃ dhammo dhiti cāgo, sa ve pecca na socatī’’tiādīsu (su. ni. 190) paññāya, ‘‘jātidhammānaṃ [Pg.133] bhikkhave sattānaṃ evaṃ icchā uppajjatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.373; paṭi. ma. 1.33) pakatiyaṃ, ‘‘dhammo suciṇṇo sukhamāvahātī’’tiādīsu (su. ni. 184; theragā. 303; jā. 1.10.102) puññe, ‘‘cattāro pārājikā dhammā’’tiādīsu (pārā. 233) āpattiyaṃ, ‘‘sabbe dhammā sabbākārena buddhassa bhagavato ñāṇamukhe āpāthaṃ āgacchantī’’tiādīsu (mahāni. 156; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.6) ñeyye vattati (ma. ni. aṭṭha. 1.suttanikkhepavaṇṇanā; abhi. aṭṭha. 1.tikamātikāpadavaṇṇanā; bu. vaṃ. aṭṭha. ratanacaṅkamanakaṇḍavaṇṇanā). Dhammā hontīti suññā dhammamattā hontīti attho.

28. El elogio expresado por la comunidad de monjes (Bhikkhusaṅgha) se refiere a aquel que comienza con 'hasta tal punto por aquel Bienaventurado', etc. Aquí está la conexión: monjes, las cualidades de un Buda no son solo estas que les resultan evidentes; hay otras que no son evidentes, como se detalla en 'hay, monjes, otros dhammas'. Allí, mediante la revelación del estado de vacuidad de la forma en que se aferran a las bases de los puntos de vista, como el eternalismo, etc., expresado en pasajes como 'estas bases de puntos de vista son así asidas'; mediante la iluminación de la naturaleza de no aferramiento y de liberación de la virtud y otros factores, expresada en 'él comprende eso, pero no se aferra a ello'; y mediante la demostración de la ausencia de una naturaleza intrínseca de un 'experimentador' o 'hacedor' en el engaño y otros factores que son las condiciones para los movimientos de los puntos de vista de los externos (no budistas), los cuales surgen en las sensaciones debido a la falta de desapasionamiento; y mediante la iluminación del parinibbāna sin apego, se dice que 'comenzó la explicación de la vacuidad', pues esta enseñanza se centra principalmente en la clarificación de la vacuidad. 'Pariyatti' se refiere a los textos de la tradición divididos en el Vinaya, etc. 'Desanā' es la clarificación de esa tradición establecida en la mente, o la enseñanza que consiste en la enunciación de los dhammas de acuerdo con su naturaleza, o la exposición según el orden directo, etc. Así, la distinción entre pariyatti y desanā ya ha sido establecida anteriormente en la frase 'en la enseñanza, en la escritura'. En pasajes como 'así, etc.', el término 'etc.' incluye la verdad, la naturaleza intrínseca, el samādhi, la sabiduría, el carácter natural, el mérito, la ofensa, lo cognoscible, etc. Pues la palabra 'dhamma' se usa para referirse a la verdad en pasajes como 'monjes, por no comprender cuatro dhammas'; para la naturaleza intrínseca en 'dhammas sanos, dhammas insanos'; para el samādhi en 'de tal naturaleza (dhamma) fueron aquellos Bienaventurados'; para la sabiduría en 'la verdad, el dhamma, la firmeza, la generosidad; aquel que los posee no se aflige tras la muerte'; para el carácter natural en 'monjes, a los seres de naturaleza (dhamma) sujeta al nacimiento les surge tal deseo'; para el mérito en 'el dhamma bien practicado trae felicidad'; para la ofensa en 'cuatro dhammas pārājika'; y para lo cognoscible en 'todos los dhammas, en todos sus aspectos, entran en el campo del conocimiento del Buda, el Bienaventurado'. 'Son dhammas' significa que son vacíos, que son meros fenómenos (dhamma).

‘‘Duddasā’’ti eteneva tesaṃ dhammānaṃ dukkhogāhatā pakāsitā hoti. Sace pana koci attano pamāṇaṃ ajānanto ñāṇena te dhamme ogāhituṃ ussāhaṃ kareyya, tassa taṃ ñāṇaṃ appatiṭṭhameva makasatuṇḍasūci viya mahāsamuddeti āha ‘‘alabbhaneyyapatiṭṭhā’’ti. Alabbhaneyyā patiṭṭhā etthāti alabbhaneyyapatiṭṭhāti padaviggaho veditabbo. Alabbhaneyyapatiṭṭhānaṃ ogāhituṃ asakkuṇeyyatāya ‘‘ettakā ete īdisā cā’’ti passituṃ na sakkāti vuttaṃ ‘‘gambhīrattā eva duddasā’’ti. Ye pana daṭṭhumeva na sakkā, tesaṃ ogāhitvā anubujjhane kathā eva natthīti āha ‘‘duddasattā eva duranubodhā’’ti. Sabbapariḷāhapaṭippassaddhimatthake samuppannattā, nibbutasabbapariḷāhasamāpattisamokiṇṇattā ca nibbutasabbapariḷāhā. Santārammaṇāni maggaphalanibbānāni anupasantasabhāvānaṃ kilesānaṃ saṅkhārānañca abhāvato. Atha vā samūhatavikkhepatāya niccasamāhitassa manasikārassa vasena tadārammaṇadhammānaṃ santabhāvo veditabbo kasiṇugghāṭimākāsatabbisayaviññāṇānaṃ anantabhāvo viya. Avirajjhitvā nimittapaṭivedho viya issāsānaṃ avirajjhitvā dhammānaṃ yathābhūtasabhāvabodho sāduraso mahāraso ca hotīti āha atittikaraṇaṭṭhenāti. Paṭivedhappattānaṃ, tesu ca buddhānaṃyeva sabbākārena visayabhāvūpagamanato na takkabuddhiyā gocarāti āha ‘‘uttamañāṇavisayattā’’tiādi. ‘‘Nipuṇā’’ti ñeyyesu tikkhavisadavuttiyā chekā. Yasmā pana so chekabhāvo ārammaṇe appaṭihatavuttitāya sukhumañeyyagahaṇasamatthatāya supākaṭo hoti, tena vuttaṃ ‘‘saṇhasukhumasabhāvattā’’ti.

'Difíciles de ver' expresa que estos dhammas son difíciles de penetrar. Si alguien, sin conocer su propia medida, intentara penetrar esos dhammas con su conocimiento, ese conocimiento no encontraría base alguna, como la punta del aguijón de un mosquito en el gran océano; por eso se dice 'sin encontrar apoyo'. El análisis del compuesto 'alabbhaneyyapatiṭṭhā' debe entenderse como aquello en lo cual no se obtiene apoyo. Debido a la imposibilidad de penetrar en lo que no ofrece apoyo, se dice que 'no es posible ver cuánto o cómo son', por lo cual se afirma: 'son difíciles de ver precisamente por su profundidad'. En cuanto a lo que ni siquiera es posible ver, no cabe hablar de comprenderlo tras haberlo penetrado; por eso se dice: 'son difíciles de comprender precisamente por ser difíciles de ver'. Se denominan 'extinción de todo tormento' porque surgen en la cumbre de la tranquilidad de todo tormento y porque están imbuidos de la realización en la que se ha extinguido todo tormento. Tienen 'objetos pacíficos', refiriéndose a los Senderos, Frutos y al Nibbāna, debido a la ausencia de las impurezas (kilesas) y de las formaciones (saṅkhāras), que son de naturaleza no pacífica. O bien, el estado de paz de los dhammas que son objetos de la atención mental debe entenderse mediante la atención mental siempre concentrada debido a la eliminación de la distracción, similar a la infinitud del espacio tras eliminar el kasina y de la conciencia que tiene eso por objeto. Al igual que el impacto de una flecha sin fallar el blanco por parte de los arqueros, el despertar a la naturaleza de los dhammas tal como son, sin errar, es de sabor agradable y de gran sabor; por eso se dice 'en el sentido de no producir saciedad'. Puesto que estos son alcanzados mediante la penetración y, entre ellos, solo para los Budas se convierten en objeto en todos sus aspectos, se dice: 'por ser el dominio de un conocimiento supremo', etc. 'Sutiles' significa que son expertos en una actividad aguda y clara respecto a lo que debe ser conocido. Dado que esa pericia es evidente por la actividad sin obstáculos en el objeto y por la capacidad de captar lo que es sutilmente cognoscible, se dice: 'por tener una naturaleza suave y sutil'.

Aparo nayo [Pg.134] – vinayapaṇṇattiādigambhīraneyyavibhāvanato gambhīrā. Kadāci asaṅkhyeyyamahākappe atikkamitvāpi dullabhadassanatāya duddasā. Dassanañcettha paññācakkhuvaseneva veditabbaṃ. Dhammanvayasaṅkhātassa anubodhassa kassacideva sambhavato duranubodhā. Santasabhāvato, veneyyānañca guṇasampadānaṃ pariyosānattā santā. Attano ca paccayehi padhānabhāvaṃ nītatāya paṇītā. Samadhigatasaccalakkhaṇatāya atakkehi, atakkena vā ñāṇena avacaritabbatāya atakkāvacarā. Nipuṇaṃ, nipuṇe vā atthe saccappaccayākārādivasena vibhāvanato nipuṇā. Loke aggapaṇḍitena sammāsambuddhena vedīyanti pakāsīyantīti paṇḍitavedanīyā. Anāvaraṇañāṇapaṭilābhato hi bhagavā ‘‘sabbavidū haṃ asmi, (dha. pa. 353; mahāva. 11; kathā. 405) dasabalasamannāgato bhikkhave tathāgato’’tiādinā (saṃ. ni. 2.21) attano sabbaññutādiguṇe pakāseti. Tenevāha ‘‘sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetī’’ti.

Otro método: es profunda debido a la explicación de los significados profundos que deben ser comprendidos, comenzando con las regulaciones del Vinaya. Es difícil de ver por ser difícil de encontrar su visión incluso habiendo transcurrido eones incalculables. Y aquí el "ver" debe entenderse exclusivamente mediante el ojo de la sabiduría. Es difícil de despertar a ella porque el despertar, conocido como conformidad con el Dhamma, ocurre solo en alguien excepcional. Es pacífica debido a su naturaleza de calma y por ser la culminación del logro de las cualidades de aquellos que deben ser guiados. Es sublime por haber alcanzado un estado de preeminencia a través de sus propias condiciones. Está más allá del razonamiento por haber comprendido plenamente la característica de la verdad, y por no ser accesible a través de la lógica o de un conocimiento basado en el razonamiento. Es sutil por explicar los significados sutiles mediante las verdades, el modo de las condiciones, etc. Es para ser experimentada por los sabios porque es conocida y declarada por el Sabio Supremo en el mundo, el Buda Perfectamente Iluminado. Pues, debido a la obtención del conocimiento sin obstáculos, el Bienaventurado declara sus propias cualidades, tales como la omnisciencia, etc., con palabras como: "soy el conocedor de todo, el Tathāgata, monjes, posee las diez fuerzas". Por eso dijo: "habiéndolo realizado por sí mismo mediante el conocimiento directo, lo da a conocer".

Tattha kiñcāpi sabbaññutaññāṇaṃ phalanibbānāni viya sacchikātabbasabhāvaṃ na hoti, āsavakkhayañāṇe pana adhigate adhigatameva hotīti tassa paccakkhakaraṇaṃ sacchikiriyāti āha ‘‘abhivisiṭṭhena ñāṇena paccakkhaṃ katvā’’ti. Abhivisiṭṭhena ñāṇenāti ca hetuatthe karaṇavacanaṃ, abhivisiṭṭhañāṇādhigamahetūti attho. Abhivisiṭṭhañāṇanti vā paccavekkhaṇañāṇe adhippete karaṇavacanampi yujjatiyeva. Pavedanañcettha aññāvisayānaṃ saccādīnaṃ desanākiccasādhanato, ‘‘ekomhi sammāsambuddho’’tiādinā (mahāva. 11; kathā. 405) paṭijānanato ca veditabbaṃ. Vadamānāti ettha sattiattho māna-saddo, vattuṃ ussāhaṃ karontoti attho. Evaṃbhūtā ca vattukāmā nāma hontīti āha ‘‘vaṇṇaṃ vattukāmā’’ti. Sāvasesaṃ vadantopi viparītaṃ vadanto viya ‘‘sammā vadatī’’ti na vattabboti āha ‘‘ahāpetvā’’ti, tena anavasesattho idha sammā-saddoti dasseti. ‘‘Vattuṃ sakkuṇeyyu’’nti iminā ‘‘vadeyyu’’nti sakatthadīpanabhāvamāha. Ettha ca kiñcāpi bhagavato dasabalādiñāṇānipi anaññasādhāraṇāni, sappadesavisayattā pana tesaṃ ñāṇānaṃ na tehi buddhaguṇā ahāpetvā gahitā nāma honti, nippadesavisayattā pana sabbaññutaññāṇassa [Pg.135] tasmiṃ gahite sabbepi buddhaguṇā gahitā eva nāma hontīti imamatthaṃ dasseti ‘‘yehi…pe… vadeyyu’’nti. Puthūni ārammaṇāni etassāti puthuārammaṇaṃ, sabbārammaṇattāti adhippāyo. Atha vā puthuārammaṇārammaṇatoti etasmiṃ atthe ‘‘puthuārammaṇato’’ti vuttaṃ, ekassa ārammaṇa-saddassa lopaṃ katvā ‘‘oṭṭhamukho kāmāvacara’’nti ādīsu viya, tenassa puthuñāṇakiccasādhakataṃ dasseti. Tathā hetaṃ tīsu kālesu appaṭihatañāṇaṃ, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ, chasu asādhāraṇañāṇesu sesāsādhāraṇañāṇāni, sattaariyapuggalavibhāvakañāṇaṃ, aṭṭhasupi parisāsu akampanañāṇaṃ, navasattāvāsaparijānanañāṇaṃ, dasabalañāṇanti evamādīnaṃ anekasatasahassabhedānaṃ ñāṇānaṃ yathāsambhavaṃ kiccaṃ sādhetīti. ‘‘Punappunaṃ uppattivasenā’’ti etena sabbaññutaññāṇassa kamavuttitaṃ dasseti. Kamenāpi hi taṃ visayesu pavattati, na sakiṃyeva yathā bāhirakā vadanti ‘‘sakiṃyeva sabbaññū sabbaṃ jānāti, na kamenā’’ti.

Allí, aunque el conocimiento de la omnisciencia no es de una naturaleza que deba ser realizada como los frutos y el Nibbāna, sin embargo, cuando se alcanza el conocimiento de la destrucción de las impurezas, ciertamente se alcanza; por lo tanto, su manifestación directa se llama "realización". Por eso dijo: "habiendo hecho manifiesto mediante un conocimiento distinguido". Y el uso del caso instrumental en "mediante un conocimiento distinguido" tiene el sentido de causa; el significado es "por razón del logro de un conocimiento distinguido". O bien, si por "conocimiento distinguido" se refiere al conocimiento de revisión, el uso del instrumental también es apropiado. El "dar a conocer" aquí debe entenderse mediante el cumplimiento de la tarea de enseñar las verdades, etc., que son los objetos de otros, y mediante su propia declaración con palabras como: "soy el único Buda Perfectamente Iluminado". En "vadamānā" (hablando), el término -māna tiene el sentido de capacidad; el significado es "haciendo el esfuerzo de hablar". Aquellos que actúan así se llaman "deseosos de hablar". Por eso dijo: "deseosos de expresar el elogio". Incluso aquel que habla con omisiones no debe ser llamado "uno que habla correctamente", al igual que aquel que habla falsamente. Por eso dijo "sin omitir"; con esto muestra que la palabra "sammā" (correctamente) aquí tiene el significado de "sin resto". Con "podrían ser capaces de hablar", explica el significado de "podrían hablar". Y aquí, aunque los conocimientos del Bienaventurado, tales como los Diez Poderes, son también únicos, dado que el conocimiento de la omnisciencia tiene un objeto universal, cuando este se capta, todas las cualidades de un Buda quedan ciertamente captadas. Muestra este significado con las palabras "por los cuales... podrían hablar". El tener objetos vastos es "puthuārammaṇa"; la intención es "tener todo por objeto". O bien, en el sentido de "debido a tener objetos vastos como objetos", se dice "puthuārammaṇato", omitiendo una de las palabras "objeto" como en expresiones como "con cara de camello" para los que pertenecen al reino de los sentidos; con ello muestra el cumplimiento de la tarea de un conocimiento vasto. Pues, de ese modo, cumple la tarea según corresponda para el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento que determina los cuatro modos de nacimiento, el conocimiento que determina los cinco destinos, los demás conocimientos únicos entre los seis conocimientos exclusivos, el conocimiento que explica los siete tipos de personas nobles, el conocimiento inconmovible ante las ocho asambleas, el conocimiento que comprende plenamente las nueve moradas de los seres, el conocimiento de las diez fuerzas, y así sucesivamente para cientos de miles de tipos de conocimiento. Con "por medio de un surgimiento repetido", muestra el carácter sucesivo del conocimiento de la omnisciencia. Pues incluso ese conocimiento procede sucesivamente con respecto a sus objetos, no todo de una vez, como dicen los ajenos: "el omnisciente conoce todo de una sola vez, no sucesivamente".

Yadi evaṃ acinteyyāparimeyyabhedassa ñeyyassa paricchedavatā ekena ñāṇena niravasesato kathaṃ paṭivedhoti, ko vā evamāha ‘‘paricchedavantaṃ buddhañāṇa’’nti. Anantañhi taṃ ñāṇaṃ ñeyyaṃ viya. Vuttañhetaṃ ‘‘yāvatakaṃ ñeyyaṃ tāvatakaṃ ñāṇaṃ. Yāvatakaṃ ñāṇaṃ, tāvatakaṃ ñeyya’’nti (mahāni. 156; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.5). Evampi jātibhūmisabhāvādivasena disādesakālādivasena ca anekabhedabhinne ñeyye kamena gayhamāne anavasesapaṭivedho na sambhavati yevāti, nayidamevaṃ. Kasmā? Yaṃ kiñci bhagavatā ñātuṃ icchitaṃ sakalaṃ ekadeso vā. Tattha appaṭihatacāratāya paccakkhato ñāṇaṃ pavattati, vikkhepābhāvato ca bhagavā sabbakālaṃ samāhitova ñātuṃ, icchitassa paccakkhabhāvo na sakkā nivāretuṃ ‘‘ākaṅkhāpaṭibaddhaṃ buddhassa bhagavato ñāṇa’’ntiādi (mahāni. 156; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.5) vacanato, na cettha dūrato cittapaṭaṃ passantānaṃ viya, ‘‘sabbe dhammā anattā’’ti vipassantānaṃ viya ca anekadhammāvabodhakāle anirūpitarūpena bhagavato ñāṇaṃ pavattatīti gahetabbaṃ acinteyyānubhāvatāya buddhañāṇassa. Tenevāha ‘‘buddhavisayo acinteyyo’’ti [Pg.136] (a. ni. 4.77). Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃsabbākārena sabbadhammāvabodhanasamatthassa ākaṅkhāpaṭibaddhavuttino anāvaraṇañāṇassa paṭilābhena bhagavā santānena sabbadhammapaṭivedhasamattho ahosi sabbaneyyāvaraṇassa pahānato, tasmā sabbaññū, na sakiṃyeva sabbadhammāvabodhato, yathā santānena sabbaindhanassa dahanasamatthatāya pāvako ‘‘sabbabhū’’ti vuccatīti.

Si se pregunta: '¿Cómo puede haber una penetración sin remanente mediante un solo conocimiento de lo cognoscible, que posee divisiones inconcebibles e inconmensurables, debido a su naturaleza delimitada?', o '¿quién ha dicho que el conocimiento del Buddha es limitado?'. Pues ese conocimiento es infinito al igual que lo cognoscible. Se ha dicho: 'Tanto como es lo cognoscible, tanto es el conocimiento. Tanto como es el conocimiento, tanto es lo cognoscible' (Mahāni. 156; Cūḷani. 85; Paṭi. Ma. 3.5). Incluso si se piensa que no es posible una penetración sin remanente cuando lo cognoscible está dividido en infinitas partes por lugar, región, tiempo, etc., y por naturaleza, plano de existencia, etc., esto no es así. ¿Por qué? Todo lo que el Bienaventurado desea conocer, ya sea la totalidad o una parte, allí su conocimiento actúa como una percepción directa debido a su curso sin obstáculos, y debido a la ausencia de distracción, el Bienaventurado está siempre concentrado para conocer; la naturaleza directa de lo deseado no puede ser impedida, según el pasaje: 'El conocimiento del Buddha, el Bienaventurado, está ligado a su deseo', etc. (Mahāni. 156; Cūḷani. 85; Paṭi. Ma. 3.5). Y aquí no debe tomarse que el conocimiento del Bienaventurado actúa con una forma no discernida en el momento de comprender múltiples fenómenos, como ocurre con quienes ven una pintura desde lejos, o como ocurre con quienes practican la introspección pensando 'todos los fenómenos son no-yo', debido al poder inconcebible del conocimiento de un Buddha. Por eso se dijo: 'El dominio de un Buddha es inconcebible' (A. Ni. 4.77). Sin embargo, esta es la conclusión: habiendo obtenido el conocimiento sin obstrucciones que actúa ligado al deseo y que es capaz de comprender todos los fenómenos en todos sus aspectos, el Bienaventurado llegó a ser capaz de penetrar todos los fenómenos en su continuidad mental debido al abandono de toda obstrucción a lo cognoscible; por lo tanto, es Omnisciente, no por comprender todos los fenómenos de una sola vez, sino porque, al igual que el fuego es llamado 'el que lo consume todo' por su capacidad de quemar todo combustible a través de su continuidad.

Vavatthāpanavacananti sanniṭṭhāpanavacanaṃ, avadhāraṇavacananti attho. Aññe vāti ettha avadhāraṇena nivattitaṃ dasseti ‘‘na pāṇātipātā veramaṇiādayo’’ti, ayañca eva-saddo aniyatadesatāya ca-saddo viya yattha vutto, tato aññatthāpi vacanicchāvasena upatiṭṭhatīti āha ‘‘gambhīrā vā’’tiādi. Sabbapadehīti yāva ‘‘paṇḍitavedanīyā’’ti idaṃ padaṃ, tāva sabbapadehi. Sāvakapāramiñāṇanti sāvakānaṃ dānādipāripūriyā nipphannaṃ vijjattayachaḷabhiññācatuppaṭisambhidādibhedaṃ ñāṇaṃ. Tatoti sāvakapāramiñāṇato. Tatthāti sāvakapāramiñāṇe. Tatopīti anantaraniddiṭṭhato paccekabuddhañāṇatopi, ko pana vādo sāvakapāramiñāṇatoti adhippāyo. Etthāyaṃ atthayojanā – kiñcāpi sāvakapāramiñāṇaṃ heṭṭhimasekkhañāṇaṃ puthujjanañāṇañca upādāya gambhīraṃ, paccekabuddhañāṇaṃ upādāya na tathā gambhīranti ‘‘gambhīramevā’’ti na sakkā vattuṃ. Tathā paccekabuddhañāṇampi sabbaññutaññāṇaṃ upādāyāti tattha vavatthānaṃ na labbhati, sabbaññutaññāṇadhammā pana sāvakapāramiñāṇādīnaṃ viya kiñci upādāya agambhīrabhāvābhāvato gambhīrā vāti. Yathā cettha vavatthānaṃ dassitaṃ, evaṃ sāvakapāramiñāṇaṃ duddasaṃ, paccekabuddhañāṇaṃ pana tato duddasataranti tattha vavatthānaṃ natthītiādinā vavatthānasabbhāvo netabbo. Tenevāha ‘‘tathā duddasāva…pe… veditabba’’nti.

'Palabra de determinación' (vavatthāpanavacana) significa palabra conclusiva, esto es, palabra de delimitación. En la frase 'u otros' (aññe vā), muestra lo que ha sido excluido por la delimitación, como 'no la abstención de quitar la vida, etc.'. Y esta palabra 'eva' (solo/ciertamente), al igual que la palabra 'ca' (y), debido a su ubicación indeterminada, se sitúa en otros lugares según la intención de expresión; por eso dice 'o profundos' (gambhīrā vā), etc. 'Con todas las palabras' significa con todas las palabras hasta la palabra 'cognoscible por los sabios' (paṇḍitavedanīyā). 'Conocimiento de la perfección de los discípulos' (sāvakapāramiñāṇa) es el conocimiento que consiste en los tres conocimientos, las seis facultades superiores, las cuatro discriminaciones analíticas, etc., producido por el cumplimiento de las perfecciones de generosidad, etc., de los discípulos. 'De eso' (tato) significa del conocimiento de la perfección de los discípulos. 'Allí' (tattha) significa en el conocimiento de la perfección de los discípulos. 'Incluso de eso' (tatopī) significa incluso del conocimiento de un Paccekabuddha mencionado inmediatamente antes; ¿qué decir entonces del conocimiento de la perfección de los discípulos? Este es el sentido: aunque el conocimiento de la perfección de los discípulos sea profundo en comparación con el conocimiento de los aprendices de niveles inferiores y el conocimiento de las personas comunes, no es tan profundo en comparación con el conocimiento de un Paccekabuddha; por lo tanto, no se puede decir que sea 'solo profundo'. Del mismo modo, el conocimiento de un Paccekabuddha en comparación con el conocimiento omnisciente; allí no se encuentra tal delimitación. Pero las cualidades del conocimiento omnisciente son profundas porque no hay carencia de profundidad en comparación con algo, como sucede con el conocimiento de la perfección de los discípulos, etc. Así como se muestra aquí la determinación, del mismo modo el conocimiento de la perfección de los discípulos es difícil de ver, pero el conocimiento de un Paccekabuddha es más difícil de ver que aquel; por lo tanto, la presencia de la determinación debe deducirse por la ausencia de [una comparación superior]. Por eso dijo: 'Del mismo modo, son difíciles de ver... etc... debe ser conocido'.

Kasmā panetaṃ evaṃ āraddhaṃti etthāyaṃ adhippāyo – bhavatu tāva niravasesabuddhaguṇavibhāvanūpāyabhāvato sabbaññutaññāṇaṃ ekampi puthunissayārammaṇañākiccasiddhiyā ‘‘atthi bhikkhave aññeva dhammā’’tiādinā bahuvacanena uddiṭṭhaṃ, tassa pana vissajjanaṃ saccapaccayākārādivisesavasena anaññasādhāraṇena vibhajananayena anārabhitvā sanissayānaṃ diṭṭhīnaṃ vibhajanavasena kasmā āraddhanti. Tattha yathā saccapaccayākārādīnaṃ [Pg.137] vibhajanaṃ anaññasādhāraṇaṃ, sabbaññutaññāṇasseva visayo, evaṃ niravasesena diṭṭhigatavibhajanampīti dassetuṃ ‘‘buddhānañhī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ṭhānānīti kāraṇāni. Gajjitaṃ mahantaṃ hotīti desetabbassa atthassa anekavidhatāya, duviññeyyatāya ca nānānayehi pavattamānaṃ desanāgajjitaṃ mahantaṃ vipulaṃ, bahubhedañca hoti. Ñāṇaṃ anupavisatīti tato eva ca desanāñāṇaṃ desetabbadhamme vibhāgaso kurumānaṃ anupavisati, te anupavissa ṭhitaṃ viya hotīti attho.

¿Por qué se comenzó de esta manera? Este es el sentido: aunque el conocimiento omnisciente es uno solo, se indica en plural como 'ciertamente hay otros fenómenos', etc., debido a la realización de funciones para muchos objetos y soportes, sirviendo como medio para dilucidar las cualidades del Buddha sin remanente. Sin embargo, ¿por qué se comenzó analizando las visiones con sus soportes, en lugar de comenzar con el método de clasificación que no es común a otros, mediante las distinciones de las Verdades, las condiciones, etc.? Para mostrar que, así como la clasificación de las Verdades, las condiciones, etc., no es común a otros y es el dominio exclusivo del conocimiento omnisciente, también lo es la clasificación de las visiones sin remanente; por eso se comenzó con 'Para los Buddhas...', etc. Allí, 'estados' (ṭhānāni) significa causas. 'El rugido es grande' (gajjitaṃ mahantaṃ hoti) significa que el rugido de la enseñanza, que procede a través de diversos métodos debido a la multiplicidad y a la dificultad de comprensión del significado a enseñar, es grande, vasto y de muchas divisiones. 'El conocimiento penetra' (ñāṇaṃ anupavisatī) significa que, por esa misma razón, el conocimiento de la enseñanza penetra en los fenómenos a enseñar realizando una clasificación; el significado es que permanece como si los hubiera penetrado.

Buddhañāṇassa mahantabhāvo paññāyatīti evaṃvidhassa nāma dhammassa desakaṃ paṭivedhakañcāti buddhānaṃ desanāñāṇassa paṭivedhañāṇassa ca uḷārabhāvo pākaṭo hoti. Ettha ca kiñcāpi ‘‘sabbaṃ vacīkammaṃ buddhassa bhagavato ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattī’’ti (mahāni. 69; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.5; netti. 14) vacanato sabbāpi bhagavato desanā ñāṇarahitā natthi, sīhasamānavuttitāya ca sabbattha samānussāhappavatti desetabbadhammavasena pana desanā visesato ñāṇena anupaviṭṭhā gambhīratarā ca hotīti daṭṭhabbaṃ. Kathaṃ pana vinayapaṇṇattiṃ patvā desanā tilakkhaṇāhatā suññatāpaṭisaṃyuttā hotīti? Tatthāpi ca sannisinnaparisāya ajjhāsayānurūpaṃ pavattamānā desanā saṅkhārānaṃ aniccatādivibhāvanī, sabbadhammānaṃ attattaniyatābhāvappakāsanī ca hoti. Tenevāha ‘‘anekapariyāyena dhammiṃ kathaṃ katvā’’tiādi.

La grandeza del conocimiento del Buddha se manifiesta al decir que él es el exponente y el penetrador de tal tipo de Dhamma; así, se evidencia la magnificencia del conocimiento de la enseñanza (desanāñāṇa) y del conocimiento de la penetración (paṭivedhañāṇa) de los Buddhas. Y en este punto, aunque según el dicho: «toda acción verbal del Buddha, el Sublime, está precedida por el conocimiento y sigue al conocimiento», no existe enseñanza alguna del Sublime que carezca de conocimiento, y debido a que su conducta es similar a la de un león, su esfuerzo se manifiesta igual en todas partes; sin embargo, debe entenderse que, en virtud del Dhamma que debe ser enseñado, la enseñanza está especialmente imbuida de conocimiento y es más profunda. Pero, ¿cómo es que la enseñanza, al llegar a la prescripción del Vinaya, está marcada por las tres características y relacionada con la vacuidad? Incluso allí, la enseñanza que se desarrolla de acuerdo con la inclinación de la asamblea presente, esclarece la impermanencia de las formaciones y manifiesta la ausencia de un yo y de lo que pertenece al yo en todos los fenómenos. Por eso se dijo: «habiendo impartido una charla sobre el Dhamma de diversas maneras», etc.

Bhūmantaranti dhammānaṃ avatthāvisesañca ṭhānavisesañca. Tattha avatthāvisesosatiādidhammānaṃ satipaṭṭhānindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgādibhedo. Ṭhānaviseso kāmāvacarādibhedo. Paccayākārapadassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Samayantaranti diṭṭhivisesā, nānāvihitā diṭṭhiyoti attho, aññasamayaṃ vā. Evaṃ otiṇṇe vatthusminti evaṃ lahukagarukādivasena tadanurūpe otiṇṇe vatthusmiṃ sikkhāpadapaññāpanaṃ.

«Bhūmantara» significa la distinción de estados y la distinción de posiciones de los fenómenos. Allí, la distinción de estados se refiere a la división de los fenómenos como la atención, etc., en los fundamentos de la atención, facultades, poderes, factores de la iluminación, factores del camino, etc. La distinción de posiciones se refiere a la división en el ámbito del deseo, etc. El significado de la palabra «paccayākāra» (el modo de las condiciones) ya se ha explicado anteriormente. «Samayantara» se refiere a las distinciones de visiones, es decir, diversas clases de visiones, o bien otras doctrinas. «En un caso así presentado» significa la prescripción de una regla de entrenamiento en un caso que ha surgido de acuerdo con ello, según se trate de una falta leve, grave, etc.

Yadipi kāyānupassanādivasena satipaṭṭhānādayo suttantapiṭakepi (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107) vibhattā, suttantabhājanīyādivasena pana abhidhammeyeva te savisesaṃ vibhattāti āha ‘‘ime cattāro satipaṭṭhānā…pe… abhidhammapiṭakaṃ vibhajitvā’’ti. Tattha ‘‘satta phassā’’ti sattaviññāṇadhātusampayogavasena vuttaṃ. Tathā ‘‘satta vedanā’’tiādīsupi. Lokuttarā dhammā nāmāti [Pg.138] ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena vuttāvasesaṃ abhidhamme āgataṃ dhammānaṃ vibhajitabbākāraṃ saṅgaṇhāti. Catuvīsati samantapaṭṭhānāni etthāti catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ, abhidhammapiṭakaṃ. Ettha paccayanayaṃ aggahetvā dhammavaseneva samantapaṭṭhānassa catuvīsatividhatā vuttā. Yathāha –

Aunque los fundamentos de la atención y demás se han clasificado también en el Suttanta Piṭaka según la contemplación del cuerpo, etc., se afirma que «estos cuatro fundamentos de la atención… hasta… habiendo clasificado el Abhidhamma Piṭaka», porque en el Abhidhamma se clasifican con especial detalle según el método de análisis del Suttanta, etc. Allí, «siete contactos» se dice en relación con la asociación con los siete elementos de conciencia. Del mismo modo en «siete sensaciones», etc. Respecto a «los fenómenos supramundanos», la palabra «iti» tiene aquí el sentido de «etcétera» o de «manera», comprendiendo así las restantes formas de clasificación de los fenómenos que aparecen en el Abhidhamma. «Catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ» se refiere al Abhidhamma Piṭaka que contiene los veinticuatro Patthanas universales. Aquí, sin tomar el método de las condiciones, se menciona la naturaleza de veinticuatro tipos del Patthana universal basándose únicamente en los fenómenos. Como se ha dicho:

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrā. (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 41, 44, 48, 52);

«La tríada, el excelente Paṭṭhāna, la díada suprema, la díada-tríada y la tríada-díada; la tríada-tríada y la díada-díada, seis son los métodos muy profundos en el orden directo.

Tathā –

Asimismo:

Tikañca…pe… cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā;

Tikañca…pe… cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā;

Tikañca…pe… paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti. (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 44, 52);

La tríada… etc… seis son los métodos muy profundos en el orden negativo; la tríada… etc… seis son los métodos muy profundos en el orden directo-negativo; la tríada… etc… seis son los métodos muy profundos en el orden negativo-directo».

Evaṃ dhammavasena catuvīsatibhedesu tikapaṭṭhānādīsu ekekaṃ paccayanayena anulomādivasena catubbidhaṃ hotīti channavuti samantapaṭṭhānāni. Tattha pana dhammānulome tikapaṭṭhāne kusalattike paṭiccavāre paccayānulome hetumūlake hetupaccayavasena ekūnapaññāsa pucchānayā satta vissajjananayāti ādinā dassiyamānā anantabhedā nayāti āha ‘‘anantanaya’’nti. Hoti cettha –

De esta manera, en los veinticuatro tipos según los fenómenos, como el Patthana de las tríadas, etc., cada uno se divide en cuatro formas según el método de las condiciones, como el orden directo, etc., resultando en noventa y seis Patthanas universales. Allí, en el orden directo de los fenómenos, en el Patthana de las tríadas, en la tríada de lo saludable, en la sección de la condicionalidad (paṭiccavāra), en el orden directo de las condiciones y con la condición de raíz como base, se muestran infinitas divisiones de métodos, comenzando con los cuarenta y nueve métodos de preguntas y los siete métodos de respuestas; por ello se dice: «el método infinito». Y sobre esto se dice:

‘‘Paṭṭhānaṃ nāma paccekaṃ dhammānaṃ anulomādimhi tikadukādīsu yā paccayamūlavisiṭṭhā catunayato sattadhā gatī’’ti.

«El Paṭṭhāna es el curso de los fenómenos, cada uno de siete formas a partir de los cuatro métodos, distinguidos por la raíz de la condición en las tríadas, díadas, etc., en el orden directo y demás».

Navahākārehīti uppādādīhi navahi paccayākārehi. Tattha uppajjati etasmā phalanti uppādo, uppattiyā kāraṇabhāvo. Sati ca avijjāya saṅkhārā uppajjanti, na asati, tasmā avijjā saṅkhārānaṃ uppādo hutvā paccayo hoti. Tathā avijjāya sati saṅkhārā pavattanti dharanti, nivisanti ca, te avijjāya sati phalaṃ bhavādīsu khipanti, āyūhanti phaluppattiyā ghaṭanti, saṃyujjanti attano phalena, yasmiṃ santāne sayañca uppannā, taṃ palibundhanti, paccayantarasamavāye udayanti uppajjanti, hinoti ca saṅkhārānaṃ kāraṇabhāvaṃ gacchati, paṭicca avijjaṃ saṅkhārā ayanti pavattantīti evaṃ avijjāya saṅkhārānaṃ [Pg.139] kāraṇabhāvūpagamanavisesā uppādādayo veditabbā. Tathā saṅkhārādīnaṃ viññāṇādīsu.

«Por medio de nueve modos» se refiere a los nueve modos de la condición, como el surgimiento, etc. Allí, aquello de lo cual surge el fruto es el «surgimiento» (uppāda), el estado de ser causa para la aparición. Cuando existe la ignorancia, surgen las formaciones, no cuando no existe; por lo tanto, la ignorancia es condición para las formaciones siendo su surgimiento. Del mismo modo, cuando existe la ignorancia, las formaciones transcurren, se mantienen y se establecen; al existir la ignorancia, ellas arrojan el fruto en las existencias, etc., se acumulan esforzándose por la aparición del fruto, se unen con su propio fruto y, en la continuidad en la que ellas mismas han surgido, se atan a ella; ascienden al coincidir con otras condiciones, y se dice que la ignorancia llega a ser su causa; dependiendo de la ignorancia, las formaciones proceden y transcurren. Así deben entenderse los modos específicos de ser causa para las formaciones por parte de la ignorancia, como el surgimiento y demás. Lo mismo se aplica para las formaciones, etc., con respecto a la conciencia y demás.

Uppādaṭṭhitītiādīsu ca tiṭṭhati etenāti ṭhiti, kāraṇaṃ. Uppādo eva ṭhiti uppādaṭṭhiti. Esa nayo sesesupi. Yasmā ayonisomanasikāro, ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) vacanato āsavā ca avijjāya paccayo, tasmā vuttaṃ ‘‘ubhopete dhammā paccayasamuppannā’’ti. Paccayapariggahe paññāti saṅkhārānaṃ avijjāya ca uppādādike paccayākāre paricchinditvā gahaṇavasena pavattā paññā. Dhammaṭṭhitiñāṇanti dhammānaṃ paccayuppannānaṃ paccayabhāvato dhammaṭṭhitisaṅkhāte paṭiccasamuppāde ñāṇaṃ. Paccayadhammā hi paṭiccasamuppāde ‘‘dvādasa paṭiccasamuppādā’’ti vacanato dvādasa paccayā. Ayañca nayo na paccuppanne eva, atha kho atītānāgatakālepi, na ca avijjāya eva saṅkhāresu, atha kho saṅkhārādīnampi viññāṇādīsu labbhatīti paripuṇṇaṃ katvā paccayākārassa vibhattabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘atītampi addhāna’’ntiādi pāḷiṃ ārabhi. Paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 1) dassitā hetādipaccayā evettha uppādādipaccayākārehi gahitāti te yathāsambhavaṃ nīharitvā yojetabbā, ativitthārabhayena pana na yojayimha.

En 'uppādaṭṭhiti' (estabilidad del surgimiento) y términos similares, 'ṭhiti' (estabilidad/permanencia) es aquello por lo cual algo permanece, es decir, la causa. La permanencia del surgimiento mismo es 'uppādaṭṭhiti'. Este método se aplica también a los términos restantes. Puesto que la atención inadecuada (ayoniso manasikāra) es la causa —según el pasaje: 'Con el surgimiento de las impurezas (āsava) surge la ignorancia (avijjā)' (MN 1.103)— y puesto que las impurezas son condición de la ignorancia, se dice: 'ambos fenómenos son originados por condiciones'. El conocimiento de la aprehensión de las condiciones (paccayapariggaha) es la sabiduría que opera mediante la delimitación y aprehensión del modo de las condiciones, como el surgimiento de las formaciones a partir de la ignorancia. El conocimiento de la estabilidad de los fenómenos (dhammaṭṭhitiñāṇa) es el conocimiento del origen dependiente (paṭiccasamuppāda), conocido como la estabilidad de los fenómenos, debido a la naturaleza de condición que poseen los fenómenos originados por condiciones. Pues los fenómenos condicionales son las doce condiciones, según el pasaje sobre los 'doce [eslabones del] origen dependiente'. Este método no se aplica solo al presente, sino también a los tiempos pasado y futuro; y no solo a la ignorancia respecto a las formaciones, sino que también se encuentra [la condicionalidad] de las formaciones, etc., respecto a la conciencia y demás. Para mostrar la naturaleza detallada del modo de las condiciones de manera completa, se inicia el texto de la sección: 'el tiempo pasado', etc. En cuanto a las condiciones como la raíz (hetu), etc., mostradas en el Paṭṭhāna, estas se incluyen aquí en los modos de condición como el surgimiento, etc.; deben ser extraídas y aplicadas según corresponda, pero por temor a una extensión excesiva, no las hemos aplicado aquí.

Tassa tassa dhammassāti tassa tassa saṅkhārādipaccayuppannadhammassa. Tathā tathā paccayabhāvenāti uppādādihetādipaccayabhāvena. Atītapaccuppannānāgatavasena tayo addhā kālā etassāti tiyaddhaṃ. Hetuphalaphalahetuhetuphalavasena tayo sandhī etassāti tisandhiṃ. Saṅkhippanti ettha avijjādayo viññāṇādayo cāti saṅkhepo, kammaṃ vipāko ca. Saṅkhippanti etthāti vā saṅkhepo, avijjādayo viññāṇādayo ca. Koṭṭhāsapariyāyo vā saṅkhepa-saddo. Atīte kammasaṅkhepādivasena cattāro saṅkhepā etassāti catusaṅkhepaṃ. Sarūpato avuttāpi tasmiṃ tasmiṃ saṅkhepe ākirīyanti avijjāsaṅkhārādiggahaṇehi pakāsīyantīti ākārā, atīte hetuādīnaṃ vā pakārā ākārā, te saṅkhepe pañca pañca katvā vīsatiākārā etassāti vīsatākāraṃ.

'De tal y tal fenómeno' significa de tal y tal fenómeno originado por condiciones como las formaciones, etc. 'Mediante tal y tal estado condicional' significa mediante el estado de condición como surgimiento, causa (hetu), etc. 'De tres periodos' (tiyaddha) se refiere a lo que posee los tres periodos de tiempo: pasado, presente y futuro. 'De tres conexiones' (tisandhi) se refiere a lo que posee las tres conexiones según la secuencia de causa-fruto, fruto-causa y causa-fruto. En cuanto a 'resumen' (saṅkhepa), aquí la ignorancia y demás, y la conciencia y demás, constituyen un resumen; la acción (kamma) y su resultado (vipāka) también. O bien, aquello en lo que se resumen es un resumen: la ignorancia y demás, y la conciencia y demás. O la palabra 'resumen' es un sinónimo de 'sección' (koṭṭhāsa). 'De cuatro resúmenes' (catusaṅkhepa) se refiere a lo que tiene cuatro resúmenes mediante el resumen de la acción en el pasado, etc. Los 'modos' (ākāra) son aquellos que, aunque no se mencionan explícitamente, se incluyen en cada resumen y se manifiestan mediante la aprehensión de la ignorancia, las formaciones, etc.; o son las variedades de causas, etc., en el pasado. Estos constituyen 'veinte modos' (vīsatākāra) al haber cinco en cada resumen.

Khattiyādibhedena anekabhedabhinnāpi sassatavādino jātisatasahassānussaraṇādino abhinivesahetuno vasena cattārova honti[Pg.140], na tato uddhaṃ adhoti sassatavādādīnaṃ parimāṇaparicchedassa anaññavisayataṃ dassetuṃ ‘‘cattāro janā’’tiādimāha. Tattha cattāro janāti cattāro janasamūhā. Idaṃ nissāyāti idaṃ idappaccayatāya sammā aggahaṇaṃ, tatthāpi ca hetuphalabhāvena sambandhānaṃ santatighanassa abheditattā paramatthato vijjamānampi bhedanibandhanaṃ nānattanayaṃ anupadhāretvā gahitaṃ ekattaggahaṇaṃ nissāya. Idaṃ gaṇhantīti idaṃ sassataggahaṇaṃ abhinivissa voharanti, iminā nayena ekaccasassatavādādayopettha yathāsambhavaṃ yojetvā vattabbā. Bhinditvāti ‘‘ātappamanvāyā’’tiādinā vibhajitvā ‘‘tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādinā vimadditvā nijjaṭaṃ nigumbaṃ katvā diṭṭhijaṭāvijaṭanena diṭṭhigumbavivaraṇena ca.

Aunque se dividan en múltiples clases como nobles (khattiya), etc., los eternalistas (sassatavādī) son solo de cuatro tipos debido a la razón de su adherencia, como el recuerdo de cientos de miles de nacimientos; no hay más ni menos. Para mostrar que la delimitación de la cantidad de eternalistas y demás no es competencia de otros, se dice: 'cuatro clases de personas', etc. Allí, 'cuatro clases de personas' se refiere a cuatro grupos de personas. 'Basándose en esto' significa basándose en la falta de una comprensión correcta de esta condicionalidad específica (idappaccayatā); y también basándose en la percepción de unidad, la cual se toma sin reflexionar sobre el método de la diversidad —que es el fundamento de la diferenciación existente en sentido último— debido a que no se ha roto la compacidad de la continuidad de los elementos conectados como causa y fruto. 'Aferrándose a esto' significa que se expresan tras haberse adherido a esta concepción de eternidad. Según este método, también deben aplicarse y explicarse aquí, según corresponda, los eternalistas parciales (ekaccasassatavādā), etc. 'Habiendo desentrañado' (bhinditvā) significa habiendo analizado mediante pasajes como 'gracias al esfuerzo' (ātappamanvāyā), etc., y habiendo examinado mediante 'esto, monjes, el Tathāgata lo conoce', etc.; habiéndolo dejado libre de enredos y de matorrales, desenredando el enredo de las opiniones y abriendo la espesura de los puntos de vista.

‘‘Tasmā’’tiādinā buddhaguṇe ārabbha desanāya samuṭṭhitattā sabbaññutaññāṇaṃ uddisitvā desanākusalo bhagavā samayantaraviggāhaṇavasena sabbaññutaññāṇameva vissajjetīti dasseti. ‘‘Santī’’ti iminā tesaṃ diṭṭhigatikānaṃ vijjamānatāya avicchinnataṃ, tato ca nesaṃ micchāgāhato sithilakaraṇavivecanehi attano desanāya kiccakāritaṃ, avitathatañca dīpeti dhammarājā.

Puesto que la enseñanza se originó partiendo de las cualidades de Buda con las palabras 'Por lo tanto', etc., el Bienaventurado, experto en la enseñanza, muestra que resuelve [las dudas] mediante su conocimiento de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa) a través de la investigación de otras doctrinas. Con la palabra 'Existen' (santi), el Rey del Dhamma revela la continuidad de la existencia de aquellos que sostienen tales opiniones, y a partir de ahí, la efectividad de su propia enseñanza al debilitar y discernir su adherencia errónea, así como su veracidad.

29. Atthīti ‘‘saṃvijjantī’’ti iminā samānattho puthuvacanavisayo eko nipāto ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā’’tiādīsu (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110; ma. ni. 3.154; saṃ. ni. 4.127; khu. pā. 3.1) viya. Sassatādivasena pubbantaṃ kappentīti pubbantakappikā. Yasmā pana te taṃ pubbantaṃ purimasiddhehi taṇhādiṭṭhikappehi kappetvā, āsevanabalavatāya vicittavuttitāya ca vikappetvā aparabhāgasiddhehi abhinivesabhūtehi taṇhādiṭṭhiggāhehi gaṇhanti abhinivisanti parāmasanti, tasmā vuttaṃ ‘‘pubbantaṃ kappetvā vikappetvā gaṇhantī’’ti. Taṇhupādānavasena vā kappanaggahaṇāni veditabbāni. Taṇhāpaccayā hi upādānaṃ. Koṭṭhāsesūti ettha koṭṭhāsādīsūti attho veditabbo. Padapūraṇasamīpaummaggādīsupi hi anta-saddo dissati. Tathā hi ‘‘iṅgha tvaṃ suttante vā gāthāyo vā abhidhammaṃ vā pariyāpuṇassu (pāci. 442), suttante okāsaṃ kārāpetvā’’ti (pāci. 1221) ca ādīsu padapūraṇe anta-saddo vattati, gāmantaṃ osareyya, (pārā. 409; cūḷava. 343) gāmantasenāsana’’ntiādīsu samīpe[Pg.141], ‘‘kāmasukhallikānuyogo eko anto, atthīti kho kaccāna ayameko anto’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.15; 3.90) ummaggeti.

29. 'Atthi' (hay/existe) es una partícula que tiene el mismo significado que 'saṃvijjanti' (se encuentran), y se usa en plural, como en 'hay (atthi) en este cuerpo: cabellos', etc. (DN 2.377). Aquellos que especulan sobre el pasado basándose en el eternalismo y demás son los 'especuladores sobre el pasado' (pubbantakappikā). Puesto que ellos especulan sobre ese pasado mediante conjeturas de deseos y opiniones previamente establecidas, y habiéndolo imaginado debido a la fuerza de la repetición y la variedad de sus funciones, se aferran, se adhieren y se apegan a ello con los asideros del deseo y las opiniones establecidos posteriormente; por eso se dice: 'especulando e imaginando el pasado, se aferran'. O bien, las especulaciones y los apegos deben entenderse según el deseo y el apego (taṇhupādāna). Pues el apego tiene como condición al deseo. En cuanto a 'en las partes' (koṭṭhāsesu), debe entenderse que el significado es 'en las secciones (koṭṭhāsa), etc.'. Pues la palabra 'anta' se observa también con los significados de relleno de frase (padapūraṇa), proximidad (samīpa), camino errado (ummagga), etc. En efecto, en pasajes como '¡ea!, estudia tú los discursos (suttante), o los versos, o el Abhidhamma' (Pāci. 442) y 'habiendo solicitado una oportunidad en los discursos', la palabra 'anta' funciona como relleno de frase. En 'debe entrar en las cercanías de la aldea' (Pārā. 409) y 'asiento y cama en las cercanías de la aldea', tiene el sentido de proximidad. En 'la entrega al placer de los sentidos es un extremo (anto), el "existe", Kaccāna, es un extremo' (SN 2.15), tiene el sentido de camino errado.

Kappa-saddo mahākappasamantabhāvakilesakāmavitakkakālapaññattisadisabhāvādīsu vattatīti āha ‘‘sambahulesu atthesu vattatī’’ti. Tathā hesa ‘‘cattārimāni bhikkhave kappassa asaṅkhyeyyānī’’tiādīsu (a. ni. 4.156) mahākappe vattati, ‘‘kevalakappaṃ veḷuvanaṃ obhāsetvā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.94) samantabhāve, ‘‘saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo’’tiādīsu (mahāni. 1; cūḷani. 8) kilesakāme, ‘‘takko vitakko saṅkappo’’tiādīsu (dha. sa. 7) vitakke, ‘‘yena sudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.387) kāle, ‘‘iccāyasmā kappo’’tiādīsu (su. ni. 1090; cūḷani. 113) paññattiyaṃ, ‘‘satthukappena vata kira bho sāvakena saddhiṃ mantayamānā na jānimhā’’tiādīsu (ma. ni. 1.260) sadisabhāve vattatīti. Vuttampi cetanti mahāniddesaṃ (mahāni. 28) sandhāyāha. Taṇhādiṭṭhivasenāti diṭṭhiyā upanissayabhūtāya sahajātāya abhinandanabhūtāya ca taṇhāya, sassatādiākārena abhinivisantassa micchāgāhassa ca vasena. Pubbenivutthadhammavisayāya kappanāya adhippetattā atītakālavācako idha pubba-saddo, rūpādikhandhavinimuttassa kappanāvatthuno abhāvā anta-saddo ca bhāgavācakoti āha ‘‘atītaṃ khandhakoṭṭhāsa’’nti. ‘‘Kappetvā’’ti ca tasmiṃ pubbante taṇhāyanābhinivesānaṃ samatthanaṃ pariniṭṭhāpanamāha. Ṭhitāti tassā laddhiyā avijahanaṃ. Ārabbhāti ālambitvā. Visayo hi tassā diṭṭhiyā pubbanto. Visayabhāvato eva hi so tassā āgamanaṭṭhānaṃ, ārammaṇapaccayo cāti vuttaṃ ‘‘āgamma paṭiccā’’ti.

La palabra 'kappa' se utiliza en sentidos tales como gran eón (mahākappa), totalidad (samantabhāva), deseos como impurezas (kilesakāma), pensamiento (vitakka), tiempo (kāla), designación (paññatti), similitud (sadisabhāva), etc.; por eso dice: 'se utiliza en múltiples sentidos'. Así, se usa en el sentido de gran eón en pasajes como: 'Monjes, existen estos cuatro incontables de un eón' (A. Ni. 4.156); en el sentido de totalidad en: 'iluminando todo el Veluvana' (S. Ni. 1.94); en el sentido de deseos como impurezas en: 'la intención es deseo, la pasión es deseo, la pasión de la intención es deseo' (Mahāni. 1; Cūḷani. 8); en el sentido de pensamiento en: 'reflexión, pensamiento, intención' (Dha. Sa. 7); en el sentido de tiempo en: 'por lo cual habito permanentemente' (M. Ni. 1.387); en el sentido de designación en: 'así, el venerable Kappa' (Su. Ni. 1090; Cūḷani. 113); y en el sentido de similitud en: 'al conversar con un discípulo que es similar al Maestro, no lo supimos' (M. Ni. 1.260). Al decir 'esto también ha sido dicho', se refiere al Mahāniddesa (Mahāni. 28). 'Por el poder del deseo y la visión' significa por el poder del deseo que es la base de apoyo, el origen concomitante y el deleite de la visión, y por el poder del aferramiento erróneo de quien se adhiere a través del modo de la eternidad, etc. Puesto que se pretende referir a la conceptualización (kappanā) cuyo objeto son los fenómenos que fueron habitados anteriormente, la palabra 'pubba' aquí indica el tiempo pasado; y puesto que no hay un objeto de conceptualización aparte de los agregados como la forma, etc., la palabra 'anta' indica una parte, por eso dice: 'una porción pasada de los agregados'. 'Habiendo conceptualizado' (kappetvā) expresa la fundamentación y conclusión del deseo y la adhesión en ese pasado. 'Establecidos' (ṭhitā) significa no abandonar ese dogma. 'Basándose en' (ārabbha) significa habiéndose apoyado en ello. El pasado es, en efecto, el objeto de esa visión. Puesto que es el objeto, es el lugar de donde proviene y la condición de objeto para ella, por eso se dice: 'viniendo de, dependiendo de'.

Adhivacanapadānīti paññattipadāni. Dāsādīsu sirivaḍḍhakādi-saddā viya vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattiyā adhivacanaṃ paññatti. Atha vā adhi-saddo uparibhāve, vuccatīti vacanaṃ, upari vacanaṃ adhivacanaṃ, upādābhūtarūpādīnaṃ upari paññāpiyamānā upādāpaññattīti attho, tasmā paññattidīpakapadānīti attho daṭṭhabbo. Paññattimattañhetaṃ vuccati, yadidaṃ ‘‘attā, loko’’ti ca, na rūpavedanādayo viya paramattho. Adhikavuttitāya vā adhivuttiyoti diṭṭhiyo vuccanti. Adhikañhi sabhāvadhammesu sassatādiṃ [Pg.142] pakatiādidabbādiṃ jīvādiṃ kāyādiñca abhūtamatthaṃ ajjhāropetvā diṭṭhiyo pavattantīti.

‘Adhivacanapadānī’ son términos de designación (paññattipadāni). Así como el nombre ‘Sirivaḍḍhaka’ (incremento de fortuna) aplicado a un sirviente es solo una cuestión de habla, la designación es un término (adhivacana) que procede simplemente como una expresión. O bien, el prefijo ‘adhi’ indica superioridad y ‘vacana’ es el habla; así, ‘adhivacana’ es un habla sobrepuesta. El sentido es que es una designación por asunción (upādāpaññatti) que se designa sobre los agregados de la forma, etc., que son la base de la asunción. Por lo tanto, debe entenderse en el sentido de palabras que iluminan las designaciones. Esto que se dice como ‘el yo’ y ‘el mundo’ es meramente una designación, no es una realidad última (paramattho) como lo son la forma, la sensación, etc. O bien, las visiones se llaman ‘adhivuttiyo’ por ser afirmaciones excesivas (adhikavuttitāya). Pues las visiones proceden superponiendo significados inexistentes sobre las realidades naturales (sabhāvadhammesu), tales como la eternidad, una naturaleza primordial (pakati), una sustancia (dabba), un alma (jīva), un cuerpo (kāya), etc.

30. Abhivadantīti ‘‘idameva saccaṃ, moghamañña’’nti (ma. ni. 2.187, 203, 427; ma. ni. 3.27, 29) abhinivisitvā vadanti ‘‘ayaṃ dhammo, nāyaṃ dhammo’’tiādinā vivadanti. Abhivadanakiriyāya ajjāpi avicchedabhāvadassanatthaṃ vattamānakālavacanaṃ. Diṭṭhi eva diṭṭhigataṃ ‘‘muttagataṃ, (ma. ni. 2.119; a. ni. 9.11) saṅkhāragata’’ntiādīsu (mahāni. 41) viya. Gantabbābhāvato vā diṭṭhiyā gatamattaṃ, diṭṭhiyā gahaṇamattanti attho. Diṭṭhippakāro vā diṭṭhigataṃ. Lokiyā hi vidhayuttagatapakāra-sadde samānatthe icchanti. Ekekasmiñca ‘‘attā’’ti, ‘‘loko’’ti ca gahaṇavisesaṃ upādāya paññāpanaṃ hotīti āha ‘‘rūpādīsu aññataraṃ attā ca loko cāti gahetvā’’ti. Amaraṃ niccaṃ dhuvanti sassatavevacanāni. Maraṇābhāvena vā amaraṃ, uppādābhāvena sabbathāpi atthitāya niccaṃ, thiraṭṭhena vikārābhāvena dhuvaṃ. ‘‘Yathāhā’’tiādinā yathāvuttamatthaṃ niddesapaṭisambhidāpāḷīhi vibhāveti. Ayañca attho ‘‘rūpaṃ attato samanupassati, vedanaṃ, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ attato samanupassatī’’ti imissā pañcavidhāya sakkāyadiṭṭhiyā vasena vutto. ‘‘Rūpavantaṃ attāna’’ntiādikāya pana pañcadasavidhāya sakkāyadiṭṭhiyā vasena cattāro cattāro khandhe ‘‘attā’’ti gahetvā tadaññaṃ ‘‘loko’’ti paññapentīti ayampi attho labbhati. Tathā ekaṃ khandhaṃ ’’attā’’ti gahetvā tadaññe attano upabhogabhūto lokoti, sasantatipatite vā khandhe ‘‘attā’’ti gahetvā tadaññe ‘‘loko’’ti paññapentīti evampettha attho daṭṭhabbo. Etthāha – sassato vādo etesanti kasmā vuttaṃ, nanu tesaṃ attā loko ca sassatoti adhippeto, na vādo ti? Saccametaṃ, sassatasahacaritatāya pana ‘‘vādo sassato’’ti vuttaṃ yathā ‘‘kuntā pacarantī’’ti. Sassato iti vādo etesanti vā iti-saddalopo daṭṭhabbo. Atha vā sassataṃ vadanti ‘‘idameva sacca’’nti abhinivissa voharantīti sassatavādā, sassatadiṭṭhinoti evampettha attho daṭṭhabbo.

30. ‘Proclaman’ (abhivadantī) significa que, habiéndose adherido diciendo: ‘Solo esto es la verdad, todo lo demás es falso’ (M. Ni. 2.187, etc.), hablan y disputan diciendo: ‘Esto es el Dhamma, esto no es el Dhamma’. Se emplea el tiempo presente para mostrar la naturaleza ininterrumpida de la acción de proclamar incluso hoy en día. ‘Diṭṭhigataṃ’ es simplemente la visión misma, como en las expresiones ‘muttagataṃ’ (lo que ha pasado a ser orina) o ‘saṅkhāragataṃ’ (lo que ha pasado a ser formación). O bien, puesto que no hay lugar a donde ir, es simplemente el hecho de ir de la visión, es decir, el hecho de aferrarse a la visión. O bien, ‘diṭṭhigataṃ’ significa un tipo de visión. Pues los eruditos mundanos aceptan que las palabras ‘vidha’, ‘yutta’, ‘gata’ y ‘pakāra’ tienen el mismo significado. Puesto que la designación ocurre tomando cada uno de los agregados como un ‘yo’ y un ‘mundo’ de forma específica, dice: ‘tomando a uno de ellos, como la forma, etc., como el yo y el mundo’. ‘Amaraṃ’, ‘niccaṃ’, ‘dhuvaṃ’ son sinónimos de eterno (sassata). Es ‘amaraṃ’ (inmortal) por la ausencia de muerte; ‘niccaṃ’ (permanente) por existir de todas las formas debido a la ausencia de surgimiento; y ‘dhuvaṃ’ (estable) en el sentido de firmeza por la ausencia de cambio. Con la frase ‘como ha dicho’, aclara el significado expuesto mediante los pasajes del Niddesa y la Paṭisambhidāmagga. Y este significado se expresa a través de la visión de identidad de cinco clases: ‘considera la forma como el yo, la sensación, la percepción, las formaciones, la conciencia como el yo’. Sin embargo, a través de la visión de identidad de quince clases, que comienza con ‘el yo posee la forma’, se obtiene también este significado: toman cuatro agregados como el ‘yo’ y designan al resto como el ‘mundo’. Del mismo modo, se debe entender este significado aquí: toman un agregado como el ‘yo’ y al resto como el mundo que es el ámbito de disfrute del yo, o toman los agregados ocurridos en su propia continuidad como el ‘yo’ y a los demás como el ‘mundo’. Al respecto se pregunta: ¿Por qué se dice que ‘su doctrina (vāda) es eterna (sassata)’? ¿No es acaso que lo que ellos consideran eterno es el yo y el mundo, y no su doctrina? Esto es cierto, pero se dice ‘la doctrina es eterna’ por asociación con la eternidad, tal como se dice ‘las lanzas avanzan’ (refiriéndose a los lanceros). Debe entenderse que hay una omisión de la palabra ‘iti’, como en: ‘su doctrina es [que las cosas son] "eternas"’. O bien, ‘sassatavādā’ son aquellos que hablan de lo eterno, quienes se expresan adhiriéndose a ‘solo esto es la verdad’; es decir, poseen la visión de la eternidad. Así debe entenderse el significado en este contexto.

31. Ātāpanaṃ [Pg.143] kilesānaṃ vibādhanaṃ pahānaṃ. Padahanaṃ kosajjapakkhe patituṃ adatvā cittassa ussahanaṃ. Anuyogo yathā samādhi visesabhāgiyataṃ pāpuṇāti, evaṃ vīriyassa bahulīkaraṇaṃ. Idha upacārappanācittaparidamanavīriyānaṃ adhippetattā āha ‘‘tippabhedaṃ vīriya’’nti. Nappamajjati etenāti appamādo, asammoso. Sammā upāyena manasi karoti kammaṭṭhānaṃ etenāti sammāmanasikāro ñāṇanti āha ‘‘vīriyañca satiñca ñāṇañcā’’ti. Etthāti ‘‘ātappa…pe… manasikāraṃ anvāyā’’ti imasmiṃ pāṭhe. Sīlavisuddhiyā saddhiṃ catunnaṃ rūpāvacarajjhānānaṃ adhigamanapaṭipadā vattabbā, sā pana visuddhimagge vitthārato vuttāti āha ‘‘saṅkhepattho’’ti. ‘‘Tathārūpa’’nti cuddasavidhehi cittadamanehi rūpāvacaracatutthajjhānassa damitataṃ vadati.

31. El ardor es la perturbación y el abandono de las impurezas. El esfuerzo es el entusiasmo de la mente, al no permitirle caer en el bando de la indolencia. La aplicación es la repetición de la energía de tal manera que el samādhi alcance la distinción. Aquí, debido a que se refiere a la energía para domar la mente en las etapas de acceso y absorción, dice: «energía de tres tipos». La diligencia es aquello por lo cual uno no es negligente, la ausencia de confusión. La atención correcta es aquello por lo cual uno aplica el objeto de meditación a la mente por el medio correcto; esto es conocimiento, por eso dice: «energía, atención plena y conocimiento». «En esto» se refiere a este pasaje: «basándose en el ardor... etc... la atención». Se debe explicar el camino para la consecución de los cuatro jhānas de la esfera de la materia sutil junto con la purificación de la virtud; pero como eso se explica extensamente en el Visuddhimagga, dice: «el significado resumido». Con «de tal forma», se refiere al estado domado del cuarto jhāna de la esfera de la materia sutil mediante las catorce formas de domar la mente.

Samādhānādiaṭṭhaṅgasamannāgatarūpāvacaracatutthajjhānassa yogino samādhivijambhanabhūtā lokiyābhiññā jhānānubhāvo. ‘‘Jhānādīna’’nti idaṃ jhānalābhissa visesena jhānadhammā āpāthaṃ āgacchanti, taṃmukhena sesadhammāti imamatthaṃ sandhāya vuttaṃ. Janakabhāvaṃ paṭikkhipati. Sati hi janakabhāve rūpādidhammānaṃ viya sukhādidhammānaṃ viya, ca paccayāyattavuttitāya uppādavantatā viññāyati, uppāde ca sati avassambhāvī nirodhoti anavakāsāva niccatā siyāti. Kūṭaṭṭha-saddo vā loke accantanicce niruḷho daṭṭhabbo. ‘‘Esikaṭṭhāyiṭṭhito’’ti etena yathā esikā vātappahārādīhi na calati, evaṃ na kenaci vikāraṃ āpajjatīti vikārābhāvamāha, ‘‘kūṭaṭṭho’’ti iminā pana aniccatābhāvaṃ. Vikāropi vināsoyevāti āha, ‘‘ubhayenapi lokassa vināsābhāvaṃ dīpetī’’ti. ‘‘Vijjamānamevā’’ti etena kāraṇe phalassa atthibhāvadassanena abhibyattivādaṃ dīpeti. Nikkhamatīti ca abhibyattiṃ gacchatīti attho. Kathaṃ pana vijjamānoyeva pubbe anabhibyatto abhibyattiṃ gacchatīti? Yathā andhakārena paṭicchanno ghaṭo ālokena abhibyattiṃ gacchati.

Para el yogui poseedor del cuarto jhāna de la esfera de la materia sutil, dotado de los ocho factores como la estabilidad, el conocimiento supranormal mundano que es el despliegue del samādhi constituye el poder del jhāna. «De los jhānas, etc.»: esto se dice considerando que para quien ha obtenido el jhāna, los factores del jhāna entran especialmente en el campo de la experiencia, y a través de ellos, los demás fenómenos. Rechaza la naturaleza generativa. Pues si existiera una naturaleza generativa, al igual que ocurre con los fenómenos de la forma, etc., y de la felicidad, etc., se percibiría su surgimiento debido a su dependencia de condiciones; y habiendo surgimiento, el cese es inevitable, por lo que no habría lugar para la permanencia absoluta. O bien, el término «Kūṭaṭṭha» (inmutable como una cima) debe verse como un término establecido en el mundo para lo que es absolutamente permanente. Con «estable como una columna (esikaṭṭhāyī)», indica la ausencia de alteración, pues así como una columna no se mueve por los azotes del viento, etc., así tampoco sufre alteración por nada; y con «Kūṭaṭṭha» indica la ausencia de impermanencia. Puesto que la alteración es también destrucción, dice: «con ambos muestra la ausencia de destrucción del mundo». Con «solo lo existente», muestra la teoría de la manifestación (abhibyattivāda) al señalar la presencia del efecto en la causa. «Sale» significa que llega a la manifestación. ¿Pero cómo es que lo que ya existe y no estaba manifestado anteriormente llega a manifestarse? Así como un cántaro cubierto por la oscuridad llega a la manifestación mediante la luz.

Idamettha vicāretabbaṃ – kiṃ karonto āloko ghaṭaṃ pakāsetīti vuccati, yadi ghaṭavisayaṃ buddhiṃ karonto, buddhiyā anuppannāya uppattidīpanato abhibyattivādo hāyati. Atha ghaṭabuddhiyā āvaraṇabhūtaṃ andhakāraṃ vidhamanto, evampi abhibyattivādo hāyatiyeva. Sati hi ghaṭabuddhiyā andhakāro kathaṃ tassā āvaraṇaṃ hotīti, yathā ghaṭassa [Pg.144] abhibyatti na yujjati, evaṃ attanopi. Tatthāpi hi yadi indriyavisayādisannipātena anuppannāya buddhiyā uppatti, uppattivacaneneva abhibyattivādo hāyati, tathā sassatavādo. Atha buddhippavattiyā āvaraṇabhūtassa andhakāraṭṭhāniyassa mohassa vidhamanena. Sati buddhiyā kathaṃ moho āvaraṇanti, kiñci bhedasambhavato. Na hi abhibyañjanakānaṃ candasūriyamaṇipadīpādīnaṃ bhedena abhibyañjitabbānaṃ ghaṭādīnaṃ bhedo hoti, hoti ca visayabhedena buddhibhedoti bhiyyopi abhibyatti na yujjatiyeva, na cettha vuttikappanā yuttā vuttiyā vuttimato ca anaññathānujānanatoti. Te ca sattā sandhāvantīti ye idha manussabhāvena avaṭṭhitā, teyeva devabhāvādiupagamanena ito aññattha gacchanti, aññathā katassa kammassa vināso, akatassa ca abbhāgamo āpajjeyyāti adhippāyo.

Aquí se debe investigar esto: ¿qué hace la luz cuando se dice que revela el cántaro? Si es produciendo el conocimiento referente al cántaro, entonces, al mostrar el surgimiento de un conocimiento que no había surgido, la teoría de la manifestación se desmorona. Si es disipando la oscuridad que actúa como velo para el conocimiento del cántaro, aun así la teoría de la manifestación se desmorona. Pues si el conocimiento del cántaro ya existe, ¿cómo puede la oscuridad ser su velo? Así como no es lógica la manifestación del cántaro, tampoco lo es la del yo (ātman). Pues incluso allí, si el conocimiento que no había surgido surge por la reunión de los sentidos, los objetos, etc., por el mismo hecho de hablar de surgimiento, la teoría de la manifestación cae, y así también la teoría del eternalismo. Si es por la disipación del engaño (moha), que ocupa el lugar de la oscuridad, actuando como velo para la actividad del conocimiento: si el conocimiento existe, ¿cómo puede el engaño ser un velo?, debido a la posibilidad de alguna distinción. Pues no hay distinción en los cántaros, etc., que deben ser manifestados por la distinción de los manifestadores como la luna, el sol, las gemas o las lámparas; pero hay una distinción en el conocimiento según la distinción del objeto; por lo tanto, una vez más, la manifestación no es lógica. Tampoco es adecuada aquí la invención de una función (vutti), porque no se admite una diferencia entre la función y lo que posee la función. «Y esos seres transmigran»: aquellos que permanecen aquí en la condición humana, esos mismos van a otro lugar al entrar en la condición de deidades, etc. De lo contrario, resultaría la destrucción del kamma realizado y la llegada del kamma no realizado; tal es el sentido.

Aparāparanti aparasmā bhavā aparaṃ bhavaṃ. Evaṃ saṅkhyaṃ gacchantīti attano niccasabhāvattā na cutūpapattiyo, sabbabyāpitāya nāpi sandhāvanasaṃsaraṇāni, dhammānaṃyeva pana pavattivisesena evaṃ saṅkhyaṃ gacchanti, evaṃ voharīyantīti adhippāyo. Etena avaṭṭhitasabhāvassa attano, dhammino ca dhammamattaṃ uppajjati ceva vinassati cāti imaṃ vipariṇāmavādaṃ dasseti. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ parato vakkhāma. Attano vādaṃ bhindatīti sandhāvanādivacanasiddhāya aniccatāya pubbe paṭiññātaṃ sassatavādaṃ bhindati, viddhaṃsetīti attho. Sassatisamanti vā etassa sassataṃ thāvaraṃ niccakālanti attho daṭṭhabbo.

«De uno a otro» significa de una existencia a otra existencia. «Así son designados»: debido a su naturaleza permanente, el yo no tiene muerte ni nacimiento, ni tampoco transmigración o deambular debido a su omnipresencia; sin embargo, son designados así y se habla de ellos de esta manera solo por la particularidad del proceso de los fenómenos; tal es el sentido. Con esto, muestra la teoría de la transformación (vipariṇāmavāda): que para el yo de naturaleza estable, que posee las cualidades, solo surge y perece la cualidad misma. Lo que debe decirse al respecto lo diremos más adelante. «Rompe su propia doctrina»: con la impermanencia establecida por palabras como «transmigrar», rompe la doctrina del eternalismo previamente profesada; este es el significado. O bien, para «sassatisama», se debe entender el significado como eterno, estable y perpetuo.

Hetuṃ dassentoti yesaṃ ‘‘sassato’’ti attānañca lokañca paññapeti ayaṃ diṭṭhigatiko, tesaṃ hetuṃ dassentoti attho. Na hi attano diṭṭhiyā paccakkhakatamatthaṃ attanoyeva sādheti, attano pana paccakkhakatena atthena attano appaccakkhabhūtampi atthaṃ sādheti. Attanā hi yathānicchitaṃ parehi viññāpeti, na anicchitaṃ. ‘‘Hetuṃ dassento’’ti ettha idaṃ hetudassanaṃ – etesu anekesu jātisatasahassesu ekovāyaṃ me attā, loko ca anussaraṇasabbhāvato. Yo hi yamatthaṃ anubhavati, so eva taṃ anussarati, na añño. Na hi aññena anubhūtamatthaṃ añño anussarituṃ sakkoti yathā taṃ buddharakkhitena anubhūtaṃ dhammarakkhito. Yathā cetāsu, evaṃ ito purimatarāsupi jātīsūti. Kasmā sassato me attā ca loko [Pg.145] ca. Yathā ca me, evaṃ aññesampi sattānaṃ sassato attā ca loko cāti? Sassatavasena diṭṭhigahanaṃ pakkhando diṭṭhigatiko parepi tattha patiṭṭhapeti, pāḷiyaṃ pana ‘‘anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti. So evaṃ āhā’’ti ca vacanato parānumānavasena idha hetudassanaṃ adhippetanti viññāyati. Kāraṇanti tividhaṃ kāraṇaṃ sampāpakaṃ nibbattakaṃ ñāpakanti. Tattha ariyamaggo nibbānassa sampāpakaṃ kāraṇaṃ, bījaṃ aṅkurassa nibbattakaṃ kāraṇaṃ, paccayuppannatādayo aniccatādīnaṃ ñāpakaṃ kāraṇaṃ, idhāpi ñāpakakāraṇameva adhippetaṃ. Ñāpako hi ñāpetabbatthavisayassa ñāṇassa hetubhāvato kāraṇanti. Tadāyattavuttitāya taṃ ñāṇaṃ tiṭṭhati tatthāti ‘‘ṭhāna’’nti, vasati tattha pavattatīti ‘‘vatthū’’ti ca vuccati. Tathā hi bhagavatā vatthu-saddena uddisitvāpi ṭhānasaddena niddiṭṭhanti.

'Mostrando la causa' (Hetuṃ dassento) significa que para aquellos que declaran 'eterno' al yo y al mundo, él es el partidario de una visión que muestra la causa para ellos. Pues uno no prueba una verdad evidente para sí mismo basándose solo en su propia visión, sino que mediante una verdad evidente para sí mismo, prueba también una verdad que no es evidente para sí mismo. Pues uno comunica a otros lo que desea según su voluntad, no lo que no desea. 'Mostrando la causa': en este contexto, esta es la demostración de la causa: entre estos muchos cientos de miles de nacimientos, este yo mío es uno solo, y el mundo también, debido a la existencia del recuerdo. Pues aquel que experimenta algo, ese mismo lo recuerda, no otro. Pues otro no puede recordar lo que ha sido experimentado por otro, del mismo modo que Dhammarakkhito no puede recordar lo que fue experimentado por Buddharakkhito. Así como sucede en estos nacimientos, así también en los nacimientos anteriores. ¿Por qué mi yo y el mundo son eternos? Y así como para mí, ¿así también el yo y el mundo de otros seres son eternos? El partidario de una visión, habiendo caído en la trampa de la visión debido a la eternidad, establece a otros también en ella. Pero en el Canon, debido a las palabras 'declaran varios términos de aserción. Él dijo así', se entiende que aquí se refiere a mostrar la causa mediante la inferencia de otros. 'Causa' (kāraṇa) es de tres tipos: la causa que conduce (sampāpaka), la causa generatriz (nibbattaka) y la causa indicativa (ñāpaka). De ellas, el Noble Camino es la causa que conduce al Nibbāna, la semilla es la causa generatriz del brote, y el hecho de estar condicionado, etc., es la causa indicativa de la impermanencia, etc. Aquí también se pretende la causa indicativa. Pues lo que indica es una causa por ser la condición para el conocimiento cuyo objeto es la materia que debe ser conocida. Ese conocimiento permanece allí por depender de ello; por eso se llama 'base' (ṭhāna), y porque reside y procede allí, se llama 'fundamento' (vatthu). De hecho, el Bendito, habiéndolo señalado con la palabra 'fundamento', lo describió con la palabra 'base'.

32-33. Dutiyatatiyavādānaṃ paṭhamavādato natthi viseso ṭhapetvā kālavisesanti āha ‘‘upari vādadvayepi eseva nayo’’ti. Yadi evaṃ kasmā sassatavādo catudhā vibhatto, nanu adhiccasamuppannikavādo viya duvidheneva vibhajitabbo siyāti āha ‘‘mandapañño hi titthiyo’’tiādi.

32-33. Para la segunda y tercera teoría, no hay diferencia con la primera, excepto por la distinción de tiempo; por eso dice: 'en las dos teorías superiores el método es el mismo'. Si es así, ¿por qué el eternalismo se divide en cuatro partes? ¿No debería dividirse solo en dos, como la teoría del origen fortuito? Por eso dice: 'el sectario es de poca sabiduría', etc.

34. Takkayatīti ūhayati, sassatādiākārena tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ abhiniropetīti attho. Takkoti ākoṭanalakkhaṇo vinicchayalakkhaṇo vā diṭṭhiṭṭhānabhūto vitakko. Vīmaṃsā nāma vicāraṇā, sā panettha atthato paññāpatirūpako lobhasahagatacittuppādo, micchābhiniveso vā ayonisomanasikāro, pubbabhāge vā diṭṭhivipphanditanti daṭṭhabbā. Tenevāha ‘‘tulanā ruccanā khamanā’’ti. Pariyāhananaṃ vitakkassa ārammaṇaūhanaṃ evāti āha ‘‘tena tena pakārena takketvā’’ti. Anuvicaritanti vīmaṃsāya anupavattitaṃ, vīmaṃsānugatena vā vicārena anumajjitaṃ. Paṭi paṭi bhātīti paṭibhānaṃ, yathāsamihitākāravisesavibhāvako cittuppādo. Paṭibhānato jātaṃ paṭibhānaṃ, sayaṃ attano paṭibhānaṃ sayaṃ paṭibhānaṃ. Tenevāha ‘‘attano paṭibhānamattasañjāta’’nti. Matta-saddena visesādhigamādayo nivatteti.

34. 'Especula' (takkayati) significa que razona; es decir, aplica la mente sobre este o aquel objeto bajo el modo de la eternidad, etc. 'Razonamiento' (takko) es el pensamiento aplicado (vitakka) que tiene la característica de golpear o de decidir, y que sirve de base para las visiones. 'Investigación' (vīmaṃsā) es el escrutinio; en este contexto, debe entenderse esencialmente como un surgimiento mental acompañado de codicia que se asemeja a la sabiduría, o una inclinación errónea (micchābhiniveso), o una atención inadecuada (ayonisomanasikāro), o, en su etapa inicial, la agitación de las visiones. Por eso dijo: 'sopesar, preferir, aceptar'. 'Golpear' (pariyāhanana) es precisamente el razonamiento sobre el objeto del pensamiento aplicado; por eso dice: 'habiendo razonado de tal y cual modo'. 'Investigado' (anuvicaritaṃ) es lo que ha sido puesto en movimiento por la investigación, o lo que ha sido examinado mediante el pensamiento discursivo (vicāra) que sigue a la investigación. 'Lo que brilla ante uno' (paṭi paṭi bhātīti) es la intuición (paṭibhānaṃ), un surgimiento mental que manifiesta la distinción de los modos según se ha propuesto. La intuición nacida de la propia intuición, la propia intuición de uno mismo es 'intuición propia' (sayaṃ paṭibhānaṃ). Por eso dijo: 'nacida simplemente de su propia intuición'. Con la palabra 'simplemente' (matta), excluye el logro de distinciones superiores, etc.

‘‘Anāgatepi [Pg.146] evaṃ bhavissatī’’ti idaṃ na idhādhippetatakkīvaseneva vuttaṃ, lābhītakkino evampi sambhavatīti sambhavadassanavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ kiñci attanā paṭiladdhaṃ rūpādi sukhādi ca idha labbhatīti lābho, na jhānādiviseso. ‘‘Evaṃ sati idaṃ hotī’’ti aniccesu bhāvesu añño karoti, añño paṭisaṃvedetīti āpajjati, tathā ca sati katassa vināso, akatassa ca abbhāgamo siyā. Niccesu pana bhāvesu yo karoti, so paṭisaṃvedetīti na doso āpajjatīti takkikassa yuttigavesanākāraṃ dasseti.

'En el futuro también será así': esto no se dice solo con respecto al razonador aquí pretendido; debe entenderse que se dice para mostrar la posibilidad de que ocurra también para un razonador que ha obtenido logros. 'Ganancia' (lābho) es aquello que uno mismo ha obtenido, como la forma o el placer, que se consigue aquí, no se refiere a logros como los jhanas. 'Siendo así, esto ocurre': en los estados impermanentes, se seguiría que uno actúa y otro experimenta el resultado; y de ser así, habría la destrucción de lo hecho y la llegada de lo no hecho. Pero en los estados eternos, el que actúa es el mismo que experimenta; así, el razonador muestra el modo de buscar la lógica para que no se incurra en falta.

Takkamattenevāti āgamādhigamādīnaṃ anussavādīnañca abhāvā suddhatakkeneva. Nanu ca visesalābhinopi sassatavādino attano visesādhigamahetu anekesu jātisatasahassesu dasasu saṃvaṭṭavivaṭṭesu cattālīsāya saṃvaṭṭavivaṭṭesu yathānubhūtaṃ attano santānaṃ tappaṭibaddhañca ‘‘attā, loko’’ti ca anussaritvā tato purimapurimatarāsupi jātīsu tathābhūtassa atthitānuvitakkanamukhena sabbesampi sattānaṃ tathābhāvānuvitakkanavaseneva sassatābhinivesino jātā, evañca sati sabbopi sassatavādī anussutijātissaratakkikā viya attano upaladdhavatthunibandhanena takkanena pavattavādattā takkīpakkheyeva tiṭṭheyya, avassañca vuttappakāraṃ takkanamicchitabbaṃ, aññathā visesalābhī sassatavādī ekaccasassatikapakkhaṃ, adhiccasamuppannikapakkhaṃ vā bhajeyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, yasmā visesalābhīnaṃ khandhasantānassa dīghadīghataradīghatamakālānussaraṇaṃ sassataggāhassa asādhāraṇakāraṇaṃ. Tathā hi ‘‘anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarāmi. Imināmahametaṃ jānāmī’’ti anussaraṇameva padhānakāraṇabhāvena dassitaṃ. Yaṃ pana tassa ‘‘imināmahametaṃ jānāmī’’ti pavattaṃ takkanaṃ, na taṃ idha padhānaṃ anussaraṇaṃ pati tassa appadhānabhūtattā. Yadi evaṃ anussavādīnampi padhānabhāvo āpajjatīti ce? Na, tesaṃ sacchikiriyāya abhāvena takkapadhānattā, padhānakāraṇena ca niddeso niruḷho sāsane loke ca yathā ‘‘cakkhuviññāṇaṃ, yavaṅkuro’’ti ca.

«Solo mediante el razonamiento» significa que, debido a la ausencia de la transmisión de las escrituras, de la realización y de otros factores, así como de la tradición oral, se llega a ello únicamente por el puro razonamiento. Sin embargo, ¿no es cierto que incluso aquellos eternalistas que poseen logros especiales, debido a su propia realización especial, después de recordar su propia continuidad de existencia y lo que está ligado a ella como «el yo y el mundo» a través de muchos cientos de miles de nacimientos, diez ciclos de contracción y expansión, o cuarenta ciclos de contracción y expansión, han llegado a adherirse al eternalismo precisamente mediante la reflexión sobre la existencia de tal estado en nacimientos aún más antiguos y mediante la reflexión sobre el mismo estado para todos los seres? De ser así, todo eternalista, al igual que los razonadores que se basan en la tradición oral o en el recuerdo de nacimientos pasados, se mantendría en la facción de los razonadores por sostener una doctrina basada en lo que ha percibido a través del razonamiento. Ciertamente, tal razonamiento debe ser aceptado; de lo contrario, el eternalista con logros especiales podría caer en el bando de los eternalistas parciales o en el de aquellos que sostienen el origen fortuito. Sin embargo, esto no debe verse de esa manera, porque para quienes poseen logros especiales, el recuerdo de la continuidad de los agregados por periodos largos, muy largos o larguísimos es la causa específica de la adherencia al eternalismo. En efecto, se muestra que el recuerdo mismo es la causa principal al decir: «Por esto sé esto». El razonamiento que surge en él como «por esto sé esto» no es aquí lo principal, ya que es secundario con respecto al recuerdo. Si se dijera que, en ese caso, la tradición oral y otros factores también adquieren importancia principal, se responde que no, pues al carecer de realización directa, su factor principal es el razonamiento; y en la enseñanza y en el mundo, la designación se establece por la causa principal, como en los términos «conciencia visual» y «brote de cebada».

Atha vā visesādhigamanibandhanarahitassa takkanassa visuṃ sassataggāhe kāraṇabhāvadassanatthaṃ visesādhigamo visuṃ sassataggāhakāraṇaṃ vattabbo[Pg.147], so ca mandamajjhatikkhapaññāvasena tividhoti bhagavatā sabbatakkino takkībhāvasāmaññena ekajjhaṃ gahetvā catudhā vavatthāpito sassatavādo. Yadipi anussavādivasena takkikānaṃ viya mandapaññādīnampi hīnādivasena anekabhedasabbhāvato visesalābhīnampi bahudhā bhedo sambhavati, sabbe pana visesalābhino mandapaññādivasena tayo rāsī katvā tattha ukkaṭṭhavasena anekajātisatasahassadasasaṃvaṭṭavivaṭṭacattārīsasaṃvaṭṭavivaṭṭānussaraṇena ayaṃ vibhāgo vutto. Tīsupi rāsīsu ye hīnamajjhapaññā, te vuttaparicchedato ūnakameva anussaranti. Ye pana tattha ukkaṭṭhapaññā, te vuttaparicchedaṃ atikkamitvā nānussarantīti evaṃ panāyaṃ desanā. Tasmā aññatarabhedasaṅgahavaseneva bhagavatā cattāriṭṭhānāni vibhattānīti vavatthitā sassatavādīnaṃ catubbidhatā. Na hi idha sāvasesaṃ dhammaṃ deseti dhammarājā.

O bien, para mostrar que el razonamiento desprovisto de la base de una realización especial es una causa independiente de la adherencia al eternalismo, se debe mencionar la realización especial como una causa independiente de dicha adherencia. Esta realización es de tres tipos según se trate de una sabiduría débil, media o aguda; por ello, el Bienaventurado, agrupando a todos los razonadores bajo la generalidad de su condición de tales, ha definido la doctrina eternalista en cuatro categorías. Aunque entre los razonadores que se basan en la tradición oral y otros medios pueda haber múltiples divisiones basadas en la inferioridad o superioridad de sus facultades, al igual que ocurre con aquellos que poseen logros especiales, todos los que tienen tales logros se agrupan en tres rāsis (categorías) según su sabiduría sea débil, media o aguda. Esta división se ha expuesto basándose en el grado superior de recuerdo: muchos cientos de miles de nacimientos, diez ciclos de contracción y expansión, y cuarenta ciclos de contracción y expansión. En estos tres grupos, quienes poseen una sabiduría inferior o media recuerdan menos de los límites mencionados. Aquellos que poseen una sabiduría superior en esos grupos no recuerdan más allá de los límites indicados; así es como se presenta esta enseñanza. Por lo tanto, el Bienaventurado ha clasificado las cuatro instancias basándose únicamente en la inclusión de las distintas variantes, estableciendo así la cuádruple naturaleza de los eternalistas. Pues el Rey del Dhamma no enseña aquí el Dhamma dejando algo pendiente.

35. ‘‘Aññatarenā’’ti etassa atthaṃ dassetuṃ ‘‘ekenā’’ti vuttaṃ. Vā-saddassa pana aniyamatthataṃ dassetuṃ ‘‘dvīhi vā tīhi vā’’ti vuttaṃ. Tena catūsu ṭhānesu yathārahaṃ ekaccaṃ ekaccassa paññāpane sahakārīkāraṇanti dasseti. Kiṃ panetāni vatthūni abhinivesassa hetu, udāhu patiṭṭhāpanassa. Kiñcettha yadi tāva abhinivesassa, kasmā anussaraṇatakkanāniyeva gahitāni, na saññāvipallāsādayo. Tathāhi viparītasaññā ayonisomanasikāraasappurisūpanissayaasaddhammassavanādīni micchādiṭṭhiyā pavattanaṭṭhānāni. Atha patiṭṭhāpanassa adhigamayuttiyo viya āgamopi vatthubhāvena vattabbo, ubhayatthāpi ‘‘natthi ito bahiddhā’’ti vacanaṃ na yujjatīti? Na. Kasmā? Abhinivesapakkhe tāva ayaṃ diṭṭhigatiko asappurisūpanissayaasaddhammassavanehi ayoniso ummujjitvā vipallāsasañño rūpādidhammānaṃ khaṇe khaṇe bhijjanasabhāvassa anavabodhato dhammayuttiṃ atidhāvanto ekattanayaṃ micchā gahetvā yathāvuttānussaraṇatakkehi khandhesu ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti (dī. ni. 1.31) abhinivesaṃ janesi. Iti āsannakāraṇattā, padhānakāraṇattā, taggahaṇeneva ca itaresampi gahitattā anussaraṇatakkanāniyeva idha gahitāni. Patiṭṭhāpanapakkhe pana āgamopi yuttipakkheyeva ṭhito visesato bāhirakānaṃ takkagāhibhāvatoti anussaraṇatakkanāniyeva [Pg.148] diṭṭhiyā vatthubhāvena gahitāni. Kiñca bhiyyo duvidhaṃ lakkhaṇaṃ paramatthadhammānaṃ sabhāvalakkhaṇaṃ sāmaññalakkhaṇañcāti. Tattha sabhāvalakkhaṇāvabodho paccakkhañāṇaṃ, sāmaññalakkhaṇāvabodho anumānañāṇaṃ, āgamo ca sutamayāya paññāya sādhanato anumānañāṇameva āvahati, sutānaṃ pana dhammānaṃ ākāraparivitakkanena nijjhānakkhantiyaṃ ṭhito cintāmayaṃ paññaṃ nibbattetvā anukkamena bhāvanāya paccakkhañāṇaṃ adhigacchatīti evaṃ āgamopi takkavisayaṃ nātikkamatīti taggahaṇena gahitovāti veditabbo. So aṭṭhakathāyaṃ anussutitakkaggahaṇena vibhāvitoti yuttaṃ evidaṃ ‘‘natthi ito bahiddhā’’ti. ‘‘Anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti, sassataṃ attānañca lokañca paññapentī’’ti (dī. ni. 1.30) ca vacanato patiṭṭhāpanavatthūni idhādhippetānīti daṭṭhabbaṃ.

35. Para mostrar el significado de 'por uno cualquiera', se dijo 'por uno'. Para mostrar la naturaleza indeterminada de la palabra 'o' (vā), se dijo 'o por dos o por tres'. Con esto, se muestra que en los cuatro casos, según corresponda, uno es una causa cooperante para la designación de otro. ¿Son estos objetos la causa del aferramiento o del establecimiento? Si fuesen para el aferramiento, ¿por qué se mencionan solo el recuerdo y el razonamiento, y no las perversiones de la percepción, etc.? Pues la percepción invertida, la atención inadecuada, la dependencia de personas no íntegras y el escuchar el falso Dhamma son bases para la ocurrencia de la visión incorrecta. Si fuesen para el establecimiento, al igual que los argumentos de logro, la tradición también debería mencionarse como un objeto; en ambos casos, la expresión 'no hay nada fuera de esto' no sería adecuada. No es así. ¿Por qué? En cuanto al aferramiento, este seguidor de visiones, habiendo surgido de manera inadecuada debido a la dependencia de personas no íntegras y a escuchar el falso Dhamma, con la percepción pervertida por no comprender la naturaleza de la disolución momento tras momento de los fenómenos como la forma, yendo más allá de la lógica del Dhamma y captando erróneamente el método de la unidad, generó aferramiento en los agregados como 'el yo y el mundo son eternos' a través de los recuerdos y razonamientos mencionados. Así, por ser la causa próxima, la causa principal, y porque al incluirlos a ellos los demás también quedan incluidos, aquí se mencionan solo los recuerdos y razonamientos. En cuanto al establecimiento, la tradición también se sitúa del lado de la lógica, especialmente debido a la tendencia de los externos a aferrarse al razonamiento; por ello, solo los recuerdos y razonamientos se toman como bases de la visión. Además, hay dos tipos de características de las realidades últimas: la característica propia y la característica común. Allí, la comprensión de la característica propia es conocimiento directo, mientras que la comprensión de la característica común es conocimiento inferencial. La tradición, al ser un medio para la sabiduría basada en lo escuchado, produce solo conocimiento inferencial; sin embargo, al reflexionar sobre las características de los fenómenos escuchados, uno se establece en la aceptación reflexiva, genera sabiduría basada en el pensamiento y, gradualmente, mediante la meditación, alcanza el conocimiento directo. De este modo, incluso la tradición no trasciende el ámbito del razonamiento, por lo que debe entenderse que está incluida al mencionar este último. Esto se explica en el comentario mediante la inclusión del recuerdo y el razonamiento, por lo que es adecuado decir 'no hay nada fuera de esto'. Y por el pasaje: 'expresan muchos términos de aserción, describiendo al yo y al mundo como eternos', debe entenderse que lo que se pretende aquí son los objetos de establecimiento.

36. Diṭṭhiyeva diṭṭhiṭṭhānaṃ paramavajjatāya anekavihitānaṃ anatthānaṃ hetubhāvato. Yathāha ‘‘micchādiṭṭhiparamāhaṃ bhikkhave vajjaṃ vadāmī’’ti (a. ni. 1.310) ‘‘yathāhā’’tiādinā paṭisambhidāpāḷiyā (paṭi. ma. 1.124) diṭṭhiyā ṭhānavibhāgaṃ dasseti. Tattha khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ ārammaṇaṭṭhena ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’tiādi (saṃ. ni. 3.81, 345) vacanato. Avijjāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ upanissayādibhāvena pavattanato. Yathāha ‘‘assutavā bhikkhave puthujjano ariyānaṃ adassāvī ariyadhammassa akovido’’tiādi (ma. ni. 1.2; paṭi. ma. 1.130). Phassopi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Yathā cāha ‘‘tadapi phassapaccayā, (dī. ni. 1.118 ādayo) phussa phussa paṭisaṃvedentī’’ti (dī. ni. 1.144) ca. Saññāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Vuttañcetaṃ ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā, (su. ni. 880; mahāni. 109) pathavito saññatvā’’ti (ma. ni. 1.2) ca ādi. Vitakkopi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Vuttampi cetaṃ ‘‘takkañca diṭṭhīsu pakappayitvā, saccaṃ musāti dvayadhammamāhū’’ti (su. ni. 892) ‘‘takkī hoti vīmaṃsī’’ti (dī. ni. 1.34) ca ādi. Ayonisomanasikāropi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Tenāha bhagavā ‘‘tassa evaṃ ayoniso manasi karoto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjati. ‘Atthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjatī’’tiādi (ma. ni. 1.19). Samuṭṭhāti etenāti samuṭṭhānaṃ samuṭṭhānabhāvo samuṭṭhānaṭṭho. Pavattitāti parasantānesu uppāditā. Pariniṭṭhāpitāti abhinivesassa pariyosānaṃ [Pg.149] matthakaṃ pāpitāti attho. ‘‘Ārammaṇavasenā’’ti aṭṭhasu diṭṭhiṭṭhānesu khandhe sandhāyāha. Pavattanavasenāti avijjādayo. Āsevanavasenāti pāpamittaparatoghosādīnampi sevanaṃ labbhatiyeva. Atha vā evaṃgatikāti evaṃgamanā, evaṃniṭṭhāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime diṭṭhisaṅkhātā diṭṭhiṭṭhānā evaṃ paramatthato asantaṃ attānaṃ sassatabhāvañcassa ajjhāropetvā gahitā, parāmaṭṭhā ca bālalapanā yāva paṇḍitā na samanuyuñjanti, tāva gacchanti pavattanti. Paṇḍitehi samanuyuñjiyamānā pana anavaṭṭhitavatthukā avimaddakkhamā sūriyuggamane ussāvabindū viya khajjopanakā viya ca bhijjanti vinassanti cāti.

36. La visión misma es una base para la visión debido a su extrema reprobabilidad, siendo la causa de diversos perjuicios. Como se dijo: 'Monjes, no veo ninguna otra falta tan grande como la visión incorrecta'. Con las palabras 'como se dijo', etc., muestra la clasificación de las bases de la visión según el Paṭisambhidāmagga. Allí, los agregados también son bases de la visión en el sentido de ser el objeto, según el pasaje: 'considera la forma como el yo', etc. La ignorancia también es una base de la visión por funcionar como condición de apoyo, etc. Como se dijo: 'Monjes, el hombre común sin instrucción, que no ve a los nobles, que no es experto en el Dhamma de los nobles', etc. El contacto también es una base de la visión, como se dijo: 'eso también es debido al contacto como condición', y 'experimentan a través del contacto repetido'. La percepción también es una base de la visión; se ha dicho: 'las proliferaciones conceptuales tienen su origen en la percepción' y 'percibiéndolo desde la tierra', etc. El razonamiento también es una base de la visión; se ha dicho: 'habiendo concebido razonamientos entre las visiones, hablan de una dualidad: lo verdadero y lo falso', y 'es un razonador, un inquisidor', etc. La atención inadecuada también es una base de la visión; por ello dijo el Bendito: 'Para aquel que presta atención de manera inadecuada, surge una de las seis visiones. Surge en él, como algo real y estable, la visión: «tengo un yo»', etc. 'Origen' (samuṭṭhāna) es aquello por lo cual algo se origina; es el estado o sentido de originarse. 'Puesta en marcha' significa producida en las continuidades ajenas. 'Consumada' significa que ha alcanzado el término o la culminación del aferramiento. 'Por medio del objeto' se refiere a los agregados dentro de las ocho bases de la visión. 'Por medio de la ocurrencia' se refiere a la ignorancia y demás. 'Por medio de la asociación' se refiere a que también se da la asociación con malos amigos, la voz de otro, etc. O bien, 'de tal naturaleza' (evaṃgatikā) significa 'que conducen a tal fin'. Lo que se quiere decir es esto: estas bases de visión, habiendo superpuesto y captado un yo inexistente en sentido último y su supuesta eternidad, son sostenidas y proclamadas por los necios mientras no sean cuestionadas por los sabios. Pero al ser cuestionadas por los sabios, al carecer de un objeto estable y no resistir el análisis, se rompen y perecen como gotas de rocío al salir el sol o como luciérnagas.

Tatthāyaṃ anuyuñjane saṅkhepakathā – yadi hi parena parikappito attā loko vā sassato siyā, tassa nibbikāratāya purimarūpāvijahanato kassaci visesādhānassa kātuṃ asakkuṇeyyatāya ahitato nivattanatthaṃ, hite ca paṭipattiatthaṃ upadeso eva nippayojano siyā sassatavādino, kathaṃ vā so upadeso pavattīyati vikārābhāvato, evañca attano ajaṭākāsassa viya dānādikiriyā hiṃsādikiriyā ca na sambhavati. Tathā sukhassa dukkhassa anubhavananibandho eva sassatavādino na yujjati kammabaddhābhāvato, jātiādīnañca asambhavato kuto vimokkho, atha pana dhammamattaṃ tassa uppajjati ceva vinassati ca, yassa vasenāyaṃ kiriyādivohāroti vadeyya, evampi purimarūpāvijahanena avaṭṭhitassa attano dhammamattanti na sakkā sambhāvetuṃ, te vā panassa dhammā avatthābhūtā aññe vā siyuṃ anaññe vā. Yadi aññe, na tāhi tassa uppannāhipi koci viseso atthi. Yāhi karoti paṭisaṃvedeti cavati upapajjati cāti icchitaṃ, tasmā tadavattho eva yathāvuttadoso. Kiñca dhammakappanāpi niratthikā siyā, athānaññe uppādavināsavantīhi avatthāhi anaññassa attano tāsaṃ viya uppādavināsasabbhāvato kuto niccatāvakāso, tāsampi vā attano viya niccatāti bandhavimokkhānaṃ asambhavo evāti na yujjatiyeva sassatavādo. Na cettha koci vādī dhammānaṃ sassatabhāve parisuddhaṃ yuttiṃ vattuṃ samattho, yuttirahitañca vacanaṃ na paṇḍitānaṃ cittaṃ ārādhetīti. Tena vuttaṃ ‘‘yāva paṇḍitā na samanuyuñjanti, tāva gacchanti pavattantī’’ti. Kammavasena abhimukho sampareti etthāti abhisamparāyo, paroloko.

Aquí se presenta el resumen de la indagación: pues si el yo o el mundo imaginado por otros fuera eterno, debido a su inmutabilidad al no abandonar su estado anterior, sería imposible impartir cualquier excelencia. Por lo tanto, la enseñanza con el propósito de desistir de lo perjudicial y practicar lo beneficioso carecería de propósito para un eternalista. ¿Cómo podría operar tal instrucción ante la ausencia de transformación? De este modo, al igual que para el espacio puro, no serían posibles para el yo acciones tales como la generosidad o la violencia. Del mismo modo, el vínculo con la experiencia del placer y del dolor no es coherente para un eternalista debido a la ausencia de atadura al kamma; y dada la imposibilidad del nacimiento y otros estados, ¿de dónde procedería la liberación? Si se argumentara que surgen y perecen meros fenómenos (dhammamatta) en él, y que el lenguaje sobre la acción y demás se basa en esto, aun así, no es posible concebir que el yo, que permanece sin abandonar su forma anterior, posea meros fenómenos. O bien, esos fenómenos serían estados diferentes o no diferentes de él. Si fueran diferentes, no habría excelencia alguna en él, incluso cuando tales estados surgieran. Puesto que se desea que él sea quien actúa, experimenta, muere y renace, se mantiene en ese estado con los defectos ya mencionados. Además, la postulación de fenómenos sería infructuosa. Por otro lado, si no fueran diferentes de él, puesto que el yo no sería distinto de los estados que poseen surgimiento y desaparición, ¿qué oportunidad habría para la permanencia? O bien, si esos estados fueran permanentes como el yo, la imposibilidad de la atadura y la liberación persistiría, por lo cual el eternalismo es ciertamente incoherente. Nadie que defienda esta doctrina es capaz de ofrecer un razonamiento puro sobre la eternidad de los fenómenos, y un discurso carente de razón no complace la mente de los sabios. Por ello se ha dicho: 'mientras los sabios no los interroguen, continúan y proceden'. El mundo futuro (abhisamparāyo) es el otro mundo, donde uno se dirige hacia él de acuerdo con su kamma.

‘‘Sabbaññutaññāṇañcā’’ti [Pg.150] idaṃ idha sabbaññutaññāṇassa vibhajiyamānattā vuttaṃ, tasmiṃ vā vutte tadadhiṭṭhānato āsavakkhayañāṇaṃ, tadavinābhāvato sabbampi vā bhagavato dasabalādiñāṇaṃ gahitameva hotīti katvā. Pajānantopīti pi-saddo sambhāvane, tena ‘‘tañcā’’ti ettha vuttaṃ ca-saddatthamāha. Idaṃ vuttaṃ hoti – taṃ diṭṭhigatato uttaritaraṃ sārabhūtaṃ sīlādiguṇavisesampi tathāgato nābhinivisati, ko pana vādo vaṭṭāmiseti. ‘‘Aha’’nti diṭṭhivasena vā taṃ parāmasanākāramāha. Pajānāmīti ettha iti-saddo pakārattho, tena ‘‘mama’’nti taṇhāvasena parāmasanākāraṃ dasseti. Dhammasabhāvaṃ atikkamitvā parato āmasanaṃ parāmāso. Na hi taṃ atthi, khandhesu yaṃ ‘‘aha’’nti vā, ‘‘mama’’nti vā gahetabbaṃ siyā. Yo pana parāmāso taṇhādayova, te ca bhagavato bodhimūleyeva pahīnāti āha ‘‘parāmāsakilesāna’’ntiādi. Aparāmāsatoti vā nibbutivedanassa hetuvacanaṃ, ‘‘viditā’’ti idaṃ padaṃ apekkhitvā kattari sāmivacanaṃ, aparāmasanahetu parāmāsarahitāya paṭipattiyā tathāgatena sayameva asaṅkhatadhātu adhigatāti evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo.

En cuanto a 'y el conocimiento de la omnisciencia', esto se menciona aquí porque el conocimiento de la omnisciencia está siendo analizado; o bien, al mencionarse este, debido a que es su fundamento, queda incluido el conocimiento de la destrucción de las máculas (āsavakkhayañāṇa) o, por su inseparable relación, todo el conocimiento de los diez poderes del Bendito. 'Incluso comprendiendo': la partícula 'pi' tiene un sentido de ponderación, indicando el significado de la partícula 'ca' mencionada en 'y eso'. Esto es lo que se quiere decir: el Tathāgata no se apega ni siquiera a la excelencia de las virtudes como la moralidad (sīla), que es esencial y superior a cualquier punto de vista erróneo, ¿cuánto menos a los cebos del ciclo de renacimientos (vaṭṭāmisa)? 'Yo' expresa el modo de asirse a través de los puntos de vista. 'Comprendo': aquí la partícula 'iti' tiene un sentido de cualidad, mostrando el modo de asirse a través del deseo en términos de 'mío'. El aferramiento (parāmāsa) es el asirse desde fuera, habiendo trascendido la naturaleza intrínseca de los fenómenos. Pues no existe nada en los agregados que deba ser tomado como 'yo' o como 'mío'. Sin embargo, el aferramiento que consiste en el deseo y demás ha sido abandonado por el Bendito al pie del árbol del Bodhi; por ello se dice: 'de las impurezas del aferramiento', etc. 'Por no aferrarse' es la declaración de la causa para la sensación extinguida (nibbutivedana); es un caso genitivo con sentido de agente en relación con la palabra 'viditā' (conocido). El significado debe verse así: por la práctica exenta de aferramiento, debida a la causa del no aferramiento, el Tathāgata ha alcanzado por sí mismo el elemento incondicionado (asaṅkhatadhātu).

‘‘Yāsu vedanāsū’’tiādinā bhagavato desanāvilāsaṃ dasseti. Tathā hi khandhāyatanādivasena anekavidhāsu catusaccadesanāsu sambhavantīsupi ayaṃ tathāgatānaṃ desanāsu paṭipatti, yaṃ diṭṭhigatikā micchāpaṭipattiyā diṭṭhigahanaṃ pakkhandāti dassanatthaṃ vedanāyeva pariññāya bhūmidassanatthaṃ uddhaṭā. Kammaṭṭhānanti catusaccakammaṭṭhānaṃ. Yathābhūtaṃ viditvāti vipassanāpaññāya vedanāya samudayādīni ārammaṇapaṭivedhavasena maggapaññāya asammohapaṭivedhavasena jānitvā, paṭivijjhitvāti attho. Paccayasamudayaṭṭhenāti ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) vuttalakkhaṇena avijjādīnaṃ paccayānaṃ uppādena ceva maggena asamugghātena ca. Nibbattilakkhaṇanti uppādalakkhaṇaṃ, jātinti attho. Pañcannaṃ lakkhaṇānanti ettha catunnaṃ paccayānampi uppādalakkhaṇameva gahetvā vuttanti gahetabbaṃ, yasmā paccayalakkhaṇampi labbhatiyeva, tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ. Paccayanirodhaṭṭhenāti etthāpi vuttanayānusārena attho veditabbo. Yanti yasmā, yaṃ vā sukhaṃ somanassaṃ. Paṭiccāti ārammaṇapaccayādibhūtaṃ [Pg.151] vedanaṃ labhitvā. Ayanti sukhasomanassānaṃ paccayabhāvo, sukhasomanassameva vā, ‘‘assādo’’ti padaṃ pana apekkhitvā pulliṅganiddeso. Ayañhettha saṅkhepattho – purimuppannaṃ vedanaṃ ārabbha somanassuppattiyaṃ yo purimavedanāya assādetabbākāro somanassassādanākāro, ayaṃ assādoti. Kathaṃ pana vedanaṃ ārabbha sukhaṃ uppajjatīti? Cetasikasukhassa adhippetattā nāyaṃ doso. Visesanaṃ hettha somanassaggahaṇaṃ sukhaṃ somanassanti ‘‘rukkho siṃsapā’’ti yathā.

Con 'en qué sensaciones', etc., se muestra la elegancia de la enseñanza del Bendito. Pues aunque existen enseñanzas sobre las cuatro verdades de múltiples formas mediante los agregados, las bases, etc., esta es la práctica en las enseñanzas de los Tathāgatas, que se presenta para mostrar cómo aquellos que sostienen puntos de vista caen en la espesura de las visiones mediante una práctica errónea, y para mostrar el fundamento mediante la comprensión plena de la sensación. 'El tema de meditación' (kammaṭṭhāna) se refiere al tema de meditación de las cuatro verdades. 'Habiendo conocido tal como es' significa haber conocido mediante el conocimiento del desarrollo (maggapaññā) por la vía de la penetración sin confusión, tras haber conocido el origen y demás de la sensación mediante el conocimiento de la visión clara (vipassanāpaññā) por la vía de la penetración del objeto; este es el significado de 'habiendo penetrado'. 'Por el sentido del origen de las condiciones' significa: 'cuando esto existe, aquello es; con el surgimiento de esto, surge aquello', según la característica descrita, tanto por el surgimiento de condiciones como la ignorancia y demás, como por la no erradicación mediante el sendero. 'La característica de producción' es la característica de surgimiento, es decir, el nacimiento. 'De las cinco características': aquí debe entenderse que se menciona tomando la característica de surgimiento incluso de las cuatro condiciones, puesto que la característica de condición también se obtiene, y así ha sido explicado. 'Por el sentido del cese de las condiciones': aquí también el significado debe entenderse siguiendo el método mencionado. 'Lo cual' significa 'debido a lo cual' o 'aquel placer y gozo mental'. 'En dependencia' significa tras haber obtenido una sensación que actúa como condición de objeto y demás. 'Este' se refiere a la condición de placer y gozo mental, o al placer y gozo mental mismo; el uso del género masculino es en relación con la palabra 'atractivo' (assādo). Este es el significado resumido: el modo de deleite de una sensación anterior o el modo de deleite del gozo mental que surge con referencia a una sensación surgida previamente, ese es el atractivo. Pero, ¿cómo surge el placer con referencia a la sensación? Puesto que se refiere al placer mental (cetasikasukha), esto no es un error. La mención de 'gozo mental' (somanassa) es una especificación, como en 'el árbol siṃsapā', siendo el placer el gozo mental.

‘‘Aniccā’’ti iminā saṅkhāradukkhatāvasena upekkhāvedanāya, sabbavedanāsuyeva vā ādīnavamāha, itarehi itaradukkhatāvasena yathākkamaṃ dukkhasukhavedanānaṃ, avisesena vā tīṇipi padāni sabbāsampi vedanānaṃ vasena yojetabbāni. Ayanti yo vedanāya hutvā abhāvaṭṭhena aniccabhāvo, udayabbayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhabhāvo, jarāya maraṇena cāti dvedhā vipariṇāmetabbabhāvo ca, ayaṃ vedanāya ādīnavo, yato vā ādīnaṃ paramakāruññaṃ vāti pavattatīti. Vedanāya nissaraṇanti ettha vedanāyāti nissakkavacanaṃ, yāva vedanāpaṭibaddhaṃ chandarāgaṃ na pajahati, tāvāyaṃ puriso vedanaṃ allīnoyeva hoti. Yadā pana taṃ chandarāgaṃ pajahati, tadāyaṃ puriso vedanāya nissaṭo visaṃyutto hotīti chandarāgappahānaṃ vedanāya nissaraṇaṃ vuttaṃ. Ettha ca vedanāggahaṇena vedanāya sahajātanissayārammaṇabhūtā ca rūpārūpadhammā gahitā eva hontīti pañcannampi upādānakkhandhānaṃ gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Vedanāsīsena pana desanā āgatā, tattha kāraṇaṃ vuttameva, lakkhaṇahāranayena vā ayamattho vibhāvetabbo. Tattha vedanāggahaṇena gahitā pañcupādānakkhandhā dukkhasaccaṃ, vedanānaṃ samudayaggahaṇena gahitā avijjādayo samudayasaccaṃ, atthaṅgamanissaraṇapariyāyehi nirodhasaccaṃ, ‘‘yathābhūtaṃ viditvā’’ti etena maggasaccanti evamettha cattāri saccāni veditabbāni. Kāmupādānamūlakattā sesupādānānaṃ, pahīne ca kāmupādāne upādānasesābhāvato ‘‘vigatachandarāgatāya anupādāno’’ti vuttaṃ. Anupādāvimuttoti attano maggaphalappattiṃ bhagavā dasseti. ‘‘Vedanāna’’ntiādinā hi yassā dhammadhātuyā suppaṭividdhattā imaṃ diṭṭhigataṃ sakāraṇaṃ sagatikaṃ pabhedato vibhajituṃ samattho ahosi[Pg.152], tassa sabbaññutaññāṇassa saddhiṃ pubbabhāgapaṭipadāya uppattibhūmiṃ dasseti dhammarājā.

Con las palabras 'son impermanentes' (aniccā), el Buda declara el peligro (ādīnava) de la sensación neutra a través del sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkhatā), o bien el peligro de todas las sensaciones. Los otros dos términos deben aplicarse respectivamente a las sensaciones de dolor y de placer según el tipo de sufrimiento correspondiente, o bien los tres términos deben aplicarse indistintamente a todas las sensaciones. El peligro de la sensación consiste en su naturaleza impermanente, en el sentido de que deja de existir tras haber surgido; en su naturaleza de sufrimiento, en el sentido de la opresión por el surgimiento y la desaparición; y en su naturaleza sujeta a la transformación (vipariṇāma), a través de la vejez y la muerte. Se dice que el peligro es la suprema miseria que sobreviene. El 'escape' (nissaraṇa) de la sensación significa aquí (en sentido ablativo): mientras uno no abandone el deseo y el apego (chandarāga) vinculados a la sensación, el individuo permanece apegado a ella. Pero cuando abandona ese deseo y apego, entonces se dice que el individuo ha escapado y se ha desvinculado de la sensación; por lo tanto, el abandono del deseo y el apego se denomina el escape de la sensación. Aquí, al mencionar la sensación, se incluyen también los fenómenos materiales e inmateriales que son sus condiciones concomitantes, bases y objetos; por lo tanto, debe entenderse que se incluyen los cinco agregados del apego (pañcupādānakkhandha). La enseñanza se presenta bajo el encabezado de la sensación por la razón ya mencionada, o bien este significado debe explicarse según el método de las características (lakkhaṇahāranaya). En este contexto, los cinco agregados del apego incluidos bajo el término 'sensación' son la Verdad del Sufrimiento; la ignorancia y demás factores incluidos bajo el 'origen de las sensaciones' son la Verdad del Origen; la cesación y el escape son la Verdad de la Cesación; y con 'conociendo tal como es' se refiere a la Verdad del Camino. Así deben entenderse aquí las Cuatro Verdades. Debido a que los demás tipos de apego tienen su raíz en el apego a los placeres sensoriales (kāmupādāna), y al ser abandonado este ya no quedan otros apegos, se dice 'libre de apego por la desaparición del deseo y el apego'. Con 'liberado sin apego', el Bienaventurado muestra su propio logro del Camino y el Fruto. Con las palabras 'de las sensaciones', el Rey del Dhamma muestra el fundamento para el surgimiento del conocimiento de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa) junto con la práctica preliminar, mediante el cual fue capaz de analizar esta red de visiones con sus causas, sus destinos y sus divisiones, debido a que había penetrado perfectamente ese elemento de la realidad (dhammadhātu).

Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario del primer capítulo de recitación.

Ekaccasassatavādavaṇṇanā

Comentario sobre la doctrina del eternalismo parcial.

38. Sattesu saṅkhāresu ca ekaccaṃ sassataṃ etassāti ekaccasassato, ekaccasassatavādo. So etesaṃ atthīti ekaccasassatikā. Te pana yasmā ekaccasassato vādo diṭṭhi etesanti ekaccasassatavādā nāma honti, tasmā tamatthaṃ dassento āha ‘‘ekaccasassatavādā’’ti. Iminā nayena ekaccaasassatikā dipadassapi attho veditabbo. Nanu ca ‘‘ekaccasassatikā’’ti vutte tadaññassa ekaccassa asassatatāsanniṭṭhānaṃ siddhameva hotīti? Saccaṃ siddhameva hoti atthato, na pana saddato. Tasmā supākaṭaṃ katvā dassetuṃ ‘‘ekaccaasassatikā’’ti vuttaṃ. Na hi idha sāvasesaṃ katvā dhammaṃ deseti dhammassāmī. Idhāti ‘‘ekaccasassatikā’’ti imasmiṃ pade. Gahitāti vuttā, tathā ceva attho dassito. Idhāti vā imissā desanāya. Tathā hi purimakā tayo vādā sattavasena, catuttho saṅkhāravasena vibhatto. ‘‘Saṅkhārekaccasassatikā’’ti idaṃ tehi sassatabhāvena gayhamānānaṃ dhammānaṃ yāthāvasabhāvadassanavasena vuttaṃ, na panekaccasassatikamatadassanavasena. Tassa hi sassatābhimataṃ asaṅkhatamevāti laddhi. Tenevāha ‘‘cittanti vā…pe… ṭhassatī’’ti. Na hi yassa bhāvassa paccayehi abhisaṅkhatabhāvaṃ paṭijānāti, tasseva niccadhuvādibhāvo anummattakena sakkā paṭiññātuṃ. Etena ‘‘uppādavayadhuvatāyuttabhāvā siyā niccā, siyā aniccā siyā na vattabbā’’tiādinā pavattassa sattabhaṅgavādassa ayuttatā vibhāvitā hoti.

38. Se llama 'eternalismo parcial' a la doctrina de aquel para quien una parte entre los seres y las formaciones es eterna. Aquellos que sostienen esto son 'eternalistas parciales'. Dado que su doctrina o visión es el eternalismo parcial, se les llama 'eternalistas parciales'; por lo tanto, mostrando este significado, dice 'ekaccasassatavādā'. Por este mismo método debe entenderse el significado del término 'no eternalistas parciales' (ekaccaasassatikā). ¿Acaso no es cierto que al decir 'eternalistas parciales' ya queda establecido por conclusión que lo demás es no eterno? Es cierto, queda establecido por el sentido, pero no por el término explícito. Por eso, para mostrarlo con total claridad, se dice 'no eternalistas parciales'. El Señor del Dhamma no enseña el Dhamma dejando algo incompleto. 'Aquí' se refiere a este término: 'eternalistas parciales'. Se han tomado y explicado así sus significados. O bien, 'aquí' se refiere a esta enseñanza. Pues las tres primeras doctrinas se clasifican según los seres, y la cuarta según las formaciones. La frase 'formaciones que son parcialmente eternas' se dice para mostrar la verdadera naturaleza de los fenómenos que ellos consideran eternos, y no para mostrar la opinión de los eternalistas parciales. Pues su doctrina sostiene que lo que consideran eterno es incondicionado (asaṅkhata). Por eso dice: 'o bien la mente... permanecerá'. Pues nadie que no esté loco podría afirmar la eternidad y la permanencia de un fenómeno cuya naturaleza reconoce como condicionada por causas. Con esto se demuestra la falta de validez de la doctrina de las siete formas (sattabhaṅgavāda), que afirma: 'podría ser eterno, podría ser impermanente, podría ser inexpresable', etc., basándose en la unión de la permanencia con el surgimiento y la desaparición.

Tatthāyaṃ ayuttatāvibhāvanā – yadi ‘‘yena sabhāvena yo dhammo atthīti vuccati, teneva sabhāvena so dhammo natthī’’tiādinā vucceyya, siyā anekantavādo. Atha aññena, siyā na anekantavādo. Na cettha desantarādisambandhabhāvo yutto vattuṃ tassa sabbalokasiddhattā, vivādābhāvato[Pg.153]. Ye pana vadanti ‘‘yathā suvaṇṇaghaṭena makuṭe kate ghaṭabhāvo nassati, makuṭabhāvo uppajjati, suvaṇṇabhāvo tiṭṭhatiyeva, evaṃ sabbabhāvānaṃ koci dhammo nassati, koci dhammo uppajjati, sabhāvo pana tiṭṭhatī’’ti. Te vattabbā ‘‘kiṃ taṃ suvaṇṇaṃ, yaṃ ghaṭe makuṭe ca avaṭṭhitaṃ, yadi rūpādi, so saddo viya anicco. Atha rūpādi samūho, samūho nāma sammutimattaṃ. Na tassa atthitā natthitā niccatā vā labbhatī’’ti anekantavādo na siyā. Dhammānañca dhammino aññathānaññathāsu doso vuttoyeva sassatavādavicāraṇāyaṃ. Tasmā so tattha vuttanayeneva veditabbo. Apica niccāniccanavattabbarūpo attā loko ca paramatthato vijjamānatāpaṭijānanato yathā niccādīnaṃ aññataraṃ rūpaṃ, yathā vā dīpādayo. Na hi dīpādīnaṃ udayabbayasabhāvānaṃ niccāniccanavattabbasabhāvatā sakkā viññātuṃ, jīvassa niccādīsu aññataraṃ rūpaṃ viyāti evaṃ sattabhaṅgassa viya sesabhaṅgānampi asambhavoyevāti sattabhaṅgavādassa ayuttatā veditabbā.

Aquí se presenta la explicación de la falta de lógica: si se afirmara que 'por la misma naturaleza por la cual un fenómeno existe, por esa misma naturaleza ese fenómeno no existe', se seguiría la doctrina de la indeterminación (anekantavāda). Si se afirmara por otra naturaleza, no habría indeterminación. En este contexto, no es apropiado hablar de la conexión con el lugar o el tiempo, pues eso es evidente para todo el mundo y no hay disputa al respecto. Aquellos que dicen: 'así como cuando de un cántaro de oro se hace una corona, la condición de cántaro perece, la condición de corona surge, pero la naturaleza del oro permanece; de la misma manera, en todos los seres algún fenómeno perece, algún fenómeno surge, pero la naturaleza esencial permanece', a ellos se les debe preguntar: '¿Qué es ese oro que permanece en el cántaro y en la corona? Si es el color, etc., entonces es impermanente como el sonido. Si es un conjunto de color, etc., el conjunto es solo una designación convencional. No se le puede atribuir existencia, no existencia o permanencia'. Por lo tanto, no habría indeterminación. El defecto de la distinción o no distinción entre los fenómenos y el poseedor de los fenómenos ya ha sido expuesto en el examen del eternalismo. Por lo tanto, debe entenderse según el método allí expuesto. Además, puesto que se afirma la existencia del yo y del mundo en un sentido último como poseedores de una naturaleza que no puede decirse que sea permanente o impermanente, esto es como una forma particular entre lo permanente, etc., o como una lámpara, etc. Pues no es posible conocer una naturaleza que no pueda decirse que sea permanente o impermanente en lámparas, etc., las cuales tienen la naturaleza de surgir y cesar. Así como el yo (jīva) es como una forma particular entre lo permanente, etc., de la misma manera que el séptimo modo de predicción, los demás modos también son imposibles. Por lo tanto, debe entenderse la falta de lógica de la doctrina de las siete predicciones (sattabhaṅgavāda).

Ettha ca ‘‘issaro nicco, aññe sattā aniccā’’ti evaṃ pavattavādā sattekaccasassatikā seyyathāpi issaravādā. ‘‘Paramāṇavo niccā dhuvā, aṇukādayo aniccā’’ti evaṃ pavattavādā saṅkhārekaccasassatikā seyyathāpi kāṇādā. Nanu ‘‘ekacce dhammā sassatā, ekacce asassatā’’ti etasmiṃ vāde cakkhādīnaṃ asassatatāsanniṭṭhānaṃ yathāsabhāvāvabodho eva, tayidaṃ kathaṃ micchādassananti, ko vā evamāha ‘‘cakkhādīnaṃ asassatabhāvasanniṭṭhānaṃ micchādassana’’nti? Asassatesuyeva pana kesañci dhammānaṃ sassatabhāvābhiniveso idha micchādassanaṃ. Tena pana ekavāre pavattamānena cakkhādīnaṃ asassatabhāvāvabodho vidūsito saṃsaṭṭhabhāvato visasaṃsaṭṭho viya sappimaṇḍo sakiccakaraṇāsamatthatāya sammādassanapakkhe ṭhapetabbataṃ nārahatīti. Asassatabhāvena nicchitāpi vā cakkhuādayo samāropitajīvasabhāvā eva diṭṭhigatikehi gayhantīti tadavabodhassa micchādassanabhāvo na sakkā nivāretuṃ. Tenevāha ‘‘cakkhuṃ itipi…pe… kāyo itipi ayaṃ me attā’’tiādi. Evañca katvā asaṅkhatāya saṅkhatāya ca dhātuyā vasena yathākkamaṃ ‘‘ekacce dhammā sassatā, ekacce asassatā’’ti evaṃ pavatto [Pg.154] vibhajjavādopi ekaccasassatavādo āpajjatīti evaṃpakārā codanā anavakāsā hoti aviparītadhammasabhāvasampaṭipattibhāvato.

Y en este contexto, las doctrinas que proceden diciendo 'Dios es eterno, los demás seres son impermanentes' son formas de eternalismo parcial respecto a los seres, como en el teísmo (issaravāda). Las doctrinas que proceden diciendo 'Los átomos son eternos y estables, pero las moléculas y demás son impermanentes' son formas de eternalismo parcial respecto a las formaciones, como en la escuela de Kāṇāda. ¿Acaso no es cierto que en la doctrina que afirma 'algunos fenómenos son eternos, algunos no son eternos', la conclusión sobre la transitoriedad del ojo y demás órganos es precisamente la comprensión de su naturaleza real? Si es así, ¿cómo puede esto ser visión falsa? ¿O quién ha dicho que 'la conclusión sobre la naturaleza transitoria del ojo, etc., es visión falsa'? Sin embargo, en este contexto, la visión falsa consiste en el apego a la creencia en la eternidad de ciertos fenómenos que son, de hecho, impermanentes. No obstante, dado que esa comprensión de la transitoriedad del ojo, etc., surge en una ocasión mezclada con tal error, no merece ser clasificada como visión correcta, al igual que la esencia de la mantequilla clarificada mezclada con veneno es incapaz de cumplir su función debido a esa mezcla. O bien, incluso si el ojo y demás son determinados como transitorios por quienes sostienen puntos de vista dogmáticos, los toman como si tuvieran la naturaleza de un alma superpuesta, por lo que no se puede evitar que tal comprensión sea visión falsa. Por eso se dice: 'El ojo es así... el cuerpo es así, este es mi yo', etc. De este modo, la crítica de que la doctrina del análisis (vibhajjavāda), al distinguir entre los elementos incondicionados y condicionados como 'algunos fenómenos son eternos y otros no son eternos', caería también en el eternalismo parcial, carece de fundamento, ya que se trata de la aceptación de la naturaleza real y no distorsionada de los fenómenos.

Kāmañcettha purimavādepi asassatānaṃ dhammānaṃ ‘‘sassatā’’ti gahaṇaṃ visesato micchādassanaṃ, sassatānaṃ pana ‘‘sassatā’’ti gāho na micchādassanaṃ yathāsabhāvaggahaṇabhāvato. Asassatesuyeva pana ‘‘kecideva dhammā sassatā, keci asassatā’’ti gahetabbadhammesu vibhāgappavattiyā imassa vādassa vādantaratā vuttā, na cettha ‘‘samudāyantogadhattā ekadesassa sappadesasassataggāho nippadesasassataggāhe samodhānaṃ gacchatī’’ti sakkā vattuṃ vādī tabbisayavisesavasena vādadvayassa pavattattā. Aññe eva hi diṭṭhigatikā ‘‘sabbe dhammā sassatā’’ti abhiniviṭṭhā, aññe ‘‘ekaccasassatā’’ti. Saṅkhārānaṃ anavasesapariyādānaṃ, ekadesapariggaho ca vādadvayassa paribyattoyeva. Kiñca bhiyyo anekavidhasamussaye ekavidhasamussaye ca khandhapabandhe abhinivesabhāvato. Catubbidhopi hi sassatavādī jātivisesavasena nānāvidharūpakāyasannissaye eva arūpadhammapuñje sassatābhinivesī jāto abhiññāṇena anussavādīhi ca rūpakāyabhedaggahaṇato. Tathā ca vuttaṃ ‘‘tato cuto amutra udapādi’’nti (dī. ni. 1.32) ‘‘cavanti upapajjantī’’ti ca ādi. Visesalābhī ekaccasassatiko anupadhāritabhedasamussayeva dhammapabandhe sassatākāraggahaṇena abhinivisanaṃ janesi ekabhavapariyāpannakhandhasantānavisayattā tadabhinivesassa. Tathā ca tīsupi vādesu ‘‘taṃ pubbenivāsaṃ anussarati, tato paraṃ nānussaratī’’ti ettakameva vuttaṃ, takkīnaṃ pana sassatekaccasassatavādīnaṃ sassatābhinivesaviseso rūpārūpadhammavisayatāya supākaṭoyevāti.

Ciertamente, en la doctrina anterior, tomar lo que no es eterno como 'eterno' es específicamente visión falsa; pero tomar lo que es eterno como 'eterno' no es visión falsa, ya que es una percepción conforme a la naturaleza real. Sin embargo, se dice que esta doctrina es una enseñanza distinta debido a la distinción que hace entre los fenómenos que deben ser tomados como 'algunos son eternos y otros no son eternos' únicamente dentro de lo que es impermanente. No se puede decir aquí que 'puesto que una parte está incluida en el conjunto, la captación de un eternalismo con alcance limitado se funde con la captación de un eternalismo sin límites', porque el proponente establece dos doctrinas distintas según la diferencia de sus objetos. Pues hay otros dogmáticos que se aferran a que 'todos los fenómenos son eternos', mientras que otros sostienen el 'eternalismo parcial'. La distinción entre abarcar las formaciones sin excepción o captar solo una parte es muy clara en ambas doctrinas. Además, esto se debe al apego a la continuidad de los agregados en conjuntos de diversos tipos o de un solo tipo. Pues los cuatro tipos de eternalistas, debido a la distinción de sus nacimientos, se han apegado a la eternidad de la masa de fenómenos inmateriales basándose en diversos tipos de cuerpos materiales, habiendo captado la ruptura del cuerpo material mediante el conocimiento superior o por tradición, etc. Así se ha dicho: 'Habiendo muerto allí, renació en tal lugar' y 'mueren y renacen', etc. El eternalista parcial que ha obtenido una distinción especial genera un apego al percibir la forma de permanencia en la continuidad de los fenómenos, en un conjunto cuya distinción no ha sido examinada, porque su apego tiene como objeto el flujo de los agregados pertenecientes a una sola existencia. Así, en las tres doctrinas se dice simplemente: 'él recuerda esa existencia pasada, pero no recuerda más allá de eso'. Sin embargo, en el caso de los pensadores lógicos (takkī) que sostienen el eternalismo o el eternalismo parcial, su distinción en el apego a la eternidad es muy evidente en relación con los fenómenos materiales e inmateriales.

39. Dīghassa kālassa atikkamenāti vivaṭṭavivaṭṭaṭṭhāyīnaṃ apagamena. Anekatthattā dhātūnaṃ saṃ-saddena yutto vaṭṭa-saddo vināsavācīti āha ‘‘vinassatī’’ti, saṅkhayavasena vattatīti attho. Vipattikaramahāmeghasamuppattito paṭṭhāya hi yāva aṇusahagatopi saṅkhāro na hoti, tāva loko saṃvaṭṭatīti vuccati. Lokoti cettha pathavīādibhājanaloko adhippeto. Uparibrahmalokesūti parittasubhādīsu [Pg.155] rūpībrahmalokesu. Agginā hi kappavuṭṭhānaṃ idhādhippetaṃ bahulaṃ pavattanato. Tenevāha bhagavā ‘‘ābhassarasaṃvattanikā hontī’’ti. Arūpesu vāti vā-saddena saṃvaṭṭamānalokadhātūhi aññalokadhātūsu vāti vikappanaṃ veditabbaṃ. Na hi ‘‘sabbe apāyasattā tadā rūpārūpabhavesu uppajjantī’’ti sakkā viññātuṃ apāyesu dīghatamāyukānaṃ manussalokūpattiyā asambhavato. Satipi sabbasattānaṃ abhisaṅkhāramanasā nibbattabhāve bāhirapaccayehi vinā manasāva nibbattattā ‘‘manomayā’’ti vuccanti rūpāvacarasattā. Yadi evaṃ kāmabhave opapātikasattānampi manomayabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati adhicittabhūtena atisayamanasā nibbattasattesu manomayavohāratoti dassanto āha ‘‘jhānamanena nibbattattā manomayā’’ti. Evaṃ arūpāvacarasattānampi manomayabhāvo āpajjatīti ce? Na, tattha bāhirapaccayehi nibbattetabbatāsaṅkāya eva abhāvato, ‘‘manasāva nibbattā’’ti avadhāraṇāsambhavato. Niruḷho vāyaṃ loke manomayavohāro rūpāvacarasattesu. Tathā hi ‘‘annamayo pānamayo manomayo ānandamayo viññāṇamayo’’ti pañcadhā attānaṃ vedavādino vadanti. Ucchedavādepi vakkhati ‘‘dibbo rūpī manomayo’’ti (dī. ni. 1.86). Sobhanā pabhā etesu santīti subhā. ‘‘Ukkaṃsenā’’ti ābhassaradeve sandhāyāha, parittābhā appamāṇābhā pana dve cattāro ca kappe tiṭṭhanti. Aṭṭhakappeti aṭṭha mahākappe.

39. «Al transcurrir un largo período» significa con la desaparición de los períodos de evolución y de estabilidad de la evolución. Debido a los múltiples significados de las raíces, se dice que el término «vaṭṭa» unido al prefijo «saṃ» expresa destrucción, por lo tanto, significa «perece»; el sentido es que procede por vía de la destrucción. Pues, desde el surgimiento de la gran nube destructora hasta que no queda ni siquiera una formación sutil, se dice que el mundo «se contrae» (saṃvaṭṭati). En este contexto, por «mundo» se entiende el mundo como receptáculo (bhājanaloka), que incluye la tierra y otros elementos. «En los mundos de Brahma superiores» se refiere a los mundos de Brahma con forma (rūpībrahmaloka), como los de aura limitada (parittāsubha) y otros. Pues aquí se refiere a la conclusión de un ciclo (kappa) por el fuego, debido a su frecuente ocurrencia. Por eso dijo el Bienaventurado: «se vuelven seres que conducen a los [reinos] de los Radiantes (Ābhassara)». «O en los [reinos] inmateriales (arūpa)»: mediante la palabra «o» se debe entender la alternativa con respecto a otros sistemas de mundos además de los que se están contrayendo. Pues no es posible entender que «todos los seres de los estados de privación nazcan entonces en existencias con forma o inmateriales», debido a la imposibilidad de que aquellos con vidas sumamente largas en los estados de privación nazcan en el mundo humano. Aunque todos los seres nacen por la intención de sus formaciones mentales, los seres de la esfera de la forma se denominan «nacidos de la mente» (manomayā) porque nacen solo por la mente, sin condiciones externas. Si es así, ¿acaso los seres de nacimiento espontáneo (opapātika) en la esfera del deseo también tendrían la naturaleza de ser nacidos de la mente? No es así. Mostrando que el uso del término «nacidos de la mente» se aplica a los seres que nacen con una mente superior constituida por la conciencia elevada, dijo: «nacidos de la mente por haber sido producidos por la mente del jhana». ¿Y si se dijera que los seres de la esfera inmaterial también tendrían la naturaleza de ser nacidos de la mente? No, porque allí no hay ninguna sospecha de que deban ser producidos por condiciones externas, y por tanto no es posible la determinación de que «han nacido solo por la mente». Este término «nacido de la mente» es de uso común en el mundo para referirse a los seres de la esfera de la forma. Así, los proponentes de los Vedas hablan de un yo de cinco formas: «consistente en alimento, consistente en bebida, nacido de la mente, consistente en gozo, consistente en conciencia». Incluso en la doctrina del aniquilamiento se dirá: «divino, con forma, nacido de la mente» (Dī. Ni. 1.86). «Bellos» (subhā) significa que poseen un resplandor hermoso. «Al máximo» se dijo refiriéndose a los dioses de los Radiantes (Ābhassara); sin embargo, los de aura limitada (parittābhā) y de aura infinita (appamāṇābhā) permanecen durante dos y cuatro ciclos, respectivamente. «En ocho ciclos» significa en ocho grandes ciclos (mahākappa).

40. Saṇṭhātīti sampattikaramahāmeghasamuppattito paṭṭhāya pathavīsandhārakudakataṃsandhārakavāyumahāpathavīādīnaṃ samuppattivasena ṭhāti, ‘‘sambhavati’’ icceva vā attho anekatthattā dhātūnaṃ. Pakatiyāti sabhāvena, tassa ‘‘suñña’’nti iminā sambandho. Tattha kāraṇamāha ‘‘nibbattasattānaṃ natthitāyā’’ti, anuppannattāti attho, tena yathā ekaccāni vimānāni tattha nibbattasattānaṃ cutattā suññāni honti, na evamidanti dasseti. Brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmāno brahmakāyikā, tesaṃ nivāso bhūmipi ‘‘brahmakāyikā’’ti vuttā. Kammaṃ upanissayavasena paccayo etissāti kammapaccayā. Atha vā tattha nibbattasattānaṃ vipaccanakakammassa sahakārīpaccayabhāvato, kammassa paccayāti kammapaccayā[Pg.156]. Utu samuṭṭhānaṃ etissāti utusamuṭṭhānā. ‘‘Kammapaccayautusamuṭṭhānā’’ti vā pāṭho, kammasahāyo paccayo, kammassa vā sahāyabhūto paccayo kammapaccayo, sova utu kammapaccayautu, so samuṭṭhānaṃ etissāti yojetabbaṃ. Etthāti ‘‘brahmavimāna’’nti vuttāya brahmakāyikabhūmiyā. Kathaṃ paṇītāya dutiyajjhānabhūmiyaṃ ṭhitānaṃ hīnāya paṭhamajjhānabhūmiyā upapatti hotīti āha ‘‘atha sattāna’’ntiādi. Otarantīti upapajjanavasena heṭṭhābhūmiṃ gacchanti.

40. «Se establece» significa que, a partir del surgimiento de la gran nube que trae la prosperidad, se establece mediante el surgimiento del gran elemento aire que sostiene el agua, el agua que sostiene la tierra y la gran tierra misma; o bien el significado es simplemente «surge», debido a los múltiples significados de las raíces. «Naturalmente» significa por su propia naturaleza; esto se vincula con la palabra «vacío». Se da la razón para ello: «por la inexistencia de seres nacidos», es decir, porque no han surgido; con esto muestra que no es como ciertos palacios celestiales que están vacíos debido a la muerte de los seres nacidos allí. Los de la Asamblea de Brahma (brahmapārisajja), los Ministros de Brahma (brahmapurohita) y los Grandes Brahmas (mahābrahmā) son seres del cuerpo de Brahma (brahmakāyika); el lugar donde habitan, el plano, también se denomina «brahmakāyika». «Condicionada por el kamma» (kammapaccayā) significa que el kamma es una condición para esta [tierra] por vía del apoyo. O bien, debido a que el kamma de los seres que nacen allí actúa como una condición cooperante, se dice que son condiciones del kamma (kammapaccayā). «Originada por la temperatura» (utusamuṭṭhānā) significa que el clima o temperatura es su origen. También existe la lectura «kammapaccayautusamuṭṭhānā», que debe conectarse así: una condición que es compañera del kamma, o una condición que ha llegado a ser la compañera del kamma, es una condición de kamma; esa misma temperatura es la temperatura condicionada por el kamma, y ella es el origen de esta [tierra]. «Allí» se refiere al plano de los seres del cuerpo de Brahma, denominado «palacio de Brahma». ¿Cómo es posible que seres situados en el plano del segundo jhana, que es superior, nazcan en el plano del primer jhana, que es inferior? Por eso dijo: «Entonces, para los seres...» etc. «Descienden» significa que van hacia un plano inferior mediante el renacimiento.

Appāyuketi yaṃ uḷāraṃ puññakammaṃ kataṃ, tassa uppajjanārahavipākapabandhato appaparimāṇāyuke. Āyuppamāṇenevāti paramāyuppamāṇeneva. Kiṃ panetaṃ paramāyu nāma, kathaṃ vā taṃ paricchinnapamāṇanti? Vuccate – yo tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tasmiṃ tasmiṃ bhavavisese purimasiddhabhavapatthanūpanissayavasena sarīrāvayavavaṇṇasaṇṭhānapamāṇādivisesā viya taṃtaṃgatinikāyādīsu yebhuyyena niyataparicchedo gabbhaseyyakakāmāvacaradevarūpāvacarasattānaṃ sukkasoṇitautubhojanādi utuādipaccayuppannapaccayūpatthambhito vipākapabandhassa ṭhitikālaniyamo, so yathāsakaṃ khaṇamattāvaṭṭhāyīnampi attano sahajātānaṃ rūpārūpadhammānaṃ ṭhapanākāravuttitāya pavattakāni rūpārūpajīvitindriyāni yasmā na kevalaṃ nesaṃ khaṇaṭhitiyā eva kāraṇabhāvena anupālakāni, atha kho yāva bhavaṅgupacchedā anupabandhassa avicchedahetubhāvenāpi, tasmā āyuhetukattā kāraṇūpacārena āyu, ukkaṃsaparicchedavasena paramāyūti ca vuccati. Taṃ pana devānaṃ nerayikānaṃ uttarakurukānañca niyataparicchedaṃ, uttarakurukānaṃ pana ekantaniyataparicchedameva, avasiṭṭhamanussapetatiracchānānaṃ pana ciraṭṭhitisaṃvattanikakammabahule kāle taṃkammasahitasantānajanitasukkasoṇitappaccayānaṃ taṃmūlakānañca candasūriyasamavisamaparivattanādijanitautuāhārādisamavisama paccayānaṃ vasena cirācirakālato aniyataparicchedaṃ, tassa ca yathā purimasiddhabhavapatthanāvasena taṃtaṃgatinikāyādīsu vaṇṇasaṇṭhānādivisesaniyamo siddho dassanānussavādīhi, tathā ādito gahaṇasiddhiyā. Evaṃ tāsu tāsu upapattīsu nibbattasattānaṃ yebhuyyena samappamāṇaṭṭhitikālaṃ dassanānussavehi labhitvā taṃ paramataṃ ajjhosāya pavattitabhavapatthanāvasena ādito paricchedaniyamo veditabbo. Yasmā pana kammaṃ tāsu [Pg.157] tāsu upapattīsu yathā taṃtaṃupapattiniyatavaṇṇādinibbattane samatthaṃ, evaṃ niyatāyuparicchedāsu upapattīsu paricchedātikkamena vipākanibbattane samatthaṃ na hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘āyuppamāṇeneva cavantī’’ti. Yasmā pana upatthambhakasahāyehi anupālakappaccayehi upādinnakakkhandhānaṃ pavattetabbākāro atthato paramāyu, tassa yathāvuttaparicchedānatikkamanato satipi kammāvasese ṭhānaṃ na sambhavati, tena vuttaṃ ‘‘attano puññabaleneva ṭhātuṃ na sakkotī’’ti. Kappaṃ vāti asaṅkhyeyyakappaṃ vā tassa upaḍḍhaṃ vā upaḍḍhakappato ūnamadhikaṃ vāti vikappanattho vā-saddo.

Con respecto a 'de corta vida' (appāyuke), se refiere a que, a pesar de haber realizado una acción meritoria noble, debido a la continuidad del resultado que debe surgir, tiene una duración de vida limitada. 'Solo por la medida de la vida' significa por la medida máxima de la vida (paramāyu). ¿Qué es esta llamada vida máxima y cómo se determina su medida? Se dice: aquello que, para diversos seres en diversos estados de existencia, está determinado en gran medida en grupos de seres como los que nacen de un útero, los de la esfera del deseo, los dioses de la esfera de la forma, etc., según el deseo de existencia previa y la condición de apoyo; similar a las diferencias en las partes del cuerpo, el color y la forma. Es la determinación del tiempo de duración de la continuidad del resultado (vipāka), sostenida por condiciones como el esperma, la sangre, el clima, el alimento, etc. Debido a que las facultades de la vida (jīvitindriya) físicas y mentales, que duran solo un momento pero actúan para establecer sus propios estados coexistentes, no son solo las causas que protegen su duración momentánea, sino también la causa de la no interrupción de la continuidad hasta el corte del flujo del ser (bhavaṅga); por lo tanto, por ser la causa de la vida, se llama metafóricamente 'vida' (āyu), y por el límite máximo, 'vida máxima' (paramāyu). Esta medida está fijada para los dioses, los seres de los infiernos y los de Uttarakuru; para los de Uttarakuru, está absolutamente fijada. Para el resto de los humanos, petas y animales, en tiempos de abundancia de karma que conduce a una larga duración, es indeterminada debido a las condiciones variables de clima, alimento, etc., generadas por el movimiento regular o irregular de la luna y el sol. Así como la determinación del color, la forma, etc., en diversas clases de seres se establece por el deseo de existencia previa, según se observa o se escucha, así debe entenderse la determinación inicial. Por lo tanto, en los diversos nacimientos, la medida del tiempo de duración que generalmente se obtiene por observación o tradición, se conoce como la determinación inicial según el deseo de existencia basado en esa vida máxima. Dado que el karma es capaz de producir colores, etc., determinados en esos nacimientos, pero no es capaz de producir resultados que excedan el límite de vida en nacimientos con vida fija, se dice: 'mueren justo al alcanzar la medida de la vida'. Puesto que la vida máxima es, en esencia, el modo en que los agregados apropiados deben mantenerse por condiciones protectoras y apoyos, y como no excede ese límite, no es posible permanecer incluso si queda karma; por ello se dice: 'no puede permanecer solo por el poder de su mérito'. 'Un eón' (kappa) se refiere a un eón incalculable (asaṅkhyeyyakappa), o la mitad de este, o menos o más de medio eón; la palabra 'vā' (o) tiene un sentido de alternativa.

41. Anabhiratīti ekavihārena anabhirati. Sā pana yasmā aññehi samāgamicchā hoti, tena vuttaṃ ‘‘aparassāpi sattassa āgamanapatthanā’’ti. Piyavatthuvirahena piyavatthualābhena vā cittavighāto ukkaṇṭhitā, sā atthato domanassacittuppādo yevāti āha ‘‘paṭighasampayuttā’’ti. Dīgharattaṃ jhānaratiyā ramamānassa vuttappakāraṃ anabhiratinimittaṃ uppannā ‘‘mama’’nti ca ‘‘aha’’nti ca gahaṇassa kāraṇabhūtā taṇhādiṭṭhiyo idha paritassanā. Tā pana cittassa purimāvatthāya calanaṃ kampananti āha ‘‘ubbijjanā phandanā’’ti. Tenevāha ‘‘taṇhātassanāpi diṭṭhitassanāpi vaṭṭatī’’ti. Yaṃ pana atthuddhāre ‘‘aho vata aññepi sattā itthattaṃ āgaccheyyunti ayaṃ taṇhātassanā nāmā’’ti vuttaṃ, taṃ diṭṭhitassanāya visuṃ udāharaṇaṃ dassentena taṇhātassanaṃyeva tato niddhāretvā vuttaṃ, na pana tattha diṭṭhitassanāya abhāvatoti daṭṭhabbaṃ. Tāsatassanā cittutrāso. Bhayānakanti bheravārammaṇanimittaṃ balavabhayaṃ. Tena sarīrassa thaddhabhāvo chambhitattaṃ bhayaṃ saṃveganti ettha bhayanti bhaṅgānupassanāya ciṇṇante sabbasaṅkhārato bhāyanavasena uppannaṃ bhayañāṇaṃ. Saṃveganti sahottappañāṇaṃ, ottappameva vā. Santāsanti ādīnavanibbidānupassanāhi saṅkhārehi santassanañāṇaṃ. Saha byāyati pavattati, dosaṃ vā chādetīti sahabyo, sahāyo, tassa bhāvaṃ sahabyataṃ.

41. Respecto a 'descontento' (anabhirati), se refiere al descontento por vivir en soledad. Debido a que esto conlleva el deseo de reunirse con otros, se dice: 'el anhelo de que venga otro ser'. 'Inquietud' (ukkaṇṭhitā) es la perturbación mental por la separación de un objeto querido o por no obtenerlo; en esencia, es el surgimiento de una mente acompañada de pesar (domanassa), por eso dice: 'asociada con la aversión' (paṭighasampayuttā). Para aquel que se ha deleitado en el placer de la meditación (jhāna) durante mucho tiempo, cuando surge el mencionado signo de descontento, las distorsiones de la sed (taṇhā) y los puntos de vista (diṭṭhi), que son las causas de aferrarse a lo 'mío' y al 'yo', se denominan aquí 'angustia' (paritassanā). Estas representan el movimiento o la agitación del estado previo de la mente, por lo que dice: 'sobresalto y agitación' (ubbijjanā phandanā). Por eso se dijo: 'tanto la angustia por la sed como la angustia por los puntos de vista son válidas'. En cuanto a lo dicho en el comentario sobre el significado (atthuddhāra): '¡Oh, ojalá otros seres vinieran a este estado!', esto se llama angustia por la sed; se debe entender que esto se mencionó extrayendo específicamente la angustia por la sed para mostrar un ejemplo separado de la angustia por los puntos de vista, pero no por la ausencia de esta última allí. 'Pavor' (tāsatassanā) es el terror mental. 'Terrorífico' (bhayānaka) se refiere a un miedo intenso debido a un objeto o signo espantoso. Por ello, la rigidez del cuerpo es 'estupor' (chambhitatta). En la frase 'miedo y conmoción' (bhaya saṃvega), 'miedo' se refiere al conocimiento del miedo (bhaya-ñāṇa) que surge por el temor hacia todas las formaciones en aquel que ha practicado la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā). 'Conmoción' (saṃvega) es el conocimiento acompañado de temor moral (ottappa), o el temor moral mismo. 'Espanto' (santāsa) es el conocimiento del temor ante las formaciones debido a las contemplaciones del peligro y del desencanto. 'Compañero' (sahabyo) es aquel que existe junto con otro o que oculta sus faltas; su estado es 'compañerismo' (sahabyataṃ).

42. Abhibhavitvā ṭhito ime satteti adhippāyo. Yasmā pana so pāsaṃsabhāvena uttamabhāvena ca ‘‘te satte abhibhavitvā ṭhito’’ti attānaṃ maññati, tasmā vuttaṃ ‘‘jeṭṭhakohamasmī’’ti. Aññadatthu dasoti [Pg.158] dassane antarāyābhāvavacanena, ñeyyavisesapariggāhikabhāvena ca anāvaraṇadassāvitaṃ paṭijānātīti āha ‘‘sabbaṃ passāmīti attho’’ti. Bhūtabhabyānanti ahesunti bhūtā, bhavanti bhavissantīti bhabyā, aṭṭhakathāyaṃ pana vattamānakālavaseneva bhabya-saddassa attho dassito. Paṭhamacittakkhaṇeti paṭisandhicittakkhaṇe. Kiñcāpi so brahmā anavaṭṭhitadassanattā puthujjanassa purimatarajātiparicitampi kammassakataññāṇaṃ vissajjetvā vikubbaniddhivasena cittuppattimattapaṭibaddhena sattanimmānena vipallaṭṭho ‘‘ahaṃ issaro kattā nimmātā’’tiādinā issarakuttadassanaṃ pakkhandamāno abhinivisanavaseneva patiṭṭhito, na patiṭṭhāpanavasena ‘‘tassa evaṃ hotī’’ti vuttattā, patiṭṭhāpanakkameneva pana tassa so abhiniveso jātoti dassanatthaṃ ‘‘kāraṇato sādhetukāmo’’ti, ‘‘paṭiññaṃ katvā’’ti ca vuttaṃ. Tenāha bhagavā ‘‘taṃ kissa hetū’’tiādi. Tattha manopaṇidhīti manasā eva patthanā, tathā cittappavattimattamevāti attho, itthabhāvanti idappakārataṃ. Yasmā pana itthanti brahmattabhāvo idhādhippeto, tasmā ‘‘brahmabhāvanti attho’’ti vuttaṃ. Nanu ca devānaṃ upapattisamanantaraṃ ‘‘imissā nāma gatiyā cavitvā iminā nāma kammunā idhūpapannā’’ti paccavekkhaṇā hotīti? Saccaṃ hoti, sā pana purimajātīsu kammassakataññāṇe sammadeva niviṭṭhajjhāsayānaṃ. Ime pana sattā purimāsupi jātīsu issarakuttadassanavasena vinibandhābhinivesā ahesunti daṭṭhabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘iminā maya’’ntiādi.

42. El significado es que él permanece habiendo superado a estos seres. Puesto que se considera a sí mismo como 'permaneciendo habiendo superado a esos seres' debido a su condición loable y excelente, se dice: 'Yo soy el mayor'. Ciertamente, con la declaración de la ausencia de obstáculos en la visión y por su capacidad de comprender las distinciones de lo que debe ser conocido, afirma poseer una visión sin velos, por lo cual dice: 'el significado es que veo todo'. Respecto a 'bhūtabhabyānaṃ' (de lo que ha sido y de lo que será): 'bhūta' son los que han sido; 'bhabya' son los que son y serán; sin embargo, en el comentario, el significado de la palabra 'bhabya' se muestra únicamente en relación con el tiempo presente. 'En el primer momento del pensamiento' significa en el momento del pensamiento de renacimiento (paṭisandhicitta). Aunque ese Brahma, debido a una visión inestable, ha abandonado el conocimiento de que las acciones son propiedad propia (kammassakataññāṇa) familiar de existencias anteriores propio de un individuo común (puthujjana), y a través del poder de las transformaciones (vikubba-niddhi), se encuentra confundido por la creación de seres vinculada al mero surgimiento del pensamiento, creyendo: 'Yo soy el Señor, el Hacedor, el Creador', etc., se ha establecido así por medio de la adherencia a la visión de la creación por un Señor, y no por medio de la confirmación de la realidad, pues se ha dicho 'así le ocurre a él'. No obstante, para mostrar que esa adherencia suya surgió precisamente a través de un proceso de razonamiento, se dice 'deseando probarlo mediante una causa' y 'habiendo hecho una promesa'. Por eso dijo el Bienaventurado: '¿Por qué razón?', etc. Allí, 'resolución mental' (manopaṇidhi) es el anhelo realizado únicamente con la mente, significando así la mera actividad del pensamiento. 'A este estado' (itthabhāvaṃ) significa a esta condición; puesto que aquí se refiere al estado de Brahma, se dice: 'el significado es el estado de Brahma'. ¿Acaso no ocurre que, inmediatamente después del renacimiento de los devas, hay una reflexión tal como: 'Habiendo muerto de tal existencia, he renacido aquí debido a tal acción (kamma)'? Es verdad que ocurre, pero eso es para aquellos cuya disposición está bien establecida en el conocimiento de que las acciones son propiedad propia en vidas anteriores. Sin embargo, debe entenderse que estos seres estaban atados por la adherencia a la visión de la creación por un Señor incluso en vidas anteriores. Por eso se dice: 'A través de esto, nosotros...', etc.

43. Īsatīti īso, abhibhūti attho. Mahā īso maheso, suppatiṭṭhamahesatāya pana parehi ‘‘maheso’’ti akkhātabbatāya mahesakkho, atisayena mahesakkho mahesakkhataroti vacanattho daṭṭhabbo. Yasmā pana so mahesakkhabhāvo ādhipateyyaparivārasampattiyā viññāyati, tasmā ‘‘issariyaparivāravasena mahāyasataro’’ti vuttaṃ.

43. 'Īso' es quien gobierna; el significado es un vencedor. Un gran señor es un 'maheso'. Debido a su estado de gran señor bien establecido, al ser llamado por otros 'maheso', es 'mahesakkho' (de gran poder); el significado gramatical debe entenderse como que aquel que es extremadamente mahesakkho es 'mahesakkhataro'. Puesto que ese estado de gran poder se conoce a través de la perfección de su soberanía y séquito, se dice: 'el de mayor fama debido a su poder y séquito'.

44. Idheva āgacchatīti imasmiṃ manussaloke eva paṭisandhivasena āgacchati. Yaṃ aññataro sattoti ettha yanti nipātamattaṃ, karaṇe vā paccattaniddeso, yena ṭhānenāti attho, kiriyāparāmasanaṃ vā. Itthattaṃ āgacchatīti ettha yadetaṃ itthattassa āgamanaṃ, etaṃ ṭhānaṃ vijjatīti [Pg.159] attho. Esa nayo ‘‘pabbajati, cetosamādhiṃ phusati, pubbenivāsaṃ anussaratī’’ti etesupi padesu. ‘‘Ṭhānaṃ kho panetaṃ bhikkhave vijjati, yaṃ aññataro satto’’ti imañhi padaṃ ‘‘pabbajatī’’tiādīhi padehi paccekaṃ yojetabbanti.

44. 'Viene aquí mismo' significa que viene a este mismo mundo humano por medio del renacimiento. En la frase 'yaṃ aññataro satto' (que cierto ser), 'yaṃ' es una mera partícula, o bien una indicación del sujeto en el sentido instrumental, significando 'por el lugar que'. O bien, se refiere a la acción. En 'viene a este estado' (itthattaṃ āgacchati), el significado es que existe esta posibilidad, a saber, este venir a este estado. Este mismo método se aplica a los pasajes: 'renuncia a la vida de hogar, alcanza la concentración de la mente, recuerda existencias anteriores'. Pues este pasaje 'es posible, monjes, que cierto ser...' debe conectarse individualmente con las frases 'renuncia', etc.

45. Khiḍḍāya padussantīti khiḍḍāpadosino, khiḍḍāpadosino eva khiḍḍāpadosikā, khiḍḍāpadoso vā etesaṃ atthīti khiḍḍāpadosikā. Atikkantavelaṃ ativelaṃ, āhārūpabhogakālaṃ atikkamitvāti attho. Methunasampayogena uppajjanakasukhaṃ keḷihassasukhaṃ ratidhammo ratisabhāvo. Āhāranti ettha ko devānaṃ āhāro, kā āhāravelāti? Sabbesampi kāmāvacaradevānaṃ sudhā āhāro, sā heṭṭhimehi uparimānaṃ paṇītatamā hoti, taṃ yathāsakaṃ divasavasena divase divase bhuñjanti. Keci pana ‘‘biḷārapadappamāṇaṃ sudhāhāraṃ bhuñjanti, so jivhāya ṭhapitamatto yāva kesagganakhaggā kāyaṃ pharati, tesaṃyeva divasavasena sattadivase yāpanasamattho ca hotī’’ti vadanti. ‘‘Nirantaraṃ khādantā pivantā’’ti idaṃ parikappanavasena vuttaṃ. Kammajatejassa balavabhāvo uḷārapuññanibbattattā, uḷāragarusiniddhasudhāhārajīraṇato ca. Karajakāyassa mandabhāvo mudusukhumālabhāvato. Teneva hi bhagavā indasālaguhāyaṃ pakatipathaviyaṃ saṇṭhātuṃ asakkontaṃ sakkaṃ devarājānaṃ ‘‘oḷārikaṃ kāyaṃ adhiṭṭhehī’’ti āha. Tesanti manussānaṃ. Vatthunti karajakāyaṃ. Kecīti abhayagirivāsino.

45. 'Se corrompen por el juego', por lo tanto son 'khiḍḍāpadosino'; los 'khiḍḍāpadosino' son lo mismo que los 'khiḍḍāpadosikā', o bien 'khiḍḍāpadosikā' son aquellos que tienen corrupción por el juego. 'Más allá del tiempo' (ativelaṃ) significa habiendo excedido el tiempo, es decir, habiendo pasado el tiempo del consumo de alimentos. La felicidad que surge de la unión sexual es la 'felicidad del juego y la risa' (keḷihassasukhaṃ); la 'naturaleza del deleite' (ratidhammo) es el carácter del deleite. Respecto al 'alimento' (āhāraṃ), ¿cuál es el alimento de los devas y cuál es el tiempo de alimentarse? El néctar (sudhā) es el alimento de todos los devas del mundo de los sentidos (kāmāvacara); este es más excelente para los de niveles superiores que para los inferiores, y lo consumen día tras día según sus respectivos días. Algunos, sin embargo, dicen: 'Consumen una cantidad de néctar del tamaño de la huella de un gato, la cual, apenas puesta en la lengua, se extiende por todo el cuerpo hasta la punta de los cabellos y las uñas, y es capaz de sostenerlos durante siete días según sus propios días'. La frase 'comiendo y bebiendo continuamente' se dice de manera hipotética. La fuerza del calor producido por el kamma se debe a que surge de un mérito grandioso, y también de la digestión del excelente, pesado y sustancioso alimento de néctar. La debilidad del cuerpo físico (karajakāya) se debe a su naturaleza suave y delicada. Por esta misma razón, el Bienaventurado le dijo al rey de los devas, Sakka, quien era incapaz de permanecer sobre la tierra ordinaria en la cueva de Indasāla: 'Determina un cuerpo denso'. 'De ellos' se refiere a los seres humanos. 'Sustento' (vatthu) se refiere al cuerpo físico. 'Algunos' se refiere a los residentes de Abhayagiri.

47. Manenāti issāpakatattā paduṭṭhena manasā. Usūyāvasena manasova padoso manopadoso, so etesaṃ atthi vināsahetubhūtoti manopadosikāti evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo. Akuddho rakkhatīti kuddhassa so kodho itarasmiṃ akujjhante anupādāno ekavārameva uppattiyā anāsevano cāvetuṃ na sakkoti udakantaṃ patvā aggi viya nibbāyati, tasmā akuddho taṃ cavanato rakkhati, ubhosu pana kuddhesu bhiyyo bhiyyo aññamaññamhi parivaḍḍhanavasena tikhiṇasamudācāro nissayadahanaraso kodho uppajjamāno hadayavatthuṃ nidahanto accantasukhumālakarajakāyaṃ vināseti, tato sakalopi attabhāvo antaradhāyati. Tenāha ‘‘ubhosu panā’’tiādi[Pg.160]. Tathā cāha bhagavā ‘‘aññamaññaṃ paduṭṭhacittā kilantakāyā…pe… cavantī’’ti. Dhammatāti dhammaniyāmo. So ca tesaṃ karajakāyassa mandatāya, tathāuppajjanakakodhassa ca balavatāya ṭhānaso cavanaṃ, tesaṃ rūpārūpadhammānaṃ sabhāvoti adhippāyo.

47. «Con la mente»: con una mente corrompida por estar bajo la influencia de la envidia. El término «corrupción mental» (manopadoso) se refiere a la corrupción misma de la mente por medio de la envidia; esta corrupción es para ellos la causa de su destrucción, por lo cual se les llama «corrompidos de mente» (manopadosikā); así debe entenderse el significado en este contexto. «El que no está airado protege»: cuando uno está airado, esa ira no puede causar la caída [de la existencia celestial] de la otra persona que no se airea, pues al no haber apego por la falta de respuesta colérica, la ira surge una sola vez y no se cultiva, extinguiéndose como el fuego al llegar al borde del agua; por lo tanto, el que no está airado se protege de la caída. Sin embargo, cuando ambos están airados, la ira surge repetidamente mediante el incremento mutuo, con una conducta punzante y con la cualidad de quemar el propio soporte; al incendiar la base del corazón, destruye el cuerpo material (karajakāya) extremadamente delicado, y entonces toda la existencia individual desaparece. Por eso se dice: «Pero en ambos...», etc. Así también dijo el Bienaventurado: «Con mentes mutuamente corrompidas, con cuerpos fatigados... caen [mueren]». «Ley natural» (dhammatā) significa el orden natural de las cosas. Se refiere a que, debido a la debilidad de sus cuerpos materiales y a la fuerza de la ira que surge de ese modo, la caída ocurre instantáneamente; este es el sentido de la naturaleza intrínseca de esos fenómenos materiales e inmateriales.

49. Cakkhādīnaṃ bhedaṃ passatīti virodhipaccayasannipāte vikārāpattidassanato, ante ca adassanūpagamanato vināsaṃ passati oḷārikattā rūpadhammabhedassa. Paccayaṃ datvāti anantarapaccayādivasena paccayo hutvā. ‘‘Balavatara’’nti cittassa lahutaraṃ bhedaṃ sandhāya vuttaṃ. Tathā hi ekasmiṃ rūpe dharanteyeva soḷasa cittāni bhijjanti. Bhedaṃ na passatīti khaṇe khaṇe bhijjantampi cittaṃ parassa anantarapaccayabhāveneva bhijjatīti purimacittassa abhāvaṃ paṭicchādetvā viya pacchimacittassa uppattito bhāvapakkho balavataro pākaṭo ca hoti, na abhāvapakkhoti cittassa vināsaṃ na passati, ayañca attho alātacakkadassanena supākaṭo viññāyati. Yasmā pana takkīvādī nānattanayassa dūrataratāya ekattanayassapi micchāgahitattā ‘‘yadevidaṃ viññāṇaṃ sabbadāpi ekarūpena pavattati, ayameva attā nicco’’tiādinā abhinivesaṃ janeti, tasmā vuttaṃ ‘‘so taṃ apassanto’’tiādi.

49. «Ve la disolución de los sentidos, como el ojo, etc.»: debido a que se observa la ocurrencia de alteraciones ante la concurrencia de condiciones adversas, y al final se observa su desaparición; ve la destrucción debido a la tosquedad de la disolución de los fenómenos materiales. «Habiendo dado la condición»: actuando como condición por medio de la condición de proximidad inmediata, etc. «Mucho más fuerte»: se dice con referencia a la disolución mucho más rápida de la mente. Pues, de hecho, mientras una sola forma material persiste, dieciséis momentos de conciencia se disuelven. «No ve la disolución»: aunque la mente se disuelve momento a momento, debido a que surge el momento de conciencia posterior inmediatamente después de la desaparición del anterior, ocultando por así decirlo la ausencia del pensamiento previo, el aspecto de la existencia (bhāvapakkho) resulta más fuerte y evidente que el aspecto de la no existencia; por lo tanto, no percibe la destrucción de la mente. Este significado se comprende con total claridad mediante la observación del círculo de fuego (alātacakka). Puesto que el pensador lógico, debido a la gran distancia del método de la diversidad (nānattanaya) y por haber captado erróneamente el método de la unidad (ekattanaya), genera el apego de que «esta misma conciencia que transcurre siempre de forma única, esta es el alma eterna», por eso se dice: «él, al no ver eso...», etc.

Antānantavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina de lo finito y lo infinito

53. Antānantikāti ettha amati gacchati ettha sabhāvo osānanti anto, mariyādā. Tappaṭisedhena ananto, anto ca ananto ca antānanto ca nevantānānanto ca antānantā sāmaññaniddesena, ekasesena vā ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’ntiādīsu (ma. ni. 3.176; saṃ. ni. 2.1; udā. 1) viya. Kassa pana antānantoti? Lokīyati saṃsāranissaraṇatthikehi diṭṭhigatikehi, lokīyanti vā ettha tehi puññāpuññaṃ tabbipāko cāti lokoti saṅkhyaṃ gatassa attano. Tenāha bhagavā ‘‘antānantaṃ lokassa paññapentī’’ti. Ko pana eso attāti? Jhānavisayabhūtakasiṇanimittaṃ. Tattha hi ayaṃ diṭṭhigatiko lokasaññī. Tathā ca vuttaṃ ‘‘taṃ lokoti gahetvā’’ti. Keci pana ‘‘jhānaṃ taṃsampayuttadhammā ca idha ‘attā[Pg.161], loko’ti ca gahitā’’ti vadanti. Antānantasahacaritavādo antānanto, yathā ‘‘kuntā pacarantī’’ti antānantasannissayo vā yathā ‘‘mañcā ghosantī’’ti. So etesaṃ atthīti antānantikā. Te pana yasmā yathāvuttanayena antānanto vādo diṭṭhi etesanti ‘‘antānantavādā’’ti vuccanti. Tasmā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘antānantavādā’’ti vatvā ‘‘antaṃ vā’’tiādinā attho vibhatto.

53. «Antānantikā» (finitistas e infinitistas): en este término, «anto» significa fin, límite, aquello donde se estima o se alcanza el término de la propia naturaleza. Mediante la negación de esto, resulta «ananto» (infinito). El término «antānanta» se forma para designar lo finito, lo infinito, lo finito-e-infinito, y lo ni-finito-ni-infinito, ya sea como una designación general o mediante la elisión (ekasesa), de forma similar a «nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ». ¿Pero de quién es la finitud o infinitud? Del propio «ser» (attā) que ha sido clasificado como «mundo» (loko), ya sea porque es observado (lokīyati) por los buscadores de visiones que anhelan la liberación del saṃsāra, o porque en él se observan las acciones meritorias y no meritorias junto con sus frutos. Por eso dijo el Bienaventurado: «Proclaman la finitud o infinitud del mundo». ¿Y qué es este «ser»? Es el signo del kasiṇa que se ha convertido en el objeto del jhāna. En ese estado, el seguidor de visiones tiene la percepción de «mundo» respecto a dicho signo. Así se ha dicho: «Tomándolo como el mundo». Algunos, sin embargo, dicen que «en este contexto, el jhāna y sus factores asociados son tomados como 'ser' y 'mundo'». La doctrina que acompaña a lo finito y lo infinito se llama «antānanto», como en la expresión «las lanzas avanzan» [refiriéndose a los lanceros]; o aquello que se basa en lo finito y lo infinito, como en «las camas gritan» [refiriéndose a quienes están en ellas]. Aquellos que poseen esta doctrina son los «antānantikā». Puesto que, según el método mencionado, su doctrina o visión es la de lo finito y lo infinito, se les llama «antānantavādā» (quienes sostienen la doctrina de lo finito y lo infinito). Por ello, en el Comentario, tras decir «antānantavādā», se explica el significado con las palabras «o el fin», etc.

Etthāha – yuttaṃ tāva purimānaṃ tiṇṇaṃ vādīnaṃ antattañca anantattañca antānantattañca ārabbha pavattavādattā antānantikattaṃ, pacchimassa pana tadubhayapaṭisedhanavasena pavattavādattā katha antānantikattanti? Tadubhayapaṭisedhanavasena pavattavādattā eva. Yasmā antānantapaṭisedhavādopi antānantavisayo eva taṃ ārabbha pavattattā. Etadatthaṃyeva hi sandhāya aṭṭhakathāyaṃ ‘‘ārabbha pavattavādā’’ti vuttaṃ. Atha vā yathā tatiyavāde desabhedavasena ekasseva antavantatā anantatā ca sambhavati, evaṃ takkīvādepi kālabhedavasena ubhayasambhavato aññamaññapaṭisedhena ubhayaññeva vuccati. Kathaṃ? Antavantatāpaṭisedhena hi anantatā vuccati, anantatāpaṭisedhena ca antavantatā, antānantānañca na tatiyavādabhāvo kālabhedassa adhippetattā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmā ayaṃ lokasaññito attā adhigatavisesehi mahesīhi ananto kadāci sakkhidiṭṭhoti anusuyyati, tasmā nevantavā. Yasmā pana tehiyeva kadāci antavā sakkhidiṭṭhoti anusuyyati, tasmā na pana anantoti. Yathā ca anussutitakkīvasena, evaṃ jātissaratakkī ādīnañca vasena yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Ayañhi takkiko avaḍḍhitabhāvapubbakattā paṭibhāganimittānaṃ vaḍḍhitabhāvassa vaḍḍhitakālavasena appaccakkhakāritāya anussavādimatte ṭhatvā ‘‘nevantavā’’ti paṭikkhipati. Avaḍḍhitakālavasena pana ‘‘na panānanto’’ti, na pana antatānantatānaṃ accantamabhāvena yathā taṃ ‘‘nevasaññināsaññī’’ti. Purimavādattayapaṭikkhepo ca attanā yathādhippetappakāravilakkhaṇatāya tesaṃ, avassañcetaṃ evaṃ viññātabbaṃ, aññathā vikkhepapakkhaṃyeva bhajeyya catutthavādo. Na hi antatāanantatātadubhayavinimutto attano pakāro atthi, takkīvādī ca yuttimaggako, kālabhedavasena ca tadubhayaṃ ekasmimpi na na yujjatīti.

Aquí se pregunta: Con respecto a los tres primeros proponentes, es apropiado que se llamen finitistas-infinitistas (antānantikā) porque sus doctrinas se basan en la finitud, la infinitud y la finitud-infinitud. Pero respecto al último, dado que su doctrina procede mediante la negación de ambas, ¿cómo puede ser finitismo-infinitismo? Es precisamente porque su doctrina procede mediante la negación de ambas. Puesto que incluso la doctrina que niega la finitud y la infinitud tiene como objeto la finitud y la infinitud, al originarse en relación con ellas. Con este propósito se dice en el Comentario: "Doctrinas que se originan en relación con ellas". O bien, así como en la tercera doctrina la finitud y la infinitud de una misma cosa son posibles debido a la distinción de regiones, así también en la doctrina del razonador, debido a la distinción de tiempos, se afirman ambas mediante la negación mutua. ¿Cómo? Mediante la negación de la finitud se afirma la infinitud, y mediante la negación de la infinitud se afirma la finitud; y para los finitistas-infinitistas no se da el estado de la tercera doctrina porque se pretende la distinción de tiempos. Lo que se quiere decir es esto: dado que este yo denominado "mundo" es escuchado a veces por los grandes sabios que han alcanzado distinciones como "no infinito porque ha sido visto directamente", por lo tanto, no es finito. Pero dado que a veces es escuchado por ellos mismos como "finito porque ha sido visto directamente", por lo tanto, no es infinito. Y así como sucede a través del razonamiento basado en la tradición, también debe aplicarse según sea el caso a través del razonamiento de quienes recuerdan vidas pasadas, etc. Pues este razonador, debido a que el crecimiento de los signos de contraparte es precedido por un estado de no crecimiento, no tiene percepción directa del tiempo del crecimiento; manteniéndose meramente en la tradición y otros medios, rechaza diciendo "no es finito". Y por el tiempo de no crecimiento dice "pero tampoco es infinito"; pero no es por la ausencia absoluta de finitud e infinitud, como en el caso de "ni con percepción ni sin percepción". El rechazo de las tres doctrinas anteriores se debe a que las mismas son distintas de lo que él pretende; y esto debe entenderse necesariamente así, de lo contrario, la cuarta doctrina pertenecería al bando de la evasión (vikkhepa). Pues no existe una modalidad propia que esté libre de la finitud, la infinitud y de ambas, y el que propone el razonamiento sigue el camino de la lógica, y debido a la distinción de tiempos, ambas cosas no son incompatibles incluso en una misma cosa.

Keci [Pg.162] pana yadi panāyaṃ attā antavā siyā, dūradese upapajjanānussaraṇādi kiccanipphatti na siyā. Atha ananto, idha ṭhitassa devalokanirayādīsu sukhadukkhānubhavanampi siyā. Sace pana antavā ca ananto ca, tadubhayadosasamāyogo. Tasmā ‘‘antavā, ananto’’ti ca abyākaraṇīyo attāti evaṃ takkanavasena catutthavādappavattiṃ vaṇṇenti. Evampi yuttaṃ tāva pacchimavādīdvayassa antānantikattaṃ antānantānaṃ vasena ubhayavisayattā tesaṃ vādassa. Purimavādīdvayassa pana kathaṃ visuṃ antānantikattanti? Upacāravuttiyā. Samuditesu hi antānantavādīsu pavattamāno antānantika-saddo tattha niruḷhatāya paccekampi antānantikavādīsu pavattati, yathā arūpajjhānesu paccekaṃ aṭṭhavimokkhapariyāyo, yathā ca loke sattāsayoti. Atha vā abhinivesato purimakālappavattivasena ayaṃ tattha vohāro kato. Tesañhi diṭṭhigatikānaṃ tathārūpacetosamādhisamadhigamato pubbakālaṃ ‘‘antavā nu ayaṃ loko, ananto nū’’ti ubhayākārāvalambino parivitakkassa vasena niruḷho antānantikabhāvo visesalābhena tattha uppannepi ekaṃsaggāhe purimasiddharuḷhiyā voharīyatīti.

Algunos, sin embargo, explican el surgimiento de la cuarta doctrina mediante el razonamiento de esta manera: "Si este yo fuera finito, no se cumplirían funciones como el recuerdo de renacer en lugares distantes. Si fuera infinito, aquel que está situado aquí experimentaría también el placer y el dolor de los mundos celestiales, los infiernos, etc. Pero si fuera tanto finito como infinito, se incurriría en los defectos de ambos. Por lo tanto, el yo es algo que no debe ser declarado como finito o infinito". Así, es apropiado el carácter de finitismo-infinitismo para las dos últimas doctrinas porque su doctrina tiene como objeto ambos, en virtud de la finitud y la infinitud. Pero, ¿cómo es que las dos primeras doctrinas son finitistas-infinitistas por separado? Por uso metafórico (upacāravutti). Pues el término "finitista-infinitista", que se aplica cuando las doctrinas de finitud e infinitud se consideran colectivamente, se aplica también a cada una de las doctrinas de finitud e infinitud individualmente debido a su uso establecido (niruḷha), tal como el término "las ocho liberaciones" se aplica individualmente a las absorciones inmateriales, o como en el mundo se dice "la morada de los seres". O bien, este término se aplica allí debido al proceso del tiempo anterior a la adhesión dogmática. Pues, para aquellos seguidores de visiones, antes de alcanzar tal concentración mental, el estado de ser finitista-infinitista está arraigado en virtud de la reflexión que se apoya en ambas formas: "¿es este mundo finito o es infinito?". Aunque se produzca una captación definitiva de un solo lado tras obtener una distinción especial, se designa según el uso establecido anteriormente.

54-60. Vuttanayenāti ‘‘takkayatīti takkī’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.34) saddato, ‘‘catubbidho takkī’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.34) atthato ca sassatavāde vuttavidhinā. Diṭṭhapubbānusārenāti dassanabhūtena viññāṇena upaladdhapubbassa antavantādino anussaraṇena. Evañca katvā anussutitakkīsuddhatakkīnampi idha saṅgaho siddho hoti. Atha vā diṭṭhaggahaṇeneva ‘‘naccagītavāditavisūkadassanā’’tiādīsu (dī. ni. 10, 194) viya sutādīnampi gahitatā veditabbā. ‘‘Antavā’’tiādinā icchitassa attano sabbadā bhāvaparāmasanavaseneva imesaṃ vādānaṃ pavattanato sassatadiṭṭhisaṅgaho daṭṭhabbo. Tathā hi vakkhati ‘‘sesā sassatadiṭṭhiyo’’ti (dī. ni. aṭṭha. 97-98).

54-60. "Por el método mencionado" significa por el término "razonador es el que razona", etc., y por el significado "el razonador es de cuatro tipos", según el procedimiento descrito en la doctrina eternista. "Siguiendo lo visto anteriormente" se refiere al recuerdo de lo que fue percibido anteriormente como finito, etc., mediante la conciencia que sirve de visión. De esta manera, queda establecida aquí la inclusión tanto de los razonadores basados en la tradición como de los razonadores puros. O bien, mediante la mención de "visto" debe entenderse que también se incluyen lo escuchado y otros, como en los pasajes "ver espectáculos de danza, canto y música", etc. Debe considerarse que estas doctrinas están incluidas en la visión eternista porque proceden en virtud de aferrarse siempre a la existencia del yo deseado como "finito", etc. Así lo dirá más adelante: "Las restantes son visiones eternistas".

Amarāvikkhepavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina de la evasión interminable

61. Na maratīti na ucchijjati. ‘‘Evampi me no’’tiādinā vividho nānappakāro khepo parena paravādīnaṃ khipanaṃ vikkhepo. Amarāya diṭṭhiyā [Pg.163] vācāya ca vikkhipantīti vā amarāvikkhepino. Amarāvikkhepino eva amarāvikkhepikā. Ito cito ca sandhāvati ekasmiṃ sabhāve anavaṭṭhānato. Amarā viya vikkhipantīti vā purimanayeneva saddattho daṭṭhabbo.

61. "No muere" significa que no se aniquila. "Incluso así, para mí no es", etc.; "vikkhepa" es la evasión de diversas maneras y de diferentes clases, el rechazo de las doctrinas ajenas por parte de otro. O bien, son "amarāvikkhepino" porque evaden mediante una visión y un lenguaje que no muere. "Amarāvikkhepikā" es lo mismo que "amarāvikkhepino". Corren de aquí para allá debido a que no se establecen en una sola naturaleza. O bien, el significado de los términos debe verse según el método anterior: "evaden como la anguila (amarā)".

62. Vikkhepavādino uttarimanussadhamme, akusaladhammepi sabhāvabhedavaseneva ñātuṃ ñāṇabalaṃ natthīti kusalākusalapadānaṃ kusalākusalakammapathavaseneva attho. Paṭhamanayavaseneva apariyantavikkhepatāya amarāvikkhepaṃ vibhāvetuṃ ‘‘evantipi me noti aniyamitavikkhepo’’ti vuttaṃ. Tattha aniyamitavikkhepoti sassatādīsu ekasmimpi pakāre aṭṭhatvā vikkhepakaraṇaṃ, paravādinā yasmiṃ kismiñci pucchite pakāre tassa paṭikkhepoti attho. Dutiyanayavasena amarāsadisāya amarāya vikkhepaṃ dassetuṃ ‘‘idaṃ kusalanti vā puṭṭho’’tiādimāha. Atha vā ‘‘evantipi me no’’tiādinā aniyamatova sassatekaccasassatucchedatakkīvādānaṃ paṭisedhanena taṃ taṃ vādaṃ paṭikkhipateva apariyantavikkhepavādattā amarāvikkhepino. Attanā pana anavaṭṭhitavādattā na kismiñci pakkhe avatiṭṭhatīti āha ‘‘sayaṃ pana…pe… byākarotī’’ti. Idāni kusalādīnaṃ abyākaraṇena tameva anavaṭṭhānaṃ vibhāveti ‘‘idaṃ kusalanti vā puṭṭho’’tiādinā. Tenevāha ‘‘ekasmimpi pakkhe na tiṭṭhatī’’ti.

62. Los proponentes de la evasión no poseen el poder del conocimiento para comprender los estados humanos superiores, o incluso los estados perjudiciales, mediante la distinción de su naturaleza intrínseca; por lo tanto, el significado de los términos 'saludable' y 'no saludable' se establece según los caminos de acción saludables y no saludables. Para explicar la evasión infinita (amarāvikkhepa) según el primer método, se dice: 'ni siquiera esto es así para mí', lo cual es una evasión no especificada. En este contexto, 'evasión no especificada' significa no establecerse en ninguna de las posturas, como el eternalismo, sino recurrir a la evasión; el significado es que el proponente rechaza cualquier postura que le sea planteada por un oponente. Para mostrar la evasión similar al pez amara según el segundo método, dice: 'si se me pregunta: «¿es esto saludable?»', etc. O bien, mediante 'ni siquiera esto es así para mí', etc., al negar las tesis de los eternalistas, de los eternalistas parciales, de los nihilistas y de los lógicos, rechaza cada una de esas doctrinas por ser un proponente de la evasión infinita. Pero debido a que él mismo sostiene una doctrina inestable, no se establece en ningún bando, por lo que se dice: 'pero él mismo... responde'. Ahora ilustra esa misma inestabilidad mediante la falta de respuesta sobre lo saludable y lo demás con 'si se me pregunta: «¿es esto saludable?»', etc. Por eso se dice: 'no se sitúa en ningún bando'.

63. Kusalākusalaṃ yathābhūtaṃ appajānantopi yesamahaṃ samayena kusalameva ‘‘kusala’’nti, akusalameva ca ‘‘akusala’’nti byākareyyaṃ, tesu tathā byākaraṇahetu ‘‘aho vata re paṇḍito’’ti sakkārasammānaṃ karontesu mama chando vā rāgo vā assāti evampettha attho sambhavati. Doso vā paṭigho vāti ettha vuttavipariyāyena yojetabbaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana attano paṇḍitabhāvavisayānaṃ rāgādīnaṃ vasena yojanā katā. ‘‘Chandarāgadvayaṃ upādāna’’nti abhidhammanayena vuttaṃ. Abhidhamme hi taṇhādiṭṭhiyova ‘‘upādāna’’nti āgatā, suttante pana dosopi ‘‘upādāna’’nti vutto ‘‘kodhupādānavinibandhā vighātaṃ āpajjantī’’tiādīsu. Tena vuttaṃ ‘‘ubhayampi vā daḷhaggahaṇavasena upādāna’’nti[Pg.164]. Daḷhaggahaṇaṃ amuñcanaṃ. Paṭighopi hi upanāhādivasena pavatto ārammaṇaṃ na muñcati. Vihananaṃ hiṃsanaṃ vibādhanaṃ. Rāgopi hi pariḷāhavasena sāraddhavuttitāya nissayaṃ vibādhatīti. Vināsetukāmatāya ārammaṇaṃ gaṇhātīti sambandho.

63. Incluso si uno no conoce lo saludable y lo no saludable tal como es, si respondiera 'esto es saludable' a lo que es saludable y 'esto es no saludable' a lo que es no saludable según la convención, podría surgir en él deseo (chanda) o pasión (rāga) si otros, al responder así, le rindieran honores y respeto diciendo: '¡oh, qué sabio es!'. 'Odio o rechazo' debe aplicarse inversamente a lo dicho. Sin embargo, en el comentario se hace la aplicación basándose en la pasión y otros factores dirigidos a su propia condición de sabio. 'El par deseo y pasión es apego' se afirma según el método del Abhidhamma. Pues en el Abhidhamma solo el deseo y las visiones aparecen como 'apego', pero en los Suttas incluso el odio se denomina 'apego' en pasajes como 'atados por el apego al enojo, caen en la aflicción'. Por ello se dice: 'o ambos son apego en el sentido de un agarre firme'. 'Agarre firme' significa no soltar. Pues incluso el odio, manifestándose como malicia, etc., no suelta el objeto. 'Vihanana' significa dañar, herir u oprimir. Pues incluso la pasión, por su ardor febril y su actividad intensa, oprime su base. El sentido es que toma el objeto con el deseo de destruir.

64. Paṇḍiccenāti paññāya. Yena hi dhammena yutto ‘‘paṇḍito’’ti vuccati, so dhammo paṇḍiccaṃ, tena sutacintāmayaṃ paññaṃ dasseti, na pākatikakammanibbattaṃ sābhāvikapaññaṃ. Kata-saddassa kiriyāsāmaññavācakattā ‘‘katavijjo’’tiādīsu viya kata-saddo ñāṇānuyuttataṃ vadatīti āha ‘‘viññātaparappavādā’’ti. Sattadhā bhinnassa vālaggassa aṃsukoṭivedhako ‘‘vālavedhī’’ti adhippeto.

64. 'Por erudición' significa por sabiduría. El factor por el cual uno es llamado 'sabio' es la erudición; con esto muestra la sabiduría basada en el estudio y la reflexión, no la sabiduría natural nacida de acciones pasadas. Dado que el término 'kata' (practicado) denota la aplicación del conocimiento, como en 'katavijjo' (experto en artes), se dice 'conocedores de las doctrinas ajenas'. 'Vālavedhī' se refiere a alguien capaz de acertar en un filamento de un cabello dividido en siete partes.

65-6. Ettha ca kiñcāpi purimānampi tiṇṇaṃ kusalādidhammasabhāvānavabodhato attheva mandabhāvo, tesaṃ pana attano kusalādidhammānavabodhassa avabodhaviseso atthi, tadabhāvā pacchimoyeva mandamomūhabhāvena vutto. Nanu ca pacchimassāpi ‘‘atthi paroloko’ti iti ce me assa, ‘atthi paroloko’ti iti te naṃ byākareyyaṃ, evantipi me no’’tiādi (dī. ni. 1.65) vacanato attano dhammānavabodhassa avabodho atthiyevāti? Kiñcāpi atthi, na tassa purimānaṃ viya apariññātadhammabyākaraṇanibandhanamusāvādādibhayaparijigucchanakāro atthi, atha kho mahāmūḷhoyeva. Atha vā ‘‘evantipi me no’’tiādinā pucchāya vikkhepakaraṇatthaṃ ‘‘atthi paroloko’ti iti ce maṃ pucchasī’’ti pucchāṭhapanameva tena dassīyati, na attano dhammānavabodhoti ayameva visesena ‘‘mando ceva momūho cā’’ti vutto. Teneva hi tathāvādinaṃ sañjayaṃ belaṭṭhaputtaṃ ārabbha ‘‘ayaṃ vā imesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ sabbamando sabbamūḷho’’ti (dī. ni. 1.181) vuttaṃ. Tattha ‘‘atthi paroloko’’ti sassatadassanavasena sammādiṭṭhivasena vā pucchā. ‘‘Natthi paroloko’’ti natthikadassanavasena sammādassanavasena vā pucchā. ‘‘Atthi ca natthi ca paroloko’’ti ucchedadassanavasena sammādiṭṭhivasena eva vā pucchā. ‘‘Neva atthi na natthi paroloko’’ti vuttappakārattayapaṭikkhepe sati pakārantarassa asambhavato atthitānatthitāhi navattabbākāro parolokoti [Pg.165] vikkhepaññeva purekkhārena sammādiṭṭhivasena vā pucchā. Sesacatukkattayepi vuttanayānusārena attho veditabbo. Puññasaṅkhārattiko viya hi kāyasaṅkhārattikena purimacatukkasaṅgahito eva attho. Sesacatukkattayena attaparāmāsapuññādi phalatācodanānayena saṅgahitoti.

65-6. Aquí, aunque los tres primeros también posean torpeza debido a la falta de comprensión de la naturaleza de estados como lo saludable, existe en ellos un tipo de conciencia de su propia ignorancia. Debido a la ausencia de esto, el último es descrito como poseído por la estupidez y la confusión total. ¿Acaso el último no tiene también conciencia de su ignorancia de la doctrina según el pasaje: 'Si yo pensara: «existe el otro mundo», te respondería: «existe el otro mundo», pero ni siquiera esto es así para mí'? Aunque la tenga, no posee el escrúpulo ni el temor a la mentira derivados de responder sobre una doctrina no comprendida, como los anteriores; más bien, es sumamente necio. O bien, mediante 'ni siquiera esto es así para mí', con el fin de evadir la pregunta, solo muestra el planteamiento de la pregunta: 'si me preguntas: «¿existe el otro mundo?»', y no su propia ignorancia de la doctrina; por esto se le llama especialmente «torpe y muy confundido». Por ello, respecto a Sañjaya Belaṭṭhaputta, quien sostenía tal doctrina, se dijo: «Este es el más torpe y el más confundido de todos estos ascetas y brahmanes». En ese contexto, la pregunta '¿existe el otro mundo?' puede hacerse desde la visión eternalista o desde la visión correcta. '¿No existe el otro mundo?' desde la visión nihilista o desde la visión correcta. '¿Existe y no existe el otro mundo?' desde la visión de la aniquilación o desde la visión correcta. Al rechazar las tres formas mencionadas con 'ni existe ni no existe el otro mundo', dado que no hay otra posibilidad, se presenta la pregunta desde la evasión o la visión correcta sobre el otro mundo como algo que no puede declararse en términos de existencia o inexistencia. El sentido de los otros tres grupos de cuatro debe entenderse siguiendo este método. Al igual que la tríada de las formaciones de mérito, el significado está incluido en el primer grupo de cuatro a través de la tríada de las formaciones corporales. Los otros tres grupos de cuatro se incluyen mediante el cuestionamiento de los frutos del mérito y el apego al yo.

Amarāvikkhepiko sassatādīnaṃ attano aruccanatāya sabbattha ‘‘evantipi me no’’tiādinā vikkhepaññeva karoti. Tattha ‘‘evantipi me no’’tiādi tattha tattha pucchitākārapaṭisedhanavasena vikkhipanākāradassanaṃ. Nanu ca vikkhepavādino vikkhepapakkhassa anujānanaṃ vikkhepapakkhe avaṭṭhānaṃ yuttarūpanti? Na, tatthāpi tassa sammūḷhattā, paṭikkhepavaseneva ca vikkhepavādassa pavattanato. Tathā hi sañcayo belaṭṭhaputto raññā ajātasattunā sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ puṭṭho paralokattikādīnaṃ paṭisedhanamukhena vikkhepaṃ byākāsi.

El evasivo como una anguila (amarāvikkhepika), debido a su aversión por doctrinas como el eternalismo y otras, practica únicamente la evasión en todos los aspectos diciendo: «Para mí no es así», y demás. En ese contexto, «Para mí no es así», etc., es una demostración del modo de evasión mediante la negación de la forma de la pregunta planteada en cada caso. Pero, ¿no sería más apropiado que el proponente de la evasión aceptara el bando de la evasión y se mantuviera firme en él? No, porque incluso en eso está confundido, y el discurso de la evasión procede únicamente por medio de la negación. Pues así, Sañcaya Belaṭṭhaputta, al ser interrogado por el rey Ajātasattu sobre el fruto de la vida ascética visible en esta vida, expresó su evasión mediante la negación de la existencia del otro mundo y demás.

Etthāha – nanu cāyaṃ sabbopi amarāvikkhepiko kusalādayo dhamme, paralokattikādīni ca yathābhūtaṃ anavabujjhamāno tattha tattha pañhaṃ puṭṭho pucchāya vikkhepanamattaṃ āpajjati, tassa kathaṃ diṭṭhigatikabhāvo. Na hi avattukāmassa viya pucchitamatthamajānantassa vikkhepakaraṇamattena diṭṭhigatikatā yuttāti? Vuccate – na heva kho pucchāya vikkhepakaraṇamattena tassa diṭṭhigatikatā, atha kho micchābhinivesavasena. Sassatābhinivesena micchābhiniviṭṭhoyeva hi puggalo mandabuddhitāya kusalādidhamme paralokattikādīni ca yāthāvato appaṭipajjamāno attanā aviññātassa atthassa paraṃ viññāpetuṃ asakkuṇeyyatāya musāvādādibhayena ca vikkhepaṃ āpajjatīti. Tathā hi vakkhati ‘‘yāsaṃ satteva ucchedadiṭṭhiyo, sesā sassatadiṭṭhiyo’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.97-98) atha vā puññapāpānaṃ tabbipākānañca anavabodhena asaddahanena ca tabbisayāya pucchāya vikkhepakaraṇaṃyeva sundaranti khantiṃ ruciṃ uppādetvā abhinivisantassa uppannā visuṃyevesā ekā diṭṭhi sattabhaṅgadiṭṭhi viyāti daṭṭhabbaṃ. Tathā ca vuttaṃ ‘‘pariyantarahitā diṭṭhigatikassa diṭṭhi ceva vācā cā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.61). Kathaṃ panassā sassatadiṭṭhisaṅgaho? Ucchedavasena anabhinivesato. Natthi koci dhammānaṃ yathābhūtavedī vivādabahulattā [Pg.166] lokassa, ‘‘evameva’’nti pana saddantarena ‘‘dhammanijjhānanā anādikālikā loke’’ti gāhavasena sassatalesopettha labbhatiyeva.

Sobre esto se plantea lo siguiente: ¿No es cierto que este evasivo como una anguila, al no comprender según la realidad los fenómenos como lo saludable (kusala) y demás, ni el otro mundo y otros temas, simplemente incurre en la evasión de la pregunta cuando se le interroga en diversos puntos? ¿Cómo puede considerarse que posee un punto de vista especulativo (diṭṭhigatika)? Pues no es razonable atribuir un punto de vista especulativo a alguien que, por no conocer el asunto preguntado, simplemente recurre a la evasión, como ocurriría con quien no desea hablar. Se responde: Ciertamente no es por el mero hecho de evadir la pregunta que posee un punto de vista, sino más bien debido a una adherencia errónea (micchābhinivesa). Pues una persona que se ha adherido erróneamente mediante la adherencia al eternalismo, debido a su debilidad intelectual, al no comprender correctamente los fenómenos como lo saludable y demás, así como el otro mundo y otros temas, incurre en la evasión por la imposibilidad de dar a conocer a otro el significado que ella misma desconoce y por el temor a mentir, entre otros motivos. Pues se dirá: «De estas, siete son visiones de aniquilación, el resto son visiones eternalistas». Alternativamente, debe entenderse que esto es un punto de vista distinto que surge específicamente para aquel que, por no comprender y no tener fe en los actos meritorios y deméritos y sus resultados, genera la inclinación y el agrado de que «la evasión misma ante una pregunta sobre tales temas es lo mejor», adhiriéndose a ello, de manera similar a la visión de las siete divisiones (sattabhaṅga). Y así se ha dicho: «Ilimitados son el punto de vista y las palabras de quien posee una visión especulativa». Pero, ¿cómo se incluye esto en la visión eternalista? Por no adherirse a la visión basada en la aniquilación (uccheda). Dado que nadie conoce los fenómenos según la realidad debido a las abundantes disputas en el mundo, mediante la adopción de una postura diferente a «es precisamente así», como la de que «la contemplación de los fenómenos en el mundo no tiene comienzo», se encuentra aquí incluso un rastro de eternalismo.

Adhiccasamuppannavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina del surgimiento fortuito (adhiccasamuppannavāda)

67. Adhicca yadicchakaṃ yaṃ kiñci kāraṇaṃ, kassaci vuddhipubbaṃ vā vinā samuppannoti attalokasaññitānaṃ khandhānaṃ adhiccuppattiākārārammaṇaṃ dassanaṃ tadākārasannissayena pavattito, tadākārasahacaritatāya ca ‘‘adhiccasamuppanna’’nti vuccati yathā ‘‘mañcā ghosanti, kuntā pacarantī’’ti ca imamatthaṃ dassento āha ‘‘adhiccasamuppanno attā ca loko cāti dassanaṃ adhiccasamuppanna’’nti.

67. «Adhicca» significa azaroso (yadicchaka); es la visión que toma como objeto el modo de surgimiento fortuito de los agregados denominados «el yo y el mundo», afirmando que han surgido sin ninguna causa o desarrollo previo. Debido a que está asociada con dicho modo, se denomina «surgido fortuitamente» (adhiccasamuppanna), tal como se dice «los lechos gritan» o «las lanzas caminan» (usando el continente por el contenido). Mostrando este significado, dice: «La visión de que el yo y el mundo han surgido fortuitamente es el surgimiento fortuito».

68-73. Desanāsīsanti desanāya jeṭṭhakabhāvena gahaṇaṃ, tena saññaṃyeva dhuraṃ katvā bhagavatā ayaṃ desanā katā, na pana tattha aññesaṃ arūpadhammānaṃ atthibhāvatoti dasseti. Tenevāha ‘‘acittuppādā’’tiādi. Bhagavā hi yathā lokuttaradhammaṃ desento samādhiṃ paññaṃ vā dhuraṃ karoti, evaṃ lokiyadhammaṃ desento cittaṃ saññaṃ vā dhuraṃ karoti. Tattha ‘‘yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti (dha. sa. 277) pañcaṅgiko sammāsamādhi [dī. ni. 3.355 (kha)] pañcañāṇiko sammāsamādhi, [dī. ni. 3.355 (ja); vibha. 2.804] paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā hontī’’ti (ma. ni. 1.271) tathā ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, (dha. sa. 1) kiṃcitto tvaṃ bhikkhu (pārā. 146, 180) manopubbaṅgamā dhammā, (dha. pa. 1, 2; netti. 90; peṭako. 83) santi bhikkhave sattā nānattakāyā nānattasaññino, (dī. ni. 3.332, 342, 357; a. ni. 9.24; cūḷani. 83) na nevasaññānāsaññāyatana’’ntiādīni suttāni (dī. ni. 3.358) etassa atthassa sādhakāni daṭṭhabbāni. Titthāyataneti aññatitthiyasamaye. Titthiyā hi upapattivisese vimuttisaññino, saññāvirāgāvirāgesu ādīnavānisaṃsadassino vā hutvā asaññasamāpattiṃ nibbattetvā akkhaṇabhūmiyaṃ uppajjanti, na sāsanikā. Vāyokasiṇe parikammaṃ katvāti vāyokasiṇe paṭhamādīni tīṇi jhānāni nibbattetvā tatiyajjhāne ciṇṇavasī hutvā [Pg.167] tato vuṭṭhāya catutthajjhānādhigamāya parikammaṃ katvā. Tenevāha ‘‘catutthajjhānaṃ nibbattetvā’’ti.

68-73. «Encabezado de la enseñanza» (desanāsīsa) significa tomar algo en su condición de principal en la instrucción; por ello, el Bienaventurado impartió esta enseñanza poniendo a la percepción (saññā) como factor primordial, pero no porque allí no existan otros fenómenos inmateriales. Por eso dijo: «sin el surgimiento del pensamiento» (acittuppādā), etc. Pues, así como el Bienaventurado, al enseñar el Dhamma supramundano, pone al frente la concentración (samādhi) o la sabiduría (paññā), del mismo modo, al enseñar el Dhamma mundano, pone al frente la mente (citta) o la percepción (saññā). En este sentido, deben considerarse como pruebas de este significado los Suttas que dicen: «En el momento en que cultiva el jhāna supramundano...», «la concentración correcta de cinco factores», «la concentración correcta de cinco conocimientos», «habiendo visto con sabiduría, sus influjos (āsavā) son extinguidos»; y asimismo: «En el momento en que surge un pensamiento saludable de la esfera de los sentidos...», «¿con qué pensamiento estás tú, monje?», «los fenómenos están precedidos por la mente», «existen seres con diversidad de cuerpos y diversidad de percepciones», y «la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción», etc. «En la escuela de los de otras religiones» (titthāyatane) significa en la doctrina de los maestros de otras sectas. Pues los sectarios, imaginando la liberación en una forma específica de renacimiento, o habiendo visto los peligros y beneficios en el desapego y no desapego de la percepción, alcanzan la absorción de la no-percepción (asaññasamāpatti) y renacen en un plano inoportuno, no así los seguidores de la Dispensación. «Habiendo realizado los ejercicios preliminares en el kasina de aire» significa que, tras haber alcanzado los tres primeros jhānas en el kasina de aire y haber dominado el tercer jhāna, al salir de este, realiza los ejercicios preliminares para la obtención del cuarto jhāna. Por eso dice: «habiendo alcanzado el cuarto jhāna».

Kasmā panettha vāyokasiṇeyeva parikammaṃ vuttanti? Vuccate – yatheva hi rūpapaṭibhāgabhūtesu kasiṇavisesesu rūpavibhāvanena rūpavirāgabhāvanāsaṅkhāto arūpasamāpattiviseso sacchikarīyati, evaṃ aparibyattaviggahatāya arūpapaṭibhāgabhūte kasiṇavisese arūpavibhāvanena arūpavirāgabhāvanāsaṅkhāto rūpasamāpattiviseso adhigamīyatīti ettha ‘‘saññā rogo saññā gaṇḍo’’tiādinā (ma. ni. 3.24) ‘‘dhi cittaṃ, dhibbate taṃ citta’’ntiādinā ca nayena arūpappavattiyā ādīnavadassanena, tadabhāve ca santapaṇītabhāvasanniṭṭhānena rūpasamāpattiyā abhisaṅkharaṇaṃ, rūpavirāgabhāvanā pana saddhiṃ upacārena arūpasamāpattiyo, tatthāpi visesena paṭhamāruppajjhānaṃ. Yadi evaṃ ‘‘paricchinnākāsakasiṇepī’’ti vattabbaṃ. Tassāpi hi arūpapaṭibhāgatā labbhatīti? Icchitamevetaṃ kesañci avacanaṃ panettha pubbācariyehi aggahitabhāvena. Yathā hi rūpavirāgabhāvanā virajjanīyadhammabhāvamattena parinipphannā, virajjanīyadhammapaṭibhāgabhūte ca visayavisese pātubhavati, evaṃ arūpavirāgabhāvanāpīti vuccamāne na koci virodho, titthiyeheva pana tassā samāpattiyā paṭipajjitabbatāya, tesañca visayapathesupanibandhanasseva tassa jhānassa paṭipattito diṭṭhivantehi pubbācariyehi catuttheyeva bhūtakasiṇe arūpavirāgabhāvanāparikammaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Kiñca vaṇṇakasiṇesu viya purimabhūtakasiṇattayepi vaṇṇapaṭicchāyāva paṇṇatti ārammaṇaṃ jhānassa lokavohārānurodheneva pavattito. Evañca katvā visuddhimagge (visuddhi. 1.57) pathavīkasiṇassa ādāsacandamaṇḍalūpamāvacanañca samatthitaṃ hoti, catutthaṃ pana bhūtakasiṇaṃ bhūtappaṭicchāyameva jhānassa gocarabhāvaṃ gacchatīti tasseva arūpapaṭibhāgatā yuttāti vāyokasiṇeyeva parikammaṃ vuttanti veditabbaṃ.

¿Por qué en este contexto se menciona el trabajo preliminar solo respecto al kasina de aire? Se dice: así como a través de la disolución de la forma en tipos específicos de kasinas que constituyen la contraparte de la forma se realiza el logro inmaterial especial, conocido como la meditación sobre el desapego de la forma; de la misma manera, en el tipo de kasina que constituye la contraparte de lo inmaterial por carecer de una masa claramente manifiesta, se alcanza el logro de la forma especial mediante la disolución de lo inmaterial. Esto se logra viendo el peligro en la ocurrencia de lo inmaterial mediante el método de 'la percepción es una enfermedad, la percepción es un tumor' (MN 3.24) y '¡ay de la mente!, ¡ay de esa mente!', y determinando el estado pacífico y sublime en su ausencia, produciendo así el logro de la forma. El cultivo del desapego de la forma, por su parte, comprende los logros inmateriales junto con el acceso, y allí especialmente el primer jhana inmaterial. Si es así, debería decirse: 'también en el kasina de espacio limitado', pues en él también se obtiene la naturaleza de contraparte de lo inmaterial. Esto es aceptado por algunos, pero no fue incluido aquí por los maestros antiguos por no haber sido adoptado. Así como la meditación sobre el desapego de la forma se perfecciona por el mero hecho de ser un fenómeno que se desapega y aparece en un objeto específico que es la contraparte de los fenómenos de los que uno se desapega, no hay contradicción en decir lo mismo de la meditación sobre el desapego de lo inmaterial. Sin embargo, debe entenderse que, dado que ese logro debe ser practicado por los ascetas de otras escuelas, y puesto que ellos practican ese jhana vinculándolo únicamente a las esferas de los objetos, los maestros antiguos poseedores de la visión correcta mencionaron el trabajo preliminar para la meditación sobre el desapego de lo inmaterial solo en el cuarto kasina de los elementos. Además, al igual que en los kasinas de colores, en los tres primeros kasinas de elementos el objeto del jhana es la designación de la sombra del color, procediendo en conformidad con el uso convencional del mundo. Habiendo establecido esto, se corrobora lo dicho en el Visuddhimagga (Vism. 1.57) sobre la comparación del kasina de tierra con el espejo o el disco lunar. Pero el cuarto kasina de los elementos llega a ser el dominio del jhana como la sombra misma del elemento; por lo tanto, es apropiado que sea la contraparte de lo inmaterial, y por eso debe entenderse que el trabajo preliminar se mencionó solo respecto al kasina de aire.

Idhevāti pañcavokārabhaveyeva. Tatthāti asaññabhave. Yadi rūpakkhandhamattameva asaññabhave pātubhavati, kathamarūpasannissayena vinā tattha rūpaṃ pavattati, kathaṃ pana rūpasannissayena vinā arūpadhātuyaṃ arūpaṃ pavattati, idampi tena samānajātiyameva. Kasmā? Idheva adassanato. Yadi evaṃ kabaḷīkārāhārena vinā rūpadhātuyaṃ rūpena na pavattitabbaṃ, kiṃ kāraṇaṃ[Pg.168]? Idheva adassanato. Api ca yathā yassa cittasantānassa nibbattikāraṇaṃ rūpe avigatataṇhaṃ, tassa saha rūpena sambhavato rūpaṃ nissāya pavatti, yassa pana nibbattikāraṇaṃ rūpe vigatataṇhaṃ, tassa vinā rūpena rūpanirapekkhatāya kāraṇassa, evaṃ yassa rūpappabandhassa nibbattikāraṇaṃ vigatataṇhaṃ arūpe, tassa vinā arūpena pavatti hotīti asaññabhave rūpakkhandhamattameva nibbattati. Kathaṃ pana tattha kevalo rūpappabandho paccuppannapaccayarahito cirakālaṃ pavattatīti paccetabbaṃ, kittakaṃ vā kālaṃ pavattatīti codanaṃ manasi katvā āha ‘‘yathā nāma jiyāvegukkhitto saro’’tiādi, tena na kevalamāgamoyeva ayamettha yuttīti dasseti. Tattakameva kālanti ukkaṃsato pañca mahākappasatānipi tiṭṭhanti asaññasattā. Jhānavegeti asaññasamāpattiparikkhate kammavege. Antaradhāyatīti paccayanirodhena nirujjhati nappavattati.

'Aquí mismo' significa en la existencia de cinco agregados. 'Allí' significa en el reino de los seres no perceptivos. Si solo el agregado de la forma aparece en el reino de los seres no perceptivos, ¿cómo surge allí la forma sin el apoyo de lo inmaterial? Del mismo modo que lo inmaterial surge en el reino inmaterial sin el apoyo de la forma; esto es de la misma naturaleza. ¿Por qué? Porque no se observa aquí mismo. Si fuera así, la forma no debería surgir en el reino de la forma sin alimento material, ¿por qué causa? Porque no se observa aquí mismo. Además, así como para una continuidad mental cuya causa de renacimiento es el deseo no extinguido por la forma, el surgimiento ocurre junto con la forma y apoyándose en ella; pero para aquel cuya causa de renacimiento es el deseo extinguido por la forma, el surgimiento ocurre sin la forma debido a que la causa es independiente de ella; de igual modo, para aquella continuidad de la forma cuya causa de renacimiento es el deseo extinguido por lo inmaterial, el surgimiento ocurre sin lo inmaterial. Por lo tanto, en el reino de los seres no perceptivos solo surge el agregado de la forma. Pero, ¿cómo debe entenderse que allí una mera continuidad de forma perdura por mucho tiempo sin condiciones presentes, o por cuánto tiempo perdura? Teniendo en mente esta objeción, dijo: 'como una flecha lanzada por el impulso de la cuerda', etc., mostrando así que en este punto no es solo la escritura sagrada, sino también la lógica lo que aplica. 'Por esa misma cantidad de tiempo' significa que los seres no perceptivos permanecen incluso hasta quinientos grandes eones en su límite máximo. 'Por el impulso del jhana' se refiere al impulso del kamma generado por el logro de la no-percepción. 'Desaparece' significa que cesa y no continúa debido al cese de las condiciones.

Idhāti kāmabhave. Kathaṃ pana anekakappasatasamatikkamena ciraniruddhato viññāṇato idha viññāṇaṃ samuppajjati. Na hi niruddhe cakkhumhi cakkhuviññāṇamuppajjamānaṃ diṭṭhanti? Nayidamekantato daṭṭhabbaṃ. Ciraniruddhampi hi cittaṃ samānajātikassa antarānuppajjanato anantarapaccayamattaṃ hotiyeva, na bījaṃ, bījaṃ pana kammaṃ. Tasmā kammato bījabhūtato ārammaṇādīhi paccayehi asaññabhavato cutānaṃ kāmadhātuyā upapattiviññāṇaṃ hotiyeva. Tenāha ‘‘idha paṭisandhisaññā uppajjatī’’ti. Ettha ca yathā nāma utuniyāmena pupphaggahaṇe niyatakālānaṃ rukkhānaṃ vekhe dinne vekhabalena na yathā niyāmatā hoti pupphaggahaṇassa, evameva pañcavokārabhave avippayogena vattamānesu rūpārūpadhammesu rūpārūpavirāgabhāvanāvekhe dinne tassa samāpattivekhabalassa anurūpato arūpabhave asaññābhave ca yathākkamaṃ rūparahitā arūparahitā ca khandhānaṃ pavatti hotīti veditabbaṃ. Nanu ettha jātisatasahassadasasaṃvaṭṭādīnaṃ matthake, abbhantarato vā pavattāya asaññūpavattiyā vasena lābhīadhiccasamuppannikavādo lābhīsassatavādo viya anekabhedo sambhavatīti? Saccaṃ sambhavati, anantarattā pana āpannāya asaññūpapattiyā vasena lābhīadhiccasamuppannikavādo nayadassanavasena ekova dassitoti daṭṭhabbaṃ. Atha vā sassatadiṭṭhisaṅgahato adhiccasamuppannikavādassa sassatavāde āgato sabbo desanānayo yathāsambhavaṃ adhiccasamuppannikavādepi [Pg.169] gahetabboti imassa visesassa dassanatthaṃ bhagavatā lābhīadhiccasamuppannikavādo avibhajitvā desito. Avassañca sassatadiṭṭhisaṅgaho adhiccasamuppannikavādassa icchitabbo saṃkilesapakkhe sattānaṃ ajjhāsayassa duvidhattā. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sassatucchedadiṭṭhi cā’’ti. Tathā ca vakkhati ‘‘yāsaṃ satteva ucchedadiṭṭhiyo, sesā sassatadiṭṭhiyo’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.97-98).

«Aquí» (idha) se refiere al reino de los sentidos (kāmabhava). ¿Pero cómo surge aquí la conciencia a partir de una conciencia que cesó hace mucho tiempo, tras el transcurso de cientos de miles de eones? ¿No es cierto que, al cesar el ojo, la conciencia visual que surge no es la que fue vista? Esto no debe considerarse de manera absoluta. Pues incluso la mente que ha cesado hace mucho tiempo es meramente una condición de proximidad (anantara-paccaya), dado que no surge nada de la misma clase entre medias; no es la semilla, pues la semilla es el kamma. Por lo tanto, a partir del kamma, que actúa como semilla, y por condiciones como el objeto y otras, surge necesariamente la conciencia de renacimiento en el elemento de los sentidos para aquellos que mueren en el reino de los seres no-percipientes. Por eso se dice: «aquí surge la percepción de renacimiento». Y aquí debe entenderse que, así como por la regulación de las estaciones en la floración de los árboles que tienen un tiempo determinado, cuando se aplica un estímulo externo (vekhe dinne), la floración ocurre por la fuerza de dicho estímulo y no según la regulación natural; del mismo modo, cuando los fenómenos materiales e inmateriales ocurren inseparablemente en la existencia de cinco agregados, si se aplica el estímulo de la meditación de desapasionamiento hacia lo material o lo inmaterial, la continuidad de los agregados ocurre en el reino inmaterial o en el reino no-percipiente respectivamente, desprovista de materia o desprovista de lo inmaterial, de acuerdo con la fuerza de dicho estímulo de la meditación. ¿Acaso no es posible que aquí, al cabo de cientos de miles de nacimientos o de diez ciclos de contracción del mundo, debido a la existencia de la no-percepción ocurrida internamente, surjan diversas divisiones como la doctrina del origen fortuito (adhiccasamuppannika) por parte de quien la alcanza, similar a la doctrina eternalista? Es cierto que es posible, pero debe verse que, debido a la proximidad inmediata, la doctrina del origen fortuito alcanzada mediante el acceso a la existencia no-percipiente se muestra como una sola según la perspectiva del método. O bien, dado que la doctrina del origen fortuito está incluida en la visión eternalista, todo el método de enseñanza que aparece en la doctrina eternalista debe tomarse también en la doctrina del origen fortuito según corresponda; para mostrar esta distinción, el Bienaventurado expuso la doctrina del origen fortuito alcanzada sin dividirla. Y necesariamente debe aceptarse la inclusión de la doctrina del origen fortuito en la visión eternalista, debido a la dualidad de la inclinación de los seres en el lado de las impurezas. Así se ha dicho en el Comentario: «la visión eternalista y la de aniquilación». Y así dirá más adelante: «de las cuales siete son visiones de aniquilación, y las restantes son visiones eternalistas» (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.97-98).

Nanu ca adhiccasamuppannikavādassa sassatadiṭṭhisaṅgaho na yutto. ‘‘Ahañhi pubbe nāhosi’’ntiādivasena pavattanato, apubbasattapātubhāvaggāhattā, attano lokassa ca sadābhāvagāhinī ca sassatadiṭṭhi ‘‘atthitveva sassatisama’’nti pavattanato? No na yutto anāgate koṭiadassanato. Yadipi hi ayaṃ vādo ‘‘somhi etarahi ahutvā santatāya pariṇato’’ti (dī. ni. 1.68) attano lokassa ca atītakoṭiparāmasanavasena pavatto, tathāpi vattamānakālato paṭṭhāya na tesaṃ katthaci anāgate pariyantaṃ passati, visesena ca paccuppannānāgatakālesu pariyantādassanapabhāvito sassatavādo. Yathāha ‘‘sassatisamaṃ tatheva ṭhassatī’’ti. Yadi evaṃ imassa vādassa, sassatavādādīnañca pubbantakappikesu saṅgaho na yutto anāgatakālaparāmasanavasena pavattattāti? Na, samudāgamassa atītakoṭṭhāsikattā. Tathā hi nesaṃ samuppatti atītaṃsapubbenivāsañāṇehi, tappaṭirūpakānussavādippabhāvitatakkanehi ca saṅgahitāti, tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ. Atha vā sabbattha appaṭihatañāṇena vādivarena dhammassāminā niravasesato agatiñca gatiñca yathābhūtaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā paveditā etā diṭṭhiyo, tasmā yāvatikā diṭṭhiyo bhagavatā desitā, yathā ca desitā, tathā tathāva sanniṭṭhānato sampaṭicchitabbā, na ettha yuttivicāraṇā kātabbā buddhavisayattā. Acinteyyo hi buddhavisayoti.

¿Acaso no es inapropiado incluir la doctrina del origen fortuito en la visión eternalista? Pues se presenta de la manera: «yo ciertamente no existía anteriormente», y porque asume la aparición de un ser sin precedentes, mientras que la visión eternalista, que asume la existencia eterna de uno mismo y del mundo, se presenta como: «existe, es eterno como lo eterno». No, no es inapropiado, porque no se percibe un límite en el futuro. Pues aunque esta doctrina se presenta mediante la reflexión sobre el límite del pasado de uno mismo y del mundo de la forma: «yo soy aquel que ahora ha llegado a ser después de no haber existido» (Dī. Ni. 1.68), aun así, a partir del tiempo presente, no perciben un final para ellos en ningún lugar del futuro; y la visión eternalista se origina especialmente por no ver un límite en los tiempos presente y futuro. Como se dice: «permanecerá igual para siempre». Si es así, ¿no sería inapropiado incluir esta doctrina y las visiones eternalistas entre las que especulan sobre el pasado (pubbantakappika), dado que se presentan mediante la reflexión sobre el tiempo futuro? No, porque su origen pertenece a la porción del pasado. Pues su surgimiento está incluido en los conocimientos de las vidas pasadas o en razonamientos originados a partir de tradiciones orales similares, y así se ha descrito. O bien, estas visiones han sido dadas a conocer por el Señor del Dhamma, el mejor de los oradores, quien posee un conocimiento sin obstáculos en todo lugar, habiendo comprendido y realizado por sí mismo el destino y el origen de los seres tal como son; por lo tanto, todas las visiones expuestas por el Bienaventurado, y tal como han sido expuestas, deben ser aceptadas con una conclusión firme; no debe realizarse una investigación lógica al respecto, pues el dominio de los Budas es inconcebible. Pues se dice: «el dominio de los Budas es inconcebible».

Dutiyabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la segunda sección de recitación.

Aparantakappikavādavaṇṇanā

Comentario sobre las doctrinas que especulan sobre el futuro (aparantakappika)

74. ‘‘Aparante [Pg.170] ñāṇaṃ, aparantānudiṭṭhino’’tiādīsu viya apara-saddo idha anāgatakālavācakoti āha ‘‘anāgatakoṭṭhāsasaṅkhāta’’nti. Aparantaṃ kappetvātiādīsu ‘‘pubbantaṃ kappetvā’’tiādīsu vuttanayena attho veditabbo. Visesamattameva vakkhāma.

74. En pasajes como «conocimiento del futuro» (aparante ñāṇaṃ) y «quienes sostienen visiones sobre el futuro» (aparantānudiṭṭhino), la palabra «apara» se refiere aquí al tiempo futuro; por eso dice: «conocido como la porción del futuro». En frases como «especulando sobre el futuro» (aparantaṃ kappetvā), el significado debe entenderse según el método explicado para «especulando sobre el pasado». Explicaremos únicamente la distinción.

Saññīvādavaṇṇanā

Comentario sobre la doctrina de la percipiencia (saññīvāda)

75. Uddhamāghātanāti pavatto vādo uddhamāghātano, so etesaṃ atthīti uddhamāghātanikā. Yasmā pana te diṭṭhigatikā ‘‘uddhaṃ maraṇā attā nibbikāro’’ti vadanti, tasmā ‘‘uddhamāghātanā attānaṃ vadantīti uddhamāghātanikā’’ti vuttaṃ. Saññīvādo etesaṃ atthīti saññīvādā ‘‘buddhaṃ assa atthīti buddho’’ti yathā. Atha vā saññīti pavatto vādo saññī sahacaraṇanayena, saññī vādo etesanti saññīvādā.

75. La doctrina que se presenta como «hacia la muerte» (uddhamāghātana) es la visión post-mortem; quienes la sostienen son los «uddhamāghātanikā». Y dado que aquellos que siguen esta visión dicen: «después de la muerte, el yo es inmutable», se dice: «son uddhamāghātanikā porque afirman un yo después de la muerte». Los que sostienen la doctrina de la percipiencia son los «saññīvādā», como cuando se dice de alguien que tiene conocimiento que es «sabio» (buddho). O bien, la doctrina que se presenta como «percipiente» (saññī) es la doctrina de la percipiencia por el método de asociación; aquellos que sostienen esta doctrina percipiente son los «saññīvādā».

76-77. Rūpī attāti ettha nanu rūpavinimuttena attanā bhavitabbaṃ saññāya viya rūpassapi attaniyattā. Na hi ‘‘saññī attā’’ti ettha saññā attā. Teneva hi ‘‘tattha pavattasaññañcassa saññāti gahetvā’’ti vuttaṃ. Evaṃ sati kasmā kasiṇarūpaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā vuttanti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘rūpaṃ assa atthīti rūpī’’ti, atha kho ‘‘ruppanasīlo rūpī’’ti. Ruppanañcettha rūpasarikkhatāya kasiṇarūpassa vaḍḍhitāvaḍḍhitakālavasena visesāpatti, sā ca ‘‘natthī’’ti na sakkā vattuṃ parittavipulatādivisesasabbhāvato. Yadi evaṃ imassa vādassa sassatadiṭṭhisaṅgaho na yujjatīti? No na yujjati kāyabhedato uddhaṃ attano nibbikāratāya tena adhippetattā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘arogo paraṃ maraṇā’’ti. Atha vā ‘‘rūpaṃ assa atthīti rūpī’’ti vuccamānepi na doso. Kappanāsiddhenapi hi bhedena abhedassāpi niddesadassanato, yathā ‘‘silāputtakassa sarīra’’nti. Ruppanaṃ vā rūpasabhāvo rūpaṃ, taṃ etassa atthīti rūpī, attā ‘‘rūpino dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 11) viya. Evañca katvā rūpasabhāvattā attano ‘‘rūpī attā’’ti vacanaṃ ñāyāgatamevāti ‘‘kasiṇarūpaṃ ‘attā’ti gahetvā’’ti vuttaṃ. Niyatavāditāya kammaphalapaṭikkhepato natthi ājīvakesu jhānasamāpattilābhoti [Pg.171] āha ‘‘ājīvakādayo viya takkamatteneva vā rūpī attā’’ti. Tathā hi kaṇhābhijātiādīsu chaḷābhijātīsu aññataraṃ attānaṃ ekacce ājīvakā paṭijānanti. Natthi etassa rogo bhaṅgoti arogoti aroga-saddassa niccapariyāyatā veditabbā, rogarahitatāsīsena vā nibbikāratāya niccataṃ paṭijānāti diṭṭhigatikoti āha ‘‘arogoti nicco’’ti.

76-77. En la frase «el yo posee forma», ¿no debería el yo estar separado de la forma, tal como sucede con la percepción, debido a que la forma también pertenece al yo? Pues aquí no se dice que «el yo es percepción» en el sentido de que la percepción sea el yo. Por eso se dice: «habiendo tomado la percepción que ocurre allí como su yo». Siendo así, ¿por qué se dice tomando la forma del kasiṇa como «el yo»? No debe verse así, como «posee forma porque tiene forma», sino como «el que posee forma es aquel cuya naturaleza es ser afectado (ruppana)». Y «ser afectado» aquí, debido a la semejanza con la forma, se refiere a la distinción en términos de los momentos en que la forma del kasiṇa aumenta o no aumenta; y no se puede decir que esa distinción no existe, debido a la existencia de distinciones como la pequeñez o la magnitud, etc. Si es así, ¿no sería inapropiado incluir este discurso en la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi)? No, no es inapropiado, porque lo que se pretende es que el yo sea inmutable tras la ruptura del cuerpo. Así se dice: «está sano después de la muerte». O bien, no hay falta incluso si se dice «posee forma porque tiene forma». Pues se ve una designación de identidad incluso en la distinción establecida por la conceptualización, como en «el cuerpo de la estatuilla de piedra». O «forma» es la naturaleza de ser afectado, y posee eso, por lo tanto es «el que posee forma», como en «fenómenos que poseen forma», etc. (Dhs. Mātika). Haciendo esto así, la expresión «el yo posee forma» por tener la naturaleza de la forma es lógica; por eso se dice «habiendo tomado la forma del kasiṇa como el yo». Debido a que los Ajivikas niegan el fruto de la acción por su doctrina determinista, no logran las absorciones meditativas; por eso dice «como los Ajivikas y otros, solo por razonamiento el yo posee forma». Así, algunos Ajivikas reclaman que el yo es uno de los seis linajes, como el linaje negro, etc. «Arogo» significa que no tiene enfermedad ni ruptura; debe entenderse como un sinónimo de permanencia. O, bajo el encabezado de estar libre de enfermedad, el seguidor de visiones afirma la permanencia debido a la inmutabilidad; por eso dice: «“arogo” significa permanente».

Kasiṇugghāṭimākāsapaṭhamāruppaviññāṇanatthibhāvaākiñcaññāyatanāni arūpasamāpattinimittaṃ nimbapaṇṇe tittakaraso viya sarīraparimāṇo arūpī attā tattha tiṭṭhatīti nigaṇṭhāti āha ‘‘nigaṇṭhādayo viyā’’ti. Missakagāhavasenāti rūpārūpasamāpattīnaṃ nimittāni ekajjhaṃ katvā ‘‘eko attā’’ti, tattha pavattasaññañcassa ‘‘saññā’’ti gahaṇavasena. Ayañhi diṭṭhigatiko rūpārūpasamāpattilābhitāya tannimittaṃ rūpabhāvena arūpabhāvena ca attā upatiṭṭhati, tasmā ‘‘rūpī ca arūpī cā’’ti abhinivesaṃ janesi ajjhattavādino viya, takkamatteneva vā rūpārūpadhammānaṃ missakaggahaṇavasena ‘‘rūpī arūpī ca attā hotī’’ti.

Los signos de los logros inmateriales —el espacio tras remover el kasiṇa, el primer logro inmaterial, la conciencia, la inexistencia y la esfera de la nada— son como el sabor amargo en la hoja de nim; el yo sin forma, del tamaño del cuerpo, reside allí, según los Nigaṇṭhas; por eso dice «como los Nigaṇṭhas y otros». «Por medio de un asimiento mixto» significa que, uniendo los signos de los logros materiales e inmateriales, se dice «el yo es uno», asumiendo la percepción que ocurre allí como su «percepción». Pues este seguidor de visiones, por haber obtenido los logros materiales e inmateriales, se le presenta el yo con la naturaleza de forma y sin forma a través de sus signos; por lo tanto, genera el apego a que «posee forma y no posee forma», como el que sostiene la doctrina de lo interno, o solo por razonamiento, asumiendo una mezcla de fenómenos materiales e inmateriales, piensa: «el yo es con forma y sin forma».

Takkagāhenevāti saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattadhammā viya accantasukhumabhāvappattiyā sakiccasādhanāsamatthatāya thambhakuṭṭahatthapādādisaṅghāto viya neva rūpī, rūpasabhāvānativattanato na arūpīti evaṃ pavattatakkagāhena. Atha vā antānantikacatukkavāde viya aññamaññapaṭikkhepavasena attho veditabbo. Kevalaṃ pana tattha desakālabhedavasena tatiyacatutthavādā dassitā, idha kālavatthubhedavasenāti ayameva visesoti. Kālabhedavasena cettha tatiyavādassa pavatti rūpārūpanimittānaṃ saha anupaṭṭhānato. Catutthavādassa pana vatthubhedavasena pavatti rūpārūpadhammānaṃ samūhato ‘‘eko attā’’ti takkanavasenāti tattha vuttanayānusārena veditabbaṃ.

«Solo por el asimiento del razonamiento» significa que, debido a que los fenómenos han alcanzado un estado de extrema sutileza, como los fenómenos que han alcanzado un estado sutil donde solo quedan las formaciones (saṅkhāra), son incapaces de cumplir su propia función, como un conjunto de pilares, paredes, manos y pies que no se reconoce individualmente; así, a través del asimiento del razonamiento, se sostiene que «ni posee forma», por no trascender la naturaleza de la forma, «ni carece de forma». O bien, el significado debe entenderse por la exclusión mutua, como en el caso de los cuatro argumentos de los finistas e infinitistas. Sin embargo, allí se muestran el tercer y cuarto argumento basándose en la distinción de lugar y tiempo, mientras que aquí la distinción es por el tiempo y el objeto; esta es la única diferencia. El surgimiento del tercer argumento por la distinción de tiempo se debe a que los signos materiales e inmateriales no aparecen simultáneamente. El surgimiento del cuarto argumento por la distinción de objeto se debe al razonamiento de que «el yo es uno» a partir de un conjunto de fenómenos materiales e inmateriales; esto debe entenderse según el método allí mencionado.

Dutiyacatukke yaṃ vattabbaṃ, taṃ ‘‘amati gacchati ettha bhāvo osāna’’ntiādinā antānantikavāde vuttanayena veditabbaṃ.

Lo que debe decirse respecto al segundo grupo de cuatro debe entenderse según el método expuesto en la doctrina de los finistas e infinitistas, empezando con las palabras: «amati gacchati ettha bhāvo osānaṃ» (se piensa, se va, aquí el estado es el fin), etc.

Yadipi aṭṭhasamāpattilābhino diṭṭhigatikassa vasena samāpattibhedena saññābhedasambhavato ‘‘nānattasaññī attā’’ti ayampi vādo samāpannakavasena [Pg.172] labbhati. Tathāpi samāpattiyaṃ ekarūpeneva saññāya upaṭṭhānato samāpannakavasena ‘‘ekattasaññī’’ti āha. Tenevettha samāpannakaggahaṇaṃ kataṃ. Ekasamāpattilābhino eva vā vasena attho veditabbo. Samāpattibhedena saññābhedasambhavepi bahiddhā puthuttārammaṇe saññānānattena oḷārikena nānattasaññitaṃ dassetuṃ ‘‘asamāpannakavasena nānattasaññī’’ti vuttaṃ. ‘‘Parittakasiṇavasena parittasaññī’’ti iminā satipi saññāvinimutte dhamme ‘‘saññāyeva attā’’ti vadatīti dassitaṃ hoti. Kasiṇaggahaṇañcettha saññāya visayadassanaṃ, evaṃ vipulakasiṇavasenāti etthāpi attho veditabbo. Evañca katvā antānantikavāde, idha ca antānantikacatukke paṭhamadutiyavādehi imesaṃ dvinnaṃ vādānaṃ viseso siddho hoti, aññathā vuttappakāresu vādesu pubbantāparantakappanabhedena satipi kehici visese kehici natthi yevāti. Atha vā ‘‘aṅguṭṭhappamāṇo attā, yavappamāṇo, aṇumatto vā attā’’ti ādidassanavasena paritto saññī cāti parittasaññī, kapilakaṇādādayo viya attano sabbagatabhāvapaṭijānanavasena appamāṇo saññī cāti appamāṇasaññīti evampettha attho daṭṭhabbo.

Aunque este discurso de «el yo tiene percepción de diversidad» también se aplica a quien ha alcanzado los logros meditativos, debido a la posibilidad de diversidad en la percepción según la distinción de los logros para un seguidor de visiones que ha alcanzado las ocho absorciones, sin embargo, se dice «con percepción de unidad» en el sentido de que en una absorción la percepción se presenta de una sola forma. Por eso, aquí se toma al que está en absorción. O bien, el significado debe entenderse solo en relación con quien ha alcanzado una sola absorción. Aunque la diversidad de percepción es posible por la distinción de las absorciones, para mostrar la percepción de diversidad en relación con el objeto externo de la multiplicidad en un sentido burdo, se dice «con percepción de diversidad en términos de quien no está en absorción». Con «con percepción limitada debido al kasiṇa limitado», se muestra que, aun habiendo fenómenos distintos de la percepción, se dice que «solo la percepción es el yo». Aquí, la mención del kasiṇa es para mostrar el objeto de la percepción; el mismo significado debe entenderse en «debido al kasiṇa vasto». De este modo, queda establecida la diferencia entre estos dos discursos en la doctrina de los finistas e infinitistas y en los dos primeros argumentos de este grupo de cuatro de finistas e infinitistas; de lo contrario, en los discursos del tipo mencionado, aunque hay algunas diferencias por la distinción de las conceptualizaciones sobre el pasado y el futuro, en algunos casos no habría ninguna diferencia en absoluto. O bien, el significado aquí debe verse así: «con percepción limitada» según la visión de que «el yo tiene el tamaño de un pulgar, el tamaño de un grano de cebada o es de tamaño atómico»; y «con percepción ilimitada» según la afirmación de que el yo es omnipresente, como sostienen Kapila o Kaṇāda y otros.

Dibbacakkhuparibhaṇḍatāya yathākammūpagañāṇassa dibbacakkhupabhāvajanitena yathākammūpagañāṇena dissamānāpi sattānaṃ sukhādisamaṅgitā dibbacakkhunāva diṭṭhā hotīti āha ‘‘dibbena cakkhunā’’tiādi. Nanu ca ‘‘ekantasukhī attā’’tiādivādānaṃ aparantadiṭṭhibhāvato ‘‘nibbattamānaṃ disvā’’ti vacanaṃ anupannanti? Nānupapannaṃ, anāgatassa ekantasukhibhāvādikassa pakappanaṃ paccuppannāya nibbattiyā dassanena adhippetanti. Tenevāha ‘‘nibbattamānaṃ disvā ‘ekantasukhī’ti gaṇhātī’’ti. Ettha ca tassaṃ tassaṃ bhūmiyaṃ bahulaṃ sukhādisahitadhammappavattidassanena tesaṃ ‘‘ekantasukhī’’ti gāho daṭṭhabbo. Atha vā hatthidassakaandhā viya diṭṭhigatikā yaṃ yadeva passanti, taṃ tadeva abhinivissa voharantīti na ettha yutti maggitabbā.

Debido a que el conocimiento del renacimiento según las acciones es un complemento del ojo divino, se dice 'con el ojo divino', etc., indicando que incluso lo que se observa mediante el conocimiento del renacimiento según las acciones generado por el poder del ojo divino —como el hecho de que los seres posean felicidad, etc.— es visto precisamente por el ojo divino. ¿Pero no es inapropiado decir 'viéndolos renacer', dado que esto pertenece a las visiones sobre el futuro como 'el yo es exclusivamente feliz'? No es inapropiado, pues se refiere a la proyección de un estado de felicidad absoluta en el futuro basada en la visión del nacimiento presente. Por eso dijo: 'al verlos nacer, asume que "es exclusivamente feliz"'. Aquí, se debe entender que tal asunción de 'es exclusivamente feliz' surge al observar frecuentemente la ocurrencia de fenómenos asociados con la felicidad en diversos planos. O bien, al igual que los ciegos que examinan al elefante, quienes sostienen puntos de vista dogmáticos se aferran y declaran exactamente aquello que perciben; por lo tanto, no se debe buscar lógica en esto.

Asaññī nevasaññīnāsaññīvādavaṇṇanā

Descripción de las doctrinas de la No-Percepción y de la Ni-Percepción-Ni-No-Percepción

78-83. Asaññīvāde asaññabhave nibbattasattavasena paṭhamavādo, ‘‘saññaṃ attato samanupassatī’’ti ettha vuttanayena saññaṃyeva ‘‘attā’’ti gahetvā tassa kiñcanabhāvena ṭhitāya aññāya saññāya abhāvato ‘‘asaññī’’ti [Pg.173] pavatto dutiyavādo, tathā saññāya saha rūpadhamme, sabbe eva vā rūpārūpadhamme ‘‘attā’’ti gahetvā pavatto tatiyavādo, takkagāhavaseneva catutthavādo pavatto. Tassa pubbe vuttanayeneva attho veditabbo. Dutiyacatukkepi kasiṇarūpassa asañjānanasabhāvatāya asaññīti katvā antānantikavāde vuttanayeneva cattāropi veditabbā. Tathā nevasaññīnāsaññīvādepi nevasaññīnāsaññībhave nibbattasattasseva cutipaṭisandhīsu, sabbattha vā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthāya sukhumāya saññāya atthibhāvapaṭijānanavasena paṭhamavādo, asaññīvāde vuttanayena sukhumāya saññāya vasena, sañjānanasabhāvatāpaṭijānena ca dutiyavādādayo pavattāti evaṃ ekena pakārena satipi kāraṇapariyesanassa sambhave diṭṭhigatikavādānaṃ anādaraṇīyabhāvadassanatthaṃ ‘‘tattha na ekantena kāraṇaṃ pariyesitabba’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Etesañca saññīasaññīnevasaññīnāsaññīvādānaṃ ‘‘arogo paraṃ maraṇā’’ti vacanato sassatadiṭṭhisaṅgaho pākaṭoyeva.

78-83. En la doctrina de la no-percepción, el primer caso se refiere a los seres nacidos en el reino de la no-percepción. El segundo caso surge al tomar la percepción misma como el 'yo', según el método 'contempla la percepción como el yo', y debido a la ausencia de otra percepción que permanezca como algo sustancial, se declara 'no-percipiente'. El tercer caso surge al tomar como el 'yo' los fenómenos materiales junto con la percepción, o bien todos los fenómenos materiales e inmateriales. El cuarto caso surge únicamente por el poder del razonamiento especulativo. Su significado debe entenderse según el método explicado anteriormente. En el segundo grupo de cuatro, debido a que la forma de las esferas de totalidad (kasiṇa) tiene la naturaleza de no ser reconocida, se consideran 'no-percipientes', y los cuatro casos deben entenderse según el método de las visiones sobre el fin y el infinito. Del mismo modo, en la doctrina de la ni-percepción-ni-no-percepción, el primer caso surge al reconocer la existencia de una percepción sutil incapaz de realizar una función perceptiva clara en todas partes, o bien en el momento de la muerte y el renacimiento de un ser nacido en el reino de la ni-percepción-ni-no-percepción. Los casos segundo y siguientes surgen a través de la percepción sutil y el reconocimiento de la naturaleza de la percepción, según el método explicado en la doctrina de la no-percepción. Así, aunque sea posible investigar la causa de una manera, se ha dicho: 'allí no se debe investigar la causa de forma absoluta', para mostrar que las doctrinas de quienes sostienen puntos de vista no son dignas de consideración. Debe entenderse que la inclusión de estas doctrinas de percipiente, no-percipiente y ni-percipiente-ni-no-percipiente dentro del punto de vista eternalista es evidente por la declaración 'está sano después de la muerte'.

Ucchedavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina del aniquilacionismo

84. Asato vināsāsambhavato atthibhāvanibandhano ucchedoti vuttaṃ ‘‘sato’’ti. Yathā hetuphalabhāvena pavattamānānaṃ sabhāvadhammānaṃ satipi ekasantānapariyāpannānaṃ bhinnasantatipatitehi visese hetuphalānaṃ paramatthato bhinnasabhāvattā bhinnasantānapatitānaṃ viya accantabhedasanniṭṭhānena nānattanayassa micchāgahaṇaṃ ucchedābhinivesassa kāraṇaṃ, evaṃ hetuphalabhūtānaṃ dhammānaṃ vijjamānepi sabhāvabhede ekasantatipariyāpannatāya ekattanayena accantamabhedaggahaṇampi kāraṇaṃ evāti dassetuṃ ‘‘sattassā’’ti vuttaṃ pāḷiyaṃ. Santānavasena hi vattamānesu khandhesu ghanavinibbhogābhāvena sattagāho, sattassa ca atthibhāvagāhanibandhano ucchedagāho yāvāyaṃ attā na ucchijjati, tāvāyaṃ vijjatiyevāti gahaṇato, nirudayavināso vā idha ucchedoti adhippetoti āha ‘‘upaccheda’’nti. Visesena nāso vināso, abhāvo. So pana maṃsacakkhupaññācakkhūnaṃ dassanapathātikkamoyeva hotīti āha ‘‘adassana’’nti. Adassane hi nāsa-saddo loke niruḷhoti. Bhāvavigamanti sabhāvāpagamaṃ. Yo hi nirudayavināsavasena ucchijjati, na so attano sabhāvena tiṭṭhatīti. Lābhīti dibbacakkhuñāṇalābhī. Cutimattamevāti [Pg.174] sekkhaputhujjanānampi cutimattameva. Na upapātanti pubbayogābhāvena, parikammākaraṇena vā upapātaṃ daṭṭhuṃ na sakkoti. ‘‘Alābhī ca ko paralokaṃ na jānātī’’ti natthikavādavasena, mahāmūḷhabhāveneva vā ‘‘ito añño paraloko atthī’’ti anavabodhamāha. Ettakoyeva visayo, yo yaṃ indriyagocaroti. Attano dhītuyā hatthagaṇhanakarājādi viya kāmasukhagiddhatāya vā. ‘‘Na puna viruhantī’’ti patitapaṇṇānaṃ vaṇṭena appaṭisandhikabhāvamāha. Evameva sattāti yathā paṇḍupalāso bandhanā pavutto na paṭisandhiyati, evaṃ sabbe sattā appaṭisandhikamaraṇameva nigacchantīti. Jalapubbūḷakūpamā hi sattāti tassa laddhi. Tathāti vuttappakārena. Lābhinopi cutito uddhaṃ adassaneneva imā diṭṭhiyo uppajjantīti āha ‘‘vikappetvā vā’’ti.

84. Se dice 'de lo existente' porque la aniquilación está ligada a la existencia, ya que lo inexistente no puede ser destruido. Así como el apego erróneo al método de la diversidad —concluyendo una distinción absoluta como si pertenecieran a continuidades diferentes, a pesar de que los fenómenos naturales que ocurren como causa y efecto poseen naturalezas intrínsecamente distintas en términos de realidad última, incluso cuando pertenecen a la misma continuidad— es la causa de la adherencia al aniquilacionismo; del mismo modo, el apego a la unidad absoluta de los fenómenos que son causa y efecto, ignorando la distinción de su naturaleza intrínseca por pertenecer a la misma continuidad, es también la causa. Para mostrar esto, se dice 'del ser' en el Canon. Pues, en los agregados que ocurren como una continuidad, surge la asunción de un 'ser' debido a la falta de análisis de la compacidad. Y la asunción de la aniquilación está ligada a la asunción de la existencia del ser, basándose en la idea de que 'mientras este yo no sea aniquilado, existe'. O bien, aquí se entiende por aniquilación la destrucción sin surgimiento, por lo cual dijo: 'interrupción'. 'Destrucción' significa específicamente desaparición, inexistencia. Se dice 'no-visión' porque esto simplemente trasciende el campo visual del ojo físico y del ojo de la sabiduría; pues en el mundo, la palabra 'destrucción' tiene el sentido de no-visión. 'Cese del ser' significa la desaparición de la propia naturaleza. Pues aquel que es aniquilado en el sentido de una destrucción sin surgimiento, no permanece en su propia naturaleza. 'El que posee' se refiere al que posee el conocimiento del ojo divino. 'Solo la muerte' se refiere a que incluso los nobles discípulos y los mundanos ven solo la muerte. 'No el renacimiento' significa que no puede ver el renacimiento debido a la falta de práctica previa o por no haber realizado las preparaciones necesarias. 'Y el que no posee el ojo divino' expresa la falta de comprensión de que 'existe otro mundo después de este', ya sea por una doctrina nihilista o por una gran ignorancia, diciendo: '¿quién conoce el otro mundo?'. El alcance es solo aquello que es objeto de los sentidos. O bien, es debido a la codicia por los placeres sensoriales, como un rey que toma la mano de su propia hija. 'No vuelven a brotar' describe el estado de no renacer, comparándolo con las hojas caídas por su tallo. 'Así son los seres' significa que, al igual que una hoja amarillenta desprendida de su vínculo no vuelve a unirse, así todos los seres simplemente llegan a una muerte sin renacimiento. Pues su doctrina es que 'los seres son como burbujas de agua'. 'Del mismo modo' significa de la manera mencionada. Se dijo 'o bien especulando' porque incluso para quienes poseen facultades, estas visiones surgen simplemente por no ver más allá de la muerte.

Etthāha – yathā amarāvikkhepikavādā ekantaalābhīvaseneva dassitā, yathā ca uddhamāghātanikasaññīvādacatukko ekantalābhīvaseneva, na evamayaṃ. Ayaṃ pana sassatekaccasassatavādādayo viya lābhīalābhīvasena pavatto. Tathā hi vuttaṃ ‘‘tattha dve janā’’tiādi. Yadi evaṃ kasmā sassatavādādidesanāhi idha aññathā desanā pavattāti? Vuccate – desanāvilāsappattito. Desanāvilāsappattā hi buddhā bhagavanto, te veneyyajjhāsayānurūpaṃ vividhenākārena dhammaṃ desenti, aññathā idhāpi ca evaṃ bhagavā deseyya ‘‘idha bhikkhave ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappamanvāya…pe… yathāsamāhite citte sattānaṃ cutūpapātañāṇāya cittaṃ abhininnāmeti, so dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena arahato cuticittaṃ passati, puthūnaṃ vā parasattānaṃ, na heva kho taduddhaṃ upapattiṃ, so evamāha ‘yathā kho bho ayaṃ attā’’’ tiādinā visesalābhino, takkino ca visuṃ katvā, tasmā desanāvilāsena veneyyajjhāsayānurūpaṃ sassatavādādidesanāhi aññathāyaṃ desanā pavattāti daṭṭhabbaṃ.

Se dice aquí: así como las doctrinas de la evasión infinita (amarāvikkhepika) se muestran únicamente desde la perspectiva de quienes carecen totalmente de logros espirituales, y el grupo de cuatro doctrinas sobre la percepción tras la muerte se muestra únicamente desde la perspectiva de quienes poseen logros, este caso no es igual. Este, en cambio, procede mediante la distinción entre quienes poseen logros y quienes no, al igual que el eternalismo parcial y otras doctrinas similares. Pues se ha dicho: «allí hay dos personas», etc. Si es así, ¿por qué esta enseñanza se presenta de manera distinta a las enseñanzas sobre el eternalismo y otras? Se responde: debido a la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa). Pues los Budas, los Bienaventurados, poseen la elegancia en la enseñanza; ellos enseñan el Dhamma de diversas formas conforme a las disposiciones de los seres que deben ser guiados. De lo contrario, incluso aquí el Bienaventurado lo enseñaría así: «aquí, monjes, cierto asceta o brahmán, gracias al esfuerzo... etc... cuando su mente está concentrada, la dirige hacia el conocimiento del deceso y renacimiento de los seres; con el ojo divino, purificado y sobrehumano, ve el pensamiento del deceso de un Arahat, o de otros seres comunes, pero no ve el renacimiento más allá de eso, y dice: 'puesto que, señor, este yo'», etc., distinguiendo a quienes poseen logros especiales de los racionalistas. Por lo tanto, debe entenderse que esta enseñanza se presenta de manera diferente a las del eternalismo y otras debido a la elegancia de la enseñanza y conforme a las disposiciones de los seres guiados.

Atha vā ekaccasassatavādādīsu viya na idha takkīvādito visesalābhīvādo bhinnākāro, atha kho samānabhedatāya samānākāroyevāti imassa visesassa pakāsanatthaṃ bhagavatā ayamucchedavādo purimavādehi visiṭṭhākāro desito. Sambhavati hi takkinopi [Pg.175] anussavādivasena adhigamavato viya idha abhiniveso. Atha vā na imā diṭṭhiyo bhagavatā anāgate evaṃ bhāvīvasena desitā, nāpi parikappavasena, atha kho yathā yathā diṭṭhigatikehi ‘‘idameva saccaṃ, moghamañña’’nti paññattā, tathā tathā yathābhuccaṃ sabbaññutaññāṇena paricchinditvā pakāsitā. Yehi gambhīrādippakārā aputhujjanagocarā buddhadhammā pakāsanti, yesañca parikittanena tathāgatā sammadeva thomitā honti. Ucchedavādīhi ca diṭṭhigatikehi yathā uttaruttarabhavadassīhi aparabhavadassīnaṃ tesaṃ vādapaṭisedhavasena sakasakavādā patiṭṭhāpitā, tathāyaṃ desanā pavattāti purimadesanāhi imissā desanāya pavattibhedo na codetabbo. Evañca katvā arūpabhavabhedavasena viya kāmarūpabhavabhedavasenāpi ucchedavādo vibhajitvā daṭṭhabbo. Atha vā paccekaṃ kāmarūpabhavabhedavasena viya arūpabhavavasenāpi na vibhajitvā vattabbo, evañca sati bhagavatā vuttasattakato bahutarabhedo, appatarabhedo vā ucchedavādo āpajjatīti evaṃ pakārāpi codanā anavakāsāvāti.

O bien, a diferencia del eternalismo parcial y otros, aquí la doctrina de quien posee logros especiales no tiene una forma distinta de la del racionalista; más bien, para exponer esta distinción, el Bienaventurado enseñó esta doctrina del aniquilacionismo con una forma diferente a las anteriores. Pues es posible que incluso en un racionalista exista tal apego basado en la tradición oral o similar, como si fuera un logro. O bien, estas visiones no fueron enseñadas por el Bienaventurado como algo que ocurriría así en el futuro, ni por mera conjetura, sino que, tal como los seguidores de visiones las han proclamado diciendo «solo esto es la verdad, lo demás es falso», así han sido discernidas y expuestas por el conocimiento de la omnisciencia tal como son en realidad. Por ellas se manifiestan las enseñanzas del Buda, profundas y de diversas clases, que no son el dominio de la gente común, y por cuya proclamación los Tathāgatas son correctamente elogiados. Y puesto que los seguidores de la visión aniquilacionista establecieron sus propias doctrinas mediante la refutación de quienes ven existencias superiores frente a quienes no ven existencias posteriores, así se presenta esta enseñanza, por lo que no debe cuestionarse la diferencia en la presentación de esta enseñanza respecto a las anteriores. De este modo, la doctrina del aniquilacionismo debe verse dividida según las distinciones del plano de los deseos y del plano de la forma, así como por la distinción del plano inmaterial. O bien, no debe decirse que se divide por el plano inmaterial de la misma manera que se divide individualmente por los planos de deseo y de forma; de ser así, se llegaría a un aniquilacionismo con más o menos divisiones que las siete mencionadas por el Bienaventurado, por lo que tales objeciones carecen de fundamento.

Etthāha – yuttaṃ tāva purimesu tīsu vādesu ‘‘kāyassa bhedā’’ti vuttaṃ pañcavokārabhavapariyāpannaṃ attabhāvaṃ ārabbha pavattattā tesaṃ vādānaṃ, catuvokārabhavapariyāpannaṃ pana attabhāvaṃ nissāya pavattesu catutthādīsu catūsu vādesu kasmā ‘‘kāyassa bhedā’’ti vuttaṃ. Na hi arūpīnaṃ kāyo vijjatīti? Saccametaṃ, rūpattabhāve pavattavohāreneva pana diṭṭhigatiko arūpattabhāvepi kāyavohāraṃ āropetvā āha ‘‘kāyassa bhedā’’ti. Yathā ca diṭṭhigatikā diṭṭhiyo paññāpenti, tathā ca bhagavā dassetīti, arūpakāyabhāvato vā phassādidhammasamūhabhūte arūpattabhāve kāyaniddeso daṭṭhabbo. Ettha ca kāmadevattabhāvādiniravasesavibhavapatiṭṭhāpakānaṃ dutiyavādādīnaṃ yutto aparantakappikabhāvo anāgataddhavisayattā tesaṃ vādānaṃ, na pana diṭṭhigatikapaccakkhabhūtamanussattabhāvasamucchedapatiṭṭhāpakassa paṭhamavādassa paccuppannavisayattā. Dutiyavādādīnañhi purimapurimavādasaṅgahitasseva attano taduttaruttaribhavopapannassa samucchedato yujjati aparantakappikatā, tathā ca ‘‘no ca kho [Pg.176] bho ayaṃ attā ettāvatā sammā samucchinno hotī’’tiādi vuttaṃ, yaṃ pana tattha vuttaṃ ‘‘atthi kho bho añño attā’’ti, taṃ manussakāyavisesāpekkhāya vuttaṃ, na sabbathā aññabhāvatoti? No na yutto, idhalokapariyāpannattepi ca paṭhamavādavisayassa anāgatakālasseva tassa adhippetattā paṭhamavādinopi aparantakappikatāya na koci virodhoti.

Se dice aquí: si bien es apropiado decir «tras la ruptura del cuerpo» en las tres doctrinas anteriores, por referirse a una existencia perteneciente al plano de los cinco agregados, ¿por qué se dice «tras la ruptura del cuerpo» en las cuatro doctrinas a partir de la cuarta, que se basan en una existencia perteneciente al plano de los cuatro agregados? ¿Acaso existe cuerpo para los seres inmateriales? Es cierto; sin embargo, utilizando el lenguaje convencional aplicado a la existencia con forma, el seguidor de visiones erróneas atribuye el término «cuerpo» también a la existencia inmaterial y dice «tras la ruptura del cuerpo». Así como los seguidores de visiones proclaman sus visiones, así el Bienaventurado las muestra; o bien, el término «cuerpo» debe entenderse referido a la existencia inmaterial por ser un conjunto de fenómenos como el contacto y otros. En este punto, es apropiado el carácter de especulación sobre el futuro (aparantakappika) para la segunda doctrina y las siguientes, que establecen la inexistencia total de la existencia de los dioses del plano del deseo, etc., por ser doctrinas referidas al ámbito del tiempo futuro; pero no parecería serlo para la primera doctrina, que establece la aniquilación de la existencia humana percibida directamente por el seguidor de la visión, por referirse al ámbito presente. No obstante, la especulación sobre el futuro es apropiada para la segunda doctrina y las siguientes debido a la aniquilación de uno mismo habiendo renacido en existencias superiores sucesivas, aunque ya estuviera incluido en las doctrinas previas; por eso se dice: «pero, señor, este yo no se aniquila completamente por esto», etc. En cuanto a lo que se dice allí: «existe, señor, otro yo», se dice con respecto a la distinción del cuerpo humano, no por ser de una naturaleza totalmente distinta. Por tanto, no es inapropiado; incluso perteneciendo al mundo presente, lo que se pretende es el tiempo futuro de ese ámbito de la primera doctrina, por lo que no hay contradicción alguna en que el seguidor de la primera doctrina sea también un especulador sobre el futuro.

Diṭṭhadhammanibbānavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina del Nibbāna en la vida presente.

93. Diṭṭhadhammoti dassanabhūtena ñāṇena upaladdhadhammo. Tattha yo anindriyavisayo, sopi supākaṭabhāvena indriyavisayo viya hotīti āha ‘‘diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo vuccatī’’ti. Teneva ca ‘‘tattha tattha paṭiladdhattabhāvassetaṃ adhivacana’’nti vuttaṃ.

93. «En la vida presente» (diṭṭhadhamma) significa la realidad percibida mediante el conocimiento que constituye la visión. En ese contexto, aquello que no es objeto de los sentidos se vuelve como un objeto de los sentidos debido a su claridad manifiesta; por eso dice: «'en la vida presente' se refiere a la realidad manifiesta». Por esa misma razón se ha dicho: «este es un término para la existencia individual obtenida en cada caso».

95. Antonijjhāyanalakkhaṇoti ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanehi phuṭṭhassa cetaso anto abbhantaraṃ nijjhāyanaṃ socanaṃ antonijjhāyanaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etassāti antonijjhāyanalakkhaṇo. Tannissitalālappanalakkhaṇoti taṃ sokaṃ samuṭṭhānahetuṃ nissitaṃ tannissitaṃ, bhusaṃ vilāpanaṃ lālappanaṃ, tannissitañca lālappanañca tannissitalālappanaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etassāti tannissitalālappanalakkhaṇo. Ñātibyasanādinā phuṭṭhassa paridevenāpi asakkuṇantassa antogatasokasamuṭṭhito bhuso āyāso upāyāso. So pana yasmā cetaso appasannākāro hoti, tasmā ‘‘visādalakkhaṇo’’ti vutto.

95. «Caracterizado por la cavilación interna» significa el acto de cavilar o penar interna e íntimamente en la mente de quien ha sido afectado por el infortunio respecto a los parientes, la riqueza, la salud, la virtud o la visión; esa es su característica, por lo tanto, se denomina «caracterizado por la cavilación interna». «Caracterizado por el lamento basado en aquello» significa lo basado en ese pesar, que es la causa de su origen; el lamento intenso es la queja; lo que está basado en aquello y es lamento se llama lamento basado en aquello; esa es su característica, por lo tanto, es «caracterizado por el lamento basado en aquello». Para quien es afectado por el infortunio de los parientes, etc., y ni siquiera es capaz de lamentarse, surge una intensa angustia o desesperación (upāyāsa) a partir del pesar interno. Dado que este es un estado de falta de serenidad de la mente, se dice que es «caracterizado por el abatimiento».

96. Vitakkanaṃ vitakkitaṃ, taṃ pana abhiniropanasabhāvo vitakkoyevāti āha ‘‘abhi…pe… vitakko’’ti. Esa nayo vicāritanti etthāpi. Khobhakarasabhāvattā vitakkavicārānaṃ taṃsahitaṃ jhānaṃ saubbilanaṃ viya hotīti vuttaṃ ‘‘sakaṇḍakaṃ viya khāyatī’’ti.

96. Pensar es «lo pensado» (vitakkita); pero dado que su naturaleza es precisamente la de aplicar la mente al objeto, se dice «aplicación... vitakka». Este mismo método se aplica a «lo examinado» (vicārita). Debido a la naturaleza perturbadora de la aplicación y el examen, se dice que el jhana acompañado de ellos es como si estuviera agitado, por lo que se dice que «se siente como si tuviera una espina».

97. Yāya ubbilāpanapītiyā uppannāya cittaṃ ‘‘ubbilāvita’’nti vuccati, sā pīti ubbilāvitattaṃ yasmā pana cittassa ubbilabhāvo tassā pītiyā sati hoti, nāsati, tasmā sā ‘‘ubbilabhāvakāraṇa’’nti vuttā.

97. Debido a la alegría elvante (ubbilāpanapīti) que ha surgido, la mente es llamada «elevada» (ubbilāvita); esa alegría es el «estado de elevación» (ubbilāvitatta). Puesto que el estado de elevación de la mente ocurre cuando esa alegría está presente y no cuando está ausente, se dice que ella es la «causa del estado de elevación».

98. Ābhogoti [Pg.177] vā cittassa ābhuggabhāvo, ārammaṇe oṇatabhāvoti attho. Sukhena hi cittaṃ ārammaṇe abhinataṃ hoti, na dukkhena viya apanataṃ, nāpi adukkhamasukhena viya anabhinataṃ anapanatañca. Tattha ‘‘khuppipāsādiabhibhūtassa viya manuññabhojanādīsu kāmehi viveciyamānassupādārammaṇapatthanā visesato abhivaḍḍhati, uḷārassa pana kāmarasassa yāvadatthaṃ tittassa manuññarasabhojanaṃ bhuttāvino viya suhitassa bhottukāmatā kāmesu pātabyatā na hoti, visayassāgiddhatāya visayehi dummociyehipi jalūkā viya sayameva muñcatī’’ti ca ayoniso ummujjitvā kāmaguṇasantappitatāya saṃsāradukkhavūpasamaṃ byākāsi paṭhamavādī. Kāmādīnaṃ ādīnavadassitāya, paṭhamādijjhānasukhassa santabhāvadassitāya ca paṭhamādijjhānasukhatittiyā saṃsāradukkhupacchedaṃ byākaṃsu dutiyādivādino, idhāpi ucchedavāde vuttappakāro vicāro yathāsambhavaṃ ānetvā vattabbo. Ayaṃ panettha viseso – ekasmiñhi attabhāve pañca vādā labbhanti. Teneva hi pāḷiyaṃ ‘‘añño attā’’ti aññaggahaṇaṃ na kataṃ. Kathaṃ panettha accantanibbānapaññāpakassa attano diṭṭhadhammanibbānavādassa sassatadiṭṭhiyā saṅgaho, na pana ucchedadiṭṭhiyāti? Taṃtaṃsukhavisesasamaṅgitāpaṭiladdhena bandhavimokkhena suddhassa attano sakarūpe avaṭṭhānadīpanato.

98. «Atención» (ābhoga) es el estado de inclinación de la mente, lo que significa el estado de estar volcado hacia el objeto. Pues, mediante la felicidad (sukha), la mente se inclina hacia el objeto, no se aparta como ocurre con el sufrimiento (dukkha), ni deja de inclinarse o apartarse como sucede con la sensación neutra. En este contexto, el primer proponente, habiendo emergido de manera incorrecta (ayoniso) y estando saciado por los hilos del placer sensorial, declaró el apaciguamiento del sufrimiento del samsara, similar a alguien abrumado por el hambre y la sed cuya ansia por los objetos de apego aumenta especialmente cuando se ve privado de placeres como la comida deliciosa, pero que, al igual que alguien satisfecho que ha comido comida de sabor exquisito tanto como deseaba y no tiene deseo de comer ni avidez por los placeres sensoriales, se libera por sí mismo de los objetos de los sentidos incluso si son difíciles de abandonar, como una sanguijuela. Los segundos y demás proponentes declararon el corte del sufrimiento del samsara a través de la satisfacción con la felicidad del primer jhana, etc., debido a que veían el peligro en los placeres sensoriales y la naturaleza pacífica de la felicidad del primer jhana y los siguientes. Aquí también debe aplicarse el tipo de investigación mencionado en la doctrina del aniquilacionismo según corresponda. He aquí la distinción: en una sola existencia individual se obtienen cinco doctrinas. Por esta misma razón, en el Canon no se utiliza el término «otro» en «otro yo». ¿Cómo es que la doctrina del Nibbana en la vida presente de quien designa un Nibbana absoluto para el yo se incluye en la visión eternalista y no en la aniquilacionista? Porque ilustra la persistencia del yo puro en su propia forma, habiendo obtenido la liberación de los vínculos mediante la posesión de esas clases específicas de felicidad.

Sesāti sesā pañcapaññāsa diṭṭhiyo. Tāsu antānantikavādādīnaṃ sassatadiṭṭhibhāvo tattha tattha pakāsitoyeva.

«Las restantes» son las cincuenta y cinco visiones restantes. En ellas, el carácter de visión eternalista de los defensores de la finitud y la infinitud, etc., ya ha sido expuesto en sus respectivos lugares.

101-3. Kiṃ pana kāraṇaṃ pubbantāparantā eva diṭṭhābhinivesassa visayabhāvena dassitā, na pana tadubhayamekajjhanti? Asambhavato. Na hi pubbantāparantesu viya tadubhayavinimutte majjhante diṭṭhikappanā sambhavati ittarakālattā, atha pana paccuppannabhavo tadubhayavemajjhaṃ, evaṃ sati diṭṭhikappanakkhamo tassa ubhayasabhāvo pubbantāparantesuyeva antogadhoti kathamadassitaṃ. Atha vā pubbantāparantavantatāya ‘‘pubbantāparanto’’ti majjhanto vuccati, so ca ‘‘pubbantāparantakappikā vā pubbantāparantānudiṭṭhino’’ti vadantena pubbantāparantehi visuṃ katvā vuttoyevāti daṭṭhabbo. Aṭṭhakathāyampi ‘‘sabbepi te aparantakappike pubbantāparantakappike’’ti etena sāmaññaniddesena, ekasesena vā saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ, aññathā [Pg.178] saṅkaḍḍhitvā vuttavacanassa anatthakatā āpajjeyyāti. Ke pana te pubbantāparantakappikā? Ye antānantikā hutvā diṭṭhadhammanibbānavādāti evaṃ pakārā veditabbā.

101-3. ¿Cuál es la razón por la que solo el pasado y el futuro se muestran como el ámbito de la adhesión a las visiones, y no ambos conjuntamente? Por su imposibilidad. Pues no es posible concebir una visión en el punto medio (presente) que esté separado de ambos, como ocurre con el pasado y el futuro, debido a la brevedad del tiempo. Si la existencia presente es el punto medio entre ambos, dado que su naturaleza dual es apta para la construcción de visiones, ¿por qué no se muestra como incluida precisamente en el pasado y el futuro? O bien, el punto medio se llama «pasado-futuro» por poseer ambos extremos, y debe entenderse que ha sido mencionado de forma separada de los extremos por quien dice «especuladores del pasado y el futuro o seguidores de visiones sobre el pasado y el futuro». En el Comentario también debe entenderse que están incluidos por esa designación general o por el término restante (ekasesa): «todos ellos son especuladores del futuro y especuladores del pasado y el futuro», pues de lo contrario las palabras citadas carecerían de sentido. ¿Quiénes son esos especuladores del pasado y el futuro? Deben entenderse como aquellos que, siendo defensores de la finitud y la infinitud, son proponentes del Nibbana en la vida presente, y otros de esa clase.

Ettha ca ‘‘sabbe te imeheva dvāsaṭṭhiyā vatthūhi, etesaṃ vā aññatarena, natthi ito bahiddhā’’ti vacanato, pubbantakappikādittayavinimuttassa ca kassaci diṭṭhigatikassa abhāvato yāni tāni sāmaññaphalādi (dī. ni. 1.166) suttantaresu vuttappakārāni akiriyāhetukanatthikavādādīni, yāni ca issarapajāpatipurisakālasabhāvaniyatiyadicchāvādādippabhedāni diṭṭhigatāni (visuddhi. ṭī. 2.563; vibha. anuṭī. 189 passitabbaṃ) bahiddhāpi dissamānāni, tesaṃ ettheva saṅgaho, antogadhatā ca veditabbā. Kathaṃ? Akiriyavādo tāva ‘‘vañjho kūṭaṭṭho’’tiādinā kiriyābhāvadīpanato sassatavāde antogadho, tathā ‘‘sattime kāyā’’tiādi (dī. ni. 1.174) nayappavatto pakudhavādo, ‘‘natthi hetu natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāyā’’tiādi (dī. ni. 1.168) vacanato ahetukavādo adhiccasamuppannikavāde antogadho. ‘‘Natthi paro loko’’tiādi (dī. ni. 1.171) vacanato natthikavādo ucchedavāde antogadho. Tathā hi tattha ‘‘kāyassa bhedā ucchijjatī’’tiādi (dī. ni. 1.86) vuttaṃ. Paṭhamena ādi-saddena nigaṇṭhavādādayo saṅgahitā.

Y puesto que se dice: 'Todos ellos [están incluidos] en estas sesenta y dos bases, o en una u otra de ellas; no hay nada fuera de esto', y puesto que no existe ningún seguidor de puntos de vista que esté excluido de la tríada que comienza con los especuladores sobre el pasado, etc., aquellas teorías de la no-acción, de la no-causalidad y del nihilismo, tal como se describen en otros Suttas como el Sāmaññaphala Sutta, así como los diversos puntos de vista sobre un Señor (issara), un Creador (pajāpati), el Hombre Cósmico (purisa), el Tiempo (kāla), la Naturaleza (sabhāva), el Destino (niyati) y el Azar (yadicchā), que se observan incluso externamente, deben entenderse como comprendidos e incluidos precisamente aquí. ¿Cómo? La teoría de la no-acción (akiriyāvāda) está incluida en la teoría del eternalismo (sassatavāda) porque muestra la ausencia de acción mediante expresiones como 'es estéril, inamovible como un pico', etc. Del mismo modo, la teoría de Pakudha, que procede con el método de 'estos siete cuerpos', etc., y la teoría de la no-causalidad (ahetukavāda) expresada como 'no hay causa ni condición para la deflección de los seres', etc., están incluidas en la teoría del origen fortuito (adhiccasamuppannikavāda). La teoría nihilista (natthikavāda), expresada como 'no hay otro mundo', etc., está incluida en la teoría del aniquilacionismo (ucchedavāda); pues allí se dice: 'con la ruptura del cuerpo se aniquila', etc. Mediante el primer término 'ādi' (etcétera), se incluyen las teorías de los Nigaṇṭhas, entre otras.

Yadipi pāḷiyaṃ nāṭaputtavāda (dī. ni. 1.178) bhāvena cātuyāmasaṃvaro āgato, tathāpi sattavatātikkamena vikkhepavāditāya nāṭaputtavādopi sañcayavādo viya amarāvikkhepavādesu antogadho. ‘‘Taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ, aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti (dī. ni. 1.377; ma. ni. 2.122; saṃ. ni. 2.35) evaṃ pakārā vādā ‘‘rūpī attā hoti arogo paraṃ maraṇā’’tiādivādesu saṅgahaṃ gacchanti, ‘‘hoti tathāgato paraṃ maraṇā, ‘‘atthi sattā opapātikā’’ti evaṃ pakārā sassatavāde. ‘‘Na hoti tathāgato paraṃ maraṇā, natthi sattā opapātikā’’ti evaṃ pakārā ucchedavādena saṅgahitā. ‘‘Hoti ca na hoti ca tathāgato paraṃ maraṇā, atthi ca natthi ca sattā opapātikā’’ti evaṃ pakārā ekaccasassatavāde antogadhā. ‘‘Neva hoti na na hoti tathāgato paraṃ maraṇā, nevatthi na natthi sattā opapātikā’’ti ca evaṃ pakārā amarāvikkhepavāde [Pg.179] antogadhā. Issarapajāpatipurisakālavādā ekaccasassatavāde antogadhā, tathā kaṇādavādo. Sabhāvaniyatiyadicchāvādā adhiccasamuppannikavādena saṅgahitā. Iminā nayena suttantaresu, bahiddhā ca dissamānānaṃ diṭṭhigatānaṃ imāsu dvāsaṭṭhiyā diṭṭhīsu antogadhatā veditabbā.

Aunque en el Canon (Pāḷi) la restricción de cuatro tipos aparece como la doctrina de Nātaputta, sin embargo, debido a que trasciende el límite de la verdad mediante la vacilación, la doctrina de Nātaputta, al igual que la doctrina de la acumulación (sañcayavāda), está incluida en las teorías de la evasión evasiva (amarāvikkhepavāda). Los puntos de vista tales como 'el alma y el cuerpo son lo mismo' o 'el alma es una cosa y el cuerpo es otra' se incluyen en doctrinas como 'el yo posee forma y está libre de enfermedad después de la muerte', etc. Las doctrinas como 'el Tathāgata existe después de la muerte' y 'hay seres de nacimiento espontáneo' se incluyen en el eternalismo (sassatavāda). Las doctrinas como 'el Tathāgata no existe después de la muerte' y 'no hay seres de nacimiento espontáneo' están comprendidas en el aniquilacionismo (ucchedavāda). Las doctrinas como 'el Tathāgata existe y no existe después de la muerte' y 'hay y no hay seres de nacimiento espontáneo' están incluidas en el eternalismo parcial (ekaccasassatavāda). Y las doctrinas como 'ni el Tathāgata existe ni no existe después de la muerte' y 'ni hay ni no hay seres de nacimiento espontáneo' están incluidas en la teoría de la evasión evasiva. Las doctrinas sobre un Señor (issara), un Creador (pajāpati), el Hombre Cósmico (purisa) y el Tiempo (kāla) están incluidas en el eternalismo parcial, al igual que la doctrina de Kaṇāda. Las teorías sobre la Naturaleza (sabhāva), el Destino (niyati) y el Azar (yadicchā) están comprendidas en la teoría del origen fortuito (adhiccasamuppannikavāda). Siguiendo este método, debe entenderse la inclusión de los puntos de vista que se encuentran en otros Suttas y fuera de ellos dentro de estas sesenta y dos visiones.

Ajjhāsayanti diṭṭhijjhāsayaṃ. Sassatucchedadiṭṭhivasena hi sattānaṃ saṃkilesapakkhe duvidho ajjhāsayo, tañca bhagavā aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ aparimāṇe eva ñeyyavisese uppajjanavasena anekabhedabhinnānampi ‘‘cattāro janā sassatavādā’’tiādinā dvāsaṭṭhiyā pabhedehi saṅgaṇhanavasena sabbaññutaññāṇena paricchinditvā dassento pamāṇabhūtāya tulāya dhārayamāno viya hotīti āha ‘‘tulāya tulayanto viyā’’ti. Tathā hi vakkhati ‘‘anto jālīkatā’’tiādi (dī. ni. 1.146). ‘‘Sinerupādato vālukaṃ uddharanto viyā’’ti etena sabbaññutaññāṇato aññassa imissā desanāya asakkuṇeyyataṃ dasseti.

'Inclinación' (ajjhāsaya) se refiere a la inclinación hacia los puntos de vista. Pues debido a las visiones del eternalismo y el aniquilacionismo, existe una doble inclinación en los seres respecto al lado de la deflección. Y el Bendito, habiéndola delimitado con Su conocimiento de la omnisciencia, mostrándola mediante las sesenta y dos divisiones como 'cuatro personas son eternalistas', etc., incluso cuando están divididas en infinitas variedades surgiendo en infinitos seres en infinitos mundos en sus infinitas distinciones de lo cognoscible, es como si las estuviera pesando con una balanza autoritativa; por eso dice: 'como pesando con una balanza'. Pues más adelante dirá: 'atrapados en una red', etc. Con la expresión 'como quien extrae arena del pie del Sineru', muestra la imposibilidad de esta enseñanza para cualquier otro que no sea el conocimiento de la omnisciencia.

Anusandhānaṃ anusandhi, pucchāya kato anusandhi pucchānusandhi. Atha vā anusandhayatīti anusandhi, pucchā anusandhi etassāti pucchānusandhi. Pucchāya anusandhiyatīti vā pucchānusandhi. Ajjhāsayānusandhimhipi eseva nayo. Yathānusandhīti ettha pana anusandhīyatīti anusandhi, yā yā anusandhi yathānusandhi, anusandhianurūpaṃ vā yathānusandhīti saddattho veditabbo, so ‘‘yena pana dhammena ādimhi desanā uṭṭhitā, tassa dhammassa anurūpadhammavasena vā paṭipakkhavasena vā yesu suttesu upari desanā āgacchati, tesaṃ vasena yathānusandhi veditabbo. Seyyathidaṃ? Ākaṅkheyyasutte (ma. ni. 1.64-69) heṭṭhā sīlena desanā uṭṭhitā, upari cha abhiññā āgatā…pe… kakacūpame (ma. ni. 1.222) heṭṭhā akkhantiyā uṭṭhitā, upari kakacūpamā āgatā’’tiādinā aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.100-104) vutto.

'Anusandhi' significa conexión o secuencia. La conexión hecha a través de una pregunta es 'pucchānusandhi' (conexión por pregunta). O bien, 'anusandhi' es lo que conecta; aquello cuya conexión es una pregunta es 'pucchānusandhi'. O lo que se conecta mediante una pregunta es 'pucchānusandhi'. Este mismo método se aplica también a la 'ajjhāsayānusandhi' (conexión por inclinación). En cuanto a 'yathānusandhi' (según la secuencia), 'anusandhi' es lo que se conecta, y cualquier secuencia es 'yathānusandhi'. O bien, el significado literal debe entenderse como 'de acuerdo con la conexión'. Este se describe en el Comentario como: 'Se debe entender según la secuencia en relación con aquellos Suttas en los que la enseñanza posterior surge por medio de un factor acorde o por medio de un factor opuesto a aquel factor con el cual se inició la enseñanza al principio. Por ejemplo: en el Ākaṅkheyya Sutta, la enseñanza se inicia abajo con la virtud (sīla), y arriba se mencionan los seis conocimientos directos (abhiññā)... etc... en el Kakacūpama Sutta, se inicia abajo con la falta de paciencia y arriba se presenta el símil de la sierra', etc.

Iti kirāti bhagavato yathādesitāya attasuññatāya attano aruccanabhāvadīpanaṃ. Bhoti dhammālapanaṃ. Anattakatānīti attanā na katāni, anattakehi vā khandhehi katāni. Kamattānaṃ phusissantīti asati attani [Pg.180] khandhānañca khaṇikattā kammāni kaṃ attānaṃ attano phalena phusissanti, ko kammaphalaṃ paṭisaṃvedetīti attho. Avidvāti sutādivirahena ariyadhammassa akovidatāya na vidvā. Avijjāgatoti avijjāya upagato, ariyadhamme avinītatāya appahīnāvijjoti attho. Taṇhādhipateyyena cetasāti ‘‘yadi ahaṃ nāma koci natthi, mayā katassa kammassa ko phalaṃ paṭisaṃvedeti, sati pana tasmiṃ siyā phalūpabhogo’’ti taṇhādhipatito āgato taṇhādhipateyyo, tena. Attavādupādānasahagata cetasā. Atidhāvitabbanti khaṇikattepi saṅkhārānaṃ yasmiṃ santāne kammaṃ kataṃ, tattheva phaluppattito dhammapuñjamattasseva ca siddhe kammaphalasambandhe ekattanayaṃ micchā gahetvā ekena kārakavedakabhūtena bhavitabbaṃ, aññathā ‘‘kammaphalānaṃ sambandho na siyā’’ti attattaniyasuññatāpakāsanaṃ satthusāsanaṃ atikkamitabbaṃ maññeyyāti attho.

Se dice 'así' (iti) para ilustrar su propio descontento hacia el vacío del yo tal como fue enseñado por el Bienaventurado. 'Bhoti' es un vocativo. 'No hechas por un yo' (anattakatāni) significa que no han sido realizadas por un yo, sino por los agregados (khandhas) que carecen de yo. '¿A qué yo tocarán [las acciones]?' (kamattānaṃ phusissanti) significa: dado que no existe un yo y debido a la naturaleza momentánea de los agregados, ¿a qué yo tocarán las acciones con su propio fruto? El significado es: ¿quién experimenta el fruto de la acción? 'Ignorante' (avidvā) significa que no sabe por carecer de aprendizaje y por falta de pericia en la noble doctrina. 'Sumido en la ignorancia' (avijjāgato) significa que ha caído en la ignorancia; el sentido es que posee una ignorancia no abandonada por no estar entrenado en la noble doctrina. 'Con una mente dominada por el deseo' (taṇhādhipateyyena cetasā) significa: con el pensamiento 'si yo no existo, ¿quién experimenta el fruto de la acción realizada por mí? Pero si existiera tal yo, habría disfrute del fruto'; esto proviene del predominio del deseo, por lo tanto, es estar 'dominado por el deseo'. Se refiere a una mente acompañada por el apego a la doctrina del yo. 'Debe ser sobrepasado' (atidhāvitabbaṃ) significa que, aunque las formaciones sean momentáneas, debido a que el fruto surge precisamente en la misma continuidad donde se realizó la acción, y habiéndose establecido la conexión entre la acción y el fruto únicamente como un conjunto de fenómenos, uno podría erróneamente tomar la noción de unidad y pensar que debe haber un agente y un experimentador; de lo contrario, creería que 'no habría conexión entre las acciones y sus frutos', y consideraría que debe sobrepasarse la enseñanza del Maestro, que aclara el vacío de un yo y de lo que pertenece al yo.

‘‘Upari cha abhiññā āgatā’’ti anurūpadhammavasena yathānusandhiṃ dasseti, itarehi paṭipakkhavasena. Kilesenāti ‘‘lobho cittassa upakkileso’’tiādinā kilesavasena. Imasmimpīti pi-saddena yathā vuttasuttādīsu paṭipakkhavasena yathānusandhi, evaṃ imasmimpi sutteti dasseti. Tathā hi niccasārādipaññāpakānaṃ diṭṭhigatānaṃ vasena uṭṭhitā ayaṃ desanā niccasārādisuññatāpakāsanena niṭṭhāpitāti.

'Arriba han venido seis conocimientos directos' muestra la secuencia adecuada según la doctrina correspondiente, y según la oposición a los demás. 'Por la deflación' (kilesena) significa por medio de las defilaciones, como en 'la codicia es una defilación de la mente', etc. En 'también en este' (imasmimpi), la partícula 'pi' (también) muestra que, al igual que en los sutras mencionados anteriormente hay una secuencia adecuada por medio de la oposición, así ocurre también en este sutra. Pues esta enseñanza, surgida debido a los puntos de vista que declaran una esencia permanente y demás, concluye con la aclaración del vacío de esa esencia permanente y similares.

Paritassitavipphanditavāravaṇṇanā

Comentario sobre la sección sobre la agitación y la vacilación.

105-117. Mariyādavibhāgadassanatthanti sassatādidiṭṭhidassanassa sammādassanena saṅkarābhāvavibhāvanatthaṃ. Tadapi vedayitanti sambandho. Ajānataṃ apassatanti ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti ‘‘idaṃ diṭṭhiṭṭhānaṃ evaṃgahikaṃ evaṃparāmaṭṭhaṃ evaṃgahitaṃ hoti evaṃabhisamparāya’’nti yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ. Tathā yasmiṃ vedayite avītataṇhatāya evaṃ diṭṭhigataṃ upādiyanti, taṃ vedayitaṃ samudayādito yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ, etena anāvaraṇañāṇasamantacakkhūhi yathā tathāgatānaṃ yathābhūtamettha ñāṇadassanaṃ, na evaṃ diṭṭhigatikānaṃ, atha kho taṇhādiṭṭhiparāmāsoyevāti dasseti. Teneva cāyaṃ desanā mariyādavibhāgadassanatthā jātā. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘yathābhūtaṃ dhammānaṃ [Pg.181] sabhāvaṃ ajānantānaṃ apassantāna’’nti avisesena vuttaṃ. Na hi saṅkhatadhammasabhāvaṃ ajānanamattena micchā abhinivisantīti. Sāmaññajotanā visese avatiṭṭhatīti ayaṃ visesayojanā katā. Vedayitanti ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti diṭṭhipaññāpanavasena pavattaṃ diṭṭhiyā anubhūtaṃ anubhavanaṃ. Taṇhāgatānanti taṇhāya gatānaṃ upagatānaṃ, pavattānaṃ vā. Tañca kho panetanti ca yathāvuttaṃ vedayitaṃ paccāmasati. Tañhi vaṭṭāmisabhūtaṃ diṭṭhitaṇhāsallānuviddhatāya saubbilattā cañcalaṃ, na maggaphalasukhaṃ viya ekarūpena avatiṭṭhatīti. Tenevāha ‘‘paritassitenā’’tiādi.

105-117. 'Para mostrar la distinción de los límites' (mariyādavibhāgadassanatthaṃ) significa para aclarar la ausencia de confusión mediante la visión correcta de la exposición de puntos de vista como el eternismo. 'Eso también es sentido' (tadapi vedayitaṃ) es la conexión. 'De los que no saben, de los que no ven' se refiere a quienes no saben ni ven tal como es: 'el yo y el mundo son eternos', 'este punto de vista se basa en tal asunción, tiene tal apego, se aferra así y conduce a tal destino futuro'. Del mismo modo, respecto a aquello que se siente (vedayita), hacia lo cual, por no haber abandonado el deseo, se aferran a tal punto de vista; no saben ni ven ese sentir tal como es, desde su origen, etc. Con esto muestra que el conocimiento y la visión de los Tathāgatas aquí es tal como es, mediante el conocimiento sin obstáculos y el ojo universal, lo cual no es así para los que sostienen puntos de vista, sino que es solo un aferramiento al deseo y a los puntos de vista. Por eso mismo, esta enseñanza surgió para mostrar la distinción de los límites. En el Comentario, sin embargo, se dice de manera general: 'de los que no saben ni ven la naturaleza de los fenómenos tal como es'. Pues no se adhieren erróneamente solo por no saber la naturaleza de los fenómenos condicionados. Dado que la aclaración general se fundamenta en lo específico, se ha realizado esta explicación específica. 'Sentido' (vedayitaṃ) es la experiencia experimentada por el punto de vista, que procede por la declaración del punto de vista 'el yo y el mundo son eternos'. 'Inmersos en el deseo' (taṇhāgatānaṃ) significa aquellos que han caído o se mueven en el deseo. 'Y esto ciertamente' (tañca kho panetaṃ) se refiere a lo sentido anteriormente mencionado. Pues eso, siendo el cebo del ciclo del renacimiento, es inestable y agitado por estar atravesado por la flecha del deseo y los puntos de vista, y no permanece constante como la felicidad del camino y su fruto. Por eso se dijo: 'por la agitación', etc.

Atha vā evaṃ visesakāraṇato dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vibhajitvā idāni avisesakāraṇato tāni dassetuṃ ‘‘tatra bhikkhave’’tiādikā desanā āraddhā. Sabbesañhi diṭṭhigatikānaṃ vedanā avijjā taṇhā ca avisiṭṭhakāranti. Tattha tadapīti ‘‘sassataṃ attānañca lokañca paññapenti’’ti ettha yadetaṃ ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti paññāpanaṃ, tadapi. Sukhādibhedaṃ tividhavedayitaṃ yathākkamaṃ dukkhasallāniccato, avisesena samudayatthaṅgamassādādīnavanissaraṇato vā yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ, tato eva ca sukhādipatthanāsambhavato taṇhāya upagatattā taṇhāgatānaṃ taṇhāparitassitena diṭṭhivipphanditameva diṭṭhicalanameva, ‘‘asati attani ko vedanaṃ anubhavatī’’ti kāyavacīdvāresu diṭṭhiyā copanappattimattameva vā, na pana diṭṭhiyā paññāpetabbo sassato koci dhammo atthīti attho. Ekaccasassatavādādīsupi eseva nayo.

O bien, habiendo dividido así los sesenta y dos puntos de vista por causas específicas, ahora se inicia la enseñanza que comienza con 'allí, monjes' (tatra bhikkhave), para mostrarlos por causas generales. Pues para todos los que sostienen puntos de vista, la sensación, la ignorancia y el deseo son la causa común. En ese contexto, 'eso también' (tadapi) se refiere a la declaración 'el yo y el mundo son eternos' dentro de 'declaran que el yo y el mundo son eternos'. Para aquellos que no saben ni ven tal como es la triple sensación dividida en placer, etc., respectivamente debido a que son la flecha del sufrimiento y la impermanencia, o en general desde su origen, desaparición, gratificación, peligro y liberación; y debido a que surge el anhelo de placer, etc., están inmersos en el deseo; por la agitación del deseo, es solo una vacilación de los puntos de vista, un movimiento de los puntos de vista, o simplemente la activación de los puntos de vista en las puertas del cuerpo y el habla con la idea 'si no hay un yo, ¿quién experimenta la sensación?'. Pero el significado es que no hay ninguna entidad eterna que deba ser declarada por el punto de vista. El mismo método se aplica también al eternismo parcial y demás.

Phassapaccayavāravaṇṇanā

Comentario sobre la sección sobre la condición del contacto.

118. Yena taṇhāparitassitena etāni diṭṭhigatāni pavattanti, tassa vedayitaṃ paccayo, vedayitassāpi phasso paccayoti desanā diṭṭhiyā paccayaparamparaniddhāraṇanti āha ‘‘paramparapaccayadassanattha’’nti, tena yathā paññāpanadhammo diṭṭhi, tappaccayadhammā ca yathāsakaṃ paccayavaseneva uppajjanti, na paccayehi vinā, evaṃ paññāpetabbā dhammāpi rūpavedanādayo, na ettha koci attā vā loko vā sassatoti ayamattho dassitoti daṭṭhabbaṃ.

118. La enseñanza de que 'lo sentido es la condición de aquello por cuya agitación del deseo proceden estos puntos de vista, y el contacto es la condición de lo sentido' es la determinación de la cadena de condiciones del punto de vista; por eso dice: 'con el propósito de mostrar la cadena de condiciones'. Con esto, así como el fenómeno de la declaración es el punto de vista, y sus fenómenos condicionantes surgen precisamente de acuerdo con sus propias condiciones y no sin ellas, del mismo modo los fenómenos que deben ser declarados —como la forma, la sensación, etc.— [surgen así]. Debe entenderse que se muestra este significado: no hay aquí ningún yo o mundo que sea eterno.

Netaṃṭhānaṃvijjativāravaṇṇanā

Comentario sobre la sección 'esto es imposible'.

131. Tassa [Pg.182] paccayassāti phassapaccayassa diṭṭhivedayiteti diṭṭhiyā paccayabhūte vedayite, phassapadhānehi attano paccayehi nipphādetabbeti attho. Vināpi cakkhādivatthūhi, sampayuttadhammehi ca kehici vedanā uppajjati, na pana kadāci phassena vināti phasso vedanāya balavakāraṇanti āha ‘‘balavabhāvadassanattha’’nti. Sannihitopi hi visayo sace phusanākārarahito hoti cittuppādo, na tassa ārammaṇapaccayena paccayo hotīti phassova sampayuttadhammānaṃ visesapaccayo. Tathā hi bhagavatā cittuppādaṃ vibhajantena phassoyeva paṭhamaṃ uddhaṭo, vedanāya pana adhiṭṭhānameva.

131. 'De esa condición' significa de la condición del contacto. 'En lo que se siente de la visión' se refiere al sentimiento que actúa como condición para la visión, el cual debe ser producido por sus propias condiciones, siendo el contacto la primordial. Esto significa que, aunque la sensación surge incluso sin las bases físicas como el ojo y sin algunos de los estados asociados, nunca surge sin el contacto; por lo tanto, el contacto es la causa poderosa de la sensación, y se dice así 'con el fin de mostrar su estado de poder'. Pues, aunque un objeto esté presente, si el surgimiento de la conciencia carece del modo de contacto, ese objeto no actúa como condición de objeto para ella; por lo cual, el contacto es la condición especial de los estados asociados. Así pues, el Bienaventurado, al analizar el surgimiento de la conciencia, señaló primero precisamente al contacto, pues es el fundamento de la sensación.

Diṭṭhigatikādhiṭṭhānavaṭṭakathāvaṇṇanā

Descripción de la charla sobre el ciclo del fundamento de aquellos que recurren a los puntos de vista.

144. Heṭṭhā tīsupi vāresu adhikatattā, upari ca ‘‘paṭisaṃvedentī’’ti vakkhamānattā vedayitamettha padhānanti āha ‘‘sabbadiṭṭhivedayitāni sampiṇḍetī’’ti. Sampiṇḍetīti ca ‘‘yepi te’’ti tattha tattha āgatassa pi-saddassa atthaṃ dasseti. Vedayitassa phasse pakkhipanaṃ phassapaccayatādassanameva ‘‘chahi ajjhattikāyatanehi chaḷārammaṇapaṭisaṃvedanaṃ ekantato chaphassahetukamevā’’ti. Sañjāyanti etthāti adhikaraṇattho sañjāti-saddoti āha ‘‘sañjātiṭṭhāne’’ti. Evaṃ samosaraṇasaddopi daṭṭhabbo. Āyatati ettha phalaṃ tadāyattavuttitāya, āyabhūtaṃ vā attano phalaṃ tanoti pavattetīti āyatanaṃ, kāraṇaṃ. Rukkhagacchasamūhe araññavohāro araññameva araññāyatananti āha ‘‘paṇṇattimatte’’ti. Atthattayepīti pi-saddena avuttatthasampiṇḍanaṃ daṭṭhabbaṃ, tena ākāranivāsādhiṭṭhānatthe saṅgaṇhāti. Hiraññāyatanaṃ suvaṇṇāyatanaṃ, vāsudevāyatanaṃ kammāyatananti ādīsu ākaranivāsādhiṭṭhānesu āyatanasaddo. Cakkhādīsu ca phassādayo ākiṇṇā, tāni ca nesaṃ nivāso, adhiṭṭhānañca nissayapaccayabhāvatoti. Tiṇṇampi visayindriyaviññāṇānaṃ saṅgatibhāvena gahetabbo phassoti ‘‘saṅgatī’’ti vutto. Tathā hi so ‘‘sannipātapaccupaṭṭhāno’’ti vuccati. Iminā nayenāti vijjamānesupi aññesu sampayuttadhammesu yathā ‘‘cakkhuñca…pe… phasso’’ti [Pg.183] (ma. ni. 1.204; ma. ni. 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43-45; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465) etasmiṃ sutte vedanāya padhānakāraṇabhāvadassanatthaṃ phassasīsena desanā katā, evamidhāpi brahmajāle ‘‘phassapaccayā vedanā’’tiādinā phassaṃ ādiṃ katvā aparantapaṭiccasamuppādadīpanena paccayaparamparaṃ dassetuṃ ‘‘phassāyatanehi phussa phussā’’ti phassamukhena vuttaṃ.

144. Debido a que se ha tratado en los tres casos anteriores, y porque se dirá más adelante 'experimentando', lo principal aquí es la experiencia sensible; por eso dice: 'reúne todas las experiencias sensibles de las visiones'. 'Sampiṇḍetī' (reúne) muestra el significado de la partícula 'pi' (también) que aparece en diversos lugares en 'quienesquiera que sean'. La inclusión de la experiencia sensible en el contacto es precisamente para mostrar su relación causal: 'el experimentar los seis objetos a través de las seis bases internas tiene invariablemente como causa los seis tipos de contacto'. El término 'sañjāti' tiene un sentido locativo de lugar, de ahí 'en el lugar de origen'. Del mismo modo debe entenderse el término 'samosaraṇa' (confluencia). Se llama 'āyatana' (base o esfera) a aquello donde el fruto se extiende (āyatati) por depender de ello en su funcionamiento, o porque extiende o hace proceder a su propio fruto como un ingreso (āya); es decir, una causa. En un conjunto de árboles y arbustos, la designación de 'bosque' es el bosque mismo como 'esfera del bosque' (araññāyatana); por eso dice: 'solo en una designación'. Con la partícula 'pi' en 'incluso en los tres sentidos', debe entenderse la inclusión de significados no mencionados, abarcando así los sentidos de mina, morada y fundamento. En términos como 'esfera de oro' (hiraññāyatana), 'esfera de Vāsudeva' o 'esfera de trabajo', la palabra 'āyatana' se usa en los sentidos de mina, morada y fundamento. En el ojo y demás bases, el contacto y otros estados están presentes, y aquellas son su morada y fundamento por su condición de soporte (nissaya-paccaya). El contacto se llama 'concurrencia' (saṅgatī) porque debe entenderse como la unión de los tres: objeto, facultad y conciencia. Así, se dice que 'tiene como manifestación la reunión'. Por este método, aunque existen otros estados asociados, tal como en el sutta: 'el ojo y... el contacto' (ma. ni. 1.204; ma. ni. 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43-45; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465), se realiza la enseñanza encabezada por el contacto para mostrar que es la causa principal de la sensación. Del mismo modo, aquí en el Brahmajäla, empezando con el contacto a través de 'con la condición del contacto, la sensación', etc., para mostrar la cadena de condiciones mediante la explicación del origen dependiente posterior, se dice a través de la vía del contacto: 'tocando y volviendo a tocar con las bases del contacto'.

Phasso arūpadhammopi samāno ekadesena ārammaṇe anallīyamānopi phusanākārena pavattati phusanto viya hotīti āha ‘‘phassova taṃ taṃ ārammaṇaṃ phusatī’’ti, yena so ‘‘phusanalakkhaṇo, saṅghaṭṭanaraso’’ti ca vuccati. ‘‘Phassāyatanehi phussa phussā’’ti aphusanakiccānipi āyatanāni ‘‘mañcā ghosantī’’tiādīsu viya nissitavohārena phusanakiccāni katvā dassitānīti āha ‘‘phasse upanikkhipitvā’’ti, phassagatikāni katvā phassūpacāraṃ āropetvāti attho. Upacāro hi nāma vohāramattaṃ, na tena atthasiddhi hotīti āha ‘‘tasmā’’tiādi.

Aunque el contacto es un fenómeno inmaterial, a pesar de no adherirse a una parte del objeto, procede mediante el modo de tocar, como si estuviera tocando; por eso se dice: 'solo el contacto toca tal o cual objeto', por lo cual se describe con la 'característica de tocar' y la 'función de impacto'. Con 'tocando y volviendo a tocar con las bases del contacto', incluso las bases que no tienen la función de tocar son presentadas como si la tuvieran mediante un uso convencional basado en lo que de ellas depende, como en la expresión 'las camas gritan'; por eso dice: 'atribuyéndolo al contacto', lo que significa que, al tratarlos como pertenecientes al contacto, se les aplica el uso figurativo del contacto. Pues el uso figurativo (upacāra) es mera convención y no establece la realidad del significado por sí mismo; por eso dice 'por lo tanto', etc.

Attano paccayabhūtānaṃ channaṃ phassānaṃ vasena cakkhusamphassajā yāva manosamphassajāti saṅkhepato chabbidhā vedanā, vitthārato pana aṭṭhasatapariyāyena aṭṭhasatabhedā. Rūpataṇhādibhedāyāti rūpataṇhā yāva dhammataṇhāti saṅkhepato chappabhedāya, vitthārato aṭṭhasatabhedāya. Upanissayakoṭiyāti upanissayasīsena. Kasmā panettha upanissayapaccayova uddhaṭo, nanu sukhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā ca taṇhāya ārammaṇamattaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapakatūpanissayavasena catudhā paccayo, dukkhā ca ārammaṇamattapakatūpanissayavasena dvidhāti? Saccametaṃ, upanissaye eva pana taṃ sabbaṃ antogadhaṃ. Yuttaṃ tāva ārammaṇūpanissayassa upanissayasāmaññato upanissayena saṅgaho, ārammaṇamattaārammaṇādhipatīnaṃ pana kathanti? Tesampi ārammaṇasāmaññato ārammaṇūpanissayena saṅgahova kato, na pakatūpanissayenāti daṭṭhabbaṃ. Etadatthamevettha ‘‘upanissayakoṭiyā’’ti vuttaṃ, na ‘‘upanissayenā’’ti.

Debido a los seis tipos de contacto que son sus propias condiciones, existen abreviadamente seis tipos de sensaciones, desde la nacida del contacto ocular hasta la nacida del contacto mental; en detalle, hay ciento ocho clases según el método de las ciento ocho. 'Para los diversos tipos de sed de formas', etc., se refiere a los seis tipos abreviados, desde la sed de formas hasta la sed de objetos mentales, y en detalle a las ciento ocho clases. 'Por medio de la categoría de apoyo decisivo' significa encabezado por el apoyo decisivo. ¿Por qué se menciona aquí solo la condición de apoyo decisivo? ¿Acaso la sensación placentera y la sensación neutra no son condiciones para la sed de cuatro maneras: como simple objeto, como objeto predominante, como apoyo decisivo de objeto y como apoyo decisivo natural? ¿Y la sensación dolorosa de dos maneras: como simple objeto y como apoyo decisivo natural? Es cierto, pero todo eso está incluido dentro del apoyo decisivo. Es apropiado incluir el apoyo decisivo de objeto bajo el término general de apoyo decisivo, pero ¿cómo se incluyen el simple objeto y el objeto predominante? Debe entenderse que estos también se incluyen bajo el apoyo decisivo de objeto por su naturaleza común de objeto, y no bajo el apoyo decisivo natural. Con este propósito se dice aquí 'por medio de la categoría de apoyo decisivo' y no simplemente 'por el apoyo decisivo'.

Catubbidhassāti kāmupādānaṃ yāva attavādupādānanti catubbidhassa. Nanu ca taṇhāva kāmupādānanti? Saccametaṃ. Tattha dubbalā taṇhā taṇhāva, balavatī [Pg.184] taṇhā kāmupādānaṃ. Atha vā appattavisayapatthanā taṇhā tamasi corānaṃ karapasāraṇaṃ viya. Sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ, corānaṃ karappattadhanaggahaṇaṃ viya. Appicchatāpaṭipakkhā taṇhā, santosapaṭipakkhā upādānaṃ. Pariyesanadukkhamūlaṃ taṇhā, ārakkhadukkhamūlaṃ upādānanti ayametesaṃ viseso. Upādānassāti asahajātassa upādānassa upanissayakoṭiyā, itarassa sahajātakoṭiyāti daṭṭhabbaṃ. Tattha anantarassa anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatāsevanapaccayehi, anānantarassa upanissayena, ārammaṇabhūtā pana ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi, ārammaṇamatteneva vāti taṃ sabbaṃ upanissayeneva gahetvā ‘‘upanissayakoṭiyā’’ti vuttaṃ. Yasmā ca taṇhāya rūpādīni assādetvā kāmesu pātabyataṃ āpajjati, tasmā taṇhā kāmupādānassa upanissayo. Tathā rūpādibhedeva sammūḷho ‘‘natthi dinna’’ntiādinā (dī. ni. 1.171; ma. ni. 1.445; ma. ni. 2.94, 95, 225; ma. ni. 3.91, 116, 136; saṃ. ni. 3.210; dha. sa. 1221; vibha. 938) micchādassanaṃ, saṃsārato muccitukāmo asuddhimagge suddhimaggaparāmasanaṃ, khandhesu attattaniyagāhabhūtaṃ sakkāyadassanaṃ gaṇhāti, tasmā itaresampi taṇhā upanissayoti daṭṭhabbaṃ. Sahajātassa pana sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetuvasena taṇhā paccayo hoti. Taṃ sabbaṃ sandhāya ‘‘sahajātakoṭiyā’’ti vuttaṃ.

Respecto a 'de las cuatro clases' (catubbidhassa): se refiere a las cuatro clases desde el apego a los placeres sensoriales hasta el apego a la doctrina del yo. ¿No es cierto que el deseo mismo es apego a los placeres sensoriales? Es verdad. En ese contexto, el deseo débil es simplemente deseo, mientras que el deseo fuerte es apego a los placeres sensoriales. O bien, el deseo es el anhelo por un objeto no obtenido, como el extender la mano de los ladrones en la oscuridad; el apego es el aferramiento de un objeto obtenido, como el apoderarse de las riquezas que han llegado a las manos de los ladrones. El deseo es lo opuesto a tener pocos deseos, el apego es lo opuesto al contentamiento. El deseo es la raíz del sufrimiento de la búsqueda, el apego es la raíz del sufrimiento de la protección: esta es la diferencia entre ellos. Respecto a 'del apego' (upādānassa): debe entenderse que para el apego que no es conascendente es por medio del extremo del apoyo decisivo, y para el otro es por el extremo de la conascencia. Allí, para lo que es inmediato, es por medio de las condiciones de proximidad, contigüidad, apoyo decisivo de proximidad, inexistencia, desaparición y repetición; para lo que no es inmediato, por el apoyo decisivo; pero para los que se han convertido en objetos, es por medio del predominio del objeto y del apoyo decisivo del objeto, o por el mero objeto; habiendo tomado todo eso mediante el apoyo decisivo, se dice "por el extremo del apoyo decisivo". Y puesto que después de saborear las formas y demás a través del deseo, uno cae en la entrega a los placeres sensoriales, por lo tanto, el deseo es un apoyo decisivo para el apego a los placeres sensoriales. Del mismo modo, alguien confundido precisamente por las formas y demás, asume una visión errónea como "no hay nada dado", etc., o deseando liberarse del samsara, se aferra al camino incorrecto como si fuera el camino de la purificación, o asume la visión de la identidad personal que consiste en tomar los agregados como el yo o lo perteneciente al yo; por lo tanto, debe entenderse que el deseo es también un apoyo decisivo para los otros tipos de apego. Sin embargo, para lo que es conascendente, el deseo es una condición por medio de la conascencia, mutualidad, apoyo, asociación, presencia, no-desaparición y raíz. Refiriéndose a todo eso, se dice "por el extremo de la conascencia".

Tathāti upanissayakoṭiyā ceva sahajātakoṭiyā cāti attho. Bhavassāti kammabhavassa ceva upapattibhavassa ca. Tattha cetanādisaṅkhā taṃ sabbaṃ bhavagāmikammaṃ kammabhavo, kāmabhavādiko navavidho upapattibhavo, tesaṃ upapattibhavassa catubbidhampi upādānaṃ upapattibhavakāraṇakammabhavakāraṇabhāvato, tassa ca sahāyabhāvūpagamanato pakatūpanissayavasena paccayo hoti. Kammārammaṇakaraṇakāle pana kammasahajātakāmupādānaṃ upapattibhavassa ārammaṇapaccayena paccayo hoti. Kammabhavassa pana sahajātassa sahajātaṃ upādānaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatavasena ceva hetumaggavasena ca anekadhā paccayo hoti, asahajātassa anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatāsevanavasena, itarassa pakatūpanissayavasena, sammasanādikālesu ārammaṇavasena ca paccayo hoti. Tattha anantarādike [Pg.185] upanissayapaccaye, sahajātādike sahajātapaccaye pakkhipitvā vuttaṃ ‘‘upanissayakoṭiyā ceva sahajātakoṭiyā cā’’ti.

"Del mismo modo" (tathā): significa tanto por el extremo del apoyo decisivo como por el extremo de la conascencia. "Para la existencia" (bhavassa): tanto para la existencia de la acción (kammabhava) como para la existencia del renacimiento (upapattibhava). Allí, toda la acción que conduce a la existencia, consistente en la volición y demás, es la existencia de la acción; la existencia del renacimiento es de nueve clases, empezando por la existencia en el reino de los sentidos. Para esa existencia del renacimiento, las cuatro clases de apego son una condición por medio del apoyo decisivo natural, debido a que son la causa de la existencia de la acción que a su vez es la causa de la existencia del renacimiento, y debido a que actúan como sus asistentes. Sin embargo, en el momento de realizar el objeto de la acción, el apego a los placeres sensoriales conascendente con la acción es una condición para la existencia del renacimiento por medio de la condición de objeto. Pero para la existencia de la acción que es conascendente, el apego conascendente es una condición de muchas maneras: por medio de la conascencia, mutualidad, apoyo, asociación, presencia y no-desaparición, así como por medio de la raíz y el camino; para lo que no es conascendente, por medio de la proximidad, contigüidad, apoyo decisivo de proximidad, inexistencia, desaparición y repetición; para lo demás, por medio del apoyo decisivo natural; y en momentos como la contemplación, es una condición por medio del objeto. Allí, incluyendo las condiciones de apoyo decisivo como la proximidad y las condiciones conascendentes como la conascencia, se dice "tanto por el extremo del apoyo decisivo como por el extremo de la conascencia".

Bhavo jātiyāti ettha bhavoti kammabhavo adhippeto. So hi jātiyā paccayo, na upapattibhavo. Upapattibhavo hi paṭhamābhinibbattā khandhā jātiyeva. Tena vuttaṃ ‘‘jātīti panettha savikārā pañcakkhandhā daṭṭhabbā’’ti. Savikārāti ca nibbattivikārena savikārā, te ca atthato upapattibhavoyeva. Na hi tadeva tassa kāraṇaṃ bhavituṃ yuttanti. Kammabhavo ca upapattibhavassa kammapaccayena ceva upanissayapaccayena ca paccayo hotīti āha ‘‘bhavo jātiyā upanissayakoṭiyā paccayo’’ti.

En "la existencia es condición para el nacimiento" (bhavo jātiyā), aquí se refiere a la existencia de la acción (kammabhava). Pues esta es la condición para el nacimiento, no la existencia del renacimiento (upapattibhava). Pues la existencia del renacimiento son los agregados que aparecen por primera vez, que es el nacimiento mismo. Por eso se dijo: "pero aquí, por nacimiento deben entenderse los cinco agregados junto con sus modificaciones". "Junto con sus modificaciones" significa modificados por la alteración de la producción, y estos, en realidad, son la existencia del renacimiento misma. Pues no es adecuado que algo sea la causa de sí mismo. Y la existencia de la acción es una condición para la existencia del renacimiento tanto por la condición de acción (kamma) como por la condición de apoyo decisivo; por eso dijo: "la existencia es una condición para el nacimiento por el extremo del apoyo decisivo".

Yasmā ca sati jātiyā jarāmaraṇaṃ, jarāmaraṇādinā phuṭṭhassa bālassa sokādayo ca sambhavanti, nāsati, tasmā ‘‘jāti…pe… paccayo hotī’’ti vuttaṃ. Sahajātūpanissayasīsena paccayavicāraṇāya dassitattā, aṅgavicāraṇāya ca anāmaṭṭhattā āha ‘‘ayamettha saṅkhepo’’ti. Mahāvisayattā paṭiccasamuppādavicāraṇāya sā niravasesā kuto laddhabbāti āha ‘‘vitthārato’’tiādi. Ekadesena cettha kathitassa paṭiccasamuppādassa tathā kathane saddhiṃ udāharaṇena kāraṇaṃ dassento ‘‘bhagavā hī’’tiādimāha. Tattha koṭi na paññāyatīti asukassa nāma sammāsambuddhassa, cakkavattino vā kāle avijjā uppannā, na tato pubbeti avijjāya ādimariyādā appaṭihatassa mama sabbaññutaññāṇassāpi na paññāyati avijjamānattāyevāti attho. Ayaṃ paccayo idappaccayo, tasmā idappaccayā, imasmā kāraṇā āsavapaccayāti attho. Bhavataṇhāyāti bhavasaṃyojanabhūtāya taṇhāya. Bhavadiṭṭhiyāti sassatadiṭṭhiyā. ‘‘Ito ettha etto idhā’’ti apariyantaṃ aparāparuppattiṃ dasseti.

Y puesto que habiendo nacimiento, hay envejecimiento y muerte, y para el ignorante afectado por el envejecimiento y la muerte surgen el pesar y demás, y no surgen cuando no los hay, por lo tanto se dijo: "el nacimiento... pe... es una condición". Debido a que el análisis de las condiciones se ha mostrado bajo el encabezado de conascencia y apoyo decisivo, y no se ha mencionado en el análisis de los factores, dijo: "este es el resumen aquí". Dado que el análisis del origen dependiente es de gran alcance, preguntando dónde se puede obtener en su totalidad, dijo: "en detalle", etc. Y al mostrar la razón, junto con un ejemplo, de por qué el origen dependiente, que aquí se explica parcialmente, se expone de esa manera, dijo "el Bienaventurado...", etc. Allí, "no se percibe un extremo" significa que el límite inicial de la ignorancia no se percibe ni siquiera para mi conocimiento omnisciente sin obstáculos, pensando que la ignorancia surgió en el tiempo de tal Buda o de tal monarca universal y no antes de eso, precisamente porque no existe. "Esta condición" (ayaṃ paccayo) es "esto-condicionalidad" (idappaccayo), por lo tanto "a causa de esta condición" significa a causa de la condición de los influjos (āsava). "Por el deseo de existencia" (bhavataṇhāya): por el deseo que se ha convertido en un grillete de la existencia. "Por la visión de la existencia" (bhavadiṭṭhiyā): por la visión de la eternidad. "De aquí allá, de allá aquí" muestra el renacimiento incesante y sucesivo sin límites.

Vivaṭṭakathādivaṇṇanā

Descripción de la explicación sobre el cese del ciclo (vivaṭṭa) y otros temas

145. ‘‘Vedanānaṃ samudaya’’ntiādipāḷi vedanākammaṭṭhānanti daṭṭhabbā. Tanti ‘‘phassasamudayā phassanirodhā’’ti vuttaphassaṭṭhānaṃ. Āhāroti kabaḷīkāro āhāro veditabbo. So hi ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa [Pg.186] kāyassa āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 429) vacanato kammasamuṭṭhānānampi upatthambhakapaccayo hotiyeva. Yadipi sotāpannādayo yathābhūtaṃ pajānanti, ukkaṃsagativijānanavasena pana desanā arahattanikūṭena niṭṭhāpitā. Ettha ca ‘‘yato kho bhikkhave bhikkhu…pe… yathābhūtaṃ pajānātī’’ti etena dhammassa niyyānikabhāvena saddhiṃ saṅghassa suppaṭipattiṃ dasseti. Teneva hi aṭṭhakathāyamettha ‘‘ko evaṃ jānātīti? Khīṇāsavo jānāti, yāva āraddhavipassako jānātī’’ti paripuṇṇaṃ katvā bhikkhusaṅgho dassito, tena yaṃ vuttaṃ ‘‘bhikkhusaṅghavasenapi dīpetuṃ vaṭṭatī’’ti, (dī. ni. aṭṭha. 1.8) taṃ yathārutavaseneva dīpitaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

145. El texto pali que comienza con "el origen de las sensaciones", etc., debe entenderse como el tema de meditación sobre las sensaciones. Eso se refiere a la base del contacto mencionada como "del origen del contacto, de la cesación del contacto". "Nutriente" debe entenderse como alimento físico. Pues, según la declaración "el alimento físico es una condición para este cuerpo por vía de la condición de nutriente" (Paṭṭhāna 1.429), este actúa ciertamente como una condición de apoyo incluso para aquello originado por el kamma. Aunque los que han entrado en la corriente, etc., conocen las cosas tal como son, la enseñanza concluye en la cumbre del Arhatado para mostrar el conocimiento de la meta suprema. Y aquí, con "cuando, monjes, un monje... sabe tal como es", se muestra la buena práctica de la Sangha junto con la naturaleza liberadora del Dhamma. Por eso mismo, en el comentario se aclara mostrando la Sangha de monjes de forma completa: "¿Quién conoce así? El que ha destruido las impurezas conoce, hasta aquel que ha iniciado la visión cabal". Por lo tanto, lo que se dijo "es apropiado explicarlo también a través de la Sangha de monjes" debe considerarse explicado según el sentido literal.

146. Anto jālassāti antojālaṃ, antojāle katāti antojālīkatā. Apāyūpapattivasena adho osīdanaṃ, sampattibhavavasena uddhaṃ uggamanaṃ. Tathā parittabhūmimahaggatabhūmivasena, olīnatā’tidhāvanavasena, pubbantānudiṭṭhiaparantānudiṭṭhivasena ca yathākkamaṃ adho osīdanaṃ uddhaṃ uggamanaṃ yojetabbaṃ. ‘‘Dasasahassilokadhātū’’ti jātikhettaṃ sandhāyāha.

146. "Dentro de la red" significa estar en el interior de la red; "puestos dentro de la red" significa capturados en ella. "Hundirse hacia abajo" se refiere al renacimiento en los estados de privación, y "ascender hacia arriba" se refiere a los estados de existencia afortunados. Del mismo modo, el hundirse hacia abajo y el ascender hacia arriba deben aplicarse respectivamente según el plano limitado y el plano superior, según la negligencia y el esfuerzo excesivo, y según las visiones sobre el pasado y las visiones sobre el futuro. "El sistema de diez mil mundos" se dice en referencia al campo de nacimiento.

147. Apaṇṇattikabhāvanti dharamānakapaṇṇattiyā apaṇṇattikabhāvaṃ. Atītabhāvena pana tathā paṇṇatti yāva sāsanantaradhānā, tato uddhampi aññabuddhuppādesu vattati eva. Tathā hi vakkhati ‘‘vohāramattameva bhavissatī’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.147). Kāyoti attabhāvo, yo rūpārūpadhammasamūho. Evaṃ hissa ambarukkhasadisatā, tadavayavānañca rūpakkhandhacakkhādīnaṃ ambapakkasadisatā yujjatīti. Ettha ca vaṇṭacchede vaṇṭūpanibandhānaṃ ambapakkānaṃ ambarukkhato vicchedo viya bhavanettichede tadupanibandhānaṃ rūpakkhandhādīnaṃ santānato vicchedoti ettāvatā opammaṃ daṭṭhabbaṃ.

147. "El estado de ser indescriptible" significa el estado de no ser designado mientras todavía existe. Sin embargo, como algo pasado, tal designación continúa hasta la desaparición de la Dispensación, e incluso después de eso, continúa durante el surgimiento de otros Budas. Pues así se dirá: "será meramente una convención" (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.147). "Cuerpo" significa la propia existencia, que es un conjunto de fenómenos materiales e inmateriales. Así, su semejanza con un árbol de mango y la semejanza de sus componentes, como el agregado de la materia, el ojo, etc., con los frutos del mango, es apropiada. Y aquí, así como al cortarse el tallo se produce la separación de los mangos unidos al tallo del árbol de mango, así al cortarse el conducto de la existencia, se produce la separación de la continuidad de los agregados de la materia, etc., que están ligados a él; así debe entenderse el símil.

148. Dhammapariyāyeti pāḷiyaṃ. Idhatthoti diṭṭhadhammahitaṃ. Paratthoti samparāyahitaṃ. Saṅgāmaṃ vijināti etenāti saṅgāmavijayo. Atthasampattiyā atthajālaṃ. Byañjanasampattiyā, sīlādianavajjadhammaniddesato ca dhammajālaṃ. Seṭṭhaṭṭhena brahmabhūtānaṃ maggaphalanibbānānaṃ vibhattattā brahmajālaṃ. Diṭṭhivivecanamukhena suññatāpakāsanena sammādiṭṭhiyā vibhāvitattā diṭṭhijālaṃ. Titthiyavādanimmaddanūpāyattā anuttaro saṅgāmavijayoti evampettha yojanā veditabbā.

148. "En el discurso del Dhamma" significa en el texto pali. "Bien de este mundo" se refiere al bienestar en la vida presente. "Bien del otro mundo" se refiere al bienestar en la vida futura. "Victoria en la batalla" significa aquello por lo cual se vence en la batalla. Es la "Red de Significados" por la perfección del significado. Es la "Red del Dhamma" por la perfección del fraseo y por la exposición de estados intachables como la moralidad, etc. Es la "Red Suprema" porque analiza los estados sublimes: el sendero, el fruto y el nibbāna. Es la "Red de Visiones" porque aclara la visión correcta a través de la distinción de visiones y la exposición de la vacuidad. Es la "Victoria Suprema en la Batalla" por ser el medio para aplastar los argumentos de los sectarios; así debe entenderse la conexión aquí.

149. Attamanāti [Pg.187] pītiyā gahitacittā. Tenevāha ‘‘buddhagatāyā’’tiādi. Yathā pana anattamanā attano anatthacaratāya paramanā verimanā nāma honti. Yathāha ‘‘diso disa’’nti (dha. pa. 42; udā. 33) gāthā, na evaṃ attamanā. Ime pana attano atthacaratāya sakamanā hontīti āha ‘‘attamanāti sakamanā’’ti. Atha vā attamanāti samattamanā, imāya desanāya paripuṇṇamanasaṅkappāti attho. Abhinandatīti taṇhāyatīti atthoti āha ‘‘taṇhāyampi āgato’’ti. Anekatthattā dhātūnaṃ abhinandantīti upagacchanti sevantīti atthoti āha ‘‘upagamanepi āgato’’ti. Tathā abhinandantīti sampaṭicchantīti atthoti āha ‘‘sampaṭicchanepi āgato’’ti. ‘‘Abhinanditvā’’ti iminā padena vuttoyeva attho ‘‘anumoditvā’’ti iminā pakāsīyatīti abhinandanasaddo idha anumodanasaddatthoti āha ‘‘anumodanepi āgato’’ti. ‘‘Katamañca taṃ bhikkhave’’tiādinā (dī. ni. 1.7) tattha tattha pavattāya kathetukamyatāpucchāya vissajjanavasena pavattattā idaṃ suttaṃ veyyākaraṇaṃ hoti. Yasmā pana pucchāvissajjanavasena pavattampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyaṃ nāma hoti, niggāthakattameva pana aṅganti gāthārahitaṃ veyyākaraṇaṃ, tasmā vuttaṃ ‘‘niggāthakattā hi idaṃ veyyākaraṇanti vutta’’nti.

149. "Regocijados" significa que sus mentes fueron cautivadas por el gozo. Por eso se dijo "dirigido al Buda", etc. Pero así como los que no están regocijados, debido a actuar para su propio perjuicio, se vuelven "mentes ajenas" o "mentes hostiles", como dice el verso "un enemigo a un enemigo...", no ocurre así con los regocijados. Estos, por actuar para su propio beneficio, tienen "sus propias mentes"; de ahí que diga "regocijados significa con sus propias mentes". O bien, "regocijados" significa con mentes completas, queriendo decir que sus propósitos mentales fueron cumplidos por esta enseñanza. "Se deleita" significa que desea, por eso dice "también se usa para el deseo". Debido a que las raíces tienen múltiples significados, "se deleitan" significa que se acercan o frecuentan, por eso dice "también se usa para el acercamiento". Del mismo modo, "se deleitan" significa que aceptan, por eso dice "también se usa para la aceptación". El significado expresado por la palabra "habiendo deleitado" se aclara con la palabra "habiendo regocijado", de modo que aquí el término deleite tiene el sentido de regocijo; por eso dice "también se usa para el regocijo". Debido a que se desarrolla respondiendo a preguntas planteadas por el deseo de hablar, como "y qué es eso, monjes", etc., que ocurren en varios lugares, este sutta es una "Exposición". Sin embargo, dado que un sutta que contiene versos, aunque se desarrolle respondiendo a preguntas, se llama "Geyya", y el factor de ser una "Exposición" es precisamente carecer de versos, se dice: "se llama Exposición por no tener versos".

Aparesupīti ettha pisaddena pāramiparicayampi saṅgaṇhāti. Vuttañhi buddhavaṃse –

En "también en otros", con la palabra "también", incluye también la acumulación de las perfecciones. Pues se dice en el Buddhavaṃsa:

‘‘Ime dhamme sammasato, sabhāvasarasalakkhaṇe;

Dhammatejena vasudhā, dasasahassī pakampathā’’ti. (bu. vaṃ. 2.166);

"Mientras reflexionaba sobre estos estados, con sus características de naturaleza intrínseca y función, la tierra de diez mil mundos tembló por el poder del Dhamma". (Bu. Vaṃ. 2.166).

Vīriyabalenāti mahābhinikkhamane cakkavattisiripariccāgahetubhūtavīriyappabhāvena, bodhimaṇḍūpasaṅkamane ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru ca, aṭṭhi ca avasissatū’’tiādinā (ma. ni. 2.184; saṃ. ni. 2.22; mahāni. 196) vuttacaturaṅgasamannāgatavīriyānubhāvena. Acchariyavegābhihatāti vimhayāvahakiriyānubhāvaghaṭṭitā. Paṃsukūladhovane keci ‘‘puññatejenā’’ti vadanti, acchariyavegābhihatāti yuttaṃ viya dissati, vessantarajātake pāramiparipūraṇapuññatejena anekakkhattuṃ kampitattā ‘‘akālakampanenā’’ti vuttaṃ. Sādhukāradānavasena akampittha [Pg.188] yathā taṃ dhammacakkappavattane (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30). Saṅgītikālādīsupi sādhukāradānavasena akampitthāti veditabbaṃ. Ayaṃ tāvettha aṭṭhakathāya līnatthavaṇṇanā.

"Con el poder del esfuerzo" (vīriyabalena): por la potencia del esfuerzo que fue la causa del renunciamiento a la gloria de un monarca universal en la Gran Renuncia; y por la potencia del esfuerzo dotado de cuatro factores mencionado al acercarse al Trono del Despertar (Bodhimanda) como: 'Que queden solo la piel, los tendones y los huesos...', etc. 'Sacudida por un impulso asombroso' (acchariyavegābhihatā): impactada por el poder de una acción que produce asombro. Algunos dicen: 'por el poder del mérito' respecto al lavado de los mantos de polvo (paṃsukūladhovane); pero 'sacudida por un impulso asombroso' parece más apropiado, ya que se dice 'por una sacudida fuera de tiempo' debido a que tembló muchas veces por el poder del mérito de la perfección en el Vessantara Jātaka. Tembló por medio de la expresión de aprobación (sādhukāra), tal como en el Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda del Dhamma. Debe entenderse que también tembló por la expresión de aprobación en los momentos de los Concilios (saṅgīti), etc. Hasta aquí la explicación del significado implícito en el comentario.

Pakaraṇanayavaṇṇanā

Explicación del método del tratado

Ayaṃ pana pakaraṇanayena pāḷiyā atthavaṇṇanā – sā panāyaṃ atthavaṇṇanā yasmā desanāya samuṭṭhānappayojanabhājanesu piṇḍatthesu ca niddhāritesu sukarā hoti suviññeyyā ca, tasmā suttadesanāya samuṭṭhānādīni paṭhamaṃ niddhārayissāma. Tattha samuṭṭhānaṃ tāva vuttaṃ ‘‘vaṇṇāvaṇṇabhaṇana’’nti. Apica nindāpasaṃsāsu vineyyāghātānandādibhāvānāpatti, tattha ca ādīnavadassanaṃ samuṭṭhānaṃ. Tathā nindāpasaṃsāsu paṭipajjanakkamassa, pasaṃsāvisayassa khuddakādivasena anekavidhassa sīlassa, sabbaññutaññāṇassa sassatādidiṭṭhiṭṭhānesu tatuttari ca appaṭihatacāratāya, tathāgatassa ca katthaci apariyāpannatāya anavabodho samuṭṭhānaṃ.

Y esta es la explicación del significado del Canon según el método del tratado: dado que esta explicación del significado resulta fácil y comprensible cuando se han determinado el origen (samuṭṭhāna), el propósito (payojana), el recipiente (bhājana) y los significados resumidos (piṇḍattha) de la enseñanza, primero determinaremos el origen y los demás aspectos de la enseñanza del sutta. Allí, respecto al origen, se ha dicho: 'el hablar sobre el elogio y el vituperio'. Además, el origen es la no aparición de estados como la irritación o el regocijo en los discípulos ante la crítica o el elogio, y la visión del peligro en ello. Asimismo, el origen es el desconocimiento del orden de la práctica ante la crítica y el elogio; de la moralidad de diversos tipos, pequeña y demás, que es objeto de elogio; del conocimiento de la omnisciencia por su andar imperturbable en las posturas de las visiones sobre el eternalismo y demás, y más allá de ellas; y de que el Tathāgata no está contenido en ninguna parte.

Vuttavipariyāyena payojanaṃ veditabbaṃ. Vineyyāghātānandādibhāvāpatti ādikañhi imaṃ desanaṃ payojetīti. Tathā kuhanalapanādinānāvidhamicchājīvaviddhaṃsanaṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhijālaviniveṭhanaṃ, diṭṭhisīsena paccayākāravibhāvanaṃ, chaphassāyatanavasena catusaccakammaṭṭhānaniddeso, sabbadiṭṭhigatānaṃ anavasesapariyādānaṃ, attano anupādāparinibbānadīpanañca payojanāni.

El propósito (payojana) debe entenderse por lo opuesto a lo mencionado. Pues la [posible] aparición de estados como la irritación o el regocijo en los discípulos motiva esta enseñanza. Asimismo, los propósitos son: la destrucción de diversos tipos de medios de vida incorrectos como el engaño y la charlatanería; el desenredo de la red de las sesenta y dos visiones; la explicación de la originación dependiente bajo el encabezado de las visiones; la exposición de los objetos de meditación de las Cuatro Verdades mediante las seis esferas de los sentidos; el agotamiento total de todas las visiones; y la ilustración del propio Nibbāna final sin apego.

Vaṇṇāvaṇṇanimittaṃ anurodhavirodhavantacittā kuhanādivividhamicchājīvaniratā sassatādidiṭṭhipaṅkaṃ nimuggā, sīlakkhandhādīsu aparipūrakāritāya anavabuddhaguṇavisesañāṇā vineyyā imissā dhammadesanāya bhājanaṃ.

Los discípulos (bhājana) de esta enseñanza de Dhamma son aquellos cuyas mentes poseen agrado o aversión a causa del elogio y el vituperio; aquellos dedicados a diversos medios de vida incorrectos como el engaño; aquellos sumergidos en el fango de las visiones como el eternalismo; y aquellos que no han comprendido el conocimiento de la distinción de las cualidades debido a su cumplimiento incompleto de los grupos de moralidad (sīlakkhandha) y otros.

Piṇḍatthā pana āghātādīnaṃ akaraṇīyatāvacanena paṭiññānurūpaṃ samaṇasaññāya niyojanaṃ, khantisoraccānuṭṭhānaṃ, brahmavihārabhāvanānuyogo, saddhāpaññāsamāyogo, satisampajaññādhiṭṭhānaṃ, paṭisaṅkhānabhāvanābalasiddhi, pariyuṭṭhānānusayappahānaṃ, ubhayahitapaṭipatti, lokadhammehi anupalepo ca dassitā honti. Tathā pāṇātipātādīhi paṭivirativacanena sīlavisuddhi dassitā, tāya ca hirottappasampatti, mettākaruṇāsamaṅgitā[Pg.189], vītikkamappahānaṃ, tadaṅgapahānaṃ, duccaritasaṃkilesappahānaṃ, viratittayasiddhi, piyamanāpagarubhāvanīyatānipphatti, lābhasakkārasilokasamudāgamo, samathavipassanānaṃ adhiṭṭhānabhāvo, akusalamūlatanukaraṇaṃ, kusalamūlaropanaṃ, ubhayānatthadūrīkaraṇaṃ, parisāsu visāradatā, appamādavihāro,parehi duppadhaṃsiyatā, avippaṭisārādisamaṅgitā ca dassitā honti.

Los significados resumidos (piṇḍattha) se muestran mediante: la declaración de que la irritación y otros estados no deben promoverse, vinculándolos con la percepción de un asceta conforme a su compromiso; el surgimiento de la paciencia y la mansedumbre; la dedicación a la meditación de las moradas sublimes (brahmavihāra); la unión de la fe y la sabiduría; la resolución en la atención plena y la clara comprensión; la realización del poder de la meditación sobre la reflexión; el abandono de las obsesiones (pariyuṭṭhāna) y de las tendencias latentes (anusaya); la práctica para el bienestar de ambos; y el no ser manchado por las condiciones mundanas. Asimismo, mediante la declaración de abstenerse de quitar la vida y demás, se muestra la purificación de la moralidad; y por medio de ella se muestran: la perfección de la vergüenza y el temor moral; la posesión de amor universal (mettā) y compasión (karuṇā); el abandono de las transgresiones; el abandono por sustitución de opuestos (tadaṅgapahāna); el abandono de las corrupciones de la mala conducta; el logro del triple alejamiento; la consumación del estado de ser querido, agradable, respetable y venerable; la obtención de ganancias, honor y fama; el ser fundamento para la tranquilidad (samatha) y la visión cabal (vipassanā); la atenuación de las raíces de lo perjudicial; la plantación de las raíces de lo beneficioso; el alejamiento del perjuicio para ambos; la confianza en las asambleas; el vivir con diligencia; el no ser vulnerable ante otros; y la posesión de la falta de remordimiento y demás.

‘‘Gambhīrā’’tiādivacanehi gambhīradhammavibhāvanaṃ, alabbhaneyyapatiṭṭhatā, kappānaṃ asaṅkhyeyyenāpi dullabhapātubhāvatā, sukhumenapi ñāṇena paccakkhato paṭivijjhituṃ asakkuṇeyyatā, dhammanvayasaṅkhātena anumānañāṇenāpi duradhigamanīyatā, passaddhasabbadarathatā, santadhammavibhāvanaṃ, sobhanapariyosānatā, atittikarabhāvo, padhānabhāvappatti, yathābhūtañāṇagocaratā, sukhumasabhāvatā, mahāpaññāvibhāvanā ca dassitā honti. Diṭṭhidīpakapadehi samāsato sassatucchedadiṭṭhiyo pakāsitāti olīnatātidhāvanavibhāvanaṃ, upāyavinibaddhaniddeso, micchābhinivesakittanaṃ, kummaggapaṭipattiyā pakāsanā, vipariyesaggāhapaññāpanaṃ, parāmāsapariggaho, pubbantāparantānudiṭṭhipatiṭṭhāpanaṃ, bhavavibhavadiṭṭhivibhāgo, taṇhāvijjāpavatti, antavānantavādiṭṭhiniddeso, antadvayāvatāraṇaṃ, āsavoghayogakilesaganthasaṃyojanūpādānavisesavibhajjanañca dassitāni honti. Tathā ‘‘vedanānaṃ samudaya’’ntiādivacanehi catunnaṃ ariyasaccānaṃ anubodhapaṭivedhasiddhi, vikkhambhanasamucchedappahānaṃ, taṇhāvijjāvigamo, saddhammaṭṭhitinimittapariggaho, āgamādhigamasampatti, ubhayahitapaṭipatti, tividhapaññāpariggaho, satisampajaññānuṭṭhānaṃ, saddhāpaññāsamāyogo, sammāvīriyasamathānuyojanaṃ, samathavipassanānipphatti ca dassitā honti.

Con las palabras 'profundos' (gambhīrā) y otras, se muestran: la explicación de los Dhammas profundos; la imposibilidad de encontrarles un fondo; la dificultad de su aparición incluso en eones incalculables; la incapacidad de penetrarlos directamente incluso con un conocimiento sutil; la dificultad de comprenderlos incluso mediante el conocimiento de inferencia conocido como conformidad con el Dhamma; el cese de toda angustia; la explicación de los estados de paz; la belleza del final; el carácter inagotable; el logro de la supremacía; el ser dominio del conocimiento de las cosas tal como son; la naturaleza sutil; y la explicación de la gran sabiduría. Mediante los términos que iluminan las visiones, se expresan resumidamente las visiones del eternalismo y el aniquilacionismo, y con ello se muestran: la explicación de la deficiencia y el exceso; la descripción de estar atado a los medios; la mención de los apegos erróneos; la exposición de la práctica por el camino equivocado; la designación de la captación distorsionada; la adherencia a la interpretación errónea; el establecimiento de visiones seguidoras del pasado y del futuro; la clasificación de las visiones del ser y el no-ser; el funcionamiento de la sed y la ignorancia; la descripción de las visiones sobre el límite y el no-límite; el ingreso en los dos extremos; y el análisis detallado de los efluvios (āsava), las inundaciones (ogha), los yugos (yoga), las impurezas (kilesa), las ataduras (gantha), los grilletes (saṃyojana) y los apegos (upādāna). Asimismo, con las palabras 'el origen de las sensaciones' y otras, se muestran: el logro de la comprensión y la penetración de las Cuatro Verdades Nobles; el abandono por supresión y por erradicación; la desaparición de la sed y la ignorancia; la captación de los signos para la estabilidad del Verdadero Dhamma; la perfección de las escrituras y la realización; la práctica para el bienestar de ambos; la captación de los tres tipos de sabiduría; el surgimiento de la atención plena y la clara comprensión; la unión de la fe y la sabiduría; la aplicación del esfuerzo correcto y la tranquilidad; y la consumación de la tranquilidad y la visión cabal.

‘‘Ajānataṃ apassata’’nti avijjāsiddhi, ‘‘taṇhāgatānaṃ paritassitavipphanditanti taṇhāsiddhi, tadubhayena ca nīvaraṇasaṃyojanadvayasiddhi, anamataggasaṃsāravaṭṭānucchedo, pubbantāharaṇaaparantapaṭisandhānāni, atītapaccuppannakālavasena hetuvibhāgo, avijjātaṇhānaṃ aññamaññānativattanaṭṭhena aññamaññūpakāritā, paññāvimutticetovimuttīnaṃ paṭipakkhaniddeso ca dassitā honti. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti sassatādipaññāpanassa paccayādhīnavuttitākathanena [Pg.190] dhammānaṃ niccatāpaṭisedho, aniccatāpatiṭṭhāpanaṃ, paramatthato kārakādipaṭikkhepo, evaṃdhammatādiniddeso, suññatāpakāsanaṃ, samattaniyāmapaccayalakkhaṇavibhāvanañca dassitāni honti.

Con las palabras “para aquellos que no saben y no ven” se establece la ignorancia; con “la agitación y vacilación de aquellos que están inmersos en la avidez” se establece la avidez. Mediante ambas, se establece el par de obstáculos y grilletes, la continuidad ininterrumpida del ciclo del saṃsāra sin comienzo aparente, la recolección del pasado y la reconexión con el futuro, la distinción de las causas en relación con el tiempo pasado y presente, la asistencia mutua entre la ignorancia y la avidez en el sentido de que no se superan la una a la otra, y la descripción de los opuestos de la liberación por la sabiduría y la liberación de la mente. Con las palabras “eso también está condicionado por el contacto”, mediante la declaración de que la designación de puntos de vista como el eternismo depende de condiciones, se muestra la negación de la permanencia de los fenómenos, el establecimiento de la impermanencia, el rechazo de un “hacedor” en el sentido último, la descripción de la naturaleza inherente de las cosas (dhammatā), la declaración del vacío (suññatā) y la aclaración de las características de las condiciones en el orden universal.

‘‘Ucchinnabhavanettiko’’tiādinā bhagavato pahānasampatti, vijjādhimutti, vasībhāvo, sikkhattayanipphatti, nibbānadhātudvayavibhāgo, caturadhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, bhavayoniādīsu apariyāpannatā ca dassitā honti. Sakalena pana suttapadena iṭṭhāniṭṭhesu bhagavato tādibhāvo, tattha ca paresaṃ patiṭṭhāpanaṃ, kusaladhammānaṃ ādibhūtadhammadvayassa niddeso, sikkhattayūpadeso, attantapādipuggalacatukkasiddhi, kaṇhākaṇhavipākādikammacatukkavibhāgo, caturappamaññāvisayaniddeso, samudayādipañcakassa yathābhūtāvabodho, chasāraṇīyadhammavibhāvanā, dasanāthakaradhammapatiṭṭhāpanti evamādayo niddhāretabbā.

Con las palabras “el conducto hacia la existencia ha sido cortado”, etc., se muestra la perfección del abandono del Bienaventurado, su liberación por el conocimiento, su maestría, la culminación de los tres entrenamientos, la distinción de los dos elementos del Nibbāna, el cumplimiento de las cuatro determinaciones y su no inclusión en los tipos de existencia y matrices de nacimiento. Mediante el texto completo del sutta, deben determinarse puntos tales como: la condición de ecuanimidad (tādibhāva) del Bienaventurado ante lo deseable y lo indeseable, el establecimiento de otros en dicha condición, la descripción de las dos cualidades fundamentales de los estados saludables, la instrucción sobre los tres entrenamientos, la clasificación del grupo de cuatro tipos de personas (como las que se atormentan a sí mismas), la distinción de los cuatro tipos de kamma con resultados oscuros y brillantes, la descripción del ámbito de los cuatro estados inconmensurables, la comprensión según la realidad del grupo de cinco factores que comienza con el origen, la aclaración de las seis cualidades de cordialidad y el establecimiento de las diez cualidades protectoras.

Soḷasahāravaṇṇanā

Explicación de los dieciséis modos de exposición (hāra)

Desanāhāravaṇṇanā

Explicación del modo de exposición de la enseñanza (desanāhāra)

Tattha ‘‘attā, loko’’ti ca diṭṭhiyā adhiṭṭhānabhāvena, vedanāphassāyatanādimukhena ca gahitesu pañcasu upādānakkhandhesu taṇhāvajjā pañcupādānakkhandhā dukkhasaccaṃ. Taṇhā samudayasaccaṃ. Sā pana paritassanāggahaṇena ‘‘taṇhāgatāna’’nti, ‘‘vedanāpaccayā taṇhā’’ti ca sarūpeneva samudayaggahaṇena, bhavanettiggahaṇena ca pāḷiyaṃ gahitāva. Ayaṃ tāva suttantanayo. Abhidhammanayena pana āghātānandādivacanehi, ātappādipadehi, cittappadosavacanena, sabbadiṭṭhidīpakapadehi, kusalākusalaggahaṇena, bhavaggahaṇena, sokādiggahaṇena, tattha tattha samudayaggahaṇena cāti saṅkhepato sabbalokiyakusalākusaladhammavibhāvanapadehi gahitā kammakilesā samudayasaccaṃ. Ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ. Tassa tattha tattha vedanānaṃ atthaṅgamanissaraṇapariyāyehi, paccattaṃ nibbutivacanena, anupādāvimuttivacanena ca pāḷiyaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccaṃ. Tassāpi tattha tattha vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanāpadesena, channaṃ phassāyatanānaṃ samudayādiyathābhūtapajānanapariyāyena, bhavanettiyā ucchedapariyāyena ca gahaṇaṃ veditabbaṃ. Tattha samudayena assādo, dukkhena ādīnavo, magganirodhehi [Pg.191] nissaraṇanti evaṃ catusaccavasena, yāni pāḷiyaṃ (netti. 9) sarūpeneva āgatāni assādādīnavanissaraṇāni, tesañca vasena idha assādādayo veditabbā. Vineyyānantādibhāvāpattiādikaṃ yathāvuttavibhāgaṃ payojanameva phalaṃ. Āghātādīnaṃ akaraṇīyatā, āghātādiphalassa ca anaññasantānabhāvitā, nindāpasaṃsāsu yathāsabhāvapaṭijānananibbeṭhanāti evaṃ taṃtaṃpayojanādhigamahetu upāyo. Āghātādīnaṃ karaṇapaṭisedhanādiapadesena dhammarājassa āṇatti veditabbāti ayaṃ desanāhāro.

Allí, en los cinco agregados del apego —excluyendo la avidez— que son tomados bajo la base de la visión de un “yo” y un “mundo”, y a través de puertas como la sensación y las bases de contacto, se encuentra la verdad del sufrimiento (dukkhasacca). La avidez es la verdad del origen (samudayasacca). Esta se incluye en el texto canónico mediante la mención de la agitación en “aquellos que están inmersos en la avidez”, por el origen mismo en “la sensación condiciona la avidez”, y por la mención del conducto a la existencia. Este es el método de los Suttas. Según el método del Abhidhamma, se entiende por verdad del origen las acciones (kamma) y las impurezas (kilesa), capturadas brevemente por términos que aclaran todos los estados mundanos, saludables y no saludables, tales como las palabras sobre el resentimiento y el regocijo, términos como el ardor, la corrupción de la mente, términos que muestran todas las visiones erróneas, y la mención de lo saludable y no saludable, de la existencia, del pesar, y del origen aquí y allá. La no ocurrencia de ambos es la verdad del cese (nirodhasacca). Su inclusión en el canon debe entenderse mediante los métodos de la desaparición y la liberación de las sensaciones, mediante la mención de la extinción individual y la liberación sin apego. La práctica de conocer el cese es la verdad del camino (maggasacca). Su inclusión en el canon debe entenderse mediante el método del conocimiento de las sensaciones según la realidad, comenzando por su origen, mediante el método de conocer según la realidad el origen y demás factores de las seis bases de contacto, y mediante el método del corte del conducto hacia la existencia. Allí, la gratificación (assāda) se entiende por el origen, el peligro (ādīnava) por el sufrimiento, y el escape (nissaraṇa) por el camino y el cese; de este modo, basándose en las cuatro verdades, deben entenderse aquí la gratificación, el peligro y el escape según aparecen en su propia forma en el canon. El resultado o propósito es alcanzar la distinción ya mencionada, como la condición de aquellos que deben ser guiados. El medio es el método para lograr ese propósito particular, como la no realización de actos de resentimiento, el hecho de que el fruto del resentimiento no se transfiere a otros, y el reconocimiento y desenredo de la propia naturaleza ante la crítica o la alabanza. El modo de exposición de la enseñanza (desanāhāra) debe entenderse como la orden del Rey del Dhamma mediante la indicación de la prohibición de realizar actos de resentimiento y similares.

Vicayahāravaṇṇanā

Explicación del modo de exposición de la investigación (vicayahāra)

Kappanābhāvepi vohāravasena, anuvādavasena ca ‘‘mama’’nti vuttaṃ, niyamābhāvato vikappanatthaṃ vāggahaṇaṃ kataṃ, guṇasamaṅgitāya, abhimukhīkaraṇāya ca ‘‘bhikkhave’’ti āmantanaṃ. Aññabhāvato, paṭiviruddhabhāvato ca ‘‘pare’’ti vuttaṃ, vaṇṇapaṭipakkhato, avaṇṇanīyato ca ‘‘avaṇṇa’’nti vuttaṃ. Byattivasena, vitthāravasena ca ‘‘bhāseyyu’’nti vuttaṃ, dhāraṇabhāvato, adhammapaṭipakkhato ca ‘‘dhammassā’’ti vuttaṃ, diṭṭhisīlehi saṃhatabhāvato, kilesānaṃ saṅghātakaraṇato ca ‘‘saṅghassā’’ti vuttaṃ. Vuttapaṭiniddesato, vacanupanyāsanato ca ‘‘tatrā’’ti vuttaṃ, sammukhabhāvato, puthubhāvato ca ‘‘tumhehī’’ti vuttaṃ. Cittassa hananato, ārammaṇābhighātato ca ‘‘āghāto’’ti vuttaṃ, ārammaṇe saṅkocavuttiyā, atuṭṭhākāratāya ca ‘‘appaccayo’’ti vuttaṃ, ārammaṇacintanato, nissayato ca ‘‘cetaso’’ti vuttaṃ, atthāsādhanato, anu anu ‘‘anatthasādhanato’’ ca ‘‘anabhiraddhī’’ti vuttaṃ, kāraṇānarahattā, satthusāsane ṭhitehi kātuṃ asakkuṇeyyattā ca ‘‘na karaṇīyā’’ti vuttanti. Iminā nayena sabbapadesu vinicchayo kātabbo. Iti anupadavicayato vicayo hāro ativitthārabhayena, sakkā ca aṭṭhakathaṃ tassā līnatthavaṇṇanañca anugantvā ayamattho viññunā vibhāvetunti na vitthārayimha.

Incluso en ausencia de construcción conceptual, se dice 'mío' por medio del uso convencional y la referencia; la inclusión de la partícula 'vā' (o) se hace con el propósito de distinción debido a la falta de restricción; el apelativo 'monjes' (bhikkhave) se emplea por el hecho de estar dotados de cualidades y para llamar su atención directamente. Se dice 'otros' (pare) debido a su condición de ser distintos y por su estado de oposición. Se dice 'vituperio' (avaṇṇa) por ser lo opuesto al elogio y por ser algo no digno de alabanza. Se dice 'podrían hablar' (bhāseyyu) por vía de la claridad y del detalle. Se dice 'del Dhamma' (dhammassa) por su naturaleza de sostener y por ser lo opuesto a lo que no es el Dhamma. Se dice 'de la Sangha' (saṅghassā) por estar unidos mediante la visión y la virtud, y por causar la destrucción de las impurezas. Se dice 'allí' (tatra) como una referencia a lo dicho anteriormente y como una introducción de las palabras. Se dice 'por vosotros' (tumhehī) por estar presentes y por la pluralidad. Se dice 'malicia' (āghāto) por el hecho de golpear la mente y por el impacto sobre el objeto. Se dice 'descontento' (appaccayo) por la actividad de contracción hacia el objeto y por el modo de estar insatisfecho. Se dice 'de la mente' (cetaso) por el pensamiento sobre el objeto y por ser el soporte. Se dice 'aversión' (anabhiraddhī) por no lograr el beneficio y por lograr repetidamente el 'no-beneficio'. Se dice 'no debe hacerse' (na karaṇīyā) por no ser apropiado y por ser algo que no pueden hacer quienes están establecidos en la enseñanza del Maestro. De esta manera, debe realizarse la determinación de todos los términos. Así es el modo de investigación (vicaya hāra) a través del análisis palabra por palabra; por temor a una excesiva extensión, y dado que es posible para un sabio explicar este significado siguiendo el comentario y su explicación de los sentidos ocultos, no nos hemos extendido más.

Yuttihāravaṇṇanā

Explicación del Modo de la Lógica (Yuttihāra)

Sabbena [Pg.192] sabbaṃ āghātādīnaṃ akaraṇaṃ tādibhāvāya saṃvattatīti yujjati iṭṭhāniṭṭhesu samappavattisabbhāvato. Yasmiṃ santāne āghātādayo uppannā, tannimittako antarāyo tasseva sampattivibandhāya saṃvattatīti yujjati. Kasmā? Santānantaresu asaṅkamanato. Cittaṃ abhibhavitvā uppannā āghātādayo subhāsitādisallakkhaṇepi asamatthatāya saṃvattantīti yujjati sakodhalobhānaṃ andhatamasabbhāvato. Pāṇātipātādidussīlyato veramaṇi sabbasattānaṃ pāmojjapāsaṃsabhāvāya saṃvattatīti yujjati. Sīlasampattiyā hi mahato kittisaddassa abbhuggamo hotīti. Gambhīratādivisesayuttena guṇena tathāgatassa vaṇṇanā ekadesabhūtāpi sakalasabbaññuguṇaggahaṇāya saṃvattatīti yujjati anaññasādhāraṇattā. Tajjāayonisomanasikāraparikkhatāni adhigamatakkanāni sassatavādādiabhinivesāya saṃvattantīti yujjati kappanājālassa asamugghāṭitattā. Vedanādīnavānavabodhena vedanāya taṇhā pavaḍḍhatīti yujjati assādānupassanāsabbhāvato. Sati ca vedayitarāge tattha attattaniyagāho, sassatādigāho ca vipariphandatīti yujjati kāraṇassa sannihitattā. Taṇhāpaccayā hi upādānaṃ sassatādivāde paññapentānaṃ, tadanucchavikaṃ vā vedanaṃ vedayantānaṃ phasso hetūti yujjati visayindriyaviññāṇasaṅgatiyā vinā tadabhāvato. Chaphassāyatananimittavaṭṭassa anupacchedoti yujjati tattha avijjātaṇhānaṃ appahīnattā. Channaṃ phassāyatanānaṃ samudayādipajānanā sabbadiṭṭhigatikasaññaṃ aticca tiṭṭhatīti yujjati catusaccapaṭivedhabhāvato. Imāheva dvāsaṭṭhiyā diṭṭhīhi sabbadiṭṭhigatānaṃ antojālīkatabhāvoti yujjati akiriyavādādīnaṃ issaravādādīnañca tadantogadhattā. Tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ. Ucchinnabhavanettiko tathāgatassa kāyoti yujjati, yasmā bhagavā abhinīhārasampattiyā catūsu satipaṭṭhānesu patiṭṭhitacitto sattabojjhaṅgeyeva yathābhūtaṃ bhāvesi. Kāyassa bhedā parinibbutaṃ na dakkhantīti yujjati anupādisesanibbānappattiyaṃ rūpādīsu kassacipi anavasesatoti ayaṃ yuttihāro.

Es lógico que la no realización absoluta de la malicia y demás estados conduzca al estado de talidad (tādibhāva), debido a la existencia de un proceder ecuánime ante lo deseado y lo no deseado. Es lógico que, en cualquier continuo mental donde hayan surgido la malicia y demás, el obstáculo causado por ello conduzca a la obstrucción del propio éxito. ¿Por qué? Porque no se transfiere a otros continuos. Es lógico que la malicia y demás, habiendo surgido tras vencer a la mente, conduzcan a la incapacidad incluso para discernir lo que está bien hablado, debido a la presencia de la oscuridad ciega de la ira y la codicia. Es lógico que la abstención de la mala conducta como el matar seres vivos conduzca al estado de regocijo y elogio por parte de todos los seres. Pues con el éxito de la virtud, surge un gran clamor de fama. Es lógico que el elogio del Tathāgata mediante cualidades dotadas de distinciones tales como la profundidad, aunque sea solo parcial, conduzca a la captación de todas las cualidades del Omnisciente, por no ser compartidas con otros. Es lógico que los logros y razonamientos asediados por una atención inapropiada conduzcan a la adhesión a doctrinas como el eternismo, al no haber sido erradicada la red de las construcciones conceptuales. Es lógico que el deseo crezca respecto a la sensación por no comprender el peligro de la misma, debido a la presencia de la contemplación del disfrute. Y cuando existe apego por lo que se siente, es lógico que el aferramiento al yo y a lo que pertenece al yo, y el aferramiento al eternismo y demás, fluctúen allí, por estar presente la causa. Pues el apego tiene como condición el deseo para quienes proclaman doctrinas eternistas; y para quienes experimentan una sensación acorde a ello, es lógico que el contacto sea la causa, pues sin la concurrencia del objeto, la facultad y la conciencia, aquello no existe. Es lógico que no haya corte del ciclo basado en las seis bases del contacto, porque allí la ignorancia y el deseo no han sido abandonados. Es lógico que el conocimiento del origen y demás de las seis bases del contacto se mantenga trascendiendo toda percepción de puntos de vista, debido a la penetración de las cuatro verdades. Es lógico que todas las formas de puntos de vista estén atrapadas dentro de la red de estas sesenta y dos visiones, porque el negacionismo y demás, y el teísmo y demás, están incluidos en ellas. Así ha sido descrito. Es lógico que el cuerpo del Tathāgata sea aquel cuyo conducto a la existencia ha sido cortado, puesto que el Bienaventurado, por el éxito de su aspiración, con la mente establecida en los cuatro fundamentos de la atención, desarrolló los siete factores de la iluminación exactamente tal como son. Es lógico que, tras la ruptura del cuerpo, no vean a quien se ha extinguido (parinibbuta), pues en la consecución del elemento del Nibbāna sin residuo no queda nada de la forma ni de los demás agregados; este es el Modo de la Lógica (Yuttihāra).

Padaṭṭhānahāravaṇṇanā

Explicación del Modo de las Causas Próximas (Padaṭṭhānahāra)

Avaṇṇārahaavaṇṇānurūpasampattānādeyyavacanatādivipattīnaṃ [Pg.193] padaṭṭhānaṃ. Vaṇṇārahavaṇṇānurūsampattasaddheyyavacanatādisampattīnaṃ padaṭṭhānaṃ. Tathā āghātādayo nirayādidukkhassa padaṭṭhānaṃ. Āghātādīnaṃ akaraṇaṃ saggasampattiādisabbasampattīnaṃ padaṭṭhānaṃ. Pāṇātipātādīhi paṭivirati ariyassa sīlakkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Ariyo sīlakkhandho ariyassa samādhikkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Ariyo samādhikkhandho ariyassa paññākkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Gambhīratādivisesayuttaṃ bhagavato paṭivedhappakārañāṇaṃ desanāñāṇassa padaṭṭhānaṃ. Desanāñāṇaṃ vineyyānaṃ sakalavaṭṭadukkhanissaraṇassa padaṭṭhānaṃ. Sabbāpi diṭṭhi diṭṭhupādānti sā yathārahaṃ navavidhassāpi bhavassa padaṭṭhānaṃ. Bhavo jātiyā, jāti jarāmaraṇassa, sokādīnañca padaṭṭhānaṃ. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ anubodhapaṭivedho. Tattha anubodho paṭivedhassa padaṭṭhānaṃ, paṭivedho catubbidhassa sāmaññaphalassa padaṭṭhānaṃ. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti avijjāgahaṇaṃ, tattha avijjā saṅkhārānaṃ padaṭṭhānti yāva vedanā taṇhāya padaṭṭhānti netabbaṃ. ‘‘Taṇhāgatānaṃ paritassitavipphandita’’nti ettha taṇhā upādānassa padaṭṭhānaṃ. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti ettha sassatādipaññāpanaṃ paresaṃ micchābhinivesassa padaṭṭhānaṃ, micchābhiniveso saddhammassavanasappurisūpassayayonisomanasikāradhammānudhammapaṭipattīhi vimukhatāya, asaddhammassavanādīnañca padaṭṭhānaṃ, ‘‘aññatra phassā’’tiādīsu phasso vedanāya padaṭṭhānaṃ, cha phassāyatanāni phassassa, sakalavaṭṭadukkhassa ca padaṭṭhānaṃ, channaṃ phassāyatanānaṃ samudayādiyathābhūtappajānanaṃ nibbidāya padaṭṭhānaṃ, nibbidā virāgassāti yāva anupādāparinibbānaṃ netabbaṃ. Bhagavato bhavanettisamucchedo sabbaññutāya padaṭṭhānaṃ. Tathā anupādāparinibbānassāti ayaṃ padaṭṭhānahāro.

Lo que merece reproche y es conforme al reproche es la causa próxima de fracasos tales como el que la palabra no sea digna de crédito. Lo que merece elogio y es conforme al elogio es la causa próxima de logros tales como la credibilidad de la palabra. Así, la malicia y otros estados similares son la causa próxima del sufrimiento de los infiernos y otros reinos. La no realización de la malicia y otros estados similares es la causa próxima de todos los logros, tales como las excelencias celestiales. La abstención de quitar la vida y otros actos es la causa próxima del agregado de virtud del Noble. El agregado de virtud del Noble es la causa próxima del agregado de concentración del Noble. El agregado de concentración del Noble es la causa próxima del agregado de sabiduría del Noble. El conocimiento de los modos de penetración del Bendito, dotado de excelencias tales como la profundidad, es la causa próxima del conocimiento de la enseñanza. El conocimiento de la enseñanza es la causa próxima de la liberación de todo el sufrimiento del ciclo para aquellos que deben ser guiados. Cualquier visión es apego a las visiones; según corresponda, es la causa próxima de los nueve tipos de existencia. La existencia es la causa próxima del nacimiento; el nacimiento es la causa próxima de la vejez y la muerte, y de la pena y demás sufrimientos. El conocimiento de las sensaciones tal como son, a través de su origen y demás aspectos, es la comprensión y penetración de las cuatro Nobles Verdades. Allí, la comprensión es la causa próxima de la penetración, y la penetración es la causa próxima de los cuatro frutos de la vida ascética. 'Para quienes no saben ni ven' implica la ignorancia; allí, debe inferirse que la ignorancia es la causa próxima de las formaciones, y así sucesivamente hasta que la sensación es la causa próxima del deseo. 'La agitación y el movimiento de quienes han caído en el deseo': aquí, el deseo es la causa próxima del apego. 'Eso también es con el contacto como condición': aquí, la designación del eternalismo y demás visiones es la causa próxima de la adherencia errónea de otros; la adherencia errónea es la causa próxima de estar alejado de la audición del verdadero Dhamma, de la asociación con personas de bien, de la atención adecuada y de la práctica en conformidad con el Dhamma, así como de la audición del falso dhamma. 'Aparte del contacto', etc.: el contacto es la causa próxima de la sensación, y las seis bases del contacto son la causa próxima del contacto y de todo el sufrimiento del ciclo. El conocimiento pleno de las seis bases del contacto tal como son, a través de su origen y demás aspectos, es la causa próxima del desencanto; el desencanto es la causa próxima del desapasionamiento, y así sucesivamente debe inferirse hasta el Nibbana final sin apego. La destrucción del conducto a la existencia por parte del Bendito es la causa próxima de la omnisciencia. Así también para el Nibbana final sin apego: este es el Modo de la Causa Próxima.

Lakkhaṇahāravaṇṇanā

Explicación del Modo de las Características

Āghātādiggahaṇena kodhupanāhamakkhapalāsaissāmacchariyasārambhaparavambhanādīnaṃ saṅgaho paṭighacittuppādapariyāpannatāya ekalakkhaṇattā. Ānandādiggahaṇena abhijjhāvisamalobhamānātimānamadappamādādīnaṃ saṅgaho lobhacittuppādapariyāpannatāya samānalakkhaṇattā. Tathā [Pg.194] āghātaggahaṇena avasiṭṭhaganthanīvaraṇānaṃ saṅgaho kāyaganthanīvaraṇalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Ānandaggahaṇena phassādīnaṃ saṅgaho saṅkhārakkhandhalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Sīlaggahaṇena adhicittaadhipaññāsikkhānampi saṅgaho sikkhālakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Idha pana sīlasseva indriyasaṃvarādikassa daṭṭhabbaṃ. Diṭṭhiggahaṇena avasiṭṭhaupādānānampi saṅgaho upādānalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. ‘‘Vedanāna’’nti ettha vedanāggahaṇena avasiṭṭhaupādānakkhandhānampi saṅgaho khandhalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Tathā vedanāya dhammāyatanadhammadhātupariyāpannattā sammasanūpagānaṃ sabbesaṃ āyatanānaṃ dhātūnañca saṅgaho āyatanalakkhaṇena, dhātulakkhaṇena ca ekalakkhaṇattā. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti ettha avijjāggahaṇena hetuāsavoghayoganīvaraṇādisaṅgaho hetādilakkhaṇena ekalakkhaṇattā avijjāya, tathā ‘‘taṇhāgatānaṃ paritassitavipphandita’’nti ettha taṇhāggahaṇenāpi. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti ettha phassaggahaṇena saññāsaṅkhāraviññāṇānaṃ saṅgaho vipallāsahetubhāvena, khandhalakkhaṇena ca ekalakkhaṇattā. Chaphassāyatanaggahaṇena khandhindriyadhātādīnaṃ saṅgaho phassuppattinimittatāya, sammasanasabhāvena ca ekalakkhaṇattā. Bhavanettiggahaṇena avijjādīnampi saṃkilesadhammānaṃ saṅgaho vaṭṭahetubhāvena ekalakkhaṇattāti ayaṃ lakkhaṇahāro.

Al mencionar la malicia, se comprenden también la ira, la enemistad, el desprecio, la insolencia, la envidia, la avaricia, el orgullo, el menosprecio de otros, etc., debido a que tienen la misma característica de estar incluidos en el surgimiento de la conciencia de aversión. Al mencionar el deleite y similares, se comprenden la codicia, el deseo desproporcionado, el engreimiento, la arrogancia, la vanidad, la negligencia, etc., debido a que tienen la misma característica de estar incluidos en el surgimiento de la conciencia de codicia. Asimismo, al mencionar la malicia se comprenden los restantes nudos y obstáculos, por tener la misma característica que los nudos corporales y los obstáculos. Al mencionar el deleite se comprenden el contacto y otros estados, por tener la misma característica que el agregado de las formaciones. Al mencionar la virtud, se comprenden también los entrenamientos en la mente superior y en la sabiduría superior, por tener la misma característica de entrenamiento. Sin embargo, aquí debe verse específicamente la virtud del control de las facultades y otros. Al mencionar la visión, se comprenden también los restantes tipos de apego, por tener la misma característica de apego. En 'de las sensaciones', al incluir la sensación se comprenden también los restantes agregados del apego, por tener la misma característica de agregado. Asimismo, por estar la sensación incluida en la base de los fenómenos y en el elemento de los fenómenos, se comprenden todas las bases y elementos sujetos a la contemplación, por tener la misma característica de base y de elemento. En 'para quienes no saben ni ven', al incluir la ignorancia se comprenden las causas, los influjos, las inundaciones, los yugos, los obstáculos, etc., por tener la misma característica de causa y demás que la ignorancia; lo mismo ocurre en 'la agitación y el movimiento de quienes han caído en el deseo', al incluir el deseo. En 'eso también es con el contacto como condición', al incluir el contacto se comprenden la percepción, las formaciones y la conciencia, por ser causas de la distorsión y por tener la misma característica de agregados. Al incluir las seis bases del contacto, se comprenden los agregados, las facultades, los elementos, etc., por ser la base para el surgimiento del contacto y por su naturaleza de ser objeto de contemplación. Al incluir el conducto a la existencia, se comprenden la ignorancia y los demás fenómenos de contaminación, por tener la misma característica de ser causas del ciclo de existencia: este es el Modo de las Características.

Catubyūhahāravaṇṇanā

Explicación del Modo del Arreglo Cuádruple

Nindāpasaṃsāhi sammākampitacetasā micchājīvato anoratā sassatādimicchābhinivesino sīlādidhammakkhandhesu appatiṭṭhitatāya sammāsambuddhaguṇarasassādavimukhā veneyyā imissā desanāya nidānaṃ. Te yathāvuttadosavinimuttā kathaṃ nu kho sammāpaṭipattiyā ubhayahitaparā bhaveyyunti ayamettha bhagavato adhippāyo. Padanibbacanaṃ nirutti. Taṃ ‘‘eva’’ntiādinidānapadānaṃ, ‘‘mama’’ntiādipāḷipadānañca aṭṭhakathāvasena suviññeyyattā ativitthārabhayena na vitthārayimha. Padapadatthaniddesanikkhepasuttadesanāsandhivasena chabbidhā sandhi. Tattha padassa padantarena sambandho padasandhi. Tathā padatthassa padatthantarena sambandho padatthasandhi[Pg.195]. Nānānusandhikassa suttassa taṃtaṃanusandhīhi sambandho, ekānusandhikassa ca pubbāparasambandho niddesasandhi, yā aṭṭhakathāyaṃ pucchānusandhiajjhāsayānusandhiyathānusandhivasena tividhā vibhattā, tā panetā tissopi sandhiyo aṭṭhakathāyaṃ vicāritā eva. Suttasandhi ca paṭhamaṃ nikkhepavasena amhehi pubbe dassitāyeva. Ekissā desanāya desanāntarena saddhiṃ saṃsandanaṃ desanāsandhi, sā evaṃ veditabbā – ‘‘mamaṃ vā bhikkhave…pe… na cetaso anabhiraddhi karaṇīyā’’ti ayaṃ desanā ‘‘ubhatodaṇḍakena cepi bhikkhave kakacena corā ocarakā aṅgamaṅgāni okkanteyyuṃ, tatrapi yo mano padūseyya, na me so tena sāsanakaro’’ti (ma. ni. 1.232) imāya desanāya saddhiṃ saṃsandati. ‘‘Tumhaṃ yevassa tena antarāyo’’ti ‘‘kammassakā māṇava sattā…pe… dāyādā bhavissantī’’ti (a. ni. 10.216) imāya desanāya saṃsandati. ‘‘Api tumhe…pe… ājāneyyāthā’’ti ‘‘kuddho atthaṃ…pe… sahate nara’’nti (a. ni. 7.64; mahāni. 5, 156, 195) imāya desanāya saṃsandati.

Los seres dóciles (veneyyā) cuyas mentes están agitadas por el elogio y la crítica, que no se han apartado de los medios de vida incorrectos, que se adhieren a puntos de vista falsos como el eternismo, y que no están establecidos en los agregados de las cualidades de la virtud (sīla), etc., y por lo tanto son reacios a saborear la esencia de las cualidades del Buda Perfectamente Iluminado, son la causa de origen (nidāna) de esta enseñanza. La intención del Bienaventurado aquí es: '¿Cómo podrían ellos, liberados de los defectos mencionados, dedicarse al bienestar de ambos mediante la práctica correcta?'. El análisis etimológico (padanibbacana) es la lingüística (nirutti). Debido a que los términos de origen como 'eva' y los términos del Canon (Pāḷi) como 'mama' son fácilmente comprensibles a través del Comentario (Aṭṭhakathā), no los hemos detallado por temor a una excesiva extensión. Hay seis tipos de conexión (sandhi) en virtud de la palabra (pada), el significado de la palabra (padattha), la explicación (niddesa), la exposición (nikkhepa), el discurso (sutta) y la enseñanza (desanā). De estos, la conexión de una palabra con otra es la conexión de palabras (padasandhi). Del mismo modo, la conexión del significado de una palabra con el significado de otra es la conexión de significados (padatthasandhi). En un discurso con múltiples conexiones, la conexión con sus respectivas secuencias, y en uno con una sola conexión, la relación entre lo anterior y lo posterior, es la conexión de explicación (niddesasandhi), la cual se divide en tres en el Comentario: conexión por pregunta (pucchānusandhi), conexión por disposición (ajjhāsayānusandhi) y conexión secuencial (yathānusandhi); estas tres conexiones ya han sido examinadas en el Comentario. Y la conexión del discurso (suttasandhi) ya ha sido mostrada por nosotros anteriormente mediante el método de exposición (nikkhepa). La correspondencia de una enseñanza con otra enseñanza es la conexión de enseñanzas (desanāsandhi), la cual debe entenderse así: 'O monjes, si de mí [otros hablaran mal]... no se debe tener resentimiento en el corazón', esta enseñanza concuerda con esta enseñanza: 'Monjes, incluso si unos bandidos cortaran sus miembros uno por uno con una sierra de dos mangos, aquel que albergara mala voluntad en su mente por ello, no sería un seguidor de mi enseñanza' (MN 1.232). 'Eso sería un obstáculo solo para ustedes' concuerda con esta enseñanza: 'Joven, los seres son dueños de sus acciones... son herederos de sus acciones' (AN 10.216). '¿Podrían ustedes... comprenderlo?' concuerda con esta enseñanza: 'El hombre airado no conoce el beneficio... [la ira] lo domina' (AN 7.64; Mahāni. 5, 156, 195).

‘‘Mamaṃ vā bhikkhave pare vaṇṇaṃ…pe… na cetaso ubbillāvitattaṃ karaṇīya’’nti ‘‘dhammāpi vo bhikkhave pahātabbā, pageva adhammā (ma. ni. 1.240). Kullūpamaṃ vo bhikkhave dhammaṃ desessāmi, nittharaṇatthāya, no gahaṇatthāyā’’ti (ma. ni. 1.240) imāya desanāya saṃsandati. ‘‘Tatra ce tumhehi…pe… ubbilāvitā, tumhaṃ yevassa tena antarāyo’’ti ‘‘luddhoatthaṃ…pe… sahate nara’’nti (itivu. 88; mahāni. 5.156, 195; cūḷani. 128) ‘‘kāmandhā jālasañchannā, taṇhāchadanachāditā’’ti (udā. 64; netti. 27, 90; peṭako. 14) imāhi desanāhi saṃsandati.

"O monjes, si otros hablaran en mi elogio... no se debe tener euforia en el corazón" concuerda con esta enseñanza: "Monjes, incluso las enseñanzas (dhammas) deben ser abandonadas, cuánto más las no-enseñanzas (adhammas). Monjes, les enseñaré el Dhamma comparándolo con una balsa, para cruzar, no para aferrarse a ella" (MN 1.240). "Si en eso ustedes... [estuvieran] eufóricos, eso sería un obstáculo solo para ustedes" concuerda con estas enseñanzas: "El codicioso no conoce el beneficio... [la codicia] lo domina" (Itivu. 88; Mahāni. 5.156, 195; Cūḷani. 128) [y] "Ciegos por el deseo sensual, atrapados en la red, cubiertos por el velo de la avidez" (Udā. 64; Netti. 27, 90; Peṭako. 14).

‘‘Appamattakaṃ…pe… sīlamattaka’’nti ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ayaṃ kho brāhmaṇa yañño purimehi yaññehi appaṭṭhataro ca appasamārambhataro ca mahapphalataro ca mahānisaṃsataro cā’’tiādikāya (dī. ni. 1.353) desanāya saṃsandati, paṭhamajjhānassa sīlato mahapphalamahānisaṃsatarabhāvavacanena jhānato sīlassa appabhāvadīpanato.

"[Cosas] insignificantes... solo cuestión de virtud" concuerda con la enseñanza que comienza: "Habiendo entrado, mora en el primer jhāna. Este sacrificio, oh brāhmana, es menos costoso, requiere menos preparativos, pero es de mayor fruto y de mayor beneficio que los sacrificios anteriores" (DN 1.353), puesto que al declarar que el primer jhāna es de mayor fruto y beneficio que la virtud, se indica el carácter inferior de la virtud en comparación con el jhāna.

‘‘Pāṇātipātaṃ [Pg.196] pahāyā’’tiādi ‘‘samaṇo khalu bho gotamo sīlavā…pe… kusalasīlena samannāgato’’tiādikāhi (dī. ni. 1.304) desanāhi saṃsandati.

"Habiendo abandonado el acto de quitar la vida", etc., concuerda con las enseñanzas que comienzan: "El asceta Gotama es verdaderamente virtuoso... dotado de virtud saludable", etc. (DN 1.304).

‘‘Aññeva dhammā gambhīrā’’tiādi ‘‘adhigato kho myāyaṃ dhammo gambhīro’’tiādi (dī. ni. 2.67; ma. ni. 1.281; 2.337; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 7, 8) pāḷiyā saṃsandati. Gambhīratādivisesayuttadhammapaṭivedhena hi ñāṇassa gambhīrādibhāvo viññāyatīti.

"Hay otros estados profundos", etc., concuerda con el texto canónico (Pāḷi) que comienza: "Este Dhamma que he alcanzado es profundo", etc. (DN 2.67; MN 1.281; 2.337; SN 1.172; Mahāva. 7, 8). Pues a través de la penetración de estados que poseen cualidades especiales como la profundidad, se reconoce el estado profundo del conocimiento.

‘‘Santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā’’tiādi ‘‘santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā…pe… abhivadanti, sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ, moghamaññanti ittheke abhivadanti, asassato, sassato ca asassato ca, neva sassato ca nāsassato ca, antavā, anantavā, antavā ca anantavā ca, nevantavā nānantavā ca attā ca loko ca idameva saccaṃ, moghamaññanti ittheke abhivadantī’’tiādikāhi (ma. ni. 3.27) desanāhi saṃsandati.

"Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes", etc., concuerda con las enseñanzas que comienzan: "Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes que especulan sobre el pasado... declaran: 'Eternos son el ser y el mundo; solo esto es la verdad, cualquier otra cosa es vana'. Otros declaran de esta manera: 'No eterno', 'Eterno y no eterno', 'Ni eterno ni no eterno', 'Finito', 'Infinito', 'Finito e infinito', 'Ni finito ni infinito son el ser y el mundo; solo esto es la verdad, cualquier otra cosa es vana'. Así declaran algunos", etc. (MN 3.27).

‘‘Santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā’’tiādi ‘‘santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā…pe… abhivadanti, saññī attā hoti arogo paraṃ maraṇā. Ittheke abhivadanti asaññī, nevasaññīnāsaññī ca attā hoti arogo paraṃ maraṇā. Ittheke abhivadanti sato vā pana sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ paññapenti, diṭṭhadhammanibbānaṃ vā paneke abhivadantī’’tiādikāhi (ma. ni. 3.21) desanāhi saṃsandati. ‘‘Vedanānaṃ…pe… tathāgato’’ti ‘‘tayidaṃ saṅkhataṃ oḷārikaṃ, atthi kho pana saṅkhārānaṃ nirodho, atthetanti iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto’’tiādikāhi (ma. ni. 3.28) desanāhi saṃsandati.

"Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes que especulan sobre el futuro", etc., concuerda con las enseñanzas que comienzan: "Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes que especulan sobre el futuro... declaran: 'El ser posee percepción y está libre de enfermedad después de la muerte'. Otros declaran de esta manera: 'Sin percepción', 'Ni con percepción ni sin percepción es el ser y está libre de enfermedad después de la muerte'. Otros declaran de esta manera: describen la aniquilación, la destrucción y la inexistencia de un ser existente, o bien otros declaran el Nibbāna en la vida presente", etc. (MN 3.21). "[Habiendo comprendido el origen] de las sensaciones... el Tathāgata", concuerda con las enseñanzas que comienzan: "Esto es condicionado y grosero; pero existe la cesación de las formaciones, esto existe; habiendo comprendido esto y viendo la salida de ello, el Tathāgata ha trascendido aquello", etc. (MN 3.28).

‘‘Tadapi tesaṃ…pe… vipphanditamevā’’ti idaṃ ‘‘tesaṃ bhavataṃ aññatreva chandāya aññatra ruciyā aññatra anussavā aññatra ākāraparivitakkā aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā paccattaṃyeva ñāṇaṃ bhavissati parisuddhaṃ pariyodātanti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Paccattaṃ kho pana bhikkhave ñāṇe asati parisuddhe pariyodāte yadapi te bhonto samaṇabrāhmaṇā tattha ñāṇabhāgamattameva [Pg.197] pariyodāpenti, tadapi tesaṃ bhavataṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ upādānamakkhāyatī’’tiādikāhi (ma. ni. 3.29) desanāhi saṃsandati.

‘Aquello también para ellos… pe… es solo una vacilación’: esto concuerda con enseñanzas (MN 3.29) como: ‘No es posible que para aquellos señores, aparte de la fe, aparte de la preferencia, aparte de la tradición oral, aparte del razonamiento reflexivo, aparte de la aceptación reflexiva de una visión, surja un conocimiento personal perfectamente puro y lúcido. Monjes, al no haber un conocimiento personal perfectamente puro y lúcido, aun cuando esos señores ascetas y brahmanes purifiquen solo una parte de su conocimiento allí, aquello mismo se describe como un apego de esos señores ascetas y brahmanes’.

‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti idañca ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādāna’’nti, (saṃ. ni. 2.44) ‘‘chandamūlakā ime āvuso dhammā manasikārasamuṭṭhānā phassasamodhānā vedanāsamosaraṇā’’ti (a. ni. 8.83) ca ādikāhi desanāhi saṃsandati.

‘Eso también es condicionado por el contacto’: esto concuerda con enseñanzas como: ‘En dependencia del ojo y las formas surge la conciencia visual, la concurrencia de los tres es el contacto, con el contacto como condición surge la sensación, con la sensación como condición la avidez, con la avidez como condición el apego’ (SN 2.44), y ‘Amigos, todos estos fenómenos tienen su raíz en el deseo, su origen en la atención, su reunión en el contacto y su convergencia en la sensación’ (AN 8.83).

‘‘Yato kho bhikkhave bhikkhu channaṃ phassāyatanāna’’ntiādi ‘‘yato kho ānanda bhikkhu neva vedanaṃ attānaṃ samanupassati, na saññaṃ, na saṅkhāre, na viññāṇaṃ attānaṃ samanupassati, so evaṃ asamanupassanto na kiñci loke upādiyati, anupādiyaṃ na paritassati, aparitassaṃ paccattaṃyeva parinibbāyatī’’tiādikāhi desanāhi saṃsandati.

‘Cuando, monjes, un monje respecto a las seis bases del contacto…’: esto concuerda con enseñanzas como: ‘Cuando, Ānanda, un monje no considera la sensación como el yo, ni la percepción, ni las formaciones, ni la conciencia como el yo; al no considerarlos así, no se apega a nada en el mundo; al no apegarse, no se agita; al no agitarse, alcanza el Nibbāna por sí mismo’.

‘‘Sabbe te imeheva dvāsaṭṭhiyā vatthūhi antojālīkatā’’tiādi ‘‘ye hi keci bhikkhave…pe… abhivadanti, sabbe te imāneva pañca kāyāni abhivadanti etesaṃ vā aññatara’’ntiādikāhi (ma. ni. 3.26) desanāhi saṃsandati. ‘‘Kāyassa bhedā…pe… devamanussā’’ti –

‘Todos ellos están atrapados en la red por estas sesenta y dos bases…’: esto concuerda con enseñanzas (MN 3.26) como: ‘Cualquiera, monjes… pe… que declare [el yo], todos ellos declaran estos mismos cinco agregados o uno de ellos’. ‘Con la disolución del cuerpo… pe… dioses y hombres…’.

‘‘Accī yathā vātavegena khittā, (upasivāti bhagavā)Atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ;

Evaṃ munī nāmakāyā vimutto,Atthaṃ paleti na upeti saṅkha’’nti. (su. ni. 1080;

cūḷani. 43);

‘Como una llama extinguida por la fuerza del viento (dijo el Bendito a Upasīva), desaparece y no puede ser designada; así el sabio, liberado del cuerpo mental, desaparece y no puede ser designado’ (Sn 1080; Cūḷani. 43).

Ādikāhi desanāhi saṃsandatīti ayaṃ cātubyūho hāro.

Puesto que concuerda con estas enseñanzas y otras similares, este es el modo de la disposición (cātubyūho hāro).

Āvattahāravaṇṇanā

Descripción del modo de rotación (āvattahāravaṇṇanā)

Āghātādīnaṃ akaraṇīyatāvacanena khantisoraccānuṭṭhānaṃ. Tattha khantiyā saddhāpaññāparāpakāradukkhasahagatānaṃ saṅgaho, soraccena sīlassa. Saddhādiggahaṇena ca saddhindriyādisakalabodhipakkhiyadhammā āvattanti. Sīlaggahaṇena avippaṭisārādayo sabbepi sīlānisaṃsadhammā āvattanti. Pāṇātipātādīhi paṭivirativacanena appamādavihāro, tena [Pg.198] sakalaṃ sāsanabrahmacariyaṃ āvattati. Gambhīratādivisesayuttadhammaggahaṇena mahābodhipakittanaṃ. Anāvaraṇañāṇapadaṭṭhānañhi āsavakkhayañāṇaṃ, āsavakkhayañāṇapadaṭṭhānañca anāvaraṇañāṇaṃ mahābodhi, tena dasabalādayo sabbe buddhaguṇā āvattanti. Sassatādidiṭṭhiggahaṇena taṇhāvijjāya saṅgaho, tāhi anamataggasaṃsāravaṭṭaṃ āvattati. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanena bhagavato pariññāttayavisuddhi, tāya paññāpāramimukhena sabbapāramiyo āvattanti. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti avijjāggahaṇena ayonisomanasikārapariggaho, tena ca ayonisomanasikāramūlakā dhammā āvattanti. ‘‘Taṇhāgatānaṃ paritassitavipphandita’’nti taṇhāggahaṇena nava taṇhāmūlakā dhammā āvattanti, ‘‘tadapi phassapaccayā’’tiādi sassatādipaññāpanassa paccayādhīnavuttidassanaṃ, tena aniccatādilakkhaṇattayaṃ āvattati. Channaṃ phassāyatanānaṃ yathābhūtaṃ pajānanena vimuttisampadāniddeso, tena sattapi visuddhiyo āvattanti. ‘‘Ucchinnabhavanettiko tathāgatassa kāyo’’ti taṇhāpahānaṃ, tena bhagavato sakalasaṃkilesappahānaṃ āvattatīti ayaṃ āvatto hāro.

Mediante la instrucción sobre la no realización del odio y otros estados, se establece la práctica de la paciencia y la gentileza. Allí, en la paciencia se incluyen la fe y la sabiduría, y el soportar el sufrimiento causado por otros; en la gentileza se incluye la moralidad. Al mencionar la fe y demás, rotan todas las facultades de la fe y los otros factores de la iluminación. Al mencionar la moralidad, rotan todas las cualidades que son beneficios de la moralidad, como la ausencia de remordimiento. Mediante la instrucción sobre la abstención de quitar la vida y otros actos, se establece la morada en la diligencia, y a través de ella rota toda la vida santa de la Enseñanza. Mediante la mención de los Dhamma dotados de cualidades especiales como la profundidad, se proclama el Gran Despertar. Pues el conocimiento de la destrucción de las impurezas es la base próxima para el conocimiento sin obstáculos, y el conocimiento sin obstáculos, que es la base próxima para el conocimiento de la destrucción de las impurezas, es el Gran Despertar; por ello rotan todas las cualidades búdicas como los diez poderes. Al mencionar visiones como el eternalismo, se incluye la avidez y la ignorancia; a través de ellas rota el ciclo del Saṃsāra sin comienzo conocido. Mediante el conocimiento de las sensaciones tal como son a través de su origen y demás, se manifiesta la pureza del triple conocimiento directo del Bendito; a través de ella, mediante la puerta de la perfección de la sabiduría, rotan todas las perfecciones. Al decir “para los que no saben ni ven”, con la mención de la ignorancia se incluye la atención inapropiada, y a través de ella rotan los estados que tienen su raíz en la atención inapropiada. Al decir “la agitación y vacilación de los que han caído en la avidez”, con la mención de la avidez rotan los nueve estados con raíz en la avidez. Al decir “eso también es condicionado por el contacto”, etc., se muestra que la declaración de visiones como el eternalismo depende de condiciones; por ello rota la tríada de las características, como la impermanencia. Mediante el conocimiento de las seis bases del contacto tal como son, se describe el logro de la liberación; por ello rotan también las siete purificaciones. Al decir “el cuerpo del Tathāgata tiene cortada la cuerda de la existencia”, se refiere al abandono de la avidez; por ello rota el abandono de todas las corrupciones del Bendito. Este es el modo de rotación (āvatto hāro).

Vibhattihāravaṇṇanā

Descripción del modo de especificación (vibhattihāravaṇṇanā)

Āghātānandādayo akusalā dhammā, tesaṃ ayonisomanasikārādi padaṭṭhānaṃ. Yehi pana dhammehi āghātānandādīnaṃ akaraṇaṃ appavatti, te abyāpādādayo kusalā dhammā, tesaṃ yonisomanasikārādi padaṭṭhānaṃ. Tesu āghātādayo kāmāvacarāva, abyāpādādayo catubhūmakā. Tathā pāṇātipātādīhi paṭivirati kusalā vā abyākatā vā, tassā hirottappādayo dhammā padaṭṭhānaṃ. Tattha kusalā siyā kāmāvacarā, siyā lokuttarā, abyākatā lokuttarāva. ‘‘Atthi bhikkhave aññeva dhammā gambhīrā’’ti vuttadhammā siyā kusalā, siyā abyākatā, tattha kusalānaṃ vuṭṭhānagāminivipassanā padaṭṭhānaṃ. Abyākatānaṃ maggadhammā, vipassanā, āvajjanā vā padaṭṭhānaṃ. Tesu kusalā lokuttarā, abyākatā siyā kāmāvacarā, siyā lokuttarā, sabbāpi diṭṭhiyo akusalāva kāmāvacarāva, tāsaṃ avisesena micchābhinivese ayonisomanasikāro padaṭṭhānaṃ. Visesato pana santatighanavinibbhogābhāvato ekattanayassa micchāgāho [Pg.199] atītajātianussaraṇatakkasahito sassatadiṭṭhiyā padaṭṭhānaṃ. Hetuphalabhāvena sambandhabhāvassa aggahaṇato nānattanayassa micchāgāho tajjāsamannāhārasahito ucchedadiṭṭhiyā padaṭṭhānaṃ. Evaṃ sesadiṭṭhīnampi yathāsambhavaṃ vattabbaṃ. ‘‘Vedanāna’’nti ettha vedanā siyā kusalā, siyā abyākatā, siyā kāmāvacarā, siyā rūpāvacarā, siyā arūpāvacarā, phasso tāsaṃ padaṭṭhānaṃ. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanaṃ maggañāṇaṃ, anupādāvimutti phalaṃ, tesaṃ ‘‘aññeva dhammā gambhīrā’’ti ettha vuttanayena dhammādivibhāgo netabbo. ‘‘Ajānataṃ apassata’’ntiādīsu avijjā taṇhā akusalā kāmāvacarā, tāsu avijjāya āsavā, ayonisomanasikāro eva vā padaṭṭhānaṃ. Taṇhāya saṃyojaniyesu dhammesu assādadassanaṃ padaṭṭhānaṃ. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti ettha phassassa vedanāya viya dhammādivibhāgo veditabbo. Iminā nayena phassāyatanādīnampi yathārahaṃ dhammādivibhāgo netabboti ayaṃ vibhattihāro.

Los estados inhábiles como el odio y el regocijo [malicioso], etc., tienen como condición próxima la atención inapropiada, etc. Sin embargo, aquellos estados mediante los cuales se produce la no realización y la cesación del odio y el regocijo, etc., son los estados hábiles como la no-malicia, etc., los cuales tienen como condición próxima la atención sabia, etc. De estos, el odio y demás pertenecen solo al reino de los sentidos, mientras que la no-malicia y demás pertenecen a los cuatro planos. Asimismo, la abstención de quitar la vida y demás, ya sea de naturaleza hábil o indeterminada, tiene como condición próxima estados como la vergüenza y el temor moral. En ese contexto, lo hábil puede ser del reino de los sentidos o supramundano, mientras que lo indeterminado es puramente supramundano. Los estados descritos como 'Monjes, hay otros estados profundos' pueden ser hábiles o indeterminados; allí, el conocimiento del desarrollo de la visión profunda que conduce al surgimiento es la condición próxima para los estados hábiles. Para los indeterminados, los estados del sendero, la visión profunda o la advertencia son la condición próxima. Entre estos, los hábiles son supramundanos, y los indeterminados pueden ser del reino de los sentidos o supramundanos. Todas las visiones erróneas son puramente inhábiles y pertenecen al reino de los sentidos; su condición próxima, sin distinción, es la atención inapropiada basada en el aferramiento erróneo. Específicamente, debido a la falta de análisis de la continuidad y la compacidad, el aferramiento erróneo al método de la unidad, acompañado por el razonamiento y el recuerdo de vidas pasadas, es la condición próxima para la visión eternalista. Debido a la falta de captación de la conexión entre causa y efecto, el aferramiento erróneo al método de la diversidad, acompañado por la atención dirigida a ello, es la condición próxima para la visión aniquilacionista. Así mismo debe hablarse de las demás visiones según corresponda. Respecto a 'de las sensaciones', aquí la sensación puede ser hábil, indeterminada, del reino de los sentidos, del reino de la forma o del reino sin forma; el contacto es su condición próxima. Para el conocimiento del sendero sobre la sensación tal como es, empezando por su origen, la liberación por el no-apego es el fruto; para ellos, la distinción de estados, etc., debe aplicarse según el método expuesto en 'otros estados profundos'. En frases como 'para quien no sabe ni ve', el desconocimiento y la avidez son inhábiles y del reino de los sentidos; para el desconocimiento, las impurezas o simplemente la atención inapropiada son la condición próxima. Para la avidez, la percepción del placer en los estados que encadenan es la condición próxima. En 'eso también condicionado por el contacto', debe entenderse la distinción de estados, etc., para el contacto tal como para la sensación. Por este método, la distinción de estados, etc., debe aplicarse según corresponda también a las bases del contacto, etc. Este es el Modo de Análisis (Vibhatti-hāra).

Parivattahāravaṇṇanā

Descripción del Modo de Inversión (Parivatta-hāra)

Āghātādīnaṃ akaraṇaṃ khantisoraccāni anubrūhetvā paṭisaṅkhānabhāvanābalasiddhiyā ubhayahitapaṭipattiṃ āvahati. Āghātādayo pana pavattiyamānā dubbaṇṇataṃ dukkhaseyyaṃ bhogahāniṃ akittiṃ parehi durupasaṅkamanatañca nipphādentā nirayādīsu mahādukkhaṃ āvahanti. Pāṇātipātādīhi paṭivirati avippaṭisārādikalyāṇaṃ paramparaṃ āvahati. Pāṇātipātādi pana vippaṭisārādiakalyāṇaṃ paramparaṃ, gambhīratādivisesayuttaṃ ñāṇaṃ vineyyānaṃ yathārahaṃ vijjābhiññādiguṇavisesaṃ āvahati sabbañeyyaṃ yathāsabhāvāvabodhato. Tathā gambhīratādivisesarahitaṃ pana ñāṇaṃ ñeyyesu sāvaraṇato yathāvuttaguṇavisesaṃ nāvahati. Sabbāpi cetā diṭṭhiyo yathārahaṃ sassatucchedabhāvato antadvayabhūtā sakkāyatīraṃ nātivattanti aniyyānikasabhāvattā. Niyyānikasabhāvattā pana sammādiṭṭhi saparikkhārā majjhimapaṭipadābhūtā atikkamma sakkāyatīraṃ pāraṃ āgacchati. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanaṃ anupādāvimuttiṃ āvahati maggabhāvato. Vedanānaṃ samudayādiasampaṭivedho saṃsāracārakāvarodhaṃ āvahati saṅkhārānaṃ paccayabhāvato. Vedayitasabhāvapaṭicchādako sammoho tadabhinandanaṃ āvahati[Pg.200]. Yathābhūtāvabodho pana tattha nibbedaṃ virāgañca āvahati. Micchābhinivese ayonisomanasikārasahitā taṇhā anekavihitaṃ diṭṭhijālaṃ pasāreti. Yathāvuttataṇhāsamucchedo paṭhamamaggo taṃ diṭṭhijālaṃ saṅkoceti. Sassatavādādipaññāpanassa phasso paccayo hoti asati phasse tadabhāvato. Diṭṭhibandhanabandhānaṃ phassāyatanādīnaṃ anirodhena phassādianirodho saṃsāradukkhassa anivattiyeva, yāthāvato phassāyatanādipariññā sabbadiṭṭhidassanāni ativattati, phassāyatanādiapariññā taṃdiṭṭhigahanaṃ nātivattati, bhavanettisamucchedo āyatiṃ attabhāvassa anibbattiyā saṃvattati, asamucchinnāya bhavanettiyā anāgate bhavappabandho parivattatiyevāti ayaṃ parivatto hāro.

La no realización del odio y demás, tras haber fomentado la paciencia y la gentileza, mediante el logro del poder del desarrollo de la reflexión, conduce a la práctica del beneficio mutuo. Sin embargo, el odio y demás, cuando se ponen en marcha, producen fealdad, sueño infeliz, pérdida de riqueza, mala fama y dificultad para ser abordado por otros, trayendo gran sufrimiento en los infiernos y otros estados. La abstención de quitar la vida y demás conduce a una sucesión de beneficios como la ausencia de remordimiento. Por el contrario, quitar la vida y demás conduce a una sucesión de perjuicios como el remordimiento. El conocimiento dotado de la distinción de la profundidad, etc., conduce a la excelencia en cualidades como el conocimiento claro y los poderes directos para los que deben ser guiados, debido a la comprensión de todo lo cognoscible según su verdadera naturaleza. Asimismo, el conocimiento carente de tal distinción de profundidad no conduce a la excelencia de las cualidades mencionadas, debido a la obstrucción respecto a lo cognoscible. Todas estas visiones, por ser de naturaleza eternalista o aniquilacionista según el caso, constituyen los dos extremos y no trascienden la orilla de la identidad (sakkāya), pues su naturaleza no conduce a la liberación. Por el contrario, la visión correcta con sus requisitos, siendo el camino medio, habiendo trascendido la orilla de la identidad, llega a la otra orilla, pues su naturaleza conduce a la liberación. El conocimiento de las sensaciones tal como son, empezando por su origen, conduce a la liberación por el no-apego, por ser el desarrollo del sendero. La falta de penetración del origen de las sensaciones y demás conduce al confinamiento en la prisión del saṃsāra, debido a que actúa como condición para las formaciones. La confusión que encubre la naturaleza de lo que se siente conduce al deleite en ello. Sin embargo, la comprensión según la realidad produce en ello el desencanto y el desapasionamiento. La avidez, acompañada de la atención inapropiada en el aferramiento erróneo, extiende la red de diversas visiones. La erradicación de dicha avidez por el primer sendero contrae esa red de visiones. El contacto es la condición para la designación de teorías eternalistas y otras; en ausencia de contacto, estas no existen. Para quienes están atados por las cadenas de las visiones, sin el cese de las bases del contacto y demás, el contacto y lo demás no cesan, y por tanto el sufrimiento del saṃsāra no se detiene; pero el conocimiento pleno y veraz de las bases del contacto y demás trasciende todas las visiones y perspectivas; el no conocimiento pleno de las bases del contacto no trasciende esa espesura de visiones. La erradicación de la guía a la existencia (bhavanetti) conduce a la no producción de la identidad en el futuro; mientras la guía a la existencia no sea erradicada, la continuidad de la existencia persiste en el futuro. Este es el Modo de Inversión (Parivatta-hāra).

Vevacanahāravaṇṇanā

Descripción del Modo de Sinónimos (Vevacana-hāra)

‘‘Mama mayhaṃ me’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Bhikkhave samaṇā tapassino’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Pare aññe paṭiviruddhā’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Avaṇṇaṃ akittiṃ ninda’’nti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Bhāseyyuṃ bhaṇeyyuṃ kareyyu’’nti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Dhammassa vinayassa satthusāsanassā’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Saṅghassa samūhassa gaṇassā’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Tatra tattha tesū’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Tumhehi vo bhavantehī’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Āghāto doso byāpādo’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Appaccayo domanassaṃ cetasikadukkha’’nti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Cetaso anabhiraddhi cittassa byāpatti manopadoso’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Na karaṇīyā na uppādetabbā na pavattetabbā’’ti pariyāyavacanaṃ. Iti iminā nayena sabbapadesu vevacanaṃ vattabbanti ayaṃ vevacano hāro.

«Mío, de mí, para mí» es un modo de expresión (pariyāya). «Monjes, ascetas, practicantes de austeridades» es un modo de expresión. «Otros, distintos, adversarios» es un modo de expresión. «Desprestigio, mala fama, reproche» es un modo de expresión. «Hablarían, dirían, harían» es un modo de expresión. «Del Dhamma, del Vinaya, de la enseñanza del Maestro» es un modo de expresión. «De la Saṅgha, de la comunidad, del grupo» es un modo de expresión. «Aquí y allá, en ellos» es un modo de expresión. «Por vosotros, de vosotros, señores» es un modo de expresión. «Ira, odio, malevolencia» es un modo de expresión. «Descontento, pesar, sufrimiento mental» es un modo de expresión. «Falta de satisfacción de la mente, perversión del pensamiento, malevolencia de la mente» es un modo de expresión. «No debe hacerse, no debe producirse, no debe promoverse» es un modo de expresión. De esta manera, mediante este método, los sinónimos deben aplicarse a todos los términos; este es el método de los sinónimos (vevacana-hāra).

Paññattihāravaṇṇanā

Comentario sobre el método de las designaciones (Paññattihāravaṇṇanā)

Āghāto vatthuvasena dasavidhena ekūnavīsatividhena vā paññatto. Appaccayo upavicāravasena chadhā paññatto. Ānandopītiādivasena navadhā paññatto. Pīti sāmaññato khuddikādivasena pañcadhā paññattā. Somanassaṃ upavicāravasena chadhā paññattaṃ. Sīlaṃ vārittacārittādivasena anekadhā paññattaṃ. Gambhīratādivisesayuttaṃ ñāṇaṃ cittuppādavasena catudhā, dvādasavidhena vā, visayabhedato anekadhā ca paññattaṃ. Diṭṭhisassatādivasena [Pg.201] dvāsaṭṭhiyā bhedehi, tadantogadhavibhāgena anekadhā ca paññattā. Vedanā chadhā aṭṭhasatadhā anekadhā ca paññattā. Tassā samudayo pañcadhā paññatto, tathā atthaṅgamo. Assādo duvidhena paññatto. Ādīnavo tividhena paññatto. Nissaraṇaṃ ekadhā catudhā ca paññattaṃ…pe… anupādāvimutti duvidhena paññattā.

La ira (āghāto) se designa en diez formas o en diecinueve formas según el objeto. El descontento (appaccayo) se designa en seis formas según la investigación mental (upavicāra). En relación con Ānanda y otros, se designa en nueve formas. El gozo (pīti), en términos generales, se designa en cinco formas como gozo menor, etc. La alegría (somanassaṃ) se designa en seis formas según la investigación mental. La virtud (sīlaṃ) se designa de múltiples formas como prohibiciones, prescripciones, etc. El conocimiento (ñāṇaṃ) dotado de cualidades especiales como la profundidad, se designa en cuatro formas según el surgimiento de la conciencia, o en doce formas, o de múltiples formas según la distinción de los objetos. La visión (diṭṭhi) se designa mediante las sesenta y dos distinciones como el eternalismo, etc., y de múltiples formas según la división incluida en ellas. La sensación (vedanā) se designa en seis formas, ciento ocho formas y de múltiples formas. Su origen se designa en cinco formas, e igualmente su cese. El deleite (assādo) se designa en dos formas. El peligro (ādīnavo) se designa en tres formas. La liberación (nissaraṇaṃ) se designa en una forma y en cuatro formas… etc… la liberación mediante el no-apego se designa en dos formas.

‘‘Ajānataṃ apassata’’nti vuttā avijjā visayabhedena catudhā aṭṭhadhā ca paññattā. ‘‘Taṇhāgatāna’’ntiādinā vuttā taṇhā chadhā aṭṭhasatadhā anekadhā ca paññattā. Phasso nissayavasena chadhā paññatto. Upādānaṃ catudhā paññattaṃ. Bhavo dvidhā anekadhā ca paññatto. Jāti vevacanavasena chadhā paññattā. Tathā jarā sattadhā paññattā. Maraṇaṃ aṭṭhadhā navadhā ca paññattaṃ. Soko pañcadhā paññatto. Paridevo chadhā paññatto. Dukkhaṃ catudhā paññattaṃ, tathā domanassaṃ. Upāyāso catudhā paññatto. ‘‘Samudayo hotī’’ti pabhavapaññatti, ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti dukkhassa pariññāpaññatti, samudayassa pahānapaññatti, nirodhassa sacchikiriyāpaññatti, maggassa bhāvanāpaññatti.

La ignorancia (avijjā), mencionada como «no saber, no ver», se designa en cuatro formas y en ocho formas según la distinción de los objetos. El deseo (taṇhā), mencionado como «atrapado por el deseo», etc., se designa en seis formas, ciento ocho formas y de múltiples formas. El contacto (phasso) se designa en seis formas según el soporte. El apego (upādānaṃ) se designa en cuatro formas. El devenir (bhavo) se designa en dos formas y de múltiples formas. El nacimiento (jāti) se designa en seis formas según sus sinónimos. De igual modo, la vejez (jarā) se designa en siete formas. La muerte (maraṇaṃ) se designa en ocho y nueve formas. La pena (soko) se designa en cinco formas. El lamento (paridevo) se designa en seis formas. El sufrimiento (dukkhā) se designa en cuatro formas, e igualmente el pesar (domanassaṃ). La desesperación (upāyāso) se designa en cuatro formas. «El origen surge» es la designación de la fuente; «comprende tal como es» es la designación del conocimiento pleno (pariññā) del sufrimiento, la designación del abandono del origen, la designación de la realización del cese y la designación del cultivo del camino.

‘‘Antojālīkatā’’tiādi sabbadiṭṭhīnaṃ saṅgahapaññatti. ‘‘Ucchinnabhavanettiko’’tiādi duvidhena parinibbānapaññatti. Evaṃ āghātādīnaṃ akusalakusalādidhammānaṃ yathāpabhavapaññattiādivasena, tathā ‘‘āghāto’’ti byāpādassa vevacanapaññatti, ‘‘appaccayo’’ti domanassassa vevacanapaññattītiādinā nayena paññattibhedo vibhajitabboti ayaṃ paññattihāro.

«Atrapado en la red», etc., es la designación de la inclusión de todas las visiones. «Aquel en quien se ha cortado la guía del devenir», etc., es la designación del parinibbāna en dos formas. Así, según la designación de la fuente, etc., de los fenómenos perjudiciales y beneficiosos como la ira, etc.; asimismo, la designación del sinónimo de la malevolencia es «ira», la designación del sinónimo del pesar es «descontento», etc.; de esta manera debe analizarse la distinción de las designaciones. Este es el método de las designaciones (paññattihāra).

Otaraṇahāravaṇṇanā

Comentario sobre el método de la entrada (Otaraṇahāravaṇṇanā)

Āghātaggahaṇena saṅkhārakkhandhasaṅgaho, tathā anabhiraddhigahaṇena. Appaccayaggahaṇena vedanākkhandhasaṅgahoti idaṃ khandhamukhena otaraṇaṃ. Tathā āghātādiggahaṇena dhammāyatanaṃ dhammadhātu dukkhasaccaṃ samudayasaccaṃ vā gahitanti idaṃ āyatanamukhena dhātumukhena saccamukhena ca otaraṇaṃ. Tathā āghātādīnaṃ sahajātā avijjā hetusahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehi paccayo hoti, asahajātā pana anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatāsevanapaccayehi paccayo hoti, anantarā upanissayavaseneva paccayo hoti[Pg.202]. Taṇhāupādānādīnaṃ, phassādīnampi tesaṃ sahajātānaṃ asahajātānañca yathārahaṃ paccayabhāvo vattabbo. Koci panettha adhipativasena, koci kammavasena, koci āhāravasena, koci indriyavasena, koci jhānavasena, koci maggavasenapi paccayo hotīti. Ayampi viseso veditabboti idaṃ paṭiccasamuppādamukhena otaraṇaṃ. Ānandādīnampi imināva nayena khandhādimukhena otaraṇaṃ vibhāvetabbaṃ.

Mediante la captación de la «ira», se incluye el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), y de igual manera con la «falta de satisfacción». Mediante la captación del «descontento», se incluye el agregado de la sensación (vedanākkhandha); esta es la entrada por medio de los agregados (khandhamukhena). Asimismo, mediante la captación de la ira, etc., se captan la base de los fenómenos (dhammāyatana), el elemento de los fenómenos (dhammadhātu), la verdad del sufrimiento (dukkhasacca) o la verdad del origen (samudayasacca); esta es la entrada por medio de las bases, los elementos y las verdades. Además, la ignorancia coexistente con la ira, etc., es condición por las condiciones de causa, coexistencia, reciprocidad, soporte, asociación, presencia y no-desaparición; pero cuando no es coexistente, es condición por las condiciones de contigüidad, proximidad inmediata, soporte decisivo, ausencia, desaparición y repetición; por proximidad inmediata es condición solo mediante el soporte decisivo. En cuanto al deseo, el apego, etc., y también al contacto, etc., debe explicarse su naturaleza condicional para los que son coexistentes y no coexistentes según corresponda. Aquí, alguno es condición por medio de la predominancia, alguno por medio del kamma, alguno por medio del nutriente, alguno por medio de las facultades, alguno por medio del jhana, e incluso alguno por medio del camino. Esta distinción también debe conocerse; esta es la entrada por medio del origen dependiente (paṭiccasamuppādamukhena). En el caso de Ānanda y otros, la entrada por medio de los agregados, etc., también debe explicarse de esta misma manera.

Tathā sīlaṃ pāṇātipātādīhi viraticetanā, abyāpādādicetasikadhammā ca, pāṇātipātādayo cetanāva, tesaṃ tadupakārakadhammānañca lajjādayādīnaṃ saṅkhārakkhandhadhammāyatanādisaṅgaho, purimanayeneva khandhādimukhena ca otaraṇaṃ vibhāvetabbaṃ. Esa nayo ñāṇadiṭṭhivedanāavijjātaṇhādiggahaṇesu. Nissaraṇaanupādāvimuttigahaṇesu asaṅkhatadhātuvasenapi dhātumukhena otaraṇaṃ vibhāvetabbaṃ. Tathā ‘‘vedanānaṃ…pe… anupādāvimutto’’ti etena bhagavato sīlādayo pañca dhammakkhandhā, satipaṭṭhānādayo ca bodhipakkhiyadhammā pakāsitā hontīti taṃ mukhenapi otaraṇaṃ veditabbaṃ. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti diṭṭhipaññāpanassa paccayādhīnavuttitādīpanena aniccatāmukhena otaraṇaṃ, tathā evaṃdhammatāya paṭiccasamuppādamukhena otaraṇaṃ, aniccassa dukkhānattabhāvato appaṇihitamukhena suññatāmukhena ca otaraṇaṃ. Sesapadesupi eseva nayoti ayaṃ otaraṇo hāro.

Del mismo modo, la virtud (sīla) es la volición de abstenerse de quitar la vida y otras acciones similares, y los estados mentales como la ausencia de mala voluntad (abyāpāda) y otros. Las voliciones de quitar la vida y demás, así como los estados que las apoyan, como la vergüenza y el temor moral (lajjā), etc., se incluyen en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) y en la base de los objetos mentales (dhammāyatana). Su entrada (otaraṇa) debe explicarse mediante el método anterior a través de los agregados y demás. Este es el método en cuanto a la aprehensión del conocimiento (ñāṇa), la visión (diṭṭhi), la sensación (vedanā), la ignorancia (avijjā), el deseo (taṇhā), etc. En las menciones sobre la salida (nissaraṇa), el desapego (anupādā) y la liberación (vimutti), la entrada debe explicarse a través del elemento (dhātu) incluso mediante el elemento incondicionado (asaṅkhatadhātu). Así mismo, con las palabras ‘de las sensaciones... hasta... liberado por el desapego’, el Bendito ha manifestado los cinco agregados del Dhamma, como la virtud y otros, y los factores de la iluminación, como los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna) y otros; por lo tanto, la entrada debe conocerse también por esa vía. Con las palabras ‘eso también es debido al contacto’, se muestra que la declaración de las visiones depende de condiciones; esto indica la entrada por la vía de la impermanencia (aniccata). Del mismo modo, por la naturaleza de los fenómenos (evaṃdhammatāya), se indica la entrada por la vía del surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāda). Debido a que lo impermanente es sufrimiento y no-yo, se indica la entrada por la vía de lo no-aspirado (appaṇihita) y la vacuidad (suññatā). Este mismo método se aplica al resto de los términos. Este es el modo de entrada (otaraṇo hāro).

Sodhanahāravaṇṇanā

Descripción del modo de depuración (Sodhanahāra)

‘‘Mamaṃ vā…pe… bhāseyyu’’nti ārambho. ‘‘Dhammassa…pe… saṅghassa…pe… bhāseyyu’’nti padasuddhi, no ārambhasuddhi. ‘‘Tatra tumhehi…pe… karaṇīyā’’ti padasuddhi ceva ārambhasuddhi ca. Dutiyanayādīsupi eseva nayo. Tathā ‘‘appamattakaṃ kho paneta’’ntiādi ārambho. ‘‘Katama’’ntiādi pucchā. ‘‘Pāṇātipātaṃ pahāyā’’tiādi padasuddhi, no ārambhasuddhi, no ca pucchāsuddhi. ‘‘Idaṃ kho’’tiādi pucchāsuddhi ceva padasuddhi ca ārambhasuddhi ca.

‘A mí... hasta... podrían hablar’ es la introducción (ārambha). ‘Del Dhamma... de la Saṅgha... podrían hablar’ es la pureza del término (padasuddhi), pero no la pureza de la introducción (ārambhasuddhi). ‘Allí por ustedes... debe hacerse’ es tanto pureza del término como pureza de la introducción. Este mismo método se aplica en el segundo caso y en los siguientes. Así, ‘esto es algo insignificante’ es la introducción. ‘¿Cuál?’ es la pregunta (pucchā). ‘Habiendo abandonado el quitar la vida’ es pureza del término, no pureza de la introducción ni pureza de la pregunta. ‘Esto es verdaderamente’ es pureza de la pregunta, pureza del término y pureza de la introducción.

Tathā ‘‘atthi bhikkhave’’tiādi ārambho. ‘‘Katame ca te’’tiādi pucchā. ‘‘Santi bhikkhave’’tiādi ārambho. ‘‘Ki’’ntiādi ārambha pucchā. ‘‘Yathāsamāhite’’tiādi [Pg.203] padasuddhi, no ārambhasuddhi no ca pucchāsuddhi. ‘‘Ime kho te’’tiādi padasuddhi ceva pucchāsuddhi ca ārambhasuddhi ca. Iminā nayena sabbattha ārambhādayo veditabbāti. Ayaṃ sodhano hāro.

Así mismo, ‘existen, monjes’ es la introducción. ‘¿Y cuáles son esos?’ es la pregunta. ‘Hay, monjes’ es la introducción. ‘¿Qué?’ es la introducción y la pregunta. ‘Según está concentrado’ es pureza del término, no de la introducción ni de la pregunta. ‘Estos son verdaderamente’ es pureza del término, de la pregunta y de la introducción. De esta manera, las introducciones y demás deben conocerse en todas partes. Este es el modo de depuración (sodhano hāro).

Adhiṭṭhānahāravaṇṇanā

Descripción del modo de establecimiento (Adhiṭṭhānahāra)

‘‘Avaṇṇa’’nti sāmaññato adhiṭṭhānaṃ taṃ, avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘mamaṃ vā dhammassa vā saṅghassa vā’’ti. Sukkapakkhepi eseva nayo.

‘Vituperio’ (avaṇṇa) es el establecimiento en términos generales (sāmañña); sin diferenciarlo, la declaración específica (visesa) es ‘a mí, o al Dhamma, o a la Saṅgha’. En el lado de lo puro (sukkapakkha) ocurre lo mismo.

Tathā ‘‘sīla’’nti sāmaññato adhiṭṭhānaṃ, taṃ avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘pāṇātipātā paṭivirato’’tiādi.

Así, ‘virtud’ (sīla) es el establecimiento general; sin diferenciarlo, la declaración específica es ‘se abstiene de quitar la vida’, etc.

‘‘Aññeva dhammā’’tiādi sāmaññato adhiṭṭhānaṃ, taṃ avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādi.

‘Otros estados’ es el establecimiento general; sin diferenciarlo, la declaración específica es ‘eso, monjes, el Tathāgata lo conoce’, etc.

Tathā ‘‘pubbantakappikā’’tiādi sāmaññato adhiṭṭhānaṃ, taṃ avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘sassatavādā’’tiādi. Iminā nayena sabbattha sāmaññaviseso niddhāretabboti ayaṃ adhiṭṭhāno hāro.

Así mismo, ‘aquellos que especulan sobre el pasado’ es el establecimiento general; sin diferenciarlo, la declaración específica es ‘los que sostienen la doctrina de la eternidad’, etc. De esta manera, en todos los casos debe distinguirse lo general y lo específico. Este es el modo de establecimiento (adhiṭṭhāno hāro).

Parikkhārahāravaṇṇanā

Descripción del modo de requisitos (Parikkhārahāra)

Āghātādīnaṃ ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādīni (dha. sa. 1237; vibha. 909) ca ekūnavīsati āghātavatthūni hetu. Ānandādīnaṃ ārammaṇe abhisineho hetu. Sīlassa hiriottappaṃ appicchatādayo ca hetu. ‘‘Gambhīrā’’tiādinā vuttadhammassa sabbāpi pāramiyo hetu, visesena paññāpāramī. Diṭṭhīnaṃ asappurisūpassayo, asaddhammassavanaṃ, micchābhinivesena ayonisomanasikāro ca avisesena hetu, visesena pana sassatavādādīnaṃ atītajātianussaraṇādi hetu. Vedanānaṃ avijjātaṇhākammāni phasso ca hetu. Anupādāvimuttiyā ariyamaggo hetu. Paññāpanassa ayonisomanasikāro hetu. Taṇhāya saṃyojaniyesu assādānupassanā hetu. Phassassa chaḷāyatanāni, chaḷāyatanassa nāmarūpaṃ hetu. Bhavanettisamucchedassa visuddhibhāvanā hetūti ayaṃ parikkhāro hāro.

Para el resentimiento (āghāta) y otros, los diecinueve objetos de resentimiento como ‘me hizo daño’ son la causa (hetu). Para Ānanda y otros, el afecto (abhisineho) hacia el objeto es la causa. Para la virtud, la vergüenza y el temor moral (hiriottappa), el poco deseo y otros son la causa. Para el Dhamma descrito como ‘profundo’ y demás, todas las perfecciones (pāramiyo) son la causa, especialmente la perfección de la sabiduría (paññāpāramī). Para las visiones, el trato con personas no íntegras, escuchar el falso Dhamma y la atención inapropiada (ayonisomanasikāro) por un compromiso erróneo son la causa general; pero específicamente, para las doctrinas de la eternidad y otras, el recuerdo de vidas pasadas es la causa. Para las sensaciones, la ignorancia, el deseo, el kamma y el contacto son la causa. Para la liberación sin apego, el noble camino es la causa. Para la designación, la atención inapropiada es la causa. Para el deseo, la contemplación del disfrute (assādānupassanā) en las cosas que encadenan es la causa. Para el contacto, las seis bases de los sentidos son la causa; para las seis bases, el nombre-y-forma (nāmarūpa) es la causa. Para el corte del deseo por la existencia, el cultivo de la purificación es la causa. Este es el modo de requisitos (parikkhāro hāro).

Samāropanahāravaṇṇanā

Descripción del modo de atribución (Samāropanahāra)

Āghātādīnaṃ [Pg.204] akaraṇīyatāvacanena khantisampadā dassitā hoti. ‘‘Appamattakaṃ kho paneta’’ntiādinā soraccasampadā, ‘‘atthi bhikkhave’’tiādinā ñāṇasampadā, ‘‘aparāmasato cassa paccattaññeva nibbuti viditā’’ti, ‘‘vedanānaṃ…pe… yathābhūtaṃ viditvā anupādāvimutto’’ti etehi samādhisampadāya saddhiṃ vijjāvimuttivasībhāvasampadā dassitā hoti. Tattha khantisampadā paṭisaṅkhānabalasiddhito soraccasampadāya padaṭṭhānaṃ. Soraccasampadā pana atthato sīlameva, tathā pāṇātipātādīhi paṭivirativacanaṃ sīlassa pariyāyavibhāgadassanatthaṃ. Tattha sīlaṃ samādhissa padaṭṭhānaṃ, samādhi paññāya padaṭṭhānaṃ. Tesu sīlena vītikkamappahānaṃ duccaritasaṃkilesappahānañca sijjhati, samādhinā pariyuṭṭhānappahānaṃ, vikkhambhanappahānaṃ, taṇhāsaṃkilesappahānañca sijjhati. Paññāya diṭṭhisaṃkilesappahānaṃ, samucchedappahānaṃ, anusayappahānañca sijjhatīti sīlādīhi tīhi dhammakkhandhehi samathavipassanābhāvanāpāripūrī, pahānattayasiddhi cāti ayaṃ samāropano hāro.

Mediante la declaración de lo que no debe hacerse respecto al resentimiento y demás, se muestra la perfección de la paciencia (khantisampadā). Con ‘esto es algo insignificante’, se muestra la perfección de la gentileza (soraccasampadā). Con ‘existen, monjes’, se muestra la perfección del conocimiento (ñāṇasampadā). Con ‘para aquel que no se aferra, la extinción se conoce personalmente’ y ‘habiendo conocido las sensaciones... hasta... liberado por el desapego’, se muestra la perfección del dominio de la sabiduría y la liberación (vijjāvimuttivasībhāvasampadā) junto con la perfección de la concentración (samādhisampadā). Allí, la perfección de la paciencia es el fundamento (padaṭṭhāna) de la perfección de la gentileza, al lograrse mediante el poder de la reflexión. La perfección de la gentileza es, en esencia, la virtud misma; así, la declaración de abstenerse de quitar la vida y demás es para mostrar la clasificación detallada de la virtud. Allí, la virtud es el fundamento de la concentración, y la concentración es el fundamento de la sabiduría. De estos, por la virtud se logra el abandono de la transgresión (vītikkamappahāna) y el abandono de la corrupción de la mala conducta. Por la concentración se logra el abandono de la obsesión (pariyuṭṭhāna), el abandono por supresión (vikkhambhana) y el abandono de la corrupción del deseo. Por la sabiduría se logra el abandono de la corrupción de la visión, el abandono por erradicación (samuccheda) y el abandono de las tendencias latentes (anusaya). Así, mediante los tres agregados del Dhamma (virtud, concentración y sabiduría), se completan el desarrollo de la tranquilidad y la visión profunda (samathavipassanā) y se logra el triple abandono. Este es el modo de atribución (samāropano hāro).

Soḷasahāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado la descripción de los dieciséis modos.

Pañcavidhanayavaṇṇanā

Descripción de los cinco tipos de métodos (Naya)

Nandiyāvaṭṭanayavaṇṇanā

Descripción del método del giro de la alegría (Nandiyāvaṭṭa)

Āghātādīnaṃ akaraṇavacanena taṇhāvijjāsaṅkoco dassito hoti. Sati hi attattaniyavatthūsu sinehe sammose ca ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādinā (dha. sa. 1237, vibha. 909) āghāto jāyatīti, tathā ‘‘pāṇātipātā paṭivirato’’tiādivacanehi, ‘‘paccattaññeva nibbuti viditā, anupādāvimutto, channaṃ phassāyatanānaṃ…pe… yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādīhi vacanehi ca taṇhāvijjānaṃ accantappahānaṃ dassitaṃ hoti. Tāsaṃ pana pubbantakappikādipadehi ‘‘ajānataṃ apassata’’ntiādipadehi ca sarūpato dassitānaṃ taṇhāvijjānaṃ rūpadhammā arūpadhammā ca adhiṭṭhānaṃ. Yathākkamaṃ samatho ca vipassanā ca paṭipakkho. Tesaṃ cetovimutti paññāvimutti ca phalaṃ. Tattha [Pg.205] taṇhā, taṇhāvijjā vā samudayasaccaṃ, tadadhiṭṭhānabhūtā rūpārūpadhammā dukkhasaccaṃ, tesaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā samathavipassanā maggasaccanti evaṃ catusaccayojanā veditabbā. Taṇhāggahaṇena cettha māyāsāṭheyyamānātimānamadappamādapāpicchatāpāpamittatāahirikānottappādivasena sabbo akusalapakkho netabbo. Tathā avijjāggahaṇena viparītamanasikārakodhupanāhamakkhapalāsaissāmacchariyasārambhadovacassatā- bhavadiṭṭhivibhavadiṭṭhādivasena akusalapakkho netabbo. Vuttavipariyāyena amāyāasāṭheyyādiaviparītamanasikārādivasena, tathā samathapakkhiyānaṃ saddhindriyādīnaṃ, vipassanāpakkhiyānañca aniccasaññādīnaṃ vasena kusalapakkho netabboti. Ayaṃ nandiyāvaṭṭassa nayassa bhūmi.

Mediante la declaración de no realizar actos de mala voluntad y otros, se muestra la restricción de la sed y la ignorancia. Pues existiendo afecto y confusión respecto a los objetos del yo y de lo que pertenece al yo, surge la mala voluntad a través de expresiones como 'él me hizo daño' (Dhs. 1237, Vibh. 909); de igual modo, mediante declaraciones como 'se abstiene de destruir la vida' y otras, y mediante palabras como 'la extinción es conocida solo por uno mismo, liberado sin apego, con respecto a las seis bases del contacto... conoce las cosas tal como son', se muestra el abandono absoluto de la sed y la ignorancia. Además, de aquellas sed e ignorancia mostradas formalmente mediante términos como 'especular sobre el pasado' y 'el que no sabe, el que no ve', los fenómenos materiales e inmateriales son su fundamento. La tranquilidad y la visión cabal son, respectivamente, sus antídotos. Sus frutos son la liberación de la mente y la liberación por la sabiduría. En ese contexto, la sed, o la sed y la ignorancia, son la verdad del origen; los fenómenos materiales e inmateriales que actúan como su fundamento son la verdad del sufrimiento; su no surgimiento es la verdad del cese; y el conocimiento pleno del cese, la tranquilidad y la visión cabal, son la verdad del camino. Así debe entenderse la aplicación de las cuatro verdades. Mediante la inclusión de la sed, debe incluirse aquí todo el lado de lo perjudicial bajo el dominio del engaño, el fraude, el orgullo, la arrogancia, la intoxicación, la negligencia, los malos deseos, las malas amistades, la falta de vergüenza y la falta de temor al error. De igual modo, mediante la inclusión de la ignorancia, debe incluirse el lado de lo perjudicial bajo el dominio de la atención inapropiada, el enojo, la enemistad, la hipocresía, la malicia, la envidia, la tacañería, la obstinación, la rebeldía, la visión de la existencia y la visión de la no existencia. Por el contrario, mediante la no falsedad, la no hipocresía, la atención apropiada, etc., así como mediante las facultades de la fe y otras que pertenecen al lado de la tranquilidad, y mediante la percepción de la impermanencia y otras que pertenecen al lado de la visión cabal, debe incluirse el lado de lo beneficioso. Este es el terreno del método Nandiyāvaṭṭa.

Tipukkhalanayavaṇṇanā

Descripción del Método Tipukkhala (de la Triple Flor).

Āghātādīnaṃ akaraṇavacanena adosasiddhi, tathā pāṇātipātapharusavācāhi paṭivirativacanena. Ānandādīnaṃ akaraṇavacanena alobhasiddhi, tathā abrahmacariyato paṭivirativacanena. Adinnādānādīhi pana paṭivirativacanena ubhayasiddhi. ‘‘Tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādinā amohasiddhi. Iti tīhi akusalamūlehi gahitehi tappaṭipakkhato, āghātādiakaraṇavacanena ca tīṇi kusalamūlāni siddhāniyeva honti. Tattha tīhi akusalamūlehi tividhaduccaritasaṃkilesamalavisamākusalasaññāvitakkāsaddhammādivasena sabbo akusalapakkho vitthāretabbo. Tathā tīhi kusalamūlehi tividhasucaritavodānasamakusalasaññāvitakkapaññāsaddhammasamādhi- vimokkhamukhavimokkhādivasena sabbo kusalapakkho vibhāvetabbo. Etthāpi ca saccayojanā veditabbā. Kathaṃ? Lobho sabbāni vā kusalākusalamūlāni samudayasaccaṃ, tehi pana nibbattā tesaṃ adhiṭṭhānagocarabhūtā upādānakkhandhā dukkhasaccantiādinā nayena saccayojanā veditabbāti ayaṃ tipukkhalassa nayassa bhūmi.

Mediante la declaración de no realizar actos de mala voluntad y otros, se establece el no odio; igualmente mediante la declaración de abstenerse de quitar la vida y del habla áspera. Mediante la declaración de no realizar actos de regocijo sensual y otros, se establece la no codicia; igualmente mediante la declaración de abstenerse de la conducta no casta. Pero mediante la declaración de abstenerse de tomar lo que no ha sido dado y otros, se establecen ambos. Mediante frases como 'esto, monjes, el Tathāgata lo conoce', se establece la no delusión. Así, al tomar las tres raíces de lo perjudicial por su lado opuesto, mediante la declaración de no realizar la mala voluntad y otros, las tres raíces de lo beneficioso quedan ciertamente establecidas. Allí, mediante las tres raíces de lo perjudicial, debe detallarse todo el lado de lo perjudicial en términos de los tres tipos de mala conducta, las corrupciones, las manchas, la desarmonía, las percepciones perjudiciales, los pensamientos y el falso Dhamma. Del mismo modo, mediante las tres raíces de lo beneficioso, debe explicarse todo el lado de lo beneficioso en términos de los tres tipos de buena conducta, la purificación, la armonía, las percepciones beneficiosas, los pensamientos, la sabiduría, el verdadero Dhamma, la concentración, las puertas de la liberación y la liberación misma. Aquí también debe entenderse la aplicación de las verdades. ¿Cómo? La codicia o todas las raíces beneficiosas y perjudiciales son la verdad del origen, y los agregados del apego producidos por ellas, que son su fundamento y objeto, son la verdad del sufrimiento; de esta manera debe entenderse la aplicación de las verdades. Este es el terreno del método Tipukkhala.

Sīhavikkīḷitanayavavaṇṇanā

Descripción del Método Sīhavikkīḷita (el Juego del León).

Āghātānandanādīnaṃ akaraṇavacanena satisiddhi. Satiyā hi sāvajjānavajje, tattha ca ādīnavānisaṃse sallakkhetvā sāvajjaṃ pahāya anavajjaṃ [Pg.206] samādāya vattatīti. Tathā micchājīvā paṭivirativacanena vīriyasiddhi. Vīriyena hi kāmabyāpādavihiṃsāvitakke vinodeti, vīriyasādhanañca ājīvapārisuddhisīlanti. Pāṇātipātādīhi paṭivirativacanena satisiddhi. Satiyā hi sāvajjānavajje, tattha ca ādīnavānisaṃse sallakkhetvā sāvajjaṃ pahāya anavajjaṃ samādāya vattati. Tathā hi sā ‘‘visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā’’ti ca vuccati. ‘‘Tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādinā samādhipaññāsiddhi. Paññāya hi yathābhūtāvabodho, samāhito ca yathābhūtaṃ pajānātīti. Tathā ‘‘nicco dhuvo’’tiādinā anicce ‘‘nicca’’nti vipallāso, ‘‘arogo paraṃ maraṇā, ekantasukhī attā diṭṭhadhammanibbānappatto’’ti ca evamādīhi asukhe ‘‘sukha’’nti vipallāso, ‘‘pañcahi kāmaguṇehi samappito’’tiādinā asubhe ‘‘subha’’nti vipallāso, sabbeheva ca diṭṭhidīpakapadehi anattani ‘‘attā’’ti vipallāsoti evamettha cattāro vipallāsā siddhā honti, tesaṃ paṭipakkhato cattāri satipaṭṭhānāni siddhāneva honti. Tattha catūhi indriyehi cattāro puggalā niddisitabbā.

Mediante la declaración de no realizar la mala voluntad, el regocijo sensual y otros, se establece la atención plena. Pues con la atención plena, habiendo discernido lo censurable y lo irreprochable, y allí las desventajas y los beneficios, uno actúa abandonando lo censurable y adoptando lo irreprochable. Del mismo modo, mediante la declaración de abstenerse del modo de vida incorrecto, se establece la energía. Pues mediante la energía, uno disipa los pensamientos de deseo sensorial, mala voluntad y crueldad, y el medio para lograr la energía es la virtud de la purificación del modo de vida. Mediante la declaración de abstenerse de quitar la vida y otros, se establece la atención plena. Pues con la atención plena, habiendo discernido lo censurable y lo irreprochable, y allí las desventajas y los beneficios, uno actúa abandonando lo censurable y adoptando lo irreprochable. De hecho, de ella se dice que es 'la manifestación de estar frente al objeto'. Mediante frases como 'esto, monjes, el Tathāgata lo conoce', se establecen la concentración y la sabiduría. Pues mediante la sabiduría se da el despertar a las cosas tal como son, y el que está concentrado conoce las cosas tal como son. Del mismo modo, mediante términos como 'eterno, permanente', se establece la distorsión de lo 'permanente' en lo impermanente; con 'libre de enfermedad después de la muerte, el yo es exclusivamente feliz, habiendo alcanzado el Nibbāna en esta misma vida', se establece la distorsión de lo 'placentero' en lo que no es placer; con 'provisto de los cinco hilos de los placeres sensuales', se establece la distorsión de lo 'bello' en lo que no es bello; y mediante todos los términos que indican visiones, se establece la distorsión de 'yo' en lo que no es el yo. Así, aquí se establecen las cuatro distorsiones, y por su oposición, las cuatro fundaciones de la atención plena quedan ciertamente establecidas. Allí, mediante las cuatro facultades, deben indicarse cuatro tipos de personas.

Kathaṃ? Duvidho hi taṇhācarito mudindriyo ca tikkhindriyo cāti, tathā diṭṭhicarito. Tesu paṭhamo asubhe ‘‘subha’’nti vipallattadiṭṭhi satibalena yathābhūtaṃ kāyasabhāvaṃ sallakkhetvā sammattaniyāmaṃ okkamati. Dutiyo asukhe ‘‘sukha’’nti vipallattadiṭṭhi ‘‘uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.14; 6.58) vuttena vīriyasaṃvarasaṅkhātena vīriyabalena taṃ vipallāsaṃ vidhamati. Tatiyo anicce ‘‘nicca’’nti ayāthāvagāhī samathabalena samāhitabhāvato saṅkhārānaṃ khaṇikabhāvaṃ yathābhūtaṃ paṭivijjhati. Catuttho santatisamūhakiccārammaṇaghanavicittattā phassādidhammapuñjamatte anattani ‘‘attā’’ti micchābhinivesī catukoṭikasuññatāmanasikārena taṃ micchābhinivesaṃ viddhaṃseti. Catūhi cettha vipallāsehi caturāsavoghayogakāyaganthaagatitaṇhuppādupādānasattaviññāṇaṭṭhitiapariññādivasena sabbo akusalapakkho netabbo. Tathā catūhi satipaṭṭhānehi catubbidhajhānavihārādhiṭṭhānasukhabhāgiyadhammaappamaññāsammappadhānaiddhipādādivasena sabbo vodānapakkho netabboti ayaṃ sīhavikkīḷitassa nayassa bhūmi. Idhāpi subhasaññāsukhasaññāhi, catūhipi vā vipallāsehi samudayasaccaṃ[Pg.207], tesaṃ adhiṭṭhānārammaṇabhūtā pañcupādānakkhandhā dukkhasaccantiādinā saccayojanā veditabbā.

¿Cómo? Existen dos tipos de personas que se inclinan por el deseo (taṇhācarita): las de facultades débiles y las de facultades agudas; de la misma manera ocurre con quienes se inclinan por los puntos de vista (diṭṭhicarita). Entre ellos, el primero, que tiene la visión distorsionada de considerar lo 'bello' en lo que no es bello (asubha), entra en el sendero de la rectitud tras observar la naturaleza del cuerpo tal como es mediante el poder de la atención (satibala). El segundo, que tiene la visión distorsionada de considerar lo 'placentero' en lo que es doloroso (asukha), destruye esa distorsión mediante el poder de la energía (vīriyabala), conocido como el dominio de la energía, según lo expresado en pasajes como 'no tolera el pensamiento sensual surgido'. El tercero, que tiene la percepción errónea de lo 'permanente' en lo impermanente (anicca), penetra según la realidad la naturaleza momentánea de las formaciones (saṅkhāra) gracias a su estado de concentración mediante el poder de la tranquilidad (samatha). El cuarto, que tiene el apego erróneo del 'yo' en lo que no es el yo (anattā) —siendo esto meramente un cúmulo de fenómenos como el contacto y otros, que parecen sólidos por la continuidad, la masa, la función y el objeto—, destruye ese apego erróneo mediante la atención a la vacuidad de cuatro modos (catukoṭikasuññatā). A través de estas cuatro distorsiones (vipallāsa), debe aplicarse todo el bando de lo perjudicial (akusalapakkha) según las corrupciones (āsava), los torrentes (ogha), los yugos (yoga), las ataduras (gantha), las tendencias erróneas (agati), el surgimiento del deseo (taṇhuppāda), los apegos (upādāna), las estaciones de la conciencia (viññāṇaṭṭhiti) y la falta de comprensión cabal (apariññā). De igual modo, a través de los cuatro fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna), debe aplicarse todo el bando de la purificación (vodānapakkha) según las cuatro moradas del jhana, las bases, los estados que participan de la felicidad, las inconmensurables, los esfuerzos correctos y las bases del poder psíquico; este es el terreno del método del 'salto del león' (sīhavikkīḷita). Aquí también, debe entenderse la aplicación de las verdades (sacca), considerando que la verdad del origen (samudayasacca) reside en las percepciones de belleza y placer, o en las cuatro distorsiones, y que los cinco agregados del apego, que son su base y objeto, constituyen la verdad del sufrimiento (dukkhasacca), y así sucesivamente.

Disālocanaaṅkusanayadvayavaṇṇanā

Descripción de los dos métodos: el Examen de las Direcciones y el Gancho

Iti tiṇṇaṃ atthanayānaṃ siddhiyā vohāranayadvayampi siddhameva hoti. Tathā hi atthanayadisābhūtadhammānaṃ samālocanaṃ disālocanaṃ, tesaṃ samānayanaṃ aṅkusoti niyuttā pañca nayā.

Así, mediante la realización de los tres métodos del sentido (atthanaya), los dos métodos de expresión (vohāranaya) quedan también realizados. Pues se han establecido los cinco métodos: el examen de los fenómenos que constituyen las direcciones de los métodos del sentido es el 'examen de las direcciones' (disālocana), y su integración es el 'gancho' (aṅkusa).

Pañcavidhanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha terminado la descripción del quíntuple método.

Sāsanapaṭṭhānavaṇṇanā

Descripción de la Disposición de la Enseñanza

Idaṃ suttaṃ soḷasavidhe suttantapaṭṭhāne saṃkilesavāsanāsekkhabhāgiyaṃ, saṃkilesanibbedhāsekkhabhāgiyameva vā. Aṭṭhavīsatividhe pana suttantapaṭṭhāne lokiyalokuttaraṃ sattadhammādhiṭṭhānaṃ ñāṇañeyyadassanabhāvanaṃ sakavacanaparavacanaṃ vissajjanīyāvissajjanīyaṃ kusalākusalaṃ anuññātapaṭikkhittañcāti veditabbaṃ.

En la disposición de dieciséis tipos de discursos, este sutta pertenece a la categoría de la aflicción y del hábito que conduce al adiestramiento, o bien a la categoría de la penetración de la aflicción que conduce al adiestramiento. Sin embargo, en la disposición de veintiocho tipos de discursos, debe entenderse como: mundano y supramundano, centrado en los fenómenos y en los seres, conocimiento y lo cognoscible, visión y desarrollo, palabras propias y palabras ajenas, lo que debe ser resuelto y lo que no, lo beneficioso y lo perjudicial, y lo permitido y lo rechazado.

Pakaraṇanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha terminado la descripción de los métodos del tratado.

Brahmajālasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha terminado la descripción del Brahmajāla Sutta.

2. Sāmaññaphalasuttavaṇṇanā

2. Descripción del Sāmaññaphala Sutta

Rājāmaccakathāvaṇṇanā

Descripción de la conversación de los ministros del rey

150. Rājagaheti [Pg.208] ettha duggajanapadaṭṭhānavisesasampadādiyogato padhānabhāvena rājūhi gahitanti rājagahanti āha ‘‘mandhātu…pe… vuccatī’’ti. Tattha mahāgovindena mahāsattena pariggahitaṃ reṇuādīhi rājūhi pariggahitameva hotīti mahāgovindaggahaṇaṃ. Mahāgovindoti mahānubhāvo eko purātano rājāti keci. Pariggahitattāti rājadhānībhāvena pariggahitattā. Pakāreti nagaramāpanena raññā kāritasabbagehattā rājagahaṃ, gijjhakūṭādīhi parikkhittattā pabbatarājehi parikkhittagehasadisantipi rājagahaṃ, sampannabhavanatāya rājamānaṃ gehanti pi rājagahaṃ, saṃvihitārakkhatāya anatthāvahabhāvena upagatānaṃ paṭirājūnaṃ gahaṃ gehabhūtantipi rājagahaṃ, rājūhi disvā sammā patiṭṭhāpitattā tesaṃ gahaṃ gehabhūtantipi rājagahaṃ, ārāmarāmaṇeyyakādīhi rājate, nivāsasukhatādinā sattehi mamattavasena gayhati, pariggayhatīti vā rājagahanti edise pakāre so padeso ṭhānavisesabhāvena uḷārasattaparibhogoti āha ‘‘taṃ paneta’’ntiādi. Tesanti yakkhānaṃ. Vasanavananti āpānabhūmibhūtaṃ upavanaṃ.

150. Sobre 'en Rājagaha': se dice 'Rājagaha' porque fue tomada (gahita) por los reyes principalmente debido a la excelencia de su ubicación, como distrito fortificado, etc.; por eso dice: 'Mandhātu... etc... se llama'. Allí, la mención de Mahāgovinda se refiere a que lo poseído por el Gran Ser Mahāgovinda es ciertamente poseído por reyes como Reṇu y otros. 'Mahāgovinda' se refiere, según algunos, a un antiguo rey de gran poder. 'Por haber sido tomada' significa por haber sido elegida como capital real. Es Rājagaha porque es el conjunto de todas las casas construidas por el rey al fundar la ciudad; también es Rājagaha porque, al estar rodeada por el Gijjhakūṭa y otros montes, se asemeja a una casa rodeada por reyes de las montañas; también es Rājagaha por ser una morada que brilla (rājamāna) por su opulencia; también es Rājagaha por ser una 'captura' o lugar de confinamiento (gaha) para los reyes enemigos que se acercan con intenciones hostiles, debido a su defensa organizada; también es Rājagaha porque, habiendo sido vista por los reyes, fue debidamente establecida como su residencia. O bien, se llama Rājagaha porque brilla (rājate) con la belleza de sus jardines, etc., y es tomada (gayhati) o poseída (pariggayhati) por los seres con sentido de pertenencia por la comodidad de su estancia; por tales razones se dice que esa región es el disfrute de seres nobles, con las palabras 'esto es, en efecto...', etc. 'De ellos' se refiere a los yakshas. 'Bosque de residencia' significa un bosque cercano usado como lugar de recreo y festejos.

Avisesenāti ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati’’ (ma. ni. 1.69; 3.75; vibha. 508), ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, (dī. ni. 1.226; saṃ. ni. 2.152; a. ni. 4.123; pārā. 11) ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati’’, (dī. ni. 1.556; 3.308; ma. ni. 1.77, 459, 509; 2.309, 315, 451, 471; 3.230; vibha. 642) ‘‘sabbanimittānaṃ amanasikārā animittaṃ cetosamādhiṃ samāpajjitvā viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.459) viya saddantarasannidhānasiddhena visesaparāmasanena vinā. Iriyāya kāyikakiriyāya pavattanūpāyabhāvato pathoti iriyāpatho. Ṭhānādīnañhi gatinivatti ādiavatthāhi vinā na kañci kāyikakiriyaṃ pavattetuṃ sakkā. Viharati pavattati etena, viharaṇañcāti vihāro, dibbabhāvāvaho vihāro dibbavihāro, mahaggatajjhānāni. Nettiyaṃ pana ‘‘catasso āruppasamāpattiyo āneñjā vihārā’’ti vuttaṃ[Pg.209]. Taṃ tāsaṃ mettājhānādīnaṃ brahmavihāratā viya bhāvanāvisesabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Aṭṭhakathāsu pana dibbabhāvāvahasāmaññato tāpi ‘‘dibbavihārā’’ tveva vuttā. Hitūpasaṃhārādivasena pavattiyā brahmabhūtā seṭṭhabhūtā vihārāti brahmavihārā, mettājhānādikā. Anaññasādhāraṇattā ariyānaṃ vihārāti ariyavihārā, catassopi phalasamāpattiyo. Samaṅgīparidīpananti samaṅgibhāvaparidīpanaṃ. Iriyāpathasamāyogaparidīpanaṃ itaravihārasamāyogaparidīpanassa visesavacanassa abhāvato, iriyāpathasamāyogaparidīpanassa ca atthasiddhattā. Viharatīti ettha vi-saddo vicchedatthajotano, haratīti neti, pavattetīti attho. Tattha kassa kena vicchindanaṃ, kathaṃ kassa pavattananti antolīnaṃ codanaṃ sandhāyāha ‘‘so hī’’tiādi.

‘Sin distinción’ (avisesena) significa que se usa sin una calificación específica que lo distinga, tal como ocurre en pasajes como: «mora restringido con la restricción del Pātimokkha» (MN 1.69), «habiendo alcanzado el primer jhāna, mora», «mora habiendo penetrado una dirección con una mente imbuida de amor universal» o «mora habiendo alcanzado la concentración mental sin señales por el no prestar atención a todas las señales» (MN 1.459). Se llama ‘iriyāpatho’ (postura o modo de movimiento) porque es el medio para llevar a cabo la actividad física (iriyā). En efecto, no es posible realizar ninguna actividad corporal sin las condiciones de caminar, estar de pie, sentarse o acostarse. ‘Viharati’ (mora) significa que por este medio uno prosigue o se mantiene, y ‘vihāra’ es el acto de morar. Los ‘dibbavihāra’ (moradas divinas) son los jhānas de esfera superior (mahaggata), pues traen consigo un estado divino. En el Netti, sin embargo, se dice: «Las cuatro realizaciones inmateriales son moradas imperturbables (āneñjā vihārā)». Esto se dice en referencia a su naturaleza como estados especiales de cultivo (bhāvanā), similar a cómo los jhānas de amor universal y otros son ‘brahmavihāras’. Pero en los comentarios, debido a su cualidad común de traer un estado divino, estos también se denominan simplemente ‘dibbavihāras’. Los ‘brahmavihāras’ (moradas sublimes) son estados como los jhānas de amor universal, llamados así por ser moradas supremas o excelentes (brahmabhūtā), operando mediante la benevolencia y otros modos. Los ‘ariyavihāras’ (moradas nobles) son las cuatro realizaciones de los frutos (phalasamāpatti), llamadas así por ser moradas propias de los nobles, no compartidas con otros. ‘Explicación del que posee’ (samaṅgīparidīpanaṃ) significa la aclaración del estado de quien posee. Es la aclaración de la asociación con las posturas corporales, debido a la ausencia de un término específico para la aclaración de la asociación con otras moradas, y porque la aclaración de la asociación con las posturas se deduce por el sentido. En el término ‘viharati’, el prefijo ‘vi-’ indica interrupción y ‘harati’ significa llevar o proceder. Allí, considerando la objeción interna sobre qué se interrumpe con qué y cómo procede qué, se dice: «Él, en verdad...».

Gocaragāmadassanatthaṃ ‘‘rājagahe’’ti vatvā buddhānaṃ anurūpanivāsanaṭṭhānadassanatthaṃ ‘‘ambavane’’ti vuttanti āha ‘‘idamassā’’tiādi. Etanti etaṃ ‘‘rājagahe’’ti bhummavacanaṃ samīpatthe ‘‘gaṅgāya gāvo caranti, kūpe gaggakula’’nti ca yathā. Kumārena bhatoti kumārabhato, so eva komārabhacco yathā bhisaggameva bhesajjaṃ. Dosābhisannanti vātapittādivasena ussannadosaṃ. Virecetvāti dosapakopato vivecetvā.

Habiendo dicho «en Rājagaha» para mostrar la aldea donde se busca alimento (gocaragāma), dijo «en el bosque de mangos» (ambavane) para mostrar el lugar de residencia apropiado para los Budas; por ello dice «esto es de él», etc. El caso locativo «en Rājagaha» se usa en el sentido de proximidad, como en «las vacas pastan en el Ganges» o «la familia de Gagga está en el pozo». ‘Kumārabhato’ significa criado por el príncipe; es sinónimo de ‘komārabhacco’, del mismo modo que se dice ‘bhisagga’ por ‘bhesajja’ (medicina). ‘Dosābhisannaṃ’ significa que los humores (dosas) como el aire y la bilis están en exceso. ‘Virecetvā’ significa habiendo purgado o evacuado debido a la provocación de los humores.

Aḍḍhateḷasahīti aḍḍhena terasahi aḍḍhaterasahi bhikkhusatehi. Tāni pana paññāsāya ūnāni terasabhikkhusatāni hontīti āha ‘‘aḍḍhasatenā’’tiādi.

‘Aḍḍhateḷasahi’ significa con trece cientos menos la mitad de un ciento, es decir, con doce cientos cincuenta monjes. Por lo tanto, dice: «con la mitad de un ciento...» para indicar que son mil trescientos monjes menos cincuenta.

Rājatīti dibbati, sobhatīti attho. Rañjetīti rameti. Raññoti pitu bimbisārarañño. Sāsanaṭṭhena hiṃsanaṭṭhena sattu.

‘Rājati’ significa resplandece o brilla. ‘Rañjeti’ significa deleita. ‘Del Rey’ se refiere a su padre, el Rey Bimbisāra. ‘Sattu’ (enemigo) se entiende en el sentido de dar órdenes perjudiciales (sāsanaṭṭhena) o en el sentido de herir (hiṃsanaṭṭhena).

Bhāriyeti garuke aññesaṃ asakkuṇeyye vā. Suvaṇṇasatthakenāti suvaṇṇamayena satthakena. Ayomayañhi rañño sarīraṃ upanetuṃ ayuttanti vadati. Suvaṇṇasatthakenāti vā suvaṇṇaparikkhatena satthakena bāhuṃ phālāpetvāti sirāvedhavasena bāhuṃ phalāpetvā udakena sambhinditvā pāyesi kevalassa lohitassa gabbhinitthiyā dujjīrabhāvato. Dhurāti dhurabhūtā, gaṇassa, dhorayhāti attho. Dhuraṃ nīharāmīti gaṇadhuraṃ gaṇabandhiyaṃ nibbattemi. ‘‘Pubbe kho’’tiādi khandhakapāḷi eva.

‘Bhāriye’ significa pesada o difícil de soportar para otros. ‘Suvaṇṇasatthakena’ con un bisturí hecho de oro. Se dice que no era apropiado aplicar un instrumento de hierro al cuerpo del rey. O bien, ‘suvaṇṇasatthakena’ significa un bisturí adornado con oro. ‘Habiendo hecho abrir el brazo’ se refiere a abrir el brazo mediante una flebotomía; habiéndola mezclado con agua, se la dio a beber, pues la sangre pura es difícil de digerir para una mujer embarazada. ‘Dhurā’ significa que son los líderes o los que llevan la carga (gaṇassa dhorayhā). ‘Llevo la carga’ (dhuraṃ nīharāmi) significa que cumplo con la responsabilidad del grupo o la dirección del grupo. El pasaje que comienza con «En el pasado...» pertenece a la sección del Khandhaka Pāḷi.

Potthaniyanti [Pg.210] churikaṃ, yaṃ ‘‘nakhara’’ntipi [pothanikanti churikaṃ, yaṃ kharantipi (sārattha. ṭī. 3.339) pothanikanti churikaṃ, kharantipi (vi. vi. ṭī. 2.cūḷavaggavaṇṇanā 339)] vuccati. Divā divassāti divassapi divā, majjhanhikavelāyanti attho.

‘Potthaniyaṃ’ es un puñal o cuchillo, el cual también se denomina ‘nakhara’. ‘Divā divassa’ significa pleno día, es decir, en el momento del mediodía.

Tassā sarīraṃ lehitvā yāpeti attūpakkamena maraṇaṃ na yuttanti. Na hi ariyasāvakā attānaṃ vinipātentīti. Maggaphalasukhenāti maggaphalasukhāvahena sotāpattimaggaphalasukhūpasañhitena caṅkamena yāpeti. Cetiyaṅgaṇeti gandhapupphādīhi pūjanaṭṭhānabhūte cetiyaṅgaṇe. Nisajjanatthāyāti bhikkhusaṅghanisīdanatthāya. Cātumahārājikadevaloke…pe… yakkho hutvā nibbatti tattha bahulaṃ nibbattapubbatāya ciraparicitanikantivasena.

Lamiendo su cuerpo, subsiste pensando que la muerte por suicidio no es apropiada. En efecto, los nobles discípulos no se quitan la vida. Subsiste mediante el caminar (caṅkama) asociado con la felicidad del Sendero y el Fruto, y con la felicidad del fruto de la entrada en la corriente (sotāpatti). ‘En el recinto de la estupa’ (cetiyaṅgaṇe) se refiere al lugar de adoración con incienso, flores, etc. ‘Para sentarse’ significa para que se siente la asamblea de monjes. Renació en el mundo de los dioses de los Cuatro Grandes Reyes... como un Yakkha, debido al fuerte deseo y familiaridad previa por haber renacido allí frecuentemente.

Khobhetvāti puttasinehassa balavabhāvato, sahajātapītivegassa ca savipphāratāya taṃsamuṭṭhānarūpadhammehi pharaṇavasena sakalasarīraṃ āloḷetvā. Tenāha ‘‘aṭṭhimiñjaṃ āhacca aṭṭhāsī’’ti. Pituguṇanti pitu attani sinehaguṇaṃ. Muñcāpetvāti ettha iti-saddo pakārattho, tena ‘‘abhimārakapurisapesanādippakārenā’’ti vutte eva pakāre paccāmasati. Vitthārakathānayoti ajātasattupasādanādivasena vitthārato vattabbāya kathāya nayamattaṃ. Kasmā panettha vitthāranayā kathā na vuttāti āha ‘‘āgatattā pana sabbaṃ na vutta’’nti.

‘Khobhetvā’ (conmocionando) debido a la intensidad del afecto por el hijo y por la difusión del rapto que surge simultáneamente, penetrando todo el cuerpo a través de los fenómenos materiales originados por ello. Por eso se dice: «llegando hasta la médula de los huesos, se detuvo». ‘Las cualidades del padre’ se refiere a las cualidades de afecto del padre hacia él. ‘Habiendo hecho desistir’ (muñcāpetvā), aquí la partícula ‘iti’ tiene un sentido de modo, refiriéndose a los métodos mencionados, como «el envío de hombres para asesinar y otros». ‘El método del relato detallado’ se refiere al esquema de la historia que debería contarse en detalle sobre la conversión de Ajātasattu y otros temas. ¿Por qué no se relata aquí detalladamente? Se dice: «no se ha contado todo porque ya ha sido transmitido (en otros textos)».

Kosalaraññoti mahākosalarañño. Paṇḍitādhivacananti paṇḍitavevacanaṃ. Vidantīti jānanti. Vedena ñāṇena karaṇabhūtena īhati pavattatīti vedehi.

‘Del rey de Kosala’ se refiere al gran rey de Kosala. ‘Epíteto de sabio’ es un sinónimo de sabio. ‘Vidanti’ significa conocen. ‘Vedehi’ (por los conocimientos) se explica como aquello que procede o actúa mediante el conocimiento (veda) como instrumento.

Etthāti etasmiṃ divase. Anasanena vāti vā-saddo aniyamattho, tena ekaccamanoduccaritadussīlyādīni saṅgaṇhāti. Tathā hi gopālakūposatho abhijjhāsahagatacittassa vasena vutto, nigaṇṭhuposatho mosavajjādivasena. Yathāha ‘‘so tena abhijjhāsahagatena cetasā divasaṃ atināmetī’’ti (a. ni. 1.71), ‘‘iti yasmiṃ samaye sacce samādapetabbā, musāvāde tasmiṃ samaye samādapentī’’ti (a. ni. 1.71) ca ādi. Etthāti uposathasadde. Atthuddhāroti vattabbaatthānaṃ uddhāraṇaṃ.

«Aquí» significa en este día. En la expresión «o por el ayuno», la palabra «o» tiene un sentido de indeterminación; con esto se incluyen aspectos como la mala conducta mental o la inmoralidad de algunos, entre otros. Pues así, el uposatha del pastor se menciona en relación con una mente dominada por la codicia, y el uposatha de los niganthas en relación con la falsedad, etc. Como dice: «él pasa el día con esa mente acompañada de codicia» (A. N. 1.71), y «así, en el momento en que se les debe exhortar a la verdad, en ese momento se les exhorta a la mentira» (A. N. 1.71), etc. «Aquí» se refiere a la palabra uposatha. «Extracción de significados» (atthuddhāro) es la exposición de los significados que deben ser expresados.

Nanu [Pg.211] ca atthamattaṃ pati saddā abhinivisantīti na ekena saddena aneke atthā abhidhīyantīti? Saccametaṃ saddavisese apekkhite, tesaṃ pana atthānaṃ uposathasaddavacanīyatā sāmaññaṃ upādāya vuccamāno ayaṃ vicāro uposathasaddassa atthuddhāroti vutto. Heṭṭhā ‘‘evaṃ me suta’’ntiādīsu āgate atthuddhārepi eseva nayo. Kāmañca pātimokkhuddesādivisayopi uposathasaddo sāmaññarūpo eva visesasaddassa avācakabhāvato, tādisaṃ pana sāmaññaṃ anādiyitvā ayamattho vuttoti veditabbaṃ. Sīlasuddhivasena upetehi samaggehi vasīyati anuṭṭhīyatīti uposatho, pātimokkhuddeso. Samādānavasena adhiṭṭhānavasena vā upecca ariyavāsādiatthaṃ vasitabbato uposatho, sīlaṃ. Anasanādivasena upecca vasitabbato anuvasitabbato uposatho. Upavāsoti samādānaṃ. Uposathakulabhūtatāya navamahatthinikāyapariyāpanne hatthināge kiñci kiriyaṃ anapekkhitvā rūḷhivasena samaññāmattaṃ uposathoti āha ‘‘uposatho nāgarājātiādīsu paññattī’’ti. Divase pana uposathasaddappavatti aṭṭhakathāyaṃ vuttā eva. Suddhassa ve sadā phaggūti ettha pana suddhassāti sabbaso kilesamalābhāvena suddhassa. Veti nipātamattaṃ. Veti vā byattanti attho. Sadā phaggūti niccakālampi phagguṇanakkhattameva. Yassa hi phagguṇamāse uttaraphagguṇadivase titthanhānaṃ karontassa saṃvaccharikapāpapavāhanaṃ hotīti laddhi, taṃ tato vivecetuṃ idaṃ bhagavatā vuttaṃ. Suddhassuposatho sadāti yathāvuttasuddhiyā suddhassa uposathaṅgāni vatasamādānāni ca asamādiyatopi niccaṃ uposatho, uposathavāso evāti attho. Pañcadasannaṃ tithīnaṃ pūraṇavasena pannaraso.

¿Acaso no es cierto que las palabras se aplican a un solo significado y que no se expresan múltiples significados con una sola palabra? Esto es cierto cuando se busca una distinción específica de los términos; sin embargo, este análisis se denomina «extracción del significado de la palabra uposatha» basándose en la generalidad de la palabra uposatha para designar tales significados. Lo mismo se aplica a la extracción de significados que aparece anteriormente en «Así he oído», etc. Ciertamente, el término uposatha en el ámbito del recitado del Patimokkha y otros es de naturaleza general, ya que un término específico no podría expresarlo; debe entenderse que este significado se ha expresado sin considerar tal generalidad. El uposatha es el recitado del Patimokkha, porque es observado y practicado por quienes están unidos y poseen pureza de virtud. El uposatha es la virtud (sīla), porque se debe residir en ella mediante el compromiso o la determinación para alcanzar el estado de la morada de los nobles, etc. El uposatha es lo que debe ser observado y practicado mediante el ayuno y otras prácticas. «Ayuno» (upavāsa) significa compromiso. En el caso del elefante real perteneciente a la novena clase de elefantes, por el hecho de pertenecer al linaje de Uposatha, se le llama «Uposatha» por mera designación convencional sin considerar ninguna acción específica, como en las designaciones: «Uposatha es el rey de los elefantes», etc. El uso de la palabra uposatha respecto al día ya ha sido explicado en el Comentario. En la frase «para el puro siempre es el festival de Phaggu», «para el puro» significa para aquel que es puro por la ausencia total de la mancha de las impurezas (kilesas). «Ve» es solo una partícula; su significado es «ciertamente». «Siempre es Phaggu» significa que en todo momento es la constelación de Phagguṇa. Para quien tiene la creencia de que realizar el baño sagrado en el día de Uttara-phagguṇī del mes de Phagguṇa purifica los males acumulados durante el año, el Bienaventurado dijo esto para apartarlo de tal idea. «Para el puro, el uposatha es siempre» significa que, para aquel que posee la pureza mencionada, el uposatha es constante, incluso si no asume formalmente los factores del uposatha y los votos; es decir, siempre mora en el estado de uposatha. «Decimoquinto» se refiere al cumplimiento de las quince fases lunares (tithis).

Bahuso, atisayato vā kumudāni ettha santīti kumudavatī, tissaṃ kumudavatiyā. Catunnaṃ māsānaṃ pāripūribhūtāti cātumāsī. Sā eva pāḷiyaṃ cātumāsinīti vuttāti āha ‘‘idha pana cātumāsinīti vuccatī’’ti. Tadā kattikamāsassa puṇṇatāya māsapuṇṇatā. Vassānassa utuno puṇṇatāya utupuṇṇatā. Kattikamāsalakkhitassa saṃvaccharassa puṇṇatāya saṃvaccharapuṇṇatā. ‘‘Mā’’ iti cando vuccati tassa gatiyā divasassa minitabbato. Ettha puṇṇoti etissā rattiyā sabbakalāpāripūriyā puṇṇo. Tadā hi cando sabbaso paripuṇṇo hutvā dissati. Ettha ca ‘‘tadahuposathe [Pg.212] pannarase’’ti padāni divasavasena vuttāni, ‘‘komudiyā’’tiādīni rattivasena.

Se llama Kumudavatī porque allí hay muchos o abundantes lotos blancos (kumuda); en el tiempo de Tissa Kumudavatī. Se llama cātumāsī por ser la culminación de los cuatro meses. En el Canon se menciona como cātumāsinī, por eso se dice: «aquí, sin embargo, se llama cātumāsinī». En ese momento, por la plenitud de la luna en el mes de Kattika, es la «plenitud del mes». Por ser la plenitud de la estación de las lluvias (vassāna), es la «plenitud de la estación». Por ser la plenitud del año marcado por el mes de Kattika, es la «plenitud del año». La luna se llama «mā» porque los días se miden por su movimiento. Aquí, «llena» significa que en esa noche hay plenitud de todas las fases. Pues entonces la luna se ve totalmente completa. Además, los términos «en aquel día de uposatha del decimoquinto» se dicen en relación al día, mientras que «en la noche de loto» (komudiyā) y otros, en relación a la noche.

Rājāmaccaparivutoti rājakulasamudāgatehi amaccehi parivuto. Atha vā anuyuttakarājūhi ceva amaccehi ca parivuto. Caturupakkilesāti abbhā mahikā dhūmarajo rāhūti imehi catūhi upakkilesehi. Sanniṭṭhānaṃ kataṃ aṭṭhakathāyaṃ.

«Rodeado por los ministros del rey» significa rodeado por ministros provenientes de la familia real. O bien, rodeado por reyes subordinados y por ministros. «Cuatro oscurecimientos» se refiere a estos cuatro: nubes, niebla, humo-polvo y Rahu. La conclusión ha sido establecida en el Comentario.

Pītivacananti pītisamuṭṭhānaṃ vacanaṃ. Yañhi vacanaṃ paṭiggāhakanirapekkhaṃ kevalaṃ uḷārāya pītiyā vasena sarasato sahasāva mukhato niccharati, taṃ idha ‘‘udāna’’nti adhippetaṃ. Tenāha ‘‘yaṃ pītivacanaṃ hadayaṃ gahetuṃ na sakkotī’’tiādi.

«Palabra de júbilo» significa una expresión originada por el gozo (pīti). Pues una palabra que brota espontáneamente de la boca por el mero poder de un gozo sublime, sin considerar a un receptor, es lo que aquí se entiende por «udāna» (expresión inspirada). Por eso dice: «aquella palabra de júbilo que el corazón no puede contener», etc.

Dosehi itā gatā apagatāti dosinā ta-kārassa na-kāraṃ katvā yathā ‘‘kilese jito vijitāvīti jino’’ti. Anīya-saddo kattuatthe veditabboti āha ‘‘manaṃ ramayatī’’ti ‘‘ramaṇīyā’’ti yathā ‘‘niyyānikā dhammā’’ti. Juṇhavasena rattiyā surūpatāti āha ‘‘vuttadosavimuttāyā’’tiādi. Tattha abbhādayo vuttadosā, tabbigameneva cassā dassanīyatā, tena, utusampattiyā ca pāsādikatā veditabbā. Lakkhaṇaṃ bhavituṃ yuttāti etissā rattiyā yutto divaso māso utu saṃvaccharoti evaṃ divasamāsautusaṃvaccharānaṃ sallakkhaṇaṃ bhavituṃ yuttā lakkhaññā, lakkhaṇīyāti attho.

«Dosinā» significa que los defectos (dosa) se han ido o han desaparecido, habiéndose cambiado la letra «t» por la «n», como en «el que ha vencido las impurezas (kilesas) es un jino». El término «-anīya» debe entenderse en sentido de agente, por eso dice «deleita la mente», por lo tanto es «deleitable» (ramaṇīyā), como en la expresión «enseñanzas que conducen a la liberación» (niyyānikā dhammā). La belleza de la noche se debe a la luz de la luna; por eso dice: «libre de los defectos mencionados», etc. Allí, las nubes y demás son los defectos mencionados, y debe entenderse que por su ausencia la noche es digna de ser vista; por ello y por la perfección de la estación es placentera (pāsādikā). «Apta para ser una marca» (lakkhaññā) significa que esa noche es adecuada para distinguir el día, el mes, la estación y el año; es decir, que es propicia para la observación del día, el mes, la estación y el año.

‘‘Yaṃ no payirupāsato cittaṃ pasīdeyyā’’ti vuttattā ‘‘samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā’’ti ettha paramatthasamaṇo ca paramatthabrāhmaṇo ca adhippeto, na pabbajjāmattasamaṇo, na jātimattabrāhmaṇo cāti āha ‘‘samitapāpatāya samaṇaṃ. Bāhitapāpatāya brāhmaṇa’’nti. Bahuvacane vattabbe ekavacanaṃ, ekavacane vā vattabbe bahuvacanaṃ vacanabyatayo. Aṭṭhakathāyaṃ pana ekavacanavaseneva byatayo dassito. Attani, garuṭṭhāniye ca ekasmimpi bahuvacanappayogo nirūḷhoti. Sabbenapīti ‘‘ramaṇīyā vatā’’tiādinā sabbena vacanena. Obhāsanimittakammanti obhāsabhūtanimittakammaṃ paribyattaṃ nimittakaraṇanti attho. Devadatto cāti. Ca-saddo attūpanayane, tena yathā rājā ajātasattu attano pitu ariyasāvakassa satthuupaṭṭhākassa ghātanena mahāparādho[Pg.213], evaṃ bhagavato mahāanatthakarassa devadattassa avassayabhāvena pīti imamatthaṃ upaneti. Tassa piṭṭhichāyāyāti tassa jīvakassa piṭṭhiapassayena, taṃ pamukhaṃ katvā taṃ apassāyāti attho. Vikkhepapacchedanatthanti bhāviniyā attano kathāya uppajjanakavikkhepanassa pacchindanatthaṃ, anuppattiatthanti adhippāyo. Tenāha ‘‘tassaṃ hī’’tiādi.

Puesto que se ha dicho: 'Aquel a quien, al servirle, el corazón se aclara', en las palabras 'un samaṇa o un brāhmaṇa' se refiere al samaṇa en el sentido último y al brāhmaṇa en el sentido último, y no a un samaṇa por mera renuncia ni a un brāhmaṇa por mero nacimiento. Por ello dice: 'Samaṇa por haber apaciguado el mal; brāhmaṇa por haber excluido el mal'. Cuando debería usarse el plural se usa el singular, o cuando debería usarse el singular se usa el plural: esto es un intercambio de número. Sin embargo, en el Comentario se muestra el intercambio basándose precisamente en el uso del singular. Se ha establecido el uso del plural incluso para uno solo cuando se refiere a uno mismo o a alguien en una posición de respeto. 'Con todo': con todas las palabras como 'ciertamente agradable', etc. 'La acción del signo de la luz': la acción de un signo que se ha convertido en luz, significando la creación de un signo evidente. 'Y Devadatta': la palabra 'ca' (y) implica una comparación con uno mismo; con esto, así como el rey Ajātasattu cometió una gran ofensa al matar a su padre, un seguidor de los nobles y servidor del Maestro, de igual manera Devadatta fue un gran causante de daño al Bienaventurado; el significado es que él trae a colación este punto debido a su dependencia. 'Bajo su sombra trasera': con el apoyo de la espalda de Jīvaka, significando que lo puso al frente y se apoyó en él. 'Con el propósito de cortar la distracción': con el propósito de cortar la distracción que pudiera surgir en su propio discurso futuro; la intención es 'con el propósito de alcanzar [la meta]'. Por ello dijo: 'En ella, en efecto', etc.

151. ‘‘So kirā’’tiādi porāṇaṭṭhakathāya āgatanayo. Eseva nayo parato makkhalipadanibbacanepi. Upasaṅkamantīti upagatā. Tadeva pabbajjaṃ aggahesīti tadeva naggarūpaṃ pabbajjaṃ katvā gaṇhi.

151. Las palabras 'él, según parece', etc., representan el método que proviene del Comentario antiguo. Este mismo método se aplica más adelante en la definición de la palabra Makkhali. 'Se acercan': han llegado. 'Tomó esa misma renuncia': hizo y tomó esa misma forma de renuncia desnuda.

Pabbajitasamūhasaṅkhāto saṅghoti pabbajitasamūhatāmattena saṅgho, na niyyānikadiṭṭhisuvisuddhasīlasāmaññavasena saṃhatattāti adhippāyo. Assa atthīti assa satthupaṭiññassa parivārabhūto atthi. Svevāti pabbajitasamūhasaṅkhātova. Keci pana ‘‘pabbajitasamūhavasena saṅghī, gahaṭṭhasamūhavasena gaṇī’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ gaṇe eva loke saṅgha-saddassa nirūḷhattā. Ācārasikkhāpanavasenāti acelaka vatacariyādiācārasikkhāpanavasena. Pākaṭoti saṅghīādibhāvena pakāsito. ‘‘Appiccho’’ti vatvā tattha labbhamānaṃ appicchattaṃ dassetuṃ ‘‘appicchatāya vatthampi na nivāsetī’’ti vuttaṃ. Na hi tasmiṃ sāsanike viya santaguṇanigūhaṇalakkhaṇā appicchatā labbhatīti. Yasoti kittisaddo. ‘‘Taranti etena saṃsārogha’’nti evaṃ sammatattā titthaṃ vuccati laddhīti āha ‘‘titthakaroti laddhikaro’’ti. Sādhusammatoti ‘‘sādhū’’ti sammato, na sādhūhi sammatoti āha ‘‘ayaṃ sādhū’’tiādi. ‘‘Imāni me vatasamādānāni ettakaṃ kālaṃ suciṇānī’’ti pabbajitato paṭṭhāya atikkantā bahū rattiyo jānātīti rattaññū. Tā panassa rattiyo cirakālabhūtāti katvā ciraṃ pabbajitassa assāti cirapabbajito. Tattha cirapabbajitatāgahaṇena buddhisīlataṃ dasseti, rattaññutāgahaṇena tattha sampajānataṃ. Addhānanti dīghakālaṃ. Kittako pana soti āha ‘‘dve tayo rājaparivaṭṭe’’ti, dvinnaṃ tiṇṇaṃ rājūnaṃ rajjaṃ anusāsanapaṭipāṭiyoti attho. ‘‘Addhagato’’ti vatvā kataṃ vayogahaṇaṃ osānavayāpekkhanti āha ‘‘pacchimavayaṃ anuppatto’’ti. Ubhayanti ‘‘addhagato, vayoanuppatto’’ti padadvayaṃ.

Se llama 'saṅgha' a lo que se define como una multitud de renunciantes; la intención es que es un saṅgha por el mero hecho de ser una multitud de renunciantes, no por estar unidos por la pureza de la conducta o de la visión que conduce a la liberación. 'Él tiene': tiene un séquito que constituye la afirmación de ser un maestro. 'Precisamente él': precisamente lo que se define como una multitud de renunciantes. Sin embargo, algunos dicen: 'Es un saṅghī por la multitud de renunciantes, y un gaṇī por la multitud de laicos'; esto es mera opinión de ellos, pues la palabra saṅgha es bien conocida en el mundo precisamente para un grupo (gaṇa). 'Por medio de la instrucción en la conducta': por medio de la instrucción en la conducta de las prácticas de los ascetas desnudos, etc. 'Esfuerzo manifiesto': proclamado por su condición de líder de una comunidad, etc. Habiendo dicho 'de pocos deseos', para mostrar la falta de deseos que allí se encuentra, dijo: 'Debido a su falta de deseos, ni siquiera viste ropaje'. Pues en él no se encuentra la falta de deseos caracterizada por ocultar las virtudes presentes, como sucede en el seguidor de la Dispensación. 'Yaso' es el sonido de la fama. 'Tittha' (vado) se refiere a una doctrina porque es el medio por el cual se cruza el océano del saṃsāra; por eso dice: 'Titthakaro es el creador de una doctrina'. 'Considerado un hombre de bien': considerado como 'bueno', no que sea considerado bueno por los hombres de bien; por eso dice: 'este es bueno', etc. Se llama 'rattaññū' (el que conoce las noches) porque conoce las muchas noches que han pasado desde que renunció, pensando: 'estas son mis observancias de votos, bien practicadas durante tanto tiempo'. Dado que esas noches representan un largo tiempo, 'es de larga renuncia' (cirapabbajito) significa aquel que ha renunciado hace mucho tiempo. En este contexto, al mencionar que es de larga renuncia se muestra su madurez de sabiduría y conducta, y al mencionar que conoce las noches se muestra su plena conciencia en ello. 'Addhānaṃ': un largo tiempo. Para indicar cuánto es esto, dice: 'dos o tres periodos reales', que significa la sucesión del reinado de dos o tres reyes. Al decir 'addhagato' (que ha recorrido el camino), la mención de la edad se refiere al final de la vida, por eso dice: 'ha llegado a la etapa final de la vida'. 'Ambos' se refiere a las dos palabras: 'addhagato' (que ha recorrido el camino) y 'vayoanuppatto' (que ha llegado a la vejez).

Pubbe [Pg.214] pitarā saddhiṃ satthu santikaṃ gantvā desanāya sutapubbataṃ sandhāyāha ‘‘jhānābhiññādi…pe… sotukāmo’’ti. Dassanenāti na dassanamattaṃ, disvā pana tena saddhiṃ ālāpasallāpaṃ katvā tato akiriyavādaṃ sutvā tesaṃ anattamano ahosi. Guṇakathāyāti abhūtaguṇakathāya. Tenāha ‘‘suṭṭhutaraṃ anattamano hutvā’’ti. Yadi anattamano, kasmā tuṇhī ahosīti āha ‘‘anattamano samānopī’’tiādi.

Refiriéndose a que anteriormente había ido con su padre ante el Maestro y que ya había escuchado la enseñanza, dijo: 'deseando escuchar sobre los jhanas, los conocimientos superiores... etc.'. 'Con la visión': no solo por el mero hecho de verlo, sino que, tras haberlo visto, conversó con él y, al escuchar de él la doctrina de la inacción (akiriyavāda), quedó insatisfecho con ellos. 'Por el relato de sus cualidades': por el relato de cualidades inexistentes. Por ello dijo: 'quedó sumamente insatisfecho'. Si estaba insatisfecho, ¿por qué guardó silencio? Por eso dijo: 'aunque estaba insatisfecho', etc.

152. Gosālāyāti evaṃ nāmake gāme. Vassānakāle gunnaṃ tiṭṭhanasālāti eke.

152. En Gosālā: en una aldea de ese nombre. Algunos dicen que es un cobertizo donde permanecía el ganado durante la estación de lluvias.

153. Paṭikiṭṭhataranti nihīnataraṃ. Tantāvutānīti tante pasāretvā vītāni. ‘‘Sīte sīto’’tiādinā chahākārehi tassa nihīnassa nihīnatarataṃ dasseti.

153. Paṭikiṭṭhataraṃ: lo más inferior. Tantāvutāni: extendidos y tejidos en un telar. Con los seis aspectos como 'frío en el frío', etc., muestra que ese hombre inferior es aún más inferior.

154. Vaccaṃ katvāpīti pi-saddena bhojanaṃ bhuñjitvāpi kenaci asucinā makkhito pīti imamatthaṃ sampiṇḍeti. Vālikathūpaṃ katvāti vattavasena vālikāya thūpaṃ katvā.

154. Incluso tras defecar: con la palabra 'api' (incluso) se incluye el significado de estar manchado con alguna impureza incluso tras haber comido. 'Habiendo hecho una estupa de arena': habiendo hecho una estupa de arena como parte de sus deberes.

156. Palibuddhanakilesoti saṃsāre palibuddhanakicco rāgādikileso khettavatthuputtadārādivisayo.

156. Palibuddhanakileso: son las impurezas como la codicia, etc., cuya función es atar al saṃsāra, en relación con campos, propiedades, hijos, esposas, etc.

Komārabhaccajīvakakathāvaṇṇanā

Explicación del relato de Jīvaka Komārabhacca

157. Na yathādhippāyaṃ vattatīti katvā vuttaṃ ‘‘anattho vata me’’ti. Jīvakassa tuṇhībhāvo mama adhippāyassa maddanasadiso, tasmā taṃ pucchitvā kathāpanena mama adhippāyo pūretabboti ayamettha rañño ajjhāsayoti dassento ‘‘hatthimhi nu kho panā’’tiādimāha. Kiṃ tuṇhīti kiṃ kāraṇā tuṇhī, kiṃ taṃ kāraṇaṃ, yena tuvaṃ tuṇhīti vuttaṃ hoti. Tenāha ‘‘kena kāraṇena tuṇhī’’ti.

157. Diciendo que 'no sucede según mi intención', se dice 'qué desgracia para mí'. El silencio de Jīvaka es como el aplastamiento de mi intención, por lo tanto, mi intención debe ser cumplida haciéndole hablar mediante preguntas; mostrando esta disposición del rey, dijo: '¿acaso en el elefante?', etc. '¿Por qué el silencio?': ¿por qué razón estás en silencio?, ¿cuál es esa razón por la cual estás en silencio? Por eso dijo: '¿por qué causa estás en silencio?'.

Kāmaṃ sabbāpi tathāgatassa paṭipatti anaññasādhāraṇā acchariyaabbhutarūpā ca, tathāpi gabbhokkanti- abhijātiabhinikkhamanaabhisambodhidhammacakkappavattana- yamakapāṭihāriyadevorohaṇāni sadevake loke ativiya [Pg.215] supākaṭāni, na sakkā kenaci paṭibāhitunti tāniyevettha uddhaṭāni. Itthambhūtākhyānattheti itthaṃ evaṃ pakāro bhūto jātoti evaṃ kathanatthe. Upayogavacananti. ‘‘Abbhuggato’’ti ettha abhīti upasaggo itthambhūtākhyānatthajotako, tena yogato ‘‘taṃ kho pana bhagavanta’’nti idaṃ sāmiatthe upayogavacanaṃ, tenāha ‘‘tassa kho pana bhagavatoti attho’’ti. Kalyāṇaguṇasamannāgatoti kalyāṇehi guṇehi yutto, taṃ nissito tabbisayatāyāti adhippāyo. Seṭṭhoti etthāpi eseva nayo. Kittetabbato kitti, sā eva saddanīyato saddoti āha ‘‘kittisaddoti kittiyevā’’ti. Abhitthavanavasena pavatto saddo thutighoso. Anaññasādhāraṇaguṇe ārabbha pavattattā sadevakaṃ lokaṃ ajjhottharitvā abhibhavitvā uggato.

Ciertamente, aunque toda la conducta del Tathāgata es única, maravillosa y asombrosa, no obstante, el descenso al útero, el nacimiento, la gran renuncia, el pleno despertar, la puesta en movimiento de la rueda del Dhamma, el milagro de los pares y el descenso desde el mundo de los devas son extremadamente célebres en el mundo con sus devas, y nadie puede negarlos; por lo tanto, solo estos se mencionan aquí. 'En el sentido de describir una condición tal' (itthambhūtākhyānatthe): en el sentido de relatar que algo ha llegado a ser de tal manera. 'Caso acusativo' (upayogavacana): en el término 'abbhuggato', el prefijo 'abhi' indica el sentido de describir una condición tal; mediante su conexión, 'taṃ kho pana bhagavantaṃ' es un caso acusativo con sentido de genitivo, por eso dice: 'el significado es de aquel Bendito'. 'Dotado de nobles cualidades' (kalyāṇaguṇasamannāgato): provisto de nobles cualidades, significando que depende de ellas y se ocupa de ellas. 'El más excelente' (seṭṭho): aquí también se aplica el mismo método. De aquello que debe ser celebrado (kittetabbato) proviene la fama (kitti); y puesto que es algo que debe ser proclamado, es renombre (saddo); por eso dice: 'el sonido de la fama es la fama misma'. El sonido que procede en forma de alabanza intensa es un clamor de elogio. Habiendo surgido en referencia a cualidades que no son compartidas por otros, se ha difundido y elevado, superando y envolviendo al mundo con sus devas.

So bhagavāti yo so samatiṃ sapāramiyo pūretvā sabbakilese bhañjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho devānaṃ atidevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā lokanātho bhāgyavantatādīhi kāraṇehi sadevake loke ‘‘bhagavā’’ti sabbattha patthaṭakittisaddo, so bhagavā. ‘‘Bhagavā’’ti ca idaṃ satthu nāmakittanaṃ. Tenāha āyasmā dhammasenāpati ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kata’’ntiādi (mahāni. 84). Parato pana bhagavāti guṇakittanaṃ.

'Él es el Bendito' (so bhagavā): es aquel que, habiendo completado las treinta perfecciones y destruido todas las impurezas, ha despertado al pleno e insuperable despertar; el Dios de dioses, el Sakka de Sakkas, el Brahmā de Brahmas, el Protector del Mundo; aquel cuyo renombre como 'Bhagavā' (el Bendito) se ha difundido por doquier en el mundo con sus devas debido a razones como su fortuna y bendición. 'Bhagavā' es la proclamación del nombre del Maestro. Por eso el Venerable General del Dhamma dijo: ''Bhagavā' no es un nombre dado por la madre', etc. (Mahāni. 84). Más adelante, 'Bhagavā' es un elogio de sus cualidades.

Yathā kammaṭṭhānikena ‘‘araha’’ntiādīsu navaṭṭhānesu paccekaṃ iti-saddaṃ yojetvā buddhaguṇā anussarīyanti, evaṃ buddhaguṇasaṅkittakenāpīti dassento ‘‘itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavā’’ti āha. ‘‘Itipetaṃ abhūtaṃ, itipetaṃ ataccha’’ntiādīsu (dī. ni. 1.5) viya idha iti-saddo āsannapaccakkhakaraṇattho, pi-saddo sampiṇḍanattho, tena ca tesaṃ guṇānaṃ bahubhāvo dīpito. Tāni ca saṅkittentena viññunā cittassa sammukhībhūtāneva katvā saṅkittetabbānīti dassento ‘‘iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hotī’’ti āha. Evañhi nirūpetvā kittente yassa saṅkitteti, tassa bhagavati ativiya abhippasādo hoti. Ārakattāti suvidūrattā. Arīnanti kilesārīnaṃ. Arānanti saṃsāracakkassa arānaṃ. Hatattāti vihatattā. Paccayādīnanti cīvarādipaccayānañceva [Pg.216] pūjāvisesānañca. Tatoti visuddhimaggato. Yathā ca visuddhimaggato, evaṃ taṃsaṃvaṇṇanatopi nesaṃ vitthāro gahetabbo.

Así como un practicante de meditación recuerda las cualidades del Buddha uniendo la palabra 'iti' a cada uno de los nueve puntos, como 'arahaṃ' y otros, del mismo modo, para mostrar esto mediante quien proclama las cualidades del Buddha, se dice: 'así es el Arahant, así es el Plenamente Despertado... así es el Bendito'. Al igual que en pasajes como 'esto es así porque es falso, esto es así porque no es verdad' (Dī. Ni. 1.5), aquí la palabra 'iti' tiene el sentido de hacer algo directamente evidente, y la palabra 'pi' tiene el sentido de conjunción, indicando así la multiplicidad de esas cualidades. Mostrando que estas deben ser proclamadas por una persona sabia, habiéndolas hecho presentes en la mente, se dice: 'esto se dice por tal y tal razón'. Pues, para quien las proclama habiéndolas discernido de esta manera, surge una fe inmensa en el Bendito. 'Por estar lejos' (ārakattā): por estar muy distante. 'De los enemigos' (arīnaṃ): de los enemigos que son las impurezas. 'De los radios' (arānaṃ): de los radios de la rueda del saṃsāra. 'Por haberlos destruido' (hatattā): por haber sido eliminados. 'De los requisitos' (paccayādīnaṃ): de los requisitos como los mantos y de las ofrendas especiales. Por ello, del Visuddhimagga [proviene esta explicación]. Y así como se encuentra en el Visuddhimagga, de la misma manera debe tomarse la explicación detallada de su comentario.

Yasmā jīvako bahuso satthusantike buddhaguṇe sutvā ṭhito, diṭṭhasaccatāya ca satthusāsane vigatakathaṃkatho vesārajjappatto, tasmā āha ‘‘jīvako panā’’tiādi. Pañcavaṇṇāyāti khuddikādivasena pañcappakārāya. Nirantaraṃ phuṭaṃ ahosi katādhikārabhāvato. Kammantarāyavasena hissa rañño guṇasarīraṃ khatupahataṃ ahosi.

Puesto que Jīvaka se encontraba habiendo escuchado muchas veces las cualidades del Maestro en su presencia, y debido a que había visto la verdad, estaba libre de dudas y poseía plena confianza en la enseñanza del Maestro, por eso se dice: 'Pero Jīvaka...', etc. 'De cinco colores' (pañcavaṇṇāya): de cinco tipos, según sean pequeños, etc. Debido a su estado de haber realizado méritos previos, su mente estuvo imbuida de gozo continuamente. Pues, debido al obstáculo de su kamma, el cuerpo de virtudes del rey estaba herido y dañado.

158. ‘‘Uttama’’nti vatvā na kevalaṃ seṭṭhabhāvo evettha kāraṇaṃ, atha kho appasaddatāpi kāraṇanti dassetuṃ ‘‘assayānarathayānānī’’tiādi vuttaṃ. Hatthiyānesu nibbisevanameva gaṇhanto hatthiniyova kappāpesi. Rañño āsaṅkānivattanatthaṃ āsannacārībhāvena tattha itthiyova nisajjāpitā. Rañño paresaṃ durupasaṅkamanabhāvadassanatthaṃ tā purisavesaṃ gāhāpetvā āvudhahatthā kāritā. Paṭivedesīti ñāpesi. Tadevāti gamanaṃ, agamanameva vā.

158. Habiendo dicho 'supremo' (uttamaṃ), se muestra que no solo la excelencia es la razón aquí, sino que también el silencio es una razón; por eso se dice: 'vehículos de caballos, carros', etc. Entre los transportes de elefantes, eligiendo solo aquellos que no causaban sospecha, hizo preparar elefantas. Para disipar la sospecha del rey, debido a su cercanía, hizo que solo mujeres se sentaran allí. Para demostrar al rey que otros no podrían acercarse fácilmente, hizo que ellas vistieran como hombres y portaran armas en sus manos. 'Informó' (paṭivedesī): dio a conocer. 'Eso mismo' (tadeva): la partida, o bien, la no partida.

159. Mahañcāti karaṇatthe paccattavacananti āha ‘‘mahatācā’’ti. Mahaccāti mahatiyā, liṅgavipallāsavasena vuttaṃ, mahantenāti vuttaṃ hoti. Tenāha ‘‘rājānubhāvenā’’ti ‘‘dvinnaṃ mahāraṭṭhānaṃ issariyasirī’’ti aṅgamagadharaṭṭhānaṃ ādhipaccamāha. Āsattakhaggānīti aṃse olambanavasena sannaddhaasīni. Kulabhogaissariyādivasena mahatī mattā etesanti mahāmattā, mahānubhāvā rājapurisā. Vijjādharataruṇā viyāti vijjādharakumārā viya. Raṭṭhiyaputtāti bhojaputtā. Hatthighaṭāti hatthisamūhā. Aññamaññasaṅghaṭṭanāti avicchedavasena gamanena aññamaññasambandhā.

159. 'Y grande' (mahañca): es un caso nominativo con sentido instrumental, por eso dice 'con gran' (mahatā ca). 'Mahaccā': por 'mahatiyā' (grande), expresado así por un cambio de género; significa 'con gran'. Por eso dice 'con majestad real' (rājānubhāvena). 'La gloria de la soberanía de dos grandes reinos': se refiere al dominio sobre los reinos de Aṅga y Magadha. 'Espadas colgadas' (āsattakhaggā): espadas atadas de modo que cuelgan del hombro. 'Aquellos que tienen una gran medida en términos de linaje, riqueza y poder' son los ministros (mahāmattā), hombres del rey de gran poder. 'Como jóvenes Vidyādharas' (vijjādharataruṇā viya): como príncipes portadores de conocimiento mágico. 'Hijos del reino' (raṭṭhiyaputtā): hijos de nobles (bhojaputtā). 'Multitudes de elefantes' (hatthisamūhā): grupos de elefantes. 'Chocando unos con otros' (aññamaññasaṅghaṭṭanā): conectados entre sí al marchar de manera continua.

Cittutrāso sayaṃ bhāyanaṭṭhena bhayaṃ yathā tathā bhāyatīti katvā. Ñāṇaṃ bhāyitabbe eva vatthusmiṃ bhayato upaṭṭhite ‘‘bhāyitabbamida’’nti bhayato tīraṇato bhayaṃ. Tenevāha ‘‘bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ pana bhāyati nabhāyatīti? Na bhāyati. Tañhi atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantīti tīraṇamattameva hotī’’ti (visuddhi. 2.751). Ārammaṇaṃ [Pg.217] bhāyati etasmāti bhayaṃ. Otappaṃ pāpato bhāyati etenāti bhayaṃ. Bhayānakanti bhāyanākāro. Bhayanti ñāṇabhayaṃ. Saṃveganti sahottappañāṇaṃ santāsanti sabbaso ubbijjanaṃ. Bhāyitabbaṭṭhena bhayaṃ bhīmabhāvena bheravanti bhayabheravaṃ, bhītabbavatthu. Tenāha ‘‘āgacchatī’’ti.

El terror mental (cittutrāso) es 'miedo' (bhaya) en el sentido de temerse a sí mismo. Cuando el conocimiento (ñāṇa) surge considerando un objeto que debe ser temido como terrorífico, se dice que hay 'miedo' por la conclusión de que 'esto debe ser temido'. Por ello se dice: 'Pero el conocimiento de la aparición como terror (bhayatupaṭṭhānañāṇa), ¿teme o no teme? No teme. Pues simplemente es la conclusión de que las formaciones (saṅkhārā) pasadas han cesado, las presentes están cesando y las futuras cesarán' (Visuddhimagga 2.751). 'Bhaya' (miedo/peligro) es aquello por lo cual el objeto es temido. El temor moral (ottappa) es 'miedo' porque a través de él se teme al mal. 'Bhayānaka' es el aspecto del temor. 'Bhaya' se refiere al miedo del conocimiento. 'Saṃvega' es el conocimiento acompañado de temor moral. 'Santāsa' es el estremecimiento total. 'Bhayabherava' (miedo y terror) se refiere a un objeto temible, significando miedo por ser algo que debe ser temido y terror por ser espantoso. Por eso dice: 'se acerca'.

Bhīruṃ pasaṃsantīti pāpato bhāyanato uttasanato bhīruṃ pasaṃsanti paṇḍitā. Na hi tattha sūranti tasmiṃ pāpakaraṇe sūraṃ pagabbhadhaṃsinaṃ na hi pasaṃsanti. Tenāha ‘‘bhayā hi santo na karonti pāpa’’nti. Tattha bhayāti pāputrāsato, ottappahetūti attho. Sarīracalananti bhayavasenasarīrasaṃkampo. Eketi uttaravihāravāsino. ‘‘Rājagahe’’tiādi tesaṃ adhippāyavivaraṇaṃ. Kāmaṃ vayatulyo ‘‘vayasso’’ti vuccati, rūḷhireso, yo koci pana sahāyo vayasso, tasmā vayassābhilāpoti sahāyābhilāpo. Na vippalambhesīti na visaṃvādesi. Vinasseyyāti cittavighātena vihaññeyya.

'Alaban al temeroso' significa que los sabios alaban a quien es temeroso por sentir miedo y estremecimiento ante el mal. 'No son valientes allí' significa que no alaban al que es valiente en cometer actos malvados, siendo presuntuoso y agresivo. Por eso se dice: 'Pues los virtuosos no cometen el mal por miedo'. En este contexto, 'por miedo' significa por el terror al mal, es decir, por causa del temor moral (ottappa). 'Agitación del cuerpo' es el temblor corporal debido al miedo. 'Algunos' se refiere a los habitantes del Vihara del Norte. La frase que comienza con 'En Rājagaha' es la explicación de su intención. Ciertamente, alguien de la misma edad se llama 'compañero' (vayasso); esto es un uso común, pero cualquier amigo es un 'vayasso', por lo tanto, 'apelativo de compañero' significa apelativo de amigo. 'No lo engañó' significa que no le dio una información falsa. 'Se destruiría' significa que se vería afligido por la perturbación mental.

Sāmaññaphalapucchāvaṇṇanā

Explicación de la pregunta sobre los frutos de la vida ascética.

160. Bhagavato tejoti buddhānubhāvo. Rañño sarīraṃ phari yathā taṃ soṇadaṇḍassa brāhmaṇassa bhagavato santikaṃ gacchantassa antovanasaṇḍagatassa. Eketi uttaravihāravāsino.

160. El 'esplendor del Bienaventurado' es el poder búdico (buddhānubhāvo). Este envolvió el cuerpo del rey, tal como le sucedió al brahmán Soṇadaṇḍa cuando se dirigía hacia el Bienaventurado en medio de una arboleda. 'Algunos' se refiere a los habitantes del Vihara del Norte.

161. Yena, tenāti ca bhummatthe karaṇavacananti āha ‘‘yattha bhagavā, tattha gato’’ti. Tadā tasmiṃ bhikkhusaṅghe tuṇhībhāvassa anavasesato byāpibhāvaṃ dassetuṃ ‘‘tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūta’’nti vuttanti āha ‘‘yato yato…pe… mevāti attho’’ti. Hatthassa kukatattā asaṃyamo asampajaññakiriyā hatthakukkuccanti veditabbo. Vā-saddo avuttavikappattho, tena tadañño asaṃyamabhāvo vibhāvitoti daṭṭhabbaṃ. Tattha pana cakkhuasaṃyamo sabbapaṭhamo, dunnivāro cāti tadabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘sabbālaṅkārapaṭimaṇḍita’’ntiādi vuttaṃ. Kāyikavācasikena upasamena laddhena itaropi anumānato laddho eva hotīti āha ‘‘mānasikena cā’’ti. Upasamanti saṃyamaṃ, ācārasampattinti attho. Pañcaparivaṭṭeti pañcapurisaparivaṭṭe. Pañcahākārehīti ‘‘iṭṭhāniṭṭhe [Pg.218] tādī’’ti (mahāni. 38, 192) evaṃ ādinā āgatehi, pañcavidhaariyiddhisiddhehi ca pañcahi pakārehi. Tādilakkhaṇeti tādibhāve.

161. Sobre las palabras 'donde' (yena) y 'allí' (tena), se dice que son términos instrumentales usados en sentido locativo: 'adonde estaba el Bienaventurado, allí fue'. Para mostrar que en esa asamblea de monjes el silencio (tuṇhībhāva) se extendía sin excepción, se dice 'silencioso, silencioso', con el significado de 'desde donde sea... es así'. Debe entenderse como 'inquietud de las manos' (hatthakukkucca) a la falta de moderación y la acción sin plena conciencia debida a la travesura de las manos. La palabra 'o' (vā) tiene el propósito de indicar una alternativa no mencionada, por la cual debe entenderse que se ilustran otros estados de falta de moderación. Sin embargo, dado que la falta de moderación visual es la primera y la más difícil de evitar, se dice 'adornado con todos los ornamentos', etc., para mostrar la ausencia de tal falta. Al obtenerse la calma física y verbal, la otra (la mental) también se obtiene por inferencia; por eso dice 'y con la mental'. 'Calma' (upasama) significa autocontrol, es decir, perfección en la conducta. 'En los cinco círculos' significa en los cinco círculos de personas. 'Por los cinco modos' se refiere a los mencionados como 'siendo tal ante lo deseado y lo no deseado', etc., y por los cinco tipos de poderes de los nobles. 'En la característica de ecuanimidad' (tādilakkhaṇe) se refiere al estado de inalterabilidad.

162. Na me pañhavissajjane bhāro atthīti satthu sabbattha appaṭihatañāṇacāratādassanaṃ. Yadākaṅkhasīti na vadanti, kathaṃ pana vadantīti āha ‘‘sutvā vedissāmā’’ti padesañāṇe ṭhitattā. Buddhā pana sabbaññupavāraṇaṃ pavārentīti sambandho. ‘‘Yakkhanarindadevasamaṇabrāhmaṇaparibbājakāna’’nti idaṃ ‘‘pucchāvuso yadākaṅkhasī’’tiādīni (saṃ. ni. 1.237, 246; su. ni. āḷavakasutte) suttapadāni pucchantānaṃ yesaṃ puggalānaṃ vasena āgatāni, taṃ dassanatthaṃ. ‘‘Pucchāvuso yadākaṅkhasī’’ti idaṃ āḷavakassa yakkhassa okāsakaraṇaṃ, sesāni narindādīnaṃ. Manasicchasīti manasā icchasi. Pucchavho, yaṃ kiñci manasicchathāti bāvarissa saṃsayaṃ manasā pucchavho. Tumhākaṃ pana sabbesaṃ yaṃ kiñci sabbasaṃsayaṃ manasā, aññathā ca, yathā icchatha, tathā pucchavhoti adhippāyo.

162. 'No tengo ninguna carga en responder preguntas' muestra la naturaleza del conocimiento del Maestro, que fluye sin obstáculos en todas partes. No dicen 'pregunta lo que desees', sino que dicen 'escuchando, conoceremos', debido a que poseen un conocimiento limitado (padesañāṇa). Pero los Buddhas ofrecen una invitación omnisciente; este es el vínculo. La mención de 'yakkhas, soberanos, dioses, ascetas, brahmanes y errantes' es para mostrar a las personas en relación con las cuales surgieron pasajes de los discursos como 'pregunta, amigo, lo que desees', etc. 'Pregunta, amigo, lo que desees' es la concesión de oportunidad al yakkha Āḷavaka; los demás se refieren a los soberanos y otros. 'Lo que deseas en tu mente' significa lo que deseas con el pensamiento. 'Preguntad, lo que sea que deseéis en vuestra mente' se refiere a la duda de Bāvari, para que la preguntara mentalmente. El sentido es: 'todos vosotros preguntad cualquier duda, ya sea mentalmente o de otra manera, tal como lo deseéis'.

Sādhurūpāti sādhusabhāvā. Dhammoti paveṇīdhammo. Vuddhanti sīlādīhi buddhippattaṃ, garunti attho. Esa bhāroti esa saṃsayūpacchedanasaṅkhāto bhāro, āgato bhāro avassaṃ āvahitabboti adhippāyo. Ñatvā sayanti parūpadesena vinā sayameva ñatvā.

'De buena forma' (sādhurūpā) significa de naturaleza virtuosa. 'Dharma' es el dharma de la tradición. 'Venerable' (vuddha) significa aquel que ha alcanzado la sabiduría mediante la virtud, etc.; el significado es 'alguien de peso' (garu). 'Esta es la carga' se refiere a la carga consistente en cortar las dudas; el sentido es que una carga que ha llegado debe ser asumida necesariamente. 'Conociendo por sí mismo' significa conociendo por cuenta propia, sin instrucción de otros.

Suciratenāti evaṃ nāmakena brāhmaṇena. Tagghāti ekaṃsena. Yathāpi kusalo tathāti yathā sabbadhammakusalo sabbavidū jānāti katheti, tathā ahamakkhissaṃ. Rājā ca kho taṃ yadi kāhati vā na vāti yo taṃ idha pucchituṃ pesesi, so rājānaṃ tayā pucchitaṃ karotu vā mā vā, ahaṃ pana te akkhissaṃ akkhissāmi, ācikkhissāmīti attho.

'Por Sucirata' se refiere a un brahmán de ese nombre. 'Ciertamente' (taggha) significa con seguridad. 'Tal como un experto...' significa que así como alguien experto en todos los fenómenos y que todo lo conoce sabe y habla, así lo explicaré yo. 'Y si el rey lo hará o no' significa que aquel que te envió aquí para preguntar, que él logre o no que el rey te pregunte, yo ciertamente te lo explicaré (akkhissāmi), es decir, te lo indicaré (ācikkhissāmi).

163. Sippanaṭṭhena sikkhitabbatāya ca sippameva sippāyatanaṃ jīvikāya kāraṇabhāvato. Seyyathidanti nipāto, tassa te katameti attho. Puthu sippāyatanānīti hi sādhāraṇato sippāni uddisitvā upari taṃtaṃsippūpajīvino niddiṭṭhā puggalādhiṭṭhānakathāya papañcaṃ pariharituṃ. Aññathā yathādhippetāni tāva sippāyatanāni dassetvā puna taṃtaṃsippūpajīvīsu dassiyamānesu papañco siyāti. Tenāha ‘‘hatthārohā’’tiādi.

163. Por el sentido de ser una técnica y por la necesidad de ser aprendida, un oficio es en sí mismo una 'base de oficio' (sippāyatana), por ser la causa del sustento. 'Como sigue' (seyyathidaṃ) es una partícula que significa '¿cuáles son para ti?'. Al mencionar 'diversas bases de oficio', se señalan de manera general los oficios, y luego se especifican los diversos profesionales que viven de ellos, para evitar una extensión innecesaria en la descripción de las personas. De lo contrario, si primero se mostraran las bases de los oficios y luego se mostraran nuevamente los profesionales que viven de cada oficio, habría una proliferación excesiva. Por eso dice: 'jinetes de elefantes', etc.

Hatthiṃ [Pg.219] ārohanti, ārohāpayanti cāti hatthārohā. Yehi payogehi puriso hatthino ārohanayoggo hoti, hatthissa taṃ payogaṃ vidhāyataṃ sabbesaṃ petesaṃ gahaṇaṃ. Tenāha ‘‘sabbepī’’tiādi. Tattha hatthācariyā nāma ye hatthino hatthārohakānañca sikkhapakā. Hatthivejjā nāma hatthibhisakkā. Hatthimeṇḍā nāma hatthīnaṃ pādarakkhakā. Ādi-saddena hatthīnaṃ yavasadāyakādike saṅgaṇhāti. Assārohā rathikāti etthāpi eseva nayo. Rathe niyuttā rathikā. Ratharakkhā nāma rathassa āṇirakkhakā. Dhanuṃ gaṇhanti, gaṇhāpenti cāti dhanuggahā, issāsā dhanusippassa sikkhāpakā ca. Tenāha ‘‘dhanuācariyā issāsā’’ti. Celena celapaṭākāya yuddhe akanti gacchantīti celakāti āha ‘‘ye yuddhe jayadhajaṃ gahetvā purato gacchantī’’ti. Yathā tathā ṭhite senike byūhakaraṇavasena tato calayanti uccālentīti calakā. Sakuṇagghiādayo viya maṃsapiṇḍaṃ parasenāsamūhaṃ sāhasikamahāyodhatāya chetvā chetvā dayanti uppatitvā uppatitvā gacchantīti piṇḍadāyakā. Dutiyavikappe piṇḍe dayanti janasammadde uppatantā viya gacchantīti piṇḍadāyakāti attho veditabbo. Uggatuggatāti thāmajavaparakkamādivasena ativiya uggatā uggāti attho. Pakkhandantīti attano vīrasūrabhāvena asajjamānā parasenaṃ anupavisantīti attho. Thāmajavabalaparakkamādisampattiyā mahānāgā viya mahānāgā. Ekantasūrāti ekākisūrā attano sūrabhāveneva ekākino hutvā yujjhanakā. Sajālikāti savammikā. Saraparittāṇacammanti cammaparisibbitaṃ kheṭakaṃ, cammamayaṃ vā phalakaṃ. Gharadāsayodhāti antojātayodhā.

Los jinetes de elefantes (hatthārohā) son aquellos que montan elefantes o hacen que otros los monten. Mediante cualquier práctica con la que un hombre se vuelve apto para montar elefantes, se incluye a todos los mencionados anteriormente en la disposición de esa práctica para el elefante. Por eso dice 'todos', etc. Allí, los llamados 'maestros de elefantes' son quienes instruyen a los elefantes y a sus jinetes. Los 'médicos de elefantes' son cirujanos de elefantes. Los 'mozos de elefantes' (hatthimeṇḍā) son los protectores de las patas de los elefantes. Con la palabra 'etcétera' se incluye a quienes proporcionan forraje a los elefantes y otros. El mismo principio se aplica a los jinetes de caballos y conductores de carros. Los 'conductores de carros' (rathikā) son los asignados a los carros. Los 'protectores de carros' son quienes protegen el eje del carro. Los 'arqueros' (dhanuggahā) son quienes empuñan el arco o hacen que se empuñe, siendo maestros instructores en el arte del tiro con arco. Por eso dice 'maestros de arco, arqueros'. Los 'celakā' son llamados así porque van a la batalla con banderas de tela; por eso dice 'quienes van al frente en la batalla sosteniendo la bandera de la victoria'. Los 'calakā' son quienes, mediante formaciones tácticas, desplazan o movilizan a los soldados de su posición original. Los 'piṇḍadāyakā' son aquellos que, como halcones, debido a su gran valentía como guerreros, cortan repetidamente la masa de carne que representa el ejército enemigo y avanzan saltando. En una segunda interpretación, se entiende que los 'piṇḍadāyakā' son quienes avanzan como si saltaran entre la multitud de gente. 'Uggā' significa sumamente destacados por su fuerza, velocidad y valor. 'Pakkhandantī' significa que entran en el ejército enemigo sin vacilar, debido a su propia naturaleza heroica y valiente. 'Mahānāgā' son como grandes elefantes por su dotación de fuerza, velocidad, poder y valor. 'Ekantasūrā' son héroes solitarios que luchan solos apoyándose únicamente en su propio heroísmo. 'Sajālikā' significa que llevan armadura. Un 'escudo protector de flechas' es un escudo cubierto de cuero o una placa hecha de cuero. Los 'guerreros esclavos de la casa' son guerreros nacidos dentro del hogar.

Āḷāraṃ vuccati mahānasaṃ, tattha niyuttāti āḷārikā, bhattakārā. Pūvikāti pūvasampādakā, ye pūvameva nānappakārato sampādetvā vikkiṇantā jīvanti. Kesanakhalikhanādivasena manussānaṃ alaṅkāravidhiṃ kappenti saṃvidahantīti kappakā. Nhāpakāti cuṇṇavilepanādīhi malaharaṇavaṇṇasampādanavidhinā nhāpentīti nhāpakā. Navantādividhinā pavatto gaṇanagantho antarā chiddābhāvena acchiddakoti vuccati, taṃ gaṇanaṃ upanissāya jīvantā acchiddakapāṭhakā. Hatthena adhippāyaviññāpanaṃ hatthamuddā [Pg.220] hattha-saddo cettha tadekadesesu aṅgulīsu daṭṭhabbo. ‘‘Na bhuñjamāno sabbaṃ hatthaṃ mukhe pakkhipissāmī’’tiādīsu viya, tasmā aṅgulisaṅkocanādinā gaṇanā hatthamuddāya gaṇanā. Cittakārādīnīti. Ādi-saddena bhamakārakoṭṭakalekhaka vilīvakārādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sandiṭṭhikamevāti asamparāyikatāya sāmaṃ daṭṭhabbaṃ, sayaṃ anubhavitabbaṃ attapaccakkhaṃ diṭṭhadhammikanti attho. Sukhitanti sukhappattaṃ. Uparīti devaloke. So hi manussalokato uparimo. Kammassa katattā nibbattanato tassa phalaṃ tassa aggisikhā viya hoti, tañca uddhaṃ devaloketi āha ‘‘uddhaṃ aggaṃ assā atthīti uddhaggikā’’ti. Saggaṃ arahatīti attano phalabhūtaṃ saggaṃ arahati, tattha sā nibbattanārahoti attho. Sukhavipākāti iṭṭhavipākavipaccanīkā. Suṭṭhu aggeti ativiya uttame uḷāre. Dakkhanti vaḍḍhanti etāyāti dakkhiṇā, pariccāgamayaṃ puññanti āha ‘‘dakkhiṇaṃ dāna’’nti.

Se llama 'āḷāra' a la cocina; los empleados allí son los 'āḷārikā', los cocineros. Los 'pasteleros' (pūvikā) son preparadores de pasteles, quienes viven vendiendo diversos tipos de pasteles tras haberlos preparado. Los 'barberos' (kappakā) son quienes disponen y arreglan el adorno de los hombres mediante el corte de cabello, uñas, etc. Los 'bañeros' (nhāpakā) son quienes bañan a otros mediante el método de eliminar la suciedad y perfeccionar la apariencia con polvos y ungüentos. Un tratado de cálculo que procede mediante métodos como el del número nueve y otros se llama 'impecable' (acchiddaka) por la ausencia de brechas internas; los 'expertos en cálculo' (acchiddakapāṭhakā) son quienes viven apoyándose en ese conocimiento. 'Hatthamuddā' es la comunicación de la intención mediante gestos manuales; aquí, la palabra 'mano' debe entenderse como sus partes, los dedos. Como en expresiones como 'al comer, no meteré toda la mano en la boca', por lo tanto, el cálculo mediante la contracción de los dedos es el cálculo por gestos manuales. 'Pintores, etc.': con la palabra 'etcétera' se debe entender la inclusión de torneros, canteros, escribas, tejedores de juncos, etc. 'En esta misma vida' significa en esta misma existencia. 'Visible aquí y ahora' (sandiṭṭhika) significa que debe ser visto por uno mismo por no pertenecer al futuro, que debe ser experimentado personalmente, evidente por sí mismo en la vida presente. 'Feliz' significa que ha alcanzado la felicidad. 'Arriba' se refiere al mundo de los devas, pues está por encima del mundo humano. Debido a que el fruto surge por la realización de la acción, este es como la llama del fuego; y se dice 'con la cima hacia arriba' (uddhaggikā) porque apunta hacia el mundo de los devas. 'Merece el cielo' significa que es digno de renacer en el cielo que es el fruto de sus acciones. 'De maduración feliz' significa lo opuesto a la maduración de lo indeseable. 'Excelentes' significa sumamente nobles y grandiosos. 'Dakkhiṇā' es aquello mediante lo cual se prospera o se aumenta el mérito; se refiere al mérito que consiste en la generosidad, por eso dice 'dakkhiṇā es la donación'.

Maggo sāmaññaṃ samitapāpasamaṇabhāvoti katvā. Yasmā ayaṃ rājā pabbajitānaṃ dāsakassakādīnaṃ lokato abhivādanādilābho sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalanti cintetvā ‘‘atthi nu kho koci samaṇo vā brāhmaṇo vā īdisamatthaṃ jānanto’’ti vīmaṃsanto pūraṇādike pucchitvā tesaṃ kathāya anārādhitacitto bhagavantampi tamatthaṃ pucchi, tasmā vuttaṃ ‘‘upari āgataṃ pana dāsakassakopamaṃ sandhāya pucchatī’’ti.

El 'Camino' se refiere a la vida ascética (sāmañña), el estado de un asceta que ha calmado el mal. Puesto que este rey, considerando que el beneficio del saludo y otros honores por parte del mundo hacia los esclavos o agricultores que se han ordenado es un fruto visible de la vida ascética, y queriendo investigar si '¿hay algún asceta o brahmán que conozca tal beneficio?', preguntó a Pūraṇa y a otros, y no quedando satisfecho con sus respuestas, preguntó también al Bienaventurado sobre este asunto; por eso se dice: 'pregunta refiriéndose al ejemplo del esclavo y el agricultor mencionado anteriormente'.

Kaṇhapakkhanti yathāpucchite atthe labbhamānaṃ diṭṭhigatūpasañhitaṃ saṃkilesapakkhaṃ. Sukkapakkhanti tabbidhuraṃ uparisuttāgataṃ vodānapakkhaṃ. Samaṇakolāhalanti samaṇakotūhalaṃ taṃtaṃsamaṇavādānaṃ aññamaññavirodhaṃ. Samaṇabhaṇḍananti teneva virodhena ‘‘evaṃvādīnaṃ tesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ ayaṃ doso, evaṃvādīnaṃ ayaṃ doso’’ti evaṃ taṃtaṃvādassa paribhāsanaṃ. Rañño bhāraṃ karonto attano desanākosallenāti adhippāyo.

'El lado oscuro' (kaṇhapakkha) se refiere al lado de la impureza, asociado con los puntos de vista erróneos que surgen en el asunto preguntado. 'El lado brillante' (sukkapakkha) es lo opuesto a eso, el lado de la purificación mencionado en el sutta posterior. 'El alboroto de los ascetas' se refiere a la agitación y a la contradicción mutua entre las doctrinas de diversos ascetas. 'La disputa de los ascetas' se refiere al reproche de tal o cual doctrina debido a esa misma contradicción, diciendo: 'este es el error de esos ascetas y brahmanes que sostienen tal doctrina, este es el error de aquellos que sostienen tal otra'. El sentido es que el Buda asume la carga del rey mediante su habilidad en la enseñanza.

164. Paṇḍitapatirūpakānanti āmaṃ viya pakkānaṃ paṇḍitābhāsānaṃ.

164. 'Aquellos que aparentan ser sabios' se refiere a quienes tienen la apariencia de sabios, como frutas verdes que parecen maduras.

Pūraṇakassapavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina de Pūraṇa Kassapa

165. Ekaṃ [Pg.221] idāhanti ekāhaṃ. Idha-saddo cettha nipātamattaṃ, ekāhaṃ samayaṃ ticceva attho. Saritabbayuttanti anussaraṇānucchavikaṃ.

165. 'Un día aquí' (ekaṃ idāhaṃ) significa un solo día. La palabra 'aquí' (idha) es meramente una partícula; el sentido es 'en una ocasión de un solo día'. 'Digno de ser recordado' significa que es apropiado para la rememoración.

166. Sahatthā karontassāti sahattheneva karontassa. Nissaggiyathāvarādayopi idha sahatthakaraṇeneva saṅgahitā. Hatthādīnīti hatthapādakaṇṇanāsādīni. Pacanaṃ dahanaṃ vibādhananti āha ‘‘daṇḍena uppīḷentassā’’ti. Papañcasūdaniyaṃ ‘‘tajjentassa vā’’ti attho vutto, idha pana tajjanaṃ paribhāsanaṃ daṇḍeneva saṅgahetvā ‘‘daṇḍena uppīḷentassa’’ icceva vuttaṃ. Sokaṃ sayaṃ karontassāti parassa sokakāraṇaṃ sayaṃ karontassa, sokaṃ vā uppādentassa. Parehīti attano vacanakarehi. Sayampi phandatoti parassa vibādhanapayogena sayampi phandato. ‘‘Atipātāpayato’’ti padaṃ suddhakattuatthe hetukattuatthe ca vattatīti āha ‘‘hanantassāpi hanāpentassāpī’’ti. Kāraṇavasenāti kārāpanavasena.

166. ‘Haciendo con su propia mano’ significa haciendo por uno mismo. Los objetos de renuncia e inamovibles, entre otros, también se incluyen aquí bajo el acto de hacer con la propia mano. ‘Manos y otros’ se refiere a manos, pies, orejas, nariz, etc. ‘Cocer, quemar y afligir’ se explica como ‘oprimiendo con un palo’. En el Papañcasūdaniya se menciona el significado de ‘amenazando’, pero aquí, habiendo incluido la amenaza y el reproche bajo el término ‘palo’, se dice precisamente ‘oprimiendo con un palo’. ‘Causando uno mismo la pena’ significa causar uno mismo el motivo de la pena en otro, o producir pena. ‘Por medio de otros’ se refiere a quienes cumplen sus órdenes. ‘Temblando él mismo’ significa que él mismo tiembla debido al esfuerzo de afligir a otro. El término ‘causando la destrucción de la vida’ se emplea tanto en el sentido de la acción propia como en el sentido causal, por lo que se dice ‘tanto matando como haciendo matar’. ‘Por medio de la causa’ significa por medio de causar que se realice.

Gharassa bhitti anto bahi ca sandhitā hutvā ṭhitā gharasandhi. Kiñcipi asesetvā niravaseso lopo nillopo. Ekāgāre niyutto vilopo ekāgāriko. Parito sabbaso panthe hananaṃ paripantho. Pāpaṃ na karīyati pubbe asaññato uppādetuṃ asakkuṇeyyattā, tasmā natthi pāpaṃ. Yadi evaṃ kathaṃ sattā pāpe paṭipajjantīti āha ‘‘sattā pana pāpaṃ karomāti evaṃ saññino hontī’’ti. Evaṃ kirassa hoti – imesañhi sattānaṃ hiṃsādikiriyā na attānaṃ phusati tassa niccatāya nibbikārattā sarīraṃ pana acetanaṃ kaṭṭhakaliṅgarūpamaṃ, tasmiṃ vikopitepi na kiñci pāpanti. Khuranemināti nisitakhuramayaneminā.

‘Brecha de la casa’ es la unión de los muros de una casa, tanto interna como externa. ‘Saqueo’ es el robo total sin dejar nada. ‘Robo de una sola casa’ es aquel que se dedica a saquear una sola vivienda. ‘Emboscada’ es el acto de matar en el camino desde todas las direcciones. ‘No se comete mal’ porque antes era imposible para un ser desenfrenado producirlo; por lo tanto, no existe el mal. Si es así, ¿cómo es que los seres se involucran en el mal? Se responde: ‘Pero los seres tienen la percepción de "estamos haciendo el mal"’. Así se dice que es para él: para estos seres, el acto de herir y demás no afecta al ser (yo), debido a su naturaleza permanente e inalterable, mientras que el cuerpo es algo inconsciente comparable a un trozo de madera o un terrón; incluso si este es dañado, no hay mal alguno. ‘Con un aro de rueda de navajas’ se refiere a un aro de rueda hecho de navajas afiladas.

Gaṅgāya dakkhiṇā disā appatirūpadeso, uttarā disā patirūpadesoti adhippāyena‘‘dakkhiṇañca’’tiādi vuttanti āha ‘‘dakkhiṇatīre manussā kakkhaḷā’’tiādi. Mahāyāganti mahāvijitayaññasadisaṃ mahāyāgaṃ. Uposathakammena vāti uposathakammena ca. Dama-saddo hi indriyasaṃvarassa uposathasīlassa ca vācako idhādhippeto. Keci pana ‘‘uposathakammenāti idaṃ indriyadamanassa visesanaṃ, tasmā ‘uposathakammabhūtena indriyadamanenā’’ti atthaṃ vadanti. Sīlasaṃyamenāti kāyikavācasikasaṃvarena[Pg.222]. Saccavajjenāti saccavācāya, tassā visuṃ vacanaṃ loke garutarapuññasammatabhāvato. Yathā hi pāpadhammesu musāvādo garu, evaṃ puññadhammesu saccavācā. Tenāha bhagavā ‘‘ekaṃ dhammaṃ atītassā’’tiādi. Pavattīti yo ‘‘karotī’’ti vuccati, tassa santāne phaluppattipaccayabhāvena uppatti. Sabbathāti ‘‘karoto’’tiādinā vuttena sabbappakārena. Kiriyameva paṭikkhipati, na raññā puṭṭhaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ byākarotīti adhippāyo. Idaṃ avadhāraṇaṃ vipākapaṭikkhepanivattanatthaṃ. Yo hi kammaṃ paṭikkhipati, tena atthato vipākopi paṭikkhitto eva nāma hoti. Tathā hi vakkhati ‘‘kammaṃ paṭibāhantenāpī’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 1.170-172).

Considerando que la región al sur del Ganges es un lugar inapropiado y la región al norte es un lugar apropiado, se dice ‘y al sur’, etc., afirmando que ‘los hombres en la orilla sur son rudos’, etc. ‘Gran sacrificio’ se refiere a un gran sacrificio similar al sacrificio de la gran victoria. ‘O mediante el cumplimiento del Uposatha’: aquí el término ‘dama’ (autocontrol) se refiere al control de las facultades sensoriales y a la virtud del Uposatha. Algunos, sin embargo, dicen que ‘mediante el acto del Uposatha’ es un calificativo del control de los sentidos, por lo tanto, el significado es ‘mediante el control de los sentidos que constituye el acto del Uposatha’. ‘Mediante la restricción de la virtud’ significa mediante el control corporal y verbal. ‘Mediante el habla veraz’ se refiere al habla sincera; su mención por separado se debe a que en el mundo se considera un mérito sumamente importante. Pues así como entre los estados perjudiciales la mentira es grave, así entre los estados meritorios es el habla veraz. Por eso dijo el Bienaventurado: ‘Para quien ha transgredido un solo principio’, etc. ‘Surgimiento’ se refiere a lo que se llama ‘el que hace’, surgiendo en su continuidad mental como la condición para la producción del fruto. ‘De todas las maneras’ significa en todos los aspectos expresados por ‘al que hace’, etc. Niega la acción misma, con la intención de no responder al fruto visible del ascetismo preguntado por el rey. Esta restricción es para evitar la negación del resultado de la acción. Pues quien niega la acción, en realidad, también niega el resultado. Así se dirá: ‘incluso al rechazar la acción’, etc. (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.170-172).

Paṭirājūhi anabhibhavanīyabhāvena visesato jitanti vijitaṃ, āṇāpavattideso. ‘‘Mā mayhaṃ vijite vasathā’’ti apasādanā pabbajitassa viheṭhanā pabbājanāti katvā vuttaṃ ‘‘apasādetabbanti viheṭhetabba’’nti. Uggaṇhanaṃ tena vuttassa atthassa ‘‘evameta’’nti upadhāraṇaṃ sallakkhaṇaṃ, nikujjanaṃ tassa addhaniyabhāvāpādanavasena cittena sandhāraṇaṃ. Tadubhayaṃ paṭikkhipanto āha ‘‘anuggaṇhanto anikujjanto’’ti. Tenāha ‘‘sāravasena aggaṇhanto’’tiādi.

‘Dominio’ es lo que ha sido conquistado de forma especial por ser invencible ante reyes enemigos, es la región donde rige el mando. ‘Debería ser rechazado’ significa que debería ser acosado; se dice porque el acoso a un renunciante es una expulsión o destierro. ‘Discernimiento’ es la comprensión y determinación del significado de lo que él ha dicho como ‘esto es así’, y ‘retención’ es el sostenimiento en la mente con el fin de darle permanencia. Al negar ambas cosas, dice ‘sin aceptar, sin retener’. Por eso dice ‘sin tomarlo como algo esencial’, etc.

Makkhaligosālavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina de Makkhali Gosāla

168. Ubhayenāti hetupaccayapaṭisedhanavacanena. Saṃkilesapaccayanti saṃkilissanassa malīnabhāvassa kāraṇaṃ. Visuddhipaccayanti saṅkikilesato visuddhiyā vodānassa kāraṇaṃ. Attakāroti tena tena sattena attanā kātabbakammaṃ attanā nipphādetabbapayogo. Parakāranti parassa vāhasā ijjhanakapayojanaṃ. Tenāha ‘‘yenā’’tiādi. Mahāsattanti antimabhavikaṃ mahābodhisattaṃ, paccekabodhisattassapi ettheva saṅgaho veditabbo. Manussasobhagyatanti manussesu subhagabhāvaṃ. Evanti vuttappakārena. Kammavādassa kiriyavādassa paṭikkhipanena ‘‘atthi bhikkhave kammaṃ kaṇhaṃ kaṇhavipāka’’ntiādi (a. ni. 4.232) nayappavatte jinacakke pahāraṃ deti nāma. Natthi purisakāreti yathāvuttaattakāraparakārābhāvato eva sattānaṃ paccattapurisakāro nāma koci natthīti attho. Tenāha ‘‘yenā’’tiādi. Natthi balanti sattānaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikanibbānasampattiāvahaṃ balaṃ nāma kiñci natthi. Tenāha [Pg.223] ‘‘yamhī’’tiādi. Nidassanamattañcetaṃ, saṃkilesikampi cāyaṃ balaṃ paṭikkhipateva. Yadi vīriyādīni purisakāravevacanāni, kasmā visuṃ gahaṇanti āha ‘‘idaṃ no vīriyenā’’tiādi. Saddatthato pana tassā tassā kiriyāya ussannaṭṭhena balaṃ. Sūravīrabhāvāvahaṭṭhena vīriyaṃ. Tadeva daḷhabhāvato, porisadhuraṃ vahantena pavattetabbato ca purisathāmo. Paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanappavattiyā purisaparakkamoti vuttoti veditabbaṃ.

168. ‘Por ambos’ significa mediante la declaración que niega tanto la causa como la condición. ‘Condición para la impureza’ es la causa del estado de mancha de la corrupción. ‘Condición para la purificación’ es la causa de la purificación o limpieza de la corrupción. ‘Acción propia’ es el esfuerzo o la aplicación que debe realizar el propio ser por sí mismo, la acción que debe ser cumplida por uno mismo. ‘Acción de otro’ es el propósito que se cumple a través de la mediación de otro. Por eso dice: ‘Aquel por el cual’, etc. ‘Gran Ser’ se refiere al Gran Bodhisatta en su existencia final; aquí también debe entenderse la inclusión del Paccekabodhisatta. ‘Fortuna humana’ es el estado de ser afortunado entre los seres humanos. ‘Así’ significa de la manera mencionada. Al rechazar la doctrina de la acción (kammavāda) y la doctrina de la eficacia de la acción (kiriyavāda), se dice que da un golpe a la Rueda del Vencedor (Jinacakka), la cual procede según el método: ‘Hay, monjes, acción negra con resultado negro’, etc. ‘No hay esfuerzo humano’ significa que, debido a la ausencia de la acción propia y la acción de otros ya mencionadas, no existe tal cosa como el esfuerzo personal individual de los seres. Por eso dice: ‘Aquel por el cual’, etc. ‘No hay fuerza’ significa que no existe ninguna fuerza que traiga a los seres el logro de la felicidad en este mundo, en el futuro o el Nibbāna. Por eso dice: ‘En lo cual’, etc. Y esto es solo un ejemplo; esto también niega la fuerza que conduce a la impureza. Si ‘energía’ y otros términos son sinónimos de ‘esfuerzo humano’, ¿por qué se mencionan por separado? Por eso dice: ‘Esto es por nuestra energía’, etc. Según el significado literal, ‘fuerza’ (bala) es por el sentido de preeminencia en tal o cual acción. ‘Energía’ (vīriya) por el sentido de traer el estado de heroísmo o valentía. Eso mismo es ‘poder humano’ (purisathāma) por su firmeza y por ser lo que debe ser puesto en marcha por quien lleva la carga de la hombría. ‘Vigor humano’ (purisaparakkama) se debe entender como el avance mediante la superación de etapas sucesivas.

Sattayogato rūpādīsu sattavisattatāya sattā. Pāṇanato assasanapassasanavasena pavattiyā pāṇā. Te pana so ekindriyādivasena vibhajitvā vadatīti āha ‘‘ekindriyo’’tiādi. Aṇḍakosādīsu bhavanato ‘‘bhūtā’’ti vuccantīti āha ‘‘aṇḍakosa…pe… vadatī’’ti. Jīvanato pāṇaṃ dhārentā viya vaḍḍhanato jīvā. Tenāha ‘‘sāliyavā’’tiādi. Natthi etesaṃ saṃkilesavisuddhīsu vasoti avasā. Natthi nesaṃ balaṃ vīriyaṃ cāti abalā avīriyā. Niyatāti acchejjasuttāvutābhejjamaṇino viya niyatappavattitāya gatijātibandhāpavaggavasena niyāmo. Tattha tattha gamananti channaṃ abhijātīnaṃ tāsu tāsu gatīsu upagamanaṃ samavāyena samāgamo. Sabhāvoyevāti yathā kaṇṭakassa tikhiṇatā, kapitthaphalānaṃ parimaṇḍalatā, migapakkhīnaṃ vicittākāratā, evaṃ sabbassāpi lokassa hetupaccayena vinā tathā tathā pariṇāmo ayaṃ sabhāvo eva akittimoyeva. Tenāha ‘‘yena hī’’tiādi. Chaḷābhijātiyo parato vitthārīyanti. ‘‘Sukhañca dukkhañca paṭisaṃvedentī’’ti vadanto adukkhamasukhabhūmiṃ sabbena sabbaṃ na jānātīti ulliṅganto ‘‘aññā adukkhamasukhabhūmi natthīti dassetī’’ti āha.

Los ‘seres’ (sattā) se llaman así por estar apegados y vinculados a las formas, etc. Los ‘vivientes’ (pāṇā) se llaman así porque funcionan mediante el proceso de la respiración. Él los menciona dividiéndolos en base a un solo sentido, etc., por eso dice: ‘De un solo sentido’, etc. Se llaman ‘criaturas’ (bhūtā) porque llegan a ser en cáscaras de huevo, etc.; por eso dice: ‘Cáscara de huevo... dice’. Las ‘almas’ (jīvā) se llaman así porque crecen como si estuvieran sosteniendo la vida. Por eso dice: ‘Arroz silvestre’, etc. ‘Sin control’ (avasā) significa que no tienen control sobre su impureza o purificación. ‘Sin fuerza y sin energía’ (abalā avīriyā) porque no poseen fuerza ni energía. ‘Destinados’ (niyatā) significa una fijeza como una joya inquebrantable ensartada en un hilo irrompible, en términos de destino, nacimiento, clase y liberación. ‘Ir aquí y allá’ se refiere a la entrada de las seis clases sociales (abhijāti) en sus respectivos destinos, una concurrencia por asociación. ‘Solo por naturaleza’: así como el filo de una espina, la redondez de los frutos de kapittha, la diversidad de formas de los animales y aves, así también toda la transformación del mundo sucede sin causa ni condición; esto es puramente naturaleza, algo no creado. Por eso dice: ‘Aquel por el cual’, etc. Las seis clases sociales se explicarán en detalle más adelante. Al decir que ‘experimentan placer y dolor’, él indica que no conoce en absoluto el plano de ni-dolor-ni-placer, mostrando así que ‘no hay otro plano de ni-dolor-ni-placer’.

Pamukhayonīnanti manussatiracchānādīsu khattiyabrāhmaṇādisīhabyagghādivasena padhānayonīnaṃ. Saṭṭhisatānīti chasahassāni. ‘‘Pañca ca kammuno satānī’’ti padassa atthadassanaṃ ‘‘pañcakammasatāni cā’’ti. ‘‘Eseva nayo’’ti iminā ‘‘kevalaṃ takkamattakena niratthakaṃ diṭṭhiṃ dīpetī’’ti imamevatthaṃ atidisati. Ettha ca ‘‘takkamattakenā’’ti iminā yasmā takkikā niraṅkusatāya parikappanassa yaṃ kiñci attano parikappitaṃ sārato [Pg.224] maññamānā tatheva abhinivissa takkadiṭṭhigāhaṃ gaṇhanti, tasmā na tesaṃ diṭṭhivatthusmiṃ viññūhi vicāraṇā kātabbāti dasseti. Kecīti uttaravihāravāsino. Te hi ‘‘pañca kammānīti cakkhusotaghānajivhākāyā imāni pañcindriyāni ‘pañca kammānī’ti paññāpentī’’ti vadanti. Kammanti laddhīti oḷārikabhāvato paripuṇṇakammanti laddhi. Manokammaṃ anoḷārikattā upaḍḍhakammanti laddhīti yojanā. Dvaṭṭhipaṭipadāti ‘‘dvāsaṭṭhi paṭipadā’’ti vattabbe sabhāvaniruttiṃ ajānanto ‘‘dvaṭṭhipaṭipadā’’ti vadati. Ekasmiṃ kappeti ekasmiṃ mahākappe, tatthāpi ca vivaṭṭaṭṭhāyīsaññite ekasmiṃ asaṅkhyeyyekappe.

‘De las matrices principales’ se refiere a las matrices prominentes entre los seres humanos, animales, etc., clasificadas como guerreros, brahmanes, leones, tigres, etc. ‘Sesenta cientos’ significa seis mil. La explicación del término ‘cinco cientos de acciones’ es ‘y quinientas acciones’. ‘Este mismo es el método’ extiende el significado a: ‘él aclara una visión inútil basándose únicamente en el razonamiento’. Y aquí, ‘únicamente por el razonamiento’ muestra que, dado que los razonadores (takkikā), debido a su falta de restricción en la especulación, consideran cualquier cosa que han imaginado como la esencia y se aferran a ella con fuerza, los sabios no deben investigar el objeto de sus visiones. ‘Algunos’ se refiere a los habitantes del Uttaravihāra. Ellos dicen: ‘Las cinco acciones son los cinco sentidos: ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo; estos son lo que ellos designan como “cinco acciones”’. ‘Acción es una creencia’: debido a su naturaleza burda, una ‘acción completa’ es una creencia. La construcción es: ‘la acción mental, por no ser burda, es una “media acción” en su creencia’. ‘Sesenta y dos senderos’: donde debería decirse ‘dvāsaṭṭhi paṭipadā’, él, por desconocer la gramática natural, dice ‘dvaṭṭhipaṭipadā’. ‘En un eón’ significa en un gran eón (mahākappa), y específicamente en un eón incalculable (asaṅkhyeyykappa) conocido como el periodo de estabilidad de la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī).

Urabbhe hanantīti orabbhikā. Evaṃ sūkarikādayo veditabbā. Luddāti aññepi ye keci māgavikanesādā. Te pāpakammapasutatāya ‘‘kaṇhābhijātīti vadati. Bhikkhū’’ti buddhasāsane bhikkhū. Te kira ‘‘sachandarāgā paribhuñjantī’’ti adhippāyena ‘‘catūsu paccayesu kaṇṭake pakkhipitvā khādantī’’ti vadati. Kasmāti ce? Yasmā ‘‘te paṇītapaṇīte paccaye paṭisevantī’’ti tassa micchāgāho, tasmā ñāyaladdhepi paccaye bhuñjamānā ājīvakasamayassa vilomagāhitāya paccayesu kaṇṭake pakkhipitvā khādanti nāmāti vadatīti apare. Eke pabbajitā, ye savisesaṃ attakilamathānuyogaṃ anuyuttā. Tathā hi te kaṇṭake vattantā viya hontīti ‘‘kaṇṭakavuttikā’’ti vuttā. Ṭhatvā bhuñjananahānapaṭikkhepādivatasamāyogena paṇḍaratarā. ‘‘Acelakasāvakā’’ti ājīvakasāvake vadati. Te kira ājīvakaladdhiyā visuddhacittatāya nigaṇṭhehipi paṇḍaratarā. Nandādayo hi tathārūpaṃ ājīvakapaṭipattiṃ ukkaṃsaṃ pāpetvā ṭhitā. Tasmā nigaṇṭhehi ājīvakasāvakehi ca paṇḍaratarā paramasukkābhijātīti ayaṃ tassa laddhi.

"Orabbhikā" son quienes matan ovejas (urabbhe). Del mismo modo deben entenderse los matadores de cerdos y otros. "Luddā" se refiere a cualquier otro tipo de cazadores o tramperos. Debido a su dedicaci n a las malas acciones, se dice que son de "nacimiento oscuro" (kaᄗhābhijātġ). "Bhikkhţ" se refiere a los monjes en la ense anza del Buddha. Se dice que ellos "disfrutan con apego y deseo", y con esa intenci n se afirma que "comen tras poner espinas en los cuatro requisitos". Por qu ? Porque l tiene la visi n err nea de que "ellos disfrutan de requisitos sumamente refinados"; por lo tanto, aunque consuman requisitos obtenidos l citamente, debido a la perspectiva distorsionada de la doctrina Ājġvaka, dice que comen poniendo espinas en los requisitos. Otros dicen que "kaᄗᅡakavuttikā" son ciertos renunciantes dedicados especialmente a la autotortura, pues viven como si estuvieran sobre espinas. Son "mās blancos" (paᄗᄑaratarā) por su compromiso con votos como comer de pie o rechazar el ba o. "Acelakasāvakā" se refiere a los disc pulos de los Ājġvakas; se dice que son mās blancos incluso que los Nigaᄗᅡhas debido a la pureza de mente en la doctrina Ājġvaka. Nanda y otros alcanzaron la excelencia en tal pr!ctica Ājġvaka. Por ello, ser mās blanco que los Nigaᄗᅡhas y los disc pulos Ājġvakas es el "nacimiento supremamente blanco" (paramasukkābhijātġ); tal es su doctrina.

Purisabhūmiyoti padhānapuggalena niddeso. Itthīnampi tā bhūmiyo icchanteva. ‘‘Bhikkhu ca pannako’’tiādi tesaṃ pāḷiyeva. Tattha pannakoti bhikkhāya vicaraṇako, tesaṃ vā paṭipattiyā paṭipannako. Jinoti jiṇṇo jarāvasena hīnadhātuko, attano vā paṭipattiyā paṭipakkhaṃ jinitvā ṭhito. So kira tathābhūto dhammampi kassaci na kathesi. Tenāha ‘‘na kiñci āhā’’ti. Oṭṭhavadanādivippakāre katepi khamanavasena na kiñci vadatītipi vadanti. Alābhinti ‘‘so na kumbhimukhā paṭiggaṇhātī’’tiādinā [Pg.225] (dī. ni. 1.394) nayena vuttaalābhahetusamāyogena alābhiṃ, tatoyeva jighacchādubbalaparetatāya sayanaparāyanaṃ ‘‘samaṇaṃ pannabhūmī’’ti vadati.

"Purisabhţmiyo" (etapas de la humanidad) es una designaci n por medio de personas prominentes. Estas etapas tambi n se aplican a las mujeres. "El monje y el mendigo", etc., proviene de sus propios textos. Aqu!, "pannako" es quien deambula por limosnas o quien sigue su pr!ctica. "Jino" es alguien viejo, con facultades debilitadas por la vejez, o alguien que permanece habiendo vencido a los opositores de su propia pr!ctica. Se dice que alguien en tal estado no predica el Dhamma a nadie; por eso dice "no dijo nada". Tambi n dicen que no dice nada por paciencia, incluso cuando se le insulta con gestos. "Alābhġ" es alguien que no recibe, seg n el m todo de " l no acepta de la boca de una olla", etc., debido a su compromiso con las causas de la falta de ganancia; a tal asceta, debilitado y dominado por el hambre que recurre a acostarse, lo llama "samaᄗaᄓ pannabhţmġ".

Ājīvavuttisatānīti sattānaṃ ājīvabhūtāni jīvikāvuttisatāni. Pasuggahaṇena eḷakajāti gahitā, migaggahaṇena rurugavayādisabbamigajāti. Bahū devāti cātumahārājikādibrahmakāyikādivasena, tesaṃ antarabhedavasena bahū devā. Tattha cātumahārājikānaṃ ekaccabhedo mahāsamayasuttavasena (dī. ni. 2.331) dīpetabbo. Manussāpi anantāti dīpadesakulavaṃsājīvādivibhāgavasena manussāpi anantabhedā. Pisācā eva pesācā. Te aparapetādayo mahantamahantā. Chaddantadahamandākiniyo kuvāḷiyamucalindanāmena vadati.

"Wait Ājġvavuttisatāni" son cientos de medios de vida que constituyen el sustento de los seres. Al mencionar el ganado se incluye a las ovejas, y al mencionar a los ciervos se incluyen todos los tipos de animales salvajes como el ruru y el gavaya. "Muchos dioses" se refiere a los de los Cuatro Grandes Reyes, los del grupo de Brahmā, etc.; debido a sus divisiones internas, hay muchos dioses. Los detalles de las divisiones de los dioses de los Cuatro Grandes Reyes deben explicarse seg n el Mahāsamayasutta. "Los humanos tambi n son infinitos" debido a las divisiones de islas, regiones, clanes, linajes y medios de vida. "Pesācā" son los mismos Pisācas; son grandes pretas y otros seres. Llama a los lagos Chaddanta y Mandākinġ con los nombres de Kuvāᄷiya y Mucalinda.

Pavuṭāti pabbagaṇṭhikā. Paṇḍitopi …pe… uddhaṃ na gacchati, kasmā? Sattānaṃ saṃsaraṇakālassa niyatabhāvato. Aparipakkaṃ saṃsaraṇanimittaṃ sīlādinā paripāceti nāma sīghaṃyeva visuddhippattiyā. Paripakkaṃ kammaṃ phussa phussa patvā patvā kālena paripakkabhāvānāpādanena byantiṃ karoti nāma.

"Pavuᅡā" significa nudos de las ca as. Ni siquiera un sabio... etc... va mās all! del ciclo, por qu ? Debido a la naturaleza determinada del tiempo de deambular (saᄳsaraᄗa) de los seres. Lo que se llama "madurar con la virtud, etc., la causa del saᄳsāro que a n no ha madurado" es para alcanzar la purificaci n r!pidamente. Lo que se llama "aniquilar el kamma madurado experiment!ndolo una y otra vez" es agotarlo por el hecho de no haber alcanzado la madurez a su debido tiempo.

Suttaguḷeti suttavaṭṭiyaṃ. ‘‘Nibbeṭhiyamānameva paletī’’ti upamāya sattānaṃ saṃsāro anukkamena khīyateva, na tassa vaḍḍhatīti dasseti paricchinnarūpattā.

"Suttaguᄷeti" se refiere a un ovillo de hilo. Con la analog!a "solo se desenrolla hasta terminarse", muestra que el saᄳsāra de los seres se agota gradualmente y no aumenta, debido a que tiene una extensi n limitada.

Ajitakesakambalavādavaṇṇanā

Comentario sobre la doctrina de Ajita Kesakambala

171. Dinnanti deyyadhammasīsena dānaṃ vuttanti āha ‘‘dinnassa phalābhāvaṃ vadatī’’ti, dinnaṃ pana annādivatthuṃ kathaṃ paṭikkhipati. Eseva nayo yiṭṭhaṃ hutanti etthāpi. Mahāyāgoti sabbasādhāraṇaṃ mahādānaṃ. Pāhunakasakkāroti pāhunabhāvena kātabbasakkāro. Phalanti ānisaṃsaphalaṃ, nissandaphalañca. Vipākoti sadisaphalaṃ. Paraloke ṭhitassa ayaṃ loko natthīti paraloke ṭhitassa kammunā laddhabbo ayaṃ loko na hoti. Idhaloke ṭhitassāpi paraloko natthīti idhaloke ṭhitassa kammunā laddhabbo paraloko na hoti. Tattha kāraṇamāha ‘‘sabbe [Pg.226] tattha tattheva ucchijjantī’’ti. Ime sattā yattha yattha bhave, yoniādīsu ca ṭhitā tattha tattheva ucchijjanti nirudayavināsavasena vinassanti. Phalābhāvavasenāti mātāpitūsu sammāpaṭipattimicchāpaṭipattīnaṃ phalassa abhāvavasena ‘‘natthi mātā, natthi pitā’’ti vadati, na mātāpitūnaṃ, nāpi tesu idāni kayiramānasakkārāsakkārānaṃ abhāvavasena tesaṃ lokapaccakkhattā. Pubbuḷakassa viya imesaṃ sattānaṃ uppādo nāma kevalo, na cavitvā āgamanapubbakoti dassanatthaṃ ‘‘natthi sattā opapātikā’’ti vuttanti āha ‘‘cavitvā upapajjanakasattā nāma natthīti vadatī’’ti. Samaṇena nāma yāthāvato jānantena kassaci kiñci akathetvā saññatena bhavitabbaṃ, aññathā āhopurisikā nāma siyā. Kiñhi paro parassa karissati? Tathā ca attano sampādanassa kassaci avassayo eva na siyā tattha tattheva ucchijjanatoti āha ‘‘ye imañca…pe… pavedentī’’ti.

171. Al decir "natthi dinnaᄓ" (no hay d!diva), se refiere a la d!diva como el objeto que debe ser dado; por eso dice: "dice que no hay fruto de lo dado". Pero c mo puede rechazar el objeto dado, como la comida, etc.? El mismo m todo se aplica a "yiᅡᅡhaᄓ" (sacrificio) y "hutaᄓ" (ofrenda). "Mahāyāgo" es una gran generosidad com n a todos. "Pāhunakasakkāro" es la hospitalidad brindada a los hu spedes. "Phalaᄓ" es el fruto del beneficio y el fruto del resultado. "Vipāko" es el fruto correspondiente. "No hay este mundo para quien est! en el otro mundo" significa que no existe este mundo que deba ser obtenido por el kamma para quien est! en el m!s all!. "No hay otro mundo para quien est! en este mundo" significa que no existe un m!s allá que deba ser obtenido por el kamma para quien est! en este mundo. Da la raz n de esto: "todos se aniquilan all! mismo". Estos seres, en cualquier existencia, matriz, etc., en que se encuentren, se aniquilan all! mismo, pereciendo por la v!a de la cesaci n y la destrucci n. Al decir "no hay madre, no hay padre", lo dice por la ausencia de fruto de la conducta correcta o incorrecta hacia ellos, no porque los padres no existan, ni porque no existan los actos de respeto o falta de respeto que se les rinden ahora, ya que ellos son evidentes en el mundo. Para mostrar que el surgimiento de estos seres es algo simple, como una burbuja de agua, y que no es precedido por un venir tras haber fallecido, se dice "no hay seres de nacimiento espont!neo"; por eso dice: "dice que no existen seres que renazcan tras fallecer". Alguien llamado "samaᄗa" (asceta), que conoce las cosas tal como son, deber!a ser moderado y no decir nada a nadie; de lo contrario, ser!a jactancia. Qu puede hacer uno por otro? As!, no habr!a refugio en nadie para el propio logro, ya que todos se aniquilan all! mismo; por eso dice: "quienes esto... etc... proclaman".

Catūsu mahābhūtesu niyuttoti cātumahābhūtiko. Yathā pana mattikāya nibbattaṃ bhājanaṃ mattikāmayaṃ, evaṃ ayaṃ catūhi mahābhūtehi nibbattoti āha ‘‘catumahābhūtamayo’’ti. Ajjhattikapathavīdhātūti sattasantānagatā pathavīdhātu. Bāhirapathavīdhātunti bahiddhā mahāpathaviṃ. Upagacchatīti bāhirapathavikāyato tadekadesabhūtā pathavī āgantvā ajjhattikabhāvappattiyā sattabhāvena saṇṭhitā idāni ghaṭādigatapathavī viya tameva bāhirapathavikāyaṃ upeti upagacchati sabbaso tena nibbisesataṃ ekībhāvameva gacchati. Āpādīsupi eseva nayoti ettha pajjunnena mahāsamuddato gahitaāpo viya vassodakabhāvena punapi mahāsamuddameva, sūriyarasmito gahitaṃ indaggisaṅkhātatejo viya puna sūriyarasmiṃ, mahāvāyukhandhato niggatamahāvāto viya tameva vāyukhandhaṃ upeti upagacchatīti diṭṭhigatikassa adhippāyo. Manacchaṭṭhāni indriyāni ākāsaṃ pakkhandanti tesaṃ visayābhāvāti vadanti. Visayigahaṇena hi visayāpi gahitā eva hontīti. Guṇāguṇapadānīti guṇadosakoṭṭhāsā. Sarīrameva padānīti adhippetaṃ sarīrena taṃtaṃkiriyāya pajjitabbato. Dabbanti muyhantīti dattū, mūḷhapuggalā. Tehi dattūhi bālamanussehi. ‘‘Paraloko atthī’’ti mati yesaṃ, te atthikā, tesaṃ vādoti atthikavādo, taṃ atthikavādaṃ.

Compuesto de los cuatro grandes elementos significa cātumahābhūtiko. Así como un recipiente producido de arcilla se denomina 'hecho de arcilla', así este ser es producido de los cuatro grandes elementos, por lo cual se dice 'hecho de los cuatro grandes elementos' (catumahābhūtamayo). 'El elemento tierra interno' es el elemento tierra que pertenece al flujo de continuidad de un ser vivo. 'El elemento tierra externo' se refiere a la gran tierra exterior. 'Regresa' significa que el elemento tierra que provino de una porción de la masa de tierra externa y se estableció como un ser vivo al alcanzar el estado interno, ahora, tal como la tierra contenida en un cántaro, etc., regresa o se acerca a esa misma masa de tierra externa, volviéndose completamente indistinguible y unificado con ella. Este mismo principio se aplica al elemento agua, etc. Aquí, la intención del seguidor de esta visión es: tal como el agua tomada del gran océano por la nube regresa de nuevo al gran océano mismo en forma de lluvia; como el calor llamado 'fuego de Indra' (rayo) tomado de los rayos del sol regresa a los rayos del sol; como el gran viento que ha salido de la masa del gran viento regresa a esa misma masa de viento. Se dice que 'las facultades, con la mente como sexta, saltan al espacio' debido a la ausencia de sus objetos tras la muerte. Pues al mencionar a las facultades (los poseedores de los objetos), los objetos mismos quedan también incluidos. 'Palabras de virtud y no-virtud' se refiere a las categorías de méritos y faltas. Se entiende el cuerpo mismo como 'pasos' (palabras), porque es a través del cuerpo que se deben realizar tales acciones. Dattū son aquellos que están confundidos, personas ignorantes. Por esos dattū, hombres necios. Quienes tienen la opinión de que 'existe el otro mundo' son los afirmadores (atthikā); su doctrina es la doctrina de la existencia (atthikavāda); a esa doctrina de la existencia.

Kammaṃ [Pg.227] paṭibāhati akiriyavādibhāvato. Vipākaṃ paṭibāhati sabbena sabbaṃ āyatiṃ upapattiyā paṭikkhipanato. Ubhayaṃ paṭibāhati sabbaso hetupaṭibāhaneneva phalassapi paṭikkhittattā. Ubhayanti hi kammaṃ vipākañcāti ubhayaṃ. So hi ‘‘ahetū appaccayā sattā saṃkilissanti, visujjhanti cā’’ti (dī. ni. 1.168; ma. ni. 2.100, 227; saṃ. ni. 3.212) vadanto kammassa viya vipākassāpi saṃkilesavisuddhīnaṃ paccayattābhāvavacanato tadubhayaṃ paṭibāhati nāma. Vipāko paṭibāhito hoti asati kamme vipākābhāvato. Kammaṃ paṭibāhitaṃ hoti asati vipāke kammassa niratthakabhāvāpattito. Atthatoti sarūpena. Ubhayappaṭibāhakāti visuṃ visuṃ taṃtaṃdiṭṭhidīpakabhāvena pāḷiyaṃ āgatāpi paccekaṃ tividhadiṭṭhikā eva ubhayapaṭibāhakattā. Ubhayappaṭibāhakāti hi hetuvacanaṃ. ‘‘Ahetukavādā cevā’’tiādi paṭiññāvacanaṃ. Yo hi vipākapaṭibāhanena natthikadiṭṭhiko ucchedavādī, so atthato kammapaṭibāhanena akiriyadiṭṭhiko, ubhayapaṭibāhanena ahetukadiṭṭhiko ca hoti. Sesadvayepi eseva nayo.

Niega el kamma debido a su postura de defensor de la inacción (akiriyavādī). Niega el resultado (vipāka) al rechazar por completo el renacimiento futuro en todos sus aspectos. Niega ambos porque, al negar la causa en todos los sentidos, el fruto también queda rechazado. 'Ambos' se refiere al kamma y al resultado. Pues él, al afirmar que 'sin causa ni condición los seres se corrompen y se purifican', niega ambos, dado que sostiene que no hay condición para la corrupción o la purificación, ni para el kamma ni para su resultado. El resultado queda negado porque, de no existir el kamma, no hay resultado. El kamma queda negado porque, de no haber resultado, el kamma se volvería inútil. 'En esencia' significa en su propia forma. Los 'negadores de ambos' son aquellos que, aunque aparecen individualmente en el Canon para ilustrar diversas visiones, poseen cada uno los tres tipos de visiones erróneas debido a que niegan ambos. 'Negadores de ambos' es el enunciado de la causa. 'Defensores de la ausencia de causa', etc., es el enunciado de la tesis. Pues aquel que, al negar el resultado, es un nihilista con visión de aniquilación (ucchedavādī), es en esencia un defensor de la inacción por negar el kamma, y un defensor de la no-causalidad por negar ambos. Este mismo método se aplica a los otros dos casos.

Sajjhāyantīti taṃ diṭṭhidīpakaṃ ganthaṃ uggahetvā paṭhanti. Vīmaṃsantīti tassa atthaṃ vicārenti. ‘‘Tesa’’ntiādi vīmaṃsanākāradassanaṃ. Tasmiṃ ārammaṇeti yathāparikappitakammaphalābhāvādike ‘‘karoto na karīyati pāpa’’nti ādinayappavattāya laddhiyā ārammaṇe. Micchāsati santiṭṭhatīti ‘‘karoto na karīyati pāpa’’ntiādivasena anussavūpaladdhe atthe tadākāraparivitakkanehi saviggahe viya sarūpato cittassa paccupaṭṭhite cirakālaparicayena evametanti nijjhānakkhamabhāvūpagamanena nijjhānakkhantiyā tathāgahite punappunaṃ tatheva āsevantassa bahulīkarontassa micchāvitakkena samādiyamānā micchāvāyāmūpatthambhitā ataṃsabhāvaṃ ‘‘taṃsabhāva’’nti gaṇhantī micchāsatīti laddhanāmā taṃladdhisahagatā taṇhā santiṭṭhati. Cittaṃ ekaggaṃ hotīti yathāsakaṃ vitakkādipaccayalābhena tasmiṃ ārammaṇe avaṭṭhitatāya anekaggataṃ pahāya ekaggaṃ appitaṃ viya hoti. Cittasīsena micchāsamādhi eva vutto. Sopi hi paccayavisesehi laddhabhāvanābalo īdise ṭhāne samādhānapatirūpakiccakaroyeva, vāḷavijjhanādīsu viyāti daṭṭhabbaṃ. Javanāni javantīti anekakkhattuṃ tenākārena pubbabhāgiyesu javanavāresu pavattesu [Pg.228] sabbapacchime javanavāre satta javanāni javanti. Paṭhame javane satekicchā honti. Tathā dutiyādīsūti dhammasabhāvadassanamattametaṃ, na pana tasmiṃ khaṇe tesaṃ tikicchā kenaci sakkā kātuṃ.

Recitan significa que aprenden y leen el texto que expone esa visión. Investigan significa que examinan su significado. 'De ellos', etc., es la descripción del modo de investigación. 'En ese objeto' se refiere al objeto de la doctrina que se basa en la supuesta inexistencia del kamma y su fruto, bajo el método de 'al que actúa, no se le imputa mal', etc. 'La atención errónea se establece' significa que en el significado recibido por tradición oral según el cual 'al que actúa, no se le imputa mal', etc., cuando este se presenta ante la mente en su propia forma a través de reflexiones constantes, tras una larga familiaridad, se llega a un estado de aceptación reflexiva (nijjhānakkhanti) diciendo 'así es esto'. Habiéndolo aceptado así, para quien lo cultiva y frecuenta repetidamente, sostenido por el esfuerzo erróneo y concentrado por el pensamiento erróneo, surge el anhelo (taṇhā) asociado con esa creencia, el cual toma lo que no es la realidad como si lo fuera, recibiendo el nombre de 'atención errónea' (micchāsati); así se establece. 'La mente se unifica' significa que, al obtener las condiciones del pensamiento aplicado, etc., debido a la fijeza en ese objeto, habiendo abandonado la distracción, se vuelve unificada, como si estuviera absorta. Con el término 'mente', se refiere específicamente a la concentración errónea (micchāsamādhi). Pues esta, habiendo obtenido el poder del desarrollo mediante condiciones específicas, realiza en tal situación una función que imita la estabilización, similar a la destreza de los arqueros que disparan a un cabello, etc. 'Los momentos de impulsión (javanas) fluyen' significa que, después de que los procesos de impulsión preliminares han ocurrido muchas veces de esa manera, en el último proceso de impulsión fluyen siete impulsiones. En la primera impulsión, son curables (satekicchā). 'Así en la segunda', etc.; esto es solo una descripción de la naturaleza de los fenómenos, pero en ese preciso momento, nadie es capaz de realizar tal curación.

Tatthāti tesu tīsu micchādassanesu. Koci ekaṃ dassanaṃ okkamatīti yassa ekasmiṃyeva abhiniveso āsevanā ca pavattā, so ekameva dassanaṃ okkamati. Yassa pana dvīsu tīsupi vā abhiniveso āsevanā ca pavattā, so dve tīṇipi okkamati, etena yā pubbe ubhayapaṭibāhakatāmukhena dīpitā atthasiddhā sabbadiṭṭhikatā, sā pubbabhāgiyā. Yā pana micchattaniyāmokkantibhūtā, sā yathāsakaṃ paccayasamudāgamasiddhito bhinnārammaṇānaṃ viya visesādhigamānaṃ ekajjhaṃ anuppattiyā asaṅkiṇṇā evāti dasseti. ‘‘Ekasmiṃ okkantepī’’tiādinā tissannampi diṭṭhīnaṃ samānabalataṃ samānaphalatañca dasseti. Tasmā tissopi cetā ekassa uppannā abbokiṇṇā eva, ekāya vipāke dinne itarā anubalappadāyikāyo honti. ‘‘Vaṭṭakhāṇu nāmesā’’ti idaṃ vacanaṃ neyyatthaṃ, na nītatthaṃ. Tathā hi papañcasūdaniyaṃ ‘‘kiṃ panesa ekasmiṃyeva attabhāve niyato hoti, udāhu aññasmiṃ pīti? Ekasmiṃyeva niyato, āsevanavasena pana bhavantarepi taṃ taṃ diṭṭhiṃ roceti yevā’’ti (ma. ni. aṭṭha. 3.129) vuttaṃ. Akusalañhi nāmetaṃ abalaṃ dubbalaṃ, na kusalaṃ viya sabalaṃ mahābalaṃ. Tasmā ‘‘ekasmiṃyeva attabhāve niyato’’ti vuttaṃ. Aññathā sammattaniyāmo viya micchattaniyāmopi accantiko siyā, na ca accantiko. Yadi evaṃ vaṭṭakhāṇujotanā kathanti āha ‘‘āsevanavasena panā’’tiādi. Tasmā yathā ‘‘sakiṃ nimuggopi nimuggo eva bālo’’ti vuttaṃ, evaṃ vaṭṭakhāṇujotanā. Yādise hi paccaye paṭicca ayaṃ taṃ taṃ dassanaṃ okkanto puna kadāci tappaṭipakkhe paccaye paṭicca tato sīsukkhipanamassa na hotīti na vattabbaṃ, tasmā ‘‘yebhuyyena hi evarūpassa bhavato vuṭṭhānaṃ nāma natthī’’ti vuttaṃ.

«Allí»: en esas tres visiones erróneas. «Alguien cae en una visión»: significa que cuando la adherencia y la práctica de alguien se han establecido en una sola, cae únicamente en esa visión. Sin embargo, para aquel cuya adherencia y práctica se han establecido en dos o incluso en las tres, cae en dos o en las tres; por esto, aquello que anteriormente se explicó mediante el método de la exclusión mutua como el éxito de todas las visiones erróneas, pertenece a la etapa preliminar. No obstante, aquello que se ha convertido en la certidumbre de la falsedad (micchattaniyāma) y en la entrada a ella, se muestra como algo no mezclado, debido a que se establece según sus propias causas acumuladas, tal como ocurre con las realizaciones distintivas de aquellos que tienen objetos mentales diferentes. Con la expresión «aunque se haya caído en una sola», etc., muestra que las tres visiones tienen igual fuerza y el mismo resultado. Por lo tanto, incluso si estas tres han surgido en una persona, permanecen sin mezclarse; cuando una da su fruto, las otras actúan como apoyo. La expresión «esta es llamada el tocón del ciclo (saṃsāra)» es de sentido que requiere interpretación (neyyattha), no de sentido definitivo (nītattha). Pues así se dice en el Papañcasūdanī: «¿Acaso está fijado en una sola existencia, o también en otra? Está fijado en una sola; sin embargo, debido a la práctica repetida, en otra existencia también se deleita en tal o cual visión» (MA 3.129). Ciertamente, lo que se llama acción perjudicial es débil y sin fuerza, no es poderosa y de gran fuerza como lo es la acción meritoria. Por ello se dice «está fijado en una sola existencia». De lo contrario, la certidumbre de la falsedad sería absoluta, como la certidumbre de la rectitud (sammattaniyāma), y no es absoluta. Si es así, ¿cómo se explica la ilustración del tocón del ciclo? Se dice: «sin embargo, debido a la práctica repetida», etc. Por lo tanto, así como se dice: «el necio que se sumerge una vez, permanece sumergido», de igual modo es la ilustración del tocón del ciclo. Pues no se debe decir que alguien que ha caído en tal o cual visión debido a ciertas condiciones, en algún momento posterior, debido a condiciones opuestas a aquellas, no podrá levantar cabeza de allí; por eso se dice: «pues, por lo general, para tal tipo de ser no existe lo que se llama el surgimiento (o liberación)».

Tasmāti yasmā evaṃ saṃsārakhāṇubhāvassapi paccayo apaṇṇakajāto, tasmā. Bhūtikāmoti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthānaṃ vasena attano guṇehi vaḍḍhikāmo.

«Por lo tanto»: debido a que la condición incluso para el estado del tocón del saṃsāra se ha convertido en la enseñanza segura (apaṇṇaka), por esa razón. «Deseoso de prosperidad»: aquel que desea el crecimiento mediante sus propias virtudes en relación con lo referente a esta vida, a la vida futura y al beneficio supremo.

Pakudhakaccāyanavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina de Pakudha Kaccāyana

174. Akatāti [Pg.229] samena visamena vā kenaci hetunā na katā na vihitā. Katavidho karaṇavidhi natthi etesanti akatavidhānā. Padadvayenāpi loke kenaci hetupaccayena nesaṃ anibbattanabhāvaṃ dasseti. Iddhiyāpi na nimmitāti kassaci iddhimato cetovasippattassa devassa, issarādino vā iddhiyāpi na nimmitā. Animmāpitā kassaci animmāpitā. Vuttatthamevāti brahmajālavaṇṇanāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.30) vuttatthameva. Vañjhāti vañjhapasuvañjhatālādayo viya aphalā, kassaci ajanakāti attho, etena pathavikāyādīnaṃ rūpādijanakabhāvaṃ paṭikkhipati. Rūpasaddādayo hi pathavikāyādīhi appaṭibaddhavuttikāti tassa laddhi. Pabbatakūṭaṃ viya ṭhitāti kūṭaṭṭhā, yathā pabbatakūṭaṃ kenaci anibbattitaṃ, kassaci ca anibbattakaṃ, evamete pīti adhippāyo. Yamidaṃ ‘‘bījato aṅkurādi jāyatī’’ti vuccati, taṃ vijjamānameva tato nikkhamati, na avijjamānaṃ, aññathā aññatopi aññassa upaladdhi siyāti adhippāyo. Ṭhitattāti nibbikārābhāvena ṭhitattā. Na calantīti vikāraṃ nāpajjanti. Vikārābhāvato hi tesaṃ sattannaṃ kāyānaṃ esikaṭṭhāyiṭṭhitatā. Aniñjanañca attano pakatiyā avaṭṭhānameva. Tenāha ‘‘na vipariṇamantī’’ti. Avipariṇāmadhammattā eva hi te aññamaññaṃ na byābādhenti. Sati hi vikāraṃ āpādetabbatāya byābādhakatāpi siyā, tathā anuggahetabbatāya anuggāhakatāti tadabhāvaṃ dassetuṃ pāḷiyaṃ nālantiādi vuttaṃ. Pathavī eva kāyekadesattā pathavikāyo. Jīvasattamānaṃ kāyānaṃ niccatāya nibbikārabhāvato na hantabbatā, na ghātetabbatā cāti neva koci hantā vā ghātetā vā, tenevāha ‘‘sattannaṃ tveva kāyāna’’ntiādi. Yadi koci hantā natthi, kathaṃ satthappahāroti āha ‘‘yathā muggarāsi ādīsū’’tiādi. Kevalaṃ saññāmattameva hoti. Hananaghātanādi pana paramatthato nattheva kāyānaṃ avikopanīyabhāvatoti adhippāyo.

174. «No creados»: no hechos ni fabricados por ninguna causa, sea esta uniforme o desigual. «No han sido ordenados para ser creados»: no existe en ellos ningún método de creación o proceso de fabricación. Mediante ambos términos muestra que, en el mundo, estos no se originan por ninguna causa o condición. «No producidos por poderes psíquicos»: no han sido creados ni siquiera por el poder psíquico de algún ser con maestría mental, sea un deva o un señor (issara). «No mandados a crear»: no han sido mandados a crear por nadie. «Exactamente con el significado dicho»: con el mismo sentido expresado en la descripción del Brahmajäla (DA 1.30). «Estériles»: como los animales estériles o las palmeras estériles, no dan fruto; el significado es que no engendran a nadie. Con esto, rechaza que los agregados de tierra, etc., tengan la capacidad de engendrar la forma (rūpa), etc. Pues su doctrina es que el sonido, la forma y demás, operan sin estar vinculados a los agregados de tierra y los otros elementos. «Inmóviles como la cima de una montaña»: situados en la cumbre; así como la cima de una montaña no es producida por nadie ni produce nada, tal es el sentido también para estos elementos. Lo que se dice: «de la semilla nace el brote, etc.», eso ya existe y simplemente sale de allí, no es que nazca algo inexistente; de lo contrario, se obtendría algo de otra cosa distinta, tal es el sentido. «Por estar firmes»: por estar establecidos sin sufrir alteración. «No se mueven»: no experimentan cambios. Debido a la ausencia de cambio, estos siete cuerpos permanecen fijos como pilares (esikaṭṭhāyī). La inmovilidad es simplemente permanecer en su propia naturaleza. Por ello dice: «no se transforman». Precisamente por ser de naturaleza inalterable, no se perjudican unos a otros. Pues si existiera la posibilidad de sufrir cambios, también existiría la posibilidad de ser perjudicados; asimismo, para mostrar la ausencia de la posibilidad de ser favorecidos, se dice en el canon «insuficiente», etc. El «cuerpo de tierra» es simplemente la tierra por ser una parte del cuerpo. Debido a la eternidad y a la naturaleza inalterable de los cuerpos de los siete seres, no existe la posibilidad de matar ni de ser matado; por eso dice: «pero en cuanto a los siete cuerpos», etc. Si nadie mata, ¿cómo es posible el golpe con una espada? Dice: «como en un montón de frijol mungo», etc. Solo existe la mera percepción. Pero en el sentido último, el matar, el ser matado y demás, no existen debido a la naturaleza inviolable de los cuerpos; tal es el sentido.

Nigaṇṭhanāṭaputtavādavaṇṇanā

Descripción de la doctrina de Nigaṇṭha Nāṭaputta

177. Cattāro yāmā bhāgā catuyāmā, catuyāmā eva cātuyāmā, bhāgattho hi idha yāma-saddo yathā ‘‘rattiyā paṭhamo yāmo’’ti[Pg.230]. So panettha bhāgo saṃvaralakkhaṇoti āha ‘‘cātuyāmasaṃvutoti catukoṭṭhāsena saṃvarena saṃvuto’’ti. Paṭikkhittasabbasītodakoti paṭikkhittasabbasītodakaparibhogo. Sabbena pāpavāraṇena yuttoti sabbappakārena saṃvaralakkhaṇena samannāgato. Dhutapāpoti sabbena nijjaralakkhaṇena pāpavāraṇena vidhutapāpo. Phuṭṭhoti aṭṭhannampi kammānaṃ khepanena mokkhappattiyā kammakkhayalakkhaṇena sabbena pāpavāraṇena phuṭṭho taṃ patvā ṭhito. Koṭippattacittoti mokkhādhigameneva uttamamariyādappattacitto. Yatattoti kāyādīsu indriyesu saṃyametabbassa abhāvato saṃyatacitto. Suppatiṭṭhitacittoti nissesato suṭṭhu patiṭṭhitacitto. Sāsanānulomaṃ nāma pāpavāraṇena yuttatā. Tenāha ‘‘dhutapāpo’’tiādi. Asuddhaladdhitāyāti ‘‘atthi jīvo, so ca siyā nicco, siyā anicco’’ti evamādiasuddhaladdhitāya. Sabbāti kammapakativibhāgādivisayā sabbā nijjhānakkhantiyo. Diṭṭhiye vāti micchādiṭṭhiyo eva jātā.

177. Cuatro partes son cuatro vigilias, cuatro vigilias son de hecho las cuatro vigilias; pues aquí el término 'vigilia' (yāma) tiene el significado de parte, como en 'la primera vigilia de la noche'. Él dice que aquí la parte tiene la característica de la restricción: 'restringido por la cuádruple restricción significa restringido por la restricción de cuatro partes'. 'Aquel que ha rechazado toda agua fría' significa aquel que ha rechazado el uso de toda agua fría. 'Dotado de toda prevención del mal' significa poseedor de la característica de la restricción en todos sus aspectos. 'Aquel cuyo mal ha sido sacudido' (dhutapāpo) significa aquel cuyo mal ha sido sacudido mediante toda prevención del mal que tiene la característica de la purificación (nijjarā). 'Alcanzado' (phuṭṭho) significa aquel que permanece habiendo alcanzado eso mediante toda prevención del mal, con la característica de la destrucción del kamma al alcanzar la liberación a través del agotamiento de los ocho tipos de kamma. 'Aquel cuya mente ha alcanzado la cima' significa aquel cuya mente ha alcanzado el límite supremo precisamente mediante el logro de la liberación. 'Aquel de ser controlado' significa aquel cuya mente está restringida debido a la ausencia de aquello que deba ser restringido en los sentidos, como el cuerpo, etc. 'Aquel cuya mente está bien establecida' significa aquel cuya mente está total y rectamente establecida. Lo que se llama conformidad con la enseñanza es estar dotado de la prevención del mal. Por eso dice 'aquel cuyo mal ha sido sacudido', etc. 'Por la visión impura' significa por una visión impura tal como 'existe el alma, y esta podría ser eterna, o podría ser no eterna', etc. 'Todas' se refiere a todas las convicciones resultantes de la reflexión sobre temas como la división de la naturaleza del kamma, etc. 'O en visiones' significa que han surgido precisamente como visiones erróneas.

Sañcayabelaṭṭhaputtavādavaṇṇanā

Comentario sobre la doctrina de Sañcaya Belaṭṭhaputta

179-181. Amarāvikkhepe vuttanayo evāti brahmajāle amarāvikkhepavādasaṃvaṇṇanāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.61-63) vuttanayo eva vikkhepabyākaraṇabhāvato, tatheva cettha vikkhepavādassa āgatattā.

179-181. 'El método dicho en Amarāvikkhepa es exactamente el mismo' significa que el método dicho en el comentario sobre la doctrina de la evasiva equívoca (amarāvikkhepa) en el Brahmajāla Sutta es exactamente el mismo, debido a que es una explicación evasiva, y porque la doctrina de la evasión ha aparecido aquí de la misma manera.

Paṭhamasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā

Comentario sobre el primer fruto de la vida ascética visible en esta vida

183. Yathā te rucceyyāti idāni mayā pucchiyamāno attho yathā tava citte roceyya. Gharadāsiyā kucchismiṃ jāto antojāto. Dhanena kīto dhanakkīto. Bandhaggāhagahito karamarānīto. Sāmanti sayameva. Dāsabyanti dāsabhāvaṃ. Koci dāsopi samāno alaso kammaṃ akaronto ‘‘kammakāro’’ti na vuccatīti āha ‘‘analaso kammakaraṇasīloyevā’’ti. Paṭhamamevāti āsannataraṭṭhānūpasaṅkamanato pageva puretarameva. Pacchāti sāmikassa nipajjāya pacchā. Sayanato avuṭṭhiteti rattiyā vibhāyanavelāya seyyato avuṭṭhite. Paccūsakālato paṭṭhāyāti atītāya [Pg.231] rattiyā paccūsakālato paṭṭhāya. Yāva sāmino rattiṃ niddokkamananti aparāya padosavelāyaṃ yāva niddokkamanaṃ. Kiṃ kāranti kiṃ karaṇīyaṃ, kiṃkārabhāvato pucchitvā kātabbaveyyāvaccanti attho.

183. 'Como te plazca' significa que el sentido que ahora pregunto sea tal como agrade a tu mente. 'Nacido en el vientre de una esclava doméstica' significa nacido dentro de la casa. 'Comprado con dinero' es aquel adquirido por riqueza. 'Capturado por bandidos' es aquel traído como botín de guerra. 'Sāmaṃ' significa por sí mismo. 'Esclavitud' significa la condición de esclavo. Dice: 'no perezoso, sino por naturaleza un trabajador', porque incluso siendo un esclavo, si alguien es perezoso y no realiza el trabajo, no se le llama 'trabajador'. 'Primero' significa mucho antes, debido a que se acerca a un lugar muy cercano. 'Después' significa después de que el amo se acueste. 'Sin haberse levantado del lecho' significa sin haberse levantado del lecho en el momento en que la noche aclara. 'A partir del tiempo del alba' significa empezando desde el tiempo del alba de la noche pasada. 'Hasta que el amo concilie el sueño por la noche' significa hasta el momento del anochecer del día siguiente, hasta que se duerma. '¿Qué hacer?' significa ¿qué hay que hacer?, el significado es el servicio que debe realizarse habiendo preguntado sobre qué debe hacerse.

Devo viyāti ādhipaccaparivārādisampattisamannāgato padhānadevo viya. So vatassāhanti so vata assaṃ ahaṃ. So rājā viya ahampi bhaveyyaṃ, kathaṃ puññāni kareyyaṃ, yadi puññāni uḷārāni kareyyanti yojanā. ‘‘So vatassa’ssa’’nti pāṭhe so rājā assa ahaṃ assaṃ vata, yadi puññāni kareyyanti yojanā. Tenāha ‘‘ayamevattho’’ti. Assanti uttamapurisappayoge ahaṃ-saddo appayuttopi payutto eva hoti. Yāvajīvaṃ na sakkhissāmi dātunti yāvajīvaṃ dānatthāya ussāhaṃ karontopi yaṃ rājā ekaṃ divasaṃ deti, tato satabhāgampi dātuṃ na sakkhissāmi. Tasmā pabbajissāmīti pabbajjāyaṃ ussāhaṃ katvāti yojanā.

'Como un dios' significa como un dios principal dotado de logros tales como soberanía, séquito, etc. '¡Oh, ojalá yo fuera él!' significa 'ciertamente, ojalá yo fuera él'. La conexión es: 'Al igual que ese rey, ojalá yo también fuera así; ¿cómo podría realizar actos meritorios? Si tan solo pudiera realizar actos meritorios grandiosos'. En la lectura 'so vatassa'ssa', la conexión es: 'ese rey sea, yo sea ciertamente, si tan solo pudiera realizar actos meritorios'. Por eso dice: 'este es el mismo significado'. En el uso de la persona suprema, aunque la palabra 'yo' (ahaṃ) no esté empleada explícitamente, está implícitamente presente. 'No podré dar durante toda la vida' significa que, aunque me esfuerce en dar durante toda la vida, no podré dar ni siquiera una centésima parte de lo que el rey da en un solo día. Por lo tanto, la conexión es: 'renunciaré', habiendo puesto esfuerzo en la vida de renuncia.

Kāyena saṃvutoti kāyena saṃvaritabbaṃ kāyadvārena pavattanakaṃ pāpadhammaṃ saṃvaritvā vihareyyāti ayamettha atthoti āha ‘‘kāyena pihito hutvā’’tiādi. Ghāsacchādanena paramatāyāti ghāsacchādanapariyesane sallekhavasena paramatāya, ukkaṭṭhabhāve saṇṭhito ghāsacchādanameva vā paramaṃ parā koṭi etassa, na tato paraṃ kiñci āmisajātaṃ pariyesati paccāsisati cāti ghāsacchādanaparamo, tabbhāvo ghāsacchādanaparamatā, tassā ghāsacchādanaparamatāya. Vivekaṭṭhakāyānanti gaṇasaṅgaṇikato pavivitte ṭhitakāyānaṃ. Nekkhammābhiratānanti jhānābhiratānaṃ. Tāya eva jhānābhiratiyā paramaṃ uttamaṃ vodānaṃ visuddhiṃ pattatāya paramavodānappattānaṃ. Kilesūpadhiabhisaṅkhārūpadhīnaṃ accantavigamena nirupadhīnaṃ. Visaṅkhāragatānanti adhigatanibbānānaṃ. Ettha ca paṭhamo viveko itarehi dvīhi vivekehi sahāpi pattabbo vināpi, tathā dutiyo. Tatiyo pana itarehi dvīhi saheva pattabbo, na vināti daṭṭhabbaṃ. Gaṇe janasamāgame sannipatanaṃ gaṇasaṅgaṇikā, taṃ pahāya eko viharati carati puggalavasena asahāyattā. Citte kilesānaṃ sannipatanaṃ cittakilesasaṅgaṇikā, taṃ pahāya eko viharati kilesavasena asahāyattā. Maggassa [Pg.232] ekacittakkhaṇikattā, gotrabhuādīnañca ārammaṇamattattā na tesaṃ vasena sātisayā nibbutisukhasamphusanā, phalasamāpattinirodhasamāpattivasena sātisayāti āha ‘‘phalasamāpattiṃ vā nirodhasamāpattiṃ vā pavisitvā’’ti. Phalapariyosāno hi nirodhoti.

'Restringido por el cuerpo' significa que debería morar habiendo restringido las acciones malvadas que ocurren a través de la puerta del cuerpo y que deben ser restringidas por el cuerpo; este es el significado aquí, por eso dice: 'habiendo cubierto con el cuerpo', etc. 'Por la excelencia en el alimento y el vestido' significa por la excelencia en la búsqueda de alimento y vestido debido al borramiento de las impurezas (sallekha); aquel para quien el alimento y el vestido son lo supremo, el límite máximo, y que no busca ni espera ninguna otra ganancia material más allá de eso, está en un estado de excelencia, y su condición es la excelencia en el alimento y el vestido. 'De aquellos cuyos cuerpos permanecen en reclusión' significa de aquellos que se mantienen apartados de la mezcla con la multitud. 'De aquellos que se deleitan en la renuncia' significa de aquellos que se deleitan en las absorciones (jhāna). 'De aquellos que han alcanzado la purificación suprema' significa de aquellos que han alcanzado la purificación suprema y excelente precisamente por ese deleite en las absorciones. 'Sin sustratos' (nirupadhīnaṃ) debido a la desaparición absoluta de los sustratos de las impurezas y de las formaciones volitivas. 'De aquellos que han alcanzado lo incondicionado' significa de aquellos que han alcanzado el Nibbāna. Y aquí, debe entenderse que la primera reclusión puede alcanzarse junto con las otras dos o sin ellas; del mismo modo la segunda. Pero la tercera debe alcanzarse solo junto con las otras dos, no sin ellas. 'Mezcla con la multitud' es la reunión de personas en un grupo; abandonando eso, uno vive solo en términos de la persona por no tener compañía. 'Mezcla de las impurezas de la mente' es la acumulación de impurezas en la mente; abandonando eso, uno vive solo en términos de las impurezas por no tener compañía. Debido a que el camino es momentáneo en un solo pensamiento, y puesto que el cambio de linaje (gotrabhū), etc., son solo objetos, no hay a través de ellos un contacto con la felicidad de la liberación que sea superior; a través del logro de la fruición y el logro de la cesación es superior, por eso dice: 'habiendo entrado ya sea en el logro de la fruición o en el logro de la cesación'. Pues la cesación tiene su culminación en la fruición.

184. Abhiharitvāti abhimukhībhāvena netvā. ‘‘Ahaṃ cīvarādīhi payojanaṃ sādhessāmī’’ti vacanaseso. Sappāyanti sabbagelaññapaharaṇavasena upakārāvahaṃ. Bhāvinā anatthato paripālanavasena gopanā rakkhāgutti. Paccuppannassa nisedhavasena āvaraṇagutti.

184. "Abhiharitvā" significa habiendo traído a la presencia de uno. El resto de la frase es: “Cumpliré el propósito con túnicas, etc.”. "Sappāya" (adecuado) significa que trae beneficio mediante la eliminación de toda enfermedad. "Rakkhāgutti" (resguardo y protección) es el acto de guardar mediante la protección contra daños futuros. "Āvaraṇagutti" es la protección mediante la obstrucción de daños presentes.

Dutiyasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā

Comentario sobre el segundo fruto de la vida ascética visible en esta vida.

186. Kasatīti kasiṃ karoti. Gahapatikoti ettha ka-saddo appatthoti āha ‘‘ekagehamatte jeṭṭhako’’ti, tena anekakulajeṭṭhakabhāvaṃ paṭikkhipati. Karaṃ karotīti karaṃ sampādeti. Vaḍḍhetīti uparūpari sampādanena vaḍḍheti. Evaṃ appampi pahāya pabbajituṃ dukkaranti ayamattho laṭukikopamasuttena (ma. ni. 2.151, 152) dīpetabbo. Tenāha ‘‘seyyathāpi, udāyi, puriso daliddo assako anāḷhiyo, tassassa ekaṃ agārakaṃ oluggaviluggaṃ kākātidāyiṃ naparamarūpa’’nti vitthāro. Yadi appampi bhogaṃ pahāya pabbajituṃ dukkaraṃ, kasmā dāsavāre bhogaggahaṇaṃ na katanti āha ‘‘dāsavāre panā’’tiādi. Yathā ca dāsassa bhogāpi abhogā parāyattabhāvato, evaṃ ñātayo pīti dāsavāre ñātiparivaṭṭaggahaṇampi na katanti daṭṭhabbaṃ.

186. "Kasati" significa que realiza la agricultura. En "gahapatiko", el sonido "ka" tiene el sentido de pequeño, por lo que se dice “el jefe de solo una casa”; con esto se descarta la condición de ser el jefe de muchas familias. "Karaṃ karoti" significa que paga el tributo. "Vaḍḍhetī" significa que incrementa mediante la acumulación sucesiva. Este punto de que es difícil renunciar incluso a poco para ordenarse debe ilustrarse con el Laṭukikopama Sutta (MN 66). Por eso se dice: “Es como si, Udāyi, un hombre fuera pobre, indigente, sin posesiones, y tuviera una pequeña choza ruinosa y destartalada, que no fuera más que un nido de cuervos...”, etc. Si es difícil renunciar incluso a una pequeña riqueza, ¿por qué no se menciona la posesión de riquezas en el caso del esclavo? Se responde: “Pero en el caso del esclavo...”, etc. Debe entenderse que, así como para un esclavo incluso las riquezas no son suyas por depender de otro, lo mismo ocurre con los parientes; por eso no se menciona el círculo de parientes en el caso del esclavo.

Paṇītatarasāmaññaphalavaṇṇanā

Comentario sobre los frutos más excelentes de la vida ascética.

189. Evarūpāhīti yathāvuttadāsakassakūpamāsadisāhi upamāhi sāmaññaphalaṃ dīpetuṃ pahoti bhagavā sakalampi rattindivaṃ tato bhiyyopi anantapaṭibhānatāya vicittanayadesanabhāvato. Tathāpīti satipi desanāya uttaruttarādhikanānānayavicittabhāve.

189. "Evarūpāhi" se refiere a que el Bienaventurado es capaz de ilustrar el fruto de la vida ascética con símiles como los mencionados del esclavo y el agricultor durante todo el día y la noche, e incluso más allá, debido a su elocuencia infinita y a la naturaleza de su enseñanza a través de diversos métodos. "Tathāpi" (aun así) se dice a pesar de que la enseñanza posea una variedad de métodos sucesivamente superiores.

Ekatthametaṃ padaṃ sādhusaddasseva ka-kārena vaḍḍhitvā vuttattā, teneva sādhuka-saddassa atthaṃ vadantena atthuddhāravasena sādhu-saddo udāhaṭo. Āyācaneti abhimukhayācane, abhipatthanāyanti attho. Sampaṭicchaneti paṭiggaṇhane[Pg.233]. Sampahaṃsaneti saṃvijjamānaguṇavasena haṃsane tosane, udaggatākaraṇeti attho. Dhammarucīti puññakāmo. Paññāṇavāti paññavā. Addubbhoti adūsako, anupaghātakoti attho. Idhāpīti imasmiṃ sāmaññaphalepi. Ayaṃ sādhu-saddo. Daḷhīkammeti sakkacca kiriyāyaṃ. Āṇattiyanti āṇāpane. ‘‘Suṇohi sādhukaṃ manasi karohī’’ti hi vutte sādhuka-saddena savanamanasikārānaṃ sakkaccakiriyā viya tadāṇāpanampi jotitaṃ hoti, āyācanatthatā viya cassa āṇāpanatthatā veditabbā. Sundarepīti sundaratthepi. Idāni yathāvuttena sādhuka-saddassa atthattayena pakāsitaṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘daḷhīkammatthena hī’’tiādi vuttaṃ.

Esta palabra ("sādhuka") tiene el mismo significado que la palabra "sādhu", habiéndose expresado con la adición del sufijo "-ka" a la palabra "sādhu"; por esta razón, al explicar el significado de "sādhuka", se cita la palabra "sādhu" mediante la extracción de su significado. En el sentido de "āyācana", significa petición directa o súplica. En "sampaṭicchana", significa aceptación. En "sampahaṃsana", significa regocijo o satisfacción en virtud de las cualidades presentes; es decir, causar exaltación. "Dhammarucī" significa deseoso de mérito. "Paññāṇavā" significa sabio. "Addubbhoti" significa no corrupto, es decir, que no daña. "Idhāpi" significa también en este [Sutta] del Fruto de la Vida Ascética. Esta es la palabra "sādhu". En "daḷhīkamma", se refiere a la acción realizada con esmero. En "āṇatti", se refiere a una orden. Pues cuando se dice: “Escucha bien (sādhukaṃ), presta atención”, mediante la palabra "sādhuka" se pone de manifiesto tanto la acción esmerada de escuchar y prestar atención como la orden de hacerlo; debe entenderse su función imperativa de la misma manera que su función de súplica. En "sundare" significa también en el sentido de lo bello o excelente. Ahora, para mostrar la distinción expresada por los tres significados de la palabra "sādhuka" antes mencionados, se dice: “Por el sentido de refuerzo (daḷhīkamma)...”, etc.

Manasi karohīti ettha manasikāro na ārammaṇapaṭipādanalakkhaṇo, atha kho vīthipaṭipādanajavanapaṭipādanamanasikārapubbakaṃ citte ṭhapanalakkhaṇoti dassento ‘‘āvajjā’’tiādimāha. Sotindriyavikkhepavāraṇaṃ savane niyojanavasena kiriyantarapaṭisedhanabhāvato, sotaṃ odahāti attho. Manindriyavikkhepavāraṇaṃ aññacintāpaṭisedhanato. Byañjanavipallāsaggāhavāraṇaṃ ‘‘sādhuka’’nti visesetvā vuttattā. Pacchimassa atthavipallāsaggāhavāraṇepi eseva nayo. Dhāraṇūpaparikkhādīsūti ādi-saddena tulanatīraṇādike, diṭṭhiyā suppaṭividhe ca saṅgaṇhāti. Sabyañjanoti ettha yathādhippetamatthaṃ byañjayatīti byañjanaṃ, sabhāvanirutti. Saha byañjanenāti sabyañjano, byañjanasampannoti attho. Sātthoti araṇīyato upagantabbato anudhātabbato attho, catupārisuddhisīlādiko. Tena saha atthenāti sāttho, atthasampannoti attho. Dhammagambhīrotiādīsu dhammo nāma tanti. Desanā nāma tassā manasā vavatthāpitāya tantiyā desanā. Attho nāma tantiyā attho. Paṭivedho nāma tantiyā, tantiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Yasmā cete dhammadesanā atthappaṭivedhā sasādīhi viya mahāsamuddo mandabuddhīhi dukkhogāhā, alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Tena vuttaṃ ‘‘yasmā ayaṃ dhammo…pe… sādhukaṃ manasi karohī’’ti. Ettha ca paṭivedhassa dukkarabhāvato dhammatthānaṃ, desanāñāṇassa dukkarabhāvato desanāya dukkhogāhatā, paṭivedhassa pana uppādetuṃ asakkuṇeyyatāya, ñāṇuppattiyā ca dukkarabhāvato dukkhogāhatā veditabbā. Desanaṃ nāma [Pg.234] uddisanaṃ, tassa niddisanaṃ bhāsananti idhādhippetanti āha ‘‘vitthārato bhāsissāmī’’ti. Paribyattaṃ kathanañhi bhāsanaṃ, tenāha ‘‘desessāmīti…pe… vitthāradīpana’’nti.

"Manasi karohi" (presta atención): aquí la atención no tiene la característica de meramente presentar el objeto, sino la de establecerlo en la mente, precedida por el proceso cognitivo (vīthi) y el proceso de impulsos (javana); para mostrar esto, se dice "āvajjā" (advierte), etc. Evitar la distracción de la facultad del oído significa aplicarse a la escucha mediante la exclusión de otras actividades; es decir, prestar oído. Evitar la distracción de la facultad de la mente significa excluir otros pensamientos. Evitar la captación errónea de las palabras se indica mediante la calificación "sādhukaṃ" (bien). Lo mismo se aplica a evitar la captación errónea del significado del último término. En "retención, examen", etc., la palabra "etcétera" incluye la ponderación, el juicio y lo que es bien penetrado por la visión. "Sabyañjana" (con lenguaje): aquí "byañjana" es lo que expresa el significado pretendido, la lingüística natural. "Sabyañjana" significa junto con el lenguaje, es decir, dotado de lenguaje. "Sāttha" (con significado): el significado es lo que debe ser alcanzado y seguido, como la virtud de la pureza cuádruple, etc. "Sāttho" significa junto con ese significado, es decir, dotado de significado. En "profundo en el Dhamma", etc., "Dhamma" se refiere al texto sagrado (tanti). "Desanā" es la enseñanza de ese texto sagrado fijado en la mente. "Attho" es el significado del texto sagrado. "Paṭivedho" es la comprensión tal como es del texto y de su significado. Dado que estos —Dhamma, enseñanza, significado y penetración— son difíciles de profundizar para los de poca inteligencia, como el gran océano para las liebres, y no encuentran en ellos apoyo, por eso son profundos. Por eso se dijo: “Puesto que este Dhamma... etc... presta atención cuidadosa”. Y aquí debe entenderse que el Dhamma y el significado son difíciles de profundizar debido a la dificultad de la penetración; la enseñanza es difícil de profundizar debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza; y la penetración es difícil de profundizar debido a la imposibilidad de producirla y a la dificultad de que surja el conocimiento. Por "desanā" se entiende la exposición, y su explicación detallada es el hablar (bhāsana) que se pretende aquí; por eso dice: “hablaré extensamente”. Pues el hablar es una alocución clara; por eso dice: “enseñaré... etc... la iluminación detallada”.

Yathāvuttamatthaṃ suttapadena samatthetuṃ ‘‘tenāhā’’tiādi vuttaṃ. Sāḷikāyiva nigghosoti sāḷikāya ālāpo viya madhuro kaṇṇasukho pemanīyo. Paṭibhānanti saddo. Udīrayīti uccārīyati, vuccati vā.

Para corroborar el significado mencionado con las palabras del Sutta, se dice: “Por eso dijo...”, etc. "Un sonido como el de la mainá" significa un habla dulce, agradable al oído y encantadora, como el canto de la mainá. "Paṭibhāna" significa sonido. "Udīrayi" significa que se emite o se dice.

Evaṃ vutte ussāhajātoti evaṃ ‘‘suṇohi sādhukaṃ manasi karohi bhāsissāmī’’ti vutte ‘‘na kira bhagavā saṅkhepeneva desessati, vitthārenapi bhāsissatī’’ti sañjātussāho haṭṭhatuṭṭho hutvā.

"Habiendo surgido el entusiasmo ante lo dicho": cuando se dijo: “Escucha, presta atención cuidadosa, hablaré”, se llenó de entusiasmo y alegría pensando: “Ciertamente, el Bienaventurado no enseñará de forma resumida, sino que hablará también extensamente”.

190. ‘‘Idhā’’ti iminā vuccamānaṃ adhikaraṇaṃ tathāgatassa uppattiṭṭhānabhūtaṃ adhippetanti āha ‘‘desāpadese nipāto’’ti. ‘‘Svāya’’nti sāmaññato idhasaddamattaṃ gaṇhāti, na yathāvisesitabbaṃ idha-saddaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘katthaci padapūraṇamattamevā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.190). Lokaṃ upādāya vuccati loka-saddena samānādhikaraṇabhāvena vuttattā. Sesapadadvaye pana padantarasannidhānamattena taṃ taṃ upādāya vuttatā daṭṭhabbā. Idha tathāgato loketi hi jātikhettaṃ, tatthāpi ayaṃ cakkavāḷo ‘‘loko’’ti adhippeto. Samaṇoti sotāpanno. Dutiyo samaṇoti sakadāgāmī. Vuttañhetaṃ ‘‘katamo ca bhikkhave samaṇo? Idha bhikkhave bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hotī’’tiādi (a. ni. 4.241). ‘‘Katamo ca bhikkhave dutiyo samaṇo? Idha bhikkhave bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā rāgadosamohānaṃ tanuttā’’tiādi (a. ni. 4.241). Okāsanti kañci padesaṃ. Idheva tiṭṭhamānassāti imissā eva indasālaguhāyaṃ tiṭṭhamānassa.

190. Con la palabra 'idha' (aquí), se refiere al lugar de origen que es el sitio de nacimiento del Tathāgata; por eso se dice que es una 'partícula que indica el lugar'. 'Ese mismo' se refiere a la palabra 'idha' en un sentido general, no como un término específicamente calificado. Así lo dirá más adelante: 'En algunos lugares es simplemente un relleno de la frase'. Se dice en referencia al mundo (loka), debido a su construcción en aposición con la palabra 'mundo'. En cuanto a los otros dos términos, debe entenderse que se dicen en referencia a cada uno debido a la proximidad de otras palabras. 'Aquí el Tathāgata en el mundo' se refiere al campo de nacimiento; allí, este sistema de mundos (cakkavāḷa) es lo que se entiende por 'mundo'. 'Samaṇa' es el que ha entrado en la corriente (sotāpanno). 'Segundo samaṇa' es el que retorna una sola vez (sakadāgāmī). Pues se ha dicho: '¿Y quién, monjes, es un samaṇa? Aquí, monjes, un monje, con la destrucción total de los tres grilletes, es un sotāpanna', etc. '¿Y quién, monjes, es el segundo samaṇa? Aquí, monjes, un monje, con la destrucción total de los tres grilletes y la atenuación de la codicia, el odio y el engaño...', etc. 'Lugar' (okāsa) significa cierta región. 'Permaneciendo aquí mismo' significa permaneciendo en esta misma cueva de Indasāla.

Padapūraṇamattameva okāsāpadisanassāpi asambhavato atthantarassa abodhanato. Arahanti ādayo saddā vitthāritāti yojanā. Atthato vitthāraṇaṃ saddamukheneva hotīti saddaggahaṇaṃ. Yasmā. ‘‘Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato’’tiādinā udānaṭṭhakathādīsu, (udā. aṭṭha. 18; itivu. aṭṭha. 38) arahanti ādayo visuddhimaggaṭīkāyaṃ aparehi pakārehi vitthāritā[Pg.235], tasmātesu vuttānayenapi so (visuddhi. ṭī. 1.129, 130) attho veditabbo. Tathāgatassa sattanikāyantogadhatāya ‘‘idha pana sattaloko adhippeto’’ti vatvā tatthāyaṃ yasmiṃ sattanikāye yasmiñca okāse uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sattaloke uppajjamānopi cā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Tathāgato na devaloke uppajjatī’’tiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āgamissati. Sārappattāti kulabhogissariyādivasena sārabhūtā. Brāhmaṇagahapatikāti brahmāyupokkharasātiādibrāhmaṇā ceva anāthapiṇḍikādigahapatikā ca.

Es simplemente un relleno de la frase, ya que no es posible indicar un lugar ni se comprende otro significado. La construcción es que las palabras como 'Arahaṃ' (Digno) han sido explicadas detalladamente. Se mencionan las palabras porque la explicación del significado se realiza a través de ellas. Puesto que las palabras 'Arahaṃ' y demás han sido explicadas de otras maneras en el Subcomentario al Visuddhimagga, y en los comentarios al Udāna y otros, con pasajes como 'Por otras ocho razones el Bienaventurado es el Tathāgata', su significado debe entenderse también según el método allí expuesto. Al decir que 'aquí se refiere al mundo de los seres' debido a la inclusión del Tathāgata dentro del grupo de seres, se dijo 'incluso naciendo en el mundo de los seres', etc., para mostrar en qué grupo de seres y en qué lugar nace. Lo que debe decirse sobre 'el Tathāgata no nace en el mundo de los devas', etc., vendrá más adelante. 'Que han alcanzado la esencia' significa que son esenciales en términos de linaje, riqueza, poder, etc. 'Brahmines y jefes de hogar' se refiere a brahmines como Brahmāyu y Pokkharasāti, y a jefes de hogar como Anāthapiṇḍika y otros.

‘‘Sujātāyā’’tiādinā vuttesu catūsu vikappesu paṭhamo vikappo buddhabhāvāya āsannatarapaṭipattidassanavasena vutto. Āsannatarāya hi paṭipattiyā ṭhito ‘‘uppajjatīti’’ vuccati uppādassa ekantikattā, pageva paṭipattiyā matthake ṭhito. Dutiyo buddhabhāvāvahapabbajjato paṭṭhāya āsannapaṭipattidassanavasena, tatiyo buddhakaradhamma pāripūrito paṭṭhāya buddhabhāvāya paṭipattidassanavasena. Na hi mahāsattānaṃ uppatibhavūpapattito paṭṭhāya bodhisambhārasambharaṇaṃ nāma atthi. Catuttho buddhakaradhammasamārambhato paṭṭhāya. Bodhiyā niyatabhāvappattito pabhuti hi viññūhi ‘‘buddho uppajjatī’’ti vattuṃ sakkā uppādassa ekantikattā. Yathā pana sandanti nadiyoti sandanakiriyāya avicchedamupādāya vattamānappayogo, evaṃ uppādatthāya paṭipajjanakiriyāya avicchedamupādāya catūsu vikappesu ‘‘uppajjati nāmā’’ti vuttaṃ. Sabbapaṭhamaṃ uppannabhāvanti catūsu vikappesu sabbapaṭhamaṃ vuttaṃ tathāgatassa uppannatāsaṅkhātaṃ atthibhāvaṃ. Tenāha ‘‘uppanno hotīti ayañhettha attho’’ti.

Entre las cuatro alternativas mencionadas con 'Sujātā', etc., la primera alternativa se presenta con el fin de mostrar la práctica más cercana para alcanzar el estado de buda. Pues, de quien se encuentra en la práctica más cercana se dice que 'nace', debido a la certeza de su surgimiento, y con mayor razón el que está en la culminación de la práctica. La segunda alternativa es para mostrar la práctica cercana a partir de la renuncia que conduce al estado de buda; la tercera es para mostrar la práctica hacia el estado de buda a partir de la plenitud de las cualidades que hacen a un buda (buddhakara-dhamma). Pues para los Grandes Seres (Mahāsattas) no existe la acumulación de los requisitos para el despertar (bodhisambhāra) a partir del nacimiento en su última existencia. La cuarta es a partir del inicio de las cualidades que hacen a un buda. Pues desde que se alcanza el estado de certeza del despertar, los sabios pueden decir 'un buda nace', debido a la certeza de su surgimiento. Así como la expresión 'los ríos fluyen' es un uso del presente que se refiere a la continuidad de la acción de fluir, así en las cuatro alternativas se dice 'nace' refiriéndose a la continuidad de la acción de practicar con el fin de nacer. 'En primer lugar, el estado de haber nacido' se refiere a la existencia de lo que se denomina el haber nacido del Tathāgata, mencionado como lo primero en las cuatro alternativas. Por eso se dice: 'el significado aquí es: él ha nacido'.

So bhagavāti yo ‘‘tathāgato araha’’ntiādinā kittitaguṇo, so bhagavā. ‘‘Imaṃ loka’’nti nayidaṃ mahājanassa sammukhamattaṃ sandhāya vuttaṃ, atha kho anavasesaṃ pariyādāyāti dassetuṃ ‘‘sadevaka’’ntiādi vuttaṃ, tenāha ‘‘idāni vattabbaṃ nidassetī’’ti. Pajātattāti yathāsakaṃ kammakilesehi nibbattattā. Pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ pārisesañāyena itaresaṃ padantarehi saṅgahitattā. Sadevakanti ca avayavena viggaho samudāyo samāsattho. Chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ paccāsattiñāyena. Tattha hi so jāto, taṃnivāsī ca. Brahmakāyikādibrahmaggahaṇanti etthāpi eseva nayo. Paccatthika [Pg.236] …pe… samaṇabrāhmaṇaggahaṇanti nidassanamattametaṃ apaccatthikānaṃ, asamitābāhitapāpānañca samaṇabrāhmaṇānaṃ sassamaṇabrāhmaṇīvacanena gahitattā. Kāmaṃ ‘‘sadevaka’’ntiādi visesanānaṃ vasena sattavisayo lokasaddoti viññāyati tulyayogavisayattā tesaṃ, ‘‘salomako sapakkhako’’tiādīsu pana atulyayogepi ayaṃ samāso labbhatīti byabhicāradassanato pajāgahaṇanti āha ‘‘pajāvacanena sattalokaggahaṇa’’nti.

Ese Bienaventurado se refiere a aquel cuyas virtudes han sido elogiadas como 'Tathāgata, Arahaṃ', etc. 'Este mundo' no se refiere simplemente a lo que está frente a la multitud, sino que se dice 'con sus devas', etc., para demostrar que abarca todo sin excepción; por eso dice: 'ahora ilustra lo que debe decirse'. 'Debido a la naturaleza de la progenie' (pajātattā) significa haber surgido de acuerdo con sus respectivos karmas y aflicciones (kilesas). La inclusión de los devas de los cinco reinos del deseo se entiende por el principio del resto, ya que los otros están comprendidos en otros términos. 'Con sus devas' es un análisis por componentes, siendo el conjunto el significado del compuesto. La inclusión de los devas del sexto reino del deseo es por el principio de proximidad, ya que allí nació y allí habita. El mismo principio se aplica a la inclusión de los Brahmas del séquito de Brahma (brahmakāyika), etc. La mención de 'adversario... samaṇas y brahmines' es solo a modo de ejemplo, pues los samaṇas y brahmines que no son adversarios y que han pacificado y apartado el mal están incluidos en la expresión 'con sus samaṇas y brahmines'. Ciertamente, por medio de los calificativos como 'con sus devas', se entiende que la palabra 'mundo' se refiere al ámbito de los seres por tener una aplicación común; sin embargo, dado que este tipo de compuesto se encuentra incluso donde no hay tal aplicación común (como en 'con pelos, con alas'), para evitar la ambigüedad se menciona 'progenie', diciendo: 'mediante el término progenie se entiende el mundo de los seres'.

Arūpino sattā attano āneñjavihārena viharantā dibbantīti devāti imaṃ nibbacanaṃ labhantīti āha ‘‘sadevakaggahaṇena arūpāvacaraloko gahito’’ti. Tenāha ‘‘ākāsānañcāyatanūpagānaṃ devānaṃ sahabyata’’nti (a. ni. 3.117). Samārakaggahaṇena chakāmāvacaradevaloko gahito tassa savisesaṃ mārassa vase vattanato. Rūpī brahmaloko gahito arūpībrahmalokassa visuṃ gahitattā. Catuparisavasenāti khattiyādicatuparisavasena, itarā pana catasso parisā samārakādiggahaṇena gahitā evāti. Avasesasabbasattaloko nāgagaruḷādibhedo.

Los seres inmateriales que moran en su propio estado imperturbable (āneñjavihārena) brillan, por lo que reciben la etimología de 'devas'; por esta razón dice: 'con la inclusión de "con los devas", se abarca el mundo del plano inmaterial'. Por ello se dice: 'la compañía de los devas que han alcanzado la esfera de la infinitud del espacio' (A. Ni. 3.117). Con la inclusión de 'con Mara', se abarca el mundo de los devas de los seis reinos de los sentidos, debido a que están bajo el poder de Mara de manera especial. El mundo de Brahma con forma se incluye por haber tomado por separado al mundo de Brahma inmaterial. 'Mediante las cuatro asambleas' se refiere a las cuatro asambleas de kshatriyas, etc.; mientras que las otras cuatro asambleas ya están incluidas mediante la mención de 'con Mara', etc. El resto de todos los seres del mundo se divide en nagas, garudas, etc.

Ettāvatā ca bhāgaso lokaṃ gahetvā yojanaṃ dassetvā idāni tena tena visesena abhāgaso lokaṃ gahetvā yojanaṃ dassetuṃ ‘‘api cetthā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ukkaṭṭhaparicchedatoti ukkaṃsagativijānanena. Pañcasu hi gatīsu devagatipariyāpannāva seṭṭhā, tatthāpi arūpino dūrasamussāritakilesadukkhatāya, santapaṇītaāneñjavihārasamaṅgitāya, atidīghāyukatāyāti evamādīhi visesehi ativiya ukkaṭṭhā. ‘‘Brahmā mahānubhāvo’’tiādi dasasahassiyaṃ mahābrahmuno vasena vadati. ‘‘Ukkaṭṭhaparicchedato’’ti hi vuttaṃ. Anuttaranti seṭṭhaṃ nava lokuttaraṃ. Bhāvānukkamoti bhāvavasena paresaṃ ajjhāsayavasena ‘‘sadevaka’’ntiādīnaṃ padānaṃ anukkamo.

Habiendo abarcado hasta aquí el mundo por partes y mostrado la conexión, ahora, para mostrar la conexión abarcando el mundo en su totalidad mediante diversas distinciones, se dice 'api cetthā', etc. Allí, 'por la delimitación de lo supremo' significa mediante el conocimiento de los destinos superiores. Pues entre los cinco destinos, los incluidos en el destino de los devas son los mejores; y entre ellos, los inmateriales son sumamente supremos debido a distinciones tales como la lejanía del sufrimiento de las impurezas, la posesión de la morada imperturbable pacífica y sublime, y su vida extremadamente larga. 'Brahma es de gran poder', etc., se dice con respecto al Gran Brahma del sistema de diez mil mundos. Pues se ha dicho 'por la delimitación de lo supremo'. 'Insuperable' significa lo excelente, los nueve estados supramundanos. 'La secuencia de los estados' es la secuencia de términos como 'con los devas', etc., según el estado y la disposición de los demás.

Tīhākārehīti devamārabrahmasahitatāsaṅkhātehi tīhi pakārehi. Tīsu padesūti ‘‘sadevaka’’ntiādīsu tīsu padesu. Tena tenākārenāti sadevakattādinā tena tena pakārena. Tedhātukameva pariyādinnanti porāṇā panāhūti yojanā.

'Por tres modos' se refiere a los tres modos conocidos como estar acompañados por devas, Maras y Brahmas. 'En los tres términos' se refiere a los tres términos como 'con los devas', etc. 'Por cada modo respectivo' significa por cada modo respectivo como 'con los devas', etc. Los antiguos dicen que se abarca la totalidad del triple reino (tedhātuka); esta es la conexión.

Abhiññāti [Pg.237] ya-kāralopenāyaṃ niddeso, abhijānitvāti ayamettha atthoti āha ‘‘abhiññāya adhikena ñāṇena ñatvā’’ti. Anumānādipaṭikkhepoti anumānaupamānaatthāpattiādipaṭikkhepo ekappamāṇattā. Sabbattha appaṭihatañāṇacāratāya hi sabbapaccakkhā buddhā bhagavanto.

'Abhiññā' es una exposición con la elisión de la letra 'ya'; 'habiendo conocido por conocimiento directo' es el significado aquí, por eso dice: 'habiendo conocido (ñatvā) mediante un conocimiento superior (abhññāya)'. 'El rechazo de la inferencia, etc.' significa el rechazo de la inferencia, la analogía, la presunción, etc., por ser el Buddha el único medio de conocimiento válido. Pues los Buddhas, los Benditos, tienen una percepción directa de todo debido al movimiento de su conocimiento sin obstrucciones en todas partes.

Anuttaraṃ vivekasukhanti phalasamāpattisukhaṃ, tena ṭhitimissāpi [vīthimissāpi (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ) dhitimissāpi (ka)] kadāci bhagavato dhammadesanā hotīti hitvāpīti pi-saddaggahaṇaṃ. Bhagavā hi dhammaṃ desento yasmiṃ khaṇe parisā sādhukāraṃ vā deti, yathāsutaṃ vā dhammaṃ paccavekkhati, taṃ khaṇaṃ pubbabhāgena paricchinditvā phalasamāpattiṃ samāpajjati, yathāparicchedañca samāpattito vuṭṭhāya ṭhitaṭṭhānato paṭṭhāya dhammaṃ deseti. Ugghaṭitaññussa vasena appaṃ vā vipañcitaññussa, neyyassa vā vasena bahuṃ vā desento. Dhammassa kalyāṇatā niyyānikatāya, niyyānikatā ca sabbaso anavajjabhāvenevāti āha ‘‘anavajjameva katvā’’ti. Desakāyattena āṇādividhinā abhisajjanaṃ pabodhanaṃ desanāti sā pariyattidhammavasena veditabbāti āha ‘‘desanāya tāva catuppadikāyapi gāthāyā’’tiādi. Nidānanigamanānipi satthuno desanāya anuvidhānato tadantogadhāni evāti āha ‘‘nidānamādi, idaṃ evocāti pariyosāna’’nti.

'La insuperable felicidad del aislamiento' es la felicidad del logro del fruto; con el fin de mostrar que la enseñanza del Dhamma del Bendito ocurre a veces mezclada con la persistencia en esto, se incluye la palabra 'pi' (también). Pues el Bendito, al enseñar el Dhamma, en el momento en que la asamblea expresa aprobación o reflexiona sobre el Dhamma escuchado, habiendo determinado ese momento previamente, entra en el logro del fruto; y habiendo emergido del logro según lo determinado, continúa enseñando el Dhamma desde el punto donde se detuvo. Enseñando poco para aquel de comprensión rápida, o mucho para aquel de comprensión detallada o para el que necesita ser guiado. La bondad del Dhamma se debe a su naturaleza liberadora, y su naturaleza liberadora se debe a su total impecabilidad; por eso dice: 'habiendo hecho solo lo impecable'. La enseñanza es la instrucción y el despertar mediante el método del mando, etc., por el cuerpo de la enseñanza; debe entenderse mediante el Dhamma de los textos (pariyatti), por eso dice: 'en cuanto a la enseñanza, incluso una estrofa de cuatro versos', etc. El origen y la conclusión también están incluidos en ella, por seguir la enseñanza del Maestro; por eso dice: 'el origen es el principio, y "esto dijo" es el final'.

Sāsitabbapuggalagatena yathāparādhādisāsitabbabhāvena anusāsanaṃ tadaṅgavinayādivasena vinayanaṃ sāsananti taṃ paṭipattidhammavasena veditabbanti āha ‘‘sīlasamādhivipassanā’’tiādi. Kusalānaṃ dhammānanti anavajjadhammānaṃ sīlassa, samathavipassanānañca sīladiṭṭhīnaṃ ādibhāvo taṃ mūlakattā uttarimanussadhammānaṃ. Ariyamaggassa antadvayavigamena majjhimapaṭipadābhāvo viya, sammāpaṭipattiyā ārabbhanipphattīnaṃ vemajjhattāpi majjhabhāvoti vuttaṃ. ‘‘Atthi bhikkhave…pe… majjhaṃ nāmā’’ti. Phalaṃ pariyosānaṃ nāma saupādisesatāvasena, nibbānaṃ pariyosānaṃ nāma anupādisesatāvasena. Idāni tesaṃ dvinnampi sāsanassa pariyosānataṃ āgamena dassetuṃ ‘‘etadatthamida’’ntiādi āha. Idha desanāya ādimajjhapariyosānaṃ adhippetaṃ ‘‘sabyañjana’’ntiādi vacanato. Tasmiṃ tasmiṃ atthe katāvadhisaddappabandho gāthāvasena, suttavasena ca vavatthito pariyattidhammo, yo [Pg.238] idha ‘‘desanā’’ti vutto, tassa pana attho visesato sīlādi evāti āha ‘‘bhagavā hi dhammaṃ desento…pe… dassetī’’ti. Tattha sīlaṃ dassetvāti sīlaggahaṇena sasambhāraṃ sīlaṃ gahitaṃ, tathā maggaggahaṇena sasambhāro maggoti tadubhayavasena anavasesato pariyatti atthaṃ pariyādiyati. Tenāti sīlādidassanena. Atthavasena hi idha desanāya ādikalyāṇādibhāvo adhippeto. Kathikasaṇṭhitīti kathikassa saṇṭhānaṃ kathanavasena samavaṭṭhānaṃ.

La instrucción (anusāsana) según la manera en que la persona debe ser instruida, como por sus ofensas, etc.; la disciplina (vinayana) mediante el abandono de los factores, etc., es el Sāsana; este debe entenderse mediante el Dhamma de la práctica, por eso dice: 'moralidad, concentración, visión clara', etc. 'De los estados saludables' significa de los estados impecables, de la moralidad, y de la moralidad y la visión en la tranquilidad y la visión clara; es el comienzo por ser su raíz para los estados humanos superiores. Al igual que el Noble Camino es el Camino Medio por evitar los dos extremos, se dice que es 'medio' también por ser el punto intermedio entre el inicio y la culminación de la práctica correcta. 'Hay, monjes... medio'. El fruto es el final en el sentido de la liberación con residuo; el Nibbāna es el final en el sentido de la liberación sin residuo. Ahora, para mostrar que ambos son el final de la enseñanza mediante la tradición, se dice 'esto es para este propósito', etc. Aquí se refiere al inicio, medio y fin de la enseñanza por las palabras 'con la letra', etc. El Dhamma de los textos, establecido mediante estrofas y sutras, con límites fijados en sus respectivos significados, es lo que aquí se llama 'enseñanza'; pero su significado es específicamente la moralidad, etc., por eso dice: 'el Bendito, al enseñar el Dhamma... muestra'. Allí, al mencionar la moralidad, se incluye la moralidad con sus requisitos previos; así, al mencionar el camino, se incluye el camino con sus requisitos previos; mediante ambos, la teoría abarca el significado por completo. Por eso, mediante la exposición de la moralidad, etc., se entiende aquí la bondad inicial, etc., de la enseñanza según su significado. 'La estructura del orador' es la disposición del orador al hablar.

Na so sātthaṃ deseti niyyānatthavirahato tassā desanāya. Ekabyañjanādiyuttā vāti sithilādibhedesu byañjanesu ekappakāremeva, dvipakāremeva vā byañjanena yuttā vā damiḷabhāsā viya. Vivaṭakaraṇatāya oṭṭhe aphusāpetvā uccāretabbato sabbaniroṭṭhabyañjanā vā kirātabhāsā viya. Sabbasseva [sabbattheva (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ 1)] vissajjanīyayuttatāya sabbavissaṭṭhabyañjanā vā savarabhāsā [yavanabhāsā (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ)] viya. Sabbasseva [sabbattheva (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ)] sānusāratāya sabbaniggahitabyañjanā vā pārasikādimilakkhubhāsā viya. Sabbāpesā byañjanekadesavasena pavattiyā aparipuṇṇabyañjanāti katvā ‘‘abyañjanā’’ti vuttā.

Él no enseña con sentido (sātthaṃ) si su enseñanza carece de un propósito emancipatorio (niyyānattha). 'Dotada de una sola consonante' (ekabyañjanādiyuttā) significa que en las categorías de las consonantes, como las suaves y demás, posee un solo tipo o dos tipos mediante el uso de la consonante, como el idioma tamil. O [se llama abyañjanā] por ser pronunciada sin que los labios se toquen debido a su naturaleza abierta, como el idioma kirata, donde todas las consonantes son 'no labiales'. O por estar dotada de sonidos aspirados en todas partes (vissajjanīya), como el idioma savara (o yavana). O por tener sonidos nasales (niggahita) en todas partes, como el idioma persa y otras lenguas bárbaras (milakkhu). Todo esto se denomina 'sin consonantes' (abyañjanā) porque funciona solo con una parte de las consonantes, resultando en consonantes incompletas.

Ṭhānakaraṇāni sithilāni katvā uccāretabbaṃ akkharaṃ pañcasu vaggesu paṭhamatatiyanti evamādi sithilaṃ. Tāni asithilāni katvā uccāretabbaṃ akkharaṃ vaggesu dutiyacatutthanti evamādi dhanitaṃ. Dvimattakālaṃ dīghaṃ. Ekamattakālaṃ rassaṃ tadeva lahukaṃ. Lahukameva saṃyogaparaṃ, dīghañca garukaṃ. Ṭhānakaraṇāni niggahetvā uccāretabbaṃ niggahitaṃ. Parena sambandhaṃ katvā uccāretabbaṃ sambandhaṃ. Tathā nasambandhaṃ vavatthitaṃ. Ṭhānakaraṇāni nissaṭṭhāni katvā uccāretabbaṃ vimuttaṃ. Dasadhāti evaṃ sithilādivasena byañjanabuddhiyā akkharuppādakacittassa sabbākārena pabhedo. Sabbāni hi akkharāni cittasamuṭṭhānāni yathādhippetatthaṃ byañjanato byañjanāni cāti.

Un fonema (akkhara) que debe pronunciarse relajando los lugares e instrumentos de articulación (ṭhānakaraṇa), como la primera y la tercera de los cinco grupos de consonantes, es 'suave' (sithila). Aquel que debe pronunciarse sin relajarlos, como la segunda y la cuarta de los grupos, es 'aspirado' (dhanita). De la duración de dos moras es 'largo'. De la duración de una mora es 'corto', que es también 'ligero'. Solo el corto seguido de una consonante conjunta, y el largo, son 'pesados'. El que debe pronunciarse restringiendo los lugares e instrumentos de articulación es el 'nasalizado' (niggahita). El que debe pronunciarse conectándolo con el siguiente es 'conectado'. Del mismo modo, el que no se conecta es 'delimitado'. El que debe pronunciarse soltando los lugares e instrumentos de articulación es 'liberado'. De estas diez maneras, mediante las distinciones como suave y demás, se produce la diversidad de todos los tipos de estados mentales que generan fonemas a través de la inteligencia fonética. Pues todos los fonemas se originan en la mente para expresar el significado deseado a través de las consonantes.

Amakkhetvāti amilecchetvā, avināsetvā, ahāpetvāti vā attho. Bhagavā yamatthaṃ ñāpetuṃ ekaṃ gāthaṃ, ekaṃ vākyaṃ vā deseti, tamatthaṃ tāya desanāya parimaṇḍalapadabyañjanāya eva desetīti āha ‘‘paripuṇṇabyañjanameva katvā dhammaṃ desetī’’ti. Idha kevalasaddo anavasesavācako, na avomissakādivācakoti āha ‘‘sakalādhivacana’’nti. Paripuṇṇanti sabbaso puṇṇaṃ, taṃ pana kenaci ūnaṃ, adhikaṃ vā na hotīti [Pg.239] ‘‘anūnādhikavacana’’nti vuttaṃ. Tattha yadatthaṃ desito, tassa sādhakattā anūnatā veditabbā, tabbidhurassa pana asādhakattā anadhikatā. Sakalanti sabbabhāgavantaṃ. Paripuṇṇanti sabbaso paripuṇṇameva, tenāha ‘‘ekadesanāpi aparipuṇṇā natthī’’ti. Aparisuddhā desanā hoti taṇhāya saṃkiliṭṭhattā. Lokāmisaṃ cīvarādayo paccayā tattha agadhitacittatāya lokāmisanirapekkho. Hitapharaṇenāti hitūpasaṃhārena. Mettābhāvanāya karaṇabhūtāya muduhadayo. Ullumpanasabhāvasaṇṭhitenāti sakalasaṃkilesato, vaṭṭadukkhato ca uddharaṇākārāvaṭṭhitena cittena, kāruṇādhippāyenāti attho.

'Sin manchar' (amakkhetvā) significa sin barbarizar, sin destruir, o sin omitir. El Bienaventurado, para dar a conocer un significado, enseña un verso o una frase; enseña ese significado con esa instrucción compuesta de palabras y sílabas bien redondeadas; por eso se dice: 'enseña el Dhamma habiendo hecho las sílabas completas'. Aquí, la palabra 'kevala' (único/entero) significa 'sin resto', no 'no mezclado'; por eso se dice que es un 'sinónimo de totalidad'. 'Completo' significa lleno en todos los sentidos, es decir, que no le falta ni le sobra nada; por eso se dice 'palabra sin falta ni exceso'. En este contexto, se debe entender como 'sin falta' porque logra aquello para lo que fue enseñado, y 'sin exceso' porque lo que es contrario a ello no lo logra. 'Sakala' significa que posee todas sus partes. 'Paripuṇṇa' significa plenamente completo; por eso dijo: 'ni siquiera una enseñanza parcial está incompleta'. Una enseñanza es impura cuando está contaminada por el deseo. 'Cebos del mundo' se refiere a los requisitos como túnicas y demás; allí, debido a que su mente no está apegada, no tiene interés en los cebos del mundo. 'Mediante la difusión del bienestar' significa mediante la aplicación del bienestar. Aquel cuyo corazón es tierno debido a la práctica de la meditación de amor universal (mettābhāvanā). 'Con una mente establecida en la naturaleza de elevar' significa con una mente dispuesta a rescatar de todas las corrupciones y del sufrimiento del ciclo (vaṭṭadukkha), es decir, con una intención compasiva.

‘‘Ito paṭṭhāya dassāmeva, evañca dassāmī’’ti samādātabbaṭṭhena vataṃ. Paṇḍitapaññattatāya seṭṭhaṭṭhena brahmaṃ brahmānaṃ vā cariyanti brahmacariyaṃ dānaṃ. Macchariyalobhādiniggaṇhanena suciṇṇassa. Iddhīti deviddhi. Jutīti pabhā, ānubhāvo vā. Balavīriyūpapattīti evaṃ mahatā balena ca vīriyena ca samannāgamo. Puññanti puññaphalaṃ. Veyyāvaccaṃ brahmacariyaṃ seṭṭhā cariyāti katvā. Esa nayo sesepi.

'Desde ahora en adelante daré, y daré de esta manera': esto es un 'voto' (vata) en el sentido de algo que debe ser asumido. La vida santa (brahmacariya) es la conducta (cariya) que es suprema (brahma) por ser excelente, o la conducta de los nobles (brahmānaṃ), prescrita por los sabios; es decir, la generosidad. Es 'bien practicada' mediante el control de la tacañería, la codicia y demás. 'Iddhi' es el poder divino. 'Juti' es el resplandor o la autoridad. 'Consecución de fuerza y energía' es la posesión de tal gran fuerza y energía. 'Puñña' es el fruto del mérito. El servicio (veyyāvacca) es vida santa por ser una conducta suprema. Este mismo método se aplica al resto.

Tasmāti yasmā sikkhattayasaṅgahaṃ sakalaṃ sāsanaṃ idha ‘‘brahmacariya’’nti adhippetaṃ tasmā. ‘‘Brahmacariya’’nti iminā samānādhikaraṇāni sabbapadāni yojetvā atthaṃ dassento ‘‘so dhammaṃ deseti…pe… pakāsetīti evamettha attho daṭṭhabbo’’ti āha.

Por lo tanto: puesto que aquí se entiende por 'vida santa' (brahmacariya) a toda la Enseñanza que incluye los tres entrenamientos (sikkhattaya), por eso, vinculando todos los términos concordantes con 'brahmacariya' para mostrar el significado, se dijo: 'Él enseña el Dhamma... etc... lo manifiesta; así debe entenderse aquí el significado'.

191. Vuttappakārasampadanti yathāvuttaṃ ādikalyāṇatādiguṇasampadaṃ, dūrasamussāritamānasseva sāsane sammāpaṭipatti sambhavati, na mānajātikassāti āha ‘‘nihatamānattā’’ti. Ussannattāti bahulabhāvato. Bhogārogyādivatthukā madā suppaheyyā honti nimittassa anavatthānato, na tathā kulavijjāmadā, tasmā khattiyabrāhmaṇakulānaṃ pabbajitānampi jātivijjā nissāya mānajappanaṃ duppajahanti āha ‘‘yebhuyyena hi…pe… mānaṃ karontī’’ti. Vijātitāyāti nihīnajātitāya. Patiṭṭhātuṃ na sakkontīti suvisuddhaṃ katvā sīlaṃ rakkhituṃ na sakkonti. Sīlavasena hi sāsane patiṭṭhā, patiṭṭhātunti vā saccapaṭivedhena lokuttarāya patiṭṭhāya patiṭṭhātuṃ. Sā hi nippariyāyato sāsane patiṭṭhā nāma, yebhuyyena ca upanissayasampannā sujātā eva honti, na dujjātā.

191. 'La perfección del tipo mencionado' se refiere a la perfección de las cualidades ya mencionadas, como la de ser 'bueno en el inicio', etc. La práctica correcta en la Enseñanza es posible solo para aquel cuya mente ha descartado el orgullo, no para quien nace con orgullo; por eso dijo: 'por tener el orgullo destruido'. 'Por ser abundante' significa por su estado de plenitud. Los embriagamientos basados en la riqueza, la salud, etc., son fáciles de abandonar porque su causa es inestable; no ocurre lo mismo con el orgullo por el linaje y el conocimiento; por eso, incluso para los de linajes guerreros o brahmánes que se han ordenado, el orgullo basado en el nacimiento y el conocimiento es difícil de abandonar; por eso dijo: 'pues mayormente... etc... se enorgullecen'. 'Por no tener linaje' (vijātitāyāti) significa por tener un nacimiento inferior. 'No pueden establecerse' significa que no pueden proteger la virtud habiéndola purificado completamente. Pues a través de la virtud se logra la estabilidad en la Enseñanza, o 'establecerse' significa establecerse en el logro supramundano mediante la penetración de las verdades. Pues eso es, en sentido último, lo que se llama establecerse en la Enseñanza; y por lo general, aquellos que poseen las condiciones necesarias son de buen nacimiento, no de mal nacimiento.

Parisuddhanti [Pg.240] rāgādīnaṃ accantameva pahānadīpanato nirupakkilesatāya sabbaso parisuddhaṃ. Saddhaṃ paṭilabhatīti pothujjanikasaddhāvasena saddahati. Viññūjātikānañhi dhammasampattiggahaṇapubbikā saddhā siddhi dhammappamāṇadhammappasannabhāvato. ‘‘Sammāsambuddho vata so bhagavā, yo evaṃ svākkhātadhammo’’ti saddhaṃ paṭilabhati. Jāyampatikāti gharaṇīpatikā. Kāmaṃ ‘‘jāyampatikā’’ti vutte gharasāmikagharasāminīvasena dvinnaṃyeva gahaṇaṃ viññāyati. Yassa pana purisassa anekā pajāpatiyo, tattha kiṃ vattabbaṃ, ekāyāpi saṃvāso sambādhoti dassanatthaṃ ‘‘dve’’ti vuttaṃ. Rāgādinā sakiñcanaṭṭhena, khettavatthu ādinā sapalibodhaṭṭhena rāgarajādīnaṃ āgamanapathatāpi uṭṭhānaṭṭhānatā evāti dvepi vaṇṇanā ekatthā, byañjanameva nānaṃ. Alagganaṭṭhenāti assajjanaṭṭhena appaṭibaddhabhāvena. Evaṃ akusalakusalappavattīnaṃ ṭhānabhāvena gharāvāsapabbajjānaṃ sambādhabbhokāsataṃ dassetvā idāni kusalappavattiyā eva aṭṭhānaṭṭhānabhāvena tesaṃ taṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ.

«Completamente puro» (parisuddhaṃ) significa que es puro en todos los sentidos debido a la ausencia de impurezas, lo cual indica el abandono definitivo de la pasión y otros estados similares. «Obtiene fe» significa que tiene fe en el sentido de la fe de una persona común (pothujjanika). Pues para los sabios, la fe se perfecciona tras captar la excelencia del Dhamma, basándose en que el Dhamma es la medida y en estar complacidos con él. «Verdaderamente el Bienaventurado es el Samma-sambuddha, pues su Dhamma está bien expuesto»; así es como obtiene fe. «Esposa y esposo» (jāyampatikā) se refiere a la mujer de la casa y al esposo. Ciertamente, al decir «jāyampatikā», se entiende la inclusión de ambos como el dueño y la dueña de la casa. Pero para un hombre que tiene varias esposas, ¿qué debería decirse? Se dice «dos» para mostrar que incluso la convivencia con una sola es una restricción. Tanto el hecho de tener impedimentos por la pasión, etc., como tener obstáculos por los campos, posesiones, etc., significa que el hogar es un camino de llegada y un lugar de origen para el polvo de la pasión y demás; por lo tanto, ambas explicaciones tienen el mismo significado, variando solo en la expresión. «Por el sentido de no apegarse» significa por el estado de no estar vinculado. Así, habiendo mostrado que la vida de hogar y la vida monástica son lugares de restricción y de apertura para el desarrollo de lo perjudicial y lo beneficioso, ahora se dice «además», etc., para mostrar esto mismo como la ausencia de lugar y la presencia de lugar para el desarrollo de lo beneficioso.

Saṅkhepakathāti visuṃ visuṃ paduddhāraṃ akatvā samāsato atthavaṇṇanā. Ekampi divasanti ekadivasamattampi. Akhaṇḍaṃ katvāti dukkaṭamattassapi anāpajjanena akhaṇḍitaṃ katvā. Kilesamalena amalīnanti taṇhāsaṃkilesādinā asaṃkiliṭṭhaṃ katvā. Pariyodātaṭṭhena nimmalabhāvena saṅkhaṃ viya likhitaṃ dhotanti saṅkhalikhitanti āha ‘‘dhotasaṅkhasappaṭibhāga’’nti. ‘‘Ajjhāvasatā’’ti padappayogena ‘‘agāra’’nti bhummatthe upayogavacananti āha ‘‘agāramajjhe’’ti. Kasāyena rattāni vatthāni kāsāyānīti āha ‘‘kasāyarasapītatāyā’’ti. Paridahitvāti nivāsetvā ceva pārupitvā ca. Agāravāso agāraṃ uttarapadalopena, tassa vaḍḍhiāvahaṃ agārassa hitaṃ.

«Relato abreviado» es una explicación del significado de manera resumida, sin desglosar cada palabra individualmente. «Incluso un solo día» significa solamente un día. «Habiéndola hecho íntegra» significa haberla mantenido sin fragmentar, al no cometer ni siquiera una falta menor (dukkaṭa). «No manchada por la impureza de las aflicciones» significa haberla mantenido sin las máculas del deseo y demás. «Pulida como un caracol» significa lavada y pura, similar a una concha de caracol pulida; por eso dice «similar a una concha lavada». Mediante el uso del término «habitando», la palabra «casa» (agāraṃ) se emplea en sentido locativo, por eso dice «en medio de la casa». Las ropas teñidas con tinte (kasāya) son «kāsāyāni», por eso dice «por estar saturadas con el tinte». «Habiéndose vestido» significa tanto ponerse la ropa inferior como la superior. «Vida de hogar» (agāravāso) es el hogar (agāra), con la elisión del término final; es lo que conduce al crecimiento y beneficio del hogar.

192. Bhogakkhandhoti bhogasamudāyo. Ābandhanaṭṭhenāti ‘‘putto nattā’’tiādinā pemavasena saparicchedaṃ bandhanaṭṭhena. ‘‘Amhākamete’’ti ñāyantīti ñātī. Pitāmahapituputtādivasena parivattanaṭṭhena parivaṭṭo.

192. «Cúmulo de riquezas» es una abundancia de bienes. «Por el sentido de atadura» significa en el sentido de una atadura delimitada mediante el afecto hacia «el hijo, el nieto», etc. Se les llama «parientes» (ñātī) porque se les conoce como «estos son los nuestros». «Círculo» (parivaṭṭo) se refiere al sentido de rotación en términos de abuelos, padres, hijos, etc.

193. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti pātimokkhasaṃvarena pihitakāyavacīdvāro, tathābhūto ca yasmā tena saṃvarena upeto nāma hoti[Pg.241], tasmā vuttaṃ ‘‘pātimokkhasaṃvarena samannāgato’’ti. ‘‘Ācāragocarasampanno’’tiādi tasseva pātimokkhasaṃvarasamannāgamassa paccayadassanaṃ. Appamattakesūti asañcicca āpannaanukhuddakesu ceva sahasā uppannaakusalacittuppādesu ca. Bhayadassāvīti bhayadassanasīlo. Sammā ādiyitvāti sakkaccaṃ yāvajīvaṃ avītikkamavasena ādiyitvā. Taṃ taṃ sikkhāpadanti taṃ taṃ sikkhākoṭṭhāsaṃ. Etthāti etasmiṃ ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’ti pāṭhe. Saṅkhepoti saṅkhepavaṇṇanā. Vitthāro visuddhimagge (visuddhi. 1.14) vutto, tasmā so tattha, taṃsaṃvaṇṇanāya (visuddhi. ṭī. 1.14) ca vuttanayena veditabbo.

193. «Restringido por la restricción del Patimokkha» significa que tiene las puertas del cuerpo y del habla cerradas mediante la restricción del Patimokkha; y puesto que alguien que es así se considera dotado de esa restricción, se dice «dotado de la restricción del Patimokkha». «Consumado en conducta y lugar de recurso», etc., es la indicación de las causas para estar dotado de esa misma restricción del Patimokkha. «En las [faltas] más pequeñas» se refiere tanto a las faltas menores cometidas involuntariamente como a los pensamientos perjudiciales que surgen repentinamente. «Que ve el peligro» significa que tiene la naturaleza de ver el peligro. «Habiendo emprendido correctamente» significa habiéndolo asumido con respeto, sin transgresión mientras viva. «Tal o cual regla de entrenamiento» se refiere a tal o cual sección de los preceptos. «Aquí» significa en este pasaje «restringido por la restricción del Patimokkha». «Resumen» es la explicación abreviada. El detalle se explica en el Visuddhimagga, por lo tanto, debe entenderse allí según el método explicado en su comentario.

Ācāragocaraggahaṇenevāti ‘‘ācāragocarasampanno’’ti vacaneneva. Tenāha ‘‘kusale kāyakammavacīkamme gahitepī’’ti. Adhikavacanaṃ aññamatthaṃ bodhetīti katvā tassa ājīvapārisuddhisīlassa uppattidvāradassanatthaṃ…pe… kusalenāti vuttaṃ, sabbaso anesanappahānena anavajjenāti attho. Yasmā ‘‘katame ca thapati kusalā sīlā kusalaṃ kāyakammaṃ kusalaṃ vacīkamma’’nti (ma. ni. 2.265) sīlassa kusalakāyavacībhāvaṃ dassetvā ‘‘ājīvaparisuddhampi kho ahaṃ thapati sīlasmiṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 2.265) evaṃ pavattāya muṇḍikasuttadesanāya ‘‘kāyakammavacīkammena samannāgato kusalena, parisuddhājīvo’’ti ayaṃ desanā ekasaṅgahā aññadatthu saṃsandati sametīti dassento āha ‘‘muṇḍikasuttavasena vā evaṃ vutta’’nti. Sīlasmiṃ vadāmīti ‘‘sīla’’nti vadāmi, ‘‘sīlasmiṃ antogadhaṃ pariyāpanna’’nti vadāmīti vā attho. Pariyādānatthanti pariggahatthaṃ.

«Mediante la mención de conducta y lugar de recurso» significa por la sola expresión «consumado en conducta y lugar de recurso». Por eso dice: «aunque se han tomado las acciones corporales y verbales beneficiosas». Considerando que una palabra adicional comunica un significado distinto, para mostrar la puerta de origen de esa moralidad de pureza de los medios de vida... pe... se dice «con lo beneficioso», lo que significa sin reproche, mediante el abandono total de la búsqueda impropia de ganancias. Puesto que en la enseñanza del Muṇḍika Sutta, habiendo mostrado que la moralidad consiste en acciones corporales y verbales beneficiosas: «¿Y cuáles, carpintero, son las cualidades morales beneficiosas? La acción corporal beneficiosa, la acción verbal beneficiosa», dice: «incluso los medios de vida puros, carpintero, digo que pertenecen a la moralidad»; mostrando que esta enseñanza: «dotado de acción corporal y verbal beneficiosa, de medios de vida puros», se incluye en una sola clasificación y ciertamente concuerda y coincide, dijo: «esto se dice de acuerdo con el Muṇḍika Sutta». «Digo en la moralidad» significa digo «moralidad», o digo «está contenido e incluido dentro de la moralidad». «Con el propósito de abarcar» significa con el propósito de comprender plenamente.

Tividhena sīlenāti cūḷasīlaṃ majjhimasīlaṃ mahāsīlanti evaṃ tividhena sīlena. Manacchaṭṭhesu indriyesu, na kāyapañcamesu. Yathālābhayathābalayathāsāruppappakāravasena tividhena santosena.

«Mediante la triple moralidad» se refiere a la moralidad menor, la moralidad media y la moralidad mayor. «En las facultades que tienen a la mente como la sexta», no solo en las cinco que terminan en el cuerpo. «Mediante el triple contentamiento» según lo obtenido, según la propia capacidad y según lo que es apropiado.

Cūḷamajjhimamahāsīlavaṇṇanā

Comentario sobre la moralidad menor, media y mayor.

194-211. ‘‘Sīlasmi’’nti idaṃ niddhāraṇe bhummanti āha ‘‘ekaṃ sīlaṃ hotīti attho’’ti. Ayameva atthoti paccattavacanattho eva. Brahmajāleti brahmajālavaṇṇanāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.7).

194-211. «En la moralidad» (sīlasmiṃ), este es un caso locativo de especificación; por eso dice: «el significado es que hay una sola moralidad». «Este mismo es el significado» se refiere al significado en caso nominativo. «En el Brahmajāla» se refiere al comentario del Brahmajāla Sutta.

212. Attānuvādaparānuvādadaṇḍabhayādīni [Pg.242] asaṃvaramūlakāni. Sīlassāsaṃvaratoti sīlassa asaṃvaraṇato, sīlasaṃvarābhāvatoti attho. Bhaveyyāti uppajjeyya. Yathāvidhānavihitenāti yathāvidhānasampāditena. Avippaṭisārādinimittaṃ uppannacetasikasukhasamuṭṭhānehi paṇītarūpehi phuṭṭhasarīrassa uḷāraṃ kāyikaṃ sukhaṃ bhavatīti āha ‘‘avippaṭisāra…pe… paṭisaṃvedetī’’ti.

212. Los temores al autorreproche, al reproche de otros y al castigo, etc., tienen su raíz en la falta de moderación (asaṃvara). 'Sīlassāsaṃvarato' significa por la falta de restricción de la virtud, es decir, por la ausencia del autocontrol moral. 'Bhaveyyā' significa que podría surgir. 'Yathāvidhānavihitena' significa por lo realizado según las regulaciones. Respecto a 'avippaṭisāra…pe… paṭisaṃvedetī' (experimenta la ausencia de remordimiento...), se dice que el cuerpo experimenta una felicidad física sublime al estar impregnado de formas materiales refinadas que surgen de la felicidad mental nacida de causas como la ausencia de remordimiento.

Indriyasaṃvarakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la explicación de la restricción de las facultades (indriya-saṃvara).

213. Viseso kammatthāpekkhatāya sāmaññassa na tehi paricattoti āha ‘‘cakkhu-saddo katthaci buddhacakkhumhi vattatī’’ti. Vijjamānameva hi abhidheyye visesatthaṃ visesantaranivattanavasena visesasaddo vibhāveti, na avijjamānaṃ. Sesapadesupi eseva nayo. Aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaṃyeva cakkhudassananti buddhacakkhu, āsayānusayañāṇaṃ, indriyaparopariyattañāṇañca. Samantato sabbaso dassanaṭṭhena samantacakkhu, sabbaññutaññāṇaṃ. Ariyamaggattayapaññāti heṭṭhime ariyamaggattaye paññā. Idhāti ‘‘cakkhunā rūpa’’nti imasmiṃ pāṭhe. Ayaṃ cakkhu-saddo pasāda…pe… vattati nissayavohāre nissitassa vattabbato yathā. ‘‘Mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’ti. Asammissanti kilesadukkhena avomissaṃ. Tenāha ‘‘parisuddha’’nti. Sati hi suvisuddhe indriyasaṃvare, padhānabhūtapāpadhammavigamena adhicittānuyogo hatthagato evaṃ hotīti āha ‘‘adhicittasukhaṃ paṭisaṃvedetī’’ti.

213. Debido a la distinción en la dependencia del objeto de meditación (kammaṭṭhāna), lo que es general no es abandonado por ellos, por eso dice: 'la palabra ojo (cakkhu) se aplica en algunos casos al ojo de un Buddha (buddhacakkhu)'. Pues, la palabra distintiva aclara un significado específico dentro de lo que ya existe como referente, excluyendo otros matices, no algo inexistente. Este mismo principio se aplica a los términos restantes. El 'ojo de un Buddha' es la visión ocular exclusiva de los Buddhas, es decir, el conocimiento de las inclinaciones y tendencias subyacentes (āsayānusaya-ñāṇa) y el conocimiento de la madurez de las facultades de los seres (indriyaparopariyatta-ñāṇa). Se llama 'ojo universal' (samantacakkhu) por el sentido de ver en todas las direcciones y en todos los sentidos, es decir, el conocimiento de la omnisciencia. 'Arayamaggattayapaññā' es la sabiduría de los tres senderos nobles inferiores. 'Idhā' (aquí), en el pasaje 'con el ojo [ve] una forma', se refiere a este contexto. Esta palabra 'ojo' se usa para la sensibilidad (pasāda)... etc., como en el uso convencional de dependencia (nissaya-vohāra) donde se habla de lo que depende de algo; por ejemplo: 'los bancos gritan' (cuando son las personas en ellos quienes lo hacen). 'Asammissa' significa no mezclado con el sufrimiento de las impurezas. Por eso dice 'completamente puro' (parisuddha). Pues, cuando la restricción de las facultades es muy pura, por la desaparición de los estados perjudiciales principales, el compromiso con la mente superior (adhicitta) está al alcance de la mano; por eso dice 'experimenta la felicidad de la mente superior'.

Satisampajaññakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la explicación de la atención plena y la clara comprensión (sati-sampajañña).

214. Samantato, pakaṭṭhaṃ vā savisesaṃ jānātīti sampajāno, sampajānassa bhāvo sampajaññaṃ, tathāpavattañāṇaṃ. Tassa vibhajanaṃ sampajaññabhājanīyaṃ, tasmiṃ sampajaññabhājanīyamhi. Abhikkamanaṃ abhikkantanti āha ‘‘abhikkantaṃ vuccati gamana’’nti. Tathā paṭikkamanaṃ paṭikkantanti āha ‘‘paṭikkantaṃ nivattana’’nti. Nivattananti ca nivattimattaṃ. Nivattitvā pana gamanaṃ gamanameva. Abhiharantoti gamanavasena kāyaṃ upanento. Ṭhānanisajjāsayanesu yo gamanavidhuro kāyassa purato abhihāro, so abhikkamo, pacchato apaharaṇaṃ paṭikkamoti dassento ‘‘ṭhānepī’’tiādimāha. Āsanassāti [Pg.243] pīṭhakādiāsanassa. Purimaaṅgābhimukhoti aṭanikādipurimāvayavābhimukho. Saṃsarantoti saṃsappanto. Paccāsaṃsarantoti paṭiāsappanto. ‘‘Eseva nayo’’ti iminā nipannasseva abhimukhasaṃsappanapaṭiāsappanāni nidasseti.

214. Aquel que conoce de manera completa, excelente o distintiva es 'sampajāna' (claramente comprensivo); el estado del que es claramente comprensivo es 'sampajañña' (clara comprensión), un conocimiento que procede de esa manera. Su clasificación es el 'Sampajaññabhājanīya', y en ese análisis de la clara comprensión [se explica lo siguiente]: Se dice que avanzar (abhikkamana) es 'ir hacia adelante'. Asimismo, retroceder (paṭikkamana) es 'regresar'. 'Nivattana' (regresar) es simplemente el acto de volver. Pero el acto de caminar después de haber vuelto es simplemente 'ir'. 'Abhiharanto' significa dirigir el cuerpo mediante el acto de caminar. El movimiento hacia adelante del cuerpo en lugar de permanecer quieto, sentado o acostado, es 'avanzar' (abhikkama); el movimiento hacia atrás es 'retroceder' (paṭikkama), como se muestra en 'también al estar de pie', etc. 'Āsanassa' se refiere a un asiento como un taburete, etc. 'Purimaaṅgābhimukho' significa de cara a la parte frontal [del asiento], como el armazón. 'Saṃsaranto' significa deslizarse hacia adelante. 'Paccāsaṃsaranto' significa deslizarse hacia atrás. Con 'este mismo método' (eseva nayo), indica los movimientos de deslizarse hacia adelante y hacia atrás de alguien que está acostado.

Sammā pajānanaṃ sampajānaṃ, tena attanā kātabbakiccassa karaṇasīlo sampajānakārīti āha ‘‘sampajaññena sabbakiccakārī’’ti. Sampajānasaddassa sampajaññapariyāyatā pubbe vuttā eva. Sampajaññaṃ karotevāti abhikkantādīsu asammohaṃ uppādeti eva. Sampajaññassa vā kāro etassa atthīti sampajānakārī. Dhammato vaḍḍhisaṅkhātena saha atthena vattatīti sātthakaṃ, abhikkantādi. Sātthakassa sampajānanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Sappāyassa attano hitassa sampajānanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Abhikkamādīsu bhikkhācāragocare, aññatthāpi ca pavattesu avijahite kammaṭṭhānasaṅkhāte gocare sampajaññaṃ gocarasampajaññaṃ. Abhikkamādīsu asammuyhanameva sampajaññaṃ asammohasampajaññaṃ. Pariggahetvāti tūletvā tīretvā paṭisaṅkhāyāti, attho. Saṅghadassaneneva uposathapavāraṇādiatthaṃ gamanaṃ saṅgahitaṃ. Asubhadassanādīti ādi-saddena kasiṇaparikammādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘cetiyaṃ vā bodhiṃ vā disvāpi hī’’tiādi vuttaṃ. Arahattaṃ pāpuṇātīti ukkaṭṭhaniddeso eso. Samathavipassanuppādanampi hi bhikkhuno vaḍḍhiyeva. Kecīti abhayagirivāsino.

La comprensión correcta es 'sampajāna'; aquel que tiene el hábito de realizar sus deberes mediante ella es 'sampajānakārī'; por eso dice 'realiza todas las tareas con clara comprensión'. Ya se ha dicho anteriormente que la palabra 'sampajāna' es un sinónimo de 'sampajañña'. 'Sampajaññaṃ karoteva' significa que ciertamente genera la ausencia de confusión al avanzar, etc. O bien, aquel que posee la práctica de la clara comprensión es 'sampajānakārī'. Lo que concuerda con el propósito (attha), entendido como el crecimiento en el Dhamma, es 'sātthaka' (lo que tiene propósito), como avanzar, etc. La clara comprensión de lo que tiene propósito es 'sātthakasampajañña'. La clara comprensión de lo que es adecuado (sappāya) para el propio bienestar es 'sappāyasampajañña'. La clara comprensión en el dominio (gocara) —es decir, en el objeto de meditación (kammaṭṭhāna)— que no se abandona mientras se avanza, etc., ya sea en la ronda de limosnas o en otros lugares, es 'gocarasampajañña'. La clara comprensión como la ausencia de confusión al avanzar, etc., es 'asammohasampajañña'. 'Pariggahetvā' significa habiendo pesado, delimitado y reflexionado. Con el solo hecho de ver a la comunidad (Sangha) para propósitos como el Uposatha o la Pavāraṇā, el acto de ir queda incluido. En 'ver lo que es desagradable (asubha)', etc., el término 'etcétera' incluye las prácticas preliminares de los kasiṇas. Para explicar el significado expuesto de forma resumida, se dice: 'incluso habiendo visto una estupa (cetiya) o un árbol Bodhi', etc. 'Alcanza el estado de Arahat' es una enseñanza de culminación. Pues, incluso el surgimiento de la tranquilidad (samatha) y la introspección (vipassanā) constituye un crecimiento para el monje. 'Kecī' (algunos) se refiere a los habitantes de Abhayagiri.

Tasmiṃ panāti sātthakasampajaññavasena pariggahitaatthe. ‘‘Atthoti dhammato vaḍḍhī’’ti yaṃ sātthakanti adhippetaṃ, taṃ sappāyaṃ evāti siyā kassaci āsaṅkāti tannivattanatthaṃ ‘‘cetiyadassanaṃ tāvā’’tiādi āraddhaṃ. Cittakammarūpakāni viyāti cittakammakatā paṭimāyo viya, yantapayogena vā vicittakammā paṭimāyo viya. Asamapekkhanaṃ gehassita aññāṇupekkhāvasena ārammaṇassa ayoniso gahaṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassā’’tiādi (ma. ni. 3.308). Hatthiādisammaddena jīvitantarāyo. Visabhāgarūpadassanādinā brahmacariyantarāyo.

En cuanto a 'en aquello' (tasmiṃ pana), se refiere al propósito comprendido mediante la clara comprensión de lo que tiene propósito. Alguien podría dudar pensando que 'lo que se entiende por propósito es el crecimiento en el Dhamma, por lo tanto, lo que tiene propósito es siempre adecuado'; para disipar esa duda, se comienza con 'primero, la visión de una estupa', etc. 'Como figuras pintadas' (cittakammarūpakāni) se refiere a estatuas hechas con pintura, o estatuas con trabajos variados mediante mecanismos. 'Asamapekkhanaṃ' es la percepción incorrecta del objeto debido a la indiferencia basada en la ignorancia ligada a la vida hogareña. En referencia a esto se dijo: 'Al ver una forma con el ojo, surge la indiferencia en el tonto, en el hombre común confundido', etc. (MN 3.308). [Existe] peligro para la vida por ser pisoteado por elefantes, etc. [Existe] peligro para la vida santa (brahmacariya) por ver formas incompatibles, etc.

Pabbajitadivasato [Pg.244] paṭṭhāya bhikkhūnaṃ anuvattanakathā āciṇṇā, ananuvattanakathā pana tassā dutiyā nāma hotīti āha ‘‘dve kathā nāma na kathitapubbā’’ti. Evanti ‘‘sace panā’’tiādikaṃ sabbampi vuttākāraṃ paccāmasati, na ‘‘purisassa mātugāmāsubha’’ntiādikaṃ vuccamānaṃ.

Desde el día de la ordenación, la charla sobre seguir las costumbres (anuvattana) es la práctica habitual entre los monjes, mientras que la charla sobre no seguirlas se considera la segunda; por eso dice: 'dos tipos de charla que nunca se habían dicho antes'. 'Así' (evaṃ) se refiere a todo lo dicho anteriormente, como 'pero si...', y no a lo que se está diciendo como 'lo desagradable de una mujer para un hombre', etc.

Yogakammassa pavattiṭṭhānatāya bhāvanāya ārammaṇaṃ ‘‘kammaṭṭhāna’’nti vuccatīti āha ‘‘kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocara’’nti. Uggahetvāti yathā uggahanimittaṃ uppajjati, evaṃ uggahakosallassa sampādanavasena uggahetvā.

Se dice que el objeto de desarrollo es el 'kammaṭṭhāna' (tema de meditación) por ser el lugar de ocurrencia del trabajo yóguico; por eso dice 'el campo de acción conocido como kammaṭṭhāna'. 'Habiendo aprendido' (uggahetvā) significa habiéndolo adquirido mediante el logro de la destreza en el aprendizaje, de tal manera que surja el signo de aprendizaje (uggahanimitta).

Haratīti kammaṭṭhānaṃ pavatteti, yāva piṇḍapātapaṭikkamā anuyuñjatīti attho. Na paccāharatīti āhārūpayogato yāva divāṭhānupasaṅkamanā kammaṭṭhānaṃ na paṭineti. Sarīraparikammanti mukhadhovanādisarīrapaṭijagganaṃ. Dve tayo pallaṅketi dve tayo nisajjāvāre dve tīṇi uṇhāsanāni. Tenāha ‘‘usumaṃ gāhāpento’’ti. Kammaṭṭhānasīsenevāti kammaṭṭhānamukheneva kammaṭṭhānaṃ avijahanto eva, tena ‘‘pattopi acetano’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.214) vakkhamānaṃ kammaṭṭhānaṃ, yathāparihariyamānaṃ vā avijahitvāti dasseti. Tathevāti tikkhattumeva. Paribhogacetiyato sārīrikacetiyaṃ garutaranti katvā ‘‘cetiyaṃ vanditvā’’ti pubbakālakiriyāya vasena vuttaṃ. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘cetiyaṃ bādhayamānā bodhisākhā haritabbā’’ti vuttā. Buddhaguṇānussaraṇavaseneva bodhiyaṃ paṇipātakaraṇanti āha ‘‘buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccakāraṃ dassetvā’’ti. Gāmasamīpeti gāmassa upacāraṭṭhāne. Janasaṅgahatthanti ‘‘mayi akathente etesaṃ ko kathessatī’’ti dhammānuggahena janasaṅgahatthaṃ. Tasmāti yasmā ‘‘dhammakathā nāma kathetabbā evā’’ti aṭṭhakathācariyā vadanti, yasmā ca dhammakathā kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi, tasmā. Kammaṭṭhānasīsenevāti attanā parihariyamānaṃ kammaṭṭhānaṃ avijahanto tadanuguṇaṃyeva dhammakathaṃ kathetvā. Anumodanaṃ vatvāti etthāpi ‘‘kammaṭṭhānasīsenevā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ.

'Lleva' (harati) significa que hace progresar el tema de meditación, aplicándose a él hasta el regreso de la ronda de limosnas. 'No lo retira' (na paccāharatīti) significa que no abandona el tema de meditación desde el uso de la comida hasta el acercamiento al lugar de estancia diurna. 'Cuidado del cuerpo' (sarīraparikammanti) se refiere al aseo del cuerpo, como lavarse la cara, etc. 'Dos o tres asientos' (dve tayo pallaṅke) se refiere a dos o tres periodos de estar sentado, dos o tres sesiones de calor. Por eso dice: 'haciendo que el calor se mantenga'. 'Principalmente a través del tema de meditación' (kammaṭṭhānasīsenevāti) significa sin abandonar el tema de meditación en absoluto; con esto muestra que no se abandona el tema de meditación que se va a mencionar, como en 'incluso el cuenco es inanimado', o que se mantiene tal como se practica. 'Del mismo modo' (tathevāti) significa exactamente tres veces. Habiendo considerado que el relicario corporal (sārīrikacetiya) es más importante que el relicario de uso (paribhogacetiya), se dice mediante el uso del gerundio 'habiendo venerado el cetiya'. Pues así se dice en el Comentario: 'las ramas del Bodhi que obstruyen el cetiya deben ser removidas'. Dice: 'mostrando sumisión como si estuviera frente al Buddha, el Bienaventurado', porque el acto de postrarse ante el árbol Bodhi es mediante la recordación de las cualidades del Buddha. 'Cerca de la aldea' (gāmasamīpeti) significa en el área circundante a la aldea. 'Con el fin de ayudar a la gente' (janasaṅgahatthanti) significa con el propósito de favorecer a las personas mediante el regalo del Dhamma, pensando: 'si yo no hablo, ¿quién les hablará?'. 'Por lo tanto' (tasmāti) significa porque los maestros comentaristas dicen que 'ciertamente se debe dar una plática sobre el Dhamma', y porque no existe una plática sobre el Dhamma que esté separada del tema de meditación. 'Principalmente a través del tema de meditación' (kammaṭṭhānasīsenevāti) significa habiendo dado una plática sobre el Dhamma de acuerdo con ello, sin abandonar el tema de meditación que uno mismo practica. 'Habiendo dicho la bendición' (anumodanaṃ vatvāti), aquí también debe conectarse con 'principalmente a través del tema de meditación'.

Sampattaparicchedenevāti ‘‘paricito aparicito’’tiādi vibhāgaṃ akatvā sampattakoṭiyā eva, samāgamamattenevāti attho. Bhayeti paracakkādibhaye.

'Solo por la distinción de los que han llegado' (sampattaparicchedenevāti) significa solo por el hecho de la reunión, sin hacer una distinción como 'conocido o desconocido', etc.; este es el sentido. 'En el peligro' (bhayeti) se refiere al peligro de ejércitos enemigos, etc.

‘‘Kammajatejo’’ti [Pg.245] gahaṇiṃ sandhāyāha. Kammaṭṭhānaṃ vīthiṃ nārohati khudāparissamena kilantakāyattā samādhānābhāvato. Avasesaṭṭhāneti yāguyā aggahitaṭṭhāne. Poṅkhānupoṅkhanti kammaṭṭhānupaṭṭhānassa avicchedadassanametaṃ, yathā poṅkhānupoṅkhaṃ pavattāya sarapaṭipātiyā anavicchedo, evametassapīti.

'El calor nacido del kamma' (kammajatejo) se dice en referencia al fuego digestivo (gahaṇi). El tema de meditación no surge en el proceso mental (vīthiṃ nārohati) debido a la falta de concentración, por estar el cuerpo cansado por el agotamiento del hambre. 'En el lugar restante' (avasesaṭṭhāneti) significa en el lugar donde no se tomó la papilla. 'Uno tras otro' (poṅkhānupoṅkhanti) es una indicación de la continuidad en el establecimiento del tema de meditación; así como no hay interrupción en una serie de flechas disparadas una tras otra, lo mismo ocurre con esto.

Nikkhittadhuro bhāvanānuyoge. Vattapaṭipattiyā apūraṇena sabbavattāni bhinditvā. ‘‘Kāmesu avītarāgo hoti, kāye avītarāgo, rūpe avītarāgo, yāvadatthaṃ udarāvadehakaṃ bhuñjitvā seyyasukhaṃ passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharati, aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ caratī’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186) evaṃ vuttapañcavidhacetokhilavinibandhacitto. Caritvāti pavattitvā.

'Habiendo abandonado la carga' (nikkhittadhuro) en la aplicación al desarrollo mental. Habiendo roto todos los deberes al no cumplir con la práctica de los deberes. Aquel cuya mente está ligada por los cinco tipos de aridez mental, de los cuales se ha dicho: 'no está libre de pasión por los placeres sensoriales, no está libre de pasión por el cuerpo, no está libre de pasión por la forma, habiendo comido hasta llenar su vientre tanto como puede, vive dedicado al placer de dormir, al placer de recostarse, al placer de la pereza, y practica la vida santa aspirando a algún grupo de devas' (D.N. 3.320; M.N. 1.186). 'Habiendo vagado' (caritvāti) significa habiendo procedido.

Gatapaccāgatikavattavasenāti bhāvanāsahitaṃyeva bhikkhāya gatapaccāgataṃ gamanapaccāgamanaṃ etassa atthīti gatapaccāgatikaṃ, tadeva vattaṃ, tassa vasena. Attakāmāti attano hitasukhaṃ icchantā, dhammacchandavantoti attho. Dhammo hi hitaṃ tannimittakañca sukhanti. Atha vā viññūnaṃ nibbisesattā, attabhāvapariyāpannattā ca attā nāma dhammo, taṃ kāmenti icchantīti attakāmā.

'En virtud del deber de ir y volver' (gatapaccāgatikavattavasenāti): se llama 'gatapaccāgatika' a aquel que tiene el ir y venir (la ida por limosna y el regreso) acompañado por el desarrollo mental; se refiere a ese mismo deber, en virtud de él. 'Amantes de sí mismos' (attakāmā) significa aquellos que desean su propio bienestar y felicidad, es decir, que poseen deseo por el Dhamma. Pues el Dhamma es el bienestar y la felicidad causada por él. O bien, debido a que no hay distinción para los sabios, y debido a que está incluido en la propia naturaleza, el Dhamma se llama 'uno mismo' (attā); aquellos que lo aman o lo desean son 'amantes de sí mismos'.

Usabhaṃ nāma vīsati yaṭṭhiyo. Tāya saññāyāti tāya pāsāṇasaññāya, ettakaṃ ṭhānaṃ āgatāti jānantāti adhippāyo. Soyeva nayoti ‘‘ayaṃ bhikkhū’’tiādiko yo ṭhāne vutto, so eva nisajjāyapi nayo. Pacchato āgacchantānaṃ chinnabhattabhāvabhayenapi yonisomanasikāraṃ paribrūheti. Maddantāti dhaññakaraṇaṭṭhāne sālisīsāni maddantā.

Un 'usabha' equivale a veinte varas (yaṭṭhi). 'Por esa percepción' (tāya saññāyāti) significa por esa percepción de la piedra; el sentido es que saben que han llegado a tal lugar. El mismo método (soyeva nayoti) que se mencionó para la posición de pie, como en 'este monje', etc., es el mismo método para la posición de sentado. Fomenta la atención sabia (yoniso manasikāra) incluso por el temor de que se les interrumpa la comida a los que vienen detrás. 'Trillando' (maddantāti) significa trillando las espigas de arroz en el lugar de la trilla.

Mahāpadhānaṃ pūjessāmīti amhākaṃ atthāya lokanāthena chavassāni kataṃ dukkaracariyamevāhaṃ yathāsatti pūjessāmīti. Paṭipattipūjā hi satthupūjā, na āmisapūjāti. ‘‘Ṭhānacaṅkamamevā’’ti adhiṭṭhātabbairiyāpathavasena vuttaṃ, na bhojanādikālesu avassaṃ kattabbanisajjāya paṭikkhepavasena.

'Honraré el gran esfuerzo' (mahāpadhānaṃ pūjessāmīti) significa: 'Honraré, según mi capacidad, la misma práctica difícil realizada durante seis años por el Protector del Mundo para nuestro beneficio'. Pues la ofrenda de la práctica es la verdadera honra al Maestro, no la ofrenda material. 'Solo estar de pie y caminar' (ṭhānacaṅkamamevā) se dice en términos de la postura que se debe determinar, no como un rechazo a la posición de sentado que debe realizarse necesariamente durante el tiempo de la comida, etc.

Vīthiṃ otaritvā ito cito ca anoloketvā paṭhamameva vīthiyo sallakkhetabbāti āha ‘‘vīthiyo sallakkhetvā’’ti. Yaṃ sandhāya vuccati [Pg.246] ‘‘pāsādikena abhikkantenā’’ti, taṃ dassetuṃ ‘‘tattha cā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Āhāre paṭikkūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā’’tiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āgamissati. Aṭṭhaṅgasamannāgatanti ‘‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58; mahāni. 206) vuttehi aṭṭhahi aṅgehi samannāgataṃ katvā. ‘‘Neva davāyā’’tiādi paṭikkhepadassanaṃ.

'Habiendo observado las calles' (vīthiyo sallakkhetvā) significa que, habiendo entrado en la calle, se deben observar las calles primero sin mirar de aquí para allá. Para mostrar aquello a lo que se refiere 'con un avance inspirador', se dice 'y allí', etc. Lo que debe decirse sobre 'habiendo establecido la percepción de lo repulsivo en la comida', etc., vendrá más adelante. 'Dotado de ocho factores' (aṭṭhaṅgasamannāgataṃ) significa habiéndolo hecho dotado de los ocho factores mencionados en pasajes como 'solo para la subsistencia de este cuerpo', etc. (M.N. 1.23; A.N. 6.58; Mahāni. 206). 'No para la diversión', etc., es la indicación del rechazo.

Paccekabodhiṃ sacchikaroti, yadi upanissayasampanno hotīti sambandho. Evaṃ sabbattha ito paresupi. Tattha paccekabodhiyā upanissayasampadā kappānaṃ dve asaṅkhyeyyāni, satasahassañca tajjāpuññañāṇasambharaṇaṃ. Sāvakabodhiyā aggasāvakānaṃ asaṅkhyeyyaṃ, kappasatasahassañca, mahāsāvakānaṃ (theragā. aṭṭha. 2.1288) satasahassameva tajjāpuññañāṇasambharaṇaṃ. Itaresaṃ atītāsu jātīsu vivaṭṭasannissayavasena nibbattitaṃ nibbedhabhāgiyaṃ kusalaṃ. Bāhiyo dārucīriyoti bāhiyavisaye sañjātasaṃvaḍḍhatāya bāhiyo, dārucīrapariharaṇena dārucīriyoti ca samaññāto. So hi āyasmā ‘‘tasmātiha te, bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ ‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute, mute, viññāte viññātamattaṃ bhavissatī’ti, evañhi te bāhiya sikkhitabbaṃ. Yato kho te bāhiya diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute, mute, viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato tvaṃ, bāhiya, na tena. Yato tvaṃ, bāhiya, na tena, tato tvaṃ, bāhiya, na tattha. Yato tvaṃ, bāhiya, na tattha, tato tvaṃ, bāhiya, nevidha na huraṃ na ubhayamantarena. Esevanto dukkhassā’’ti (udā. 10) ettakāya desanāya arahattaṃ sacchākāsi. Evaṃ sāriputtattherādīnaṃ mahāpaññatādidīpanāni suttapadāni vitthārato veditabbāni.

El vínculo es: 'realiza el despertar individual (paccekabodhi) si posee las condiciones de apoyo (upanissaya)'. Así ocurre en todos los casos posteriores. Allí, la perfección de las condiciones de apoyo para el despertar individual consiste en la acumulación del mérito y el conocimiento correspondientes durante dos asaṅkhyeyyas (períodos incalculables) y cien mil eones (kappas). Para el despertar de los discípulos (sāvakabodhi), los discípulos principales (aggasāvaka) requieren un asaṅkhyeyya y cien mil eones; para los grandes discípulos (mahāsāvaka), solo cien mil eones de acumulación del mérito y el conocimiento correspondientes. Para los demás, es el mérito que conduce a la penetración (nibbedhabhāgiya-kusala) producido por el apoyo hacia el fin del ciclo de renacimientos (vivaṭṭasannissaya) en vidas pasadas. Bāhiya Dārucīriya es conocido como 'Bāhiya' por haber nacido y crecido en la región de Bāhiya, y como 'Dārucīriya' por vestir cortezas de madera (dārucīra). Aquel venerable alcanzó el estado de arahant mediante esta enseñanza: 'Por lo tanto, Bāhiya, así debes entrenarte: "En lo visto, solo habrá lo visto; en lo oído, solo habrá lo oído; en lo percibido, solo habrá lo percibido; en lo conocido, solo habrá lo conocido". Así, Bāhiya, debes entrenarte. Cuando para ti, Bāhiya, en lo visto solo haya lo visto... en lo conocido solo haya lo conocido, entonces, Bāhiya, no estarás identificado con ello. Cuando no estés identificado con ello, no estarás allí. Cuando no estés allí, no estarás ni aquí, ni más allá, ni en medio de ambos. Este es el fin del sufrimiento'. De esta manera, se deben comprender en detalle los pasajes de los discursos que ilustran la gran sabiduría y otras cualidades del Venerable Sāriputta y otros.

Tanti asammuyhanaṃ evanti idāni vuccamānamākāreneva veditabbaṃ. ‘‘Attā abhikkamatī’’ti iminā andhaputhujjanassa diṭṭhigāhavasena abhikkame sammuyhanaṃ dasseti, ‘‘ahaṃ abhikkamāmī’’ti pana iminā mānagāhavasena. Tadubhayaṃ pana taṇhāya vinā na hotīti taṇhagāhavasenapi sammuyhanaṃ dassitameva hoti. ‘‘Tathā asammuyhanto’’ti vatvā taṃ asammuyhanaṃ yena ghanavinibbhogena hoti, taṃ dassento ‘‘abhikkamāmī’’tiādimāha. Tattha [Pg.247] yasmā vāyodhātuyā anugatā tejodhātu uddharaṇassa paccayo. Uddharaṇagatikā hi tejodhātūti. Uddharaṇe vāyodhātuyā tassā anugatabhāvo, tasmā imāsaṃ dvinnamettha sāmatthiyato adhimattatā, itarāsañca omattatāti dassento ‘‘ekekapāduddharaṇe…pe… balavatiyoti āha. Yasmā pana tejodhātuyā anugatā vāyodhātu atiharaṇavītiharaṇānaṃ paccayo. Tiriyagatikāya hi vāyodhātuyā atiharaṇavītiharaṇesu sātisayo byāpāroti. Tejodhātuyā tassā anugatabhāvo, tasmā imāsaṃ dvinnamettha sāmatthiyato adhimattatā, itarāsañca omattatāti dassento ‘‘tathā atiharaṇavītiharaṇesū’’ti āha. Satipi anugamakaanugantabbatāvisese tejodhātuvāyodhātubhāvamattaṃ sandhāya tathā-saddaggahaṇaṃ,. Tattha akkantaṭṭhānato pādassa ukkhipanaṃ uddharaṇaṃ. Ṭhitaṭṭhānaṃ atikkamitvā purato haraṇaṃ atiharaṇaṃ, khāṇuādipariharaṇatthaṃ, patiṭṭhitapādaghaṭṭanapariharaṇatthaṃ vā passena haraṇaṃ vītiharaṇaṃ. Yāva patiṭṭhitapādo, tāva āharaṇaṃ atiharaṇaṃ, tato paraṃ haraṇaṃ vītiharaṇanti ayaṃ vā etesaṃ viseso.

'Tam' significa la ausencia de confusión. 'Evam' debe entenderse como el modo que se describe ahora. Con la frase 'el yo avanza', se muestra la confusión en el avance debida al aferramiento a los puntos de vista (diṭṭhigāha) de la persona común ciega (andhaputhujjanassa); con 'yo avanzo', se muestra la confusión debida al aferramiento al orgullo (mānagāha). Sin embargo, dado que ambos no ocurren sin el deseo (taṇhā), también se muestra la confusión debida al aferramiento al deseo (taṇhagāha). Habiendo dicho 'así, sin confundirse', para mostrar esa falta de confusión que ocurre mediante la resolución de la percepción de solidez (ghanavinibbhogena), dice 'avanzo', etc. Allí, debido a que el elemento fuego (tejodhātu), acompañado por el elemento aire (vāyodhātu), es la condición para el levantamiento. Pues el elemento fuego tiene la naturaleza de elevarse. En el levantamiento, el elemento aire acompaña al fuego; por lo tanto, para mostrar el predominio de estos dos elementos en este acto y la subordinación de los otros, dice: 'en el levantamiento de cada pie... son potentes'. Sin embargo, dado que el elemento aire acompañado por el elemento fuego es la condición para el movimiento hacia adelante (atiharaṇa) y el movimiento lateral (vītiharaṇa). Pues el elemento aire tiene un funcionamiento excesivo en el movimiento hacia adelante y lateral debido a su naturaleza de movimiento transversal. El elemento fuego lo acompaña; por lo tanto, para mostrar el predominio de estos dos en este acto y la subordinación de los otros, dice: 'igualmente en el movimiento hacia adelante y lateral'. A pesar de la distinción entre lo que acompaña y lo que es acompañado, el término 'igualmente' se emplea en referencia a la mera naturaleza de los elementos fuego y aire. Allí, el levantamiento (uddharaṇa) es elevar el pie desde la posición pisada. El llevarlo hacia adelante pasando la posición estática es el movimiento hacia adelante (atiharaṇa). El llevarlo hacia los lados para evitar obstáculos como troncos o para evitar chocar con el pie plantado es el movimiento lateral (vītiharaṇa). Mientras el pie está plantado, es el movimiento hacia adelante; más allá de eso, es el movimiento lateral; esta es la distinción entre ellos.

Yasmā pathavīdhātuyā anugatā āpodhātu vossajjanassa paccayo. Garutarasabhāvā hi āpodhātūti. Vossajjane pathavīdhātuyā tassā anugatabhāvo, tasmā tāsaṃ dvinnamettha sāmatthiyato adhimattatā, itarāsañca omattatāti dassento āha ‘‘vossajjane…pe… balavatiyo’’ti. Yasmā pana āpodhātuyā anugatā pathavīdhātu sannikkhepanassa paccayo, patiṭṭhābhāve viya patiṭṭhāpanepi tassā sātisayakiccattā āpodhātuyā tassā anugatabhāvo, tathā ghaṭṭanakiriyāya pathavīdhātuyā vasena sannirujjhanassa sijjhanato tatthāpi pathavīdhātuyā āpodhātuanugatabhāvo, tasmā vuttaṃ ‘‘tathā sannikkhepanasannirujjhanesū’’ti.

Debido a que el elemento agua (āpodhātu), acompañado por el elemento tierra (pathavīdhātu), es la condición para el descenso (vossajjana). Pues el elemento agua tiene una naturaleza más pesada. En el descenso, el elemento tierra acompaña al agua; por lo tanto, para mostrar el predominio de estos dos elementos en este acto y la subordinación de los otros, dice: 'en el descenso... son potentes'. Sin embargo, dado que el elemento tierra acompañado por el elemento agua es la condición para el descenso firme (sannikkhepana), porque su función es predominante tanto en el acto de establecerse como en el estado de estar establecido, el elemento agua lo acompaña. Asimismo, en la acción de presionar (sannirujjhana) por el poder del elemento tierra, allí también el elemento tierra es acompañado por el elemento agua; por eso se dice: 'igualmente en el descenso firme y en la presión'.

Tatthāti tasmiṃ abhikkamane, tesu vā vuttesu uddaraṇādīsu koṭṭhāsesu. Uddharaṇeti uddharaṇakkhaṇe. Rūpārūpadhammāti uddharaṇākārena pavattā rūpadhammā, taṃsamuṭṭhāpakā arūpadhammā ca. Atiharaṇaṃ [Pg.248] na pāpuṇanti khaṇamattāvaṭṭhānato. Tattha tatthevāti yattha yattha uppannā, tattha tattheva. Na hi dhammānaṃ desantarasaṅkamanaṃ atthi. ‘‘Pabbaṃ pabba’’tiādi uddharaṇādikoṭṭhāse sandhāya sabhāgasantativasena vuttanti veditabbaṃ. Atiittaro hi rūpadhammānampi pavattikkhaṇo, gamanassādīnaṃ, devaputtānaṃ heṭṭhupariyena paṭimukhaṃ dhāvantānaṃ sirasi pāde ca bandhakhuradhārā samāgamatopi sīghataro. Yathā tilānaṃ bhajjiyamānānaṃ paṭapaṭāyanena bhedo lakkhīyati, evaṃ saṅkhatadhammānaṃ uppādenāti dassanatthaṃ ‘‘paṭapaṭāyantā’’ti vuttaṃ. Uppannā hi ekantato bhijjantīti. ‘‘Saddhiṃ rūpenā’’ti idaṃ tassa tassa cittassa nirodhena saddhiṃ nirujjhanakarūpadhammānaṃ vasena vuttaṃ, yaṃ tato sattarasamacittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ. Aññathā yadi rūpārūpadhammā samānakkhaṇā siyuṃ, ‘‘rūpaṃ garupariṇāmaṃ dandhanirodha’’ntiādivacanehi virodho siyā, tathā ‘‘nāhaṃ bhikkhave aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ, yathayidaṃ citta’’nti (a. ni. 1.48) evaṃ ādipāḷiyā. Cittacetasikā hi sārammaṇasabhāvā yathābalaṃ attano ārammaṇapaccayabhūtamatthaṃ vibhāvento eva uppajjantīti tesaṃ taṃsabhāvanipphattianantaraṃ nirodho. Rūpadhammā pana anārammaṇā pakāsetabbā, evaṃ tesaṃ pakāsetabbabhāvanipphatti soḷasahi cittehi hotīti taṅkhaṇāyukatā tesaṃ icchitā, lahuviññāṇavisayasaṅgatimattappaccayatāya tiṇṇaṃ khandhānaṃ, visayasaṅgatimattatāya ca viññāṇassa lahuparivattitā, dandhamahābhūtappaccayatāya rūpadhammānaṃ dandhaparivattitā. Nānādhātuyā yathābhūtañāṇaṃ kho pana tathāgatasseva, tena ca purejātapaccayo rūpadhammova vutto, pacchājātapaccayo ca tathevāti rūpārūpadhammānaṃ samānakkhaṇatā na yujjateva. Tasmā vuttanayenevettha attho veditabbo.

‘Allí’ se refiere a ese avance o a las mencionadas partes como levantar el pie, etc. ‘Al levantar’ significa en el momento de levantarlo. ‘Fenómenos materiales e inmateriales’ son los fenómenos materiales que proceden mediante el acto de levantar y los fenómenos inmateriales que los originan. Estos no alcanzan el traslado a otra etapa debido a que duran solo un instante. ‘Justo allí mismo’ significa que dondequiera que surgen, allí mismo cesan. Pues no existe una migración de los fenómenos de un lugar a otro. Se debe entender que la expresión ‘segmento por segmento’, etc., se dice en relación con las partes como el levantamiento, basándose en la continuidad de fenómenos semejantes. El momento de la duración, incluso de los fenómenos materiales, de los movimientos, etc., es extremadamente breve; es más rápido que el encuentro de los filos de dos navajas atadas en la cabeza y en los pies de seres celestiales que corren velozmente en direcciones opuestas, uno arriba y otro abajo. Se dice ‘chisporroteando’ para mostrar que la ruptura de los fenómenos condicionados se percibe por su surgimiento, tal como se percibe la ruptura de las semillas de sésamo al ser tostadas por su sonido de chisporroteo. Pues lo que ha surgido, inevitablemente se rompe. La frase ‘junto con la materia’ se dice en relación con los fenómenos materiales que cesan junto con el cese de cada conciencia respectiva, lo cual surge en el momento del surgimiento de la decimoséptimo conciencia a partir de aquel. De lo contrario, si los fenómenos materiales e inmateriales tuvieran la misma duración momentánea, habría contradicción con declaraciones como ‘la materia tiene una transformación pesada y un cese lento’, y también con textos originales como ‘monjes, no veo ningún otro fenómeno que sea tan rápidamente cambiante como esta mente’ (A. Ni. 1.48). Pues los estados mentales y los factores mentales, teniendo la naturaleza de poseer un objeto, surgen solo mientras manifiestan el objeto que sirve como su condición según su fuerza; por lo tanto, su cese ocurre inmediatamente después del cumplimiento de esa naturaleza. Por el contrario, los fenómenos materiales no poseen objeto y deben ser manifestados; así, el cumplimiento de su estado manifestable ocurre a lo largo de dieciséis conciencias, por lo que se acepta que su vida dure ese tiempo. La rapidez de cambio de los tres agregados (sensación, percepción y formaciones) se debe a que son condicionados simplemente por el encuentro del objeto con la conciencia rápida, y la rapidez del cambio de la conciencia se debe a la mera coincidencia con el objeto; mientras que la lentitud de cambio de los fenómenos materiales se debe a que son condicionados por los elementos primarios que son lentos. Sin embargo, el conocimiento de las diversas naturalezas tal como son pertenece únicamente al Tathāgata, y por él se ha declarado que el fenómeno material es una condición de surgimiento previo, y lo mismo para la condición de surgimiento posterior; por lo tanto, la simultaneidad momentánea de los fenómenos materiales e inmateriales no es en absoluto lógica. Por consiguiente, el significado aquí debe entenderse según el método expuesto.

Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhatīti yaṃ purimuppannaṃ cittaṃ, taṃ aññaṃ, taṃ pana nirujjhantaṃ aparassa anantarādipaccayabhāveneva nirujjhatīti tathāladdhapaccayaṃ aññaṃ uppajjate cittaṃ. Yadi evaṃ tesaṃ antaro labbheyyāti? Noti āha ‘‘avīci manuppabandho’’ti, yathā vīci antaro na labbhati, ‘‘tadeveta’’nti avisesavidū maññanti, evaṃ anu anu pabandho cittasantāno rūpasantāno ca nadīsotova nadiyaṃ udakappavāho viya vattati.

‘Una conciencia surge, otra conciencia cesa’: aquella conciencia que surgió primero es ‘una’, y esa, al cesar, cesa precisamente como una condición de contigüidad inmediata para otra; así, habiendo obtenido tal condición, ‘otra’ conciencia surge. Si esto es así, ¿se encontraría un intervalo entre ellas? No, por eso dice: ‘continuidad mental ininterrumpida’. Así como no se encuentra un intervalo entre las olas, y aquellos que no disciernen la distinción piensan ‘es lo mismo’, así la continuidad de la conciencia y la continuidad de la materia proceden sucesivamente una tras otra, como la corriente de un río o el flujo de agua en un río.

Abhimukhaṃ [Pg.249] lokitaṃ ālokitanti āha ‘‘purato pekkhana’’nti. Yasmā yaṃdisābhimukho gacchati, tiṭṭhati, nisīdati vā tadabhimukhaṃ pekkhanaṃ ālokitaṃ, tasmā tadanugatavidisālokanaṃ vilokitanti āha ‘‘vilokitaṃ nāma anudisāpekkhana’’nti. Sammajjanaparibhaṇḍādikaraṇe olokitassa, ullokaharaṇādīsu ullokitassa, pacchato āgacchantaparissayassa parivajjanādīsu apalokitassa siyā sambhavoti āha ‘‘iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevā’’ti.

Sobre mirar de frente, a lo cual se llama ‘ālokita’, dijo: ‘mirar hacia adelante’. Dado que mirar hacia el frente en la dirección hacia la que uno va, está de pie o se sienta es ‘ālokita’, entonces mirar hacia las direcciones intermedias siguiendo aquello es ‘vilokita’; por eso dijo: ‘vilokita se llama mirar hacia las direcciones laterales’. Se puede dar el caso de ‘olokita’ (mirar hacia abajo) al barrer o limpiar el suelo, ‘ullokita’ (mirar hacia arriba) al llevar cargas sobre la cabeza, etc., y ‘apalokita’ (mirar atrás) para evitar peligros que vienen por detrás, etc.; por eso dijo: ‘o a través de esta expresión (mirar de frente y mirar a los lados), todos esos están incluidos’.

Kāyasakkhinti kāyena sacchikatavantaṃ, paccakkhakārinanti attho. So hi āyasmā vipassanākāle ‘‘yamevāhaṃ indriyesu aguttadvārataṃ nissāya sāsane anabhiratiādivippakāraṃ patto, tameva suṭṭhu niggahessāmī’’ti ussāhajāto balavahirottappo, tattha ca katādhikārattā indriyasaṃvare ukkaṃsapāramippatto, teneva naṃ satthā ‘‘etadaggaṃ bhikkhave mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ indriyesu guttadvārānaṃ, yadidaṃ nando’’ti (a. ni. 1.235) etadagge ṭhapesi.

‘Testigo corporal’ significa aquel que ha realizado la verdad a través del cuerpo, es decir, aquel que actúa por experiencia directa. Pues ese venerable, en el momento de la visión cabal, se llenó de esfuerzo y de un fuerte temor moral pensando: ‘Precisamente aquello que me llevó a la insatisfacción en la enseñanza debido a no guardar las puertas de mis facultades, eso mismo someteré por completo’. Y por haber hecho un esfuerzo extraordinario en eso, alcanzó la perfección suprema en el control de las facultades. Por esa misma razón, el Maestro lo colocó en la posición más destacada diciendo: ‘Monjes, este es el principal de mis discípulos monjes entre los que guardan las puertas de sus facultades, a saber, Nanda’ (A. Ni. 1.235).

Sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā ālokitavilokitassāti ānetvā sambandho. Tasmāti kammaṭṭhānāvijahanasseva gocarasampajaññabhāvatoti vuttamevatthaṃ hetubhāvena paccāmasati. Attano kammaṭṭhānavaseneva ālokanavilokanaṃ kātabbaṃ, khandhādikammaṭṭhānā añño upāyo na gavesitabboti adhippāyo. Ālokitādisamaññāpi yasmā dhammamattasseva pavattiviseso, tasmā tassa yāthāvato pajānanaṃ asammohasampajaññanti dassetuṃ ‘‘abbhantare’’tiādi vuttaṃ. Cittakiriyavāyodhātuvipphāravasenāti kiriyamayacittasamuṭṭhānāya vāyodhātuyā calanākārappavattivasena. Adho sīdatīti adho gacchati. Uddhaṃ laṅghetīti laṅghaṃ viya upari gacchati.

‘Se debe entender el propósito y la conveniencia con respecto a mirar de frente y mirar a los lados’; este es el vínculo que debe establecerse. ‘Por lo tanto’ se refiere a la causa ya mencionada: el hecho de que no abandonar el objeto de meditación es en sí mismo la clara comprensión del dominio. El significado es que el mirar de frente y de lado debe hacerse siguiendo el propio objeto de meditación, y no se debe buscar otro medio que no sea el objeto de meditación basado en los agregados, etc. Dado que incluso la denominación ‘mirar de frente’, etc., es solo un modo particular de proceder de meros fenómenos, para mostrar que el conocer eso tal como es constituye la clara comprensión de la no-ilusión, se dijo ‘en el interior’, etc. ‘Por medio de la difusión del elemento aire nacida de la actividad mental’ significa por medio de la actividad del modo de movimiento del elemento aire originado por la conciencia funcional. ‘Se hunde hacia abajo’ significa que va hacia abajo. ‘Salta hacia arriba’ significa que sube como si estuviera saltando.

Aṅgakiccaṃ sādhayamānanti padhānabhūtaaṅgakiccaṃ nipphādentaṃ hutvāti attho. ‘‘Paṭhamajavanepi…pe… na hotī’’ti idaṃ pañcadvāravīthiyaṃ ‘‘itthī puriso’’ti rajjanādīnaṃ abhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Tattha hi āvajjana voṭṭhabbapanānaṃ ayoniso āvajjanavoṭṭhabbanavasena iṭṭhe itthirūpādimhi lobhamattaṃ, aniṭṭhe [Pg.250] ca paṭighamattaṃ uppajjati, manodvāre pana ‘‘itthī puriso’’ti rajjanādi hoti. Tassa pañcadvārajavanaṃ mūlaṃ, yathāvuttaṃ vā sabbaṃ bhavaṅgādi. Evaṃ manodvārajavanassa mūlavasena mūlapariññā vuttā. Āgantukatāvakālikatā pana pañcadvārajavanasseva apubbabhāvavasena, ittarabhāvavasena ca vuttā. ‘‘Heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesū’’ti heṭṭhimassa uparimassa ca aparāparaṃ bhaṅgappattimāha.

‘Aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ’ significa que está cumpliendo la función principal de los miembros. La frase: ‘Incluso en el primer impulso (javana)... no ocurre’ se dice con referencia a la ausencia de apego o similares como ‘mujer’ u ‘hombre’ en el proceso de la vía de las cinco puertas. Pues allí, debido a la advertencia y determinación realizadas de manera inapropiada (ayoniso), surge un mero deseo por un objeto deseable como una forma femenina, o un mero rechazo por un objeto indeseable; pero en la puerta de la mente ocurre el apego o similares como ‘mujer’ u ‘hombre’. El origen de esto es el impulso de las cinco puertas, o todo lo mencionado, como el bhavaṅga, etc. De este modo, se explica el conocimiento pleno de la raíz (mūlapariññā) a través de la base del impulso de la puerta de la mente. Por otro lado, el carácter adventicio y temporal se menciona debido a que el impulso de las cinco puertas es algo sin precedentes y de naturaleza momentánea. ‘Habiéndose roto y caído por la relación de lo inferior y lo superior’ se refiere a que lo inferior y lo superior alcanzan la disolución uno tras otro.

Tanti javanaṃ, tassa ayuttanti sambandho. Āgantuko abbhāgato.

‘Taṃ’ se refiere al impulso (javana); la conexión es ‘inadecuado para ello’. ‘Āgantuko’ significa llegado de fuera, un invitado.

Udayabbayaparicchinno tāvatako kālo etesanti tāvakālikāni.

‘Tāvakālikāni’ significa que su duración está delimitada únicamente por el surgimiento y la desaparición.

Etaṃ asammohasampajaññaṃ. Samavāyeti sāmaggiyaṃ. Tatthāti pañcakkhandhavasena ālokanavilokane paññāyamāne tabbinimutto ko eko āloketi, ko viloketi.

Esto se refiere a la clara comprensión de la no delusión (asammohasampajañña). ‘Samavāye’ significa en la colectividad. ‘Tattha’ significa que, cuando el mirar y el observar se perciben a través de los cinco agregados, ¿quién es ese ser único, aparte de ellos, que mira o que observa?

‘‘Upanissayapaccayo’’ti idaṃ suttantanayena pariyāyato vuttaṃ. Sahajātapaccayoti nidassanamattametaṃ aññamaññasampayuttaatthiavigatādipaccayānampi labbhanato.

‘Condición de apoyo decisivo’ (upanissayapaccayo) se dice de manera figurada según el método de los Suttas. ‘Condición de conascencia’ (sahajātapaccayo) se menciona solo como un ejemplo, ya que también se obtienen condiciones como la de reciprocidad, asociación, presencia y no-desaparición, etc.

Kāle samañchituṃ yuttakāle samañchantassa. Tathā pasārentassāti etthāpi. Maṇisappo nāma ekā sappajātīti vadanti. Laḷananti kampanaṃ, līḷākaraṇaṃ vā.

‘Kāle samañchituṃ’ significa para quien encoge [los miembros] en el momento adecuado. Lo mismo se aplica a ‘para quien los extiende’. Dicen que ‘maṇisappo’ (serpiente-joya) es una especie de serpiente. ‘Laḷanaṃ’ significa agitación o movimiento elegante.

Uṇhapakatiko pariḷāhabahulakāyo. Sīlavidūsanena ahitāvahattā micchājīvavasena uppannaṃ asappāyaṃ. ‘‘Cīvarampi acetana’’ntiādinā cīvarassa viya kāyopi acetanoti kāyassa attasuññatāvibhāvanena ‘‘abbhantare’’tiādinā vuttamevatthaṃ paridīpento itarītarasantosassa kāraṇaṃ dasseti, tenāha ‘‘tasmā’’tiādi.

‘Uṇhapakatiko’ es aquel cuya naturaleza es caliente y cuyo cuerpo abunda en ardor. Lo que es inconveniente surge a través de los medios de vida incorrectos, por el hecho de acarrear perjuicio al corromper la virtud. Mediante frases como ‘el hábito también es inanimado’, se explica que el cuerpo es inanimado al igual que el hábito, aclarando así la vacuidad de un yo en el cuerpo; al detallar lo dicho mediante ‘en el interior’, etc., muestra la causa de la satisfacción con cualquier cosa (itarītarasantosa), por eso dijo ‘tasmā’, etc.

Catupañcagaṇṭhikāhatoti āhatacatupañcagaṇṭhiko, catupañcagaṇṭhikāhi vā āhato tathā.

‘Catupañcagaṇṭhikāhato’ significa aquel que tiene cuatro o cinco nudos atados, o bien, aquel que está atado de esa manera por cuatro o cinco nudos.

Aṭṭhavidhopi [Pg.251] atthoti aṭṭhavidhopi payojanaviseso mahāsivattheravādavasena ‘‘imassa kāyassa ṭhitiyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23, 422; ma. ni. 2.387; a. ni. 2.341; 8.9; dha. sa. 1355; vibha. 518; mahāni. 206) nayena vutto daṭṭhabbo. Imasmiṃ pakkhe ‘‘neva davāyātiādinā (ma. ni. 1.23, 422; ma. ni. 2.387; a. ni. 8.9; dha. sa. 1355; vibha. 518; mahāni. 206) nayenā’’ti pana paṭikkhepaṅgadassanamukhena desanāya āgatattā vuttanti daṭṭhabbaṃ.

‘Incluso el propósito de ocho tipos’ se refiere a que el beneficio especial de ocho tipos debe entenderse según el método de la tesis del saṅghathera Mahāsiva, comenzando con ‘para el mantenimiento de este cuerpo’ (imassa kāyassa ṭhitiyā). En este contexto, debe entenderse que se dice a través de la enseñanza que muestra los factores de rechazo mediante el método de ‘no para divertirse’ (neva davāya), etc.

Pathavisandhārakajalassa taṃsandhārakavāyunā viya paribhuttassa āhārassa vāyodhātuyāva āsaye avaṭṭhānanti āha ‘‘vāyodhātuvaseneva tiṭṭhatī’’ti. Atiharatīti yāva mukhā abhiharati. Vītiharatīti tato kucchiyaṃ vīmissaṃ karonto harati. Atiharatīti vā mukhadvāraṃ atikkāmento harati. Vītiharatīti kucchigataṃ passato harati, parivattetīti aparāparaṃ cāreti. Ettha ca āhārassa dhāraṇaparivattanasañcuṇṇanavisosanāni pathavīdhātusahitā eva vāyodhātu karoti, na kevalāti tāni pathavīdhātuyāpi kiccabhāvena vuttāni. Allattañca anupāletīti yathā vāyodhātu ādīhi aññehi visosanaṃ na hoti, tathā allattañca anupāleti. Tejodhātūti gahaṇīsaṅkhātā tejodhātu. Sā hi antopaviṭṭhaṃ āhāraṃ paripāceti. Añjaso hotīti āhārassa pavesanādīnaṃ maggo hoti. Ābhujatīti pariyesanavasena, ajjhoharaṇajiṇṇājiṇṇatādipaṭisaṃvedanavasena ca āvajjeti, vijānātīti attho. Taṃtaṃvijānanassa paccayabhūtoyeva hi payogo ‘‘sammāpayogo’’ti vutto. Yena hi payogena pariyesanādi nipphajjati, so tabbisayavijānanampi nipphādeti nāma tadavinābhāvato. Atha vā sammāpayogaṃ sammāpaṭipatti manvāya āgamma ābhujati samannāharati. Ābhogapubbako hi sabbopi viññāṇabyāpāroti tathā vuttaṃ.

Así como el agua que sostiene la tierra se mantiene por el aire que la sostiene, la permanencia del alimento consumido en su receptáculo se debe al elemento aire, por ello se dice ‘se mantiene precisamente por el elemento aire’. ‘Atiharatī’ significa que lo lleva hasta la boca. ‘Vītiharatī’ significa que desde allí lo lleva al vientre mezclándolo. O bien, ‘atiharatī’ significa que lo lleva pasando por la puerta de la boca; ‘vītiharatī’ significa que lo lleva hacia el interior del vientre y ‘parivattetī’ significa que lo hace girar de un lado a otro. Aquí, el elemento aire, junto con el elemento tierra, realiza las funciones de sostener, girar, triturar y secar el alimento; no lo hace solo, por lo que estas funciones también se mencionan como propias del elemento tierra. ‘Y protege la humedad’ significa que lo protege para que no se seque por la acción de otros elementos como el aire. ‘Tejodhātu’ es el elemento fuego conocido como la digestión (gahaṇī), el cual cocina el alimento que ha entrado al interior. ‘Añjaso hoti’ significa que es el camino para la entrada del alimento. ‘Ābhujati’ significa que reflexiona o conoce a través de la búsqueda y a través de la experiencia de lo ingerido, lo digerido o lo no digerido. El esfuerzo que es la causa de tal conocimiento se denomina ‘aplicación correcta’ (sammāpayoga). Pues el esfuerzo mediante el cual se logra la búsqueda y demás, también logra el conocimiento de ese objeto, al ser inseparable de él. O bien, basándose en la aplicación correcta o práctica correcta, reflexiona y atiende. Se dice así porque toda actividad de la conciencia es precedida por la atención (ābhoga).

Gamanatoti bhikkhācāravasena gocaragāmaṃ uddissa gamanato. Pariyesanatoti gocaragāme bhikkhatthaṃ āhiṇḍanato. Paribhogatoti āhārassa paribhuñjanato. Āsayatoti pittādiāsayato. Āsayati ettha ekajjhaṃ pavattamānopi kammaphalavavatthito hutvā mariyādavasena aññamaññaṃ asaṅkarato sayati tiṭṭhati pavattatīti āsayo[Pg.252], āmāsayassa upari tiṭṭhanako pittādiko. Mariyādattho hi ayamākāro. Nidhānanti yathābhutto āhāro nicito hutvā tiṭṭhati etthāti nidhānaṃ, āmāsayo. Tato nidhānato. Aparipakkatoti gahaṇīsaṅkhātena kammajatejena avipakkato. Paripakkatoti yathābhuttassa āhārasa vipakkabhāvato. Phalatoti nipphattito. Nissandatoti ito cito ca nissandanato. Sammakkhanatoti sabbaso makkhanato. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimaggasaṃvaṇṇanāya (visuddhi. ṭī. 1.294) gahetabbo.

‘Gamanato’ (desde el ir) se refiere a ir hacia la aldea de recolección para buscar limosnas. ‘Pariyesanato’ (desde la búsqueda) es el deambular por la aldea de recolección en busca de comida. ‘Paribhogato’ (desde el consumo) es por el uso del alimento. ‘Āsayato’ (desde el receptáculo) se refiere al receptáculo de la bilis y demás. Se llama receptáculo (āsaya) al lugar donde, aunque fluyan juntos, permanecen, se sitúan y funcionan sin mezclarse entre sí, delimitados por la ley del fruto del kamma; se refiere a la bilis y otros que están sobre el receptáculo del alimento crudo (āmāsaya). Este término tiene el sentido de límite. ‘Nidhānaṃ’ (depósito) es el receptáculo del alimento crudo donde el alimento ingerido se acumula y permanece; por tanto, ‘desde el depósito’. ‘Aparipakkatoto’ significa que no ha sido digerido por el calor nacido del kamma conocido como gahaṇī. ‘Paripakkatoto’ es por el estado digerido del alimento consumido. ‘Phalato’ es por el resultado o producto. ‘Nissandato’ es por lo que fluye de aquí para allá. ‘Sammakkhanato’ es por el hecho de untarse por completo. Este es el resumen aquí; los detalles deben tomarse del comentario al Visuddhimagga.

Sarīrato sedā muccantīti vegasaṃdhāraṇena uppannapariḷāhato sarīrato sedā muccanti. Aññe ca rogā kaṇṇasūlabhagandarādayo. Aṭṭhāneti manussāmanussapariggahite ayuttaṭṭhāne khettadevāyatanādike. Kuddhā hi amanussā, manussāpi vā jīvitakkhayaṃ pāpenti. Nissaṭṭhattā neva attano, kassaci anissajjitattā, jigucchanīyattā ca na parassa. Udakatumbatoti veḷunāḷiādiudakabhājanato. Tanti chaḍḍitaudakaṃ.

«El sudor se libera del cuerpo» significa que el sudor emana del cuerpo debido al calor generado por contener las urgencias naturales. También surgen otras enfermedades como el dolor de oídos, fístulas, etc. «En un lugar inapropiado» se refiere a lugares inadecuados ocupados por humanos o seres no humanos, como campos, templos de deidades, etc. Pues los seres no humanos enfurecidos, o incluso los humanos, pueden causar el fin de la vida. Debido a ser algo desechado, no pertenece a uno mismo; debido a no haber sido entregado a nadie y a ser algo repugnante, no pertenece a otros. «De un jarro de agua» significa de un recipiente de agua como un tubo de bambú, etc. «Ese» se refiere al agua desechada.

Addhānairiyāpathā ciratarappavattikā dīghakālikā iriyāpathā. Majjhimā bhikkhācaraṇādivasena pavattā. Cuṇṇiyairiyāpathā vihāre, aññatthāpi ito cito ca parivattanādivasena pavattāti vadanti. ‘‘Gateti gamane’’ti pubbe abhikkamapaṭikkamaggahaṇena gamanenapi purato pacchato ca kāyassa abhiharaṇaṃ vuttanti idha gamanameva gahitanti keci.

Las posturas de larga duración son posturas que persisten por un tiempo más extenso, de larga duración. Las medias son las que ocurren durante la ronda de limosnas, etc. Las posturas breves (cuṇṇiya) se dice que ocurren en el monasterio o en otros lugares, mediante el movimiento de aquí para allá, girando, etc. Respecto a «en el ir, [se refiere] al movimiento», algunos dicen que puesto que anteriormente se mencionó el avanzar y retroceder, el movimiento del cuerpo hacia adelante y hacia atrás ya fue dicho, por lo que aquí se toma simplemente el acto de ir.

Yasmā mahāsivattheravāde anantare anantare iriyāpathe pavattarūpārūpadhammānaṃ tattha tattheva nirodhadassanavasena sampajānakāritā gahitāti taṃ sampajaññavipassanācāravasena veditabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘tayidaṃ mahāsivattherena vuttaṃ asammohadhuraṃ mahāsatipaṭṭhānasutte adhippeta’’nti. Imasmiṃ pana sāmaññaphale sabbampi catubbidhaṃ sampajaññaṃ labbhati yāvadeva sāmaññaphalavisesadassanaparattā imissā desanāya. ‘‘Satisampayuttassevā’’ti idaṃ yathā sampajaññassa kiccato padhānatā gahitā, evaṃ satiyā pīti dassanatthaṃ vuttaṃ, na satiyā sabbhāvamattadassanatthaṃ. Na hi kadāci satirahitā ñāṇappavatti atthi. ‘‘Etassa hi padassa ayaṃ vitthāro’’ti iminā satiyā ñāṇena samadhurataṃyeva vibhāveti. Etāni [Pg.253] padānīti ‘‘abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotī’’tiādīni padāni. Vibhattānevāti visuṃ katvā vibhattāniyeva, imināpi sampajaññassa viya satiyāpettha padhānatameva vibhāveti.

Puesto que en la doctrina del Thera Mahāsiva la comprensión clara se toma en el sentido de ver el cese, en cada postura sucesiva, de los fenómenos materiales e inmateriales que ocurren allí mismo, esto debe entenderse por medio de la práctica de la visión cabal con comprensión clara. Por eso se dijo: «Esto dicho por el Thera Mahāsiva, centrado en la ausencia de confusión, es lo que se pretende en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta». Sin embargo, en este [discurso sobre] el fruto de la vida ascética, se incluyen los cuatro tipos de comprensión clara, simplemente porque esta enseñanza se dirige a mostrar la distinción del fruto de la vida ascética. «Solo para quien posee atención plena»: así como se destaca la importancia de la comprensión clara por su función, esto se dice para mostrar también la de la atención plena, no solo para mostrar su mera existencia. Pues nunca hay un proceso de conocimiento desprovisto de atención plena. Con «esta es la explicación de este término», se aclara precisamente la igualdad de rango entre la atención plena y el conocimiento. «Estos términos» se refiere a términos como «al avanzar y al retroceder, actúa con comprensión clara». «Analizados» significa analizados por separado; con esto también se aclara la importancia primordial de la atención plena aquí, al igual que la de la comprensión clara.

Majjhimabhāṇakā pana bhaṇanti – eko bhikkhu gacchanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento gacchati, eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva gacchati. Tathā eko tiṭṭhanto…pe… nisīdanto…pe… sayanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento sayati, eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva sayati, ettakena pana na pākaṭaṃ hotīti caṅkamanena dīpenti. Yo hi bhikkhu caṅkamaṃ otaritvā ca caṅkamanakoṭiyaṃ ṭhito pariggaṇhāti ‘‘pācīnacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattā rūpārūpadhammā pacchimacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, pacchimacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattāpi pācīnacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, caṅkamanamajjhe pavattā ubho koṭiyo appatvā ettheva niruddhā, caṅkamane pavattā rūpārūpadhammā ṭhānaṃ appatvā ettheva niruddhā, ṭhāne pavattā nisajjaṃ appatvā ettheva niruddhā, nisajjāya pavattā sayanaṃ appatvā ettheva niruddhā’’ti evaṃ pariggaṇhanto pariggaṇhantoyeva bhavaṅgaṃ otarati. Uṭṭhahanto kammaṭṭhānaṃ gahetvāva uṭṭhahati, ayaṃ bhikkhu gatādīsu sampajānakārī nāma hotīti. Evampi na sotte kammaṭṭhānaṃ avibhūtaṃ hoti, tasmā bhikkhu yāva sakkoti, tāva caṅkamitvā ṭhatvā nisīditvā sayamāno evaṃ pariggahetvā sayati ‘‘kāyo acetano, mañco acetano, kāyo na jānāti ‘ahaṃ mañce sayito’ti, mañco na jānāti ‘mayi kāyo sayito’ti, acetano kāyo acetane mañce sayito’’ti evaṃ pariggaṇhanto eva cittaṃ bhavaṅge otāreti. Pabujjhanto kammaṭṭhānaṃ gahetvāva pabujjhati, ayaṃ sotte sampajānakārī nāma hoti. Kāyādīkiriyānibbattanena tammayattā, āvajjanakiriyā samuṭṭhitattā ca javanaṃ sabbampi vā chadvārappavattaṃ kiriyamayapavattaṃ nāma. Tasmiṃ sati jāgaritaṃ nāma hotīti pariggaṇhanto jāgarite sampajānakārī nāma. Api ca rattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā pañca koṭṭhāse jaggantopi jāgarite sampajānakārī nāma hoti. Vimuttāyatanasīsena dhammaṃ desentopi battiṃsatiracchānakathaṃ pahāya dasakathāvatthunissitasappāyakathaṃ kathentopi bhāsite sampajānakārī nāma. Aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu cittaruciyaṃ manasikāraṃ pavattentopi dutiyaṃ jhānaṃ samāpannopi [Pg.254] tuṇhībhāve sampajānakārī nāma. Dutiyañhi jhānaṃ vacīsaṅkhāravirahato visesato tuṇhībhāvo nāmāti. Evanti vuttappakārena, sattasupi ṭhānesu catudhāti attho.

Los Recitadores de los Discursos Medios dicen: un monje camina pensando en una cosa, reflexionando sobre otra; otro camina sin abandonar el objeto de meditación. Del mismo modo, uno que está de pie... sentado... acostado, se acuesta pensando en una cosa, reflexionando sobre otra; otro se acuesta sin abandonar el objeto de meditación. Pero como esto no resulta claro por ese medio, lo explican mediante la meditación caminando. Pues aquel monje que, tras haber bajado al sendero de caminata y estando en un extremo del mismo, discierne así: «los fenómenos materiales e inmateriales que ocurrieron en el extremo oriental de la caminata han cesado allí mismo sin alcanzar el extremo occidental; los que ocurrieron en el extremo occidental han cesado allí mismo sin alcanzar el extremo oriental; los que ocurrieron en medio de la caminata han cesado allí mismo sin alcanzar ninguno de los dos extremos; los fenómenos materiales e inmateriales que ocurrieron durante la caminata han cesado allí mismo sin alcanzar el estado de estar de pie; los que ocurrieron estando de pie han cesado allí mismo sin alcanzar el estado de estar sentado; los que ocurrieron al estar sentado han cesado allí mismo sin alcanzar el estado de estar acostado». Al discernir de esta manera, entra en el flujo del subconsciente (bhavaṅga). Al levantarse, se levanta habiendo retomado el objeto de meditación; se dice que este monje actúa con comprensión clara en el ir, etc. Aun así, el objeto de meditación no queda manifiesto en el sueño; por lo tanto, el monje, después de caminar, estar de pie y sentarse tanto como pueda, al acostarse debe discernir así: «el cuerpo es inconsciente, la cama es inconsciente; el cuerpo no sabe "estoy acostado en una cama", la cama no sabe "un cuerpo está acostado sobre mí"; un cuerpo inconsciente está acostado sobre una cama inconsciente». Al discernir de esta manera, sumerge la mente en el bhavaṅga. Al despertar, despierta habiendo retomado el objeto de meditación; se dice que este actúa con comprensión clara en el sueño. Debido a que se identifica con la ejecución de las acciones corporales, etc., y porque surge de la actividad de advertencia (āvajjana), todo el proceso de impulsión (javana) o el proceso que ocurre en las seis puertas de los sentidos se denomina «proceso consistente en actividad funcional». Cuando esto ocurre, se llama «estado de vigilia», y quien lo discierne actúa con comprensión clara en la vigilia. Además, aquel que, habiendo dividido el día y la noche en seis partes, permanece despierto durante cinco partes, también actúa con comprensión clara en la vigilia. Quien enseña el Dhamma siguiendo los "fundamentos de la liberación", abandonando los treinta y dos tipos de charla mundana y manteniendo una conversación adecuada basada en los diez temas de charla, actúa con comprensión clara en el habla. Quien dirige la atención hacia los treinta y ocho objetos de meditación según la preferencia de su mente, o quien entra en el segundo jhāna, actúa con comprensión clara en el silencio. Pues el segundo jhāna, al estar libre de las formaciones verbales, se llama específicamente «silencio». «Así» significa de la manera mencionada, en los siete casos y de las cuatro formas.

Santosakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la charla acerca del contentamiento

215. Yassa santosassa attani atthitāya bhikkhu ‘‘santuṭṭho’’ti vuccati, taṃ dassento ‘‘itarītarapaccayasantosena samannāgato’’ti āha. Cīvarādi yattha katthaci paccaye santussanena samaṅgībhūtoti attho. Atha vā itaraṃ vuccati hīnaṃ paṇītato aññattā, tathā paṇītaṃ itaraṃ hīnato aññattā. Apekkhāsiddhā hi itaratāti. Iti yena dhammena hīnena vā paṇītena vā cīvarādipaccayena santussati, so tathā pavatto alobho itarītarapaccayasantoso, tena samannāgato. Yathālābhaṃ attano lābhānurūpaṃ santoso yathālābhasantoso. Sesadvayepi eseva nayo. Labbhatīti vā lābho, yo yo lābho yathālābhaṃ, tena santoso yathālābhasantoso. Balanti kāyabalaṃ. Sāruppanti pakatidubbalādīnaṃ anucchavikatā.

215. Para mostrar el contentamiento (santoṣa) por el cual un bhikkhu es llamado "contento" (santuṭṭho), se dice: "está dotado de contentamiento con cualquier requisito". El significado es que está unido al contentamiento con cualquier requisito, ya sea túnicas u otros. Alternativamente, "itara" (cualquiera/lo otro) se dice de lo inferior en distinción a lo superior, y de igual modo lo superior es "itara" en distinción a lo inferior. Pues la condición de ser "otro" se establece por comparación. Así, el no-apego que surge al estar contento con cualquier requisito de túnicas, etc., sea inferior o superior, es el "contentamiento con cualquier requisito"; está dotado de ello. El contentamiento según lo que se obtiene, de acuerdo con la propia ganancia, es "contentamiento con lo obtenido" (yathālābhasantoso). El mismo método se aplica a los otros dos. O bien, "lābho" es lo que se recibe; el contentamiento con cualquier ganancia que se reciba es "contentamiento con lo obtenido". "Bala" significa fuerza física. "Sāruppa" significa adecuación para aquellos que son naturalmente débiles, etc.

Yathāladdhato aññassa apatthanā nāma siyā appicchatāyapi pavattiākāroti tato vinivattitameva santosassa sarūpaṃ dassento ‘‘labhantopi na gaṇhātī’’ti āha. Taṃ parivattetvāti pakatidubbalādīnaṃ garucīvaraṃ na phāsubhāvāvahaṃ, sarīrakhedāvahañca hotīti payojanavasena, na atricchatādivasena taṃ parivattetvā. Lahukacīvaraparibhogo na santosavirodhīti āha ‘‘lahukena yāpentopi santuṭṭhova hotī’’ti. Mahagghaṃ cīvaraṃ bahūni vā cīvarāni labhitvāpi tāni vissajjetvā tadaññassa gahaṇaṃ yathāsāruppanaye ṭhitattā na santosavirodhīti āha ‘‘tesaṃ…pe… dhārentopi santuṭṭhova hotī’’ti. Evaṃ sesapaccayepi yathābalayathāsāruppaniddesesu api-saddaggahaṇe adhippāyo veditabbo.

Dado que no desear algo distinto a lo recibido podría ser también un modo de proceder de la pocos deseos (appicchatā), para mostrar la naturaleza intrínseca del contentamiento de forma distinta, se dice: "aunque reciba, no lo toma". "Cambiándolo" significa que para los naturalmente débiles, etc., una túnica pesada no produce comodidad y causa fatiga corporal; por ello, se cambia por una cuestión de utilidad, no por codicia. El uso de una túnica ligera no es contrario al contentamiento; por eso se dice: "aunque subsista con una ligera, está contento". Incluso habiendo recibido una túnica costosa o muchas túnicas, el entregarlas y tomar otra basándose en el principio de idoneidad (yathāsāruppa) no es contrario al contentamiento; por eso se dice: "vistiendo de esas... etc., está contento". De igual modo, en las explicaciones de "según la fuerza" (yathābala) y "según la idoneidad" (yathāsāruppa) para los demás requisitos, debe entenderse la intención del uso de la palabra "api" (incluso/también).

Muttaharītakanti gomuttaparibhāvitaṃ, pūtibhāvena vā chaḍḍitaṃ harītakaṃ. Buddhādīhi vaṇṇitanti ‘‘pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā’’tiādinā (mahāva. 73, 128) sammāsambuddhādīhi [Pg.255] pasatthaṃ. Appicchatāsantuṭṭhīsu bhikkhū niyojento paramasantuṭṭhova hoti paramena ukkaṃsagatena santosena samannāgatattā.

"Muttaharītaka" es el mirobálano macerado en orina de vaca, o el mirobálano desechado por estar podrido. "Elogiado por los Buddhas y otros" significa que es alabado por los Perfectamente Iluminados y otros, mediante pasajes como: "la vida monástica depende de la medicina de orina fermentada" (Mahāva. 73, 128). Al exhortar a los bhikkhus a la pocos deseos y al contentamiento, se llega a estar "sumamente contento" por estar dotado de un contentamiento supremo y excelente.

Kāyaṃ pariharanti posentīti kāyaparihārikā. Tathā kucchiparihārikā veditabbā. Kucchiparihārikatā ca ajjhoharaṇena sarīrassa ṭhitiyā upakārakatāvasena icchitāti bahiddhāva kāyassa upakārakatāvasena kāyaparihārikatā daṭṭhabbā.

"Kāyaparihārikā" significa que protegen o sostienen el cuerpo. Del mismo modo debe entenderse "kucchiparihārikā" (lo que sostiene el vientre). El sostenimiento del vientre se desea por su utilidad para el mantenimiento del cuerpo mediante la ingestión; mientras que el sostenimiento del cuerpo debe verse por su utilidad para el cuerpo de forma externa.

Parikkhāramattāti parikkhāraggahaṇaṃ. Tatraṭṭhakapaccattharaṇanti attanā anadhiṭṭhahitvā tattheva tiṭṭhanakapaccattharaṇaṃ. Paccattharaṇādīnañcettha navamādibhāvo yathāvuttapaṭipāṭiyā daṭṭhabbo, na tesaṃ tathā patiniyatabhāvato. Kasmā? Tathā nadhāraṇato. Dupposabhāvena mahāgajā viyāti mahāgajā. Yadi itarepi appicchatādisabhāvā, kiṃ tesampi vasena ayaṃ desanā icchitāti? Noti āha ‘‘bhagavā panā’’tiādi. Kāyaparihāro payojanaṃ etenāti kāyaparihārikaṃ. Tenāha ‘‘kāyaṃ pariharaṇamattakenā’’ti.

"Sólo los requisitos" (parikkhāramatta) se refiere a tomar los requisitos. "La alfombra que queda allí" (tatraṭṭhakapaccattharaṇa) es una alfombra que se queda en ese mismo lugar sin haber sido reclamada por uno mismo como posesión. Aquí, la condición de ser el noveno, etc., de las alfombras y demás debe verse según el orden mencionado, no porque estén fijados de esa manera. ¿Por qué? Porque no se llevan así. "Como los grandes elefantes" se refiere a los grandes elefantes por su dificultad de ser mantenidos. Si los otros también tienen naturalezas como la pocos deseos, ¿se desea esta enseñanza también por medio de ellos? "No", dice, comenzando con "Pero el Bienaventurado...". "Kāyaparihārika" es aquello que tiene como propósito el sostenimiento del cuerpo. Por eso dijo: "con lo que es suficiente para sostener el cuerpo".

Catūsu disāsu sukhavihāratāya sukhavihāraṭṭhānabhūtā catasso disā etassāti catuddiso catuddiso eva cātuddiso. Tāsu eva katthaci satte vā saṅkhāre vā bhayena na paṭihanati, sayaṃ vā tena na paṭihaññatīti appaṭigho. Santussamāno itarītarenāti uccāvacena paccayena sakena, santena, samameva ca tussanako. Paricca sayanti, kāyacittāni parisayanti abhibhavantīti parissayā, sīhabyagghādayo, kāmacchandādayo ca, te parissaye adhivāsanakhantiyā vinayādīhi ca sahitā khantā, abhibhavitā ca. Thaddhabhāvakarabhayābhāvena achambhī. Eko careti ekākī hutvā carituṃ sakkuṇeyya. Khaggavisāṇakappoti tāya eva ekavihāritāya khaggamigasiṅgasamo.

"De las cuatro direcciones" (cātuddiso) significa aquel para quien las cuatro direcciones se han convertido en lugares de morada placentera por su vida feliz en ellas. Es "sin resistencia" (appaṭigho) porque no choca con miedo contra los seres o las formaciones en ningún lugar, ni él mismo es golpeado por ello. "Contentándose con cualquier cosa" significa que está igualmente satisfecho con su propio requisito, ya sea superior o inferior, tal como esté disponible. "Peligros" (parissaya) son los que rodean y subyugan el cuerpo y la mente, como leones, tigres, etc., y el deseo sensual, etc.; él es "paciente" (khantā) y vencedor de esos peligros, poseyendo la paciencia de la resistencia y la disciplina, etc. Es "sin temor" (achambhī) por la ausencia del miedo que causa parálisis. "Camina solo" significa que puede andar siendo solitario. "Semejante al cuerno de un rinoceronte" (khaggavisāṇakappo) significa que es igual al cuerno del rinoceronte debido precisamente a esa vida solitaria.

Asañjātavātābhighātehi siyā sakuṇo apakkhakoti ‘‘pakkhī sakuṇo’’ti visesetvā vutto.

Dado que por el impacto de vientos no nacidos un ave podría carecer de alas, se especifica diciendo "un ave alada".

Nīvaraṇappahānakathāvaṇṇanā

Comentario sobre el discurso acerca del abandono de los obstáculos

216. Vattabbataṃ āpajjatīti ‘‘asukassa bhikkhuno araññe tiracchānagatānaṃ viya, vanacarakānaṃ viya ca nivāsamattameva, na pana araññavāsānucchavikā [Pg.256] kāci sammāpaṭipattī’’ti apavādavasena vattabbataṃ, āraññakehi vā tiracchānagatehi, vanacaravisabhāgajanehi vā saddhiṃ vippaṭipattivasena vattabbataṃ āpajjati. Kāḷakasadisattā kāḷakaṃ, thullavajjaṃ. Tilakasadisattā tilakaṃ, aṇumattavajjaṃ.

216. "Incurre en reproche" significa que queda sujeto a críticas a modo de censura, tales como: "Para tal bhikkhu, el vivir en el bosque es sólo una mera residencia, como la de los animales o los habitantes del bosque, pero no existe ninguna práctica correcta adecuada para la vida en el bosque"; o incurre en reproche por un comportamiento inapropiado junto con los moradores del bosque, los animales o personas mundanas del bosque. "Mancha negra" (kāḷaka) es una falta grave, por su similitud con lo negro. "Mancha de sésamo" (tilaka) es una falta mínima, por su similitud con una semilla de sésamo.

Vivittanti janavivittaṃ. Tenāha ‘‘suñña’’nti. Taṃ pana janasaddaghosābhāveneva veditabbaṃ saddakaṇṭakattā jhānassāti āha ‘‘appasaddaṃ appanigghosanti attho’’ti. Etadevāti nissaddataṃyeva. Vihāro pākāraparicchinno sakalo āvāso. Aḍḍhayogoti dīghapāsādo, ‘‘garuḷasaṇṭhānapāsādo’’tipi vadanti. Pāsādoti caturassapāsādo. Hammiyaṃ muṇḍacchadanapāsādo. Aṭṭo paṭirājūnaṃ paṭibāhanayoggo catupañcabhūmako patissayaviseso. Māḷo ekakūṭasaṅgahito anekakoṇavanto patissayaviseso. Aparo nayo vihāro nāma dīghamukhapāsādo. Aḍḍhayogo ekapassacchadanakasenāsanaṃ. Tassa kira ekapasse bhitti uccatarā hoti, itarapasse nīcā, tena taṃ ekapassachadanakaṃ hoti. Pāsādo nāma āyatacaturassapāsādo. Hammiyaṃ muṇḍacchadanakaṃ candikaṅgaṇayuttaṃ. Guhā nāma kevalā pabbataguhā. Leṇaṃ dvārabaddhaṃ pabbhāraṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Maṇḍapoti sākhāmaṇḍapo.

«Aislado» significa aislado de la gente. Por eso dice: «vacío». Pero esto debe entenderse simplemente por la ausencia del ruido y las voces de la gente, pues el ruido es una espina para el jhana; por eso dice: «“con poco ruido, con poco estruendo” es el significado». «Esto mismo» se refiere al silencio absoluto. Un «vihāra» es una morada completa delimitada por un muro. Un «aḍḍhayoga» es una mansión larga; también la llaman «una mansión con forma de Garuda». Un «pāsāda» es una mansión de forma cuadrada. Un «hammiya» es una mansión de techo plano. Un «aṭṭo» es un tipo especial de refugio de cuatro o cinco pisos adecuado para repeler a reyes enemigos. Un «māḷo» es un tipo especial de refugio con muchas esquinas cubierto por un solo techo central. Según otro método, un «vihāra» se refiere a una mansión de entrada larga. Un «aḍḍhayoga» es un lecho con el techo de un solo lado. Se dice que en un lado la pared es más alta y en el otro es más baja, por lo que el techo queda inclinado hacia un solo lado. Un «pāsāda» es una mansión rectangular larga. Un «hammiya» es una construcción de techo plano provista de un patio iluminado por la luna. Una «guhā» es simplemente una cueva de montaña. Un «leṇa» es una gruta de montaña con una puerta fijada. El resto es según el método ya mencionado. Un «maṇḍapa» es un pabellón hecho de ramas.

Vihārasenāsananti patissayabhūtaṃ senāsanaṃ. Mañcapīṭhasenāsananti mañcapīṭhañceva mañcapīṭhasambandhasenāsanañca. Cimilikādi santharitabbato santhatasenāsanaṃ. Abhisaṅkharaṇābhāvato sayanassa nisajjāya ca kevalaṃ okāsabhūtaṃ senāsanaṃ. ‘‘Vivittaṃ senāsana’’nti iminā senāsanaggahaṇena saṅgahitameva sāmaññajotanābhāvato.

«Asiento y cama de un monasterio» se refiere a un lecho que sirve de refugio. «Asiento y cama de cama y silla» se refiere tanto a la cama y la silla como al mobiliario relacionado con la cama y la silla. «Asiento y cama extendido» es aquel que se puede extender, como las alfombras, etc. Debido a la ausencia de preparación para dormir o sentarse, el «asiento y cama que es solo un espacio» es aquel que consiste meramente en el lugar. En la expresión «asiento y cama solitario», está incluido dentro de la mención de «asiento y cama», debido a la falta de una indicación de carácter general.

Yadi evaṃ kasmā ‘‘arañña’’ntiādi vuttanti āha ‘‘ima panā’’tiādi. ‘‘Bhikkhunīnaṃ vasena āgata’’nti idaṃ vinaye tathā āgatataṃ sandhāya vuttaṃ, abhidhammepi pana ‘‘araññanti nikkhamitvā bahi indakhīlā, sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) āgatameva. Tattha hi yaṃ na gāmapadesantogadhaṃ, taṃ ‘‘arañña’’nti nippariyāyavasena tathā vuttaṃ. Dhutaṅganiddese (visuddhi. 1.31) yaṃ vuttaṃ, taṃ yuttaṃ,tasmā tattha vuttanayena gahetabbanti adhippāyo. Rukkhamūlanti rukkhasamīpaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘yāvatā [Pg.257] majjhanhike kāle samantā chāyā pharati, nivāte paṇṇāni nipatanti, ettāvatā rukkhamūla’’nti. Sela-saddo avisesato pabbatapariyāyoti katvā vuttaṃ ‘‘pabbatanti sela’’nti, na silāmayameva, paṃsumayādiko tividhopi pabbato evāti. Vivaranti dvinnaṃ pabbatānaṃ mitho āsannatare ṭhitānaṃ ovarakādisadisaṃ vivaraṃ, ekasmiṃyeva vā pabbate. Umaṅgasadisanti suduṅgāsadisaṃ. Manussānaṃ anupacāraṭṭhānanti pakatisañcāravasena manussehi na sañcaritabbaṭṭhānaṃ. Ādi-saddena ‘‘vanapatthanti vanasaṇṭhānametaṃ senāsanānaṃ adhivacanaṃ, vanapatthanti bhīsanakānametaṃ, vanapatthanti salomahaṃsānametaṃ, vanapatthanti pariyantānametaṃ, vanapatthanti na manussūpacārānametaṃ, vanapatthanti durabhisambhavānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’nti (vibha. 531) imaṃ pāḷisesaṃ saṅgaṇhāti. Acchannanti kenaci chadanena antamaso rukkhasākhāyapi na chāditaṃ. Nikkaḍḍhitvāti nīharitvā. Pabbhāraleṇasadiseti pabbhārasadise leṇasadise ca.

Si esto es así, ¿por qué se mencionan «bosque», etc.? Dice: «esto, sin embargo…», etc. «Llegó por medio de las monjas» se dice en referencia a lo que aparece de tal forma en el Vinaya; sin embargo, también en el Abhidhamma aparece: «“Bosque” es todo lo que queda fuera del pilar del umbral tras haber salido, todo eso es bosque» (Vibh. 529). Allí, lo que no está comprendido dentro de los límites de la aldea se llama «bosque» en un sentido literal. Lo que se dice en la descripción de las prácticas ascéticas (Visuddhimagga 1.31) es lo apropiado; por lo tanto, la intención es que deba tomarse según el método allí expuesto. «Al pie de un árbol» significa cerca de un árbol. Pues se ha dicho: «Toda el área donde se extiende la sombra al mediodía y donde caen las hojas cuando no hay viento, todo eso es el pie de un árbol». Dado que la palabra «sela» es un sinónimo indistinto de montaña, se dice «montaña es sela»; no se refiere solo a lo que es de piedra, pues los tres tipos de montaña, incluidas las de tierra, son igualmente montañas. «Hendidura» es una apertura similar a una habitación entre dos montañas situadas muy cerca una de la otra, o bien en una sola montaña. «Similar a un túnel» significa similar a una excavación profunda. «Lugar no frecuentado por humanos» es un lugar por donde no transitan normalmente los humanos. Con la palabra «etcétera», incluye el resto del texto canónico: «“Extensión de bosque” es una designación para estos lechos que son formaciones boscosas; “extensión de bosque” es para los que son aterradores; “extensión de bosque” es para los que erizan la piel; “extensión de bosque” es para los que están en los límites; “extensión de bosque” es para los que no son frecuentados por humanos; “extensión de bosque” es una designación para estos lechos que son difíciles de alcanzar» (Vibh. 531). «No cubierto» significa no cubierto por ningún techo, ni siquiera por una rama de árbol. «Habiendo expulsado» significa habiendo sacado. «En lugares similares a salientes de roca y grutas» significa en lo que es parecido a un saliente y parecido a una gruta.

Piṇḍapātapariyesanaṃ piṇḍapāto uttarapadalopenāti āha ‘‘piṇḍapātapariyesanato paṭikkanto’’ti. Pallaṅkanti ettha parisaddo ‘‘samantato’’ti etassa atthe, tasmā vāmoruñca dakkhiṇoruñca samaṃ ṭhapetvā ubho pāde aññamaññaṃ sambandhitvā nisajjā pallaṅkanti āha ‘‘samantato ūrubaddhāsana’’nti. Ūrūnaṃ bandhanavasena nisajjā pallaṅkaṃ. Ābhujitvāti ca yathā pallaṅkavasena nisajjā hoti, evaṃ ubho pāde ābhugge bhañjite katvā, taṃ pana ubhinnaṃ pādānaṃ tathā sambandhatākaraṇanti āha ‘‘bandhitvā’’ti.

La búsqueda de comida de limosna se llama «comida de limosna» por la elisión del término final; por eso dice: «regresado de la búsqueda de comida de limosna». En cuanto a «piernas cruzadas» (pallaṅka), el prefijo «pari» tiene aquí el sentido de «completamente»; por lo tanto, la postura de sentarse habiendo colocado el muslo izquierdo y el muslo derecho de forma equilibrada y habiendo entrelazado ambos pies entre sí se llama «pallaṅka»; por eso dice: «un asiento con los muslos unidos por completo». La postura de piernas cruzadas es una forma de sentarse mediante la unión de los muslos. Y «habiendo doblado» (ābhujitvā) significa que para que sea una postura de piernas cruzadas, se han de encoger o doblar ambos pies, y eso es realizar la unión de ambos pies; por eso dice: «habiendo entrelazado».

Heṭṭhimakāyassa ca anujukaṃ ṭhapanaṃ nisajjāvacaneneva bodhitanti ‘‘ujuṃ kāya’’nti ettha kāya-saddo uparimakāyavisayoti āha ‘‘uparimaṃ sarīraṃ ujuṃ ṭhapetvā’’ti. Taṃ pana ujukaṭhapanaṃ sarūpato, payojanato ca dassetuṃ ‘‘aṭṭhārasā’’tiādi vuttaṃ. Na paṇamantīti na onamanti. Na paripatatīti na vigacchati vīthiṃ na laṅgheti. Tato eva pubbenāparaṃ visesappattiyā kammaṭṭhānaṃ vuḍḍhiṃ phātiṃ vepullaṃ upagacchati. Parimukhanti ettha parisaddo abhi-saddena samānatthoti āha ‘‘kammaṭṭhānābhimukha’’nti, bahiddhā puthuttārammaṇato nivāretvā kammaṭṭhānaṃyeva purakkhatvāti attho. Samīpattho vā parisaddoti dassento ‘‘mukhasamīpe vā katvā’’ti āha. Ettha ca yathā ‘‘vivittaṃ senāsanaṃ bhajatī’’tiādinā [Pg.258] bhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ dassitaṃ, evaṃ ‘‘nisīdatī’’ti iminā alīnānuddhaccapakkhiyo santo iriyāpatho dassito. ‘‘Pallaṅkaṃ ābhujitvā’’ti iminā nisajjāya daḷhabhāvo, ‘‘parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti iminā ārammaṇapariggahūpāyo. Parīti pariggahaṭṭho ‘‘pariṇāyikā’’tiādīsu viya. Mukhanti niyyānaṭṭho ‘‘suññatavimokkhamukha’’ntiādīsu viya. Paṭipakkhato niggamanaṭṭho hi niyyānaṭṭho, tasmā pariggahitaniyyānanti sabbathā gahitāsammosaṃ paricattasammosaṃ satiṃ katvā, paramaṃ satinepakkaṃ upaṭṭhapetvāti attho.

Puesto que el mantenimiento de la parte inferior del cuerpo en una posición no recta se entiende ya por la mención de 'sentarse', se dice que en la frase 'el cuerpo recto' (ujuṃ kāyaṃ), la palabra 'cuerpo' se refiere a la parte superior del cuerpo; por eso se dice: 'habiendo colocado la parte superior del cuerpo recta'. Para mostrar ese mantenimiento de la rectitud por su propia naturaleza y por su propósito, se dice 'dieciocho' y demás (refiriéndose a las vértebras). 'No se inclinan' significa que no se encorvan. 'No se cae' significa que no se aparta de su curso ni se desploma. Debido a esto, el objeto de meditación (kammaṭṭhāna) alcanza crecimiento, incremento y plenitud mediante una excelencia progresiva. Respecto a 'frente a' (parimukhaṃ), el prefijo 'pari' tiene el mismo sentido que el prefijo 'abhi'; por eso dice: 'orientado hacia el objeto de meditación' (kammaṭṭhānābhimukhaṃ), significando que, tras apartarla de la multiplicidad de objetos externos, se ha puesto el objeto de meditación por delante. O bien, mostrando que el prefijo 'pari' tiene el sentido de proximidad, dice: 'estableciéndola cerca de la boca'. Y así como con la expresión 'recurre a un asiento solitario', se muestra el asiento adecuado para la meditación, del mismo modo, con 'se sienta', se muestra una postura pacífica perteneciente a los factores que evitan la pereza y la agitación. Con 'habiendo cruzado las piernas' (pallaṅkaṃ ābhujitvā) se indica la firmeza del asiento, y con 'habiendo establecido la atención plena frente a sí' (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) se indica el método para aprehender el objeto. 'Pari' tiene el sentido de aprehensión, como en 'pariṇāyikā' y otros términos. 'Mukha' (cara/puerta) tiene el sentido de salida o liberación (niyyāna), como en 'suññatavimokkhamukha' y otros términos. El sentido de salida es, en efecto, el sentido de escape de lo opuesto; por lo tanto, el significado es: habiendo establecido la atención plena de modo que se aprehenda la salida, con una captación total sin confusión y habiendo abandonado el olvido, estableciendo la suprema lucidez de la atención.

217. Abhijjhāyati gijjhati abhikaṅkhati etāyāti abhijjhā, lobho. Lujjanaṭṭhenāti bhijjanaṭṭhena, khaṇe khaṇe bhijjanaṭṭhenāti attho. Vikkhambhanavasenāti ettha vikkhambhanaṃ anuppādanaṃ appavattanaṃ, na paṭipakkhānaṃ suppahīnatā. ‘‘Pahīnattā’’ti ca pahīnasadisataṃ sandhāya vuttaṃ jhānassa anadhigatattā. Tathāpi nayidaṃ cakkhuviññāṇaṃ viya sabhāvato vigatābhijjhaṃ, atha kho bhāvanāvasena, tenāha ‘‘na cakkhuviññāṇasadisenā’’ti. Eseva nayoti yathā imassa cittassa bhāvanāya paribhāvitattā vigatābhijjhatā, evaṃ abyāpannaṃ vigatathinamiddhaṃ anuddhataṃ nibbicikicchañcāti attho. Purimapakatinti parisuddhapaṇḍarasabhāvaṃ. ‘‘Yā cittassa akalyatāti’’ādinā (dha. sa. 1162; vibha. 546) thinassa, ‘‘yā kāyassa akalyatā’’tiādinā (dha. sa. 1163; vibha. 546) ca middhassa abhidhamme niddiṭṭhattā vuttaṃ ‘‘thinaṃ cittagelaññaṃ, middhaṃ cetasikagelañña’’nti. Satipi aññamaññaṃ avippayoge cittakāyalahutādīnaṃ viya cittacetasikānaṃ yathākammaṃ taṃ taṃ visesassa yā tesaṃ akalyatādīnaṃ visesappaccayatā, ayametesaṃ sabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Ālokasaññīti ettha atisayatthavisiṭṭhaatthi atthāvabodhako ayamīkāroti dassento āha ‘‘rattimpi…pe… samannāgato’’ti. Idaṃ ubhayanti satisampajaññamāha. Atikkamitvā vikkhambhanavasena pajahitvā. ‘‘Kathamida’’nti pavattiyā kathaṅkathā, vicikicchā. Sā etassa atthīti kathaṅkathī, na kathaṅkathīti akathaṃkathī, nibbicikiccho. Lakkhaṇādibhedatoti ettha ādi-saddena paccayapahānapahāyakādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Tepi hi bhedato vattabbāti.

217. Se llama codicia (abhijjhā) a aquello por lo cual se anhela, se desea ávidamente y se ambiciona; es el deseo egoísta (lobha). 'En el sentido de desintegración' (lujjanaṭṭhena) significa en el sentido de ruptura, en el sentido de romperse momento a momento. 'Por medio de la supresión' (vikkhambhanavasena): aquí, la supresión es el no surgimiento y la no actividad, no la eliminación total de los estados opuestos. Y se dice 'por haber sido abandonado' (pahīnattā) refiriéndose a un estado similar al abandono, debido a que el dhyāna aún no ha sido alcanzado. Aun así, esto no es como el conocimiento visual (cakkhuviññāṇa), que por su propia naturaleza está libre de codicia, sino que lo está por el poder de la meditación; por eso dice: 'no es semejante al conocimiento visual'. El mismo método se aplica a esto: así como por el desarrollo de esta mente a través de la meditación hay ausencia de codicia, de igual modo ocurre con la ausencia de malevolencia, la ausencia de pereza y torpor, la ausencia de agitación y la ausencia de duda. 'La naturaleza original' se refiere al estado de pureza y blancura. Puesto que en el Abhidhamma se define la pereza (thina) como 'la falta de disposición de la mente' y el torpor (middha) como 'la falta de disposición del cuerpo' (cuerpo mental), se dice: 'la pereza es la enfermedad de la mente, el torpor es la enfermedad de los factores mentales'. Aunque no hay separación entre ellos, así como ocurre con la ligereza de la mente y del cuerpo, se debe entender que la causa específica de esa falta de disposición, respectivamente, para la mente y los factores mentales es la naturaleza intrínseca de estos estados. 'Perceptor de luz' (ālokasaññī): aquí, la terminación '-ī' indica una posesión distinguida por un significado excesivo, por lo que dice: 'dotado... incluso de noche'. 'Ambos' se refiere a la atención plena y la clara comprensión. 'Habiendo trascendido' significa habiendo abandonado por medio de la supresión. '¿Cómo es esto?' es la incertidumbre en el proceso, la duda (vicikicchā). Aquel que tiene esto es un 'dudoso' (kathaṅkathī); quien no es un dudoso es 'akathaṅkathī', aquel sin duda. 'Por la distinción de las características y demás': aquí, con la palabra 'demás' se debe entender la inclusión de las condiciones, lo que debe ser abandonado, el que abandona, etc. Pues estos también deben ser explicados según su distinción.

218. Tesanti [Pg.259] iṇavasena gahitadhanānaṃ. Pariyantoti dātabbaseso. So balavapāmojjaṃ labhati ‘‘iṇapalibodhato muttomhī’’ti. Somanassaṃ adhigacchati ‘‘jīvikānimittaṃ atthī’’ti.

218. ‘De ellos’ se refiere a quienes han tomado dinero en forma de deuda. ‘El límite’ es el resto que queda por pagar. Él obtiene un júbilo intenso pensando: ‘estoy libre del obstáculo de la deuda’. Alcanza alegría pensando: ‘tengo medios para subsistir’.

219. Visabhāgavedanuppattiyāti dukkhavedanuppattiyā. Dukkhavedanā hi sukhavedanāya kusalavipākasantānassa virodhitāya visabhāgā. Catuiriyāpathaṃ chindantoti catubbidhampi iriyāpathappavattiṃ pacchindanto. Byādhiko hi yathā ṭhānagamanesu asamattho, evaṃ nisajjādīsupi asamattho hoti. Ābādhetīti pīḷeti. Vātādīnaṃ vikāro visamāvatthā byādhīti āha ‘‘taṃsamuṭṭhānena dukkhena dukkhito’’ti. Dukkhavedanāya pana byādhibhāve mūlabyādhinā ābādhiko ādito bādhatīti katvā. Anubandhabyādhinā dukkhito aparāparaṃ sañjātadukkhoti katvā. Gilānoti dhātusaṅkhayena parikkhīṇasarīro. Appamattakaṃ vā balaṃ balamattā. Tadubhayanti pāmojjaṃ, somanassañca. Tattha labhetha pāmojjaṃ ‘‘rogato muttomhī’’ti. Adhigaccheyya somanassaṃ ‘‘atthi me kāye bala’’nti.

219. ‘Por el surgimiento de una sensación discordante’ significa por el surgimiento de una sensación dolorosa. Pues la sensación dolorosa es discordante por ser opuesta a la sensación placentera y a la continuidad de la maduración de lo saludable. ‘Interrumpiendo las cuatro posturas’ significa cortando el proceso de las cuatro clases de posturas. Pues así como un enfermo es incapaz de permanecer de pie o caminar, del mismo modo es incapaz de sentarse y demás. ‘Aflige’ significa que oprime. Puesto que la enfermedad es una alteración o estado desigual de los aires (vātā) y demás, dice: ‘afligido por el dolor originado por ello’. En cuanto a la condición de enfermedad de la sensación dolorosa, se considera que primero aflige como el enfermo por la enfermedad original. Luego, como el afligido por una enfermedad consecutiva, se considera como aquel en quien el dolor surge una y otra vez. ‘Enfermo’ (gilāno) es aquel cuyo cuerpo está debilitado por el agotamiento de los elementos. ‘Una pequeña fuerza’ es meramente un resto de fuerza. ‘Ambos’ se refiere al júbilo y a la alegría. Allí, obtendría júbilo pensando: ‘estoy libre de la enfermedad’. Alcanzaría alegría pensando: ‘hay fuerza en mi cuerpo’.

220. Sesanti ‘‘tassa hi ‘bandhanā muttomhī’ti āvajjayato tadubhayaṃ hoti. Tena vutta’’nti evamādi. Vuttanayenevāti paṭhamadutiyapadesu vuttanayeneva. Sabbapadesūti avasiṭṭhapadesu tatiyādīsu koṭṭhāsesu.

220. El resto es: ‘pues para aquel que reflexiona: “estoy libre de la prisión”, ocurren ambos estados. Por eso se dice’, etc. ‘Siguiendo el mismo método ya mencionado’ significa según el método explicado en el primer y segundo término. ‘En todos los términos’ se refiere a las secciones restantes, como la tercera y demás.

221-222. Na attani adhīnoti na attāyatto. Parādhīnoti parāyatto. Aparādhīnatāya bhujo viya attano kicce esitabboti bhujisso. Savasoti āha ‘‘attano santako’’ti. Anudakatāya kaṃ pānīyaṃ tārenti etthāti kantāroti āha ‘‘nirudakaṃ dīghamagga’’nti.

221-222. ‘No depende de sí mismo’ significa que no está bajo su propio control. ‘Dependiente de otros’ significa que está bajo el control de otros. ‘Hombre libre’ (bhujisso) es aquel que, por no depender de otros, debe ser buscado para sus propios asuntos, como un brazo (bhujo) libre. ‘Bajo su propio mando’ por eso dice: ‘dueño de sí mismo’. ‘Desierto’ (kantāro) se refiere a un lugar donde la gente es rescatada por el agua (kaṃ) por falta de agua; por eso dice: ‘un largo camino sin agua’.

223. Tatrāti tasmiṃ dassane. Ayanti idāni vuccamānā sadisatā. Yena iṇādīnaṃ upamābhāvo, kāmacchandādīnañca upameyyabhāvo hoti, so nesaṃ upamopameyyasambandho sadisatāti daṭṭhabbaṃ. Yo yamhi kāmacchandena rajjatīti yo puggalo yamhi kāmarāgassa vatthubhūte puggale kāmacchandavasena ratto hoti. Taṃ vatthuṃ gaṇhātīti taṃ taṇhāvatthuṃ ‘‘mameta’’nti gaṇhāti.

223. «Tatra» significa en esa visión. «Ayaṃ» se refiere a la similitud que se describe ahora. Debe entenderse que la similitud es la conexión entre el objeto de la comparación y el sujeto de la comparación, mediante la cual las deudas y otros actúan como símiles, y el deseo sensual y otros actúan como los objetos comparados. «Yo yamhi kāmacchandena rajjatīti» se refiere a la persona que está apasionada por el deseo sensual hacia otra persona que es el objeto de la lujuria sensual. «Taṃ vatthuṃ gaṇhātīti» significa que toma ese objeto de la avidez como «esto es mío».

Upaddavethāti [Pg.260] upaddavaṃ karotha.

«Upaddavetha» significa causar aflicción.

Nakkhattassāti mahassa. Muttoti bandhanato mutto.

«Nakkhattassa» significa de un festival. «Mutto» significa liberado de la atadura.

Vinaye apakataññunāti vinayakkame akusalena. So hi kappiyākappiyaṃ yāthāvato na jānāti. Tenāha ‘‘kismiñcidevā’’tiādi.

«Vinaye apakataññunā» significa alguien que no es hábil en el procedimiento del Vinaya. Pues él no conoce correctamente lo que es permitido y lo que no es permitido. Por eso dice «en cualquier cosa», etc.

Gacchatipīti thokaṃ thokaṃ gacchatipi. Gacchanto pana tāya eva ussaṅkitaparisaṅkitatāya tattha tattha tiṭṭhatipi. Īdise kantāre gato ‘‘ko jānāti kiṃ bhavissatī’’ti nivattatipi, tasmā gataṭṭhānato agataṭṭhānameva bahutaraṃ hoti. Saddhāya gaṇhituṃ saddheyyaṃ vatthuṃ ‘‘idameva’’nti saddahituṃ na sakkoti. Atthi natthīti ‘‘atthi nu kho, natthi nu kho’’ti. Araññaṃ paviṭṭhassa ādimhi eva sappanaṃ āsappanaṃ. Pari parito, uparūpari vā sappanaṃ parisappanaṃ. Ubhayenapi tattheva paribbhamanaṃ vadati. Tenāha ‘‘apariyogāhana’’nti. Chambhitattanti araññasaññāya uppannaṃ chambhitabhāvaṃ, utrāsanti attho.

«Gacchatipi» significa que avanza poco a poco. Pero mientras avanza, debido a esa misma sospecha y recelo, se detiene aquí y allá. En tal desierto, habiendo entrado, piensa «¿quién sabe qué sucederá?» y retrocede; por lo tanto, el lugar no recorrido es mucho mayor que el lugar recorrido. No puede confiar en un objeto digno de fe, pensando «esto es ciertamente así». «Atthi natthīti» significa «¿existe acaso? ¿no existe acaso?». «Āsappana» es el primer movimiento vacilante al entrar en el bosque. «Parisappana» es el movimiento vacilante alrededor o repetidamente. Con ambos términos se refiere a vagar en el mismo lugar. Por eso dice «la falta de penetración». «Chambhitattaṃ» es el estado de parálisis surgido por la percepción del bosque, significando terror.

224. Tatrāyaṃ sadisatāti etthāpi vuttanayānusārena sadisatā veditabbā. Yadaggena hi kāmacchandādayo iṇādisadisā, tadaggena tesaṃ pahānaṃ āṇaṇyādisadisaṃ abhāvoti katvā. Cha dhammeti asubhanimittassa uggaho, asubhabhāvanānuyogo, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. Bhāvetvāti brūhetvā. Mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.372-374) vaṇṇayissāma tatthassa anuppannānuppādanauppannapahānādivibhāvanavasena savisesaṃ pāḷiyā āgatattā. Esa nayo byāpādādippahānakabhāvepi. Paravatthumhīti ārammaṇabhūte parasmiṃ vatthusmiṃ.

224. «Tatrāyaṃ sadisatā»: aquí también la similitud debe entenderse según el método mencionado. Dado que el deseo sensual y los demás son similares a las deudas y otros, su abandono es similar a estar libre de deudas. Los seis factores son: el aprendizaje del signo de lo impuro, la dedicación al desarrollo de la meditación sobre lo impuro, la vigilancia de las puertas de los sentidos, la moderación en la comida, la amistad noble y la conversación adecuada. «Bhāvetvā» significa habiendo desarrollado. Lo describiremos en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (DN 2.372-374), donde aparece de forma especial en el canon mediante la explicación del no surgimiento de lo no surgido y el abandono de lo surgido. Este método también se aplica al abandono de la mala voluntad y los demás. «Paravatthumhi» significa en un objeto ajeno que se ha convertido en el soporte de la atención.

Anatthakaroti attano parassa ca anatthāvaho. Cha dhammeti mettānimittassa uggaho, mettābhāvanānuyogo, kammassakatā, paṭisaṅkhānabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. Tatthevāti mahāsatipaṭṭhāneyeva (dī. ni. 2.372-374). Cārittasīlaṃ uddissa paññattasikkhāpadaṃ ācārapaṇṇatti.

«Anatthakaro» significa que trae perjuicio para uno mismo y para los demás. Los seis factores son: el aprendizaje del signo del amor benevolente, la dedicación al desarrollo de la meditación sobre el amor benevolente, la reflexión sobre la propiedad de las acciones (kamma), la abundancia de reflexión analítica, la amistad noble y la conversación adecuada. «Tattheva» significa en el mismo Mahāsatipaṭṭhāna. «Ācārapaṇṇatti» es la regla de entrenamiento prescrita referente a la moralidad de la conducta (cārittasīla).

Bandhanāgāraṃ [Pg.261] pavesitattā aladdhanakkhattānubhavo puriso ‘‘nakkhattadivase bandhanāgāraṃ pavesito puriso’’ti vutto, nakkhattadivase eva vā tadananubhavanatthaṃ tathā kato. Mahāanatthakaranti diṭṭhadhammikādiatthahāpanamukhena mahato anatthassa kārakaṃ. Cha dhammeti atibhojane nanimittaggāho, iriyāpathasamparivattanatā, ālokasaññāmanasikāro, abbhokāsavāso, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme.

El hombre que, por haber sido encarcelado, no pudo experimentar el festival, se dice que es un «hombre encarcelado en el día del festival», o que fue puesto allí precisamente para que no lo experimentara ese día. «Mahāanatthakaraṃ» significa causante de un gran perjuicio mediante la pérdida de beneficios en esta vida presente y en las futuras. Los seis factores son: no tomar señales al comer en exceso, el cambio de posturas corporales, la atención a la percepción de la luz, vivir al aire libre, la amistad noble y la conversación adecuada.

Uddhaccakukkucce mahāanatthakaranti parāyattatāpādanato vuttanayena mahato anatthassa kārakanti. Attho cha dhammeti bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, vuḍḍhasevitā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme.

Con respecto a la agitación y el remordimiento, «causante de un gran perjuicio» significa que causa dependencia de otros, según el método mencionado. Los seis factores son: el gran conocimiento de las enseñanzas, la actitud inquisitiva, la habilidad en el Vinaya, la asociación con los mayores, la amistad noble y la conversación adecuada.

Balavāti paccatthikavidhamanasamatthena balena balavā. Sajjāvudhoti sannaddhadhanuādiāvudho. Sūravīrasevakajanavasena saparivāro. Tanti yathāvuttaṃ purisaṃ. Balavantatāya, sajjāvudhatāya, saparivāratāya ca corā dūratova disvā palāyeyyuṃ. Anatthakārikāti sammāpaṭipattiyā vibandhakaraṇato vuttanayena anatthakārikā. Cha dhammeti bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, adhimokkhabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. Yathā bāhusaccādīni uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattanti, evaṃ vicikicchāya pīti idhāpi bahussutatādayo gahitā. Kalyāṇamittatā sappāyakathā viya pañcannaṃ, tasmā tassa tassa anucchavikasevanatā veditabbā. Sammāpaṭipattiyā appaṭipattinimittatāmukhena vicikicchā micchāpaṭipattimeva paribrūhetīti tassā pahānaṃ duccaritavidhūnanūpāyoti āha ‘‘duccaritakantāraṃ nittharitvā’’tiādi.

«Balavā» significa fuerte, con la fuerza capaz de dispersar a los enemigos. «Sajjāvudho» significa armado con arco y otras armas preparadas. «Saparivāro» significa con un séquito de servidores valientes y heroicos. «Taṃ» se refiere al hombre mencionado anteriormente. Debido a su fuerza, sus armas preparadas y su séquito, los ladrones, al verlo desde lejos, huirían. «Anatthakārikā» significa causante de perjuicio por crear obstáculos a la práctica correcta, según el método mencionado. Los seis factores son: el gran conocimiento de las enseñanzas, la actitud inquisitiva, la habilidad en el Vinaya, la abundancia de determinación, la amistad noble y la conversación adecuada. Así como el gran conocimiento y los demás conducen al abandono de la agitación y el remordimiento, así ocurre aquí también con la duda. Al igual que la amistad noble y la conversación adecuada son comunes a los cinco obstáculos, debe entenderse que se requiere la asociación apropiada para cada uno. Dado que la duda fomenta la práctica incorrecta al ser un obstáculo para la práctica correcta, su abandono es el medio para cruzar el desierto de la mala conducta; por eso dice «habiendo cruzado el desierto de la mala conducta», etc.

225. Pāmojjaṃ nāma taruṇapīti, sā kathañcipi tuṭṭhāvatthāti āha ‘‘pāmojjaṃ jāyatīti tuṭṭhākāro jāyatī’’ti. Tuṭṭhassāti okkantikabhāvappattāya pītiyā vasena tuṭṭhassa. Attano savipphārikatāya, attasamuṭṭhānapaṇītarūpuppattiyā ca sakalasarīraṃ khobhayamānā pharaṇalakkhaṇā pīti jāyati. Pītisahitaṃ pīti uttarapadalopena, kiṃ pana taṃ[Pg.262]? Mano. Pīti mano etassāti pītimano, tassa pītimanassa. Tayidaṃ atthamattameva dassento ‘‘pītisampayuttacittassā’’ti āha. Kāyoti idha arūpakalāpo adhippeto, na vedanādikkhandhattayamevāti āha ‘‘nāmakāyo passambhatī’’ti, passaddhidvayassa pītivasenettha passambhanaṃ adhippetaṃ. Vigatadarathoti pahīnauddhaccādikilesadaratho. Vuttappakārāya pubbabhāgabhāvanāya vasena cetasikasukhaṃ paṭisaṃvedentoyeva taṃsamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhasarīratāya kāyikampi sukhaṃ vedetīti āha ‘‘kāyikampi cetasikampi sukhaṃ vedayatī’’ti. Imināti ‘‘sukhaṃ paṭisaṃvedetī’’ti evaṃ vuttena. Saṃkilesapakkhato nikkhantattā, paṭhamajjhānapakkhikattā ca nekkhammasukhena. Sukhitassāti sukhino.

225. La alegría (pāmojja) es el rapto incipiente (taruṇapīti); se dice que es un estado de satisfacción de cualquier modo, por eso dice: 'nace la alegría, nace un modo de satisfacción'. 'De quien está satisfecho' significa de aquel que posee satisfacción por medio del rapto que ha alcanzado el estado de descenso sobre el cuerpo. Debido a su propia capacidad de difusión y a la producción de una forma material refinada originada por sí misma, surge el rapto caracterizado por la percusión (pharaṇalakkhaṇā), que sacude todo el cuerpo. 'Mente con rapto' (pītimano) se dice omitiendo el término final de 'rapto'; ¿pero qué es eso? La mente. 'Pītimano' es de aquel que tiene una mente con rapto. Mostrando solo el significado de esto, dice: 'de la mente asociada con el rapto'. 'Cuerpo' (kāyo) aquí se refiere al grupo inmaterial (arūpakalāpo), no solo a los tres agregados que comienzan con la sensación; por eso dice: 'el cuerpo mental se tranquiliza' (nāmakāyo passambhatī). Aquí se entiende la tranquilidad de los dos tipos de calma (passaddhi) por medio del rapto. 'Sin angustia' (vigatadaratho) significa que la angustia de las impurezas como la agitación (uddhacca) ha sido abandonada. Por medio de la meditación de la etapa preliminar del modo descrito, experimentando la felicidad mental, también experimenta la felicidad física debido a que el cuerpo es tocado por la forma material refinada originada por aquella felicidad mental; por eso dice: 'experimenta felicidad tanto física como mental'. Con esto, 'experimenta felicidad' se dice de este modo. Por haber salido del lado de las impurezas y por pertenecer al lado del primer jhána, es la felicidad del renunciamiento (nekkhammasukhena). 'De quien es feliz' (sukhitassāti) significa de quien posee felicidad.

Paṭhamajjhānakathāvaṇṇanā

Explicación del comentario sobre el primer jhána

226. ‘‘Cittaṃ samādhiyatī’’ti etena upacāravasenapi appanāvasenapi cittassa samādhānaṃ kathitaṃ. Evaṃ sante ‘‘so vivicceva kāmehī’’tiādikā desanā kimatthiyāti āha ‘‘so vivicceva kāmehi…pe… vutta’’nti. Tattha uparivisesadassanatthanti paṭhamajjhānādiuparivattabbavisesadassanatthaṃ. Na hi upacārasamādhisamadhigamena vinā paṭhamajjhānādiviseso samadhigantuṃ sakkā. Pāmojjuppādādīhi kāraṇaparamparā dutiyajjhānādisamadhigamepi icchitabbāva paṭipadāñāṇadassanavisuddhi viya dutiyamaggādisamadhigameti daṭṭhabbaṃ. Tassa samādhinoti ‘‘sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti evaṃ sādhāraṇavasena vutto yo appanālakkhaṇo, tassa samādhino. Pabhedadassanatthanti dutiyajjhānādivibhāgassa ceva abhiññādivibhāgassa ca pabhedadassanatthaṃ. Karo vuccati pupphasambhavaṃ gabbhāsaye karīyatīti katvā, karato jāto kāyo karajakāyo, tadupasanissayo catusantatirūpasamudāyo. Kāmaṃ nāmakāyopi vivekajena pītisukhena tathāladdhupakāro, ‘‘abhisandetī’’tiādivacanato pana rūpakāyo idhādhippetoti āha ‘‘imaṃ karajakāya’’nti. Abhisandetīti abhisandanaṃ karoti. Taṃ pana jhānamayena pītisukhena karajakāyassa tintabhāvāpādanaṃ, sabbatthakameva lūkhabhāvāpanayananti āha ‘‘temetī’’tiādi, tayidaṃ abhisandanaṃ atthato yathāvuttapītisukhasamuṭṭhānehi paṇītarūpehi kāyassa parippharaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. ‘‘Parisandetī’’tiādīsupi eseva nayo. Sabbaṃ etassa atthīti sabbavā, tassa sabbāvato. Avayavāvayavisambandhe avayavini sāmivacananti [Pg.263] avayavīvisayo sabba-saddo, tasmā vuttaṃ ‘‘sabbakoṭṭhāsavato’’ti. Aphuṭaṃ nāma na hoti yattha yattha kammajarūpaṃ, tattha tattha cittajarūpassa abhibyāpanato. Tenāha ‘‘upādinnakasantatī’’tiādi.

226. Con 'la mente se concentra' (cittaṃ samādhiyatī) se describe la estabilidad de la mente tanto por medio del acceso (upacāra) como por medio de la absorción (appanā). Siendo así, ¿con qué propósito se da la enseñanza que comienza con 'ciertamente, alejado de los deseos sensoriales' (so vivicceva kāmehi)? Dice: 'ciertamente, alejado de los deseos sensoriales... etcétera... se dice'. Allí, 'para mostrar la distinción superior' significa para mostrar la distinción que debe decirse sobre el primer jhána y los estados superiores. Pues no es posible alcanzar la distinción del primer jhána, etc., sin haber alcanzado la concentración de acceso. Se debe entender que la sucesión de causas que comienza con el surgimiento de la alegría es la práctica requerida también para alcanzar el segundo jhána y los siguientes, tal como la pureza del conocimiento y la visión del camino es para alcanzar el segundo sendero y los siguientes. 'De esa concentración' (tassa samādhinoti) se refiere a esa concentración caracterizada por la absorción, que se menciona de manera general como 'la mente de quien es feliz se concentra'. 'Para mostrar la clasificación' (pabhedadassanatthanti) es para mostrar la clasificación de las divisiones del segundo jhána, etc., y de los conocimientos directos (abhiññā), etc. Se llama 'kara' a lo que se produce como el origen de las flores en la matriz; el cuerpo nacido de 'kara' es el cuerpo nacido de la acción (karajakāya), que es el conjunto de formas de las cuatro continuidades que dependen de él. Aunque ciertamente el cuerpo mental (nāmakāya) también recibe tal ayuda del rapto y la felicidad nacidos del aislamiento, debido a expresiones como 'empapa' (abhisandetī), aquí se refiere al cuerpo físico (rūpakāya); por eso dice: 'este cuerpo nacido de la acción'. 'Empapa' (abhisandetī) significa que realiza la acción de empapar. Eso es la saturación del cuerpo nacido de la acción con el rapto y la felicidad pertenecientes al jhána, eliminando completamente la aspereza; por eso dice: 'humedece' (temetī), etc. Este empapamiento debe verse en esencia como la difusión por el cuerpo de las formas materiales refinadas originadas por el rapto y la felicidad ya mencionados. Este mismo método se aplica a 'desborda' (parisandetī), etc. 'Todo' (sabbaṃ) significa que le pertenece, por eso es 'poseedor de todo'. El término 'poseedor de todo' se refiere a la totalidad en la relación entre las partes y el todo; por eso se dice 'poseedor de todas las partes'. 'No sin tocar' (aphuṭaṃ) significa que no hay lugar donde no se difunda la forma nacida de la mente dondequiera que haya forma nacida del kamma. Por eso dice: 'la continuidad de lo que ha sido aferrado' (upādinnakasantatī), etc.

227. Chekoti kusalo. Taṃ panassa kosallaṃ nhāniyacuṇṇānaṃ sannane piṇḍīkaraṇe ca samatthatāvasena veditabbanti āha ‘‘paṭibalo’’tiādi. Kaṃsa-saddo ‘‘mahatiyā kaṃsapātiyā’’tiādīsu suvaṇṇe āgato.

227. 'Diestro' (cheko) significa hábil. Esa habilidad debe entenderse por su capacidad para mezclar y amasar los polvos de baño en una bola; por eso dice: 'capaz' (paṭibalo), etc. La palabra 'kaṃsa' (bronce/metal) aparece con el significado de oro en pasajes como 'en una gran fuente de metal' (mahatiyā kaṃsapātiyā).

‘‘Kaṃso upahato yathā’’tiādīsu (dha. pa. 134) kittimalohe, katthaci paṇṇattimatte ‘‘upakaṃso nāma rājāpi mahākaṃsassa atrajo’’tiādi, [jā. aṭṭha. 4.10 ghaṭapaṇḍitajātakavaṇṇanāyaṃ (atthato samānaṃ)] idha pana yattha katthaci loheti āha ‘‘yena kenaci lohena katabhājane’’ti. Snehānugatāti udakasinehena anupavisanavasena gatā upagatā. Snehaparetāti udakasinehena parito gatā samantato phuṭṭhā, tato eva santarabāhirā phuṭṭhā sinehena, etena sabbaso udakena temitabhāvamāha. ‘‘Na ca paggharaṇī’’ti etena tintassapi tassa ghanathaddhabhāvaṃ vadati. Tenāha ‘‘na ca binduṃ bindu’’ntiādi.

En pasajes como 'como un bronce golpeado' (kaṃso upahato yathā), etc. (Dhp. 134), se refiere al metal artificial; en algunos lugares es solo una designación como en 'el rey llamado Upakaṃsa es el hijo de Mahākaṃsa', etc. Pero aquí se refiere a cualquier metal; por eso dice: 'en un recipiente hecho de cualquier metal'. 'Impregnada de humedad' (snehānugatāti) significa que ha penetrado por medio de la humedad del agua. 'Saturada de humedad' (snehaparetāti) significa que ha sido tocada por todos lados, difundida por completo por la humedad del agua, y por eso está impregnada de humedad tanto por dentro como por fuera; con esto se indica que está totalmente humedecida por el agua. Con 'y no gotea' (na ca paggharaṇī), se refiere a que, aunque esté humedecida, posee una naturaleza densa y firme. Por eso dice: 'ni gota a gota' (na ca binduṃ binduṃ), etc.

Dutiyajjhānakathāvaṇṇanā

Explicación del comentario sobre el segundo jhána

229. Tāhi tāhi udakasirāhi ubbhijjatīti ubbhidaṃ, ubbhidaṃ udakaṃ etassāti ubbhidodako. Ubbhinnaudakoti nadītīre khatakūpako viya ubbhijjanakaudako. Uggacchanakaudakoti dhārāvasena uṭṭhahanaudako. Kasmā panettha ubbhidodakova rahado gahito, na itaroti āha ‘‘heṭṭhā uggacchanaudakañhī’’tiādi. Dhārānipātapubbuḷakehīti dhārānipātehi udakapubbuḷakehi ca, ‘‘pheṇapaṭalehi cā’’ti vattabbaṃ. Sannisinnamevāti aparikkhobhatāya niccalameva, suppasannamevāti adhippāyo. Sesanti ‘‘abhisandetī’’tiādikaṃ.

229. Se llama 'ubbhidam' a lo que brota de diversas venas de agua; aquello que tiene tal agua que brota es 'ubbhidodako' (de aguas que brotan). 'Ubbhinnaudako' es el agua que brota como en un pozo excavado en la orilla de un río. 'Uggacchanakaudako' es el agua que surge en forma de chorro. ¿Por qué se toma aquí el estanque de aguas que brotan y no el otro? Por eso dice: 'pues el agua que surge desde abajo', etc. 'Por las caídas de los chorros y las burbujas' (dhārānipātapubbuḷakehī) significa por las caídas de lluvia y las burbujas de agua; debería decirse 'y por las capas de espuma' (pheṇapaṭalehi ca). 'Simplemente asentada' (sannisinnamevāti) significa inmóvil por falta de perturbación; el sentido es 'totalmente clara'. El resto es 'empapa' (abhisandetī), etc.

Tatiyajjhānakathāvaṇṇanā

Explicación del comentario sobre el tercer jhána

231. Uppalānīti uppalagacchāni. Setarattanīlesūti uppalesu, setuppalarattuppalanīluppalesūti attho. Yaṃ kiñci uppalaṃ uppalameva sāmaññagahaṇato[Pg.264]. Satapattanti ettha sata-saddo bahupariyāyo ‘‘satagghī’’tiādīsu viya, tena anekasatapattassapi saṅgaho siddho hoti. Loke pana ‘‘rattaṃ padumaṃ, setaṃ puṇḍarīka’’ntipi vuccati. Yāva aggā, yāva ca mūlā udakena abhisandanādisambhavadassanatthaṃ udakānuggataggahaṇaṃ. Idha uppalādīni viya karajakāyo, udakaṃ viya tatiyajjhānasukhaṃ.

231. ‘Uppalā’ se refiere a los matorrales de lotos. ‘En los blancos, rojos y azules’ significa entre los lotos, es decir, entre los lotos blancos, los lotos rojos y los lotos azules. Cualquier loto es simplemente un loto debido a la inclusión general. En este contexto, la palabra ‘satapatta’ (loto de cien pétalos) tiene el significado de ‘muchos’, al igual que en términos como ‘satagghī’; por lo tanto, también se incluye el loto que tiene muchos cientos de pétalos. Sin embargo, en el mundo, también se dice que ‘el loto rojo es paduma y el blanco es puṇḍarīka’. La mención de ‘que no han emergido del agua’ se hace para mostrar la posibilidad de que estén completamente empapados por el agua desde la punta hasta la raíz. Aquí, el cuerpo físico es como los lotos, y la felicidad del tercer jhāna es como el agua.

Catutthajjhānakathāvaṇṇanā

Descripción de la explicación del cuarto jhāna

233. Yasmā ‘‘parisuddhena cetasā’’ti catutthajjhānacittamāha, tañca rāgādiupakkilesāpagamanato nirupakkilesaṃ nimmalaṃ, tasmā āha ‘‘nirupakkilesaṭṭhena parisuddha’’nti. Yasmā pana pārisuddhiyā eva paccayavisesena pavattiviseso pariyodātatā suvaṇṇassa nighaṃsanena pabhassaratā viya, tasmā āha ‘‘pabhassaraṭṭhena pariyodātanti veditabba’’nti. Idanti odātavacanaṃ. Utupharaṇatthanti uṇhautuno pharaṇadassanatthaṃ. Utupharaṇaṃ na hoti savisesanti adhippāyo, tenāha ‘‘taṅkhaṇa…pe… balavaṃ hotī’’ti. Vatthaṃ viya karajakāyoti yogino karajakāyo vatthaṃ viya daṭṭhabbo utupharaṇasadisena catutthajjhānasukhena pharitabbattā. Purisassa sarīraṃ viya catutthajjhānaṃ daṭṭhabbaṃ utupharaṇaṭṭhāniyassa sukhassa nissayabhāvato, tenāha ‘‘tasmā’’tiādi. Ettha ca ‘‘parisuddhena cetasā’’ti ceto gahaṇena jhānasukhaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ, tenāha ‘‘utupharaṇaṃ viya catutthajjhānasukha’’nti. Nanu ca catutthajjhāne sukhameva natthīti? Saccaṃ natthi sātalakkhaṇasantasabhāvattā panettha upekkhā ‘‘sukha’’nti adhippetā. Tena vuttaṃ sammohavinodaniyaṃ ‘‘upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā’’ti. (Vibha. aṭṭha. 232; visuddhi. 2.644; paṭi. ma. 105, mahāni. aṭṭha. 27)

233. Debido a que se refiere a la mente del cuarto jhāna como ‘con la mente purificada’, y esta es inmaculada y libre de impurezas debido al alejamiento de las impurezas como la codicia, por eso se dice: ‘purificada en el sentido de estar libre de impurezas’. Y dado que la cualidad de ser diáfana es una distinción específica en el proceso debida precisamente a esa purificación, similar a la luminosidad del oro al ser frotado, por eso se dice: ‘debe entenderse como diáfana en el sentido de resplandeciente’. ‘Esto’ se refiere a la palabra ‘blanco’ (diáfano). ‘Con el propósito de difundir el elemento’ se dice para mostrar la difusión del elemento calor. El sentido es que la difusión del elemento no ocurre de manera ordinaria; por eso dice: ‘en ese momento... es fuerte’. El cuerpo físico del yogui debe verse como una vestidura, ya que debe ser difundido por la felicidad del cuarto jhāna, similar a la difusión del calor. El cuarto jhāna debe verse como el cuerpo de un hombre, por ser el soporte de la felicidad que ocupa el lugar de la difusión del calor; por eso dice: ‘por lo tanto’, etc. Y aquí debe entenderse que, al mencionar la mente en ‘con la mente purificada’, se describe la felicidad del jhāna; por eso dice: ‘la felicidad del cuarto jhāna es como la difusión del calor’. ¿Pero no es cierto que en el cuarto jhāna no hay felicidad en absoluto? Es verdad que no existe en el sentido de tener la característica de lo placentero, pero aquí la ecuanimidad se entiende como ‘felicidad’. Por eso se dice en el Sammohavinodanī: ‘Sin embargo, debido a que la ecuanimidad es pacífica, se describe precisamente como felicidad’.

Na arūpajjhānalābhīti na veditabbo avinābhāvato, tenāha ‘‘na hī’’tiādi. Tattha cuddasahākārehīti kasiṇānulomato, kasiṇapaṭilomato, kasiṇānulomapaṭilomato, jhānānulomato, jhānapaṭilomato, jhānānulomapaṭilomato, jhānukkantikato, kasiṇukkantikato, jhānakasiṇukkantikato, aṅgasaṅkantito, ārammaṇasaṅkantito, aṅgārammaṇasaṅkantito, aṅgavavatthānato[Pg.265], ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahākārehi. Satipi jhānesu āvajjanādivasībhāve ayaṃ vasībhāvo abhiññānibbattane ekantena icchitabboti dassento āha ‘‘na hi…pe… hotī’’ti. Svāyaṃ nayo arūpasamāpattīhi vinā na ijjhatīti tāyapettha avinābhāvo veditabbo. Yadi evaṃ kasmā pāḷiyaṃ na āruppajjhānāni āgatānīti? Visesato ca rūpāvacaracatutthajjhānapādakattā sabbābhiññānaṃ tadantogadhā katvā tāya desitā, na arūpāvacarajjhānānaṃ idha anupayogato, tenāha ‘‘arūpajjhānāni āharitvā kathetabbānī’’ti.

No debe entenderse que uno no posee los jhānas inmateriales, debido a su inseparabilidad; por eso dice: ‘no es cierto que...’, etc. En ese contexto, ‘por las catorce formas’ se refiere a: en el orden directo de los kasiṇas, en el orden inverso de los kasiṇas, en el orden directo e inverso de los kasiṇas, en el orden directo de los jhānas, en el orden inverso de los jhānas, en el orden directo e inverso de los jhānas, saltando los jhānas, saltando los kasiṇas, saltando tanto jhānas como kasiṇas, mediante la transmutación de los factores, mediante la transmutación del objeto, mediante la transmutación de los factores y el objeto, mediante la determinación de los factores, y mediante la determinación del objeto; por estas catorce formas. Aunque exista maestría en la advertencia y demás respecto a los jhānas, esta maestría debe ser deseada indispensablemente para la producción de los conocimientos superiores (abhiññā), mostrando esto dice: ‘no ocurre que...’, etc. Se debe entender que este método no se logra sin los logros inmateriales, por lo cual aquí hay inseparabilidad. Si es así, ¿por qué en el Canon no aparecen los jhānas inmateriales? Debido a que el cuarto jhāna de la esfera de la forma es específicamente la base de todos los conocimientos superiores, se enseñan incluyéndolos en él, y no porque los jhānas de la esfera inmaterial no sean útiles aquí; por eso dice: ‘los jhānas inmateriales deben ser traídos y explicados’.

Vipassanāñāṇakathāvaṇṇanā

Descripción de la explicación del conocimiento de la visión cabal

234. Sesanti ‘‘evaṃ samāhite citte’’tiādīsu vattabbaṃ. Ñeyyaṃ jānātīti ñāṇaṃ, taṃ pana ñeyyaṃ paccakkhaṃ katvā passatīti dassanaṃ, ñāṇameva dassananti ñāṇadassanaṃ. Tayidaṃ ñāṇadassanapadaṃ sāsane aññattha ñāṇavisese nirūḷhaṃ, taṃ sabbaṃ atthuddhāravasena dassento ‘‘ñāṇadassananti maggañāṇampi vuccatī’’tiādimāha. Yasmā vipassanāñāṇaṃ tebhūmakasaṅkhāre aniccādito jānāti, bhaṅgānupassanato paṭṭhāya paccakkhato ca te passati tasmā āha ‘‘idha pana…pe… ñāṇadassananti vutta’’nti.

234. Lo restante debe decirse en relación con ‘así, con la mente concentrada’, etc. El conocimiento (ñāṇa) es aquello que conoce lo que debe ser conocido; y la visión (dassana) es ver ese objeto de conocimiento habiéndolo hecho evidente; el conocimiento mismo es la visión, de ahí ‘conocimiento y visión’ (ñāṇadassana). Este término ‘ñāṇadassana’ se ha establecido en otros lugares de la Enseñanza para tipos específicos de conocimiento; mostrando todo esto mediante la extracción del significado, dice: ‘conocimiento y visión también se refiere al conocimiento del sendero’, etc. Puesto que el conocimiento de la visión cabal conoce las formaciones de los tres planos como impermanentes, etc., y las ve directamente a partir de la contemplación de la disolución, por eso dice: ‘pero aquí... se denomina conocimiento y visión’.

Abhinīharatīti vuttanayena aṭṭhaṅgasamannāgate tasmiṃ citte vipassanākkamena jāte vipassanābhimukhaṃ peseti, tenāha ‘‘vipassanā…pe… karotī’’ti. Tadabhimukhabhāvo eva hissa tanninnatādikaratā. Vuttoyeva brahmajāle. Odanakummāsehi upacīyatīti odanakummāsūpacayo. Aniccadhammoti pabhaṅgutāya addhuvasabhāvo. Duggandhavighātatthāyāti sarīre duggandhassa vigamāya. Ucchādanadhammoti ucchādetabbatāsabhāvo. Ucchādanena hi sarīre sedagūthapittasemhādidhātukkhobhagarubhāvaduggandhānaṃ apagamo hoti. Mahāsambāhanaṃ mallādīnaṃ bāhuvaḍḍhanādiatthaṃ hotīti ‘‘khuddakasambāhanenā’’ti vuttaṃ. Parimaddanadhammoti parimadditabbatāsabhāvo. Bhijjati ceva vikirati cāti aniccatāvasena bhijjati ca bhinnañca kiñci payojanaṃ asādhentaṃ vippakiṇṇañca hoti. Rūpīti attano paccayabhūtena utuāhāralakkhaṇena rūpavāti ayamettha attho icchitoti āha ‘‘chahi padehi samudayo kathito’’ti. Saṃsagge hi ayamīkāro. Saṇṭhānasampādanampi tathārūparūpuppādaneneva hotīti ucchādanaparimaddanapadehipi [Pg.266] samudayo kathitoti vuttaṃ. Evaṃ navahi yathārahaṃ kāye samudayavayadhammānupassitā dassitā. Nissitañca chaṭṭhavatthunissitattā vipassanāñāṇassa. Paṭibaddhañca tena vinā appavattanato, kāyasaññitānaṃ rūpadhammānaṃ ārammaṇakaraṇato ca.

«Dirigir» (abhinīharatīti) significa que, en esa mente dotada de los ocho factores de la manera descrita, surgida mediante el proceso de la visión clara (vipassanā), la encamina hacia la visión clara; por eso dice: «lleva a cabo la visión clara... etc.». Su estado de estar dirigida hacia eso es precisamente lo que la hace inclinarse hacia ello. Esto ya fue mencionado en el Brahmajāla Sutta. «Nutrido por arroz y gachas» (odanakummāsehi upacīyatīti) significa el crecimiento mediante arroz y gachas. «De naturaleza impermanente» (aniccadhammo) es el estado de inestabilidad debido a la fragilidad. «Para la eliminación del mal olor» (duggandhavighātatthāyāti) es para la desaparición del mal olor en el cuerpo. «Sujeto al frotamiento» (ucchādanadhammo) es la naturaleza de tener que ser frotado. Pues, mediante el frotamiento, se produce la eliminación del mal olor, de la pesadez, del sudor, del excremento, de la bilis y de la flema, y de la perturbación de los elementos en el cuerpo. «Un gran masaje» (mahāsambāhanaṃ) es para el propósito de desarrollar los brazos de los luchadores, etc., por eso se dice «un pequeño masaje» (khuddakasambāhanena). «Sujeto a la presión» (parimaddanadhammo) es la naturaleza de tener que ser presionado. «Se rompe y se dispersa» (bhijjati ceva vikirati cāti) significa que se rompe debido a la impermanencia y, una vez roto, no cumple ningún propósito y queda esparcido. «Poseedor de forma» (rūpī) significa que posee forma por sus condiciones, es decir, por la característica del clima y el alimento; este es el significado deseado aquí, por eso dice: «mediante seis términos se describe el origen». Ciertamente, esta terminación «-ī» implica asociación. Dado que el perfeccionamiento de la figura ocurre precisamente mediante la producción de tal forma material, se dice que el origen también se describe mediante los términos frotamiento y presión. Así, mediante nueve términos, se muestra adecuadamente la contemplación del origen y la desaparición en el cuerpo. Y «dependiente» (nissitañca) se refiere a la dependencia del conocimiento de la visión clara en la sexta base (la base mental). Y «ligado» (paṭibaddhañca) porque no procede sin ella, y porque toma como objetos los fenómenos materiales designados como cuerpo.

235. Suṭṭhu bhāti obhāsatīti subho, pabhāsampattiyāpi maṇino bhaddatāti āha ‘‘subhoti sundaro’’ti. Kuruvindajāti ādijātivisesopi maṇino ākaraparisuddhimūlako evāti āha ‘‘parisuddhākarasamuṭṭhito’’ti dosanīharaṇavasena parikammanipphattīti āha ‘‘suṭṭhu kataparikammo apanītapāsāṇasakkharo’’ti. Chaviyā saṇhabhāvenassa acchatā, na saṅghātassāti āha ‘‘acchoti tanucchavī’’ti, tenāha ‘‘vippasanno’’ti. Dhovanavedhanādīhīti catūsu pāsāṇesu dhovanena ceva kāḷakādiapaharaṇatthāya suttena āvunanatthāya ca vijjhanena. Tāpasaṇhakaraṇādīnaṃ saṅgaho ādi-saddena. Vaṇṇasampattinti suttassa vaṇṇasampattiṃ. Maṇi viya karajakāyo paccavekkhitabbato. Āvutasuttaṃ viya vipassanāñāṇaṃ anupavisitvā ṭhitattā. Cakkhumā puriso viya vipassanālābhī bhikkhu sammadeva dassanato. Tadārammaṇānanti rūpadhammārammaṇānaṃ. Phassapañcamakacittacetasikaggahaṇena gahitadhammāpi vipassanācittuppādapariyāpannā evāti veditabbaṃ. Evañhi tesaṃ vipassanāñāṇagatikattā ‘‘āvutasuttaṃ viya vipassanāñāṇa’’nti vacanaṃ avirodhitaṃ hoti. Kiṃ panete ñāṇassa āvi bhavanti, udāhu puggalassāti? Ñāṇassa. Tassa pana āvibhāvattā puggalassa āvibhūtā nāma honti. Ñāṇassāti ca paccavekkhaṇāñāṇassa.

235. Lo que brilla intensamente es «bello» (subho); debido a la perfección de su resplandor, se dice de una gema que es excelente, por eso dice: «“subho” significa hermoso». Incluso las variedades especiales como el rubí (kuruvinda) tienen su origen en la pureza de la mina de la gema, por eso dice: «surgido de una mina purificada». La perfección del procesamiento mediante la eliminación de defectos es la razón por la que dice: «bien procesado, libre de piedras y grava». «Transparente» (accho) se refiere a la suavidad de su superficie, no a la densidad de su masa, por eso dice: «“accho” significa de piel fina»; por eso dice: «radiante». «Mediante el lavado y la perforación, etc.» (dhovanavedhanādīhīti): mediante el lavado en las cuatro piedras y mediante la perforación con el fin de eliminar manchas negras, etc., y para ensartarlo con un hilo. El término «etc.» incluye el pulido y el suavizado. «La excelencia del color» (vaṇṇasampattiṃ) se refiere a la excelencia del color del hilo. El cuerpo físico es como la gema porque debe ser contemplado. El conocimiento de la visión clara es como el hilo ensartado porque permanece habiendo penetrado. El monje que ha obtenido la visión clara es como el hombre con vista porque ve correctamente. «De sus objetos» (tadārammaṇānaṃ) se refiere a los objetos de los fenómenos materiales. Debe entenderse que incluso los estados incluidos mediante la mención de la mente y los factores mentales que tienen al contacto como el quinto, están comprendidos en el surgimiento de la mente de visión clara. De esta manera, dado que estos siguen el curso del conocimiento de la visión clara, la expresión «el conocimiento de la visión clara es como el hilo ensartado» no es contradictoria. Pero, ¿se manifiestan estos al conocimiento o a la persona? Al conocimiento. Sin embargo, debido a su manifestación al conocimiento, se dice que se manifiestan a la persona. Y «al conocimiento» se refiere al conocimiento de la revisión (paccavekkhaṇāñāṇa).

Maggañāṇassa anantaraṃ, tasmā lokiyābhiññānaṃ parato chaṭṭhābhiññāya purato vattabbaṃ vipassanāñāṇaṃ. Evaṃ santepīti yadipāyaṃ ñāṇānupubbī, evaṃ santepi. Etassa antarāvāro natthīti pañcasu lokiyābhiññāsu kathitāsu ākaṅkheyyasuttādīsu (ma. ni. 1.65) viya chaṭṭhābhiññā kathetabbāti etassa anabhiññālakkhaṇassa vipassanāñāṇassa tāsaṃ antarāvāro na hoti. Tasmā tattha avasarābhāvato idheva rūpāvacaracatutthajjhānānantarameva [Pg.267] dassitaṃ vipassanāñāṇaṃ. Yasmā cāti ca-saddo samuccayattho, tena na kevalaṃ tadeva, atha kho idampi kāraṇaṃ vipassanāñāṇassa idheva dassaneti imamatthaṃ dīpeti. Dibbena cakkhunā bheravampi rūpaṃ passatoti ettha ‘‘iddhividhañāṇena bheravaṃ rūpaṃ nimminitvā cakkhunā passato’’tipi vattabbaṃ, evampi abhiññālābhino apariññātavatthukassa bhayaṃ santāso uppajjati. Uccāvālikavāsi mahānāgattherassa viya. Pāṭiyekkaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ. Tenāha bhagavā –

Inmediatamente después del conocimiento del sendero; por lo tanto, el conocimiento de la visión clara debe mencionarse después de los conocimientos directos mundanos y antes del sexto conocimiento directo (abhiññā). «Aun siendo así» (evaṃ santepīti): si este es el orden de los conocimientos, aun siendo así. «No hay un intervalo para este» (etassa antarāvāro natthīti) significa que cuando se mencionan los cinco conocimientos directos mundanos, como en el Ākaṅkheyya Sutta, etc., se debe mencionar el sexto conocimiento directo; no hay un intervalo para este conocimiento de la visión clara que no tiene la característica de un conocimiento directo entre ellos. Por lo tanto, dado que no hay oportunidad allí, el conocimiento de la visión clara se muestra aquí mismo, inmediatamente después del cuarto jhāna de la esfera de la forma. «Y debido a que» (yasmā cāti): la palabra «ca» (y) tiene un sentido acumulativo, indicando que no solo es por esa razón, sino que también este motivo sirve para mostrar el conocimiento de la visión clara aquí mismo. Respecto a «ver una forma aterradora con el ojo divino», aquí debería decirse: «habiendo creado una forma aterradora con el conocimiento de los poderes psíquicos, la ve con el ojo»; incluso así, en quien posee los poderes pero no ha comprendido plenamente la base, surgen el miedo y el espanto. Como le sucedió al anciano Mahānāga de Uccāvālikavāsī. Es un fruto de la vida ascética visible por separado. Por eso dijo el Bienaventurado:

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’ntiādi. (dha. pa. 374);

«Dondequiera que uno contempla el surgimiento y la desaparición de los agregados, obtiene alegría y regocijo; eso es lo Inmortal para quienes lo comprenden» (Dhp 374).

Manomayiddhiñāṇakathāvaṇṇanā

Explicación de la charla sobre el conocimiento del poder producido por la mente (Manomayiddhi).

236-7. Manena nibbattitanti abhiññāmanena nibbattitaṃ. Hatthapādādi aṅgehi ca kapparajaṇṇuādi paccaṅgehi ca. Saṇṭhānavasenāti kamaladalādisadisasaṇṭhānamattavasena, na rūpābhighātārahabhūtappasādiindriyavasena. Sabbākārehīti vaṇṇasaṇṭhānaavayavavisesādisabbākārehi. Tena iddhimatā. Sadisabhāvadassanatthamevāti saṇṭhānatopi vaṇṇatopi avayavavisesatopi sadisabhāvadassanatthameva. Sajātiyaṃ ṭhito, na nāgiddhiyā aññajātirūpo.

236-7. «Producido por la mente» (manena nibbattitanti) significa producido por la mente del conocimiento directo. «Con extremidades como manos y pies, y con partes menores como dedos y rodillas, etc.». «En términos de su configuración» (saṇṭhānavasenāti) se refiere simplemente a una configuración similar a pétalos de loto, etc., no en términos de las facultades sensibles de los elementos primarios que pueden ser impactadas por la forma. «Con todos sus aspectos» (sabbākārehīti) significa con todos los aspectos como el color, la figura y las partes específicas. «Por aquel que posee el poder» (iddhimatā). «Solo para mostrar el estado de similitud» (sadisabhāvadassanatthamevāti) es para mostrar la similitud tanto en configuración como en color y partes específicas. Se mantiene dentro de su propia especie, no es una forma de otra especie mediante el poder de un nāga.

Iddhividhañāṇādikakathāvaṇṇanā

Explicación de la charla sobre el conocimiento de los diversos tipos de poderes psíquicos, etc.

239. Suparikammakatamattikādayo viya iddhividhañāṇaṃ vikubbanakiriyāya nissayabhāvato.

239. Como la arcilla bien preparada, etc., debido a que el conocimiento de los diversos tipos de poderes es la base para el acto de la transformación.

241. Sukhanti akicchena, akasirenāti attho.

241. «Fácilmente» (sukhaṃ) significa sin esfuerzo, sin dificultad.

243. Mando uttānaseyyakadārakopi ‘‘daharo’’ti vuccatīti tato visesanatthaṃ ‘‘yuvā’’ti vuttaṃ. Yuvāpi koci anicchanako amaṇḍanajātiko hotīti tato visesanatthaṃ ‘‘maṇḍanakajātiko’’tiādi vuttaṃ, tenāha ‘‘yuvāpīti’’ādi. Kāḷatilappamāṇā bindavo kāḷatilakāni kāḷā vā kammāsā, tilappamāṇā bindavo tilakāni. Vaṅgaṃ nāma viyaṅgaṃ. Yobbanapīḷakādayo mukhadūsipīḷakā. Mukhagato [Pg.268] doso mukhadoso, lakkhaṇavacanañcetaṃ mukhe adosassāpi pākaṭabhāvassa adhippetattā. Yathā vā mukhe doso, evaṃ mukhe adosopi mukhadoso saralopena. Mukhadoso ca mukhadoso ca mukhadosoti ekasesanayenapettha attho daṭṭhabbo. Evañhi ‘‘paresaṃ soḷasavidhaṃ cittaṃ pākaṭaṃ hotī’’ti vacanaṃ samatthitaṃ hoti.

243. Incluso un niño pequeño que yace boca arriba es llamado 'joven' (daharo); por eso, para distinguirlo, se dice 'adolescente' (yuvā). Incluso un adolescente puede no tener interés en adornarse; por eso, para distinguirlo, se dice 'aficionado a los ornamentos' (maṇḍanakajātiko), etc. De ahí se dice 'un adolescente', etc. Los puntos del tamaño de semillas de sésamo negro son 'manchas negras' (kāḷatilakāni) o manchas oscuras; los puntos del tamaño de semillas de sésamo son 'pecas' (tilakāni). 'Vaṅga' significa una mancha facial (viyaṅga). Las espinillas de la juventud son granos que afean el rostro. 'Mukhadoso' es un defecto en el rostro; este es un término descriptivo, pues se refiere a la visibilidad incluso de lo que no es un defecto en el rostro. O así como hay defectos en el rostro, del mismo modo la ausencia de defectos en el rostro es 'mukhadoso' por elisión de vocales (saralopena). El significado aquí debe verse mediante el método de 'ekasesa' (un solo término para varios): 'defecto facial' y 'no defecto facial' significa la apariencia facial. De este modo, la frase 'la mente de dieciséis formas de los demás se vuelve evidente' queda confirmada.

245. Pubbenivāsañāṇūpamāyanti pubbenivāsañāṇassa dassitaupamāyaṃ. Taṃ divasaṃ katakiriyā nāma pākatikasattassapi yebhuyyena pākaṭā hotīti dassanatthaṃ taṃdivasa-ggahaṇaṃ kataṃ. Taṃdivasagatagāmattaya-ggahaṇeneva mahābhinīhārehi aññesampi pubbenivāsañāṇalābhīnaṃ tīsu bhavesu katakiriyā yebhuyyena pākaṭā hotīti dīpitanti daṭṭhabbaṃ.

245. 'En el símil del conocimiento de las moradas anteriores' significa en el símil mostrado para el conocimiento de la rememoración de existencias pasadas. Se menciona 'ese día' para mostrar que las acciones realizadas en ese día son generalmente evidentes incluso para los seres comunes. Mediante la mención de haber ido a tres aldeas en ese mismo día, debe entenderse que se ilustra cómo para otros que han obtenido el conocimiento de las moradas anteriores mediante grandes aspiraciones, las acciones realizadas en las tres existencias son generalmente evidentes.

247. Aparāparaṃ sañcaranteti taṃtaṃkiccavasena ito cito ca sañcarante. Yathāvuttapāsādoviya bhikkhuno karajakāyo daṭṭhabbo tattha patiṭṭhitassa daṭṭhabbadassanasiddhito. Cakkhumato hi dibbacakkhusamadhigamo. Yathāha ‘‘maṃsacakkhussa uppādo, maggo dibbassa cakkhuno’’ti (itivu. 61). Cakkhumā puriso viya ayameva dibbacakkhuṃ patvā ṭhito bhikkhu daṭṭhabbassa dassanato. Gehaṃ pavisantā viya etaṃ attabhāvagehaṃ okkamantā, upapajjantāti attho. Gehā nikkhamantā viya etasmā attabhāvagehato pakkantā, cavantāti attho. Evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo. Aparāparaṃ sañcaraṇakasattāti pana punappunaṃ saṃsāre paribbhamantā sattā. ‘‘Tattha tattha nibbattasattā’’ti pana iminā tasmiṃ bhave jātasaṃvaddhe satte vadati. Nanu cāyaṃ dibbacakkhuñāṇakathā, ettha kasmā ‘‘tīsu bhavesū’’ti catuvokārabhavassāpi saṅgaho katoti āha ‘‘idañcā’’tiādi. Tattha idanti ‘‘tīsu bhavesu nibbattasattāna’’nti idaṃ vacanaṃ. Desanāsukhatthamevāti kevalaṃ desanāsukhatthaṃ, na catuvokārabhave nibbattasattānaṃ dibbacakkhuno āvibhāvasabbhāvato. Na hi ‘‘ṭhapetvā arūpabhava’’nti vā ‘‘dvīsu bhavesū’’ti vā vuccamāne desanā sukhāvabodhā ca hotīti.

247. 'Moviéndose de aquí para allá' significa moviéndose de un lado a otro según sus diversas tareas. El cuerpo físico del monje debe verse como el palacio mencionado anteriormente, ya que para quien está establecido en él se logra la visión de lo que debe ser visto. Pues para quien posee visión física ocurre el logro del ojo divino. Como se dice: 'El surgimiento del ojo de carne es el camino para el ojo divino' (Itivuttaka 61). Como un hombre con visión, así es el monje que, habiendo alcanzado el ojo divino, permanece viendo lo que debe ser visto. 'Como entrando en una casa' significa entrando en esta casa del propio ser, es decir, renaciendo. 'Como saliendo de una casa' significa partiendo de esta casa del propio ser, es decir, falleciendo. O bien, el significado aquí debe verse de esta manera: 'seres que se mueven de aquí para allá' son seres que vagan una y otra vez en el saṃsāra. 'Seres nacidos aquí y allá' se refiere a los seres nacidos y crecidos en esa existencia. ¿Acaso no es este el discurso sobre el conocimiento del ojo divino? ¿Por qué se incluye aquí el reino de cuatro constituyentes (catuvokārabhava) al decir 'en las tres existencias'? Por eso dice 'y esto...', etc. Allí, 'esto' se refiere a la frase 'de los seres nacidos en las tres existencias'. 'Solo por la facilidad de la enseñanza' significa meramente para la fluidez de la instrucción, no porque los seres nacidos en el reino de cuatro constituyentes sean visibles para el ojo divino. Pues si se dijera 'exceptuando el reino inmaterial' o 'en las dos existencias', la enseñanza no sería tan fácil de comprender.

Āsavakkhayañāṇakathāvaṇṇanā

Descripción del discurso sobre el conocimiento de la destrucción de las impurezas (āsavas).

248. Vipassanāpādakanti [Pg.269] vipassanāya padaṭṭhānabhūtaṃ. Vipassanā ca tividhā vipassakapuggalabhedena. Mahābodhisattānañhi paccekabodhisattānañca vipassanā cintāmayañāṇasaṃvaddhitā sayambhuñāṇabhūtā, itaresaṃ sutamayañāṇasaṃvaddhitā paropadesasambhūtā nāma. Sā ‘‘ṭhapetvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ avasesarūpārūpajjhānānaṃ aññatarato vuṭṭhāyā’’tiādinā anekadhā, arūpamukhavasena catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānañca aññataramukhavasena anekadhā ca visuddhimagge nānānayato vibhāvitā. Mahābodhisattānaṃ pana catuvīsatikoṭisatasahassamukhena pabhedagamanato nānānayaṃ sabbaññutañāṇasannissayassa ariyamaggañāṇassa adhiṭṭhānabhūtaṃ pubbabhāgañāṇagabbhaṃ gaṇhāpentaṃ pariṇataṃ gacchantaṃ paramagambhīraṃ saṇhasukhumataraṃ anaññasādhāraṇaṃ vipassanāñāṇaṃ hoti, yaṃ aṭṭhakathāsu ‘‘mahāvajirañāṇa’’nti vuccati. Yassa ca pavattivibhāgena catuvīsatikoṭisatasahassappabhedassa pādakabhāvena samāpajjiyamānā catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhyā devasikaṃ satthu vaḷañjanakasamāpattiyo vuccanti, svāyaṃ buddhānaṃ vipassanācāro paramatthamañjusāyaṃ visuddhimaggasaṃvaṇṇanāyaṃ (visuddhi. ṭī. 1.216) uddesato dassito. Atthikehi tato gahetabbo, idha pana sāvakānaṃ vipassanā adhippetā.

248. 'Basado en la visión cabal' (vipassanāpādaka) significa que sirve como causa próxima para la visión cabal. Y la visión cabal es de tres tipos según la distinción de las personas que la practican. Pues la visión cabal de los Grandes Bodhisattvas y de los Paccekabodhisattvas es desarrollada mediante el conocimiento basado en la reflexión (cintāmaya) y constituye un conocimiento espontáneo (sayambhu); para los demás, se llama desarrollada mediante el conocimiento basado en lo escuchado (sutamaya) y surgida de la instrucción ajena. Esta es de muchas clases, como se dice: 'exceptuando la base de la ni-percepción-ni-no-percepción, emergiendo de cualquier otro de los restantes jhānas de forma o sin forma', etc. Ha sido explicada de diversas maneras en el Visuddhimagga mediante la puerta de lo inmaterial, la determinación de los cuatro elementos y otras diversas puertas de aprehensión de los elementos. Sin embargo, para los Grandes Bodhisattvas, el conocimiento de visión cabal, que se divide en dos billones cuatrocientos mil millones de puertas, es de diversos métodos, sirve de fundamento para el conocimiento del camino noble que depende de la omnisciencia, contiene el conocimiento de la etapa preliminar, progresa hacia la madurez, es sumamente profundo, sutil y refinado, y no es compartido con otros; en los comentarios, esto se llama 'conocimiento del gran diamante' (mahāvajirañāṇa). Debido a que este sirve de base para su manifestación en dos billones cuatrocientos mil millones de divisiones, se dice que los logros diarios que el Maestro utiliza son en número de dos billones cuatrocientos mil millones. Este proceder de la visión cabal de los Budas se muestra de forma resumida en la Paramatthamañjūsā, el comentario al Visuddhimagga. Quienes estén interesados deben consultarlo allí; pero aquí, se refiere a la visión cabal de los discípulos (sāvakā).

Āsavānaṃ khayañāṇāyāti āsavānaṃ khepanato samucchindanato āsavakkhayo, ariyamaggo, tattha ñāṇaṃ āsavānaṃ khayañāṇaṃ, tadatthaṃ tenāha ‘‘āsavānaṃ khayañāṇanibbattanatthāyā’’ti. Āsavā ettha khīyantīti āsavānaṃ khayo nibbānaṃ. Khepeti pāpadhammeti khayo, maggo. So pana pāpakkhayo āsavakkhayena vinā natthīti ‘‘khaye ñāṇa’’nti ettha khayaggahaṇena āsavakkhayo vuttoti āha ‘‘khaye ñāṇa’’ntiādi. Samitapāpo samaṇoti katvā āsavānaṃ khīṇattā samaṇo nāma hotīti āha ‘‘āsavānaṃ khayā samaṇo hotīti ettha phala’’nti. Āsavavaḍḍhiyā saṅkhāre vaḍḍhento visaṅkhārato suvidūravidūroti ‘‘ārā so āsavakkhayā’’ti ettha āsavakkhayapadaṃ visaṅkhārādhivacananti āha ‘‘āsavakkhayāti ettha nibbānaṃ vutta’’nti. Bhaṅgoti [Pg.270] āsavānaṃ khaṇanirodho ‘‘āsavānaṃ khayo’’ti vuttoti yojanā.

«Para el conocimiento de la extinción de los influjos (asavas)»: se refiere a la extinción de los influjos mediante su eliminación y erradicación, es decir, el Noble Camino; el conocimiento allí presente es el «conocimiento de la extinción de los influjos», y con ese propósito se dice: «con el fin de producir el conocimiento de la extinción de los influjos». «Extinción de los influjos» es el Nibbana, pues en él se agotan los influjos. «Extinción» es el Camino, porque extingue los estados perjudiciales. Pero dado que esa extinción del mal no ocurre sin la extinción de los influjos, al mencionar «extinción» en «conocimiento de la extinción», se refiere a la extinción de los influjos; por eso se dice «conocimiento de la extinción», etc. Se dice que uno es un asceta (samaṇa) porque ha apaciguado el mal; debido a que los influjos se han agotado, uno llega a ser un asceta, por eso dice: «aquí, 'por la extinción de los influjos uno se convierte en un asceta' se refiere al fruto». En cuanto a «lejos está él de la extinción de los influjos», el término «extinción de los influjos» es un sinónimo de lo Incondicionado (visaṅkhāra), ya que quien aumenta las formaciones mediante el aumento de los influjos está muy, muy lejos de lo Incondicionado; por eso dice: «aquí, por 'extinción de los influjos' se entiende el Nibbana». «Disolución» (bhaṅgo) se emplea en el sentido de que la «extinción de los influjos» es el cese momentáneo de los mismos; tal es la conexión.

‘‘Idaṃ dukkha’’nti dukkhassa ariyasaccassa tadā bhikkhuno paccakkhato gahitabhāvadassanaṃ. ‘‘Ettakaṃ dukkha’’nti tassa paricchijjaggahitabhāvadassanaṃ. ‘‘Na ito bhiyyo’’ti tassa anavasesetvā gahitabhāvadassanaṃ. Tenāha ‘‘sabbampi dukkhasacca’’ntiādi. Sarasalakkhaṇapaṭivedhenāti sabhāvasaṅkhātassa lakkhaṇassa asammohato paṭivijjhanena, asammohapaṭivedhoti ca. Yathā tasmiṃ ñāṇe pavatte pacchā dukkhasaccassa sarūpādiparicchede sammoho na hoti, tathā pavatti, tenāha ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti. Dukkhaṃ samudeti etasmāti dukkhasamudayo, taṇhāti āha ‘‘tassa cā’’tiādi. Yaṃ ṭhānaṃ patvāti yaṃ nibbānaṃ maggassa ārammaṇapaccayaṭṭhena kāraṇabhūtaṃ āgamma, ‘‘patvā’’ti ca tadubhayavato puggalassa patti tadubhayassa patti viyāti katvā vuttaṃ. Patvāti vā pāpuṇanahetu. Appavattīti appavattinimittaṃ, te vā nappavattanti etthāti appavatti, nibbānaṃ. Tassāti dukkhanirodhassa. Sampāpakanti sacchikaraṇavasena sammadeva pāpakaṃ.

«Esto es el sufrimiento»: esto muestra que el monje en ese momento ha captado la noble verdad del sufrimiento mediante la percepción directa. «Tanto es el sufrimiento»: muestra la captación de su delimitación. «No hay más allá de esto»: muestra la captación total, sin dejar nada restante. Por eso dice: «toda la verdad del sufrimiento», etc. «Mediante la penetración de la característica de su propia esencia» significa mediante la penetración sin confusión de la característica constituida por su naturaleza propia, lo cual es la penetración de la no confusión. Así como cuando surge ese conocimiento, posteriormente no hay confusión en la delimitación de la forma propia, etc., de la verdad del sufrimiento, así ocurre su proceso; por eso dice: «comprende tal como es». Aquello de lo cual surge el sufrimiento es el origen del sufrimiento, es decir, el deseo; por eso dice: «y de este», etc. «Habiendo alcanzado qué estado»: habiendo recurrido a aquel Nibbana que es la causa en el sentido de ser el objeto-condición para el camino; «habiendo alcanzado» se dice porque la consecución de la persona que posee ambos es como la consecución de ambos. O bien, «habiendo alcanzado» significa debido a la causa de la consecución. «No-ocurrencia» significa el signo de la no-ocurrencia, o aquello en lo cual [las formaciones] no ocurren: el Nibbana. «De ello»: de la cesación del sufrimiento. «Conductor»: lo que conduce correctamente mediante la realización.

Kilesavasenāti āsavasaṅkhātakilesavasena. Yasmā āsavānaṃ dukkhasaccapariyāyo tappariyāpannattā, sesasaccānañca taṃsamudayādipariyāyo atthi, tasmā vuttaṃ ‘‘pariyāyato’’ti. Dassento saccānīti yojanā. Āsavānaṃyeva cettha gahaṇaṃ ‘‘āsavānaṃ khayañāṇāyā’’ti āraddhattā. Tathā hi ‘‘kāmāsavāpi cittaṃ vimuccatī’’tiādinā (dī. ni. 1.248; ma. ni. 1.433; ma. ni. 3.19) āsavavimuttisīseneva sabbakilesavimutti vuttā. ‘‘Idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ pajanātī’’tiādinā missakamaggo idha kathitoti ‘‘saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ kathesī’’ti vuttaṃ. ‘‘Jānato passato’’ti iminā pariññāsacchikiriyābhāvanābhisamayā vuttā. ‘‘Vimuccatī’’ti iminā pahānābhisamayo vuttoti āha ‘‘iminā maggakkhaṇaṃ dassetī’’ti. ‘‘Jānato passato’’ti vā hetuniddesoyaṃ. Jānanahetu dassanahetu kāmāsavāpi cittaṃ vimuccatīti yojanā. Dhammānañhi samānakālikānampi paccayappaccayuppannatā sahajātakoṭiyā labbhatīti. Bhavāsavaggahaṇena cettha bhavarāgassa viya bhavadiṭṭhiyāpi samavarodhoti diṭṭhāsavassāpi [Pg.271] saṅgaho daṭṭhabbo. Khīṇā jātītiādīhi padehi. Tassāti paccavekkhaṇāñāṇassa. Bhūminti pavattiṭṭhānaṃ.

«Por medio de las impurezas»: por medio de las impurezas conocidas como influjos (asavas). Puesto que existe una acepción de la verdad del sufrimiento en los influjos debido a que están incluidos en ella, y una acepción del origen de las demás verdades, por eso se dice «según el aspecto». «Mostrando las verdades»: tal es la conexión. Aquí se mencionan solo los influjos porque se comenzó con «para el conocimiento de la extinción de los influjos». Pues así, con frases como «la mente se libera incluso de los influjos sensoriales», se describe la liberación de todas las impurezas bajo el término de la liberación de los influjos. Con «comprende tal como es: 'esto es el sufrimiento'», etc., aquí se expone el camino mixto; por eso se dice: «habló del camino que ha alcanzado su culminación junto con la visión cabal (vipassanā)». Con «del que sabe y ve» se refieren a las penetraciones de la comprensión plena, la realización y el desarrollo. Con «se libera» se refiere a la penetración del abandono; por eso dice: «con esto muestra el momento del camino». O bien, «del que sabe y ve» es una indicación de la causa. La conexión es: por causa del saber y por causa del ver, la mente se libera incluso de los influjos sensoriales. Pues incluso para los fenómenos simultáneos, la relación de condición y originado por la condición se da en la categoría de lo que surge conjuntamente. Al mencionar el influjo de la existencia, se incluye tanto el deseo por la existencia como la visión de la existencia; por tanto, debe entenderse que el influjo de las visiones también está incluido. «El nacimiento se ha agotado», etc., son los términos. «De ello»: del conocimiento de revisión. «Terreno»: el lugar de ocurrencia.

Yenādhippāyena ‘‘katamā panassā’’tiādinā codanā katā, taṃ vivaranto ‘‘na tāvassā’’tiādimāha. Tattha na tāvassa atītā jāti khīṇā maggabhāvanāyāti adhippāyo. Tattha kāraṇamāha ‘‘pubbeva khīṇattā’’ti. Na anāgatā assa jāti khīṇāti yojanā. Na anāgatāti ca anāgatabhāvasāmaññaṃ gahetvā lesena codeti, tenāha ‘‘anāgate vāyāmābhāvato’’ti. Anāgataviseso panettha adhippeto, tassa ca khepane vāyāmopi labbhateva, tenāha ‘‘yā pana maggassā’’tiādi. Ekacatupañcavokārabhavesūti bhavattayaggahaṇaṃ vuttanayena anavasesato jātiyā khīṇabhāvadassanatthaṃ. Tanti yathāvuttaṃ jātiṃ. Soti khīṇāsavo bhikkhu.

Explicando la intención con la que se hizo la objeción «¿Cuál es entonces su...?», etc., dice: «No es todavía su...», etc. El sentido es que, en ese momento, su nacimiento pasado no se ha extinguido por el cultivo del camino. Explica la razón: «porque ya se había extinguido antes». La conexión es: «su nacimiento futuro no se ha extinguido». Con «no es futuro», basándose en la generalidad del estado futuro, plantea una objeción sutil; por eso dice: «debido a la ausencia de esfuerzo en lo que no ha llegado». Sin embargo, aquí se refiere a una distinción específica de lo futuro, y en su agotamiento sí se encuentra el esfuerzo; por eso dice: «pero aquel que es del camino», etc. «En las existencias de uno, cuatro o cinco constituyentes»: se mencionan los tres tipos de existencia para mostrar, del modo explicado, la extinción del nacimiento sin residuo. «A ese»: al nacimiento mencionado. «Él»: el monje que ha extinguido los influjos.

Brahmacariyavāso nāma ukkaṭṭhaniddesena maggabrahmacariyassa nibbattanaṃ evāti āha ‘‘parivuttha’’nti. Sammādiṭṭhiyā catūsu saccesu pariññādikiccasādhanavasena pavattamānāya sammāsaṅkappādīnampi dukkhasacce pariññābhisamayānuguṇā pavatti, itarasaccesu ca nesaṃ pahānābhisamayādipavatti pākaṭā eva, tena vuttaṃ ‘‘catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasenā’’ti. Dukkhanirodhamaggesu pariññāsacchikiriyābhāvanā yāvadeva samudayappahānatthāyāti āha ‘‘tena tena maggena pahātabbakilesā pahīnā’’ti. Itthattāyāti ime pakārā itthaṃ, tabbhāvo itthattaṃ, tadatthanti vuttaṃ hoti. Te pana pakārā ariyamaggabyāpārabhūtā pariññādayo idhādhippetāti āha ‘‘evaṃ soḷasakiccabhāvāyā’’ti. Te hi maggaṃ paccavekkhato maggānubhāvena pākaṭā hutvā upaṭṭhahanti, pariññādīsu ca pahānameva padhānaṃ tadatthattā itaresanti āha ‘‘kilesakkhayabhāvāya vā’’ti. Pahīnakilesapaccavekkhaṇavasena vā evaṃ vuttaṃ. Dutiyavikappe itthattāyāti nissakke sampadānavacananti āha ‘‘itthabhāvato’’ti. Aparanti anāgataṃ. Ime pana carimakattabhāvasaṅkhātā pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti, etena tesaṃ appatiṭṭhataṃ dasseti. Apariññāmūlikā hi patiṭṭhā. Yathāha ‘‘kabaḷīkāre ce bhikkhave āhāre atthi rāgo atthi nandī atthi [Pg.272] taṇhā, patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ virūḷha’’ntiādi. (Saṃ. ni. 2.64; kathā. 296; mahāni. 7) tenevāha ‘‘chinnamūlakā rukkhā viyā’’tiādi.

La llamada 'vivienda en la vida de santidad' (brahmacariyavāso), en su descripción superior, se refiere precisamente a la producción de la vida de santidad del camino; por ello se dice: 'consumada' (parivuttha). Mientras el conocimiento correcto (sammādiṭṭhi) opera en las cuatro verdades mediante el cumplimiento de funciones como la comprensión plena (pariññā), el pensamiento correcto (sammāsaṅkappa) y los demás también tienen un funcionamiento acorde con el despertar de la comprensión plena en la verdad del sufrimiento; y en las otras verdades, su funcionamiento como el despertar del abandono (pahānābhisamaya), etc., es evidente; por ello se dijo: 'mediante la comprensión plena, el abandono, la realización y el desarrollo a través de los cuatro caminos en las cuatro verdades'. La comprensión plena, la realización y el desarrollo en los caminos hacia la cesación del sufrimiento son precisamente con el fin de abandonar el origen (samudaya); por ello dijo: 'las impurezas que debían ser abandonadas por tal o cual camino han sido abandonadas'. 'Para este estado' (itthattāyā): estos modos son 'de esta manera' (itthaṃ), su estado es 'este estado' (itthattaṃ); se dice que es con ese fin. Sin embargo, esos modos, que son las funciones del camino noble como la comprensión plena y demás, son lo que aquí se pretende; por ello dijo: 'así, para el estado de las dieciséis funciones'. Pues estas, al reflexionar sobre el camino, se hacen evidentes y se presentan por el poder del camino; y entre la comprensión plena y las demás, el abandono es lo principal, siendo las otras para ese fin; por ello dijo: 'o bien para el estado de la destrucción de las impurezas'. O bien, esto se dice en el sentido de la reflexión sobre las impurezas abandonadas. En la segunda variante, 'para este estado' (itthattāyā) es un caso de dativo con sentido de ablativo; por ello dijo: 'del estado de ser así'. 'No hay nada más' significa no hay nada futuro. Pero estos cinco agregados, conocidos como el último estado de existencia individual, permanecen plenamente comprendidos; por esto muestra que no tienen fundamento (para el renacimiento). Pues el fundamento tiene su raíz en la falta de comprensión plena. Como dijo: 'monjes, si hay pasión, deleite y deseo en el alimento sólido, allí la conciencia se establece y crece', etc. Por ello mismo dijo: 'como árboles con las raíces cortadas', etc.

249. Pabbatamatthaketi pabbatasikhare. Tañhi yebhuyyena saṅkhittaṃ saṅkucitaṃ hotīti pāḷiyaṃ ‘‘pabbatasaṅkhepe’’ti vuttaṃ. Pabbatapariyāpanno vā padeso pabbatasaṅkhepo. Anāviloti akālusiyo, sā cassa anāvilatā kaddamābhāvena hotīti āha ‘‘nikkaddamo’’ti. Sippiyoti suttiyo. Sambukāti saṅkhalikā. Ṭhitāsupi nisinnāsupi gāvīsu. Vijjamānāsūti labbhamānāsu, itarā ṭhitāpi nisinnāpi ‘‘carantī’’ti vuccanti sahacaraṇanayena. Tiṭṭhantameva, na pana kadācipi carantaṃ. Dvayanti sippisambukaṃ, macchagumbanti idaṃ ubhayaṃ. Tiṭṭhantanti vuttaṃ carantaṃ pīti adhippāyo. ‘‘Itarañca dvaya’’nti ca yathāvuttameva sippisambukādidvayaṃ vadati. Tañhi caratīti. Kiṃ vā imāya sahacariyāya, yathālābhaggahaṇaṃ panettha daṭṭhabbaṃ. Sakkharakathalassa hi vasena tiṭṭhantanti. Sippisambukassa macchagumbassa ca vasena tiṭṭhantampi carantaṃ pīti yojanā kātabbā.

249. 'En la cima de la montaña' (pabbatamatthake) significa en la cumbre de la montaña. Dado que allí suele estar estrecha o contraída, en el texto Pali se dice 'en un desfiladero de montaña' (pabbatasaṅkhepe). O bien, un lugar perteneciente a la montaña es un desfiladero de montaña. 'Limpia' (anāviloti) significa sin turbidez, y esa claridad se debe a la ausencia de lodo; por eso dice 'sin fango' (nikkaddamo). 'Ostras' (sippiyo) son conchas. 'Caracoles' (sambukā) son pequeños moluscos. 'Respecto a las vacas que están de pie o sentadas'. 'Existentes' (vijjamānāsū) significa que se encuentran; de las otras, aunque estén de pie o sentadas, se dice que 'se mueven' por el método de asociación. Solo lo que permanece quieto, nunca lo que se mueve. El par se refiere a las ostras y caracoles; 'el banco de peces' se refiere a ambos. Se dice 'permaneciendo' con la intención de que también incluye lo que se mueve. 'Y el otro par' se refiere al par ya mencionado de ostras y caracoles. Pues eso se mueve. O más bien, por esta asociación, debe verse aquí como una percepción de lo que se obtiene. Debido a la grava y los guijarros, se dice 'permaneciendo'. Se debe aplicar que, debido a las ostras, caracoles y bancos de peces, aunque estén quietos, también se mueven.

Tesaṃ dasannaṃ ñāṇānaṃ. Tatthāti tasmiṃ ārammaṇavibhāge, tesu vā ñāṇesu. Bhūmibhedato, kālabhedato, santānabhedato cāti sattavidhārammaṇaṃ vipassanāñāṇaṃ. ‘‘Rūpāyatanamattamevā’’ti idaṃ tassa ñāṇassa abhinimmiyamāne manomaye kāye rūpāyatanamevārabbha pavattanato vuttaṃ, na tattha gandhāyataṃ ādīnaṃ abhāvato. Na hi rūpakalāpo gandhāyataṃ ādirahito atthi. Parinipphannameva nimmitarūpaṃ, tenāha ‘‘parittapaccuppannabahiddhārammaṇa’’nti. Āsavakkhayañāṇaṃ nibbānārammaṇameva samānaṃ parittattikavasena appamāṇārammaṇaṃ, ajjhattattikavasena bahiddhārammaṇaṃ, atītattikavasena navattabbārammaṇañca hotīti āha ‘‘appamāṇabahiddhānavattabbārammaṇa’’nti. Kūṭo viya kūṭāgārassa bhagavato desanāya arahattaṃ uttamaṅgabhūtanti āha ‘‘arahattanikūṭenā’’ti. Desanaṃ niṭṭhāpesīti titthakaramataharavibhāviniṃ nānāvidhakuhanalapanādimicchājīvaviddhaṃsiniṃ tividhasīlālaṅkataṃ paramasallekhapaṭipattidīpaniṃ jhānābhiññādiuttarimanussadhammavibhūsitaṃ cuddasavidhamahāsāmaññaphalapaṭimaṇḍitaṃ anaññasādhāraṇaṃ desanaṃ niṭṭhāpesi.

De esos diez conocimientos. 'Allí' (tattha) significa en esa división de los objetos, o en esos conocimientos. El conocimiento de la visión clara (vipassanāñāṇa) tiene siete tipos de objetos según la división por planos (bhūmi), tiempo (kāla) y continuidad (santāna). 'Solo la esfera de la forma' (rūpāyatanamattamevā) se dice porque, en el cuerpo hecho de mente (manomaye kāye) que se crea, ese conocimiento opera refiriéndose solo a la esfera de la forma, no porque allí falten la esfera del olor, etc. Pues no existe un grupo de materia (rūpakalāpo) carente de olor, etc. La forma creada es algo plenamente producido; por eso dice 'un objeto externo, presente y limitado'. El conocimiento de la destrucción de las impurezas (āsavakkhayañāṇa), siendo su objeto el Nibbāna, es un objeto ilimitado (appamāṇa) según la tríada de lo limitado, un objeto externo según la tríada de lo interno, y un objeto no expresable según la tríada de lo pasado; por eso dice 'objeto ilimitado, externo y no expresable'. Como la cúspide de una casa de techo puntiagudo, en la enseñanza del Bendito, el estado de Arahant es el miembro supremo; por eso dice 'con la cumbre del estado de Arahant' (arahattanikūṭena). 'Concluyó la enseñanza' (desanaṃ niṭṭhāpesī): concluyó la enseñanza que disipa las opiniones de los fundadores de sectas, que destruye los medios de vida incorrectos como el engaño y la adulación, que está adornada con la triple virtud, que ilumina la práctica de la austeridad suprema, que está embellecida por los estados humanos superiores como las absorciones (jhāna) y los conocimientos directos (abhiññā), y que está decorada con los catorce tipos de frutos de la vida ascética, una enseñanza que no es común a otros.

Ajātasattuupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā

Comentario sobre el relato de la realización de Ajātasattu como seguidor laico.

250. Ādimajjhapariyosānanti [Pg.273] ādiñca majjhañca pariyosānañca. Sakkaccaṃ sagāravaṃ. Āraddhaṃ dhammasaṅgāhakehi.

250. 'Principio, medio y fin' significa el comienzo, el medio y la conclusión. 'Cuidadosamente' (sakkaccaṃ) significa con respeto. Iniciado por los compiladores del Dhamma (dhammasaṅgāhakehi).

Abhikkantā vigatāti atthoti āha ‘‘khaye dissatī’’ti. Tathā hi ‘‘nikkhanto paṭhamo yāmo’’ti upari vuttaṃ. Abhikkantataroti ativiya kantataro manoramo, tādiso ca sundaro bhaddako nāma hotīti āha ‘‘sundare dissatī’’ti. Koti devanāgayakkhagandhabbādīsu ko katamo. Meti mama. Pādānīti pāde. Iddhiyāti imāya evarūpāya deviddhiyā. Yasasāti iminā edisena parivārena, parijanena ca. Jalanti vijjotamāno. Abhikkantenāti ativiya kantena kamanīyena abhirūpena. Vaṇṇenāti chavivaṇṇena sarīravaṇṇanibhāya. Sabbā obhāsayaṃ disāti dasapi disā pabhāsento cando viya, sūriyo viya ca ekobhāsaṃ ekālokaṃ karontoti gāthāya attho. Abhirūpeti uḷārarūpe sampannarūpe.

'Pasado' (abhikkantā) significa desvanecido; por eso dice 'se ve en el sentido de agotamiento'. Así, más adelante se dice: 'la primera vigilia ha pasado' (nikkhanto paṭhamo yāmo). 'Más excelente' (abhikkantataroti) significa sumamente encantador y placentero; tal belleza se llama buena y afortunada; por eso dice 'se ve en el sentido de lo excelente'. '¿Quién?' (ko) significa quién de entre los dioses, nagas, yakshas, gandhabbas, etc. 'Me' (me) significa de mí. 'Pies' (pādānī) se refiere a los pies. 'Con poder' (iddhiyāti) con este tipo de poder divino. 'Con gloria' (yasasāti) con este tipo de séquito y seguidores. 'Resplandeciente' (jalaṃ) significa brillando. 'Con lo excelente' (abhikkantena) con una forma extremadamente encantadora y hermosa. 'Con el color' (vaṇṇenā) con la tez de la piel y el brillo del cuerpo. 'Iluminando todas las direcciones' (sabbā obhāsayaṃ disā) iluminando las diez direcciones, como la luna o el sol, haciendo una sola luz, un solo resplandor; este es el significado del verso. 'De forma hermosa' (abhirūpe) con una forma grandiosa y perfecta.

‘‘Coro coro, sappo sappo’’tiādīsu bhaye āmeḍitaṃ, ‘‘vijjha vijjha, pahara paharā’’tiādīsu kodhe, ‘‘sādhu sādhūtiādīsu (ma. ni. 1.327; saṃ. ni. 2.127; 3.35; 5.1005) pasaṃsāyaṃ, ‘‘gaccha gaccha, lunāhi lunāhī’’tiādīsu turite, ‘‘āgaccha āgacchā’’tiādīsu kotūhale, ‘‘buddho buddhoti cintento’’tiādīsu (bu. vaṃ. 44) acchare, ‘‘abhikkamathāyasmanto abhikkamathāyasmanto’’tiādīsu (dī. ni. 3.20; a. ni. 9.11) hāse, ‘‘kahaṃ ekaputtaka kahaṃ ekaputtakā’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.63) soke, ‘‘aho sukhaṃ aho sukha’’ntiādīsu (udā. 20; dī. ni. 3.305; cūḷava. 332) pasāde. Ca-saddo avuttasamuccayattho, tena garahāasammānādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Tattha ‘‘pāpo pāpo’’tiādīsu garahāyaṃ, ‘‘abhirūpaka abhirūpakā’’tiādīsu asammāne daṭṭhabbaṃ.

En expresiones como ‘¡Ladrón, ladrón!’ o ‘¡Serpiente, serpiente!’, la repetición denota miedo; en ‘¡Hiere, hiere!’ o ‘¡Golpea, golpea!’, denota ira; en ‘¡Bien, bien!’, denota alabanza; en ‘¡Ve, ve!’ o ‘¡Corta, corta!’, denota urgencia; en ‘¡Ven, ven!’, denota curiosidad; en ‘pensando: ¡Buddha, Buddha!’, denota asombro; en ‘¡Avancen, venerables, avancen!’, denota júbilo; en ‘¿Dónde estás, hijo único? ¿Dónde estás, hijo único?’, denota pesar; en ‘¡Oh, qué felicidad! ¡Oh, qué felicidad!’, denota regocijo. La palabra ‘ca’ tiene el propósito de incluir lo no mencionado, por lo cual debe entenderse que incluye el reproche, la falta de respeto, etc. En ese contexto, en frases como ‘¡Malvado, malvado!’, debe verse el reproche; en ‘¡Oh, hermoso! ¡Oh, hermoso!’, debe verse la falta de respeto.

Nayidaṃ āmeḍitavasena dvikkhattuṃ vuttaṃ, atha kho atthadvayavasenāti dassento ‘‘atha vā’’tiādimāha ‘‘abhikkanta’’nti vacanaṃ apekkhitvā napuṃsakaliṅgavasena vuttaṃ. Taṃ pana bhagavato vacanaṃ dhammassa desanāti katvā [Pg.274] tathā vuttaṃ. Atthamattadassanaṃ vā etaṃ, tasmā atthavasenettha liṅgavibhattipariṇāmo veditabbo. Dutiyapadepi eseva nayo. Dosanāsanatoti rāgādikilesavidhamanato. Guṇādhigamanatoti sīlādiguṇānaṃ sampādanato. Ye guṇe desanā adhigameti, tesu padhānabhūtā dassetabbāti te padhānabhūte tāva dassetuṃ ‘‘saddhājananato paññājananato’’ti vuttaṃ. Saddhāpamukhā hi lokiyā guṇā paññāpamukhā lokuttarā. Sīlādiatthasampattiyā sātthato. Sabhāvaniruttisampattiyā sabyañjanato. Suviññeyyasaddapayogatāya uttānapadato. Saṇhasukhumabhāvena dubbiññeyyatthatāya gambhīratthato. Siniddhamudumadhurasaddapayogatāya kaṇṇasukhato. Vipulavisuddhapemanīyatthatāya hadayaṅgamato. Mānātimānavidhamanena anattukkaṃsanato. Thambhasārambhanimmaddanena aparavambhanato. Hitādhippāyappavattiyā, paresaṃ rāgapariḷāhādivūpagamanena ca karuṇāsītalato. Kilesandhakāravidhamanena paññāvadātato. Karavīkarutamañjutāya āpātharamaṇīyato. Pubbāparāviruddhasuvisuddhatāya vimaddakkhamato. Āpātharamaṇīyatāya eva suyyamānasukhato. Vimaddakkhamatāya, hitajjhāsayappavattitāya ca vīmaṃsiyamānahitato. Evamādīhīti ādi-saddena saṃsāracakkanivattanato saddhammacakkappavattanato, micchāvādaviddhaṃsanato sammāvādapatiṭṭhāpanato, akusalamūlasamuddharaṇato kusalamūlasaṃropanato, apāyadvārapidhānato saggamaggadvāravivaraṇato, pariyuṭṭhānavūpasamanato anusayasamugghāṭanatoti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

Esto no se dice dos veces por mera repetición, sino para mostrar que es por el doble sentido; al decir ‘o bien’, se refiere a la palabra ‘abhikkantaṃ’ (maravilloso), expresada en género neutro. Sin embargo, esa palabra del Bendito se dice así porque es la enseñanza del Dhamma. O bien, esto es una indicación del mero significado; por tanto, el cambio de género y caso gramatical aquí debe entenderse según el sentido. En la segunda palabra se aplica la misma lógica. ‘Por destruir los defectos’ significa por la eliminación de las impurezas como la codicia, etc. ‘Por el logro de virtudes’ significa por la obtención de las virtudes como la moralidad, etc. Las virtudes que la enseñanza hace alcanzar deben ser mostradas como las principales; para mostrar primero esas principales, se dice: ‘por generar fe, por generar sabiduría’. Pues las virtudes mundanas son encabezadas por la fe y las supramundanas por la sabiduría. ‘Con sentido’ (sāttha) debido a la perfección del beneficio como la moralidad. ‘Con el fraseo’ (sabyañjana) debido a la perfección de la expresión lingüística natural. ‘Con palabras claras’ (uttānapada) por el uso de sonidos fáciles de comprender. ‘Con significado profundo’ (gambhīrattha) por ser difícil de comprender debido a su naturaleza sutil y suave. ‘Agradable al oído’ (kaṇṇasukha) por el uso de sonidos fluidos, suaves y dulces. ‘Que llega al corazón’ (hadayaṅgama) por tener un significado vasto, puro y encantador. ‘Sin auto-exaltación’ por la destrucción del orgullo y la vanidad. ‘Sin menospreciar a otros’ por el aplastamiento de la terquedad y la arrogancia. ‘Fresco por la compasión’ por proceder con la intención de beneficiar y por calmar el ardor de la pasión, etc., de los demás. ‘Puro por la sabiduría’ por disipar la oscuridad de las impurezas. ‘Encantador al ser percibido’ por la dulzura del canto del ave karavīka. ‘Que soporta el escrutinio’ por su extrema pureza y falta de contradicción entre el principio y el fin. ‘Placentero al ser escuchado’ precisamente por ser encantador al ser percibido. ‘Beneficioso al ser examinado’ por soportar el escrutinio y por proceder con una intención de bienestar. Con la palabra ‘etcétera’ se debe incluir: por detener la rueda del saṃsāra, por poner en marcha la rueda del verdadero Dhamma, por destruir los discursos falsos, por establecer el discurso correcto, por arrancar de raíz las raíces de lo insalubre, por plantar las raíces de lo saludable, por cerrar la puerta de los estados de miseria, por abrir la puerta del camino al cielo, por calmar las obsesiones y por erradicar las tendencias latentes.

Adhomukhaṭṭhapitanti kenaci adhomukhaṃ ṭhapitaṃ. Heṭṭhāmukhajātanti sabhāveneva heṭṭhāmukhaṃ jātaṃ. Ugghāṭeyyāti vivaṭaṃ kareyya. Hatthe gahetvā ‘‘puratthābhimukho, uttarābhimukho vā gacchā’’tiādīni avatvā hatthe gahetvā nissandehaṃ katvā. ‘‘Esa maggo, evaṃ gacchā’’ti dasseyya. Kāḷapakkhacātuddasīti kāḷapakkhe cātuddasī. Nikkujjitaṃ ādheyyassa anādhārabhūtaṃ bhājanaṃ ādhārabhāvāpādanavasena ukkujjeyya. Aññāṇassa abhimukhattā heṭṭhāmukhajātatāya saddhammavimukhaṃ adhomukhaṭṭhapitatāya asaddhamme patitanti evaṃ padadvayaṃ yathārahaṃ yojetabbaṃ, na yathāsaṅkhyaṃ. Kāmaṃ kāmacchandādayo paṭicchādakā nīvaraṇabhāvato, micchādiṭṭhi pana savisesaṃ paṭicchādikā satte micchābhinivesanavasenāti āha [Pg.275] ‘‘micchādiṭṭhigahanapaṭicchanna’’nti. Tenāha bhagavā ‘‘micchādiṭṭhiparamāhaṃ bhikkhave vajjaṃ vadāmī’’ti. Sabbo apāyagāmimaggo kummaggo kucchito maggoti katvā. Sammādiṭṭhiādīnaṃ ujupaṭipakkhatāya micchādiṭṭhiādayo aṭṭha micchattadhammā micchāmaggā. Teneva hi tadubhayapaṭipakkhataṃ sandhāya ‘‘saggamokkhamaggaṃ āvikarontenā’’ti vuttaṃ. Sappiādisannissayo padīpo na tathā ujjalo, yathā telasannissayoti telapajjota-ggahaṇaṃ. Etehi pariyāyehīti etehi nikkujjitukkujjanapaṭicchannavivaraṇādiupamopamitabbappakārehi, etehi vā yathāvuttehi nānāvidhakuhanalapanādimicchājīvavividhamanādivibhāvanapariyāyehi. Tenāha ‘‘anekapariyāyena dhammo pakāsito’’ti.

‘Lo que estaba boca abajo’ (adhomukhaṭṭhapita) es lo que alguien ha puesto boca abajo. ‘Lo que nació boca abajo’ (heṭṭhāmukhajāta) es lo que por su propia naturaleza está boca abajo. ‘Revelaría’ (ugghāṭeyya) significa que lo haría visible. Habiendo tomado de la mano, sin decir ‘ve hacia el este o hacia el norte’, habiéndolo tomado de la mano y eliminado la duda, mostraría: ‘este es el camino, ve así’. ‘El decimocuarto día de la quincena oscura’ es el decimocuarto día en la quincena oscura de la luna. Enderezaría un recipiente volcado, que no es apto para contener nada, haciendo que sea capaz de contener algo. Debido a estar de frente a la ignorancia y por nacer boca abajo, se está vuelto de espaldas al verdadero Dhamma; por estar puesto boca abajo, se ha caído en el falso dhamma; así deben vincularse estos dos términos según corresponda, no necesariamente en orden. Ciertamente, el deseo sensual y demás son encubridores por ser obstáculos (nīvaraṇa), pero la visión falsa es especialmente encubridora por medio del apego de los seres a lo erróneo; por eso dijo: ‘cubierto por la espesura de la visión falsa’. Por esto dijo el Bendito: ‘Monjes, no veo ninguna otra falta tan grave como la visión falsa’. Puesto que todo camino que conduce a estados de miseria es un camino equivocado, un camino despreciable, los ocho factores del sendero erróneo, como la visión falsa, etc., son caminos falsos por ser la antítesis directa de la visión correcta, etc. Por eso mismo, refiriéndose a la oposición a ambos, se dijo: ‘revelando el camino al cielo y a la liberación’. Una lámpara basada en mantequilla clarificada y demás no es tan brillante como una basada en aceite; de ahí la mención de ‘una lámpara de aceite’. ‘Por estos métodos’ (etehi pariyāyehi) significa por estos modos de comparación y cosas comparadas, como enderezar lo volcado, revelar lo cubierto, etc.; o bien, por estos diversos métodos ya mencionados, como la explicación de los diversos tipos de medios de vida falsos, como el engaño y la charlatanería, etc. Por eso dijo: ‘el Dhamma ha sido expuesto de muchas maneras’.

Pasannakāranti pasannehi kātabbaṃ sakkāraṃ. Saraṇanti paṭisaraṇaṃ, tenāha ‘‘parāyaṇa’’nti. Parāyaṇabhāvo ca anatthanisedhanena, atthasampaṭipādanena ca hotīti āha ‘‘aghassa tātā, hitassa ca vidhātā’’ti. Aghassāti dukkhatoti vadanti, pāpatoti pana attho yutto, nissakke cetaṃ sāmivacanaṃ. Ettha ca nāyaṃ gamu-saddo nī-saddādayo viya dvikammako, tasmā yathā ‘‘ajaṃ gāmaṃ netī’’ti vuccati, evaṃ ‘‘bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti vattuṃ na sakkā, ‘‘saraṇanti gacchāmī’’ti pana vattabbaṃ. Iti-saddo cettha luttaniddiṭṭho. Tassa cāyamattho. Gamanañca tadadhippāyena bhajanaṃ jānanaṃ vāti dassento ‘‘iminā adhippāyenā’’tiādimāha. Tattha ‘‘bhajāmī’’tiādīsu purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ atthavacanaṃ, bhajanaṃ vā saraṇādhippāyena upasaṅkamanaṃ, sevanaṃ santikāvacaratā, payirupāsanaṃ vattapaṭivattakaraṇena upaṭṭhānanti evaṃ sabbathāpi anaññasaraṇataṃyeva dīpeti. ‘‘Gacchāmī’’ti padassa bujjhāmīti ayamattho kathaṃ labbhatīti āha ‘‘yesañhī’’tiādi.

"Pasannakāra" significa el honor que deben rendir quienes tienen fe. "Saraṇa" significa refugio o protección; por eso dice "parāyaṇa" (el destino final). El estado de ser un destino final ocurre al evitar lo perjudicial y proporcionar lo beneficioso; por eso dice: "protector contra el mal y proveedor de bienestar". Respecto a "aghassa" (del mal), dicen que significa "del sufrimiento", pero el sentido de "del pecado" es más apropiado; aquí este término está en genitivo con valor de ablativo. Además, la raíz verbal "gamu" (ir) no rige dos complementos directos como ocurre con "nī" y otros verbos similares; por lo tanto, así como se dice "lleva la cabra a la aldea", no se puede decir "voy al Bienaventurado como refugio", sino que se debe decir "voy buscando refugio". La partícula "iti" se indica aquí de forma elidida. Este es su significado: para mostrar que el acto de "ir" es recurrir o conocer con esa intención, dice "con esta intención", etc. Allí, en términos como "recurro", cada palabra posterior explica a la anterior: "recurrir" es acercarse con la intención de refugiarse, "frecuentar" es la cercanía constante, y "venerar" es el servicio mediante el cumplimiento de deberes y atenciones; así, de todas las formas, se ilustra únicamente el estado de no tener otro refugio. Sobre cómo se obtiene el significado de "comprendo" para la palabra "gacchāmi", dice "porque para aquellos", etc.

‘‘Adhigatamagge sacchikatanirodhe’’ti padadvayenāpi phalaṭṭhā eva dassitā, na maggaṭṭhāti te dassento ‘‘yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne cā’’tiādimāha. Nanu ca kalyāṇaputhujjanopi ‘‘yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjatī’’ti vuccatīti? Kiñcāpi vuccati, nippariyāyena pana maggaṭṭhā eva tathā vattabbā, na itaro niyāmokkamanābhāvato. Tathā hi te eva vuttā ‘‘apāyesu apatamāne dhāretī’’ti. Sammattaniyāmokkamanena hi apāyavinimuttasambhavo[Pg.276]. Akkhāyatīti ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena ‘‘yāvatā bhikkhave dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggaṃ akkhāyatī’’ti (itivu. 90; a. ni. 4.34) suttapadaṃ saṅgaṇhāti, ‘‘vitthāro’’ti vā iminā. Ettha ca ariyamaggo niyyānikatāya, nibbānaṃ tassa tadatthasiddhihetutāyāti ubhayameva nippariyāyena ‘‘dhammo’’ti vutto. Nibbānañhi ārammaṇapaccayabhūtaṃ labhitvā ariyamaggassa tadatthasiddhi. Tathāpi yasmā ariyaphalānaṃ ‘‘tāya saddhāya avūpasantāyā’’tiādi vacanato maggena samucchinnānaṃ kilesānaṃ paṭipassaddhippahānakiccatāya, niyyānānuguṇatāya, niyyānapariyosānatāya ca, pariyattidhammassa pana ‘‘niyyānadhammassa samadhigamanahetutāyā’’ti iminā pariyāyena vuttanayena dhammabhāvo labbhati eva. Svāyamattho pāṭhārūḷho evāti dassento ‘‘na kevala’’ntiādimāha.

Con el par de palabras "en el camino alcanzado y en la cesación realizada", se señalan solo aquellos establecidos en el fruto, no a los que están en el camino; para indicarlos, dice "y practicando según lo instruido", etc. ¿Acaso no se dice que también el "puthujjana" excelente "practica según lo instruido"? Aunque se diga así, en sentido estricto solo aquellos en el camino deben ser llamados así, no otros, debido a que no han entrado en la determinación absoluta. Pues ellos mismos son descritos como "quienes se sostienen para no caer en los estados de privación". En efecto, al entrar en la determinación de la rectitud surge la liberación de los estados de privación. En "se declara" (akkhāyatī), la partícula "iti" tiene un sentido de modo o clase, por lo cual incluye el pasaje del sutta: "monjes, de todos los fenómenos, sean condicionados o incondicionados, el desapego se declara el supremo entre ellos", o bien se incluye mediante la palabra "extensión" (vitthāro). Aquí, tanto el noble camino, por su naturaleza de salida, como el Nibbāna, por ser la causa de la realización de ese propósito, se denominan "Dhamma" en sentido directo. Pues al tomar el Nibbāna como condición de objeto, el noble camino alcanza su propósito. Aun así, dado que en los frutos nobles se dice "por esa fe que no se ha calmado", etc., por la función de abandonar mediante la tranquilidad las impurezas eliminadas por el camino, por ser conforme a la salida y por ser el fin de la misma; y en cuanto al Dhamma de las escrituras (pariyatti), por ser la causa para el logro del Dhamma de salida; según este método, se establece su naturaleza de Dhamma. Mostrando que este significado está incluido en el texto, dice "no solo", etc.

‘‘Kāmarāgo bhavarāgo’’ti evamādi bhedo sabbopi rāgo virajjati etenāti rāgavirāgoti maggo kathito. Ejāsaṅkhātāya taṇhāya, antonijjhānalakkhaṇassa sokassa ca taduppattiyaṃ sabbaso parikkhīṇattā anejaṃ asokanti phalaṃ kathitaṃ. Appaṭikūlanti avirodhadīpanato kenaci aviruddhaṃ, iṭṭhaṃ paṇītanti vā attho. Paguṇarūpena pavattitattā, pakaṭṭhaguṇavibhāvanato vā paguṇaṃ. Yathāha ‘‘vihiṃsasaññī paguṇaṃ na bhāsiṃ, dhammaṃ paṇītaṃ manujesu brahme’’ti. (Ma. ni. 1.283; ma. ni. 2.339; mahāva. 9) sabbadhammakkhandhā kathitāti yojanā.

"Deseo sensorial, deseo por la existencia", etc. —todo tipo de deseo se desvanece mediante este, por lo cual se llama al camino "desapego del deseo" (rāgavirāga). Debido a que la sed llamada "ejā" y el pesar caracterizado por el tormento interno están completamente extintos en su surgimiento, el fruto se describe como "sin agitación" (aneja) y "sin pesar" (asoka). "No desagradable" (appaṭikūla), por mostrar la ausencia de conflicto, significa que no está en conflicto con nada; o bien significa deseable y sublime. "Paguṇa" (excelente o familiar) por haber procedido con una naturaleza de maestría, o por manifestar cualidades superiores. Como se ha dicho: "Al percibir la crueldad, no hablé de lo excelente, del Dhamma sublime entre los hombres, oh Brahma". La construcción es: "todos los grupos de Dhamma han sido expuestos".

Diṭṭhisīlasaṅghātenāti ‘‘yāyaṃ diṭṭhi ariyā niyyānikā niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāya, tathārūpāya diṭṭhiyā diṭṭhisāmaññagato viharatī’’ti (dī. ni. 3.324; ma. ni. 4.92; 3.54) evaṃ vuttāya diṭṭhiyā, ‘‘yāni tāni sīlāni akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni bhujissāni viññuppasatthāni aparāmaṭṭhāni samādhisaṃvattanikāni, tathārūpehi sīlehi sīlasāmaññagato viharatī’’ti (dī. ni. 3.323; ma. ni. 1.492; 3.54; a. ni. 6.11; pari. 274) evaṃ vuttānaṃ sīlānañca saṃhatabhāvena, diṭṭhisīlasāmaññenāti attho. Saṃhatoti ghaṭito, sametoti attho. Ariyapuggalā hi yattha katthaci dūre ṭhitāpi attano guṇasāmaggiyā saṃhatā eva[Pg.277]. Aṭṭha ca puggaladhammadasā teti te purisayugavasena cattāropi puggalavasena aṭṭheva ariyadhammassa paccakkhadassāvitāya dhammadasā. Tīṇi vatthūni ‘‘saraṇa’’nti gamanena, tikkhattuṃ gamanena ca tīṇi saraṇagamanāni. Paṭivedesīti attano hadayagataṃ vācāya pavedesi.

"Por la unión de la visión y la virtud": por la visión descrita como "aquella visión noble y de salida que conduce a quien la practica a la completa destrucción del sufrimiento, con tal visión habita unido en la igualdad de visión"; y por las virtudes descritas como "aquellas virtudes íntegras, sin fisuras, sin manchas, sin tacha, liberadoras, elogiadas por los sabios, no aferradas, que conducen a la concentración, con tales virtudes habita unido en la igualdad de virtud"; por el estado de estar unidas, el significado es "por la igualdad de visión y virtud". "Saṃhato" significa unido o reunido. Pues las personas nobles, aunque se encuentren lejos en el espacio, están ciertamente unidas por la plenitud de sus propias virtudes. Los ocho tipos de personas son diez estados; estos son cuatro por vía de los pares de hombres, y ocho por vía de los individuos que ven el Dhamma (dhammadasā) por ser testigos directos del Dhamma noble. Las "tres bases" por el acto de ir como "refugio", y por ir tres veces, constituyen los tres actos de ir al refugio. "Manifestó" (paṭivedesī): expresó mediante la palabra lo que guardaba en su corazón.

Saraṇagamanakathāvaṇṇanā

Descripción de la explicación sobre el acto de ir al refugio

Saraṇagamanassa visayappabhedaphalasaṃkilesabhedānaṃ viya kattu ca vibhāvanā tattha kosallāya hotīti ‘‘saraṇagamanesu kosallatthaṃ saraṇaṃ…pe… veditabbo’’ti vuttaṃ tena vinā saraṇagamanasseva asambhavato. Kasmā panettha vodānaṃ na gahitaṃ, nanu vodānavibhāvanāpi tattha kosallāvahāti? Saccametaṃ, taṃ pana saṃkilesaggahaṇeneva atthato dīpitaṃ hotīti na gahitaṃ. Yāni hi nesaṃ saṃkilesakāraṇāni aññāṇādīni, tesaṃ sabbena sabbaṃ anuppannānaṃ anuppādanena, uppannānañca pahānena vodānaṃ hotīti. Hiṃsatthassa sara-saddassa vasenetaṃ padaṃ daṭṭhabbanti ‘‘hiṃsatīti saraṇa’’nti vatvā taṃ pana hiṃsanaṃ kesaṃ kathaṃ kassa vāti codanaṃ sodhento ‘‘saraṇagatāna’’ntiādimāha. Tattha bhayanti vaṭṭabhayaṃ. Santāsanti cittutrāsaṃ teneva cetasikadukkhassa gahitattā. Dukkhanti kāyikadukkhaṃ. Duggatiparikilesanti duggatipariyāpannaṃ sabbampi dukkhaṃ, tayidaṃ sabbaṃ parato phalakathāyaṃ āvibhavissati. Etanti ‘‘saraṇa’’nti padaṃ.

La explicación del agente, al igual que las distinciones de objetos, variedades, frutos y corrupciones de la toma de refugio, conduce a la destreza en ello. Por eso se dice: "con el fin de obtener destreza en las tomas de refugio, debe entenderse el refugio... etc.", porque sin ello, la toma de refugio misma sería imposible. ¿Por qué no se incluye aquí la purificación (vodāna)? ¿Acaso la explicación de la purificación no conduce también a la destreza en ello? Es cierto, pero no se incluye porque se indica implícitamente mediante la mención de la corrupción (saṃkilesa). Pues la purificación ocurre mediante la no producción de las causas de la corrupción, como la ignorancia y otras, que no han surgido en absoluto, y mediante el abandono de las que ya han surgido. Este término debe considerarse en el sentido de la raíz "sara", que significa destruir. Tras decir "es refugio porque destruye", para resolver la cuestión de qué destruye, cómo y para quién, dice "de los que han ido al refugio", etc. Aquí, "miedo" significa el miedo a la ronda (vaṭṭabhaya). "Terror" significa la agitación mental, con lo cual se incluye el sufrimiento mental. "Sufrimiento" significa el sufrimiento corporal. "Corrupción de los malos destinos" significa todo el sufrimiento incluido en los estados de miseria; todo esto se aclarará más adelante en la explicación de los frutos. "Esto" se refiere al término "refugio".

Evaṃ avisesato saraṇa-saddassa atthaṃ dassetvā idāni visesato dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādi vuttaṃ. Hite pavattanenāti ‘‘sampannasīlā bhikkhave viharathā’’tiādinā (ma. ni. 1.64, 69) atthe niyojanena. Ahitā ca nivattanenāti. ‘‘Pāṇātipātassa kho pāpako vipāko, pāpakaṃ abhisamparāya’’ntiādinā ādīnavadassanādimukhena anatthato nivattanena. Bhayaṃ hiṃsatīti hitāhitesu appavattipavattihetukaṃ byasanaṃ appavattikaraṇena vināseti. Bhavakantārā uttāraṇena maggasaṅkhāto dhammo, itaro assāsadānena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsatīti yojanā. Kārānanti dānavasena pūjāvasena ca upanītānaṃ sakkārānaṃ. Vipulaphalapaṭilābhakaraṇena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsatīti yojanā, anuttaradakkhiṇeyyabhāvatoti [Pg.278] adhippāyo. Imināpi pariyāyenāti imināpi vibhajitvā vuttena kāraṇena.

Habiendo mostrado así el significado del término "refugio" de manera general, ahora se dice "o bien", etc., para mostrarlo específicamente. "Mediante la promoción del bienestar" significa mediante la aplicación a lo beneficioso, como en "monjes, morad poseyendo virtud", etc. (MN 1.64, 69). "Y mediante el desistimiento de lo perjudicial" significa mediante el desistimiento de lo que no es beneficioso a través de mostrar el peligro, etc., como en "el resultado de matar seres vivos es malo, el destino futuro es malo", etc. "Destruye el miedo" significa que aniquila la desgracia causada por la falta de práctica de lo beneficioso y la práctica de lo perjudicial, al hacer que no ocurran. La conexión es: el Dhamma, conocido como el Camino, destruye el miedo al cruzar el desierto de la existencia; el otro (el Buddha) lo hace al otorgar consuelo a los seres. "De las acciones" (kārānaṃ) se refiere a los honores presentados mediante la generosidad y la adoración. La conexión es que destruye el miedo de los seres al hacerles obtener frutos abundantes, en el sentido de ser el campo de mérito insuperable. "También por este método" significa por esta razón expresada analíticamente.

‘‘Sammāsambuddho bhagavā, svākkhāto dhammo, suppaṭipanno saṅgho’’ti evaṃ pavatto tattha ratanattaye pasādo tappasādo, tadeva ratanattayaṃ garu etassāti taggaru tabbhāvo taggarutā, tappasādo ca taggarutā ca tappasādataggarutā, tāhi tappasādataggarutāhi. Vidhūtadiṭṭhivicikicchāsammohaassaddhiyāditāya vihatakileso. Tadeva ratanattayaṃ parāyaṇaṃ parāgati tāṇaṃ leṇanti evaṃ pavattiyā tapparāyaṇatākārappavatto cittuppādo saraṇagamanaṃ saraṇaṃ gacchati etenāti. Taṃsamaṅgīti tena yathāvuttacittuppādena samannāgato. Evaṃ upetīti bhajati sevati payirupāsati, evaṃ vā jānāti bujjhatīti evamattho veditabbo. Ettha ca pasāda-ggahaṇena lokiyasaraṇagamanamāha. Tañhi pasādappadhānaṃ. Garutāgahaṇena lokuttaraṃ. Ariyā hi ratanattayaṃ guṇābhiññatāya pāsāṇacchattaṃ viya garuṃ katvā passanti. Tasmā tappasādena vikkhambhanavasena vigatakileso, taggarutāya samucchedavasenāti yojetabbaṃ agāravakaraṇahetūnaṃ samucchindanato. Tapparāyaṇatā panettha taggatikatāti tāya catubbidhampi vakkhamānaṃ saraṇagamanaṃ gahitanti daṭṭhabbaṃ. Avisesena vā pasādagarutā jotitāti pasādaggahaṇena aveccappasādassa itarassa ca gahaṇaṃ, tathā garutāgahaṇenāti ubhayenāpi ubhayaṃ saraṇagamanaṃ yojetabbaṃ.

"El Bienaventurado es el Perfectamente Iluminado, el Dhamma está bien expuesto, el Sangha ha practicado bien"; la fe en la Triple Gema que así ocurre es "la fe en ello" (tappasāda). "Esa misma Triple Gema es venerable para él", eso es "venerar aquello" (taggaru), su estado es "el estado de venerar aquello" (taggarutā); "por esa fe en ello y ese estado de venerar aquello". Es "impurezas eliminadas" por haber sacudido la visión errónea, la duda, la confusión, la falta de fe, etc. El surgimiento de la conciencia que ocurre con el modo de tener esa misma Triple Gema como fin supremo, meta final, protección y refugio, es la toma de refugio; uno "va al refugio por medio de esto". "Poseedor de ello" significa dotado de ese surgimiento de conciencia mencionado anteriormente. "Así se acerca" significa que recurre, sirve, honra; o bien conoce, comprende; así debe entenderse el significado. Y aquí, con la mención de "fe" (pasāda), se refiere a la toma de refugio mundana, pues esta tiene la fe como predominante. Con la mención de "venerabilidad" (garutā), se refiere a la supramundana. Pues los nobles, debido al conocimiento directo de las cualidades, ven a la Triple Gema como venerable, como un parasol de piedra. Por lo tanto, debe conectarse que las impurezas han desaparecido por la "fe en ello" mediante la supresión, y por el "estado de venerar aquello" mediante la erradicación, debido a la extirpación de las causas de la falta de respeto. Aquí, "tener aquello como meta final" significa tener ese destino; por ello, debe considerarse que se incluyen los cuatro tipos de toma de refugio que se mencionarán. Or bien, la fe y la venerabilidad se muestran sin distinción; mediante la mención de la fe se incluye tanto la fe inquebrantable como la otra, y lo mismo con la mención de la venerabilidad; ambas deben aplicarse a ambos tipos de toma de refugio.

Maggakkhaṇe ijjhatīti yojanā. ‘‘Nibbānārammaṇaṃ hutvā’’ti etena atthato catusaccādhigamo eva lokuttarasaraṇagamananti dasseti. Tattha hi nibbānadhammo sacchikiriyābhisamayavasena, maggadhammo bhāvanābhisamayavasena paṭivijjhiyamānoyeva saraṇagamanatthaṃ sādheti. Buddhaguṇā pana sāvakagocarabhūtā pariññābhisamayavasena, tathā ariyasaṅghaguṇā, tenāha ‘‘kiccato sakalepi ratanattaye ijjhatī’’ti. Ijjhantañca saheva ijjhati, na lokiyaṃ viya patipāṭiyā asammohapaṭivedhena paṭividdhattāti adhippāyo. Ye pana vadanti ‘‘na saraṇagamanaṃ nibbānārammaṇaṃ hutvā pavattati. Maggassa adhigatattā pana adhigatameva hoti ekaccānaṃ tevijjādīnaṃ lokiyavijjādayo viyā’’ti, tesaṃ lokiyameva saraṇagamanaṃ siyā, na lokuttaraṃ, tañca ayuttaṃ duvidhassāpi icchitabbattā.

La conexión es "se logra en el momento del Camino". Con la frase "teniendo el Nibbāna como objeto", muestra que, en esencia, el logro de las cuatro verdades es la toma de refugio supramundana. Pues allí, el fenómeno del Nibbāna, al ser penetrado mediante el logro de la realización, y el fenómeno del Camino, al ser penetrado mediante el logro del desarrollo, cumplen el propósito de la toma de refugio. Pero las cualidades del Buddha, que son el dominio de los discípulos, se comprenden mediante el logro del pleno conocimiento; asimismo las cualidades del Sangha noble. Por eso dice: "se logra en toda la Triple Gema por su función". Y al lograrse, se logra simultáneamente, no en sucesión como en lo mundano, por haber sido penetrado con la penetración de la no confusión. Para aquellos que dicen: "la toma de refugio no ocurre teniendo el Nibbāna como objeto. Pero debido a que el Camino ha sido alcanzado, es simplemente algo alcanzado, como los conocimientos mundanos para algunos que poseen los tres conocimientos", para ellos, solo existiría la toma de refugio mundana, no la supramundana, y eso es incorrecto porque ambos tipos son deseables.

Tanti [Pg.279] lokiyaṃ saraṇagamanaṃ. Saddhāpaṭilābho ‘‘sammāsambuddho bhagavā’’tiādinā. Saddhāmūlikāti yathāvuttasaddhāpubbaṅgamā sammādiṭṭhiti buddhasubuddhataṃ, dhammasudhammataṃ, saṅghasuppaṭipattiñca lokiyāvabodhavaseneva sammā ñāyena dassanato. ‘‘Saddhāmūlikā sammādiṭṭhī’’ti etena saddhūpanissayā yathāvuttalakkhaṇā paññā lokiyasaraṇagamananti dasseti, tenāha ‘‘diṭṭhijukammanti vuccatī’’ti. Diṭṭhi eva attano paccayehi uju karīyatīti katvā diṭṭhi vā uju karīyati etenāti diṭṭhijukammaṃ, tathā pavatto cittuppādo. Evañca katvā ‘‘tapparāyaṇatākārappavatto cittuppādo’’ti idaṃ vacanaṃ samatthitaṃ hoti. Saddhāpubbaṅgamasammādiṭṭhiggahaṇaṃ pana cittuppādassa tappadhānatāyāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Saddhāpaṭilābho’’ti iminā mātādīhi ussāhitadārakādīnaṃ viya ñāṇavippayuttaṃ saraṇagamanaṃ dasseti, ‘‘sammādiṭṭhī’’ti iminā ñāṇasampayuttaṃ saraṇagamanaṃ. Tayidaṃ lokiyaṃ saraṇagamanaṃ. Attā sanniyyātīyati appīyati pariccajīyati etenāti attasanniyyātanaṃ, yathāvuttaṃ diṭṭhijukammaṃ. Taṃ ratanattayaṃ parāyaṇaṃ paṭisaraṇaṃ etassāti tapparāyaṇo, puggalo, cittuppādo vā. Tassa bhāvo tapparāyaṇatā, yathāvuttaṃ diṭṭhijukammameva. ‘‘Saraṇa’’nti adhippāyena sissabhāvaṃ antevāsikabhāvaṃ upagacchati etenāti sissabhāvūpagamanaṃ. Saraṇagamanādhippāyeneva paṇipatati etenāti paṇipāto. Sabbattha yathāvuttadiṭṭhijukammavaseneva attho veditabbo.

Eso es el refugio mundano. El 'logro de la fe' ocurre a través de fórmulas como 'el Bendito es el Completamente Perfectamente Iluminado', etc. 'Basado en la fe' significa que el recto entendimiento, precedido por la fe mencionada anteriormente, ve la iluminación perfecta del Buddha, la excelencia del Dhamma y la buena práctica del Saṅgha de acuerdo con el método correcto, meramente por medio de la comprensión mundana. Con las palabras 'el recto entendimiento basado en la fe', muestra que la sabiduría caracterizada como se describió anteriormente y que tiene a la fe como apoyo decisivo es el refugio mundano; por eso se dice: 'se denomina rectificación de la visión (diṭṭhijukamma)'. Dado que la visión se vuelve recta por sus propias condiciones, o bien la visión es enderezada por este medio, se llama rectificación de la visión; así es el surgimiento de la conciencia que ocurre de esa manera. Al plantearlo así, queda fundamentada la declaración: 'es el surgimiento de la conciencia que ocurre bajo el modo de tener a aquello como el fin último'. Sin embargo, debe entenderse que la mención del recto entendimiento precedido por la fe se debe a su predominancia en ese surgimiento de la conciencia. Con 'logro de la fe' se muestra el refugio desprovisto de conocimiento, como el de los niños alentados por sus padres; con 'recto entendimiento' se muestra el refugio asociado con el conocimiento. Este es el refugio mundano. La 'entrega de sí mismo' (attasanniyyātana) es el acto de ofrecerse, entregarse o renunciar a sí mismo por este medio, lo cual es la rectificación de la visión ya mencionada. 'Tener aquello como fin último' (tapparāyaṇo) se refiere a la persona o al surgimiento de la conciencia que tiene a la Triple Joya como su meta y protección. Su estado es 'tapparāyaṇatā', que es precisamente la rectificación de la visión mencionada. 'Aceptación de la condición de discípulo' es entrar en el estado de alumno o seguidor con la intención de tomar refugio. 'Homenaje' (paṇipāta) es el acto de postrarse con la misma intención de tomar refugio. En todos los casos, el significado debe entenderse bajo el aspecto de la rectificación de la visión descrita anteriormente.

Attapariccajananti saṃsāradukkhanittharaṇatthaṃ attano attabhāvassa pariccajanaṃ. Eseva nayo sesesupi. Buddhādīnaṃ yevāti avadhāraṇaṃ attasanniyyātanādīsupi tattha tattha vattabbaṃ. Evañhi tadaññanivattanaṃ kataṃ hoti.

La 'renuncia a sí mismo' es la renuncia a la propia individualidad (attabhāva) con el fin de cruzar el sufrimiento del saṃsāra. El mismo principio se aplica a los demás términos. La restricción 'solo de los Buddhas, etc.' debe aplicarse en cada caso respectivo, como en la entrega de sí mismo. De esta manera, se realiza la exclusión de otros objetos de refugio.

Evaṃ attasanniyyātanādīni ekena pakārena dassetvā idāni aparehipi pakārehi dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ, tena pariyāyantarehipi attasanniyyātanādi katameva hoti atthassa abhinnattāti dasseti. Āḷavakādīnanti ādi-saddena sātāgirahemavatādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Nanu cete āḷavakādayo maggeneva āgatasaraṇagamanā, kathaṃ tesaṃ tapparāyaṇatāsaraṇagamanaṃ vuttanti? Maggenāgatasaraṇagamanehipi. ‘‘So ahaṃ vicarissāmi…pe… sudhammataṃ’’ (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 194) ‘‘te mayaṃ vicarissāma[Pg.280], gāmā gāmaṃ nagā nagaṃ…pe… sudhammata’’nti, (su. ni. 182) tehi tapparāyaṇatākārassa paveditattā tathā vuttaṃ.

Habiendo mostrado la entrega de sí mismo y los demás de una manera, ahora se comienza con 'además' (apicā) para mostrarlos de otras maneras; con esto muestra que, mediante otros métodos, la entrega de sí mismo y demás términos ya han sido realizados, puesto que el significado es el mismo. En 'Áḷavaka y otros', mediante la palabra 'otros' se debe entender la inclusión de Sātāgira, Hemavata y otros. ¿Acaso no es cierto que Áḷavaka y los demás tomaron refugio a través del Sendero? ¿Cómo es que se menciona su toma de refugio como 'taparāyaṇatā' (tener aquello como fin último)? Se menciona así porque incluso aquellos que han tomado refugio a través del Sendero han manifestado el modo de tener a aquello como su fin último, como se dice: 'Yo vagaré de... etc... la excelencia del Dhamma' (SN 1.246; Sn 194) y 'Nosotros vagaremos de aldea en aldea, de ciudad en ciudad... etc... la excelencia del Dhamma' (Sn 182).

So panesa ñāti…pe… vasenāti ettha ñātivasena, bhayavasena, ācariyavasena, dakkhiṇeyyavasenāti paccekaṃ yojetabbaṃ. Tattha ñātivasenāti ñātibhāvavasena. Evaṃ sesesupi. Dakkhiṇeyyapaṇipātenāti dakkhiṇeyyatāhetukena paṇipātena. Itarehīti ñātibhāvādivasappavattehi tīhi paṇipātehi. ‘‘Itarehī’’tiādinā saṅkhepato vuttamatthaṃ vitthārato dassetuṃ ‘‘tasmā’’tiādi vuttaṃ. Vandatīti paṇipātassa lakkhaṇavacanaṃ. Evarūpanti diṭṭhadhammikaṃ sandhāya vadati. Samparāyikañhi niyyānikaṃ vā anusāsaniṃ paccāsisanto dakkhiṇeyyapaṇipātameva karotīti adhippāyo.

En la frase 'por medio de parientes... etc.', se debe conectar individualmente: por causa de los parientes, por causa del miedo, por causa del maestro, por causa de ser digno de ofrendas. Allí, 'por causa de los parientes' significa por el hecho de ser parientes. Así también en los demás. 'Homenaje por ser digno de ofrendas' es el homenaje motivado por la cualidad de ser digno de ofrendas. 'Por los otros' se refiere a los tres tipos de homenajes que ocurren por ser parientes, etc. Con el fin de mostrar detalladamente el significado expresado brevemente en 'por los otros', etc., se dice 'por lo tanto' (tasmā), etc. 'Venera' es la palabra que describe la característica del homenaje. Se dice 'de tal forma' refiriéndose a los beneficios en la vida presente. Pues se entiende que aquel que espera una instrucción para la vida futura o para la liberación, realiza únicamente el homenaje hacia quien es digno de ofrendas.

Saraṇagamanappabhedoti saraṇagamanavibhāgo.

La 'clasificación de la toma de refugio' es la división de la toma de refugio.

Ariyamaggo eva lokuttaraṃ saraṇagamananti ‘‘cattāri sāmaññaphalāni vipākaphala’’nti vuttaṃ. Sabbadukkhakkhayoti sakalassa vaṭṭadukkhassa anuppādanirodho. Etanti ‘‘cattāri ariyasaccāni, sammappaññāya passatī’’ti evaṃ vuttaṃ ariyasaccassa dassanaṃ.

Solo el Sendero Noble es el refugio supramundano, según se dice: 'los cuatro frutos de la vida ascética son el fruto del resultado'. El 'cese de todo el sufrimiento' es el cese del no-surgimiento de la totalidad del sufrimiento de la rueda (saṃsāra). 'Esto' se refiere a la visión de las Verdades Nobles expresada como: 've las cuatro Verdades Nobles con sabiduría correcta'.

Niccādito anupagamanādivasenāti ‘‘nicca’’nti aggahaṇādivasena. Aṭṭhānanti hetupaṭikkhepo. Anavakāsoti paccayapaṭikkhepo. Ubhayenāpi kāraṇameva paṭikkhipati. Yanti yena kāraṇena. Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā samannāgato sotāpanno. Kañci saṅkhāranti catubhūmakesu saṅkhatasaṅkhāresu ekasaṅkhārampi. Niccato upagaccheyyāti ‘‘nicco’’ti gaṇheyya. ‘‘Sukhato upagaccheyyā’’ti. ‘‘Ekantasukhī attā hoti arogo paraṃ maraṇā’’ti (dī. ni. 1.76) evaṃ attadiṭṭhivasena sukhato gāhaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Diṭṭhivippayuttacittena pana ariyasāvako pariḷāhavūpasamanatthaṃ mattahatthiparittāsito viya cokkhabrāhmaṇo ukkārabhūmiṃ kañci saṅkhāraṃ sukhato upagacchati. Attavāre kasiṇādipaññattisaṅgahatthaṃ ‘‘saṅkhāra’’nti avatvā ‘‘kañci dhamma’’nti vuttaṃ. Imesupi vāresu catubhūmakavaseneva paricchedo veditabbo, tebhūmakavaseneva vā. Yaṃ yañhi puthujjano gāhavasena gaṇhāti, tato tato ariyasāvako gāhaṃ viniveṭheti.

'En términos de no acercarse como permanente, etc.' significa mediante el no aferrarse como 'permanente'. 'Imposible' (aṭṭhāna) es el rechazo de la causa. 'Sin oportunidad' (anavakāsa) es el rechazo de la condición. Con ambos se rechaza la causalidad misma. 'Que' (yaṃ) significa por cual razón. 'Aquel que posee la visión' es el que ha entrado en la corriente (sotāpanna), dotado de la visión del Sendero. 'Cualquier formación' (kañci saṅkhāraṃ) se refiere incluso a una sola formación entre las formaciones condicionadas de los cuatro planos. 'Se acercaría como permanente' significa que lo tomaría como 'permanente'. 'Se acercaría como felicidad' se dice con referencia al aferramiento como felicidad a través de la visión del yo, como en: 'el yo es totalmente feliz y libre de enfermedad después de la muerte' (DN 1.76). Sin embargo, con una mente desasociada de la visión errónea, el noble discípulo, con el fin de calmar el tormento, se acerca a alguna formación como felicidad, tal como un brahmán pulcro se acerca a un estercolero como si fuera espantado por un elefante furioso. En el apartado sobre el 'yo', para incluir las designaciones como los kasiṇas, etc., no se dice 'formación', sino 'cualquier fenómeno' (kañci dhammaṃ). En estos apartados, la delimitación debe entenderse según los cuatro planos o según los tres planos de existencia. Pues cualquier cosa que un mundano toma por medio del aferramiento, de eso mismo el noble discípulo desenreda el aferramiento.

‘‘Mātara’’ntiādīsu [Pg.281] janikā mātā, janako pitā, manussabhūto khīṇāsavo arahāti adhippeto. Kiṃ pana ariyasāvako aññaṃ jīvitā voropeyyāti? Etampi aṭṭhānaṃ, puthujjanabhāvassa pana mahāsāvajjabhāvadassanatthaṃ, ariyasāvakassa ca phaladassanatthaṃ evaṃ vuttaṃ. Duṭṭhacittoti vadhakacittena paduṭṭhacitto. Lohitaṃ uppādeyyāti jīvamānakasarīre khuddakamakkhikāya pivanamattampi lohitaṃ uppādeyya. Saṅghaṃ bhindeyyāti samānasaṃvāsakaṃ samānasīmāyaṃ ṭhitaṃ saṅghaṃ. ‘‘Kammena, uddesena, voharanto, anussāvanena, salākaggāhenā’’ti (pari. 458) evaṃ vuttehi pañcahi kāraṇehi bhindeyya. Aññaṃ satthāranti aññaṃ titthakaraṃ ‘‘ayaṃ me satthā’’ti evaṃ gaṇheyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti attho. Na te gamissanti apāyabhūminti te buddhaṃ saraṇaṃ gatā taṃnimittaṃ apāyaṃ na gamissanti, devakāyaṃ pana paripūressantīti attho.

En pasajes como 'madre', etc., se refiere a la madre biológica, al padre biológico y a un Arahant que ha extinguido las impurezas siendo un ser humano. ¿Podría un noble discípulo privar a otro de la vida? Esto también es imposible; sin embargo, esto se dice para mostrar la naturaleza de gran culpa del estado de una persona común (puthujjana) y para mostrar el fruto de un noble discípulo. 'Con mente maliciosa' (duṭṭhacitto) significa con una mente corrompida por una intención asesina. 'Causar que fluya la sangre' (lohitaṃ uppādeyya) significa causar que fluya la sangre de un cuerpo vivo, incluso en una cantidad tan pequeña como la que bebería una mosca pequeña. 'Cisma en la Sangha' (saṅghaṃ bhindeyya) se refiere a una Sangha de vida comunal situada dentro del mismo límite (sīmā). Se provocaría el cisma por las cinco razones mencionadas así: 'por un acto formal, por la recitación, expresando una opinión, por medio de una proclamación y por la toma de votación' (Pari. 458). 'A otro maestro' (aññaṃ satthāraṃ) significa que aceptaría a otro fundador de una secta pensando: 'Este es mi maestro'; se explica que tal situación es imposible. 'Ellos no irán a los estados de privación' (na te gamissanti apāyabhūminti) significa que aquellos que han ido al Buddha por refugio no irán al renacimiento en estados de privación por esa causa, sino que, por el contrario, poblarán el grupo de los devas.

Dasahi ṭhānehīti dasahi kāraṇehi. Adhigaṇhantīti abhibhavanti. Velāmasuttādivasenāpīti ettha karīsassa catutthabhāgappamāṇānaṃ caturāsītisahassasaṅkhyānaṃ suvaṇṇapātirūpiyapātikaṃsapātīnaṃ yathākkamaṃ rūpiyasuvaṇṇahiraññapūrānaṃ, sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitānaṃ caturāsītiyā hatthisahassānaṃ, caturāsītiyā assasahassānaṃ, caturāsītiyā rathasahassānaṃ, caturāsītiyā dhenusahassānaṃ, caturāsītiyā kaññāsahassānaṃ, caturāsītiyā pallaṅkasahassānaṃ, caturāsītiyā vatthakoṭisahassānaṃ, aparimāṇassa ca khajjabhojjādibhedassa āhārassa pariccajanavasena sattamāsādhikāni sattasaṃvaccharāni nirantaraṃ pavattavelāmamahādānato ekassa sotāpannassa dinnadānaṃ mahapphalataraṃ, tato sataṃ sotāpannānaṃ dinnadānato ekassa sakadāgāmino, tato ekassa anāgāmino, tato ekassa arahato, tato ekassa paccekabuddhassa, tato sammāsambuddhassa, tato buddhappamukhassa saṅghassa dinnadānaṃ mahapphalataraṃ, tato cātuddisasaṅghaṃ uddissa vihārakaraṇaṃ, tato saraṇagamanaṃ mahapphalataranti imamatthaṃ pakāsentassa velāmasuttassa (a. ni. 9.20) vasena. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃ gahapati velāmo brāhmaṇo dānaṃ adāsi mahādānaṃ, yo cekaṃ diṭṭhisampannaṃ bhojeyya, idaṃ tato mahapphalatara’’ntiādi [Pg.282] (a. ni. 9.20). Velāmasuttādīti ādisaddena aggappasādasuttādīnaṃ (a. ni. 4.34; itivu. 90) saṅgaho daṭṭhabbo.

“Por diez aspectos” (dasahi ṭhānehīti) significa por diez razones. “Superan” (adhigaṇhantīti) significa que prevalecen. “Incluso por medio del Velāma Sutta, etc.” (velāmasuttādivasenāpīti): aquí se refiere al gran don de Velāma, que fluyó continuamente durante siete años y siete meses, entregando una cantidad inconmensurable de comida, incluyendo alimentos sólidos y blandos, así como ochenta y cuatro mil vasijas de oro, plata y bronce llenas de monedas de plata, oro y joyas respectivamente; ochenta y cuatro mil elefantes adornados con todos sus ornamentos, ochenta y cuatro mil caballos, ochenta y cuatro mil carros, ochenta y cuatro mil vacas lecheras, ochenta y cuatro mil doncellas, ochenta y cuatro mil lechos y ochenta y cuatro mil millones de vestimentas. Según el Velāma Sutta (A. ni. 9.20), que declara este significado: el regalo dado a un solo que-ha-entrado-en-la-corriente (sotāpanna) es de mayor fruto que ese gran don de Velāma; el regalo dado a un que-retorna-una-vez (sakadāgāmin) es de mayor fruto que el regalo dado a cien que-han-entrado-en-la-corriente; mayor aún es el regalo dado a un que-no-retorna (anāgāmin), mayor a un arahant, mayor a un Buddha pacceka, mayor a un Buddha perfectamente iluminado (sammāsambuddha), mayor a la Sangha encabezada por el Buddha, mayor la construcción de un monasterio dedicado a la Sangha de las cuatro direcciones, y de mayor fruto que todo esto es ir por refugio (saraṇagamana). Pues se ha dicho: “Cualquier regalo que el brahmán Velāma dio, oh jefe de hogar, fue un gran regalo, pero el que alimenta a una sola persona dotada de visión correcta (un sotāpanna), esto es de fruto mucho mayor”, etc. Con la palabra “etc.” en “Velāma Sutta, etc.”, debe entenderse la inclusión de suttas como el Aggappasāda Sutta (A. ni. 4.34; Itivu. 90).

Aññāṇaṃ vatthuttayassa guṇānaṃ ajānanaṃ, tattha sammoho. ‘‘Buddho nu kho, na nu kho’’tiādinā vicikicchā saṃsayo. Micchāñāṇaṃ tassa guṇānaṃ aguṇabhāvaparikappanena viparītaggāho. Ādi-saddena anādarāgāravādīnaṃ saṅgaho. Na mahājutikanti na ujjalaṃ, aparisuddhaṃ apariyodātanti attho. Na mahāvipphāranti anuḷāraṃ. Sāvajjoti taṇhādiṭṭhādivasena sadoso, lokiyasaraṇagamanaṃ sikkhāsamādānaṃ viya aggahitakālaparicchedaṃ jīvitapariyantameva hoti, tasmā tassa khandhabhedena bhedoti āha ‘‘anavajjo kālakiriyāyā’’ti. Soti anavajjo saraṇagamanabhedo. Satipi anavajjatte iṭṭhaphalopi na hotīti āha ‘‘aphalo’’ti. Kasmā? Avipākattā. Na hi taṃ akusalanti.

“Ignorancia” (aññāṇaṃ) es el desconocimiento de las cualidades de la Tríada de Objetos (Buddha, Dhamma, Sangha); allí reside el engaño (sammoho). La “duda” (vicikicchā) o incertidumbre se expresa como: “¿Es este el Buddha o no?”, etc. El “conocimiento erróneo” (micchāñāṇaṃ) es la captación invertida de sus cualidades al imaginar que son no-cualidades. Con la palabra “etc.” se incluye la falta de consideración y la falta de respeto, etc. “Sin gran esplendor” (na mahājutikaṃ) significa que no es radiante, lo que implica que es impuro y no está purificado. “Sin gran extensión” (na mahāvipphāraṃ) significa que no es sublime. “Con tacha” (sāvajjoti) significa defectuoso debido al deseo, las visiones, etc.; la toma de refugio mundana es como la asunción de los preceptos, limitada al tiempo de vida, y por lo tanto tiene su ruptura con la disolución de los agregados; por ello dijo: “Es sin tacha mediante la muerte (kālakiriyāya)”. Esto se refiere a la ruptura de la toma de refugio sin tacha. Al decir “sin fruto” (aphalo), significa que incluso siendo sin tacha, no produce un resultado deseado. ¿Por qué? Por la falta de maduración kármica (avipākattā), ya que eso no es una acción de mérito (en el contexto del refugio mundano que se rompe involuntariamente).

Ko upāsakoti sarūpapucchā, kiṃlakkhaṇo upāsakoti vuttaṃ hoti. Kasmāti hetupucchā, tena kena pavattinimittena upāsaka-saddo tasmiṃ puggale nirūḷhoti dasseti, tenāha ‘‘kasmā upāsakoti vuccatī’’ti. Saddassa abhidheyye pavattinimittaṃ tadatthassa tabbhāvakāraṇaṃ. Kimassa sīlanti kīdisaṃ assa upāsakassa sīlaṃ, kittakena sīlenāyaṃ sīlasampanno nāma hotīti attho. Ko ājīvoti ko assa sammāājīvo, so pana micchājīvassa parivajjanena hotīti sopi vibhajīyati. Kā vipattīti kā assa sīlassa, ājīvassa vā vipatti. Anantarassa hi vidhi vā paṭisedho vā. Sampattīti etthāpi eseva nayo.

¿Quién es un seguidor laico (upāsaka)? Esta es una pregunta sobre su identidad; se pregunta: “¿qué características tiene el upāsaka?”. “¿Por qué?” es una pregunta sobre la causa, para mostrar por qué razón el término “upāsaka” se ha establecido para esa persona; por eso dice: “¿por qué se le llama upāsaka?”. La razón del uso de la palabra para su significado es la causa de su estado como tal. “¿Cuál es su virtud?” significa ¿qué tipo de virtud tiene este upāsaka? ¿Con cuánta virtud se le llama “dotado de virtud”? “¿Cuál es su medio de vida?” se refiere a su medio de vida correcto, el cual se explica mediante el abandono del medio de vida incorrecto. “¿Cuál es su fracaso?” se refiere al fracaso en su virtud o en su medio de vida. Tras lo anterior, sigue la regla o la prohibición. “Logro” (sampattī) sigue el mismo método de interpretación.

Yo kocīti khattiyādīsu yo koci, tena saraṇagamanaṃ evaṃ kāraṇaṃ, na jāti ādivisesoti dasseti.

“Cualquiera” (yo kocī) se refiere a cualquiera de las castas como los khattiyas, etc.; con esto muestra que la causa de ir por refugio es tal cual, y no se debe a distinciones de nacimiento (jāti), etc.

Upāsanatoti teneva saraṇagamanena, tattha ca sakkaccakiriyāya ādara gāravabahumānādiyogena payirupāsanato.

“Por medio del servicio” (upāsanato) significa por medio de ese mismo acto de ir por refugio, y allí, mediante el servicio respetuoso vinculado con la acción realizada con cuidado, diligencia, respeto y gran estima.

Veramaṇiyoti [Pg.283] veraṃ vuccati pāṇātipātādidussīlyaṃ, tassa maṇanato hananato vināsanato veramaṇiyo, pañca viratiyo viratipadhānattā tassa sīlassa, tenevāha ‘‘paṭivirato hotī’’ti.

“Abstenciones” (veramaṇiyo): se llama “enemistad” (vera) a la mala conducta como el matar, etc.; se llaman abstenciones por el hecho de apartar, golpear o destruir esa enemistad. Debido a que la abstención es lo principal en esa virtud, son cinco abstenciones; por eso dice: “él es uno que se abstiene”.

Micchāvaṇijjāti na sammāvaṇijjā ayuttavaṇijjā asāruppavaṇijjā. Pahāyāti akaraṇeneva pajahitvā. Dhammenāti dhammato anapetena, tena aññampi adhammikaṃ jīvikaṃ paṭikkhipati. Samenāti avisamena, tena kāyavisaṃ ādiduccaritaṃ vajjetvā kāyasamādinā sucaritena jīvikaṃ dasseti. Satthavaṇijjāti āvudhabhaṇḍaṃ katvā vā kāretvā vā yathākataṃ vā paṭilabhitvā tassa vikkayo. Sattavaṇijjāti manussavikkayo. Maṃsavaṇijjāti sūnakārādayo viya migasūkarādike posetvā maṃsaṃ sampādetvā vikkayo. Majjavaṇijjāti yaṃ kiñci majjaṃ yojetvā tassa vikkayo. Visavaṇijjāti visaṃ yojetvā vā visaṃ gahetvā vā tassa vikkayo. Tattha satthavaṇijjā paroparodhanimittatāya akaraṇīyā vuttā sattavaṇijjā abhujissabhāvakaraṇato, maṃsavaṇijjā vadhahetuto, majjavaṇijjā pamādaṭṭhānato.

Comercio incorrecto significa comercio no recto, comercio inapropiado, comercio indigno. 'Habiendo abandonado' significa haberlo dejado por el hecho mismo de no realizarlo. 'Con rectitud' (Dhammena) significa sin apartarse del Dhamma; con esto también rechaza cualquier otro medio de vida no dhámico. 'Con equidad' (Samena) significa sin desigualdad; con esto muestra el medio de vida mediante la buena conducta corporal, habiendo evitado la mala conducta corporal como la violencia. 'Comercio de armas' es la venta de instrumentos de guerra tras haberlos fabricado, encargado su fabricación o habiéndolos obtenido ya fabricados. 'Comercio de seres' es la venta de seres humanos. 'Comercio de carne' es la venta de carne tras haber criado animales como ciervos o cerdos, de manera similar a los carniceros. 'Comercio de embriagantes' es la venta de cualquier tipo de licor tras haberlo preparado. 'Comercio de veneno' es la venta de veneno tras haberlo preparado o recolectado. Entre ellos, se dice que no debe realizarse el comercio de armas porque es causa de opresión a otros; el comercio de seres porque convierte a otros en esclavos; el comercio de carne porque es causa de matanza; y el comercio de embriagantes porque es base para la negligencia.

Tassevāti pañcaveramaṇilakkhaṇassa sīlassa ceva pañcamicchāvaṇijjālakkhaṇassa ājīvassa ca. Vipattīti bhedo, pakopo ca. Yāyāti yāya paṭipattiyā. Caṇḍāloti upāsakacaṇḍālo. Malanti upāsakamalaṃ. Paṭikiṭṭhoti upāsakanihīno. Buddhādīsu kammakammaphalesu ca saddhāvipariyāyo assaddhiyaṃ micchādhimokkho, yathāvuttena assaddhiyena samannāgato assaddho. Yathāvuttasīlavipattiājīvavipattivasena dussīlo. ‘‘Iminā diṭṭhādinā idaṃ nāma maṅgalaṃ hotī’’ti evaṃ bālajanaparikappitakotūhalasaṅkhātena diṭṭhasutamutamaṅgalena samannāgato kotūhalamaṅgaliko. Maṅgalaṃ paccetīti diṭṭhamaṅgalādibhedaṃ maṅgalameva pattiyāyati. No kammanti kammassakataṃ no pattiyāyati. Ito ca bahiddhāti ito sabbaññubuddhasāsanato bahiddhā bāhirakasamaye. Dakkhiṇeyyaṃ pariyesatīti duppaṭipannaṃ dakkhiṇārahasaññī gavesati. Pubbakāraṃ karotīti dānamānaṃ ādikaṃ kusalakiriyaṃ paṭhamataraṃ karoti. Ettha ca dakkhiṇeyyapariyesanapubbakāre ekaṃ katvā pañca dhammā veditabbā.

'De eso mismo' se refiere tanto a la virtud caracterizada por los cinco preceptos como al medio de vida caracterizado por evitar los cinco tipos de comercio incorrecto. 'Fracaso' (Vipatti) significa ruptura o perturbación. 'Por la cual' se refiere a la práctica por la cual [se llega a ser]. 'Caṇḍāla' es un laico paria (upāsakacaṇḍālo). 'Mancha' es la mancha del laico. 'Reprobable' es el laico inferior. 'Falta de fe' es la inversión de la fe respecto al Buddha y otros, y respecto a las acciones y sus frutos; aquel que posee tal falta de fe es un 'incrédulo'. 'Inmoral' por el fracaso en la virtud y el medio de vida mencionados. 'Supersticioso en agüeros' (kotūhalamaṅgalika) es aquel que posee [la creencia en] agüeros vistos, oídos o percibidos, que consisten en curiosidades imaginadas por gente necia, pensando: 'por medio de esto que he visto, etc., habrá tal fortuna'. 'Confía en los agüeros' significa que solo cree en la fortuna basada en las distinciones de los agüeros vistos, etc. 'No en el kamma' significa que no cree en la propiedad de las acciones. 'Fuera de aquí' significa fuera de la enseñanza del Buddha Omnisciente, en doctrinas externas. 'Busca a quien es digno de ofrendas' significa que busca a alguien que practica incorrectamente con la percepción de que es digno de ofrendas. 'Realiza el acto previo' significa que realiza primero actos meritorios como donaciones y honores [fuera de la enseñanza]. Aquí, uniendo la búsqueda de alguien digno de ofrendas y el acto previo como uno solo, deben conocerse cinco factores.

Vipattiyaṃ vuttavipariyāyena sampatti veditabbā. Ayaṃ pana viseso – catunnampi parisānaṃ ratijananaṭṭhena upāsakova ratanaṃ upāsakaratanaṃ. Guṇasobhākittisaddasugandhatāya [Pg.284] upāsakova padumaṃ upāsakapadumaṃ. Tathā upāsakapuṇḍarīkaṃ.

En cuanto al éxito (sampatti), debe entenderse por lo contrario de lo dicho para el fracaso. Pero hay esta distinción: el laico mismo es una 'joya' (upāsakaratana) en el sentido de generar deleite en las cuatro asambleas. El laico mismo es un 'loto' (upāsakapaduma) por la fragancia de su fama, la belleza de sus cualidades y su renombre. Del mismo modo, es un 'loto blanco' (upāsakapuṇḍarīka).

Ādimhītiādiatthe. Koṭiyanti pariyantakoṭiyaṃ. Vihāraggenāti ovarakakoṭṭhāsena, ‘‘imasmiṃ gabbhe vasantānamidaṃ nāma panasaphalaṃ pāpuṇātī’’tiādinā taṃ taṃvasanaṭṭhānakoṭṭhāsenāti attho. Ajjatagganti vā ajjadagganti vā ajja icceva attho.

'En el comienzo' se refiere al significado de inicio, etc. 'En el extremo' significa en el límite final. 'Por unidad de vivienda' (vihāraggena) significa por secciones de habitaciones, con el sentido de 'a quienes habitan en esta cámara les corresponde tal fruto de yaca', etc., es decir, por secciones de los lugares de residencia. 'Ajjatagganti' o 'ajjadagganti' tienen el mismo significado que 'desde hoy mismo'.

‘‘Pāṇehi upeta’’nti iminā tassa saraṇagamanassa āpāṇakoṭikataṃ dassento ‘‘yāva me jīvitaṃ pavattatī’’tiādīni vatvā puna jīvitenāpi taṃ vatthuttayaṃ paṭipūjento ‘‘saraṇagamanaṃ rakkhāmī’’ti uppannaṃ tassa rañño adhippāyaṃ vibhāvento ‘‘ahañhī’’tiādimāha. Pāṇehi upetanti hi yāva me pāṇā dharanti, tāva saraṇaṃ upetaṃ, upento ca na vācāmattena, na ekavāraṃ cittuppādamattena, atha kho pāṇānaṃ pariccajanavasena yāvajīvaṃ upetanti evamettha attho veditabbo.

Con las palabras 'dotado de vida' (pāṇehi upetaṃ), muestra que su toma de refugio es hasta el límite de su vida, diciendo: 'mientras mi vida continúe', etc. Explicando la intención que surgió en ese rey de proteger la toma de refugio honrando la Triple Joya incluso con su propia vida, dijo: 'Yo, en verdad', etc. Pues 'dotado de vida' significa: 'mientras mis facultades vitales persistan, he tomado refugio'. Y debe entenderse el significado aquí: quien toma refugio no lo hace solo de palabra, ni solo por un momento de surgimiento del pensamiento, sino que lo hace de por vida, incluso mediante la renuncia a la propia vida.

Accayanaṃ sādhumariyādaṃ madditvā vītikkamanaṃ accayoti āha ‘‘aparādho’’ti. Acceti atikkamati etenāti vā accayo, vītikkamassa pavattanako akusaladhammo. So eva aparajjhati etenāti aparādho. So hi aparajjhantaṃ purisaṃ abhibhavitvā pavattati, tenāha ‘‘atikkamma abhibhavitvā pavatto’’ti. Caratīti ācarati karoti. Dhammenevāti dhammato anapetena payogena. Paṭiggaṇhātūti adhivāsanavasena sampaṭicchatūti atthoti āha ‘‘khamatū’’ti.

'Transgresión' (accaya) significa pasar por encima de los límites de lo correcto; por eso dijo: 'una falta' (aparādho). O 'accaya' es aquello por lo cual uno sobrepasa, un estado mental perjudicial que pone en marcha la transgresión. Por eso mismo es una 'ofensa', porque uno yerra por medio de ello. En efecto, eso surge dominando al hombre que comete la falta; por eso dijo: 'surgido habiendo sobrepasado y dominado'. 'Se comporta' significa que practica o realiza. 'Con rectitud' (dhammenevā) significa con un esfuerzo que no se aparta del Dhamma. 'Que acepte' significa que reciba por medio de la aceptación; por eso dijo el significado: 'que perdone' (khamatū).

251. Sadevakena lokena ‘‘saraṇa’’nti araṇīyato ariyo, tathāgatoti āha ‘‘ariyassa vinaye buddhassa bhagavato sāsane’’ti. Puggalādhiṭṭhānaṃ karontoti kāmaṃ ‘‘vuddhi hesā’’ti dhammādhiṭṭhānavasena vākyaṃ āraddhaṃ, tathāpi desanaṃ pana puggalādhiṭṭhānaṃ karonto saṃvaraṃ āpajjatīti āhāti yojanā.

251. Él es Noble (ariya) porque es digno de ser buscado por el mundo con sus devas como 'refugio' (saraṇa), es el Tathāgata; por eso dijo: 'en el Vinaya del Noble, en la enseñanza del Buddha, el Bienaventurado'. 'Haciendo una designación de persona': aunque ciertamente la frase 'esto es crecimiento' se inició por medio de una designación de fenómeno (dhamma), aun así, la explicación es que él asume la restricción haciendo una designación de persona; esta es la conexión.

253. Imasmiṃyeva attabhāve nippajjanakānaṃ attano kusalamūlānaṃ khaṇanena khato, tesaṃyeva upahananena upahato. Ubhayenāpi tassa kammāparādhameva vadati. Patiṭṭhāti sammattaniyāmokkamanaṃ etāyāti [Pg.285] patiṭṭhā, tassa upanissayasampadā. Sā kiriyāparādhena bhinnā vināsitā etenāti bhinnapatiṭṭho, tenāha ‘‘tathā’’tiādi. Dhammesu cakkhunti catusaccadhammesu tesaṃ dassanaṭṭhena cakkhu. Aññesu ṭhānesūti aññesu suttapadesu. Muccissatīti saṭṭhi vassasahassāni paccitvā lohakumbhī narakato muccissati.

253. 'Excavado' (khato) por el socavamiento de sus propias raíces de lo beneficioso que deberían producirse en esta misma existencia; 'dañado' (upahato) por la destrucción de las mismas. Con ambos términos se refiere a la ofensa de su acción misma. 'Fundamento' (patiṭṭhā) es aquello por lo cual uno entra en la determinación de la rectitud, es decir, la perfección de las condiciones de apoyo. El 'fundamento está roto' (bhinnapatiṭṭho) en aquel para quien ese [fundamento] ha sido quebrado o destruido por la ofensa de su acción; por eso dijo: 'así', etc. 'Ojo en los Dhammas' es el ojo en el sentido de ver las cuatro nobles verdades. 'En otros lugares' significa en otros pasajes de los suttas. 'Se liberará' significa que, tras haber sido cocido durante sesenta mil años en el infierno de la olla de hierro, se liberará.

Yadi anantare attabhāve narake paccati, imaṃ pana suttaṃ sutvā rañño ko ānisaṃso laddhoti āha ‘‘mahānisaṃso’’tiādi. So pana ānisaṃso niddālābhasīsena vutto tadā kāyikacetasikadukkhāpagamo, tiṇṇaṃ ratanānaṃ mahāsakkārakiriyā, sātisayo pothujjanikasaddhāpaṭilābhoti evaṃpakāro diṭṭhadhammiko, samparāyiko pana aparāparesupi bhavesu aparimāṇo yevāti veditabbo.

Si en la existencia inmediata debe cocerse en el infierno, ¿qué beneficio obtuvo el rey al escuchar este sutta? Dice: 'un gran beneficio', etc. Ese beneficio se expresa mediante el logro del sueño; en ese momento significó la desaparición del sufrimiento físico y mental, la realización de grandes honores a las Tres Joyas y la obtención de una fe extraordinaria propia de un hombre común; tal es el beneficio en esta vida presente. En cuanto a la vida futura, debe entenderse como inconmensurable en existencias posteriores.

Etthāha – yadi rañño kammantarāyābhāve tasmiṃyeva āsane dhammacakkhu uppajjissati, kathaṃ anāgate paccekabuddho hutvā parinibbāyissati. Atha paccekabuddho hutvā parinibbāyissati, kathaṃ tadā dhammacakkhuṃ uppajjissati, nanu ime sāvakabodhipaccekabodhiupanissayā bhinnanissayāti? Nāyaṃ virodho ito parato evassa paccekabodhisambhārānaṃ sambharaṇīyato. Sāvakabodhiyā bujjhanakasattāpi hi asati tassā samavāye kālantare paccekabodhiyā bujjhissanti katābhinīhārasambhavato. Apare pana bhaṇanti ‘‘paccekabodhiyā yevāyaṃ katābhinīhāro. Katābhinīhārāpi hi tattha niyatiṃ appattā tassa ñāṇassa paripākaṃ anupagatattā satthu sammukhībhāve sāvakabodhiṃ pāpuṇissantīti bhagavā ‘sacāyaṃ bhikkhave rājā’tiādimāha. Mahābodhisattānameva ca ānantariyaparimutti, na itarabodhisattānaṃ. Tathā hi paccekabodhiyaṃ niyato samāno devadatto cirakālasambhūtena lokanāthe āghātena garutarāni ānantariyāni pasavi, tasmā kammantarāyenāyaṃ idāni asamavetadassanābhisamayo rājā paccekabodhiniyāmena anāgate paccekabuddho hutvā parinibbāyissatī’’ti daṭṭhabbaṃ.

Aquí se pregunta: si debido a la obstrucción por su karma no surgió el Ojo del Dhamma para el rey en ese mismo asiento, ¿cómo podrá en el futuro alcanzar el parinibbāna como un Paccekabuddha? Si alcanzará el parinibbāna como un Paccekabuddha, ¿cómo surgiría entonces el Ojo del Dhamma? ¿Acaso no son los requisitos para el despertar de un discípulo y los del despertar de un Paccekabuddha naturalezas distintas? No hay contradicción en esto, pues de aquí en adelante él ha de reunir los requisitos para el despertar de un Paccekabuddha. Incluso los seres que despiertan por el camino del discípulo, si no se da la combinación de condiciones para ello, despertarán en otro tiempo por el camino del Paccekabuddha debido a la resolución previa realizada. Otros dicen: 'Esta resolución previa fue hecha solo para el despertar de un Paccekabuddha. Quienes han hecho la resolución previa, aunque no hayan alcanzado la certeza allí por no haber llegado a la maduración de ese conocimiento, alcanzarán el despertar de un discípulo en presencia de un Maestro'; por eso el Bendito dijo: 'Monjes, si este rey...', etc. La liberación de las ofensas de retribución inmediata es solo para los Grandes Bodhisattvas, no para otros Bodhisattvas. Así, Devadatta, estando destinado al despertar de un Paccekabuddha, cometió graves ofensas de retribución inmediata debido al rencor acumulado por largo tiempo contra el Protector del Mundo; por lo tanto, debe entenderse que, debido a la obstrucción de su karma, el rey no obtuvo ahora la realización de la visión, pero por su destino como Paccekabuddha, en el futuro alcanzará el parinibbāna habiendo sido un Paccekabuddha.

Sāmaññaphalasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Exposición del significado oculto en el Comentario al Sāmaññaphala Sutta.

3. Ambaṭṭhasuttavaṇṇanā

3. Comentario al Ambaṭṭha Sutta.

Addhānagamanavaṇṇanā

Comentario sobre el viaje a pie.

254. Apubbapadavaṇṇanāti [Pg.286] atthasaṃvaṇṇanāvasena heṭṭhā aggahitatāya apubbassa padassa vaṇṇanā atthavibhajanā. ‘‘Hitvā punappunāgatamattha’’nti (dī. ni. aṭṭha. 1.ganthārambhakathā) hi vuttaṃ. Janapadinoti janapadavanto, janapadassa vā issarā rājakumārā gottavasena kosalā nāma. Yadi eko janapado, kathaṃ bahuvacananti āha ‘‘rūḷhisaddenā’’ti. Akkharacintakā hi īdisesu ṭhānesu yutte viya īdisaliṅgavacanāni icchanti, ayamettha rūḷhi yathā aññatthapi ‘‘kurūsu viharati, aṅgesu viharatī’’ti ca. Tabbisesanepi janapada-sadde jāti-sadde ekavacanameva. Porāṇā panāti pana-saddo visesatthajotano, tena puthuatthavisayatāya evañcetaṃ puthuvacananti vakkhamānavisesaṃ joteti. Bahuppabhedo hi so padeso tiyojanasataparimāṇatāya. Naṅgalānipi chaḍḍetvāti kammappahānavasena naṅgalānipi pahāya, nidassanamattañcetaṃ. Na kevalaṃ kassakā eva, atha kho aññepi manussā attano attano kiccaṃ pahāya tattha sannipatiṃsu. ‘‘So padeso’’ti padesasāmaññato vuttaṃ, vacanavipallāsena vā, te padesāti attho. Kosalāti vuccati kusalā eva kosalāti katvā.

254. Explicación de palabras no tratadas anteriormente: es la explicación del significado y la división de términos que no fueron tratados previamente por no haber sido incluidos abajo. Pues se ha dicho: 'dejando de lado el significado que se repite' (Dī. Ni. Aṭṭha. 1. Prólogo). 'Janapadino' son quienes poseen una región, o los príncipes señores de una región, llamados Kosalas por su linaje. Si es una sola región, ¿por qué el plural? Dice: 'por uso convencional'. Pues los gramáticos en tales casos prefieren géneros y números de este tipo como si fueran adecuados, siendo esta la convención aquí, como en otros casos: 'mora entre los Kurus', 'mora entre los Aṅgas'. Incluso en su especificación, la palabra 'región' y la palabra 'clase' están en singular. 'Pero los antiguos' (porāṇā pana): la palabra 'pana' resalta un significado especial; con ella indica la distinción que se dirá: 'esto es una expresión plural por ser un objeto de significado extenso'. Pues ese territorio tiene muchas divisiones por su extensión de trescientas leguas. 'Incluso abandonando los arados': dejando los arados al abandonar el trabajo; esto es solo un ejemplo. No solo los agricultores, sino también otros hombres, dejando sus respectivas tareas, se congregaron allí. 'Esa región' se dice por la generalidad de la región, o por cambio de número gramatical, significando 'esas regiones'. Se llaman Kosalas porque se consideran 'diestros' (kusalā).

Cārikanti caraṇaṃ, caraṇaṃ vā cāro, so eva cārikā. Tayidaṃ maggagamanaṃ idhādhippetaṃ, na cuṇṇikagamanamattanti āha ‘‘addhānagamanaṃ gacchanto’’ti. Taṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘cārikā ca nāmesā’’tiādi vuttaṃ. Tattha dūrepīti nātidūrepi. Sahasā gamananti sīghagamanaṃ. Mahākassapapaccuggamanādiṃ ekadesena vatvā vanavāsītissasāmaṇerassa vatthuṃ vitthāretvā janapadacārikaṃ kathetuṃ ‘‘bhagavā hī’’tiādi āraddhaṃ. Ākāsagāmīhi eva saddhiṃ gantukāmo ‘‘chaḷabhiññānaṃ ārocehī’’ti āha.

'Cārikā' es andar; andar es 'cāro', y eso mismo es 'cārikā'. Aquí se refiere al viaje por el camino, no simplemente a una caminata corta; por eso dice: 'yendo en un viaje a pie'. Para mostrarlo por categorías, se dice: 'esta es la cārikā', etc. Allí, 'incluso lejos' significa no demasiado lejos. 'Ir de repente' es ir rápido. Mencionando parcialmente el encuentro con Mahākassapa y otros, y detallando la historia del novicio Tissa, el habitante del bosque, comenzó a narrar el viaje por la región diciendo: 'El Bendito...', etc. Deseando ir solo con quienes pueden viajar por el aire, dijo: 'Informa a los de seis conocimientos directos'.

Saṅghakammavasena [Pg.287] sijjhamānāpi upasampadā satthu āṇāvaseneva sijjhanato ‘‘buddhadāyajjaṃ te dassāmī’’ti vuttanti vadanti. Apare pana aparipuṇṇavīsativassasseva tassa upasampadaṃ anujānanto ‘‘dassāmī’’ti avocāti vadanti. Upasampādetvāti dhammasenāpatinā upajjhāyena upasampādetvā.

Dicen que, aunque la ordenación se realiza mediante un acto formal de la comunidad, se dijo 'te daré la herencia del Buda' porque se realiza por mandato del Maestro. Otros dicen que dijo 'te la daré' autorizando la ordenación de aquel que aún no había cumplido los veinte años. 'Habiéndolo ordenado' significa habiéndolo ordenado con el General del Dhamma como preceptor.

Navayojanasatikampi ṭhānaṃ majjhimadesapariyāpannameva, tato paraṃ nādhippetaṃ turitacārikāvasena agamanato. Samantāti gatagataṭṭhānassa catūsu passesu samantato. Aññenapi kāraṇenāti bhikkhūnaṃ samathavipassanātaruṇabhāvato aññenapi majjhimamaṇḍale veneyyānaṃ ñāṇaparipākādikāraṇena majjhimamaṇḍalaṃ osarati. ‘‘Sattahi vā’’tiādi ‘‘ekamāsaṃ vā’’tiādinā vuttānukkamena yojetabbaṃ.

Un lugar de hasta novecientas leguas pertenece a la Región Central; más allá de eso no se refiere, pues no se va allí mediante el viaje rápido. 'Alrededor' significa por los cuatro costados de cada lugar al que se llegaba. 'Por otra razón': debido a la inmadurez de la tranquilidad y la visión cabal de los monjes, y por otra razón como la maduración del conocimiento de aquellos que deben ser guiados en la Región Central, el Buda recorre la Región Central. 'Con siete días', etc., debe vincularse en el orden correspondiente con 'o un mes', etc.

Sarīraphāsukatthāyāti ekasmiṃyeva ṭhāne nibaddhavāsavasena ussannadhātukassa sarīrassa vicaraṇena phāsukatthāya. Aṭṭhuppattikālābhikaṅkhanatthāyāti aggikkhandhopamasutta (a. ni. 7.72) maghadevajātakādi (jā. 1.1.9) desanānaṃ viya dhammadesanāya aṭṭhuppattikālaṃ ākaṅkhamānena. Surāpānasikkhāpadapaññāpane (pāci. 328) viya sikkhāpadapaññāpanatthāya. Bodhaneyyasatte aṅgulimālādike (ma. ni. 2.347) bodhanatthāya. Kañci, katipaye vā puggale uddissa cārikā nibaddhacārikā. Tadaññā anibaddhacārikā.

«Para el bienestar del cuerpo» significa para el bienestar mediante el movimiento del cuerpo, cuyos elementos se han desequilibrado debido a la residencia fija en un solo lugar. «Deseando la ocasión para que surja una enseñanza» significa deseando el momento oportuno para una enseñanza del Dhamma, como en el caso de los discursos del Aggikkhandhopama Sutta (A. Ni. 7.72) o el Maghadevajātaka (Jā. 1.1.9), entre otros. «Para el establecimiento de una regla de entrenamiento», como en el caso del establecimiento de la regla sobre el consumo de bebidas alcohólicas (Pāci. 328). «Para el despertar de los seres capaces de ser guiados», como en el caso de Aṅgulimāla y otros (Ma. Ni. 2.347). La caminata (cārikā) dirigida a alguien en particular o a unas pocas personas se denomina «caminata fija» (nibaddhacārikā). Cualquier otra distinta a esa es una «caminata no fija» (anibaddhacārikā).

Dasasahassi lokadhātuyāti jātikhettabhūte dasasahassacakkavāḷe. Tattha hi satte paripakkindriye passituṃ buddhañāṇaṃ abhinīharitvā ṭhito bhagavā ñāṇajālaṃ pattharatīti vuccati. Sabbaññutaññāṇajālassa anto paviṭṭhoti tassa ñāṇassa gocarabhāvaṃ upagato. Bhagavā kira mahākaruṇāsamāpattiṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya ‘‘ye sattā bhabbā paripākañāṇā ajja mayā vinetabbā, te mayhaṃ ñāṇassa upaṭṭhahantū’’ti cittaṃ adhiṭṭhāya samannāharati. Tassa saha samannāhārā eko vā dve vā bahū vā tadā vinayūpagā veneyyā ñāṇassa āpāthamāgacchanti ayamettha buddhānubhāvo. Evampi āpāthamāgatānaṃ pana nesaṃ upanissayaṃ pubbacariyaṃ pubbahetuṃ sampati vattamānañca paṭipattiṃ [Pg.288] oloketi, tenāha ‘‘atha bhagavā’’tiādi. Vādapaṭivādaṃ katvāti ‘‘evaṃ nu te ambaṭṭhā’’tiādinā mayā vuttavacanassa ‘‘ye ca kho te bho gotama muṇḍakā samaṇakā’’tiādinā paṭivacanaṃ katvā tikkhattuṃ ibbhavādanipātanavasena nānappakāraṃ asambhivākyaṃ sādhusabhāvāya vācāya vattuṃ ayuttavacanaṃ vakkhati. Nibbisevananti vigatatudanaṃ, mānadabbavasena apagataparipphandananti attho.

«En los diez mil sistemas de mundos» se refiere a los diez mil universos que constituyen el campo de nacimiento. Pues allí se dice que el Bendito, habiendo aplicado el conocimiento búdico para observar a los seres cuyas facultades están maduras, extiende la red de su conocimiento. «Habiendo entrado en la red del conocimiento omnisciente» significa que ha pasado a ser el dominio de ese conocimiento. Se dice que el Bendito, tras entrar en el logro de la gran compasión y emerger de él, determina mentalmente: «Que aparezcan en mi conocimiento aquellos seres que son capaces, con sus facultades maduras, y que hoy deben ser guiados por mí». Tras esta determinación, uno, dos o muchos de los que han de ser guiados y que están listos para la disciplina en ese momento, entran en el rango de su conocimiento; este es el poder del Buda en este asunto. Habiendo llegado así al rango de su visión, él observa su tendencia latente (upanissaya), su conducta previa, sus causas pasadas y su práctica actual; por eso se dice: «Entonces el Bendito», etc. «Habiendo llevado a cabo un debate y refutación» significa que, ante mis palabras: «¿Es así, Ambaṭṭha?», etc., él responderá con palabras inapropiadas para ser dichas con una voz de naturaleza bondadosa, profiriendo varios tipos de discursos incoherentes debido a su caída en un lenguaje grosero (ibbhavāda) por tres veces, en respuesta a palabras como: «Estos ascetas calvos», etc. «Nibbisevana» significa libre de aflicción, en el sentido de que la agitación ha desaparecido debido al estado de arrogancia.

Avasaritabbanti upagantabbaṃ. Icchānaṅgaleti idaṃ tadā bhagavato gocaragāmanidassanaṃ samīpatthe bhummanti katvā. ‘‘Icchānaṅgalavanasaṇḍe’’ti nivāsanaṭṭhānadassanaṃ adhikaraṇe bhummanti. Tadubhayaṃ vivaranto ‘‘icchānaṅgalaṃ upanissāyā’’tiādimāha. Dhammarājassa bhagavato sabbaso adhammaniggaṇhanaparā paṭipatti, sā ca sīlasamādhipaññāvasenāti taṃ dassetuṃ ‘‘sīlakhandhāvāra’’ntiādi vuttaṃ. Yathābhirucitenāti dibbavihārādīsu yena yena attano abhirucitena vihārena.

«Debe ser visitado» significa que uno debe acercarse. «En Icchānaṅgala»: esto muestra la aldea de sustento del Bendito en aquel momento, empleando el caso locativo en el sentido de proximidad. «En la selva de Icchānaṅgala» muestra el lugar de residencia, empleando el caso locativo como receptáculo. Explicando ambos, dice: «Dependiendo de Icchānaṅgala», etc. La práctica del Bendito, el Rey del Dhamma, consiste en subyugar completamente lo que no es el Dhamma, y esto se realiza mediante la virtud, la concentración y la sabiduría; para mostrar esto, se dice: «el campamento del grupo de la virtud», etc. «Según su deseo» significa a través de cualquier morada (vihāra) que prefiera entre las moradas divinas, etc.

Pokkharasātivatthuvaṇṇanā

Comentario sobre la historia de Pokkharasāti

255. Manteti irubbedādimantasatthe. Pokkhare kamale sayamāno nisīdīti pokkharasātī. Sāti vuccati samasaṇṭhānaṃ, pokkhare saṇṭhānāvayave jātoti ‘‘pokkharasātī’’tipi vuccati. Setapokkharasadisoti setapadumavaṇṇo. Suvaṭṭitāti vaṭṭabhāvassa yuttaṭṭhāne suṭṭhu vaṭṭulā. Kāḷavaṅgatilakādīnaṃ abhāvena suparisuddhā.

255. «Manteti» se refiere a los tratados de los himnos como el Rig Veda, etc. Se le llama Pokkharasāti porque se sentaba o dormía (sayamāno) sobre un loto (pokkhara). «Sāti» se refiere a una forma equilibrada; también se le llama «Pokkharasāti» porque nació con miembros de forma semejante a un loto. Se dice que es parecido a un loto blanco, es decir, del color del loto blanco. «Bien redondeados» significa perfectamente circulares en las partes donde corresponde la redondez. «Muy puros» por la ausencia de manchas oscuras, lunares y similares.

Imassa brāhmaṇassa kīdiso pubbayogo, yena naṃ bhagavā anuggaṇhituṃ taṃ ṭhānaṃ upagatoti āha ‘‘ayaṃ panā’’tiādi. Padumagabbhe nibbatti tenāyaṃ saṃsedajo jāto. Na pupphatīti na vikasati. Rajatabimbakanti rūpiyamayaṃ rūpakaṃ.

¿Qué tipo de mérito pasado tenía este brahmán, por el cual el Bendito fue a ese lugar para favorecerlo? Por eso dice: «Este, sin embargo», etc. Nació en el interior de un loto, por lo tanto nació de la humedad (saṃsedaja). «No florece» significa que no se abre. «Una pequeña imagen de plata» se refiere a una figura hecha de plata.

Ajjhāvasatīti ettha adhi-saddo issariyatthadīpano, āsaddo mariyādatthoti dassento ‘‘abhibhavitvā’’tiādimāha. Tehi yuttattā hi ukkaṭṭhanti upayogavacanaṃ, tenāha ‘‘upasaggavasenā’’tiādi. Yāya mariyādāyāti yāya avatthāya. Nagarassa vatthunti ‘‘ayaṃ khaṇo, sumuhuttaṃ mā atikkamī’’ti rattivibhāyanaṃ anurakkhantā rattiyaṃ ukkā [Pg.289] ṭhapetvā ukkāsu jalamānāsu nagarassa vatthuṃ aggahesuṃ, tasmā ukkāsu ṭhitāti ukkaṭṭhā, ukkāsu vijjotayantīsu ṭhitā patiṭṭhitāti mūlavibhujādipakkhepena saddasiddhi veditabbā, niruttinayena vā ukkāsu ṭhitāsu ṭhitā āsīti ukkaṭṭhā. Apare pana bhaṇanti ‘‘bhūmibhāgasampattiyā, upakaraṇasampattiyā, manussasampattiyā ca taṃ nagaraṃ ukkaṭṭhaguṇayogato ukkaṭṭhāti nāmaṃ labhī’’ti. Tassāti ‘‘ukkaṭṭha’’nti upayogavasena vuttapadassa. Anupayogattāti visesanabhāvena anupayuttattā. Sesapadesūti ‘‘sattussada’’ntiādipadesu. Yathāvidhi hi anupayogo purimasmiṃ. Tatthāti ‘‘upasaggavasenā’’tiādinā vuttavidhāne. ‘‘Saddasatthato pariyesitabba’’nti etena saddalakkhaṇānugato vāyaṃ saddappayogoti dasseti. Upaanuadhiāitievaṃpubbake vasanakiriyāṭhāne upayogavacanameva pāpuṇātīti saddavidū icchanti.

«Ajjhāvasatī» (habita): aquí el prefijo 'adhi' indica soberanía, y el prefijo 'ā' indica límite; para mostrar esto dice: «habiendo superado», etc. Debido a la unión con estos (elementos), es 'ukkaṭṭha' (excelente), en el uso acusativo, por eso dice: «por el poder del prefijo», etc. «Por qué límite» significa en qué estado. Respecto al sitio de la ciudad (nagarassa vatthu): aquellos que vigilaban el final de la noche diciendo «Este es el momento, que no pase el instante propicio», colocaron antorchas en la noche y, mientras las antorchas ardían, tomaron posesión del sitio de la ciudad; por lo tanto, se llama Ukkaṭṭhā porque se estableció entre antorchas (ukkāsu ṭhitā). Debe entenderse la formación de la palabra mediante la inclusión de raíces como 'vibhuj', etc., o bien, según el método de la exégesis (nirutti), se llamó Ukkaṭṭhā porque permanecía mientras las antorchas estaban presentes. Otros, sin embargo, dicen: «Debido a la excelencia del terreno, de los recursos y de los habitantes, esa ciudad recibió el nombre de Ukkaṭṭhā por su conexión con cualidades excelentes (ukkaṭṭha-guṇa)». «De ella» se refiere al término usado en el caso acusativo como «Ukkaṭṭhaṃ». «Por no ser usado» significa por no ser aplicado como un calificativo. En los demás términos, como «sattussada», etc., el no uso (del acusativo) en el anterior es conforme a la regla. En ese contexto, dice: «en la disposición mencionada por el poder del prefijo», etc. Con «debe buscarse en la ciencia gramatical», muestra que el uso de esta palabra sigue las reglas gramaticales. Los expertos en gramática sostienen que cuando el verbo residir ('vasati') es precedido por prefijos como 'upa', 'anu', 'adhi', etc., el lugar de la acción toma el caso acusativo.

Ussadatā nāmettha bahulatāti, taṃ bahulataṃ dassetuṃ ‘‘bahujana’’ntiādi vuttaṃ. Gahetvā posetabbaṃ posāvaniyaṃ. Āvijjhitvāti parikkhipitvā.

«Ussadatā» aquí significa abundancia. Para mostrar esa abundancia, se dice «mucha gente», etc. «Posāvaniya» significa que debe ser tomado y sustentado. «Āvijjhitvā» significa habiendo rodeado.

Raññā viya bhuñjitabbanti vā rājabhoggaṃ. Rañño dāyabhūtanti kulaparamparāya yogyabhāvena rājato laddhadāyabhūtaṃ. Tenāha ‘‘dāyajjanti attho’’ti. Rājanīhārena paribhuñjitabbato uddhaṃ paribhogalābhassa seṭṭhadeyyatā nāma natthīti āha ‘‘chattaṃ ussāpetvā rājasaṅkhepena bhuñjitabba’’nti. ‘‘Sabbaṃ chejjabhejja’’nti sarīradaṇḍadhanadaṇḍādi bhedaṃ sabbaṃ daṇḍamāha. Nadītitthapabbatādīsūti nadītitthapabbatapādagāmadvāraaṭavimukhādīsu. ‘‘Rājadāya’’nti imināva rañño dinnabhāve siddhe ‘‘raññā pasenadinā kosalena dinna’’nti vacanaṃ kimatthiyanti āha ‘‘dāyakarājadīpanattha’’ntiādi. Nissaṭṭhapariccattanti muttacāgavasena pariccattaṃ katvā. Evañhi taṃ seṭṭhadeyyaṃ uttamadeyyaṃ jātaṃ.

«Rājabhoggaṃ» se refiere a aquello que debe ser disfrutado como por un rey. «Rañño dāyabhūtaṃ» significa aquello que ha sido recibido del rey como un patrimonio hereditario debido a su idoneidad en la sucesión del linaje; por eso dice: «el significado es herencia (dāyajjaṃ)». Debido a que debe ser disfrutado de manera real, afirma que «habiendo alzado el parasol, debe ser disfrutado de forma resumida como un rey», queriendo decir que no hay un beneficio de disfrute superior a la excelencia de lo otorgado. «Sabbaṃ chejjabhejjaṃ» se refiere a todo tipo de castigo, incluyendo el castigo corporal y las multas monetarias. «Nadītitthapabbatādīsū» significa en los vados de los ríos, al pie de las montañas, en las puertas de las aldeas, en los lindes de los bosques, etc. Con el término «rājadāyaṃ» ya queda establecido que fue entregado por el rey; por lo tanto, pregunta con qué propósito se dice «entregado por el rey Pasenadi de Kosala» y responde: «con el fin de señalar al rey que otorga la herencia», etc. «Nissaṭṭhapariccattaṃ» significa entregado con el propósito de una renuncia generosa (muttacāga). De esta manera, ese regalo se convirtió en una «seṭṭhadeyya», una ofrenda suprema.

Upalabhīti savanavasena upalabhīti imamatthaṃ dassento ‘‘sotadvāra…pe… aññāsī’’ti āha. Avadhāraṇaphalattā sabbampi vākyaṃ antogadhāvadhāraṇanti āha ‘‘padapūraṇamatte nipāto’’ti. ‘‘Avadhāraṇatthe’’ti pana iminā iṭṭhatovadhāraṇatthaṃ kho-saddaggahaṇanti dasseti[Pg.290]. ‘‘Assosī’’ti padaṃ kho-sadde gahite tena phullitamaṇḍitaṃ viya hontaṃ pūritaṃ nāma hoti, tena ca purimapacchimapadāni siliṭṭhāni honti, na tasmiṃ aggahiteti āha ‘‘padapūraṇena byañjanasiliṭṭhatāmattamevā’’ti. Matta-saddo visesanivattiattho, tenassa anatthantaradīpanatā dassitā hoti, eva-saddena pana byañjanasiliṭṭhatāya ekantikatā.

«Upalabhī» significa que lo percibió por medio del oído; para mostrar este significado, dice: «la puerta del oído... hasta... comprendió». Debido a que toda la frase tiene la función de enfatizar, dice que «es una partícula meramente para completar el verso (padapūraṇamatte nipāto)». Sin embargo, con «avadhāraṇatthe» (en el sentido de énfasis), muestra que la inclusión de la palabra «kho» es para enfatizar lo deseado. Cuando se incluye la palabra «kho», la palabra «assosī» (escuchó) queda como si estuviera florecida y adornada, esto es lo que se llama «completada», y gracias a ello las palabras precedentes y posteriores se vuelven fluidas; pero si no se incluye, no ocurre así; por eso dice: «es meramente para la fluidez de las sílabas mediante la compleción de la palabra». La palabra «matta» (meramente) tiene el propósito de excluir otras distinciones, mostrando así que no tiene otro significado sustancial; pero con la palabra «eva» (ciertamente) se indica la certeza de esa fluidez silábica.

Samitapāpattāti accantaṃ anavasesato savāsanaṃ samitapāpattā. Evañhi bāhirakavirāgasekkhāsekkhapāpasamanato bhagavato pāpasamanaṃ visesitaṃ hoti, tenāha vuttañhetantiādi. Anekatthattā nipātānaṃ idha anussavattho adhippetoti āha ‘‘khalūti anussavatthe nipāto’’ti. Ālapanamattanti piyālāpavacanamattaṃ. Piyasamudāhāro hete ‘‘bho’’ti vā ‘‘āvuso’’ti vā ‘‘devānaṃ piyā’’ti vā. Gottavasenāti ettha gaṃ tāyatīti gottaṃ. Gotamoti hi pavattamānaṃ vacanaṃ, buddhiñca tāyati ekaṃsikavisayatāya rakkhatīti gottaṃ. Yathā hi buddhi ārammaṇabhūtena atthena vinā na vattati, evaṃ abhidhānaṃ abhidheyyabhūtena, tasmā so gottasaṅkhāto attho tāni tāyati rakkhatīti vuccati. Ko pana soti? Aññakulaparamparāsādhāraṇaṃ tassa kulassa ādipurisasamudāgataṃ taṃkulapariyāpannasādhāraṇaṃ sāmaññarūpanti daṭṭhabbaṃ. Ettha ca ‘‘samaṇo’’ti iminā sarikkhakajanehi bhagavato bahumatabhāvo dassito samitapāpatākittanato. ‘‘Gotamo’’ti iminā lokiyajanehi uḷārakulasambhūtatādīpanato.

«Samitapāpattā» significa por haber apaciguado el mal de manera absoluta, sin dejar rastro, junto con las inclinaciones latentes (savāsana). De este modo, el apaciguamiento del mal del Bienaventurado se distingue del apaciguamiento del mal de los externos, de los aprendices (sekkhā) y de los que ya no necesitan aprender (asekkhā); por eso dice «vuttañhetaṃ» (pues esto ha sido dicho), etc. Debido a que las partículas tienen múltiples significados, aquí se pretende el sentido de tradición oral (anussava); por eso dice: «khalūti es una partícula en el sentido de tradición oral». «Ālapanamattaṃ» significa meramente una forma de hablar afectuosa. Ciertamente, expresiones como «bho» (señor), «āvuso» (amigo) o «devānaṃ piyā» (querido de los dioses) son formas afectuosas de dirigirse a alguien. «Gottavasenāti» (por el linaje): aquí «gotta» es lo que protege (tāyati) al linaje (gaṃ). Pues la palabra «Gotama» se utiliza en este sentido, y «gotta» es lo que protege la inteligencia al mantenerla firmemente en su objeto. Así como el conocimiento no funciona sin un objeto que sea su base, tampoco el nombre funciona sin lo que se nombra; por lo tanto, se dice que ese objeto, conocido como linaje, protege a aquellos. ¿Y qué es eso? Debe entenderse como la forma común compartida por esa familia, descendiente del antepasado original, común a todos los pertenecientes a dicho clan y no compartida con otras sucesiones familiares. Aquí, con el término «samaṇo» (asceta), se muestra el gran respeto que las personas sabias tienen por el Bienaventurado, debido a la fama de haber apaciguado el mal. Con el término «Gotamo», se indica para la gente mundana que ha nacido en un clan noble.

Uccākulaparidīpanaṃ uditoditavipulakhattiyakulavibhāvanato. Sabbakhattiyānañhi ādibhūtamahāsammatamahārājato paṭṭhāya asambhinnaṃ uḷāratamaṃ sakyarājakulaṃ. Kenaci pārijuññenāti ñātipārijuññabhogapārijuññādinā kenaci pārijuññena pārihāniyā. Anabhibhūto anajjhotthato. Tathā hi tassa kulassa na kiñci pārijuññaṃ lokanāthassa abhijātiyaṃ, atha kho vaḍḍhiyeva. Abhinikkhamane ca tatopi samiddhatamabhāvo loke pākaṭo paññāto. Iti ‘‘sakyakulā pabbajito’’ti idaṃ vacanaṃ bhagavato saddhāpabbajitabhāvadīpanaṃ vuttaṃ mahantaṃ ñātiparivaṭṭaṃ, mahantañca bhogakkhandhaṃ pahāya pabbajitabhāvasiddhito. Sundaranti bhaddakaṃ. Bhaddakatā ca passantassa hitasukhāvahabhāvena veditabbāti āha [Pg.291] atthāvahaṃ sukhāvahanti. Tattha atthāvahanti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthasaṃhitahitāvahaṃ. Sukhāvahanti yathāvuttatividhasukhāvahaṃ. Tathārūpānanti tādisānaṃ. Yādisehi pana guṇehi bhagavā samannāgato, tehi catuppamāṇikassa lokassa sabbathāpi accantāya saddhāya pasādanīyo tesaṃ yathābhūtasabhāvattāti dassento yathārūpotiādimāha. Tattha yathābhūtaṃ…pe… arahatanti iminā dhammappamāṇānaṃ, lūkhappamāṇānañca sattānaṃ bhagavato pasādāvahataṃ dasseti. Taṃ dassaneneva ca itaresampi atthato pasādāvahatā dassitā hotīti daṭṭhabbaṃ tadavinābhāvato. Dassanamattampi sādhu hotīti ettha kosiyasakuṇavatthuṃ (ma. ni. aṭṭha. 1.144; khu. pā. aṭṭha. 10) kathetabbaṃ.

Se describe el linaje elevado (uccākula) al explicar que proviene de un clan guerrero (khattiya) vasto y sumamente próspero. Ciertamente, desde el gran rey Mahāsammata, el origen de todos los Khattiyas, el clan real de los Sakyas ha sido ininterrumpido y el más noble. «Kenaci pārijuññenāti» (por ninguna decadencia): por ninguna decadencia de parientes, de bienes o de cualquier otro tipo de pérdida. «Anabhibhūto» significa no subyugado ni oprimido. Pues en el nacimiento del Protector del Mundo en ese clan no hubo decadencia alguna, sino solo crecimiento. Y su estado de máxima prosperidad al momento de la gran renuncia es bien conocido en el mundo. Por lo tanto, la frase «ha renunciado del clan de los Sakyas» se dice para señalar que el Bienaventurado renunció por fe, al haberse comprobado su renuncia tras abandonar un gran círculo de parientes y una gran masa de riqueza. «Sundaraṃ» significa excelente. Y su excelencia debe ser conocida por el hecho de traer bienestar y felicidad a quien lo ve; por eso dice «atthāvahaṃ sukhāvahaṃ». Allí, «atthāvahaṃ» significa que trae el bienestar relacionado con el beneficio supremo en esta vida y en la futura. «Sukhāvahaṃ» significa que trae el triple tipo de felicidad ya mencionado. «Tathārūpānaṃ» significa de tales características. El Bienaventurado está dotado de tales cualidades que, por su naturaleza tal como es, debe inspirar una fe absoluta en los cuatro tipos de personas del mundo; mostrando esto, dice «yathārūpo», etc. Allí, con «yathābhūtaṃ... pe... arahatantī», se muestra cómo el Bienaventurado inspira devoción tanto en los seres que se guían por el Dhamma como en aquellos que se guían por lo externo (lūkha). Debe entenderse que, al mostrar esto, se indica también que para los demás es una fuente de devoción, pues es inseparable de aquello. En cuanto a «incluso la mera visión es excelente», debe relatarse aquí la historia del ave Kosiya.

Ambaṭṭhamāṇavakathāvaṇṇanā

Descripción de la historia del joven Ambaṭṭha.

256. Mante parivattetīti vede sajjhāyati, pariyāpuṇātīti attho. Mante dhāretīti yathāadhīte mante asammuṭṭhe katvā hadaye ṭhapeti oṭṭhapahatakaraṇavasena, na atthavibhāvanavasena.

256. «Mante parivattetīti» significa que recita los Vedas, es decir, que los estudia y domina. «Mante dhāretīti» significa que mantiene en su corazón los mantras tal como han sido aprendidos, sin olvidarlos, mediante el movimiento de los labios y los órganos fonadores, pero no mediante la comprensión profunda de su significado.

Sanighaṇḍukeṭubhānanti ettha vacanīyavācakabhāvena atthaṃ saddañca nikhaḍati bhindati vibhajja dassetīti nikhaṇḍu, sā eva idha kha-kārassa gha-kāraṃ katvā ‘‘nighaṇḍū’’ti vutto. Kiṭayati gameti ñāpeti kiriyādivibhāgaṃ, taṃ vā anavasesapariyādānato gamento pūretīti keṭubhaṃ. Vevacanappakāsakanti pariyāyasaddadīpakaṃ, ekekassa atthassa anekapariyāyavacanavibhāvakanti attho. Nidassanamattañcetaṃ anekesampi atthānaṃ ekasaddavacanīyatāvibhāvanavasenapi tassa ganthassa pavattattā. Vacībhedādilakkhaṇā kiriyā kappīyati etenāti kiriyākappo, so pana vaṇṇapadasambandhapadatthādivibhāgato bahuvikappoti āha ‘‘kiriyākappavikappo’’ti. Idañca mūlakiriyākappaganthaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi satasahassaparimāṇo nayacariyādipakaraṇaṃ. Ṭhānakaraṇādivibhāgato, nibbacanavibhāgato ca akkharā pabhedīyanti etehīti akkharappabhedā, sikkhāniruttiyo. Etesanti vedānaṃ.

Con respecto a 'Sanighaṇḍukeṭubhānaṃ': 'Nikhaṇḍu' es aquello que extrae, desglosa y muestra el significado y el sonido mediante la relación entre lo expresable y lo que expresa; esto mismo se denomina aquí 'nighaṇḍu', habiendo cambiado la letra 'kha' por la letra 'gha'. 'Keṭubha' es aquello que informa o hace conocer la clasificación de las acciones, o aquello que completa al agotarlas sin excepción. 'Vevacanappakāsaka' significa que ilumina los términos sinónimos, es decir, aclara los diversos términos alternativos para cada significado individual. Esto es solo una indicación, ya que ese texto también procede aclarando que un solo término puede expresar muchos significados. 'Kiriyākappo' es el ritual o acción mediante el cual se preparan las características de la distinción de las palabras, etc.; sin embargo, se dice 'kiriyākappavikappo' porque tiene muchas variaciones debido a la clasificación de fonemas, palabras, conexiones y significados de los términos. Esto se dice en referencia al texto original sobre el ritual de la acción (mūlakiriyākappagantha). Pues ese es un tratado sobre el método de conducta que consta de cien mil medidas. 'Akkharappabhedā' se refiere a la distinción de fonemas y la etimología (sikkhānirutti), mediante las cuales se dividen las letras según su lugar de articulación, esfuerzo, etc., y según su derivación. 'Etesaṃ' se refiere a los Vedas.

Te [Pg.292] eva vede padaso kāyatīti padako. Taṃ taṃ saddaṃ tadatthañca byākaroti byācikkhati etenāti byākaraṇaṃ, saddasatthaṃ. Āyatiṃ hitaṃ tena loko na yatati na īhatīti lokāyataṃ. Tañhi ganthaṃ nissāya sattā puññakiriyāya cittampi na uppādenti.

Aquel que recita esos mismos Vedas palabra por palabra es un 'padako'. 'Byākaraṇa' es aquello por lo cual se explica y detalla cada palabra y su significado; es la ciencia del lenguaje. 'Lokāyata' es aquello por lo cual el mundo no se esfuerza ni aspira a un beneficio futuro. Pues, basándose en ese tratado, los seres ni siquiera generan el pensamiento de realizar acciones meritorias.

Vayatīti vayo, ādimajjhapariyosānesu katthaci aparikilamanto avitthāyanto te ganthe sandhāreti pūretīti attho. Dve paṭisedhā pakatiṃ gamentīti dassento ‘‘avayo na hotī’’ti vatvā tattha avayaṃ dassetuṃ ‘‘avayo nāma…pe… na sakkotī’’ti vuttaṃ. ‘‘Anuññāto’’ti padassa kammasādhanavasena, ‘‘paṭiññāto’’ti pana padassa kattusādhanavasena attho veditabboti dassento ‘‘ācariyenā’’tiādimāha. Ācariyaparamparābhataṃ ācariyakaṃ. Garūti bhāriyaṃ attānaṃ tato mocetvā gamanaṃ dukkaraṃ hoti. Anatthopi uppajjati nindābyārosaupārambhādi.

'Vayo' significa aquel que recorre; el sentido es que sostiene y completa esos textos sin cansarse ni demorarse en ningún momento, sea al principio, al medio o al final. Mostrando que dos negaciones vuelven al estado original, se dice 'no es falto de destreza' (avayo na hoti) y, para mostrar qué es 'avaya' allí, se dice 'avaya es aquel que... no puede'. El significado del término 'anuññāto' (autorizado) debe entenderse en sentido pasivo, mientras que el de 'paṭiññāto' (reconocido) debe entenderse en sentido activo, por lo cual se dice 'por el maestro', etc. 'Ācariyaka' es lo que ha sido transmitido a través de la sucesión de maestros. 'Garū' (pesado) significa que es difícil liberarse de ello después de haberlo asumido. También surge el perjuicio, como la censura, la irritación y el reproche.

257. ‘‘Abbhuggato’’ti ettha abhisaddayogena itthambhūtākhyānatthavaseneva upayogavacanaṃ.

257. En la palabra 'abbhuggato', el uso del caso acusativo se debe a la conexión con el prefijo 'abhi', en el sentido de una descripción de una cualidad específica (itthambhūtākhyāna).

258. Lakkhaṇānīti lakkhaṇadīpanāni mantapadāni. Antaradhāyantīti na kevalaṃ lakkhaṇamantāniyeva, atha kho aññānipi brāhmaṇānaṃ ñāṇabalābhāvena anukkamena antaradhāyanti. Tathā hi vadanti ‘‘ekasataṃ addhariyaṃ sākhā sahassavattako sāmā’’tiādi. Paṇidhi …pe… mahatoti ettha paṇidhimahato samādānamahatoti ādinā paccekaṃ mahanta-saddo yojetabbo. Paṇidhimahantatādi cassa buddhavaṃsacariyāpiṭakavaṇṇanādivasena veditabbo. Niṭṭhāti nipphattiyo. Bhavabhedeti bhavavisese. Ito ca etto ca byāpetvā ṭhitatā visaṭabhāvo.

258. 'Lakkhaṇāni' son los versos de los mantras que aclaran las marcas corporales. 'Antaradhāyantī' indica que no solo los mantras de las marcas desaparecen, sino que también otros desaparecen gradualmente debido a la falta de poder de conocimiento de los brahmanes. Pues así dicen: 'Ciento una ramas del Yajur, mil formas del Sama', etc. En 'paṇidhi... mahato', la palabra 'mahanta' (grande) debe unirse a cada término, como en 'grande en resolución' (paṇidhimahanto), 'grande en compromiso' (samādānamahatoti), etc. Su grandeza de resolución y demás debe entenderse por medio de las crónicas de los Budas (Buddhavaṃsa) y el comentario del Cariyāpiṭaka, etc. 'Niṭṭhā' son los logros o perfecciones. 'Bhavabhede' significa en las distinciones de la existencia. 'Visaṭabhāvo' es el estado de estar extendido, habiéndose difundido de aquí para allá.

Jātisāmaññatoti lakkhaṇajātiyā lakkhaṇabhāvamattena samānabhāvato. Yathā hi buddhānaṃ lakkhaṇāni suvisadāni, suparibyattāni, paripuṇṇāni ca honti, na evaṃ cakkavattīnaṃ, tenāha ‘‘na teheva buddho hotī’’ti. Abhirūpatā, dīghāyukatā, appātaṅkatā, brāhmaṇādīnaṃ piyamanāpatāti imehi catūhi acchariyasabhāvehi. Dānaṃ, piyavacanaṃ, atthacariyā, samānattatāti [Pg.293] imehi catūhi saṅgahavatthūhi. Rañjanatoti pītijananato. Cakkaṃ cakkaratanaṃ vatteti pavattetīti cakkavattī. Sampatticakkehi sayaṃ vattati, tehi ca paraṃ sattanikāyaṃ vatteti pavattetīti cakkavattī. Parahitāvaho iriyāpathacakkānaṃ vatto vattanaṃ etassa, etthāti vā cakkavattī. Appaṭihataṃ vā āṇāsaṅkhātaṃ cakkaṃ vattetīti cakkavattī. Khattiyamaṇḍalādisaññitaṃ cakkaṃ samūhaṃ attano vase vattetīti cakkavattī cakkavattivattasaṅkhātaṃ dhammaṃ carati, cakkavattivattasaṅkhāto dhammo etasmiṃ atthīti vā dhammiko. Dhammato anapetattā dhammo rañjanaṭṭhena rājāti dhammarājā. ‘‘Rājā hoti cakkavattī’’ti vuttattā ‘‘cāturanto’’ti padaṃ catudīpissarataṃ vibhāvetīti āha ‘‘catusamuddaantāyā’’tiādi. Tattha ‘‘catuddīpavibhūsitāyā’’ti avatvā ‘‘catubbidhā’’ti vidhaggahaṇaṃ taṃtaṃparittadīpānampi saṅgahatthanti daṭṭhabbaṃ. Kopādīti ādi-saddena kāmamohamānamadādike saṅgaṇhāti. Vijitāvīti vijitavā. Kenaci akampiyaṭṭhena janapade thāvariyappatto, daḷhabhattibhāvato vā, janapado thāvariyaṃ patto etthāti janapadatthāvariyappatto.

'Jātisāmaññato' significa por el estado común de la clase de marcas, solo por el hecho de ser marcas. Pues así como las marcas de los Budas son muy claras, muy evidentes y completas, no lo son las de los monarcas universales; por eso se dice: 'no solo por ellas uno es un Buda'. Debido a estas cuatro naturalezas asombrosas: belleza, longevidad, buena salud y ser agradable y querido por los brahmanes, etc. Por medio de estas cuatro bases de solidaridad (saṅgahavatthu): generosidad, habla amable, conducta beneficiosa e imparcialidad. 'Rañjanato' significa por generar deleite. Se llama 'cakkavattī' porque hace girar o pone en movimiento la joya de la rueda (cakkaratana). Él mismo se conduce con las ruedas del éxito y, mediante ellas, hace girar y pone en movimiento a la multitud de seres; por eso es 'cakkavattī'. O es 'cakkavattī' porque el giro de las ruedas de sus posturas corporales trae el bienestar de otros. O es 'cakkavattī' porque hace girar la rueda conocida como su autoridad irresistible. O es 'cakkavattī' porque mantiene bajo su control al grupo de nobles (khattiya), etc. Practica el Dhamma conocido como los deberes del monarca universal, o es 'dhammiko' porque posee el Dhamma conocido como los deberes del monarca universal. Es 'dhammarājā' porque es un rey (rājā) por su carácter de deleitar a otros sin apartarse de la justicia (dhamma). Al decirse 'un rey es un monarca universal', el término 'cāturanto' aclara su soberanía sobre los cuatro continentes, por lo cual dice 'hasta los confines de los cuatro océanos', etc. Allí, al no decir 'adornada por los cuatro continentes' sino 'de cuatro tipos' (catubbidhā), el uso del término 'tipo' debe verse como una inclusión de las diversas islas pequeñas. 'Kopādi' incluye la pasión, la delusión, el orgullo, la embriaguez, etc., mediante la palabra 'ādi'. 'Vijitāvī' significa que ha vencido. Ha alcanzado estabilidad en el país en el sentido de ser inamovible por nadie, o porque el país ha alcanzado estabilidad en él debido a su firme devoción; por eso es 'janapadatthāvariyappatto'.

Cittīkatabhāvādināpi (khu. pā. aṭṭha. 3; dī. ni. aṭṭha. 2.33; su. ni. aṭṭha. 1.226; mahāni. aṭṭha. 50) cakkassa ratanaṭṭho veditabbo. Esa nayo sesesupi. Ratinimittatāya vā cittīkatādibhāvassa ratijananaṭṭhena ekasaṅgahatāya visuṃ aggahaṇaṃ. Imehi pana ratanehi rājā cakkavattī yaṃ yamatthaṃ paccanubhoti, taṃ taṃ dassetuṃ ‘‘imesu panā’’tiādi vuttaṃ. Ajitaṃ jināti mahesakkhatāsaṃvattaniyakammanissandabhāvato. Vijite yathāsukhaṃ anuvicarati hatthiratanaṃ assaratanañca abhiruhitvā tesaṃ ānubhāvena antopātarāseyeva samuddapariyantaṃ pathaviṃ anusaṃyāyitvā rājadhānimeva paccāgamanato. Pariṇāyakaratanena vijitamanurakkhati tena tattha tattha kātabbakiccassa saṃvidhānato. Avasesehīti maṇiratanaitthiratanagahapatiratanehi. Tattha maṇiratanena yojanappamāṇe padese andhakāraṃ vidhamitvā ālokadassanādinā sukhamanubhavati, itthiratanena atikkantamānusakarūpasampattidassanādivasena, gahapatiratanena icchiticchitamaṇikanakarajatādidhanapaṭilābhavasena.

El significado de «tesoro» (ratana) de la rueda debe entenderse por el hecho de ser un estado de gran estima y consideración, etc. (cf. Khu. Pa. Attha. 3; Di. Ni. Attha. 2.33; Su. Ni. Attha. 1.226; Mahani. Attha. 50). Este mismo método se aplica también a los demás tesoros. O bien, por ser un objeto de deleite, o por el hecho de generar placer debido a su estado estimado, no se mencionan por separado sino bajo una misma categoría. Para mostrar aquello que el rey cakkavattī experimenta a través de estos tesoros, se dice: «pero entre estos», etc. Conquista lo que no ha sido conquistado debido a que es el resultado de un karma que conduce a un gran poder y autoridad. Recorre el territorio conquistado a su voluntad, montando el tesoro del elefante o el tesoro del caballo, y gracias al poder de estos, después de haber circunnavegado la tierra hasta los límites del océano en una sola mañana, regresa a la capital. Con el tesoro del consejero, protege el territorio conquistado organizando allí las tareas que deben realizarse. Con los restantes —esto es, con el tesoro de la gema, el tesoro de la mujer y el tesoro del tesorero—, experimenta felicidad: con el tesoro de la gema, al disipar la oscuridad y ver la luz en una extensión de una legua; con el tesoro de la mujer, mediante la visión de su belleza física que trasciende la humana; y con el tesoro del tesorero, mediante la obtención de riquezas como gemas, oro y plata según sus deseos.

Ussāhasattiyogo [Pg.294] tena kenaci appaṭihatāṇācakkabhāvasiddhito pacchimenāti pariṇāyakaratanena. Tañhi sabbarājakiccesu kusalaṃ avirajjhanayogaṃ, tenāha ‘‘mantasattiyogo’’ti. Hatthiassaratanānaṃ mahānubhāvatāya kosasampattiyāpi pabhāvasampattisiddhito ‘‘hatthi…pe… yogo’’ti vuttaṃ. (Koso hi nāma sati ussāhasampattiyaṃ duggaṃ tejaṃ kusumoraṃ parakkamaṃ pabbatomukhaṃ amosapaharaṇaṃ) tividhasattiyogaphalaṃ paripuṇṇaṃ hotīti sambandho. Sesehīti sesehi pañcahi ratanehi.

La posesión del poder del esfuerzo (ussāhasatti) asegura que su «rueda de mando» (āṇācakka) no sea obstruida por nadie. Por «el último» se refiere al tesoro del consejero, pues él posee la habilidad en todos los asuntos reales y la aplicación de métodos infalibles; por eso se dice que tiene «la posesión del poder del consejo» (mantasatti). Debido a la gran autoridad de los tesoros del elefante y del caballo, se logra la perfección del poder de la majestad (pabhāvasampatti) y también la perfección del tesoro (kosasampatti); por eso se dice «la posesión del elefante... y demás». Pues se dice que el tesoro (kosa) es pleno cuando el fruto de la triple posesión de poder (ussāha, manta y prabhu) es completo: habiendo esfuerzo, se posee fortaleza, esplendor, coraje, determinación, valor indomable y una capacidad de ataque infalible. «Con los restantes» se refiere a los otros cinco tesoros.

Adosakusalamūlajanitakammānubhāvenāti adosasaṅkhātena kusalamūlena sahajātādipaccayavasena uppāditakammassa ānubhāvena sampajjanti sommatararatanajātikattā. Majjhimāni maṇiitthigahapatiratanāni. Alobha…pe… kammānubhāvena sampajjanti uḷārassa dhanassa, uḷāradhanapaṭilābhakāraṇassa ca pariccāgasampadāhetukattā. Pacchimanti pariṇāyakaratanaṃ. Tañhi amoha…pe… kammānubhāvena sampajjati mahāpaññeneva cakkavattirājakiccassa pariṇetabbattā. Upadeso nāma savisesaṃ sattannaṃ ratanānaṃ vicāraṇavasena pavatto kathābandho.

«Por el poder del karma nacido de la raíz de lo saludable de la no-aversión» (adosakusalamūla) significa que, debido al poder del karma producido mediante la no-aversión como condición de co-nacimiento y demás, surgen los tipos de tesoros más apacibles. Los tesoros medios son el tesoro de la gema, de la mujer y del tesorero. Estos surgen «por el poder del karma de la no-codicia» (alobha), etc., por ser la causa de la perfección en la generosidad de grandes riquezas y por ser el motivo de la obtención de tales riquezas. «El último» es el tesoro del consejero. Este surge «por el poder del karma de la no-delusión» (amoha), etc., porque los asuntos del rey cakkavattī deben ser dirigidos por alguien de gran sabiduría. Se denomina «instrucción» (upadesa) al discurso que se desarrolla mediante el examen detallado de los siete tesoros.

Saraṇato paṭipakkhavidhamanato sūrā, tenāha ‘‘abhīrukajātikā’’ti. Asure vijinitvā ṭhitattā vīro, sakko devānaṃ indo. Tassa aṅgaṃ devaputto senaṅgabhāvatoti vuttaṃ ‘‘vīraṅgarūpāti devaputtasadisakāyā’’ti. ‘‘Eke’’ti sārasamāsācariyamāha. Sabhāvoti sabhāvabhūto attho. Vīrakāraṇanti vīrabhāvakāraṇaṃ. Vīriyamayasarīrā viyāti saviggahavīriyasadisā, saviggahaṃ ce vīriyaṃ siyā taṃsadisāti attho. Nanu rañño cakkavattissa paṭisenā nāma natthi, ya’massa puttā pamaddeyyuṃ, atha kasmā parasenappamaddanāti vuttanti codanaṃ sandhāyāha sacetiādi, tena parasenā hotu vā mā vā te pana evaṃ mahānubhāvāti dasseti. Dhammenāti katupacitena attano puññadhammena. Tena hi sañcoditā pathaviyaṃ sabbarājāno paccuggantvā ‘‘svāgataṃ te mahārājā’’ti ādiṃ vatvā attano rajjaṃ rañño cakkavattissa niyyātenti, tena vuttaṃ ‘‘so imaṃ…pe… ajjhāvasatī’’ti. Aṭṭhakathāyaṃ [Pg.295] pana tassa yathāvuttassa dhammassa cirataraṃ vipaccituṃ paccayabhūtaṃ cakkavattivattasamudāgataṃ payogasampattisaṅkhātaṃ dhammaṃ dassetuṃ ‘‘pāṇo na hantabbotiādinā pañcasīladhammenā’’ti vuttaṃ. Evañhi ‘‘adaṇḍena asatthenā’’ti idaṃ vacanaṃ suṭṭhutaraṃ samatthitaṃ hotīti. Yasmā rāgādayo pāpadhammā uppajjamānā sattasantānaṃ chādetvā pariyonandhitvā tiṭṭhanti kusalappavattiṃ nivārenti, tasmā te ‘‘chadanā, chadā’’ti ca vuttā. Vivaṭetvāti vigametvā. Pūjārahatā vuttā ‘‘arahatīti araha’’nti. Tassā pūjārahatāya. Yasmā sammāsambuddho, tasmā arahanti. Buddhattahetubhūtā vivaṭṭacchadatā vuttā savāsanasabbakilesappahānapubbakattā buddhabhāvassa.

Son «valientes» (sūrā) porque protegen y dispersan a los adversarios; por eso se dice que son «de naturaleza intrépida». Sakka, el señor de los devas, es un héroe (vīra) por haber permanecido tras vencer a los Asuras. Se dice que sus hijos son como hijos de dioses en cuanto a su forma corporal, siendo miembros de su ejército; por eso se dice «con forma de miembros heroicos, como cuerpos de hijos de dioses». «Algunos» se refiere a la opinión del maestro del Sārasamāsa. «Naturaleza» (sabhāva) es el sentido intrínseco. «Causa del heroísmo» (vīrakāraṇa) es el motivo de su condición heroica. «Como si sus cuerpos fueran hechos de energía» significa que son similares a la energía personificada; el sentido es que, si la energía tuviera una forma física, ellos serían como ella. Ante la objeción: «Ciertamente, el rey cakkavattī no tiene un ejército enemigo que sus hijos deban aplastar; ¿por qué entonces se dice que aplastan ejércitos ajenos?», se responde con «si hubiera», etc., indicando que, haya o no ejércitos enemigos, ellos poseen tal gran poder. «Por el Dhamma» significa por su propia cualidad meritoria acumulada. Impulsados por esto, todos los reyes de la tierra salen a su encuentro y, tras decir «Bienvenido, oh gran rey», le entregan sus propios reinos; por eso se dice «él habita esta...». En el Comentario, para mostrar el Dhamma que actúa como condición para que ese Dhamma mencionado madure por largo tiempo —definido como la perfección en la práctica consistente en los deberes del cakkavattī—, se dice «por el Dhamma de los cinco preceptos, empezando por no matar». Así, la expresión «sin vara y sin espada» queda mejor fundamentada. Dado que los estados perjudiciales como la pasión, al surgir, cubren y envuelven la continuidad de los seres impidiendo el progreso de lo saludable, se llaman «velos» (chadana) o «coberturas» (chada). «Habiéndolos corrido» (vivaṭetvā) significa habiéndolos disipado. Se dice que es digno de ofrendas (pūjāraha), por eso es «Araha». Debido a esa dignidad de recibir ofrendas y porque es un Sammasambuddha, es un Arahant. El estado de haber corrido el velo (vivaṭṭacchadatā) es la causa de su Budeidad, pues el estado de Buddha está precedido por el abandono de todas las impurezas junto con sus impresiones residuales.

Arahaṃ vaṭṭābhāvenāti phalena hetuanumānadassanaṃ. Sammāsambuddho chadanābhāvenāti hetunā phalānumānadassanaṃ. Hetudvayaṃ vuttaṃ ‘‘vivaṭṭo vicchado cā’’ti. Dutiyena vesārajjenāti ‘‘khīṇāsavassa te paṭijānato’’tiādinā vuttena vesārajjena. Purimasiddhīti purimassa padassa atthasiddhīti attho. Paṭhamenāti ‘‘sammāsambuddhassa te paṭijānato’’tiādinā (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8) vuttena vesārajjena. Dutiyasiddhīti dutiyassa padassa atthasiddhi, buddhatthasiddhīti attho. Tatiyacatutthehīti ‘‘ye kho pana te antarāyikā dhammā’’tiādinā, (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8) ‘‘yassa kho pana te atthāyā’’tiādinā (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8) ca vuttehi tatiyacatutthehi vesārajjehi. Tatiyasiddhīti vivaṭṭacchadanatāsiddhi yāthāvato antarāyikaniyyānikadhammāpadesena hi satthu vivaṭṭacchadanabhāvo loke pākaṭo ahosi. Purimaṃ dhammacakkhunti purimapadaṃ bhagavato dhammacakkhuṃ sādheti kilesārīnaṃ, saṃsāracakkassa ca arānaṃ hatabhāvadīpanato. Dutiyaṃ padaṃ buddhacakkhuṃ sādheti sammāsambuddhasseva taṃsabbhāvato. Tatiyaṃ padaṃ samantacakkhuṃ sādheti savāsanasabbakilesappahānadīpanato. ‘‘Sammāsambuddho’’ti hi vatvā ‘‘vivaṭṭacchado’’ti vacanaṃ buddhabhāvāvahameva sabbakilesappahānaṃ vibhāveti. ‘‘Sūrabhāva’’nti lakkhaṇavibhāvane visadañāṇataṃ.

‘Arahant’ se refiere a la ausencia del ciclo [de renacimientos]; es la demostración de la inferencia de la causa a través del fruto. ‘Sammāsambuddho’ (Perfectamente Iluminado) se refiere a la ausencia de velos; es la demostración de la inferencia del fruto a través de la causa. El par de causas se menciona como ‘libre de giros y libre de velos’ (vivaṭṭo vicchado). Con ‘la segunda intrepidez’ (vesārajja) se refiere a la intrepidez expresada en: ‘tú, que afirmas ser un liberado de las máculas’ (khīṇāsava). ‘Logro de lo anterior’ significa el logro del significado de la palabra anterior. Con ‘la primera [intrepidez]’ se refiere a la intrepidez expresada en: ‘tú, que afirmas ser un perfectamente iluminado’. ‘Logro de lo segundo’ significa el logro del significado de la segunda palabra, es decir, el logro del significado de la budeidad. Con ‘la tercera y la cuarta’ se refiere a la tercera y cuarta intrepidez expresadas en: ‘aquellos estados que son ciertamente obstructivos’ y ‘para aquel propósito para el cual [enseñas el Dhamma]’. ‘Logro de la tercera’ es el logro de la condición de estar libre de giros y velos; pues, mediante la exposición veraz de los estados obstructivos y los estados que conducen a la liberación, la condición del Maestro como alguien libre de giros y velos se hizo evidente en el mundo. El primer término establece el ‘Ojo del Dhamma’ (dhammacakkhu) del Bienaventurado, al mostrar el estado de haber destruido a los enemigos que son las impurezas y los radios de la rueda del saṃsāra. El segundo término establece el ‘Ojo de Buda’ (buddhacakkhu), pues solo un perfectamente iluminado posee tal cualidad. El tercer término establece el ‘Ojo Universal’ (samantacakkhu), al mostrar el abandono de todas las impurezas junto con sus impresiones habituales (vāsanā). Pues, después de decir ‘Sammāsambuddho’, la expresión ‘vivaṭṭacchado’ (aquel que ha quitado el velo) aclara el abandono de todas las impurezas que precisamente conduce al estado de Buda. ‘Heroísmo’ (sūrabhāva) se refiere a la claridad del conocimiento en la explicación de las características.

259. Evaṃ [Pg.296] bhoti ettha evanti vacanasampaṭicchane nipāto. Vacanasampaṭicchanañcettha ‘‘tathā mayaṃ taṃ bhavantaṃ gotamaṃ vedissāma, tvaṃ mantānaṃ paṭiggahetā’’ti ca evaṃ pavattassa pokkharasātino vacanassa sampaṭiggahoti āha. ‘‘Sopi tāyā’’tiādi. Tattha tāyāti tāya yathāvuttāya samuttejanāya. Ayānabhūminti yānassa abhūmiṃ. Divāpadhānikāti divāpadhānānuyuñjanakā.

259. ‘Así es, señor’ (evaṃ bhoti): aquí ‘así’ (evam) es una partícula de aceptación de las palabras. En este contexto, ‘aceptación de las palabras’ se refiere a la aceptación de las palabras de Pokkharasāti, quien se expresó así: ‘Así reconoceremos a ese honorable Gotama; tú eres quien ha recibido los himnos’. ‘Él también, por eso’, etc.: allí, ‘por eso’ significa por ese estímulo ya mencionado. ‘Terreno no apto para vehículos’ (ayānabhūmi) es un terreno donde un vehículo no puede transitar. ‘Dedicados a la práctica diurna’ (divāpadhānikā) son aquellos que se dedican al esfuerzo espiritual durante el día.

260. Yadipi pubbe ambaṭṭhakulaṃ appaññātaṃ, tadā pana paññāyatīti āha ‘‘tadā kirā’’tiādi. Aturitoti avegāyanto.

260. Aunque anteriormente el linaje de Ambaṭṭha no era conocido, se dice que ‘entonces, según se cuenta’ (tadā kirā) se volvió conocido. ‘Sin prisa’ (aturito) significa sin agitación.

261. Yathā khamanīyādīni pucchantoti yathā bhagavā ‘‘kacci vo māṇavā khamanīyaṃ, kacci yāpanīya’’ntiādinā khamanīyādīni pucchanto tehi māṇavehi saddhiṃ paṭhamaṃ pavattamodo ahosi pubbabhāsitāya tadanukaraṇena evaṃ tepi māṇavā bhagavatā saddhiṃ samappavattamodā ahesunti yojanā. Taṃ pana samappavattamodataṃ upamāya dassetuṃ ‘‘sītodakaṃ viyā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sammoditanti saṃsanditaṃ. Ekībhāvanti sammodanakiriyāya samānataṃ. Khamanīyanti ‘‘idaṃ catucakkaṃ navadvāraṃ sarīrayantaṃ dukkhabahulatāya sabhāvato dussahaṃ kacci khamituṃ sakkuṇeyya’’nti pucchanti, yāpanīyanti āhārādipaccayapaṭibaddhavuttikaṃ cirappabandhasaṅkhātāya yāpanāya kacci yāpetuṃ sakkuṇeyyaṃ. Sīsarogādiābādhābhāvena kacci appābādhaṃ, dukkhajīvikābhāvena kacci appātaṅkaṃ, taṃtaṃkiccakaraṇe uṭṭhānasukhatāya kacci lahuṭṭhānaṃ, tadanurūpabalayogato kacci balaṃ, sukhavihārasabbhāvena kacci phāsuvihāro atthīti sabbattha kacci-saddaṃ yojetvā attho veditabbo. Balappattā pīti pītiyeva. Taruṇapīti pāmojjaṃ. Sammodanaṃ janeti karotīti sammodanikaṃ tadeva sammodanīyaṃ. Sammoditabbato sammodanīyanti idaṃ pana atthaṃ dassetuṃ vuttaṃ ‘‘sammodituṃ yuttabhāvato’’ti. Saritabbabhāvato anussaritabbabhāvato ‘‘saraṇīya’’nti vattabbe ‘‘sāraṇīya’’nti dīghaṃ katvā vuttaṃ. ‘‘Suyyamānasukhato’’ti āpāthamadhuratamāha, ‘‘anussariyamānasukhato’’ti vimaddaramaṇīyataṃ. ‘‘Byañjanaparisuddhatāyā’’ti sabhāvaniruttibhāvena tassā kathāya vacanacāturiyamāha, ‘‘atthaparisuddhatāyā’’ti atthassa nirupakkilesataṃ. Anekehi pariyāyehīti anekehi kāraṇehi.

261. Así como cuando se pregunta sobre la salud, etc., el Bienaventurado, al preguntar ‘¿es para vosotros, jóvenes, tolerable?, ¿es llevadero?’, inició primero una conversación placentera con esos jóvenes siguiendo la costumbre de hablar amablemente; de la misma manera, debe entenderse que esos jóvenes mantuvieron una conversación igualmente placentera con el Bienaventurado. Para mostrar esa conversación placentera mediante un símil, se dice ‘como agua fría’, etc. Allí, ‘se regocijaron’ (sammoditaṃ) significa que concordaron. ‘Unicidad’ (ekībhāvaṃ) es la igualdad en el acto de regocijarse. Preguntan ‘¿es tolerable?’ (khamanīyaṃ), queriendo decir: ‘esta máquina corporal de cuatro ruedas y nueve puertas es, por su propia naturaleza de abundante sufrimiento, difícil de tolerar; ¿acaso se puede tolerar?’. ‘¿Es llevadero?’ (yāpanīyaṃ) significa: con la subsistencia dependiente de condiciones como el alimento, ¿se puede mantener la continuidad por mucho tiempo? El significado debe entenderse aplicando la palabra ‘acaso’ (kacci) en todos los casos: ¿acaso hay poca enfermedad por la ausencia de dolencias como el dolor de cabeza?, ¿acaso hay poca aflicción por la ausencia de una vida dolorosa?, ¿acaso hay ligereza en el movimiento (lahuṭṭhāna) por la facilidad de levantarse para realizar diversas tareas?, ¿acaso hay fuerza (bala) por poseer el vigor correspondiente?, ¿acaso hay una estancia confortable (phāsuvihāra) por la presencia de un vivir placentero? ‘Arribados a la alegría’ (balappattā pīti) es simplemente alegría. La alegría incipiente es júbilo (pāmojjaṃ). Aquello que genera o causa regocijo es placentero (sammodanikaṃ), que es lo mismo que ‘sammodanīyaṃ’. Se dice ‘sammodanīyaṃ’ porque es digno de regocijarse; para mostrar este significado se dijo: ‘por ser adecuado para regocijarse’. Lo que debería decirse como ‘saraṇīyaṃ’ por ser digno de ser recordado (saritabbabhāvato) o rememorado, se dice con la vocal larga como ‘sāraṇīyaṃ’. ‘Por el placer de ser escuchada’ se refiere a la extrema dulzura al oído; ‘por el placer de ser recordada’ se refiere a que es deleitable al reflexionar sobre ella. ‘Por la pureza de la dicción’ se refiere a la elocuencia de ese discurso mediante el uso del lenguaje natural; ‘por la pureza del significado’ se refiere a que el sentido está libre de impurezas. ‘De muchas maneras’ (anekehi pariyāyehīti) significa por muchas razones.

Apasādessāmīti [Pg.297] maṅkuṃ karissāmi. Kaṇṭhe olambetvāti ubhosu khandhesu sāṭakaṃ āsajjetvā kaṇṭhe olambitvā. Dussakaṇṇaṃ gahetvāti nivatthasāṭakassa dasākoṭiṃ ekena hatthena gahetvā. Caṅkamaṃ abhiruhitvāti caṅkamituṃ ārabhitvā. Dhātusamatāti rasādidhātūnaṃ samāvatthatā, arogatāti attho. Anācārabhāvasāraṇīyanti anācārabhāvena saraṇīyaṃ. ‘‘Anācāro vatāya’’nti saritabbakaṃ.

‘Lo humillaré’ (apasādessāmi) significa que lo avergonzaré. ‘Colgándolo del cuello’ significa habiendo colocado la manta sobre ambos hombros y dejándola colgar del cuello. ‘Tomando la punta de la tela’ significa habiendo tomado el borde de la manta que viste con una mano. ‘Habiendo subido al lugar de caminata’ significa habiendo comenzado a caminar de un lado a otro. ‘Equilibrio de los elementos’ (dhātusamatā) es el estado de equilibrio de los elementos como los humores; significa estar libre de enfermedades. ‘Memorable por su mala conducta’ (anācārabhāvasāraṇīyaṃ) es algo digno de ser recordado debido a un comportamiento impropio. Es algo digno de ser recordado pensando: ‘¡qué falta de educación la de este!’.

262. ‘‘Bhavaggaṃ gahetukāmo viyā’’tiādi asakkuṇeyyattā dukkaraṃ kiccaṃ ārabhatīti dassetuṃ vuttaṃ. Asakkuṇeyyañhetaṃ sadevakenāpi lokena, yadidaṃ bhagavato apasādanaṃ, tenāha ‘‘aṭṭhāne vāyamatī’’ti. Ayaṃ bālo ‘‘mayi kiñci akathente mayā saddhiṃ kathetumpi na visahatī’’ti mānameva paggaṇhissati, kathente pana kathāpasaṅgenassa jātigotte vibhāvite mānaniggaho bhavissatīti bhagavā ‘‘evaṃ nu te’’tiādimāha. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi. Ācārasamācārasikkhāpanena ācariyā, tesaṃ pana ācariyānaṃ pakaṭṭhā ācariyāti pācariyā yathā papitāmahoti, tenāha ‘‘ācariyehi ca tesaṃ pācariyehi cā’’ti.

262. «Como quien desea alcanzar la cima de la existencia» (Bhavaggaṃ gahetukāmo viya), etc., se dice para mostrar que emprende una tarea difícil por ser algo que no se puede lograr. De hecho, eso —es decir, el desprecio al Bienaventurado— es imposible incluso para el mundo con sus dioses; por eso se dice «se esfuerza en lo que es imposible» (aṭṭhāne vāyamatī). El Bienaventurado pensó: «Este necio alimentará su orgullo pensando: “Ni siquiera se atreve a hablar conmigo si yo no digo nada”»; pero al hablar, al aclararse su linaje y clan en el curso de la conversación, se producirá el sometimiento de su orgullo; por eso el Bienaventurado dijo: «¿Es así para ti?» (evaṃ nu te), etc. De ahí se dice «Entonces el Bienaventurado» (atha kho bhagavā), etc. Los maestros (ācariyā) son tales por instruir en la conducta y el comportamiento; los maestros de esos maestros, por ser superiores, son llamados preceptores (pācariyā), al igual que un bisabuelo; por eso se dice «por sus maestros y por los maestros de sus maestros» (ācariyehi ca tesaṃ pācariyehi cā).

Paṭhamaibbhavādavaṇṇanā

Comentario sobre la primera mención de los siervos (Paṭhamaibbhavādavaṇṇanā).

263. Tīsu iriyāpathesūti ṭhānagamananisajjāsu. Kathāpaḷāsanti kathāvasena yugaggāhaṃ. Sayānena ācariyena saddhiṃ sayānassa kathā nāma ācāro na hoti, taṃ itarehi sadisaṃ katvā kathanaṃ idha kathāpaḷāso.

263. «En las tres posturas» (Tīsu iriyāpathesu) significa: estando de pie, caminando y sentado. «Rivalidad en la conversación» (kathāpaḷāsa) es la competencia por medio de las palabras. El hablar de quien está acostado con un maestro que también está acostado no es una conducta apropiada; aquí, hablar poniéndose al mismo nivel que los demás es la rivalidad en la conversación.

Tassa pana yaṃ anācārabhāvavibhāvanaṃ satthārā ambaṭṭhena saddhiṃ kathentena kataṃ, taṃ saṅgītianāruḷhaṃ paramparābhatanti upari pāḷiyā sambandhabhāvena dassento ‘‘tato kirā’’tiādimāha. Muṇḍakā samaṇakāti ca garahāyaṃ ka-saddo, tenāha ‘‘hīḷento’’ti. Ibhassa payogo ibho uttarapadalopena, taṃ ibhaṃ arahantīti ibbhā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā ibho hatthivāhanabhūto parassa vasena vattati, na attano, evaṃ etepi brāhmaṇānaṃ sussusakā suddā parassa vasena [Pg.298] vattanti, na attano, tasmā ibhasadisapayogatāya ibbhāti. Te pana kuṭumbikatāya gharavāsino gharassāmikā hontīti āha ‘‘gahapatikā’’ti. Kaṇhāti kaṇhajātikā. Dijā eva hi suddhajātikā, na itareti tassa adhippāyo, tenāha ‘‘kāḷakā’’ti. Mukhato nikkhantāti brāhmaṇānaṃ pubbapurisā brahmuno mukhato nikkhantā, ayaṃ tesaṃ paṭhamuppattīti adhippāyo. Sesapadesupi eseva nayo. ‘‘Samaṇā piṭṭhipādato’’ti idaṃ panassa ‘‘mukhato nikkhantā’’tiādivacanatopi ativiya asamavekkhitavacanaṃ catuvaṇṇapariyāpannasseva samaṇabhāvasambhavato. Aniyametvāti avisesetvā, anuddesikabhāvenāti attho.

Respecto a eso, aquello que el Maestro hizo al conversar con Ambaṭṭha para evidenciar su falta de conducta adecuada, no fue incluido en el Recitado (Saṅgīti), sino que fue traído por la tradición; mostrándolo como una conexión con el texto de la Pāli posterior, se dice «A partir de entonces, según se dice» (tato kirā), etc. En «monjes rapados» (muṇḍakā samaṇakā), el sufijo «-ka» se usa en sentido de desprecio; por eso se dice «insultándolos» (hīḷento). El término «ibha» significa esfuerzo; por la elisión de la última palabra, quienes merecen ese esfuerzo (o servicio) son los «ibbhā» (siervos). ¿Qué se quiere decir? Así como un elefante (ibho), siendo un vehículo, actúa bajo la voluntad de otro y no la suya propia, de la misma manera estos sirvientes (suddā) de los brahmanes actúan bajo la voluntad de otro y no la suya propia; por lo tanto, por tener un empleo similar al de un elefante, son llamados «ibbhā». Dado que son dueños de casa por ser jefes de familia, se dice «propietarios» (gahapatikā). «Oscuros» (kaṇhā) significa de raza negra. El significado es que solo los «nacidos dos veces» (brahmanes) son de raza pura, no los otros; por eso se dice «negros» (kāḷakā). «Salidos de la boca» significa que los ancestros de los brahmanes salieron de la boca de Brahma; este es el sentido de su primer origen. En las demás palabras se sigue el mismo método. Pero esta frase «los ascetas [salieron] de la parte posterior de los pies» es una declaración hecha con absoluta falta de reflexión, incluso comparada con decir «salieron de la boca», etc., puesto que el estado de asceta es posible para cualquiera de las cuatro castas. «Sin distinguir» (aniyametvā) significa sin diferenciar, es decir, de manera general (anuddesikabhāvena).

Mānussayavasena kathetīti mānussayaṃ avassāya attānaṃ ukkaṃsento, pare ca vambhento ‘‘muṇḍakā’’ti ādiṃ katheti. Jānāpemīti jātigottassa pamāṇaṃ yāthāvato vibhāvanena pamāṇaṃ jānāpemīti. Attho etassa atthīti atthikaṃ daṇḍikañāyena.

«Habla por medio de la arrogancia» (mānussayavasena kathetī) significa que habla basándose en la arrogancia, exaltándose a sí mismo y despreciando a los otros, diciendo «rapados», etc. «Hago saber» (jānāpemī) significa que hago conocer la medida real mediante la aclaración exacta del linaje y el clan. «Atthika» significa que tiene un propósito (attho etassa atthīti), según la regla de «daṇḍika».

‘‘Yāyeva kho panatthāyā’’ti itthiliṅgavasena vuttanti vadanti, taṃ parato ‘‘purisaliṅgavasenevā’’ti vakkhamānattā yuttaṃ. Yāya atthāyāti vā pulliṅgavaseneva tadatthe sampadānavacanaṃ, yassa atthassa atthāyāti attho. Assāti ambaṭṭhassa dassetvāti sambandho. Aññesanti aññesaṃ sādhurūpānaṃ. Santikaṃ āgatānanti guruṭṭhāniyānaṃ santikaṃ upagatānaṃ. Vattanti tehi caritabbaācāraṃ. Asikkhitoti ācāraṃ asikkhito. Tato eva appassuto. Bāhusaccañhi nāma yāvadeva upasamatthaṃ icchitabbaṃ, tadabhāvato ambaṭṭho appassuto asikkhito ‘‘avusito’’ti viññāyati, tenāha ‘‘etassa hī’’tiādi.

Dicen que «Yāyeva kho panatthāya» se expresa en género femenino; pero dado que más adelante se dirá «en género masculino», es apropiado. O bien, «yāya atthāya» es una declinación en caso dativo con el sentido de «para qué propósito», siguiendo el género masculino; el significado es «para el propósito de aquel propósito». «Habiéndole mostrado a él» (assāti ambaṭṭhassa dassetvā) es la conexión. «De otros» (aññesanti) se refiere a otras personas de buena conducta. «A la presencia de quienes han venido» (santikaṃ āgatānanti) significa que se han acercado a la presencia de quienes ocupan el lugar de maestros. «Conducta» (vattanti) es el comportamiento que debe ser practicado por ellos. «No instruido» (asikkhito) significa no instruido en la conducta. Por esa misma razón, es de «poco conocimiento» (appassuto). Pues el gran conocimiento (bāhusacca) debe desearse precisamente con el fin de la pacificación; ante la ausencia de esto, se entiende que Ambaṭṭha es de poco conocimiento, no instruido y «no realizado» (avusito); por eso se dice «ciertamente de este» (etassa hī), etc.

264. Kodhavasacittatāya asakamano. Mānanimmadanatthanti mānassa nimmadanatthaṃ. Uggiletvāti sinehapānena kilinnaṃ ubbamanaṃ katvā. Gottena gottanti tena vuttena purātanagottena idāni taṃ taṃ anavajjasaññitaṃ gottaṃ sāvajjato uṭṭhāpetvā uddharitvā. Sesapadesupi eseva nayo. Tattha gottaṃ ādipurisavasena, kulāpadoso, tadanvaye uppannaabhiññātapurisavasena veditabbo yathā ‘‘ādicco, maghadevo’’ti. Gottamūlassa gārayhatāya amānavatthubhāvapavedanato ‘‘mānaddhajaṃ mūle chetvā’’ti vuttaṃ. Ghaṭṭentoti omasanto.

264. «Incapaz de controlarse» por tener la mente bajo el poder de la ira. «Con el fin de aplastar el orgullo» (mānanimmadanatthaṃ). «Habiendo vomitado» (uggiletvā) significa habiendo hecho surgir lo que estaba empapado por haber bebido el aceite (del orgullo). «Linaje por linaje» (gottena gottaṃ): a través de ese mencionado linaje antiguo, extrayendo y elevando ahora ese linaje considerado irreprochable por encima de lo reprochable. En las demás palabras se sigue el mismo método. Allí, el «linaje» (gotta) debe entenderse en términos del hombre original, la pureza del clan, y en términos del hombre renombrado nacido en esa sucesión, como «Ādicca» o «Maghadeva». Debido a que se anuncia el hecho de que la raíz del linaje es algo despreciable y no es motivo de orgullo, se dice «habiendo cortado el estandarte del orgullo en su raíz» (mānaddhajaṃ mūle chetvā). «Atacando» (ghaṭṭentoti) significa ofendiendo.

Yasmiṃ [Pg.299] mānussayakodhussayā aññamaññūpatthaddhā, so ‘‘caṇḍo’’ti vuccatīti āha ‘‘caṇḍāti mānanissitakodhayuttā’’ti. Kharāti cittena, vācāya ca kakkhaḷā. Lahukāti taruṇā. Bhassāti ‘‘sāhasikā’’ti keci vadanti, ‘‘sārambhakā’’ti apare. Samānāti hontā, bhavamānāti atthoti āha ‘‘santāti purimapadasseva vevacana’’nti. Na sakkarontīti sakkāraṃ na karonti. Apacitikammanti paṇipātakamma nānulomanti attano jātiyā na anucchavikanti attho.

Se dice que cuando la arrogancia y el incremento de la ira se apoyan mutuamente, uno es «feroz» (caṇḍo); por eso se dice «caṇḍā significa poseídos por la ira basada en el orgullo». «Ásperos» (kharā) por su mente y sus palabras. «Ligeros» (lahukā) significa jóvenes. Algunos dicen que «bhassā» significa «impulsivos» (sāhasikā); otros dicen «arrogantes» (sārambhakā). «Siendo» (samānā) significa que son, el sentido es «existiendo» (bhavamānā); por eso se dice «santā es un sinónimo de la palabra anterior». «No honran» (na sakkarontīti) significa que no rinden honores. «Acto de respeto» (apacitikammanti) es el acto de postrarse; «no conforme» (nānulomanti) significa que no es apropiado para su propio nacimiento.

Dutiyaibbhavādavaṇṇanā

Comentario sobre la segunda mención de los siervos (Dutiyaibbhavādavaṇṇanā).

265. Kāmaṃ sakyarājakule yo sabbesaṃ buddhataro samattho ca, so eva abhisekaṃ labhati, ekacco pana abhisitto samāno ‘‘idaṃ rajjaṃ nāma bahukiccaṃ bahubyāpāra’’nti tato nibbijja rajjaṃ vayasā anantarassa niyyāteti, kadāci sopi aññassāti tādise sandhāyāha ‘‘sakyāti abhisittarājāno’’ti. Kulavaṃsaṃ jānantīti kaṇhāyanato paṭṭhāya paramparāgataṃ anussavavasena jānanti. Kulābhimānino hi yebhuyyena paresaṃ uccāvacaṃ kulaṃ tathā tathā udāharanti, attano ca kulavaṃsaṃ jānanti, evaṃ ambaṭṭhopi. Tathā hi so parato bhagavatā pucchito vajirapāṇibhayena yāthāvato kathesi.

265. Ciertamente, en la familia real de los Sakyas, aquel que es el más sabio y capaz entre todos recibe la consagración; sin embargo, alguien, tras ser consagrado, pensando: ‘Este reino conlleva muchos deberes y muchas ocupaciones’, se desencanta de él y entrega el reino a su pariente más cercano por edad, y a veces este a otro. Refiriéndose a tales casos, dijo: ‘Sakyas son los reyes consagrados’. ‘Conocen el linaje familiar’: conocen, por tradición oral, lo que se ha transmitido desde Kaṇhāyana. Pues aquellos que se enorgullecen de su linaje suelen mencionar el linaje superior o inferior de otros según el caso, y conocen su propio linaje familiar; así también Ambaṭṭha. De hecho, cuando el Bienaventurado le preguntó después, él respondió con la verdad por temor a Vajirapāṇi.

Tatiyaibbhavādavaṇṇanā

Descripción de la tercera acusación de servidumbre

266. Khettaleḍḍūnanti khette kasanavasena naṅgalena uṭṭhāpitaleḍḍūnaṃ. ‘‘Laṭukikā’’ icceva paññātā khuddakasakuṇikā laṭukikopamavaṇṇanāyaṃ ‘‘cātakasakuṇikā’’ti (ma. ni. aṭṭha. 3.150) vuttā. Kodhavasena laggitunti upanayhituṃ, āghātaṃ bandhitunti attho. ‘‘Amhe haṃsakoñcamorasame karotī’’ti iminā ‘‘na taṃ koci haṃso vā’’tiādivacanaṃ saṅgītiṃ anāruḷhaṃ tadā bhagavatā vuttamevāti dasseti. ‘‘Evaṃ nu te’’tiādivacanaṃ, ‘‘avusitavāyevā’’tiādivacanañca mānavasena samaṇena gotamena vuttanti maññatīti adhippāyenāha ‘‘nimmāno dāni jātoti maññamāno’’ti.

266. ‘Terrones del campo’ se refiere a los terrones de tierra levantados por el arado al arar en el campo. La pequeña ave conocida como ‘laṭukikā’ es mencionada como ‘cātakasakuṇikā’ en la descripción de la parábola de la codorniz (MA 3.150). ‘Aferrarse por ira’ significa guardar rencor o albergar hostilidad. Al decir: ‘Nos hace iguales a gansos, garzas y pavos reales’, muestra que las palabras ‘no eres un ganso’, etc., aunque no se incluyeron en el Recital, fueron dichas por el Bienaventurado en aquel entonces. Con respecto a las palabras ‘¿Es así para ti?’, etc., y ‘no has llevado la vida santa’, etc., se dice: ‘pensando que ahora se ha vuelto humilde’, con la intención de que él piense que tales palabras fueron dichas por el asceta Gotama movido por el orgullo.

Dāsiputtavādavaṇṇanā

Descripción de la acusación de hijo de una esclava

267. Nimmādetīti [Pg.300] a-kārassa ā-kāraṃ katvā niddesoti āha ‘‘nimmadetī’’ti. Kāmaṃ gottaṃ nāmetaṃ pitito laddhabbaṃ, na mātito na hi brāhmaṇānaṃ sagottāya āvāhavivāho icchito, gottanāmaṃ pana yasmā jātisiddhaṃ, na kittimaṃ, jāti ca ubhayasambandhinī, tasmā ‘‘mātāpettikanti mātāpitūnaṃ santaka’’nti vuttaṃ. Nāmagottanti gottanāmaṃ, na kittimanāmaṃ, na guṇanāmaṃ vā. Tattha ‘‘kaṇhāyano’’ti niruḷhā yā nāmapaṇṇatti, taṃ sandhāyāha ‘‘paṇṇattivasena nāmanti. Taṃ pana kaṇhaisito paṭṭhāya tasmiṃ kulaparamparāvasena āgataṃ, na etasmiṃyeva niruḷhaṃ, tena vuttaṃ ‘‘paveṇīvasena gotta’’nti. Gotta-padassa pana attho heṭṭhā vuttoyeva. Anussaratoti ettha na kevalaṃ anussaraṇaṃ adhippetaṃ, atha kho kulasuddhivīmaṃsanavasenāti āha ‘‘kulakoṭiṃ sodhentassā’’ti. Ayyaputtāti ayyikaputtāti āha ‘‘sāmino puttā’’ti. Disā okkākarañño antojātā dāsīti āha ‘‘gharadāsiyā putto’’ti. Ettha ca yasmā ambaṭṭho jātiṃ nissāya mānatthaddho, na cassa yāthāvato jātiyā avibhāvitāya mānaniggaho hoti, mānaniggahe ca kate aparabhāge ratanattaye pasīdissati, na ‘‘dāsī’’ti vācā pharusavācā nāma hoti cittassa saṇhabhāvato. Abhayasuttañcettha (ma. ni. 2.83; a. ni. 4.184) nidassanaṃ. Keci ca sattā agginā viya lohādayo kakkhaḷāya vācāya mudubhāvaṃ gacchanti, tasmā bhagavā ambaṭṭhaṃ nibbisevanaṃ kātukāmo ‘‘ayyaputtā sakyā bhavanti, dāsiputto tvamasi sakyāna’’nti avoca.

267. ‘Nimmādeti’ (aplastar el orgullo) es una designación hecha cambiando la vocal ‘a’ por ‘ā’, por eso dice ‘nimmadetī’. Ciertamente, el linaje (gotta) debe recibirse del padre, no de la madre; pues no se desea el matrimonio entre los brahmanes del mismo linaje. Sin embargo, dado que el nombre del linaje se establece por el nacimiento y no es artificial, y el nacimiento concierne a ambos progenitores, se dice: ‘perteneciente a la madre y al padre’. ‘Nombre y linaje’ se refiere al nombre del linaje, no a un nombre artificial ni a un epíteto basado en cualidades. En ese contexto, respecto a la designación nominal tradicional ‘Kaṇhāyana’, se dice: ‘nombre por vía de designación’. Pero eso ha llegado a través de la sucesión familiar desde el rishi Kaṇha, y no se limita solo a este individuo; por eso se dice: ‘linaje por vía de tradición’. El significado del término ‘gotta’ (linaje) ya se explicó anteriormente. ‘Del que recuerda’: aquí no se refiere solo al simple recuerdo, sino a la investigación de la pureza del linaje; por eso dice: ‘del que purifica la línea familiar’. ‘Hijos de los nobles’ (ayyaputtā) significa ‘hijos de los amos’. ‘Esclava nacida en la casa del rey Okkāka’ significa ‘hijo de una esclava doméstica’. Y en este caso, dado que Ambaṭṭha era obstinado por el orgullo debido a su nacimiento, y su orgullo no podía ser sometido sin revelar la verdad sobre su nacimiento, y una vez sometido su orgullo, más tarde tendría fe en las Tres Joyas, las palabras ‘hijo de esclava’ no constituyen un lenguaje rudo (pharusavācā), debido a la suavidad de la intención. El Abhayasutta (MN 58) sirve aquí como ilustración. Así como el hierro y otros metales se vuelven blandos por el fuego, algunos seres se vuelven dóciles mediante el lenguaje severo; por lo tanto, el Bienaventurado, deseando librar a Ambaṭṭha de su arrogancia, dijo: ‘Los Sakyas son los hijos de tus amos; tú eres el hijo de una esclava de los Sakyas’.

Ṭhapentīti paññapenti, tenāha ‘‘okkāko’’tiādi. Pabhā niccharati dantānaṃ ativiya pabhassarabhāvato.

‘Establecen’ significa designan, por eso dice ‘Okkāko’, etc. ‘Emana un resplandor’ de sus dientes debido a su extrema luminosidad.

Paṭhamakappikānanti paṭhamakappassa ādikāle nibbattānaṃ. Kira-saddo anussavatthe, tena yo vuccamānāya rājaparamparāya kesañci matibhedo, taṃ ulliṅgeti. Mahāsammatassāti ‘‘ayaṃ no rājā’’ti mahājanena sammannitvā ṭhapitattā ‘‘mahāsammato’’ti evaṃ sammatassa. Yaṃ sandhāya vadanti –

‘De los del primer eón’ se refiere a aquellos nacidos al comienzo del primer eón (kappa). La partícula ‘kira’ indica tradición oral, señalando así cualquier diferencia de opinión que pueda existir en la genealogía real mencionada. ‘De Mahāsammata’ se refiere a aquel así designado por haber sido establecido por la gran multitud tras el acuerdo: ‘Este será nuestro rey’. Refiriéndose a esto, dicen:

‘‘Ādiccakulasambhūto[Pg.301], suvisuddhaguṇākaro;

Mahānubhāvo rājāsi, mahāsammatanāmako.

‘Nacido del linaje solar, fuente de virtudes purísimas; fue un rey de gran poder, llamado Mahāsammata.

Yo cakkhubhūto lokassa, guṇaraṃsisamujjalo;

Tamonudo virocittha, dutiyo viya bhāṇumā.

Quien fue el ojo para el mundo, resplandeciente con rayos de virtud; brilló disipando las tinieblas, como un segundo sol.

Ṭhapitā yena mariyādā, loke lokahitesinā;

Vavatthitā sakkuṇanti, na vilaṅghayituṃ janā.

Por él, que buscaba el bienestar del mundo, se establecieron los límites en la tierra; y la gente no puede transgredir las leyes así fijadas.

Yasassinaṃ tejassinaṃ, lokasīmānurakkhakaṃ;

Ādibhūtaṃ mahāvīraṃ, kathayanti ‘manū’ti ya’’nti.

A aquel glorioso, majestuoso, protector de los límites del mundo, el primero de todos y gran héroe, lo llaman Manu’.

Tassa ca puttapaputtaparamparaṃ sandhāya –

Y refiriéndose a la sucesión de sus hijos y nietos:

‘‘Tassa putto mahātejo, rojo nāma mahīpati;

Tassa putto vararojo, pavaro rājamaṇḍale.

‘Su hijo fue Rojo, un señor de la tierra de gran majestad; su hijo fue Vararojo, eminente entre el círculo de reyes.

Tassāsi kalyāṇaguṇo, kalyāṇo nāma atrajo;

Rājā tassāsi tanayo, varakalyāṇanāmako.

Su descendiente fue Kalyāṇa, de nobles virtudes; su hijo fue el rey llamado Varakalyāṇa.

Tassa putto mahāvīro, mandhātā kāmabhoginaṃ;

Aggabhūto mahindena, aḍḍharajjena pūjito.

Su hijo fue el gran héroe Mandhātā, el primero de los que disfrutan de los placeres sensoriales; honrado por el dios Indra con la mitad de su reino.

Tassa sūnu mahātejo, varamandhātunāmako;

‘Uposatho’ti nāmena, tassa putto mahāyaso.

Su hijo fue el de gran majestad llamado Varamandhātā; su hijo fue el de gran fama llamado Uposatha.

Varo nāma mahātejo, tassa putto mahāvaro;

Tassāsi upavaroti, putto rājā mahābalo.

Vara fue de gran majestad, y su hijo fue Mahāvara; su hijo fue el rey Upavara, de gran poder.

Tassa putto maghadevo, devatulyo mahīpati;

Caturāsītisahassāni, tassa puttaparamparā.

Su hijo fue Maghadeva, un señor de la tierra semejante a los dioses; ochenta y cuatro mil fue la sucesión de sus hijos.

Tesaṃ pacchimako rājā, ‘okkāko’ iti vissuto;

Mahāyaso mahātejo, akhuddo rājamaṇḍale’’ti.

El último de esos reyes fue el conocido como Okkāka; de gran fama y majestad, eminente en el círculo de reyes’.

Ādi tesaṃ pacchatoti tesaṃ maghadeva paramparabhūtānaṃ kaḷārajanakapariyosānānaṃ anekasatasahassānaṃ rājūnaṃ aparabhāge okkāko nāma [Pg.302] rājā ahosi, tassa paramparābhūtānaṃ anekasatasahassānaṃ rājūnaṃ aparabhāge aparo okkāko nāma rājā ahosi, tassa paramparabhūtānaṃ anekasatasahassānaṃ rājūnaṃ aparabhāge punāparo okkāko nāma rājā ahosi, taṃ sandhāyāha ‘‘tayo okkākavaṃsā ahesuṃ. Tesu tatiyaokkākassā’’tiādi.

Después de los cientos de miles de reyes de la sucesión de Maghadeva que terminó con Kaḷārajanaka, hubo un rey llamado Okkāka; después de los cientos de miles de reyes de su propia sucesión, hubo otro rey llamado Okkāka; después de los cientos de miles de reyes de su sucesión, hubo de nuevo otro rey llamado Okkāka. Refiriéndose a esto, dijo: 'Hubo tres linajes de Okkāka. De estos, el del tercer Okkāka', etc.

Sahasā varaṃ adāsinti puttadassanena somanassappatto sahasā avīmaṃsitvā tuṭṭhiyā vasena varaṃ adāsiṃ, ‘‘yaṃ icchasi, taṃ gaṇhā’’ti. Rajjaṃ pariṇāmetuṃ icchatīti sā jantukumārassa mātā mama taṃ varadānaṃ antaraṃ katvā imaṃ rajjaṃ pariṇāmetuṃ icchatīti.

'Dio un don de repente' significa que, habiendo alcanzado la alegría por ver a su hijo, dio un don de repente sin deliberar, debido a la satisfacción, diciendo: 'Toma lo que desees'. 'Desea transferir el reino' significa que ella, la madre del príncipe Jantu, habiendo interpuesto mi concesión del don, desea transferirle este reino.

Nappasaheyyāti na pariyatto bhaveyya.

'No prevalecería' significa que no sería capaz.

Nikkhammāti gharāvāsato, kāmehi ca nikkhamitvā. Heṭṭhā cāti ca-saddena ‘‘asītihatthe’’ti idaṃ anukaḍḍhati. Tehīti migasūkarehi, maṇḍūkamūsikehi ca. Teti sīhabyagghādayo, sappabiḷārā ca.

'Saliendo' significa de la vida hogareña y habiendo salido de los placeres sensuales. 'Y abajo' (heṭṭhā ca), con la palabra 'ca', atrae a 'ochenta codos'. 'Con esos' se refiere a los jabalíes y ciervos, y a las ranas y ratones. 'Ellos' son los leones, tigres, etc., y las serpientes y gatos.

Avasesāhi attano attano kaniṭṭhāhi.

Con las restantes, sus propias hermanas menores.

Vaḍḍhamānānanti anādare sāmivacanaṃ. Kuṭṭharogo nāma sāsamasūrīrogā viya yebhuyyena saṅkamanasabhāvoti vuttaṃ ‘‘ayaṃ rogo saṅkamatīti cintetvā’’ti.

'Vaḍḍhamānānaṃ' es un caso genitivo usado en sentido de falta de consideración. Se dice que la lepra (kuṭṭharogo), al igual que la enfermedad de la viruela, tiene principalmente la naturaleza de ser contagiosa; por eso se dijo: 'Pensando que esta enfermedad es contagiosa'.

Migasūkarādīnanti ādi-saddena vanacarasoṇādike saṅgaṇhāti.

'De los ciervos, cerdos, etc.' (migasūkarādīnaṃ), con la palabra 'ādi', incluye a los perros del bosque y similares.

Tasmiṃ nisinneti sambandho. Khattiyamāyārocanena attano khattiyabhāvaṃ jānāpetvā.

'Sentado en aquello' es la conexión. Al revelar sus modales de Khattiya, hizo saber su propia condición de Khattiya.

Nagaraṃ māpehīti sāhāraṃ nagaraṃ māpehīti adhippāyo.

'Crea una ciudad' significa el propósito de crear una ciudad con suministros.

Kesaggahaṇanti kesaveṇibandhanaṃ. Dussaggahaṇanti vatthassa nivāsanākāro.

'Agarrar el cabello' es el atado de las trenzas de cabello. 'Agarrar la ropa' es la manera de vestirse con la tela.

268. Attano upārambhamocanatthāyāti ācariyena ambaṭṭhena ca attano attano upari pāpetabbaupavādassa apanayanatthaṃ. Asmiṃ vacaneti ‘‘cattārome bho gotama vaṇṇā’’tiādinā attanā vutte, bhotā ca gotamena vutte ‘‘jātivāde’’ti imasmiṃ yathādhikate vacane. Tattha pana yasmā vede vuttavidhināva tena paṭimantetabbaṃ hoti[Pg.303], tasmā vuttaṃ ‘‘vedattayavacane’’ti, ‘‘etasmiṃ vā dāsiputtavacane’’ti ca.

268. 'Con el fin de liberarse de sus propios reproches' significa con el propósito de eliminar el reproche que se le podría atribuir al maestro y a Ambaṭṭha. 'En estas palabras' se refiere a lo dicho por él mismo: 'Existen estas cuatro castas, Venerable Gotama', etc., y a lo dicho por el Venerable Gotama en la discusión sobre el nacimiento (jātivāda) que es el tema tratado. Allí, puesto que se debe responder según el método establecido en los Vedas, se dijo 'en las palabras de los tres Vedas' y 'en estas palabras sobre el hijo de la esclava'.

270. Dhammo nāma kāraṇaṃ ‘‘dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 718) viya, saha dhammenāti sahadhammo, sahadhammo eva sahadhammikoti āha ‘‘sahetuko’’ti.

270. 'Dhamma' significa 'causa', como en 'dhammapaṭisambhidā', etc.; 'con la razón' es 'sahadhamma', y 'sahadhamma' es lo mismo que 'sahadhammiko', por eso dijo 'con causa'.

271. Tasmā tadā paṭiññātattā. Tāsetvā pañhaṃ vissajjāpessāmīti āgato yathā taṃ saccakasamāgame. ‘‘Bhagavā ceva passati ambaṭṭho cā’’ti ettha itaresaṃ adassane kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘yadi hī’’tiādi vuttaṃ. Āvāhetvāti mantabalena ānetvā. Tassāti ambaṭṭhassa. Vādasaṅghaṭṭeti vācāsaṅghaṭṭe.

271. 'Por lo tanto, por haber sido prometido entonces'. 'Habiéndolo asustado, haré que responda la pregunta', así vino, tal como en el encuentro con Saccaka. En la frase 'tanto el Bienaventurado ve como Ambaṭṭha', para mostrar la razón por la cual los otros no veían, se dijo 'si de hecho', etc. 'Habiendo convocado' (āvāhetvā) significa habiendo traído mediante el poder de los mantras. 'De él' se refiere a Ambaṭṭha. 'En el choque de argumentos' (vādasaṅghaṭṭe) significa en el choque de palabras.

272. Tāṇanti gavesamānoti, ‘‘ayameva samaṇo gotamo ito bhayato mama tāyako’’ti bhagavantaṃyeva ‘‘tāṇa’’nti pariyesanto upagacchanto. Sesapadadvayepi eseva nayo. Tāyatīti yathāupaṭṭhitabhayato pāleti, tenāha ‘‘rakkhatī’’ti, etena tāṇa-saddassa kattusādhanatamāha. Yathupaṭṭhitena bhayena upadduto nilīyati etthāti leṇaṃ, upalayanaṃ, etena leṇa-saddassa adhikaraṇasādhanatamāha. ‘‘Saratī’’ti etena saraṇa-saddassa kattusādhanatamāha.

272. 'Tāṇaṃ' significa buscando protección, pensando: 'Este mismo asceta Gotama es mi protector contra este miedo', acercándose buscando al Bienaventurado mismo como 'protección'. En los otros dos términos el método es el mismo. 'Protege' (tāyatī) significa que protege del miedo según se presenta, por eso dijo 'cuida'; con esto se indica la naturaleza de agente (kattusādhana) de la palabra 'tāṇa'. Aquello donde uno se esconde afligido por el miedo tal como se presenta es 'leṇa' (refugio), una guarida; con esto se indica la naturaleza de locativo (adhikaraṇasādhana) de la palabra 'leṇa'. 'Recuerda' (sarati) indica con esto la naturaleza de agente de la palabra 'saraṇa' (refugio).

Ambaṭṭhavaṃsakathāvaṇṇanā

Crónica de la historia del linaje de Ambaṭṭha

274. Gaṅgāya dakkhiṇatoti gaṅgāya nadiyā dakkhiṇadisāya. Āvudhaṃ na parivattatīti saraṃ vāsattiādiṃ vā parassa upari khipitukāmassa hatthaṃ na parivattati, hatthe pana aparivattente kuto āvudhaparivattananti āha ‘‘āvudhaṃ na parivattatī’’ti. So kira ‘‘kathaṃ nāmāhaṃ disāya dāsiyā kucchimhi nibbatto’’ti taṃ hīnaṃ jātiṃ jigucchanto ‘‘handāhaṃ yathā tathā imaṃ jātiṃ sodhessāmī’’ti niggato, tenāha ‘‘idāni me manorathaṃ pūressāmī’’tiādi. Vijjābalena rājānaṃ tāsetvā tassa dhītuyā laddhakālato paṭṭhāya myāyaṃ jātisodhitā [Pg.304] bhavissatīti tassa adhippāyo. Ambaṭṭhaṃ nāma vijjanti sattānaṃ sarīre abbhaṅgaṃ ṭhapetīti ambaṭṭhāti evaṃ laddhanāmaṃ vijjaṃ, mantanti attho. Yato ambaṭṭhā etasmiṃ atthīti ambaṭṭhoti kaṇho isi paññāyittha, taṃbaṃsajātatāya ayaṃ māṇavo ‘‘ambaṭṭho’’ti voharīyati.

274. 'Al sur del Ganges' significa en la dirección sur del río Ganges. 'El arma no se vuelve' significa que la mano de quien desea lanzar una flecha, una lanza, etc., contra otro no se mueve; dado que la mano no se mueve, ¿cómo podría volverse el arma?, por eso dijo: 'el arma no se vuelve'. Se dice que él, pensando: '¿Cómo es que nací del vientre de una esclava de una región?', despreciando ese nacimiento inferior y pensando 'bien, purificaré este nacimiento de cualquier manera', salió; por eso dijo 'ahora cumpliré mi deseo', etc. Su intención era que, mediante el poder de la ciencia (vijjā), habiendo asustado al rey y habiendo obtenido a su hija, a partir de ese momento su linaje quedaría purificado. La ciencia llamada 'Ambaṭṭha' es una ciencia que obtuvo tal nombre porque 'detiene la parálisis en el cuerpo de los seres', es decir, un mantra. Puesto que el sabio Ambaṭṭha (Kaṇha) fue conocido en ella, este joven es llamado 'Ambaṭṭha' por haber nacido en ese linaje.

Seṭṭhamante vedamanteti adhippāyo. Mantānubhāvena rañño bāhukkhambhamattaṃ jātaṃ tena panassa bāhukkhambhena rājā, ‘‘ko jānāti, kiṃ bhavissatī’’ti bhīto ussaṅkī utrāso ahosi, tenāha ‘‘bhayena vedhamāno aṭṭhāsī’’ti. Sotthi bhaddanteti ādivacanaṃ avocuṃ. ‘‘Ayaṃ mahānubhāvo isī’’ti maññamānā.

'Mantras excelentes' se refiere a los mantras védicos. Por la eficacia de los mantras, los brazos del rey quedaron paralizados; debido a esa parálisis de los brazos, el rey se llenó de temor, sospecha y terror, pensando: '¿Quién sabe qué pasará?', por eso se dijo: 'se quedó temblando de miedo'. Dijeron las palabras: 'Salud, honorable señor', etc., pensando: 'Este es un sabio de gran poder'.

Undriyissatīti vippakiriyissati, tenāha ‘‘bhijjissatī’’ti. Mante parivattiteti bāhukkhambhakamantassa paṭippassambhakavijjāsaṅkhāte mante ‘‘saro otaratū’’ti parivattite. Evarūpānañhi mantānaṃ ekaṃseneva paṭippassambhakavijjā hontiyeva yathā taṃ kusumārakavijjānaṃ. Attano dhītu apavādamocanatthaṃ tassa bhujissakaraṇaṃ. Tassānurūpe issariye ṭhapanatthaṃ uḷāre ca naṃ ṭhāne ṭhapesi.

‘Undriyissati’ significa que será dispersado, por eso dice ‘se romperá’ (bhijjissatī). ‘Habiendo recitado los mantras’ (mante parivattite) se refiere a recitar los mantras conocidos como el conocimiento de neutralización del mantra que paraliza los brazos (bāhukkhambhakamanta), diciendo: ‘que el flujo descienda’. En efecto, para tales mantras existe ciertamente un conocimiento de neutralización, tal como ocurre con el conocimiento de los encantadores de flores (kusumārakavijjānaṃ). El acto de liberarlo de la esclavitud (bhujissakaraṇaṃ) fue para librar a su propia hija del reproche. Lo estableció en una posición elevada y en un poder correspondiente a ella.

Khattiyaseṭṭhabhāvavaṇṇanā

Explicación sobre la supremacía de la casta de los nobles (Khattiyas).

275. Samassāsanatthamāha karuṇāyanto, na kulīnabhāvadassanatthaṃ, tenāha ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi. Brāhmaṇesūti brāhmaṇānaṃ samīpe, tato brāhmaṇehi laddhabbaṃ āsanādiṃ sandhāya ‘‘brāhmaṇānaṃ antare’’ti vuttaṃ. Kevalaṃ saddhāya kātabbaṃ saddhaṃ, paralokagate sandhāya na tato kiñci apatthentena kātabbanti attho, tenāha ‘‘matake uddissa katabhatte’’ti. Maṅgalādibhatteti ādi-saddena ussavadevatārādhanādiṃ saṅgaṇhāti. Yaññabhatteti pāpasaññamādivasena katabhatte. Pāhunakānanti atithīnaṃ. Khattiyabhāvaṃ appatto ubhato sujātatābhāvato, tenāha ‘‘aparisuddhoti attho’’ti.

275. Dijo esto por compasión, con el fin de consolar, no para mostrar el estatus de noble cuna; por eso dice: ‘Entonces, ciertamente, el Bienaventurado’, etc. ‘Entre los brahmanes’ (brāhmaṇesū) significa cerca de los brahmanes; se dice ‘en medio de los brahmanes’ en relación con el asiento y demás que se deben recibir de ellos. ‘Saddha’ (ofrenda de fe) significa lo que debe hacerse únicamente por fe; se refiere a lo que debe hacer aquel que no desea nada de allí, pensando en quien ha partido al otro mundo; por eso dice: ‘en la comida ofrecida dedicada a los difuntos’ (matake uddissa katabhatte). En ‘comida de auspicio, etc.’ (maṅgalādibhatte), con la palabra ‘etc.’ incluye festivales, adoración a las deidades, etc. ‘Comida de sacrificio’ (yaññabhatte) se refiere a la comida preparada mediante la restricción del mal, etc. ‘De los invitados’ (pāhunakānaṃ) se refiere a los huéspedes. El significado de ‘impuro’ (aparisuddho) es que no ha alcanzado la condición de Khattiya por no poseer un nacimiento puro por ambos lados (materno y paterno).

276. Itthiṃ karitvāti ettha karaṇaṃ kiriyāsāmaññavisayanti āha ‘‘itthiṃ pariyesitvā’’ti. Brāhmaṇakaññaṃ itthiṃ khattiyakumārassa bhariyābhūtaṃ [Pg.305] gahetvāpi khattiyāva seṭṭhā, hīnā brāhmaṇāti yojanā. Purisena vā purisaṃ karitvāti etthāpi eseva nayo. Pakaraṇeti rāgādivasena paduṭṭhe pakkhalite kāraṇe, tenāha ‘‘dose’’ti. Bhassati niratthakabhāvena khipīyatīti bhassaṃ, chārikā.

276. ‘Habiendo tomado una mujer’ (itthiṃ karitvā): aquí el término ‘hacer’ (karaṇaṃ) se refiere a la acción general, por eso dice ‘habiendo buscado una mujer’ (itthiṃ pariyesitvā). La construcción es: incluso tomando a una doncella brahmánica como esposa para un joven noble (khattiya), los nobles siguen siendo superiores y los brahmanes inferiores. ‘O un hombre con un hombre’ (purisena vā purisaṃ karitvā): aquí también se aplica el mismo método. ‘En una falta’ (pakaraṇe) se refiere a una causa corrupta o errónea debido a la pasión, etc.; por eso dice ‘en un defecto’ (dose). ‘Bhassa’ es aquello que es arrojado por ser inútil; cenizas.

277. Janitasminti kammakilesehi nibbatte. Jane etasminti vā janetasmiṃ, manussesūti attho, tenāha ‘‘gottapaṭisārino’’ti. Saṃsanditvāti ghaṭetvā, aviruddhaṃ katvāti attho.

277. ‘En aquel que ha nacido’ (janitasmiṃ) significa producido por el karma y las impurezas. O ‘en este pueblo’ (jane etasmiṃ) significa en el progenitor o entre los seres humanos; por eso dice ‘aquellos que se remiten al linaje’ (gottapaṭisārino). ‘Habiendo comparado’ (saṃsanditvā) significa habiendo unido, es decir, habiéndolo hecho sin contradicción.

Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí finaliza la explicación de la primera sección de recitación (Paṭhamabhāṇavāra).

Vijjācaraṇakathāvaṇṇanā

Explicación del discurso sobre el conocimiento y la conducta (Vijjācaraṇa).

278. Idaṃ vaṭṭatīti idaṃ ajjhenādi kattuṃ labbhati. Jātivādavinibaddhāti jātisannissitavāde vinibaddhā. Brāhmaṇasseva ajjhenajjhāpanayajanayājanādayoti evaṃ ye attukkaṃsanaparavambhanavasena pavattā, tato eva te mānavādapaṭibaddhā ca honti. Ye pana āvāhavivāhavinibaddhā, te eva sambandhattayavasena ‘‘arahasi vā maṃ tvaṃ, na vā maṃ tvaṃ arahasī’’ti evaṃ pavattanakā.

278. ‘Esto es lícito’ (idaṃ vaṭṭati) significa que es permitido realizar este estudio, etc. ‘Ligados a teorías sobre el nacimiento’ (jātivādavinibaddhā) significa atrapados en doctrinas basadas en la casta. Solo para el brahmán son el estudio, la enseñanza, el sacrificio, el oficiar sacrificios, etc.; así, quienes actúan con el propósito de auto-exaltarse y menospreciar a otros, por ello mismo están ligados al orgullo (mānavāda). Aquellos que están ligados a los lazos matrimoniales actúan así debido a la triple relación: ‘tú eres digno de mí’ o ‘tú no eres digno de mí’.

Yatthāti yassaṃ vijjācaraṇasampattiyaṃ. Laggissāmāti olaggā antogadhā bhavissāmāti cintayimha. Paramatthato avijjācaraṇāniyeva ‘‘vijjācaraṇānī’’ti gahetvā ṭhito paramatthato vijjācaraṇesu vibhajiyamānesu so tato dūrato apanīto nāma hotīti āha ‘‘dūrameva avakkhipī’’ti. Samudāgamato pabhutītiādisamuṭṭhānato paṭṭhāya.

‘Donde’ (yattha) significa en esa perfección del conocimiento y la conducta. ‘Nos adheriremos’ (laggissāma) significa que pensamos: ‘seremos incluidos, estaremos contenidos en ello’. Aquel que se mantiene aferrado a lo que en sentido último es falta de conocimiento y conducta como si fuera ‘conocimiento y conducta’, cuando se analizan los verdaderos conocimiento y conducta, queda ciertamente apartado lejos de ellos; por eso dice: ‘lo arrojó muy lejos’ (dūrameva avakkhipī). ‘A partir del surgimiento’ (samudāgamato pabhuti) significa desde su origen, etc.

279. Tividhaṃ sīlanti khuddakādibhedaṃ tividhaṃ sīlaṃ. Sīlavasenevāti sīlapariyāyeneva. Kiñci kiñcīti ahiṃsanādiyamaniyamalakkhaṇaṃ kiñci kiñci sīlaṃ atthi. Tattha tattheva laggeyyāti tasmiṃ tasmiṃyeva brāhmaṇasamayasiddhe sīlamatte ‘‘caraṇa’’nti laggeyya. Aṭṭhapi samāpattiyo caraṇanti niyyātitā honti rūpāvacaracatutthajjhānaniddeseneva arūpajjhānānampi niddiṭṭhabhāvāpattito niyyātitā nidassitā.

279. ‘Triple virtud’ (tividhaṃ sīlaṃ) es la virtud dividida en tres: la pequeña, etc. ‘Solo por medio de la virtud’ (sīlavaseneva) significa a través del modo de la virtud. ‘Alguna que otra’ (kiñci kiñci) se refiere a que existe alguna que otra virtud caracterizada por la no violencia (ahiṃsā) y los preceptos (yama-niyama). ‘Se adheriría solo allí’ (tattha tattheva laggeyya) significa que se quedaría estancado considerando como ‘conducta’ (caraṇa) a esa mera virtud establecida por la tradición brahmánica. También los ocho logros (samāpatti) se presentan como ‘conducta’; mediante la explicación del cuarto jhāna del reino de la forma (rūpāvacara), los jhānas del reino inmaterial (arūpajjhāna) también quedan presentados y mostrados.

Catuapāyamukhakathāvaṇṇanā

Explicación del discurso sobre las cuatro puertas hacia la perdición (apāyamukha).

280. Asampāpuṇantoti [Pg.306] ārabhitvā sampattuṃ asakkonto. Avisahamānoti ārabhitumeva asakkonto. Khārinti parikkhāraṃ. Taṃ pana vibhajitvā dassetuṃ ‘‘araṇī’’tiādi vuttaṃ. Tattha araṇīti aggidhamanakaṃ araṇīdvayaṃ. Sujāti dabbi. Ādi-saddena tidaṇḍatighaṭikādiṃ saṅgaṇhāti khāribharitanti khārīhi puṇṇaṃ. Nanu upasampannassa bhikkhuno sāsanikopi yo koci anupasampanno atthato paricārakova, kiṃ aṅgaṃ pana bāhirakapabbajiteti tattha visesaṃ dassetuṃ ‘‘kāmañcā’’tiādi vuttaṃ. Vuttanayenāti ‘‘kappiyakaraṇa…pe… vattakaraṇavasenā’’ti evaṃ vuttena nayena. Paricārako hoti upasampannabhāvassa visiṭṭhabhāvato. ‘‘Navakoṭisahassānī’’tiādinā (visuddhi. 1.20; paṭi. ma. aṭṭha. 37) vuttappabhedānaṃ anekasahassānaṃ saṃvaravinayānaṃ samādiyitvā vattanena uparibhūtā aggabhūtā sampadāti hi ‘‘upasampadā’’ti vuccatīti. Guṇādhikopīti guṇehi ukkaṭṭhopi. Ayaṃ panāti vuttalakkhaṇo tāpaso.

280. ‘El que no alcanza’ (asampāpuṇanto) es quien, habiendo comenzado, no puede lograrlo. ‘El que no se atreve’ (avisahamāno) es quien ni siquiera puede comenzar. ‘Khāri’ se refiere a los implementos. Para mostrar esto en detalle, se dice ‘araṇī’, etc. Allí, ‘araṇī’ son las dos maderas para encender fuego. ‘Sujā’ es un cucharón. Con la palabra ‘etc.’ se incluyen el trípode, el soporte, etc. ‘Lleno de fardos’ (khāribharitaṃ) significa lleno de cestas. ¿No es cierto que para un monje ordenado (upasampanna), cualquier persona no ordenada de la religión es esencialmente un servidor? ¿Qué importancia tiene esto para un renunciante externo? Para mostrar la distinción en esto, se dice: ‘ciertamente’, etc. ‘Según el método mencionado’ significa por el método dicho como: ‘haciendo lo que es permitido... etc... realizando los deberes’. Un servidor lo es debido a la naturaleza distinguida de la ordenación completa. Pues se llama ‘Upasampadā’ (ordenación completa) a la perfección suprema y excelente que se alcanza al emprender y practicar los miles de reglas de disciplina y autocontrol, descritas en pasajes como ‘nueve mil millones’, etc. ‘Incluso superior en virtudes’ (guṇādhikopi) significa aunque sea excelente en cualidades. ‘Este’ (ayaṃ pana) se refiere al asceta con las características mencionadas.

Tāpasā nāma kammavādikiriyāvādino, na sāsanassa paṭāṇībhūtā, yato nesaṃ pabbajituṃ āgatānaṃ titthiyaparivāsena vināva pabbajjā anuññātāti katvā ‘‘kasmā panā’’ti codanaṃ samuṭṭhapeti codako. Ācariyo ‘‘yasmā’’tiādinā codanaṃ pariharati. ‘‘Osakkissatī’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘imasmiñhī’’tiādi vuttaṃ. Khuradhārūpamanti khuradhārānaṃ matthakeneva akkamitvā gamanūpamaṃ. Aññeti aññe bhikkhū. Aggisālanti aggihuttasālaṃ. Nānādārūhīti palāsadaṇḍādinānāvidhasamidhādārūhi.

Los ascetas (tāpasā) son defensores de la doctrina de la acción (kammavādī) y de la eficacia de la acción (kiriyāvādī), no son enemigos de la Dispensación (Sāsana); por eso, para aquellos que vienen a renunciar, se permite la renuncia sin el periodo de prueba para seguidores de otras sectas (titthiyaparivāsa). Ante esto, un objetor plantea la pregunta: ‘¿Pero por qué?’. El maestro responde a la objeción con las palabras ‘porque...’, etc. Para explicar el significado de lo dicho brevemente como ‘retrocederá’ (osakkissatī), se dice ‘en este’, etc. ‘Semejante al filo de una navaja’ (khuradhārūpamaṃ) es comparable a caminar pisando justamente sobre el filo de las navajas. ‘Otros’ (aññe) se refiere a otros monjes. ‘Sala del fuego’ (aggisālaṃ) es la sala para el sacrificio del fuego (aggihutta). ‘Con diversas maderas’ (nānādārūhi) se refiere a diversos tipos de leña para el sacrificio, como varas de palāsa, etc.

Idanti ‘‘catudvāraṃ āgāraṃ katvā’’tiādinā vuttaṃ. Assāti assa catutthassa puggalassa. Paṭipattimukhanti kohaññapaṭipattiyā mukhamattaṃ. So hi nānāvidhena kohaññena lokaṃ vimhāpento tattha acchati, tenāha ‘‘iminā hi mukhena so evaṃ paṭipajjatī’’ti.

Esto se refiere a lo dicho comenzando con «habiendo construido una casa de cuatro puertas». «De él» se refiere a esa cuarta persona. «La fachada de la práctica» es solo una apariencia de la práctica de la hipocresía. Pues él permanece allí asombrando al mundo con diversos tipos de hipocresía; por eso dijo: «pues con esta fachada él practica de tal manera».

Khalādīsu manussānaṃ santike upatiṭṭhitvā vīhimuggatilamāsādīni bhikkhācariyāniyāmena saṅkaḍḍhitvā uñchanaṃ uñchā, sā eva cariyā vutti etesanti uñchācariyā. Aggipakkena jīvantīti aggipakkikā, na aggipakkikā anaggipakkikā[Pg.307]. Uñchācariyā hi khalesu gantvā khalaggaṃ nāma manussehi diyyamānaṃ dhaññaṃ gaṇhanti, taṃ ime na gaṇhantīti anaggipakkikā nāma jātā. Asāmapākāti asayaṃpācakā. Asmamuṭṭhinā muṭṭhipāsāṇena vattantīti asmamuṭṭhikā. Dantena uppāṭitaṃ vakkalaṃ rukkhattaco dantavakkalaṃ, tena vattantīti dantavakkalikā. Pavattaṃ rukkhādito pātitaṃ phalaṃ bhuñjantīti pavattaphalabhojino. Jiṇṇapakkatāya paṇḍubhūtaṃ palāsaṃ, taṃsadisañca paṇḍupalāsaṃ, tena vattantīti paṇḍupalāsikā, sayaṃpatitapupphaphalapattabhojino.

La recolección (uñchā) es el acto de pararse cerca de los seres humanos en las eras de trilla y otros lugares, recolectando granos, frijoles mungo, sésamo, frijoles negros, etc., a la manera de pedir limosna; esa conducta o modo de vida es de ellos, por lo tanto son «recolectores» (uñchācariya). «Aggipakkikā» son los que viven de lo cocinado con fuego; los que no lo hacen son «anaggipakkikā». Los recolectores van a las eras de trilla y toman el grano que la gente les da al borde de la era; como estos no lo toman, se les llama «anaggipakkikā» (quienes no comen lo cocinado por fuego). «Asāmapākā» significa los que no cocinan por sí mismos. «Asmamuṭṭhikā» son los que subsisten mediante el uso de una piedra sostenida en el puño. «Dantavakkala» es la corteza de árbol arrancada con los dientes; quienes viven de eso son «dantavakkalikā». «Pavattaphalabhojino» son los que comen frutos caídos naturalmente de los árboles. «Paṇḍupalāsikā» son los que viven de las hojas marchitas (paṇḍupalāsa) que se han vuelto amarillentas debido a la vejez o algo similar; son comedores de flores, frutos y hojas caídos por sí mismos.

Idāni te aṭṭhavidhepi sarūpato dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi vuttaṃ. Saṅkaḍḍhitvāti bhikkhācariyāvasena laddhadhaññaṃ ekajjhaṃ katvā.

Ahora, para mostrar esos ocho tipos en su forma propia, se dice «allí», etc. «Habiendo recolectado» significa habiendo reunido en un solo lugar el grano obtenido por medio de la mendicidad.

Pariyeṭṭhi nāma dukkhāti paresaṃ gehato gehaṃ gantvā pariyeṭṭhi nāma dīnavuttibhāvena dukkhā. Pāsāṇassa pariggaho dukkho pabbajitassāti vā danteheva uppāṭetvā khādanti.

Se dice que la «búsqueda es sufrimiento» porque el ir de casa en casa de otros es doloroso debido a la condición miserable de vida. «El sostener una piedra es doloroso para un renunciante» o bien significa que arrancan y comen con los propios dientes.

Imāhi catūhiyevāti ‘‘khārividhaṃ ādāyā’’tiādinā vuttāhi catūhi eva tāpasapabbajjāhīti.

«Solo por estas cuatro» se refiere a las cuatro formas de renunciación ascética mencionadas comenzando con «llevando un poste con cestas».

282. Apāye vināse niyutto āpāyiko. Tabbhāvaṃ paripūretuṃ asakkonto tena aparipuṇṇo aparipūramāno, karaṇe cetaṃ paccattavacanaṃ, tenāha ‘‘āpāyikenāpi aparipūramānenā’’ti.

282. «Āpāyiko» es aquel destinado a los estados de privación (apāya) o la destrucción. Siendo incapaz de completar ese estado, por lo tanto, es incompleto o no se está completando; esta es una voz nominativa en el sentido instrumental, por eso dijo: «incluso no siendo completado por aquello que conduce a los estados de privación».

Pubbakaisibhāvānuyogavaṇṇanā

Descripción de la aplicación a la condición de los antiguos sabios (Isis).

283. Dīyatīti datti, dattiyeva dattikanti āha ‘‘dinnaka’’nti. Yadi brāhmaṇassa sammukhībhāvo rañño na dātabbo, kasmāssa upasaṅkamanaṃ na paṭikkhittanti āha ‘‘yasmā panā’’tiādi. Khettavijjāyāti nītisatthe. Payātanti saddhaṃ, sassatikaṃ vā, tenāha ‘‘abhiharitvā dinna’’nti. Kasmā bhagavā ‘‘rañño pasenadissa kosalassa dattikaṃ bhuñjatī’’tiādinā brāhmaṇassa mammavacanaṃ avocāti tattha kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘idaṃ pana kāraṇa’’ntiādi vuttaṃ.

283. «Datti» es lo que se da; «dattika» significa lo mismo que «datti», por eso dice «lo dado». Se dice: «¿Por qué, si el encuentro con el brahmán no debe ser concedido por el rey, no se prohibió su acercamiento?», por lo cual se explica «puesto que...», etc. «En la ciencia del campo» significa en los tratados de política (nītisattha). «Payāta» significa con fe, o eterno; por eso dice «dado después de haber sido traído». Para mostrar la razón de por qué el Bienaventurado dijo las palabras hirientes al brahmán: «El rey Pasenadi de Kosala come lo que le da Dattika», etc., se dice «pero esta es la razón», etc.

284. Rathūpatthareti [Pg.308] rathassa upari attharitapadese. Pākaṭamantananti pakāsabhūtaṃ mantanaṃ. Tañhi suddādīhi ñāyatīti na rahassamantanaṃ. Bhaṇatīti api nu bhaṇati.

284. «En el estrado del carro» se refiere al área extendida sobre el carro. «Consulta manifiesta» es una consulta pública. Puesto que es conocida por los Shudras y otros, no es una consulta secreta. «¿Dice?» significa «¿acaso lo dice?».

285. Pavattāroti pāvacanabhāvena vattāro, yasmā te tesaṃ mantānaṃ pavattakā, tasmā āha ‘‘pavattayitāro’’ti. Sudde bahi katvā raho bhāsitabbaṭṭhena mantā eva, taṃtaṃatthapaṭipattihetutāya padanti mantapadaṃ, anupanītāsādhāraṇatāya vā rahassabhāvena vattabbaṃ hitakiriyāya adhigamupāyaṃ. Sajjhāyitanti gāyanavasena sajjhāyitaṃ, taṃ pana udattānudattādīnaṃ sarānaṃ sampādanavaseneva icchitanti āha ‘‘sarasampattivasenā’’ti. Aññesaṃ vuttanti pāvacanabhāvena aññesaṃ vuttaṃ. Samupabyūḷhanti saṅgahetvā uparūpari saññūḷhaṃ. Rāsikatanti iruvedayajuvedasāmavedādivasena, tatthāpi paccekaṃ mantabrahmādivasena, ajjhāyānuvākādivasena ca rāsikataṃ.

285. «Proclamadores» son los que hablan en calidad de autoridad de las escrituras; debido a que ellos son los promotores de esos mantras, por eso dijo: «los que los ponen en movimiento». Son llamados «mantras» precisamente porque deben decirse en secreto tras excluir a los Shudras; «mantapada» (palabra de mantra) es el verso por ser la causa para comprender diversos significados, o es el medio de logro para realizar acciones beneficiosas que deben decirse en secreto por no ser comunes para los no iniciados. «Recitado» significa recitado en forma de canto, pero eso se desea solo mediante la ejecución de los tonos agudos, graves, etc.; por eso dice: «mediante la perfección de los sonidos». «Dicho por otros» significa dicho por otros en calidad de autoridad de las escrituras. «Bien compilado» significa reunido y acumulado uno sobre otro. «Agrupado» se refiere a la clasificación según el Rigveda, Yajurveda, Samaveda, etc., e incluso allí, agrupado individualmente según los mantras, Brahmanas, etc., y por capítulos, secciones, etc.

Tesanti mantānaṃ kattūnaṃ. Dibbena cakkhunā oloketvāti dibbacakkhuparibhaṇḍena yathākammūpagañāṇena sattānaṃ kammassakatādiṃ paccakkhato dassanaṭṭhena dibbacakkhusadisena pubbenivāsañāṇena atītakappe brāhmaṇānaṃ mantajjhenavidhiñca oloketvā. Pāvacanena saha saṃsanditvāti kassapasammāsambuddhassa yaṃ vacanaṃ vaṭṭasannissitaṃ, tena saha aviruddhaṃ katvā. Na hi tesaṃ vivaṭṭasannissito attho paccakkho hoti. Aparāpare panāti aṭṭhakādīhi aparā pare pacchimā okkākarājakālādīsu uppannā. Pakkhipitvāti aṭṭhakādīhi ganthitamantapadesu kilesasannissitapadānaṃ tattha tattha pade pakkhipanaṃ katvā. Viruddhe akaṃsūti brāhmaṇadhammikasuttādīsu āgatanayena saṃkilesikatthadīpanato paccanīkabhūte akaṃsu. Idhāti ‘‘tyāhaṃ mante adhīyāmī’’ti etasmiṃ ṭhāne. Paṭiññaṃ aggahetvāti ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’ti evaṃ paṭiññaṃ aggahetvāva.

«De ellos» se refiere a los autores de los mantras. «Habiendo observado con el ojo divino» significa mediante el conocimiento de la reexistencia anterior (pubbenivāsañāṇa), que es similar al ojo divino por mostrar directamente la propiedad de las acciones de los seres (kammassakata), etc., a través del conocimiento de los seres que reaparecen según sus acciones, observando la manera en que los brahmanes estudiaban los mantras en eones pasados. «Habiendo comparado con las palabras de las escrituras» significa habiendo hecho que no haya contradicción con las palabras del Buda Kassapa que se refieren al ciclo de renacimientos (vaṭṭasannissita). Pues el significado referente a la liberación del ciclo (vivaṭṭasannissita) no es percibido directamente por ellos. «Pero otros posteriores» se refiere a otros nacidos después de Atthaka y los demás, en los tiempos del Rey Okkaka, etc. «Habiendo insertado» significa haber insertado términos relacionados con las impurezas (kilesa) aquí y allá en los pasajes de los mantras compuestos por Atthaka y otros. «Crearon contradicciones» significa que los hicieron opuestos al mostrar significados corruptos, tal como se menciona en el Brāhmaṇadhammika Sutta y otros. «Aquí» se refiere a este lugar: «Yo estudio los mantras». «Sin haber obtenido el consentimiento» significa sin haber preguntado primero «¿qué piensas de esto?».

286. Nirāmagandhāti kilesāsucivasena vissagandharahitā. Anitthigandhāti itthīnaṃ gandhamattassapi avisahanena itthigandharahitā. Ettha ca ‘‘nirāmagandhā’’ti [Pg.309] etena tesaṃ porāṇānaṃ brāhmaṇānaṃ vikkhambhitakilesataṃ dasseti, ‘‘anitthigandhā brahmacārino’’ti etena ekavihāritaṃ, ‘‘rajojalladharā’’ti etena maṇḍanavibhūsanānuyogābhāvaṃ, ‘‘araññāyatane pabbatapādesu vasiṃsū’’ti etena manussūpacāraṃ pahāya vivittavāsaṃ, ‘‘vanamūlaphalāhārā vasiṃsū’’ti etena sālimaṃsodanādipaṇītāhārapaṭikkhepaṃ, ‘‘yadā’’tiādinā yānavāhanapaṭikkhepaṃ, ‘‘sabbadisāsū’’tiādinā rakkhāvaraṇapaṭikkhepaṃ, evañca vadanto micchāpaṭipadāpakkhikaṃ sācariyassa ambaṭṭhassa vuttiṃ upādāya sammāpaṭipadāpakkhikāpi tesaṃ brāhmaṇānaṃ vutti ariyavinaye sammāpaṭipattiṃ upādāya micchāpaṭipadāyeva. Kutassa sallekhapaṭipattiyuttatāti. ‘‘Evaṃ sute’’tiādinā bhagavā ambaṭṭhaṃ santajjento niggaṇhātīti dasseti.

286. 'Nirāmagandhā' significa libre del olor fétido (vissagandha) debido a la impureza de las defilaciones (kilesas). 'Anitthigandhā' significa libre del olor de las mujeres, por no tolerar ni siquiera un rastro de su aroma. Aquí, con el término 'nirāmagandhā', se muestra que aquellos antiguos brahmanes habían suprimido las defilaciones; con 'anitthigandhā brahmacārino' se indica su vida en soledad; con 'rajojalladharā' se muestra la ausencia de dedicación al adorno y al embellecimiento; con 'araññāyatane pabbatapādesu vasiṃsū' se indica que vivían en reclusión tras abandonar los asentamientos humanos; con 'vanamūlaphalāhārā vasiṃsū' se señala el rechazo a alimentos refinados como el arroz de calidad y la carne; con 'yadā', etc., se indica el rechazo a vehículos y medios de transporte; y con 'sabbadisāsū', etc., el rechazo a guardias y protecciones. Al hablar así, tomando como referencia el modo de vida de Ambaṭṭha y su maestro, que pertenece al bando de la práctica errónea, incluso el modo de vida de aquellos brahmanes, que pertenece al bando de la práctica correcta [en términos mundanos], sigue siendo una práctica errónea si se considera desde la perspectiva de la práctica correcta en el Noble Vinaya (ariyavinaya). ¿Cómo podría haber en ella una verdadera práctica de austeridad (sallekha)? Con las palabras 'evaṃ sute', etc., el Bienaventurado reprende a Ambaṭṭha, sometiéndolo.

Veṭhakehīti veṭhakapaṭṭakāhi. Samantānagaranti nagarassa samantato. Katasudhākammaṃ pākārassa adhobhāge ṭhānaṃ vuccatīti adhippāyo.

'Veṭhakehi' significa con bandas o fajas envolventes. 'Samantānagaraṃ' significa alrededor de la ciudad. El sentido de 'katasudhākammaṃ' es que se refiere al lugar situado en la parte inferior del muro (que ha sido encalado).

Dvelakkhaṇadassanavaṇṇanā

Descripción de la exposición de las dos marcas [del Gran Hombre].

287. Na sakkotisaṅkucite iriyāpathe anavasesato tesaṃ dubbibhāvanato. Gavesīti ñāṇena pariyesanamakāsi. Samānayīti ñāṇena saṅkalento sammā ānayi samāhari. ‘‘Kaṅkhatī’’ti padassa ākaṅkhatīti ayamatthoti āha ‘‘aho vata passeyyanti patthanaṃ uppādetī’’ti. Kicchatīti kilamati. ‘‘Kaṅkhatī’’ti padassa pubbe āsisanatthataṃ vatvā idānissa saṃsayatthatameva vikappantaravasena dassento ‘‘kaṅkhāya vā dubbalā vimati vuttā’’ti āha. Tīhi dhammehīti tippakārehi saṃsayadhammehi. Kālusiyabhāvoti appasannatāya hetubhūto āvilabhāvo.

287. 'No es capaz' [de verlas] debido a que en una postura contraída es imposible discernirlas por completo. 'Gavesī' significa que realizó una búsqueda a través del conocimiento (ñāṇa). 'Samānayī' significa que, reflexionando con el conocimiento, las trajo correctamente a su mente o las reunió. Respecto a la palabra 'kaṅkhatī', afirma que el significado es 'desear', diciendo: 'en verdad, surge el anhelo de: ¡ojalá pudiera verlas!'. 'Kicchatī' significa que se fatiga. Habiendo explicado previamente el significado de 'kaṅkhatī' como un deseo, ahora muestra otro sentido alternativo como duda, diciendo: 'o bien, se llama kaṅkhā a una duda débil'. 'Tīhi dhammehi' significa por tres tipos de estados de duda. 'Kālusiyabhāvo' es el estado de turbidez que es causa de la falta de confianza o claridad mental.

Yasmā bhagavato kosohitaṃ sabbabuddhānaṃ āveṇikaṃ aññehi asādhāraṇaṃ vatthaguyhaṃ suvisuddhakañcanamaṇḍalasannikāsaṃ, attano saṇṭhānasannivesasundaratāya ājāneyyagandhahatthino varaṅgaparamacārubhāvaṃ, vikasamānatapaniyāravindasamujjalakesarāvattavilāsaṃ, sañjhāpabhānurañjitajalavanantarābhilakkhitasampuṇṇacandamaṇḍalasobhañca attano siriyā abhibhuyya virājati, yaṃ bāhirabbhantaramalehi anupakkiliṭṭhatāya, cirakālaṃ suparicitabrahmacariyādhikāratāya, susaṇṭhitasaṇṭhānasampattiyā ca[Pg.310], kopīnampi santaṃ akopīnameva, tasmā vuttaṃ ‘‘bhagavato hī’’tiādi. Pahūtabhāvanti puthulabhāvaṃ. Ettheva hi tassa saṃsayo, tanumudusukumāratādīsu panassa guṇesu vicāraṇā eva nāhosi.

Puesto que el miembro masculino del Bienaventurado está envuelto en una vaina (kosohita), lo cual es una cualidad exclusiva (āveṇika) de todos los Budas y no compartida con otros; se asemeja a un círculo de oro purísimo, y por la belleza de su forma y disposición, supera en esplendor la hermosura del órgano supremo de un noble elefante de raza (ājāneyyagandhahatthi), poseyendo la elegancia del espiral de filamentos brillantes de un loto de oro en flor, y superando con su propia gloria la belleza del disco de la luna llena cuando se divisa entre el follaje de un bosque bañado por la luz del crepúsculo; debido a que no está manchado por impurezas externas o internas, por la excelencia de una vida de celibato (brahmacariya) cultivada durante mucho tiempo y por la perfección de su forma bien proporcionada, aunque sea una parte pudenda, es como si no lo fuera; por esto se dice: 'del Bienaventurado, ciertamente', etc. 'Pahūtabhāvaṃ' significa su estado de amplitud (en referencia a la lengua). Pues solo en esto tenía él duda; respecto a sus otras cualidades, como la delgadez, suavidad y delicadeza [de la lengua], no hubo siquiera necesidad de indagación.

288. Hirikaraṇokāsanti hiriyitabbaṭṭhānaṃ. Chāyanti paṭibimbaṃ. Kathaṃ kīdisanti āha ‘‘iddhiyā’’tiādi. Chāyārūpakamattanti bhagavato paṭibimbarūpaṃ. Tañca kho buddhasantānato vinimuttattā rūpakamattaṃ bhagavato sarīravaṇṇasaṇṭhānāvayavaṃ iddhimayaṃ bimbakamattaṃ. Taṃ pana rūpakamattaṃ dassento bhagavā yathā attano buddharūpaṃ na dissati, tathā katvā dasseti. Ninnetvāti nīharitvā. Kallosīti pucchāvissajjane kusalo cheko asi. Tathākaraṇenāti kathinasūciṃ viya karaṇena. Etthāti pahūtajivhāya. Mudubhāvo pakāsito amuduno ghanasukhumabhāvāpādanatthaṃ asakkuṇeyyattā dīghabhāvo, tanubhāvo cāti daṭṭhabbaṃ.

288. 'Hirikaraṇokāsaṃ' significa el lugar que debe ser tratado con pudor (hiri). 'Chāyaṃ' se refiere a una imagen reflejada. Ante la pregunta de ¿cómo y de qué tipo?, responde 'iddhiyā', etc. 'Chāyārūpakamattaṃ' es simplemente una imagen reflejada del Bienaventurado. Y esto, por estar separado de la continuidad física del Buda, es solo una imagen que posee el color, la forma y los miembros del cuerpo del Bienaventurado, creada por poder psíquico. Al mostrar esa mera imagen, el Bienaventurado lo hace de tal manera que su propio cuerpo búdico no es visto. 'Ninnetvā' significa extendiéndola. 'Kallosī' significa eres hábil y experto en preguntar y responder. 'Tathākaraṇena' significa haciéndolo como una aguja afilada. 'Ettha' (aquí): con la lengua extensa se manifiesta su suavidad; debe entenderse que su longitud y delgadez se mencionan para indicar que un órgano que no fuera suave no podría alcanzar tal estado denso y sutil.

291. ‘‘Atthacarakenā’’ti iminā byatirekamukhena anatthacarakataṃyeva vibhāveti. Na aññatrāti na aññasmiṃ sugatiyanti attho. Upanetvā upanetvāti taṃ taṃ dosaṃ upanetvā upanetvā, tenāha ‘‘suṭṭhudāsādibhāvaṃ āropetvā’’ti. Pātesīti pavaṭṭanavasena pātesi.

291. Con 'atthacerakena', por medio de un sentido de negación, se aclara precisamente el actuar para el perjuicio (anatthacaraka). 'Na aññatra' significa no en otro lugar, es decir, en un buen destino (sugati). 'Upanetvā upanetvā' significa atribuyendo o imputando tal o cual falta repetidamente; por ello dice: 'imputando firmemente la condición de esclavo, etc.'. 'Pātesī' significa que lo hizo caer mediante el acto de derribarlo.

Pokkharasātibuddhūpasaṅkamanavaṇṇanā

Descripción del acercamiento de Pokkharasāti al Buda.

293-6. Āgamā nūti āgato nu. Khoti nipātamattaṃ. Idhāti ettha, tumhākaṃ santikanti attho. Adhivāsetūti sādiyatu, taṃ pana sādiyanaṃ manasā sampaṭiggaho hotīti āha ‘‘sampaṭicchatū’’ti.

293-6. 'Āgamā nu' significa ¿ha venido? 'Kho' es una mera partícula. 'Idha' significa aquí, es decir, a vuestra presencia. 'Adhivāsetu' significa que acepte; y esa aceptación se realiza mediante la recepción mental, por ello dice: 'sampaṭicchatū' (que lo reciba o acepte).

297. Yāvadatthanti yāva attho, tāva bhojanena tadā katanti attho. Oṇittanti āmisāpanayanena sucikataṃ, tenāha ‘‘hatthe ca pattañca dhovitvā’’ti.

297. 'Yāvadatthaṃ' significa tanto como fuera necesario; el sentido es que se hizo entonces mediante la comida. 'Oṇittaṃ' significa purificado al haber retirado los restos de comida, por ello dice: 'habiendo lavado tanto las manos como el cuenco'.

298. Anupubbiṃ kathanti anupubbaṃ kathetabbakathaṃ, tenāha ‘‘anupaṭipāṭikatha’’nti. Kā pana sā? Dānādikathāti āha ‘‘dānānantaraṃ sīla’’ntiādi. Tena dānakathā tāva pacurajanesupi pavattiyā sabbasādhāraṇattā, sukarattā, sīle patiṭṭhānassa upāyabhāvato ca ādito [Pg.311] kathetabbā. Pariccāgasīlo hi puggalo pariggahitavatthūsu nissaṅgabhāvato sukheneva sīlāni samādiyati, tattha ca suppatiṭṭhito hoti. Sīlena dāyakapaṭiggāhakasuddhito parānuggahaṃ vatvā parapīḷānivattivacanato, kiriyadhammaṃ vatvā akiriyadhammavacanato, bhogasampattihetuṃ vatvā bhavasampattihetuvacanato ca dānakathānantaraṃ sīlakathā kathetabbā, tañce dānasīlaṃ vaṭṭanissitaṃ, ayaṃ bhavasampatti tassa phalanti dassanatthaṃ imehi ca dānasīlamayehi paṇītapaṇītatarādibhedabhinnehi puññakiriyavatthūhi etā cātumahārājikādīsu paṇītapaṇītatarādibhedabhinnā aparimeyyā dibbabhogasampattiyo laddhabbāti dassanatthaṃ tadanantaraṃ saggakathā. Svāyaṃ saggo rāgādīhi upakkiliṭṭho, sabbathānupakkiliṭṭho ariyamaggoti dassanatthaṃ saggānantaraṃ maggo kathetabbo. Maggañca kathentena tadadhigamupāyasandassanatthaṃ saggapariyāpannāpi, pageva itare sabbepi kāmā nāma bahvādīnavā aniccā addhuvā vipariṇāmadhammāti kāmānaṃ ādīnavo, hīnā gammā pothujjanikā anariyā anatthasañhitāti tesaṃ okāro lāmakabhāvo, sabbepi bhavā kilesānaṃ vatthubhūtāti tattha saṃkileso, sabbasaṃkilesavippamuttaṃ nibbānanti nekkhamme ānisaṃso ca kathetabboti ayamattho bodhitoti veditabbo. Maggoti cettha iti-saddena ādiatthadīpanato ‘‘kāmānaṃ ādīnavo’’ti evamādīnaṃ saṅgahoti evamayaṃ atthavaṇṇanā katāti veditabbā. ‘‘Tassa uppattiākāradassanattha’’nti kasmā vuttaṃ, nanu maggañāṇaṃ asaṅkhatadhammārammaṇaṃ, na saṅkhatadhammārammaṇanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘tañhī’’tiādi. Tattha paṭivijjhantanti asammohapaṭivedhavasena paṭivijjhantaṃ, tenāha ‘‘kiccavasenā’’ti.

298. «Discurso gradual» significa un discurso que debe ser impartido de manera progresiva; por eso dice: «un discurso en orden sucesivo». ¿Y cuál es este? Es el discurso sobre la generosidad y otros temas; por eso dice: «la virtud sigue a la generosidad», etc. En este sentido, el discurso sobre la generosidad debe impartirse primero por ser común a todos, incluso entre la gente común, por ser fácil de practicar y por ser el medio para establecerse en la virtud. En efecto, una persona de carácter generoso, debido a su desapego por las cosas poseídas, asume las virtudes con facilidad y se establece firmemente en ellas. Puesto que la virtud purifica tanto al donante como al receptor, después del discurso sobre la generosidad debe impartirse el discurso sobre la virtud, hablando de favorecer a otros y de abstenerse de dañar a los demás, mencionando la práctica del bien tras mencionar la abstención del mal, y mencionando la causa de la prosperidad en la existencia tras mencionar la causa de la prosperidad en las riquezas. Si esa generosidad y virtud dependen del ciclo de existencias (vaṭṭa), para mostrar que esta prosperidad celestial es su fruto, y para mostrar que a través de estos fundamentos de acciones meritorias consistentes en generosidad y virtud —divididos en diversos grados de excelencia— se obtienen estas inmensas y diversas prosperidades de goces celestiales en los reinos de los Cuatro Grandes Reyes y otros, se imparte a continuación el discurso sobre el cielo. Para mostrar que este cielo está empañado por el apego y otros estados, mientras que el noble sendero no está empañado de ninguna manera, después del discurso sobre el cielo debe impartirse el discurso sobre el sendero. Y al explicar el sendero, para mostrar los medios para su logro, debe explicarse el peligro de los placeres sensoriales, señalando que incluso los placeres incluidos en el cielo —y mucho más los demás— son peligrosos, impermanentes, inestables y sujetos al cambio; su bajeza (okāro), indicando que son viles, vulgares, propios de la gente común, innobles y carentes de beneficio; la corrupción (saṃkileso), indicando que todas las existencias son el fundamento de las impurezas; y los beneficios de la renuncia, que es el nibbāna liberado de toda corrupción. Este es el significado que debe entenderse a partir de la Iluminación. En cuanto a «el sendero», debido a que la palabra «iti» (en el comentario) indica el comienzo, debe entenderse que esta explicación del significado se ha realizado incluyendo temas como «el peligro de los placeres sensoriales». ¿Por qué se dice: «para mostrar la manera de su surgimiento»? ¿Acaso no es cierto que el conocimiento del sendero tiene como objeto lo incondicionado y no lo condicionado? Con referencia a esta objeción, dice: «ciertamente eso», etc. Allí, «quien penetra» significa penetrar mediante la realización sin confusión; por eso dice: «por medio de la función».

Pokkharasātiupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā

Comentario del relato sobre la realización del estado de seguidor laico por parte de Pokkharasāti

299. Ettha ca ‘‘diṭṭhadhammo’’tiādi pāḷiyaṃ dassanaṃ nāma ñāṇadassanato aññampi atthi, tannivattanatthaṃ ‘‘pattadhammo’’ti vuttaṃ. Patti ca ñāṇasampattito aññampi vijjatīti tato visesadassanatthaṃ ‘‘viditadhammo’’ti vuttaṃ. Sā panesā viditadhammatā ekadesatopi hotīti nippadesato viditabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘pariyogāḷhadhammo’’ti vuttaṃ. Tenassa saccābhisambodhaṃyeva dīpeti. Maggañāṇañhi ekābhisamayavasena pariññādikiccaṃ sādhentaṃ nippadesena [Pg.312] catusaccadhammaṃ samantato ogāḷhaṃ nāma hoti, tenāha ‘‘diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo’’ti. Tiṇṇā vicikicchāti sappaṭibhayakantārasadisā soḷasavatthukā, aṭṭhavatthukā ca tiṇṇā vitiṇṇā vicikicchā. Vigatā kathaṅkathāti pavattiādīsu. ‘‘Evaṃ nu kho, na nu kho’’ti evaṃ pavattikā vigatā samucchinnā kathaṅkathā. Vesārajjappattoti sārajjakarānaṃ pāpadhammānaṃ pahīnattā, tappaṭipakkhesu ca sīlādiguṇesu suppatiṭṭhitattā vesārajjaṃ visāradabhāvaṃ veyyattiyaṃ patto adhigato. Sāyaṃ vesārajjappatti suppatiṭṭhitabhāvoti katvā āha ‘‘satthusāsane’’ti. Attanā paccakkhato diṭṭhattā adhigatattā na paraṃ pacceti, na tassa paro paccetabbo atthīti aparappaccayo. Yaṃ panettha vattabbaṃ avuttaṃ, taṃ parato āgamissati. Sesaṃ suviññeyyameva.

299. En este contexto, dado que en el canon el término «quien ha visto el Dhamma» (diṭṭhadhammo), etc., puede referirse a otras visiones además de la visión del conocimiento, se dice «quien ha alcanzado el Dhamma» (pattadhammo) para excluir aquellas. Dado que el «alcance» puede existir de otras formas aparte del logro del conocimiento, se dice «quien ha conocido el Dhamma» (viditadhammo) para mostrar esa distinción. Puesto que ese conocimiento del Dhamma puede ser parcial, se dice «quien ha penetrado el Dhamma» (pariyogāḷhadhammo) para mostrar que se ha conocido sin exclusión de ninguna parte. Con esto, se indica precisamente su plena realización de las verdades. Pues el conocimiento del sendero, al cumplir las funciones de comprensión plena y demás mediante una única realización (ekābhisamaya), penetra completamente y por todos lados el Dhamma de las Cuatro Verdades sin dejar nada fuera; por eso dice: «quien ha visto el Dhamma de las Nobles Verdades por medio de este [conocimiento] es quien ha visto el Dhamma». «Ha cruzado la duda» se refiere a las dudas sobre dieciséis temas y ocho temas, que son semejantes a un desierto lleno de peligros; estas han sido cruzadas y superadas. «Ha desaparecido la incertidumbre» se refiere a temas como el origen [del ser], etc. La incertidumbre que se manifiesta como «¿es así o no es así?» ha desaparecido, ha sido cortada de raíz. «Ha alcanzado la intrepidez» significa que ha obtenido y logrado la confianza (vesārajja), el estado de seguridad y la maestría, debido a haber abandonado los estados perjudiciales que causan timidez y por estar firmemente establecido en las cualidades de virtud y demás que son sus opuestas. Esa obtención de la intrepidez se refiere a estar firmemente establecido en las enseñanzas del Maestro; por eso dice: «en la enseñanza del Maestro». «No depende de otro» porque lo ha visto y alcanzado por sí mismo mediante la percepción directa, por lo cual no tiene que confiar en otro. Lo que no se ha mencionado aquí y deba decirse, vendrá más adelante. El resto es de fácil comprensión.

Ambaṭṭhasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación del significado implícito del comentario del Ambaṭṭha Sutta.

4. Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanā

4. Comentario del Soṇadaṇḍa Sutta

300. Sundarabhāvena [Pg.313] sātisayāni aṅgāni etesaṃ atthīti aṅgā, rājakumārāti āha ‘‘aṅgā nāma aṅgapāsādikatāyā’’tiādi. Idhāpi adhippetā, na ambaṭṭhasutte eva. Āgantuṃ na dassantīti āgamane ādīnavaṃ dassetvā paṭikkhipanavasena āgantuṃ na dassanti, nānujānissantīti adhippāyo. Nīlāsokakaṇikārakoviḷārakundarājarukkhehi sammissatāya taṃ campakavanaṃ ‘‘nīlādipañcavaṇṇakusumapaṭimaṇḍita’’nti daṭṭhabbaṃ. Na campakarukkhānaṃyeva nīlādipañcakusumatāyāti vadanti. ‘‘Bhagavā kusumagandhasugandhe campakavane viharatī’’ti iminā na māpanakāle eva tasmiṃ nagare campakarukkhā ussannā, atha kho aparabhāge pīti dasseti. Māpanakāle hi campakānaṃ ussannatāya sā nagarī ‘‘campā’’ti nāmaṃ labhi. Issarattāti adhipatibhāvato. Senā etassa atthīti seniko, seniko eva seniyo, atthitā cettha bahubhāvavisiṭṭhāti vuttaṃ ‘‘mahatiyā senāya samannāgatattā’’ti.

300. Se llaman «Aṅga» porque poseen miembros (aṅga) de una belleza extraordinaria; son príncipes, por eso dice: «Aṅga es el nombre debido a la gracia de sus miembros», etc. Esto también se aplica aquí, no solo en el Ambaṭṭha Sutta. «No permitirán venir» significa que, tras mostrar el peligro de venir, no permitirán la entrada mediante el rechazo; este es el sentido de «no lo autorizarán». Debido a la mezcla de árboles Nīlāsoka, Kaṇikāra, Koviḷāra, Kunda y Rājarukkha, ese bosque de Campaka debe ser visto como «adornado con flores de cinco colores, empezando por el azul». No se dice que solo los árboles de Campaka posean flores de cinco colores. Con la frase «el Bienaventurado reside en el bosque de Campaka, fragante con el perfume de las flores», se muestra que los árboles de Campaka no solo abundaban en esa ciudad en el momento de su fundación, sino también en tiempos posteriores. En el momento de la fundación, debido a la abundancia de árboles Campaka, la ciudad recibió el nombre de «Campā». «Debido a su soberanía» significa por su condición de señor. Se le llama «Senika» porque posee un ejército (senā); «Senika» es lo mismo que «Seniya». Se dice que posee esta cualidad en grado de excelencia; por eso se dice: «por estar dotado de un gran ejército».

301-2. Saṃhatāti sannipatitā, ‘‘saṅghino’’ti vattabbe ‘‘saṅghī’’ti puthutthe ekavacanaṃ brāhmaṇagahapatikānaṃ adhippetattā, tenāha ‘‘etesa’’nti. Rājarājaññādīnaṃ bhaṇḍadharā purisā khatā, nesaṃ tāyanato khattā. So hi yehi yattha pesito, tattha tesaṃ dosaṃ pariharanto yuttapattavasena pucchitamatthaṃ katheti, tenāha ‘‘pucchitapañhe byākaraṇasamattho’’ti. Kulāpadesādinā mahatī mattā etassāti mahāmatto.

301-2. ‘Saṃhatā’ significa congregados. Respecto a lo que debería expresarse como ‘saṅghino’ (en plural), se dice ‘saṅghī’ en número singular por referirse a la multitud de brahmanes y jefes de hogar; por eso dice ‘de estos’ (etesaṃ). Los hombres que custodian los bienes del rey, los príncipes y otros son llamados ‘khattā’ (chambelanes), porque los protegen. Pues, allí donde es enviado por alguien, evita la ofensa de aquellos y explica el asunto preguntado según lo que es apropiado; por eso dice ‘capaz de responder a las preguntas planteadas’. ‘Mahāmatto’ (gran ministro) es aquel que posee una gran medida de estatus por el linaje de su clan y otros factores.

Soṇadaṇḍaguṇakathāvaṇṇanā

Explicación del relato de las cualidades de Soṇadaṇḍa

303. Visiṭṭhaṃ rajjaṃ virajjaṃ, virajjameva verajjaṃ yathā ‘‘vekataṃ vesaya’’nti, nānāvidhaṃ verajjaṃ nānāverajjaṃ, tattha jātātiādinā sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Uttamabrāhmaṇoti abhijanasampattiyā vittasampattiyā vijjāsampattiyā uggatataro, uḷāro vā brāhmaṇo. Asannipātoti lābhamaccharena nippīḷitatāya asannipāto viya bhavissati.

303. ‘Virajja’ es un reino (rajja) distinguido (visiṭṭha); ‘verajja’ es lo mismo que ‘virajja’, tal como en la expresión ‘vekataṃ vesayaṃ’. ‘Nānāverajja’ significa de varios tipos de reinos extranjeros. En ese contexto, ‘nacido allí’, etc., debe entenderse según el método ya explicado. ‘Uttamabrāhmaṇo’ es un brahmán superior, muy elevado por la perfección de su linaje, de su riqueza y de su conocimiento. ‘Asannipāto’ (ausencia de reunión) se refiere a la situación que sería como una falta de asamblea debido a estar abrumado por la avaricia de las ganancias.

‘‘Aṅgeti [Pg.314] gameti ñāpetīti aṅgaṃ, hetūti āha ‘‘imināpi kāraṇenā’’ti. ‘‘Ubhato sujāto’’ti ettake vutte yehi kehici dvīhi bhāgehi sujātatā viññāyeyya. Sujāta-saddo ca ‘‘sujāto cārudassano’’tiādīsu (theragā. 818) ārohasampattipariyāyoti jātivaseneva sujātataṃ vibhāvetuṃ ‘‘mātito ca pitito cā’’ti vuttaṃ. Anorasaputtavasenāpi loke mātupitusamaññā dissati, idha panassa orasaputtavaseneva icchitāti dassetuṃ ‘‘saṃsuddhagahaṇiko’’ti vuttaṃ. Gabbhaṃ gaṇhāti dhāretīti gahaṇī, gabbhāsayasaññito mātukucchippadeso. Yathābhuttassa āhārassa vipācanavasena gaṇhanato achaḍḍanato gahaṇī, kammajatejodhātu.

‘Aṅga’ es aquello que conduce o hace conocer, una causa; por eso dice ‘también por esta razón’. Cuando se dice ‘bien nacido de ambos lados’, se entendería que es bien nacido por cualesquiera dos partes. Pero como la palabra ‘sujāta’ (bien nacido) es un sinónimo de la perfección de la estatura física en pasajes como ‘bien nacido y de bella apariencia’ (Thag. 818), se dice ‘por parte de la madre y por parte del padre’ para distinguir que el buen nacimiento es precisamente por el linaje. En el mundo se ve que se llama ‘madre y padre’ incluso en relación con hijos no biológicos; para mostrar que aquí se desea en el sentido de un hijo biológico, se dice ‘de matriz completamente pura’. ‘Gahaṇī’ es lo que recibe y sostiene el feto; es la región del vientre materno conocida como útero. Se llama ‘gahaṇī’ porque recibe y no desecha el alimento ingerido para su digestión; es el elemento fuego nacido del karma.

Pitā ca mātā ca pitaro, pitūnaṃ pitaro pitāmahā, tesaṃ yugo dvando pitāmahayugo, tasmā, yāva sattamā pitāmahayugā pitāmahadvandāti evamettha attho daṭṭhabbo. Evañhi pitāmahaggahaṇeneva mātāmahopi gahitoti. So aṭṭhakathāyaṃ visuṃ na uddhaṭo. Yuga-saddo cettha ekasesanayena daṭṭhabbo ‘‘yugo ca yugo ca yugā’’ti. Evañhi tattha tattha dvandaṃ gahitameva hoti, tenāha ‘‘tato uddhaṃ sabbepi pubbapurisā pitāmahaggahaṇeneva gahitā’’ti. Purisaggahaṇañcettha ukkaṭṭhaniddesavasena katanti daṭṭhabbaṃ. Evañhi ‘‘mātito’’ti pāḷivacanaṃ samatthitaṃ hoti. Akkhittoti appattakhepo. Anavakkhittoti saddhathālipākādīsu na avakkhitto na chaḍḍito. Jātivādenāti hetumhi karaṇavacananti dassetuṃ ‘‘kena kāraṇenā’’tiādi vuttaṃ. Ettha ca ‘‘ubhato…pe… pitāmahayugā’’ti etena brāhmaṇassa yonidosābhāvo dassito saṃsuddhagahaṇikabhāvakittanato, ‘‘akkhitto’’ti iminā kiriyāparādhābhāvo. Kiriyāparādhena hi sattā khepaṃ pāpuṇanti. ‘‘Anupakkuṭṭho’’ti iminā ayuttasaṃsaggābhāvo. Ayuttasaṃsaggampi hi paṭicca sattā akkosaṃ labhanti.

‘Pitaro’ son el padre y la madre; ‘pitūnaṃ pitaro’ son los padres de los padres, es decir, los abuelos (pitāmahā); su par o generación es ‘pitāmahayugo’. Por lo tanto, el significado debe verse aquí como: hasta la séptima generación de pares de antepasados. Pues, al mencionar a los abuelos paternos, también se incluyen los abuelos maternos. No se mencionan por separado en el comentario. La palabra ‘yuga’ aquí debe entenderse mediante el método de elisión (ekasesa): ‘un par y un par son pares’. Así, en cada caso, se toma el par; por eso dice ‘más allá de eso, todos los ancestros anteriores están incluidos al mencionar a los abuelos’. Y debe entenderse que la mención de ‘varones’ (purisa) se hace como una designación destacada. De este modo, la declaración del Canon ‘por parte de la madre’ queda validada. ‘Akkhitto’ significa sin reproche recibido. ‘Anavakkhitto’ significa no rechazado ni descartado en las ofrendas de arroz con fe, etc. Se dice ‘por qué razón’, etc., para mostrar que ‘por el argumento del linaje’ (jātivādena) es un caso instrumental con sentido de causa. Y aquí, con ‘de ambos lados... hasta la séptima generación de antepasados’, se muestra la ausencia de defecto en el origen del brahmán al proclamar la pureza de la matriz. Con ‘no rechazado’ (akkhitto), se muestra la ausencia de transgresión en sus acciones. Pues los seres reciben reproches debido a transgresiones en sus acciones. Con ‘irreprochable’ (anupakkuṭṭho), se muestra la ausencia de asociaciones inapropiadas. Pues los seres reciben insultos debido a asociaciones inapropiadas.

Issaroti ādhipateyyasaṃvattaniyakammabalena īsanasīlo, sā panassa issaratā vibhavasampattipaccayā pākaṭā jātāti aḍḍhatāpariyāyabhāveneva vadanto ‘‘aḍḍhoti issaro’’ti āha. Mahantaṃ dhanaṃ assa bhūmigatañceva vehāsaṭṭhañcāti mahaddhano. Tassāti tassa tassa[Pg.315]. Vadanti ‘‘anvayato, byatirekato ca anupasaṅkamanakāraṇaṃ kittemā’’ti.

‘Issaro’ es alguien que tiene la naturaleza de señor debido al poder del karma que conduce a la soberanía; pero esa soberanía suya se hace manifiesta debido a la perfección de su riqueza; por eso, hablándose de ello como un sinónimo de opulencia, dice ‘rico es un señor’. ‘Mahaddhano’ es aquel que posee gran riqueza, ya sea enterrada en el suelo o almacenada arriba. ‘Tassā’ significa de cada uno. Dicen: ‘declaramos las razones para no acercarse tanto por vía de presencia como de ausencia’.

Adhikarūpoti visiṭṭharūpo uttamasarīro. Dassanaṃ arahatīti dassanīyo, tenāha ‘‘dassanayoggo’’ti. Pasādaṃ āvahatīti pāsādiko, tenāha ‘‘cittappasādajananato’’ti. Vaṇṇassāti vaṇṇadhātuyā. Sarīranti sannivesavisiṭṭhaṃ karacaraṇagīvāsīsādiavayavasamudāyaṃ, so ca saṇṭhānamukhena gayhatīti ‘‘paramāya vaṇṇapokkharatāyāti…pe… sampattiyā cā’’ti vuttaṃ. Sabbavaṇṇesu suvaṇṇavaṇṇova uttamoti vuttaṃ ‘‘seṭṭhena suvaṇṇavaṇṇena samannāgato’’ti. Tathā hi buddhā, cakkavattino ca suvaṇṇavaṇṇāva honti. Brahmavacchasīti uttamasarīrābho, suvaṇṇābho icceva attho. Imameva hi atthaṃ sandhāya ‘‘mahābrahmuno sarīrasadiseneva sarīrena samannāgato’’ti vuttaṃ, na brahmujugattataṃ. Akhuddāvakāso dassanāyāti ārohapariṇāhasampattiyā, avayavapāripūriyā ca dassanāya okāso na khuddako, tenāha ‘‘sabbānevā’’tiādi.

‘Adhikarūpo’ significa de forma distinguida, de cuerpo excelente. ‘Dassanīyo’ significa que merece ser visto; por eso dice ‘digno de ser visto’. ‘Pāsādiko’ es lo que produce regocijo; por eso dice ‘por generar regocijo en el corazón’. ‘Vaṇṇassa’ significa de la cualidad del color (tez). ‘Sarīraṃ’ es el conjunto de miembros —manos, pies, cuello, cabeza, etc.— con una estructura distinguida; y eso se capta a través de la configuración; por eso se dice ‘por la suprema belleza de la tez... y por la perfección’. Se dice ‘dotado de la mejor complexión dorada’ porque de todos los colores, el color del oro es el más excelente. Pues los Budas y los Monarcas Universales son de color dorado. ‘Brahmavacchasī’ significa que tiene el resplandor de un cuerpo excelente, un resplandor dorado; este es el significado. Teniendo en cuenta este mismo significado, se dice ‘dotado de un cuerpo semejante al cuerpo del Gran Brahma’, no que tenga la rectitud de los miembros de Brahma. ‘No pequeño espacio para ser visto’ (akhuddāvakāso dassanāya) se refiere a la perfección de su estatura y grosor, y a que el espacio para ver la plenitud de sus miembros no es pequeño; por eso dice ‘absolutamente todos’, etc.

Yamaniyamalakkhaṇaṃ sīlamassa atthīti sīlavā. Taṃ panassa rattaññutāya vuddhaṃ vaḍḍhitaṃ atthīti vuddhasīlī. Tena ca sabbadā sammāyogato vuddhasīlena samannāgato. Sabbametaṃ pañcasīlamattameva sandhāya vadanti tato paraṃ sīlassa tattha abhāvato, tesañca ajānanato.

‘Sīlavā’ es quien posee virtud, caracterizada por las restricciones y observancias. Y esa virtud suya es ‘vuddhasīlī’ (de virtud madura), porque ha crecido y aumentado debido a su larga experiencia. Y está dotado de esa virtud madura por su correcta aplicación constante. Dicen todo esto refiriéndose únicamente a los cinco preceptos, porque más allá de eso no hay virtud en ellos, y porque no conocen nada más.

Ṭhānakaraṇasampattiyā, sikkhāsampattiyā ca katthacipi anūnatāya parimaṇḍalapadāni byañjanāni akkharāni etissāti parimaṇḍalapadabyañjanā. Atha vā pajjati attho etenāti padaṃ, nāmādi. Yathādhippetamatthaṃ byañjetīti byañjanaṃ, vākyaṃ. Tesaṃ paripuṇṇatāya parimaṇḍalapadabyañjanā. Atthañāpane sādhanatāya vācāva karaṇanti vākkaraṇaṃ, udāhāraghoso. Guṇaparipuṇṇabhāvena tassa brāhmaṇassa, tena vā bhāsitabbaatthassa. Pūre puṇṇabhāve. Pūreti ca purimasmiṃ atthe ādhāre bhummaṃ, dutiyasmiṃ visaye. ‘‘Sukhumālattanenā’’ti iminā tassā vācāya mudusaṇhabhāvamāha. Apalibuddhāya pittasemhādīhi. Sandiṭṭhaṃ sabbaṃ dassetvā viya ekadesaṃ kathanaṃ. Vilambitaṃ saṇikaṃ cirāyitvā kathanaṃ. ‘‘Sandiddhavilambitādī’’ti vā pāṭho. Tattha sandiddhaṃ sandehajanakaṃ. Ādi-saddena dukkhalitānukaḍḍhitādiṃ [Pg.316] saṅgaṇhāti. ‘‘Ādimajjhapariyosānaṃ pākaṭaṃ katvā’’ti iminā tassā vācāya atthapāripūriṃ vadanti.

Debido a la perfección en los lugares y medios de articulación, y a la perfección en el entrenamiento, sin deficiencia alguna, sus palabras (pada), frases (byañjana) y letras (akkhara) son armoniosas y perfectas; por eso se dice que posee 'palabras y frases armoniosas' (parimaṇḍalapadabyañjanā). O bien, aquello mediante lo cual se comprende el significado se llama 'palabra' (pada), como los nombres, etc. Aquello que manifiesta el significado deseado se llama 'frase' (byañjana), es decir, la oración. Debido a la plenitud de estos, se dice 'parimaṇḍalapadabyañjanā'. El habla (vākkaraṇa) es el instrumento para dar a conocer el significado, el sonido de la expresión (udāhāraghoso). Debido a la plenitud de cualidades de ese brahmán, o del significado que debe ser expresado por él. 'Pūre' significa en estado de plenitud. En el primer sentido, 'pūre' es un locativo de base; en el segundo, un locativo de objeto. Con 'delicadeza' (sukhumālattana) se refiere a la naturaleza suave y tersa de esa habla. 'Sin obstrucción' (apalibuddhāya) por bilis, flema, etc. Es la expresión de una parte como si se mostrara la totalidad de lo visto. 'Vilambita' es hablar lenta o demoradamente. O existe la lectura 'sandiddhavilambitādī'. Allí, 'sandiddha' significa que genera duda. Con la palabra 'ādi' (etcétera), se incluyen defectos como el tartamudeo o el arrastrar las palabras. Con 'haciendo claro el inicio, el medio y el fin', se refieren a la completitud del significado de esa habla.

‘‘Jiṇṇo’’tiādīni padāni suviññeyyāni, heṭṭhā vuttatthāni ca. Dutiyanaye pana jiṇṇoti nāyaṃ jiṇṇatā vayomattena, atha kho kulaparivaṭṭena purāṇatāti āha ‘‘jiṇṇoti porāṇo’’tiādi, tena tassa brāhmaṇassa kulavasena uditoditabhāvamāha. Jātivuddhiyā ‘‘vayoanuppatto’’ti vakkhamānattā, guṇavuddhiyā tato sātisayattā ca ‘‘vuddhoti sīlācārādiguṇavuddhiyā yutto’’ti āha. Tathā jātimahallakatāya vakkhamānattā ‘‘mahallako’’ti padena vibhavamahattatā yojitā. Maggapaṭipannoti brāhmaṇānaṃ paṭipattivīthiṃ upagato taṃ avokkamma caraṇato. Antimavayanti pacchimavayaṃ.

Las palabras 'viejo' (jiṇṇo), etc., son fáciles de entender y sus significados han sido explicados anteriormente. Sin embargo, en el segundo método, 'viejo' no se refiere a la vejez solo por la edad, sino a la antigüedad por el linaje familiar; por eso dice 'jiṇṇo es antiguo' (jiṇṇoti porāṇo), etc. Con ello, se refiere al estado de continuo ascenso por el linaje de ese brahmán. Respecto a 'avanzado en edad' (vayoanuppatto), que se mencionará por el crecimiento en años, y por ser superior a eso debido al crecimiento en cualidades, dice: 'vuddha es aquel que posee el crecimiento en cualidades como la virtud y la conducta' (vuddhoti sīlācārādiguṇavuddhiyā yutto). Asimismo, respecto a ser 'anciano' (mahallaka), que se dirá por la edad, se vincula con la grandeza de la riqueza. 'Encaminado en la vía' (maggapaṭipanna) significa que ha entrado en la senda de la práctica de los brahmanes, caminando en ella sin desviarse. 'Última etapa de la vida' (antimavaya) significa la vejez final.

Buddhaguṇakathāvaṇṇanā

Explicación del discurso sobre las cualidades del Buddha

304. Tādisehi mahānubhāvehi saddhiṃ yugaggāhavasenapi dahanaṃ na mādisānaṃ anucchavikaṃ, kuto pana ukkaṃsananti idaṃ brāhmaṇassa na yuttarūpanti dassento āha ‘‘na kho pana metaṃ yutta’’ntiādi. Sadisāti ekadesena sadisā. Na hi buddhānaṃ guṇehi sabbathā sadisā kecipi guṇā aññesu labbhanti. Itareti attano guṇehi asadisaguṇe. Idanti idaṃ atthajātaṃ. Gopadakanti gāviyā pade ṭhitaudakaṃ.

304. Incluso considerarse igual (yugaggāha) a tales seres de gran poder no es apropiado para alguien como yo, ¿cuánto menos exaltarse por encima de ellos? Mostrando que esto no es adecuado para el brahmán, dijo: 'ciertamente esto no es apropiado' (na kho pana metaṃ yuttaṃ), etc. 'Similares' (sadisā) significa similares en una parte. Pues no se encuentran en otros ningunas cualidades que sean totalmente iguales a las cualidades de los Buddhas. 'Los otros' (itare) se refiere a cualidades que no son similares a las propias cualidades. 'Esto' (idaṃ) se refiere a este asunto. 'Huella de pezuña de vaca' (gopadaka) es el agua estancada en la huella de una vaca.

Saṭṭhikulasatasahassanti saṭṭhisahassādhikaṃ kulasatasahassaṃ kulapariyāyenāti suddhodanamahārājassa kulānukkamena āgataṃ. Tesupīti tesupi catūsu nidhīsu. Gahitagahitanti gahitaṃ gahitaṃ ṭhānaṃ pūratiyeva dhanena paṭipākatikameva hoti. Aparimāṇoyevāti ‘‘ettako eso’’ti kenaci paricchindituṃ asakkuṇeyyatāya aparicchinno eva.

'Ciento sesenta mil familias' (saṭṭhikulasatasahassaṃ) significa cien mil familias más sesenta mil, siguiendo la sucesión del linaje del gran rey Suddhodana. 'En esos también' (tesupi) se refiere a esos cuatro tesoros. 'Cada vez que es tomado' (gahita-gahitaṃ) significa que el lugar de donde se toma simplemente se llena con riqueza y vuelve a su estado original. 'Inconmensurable' (aparimāṇoyevā) significa que es ciertamente ilimitado, debido a la imposibilidad de que alguien lo defina diciendo 'es de tal magnitud'.

Tatthāti mañcake. Sīhaseyyaṃ kappesīti yathā rāhu asurindo āyāmato, vitthārato ubbedhato ca bhagavato rūpakāyassa paricchedaṃ gahetuṃ na sakkoti, tathā rūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharonto sīhaseyyaṃ kappesi.

'Allí' (tattha) significa en el lecho. 'Adoptó la postura del león' (sīhaseyyaṃ kappesi) significa que, así como el señor de los asuras, Rāhu, no puede tomar la medida del cuerpo físico del Bienaventurado en cuanto a longitud, anchura y altura, así, manifestando el poder de su realización de poderes psíquicos (iddhābhisaṅkhāra), adoptó la postura del león.

Kilesehi [Pg.317] ārakattā parisuddhaṭṭhena ariyanti āha ‘‘ariyaṃ uttamaṃ parisuddha’’nti. Anavajjaṭṭhena kusalaṃ, na sukhavipākaṭṭhena. Katthaci caturāsītipāṇasahassāni, katthaci aparimāṇāpi devamanussā yasmā catuvīsatiyā ṭhānesu asaṅkhyeyyā aparimeyyā devamanussā maggaphalāmataṃ piviṃsu, koṭisatasahassādiparimāṇenapi bahū eva, tasmā anuttarācārasikkhāpanavasena bhagavā bahūnaṃ ācariyo. Teti kāmarāgato aññe bhagavato pahīnakilese. Keḷanāti keḷāyanā dhanāyanā.

Debido a estar lejos de las impurezas y por su significado de pureza, es 'noble' (ariya); por eso se dice: 'noble, supremo, puro' (ariyaṃ uttamaṃ parisuddhaṃ). Es 'kusala' (hábil/bueno) por su significado de intachable, no por el sentido de tener resultados felices. Dado que en algunos casos ochenta y cuatro mil seres, y en otros incluso innumerables seres humanos y devas bebieron el néctar de los frutos del camino en veinticuatro ocasiones, siendo muchos incluso por la medida de cientos de miles de millones, el Bienaventurado es el maestro de muchos en virtud de la enseñanza de la conducta insuperable. 'Esos' (te) se refiere a otras impurezas del Bienaventurado que han sido abandonadas, además del deseo sensual (kāmarāga). 'Keḷanā' significa el apego o la valoración excesiva como si fuera un tesoro.

Apāpapurekkhāroti apāpe pure karoti, na vā pāpaṃ purato karotītipi apāpapurekkhāroti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘apāpe navalokuttaradhamme’’tiādi vuttaṃ. Tattha apāpeti pāpapaṭipakkhe, pāparahite ca. Brahmani seṭṭhe buddhe bhagavati bhavā tassa dhammadesanāvasena ariyāya jātiyā jātattā, brahmuno vā bhagavato hitā garukaraṇādinā, yathānusiṭṭhapaṭipattiyā ca, brahmaṃ vā seṭṭhaṃ ariyamaggaṃ jānātīti brahmaññā, ariyasāvakasaṅkhātā pajā, tenāha ‘‘sāriputtā’’tiādi. Pakatibrāhmaṇajātivasenāpi ‘‘brahmaññāya pajāyā’’ti padassa attho veditabboti dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ.

'Aquel que pone lo no-malvado al frente' (apāpapurekkhāro) significa que pone lo que no es malvado adelante, o bien que no pone el mal por delante; para mostrar este significado, se dijo: 'en lo no-malvado, los nueve estados supramundanos' (apāpe navalokuttaradhamme), etc. Allí, 'apāpa' significa lo opuesto a lo malvado y lo libre de maldad. 'En el Brahma' (brahmani) se refiere al supremo, al Buddha, al Bienaventurado; por haber nacido en el nacimiento noble a través de su enseñanza del Dhamma, o por el beneficio y el respeto hacia el Brahma o Bienaventurado, y por la práctica según lo instruido; o porque conoce el noble camino que es 'brahma' (supremo), es decir, la descendencia brahmánica, referida a la comunidad de los nobles discípulos; por eso dijo 'Sāriputta', etc. Para mostrar que el significado de la frase 'descendencia brahmánica' (brahmaññāya pajāyā) debe entenderse también según el linaje de los brahmanes comunes, se dijo 'además' (apicā), etc.

Tiroraṭṭhā tirojanapadāti ettha rajjaṃ raṭṭhaṃ, rājanti rājāno etenāti, tadekadesabhūtā padesā pana janapado,janā pajjanti ettha sukhajīvikaṃ pāpuṇantīti. Pucchāya vā dosaṃ sallakkhetvāti sambandho. Asamatthatanti attano asamatthataṃ. Bhagavā vissajjeti tesaṃ upanissayasampattiṃ, ñāṇaparipākaṃ, cittācārañca ñatvāti adhippāyo.

'De otros reinos, de otras provincias' (tiroraṭṭhā tirojanapadā): aquí 'reino' (raṭṭha) es el dominio (rajja), aquello por lo cual los reyes reinan; las regiones que son partes de este son las 'provincias' (janapada), donde la gente (janā) acude y encuentra una vida feliz. 'Habiendo notado la falta en la pregunta' es la conexión. 'Incapacidad' (asamatthataṃ) se refiere a la propia incapacidad. El Bienaventurado responde tras conocer la perfección de sus condiciones de apoyo (upanissayasampatti), la madurez de su conocimiento y la conducta de su mente.

‘‘Ehi svāgatavādī’’ti iminā sukhasambhāsapubbakaṃ piyavāditaṃ dasseti, ‘‘sakhilo’’ti iminā saṇhavācataṃ, ‘‘sammodako’’ti iminā paṭisandhārakusalataṃ, ‘‘abhākuṭiko’’ti iminā sabbattheva vippasannamukhataṃ, ‘‘uttānamukho’’ti iminā sukhālāpataṃ, ‘‘pubbabhāsī’’ti iminā dhammānuggahassa okāsakaraṇato hitajjhāsayataṃ bhagavato vibhāveti.

Con «venga, bienvenido» (ehi svāgatavādī), el Bienaventurado muestra su amabilidad al hablar, precedida por una conversación agradable. Con «gentil» (sakhilo), muestra su habla suave. Con «amable» (sammodako), muestra su habilidad en la cortesía. Con «que no frunce el ceño» (abhākuṭiko), muestra la serenidad de su rostro en toda circunstancia. Con «rostro abierto» (uttānamukho), muestra su facilidad para conversar. Con «el que habla primero» (pubbabhāsī), manifiesta su intención benévola al dar la oportunidad para favorecer con el Dhamma.

Yattha kirāti kira-saddo arucisūcanattho, tena bhagavatā adhivutthapadese na devatānubhāvena manussānaṃ anupaddavatā, atha kho buddhānubhāvenāti dasseti. Tenāha ‘‘apicā’’tiādi.

En «donde, según se dice» (yattha kirā), la palabra «kira» se utiliza para indicar falta de interés; con esto muestra que, en el lugar donde reside el Bienaventurado, la ausencia de aflicción para los seres humanos no se debe al poder de las deidades, sino al poder del Buda. Por eso dice: «además» (apicā), etc.

Anusāsitabboti [Pg.318] vineyyajanasamūho gayhatīti nibbattitaṃ ariyasaṅghameva dassetuṃ ‘‘sayaṃ vā’’tiādi vuttaṃ, anantarassa vidhi paṭisedho vāti katvā. ‘‘Tādisovā’’ti iminā ‘‘sayaṃ vā’’tiādinā vuttavikappo eva paccāmaṭṭhoti. ‘‘Purimapadasseva vā’’ti vikappantaraggahaṇaṃ. Bahūnaṃ titthakarānanti pūraṇādīnaṃ anekesaṃ titthakarānaṃ, niddhāraṇe cetaṃ sāmivacanaṃ. Kāraṇenāti appicchasantuṭṭhatādisamāropanalakkhaṇena kāraṇena. Āgantukā navakāti abhinavā āgantukā abbhāgatā. Pariyāpuṇāmīti paricchindituṃ jānāmi sakkomi, tenāha ‘‘jānāmī’’ti. ‘‘Kappampi ce aññamabhāsamāno’’ti abhūtaparikappanavacanametaṃ tathā bhāsamānassa abhāvato.

«Debe ser instruido» se refiere al grupo de personas a ser entrenadas; para mostrar solamente a la noble comunidad de monjes surgida, se dice «o él mismo» (sayaṃ vā), etc., estableciendo una regla o una prohibición de lo que sigue. Con «así mismo» (tādisovā), se hace referencia a la opción mencionada con «o él mismo», etc. «O bien del término anterior» (purimapadasseva vā) es la inclusión de otra alternativa. «De muchos fundadores de sectas» (bahūnaṃ titthakarānaṃ) se refiere a Pūraṇa y otros numerosos fundadores; este es un uso del genitivo en sentido partitivo. «Debido a la causa» (kāraṇenāti) se refiere a la causa caracterizada por la imposición de cualidades como el desapego y el contentamiento. «Recién llegados» (āgantukā navakāti) son aquellos que acaban de llegar como huéspedes. «Comprendo» (pariyāpuṇāmī) significa que soy capaz de conocer con precisión, por eso dice «conozco» (jānāmī). «Incluso si por un eón no hablara de otra cosa» (kappampi ce aññamabhāsamāno) es una declaración hipotética, dada la inexistencia de alguien que hable de esa manera.

305. Alaṃ-saddo arahattopi hoti ‘‘alameva nibbinditu’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.124) viyāti āha ‘‘alamevāti yuttamevā’’ti. Puṭena netvā asitabbato paribhuñjitabbato puṭosaṃ vuccati pātheyyaṃ. Puṭaṃsena purisena.

305. La palabra «alaṃ» también se usa en el sentido de aptitud, como en «es ciertamente apto para desencantarse» (alameva nibbindituṃ), por eso dice «alaṃ es ciertamente apropiado» (alamevāti yuttamevā). «Puṭa» se llama a las provisiones para el camino (pātheyyaṃ) porque se llevan en un cesto para ser comidas o consumidas. Con «puṭaṃsa» se refiere a un hombre con un cesto al hombro.

Soṇadaṇḍaparivitakkavaṇṇanā

Comentario sobre las reflexiones de Soṇadaṇḍa

307. Ubhatopakkhikāti micchādiṭṭhisammādiṭṭhīnaṃ vasena ubhayapakkhikā. Kerāṭikāti saṭhā.

307. «De ambos lados» (ubhatopakkhikā) significa de ambos lados en términos de visión falsa y visión correcta. «Fraudulentos» (kerāṭikā) significa engañosos.

Brāhmaṇapaññattivaṇṇanā

Comentario sobre la designación de brahmán

309. Vighātanti cittadukkhaṃ.

309. «Aflicción» (vighātanti) significa sufrimiento mental.

311-3. Sujanti homadabbiṃ paggaṇhantesūti juhanatthaṃ gaṇhanakesu, irubbijjesūti attho. Paṭhamo vāti tattha sannipatitesu yajanakiriyāyaṃ sabbapadhāno vā. Dutiyo vāti tadanantaro vā. ‘‘Suja’’nti karaṇe etaṃ upayogavacananti āha ‘‘sujāyā’’ti. Aggihuttapamukhatāya yaññassa yaññe diyyamānaṃ sujāmukhena dīyatīti āha ‘‘sujāya diyyamāna’’nti. Porāṇāti aṭṭhakathācariyā. Visesatoti vijjācaraṇavisesato, na brāhmaṇehi icchitavijjācaraṇamattato. Uttamabrāhmaṇassāti anuttaradakkhiṇeyyatāya ukkaṭṭhabrāhmaṇassa. Brāhmaṇasamayanti brāhmaṇasiddhantaṃ. Mā bhindi mā vināsesi.

311-3. «Sujan» se refiere a cuando sostienen la cuchara de las oblaciones, es decir, a los que la toman para sacrificar, los conocedores del Rig Veda. «O el primero» significa el más principal entre los reunidos allí en el acto del sacrificio. «O el segundo» significa el siguiente a aquel. Al ser «suja» un instrumento, se emplea el acusativo, por eso dice «con la cuchara» (sujāyā). Debido a que el sacrificio es presidido por la oblación al fuego, lo que se entrega en el sacrificio se da a través de la «boca» de la cuchara; por eso dice «lo dado con la cuchara» (sujāya diyyamānaṃ). «Los antiguos» (porāṇā) son los maestros de los comentarios. «Especialmente» (visesato) se refiere a la distinción en el conocimiento y la conducta, no solo por el conocimiento y la conducta deseados por los brahmanes. «Del brahmán supremo» (uttamabrāhmaṇassa) se refiere al brahmán excelente por ser un campo de mérito insuperable. «La tradición brahmánica» (brāhmaṇasamayaṃ) se refiere a la doctrina brahmánica. «No rompas, no destruyas».

316. Samasamoti [Pg.319] samoyeva hutvā samo. Hīnopamavasenapi samatā vuccatīti taṃ nivattento ‘‘ṭhapetvā ekadesasamatta’’ntiādimāha. Kulakoṭiparidīpananti kulaādiparidīpanaṃ athāpi siyāti athāpi tumhākaṃ evaṃ parivitakko siyā. Brāhmaṇabhāvaṃ sādheti vaṇṇo. Mantajātīsupi eseva nayo. Sīlameva sādhessati brāhmaṇabhāvaṃ. Kasmāti ce? Āha ‘‘tasmiñhissā’’tiādi. Sammohamattaṃ vaṇṇādayoti vaṇṇamantajātiyo hi brāhmaṇabhāvassa aṅganti sammohamattametaṃ asamavekkhitābhimānabhāvato.

316. «Igual de igual» (samasamo) significa ser exactamente igual. Dado que la igualdad también se menciona en términos de comparación con lo inferior, para excluir esto dice «excepto por la igualdad en una sola parte», etc. «La descripción del linaje» (kulakoṭiparidīpanaṃ) es la explicación del linaje, etc. «Además, podría ser» (athāpi siyā) significa que además ustedes podrían tener tal reflexión. «La apariencia» (vaṇṇo) establece la condición de brahmán. Lo mismo se aplica a los mantras y el nacimiento. «Solo la virtud» establecerá la condición de brahmán. ¿Por qué? Dice «pues en ella», etc. «La apariencia y los demás son mera confusión» significa que la apariencia, los mantras y el nacimiento son miembros de la condición de brahmán solo por mera confusión, debido a un orgullo carente de reflexión.

Sīlapaññākathāvaṇṇanā

Comentario sobre el discurso de la virtud y la sabiduría

317. Kathito brāhmaṇena pañhoti ‘‘sīlavā ca hotī’’tiādinā dvinnameva aṅgānaṃ vasena yathāpucchito pañho yāthāvato vissajjito etthāti etasmiṃ yathāvissajjite atthe. Tassāti soṇadaṇḍassa. Sīlaparisuddhāti sīlasampattiyā sabbaso suddhā anupakkiliṭṭhā. Kuto dussīle paññā asamāhitattā tassa. Jaḷe eḷamūge kuto sīlanti jaḷe eḷamūge duppaññe kuto sīlaṃ sīlavibhāgassa, sīlaparisodhanūpāyassa ca ajānanato. Pakaṭṭhaṃ ukkaṭṭhaṃ ñāṇaṃ paññāṇanti, pākatikaṃ ñāṇaṃ nivattetuṃ ‘‘paññāṇa’’nti vuttanti tayidaṃ pakārehi jānanato paññāvāti āha ‘‘paññāṇanti paññā yevā’’ti.

317. «La pregunta planteada por el brahmán» se refiere a cómo la pregunta, tal como fue formulada basándose solo en dos factores —«y es virtuoso», etc.—, fue respondida correctamente en este sentido. «De él» (tassāti) se refiere a Soṇadaṇḍa. «Purificada por la virtud» (sīlaparisuddhā) significa completamente pura y sin mácula gracias al logro de la virtud. ¿De dónde vendría la sabiduría en el inmoral, debido a su falta de concentración? ¿De dónde vendría la virtud en el necio y el mudo (incapaz)? Debido a que no conoce la distinción de la virtud ni los medios para purificarla. El conocimiento excelente y superior es la sabiduría (paññāṇa); para diferenciarlo del conocimiento ordinario se dice «paññāṇa», y como esto es sabiduría por conocer de diversas maneras, dice «paññāṇa es ciertamente sabiduría».

Sīlenadhotāti samādhipadaṭṭhānena sīlena sakalasaṃkilesamalavisuddhiyā dhotā visuddhā, tenāha ‘‘kathaṃ panā’’tiādi. Tattha dhovatīti sujjhati. Mahāsaṭṭhivassatthero viyāti saṭṭhivassamahāthero viya. Vedanāpariggahamattampīti ettha vedanāpariggaho nāma yathāuppannaṃ vedanaṃ sabhāvarasato upadhāretvā ‘‘ayaṃ vedanā phassaṃ paṭicca, so phasso anicco dukkho vipariṇāmadhammo’’ti lakkhaṇattayaṃ āropetvā pavattitavipassanā. Evaṃ vipassantena ‘‘sukhena sakkā sā vedanā adhivāsetuṃ ‘‘vedanā eva vediyatī’’ti. Vedanaṃ vikkhambhetvāti yathāuppannaṃ dukkhaṃ vedanaṃ ananuvattitvā vipassanaṃ ārabhitvā vīthiṃ paṭipannāya vipassanāya taṃ vinodetvā. Saṃsumārapatitenāti kumbhīlena viya bhūmiyaṃ [Pg.320] urena nipajjanena. Paññāya sīlaṃ dhovitvāti akhaṇḍādibhāvāpādanena sīlaṃ ādimajjhapariyosānesu paññāya suvisodhitaṃ katvā.

«Lavada por la virtud» (sīlenadhotā) significa purificada de toda mancha de impurezas mediante la virtud, que es la causa próxima de la concentración; por eso dice «¿pero cómo?», etc. Allí, «lava» significa que se vuelve pura. «Como el Gran Tero de sesenta años» se refiere a un gran anciano de sesenta años. «Incluso la mera comprensión de las sensaciones» (vedanāpariggahamattampīti): aquí la comprensión de las sensaciones consiste en considerar la sensación surgida según su naturaleza y función, aplicando las tres características: «esta sensación depende del contacto; ese contacto es impermanente, sufriente y sujeto al cambio»; así se desarrolla la visión cabal (vipassanā). Para quien observa de este modo, «esa sensación puede soportarse con felicidad», pensando «solo la sensación es sentida». «Habiendo suprimido la sensación» significa que, sin seguir la sensación de dolor surgida, habiendo iniciado la visión cabal y habiendo entrado en el sendero de la visión cabal, se la disipa. «Como alguien caído ante un cocodrilo» (saṃsumārapatitenāti) significa postrado sobre el pecho en la tierra como ante un cocodrilo. «Habiendo lavado la virtud con la sabiduría» significa habiendo purificado muy bien la virtud con la sabiduría al inicio, en el medio y al final, logrando que sea ininterrumpida y demás.

318. ‘‘Kasmā āhā’’ti uparidesanāya kāraṇaṃ pucchati. Lajjā nāma ‘‘sīlassa jātiyā ca guṇadosapakāsanena samaṇena gotamena pucchitapañhaṃ vissajjesī’’ti parisāya paññātatā. Ettakaparamāti ettakaukkaṃsakoṭikā pañca sīlāni, vedattayavibhāvanaṃ paññañca lakkhaṇādito niddhāretvā jānanaṃ natthi, kevalaṃ tattha vacīparamā mayanti dassetīti āha ‘‘sīlapaññāṇanti vacanameva paramaṃ amhāka’’nti. ‘‘Ayaṃ pana viseso’’ti idaṃ niyyātanāpekkhaṃ sīlaniddese, tenāha ‘‘sīlamicceva niyyātita’’nti. Sāmaññaphale pana ‘‘sāmaññaphala’’ micceva niyyātitaṃ, paññāniddese pana jhānapaññaṃ adhiṭṭhānaṃ katvā vipassanāpaññāvaseneva paññāniyyātanaṃ kataṃ, tenāha ‘‘paṭhamajjhānādīnī’’ti.

318. Al preguntar '¿Por qué lo dijo?', se cuestiona la razón de la enseñanza posterior. El término 'vergüenza' se refiere a ser conocido en la asamblea por haber respondido a la pregunta formulada por el asceta Gotama mediante la exposición de las virtudes y defectos de la conducta moral y del linaje. 'Máximo hasta aquí' indica que el límite superior son los cinco preceptos; no existe un conocimiento exhaustivo de la sabiduría y de la explicación de los tres Vedas desde el punto de vista de sus características, sino que muestra que somos 'máximos solo en palabras' en ese sentido, por eso dice: 'solo el término virtud y sabiduría es lo supremo para nosotros'. 'Pero esta distinción' se refiere a lo que debe ser entregado en la descripción de la conducta moral, por eso dice: 'ha sido entregado precisamente como conducta moral'. En el Fruto del Ascetismo, sin embargo, se entrega precisamente como 'fruto del ascetismo', pero en la descripción de la sabiduría, habiendo tomado como base la sabiduría de los jhanas, la entrega de la sabiduría se realiza únicamente a través de la sabiduría de la visión cabal (vipassana); por eso dice: 'el primer jhana, etc.'.

Soṇadaṇḍaupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā

Comentario sobre el relato de la declaración del seguidor laico Sonadanda.

321-2. Nattāti puttaputto. Agāravaṃ nāma natthi, na cāyaṃ bhagavati agāravena ‘‘ahañceva kho panā’’tiādimāha, atha kho attalābhaparihānibhayena. Ayañhi yathā tathā attano mahājanassa sambhāvanaṃ uppādetvā kohaññena pare vimhāpetvā lābhuppādaṃ nijigisanto vicarati, tasmā tathā avoca, tenāha ‘‘iminā kirā’’tiādi.

321-2. 'Nieto' significa el hijo del hijo. No es que no haya respeto; no dijo 'si yo, por mi parte', etc., por falta de respeto hacia el Bienaventurado, sino por temor a la pérdida de su propio beneficio. Pues él vaga deseando producir ganancias a través del engaño, asombrando a otros tras haber generado estima para sí mismo ante la gran multitud de cualquier manera; por eso habló así, por lo cual dice: 'por esto, se dice', etc.

Taṅkhaṇānurūpāyāti yādisī tadā tassa ajjhāsayappavatti, tadanurūpāyāti attho. Tassa tadā tādisassa vivaṭṭasannissitassa ñāṇassa paripākassa abhāvato kevalaṃ abbhudayanissito eva attho dassitoti āha ‘‘diṭṭhadhammikasamparāyikamatthaṃ sandassetvā’’ti, paccakkhato vibhāvetvāti attho. Kusale dhammeti tebhūmake kusale dhamme, ‘‘catubhūmake’’tipi vattuṃ vaṭṭatiyeva, tenevāha ‘‘āyatiṃ nibbānatthāya vāsanābhāgiyā vā’’ti. Tatthāti kusaladhamme yathā samādapite. Nanti brāhmaṇaṃ samuttejetvāti sammadeva uparūpari nisānetvā puññakiriyāya tikkhavisadabhāvaṃ āpādetvā. Taṃ pana atthato tattha ussāhajananaṃ hotīti āha ‘‘saussāhaṃ katvā’’ti[Pg.321]. Evaṃ puññakiriyāya saussāhatā, evarūpaṃ guṇasamaṅgitā ca niyamato diṭṭhadhammikā atthasampādanīti evaṃ saussāhatāya, aññehi ca tasmiṃ vijjamānaguṇehi sampahaṃsetvā sammadeva haṭṭhatuṭṭhabhāvaṃ āpādetvā.

'Adecuado para ese momento' significa conforme a como era la tendencia de su disposición en ese entonces. Debido a la ausencia de madurez del conocimiento orientado a la liberación para alguien de tal índole en aquel momento, se muestra solo el beneficio basado en la prosperidad mundana; por eso dice: 'habiendo mostrado el beneficio perteneciente a esta vida y a la futura', lo que significa habiéndolo explicado mediante la percepción directa. 'En los estados hábiles' se refiere a los estados hábiles de los tres planos; es correcto decir también 'de los cuatro planos', por eso dice: 'o perteneciente a la impresión para el beneficio del Nibbana en el futuro'. 'Allí' significa en los estados hábiles tal como se le ha instado. 'A él', es decir, 'habiendo estimulado al brahmán', significa habiéndolo hecho comprender correctamente de forma progresiva, produciendo un estado de agudeza y claridad en la realización de actos meritorios. Puesto que eso, en esencia, constituye la generación de entusiasmo allí, dice: 'habiéndolo entusiasmado'. Así, el entusiasmo por la realización de actos meritorios y el estar dotado de tales cualidades aseguran necesariamente el logro de beneficios en esta vida; por lo tanto, habiéndolo regocijado a través de ese entusiasmo y de otras cualidades presentes en él, habiendo producido correctamente un estado de alegría y deleite.

Yadi bhagavā dhammaratanavassaṃ vassi, atha kasmā so visesaṃ nādhigacchatīti āha ‘‘brāhmaṇo panā’’tiādi. Yadi evaṃ kasmā bhagavā tassa tathā dhammaratanavassaṃ vassīti āha ‘‘kevalamassā’’tiādi. Na hi bhagavato niratthakā desanā hotīti.

Si el Bienaventurado hizo llover la lluvia de la joya del Dhamma, ¿por qué entonces él no alcanzó la distinción? Por eso dice: 'Pero el brahmán', etc. Si es así, ¿por qué el Bienaventurado hizo llover la lluvia de la joya del Dhamma sobre él de esa manera? Por eso dice: 'Solo para él', etc. Pues no existe enseñanza del Bienaventurado que sea en vano.

Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación del significado implícito del comentario al Sonadanda Sutta.

5. Kūṭadantasuttavaṇṇanā

5. Comentario al Kutadanta Sutta.

323. Purimasuttadvayeti [Pg.322] ambaṭṭhasoṇadaṇḍasuttadvaye. Vuttanayamevāti yaṃ tattha āgatasadisaṃ idhāgataṃ taṃ atthavaṇṇanato vuttanayameva, tattha vuttanayeneva veditabbanti attho. ‘‘Taruṇo ambarukkho ambalaṭṭhikā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.2) brahmajālasuttavaṇṇanāyaṃ vuttanti āha ‘‘ambalaṭṭhikā brahmajāle vuttasadisāvā’’ti.

323. 'En los dos suttas anteriores' se refiere a los dos suttas: Ambattha y Sonadanda. 'Del mismo modo que se ha dicho' significa que lo que aparece aquí y es similar a lo que aparece allí, en cuanto a la explicación del significado, es tal como se ha dicho; el sentido es que debe entenderse de la misma manera que se explicó allí. 'Un árbol de mango joven es una ambalatthika' (D.A. 1.2) se dice en el comentario al Brahmajala Sutta; por eso dice: 'Ambalatthika es similar a lo dicho en el Brahmajala'.

Yaññāvāṭaṃ sampādetvā mahāyaññaṃ uddissa saviññāṇakāni, aviññāṇakāni ca yaññūpakaraṇāni upaṭṭhapitānīti vuttaṃ pāḷiyaṃ ‘‘mahāyañño upakkhaṭo’’ti, taṃ upakkharaṇaṃ tesaṃ tathāsajjananti āha ‘‘upakkhaṭoti sajjito’’ti. Vacchatarasatānīti yuvabhāvappattāni balavavacchasatāni, te pana vacchā eva honti, na dammā balibaddā cāti āha ‘‘vacchasatānī’’ti. Eteti usabhādayo urabbhapariyosānā. Anekesanti anekajātikānaṃ. Saṅkhyāvasena anekatā sattasataggahaṇeneva paricchinnā. Migapakkhīnanti mahiṃsarurupasadakuruṅgagokaṇṇamigānañceva morakapiñjaratittirakapotādipakkhīnañca.

'Habiendo preparado el foso del sacrificio, se han dispuesto para el gran sacrificio tanto los implementos del sacrificio con conciencia como los sin conciencia'; esto se dice en el canon como 'el gran sacrificio estaba preparado'. Esa preparación es la disposición de ellos de esa manera; por eso dice: 'preparado significa dispuesto'. 'Cientos de terneros' se refiere a cientos de terneros fuertes que han alcanzado la juventud; ellos son ciertamente terneros, no novillos ni bueyes, por eso dice: 'cientos de terneros'. 'Estos' se refiere a los que terminan con los carneros, empezando por los toros. 'De muchos' se refiere a los de muchas especies. La multiplicidad en términos numéricos está limitada por la mención de setecientos. 'De animales y aves' se refiere a animales como búfalos, ciervos ruru, ciervos pasada, antílopes y ciervos gokanṇa; y a aves como pavos reales, perdices kapiñjara, codornices y palomas, etc.

328. Yaññasaṅkhātassa puññassa yo saṃkileso, tassa nivāraṇato nisedhanato vidhā vuccanti vippaṭisāravinodanā. Tato eva tā taṃ puññābhisandaṃ avicchinditvā ṭhapentīti ‘‘ṭhapanā’’ti vuttā. Tāsaṃ pana yaññassa ādimajjhapariyosānavasena tīsu kālesu pavattiyā yañño tiṭṭhapanoti āha ‘‘tiṭṭhapananti attho’’ti. Parikkharonti abhisaṅkharontīti parikkhārā, parivārāti vuttaṃ. ‘‘Soḷasaparikkhāranti soḷasaparivāra’’nti.

328. Aquello que se denomina 'vidhā' (modos) son los descartes del remordimiento, debido a que previenen o prohíben la impureza del mérito conocido como sacrificio. Debido a que mantienen ese flujo de mérito sin interrupción, se denominan 'establecimientos' (thapanā). Debido a que estos ocurren en los tres momentos del sacrificio —principio, medio y fin—, el sacrificio se llama establecimiento; por eso dice: 'establecimiento es el significado'. 'Parikkhārā' (requisitos) son aquellos que perfeccionan; se dice que son el séquito. 'Los dieciséis requisitos significa los dieciséis acompañamientos'.

Mahāvijitarājayaññakathāvaṇṇanā

Comentario sobre el relato del sacrificio del rey Mahavijita.

336. Pubbacaritanti attano purimajātisambhūtaṃ bodhisambhārabhūtaṃ puññacariyaṃ. Tathā hissa anugāminova nidhissa thāvaro nidhi nidassito. Aḍḍhatā nāma vibhavasampannatā, sā taṃ taṃ upādāyupādāya vuccatīti āha ‘‘yo koci attano santakena vibhavena aḍḍho hotī’’ti[Pg.323]. Tathā mahaddhanatāpīti taṃ ukkaṃsagataṃ dassetuṃ ‘‘mahatā aparimāṇasaṅkhyena dhanena samannāgato’’ti vuttaṃ. Bhuñjitabbato paribhuñjitabbato visesato kāmā bhogo nāmāti āha ‘‘pañcakāmaguṇavasenā’’ti. Piṇḍapiṇḍavasenāti bhājanālaṅkārādivibhāgaṃ ahutvā kevalaṃ khaṇḍakhaṇḍavasena.

336. 'Conducta previa' se refiere a su propia práctica meritoria originada en nacimientos anteriores, la cual constituye las provisiones para el despertar (bodhisambhāra). Pues así se muestra su tesoro estable, un tesoro que le sigue. 'Opulencia' significa estar dotado de recursos; se dice en relación a cada cosa poseída, por eso dice: 'cualquiera es opulento por su propia riqueza'. Del mismo modo, con respecto a 'poseedor de gran fortuna', para mostrar su excelencia, se dice: 'dotado de una riqueza grande en número ilimitado'. Debido a que deben ser disfrutados o experimentados de manera especial, los placeres se llaman 'disfrute' (bhoga); por eso dice: 'por medio de las cinco cuerdas del placer sensual'. 'Por medio de montones' significa no como una división de vasijas u ornamentos, sino simplemente en forma de piezas o fragmentos.

Māsakādīti ādi-saddena thālakādiṃ saṅgaṇhāti. Bhājanādīti ādi-saddena vatthaseyyāvasathādiṃ saṅgaṇhāti. Suvaṇṇarajatamaṇimuttāveḷuriyavajirapavāḷāni ‘‘sattaratanānī’’ti vadanti. Sālivīhiādi pubbaṇṇaṃ purakkhataṃsassaphalanti katvā. Tabbipariyāyato muggamāsādi aparaṇṇaṃ. Devasikaṃ…pe… vasenāti divase divase paribhuñjitabbadātabbavaḍḍhetabbādividhinā parivattanakadhanadhaññavasena.

Con la palabra «māsakādi» (monedas, etc.), se incluyen los cuencos y otros objetos similares. Con la palabra «bhājanādi» (recipientes, etc.), se incluyen las vestimentas, lechos, moradas y demás. Se denominan «siete joyas» (sattaratanāni) al oro, la plata, las gemas, las perlas, el lapislázuli, el diamante y el coral. El «pubbaṇṇa» (grano principal) se refiere a los frutos de las cosechas como el arroz rojo y el arroz blanco, que se consideran primordiales. Contrario a esto, el «aparaṇṇa» (grano secundario) incluye el frijol mungo, el frijol māsaka y otros. «Diariamente... a través de» significa mediante el proceso de consumo, donación, incremento, etc., que debe realizarse día tras día con los bienes y granos gestionados.

Koṭṭhaṃ vuccati dhaññassa āṭhapanaṭṭhānaṃ, koṭṭhabhūtaṃ agāraṃ koṭṭhāgāraṃ tenāha ‘‘dhaññena…pe… gāro cā’’ti. Evaṃ sāragabbhaṃ ‘‘koso’’ti, dhaññassa āṭhapanaṭṭhānañca ‘‘koṭṭhāgāra’’nti dassetvā idāni tato aññathā taṃ dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yathā asino tikkhabhāvaparihārato paricchado ‘‘koso’’ti vuccati, evaṃ rañño tikkhabhāvapariharaṇattā caturaṅginī senā ‘‘koso’’ti āha ‘‘catubbidho koso hatthī assā rathā pattī’’ti. ‘‘Vatthakoṭṭhāgāraggahaṇeneva sabbassāpi bhaṇḍaṭṭhapanaṭṭhānassa gahitattā tividhaṃ koṭṭhāgāranti vuttaṃ. ‘‘Idaṃ evaṃ bahu’’ntiādi rājā tamatthaṃ jānantova bhaṇḍāgārikena kathāpetvā parisāya nissaddabhāvāpādanatthañca āha evaṃ me pakatikkhobho na bhavissatīti.

Se llama «koṭṭha» al lugar donde se almacena el grano; un edificio que sirve como almacén es un «koṭṭhāgāra» (granero), por eso se dice: «con grano... [pe]... y el edificio». De este modo, tras explicar el contenido valioso como «koso» (tesoro) y el lugar de almacenamiento del grano como «koṭṭhāgāra», ahora se emplea «o bien» para mostrarlo de otra manera. Allí, así como la vaina de una espada se llama «koso» porque protege su filo, así también se llama «koso» (tesoro/vaina) al ejército de cuatro componentes (elefantes, caballería, carros e infantería) por ser el medio que preserva el poder del rey; se dice: «el tesoro es de cuatro tipos: elefantes, caballos, carros e infantería». Al mencionar los almacenes de telas, se incluyen todos los lugares de almacenamiento de mercancías, por lo que se habla de tres tipos de graneros o almacenes. «Esto es tan abundante», etc.: el rey, conociendo bien el asunto, hizo que el tesorero lo informara para asegurar el silencio de la asamblea, pensando: «así no habrá perturbación en mi estado normal».

337-8. Brāhmaṇo cintesi janapadassa anupaddavatthañceva yaññassa ca cirānupavattanatthañca, tenāha ‘‘ayaṃ rājā’’tiādi.

337-8. El brāhmana pensó en el propósito de que la región estuviera libre de peligros y en que el sacrificio se mantuviera por largo tiempo; por eso se dice «este rey», etc.

Sattānaṃ hitassa sukhassa ca vidūsanato ahitassa dukkhassa ca āvahanato corā eva kaṇṭakā, tehi corakaṇṭakehi. Yathā gāmavāsīnaṃ ghātā gāmaghātā, evaṃ panthikānaṃ duhanā vibādhanā panthaduhanā. Adhammakārīti dhammato apetassa ayuttassa karaṇasīlo, attano vijite janapadādīnaṃ tato anatthato tāyanena khattiyo [Pg.324] yo khattadhammo, tassa vā akaraṇasīloti attho. Dassavo eva khīlasadisattā dassukhīlaṃ. Yathā hi khette khīlaṃ kasanādīnaṃ sukhappavattiṃ, mūlasantānena sassassa buddhiñca vibandhati, evaṃ dassavo rajje rājāṇāya sukhappavattiṃ, mūlaviruḷhiyā janapadānaṃ paribuddhiñca vibandhanti. Tena vuttaṃ ‘‘dassavo eva khīlasadisattā dassukhīla’’nti. Vadha-saddo hiṃsanatthopi hotīti vuttaṃ ‘‘māraṇena vā koṭṭanena vā’’ti. Addubandhanādināti ādi-saddena rajjubandhanasaṅkhalikabandhanādiṃ saṅgaṇhāti. Jāniyāti dhanajāniyā, tenāha ‘‘sataṃ gaṇhathā’’tiādi. Pañcasikhamuṇḍakaraṇanti kākapakkhakaraṇaṃ. Gomayasiñcananti sīse chakaṇodakāvasecanaṃ. Kudaṇḍakabandhananti gaddulabandhanaṃ. Evamādīnīti ādi-saddena khuramuṇḍaṃ karitvā bhasmapuṭapothanādiṃ saṅgaṇhāti. Ūhanissāmīti uddharissāmi, apanessāmīti attho. Ussahantīti pubbe tattha kataparicayatāya ussāhaṃ kātuṃ sakkonti. Anuppadetūti anu anu padetu, tenāha ‘‘dinne appahonte’’tiādi. Sakkhikaraṇapaṇṇāropanāni vaḍḍhiyā saha vā vinā vā puna gahetukāmassa, idha pana taṃ natthīti āha ‘‘sakkhiṃ akatvā’’tiādi, tenāha ‘‘mūlacchejjavasenā’’ti. Pakārato bhaṇḍāni ābharati sambharati paricayati etenāti pābhataṃ, bhaṇḍamūlaṃ.

Debido a que destruyen el bienestar y la felicidad de los seres y traen el perjuicio y el sufrimiento, los ladrones son ciertamente «espinas» (kaṇṭakā); por medio de esas espinas de ladrones. Así como el asesinato de los habitantes de una aldea es «gāmaghāta», así también el saqueo y la opresión de los viajeros es «panthaduhana». «Adhammakārī» (el que actúa injustamente) significa aquel cuya naturaleza es realizar actos inapropiados y apartados del Dhamma; o bien, se refiere a un kshatriya que no cumple con el deber del kshatriya (khattadhamma), que consiste en proteger a las regiones de su propio reino frente a tales daños. Los ladrones mismos son «dassukhīla» (estacas de ladrones) por ser semejantes a estacas. Pues así como una estaca en un campo impide el buen progreso de la labranza y el crecimiento de la cosecha por la extensión de sus raíces, así también los ladrones impiden el buen funcionamiento de la autoridad real en el reino y el progreso de los habitantes. Por ello se dijo: «los ladrones mismos son dassukhīla por ser semejantes a estacas». La palabra «vadha» se usa en el sentido de violencia, por lo que se dice «mediante la muerte o el apaleamiento». Con la palabra «addubandhanādi» (atadura con correas, etc.), se incluyen las ataduras con cuerdas, cadenas y otros. «Jāni» se refiere a la pérdida de riqueza, por eso se dice «tomad cien», etc. «Pañcasikhamuṇḍakaraṇa» es el corte de pelo dejando cinco mechones. «Gomayasiñcana» es el rociado de agua con estiércol de vaca sobre la cabeza. «Kudaṇḍakabandhana» es la atadura con correas de cuero. Con la expresión «evamādīni» (estos y otros similares), se incluye el rapado con navaja, el golpeo con sacos de ceniza, etc. «Ūhanissāmi» significa extraeré; el sentido es que lo eliminaré. «Ussahanti» significa que pueden esforzarse allí debido a su familiaridad previa. «Anuppadetu» significa que otorgue repetidamente; por eso se dice «si lo dado no es suficiente», etc. El otorgamiento de documentos con testigos es para quien desea recuperar el préstamo con o sin interés, pero aquí no existe tal intención, por eso se dice «sin hacer testigos», etc.; por ello se dice «mediante la entrega del capital inicial». Se llama «pābhata» a aquello mediante lo cual se recolectan, acumulan y adquieren diversas mercancías; es el capital para mercancías.

Divase divase dātabbabhattaṃ devasikabhattaṃ. ‘‘Anumāsaṃ, anuposatha’’ntiādinā dātabbaṃ vetanaṃ māsikādiparibbayaṃ. Tassa tassa kulānurūpena kammānurūpena sūrabhāvānurūpenāti paccekaṃ anurūpa-saddo yojetabbo. Senāpaccādi ṭhānantaraṃ. Sakakammapasutattā, anupaddavattā ca dhanadhaññānaṃ rāsiko rāsikārabhūto. Khemena ṭhitāti anupaddavena pavattā, tenāha ‘‘abhayā’’ti, kutocipi bhayarahitāti attho.

El alimento que debe suministrarse cada día es el «devasikabhatta» (comida diaria). El salario que debe pagarse «cada mes, cada día de observancia», etc., es el gasto mensual. La palabra «anurūpa» (según corresponda) debe aplicarse a cada caso: según la correspondencia con el linaje, con el trabajo y con la valentía de cada uno. «Senāpaccādi» se refiere a cargos como el de comandante del ejército, etc. Debido a que se dedican a sus propias labores y están libres de peligros, la acumulación de riqueza y granos es constante. «Establecidos en paz» significa que viven sin peligros, por eso se dice «libres de temor»; el sentido es que carecen de miedo proveniente de cualquier fuente.

Catuparikkhāravaṇṇanā

Explicación de los Cuatro Requisitos

339. Tasmiṃ tasmiṃ kicce anuyanti anuvattantīti anuyantā, anuyantā eva ānuyantā yathā ‘‘anubhāvo eva ānubhāvo’’ti. Assāti rañño. Teti ānuyantakhattiyādayo. Attamanā na bhavissanti ‘‘amhe ettha bahi karotī’’ti. Nibandhavipulāgamo gāmo nigamo, vivaḍḍhitamahāāyo [Pg.325] mahāgāmoti attho. Janapada-saddo heṭṭhā vuttattho eva. Channaṃ pakatīnaṃ vasena rañño hitasukhābhibuddhi, tadekadesā ca ānuyantādayoti vuttaṃ ‘‘yaṃ tumhākaṃ anujānanaṃ mama bhaveyya dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti.

339. Aquellos que siguen y cumplen con diversas tareas son los «anuyantā» (seguidores); «ānuyantā» es una variante de «anuyantā», similar a «anubhāvo» y «ānubhāvo». «Assa» se refiere al rey. «Te» se refiere a los kshatriyas seguidores y otros. No estarán descontentos pensando «él nos excluye de aquí». Una aldea donde los ingresos son abundantes y constantes es un «nigama» (pueblo comercial); el sentido es una gran aldea de ingresos crecientes. La palabra «janapada» tiene el mismo significado mencionado anteriormente. Debido a la influencia de las seis facultades del estado, el bienestar y la felicidad del rey aumentan, y los seguidores, etc., son parte de ello; por eso se dijo: «que vuestro permiso sea para mi bienestar y felicidad por largo tiempo».

Amā saha bhavanti kiccesūti amaccā, rajjakiccavosāsanakā. Te pana rañño piyā, sahapavattanakā ca hontīti āha ‘‘piyasahāyakā’’ti. Rañño parisati bhavāti pārisajjā, te pana keti āha ‘‘sesā āṇattikarā’’ti, yathāvuttaānuyantakhattiyādī hi avasesā rañño āṇākarāti attho. Satipi deyyadhamme ānubhāvasampattiyā, parivārasampattiyā ca abhāve tādisaṃ dātuṃ na sakkā, vuḍḍhakāle ca tādisānampi rājūnaṃ tadubhayaṃ hāyatevāti āha ‘‘mahallakakāle…pe… na sakkā’’ti. Anumatiyāti anujānanena, pakkhāti sapakkhā yaññassa aṅgabhūtā. Parikkharontīti parikkhārā, sambhārā. Ime tassa yaññassa aṅgabhūtā parivārā viya hontīti āha ‘‘parivārā bhavantī’’ti.

«Amaccā» (ministros) se refiere a aquellos que están juntos («amā») en los deberes («kiccesu»), es decir, los administradores de los asuntos reales. El texto dice «queridos compañeros» («piyasahāyakā») porque son apreciados por el rey y actúan junto con él. «Pārisajjā» (consejeros) son aquellos que están en la asamblea («parisā») del rey; y sobre quiénes son estos, dice «el resto de los ejecutores de órdenes» («sesā āṇattikarā»), lo cual significa que los restantes kshatriyas y otros mencionados que siguen las órdenes del rey son los ejecutores de sus mandatos. Aunque exista el objeto a ser dado («deyyadhamma»), si hay una falta de poder e influencia («ānubhāva») y de séquito («parivāra»), no es posible dar tal sacrificio; y en la vejez, incluso para tales reyes, ambos aspectos declinan, por lo cual dice: «en la vejez... no es posible». «Anumatiyā» significa por consentimiento o autorización. «Pakkhā» son los partidarios o aquellos que forman parte del sacrificio. «Parikkhārā» (requisitos) son los que equipan («parikkharontīti»), es decir, los suministros («sambhārā»). El texto dice: «se convierten en el séquito» («parivārā bhavantīti») en el sentido de que estos son como miembros o acompañantes de ese sacrificio.

Aṭṭhaparikkhāravaṇṇanā

Descripción de los ocho requisitos (del sacrificio).

340. Yasasāti ānubhāvena, tenāha ‘‘āṇāṭhapanasamatthatāyā’’ti. Saddahatīti ‘‘dātā dānassa phalaṃ paccanubhotī’’ti pattiyāyati. Dāne sūroti dānasūro deyyadhamme īsakampi saṅgaṃ akatvā muttacāgo. Svāyamattho kammassakataññāṇassa tikkhavisadabhāvena veditabbo, tenāha ‘‘na saddhāmattakenevā’’tiādi. Yassa hi kammassakatā paccakkhato viya upaṭṭhāti, so evaṃ vutto. Yaṃ dānaṃ detīti yaṃ deyyadhammaṃ parassa deti. Tassa pati hutvāti tabbisayaṃ lobhaṃ suṭṭhu abhibhavanto tassa adhipati hutvā deti anadhibhavanīyattā. ‘‘Na dāso, na sahāyo’’ti vatvā tadubhayaṃ anvayato, byatirekato ca dassetuṃ ‘‘yo hī’’tiādi vuttaṃ. Dāso hutvā deti taṇhāya dānassa dāsabyataṃ upagatattā. Sahāyo hutvā deti tassa piyabhāvānissajjanato. Sāmī hutvā deti tattha taṇhādāsabyato attānaṃ [Pg.326] mocetvā abhibhuyya pavattanato. Sāmiparibhogasadisā hetassāyaṃ pavattatīti.

340. «Yasasā» significa por el poder o influencia, por eso dice: «por la capacidad de establecer autoridad» («āṇāṭhapanasamatthatāyā»). «Saddahatīti» (cree) significa que confía en que «el dador experimenta el fruto de la generosidad». «Dāne sūro» (héroe en la generosidad) es aquel que es valiente al dar, practicando la renuncia liberal («muttacāgo») sin tener el más mínimo apego por el objeto a ser dado. Este significado debe entenderse por la agudeza y claridad del conocimiento de la propiedad de las acciones (kamma); por eso dice: «no solo por la mera fe» («na saddhāmattakenevā»), etc. Pues aquel a quien la propiedad de las acciones se le presenta como algo evidente, es llamado así. «Yaṃ dānaṃ detīti» se refiere a cualquier objeto que entrega a otro. «Tassa pati hutvā» significa que da habiéndose convertido en su maestro, superando plenamente la codicia respecto a dicho objeto, por ser algo que no puede dominarlo. Tras decir «no como un esclavo, ni como un compañero», se dice «aquel que...» («yo hī»), etc., para mostrar ambos casos por vía de conexión y de exclusión. Dar siendo un esclavo significa dar habiendo caído en la esclavitud del dar por causa del deseo (tañhā). Dar siendo un compañero significa dar sin renunciar al sentimiento de afecto hacia el objeto. Dar siendo un señor significa dar habiéndose liberado de la esclavitud del deseo y actuando tras haberlo superado. Esta acción se describe como similar al disfrute de un señor.

Samitapāpā samaṇā, bāhitapāpā brāhmaṇā ukkaṭṭhaniddesena, pabbajjāmattasamaṇā jātimattabrāhmaṇā pana kapaṇādiggahaṇenevettha gahitāti adhippāyo. Duggatāti dukkarajīvikaṃ upagatā kasiravuttikā, tenāha ‘‘daliddamanussā’’ti. Addhikāti addhānamaggagāmino. Vaṇibbakāti dāyakānaṃ guṇakittanavasena, kammaphalakittanamukhena ca yācanakā seyyathāpi naggacariyādayo, tenāha ‘‘iṭṭhaṃ dinna’’ntiādi. ‘‘Pasatamatta’’nti vīhitaṇḍulādivasena vuttaṃ, ‘‘sarāvamatta’’nti yāgubhattādivasena. Opānaṃ vuccati ogāhetvā pātabbato naditaḷākādīnaṃ sabbasādhāraṇatitthaṃ opānaṃ viya bhūtoti opānabhūto, tenāha ‘‘udapānabhūto’’tiādi. Sutameva sutajātanti jāta-saddassa anatthantaravācakatamāha yathā ‘‘kosajāta’’nti.

Los ascetas («samaṇā») son los que han calmado el mal; los brahmanes («brāhmaṇā») son los que han alejado el mal, según la definición suprema. Sin embargo, en este contexto, mediante la mención de los indigentes («kapaṇā») y otros, se incluyen también a los ascetas por mera renuncia y a los brahmanes por mero nacimiento. «Duggatā» (desvalidos) son aquellos que han caído en una vida difícil, de subsistencia precaria, por eso dice «personas pobres» («daliddamanussā»). «Addhikā» son los viajeros de largos caminos. «Vaṇibbakā» son mendicantes que piden mediante el elogio de las virtudes de los dadores y mediante la proclamación de los frutos de las acciones, como por ejemplo los ascetas nudos, etc.; por eso dice: «lo que se da como deseable» («iṭṭhaṃ dinnaṃ»), etc. «Pasatamattaṃ» (una medida de un puñado) se dice en referencia al arroz, granos, etc.; «sarāvamattaṃ» (una medida de un cuenco) en referencia a la papilla, comida cocida, etc. «Opānaṃ» se llama a un lugar de acceso común para todos, como ríos o estanques, donde se puede entrar y beber; «opānabhūto» significa que se ha vuelto como un pozo público, por eso dice «se volvió como un pozo de agua» («udapānabhūto»), etc. «Sutameva sutajātanti»: se dice que la palabra «jāta» no tiene un significado distinto, tal como en «kosajāta» (surgido de un estuche).

Atītādiatthacintanasamatthatā nāmassa rañño anumānavasena, itikattabbatāvasena ca veditabbā, na buddhānaṃ viya tattha paccakkhadassitāyāti dassetuṃ ‘‘atīte’’tiādi vuttaṃ. Aḍḍhatādayo tāva yaññassa parikkhārā hontu tehi vinā tassa asijjhanato, sujātatā surūpatā pana kathanti āha ‘‘etehi kirā’’tiādi. Ettha ca keci ‘‘yathā aḍḍhatādayo yaññassa ekaṃsato aṅgāni, na evamabhijātatā, abhirūpatā cāti dassetuṃ kirasaddaggahaṇa’’nti vadanti ‘‘ayaṃ dujjāto’’tiādi vacanassa anekantikataṃ maññamānā, tayidaṃ asāraṃ, sabbasādhāraṇavasena hesa yaññārambho tattha siyā kesañci tathāparivitakkoti tassāpi avakāsābhāvādassanatthaṃ tathā vuttattā. Kira-saddo pana tadā brāhmaṇena cintitākārasūcanattho daṭṭhabbo. Evamādīnīti ādi-saddena ‘‘ayaṃ virūpo daliddo appesakkho assaddho appassuto anatthaññū na medhāvī’’ti etesaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

La capacidad de reflexionar sobre el significado del pasado y otros tiempos, en el caso de este rey, debe entenderse por medio de la inferencia y de lo que debe hacerse, no por una visión directa de los hechos como en el caso de los Buddhas; para mostrar esto, se dice «en el pasado» («atīte»), etc. Que la riqueza y demás sean requisitos del sacrificio es aceptable, pues sin ellos este no se realiza, pero ¿cómo lo son el buen nacimiento y la belleza? Por eso dice: «según se dice, por medio de estos» («etehi kirā»), etc. En este punto, algunos dicen que el uso de la palabra «kira» (según se dice) es para mostrar que, así como la riqueza y otros son miembros esenciales del sacrificio, no lo son del mismo modo el linaje y la belleza, considerando que la afirmación «este es de bajo nacimiento» y similares no es absoluta. Pero esto carece de sustancia, pues este emprendimiento del sacrificio es de carácter general y se dice así para mostrar que no hay lugar para tales dudas en nadie. La palabra «kira» debe verse como una indicación de la forma en que el brahmán pensaba en ese momento. Con «y así sucesivamente» («evamādīnīti»), mediante la palabra «ādi» (etcétera), debe entenderse la inclusión de: «este es feo, pobre, de poca influencia, sin fe, poco instruido, ignorante del beneficio y falto de sabiduría».

Catuparikkhārādivaṇṇanā

Descripción de los cuatro requisitos, etc.

341. ‘‘Sujaṃ paggaṇhantāna’’nti purohitassa sayameva kaṭacchuggahaṇajotanena evaṃ sahatthā, sakkaccañca dāne yuttatā icchitabbāti dasseti[Pg.327]. Evaṃ dujjātassāti etthāpi heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo.

341. «Para los que sostienen la cuchara» («sujaṃ paggaṇhantānaṃ»): al señalar que el capellán mismo toma la cuchara, muestra que se desea que la entrega se realice con las propias manos y con respeto. «De uno nacido de tal forma baja» («evaṃ dujjātassā»): aquí también el significado debe entenderse siguiendo el mismo método explicado anteriormente.

342. Tiṇṇaṃ ṭhānānanti dānassa ādimajjhapariyosānabhūtāsu tīsu bhūmīsu, avatthāsūti attho. Calantīti kampanti purimākārena na tiṭṭhanti. Karaṇattheti tatiyāvibhattiatthe. Kattari hetaṃ sāmivacanaṃ karaṇīyasaddāpekkhāya. ‘‘Paccānutāpo na kattabbo’’ti vatvā tassa akaraṇūpāyaṃ dassetuṃ ‘‘pubbacetanā pana acalā patiṭṭhapetabbā’’ti vuttaṃ. Tattha acalāti daḷhā kenaci asaṃhīrā. Patiṭṭhapetabbāti supatiṭṭhitā kātabbā. Evaṃ karaṇena hi yathā taṃ dānaṃ sampati yathādhippāyaṃ nippajjati, evaṃ āyatimpi vipulaphalatāyāti āha ‘‘evañhi dānaṃ mahapphalaṃ hotīti dassetī’’ti, vippaṭisārena anupakkiliṭṭhabhāvato. Muñcacetanāti pariccāgacetanā. Tassā niccalabhāvo nāma muttacāgatā pubbābhisaṅkhāravasena uḷārabhāvo, samanussaraṇacetanāya pana niccalabhāvo ‘‘aho mayā dānaṃ dinnaṃ sādhu suṭṭhū’’ti tassa sakkaccaṃ paccavekkhaṇāvasena veditabbo. Tathā akarontassāti muñcacetanaṃ, tattha paccāsamanussaraṇacetanañca vuttanayena niccalaṃ akarontassa vippaṭisāraṃ uppādentassa. Khettavisese pariccāgassa katattā laddhesupi uḷāresu bhogesu cittaṃ nāpi namati. Yathā kathanti āha ‘‘mahāroruvaṃ upapannassa seṭṭhigahapatino viyā’’ti.

342. «De los tres estados» se refiere a los tres terrenos que constituyen el comienzo, el medio y el final de la generosidad; este es el significado de las etapas. «Vacilan» significa que tiemblan, no permanecen en su estado original. En el sentido de instrumento, se usa el caso de la tercera declinación. Este es un genitivo en lugar del agente debido a la dependencia de la palabra «debería hacerse» (karaṇīya). Habiendo dicho que «no se debe tener remordimiento», se dice que «la intención previa debe establecerse de forma inamovible» para mostrar el medio de no incurrir en ello. Allí, «inamovible» significa firme, no perturbable por nada. «Debe establecerse» significa que debe ser bien cimentada. Pues, al actuar así, tal como esa donación produce ahora el resultado deseado, así también en el futuro produce un fruto abundante; por eso dice: «así muestra que la donación es de gran fruto», por el hecho de no estar contaminada por el remordimiento. «La intención de soltar» (muñcacetanā) es la voluntad de desprenderse de algo. Su inamovilidad consiste en la nobleza debida a la preparación previa de renunciar libremente; en cuanto a la intención de recordar (samanussaraṇacetanā), su inamovilidad debe entenderse mediante la reflexión cuidadosa: «¡Oh, qué buena y excelente donación he realizado!». Para aquel que no actúa así, es decir, para aquel que no mantiene inamovibles la intención de soltar y la intención de recordar en la forma descrita, se genera remordimiento. Aunque se obtengan riquezas grandiosas por haber realizado el desprendimiento en un campo especial de mérito, el corazón no se inclina hacia ellas. ¿Cómo es esto? Se explica: «Como en el caso del banquero que renació en el gran infierno Roruva».

So kira tagarasikhiṃ paccekabuddhaṃ attano gehadvāre piṇḍāya ṭhitaṃ disvā ‘‘imassa samaṇassa piṇḍapātaṃ dehī’’ti bhariyaṃ āṇāpetvā rājupaṭṭhānatthaṃ pakkāmi. Seṭṭhibhariyā sappaññajātikā, sā cintesi ‘‘mayā ettakena kālena ‘imassa dethā’ti vacanamattaṃ pissa na sutapubbaṃ, ayañca maññe ahosi paccekasambuddho, yathā tathā adatvā paṇītaṃ piṇḍapātaṃ dassāmī’’ti upagantvā paccekasambuddhaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā pattaṃ ādāya antonivesane paññattāsane nisīdāpetvā parisuddhehi sālitaṇḍulehi bhattaṃ sampādetvā tadanurūpaṃ khādanīyaṃ, byañjanaṃ, sūpeyyañca abhisaṅkharitvā bahi gandhehi alaṅkaritvā paccekasambuddhassa hatthesu patiṭṭhapetvā vandi. Paccekabuddho ‘‘aññesampi paccekabuddhānaṃ saṅgahaṃ [Pg.328] karissāmī’’ti aparibhuñjitvāva anumodanaṃ katvā pakkāmi. Sopi kho seṭṭhi rājupaṭṭhānaṃ katvā āgacchanto paccekabuddhaṃ disvā ahaṃ ‘‘tumhākaṃ piṇḍapātaṃ dethā’’ti vatvā pakkanto, api vo laddho piṇḍapātoti. Āma seṭṭhi laddhoti. ‘‘Passāmā’’ti gīvaṃ ukkhipitvā olokesi. Athassa piṇḍapātagandho uṭṭhahitvā nāsapuṭaṃ pūresi. So ‘‘mahā vata me dhanabyayo jāto’’ti cittaṃ sandhāretuṃ asakkonto pacchā vippaṭisārī ahosi. Vippaṭisārassa pana uppannākāro ‘‘varameta’’ntiādinā (saṃ. ni. 1.131) pāḷiyaṃ āgatoyeva. Bhātu panāyaṃ ekaṃ puttakaṃ sāpateyyakāraṇā jīvitā voropesi, tena mahāroruvaṃ upapanno. Piṇḍapātadānena panesa sattakkhattuṃ suggatiṃ saggaṃ lokaṃ upapanno, sattakkhattumeva ca seṭṭhikule nibbatto, na cāssa uḷāresu bhogesu cittaṃ nami, tena vuttaṃ ‘‘nāpi uḷāresu bhogesu cittaṃ namatī’’ti.

Se cuenta que aquel banquero, al ver al Paccekabuddha Tagarasikhī de pie ante la puerta de su casa para recibir limosna, ordenó a su esposa: «Dale una ofrenda de comida a este asceta», y luego se marchó para servir al rey. La esposa del banquero, siendo de naturaleza sabia, pensó: «En todo este tiempo, nunca antes le había oído decir 'dadle a este'; seguramente este es un Paccekasambuddha. No le daré cualquier cosa, sino que le ofreceré una comida excelente». Se acercó al Paccekasambuddha, lo saludó con las cinco postraciones, tomó su cuenco, lo hizo sentar en un asiento preparado dentro de la casa, preparó arroz de gran pureza con manjares, guisos y sopas apropiadas, lo adornó exteriormente con perfumes, colocó la ofrenda en manos del Paccekasambuddha y le rindió homenaje. El Paccekasambuddha, pensando «haré lo mismo para otros Paccekabuddhas», se marchó tras realizar la bendición sin haber comido aún. El banquero, al regresar de servir al rey, vio al Paccekasambuddha y le preguntó: «Yo me fui tras decir 'dadle limosna', ¿habéis recibido la ofrenda?». «Sí, banquero, la he recibido», respondió. «Veamos», dijo él, estirando el cuello para mirar. Entonces, el aroma de la comida se elevó y llenó sus fosas nasales. Incapaz de contener su mente, pensó: «¡Qué gran desperdicio de mi riqueza ha ocurrido!», y después sintió remordimiento. La forma en que surgió el remordimiento aparece en el Canon con las palabras «esto habría sido mejor» (Saṃ. Ni. 1.131). Además, debido a su fortuna, le quitó la vida al único hijo de su hermano, por lo cual renació en el gran infierno Roruva. Sin embargo, por el mérito de aquella ofrenda de comida, renació siete veces en el mundo celestial y siete veces nació en una familia de banqueros, pero su corazón no se inclinaba a disfrutar de las grandiosas riquezas; por eso se dice que «su corazón no se inclina ni siquiera ante las riquezas grandiosas».

343. Ākaroti attano anurūpatāya samariyādaṃ saparicchedaṃ phalaṃ nibbattetīti ākāro, kāraṇanti āha ‘‘dasahi ākārehīti dasahi kāraṇehī’’ti. Paṭiggāhakato vāti balavataro hutvā uppajjamāno paṭiggāhakatova uppajjati, itaro pana deyyadhammato, parivārajanatopi uppajjeyyeva. Uppajjituṃ yuttanti uppajjanārahaṃ. Tesaṃyeva pāṇātipātīnaṃ. Yajanaṃ nāmettha dānaṃ adhippetaṃ, na aggijuhananti āha ‘‘yajataṃ bhavanti detu bhava’’nti. Vissajjatūti muttacāgavasena vissajjatu. Abbhantaranti ajjhattaṃ, sakasantāneti attho.

343. «Forma» (ākāra) se refiere a aquello que produce un fruto con sus propios límites y definiciones según su propia naturaleza; por eso se dice «por diez formas» o por diez razones. «O por parte del receptor» significa que, surgiendo con mayor fuerza, surge precisamente a causa del receptor; lo otro surge del objeto a donar, e incluso podría surgir a causa de los acompañantes. «Lo que es apto para surgir» significa lo que es digno de surgir. Se refiere a los mismos que cometen actos de violencia. «Sacrificio» (yajana) en este contexto se refiere a la generosidad (dāna), no a la oblación al fuego; por eso se dice «sean generosos, que vuestras mercedes den». «Que se desprenda» significa que se suelte con una voluntad de renuncia. «Lo interno» (abbhantaram) significa lo subjetivo, es decir, en el propio flujo mental.

344. Heṭṭhā soḷasa parikkhārā vuttā yaññassa te vatthuṃ katvā, idha pana sandassanādivasena anumodanāya āraddhattā vuttaṃ ‘‘soḷasahi ākārehī’’ti. Dassetvā attano desanānubhāvena paccakkhato viya phalaṃ dassetvā, anekavāraṃ pana kathanato ca āmeḍitavacanaṃ. Tamatthanti yathāvuttaṃ dānaphalavasena kammaphalasambandhaṃ. Samādapetvāti sutamattameva akatvā yathā rājā tamatthaṃ sammadeva ādiyati citte karonto suggahitaṃ katvā gaṇhāti, tathā sakkaccaṃ ādāpetvā. Āmeḍitakāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva.

344. Anteriormente se mencionaron los dieciséis requisitos del sacrificio tomándolos como base; aquí, sin embargo, se dice «en dieciséis formas» debido al inicio del regocijo (anumodana) a través de la explicación y demás. «Habiendo mostrado» significa haber mostrado el fruto de manera evidente, como si estuviera ante los ojos, por el poder de su propia enseñanza; y se usa una palabra repetida por haberlo dicho varias veces. «Ese significado» se refiere a la conexión entre la acción y el fruto según el resultado de la generosidad ya mencionado. «Habiendo exhortado» significa no solo haberlo hecho escuchar, sino hacer que el rey acepte plenamente ese asunto en su corazón, tomándolo y comprendiéndolo bien. La razón de la repetición ya fue mencionada anteriormente.

‘‘Vippaṭisāravinodanenā’’ti [Pg.329] idaṃ nidassanamattaṃ lobhadosamohaissāmacchariyamānādayopi hi dānacittassa upakkilesā, tesaṃ vinodanenapi taṃ samuttejitaṃ nāma hoti tikkhavisadabhāvappattito. Āsannatarabhāvato vā vippaṭisārassa tabbinodanameva gahitaṃ, pavattitepi hi dāne tassa sambhavato. Yāthāvato vijjamānehi guṇehi tuṭṭhapahaṭṭhabhāvāpādanaṃ sampahaṃsananti āha ‘‘sundaraṃ te…pe… thutiṃ katvā kathesī’’ti. Dhammatoti saccato. Saccañhi dhammato anapetattā dhammaṃ, upasamacariyābhāvato samaṃ, yuttabhāvena kāraṇanti ca vuccatīti.

‘Mediante la eliminación del remordimiento’ es meramente un ejemplo; pues las impurezas de la mente de un donante, como la codicia, el odio, el engaño, la envidia, el egoísmo y el orgullo, al ser eliminadas, hacen que dicha mente sea estimulada al alcanzar un estado de agudeza y pureza. O bien, se menciona la eliminación del remordimiento específicamente por ser el factor más cercano, dado que este puede surgir incluso mientras se realiza la donación. El término ‘sampahaṃsana’ (regocijo) significa provocar un estado de alegría y felicidad debido a las virtudes realmente presentes; por ello se dice: ‘te dijo... habiendo hecho una excelente... alabanza’. ‘Dhammato’ significa según la verdad. Pues la verdad se llama ‘dhamma’ por no apartarse de la naturaleza de las cosas, ‘sama’ (paz) por ser un modo de vida pacífico, y ‘kāraṇa’ (causa) por ser lo adecuado.

345. Tasmiṃ yaññe rukkhatiṇacchedopi nāma nāhosi, kuto pāṇavadhoti pāṇavadhābhāvasseva daḷhīkaraṇatthaṃ sabbaso viparītagāhāvidūsitañcassa dassetuṃ pāḷiyaṃ ‘‘neva gāvo haññiṃsū’’ti ādiṃ vatvāpi ‘‘na rukkhā chijjiṃsū’’tiādi vuttaṃ, tenāha ‘‘kiṃ pana gāvo’’tiādi. Barihisatthāyāti paricchedanatthāya. Vanamālāsaṅkhepenāti vanapupphehi ganthitamālāniyāmena. Bhūmiyaṃ vā pattharantīti vedibhūmiṃ parikkhipantā tattha pantharanti. Antogehadāsādayoti antojātadhanakkītakaramarānītasayaṃdāsā. Pubbamevāti bhatikaraṇato pageva. Gahetvā karontīti divase divase gahetvā karonti. Tajjitāti gajjitā. Piyasamudācārenevāti iṭṭhavacaneneva. Phāṇitena cevāti ettha ca-saddo avuttasamuccayattho, tena paṇītapaṇītānaṃ nānappakārānaṃ khādanīyabhojanīyādīnañceva vatthamālāgandhavilepanayānaseyyādīnañca saṅgaho daṭṭhabbo, tenāha ‘‘paṇītehi sappitelādisammissehevā’’tiādi.

345. En ese sacrificio, ni siquiera se cortaron hierbas ni árboles, mucho menos hubo matanza de seres vivos; para confirmar la ausencia total de matanza y mostrar que no estaba corrompido por visiones erróneas, en el Canon se dice: ‘no se mataron bueyes’, etc., y también se menciona ‘no se cortaron árboles’, etc. Por ello se dice: ‘¿cuánto menos los bueyes?’, etc. ‘Barihisatthāya’ significa con el propósito de delimitar. ‘Vanamālāsaṅkhepena’ significa al modo de guirnaldas tejidas con flores silvestres. ‘Bhūmiyaṃ vā pattharantīti’ significa que, rodeando el área del altar, las extienden allí. ‘Antogehadāsādayo’ se refiere a los nacidos dentro de la casa, los comprados con dinero, los capturados en guerra y los que se ofrecen a sí mismos como esclavos. ‘Pubbamevāti’ significa antes de recibir su paga. ‘Gahetvā karontīti’ significa que lo hacen día tras día tras haber sido asignados. ‘Tajjitāti’ significa reprendidos. ‘Piyasamudācārenevāti’ significa solo con palabras amables. ‘Phāṇitena cevāti’: aquí la partícula ‘ca’ implica la inclusión de lo no mencionado, por lo cual debe entenderse la inclusión de diversos tipos de alimentos exquisitos, sólidos y blandos, así como ropa, guirnaldas, perfumes, ungüentos, vehículos y lechos; por eso se dice: ‘con exquisitos ingredientes mezclados con mantequilla clarificada, aceite’, etc.

346. Saṃ nāma dhanaṃ, tassa patīti sapati, dhanavā. Diṭṭhadhammikasamparāyikahitāvahattā tassa hitanti sāpateyyaṃ, tadeva dhanaṃ. Tenāha ‘‘pahūtaṃ sāpateyyaṃ ādāyāti bahuṃ dhanaṃ gahetvā’’ti. Gāmabhāgenāti saṅkittanavasena gāme vā gahetabbabhāgena.

346. ‘Saṃ’ significa riqueza; el dueño de ella es ‘sapati’, es decir, el adinerado. ‘Sāpateyya’ es aquello que es beneficioso para él por traer bienestar tanto en este mundo como en el más allá, es decir, la riqueza misma. Por eso se dice: ‘llevando abundante sāpateyya, es decir, habiendo tomado mucha riqueza’. ‘Gāmabhāgenāti’ significa mediante la mención o por la parte que debe ser tomada de la aldea.

347. ‘‘Yāguṃ pivitvā’’ti yāgusīsena pātarāsabhojanamāha. Puratthimena yaññavāṭassāti rañño dānasālāya nātidūre puratthimadisābhāgeti [Pg.330] attho, yato tattha pātarāsaṃ bhuñjitvā akilantarūpāyeva sāyanhe sālaṃ pāpuṇanti ‘‘dakkhiṇena yaññavāṭassā’’ti ādīsupi eseva nayo.

347. ‘Habiendo bebido gachas’ se refiere a la comida del desayuno, mencionando las gachas como el elemento principal. ‘Al este del recinto del sacrificio’ significa en la dirección este, no muy lejos de la sala de donaciones del rey; la razón es que, habiendo desayunado allí, llegan a la sala al atardecer sin estar cansados. El mismo principio se aplica a ‘al sur del recinto del sacrificio’, etc.

348. Parihārenāti bhagavantaṃ garuṃ katvā agāravaparihārena.

348. ‘Parihārenāti’ significa habiendo honrado al Bienaventurado, mediante una atención llena de respeto.

Niccadānaanukulayaññavaṇṇanā

Descripción del sacrificio tradicional y las donaciones constantes

349. Uṭṭhāya samuṭṭhāyāti dāne uṭṭhānavīriyaṃ sakkaccaṃ katvā. Appasambhārataroti ativiya parittasambhāro. Samārabhīyati yañño etehīti samārambhā, sambhārasambharaṇavasena pavattasattapīḷā. Appaṭṭhataroti pana ativiya appakiccoti attho. Vipākasaññitaṃ atisayena mahantaṃ sadisaphalaṃ etassāti mahapphalataro. Udayasaññitaṃ atisayena mahantaṃ nissandādiphalaṃ etassāti mahānisaṃsataro. Dhuvadānānīti dhuvāni thirāni acchinnāni katvā dātabbadānāni. Anukulayaññānīti anukulaṃ kulānukkamaṃ upādāya dātabbadānāni, tenāha ‘‘amhāka’’ntiādi. Nibaddhadānānīti nibandhetvā niyametvā paveṇīvasena pavattitadānāni.

349. ‘Uṭṭhāya samuṭṭhāyāti’ significa habiendo aplicado con esmero la energía del esfuerzo en la donación. ‘Appasambhārataro’ significa con muy pocos preparativos. ‘Samārambhā’ son los sacrificios que se inician con estos elementos, refiriéndose al sufrimiento causado a los seres mediante la acumulación de suministros. ‘Appaṭṭhataro’ significa que conlleva muy poco trabajo o preocupación. ‘Mahapphalataro’ significa que tiene un fruto similar que es excesivamente grande, conocido como el resultado. ‘Mahānisaṃsataro’ significa que tiene un resultado, como el flujo posterior, excesivamente grande, conocido como el ascenso. ‘Dhuvadānānīti’ son las dádivas que deben entregarse de forma constante, firme e ininterrumpida. ‘Anukulayaññānīti’ son las dádivas que deben entregarse siguiendo el linaje familiar; por eso se dice: ‘de los nuestros’, etc. ‘Nibaddhadānānīti’ son las dádivas que se llevan a cabo de manera regular y establecida, siguiendo una tradición.

Hatthidantena pavattitā dantamayasalākā, yattha dāyakānaṃ nāmaṃ aṅkanti. Raññoti setavāhanarañño.

‘Dantamayasalākā’ son tablillas hechas de marfil de elefante, donde se graban los nombres de los donantes. ‘Raññoti’ se refiere al rey Setavāhana.

Ādīnīti ādi-saddena ‘‘seno viya maṃsapesiṃ kasmā okkhanditvā gaṇhāsī’’ti evamādīnaṃ saṅgaho. Pubbacetanāmuñcacetanāaparacetanāsampattiyā dāyakassa vasena tīṇi aṅgāni, vītarāgatāvītadosatāvītamohatāpaṭipattiyā dakkhiṇeyyassa vasena tīṇīti evaṃ chaḷaṅgasamannāgatāya dakkhiṇāya. Aparāparaṃ uppajjanakacetanāvasena mahānadī viya, mahogho viya ca ito cito ca abhisanditvā okkhanditvā pavattiyā puññameva puññābhisando.

‘Ādīnīti’: con la palabra ‘etc.’ se incluye expresiones como ‘¿por qué te lanzas y lo arrebatas como un halcón a un trozo de carne?’. La dádiva dotada de seis factores consiste en tres factores por parte del donante, mediante la perfección de la intención previa, la intención en el momento de dar y la intención posterior; y tres factores por parte del receptor, mediante su práctica de estar libre de codicia, libre de odio y libre de engaño. El ‘flujo de mérito’ es el mérito mismo que fluye y se precipita de aquí para allá debido a las intenciones que surgen repetidamente, como un gran río o una gran inundación.

350. Kiccapariyosānaṃ natthi divase divase dāyakassa byāpārāpajjanato, tenāha ‘‘ekenā’’tiādi. Kiccapariyosānaṃ atthi yathāraddhassa āvāsassa katipayenāpi kālena parisamāpetabbato, tenāha [Pg.331] ‘‘paṇṇasāla’’ntiādi. Suttantapariyāyenāti suttantapāḷinayena. (Ma. ni. 1.12, 13; a. ni. 2.58) nava ānisaṃsāti sītapaṭighātādayo paṭisallānārāmapariyosānā nava udayā. Appamattatāya cete vuttā.

350. No hay fin de la tarea debido a que el donante se ocupa de ella día tras día; por eso se dice: ‘por uno solo’, etc. Sí hay un fin de la tarea debido a que una vivienda iniciada, como una cabaña de hojas, debe terminarse en un tiempo determinado; por eso se dice: ‘una cabaña de hojas’, etc. ‘Suttantapariyāyenāti’ significa según el método del Canon de los Discursos. Los ‘nueve beneficios’ son los nueve resultados que comienzan con la protección contra el frío y terminan con el deleite en el retiro solitario. Estos se mencionan con respecto a la diligencia.

Yasmā āvāsaṃ dentena nāma sabbampi paccayajātaṃ dinnameva hoti. Dve tayo gāme piṇḍāya caritvā kiñci aladdhā āgatassapi chāyūdakasampannaṃ ārāmaṃ pavisitvā nhāyitvā patissaye muhuttaṃ nipajjitvā vuṭṭhāya nisinnassa kāye balaṃ āharitvā pakkhittaṃ viya hoti. Bahi vicarantassa ca kāye vaṇṇadhātu vātātapehi kilamati, patissayaṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya muhuttaṃ nipannassa visabhāgasantati vūpasammati, sabhāgasantati patiṭṭhāti, vaṇṇadhātu āharitvā pakkhittā viya hoti. Bahi vicarantassa ca pāde kaṇṭako vijjhati, khāṇu paharati, sarīsapādiparissayā ceva corabhayañca uppajjati, patissayaṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya nipannassa sabbe te parissayā na honti, sajjhāyantassa dhammapītisukhaṃ, kammaṭṭhānaṃ manasi karontassa upasamasukhañca uppajjati bahiddhā vikkhepābhāvato. Bahi vicarantassa ca kāye sedā muccanti, akkhīni phandanti, senāsanaṃ pavisanakkhaṇe mañcapīṭhādīni na paññāyanti, muhuttaṃ nisinnassa pana akkhīnaṃ pasādo āharitvā pakkhitto viya hoti, dvāravātapānamañcapīṭhādīni paññāyanti. Etasmiñca āvāse vasantaṃ disvā manussā catūhi paccayehi sakkaccaṃ upaṭṭhahanti. Tena vuttaṃ ‘‘āvāsaṃ dentena nāma sabbampi paccayajātaṃ dinnameva hotī’’ti, tasmā ete yathāvuttā sabbepi ānisaṃsā veditabbā. Tena vuttaṃ ‘‘appamattatāya cete vuttā’’ti.

Puesto que, al dar una morada, se dice que en realidad se dan todos los requisitos. Incluso para alguien que ha caminado por dos o tres aldeas en busca de limosna sin recibir nada, al entrar en un monasterio provisto de sombra y agua, bañarse, descansar un momento en el refugio y luego sentarse, es como si se le infundiera fuerza en el cuerpo. Para quien deambula afuera, el color de la piel se agota por el viento y el sol; pero al entrar en el refugio, cerrar la puerta y acostarse un momento, la continuidad discordante se calma, la continuidad armoniosa se establece y es como si el color de la piel se restaurara. Al deambular afuera, las espinas pinchan los pies, los tocones golpean y surgen peligros de reptiles, así como el temor a los ladrones; pero al entrar en el refugio, cerrar la puerta y acostarse, todos esos peligros desaparecen. Para quien recita, surge la felicidad y el gozo del Dhamma; para quien aplica la mente al tema de meditación (kammaṭṭhāna), surge la felicidad de la tranquilidad debido a la ausencia de distracción externa. Para quien deambula afuera, el cuerpo suda, los ojos parpadean y, al momento de entrar en la vivienda, los lechos y asientos no se distinguen claramente; pero tras sentarse un momento, la claridad de los ojos es como si se restaurara, y las puertas, ventanas, lechos y asientos se vuelven visibles. Al ver a alguien viviendo en esa morada, las personas lo atienden con devoción con los cuatro requisitos. Por eso se dice: 'al dar una morada, se dan todos los requisitos'; por lo tanto, deben conocerse todos estos beneficios mencionados. Por eso se dice: 'estos han sido declarados debido a su importancia'.

Sītanti ajjhattaṃ dhātukkhobhavasena vā bahiddhā utuvipariṇāmavasena vā uppajjanakasītaṃ. Uṇhanti aggisantāpaṃ, tassa vanaḍāhādīsu (vanadāhādīsu vā sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.295) sambhavo veditabbo. Paṭihantīti paṭibāhati, yathā tadubhayavasena kāyacittānaṃ bādhanaṃ na hoti, evaṃ karoti. Sītuṇhabbhāhate hi sarīre vikkhittacitto bhikkhu yoniso padahituṃ na sakkoti. Vāḷamigānīti sīhabyagghādicaṇḍamige. Guttasenāsanañhi āraññakampi pavisitvā dvāraṃ pidhāya nisinnassa te parissayā na hontīti. Sarīsapeti ye keci sarante gacchante dīghajātike sappādike. Makaseti nidassanamattametaṃ, ḍaṃsādīnampi etesveva [Pg.332] (etaneva sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.295) saṅgaho daṭṭhabbo. Sisireti sisirakālavasena, sattāhavaddalikādivasena ca uppanne sisirasamphasse. Vuṭṭhiyoti yadā tadā uppannā vassavuṭṭhiyo paṭihanatīti yojanā.

'Frío' (sītaṃ) se refiere al frío que surge internamente por el desequilibrio de los elementos o externamente por el cambio de estación. 'Calor' (uṇhaṃ) se refiere al calor del fuego; su aparición debe entenderse en incendios forestales y similares. 'Repele' (paṭihanti) significa que lo impide; actúa de tal manera que no hay aflicción del cuerpo y la mente por ambos. Pues en un cuerpo afectado por el frío y el calor, el monje con la mente distraída no puede esforzarse con atención sabia (yoniso). 'Animales feroces' (vāḷamigāni) se refiere a animales salvajes como leones y tigres. Pues en una vivienda protegida, incluso si se ha entrado en el bosque, al cerrar la puerta y sentarse, esos peligros no ocurren. 'Reptiles' (sarīsapa) se refiere a cualquier ser de larga especie que se arrastra o se desliza, como las serpientes. 'Mosquitos' (makasa) es solo un ejemplo; se debe entender que los tábanos y otros similares están incluidos aquí. 'En la estación fría' (sisire) se refiere al contacto con el frío que surge debido a la temporada de invierno o debido a una semana de nubes y lluvia. 'Lluvias' (vuṭṭhiyo) se conecta con 'repele las lluvias que surgen en cualquier momento'.

Vātātapo ghoroti rukkhagacchādīnaṃ ummūlabhañjanādivasena pavattiyā ghoro sarajaarajādibhedo vāto ceva gimhapariḷāhasamayesu uppattiyā ghoro sūriyātapo ca. Paṭihaññatīti paṭibāhīyati. Leṇatthanti nānārammaṇato cittaṃ nivattetvā paṭisallānārāmatthaṃ. Sukhatthanti vuttaparissayābhāvena phāsuvihāratthaṃ. Jhāyitunti aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu yattha katthaci cittaṃ upanibandhitvā upanijjhāyituṃ. Vipassitunti aniccādito saṅkhāre sammasituṃ.

'Viento y sol terribles' (vātātapo ghoro) se refiere al viento que es terrible por su persistencia en arrancar y romper árboles y arbustos, ya sea con o sin polvo; y al sol que es terrible por surgir en los tiempos de calor del verano. 'Es repelido' (paṭihaññatīti) significa que es impedido. 'Para el propósito de refugio' (leṇatthaṃ) significa con el propósito de apartar la mente de diversos objetos de los sentidos para deleitarse en el retiro. 'Para el propósito de la felicidad' (sukhatthaṃ) significa con el propósito de vivir cómodamente debido a la ausencia de los peligros mencionados. 'Para meditar' (jhāyituṃ) significa fijar la mente en cualquiera de los treinta y ocho objetos de meditación y contemplar profundamente. 'Para practicar la visión cabal' (vipassituṃ) significa investigar las formaciones (saṅkhāra) a través de la impermanencia y otros aspectos.

Vihāreti patissaye. Kārayeti kārāpeyya. Rammeti manorame nivāsasukhe. Vāsayettha bahussuteti kāretvā pana ettha vihāresu bahussute sīlavante kalyāṇadhamme nivāseyya, te nivāsento pana tesaṃ bahussutānaṃ yathā paccayehi kilamatho na hoti, evaṃ annañca pānañca vatthasenāsanāni ca dadeyya ujubhūtesu ajjhāsayasampannesu kammakammaphalānaṃ, ratanattayaguṇānañca saddahanena vippasannena cetasā.

'Viviendas' (vihāre) significa refugios. 'Debería hacer construir' (kāraye) significa que debería mandar a construir. 'En las encantadoras' (ramme) se refiere a aquellas que son agradables por la felicidad de residir en ellas. 'Que hospede allí a los de gran conocimiento' (vāsayettha bahussute) significa que, tras construirlas, debería hospedar allí en las viviendas a los que poseen gran conocimiento, son virtuosos y de buena naturaleza. Al hospedarlos, debería darles comida, bebida, ropa y asientos de tal manera que esos de gran conocimiento no sufran por la falta de requisitos, hacia los que son rectos y poseen una intención perfecta, con una mente purificada por la fe en los frutos de las acciones y en las cualidades de las Tres Joyas.

Idāni gahaṭṭhapabbajitānaṃ aññamaññūpakāritaṃ dassetuṃ ‘‘te tassā’’ti gāthamāha. Tattha teti bahussutā. Tassāti upāsakassa. Dhammaṃ desentīti sakalavaṭṭadukkhapanūdanaṃ saddhammaṃ desenti. Yaṃ so dhammaṃ idhaññāyāti so upāsako yaṃ saddhammaṃ imasmiṃ sāsane sammāpaṭipajjanena jānitvā aggamaggādhigamena anāsavo hutvā parinibbāti ekādasaggivūpasamena sīti bhavati.

Ahora, para mostrar la ayuda mutua entre laicos y monjes, dice el verso: 'Ellos a él' (te tassā). Allí, 'ellos' son los de gran conocimiento. 'A él' es al devoto laico. 'Enseñan el Dhamma' (dhammaṃ desenti) significa que enseñan el verdadero Dhamma que elimina todo el sufrimiento del ciclo de renacimientos. 'Habiendo comprendido ese Dhamma aquí' (yaṃ so dhammaṃ idhaññāya) significa que ese devoto laico, habiendo conocido el verdadero Dhamma mediante la práctica correcta en esta enseñanza, se vuelve libre de tains (anāsavo) mediante el logro del camino supremo y se extingue (parinibbāti); se vuelve fresco (sītibhavati) mediante la pacificación de los once fuegos.

Sītapaṭighātādayo vipassanāvasānā terasa, annādilābho, dhammassavanaṃ, dhammāvabodho, parinibbānanti evaṃ sattarasa.

Los trece que comienzan con el repelimiento del frío y terminan con la visión cabal (vipassanā), la obtención de comida y demás, la escucha del Dhamma, la comprensión del Dhamma y el Nirvana; así son diecisiete.

351. Attano santakāti attaniyā. Duppariccajanaṃ lobhaṃ niggaṇhituṃ asakkontassa. Saṅghassa vā gaṇassa vā santiketi yojanā. Tatthāti [Pg.333] yathāgahite saraṇe. Natthi punappunaṃ kattabbatā viññūjātikassāti adhippāyo. ‘‘Jīvitapariccāgamayaṃ puñña’’nti ‘‘sace tvaṃ na yathāgahitaṃ saraṇaṃ bhindissati, evāhaṃ taṃ māremī’’ti yadipi koci tiṇhena satthena jīvitā voropeyya, tathāpi ‘‘nevāhaṃ buddhaṃ na buddhoti, dhammaṃ na dhammoti, saṅghaṃ na saṅghoti vadāmī’’ti daḷhataraṃ katvā gahitasaraṇassa vasena vuttaṃ.

351. 'Perteneciente a uno mismo' (attano santakā) significa propio. (Esto es) para quien no es capaz de subyugar la codicia que es difícil de abandonar. 'En presencia del Saṅgha o de un grupo' es la conexión. 'Allí' significa en el refugio tal como fue tomado. La intención es que no hay necesidad de hacerlo una y otra vez para una persona sabia. 'Mérito que consiste en el sacrificio de la vida' (jīvitapariccāgamayaṃ puññaṃ): incluso si alguien intentara quitarle la vida con una espada afilada diciendo: 'Si no rompes el refugio tal como lo has tomado, te mataré', aun así, se dice en el sentido de alguien que ha tomado el refugio con tal firmeza que diría: 'Nunca diré que el Buddha no es el Buddha, que el Dhamma no es el Dhamma, o que el Saṅgha no es el Saṅgha'.

352. Saraṇaṃ upagatena kāyavācācittehi sakkaccaṃ vatthuttayapūjā kātabbā, tattha ca saṃkileso parihanitabbo, sikkhāpadāni pana samādānamattaṃ, sampattavatthuto viramaṇamattañcāti saraṇagamanato sīlassa appaṭṭhataratā, appasamārambhataratā ca veditabbā. Sabbesaṃ sattānaṃ jīvitadānādinā daṇḍanidhānato, sakalalokiyalokuttaraguṇādhiṭṭhānato cassa mahapphalamahānisaṃsataratā daṭṭhabbā.

352. Aquel que ha ido por refugio debe realizar con respeto la ofrenda a la Triple Joya con el cuerpo, el habla y la mente; y en ese sentido, se debe evitar la impureza. Sin embargo, se debe entender que la moralidad (sīla) es de menor alcance y requiere menos esfuerzo que ir por refugio, puesto que los preceptos son meramente la aceptación de las reglas y la abstención de los objetos que se presentan. Debe verse que esta moralidad posee grandes frutos y grandes beneficios debido a que se otorga la vida a todos los seres al deponer el bastón (la violencia), y por ser el fundamento de todas las virtudes mundanas y supramundanas.

Vakkhamānanayena ca verahetutāya veraṃ vuccati pāṇātipātādipāpadhammo, taṃ maṇati ‘‘mayi idha ṭhitāya kathaṃ āgacchasī’’ti tajjentī viya nīharatīti veramaṇī, tato vā pāpadhammato viramati etāyāti ‘‘viramaṇī’’ti vattabbe niruttinayena ikārassa ekāraṃ katvā ‘‘veramaṇī’’ti vuttā. Asamādinnasīlassa sampattato yathāupaṭṭhitavītikkamitabbavatthuto virati sampattavirati. Samādānavasena uppannā virati samādānavirati. Setu vuccati ariyamaggo, tappariyāpannā hutvā pāpadhammānaṃ samucchedavasena ghātanavirati setughātavirati. Idāni tisso viratiyo sarūpato dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi vuttaṃ. Pariharatīti avītikkamavasena parivajjeti. Na hanāmīti ettha iti-saddo ādiattho, tena ‘‘adinnaṃ nādiyāmī’’ti evaṃ ādīnaṃ saṅgaho, vā-saddena vā, tenāha ‘‘sikkhāpadāni gaṇhantassā’’ti.

Según el método que se explicará, el término "enemistad" (vera) se refiere a estados perjudiciales como el matar seres vivos, etc., debido a ser la causa de la enemistad. "Veramaṇī" (abstención) se llama así porque expulsa el mal, como si lo amenazara diciendo: "¿Cómo vienes hacia mí que estoy establecida aquí?"; o bien, se dice "veramaṇī" (abstención) porque uno se abstiene de ese estado perjudicial por medio de ella, transformando la "i" en "e" según el método lingüístico (nirutti). La abstención ante un objeto que se presenta y que debería ser transgredido, por parte de alguien que no ha tomado los preceptos, es "abstención por circunstancia" (sampattavirati). La abstención surgida por el poder de haber asumido los preceptos es "abstención por compromiso" (samādānavirati). El "puente" (setu) se refiere al Sendero Noble; la abstención por medio de la destrucción de los estados perjudiciales al formar parte de aquel sendero es "abstención por destrucción del puente" (setughātavirati). Ahora, para mostrar las tres abstenciones en su propia forma, se dice "allí" (tattha), etc. "Mantiene" (pariharati) significa que evita mediante la no transgresión. En la expresión "no mato" (na hanāmi), la palabra "iti" tiene el sentido de "etcétera", incluyendo así "no tomo lo que no me es dado", etc.; o mediante la palabra "vā" (o); por eso dice "para aquel que asume los preceptos".

Maggasampayuttāti sammādiṭṭhiyādimaggasampayuttā. Idāni tāsaṃ viratīnaṃ ārammaṇato vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi vuttaṃ. Purimā dveti sampattasamādānaviratiyo. Pacchimāti setughātavirati. Sabbānipi bhinnāni honti ekajjhaṃ samādinnattā. Tadeva bhijjati visuṃ visuṃ samādinnattā[Pg.334]. Gahaṭṭhavasena cetaṃ vuttaṃ. Bhedo nāma natthi paṭipakkhasamucchindanena akuppasabhāvattā, tenāha ‘‘bhavantarepī’’ti. Yonisiddhanti manussatiracchānānaṃ uddhaṃ tiriyameva dīghatā viya jātisiddhanti attho. Bodhisatte kucchigate bodhisattamātusīlaṃ viya dhammatāya sabhāveneva siddhaṃ dhammatāsiddhaṃ, maggadhammatāya vā ariyamaggānubhāvena siddhaṃ dhammatāsiddhaṃ. Diṭṭhiujukaraṇaṃ nāma bhāriyaṃ dukkhaṃ, tasmā saraṇagamanaṃ sikkhāpadasamādānato mahaṭṭhatarameva, na appaṭṭhataranti adhippāyo. Yathā tathā vā gaṇhantassāpīti ādaragāravaṃ akatvā samādiyantassāpi. Sādhukaṃ gaṇhantassāpīti sakkaccaṃ sīlāni samādiyantassāpi, na diguṇaṃ, tiguṇaṃ vā ussāho karaṇīyo.

"Asociadas con el sendero" (maggasampayuttā) significa asociadas con el sendero del recto entendimiento, etc. Ahora, para mostrar la distinción de esas abstenciones según su objeto, se dice "allí", etc. Las "dos primeras" son las abstenciones por circunstancia y por compromiso. La "última" es la abstención por destrucción del puente. Todas se rompen si se asumen colectivamente. Esa misma se rompe individualmente si se asumen por separado. Esto se dice con respecto a los laicos. No existe la ruptura en el sendero porque su naturaleza es inalterable debido a la erradicación de lo opuesto; por eso dice "incluso en otras existencias". "Realizado por el nacimiento" (yonisiddha) significa que es inherente al nacimiento, como la longitud horizontal de los seres humanos y los animales. "Realizado por la naturaleza de las cosas" (dhammatāsiddha) significa realizado por la propia naturaleza como una ley natural, como la moralidad de la madre del Bodhisatta cuando este está en su vientre; o bien, realizado por el poder del Sendero Noble debido a la naturaleza del sendero. Enderezar la visión se considera una tarea difícil; por lo tanto, el sentido es que ir por refugio es mucho más grandioso que asumir los preceptos, y no de menor importancia. "Incluso para quien los toma de cualquier manera" significa para quien los asume sin mostrar cuidado o respeto. "Incluso para quien los toma correctamente" significa para quien asume los preceptos con respeto; no es necesario realizar un esfuerzo doble o triple.

Abhayadānatāya sīlassa dānabhāvo, anavasesaṃ vā sattanikāyaṃ dayati tena rakkhatīti dānaṃ, sīlaṃ. ‘‘Aggānī’’ti ñātattā aggaññāni. Cirarattatāya ñātattā rattaññāni. ‘‘Ariyānaṃ sādhūnaṃ vaṃsānī’’ti ñātattā vaṃsaññāni. ‘‘Porāṇānī’’tiādīsu purimānaṃ etāni porāṇāni. Sabbaso kenacipi pakārena sādhūhi na kiṇṇāni na khittāni na chaḍḍitānīti asaṅkiṇṇāni. Ayañca nayo nesaṃ yathā atīte, evaṃ etarahi, anāgate cāti āha ‘‘asaṅkiṇṇapubbāni na saṅkiyanti na saṅkiyissantī’’ti. Tato eva appapikuṭṭhāni na paṭikkhittāni. Na hi kadācipi viññū samaṇabrāhmaṇā hiṃsādipāpadhammaṃ anujānanti. Aparimāṇānaṃ sattānaṃ abhayaṃ detīti sabbesu bhūtesu nihitadaṇḍattā sakalassapi sattanikāyassa bhayābhāvaṃ deti. Na hi ariyasāvakato kassaci bhayaṃ hoti. Averanti verābhāvaṃ. Abyāpajjhanti niddukkhataṃ.

La moralidad tiene la naturaleza de una dádiva por ser un regalo de seguridad (abhayadāna); o bien, la moralidad (sīla) es una dádiva (dāna) porque con ella se protege a la totalidad de los seres sin excepción. Se llaman "supremos" (aggaññāni) por ser conocidos como los más elevados. "De larga duración" (rattaññāni) por ser conocidos desde hace mucho tiempo. "Linajes" (vaṃsaññāni) por ser conocidos como los linajes de los nobles y los virtuosos. En "antiguos" (porāṇāni), etc., se refiere a que estos son los principios antiguos de los antepasados. "No confundidos" (asaṅkiṇṇāni) significa que de ninguna manera han sido mezclados, desechados o abandonados por los sabios. Y este principio es para ellos así en el pasado, como en el presente y en el futuro; por eso dice "nunca antes confundidos, no se confunden ni se confundirán". Por esa misma razón, "no son reprochados" (appapikuṭṭhāni), es decir, no son rechazados. Pues nunca los sabios, ascetas o brahmanes aprueban estados perjudiciales como la violencia, etc. "Otorga seguridad a innumerables seres" significa que otorga la ausencia de miedo a toda la comunidad de seres vivos debido a que ha depuesto el bastón ante todos los seres. Pues no surge miedo de nadie por causa de un noble discípulo. "Sin enemistad" (avera) significa la ausencia de odio. "Sin aflicción" (abyāpajja) significa estar libre de sufrimiento.

Nanu ca pañcasīlaṃ sabbakālikaṃ, na ca ekantato vimuttāyatanaṃ, saraṇagamanaṃ pana buddhuppādahetukaṃ, ekantavimuttāyatanañca, tattha kathaṃ saraṇāgamanato pañcasīlassa mahapphalatāti āha ‘‘kiñcāpī’’tiādi. Jeṭṭhakanti uttamaṃ. ‘‘Saraṇagamaneyeva patiṭṭhāyā’’ti iminā tassa sīlassa saraṇagamanena abhisaṅkhatatamāha.

¿Acaso los cinco preceptos no son para todo tiempo y no son exclusivamente una base para la liberación, mientras que ir por refugio es causado por el surgimiento de un Buda y es exclusivamente una base para la liberación? Si es así, ¿cómo es que los cinco preceptos poseen mayores frutos que ir por refugio? Por eso dice "aunque", etc. "Lo principal" (jeṭṭhaka) significa lo supremo. Con la frase "estableciéndose solo en el acto de ir por refugio", indica que esa moralidad está altamente perfeccionada por el acto de ir por refugio.

353. Īdisamevāti evaṃ saṃkilesaṃ paṭipakkhameva hutvā. Heṭṭhā vuttehi guṇehīti ettha heṭṭhā vuttaguṇā nāma saraṇagamanaṃ, sīlasampadā, indriyesu guttadvāratāti evaṃ ādayo. Paṭhamajjhānaṃ nibbattento na kilamatīti [Pg.335] yojanā. Tānīti paṭhamajjhānādīni. ‘‘Paṭhamajjhāna’’nti ukkaṭṭhaniddeso ayanti āha ‘‘ekaṃ kappa’’nti, ekaṃ mahākappanti attho. Hīnaṃ pana paṭhamajjhānaṃ, majjhimañca asaṅkhyeyyakappassa tatiyaṃ bhāgaṃ, upaḍḍhakappañca āyuṃ deti. ‘‘Dutiyaṃ aṭṭhakappe’’ti ādīsupi iminā nayena attho veditabbo, mahākappavaseneva ca gahetabbaṃ. Yasmā vā paṇītāniyevettha jhānāni adhippetāni mahapphalatarabhāvadassanaparattā desanāya, tasmā ‘‘paṭhamajjhānaṃ ekaṃ kappa’’ntiādi vuttaṃ. Tadevāti catutthajjhānameva. Yadi evaṃ kathaṃ āruppatāti āha ‘‘ākāsānañcāyatanādī’’tiādi.

353. "Exactamente de este tipo" significa siendo así el opuesto mismo de la impureza. En la frase "por las cualidades mencionadas anteriormente", las cualidades son ir por refugio, la perfección de la moralidad, las puertas de los sentidos protegidas, etc. La construcción es: "al producir el primer jhana, no se aflige". "Esos" se refiere al primer jhana, etc. "El primer jhana" es una enseñanza de lo excelso; por eso dice "un eon" (ekaṃ kappaṃ), que significa un gran eon (mahākkappa). Sin embargo, el primer jhana inferior o medio otorga una vida de un tercio de un eon incalculable o medio eon. En "el segundo en ocho eones", etc., el significado debe entenderse según este método, y debe tomarse según el gran eon. O bien, puesto que aquí se refiere a los jhanas superiores para mostrar que poseen frutos mayores, por eso se dice "el primer jhana, un eon", etc. "Ese mismo" se refiere al cuarto jhana mismo. Si es así, ¿cómo es una esfera inmaterial (āruppa)? Por eso dice "la esfera del espacio infinito", etc.

Sammadeva niccasaññādipaṭipakkhavidhamanavasena pavattamānā pubbabhāgiye eva bodhipakkhiyadhamme sammānentī vipassanā vipassakassa anappakaṃ pītisomanassaṃ samāvahatīti āha ‘‘vipassanā…pe… abhāvā’’ti. Tenāha bhagavā –

Ocurriendo correctamente por medio de la destrucción de lo opuesto a la percepción de permanencia, etc., la visión cabal (vipassanā) —que perfecciona los factores de la iluminación precisamente en su fase preliminar— trae consigo un rapto y felicidad no despreciables al practicante de la visión cabal; por eso dijo: 'la visión cabal...pe... por la ausencia'. Por esto dijo el Bienaventurado —

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374);

“Siempre que comprende el surgimiento y la desaparición de los agregados, obtiene rapto y alegría; eso es lo inmortal para quienes lo conocen”.

Yasmā ayaṃ desanā iminā anukkamena imāni ñāṇāni nibbattentassa vasena pavattitā, tasmā ‘‘vipassanāñāṇe patiṭṭhāya nibbattento’’ti heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ uparimassa uparimassa patiṭṭhābhūtaṃ katvā vuttaṃ. Samānarūpanimmānaṃ nāma manomayiddhiyā aññehi asādhāraṇakiccanti āha ‘‘attano…pe… mahapphalā’’ti. Vikubbanadassanasamatthatāyāti hatthiassādivividharūpakaraṇaṃ vikubbanaṃ, tassa dassanasamatthabhāvena. Icchiticchitaṭṭhānaṃ nāma purimajātīsu icchiticchito khandhappadeso. Samāpentoti pariyosāpento.

Puesto que esta enseñanza fue expuesta de acuerdo con este orden para quien produce estos conocimientos, se dijo: 'estableciéndose en el conocimiento de la visión cabal, produciendo...', indicando que el nivel inferior sirve de base para el nivel superior. Con respecto a 'la creación de una forma similar', se dice que es una función no compartida por otros, propia del poder mental (manomayiddhi); por eso dijo: 'de sí mismo...pe... de gran fruto'. 'Por la capacidad de mostrar transformaciones' significa la creación de diversas formas como elefantes, caballos, etc., mediante la transformación, por su capacidad de mostrarlas. 'El lugar deseado' se refiere a la región de los agregados deseada en vidas anteriores. 'Concluyendo' significa finalizando.

Kūṭadantaupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā

Descripción de la explicación sobre la realización de la calidad de seguidor laico de Kūṭadanta

354-8. Sabbe te pāṇayoti ‘‘satta ca usabhasatānī’’tiādinā vutte sabbe pāṇino. Ākulabhāvoti bhagavato santike dhammassa sutattā pāṇīsu anuddayaṃ upaṭṭhapetvā ṭhitassa ‘‘kathañhi nāma mayā tāva bahū pāṇino māraṇatthāya bandhāpitā’’ti citte paribyākulabhāvo [Pg.336] udapādi. Sutvāti ‘‘bandhanato mocitā’’ti sutvā. Kāmacchandavigamena kallacittatā arogacittatā, byāpādavigamena mettāvasena muducittatā akathinacittatā, uddhaccakukkuccappahānena vikkhepavigamanato vinīvaraṇacittatā tehi na pihitacittatā, thinamiddhavigamena udaggacittatā saṃpaggaṇhanavasena alīnacittatā, vicikicchāvigamena sammāpaṭipattiyā adhimuttatāya pasannacittatā ca hotīti āha ‘‘kallacittantiādi anupubbikathānubhāvena vikkhambhitanīvaraṇataṃ sandhāya vutta’’nti. Yaṃ panettha atthato avibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva.

354-8. 'Todos esos seres vivos' se refiere a todos los seres vivos mencionados como 'setecientos toros', etc. 'Estado de agitación': habiendo escuchado el Dhamma en presencia del Bienaventurado, surgió en su mente un estado de gran agitación al considerar con compasión a los seres vivos: '¿Cómo es posible que yo haya hecho atar a tantos seres vivos para matarlos?'. 'Habiendo escuchado' significa habiendo oído que 'han sido liberados de sus ataduras'. 'Mente preparada' es la mente sana por la desaparición del deseo sensorial; 'mente suave' es la mente no endurecida por la benevolencia debido a la desaparición de la mala voluntad; 'mente libre de obstáculos' es la mente no cubierta por los obstáculos debido a la desaparición de la distracción por el abandono del orgullo y el remordimiento; 'mente exaltada' es la mente no deprimida por medio del esfuerzo debido a la desaparición de la pereza y el letargo; y 'mente clara' es la mente que confía por la entrega a la práctica correcta debido a la desaparición de la duda. Por eso dijo: 'mente preparada, etc., se dice en referencia a la suspensión de los obstáculos mediante el poder del discurso gradual'. Lo que no se ha explicado aquí en cuanto a su significado es fácil de comprender.

Kūṭadantasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación de los significados oscuros en la descripción del Kūṭadanta Sutta.

6. Mahālisuttavaṇṇanā

6. Descripción del Mahāli Sutta

Brāhmaṇadūtavatthuvaṇṇanā

Descripción de la historia de los mensajeros brahmanes

359. Punappunaṃ [Pg.337] visālībhāvūpagamanatoti pubbe kira puttadhītuvasena dve dve hutvā soḷasakkhattuṃ jātānaṃ licchavīrājakumārānaṃ saparivārānaṃ anukkameneva vaḍḍhantānaṃ nivāsanaṭṭhānārāmuyyānapokkharaṇīādīnaṃ patiṭṭhānassa appahonakatāya nagaraṃ tikkhattuṃ gāvutantarena gāvutantarena parikkhipiṃsu, tenassa punappunaṃ visālībhāvaṃ gatattā ‘‘vesālī’’ tveva nāmaṃ jātaṃ, tena vuttaṃ ‘‘punappunaṃ visālībhāvūpagamanato vesālīti laddhanāmake nagare’’ti. Sayaṃjātanti sayameva jātaṃ aropimaṃ. Mahantabhāvenevāti rukkhagacchānaṃ, ṭhitokāsassa ca mahantabhāvena, tenāha ‘‘himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ hutvā’’ti. Kūṭāgārasālāsaṅkhepenāti haṃsavaṭṭakacchannena kūṭāgārasālāniyāmena. Kosalesu jātā, bhavā vā, taṃ vā raṭṭhaṃ nivāso etesanti kosalakā. Evaṃ māgadhakā veditabbā. Yassa akaraṇe puggalo mahājāniyo hoti, taṃ karaṇaṃ arahatīti karaṇīyaṃ tena karaṇīyena, tenāha ‘‘avassaṃ kattabbakammenā’’ti. Taṃ kiccanti vuccati sati samavāye kātabbato.

359. 'Debido a que se volvió extensa una y otra vez': se dice que anteriormente, debido a los hijos e hijas nacidos dieciséis veces de dos en dos, para los príncipes Licchavi y sus séquitos que crecían gradualmente, el espacio de viviendas, jardines, parques y estanques resultó insuficiente. Por ello, rodearon la ciudad tres veces, extendiéndola un gāvuta cada vez. Así, debido a que se volvió extensa (visālī) una y otra vez, recibió el nombre de 'Vesālī'. Por eso se dijo: 'en la ciudad que recibió el nombre de Vesālī por haberse vuelto extensa repetidamente'. 'Nacido por sí mismo' significa que surgió espontáneamente, no plantado. 'Debido a su gran tamaño' se refiere a la magnitud de los árboles y arbustos, y del espacio que ocupaban; por eso dijo: 'estando conectado continuamente con el Himavant'. 'En resumen, por la sala del pabellón con techo puntiagudo' se refiere al estilo de la sala del pabellón con un techo curvo como el de un cisne. 'Kosalakā' son los nacidos en Kosala, los que existen allí o los que habitan en ese reino. De la misma manera debe entenderse 'Māgadhakā'. Lo que una persona merece hacer, pues de no hacerlo sufriría una gran pérdida, se llama 'lo que debe hacerse' (karaṇīya); de ahí que se diga 'con lo que debe hacerse'. 'Esa tarea' se dice porque debe realizarse cuando se da la convergencia de condiciones.

360. Yā buddhānaṃ uppajjanārahā nānattasaññā, tāsaṃ vasena nānārammaṇācārato. Sambhavantasseva paṭisedho. Paṭikkammāti nivattitvā tathā cittaṃ anuppādetvā. Sallīnoti jhānasamāpattiyā ekattārammaṇaṃ allīno.

360. Debido a las diversas percepciones que son aptas para surgir en los Buddhas, por su actividad en diversos objetos. Es la negación de lo que podría ocurrir. 'Habiéndose retirado' significa habiendo regresado sin generar tal pensamiento. 'Absorto' significa absorto en un objeto único mediante el logro de la meditación (jhāna).

Oṭṭhaddhalicchavīvatthuvaṇṇanā

Descripción de la historia del Licchavi Oṭṭhaddha

361. Addhoṭṭhatāyāti tassa kira uttaroṭṭhaṃ appakatāya tiriyaṃ phāletvā apanītaddhaṃ viya khāyati cattāro dante, dve ca dāṭhā na chādeti, tena naṃ ‘‘oṭṭhaddho’’ti voharanti. Ayaṃ kira upāsako saddho pasanno dāyako dānapati buddhamāmako dhammamāmako saṅghamāmako, tenāha purebhattantiādi.

361. 'Debido a tener medio labio': se dice que, debido a que su labio superior era insuficiente, parecía como si hubiera sido cortado transversalmente y se hubiera quitado la mitad; no cubría cuatro dientes y dos colmillos; por eso lo llamaban 'Oṭṭhaddha'. Se dice que este seguidor laico era fiel, devoto, generoso, un señor de la caridad, devoto del Buddha, devoto del Dhamma y devoto del Saṅgha; por eso se dijo 'antes de la comida', etc.

362. Sāsane [Pg.338] yuttapayuttoti bhāvanaṃ anuyutto. Sabbattha sīhasamānavuttinopi bhagavato parisāya mahante sati tadajjhāsayānurūpaṃ pavattiyamānāya dhammadesanāya viseso hotīti āha ‘‘mahantena ussāhena dhammaṃ desessatī’’ti.

362. 'Dedicado y aplicado en la enseñanza' significa dedicado a la meditación. Aunque el Bienaventurado se comporta siempre como un león, cuando la asamblea es grande y se imparte una enseñanza del Dhamma acorde con sus disposiciones, hay una distinción especial; por eso dijo: 'enseñará el Dhamma con gran entusiasmo'.

‘‘Vissāsiko’’ti vatvā tamassa vissāsikabhāvaṃ vibhāvetuṃ ‘‘ayañhī’’tiādi vuttaṃ. Therassa khīṇā savassasato ālasiyabhāvo ‘‘appahīno’’ti na vattabbo, vāsanālesaṃ pana upādāyāha ‘‘īsakaṃ appahīno viya hotī’’ti. Na hi sāvakānaṃ savāsanā kilesā pahīyanti.

Habiendo dicho 'de confianza', se dijo 'este, en verdad', etc., para explicar su cualidad de ser digno de confianza. No debe decirse que la condición de pereza del venerable, que ha extinguido las impurezas y tiene cien años de edad, 'no ha sido abandonada'; sin embargo, refiriéndose a un vestigio de las impresiones pasadas (vāsanā), dijo: 'es como si no hubiera sido abandonada ligeramente'. Pues los discípulos no abandonan las impurezas junto con sus impresiones residuales.

363. Vineyyajanānurodhena buddhānaṃ pāṭihāriyavijambhanaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi, tenevāha ‘‘saṃsūcitanikkhamano’’ti. Gandhakuṭito nikkhamanavelāyañhi chabbaṇṇā buddharasmiyo āveḷāveḷāyamalāyamalā hutvā savisesā pabhassarā vinicchariṃsu.

363. Se dijo 'entonces, el Bienaventurado', etc., porque el despliegue de milagros de los Buddhas ocurre de acuerdo con la necesidad de las personas que deben ser guiadas; por eso se dijo: 'su salida fue indicada'. En el momento de salir de la celda perfumada (gandhakuṭi), los rayos de seis colores del Buddha se emitieron con un brillo especial, en guirnaldas y en pares.

364. Tato paranti ‘‘hiyyo’’ti vuttadivasato anantaraṃ paraṃ purimataraṃ atisayena purimattā. Iti imesu dvīsu vavatthito yathākkamaṃ purimapurimatarabhāvo. Evaṃ santepi yadettha ‘‘purimatara’’nti vuttaṃ, tato pabhuti yaṃ yaṃ oraṃ, taṃ taṃ purimaṃ, yaṃ yaṃ paraṃ, taṃ taṃ purimataraṃ, orapārabhāvassa viya purimapurimatarabhāvassa ca apekkhāsiddhito, tenāha ‘‘tato paṭṭhāyā’’tiādi. Mūladivasato paṭṭhāyātiādidivasato paṭṭhāya. Agganti paṭhamaṃ. Taṃ panettha parā atītā koṭi hotīti āha ‘‘parakoṭiṃ katvā’’ti. Yaṃ-saddayogena cāyaṃ ‘‘viharāmī’’ti vattamānappayogo, attho pana atītakālavaseneva veditabbo, tenāha ‘‘vihāsinti vuttaṃ hotī’’ti. Paṭhamavikappe ‘‘viharāmī’’ti padassa ‘‘yadagge’’ti iminā ujukaṃ sambandho dassito, dutiyavikappe pana ‘‘tīṇi vassānī’’ti imināpi.

364. ‘Tato paraṃ’ [después de aquello] se refiere a lo que es posterior o más temprano con respecto al día mencionado como ‘ayer’, por ser excesivamente anterior a lo anterior. Así, en estos dos casos, se establece el estado de ser anterior y más anterior respectivamente. Aun siendo así, lo que aquí se dice como ‘más anterior’, a partir de entonces, todo lo que es cercano es anterior y todo lo que es lejano es más anterior, pues el estado de ser anterior o más anterior se establece en relación a la proximidad o lejanía; por eso se dice ‘tato paṭṭhāya’ [a partir de allí], etc. ‘Mūladivasato paṭṭhāya’ significa a partir del día inicial. ‘Aggaṃ’ significa primero. Y dado que ese es el límite pasado extremo, se dice ‘parakoṭiṃ katvā’ [habiendo hecho el límite extremo]. Debido al uso de la palabra ‘yaṃ’ [lo cual], el uso del tiempo presente ‘viharāmi’ [moro] debe entenderse con el sentido del tiempo pasado; por eso se dice ‘el significado es: moré [vihāsi]’. En la primera alternativa, se muestra la conexión directa de la palabra ‘viharāmi’ con ‘yadagge’ [desde que], pero en la segunda alternativa, se conecta también con ‘tīṇi vassāni’ [tres años].

Piyajātikānīti iṭṭhasabhāvāni. Sātajātikānīti madhurasabhāvāni. Madhuraṃ viyāti hi ‘‘madhura’’nti vuccati manoramaṃ yaṃ kiñci. Kāmūpasañhitānīti ārammaṇaṃ karontena kāmena upasaṃhitāni, kāmanīyānīti attho, tenāha ‘‘kāmassādayuttānī’’ti, kāmassādassa yuttāni yogyānīti attho. Sarīrasaṇṭhāneti sarīrabimbe, ādhāre cetaṃ bhummaṃ. Tasmā saddenāti [Pg.339] taṃ nissāya tato uppannena saddenāti attho. Madhurenāti iṭṭhena. Ettāvatāti dibbasotañāṇassa parikammākathanamattena. ‘‘Attanā ñātampi na katheti, kimassa sāsane adhiṭṭhānenā’’ti kujjhanto āghātaṃ bandhitvā saha kujjhaneneva jhānābhiññāhi parihāyi. Cintesīti ‘‘kasmā nu kho mayhaṃ taṃ parikammaṃ na kathesī’’ti parivitakkento ayoniso ummujjanavasena cintesi. Anukkamenāti pāthikasutte āgatanayena taṃ taṃ ayuttameva cintento, bhāsanto, karonto ca anukkamena. Bhagavati baddhāghātatāya sāsane patiṭṭhaṃ alabhanto gihibhāvaṃ patvā.

‘Piyajātikāni’ significa de naturaleza agradable. ‘Sātajātikāni’ significa de naturaleza dulce. En efecto, cualquier cosa placentera se llama ‘dulce’ [madhuraṃ]. ‘Kāmūpasañhitāni’ significa asociadas con el deseo sensual por parte de quien las convierte en objeto; el significado es que son deseables, por eso se dice ‘kāmassādayuttāni’, que significa apropiadas o aptas para el disfrute sensual. ‘Sarīrasaṇṭhāne’ significa en la forma del cuerpo; el caso locativo se usa aquí en el sentido de base [ādhāra]. Por lo tanto, ‘saddena’ significa mediante el sonido originado a partir de aquello y dependiendo de ello. ‘Madhurena’ significa por lo agradable. ‘Ettāvatā’ [con esto] se refiere simplemente a la explicación de la preparación [parikamma] para el conocimiento del oído divino. Albergando resentimiento y enojándose al pensar: ‘Él no me lo dice ni siquiera habiéndolo conocido por sí mismo, ¿qué valor tiene su determinación en la enseñanza?’, Sunakkhatta, junto con ese mismo enojo, decayó de las absorciones [jhāna] y de los conocimientos directos [abhiññā]. ‘Cintesī’ [pensó] significa que reflexionó de manera inadecuada, surgiendo [el mal pensamiento] al preguntarse: ‘¿Por qué razón no me explicó esa preparación?’. ‘Anukkamena’ [gradualmente] significa que, siguiendo el método del Pāthikasutta, pensando, hablando y haciendo lo que era inapropiado, gradualmente llegó a la condición de laico al no encontrar fundamento en la enseñanza debido a su resentimiento hacia el Bienaventurado.

Ekaṃsabhāvitasamādhivaṇṇanā

Comentario sobre la concentración desarrollada en un solo aspecto

366-371. Ekaṃsāyāti tadattheyeva catutthī, tasmā ekaṃsatthanti attho. Aṃsa-saddo cettha koṭṭhāsapariyāyo, so ca adhikārato dibbarūpadassanadibbasaddassavanavasena veditabboti āha ‘‘ekakoṭṭhāsāyā’’tiādi. Anudisāyāti puratthimadakkhiṇādibhedāya catubbidhāya anudisāya. Ubhayakoṭṭhāsāyāti dibbarūpadassanatthāya, dibbasaddassavanatthāya ca. Bhāvitoti yathā dibbacakkhuñāṇaṃ, dibbasotañāṇañca samadhigataṃ hoti, evaṃ bhāvito. Tayidaṃ visuṃ visuṃ parikammakaraṇena ijjhantīsu vattabbaṃ natthi, ekajjhaṃ ijjhantīsupi kameneva kiccasiddhi ekajjhaṃ kiccasiddhiyā asambhavato. Pāḷiyampi ekassa ubhayasamatthatāsandassanatthameva ‘‘dibbānañca rūpānaṃ dassanāya, dibbānañca saddānaṃ savanāyā’’ti vuttaṃ, na ekajjhaṃ kiccasiddhisambhavato. ‘‘Ekaṃsabhāvito samādhihetū’’ti iminā sunakkhatto dibbacakkhuñāṇāya eva parikammassa katattā vijjamānampi dibbasaddaṃ nāssossīti dasseti. Apaṇṇakanti avirajjhanakaṃ, anavajjanti vā attho.

366-371. ‘Ekaṃsāyā’ es un dativo en ese mismo sentido, por lo tanto, significa ‘con el propósito de una sola parte’. La palabra ‘aṃsa’ aquí es sinónimo de porción o parte, y por el contexto debe entenderse como la visión de formas divinas o la audición de sonidos divinos; por eso se dice ‘ekakoṭṭhāsāyā’ [para una sola porción], etc. ‘Anudisāyā’ se refiere a las cuatro direcciones intermedias, como el sureste, etc. ‘Ubhayakoṭṭhāsāyā’ significa tanto para la visión de formas divinas como para la audición de sonidos divinos. ‘Bhāvito’ significa desarrollado de tal manera que se alcancen el conocimiento del ojo divino y el conocimiento del oído divino. Sobre esto, no hay nada que decir respecto a quienes los logran mediante preparaciones separadas; incluso para quienes los logran juntos, la realización de la función ocurre gradualmente, ya que la realización simultánea de las funciones es imposible. En el Canon mismo, se dice ‘para ver formas divinas y para oír sonidos divinos’ solo para mostrar la capacidad de uno solo para ambos, no porque sea posible la realización simultánea de las funciones. Con la frase ‘ekaṃsabhāvito samādhihetu’ [por causa de la concentración desarrollada en una sola parte], se muestra que Sunakkhatta no escuchó los sonidos divinos aun estando presentes, debido a que la preparación se realizó únicamente para el conocimiento del ojo divino. ‘Apaṇṇakaṃ’ significa que no falla, o bien significa sin tacha.

372. ‘‘Samādhi eva’’ bhāvetabbaṭṭhena samādhibhāvanā. ‘‘Dibbasotañāṇaṃ seṭṭha’’nti maññamānenāpi mahālinā dibbacakkhuñāṇampi tena saha gahetvā ‘‘etāsaṃ nūna bhante’’tiādinā pucchitanti ‘‘ubhayaṃsabhāvitānaṃ samādhīnanti attho’’ti vuttaṃ. Bāhirā etā samādhibhāvanā aniyyānikattā. Tā hi ito bāhirakānampi ijjhanti. Na ajjhattikā bhagavato sāmukkaṃsikabhāvena [Pg.340] appaveditattā. Yadatthanti yesaṃ atthāya. Teti te ariyaphaladhamme. Te hi sacchikātabbāti.

372. ‘Samādhi eva’ [la concentración misma] se llama ‘desarrollo de la concentración’ [samādhibhāvanā] en el sentido de que debe ser desarrollada. Aunque Mahāli pensaba que ‘el conocimiento del oído divino es el superior’, tomó también el conocimiento del ojo divino junto con aquel al preguntar: ‘¿Acaso, Señor, por estas [razones]...?’, por eso se dice ‘el significado es: de las concentraciones desarrolladas en ambos aspectos’. Estos desarrollos de la concentración son ‘externos’ [bāhirā] por no conducir a la liberación [aniyyānikattā]. Pues estos se logran incluso por aquellos fuera de esta [enseñanza]. No son ‘internos’ [ajjhattikā] porque no han sido proclamados por el Bienaventurado por su naturaleza de excelencia suprema. ‘Yadatthaṃ’ significa por el bien de los cuales. ‘Te’ se refiere a esos estados de los frutos de los nobles. Pues esos deben ser realizados.

Catuariyaphalavaṇṇanā

Comentario sobre los cuatro frutos de los nobles

373. Tasmāti vaṭṭadukkhe saṃyojanato. ‘‘Maggasotaṃ āpanno’’ti phalaṭṭhassa vasena vuttaṃ. Maggaṭṭho hi maggasotaṃ āpajjati. Tenevāha ‘‘sotāpanne’’ti, ‘‘sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanne’’ti (ma. ni. 3.379) ca. Apatanadhammoti anuppajjana- (ma. ni. 3.379) sabhāvo. Dhammaniyāmenāti maggadhammaniyāmena. Heṭṭhimantato sattamabhavato upari anuppajjanadhammatāya vā niyato. Paraṃ ayanaṃ parāgati.

373. ‘Tasmā’ [por lo tanto] se dice debido a la liberación de las cadenas [saṃyojana] en el sufrimiento de la ronda de renacimientos. ‘Maggasotaṃ āpanno’ [ha entrado en la corriente del sendero] se dice en referencia a quien se establece en el fruto. Pues quien se establece en el sendero entra en la corriente del sendero. Por eso mismo se dice ‘sotāpanne’ [el que ha entrado en la corriente] y ‘aquel que practica para la realización del fruto de entrar en la corriente’. ‘Apatanadhammo’ significa que es de naturaleza tal que no vuelve a nacer [en estados inferiores]. ‘Dhammaniyāmena’ significa por la ley fija de la naturaleza del sendero. O bien, está destinado [niyato] por su naturaleza de no renacer más allá de la séptima existencia como límite inferior. ‘Paraṃ ayanaṃ’ significa el destino supremo.

Tanuttaṃ nāma pavattiyā mandatā, viraḷatā cāti āha ‘‘tanuttā’’tiādi. Heṭṭhābhāgiyānanti heṭṭhābhāgassa kāmabhavassapaccayabhāvena hitānaṃ. Opapātikoti upapātiko upapatane sādhukārīti katvā. Vimuccatīti vimutti, cittameva vimutti cetovimuttīti āha ‘‘sabbakilesa…pe… adhivacana’’nti. Cittasīsena cettha samādhi gahito ‘‘cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti. Ādīsu (saṃ. ni. 1.23; peṭako. 22; mi. pa. 2.9) viya. Paññāvimuttīti etthāpi eseva nayo, tenāha ‘‘paññāva paññāvimuttī’’ti. Sāmanti attanāva, aparappaccayenāti attho. Abhiññāti ya-kāralopena niddesoti āha ‘‘abhijānitvā’’ti.

La ‘atenuación’ [tanuttaṃ] es la debilidad y la escasez en la continuidad [de las impurezas]; por eso se dice ‘tanuttā’, etc. ‘Heṭṭhābhāgiyānaṃ’ se refiere a lo que está establecido como condición para el reino del deseo, que es la parte inferior. ‘Opapātiko’ se dice de aquel que nace por aparición espontánea, siendo alguien que actúa bien al aparecer. ‘Vimuccatīti vimutti’: la liberación de la mente misma es liberación, por eso se dice que es ‘un sinónimo de todas las impurezas... pe...’. Aquí, la concentración se incluye bajo el término principal de ‘mente’ [citta], como en los pasajes ‘desarrolla la mente y la sabiduría’, etc. En ‘paññāvimutti’ [liberación por la sabiduría] se aplica este mismo método; por eso se dice ‘la sabiduría misma es la liberación por la sabiduría’. ‘Sāmaṃ’ significa por sí mismo, es decir, sin depender de otros. ‘Abhiññā’ es una designación donde se omite la letra ‘ya’; por eso se dice ‘habiendo conocido directamente [abhijānitvā]’.

Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā

Explicación del Noble Camino Octuple

374-5. Ariyasāvako nibbānaṃ, ariyaphalañca paṭipajjati etāyāti paṭipadā, sā ca tassa pubbabhāgo evāti idha ‘‘pubbabhāgapaṭipadāyā’’ti ariyamaggamāha. ‘‘Aṭṭha aṅgāni assā’’ti aññapadatthasamāsaṃ akatvā aṭṭhaṅgāni assa santīti aṭṭhaṅgikoti padasiddhi daṭṭhabbā.

374-5. Se llama «práctica» (paṭipadā) a aquello por lo cual el noble discípulo alcanza el Nibbāna y el fruto noble; y puesto que esta es su fase previa, aquí se refiere al Noble Camino como «la práctica de la fase preliminar» (pubbabhāgapaṭipadā). Se debe entender que la formación de la palabra «octuple» (aṭṭhaṅgika) no se establece como un compuesto atributivo (aññapadatthasamāsa) significando «que tiene ocho partes», sino que significa «existen ocho factores en él» (aṭṭhaṅgāni assa santīti).

Sammā aviparītaṃ yāthāvato catunnaṃ ariyasaccānaṃ paccakkhato dassanasabhāvā sammā dassanalakkhaṇā. Sammadeva nibbānārammaṇe cittassa abhiniropanasabhāvo sammā abhiniropanalakkhaṇo. Caturaṅgasamannāgatā vācā janaṃ saṅgaṇhātīti tabbipakkhaviratisabhāvā sammāvācā bhedakaramicchāvācāpahānena [Pg.341] jane sampayutte ca pariggaṇhanakiccavatī hotīti sammā pariggahaṇalakkhaṇā. Yathā cīvarakammādiko kammanto ekaṃ kātabbaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ taṃ kiriyānipphādako vā cetanāsaṅkhāto kammanto hatthapādacalanādikaṃ kiriyaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ sāvajjakattabbakiriyāsamuṭṭhāpakamicchākammantappahānena sammākammanto niravajjasamuṭṭhāpanakiccavā hoti, sampayutte ca samuṭṭhāpento eva pavattatīti sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Kāyavācānaṃ, khandhasantānassa ca saṃkilesabhūtamicchājīvappahānena sammā vodāpanalakkhaṇo sammāājīvo. Kosajjapakkhato patituṃ adatvā sampayuttadhammānaṃ paggaṇhanasabhāvoti sammā paggāhalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammadeva upaṭṭhānasabhāvāti sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Vikkhepaviddhaṃsanena sammadeva cittassa samādahanasabhāvoti sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi.

El Entendimiento Correcto (sammādiṭṭhi) tiene la característica de ver correctamente, sin error y conforme a la realidad, debido a su naturaleza de visión directa de las cuatro nobles verdades. El Pensamiento Correcto (sammāsaṅkappa) tiene la característica de la correcta aplicación, debido a su naturaleza de aplicar correctamente la mente al objeto del Nibbāna. El Habla Correcta (sammāvācā) es el habla dotada de cuatro factores que congrega a la gente; debido a su naturaleza de abstención de lo opuesto a eso, tiene la función de congregar a las personas que han sido separadas por el habla incorrecta divisiva; por tanto, tiene la característica de la correcta congregación. Así como una actividad laboral, como el tejido, pone en marcha lo que debe hacerse, o la actividad denominada voluntad, que produce tal o cual acción, pone en marcha acciones como el movimiento de manos y pies, del mismo modo el Actuar Correcto (sammākammanto), mediante el abandono del actuar incorrecto que pone en marcha acciones censurables, tiene la función de poner en marcha lo irreprochable, y procede así al poner en marcha los estados asociados; por tanto, tiene la característica de la correcta puesta en marcha. El Modo de Vida Correcto (sammāājīvo) tiene la característica de la purificación correcta mediante el abandono del modo de vida incorrecto, el cual es una impureza para el cuerpo, el habla y el flujo de los agregados. El Esfuerzo Correcto (sammāvāyāmo) tiene la característica del correcto sostenimiento, debido a su naturaleza de sostener los estados asociados sin permitir que caigan en el bando de la pereza. La Atención Plena Correcta (sammāsati) tiene la característica del correcto establecimiento, debido a su naturaleza de establecerse correctamente. La Concentración Correcta (sammāsamādhi) tiene la característica de la correcta composición, debido a su naturaleza de componer o concentrar la mente correctamente mediante la destrucción de la distracción.

Attano paccanīkakilesā diṭṭhekaṭṭhā avijjādayo. Passatīti pakāseti kiccapaṭivedhena paṭivijjhati, tenāha ‘‘tappaṭicchādaka…pe… asammohato’’ti. Teneva hi sammādiṭṭhisaṅkhātena aṅgena tattha paccavekkhaṇā pavattatīti tathevāti attano paccanīkakilesehi saddhinti attho.

Sus propios «defectos antagónicos» son la ignorancia y otros, que están arraigados en las opiniones. «Ve» significa que manifiesta o penetra mediante la realización de su función; por eso se dice: «aquello que lo oculta... etc... sin confusión». Pues mediante ese mismo factor denominado entendimiento correcto, la reflexión ocurre allí; así, «de la misma manera» significa «junto con sus propios defectos antagónicos».

Kiccatoti pubbabhāgehi dukkhādiñāṇehi kātabbassa kiccassa idha sātisayaṃ nipphattito imasseva vā ñāṇassa dukkhādippakāsanakiccato. Cattāri nāmāni labhati catūsu saccesu kātabbakiccanipphattito. Tīṇi nāmāni labhati kāmasaṅkappādippahānakiccanipphattito. Sikkhāpadavibhaṅge (vibha. 703) ‘‘viraticetanā, sabbe sampayuttadhammā ca sikkhāpadānī’’ti vuccantīti tattha padhānānaṃ viraticetanānaṃ vasena ‘‘viratiyopi honti cetanāyopī’’ti āha. Musāvādādīhi viramaṇakāle vā viratiyo, subhāsitādivācābhāsanādikāle ca cetanāyo yojetabbā. Maggakkhaṇe viratiyova cetanānaṃ amaggaṅgattā ekassa ñāṇassa dukkhādiñāṇatā viya, ekāya viratiyā musāvādādiviratibhāvo viya ca ekāya cetanāya sammāvācādikiccattayasādhanasabhāvābhāvā sammāvācādibhāvāsiddhito, taṃsiddhiyañca aṅgattayattāsiddhito ca. Sammappadhānasatipaṭṭhānavasenāti [Pg.342] catusammappadhānacatusatipaṭṭhānabhāvavasena.

Respecto a la función: debido a la consumación superior aquí de la función que debe realizarse mediante los conocimientos del sufrimiento, etc., en las fases preliminares, o bien debido a la función de este mismo conocimiento de manifestar el sufrimiento, etc. Obtiene cuatro nombres por la consumación de la función que debe realizarse respecto a las cuatro verdades. Obtiene tres nombres por la consumación de la función de abandonar el pensamiento sensual, etc. En el Vibhaṅga de los preceptos (Vibh. 703) se dice: «la voluntad de abstención y todos los estados asociados son los preceptos»; por lo tanto, basándose en las voluntades de abstención que son predominantes allí, dice: «son tanto abstenciones como voluntades». Las abstenciones deben aplicarse en el momento de abstenerse del falso testimonio, etc., y las voluntades en el momento de emitir palabras bien dichas, etc. En el momento del sendero, solo hay abstenciones, puesto que las voluntades no son factores del sendero; así como un solo conocimiento es el conocimiento del sufrimiento, etc., y así como en una sola abstención está el estado de abstenerse del falso testimonio, etc., una sola voluntad no posee la naturaleza de cumplir la triple función del habla correcta, etc., por lo que no se establece como habla correcta, etc., y si se estableciera así, no se establecería la triplicidad de los factores. «Por medio de los esfuerzos correctos y los establecimientos de la atención plena» significa por medio de los cuatro esfuerzos correctos y los cuatro establecimientos de la atención plena.

Pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyevāti. Yadipi samādhiupakārakānaṃ abhiniropanānumajjanasampiyāyanabrūhanasantasukhānaṃ vitakkādīnaṃ vasena catūhi jhānehi sammāsamādhi vibhatto, tathāpi vāyāmo viya anuppannākusalānuppādanādicatuvāyāmakiccaṃ, sati viya ca asubhāsukhāniccānattesu kāyādīsu subhādisaññāpahānacatusatikiccaṃ eko samādhi catukkajjhānasamādhikiccaṃ na sādhetīti pubbabhāgepi paṭhamajjhānasamādhi paṭhamajjhānasamādhi eva maggakkhaṇepi, tathā pubbabhāgepi catutthajjhānasamādhi catutthajjhānasamādhi eva maggakkhaṇepīti attho.

Tanto en la fase preliminar como en el momento del sendero, se trata únicamente de la concentración correcta. Aunque la concentración correcta se divide en cuatro jhanas en virtud del pensamiento aplicado, etc. —que son auxiliares de la concentración y poseen las funciones de aplicar, sostener, complacer, aumentar, pacificar y dar felicidad—, sin embargo, al igual que el esfuerzo, la función de los cuatro esfuerzos (como no permitir que surjan estados perjudiciales no surgidos) y al igual que la atención plena, la función de las cuatro atenciones plenas (como abandonar la percepción de lo bello, lo placentero, lo permanente y el yo en el cuerpo, etc.), una sola concentración no cumple la función de la concentración de los cuatro jhanas simultáneamente. Por tanto, la concentración del primer jhana en la fase preliminar es precisamente la concentración del primer jhana en el momento del sendero; y asimismo, la concentración del cuarto jhana en la fase preliminar es precisamente la concentración del cuarto jhana en el momento del sendero.

Tasmāti paññāpajjotattā avijjandhakāraṃ vidhamitvā paññāsatthattā kilesacore ghātento. Bahukārattāti yvāyaṃ anādimati saṃsāre iminā kadācipi asamugghāṭitapubbo kilesagaṇo tassa samugghāṭako ariyamaggo. Tattha cāyaṃ sammādiṭṭhi pariññābhisamayādivasena pavattiyā pubbaṅgamā hotīti bahukārā, tasmā bahukārattā.

«Por lo tanto»: debido a que es la lámpara de la sabiduría, disipa la oscuridad de la ignorancia; debido a que es la espada de la sabiduría, aniquila a los ladrones de las impurezas (kilesas). «Por ser de gran ayuda»: el Noble Camino es el que erradica esa hueste de impurezas que nunca antes había sido erradicada en este samsara sin principio. En ese proceso, este entendimiento correcto es el precursor por actuar mediante la realización de la comprensión plena (pariññābhisamaya), etc., por lo cual es de gran ayuda; de ahí que se diga «por ser de gran ayuda».

Tassāti sammādiṭṭhiyā. ‘‘Bahukāro’’ti vatvā taṃ bahukārataṃ upamāya vibhāvetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ayaṃ’’ tambakaṃsādimayattā kūṭo. Ayaṃ samasāratāya mahāsāratāya cheko. Evanti yathā heraññikassa cakkhunā disvā kahāpaṇavibhāgajānane karaṇantaraṃ bahukāraṃ yadidaṃ hattho, evaṃ yogāvacarassa paññāya oloketvā dhammavibhāgajānane dhammantaraṃ bahukāraṃ yadidaṃ vitakko vitakketvā tadavabodhato, tasmā sammāsaṅkappo sammādiṭṭhiyā bahukāroti adhippāyo. Dutiyaupamāyaṃ evanti yathā tacchako parena parivattetvā parivattetvā dinnaṃ dabbasambhāraṃ vāsiyā tacchetvā gehakaraṇakamme upaneti, evaṃ yogāvacaro vitakkena lakkhaṇādito vitakketvā dinnadhamme yāthāvato paricchinditvā pariññābhisamayādikamme upanetīti yojanā. Vacībhedassa upakārako vitakko sāvajjānavajjavacībhedanivattanapavattanakarāya sammāvācāyapi upakārako evāti ‘‘svāya’’ntiādi vuttaṃ.

Para ella, es decir, para la Recta Visión. Habiendo dicho 'de gran utilidad', se dice 'tal como...', etc., para explicar esa gran utilidad mediante un símil. 'Este' es un falso [kahāpaṇa], debido a estar hecho de cobre rojo, etc. Este [cambista] es experto por su gran experiencia y capacidad. 'Así', tal como a través del ojo del cambista, al ver [la moneda], el uso de la mano es de gran utilidad en el conocimiento de la clasificación de las monedas; así mismo, para el practicante (yogāvacara), habiendo observado con la sabiduría, el factor mental que es de gran utilidad en el conocimiento de la clasificación de los fenómenos es el pensamiento aplicado (vitakka), debido a la comprensión después de haber pensado; por lo tanto, el significado es que el Recto Pensamiento es de gran utilidad para la Recta Visión. En el segundo símil, 'así' se refiere a cómo el carpintero talla con su hacha la madera proporcionada y girada por otro, y la emplea en la construcción de una casa; de la misma manera, el practicante, habiendo pensado mediante el pensamiento aplicado (vitakka) sobre los fenómenos dados a partir de sus características, etc., y habiéndolos delimitado correctamente, los emplea en la tarea de la realización de la plena comprensión, etc. El pensamiento aplicado, que es un auxiliar para la emisión del habla, es también un auxiliar para el Recto Lenguaje, el cual actúa deteniendo el habla censurable y promoviendo el habla intachable; por eso se dice 'ese mismo...', etc.

Vacībhedassa [Pg.343] niyāmikā vācā kāyikakiriyāniyāmakassa kammantassa upakārikā. Tadubhayānantaranti duccaritadvayapahāyakassa sucaritadvayapāripūrihetubhūtassa sammāvācāsammākammantadvayassa anantaraṃ. Idaṃ vīriyanti catubbidhaṃ sammappadhānavīriyaṃ. Indriyasamatādayo samādhissa upakāradhammā. Tabbipariyāyato apakāradhammā veditabbā. Gatiyoti nipphattiyo, kiccādisabhāve vā. Samannesitvāti upadhāretvā.

El habla, que es reguladora de la emisión vocal, es de ayuda para la Recta Acción, que es reguladora de la actividad corporal. 'Inmediatamente después de ambos' significa después de la pareja del Recto Lenguaje y la Recta Acción, que son causas para el cumplimiento de las dos conductas correctas que abandonan las dos conductas incorrectas. 'Esta energía' se refiere a la energía de los cuatro tipos de rectos esfuerzos. El equilibrio de las facultades, etc., son factores de apoyo para la concentración (samādhi). Lo opuesto a ellos debe entenderse como factores perjudiciales. 'Gatiyo' significa logros o naturaleza de las funciones, etc. 'Samannesitvā' significa habiendo investigado.

Dvepabbajitavatthuvaṇṇanā

Comentario sobre la historia de los dos que se ordenaron.

376-7. ‘‘Kasmā āraddha’’nti anusandhikāraṇaṃ pucchitvā taṃ vibhāvetuṃ ‘‘ayaṃ kirā’’tiādi vuttaṃ, tena ajjhāsayānusandhivasena upari desanā pavattāti dasseti. Tenāti tathāladdhikattā. Assāti licchavīrañño. Desanāyāti saṇhasukhumāyaṃ suññatapaṭisaṃyuttāyaṃ yathādesitadesanāyaṃ. Nādhimuccatīti na saddahati na pasīdati. Tantidhammaṃ nāma kathentoti yesaṃ atthāya dhammo kathīyati, tasmiṃ tesaṃ asatipi maggapaṭivedhe kevalaṃ sāsane tantidhammaṃ katvā kathento. Evarūpassāti sammāsambuddhattā aviparītadhammadesanatāya evaṃpākaṭadhammakāyassa satthu. Yuttaṃ nu kho etaṃ assāti assa paṭhamajjhānādisamadhigamena samāhitacittassa kulaputtassa etaṃ ‘‘taṃ jīva’’ntiādinā ucchedādigāhagahaṇaṃ api nu yuttanti pucchati. Laddhiyā pana jhānādhigamamattena na tāva vivecitattā ‘‘tehi yutta’’nti vuttaṃ taṃ vādaṃ paṭikkhipitvāti jhānalābhinopi taṃ gahaṇaṃ ‘‘ayuttamevā’’ti taṃ ucchedavādaṃ sassatavādaṃ vā paṭikkhipitvā. Attamanā ahesunti yasmā khīṇāsavo vigatasammoho tiṇṇavicikiccho, ‘‘tasmā tassa tathā vattuṃ na yutta’’nti uppannanicchayatāya taṃ mama vacanaṃ sutvā attamanā ahesunti attho. Sopi licchavī rājā te viya sañjātanicchayattā attamano ahosi. Yaṃ panettha atthato avibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva.

376-7. Al preguntar por la razón del contexto con '¿Por qué se inició?', se dice 'Se dice que este...' para explicarlo; esto muestra que la enseñanza posterior se dio por el poder de la conexión con la disposición [del oyente]. 'Por eso' significa por haber obtenido tal punto de vista. 'De él' se refiere al rey Licchavī. 'Por la enseñanza' significa por la enseñanza tal como fue impartida, relacionada con la vacuidad, sutil y suave. 'No se adhiere' significa que no tiene fe ni confianza. El llamado 'hablar la doctrina canónica' (tantidhamma) se refiere a aquel que, aunque no haya realización del sendero por parte de aquellos para quienes se enseña el Dhamma, habla simplemente manteniendo la doctrina canónica en la Enseñanza. 'De tal tipo' se refiere al Maestro, cuyo cuerpo del Dhamma es tan manifiesto debido a la enseñanza de la doctrina sin error por ser el Perfectamente Iluminado. '¿Es esto apropiado para él?' se pregunta si es realmente apropiado para un hijo de buena familia cuya mente está concentrada por el logro del primer jhāna, etc., el aferrarse a visiones como el aniquilacionismo con 'aquello es el alma', etc. Pero dado que aún no ha sido discernido solo por el logro del jhāna desde su punto de vista, se dice 'es apropiado para ellos', rechazando ese argumento; es decir, rechazando esa visión aniquilacionista o eternalista como 'ciertamente inapropiada' incluso para quien ha obtenido el jhāna. 'Se regocijaron': dado que el que ha destruido las impurezas está libre de engaño y ha cruzado la duda, por el hecho de haber llegado a la conclusión de que 'por lo tanto, no es apropiado hablar de él de esa manera', el significado es que se regocijaron al escuchar mis palabras. Ese rey Licchavī también se regocijó por haber llegado a la misma conclusión que ellos. Lo que no se ha explicado aquí en cuanto al sentido es fácilmente comprensible.

Mahālisuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

La explicación del significado implícito en el Comentario al Mahāli Sutta.

7. Jāliyasuttavaṇṇanā

7. Comentario al Jāliya Sutta

Dvepabbajitavatthuvaṇṇanā

Comentario sobre la historia de los dos que se ordenaron.

378. ‘‘Ghositena [Pg.344] seṭṭhinā kate ārāme’’ti vatvā tattha koyaṃ ghositaseṭṭhi nāma, kathañcānena ārāmo kārito, kathaṃ vā tattha bhagavā vihāsīti taṃ sabbaṃ samudāgamato paṭṭhāya saṅkhepatova dassetuṃ ‘‘pubbe kirā’’tiādi vuttaṃ. Tatoti allakapparaṭṭhato. Tadāti tesaṃ taṃ gāmaṃ paviṭṭhadivase. Balavapāyāsanti garutaraṃ bahupāyāsaṃ. Asannihiteti gehato bahi gate. Bhussatīti ravati. Ghosakadevaputtotveva nāmaṃ ahosi saraghosasampattiyā. Veyyattiyenāti paññāveyyattiyena. Ghositaseṭṭhi nāma jāto tāya eva cassa sarasampattiyā ghositanāmatā.

378. Habiendo dicho 'en el monasterio construido por el banquero Ghosita', para mostrar brevemente quién era este llamado banquero Ghosita, cómo construyó el monasterio o cómo el Bienaventurado residió allí, comenzando desde su origen, se dice 'Se dice que antiguamente...', etc. 'Desde allí' significa desde el reino de Allakappa. 'Entonces' significa el día en que entraron en esa aldea. 'Grave dificultad' (balavapāyāsa) significa una aflicción muy pesada y grande. 'Cuando no estaba presente' significa cuando se había ido de la casa. 'Ladra' (bhussatī) significa que emite sonido. Se llamó precisamente Ghosaka Deva-putta debido a la perfección del sonido de su voz. 'Por su habilidad' significa por la habilidad de su sabiduría. Nació como el banquero Ghosita y, debido a esa misma perfección de su voz, recibió el nombre de Ghosita.

Sarīrasantappanatthanti himavante phalamūlāhāratāya kilantasarīrā loṇambilasevanena tassa santappanatthaṃ pīnanatthaṃ. Tasitāti pipāsitā. Kilantāti parissantakāyā. Te kira taṃ vaṭarukkhaṃ patvā tassa sobhāsampattiṃ disvā mahānubhāvā maññe ettha adhivatthā devatā, ‘‘sādhu vatāyaṃ devatā amhākaṃ addhānaparissamaṃ vinodeyyā’’ti cintesuṃ, tena vuttaṃ ‘‘tattha adhivatthā…pe… nisīdiṃsū’’ti. Soti anāthapiṇḍiko gahapati. Bhatakānanti bhatiyā veyyāvaccaṃ karontānaṃ dāsapesakammakarānaṃ. Pakatibhattavetananti pakatiyā dātabbabhattavetanaṃ, tadā uposathikattā kammaṃ akarontānampi kammakaraṇadivasena dātabbabhattavetanamevāti attho. Kañcīti kañcipi bhatakaṃ.

'Para reconfortar el cuerpo' significa que, teniendo el cuerpo fatigado por alimentarse solo de raíces y frutos en el Himalaya, es para reconfortarlo y nutrirlo mediante el consumo de sal y vinagre. 'Sedientos' significa con sed. 'Fatigados' significa con el cuerpo cansado. Se dice que ellos, al llegar a ese árbol baniano y ver su espléndida belleza, pensaron: 'Seguramente hay aquí una deidad de gran poder; ojalá esta deidad pudiera disipar nuestra fatiga del viaje'. Por eso se dice: 'Allí residía... (pe)... se sentaron'. 'Él' es el jefe de hogar Anāthapiṇḍika. 'Para los trabajadores' (bhatakānaṃ) se refiere a los sirvientes y obreros que realizan servicios por un salario. 'Salario y comida habitual' es el salario y comida que habitualmente se debe dar; el significado es que, incluso para aquellos que no trabajaban por estar observando el uposatha, se les daba el salario y la comida como si hubieran trabajado. 'Cualquier' significa cualquier trabajador.

Upecca parassa vācāya ārambhanaṃ bādhanaṃ upārambho, dosadassanavasena ghaṭṭananti attho, tenāha ‘‘upārambhādhippāyena vādaṃ āropetukāmā hutvā’’ti. Vadanti nindanavasena kathenti etenāti hi vādo, doso. Taṃ āropetukāmā, patiṭṭhāpetukāmā hutvāti attho. ‘‘Taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti, idha yaṃ vatthuṃ jīvasaññitaṃ, tadeva sarīrasaññitanti ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’ti vādaṃ gahetvā vadanti. Rūpañca attānañca [Pg.345] advayaṃ katvā samanupassanavasena ‘‘satto’’ti vā bāhirakaparikappitaṃ attānaṃ sandhāya vadanti. Bhijjatīti nirudayavināsavasena vinassati. Tena jīvasarīrānaṃ anaññattānujānanato, sarīrassa ca bhedadassanato. Na hettha yathā bhedavatā sarīrato anaññattā adiṭṭhopi jīvassa bhedo vutto, evaṃ adiṭṭhabhedato anaññattā sarīrassāpi abhedoti sakkā viññātuṃ tassa bhedassa paccakkhasiddhattā, bhūtupādāyarūpavinimuttassa ca sarīrassa abhāvatoti āha ‘‘ucchedavādo hotī’’ti.

Habiendo recurrido a las palabras de otro, el ataque y la obstrucción constituyen el reproche (upārambha); el sentido es el de golpear con la intención de señalar faltas, por eso se dice: ‘habiendo llegado a desear presentar una disputa con el propósito de reprochar’. Pues se llama ‘disputa’ (vāda) a aquello por lo cual hablan, es decir, critican, con el propósito de censurar; un defecto. El significado es: ‘habiendo deseado presentar eso, deseando establecer eso’. ‘Esa es el alma, ese es el cuerpo’ (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ): aquí, basándose en el argumento ‘considera la forma como el yo’, dicen que el mismo objeto designado como alma es el mismo objeto designado como cuerpo. Haciendo de la forma y del yo una unidad, hablan en virtud de la consideración de un ‘ser’ o de un yo imaginado por los externos (no budistas). ‘Se rompe’ (bhijjati) significa que perece por el cese y la destrucción. Por lo tanto, de la no aceptación de la distinción entre el alma y el cuerpo, y de la observación de la ruptura del cuerpo. Aquí no es posible entender que, así como no se observa la ruptura del alma al ser inseparable del cuerpo que sí se rompe, del mismo modo por ser inseparable de aquello cuya ruptura no se observa, el cuerpo tampoco se rompe; esto se debe a que dicha ruptura está probada por la percepción directa y a que no existe cuerpo fuera de la forma producida por los elementos primarios; por ello se dice: ‘se convierte en la doctrina del aniquilamiento’ (ucchedavādo).

‘‘Aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti aññadeva vatthuṃ jīvasaññitaṃ, aññaṃ vatthuṃ sarīrasaññitanti ‘‘rūpavantaṃ attānaṃ samanupassatī’’tiādinayappavattaṃ vādaṃ gahetvā vadanti. Rūpe bhedassa diṭṭhattā, attani ca tadabhāvato attā niccoti āpannamevāti āha ‘‘tumhākaṃ…pe… āpajjatī’’ti.

‘El alma es una cosa, el cuerpo es otra’ (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ): dicen, basándose en el argumento que procede del modo ‘considera al yo como poseyendo forma’, etc., que un objeto es percibido como el alma y otro objeto es percibido como el cuerpo. Debido a que se observa la ruptura en la forma y a que no hay tal ruptura en el yo, se sigue necesariamente que el yo es eterno; por eso dice: ‘para vosotros… etc… se sigue’.

379-380. Tayidaṃ nesaṃ vañjhāsutassa dīgharassatāparikappanasadisanti katvā ṭhapanīyoyaṃ pañhoti tattha rājanimīlanaṃ katvā satthā upari nesaṃ ‘‘tena hāvuso suṇāthā’’tiādinā dhammadesanaṃ ārabhīti āha ‘‘atha bhagavā’’tiādi. Tassā yevāti majjhimāya paṭipadāya.

379-380. Considerando que esto es similar a imaginar la longitud o brevedad del hijo de una mujer estéril, esta es una cuestión que debe dejarse de lado (ṭhapanīya). Allí, habiendo hecho caso omiso [lit. cerrando los ojos reales], el Maestro comenzó la enseñanza del Dhamma para ellos con las palabras: ‘Por lo tanto, hermanos, escuchad’, etc. Por eso dice: ‘Entonces el Bendito’, etc. ‘De esa misma’ se refiere a la vía media (majjhimā paṭipadā).

Saddhāpabbajitassāti saddhāya pabbajitassa ‘‘evamahaṃ ito vaṭṭadukkhato nissarissāmī’’ti evaṃ pabbajjaṃ upagatassa tadanurūpañca sīlaṃ pūretvā paṭhamajjhānena samāhitacittassa. Etaṃ vattunti etaṃ kilesavaṭṭaparibuddhidīpanaṃ ‘‘taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’ntiādikaṃ diṭṭhisaṃkilesanissitaṃ vacanaṃ vattunti attho. Nibbicikiccho na hotīti dhammesu tiṇṇavicikiccho na hoti, tattha tattha āsappanaparisappanavasena pavattatīti attho.

‘De aquel que ha salido del hogar por fe’ (saddhāpabbajitassa) significa de aquel que ha salido del hogar movido por la fe pensando: ‘De esta manera escaparé de este sufrimiento del ciclo (vaṭṭadukkha)’, habiendo cumplido con la virtud correspondiente a tal fin y poseyendo la mente concentrada mediante el primer jhana. ‘Decir esto’ (etaṃ vantuṃ) significa decir estas palabras basadas en la impureza de las visiones (diṭṭhisaṃkilesa), tales como ‘esa es el alma, ese es el cuerpo’, que ilustran el conocimiento sobre el ciclo de las impurezas. ‘No tiene dudas’ (nibbicikiccho na hoti) significa que no tiene dudas sobre los Dhammas; el significado es que no se mueve de un lado a otro con vacilación.

Etamevaṃ jānāmīti yena so bhikkhu paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etaṃ sasampayuttadhammaṃ cittanti evaṃ jānāmi. No ca evaṃ vadāmīti yathā diṭṭhigatikā taṃ dhammajātaṃ sanissayaṃ abhedato gaṇhantā ‘‘taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti vā tadubhayaṃ bhedato gaṇhantā ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti vā attano micchāgāhaṃ pavedenti, ahaṃ pana na evaṃ vadāmi tassa dhammassa supariññātattā, tenāha ‘‘atha kho’’tiādi. Bāhirakā yebhuyyena kasiṇajjhānāni [Pg.346] eva nibbattentīti āha ‘‘kasiṇaparikammaṃ bhāvantessā’’ti. Yasmā bhāvanānubhāvena jhānādhigamo, bhāvanā ca pathavīkasiṇādisañjānanamukhena hotīti saññāsīsena niddisīyati, tasmā āha ‘‘saññābalena uppanna’’nti. Tenāha – ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānātī’’tiādi. ‘‘Na kallaṃ tasseta’’nti idaṃ yasmā bhagavatā tattha tattha ‘‘atha ca panāhaṃ na vadāmī’’ti vuttaṃ, tasmā na vattabbaṃ kiretaṃ kevalinā uttamapurisenāti adhippāyenāha, tena vuttaṃ ‘‘maññamānā vadantī’’ti. Sesaṃ sabbattha suviññeyyameva.

‘Conozco esto de esta manera’ significa: ‘Conozco de esta manera esta mente que es un fenómeno asociado, mediante la cual ese bhikkhu reside habiendo alcanzado el primer jhana’. ‘Pero no digo así’ significa: ‘Así como aquellos que sostienen visiones declaran su propia concepción errónea, ya sea tomando ese fenómeno junto con su base como algo inseparable, diciendo “esa es el alma, ese es el cuerpo”, o tomándolos a ambos como distintos, diciendo “el alma es una cosa, el cuerpo es otra”; yo, sin embargo, no lo digo de esa manera porque ese fenómeno es perfectamente comprendido por mí’; por eso dice: ‘En cambio’, etc. Dado que los externos mayormente solo producen los jhanas de los kasiṇas, dice: ‘desarrollará el trabajo preparatorio del kasiṇa’. Puesto que el logro del jhana es por el poder de la meditación, y la meditación ocurre a través de la percepción de los kasiṇas de tierra, etc., se indica mediante el encabezado de la ‘percepción’ (saññā); por lo tanto, dice: ‘surgido por el poder de la percepción’. Por eso dice: ‘uno percibe el kasiṇa de tierra’, etc. ‘No es apropiado para él’ (na kallaṃ tassetaṃ): esto se dice con la intención de que, puesto que el Bendito ha dicho en varios lugares ‘sin embargo, yo no digo así’, ciertamente no debe ser dicho por el Perfecto (kevalī), el Hombre Supremo; por eso se dice: ‘hablan imaginando’ (maññamānā vadantī). El resto es fácil de entender en todas partes.

Jāliyasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación del significado oculto (līnatthappakāsanā) del Comentario al Jāliya Sutta.

8. Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā

8. Comentario al Mahāsīhanāda Sutta.

Acelakassapavatthuvaṇṇanā

Comentario a la historia de Acela Kassapa.

381. Yasmiṃ [Pg.347] raṭṭhe taṃ nagaraṃ, tassa raṭṭhassapi yasmiṃ nagare tadā bhagavā vihāsi, tassa nagarassapi etadeva nāmaṃ, tasmā uruññāyanti uruññājanapade uruññāsaṅkhāte nagareti attho. Ramaṇīyoti manoharabhūmibhāgatāya chāyūdakasampattiyā, janavivittatāya ca manoramo. Nāmanti gottanāmaṃ. Tapanaṃ santapanaṃ kāyassa khedanaṃ tapo, so etassa atthīti tapassī, taṃ tapassiṃ. Yasmā tathābhūto tapaṃ nissito, tapo vā taṃ nissito, tasmā āha ‘‘tapanissitaka’’nti. Lūkhaṃ vā pharusaṃ sādhusammatācāravirahato napasādanīyaṃ ājīvati vattatīti lūkhājīvī, taṃ lūkhājīviṃ. Muttācārādīti ādi-saddena parato pāḷiyaṃ (dī. ni. 1.397) āgatā hatthāpalekhanādayo saṅgahitā. Uppaṇḍetīti uhasanavasena paribhāsati. Upavadatīti avaññāpubbakaṃ apavadati, tenāha ‘‘hīḷeti vambhetī’’ti. Dhammassa ca anudhammaṃti ettha dhammo nāma hetu ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) viyāti āha ‘‘kāraṇassa anukāraṇa’’nti. Kāraṇanti cettha tathāpavattassa saddassa attho adhippeto tassa pavattihetubhāvato. Atthappayutto hi saddappayogo. Anukāraṇanti ca so eva parehi tathā vuccamāno. Parehīti ‘‘ye te’’ti vuttasattehi parehi. Vuttakāraṇenāti yathā tehi vuttaṃ, tathā ce tumhehi na vuttaṃ, evaṃ sati tehi vuttakāraṇena sakāraṇo hutvā tumhākaṃ vādo vā tato paraṃ tassa anuvādo koci appamattakopi viññūhi garahitabbaṃ ṭhānaṃ kāraṇaṃ nāgaccheyya, kimevaṃ nāgacchatīti yojanā. ‘‘Idaṃ vuttaṃ hotī’’tiādinā tamevatthaṃ saṅkhepato dasseti.

381. En el reino donde se encontraba esa ciudad, y también en la ciudad del reino donde el Bienaventurado residía en aquel tiempo, esa ciudad tiene ese mismo nombre; por lo tanto, 'en Uruññā' significa en el distrito de Uruññā, en la ciudad conocida como Uruññā. 'Encantador' (ramaṇīyo) se refiere a que es placentero por la belleza del terreno, la abundancia de sombra y agua, y por estar apartado de la gente. 'Nombre' se refiere al nombre del linaje. El ascetismo (tapo) es el ardor, el tormento y el agotamiento del cuerpo; aquel que posee esto es un asceta (tapassī); a ese asceta. Puesto que alguien de tal naturaleza depende del ascetismo, o el ascetismo depende de él, por eso se dice 'seguidor del ascetismo' (tapanissitaka). Se dice 'de vida ruda' (lūkhājīvī) a quien vive o subsiste de manera áspera o dura, careciendo de la conducta considerada correcta y no siendo digno de confianza; a ese de vida ruda. Con la expresión 'libertad de conducta, etc.', mediante el término 'etc.', se incluyen las prácticas como lamerse las manos, que aparecen posteriormente en el canon (Dī. Ni. 1.397). 'Burlar' (uppaṇḍeti) significa insultar mediante la mofa. 'Censurar' (upavadatīti) significa hablar mal con desprecio, por eso dice 'lo menosprecia y lo denigra'. En la expresión 'de acuerdo con el Dhamma y conforme al Dhamma' (dhammassa ca anudhammaṃ), 'Dhamma' aquí significa causa, tal como se dice en 'el conocimiento de las causas es la discriminación del Dhamma' (Vibha. 720), por eso dice 'conforme a la causa' (kāraṇassa anukāraṇaṃ). 'Causa' (kāraṇaṃ) aquí se refiere al significado de la palabra expresada de tal manera, por ser la causa de su origen. Pues el uso del lenguaje se emplea según el significado. 'Conformidad con la causa' (anukāraṇaṃ) es lo que otros dicen de la misma manera. 'Por otros' se refiere a los seres mencionados como 'aquellos que'. 'Por la causa declarada' significa: si ustedes no han hablado de la misma manera que ellos hablaron, siendo así, por la causa declarada por ellos, habiendo una razón, ni su doctrina ni ninguna réplica posterior a ella, por mínima que sea, debería dar lugar a una base o causa de censura por parte de los sabios; la conexión es: ¿por qué no da lugar a ello? Con la frase 'esto es lo que se quiere decir', muestra el mismo significado de forma resumida.

382. Idāni yaṃ vibhajjavādaṃ sandhāya bhagavatā ‘‘na me te vuttavādino’’ti saṅkhepato vatvā taṃ vibhajitvā dassetuṃ ‘‘idhāhaṃ kassapā’’tiādi vuttaṃ, taṃ vibhāgena dassento ‘‘idhekacco’’tiādimāha. Bhagavā [Pg.348] hi niratthakaṃ anupasamasaṃvattanikaṃ kāyakilamathaṃ ‘‘attakilamathānuyogo dukkho anariyo anatthasaṃhito’’tiādinā (saṃ. ni. 3.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) garahati. Sātthakaṃ pana upasamasaṃvattanikaṃ ‘‘āraññiko hoti, paṃsukūliko hotī’’tiādinā vaṇṇeti. Appapuññatāyāti apuññatāya. Tīṇi duccaritāni pūretvāti micchādiṭṭhibhāvato kammaphalaṃ paṭikkhipanto ‘‘natthi dinna’’ntiādinā (dī. ni. 1.171; ma. ni. 1.445; 2.94, 95, 225; 3.91, 115; saṃ. ni. 3.210; dha. sa. 1221; vibha. 938) micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā tathā tathā tīṇi duccaritāni pūretvā. Anesanavasenāti kohaññe ṭhatvā asantaguṇasambhāvanicchāya micchājīvavasena. Ime dveti ‘‘appapuñño puññavā’’ti ca vutte duccaritakārino dve puggale sandhāya.

382. Ahora, con respecto a la doctrina del análisis (vibhajjavāda) a la que se refería el Bienaventurado cuando dijo brevemente 'no hablan conforme a lo que yo digo', para mostrarla detalladamente se dice 'aquí, Kassapa', etc.; mostrando esto mediante divisiones dice 'aquí, alguien', etc. Pues el Bienaventurado censura el tormento corporal inútil que no conduce a la pacificación con palabras como 'la dedicación al tormento de uno mismo es dolorosa, indigna y no beneficiosa' (Saṃ. Ni. 3.1081; Mahāva. 13; Paṭi. Ma. 2.30). Sin embargo, elogia aquello que es provechoso y conduce a la pacificación diciendo 'es un morador del bosque, es un portador de mantos de trapos', etc. 'Por falta de mérito' significa por la ausencia de mérito. 'Habiendo completado las tres malas conductas' significa que, debido a su visión errónea, rechaza el fruto de la acción diciendo 'no existe lo dado' (Dī. Ni. 1.171; Ma. Ni. 1.445; 2.94, etc.); habiendo priorizado la visión errónea y habiendo completado así las tres malas conductas de diversas maneras. 'Por medio de una búsqueda incorrecta' (anesanavasena) significa por medio de un modo de vida erróneo, basándose en la hipocresía y deseando el reconocimiento por cualidades inexistentes. 'Estos dos' se refiere a las dos personas que realizan malas conductas mencionadas como 'el que tiene poco mérito' y 'el que tiene mérito'.

‘‘Ime dve sandhāyā’’ti ettha pana dutiyanaye ‘‘appapuñño, puññavā’’ti ca vutte sucaritakārinoti ādinā yojetabbaṃ. Kammakiriyavādino hi ime dve puggalā. Iti paṭhamadutiyanayesu vuttanayeneva tatiyacatutthanayesu yojanā veditabbā.

En cuanto a 'en referencia a estos dos', en el segundo método debe aplicarse a 'el que tiene poco mérito' y 'el que tiene mérito' en relación con quienes realizan buenas conductas, y así sucesivamente. Pues estas dos personas son proponentes de la doctrina de la eficacia de la acción (kammakiriyavādino). Por lo tanto, la aplicación en el tercer y cuarto método debe entenderse tal como se ha expuesto en el primer y segundo método.

Bāhirakācārayutto titthiyācārayutto, na vimuttācāro. Attānaṃ sukhetvāti adhammikena sukhena attānaṃ sukhetvā, tenāha ‘‘duccaritāni pūretvā’’ti. ‘‘Na dāni mayā sadiso atthī’’tiādinā tissannaṃ maññanānaṃ vasena duccaritapūraṇamāha. Micchādiṭṭhivasenāti ‘‘natthi kāmesu doso’’ti evaṃ pavattamicchādiṭṭhivasena. Paribbājikāyāti pabbajjaṃ upagatāya tāpasadārikāya. Daharāyāti taruṇāya. Mudukāyāti sukhumālāya. Lomasāyāti tanutambalomatāya appalomāya. Kāmesūti vatthukāmesu. Pātabyatanti paribhuñjitabbaṃ, pātabyatanti vā paribhuñjanakataṃ. Āpajjantoti upagacchanto. Paribhogattho hi ayaṃ pā-saddo, kattusādhano ca tabba-saddo, yathāruci paribhuñjantoti attho. Kilesakāmopi hi assādiyamāno vatthukāmantogadhoyeva.

'Dotado de conducta externa' significa dotado de la conducta de los ascetas de otras sectas (titthiya), no de una conducta liberada. 'Habiéndose complacido a sí mismo' significa habiéndose complacido a sí mismo con placeres ilícitos, por eso dice 'habiendo completado malas conductas'. Muestra el cumplimiento de las malas conductas mediante tres tipos de vanidad, tales como 'ahora no hay nadie igual a mí'. 'Por el poder de la visión errónea' significa por el poder de la visión errónea que se manifiesta como 'no hay falta en los placeres sensuales'. 'Por una mendicante' se refiere a una joven asceta que ha adoptado la vida errante. 'Joven' significa de tierna edad. 'Suave' significa delicada. 'Vellosa' (lomasāya) se refiere a quien tiene vello fino y cobrizo, o poco vello. 'En los placeres' se refiere a los objetos de placer sensual. 'Consumible' (pātabyataṃ) significa que debe ser disfrutado, o 'pātabyataṃ' significa el acto de disfrutar. 'Incurriendo' (āpajjanto) significa acercándose o entregándose. Pues este sonido 'pā' tiene el sentido de disfrute, y el sufijo 'tabba' tiene una función agentiva, significando 'disfrutando según su deseo'. Pues incluso el deseo como deficiencia (kilesakāma), cuando se deleita en él, queda incluido dentro de los objetos de placer sensual (vatthukāma).

Idanti yathāvuttaṃ atthappabhedaṃ vibhajjanaṃ. Titthiyavasena āgataṃ aṭṭhakathāyaṃ tathā vibhattattā. Sāsanepīti imasmiṃ sāsanepi.

'Esto' se refiere a la clasificación detallada de los significados tal como se ha expuesto. Se ha clasificado así en el Comentario por haber llegado a través de los sectarios. 'También en la Dispensación' significa también en esta enseñanza.

Arahattaṃ [Pg.349] vā attani asantaṃ ‘‘atthī’’ti vippaṭijānitvā. Sāmantajappanaṃ, paccayapaṭisevanaṃ, iriyāpathanissitanti imāni tīṇi vā kuhanavatthūni. Tādiso vāti dhutaṅga- (mi. pa. 4.2; visuddhi. 1.22) samādānavasena lūkhājīvī eva. Dullabhasukho bhavissāmi duggatīsu upapattiyāti adhippāyo.

O habiendo afirmado falsamente para sí mismo el estado de Arahat, que no posee. El hablar con rodeos, el uso inapropiado de los requisitos y lo relacionado con la postura corporal: estas tres son las bases de la hipocresía. 'O tal' significa que es de vida ruda precisamente por la observancia de las prácticas austeras (dhutaṅga) y la concentración. El sentido es: 'Seré alguien cuya felicidad sea difícil de obtener debido al renacimiento en destinos de sufrimiento'.

383. Asukaṭṭhānatoti asukabhavato. Āgatāti nibbattanavasena idhāgatā. Idāni gantabbaṭṭhānanti āyatiṃ nibbattanaṭṭhānaṃ. Puna upapattinti āyatiṃ anantarabhavato tatiyaṃ upapattiṃ, puna upapattīti punappunaṃ nibbatti. Kena kāraṇenāti yathābhūtaṃ ajānanto hi icchādosavasena yaṃ kiñci garaheyya, ahaṃ pana yathābhūtaṃ jānanto sabbaṃ taṃ kena kāraṇena garahissāmi, taṃ kāraṇaṃ natthīti adhippāyo, tenāha ‘‘garahitabbamevā’’tiādi. Tamatthanti garahitabbasseva garahaṇaṃ, pasaṃsitabbassa ca pasaṃsanaṃ.

383. «De tal lugar» significa de tal existencia. «Habiendo venido» significa nacido aquí por medio del renacimiento. «El lugar al que se debe ir ahora» significa el lugar del futuro nacimiento. «Renacimiento de nuevo» significa el tercer nacimiento a partir de la existencia inmediatamente futura; «renacimiento de nuevo» también significa el nacimiento repetido. «¿Por qué razón?» significa que alguien que no conoce las cosas como son podría censurar algo debido al deseo o al odio, pero yo, que conozco las cosas como son, ¿por qué razón censuraría todo aquello? El sentido es que no existe tal razón; por eso dice «lo que debe ser censurado», etc. «Ese significado» se refiere a la censura de lo que debe ser censurado y la alabanza de lo que debe ser alabado.

Na koci ‘‘na sādhū’’ti vadati diṭṭhadhammikassa, samparāyikassa ca atthassa sādhanavaseneva pavattiyā bhaddakattā. Pañcavidhaṃ veranti pāṇātipātādipañcavidhaṃ veraṃ. Tañhi pañcavidhassa sīlassa paṭisattubhāvato, sattānaṃ verahetutāya ca ‘‘vera’’nti vuccati. Tato eva taṃ na koci ‘‘sādhū’’ti vadati, tathā diṭṭhadhammikādiatthānaṃ asādhanato, sattānaṃ sādhubhāvassa ca dūsanato. Na nirundhitabbanti rūpaggahaṇe na nivāretabbaṃ. Dassanīyadassanattho hi cakkhupaṭilābhoti tesaṃ adhippāyo. Yadaggena tesaṃ pañcadvāre asaṃvaro sādhu, tadaggena tattha saṃvaro na sādhūti āha ‘‘puna yaṃ te ekaccanti pañcadvāre saṃvara’’nti.

Nadie dice «no es bueno» respecto a lo que conduce al beneficio en esta vida y en la vida futura, debido a que es excelente en su funcionamiento para lograr tal beneficio. «La quíntuple enemistad» se refiere a la enemistad de cinco tipos, como la destrucción de la vida, etc. Se llama «enemistad» (vera) porque es opuesta a los cinco tipos de virtud (sīla) y es la causa de la hostilidad entre los seres. Por esa misma razón, nadie dice que es «bueno», ya que no conduce a los beneficios de esta vida ni de las futuras, y corrompe la bondad de los seres. «No debe ser obstruido» significa que no debe ser impedido en la percepción de las formas. El sentido es que la obtención del ojo es para ver lo que es digno de ser visto. Puesto que para ellos la falta de restricción en las cinco puertas es buena, por lo tanto, la restricción allí no es buena; por eso dice «de nuevo, lo que algunos [consideran] como restricción en las cinco puertas».

Atha vā yaṃ te ekaccaṃ vadanti ‘‘sādhū’’ti te ‘‘eke samaṇabrāhmaṇā’’ti vuttā titthiyā yaṃ attakilamathānuyogādiṃ ‘‘sādhū’’ti vadanti, mayaṃ taṃ na ‘‘sādhū’’ti vadāma. Yaṃ te ekaccaṃ vadanti ‘‘na sādhū’’ti yaṃ pana te anavajjapaccayaparibhogaṃ, sunivatthasupārupanādisammāpaṭipattiñca ‘‘na sādhū’’ti vadanti, taṃ mayaṃ ‘‘sādhū’’ti vadāmāti evaṃ pettha attho veditabbo.

O bien, «lo que algunos dicen que es bueno» se refiere a aquellos ascetas y brahmanes (titthiyas) que llaman «bueno» a la práctica de la auto-mortificación, etc., lo cual nosotros no llamamos «bueno». «Lo que algunos dicen que no es bueno» se refiere a cuando llaman «no bueno» al uso de requisitos intachables y a la práctica correcta de vestirse y cubrirse adecuadamente, lo cual nosotros llamamos «bueno»; así debe entenderse el significado en este contexto.

Evaṃ [Pg.350] yaṃ paravādamūlakaṃ catukkaṃ dassitaṃ, tadeva puna sakavādamūlakaṃ katvā dassitanti pakāsento ‘‘eva’’ntiādimāha. Yañhi kiñci kenaci samānaṃ, tenapi taṃ samānameva, tathā asamānaṃ pīti. Samānāsamānatanti samānāsamānatāmattaṃ. Anavasesato hi pahātabbānaṃ dhammānaṃ pahānaṃ sakavāde dissati, na paravāde. Tathā paripuṇṇameva ca upasampādetabbadhammānaṃ upasampādanaṃ sakavāde, na paravāde. Tena vuttaṃ ‘‘tyāha’’ntiādi.

Así, habiendo mostrado el grupo de cuatro basado en las doctrinas ajenas, lo muestra de nuevo basado en la propia doctrina; para declarar esto, dice «así», etc. Cualquier cosa que sea igual a otra, es igual también por aquello; del mismo modo, lo que es desigual. «Igualdad y desigualdad» significa simplemente el estado de ser igual o desigual. Pues el abandono de los estados que deben ser abandonados sin residuo se ve en la propia doctrina (sakavāda), no en las ajenas. Del mismo modo, la realización completa de los estados que deben ser realizados se encuentra en la propia doctrina, no en las ajenas. Por eso se dice «yo a ellos», etc.

Samanuyuñjāpanakathāvaṇṇanā

Explicación de la disertación sobre el interrogatorio sistemático

385. Laddhiṃ pucchantoti ‘‘kiṃ samaṇo gotamo saṃkilesadhamme anavasesaṃ pahāya vattati, udāhu pare gaṇācariyā. Ettha tāva attano laddhiṃ vadā’’ti laddhiṃ pucchanto. Kāraṇaṃ pucchantoti ‘‘samaṇo gotamo saṃkilesadhamme anavasesaṃ pahāya vattatī’’ti vutte ‘‘kena kāraṇena evamatthaṃ gāhayā’’ti kāraṇaṃ pucchanto. Ubhayaṃ pucchantoti ‘‘idaṃ nāmettha kāraṇa’’nti kāraṇaṃ vatvā paṭiññāte atthe sādhiyamāne anvayato, byatirekato ca kāraṇaṃ samatthetuṃ sadisāsadisabhedaṃ upamodāharaṇadvayaṃ pucchanto, ubhayaṃ pucchanto kāraṇassa ca tilakkhaṇasampattiyā yathāpaṭiññāte atthe sādhite sammadeva anupacchā bhāsanto nigamento samanubhāsati nāma. Upasaṃharitvāti upanetvā. ‘‘Kiṃ te’’tiādi upasaṃharaṇākāradassanaṃ. Dutiyapadeti ‘‘saṅghena vā saṅgha’’nti imasmiṃ pade.

385. «Preguntando por la creencia» significa preguntar: «¿Acaso el asceta Gotama vive habiendo abandonado los estados de impureza sin residuo, o lo hacen otros maestros de sectas? Declara primero tu propia creencia aquí». «Preguntando por la razón» significa preguntar: «Si se dice que el asceta Gotama vive habiendo abandonado los estados de impureza sin residuo, ¿por qué razón sostienes tal significado?». «Preguntando por ambos» significa que, tras haber dado la razón y mientras se establece el punto acordado, para confirmar la razón mediante la concordancia y la diferencia, pregunta por los dos ejemplos de comparación, con su distinción de similitud y diferencia. Preguntar por ambos y, al establecerse el punto acordado mediante la perfección de las tres características de la razón, concluir hablando correctamente sin interrupción es lo que se denomina «interrogar sistemáticamente». «Habiendo comparado» significa habiendo aplicado. «Qué para ti», etc., es la muestra del modo de comparación. En la segunda frase, «por una orden (saṅgha) o una orden», se refiere a esta frase.

Tamatthanti taṃ pahātabbadhammānaṃ anavasesaṃ pahāya vattanasaṅkhātañca samādātabbadhammānaṃ anavasesaṃ samādāya vattanasaṅkhātañca atthaṃ. Yojetvāti akusalādipadehi yojetvā. Akosallasambhūtaṭṭhena akusalā ceva tatoyeva akusalāti ca saṅkhaṃ gatāti saṅkhātā tattha purimapadena ekantākusale vadati, dutiyapadena taṃsahagate, taṃpakkhiye ca, tenāha ‘‘koṭṭhāsaṃ vā katvā ṭhapitā’’ti, akusalapakkhiyabhāvena vavatthāpitāti attho. Avajjaṭṭho dosaṭṭho gārayhapariyāyattāti āha ‘‘sāvajjāti sadosā’’ti. Ariyā nāma niddosā, ime pana katthacipi niddosā na hontīti niddosaṭṭhena ariyā bhavituṃ nālaṃ asamatthā.

«Ese significado» se refiere al significado que consiste en vivir habiendo abandonado sin residuo los estados que deben ser abandonados, y vivir habiendo adoptado sin residuo los estados que deben ser adoptados. «Habiendo vinculado» significa vinculándolo con los términos «inhábil» (akusala), etc. Por el hecho de surgir de la falta de destreza (akosalla), son «inhábiles» (akusalā), y debido a ello han sido designados como tales; allí, con el primer término se refiere a lo que es puramente inhábil, y con el segundo término se refiere a lo que está asociado con ello o pertenece a ese bando; por eso dice «habiéndolos puesto en categorías», lo que significa definidos por su pertenencia al bando de lo inhábil. «Con falta» (sāvajja) significa con defectos, debido a que «faltar» significa tener defectos o ser sinónimo de censurable. Los Nobles (Ariya) se llaman así porque no tienen defectos; pero estos otros no están libres de defectos en ningún aspecto, por lo tanto, no son capaces de ser Nobles en el sentido de estar libres de defectos.

386-392. Yanti [Pg.351] kāraṇe etaṃ paccattavacananti āha ‘‘yena viññū’’ti. Yaṃ vā panāti ‘‘yaṃ pana kiñcī’’ti asambhāvanavacanametanti āha ‘‘yaṃ vā taṃ vā appamattaka’’nti. Gaṇācariyā pūraṇādayo. Satthuppabhavattā saṅghassa saṅghasampattiyāpi satthusampatti vibhāvīyatīti āha ‘‘saṅghapasaṃsāyapi satthuyeva pasaṃsāsiddhito’’ti. Sā pana pasaṃsā pasādahetukāti pasādamukhena taṃ dassetuṃ ‘‘pasīdamānāpi hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha pi-saddena yathā anvayato pasaṃsā samuccīyati, evaṃ satthuvippaṭipattiyā sāvakesu, sāvakavippaṭipattiyā ca satthari appasādo samuccīyatīti daṭṭhabbaṃ. Sarīrasampattinti rūpasampattiṃ, rūpakāyapāripūrinti attho. Bhavanti vattāro rūpappamāṇā, ghosadhammappamāṇā ca. Puna bhavanti vattāroti dhammappamāṇavaseneva yojetabbaṃ. Yā saṅghassa pasaṃsāti ānetvā sambandho.

386-392. Respecto a la razón 'esto es una declaración individual', dice: 'por el cual los sabios'. O bien, respecto a 'lo que sea', dice: 'cualquier cosa pequeña', siendo esta una expresión de improbabilidad. 'Líderes de grupos' se refiere a Pūraṇa y otros. Debido a que el Sangha tiene su origen en el Maestro, mediante la perfección del Sangha, se manifiesta también la perfección del Maestro; por eso dice: 'incluso en la alabanza al Sangha, se logra la alabanza al mismo Maestro'. Esa alabanza tiene como causa la confianza; para mostrar esto a través de la confianza, se dice: 'incluso sintiendo confianza'. Allí, con la palabra 'pi' (también), así como se incluye la alabanza por conexión, debe entenderse que se incluye el descontento hacia los discípulos por la mala conducta del Maestro, y hacia el Maestro por la mala conducta de los discípulos. 'Perfección del cuerpo' significa perfección de la forma, es decir, la plenitud del cuerpo material. Existen hablantes que juzgan por la forma y por el sonido del Dhamma. 'Nuevamente existen hablantes' debe conectarse solo según la medida del Dhamma. 'Lo que es la alabanza del Sangha' se conecta trayéndolo aquí.

Tattha yā buddhānaṃ, buddhasāvakānaṃyeva ca pāsaṃsatā, aññesañca tadabhāvo jotito, taṃ viratippahānasaṃvaruddesavasena nīharitvā dassetuṃ ‘‘ayamadhippāyo’’tiādi vuttaṃ. Tattha setughātavirati nāma ariyamaggavirati. Vipassanāmattavasenāti ‘‘anicca’’nti vā ‘‘dukkha’’nti vā vividhaṃ dassanamattavasena, na pana nāmarūpavavatthānapaccayapariggaṇhanapubbakaṃ lakkhaṇattayaṃ āropetvā saṅkhārānaṃ sammasanavasena. Itarānīti samucchedapaṭippassaddhinissaraṇappahānāni. ‘‘Sesa’’nti pañcasīlato añño sabbo sīlasaṃvaro, ‘‘khamo hotī’’tiādinā (ma. ni. 1.24; 3.159; a. ni. 4.114) vutto suparisuddho khantisaṃvaro, ‘‘paññāyete pidhiyyare’’ti (su. ni. 1041; cūḷani. 60) evaṃ vutto kilesānaṃ samucchedako maggañāṇasaṅkhāto ñāṇasaṃvaro, manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ pidahanavasena pavatto parisuddho indriyasaṃvaro, ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādinā (dī. ni. 2.402; ma. ni. 1.135; saṃ. ni. 5.8; vibha. 205) vutto sammappadhānasaṅkhāto vīriyasaṃvaroti imaṃ saṃvarapañcakaṃ sandhāyāha. Pañca kho panime pātimokkhuddesātiādi sāsane sīlassa bahubhāvaṃ dassetvā tadekadese eva paresaṃ avaṭṭhānadassanatthaṃ yathāvuttasīlasaṃvarasseva puna gahaṇaṃ.

Allí, se resalta la cualidad de ser dignos de alabanza de los Budas y de los discípulos de los Budas, y la ausencia de ello en otros. Para mostrar esto extrayéndolo por medio de la abstinencia, el abandono y la restricción, se dice: 'este es el propósito'. Allí, la llamada 'abstinencia que destruye el puente' es la abstinencia del noble camino. 'Solo por medio de la visión profunda' significa solo por medio de la visión diversa de 'impermanente' o 'sufrimiento', pero no por medio de la investigación de las formaciones tras haber establecido las tres características precedidas por la determinación del nombre y la forma y la aprehensión de las causas. 'Los otros' son los abandonos por erradicación, por tranquilidad y por escape. 'El resto' es toda restricción de la virtud aparte de los cinco preceptos. La restricción por la paciencia, muy pura, mencionada como 'él es paciente', etc. La restricción por el conocimiento, conocida como el conocimiento del camino que erradica las impurezas, mencionada como 'estos se cierran mediante la sabiduría'. La restricción por las facultades, pura, que opera mediante el cierre de las facultades siendo la mente la sexta. La restricción por la energía, conocida como el esfuerzo correcto, mencionada como 'para el no surgimiento de estados perjudiciales y no saludables que no han surgido', etc. Se refiere a este quíntuple grupo de restricciones. 'Estos cinco son los recitados del Pātimokkha', etc.; tras mostrar la multiplicidad de la virtud en la enseñanza, se menciona nuevamente la restricción de la virtud ya dicha con el fin de mostrar la posición de otros en solo una parte de ella.

Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā

Descripción del Noble Camino Óctuple

393. Sīhanādanti [Pg.352] seṭṭhanādaṃ, abhītanādaṃ kenaci appaṭivattiyanādanti attho. ‘‘Ayaṃ yathāvutto mama vādo aviparīto, tassa aviparītabhāvo imaṃ maggaṃ paṭipajjitvā aparappaccayato jānitabbo’’ti evaṃ aviparītabhāvāvabodhanatthaṃ. ‘‘Atthi kassapā’’tiādīsu yaṃ maggaṃ paṭipanno samaṇo gotamo vadanto yuttapattakāle, tathabhāvato bhūtaṃ, ekaṃsato hitāvihabhāvena atthaṃ, dhammato anapetattā dhammaṃ, vinayayogato paresaṃ vinayanato ca vinayaṃ vadatīti sāmaṃyeva attapaccakkhatova jānissati, so mayā sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedito sakalavaṭṭadukkhanissaraṇabhūto atthi kassapa maggo, tassa ca adhigamūpāyabhūtā pubbabhāgapaṭipadāti ayamettha yojanā. Tena ‘‘samaṇo gotamo ime dhamme’’tiādinayappavatto vādo kenaci asaṃkampiyo yathābhūtasīhanādoti dasseti.

393. 'Rugido de león' significa un rugido supremo, un rugido intrépido, un rugido que no puede ser refutado por nadie. 'Esta es mi doctrina tal como se ha dicho, no es errónea; su naturaleza no errónea debe ser conocida por uno mismo tras haber practicado este camino', así, con el fin de comprender la naturaleza no errónea. En 'Hay, Kassapa', etc., el camino que el asceta Gotama, al hablar cuando es el momento apropiado, describe como real por ser así, como beneficioso por ser de beneficio absoluto, como Dhamma por no apartarse de la naturaleza de las cosas, y como Vinaya por la disciplina de otros mediante la aplicación del Vinaya; esto lo conocerá por sí mismo, por experiencia propia. 'Existe, Kassapa, un camino realizado y proclamado por mí mismo mediante el conocimiento superior, que constituye la salida de todo el sufrimiento de la rueda del renacimiento, y la práctica preliminar que es el medio para su logro'; esta es la conexión aquí. Con esto, muestra que la doctrina presentada como 'el asceta Gotama enseña estos estados', etc., es el rugido de león tal como es, inamovible por nadie.

‘‘Evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passatī’’tiādīsu (a. ni. 3.134) viya maggañca paṭipadañca ekato katvā dassento. ‘‘Ayamevā’’ti vacanaṃ maggassa puthubhāvapaṭikkhepanatthaṃ, sabbaariyasādhāraṇabhāvadassanatthaṃ, sāsane pākaṭabhāvadassanatthañca. Tenāha ‘‘ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo’’ti, (dī. ni. 2.373; ma. ni. 1.106; saṃ. ni. 5.367, 384, 409)‘‘eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā’’ti (dha. pa. 274),

Como en 'así ve esto tal como es con la sabiduría correcta', etc., lo muestra uniendo el camino y la práctica. La palabra 'este mismo' es para rechazar la multiplicidad del camino, para mostrar su naturaleza común a todos los nobles y para mostrar su notoriedad en la enseñanza. Por eso dijo: 'monjes, este es el camino de una sola dirección', 'este es el camino, no hay otro para la purificación de la visión'.

‘‘Ekāyanaṃ jātikhayantadassī,Maggaṃ pajānāti hitānukampī;

Etena maggena tariṃsu pubbe,Tarissanti ye ca taranti ogha’’nti. (saṃ. ni. 5.384, 409;

mahāni. 191;

cūḷani. 107, 121;

netti. 170);

'El que ve el fin del nacimiento, compasivo por el bienestar, conoce el camino de una sola dirección; por este camino cruzaron antes, cruzarán y están cruzando el torrente'.

Sabbesu suttapadesesu abhidhammapadesesu ca ekovāyaṃ maggo pākaṭo paññāto āgato cāti.

En todas las secciones de los Suttas y del Abhidhamma, este camino es uno solo, manifiesto, conocido y transmitido.

Tapopakkamakathāvaṇṇanā

Descripción de la explicación sobre el esfuerzo en la austeridad

394. Tapoyeva upakkamitabbato ārabhitabbato tapopakkamoti āha ‘‘tapārambhā’’ti. Ārambhanañcettha karaṇamevāti āha ‘‘tapokammānīti [Pg.353] attho’’ti. Samaṇakammasaṅkhātāti samaṇehi kattabbakammasaññitā. Niccoloti nissaṭṭhacelo sabbena sabbaṃ paṭikkhittacelo. Naggiyavatasamādānena naggo. ‘‘Ṭhitakova uccāraṃ karotī’’tiādi nidassanamattaṃ, vamitvā mukhavikkhālanādiācārassapi tena vissaṭṭhattā. Jivhāya hatthaṃ apalikhati apalihati udakena adhovanato. Dutiyavikappepi eseva nayo. ‘‘Ehi bhaddante’’ti vutte upagamanasaṅkhāto vidhi ehibhaddanto, taṃ caratīti ehibhaddantiko, tappaṭikkhepena na ehibhaddantiko. Na karoti samaṇena nāma parassa vacanakarena na bhavitabbanti adhippāyena. Puretaranti taṃ ṭhānaṃ attano upagamanato puretaraṃ. Taṃ kira so ‘‘bhikkhunā nāma yādicchakī eva bhikkhā gahetabbā’’ti adhippāyena na gaṇhāti. Uddissakataṃ ‘‘mama nimittabhāvena bahū khuddakā pāṇā saṅghātaṃ āpāditā’’ti na gaṇhāti. Nimantanaṃ na sādiyati ‘‘evaṃ tesaṃ vacanaṃ kataṃ bhavissatī’’ti. Kumbhīādīsupi so sattasaññīti āha ‘‘kumbhīkaḷopiyo’’tiādi.

394. Se dice 'tapopakkamo' porque la austeridad (tapa) debe ser emprendida o iniciada; de ahí que diga 'iniciación de la austeridad' (tapārambhā). En este contexto, 'iniciación' significa la acción misma; por eso dice 'el significado es actos de austeridad' (tapokammāni). 'Samaṇakammasaṅkhātā' se refiere a lo que se conoce como las tareas que deben realizar los ascetas. 'Niccolo' es aquel que ha desechado la vestimenta, que ha rechazado las telas por completo. 'Naggo' es el que está desnudo por haber asumido el voto de desnudez. 'Hace sus necesidades de pie', etc., es solo un ejemplo, pues también ha abandonado costumbres como enjuagarse la boca después de vomitar. 'Lame su mano' (apalihati) significa que no se lava con agua. En la segunda variante se sigue el mismo principio. 'Ehibhaddantiko' es aquel que sigue la regla de acercarse cuando le dicen 'Venga, venerable señor'; por el rechazo de eso, es 'na ehibhaddantiko'. No lo hace pensando que un asceta no debe actuar bajo las órdenes de otro. 'Puretaraṃ' significa antes de llegar él mismo a ese lugar. No acepta esa comida pensando: 'Un monje debe recibir solo limosnas obtenidas al azar'. No acepta lo preparado específicamente para él (uddissakataṃ), pensando: 'Muchos seres pequeños han sido sacrificados para mi propósito'. No acepta invitaciones, pensando: 'Así se cumpliría su deseo'. Respecto a vasijas y demás, tiene la percepción de seres vivos; por eso dice 'kumbhīkaḷopiyo', etc.

Kabaḷantarāyoti kabaḷassa antarāyo hotīti. Gāmasabhāgādivasena saṅgamma kittenti etissāti saṅkitti, tathā saṃhaṭataṇḍulādisañcayo. Manussāti veyyāvaccakaramanussā.

'Kabaḷantarāyo' significa que hay un obstáculo para el bocado. 'Saṅkitti' es aquello por lo cual se anuncia al reunirse en asambleas de la aldea o similares; asimismo, es la acumulación de arroz recogido y otros elementos. 'Manussā' se refiere a las personas que actúan como servidores (veyyāvaccakara).

Surāpānamevāti majjalakkhaṇappattāya surāya pānameva surāggahaṇena cettha merayampi saṅgahitaṃ. Ekāgārameva uñchatīti ekāgāriko. Ekālopeneva vattatīti ekālopiko. Dīyati etāyāti datti, dvattiālopamattagāhi khuddakaṃ bhikkhādānabhājanaṃ, tenāha ‘‘khuddakapātī’’ti. Abhuñjanavasena eko aho etassa atthīti ekāhiko, āhāro. Taṃ ekāhikaṃ, so pana atthato ekadivasalaṅghakoti āha ‘‘ekadivasantarika’’nti. ‘‘Dvīhika’’ntiādīsupi eseva nayo. Ekāhaṃ abhuñjitvā ekāhaṃ bhuñjanaṃ ekāhavāro, taṃ ekāhikameva atthato. Dvīhaṃ abhuñjitvā dvīhaṃ bhuñjanaṃ dvīhavāro. Sesadvayepi eseva nayo. Ukkaṭṭho pana pariyāyabhattabhojaniko dvīhaṃ abhuñjitvā ekāhameva bhuñjati. Sesadvayepi eseva nayo.

'Surāpānameva' se refiere únicamente al consumo de licor que tiene las características de un embriagante; al mencionar 'surā' (licor destilado), también se incluye aquí el 'meraya' (licor fermentado). 'Ekāgāriko' es quien recoge limosna en una sola casa. 'Ekālopiko' es quien subsiste con un solo bocado. 'Datti' es aquello por lo cual se da, un pequeño recipiente para recibir limosna que solo contiene la medida de uno o dos bocados; por eso dice 'un plato pequeño'. 'Ekāhiko' significa que tiene un día en términos de no comer; es decir, alimento. Ese 'ekāhika', sin embargo, en sentido real significa que salta un día; por eso dice 'con un intervalo de un día'. El mismo método se aplica a 'dvīhika' (intervalo de dos días), etc. Comer después de no haber comido por un día es un ciclo de un día (ekāhavāro), lo cual en sentido real es lo mismo que 'ekāhika'. Comer después de no haber comido por dos días es un ciclo de dos días. El mismo principio se aplica a los otros dos casos. Sin embargo, el practicante más estricto de la comida por turnos (pariyāyabhattabhojaniko) come solo un día tras no haber comido durante dos. Lo mismo ocurre en los otros dos casos.

395. Kuṇḍakanti tanutaraṃ taṇḍulasakalaṃ.

395. 'Kuṇḍaka' es el fragmento de arroz muy fino.

396. Saṇehi [Pg.354] saṇavākehi nibbattavatthāni sāṇāni. Missasāṇāni masāṇāni, na bhaṅgāni. Erakatiṇādīnīti ādi-saddena akkamakacikadalīvākādīnaṃ saṅgaho. Erakādīhi katāni hi chavāni lāmakāni dussānīti vattabbataṃ labhanti.

396. 'Sāṇāni' son telas producidas de cáñamo o fibras de cáñamo. 'Masāṇāni' son telas de cáñamo mezcladas, no telas de cáñamo puro (bhaṅga). En 'hierba eraka y otros', mediante la palabra 'otros' se incluyen fibras de akkamakaci, de plátano, etc. Pues las vestiduras hechas de eraka y similares se llaman 'chavāni' (desechables) por ser telas de mala calidad.

Micchāvāyāmavaseneva ukkuṭikavatānuyogoti āha ‘‘ukkuṭikavīriyaṃ anuyutto’’ti. Thaṇḍilanti vā samā pakatibhūmi vuccati ‘‘patthaṇḍile pāturahosī’’tiādīsu (ma. ni. 4.10) viya, tasmā thaṇḍilaseyyanti anantarahitāya pakatibhūmiyaṃ seyyanti vuttaṃ hoti. Laddhaṃ āsananti nisīdituṃ yathāladdhaṃ āsanaṃ. Akopetvāti aññattha anupagantvā, tenāha ‘‘tattheva nisīdanasīlo’’ti. So hi taṃ achaḍḍento apariccajanto akopento nāma hoti. Vikaṭanti gūthaṃ vuccati āsayavasena virūpaṃ jātanti katvā.

Se dice 'dedicado al esfuerzo de estar en cuclillas' porque la práctica del voto de estar en cuclillas se realiza solo mediante el esfuerzo incorrecto. 'Thaṇḍila' se refiere a la tierra natural y nivelada, como en 'apareció en la tierra nivelada' (patthaṇḍile pāturahosī), etc.; por tanto, 'thaṇḍilaseyya' significa acostarse sobre la tierra natural sin nada interpuesto. 'Asiento obtenido' (laddhaṃ āsanaṃ) es el asiento tal como se encuentre para sentarse. 'Sin perturbarlo' (akopetvā) significa sin irse a otro lugar; por eso dice 'habituado a sentarse allí mismo'. De hecho, al no dejarlo, al no abandonarlo, se dice que no lo perturba. 'Vikaṭa' se llama al excremento (gūtha), habiéndose vuelto algo repulsivo según su origen.

Ettha ca ‘‘acelako hotī’’tiādīni vatapadāni yāva ‘‘na thusodakaṃ pivatī’’ti etāni ekavārāni. ‘‘Ekāgāriko vā’’tiādīni nānāvārāni, nānākālikāni vā. Tathā ‘‘sākabhakkho vā’’tiādīni, ‘‘sāṇānipi dhāretī’’tiādīni ca. Tathā hettha vā-saddaggahaṇaṃ, pi-saddaggahaṇañca kataṃ. Pi-saddopi vikappattho eva daṭṭhabbo. Purimesu pana na kataṃ. Evañca katvā ‘‘acelako hotī’’ti vatvā ‘‘sāṇānipi dhāretī’’tiādi vacanassa, ‘‘rajojalladharo hotī’’ti vatvā ‘‘udakorohanānuyogaṃ anuyutto’’ti vacanassa ca avirodho siddho hoti. Atha vā kimettha avirodhacintāya. Ummattakapacchisadiso hi titthiyavādo. Atha vā ‘‘acelako hotī’’ti ārabhitvā tappasaṅgena sabbampi attakilamathānuyogaṃ dassentena ‘‘sāṇānipi dhāretī’’tiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Y aquí, los votos que comienzan con 'es un asceta desnudo' (acelako hoti) hasta 'no bebe agua de salvado' (na thusodakaṃ pivatī) son prácticas individuales. Los que comienzan con 'o de una sola casa' (ekāgāriko vā) son prácticas variadas o en diferentes momentos. Lo mismo ocurre con 'o alimentado de verduras' (sākabhakkho vā), etc., y 'también viste telas de cáñamo' (sāṇānipi dhāretī), etc. Por esta razón, se ha hecho uso de la palabra 'vā' (o) y de la palabra 'pi' (también). La palabra 'pi' debe entenderse también en un sentido alternativo. Sin embargo, en los casos anteriores no se usó. Actuando de esta manera, se establece la falta de contradicción entre la declaración 'es un asceta desnudo' y 'también viste telas de cáñamo', así como entre 'está cubierto de polvo y suciedad' y 'dedicado a la práctica de sumergirse en el agua'. O bien, ¿qué necesidad hay de considerar aquí la falta de contradicción? Pues la doctrina de los sectarios es similar a una canasta de locos. O bien, debe entenderse que, habiendo comenzado con 'es un asceta desnudo', se dijo 'también viste telas de cáñamo', etc., mostrando así toda la práctica de la autotortura en relación con ello.

Tapopakkamaniratthakathāvaṇṇanā

Descripción de la charla sobre la inutilidad de emprender austeridades.

397. Sīlasampadādīhi vināti sīlasampadā, samādhisampadā, paññāsampadāti imāhi lokuttarāhi sampadāhi vinā na kadāci sāmaññaṃ vā brahmaññaṃ vā sambhavati, yasmā ca tadevaṃ, tasmā tesaṃ tapopakkamānaṃ niratthakataṃ dassentoti yojanā. ‘‘Dosaveravirahita’’nti idaṃ dosassa [Pg.355] mettāya ujupaṭipakkhatāya vuttaṃ. Dosa-ggahaṇena vā sabbepi jhānapaṭipakkhā saṃkilesadhammā gahitā, vera-ggahaṇena paccatthikabhūtā sattā. Yadaggena hi dosarahitaṃ, tadaggena verarahitanti.

397. 'Sin el logro de la virtud, etc.' significa que sin estos logros supramundanos —el logro de la virtud (sīlasampadā), el logro de la concentración (samādhisampadā) y el logro de la sabiduría (paññāsampadā)— nunca es posible el estado de asceta (sāmañña) ni el estado de brahmán (brahmañña). Dado que esto es así, la conexión es que él muestra la inutilidad de esos emprendimientos de austeridad. 'Libre de odio y enemistad' (dosaveravirahita) se dice porque el odio es el opuesto directo del amor bondadoso (mettā). Al mencionar el odio (dosa), se incluyen todos los estados de impureza que se oponen a los jhānas; al mencionar la enemistad (vera), se refiere a los seres que se han vuelto adversarios. Pues, en la medida en que uno está libre de odio, en esa misma medida está libre de enemistad.

398. Pākaṭabhāvena kāyati gametīti pakati, lokasiddhavādo, tenāha ‘‘pakati kho esāti pakatikathā esā’’ti. Mattāyāti mattā-saddo ‘‘mattā sukhapariccāgā’’tiādīsu (dha. pa. 290) viya appatthaṃ antonītaṃ katvā pamāṇavācakoti āha ‘‘iminā pamāṇena evaṃ parittakenā’’ti. Tena pana pamāṇena pahātabbo pakaraṇappatto paṭipattikkamoti āha ‘‘paṭipattikkamenā’’ti. Sabbatthāti sabbavāresu.

398. «Pakati» (naturaleza o estado natural) se refiere a lo que se manifiesta o se da a conocer comúnmente; es la expresión convencional del mundo. Por ello, se dice: «Esta es la naturaleza (pakati)», refiriéndose a que se trata de un discurso basado en lo convencional. Con respecto a «Mattāya» (con medida), la palabra «mattā» se usa aquí para indicar una medida o cantidad, de manera similar a pasajes como «renunciando a un placer menor por uno mayor» (Dhp. 290), habiendo interiorizado el significado de «pequeña cantidad». Por lo tanto, dice: «con esta medida, con tal pequeñez». Y por esa medida se refiere al orden de la práctica que debe ser abandonada y que es el tema en cuestión, diciendo: «por el orden de la práctica». «Sabbatthā» significa en todos los casos.

399. Aññathā vadathāti yadi acelakabhāvādinā sāmaññaṃ vā brahmaññaṃ vā abhavissa, suvijānova samaṇo suvijāno brāhmaṇo. Yasmā pana tumhe ito aññathāva sāmaññaṃ brahmaññañca vadatha, tasmā dujjānova samaṇo dujjāno brāhmaṇo, tenāha ‘‘idaṃ sandhāyāhā’’ti. Taṃ pakativādaṃ paṭikkhipitvāti pubbe yaṃ pākatikaṃ sāmaññaṃ brahmaññañca hadaye ṭhapetvā tena ‘‘dukkara’’ntiādi vuttaṃ, tameva sandhāya bhagavatāpi ‘‘pakati kho esā’’tiādi vuttaṃ. Idha pana taṃ pakativādaṃ pākatikasamaṇabrāhmaṇavisayaṃ kathaṃ paṭikkhipitvā paṭisaṃharitvā sabhāvatova paramatthatova samaṇassa brāhmaṇassa ca dujjānabhāvaṃ āvikaronto pakāsento. Tatrāpīti samaṇabrāhmaṇavādepi vuttanayeneva.

399. «Habláis de otro modo» significa que si el estado de asceta (samaṇa) o de brahamán consistiera en prácticas como la desnudez, entonces un asceta o un brahamán serían fáciles de reconocer. Pero, dado que vosotros habláis del estado de asceta y de brahamán de una manera diferente a esta, entonces un asceta o un brahamán son difíciles de reconocer. Por eso se dice: «Refiriéndose a esto, dijo...». «Habiendo rechazado ese discurso sobre lo convencional (pakativāda)» se refiere a que anteriormente, habiendo establecido en el corazón lo que convencionalmente se entiende por estado de asceta y brahamán, se dijo «es difícil de hacer». Refiriéndose a eso mismo, el Bendito también dijo: «Esta es la naturaleza...». Sin embargo, aquí, habiendo rechazado y retirado ese discurso convencional relativo a los ascetas y brahamanes comunes, revela y manifiesta la dificultad de conocer a un asceta o brahamán desde la perspectiva de su naturaleza real y del sentido último (paramattha). «Incluso allí» significa, del mismo modo ya mencionado, respecto a las doctrinas sobre ascetas y brahamanes.

Sīlasamādhipaññāsampadāvaṇṇanā

Explicación del logro de la virtud, la concentración y la sabiduría

400-1. Paṇḍitoti hetusampattisiddhena paṇḍiccena samannāgato, kathaṃ uggahesi paripakkañāṇattā ghaṭe padīpena viya abbhantare samujjalantena paññāveyyattiyena tattha tattha bhagavatā desitamatthaṃ pariggaṇhanto tampi desanaṃ upadhāresi. Tassa cāti yo acelako hoti yāva udakorohanānuyogaṃ anuyutto viharati, tassa ca. Tā sampattiyo pucchāmi, yāhi samaṇo ca hotīti adhippāyo. Sīlasampadāyāti iti-saddo ādiattho, tena ‘‘cittasampadāya paññāsampadāyā’’ti padadvayaṃ [Pg.356] saṅgaṇhāti asekkhasīlādikhandhattayasaṅgahitañhi arahattaṃ, tenāha ‘‘arahattaphalameva sandhāya vutta’’ntiādi. Tattha idanti idaṃ vacanaṃ.

400-1. «Sabio» (paṇḍito) es aquel que posee sabiduría por haber completado las causas necesarias. ¿Cómo aprendió? Debido a la madurez de su conocimiento, captó el significado enseñado aquí y allá por el Bendito mediante la agudeza de su sabiduría, que resplandecía en su interior como una lámpara en una vasija, y así reflexionó sobre esa enseñanza. «Y de aquel» se refiere a aquel que es un asceta desnudo y vive dedicado a la práctica de sumergirse en el agua. «Pregunto por esos logros» significa que su intención es preguntar por las cualidades mediante las cuales uno se convierte en un asceta. Respecto a «logro de la virtud» (sīlasampadāyā), la palabra «iti» indica que se incluyen los otros dos términos: «logro de la mente» (concentración) y «logro de la sabiduría», ya que el estado de Arahant está comprendido en el triple conjunto que comienza con la virtud de quien ya no necesita entrenamiento (asekkhasīla). Por eso dice: «Se dice refiriéndose únicamente al fruto del Arhatado (arahattaphala)». En este contexto, «idaṃ» se refiere a estas palabras.

Sīhanādakathāvaṇṇanā

Explicación del discurso sobre el rugido del león

402. Anaññasādhāraṇatāya, anaññasādhāraṇatthavisayatāya ca anuttaraṃ buddhasīhanādaṃ nadanto. Ativiya accantavisuddhatāya paramavisuddhaṃ. Paramanti ukkaṭṭhaṃ, tenāha ‘‘uttama’’nti. Sīlameva lokiyasīlattā. Yathā anaññasādhāraṇaṃ bhagavato lokuttarasīlaṃ savāsanaṃ paṭipakkhaviddhaṃsanato, evaṃ lokiyasīlampi tassa anucchavikabhāvena sambhūtattā, samena samanti samasamanti ayamettha atthoti āha ‘‘mama sīlasamena sīlena mayā sama’’nti. ‘‘Yadidaṃ adhisīla’’nti lokiyaṃ, lokuttarañcāti duvidhampi buddhasīlaṃ ekajjhaṃ katvā vuttaṃ. Tenāha ‘‘sīlepī’’ti. Iti imanti evaṃ imaṃ sīlavisayaṃ. Paṭhamaṃ pavattattā paṭhamaṃ.

402. Rugiendo el rugido del león del Buda, que es insuperable por ser único y no compartido con otros, y por tener como objeto un fin que no es común a otros. «Supremamente puro» debido a su purificación absoluta y extrema. «Supremo» significa excelente, por eso dice «el más excelso». «La virtud misma» se refiere a la virtud mundana. Así como la virtud supramundana del Bendito es incomparable debido a la erradicación de las tendencias latentes (vāsana) y la destrucción de los opuestos, del mismo modo, su virtud mundana ha surgido con una cualidad apropiada para él; por lo tanto, se dice que es «igual a mi virtud», significando «igual a mí». La expresión «esto que es la virtud superior» (adhisīla) se refiere a la virtud del Buda en sus dos formas: mundana y supramundana, tomadas en conjunto. Por eso dice: «también en la virtud». «Así esto» se refiere a este ámbito de la virtud. «Primero» por haber sido enunciado en primer lugar.

Tapatīti santappati, vidhamatīti attho. Jigucchatīti hīḷeti lāmakato ṭhapeti. Niddosattā ariyā ārakā kilesehīti. Maggaphalasampayuttā vīriyasaṅkhātā tapojigucchāti ānetvā sambandho. Paramā nāma sabbukkaṭṭhabhāvato. Yathā yuvino bhāvo yobbanaṃ, evaṃ jigucchino bhāvo jegucchaṃ. Kilesānaṃ samucchindanapaṭippassambhanāni samucchedapaṭipassaddhivimuttiyo. Nissaraṇavimutti nibbānaṃ. Atha vā sammāvācādīnaṃ adhisīlaggahaṇena, sammāvāyāmassa adhijegucchaggahaṇena, sammādiṭṭhiyā adhipaññāggahaṇena gahitattā aggahitaggahaṇena sammāsaṅkappasatisamādhayo maggaphalapariyāpannā samucchedapaṭipassaddhivimuttiyo daṭṭhabbā. Nissaraṇavimutti pana nibbānameva.

«Arde» (tapatī) significa que consume intensamente, es decir, que destruye. «Aborrece» (jigucchatī) significa que desprecia o considera como algo inferior. «Ariya» (nobles) se refiere a estar lejos de las impurezas (kilesa) por estar libre de defectos. La relación debe entenderse como el ascetismo y el aborrecimiento del mal, que se definen como la energía (vīriya) asociada con el Sendero y su Fruto. Se llama «suprema» por ser la más excelente de todas. Así como la condición de un joven es la juventud (yobbana), la condición de quien aborrece el mal es el aborrecimiento (jeguccha). El corte y la tranquilidad de las impurezas son las liberaciones por erradicación (samuccheda) y por apaciguamiento (paṭippassaddhi). La liberación por el escape (nissaraṇa) es el Nirvana. O bien, dado que el recto lenguaje, etc., se incluyen en la virtud superior (adhisīla), el recto esfuerzo en el aborrecimiento superior (adhijeguccha), y la recta visión en la sabiduría superior (adhipaññā), las liberaciones por erradicación y apaciguamiento deben considerarse como el recto pensamiento, la recta atención y la recta concentración comprendidos en el Sendero y su Fruto. La liberación por el escape es, simplemente, el Nirvana.

403. Yaṃ kiñci janavivittaṃ ṭhānaṃ idha ‘‘suññāgāra’’nti adhippetaṃ. Tattha nadantena vinā nādo natthīti āha ‘‘ekatova nisīditvā’’ti. Aṭṭhasu parisāsūti khattiyaparisā, brāhmaṇaparisā, gahapatiparisā, samaṇaparisā, cātumahārājikaparisā, tāvatiṃsaparisā, māraparisā, brahmaparisāti imāsu aṭṭhasu parisāsu.

403. Cualquier lugar solitario y apartado de la gente se entiende aquí como «morada vacía» (suññāgāra). Dado que no hay rugido sin alguien que lo emita allí, dice: «sentándose a solas». «En las ocho asambleas» se refiere a: la asamblea de nobles (khattiya), la de brahamanes, la de jefes de familia, la de ascetas, la de los cuatro grandes reyes, la de los treinta y tres, la de Mara y la de Brahma.

Vesārajjānīti [Pg.357] visāradabhāvā ñāṇappahānasampadānimittaṃ kutoci asantassanabhāvā nibbhayabhāvāti attho. Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṃ ṭhānaṃ, uttamaṃ ṭhānanti attho. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho.

«Intrepideces» (vesārajjāni) significa estados de confianza, la ausencia de temor y la carencia de ansiedad debido a la perfección en el conocimiento y en el abandono de las impurezas. «Posición de toro» (āsabhaṃ ṭhānaṃ) significa la posición excelente o la posición suprema. También puede referirse a la posición de los «Toros» o Budas anteriores.

Apica usabhassa idanti āsabhaṃ, āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yathā hi nisabhasaṅkhāto usabho attano usabhabalena catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisāpathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena akampiyo acalena ṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamānova taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti.

Además, «āsabha» es lo que pertenece a un toro (usabha) o es como un toro. Así como un toro excelente, con su fuerza taurina, presiona la tierra con sus cuatro patas y se mantiene firme en una posición inamovible, del mismo modo el Tathāgata, dotado de los diez poderes del Tathāgata y con las cuatro patas de la intrepidez, presiona la tierra de las ocho asambleas y permanece en una posición inamovible, sin ser perturbado por ningún adversario en el mundo con sus devas. Permaneciendo así, reclama esa posición de toro, se acerca a ella, no la rechaza y la asume para sí mismo. Por eso se dice: «reclama la posición de toro».

Sīhanādaṃ nadatīti yathā migarājā parissayānaṃ sahanato, vanamahiṃsamattavāraṇādīnaṃ hananato ca ‘‘sīho’’ti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato, parappavādānaṃ hananato ca ‘‘sīho’’ti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ nadati, evaṃ tathāgatasīhopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso ‘‘iti rūpa’’ntiādinā (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 8.2) nayena nānāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati.

“Ruge el rugido del león”: así como el rey de las bestias es llamado “león” (sīha) por soportar los peligros y por destruir a los búfalos del bosque, elefantes furiosos, etc., así también el Tathāgata es llamado “león” por soportar las condiciones del mundo (lokadhamma) y por destruir las doctrinas ajenas (parappavāda). El rugido de un león así descrito es el “rugido del león” (sīhanāda). En este sentido, así como un león dotado de la fuerza leonina, valiente en todas partes y sin vellos erizados por el miedo, ruge su rugido de león, así también el león-Tathāgata, dotado de los diez poderes del Tathāgata, valiente en las ocho asambleas y sin vellos erizados, ruge el rugido del león dotado de diversas excelencias mediante el método de “así es la forma”, etc.

Pañhaṃ abhisaṅkharitvāti ñātuṃ icchitamatthaṃ attano ñāṇabalānurūpaṃ abhiracitvā taṅkhaṇaṃyevāti pucchitakkhaṇeyeva ṭhānuppattikapaṭibhānena vissajjeti. Cittaṃ paritosetiyeva ajjhāsayānurūpaṃ vissajjanato. Sotabbañcassa maññanti aṭṭhakkhaṇavajjitena navamena khaṇena labbhamānattā. ‘‘Yaṃ no satthā bhāsati, taṃ no sossāmā’’ti ādaragāravajātā mahantena ussāhena sotabbaṃ sampaṭicchitabbaṃ maññanti. Suppasannā pasādābhibuddhiyā vigatupakkilesatāya kallacittā muducittā honti. Pasannakāranti pasannehi kātabbasakkāraṃ, dhammāmisapūjanti attho. Tattha āmisapūjaṃ dassento ‘‘paṇītānī’’tiādimāha. Dhammapūjā pana ‘‘tathattāyā’’ti iminā dassitā. Tathābhāvāyāti yathattāya yassa vaṭṭadukkhanissaraṇatthāya [Pg.358] dhammo desito, tathābhāvāya, tenāha ‘‘dhammānudhammapaṭipattipūraṇatthāyā’’ti. Sā ca dhammānudhammapaṭipatti yāya anupubbiyā paṭipajjitabbā, paṭipajjantānañca sati ajjhattikaṅgasamavāye ekaṃsikā tassā pāripūrīti taṃ anupubbiṃ dassetuṃ ‘‘keci saraṇesū’’tiādi vuttaṃ.

“Habiendo formulado una pregunta”: habiendo construido el significado que se deseaba conocer de acuerdo con la propia fuerza de conocimiento; “en ese mismo instante”: en el mismo instante de ser preguntado, responde con una elocuencia inmediata (ṭhānuppattikapaṭibhāna). “Ciertamente satisface el corazón”: por responder de acuerdo con la inclinación del oyente. “Consideran que debe ser escuchado”: por ser obtenido en el noveno momento, excluyendo los ocho momentos inoportunos. “Lo que nuestro Maestro diga, eso escucharemos”: con una actitud de aprecio y respeto, consideran con gran esfuerzo que debe ser escuchado y recibido. “Muy complacidos”: debido al despertar de la fe y la ausencia de impurezas, tienen mentes preparadas y mentes dóciles. “Un acto de devoción”: se refiere al honor que deben rendir los devotos, es decir, la ofrenda de Dhamma y de bienes materiales (āmisa). Allí, mostrando la ofrenda material, dijo “exquisitos”, etc. Pero la ofrenda de Dhamma se muestra mediante las palabras “para tal estado”. “Para tal estado”: para la realidad de aquello para lo cual se enseña el Dhamma con el fin de escapar del sufrimiento del ciclo (vaṭṭadukkha); por eso dijo “con el propósito de cumplir la práctica del Dhamma de acuerdo con el Dhamma”. Y esa práctica del Dhamma de acuerdo con el Dhamma debe ser emprendida gradualmente; y para aquellos que la emprenden, cuando se reúnen los factores internos, su cumplimiento es definitivo; para mostrar esa secuencia gradual se dijo “algunos en los refugios”, etc.

Imasmiṃ panokāse ṭhatvāti ‘‘paṭipannā ca ārādhentī’’ti etasmiṃ sīhanādakiccapāripūridīpane pāḷipadese ṭhatvā. Samodhānetabbāti saṅkalitabbā. Eko sīhanādo asādhāraṇo aññehi appaṭivattiyo seṭṭhanādo abhītanādoti katvā. Esa nayo sesesupi. Purimānaṃ dasannantiādito paṭṭhāya yāva ‘‘vimuttiyā mayhaṃ sadiso natthī’’ti etesaṃ purimānaṃ dasannaṃ sīhanādānaṃ, niddhāraṇe cettha sāmivacanaṃ, tenāha ‘‘ekekassā’’ti. ‘‘Parisāsu ca nadatī’’ti ādayo parivārā ‘‘ekaccaṃ tapassiṃ niraye nibbattaṃ passāmī’’ti sīhanādaṃ nadanto bhagavā parisāyaṃ nadati visārado nadati yāva ‘‘paṭipannā ārādhentī’’ti atthayojanāya sambhavato. Tathā sesesupi navasu.

“Situándose en esta ocasión”: situándose en este pasaje del canon que ilustra el cumplimiento de la función del rugido del león, a saber, “y los que practican, triunfan”. “Deben ser reunidos”: deben ser sumados. “Un único rugido del león”: por ser extraordinario, no refutable por otros, un rugido supremo y un rugido sin temor. Este método se aplica también al resto. “De los diez anteriores”: desde el principio hasta “no hay nadie igual a mí en la liberación”, de estos diez rugidos del león anteriores; aquí el caso genitivo se usa para especificar, por eso dijo “de cada uno”. “Y ruge en las asambleas”, etc., son los acompañantes; al rugir el rugido del león “veo a cierto asceta renacido en el infierno”, el Bienaventurado ruge en la asamblea, ruge con valentía, hasta que es posible la conexión del significado con “los que practican, triunfan”. Así también en los otros nueve restantes.

‘‘Eva’’ntiādi yathāvuttānaṃ tesaṃ saṅkaletvā dassanaṃ. Te dasāti te ‘‘parisāsu ca nadatī’’ti ādayo sīhanādā. Purimānaṃ dasannanti yathāvuttānaṃ purimānaṃ dasannaṃ. Parivāravasenāti paccekaṃ parivāravasena yojiyamānā sataṃ sīhanādā. Purimā ca dasāti tathā ayojiyamānā purimā ca dasāti evaṃ dasādhikaṃ sīhanādasataṃ hoti. Evaṃ vādīnaṃ vādanti evaṃ pavattavādānaṃ titthiyānaṃ vādaṃ. Paṭisedhetvāti tathābhāvābhāvadassanena paṭikkhipitvā. Yaṃ bhagavā udumbarikasutte ‘‘idha nigrodha tapassī’’tiādinā (dī. ni. 3.33) upakkilesavibhāgaṃ, pārisuddhivibhāgañca dassento saparisassa nigrodhassa paribbājakassa purato sīhanādaṃ nadi, taṃ dassetuṃ ‘‘idāni parisati naditapubbaṃ sīhanādaṃ dassento’’tiādi vuttaṃ.

“Así”, etc., es la presentación de aquellos mencionados anteriormente de forma colectiva. “Esos diez”: se refiere a esos rugidos de león que comienzan con “y ruge en las asambleas”. “De los diez anteriores”: de los diez anteriores ya mencionados. “Por medio de los acompañantes”: cuando se vinculan individualmente con sus acompañantes, resultan cien rugidos del león. “Y los diez anteriores”: y los diez anteriores que no se vinculan de ese modo; así resultan ciento diez rugidos del león. “La doctrina de quienes así hablan”: la doctrina de los ascetas de otras sectas (titthiya) que sostienen tales puntos de vista. “Habiendo refutado”: habiendo rechazado mediante la demostración de la realidad o irrealidad de las cosas. El rugido del león que el Bienaventurado rugió ante el vagabundo Nigrodha y su asamblea en el Udumbarika Sutta, mostrando la clasificación de las impurezas y la clasificación de la pureza con las palabras “aquí, Nigrodha, un asceta”, etc.; para mostrar eso, se dijo “ahora, mostrando el rugido del león rugido anteriormente en la asamblea”, etc.

Titthiyaparivāsakathāvaṇṇanā

Comentario sobre el discurso acerca del período de prueba para los de otras sectas (titthiyaparivāsa).

404. Idanti ‘‘rājagahe gijjhakūṭe pabbate viharantaṃ maṃ…pe… pañhaṃ pucchī’’ti idaṃ vacanaṃ. Kāmaṃ yadā nigrodho pañhaṃ pucchi, bhagavā cassa vissajjesi, na tadā [Pg.359] gijjhakūṭe pabbate viharati, rājagahasamīpe pana viharatīti katvā ‘‘rājagahe gijjhakūṭe pabbate viharantaṃ ma’’nti vuttaṃ, gijjhakūṭe viharaṇañcassa tadā avicchinnanti, tenāha ‘‘yaṃ taṃ bhagavā’’tiādi. Yogeti naye, dukkhanissaraṇūpāyeti attho.

404. “Esto”: se refiere a estas palabras: “mientras residía en Rājagaha, en la montaña del Pico del Buitre... me hizo una pregunta”. Ciertamente, cuando Nigrodha hizo la pregunta y el Bienaventurado le respondió, no residía en ese momento en la montaña del Pico del Buitre, sino que residía en las cercanías de Rājagaha; se dijo “mientras residía en Rājagaha, en la montaña del Pico del Buitre” porque su estancia en el Pico del Buitre en aquel tiempo era ininterrumpida; por eso dijo “aquello que el Bienaventurado”, etc. “En el método” (yoge): significa en el sistema, en los medios para escapar del sufrimiento.

405. Yaṃ parivāsaṃ sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhito parivasatīti yojanā. Yasmā sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhitena parivasitabbaṃ, na gihibhūtena, tasmā aparivasitvāyeva pabbajjaṃ labhati. Ākaṅkhati pabbajjaṃ, ākaṅkhati upasampadanti ettha pana pabbajjā-ggahaṇaṃ vacanasiliṭṭhatāvaseneva ‘‘dirattatirattaṃ sahaseyya’’nti (pāci. 50) ettha dirattaggahaṇaṃ viya. Gāmappavesanādīnīti ādi-saddena vesiyāvidhavāthullakumāripaṇḍakabhikkhunigocaratā, sabrahmacārīnaṃ uccāvacesu kiṃkaraṇīyesu dakkhānalasāditā, uddesaparipucchādīsu tibbachandatā, yassa titthāyatanato idhāgato, tassa avaṇṇe, ratanattayassa ca vaṇṇe anattamanatā, tadubhayaṃ yathākkamaṃ vaṇṇe ca avaṇṇe ca attamanatāti imesaṃ saṅgaho veditabbo, tenāha ‘‘aṭṭha vattāni pūrentenā’’ti. Ghaṃsitvā koṭṭetvāti ajjhāsayassa vīmaṃsanavasena suvaṇṇaṃ viya ghaṃsitvā koṭṭetvā.

405. La explicación es que aquel que reside en el estado de novicio cumple el periodo de prueba (parivāsa). Dado que el parivāsa debe ser cumplido por alguien que está en el estado de novicio y no por alguien en el estado de laico, por lo tanto, obtiene la salida al hogar (pabbajjā) sin haber cumplido previamente el periodo de prueba. En la frase 'desea la salida al hogar, desea la ordenación superior', la mención de la salida al hogar (pabbajjā) se debe a la elegancia de la expresión, de manera similar a como se menciona 'dos o tres noches' en la regla sobre 'dormir en común por dos o tres noches' (Pācittiya 50). Con la expresión 'entrar en la aldea, etc.', mediante el término 'etc.', debe entenderse la inclusión de lo siguiente: frecuentar prostitutas, viudas, doncellas maduras, hermafroditas o monjas; la falta de habilidad o la pereza en los diversos deberes de sus compañeros de vida santa; la falta de un deseo intenso por la instrucción y la indagación; la insatisfacción cuando se habla mal del lugar de los seguidores de otras sectas de donde provino, o cuando se habla bien de las Tres Joyas; y, por el contrario, la satisfacción cuando se habla bien de lo primero y mal de lo segundo. Por eso dijo: 'cumpliendo los ocho deberes'. 'Frotando y golpeando' significa que, mediante el examen de su inclinación, se le prueba como al oro, frotándolo y golpeándolo.

Gaṇamajjhe nisīditvāti upasampadākammassa gaṇappahonakānaṃ bhikkhūnaṃ majjhe saṅghatthero viya tassa anuggahatthaṃ nisīditvā. Vūpakaṭṭhoti vivitto. Tādisassa sīlavisodhane appamādo avuttasiddhoti āha ‘‘kammaṭṭhāne satiṃ avijahanto’’ti. Pesitacittoti nibbānaṃ pati pesitacitto taṃninno tappoṇo tappabbhāro. Jātikulaputtāpi ācārasampannā eva arahattādhigamāya pabbajjāpekkhā hontīti tepi tehi ekasaṅgahe karonto āha ‘‘kulaputtāti ācārakulaputtā’’ti, tenāha ‘‘sammadevāti hetunāva kāraṇenevā’’ti. ‘‘Otiṇṇomhi jātiyā’’tiādinā nayena hi saṃvegapubbikaṃ yathānusiṭṭhaṃ pabbajjaṃ sandhāya idha ‘‘sammadevā’’ti vuttaṃ. Hetunāti ñāyena. Pāpuṇitvāti patvā adhigantvā. Sampādetvāti asekkhā sīlasamādhipaññā nipphādetvā, paripūretvā vāti attho.

'Sentado en medio del grupo' significa que se sienta como un anciano de la Sangha (saṅghatthero) en medio de los monjes suficientes para el acto de ordenación superior, con el fin de asistirlo. 'Retirado' significa recluido. Dado que para alguien así la diligencia en la purificación de la virtud es un hecho establecido sin necesidad de mencionarlo, dijo: 'sin abandonar la atención plena en el objeto de meditación'. 'Con la mente dirigida' significa con la mente enviada hacia el Nibbāna, inclinada hacia él, tendiente a él y dirigida hacia él. Los hijos de buenas familias por nacimiento también poseen una conducta adecuada y aspiran a la salida al hogar para la realización del estado de Arahant; incluyéndolos a ellos en la misma categoría, dijo: 'hijos de familia significa hijos de familia por su conducta'. Por eso dijo: 'debidamente significa ciertamente por la causa, por el motivo'. En este contexto, 'debidamente' se refiere a la salida al hogar precedida por el sentido de urgencia espiritual (saṃvega) y conforme a las instrucciones, según el método que comienza con 'estoy abrumado por el nacimiento'. 'Por la causa' significa por el método correcto. 'Habiendo alcanzado' significa habiendo llegado o realizado. 'Habiendo perfeccionado' significa habiendo producido o completado la virtud, la concentración y la sabiduría de un Asekha (uno que ya no requiere entrenamiento).

Niṭṭhāpetunti [Pg.360] nigamanavasena pariyosāpetuṃ. ‘‘Brahmacariyapariyosānaṃ…pe… vihāsī’’ti iminā eva hi arahattanikūṭena desanā pariyosāpitā. Taṃ pana nigamento ‘‘aññataro kho panā…pe… ahosī’’ti vuttaṃ dhammasaṅgāhakehi. Yaṃ panettha atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva.

'Para concluir' significa para terminar a modo de conclusión. De hecho, la enseñanza se concluye con la culminación del estado de Arahant mediante la frase: 'la culminación de la vida santa... él vivió'. Sin embargo, para concluir el relato, los compiladores del Dhamma dijeron: 'Ciertamente, otro de los... fue'. Lo que no se ha detallado en cuanto al significado en este comentario es de fácil comprensión.

Mahāsīhanādasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Esta es la aclaración del significado oculto (līnattha) del comentario al Mahāsīhanāda Sutta.

9. Poṭṭhapādasuttavaṇṇanā

9. Comentario al Poṭṭhapāda Sutta

Poṭṭhapādaparibbājakavatthuvaṇṇanā

Relato del vagabundo Poṭṭhapāda

406. Sāvatthiyanti [Pg.361] samīpatthe bhummanti āha ‘‘sāvatthiṃ upanissāyā’’ti. Jetassa kumārassa vaneti jetena nāma rājakumārena ropite upavane. Nivāsaphāsutādinā pabbajitā āramanti etthāti ārāmo, vihāro. Phoṭo pādesu jātoti poṭṭhapādo. Vatthacchāyāchādanapabbajūpagatattā channaparibbājako. Brāhmaṇamahāsāloti mahāvibhavatāya mahāsāratāpatto brāhmaṇo. Samayanti sāmaññaniddeso, taṃ taṃ samayanti attho. Pavadantīti pakārato vadanti, attanā attanā uggahitaniyāmena yathā tathā samayaṃ vadantīti attho. ‘‘Pabhutayo’’ti iminā todeyyajāṇusoṇīsoṇadaṇḍādike saṅgaṇhāti, paribbājakādayoti ādi-saddena channaparibbājakādike. Tindukācīramettha atthīti tindukācīro, ārāmo. Tathā ekā sālā etthāti ekasālako, tasmiṃ tindukācīre ekasālake.

406. 'En Sāvatthī' es el caso locativo en el sentido de proximidad, por lo que dice: 'cerca de Sāvatthī'. 'En el bosque del príncipe Jeta' significa en el bosque plantado por el príncipe real llamado Jeta. Se llama 'ārāma' (parque/monasterio) porque en él los que han salido al hogar se deleitan (āramanti) debido a la comodidad de la vivienda y otros factores. Se llama 'Poṭṭhapāda' porque le nacieron bultos o ampollas (phoṭo) en sus pies (pādesu). Se le llama vagabundo cubierto (channaparibbājako) por haber emprendido la vida de vagabundo cubriéndose con la sombra de las vestiduras. 'Brāhmaṇamahāsālo' es un brahmán que ha alcanzado una gran esencia debido a su gran riqueza. 'Samaya' (doctrina/tradición) es una designación general; el sentido es 'cada una de sus respectivas doctrinas'. 'Proclaman' significa que hablan de diversas maneras; el sentido es que cada uno habla de su propia doctrina según lo que ha aprendido. Mediante el término 'y otros' (pabhutayo), incluye a Todeyya, Jāṇusoṇī, Soṇadaṇḍa y otros; con el término 'etc.' en 'vagabundos, etc.', incluye a los vagabundos cubiertos y otros. Se llama 'Tindukācīra' porque en ese lugar hay un bosque de árboles Tinduka. Asimismo, se llama 'Ekasālaka' porque allí hay una sola sala; así pues, se refiere a esa sala única en el bosque de Tinduka.

Anekākārānavasesañeyyatthavibhāvanato, aparāparuppattito ca bhagavato ñāṇaṃ tattha patthaṭaṃ viya hotīti vuttaṃ ‘‘sabbaññutaññāṇaṃ pattharitvā’’ti, yato tassa ñāṇajālatā vuccati, veneyyānaṃ tadantogadhatā heṭṭhā vuttāyeva. Veneyyasattapariggaṇhanatthaṃ samannāhāre kate paṭhamaṃ nesaṃ veneyyabhāveneva upaṭṭhānaṃ hoti, atha saraṇagamanādivasena kiccanipphatti vīmaṃsīyatīti āha ‘‘kiṃ nu kho bhavissatīti upaparikkhanto’’ti. Nirodhanti saññānirodhaṃ. Nirodhā vuṭṭhānanti tato nirodhato vuṭṭhānaṃ saññuppattiṃ. Sabbabuddhānaṃ ñāṇena saṃsanditvāti yathā te nirodhaṃ, nirodhato vuṭṭhānañca byākariṃsu, byākarissanti ca, tathā byākaraṇavasena saṃsanditvā. Hatthisāriputtoti hatthisārino putto. ‘‘Yugandharapabbataṃ parikkhipitvā’’ti idaṃ parikappavacanaṃ ‘‘tādisaṃ atthi ce, taṃ viyā’’ti. Meghavaṇṇanti rattameghavaṇṇaṃ, sañjhāppabhānurañjitameghasaṅkāsanti attho. Paccagghanti abhinavaṃ ādito tathāladdhavohārena[Pg.362], anaññaparibhogatāya, tathā vā satthu adhiṭṭhānena so patto sabbakālaṃ ‘‘paccagghaṃ’’ tveva vuccati, silādivuttaratanalakkhaṇūpapattiyā vā so patto ‘‘paccaggha’’nti vuccati.

Debido a la explicación del significado de todo lo que debe ser conocido en sus múltiples formas y sin excepción, y debido a su surgimiento una y otra vez, se dice que el conocimiento del Bienaventurado está allí extendido, por lo cual se dice: 'habiendo extendido el conocimiento omnisciente'. Por esta razón se habla de su 'red de conocimiento', y la inclusión de los seres que pueden ser guiados dentro de ella ya se mencionó anteriormente. Cuando se realiza la atención reflexiva para captar a los seres que pueden ser guiados, primero se presentan debido a su capacidad de ser guiados, y luego se examina el cumplimiento de su propósito mediante el refugio y otros medios; por eso dice: 'investigando con el pensamiento: ¿qué sucederá?'. 'Cesación' se refiere a la cesación de la percepción (saññānirodha). 'Surgimiento de la cesación' significa el levantarse de esa cesación, es decir, el surgimiento de la percepción. 'Habiéndolo comparado con el conocimiento de todos los Budas' significa habiéndolo comparado según cómo ellos explicaron y explicarán la cesación y el surgimiento de la cesación. 'Hatthisāriputto' es el hijo de un domador de elefantes. 'Rodeando el monte Yugandhara' es una expresión figurativa que significa 'si existiera tal cosa, sería así'. 'Del color de las nubes' significa del color de las nubes rojas, semejante a las nubes teñidas por el resplandor del crepúsculo. 'Precioso' (paccaggha) se dice de ese cuenco porque es nuevo, porque se le llama así desde el principio, porque no ha sido usado por nadie más, o porque, por determinación del Maestro, siempre se le llama 'nuevo'. También se le llama 'precioso' por poseer las características de las gemas descritas, como el cristal y otras.

407. Attano rucivasena saddhammaṭṭhitijjhāsayavasena, na parena ussāhitoti adhippāyo. ‘‘Atippagabhāvameva disvā’’ti idaṃ bhūtakathanaṃ na tāva bhikkhācāravelā sampattāti dassanatthaṃ. Bhagavā hi tadā kālasseva vihārato nikkhanto ‘‘vāsanābhāgiyāya dhammadesanāya poṭṭhapādaṃ anuggaṇhissāmī’’ti. Yannūnāhanti aññattha saṃsayaparidīpano, idha pana saṃsayaparidīpano viya. Kasmāti āha ‘‘buddhāna’’ntiādi. Saṃsayo nāma natthi bodhimūle eva samugghāṭitattā. Parivitakkapubbabhāgoti adhippetakiccassa pubbabhāgaparivitakko eva. Buddhānaṃ labbhatīti ‘‘karissāma, na karissāmā’’tiādiko esa cittacāro buddhānaṃ labbhati sambhavati vicāraṇavasena pavattanato, na pana saṃsayavasena. Tenāhāti yena buddhānampi labbhati, tenevāha bhagavā ‘‘yannūnāha’’nti. Parikappane vāyaṃ nipāto. ‘‘Upasaṅkameyya’’nti kiriyāpadena vuccamāno eva hi attho ‘‘yannūnā’’ti nipātapadena jotīyati. Ahaṃ yannūna upasaṅkameyyanti yojanā. Yadi panāti idampi tena samānatthanti āha ‘‘yadi panāhanti attho’’ti.

407. Por el poder de su propia voluntad, con la intención de la estabilidad del Verdadero Dhamma, y no porque fuera instigado por otro, es el significado. ‘Al ver que era demasiado temprano’ es un relato de los hechos para mostrar que aún no era el momento de la ronda de limosnas. Pues el Bhagavat, habiendo salido del monasterio temprano en ese momento, pensó: ‘Favoreceré a Poṭṭhapāda con un discurso del Dhamma que conduce a las impresiones del pasado’. ‘¿Qué tal si yo...?’ es una expresión de duda en otros lugares, pero aquí es como una expresión de duda. ¿Por qué? Se dice: ‘De los Buddhas’, etc. La duda no existe en ellos porque fue erradicada precisamente en la base de la Iluminación. ‘El pensamiento previo’ se refiere solo al pensamiento previo al acto previsto. ‘Se encuentra en los Buddhas’ significa que este movimiento del pensamiento como ‘lo haré’ o ‘no lo haré’, etc., ocurre y es posible en los Buddhas por vía de la deliberación, pero no por vía de la duda. Por eso dijo: ya que ocurre incluso en los Buddhas, por eso el Bhagavat dijo: ‘¿Qué tal si yo...?’. Esta es una partícula de deliberación. El sentido expresado por el verbo ‘acercarse’ es aclarado por la partícula ‘yannūna’. La construcción es: ‘¿Qué tal si yo me acercara?’. ‘Si acaso’ tiene el mismo sentido, por eso dijo: ‘el significado es si acaso yo’.

408. Yathā unnatappāyo saddo unnādo, evaṃ vipulabhāvena uparūpari pavattopi unnādoti tadubhayaṃ ekajjhaṃ katvā pāḷiyaṃ ‘‘unnādiniyā’’ti vatvā puna vibhāgena dassetuṃ ‘‘uccāsaddamahāsaddāyā’’ti vuttanti tamatthaṃ vivaranto ‘‘uccaṃ nadamānāyā’’tiādimāha. Assāti parisāya. Uddhaṃgamanavasenāti unnatabahulatāya uggantvā uggantvā pavattanavasena. Disāsu patthaṭavasenāti vipulabhāvena bhūtaparamparāya sabbadisāsu pattharaṇavasena. Idāni paribbājakaparisāya uccāsaddamahāsaddatāya kāraṇaṃ, tassa ca pavattiākāraṃ dassento ‘‘tesañhī’’tiādimāha. Kāmassādo nāma kāmaguṇassādo. Kāmabhavādigato assādo bhavassādo.

408. Como un sonido elevado es un estruendo, así, debido a su magnitud, lo que procede continuamente hacia arriba es también un estruendo. Habiendo unido ambos en el texto canónico como ‘alborotado’ (unnādiniyā), para mostrarlo de nuevo mediante su distinción, se dijo ‘con gritos y ruidos fuertes’. Explicando ese significado, dice ‘clamando en voz alta’, etc. ‘De ella’ se refiere a la asamblea. ‘Por vía de ascensión’ significa proceder elevándose repetidamente debido a la gran altura. ‘Por vía de difusión en las direcciones’ significa extenderse en todas las direcciones debido a su magnitud a través de una sucesión de seres. Ahora, mostrando la causa de los gritos y ruidos fuertes de la asamblea de los errantes y su modo de proceder, dice ‘de ellos’, etc. El ‘deleite de los deseos’ es el deleite en las cualidades de los placeres sensoriales. El deleite que pertenece a la existencia sensual, etc., es el ‘deleite de la existencia’.

409. Saṇṭhapesīti [Pg.363] saṃyamanavasena sammadeva ṭhapesi, saṇṭhapanañcettha tiracchānakathāya aññamaññasmiṃ agāravassa jahāpanavasena ācārassa sikkhāpanaṃ, yathāvuttadosassa nigūhanañca hotīti āha ‘‘sikkhāpesī’’tiādi. Appasaddanti nissaddaṃ, uccāsaddamahāsaddābhāvanti adhippāyo. Nappamajjantīti na agāravaṃ karonti.

409. ‘Él estableció’ significa que los controló adecuadamente por vía de la moderación. El establecimiento aquí consiste en el entrenamiento de la conducta al hacer que abandonen la falta de respeto mutuo en su charla mundana, y el ocultamiento de la falta mencionada; por eso dijo: ‘él instruyó’, etc. ‘Silencioso’ significa sin ruido, el significado es la ausencia de gritos y ruidos fuertes. ‘No son negligentes’ significa que no muestran falta de respeto.

410. No āgate ānandoti bhagavati āgate no amhākaṃ ānando pīti hoti. Piyasamudācārāti piyālāpā. ‘‘Paccuggamanaṃ akāsī’’ti vatvā na kevalamayameva, atha kho aññepi pabbajitā yebhuyyena bhagavato apacitiṃ karontevāti dassetuṃ ‘‘bhagavantañhī’’tiādiṃ vatvā, tattha kāraṇamāha ‘‘uccākulīnatāyā’’ti, tena sāsane appasannāpi kulagāravena bhagavati apacitiṃ karonte vāti dasseti. Etasmiṃ antare kā nāma kathāti etasmiṃ yathāvuttaparicchedabbhantare kathā kā nāma. Vippakatā āraddhā hutvā apariyositā. ‘‘Kā kathā vippakatā’’ti vadanto atthato tassā pariyosāpanaṃ paṭijānāti nāma. ‘‘Kā kathā’’ti ca avisesacodanāti yassā tassā sabbassāpi kathāya pariyosāpanaṃ paṭiññātañca hoti, tañca paresaṃ asabbaññūnaṃ avisayanti āha ‘‘pariyantaṃ netvā demīti sabbaññupavāraṇaṃ pavāresī’’ti.

410. ‘Ananda al venir nosotros’ significa que cuando el Bhagavat viene, surge alegría (ānanda) o deleite para nosotros. ‘Saludos afectuosos’ son palabras agradables. Después de decir: ‘él le dio la bienvenida’, no solo él mismo, sino que otros monjes también muestran respeto al Bhagavat; para mostrar esto dijo ‘al Bhagavat...’, y allí da la razón: ‘debido a su noble linaje’, con lo cual muestra que incluso aquellos que no tienen fe en la Dispensación muestran respeto al Bhagavat por respeto a su linaje. ‘¿Qué conversación [se mantenía] en este intervalo?’ significa qué conversación había dentro del límite mencionado. ‘Interrumpida’ significa que habiendo comenzado, no se terminó. Al decir ‘¿qué conversación ha sido interrumpida?’, él promete su conclusión según el significado. Y ‘¿qué conversación?’ es una incitación general, por lo que se promete la conclusión de cualquier conversación en absoluto; y eso está más allá del alcance de otros que no son omniscientes, por eso dijo: ‘Hizo la invitación de la omnisciencia, diciendo: la llevaré a su fin’.

Abhisaññānirodhakathāvaṇṇanā

Descripción de la charla sobre el cese de las percepciones superiores.

411. Sukāraṇanti sundaraṃ atthāvahaṃ hitāvahaṃ kāraṇaṃ. Nānātitthesu nānāladdhīsu niyuttāti nānātitthikā, te eva nānātitthiyā ka-kārassa ya-kāraṃ katvā. Kutūhalamettha atthīti kotūhalā, sā eva sālāti kotūhalasālā, tenāha ‘‘kotūhaluppattiṭṭhānato’’ti. Saññānirodheti saññāsīsenāyaṃ desanā, tasmā saññāsahagatā sabbepi dhammā saṅgayhanti, tattha pana cittaṃ padhānanti āha ‘‘cittanirodhe’’ti. Accantanirodhassa pana tehi anadhippetattā, avisayattā ca ‘‘khaṇikanirodhe’’ti āha. Kāmaṃ sopi tesaṃ avisayova, atthato pana nirodhakathā vuccamānā tattheva tiṭṭhatīti tathā vuttaṃ. Kittighosoti ‘‘aho buddhānubhāvo bhavantarapaṭicchannaṃ kāraṇaṃ evaṃ hatthāmalakaṃ viya paccakkhato dasseti, sāvake ca edise [Pg.364] saṃvarasamādāne patiṭṭhāpetī’’ti thutighoso yāva bhavaggā pattharati. Paṭibhāgakiriyanti paḷāsavasena paṭibhāgabhūtaṃ payogaṃ karonto. Bhavantarasamayanti tatra tatra vuṭṭhanasamayaṃ abhūtaparikappitaṃ kiñci uppādiyaṃ vatthuṃ attano samayaṃ katvā. Kiñcideva sikkhāpadanti ‘‘elamūgena bhavitabbaṃ, ettakaṃ, velaṃ ekasmiṃyeva ṭhāne nisīditabba’’nti evamādikaṃ kiñcideva kāraṇaṃ sikkhākoṭṭhāsaṃ katvā paññapenti. Nirodhakathanti nirodhasamāpattikathaṃ.

411. ‘Buena causa’ significa una causa hermosa que trae bienestar y beneficio. ‘Diferentes sectarios’ son aquellos dedicados a diferentes doctrinas (titthas); son ellos mismos los ‘nānātitthiyā’, habiendo cambiado la letra ‘ka’ por ‘ya’. ‘Salón de la curiosidad’ es el lugar donde existe curiosidad (kotūhala), por eso dijo: ‘debido a ser el lugar donde surge la curiosidad’. ‘En el cese de la percepción’: esta enseñanza tiene a la percepción como encabezado, por lo tanto, todos los estados mentales asociados con la percepción están incluidos; pero como allí la mente es lo principal, dijo: ‘en el cese de la mente’. Debido a que el cese absoluto no es lo que ellos pretenden y está más allá de su alcance, dijo: ‘en el cese momentáneo’. Aunque ciertamente eso también está fuera de su alcance, en términos de significado, la charla sobre el cese que se está expresando se detiene allí mismo, por eso se dijo así. ‘Grito de fama’ significa: ‘¡Oh, el poder del Buddha! Una causa oculta en otras existencias la muestra claramente como un fruto de amla en la mano, y establece a los discípulos en tal práctica de moderación’; este grito de alabanza se extiende hasta la cúspide de la existencia. ‘Realizando una acción comparable’ significa realizar un esfuerzo que es comparable mediante la emulación. ‘La doctrina de otras existencias’ es algún asunto surgido de una imaginación irreal sobre el momento de la salida aquí y allá, convirtiéndolo en su propia doctrina. ‘Alguna regla de entrenamiento’ significa que prescriben alguna causa como parte del entrenamiento, como ‘uno debe ser mudo, por tanto tiempo, uno debe sentarse en un solo lugar’, etc. ‘Charla sobre el cese’ significa la charla sobre la consecución del cese.

Tesūti kotūhalasālāyaṃ sannipatitesu titthiyasamaṇabrāhmaṇesu. Ekacceti eke. Purimoti ‘‘ahetū appaccayā’’ti evaṃvādī. Yvāyaṃ idha uppajjatīti yojanā. Samāpattinti asaññabhāvāvahaṃ samāpattiṃ. Nirodheti saññānirodhe. Hetuṃ apassantoti yena hetunā asaññabhave saññāya nirodho sabbaso anuppādo, yena ca tato cutassa idha pañcavokārabhave tassā uppādo, taṃ avisayatāya apassanto.

Respecto a 'tesūti' (entre ellos), se refiere a los ascetas y brahmanes de otras sectas que se habían reunido en la sala de debates. 'Ekacce' significa algunos. 'Purimo' (el primero) es aquel que sostiene la doctrina de 'sin causa ni condición'. La construcción gramatical es 'aquel que surge aquí'. 'Samāpatti' se refiere a la consecución que conduce al estado de no-percepción. 'Nirodhe' se refiere al cese de la percepción. 'Hetuṃ apassanto' (no viendo la causa) significa que, por estar fuera de su alcance, no ve la causa por la cual la percepción cesa completamente en el reino de los seres sin percepción ni tampoco la causa por la cual esta surge en este reino de cinco agregados al renacer desde allí.

Nanti paṭhamavādiṃ. Nisedhetvāti ‘‘na kho nāmetaṃ bho evaṃ bhavissatī’’ti evaṃ paṭikkhipitvā. Asaññikabhāvanti muñchāpattiyā kiriyamayasaññāvasena vigatasaññibhāvaṃ. Vakkhati hi ‘‘visaññī hutvā’’ti. Vikkhambhanavasena kilesānaṃ santāpanena attantapo. Ghoratapoti dukkaratāya bhīmatapo. Parimāritindriyoti nibbisevanabhāvāpādanena sabbaso milāpitacakkhādindriyo. Bhaggoti bhañjitakusalajjhāsayo. Evamāhāti ‘‘evaṃ saññā hi bho purisassa attā’’tiādiākārena saññānirodhamāha. Iminā nayena ito paresu dvīsu ṭhānesu yathārahaṃ yojanā veditabbā.

'Nanti' se refiere al primer orador. 'Nisedhetvā' significa habiéndolo refutado diciendo: 'Ciertamente, señor, esto no es así'. 'Asaññikabhāvaṃ' es el estado de carencia de percepción mediante la percepción funcional de un desmayo. Pues el texto dirá: 'habiéndose vuelto inconsciente'. 'Attantapo' es quien se atormenta a sí mismo mediante el calentamiento de las impurezas a través de la supresión. 'Ghoratapo' es una penitencia aterradora por su dificultad. 'Parimāritindriyo' es aquel cuyos órganos sensoriales, como los ojos, están completamente marchitos por la falta de uso. 'Bhaggo' significa que su disposición saludable está quebrantada. 'Evamāha' (así dijo) se refiere a la manera en que describe el cese de la percepción diciendo: 'ciertamente, señor, esta percepción es el yo del hombre', etc. De esta misma manera debe entenderse la construcción en los dos casos siguientes según corresponda.

Āthabbaṇapayoganti āthabbaṇavedavihitaṃ āthabbaṇikānaṃ visaññibhāvāpādanapayogaṃ. Āthabbaṇaṃ payojetvāti āthabbaṇavede āgataaggijuhanapubbakaṃ mantajappanaṃ payojetvā sīsacchinnatādidassanena saññānirodhamāha. Tassāti yassa sīsacchinnatādi dassitaṃ, tassa.

'Āthabbaṇapayoganti' se refiere a la práctica prescrita en el Atharva Veda realizada por los seguidores del Atharva para inducir un estado de inconsciencia. 'Āthabbaṇaṃ payojetvā' significa habiendo empleado el recitado de mantras precedido por ofrendas al fuego según lo que aparece en el Atharva Veda, habla del cese de la percepción mediante la exhibición de una cabeza cortada y otros actos similares. 'Tassā' se refiere a aquel a quien se le mostró la cabeza cortada, etc.

Yakkhadāsīnanti [Pg.365] devadāsīnaṃ, yā ‘‘devatābhatiyotipi’’ vuccanti. Madaniddanti surāmadanimittakaṃ supanaṃ devatūpahāranti naccanagāyanādinā devatānaṃ pūjaṃ. Surāpātinti pātipuṇṇaṃ suraṃ. Divāti atidivā ussūre.

'Yakkhadāsīnaṃ' se refiere a las servidoras de los dioses (devadāsīs), que también son llamadas 'aquellas que traen ofrendas a las deidades'. 'Madaniddaṃ' es el sueño causado por la embriaguez del licor. 'Devatūpahāraṃ' es la adoración a las deidades mediante bailes, cantos y otras artes. 'Surāpātiṃ' es una copa llena de licor. 'Divā' significa muy tarde durante el día, después de que el sol está alto.

Elamūgakathā viyāti imesaṃ paṇḍitamānīnaṃ kathā andhabālakathāsadisī. Cattāro nirodheti aññamaññavidhure cattāro nirodhe ete paññapenti. Na ca aññamaññaviruddhanānāsabhāvena tena bhavitabbaṃ, atha kho ekasabhāvena, tenāha ‘‘iminā cā’’tiādi. Aññenevāti imehi vuttākārato aññākāreneva bhavitabbaṃ. ‘‘Ayaṃ nirodho, ayaṃ nirodho’’ti āmeḍitavacanaṃ satthā attano desanāvilāsena anekākāravokāraṃ nirodhaṃ vibhāvessatīti dassanatthaṃ kataṃ aho nūnāti ettha ahoti acchariye, nūnāti anussaraṇe nipāto. Tasmā aho nūna bhagavā anaññasādhāraṇadesanattā nirodhampi aho acchariyaṃ katvā katheyya maññeti adhippāyo. ‘‘Aho nūna sugato’’ti etthāpi eseva nayo. Acchariyavibhāvanato eva cettha dvikkhattuṃ vacanaṃ, acchariyatthopi cettha aho-saddo. So yasmā anussaraṇamukheneva tena gahito, tasmā vuttaṃ ‘‘aho nūnāti anussaraṇatthe’’ti. Kālapuggalādivibhāgena bahubhedattā imesaṃ nirodhadhammānanti bahuvacanaṃ, kusala-saddayogena sāmivacanaṃ bhummatthe daṭṭhabbaṃ. Ciṇṇavasitāyāti nirodhasamāpattiyaṃ vasībhāvassa ciṇṇattā. Sabhāvaṃ jānātīti nirodhassa sabhāvaṃ yāthāvato jānāti.

'Elamūgakathā viya' significa que la charla de estos que se creen sabios es similar a la charla de los necios y tontos. 'Cattāro nirodhe' (cuatro ceses): ellos declaran cuatro tipos de cese que son incompatibles entre sí. Sin embargo, no debería tener naturalezas diversas y contradictorias, sino una sola naturaleza; por eso dice 'y con esto', etc. 'Aññenevāti' significa que debe ser de una manera distinta a la expresada por ellos. La repetición 'este es el cese, este es el cese' se hace para indicar que el Maestro explicará el cese en sus múltiples aspectos a través de la elegancia de su propia enseñanza. En 'aho nūna', 'aho' es una partícula de asombro y 'nūna' es un indeclinable de recordatorio. Por lo tanto, el significado es: '¡Oh! Seguramente el Bienaventurado, debido a que su enseñanza es única y no compartida con otros, hablaría del cese presentándolo como algo asombroso'. En 'aho nūna sugato' se aplica el mismo principio. La expresión se repite dos veces para manifestar el asombro; aquí la palabra 'aho' tiene el sentido de maravilla. Puesto que se utiliza con un matiz de recordatorio, se dice que 'aho nūna tiene el sentido de recordar'. El uso del plural 'estos fenómenos de cese' se debe a la gran variedad de los mismos según la distinción de tiempo, personas, etc.; el caso genitivo en relación con la palabra 'kusala' debe entenderse con sentido locativo. 'Ciṇṇavasitāyā' significa debido a haber practicado la maestría en la consecución del cese. 'Sabhāvaṃ jānāti' significa que conoce la verdadera naturaleza del cese tal como es.

Ahetukasaññuppādanirodhakathāvaṇṇanā

Descripción de la charla sobre el surgimiento y el cese de la percepción sin causa.

412. Gharamajjheyeva pakkhalitāti gharato bahi gantukāmā purisā maggaṃ anotaritvā gharājirena samatale vivaṭaṅgaṇe eva pakkhalanaṃ pattā, evaṃ sampadamidanti attho. Asādhāraṇo hetu, sādhāraṇo paccayoti evamādi vibhāgena idha payojanaṃ natthi saññāya akāraṇabhāvapaṭikkhepattā codanāyāti vuttaṃ ‘‘kāraṇasseva nāma’’nti.

412. 'Gharamajjheyeva pakkhalitā' significa que los hombres que deseaban salir de casa, sin haber llegado aún al camino, han tropezado en el mismo patio nivelado de la casa; este es el sentido de la comparación. En este contexto, no hay necesidad de la distinción entre 'causa extraordinaria' y 'condición ordinaria', ya que la impugnación se refiere al rechazo de que la percepción carezca de causa; por eso se dice 'solo del nombre de la causa'.

Pāḷiyaṃ ‘‘uppajjantipi nirujjhantipī’’ti vuttaṃ, tattha ‘‘sahetū sappaccayā saññā uppajjanti, uppannā pana nirujjhantiyeva, na tiṭṭhantī’’ti dassanatthaṃ ‘‘nirujjhantī’’ti vacanaṃ, na nirodhassa sahetusappaccayabhāvadassanatthaṃ. Uppādo hi sahetuko[Pg.366], na nirodho. Yadi hi nirodhopi sahetuko siyā, tassa nirodhenāpi bhavitabbaṃ aṅkurādīnaṃ viya, na ca tassa nirodho atthi. Tasmā vuttanayeneva pāḷiyā attho veditabbo. Ayañca nayo khaṇanirodhavasena vutto. Yo pana yathāparicchinnakālavasena sabbasova anuppādanirodho, so ‘‘sahetuko’’ti veditabbo tathārūpāya paṭipattiyā vinā abhāvato. Tenāha bhagavā ‘‘sikkhā ekā saññā nirujjhatī’’ti. (Dī. ni. 1.412) tato eva ca idhāpi vuttaṃ ‘‘saññāya sahetukaṃ uppādanirodhaṃ dīpetu’’nti.

En el Canon se dice 'surgen y también cesan'; allí, la palabra 'cesan' se utiliza para mostrar que 'las percepciones surgen con causa y condición, pero una vez surgidas, ciertamente cesan, no permanecen', y no para mostrar que el cese mismo tenga causa y condición. Pues el surgimiento es causado, pero el cese no lo es. Si el cese también tuviera causa, debería tener también su propio cese, como ocurre con los brotes y otros fenómenos, pero tal cese no existe. Por lo tanto, el sentido del Canon debe entenderse según lo explicado. Este método se refiere al cese momentáneo. Sin embargo, el cese que consiste en el no surgimiento absoluto según un tiempo determinado, debe entenderse como 'con causa', ya que no ocurre sin tal tipo de práctica. Por eso dijo el Bienaventurado: 'Mediante el entrenamiento, una percepción cesa'. Por la misma razón, aquí también se dice 'para ilustrar el surgimiento y el cese de la percepción con causa'.

Sikkhā ekāti ettha sikkhāti karaṇe paccattavacanaṃ, eka-saddo aññapariyāyo ‘‘ittheke abhivadanti sato vā pana sattassā’’tiādīsu (dī. ni. 1.85 ādayo; ma. ni. 3.21) viya, na saṅkhyāvācīti āha ‘‘sikkhā ekā saññā uppajjantīti sikkhāya ekaccā saññā jāyantī’’ti. Sesapadesupi eseva nayo.

En la frase 'sikkhā ekā', la palabra 'sikkhā' (entrenamiento) está en caso instrumental. La palabra 'eka' es un sinónimo de 'cierto' o 'alguno', como en pasajes tales como 'algunos así lo afirman', y no es un numeral; por eso dice: '“sikkhā ekā saññā uppajjantī” significa que ciertas percepciones nacen a través del entrenamiento'. En los términos restantes se aplica el mismo método.

413. Tatthāti tassaṃ uparidesanāyaṃ. Sammādiṭṭhisammāsaṅkappavasena pariyāpannattā āgatāti sabhāvato upakārato ca paññākkhandhe pariyāpannattā saṅgahitattā tatiyā adhipaññāsikkhā sammādiṭṭhisammāsaṅkappavasena āgatā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘yā cāvuso visākha sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) kāmañcettha vuttanayena tissopi sikkhā āgatā eva, tathāpi adhicittasikkhāya eva abhisaññānirodho dassito, itarā tassa sambhārabhāvena ānītā.

413. «Allí» (Tattha) se refiere a la enseñanza mencionada arriba. Debido a que están incluidos en virtud del recto entendimiento y el recto pensamiento, se dice que «han llegado»; porque, por naturaleza y por utilidad, están incluidos y comprendidos en el agregado de la sabiduría (paññākkhandha), el tercer entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññāsikkhā) ha llegado a través del recto entendimiento y el recto pensamiento. Pues así se ha dicho: «Amigo Visākha, el recto entendimiento y el recto pensamiento, estos estados están comprendidos en el agregado de la sabiduría» (MN 1.462). Aunque ciertamente los tres entrenamientos están presentes según el método expuesto, sin embargo, el cese de la percepción superior (abhisaññānirodho) se muestra solo respecto al entrenamiento de la mente superior (adhicittasikkhā), mientras que los otros han sido traídos como sus requisitos previos.

Pañcakāmaguṇikarāgoti pañcakāmakoṭṭhāse ārabbha uppajjanakarāgo. Asamuppannakāmacāroti vattamānuppannatāvasena asamuppanno yo koci kāmacāro yā kāci lobhuppatti. Purimo visayavasena niyamitattā kāmaguṇārammaṇova lobho daṭṭhabbo, itaro pana jhānanikantibhavarāgādippabhedo sabbopi lobhacāro kāmanaṭṭhena kāmesu pavattanato. Sabbepi hi tebhūmakā dhammā kāmanīyaṭṭhena kāmāti. Ubhayesampi kāmasaññātināmatā sahacaraṇañāyenāti ‘‘kāmasaññā’’ti paduddhāraṃ katvā tadubhayaṃ niddiṭṭhaṃ.

«Deseo por las cinco cuerdas del placer sensual» (Pañcakāmaguṇikarāgo) es el deseo que surge respecto a las cinco clases de objetos sensuales. «Conducta sensual no surgida» (Asamuppannakāmacāro) es cualquier conducta sensual o cualquier surgimiento de codicia que no ha surgido en virtud de la actualidad presente. El primero debe verse como codicia limitada por el objeto, teniendo como base las cuerdas del placer sensual; el otro, sin embargo, es todo tipo de conducta de codicia, como el apego a los dhyānas, el deseo por la existencia, etc., porque se manifiesta en los deseos en el sentido de ser deseado. Pues todos los estados de los tres planos son «deseos» (kāmā) en el sentido de que son deseables. Dado que ambos son designados con el nombre de «percepción sensual» (kāmasaññā) por el método de asociación, se han señalado ambos extrayendo el término «percepción sensual».

‘‘Tatthā’’tiādi [Pg.367] asamuppannakāmacārato pañcakāmaguṇikarāgassa visesadassanaṃ. Kāmaṃ pañcakāmaguṇikarāgopi asamuppanno eva maggena samugghāṭīyati, tasmiṃ pana samugghāṭitepi na sabbo rāgo samugghāṭaṃ gacchati, tasmā pañcakāmaguṇikarāgaggahaṇena na itarassa sabbassa rāgassa gahaṇaṃ hotīti ubhayasādhāraṇena pariyāyena ubhayaṃ saṅgahetvā dassetuṃ pāḷiyaṃ kāmasaññāggahaṇaṃ katanti tadubhayaṃ sarūpato visesato ca dassetvā sabbasaṅgāhikabhāvato ‘‘asamuppannakāmacāro pana imasmiṃ ṭhāne vaṭṭatī’’ti vuttaṃ.

«Allí» y demás, es la demostración de la distinción del deseo por las cinco cuerdas del placer sensual respecto a la conducta sensual no surgida. Ciertamente, el deseo por las cinco cuerdas del placer sensual, aunque no haya surgido, es erradicado por el camino (magga); sin embargo, incluso cuando ese es erradicado, no todo el deseo es erradicado. Por lo tanto, al tomar el deseo por las cinco cuerdas del placer sensual, no se toma todo el resto del deseo. Así, para mostrar ambos comprendiéndolos mediante un método común a ambos, se ha incluido en el Canon el término «percepción sensual». Habiendo mostrado ambos tanto en su esencia como en su distinción, debido a su naturaleza de incluirlo todo, se dice: «pero en este lugar se aplica la conducta sensual no surgida».

Sadisattāti kāmasaññādibhāvena samānattā, etena pāḷiyaṃ ‘‘purimā’’ti sadisakappanāvasena vuttanti dasseti. Anāgatā hi idha ‘‘nirujjhatī’’ti vuttā anuppādassa adhippetattā, tenāha ‘‘anuppannāva nuppajjatī’’ti.

«Debido a la similitud» (Sadisattā) significa por ser igual en términos de ser percepción sensual, etc. Con esto muestra que en el Canon se dice «anteriores» (purimā) en el sentido de una concepción de similitud. Pues las percepciones futuras se dice aquí que «cesan» en el sentido de que se pretende su no surgimiento; por eso se dice: «siendo no surgidas, no surgen».

Nīvaraṇavivekato jātattā vivekajehi paṭhamajjhānapītisukhehi saha akkhātabbā, taṃkoṭṭhāsikā vāti vivekajaṃ pītisukhasaṅkhātā. Nānattasaññāpaṭighasaññāhi nipuṇatāya sukhumabhūtatāya sukhumasaññā bhūtā sukhumabhāvena, paramatthabhāvena aviparītasabhāvā. Jhānaṃ taṃsampayuttadhammānaṃ bhāvanāsiddhā saṇhasukhumatā nīvaraṇavikkhambhanavasena viññāyatīti āha ‘‘kāmacchandādioḷārikaṅgappahānavasena sukhumā’’ti. Bhūtatāyāti vijjamānatāya. Sabbatthāti sabbavāresu.

Debido a haber nacido del aislamiento de los obstáculos (nīvaraṇaviveka), debe describirse junto con el gozo y la felicidad del primer dhyāna nacidos del aislamiento, o son de esa misma clase, es decir, lo que se denomina el gozo y la felicidad nacidos del aislamiento. Debido a su sutileza y estado refinado en comparación con las percepciones de la diversidad y las percepciones de resistencia, se ha convertido en una «percepción sutil» por su estado sutil; por su estado de realidad última, tiene una naturaleza no errónea. La sutileza y el refinamiento de los estados asociados con ese dhyāna, logrados mediante el desarrollo, se conocen mediante la supresión de los obstáculos; por eso se dice: «sutil en virtud del abandono de los factores groseros como el deseo sensual». «Debido a la realidad» (Bhūtatāya) significa debido a la existencia. «En todas partes» (Sabbatthā) significa en todos los casos.

Samāpajjanādhiṭṭhānāni viya vuṭṭhānaṃ jhāne pariyāpannampi hoti yathā taṃ dhammānaṃ bhaṅgakkhaṇo dhammesu, na āvajjanapaccavekkhaṇānīti ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpajjanto adhiṭṭhahanto vuṭṭhahanto ca sikkhatī’’ti vuttaṃ, na ‘‘āvajjanto paccavekkhanto’’ti. Tanti paṭhamajjhānaṃ. Tenāti hetumhi karaṇavacanaṃ, tasmā paṭhamajjhānena hetubhūtenāti attho. Hetubhāvo cettha jhānassa yathāvuttasaññāya uppattiyā sahajātādipaccayabhāvo kāmasaññāya nirodhassa upanissayatāva, tañca kho suttantapariyāyena. Tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ ‘‘tathārūpāya paṭipattiyā vinā abhāvato’’ti. Etenupāyenāti yvāyaṃ paṭhamajjhānatappaṭipakkhasaññāvasena ‘‘sikkhā ekā saññā uppajjati, sikkhā ekā saññā nirujjhatī’’ti [Pg.368] ettha attho vutto, etena nayena. Sabbatthāti sabbavāresu.

Al igual que el entrar y el determinar, el emerger también está incluido en el dhyāna, tal como el momento de la disolución de los fenómenos está incluido en los fenómenos mismos; no así el advertir y el revisar. Por eso se dice: «al entrar, al determinar y al emerger del primer dhyāna, uno se entrena», y no «al advertir y al revisar». «Ese» (Taṃ) se refiere al primer dhyāna. «Por eso» (Tena) es un caso instrumental que indica causa, por lo tanto, el significado es «por medio del primer dhyāna actuando como causa». Aquí, el estado de causa del dhyāna es ser una condición de nacimiento simultáneo para el surgimiento de la percepción mencionada, y una condición de apoyo decisivo para el cese de la percepción sensual; y esto es según el método de los Suttas. Así se ha descrito: «porque no existiría sin tal tipo de práctica». «Por este medio» (Etenupāyena) se refiere al significado expresado aquí en términos de la percepción opuesta al primer dhyāna: «a través del entrenamiento surge una percepción, a través del entrenamiento cesa una percepción», mediante este método. «En todas partes» significa en todos los casos.

414. Yasmā panettha samāpattivasena taṃtaṃsaññānaṃ uppādanirodhe vuccamāne aṅgavasena so vuttoti āha ‘‘yasmā panā’’tiādi. ‘‘Aṅgato sammasana’’nti anupadadhammavipassanāya lakkhaṇavacanaṃ. Anupadadhammavipassanañhi karonto samāpattiṃ patvā aṅgato sammasanaṃ karoti, na ca saññā samāpattiyā kiñci aṅgaṃ hoti. Vuttañca ‘‘idañca saññā saññāti evaṃ aṅgato sammasanaṃ uddhaṭa’’nti. Aṅgatoti vā avayavatoti attho, anupadadhammatoti vuttaṃ hoti. Tadevāti ākiñcaññāyatanameva.

414. Dado que aquí se describe el surgimiento y el cese de diversas percepciones en virtud de los logros (samāpatti), se dice que se ha expuesto en términos de sus factores; por eso se dice «pero dado que...», etc. «Examinar por factores» (Aṅgato sammasana) es una expresión que define el discernimiento de los estados uno tras otro (anupadadhammavipassanā). Pues quien realiza el discernimiento de los estados uno tras otro, habiendo alcanzado el logro, realiza el examen por factores; y la percepción no es en sí misma un factor del logro. Y se ha dicho: «esto es percepción, esto es percepción; así se ha extraído el examen por factores». «Por factores» (Aṅgatoti) o «por partes» (avayavatoti) es el significado; se dice que es según los estados uno tras otro. «Eso mismo» (Tadeva) se refiere a la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana) misma.

Yato khoti paccatte nissakkavacananti āha ‘‘yo nāmā’’ti yathā ‘‘ādimhī’’ti etasmiṃ atthe ‘‘ādito’’ti vuccati itaravibhattitopi to-saddassa labbhanato. Sakasmiṃ attanā adhigate saññā sakasaññā, sā etassa atthīti sakasaññī, tenāha ‘‘attano paṭhamajjhānasaññāya saññavā’’ti. Sakasaññīti cettha upari vuccamānanirodhapādakatāya sātisayāya jhānasaññāya atthibhāvajotako ī-kāro daṭṭhabbo, tenevāha ‘‘anupubbena saññaggaṃ phusatī’’tiādi. Tasmā tattha tattha sakasaññitāggahaṇena tasmiṃ tasmiṃ jhāne sabbaso suciṇṇavasībhāvo dīpitoti veditabbaṃ.

«Cuando ciertamente» (Yato kho) es un caso ablativo referido a uno mismo; por eso se dice «aquel que...» tal como en el sentido de «en el principio» (ādimhi) se dice «desde el principio» (ādito), ya que el sufijo «-to» puede obtenerse de otras declinaciones. La percepción en lo que uno mismo ha alcanzado es «su propia percepción» (sakasaññā); aquel que posee esto es «poseedor de su propia percepción» (sakasaññī); por eso se dice: «poseedor de la percepción mediante su propia percepción del primer dhyāna». Aquí, en «poseedor de su propia percepción» (sakasaññī), la letra «ī» debe verse como indicadora de la existencia de una percepción de dhyāna superior que sirve como base para el cese mencionado más adelante; por eso mismo se dice: «gradualmente toca la cima de la percepción», etc. Por lo tanto, debe entenderse que al tomar el término «poseedor de su propia percepción» en cada caso, se ilustra el dominio total (vasībhāva) bien practicado en cada dhyāna respectivo.

Lokiyānanti niddhāraṇe sāmivacanaṃ, sāmiatthe eva vā. Yadaggena hi taṃ tesu seṭṭhaṃ, tadaggena tesampi seṭṭhanti. ‘‘Lokiyāna’’nti visesanaṃ lokuttarasamāpattīhi tassa aseṭṭhabhāvato. ‘‘Kiccakārakasamāpattīna’’nti visesanaṃ akiccakārakasamāpattito tassa aseṭṭhabhāvato. Akiccakārakatā cassā paṭusaññākiccābhāvavacanato viññāyati. Yatheva hi tattha saññā, evaṃ phassādayo pīti. Yadaggena hi tattha saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattiyā pakativipassakānaṃ sammasituṃ asakkuṇeyyarūpena ṭhitā, tadaggena heṭṭhimasamāpattidhammā viya paṭukiccakaraṇasamatthāpi na hontīti. Svāyamattho paramatthamañjusāyaṃ visuddhimaggasaṃvaṇṇanāyaṃ āruppakathāyaṃ (visuddhi. ṭī. 1.286) savisesaṃ vutto, tasmā tattha vuttanayena [Pg.369] veditabbo. Keci pana ‘‘yathā heṭṭhimā heṭṭhimā samāpattiyo uparimānaṃ uparimānaṃ adhiṭṭhānakiccaṃ sādhenti, na evaṃ nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti kassacipi adhiṭṭhānakiccaṃ sādheti, tasmā sā akiccakārikā, itarā kiccakārikā vuttā’’ti vadanti, tadayuttaṃ tassāpi vipassanācittaparidamanādīnaṃ adhiṭṭhānakiccasādhanato. Tasmā purimoyeva attho yutto.

‘De los mundanos’ (lokiyānaṃ) es un uso del genitivo en sentido de distinción, o bien en sentido de posesión. Pues aquello que es lo mejor entre ellos debido a su excelencia, es también lo mejor de ellos por esa misma excelencia. ‘De los mundanos’ es una especificación, ya que este no es superior en comparación con los logros supramundanos. ‘De los logros que realizan una función’ es una especificación, ya que no es superior respecto a los logros que no realizan una función. Su naturaleza de no realizar una función se conoce por la declaración de la ausencia de la función de una percepción clara. Así como allí está la percepción, así también están el contacto y los demás estados. Pues debido a que allí, al haber alcanzado un estado sutil de formaciones residuales, estas permanecen en una forma que no puede ser comprendida por quienes practican la visión cabal ordinaria, por esa misma razón, a diferencia de los estados de los logros inferiores, no son capaces de realizar una función clara. Este mismo significado se explica detalladamente en el Paramatthamañjūsā, el Comentario al Visuddhimagga, en la sección sobre los estados inmateriales (visuddhi. ṭī. 1.286); por lo tanto, debe entenderse según el método allí expuesto. Sin embargo, algunos dicen: ‘Así como los logros inferiores cumplen la función de base para los logros superiores, el logro de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción no cumple la función de base para nadie; por eso se dice que no realiza una función, mientras que los otros sí la realizan’; esto es incorrecto, pues este también cumple la función de base para el amansamiento de los pensamientos de visión cabal y otros fines. Por lo tanto, el primer significado es el correcto.

Pakappetīti saṃvidahati. Jhānaṃ samāpajjanto hi jhānasukhaṃ attani saṃvidahati nāma. Abhisaṅkharotīti āyūhati, sampiṇḍetīti attho. Sampiṇḍanattho hi samudayaṭṭho. Yasmā nikantivasena cetanākiccassa matthakappatti, tasmā phalūpacārena kāraṇaṃ dassento ‘‘nikantiṃ kurumāno abhisaṅkharoti nāmā’’ti vuttaṃ. Imā idāni me labbhamānā ākiñcaññāyatanasaññā nirujjheyyuṃ taṃsamatikkameneva uparijhānatthāya cetanābhisaṅkharaṇasambhavato. Aññāti ākiñcaññāyatanasaññāhi aññā. Tato thūlatarabhāvato oḷārikā. Kā pana tāti āha ‘‘bhavaṅgasaññā’’ti. Ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya eva hi uparijhānatthāya cetanābhisaṅkharaṇāni bhaveyyuṃ, vuṭṭhānañca bhavaṅgavasena hoti. Yāva ca upari jhānasamāpajjanaṃ, tāva antarantarā bhavaṅgappavattīti āha ‘‘bhavaṅgasaññā uppajjeyyu’’nti.

‘Proyecta’ (pakappeti) significa que dispone. Pues al alcanzar el jhana, uno dispone para sí mismo la felicidad del jhana. ‘Construye volitivamente’ (abhisaṅkharoti) significa que se esfuerza; el sentido es que acumula. El sentido de acumular es el sentido de origen. Dado que el cumplimiento de la función de la volición se alcanza mediante el apego, se dice que ‘mientras produce apego, construye volitivamente’, mostrando la causa mediante el efecto. ‘Estas percepciones de la esfera de la nada que ahora obtengo podrían cesar’, pues es precisamente mediante su superación que ocurre la construcción volitiva para el jhana superior. ‘Otras’ significa percepciones distintas a las de la esfera de la nada. Debido a su naturaleza más densa que aquella, son ‘groseras’. ¿Cuáles son estas?, dice: ‘percepciones del continuo vital’ (bhavaṅgasaññā). Pues solo después de salir de la esfera de la nada podrían ocurrir las construcciones volitivas para el jhana superior, y la salida ocurre mediante el continuo vital. Y mientras no se alcanza el jhana superior, el continuo vital fluye intermitentemente, por eso dice: ‘las percepciones del continuo vital podrían surgir’.

Cetentovāti nevasaññānāsaññāyatanajjhānaṃ ekaṃ dve cittavāre samāpajjanto eva. Na ceteti tathā heṭṭhimajjhānesu viya vā pubbābhogābhāvato pubbābhogavasena hi jhānaṃ pakappento idha ‘‘cetetī’’ti vutto. Yasmā ‘‘ahametaṃ jhānaṃ nibbattemi upasampādemi samāpajjāmī’’ti evaṃ abhisaṅkharaṇaṃ tattha sālayasseva hoti, na anālayassa, tasmā ekaṃ cittakkhaṇikampi jhānaṃ pavattento tattha appahīnanikantikatāya abhisaṅkharonto evāti attho. Yasmā panassa tathā heṭṭhimajjhānesu viya vā tattha pubbābhogo natthi, tasmā ‘‘na abhisaṅkharotī’’ti vuttaṃ. ‘‘Imassa bhikkhuno’’tiādi vuttassevatthassa vivaraṇaṃ. ‘‘Svāyamattho’’tiādinā tamevatthaṃ upamāya paṭipādeti.

‘Ya sea que tenga intención’ (cetentovā) significa alcanzar el jhana de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción por solo uno o dos momentos mentales. ‘No tiene intención’ (na ceteti) significa que no hay un esfuerzo previo como en los jhanas inferiores; pues aquí se dice ‘tiene intención’ en el sentido de proyectar el jhana mediante el esfuerzo previo. Dado que tal construcción volitiva —‘yo produzco, perfecciono y alcanzo este jhana’— ocurre allí solo para quien tiene apego y no para quien no lo tiene, el significado es que, incluso al experimentar el jhana por un solo momento mental, uno lo construye volitivamente debido a que el apego no ha sido abandonado. Pero dado que allí no hay un esfuerzo previo como en los jhanas inferiores, se dice que ‘no construye volitivamente’. ‘De este monje’, etc., es una explicación del significado ya expuesto. Con la frase ‘este mismo significado’, etc., explica ese mismo punto mediante una analogía.

Pacchābhāgeti [Pg.370] pitugharassa pacchābhāge. Tato puttagharato. Laddhagharamevāti yato anena bhikkhā laddhā, tameva gharaṃ puttagehameva. Āsanasālā viya ākiñcaññāyatanasamāpatti tato pitugharaputtagharaṭṭhāniyānaṃ nevasaññānāsaññāyatananirodhasamāpattīnaṃ upagantabbato. Pitugharaṃ amanasikaritvāti pavisitvā samatikkantampi pitugharaṃ na manasi katvā. Puttagharasseva ācikkhanaṃ viya ekaṃ dve cittavāre samāpajjitabbampi nevasaññānāsaññāyatanaṃ na manasi katvā parato nirodhasamāpattiatthāya eva manasikāro. Evaṃ amanasikārasāmaññena, manasikārasāmaññena ca upamupameyyatā veditabbā ācikkhanenapi manasikārasseva jotitattā. Na hi manasikārena vinā ācikkhanaṃ sambhavati.

‘En la parte posterior’ (pacchābhāge) significa en la parte de atrás de la casa del padre. ‘De allí’ significa de la casa del hijo. ‘La misma casa donde obtuvo’ significa la casa donde el monje obtuvo la limosna, que es la misma casa del hijo. El logro de la esfera de la nada es como la sala de descanso, porque desde allí se debe ir hacia los logros de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción y de la cesación, que son comparables a la casa del padre y a la casa del hijo. ‘Sin prestar atención a la casa del padre’ significa no prestar atención a la casa del padre a pesar de haber entrado y pasado por ella. Del mismo modo que se indica la casa del hijo, la atención se dirige únicamente hacia el logro de la cesación posterior, sin prestar atención a la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, aunque deba alcanzarse por uno o dos momentos mentales. Así, la correspondencia entre la analogía y lo analizado debe entenderse mediante la similitud de no prestar atención y de prestar atención, pues incluso al indicar, se resalta la atención misma. En efecto, sin atención no es posible indicar.

Tā jhānasaññāti tā ekaṃ dve cittavāre pavattā nevasaññānāsaññāyatanasaññā. Nirujjhantīti padeseneva nirujjhanti, pubbābhisaṅkhāravasena pana upari anuppādo. Yathā ca jhānasaññānaṃ, evaṃ itarasaññānaṃ pīti āha ‘‘aññā ca oḷārikā bhavaṅgasaññā nuppajjantī’’ti, yathāparicchinnakālanti adhippāyo. So evaṃ paṭipanno bhikkhūti so evaṃ yathāvutte saññāgge ṭhito arahatte, anāgāmiphale vā patiṭṭhito bhikkhu dvīhi phalehi samannāgamo, tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhi, soḷasavidhā ñāṇacariyā, navavidhā samādhicariyāti imesaṃ vasena nirodhapaṭipādanapaṭipattiṃ paṭipanno. Phusatīti ettha phusanaṃ nāma vindanaṃ paṭiladdhīti āha ‘‘vindati paṭilabhatī’’ti. Atthato pana yathāparicchinnakālaṃ cittacetasikānaṃ sabbaso appavatti eva.

‘Esas percepciones del jhana’ son las percepciones de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción que ocurren por uno o dos momentos mentales. ‘Cesan’ significa que cesan en ese lugar, y debido a la construcción volitiva previa, no hay un surgimiento posterior. Y así como ocurre con las percepciones del jhana, ocurre también con las otras percepciones, por eso dice: ‘y otras percepciones groseras del continuo vital no surgen’, con el sentido de que esto ocurre durante el tiempo determinado. ‘Ese monje que ha practicado así’ es el monje que, establecido en el punto culminante de la percepción así descrito, o bien establecido en el fruto del Arahat o en el fruto del No-retorno, ha emprendido la práctica que conduce a la cesación en virtud de estos factores: la posesión de dos frutos, la tranquilidad de las tres formaciones, dieciséis tipos de conducta del conocimiento y nueve tipos de conducta de la concentración. ‘Toca’ en este contexto significa experimentar u obtener, por eso dice ‘experimenta, obtiene’. Pero en sentido absoluto, es la completa no-ocurrencia de la mente y los factores mentales durante el tiempo determinado.

Abhīti upasaggamattaṃ niratthakaṃ, tasmā ‘‘saññā’’ icceva attho. Nirodhapadena anantarikaṃ katvā samāpattipade vattabbe tesaṃ dvinnaṃ antare sampajānapadaṃ ṭhapitanti āha ‘‘nirodhapadena anantarikaṃ katvā vutta’’nti, tenāha ‘‘anupaṭi…pe… attho’’ti. Tatrāpīti tasmimpi tathā padānupubbiṭhapanepi ayaṃ visesatthoti yojanā. Sampajānantassāti taṃ taṃ samāpattiṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha tattha saṅkhārānaṃ sammasanavasena pajānantassa. Anteti yathāvuttāya nirodhapaṭipattiyā pariyosāne. Dutiyavikappe sampajānantassāti sampajānakārinoti attho, tena nirodhasamāpajjanakassa [Pg.371] bhikkhuno ādito paṭṭhāya sabbapāṭihārikapaññāya saddhiṃ atthasādhikā paññā kiccato dassitā hoti, tenāha ‘‘paṇḍitassa bhikkhuno’’ti.

El prefijo 'a' es meramente un adorno gramatical sin significado propio; por lo tanto, el sentido es simplemente 'percepción' (saññā). Al decir 'mencionado habiéndolo hecho contiguo al término cese (nirodha)', se refiere a que el término 'comprensión clara' (sampajāna) se ha colocado entre el término 'cese' y el término 'logro' (samāpatti), los cuales deberían haber sido contiguos; por eso dice: 'anupaṭi…pe… attho'. La construcción 'tatrāpi' indica que, incluso con tal disposición secuencial de los términos, este es el significado específico. 'Sampajānantassa' (del que comprende claramente) se refiere a aquel que comprende mediante la investigación de las formaciones (saṅkhāras) en diversos estados tras haber alcanzado y emergido de cada logro meditativo. 'Ante' significa al final de la mencionada práctica del cese. En la segunda interpretación, 'sampajānantassa' significa 'del que actúa con comprensión clara'; con esto, se muestra la sabiduría que cumple el propósito junto con la sabiduría omnímoda del monje que alcanza el cese desde el principio; por eso dice: 'del monje sabio'.

Sabbākārenāti ‘‘samāpattiyā sarūpaviseso, samāpajjanako, samāpajjanassa ṭhānaṃ, kāraṇaṃ, samāpajjanākāro’’ti evamādi sabbappakārena. Tatthāti visuddhimagge. (Visuddhī. 2.867) kathitatovāti kathitaṭṭhānato eva gahetabbā, na idha taṃ vadāma punaruttibhāvatoti adhippāyo.

'Sabbākārena' significa de todas las formas, tales como: 'la distinción intrínseca del logro, el que lo alcanza, el lugar del alcance, la causa y el modo del alcance'. 'Tattha' se refiere al Visuddhimagga. La intención es que debe tomarse de lo dicho allí (Visuddhimagga 2.867), y no lo repetimos aquí para evitar la redundancia.

Evaṃ kho ahanti ettha ākārattho evaṃ-saddo uggahitākāradassananti katvā. Evaṃ poṭṭhapādāti ettha pana sampaṭicchanattho, tenāha ‘‘suuggahitaṃ tayāti anujānanto’’ti.

En la frase 'evaṃ kho ahaṃ' (así ciertamente yo), la palabra 'evaṃ' tiene el sentido de 'modo', mostrando el modo en que se ha captado. Sin embargo, en 'evaṃ poṭṭhapāda', tiene el sentido de aceptación; por eso dice: 'aprobando, diciendo: has captado bien'.

415. Saññā aggā etthāti saññāggaṃ, ākiñcaññāyatanaṃ. Aṭṭhasu samāpattīsupi saññāggaṃ atthi upalabbhatīti cintetvā. ‘‘Puthū’’ti pāḷiyaṃ liṅgavipallāsaṃ dassento āha ‘‘bahūnipī’’ti. ‘‘Yathā’’ti iminā pakāraviseso karaṇappakāro gahito, na pakārasāmaññanti āha ‘‘yena yena kasiṇenā’’ti, pathavīkasiṇena karaṇabhūtenā’’ti ca. Jhānaṃ tāva yutto karaṇabhāvo saññānirodhaphusanassa sādhakatamabhāvato, kathaṃ kasiṇānanti? Tesampi so yutto eva. Yadaggena hi jhānānaṃ nirodhaphusanassa sādhakataṃ abhāvo, tadaggena kasiṇānampi tadavinābhāvato. Anekakaraṇāpi kiriyā hotiyeva yathā ‘‘assena yānena dīpikāya gacchatī’’ti.

415. 'Saññāgga' (la cumbre de la percepción) es aquello donde la percepción es suprema, es decir, la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana). Habiendo considerado que 'incluso en los ocho logros meditativos, existe y se encuentra la cumbre de la percepción'. Al mostrar el cambio de género gramatical en el Canon (Pāḷi) con la palabra 'puthū', dice 'bahūnipi' (muchos). Con la palabra 'yathā' (como), se entiende el tipo específico de medio o método, no un modo general; por eso dice 'a través de tal y tal kasiṇa' y 'por medio del kasiṇa de tierra'. El jhana es un medio adecuado por ser el factor más eficaz para alcanzar el cese de la percepción; ¿pero cómo lo son los kasiṇas? También son adecuados, pues en la medida en que los jhanas son el factor para alcanzar el cese, los kasiṇas también lo son por ser inseparables de ellos. Una acción puede tener múltiples medios, como cuando se dice: 'él va con un caballo, con un vehículo, con una antorcha'.

Ekavāranti sakiṃ. Purimasaññānirodhanti kāmasaññādipurimasaññāya nirodhaṃ, na nirodhasamāpattisaññitaṃ saññānirodhaṃ. Ekaṃ saññāgganti ekaṃ saññābhūtaṃ aggaṃ seṭṭhanti attho heṭṭhimasaññāya ukkaṭṭhabhāvato. Saññā ca sā aggañcāti saññāggaṃ, na saññāsu agganti. Dve vāreti dvikkhattuṃ. Sesakasiṇesūti kasiṇānaṃyeva gahaṇaṃ nirodhakathāya adhikatattā. Tato eva cettha jhānaggahaṇena kasiṇajjhānāni eva gahitānīti veditabbaṃ. ‘‘Paṭhamajjhānena karaṇabhūtenā’’ti ārammaṇaṃ anāmasitvā vadati yathā ‘‘yena yena kasiṇenā’’ti ettha jhānaṃ anāmasitvā [Pg.372] vuttaṃ. ‘‘Itī’’tiādinā vuttamevatthaṃ saṅgahetvā nigamanavasena vadati. Sabbampīti sabbaṃ ekavāraṃ samāpannajhānaṃ. Saṅgahetvāti sañjānanalakkhaṇena taṃsabhāvāvisesato ekajjhaṃ saṅgahetvā. Aparāparanti punappunaṃ.

'Ekavāraṃ' significa una vez. 'Purimasaññānirodhaṃ' se refiere al cese de la percepción previa, como la percepción del deseo, y no al cese de la percepción llamado el logro del cese (nirodhasamāpatti). 'Ekaṃ saññāggaṃ' significa una cumbre que consiste en percepción, lo cual es excelente por ser superior a la percepción inferior. Es 'saññāgga' porque la percepción misma es la cumbre, no la cumbre entre las percepciones. 'Dve vāre' significa dos veces. 'Sesakasiṇesu' menciona solo los kasiṇas porque son el tema principal en la exposición sobre el cese. Por ello, debe entenderse que con la mención de los jhanas aquí, se refieren específicamente a los jhanas de los kasiṇas. 'Paṭhamajjhānena karaṇabhūtena' (por medio del primer jhana) se dice sin mencionar el objeto, tal como en la frase 'yena yena kasiṇena', donde se menciona sin referirse específicamente al jhana. Con las palabras que comienzan con 'itī', resume y concluye el significado ya expuesto. 'Sabbampī' se refiere a todo jhana alcanzado una vez. 'Saṅgahetvā' significa habiéndolo agrupado en una unidad debido a que no hay distinción en su naturaleza intrínseca por la característica de percibir. 'Aparāparaṃ' significa repetidamente.

416. Jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhentassa puggalassa vasena saññāñāṇāni dassitāni paṭhamanaye. Dutiyanaye pana yasmā vipassanaṃ ussukkāpetvā maggena ghaṭentassa maggañāṇaṃ uppajjati, tasmā vipassanāmaggavasena saññāñāṇāni dassitāni. Yasmā pana paṭhamanayo lokiyattā oḷāriko, dutiyanayo missako tasmā tadubhayaṃ asambhāvetvā accantasukhumaṃ subhaṃ thiraṃ nibbattitalokuttarameva dassetuṃ maggaphalavasena saññāñāṇāni dassitāni tatiyanaye. Tayopete nayā maggasodhanavasena dassitā.

416. En el primer método, se exponen las percepciones y conocimientos (saññā-ñāṇa) para la persona que desarrolla la visión cabal (vipassanā) basada en el jhana. En el segundo método, dado que el conocimiento del camino surge en quien se esfuerza en la visión cabal mediante el camino, se exponen las percepciones y conocimientos en términos del camino de la visión cabal. Dado que el primer método es mundano y por lo tanto grosero, y el segundo es mixto, descartando ambos, en el tercer método se exponen las percepciones y conocimientos en términos del camino y su fruto para mostrar aquello que es extremadamente sutil, sublime, firme y exclusivamente supramundano. Estos tres métodos se exponen con el fin de purificar el camino.

‘‘Ayaṃ panettha sāro’’ti vibhāvetuṃ tipiṭakamahāsivattheravādo ābhato. Nirodhaṃ pucchitvā tasmiṃ kathite tadanantaraṃ saññāñāṇuppattiṃ pucchanto atthato nirodhato vuṭṭhānaṃ pucchati nāma, nirodhato ca vuṭṭhānaṃ arahattaphaluppattiyā vā siyā anāgāmiphaluppattiyā vā, tattha saññā padhānā, tadanantarañca paccavekkhaṇañāṇanti tadubhayaṃ niddhārento thero ‘‘kiṃ ime bhikkhū bhaṇantī’’tiādimāha. Tattha ‘‘kiṃ ime bhikkhū bhaṇantī’’ti tadā dīghanikāyatantiṃ parivattante imaṃ ṭhānaṃ patvā yathāvuttena paṭipāṭiyā tayo naye kathente bhikkhū sandhāya vadati.

Para aclarar que 'esta es la esencia aquí', se cita la opinión del saṅghatthera Mahāsiva, experto en el Tipiṭaka. Al preguntar sobre el cese y, una vez explicado este, preguntar sobre el surgimiento de la percepción y el conocimiento inmediatamente después, se está preguntando en realidad sobre la emergencia (vuṭṭhāna) del cese. La emergencia del cese puede ocurrir mediante el surgimiento del fruto del Arhat o del fruto del No-retorno; en ese contexto, la percepción es primordial, y el conocimiento de revisión (paccavekkhaṇañāṇa) le sigue. Al determinar ambos, el Thera dijo: '¿qué dicen estos monjes?'. Allí, '¿qué dicen estos monjes?' se refiere a los monjes que, al recitar la tradición del Dīgha Nikāya y llegar a este punto, explican los tres métodos en la secuencia mencionada.

Yassa yathā maggavīthiyaṃ maggaphalañāṇesu uppannesu niyamato maggaphalapaccavekkhaṇañāṇāni honti, evaṃ phalasamāpattiyaṃ phalapaccavekkhaṇañāṇanti āha ‘‘pacchā paccavekkhaṇañāṇa’’nti. ‘‘Idaṃ arahattaphala’’nti idaṃ paccavekkhaṇañāṇassa pavattiākāradassanaṃ. Phalasamādhisaññāpaccayāti phalasamādhisahagatasaññāpaccayā. Kira-saddo anussaraṇattho. Yathādhigatadhammānussaraṇapakkhiyā hi paccavekkhaṇā. Samādhisīsena cettha sabbaṃ arahattaphalaṃ gahitaṃ sahacaraṇañāyena, tasmiṃ asati paccavekkhaṇāya asambhavo evāti āha ‘‘idappaccayā’’ti.

Del mismo modo que en el proceso del camino (maggavīthi), cuando surgen los conocimientos del camino y del fruto, ocurren necesariamente los conocimientos de revisión del camino y del fruto, así también en el logro del fruto (phalasamāpatti) ocurre el conocimiento de revisión del fruto; por eso se dice 'conocimiento de revisión posterior'. 'Este es el fruto del arhatado': esta es la demostración del modo de operación del conocimiento de revisión. 'Condicionado por la percepción de la concentración del fruto' significa condicionado por la percepción que acompaña a la concentración del fruto. La palabra 'kira' tiene el sentido de rememorar. Pues la revisión pertenece al aspecto de rememorar los estados (dhamma) alcanzados. Mediante el término principal 'concentración' (samādhi), aquí se incluye todo el fruto del arhatado por el método de asociación; al no estar presente esto, la revisión sería imposible, por eso dice 'por esta condición' (idappaccayā).

Saññāattakathāvaṇṇanā

Explicación del comentario sobre la percepción

417. Desanāya [Pg.373] saṇhabhāvena sārambhamakkhissādimalavisodhanato sutamayañāṇaṃ nhāpitaṃ viya, sukhumabhāvena tanulepanavilittaṃ viya, tilakkhaṇabbhāhatatāya kuṇḍalādialaṅkāravibhūsitaṃ viya ca hoti, tadanupasevato ñāṇassa ca tathābhāvo taṃsamaṅgino puggalassa tathābhāvāpatti, nirodhakathāya nivesanañcassa sirisayanappavesanasadisanti āha ‘‘saṇhasukhuma…pe… āropitopī’’ti. Tatthāti tassaṃ nirodhakathāyaṃ. Sukhaṃ avindanto mandabuddhitāya alabhanto. Malavidūsitatāya gūthaṭṭhānasadisaṃ. Attano laddhiṃ attadiṭṭhiṃ. Anumatiṃ gahetvāti anuññaṃ gahetvā ‘‘ediso me attā’’ti anujānāpetvā, attano laddhiyaṃ patiṭṭhapetvāti attho. Kaṃ panāti oḷāriko, manomayo, arūpīti tiṇṇaṃ attavādānaṃ vasena tividhesu katamanti attho. Pariharantoti viddhaṃsanato pariharanto, nigūhantoti adhippāyo. Yasmā catusantatirūpappabandhaṃ ekattavasena gahetvā rūpībhāvato ‘‘oḷāriko attā’’ti pacceti attavādī, annapānopadhānatañcassa parikappetvā ‘‘sassato’’ti maññati, rūpībhāvato eva ca saññāya aññattaṃ ñāyāgatameva, yaṃ vedavādino ‘‘annamayo, pānamayo’’ti ca dvidhā voharanti, tasmā paribbājako taṃ sandhāyā ‘‘oḷārikaṃ kho’’ti āha.

417. Debido a la finura de la enseñanza, al purificar las impurezas como la rivalidad, el desprecio y demás, el conocimiento basado en lo escuchado es como si fuera bañado; debido a su sutileza, es como si estuviera ungido con ungüentos; y debido a la aplicación de las tres características (tilakkhaṇa), es como si estuviera adornado con joyas como pendientes y otros ornamentos. Debido al cultivo de ese conocimiento, surge tal estado, y la adquisición de ese estado se refiere a la persona que lo posee. El ingreso al discurso sobre el cese es como entrar en un lecho real, por eso se dice 'fino, sutil... establecido'. 'Allí' significa en ese discurso sobre el cese. 'Sin encontrar felicidad' significa no obteniéndola debido a una inteligencia débil. 'Debido a estar corrompido por la impureza' es como un lugar de excremento. 'Su propia doctrina' se refiere a la visión del yo. 'Habiendo obtenido el consentimiento' significa habiendo recibido aprobación, haciendo que otros consientan diciendo 'así es mi yo', estableciéndolo en su propia doctrina. '¿Cuál de ellos?' se refiere a cuál de los tres tipos de teorías del yo: denso, hecho de mente o inmaterial. 'Evitando' significa evitando la destrucción, es decir, ocultando. Y puesto que el que sostiene la teoría del yo, tomando la continuidad de los cuatro tipos de materia como una unidad, percibe un 'yo denso' por su naturaleza material, y lo imagina como 'eterno' basándose en el sustento de comida y bebida, y debido a su naturaleza material la alteridad de la percepción es evidente, lo cual los seguidores de los Vedas expresan de dos maneras como 'hecho de alimento' y 'hecho de bebida', por ello el errante, refiriéndose a eso, dice 'denso en verdad'.

Tattha yadi attā rūpī, na saññī, saññāya arūpabhāvattā, rūpadhammānañca asañjānanasabhāvattā, rūpī ca samāno yadi tava matena nicco, saññā aparāparaṃ pavattanato tattha tattha bhijjatīti bhedasabbhāvato aniccā, evampi ‘‘aññā saññā, añño attā’’ti saññāya abhāvato acetanoti na kammassa kārako, phalassa ca na upabhuñjakoti āpannameva, tenāha ‘‘oḷāriko ca hi te’’tiādi. Paccāgacchatoti paccāgacchantassa, jānatoti attho. ‘‘Aññā ca saññā uppajjanti, aññā ca saññā nirujjhantī’’ti kasmā vuttaṃ, nanu uppādapubbako nirodho, na ca uppannaṃ anirujjhakaṃ nāma atthīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘catunnañca khandhāna’’ntiādi.

Allí, si el yo es material, no es perceptor, porque la percepción es inmaterial y los fenómenos materiales carecen de la naturaleza de percibir; y si el yo material fuera eterno según tu opinión, mientras que la percepción es impermanente por su destrucción aquí y allá debido a su surgimiento sucesivo, entonces, puesto que 'la percepción es una cosa y el yo es otra', el yo carecería de percepción y por tanto sería inconsciente, no realizaría el kamma ni disfrutaría de su fruto; esto es lo que se deduce, por eso dijo 'tu yo denso', etc. 'Para el que regresa' significa para el que conoce. ¿Por qué se dijo: 'surgen unas percepciones y cesan otras'? ¿Acaso no es el cese precedido por el surgimiento, y no existe nada surgido que no cese? Refiriéndose a esta objeción, dijo: 'de los cuatro agregados', etc.

418-420. Manomayanti [Pg.374] jhānamanaso vasena manomayaṃ. Yo hi bāhirapaccayanirapekkho, so manasāva nibbattoti manomayo. Rūpaloke nibbattasarīraṃ sandhāya vadati, yaṃ vedavādino ānandamayo, viññāṇamayoti ca dvidhā voharanti. Tatrāpīti ‘‘manomayo attā’’ti imasmimpi pakkhe. Dose dinneti ‘‘aññāva saññā bhavissatī’’tiādinā dose dinne. Idhāpi purimavāde vuttanayeneva dosadassanaṃ veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yadi attā manomayo, sabbaṅgapaccaṅgī, ahīnindriyo ca bhaveyya, evaṃ sati ‘‘rūpaṃ attā siyā, na ca saññī’’ti pubbe viya vattabbaṃ. Tenāha – ‘‘manomayo ca hi te’’tiādi. Kasmā panāyaṃ paribbājako paṭhamaṃ oḷārikaṃ attānaṃ paṭijānitvā taṃ laddhiṃ vissajjetvā puna manomayaṃ attānaṃ paṭijānāti, tañca vissajjetvā arūpiṃ attānaṃ paṭijānātīti? Kāmañcettha kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva, tathāpi ime titthiyā nāma anavaṭṭhitacittā thusarāsimhi nikhātakhāṇuko viya cañcalāti dassetuṃ ‘‘yathā nāma ummattako’’tiādi vuttaṃ. Tattha saññāyāti pakatisaññāya. Uppādanirodhaṃ icchati aparāparaṃ pavattāya saññāya udayavayadassanato. Tathāpi ‘‘saññā saññā’’ti pavattasamaññaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā tassa ca avicchedaṃ parikappento sassataṃ maññati, tenāha ‘‘attānaṃ pana sassataṃ maññatī’’ti.

418-420. 'Hecho de mente' significa hecho por medio de la mente de absorción (jhāna). Pues aquello que es independiente de condiciones externas, nacido solo de la mente, es 'hecho de mente'. Se refiere al cuerpo nacido en el mundo de la forma, lo que los seguidores de los Vedas expresan de dos formas como 'hecho de gozo' y 'hecho de conciencia'. 'Allí también' se refiere a esta posición de que 'el yo es hecho de mente'. 'Cuando se señala el error' significa cuando se indica el fallo diciendo 'una percepción será diferente', etc. Aquí también debe entenderse la demostración del error según el método dicho en la doctrina anterior. Pero hay esta diferencia: si el yo fuera hecho de mente, con todos sus miembros y facultades completas, entonces se debería decir como antes: 'la forma sería el yo, pero no sería perceptor'. Por eso se dice: 'tu yo hecho de mente', etc. ¿Por qué este errante primero afirma un yo denso, luego abandona esa doctrina y afirma un yo hecho de mente, y tras abandonar eso afirma un yo inmaterial? Aunque la razón para esto ya se ha mencionado antes, se dice 'como un loco', etc., para mostrar que estos sectarios tienen una mente inestable y son vacilantes como una estaca clavada en un montón de paja. Allí, 'debido a la percepción' se refiere a la percepción ordinaria. Desea el surgimiento y el cese al ver el aparecer y desaparecer de la percepción que surge sucesivamente. Sin embargo, tomando la designación común de 'percepción, percepción' como un 'yo' e imaginando su continuidad ininterrumpida, lo considera eterno; por eso dice 'pero considera al yo como eterno'.

Tathevāti yathā ‘‘rūpī attā’’ti, ‘‘manomayo attā’’ti ca vādadvaye saññāya attato aññatā, tathā cassa acetanatādidosappasaṅgo dunnivāro, tatheva imasmiṃ vāde doso. Tenāha ‘‘tathevassa dosaṃ dassento’’ti. Micchādassanenāti attadiṭṭhisaṅkhātena micchābhinivesena. Abhibhūtattāti anādikālabhāvitabhāvena ajjhotthaṭattā nivāritañāṇacārattā. Taṃ nānattaṃ ajānantoti yena santatighanena, samūhaghanena ca vañcito bālo pabandhavasena pavattamānaṃ dhammasamūhaṃ micchāgāhavasena ‘‘attā’’ti, ‘‘nicco’’ti ca abhinivissa voharati, taṃ ekattasaññitaṃ ghanaggahaṇaṃ vinibhujja yāthāvato jānanaṃ ghanavinibbhogo, sabbena sabbaṃ titthiyānaṃ so natthīti ayampi paribbājako tādisassa ñāṇassa paripākassa abhāvato vuccamānampi nāññāsi. Tena vuttaṃ ‘‘bhagavatā vuccamānampi taṃ nānattaṃ ajānanto’’ti. Saññā nāmāyaṃ nānārammaṇā nānākkhaṇe uppajjati, veti cāti saññāya [Pg.375] uppādanirodhaṃ passantopi saññāmayaṃ saññābhūtaṃ attānaṃ parikappetvā yathāvuttaghanavinibbhogābhāvato niccameva katvā maññati diṭṭhimaññanāya. Tathābhūtassa ca tassa saṇhasukhumaparamagambhīradhammatā na ñāyatevāti vuttaṃ ‘‘dujjānaṃ kho’’tiādi.

"De la misma manera": así como en las dos doctrinas "el yo tiene forma" y "el yo está hecho de mente", la percepción es distinta del yo, e igualmente la consecuencia indeseable de la falta de conciencia, etc., es difícil de evitar, del mismo modo hay un defecto en esta doctrina. Por eso dice: "mostrando el defecto de la misma manera". "Por una visión errónea": por una inclinación errónea caracterizada por la visión del yo. "Por estar abrumado": por haber sido cultivado desde tiempos sin comienzo, por estar cubierto, por lo cual el curso del conocimiento está obstruido. "No conociendo esa diversidad": el necio, engañado por la compacidad de la continuidad y la compacidad del grupo, se inclina y habla del conjunto de fenómenos que ocurren a través de la continuidad como "yo" y "permanente" debido al aferramiento erróneo; la ruptura de esa percepción de unidad y aprehensión de la compacidad es el conocimiento de las cosas tal como son, que es la descomposición de la compacidad. Absolutamente nada de esto existe para los seguidores de otras sectas, e incluso este errante, debido a la falta de madurez de tal conocimiento, no comprendió lo que se le decía. Por eso se dice: "incluso siendo dicho por el Bendito, no conociendo esa diversidad". Esta llamada percepción surge en diferentes momentos con diversos objetos, y desaparece; aunque ve el surgimiento y la cesación de la percepción, imagina un yo hecho de percepción o que consiste en percepción, y debido a la falta de la mencionada descomposición de la compacidad, lo concibe como permanente a través del pensamiento de la visión. Y para alguien en tal estado, la naturaleza del Dhamma sutil, delicado y supremamente profundo no se conoce; por eso se dice "es difícil de conocer", etc.

Diṭṭhiādīsu ‘‘evameta’’nti dassanaṃ abhinivisanaṃ diṭṭhi. Tassā eva pubbabhāgabhūtaṃ ‘‘evameta’’nti nijjhānavasena khamanaṃ khanti. Tathā rocanaṃ ruci. ‘‘Aññathā’’tiādi tesaṃ diṭṭhiādīnaṃ vibhajitvā dassanaṃ. Tattha aññathāti yathā ariyavinaye antadvayaṃ anupaggamma majjhimā paṭipadāvasena dassanaṃ hoti, tato aññathāyeva. Aññadevāti yaṃ paramatthato vijjati khandhāyatanādi, tassa ca aniccatādi, tato aññadeva paramatthato avijjamānaṃ attānaṃ sassatādi te khamati ceva ruccati ca. Āyuñjanaṃ anuyuñjanaṃ āyogo, tenāha ‘‘yuttapayuttatā’’ti. Paṭipattiyāti paramattacintanādiparibbājakapaṭipattiyā. Dujjānametaṃ dhammataṃ tvaṃ ‘‘ayaṃ paramattho, ayaṃ sammutī’’ti imassa vibhāgassa dubbibhāgattā. ‘‘Yadi etaṃ dujjānaṃ, taṃ tāva tiṭṭhatu, imaṃ panatthaṃ bhagavantaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā yathā paṭipajji, taṃ dassetuṃ ‘‘atha paribbājako’’tiādi vuttaṃ. Añño vā saññatoti saññāsabhāvato añño sabhāvo vā attā hotūti attho. Assāti attano.

En cuanto a la visión y los demás, la visión es el ver y la inclinación de que "así es esto". La aceptación a través de la reflexión de que "así es esto", que es la parte preliminar de la misma, es la paciencia (khanti). Del mismo modo, el agrado es la preferencia (ruci). "De otra manera", etc., es la explicación detallada de esa visión y los demás. Allí, "de otra manera" significa que es diferente de la visión que ocurre en la Disciplina Noble a través del camino medio, sin acercarse a los dos extremos. "Algo diferente": aquello que existe en el sentido último, como los agregados y las bases, y su impermanencia, etc.; diferente de eso, él acepta y le agrada un yo que no existe en el sentido último, como algo eterno, etc. "Dedicarse" es la aplicación y el compromiso, por eso dice "estar aplicado y comprometido". "Por la práctica": por la práctica de los errantes, como la reflexión sobre el yo supremo. "Esto es difícil de conocer por su naturaleza": para ti, este análisis de "esto es el sentido último, esto es el sentido convencional" es difícil de distinguir. Pensando: "Si esto es difícil de conocer, que se quede así por ahora, pero preguntaré al Bendito sobre este asunto", para mostrar cómo procedió, se dice "entonces el errante", etc. "Otro que la percepción": el significado es que el yo sea una naturaleza distinta de la naturaleza de la percepción. "Suyo": de sí mismo.

Lokīyati dissati ettha puññapāpaṃ, tabbipāko cāti loko, attā. So hissa kārako, vedako cāti icchito. Diṭṭhigatanti ‘‘sassato attā ca loko cā’’tiādi (dī. ni. 1.31; udā. 55) nayappavattaṃ diṭṭhigataṃ. Na hesa diṭṭhābhiniveso diṭṭhadhammikādiatthanissito tadasaṃvattanato. Yo hi tadāvaho, so taṃnissitoti vattabbataṃ labheyya yathā taṃ puññañāṇasambhāro. Eteneva tassa na dhammanissitatāpi saṃvaṇṇitā daṭṭhabbā. Ādibrahmacariyassāti ādibrahmacariyaṃ, tadeva ādibrahmacariyakaṃ yathā ‘‘vinayo eva venayiko’’ti, (pārā. aṭṭha. 21) tenāha ‘‘sikkhattayasaṅkhātassā’’tiādi. Diṭṭhābhinivesassa saṃsāravaṭṭe nibbidāvirāganirodhupasamāsaṃvattanaṃ vaṭṭantogadhattā, tassa vaṭṭasambandhanato ca. Tathā abhiññāsambodhanibbānāsaṃvattanañca [Pg.376] daṭṭhabbaṃ. Abhijānanāyāti ñātapariññāvasena abhijānanatthāya. Sambujjhanatthāyāti tīraṇapahānapariññāvasena sambodhanatthāyāti vadanti. Abhijānanāyāti abhiññāpaññāvasena jānanāya, taṃ pana vaṭṭassa paccakkhakaraṇameva hotīti āha ‘‘paccakkhakiriyāyā’’ti. Sambujjhanatthāyāti pariññābhisamayavasena paṭivedhāya.

El "mundo" es aquello en lo que se ve el mérito y el mal, y su maduración; es decir, el yo. Pues él es deseado como el hacedor y el experimentador. "Inmerso en visiones" se refiere a visiones como "el yo y el mundo son eternos", que proceden de esa manera. Pues esta inclinación hacia las visiones no se basa en el beneficio de la vida presente, etc., porque no conduce a ello. Aquello que conduce a ello podría decirse que se basa en eso, como la acumulación de mérito y conocimiento. Por esto mismo, debe verse que tampoco se ha descrito como basado en el Dhamma. "Para la vida santa inicial": la vida santa inicial es el entrenamiento inicial mismo, como se dice "la disciplina es lo disciplinario"; por eso dice "caracterizado por el triple entrenamiento", etc. La inclinación hacia las visiones no conduce al desencanto, al desapasionamiento, a la cesación y a la paz en la rueda del samsara, porque está incluida en la rueda y ligada a ella. Del mismo modo, debe verse que no conduce al conocimiento directo, a la iluminación y al nibbana. "Para conocer": para conocer a través de la comprensión plena de lo conocido. "Para despertar": dicen que es para despertar a través de la comprensión plena del juicio y del abandono. "Para conocer" significa conocer mediante la sabiduría del conocimiento directo; pero eso es simplemente hacer evidente la rueda del samsara, por eso dice "para la realización directa". "Para despertar" significa para la penetración mediante la realización de la comprensión plena.

Kāmaṃ taṇhāpi dukkhasabhāvā, tassā pana samudayabhāvena visuṃ gahitattā ‘‘taṇhaṃ ṭhapetvā’’ti vuttaṃ. Pabhāvanato uppādanato. Dukkhaṃ pabhāventīpi taṇhā avijjādipaccayantarasahitā eva pabhāveti, na kevalāti āha ‘‘sappaccayā’’ti. Ubhinnaṃ appavattīti ubhinnaṃ appavattinimittaṃ, nappavattanti ettha dukkhasamudayā etasmiṃ vā adhigateti appavatti. Dukkhanirodhaṃ nibbānaṃ gacchati adhigacchati, tadatthaṃ paṭipadā cāti dukkhanirodhagāminīpaṭipadā. Maggapātubhāvoti aggamaggasamuppādo. Phalasacchikiriyāti asekkhaphalādhigamo. Ākāranti taṃ gamanaliṅgaṃ.

Ciertamente, el deseo (taṇhā) también tiene la naturaleza del sufrimiento, pero debido a que se toma por separado en su calidad de origen, se dice "exceptuando el deseo". "Debido a su producción": debido a su generación. Aunque el deseo produce sufrimiento, lo produce solo junto con otras condiciones como la ignorancia, no por sí solo; por eso dice "con condiciones". "La no ocurrencia de ambos": es la causa de la no ocurrencia de ambos; "no ocurren" significa que el sufrimiento y su origen han cesado aquí o se ha alcanzado este estado de no ocurrencia. "Va hacia la cesación del sufrimiento": alcanza el Nibbāna, y la práctica para ese fin es el "camino que conduce a la cesación del sufrimiento". "La aparición del camino": el surgimiento del camino supremo. "La realización del fruto": el logro del fruto de aquel que ya no necesita más entrenamiento. "El modo": la característica de ese ir.

421. Samantato niggaṇhanavasena todanaṃ vijjhanaṃ sannitodakaṃ, vācāyāti ca paccatte karaṇavacananti āha ‘‘vacanapatodenā’’ti. Sajjhabbharitanti samantato bhusaṃ aritaṃ akaṃsūti satamattehi tuttakehi viya tiṃsasatamattā paribbājakā vācāpatodanehi tudiṃsu sabhāvato vijjamānanti paramatthasabhāvato upalabbhamānaṃ, napakatiādi viya anupalabbhamānaṃ. Tacchanti saccaṃ. Tathanti aviparītaṃ lokuttaradhammesūti visaye bhummaṃ te dhamme visayaṃ katvā. Ṭhitasabhāvanti avaṭṭhitasabhāvaṃ, taduppādakanti attho. Lokuttaradhammaniyāmatanti lokuttaradhammasampāpananiyāmena niyataṃ, tenāha ‘‘buddhānañhī’’tiādi. Edisāti ‘‘dhammaṭṭhitata’’ntiādinā vuttappakārā.

421. ‘Sannitodakaṃ’ significa pinchar o perforar mediante el acto de restringir desde todos lados. Con respecto a ‘vācāyā’ (con la palabra), se dice ‘vacanapatodena’ (con el aguijón de las palabras), siendo un caso instrumental en sentido reflexivo. ‘Sajjhabbharita’ significa que lo hicieron intensamente desde todos los lados; como si fuera con cien puntas afiladas, unos trescientos errantes (paribbājakā) pincharon con los aguijones de sus palabras. ‘Sabhāvato vijjamāna’ significa aquello que se percibe según su naturaleza de realidad última (paramatthasabhāva), y no como aquello que no se percibe, como la naturaleza primordial (prakṛti), etc. ‘Taccha’ significa verdad. ‘Tatha’ significa no erróneo (verdadero). ‘Lokuttaradhammesu’ (en los estados supramundanos) es un locativo de objeto, habiendo hecho de esos estados su objeto. ‘Ṭhitasabhāva’ significa una naturaleza establecida, con el sentido de aquello que la produce. ‘Lokuttaradhammaniyāmata’ significa determinado por el modo de alcanzar los estados supramundanos, por eso dice: ‘buddhānañhi’ (pues de los Buddhas), etc. ‘Edisā’ significa de la clase mencionada como ‘dhammaṭṭhitatā’ (la estabilidad del Dhamma), etc.

Cittahatthisāriputtapoṭṭhapādavatthuvaṇṇanā

Comentario sobre las historias de Citta Hatthisāriputta y Poṭṭhapāda.

422. Sukhumesu atthantaresūti khandhāyatanādīsu sukhumañāṇagocaresu dhammesu. Kusaloti pubbe buddhasāsane kataparicayatāya cheko ahosi. Gihibhāve ānisaṃsakathāya kathitattā sīlavantassa [Pg.377] bhikkhuno tathā kathanena vibbhamane niyojitattā idāni sayampi sīlavā eva hutvā cha vāre (dha. pa. aṭṭha. 37; jā. aṭṭha. 1.1.69) vibbhami. Kammasarikkhakena hi phalena bhavitabbaṃ. Mahāsāvakassa kathiteti mahāsāvakassa mahākoṭṭhikattherassa apasādanakathitanimittaṃ. Patiṭṭhātuṃ asakkontoti sāsane patiṭṭhaṃ laddhuṃ asakkonto.

422. ‘Sukhumesu atthantaresu’ significa en estados que son el ámbito del conocimiento sutil, como los agregados, las bases de los sentidos, etc. ‘Kusala’ significa que anteriormente fue experto debido a su familiaridad con la enseñanza del Buddha. Debido a que habló sobre los beneficios de la vida laica y, al hablar así, incitó a un monje virtuoso a abandonar los hábitos, ahora él mismo, aun siendo virtuoso, abandonó los hábitos seis veces. Pues el fruto debe ser similar a la acción. ‘Mahāsāvakassa kathite’ significa por haber hablado de manera despectiva al gran discípulo Mahākoṭṭhika Thera. ‘Patiṭṭhātuṃ asakkonto’ significa incapaz de encontrar un fundamento sólido en la enseñanza.

423. Paññācakkhuno natthitāyāti suvuttaduruttasamavisamadassanasamatthapaññācakkhuno abhāvena. Cakkhumāti ettha yādisena cakkhunā puriso ‘‘cakkhumā’’ti vutto, taṃ dassetuṃ ‘‘subhāsitā’’tiādi vuttaṃ. Ekakoṭṭhāsāti ekantikā, nibbānāvahabhāvena nicchitāti adhippāyo. Ṭhapitāti vavatthāpitā. Na ekakoṭṭhāsā na ekantikā, na nibbānāvahabhāvena nicchitā vaṭṭantogadhabhāvatoti adhippāyo.

423. ‘Paññācakkhuno natthitāyā’ significa por la ausencia del ojo de la sabiduría capaz de ver lo bien hablado y lo mal hablado, lo equilibrado y lo desequilibrado. ‘Cakkhumā’ (uno con visión): aquí, para mostrar con qué tipo de ojo se dice que un hombre es ‘cakkhumā’, se dice ‘subhāsitā’ (bien hablado), etc. ‘Ekakoṭṭhāsā’ significa definitivos, con el sentido de que son ciertos por conducir al Nibbāna. ‘Ṭhapitā’ significa establecidos. ‘Na ekakoṭṭhāsā’ significa no definitivos, no ciertos en conducir al Nibbāna, debido a estar contenidos en el ciclo de nacimientos (vaṭṭa).

Ekaṃsikadhammavaṇṇanā

Comentario sobre las enseñanzas categóricas (ekaṃsikadhamma).

425. ‘‘Kasmā ārabhī’’ti kāraṇaṃ pucchitvā ‘‘aniyyānikabhāvadassanattha’’nti payojanaṃ vissajjitaṃ. Sati hi phalasiddhiyaṃ hetusiddhoyeva hotīti. Paññāpitaniṭṭhāyāti paveditavimuttimaggassa, vaṭṭadukkhapariyosānaṃ gacchati etāyāti ‘‘niṭṭhā’’ti vimutti vuttā. Niṭṭhāmaggo hi idha uttarapadalopena ‘‘niṭṭhā’’ti vutto. Tassa hi aniyyānikatā, niyyānikatā ca vuccati, na niṭṭhāya. Niyyānaṃ vā niggamanaṃ nissaraṇaṃ, vaṭṭadukkhassa vupasamoti attho. Niyyānameva niyyānikaṃ, na niyyānikaṃ aniyyānikaṃ, so eva bhāvo aniyyānikabhāvo, tassa dassanatthanti yojetabbaṃ. ‘‘Eva’’nti ‘‘nibbānaṃ nibbāna’’nti vacanamattasāmaññaṃ gahetvā vadati, na pana paramatthato tesaṃ samaye nibbānapaññāpanassa labbhanato, tena vuttaṃ ‘‘sā ca na niyyānikā’’tiādi. Lokathūpikādivasenāti ettha ādi-saddena ‘‘añño puriso, aññā pakatī’’ti pakatipurisantarāvabodho mokkho, buddhiādiguṇavinimuttassa attano sakattani avaṭṭhānaṃ mokkho, kāyapavattigatijātibandhānaṃ appamajjanavasena appavatto mokkho, yaññehi jutena parena purisena salokatā mokkho, samīpatā mokkho, sahayogo mokkhoti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Yathāpaññattāti paññattappakārā hutvā na niyyāti, yenākārena [Pg.378] ‘‘niṭṭhā pāpuṇīyatī’’ti tehi paveditā, tenākārena tassā appattabbato na niyyāti. Paṇḍitehi paṭikkhittāti ‘‘nāyaṃ niṭṭhā paṭipadā vaṭṭassa anatikkamanato’’ti buddhādīhi paṇḍitehi paṭikkhittā. Nivattatīti paṭikkhepassa kāraṇavacanaṃ, tasmā tehi paññattā niṭṭhā paṭipadā na niyyāti, aññadatthu taṃsamaṅginaṃ puggalaṃ saṃsāre eva paribbhamāpentī nivattati.

425. Habiendo preguntado la razón ‘¿por qué comenzó?’, se responde con el propósito: ‘para mostrar su naturaleza no liberadora’. Pues, cuando se logra el fruto, la causa queda establecida. ‘Paññāpitaniṭṭhāya’ se refiere al camino a la liberación proclamado; se dice ‘niṭṭhā’ (liberación/fin) para referirse a la liberación porque a través de ella se llega al final del sufrimiento del ciclo (vaṭṭa). Aquí, el término ‘niṭṭhā’ se usa para el ‘camino a la liberación’ mediante la elisión de la palabra final. Su naturaleza no liberadora o liberadora se dice de ella, no de la liberación en sí. ‘Niyyāna’ significa partida, escape o salida, con el sentido del cese del sufrimiento del ciclo. ‘Niyyānika’ es lo que conduce al escape; ‘aniyyānika’ es lo que no conduce al escape, y esa cualidad es su naturaleza no liberadora. Se debe vincular esto con el propósito de mostrarla. Con la palabra ‘eva’ (así), habla tomando la mera similitud de los términos ‘Nibbāna, Nibbāna’, pero no porque en sus sistemas se encuentre realmente una proclamación del Nibbāna según el sentido último; por eso se dice: ‘y ella no es liberadora’, etc. Con ‘lokathūpikā’ (como la estupa del mundo), etc., se debe entender la inclusión de ideas tales como: la liberación es el conocimiento de la diferencia entre la persona (puruṣa) y la naturaleza primordial (prakṛti), la liberación es la permanencia del sí mismo en su propia esencia libre de cualidades como el intelecto, la liberación es la no actividad por no descuidar los vínculos del nacimiento y el movimiento del cuerpo, o la liberación es estar en el mismo mundo que el Ser Supremo a través de sacrificios, o la proximidad, o la unión, etc. ‘Yathāpaññattā’ significa que, siendo tal como fue proclamada, no libera; no se libera porque no se puede alcanzar la liberación del modo en que ellos la proclamaron. ‘Paṇḍitehi paṭikkhittā’ significa rechazada por los sabios como el Buddha, etc., diciendo: ‘este no es el camino a la liberación porque no trasciende el ciclo’. ‘Nivattati’ (retrocede o regresa) es la razón del rechazo; por lo tanto, el camino a la liberación proclamado por ellos no libera, sino que, por el contrario, hace que la persona regrese, haciéndola vagar en el saṃsāra.

Padhānaṃ jānanaṃ nāma paccakkhato jānanaṃ tassa pamāṇajeṭṭhabhāvato, itarassa saṃsayānubaddhattāti vuttaṃ ‘‘jānaṃ passa’’nti. Tenettha dassanena jānanaṃ viseseti. Idaṃ vuttaṃ hoti – tumhākaṃ ekantasukhe loke paccakkhato ñāṇadassanaṃ atthīti. Jānanti vā tassa lokassa anumānavisayataṃ pucchati, passanti paccakkhato gocarataṃ. Ayañhettha attho – api tumhākaṃ loko paccakkhato ñāto, udāhu anumānatoti.

El conocimiento principal es el conocimiento por percepción directa (paccakkha), debido a que es la forma suprema de conocimiento, mientras que el otro está vinculado con la duda; por eso se dice ‘conociendo y viendo’. Aquí, con ‘viendo’ se especifica el ‘conociendo’. Lo que se quiere decir es esto: ¿Tienen ustedes conocimiento y visión directa en el mundo de felicidad absoluta? O bien, con ‘jānaṃ’ pregunta si es objeto de inferencia (anumāna), y con ‘passaṃ’ si es objeto de percepción directa. Este es el sentido: ¿Es ese mundo conocido por ustedes por percepción directa o por inferencia?

Yasmā loke paccakkhabhūto attho indriyagocarabhāvena pākaṭo, tasmā vuttaṃ ‘‘diṭṭhapubbānī’’tiādi. Diṭṭhapubbānīti diṭṭhavā, dassanabhūtena, tadanugatena ca ñāṇena gahitapubbānīti attho. Evañca katvā ‘‘sarīrasaṇṭhānādīnī’’ti vacanaṃ samatthitaṃ hoti. ‘‘Appāṭihīraka ta’’nti anunāsikalopaṃ katvā niddesoti āha ‘‘appāṭihīrakaṃ ta’’nti ‘‘appāṭihīraṃ kata’’nti evamettha vaṇṇenti. Paṭipakkhaharaṇato paṭihāriyaṃ, tadeva pāṭihāriyaṃ, uttaravirahitaṃ vacanaṃ. Pāṭihāriyamevettha ‘‘pāṭihīraka’’nti vā vuttaṃ. Na pāṭihīrakaṃ appāṭihīrakaṃ parehi vuccamānauttarehi sauttarattā, tenāha ‘‘paṭiharaṇavirahita’’nti. Sauttarañhi vacanaṃ tena uttarena paṭihārīyati ativiparivattīyati. Tato eva niyyānassa paṭiharaṇamaggassa abhāvato ‘‘aniyyānika’’nti vattabbataṃ labhati.

Puesto que en el mundo el objeto que se hace evidente por medio de los sentidos es manifiesto, por eso se dice 'previamente vistos', etc. 'Previamente vistos' (diṭṭhapubbānī) significa vistos, captados previamente por medio de la visión y por el conocimiento que la sigue. Al explicarlo de esta manera, la frase 'la forma del cuerpo, etc.' queda justificada. Respecto a 'appāṭihīrakaṃ taṃ', se dice que es una designación tras la elisión de la nasal anunasika; así lo comentan: 'appāṭihīrakaṃ taṃ' significa 'appāṭihīraṃ kataṃ'. 'Pāṭihāriya' (prodigio) es aquello que elimina lo opuesto; eso mismo es 'pāṭihāriya', un discurso que carece de superior. 'Pāṭihāriya' se llama aquí 'pāṭihīraka'. 'Appāṭihīraka' es lo que no es 'pāṭihīraka', debido a que tiene algo superior a las objeciones presentadas por otros; por eso dice 'carente de eliminación [de la refutación]'. Pues un discurso con superior (sauttara) es superado o invertido por ese superior. Precisamente por la ausencia de un camino de salida que elimine [lo opuesto], recibe la denominación de 'no conducente a la liberación' (aniyyānika).

426. Vilāso līḷā. Ākappo kesabandhavatthaggahaṇaṃ ādiākāraviseso, vesasaṃvidhānaṃ vā. Ādi-saddena bhāvādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. ‘‘Bhāvo’’ti ca cāturiyaṃ veditabbaṃ.

426. 'Vilāsa' es gracia. 'Ākappa' es un tipo particular de apariencia, como el peinado y el modo de vestir, o la disposición del atuendo. Con la palabra 'ādi' (etcétera), se debe entender la inclusión de 'bhāva', etc. 'Bhāva' debe entenderse como destreza.

Tayoattapaṭilābhavaṇṇanā

Descripción de las tres adquisiciones de la individualidad.

428. Āhito ahaṃ māno etthāti attā, attabhāvoti āha ‘‘attapaṭilābhoti attabhāvapaṭilābho’’ti. Kāmabhavaṃ dasseti tassa itaradvayattabhāvato oḷārikattā. Rūpabhavaṃ dasseti [Pg.379] jhānamanena nibbattaṃ hutvā rūpībhāvena upalabbhanato. Saṃkilesikā dhammā nāma dvādasa akusalacittuppādā tadabhāve kassaci saṃkilesassāpi asambhavato. Vodāniyā dhammā nāma samathavipassanā tāsaṃ vasena sabbaso cittavodānassa sijjhanato.

428. El 'yo' (attā) es aquello en lo que se establece el concepto de 'yo soy'; por eso dice: 'la adquisición del yo es la adquisición de la individualidad (attabhāva)'. Muestra la existencia en el reino del deseo (kāmabhava) debido a su naturaleza densa en comparación con las otras dos individualidades. Muestra la existencia en el reino de la forma (rūpabhava) porque se obtiene a través del jhana que se ha producido y se percibe con una naturaleza material. Los llamados 'estados corruptores' (saṃkilesikā dhammā) son los doce surgimientos de la conciencia insana, ya que sin ellos no es posible ninguna corrupción. Los llamados 'estados purificadores' (vodāniyā dhammā) son la tranquilidad y la visión cabal, pues por medio de ellas se logra la purificación completa de la mente.

429. Paṭipakkhadhammānaṃ asamucchede pana na kadācipi anavajjadhammānaṃ pāripūrī, vepullaṃ vā sambhavati, samucchede pana sati eva sambhavatīti maggapaññāphalapaññā-ggahaṇaṃ. Tā hi sakiṃ paripuṇṇā paripuṇṇā eva aparihānadhammattā. Taruṇapītīti uppannamattā aladdhāsevanā dubbalā pīti. Balavatuṭṭhīti punappunaṃ uppattiyā laddhāsevanā uparivisesādhigamassa paccayabhūtā thiratarā pīti. ‘‘Yaṃ avocumhā’’tiādīsu ayaṃ saṅkhepattho – yaṃ vohāraṃ ‘‘saṃkilesikavodāniyadhammānaṃ pahānābhivuddhiniṭṭhaṃ paññāya pāripūrivepullabhūtaṃ imasmiṃyeva attabhāve aparappaccayena ñāṇena paccakkhato sampādetvā viharissatī’’ti kathayimha. Tattha tasmiṃ vihāre tassa mama ovādakarassa bhikkhuno evaṃ vuttappakārena viharaṇanimittaṃ pamodappabhāvitā pīti ca bhavissati, tassā ca paccayabhūtaṃ passaddhidvayaṃ sammadeva upaṭṭhitā sati ca ukkaṃsagataṃ ñāṇañca tathābhūto ca so vihāro. Santapaṇītatāya atappako anaññasādhāraṇo sukhavihāroti vattabbataṃ arahatīti.

429. Sin la extirpación de los estados opuestos, nunca se alcanza la plenitud o expansión de los estados irreprochables; pero cuando hay extirpación, entonces sí ocurre; así se entiende la inclusión de la sabiduría del camino y la sabiduría del fruto. Pues estas, una vez plenas, permanecen plenas por su naturaleza de no declinar. 'Alegría tierna' (taruṇapīti) es la alegría débil que acaba de surgir y no ha sido cultivada. 'Fuerte satisfacción' (balavatuṭṭhi) es la alegría más firme, obtenida a través de la repetición, que actúa como condición para el logro de distinciones superiores. En pasajes como 'lo que dijimos', etc., este es el significado resumido: 'el discurso que afirmamos, consistente en la plenitud y expansión de la sabiduría que culmina en el abandono de los estados corruptores y el incremento de los purificadores, habiéndolo realizado directamente en esta misma existencia mediante un conocimiento que no depende de otros, él morará en ello'. Allí, en esa morada, para ese monje que sigue mi consejo, habrá regocijo y alegría nacida de morar de la manera mencionada; y las dos tranquilidades que son condición para ello, el mindfulness bien establecido, el conocimiento excelente y tal tipo de morada. Debido a su naturaleza pacífica y sublime, merece ser llamada una morada feliz que no decepciona y que no es común a otros.

Paṭhamajjhāne paṭiladdhamatte hīnabhāvato pīti dubbalā pāmojjapakkhikā, suvibhāvite pana tasmiṃ paguṇe sā paṇītā balavabhāvato paripuṇṇakiccā pītīti vuttaṃ ‘‘paṭhamajjhāne pāmojjādayo chapi dhammā labbhantī’’ti. ‘‘Sukho vihāro’’ti iminā samādhi gahito. Sukhaṃ gahitanti apare, tesaṃ matena santasukhatāya upekkhā catutthajjhāne ‘‘sukha’’nti icchitā, tenāha ‘‘tathā catutthe’’tiādi. Pāmojjaṃ nivattatīti dubbalapītisaṅkhātaṃ pāmojjaṃ chasu dhammesu nivattati hāyati. Vitakkavicārakkhobhavirahena dutiyajjhāne sabbadā pīti balavatī eva hoti, na paṭhamajjhāne viya kadāci dubbalā. Suddhavipassanā pādakajjhānamevāti upari maggaṃ akathetvā kevalaṃ vipassanāpādakajjhānaṃ kathitaṃ. Catūhi maggehi saddhiṃ vipassanā kathitāti vipassanāya [Pg.380] pādakabhāvena jhānāni kathetvā tato paraṃ vipassanāpubbakā cattāropi maggā kathitāti attho. Catutthajjhānikaphalasamāpatti kathitāti paṭhamajjhānikādikā phalasamāpattiyo akathetvā catutthajjhānikā eva phalasamāpatti kathitā. Pītivevacanameva katvāti dvinnaṃ pītīnaṃ ekasmiṃ cittuppāde anuppajjanato pāmojjaṃ pītivevacanameva katvā. Pītisukhānaṃ apariccattattā, ‘‘sukho ca vihāro’’ti sātisayassa sukhavihārassa gahitattā ca dutiyajjhānikaphalasamāpatti nāma kathitā. Kāmaṃ paṭhamajjhānepi pītisukhāni labbhanti, tāni pana vitakkavicārakkhobhena na santapaṇītāni, santapaṇītāni ca idhādhippetāni.

Debido a que es de naturaleza inferior apenas se obtiene en el primer jhāna, la alegría es débil y pertenece al lado del regocijo (pāmojja); pero cuando ese está bien desarrollado y es fluido, esa alegría es sublime, fuerte y de funciones completas; por eso se dice: 'en el primer jhāna se obtienen incluso los seis estados, empezando por el regocijo'. Con 'morada feliz' se entiende el samādhi. Otros dicen que se entiende la felicidad (sukha); según su opinión, por ser una felicidad pacífica, se desea la ecuanimidad en el cuarto jhāna como 'felicidad'; por eso dice 'así en el cuarto', etc. 'El regocijo cesa': el regocijo, considerado como alegría débil, cesa o disminuye entre los seis estados. Debido a la ausencia de la perturbación del pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido, en el segundo jhāna la alegría es siempre fuerte, no débil en ocasiones como en el primer jhāna. 'Sólo el jhāna como base para la visión cabal pura': sin mencionar el camino superior, se menciona únicamente el jhāna que sirve de base para la visión cabal. 'La visión cabal se menciona junto con los cuatro caminos': significa que después de mencionar los jhānas como base de la visión cabal, se mencionan también los cuatro caminos que tienen a la visión cabal como predecesora. 'Se menciona la obtención del fruto del cuarto jhāna': sin mencionar las obtenciones del fruto del primer jhāna, etc., se menciona solo la obtención del fruto del cuarto jhāna. 'Haciéndolo sinónimo de la alegría': dado que dos tipos de alegría no surgen en un mismo surgimiento de conciencia, se hace del regocijo un sinónimo de la alegría. Debido a que la alegría y la felicidad no han sido abandonadas, y porque se ha tomado 'morada feliz' como una morada de felicidad excelente, se dice que se ha mencionado la obtención del fruto del segundo jhāna. Ciertamente, en el primer jhāna también se obtienen alegría y felicidad, pero estas no son pacíficas ni sublimes debido a la perturbación del pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido; pero aquí se hace referencia a las que son pacíficas y sublimes.

432-437. Vibhāvanatthoti pakāsanattho sarūpato nirūpanattho, tenāha ‘‘ayaṃ so’’tiādi. Nanti oḷārikaṃ attapaṭilābhaṃ. Sappaṭiharaṇanti parena coditavacanena saparihāraṃ sauttaraṃ. Tucchoti musā abhūto. Svevāti so eva attapaṭilābho. Tasmiṃ samaye hotīti tasmiṃ paccuppannasamaye vijjamāno hoti. Attapaṭilābhotveva niyyātesi, na naṃ sarūpato nīharitvā dassesi. Rūpādayo cettha dhammāti rūpavedanādayo eva ettha loke sabhāvadhammā. Attapaṭilābhoti pana te rūpādike pañcakkhandhe upādāya paññatti, tenāha ‘‘nāmamattameta’’nti. Nāmapaṇṇattivasenāti nāmabhūtapaññattimattatāvasena.

432-437. 'Vibhāvanattho' significa el propósito de aclarar, es decir, el propósito de iluminar y definir según su naturaleza; por eso dice 'esto es aquello', etc. 'A él' (naṃ) se refiere a la adquisición grosera de un yo. 'Con respuesta' (sappaṭiharaṇaṃ) significa con una réplica o solución ante las palabras de otro. 'Vano' (tuccho) significa falso, inexistente. 'Ese mismo' (svevāti) se refiere a esa misma obtención de un yo. 'Existe en ese momento' (tasmiṃ samaye hoti) significa que es algo existente en ese momento presente. Se refirió simplemente a la 'obtención de un yo', pero no la presentó extrayéndola según su naturaleza propia. 'Aquí los fenómenos son la forma, etc.' significa que en este mundo solo los fenómenos de naturaleza propia (sabhāva-dhamma) son la forma, la sensación, etc. Pero la 'obtención de un yo' es solo una designación (paññatti) basada en esos cinco agregados como la forma, etc.; por eso dice 'esto es solo un nombre'. 'Por medio de la designación de un nombre' significa por medio de ser simplemente una designación de lo que ha llegado a ser un nombre.

438. Evañca pana vatvāti ‘‘attapaṭilābhoti rūpādike upādāya paññattimatta’’nti imamatthaṃ ‘‘yasmiṃ citta samaye’’tiādinā vatvā. Paṭipucchitvā vinayanatthanti yathā pare puccheyyuṃ, tenākārena kālavibhāgato paṭipadāni pucchitvā tassa atthassa ñāpanavasena vinayanatthaṃ. Tasmiṃ samaye sacco ahosīti tasmiṃ atītasamaye upādānassa vijjamānatāya saccabhūto vijjamāno viya vattabbo ahosi, na pana anāgato idāni paccuppanno vā attapaṭilābho tadupādānassa tadā avijjamānattā. Ye te atītā dhammā atītasamaye atītattapaṭilābhassa upādānabhūtā rūpādayo. Te etarahi natthi niruddhattā. Tato eva ahesunti saṅkhyaṃ gatā. Tasmāti tasmiṃyeva samaye labbhanato. Sopi tadupādāno [Pg.381] me attapaṭilābho tasmiṃyeva atītasamaye sacco bhūto vijjamāno viya ahosi. Anāgatapaccuppannānanti anāgatānañceva paccuppannānañca rūpadhammānaṃ upādānabhūtānaṃ tadā tasmiṃ atītasamaye abhāvā tadupādāno anāgato paccuppanno ca attapaṭilābho tasmiṃ atītasamaye mogho tuccho musā natthīti attho. Nāmamattamevāti samaññāmattameva. Attapaṭilābhaṃ paṭijānāti paramatthato anupalabbhamānattā.

438. Habiendo dicho esto, es decir, habiendo explicado este significado: 'la obtención de un yo es solo una designación basada en la forma, etc.', mediante las palabras 'en cualquier momento mental' (yasmiṃ cittasamaye), etc. 'Con el propósito de guiar tras haber preguntado' significa con el propósito de instruir mediante la aclaración de ese significado, después de haber preguntado sobre la práctica según la división del tiempo, tal como otros podrían preguntar. 'Fue verdadero en ese momento' significa que, debido a la existencia del sustento (upādāna) en ese tiempo pasado, debía decirse que era verdadero como si existiera; pero no así la obtención del yo futura o la presente ahora, porque en aquel entonces ese sustento para estas no existía. 'Aquellos fenómenos que son pasados' son la forma, etc., que fueron el sustento para la obtención del yo pasada en el tiempo pasado. Estos no existen ahora porque han cesado. Por eso, se dice que 'fueron' (ahesuṃ). Por lo tanto, dado que se obtiene solo en ese momento, 'esa obtención de mi yo basada en ese sustento también fue como algo verdadero y existente solo en ese tiempo pasado'. 'Para lo futuro y lo presente' significa que, como los fenómenos de la forma, etc., que sirven de sustento para lo futuro y lo presente no existían entonces en ese tiempo pasado, la obtención del yo futura y presente basada en ellos era vana, vacía, falsa y no existía en ese tiempo pasado. 'Solo un nombre' significa solo una mera convención general. Se reconoce la 'obtención de un yo' porque en sentido último no se encuentra.

‘‘Eseva nayo’’ti iminā ye te anāgatā dhammā, te etarahi natthi, ‘‘bhavissantī’’ti pana saṅkhyaṃ gamissanti, tasmā sopi me attapaṭilābho tasmiṃyeva samaye sacco bhavissati. Atītapaccuppannānaṃ pana dhammānaṃ tadā abhāvā tasmiṃ samaye mogho atīto mogho paccuppanno. Ye ime paccuppannā dhammā, te etarahi atthi, tasmā yoyaṃ me attapaṭilābho, so idāni sacco. Atītānāgatānaṃ pana dhammānaṃ idāni abhāvā tasmiṃ samaye mogho atīto mogho anāgatoti evaṃ atthato nāmamattameva attapaṭilābhaṃ paṭijānātīti imamatthaṃ atidisati.

'Este mismo método' indica este significado: aquellos fenómenos que son futuros no existen ahora, pero se dirá que 'serán'; por lo tanto, esa obtención de mi yo también será verdadera solo en ese momento. Pero debido a que los fenómenos pasados y presentes no existen entonces, en ese momento lo pasado es vano y lo presente es vano. Estos fenómenos que son presentes existen ahora; por lo tanto, esta obtención de mi yo que es tal, es verdadera ahora. Pero debido a que los fenómenos pasados y futuros no existen ahora, en este momento lo pasado es vano y lo futuro es vano. De esta manera, en realidad se reconoce la obtención de un yo como solo un nombre; este es el significado que se aplica.

439-443. Saṃsanditunti samānetuṃ. Yasmiṃ samaye khīraṃ hotīti yasmiṃ kāle bhūtupādāyasaññitaṃ upādānavisesaṃ upādāya khīrapaññatti hoti. Na tasmiṃ…pe… gacchati khīrapaññattiupādānassa dadhiādipaññattiyā anupādānato. Paṭiniyatavatthukā hi ekā lokasamaññā, tenāha ‘‘ye dhamme upādāyā’’tiādi. Tattha saṅkhāyati etāyāti saṅkhā, paññatti. Niddhāretvā vacanti vadanti etāyāti nirutti. Namanti etenāti nāmaṃ. Voharanti etenāti vohāro, paññattiyeva. Esa nayo sabbatthāti ‘‘yasmiṃ samaye’’tiādinā khīre vuttanayaṃ dadhiādīsu atidisati.

439-443. 'Comparar' (saṃsandituṃ) significa cotejar. 'En el momento en que hay leche' significa en el tiempo en que existe la designación de leche basada en una distinción particular de sustento conocida como lo derivado de los elementos. En ese momento... no se aplica la designación de leche a otros estados, porque el sustento para la designación de leche no es el sustento para la designación de cuajada, etc. Pues cada convención del mundo tiene un objeto determinado; por eso dice 'basándose en qué fenómenos', etc. Allí, 'saṅkhā' es aquello por lo cual se numera, es decir, una designación. 'Nirutti' es el lenguaje por el cual se habla tras haber distinguido. 'Nāma' es aquello por lo cual se nombra. 'Vohāra' es aquello por lo cual se comunica, que es la misma designación. 'Este método se aplica en todas partes' extiende el método dicho sobre la leche a la cuajada, etc., mediante las palabras 'en el momento en que', etc.

Samanujānanamattakānīti ‘‘idaṃ khīraṃ, idaṃ dadhī’’tiādinā tādise bhūtupādāyarūpavisese loke paramparābhataṃ paññattiṃ appaṭikkhipitvā samanujānanaṃ viya paccayavisesavisiṭṭhaṃ rūpādikhandhasamūhaṃ upādāya ‘‘oḷāriko attapaṭilābho’’ti ca ‘‘manomayo attapaṭilābho’’ti ca ‘‘arūpo [Pg.382] attapaṭilābho’’ti ca tathā tathā samanujānanamattakāni, na ca tabbinimutto upādānato añño koci attho atthīti attho. Niruttimattakānīti saddaniruttiyā gahaṇūpāyamattakāni. ‘‘Satto phassoti hi saddaggahaṇuttarakālaṃ tadanuviddhapaṇṇattiggahaṇamukheneva tadatthāvabodho. Vacanapathamattakānīti tasseva vevacanaṃ. Vohāramattakānīti tathā tathā vohāramattakāni. Nāmapaṇṇattimattakānīti tasseva vevacanaṃ, taṃtaṃnāmapaññāpanamattakāni. Sabbametanti ‘‘attapaṭilābho’’ti vā ‘‘satto’’ti vā ‘‘poso’’ti vā sabbametaṃ vohāramattakaṃ paramatthato anupalabbhanato, tenāha ‘‘yasmā paramatthato satto nāma natthī’’tiādi.

'Simples consensos' (samanujānanamattakāni) significa que, al igual que no se rechaza el consenso tradicional en el mundo sobre designaciones como 'esto es leche, esto es cuajada' ante distinciones específicas de la forma derivada de los elementos, así también 'obtención de un yo grosera', 'obtención de un yo hecha de mente' y 'obtención de un yo sin forma' son meros consensos basados en el conjunto de los agregados como la forma, etc., distinguidos por condiciones específicas; y el significado es que no hay ninguna otra entidad fuera de ese sustento. 'Simples expresiones lingüísticas' (niruttimattakāni) son meros medios para captar el significado a través del lenguaje. Pues después del momento de captar un sonido como 'ser' o 'contacto', el conocimiento de su significado ocurre precisamente a través de captar la designación que lo acompaña. 'Simples caminos de lenguaje' es un sinónimo de lo mismo. 'Simples usos convencionales' son meros usos convencionales de diversas maneras. 'Simples designaciones de nombres' es otro sinónimo, significando meras formas de dar a conocer diversos nombres. 'Todo esto' —ya sea 'obtención de un yo', 'ser' o 'persona'— todo esto es un mero uso convencional, porque en sentido último no se encuentra; por eso dice 'puesto que en sentido último no existe lo llamado ser', etc.

Yadi evaṃ kasmā taṃ buddhehipi vuccatīti āha ‘‘buddhānaṃ pana dve kathā’’tiādi. Sammutiyā vohārassa kathanaṃ sammutikathā. Paramatthassa sabhāvadhammassa kathanaṃ paramatthakathā. Aniccādikathāpi paramatthasannissitakathā paramatthakathāti katvā paramatthakathā. Paramatthadhammo hi ‘‘anicco, dukkho, anattā’’ti ca vuccati, na sammutidhammo. Kasmā panevaṃ duvidhā buddhānaṃ kathāpavattīti tattha kāraṇamāha ‘‘tattha yo’’tiādinā. Yasmā paramatthakathāya saccasampaṭivedho, ariyasaccakathā ca sikhāppattā desanā, tasmā vineyyapuggalavasena sammutikathaṃ kathentopi bhagavā paramatthakathaṃyeva kathetīti āha ‘‘tassa bhagavā āditova…pe… kathetī’’ti, tenāha ‘‘tathā’’tiādi, tenassa katthaci sammutikathāpubbikā paramatthakathā hoti puggalajjhāsayavasena, katthaci paramatthakathāpubbikā sammutikathā. Iti vineyyadamanakusalassa satthu vineyyajjhāsayavasena tathā tathā desanāpavattīti dasseti. Sabbattha pana bhagavā dhammataṃ avijahanto eva sammutiṃ anuvattati, sammutiṃ apariccajantoyeva dhammataṃ vibhāveti, na tattha abhinivesātidhāvanāni. Vuttañhetaṃ ‘‘janapadaniruttiṃ nābhiniviseyya, samaññaṃ nātidhāveyyā’’ti.

Si esto es así, ¿por qué los Buddhas también hablan de ello? Por eso se dice: «Los Buddhas tienen dos tipos de discurso», etc. El discurso sobre el uso convencional es el discurso convencional (sammutikathā). El discurso sobre la realidad última de los fenómenos con naturaleza propia (sabhāvadharma) es el discurso de sentido último (paramatthakathā). El discurso sobre la impermanencia y otros temas también es un discurso de sentido último, por ser un discurso basado en el sentido último. Pues es el fenómeno de sentido último el que se denomina «impermanente, sufriente y no-yo», no el fenómeno convencional. ¿Pero por qué el discurso de los Buddhas procede de estas dos formas? Al respecto, se explica la razón con las palabras «allí, quien», etc. Puesto que mediante el discurso de sentido último se produce la penetración de las verdades, y el discurso sobre las Nobles Verdades es la enseñanza que ha alcanzado la cúspide, por lo tanto, el Bienaventurado, aunque expone el discurso convencional según el individuo a ser entrenado, expone únicamente el discurso de sentido último; por eso se dice: «el Bienaventurado desde el principio... le habla», por ello dice «así», etc. Por esta razón, para él, en algunos casos el discurso de sentido último es precedido por el discurso convencional según la disposición del individuo, y en otros casos el discurso convencional es precedido por el discurso de sentido último. Así, se muestra que la enseñanza del Maestro, quien es hábil en domar a los que deben ser entrenados, procede de tal o cual manera según la disposición de estos. En todas partes, sin embargo, el Bienaventurado, sin abandonar la naturaleza de las cosas (dhammatā), sigue la convención; sin renunciar a la convención, explica la naturaleza de las cosas, sin que haya en ello apego ni extralimitación. Pues se ha dicho: «No se debe adherir a la lengua local ni sobrepasar el uso común».

Paṭhamaṃ sammutiṃ katvā kathanaṃ pana veneyyavasena yebhuyyena buddhānaṃ āciṇṇanti taṃ kāraṇena saddhiṃ dassento ‘‘pakatiyā panā’’tiādimāha. Nanu ca sammuti nāma paramatthato avijjamānattā abhūtā, taṃ kathaṃ buddhā kathentīti āha ‘‘sammutikathaṃ kathentāpī’’tiādi. Saccamevāti [Pg.383] tathameva. Sabhāvamevāti sammutibhāvena taṃsabhāvameva, tenāha ‘‘amusāvā’’ti. Paramatthassa pana saccādibhāve vattabbameva natthi.

Sin embargo, el hablar estableciendo primero la convención es mayormente la práctica habitual de los Buddhas según el discípulo que debe ser entrenado; esto se muestra junto con su razón diciendo «por naturaleza», etc. ¿Acaso no es cierto que la convención, por no existir desde el punto de vista del sentido último, no es real? ¿Cómo entonces la expresan los Buddhas? Por ello dice: «incluso cuando expresan el discurso convencional», etc. «Solo la verdad» significa precisamente de esa manera. «Solo la naturaleza propia» significa esa misma naturaleza en su estado de convención; por eso dice: «no es falso». En cuanto al sentido último, huelga decir que posee la cualidad de verdad y demás.

Imesaṃ pana sammutiparamatthānaṃ ko viseso? Yasmiṃ bhinne, buddhiyā vā avayavavinibbhoge kate na taṃsaññā, so ghaṭapaṭādippabhedo sammuti, tabbipariyāyato paramattho. Na hi kakkhaḷaphusanādisabhāve ayaṃ nayo labbhati. Evaṃ santepi vuttanayena sammutipi saccasabhāvā evāti āha ‘‘duve saccāni akkhāsī’’tiādi.

Pero, ¿cuál es la distinción entre estos [niveles de] convención y sentido último? Aquello que, al ser roto o al realizarse mentalmente la separación de sus partes, deja de ser percibido como tal, como ocurre con la división de vasijas, mantos, etc., es la convención; lo opuesto a esto es el sentido último. En efecto, este método no se aplica a naturalezas como la dureza, el contacto, etc. Aun siendo así, según el método expuesto, incluso la convención es de naturaleza veraz; por ello dice: «declaró dos verdades», etc.

Idāni nesaṃ saccasabhāvaṃ kāraṇena dassento ‘‘saṅketavacanaṃ saccanti gāthamāha. Tattha saṅketavacanaṃ saccaṃ visaṃvādanābhāvato. Tattha hetumāha ‘‘lokasammutikāraṇa’’nti. Lokasiddhā hi sammuti saṅketavacanassa avisaṃvādanatāya kāraṇaṃ. Paramo uttamo attho paramattho, dhammānaṃ yathābhūtasabhāvo. Tassa vacanaṃ saccaṃ yāthāvato avisaṃvādanavasena ca pavattanato. Tattha kāraṇamāha ‘‘dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti, sabhāvadhammānaṃ yo bhūto aviparīto sabhāvo, tassa lakkhaṇaṃ aṅganaṃ ñāpananti katvā.

Ahora, mostrando la naturaleza veraz de estas mediante la razón, declara el verso: «El habla por designación es verdad». Allí, el habla por designación es verdad por la ausencia de engaño. Al respecto, menciona la razón: «debido a la convención del mundo». Pues la convención establecida en el mundo es la razón para que el habla por designación no sea engañosa. El sentido supremo y excelente es el sentido último (paramattha), que es la naturaleza de los fenómenos tal como son. El hablar de ello es verdad, por proceder de acuerdo con la realidad y por no ser engañoso. Al respecto, menciona la razón: «la característica real de los fenómenos», considerando que la característica es la marca o la señal de la naturaleza real y no distorsionada de los fenómenos con naturaleza propia (sabhāvadharma).

Yadi tathāgato paramatthasaccaṃ sammadeva abhisambujjhitvā ṭhitopi lokasamaññaṃ gahetvāva vadati, ko ettha lokiyamahājanehi visesoti āha. ‘‘Yāhi tathāgato voharati aparāmāsa’’ntiādi. Lokiyamahājano appahīnaparāmāsattā ‘‘etaṃ mamā’’tiādinā parāmasanto voharati, tathāgato pana sabbaso pahīnaparāmāsattā aparāmasanto yasmā lokasamaññāhi vinā lokiyo attho loke kenaci duviññeyyo, tasmā tāhi taṃ voharati. Tathā voharanto eva ca attano desanāvilāsena veneyyasatte paramatthasacce patiṭṭhapeti. Desanaṃ vinivaṭṭetvāti heṭṭhā pavattitakathāya vinivaṭṭetvā vivecetvā desanaṃ ‘‘aparāmāsa’’nti taṇhāmānaparāmāsappahānakittanena arahattanikūṭena niṭṭhāpesi. Yaṃ yaṃ panettha atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva.

Si el Tathāgata, aun permaneciendo habiendo comprendido perfectamente la verdad de sentido último, habla recurriendo a la designación del mundo, ¿cuál es aquí la distinción respecto a la gran masa de gente mundana? Por eso dice: «Con las cuales el Tathāgata se expresa sin aferramiento», etc. La gran masa de gente mundana, por no haber abandonado el aferramiento, se expresa aferrándose con ideas como «esto es mío», etc. Pero el Tathāgata, por haber abandonado el aferramiento por completo, se expresa sin aferrarse; y puesto que sin las designaciones mundanas el sentido mundano es difícil de comprender para cualquiera en el mundo, por ello se expresa mediante ellas. Y aun expresándose así, mediante la elegancia de su propia enseñanza, establece a los seres entrenables en la verdad de sentido último. «Habiendo dado la vuelta a la enseñanza» significa que, habiendo discernido y cambiado la enseñanza respecto al discurso previo, concluyó la enseñanza como «sin aferramiento», culminando en el estado de Arhat mediante la proclamación del abandono del aferramiento del deseo y el orgullo. Cualquier cosa que aquí no haya sido analizada en cuanto a su significado, es ya fácilmente comprensible.

Poṭṭhapādasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación del significado implícito del comentario al Poṭṭhapāda Sutta.

10. Subhasuttavaṇṇanā

10. Comentario al Subha Sutta.

Subhamāṇavakavatthuvaṇṇanā

Comentario sobre la historia del joven Subha.

444. ‘‘Aciraparinibbute’’ti [Pg.384] satthu parinibbutabhāvassa cirakālatāpaṭikkhepena āsannatā dassitā, kālaparicchedo na dassitoti taṃ paricchedato dassetuṃ ‘‘parinibbānato uddhaṃ māsamatte kāle’’ti vuttaṃ. Tattha matta-ggahaṇena kālassa asampuṇṇataṃ joteti. Tudisaññito gāmo nivāso etassāti todeyyo. Taṃ panesa yasmā soṇadaṇḍo viya campaṃ, kūṭadanto viya ca khāṇumataṃ ajjhāvasati, tasmā vuttaṃ ‘‘tassa adhipatittā’’ti issarabhāvatoti attho. Samāhāranti sannicayaṃ. Paṇḍito gharamāvaseti yasmā appatarappatarepi vayamāne bhogā khiyanti, appatarappatarepi sañciyamāne vaḍḍhanti, tasmā viññujātiko kiñci vayaṃ akatvā āyameva uppādento gharāvāsaṃ anutiṭṭheyyāti lobhādesitaṃ paṭipattiṃ upadisati.

444. Con las palabras «no mucho después del Parinibbāna», se muestra la proximidad al rechazar que hubiera pasado un largo tiempo desde el estado de Parinibbāna del Maestro; no se muestra la delimitación exacta del tiempo, por lo que para mostrarlo mediante esa delimitación se dice: «en un tiempo de aproximadamente un mes después del Parinibbāna». Allí, con el término «aproximadamente» (matta), se indica que el tiempo no estaba completo. Todeyya es aquel cuya residencia es la aldea llamada Tudigāma. Él, puesto que habita allí como Soṇadaṇḍa en Campā o Kūṭadanta en Khāṇumata, por eso se dice «por su soberanía», queriendo decir por su condición de señor. «Acumulación» (samāhāra) significa provisión. Un sabio gobierna la casa porque, aunque se gaste muy poco a poco, los bienes se agotan, y aunque se acumulen muy poco a poco, aumentan; por lo tanto, alguien de naturaleza inteligente, sin realizar gastos y generando ingresos, debe mantener la vida doméstica; así se indica la práctica enseñada desde la perspectiva del deseo.

Adānameva sikkhāpetvā lobhābhibhūtatāya tasmiṃyeva ghare sunakho hutvā nibbatti. Lobhavasikassa hi duggati pāṭikaṅkhā. Ativiya piyāyati pubbaparicayena. Piṇḍāya pāvisi subhaṃ māṇavaṃ anuggaṇhitukāmo. Niraye nibbattissasi katokāsassa kammassa paṭibāhituṃ asakkuṇeyyabhāvato.

Habiendo practicado solo la falta de generosidad, debido a estar subyugado por la codicia, renació como un perro en esa misma casa. Pues para aquel que está bajo el dominio de la codicia, se espera un destino de sufrimiento. Él muestra un afecto extremo debido a la familiaridad previa. El Buda entró por limosna deseando favorecer al joven Subha. Renacerás en el infierno, debido a la imposibilidad de evitar el kamma que ha encontrado su oportunidad.

Brāhmaṇacārittassa bhāvitataṃ sandhāya, tathā pitaraṃ ukkaṃsento ca ‘‘brahmaloke nibbatto’’ti āha. Taṃ pavattiṃ pucchīti sutametaṃ mayā ‘‘mayhaṃ pitā sunakho hutvā nibbatto’’ti tumhehi vuttaṃ, kimidaṃ saccanti pucchi. Tatheva vatvāti yathā pubbe sunakhassa vuttaṃ, tatheva vatvā. Avisaṃvādanatthanti saccāpanatthaṃ ‘‘todeyyabrāhmaṇo sunakho hutvā nibbatto’’ti attano vacanassa avisaṃvādanatthaṃ avisaṃvādabhāvassa dassanatthanti attho. Sabbaṃ dassesīti buddhānubhāvena so sunakho taṃ sabbaṃ netvā dassesi, na jātissaratāya. Bhagavantaṃ disvā bhukkaraṇaṃ pana purimajātisiddhavāsanāvasena. Cuddasa pañhe pucchitvāti ‘‘dissanti hi bho [Pg.385] gotama manussā appāyukā, dissanti dīghāyukā. Dissanti bavhābādhā, dissanti appābādhā. Dissanti dubbaṇṇā, dissanti vaṇṇavanto. Dissanti appesakkhā, dissanti mahesakkhā. Dissanti appabhogā, dissanti mahābhogā. Dissanti nīcakulīnā, dissanti uccākulīnā. Dissanti duppaññā, dissanti paññāvanto’’ti (ma. ni. 3.289). Ime cuddasa pañhe pucchitvā, aṅgasubhatāya kiresa ‘‘subho’’ti nāmaṃ labhi.

Refiriéndose al desarrollo de la conducta de un brahmán, y así exaltando a su padre, dijo: 'ha renacido en el mundo de Brahma'. Escuché esa noticia: 'vuestro padre ha renacido como un perro', así se dijo por vosotros; él preguntó: '¿es esto verdad?'. Diciendo lo mismo, significa diciendo exactamente como se le dijo antes al perro. 'Para no hablar falsamente' significa para confirmar la verdad, para mostrar que sus propias palabras 'el brahmán Todeyya ha renacido como un perro' no eran falsas. 'Mostró todo' significa que, por el poder del Buda, ese perro lo llevó y le mostró todo, no por el recuerdo de vidas pasadas. El ladrido al ver al Bendito, sin embargo, fue por el poder de las impresiones latentes establecidas en la vida anterior. Habiendo preguntado las catorce preguntas: 'Se ven, honorable Gotama, seres humanos de vida corta, se ven de vida larga. Se ven de mucha enfermedad, se ven de poca enfermedad. Se ven feos, se ven hermosos. Se ven de poca influencia, se ven de gran influencia. Se ven de poca riqueza, se ven de mucha riqueza. Se ven de bajo linaje, se ven de alto linaje. Se ven de poca sabiduría, se ven de mucha sabiduría'. Habiendo preguntado estas catorce preguntas; se dice que recibió el nombre de 'Subha' debido a la perfección de sus miembros.

445. ‘‘Ekā ca me kaṅkhā atthī’’ti iminā upari pucchiyamānassa pañhassa pageva tena abhisaṅkhatabhāvaṃ dasseti. Visabhāgavedanāti dukkhavedanā. Sā hi kusalakammanibbatte attabhāve uppajjanakasukhavedanāpaṭipakkhabhāvato ‘‘visabhāgavedanā’’ti. Kāyaṃ gāḷhā hutvā bādhati pīḷetīti ‘‘ābādho’’ti ca vuccati. Ekadese uppajjitvāti sarīrassa ekadese uṭṭhitāpi ayapaṭṭena ābandhitvā viya gaṇhāti aparivattabhāvakaraṇato, etena balavarogo ābādho nāmāti dasseti. Kicchajīvitakaroti asukhajīvitāvaho, etena dubbalo appamattako rogo ātaṅkoti dasseti. Uṭṭhānanti sayananisajjādito uṭṭhahanaṃ, tena yathā tathā aparāparaṃ sarīrassa parivattanaṃ vadati. Garukanti bhāriyaṃ kicchasiddhikaṃ. Kāye balaṃ na hotīti etthāpi ‘‘gilānassevā’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Heṭṭhā catūhi padehi aphāsuvihārābhāvaṃ pucchitvā idāni phāsuvihārasabbhāvaṃ pucchati, tena saviseso phāsuvihāro pucchitoti daṭṭhabbo, asatipi atisayatthajotane sadde atisayatthassa labbhanato yathā ‘‘abhirūpāya deyyaṃ dātabba’’nti.

445. 'Tengo una duda': con esto muestra el estado de haber preparado de antemano la pregunta que se va a plantear más adelante. 'Sensación discordante' es la sensación de dolor. Pues se llama 'sensación discordante' por ser opuesta a la sensación de placer que surge en una existencia producida por kamma meritorio. Se dice 'aflicción' porque oprime y aflige al cuerpo intensamente. 'Habiendo surgido en una parte': aunque se origine en una parte del cuerpo, lo atrapa como si estuviera atado con una banda de hierro, debido a que lo hace incapaz de moverse; con esto muestra que una enfermedad fuerte se llama 'aflicción'. 'Que hace la vida difícil' significa que trae una vida sin felicidad; con esto muestra que una enfermedad débil e insignificante es un 'malestar'. 'Levantarse' significa levantarse de estar acostado o sentado; con ello se refiere al movimiento del cuerpo de un lado a otro de cualquier manera. 'Pesado' significa grave, difícil de remediar. 'En el cuerpo no hay fuerza': aquí también debe conectarse el término 'como de un enfermo'. Tras preguntar en los cuatro pasajes anteriores sobre la falta de bienestar, ahora pregunta sobre la presencia de bienestar; por lo tanto, debe entenderse que pregunta sobre un bienestar especial, pues incluso sin una palabra que denote exceso, el significado de exceso se obtiene, como en 'se debe dar un regalo a la que es hermosa'.

447. Kālañca samayañca upādāyāti. Ettha kālo nāma upasaṅkamanassa yuttapattakālo. Samayo nāma tasseva paccayasāmaggī, atthato tajjaṃ sarīrabalañceva tappaccayaparissayābhāvo ca. Upādānaṃ nāma ñāṇena tesaṃ gahaṇaṃ sallakkhaṇanti dassetuṃ ‘‘kālañcā’’tiādi vuttaṃ. Pharissatīti vaḍḍhissati.

447. 'Dependiendo del tiempo y la ocasión': Aquí 'tiempo' se refiere al momento adecuado y oportuno para la visita. 'Ocasión' se refiere a la concurrencia de condiciones para ello, y en esencia, a la fuerza corporal correspondiente y a la ausencia de peligros derivados de dichas condiciones. 'Dependiendo' se refiere a captar y discernir estas cosas mediante el conocimiento; por eso se dijo 'el tiempo y...', etc. 'Se extenderá' significa que aumentará.

448. Cetiyaraṭṭheti cetiraṭṭhe. Ya-kārena hi padaṃ vaḍḍhetvā vuttaṃ. Cetiraṭṭhato aññaṃ visuṃyevekaṃ raṭṭhanti ca vadanti. Maraṇapaṭisaṃyuttanti maraṇaṃ [Pg.386] nāma tādisānaṃ roga vaseneva hotīti yena rogena taṃ jātaṃ, tassa sarūpapucchā, kāraṇapucchā, maraṇahetukacittasantāpapucchā, tassa ca santāpassa sabbalokasādhāraṇatā, tathā maraṇassa ca appatikāratāti evaṃ ādinā maraṇapaṭisaṃyuttaṃ sammodanīyaṃ kathaṃ kathesīti dassetuṃ ‘‘bho ānandā’’tiādi vuttaṃ. Na randhagavesī māro viya, na vīmaṃsanādhippāyo uttaramāṇavo viyāti adhippāyo. Yesu dhammesūti vimokkhupāyesu niyyānadhammesu. Dharantīti tiṭṭhanti, pavattantīti attho.

448. 'En el reino de Cetiya' significa en el país de Ceti. Se dice así alargando la palabra con el sonido 'ya'. Otros dicen que es un reino distinto del país de Ceti. 'Relacionado con la muerte' significa que la muerte ocurre precisamente por el poder de tales enfermedades; así, para mostrar cómo entabló una conversación cortés relacionada con la muerte, preguntando por la naturaleza de la enfermedad, la causa de la misma, la angustia mental causada por la muerte, la universalidad de esa angustia para todo el mundo, y la falta de remedio ante la muerte, se dijo 'Honorable Ānanda', etc. No como Māra, que busca faltas, ni con la intención de poner a prueba como el joven Uttara; tal es el sentido. 'En qué enseñanzas' se refiere a los medios para la liberación, las enseñanzas que conducen a la salida. 'Permanecen' significa que se mantienen, que continúan en funcionamiento.

449. Atthappayuttatāya saddapayogassa saddappabandhalakkhaṇāni tīṇi piṭakāni tadatthabhūtehi sīlādīhi dhammakkhandhehi saṅgayhantīti vuttaṃ ‘‘tīṇi piṭakāni tīhi khandhehi saṅgahetvā’’ti. Saṅkhittena kathitanti ‘‘tiṇṇaṃ khandhāna’’nti evaṃ gahaṇato sāmaññato cāti saṅkhepeneva kathitaṃ. ‘‘Katamesaṃ tiṇṇa’’nti ayaṃ adiṭṭhajotanā pucchā, na kathetukamyatā pucchāti vuttaṃ ‘‘vitthārato pucchissāmī ‘ti cintetvā ‘katamesaṃ tiṇṇa’nti āhā’’ti. Kathetukamyatābhāve panassa therassa vacanatā siyā.

449. Debido a la aplicación del significado al uso del lenguaje, se dice que las tres cestas, caracterizadas por la continuidad del sonido, se incluyen en los grupos de enseñanzas de la virtud y otros, que constituyen su significado; por eso se dijo: 'Habiendo incluido los tres Piṭakas en los tres grupos'. 'Dicho de forma resumida' se refiere a la mención de 'los tres grupos' de manera general y concisa. '¿Cuáles son los tres?' esta es una pregunta para aclarar lo que no se ha visto, no una pregunta nacida del deseo de hablar; por eso se dijo: 'Pensando "preguntaré en detalle", dijo "¿cuáles son los tres?"'. Si fuera por el deseo de hablar, sería la palabra del propio Thera.

Sīlakkhandhavaṇṇanā

Descripción del Grupo de la Virtud

450-453. Sīlakkhandhassāti ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena ‘‘ariyassa samādhikkhandhassa…pe… patiṭṭhāpesī’’ti ayaṃ ettako pāṭho dassitoti daṭṭhabbaṃ tenāha ‘‘tesu dassitesū’’ti, uddesavasenāti adhippāyo. Bhagavatā vuttanayenevāti sāmaññaphaladesanādīsu bhagavatā desitanayeneva, tenassa suttassa satthubhāsitabhāvaṃ jinavacanabhāvaṃ dasseti. Sāsane na sīlameva sāroti ariyamaggasāre bhagavato sāsane yathā dassitaṃ sīlaṃ sāro eva na hoti sāravato mahato rukkhassa papaṭikaṭṭhāniyattā. Yadi evaṃ kasmā idha gahitanti āha ‘‘kevalañhetaṃ patiṭṭhāmattakamevā’’ti. Jhānādiuttarimanussadhamme adhigantukāmassa adhiṭṭhānamattaṃ tattha appatiṭṭhitassa tesaṃ asambhavato. Atha vā na sīlameva sāroti kāmañcettha sāsane ‘‘maggasīlaṃ, phalasīla’’nti idaṃ lokuttarasīlampi sārameva, tathāpi na sīlakkhandho eva sāro atha kho samādhikkhandhopi paññākkhandhopi [Pg.387] sāro evāti evamettha attho daṭṭhabbo. Purimo eva sāro, tenāha ‘‘ito uttarī’’tiādi.

450-453. En cuanto al ‘agregado de la virtud’ (Sīlakkhandhassa), aquí la palabra ‘iti’ tiene el sentido de inicio o de manera; por lo tanto, debe entenderse que se muestra este pasaje: ‘del noble agregado de la concentración... hasta... lo estableció’, por eso dice ‘en aquellos mostrados’, refiriéndose a través de la designación. ‘Por el mismo método mencionado por el Bienaventurado’ significa por el mismo método enseñado por el Bienaventurado en el Sāmaññaphala Sutta y otros, mostrando así que este sutta es la palabra del Maestro, la palabra del Victorioso. ‘En la enseñanza, la virtud no es lo único esencial’ significa que en la enseñanza del Bienaventurado, cuyo núcleo es el noble camino, la virtud mostrada no es la esencia misma, ya que es como la corteza exterior de un gran árbol esencial. Si es así, ¿por qué se menciona aquí? Por eso dice: ‘ciertamente, esto es simplemente un fundamento’. Es solo el establecimiento para aquel que desea alcanzar estados humanos superiores como las absorciones (jhānas), pues estos no son posibles para quien no está establecido en ella. Alternativamente, ‘la virtud no es lo único esencial’ significa que, aunque en esta enseñanza ‘la virtud del camino y la virtud del fruto’ (virtud supramundana) es ciertamente esencial, aun así, no solo el agregado de la virtud es la esencia, sino que también el agregado de la concentración y el agregado de la sabiduría son ciertamente la esencia; así debe entenderse el significado aquí. Lo primero es solo la esencia [de lo que sigue], por eso dice ‘más allá de esto’, etc.

Samādhikkhandhavaṇṇanā

Descripción del agregado de la concentración (Samādhikkhandhavaṇṇanā)

454. Kasmā panettha thero samādhikkhandhaṃ puṭṭho indriyasaṃvarādike vissajjesi, nanu evaṃ sante aññaṃ puṭṭho aññaṃ byākaronto ambaṃ puṭṭho labujaṃ byākaronto viya hotīti īdisī codanā idha anokāsāti dassento ‘‘kathañca māṇava bhikkhu…pe… samādhikkhandhaṃ dassetukāmo ārabhī’’ti āha, tenettha indriyasaṃvarādayopi samādhiupakārataṃ upādāya samādhikkhandhapakkhikāni uddiṭṭhānīti dasseti rūpajjhānāneva āgatāni, na arūpajjhānāni rūpāvacaracatutthajjhānadesanānantaraṃ abhiññādesanāya avasaroti katvā. Rūpāvacaracatutthajjhānapādikā hi saparibhaṇḍā chapi abhiññāyo. Lokiyā abhiññā pana sijjhamānā yasmā aṭṭhasu samāpattīsu cuddasavidhena cittaparidamanena vinā na ijjhanti, tasmā abhiññāsu desiyamānāsu arūpajjhānānipi desitāneva honti nānantariyabhāvato, tenāha ‘‘ānetvā pana dīpetabbānī’’ti. Vuttanayena desitāneva katvā saṃvaṇṇakehi pakāsetabbānīti attho. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘catutthajjhānaṃ upasampajja viharatī’’ti imināva arūpajjhānampi saṅgahitanti dassetuṃ ‘‘catutthajjhānena hī’’tiādi vuttaṃ. Catutthajjhānañhi rūpavirāgabhāvanāvasena pavattaṃ ‘‘arūpajjhāna’’nti vuccatīti.

454. Sin embargo, ¿por qué aquí el Thera, habiéndosele preguntado sobre el agregado de la concentración, respondió sobre la restricción de las facultades y otros? ¿No sería esto como si, al ser preguntado por una cosa, se respondiera con otra, como responder sobre un árbol de labuja cuando se pregunta por un mango? Mostrando que tal objeción no tiene lugar aquí, dice: ‘¿Y cómo, joven, un monje... deseando mostrar el agregado de la concentración, comenzó?’. Con esto muestra que incluso la restricción de las facultades y otros se designan como pertenecientes al agregado de la concentración debido a que son auxiliares de la concentración. Solo se mencionan las absorciones de la esfera de la materia (rūpajjhāna), no las absorciones inmateriales (arūpajjhāna), habiendo dado lugar a la enseñanza de los conocimientos directos (abhiññā) inmediatamente después de la enseñanza de la cuarta absorción de la esfera de la materia. Pues los seis conocimientos directos, con sus requisitos, tienen como base la cuarta absorción de la esfera de la materia. Sin embargo, dado que los conocimientos directos mundanos no se logran sin el entrenamiento de la mente de catorce maneras en las ocho realizaciones, cuando se enseñan los conocimientos directos, las absorciones inmateriales también quedan enseñadas por su conexión inmediata; por eso dice: ‘habiéndolas traído, deben ser esclarecidas’. El significado es que, habiéndolas tratado como ya enseñadas según el método mencionado, deben ser expuestas por los comentadores. Pero en el Comentario, para mostrar que con las palabras ‘entra y permanece en la cuarta absorción’ también se incluyen las absorciones inmateriales, se dijo ‘ciertamente, mediante la cuarta absorción’, etc. Pues la cuarta absorción, que procede mediante la meditación del desapasionamiento por la materia, se denomina ‘absorción inmaterial’.

471-480. Na cittekaggatāmattakenevāti ettha heṭṭhā vuttanayānusārena attho veditabbo. Lokiyassa samādhikkhandhassa adhippetattā ‘‘na citte…pe… atthī’’ti vuttaṃ. Ariya-saddo cettha suddhapariyāyo, na lokuttarapariyāyo. Tathā heṭṭhāpi lokiyābhiññāpaṭisambhidāhi vināva arahatte adhigate nattheva uttariṃkaraṇīyanti sakkā vattuṃ yadatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussati, tassa siddhattā. Idha pana lokiyābhiññāpi āgatā eva. Sesaṃ suviññeyyameva.

471-480. ‘No meramente por la unidireccionalidad de la mente’: aquí el significado debe entenderse según el método mencionado anteriormente. Debido a que se refiere al agregado de la concentración mundano, se dijo ‘no hay en la mente...’. Y la palabra ‘noble’ (ariya) aquí es un sinónimo de puro, no un sinónimo de supramundano. Así, también anteriormente, se puede decir que cuando se alcanza el estado de Arahant sin los conocimientos directos mundanos y las discriminaciones analíticas, no queda nada más por hacer, ya que se ha logrado aquello por lo cual se vive la vida santa bajo el Bienaventurado. Pero aquí, incluso los conocimientos directos mundanos están incluidos. El resto es fácil de comprender.

Subhasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación del significado implícito de la descripción del Subha Sutta.

11. Kevaṭṭasuttavaṇṇanā

11. Descripción del Kevaṭṭa Sutta

Kevaṭṭagahapatiputtavatthuvaṇṇanā

Descripción de la historia de Kevaṭṭa, el hijo del jefe de familia

481. Pāvārikambavaneti [Pg.388] pāvārikaseṭṭhino ambabahule upavane. Taṃ kira so seṭṭhī bhagavato anucchavikaṃ gandhakuṭiṃ, bhikkhusaṅghassa ca rattiṭṭhānadivāṭṭhānakuṭimaṇḍapādīni sampādetvā pākāraparikkhittaṃ dvārakoṭṭhakasampannaṃ katvā buddhappamukhassa saṅghassa niyyātesi, purimavohārena pana ‘‘pāvārikambavana’’nti vuccati, tasmiṃ pāvārikambavane. Kevaṭṭoti idaṃ tassa nāmaṃ kevaṭṭehi saṃrakkhitattā, tesaṃ vā santike saṃvaḍḍhitattāti keci. ‘‘Gahapatiputtassā’’ti ettha kāmaṃ tadā so gahapatiṭṭhāne ṭhito, pitu panassa acirakālaṃkatatāya purimasamaññāya ‘‘gahapatiputto’’ tveva voharīyati, tenāha ‘‘gahapati mahāsālo’’ti. Mahāvibhavatāya mahāsāro, gahapatīti attho ra-kārassa la-kāraṃ katvā ‘‘mahāsālo sukhumālo aha’’ntiādīsu (a. ni. 3.39) viya. Saddhāsampannoti pothujjanikāya saddhāya vasena saddhā samannāgato.

481. ‘En el bosque de mangos de Pāvārika’ (Pāvārikambavane): en el bosque compuesto predominantemente por mangos perteneciente al banquero Pāvārika. Se dice que aquel banquero, tras preparar una alcoba perfumada adecuada para el Bienaventurado, y cabañas, pabellones para el día y la noche para la orden de monjes, habiéndolo rodeado con un muro y provisto de una puerta, lo entregó a la orden encabezada por el Buda; sin embargo, se le sigue llamando por su antiguo nombre, ‘Bosque de mangos de Pāvārika’. ‘Kevaṭṭa’ es su nombre; algunos dicen que se llama así por haber sido protegido por pescadores (kevaṭṭa) o por haberse criado cerca de ellos. En cuanto a ‘el hijo del jefe de familia’ (gahapatiputtassa), aunque en ese momento él ocupaba la posición de jefe de familia, debido a que su padre había fallecido recientemente, se le llamaba por su antigua designación como ‘hijo del jefe de familia’, por eso dice ‘el jefe de familia Mahāsāla’. ‘Mahāsāla’ significa de gran esencia debido a su gran riqueza; el significado es jefe de familia, habiendo cambiado la letra ‘r’ por ‘l’, como en el pasaje ‘Yo era un Mahāsāla delicado’, etc. ‘Dotado de fe’ significa que poseía fe de la clase propia de la gente común (pothujjanikā).

Samiddhāti sammadeva iddhā, iddhiyā vibhavasampattiyā vepullappattāti attho. ‘‘Ehi tvaṃ bhikkhu anvaddhamāsaṃ, anumāsaṃ, anusaṃvaccharaṃ vā manussānaṃ pasādāya iddhipāṭihāriyaṃ karohī’’ti ekassa bhikkhuno āṇāpanaṃ tasmiṃ ṭhāne tassa ṭhapanaṃ nāma hotīti āha ‘‘ṭhānantare ṭhapetū’’ti. Uttarimanussānaṃ dhammatoti uttarimanussānaṃ buddhādīnaṃ adhigamadhammato. Niddhāraṇe cetaṃ nissakkaṃ. Iddhipāṭihāriyañhi tato niddhāreti. Manussadhammato uttarīti pakatimanussadhammato upari. Pajjalitapadīpoti pajjalanto padīpo.

‘Próspera’ (samiddhā) significa bien provista; el significado es que ha alcanzado la plenitud en cuanto a riqueza y éxito. ‘Ven tú, monje, y cada quincena, cada mes o cada año, realiza un milagro de poderes psíquicos para la devoción de los hombres’: mandar a un solo monje de esa manera equivale a establecerlo en esa posición, por eso dice ‘establecerlo en una posición oficial’. ‘De los estados de los hombres superiores’ (uttarimanussadhammato) se refiere a los estados de realización de los hombres superiores como los Budas y otros. Este es un uso del ablativo de selección, pues selecciona el milagro de los poderes psíquicos de entre ellos. ‘Superior al estado humano’ significa por encima de la naturaleza humana ordinaria. ‘Una lámpara encendida’ es una lámpara que está ardiendo.

482. Na dhaṃsemīti guṇasampattito na cāvemi, tenāha ‘‘sīlabheda’’ntiādi. Vissāsaṃ vaḍḍhetvā bhagavati attano vissatthabhāvaṃ brūhetvā vibhūtaṃ pākaṭaṃ katvā.

482. «No destruyo» significa que no me desvío de la perfección de las virtudes; por eso se dice «brecha en la moralidad», etc. Habiendo aumentado la confianza y habiendo fortalecido el estado de confianza en el Bienaventurado, haciéndolo manifiesto y evidente.

Iddhipāṭihāriyavaṇṇanā

Comentario sobre el milagro del poder psíquico (iddhipāṭihāriya).

483-4. Ādīnavanti [Pg.389] dosaṃ. Gandhārīti cūḷagandhārī, mahāgandhārīti dve gandhārīvijjā. Tattha cūḷagandhārī nāma tivassato oraṃ matānaṃ sattānaṃ upapannaṭṭhānajānanavijjā. Mahāgandhārī tampi jānāti tato uttaripi iddhividhañāṇakappaṃ yebhuyyena iddhividhakiccaṃ sādheti. Tassā kira vijjāya sādhako puggalo tādise desakāle mantaṃ parijappitvā bahudhāpi attānaṃ dasseti, hatthiādīnipi dasseti, dassanīyopi hoti, aggithambhampi karoti, jalathambhampi karoti, ākāsepi attānaṃ dasseti. Sabbaṃ indajālasadisaṃ daṭṭhabbaṃ. Aṭṭoti dukkhito bādhito, tenāha ‘‘pīḷito’’ti.

483-4. «Peligro» se refiere a un defecto. «Gandhārī» se refiere a los dos tipos de artes de Gandhārī: la menor (cūḷagandhārī) y la mayor (mahāgandhārī). Entre ellas, la llamada «cūḷagandhārī» es el arte de conocer el lugar de renacimiento de los seres fallecidos hace menos de tres años. La «mahāgandhārī» conoce aquello y, más allá de eso, logra mediante el conocimiento de los poderes psíquicos la mayoría de las funciones de tales poderes. Se dice que el individuo que practica ese arte, tras recitar el mantra en un lugar y momento apropiados, se manifiesta de muchas formas, muestra elefantes y otros seres, se vuelve digno de ser visto, realiza la obstrucción del fuego y del agua, y se muestra en el espacio. Todo debe considerarse similar a una ilusión mágica (indajāla). «Afligido» (aṭṭo) significa sufriendo u oprimido; por eso dice «atormentado».

Ādesanāpāṭihāriyavaṇṇanā

Comentario sobre el milagro de la lectura de la mente (ādesanāpāṭihāriya).

485. Kāmaṃ ‘‘cetasika’’nti padaṃ ye cetasi niyuttā cittena sampayuttā, tesaṃ sādhāraṇavacanaṃ, sādhāraṇe pana gahite cittaviseso gahitova hoti, sāmaññajotanā ca visese avatiṭṭhatīti cetasikaggahaṇassa adhippāyaṃ vivaranto ‘‘somanassadomanassaṃ adhippeta’’nti āha. Somanassaggahaṇena cettha tadekaṭṭhā rāgādayo, saddhādayo ca dassitā honti, domanassaggahaṇena dosādayo. Vitakkavicārā pana sarūpeneva dassitā. Evaṃ tava manoti iminā ākārena tava mano pavattoti attho. Kena pakārena pavattoti āha ‘‘somanassito vā’’tiādi. ‘‘Evaṃ tava mano’’ti idaṃ pana somanassitatādimattadassanaṃ, na pana yena yena somanassito vā domanassito vā, taṃ taṃ dassanaṃ. Dutiyanti ‘‘itthampi te mano’’ti idaṃ. Itipīti ettha iti-saddo nidassanattho ‘‘atthīti kho, kaccāna, ayameko anto’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.15; 3.90) viya, tenāha ‘‘imañca imañca atthaṃ cintayamāna’’nti pi-saddo vuttatthasampiṇḍanattho. Parassa cintaṃ manati jānāti etenāti cintāmaṇi. Tassā kira vijjāya sādhako puggalo tādise desakāle mantaṃ parijappitvā yassa cittaṃ jānitukāmo, tassa diṭṭhasutādivisesasañjānanamukhena cittācāraṃ [Pg.390] anuminanto kathetīti keci. Apare ‘‘vācaṃ niccharāpetvā tattha akkharasallakkhaṇavasenā’’ti vadanti.

485. Ciertamente, el término «factor mental» (cetasika) es una palabra común para aquellos estados que están vinculados a la mente y asociados con ella; pero cuando se emplea el término común, la distinción específica de la mente ya está incluida. Al explicar el propósito de mencionar lo mental, diciendo que «la mención de lo general se detiene en lo específico», dice que «se refiere al gozo y al pesar». Mediante la mención del gozo (somanassa), se muestran el apego y otros estados similares, así como la fe y otros estados que residen allí; mediante la mención del pesar (domanassa), se muestran el odio y otros estados similares. El pensamiento inicial y el sostenido (vitakka-vicāra) se muestran por su propia forma. «Así es tu mente» significa que tu mente procede de esta manera. Explica de qué modo procede diciendo «ya sea con gozo», etc. «Así es tu mente» muestra simplemente el estado de estar gozoso, etc., pero no muestra aquello por lo cual uno está gozoso o pesaroso. «El segundo» se refiere a «así es también tu mente». Aquí, la palabra «iti» se usa en el sentido de ilustración, como en pasajes como «Existe, Kaccāna, este es un extremo»; por eso dice «pensando en tal y tal asunto». La palabra «pi» se usa para agrupar los significados mencionados. Aquello por lo cual uno conoce el pensamiento de otro es la «joya del pensamiento» (cintāmaṇi). Algunos dicen que el individuo que practica ese arte, tras recitar el mantra en un lugar y momento apropiados, predice el curso del pensamiento de aquel cuya mente desea conocer, deduciéndolo a través de señales específicas como lo visto o escuchado. Otros dicen: «haciendo que emita una voz y notando las sílabas en ella».

Anusāsanīpāṭihāriyavaṇṇanā

Comentario sobre el milagro de la instrucción (anusāsanīpāṭihāriya).

486. Pavattentāti pavattanakā hutvā, pavattanavasenāti attho. ‘‘Eva’’nti hi padaṃ yathānusiṭṭhāya anusāsaniyā vidhivasena, paṭisedhavasena ca pavattiākāraparāmasanaṃ, sā ca sammāvitakkānaṃ micchāvitakkānañca pavattiākāradassanavasena pavattati tattha ānisaṃsassa ādīnavassa ca vibhāvanatthaṃ. Aniccasaññameva na niccasaññanti attho. Paṭiyogīnivattanatthañhi eva-kāraggahaṇaṃ. Idhāpi evaṃ saddaggahaṇassa attho, payojanañca vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃgahaṇepi eseva nayo. Pañcakāmaguṇikarāganti nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, tadaññarāgassa, dosādīnañca pahānassa icchitattā, tappahānassa ca tadaññarāgādikhepanassa upāyabhāvato tathā vuttaṃ duṭṭhalohitavimocanassa pubbaduṭṭhamaṃsakhepanūpāyatā viya. Lokuttaradhammamevāti avadhāraṇaṃ paṭipakkhabhāvato sāvajjadhammanivattanaparaṃ daṭṭhabbaṃ tassādhigamūpāyānisaṃsabhūtānaṃ tadaññesaṃ anavajjadhammānaṃ nānantariyabhāvato. Iddhividhaṃ iddhipāṭihāriyanti dasseti iddhidassanena parasantāne pasādādīnaṃ paṭipakkhassa haraṇato. Iminā nayena sesapadadvayepi attho veditabbo. Satataṃ dhammadesanāti sabbakālaṃ desetabbadhammadesanā.

486. «Poniendo en movimiento» significa ser aquellos que ponen en marcha, es decir, en el sentido de poner en marcha. El término «así» (evaṃ) se refiere al modo de proceder según el método de la instrucción tal como ha sido enseñada, ya sea por vía de prescripción o de prohibición; y eso procede mostrando el modo de proceder de los pensamientos correctos e incorrectos para clarificar los beneficios y los peligros. «Solo la percepción de lo impermanente» significa «no la percepción de lo permanente». El uso del término «solo» (eva) es para excluir lo opuesto. Aquí también, el significado y el propósito del uso de la palabra «así» deben entenderse de la misma manera ya mencionada. Lo mismo se aplica al uso de «esto» (idaṃ). «El deseo por los cinco hilos de los placeres sensuales» debe verse simplemente como un ejemplo, pues se desea el abandono de otros tipos de deseo, del odio, etc., y el abandono de aquello es el medio para eliminar otros deseos y estados similares, del mismo modo que la eliminación de la carne previamente corrompida es el medio para liberar la sangre impura. «Solo el fenómeno supramundano» es una restricción que debe verse como orientada a apartar los fenómenos censurables debido a su naturaleza de oposición, ya que otros fenómenos irreprochables que son medios para alcanzar aquello no están separados. El milagro del poder psíquico se muestra eliminando lo opuesto a la fe y otros estados en el flujo mental ajeno mediante la demostración del poder. De esta manera debe entenderse el significado en los otros dos términos restantes. «Enseñanza constante del Dhamma» significa la enseñanza del Dhamma que debe ser impartida en todo momento.

Iddhipāṭihāriyenāti sahayoge karaṇavacanaṃ, iddhipāṭihāriyena saddhinti attho. Ādesanāpāṭihāriyenāti etthāpi eseva nayo. Dhammasenāpatissa āciṇṇanti yojanā. ‘‘Cittācāraṃ ñatvā’’ti iminā ādesanāpāṭihāriyaṃ dasseti. ‘‘Dhammaṃ desesī’’ti iminā anusāsanīpāṭihāriyaṃ ‘‘buddhānaṃ satataṃ dhammadesanā’’ti anusāsanīpāṭihāriyassa tattha sātisayatāya vuttaṃ. Saupārambhāni patirūpena upārambhitabbato. Sadosāni dosasamucchindanassa anupāyabhāvato. Sadosattā eva addhānaṃ na tiṭṭhanti cirakālaṭṭhāyīni na honti. Addhānaṃ atiṭṭhanato na niyyantīti phalena hetuno anumānaṃ. Aniyyānikatāya hi tāni anaddhaniyāni. Anusāsanīpāṭihāriyaṃ anupārambhaṃ visuddhippabhavato, visuddhinissayato [Pg.391] ca. Tato eva niddosaṃ. Na hi tattha pubbāparavirodhādidosasambhavo. Niddosattā eva addhānaṃ tiṭṭhati paravādavātehi, kilesavātehi ca anupahantabbato. Tasmāti yathāvuttakāraṇato, tena saupārambhādiṃ, anupārambhādiṃ cāti ubhayaṃ ubhayattha yathākkamaṃ gārayhapāsaṃsabhāvānaṃ hetubhāvena paccāmasati.

«Mediante el milagro del poder psíquico» es un caso instrumental de asociación, que significa «junto con el milagro del poder psíquico». Lo mismo se aplica a «mediante el milagro de la lectura de la mente». Esto debe vincularse con «lo practicado por el General del Dhamma» (Sāriputta). Con las palabras «conociendo el curso del pensamiento», muestra el milagro de la lectura de la mente. Con «enseñó el Dhamma», muestra el milagro de la instrucción. Se dice «enseñanza constante del Dhamma de los Budas» debido a la excelencia del milagro de la instrucción en ese contexto. «Sujetos a reproche» porque deben ser reprochados de manera adecuada. «Con defectos» porque no son un medio para la erradicación de las impurezas. Precisamente por tener defectos, no permanecen por mucho tiempo, no son duraderos. Dado que no permanecen en el tiempo, «no conducen a la liberación»; esta es una inferencia de la causa a partir del efecto. Debido a su naturaleza no liberadora, no son duraderos. El milagro de la instrucción es «irreprochable» porque se origina en la pureza y tiene su base en la pureza. Por esa misma razón, es «sin defectos». En él no existe la posibilidad de defectos tales como contradicciones internas. Precisamente por no tener defectos, permanece a lo largo del tiempo, pues no puede ser dañado por los vientos de las doctrinas opuestas ni por los vientos de las impurezas. «Por lo tanto», debido a la razón mencionada, se refiere a ambos casos: lo sujeto a reproche, etc., y lo irreprochable, etc., respectivamente, como causas de los estados de censura y de elogio.

Bhūtanirodhesakavatthuvaṇṇanā

Comentario sobre la historia del buscador del cese de los elementos

487. Aniyyānikabhāvadassanatthanti yasmā mahābhūtapariyesako bhikkhu purimesu dvīsu pāṭihāriyesu vasippatto kusalopi samāno mahābhūtānaṃ aparisesanirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ nāvabujjhi, tasmā tāni niyyānāvahatābhāvato aniyyānikānīti tesaṃ aniyyānikabhāvadassanatthaṃ. Tatiyaṃ pana takkarassa ekantato niyyānāvahanti tasseva niyyānikabhāvadassanatthaṃ.

487. «Para mostrar su naturaleza no liberadora» significa que, dado que el monje que buscaba [el cese de] los grandes elementos, a pesar de ser experto y hábil en los dos primeros milagros, no comprendió el Nibbāna, conocido como el cese sin resto de los grandes elementos; por lo tanto, debido a que estos no conducen a la liberación, se dice que son «no liberadores», con el fin de mostrar su naturaleza no liberadora. Sin embargo, el tercero conduce definitivamente a la liberación para quien lo realiza; esto es con el fin de mostrar su naturaleza liberadora.

Evametissā desanāya mukhyapayojanaṃ dassetvā idāni anusaṅgikampi dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ. Mahābhūte pariyesantoti aparisesaṃ nirujjhanavasena mahābhūte gavesanto, tesaṃ anavasesanirodhaṃ vīmaṃsantoti attho. Vicaritvāti dhammatāya codiyamāno vicaritvā. Dhammatāsiddhaṃ kiretaṃ, yadidaṃ tassa bhikkhuno tathā vicaraṇaṃ, yathā abhijātiyaṃ mahāpathavikampādi. Mahantabhāvappakāsanatthanti sadevake loke anaññasādhāraṇassa buddhānaṃ mahantabhāvassa mahānubhāvatāya dīpanatthaṃ. Idañca kāraṇanti sabbesampi buddhānaṃ sāsane īdiso eko bhikkhu tadānubhāvappakāsano hotīti idampi kāraṇaṃ dassento.

Habiendo mostrado así el propósito principal de esta enseñanza, ahora comienza con «además» (apicā) y así sucesivamente para mostrar también el [propósito] secundario. «Buscando los grandes elementos» significa buscando los grandes elementos mediante su cese sin resto; el sentido es que está investigando su cese completo. «Habiendo vagado» significa habiendo vagado impulsado por la ley de la naturaleza (dhammatā). Se dice que esto está establecido por la ley de la naturaleza, a saber, ese vagar de aquel monje, así como el temblor de la gran tierra en el [momento del] nacimiento. «Para manifestar su estado de grandeza» significa para iluminar la gran majestad de la grandeza de los Budas, que no es compartida con nadie más en el mundo con sus dioses. «Y esta razón» [significa] que incluso en la enseñanza de todos los Budas, hay un monje así que manifiesta tal poder; mostrando también esta razón.

Katthāti nimitte bhummaṃ, tasmā katthāti kismiṃ ṭhāne kāraṇabhūte. Kiṃ āgammāti kiṃ ārammaṇaṃ paccayabhūtaṃ adhigantvā, tenāha ‘‘kiṃ pattassā’’ti. Teti mahābhūtā. Appavattivasenāti anuppajjanavasena. Sabbākārenāti vacanatthalakkhaṇādisamuṭṭhānakalāpacuṇṇanānattekattavinibbhogāvinibbhoga- sabhāgavisabhāgaajjhattikabāhirasaṅgahapaccayasamannāhārapaccayavibhāgākārato, sasambhārasaṅkhepasasambhāravibhattisalakkhaṇasaṅkhepasalakkhaṇavibhattiākārato cāti sabbena ākārena.

«¿Dónde?» es un locativo de causa, por lo tanto, «¿Dónde?» significa «en qué lugar que actúa como causa». «Dependiendo de qué» significa habiendo alcanzado qué objeto que actúa como condición; por eso dice «¿habiendo alcanzado qué?». «Ellos» son los grandes elementos. «Mediante su no ocurrencia» significa mediante su no surgimiento. «En todos sus aspectos» significa mediante los aspectos del significado de las palabras, las características, el origen, los grupos, la pulverización, la diversidad, la unidad, lo separable, lo inseparable, lo similar, lo disimilar, lo interno, lo externo, la inclusión, la combinación de condiciones, la clasificación de condiciones, y mediante los aspectos de la síntesis de componentes, la distinción de componentes, la síntesis de características propias y la distinción de características propias; es decir, en todos sus aspectos.

488. Dibbanti [Pg.392] ettha pañcahi kāmaguṇehi samaṅgībhūtā hutvā vicaranti, kīḷanti, jotanti cāti devo, devaloko. Taṃ yanti upagacchanti etenāti devayāniyo. Vasaṃ vattentoti ettha vasavattanaṃ nāma yathicchitaṭṭhānagamanaṃ. Cattāro mahārājāno etesaṃ issarāti cātumahārājikā yā devatā maggaphalalābhino tā tamatthaṃ ekadesena jāneyyuṃ buddhavisayo panāyaṃ pañhoti cintetvā ‘‘na jānāmā’’ti āhaṃsu, tenāha ‘‘buddhavisaye’’tiādi. Ajjhottharaṇaṃ nāmettha nippīḷananti āha ‘‘punappunaṃ pucchatī’’ti. Abhikkantatarāti rūpasampattiyā ceva paññāpaṭibhānādiguṇehi ca amhe abhibhuyya paresaṃ kāmanīyatarā. Paṇītatarāti uḷāratarā, tenāha ‘‘uttamatarā’’ti.

488. En «celestial» (dibba), aquellos que andan, juegan y resplandecen dotados de los cinco hilos del placer sensorial son los «devas», el mundo de los devas. Aquello por lo cual van o llegan a él es «el camino a los devas» (devayāniyo). «Ejerciendo poder» (vasaṃ vattento) aquí significa ir al lugar deseado según la voluntad. Los Cuatro Grandes Reyes son los señores de estos, de ahí «los de los Cuatro Grandes Reyes» (cātumahārājikā). Aquellas deidades que han obtenido los senderos y los frutos podrían conocer ese asunto parcialmente, pero pensando: «Esta pregunta pertenece al dominio de los Budas», dijeron: «No sabemos»; por eso dice «en el dominio de los Budas», etc. «Avasallar» (ajjhottharaṇa) aquí significa presionar, por eso dice «pregunta una y otra vez». «Más excelentes» significa más deseables para otros, superándonos tanto en la perfección de la forma como en las cualidades de sabiduría, elocuencia, etc. «Más sublimes» significa más grandiosas, por eso dice «más supremas».

491-3. Devayāniyasadiso iddhividhañāṇasseva adhippetattā. ‘‘Devayāniyamaggoti vā …pe… sabbametaṃ iddhividhañāṇasseva nāma’’nti idaṃ pāḷiyaṃ aṭṭhakathāsu ca tattha tattha āgataruḷhivasena vuttaṃ.

491-3. Es similar a «devayāniya» porque lo que se pretende es el conocimiento de los diversos poderes psíquicos. «El camino que lleva a los devas... todo esto es un nombre para el conocimiento de los diversos poderes psíquicos»; esto se dice de acuerdo con el uso tradicional que aparece aquí y allá en el Canon (Pāli) y en los comentarios (Aṭṭhakathā).

494. Āgamanapubbabhāge nimittanti brahmuno āgamanassa pubbabhāge uppajjananimittaṃ. Pāturahosīti āvi bhavi. Pākaṭo ahosīti pakāso ahosi.

494. «El signo previo a la llegada» es la señal que surge antes de la llegada de Brahmā. «Se manifestó» (pāturahosī) significa que se hizo evidente. «Se hizo claro» (pākaṭo ahosi) significa que se volvió manifiesto.

497. Padesenāti ekadesena, upādinnakavasena, sattasantānapariyāpannenāti attho. Anupādinnakepīti anindriyabaddhepi. Nippadesato anavasesato. Pucchāmūḷhassāti pucchituṃ ajānantassa. Pucchāya dosaṃ dassetvāti tena katapucchāya pucchitākāre dosaṃ vibhāvetvā. Yasmā vissajjanaṃ nāma pucchānurūpaṃ pucchāsabhāgena vissajjetabbato, na ca tathāgatā virajjhitvā katapucchānurūpaṃ vissajjenti, atthasabhāgatāya ca vissajjanassa pucchakā tadatthaṃ anavabujjhantā sammuyhanti, tasmā pucchāya sikkhāpanaṃ buddhāciṇṇaṃ, tenāha ‘‘pucchaṃ sikkhāpetvā’’tiādi.

497. «Parcialmente» significa en una parte, en lo que respecta a lo orgánico (upādinnaka), es decir, lo que pertenece a la continuidad de los seres. «También en lo inorgánico» significa incluso en lo que no está ligado a las facultades sensoriales. «Sin excepción» (nippadesato) significa por completo. «Para el que está confundido al preguntar» significa para el que no sabe cómo preguntar. «Habiendo mostrado el defecto en la pregunta» significa habiendo analizado el error en la forma en que formuló la pregunta. Puesto que una respuesta debe darse de acuerdo con la pregunta y en armonía con su naturaleza, y los Tathāgatas no responden erróneamente de acuerdo con una pregunta [mal] formulada, y debido a que los que preguntan, al no comprender el significado de una respuesta por su naturaleza profunda, se confunden; por lo tanto, instruir en la [forma de la] pregunta es la práctica habitual de los Budas; por eso dice «habiendo instruido en la pregunta», etc.

498. Appatiṭṭhāti appaccayā, sabbaso samucchinnakāraṇāti attho. Upādinnaṃ yevāti indriyabaddhameva. Yasmā ekadisābhimukhaṃ santānavasena saṇṭhite rūpappabandhe dīghasamaññā taṃ upādāya tato appake rassasamaññā tadubhayañca visesato rūpaggahaṇamukhena gayhati, tasmā āha [Pg.393] ‘‘dīghañca rassañcāti saṇṭhānavasena upādārūpaṃ vutta’’nti. Appaparimāṇe rūpasaṅghāte aṇusamaññā, taṃ upādāya tato mahati thūlasamaññā. Idampi dvayaṃ visesato rūpaggahaṇamukhena gayhati, tenāha ‘‘imināpī’’tiādi. Pi-saddena cettha ‘‘saṇṭhānavasena upādārūpaṃ vutta’’nti etthāpi vaṇṇamattameva kathitanti imamatthaṃ samuccinatīti vadanti. Subhanti sundaraṃ, iṭṭhanti attho. Asubhanti asundaraṃ, aniṭṭhanti vuttaṃ hoti. Tenevāha ‘‘iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ panevaṃ kathita’’nti. Dīghaṃ rassaṃ, aṇuṃ thūlaṃ, subhāsubhanti tīsu ṭhānesu upādārūpasseva gahaṇaṃ, bhūtarūpānaṃ visuṃ gahitattā. Nāmanti vedanādikkhandhacatukkaṃ tañhi ārammaṇābhimukhaṃ namanato, nāmakaraṇato ca ‘‘nāma’’nti vuccati. Heṭṭhā ‘‘dīghaṃ rassa’’ntiādinā vuttameva idha ruppanaṭṭhena ‘‘rūpa’’nti gahitanti āha ‘‘dīghādibhedaṃ rūpañcā’’ti. Dīghādīti ca ādi-saddena āpādīnañca saṅgaho daṭṭhabbo. Yasmā vā dīghādisamaññā na rūpāyatanavatthukāva, atha kho bhūtarūpavatthukāpi. Tathā hi saṇṭhānaṃ phusanamukhenapi gayhati, tasmā dīgharassādiggahaṇena bhūtarūpampi gayhatevāti ‘‘dīghādibhedaṃ rūpa’’micceva vuttaṃ. Kiṃ āgammāti kiṃ adhigantvā kissa adhigamahetu. ‘‘Uparujjhatī’’ti idaṃ anuppādanirodhaṃ sandhāya vuttaṃ, na khaṇanirodhanti āha ‘‘asesametaṃ nappavattatī’’ti.

498. ‘No se establece’ significa ‘debido a la falta de condiciones, su causa ha sido cortada por completo’. ‘Solo lo asido’ significa aquello que está exclusivamente ligado a las facultades sensoriales. Dado que la designación ‘largo’ surge basándose en una extensión material que permanece por una continuidad orientada en una dirección, y ‘corto’ surge en relación a lo que es menos que eso, y ambos se perciben especialmente a través del medio de captar la forma, se dice: ‘lo largo y lo corto se mencionan como materia derivada en virtud de la configuración corporal’. En un conjunto de materia de medida ínfima existe la designación de ‘sutil’, y basándose en eso, en lo que es mayor, la designación de ‘grueso’. Este par también se percibe especialmente a través del medio de captar la forma; por eso se dice: ‘también mediante esto’, etc. Con la palabra ‘también’, dicen que aquí se incluye este significado: ‘lo largo y lo corto se mencionan como materia derivada en virtud de la configuración corporal’, indicando que aquí también se habla únicamente del color. ‘Subha’ significa bello, esto es, agradable. ‘Asubha’ significa no bello, es decir, desagradable. Por eso se dice: ‘así se habla del objeto agradable y desagradable’. En los tres casos —largo y corto, sutil y grueso, bello y no bello— se toma únicamente la materia derivada, porque la materia elemental se toma por separado. ‘Nombre’ se refiere al grupo de los cuatro agregados, comenzando con la sensación; pues se llama ‘nombre’ porque se inclina hacia el objeto y por el acto de nombrar. Lo que se mencionó anteriormente como ‘largo, corto’, etc., se toma aquí como ‘forma’ en el sentido de ser afectado; por eso dice: ‘la forma distinguida como larga, etc.’. Con la palabra ‘etcétera’ en ‘larga, etc.’, debe entenderse la inclusión del elemento agua, etc. O bien, dado que las designaciones de largo, etc., no se basan únicamente en el objeto visual, sino que también se basan en la materia elemental —pues la configuración también se percibe a través del contacto—, por lo tanto, mediante la captación de lo largo, corto, etc., también se capta la materia elemental; por eso se dice simplemente ‘forma distinguida como larga, etc.’. ‘¿Hacia qué viniendo?’ significa ‘¿habiendo alcanzado qué?’, o ‘¿cuál es la causa de su logro?’. ‘Cesa’ se dice en referencia al cese sin surgimiento posterior, no al cese momentáneo; por eso dice: ‘todo esto no continúa en absoluto’.

499. Viññātabbanti visiṭṭhena ñātabbaṃ, ñāṇuttamena ariyamaggañāṇena paccakkhato jānitabbanti attho, tenāha ‘‘nibbānassetaṃ nāma’’nti. Nidissatīti nidassanaṃ, cakkhuviññeyyaṃ. Na nidassanaṃ anidassanaṃ, acakkhuviññeyyanti etamatthaṃ vadanti. Nidassanaṃ vā upamā, taṃ etassa natthīti anidassanaṃ. Na hi nibbānassa niccassa ekassa accantasantapaṇītasabhāvassa sadisaṃ nidassanaṃ kutoci labbhatīti. Yaṃ ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti taṃ saṅkhataṃ udayavayantehi saantaṃ, asaṅkhatassa pana nibbānassa niccassa te ubhopi antā na santi, tato eva navabhāvāpagamasaṅkhāto jarantopi tassa natthīti āha ‘‘uppādanto…pe… ananta’’nti. ‘‘Titthassa nāma’’nti vatvā tattha nibbacanaṃ dassetuṃ ‘‘papanti etthāti papa’’nti vuttaṃ. Ettha hi papanti pānatitthaṃ. Bha-kāro kato niruttinayena. Visuddhaṭṭhena vā sabbatopabhaṃ, kenaci anupakkiliṭṭhatāya samantato pabhassaranti attho[Pg.394]. Yena nibbānaṃ adhigataṃ, taṃ santatipariyāpannānaṃyeva idha anuppādanirodho adhippetoti vuttaṃ ‘‘upādinnakadhammajātaṃ nirujjhati appavattaṃ hotī’’ti.

499. ‘Debe ser conocido’ significa que debe ser conocido de manera especial; el significado es que debe ser conocido directamente por el conocimiento supremo, el conocimiento del noble sendero; por eso dice: ‘este es un nombre para el Nibbāna’. ‘Nidissatī’ se refiere a lo visible, lo cognoscible por la conciencia visual. ‘Anidassana’ significa no visible, es decir, no cognoscible por la conciencia visual; así explican este significado. O bien, ‘nidassana’ significa comparación; aquello que no tiene comparación es ‘anidassana’. Pues no se encuentra en ningún lugar una comparación igual al Nibbāna, que es eterno, único y por naturaleza supremamente pacífico y excelente. Aquello que, no habiendo sido, llega a ser, y habiendo sido, desaparece, es lo ‘condicionado’, que tiene fin a través del surgimiento y la desaparición; pero para el Nibbāna no condicionado y eterno, no existen esos dos extremos; por lo tanto, no posee siquiera la vejez, que se conoce como la pérdida de la condición de nuevo; por eso dice: ‘el extremo del surgimiento... hasta... infinito’. Habiendo dicho ‘es un nombre para un vado (tittha)’, para mostrar la etimología dice: ‘panti etthāti papa’ (donde se bebe es un papa). Aquí ‘papa’ es un vado para beber. La letra ‘ba’ se ha transformado en ‘pa’ según el método lingüístico. O bien, ‘sabbatopabhaṃ’ significa que brilla por todas partes en el sentido de pureza, por no estar empañado por nada en ningún aspecto. Para quien ha alcanzado el Nibbāna, se dice que aquí se pretende el cese sin surgimiento de aquello que pertenece a la propia continuidad: ‘la clase de fenómenos asidos cesa y se vuelve no recurrente’.

Tatthāti ‘‘viññāṇassa nirodhenā’’ti yaṃ padaṃ vuttaṃ, tasmiṃ. ‘‘Viññāṇa’’nti viññāṇaṃ uddharati vibhattabbattā etthetaṃ uparujjhatīti etasmiṃ nibbāne etaṃ nāmarūpaṃ carimakaviññāṇanirodhena anuppādavasena nirujjhati anupādisesāya nibbānadhātuyā, tenāha ‘‘vijjhātadīpasikhā viya apaṇṇattikabhāvaṃ yātī’’ti. ‘‘Carimakaviññāṇa’’nti hi arahato cuticittaṃ adhippetaṃ. ‘‘Abhisaṅkhāraviññāṇassāpī’’tiādināpi saupādisesanibbānamukhena anupādisesanibbānameva vadati nāmarūpassa anavasesato uparujjhanassa adhippetattā, tenāha ‘‘anuppādavasena uparujjhatī’’ti. Sotāpattimaggañāṇenāti kattari, karaṇe vā karaṇavacanaṃ. Nirodhenāti pana hetumhi. Etthāti etasmiṃ nibbāne. Sesamettha yaṃ atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva.

‘Allí’ se refiere a la frase que se ha dicho: ‘con el cese de la conciencia’. ‘Viññāṇa’ significa que eleva la conciencia; debido a que ha sido analizada, se dice que aquí cesa. En este Nibbāna, este nombre y forma cesan en virtud del no-surgimiento mediante el cese de la conciencia final en el elemento Nibbāna sin restos de apego; por eso dice: ‘como la llama de una lámpara extinguida, llega a un estado de no-designación’. Por ‘conciencia final’ se refiere a la conciencia de muerte de un Arahant. Al decir ‘también de la conciencia de las formaciones’, etc., habla del Nibbāna sin restos a través del Nibbāna con restos, debido a que se pretende el cese sin remanente del nombre y la forma; por eso dice: ‘cesa en virtud del no-surgimiento’. ‘Mediante el conocimiento del sendero de la entrada en la corriente’ es un uso del instrumental en sentido de agente o medio. ‘Con el cese’ se usa en sentido de causa. ‘Aquí’ significa en este Nibbāna. Lo restante aquí que no ha sido analizado en su significado es fácil de entender.

Kevaṭṭasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación del significado implícito del Comentario al Kevaṭṭa Sutta.

12. Lohiccasuttavaṇṇanā

12. Comentario al Lohicca Sutta.

Lohiccabrāhmaṇavatthuvaṇṇanā

Explicación de la historia del brahmán Lohicca.

501. Sālavatikāti [Pg.395] itthiliṅgavasena tassa gāmassa nāmaṃ. Gāmaṇikābhāvenāti keci. Lohito nāma tassa kule pubbapuriso, tassa vasena lohiccoti tassa brāhmaṇassa gottato āgataṃ nāmaṃ.

501. ‘Sālavatikā’ es el nombre de esa aldea en género femenino. Según algunos, es por su condición de aldea principal. ‘Lohicca’ es el nombre proveniente del linaje de ese brahmán, debido a un ancestro de su familia llamado Lohita.

502. ‘‘Diṭṭhigata’’nti laddhimattaṃ adhippetanti āha ‘‘na pana ucchedasassatānaṃ aññatara’’nti. Na hi ucchedasassatagāhavinimutto koci diṭṭhigāho atthi. ‘‘Bhāsati yevā’’ti tassā laddhiyā loke pākaṭabhāvaṃ dasseti. Attato añño paroti yathā anusāsakato anusāsitabbo paro, evaṃ anusāsitabbatopi anusāsako paroti vuttaṃ ‘‘paro parassāti paro yo’’tiādi. Kiṃ-saddāpekkhāya cettha ‘‘karissatī’’ti anāgatakālavacanaṃ, anāgatepi vā tena tassa kātabbaṃ natthīti dassanatthaṃ. Kusalaṃ dhammanti anavajjadhammaṃ nikkilesadhammaṃ vimokkhadhammanti attho. ‘‘Paresaṃ dhammaṃ kathessāmī’’ti tehi attānaṃ parivārāpetvā vicaraṇaṃ kiṃ atthiyaṃ āsayabuddhassāpi anurodhena vinā taṃ na hotīti tasmā attanā paṭiladdhaṃ…pe… vihātabbanti vadati. Tenāha ‘‘evaṃ sampadamidaṃ pāpakaṃ lobhadhammaṃ vadāmī’’ti.

502. Con respecto a 'diṭṭhigata', se dice que se refiere simplemente a una creencia, aclarando que 'no es, sin embargo, ninguna de las visiones de aniquilacionismo o eternalismo'. Pues no existe ningún asimiento de visiones que esté exento del asimiento del aniquilacionismo o del eternalismo. 'Él solo habla' muestra el estado de notoriedad de esa creencia en el mundo. 'Otro que uno mismo es otro' se dice del mismo modo en que el que debe ser instruido es otro con respecto al instructor; así también el instructor es otro con respecto al que debe ser instruido, como se indica en 'otro para otro es quien es otro', etc. El uso del tiempo futuro 'hará' (karissati) está en relación con la palabra interrogativa 'qué' (kiṃ), o bien para mostrar que en el futuro no hay nada que él deba hacer por aquel. 'Dhamma saludable' significa un dhamma irreprochable, un dhamma libre de impurezas, un dhamma de liberación. Respecto a 'enseñaré el dhamma a otros', se pregunta qué propósito tiene andar rodeado por ellos; incluso para un Buda, esto no ocurre sin conformidad con su intención; por lo tanto, se dice que lo obtenido por uno mismo... debe ser mantenido. Por eso dice: 'Así hablo de este malvado estado de codicia'.

504. Soti lohicco brāhmaṇo.

504. Él es el brahmán Lohicca.

508. Kathāphāsukatthanti kathāsukhatthaṃ, sukhena kathaṃ kathetuñceva sotuñcāti attho. Appeva nāma siyāti ettha pītivasena āmeḍitaṃ daṭṭhabbaṃ. Tathā hi taṃ ‘‘buddhagajjita’’nti vuccati. Bhagavā hi īdisesu ṭhānesu visesato pītisomanassajāto hoti. Tenāha ‘‘ayaṃ kirettha adhippāyo’’tiādi.

508. 'Kathāphāsukatthanti' significa por el bien de la comodidad en la conversación, con el sentido de hablar y escuchar la conversación con facilidad. 'Tal vez sea' (appeva nāma siyā) debe verse aquí como una repetición debida al júbilo. De hecho, a esto se le llama 'el rugido de un Buda' (buddhagajjita). Pues el Bienaventurado, en tales situaciones, se llena especialmente de júbilo y alegría. Por eso dice: 'esta es la intención aquí', etc.

Lohiccabrāhmaṇānuyogavaṇṇanā

Explicación del interrogatorio al brahmán Lohicca

509. Samudayasañjātīti āyuppādo. Anupubbo kampī-saddo ākaṅkhanattho hotīti ‘‘icchatīti attho’’ti vuttaṃ. Sātisayena vā [Pg.396] hitena anukampako anuggaṇhanako hitānukampī. Sampajjatīti āsevanalābhena nippajjati balavatī hoti, avaggahāti attho, tenāha ‘‘niyatā hotī’’ti. Niraye nibbattati micchādiṭṭhiko.

509. 'Samudayasañjāti' significa el surgimiento de la vida. La palabra 'kampī' precedida por 'anu' tiene el sentido de desear, por lo cual se dice 'significa desea'. Alguien que es compasivo con el bienestar, favoreciendo excesivamente, es 'compasivo con el bienestar'. 'Se perfecciona' significa que se produce mediante la práctica repetida, se vuelve fuerte, sin obstáculos; por eso dice 'se vuelve fija'. Aquel con visión incorrecta renace en el infierno.

510-11. Dutiyaṃ upapattinti ‘‘nanu rājā pasenadī kosalo’’tiādinā dutiyaṃ upapattiṃ sādhanayuttiṃ. Kāraṇañhi bhagavā upamāmukhena dasseti. Ye cimeti ye ca ime kulaputtā dibbā gabbhā paripācentīti yojanā. Asakkuṇantā upanissayasampattiyā, ñāṇaparipākassa vā abhāvena. Ye pana ‘‘paripaccantī’’ti paṭhanti, tesaṃ ‘‘dibbe gabbhe’’ti vacanavipallāsena payojanaṃ natthi. Attho ca dutiyavikappe vuttanayena veditabbo. Ahitānukampitā ca taṃsamaṅgisattavasena. Divi bhavāti dibbā. Gabbhenti paripaccanavasena santānaṃ pabandhentīti gabbhā. ‘‘Channaṃ devalokāna’’nti nidassanavacanametaṃ. Brahmalokassāpi hi dibbagabbhabhāvo labbhateva dibbavihārahetukattā. Evañca katvā ‘‘bhāvanaṃ bhāvayamānā’’ti idampi vacanaṃ samatthitaṃ hoti. Bhavanti ettha yathāruci sukhasamappitāti bhavā, vimānāni. Devabhāvāvahattā dibbā. Vuttanayeneva gabbhā. Dānādayo devalokasaṃvattaniyapuññavisesā. Dibbā bhavāti devalokapariyāpannā upapattibhavā. Tadāvaho hi kammabhavo pubbe gahito.

510-11. 'Una segunda instancia' (dutiyaṃ upapattiṃ) se refiere al argumento lógico de la segunda instancia, empezando por 'el Rey Pasenadi de Kosala', etc. Pues el Bienaventurado muestra la razón por medio de un símil. La construcción es: 'quienes son estos hijos de buena familia que maduran matrices divinas'. 'Incapaces' debido a la falta de perfección de las condiciones de apoyo o de la maduración del conocimiento. Pero para quienes leen 'están madurando' (paripaccanti), no hay necesidad de un intercambio de palabras con 'en matrices divinas'. El significado debe entenderse según el método mencionado en la segunda alternativa. Y 'compasivo con lo que no es beneficioso' según la pertenencia a esos seres. 'Divinas' significa que existen en el cielo. 'Matrices' (gabbhā) se refiere a la conexión de la continuidad mediante la maduración. 'De los seis mundos de las deidades' es una declaración ilustrativa. Pues incluso para el mundo de Brahma se obtiene el estado de matriz divina por ser causado por la morada divina. Habiendo hecho esto, la frase 'desarrollando la meditación' también queda justificada. 'Existencias' (bhavā) aquí son las mansiones divinas, llenas de felicidad según el deseo. 'Divinas' por conducir al estado de deidad. 'Matrices' por la misma razón ya mencionada. Los actos de generosidad, etc., son méritos especiales que conducen a los mundos celestiales. 'Existencias divinas' son existencias de renacimiento incluidas en los mundos de las deidades. Pues el kamma-bhava que conduce a ello fue tomado anteriormente.

Tayocodanārahavaṇṇanā

Explicación de los tres que merecen censura

513. Aniyamitenevāti aniyameneva ‘‘tvaṃ evaṃdiṭṭhiko evaṃ sattānaṃ anatthassa kārako’’ti evaṃ anuddesikeneva. Mānanti ‘‘ahametaṃ jānāmi, ahametaṃ passāmī’’ti evaṃ paṇḍitamānaṃ. Bhinditvāti vidhametvā, jahāpetvāti attho. Tayo satthāreti asampāditaattahito anovādakarasāvako, asampāditaattahito ovādakarasāvako, sampāditaattahito anovādakarasāvakoti ime tayo satthāre. Catuttho pana sammāsambuddho na codanāraho hotīti ‘‘tena pucchite eva kathessāmī’’ti codanārahe tayo satthāre paṭhamaṃ dassesi, pacchā catutthaṃsatthāraṃ. Kāmañcettha catuttho satthā eko adutiyo anaññasādhāraṇo, tathāpi so yesaṃ uttarimanussadhammānaṃ [Pg.397] vasena ‘‘dhammamayo kāyo’’ti vuccati, tesaṃ samudāyabhūtopi te guṇāvayave satthuṭṭhāniye katvā dassento bhagavā ‘‘ayampi kho, lohicca, satthā’’ti abhāsi.

513. 'De manera no especificada' significa precisamente sin especificar: 'Tú tienes tal visión, eres el causante del perjuicio de los seres'. 'Orgullo' (mānaṃ) es el orgullo de sabio, como 'yo sé esto, yo veo esto'. 'Habiendo roto' significa habiendo disipado, habiendo hecho abandonar. 'Tres maestros': el que no ha logrado su propio beneficio y no tiene discípulos que sigan su consejo; el que no ha logrado su propio beneficio y tiene discípulos que sigan su consejo; y el que ha logrado su propio beneficio pero no tiene discípulos que sigan su consejo; estos son los tres maestros. Pero el cuarto, el Buda Perfectamente Iluminado, no es merecedor de censura, por lo cual dijo: 'hablaré solo cuando él pregunte', mostrando primero a los tres maestros merecedores de censura y luego al cuarto maestro. Y aunque ciertamente el cuarto maestro es único, sin segundo e inigualable, sin embargo, el Bienaventurado habló diciendo 'este también, Lohicca, es un maestro', mostrando esos estados humanos superiores por los cuales se le llama 'cuerpo hecho de Dhamma' (dhammayo kāyo), considerándolos como partes cualitativas que ocupan el lugar del maestro incluso siendo parte de la totalidad.

Aññāti ya-kāralopena niddeso ‘‘sayaṃ abhiññā’’ti ādīsu (dī. ni. 1.28, 37, 52; ma. ni. 1.284; 2.341; a. ni. 2.5; 10.11; mahāva. 11; dha. pa. 353; kathā. 405) viya. Aññāyāti ca tadatthiye sampadānavacananti āha ‘‘ājānanatthāyā’’ti. Sāvakattaṃ paṭijānitvā ṭhitattā ekadesenassa sāsanaṃ karontīti āha ‘‘nirantaraṃ tassa sāsanaṃ akatvā’’ti. Ukkamitvā vattantīti yathicchitaṃ karontīti attho. Paṭikkamantiyāti anabhiratiyā agāravena apagacchantiyā, tenāha ‘‘anicchantiyā’’tiādi. Ekāyāti ekāya itthiyā. Eko iccheyyāti eko puriso tāya anicchantiyā sampayogaṃ kāmeyya. Osakkanādimukhena itthipurisasambandhanidassanaṃ gehasitaapekkhāvasena tassa satthuno sāvakesu paṭipattīti dasseti. Ativiya virattabhāvato daṭṭhumpi anicchamānaṃ. Lobhenāti parivāravasena uppajjanakalābhasakkāralobhena. Tattha sampādehīti tasmiṃ paṭipattidhamme patiṭṭhitaṃ katvā sampādehi. Ujuṃ karohi kāyavaṅkādivigamena.

«Aññāti» es una designación mediante la elisión de la letra «ya», como en las expresiones «sayaṃ abhiññā» (por conocimiento directo propio), etc. Respecto a «aññāyā», se dice que es un término en caso dativo con el sentido de «con el propósito de conocer». Debido a que se han mantenido tras haber reconocido su condición de discípulos, se dice que «hacen su enseñanza de manera parcial», significando que «no cumplen su enseñanza continuamente». «Ukkamitvā vattantīti» significa que actúan según sus propios deseos. «Paṭikkamantiyā» se refiere a alguien que se aleja debido al descontento o a la falta de respeto; por ello se dice «anicchantiyā» (sin desearlo), etc. «Ekāyā» se refiere a una sola mujer. «Eko iccheyyā» significa que un solo hombre desearía la unión con ella, a pesar de que ella no lo desea. Mediante la ilustración del vínculo entre un hombre y una mujer, a través del retroceso y demás, se muestra la práctica de los discípulos hacia ese maestro basada en el anhelo por la vida mundana. «Ativiya virattabhāvato» se refiere a alguien que no desea ni siquiera mirar debido a un estado de intenso desapego. «Lobhenā» significa por la codicia de ganancias y honores que surgen a causa del séquito. En ese contexto, «sampādehī» significa: «establécelos en esa práctica del Dhamma y haz que la perfeccionen». «Ujuṃ karohi» significa corregir mediante la eliminación de las torceduras del cuerpo y demás.

515. Evaṃ codanaṃ arahatīti evaṃ vuttanayena sāvakesu appossukkabhāvāpādane niyojanavasena codanaṃ arahati, na paṭhamo viya ‘‘evarūpo tava lobhadhammo’’tiādinā, na ca dutiyo viya ‘‘attānameva tāva tattha sampādehī’’tiādinā. Kasmā? Sampāditaattahitatāya tatiyassa.

515. «Evaṃ codanaṃ arahatī» significa que, según el método explicado, merece censura por instigar la falta de esfuerzo entre los discípulos; no como el primer caso mediante expresiones como «tal es tu naturaleza de codicia», etc., ni como el segundo caso mediante expresiones como «perfecciónate primero a ti mismo en eso», etc. ¿Por qué? Porque el tercer maestro ya ha perfeccionado su propio beneficio.

Nacodanārahasatthuvaṇṇanā

Descripción del Maestro que no merece censura

516. ‘‘Na codanāraho’’ti ettha yasmā codanārahatā nāma satthuvippaṭipattiyā vā sāvakavippaṭipattiyā vā ubhayavippaṭipattiyā vā, tayidaṃ sabbampi imasmiṃ satthari natthi, tasmā na codanārahoti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘ayañhī’’tiādi vuttaṃ.

516. En la expresión «na codanāraho» (no merece censura), puesto que la condición de merecer censura surge de la mala conducta del maestro, de la mala conducta de los discípulos, o de la mala conducta de ambos, y dado que nada de esto existe en este Maestro, se dice «ayañhī», etc., para mostrar este significado de que no merece censura.

517. Mayā [Pg.398] gahitāya diṭṭhiyāti sabbaso anavajje sammāpaṭipanne paresaṃ sammadeva sammāpaṭipattiṃ dessente satthari abhūtadosāropanavasena micchāgahitāya nirayagāminiyā pāpadiṭṭhiyā. Narakapapātanti narakasaṅkhātaṃ mahāpapātaṃ. Papatanti tatthāti hi papāto. Saggamaggathaleti saggagāmimaggabhūte puññadhammathale. Sesaṃ suviññeyyameva.

517. «Mayā gahitāya diṭṭhiyā» se refiere a una visión errónea y pecaminosa que conduce al infierno, adoptada mediante la imputación de faltas inexistentes a un Maestro que es totalmente intachable, que practica correctamente y que enseña correctamente la práctica adecuada a los demás. «Narakapapātanti» se refiere al gran precipicio conocido como el infierno. Se llama «papāto» porque allí se cae (papatanti). «Saggamaggathale» se refiere al terreno del Dhamma meritorio, que constituye el camino que conduce al cielo. El resto es fácil de comprender.

Lohiccasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Explicación del significado iluminado del Comentario al Lohicca Sutta.

13. Tevijjasuttavaṇṇanā

13. Comentario al Tevijja Sutta

518. Uttarenāti [Pg.399] ettha ena-saddo disāvācīsaddato pañcamīantato adūrattho icchito, tasmā uttarena-saddena adūratthajotanaṃ dassento ‘‘adūre uttarapasse’’ti āha. Akkharacintakā pana ena-saddayoge avadhivācini pade upayogavacanaṃ icchanti. Attho pana sāmivaseneva icchitoti idha sāmivacanavaseneva vuttaṃ.

518. En cuanto a «uttarena», aquí se desea que el sonido «ena» tenga el sentido de «no lejos», derivado de un término que indica dirección con terminación de caso ablativo; por lo tanto, mostrando el significado de proximidad con la palabra «uttarena», se dice «adūre uttarapasse» (no lejos, en el lado norte). Sin embargo, los gramáticos desean el uso del caso acusativo en un término que denota límite cuando se emplea el sonido «ena». Pero aquí, como el significado se desea en función del caso posesivo, se expresa mediante el caso posesivo.

519. Kulacārittādīti ādi-saddena mantajjhenābhirūpatādisampattiṃ saṅgaṇhāti. Mantasajjhāyakaraṇatthanti āthabbaṇamantānaṃ sajjhāyakaraṇatthaṃ, tenāha ‘‘aññesaṃ bahūnaṃ pavesanaṃ nivāretvā’’ti.

519. En «kulacārittādī», mediante la palabra «ādi» (y otros), se incluye la excelencia en el estudio de los mantras, la belleza física, etc. «Mantasajjhāyakaraṇatthaṃ» significa para el propósito de recitar los mantras del Atharvaveda; por ello se dice «habiendo impedido la entrada de muchos otros».

Maggāmaggakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la explicación del camino y el no-camino

520. ‘‘Jaṅghacāra’’nti caṅkamato ito cito ca caraṇamāha. So hi jaṅghāsu kilamathavinodanattho cāroti tathā vutto. Tenāha ‘‘anucaṅkamantānaṃ anuvicarantāna’’nti. Tenāti ubhosupi anucaṅkamanānuvicāraṇānaṃ labbhanato. Sahāyā hi te aññamañña sabhāgavuttikā. ‘‘Maggo’’ti icchitaṭṭhānaṃ ujukaṃ maggati upagacchati etenāti maggo, ujumaggo. Tadañño amaggo, tasmiṃ magge ca amagge ca. Paṭipadanti brahmalokagāmimaggassa pubbabhāgapaṭipadaṃ.

520. «Jaṅghacāraṃ» se refiere al acto de caminar de aquí para allá después de la meditación caminando. Se llama así porque es un paseo con el fin de disipar la fatiga de las piernas. Por ello se dice: «de los que caminan de un lado a otro, de los que deambulan». «Tenā» se dice porque ambos actos, caminar y deambular, son posibles. Pues ellos son compañeros de conducta similar entre sí. «Maggo» es aquello mediante lo cual uno busca o se dirige rectamente hacia un lugar deseado; es el camino directo. Lo distinto a esto es «amaggo» (no-camino), tanto en el camino como en el no-camino. «Paṭipadaṃ» se refiere a la práctica preliminar del camino que conduce al mundo de Brahmā.

Niyyātīti niyyānīyo, so eva ‘‘niyyāniko’’ti vuttoti āha ‘‘niyyāyanto’’ti. Yasmā niyyātapuggalavasenassa niyyānikabhāvo, tasmā ‘‘niyyāyanto’’ti puggalassa yoniso paṭipajjanavasena niyyāyanto maggo ‘‘niyyātī’’ti vutto. Karotīti attano santāne uppādeti. Uppādentoyeva hi tattha paṭipajjati nāma. Saha byeti vattatīti sahabyo, sahavattanako. Tassa bhāvo sahabyatāti āha ‘‘sahabhāvāyā’’tiādi. Sahabhāvoti ca salokatā, samīpatā vā veditabbā, tenāha ‘‘ekaṭṭhāne pātubhāvāyā’’ti. Sakameva ācariyavādanti attano ācariyena pokkharasātinā kathitameva ācariyavādaṃ. Thometvā paggaṇhitvā ‘‘ayameva ujumaggo ayamañjasāyano’’ti pasaṃsitvā ukkaṃsitvā. Bhāradvājopi [Pg.400] sakamevāti bhāradvājopi māṇavo attano ācariyena tārukkhena kathitameva ācariyavādaṃ thometvā paggaṇhitvā vicaratīti yojanā. Tena vuttanti tena yathā tathā vā abhiniviṭṭhabhāvena vuttaṃ pāḷiyaṃ.

«Niyyātī» significa que conduce a la liberación; es lo mismo que se expresa como «niyyāniko». Por eso se dice «niyyāyanto» (saliendo). Puesto que su naturaleza liberadora se da en función de la persona liberada, se dice que el camino es «niyyātī» porque la persona se libera mediante la práctica sabia. «Karotī» significa que lo hace surgir en su propia continuidad mental. Pues ciertamente, solo quien lo hace surgir es quien practica en él. «Sahabyatā» significa compañerismo o coexistencia (sahabhāva). Sobre su significado, debe entenderse como renacer en el mismo mundo o proximidad; por ello se dice «para aparecer en el mismo lugar». «Sakameva ācariyavādaṃ» se refiere a la doctrina de su propio maestro tal como fue enseñada por el maestro Pokkharasāti. «Thometvā paggaṇhitvā» significa habiéndola elogiado y ensalzado como «este es el camino directo, este es el sendero recto». «Bhāradvājopi sakamevāti» se conecta con que el joven Bhāradvāja también anda elogiando y ensalzando la doctrina de su propio maestro tal como fue enseñada por el maestro Tārukkha. «Tena vuttaṃ» se refiere a lo que se ha dicho en el texto pali sobre esa forma de adherencia subjetiva.

521-2. Aniyyānikā vāti appāṭihāriyāva aññamaññassa vāde dosaṃ dassetvā aviparītatthadassanatthaṃ uttararahitā eva. Aññamaññassa vādassa ādito viruddhaggahaṇaṃ viggaho, sveva vivadanavasena aparāparaṃ uppanno vivādoti āha ‘‘pubbuppattiko viggaho aparabhāge vivādo’’ti. Duvidhopi eso viggaho, vivādoti dvidhā vuttopi virodho. Nānāācariyānaṃ vādatoti nānārucikānaṃ ācariyānaṃ vādabhāvato. Nānāvādo nānāvidho vādoti katvā.

521-2. «Aniyyānikā vā» significa que carecen de eficacia milagrosa, habiendo señalado faltas en las doctrinas de unos y otros, quedando sin respuesta para mostrar el significado correcto. «Viggaho» es la aprehensión de una oposición desde el inicio de la doctrina de otro; «vivādo» es lo que surge posteriormente en forma de disputa repetida; por ello se dice: «viggaho es la disputa inicial, vivādo es la contienda posterior». Aunque se menciona de dos formas, como «viggaho» y «vivādo», ambos constituyen una hostilidad. «Nānāācariyānaṃ vādato» se refiere a que son doctrinas de maestros con diversas inclinaciones. «Nānāvādo» significa una doctrina de diversos tipos.

523. Ekassāpīti tumhesu dvīsu ekassāpi. Ekasminti sakavādaparavādesu ekasmimpi. Saṃsayo natthīti ‘‘maggo nu kho, na maggo nu kho’’ti saṃsayo vicikicchā natthi. Añjasāyanabhāve pana saṃsayo. Tenāha ‘‘esa kirā’’tiādi. Bhagavā pana yadi sabbattha maggasaññino, evaṃ sati ‘‘kismiṃ vo viggaho’’ti pucchati.

523. «Incluso uno solo» significa incluso uno de ustedes dos. «En uno» significa incluso en uno de los puntos de vista propios o ajenos. «No hay duda» significa que no hay duda o incertidumbre como: «¿Es este el camino o no lo es?». Sin embargo, existe duda respecto a su condición de camino directo (añjasāyana). Por eso dijo: «Eso, se dice», etc. Pero si el Bienaventurado percibe que todos tienen la noción de camino en todo, en tal caso pregunta: «¿En qué consiste su disputa?».

524. ‘‘Icchitaṭṭhānaṃ ujukaṃ maggati upagacchati etenāti maggo, ujumaggo. Tadañño amaggo’’ti vutto vāyamattho. Sabbe teti sabbepi te nānāācariyehi vuttamaggā.

524. «Aquello por lo cual uno busca (maggati) o llega directamente al destino deseado es el camino (maggo), un camino directo. Lo que es diferente a eso no es el camino (amaggo)»; este es el sentido pretendido. «Todos ellos» se refiere a todos los caminos enseñados por diversos maestros.

Ye pāḷiyaṃ ‘‘addhariyā brāhmaṇā’’tiādinā vuttā. Addharo nāma yaññaviseso, tadupayogibhāvato ‘‘addhariyā’’ tveva vuccanti yajūni, tāni sajjhāyantīti addhariyā, yajubbedino. Ye ca tittiriisinā kate mante sajjhāyanti, te tittiriyā, yajubbedino eva. Yajubbedasākhā hesā, yadidaṃ tittiraṃ. Chando vuccati visesato sāmavedo, taṃ sarena kāyantīti chandokā, sāmavedino. ‘‘Chandogā’’tipi paṭhanti, so evattho. Bahavo irayo etthāti bavhāri, irubbedo. Taṃ adhīyantīti bavhārijjhā.

Aquellos mencionados en el texto como «brahmanes Adhvaryu», etc. «Adhvara» es el nombre de un sacrificio especial; debido a su utilidad para ello, los himnos del Yajurveda se llaman «Adhvaryu»; quienes los recitan son Adhvaryus, seguidores del Yajurveda. Aquellos que recitan los mantras compuestos por el vidente Tittiri son los Taittirīyas, también seguidores del Yajurveda; esta es una rama del Yajurveda, concretamente la Taittirīya. «Chanda» se refiere específicamente al Sāmaveda; quienes lo cantan con melodía son los Chandogas, seguidores del Sāmaveda. También se lee «Chandogā», que tiene el mismo significado. Donde hay muchos «iras» (versos) es el Bahvṛca, el Ṛgveda. Quienes lo estudian son los Bahvṛcas.

‘‘Bahūnī’’ti [Pg.401] etthāyaṃ upamāsaṃsandanā – yathā te nānāmaggā ekaṃsato tassa gāmassa vā nigamassa vā pavesāya honti, evaṃ brāhmaṇehi paññāpiyamānāpi nānāmaggā brahmalokūpagamanāya brahmunā sahabyatāya ekaṃseneva hontīti.

Con respecto a «muchos», aquí está la comparación: así como esos diversos caminos conducen definitivamente a la entrada de esa aldea o ciudad, del mismo modo, los diversos caminos señalados por los brahmanes conducen definitivamente a alcanzar el mundo de Brahma, a la compañía de Brahma.

527-529. Va-kāro āgamasandhimattanti anatthako va-kāro, tena vaṇṇāgamena padantarasandhimattaṃ katanti attho. Andhapaveṇīti andhapanti. ‘‘Paññāsasaṭṭhi andhā’’ti idaṃ tassā andhapaveṇiyā mahato gacchagumbassa anuparigamanayogyatādassanaṃ. Evañhi te ‘‘suciraṃ velaṃ maggaṃ gacchāmā’’ti evaṃ saññino honti. Nāmakaṃyevāti atthābhāvato nāmamattaṃyeva, taṃ pana bhāsitaṃ tehi sārasaññitampi nāmamattatāya asārabhāvato nihīnamevāti āha ‘‘lāmakaṃyevā’’ti.

527-529. La letra 'va' es solo una unión fonética (āgamasandhi), por lo que carece de significado propio; significa que se ha realizado solo una unión entre palabras mediante ese aumento de letra. «Fila de ciegos» significa una hilera de ciegos. «Cincuenta o sesenta ciegos» ilustra la capacidad de esa fila de ciegos para rodear un gran matorral. Pues de este modo ellos tienen la percepción: «Hemos estado recorriendo el camino durante muchísimo tiempo». «Solo un nombre» significa meramente un nombre por la ausencia de sustancia; aunque ellos lo perciban como algo esencial, al ser solo un nombre y carecer de esencia, es inferior; por eso dice: «simplemente insignificante».

530. Yatoti bhummatthe nissakkavacanaṃ, sāmaññajotanā ca visese avatiṭṭhatīti āha ‘‘yasmiṃ kāle’’ti. Āyācantīti patthenti. Uggamanaṃ lokassa bahukārabhāvato tathā thomanāti. Ayaṃ kira brāhmaṇānaṃ laddhi ‘‘brāhmaṇānaṃ āyācanāya candimasūriyā gantvā loke obhāsaṃ karontī’’ti.

530. «Yato» es un caso ablativo usado en sentido locativo, donde una expresión general se establece en una específica; por eso dice: «en el momento en que». «Suplican» significa que desean o piden. Alabanza por el surgimiento de la luna y el sol debido a que son de gran beneficio para el mundo. Esta es la creencia de los brahmanes: «Por las súplicas de los brahmanes, la luna y el sol se desplazan e iluminan el mundo».

532. Idha pana kiṃ vattabbanti imasmiṃ pana appaccakkhabhūtassa brahmuno sahabyatāya maggadesane tevijjānaṃ kiṃ vattabbaṃ atthi, ye paccakkhabhūtānampi candimasūriyānaṃ sahabyatāya maggaṃ desetuṃ na sakkontīti adhippāyo. ‘‘Yatthā’’ti ‘‘idha panā’’ti vuttamevatthaṃ paccāmasati.

532. «¿Pero qué debe decirse aquí?» significa: ¿qué pueden decir los conocedores de los tres Vedas respecto a la enseñanza del camino para la compañía de Brahma, a quien no han visto cara a cara, cuando ni siquiera pueden enseñar el camino para la compañía de la luna y el sol, a quienes sí han visto cara a cara? Esta es la intención. «Donde» se refiere al significado ya expresado en «Pero aquí».

Aciravatīnadīupamākathāvaṇṇanā

Explicación de la historia del símil del río Aciravatī

542. Samabharitāti sampuṇṇā. Tato eva kākapeyyā. Pārāti paratīraṃ. Apāranti orimatīraṃ. Ehīti āgaccha.

542. «Colmado por igual» significa lleno. Debido a ello, es «donde los cuervos pueden beber» (fácil de alcanzar). «Pāra» significa la otra orilla. «Apāra» significa la orilla de acá. «Ven» significa acércate.

544. Pañcasīla…pe… veditabbā yamaniyamādibrāhmaṇadhammānaṃ tadantogadhabhāvato. Tabbiparītāti pañcasīlādiviparītā pañca verādayo. ‘‘Punapī’’ti vatvā ‘‘aparampī’’ti vacanaṃ itarāyapi nadi upamāya saṅgaṇhanatthaṃ.

544. Los cinco preceptos... etc., deben entenderse como incluidos dentro de las cualidades brahmánicas como Yama y Niyama. «Sus opuestos» son las cinco hostilidades, etc., que son lo contrario a los cinco preceptos. Después de decir «una vez más», la expresión «y otra vez más» es para incluir también el otro símil del río.

546. Kāmayitabbaṭṭhenāti kāmanīyabhāvena. Bandhanaṭṭhenāti teneva kāmetabbabhāvena sattānaṃ cittassa ābandhanabhāvena. Kāmañcāyaṃ guṇa-saddo [Pg.402] atthantaresupi diṭṭhappayogo, tesaṃ panettha asambhavato pārisesañāyena bandhanaṭṭheyeva yuttoti dassetuṃ ‘‘anujānāmī’’tiādinā atthuddhāro āraddho, esevāti bandhanaṭṭho eva. Na hi rūpādīnaṃ kāmetabbabhāve vuccamāne paṭalaṭṭho yujjati tathā kāmetabbatāya anadhippetattā. Rāsaṭṭhaānisaṃsaṭṭhesupi eseva nayo tathāpi kāmetabbatāya anadhippetattā. Pārisesato pana bandhanaṭṭho gahito. Yadaggena hi nesaṃ kāmetabbatā, tadaggena bandhanabhāvo cāti.

546. «En el sentido de ser deseado» significa por su cualidad de ser apetecible. «En el sentido de atadura» significa, por esa misma cualidad de ser deseable, la condición de ligar la mente de los seres. Aunque la palabra guṇa se emplea también con otros significados, como estos no son posibles aquí, por el método de eliminación es apropiado el sentido de atadura; para mostrar esto, se inició la extracción del significado con «Yo permito», etc.; es precisamente este sentido de atadura. Pues cuando se habla de la deseabilidad de las formas, etc., el sentido de «capa» (paṭala) no es apropiado, ya que no se pretende tal deseabilidad. Lo mismo ocurre con los significados de «masa» o «beneficio», pues tampoco se pretende tal deseabilidad. Por eliminación, se toma el sentido de atadura. Pues en la medida en que son deseables, en esa misma medida son una atadura.

Koṭṭhāsaṭṭhopi tesu yujjateva cakkhuviññeyyādikoṭṭhāsabhāvena nesaṃ kāmetabbato. Koṭṭhāse ca guṇa-saddo dissati ‘‘diguṇaṃ vaḍḍhetabba’’ntiādīsu, sampadāṭṭhopi –

El sentido de «parte» o «división» también encaja en ellos, pues son categorías de objetos que deben ser conocidos por el ojo, etc., mediante la deseabilidad. El término guṇa se ve en el sentido de «parte» en expresiones como «debe aumentarse al doble» (diguṇa), y también en el sentido de «logro» o «cualidad» en:

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti. (dha. sa. aṭṭha. 1313;

udā. aṭṭha. 53;

paṭi. ma. aṭṭha. 76);

«Incalculables son los nombres del Gran Sabio según sus cualidades (saguṇena); por sus cualidades el nombre debe ser asignado, incluso entre mil nombres».

Ādīsu sopi idha na yujjatīti anuddhaṭo.

En estos casos, dicho significado tampoco es apropiado aquí, por lo que no fue extraído.

Cakkhuviññeyyāti cakkhuviññāṇena vijānitabbā, tena pana vijānanaṃ dassanamevāti āha ‘‘passitabbā’’ti. ‘‘Sotaviññāṇena sotabbā’’ti evamādi etenupāyenāti atidisati. Gavesitampi ‘‘iṭṭha’’nti vuccati, taṃ idha nādhippetanti āha ‘‘pariyiṭṭhā vā hontu mā vā’’ti. Iṭṭhārammaṇabhūtāti sukhārammaṇabhūtā. Kāmanīyāti kāmetabbā. Iṭṭhabhāvena manaṃ appāyantīti manāpā. Piyajātikāti piyasabhāvā.

«Cognoscibles por el ojo» significa que deben ser conocidos mediante la conciencia visual, y dicho conocimiento es precisamente ver; por eso dice: «que deben ser vistos». «Deben ser oídos por la conciencia auditiva», etc., se entiende por este mismo método. Incluso lo buscado se llama «iṭṭha» (deseado), pero eso no es lo que se pretende aquí; por eso dice: «ya sea que hayan sido buscados (pariyiṭṭhā) o no». «Siendo objetos deseables» significa siendo objetos placenteros. «Apetecibles» significa que deben ser deseados. «Encantadores» (manāpā) significa que satisfacen la mente por su condición de deseables. «De naturaleza querida» significa que tienen una esencia agradable.

Gedhenāti lobhena abhibhūtā hutvā pañcakāmaguṇe paribhuñjantīti yojanā. Mucchākāranti mohanākāraṃ. Adhiosannāti adhiggayha ajjhosāya avasannā, tenāha ‘‘ogāḷhā’’ti. Pariniṭṭhānappattāti gilitvā pariniṭṭhāpanavasena pariniṭṭhānaṃ upagatā. Ādīnavanti kāmaparibhoge sampati, āyatiñca dosaṃ apassantā. Ghāsacchādanādisambhoganimittasaṃkilesato nissaranti apagacchanti etenāti nissaraṇaṃ, yoniso paccavekkhitvā tesaṃ paribhogapaññā. Tadabhāvato anissaraṇapaññāti imamatthaṃ dassento ‘‘idametthā’’tiādimāha.

«Gedhena» significa ser dominado por la codicia y disfrutar de los cinco hilos del placer sensual; esta es la construcción. «Mucchākāraṃ» significa la forma del engaño. «Adhiosannā» significa haber descendido al aferrarse y hundirse después de haberlo asediado; por eso dice: «sumergidos». «Pariniṭṭhānappattā» significa haber llegado a la consumación mediante el acto de tragar y completar. «Ādīnavanti» (el peligro) se refiere a no ver la falta en el disfrute de los placeres sensuales, tanto en el presente como en el futuro. «Nissaraṇaṃ» (el escape) es aquello por lo cual uno sale o se aleja de la impureza causada por el disfrute de la comida, la ropa, etc.; es el conocimiento del disfrute de estos mediante la reflexión sabia. Mostrando que la falta de este conocimiento es el «conocimiento de la falta de escape», dijo: «esto en este respecto», etc.

548-9. Āvarantīti [Pg.403] kusalappavattiṃ āditova nivārenti. Nivārentīti niravasesato vārayanti. Onandhantīti ogāhantā viya chādenti. Pariyonandhantīti sabbaso chādenti. Āvaraṇādīnaṃ vasenāti āvaraṇādiatthānaṃ vasena. Te hi āsevanabalavatāya purimapurimehi pacchimapacchimā daḷhataratamādibhāvappattā vuttā.

548-9. «Āvaranti» (obstruyen) significa que impiden el surgimiento de lo saludable desde el principio. «Nivārentīti» significa que detienen completamente. «Onandhantīti» significa que cubren como si se estuvieran sumergiendo. «Pariyonandhantīti» significa que cubren por completo. «A través de las obstrucciones, etc.» significa a través de los significados de obstrucción, etc. Pues se dice que, por la fuerza de la repetición, los estados posteriores se vuelven más y más firmes que los anteriores.

Saṃsandanakathāvaṇṇanā

Descripción de la charla sobre la comparación

550. Itthipariggahe sati purisassa pañcakāmaguṇapariggaho paripuṇṇo eva hotīti vuttaṃ ‘‘sapariggahoti itthipariggahena sapariggaho’’ti. ‘‘Itthipariggahena apariggaho’’ti ca idaṃ tevijjabrāhmaṇesu dissamānapariggahānaṃ duṭṭhullatamapariggahābhāvadassanaṃ. Evaṃbhūtānaṃ tevijjānaṃ brāhmaṇānaṃ kā brahmunā saṃsandanā, brahmā pana sabbena sabbaṃ apariggahoti. Veracittena avero, kuto etassa verappayogoti adhippāyo. Cittagelaññasaṅkhātenāti cittuppādagelaññasaññitena, tenassa sabbarūpakāyagelaññabhāvo vutto hoti. Byāpajjhenāti dukkhena. Uddhaccakukkuccādīhīti ādi-saddena tadekaṭṭhā saṃkilesadhammā saṅgayhanti. Appaṭipattihetubhūtāya vicikicchāya sati na kadāci cittaṃ purisassa vase vattati, pahīnāya pana siyā vasavattananti āha ‘‘vicikicchāya abhāvato cittaṃ vase vattetī’’ti. Cittagatikāti cittavasikā, tenāha cittassa vase vattantī’’ti. Na tādisoti brāhmaṇā viya cittavasiko na hoti, atha kho vasībhūtajjhānābhiññatāya cittaṃ attano vase vattetīti vasavattī.

550. Se dice que cuando hay posesión de una mujer, la posesión de los cinco hilos del placer sensual para un hombre es completa; por eso se dice: «con posesiones significa con la posesión de una mujer». Y «sin posesiones debido a la falta de posesión de una mujer» muestra la ausencia de las posesiones más groseras que se ven en los brahmanes conocedores de los tres Vedas. ¿Qué comparación puede haber entre tales brahmanes de los tres Vedas y Brahmā? Pues Brahmā está totalmente desprovisto de toda posesión. «Sin odio» significa sin una mente llena de odio; el sentido es: ¿de dónde vendría para él el ejercicio del odio? «Por lo que se conoce como enfermedad mental» significa por lo que se designa como enfermedad en el surgimiento del pensamiento; con esto se indica su estado de enfermedad en todo el cuerpo material. «Por la aflicción» significa por el sufrimiento. Con la palabra «agitación, remordimiento, etc.», se incluyen los estados impuros que residen junto con ellos. Cuando existe la duda, que es la causa de la falta de práctica, la mente de un hombre nunca está bajo su control; pero cuando se ha abandonado, puede haber control; por eso dice: «debido a la ausencia de duda, mantiene la mente bajo control». «Controlados por la mente» significa que están bajo el poder de la mente; por eso dice: «actúan bajo el poder de la mente». «No es así» significa que no está bajo el poder de la mente como los brahmanes; más bien, debido a la maestría en las absorciones y los conocimientos directos, mantiene la mente bajo su propio control, por lo tanto, es un «controlador».

552. Brahmalokamaggeti brahmalokagāmimagge paṭipajjitabbe, paññapetabbe vā, taṃ paññapentāti adhippāyo. Upagantvāti amaggameva ‘‘maggo’’ti micchāpaṭipajjanena upagantvā, paṭijānitvā vā. Paṅkaṃ otiṇṇā viyāti matthake ekaṅgulaṃ vā upaḍḍhaṅgulaṃ vā sukkhatāya ‘‘samatala’’nti saññāya anekaporisaṃ mahāpaṅkaṃ otiṇṇā viya. Anuppavisantīti apāyamaggaṃ brahmalokamaggasaññāya ogāhayanti. Tato eva saṃsīditvā visādaṃ pāpuṇanti. Evanti ‘‘samatala’’ntiādinā vuttanayena. Saṃsīditvāti nimmujjitvā. Sukkhataraṇaṃ maññe tarantīti sukkhanaditaraṇaṃ taranti maññe. Tasmāti yasmā tevijjā amaggameva ‘‘maggo’’ti upagantvā saṃsīdanti, tasmā. Yathā [Pg.404] teti yathā te ‘‘samatala’’nti saññāya paṅkaṃ otiṇṇā. Idheva cāti imasmiñca attabhāve. Sukhaṃ vā sātaṃ vā na labhantīti jhānasukhaṃ vā vipassanāsātaṃ vā na labhanti, kuto maggasukhaṃ vā nibbānasātaṃ vāti adhippāyo. Maggadīpakanti maggadīpakābhimataṃ. ‘‘Iriṇa’’nti araññāniyā idaṃ adhivacananti āha ‘‘agāmakaṃ mahārañña’’nti. Migaruruādīnampi anupabhogarukkhehi. Parivattitumpi na sakkā honti mahākaṇṭakatāya. Ñātīnaṃ byasanaṃ vināso ñātibyasanaṃ. Evaṃ bhogasīlabyasanāni veditabbāni. Rogo eva byasati vibādhatīti rogabyasanaṃ. Evaṃ diṭṭhibyasanampi daṭṭhabbaṃ.

552. «En el camino al mundo de Brahmā» se refiere al camino que conduce al mundo de Brahmā que debe ser practicado o señalado; el sentido es que ellos lo están señalando. «Habiendo llegado» significa habiendo llegado por una práctica errónea considerando que lo que no es el camino es el «camino», o habiéndolo declarado así. «Como quienes han descendido al lodo» es como descender a un gran pantano de la profundidad de muchos hombres creyendo que es «terreno llano» debido a la sequedad de una pulgada o media pulgada en la superficie. «Se adentran» significa que se sumergen en el camino a los estados de privación con la percepción del camino al mundo de Brahmā. Por esa misma razón, hundiéndose, llegan a la desesperación. «Así» es por el método mencionado como «terreno llano», etc. «Habiéndose hundido» significa habiéndose sumergido. «Parece que cruzan un vado seco» significa que parecen estar cruzando un río seco. «Por lo tanto» significa porque los conocedores de los tres Vedas se hunden al tomar lo que no es el camino por el «camino». «Como ellos» es como aquellos que descendieron al lodo con la percepción de «terreno llano». «Y en esta misma vida» significa en esta existencia actual. «No obtienen felicidad ni placer» significa que no obtienen la felicidad de las absorciones ni el placer del discernimiento, ¡cuánto menos la felicidad del camino o el placer del nibbāna! «El que ilumina el camino» se refiere a lo que se considera que ilumina el camino. «Iriṇa» es un término para un desierto o selva; por eso dice: «un gran bosque sin aldeas». Ni siquiera los ciervos Ruru, etc., pueden usar sus árboles. No es posible ni siquiera darse la vuelta debido a las grandes espinas. La ruina de los parientes es el desastre de los parientes. Del mismo modo deben entenderse los desastres de la riqueza y la virtud. La enfermedad misma arruina o aflige, por eso es el desastre de la enfermedad. Así también debe verse el desastre de la visión.

554. Jātasaṃvaḍḍhoti jāto hutvā saṃvaḍḍhito. Na sabbaso paccakkhā honti paricayābhāvato. Ciranikkhantoti nikkhanto hutvā cirakālo. Dandhāyitattanti vissajjane mandattaṃ saṇikavutti, taṃ pana saṃsayavasena cirāyanaṃ nāma hotīti āha ‘‘kaṅkhāvasena cirāyitatta’’nti. Vitthāyitattanti sārajjitattaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana vitthāyitattaṃ nāma chambhitattanti adhippāyena ‘‘thaddhabhāvaggahaṇa’’nti vuttaṃ.

554. «Nacido y criado» significa que nació y creció allí. No son completamente evidentes debido a la falta de familiaridad. «Habiendo salido hace mucho» significa que ha pasado mucho tiempo desde que salió. «Dandhāyitattaṃ» es la lentitud o el actuar pausadamente al responder; eso se llama demora debido a la duda; por eso dice: «la demora por causa de la duda». «Vitthāyitattaṃ» significa el estado de estar confundido o avergonzado. Sin embargo, en el Comentario se dice que «vitthāyitattaṃ» significa el estado de estar paralizado, con el sentido de «captar un estado de rigidez».

555. U-iti upasaggayoge lumpa-saddo uddharaṇattho hotīti ‘‘ullumpatū’’ti padassa uddharatūti atthamāha. Upasaggavasena hi dhātu-saddā atthavisesavuttino honti yathā ‘‘uddharatū’’ti.

555. En combinación con el prefijo «u-», la raíz «lump» adquiere el sentido de levantar; por lo tanto, explica el significado de la palabra «ullumpatū» como «que levante». Pues, por la influencia de los prefijos, las raíces verbales expresan matices especiales de significado, como en «uddharatū».

Brahmalokamaggadesanāvaṇṇanā

Descripción de la enseñanza del camino al mundo de Brahmā

556. Yassa atisayena balaṃ atthi, so ‘‘balavā’’ti vuttoti āha ‘‘balasampanno’’ti. Saṅkhaṃ dhamayatīti saṅkhadhamako, taṃ dhamayitvā tato saddapavattako. Appanāva vaṭṭati paṭipakkhato sammadeva cetaso vimuttibhāvato.

556. Aquel que posee una fuerza extraordinaria es llamado «fuerte»; por eso dice «dotado de fuerza». El que sopla una caracola es un tocador de caracola; habiéndola soplado, produce un sonido. Solo la absorción (appanā) es apropiada, debido a que la mente está completamente liberada de sus opuestos.

Pamāṇakataṃ kammaṃ nāma kāmāvacaraṃ pamāṇakarānaṃ saṃkilesadhammānaṃ avikkhambhanato. Tathā hi taṃ brahmavihārapubbabhāgabhūtaṃ pamāṇaṃ atikkamitvā odissakaanodissakadisāpharaṇavasena vaḍḍhetuṃ na sakkā. Vuttavipariyāyato pana appamāṇakataṃ kammaṃ nāma rūpārūpāvacaraṃ, tenāha ‘‘tañhī’’tiādi. Tattha arūpāvacare odissakānodissakavasena pharaṇaṃ na labbhati, tathā disāpharaṇaṃ.

Se denomina «acción limitada» a la de la esfera de los sentidos, debido a que no se suprimen los estados de impureza que la limitan. Pues no es posible aumentarla superando el límite que constituye la etapa preliminar de las moradas divinas mediante la difusión específica, no específica o direccional. Por el contrario de lo dicho, se denomina «acción ilimitada» a la de las esferas de la materia sutil y de lo inmaterial; por eso dice: «pues esa», etc. Allí, en la esfera inmaterial, no se da la difusión por medio de lo específico o lo no específico, ni la difusión direccional.

Keci [Pg.405] pana taṃ āgamanavasena labbhatīti vadanti, tadayuttaṃ. Na hi brahmavihāranissando āruppaṃ, atha kho kasiṇanissando, tasmā yaṃ suvibhāvitaṃ vasībhāvaṃ pāpitaṃ āruppaṃ, taṃ ‘‘appamāṇakata’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ vā sātisayaṃ brahmavihārabhāvanāya abhisaṅkhatena santānena nibbattitaṃ, yañca brahmavihārasamāpattito vuṭṭhāya samāpannaṃ arūpāvacarajjhānaṃ, taṃ iminā pariyāyena pharaṇappamāṇavasena appamāṇakatanti vattuṃ vaṭṭatīti apare. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

Algunos dicen que esto se obtiene en virtud de la procedencia, pero eso es incorrecto. Pues el estado inmaterial no es un resultado de las moradas divinas, sino de los kasinas; por lo tanto, debe entenderse que lo que se llama «ilimitado» es el estado inmaterial que ha sido bien cultivado y ha alcanzado la maestría. Otros dicen que, según este método, puede llamarse «ilimitado» por la medida de la difusión a aquel jhāna de la esfera inmaterial que surge en un continuo condicionado por la excelencia del cultivo de las moradas divinas, o al que se accede tras haber emergido de una de las absorciones de las moradas divinas. Esto debe aceptarse tras haberlo reflexionado bien.

Rūpāvacarārūpāvacarakammeti rūpāvacarakamme, arūpāvacarakamme ca sati. Na ohīyati na tiṭṭhatīti katūpacitampi kāmāvacarakammaṃ yathādhigate mahaggatajjhāne aparihīne taṃ abhibhavitvā paṭibāhitvā sayaṃ ohīyakaṃ hutvā paṭisandhiṃ dātuṃ samatthabhāve na tiṭṭhati. Laggitunti āvarituṃ nisedhetuṃ. Ṭhātunti paṭibalo hutvā ṭhātuṃ. Pharitvāti paṭippharitvā. Pariyādiyitvāti tassa sāmatthiyaṃ khepetvā. Kammassa pariyādiyanaṃ nāma tassa vipākuppādanaṃ nisedhetvā attano vipākuppādananti āha ‘‘tassa vipākaṃ paṭibāhitvā’’tiādi. Evaṃ mettādivihārīti evaṃ vuttānaṃ mettādīnaṃ brahmavihārānaṃ vasena mettādivihārī.

En «karma de la esfera de la materia sutil y de la esfera inmaterial», se refiere a cuando existe el karma de la esfera de la materia sutil y de la esfera inmaterial. «No queda rezagado, no permanece» significa que incluso el karma de la esfera de los sentidos realizado y acumulado, cuando el jhāna sublime alcanzado no se ha perdido, habiéndolo superado y bloqueado, no permanece con la capacidad de dar el renacimiento, quedando él mismo rezagado. «Adherirse» significa obstruir o impedir. «Permanecer» significa permanecer siendo capaz. «Difundiendo» significa contra-difundiendo. «Habiendo agotado» significa habiendo consumido su capacidad. El agotamiento de un karma significa impedir la producción de su resultado y producir su propio resultado; por eso dice: «habiendo bloqueado su resultado», etc. «Así, quien mora en la benevolencia, etc.» significa que mora por medio de las moradas divinas de benevolencia, etc., mencionadas anteriormente.

559. Aggaññasutte…pe… alatthunti aggaññasutte āgatanayena upasampadañceva arahattañca alatthuṃ paṭilabhiṃsu. Sesaṃ suviññeyyameva.

559. En el Aggañña Sutta... «obtuvieron» significa que, según el método que aparece en el Aggañña Sutta, obtuvieron tanto la ordenación completa como el estado de Arahat. El resto es fácil de entender por sí mismo.

Tevijjasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā.

Aquí termina la Clarificación del significado oculto (Līnatthappakāsanā) del comentario al Tevijja Sutta.

Niṭṭhitā ca terasasuttapaṭimaṇḍitassa sīlakkhandhavaggassa atthavaṇṇanāya

Y concluye la explicación del significado del Sīlakkhandhavagga, adornado con trece suttas.

Līnatthappakāsanāti.

Esta es la Clarificación del significado oculto (Līnatthappakāsanā).

Sīlakkhandhavaggaṭīkā niṭṭhitā.

La subcomentario (Ṭīkā) al Sīlakkhandhavagga ha finalizado.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Homenaje a Él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado. Dīghanikāye En el Dīgha Nikāya. Sīlakkhandhavaggaṭīkā Subcomentario al Sīlakkhandhavagga. Ganthārambhakathāvaṇṇanā Explicación del discurso introductorio de la obra. Saṃvaṇṇanārambhe [Pg.1] ratanattayavandanā saṃvaṇṇetabbassa dhammassa pabhavanissayavisuddhipaṭivedanatthaṃ, taṃ pana dhammasaṃvaṇṇanāsu viññūnaṃ bahumānuppādanatthaṃ, taṃ sammadeva tesaṃ uggahadhāraṇādikkamaladdhabbāya sammāpaṭipattiyā sabbahitasukhanipphādanatthaṃ. Atha vā maṅgalabhāvato, sabbakiriyāsu pubbakiccabhāvato, paṇḍitehi sammācaritabhāvato, āyatiṃ paresaṃ diṭṭhānugatiāpajjanato ca saṃvaṇṇanāyaṃ ratanattayapaṇāmakiriyā. Atha vā ratanattayapaṇāmakaraṇaṃ pūjanīyapūjāpuññavisesanibbattanatthaṃ, taṃ attano yathāladdhasampattinimittakassa kammassa balānuppādanatthaṃ, antarā ca tassa asaṅkocanatthaṃ, tadubhayaṃ anantarāyena aṭṭhakathāya parisamāpanatthaṃ. Idameva ca payojanaṃ ācariyena idhādhippetaṃ. Tathā hi vakkhati – ‘‘iti me pasannamatino…pe… tassānubhāvenā’’ti. Vatthuttayapūjā hi niratisayapuññakkhettasambuddhiyā aparimeyyappabhāvo puññātisayoti bahuvidhantarāyepi lokasannivāse antarāyanibandhanasakalasaṃkilesaviddhaṃsanāya pahoti, bhayādiupaddavañca nivāreti. Yathāha – Al inicio de la explicación, la salutación a las Tres Joyas se realiza con el propósito de manifestar la pureza de la realización y el origen del Dhamma que ha de ser explicado; además, para generar gran estima en los sabios hacia las explicaciones del Dhamma, a fin de que ellos alcancen debidamente el orden de aprendizaje, retención y demás, para la obtención de todo beneficio y felicidad mediante la práctica correcta. O bien, la acción de rendir homenaje a las Tres Joyas en la explicación se realiza por su naturaleza auspiciosa, por ser un deber previo en todas las actividades, por ser la práctica correcta de los sabios, y para que otros sigan el ejemplo en el futuro. O bien, el acto de rendir homenaje a las Tres Joyas es para producir el mérito especial de adorar a quien es digno de adoración, para fortalecer la propia acción que es la causa de los logros alcanzados, y para que no haya disminución en ello, siendo ambos propósitos para concluir el comentario sin obstáculos. Este es precisamente el propósito pretendido aquí por el Maestro. Pues así dirá: «Así, con mi mente devota... hasta... por el poder de aquello». Pues la adoración a los tres objetos es un mérito excelente de poder inconmensurable debido al conocimiento del insuperable campo de mérito; es capaz de destruir todas las impurezas vinculadas a los obstáculos, incluso en un mundo lleno de peligros, y previene calamidades como el miedo. Como se ha dicho: ‘‘Pūjārahe pūjayato, buddhe yadi va sāvake’’tiādi (dha. pa. 1.195; apa. 1.10.1), tathā – «De aquel que rinde homenaje a quienes son dignos de homenaje, ya sea a los Buddhas o a sus discípulos...» etc., y así también: ‘‘Ye bhikkhave buddhe pasannā, agge te pasannā. Agge kho pana pasannānaṃ aggo vipāko hotī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90). «Monjes, aquellos que tienen fe en el Buddha, tienen fe en lo supremo. Para quienes tienen fe en lo supremo, el resultado es supremo...» etc. ‘‘Buddhoti [Pg.2] kittayantassa, kāye bhavati yā pīti; Varameva hi sā pīti, kasiṇenapi jambudīpassa.Dhammoti…pe… saṅghoti…pe… dīpassā’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.6); «Para quien alaba diciendo "Buddha", surge tal alegría en el cuerpo; esa alegría es ciertamente mejor que toda la isla de Jambudīpa. "Dhamma"... etc. "Saṅgha"... etc... de la isla». Tathā – Asimismo: ‘‘Yasmiṃ, mahānāma, samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotī’’tiādi (a. ni. 6.10; 11.11), «Mahānāma, en el momento en que un noble discípulo recuerda al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por la lujuria, ni por el odio... hasta... ni su mente está obsesionada por el engaño...» etc. ‘‘Araññe rukkhamūle vā…pe…Bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā,Lomahaṃso na hessatī’’ti. (saṃ. ni. 1.249) ca «Ya sea en la selva o al pie de un árbol... hasta... no habrá miedo, ni estupor, ni erizamiento de vellos». Tattha yassa vatthuttayassa vandanaṃ kattukāmo, tassa guṇātisayayogasandassanatthaṃ ‘‘karuṇāsītalahadaya’’ntiādinā gāthattayamāha. Guṇātisayayogena hi vandanārahabhāvo, vandanārahe ca katā vandanā yathādhippetappayojanaṃ sādhetīti. Tattha yassā desanāya saṃvaṇṇanaṃ kattukāmo, sā na vinayadesanā viya karuṇāppadhānā, nāpi abhidhammadesanā viya paññāppadhānā, atha kho karuṇāpaññāppadhānāti tadubhayappadhānameva tāva sammāsambuddhassa thomanaṃ kātuṃ taṃmūlakattā sesaratanānaṃ ‘‘karuṇāsītalahadaya’’ntiādi vuttaṃ. Allí, deseando rendir homenaje a este triple objeto, para mostrar su posesión de cualidades excelentes, recitó tres versos comenzando con «Corazón refrescado por la compasión», etc. Pues por la posesión de cualidades excelentes uno es digno de reverencia, y la reverencia rendida a quien es digno de ella cumple el propósito deseado. Al respecto, la enseñanza cuya explicación se desea realizar aquí no es predominantemente compasión como la enseñanza del Vinaya, ni es predominantemente sabiduría como la enseñanza del Abhidhamma, sino que es predominantemente tanto compasión como sabiduría. Por tanto, para alabar al Perfectamente Iluminado, en quien ambas predominan, y porque Él es la raíz de las joyas restantes, se dijo: «Corazón refrescado por la compasión», etc. Tattha kiratīti karuṇā, paradukkhaṃ vikkhipati, apanetīti attho. Atha vā kiṇātīti karuṇā, paradukkhe sati kāruṇikaṃ hiṃsati, vibādhatīti attho, paradukkhe sati sādhūnaṃ kampanaṃ hadayakhedaṃ karotīti vā karuṇā. Atha vā kamiti sukhaṃ, taṃ rundhatīti karuṇā. Esā hi paradukkhāpanayanakāmatālakkhaṇā, attasukhanirapekkhatāya kāruṇikānaṃ sukhaṃ rundhati vibandhatīti. Karuṇāya sītalaṃ karuṇāsītalaṃ, karuṇāsītalaṃ hadayaṃ assāti karuṇāsītalahadayo, taṃ karuṇāsītalahadayaṃ. Tattha kiñcāpi paresaṃ hitopasaṃhārasukhādiaparihānicchanasabhāvatāya, byāpādāratīnaṃ ujuvipaccanīkatāya ca sattasantānagatasantāpavicchedanākārappavattiyā mettāmuditānampi cittasītalabhāvakāraṇatā upalabbhati, tathāpi [Pg.3] dukkhāpanayanākārappavattiyā parūpatāpāsahanarasā avihiṃsābhūtā karuṇā visesena bhagavato cittassa cittapassaddhi viya sītībhāvanimittanti vuttaṃ ‘‘karuṇāsītalahadaya’’nti. Karuṇāmukhena vā mettāmuditānampi hadayasītalabhāvakāraṇatā vuttāti daṭṭhabbaṃ. Allí, se llama karuṇā (compasión) porque dispersa (kirati), lo cual significa que disipa o elimina el sufrimiento ajeno. O bien, karuṇā porque hiere (kiṇāti), lo cual significa que cuando hay sufrimiento ajeno, hiere o aflige al compasivo; o bien karuṇā porque hace que el corazón de los virtuosos tiemble o se fatigue cuando existe el sufrimiento ajeno. O bien, "kam" significa felicidad, y se llama karuṇā porque la obstruye (rundhati). Pues esta tiene la característica de desear eliminar el sufrimiento ajeno y, debido a la indiferencia hacia la propia felicidad, obstruye o impide la felicidad de los compasivos. Por la compasión es refrescado, así es "refrescado por la compasión" (karuṇāsītala); aquel cuyo corazón está refrescado por la compasión es "aquel de corazón refrescado por la compasión" (karuṇāsītalahadayo), a Él, al de corazón refrescado por la compasión. Allí, aunque en el amor universal (mettā) y en la alegría empática (muditā) también se encuentra la causa de la frescura mental, debido a su naturaleza de desear no privar a otros del bienestar y la felicidad alcanzados, y por ser el opuesto directo de la malevolencia y el descontento, operando de manera que corta el tormento en la continuidad de los seres; sin embargo, se ha dicho "corazón refrescado por la compasión" porque la compasión —que opera eliminando el sufrimiento y tiene como esencia no tolerar el daño a otros, siendo una forma de no-violencia (avihiṃsā)— es especialmente el motivo de la pacificación y enfriamiento del corazón del Bendito, como la tranquilidad de la mente. O bien, debe entenderse que a través de la compasión se ha mencionado también la causa de la frescura del corazón para el amor universal y la alegría empática. Atha vā asādhāraṇañāṇavisesanibandhanabhūtā sātisayaṃ niravasesañca sabbaññutaññāṇaṃ viya savisayabyāpitāya mahākaruṇābhāvaṃ upagatā karuṇāva bhagavato atisayena hadayasītalabhāvahetūti āha ‘‘karuṇāsītalahadaya’’nti. Atha vā satipi mettāmuditānaṃ sātisaye hadayasītībhāvanibandhanatte sakalabuddhaguṇavisesakāraṇatāya tāsampi kāraṇanti karuṇāva bhagavato hadayasītalabhāvakāraṇaṃ vuttā. Karuṇānidānā hi sabbepi buddhaguṇā. Karuṇānubhāvanibbāpiyamānasaṃsāradukkhasantāpassa hi bhagavato paradukkhāpanayanakāmatāya anekānipi asaṅkheyyāni kappānaṃ akilantarūpasseva niravasesabuddhakaradhammasambharaṇaniyatassa samadhigatadhammādhipateyyassa ca sannihitesupi sattasaṅkhārasamupanītahadayūpatāpanimittesu na īsakampi cittasītībhāvassaññathattamahosīti. Etasmiñca atthavikappe tīsupi avatthāsu bhagavato karuṇā saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ. O bien, puesto que el conocimiento omnisciente —el cual es supremo, completo y constituye el fundamento de la distinción del conocimiento incomparable— ha alcanzado el estado de gran compasión debido a su difusión sobre su propio dominio de objetos cognoscibles, se dice 'de corazón refrescado por la compasión' (karuṇāsītalahadaya), significando que la compasión misma es la causa de la condición de extrema frescura del corazón del Bienaventurado. O bien, aunque la benevolencia y la alegría empática sean también fundamentos para la condición de frescura del corazón de manera excelente, la compasión es llamada la causa del corazón refrescado del Bienaventurado por ser la causa de las cualidades especiales de todos los Budas; pues todas las cualidades de un Buda tienen su origen en la compasión. En efecto, para el Bienaventurado, cuyo tormento por el sufrimiento del samsara ha sido extinguido por el poder de la compasión, debido a su deseo de eliminar el sufrimiento ajeno, incluso durante muchos e innumerables eones, sin mostrar fatiga, estando dedicado a la acumulación de todos los factores que constituyen la iluminación y habiendo alcanzado el dominio sobre el Dhamma, ni siquiera un poco de la frescura de su mente se alteró ante las causas del tormento del corazón producidas por las formaciones de los seres. En esta interpretación alternativa, debe entenderse que la compasión del Bienaventurado está incluida en los tres estados. Pajānātīti paññā, yathāsabhāvaṃ pakārehi paṭivijjhatīti attho. Paññāva ñeyyāvaraṇappahānato pakārehi dhammasabhāvāvajotanaṭṭhena pajjototi paññāpajjoto, savāsanappahānato visesena hataṃ samugghāṭitaṃ vihataṃ, paññāpajjotena vihataṃ paññāpajjotavihataṃ. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, mohanamattameva vā tanti moho, avijjā, sveva visayasabhāvapaṭicchādanato andhakārasarikkhatāya tamo viyāti tamo, paññāpajjotavihato mohatamo etassāti paññāpajjotavihatamohatamo, taṃ paññāpajjotavihatamohatamaṃ. Sabbesampi hi khīṇāsavānaṃ satipi paññāpajjotena avijjāndhakārassa vihatabhāve saddhādhimuttehi viya diṭṭhippattānaṃ sāvakehi, paccekasambuddhehi ca savāsanappahānena sammāsambuddhānaṃ kilesappahānassa viseso vijjatīti sātisayena avijjāppahānena bhagavantaṃ thomento āha ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti. Se llama sabiduría (paññā) porque comprende; el significado es que penetra de diversas maneras la naturaleza propia de las cosas. La sabiduría misma es una lámpara (pajjoto) en el sentido de iluminar la naturaleza de los fenómenos de diversas formas mediante el abandono de los obstáculos a lo cognoscible. 'Vihata' significa destruido, arrancado o disipado de manera especial mediante el abandono de las impresiones latentes (vāsana); 'paññāpajjotavihata' significa destruido por la lámpara de la sabiduría. Se llama engaño (moho) a aquello por lo cual los seres se confunden, o lo que por sí mismo se confunde, o simplemente el acto de engañar; es la ignorancia (avijjā). Esta es como la oscuridad (tamo) por ser similar a las tinieblas al encubrir la naturaleza de los objetos. 'Paññāpajjotavihatamohatamo' describe a aquel en quien la oscuridad del engaño ha sido destruida por la lámpara de la sabiduría. Ciertamente, para todos aquellos que han destruido las impurezas (khīṇāsava), existe la destrucción de la oscuridad de la ignorancia mediante la lámpara de la sabiduría; sin embargo, existe una diferencia en el abandono de las impurezas de los Perfectos Budas con respecto a los discípulos liberados por la fe, los que han alcanzado la visión o los Budas Pacceka, debido al abandono de las impresiones latentes. Por lo tanto, alabando al Bienaventurado por su excelente abandono de la ignorancia, se dice: 'aquel en quien la oscuridad del engaño ha sido destruida por la lámpara de la sabiduría' (paññāpajjotavihatamohatama). Atha [Pg.4] vā antarena paropadesaṃ attano santāne accantaṃ avijjāndhakāravigamassa nibbattitattā, tattha ca sabbaññutāya, balesu ca vasībhāvassa samadhigatattā, parasantatiyañca dhammadesanātisayānubhāvena sammadeva tassa pavattitattā bhagavāva visesato mohatamavigamena thometabboti āha ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti. Imasmiñca atthavikappe ‘‘paññāpajjoto’’ti padena bhagavato paṭivedhapaññā viya desanāpaññāpi sāmaññaniddesena ekasesanayena vā saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ. O bien, el Bienaventurado debe ser alabado especialmente por la desaparición de la oscuridad del engaño porque esta surgió en su propia continuidad de manera absoluta sin la instrucción de otros, habiendo alcanzado allí la omnisciencia y la maestría en los poderes, y porque la ha hecho desaparecer correctamente en las continuidades de otros mediante el poder de su excelencia en la enseñanza del Dhamma; por ello se dice 'paññāpajjotavihatamohatama'. En esta interpretación alternativa, mediante el término 'lámpara de la sabiduría' (paññāpajjoto), debe entenderse que se incluye tanto la sabiduría de penetración del Bienaventurado como su sabiduría de enseñanza, ya sea por designación general o por el método de elipsis (ekasesa). Atha vā bhagavato ñāṇassa ñeyyapariyantikattā sakalañeyyadhammasabhāvābodhanasamatthena anāvaraṇañāṇasaṅkhātena paññāpajjotena sabbañeyyadhammasabhāvacchādakassa mohandhakārassa vidhamitattā anaññasādhāraṇo bhagavato mohatamavināsoti katvā vuttaṃ ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti. Ettha ca mohatamavidhamanante adhigatattā anāvaraṇañāṇaṃ kāraṇūpacārena sakasantāne mohatamavidhamanaṃ daṭṭhabbaṃ. Abhinīhārasampattiyā savāsanappahānameva hi kilesānaṃ ‘‘ñeyyāvaraṇappahāna’’nti, parasantāne pana mohatamavidhamanassa kāraṇabhāvato anāvaraṇañāṇaṃ ‘‘mohatamavidhamana’’nti vuccatīti. O bien, dado que el conocimiento del Bienaventurado tiene por límite todo lo cognoscible, por haber disipado con la lámpara de la sabiduría —conocida como conocimiento sin obstáculos— la oscuridad del engaño que oculta la naturaleza de todos los fenómenos cognoscibles, se dice 'paññāpajjotavihatamohatama' indicando que la destrucción de la oscuridad del engaño por parte del Bienaventurado no es compartida con otros. Y aquí, debido a que el conocimiento sin obstáculos se ha alcanzado tras la destrucción de la oscuridad del engaño, debe verse como 'destrucción de la oscuridad del engaño' en su propia continuidad mediante una atribución causal. Ciertamente, debido a la perfección de su resolución inicial, el abandono de las impurezas junto con las impresiones latentes es el 'abandonar los obstáculos a lo cognoscible', pero con respecto a la destrucción de la oscuridad del engaño en las continuidades ajenas, se dice que el conocimiento sin obstáculos es la 'destrucción de la oscuridad del engaño' por ser su causa. Kiṃ pana kāraṇaṃ avijjāvigghāto yeveko pahānasampattivasena bhagavato thomanānimittaṃ gayhati, na pana sātisayaniravasesakilesappahānanti? Tappahānavacaneneva tadekaṭṭhatāya sakalasaṃkilesagaṇasamugghātajotitabhāvato. Na hi so tādiso kileso atthi, yo niravasesaavijjāppahānena na pahīyatīti. Atha vā vijjā viya sakalakusaladhammasamuppattiyā niravasesākusaladhammanibbattiyā, saṃsārappavattiyā ca avijjā padhānakāraṇanti tabbigghātavacanena sakalasaṃkilesagaṇasamugghāto vuttoyeva hotīti vuttaṃ ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti. ¿Cuál es la razón por la que solo la destrucción de la ignorancia se toma como motivo de alabanza por la perfección del abandono del Bienaventurado, y no el abandono de todas las impurezas de manera excelente y sin resto? Porque al mencionar su abandono, por el hecho de coexistir con ella, se manifiesta la erradicación de todo el grupo de impurezas. En efecto, no existe ninguna impureza tal que no sea abandonada mediante el abandono de la ignorancia sin resto. O bien, así como la sabiduría es la causa primordial para el surgimiento de todos los fenómenos sanos, la ignorancia es la causa principal para la producción de todos los fenómenos insanos y para la continuidad en el samsara; por lo tanto, al mencionar su destrucción, se dice que todo el grupo de impurezas ha sido erradicado, por lo cual se dice: 'paññāpajjotavihatamohatama'. Narā ca amarā ca narāmarā, saha narāmarehīti sanarāmaro, sanarāmaro ca so loko cāti sanarāmaraloko, tassa garuti sanarāmaralokagaru, taṃ sanarāmaralokagaruṃ. Etena devamanussānaṃ viya tadavasiṭṭhasattānampi yathārahaṃ guṇavisesāvahato bhagavato upakāritaṃ [Pg.5] dasseti. Na cettha padhānāpadhānabhāvo codetabbo. Añño hi saddakkamo, añño atthakkamo. Edisesu hi samāsapadesu padhānampi appadhānaṃ viya niddisīyati yathā – ‘‘sarājikāya parisāyā’’ti (apa. aṭṭha. 1.82). Kāmañcettha sattasaṅkhārabhājanavasena tividho loko, garubhāvassa pana adhippetattā garukaraṇasamatthasseva yujjanato sattalokassavasena attho gahetabbo. So hi lokiyanti ettha puññapāpāni tabbipāko cāti ‘‘loko’’ti vuccati. Amaraggahaṇena cettha upapattidevā adhippetā. Los humanos (narā) y los inmortales (amarā) son 'humanos-inmortales' (narāmarā); aquel que está con los humanos e inmortales es 'con humanos e inmortales' (sanarāmaro). Aquel que es el mundo con sus humanos e inmortales es 'sanarāmaraloko'; el maestro (garu) de ese mundo es 'sanarāmaralokagaru'. Con esto se muestra la utilidad del Bienaventurado al aportar cualidades especiales tanto a los dioses y humanos como al resto de los seres, según corresponda. Aquí no debe cuestionarse el orden de importancia. Una cosa es el orden de las palabras y otra el orden del significado. Pues en tales términos compuestos, incluso lo principal se menciona como si fuera secundario, como en: 'con la asamblea que incluye al rey'. Aunque aquí el mundo es triple por divisiones de seres (satta), formaciones (saṅkhāra) y receptáculo (bhājana), dado que se pretende expresar la cualidad de ser venerable, se debe tomar el significado basado en el mundo de los seres (sattaloka), ya que solo ellos son capaces de mostrar respeto. Pues se dice 'mundo' (loko) a aquello que es percibido, refiriéndose aquí a los méritos, deméritos y sus frutos. Con la mención de 'inmortales' (amara) se hace referencia aquí a los dioses por nacimiento (upapattideva). Atha vā samūhattho loka-saddo samudāyavasena lokīyati paññāpīyatīti. Saha narehīti sanarā, sanarā ca te amarā ceti sanarāmarā, tesaṃ lokoti sanarāmaralokoti purimanayeneva yojetabbaṃ. Amara-saddena cettha visuddhidevāpi saṅgayhanti. Te hi maraṇābhāvato paramatthato amarā. Narāmarānaṃyeva ca gahaṇaṃ ukkaṭṭhaniddesavasena, yathā – ‘‘satthā devamanussāna’’nti (dī. ni. 1.157). Tathā hi sabbānatthapariharaṇapubbaṅgamāya niravasesahitasukhavidhānatapparāya niratisayāya payogasampattiyā sadevamanussāya pajāya accantupakāritāya, aparimitanirupamappabhāvaguṇavisesasamaṅgitāya ca sabbasattuttamo bhagavā aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uttamaṃ gāravaṭṭhānaṃ, tena vuttaṃ – ‘‘sanarāmaralokagaru’’nti. O bien, la palabra 'mundo' (loka) tiene el sentido de colectividad, pues se percibe o se designa en términos de un conjunto. 'Con humanos' son 'sanarā'; aquellos que son humanos e inmortales son 'sanarāmarā'; el mundo de ellos es el 'sanarāmaraloka', lo cual debe aplicarse según el método anterior. Con la palabra 'inmortales' (amara) se incluyen aquí también a los dioses por pureza (visuddhideva). Ellos son inmortales en sentido último debido a la ausencia de muerte. La mención exclusiva de humanos e inmortales es a modo de una descripción superior, como en 'maestro de dioses y humanos' (satthā devamanussānaṃ). Pues, debido a la excelencia de su práctica insuperable, precedida por la evitación de todo perjuicio y dedicada a la provisión del bienestar y la felicidad sin excepción, por ser de utilidad absoluta para los seres, incluidos dioses y humanos, y por estar dotado de cualidades especiales de poder incomparable e infinito, el Bienaventurado, el más excelso de todos los seres, es el objeto supremo de veneración para infinitos seres en infinitos sistemas de mundos; por eso se dice: 'venerable del mundo de humanos e inmortales' (sanarāmaralokagaru). Sobhanaṃ gataṃ gamanaṃ etassāti sugato. Bhagavato hi veneyyajanupasaṅkamanaṃ ekantena tesaṃ hitasukhanipphādanato sobhanaṃ, tathā lakkhaṇānubyañjana (dī. ni. 2.33; 3.198-200; ma. ni. 2.385, 386) paṭimaṇḍitarūpakāyatāyadutavilambita- khalitānukaḍḍhananippīḷanukkuṭikakuṭilākulatādidosarahitaṃ vilāsitarājahaṃsavasabhavāraṇamigarājagamanaṃ kāyagamanaṃ ñāṇagamanañca vipulanimmalakaruṇāsativīriyādiguṇavisesasahitamabhinīhārato yāva mahābodhi anavajjatāya sobhanamevāti. Se le llama 'Sugato' porque su marcha o camino es hermoso. Pues el acercamiento del Bienaventurado a las personas que han de ser guiadas es hermoso, ya que produce de manera absoluta el bienestar y la felicidad de ellas; del mismo modo, su marcha corporal —que está libre de defectos como la prisa, la vacilación, el tropiezo, el arrastre de los pies, la presión, el caminar de cuclillas, la torcedura o la agitación, y que se asemeja a la marcha elegante de un cisne real, de un toro noble, de un elefante real o del rey de las bestias— y su marcha de conocimiento —que está acompañada de cualidades especiales como la compasión vasta e inmaculada, la atención y el esfuerzo, y que es hermosa por ser irreprochable desde su resolución inicial hasta el Gran Despertar— es ciertamente hermosa. Atha vā sayambhuñāṇena sakalampi lokaṃ pariññābhisamayavasena parijānanto ñāṇena sammā gato avagatoti sugato. Tathā lokasamudayaṃ [Pg.6] pahānābhisamayavasena pajahanto anuppattidhammataṃ āpādento sammā gato atītoti sugato. Lokanirodhaṃ nibbānaṃ sacchikiriyābhisamayavasena sammā gato adhigatoti sugato. Lokanirodhagāminipaṭipadaṃ bhāvanābhisamayavasena sammā gato paṭipannoti sugato. Sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti, na pacceti, na paccāgacchatīti sugatotiādinā nayena ayamattho vibhāvetabbo. Atha vā sundaraṃ ṭhānaṃ sammāsambodhiṃ nibbānameva vā gato adhigatoti sugato. Yasmā vā bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ vineyyānaṃ yathārahaṃ kālayuttameva ca dhammaṃ bhāsati, tasmā sammā gadatīti sugato, da-kārassa ta-kāraṃ katvā. Iti sobhanagamanatādīhi sugato, taṃ sugataṃ. O bien, es 'Sugato' porque, conociendo el mundo entero mediante su conocimiento autogenerado a través de la realización del pleno entendimiento, ha ido o comprendido correctamente mediante el conocimiento. Asimismo, abandonando el origen del mundo a través de la realización del abandono y alcanzando la naturaleza de la no-recurrencia, ha ido o pasado correctamente; así es 'Sugato'. Habiendo ido o alcanzado correctamente el cese del mundo, el Nibbāna, a través de la realización del atestiguamiento, es 'Sugato'. Habiendo ido o practicado correctamente el sendero que conduce al cese del mundo a través de la realización del desarrollo, es 'Sugato'. Este significado debe explicarse según el método: 'Aquellas impurezas que han sido abandonadas por el sendero de la entrada en la corriente, no vuelven a aparecer, no retornan, no regresan', por lo tanto es 'Sugato', y así sucesivamente. O bien, habiendo ido o alcanzado el lugar excelente, el Despertar Correcto o el mismo Nibbāna, es 'Sugato'. O puesto que habla el Dhamma que es real, verdadero, beneficioso y oportuno para quienes deben ser guiados, habla correctamente; por lo cual es 'Sugato', habiéndose cambiado la letra 'd' por la 't'. Así, por su marcha hermosa y demás, es Sugato; a ese Sugato. Puññapāpakammehi upapajjanavasena gantabbato gatiyo, upapattibhavavisesā. Tā pana nirayādivasena pañcavidhā, tāhi sakalassāpi bhavagāmikammassa ariyamaggādhigamena avipākārahabhāvakaraṇena nivattitattā bhagavā pañcahipi gatīhi suṭṭhu mutto visaṃyuttoti āha – ‘‘gativimutta’’nti. Etena bhagavato katthacipi gatiyā apariyāpannataṃ dasseti, yato bhagavā ‘‘devātidevo’’ti vuccati, tenevāha – Las 'gati' o destinos son los estados particulares de existencia en el renacimiento a los que se debe ir en virtud del surgimiento a través de las acciones meritorias y deméritos. Estos son de cinco tipos, como el infierno, etc.; por estar el Bienaventurado completamente liberado y desvinculado de estos cinco destinos al haber hecho que todo el karma conducente a la existencia sea incapaz de producir frutos mediante el logro del sendero noble, se dice que está 'liberado de los destinos' (gativimutta). Con esto se muestra que el Bienaventurado no está incluido en ningún destino en absoluto, por lo cual al Bienaventurado se le llama 'Dios de dioses'; por eso se dijo: ‘‘Yena devūpapatyassa, gandhabbo vā vihaṅgamo; Yakkhattaṃ yena gaccheyyaṃ, manussattañca abbaje; Te mayhaṃ āsavā khīṇā, viddhastā vinaḷīkatā’’ti. (a. ni. 4.36); 'Aquellos efluvios por los cuales podría haber un renacimiento como dios, o como un gandhabba o un ser alado, por los cuales podría ir a un estado de yakkha o llegar al estado humano; esos efluvios han sido destruidos en mí, aniquilados y extirpados'. Taṃtaṃgatisaṃvattanakānañhi kammakilesānaṃ aggamaggena bodhimūleyeva suppahīnattā natthi bhagavato gatipariyāpannatāti accantameva bhagavā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsasattanikāyehi suparimutto, taṃ gativimuttaṃ. Vandeti namāmi, thomemīti vā attho. Porque el karma y las impurezas que conducen a esos diversos destinos han sido totalmente abandonados mediante el sendero supremo precisamente al pie del árbol Bodhi, no existe en el Bienaventurado la condición de estar incluido en un destino; el Bienaventurado está absolutamente y por completo liberado de todas las formas de existencia, matrices, destinos, estaciones de la conciencia, moradas de los seres y clases de seres; a ese, que está liberado de los destinos. 'Vandeti' significa 'venero', 'rindo homenaje' o 'alabo'. Atha vā gativimuttanti anupādisesanibbānadhātuppattiyā bhagavantaṃ thometi. Ettha hi dvīhākārehi bhagavato thomanā veditabbā – attahitasampattito, parahitapaṭipattito ca. Tesu attahitasampatti anāvaraṇañāṇādhigamato, savāsanānaṃ sabbesaṃ kilesānaṃ accantappahānato, anupādisesanibbānappattito ca veditabbā. Parahitapaṭipatti lābhasakkārādinirapekkhacittassa [Pg.7] sabbadukkhaniyyānikadhammadesanāto, viruddhesupi niccaṃ hitajjhāsayato, ñāṇaparipākakālāgamanato ca. Sā panettha āsayato payogato ca duvidhā parahitapaṭipatti, tividhā ca attahitasampatti pakāsitā hoti. Kathaṃ? ‘‘Karuṇāsītalahadaya’’nti etena āsayato parahitapaṭipatti, sammā gadanatthena sugata-saddena payogato parahitapaṭipatti, ‘‘paññāpajjotavihatamohatamaṃ gativimutta’’nti etehi catusaccapaṭivedhatthena ca sugata-saddena tividhāpi attahitasampatti, avasiṭṭhena, ‘‘paññāpajjotavihatamohatama’’nti etena ca sabbāpi attahitasampattiparahitapaṭipatti pakāsitā hotīti. O bien, con 'liberado de los destinos' alaba al Bienaventurado por su llegada al elemento del Nibbāna sin residuo. Aquí, debe entenderse la alabanza al Bienaventurado de dos maneras: por el logro del propio bienestar y por la práctica para el bienestar de los demás. Entre ellas, el logro del propio bienestar debe entenderse por el logro del conocimiento sin obstrucciones, por el abandono absoluto de todas las impurezas junto con sus impresiones residuales, y por el logro del Nibbāna sin residuo. La práctica para el bienestar de los demás se entiende por la enseñanza del Dhamma que conduce a la liberación de todo sufrimiento con una mente desapegada de ganancias y honores, por tener siempre una intención benévola incluso hacia los adversarios, y por la llegada del tiempo de la maduración del conocimiento. Esa práctica para el bienestar de los demás se declara aquí de dos formas: por la intención y por el esfuerzo; y el logro del propio bienestar se declara de tres formas. ¿Cómo? Con 'corazón refrescado por la compasión' se muestra la práctica para el bienestar ajeno por la intención; con la palabra 'Sugato' en el sentido de hablar correctamente, la práctica para el bienestar ajeno por el esfuerzo; con la palabra 'Sugato' en el sentido de la realización de las cuatro verdades, y con 'liberado de los destinos', se muestran las tres formas del logro del propio bienestar; y con lo restante, 'que destruyó la oscuridad del engaño con la lámpara de la sabiduría', se declaran tanto todo el logro del propio bienestar como la práctica para el bienestar de los demás. Atha vā tīhākārehi bhagavato thomanā veditabbā – hetuto, phalato, upakārato ca. Tattha hetu mahākaruṇā, sā paṭhamapadena nidassitā. Phalaṃ catubbidhaṃ – ñāṇasampadā, pahānasampadā, ānubhāvasampadā, rūpakāyasampadā cāti. Tāsu ñāṇappahānasampadā dutiyapadena saccappaṭivedhatthena ca sugata-saddena pakāsitā honti. Ānubhāvasampadā tatiyapadena, rūpakāyasampadā yathāvuttakāyagamanasobhanatthena sugata-saddena, lakkhaṇānubyañjanapāripūriyā (dī. ni. 2.33; 3.198-200; ma. ni. 2.385-386) vinā tadabhāvato. Upakāro antaraṃ abāhiraṃ karitvā tividhayānamukhena vimuttidhammadesanā, so sammā gadanatthena sugata-saddena pakāsito hotīti veditabbaṃ. Alternativamente, el elogio del Bienaventurado debe entenderse a través de tres aspectos: por la causa, por el fruto y por el beneficio. Allí, la causa es la gran compasión; esta se indica con la primera frase. El fruto es de cuatro tipos: la perfección del conocimiento, la perfección del abandono, la perfección del poder y la perfección del cuerpo físico. Entre estas, las perfecciones del conocimiento y del abandono se manifiestan con la segunda frase y con el término 'Sugata' en el sentido de la realización de las verdades. La perfección del poder se manifiesta con la tercera frase, y la perfección del cuerpo físico con el término 'Sugata' en el sentido de la belleza del movimiento del cuerpo como se ha mencionado, pues sin la plenitud de las marcas mayores y menores, aquella no existiría. El beneficio consiste en la enseñanza del Dhamma de la liberación por medio de los tres vehículos, sin hacer distinción entre lo interno y lo externo; debe entenderse que esto se manifiesta con el término 'Sugata' en el sentido de hablar rectamente. Tattha ‘‘karuṇāsītalahadaya’’nti etena sammāsambodhiyā mūlaṃ dasseti. Mahākaruṇāsañcoditamānaso hi bhagavā saṃsārapaṅkato sattānaṃ samuddharaṇatthaṃ katābhinīhāro anupubbena pāramiyo pūretvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ adhigatoti karuṇā sammāsambodhiyā mūlaṃ. ‘‘Paññāpajjotavihatamohatama’’nti etena sammāsambodhiṃ dasseti. Anāvaraṇañāṇapadaṭṭhānañhi maggañāṇaṃ, maggañāṇapadaṭṭhānañca anāvaraṇañāṇaṃ ‘‘sammāsambodhī’’ti vuccatīti. Sammā gadanatthena sugata-saddena sammāsambodhiyā paṭipattiṃ dasseti, līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhallikattakilamathānuyoga- sassatucchedābhinivesādiantadvayarahitāya karuṇāpaññāpariggahitāya [Pg.8] majjhimāya paṭipattiyā pakāsanato sugata-saddassa. Itarehi sammāsambodhiyā padhānāppadhānabhedaṃ payojanaṃ dasseti. Saṃsāramahoghato sattasantāraṇañcettha padhānaṃ payojanaṃ, tadaññamappadhānaṃ. Tesu padhānena parahitappaṭipattiṃ dasseti, itarena attahitasampattiṃ, tadubhayena attahitāya paṭipannādīsu (pu. pa. 24, 173) catūsu puggalesu bhagavato catutthapuggalabhāvaṃ dasseti. Tena ca anuttaradakkhiṇeyyabhāvaṃ uttamavandanīyabhāvaṃ, attano ca vandanakiriyāya khettaṅgatabhāvaṃ dasseti. Allí, con 'aquel cuyo corazón es refrescado por la compasión', se muestra la raíz del perfecto despertar. Pues el Bienaventurado, con la mente impulsada por la gran compasión, habiendo hecho la resolución de rescatar a los seres del lodo del samsara y habiendo cumplido las perfecciones en sucesión, alcanzó el supremo y perfecto despertar; por lo tanto, la compasión es la raíz del perfecto despertar. Con 'aquel que ha destruido la oscuridad de la delusión con la lámpara de la sabiduría', se muestra el perfecto despertar. Pues el conocimiento del camino es la causa próxima del conocimiento sin impedimentos, y el conocimiento sin impedimentos es la causa próxima del conocimiento del camino; ambos se denominan 'perfecto despertar'. Con el término 'Sugata' en el sentido de hablar rectamente, se muestra la práctica del perfecto despertar; pues el término 'Sugata' manifiesta la práctica del camino medio, que está libre de los dos extremos —tales como la pereza y la agitación, la auto-afirmación y el esfuerzo excesivo, la entrega a los placeres sensuales y el tormento de uno mismo, y la adhesión al eternalismo o al nihilismo— y que está sostenida por la compasión y la sabiduría. Con las otras frases, se muestra el propósito del perfecto despertar en su distinción entre lo principal y lo secundario. Aquí, el propósito principal es el cruce de los seres por el gran océano del samsara; lo demás es secundario. Entre ellos, con lo principal se muestra la práctica para el bienestar ajeno, y con lo otro, la perfección del bienestar propio. Con ambos se muestra, entre los cuatro tipos de personas —comenzando por el que practica para su propio bienestar—, la condición del Bienaventurado como la cuarta persona. Y con ello, se muestra su estado como el supremo objeto de ofrendas, su estado como el más digno de veneración y su condición de campo de mérito para el acto de veneración de uno mismo. Ettha ca karuṇāggahaṇena lokiyesu mahaggatabhāvappattāsādhāraṇaguṇadīpanato bhagavato sabbalokiyaguṇasampatti dassitā hoti, paññāggahaṇena sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānamaggañāṇadīpanato sabbalokuttaraguṇasampatti. Tadubhayaggahaṇasiddho hi attho ‘‘sanarāmaralokagaru’’ntiādinā vipañcīyatīti. Karuṇāggahaṇena ca upagamanaṃ nirupakkilesaṃ dasseti, paññāggahaṇena apagamanaṃ. Tathā karuṇāggahaṇena lokasamaññānurūpaṃ bhagavato pavattiṃ dasseti, lokavohāravisayattā karuṇāya, paññāggahaṇena samaññāyānavidhāvanaṃ. Sabhāvānavabodhena hi dhammānaṃ samaññaṃ atidhāvitvā sattādiparāmasanaṃ hotīti. Tathā karuṇāggahaṇena mahākaruṇāsamāpattivihāraṃ dasseti, paññāggahaṇena tīsu kālesu appaṭihatañāṇaṃ, catusaccañāṇaṃ, catuppaṭisambhidāñāṇaṃ, catuvessārajjañāṇaṃ. Karuṇāggahaṇena mahākaruṇāsamāpattiñāṇassa gahitattā sesāsādhāraṇañāṇāni, cha abhiññā, aṭṭhasu parisāsu (ma. ni. 1.151) akampanañāṇāni, dasa balāni, cuddasa buddhañāṇāni, soḷasa ñāṇacariyā, aṭṭhārasa buddhadhammā, (dī. ni. aṭṭha. 3.305; vibha. mūla. ṭī. ganthārambhavaṇṇanāya) catucattārīsa ñāṇavatthūni, (saṃ. ni. 2.34) sattasattati ñāṇavatthūnīti (saṃ. ni. 2.34) evamādīnaṃ anekesaṃ paññāppabhedānaṃ vasena ñāṇacāraṃ dasseti. Y aquí, con la mención de la compasión, se muestra la perfección de todas las cualidades mundanas del Bienaventurado, al iluminar las cualidades extraordinarias que han alcanzado el estado de grandeza entre las cosas mundanas; con la mención de la sabiduría, se muestra la perfección de todas las cualidades supramundanas, al iluminar el conocimiento del camino que es la causa próxima del conocimiento de la omnisciencia. Pues el significado establecido por la mención de ambos se detalla con la frase que comienza con 'maestro del mundo de hombres y dioses'. Con la mención de la compasión se muestra el acercamiento a los seres libre de impurezas, y con la mención de la sabiduría, el alejamiento del mundo. Asimismo, con la mención de la compasión se muestra el comportamiento del Bienaventurado de acuerdo con las convenciones del mundo, ya que la compasión pertenece al ámbito del lenguaje convencional del mundo; con la mención de la sabiduría, el no dejarse llevar por las convenciones. Pues al no comprender la naturaleza intrínseca de los fenómenos, ocurre el aferramiento a 'seres', etc., al sobrepasar la mera convención. Asimismo, con la mención de la compasión se muestra la morada en el logro de la gran compasión; con la mención de la sabiduría, el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento de las cuatro verdades, los cuatro conocimientos analíticos y los cuatro tipos de intrepidez. Debido a que el conocimiento del logro de la gran compasión está incluido por la mención de la compasión, se muestra el rango del conocimiento a través de las múltiples divisiones de la sabiduría, tales como: los restantes conocimientos extraordinarios, las seis facultades abhiññā, los conocimientos de inconmovilidad ante las ocho asambleas, los diez poderes, los catorce conocimientos de un Buddha, las dieciséis conductas de conocimiento, las dieciocho cualidades de un Buddha, las cuarenta y cuatro bases de conocimiento, las setenta y siete bases de conocimiento y demás. Tathā karuṇāggahaṇena caraṇasampattiṃ, paññāggahaṇena vijjāsampattiṃ. Karuṇāggahaṇena sattādhipatitā, paññāggahaṇena dhammādhipatitā. Karuṇāggahaṇena lokanāthabhāvo, paññāggahaṇena attanāthabhāvo. Tathā karuṇāggahaṇena pubbakāribhāvo, paññāggahaṇena kataññutā[Pg.9]. Tathā karuṇāggahaṇena aparantapatā, paññāggahaṇena anattantapatā. Karuṇāggahaṇena vā buddhakaradhammasiddhi, paññāggahaṇena buddhabhāvasiddhi. Tathā karuṇāggahaṇena paresaṃ tāraṇaṃ, paññāggahaṇena sayaṃ tāraṇaṃ. Tathā karuṇāggahaṇena sabbasattesu anuggahacittatā, paññāggahaṇena sabbadhammesu virattacittatā dassitā hoti. Sabbesañca buddhaguṇānaṃ karuṇā ādi, tannidānabhāvato. Paññā pariyosānaṃ, tato uttarikaraṇīyābhāvato. Iti ādipariyosānadassanena sabbe buddhaguṇā dassitā honti. Tathā karuṇāggahaṇena sīlakkhandhapubbaṅgamo samādhikkhandho dassito hoti. Karuṇānidānañhi sīlaṃ, tato pāṇātipātādiviratippavattito, sā ca jhānattayasampayoginīti. Paññāvacanena paññākkhandho. Sīlañca sabbabuddhaguṇānamādi, samādhi majjhe, paññā pariyosānanti. Evampi ādimajjhapariyosānakalyāṇā sabbe buddhaguṇā dassitā honti, nayato dassitattā. Eso eva hi niravasesato buddhaguṇānaṃ dassanupāyo, yadidaṃ nayaggāhaṇaṃ. Aññathā ko nāma samattho bhagavato guṇe anupadaṃ niravasesato dassetuṃ. Tenevāha – Así, mediante la mención de la compasión, [se muestra] la perfección en la conducta; mediante la mención de la sabiduría, la perfección en el conocimiento. Mediante la mención de la compasión, la supremacía sobre los seres; mediante la mención de la sabiduría, la supremacía sobre el Dhamma. Mediante la mención de la compasión, el estado de ser el protector del mundo; mediante la mención de la sabiduría, el estado de ser el propio protector. Así mismo, mediante la mención de la compasión, el estado de ser el benefactor previo; mediante la mención de la sabiduría, la gratitud. Del mismo modo, mediante la mención de la compasión, el no atormentar a otros; mediante la mención de la sabiduría, el no atormentarse a sí mismo. O bien, mediante la mención de la compasión, el cumplimiento de las cualidades que hacen a un Buddha; mediante la mención de la sabiduría, el cumplimiento del estado de Buddha. Así mismo, mediante la mención de la compasión, el cruce [del océano de la existencia] de otros; mediante la mención de la sabiduría, el cruce propio. Así, mediante la mención de la compasión, se muestra la intención de favorecer a todos los seres; mediante la mención de la sabiduría, se muestra el desapego mental respecto a todos los fenómenos. La compasión es el comienzo de todas las virtudes del Buddha, por ser la causa original. La sabiduría es la culminación, pues no hay nada más que deba hacerse después de ella. Así, al mostrar el principio y el fin, se muestran todas las cualidades del Buddha. Del mismo modo, mediante la mención de la compasión, se muestra el agregado de la concentración precedido por el agregado de la virtud. Pues la virtud tiene su origen en la compasión, al proceder de la abstención de matar seres vivos, etc., y ésta se asocia con los tres jhanas. Mediante la palabra 'sabiduría', se refiere al agregado de la sabiduría. La virtud es el comienzo de todas las cualidades del Buddha, la concentración es el medio y la sabiduría es la culminación. De este modo, todas las cualidades del Buddha, que son bellas en el inicio, en el medio y en el fin, se muestran mediante este método. Pues éste es el medio para mostrar las cualidades del Buddha sin excepción: a través de la captación del método. De otro modo, ¿quién sería capaz de mostrar las cualidades del Bienaventurado paso a paso y sin omitir nada? Por eso se ha dicho: ‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno; Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.304; dī. ni. aṭṭha. 3.141; ma. ni. aṭṭha. 3.425, udā. aṭṭha. 53; bu. vaṃ. aṭṭha. 4.4; cariyā. aṭṭha. nidānakathāyaṃ, pakiṇṇakakathāyaṃ; apa. aṭṭha. 2.6.20); «Incluso un Buddha podría expresar los elogios de otro Buddha, aunque no hablara de nada más durante un eón; el eón se acabaría en ese largo intervalo de tiempo, pero los elogios del Tathāgata no se agotarían». Teneva ca āyasmatā sāriputtattherenāpi buddhaguṇaparicchedanaṃ pati anuyuttena ‘‘no hetaṃ bhante’’ti (dī. ni. 2.145) paṭikkhipitvā, ‘‘api ca me bhante dhammanvayo vidito’’ti (dī. ni. 2.146) vuttaṃ. Y por esa misma razón, incluso el venerable anciano Sāriputta, al ser cuestionado sobre la determinación de las cualidades del Buddha, respondió rechazándolo con un: «No es así, Señor», y añadió: «No obstante, Señor, me es conocida la inferencia conforme al Dhamma». Evaṃ saṅkhepena sakalasabbaññuguṇehi bhagavantaṃ abhitthavitvā idāni saddhammaṃ thometuṃ ‘‘buddhopī’’tiādimāha. Tattha buddhoti kattuniddeso. Buddhabhāvanti kammaniddeso. Bhāvetvā, sacchikatvāti ca pubbakālakiriyāniddeso. Yanti aniyamato kammaniddeso. Upagatoti aparakālakiriyāniddeso. Vandeti kiriyāniddeso, tanti [Pg.10] niyamanaṃ. Dhammanti vandanakiriyāya kammaniddeso. Gatamalaṃ, anuttaranti ca tabbisesanaṃ. Habiendo elogiado brevemente al Bienaventurado con todas sus cualidades de omnisciencia, dice ahora: «Buddhopi», etc., para alabar al verdadero Dhamma. Allí, 'Buddho' es la indicación del agente (sujeto). 'Buddhabhāvaṃ' es la indicación del objeto. 'Bhāvetvā' y 'sacchikatvā' son indicaciones de acciones en tiempo anterior. 'Yaṃ' es una indicación de objeto de carácter indefinido. 'Upagato' es la indicación de la acción en tiempo posterior. 'Vandeti' es la indicación de la acción [principal], y 'taṃ' es la determinación. 'Dhammaṃ' es la indicación del objeto para la acción de venerar. 'Gatamalaṃ' y 'anuttaraṃ' son sus calificativos. Tattha buddha-saddassa tāva ‘‘bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho’’tiādinā (mahāni. 192; cūḷani. 95-97; paṭi. ma. 1.162) niddesanayena attho veditabbo. Atha vā savāsanāya aññāṇaniddāya accantavigamato, buddhiyā vā vikasitabhāvato buddhavāti buddho, jāgaraṇavikasanatthavasena. Atha vā kassacipi ñeyyadhammassa anavabuddhassa abhāvena ñeyyavisesassa kammabhāvena aggahaṇato kammavacanicchāya abhāvena avagamanatthavaseneva kattuniddeso labbhatīti buddhavāti buddho, yathā ‘‘dikkhito na dadātī’’ti, atthato pana pāramitāparibhāvito sayambhūñāṇena saha vāsanāya vihataviddhastaniravasesakileso mahākaruṇāsabbaññutaññāṇādiaparimeyya guṇagaṇādhāro khandhasantāno buddho. Yathāha – Respecto a eso, el significado de la palabra 'Buddha' debe entenderse primero según el método de explicación: «Buddho porque comprende las verdades, Buddho porque despierta a las generaciones», etc. O bien, es Buddho debido a la ausencia total del sueño de la ignorancia junto con sus disposiciones latentes, o debido al estado de haber florecido por la sabiduría, en el sentido de despertar y florecer. O bien, debido a la ausencia de cualquier fenómeno cognoscible no comprendido, al no haber captación de un objeto de conocimiento específico como objeto pasivo, y ante la ausencia de una intención en voz pasiva, se obtiene la designación del agente por el mero sentido del conocimiento; así es 'Buddho', tal como en la frase: «el iniciado no da». Sin embargo, en cuanto al significado, Buddha es la continuidad de los agregados que es el receptáculo de una multitud de cualidades inconmensurables, como el conocimiento de la omnisciencia y la gran compasión, habiendo destruido y aniquilado los restos de las impurezas junto con las disposiciones latentes mediante el conocimiento auto-surgido cultivado por las perfecciones. Como se ha dicho: ‘‘Buddhoti yo so bhagavā sayambhū anācariyako pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi, tattha ca sabbaññutaṃ patto, balesu ca vasībhāva’’nti (mahāni. 192; cūḷani. 95-97; paṭi. ma. 1.162). «Buddha es aquel Bienaventurado que, siendo auto-surgido y sin maestro, comprendió por sí mismo las verdades entre los fenómenos no escuchados antes, y alcanzó en ellos la omnisciencia y el dominio sobre los poderes». Api-saddo sambhāvane, tena ‘‘evaṃ guṇavisesayutto sopi nāma bhagavā’’ti vakkhamānaguṇe dhamme sambhāvanaṃ dīpeti. Buddhabhāvanti sammāsambodhiṃ. Bhāvetvāti uppādetvā, vaḍḍhetvā ca. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā. Upagatoti patto, adhigatoti attho, etassa ‘‘buddhabhāva’’nti etena sambandho. Gatamalanti vigatamalaṃ, niddosanti attho. Vandeti paṇamāmi, thomemi vā. Anuttaranti uttararahitaṃ, lokuttaranti attho. Dhammanti yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne apāyato ca, saṃsārato ca apatamāne katvā dhārayatīti dhammo. La palabra 'api' tiene un sentido de ponderación; con ella se resalta la veneración hacia el Dhamma que se va a mencionar: «incluso aquel Bienaventurado dotado de tales cualidades especiales». 'Buddhabhāvaṃ' significa la Perfecta Iluminación. 'Bhāvetvā' significa habiéndola generado y desarrollado. 'Sacchikatvā' significa habiéndola realizado por experiencia directa. 'Upagato' significa alcanzado o llegado, este es el sentido; esto se conecta con 'Buddhabhāvaṃ'. 'Gatamalaṃ' significa con la impureza desaparecida, es decir, impecable. 'Vandeti' significa 'venero' o 'elogio'. 'Anuttaraṃ' significa sin superior, es decir, supramundano. 'Dhamma' es aquello que, al ser practicado según lo instruido, sostiene a los seres para que no caigan ni en los estados de miseria ni en el saṃsāra. Ayañhettha saṅkhepattho – evaṃ vividhaguṇasamannāgato buddhopi bhagavā yaṃ ariyasaṅkhātaṃ dhammaṃ bhāvetvā, phalanibbānasaṅkhātaṃ pana sacchikatvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ adhigato, tametaṃ buddhānampi buddhabhāvahetubhūtaṃ sabbadosamalarahitaṃ attano uttaritarābhāvena anuttaraṃ paṭivedhasaddhammaṃ namāmīti. Pariyattisaddhammassāpi tappakāsanattā idha saṅgaho daṭṭhabbo. Atha [Pg.11] vā ‘‘abhidhammanayasamuddaṃ bhāvetvā adhigacchi, tīṇi piṭakāni sammasī’’ti ca aṭṭhakathāyaṃ vuttattā pariyattidhammassāpi sacchikiriyāsammasanapariyāyo labbhatīti sopi idha vutto yevāti daṭṭhabbo. Tathā ‘‘yaṃ dhammaṃ bhāvetvā, sacchikatvā’’ti ca vuttattā buddhakaradhammabhūtāhi pāramitāhi saha pubbabhāge adhisīlasikkhādayopi idha dhamma-saddena saṅgahitāti veditabbā. Tāpi hi vigatapaṭipakkhatāya vigatamalā, anaññasādhāraṇatāya anuttarā cāti. Tathā hi sattānaṃ sakalavaṭṭadukkhanissaraṇāya katamahābhinīhāro mahākaruṇādhivāsapesalajjhāsayo paññāvisesapariyodātanimmalānaṃ dānadamasaññamādīnaṃ uttamadhammānaṃ satasahassādhikāni kappānaṃ cattāri asaṅkheyyāni sakkaccaṃ nirantaraṃ niravasesaṃ bhāvanāpaccakkhakaraṇehi kammādīsu adhigatavasībhāvo, acchariyācinteyyamahānubhāvo, adhisīlaadhicittānaṃ paramukkaṃsapāramippatto bhagavā paccayākāre catuvīsatikoṭisatasahassamukhena mahāvajirañāṇaṃ pesetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti. Este es el significado resumido aquí: habiendo cultivado el Dhamma conocido como el Noble [Sendero] y habiendo realizado lo que se conoce como el Fruto y el Nibbāna, el Bendito Buda, dotado de tales diversas cualidades, alcanzó la suprema y perfecta iluminación. Rindo homenaje a ese verdadero Dhamma de la penetración (paṭivedhasaddhamma), que es la causa de la cualidad de Buda incluso para los Budas, que está libre de toda mancha de impurezas y que es supremo por no tener nada superior a sí mismo. También debe considerarse que el verdadero Dhamma de las escrituras (pariyattisaddhamma) está incluido aquí, ya que es lo que explica aquello. O bien, puesto que se dice en el comentario: 'Habiendo cultivado el océano del método del Abhidhamma, lo alcanzó; contempló las tres canastas (Piṭakas)', se obtiene el sentido de realizar y contemplar también el Dhamma de las escrituras; por lo tanto, debe considerarse que eso también se menciona aquí. Asimismo, debido a que se dice: 'habiendo cultivado y realizado aquel Dhamma', debe entenderse que con la palabra 'Dhamma' se incluyen aquí también las etapas preliminares como el entrenamiento en la moralidad superior (adhisīlasikkhā), junto con las perfecciones (pāramitās) que constituyen los factores que hacen a un Buda. Pues estas también están libres de manchas por carecer de oposición, y son supremas por no ser comunes a otros. Pues el Bendito —quien hizo la gran resolución para la liberación de los seres de todo el sufrimiento del ciclo de existencias (vaṭṭadukkha), cuya disposición es amable y reside en la gran compasión, quien posee el dominio sobre el karma y otros factores obtenido mediante el desarrollo y la realización directa de las virtudes supremas como la generosidad, el dominio de sí mismo y el autocontrol, purificadas por la excelencia de la sabiduría, durante cuatro asankheyyas y cien mil eones de manera respetuosa, continua y completa; quien posee un poder majestuoso asombroso e impensable, y ha alcanzado la perfección suprema de la moralidad superior y la mente superior— alcanzó la suprema y perfecta iluminación tras dirigir el conocimiento del gran diamante (mahāvajirañāṇa) a través de veinticuatro billones de puertas en el modo de la condicionalidad (paccayākāre). Ettha ca ‘‘bhāvetvā’’ti etena vijjāsampadāya dhammaṃ thometi, ‘sacchikatvā’ti etena vimuttisampadāya. Tathā paṭhamena jhānasampadāya, dutiyena vimokkhasampadāya. Paṭhamena vā samādhisampadāya, dutiyena samāpattisampadāya. Atha vā paṭhamena khayañāṇabhāvena, dutiyena anuppādañāṇabhāvena. Purimena vā vijjūpamatāya, dutiyena vajirūpamatāya. Purimena vā virāgasampattiyā, dutiyena nirodhasampattiyā. Tathā paṭhamena niyyānabhāvena, dutiyena nissaraṇabhāvena. Paṭhamena vā hetubhāvena, dutiyena asaṅkhatabhāvena. Paṭhamena vā dassanabhāvena, dutiyena vivekabhāvena. Paṭhamena vā adhipatibhāvena, dutiyena amatabhāvena dhammaṃ thometi. Atha vā ‘‘yaṃ dhammaṃ bhāvetvā buddhabhāvaṃ upagato’’ti etena svākkhātatāya dhammaṃ thometi, ‘‘sacchikatvā’’ti etena sandiṭṭhikatāya. Tathā purimena akālikatāya, pacchimena ehipassikatāya. Purimena vā opaneyyikatāya, pacchimena paccattaṃ veditabbatāya dhammaṃ thometi. Y aquí, con la expresión 'habiendo cultivado', alaba al Dhamma por la perfección del conocimiento (vijjāsampadā); con 'habiendo realizado', por la perfección de la liberación (vimuttisampadā). Asimismo, con el primero por la perfección del jhana, con el segundo por la perfección de las liberaciones (vimokkha). O bien, con el primero por la perfección de la concentración (samādhi), con el segundo por la perfección de los logros meditativos (samāpatti). O bien, con el primero por la naturaleza del conocimiento de la destrucción [de las impurezas] (khayañāṇa), con el segundo por la naturaleza del conocimiento de la no-aparición [de nuevo] (anuppādañāṇa). O con el anterior por su semejanza con el relámpago, con el posterior por su semejanza con el diamante. O con el anterior por el logro del desapasionamiento (virāga), con el posterior por el logro del cese (nirodha). Asimismo, con el primero por su naturaleza conducente a la liberación (niyyāna), con el segundo por su naturaleza de escape (nissaraṇa). O con el primero por ser la causa, con el segundo por ser lo incondicionado (asaṅkhata). O con el primero por la naturaleza de la visión, con el segundo por la naturaleza de la reclusión (viveka). O con el primero por su naturaleza de predominancia, con el segundo por su naturaleza de inmortalidad (amata), así alaba al Dhamma. O bien, con 'habiendo cultivado aquel Dhamma alcanzó la cualidad de Buda', alaba al Dhamma por estar bien proclamado (svākkhātata); con 'habiendo realizado', por ser visible aquí y ahora (sandiṭṭhikata). Asimismo, con el anterior por ser intemporal (akālika), con el posterior por invitar a venir y ver (ehipassika). O con el anterior por ser digno de ser practicado (opaneyyika), con el posterior por ser realizable individualmente (paccattaṃ veditabba), así alaba al Dhamma. ‘‘Gatamala’’nti iminā saṃkilesābhāvadīpanena dhammassa parisuddhataṃ dasseti, ‘‘anuttara’’nti etena aññassa visiṭṭhassa abhāvadīpanena vipulaparipuṇṇataṃ. Paṭhamena vā pahānasampadaṃ dhammassa dasseti, dutiyena pabhāvasampadaṃ. Bhāvetabbatāya vā dhammassa gatamalabhāvo yojetabbo[Pg.12]. Bhāvanāguṇena hi so dosānaṃ samugghātako hotīti. Sacchikātabbabhāvena anuttarabhāvo yojetabbo. Sacchikiriyānibbattito hi taduttarikaraṇīyābhāvato anaññasādhāraṇatāya anuttaroti. Tathā ‘‘bhāvetvā’’ti etena saha pubbabhāgasīlādīhi sekkhā sīlasamādhipaññākkhandhā dassitā honti, ‘‘sacchikatvā’’ti etena saha asaṅkhatāya dhātuyā asekkhā sīlasamādhipaññākkhandhā dassitā hontīti. Con 'libre de mancha' (gatamala), muestra la pureza del Dhamma al ilustrar la ausencia de aflicciones (saṃkilesa); con 'supremo' (anuttara), muestra su vasta plenitud al ilustrar la ausencia de cualquier otra cosa superior. O bien, con el primero muestra la perfección del abandono del Dhamma, con el segundo la perfección del poder. O la condición de estar libre de manchas debe asociarse al Dhamma por ser algo que debe ser cultivado. Pues, por la virtud del cultivo, es el erradicador de las faltas. La condición de supremo debe asociarse por ser algo que debe ser realizado. Pues, habiéndose producido por la realización, debido a la ausencia de cualquier deber superior a ese, es supremo por no ser común a otros. Asimismo, con 'habiendo cultivado', junto con la moralidad y otros factores de la etapa preliminar, se muestran los agregados de moralidad, concentración y sabiduría de los aprendices (sekkhā); con 'habiendo realizado', junto con el elemento incondicionado (asaṅkhatā dhātu), se muestran los agregados de moralidad, concentración y sabiduría de los que ya no necesitan aprender (asekkha). Evaṃ saṅkhepeneva sabbadhammaguṇehi saddhammaṃ abhitthavitvā, idāni ariyasaṅghaṃ thometuṃ ‘‘sugatassā’’tiādimāha. Tattha sugatassāti sambandhaniddeso, tassa ‘‘puttāna’’nti etena sambandho. Orasānanti puttavisesanaṃ. Mārasenamathanānanti orasaputtabhāve kāraṇaniddeso, tena kilesappahānameva bhagavato orasaputtabhāvakāraṇaṃ anujānātīti dasseti. Aṭṭhannanti gaṇanaparicchedaniddeso, tena ca satipi tesaṃ sattavisesabhāvena anekasatasahassasaṅkhyabhāve imaṃ gaṇanaparicchedaṃ nātivattantīti dasseti, maggaṭṭhaphalaṭṭhabhāvānativattanato. Samūhanti samudāyaniddeso. Ariyasaṅghanti guṇavisiṭṭhasaṅghātabhāvaniddeso, tena asatipi ariyapuggalānaṃ kāyasāmaggiyaṃ ariyasaṅghabhāvaṃ dasseti, diṭṭhisīlasāmaññena saṃhatabhāvato. Tattha urasi bhavā jātā, saṃvaddhā ca orasā. Yathā hi sattānaṃ orasaputtā attajātatāya pitusantakassa dāyajjassa visesena bhāgino honti, evametepi ariyapuggalā sammāsambuddhassa savanante ariyāya jātiyā jātatāya bhagavato santakassa vimuttisukhassa, ariyadhammaratanassa ca ekantabhāginoti orasā viya orasā. Atha vā bhagavato dhammadesanānubhāvena ariyabhūmiṃ okkamamānā, okkantā ca ariyasāvakā bhagavato urovāyāmajanitābhijātatāya nippariyāyena ‘‘orasaputtā’’ti vattabbataṃ arahanti. Sāvakehi pavattiyamānāpi hi dhammadesanā bhagavato ‘‘dhammadesanā’’ icceva vuccati, taṃmūlakattā, lakkhaṇādivisesābhāvato ca. Habiendo así elogiado brevemente al Verdadero Dhamma mediante todas las cualidades del Dhamma, ahora dice «del Sugata», etc., para alabar a la Noble Sangha. Allí, «del Sugata» es una indicación de relación; su conexión es con la palabra «de los hijos». «Legítimos» es un calificativo de hijos. «De los que aplastan al ejército de Mara» es una indicación de la causa de su condición de hijos legítimos; por esto, muestra que solo el abandono de las impurezas es la causa de la condición de hijos legítimos del Bienaventurado. «De los ocho» es una indicación de la limitación numérica, y con esto muestra que, aunque por su condición de seres individuales sean cientos de miles, no exceden esta limitación numérica, por no exceder la condición de estar establecidos en los senderos y los frutos. «Conjunto» es una indicación de colectividad. «Noble Sangha» es una indicación de la condición de ser una asamblea distinguida por sus cualidades; por esto muestra la condición de Noble Sangha incluso sin la asamblea física de los individuos nobles, por estar unidos mediante la identidad de visión y virtud. Allí, «legítimos» (orasā) son los nacidos, surgidos y crecidos en el pecho (corazón). Pues así como los hijos legítimos de los seres, por haber nacido de uno mismo, son herederos de manera especial del patrimonio del padre, así también estos individuos nobles, por haber nacido en el nacimiento noble al final de la audición del Perfectamente Iluminado, son partícipes absolutos de la felicidad de la liberación y de la joya del Noble Dhamma que pertenecen al Bienaventurado; por tanto, son como hijos legítimos. O bien, los discípulos nobles que entran o han entrado en el plano noble por el poder de la enseñanza del Dhamma del Bienaventurado, merecen ser llamados «hijos legítimos» en sentido literal, por haber nacido del esfuerzo del corazón del Bienaventurado. Pues incluso la enseñanza del Dhamma puesta en movimiento por los discípulos se llama «enseñanza del Dhamma del Bienaventurado», por tener su raíz en él y por la ausencia de diferencia en sus características, etc. Yadipi ariyasāvakānaṃ ariyamaggādhigamasamaye bhagavato viya tadantarāyakaraṇatthaṃ devaputtamāro, māravāhinī vā na ekantena apasādeti, tehi pana apasādetabbatāya kāraṇe vimathite tepi vimathitā [Pg.13] eva nāma hontīti āha – ‘‘mārasenamathanāna’’nti. Imasmiṃ panatthe ‘māramārasenamathanāna’nti vattabbe ‘‘mārasenamathanāna’’nti ekadesasarūpekaseso katoti daṭṭhabbaṃ. Atha vā khandhābhisaṅkhāramārānaṃ viya devaputtamārassāpi guṇamāraṇe sahāyabhāvūpagamanato kilesabalakāyo ‘‘senā’’ti vuccati. Yathāha – ‘‘kāmā te paṭhamā senā’’tiādi (su. ni. 438; mahāni. 28, 68; cūḷani. 47). Sā ca tehi diyaḍḍhasahassabhedā, anantabhedā vā kilesavāhinī satidhammavicayavīriyasamathādiguṇapaharaṇehi odhiso vimathitā, vihatā, viddhastā cāti mārasenamathanā, ariyasāvakā. Etena tesaṃ bhagavato anujātaputtataṃ dasseti. Aunque en el momento en que los discípulos nobles alcanzan el sendero noble, Mara el hijo de un deva o el ejército de Mara no los obstaculizan de manera absoluta como hicieron con el Bienaventurado, no obstante, puesto que las causas que debían ser obstaculizadas han sido aplastadas por ellos, se dice que aquellos también han sido aplastados; por eso dijo: «de los que aplastan al ejército de Mara». En este sentido, donde debería decirse «de los que aplastan a Mara y al ejército de Mara», debe entenderse que se ha hecho una elisión de términos similares (ekasesa) como «de los que aplastan al ejército de Mara». O bien, el cuerpo de fuerza de las impurezas se llama «ejército» porque actúa como aliado en la destrucción de las cualidades, al igual que los Maras de los agregados y de las formaciones volitivas, e incluso Mara el hijo de un deva. Como se dijo: «Los placeres sensuales son tu primer ejército», etc. Y ese ejército de impurezas —de mil quinientas clases o de clases infinitas— ha sido aplastado, golpeado y destruido por ellos gradualmente mediante las armas de las cualidades como la atención plena, la investigación de los dhammas, la energía y la tranquilidad; por tanto, los discípulos nobles son «aplastadores del ejército de Mara». Con esto, se muestra su condición de hijos nacidos siguiendo al Bienaventurado. Ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye ca iriyanato ariyā, niruttinayena. Atha vā sadevakena lokena ‘‘saraṇa’’nti araṇīyato upagantabbato, upagatānañca tadatthasiddhito ariyā, ariyānaṃ saṅghoti ariyasaṅgho, ariyo ca so, saṅgho cāti vā ariyasaṅgho, taṃ ariyasaṅghaṃ. Bhagavato aparabhāge buddhadhammaratanānampi samadhigamo saṅgharatanādhīnoti assa ariyasaṅghassa bahūpakārataṃ dassetuṃ idheva ‘‘sirasā vande’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Son nobles (ariya) por estar alejados (āraka) de las impurezas, por no conducirse (iriyana) por malos caminos (anaya) y por conducirse por el buen camino (aya), según el método lingüístico. O bien, son nobles por ser aquellos a quienes el mundo con sus devas debe recurrir como «refugio» (araṇīya) y por el logro de ese propósito para quienes han recurrido a ellos. El conjunto de los nobles es la Noble Sangha; o bien, es Noble Sangha porque aquel es noble y es una asamblea. Debe entenderse que se ha dicho aquí «venero con mi cabeza» para mostrar la gran utilidad de esta Noble Sangha, pues incluso el logro de las joyas del Buda y del Dhamma después del tiempo del Bienaventurado depende de la Joya de la Sangha. Ettha ca ‘‘sugatassa orasānaṃ puttāna’’nti etena ariyasaṅghassa pabhavasampadaṃ dasseti, ‘‘mārasenamathanāna’’nti etena pahānasampadaṃ, sakalasaṃkilesappahānadīpanato. ‘‘Aṭṭhannampi samūha’’nti etena ñāṇasampadaṃ, maggaṭṭhaphalaṭṭhabhāvadīpanato. ‘‘Ariyasaṅgha’’nti etena pabhavasampadaṃ dasseti, sabbasaṅghānaṃ aggabhāvadīpanato. Atha vā ‘‘sugatassa orasānaṃ puttāna’’nti ariyasaṅghassa visuddhanissayabhāvadīpanaṃ, ‘‘mārasenamathanāna’’nti sammāujuñāyasāmīcippaṭipannabhāvadīpanaṃ, ‘‘aṭṭhannampi samūha’’nti āhuneyyādibhāvadīpanaṃ, ‘‘ariyasaṅgha’’nti anuttarapuññakkhettabhāvadīpanaṃ. Tathā ‘‘sugatassa orasānaṃ puttāna’’nti etena ariyasaṅghassa lokuttarasaraṇagamanasabbhāvaṃ dīpeti. Lokuttarasaraṇagamanena hi te bhagavato orasaputtā jātā. ‘‘Mārasenamathanāna’’nti etena abhinīhārasampadāsiddhaṃ pubbabhāge sammāpaṭipattiṃ dasseti. Katābhinīhārā hi sammā paṭipannā māraṃ, māraparisaṃ vā abhivijinanti. ‘‘Aṭṭhannampi samūha’’nti etena [Pg.14] viddhastavipakkhe sekkhāsekkhadhamme dasseti, puggalādhiṭṭhānena maggaphaladhammānaṃ pakāsitattā. ‘‘Ariyasaṅgha’’nti aggadakkhiṇeyyabhāvaṃ dasseti. Saraṇagamanañca sāvakānaṃ sabbaguṇānamādi, sapubbabhāgappaṭipadā sekkhā sīlakkhandhādayo majjhe, asekkhā sīlakkhandhādayo pariyosānanti ādimajjhapariyosānakalyāṇā saṅkhepato sabbe ariyasaṅghaguṇā pakāsitā honti. Y aquí, con «de los hijos legítimos del Sugata», muestra la excelencia del origen de la Noble Sangha; con «de los que aplastan al ejército de Mara», muestra la excelencia del abandono, al ilustrar el abandono de todas las impurezas. Con «el conjunto de los ocho», muestra la excelencia del conocimiento, al ilustrar la condición de estar establecidos en los senderos y los frutos. Con «Noble Sangha», muestra la excelencia del origen, al ilustrar su supremacía sobre todas las asambleas. O bien, «de los hijos legítimos del Sugata» ilustra la condición de ser un apoyo puro para la Noble Sangha; «de los que aplastan al ejército de Mara» ilustra la condición de haber practicado de manera correcta, recta, sabia y apropiada; «el conjunto de los ocho» ilustra la condición de ser dignos de ofrendas, etc.; «Noble Sangha» ilustra la condición de ser el campo de mérito insuperable. Asimismo, con «de los hijos legítimos del Sugata», ilustra la existencia del refugio supramundano en la Noble Sangha. Pues por el refugio supramundano, ellos nacieron como hijos legítimos del Bienaventurado. Con «de los que aplastan al ejército de Mara», muestra la práctica correcta en la etapa preliminar, lograda mediante la excelencia de la resolución. Pues quienes han hecho una resolución y han practicado correctamente conquistan a Mara o a la asamblea de Mara. Con «el conjunto de los ocho», muestra los estados de los aprendices (sekha) y los adeptos (asekha) cuyos opuestos han sido destruidos, al manifestarse los dhammas del sendero y del fruto en términos de personas. Con «Noble Sangha», muestra la condición de ser el objeto supremo de las ofrendas. Así, comenzando con la toma de refugio como el inicio de todas las cualidades de los discípulos, con la práctica de la etapa preliminar y los agregados de virtud de los aprendices en el medio, y los agregados de virtud de los adeptos al final, todas las cualidades de la Noble Sangha se revelan de forma abreviada como bellas al principio, en el medio y al final. Evaṃ gāthāttayena saṅkhepato sakalaguṇasaṅkittanamukhena ratanattayassa paṇāmaṃ katvā, idāni taṃ nipaccakāraṃ yathādhippete payojane pariṇāmento ‘‘iti me’’tiādimāha. Tattha ratijananaṭṭhena ratanaṃ, buddhadhammasaṅghā. Tesañhi ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinā yathābhūtaguṇe āvajjantassa amatādhigamahetubhūtaṃ anappakaṃ pītipāmojjaṃ uppajjati. Yathāha – Habiendo realizado así la salutación a las Tres Joyas brevemente a través de las tres estrofas por medio de la alabanza de todas sus cualidades, ahora, dirigiendo ese acto de humildad hacia el propósito deseado, dijo: "iti me" (así para mí), etc. Allí, por el sentido de producir deleite, se llaman "joyas" (ratana) el Buda, el Dhamma y el Sangha. Pues en aquel que reflexiona sobre sus cualidades tal como son, por medio de "Así es el Bienaventurado...", etc., surge una abundancia de rapto y alegría, que es la causa para la obtención de lo Inmortal. Como se ha dicho: ‘‘Yasmiṃ, mahānāma, samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgataṃ ārabbha. Ujugatacitto kho pana, mahānāma, ariyasāvako labhati atthavedaṃ, labhati dhammavedaṃ, labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjaṃ, pamuditassa pīti jāyatī’’tiādi (a. ni. 6.10; a. ni. 11.11). "En cualquier momento, Mahānāma, en que el noble discípulo rememora al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por el apego, ni su mente está obsesionada por el odio, ni su mente está obsesionada por la delusión; en ese momento su mente está verdaderamente recta con respecto al Tathāgata. Y el noble discípulo de mente recta, Mahānāma, obtiene la comprensión del significado, obtiene la comprensión del Dhamma, obtiene la alegría conectada con el Dhamma; en aquel que está alegre, nace el rapto...", etc. (A. ni. 6.10; A. ni. 11.11). Cittīkatādibhāvo vā ratanaṭṭho. Vuttañhetaṃ – O bien, el estado de ser estimado, etc., es el sentido de "joya". Pues se ha dicho: ‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ; Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti. (khu. pā. aṭṭha. 6.3; dī. ni. aṭṭha. 2.33; su. ni. aṭṭha. 1.226; mahāni. aṭṭha. 50); "Se llama «joya» por ser estimada, de gran valor, incomparable, difícil de ver, y usada por seres supremos". Cittīkatabhāvādayo ca anaññasādhāraṇā buddhādīsu eva labbhantīti. Vandanāva vandanāmayaṃ, yathā ‘‘dānamayaṃ, sīlamaya’’nti (dī. ni. 3.305; itivu. 60; netti. 34). Vandanā cettha kāyavācācittehi tiṇṇaṃ ratanānaṃ guṇaninnatā, thomanā vā. Pujjabhavaphalanibbattanato puññaṃ, attano santānaṃ puṇātīti vā. Suvihatantarāyoti suṭṭhu vihatantarāyo, etena attano pasādasampattiyā, rattanattayassa [Pg.15] ca khettabhāvasampattiyā taṃ puññaṃ atthappakāsanassa upaghātakaupaddavānaṃ vihanane samatthanti dasseti. Hutvāti pubbakālakiriyā, tassa ‘‘atthaṃ pakāsayissāmī’’ti etena sambandho. Tassāti yaṃ ratanattayavandanāmayaṃ puññaṃ, tassa. Ānubhāvenāti balena. Y el estado de ser estimado y demás, no siendo compartido con otros, se encuentra solo en el Buda y los otros. "Vandanāva vandanāmayaṃ" significa que la salutación en sí es lo que consiste en la salutación, al igual que "consistente en generosidad" (dānamayaṃ) o "consistente en virtud" (sīlamayaṃ). Y aquí, "salutación" (vandanā) es la inclinación hacia las cualidades de las Tres Joyas mediante el cuerpo, el habla y la mente, o bien la alabanza. "Mérito" (puñña), porque produce resultados que deben ser honrados, o porque purifica el propio flujo de conciencia. "Con los obstáculos bien destruidos" (suvihatantarāyo) significa obstáculos completamente eliminados; con esto muestra que dicho mérito, debido a la perfección de su propia devoción y a la perfección del campo de las Tres Joyas, es capaz de destruir los impedimentos y calamidades para la explicación del significado. "Habiendo sido" (hutvā) es una acción en tiempo pasado que se conecta con "explicaré el significado". "De ese" (tassa) se refiere al mérito consistente en la salutación a las Tres Joyas. "Por el poder" (ānubhāvena) significa por la fuerza. Evaṃ ratanattayassa nipaccakārakaraṇe payojanaṃ dassetvā, idāni yassā dhammadesanāya atthaṃ saṃvaṇṇetukāmo, tassā tāva guṇābhitthavanavasena upaññāpanatthaṃ ‘‘dīghassā’’tiādi vuttaṃ. Tattha dīghasuttaṅkitassāti dīghappamāṇasuttalakkhitassa, etena ‘‘dīgho’’ti ayaṃ imassa āgamassa atthānugatā samaññāti dasseti. Nanu ca suttāniyeva āgamo, kassa pana suttehi aṅkananti? Saccametaṃ paramatthato, suttāni pana upādāyapaññatto āgamo. Yathā hi atthabyañjanasamudāye ‘‘sutta’’nti vohāro, evaṃ suttasamudāye ‘‘āgamo’’ti vohāro. Paṭiccasamuppādādinipuṇatthasabbhāvato nipuṇassa. Āgamissanti ettha, etena, etasmā vā attatthaparatthādayoti āgamo, āgamo ca so varo cāti āgamavaro, āgamasammatehi vā varoti āgamavaro, tassa. Buddhānaṃ anubuddhā buddhānubuddhā, buddhānaṃ saccapaṭivedhaṃ anugamma paṭividdhasaccā aggasāvakādayo ariyā. Tehi atthasaṃvaṇṇanāvasena, guṇasaṃvaṇṇanāvasena ca saṃvaṇṇitassa. Atha vā buddhā ca anubuddhā ca buddhānubuddhāti yojetabbaṃ. Sammāsambuddheneva hi tiṇṇampi piṭakānaṃ atthavaṇṇanākkamo bhāsito, yā ‘‘pakiṇṇakadesanā’’ti vuccati, tato saṅgāyanādivasena sāvakehīti ācariyā vadanti. Habiendo mostrado así el propósito de realizar el acto de humildad hacia las Tres Joyas, ahora, para presentar la enseñanza del Dhamma cuyo significado desea comentar, por medio de la alabanza de sus cualidades, se dijo "del Dīgha...", etc. Allí, "marcado por los discursos largos" (dīghasuttaṅkitassa) significa caracterizado por suttas de gran extensión; con esto muestra que este nombre, "Dīgha" (Largo), es una denominación que concuerda con el significado de esta tradición (āgama). ¿Acaso los suttas mismos no son la tradición? ¿Por qué entonces se dice que están marcados por suttas? Esto es cierto desde el punto de vista del sentido último, pero la tradición es un concepto designado basándose en los suttas. Pues así como se usa el término "sutta" para un conjunto de significados y expresiones, así se usa el término "āgama" para un conjunto de suttas. "Del sutil" (nipuṇassa), por poseer significados sutiles como el origen dependiente y demás. "Āgama" es aquello donde, por lo cual, o desde lo cual vienen (āgamanti) el propio bienestar, el bienestar ajeno, etc.; y "āgamavara" es tanto una tradición que es excelente como una que es excelente según lo aceptado por las tradiciones; de esa [tradición]. "Buddhānubuddhā" son los Budas y aquellos que despertaron después de los Budas: los nobles, como los principales discípulos y otros, que penetraron las verdades siguiendo la penetración de las verdades de los Budas. "Por ellos... comentado" significa comentado por medio de la explicación del significado y la explicación de las cualidades. O bien, debe unirse como "los Budas y los que despertaron después". Pues el método de comentar el significado incluso de las tres canastas (Piṭakas) fue expuesto por el mismo Buda Perfectamente Iluminado, lo cual se llama "enseñanza miscelánea" (pakiṇṇakadesanā); los maestros dicen que a partir de ahí fue transmitido por los discípulos mediante recitaciones colectivas y otros medios. Saddhāvahaguṇassāti buddhādīsu pasādāvahasampattikassa. Ayañhi āgamo brahmajālādīsu (dī. ni. 1.5-7, 26-28) sīladiṭṭhādīnaṃ anavasesaniddesādivasena, mahāpadānādīsu (dī. ni. 2.3-5) purimabuddhānampi guṇaniddesādivasena, pāthikasuttādīsu (dī. ni. 3.3,4) titthiye nimadditvā appaṭivattiyasīhanāda nadanādivasena, anuttariyasuttādīsu (a. ni. 6.8) ca visesato buddhaguṇavibhāvanena ratanattaye sātisayappasādaṃ āvahati. Saṃvaṇṇanāsu cāyaṃ ācariyassa pakati, yā taṃtaṃsaṃvaṇṇanāsu ādito tassa tassa saṃvaṇṇetabbassa dhammassa visesaguṇakittanena thomanā. Tathā hi papañcasūdanīsāratthappakāsinīmanorathapūraṇīsu aṭṭhasālinīādīsu ca yathākkamaṃ ‘‘paravādamathanassa ñāṇappabhedajananassa [Pg.16] dhammakathikapuṅgavānaṃ vicittappaṭibhānajananassa tassa gambhīrañāṇehi ogāḷhassa abhiṇhaso nānānayavicittassa abhidhammassā’’tiādinā thomanā katā. "De la cualidad que trae fe" (saddhāvahaguṇassa) significa que posee la perfección de traer devoción hacia el Buda y los demás. Pues esta tradición, en el Brahmañāla Sutta y otros, por medio de la descripción exhaustiva de la virtud y las visiones, etc.; en el Mahāpadāna y otros, por medio de la descripción de las cualidades incluso de los Budas anteriores; y en el Pāthika Sutta y otros, por medio del rugido del león irreversible tras haber subyugado a los seguidores de otras sectas; y especialmente en el Anuttariya Sutta y otros, mediante la elucidación de las cualidades del Buda, trae una devoción extraordinaria hacia las Tres Joyas. Y esta es la costumbre del maestro en los comentarios: en el inicio de cada comentario, realiza una alabanza mediante el elogio de las cualidades especiales del Dhamma que va a ser comentado. Así, en el Papañcasūdanī, Sāratthappakāsinī, Manorathapūraṇī y en el Aṭṭhasālinī, etc., se ha realizado la alabanza respectivamente como: "del Abhidhamma, que aplasta las doctrinas ajenas, que genera la distinción en el conocimiento, que genera una elocuencia diversa para los mejores oradores del Dhamma, que es penetrado por conocimientos profundos y es constantemente variado en sus múltiples métodos", etc. Attho kathīyati etāyāti atthakathā, sā eva aṭṭhakathā, ttha-kārassa ṭṭha-kāraṃ katvā, yathā ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.8). Ādito tiādimhi paṭhamasaṅgītiyaṃ. Chaḷabhiññatāya paramena cittavasībhāvena samannāgatattā, jhānādīsu pañcavidhavasitāsabbhāvato ca vasino, therā mahākassapādayo. Tesaṃ satehi pañcahi. Yāti yā aṭṭhakathā. Saṅgītāti atthaṃ pakāsetuṃ yuttaṭṭhāne ‘‘ayaṃ etassa attho, ayaṃ etassa attho’’ti saṅgahetvā vuttā. Anusaṅgītā ca yasattherādīhi pacchāpi dutiyatatiyasaṅgītīsu, iminā attano saṃvaṇṇanāya āgamanasuddhiṃ dasseti. Se llama Comentario (Atthakathā) porque a través de él se explica el significado (attho); es propiamente un comentario (aṭṭhakathā) habiendo convertido la letra 'ttha' en 'ṭṭha', como en 'dukkhassa pīḷanaṭṭho' (el sentido de opresión del sufrimiento). 'Desde el principio' significa al comienzo, en el Primer Concilio. 'Los poseedores de maestría' son los Ancianos como Mahākassapa y otros, por estar dotados del dominio mental supremo a través de las seis facultades superiores y por la existencia de los cinco tipos de maestría en los jhānas, etc. 'Por esos quinientos' se refiere a los quinientos Ancianos. 'El cual' se refiere al comentario que fue recitado para iluminar el significado en los lugares apropiados, diciendo: 'este es el significado de esto, este es el significado de esto'. Y también fue recitado posteriormente por el Anciano Yasa y otros en el segundo y tercer concilio; con esto se muestra la pureza de la tradición de su propia descripción. Sīhassa lānato gahaṇato sīhaḷo, sīhakumāro. Taṃvaṃsajātatāya tambapaṇṇidīpe khattiyānaṃ, tesaṃ nivāsatāya tambapaṇṇidīpassa ca sīhaḷabhāvo veditabbo. Ābhatāti jambudīpato ānītā. Athāti pacchā. Aparabhāge hi asaṅkaratthaṃ sīhaḷabhāsāya aṭṭhakathā ṭhapitāti. Tenassa mūlaṭṭhakathā sabbasādhāraṇā na hotīti idaṃ atthappakāsanaṃ ekantena karaṇīyanti dasseti. Tenevāha – ‘‘dīpavāsīnamatthāyā’’ti. Tattha dīpavāsīnanti jambudīpavāsīnaṃ. Dīpavāsīnanti vā sīhaḷadīpavāsīnaṃ atthāya sīhaḷabhāsāya ṭhapitāti yojanā. Debido a que atrapó o tomó a un león, el príncipe es llamado Sīhaḷa. Por haber nacido de su linaje en la isla de Tambapaṇṇi, debe entenderse el carácter de Sīhaḷa de los nobles y de la misma isla de Tambapaṇṇi por ser su lugar de residencia. 'Traída' significa que fue traída desde Jambudīpa. 'Después' significa en un tiempo posterior. Pues en un período posterior, para evitar la confusión, el comentario fue establecido en lengua cingalesa (sīhaḷabhāsā). Debido a que este comentario original no es común para todos, se muestra que esta explicación del significado debe realizarse necesariamente. Por eso dijo: 'para el beneficio de los habitantes de la isla'. Allí, 'para los habitantes de la isla' significa para los habitantes de Jambudīpa; o bien, la construcción es que fue establecido en lengua cingalesa para el beneficio de los habitantes de la isla de Sīhaḷa. Apanetvānāti kañcukasadisaṃ sīhaḷabhāsaṃ apanetvā. Tatoti aṭṭhakathāto. Ahanti attānaṃ niddisati. Manoramaṃ bhāsanti māgadhabhāsaṃ. Sā hi sabhāvaniruttibhūtā paṇḍitānaṃ manaṃ ramayatīti. Tenevāha – ‘‘tantinayānucchavika’’nti, pāḷigatiyā anulomikaṃ pāḷibhāsāyānuvidhāyininti attho. Vigatadosanti asabhāvaniruttibhāsantararahitaṃ. 'Habiendo removido' significa habiendo removido la lengua cingalesa, que es similar a una envoltura. 'De allí' significa del comentario. 'Yo' se refiere a sí mismo. 'Lengua deleitable' se refiere a la lengua māgadha. Pues esta, siendo la expresión lingüística natural, deleita la mente de los sabios. Por eso dijo: 'adecuada al método de los textos sagrados', que significa que es conforme al estilo del Pāli, siguiendo la lengua Pāli. 'Sin defectos' significa libre de otras lenguas que no poseen la expresión lingüística natural. Samayaṃ avilomentoti siddhantaṃ avirodhento, etena atthadosābhāvamāha. Aviruddhattā eva hi theravādāpi idha pakāsiyissanti. Theravaṃsapadīpānanti thirehi sīlakkhandhādīhi samannāgatattā therā, mahākassapādayo. Tehi āgatā ācariyaparamparā theravaṃso, tappariyāpannā [Pg.17] hutvā āgamādhigamasampannattā paññāpajjotena tassa samujjalanato theravaṃsapadīpā, mahāvihāravāsino therā, tesaṃ. Vividhehi ākārehi nicchīyatīti vinicchayo, gaṇṭhiṭṭhānesu khīlamaddanākārena pavattā vimaticchedakathā. Suṭṭhu nipuṇo saṇho vinicchayo etesanti sunipuṇavinicchayā. Atha vā vinicchinotīti vinicchayo, yathāvuttavisayaṃ ñāṇaṃ. Suṭṭhu nipuṇo cheko vinicchayo etesanti sunipuṇavinicchayā, etena mahākassapāditheraparamparābhato, tatoyeva ca aviparīto saṇhasukhumo mahāvihāravāsīnaṃ vinicchayoti tassa pamāṇabhūtataṃ dasseti. 'Sin contradecir la doctrina' significa sin entrar en conflicto con el sistema establecido; con esto afirma la ausencia de errores en el significado. Precisamente por no ser contradictorios, aquí también se expondrán las enseñanzas de los Ancianos (Theravāda). 'Lámparas del linaje de los Ancianos': los Ancianos son aquellos como Mahākassapa y otros, por estar dotados de los sólidos grupos de la virtud, etc. El linaje de los maestros que ha descendido a través de ellos es el 'Theravaṃsa'; al ser parte de él y debido a la perfección en las escrituras y la realización, los Ancianos residentes del Mahāvihāra son lámparas de ese linaje de los Ancianos por el resplandor de su sabiduría. 'Vinicchayo' (discernimiento) es lo que se decide de diversas formas: una conversación que corta la duda, procediendo como una cuña que se clava en los puntos difíciles. 'De discernimiento muy sutil' son aquellos que poseen un discernimiento muy hábil y fino. O bien, 'vinicchayo' es lo que discierne: el conocimiento sobre los objetos mencionados. 'De discernimiento muy sutil' son aquellos que poseen un discernimiento muy hábil y experto; con esto muestra la autoridad de dicho discernimiento de los residentes del Mahāvihāra, traído por la sucesión de maestros desde el Anciano Mahākassapa, y por lo tanto, infalible, fino y sutil. Sujanassa cāti ca-saddo sampiṇḍanattho, tena na kevalaṃ jambudīpavāsīnameva atthāya, atha kho sādhujanatosanatthañcāti dasseti, tena ca tambapaṇṇidīpavāsīnampi atthāyāti ayamattho siddho hoti, uggahaṇādisukaratāya tesampi bahupakārattā. Ciraṭṭhitatthanti ciraṭṭhitiatthaṃ, cirakālaṭṭhitiyāti attho. Idañhi atthappakāsanaṃ aviparītabyañjanasunikkhepassa atthasunayassa ca upāyabhāvato saddhammassa ciraṭṭhitiyā saṃvattati. Vuttañhetaṃ bhagavatā – 'Y del hombre de bien': la palabra 'ca' (y) tiene un sentido de agregación; con ello muestra que no es solo para el beneficio de los habitantes de Jambudīpa, sino también para el deleite de la gente buena; con esto queda establecido este significado: 'también para el beneficio de los habitantes de la isla de Tambapaṇṇi', por ser de gran ayuda para ellos también debido a la facilidad de aprendizaje, etc. 'Para la larga duración' significa con el propósito de la permanencia por un largo tiempo. Pues esta explicación del significado conduce a la larga duración del Verdadero Dhamma, al ser un medio para la correcta disposición de las palabras y frases infalibles y para el buen método del significado. Pues esto fue dicho por el Bienaventurado: ‘‘Dveme, bhikkhave, dhammā saddhammassa ṭhitiyā asammosāya anantaradhānāya saṃvattanti. Katame dve? Sunikkhattañca padabyañjanaṃ, attho ca sunīto’’ti (a. ni. 2.21). “Monjes, estos dos factores conducen a la estabilidad, a la no confusión y a la no desaparición del Verdadero Dhamma. ¿Cuáles dos? Las palabras y frases bien establecidas, y el significado bien interpretado”. Yaṃ atthavaṇṇanaṃ kattukāmo, tassā mahattaṃ pariharituṃ ‘‘sīlakathā’’tiādi vuttaṃ. Tenevāha – ‘‘na taṃ idha vicārayissāmī’’ti. Atha vā yaṃ aṭṭhakathaṃ kattukāmo, tadekadesabhāvena visuddhimaggo ca gahetabboti kathikānaṃ upadesaṃ karonto tattha vicāritadhamme uddesavasena dasseti ‘‘sīlakathā’’ tiādinā. Tattha sīlakathāti cārittavārittādivasena sīlavitthārakathā. Dhutadhammāti piṇḍapātikaṅgādayo (visuddhi. 1.22; theragā. aṭṭha. 2.845, 849) terasa kilesadhunanakadhammā. Kammaṭṭhānāni sabbānīti pāḷiyaṃ āgatāni aṭṭhatiṃsa, aṭṭhakathāyaṃ dveti niravasesāni yogakammassa bhāvanāya pavattiṭṭhānāni. Cariyāvidhānasahitoti rāgacaritādīnaṃ sabhāvādividhānena sahito. Jhānāni cattāri rūpāvacarajjhānāni, samāpattiyo [Pg.18] catasso arūpasamāpattiyo. Aṭṭhapi vā paṭiladdhamattāni jhānāni, samāpajjanavasībhāvappattiyā samāpattiyo. Jhānāni vā rūpārūpāvacarajjhānāni, samāpattiyo phalasamāpattinirodhasamāpattiyo. Deseando realizar la explicación del significado, para evitar su excesiva extensión, se dijo 'discurso sobre la virtud', etc. Por eso dijo: 'no lo investigaré aquí'. O bien, deseando realizar el comentario, instruyendo a los relatores que el Visuddhimagga debe tomarse como una parte de él, muestra los temas allí investigados por medio de una enunciación que comienza con 'discurso sobre la virtud', etc. Allí, 'discurso sobre la virtud' es la explicación detallada de la virtud a través del comportamiento y la evitación, etc. 'Factores de sacudida' (dhutadhammā) son los trece factores para sacudir las impurezas, como el factor del que come solo de su cuenco de limosnas, etc. 'Todos los temas de meditación' son los treinta y ocho que aparecen en los textos sagrados y los dos en el comentario; son todos los lugares, sin excepción, donde ocurre la práctica para la meditación del yogui. 'Junto con el método de conducta' significa junto con el método según la naturaleza de las conductas de apego, etc. 'Jhānas' son los cuatro jhānas de la esfera de la forma. 'Logros' son los cuatro logros inmateriales. O bien, los ocho jhānas son simplemente los obtenidos; los 'logros' son por haber alcanzado la maestría en la entrada en ellos. O los jhānas son los de la esfera de la forma e inmateriales, y los 'logros' son el logro del fruto y el logro de la cesación. Lokiyalokuttarabhedā cha abhiññāyo sabbā abhiññāyo. Ñāṇavibhaṅgādīsu āgatanayena ekavidhādinā paññāya saṅkaletvā sampiṇḍetvā nicchayo paññāsaṅkalananicchayo. 'Las seis facultades superiores' son todas las facultades superiores según la división entre mundanas y supramundanas. 'Determinación mediante la síntesis de la sabiduría' es la determinación tras haber reunido y sintetizado la sabiduría según el método de un solo tipo o más que aparece en el Ñāṇavibhaṅga, etc. Paccayadhammānaṃ hetādīnaṃ paccayuppannadhammānaṃ hetupaccayādibhāvo paccayākāro, tassa desanā paccayākāradesanā, paṭiccasamuppādakathāti attho. Sā pana ghanavinibbhogassa sudukkaratāya saṇhasukhumā, nikāyantaraladdhisaṅkararahitā, ekattanayādisahitā ca tattha vicāritāti āha – ‘‘suparisuddhanipuṇanayā’’ti. Paṭisambhidādīsu āgatanayaṃ avissajjetvāva vicāritattā avimuttatanti maggā. El modo de las condiciones (paccayākāro) es el estado de ser condición de raíz (hetupaccaya), etc., para los fenómenos condicionantes (paccayadhammānaṃ) tales como las raíces y otros, y para los fenómenos condicionados (paccayuppannadhammānaṃ). Su enseñanza es la enseñanza del modo de las condiciones, lo cual significa el discurso sobre el origen dependiente (paṭiccasamuppādakathā). Sin embargo, debido a la extrema dificultad de desglosar lo compacto (ghanavinibbhoga), es sutil y delicado, está libre de la confusión de las doctrinas de otras escuelas, e incluye consideraciones tales como el método de la unidad (ekattanaya) y otros; por eso dice: «con métodos muy puros y sutiles». Se denomina «caminos no liberados» (avimuttatanti maggā) porque se ha investigado sin abandonar el método que aparece en el Paṭisambhidāmagga y otros. Iti pana sabbanti iti-saddo parisamāpane, pana-saddo vacanālaṅkāre, etaṃ sabbanti attho. Idhāti imissā aṭṭhakathāyaṃ. Na vicārayissāmi, punaruttibhāvatoti adhippāyo. En cuanto a «iti pana sabbaṃ» (así, pues, todo): la palabra «iti» indica conclusión, la palabra «pana» es un ornamento del discurso, y «etaṃ sabbaṃ» (todo esto) es el significado. «Aquí» (idha) se refiere a este comentario. El sentido es: «no lo investigaré [nuevamente] debido a que sería una repetición». Idāni tasseva avicāraṇassa ekantakāraṇaṃ niddhārento ‘‘majjhe visuddhimaggo’’tiādimāha. Tattha ‘‘majjhe ṭhatvā’’ti etena majjhebhāvadīpanena visesato catunnaṃ āgamānaṃ sādhāraṇaṭṭhakathā visuddhimaggo, na sumaṅgalavilāsinīādayo viya asādhāraṇaṭṭhakathāti dasseti. ‘‘Visesato’’ti idaṃ vinayābhidhammānampi visuddhimaggo yathārahaṃ atthavaṇṇanā hoti yevāti katvā vuttaṃ. Ahora, determinando la causa exclusiva de esa falta de investigación, dice: «el Visuddhimagga está en medio», etc. Allí, con la expresión «estando en medio», al señalar su posición central, muestra que el Visuddhimagga es el comentario común (sādhāraṇaṭṭhakathā) específicamente para los cuatro Āgamas, y no un comentario específico (asādhāraṇaṭṭhakathā) como el Sumaṅgalavilāsinī y otros. Se dice «particularmente» (visesato) porque el Visuddhimagga es también, según corresponda, una explicación del significado para el Vinaya y el Abhidhamma. Iccevāti iti eva. Tampīti visuddhimaggampi. Etāyāti sumaṅgalavilāsiniyā. Ettha ca ‘‘sīhaḷadīpaṃ ābhatā’’tiādinā atthappakāsanassa nimittaṃ dasseti, ‘‘dīpavāsīnamatthāya, sujanassa ca tuṭṭhatthaṃ, ciraṭṭhitatthañca dhammassā’’ti etena payojanaṃ, avasiṭṭhena karaṇappakāraṃ. Sīlakathādīnaṃ avicāraṇampi hi idha karaṇappakāro evāti. «Icceva» significa «iti eva» (así, pues). «Tampī» significa «también al Visuddhimagga». Con «por esta» (etāya) se refiere a la Sumaṅgalavilāsinī. Y aquí, con «traído a la isla de Ceilán» (sīhaḷadīpaṃ ābhatā), etc., muestra el motivo de la explicación del significado; con «para beneficio de los habitantes de la isla, para deleite de las personas de bien y para la larga duración del Dhamma», muestra el propósito; y con el resto, el método de ejecución. Pues la omisión de la investigación de los discursos sobre la virtud (sīlakathā), etc., es precisamente aquí el método de ejecución. Ganthārambhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de la introducción de la obra ha terminado. Nidānakathāvaṇṇanā Explicación del relato del origen (Nidānakathā) Vibhāgavantānaṃ [Pg.19] sabhāvavibhāvanaṃ vibhāgadassanavaseneva hotīti paṭhamaṃ tāva vaggasuttavasena vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tattha dīghāgamo nāmā’’tiādimāha. Tattha tatthāti ‘‘dīghassa āgamavarassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti yadidaṃ vuttaṃ, tasmiṃ vacane. Yassa atthaṃ pakāsayissāmīti paṭiññātaṃ, so dīghāgamo nāma vaggasuttavasena evaṃ vibhāgoti attho. Atha vā tatthāti ‘‘dīghāgamanissitamattha’’nti etasmiṃ vacane. Yo dīghāgamo vutto, so vaggādivasena edisoti attho. Attano saṃvaṇṇanāya paṭhamamahāsaṅgītiyaṃ nikkhittānukkameneva pavattabhāvadassanatthaṃ ‘‘tassa vaggesu…pe… vuttaṃ nidānamādī’’ti āha. Kasmā pana catūsu āgamesu dīghāgamo paṭhamaṃ saṅgīto, tattha ca sīlakkhandhavaggo ādito nikkhitto, tasmiñca brahmajālanti? Nāyamanuyogo katthacipi na pavattati, api ca saddhāvahaguṇato dīghanikāyo paṭhamaṃ saṅgīto. Saddhā hi kusaladhammānaṃ bījaṃ. Yathāha – ‘‘saddhā bījaṃ tapo vuṭṭhī’’ti, (saṃ. ni. 1.197; su. ni. 77) saddhāvahaguṇatā cassa dassitāyeva. Kiñca katipayasuttasaṅgahato, appaparimāṇato ca gahaṇadhāraṇādisukhato. Tathāhesa catuttiṃsasuttasaṅgaho catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇo ca. Sīlakathābāhullato pana sīlakkhandhavaggo paṭhamaṃ nikkhitto. Sīlañhi sāsanassa ādi, sīlapatiṭṭhānattā sabbaguṇānaṃ. Tenevāha – ‘‘tasmā tiha, tvaṃ bhikkhu, ādimeva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddha’’ntiādi (saṃ. ni. 5.395). Etena cassa vaggassa anvatthasaññatā vuttā hoti. Diṭṭhiviniveṭhanakathābhāvato pana suttantapiṭakassa niravasesadiṭṭhivibhajanaṃ brahmajālaṃ paṭhamaṃ nikkhittanti daṭṭhabbaṃ. Tepiṭake hi buddhavacane brahmajālasadisaṃ diṭṭhigatāni niggumbaṃ nijjaṭaṃ katvā vibhattasuttaṃ natthīti. Para aquello que posee divisiones, la explicación de su naturaleza ocurre precisamente mostrando sus divisiones. Así, para mostrar primero la división por medio de capítulos (vaggas) y discursos (suttas), dice: «allí, lo que se llama Dīgha Āgama», etc. En ese contexto, «allí» se refiere a la declaración: «explicaré el significado del noble Dīgha Āgama». El sentido es: aquello cuyo significado he prometido explicar, el llamado Dīgha Āgama, se divide así por capítulos y discursos. O bien, «allí» se refiere a la frase «el significado basado en el Dīgha Āgama». El sentido es: el Dīgha Āgama que se mencionó es de tal clase por capítulos, etc. Para mostrar que su propio comentario procede según la secuencia establecida en el Primer Gran Concilio, dice: «en sus capítulos... (pe)... se dijo primero el relato del origen». Pero, ¿por qué entre los cuatro Āgamas se cantó primero el Dīgha Āgama, y en él se colocó al principio el Sīlakkhandhavagga, y en este el Brahmajāla? Esta pregunta no es irrelevante; además, el Dīgha Nikāya fue cantado primero por su cualidad de inspirar fe. Pues la fe es la semilla de los estados meritorios. Como se ha dicho: «La fe es la semilla, la austeridad es la lluvia». Y su cualidad de inspirar fe ya ha sido demostrada. Además, por contener un número limitado de discursos y por su extensión moderada, es fácil de aprender y memorizar. De hecho, contiene una colección de treinta y cuatro discursos y tiene una extensión de sesenta y cuatro secciones de recitación (bhāṇavāra). Debido a la abundancia de enseñanzas sobre la virtud, el Sīlakkhandhavagga se colocó primero. La virtud es, en efecto, el principio de la Dispensación, pues todas las cualidades se establecen en la virtud. Por eso dijo: «Por lo tanto, monje, purifica primero el comienzo mismo de los estados meritorios. ¿Y cuál es el comienzo de los estados meritorios? La virtud bien purificada», etc. Con esto se afirma la propiedad del nombre de este capítulo. Y debido a que es un discurso que desenreda las visiones, el Brahmajāla, que analiza sin excepción todas las visiones del Suttanta Piṭaka, debe entenderse como colocado en primer lugar. Pues en el Tipitaka, la palabra del Buddha, no hay otro discurso similar al Brahmajāla que analice las tendencias de las visiones habiéndolas desenredado y desatado sus nudos. Paṭhamamahāsaṅgītikathāvaṇṇanā Explicación del relato del Primer Gran Concilio Yassā paṭhamamahāsaṅgītiyaṃ nikkhittānukkamena saṃvaṇṇanaṃ kattukāmo, taṃ, tassā ca tantiāruḷhāya idha vacane kāraṇaṃ dassento ‘‘paṭhamamahāsaṅgīti…pe… veditabbā’’ti āha. Tattha yathāpaccayaṃ tattha tattha desitattā[Pg.20], paññattattā ca vippakiṇṇānaṃ dhammavinayānaṃ saṅgahetvā gāyanaṃ kathanaṃ saṅgīti, etena taṃtaṃsikkhāpadānaṃ suttānañca ādipariyosānesu, antarantarā ca sambandhavasena ṭhapitaṃ saṅgītikāravacanaṃ saṅgahitaṃ hoti. Mahāvisayattā, pūjanīyattā ca mahatī saṅgīti mahāsaṅgīti, paṭhamā mahāsaṅgīti paṭhamamahāsaṅgīti, tassā pavattikālo paṭhamamahāsaṅgītikālo, tasmiṃ paṭhamamahāsaṅgītikāle. Nidānanti ca desanaṃ desakālādivasena aviditaṃ viditaṃ katvā nidassetīti nidānaṃ. Sattānaṃ dassanānuttariyasaraṇādipaṭilābhahetubhūtāsu vijjamānāsupi aññāsu bhagavato kiriyāsu ‘‘buddho bodheyya’’nti (bu. vaṃ. aṭṭha. ratanacaṅkamanakaṇḍavaṇṇanā; cariyā. uddhānagāthāvaṇṇanā) paṭiññāya anulomato veneyyānaṃ maggaphalappattīnaṃ hetubhūtā kiriyā nippariyāyena buddhakiccanti āha – ‘‘dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā’’ti. Tattha saddhindriyādidhammoyeva pavattanaṭṭhena cakkanti dhammacakkaṃ. Atha vā cakkanti āṇā, dhammato anapetattā dhammañca taṃ cakkañcāti dhammacakkaṃ, dhammena ñāyena cakkantipi dhammacakkaṃ. Yathāha – Deseando realizar la explicación de acuerdo con el orden establecido en el Primer Gran Concilio, y mostrando la razón en este contexto para aquello que ha ascendido a la tradición de los textos sagrados, dijo: «El Primer Gran Concilio... debe ser conocido». En ese sentido, 'saṅgīti' es la recopilación, el canto y la recitación del Dhamma y del Vinaya que estaban dispersos debido a que fueron enseñados y prescritos en diversos lugares según las condiciones. Mediante esto, se incluyen las palabras de los encargados del concilio que se colocaron al principio, al final y en medio como conexiones para los diversos preceptos y suttas. Se llama 'Mahāsaṅgīti' (Gran Concilio) por su gran alcance y por ser digno de veneración; 'Paṭhamamahāsaṅgīti' es el primer gran concilio, y 'Paṭhamamahāsaṅgītikālo' es el momento en que se llevó a cabo dicho primer gran concilio. 'Nidāna' se refiere a que muestra y hace conocido lo que no era conocido a través del tiempo y lugar de la enseñanza, entre otros factores. Aunque existen otras acciones del Bienaventurado que son causas para que los seres obtengan la supremacía de la visión, el refugio, etc., se dice que las acciones que son causas para el logro del Sendero y los Frutos por parte de aquellos capaces de ser guiados (veneyya), de acuerdo con la promesa: «El Buddha debe despertar [a los demás]», son, en sentido estricto, el deber del Buddha (buddhakicca), diciendo: «comenzando ciertamente con la puesta en movimiento de la Rueda del Dhamma». En este contexto, 'Dhammacakka' (Rueda del Dhamma) es el Dhamma mismo, como las facultades de la fe, etc., en el sentido de ponerse en movimiento. O bien, 'cakka' significa autoridad, y puesto que no se aparta del Dhamma, es tanto Dhamma como Rueda, por lo tanto, 'Dhammacakka'; también es 'Dhammacakka' por ser una rueda puesta en movimiento de acuerdo con la justicia (dhamma). Como se ha dicho: ‘‘Dhammañca pavatteti cakkañcāti dhammacakkaṃ, cakkañca pavatteti dhammañcāti dhammacakkaṃ, dhammena pavattetīti dhammacakkaṃ, dhammacariyāya pavattetīti dhammacakka’’ntiādi (paṭi. ma. 2, 39, 41). «Pone en movimiento el Dhamma y la Rueda, por tanto es la Rueda del Dhamma; pone en movimiento la Rueda y el Dhamma, por tanto es la Rueda del Dhamma; la pone en movimiento mediante el Dhamma, por tanto es la Rueda del Dhamma; la pone en movimiento mediante la práctica del Dhamma, por tanto es la Rueda del Dhamma», etc. ‘‘Katabuddhakicce’’ti etena buddhakattabbassa kassacipi asesitabhāvaṃ dasseti. Nanu ca sāvakehi vinītāpi vineyyā bhagavatāyeva vinītā honti, yato sāvakabhāsitaṃ suttaṃ ‘‘buddhavacana’’nti vuccati, sāvakavineyyā ca na tāva vinītāti? Nāyaṃ doso tesaṃ vinayanupāyassa sāvakesu ṭhapitattā. Tenevāha – Con la expresión «habiendo cumplido los deberes del Buddha», muestra que nada de lo que el Buddha debía hacer quedó sin terminar. ¿Acaso no es cierto que incluso aquellos que son guiados por los discípulos son en realidad guiados por el Bienaventurado, dado que un sutta pronunciado por un discípulo se llama «palabra del Buddha», y que los que deben ser guiados por los discípulos aún no han sido guiados? Esto no es un error, pues el método para su guía fue establecido en los discípulos. Por eso dijo: ‘‘Na tāvāhaṃ, pāpima, parinibbāyissāmi, yāva me bhikkhū na sāvakā bhavissanti viyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharā…pe… uppannaṃ parappavādaṃ saha dhammena suniggahitaṃ niggahetvā sappāṭihāriyaṃ dhammaṃ desessa’’ntiādi (dī. ni. 2.168; saṃ. ni. 5.822; udā. 51). «No moriré, oh Maligno, hasta que mis monjes sean discípulos competentes, disciplinados, seguros, muy instruidos, conocedores del Dhamma... y habiendo refutado rectamente las doctrinas opuestas que surjan, enseñen el Dhamma con maravillas», etc. ‘‘Kusinārāya’’ntiādi bhagavato parinibbutadesakālavisesadassanaṃ ‘‘aparinibbuto bhagavā’’ti gāhassa micchābhāvadassanatthaṃ, loke jātasaṃvaddhabhāvadassanatthañca[Pg.21]. Tathā hi manussabhāvassa supākaṭakaraṇatthaṃ mahābodhisattā carimabhave dārapariggahādīnipi karontīti. Upādīyate kammakilesehīti upādi, vipākakkhandhā kaṭattā ca rūpaṃ. So pana upādi kilesābhisaṅkhāramāranimmathanena nibbānappattiyaṃ anossaṭṭho, idha khandhamaccumāranimmathanena ossaṭṭho nissesitoti ayaṃ anupādisesā, nibbānadhātu. Nibbānadhātūti cettha nibbutimattaṃ adhippetaṃ, itthambhūtalakkhaṇe cāyaṃ karaṇaniddeso. ‘‘Dhātubhājanadivase’’ti idaṃ na ‘‘sannipatitāna’’nti etassa visesanaṃ, ussāhajananassa pana visesanaṃ, ‘‘dhātubhājanadivase bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesī’’ti. Dhātubhājanadivasato hi purimapurimataradivasesu bhikkhū samāgatāti. Atha vā dhātubhājanadivase sannipatitānaṃ kāyasāmaggīvasena sahitānanti attho. Saṅghassa thero saṅghatthero, so pana saṅgho kiṃ parimāṇānanti āha – ‘‘sattannaṃ bhikkhusatasahassāna’’nti. Niccasāpekkhatāya hi edisesu samāso hotiyeva, yathā – ‘‘devadattassa garukula’’nti. Las palabras «en Kusinārā», etc., muestran el lugar y el tiempo específicos en que el Bienaventurado alcanzó el parinibbāna, con el fin de demostrar la falsedad de la creencia de que «el Bienaventurado no ha alcanzado el parinibbāna», y para mostrar su naturaleza de haber nacido y crecido en el mundo. Pues, para hacer evidente su condición humana, los Grandes Bodhisattas en su última existencia incluso toman esposa y realizan otras acciones similares. 'Upādi' (sustrato/combustible) es aquello que es asido por el kamma y las impurezas, es decir, los agregados resultantes (vipākakkhandhā) y la forma material producida por el kamma. No obstante, ese sustrato no es abandonado al alcanzar el nibbāna mediante el exterminio de las impurezas (kilesa) y de las formaciones (abhisaṅkhāra), sino que aquí se abandona completamente mediante el exterminio de los agregados y de la muerte; por ello se llama 'anupādisesā nibbānadhātu' (el elemento del nibbāna sin remanente de sustrato). En este contexto, 'nibbānadhātu' se refiere simplemente a la extinción, y esta es una descripción instrumental en el sentido de una característica. La expresión «el día de la distribución de las reliquias» no es un calificativo de «de los que se habían reunido», sino un calificativo de la generación de esfuerzo: «en el día de la distribución de las reliquias generó esfuerzo en los monjes». Pues los monjes se habían reunido en días muy anteriores al día de la distribución de las reliquias. O bien, significa: de aquellos que se habían reunido en el día de la distribución de las reliquias, unidos por la armonía física. 'Saṅghatthero' es el anciano de la comunidad. Respecto a cuántos eran en esa comunidad, dijo: «de setecientos mil monjes». En tales casos, debido a la dependencia constante, ciertamente se produce el compuesto, como en «la familia del maestro de Devadatta». Āyasmā mahākassapo puna dullabhabhāvaṃ maññamāno bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesīti sambandho. ‘‘Dhātubhājanadivase sannipatitāna’’nti idaṃ ‘‘bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesī’’ti ettha ‘‘bhikkhūna’’nti imināpi padena sambandhanīyaṃ. Subhaddena vuḍḍhapabbajitena vuttavacanamanussarantoti sambandho. Tattha anussaranto dhammasaṃvegavasenāti adhippāyo. ‘‘Saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ saṅgāyeyyaṃ…pe… ciraṭṭhitikaṃ tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissatī’’ti etesaṃ padānaṃ ‘‘iti cintayanto’’ti etena sambandho. Tathā ‘‘yañcāha’’nti etassa ‘‘anuggahito pasaṃsito’’ti etena sambandho. Yaṃ pāpabhikkhūti ettha yanti nipātamattaṃ, kāraṇaniddeso vā, yena kāraṇena antaradhāpeyyuṃ, tadetaṃ kāraṇaṃ vijjatīti attho, addhaniyanti addhānamaggagāmi, addhānakkhamanti attho. La conexión es que el Venerable Mahākassapa, considerando que [tal oportunidad] sería de nuevo difícil de obtener, generó esfuerzo en los monjes. La frase «de los que se habían reunido en el día de la distribución de las reliquias» debe conectarse también con la palabra «monjes» en «generó esfuerzo en los monjes». La conexión es que él recordaba las palabras dichas por Subhadda, el que se ordenó siendo anciano. Allí, «recordando» significa por medio de la urgencia espiritual (dhammasaṃvega). Las palabras «que no desaparezca el verdadero Dhamma, que se recite... para su larga duración, ¿qué otra liberación de deuda habrá para él?» se conectan con «pensando así». Asimismo, la expresión «lo que yo [he recibido]» se conecta con «favorecido y elogiado». En «yaṃ pāpabhikkhū» (lo que los monjes malvados), 'yaṃ' es una mera partícula o una indicación de la causa; el significado es que existe la causa por la cual podrían hacerlo desaparecer. 'Addhaniyaṃ' significa que recorre un largo camino, es decir, que es capaz de perdurar por mucho tiempo. Yañcāhanti ettha yanti yasmā, yena kāraṇenāti vuttaṃ hoti, kiriyāparāmasanaṃ vā etaṃ, tena ‘‘anuggahito pasaṃsito’’ti ettha anuggaṇhanaṃ pasaṃsanañca parāmasati. ‘‘Cīvare sādhāraṇaparibhogenā’’ti ettha ‘‘attanā samasamaṭṭhapanenā’’ti idha attanā-saddaṃ ānetvā cīvare attanā [Pg.22] sādhāraṇaparibhogenāti yojetabbaṃ. Yassa yena hi sambandho dūraṭṭhampi ca tassa tanti atha vā bhagavatā cīvare sādhāraṇaparibhogena bhagavatā anuggahitoti yojanīyaṃ, etassāpi hi karaṇaniddesassa sahayogakattutthajotakattasambhavato. Yāvadeti yāvadeva, yattakaṃ kālaṃ, yattake vā samāpattivihāre, abhiññāvihāre vā ākaṅkhanto viharāmi ceva voharāmi ca, tathā kassapopīti attho. Idañca navānupubbavihārachaḷabhiññabhāvasāmaññena thutimattaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi āyasmā mahākassapo bhagavā viya devasikaṃ catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhyā samāpattiyo samāpajjati, yamakapāṭihāriyādivasena vā abhiññāyo vaḷañjetīti. Tenevāha – ‘‘navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede’’ti. Tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati, aññatra dhammavinayasaṅgāyanāti adhippāyo. ‘‘Nanu maṃ bhagavā’’tiādinā vuttamevatthaṃ upamāvasena vibhāveti. En la expresión 'Yañcāhaṃ' (lo que yo...), se dice que 'yaṃ' significa 'yasmā' (debido a que) o 'yena kāraṇena' (por la razón que); o bien es una referencia a la acción, por lo cual, en la frase 'apoyado y elogiado', se refiere al acto de apoyar y elogiar. En 'cīvare sādhāraṇaparibhogenā' (mediante el uso compartido de los mantos), se debe conectar trayendo la palabra 'attanā' (por sí mismo) del pasaje 'attanā samasamaṭṭhapanenā' (estableciéndose en igualdad con uno mismo), resultando en 'mediante el uso compartido del manto con él mismo'. Pues, con aquello que algo tiene conexión, aunque esté distante, le pertenece. O bien, debe conectarse como: 'el Bienaventurado apoyó [a Kassapa] mediante el uso compartido del manto', ya que esta designación instrumental puede indicar tanto el agente de una acción conjunta como el medio. 'Yāvadetī' significa 'yāvadeva' (tanto como), es decir, por el tiempo que, o en cualquier logro meditativo (samāpatti) o morada de conocimiento superior (abhiññā) que yo, deseándolo, moro y declaro, 'así también lo hace Kassapa'; este es el significado. Y debe entenderse que esto se dijo meramente como un elogio en virtud de la generalidad de poseer las nueve moradas sucesivas y las seis facultades superiores. Pues el venerable Mahākassapa no alcanza diariamente los logros meditativos en un número de doscientas cuarenta mil veces cien mil (240 mil millones) como lo hace el Bienaventurado, ni emplea las facultades superiores mediante el milagro de los pares, etc. Por eso dijo: 'en las variedades de las nueve moradas sucesivas y las seis facultades superiores'. El sentido es: '¿qué otra deuda tendrá él, aparte del canto comunitario del Dhamma y el Vinaya?'. Mediante las palabras '¿No es cierto que el Bienaventurado a mí...?', aclara el significado ya expresado a través de una comparación. Tato paranti tato bhikkhūnaṃ ussāhajananato parato. Pure adhammo dippatīti apināma dibbati, yāva adhammo dhammaṃ paṭibāhituṃ samattho hoti, tato puretaramevāti attho. Āsanne anicchite hi ayaṃ pure-saddo. Dippatīti ca dippissati. Puresaddasanniyogena hi anāgatatthe ayaṃ vattamānappayogo, yathā – ‘‘purā vassati devo’’ti. 'Tato paraṃ' (después de eso) significa después de haber generado entusiasmo en los monjes. 'Pure adhammo dippatīti' (antes de que lo injusto brille) se usa en el sentido de que 'brille' (dibbati), en la medida en que lo injusto sea capaz de obstruir al Dhamma; el significado es 'incluso antes de eso'. Pues esta palabra 'pure' (antes) se usa respecto a algo cercano e indeseado. Y 'dippatī' (brilla) significa 'brillará' (dippissati). Con la conjunción de la palabra 'pure', este uso del presente tiene un sentido de futuro, tal como en: 'purā vassati devo' (pronto lloverá). ‘‘Sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare…pe… ekūnapañcasate pariggahesī’’ti etena sukkhavipassakakhīṇāsavapariyantānaṃ yathāvuttapuggalānaṃ satipi āgamādhigamasabbhāve saha paṭisambhidāhi pana tevijjādiguṇayuttānaṃ āgamādhigamasampattiyā ukkaṃsagatattā saṅgītiyā bahupakārataṃ dasseti. Idaṃ vuttaṃ saṅgītikkhandhake, (pārā. 437) apaccakkhaṃ nāma natthi paguṇappavattibhāvato, samantapāsādikāyaṃ pana ‘‘asammukhā paṭiggahitaṃ nāma natthī’’ti (pārā. aṭṭha. paṭhamamahāsaṅgītikathā) vuttaṃ, taṃ ‘‘dve sahassāni bhikkhuto’’ti vuttampi bhagavato santike paṭiggahitamevāti katvā vuttaṃ. Caturāsītisahassānīti dhammakkhandhe sandhāyāha. Pavattinoti paguṇāni. Ānandattherassa navappāyāya parisāya vibbhamanena mahākassapatthero evamāha – ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’ti. Tattha mattanti pamāṇaṃ. Chandā āgamanaṃ viyāti padavibhāgo. ‘‘Kiñcāpi sekkho’’ti idaṃ [Pg.23] na sekkhānaṃ agatigamanasabbhāvena vuttaṃ, asekkhānameva pana uccinitattāti daṭṭhabbaṃ. Paṭhamamaggeneva hi cattāri agatigamanāni pahīyantīti. ‘‘Abhabbo chandā…pe… agatiṃ gantu’’nti ca dhammasaṅgītiyā tassa yogyabhāvadassanena vijjamānaguṇakathanaṃ. Pariyattoti adhīto. En 'poseedores del aprendizaje de toda la enseñanza del Maestro en sus nueve divisiones... seleccionó a cuatrocientos noventa y nueve', con esto muestra la gran utilidad para el concilio de aquellos que poseen el éxito en el aprendizaje y la realización, habiendo alcanzado la excelencia en las virtudes de las tres ciencias, etc., junto con los conocimientos analíticos (paṭisambhidā), a pesar de que existan personas que han alcanzado la liberación como practicantes de la visión profunda pura (sukkhavipassaka). Esto se dijo en el Saṅgītikkhandhaka: 'No existe lo que no sea perceptible por la facultad del dominio de la práctica' (Pārā. 437). Sin embargo, en la Samantapāsādikā se dice: 'No existe lo que no haya sido recibido en presencia' (Pārā. Aṭṭha. Paṭhamamahāsaṅgītikathā); esto se dijo considerando que incluso lo mencionado como 'dos mil [versos] de los monjes' fue recibido directamente del Bienaventurado. 'Ochenta y cuatro mil' se dice refiriéndose a las secciones del Dhamma (dhammakkhandha). 'Pavattino' significa expertos. Debido a que la asamblea de nueve clases se confundió por la conducta del venerable Ānanda, el venerable Mahākassapa dijo así: 'Este joven no conoce su medida'. Allí, 'mattaṃ' significa medida o límite. 'Chandā āgamanaṃ viya' es la división de palabras (como si viniera por deseo). 'Kiñcāpi sekkho' (aunque sea un aprendiz) no se dijo porque los aprendices tengan la posibilidad de actuar por prejuicios (agati), sino que debe entenderse que se dijo porque solo los que ya no son aprendices (asekkhā) habían sido seleccionados. Pues los cuatro prejuicios (agati) se abandonan ya con el primer camino. Y en 'abhabbo chandā... agatiṃ gantuṃ' (incapaz de ir por prejuicios de deseo...), se mencionan sus virtudes existentes para mostrar su aptitud para la recitación del Dhamma. 'Pariyatto' significa estudiado. Gāvo caranti etthāti gocaro, gocaro viya gocaro, bhikkhācaraṇaṭṭhānaṃ. Visabhāgapuggalo subhaddasadiso. Sattipañjaranti sattikhaggādihatthehi purisehi mallarājūnaṃ bhagavato dhātuārakkhakaraṇaṃ sandhāyāha. Taṃ palibodhaṃ chinditvā taṃ karaṇīyaṃ karotūti saṅgāhakena chinditabbaṃ chinditvā ekantakaraṇīyaṃ karotūti attho. Mahājananti bahujanaṃ. Gandhakuṭiṃ vanditvā paribhogacetiyabhāvatoti adhippāyo. Yathā tanti yathā aññopi yathāvuttasabhāvo, evanti attho. Saṃvejesīti ‘‘nanu bhagavatā paṭikacceva akkhātaṃ – ‘sabbeheva piyehi manāpehi nānābhāvo vinābhāvo’’’tiādinā (dī. ni. 2.183; saṃ. ni. 5.379; a. ni. 10.48; cūḷava. 437) saṃvegaṃ janesi. Ussannadhātukanti upacitadosaṃ. Bhesajjamattāti appakaṃ bhesajjaṃ. Appattho hi ayaṃ mattā-saddo, ‘‘mattāsukhapariccāgo’’tiādīsu (dha. pa. 290) viya. Dutiyadivaseti devatāya saṃvejitadivasato, jetavanavihāraṃ paviṭṭhadivasato vā dutiyadivase. Āṇāva cakkaṃ āṇācakkaṃ. 'Gocaro' es donde las vacas deambulan; similar a un pastizal es un 'gocaro', es decir, el lugar para la ronda de limosnas. Una 'persona incompatible' es alguien como Subhadda. 'Sattipañjara' (jaula de lanzas) se refiere a la guardia de las reliquias del Bienaventurado hecha por los reyes Malla con hombres que portaban lanzas, espadas, etc., en sus manos. El sentido de 'habiendo cortado ese obstáculo (palibodha), que haga lo que deba hacerse' es que, después de que el compilador cortó lo que debía ser cortado, que realice la tarea esencial. 'Mahājana' significa mucha gente. 'Habiendo venerado la fragante celda (gandhakuṭi)' se refiere a su condición de objeto de veneración por haber sido usada por el Buda. 'Yathā taṃ' significa 'como cualquier otra cosa de tal naturaleza', ese es el sentido de 'así'. 'Saṃvejesī' significa que generó urgencia espiritual (saṃvega) mediante palabras como: '¿Acaso el Bienaventurado no declaró de antemano que de todos los seres queridos y agradables hay alteración, hay separación...?' 'Ussannadhātukaṃ' significa que tiene los humores del cuerpo (dosas) aumentados o acumulados. 'Bhesajjamattā' significa una pequeña cantidad de medicina. Pues esta palabra 'mattā' significa 'pequeño', como en 'mattāsukhapariccāgo' (la renuncia a una pequeña felicidad). 'Dutiyadivase' (en el segundo día) se refiere al día siguiente de haber sido conmovido por la deidad, o al segundo día después de haber entrado en el monasterio Jetavana. 'Āṇācakka' es la rueda de la autoridad (el poder de mando). Etadagganti eso aggo. Liṅgavipallāsena hi ayaṃ niddeso. Yadidanti ca yo ayaṃ, yadidaṃ khandhapañcakanti vā yojetabbaṃ. ‘‘Paṭhamaṃ āvuso upāli pārājikaṃ kattha paññatta’’nti kasmā vuttaṃ, nanu tassa saṅgītiyā purimakāle paṭhamabhāvo na yuttoti? No na yutto, bhagavatā paññattānukkamena pātimokkhuddesānukkamena ca paṭhamabhāvassa siddhattā. Yebhuyyena hi tīṇi piṭakāni bhagavato dharamānakāle ṭhitānukkameneva saṅgītāni, visesato vinayābhidhammapiṭakānīti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Vatthumpi pucchī’’tiādi ‘kattha paññatta’ntiādinā dassitena saha tadavasiṭṭhampi saṅgahetvā dassanavasena vuttaṃ. Paṭhamapārājiketi paṭhamapārājikapāḷiyaṃ (pārā. 24), tenevāha – ‘‘na hi tathāgatā ekabyañjanampi niratthakaṃ vadantī’’ti. «Etadaggaṃ» significa que esto es lo supremo. Esta designación se debe a un cambio de género gramatical. «Yadidaṃ» debe conectarse con «esto que es», o bien con «estos que son los cinco agregados». ¿Por qué se preguntó: «Venerable Upāli, ¿dónde fue promulgado el primer pārājika?», cuando no sería apropiado que fuera el primero respecto al tiempo anterior al Concilio? No es inapropiado, pues su condición de primero se establece por el orden de promulgación del Bendito y por el orden del recitado del Pātimokkha. Debe entenderse que, por lo general, los tres Piṭakas fueron recitados siguiendo el orden en que se establecieron mientras el Bendito aún vivía, especialmente los Piṭakas de Vinaya y Abhidhamma. La expresión «preguntó también por el objeto» (vatthu), etc., se dice para incluir, junto con lo mostrado por «¿dónde fue promulgado?», etc., también el resto de los elementos. «En el primer pārājika» se refiere al texto del primer pārājika (Pārā. 24); por ello se dijo: «Ciertamente, los Tathāgatas no pronuncian ni una sola sílaba que carezca de propósito». Jātakādike [Pg.24] khuddakanikāyapariyāpanne, yebhuyyena ca dhammaniddesabhūte tādise abhidhammapiṭake saṅgaṇhituṃ yuttaṃ, na pana dīghanikāyādippakāre suttantapiṭake, nāpi paññattiniddesabhūte vinayapiṭaketi dīghabhāṇakā ‘‘jātakādīnaṃ abhidhammapiṭake saṅgaho’’ti vadanti. Cariyāpiṭakabuddhavaṃsānañcettha aggahaṇaṃ, jātakagatikattā. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘aṭṭhuppattivasena desitānaṃ jātakādīnaṃ yathānulomadesanābhāvato tādise suttantapiṭake saṅgaho yutto, na pana sabhāvadhammaniddesabhūte yathādhammasāsane abhidhammapiṭake’’ti jātakādīnaṃ suttantapiṭakapariyāpannataṃ kathayanti. Tattha ca yuttaṃ vicāretvā gahetabbaṃ. Los recitadores del Dīgha (dīghabhāṇakā) afirman: «La inclusión de los Jātakas y otros textos está en el Abhidhamma Piṭaka», argumentando que es apropiado incluir en dicho Piṭaka a los Jātakas y otros textos pertenecientes al Khuddaka Nikāya que, por lo general, son exposiciones del Dhamma; pero no en el Suttanta Piṭaka, como el Dīgha Nikāya, ni en el Vinaya Piṭaka, que es una exposición de las regulaciones. La omisión aquí del Cariyāpiṭaka y del Buddhavaṃsa se debe a que siguen el curso de los Jātakas. Por otro lado, los recitadores del Majjhima (majjhimabhāṇakā) sostienen que los Jātakas y otros textos pertenecen al Suttanta Piṭaka, afirmando: «Dado que los Jātakas y otros, enseñados con motivo de sucesos ocurridos, no poseen la naturaleza de una enseñanza sistemática, es apropiado incluirlos en tal Suttanta Piṭaka, y no en el Abhidhamma Piṭaka, que es una enseñanza según la realidad de los fenómenos (yathādhammasāsana) y una exposición de la naturaleza intrínseca». En este asunto, se debe aceptar lo que sea apropiado tras una cuidadosa reflexión. Evaṃ nimittapayojanakāladesakārakakaraṇappakārehi paṭhamaṃ saṅgītiṃ dassetvā idāni tattha vavatthāpitasiddhesu dhammavinayesu nānappakārakosallatthaṃ ekavidhādibhede dassetuṃ ‘‘evameta’’ntiādimāha. Tattha vimuttirasanti vimuttiguṇaṃ, vimuttisampattikaṃ vā, aggaphalanipphādanato, vimuttikiccaṃ vā, kilesānaṃ accantaṃ vimuttisampādanato. Keci pana ‘‘vimuttiassāda’’nti vadanti. Habiendo mostrado así el primer Concilio mediante la causa, el propósito, el tiempo, el lugar, el ejecutor y el modo, ahora dice «evametaṃ», etc., para mostrar las divisiones de una sola clase y otras, con el fin de obtener destreza de diversas maneras en el Dhamma y el Vinaya allí establecidos y fijados. En ese contexto, «sabor de liberación» (vimuttirasa) significa la cualidad de la liberación, o aquello que tiene la perfección de la liberación, debido a la consecución del fruto supremo (arahantado), o bien la función de la liberación, debido a que produce la liberación absoluta de las impurezas (kilesas). Algunos, sin embargo, dicen que significa «el deleite de la liberación». Kiñcāpi avisesena sabbampi buddhavacanaṃ kilesavinayanena vinayo, yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne apāyapatanādito dhāraṇena dhammo, idhādhippete pana dhammavinaye niddhāretuṃ ‘‘tattha vinayapiṭaka’’ntiādimāha. Avasesaṃ buddhavacanaṃ dhammo, khandhādivasena sabhāvadhammadesanābāhullato. Atha vā yadipi dhammoyeva vinayopi, pariyattiyādibhāvato, vinayasaddasannidhāne pana bhinnādhikaraṇabhāvena payutto dhamma-saddo vinayatantividhuraṃ tantiṃ dīpeti yathā ‘‘puññañāṇasambhārā, gobalibaddha’’nti ca. Aunque, sin distinción, toda la palabra del Buddha es Vinaya en el sentido de disciplinar las impurezas, y es Dhamma en el sentido de sostener a quien practica según lo instruido para que no caiga en los estados de privación (apāya) y otros; sin embargo, para distinguir el Dhamma y el Vinaya aquí previstos, se dice «allí, el Vinaya Piṭaka», etc. El resto de la palabra del Buddha es Dhamma, debido a la abundancia de enseñanzas sobre la naturaleza intrínseca de los fenómenos (sabhāva) mediante los agregados y otros. O bien, aunque el Dhamma es también Vinaya debido a su naturaleza de enseñanza y demás, cuando se emplea el término Dhamma junto a la palabra Vinaya, este denota la tradición (tanti) que es distinta de la tradición de las regulaciones del Vinaya, tal como en las expresiones «las provisiones de mérito y conocimiento» o «vaca y buey». ‘‘Anekajātisaṃsāra’’nti ayaṃ gāthā bhagavatā attano sabbaññutañāṇapadaṭṭhānaṃ arahattappattiṃ paccavekkhantena ekūnavīsatimassa paccavekkhaṇañāṇassa anantaraṃ bhāsitā. Tenāha ‘‘idaṃ paṭhamabuddhavacana’’nti. Idaṃ kira sabbabuddhehi avijahitaṃ udānaṃ. Ayamassa saṅkhepattho – ahaṃ imassa attabhāvagehassa kārakaṃ taṇhāvaḍḍhakiṃ gavesanto yena ñāṇena taṃ daṭṭhuṃ sakkā, tassa bodhiñāṇassatthāya dīpaṅkarapādamūle katābhinīhāro [Pg.25] ettakaṃ kālaṃ anekajātisaṃsāraṃ anekajātisatasahassasaṅkhyaṃ saṃsāravaṭṭaṃ anibbisaṃ taṃ ñāṇaṃ avindanto alabhantoyeva sandhāvissaṃ saṃsariṃ. Yasmā jarāvyādhimaraṇamissatāya jāti nāmesā punappunaṃ upagantuṃ dukkhā, na ca sā tasmiṃ adiṭṭhe nivattati, tasmā taṃ gavesanto sandhāvissanti attho. Diṭṭhosīti idāni mayā sabbaññutañāṇaṃ paṭivijjhantena diṭṭho asi. Puna gehanti puna imaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ mama gehaṃ. Na kāhasi na karissasi. Tava sabbā avasesākilesaphāsukā mayā bhaggā. Imassa tayā katassa attabhāvagehassa kūṭaṃ avijjāsaṅkhātaṃ kaṇṇikamaṇḍalaṃ visaṅkhataṃ viddhaṃsitaṃ. Visaṅkhāraṃ nibbānaṃ ārammaṇakaraṇavasena gataṃ anupaviṭṭhaṃ idāni mama cittaṃ, ahañca taṇhānaṃ khayasaṅkhātaṃ arahattamaggaṃ ajjhagā adhigato pattosmīti. Ayaṃ manasā pavattitadhammānamādi. ‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā’’ti (udā. 1, 2, 3) ayaṃ pana vācāya pavattitadhammānaṃ ādīti vadanti. Antojappanavasena kira bhagavā ‘‘anekajātisaṃsāra’’ntiādimāha (dha. pa. 153). ‘‘Pāṭipadadivase’’ti idaṃ ‘‘sabbaññubhāvappattassā’’ti na etena sambandhitabbaṃ, ‘‘paccavekkhantassa uppannā’’ti etena pana sambandhitabbaṃ. Visākhapuṇṇamāyameva hi bhagavā paccūsasamaye sabbaññutaṃ pattoti. «A través del vagar de muchos nacimientos...» (anekajātisaṃsāraṃ): esta estrofa fue pronunciada por el Bendito mientras reflexionaba sobre el logro del estado de Arahant, que es la base de su conocimiento de omnisciencia, inmediatamente después del decimonoveno conocimiento de reflexión (paccavekkhaṇañāṇa). Por eso se dice: «Esta es la primera palabra del Buddha». Se dice que este es el himno de júbilo (udāna) que no es omitido por ningún Buddha. Este es su significado resumido: «Buscando al constructor de esta casa de la existencia, al carpintero del deseo (taṇhā), con aquel conocimiento por el cual es posible verlo, con el fin de obtener el conocimiento de la iluminación por el cual hice la resolución a los pies de Dīpaṅkara, durante tanto tiempo corrí y transmigré a través del vagar de muchos nacimientos, a través de cientos de miles de nacimientos, sin encontrar, sin obtener ese conocimiento». Dado que el nacimiento, por estar mezclado con la vejez, la enfermedad y la muerte, es doloroso de experimentar una y otra vez, y dado que el nacimiento no cesa mientras ese [carpintero] no sea visto, el sentido es que corrí buscándolo. «Has sido visto» (diṭṭhosi): ahora has sido visto por mí al penetrar el conocimiento de la omnisciencia. «Casa de nuevo» (puna gehaṃ): de nuevo esta mi casa denominada existencia. «No construirás» (na kāhasi): no la harás. «Todas tus vigas» (sabbā te phāsukā): todas tus restantes impurezas han sido rotas por mí. «La cumbrera de esta casa de la existencia construida por ti, denominada ignorancia (avijjā), ha sido desmantelada, destruida. Mi mente ha entrado ahora en lo incondicionado (visaṅkhāra), en el Nibbāna, mediante el acto de tomarlo como objeto, y yo he alcanzado el sendero del Arahantado, denominado la extinción de los deseos». Este es el comienzo de las enseñanzas que ocurrieron mentalmente. Sin embargo, dicen que «Cuando en verdad los fenómenos se manifiestan...» (yadā have pātubhavanti dhammā) es el comienzo de las enseñanzas expresadas verbalmente. Se dice que el Bendito pronunció «Anekajātisaṃsāraṃ», etc., a modo de reflexión interna. La expresión «en el día de la práctica» no debe conectarse con «de quien alcanzó la omnisciencia», sino con «surgió para quien reflexionaba». Pues el Bendito alcanzó la omnisciencia precisamente en el momento del alba de la luna llena de Visākha. Vayadhammāti aniccalakkhaṇamukhena dukkhānattalakkhaṇampi saṅkhārānaṃ vibhāveti ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15; paṭi. ma. 2.10) vacanato. Lakkhaṇattayavibhāvananayeneva ca tadārammaṇaṃ vipassanaṃ dassento sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ buddhāveṇikaṃ catusaccakammaṭṭhānādhiṭṭhānaṃ aviparītaṃ nibbānagāminippaṭipadaṃ pakāsetīti daṭṭhabbaṃ. Idāni tattha sammāpaṭipattiyaṃ niyojeti ‘‘appamādena sampādethā’’ti. Atha vā ‘‘vayadhammā saṅkhārā’’ti etena saṅkhepena saṃvejetvā ‘‘appamādena sampādethā’’ti saṅkhepeneva niravasesaṃ sammāpaṭipattiṃ dasseti. Appamādapadañhi sikkhāttayasaṅgahitaṃ kevalaparipuṇṇaṃ sāsanaṃ pariyādiyitvā tiṭṭhatīti. La expresión 'sujeto a la desaparición' (vayadhammā) aclara, a través de la característica de la impermanencia, también las características de sufrimiento y de no-yo de las formaciones (saṅkhārā), según el dicho: 'lo que es impermanente es sufrimiento; lo que es sufrimiento es no-yo'. Al mostrar la visión cabal (vipassanā) que tiene eso como objeto mediante el método de aclarar las tres características, se debe entender que el Buda manifiesta la práctica infalible que conduce al Nibbāna, la cual no es el dominio de los maestros de otras sectas, sino que es propia de los Budas y se basa en el establecimiento de la meditación sobre las cuatro verdades. Ahora, exhorta a la práctica correcta en esto con las palabras: 'alcanzad la meta con diligencia' (appamādena sampādethā). O bien, tras haber inspirado urgencia espiritual de forma breve con 'las formaciones están sujetas a la desaparición', muestra de manera concisa y exhaustiva la práctica correcta completa con 'alcanzad la meta con diligencia'. Pues la palabra 'diligencia' (appamāda) abarca los tres entrenamientos y contiene la totalidad de la enseñanza. Paṭhamasaṅgītiyaṃ asaṅgītaṃ saṅgītikkhandhakakathāvatthuppakaraṇādi. Keci pana ‘‘subhasuttampi (dī. ni. 1.444) paṭhamasaṅgītiyaṃ asaṅgīta’’nti vadanti, taṃ pana na yujjati. Paṭhamasaṅgītito [Pg.26] puretarameva hi āyasmatā ānandena jetavane viharantena subhassa māṇavassa bhāsitanti. Lo que no fue recitado en el Primer Concilio incluye el Sangitikkhandhaka, el Kathavatthu y otros. Algunos, sin embargo, dicen que 'el Subha Sutta tampoco fue recitado en el Primer Concilio', pero eso no es correcto. Pues antes del Primer Concilio, el venerable Ānanda, mientras residía en Jetavana, lo declamó al joven Subha. Daḷhikammasithilīkaraṇappayojanā yathākkamaṃ pakatisāvajjapaṇṇattisāvajjesu sikkhāpadesu. Tenāti vividhanayattādinā. Etanti vividhavisesanayattāti gāthāvacanaṃ. Etassāti vinayassa. El propósito de fortalecer y relajar las reglas se aplica respectivamente a las reglas de entrenamiento que son naturalmente censurables y a aquellas que son censurables por decreto. 'Por eso' se refiere a la diversidad de métodos, etcétera. 'Esto' se refiere a la frase del verso sobre la diversidad de métodos especiales. 'De este' se refiere al Vinaya. Attatthaparatthādibhedeti yo taṃ suttaṃ sajjhāyati, suṇāti, vāceti, cinteti, deseti ca, suttena saṅgahito sīlādiattho tassāpi hoti, tena parassa sādhetabbato parassāpi hotīti, tadubhayaṃ taṃ suttaṃ sūceti dīpeti. Tathā diṭṭhadhammikasamparāyikaṃ lokiyalokuttarañcāti evamādibhede atthe ādi-saddena saṅgaṇhāti. Attha-saddo cāyaṃ hitapariyāyavacanaṃ, na bhāsitatthavacanaṃ, yadi siyā, suttaṃ attanopi bhāsitatthaṃ sūceti, parassāpīti ayamattho vutto siyā. Suttena ca yo attho pakāsito so tasseva hotīti, na tena parattho sūcito hoti, tena sūcetabbassa paratthassa nivattetabbassa abhāvā atthagahaṇañca na kattabbaṃ. Attatthaparatthavinimmuttassa bhāsitatthassa abhāvā ādiggahaṇañca na kattabbaṃ. Tasmā yathāvuttassa hitapariyāyassa atthassa sutte asambhavato suttadhārassa puggalassa vasena attatthaparatthā vuttā. En cuanto a la distinción entre el beneficio propio, el beneficio ajeno, etcétera: quien recita, escucha, enseña, reflexiona y expone ese Sutta, posee el beneficio de la virtud y otros aspectos contenidos en el Sutta; y puesto que debe ser logrado para otros, también es para otros. Por lo tanto, el Sutta indica y aclara ambos. Del mismo modo, el término 'etcétera' incluye distinciones como el beneficio en esta vida y en la vida futura, lo mundano y lo supramundano. El término 'beneficio' (attha) es aquí un sinónimo de bienestar (hita) y no del significado de lo hablado; si fuera así, se diría que el Sutta indica el significado de lo hablado tanto para uno mismo como para otro. Pero como el significado manifestado por el Sutta pertenece solo a ese Sutta, no indicaría el beneficio ajeno, y puesto que no habría un beneficio ajeno que indicar o un beneficio ajeno que evitar, no se debería emplear la palabra 'beneficio'. Y dado que no existe un significado hablado aparte del beneficio propio y ajeno, no se debería emplear el término 'etcétera'. Por lo tanto, dado que el bienestar antes mencionado no es posible en el Sutta mismo, se habla de beneficio propio y ajeno en relación con la persona que memoriza el Sutta. Atha vā suttaṃ anapekkhitvā ye attatthādayo atthappabhedā vuttā ‘‘na haññadatthatthipasaṃsalābhā’’ti etassa padassa niddese (mahāni. 63; cūḷani. 85) ‘‘attattho, parattho, ubhayattho, diṭṭhadhammiko attho, samparāyiko attho, uttāno attho, gambhīro attho, gūḷho attho, paṭicchanno attho, neyyo attho, nīto attho, anavajjo attho, nikkileso attho, vodāno attho, paramattho’’ti te suttaṃ sūcetīti attho. Imasmiṃ atthavikappe attha-saddo bhāsitatthapariyāyopi hoti. Ettha hi purimakā pañca atthappabhedā hitapariyāyā, tato pare cha bhāsitatthabhedā, pacchimakā pana ubhayasabhāvā. Tattha duradhigamatāya vibhāvane aladdhagādho gambhīro. Na vivaṭo gūḷho. Mūludakādayo viya paṃsunā akkharasannivesādinā tirohito paṭicchanno[Pg.27]. Niddhāretvā ñāpetabbo neyyo. Yathārutavasena veditabbo nīto. Anavajjanikkilesavodānā pariyāyavasena vuttā, kusalavipākakiriyādhammavasena vā. Paramattho nibbānaṃ, dhammānaṃ aviparītasabhāvo eva vā. Atha vā ‘‘attanā ca appiccho hotī’’ti attatthaṃ, ‘‘appicchākathañca paresaṃ kattā hotī’’ti paratthaṃ sūceti. Evaṃ ‘‘attanā ca pāṇātipātā paṭivirato hotī’’tiādi (a. ni. 4.99, 265) suttāni yojetabbāni. Vinayābhidhammehi ca visesetvā sutta-saddassa attho vattabbo. Tasmā veneyyajjhāsayavasappavattāya desanāya attahitaparahitatādīni sātisayaṃ pakāsitāni hoti tapparabhāvato, na āṇādhammasabhāvavasappavattāyāti idameva ca ‘‘atthānaṃ sūcanato sutta’’nti vuttaṃ. O bien, independientemente del Sutta, se mencionan las clasificaciones de 'beneficio', etc., en la explicación del pasaje 'no por el deseo de beneficio, elogio o ganancia': 'beneficio propio, beneficio ajeno, beneficio para ambos, beneficio en esta vida, beneficio en la vida futura, significado evidente, significado profundo, significado oculto, significado encubierto, significado que requiere interpretación, significado de sentido literal, significado irreprochable, significado libre de impurezas, significado purificado, sentido supremo'. El Sutta indica estos significados. En esta variante, la palabra 'beneficio/significado' (attha) es también sinónimo del significado de lo hablado. Aquí, las primeras cinco clasificaciones son sinónimos de bienestar, las seis siguientes son tipos de significados hablados y las últimas poseen ambas naturalezas. Entre ellos, 'profundo' es lo que no tiene fondo cuando se aclara debido a su dificultad de comprensión. 'Oculto' es lo que no está abierto. 'Encubierto' es lo que está oculto por las letras y frases, como el agua subterránea por la tierra. 'Que requiere interpretación' (neyya) es lo que debe ser comprendido tras una investigación. 'De sentido literal' (nīta) es lo que debe entenderse según el sonido literal. 'Irreprochable', 'libre de impurezas' y 'purificado' se mencionan como sinónimos, o bien en términos de fenómenos sanos, resultantes y funcionales. 'Sentido supremo' (paramattha) es el Nibbāna, o simplemente la naturaleza infalible de los fenómenos. O bien, indica 'beneficio propio' al ser uno mismo de pocos deseos, y 'beneficio ajeno' al hablar sobre tener pocos deseos a otros. De la misma manera deben aplicarse los Suttas que dicen: 'él mismo se abstiene de quitar la vida', etc. El significado de la palabra 'Sutta' debe expresarse diferenciándolo del Vinaya y del Abhidhamma. Por lo tanto, en la enseñanza que procede según las inclinaciones de los que deben ser guiados, el beneficio propio y el beneficio ajeno se manifiestan de manera excelente por su naturaleza adaptable, y no simplemente por la naturaleza de la ley de los mandatos; por esto se dice que 'es Sutta porque indica los beneficios/significados'. Sutte ca āṇādhammasabhāvā ca veneyyajjhāsayaṃ anuvattanti, na vinayābhidhammesu viya veneyyajjhāsayo āṇādhammasabhāve. Tasmā veneyyānaṃ ekantahitapaṭilābhasaṃvattanikā suttantadesanā hotīti ‘‘suvuttā cetthā’’tiādi vuttaṃ. Pasavatīti phalati. ‘‘Suttāṇā’’ti etassa atthaṃ pakāsetuṃ ‘‘suṭṭhu ca ne tāyatī’’ti vuttaṃ. Attatthādividhānesu ca suttassa pamāṇabhāvo, attatthādīnañca saṅgāhakattaṃ yojetabbaṃ tadatthappakāsanapadhānattā suttassa. Vinayābhidhammehi visesanañca yojetabbaṃ. Etanti ‘‘atthānaṃ sūcanato’’tiādikaṃ atthavacanaṃ. Etassāti suttassa. En el Sutta, tanto la autoridad como la naturaleza de los fenómenos se adaptan a la inclinación de los que deben ser guiados, a diferencia del Vinaya y el Abhidhamma, donde la inclinación de los que deben ser guiados se adapta a la autoridad y a la naturaleza de los fenómenos. Por lo tanto, la enseñanza de los Suttas conduce a la obtención del bienestar absoluto, por lo que se dice 'está bien expresada aquí', etc. 'Produce' (pasavatī) significa que da fruto. Para aclarar el significado de 'Suttāṇā', se dice 'protege bien'. En las disposiciones sobre el beneficio propio, etc., se debe aplicar la condición del Sutta como estándar, y su capacidad de abarcar el beneficio propio, etc., debido a la importancia de manifestar esos beneficios en el Sutta. También debe aplicarse la distinción respecto al Vinaya y al Abhidhamma. 'Esto' se refiere a la definición que comienza con 'por indicar los beneficios'. 'De este' se refiere al Sutta. Abhikkamantīti ettha abhi-saddo kamanakiriyāya vuddhibhāvaṃ atirekataṃ dīpeti, abhiññātā abhilakkhitāti ettha ñāṇalakkhaṇakiriyānaṃ supākaṭatāvisesaṃ, abhikkantenāti ettha kantiyā adhikattaṃ visiṭṭhatanti yuttaṃ kiriyāvisesakattā upasaggassa. Abhirājā abhivinayeti pana pūjitaparicchinnesu rājavinayesu abhi-saddo pavattatīti kathametaṃ yujjeyyāti? Pūjanaparicchedanakiriyādīpanato, tāhi ca kiriyāhi rājavinayānaṃ yuttattā. Ettha hi atimālādīsu ati-saddo viya, abhi-saddo yathā saha sādhanena kiriyaṃ vadatīti abhirājaabhivinaya-saddā siddhā, evaṃ abhidhammasadde abhi-saddo saha sādhanena vuḍḍhiyādikiriyaṃ dīpetīti ayamattho dassitoti daṭṭhabbo. En 'abhikkamanti', el sonido 'abhi' indica el estado de crecimiento y excelencia en la acción de caminar. En 'abhiññātā' (conocido) y 'abhilakkhitā' (distinguido), indica la particularidad de estar bien manifiesto en las acciones de conocimiento y caracterización. En 'abhikkantena' (excelente), es apropiado que signifique la superioridad y distinción de la belleza, debido a que el prefijo califica la acción. Pero, ¿cómo es adecuado que el sonido 'abhi' se emplee en 'abhirājā' (gran rey) y 'abhivinaye' (instrucción superior) en los sentidos de lo honrado y lo definido? Porque indica la acción de honrar y definir, y por la conexión de estas acciones con el rey y la disciplina. Aquí, así como el sonido 'ati' en 'atimālā' (guirnalda superior), el sonido 'abhi' expresa la acción junto con su medio; así se establecen las palabras 'abhirājā' y 'abhivinaya'. De la misma manera, debe entenderse que este significado se muestra en la palabra 'Abhidhamma', donde el sonido 'abhi' indica la acción de crecimiento y demás junto con su medio. Bhāvanāpharaṇavuḍḍhīhi [Pg.28] vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. Ārammaṇādīhīti ārammaṇasampayuttakammadvārapaṭipadādīhi. Avisiṭṭhanti aññamaññavisiṭṭhesu vinayasuttābhidhammesu avisiṭṭhaṃ samānaṃ. Taṃ piṭakasaddanti attho. Yathāvuttenāti ‘‘evaṃ duvidhatthenā’’tiādinā vuttappakārena. Se dice que los fenómenos (dhammā) poseen crecimiento mediante el desarrollo, la difusión y el aumento. 'Mediante objetos y demás' se refiere a los objetos, los factores asociados, las puertas de la acción, la práctica, etc. 'No diferenciado' significa que es común e indistinguible entre el Vinaya, el Sutta y el Abhidhamma, que son distintos entre sí. Este es el significado del término 'Piṭaka'. 'Del modo mencionado' se refiere a la forma descrita anteriormente como 'así, con un doble significado', etc. Kathetabbānaṃ atthānaṃ desakāyattena āṇādividhinā atisajjanaṃ pabodhanaṃ desanā. Sāsitabbapuggalagatena yathāparādhādisāsitabbabhāvena anusāsanaṃ vinayanaṃ sāsanaṃ. Kathetabbassa saṃvarāsaṃvarādino atthassa kathanaṃ vacanapaṭibaddhatākaraṇaṃ kathā. Kathīyati vā etthāti kathā. Saṃvarāsaṃvarassa kathā saṃvarāsaṃvarakathā. Esa nayo itaresupi. Bheda-saddo visuṃ visuṃ yojetabbo ‘‘desanābhedaṃ sāsanabhedaṃ kathābhedañca yathārahaṃ paridīpaye’’ti. Bhedanti ca nānattanti attho. Sikkhā ca pahānāni ca gambhīrabhāvo ca sikkhāppahānagambhīrabhāvaṃ, tañca paridīpaye. Ettha yathāti upārambhanissaraṇadhammakosarakkhaṇahetupariyāpuṇanaṃ suppaṭipatti duppaṭipattīti etehi pakārehi. Āṇaṃ paṇetuṃ arahatīti āṇāraho sammāsambuddhattā. Vohāraparamatthānampi sabbhāvato āha āṇābāhullatoti. Ito paresupi eseva nayo. Pacurāparādhā seyyasakādayo. Ajjhāsayo āsayova atthato diṭṭhi, ñāṇañca. Vuttañcetaṃ – 'Desanā' (enseñanza) es la entrega y el despertar de los significados que deben ser comunicados, mediante el cuerpo del expositor y el método de la autoridad. 'Sāsana' (instrucción) es el entrenamiento y la disciplina de acuerdo con la cualidad de las personas que deben ser instruidas, según sus faltas y demás. 'Kathā' (discurso) es el relato de significados como la restricción y la falta de restricción, estableciendo una conexión con las palabras. O bien, 'kathā' es aquello mediante lo cual se habla. El discurso sobre la restricción y la falta de restricción es 'saṃvarāsaṃvarakathā'. Este mismo método se aplica a los demás. El término 'bheda' (división) debe aplicarse por separado: 'debe explicar la división de la enseñanza (desanābheda), la división de la instrucción (sāsanabheda) y la división del discurso (kathābheda) según corresponda'. 'Bheda' significa diversidad. 'Sikkhā' (entrenamiento), 'pahāna' (abandonos) y 'gambhīrabhāvo' (profundidad) constituyen 'sikkhāppahānagambhīrabhāva', y esto debe ser explicado. Aquí, 'yathā' (según) se refiere a los modos de: refutación, liberación, tesoro del Dhamma, preservación, causa, aprendizaje, práctica correcta y práctica incorrecta. Aquel que es digno de imponer mandatos es 'āṇāraho', por ser un Buda perfectamente iluminado. Debido a la existencia de términos convencionales y de sentido último, dice 'por la abundancia de autoridad' (āṇābāhullato). Este mismo método se aplica a lo que sigue. Los 'transgresores frecuentes' son Seyyasaka y otros. 'Ajjhāsayo' (disposición) es, en esencia, la inclinación o visión y el conocimiento. Y se ha dicho: ‘‘Sassatucchedadiṭṭhi ca, khanti cevānulomike; Yathābhūtañca yaṃ ñāṇaṃ, etaṃ āsayasaddita’’nti. (visuddhi. ṭī. 1.136); 'La visión de eternidad y de aniquilación, la aceptación y lo que es conforme a ella, y el conocimiento que es tal como realmente es: a esto se le llama disposición (āsaya)' (Visuddhi. ṭī. 1.136). Anusayā kāmarāgabhavarāgadiṭṭhipaṭighavicikicchāmānāvijjāvasena satta anāgatā kilesā, atītā paccuppannā ca tatheva vuccanti. Na hi kālabhedena dhammānaṃ sabhāvabhedo atthīti. Cariyāti cha mūlacariyā, antarabhedena anekavidhā, saṃsaggavasena tesaṭṭhi honti. Te pana amhehi asammohantaradhānasuttaṭīkāyaṃ vibhāgato dassitā, atthikehi tato gahetabbā. Atha vā cariyāti caritaṃ, taṃ sucaritaduccaritavasena duvidhaṃ. Adhimutti nāma sattānaṃ pubbaparicayavasena abhiruci, sā duvidhā hīnapaṇītabhedena. Ghanavinibbhogābhāvato diṭṭhimānataṇhāvasena ‘‘ahaṃ mamā’’ti saññino. Mahanto saṃvaro asaṃvaro. Buddhiattho hi aya’makāro yathā ‘‘asekkhā dhammā’’ti (dha. sa. 11). Las tendencias latentes (anusayā) son las siete impurezas futuras que se denominan según el deseo sensual, el deseo de existir, la visión, la aversión, la duda, el orgullo y la ignorancia; del mismo modo se habla de las pasadas y las presentes. Pues no hay diferencia en la naturaleza intrínseca de los fenómenos por la diferencia de tiempo. Las conductas (cariyā) son seis conductas fundamentales que, mediante divisiones internas, son de muchos tipos; por combinación resultan en sesenta y tres. Estas han sido mostradas detalladamente por nosotros en el subcomentario del Asammohantaradhānasutta; quienes estén interesados deben tomarlas de allí. O bien, 'cariyā' es el comportamiento, el cual es de dos tipos: buena conducta y mala conducta. 'Adhimutti' es la inclinación de los seres basada en la familiaridad previa; es de dos tipos: inferior y superior. Debido a la falta de resolución de la apariencia de solidez (ghanavinibbhoga), se tiene la percepción de 'yo' y 'mío' mediante la visión, el orgullo y el deseo. 'Mahanto saṃvaro asaṃvaro' se refiere a la gran restricción y falta de restricción. El significado de la letra 'a' es de conocimiento (buddhi), como en 'asekkhā dhammā' (fenómenos de quienes poseen el entrenamiento consumado). Tīsupi [Pg.29] cetesu ete dhammatthadesanā paṭivedhāti ettha tantiattho tantidesanā tantiatthapaṭivedho ca tantivisayā hontīti vinayapiṭakādīnaṃ atthadesanāpaṭivedhādhārabhāvo yutto, piṭakāni pana tanti yevāti tesaṃ dhammādhārabhāvo kathaṃ yujjeyyāti? Tantisamudāyassa avayavatantiyā ādhārabhāvato. Avayavassa hi samudāyo ādhārabhāvena vuccati, yathā – ‘‘rukkhe sākhā’’ti. Dhammādīnañca dukkhogāhabhāvato tehi vinayādayo gambhīrāti vinayādīnañca catubbidho gambhīrabhāvo vutto. Tasmā dhammādayo eva dukkhogāhattā gambhīrā, na vinayādayoti na codetabbametaṃ samukhena, visayavisayīmukhena ca vinayādīnaṃyeva gambhīrabhāvassa vuttattā. Dhammo hi vinayādayo, tesaṃ visayo attho, dhammatthavisayā ca desanāpaṭivedhoti. Tattha paṭivedhassa dukkarabhāvato dhammatthānaṃ, desanāñāṇassa dukkarabhāvato desanāya ca dukkhogāhabhāvo veditabbo, paṭivedhassa pana uppādetuṃ asakkuṇeyyattā, tabbisayañāṇuppattiyā ca dukkarabhāvato dukkhogāhatā veditabbā. En estos tres [Piṭakas], estos [cuatros] son: fenómeno (dhamma), significado (attha), enseñanza (desanā) y penetración (paṭivedha). Aquí, el significado del texto (tantiattha), la enseñanza del texto (tantidesanā) y la penetración del significado del texto son objetos del texto original (tanti). Por lo tanto, es apropiado que el Vinaya Piṭaka y los demás sean el soporte del significado, la enseñanza y la penetración. Pero dado que los Piṭakas son en sí mismos el texto original (tanti), ¿cómo pueden ser el soporte de los fenómenos (dhammā)? Porque el conjunto del texto original es el soporte de los textos individuales que lo componen. Se dice que el conjunto es el soporte de sus partes, como en 'la rama está en el árbol'. Debido a que los fenómenos y demás son difíciles de penetrar (dukkhogāha), el Vinaya y los otros son profundos a través de ellos; así se ha mencionado la cuádruple profundidad del Vinaya y los demás. Por lo tanto, no debe objetarse directamente que 'solo los fenómenos y demás son profundos por ser difíciles de penetrar, y no el Vinaya y los otros', pues la profundidad del Vinaya y los demás se ha expresado a través del objeto y de quien posee el objeto. Pues el fenómeno es el Vinaya y los demás, su objeto es el significado, y la enseñanza y la penetración tienen como objeto al fenómeno y al significado. Allí, debe entenderse que los fenómenos y significados son difíciles de penetrar debido a la dificultad de la penetración, y la enseñanza lo es debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza. Sin embargo, la dificultad de penetración debe entenderse por la imposibilidad de producir la penetración y por la dificultad de que surja el conocimiento cuyo objeto es aquello. ‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti etena vacanena dhammassa hetubhāvo kathaṃ ñātabboti? ‘‘Dhammapaṭisambhidā’’ti etassa samāsapadassa avayavapadatthaṃ dassentena ‘‘hetumhi ñāṇa’’nti vuttattā. ‘‘Dhamme paṭisambhidā’’ti ettha hi ‘‘dhamme’’ti etassa atthaṃ dassentena ‘‘hetumhī’’ti vuttaṃ, ‘‘paṭisambhidā’’ti etassa ca atthaṃ dassentena ‘‘ñāṇa’’nti. Tasmā hetudhamma-saddā ekatthā, ñāṇapaṭisambhidā-saddā cāti imamatthaṃ vadantena sādhito dhammassa hetubhāvo, atthassa hetuphalabhāvo ca evameva daṭṭhabbo. ¿Cómo debe entenderse la naturaleza del fenómeno (dhamma) como causa mediante esta declaración: ‘El conocimiento de la causa es la discriminación de los fenómenos (dhammapaṭisambhidā)’? Debido a que se dice ‘conocimiento de la causa’ al mostrar el significado de los términos componentes de la palabra compuesta ‘dhammapaṭisambhidā’. Pues aquí, al mostrar el significado de ‘en los fenómenos’ (dhamme) en ‘la discriminación de los fenómenos’ (dhamme paṭisambhidā), se dice ‘en la causa’ (hetumhi); y al mostrar el significado de ‘discriminación’ (paṭisambhidā), se dice ‘conocimiento’ (ñāṇa). Por lo tanto, al expresar este significado de que las palabras ‘causa’ (hetu) y ‘fenómeno’ (dhamma) son sinónimas, y las palabras ‘conocimiento’ (ñāṇa) y ‘discriminación’ (paṭisambhidā) también lo son, queda establecida la naturaleza del Dhamma como causa, y del mismo modo debe verse la naturaleza del significado (attha) como el fruto de la causa. Yathādhammanti cettha dhamma-saddo hetuṃ hetuphalañca sabbaṃ saṅgaṇhāti. Sabhāvavācako hesa, na pariyattihetubhāvavācako, tasmā yathādhammanti yo yo avijjāsaṅkhārādidhammo, tasmiṃ tasminti attho. Dhammānurūpaṃ vā yathādhammaṃ. Desanāpi hi paṭivedho viya aviparītasavisayavibhāvanato dhammānurūpaṃ pavattati, yato ‘aviparītābhilāpo’ti vuccati. Dhammābhilāpoti atthabyañjanako aviparītābhilāpo, etena ‘‘tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā’’ti (vibha. 718) ettha vuttaṃ sabhāvadhammaniruttiṃ dasseti, saddasabhāvattā desanāya. Tathā hi niruttipaṭisambhidāya [Pg.30] parittārammaṇādibhāvo paṭisambhidāvibhaṅgapāḷiyaṃ (vibha. 749) vutto. Aṭṭhakathāyañca ‘‘taṃ sabhāvaniruttiṃ saddaṃ ārammaṇaṃ katvā’’tiādinā (vibha. aṭṭha. 642) saddārammaṇatā dassitā. ‘‘Imassa atthassa ayaṃ saddo vācako’’ti vacanavacanīye vavatthapetvā taṃtaṃvacanīya vibhāvanavasena pavattito hi saddo desanāti. ‘‘Anulomādivasena vā kathana’’nti etena tassā dhammaniruttiyā abhilāpaṃ kathanaṃ tassa vacanassa pavattanaṃ dasseti. ‘‘Adhippāyo’’ti etena ‘‘desanāti paññattī’’ti etaṃ vacanaṃ dhammaniruttābhilāpaṃ sandhāya vuttaṃ, na tabbinimuttaṃ paññattiṃ sandhāyāti dasseti. Y aquí, en el término ‘yathādhamma’ (según el fenómeno), la palabra ‘dhamma’ abarca tanto la causa como el fruto de la causa en su totalidad. Esta palabra expresa la naturaleza intrínseca (sabhāva), no expresa la naturaleza de la causa en el sentido de la escritura (pariyatti); por lo tanto, ‘yathādhamma’ significa en tal o cual fenómeno como la ignorancia, las formaciones, etc. O bien, ‘yathādhamma’ significa de acuerdo con el fenómeno. Pues la enseñanza (desanā), al igual que la penetración (paṭivedha), procede de acuerdo con el fenómeno debido a la explicación de su propio objeto sin error, por lo cual se dice que es ‘expresión sin error’. ‘Expresión del fenómeno’ (dhammābhilāpa) es la expresión sin error que explica el significado y el fraseo; con esto, muestra el lenguaje de la naturaleza intrínseca del fenómeno (sabhāvadhammanirutti) mencionado aquí: ‘El conocimiento en la expresión del lenguaje del fenómeno es la discriminación del lenguaje’ (Vibha. 718), debido a que la enseñanza tiene la naturaleza intrínseca del sonido. Así pues, se menciona el estado de tener un objeto limitado, etc., para la discriminación del lenguaje en el texto del Vibhaṅga de las discriminaciones (Vibha. 749). Y en el comentario se muestra que tiene el sonido como objeto mediante las palabras: ‘tomando como objeto ese sonido del lenguaje de la naturaleza intrínseca’ (Vibha-a. 642). Pues la enseñanza es el sonido que procede por medio de la explicación de tal o cual cosa que debe ser expresada, habiendo determinado mediante la relación de expresión y expresado que ‘esta palabra es la que expresa este significado’. Mediante la frase ‘o hablar por medio de la conformidad (anuloma), etc.’, muestra la expresión de ese lenguaje del fenómeno, el habla, el proceso de esa declaración. Con la palabra ‘intención’ (adhippāyo), muestra que esta declaración: ‘la enseñanza es una designación (paññatti)’, se dice refiriéndose a la expresión del lenguaje del fenómeno, no refiriéndose a una designación distinta de eso. Nanu ca ‘‘dhammo tantī’’ti imasmiṃ pakkhe dhammassa saddasabhāvattā dhammadesanānaṃ viseso na siyāti? Na, tesaṃ tesaṃ atthānaṃ bodhakabhāvena ñāto, uggahaṇādivasena ca pubbe vavatthāpito saddappabandho dhammo, pacchā paresaṃ avabodhanatthaṃ pavattito tadatthappakāsako saddo desanāti. Atha vā yathāvuttasaddasamuṭṭhāpako cittuppādo desanā, musāvādādayo viya. ‘‘Vacanassa pavattana’’nti ca yathāvuttacittuppādavasena yujjati. So hi vacanaṃ pavatteti, tañca tena pavattīyati desīyati. ‘‘So ca lokiyalokuttaro’’ti evaṃ vuttaṃ abhisamayaṃ yena pakārena abhisameti, yaṃ abhisameti, yo ca tassa sabhāvo, tehi pākaṭaṃ kātuṃ ‘‘visayato asammohato ca atthānurūpaṃ dhammesū’’tiādimāha. Tattha hi visayato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho avijjādidhammasaṅkhārādiatthatadubhayapaññāpanārammaṇo lokiyo abhisamayo, asammohato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho nibbānārammaṇo maggasampayutto yathāvuttadhammatthapaññattīsu sammohaviddhaṃsano lokuttaro abhisamayoti. Abhisamayato aññampi paṭivedhatthaṃ dassetuṃ ‘‘tesaṃ tesaṃ vā’’tiādimāha. ‘Paṭivedhanaṃ paṭivedho’ti iminā hi vacanatthena abhisamayo, ‘paṭivijjhīyatīti paṭivedho’ti iminā taṃtaṃrūpādidhammānaṃ aviparītasabhāvo ca ‘‘paṭivedho’’ti vuccatīti. Pero, ¿no sería que en la posición de que ‘el fenómeno es el texto sagrado (tanti)’, no habría distinción entre fenómeno y enseñanza debido a que el fenómeno tiene la naturaleza del sonido? No; el fenómeno es la continuidad del sonido conocida por su capacidad de despertar tales o cuales significados, y establecida previamente mediante el aprendizaje, etc.; mientras que la enseñanza es el sonido que manifiesta ese significado, puesto en marcha posteriormente con el fin de que otros comprendan. O bien, la enseñanza es el surgimiento de la conciencia que produce el sonido antes mencionado, al igual que el habla falsa, etc. Y la frase ‘el proceso de la declaración’ es adecuada en virtud del surgimiento de la conciencia mencionado. Pues esta pone en marcha el habla, y el habla es puesta en marcha y enseñada por ella. Con el fin de aclarar mediante qué modo se realiza, qué es lo que se realiza y cuál es su naturaleza intrínseca, esa realización (abhisamaya) de la que se dijo ‘esta es mundana y supramundana’, se dice: ‘según el significado en los fenómenos, desde el objeto y desde la ausencia de confusión’, etc. Allí, la comprensión en los fenómenos según el significado, etc., desde el objeto, es la realización mundana que tiene como objeto la designación de ambos: el significado de las formaciones, etc., y los fenómenos de la ignorancia, etc. La comprensión en los fenómenos según el significado, etc., desde la ausencia de confusión, es la realización supramundana asociada con el camino, que tiene el Nibbāna como objeto y que destruye la confusión con respecto al significado, el fenómeno y la designación antes mencionados. Para mostrar un sentido de penetración distinto de la realización, se dice ‘o de tales y cuales’, etc. Pues, por el significado de la palabra ‘penetrar es penetración’, se refiere a la realización; y por el significado de la palabra ‘lo que es penetrado es penetración’, se llama ‘penetración’ a la naturaleza sin error de tales y cuales fenómenos como la forma, etc. Yathāvuttehi dhammādīhi piṭakānaṃ gambhīrabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘idāni yasmā etesu piṭakesū’’tiādimāha. Yo cetthāti etesu taṃtaṃpiṭakagatesu dhammādīsu yo paṭivedho, etesu ca piṭakesu tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ yo aviparītasabhāvoti yojetabbaṃ. Dukkhogāhatā ca avijjāsaṅkhārādīnaṃ [Pg.31] dhammatthānaṃ duppaṭivijjhatāya, tesaṃ paññāpanassa dukkarabhāvato taṃdesanāya, paṭivedhanasaṅkhātassa paṭivedhassa uppādanavisayikaraṇānaṃ asakkuṇeyyattā, aviparītasabhāvasaṅkhātassa paṭivedhassa duviññeyyatāya eva veditabbā. Para mostrar la profundidad de los Piṭakas mediante los fenómenos, etc., antes mencionados, se dice: ‘Ahora, puesto que en estos Piṭakas’, etc. Aquí, debe vincularse de esta manera: ‘cual sea la penetración en los fenómenos, etc., contenidos en tales o cuales Piṭakas, y cual sea la naturaleza sin error de tales o cuales fenómenos en estos Piṭakas’. Y la dificultad de profundizar debe entenderse debido a la dificultad de penetrar en los significados de los fenómenos como la ignorancia, las formaciones, etc.; debido a la dificultad de realizar su designación en esa enseñanza; debido a la incapacidad de hacer objeto de la producción de la penetración caracterizada como el acto de penetrar; y debido a la dificultad de conocer la penetración caracterizada como la naturaleza sin error.’ Yanti yaṃ pariyattiduggahaṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthanti bhāsitatthaṃ, payojanatthañca. Na upaparikkhantīti na vicārenti. Na nijjhānaṃ khamantīti nijjhānapaññaṃ nakkhamanti, nijjhāyitvā paññāya disvā rocetvā gahetabbā na hontīti adhippāyo. Itīti evaṃ etāya pariyattiyā. Vādappamokkhānisaṃsā attano upari parehi āropitavādassa niggahassa pamokkhappayojanā hutvā dhammaṃ pariyāpuṇanti, vādappamokkhā vā nindāpamokkhā. Yassa catthāyāti yassa ca sīlādipūraṇassa anupādāvimokkhassa vā atthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti ñāyena pariyāpuṇantīti adhippāyo. Assāti assa dhammassa. Nānubhontīti na vindanti. Tesaṃ te dhammā duggahitattā upārambhamānadabbamakkhapalāsādihetubhāvena dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Bhaṇḍāgāre niyutto bhaṇḍāgāriko, bhaṇḍāgāriko viya bhaṇḍāgāriko, dhammaratanānupālako. Aññatthaṃ anapekkhitvā bhaṇḍāgārikasseva sato pariyatti bhaṇḍāgārikapariyatti. 'Yanti' se dice en relación con lo que es el mal aprendizaje de la instrucción (pariyatti). 'Attha' significa el sentido de lo hablado y el propósito. 'No examinan' significa que no investigan. 'No aceptan la reflexión profunda' significa que no aceptan la sabiduría de la reflexión profunda; el sentido es que no son cosas que deban ser captadas después de haber reflexionado, visto con sabiduría y deleitado en ellas. 'Iti' significa así, por esta instrucción. 'Con el beneficio de liberarse de los debates' significa que aprenden el Dhamma con el propósito de liberarse de la censura de los argumentos planteados contra ellos por otros; o liberarse de los debates o liberarse de los reproches. 'Y para cuyo propósito' significa para el propósito de perfeccionar la virtud, etc., o para la liberación sin apego; el sentido es que aprenden el Dhamma por el método correcto. 'Assa' significa de este Dhamma. 'No experimentan' significa que no obtienen. Para ellos, esos mismos Dhammas, debido a que han sido mal captados, por ser la causa de la crítica, el orgullo, la hipocresía, la rivalidad, etc., conducen a su perjuicio y sufrimiento por mucho tiempo. El encargado de un almacén es un tesorero; como un tesorero es simplemente un tesorero, un protector del tesoro del Dhamma. Sin buscar nada más, la instrucción de quien es simplemente un tesorero es la 'instrucción del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti). ‘‘Tāsaṃyevā’’ti avadhāraṇaṃ pāpuṇitabbānaṃ chaḷabhiññācatuppaṭisambhidādīnaṃ vinaye pabhedavacanābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Verañjakaṇḍe (pārā. 12) hi tisso vijjāva vibhattā. Dutiye pana ‘‘tāsaṃyevā’’ti avadhāraṇaṃ catasso paṭisambhidā apekkhitvā kataṃ, na tisso vijjā. Tā hi chasu abhiññāsu antogadhāti sutte vibhattā yevāti. 'Tāsaṃyeva' es una restricción que se dice en referencia a la ausencia de una declaración sobre la clasificación de los seis conocimientos superiores, los cuatro conocimientos analíticos, etc., que deben alcanzarse en el Vinaya. Pues en el Verañjakaṇḍa solo se explican los tres conocimientos. Pero en el segundo, la restricción 'tāsaṃyeva' se hace con respecto a los cuatro conocimientos analíticos, no a los tres conocimientos. Pues estos están incluidos dentro de los seis conocimientos superiores y ya se explican en el Sutta. Duggahitaṃ gaṇhāti, ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā tadevidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati anañña’’ntiādinā (ma. ni. 1.396). Dhammacintanti dhammasabhāvavicāraṇaṃ, ‘‘cittuppādamatteneva dānaṃ hoti, sayameva cittaṃ attano ārammaṇaṃ hoti, sabbaṃ cittaṃ asabhāvadhammārammaṇa’’nti ca evamādi. Tesanti tesaṃ piṭakānaṃ. Capta lo mal aprendido: 'Entiendo el Dhamma enseñado por el Bendito de tal manera que esta misma conciencia transmigra y vaga, sin ser otra', etc. 'Reflexión sobre el Dhamma' (dhammacintā) significa la investigación de la naturaleza de los fenómenos: 'la generosidad ocurre por el mero surgimiento de la mente, la mente misma es su propio objeto, toda mente tiene por objeto fenómenos sin esencia propia', etc. 'Tesaṃ' se refiere a esos Piṭakas. Etanti etaṃ buddhavacanaṃ. Atthānulomato anulomiko. Anulomikataṃyeva vibhāvetuṃ ‘‘kasmā panā’’tiādi vuttaṃ. Ekanikāyampīti ekasamūhampi[Pg.32]. Poṇikā cikkhallikā ca khattiyā, tesaṃ nivāso poṇikanikāyo cikkhallikanikāyo ca. 'Etam' se refiere a esta palabra del Buda. 'Acorde' significa de acuerdo con el significado. Para explicar precisamente esa conformidad, se dice '¿por qué entonces?', etc. 'Incluso una sola colección' significa un solo grupo. Los Poṇikas y los Cikkhallikas son guerreros (khattiyas); su lugar de residencia es la comunidad de los Poṇikas y la comunidad de los Cikkhallikas. Navappabhedanti ettha kathaṃ navappabhedaṃ? Sagāthakañhi suttaṃ geyyaṃ, niggāthakañca suttaṃ veyyākaraṇaṃ, tadubhayavinimuttañca suttaṃ udānādivisesasaññārahitaṃ natthi, yaṃ suttaṅgaṃ siyā, maṅgalasuttādīnañca (khu. pā. 5.2; su. ni. 225) suttaṅgasaṅgaho na siyā, gāthābhāvato, dhammapadādīnaṃ viya, geyyaṅgasaṅgaho vā siyā, sagāthakattā, sagāthavaggassa viya, tathā ubhatovibhaṅgādīsu sagāthakappadesānanti? Vuccate – Nueve divisiones: aquí, ¿cómo es que hay nueve divisiones? Pues un Sutta con versos es un 'Geyya' (canto), y un Sutta sin versos es un 'Veyyākaraṇa' (explicación); y no existe ningún Sutta que, estando libre de ambos, carezca de una designación especial como Udāna, etc., que pudiera ser el componente 'Sutta'. Además, los Suttas como el Maṅgala Sutta, etc., no estarían incluidos en el componente 'Sutta' debido a su forma de verso, al igual que el Dhammapada, etc.; o estarían incluidos en el componente 'Geyya' por tener versos, como el Sagāthavagga, y del mismo modo en el caso de las partes con versos en los Ubhatovibhaṅga, etc. Se responde: ‘‘Suttanti sāmaññavidhi, visesavidhayo pare; Sanimittā niruḷhattā sahatāññena nāññato’’. (sārattha. ṭī. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathāvaṇṇanā); 'Sutta es la regla general, las otras son reglas específicas; establecidas con causa y por uso común, junto con otras y no de otra manera'. Sabbassāpi hi buddhavacanassa suttanti ayaṃ sāmaññavidhi. Tenevāha āyasmā mahākaccāno nettiyaṃ – ‘‘navavidhasuttantapariyeṭṭhī’’ti (netti. saṅgahavāra). ‘‘Ettakaṃ tassa bhagavato suttāgataṃ suttapariyāpannaṃ (pāci. 255, 1242), sakavāde pañcasuttasatānī’’ti (dha. sa. aṭṭha. nidānakathā; kathā. aṭṭha. nidānakathā) evamādi ca etassa atthassa sādhakaṃ. Pues para toda la palabra del Buda, 'Sutta' es la regla general. Por eso dijo el venerable Mahākaccāna en el Netti: 'La búsqueda de los nueve tipos de discursos (suttanta)'. 'Tanto de esto ha llegado en el Sutta del Bendito, incluido en el Sutta', y 'en la propia doctrina hay quinientos Suttas', etc., son pruebas de este significado. Visesavidhayo pare sanimittā tadekadesesu geyyādayo visesavidhayo tena tena nimittena patiṭṭhitā. Tathā hi geyyassa sagāthakattaṃ tabbhāvanimittaṃ. Lokepi hi sasilokaṃ sagāthakaṃ (netti. aṭṭha. 13) cuṇṇiyaganthaṃ ‘geyya’nti vadanti. Gāthāvirahe pana sati pucchaṃ katvā vissajjanabhāvo veyyākaraṇassa tabbhāvanimittaṃ. Pucchāvissajjanañhi ‘byākaraṇa’nti vuccati, byākaraṇameva veyyākaraṇaṃ. Evaṃ sante sagāthakādīnampi pucchaṃ katvā vissajjanavasena pavattānaṃ veyyākaraṇabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati, geyyādisaññānaṃ anokāsabhāvato, ‘gāthāvirahe satī’ti visesitattā ca. Tathā hi dhammapadādīsu kevalaṃ gāthābandhesu, sagāthakattepi somanassañāṇamayikagāthāyuttesu, ‘vuttañheta’ntiādivacanasambandhesu, abbhutadhammapaṭisaṃyuttesu ca suttavisesesu yathākkamaṃ gāthāudānaitivuttakaabbhutadhammasaññā patiṭṭhitā, tathā satipi [Pg.33] gāthābandhabhāve bhagavato atītāsu jātīsu cariyānubhāvappakāsakesu jātakasaññā, satipi pañhāvissajjanabhāve, sagāthakatte ca kesuci suttantesu vedassa labhāpanato vedallasaññā patiṭṭhitāti evaṃ tena tena sagāthakattādinā nimittena tesu tesu suttavisesesu geyyādisaññā patiṭṭhitāti visesavidhayo suttaṅgato pare geyyādayo. Yaṃ panettha geyyaṅgādinimittarahitaṃ, taṃ suttaṅgaṃ visesasaññāparihārena sāmaññasaññāya pavattanatoti. Nanu ca sagāthakaṃ suttaṃ geyyaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ veyyākaraṇanti suttaṅgaṃ na sambhavatīti codanā tadavatthā vāti? Na tadavatthā, sodhitattā. Sodhitañhi pubbe gāthāvirahe sati pucchāvissajjanabhāvo veyyākaraṇassa tabbhāvanimittanti. Las otras categorías especiales [de la enseñanza del Buda] se basan en características distintivas; en sus partes correspondientes, el geyya y los demás son categorías especiales establecidas por tales características. Pues bien, la cualidad de poseer versos (sagāthakattaṃ) es la característica que constituye al geyya. De hecho, en el mundo también se llama 'geyya' a un texto en prosa (cuṇṇiyaganthaṃ) que incluye versos. Sin embargo, cuando hay ausencia de versos, el estado de responder tras haber planteado una pregunta es la característica distintiva de la naturaleza del veyyākaraṇa (exposición). Pues la respuesta a una pregunta se denomina 'byākaraṇa' (explicación), y el veyyākaraṇa es precisamente la explicación. Siendo esto así, ¿podría decirse que incluso los textos que poseen versos, si se desarrollan mediante preguntas y respuestas, adquieren la condición de veyyākaraṇa? No, no la adquieren, debido a que no hay lugar para las denominaciones de geyya y otros, y porque se ha especificado que es 'cuando hay ausencia de versos'. De igual manera, se establece la designación de gāthā, udāna, itivuttaka y abbhutadhamma para los discursos especiales que son, respectivamente: meramente composiciones en verso como el Dhammapada; composiciones con versos inspirados por el gozo y el conocimiento; aquellos vinculados a expresiones como 'pues esto fue dicho [por el Bendito]'; y aquellos relacionados con hechos maravillosos. Del mismo modo, a pesar de existir una estructura en verso, se establece la designación de jātaka para los relatos que manifiestan el poder de las conductas del Bendito en vidas pasadas; y a pesar de existir respuestas a preguntas y el uso de versos, se establece la designación de vedalla en ciertos suttas debido a que conducen a la obtención de sabiduría (veda). Así, debido a tales características distintivas como el poseer versos y otras, la designación de geyya y demás se establece en esos suttas específicos; por lo tanto, el geyya y los otros son categorías especiales distintas de la categoría de sutta (suttaṅga). Aquello que carece de las características del geyya y otras categorías, pertenece a la categoría de sutta, pues opera bajo una designación general al excluir las designaciones especiales. ¿No es acaso cierto que la objeción de que no es posible la categoría de sutta —basada en que un sutta con versos es geyya y un sutta sin versos es veyyākaraṇa— sigue siendo válida? No es válida, pues ya ha sido aclarada. Se aclaró anteriormente que, cuando hay ausencia de versos, el estado de responder tras una pregunta es la característica que constituye al veyyākaraṇa. Yañca vuttaṃ – ‘‘gāthābhāvato maṅgalasuttādīnaṃ (khu. pā. 5.1, 2, 3) suttaṅgasaṅgaho na siyā’’ti, taṃ na, niruḷhattā. Niruḷho hi maṅgalasuttādīnaṃ suttabhāvo. Na hi tāni dhammapadabuddhavaṃsādayo viya gāthābhāvena paññātāni, atha kho suttabhāvena. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘suttanāmaka’’nti nāmaggahaṇaṃ kataṃ. Yañca pana vuttaṃ – ‘‘sagāthakattā geyyaṅgasaṅgaho siyā’’ti, tadapi natthi, yasmā sahatāññena. Saha gāthāhīti hi sagāthakaṃ. Sahabhāvo nāma atthato aññena hoti, na ca maṅgalasuttādīsu kathāvinimutto koci suttapadeso atthi, yo ‘saha gāthāhī’ti vucceyya, na ca samudāyo nāma koci atthi, yadapi vuttaṃ – ‘‘ubhatovibhaṅgādīsu sagāthakappadesānaṃ geyyaṅgasaṅgaho siyā’’ti tadapi na, aññato. Aññā eva hi tā gāthā jātakādipariyāpannattā. Ato na tāhi ubhatovibhaṅgādīnaṃ geyyaṅgabhāvoti. Evaṃ suttādīnaṃ aṅgānaṃ aññamaññasaṅkarābhāvo veditabbo. Y en cuanto a lo que se dijo: 'Debido a la naturaleza de versos de suttas como el Maṅgala, estos no se incluirían en la categoría de sutta (suttaṅga)', eso no es así, debido a la tradición establecida (niruḷhattā). Pues el carácter de sutta del Maṅgala Sutta y otros está firmemente establecido. Estos no son conocidos por su naturaleza de versos, como el Dhammapada o el Buddhavaṃsa, sino por su naturaleza de sutta. Precisamente por ello, en el Comentario se utiliza el término 'llamado sutta'. Y sobre lo que se dijo: 'Debido a poseer versos, deberían incluirse en la categoría de geyya', eso tampoco es así, porque [el término 'con'] implica algo distinto. En efecto, 'sagāthaka' significa 'con versos'. La condición de 'estar con' (sahabhāvo) se da, en sentido absoluto, con algo diferente; y en el Maṅgala Sutta y otros no hay ninguna parte del sutta fuera del discurso [en verso] de la que se pueda decir que está 'junto con los versos', ni existe un conjunto [prosaico] diferente. Y lo que se dijo: 'En el Ubhatovibhaṅga y otros, los fragmentos con versos deberían incluirse en el geyya', eso tampoco es así, porque provienen de otro lugar. Pues esos versos pertenecen a otras categorías como el Jātaka. Por lo tanto, no otorgan la condición de geyya al Ubhatovibhaṅga y otros textos similares. De este modo, debe entenderse que no existe confusión entre los componentes (aṅga) como el sutta y los demás. ‘‘Ayaṃ dhammo…pe… ayaṃ vinayo, imāni caturāsīti dhammakkhandhasahassānī’’ti buddhavacanaṃ dhammavinayādibhedena vavatthapetvā saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasigaṇena anekacchariyapātubhāvapaṭimaṇḍitāya saṅgītiyā imassa dīghāgamassa paṭhamamajjhimabuddhavacanādibhāvo vavatthāpitoti dasseti, ‘‘evametaṃ abhedato’’tiādinā. Habiendo definido la palabra del Buda mediante las divisiones de Dhamma, Vinaya, etc., diciendo: 'Este es el Dhamma... este es el Vinaya, estos son los ochenta y cuatro mil grupos de Dhamma', el grupo de maestros que poseían el control de sus mentes, encabezado por el Venerable Mahākassapa, en el Concilio adornado por la manifestación de muchos prodigios, estableció que este Dīgha Nikāya (Dīghāgama) contenía el primer discurso, el mediano, etc. Esto se muestra con las palabras: 'Así esto, sin división', y otras. Nidānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicación de la introducción (Nidānakathāvaṇṇanā). 1. Brahmajālasuttavaṇṇanā 1. Explicación del Brahmajāla Sutta Paribbājakakathāvaṇṇanā Explicación del relato sobre los errantes Evaṃ [Pg.34] paṭhamamahāsaṅgītiṃ dassetvā yadatthaṃ sā idha dassitā, idāni taṃ nigamanavasena dassetuṃ ‘‘imissā’’tiādimāha. Habiendo mostrado así el Primer Gran Concilio, ahora dice 'imissā' y demás, para mostrar por vía de conclusión el propósito por el cual fue expuesto aquí. 1. Ettāvatā ca brahmajālassa sādhāraṇato bāhiranidānaṃ dassetvā idāni abbhantaranidānaṃ saṃvaṇṇetuṃ ‘‘tattha eva’’ntiādi vuttaṃ. Atha vā chahi ākārehi saṃvaṇṇanā kātabbā sambandhato padato padavibhāgato padatthato anuyogato parihārato cāti. Tattha sambandho nāma desanāsambandho. Yaṃ lokiyā ‘‘ummugghāto’’ti vadanti. So pana pāḷiyā nidānapāḷivasena, nidānapāḷiyā pana saṅgītivasena veditabboti paṭhamamahāsaṅgītiṃ dassentena nidānapāḷiyā sambandhassa dassitattā padādivasena saṃvaṇṇanaṃ karonto ‘‘evanti nipātapada’’ntiādimāha. ‘‘Metiādīnī’’ti ettha antarā-sadda-ca-saddānaṃ nipātapadabhāvo, vattabbo, na vā vattabbo tesaṃ nayaggahaṇena gahitattā, tadavasiṭṭhānaṃ āpaṭi-saddānaṃ ādi-saddena saṅgaṇhanato. ‘‘Padavibhāgo’’ti padānaṃ viseso, na pana padaviggaho. Atha vā padāni ca padavibhāgo ca padavibhāgo, padaviggaho ca padavibhāgo ca padavibhāgoti vā ekasesavasena padapadaviggahāpi padavibhāga saddena vuttāti veditabbaṃ. Tattha padaviggaho ‘‘bhikkhūnaṃ saṅgho’’tiādibhedesu padesu daṭṭhabbo. 1. Habiendo mostrado hasta aquí el origen externo (bāhiranidānaṃ) del Brahmajāla de manera general, ahora, para comentar el origen interno (abbhantaranidānaṃ), se dice 'tattha eva' y lo que sigue. Alternativamente, la explicación debe realizarse mediante seis aspectos: la conexión (sambandha), la palabra (pada), el análisis de palabras (padavibhāga), el significado de las palabras (padattha), el cuestionamiento (anuyoga) y la resolución (parihāra). Entre ellos, la 'conexión' es la conexión de la enseñanza, que en el mundo secular llaman 'prolegómeno' (ummugghāto). Esta debe conocerse mediante el relato introductorio (nidānapāḷi) del texto, y el relato introductorio mediante el Concilio (saṅgīti). Por tanto, habiendo mostrado la conexión del relato introductorio mediante la exposición del Primer Gran Concilio, al realizar la explicación mediante las palabras y demás, se dice: ''Evaṃ' es una partícula invariable (nipātapada)', etc. Respecto a 'metiādīnī', debería mencionarse la condición de partículas de las palabras 'antarā' y 'ca', o bien no mencionarse por estar ya incluidas en el método de clasificación, ya que las palabras restantes como 'āpaṭi' se agrupan bajo el término 'ādi'. El 'análisis de palabras' (padavibhāga) es la distinción entre las palabras, pero no su definición etimológica. O bien, debe entenderse que las palabras y su análisis son 'padavibhāga', o que la definición etimológica y el análisis son 'padavibhāga' por el método de elisión (ekasesa), de modo que tanto la palabra como su definición se expresan con el término 'padavibhāga'. En este contexto, la definición de las palabras debe observarse en términos como 'bhikkhūnaṃ saṅgho' (la comunidad de monjes) y otros similares. Atthatoti padatthato. Taṃ pana padatthaṃ atthuddhārakkamena paṭhamaṃ evaṃ-saddassa dassento ‘‘evaṃsaddo tāvā’’tiādimāha. Avadhāraṇādīti ettha ādi-saddena idamatthapucchāparimāṇādiatthānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Tathā hi ‘‘evaṃgatāni, evaṃvidho, evamākāro’’tiādīsu idaṃ-saddassa atthe evaṃ-saddo. Gata-saddo hi pakārapariyāyo, tathā vidhākāra-saddā ca. Tathā hi vidhayuttagata-sadde lokiyā pakāratthe vadanti. ‘‘Evaṃ nu kho, na nu kho, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho’’ti, ‘‘evaṃ su te sunhātā suvilittā kappitakesamassu, āmuttamālābharaṇā odātavatthavasanā pañcahi [Pg.35] kāmaguṇehi samappitā samaṅgībhūtā paricārenti, seyyathāpi tvaṃ etarahi sācariyakoti? No hidaṃ bho gotamā’’ti ca ādīsu pucchāyaṃ. ‘‘Evaṃ lahuparivattaṃ, evaṃ āyupariyanto’’ti ca ādīsu parimāṇe. Nanu ca ‘‘evaṃ nu kho, evaṃ su te, evaṃ āyupariyanto’’ti ettha evaṃ-saddena pucchanākāraparimāṇākārānaṃ vuttattā ākārattho eva evaṃ-saddo ti? Na, visesasabbhāvato. Ākāramattavācako hettha ākāratthoti adhippeto, yathā ‘‘evaṃ byākhotiādīsu pana na ākāravisesavācako evañca katvā ‘‘evaṃ jātena maccenā’’tiādīni upamādīsu udāharaṇāni upapannāni honti. Tathā hi ‘‘yathāpi…pe… bahu’’nti? Ettha puppharāsiṭṭhāniyato manussupapattisappurisūpanissayasaddhammasavanayonisomanasikārabhogasampattiādidānādipuññakiriyāhetusamudāyato sobhāsugandhatādiguṇayogato mālāguṇasadisiyo pahūtā puññakiriyā maritabbasabhāvatāya maccena sattena kattabbāti joditattā puppharāsimālāguṇāva upamā, tesaṃ upamākāro yathā-saddena aniyamato vuttoti evaṃ-saddo upamākāranigamanatthoti vattuṃ yuttaṃ. So pana upamākāro niyamiyamāno atthato upamāva hotīti āha ‘‘upamāyaṃ āgato’’ti. «En cuanto al significado» (atthatoti) significa en cuanto al significado de los términos (padatthato). Para mostrar primero ese significado de los términos mediante el orden de extracción del sentido, al mostrar la palabra «evaṃ», dijo: «La palabra evaṃ en primer lugar...», etc. En la expresión «énfasis, etc.» (avadhāraṇādi), se debe entender que la palabra «etc.» incluye sentidos como lo demostrativo, la interrogación, la medida, etc. Así, en frases como «evaṃgatāni» (idos de esta manera), «evaṃvidho» (de tal clase), «evamākāro» (de tal modo), la palabra «evaṃ» tiene el sentido de la palabra «idaṃ» (esto/tal). Pues la palabra «gata» es un sinónimo de «manera» (pakāra), al igual que las palabras «vidha» y «ākāra». De hecho, en el mundo se usan las palabras «vidha», «yutta» y «gata» en el sentido de manera. En «Evaṃ nu kho» (¿es esto así?), «na nu kho», «kiṃ nu kho», «kathaṃ nu kho», y en «¿Son así para ti aquellos que están bien bañados, bien ungidos, con el cabello y la barba arreglados, con guirnaldas y adornos, vestidos con ropas blancas, provistos y dotados de los cinco placeres de los sentidos, deleitándose, tal como tú ahora con tu maestro? No, venerable Gotama», se usa en el sentido de interrogación. En «así de rápido cambio» (evaṃ lahuparivattaṃ), «así es el límite de la vida» (evaṃ āyupariyanto), se usa en el sentido de medida. ¿Acaso no es cierto que en «evaṃ nu kho», «evaṃ su te», «evaṃ āyupariyanto», dado que la palabra «evaṃ» expresa la manera de la pregunta y la manera de la medida, tiene solamente el sentido de «manera» (ākāra)? No, debido a la existencia de una distinción especial. Aquí se pretende que el sentido de «manera» exprese solo la manera en general, mientras que en frases como «así se explicó», no expresa una manera específica; y habiéndolo hecho así, los ejemplos en comparaciones como «así por un mortal nacido» resultan apropiados. Pues en «Como... [un montón de flores]... muchas [guirnaldas]», la palabra «evaṃ» es adecuada para indicar la conclusión de la manera de la comparación, ya que se señala que un ser mortal debe realizar muchas acciones meritorias debido a su naturaleza mortal, comparándolas con las guirnaldas de flores. Pero dado que esa manera de comparación, al ser determinada, es en esencia la comparación misma, se dice: «aparece en el sentido de comparación». Tathā evaṃ iminā ākārena ‘‘abhikkamitabba’’ntiādinā upadisiyamānāya samaṇasāruppāya ākappasampattiyā yo tattha upadisanākāro, so atthato upadesoyevāti vuttaṃ ‘‘evaṃ te…pe… upadese’’ti. Tathā evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatāti ettha ca bhagavatā yathāvuttamatthaṃ aviparītato jānantehi kataṃ tattha saṃvijjamānaguṇānaṃ pakārehi haṃsanaṃ udaggatākaraṇaṃ sampahaṃsanaṃ, yo tattha sampahaṃsanākāroti yojetabbaṃ. Evamevaṃ panāyanti ettha garahaṇākāroti yojetabbaṃ. So ca garahaṇākāro ‘‘vasalī’’tiādi khuṃsanasaddasannidhānato idha evaṃ-saddena pakāsitoti viññāyati. Yathā [Pg.36] cettha, evaṃ upamākārādayopi upamādivasena vuttānaṃ puppharāsiādisaddānaṃ sannidhānatoti daṭṭhabbaṃ. Evañca vadehīti ‘‘yathāhaṃ vadāmi, evaṃ samaṇaṃ ānandaṃ vadehī’’ti vadanākāro idāni vattabbo evaṃ-saddena nidassīyatīti nidassanattho vutto. Evaṃ noti etthāpi tesaṃ yathāvuttadhammānaṃ ahitadukkhāvahabhāve sanniṭṭhānajananatthaṃ anumatiggahaṇavasena ‘‘saṃvattanti, no vā, kathaṃ vā ettha hotī’’ti pucchāya katāya ‘‘evaṃ no ettha hotī’’ti vuttattā tadākārasanniṭṭhānaṃ evaṃ-saddena vibhāvitanti viññāyati, so pana tesaṃ dhammānaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanākāro niyamiyamāno avadhāraṇattho hotīti āha ‘‘evaṃ no ettha hotīti ādīsu avadhāraṇe’’ti. Evaṃ bhanteti pana dhammassa sādhukaṃ savanamanasikāre sanniyojitehi bhikkhūhi attano tattha ṭhitabhāvassa paṭijānanavasena vuttattā ettha evaṃ-saddo vacanasampaṭicchanattho vutto, tena evaṃ bhante, sādhu bhante, suṭṭhu bhanteti vuttaṃ hoti. Del mismo modo, con la palabra «evaṃ» expresada en esta manera como «se debe avanzar», etc., refiriéndose a la perfección de la conducta apropiada para un asceta que está siendo instruida, esa manera de instrucción es, en esencia, la instrucción misma; por ello se dice: «así para ti... en la instrucción». Así mismo, en «así es esto, Bienaventurado; así es esto, Sugata», debe entenderse como la manera de regocijo (sampahaṃsana), es decir, el acto de alegrar y elevar el ánimo mediante los modos de las cualidades presentes realizado por quienes conocen correctamente el significado expresado por el Bienaventurado. En «evamevaṃ panāyaṃ» (así mismo es este), debe entenderse como una manera de reproche (garahaṇākāra). Se comprende que esta manera de reproche se expresa aquí mediante la palabra «evaṃ» debido a la proximidad de términos de desprecio como «paria» (vasalī). De la misma forma en que ocurre esto, debe entenderse que las maneras de comparación y otras también ocurren por la proximidad de palabras como «montón de flores», etc., mencionadas en las comparaciones. En «habla así» (evañca vadehī), se dice que tiene el sentido de ilustración (nidassanattha) porque la manera de hablar que debe decirse ahora se señala con la palabra «evaṃ». En «así es para nosotros» (evaṃ no), para generar una conclusión sobre si esos estados mencionados conducen al perjuicio y al sufrimiento, tras hacerse la pregunta «¿conducen a ello, o no, o cómo ocurre aquí?», se dice «así ocurre para nosotros en esto», por lo que se entiende que la palabra «evaṃ» aclara la conclusión de esa manera; pero dado que esa manera de conducir al perjuicio y al sufrimiento para esos estados, al ser determinada, tiene el sentido de énfasis, se dice: «en frases como así es para nosotros en esto, se usa para énfasis». En «así, señor» (evaṃ bhante), se dice que la palabra «evaṃ» tiene el sentido de aceptación de lo dicho (vacanasampaṭicchanattha), pues la expresan los monjes que, habiéndose aplicado a escuchar y reflexionar bien sobre el Dhamma, declaran su propia persistencia en ello; con esto se quiere decir: «así, señor», «bien, señor», «excelente, señor». Nānānayanipuṇanti ekattanānattaabyāpāraevaṃdhammatāsaṅkhātā, nandiyāvaṭṭa tipukkhalasīhavikkīḷitaaṅkusadisālocanasaṅkhātā vā ādhārādibhedavasena nānāvidhā nayā nānānayā, nayā vā pāḷigatiyo, tā ca paññattianupaññattiādivasena saṃkilebhāgiyādilokiyāditadubhayavomissatādivasena kusalādivasena khandhādivasena saṅgahādivasena samayavimuttādivasena ṭhapanādivasena kusalamūlādivasena tikapaṭṭhānādivasena ca nānappakārāti nānānayā, tehi nipuṇaṃ saṇhasukhumanti nānānayanipuṇaṃ. Āsayova ajjhāsayo, te ca sassatādibhedena, tattha ca apparajakkhatādivasena anekā, attajjhāsayādayo eva vā samuṭṭhānaṃ uppattihetu etassāti anekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ. Atthabyañjanasampannanti atthabyañjanaparipuṇṇaṃ upanetabbābhāvato, saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattivasena chahi atthapadehi, akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesavasena chahi byañjanapadehi ca samannāgatanti vā attho daṭṭhabbo. «Habilidoso en diversos métodos» (nānānayanipuṇa): diversos métodos son los de variada índole según las distinciones de base, etc., conocidos como unidad y diversidad, no-acción y la naturaleza de las cosas, o bien conocidos como Nandiyāvaṭṭa, Tipukkhalasīhavikkīḷita y Aṅkusa-disālocanā. O bien, los métodos son los cursos del Canon, y son de diversos tipos según sean categorías primarias o secundarias, por su división en estados asociados con la impureza, estados mundanos, o la mezcla de ambos, por ser sanos, etc., por ser agregados, etc., por ser síntesis, etc., por ser liberación temporal, etc., por ser establecimiento, etc., por ser raíces del bien, etc., y por el Paṭṭhāna de las Tríadas, etc. «Habilidoso» significa sutil y profundo mediante estos diversos métodos. El propósito (āsaya) es la inclinación (ajjhāsaya), y estas son múltiples según las distinciones de eternismo, etc., y según el estado de tener poco polvo en los ojos, etc.; «surgido de diversas inclinaciones» (anekajjhāsayasamuṭṭhāna) significa aquello cuyo origen o causa de surgimiento son precisamente estas diversas inclinaciones. «Dotado de sentido y de forma literal» (atthabyañjanasampanna) significa pleno en sentido y fraseo porque no hay nada que deba añadirse; o bien debe entenderse como dotado de seis términos de sentido —explicación, iluminación, revelación, análisis, clarificación y designación— y de seis términos de fraseo —letras, palabras, frases, modo, lenguaje y descripción—. Vividhapāṭihāriyanti ettha pāṭihāriyapadassa vacanatthaṃ ‘‘paṭipakkhaharaṇato rāgādikilesāpanayanato pāṭihāriya’’nti vadanti. Bhagavato pana paṭipakkhā rāgādayo na santi, ye haritabbā. Puthujjanānampi vigatūpakkilese [Pg.37] aṭṭhaguṇasamannāgate citte hatapaṭipakkhe iddhividhaṃ pavattati, tasmā tattha pavattavohārena ca na sakkā idha ‘‘pāṭihāriya’’nti vattuṃ. Sace pana mahākāruṇikassa bhagavato veneyyagatā ca kilesā paṭipakkhā, tesaṃ haraṇato ‘‘pāṭihāriya’’nti vuttaṃ, evaṃ sati yuttametaṃ. Atha vā bhagavato ca sāsanassa ca paṭipakkhā titthiyā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyaṃ. Te hi diṭṭhiharaṇavasena, diṭṭhippakāsane asamatthabhāvena ca iddhiādesanānusāsanīhi haritā apanītā hontīti. ‘‘Paṭī’’ti vā ayaṃ saddo ‘‘pacchā’’ti etassa atthaṃ bodheti ‘‘tasmiṃ paṭipaviṭṭhamhi, añño āgañchi brāhmaṇo’’tiādīsu viya, tasmā samāhite citte, vigatūpakkilese ca katakiccena pacchā haritabbaṃ pavattetabbanti paṭihāriyaṃ, attano vā upakkilesesu catutthajjhānamaggehi haritesu pacchā haraṇaṃ paṭihāriyaṃ. Iddhiādesanānusāsaniyo ca vigatūpakkilesena, katakiccena ca sattahitatthaṃ puna pavattetabbā, haritesu ca attano upakkilesesu parasattānaṃ upakkilesaharaṇāni hontīti paṭihāriyāni bhavanti. Paṭihāriyameva pāṭihāriyaṃ. Paṭihāriye vā iddhiādesanānusāsanīsamudāye bhavaṃ ekekaṃ ‘‘pāṭihāriya’’nti vuccati. Paṭihāriyaṃ vā catutthajjhānaṃ maggo ca paṭipakkhaharaṇato, tattha jātaṃ, tasmiṃ vā nimittabhūte, tato vā āgatanti pāṭihāriyaṃ. Tassa pana iddhiādibhedena visayabhedena ca bahuvidhassa bhagavato desanāya labbhamānattā āha ‘‘vividhapāṭihāriya’’nti. En la expresión 'vividhapāṭihāriya' (diversos milagros), con respecto al significado de la palabra 'pāṭihāriya', se afirma: 'es un milagro porque elimina lo opuesto, es decir, remueve las impurezas como la codicia, etc.'. Sin embargo, en el caso del Bendito no existen factores opuestos como la codicia que deban ser eliminados. Incluso en los hombres comunes, cuando la mente está dotada de las ocho cualidades y libre de impurezas, y lo opuesto ha sido destruido, surge el poder de los diversos tipos de facultades psíquicas; por lo tanto, debido al uso convencional en ese contexto, no es posible llamar a esto 'milagro' aquí. Pero si se refiere a que las impurezas en los seres que deben ser guiados por el Gran Compasivo son lo opuesto, y por su remoción se llama 'milagro', entonces es apropiado. O bien, los oponentes del Bendito y de la Enseñanza son los ascetas de otras sectas, y por su remoción es un milagro. Pues ellos son removidos y apartados mediante la eliminación de sus puntos de vista y por su incapacidad para declarar tales puntos de vista ante los milagros de los poderes psíquicos, de la lectura de la mente y de la instrucción. O bien, el término 'paṭi' expresa el significado de 'después' (pacchā), como en pasajes tales como 'cuando aquel hubo entrado después, vino otro brahmán'; por lo tanto, habiendo purificado la mente y estando libre de impurezas, aquello que debe ser realizado después de haber cumplido la tarea es un milagro (paṭihāriya). O bien, habiendo sido removidas las propias impurezas mediante los senderos del cuarto jhana, lo que se realiza después es un milagro. Además, los milagros de los poderes psíquicos, de la lectura de la mente y de la instrucción deben realizarse de nuevo para el beneficio de los seres por aquel que está libre de impurezas y ha cumplido su tarea; y habiendo sido removidas las propias impurezas, se convierten en milagros porque eliminan las impurezas de los otros seres. 'Pāṭihāriya' es lo mismo que 'paṭihāriya'. O bien, cada uno de los elementos que existen en el conjunto de los poderes psíquicos, de la lectura de la mente y de la instrucción se denomina 'pāṭihāriya'. O también, el cuarto jhana y el sendero son 'paṭihāriya' por la remoción de lo opuesto; por haber nacido allí, por tenerlo como objeto, o por proceder de ello, se llama 'pāṭihāriya'. Debido a que en la enseñanza del Bendito se encuentran diversas clases de estos milagros, según sus tipos como el poder psíquico, etc., y según la distinción de sus ámbitos, se dice 'vividhapāṭihāriya'. Na aññathāti bhagavato sammukhā sutākārato na aññathāti attho, na pana bhagavato desitākārato. Acinteyyānubhāvā hi bhagavato desanā. Evañca katvā ‘‘sabbappakārena ko samattho viññātu’’nti idaṃ vacanaṃ samatthitaṃ hoti. Dhāraṇabaladassanañca na virujjhati sutākārāvirajjhanassa adhippetattā. Na hettha atthantaratāparihāro dvinnampi atthānaṃ ekavisayattā, itarathā thero bhagavato desanāya sabbathā paṭiggahaṇe samattho asamattho cāti āpajjeyyāti. 'No de otra manera' significa no de otra manera que la forma en que se escuchó en presencia del Bendito, pero no necesariamente de la forma en que el Bendito lo enseñó. Pues la enseñanza del Bendito posee un poder inconcebible. Actuando de este modo, se sostiene la declaración: '¿Quién es capaz de comprenderlo en todos sus aspectos?'. Y la demostración del poder de retención no se contradice, ya que lo que se pretende es la ausencia de desviación de lo que fue escuchado. No hay aquí una evitación de un significado diferente, puesto que ambos significados pertenecen a un mismo ámbito; de lo contrario, se llegaría a la conclusión de que el Anciano es a la vez capaz e incapaz de captar en su totalidad la enseñanza del Bendito. ‘‘Yo paro na hoti, so attā’’ti evaṃ vuttāya niyakajjhattasaṅkhātāya sasantatiyaṃ vattanato tividhopi me-saddo kiñcāpi ekasmiṃyeva [Pg.38] atthe dissati, karaṇasampadānasāminiddesavasena pana vijjamānabhedaṃ sandhāyāha ‘‘me-saddo tīsu atthesu dissatī’’ti. 'Lo que no es otro es el sí mismo (attā)', de este modo, aunque el término 'me' (mí/por mí/de mí) se vea en un solo sentido al referirse a lo que ocurre en la propia continuidad, denominada lo interno propio (niyakajjhatta), se dice que 'el término me aparece en tres sentidos' en consideración a la distinción existente según las funciones de instrumental, dativo y genitivo. Kiñcāpi upasaggo kiriyaṃ viseseti, jotakabhāvato pana satipi tasmiṃ suta-saddo eva taṃ tamatthaṃ anuvadatīti anupasaggassa suta-saddassa atthuddhāre saupasaggassa gahaṇaṃ na virujjhatīti dassento ‘‘saupasaggo ca anupasaggo cā’’ti āha. Assāti suta-saddassa. Kammabhāvasādhanāni idha suta-sadde sambhavantīti vuttaṃ ‘‘upadhāritanti vā upadhāraṇanti vā attho’’ti. Mayāti atthe satīti yadā mesaddassa kattuvasena karaṇaniddeso, tadāti attho. Mamāti atthe satīti yadā sambandhavasena sāminiddeso, tadā. Aunque un prefijo califica la acción, debido a su función indicativa, incluso estando presente, la palabra 'suta' (oído) por sí sola expresa dicho significado; por lo tanto, al extraer el significado de la palabra 'suta' sin prefijo, no hay contradicción en incluir la forma con prefijo, demostrando esto al decir 'con prefijo y sin prefijo'. 'Assa' se refiere a la palabra 'suta'. Se afirma que las funciones de objeto y de acción son posibles aquí en la palabra 'suta' al decir 'el significado es lo que ha sido comprendido o el acto de comprender'. 'En el sentido de por mí' significa cuando el término 'me' se usa en el caso instrumental. 'En el sentido de de mí' significa cuando se usa en el caso genitivo por relación de propiedad. Sutasaddasannidhāne payuttena evaṃsaddena savanakiriyājotakena bhavitabbanti vuttaṃ ‘‘evanti sotaviññāṇādiviññāṇakiccanidassana’’nti. Ādi-saddena sampaṭicchanādīnaṃ pañcadvārikaviññāṇānaṃ tadabhinihaṭānañca manodvārikaviññāṇānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Sabbesampi vākyānaṃ evakāratthasahitattā ‘‘suta’’nti etassa sutaṃ evāti ayamattho labbhatīti āha ‘‘assavanabhāvapaṭikkhepato’’ti, etena avadhāraṇena nirākataṃ dasseti. Yathā ca sutaṃ sutaṃ evāti niyametabbaṃ, taṃ sammā sutaṃ hotīti āha ‘‘anūnādhikāviparītaggahaṇanidassana’’nti. Atha vā ‘‘saddantaratthāpohanavasena saddo atthaṃ vadatī’’ti sutanti asutaṃ na hotīti ayametassa atthoti vuttaṃ ‘‘assavanabhāvapaṭikkhepato’’ti, iminā diṭṭhādivinivattanaṃ karoti. Idaṃ vuttaṃ hoti. Na idaṃ mayā diṭṭhaṃ, na sayambhuñāṇena sacchikataṃ, atha kho sutaṃ, tañca kho sammadevāti. Tenevāha ‘‘anūnādhikāviparītaggahaṇanidassana’’nti. Avadhāraṇatthe vā evaṃ-sadde ayaṃ atthayojanā karīyatīti tadapekkhassa suta-saddassa ayamattho vutto ‘‘assavanabhāvapaṭikkhepato’’ti. Teneva āha ‘‘anūnādhikāviparītaggahaṇanidassana’’nti. Savanasaddo cettha kammattho veditabbo suyyatīti. Se afirma que la palabra 'evaṃ' (así), empleada en proximidad con la palabra 'suta' (oído), debe ser un indicador de la función de la conciencia auditiva y demás conciencias, al decir: 'así es una indicación de la función de la conciencia auditiva y demás'. Con la palabra 'y demás' debe entenderse la inclusión de las conciencias de los cinco sentidos, como la de recepción, etc., y de las conciencias de la puerta de la mente dirigidas a ellas. Debido a que todas las oraciones conllevan el significado de la partícula 'eva' (ciertamente), se obtiene este significado para 'suta': 'fue ciertamente oído'; por ello dice 'por el rechazo del estado de no haber oído', mostrando con esta restricción lo que ha sido descartado. Y para establecer que lo que fue oído fue ciertamente oído tal como fue, se dice que es una 'indicación de una captación sin deficiencia, exceso ni error'. O bien, puesto que 'una palabra expresa su significado mediante la exclusión de otros significados', el significado de 'oído' es que no es 'no oído', por lo cual se dice 'por el rechazo del estado de no haber oído'; con esto realiza la exclusión de lo visto, etc. Lo que se quiere decir es esto: 'esto no ha sido visto por mí, ni realizado por mi propio conocimiento omnisciente, sino que ha sido oído, y ciertamente de manera correcta'. Por eso dice: 'indicación de una captación sin deficiencia, exceso ni error'. O bien, cuando la palabra 'evaṃ' se interpreta en un sentido restrictivo, se propone esta construcción del significado para la palabra 'suta' que depende de ella: 'por el rechazo del estado de no haber oído'. Por la misma razón dice: 'indicación de una captación sin deficiencia, exceso ni error'. Y aquí la palabra 'oír' (savana) debe entenderse en sentido pasivo: aquello que es oído. Evaṃ savanahetusuṇantapuggalasavanavisesavasena padattayassa ekena pakārena atthayojanaṃ dassetvā idāni pakārantarehipi taṃ dassetuṃ ‘‘tathā eva’’ntiādi vuttaṃ. Tattha tassāti yā sā bhagavato sammukhā dhammassavanākārena pavattā manodvāraviññāṇavīthi, tassā. Sā hi nānappakārena [Pg.39] ārammaṇe pavattituṃ samatthā. Tathā ca vuttaṃ ‘‘sotadvārānusārenā’’ti. Nānappakārenāti vakkhamānānaṃ anekavihitānaṃ byañjanatthaggahaṇānānākārena, etena imissā yojanāya ākārattho evaṃ-saddo gahitoti dīpeti. Pavattibhāvappakāsananti pavattiyā atthibhāvappakāsanaṃ. ‘‘Sutanti dhammappakāsana’’nti yasmiṃ ārammaṇe vuttappakārā viññāṇavīthi nānappakārena pavattā, tassa dhammattā vuttaṃ, na sutasaddassa dhammatthattā. Vuttassevatthassa pākaṭīkaraṇaṃ ‘‘ayañhetthā’’tiādi. Tattha viññāṇavīthiyāti karaṇatthe karaṇavacanaṃ. Mayāti katthuatthe. Habiendo mostrado así la interpretación del significado de la tríada de palabras de una manera, mediante la distinción del acto de escuchar, las causas del escuchar y la persona que escucha, ahora se dice «tathā eva» («del mismo modo»), etc., para mostrarlo también mediante otros métodos. Allí, «de aquel» (tassa) se refiere a aquel proceso cognitivo de la conciencia del portal de la mente que se produjo en presencia del Bienaventurado en forma de audición del Dhamma; a ese proceso. Pues este es capaz de ocurrir en el objeto de diversas maneras. Y así se ha dicho: «según el portal del oído». «De diversas maneras» significa mediante las diversas formas de captar el fraseo y el significado de las múltiples [enseñanzas] que se dirán; con esto, aclara que la palabra «evaṃ» (así) se toma en el sentido de «modo» en esta interpretación. «La manifestación del estado de ocurrencia» es la explicación de la existencia de dicha ocurrencia. «Sutaṃ es la manifestación del Dhamma» se dice porque el proceso cognitivo de la conciencia del modo mencionado ocurrió de diversas maneras sobre ese objeto, por su naturaleza de Dhamma, y no porque la palabra «suta» (escuchado) tenga el significado de Dhamma. La aclaración del significado ya mencionado es «ayañhetthā» («aquí esto»), etc. Allí, «mediante el proceso cognitivo» (viññāṇavīthiyā) es un caso instrumental en sentido de medio. «Por mí» (mayā) tiene el sentido de agente. ‘‘Evanti niddisitabbappakāsana’’nti nidassanatthaṃ evaṃ-saddaṃ gahetvā vuttaṃ nidassetabbassa niddisitabbattābhāvābhāvato, tena evaṃ-saddena sakalampi suttaṃ paccāmaṭṭhanti dasseti. Suta-saddassa kiriyāsaddattā, savanakiriyāya ca sādhāraṇaviññāṇappabandhapaṭibaddhattā tattha ca puggalavohāroti vuttaṃ ‘‘sutanti puggalakiccappakāsana’’nti. Na hi puggalavohārarahite dhammappabandhe savanakiriyā labbhatīti. «Evaṃ es la manifestación de lo que debe ser indicado» se dice tomando la palabra «evaṃ» con el propósito de ilustrar, debido a la presencia o ausencia de la cualidad de ser indicado en aquello que debe ser ilustrado; con esto, muestra que mediante la palabra «evaṃ» se hace referencia a la totalidad del sutta. Debido a que la palabra «suta» es un término de acción, y como la acción de escuchar está ligada a una continuidad de conciencia común, y allí existe la designación convencional de una persona, se dice: «sutaṃ es la manifestación de la función de la persona». Pues en una continuidad de fenómenos desprovista de la designación de persona, no se encuentra la acción de escuchar. ‘‘Yassa cittasantānassā’’tiādipi ākāratthameva evaṃ-saddaṃ gahetvā purimayojanāya aññathā atthayojanaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha ākārapaññattīti upādāpaññatti eva, dhammānaṃ pavattiākārupādānavasena tathā vuttā. ‘‘Sutanti visayaniddeso’’ti sotabbabhūto dhammo savanakiriyākattupuggalassa savanakiriyāvasena pavattiṭṭhānanti katvā vuttaṃ. Cittasantānavinimuttassa paramatthato kassaci kattu abhāvepi saddavohārena buddhiparikappitabhedavacanicchāya cittasantānato aññaṃ viya taṃsamaṅgiṃ katvā vuttaṃ ‘‘cittasantānena taṃsamaṅgino’’ti. Savanakiriyāvisayopi sotabbadhammo savanakiriyāvasena pavattacittasantānassa idha paramatthato kattubhāvato, savanavasena cittappavattiyā eva vā savanakiriyābhāvato taṃkiriyākattu ca visayo hotīti katvā vuttaṃ ‘‘taṃsamaṅgino kattu visaye’’ti. Sutākārassa ca therassa sammānicchitabhāvato āha ‘‘gahaṇasanniṭṭhāna’’nti, etena vā avadhāraṇatthaṃ evaṃ-saddaṃ gahetvā ayaṃ atthayojanā katāti daṭṭhabbaṃ. Incluso el pasaje «de aquella continuidad mental», etc., se dice para mostrar otra interpretación de la interpretación anterior, tomando la palabra «evaṃ» precisamente en el sentido de modo. Allí, «designación de modo» es simplemente una designación derivada (upādāpaññatti), llamada así por el hecho de derivarse del modo de ocurrencia de los fenómenos. «Sutaṃ es la especificación del objeto» se dice considerando que el Dhamma que debe ser escuchado es el lugar donde ocurre la acción de escuchar por parte de la persona que es el agente de dicha acción. Aunque en sentido último no existe un agente separado de la continuidad mental, mediante el uso del lenguaje y por el deseo de expresar una distinción concebida por el intelecto, se dice «de aquel que posee eso por su continuidad mental», como si fuera algo distinto de la continuidad mental. Dado que el Dhamma que debe ser escuchado es también el objeto de la acción de escuchar, porque aquí la continuidad mental que ocurre mediante el acto de escuchar es el agente en sentido último, o bien porque el acto de escuchar es simplemente la ocurrencia de la mente mediante el escuchar, se dice «en el objeto del agente que posee eso», significando que es el objeto de dicho agente de la acción. Y debido al estado de haber sido correctamente determinado por el Anciano el modo de lo escuchado, dice «la conclusión de la captación»; o bien, debe entenderse que esta interpretación del significado se hace tomando la palabra «evaṃ» en el sentido de determinación. Pubbe [Pg.40] sutānaṃ nānāvihitānaṃ suttasaṅkhātānaṃ atthabyañjanānaṃ upadhāritarūpassa ākārassa nidassanassa avadhāraṇassa vā pakāsanasabhāvo evaṃ-saddoti tadākārādiupadhāraṇassa puggalapaññattiyā upādānabhūtadhammappabandhabyāpāratāya vuttaṃ ‘‘evanti puggalakiccaniddeso’’ti. Savanakiriyā pana puggalavādinopi viññāṇanirapekkhā natthīti visesato viññāṇabyāpāroti āha ‘‘sutanti viññāṇakiccaniddeso’’ti. Meti saddappavattiyā ekanteneva sattavisayattā, viññāṇakiccassa ca tattheva samodahitabbato ‘‘meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso’’ti vuttaṃ. Avijjamānapaññattivijjamānapaññattisabhāvā yathākkamaṃ evaṃ-sadda suta-saddānaṃ atthāti te tathārūpapaññattiupādānabyāpārabhāvena dassento āha ‘‘evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso’’ti. Ettha ca karaṇakiriyākattukammavisesappakāsanavasena puggalabyāpāvisayapuggalabyāpāranidassanavasena gahaṇākāragāhakatabbisayavisesaniddesavasena kattukaraṇa byāpārakattuniddesavasena ca dutiyādayo catasso atthayojanā dassitāti daṭṭhabbaṃ. La palabra «evaṃ» es la naturaleza de manifestar el modo, la ilustración o la determinación de la forma captada anteriormente de los significados y frases conocidos como suttas que fueron escuchados de diversas maneras; por la actividad de la continuidad de los fenómenos que sirven de base para la designación de la persona en dicha captación del modo, etc., se dice: «evaṃ es la especificación de la función de la persona». Pero dado que la acción de escuchar no existe independientemente de la conciencia, incluso para quienes hablan de una persona, se dice que es específicamente una actividad de la conciencia: «sutaṃ es la especificación de la función de la conciencia». Dado que la palabra «me» (por mí) se refiere inevitablemente al ámbito de un ser en el uso del lenguaje, y puesto que la función de la conciencia debe confluir precisamente allí, se dice: «me es la especificación de la persona dotada de ambas funciones». Los significados de las palabras «evaṃ» y «suta» son, respectivamente, la naturaleza de la designación de lo inexistente (el yo) y la designación de lo existente (la conciencia); mostrándolos mediante el estado de actividad que sirve de base para tales designaciones, dice: «evaṃ es la especificación de la función de la persona; sutaṃ es la especificación de la función de la conciencia». Y aquí, debe entenderse que se muestran las otras cuatro interpretaciones mediante la manifestación de las distinciones de instrumento, acción, agente y objeto; mediante la ilustración de la actividad de la persona y el objeto de la actividad de la persona; mediante la especificación de las distinciones del modo de captación, el captador y su objeto; y mediante la especificación del agente, el instrumento y la actividad del agente. Sabbassāpi saddādhigamanīyassa atthassa paññattimukheneva paṭipajjitabbattā, sabbapaññattīnañca vijjamānādivasena chasu paññattibhedesu antogadhattā tesu ‘‘eva’’ntiādīnaṃ paññattīnaṃ sarūpaṃ niddhārento āha ‘‘evanti ca meti cā’’tiādi. Tattha evanti ca meti ca vuccamānassa atthassa ākārādino, dhammānañca asallakkhaṇabhāvato avijjamānapaññattibhāvoti āha ‘‘saccikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññattī’’ti. Tattha saccikaṭṭhaparamatthavasenāti bhūtatthauttamatthavasena. Idaṃ vuttaṃ hotiyo māyāmarīciādayo viya abhūtattho, anussavādīhi gahetabbo viya anuttamattho ca na hoti, so rūpasaddādisabhāvo ruppanānubhavanādisabhāvo vā attho ‘‘saccikaṭṭho, paramattha cā’’ti vuccati, na tathā evaṃ meti padānamatthoti, etamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘kiñhettha ta’’ntiādi vuttaṃ. Sutanti pana saddāyatanaṃ sandhāyāha ‘‘vijjamānapaññattī’’ti. Teneva hi ‘‘yañhi tamettha sotena upaladdha’’nti vuttaṃ, ‘‘sotadvārānusārena upaladdha’’nti pana vutte atthabyañjanādisabbaṃ labbhati. Taṃ taṃ upādāya vattabbatoti sotapathaṃ āgate dhamme upādāya tesaṃ upadhāritākārādino paccāmasanavasena ‘‘eva’’nti, sasantatipariyāpanne khandhe upādāya ‘‘me’’ti [Pg.41] vattabbattāti attho. Diṭṭhādisabhāvarahite saddāyatane pavattamānopi sutavohāro ‘‘dutiyaṃ tatiya’’ntiādiko viya paṭhamādīni diṭṭhamutaviññāte apekkhitvā pavattoti āha ‘‘diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato’’ti. Asutaṃ na hotīti hi ‘‘suta’’nti pakāsito yamatthoti. Dado que todo significado que puede ser comprendido a través del sonido debe ser abordado únicamente a través de la designación (paññatti), y puesto que todas las designaciones están incluidas en las seis clases de designaciones —comenzando por lo existente (vijjamāna) y lo demás—, el comentarista, al definir la naturaleza propia de designaciones tales como 'así' (evaṃ), etc., dijo: 'así y por mí' (evanti ca meti ca), etc. En ese contexto, respecto a lo que se expresa como 'así' y 'por mí', debido a que son modos (ākāra) y no una percepción directa de los fenómenos (dhamma), dice que son 'designaciones de lo no existente en el sentido de la verdad y de la realidad última' (saccikaṭṭhaparamatthasena avijjamānapaññattī). Allí, 'en el sentido de la verdad y de la realidad última' significa en el sentido de lo que es real y de lo que es el objeto supremo. Esto es lo que se quiere decir: a diferencia de un espejismo o un espejismo solar, etc., que carecen de realidad, o de lo que se capta por tradición oral, etc., que no es el objeto supremo, la esencia de la forma, el sonido, etc., o la naturaleza de la alteración y la experiencia, etc., se denomina 'sentido de la verdad y realidad última'. Pero el significado de palabras como 'así' y 'por mí' no es de tal naturaleza. Para aclarar este mismo punto, se dijo: '¿Qué hay aquí?', etc. Respecto a 'oído' (suta), refiriéndose a la base del sonido (saddāyatana), dice que es una 'designación de lo existente' (vijjamānapaññattī). Por eso se dijo: 'Lo que fue percibido aquí por el oído'. Pero cuando se dice 'percibido a través de la puerta del oído', se incluye todo, tanto el significado como la expresión. Puesto que debe ser expresado en dependencia de tal o cual cosa, el término 'así' (evaṃ) se usa como una referencia a los modos percibidos de los fenómenos que han llegado al camino del oído; y el término 'mí' (me) se usa en dependencia de los agregados (khandha) incluidos en la propia continuidad mental. Aunque el uso convencional de 'oído' se aplica a la base del sonido, que carece de la naturaleza de lo visto, etc., este opera en relación con lo visto, lo percibido y lo conocido, al igual que los términos 'segundo, tercero', etc., operan en relación con el primero. Por eso se dijo: 'se expresa en comparación con lo visto, etc.'. Pues lo que se declara como 'oído' no es lo 'no oído'. Attanā paṭividdhā suttassa pakāravisesā ‘‘eva’’nti therena paccāmaṭṭhāti āha ‘‘asammohaṃ dīpetī’’ti. ‘‘Nānappakārapaṭivedhasamattho hotī’’ti etena vakkhamānassa suttassa nānappakārataṃ duppaṭivijjhatañca dasseti. ‘‘Sutassa asammosaṃ dīpetī’’ti sutākārassa yāthāvato dassiyamānattā vuttaṃ. Asammohenāti sammohābhāvena, paññāya eva vā savanakālasambhūtāya taduttarakālapaññāsiddhi, evaṃ asammosenāti etthāpi vattabbaṃ. Byañjanānaṃ paṭivijjhitabbo ākāro nātigambhīro, yathāsutadhāraṇameva tattha karaṇīyanti satiyā byāpāro adhiko, paññā tattha guṇībhūtāti vuttaṃ ‘‘paññāpubbaṅgamāyā’’tiādi paññāya pubbaṅgamāti katvā. Pubbaṅgamatā cettha padhānabhāvo ‘‘manopubbaṅgamā’’tiādīsu viya, pubbaṅgamatāya vā cakkhuviññāṇādīsu āvajjanādīnaṃ viya appadhānatte paññā pubbaṅgamā etissāti ayampi attho yujjati, evaṃ ‘‘satipubbaṅgamāyā’’ti etthāpi vuttanayānusārena yathāsambhavamattho veditabbo. Atthabyañjanasampannassāti atthabyañjanaparipuṇṇassa, saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattivasena chahi atthapadehi, akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesavasena chahi byañjanapadehi ca samannāgatassāti vā attho daṭṭhabbo. Se dice: '[Esto] muestra la ausencia de confusión' (asammohaṃ dīpeti), porque el Thera se refirió con la palabra 'así' (evaṃ) a los tipos específicos de modos del sutta que él mismo había penetrado. Con las palabras 'es capaz de penetrar diversos modos', muestra la diversidad y la dificultad de penetración del sutta que se va a exponer. Se dice: 'muestra la ausencia de olvido de lo escuchado' (sutassa asammosaṃ dīpeti) porque el modo de lo escuchado se presenta tal como es. 'Con ausencia de confusión' significa por la falta de delusión, o bien, a través de la sabiduría misma surgida en el momento de la audición se establece la sabiduría de los momentos posteriores; lo mismo debe decirse respecto a la 'ausencia de olvido'. El modo de las expresiones (byañjana) que debe ser penetrado no es excesivamente profundo; allí solo se debe realizar el mantenimiento de lo escuchado tal cual, por lo cual la función de la atención (sati) es predominante, mientras que la sabiduría es secundaria; por eso se dice 'precedida por la sabiduría', etc., considerando a la sabiduría como la que precede. Aquí, 'preceder' significa tener un papel principal, como en 'la mente es la que precede' (manopubbaṅgamā), etc. O bien, el significado es que la sabiduría es lo que precede en el sentido de que tiene una importancia menor, similar a la función del advertimiento (āvajjana) respecto a la conciencia visual, etc. De este modo, el significado de 'precedida por la atención' debe entenderse según corresponda siguiendo el método mencionado. 'Dotado de significado y expresión' (atthabyañjanasampannassa) significa completo en significado y expresión; o bien, el significado debe verse como poseedor de los seis términos de significado: explicación, iluminación, revelación, análisis, clarificación y designación; y de los seis términos de expresión: sílabas, palabras, frases, modos, lenguaje y descripción. Yonisomanasikāraṃ dīpetīti evaṃ-saddena vuccamānānaṃ ākāranidassanāvadhāraṇatthānaṃ aviparītasaddhammavisayattāti adhippāyo. ‘‘Avikkhepaṃ dīpetī’’ti ‘‘brahmajālaṃ kattha bhāsita’’ntiādi pucchāvasena pakaraṇappattassa vakkhamānassa suttassa savanaṃ samādhānamantarena na sambhavatīti katvā vuttaṃ. ‘‘Vikkhittacittassā’’tiādi tassevatthassa samatthanavasena vuttaṃ. Sabbasampattiyāti atthabyañjanadesakapayojanādisampattiyā. Aviparītasaddhammavisayehi viya ākāranidassanāvadhāraṇatthehi yonisomanasikārassa, saddhammassavanena viya ca avikkhepassa yathā yonisomanasikārena [Pg.42] phalabhūtena attasammāpaṇidhipubbekatapuññatānaṃ siddhi vuttā tadavinābhāvato, evaṃ avikkhepena phalabhūtena kāraṇabhūtānaṃ saddhammassavanasappurisūpanissayānaṃ siddhi dassetabbā siyā assutavato, sappurisūpanissayarahitassa ca tadabhāvato. 'Muestra la atención sabia' (yonisomanasikāraṃ dīpeti): la intención es que los significados de modo, indicación y determinación expresados por la palabra 'así' (evaṃ) tienen como objeto el verdadero Dhamma (saddhamma) sin distorsión. Se dice: 'muestra la ausencia de distracción' (avikkhepaṃ dīpeti) porque la escucha del sutta que se va a exponer, el cual ha sido introducido mediante preguntas como '¿dónde fue predicado el Brahmajāla?', etc., no es posible sin concentración (samādha). Las palabras 'de aquel cuya mente está distraída', etc., se dicen para sustentar este mismo punto. 'Por toda la perfección' (sabbasampattiyā) significa por la perfección del significado, de la expresión, del exponente, del propósito, etc. Así como la atención sabia se establece a través de los significados de modo, indicación y determinación que tienen como objeto el verdadero Dhamma sin distorsión, y la ausencia de distracción se establece a través de la escucha del verdadero Dhamma; y así como mediante la atención sabia, que es el fruto, se establece la realización de la dirección correcta de uno mismo y del mérito realizado en el pasado por ser inseparables de ella; del mismo modo, mediante la ausencia de distracción, que es el fruto, debe mostrarse la realización de las causas, que son la escucha del verdadero Dhamma y la asociación con personas íntegras (sappurisa), pues esto no ocurriría en quien no ha escuchado o en quien carece de la asociación con personas íntegras. ‘‘Na hi vikkhittacitto’’tiādinā samatthanavacanena pana avikkhepena kāraṇabhūtena sappurisūpanissayena ca phalabhūtassa saddhammassavanassa siddhi dassitā. Ayaṃ panettha adhippāyo yutto siyāsaddhammassavanasappurisūpanissayā na ekantena avikkhepassa kāraṇaṃ bāhiraṅgattā, avikkhepo pana sappurisūpanissayo viya saddhammassavanassa ekantakāraṇanti. Evampi avikkhepena sappurisūpanissayasiddhijotanā na samatthitāva, no na samatthitā vikkhittacittānaṃ sappurisapayirupāsanābhāvassa atthasiddhattā. Ettha ca purimaṃ phalena kāraṇassa siddhidassanaṃ nadīpūrena viya upari vuṭṭhisabbhāvassa, dutiyaṃ kāraṇena phalassa siddhidassanaṃ daṭṭhabbaṃ ekantena vassinā viya meghavuṭṭhānena vuṭṭhippavattiyā. Mediante la declaración corroborativa que comienza con «Na hi vikkhittacitto» (Pues no con la mente distraída), se muestra la consecución del fruto, que es la audición del verdadero Dhamma, a través de la ausencia de distracción, que actúa como causa, y de la dependencia de las personas íntegras. Este es el significado pretendido aquí: la dependencia de las personas íntegras y la audición del verdadero Dhamma no son causas absolutas de la ausencia de distracción por ser factores externos; sin embargo, la ausencia de distracción, al igual que la dependencia de las personas íntegras, es una causa absoluta para la audición del verdadero Dhamma. Aun así, la manifestación de la consecución de la dependencia de las personas íntegras mediante la ausencia de distracción no queda invalidada; no es que no esté establecida, pues se deduce el hecho de que quienes tienen la mente distraída no frecuentan a las personas íntegras. En este punto, lo primero —mostrar la causa a través del fruto— debe verse como la presencia de lluvia en la parte alta por la crecida del río; lo segundo —mostrar el fruto a través de la causa— debe verse como la ocurrencia de la lluvia por el surgimiento de nubes que traen lluvia inevitablemente. Bhagavato vacanassa atthabyañjanapabhedaparicchedavasena sakalasāsanasampattiogāhanākāro niravasesaparahitapāripūrikāraṇanti vuttaṃ ‘‘evaṃ bhaddako ākāro’’ti. Yasmā na hotīti sambandho. Pacchimacakkadvayasampattinti attasammāpaṇidhipubbekatapuññatāsaṅkhātaṃ guṇadvayaṃ. Aparāparaṃ vuttiyā cettha cakkabhāvo, caranti etehi sattā sampattibhavesūti vā. Ye sandhāya vuttaṃ ‘‘cattārimāni bhikkhave cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussānaṃ catucakkaṃ vattatī’’tiādi. Purimapacchimabhāvo cettha desanākkamavasena daṭṭhabbo. Pacchimacakkadvayasiddhiyāti pacchimacakkadvayassa atthitāya. Sammāpaṇihitatto pubbe ca katapuñño suddhāsayo hoti tadasuddhihetūnaṃ kilesānaṃ dūrībhāvatoti āha ‘‘āsayasuddhi siddhā hotī’’ti. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sammāpaṇihitaṃ cittaṃ, seyyaso naṃ tato kare’’ti, ‘‘katapuññosi tvaṃ ānanda, padhānaṃ anuyuñja khippaṃ hohisi anāsavoti ca. Tenevāha ‘‘āsayasuddhiyā adhigamabyattisiddhī’’ti. Payogasuddhiyāti yonisomanasikārapubbaṅgamassa dhammassavanapayogassa visadabhāvena. Tathā cāha ‘‘āgamabyattisiddhī’’ti. Sabbassa vā kāyavacīpayogassa [Pg.43] niddosabhāvena. Parisuddhakāyavacīpayogo hi vippaṭisārābhāvato avikkhittacitto pariyattiyaṃ visārado hotīti. Se dice que el modo de profundizar en el logro de toda la enseñanza mediante la delimitación de las distinciones entre el sentido y el fraseo de las palabras del Bienaventurado es la causa para cumplir plenamente y sin excepción el bienestar ajeno; por ello se dice: «tal es el modo auspicioso». Se conecta con «puesto que no ocurre [de otro modo]». El «logro de las dos últimas ruedas» se refiere a las dos cualidades conocidas como la correcta autodirección y el mérito realizado en el pasado. Se denominan «ruedas» aquí por su funcionamiento sucesivo, o porque mediante ellas los seres transitan hacia estados de prosperidad. En referencia a estas se dijo: «Monjes, existen estas cuatro ruedas, poseyendo las cuales gira la cuádruple rueda para los dioses y los seres humanos», etc. El orden de «primera» y «última» debe entenderse aquí según la secuencia de la enseñanza. «Por la consecución de las dos últimas ruedas» significa por la existencia de las dos últimas ruedas. Aquel que está correctamente autodirigido y ha realizado méritos en el pasado posee una inclinación pura, debido a que las impurezas que causan la falta de pureza se mantienen alejadas; por eso dice: «la pureza de la inclinación queda establecida». Pues así se dijo: «Una mente bien dirigida puede hacer por uno algo mucho mejor [que una madre o un padre]», y «Has realizado méritos, Ānanda, aplícate al esfuerzo y pronto estarás libre de influjos». Por eso mismo dice: «Mediante la pureza de la inclinación se establece la claridad en el logro». «Mediante la pureza de la práctica» se refiere a la claridad en la práctica de escuchar el Dhamma, precedida por la atención sabia. Así dice: «el éxito en la claridad de las escrituras». O bien, se refiere a la ausencia de faltas en toda la práctica física y verbal. Pues aquel cuya práctica física y verbal es pura, al estar libre de remordimientos, posee una mente sin distracciones y se vuelve experto en las escrituras (pariyatti). ‘‘Nānappakārapaṭivedhadīpakenā’’tiādinā atthabyañjanesu therassa evaṃ-sadda suta-saddānaṃ asammohāsammosadīpanato catupaṭisambhidāvasena atthayojanaṃ dasseti. Tattha ‘‘sotabbappabhedapaṭivedhadīpakenā’’ti etena ayaṃ suta-saddo evaṃ-saddasannidhānato, vakkhamānāpekkhāya vā sāmaññeneva sotabbadhammavisesaṃ āmasatīti dasseti. Manodiṭṭhikaraṇāpariyattidhammānaṃ anupekkhanasuppaṭivedhā visesato manasikārapaṭibaddhāti te vuttanayena yonisomanasikāradīpakena evaṃ-saddena yojetvā, savanadhāraṇavacīparicayā pariyattidhammānaṃ visesena sotāvadhānapaṭibaddhāti te avikkhepadīpakena suta-saddena yojetvā dassento sāsanasampattiyā dhammassavane ussāhaṃ janeti. Tattha dhammāti pariyattidhammā. Manasānupekkhitāti ‘‘idha sīlaṃ kathitaṃ, idha samādhi, idha paññā, ettakā ettha anusandhiyo’’tiādinā nayena manasā anupekkhitā. Diṭṭhiyā suppaṭividdhāti nijjhānakkhantibhūtāya, ñātapariññāsaṅkhātāya vā diṭṭhiyā tattha tattha vuttarūpārūpadhamme ‘‘iti rūpaṃ, ettakaṃ rūpa’’ntiādinā suṭṭhu vavatthapetvā paṭividdhā. Mediante las palabras que comienzan con «Mediante la iluminación de la penetración de diversos tipos», el autor muestra la aplicación del sentido según las cuatro discriminaciones analíticas, iluminando la ausencia de confusión y de olvido por parte del Thera respecto a las palabras «evaṃ» (así) y «suta» (oído) en relación con el sentido y el fraseo. Allí, con «mediante la iluminación de la penetración de las distinciones de lo que debe ser oído», muestra que esta palabra «suta», por su proximidad a «evaṃ» o en consideración a lo que se dirá a continuación, se refiere en general a la excelencia del Dhamma que debe ser oído. Aquellos fenómenos de las escrituras contemplados por la mente y bien penetrados están vinculados especialmente a la atención; por ello, mostrándolos mediante la palabra «evaṃ» que ilumina la atención sabia según el método ya mencionado, y mostrando aquellos que están vinculados especialmente a la atención del oído mediante la audición, la retención y la familiaridad verbal a través de la palabra «suta» que ilumina la ausencia de distracción, genera entusiasmo en la audición del Dhamma para el logro de la enseñanza. En este contexto, «dhammā» son las enseñanzas de las escrituras. «Contemplados por la mente» significa contemplados mentalmente de esta manera: «aquí se trata la virtud, aquí la concentración, aquí la sabiduría; tales son las conexiones aquí». «Bien penetrados por la visión» significa que han sido bien delimitados y penetrados en diversos puntos respecto a los fenómenos materiales e inmateriales allí mencionados, mediante la visión que consiste en la aceptación reflexiva o en el conocimiento de lo comprendido, de esta manera: «así es la forma, esto es la totalidad de la forma». ‘‘Sakalena vacanenā’’ti pubbe tīhi padehi visuṃ visuṃ yojitattā vuttaṃ. Asappurisabhūminti akataññutaṃ ‘‘idhekacco pāpabhikkhu tathāgatappaveditaṃ dhammavinayaṃ pariyāpuṇitvā attano dahatī’’ti evaṃ vuttaṃ anariyavohārāvatthaṃ. Sā eva anariyavohārāvatthā asaddhammo. Nanu ca ānandattherassa ‘‘mamedaṃ vacana’’nti adhimānassa, mahākassapattherādīnañca tadāsaṅkāya abhāvato asappurisabhūmisamatikkamādivacanaṃ niratthakaṃ ti? Nayidaṃ evaṃ ‘‘evaṃ me suta’’nti vadantena ayampi attho vibhāvitoti dassanato. Keci pana ‘‘devatānaṃ parivitakkāpekkhaṃ tathāvacananti edisī codanā anavakāsā’’ti vadanti. Tasmiṃ kira khaṇe ekaccānaṃ devatānaṃ evaṃ cetaso parivitakko udapādi ‘‘tathāgato ca parinibbuto, ayañca āyasmā desanākusalo, idāni dhammaṃ deseti, sakyakulappasuto tathāgatassa bhātā cūḷapituputto, kiṃ nu kho sayaṃ sacchikata dhammaṃ deseti, udāhu bhagavatoyeva vacanaṃ yathāsuta’’nti. Evaṃ [Pg.44] tadāsaṅkitappakārato asappurisabhūmisamokkamādito atikkamādi vibhāvitanti. Attano adahantoti ‘‘mameta’’nti attani aṭṭhapento. Appetīti nidasseti. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthesu yathārahaṃ satte netīti netti, dhammoyeva netti dhammanetti. Se dice «con toda la declaración» porque anteriormente se aplicó por separado a las tres palabras. «El nivel de los hombres no íntegros» se refiere a la ingratitud, expresada así: «En este mundo, cierto monje malvado, habiendo aprendido el Dhamma-Vinaya proclamado por el Tathāgata, se lo atribuye a sí mismo»; tal es el estado del lenguaje no noble. Ese mismo estado del lenguaje no noble es el falso Dhamma. Pero, ¿no es inútil la declaración sobre superar el nivel de los hombres no íntegros, dado que en el Thera Ānanda no existía el engreimiento de pensar «esta es mi palabra», ni en el Thera Mahākassapa y otros existía tal sospecha? No es así; se dice para mostrar que quien dice «Así he oído» también aclara este significado. Algunos, sin embargo, dicen: «Tal declaración se hace en consideración a las reflexiones de las deidades, por lo que tal objeción no tiene lugar». Se dice que en aquel momento surgió en la mente de algunas deidades esta reflexión: «El Tathāgata ha alcanzado el Parinibbāna, y este venerable es experto en la enseñanza; ahora enseña el Dhamma, es nacido del clan Sakya, hermano del Tathāgata, hijo de su tío; ¿enseñará acaso el Dhamma realizado por sí mismo o la palabra del Bienaventurado tal como la oyó?». Así, mediante la superación de lo que sospechaban, se aclara el trascender el nivel de los hombres no íntegros. «Sin atribuírselo a sí mismo» significa sin establecerlo en su persona como «esto es mío». «Appetī» significa que lo señala o entrega. Se llama «netti» (guía) porque conduce a los seres apropiadamente hacia los fines de esta vida, de la vida futura y el fin supremo; el Dhamma mismo es la guía, por tanto, «dhammanetti» (la guía del Dhamma). Daḷhataraniviṭṭhā vicikicchā kaṅkhā. Nātisaṃsappanaṃ matibhedamattaṃ vimati. Assaddhiyaṃ vināseti bhagavato desitattā, sammukhā cassa paṭiggahitattā, khalitaduruttādiggahaṇadosābhāvato ca. Ettha ca paṭhamādayo tisso atthayojanā ākārādiatthesu aggahitavisesameva evaṃ-saddaṃ gahetvā dassitā, tato parā tisso ākāratthameva evaṃ-saddaṃ gahetvā vibhāvitā. Pacchimā pana tisso yathākkamaṃ ākāratthaṃ nidassanatthaṃ avadhāraṇatthañca evaṃ-saddaṃ gahetvā yojitāti daṭṭhabbaṃ. La duda (vicikicchā) y la incertidumbre (kaṅkhā) son estados de indecisión firmemente establecidos. La perplejidad (vimati) es simplemente una división del entendimiento, no una vacilación extrema. Se elimina la falta de fe porque el Dhamma fue enseñado por el Bienaventurado, fue recibido directamente de su presencia y por la ausencia de defectos como errores de expresión o mala transmisión. En este contexto, debe entenderse que las tres primeras interpretaciones consideran la palabra 'evaṃ' (así) en sentidos generales como 'modo' sin especificar distinciones; las tres siguientes se explican tomando la palabra 'evaṃ' específicamente en el sentido de 'modo'; y las tres últimas se aplican tomando la palabra 'evaṃ' respectivamente en los sentidos de 'modo', 'ejemplo' y 'énfasis'. Eka-saddo aññaseṭṭhāsahāyasaṅkhyadīsu dissati. Tathāhesa ‘‘sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ moghamaññanti ittheke abhivadantī’’tiādīsu aññatthe dissati, ‘‘cetaso ekodibhāva’’ntiādīsu seṭṭhatthe, ‘‘eko vūpakaṭṭho’’tiādīsu asahāye, ‘‘ekova kho bhikkhave khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu saṅkhyayaṃ, idhāpi saṅkhyayanti dassento āha ‘‘ekanti gaṇanaparicchedaniddeso’’ti. Kālañca samayañcāti yuttakālañca paccayasāmaggiñca. Khaṇoti okāso. Tathāgatuppādādiko hi maggabrahmacariyassa okāso tappaccayapaṭilābhahetuttā. Khaṇo eva ca samayo. Yo ‘‘khaṇo’’ti ca ‘‘samayo’’ti ca vuccati, so eko vāti hi attho. Mahāsamayoti mahāsamūho. Samayopi khoti sikkhāpadapūraṇassa hetupi. Samayappavādaketi diṭṭhippavādake. Tattha hi nisinnā titthiyā attano attano samayaṃ pavadantīti. Atthābhisamayāti hitapaṭilābhā. Abhisametabboti abhisamayo, abhisamayo atthoti abhisamayaṭṭhoti pīḷana ādīni abhisametabbabhāvena ekībhāvaṃ upanetvā vuttāni. Abhisamayassa vā paṭivedhassa [Pg.45] visayabhūtabhāvo abhisamayaṭṭhoti tāneva tathā ekattena vuttāni. Tattha pīḷanaṃ dukkhasaccassa taṃ samaṅgīno hiṃsanaṃ avipphārikatākaraṇaṃ. Santāpodukkhadukkhatādivasena santāpanaṃ paridahaṇaṃ. La palabra 'eka' (uno) se observa en los sentidos de 'otro', 'excelente', 'único', 'número', etc. Así, se ve en el sentido de 'otro' en pasajes como 'algunos (ekeke) dicen que el yo y el mundo son eternos...'; en el sentido de 'excelente' en 'unificación (ekodibhāva) de la mente'; en el sentido de 'único' en 'uno (eko), retirado'; y en el sentido de 'número' en 'monjes, solo un (eko) momento y una ocasión para la vida santa'. Aquí también, mostrando que se refiere al número, dice: 'Eka es una indicación de la delimitación del conteo'. 'Kāla' (tiempo) y 'samaya' (ocasión) significan el tiempo apropiado y la totalidad de las condiciones. 'Khaṇa' es la oportunidad. Pues la aparición de un Tathāgata es la oportunidad para el camino de la vida santa, por ser la causa para obtener esas condiciones. El momento (khaṇa) es el mismo que la ocasión (samaya). El significado es que aquello que se llama 'momento' y 'ocasión' es uno solo. 'Mahāsamaya' significa una gran asamblea. 'Samaya' también puede ser la causa para completar las reglas de entrenamiento. 'Samayappavādaka' se refiere a quienes proclaman puntos de vista, pues los sectarios sentados allí proclaman sus propias doctrinas (samaya). 'Atthābhisamaya' es la obtención del beneficio. Lo que debe ser comprendido es el 'abhisamaya' (realización); el 'sentido de realización' (abhisamayaṭṭho) se refiere a la opresión, etc., que se expresan en unidad al ser llevados al estado de lo que debe ser comprendido. O bien, el sentido de realización es el estado de ser el objeto de la penetración (paṭivedha), y estos se expresan así en unidad. Allí, la 'opresión' es de la verdad del sufrimiento, pues hiere a quien está dotado de ella, haciéndolo ineficaz. El 'tormento' es la quemazón debida al sufrimiento del sufrimiento (dukkha-dukkhata), etc. Tattha sahakārīkāraṇaṃ sannijjha sameti samavetīti samayo, samavāyo. Sameti samāgacchati maggabrahmacariyamettha tadādhārapuggalehīti samayo, khaṇo. Sameti ettha, etenava saṃgacchati satto, sabhāvadhammo vā sahajātādīhi, uppādādīhi vāti samayo, kālo. Dhammappavattimattatāya atthato abhūtopi hi kālo dhammappavattiyā adhikaraṇaṃ, karaṇaṃ viya ca kappanāmattasiddhena rūpena voharīyatīti. Samaṃ, saha vā avayavānaṃ ayanaṃ pavatti avaṭṭhānanti samayo, samūho, yathā ‘‘samudāyo’’ti. Avayavasahāvaṭṭhānameva hi samūhoti. Avasesapaccayānaṃ samāgame eti phalaṃ etasmā uppajjati pavattati cāti samayo, hetu yathā ‘‘samudayo’’ti. Sameti saṃyojanabhāvato sambandho eti attano visaye pavattati, daḷhaggahaṇabhāvato vā saṃyuttā ayanti pavattanti sattā yathābhinivesaṃ etenāti samayo, diṭṭhi. Diṭṭhisaṃyojanena hi sattā ativiya bajjhantīti. Samiti saṅgati samodhānanti samayo, paṭilābho. Samassa yānaṃ, sammā vā yānaṃ apagamoti samayo, pahānaṃ. Abhimukhaṃ ñāṇena etabbo abhisametabboti abhisamayo, dhammānaṃ aviparīto sabhāvo. Abhimukhabhāvena sammā eti gacchati bujjhatīti abhisamayo, dhammānaṃ yathābhūtasabhāvāvabodho. Evaṃ tasmiṃ tasmiṃ atthe samaya-saddassa pavatti veditabbā. Samaya-saddassa atthuddhāre abhisamaya-saddassa udāharaṇaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Assāti samaya-saddassa. Kālo attho samavāyādīnaṃ atthānaṃ idha asambhavato desadesakaparisānaṃ viya suttassa nidānabhāvena kālassa apadisitabbato ca. Allí, aquello en lo que las causas cooperantes coinciden y se reúnen es 'samaya', es decir, concordancia (samavāya). Aquello en lo que el camino de la vida santa se encuentra con las personas que lo sostienen es 'samaya', es decir, el momento oportuno (khaṇa). Aquello en lo que, o por lo cual, un ser o un fenómeno de naturaleza propia se asocia con estados nacidos conjuntamente, como el surgimiento, etc., es 'samaya', es decir, el tiempo (kāla). Pues aunque el tiempo no sea una entidad real aparte del flujo de los fenómenos, se designa como el lugar o el instrumento de la actividad de los fenómenos, a través de una forma establecida solo por la designación conceptual. El movimiento o la permanencia de las partes juntas o en común es 'samaya', es decir, un conjunto (samūha), como en 'samudāya'. Pues un conjunto es precisamente la permanencia conjunta de sus partes. Aquello de lo cual surge y procede el fruto ante la reunión de las condiciones restantes es 'samaya', es decir, causa (hetu), como en 'samudaya'. Aquello que es una conexión por el estado de unión, o que procede en su propio objeto, o por lo cual los seres proceden según sus inclinaciones debido a un aferramiento firme, es 'samaya', es decir, visión (diṭṭhi). Pues los seres están extremadamente atados por el grillete de las visiones. El encuentro o la convergencia es 'samaya', es decir, la obtención (paṭilābha). El ir hacia la calma, o el irse correctamente, es 'samaya', es decir, el abandono (pahāna). Lo que debe ser alcanzado mediante el conocimiento directo es 'abhisamaya', la naturaleza inalterable de los fenómenos. El comprender correctamente por presencia directa es 'abhisamaya', el despertar a la naturaleza de los fenómenos tal como son. De este modo debe entenderse el uso de la palabra 'samaya' en sus diversos sentidos. Al extraer el significado de 'samaya', el ejemplo de 'abhisamaya' debe entenderse de la manera ya explicada. 'Assa' se refiere a la palabra 'samaya'. Aquí el significado es 'tiempo', ya que los sentidos de concordancia y otros no son aplicables en este contexto, y porque el tiempo debe ser indicado como el origen del sutta, al igual que el lugar, el maestro y la asamblea. Kasmā panettha aniyāmitavaseneva kālo niddiṭṭho, na utusaṃvaccharādivasena niyametvāti āha ‘‘tattha kiñcāpī’’tiādi. Utusaṃvaccharādivasena niyamaṃ akatvā samaya-saddassa vacane ayampi guṇo laddho hotīti dassento ‘‘ye vā ime’’tiādimāha. Sāmaññajotanā hi visese avatiṭṭhatīti. Tattha diṭṭhadhammasukhavihārasamayo devasikaṃ [Pg.46] jhānasamāpattīhi vītināmanakālo, visesato sattasattāhāni. Pakāsāti dasasahassilokadhātuyā pakampanaobhāsapātubhāvādīhi pākaṭā. Yathāvuttappabhedesuyeva samayesu ekadesaṃ pakārantarehi saṅgahetvā dassetuṃ ‘‘yo cāya’’ntiādimāha. Tathā hi ñāṇakiccasamayo attahitapaṭipattisamayo ca abhisambodhisamayo. Ariyatuṇhibhāvasamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo. Karuṇākiccaparahitapaṭipattidhammikathāsamayo desanāsamayeva. ¿Por qué se indica aquí el tiempo de manera indeterminada y no restringiéndolo por estación o año? Por eso dice: 'Aunque en este caso...', etc. Al no restringirlo por estación o año, el uso de la palabra 'samaya' permite obtener este beneficio adicional, como muestra al decir: 'O aquellos que...', etc. Pues una expresión general se fundamenta en lo particular. Allí, la 'ocasión de morar en felicidad en esta misma vida' es el tiempo que se pasa diariamente en las absorciones meditativas, especialmente durante las siete semanas. 'Manifiestas' significa evidentes por el temblor de los diez mil sistemas de mundos, la aparición de luz, etc. Para mostrar una parte de las ocasiones ya mencionadas bajo otra clasificación, dice: 'Y lo que es esto...', etc. Pues la ocasión de la función del conocimiento y la ocasión de la práctica para el propio beneficio es la 'ocasión del pleno despertar'. La 'ocasión del noble silencio' es la 'ocasión de morar en felicidad en esta misma vida'. La 'ocasión de la función de la compasión, de la práctica para el beneficio ajeno y del discurso sobre el Dhamma' es precisamente la 'ocasión de la enseñanza'. Karaṇavacanena niddeso kato yathāti sambandho. Tatthāti abhidhammavinayesu. Tathāti bhummakaraṇehi. Adhikaraṇattha ādhārattho. Bhāvo nāma kiriyā, kiriyāya kiriyantaralakkhaṇaṃ bhāvenabhāvalakkhaṇaṃ. Tattha yathā kālo sabhāvadhammaparicchinno sayaṃ paramatthato avijjamānopi ādhārabhāvena paññāto taṅkhaṇappavattānaṃ tato pubbe parato ca abhāvato ‘‘pubbaṇhe jāto, sāyanhe gacchatī’’ti, ca ādīsu, samūho ca avayavavinimutto avijjamānopi kappanāmattasiddho avayavānaṃ ādhārabhāvena paññāpīyati ‘‘rukkhe sākhā, yavarāsiyaṃ sambhūto’’tiādīsu, evaṃ idhāpīti dassento āha ‘‘adhikaraṇañhi…pe… dhammāna’’nti. Yasmiṃ kāle, dhammapuñje vā kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva kāle, dhammapuñje ca phassādayopi hontīti ayañhi tattha attho. Yathā ca gāvīsu duyhamānāsu gato, duddhāsu āgatoti dohanakiriyāya gamanakiriyā lakkhīyati, evaṃ idhāpi ‘‘yasmiṃ samaye, tasmiṃ samaye’’ti ca vutte satīti ayamattho viññāyamāno eva hoti padatthassa sattāvirahābhavatoti samayassa sattākiriyāya cittassa uppādakiriyā, phassādīnaṃ bhavanakiriyā ca lakkhīyati. Yasmiṃ samayeti yasmiṃ navame khaṇe, yonisomanasikārādihetumhi, paccayasamavāye vā sati kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva khaṇe, hetumhi, paccayasamavāye ca sati phassādayopi hontīti ubhayattha samaya-sadde bhummaniddeso kato lakkhaṇabhūtabhāvayuttoti dassento āha ‘‘khaṇa…pe… lakkhīyatī’’ti. La explicación se realiza mediante el caso instrumental [en el texto original], pero la conexión es la siguiente: 'En esto' se refiere a en el Abhidhamma y en el Vinaya. 'Así' se refiere a mediante los casos locativos. El sentido de 'lugar de acción' (adhikaraṇa) es el sentido de 'soporte' (ādhāra). 'Estado' (bhāva) significa acción; la caracterización de una acción por otra acción es la caracterización de un estado por otro estado (bhāvenabhāvalakkhaṇaṃ). En ese contexto, así como el tiempo, aunque en el sentido último no existe por sí mismo al estar delimitado por fenómenos intrínsecos, es conocido como un soporte para aquello que ocurre en ese momento, por el hecho de no existir antes ni después, como en expresiones tales como 'nacido en la mañana, se va en la tarde', etc.; y un conjunto, aunque no existe separado de sus partes, se establece por mera designación y se da a conocer como el soporte de sus partes, como en 'ramas en el árbol, producido en un montón de cebada', etc.; mostrando que así ocurre también aquí, dice: 'Pues el lugar de acción... de los fenómenos'. El significado allí es este: en el tiempo o en el conjunto de fenómenos en que surge una conciencia saludable del ámbito del deseo, en ese mismo tiempo y conjunto de fenómenos se encuentran también el contacto y demás. Y así como cuando se dice 'se fue mientras las vacas eran ordeñadas, vino cuando habían sido ordeñadas', la acción de ir se caracteriza por la acción de ordeñar; así también aquí, cuando se dice 'en el momento en que, en ese momento', este significado se comprende ciertamente porque el significado del término no está desprovisto de existencia; por tanto, la acción de surgimiento de la conciencia y la acción de existencia del contacto y demás se caracterizan por la acción de existencia del momento. Mostrando que la indicación del locativo en la palabra 'momento' (samaya) en ambos lugares posee la cualidad de ser el estado que actúa como característica, dice: 'En el momento en que el noveno instante... se caracteriza'. Hetuattho karaṇattho ca sambhavati ‘‘annena vasati, ajjhenena vasati, pharasunā chindati, kudālena khaṇatī’’tiādīsu viya. Vītikkamañhi sutvā bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā otiṇṇavatthukaṃ puggalaṃ paṭipucchitvā, vigarahitvā [Pg.47] ca taṃ taṃ vatthuṃ otiṇṇakālaṃ anatikkamitvā teneva kālena sikkhāpadāni paññapento bhagavā viharati sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno tatiyapārājikādīsu viyāti. El sentido causal y el sentido instrumental ocurren como en: 'vive por la comida, vive por el estudio, corta con el hacha, cava con la azada', etc. Pues el Bendito, habiendo escuchado sobre la transgresión, habiendo convocado a la asamblea de monjes, habiendo interrogado a la persona que fue el origen del caso, y habiendo reprochado ese caso, sin dejar pasar el tiempo en que ocurrió, en ese mismo momento prescribe las reglas de entrenamiento, esperando la causa para la prescripción de las reglas de entrenamiento, como en el caso del tercer Pārājika y otros. Accantameva ārambhato paṭṭhāya yāva desanāniṭṭhānaṃ parahitapaṭipattisaṅkhātena karuṇāvihārena. Tadatthajotanatthanti accantasaṃyogatthajotanatthaṃ. Upayogavacananiddeso kato yathā ‘‘māsaṃ ajjhetī’’ti. 'Completamente' significa desde el comienzo mismo hasta el final de la enseñanza, mediante la morada de la compasión, que se define como la práctica para el beneficio de los demás. 'Para iluminar ese sentido' significa para iluminar el sentido de la conjunción continua (extensión). La indicación del caso acusativo se hace como en 'estudia durante un mes'. Porāṇāti aṭṭhakathācariyā. Abhilāpamattabhedoti vacanamattena viseso. Tena suttavinayesu vibhattibyatayo katoti dasseti. 'Los antiguos' son los maestros de los comentarios (Aṭṭhakathā). 'Diferencia de mera expresión' es una distinción solo en las palabras. Con esto muestra que se ha realizado un intercambio de desinencias en los Suttas y el Vinaya. Seṭṭhanti seṭṭhavācakaṃ vacanaṃ seṭṭhanti vuttaṃ seṭṭhaguṇasahacaraṇato. Tathā uttamanti etthāpi. Gāravayuttoti garubhāvayutto garuguṇayogato, garukaraṇārahatāya vā gāravayutto. 'Noble' se refiere a la palabra que expresa nobleza; se dice 'noble' por asociación con cualidades nobles. Así también con 'supremo'. 'Dotado de veneración' significa dotado de la cualidad de ser pesado (importante) debido a la unión con cualidades pesadas (grandes), o dotado de veneración por ser digno de respeto. Vuttoyeva na pana idha vattabbo visuddhimaggassa imissā aṭṭhakathāya ekadesabhāvatoti adhippāyo. Ya ha sido dicho [en el Visuddhimagga], por lo tanto, no debe decirse aquí, pues el Visuddhimagga es una parte de este comentario; tal es la intención. Apica bhage vani, vamīti vā bhagavā, bhage sīlādiguṇe vani bhaji sevi, te vā vineyyasantānesu ‘‘kathaṃ nu kho uppajjeyyu’’nti vani yāci patthayīti bhagavā, bhagaṃ vā siriṃ, issariyaṃ, yasañca vami khelapiṇḍaṃ viya chaḍḍayīti bhagavā. Tathā hi bhagavā hatthagataṃ siriṃ, catuddīpissariyaṃ, cakkavattisampattisannissayañca sattaratanasamujjalaṃ yasaṃ anapekkho pariccajīti. Atha vā bhāni nāma nakkhattāni, tehi samaṃ gacchanti pavattantīti bhagā, sineruyugandharādigatā bhājanalokasobhā. Te bhagavā vami tappaṭibaddhachandarāgappahānena pajahatīti evampi bhage vamīti bhagavā. Además, se le llama Bhagavā porque 'bhage vani' (cultivó las dotes) o 'bhage vamī' (renunció a las dotes). 'Bhage vani' significa que cultivó, frecuentó y practicó cualidades tales como la virtud (sīla); o bien 'vani' significa que deseó y aspiró a ellas en las continuidades de aquellos que debían ser guiados, pensando '¿cómo podrían surgir?'. O se le llama Bhagavā porque 'vami' (vomitó) la fortuna (bhaga), es decir, la gloria (siri), el poder (issariya) y la fama (yasa), como si fueran una bola de saliva. Pues el Bendito renunció sin apego a la gloria que estaba en sus manos, al poder sobre los cuatro continentes y a la fama resplandeciente con las siete joyas, que es el fundamento de la perfección de un monarca universal. O bien, las estrellas se llaman 'bhāni', y las bellezas del mundo fenoménico (bhājanaloka) que se encuentran en el Sineru y el Yugandhara, etc., que se mueven y proceden junto con ellas, se llaman 'bhagā'. El Bendito 'vami' (abandonó) estas cosas mediante el abandono del deseo y el apego vinculados a ellas; por eso también se le llama Bhagavā por 'bhage vamī'. ‘‘Dhammasarīraṃ paccakkhaṃ karotī’’ti ‘‘yo vo ānanda mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti vacanato dhammassa satthubhāvapariyāyo vijjatīti katvā vuttaṃ. 'Hace manifiesto el cuerpo del Dhamma': esto se dice considerando que existe el sentido de que el Dhamma es el Maestro, según las palabras: 'Ananda, el Dhamma y el Vinaya que he enseñado y prescrito para vosotros, ese será vuestro Maestro tras mi partida'. Vajirasaṅghātasamānakāyo [Pg.48] parehi abhejjasarīrattā. Na hi bhagavato rūpakāye kenaci antarāyo sakkā kātunti. Desanāsampattiṃ niddisati vakkhamānassa sakalasuttassa ‘‘eva’’nti niddisanato. Sāvakasampattiṃ niddisati paṭisambhidāppattena pañcasu ṭhānesu bhagavatā etadagge ṭhapitena mayā mahāsāvakena sutaṃ, tañca kho mayāva sutaṃ, na anussavitaṃ, na paramparābhatanti imassatthassa dīpanato. Kālasampattiṃ niddisati ‘‘bhagavā’’ti padassa sannidhāne payuttassa samaya-saddassa kālassa buddhuppādapaṭimaṇḍitabhāvadīpanato. Buddhuppādaparamā hi kālasampadā. Tenetaṃ vuccati – Su cuerpo es semejante a una masa de diamante porque es un cuerpo que otros no pueden destruir. Pues nadie puede causar daño al cuerpo de forma (rūpakāya) del Bendito. Señala la perfección de la enseñanza mediante la indicación de 'así' (evaṃ) de todo el Sutta que se va a decir. Señala la perfección del discípulo al iluminar este significado: 'Fue escuchado por mí, un gran discípulo establecido por el Bendito como el más destacado en cinco aspectos tras haber alcanzado las discriminaciones analíticas (paṭisambhidā); y además, fue escuchado por mí mismo, no por rumores ni por tradición'. Señala la perfección del tiempo al mostrar, mediante la palabra 'momento' (samaya) empleada en proximidad a la palabra 'Bendito', que el tiempo está adornado por el surgimiento de un Buddha. Pues el surgimiento de un Buddha es la perfección suprema del tiempo. Por eso se dice: ‘‘Kappakasāye kaliyuge, buddhuppādo aho mahacchariyaṃ; Hutāvahamajjhe jātaṃ, samuditamakarandamaravinda’’nti. 'En el agotamiento de los eones, en la edad de la discordia (kaliyuga), ¡oh, qué gran maravilla es el surgimiento de un Buddha! Es como un loto lleno de néctar que ha nacido y florecido en medio del fuego'. Bhagavāti desakasampattiṃ niddisati guṇavisiṭṭhasattuttamagāravādhivacanato. 'Bhagavā' señala la perfección del maestro, por ser un epíteto de respeto para el ser supremo que se distingue por sus cualidades. Vijjantarikāyāti vijjuniccharaṇakkhaṇe. Antaratoti hadaye. Antarāti ārabbha nipphattīnaṃ vemajjhe. Antarikāyāti antarāḷe. Ettha ca ‘‘tadantaraṃ ko jāneyya, etesaṃ antarā kappā, gaṇanāto asaṅkhiyā, antarantarā kathaṃ opātetī’’ti ca ādīsu viya kāraṇavemajjhesu vattamānā antarā-saddā eva udāharitabbā siyuṃ, na pana cittakhaṇavivaresu vattamānā antarantarikā-saddā. Antarā-saddassa hi ayaṃ atthuddhāroti. Ayaṃ panettha adhippāyo siyā – yesu atthesu antarā-saddo vattati, tesu antarasaddopi vattatīti samānatthattā antarā-saddatthe vattamāno antara-saddo udāhaṭo, antarā-saddo eva vā ‘‘yassantarato’’ti ettha gāthāsukhatthaṃ rassaṃ katvā vuttoti daṭṭhabbaṃ. Antarā-saddo eva pana ika-saddena padaṃ vaḍḍhetvā ‘‘antarikā’’ti vuttoti evamettha udāharaṇodāharitabbānaṃ virodhābhāvo daṭṭhabbo. Ayojiyamāne upayogavacanaṃ na pāpuṇāti sāmivacanassa pasaṅge antarā-saddayogena upayogavacanassa icchitattā. Tenevāha ‘‘antarāsaddena yuttattā upayogavacanaṃ kata’’nti. «Vijjantarikāyāti» significa «en el instante del destello del relámpago». «Antarato» significa «en el corazón». «Antarā» significa «en el punto medio entre el inicio y la culminación». «Antarikāyāti» significa «en el intervalo». En este contexto, deben citarse los términos «antarā» que se refieren a los medios de las causas, como en «quién conocería ese intervalo», «intervalos de eones entre ellos», «incalculables por número», «cómo intercala palabras en medio», etc., pero no los términos «antarantarikā» que se refieren a los intervalos entre momentos de consciencia. Este es el análisis del significado del término «antarā». Aquí, el sentido sería el siguiente: en los significados en los que se aplica el término «antarā», también se aplica el término «antara»; debido a que tienen el mismo significado, se ha citado el término «antara» actuando en el sentido de «antarā», o bien debe entenderse que se dijo «antarā» mismo con la vocal acortada para ajustarse a la métrica del verso en «yassantarato». Por otro lado, el término «antarā» mismo, ampliando la palabra con el sufijo «ika», se convierte en «antarikā»; así, no debe verse contradicción entre los ejemplos citados aquí. Cuando no se aplica la construcción gramatical, no se alcanza el caso acusativo donde se esperaría el genitivo, ya que el acusativo se desea por la asociación con el término «antarā». Por eso se dijo: «el caso acusativo se emplea por estar asociado al término “antarā”». ‘‘Niyato [Pg.49] sambodhiparāyaṇo, aṭṭhānametaṃ bhikkhave anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropeyya, ‘‘netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ tiādivacanato diṭṭhisīlānaṃ niyatasabhāvattā sotāpannāpi aññamaññaṃ diṭṭhisīlasāmaññena saṃhatā, pageva sakadāgāmiādayo. ‘‘Tathārūpāya diṭṭhiyā diṭṭhisāmaññagato viharati, tathārūpesu sīlesu sīlasāmaññagato viharatī’’ti vacanato puthujjanānampi diṭṭhisīlasāmaññena saṃhatabhāvo labbhatiyeva. «Seguro, destinado a la iluminación final; monjes, es imposible, no hay oportunidad de que una persona dotada de visión correcta prive deliberadamente a un ser vivo de la vida; no existe tal posibilidad», según estas palabras, debido a la naturaleza firme de la visión y la virtud, incluso los que han entrado en la corriente (sotāpanna) están unidos por la similitud de visión y virtud, y con mayor razón los que retornan una sola vez (sakadāgāmī) y otros. Según la declaración: «mora poseyendo la similitud de visión con tal tipo de visión, mora poseyendo la similitud de virtud con tales tipos de virtudes», incluso para los mundanos (puthujjana) se obtiene un estado de unión a través de la similitud de visión y virtud. Suppiyopi khoti ettha kho-saddo avadhāraṇattho ‘‘assosi kho’’tiādīsu viya. Tena addhānamaggapaṭipanno ahosiyeva, nāssa maggapaṭipattiyā koci antarāyo ahosīti ayamattho dīpito hoti. Tatrāti vā kālassa paṭiniddeso. Sopi hi ‘‘ekaṃ samaya’’nti pubbe adhikato. Yañhi samayaṃ bhagavā antarā rājagahañca nāḷandañca addhānamaggapaṭipanno, tasmiṃyeva samaye suppiyopi taṃ maggaṃ paṭipanno avaṇṇaṃ bhāsati, brahmadatto ca vaṇṇaṃ bhāsatīti. Pariyāyati parivattatīti pariyāyo, vāro. Pariyāyeti desetabbamatthaṃ paṭipādetīti pariyāyo, desanā. Pariyāyati attano phalaṃ pariggahetvā pavattatīti pariyāyo, kāraṇanti evaṃ pariyāya-saddassa vārādīsu pavatti veditabbā. Kāraṇenāti kāraṇapatirūpakena. Tathā hi vakkhati ‘‘akāraṇameva kāraṇanti vatvā’’ti. Kasmā panettha ‘‘avaṇṇaṃ bhāsatī’’ti, ‘‘vaṇṇaṃ bhāsatī’’ti ca vattamānakālaniddeso kato, nanu saṅgītikālato so avaṇṇavaṇṇānaṃ bhāsitakālo atītoti? Saccametaṃ, ‘‘addhānamaggapaṭipanno hotī’’ti ettha hoti-saddo viya atītakālattho bhāsati-saddo ca daṭṭhabbo. Atha vā yasmiṃ kāle tehi avaṇṇo vaṇṇo ca bhāsīyati, taṃ apekkhitvā evaṃ vuttaṃ. Evañca katvā ‘‘tatrāti kālassa paṭiniddeso’’ti idañca vacanaṃ samatthitaṃ hoti. «Suppiyopi kho»: aquí la partícula «kho» tiene un sentido de énfasis o delimitación, como en «ciertamente escuchó» (assosi kho). Con esto se aclara que «ciertamente emprendió el camino del viaje», y que no hubo ningún obstáculo para su progreso en el camino. «Tatra» es una indicación del tiempo. Pues ese [Suppiya] también fue mencionado anteriormente bajo «en una ocasión». Pues en el mismo momento en que el Bienaventurado emprendió el camino del viaje entre Rājagaha y Nāḷandā, en ese mismo momento Suppiya también emprendió ese camino hablando mal, mientras que Brahmadatta hablaba bien. «Pariyāyati» significa que gira, por lo tanto, «pariyāyo» significa turno. «Pariyāye» significa que establece el significado a ser enseñado, por lo tanto, «pariyāyo» significa enseñanza. «Pariyāyati» significa que procede tras haber captado su propio fruto, por lo tanto, «pariyāyo» significa causa; así debe conocerse el uso del término «pariyāyo» en sentidos como turno, etc. «Kāraṇena» significa por una apariencia de razón. Pues así dirá: «habiendo dicho que lo que no es una razón es una razón». ¿Por qué se hace aquí la indicación en tiempo presente con «habla mal» (avaṇṇaṃ bhāsatī) y «habla bien» (vaṇṇaṃ bhāsatī)? ¿Acaso no ha pasado el tiempo en que se habló bien o mal desde el momento del Concilio? Es cierto, pero así como el verbo «hotī» en «está en el camino del viaje» tiene un sentido de tiempo pasado, así debe verse el verbo «bhāsati». O bien, se dice así con respecto al momento en que ellos hablaban mal o bien. Y de esta manera, la declaración «“tatra” es una indicación del tiempo» queda justificada. Akāraṇanti ayuttiṃ, anupapattinti attho. Na hi arasarūpatādayo dosā bhagavati saṃvijjanti, dhammasaṅghānañca durakkhātaduppaṭipannatādayoti. Akāraṇanti vā yuttakāraṇarahitaṃ, paṭiññāmattanti adhippāyo[Pg.50]. Imasmiñca atthe kāraṇanti vatvāti kāraṇaṃ vāti vatvāti attho. Arasarūpādīnañcettha jātivuḍḍhesu abhivādanādisāmīcikammākaraṇaṃ kāraṇaṃ, tathā uttarimanussadhammālamariyañāṇadassanābhāvassa sundarikāmaguṇādinavabodho, saṃsārassa ādikoṭiyā apaññāyanapaṭiññā, abyākatavatthubyākaraṇanti evamādayo, tathā asabbaññutādīnaṃ kamāvabodhādayo yathārahaṃ niddhāretabbā. Tathā tathāti jātivuḍḍhānaṃ anabhivādanādiākārena. «Akāraṇaṃ» significa sin lógica, sin fundamento. Pues defectos como la falta de sabor o forma no existen en el Bienaventurado, ni la mala enseñanza o la mala práctica en el Dhamma y el Sangha. O bien, «akāraṇaṃ» significa desprovisto de una razón válida, siendo la intención que es una mera afirmación. Y en este sentido, «diciendo que es una razón» (kāraṇanti vatvā) significa diciendo «como si fuera una razón». Y aquí, la razón para no realizar actos de cortesía como el saludo a los mayores en nacimiento o edad es la falta de sabor y forma, etc.; del mismo modo, la falta de conocimiento y visión de los estados sobrehumanos de los nobles se basa en la comprensión del peligro de los placeres sensuales, etc., la afirmación de que no se percibe un punto inicial para el saṃsāra, la explicación de los temas no declarados, y así sucesivamente; asimismo, la falta de omnisciencia, etc., debe discernirse según corresponda a través de la comprensión gradual. «Tatha tathā» significa de tal manera, como en el modo de no saludar a los mayores en nacimiento, etc. Avaṇṇaṃ bhāsamānoti avaṇṇaṃbhāsanahetu. Hetuattho hi ayaṃ māna-saddo. Anayabyasanaṃ pāpuṇissati ekantamahāsāvajjattā ratanattayopavādassa. Tenevāha – «Avaṇṇaṃ bhāsamāno» significa debido a hablar mal. Pues este sufijo «māna» tiene un sentido causal. Alcanzará la desgracia y el desastre debido a que el vituperio de las Tres Joyas es un acto sumamente censurable. Por eso se dijo: ‘‘Yo nindiyaṃ pasaṃsati,Taṃ vā nindati yo pasaṃsiyo; Vicināti mukhena so kaliṃ,Kalinā tena sukhaṃ na vindatī’’ti. «Aquel que alaba al que es censurable, o censura a aquel que es digno de alabanza; acumula con su boca la desgracia, y por esa desgracia no encuentra la felicidad». ‘‘Amhākaṃ ācariyo’’tiādinā brahmadattassa saṃveguppattiṃ, attano ācariye kāruññappavattiñca dassetvā kiñcāpi antevāsinā ācariyassa anukūlena bhavitabbaṃ, ayaṃ pana paṇḍitajātikattā na edisesu taṃ anuvattatīti, idāni tassa kammassakataññāṇappavattiṃ dassento ‘‘ācariye kho panā’’tiādimāha. Vaṇṇaṃ bhāsituṃ āraddho ‘‘apināmāyaṃ ettakenāpi ratanattayāvaṇṇato orameyyā’’ti. Vaṇṇīyatīti vaṇṇo, guṇo. Vaṇṇanaṃ guṇasaṅkittananti vaṇṇo, pasaṃsā. Saṃññūḷhāti ganthitā, nibandhitāti attho. Atitthena pakkhando dhammakathikoti na vattabbo aparimāṇaguṇattā buddhādīnaṃ, niravasesānañca tesaṃ idha pakāsanaṃ pāḷisaṃvaṇṇanāyeva sampajjatīti. Anussavādīti ettha ādi-saddena ākāraparivitakkadiṭṭhinijjhānakkhantiyo saṅgaṇhāti. Attano thāmena vaṇṇaṃ abhāsi, na pana buddhādīnaṃ guṇānurūpanti adhippāyo. Asaṅkhyayyāparimitappabhedā hi buddhādīnaṃ guṇā. Vuttañhetaṃ – A través de frases como ‘Nuestro maestro’, se muestra el surgimiento del sentido de urgencia espiritual (saṃvega) en Brahmadatta y el desarrollo de su compasión hacia su propio maestro. Aunque un discípulo debe ser dócil ante su maestro, dado que este [Brahmadatta] era un sabio por naturaleza, no lo siguió en tales acciones. Ahora, para mostrar el funcionamiento de su conocimiento sobre la propiedad de las acciones (kammassakata-ñāṇa), se dice ‘pero para el maestro...’. Comenzó a expresar elogios pensando: ‘Quizás, solo con esto, él desista de hablar mal de la Triple Joya’. ‘Vaṇṇa’ se refiere a la cualidad, lo que es elogiado. ‘Vaṇṇa’ también significa elogio, la proclamación de las cualidades. ‘Saṃññūḷhā’ significa entrelazadas o conectadas. No se debe decir que el predicador del Dhamma ha saltado fuera de lugar (atitthena pakkhando) debido a las infinitas cualidades de los Budas y otros seres nobles, y su exposición completa aquí se cumple precisamente a través del comentario del canon (pāḷisaṃvaṇṇanā). En cuanto a ‘por tradición oral’ (anussavādi), la palabra ‘ādi’ (etcétera) incluye la reflexión sobre las apariencias y la aceptación de puntos de vista tras la deliberación. Él expresó elogios según su propia capacidad, pero no en proporción a las cualidades reales de los Budas y otros; este es el sentido. Pues las cualidades de los Budas son de infinitas e innumerables variedades. Pues se ha dicho: ‘‘Buddhopi [Pg.51] buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno; Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti. ‘Incluso si un Buda elogiara las cualidades de otro Buda, aunque lo hiciera durante todo un eón sin hablar de nada más; el eón se agotaría en ese largo intervalo de tiempo, pero el elogio del Tathāgata no se agotaría’.’ Idhāpi vakkhati ‘‘appamattakaṃ kho paneta’’ntiādi. Aquí también dirá: ‘Esto es algo insignificante...’, etc. Iti ha teti ettha itīti vuttappakāraparāmasanaṃ. Ha-kāro nipātamattanti āha ‘‘evaṃ te’’ti. En la expresión ‘Iti ha te’, ‘iti’ se refiere a lo que ya se ha mencionado. La partícula ‘ha’ es meramente un nexo, por eso dice ‘así ellos’. Iriyāpathānubandhanena anubandhā honti, na pana sammāpaṭipattianubandhanenāti adhippāyo. Tasmiṃ kāleti yasmiṃ saṃvacchare utumhi māse pakkhe vā bhagavā taṃ addhānamaggaṃ paṭipanno, tasmiṃ kāle. Teneva hi kiriyāvicchedadassanavasena ‘‘rājagahe piṇḍāya caratī’’ti vattamānakālaniddeso kato. Soti evaṃ rājagahe vasamāno bhagavā. Taṃ divasanti yaṃ divasaṃ addhānamaggapaṭipanno, taṃ divasaṃ. Taṃ addhānaṃ paṭipanno nāḷandāyaṃ veneyyānaṃ vividha hitasukhanipphattiṃ ākaṅkhamāno imissā ca aṭṭhuppattiyā tividhasīlālaṅkataṃ nānāvidhakuhanalapanādimicchājīvaviddhaṃsanaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhijālaviniveṭhanaṃ dasasahassilokadhātupakampanaṃ brahmajālasuttantaṃ desessāmīti. Ettāvatā ‘‘kasmā pana bhagavā taṃ addhānaṃ paṭipanno’’ti codanā visodhitā hoti. ‘‘Kasmā ca suppiyo anubandho’’ti ayaṃ pana codanā ‘‘bhagavato taṃ maggaṃ paṭipannabhāvaṃ ajānanto’’ti etena visodhitā hoti. Na hi so bhagavantaṃ daṭṭhumeva icchatīti. Tenevāha ‘‘sace pana jāneyya, nānubandheyyā’’ti. El sentido es que eran seguidores por el seguimiento de los movimientos físicos (iriyāpatha), pero no por el seguimiento de la práctica correcta (sammā-paṭipatti). ‘En aquel momento’ significa en aquel año, estación, mes o quincena en que el Bienaventurado emprendió aquel camino. Por eso mismo, para mostrar la continuidad de la acción, se emplea el tiempo presente: ‘camina por limosnas en Rājagaha’. ‘Él’ se refiere al Bienaventurado que vivía así en Rājagaha. ‘Aquel día’ se refiere al día en que emprendió el camino. Habiendo emprendido ese camino, deseando la producción de diversos tipos de bienestar y felicidad para aquellos capaces de ser guiados en Nāḷandā, pensó: ‘Expondré el Brahmajjāla Suttanta, el cual está adornado con el triple entrenamiento en la moralidad, destruye diversas formas de medios de vida incorrectos como la hipocresía y la adulación, desenreda la red de las sesenta y dos visiones erróneas, y hace temblar los diez mil sistemas de mundos’. Con esto queda resuelta la objeción: ‘¿Por qué el Bienaventurado emprendió ese camino?’. Y la objeción ‘¿Por qué Suppiya lo seguía?’ queda resuelta por la frase ‘no sabiendo que el Bienaventurado había emprendido ese camino’. Pues él no deseaba en absoluto ver al Bienaventurado. Por eso dice: ‘Si lo hubiera sabido, no lo habría seguido’. Nīlapītalohitodātamañjiṭṭhapabhassaravasena ‘‘chabbaṇṇarasmiyo. ‘‘Samantā asītihatthappamāṇe’’ti tāsaṃ rasmīnaṃ pakatiyā pavattiṭṭhānavasena vuttaṃ. ‘‘Tasmiṃ kira samaye’’ti ca tasmiṃ addhānagamanasamaye buddhasiriyā anigūhitabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Na hi tadā tassā nigūhane pakkusātiabhigamanādīsu viya kiñcipi kāraṇaṃ atthīti. Ratanāveḷaṃ ratanavaṭaṃsakaṃ. Cīnapiṭṭhacuṇṇaṃ sindhanacuṇṇaṃ. En cuanto a los colores azul, amarillo, rojo, blanco, carmesí y brillante, se refiere a los ‘rayos de seis colores’. ‘En un radio de ochenta codos’ se dice respecto al alcance natural de esos rayos. ‘Ciertamente en aquel momento’ se dice para mostrar que, durante aquel tiempo de viaje por el camino, la gloria del Buda no estaba oculta. Pues en ese momento no había razón alguna para ocultarla, como sí ocurrió en los encuentros con Pakkusa y otros. ‘Ratanāveḷaṃ’ significa una diadema de joyas. ‘Cīnapiṭṭhacuṇṇaṃ’ significa polvo de plomo rojo (sindūra). Byāmappabhāparikkhepavilāsinī [Pg.52] ca assa bhagavato lakkhaṇamālāti mahāpurisalakkhaṇāni aññamaññapaṭibaddhattā evamāha. Dvattiṃsāya candamaṇḍalānaṃ mālā kenaci ganthetvā ṭhapitā yadi siyāti parikappanavasenāha ‘‘ganthetvā ṭhapitadvattiṃsacandamālāyā’’ti. Siriṃ abhibhavantī ivāti sambandho. Esa nayo sūriyamālāyātiādīsupi. Mahātherāti mahāsāvake sandhāyāha. Evaṃ gacchantaṃ bhagavantaṃ bhikkhū ca disvā atha attano parisaṃ avalokesīti sambandho. ‘‘Yasmā panesā’’tiādinā ‘‘kasmā ca so ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsatī’’ti codanaṃ visodheti. Itīti evaṃ, vuttappakārenāti attho. Imehi dvīhīti lābhaparivārahāniṃ nigamanavasena dasseti. Bhagavato virodhānunayābhāvavīmaṃsanatthaṃ ete avaṇṇaṃ vaṇṇañca bhāsantīti apare. ‘‘Mārena anvāviṭṭhā evaṃ karontī’’ti ca vadanti. ‘Resplandeciente con el halo de un brazo de extensión’ y ‘la guirnalda de sus marcas’, se refiere a las marcas del gran hombre (mahāpurisalakkhaṇa) debido a que están vinculadas entre sí. Dijo ‘como una guirnalda de treinta y dos lunas que alguien hubiera entrelazado y colocado’ a modo de comparación. La conexión es ‘como si superaran la gloria [de la luna]’. Este mismo método se aplica a ‘la guirnalda de soles’, etc. ‘Grandes ancianos’ se refiere a los grandes discípulos (mahāsāvaka). Al ver al Bienaventurado y a los monjes caminando de esa manera, luego observó a su propia comitiva; este es el vínculo. Con las palabras ‘Pero puesto que esto...’, etc., resuelve la objeción: ‘¿Por qué él habla mal de la Triple Joya?’. ‘Iti’ significa ‘así’, en el sentido de la manera ya mencionada. Con ‘por estos dos’ muestra, a modo de conclusión, la pérdida de ganancias y de seguidores. Otros dicen que hablan mal o bien para poner a prueba la ausencia de aversión o de apego del Bienaventurado. Y también dicen: ‘Poseídos por Māra, actúan de esta manera’. 2. Ambalaṭṭhikāya avidūre bhavattā uyyānaṃ ambalaṭṭhikā yathā ‘‘varuṇānagaraṃ, godāgāmo’’ti. Keci pana ‘‘ambalaṭṭhikāti yathāvuttanayeneva ekagāmo’’ti vadanti. Tesaṃ mate ambalaṭṭhikāyanti samīpatthe bhummavacanaṃ. Rājāgārakaṃ vessavaṇamahārājadevāyatananti eke. Bahuparissayoti bahupaddavo. ‘‘Saddhiṃ antevāsinā brahmadattena māṇavenā’’ti vuttaṃ sīhaḷaṭṭhakathāyaṃ. Tañca kho pāḷi āruḷhavaseneva, na pana tadā suppiyassa parisāya abhāvato. Kasmā panettha brahmadattoyeva pāḷi āruḷho, na suppiyassa parisāti? Payojanābhāvato. Yathā cetaṃ, evaṃ aññampi edisaṃ payojanābhāvato saṅgītikārehi na saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Keci pana ‘‘vuttanti pāḷiyaṃ vutta’’nti vadanti, taṃ na yujjati pāḷiāruḷhavasena pāḷiyaṃ vuttanti āpajjanato. Tasmā yathāvuttanayenevettha attho gahetabbo. Parivāretvā nisinno hotīti sambandho. 2. Debido a que no está lejos de Ambalaṭṭhikā, el parque se llama Ambalaṭṭhikā, al igual que se dice «la ciudad de Varuṇa» o «la aldea de Godā». Algunos, sin embargo, dicen: «Ambalaṭṭhikā es una sola aldea de la manera ya mencionada». En su opinión, en la palabra «Ambalaṭṭhikāya» el caso locativo se usa en el sentido de proximidad. Algunos dicen que el «Rājāgāraka» (pabellón real) era el templo del gran rey devas Vessavaṇa. «Muchos peligros» (bahuparissayo) significa muchos obstáculos. En el comentario cingalés (Sīhaḷaṭṭhakathā) se dice: «Junto con su discípulo, el joven Brahmadatta». Y esto se debe solo a que fue incluido en el Texto (Pāḷi), pero no porque en ese momento la asamblea de Suppiya no existiera. ¿Por qué en este pasaje solo Brahmadatta fue incluido en el Pāḷi y no la asamblea de Suppiya? Debido a la falta de un propósito particular. Debe entenderse que, así como en este caso, otros detalles similares no fueron incluidos por los compiladores del concilio (saṅgītikārehi) debido a la falta de propósito. Algunos dicen: «'Vuttaṃ' significa que fue dicho en el Pāḷi», pero eso no es adecuado, porque implicaría que fue dicho en el Pāḷi debido a su inclusión en el Pāḷi. Por lo tanto, el significado debe tomarse aquí solo de la manera ya explicada. La conexión es «está sentado rodeado por». 3. Kathādhammoti kathāsabhāvo, kathādhammo upaparikkhāvidhīti keci. Nīyatīti nayo, attho. Saddasatthaṃ anugato nayo saddanayo. Tattha hi anabhiṇhavuttike acchariya-saddo icchito. Tenevāha ‘‘andhassa pabbatārohaṇaṃ viyā’’ti. Accharāyogganti acchariyanti niruttinayo[Pg.53], so pana yasmā porāṇaṭṭhakathāyaṃ āgato, tasmā āha ‘‘aṭṭhakathānayoti. Yāvañcidaṃ suppaṭividitāti sambandho, tassa yattakaṃ suṭṭhu paṭividitā, taṃ ettakanti na sakkā amhehi paṭivijjhituṃ, akkhātuṃ vāti attho. Tenevāha ‘‘tena suppaṭividitatāya appameyyataṃ dassetī’’ti. 3. «Kathādhammo» es la naturaleza del discurso; algunos dicen que «kathādhammo» es el método de investigación. «Nīyatīti nayo» significa el método o el sentido. El método que sigue a la ciencia de las palabras es el método lingüístico (saddanayo). Pues en ese contexto, se desea la palabra «asombroso» (acchariya) en el sentido de algo que no ocurre frecuentemente. Por eso dice: «Como el ascenso a una montaña por parte de un ciego». «Accharāyoggaṃ» significa «acchariya» según el método etimológico (niruttinayo); pero como esto ha llegado a través del comentario antiguo, dice: «Este es el método de los Comentarios» (aṭṭhakathānayo). La conexión es «hasta qué punto esto ha sido bien penetrado»; su significado es que no somos capaces de penetrar o declarar plenamente cuánto ha sido bien penetrado. Por eso dice: «Mediante esa buena penetración, se muestra su inmensidad». Pakatatthapaṭiniddeso taṃ-saddoti tassa ‘‘bhagavatā’’tiādīhi padehi samānādhikaraṇabhāvena vuttassa yena abhisambuddhabhāvena bhagavā pakato supākaṭo ca hoti, taṃ abhisambuddhabhāvaṃ saddhiṃ āgamanapaṭipadāya atthabhāvena dassento ‘‘yo so…pe… abhisambuddho’’ti āha. Satipi ñāṇadassana-saddānaṃ idha paññāvevacanabhāve tena tena visesena nesaṃ savisayavisesappavattidassanatthaṃ asādhāraṇañāṇavisesavasena vijjattayavasena vijjābhiññānāvaraṇavasena sabbaññutaññāṇamaṃsacakkhuvasena paṭivedhadesanāñāṇavasena ca tadatthaṃ yojetvā dassento ‘‘tesaṃ tesa’’ntiādimāha. Tattha āsayānusayaṃ jānatāāsayānusayañāṇena. Sabbañeyyadhammaṃ passatā sabbaññutānāvaraṇañāṇehi. La palabra «taṃ» (aquel) es una referencia al significado ya establecido, expresado en aposición con términos como «por el Bendito», indicando aquel estado de plena iluminación por el cual el Bendito es reconocido y muy famoso; mostrando ese estado de plena iluminación junto con el significado de la práctica del sendero, dice: «Aquel que... [ha alcanzado] la plena iluminación». Aunque las palabras «conocimiento» (ñāṇa) y «visión» (dassana) son aquí sinónimos de sabiduría (paññā), para mostrar su funcionamiento en objetos específicos con sus respectivas distinciones, el texto dice: «de aquellos y aquellos», aplicándolos al propósito de los conocimientos extraordinarios específicos, los tres conocimientos (vijjā), el conocimiento de las facultades y las obstrucciones, la omnisciencia y el ojo carnal, y el conocimiento de la penetración y la enseñanza. Allí, «conociendo las disposiciones y las tendencias latentes» se refiere al conocimiento de las disposiciones y tendencias latentes. «Viendo todos los fenómenos que deben ser conocidos» se refiere a los conocimientos de la omnisciencia y de la ausencia de obstrucciones. Pubbenivāsādīhīti pubbenivāsāsavakkhayañāṇehi. Paṭivedhapaññāyāti ariyamaggapaññāya. Arīnanti kilesārīnaṃ, pañcavidhamārānaṃ vā, sāsanapaccatthikānaṃ vā aññatitthiyānaṃ, tesaṃ hananaṃ pāṭihāriyehi abhibhavanaṃ, appaṭibhānatākaraṇaṃ, ajjhupekkhanañca. Kesivinayasuttañcettha nidassanaṃ. «Por las existencias anteriores, etc.» se refiere a los conocimientos de las existencias anteriores y de la destrucción de las impurezas. «Por la sabiduría de la penetración» se refiere a la sabiduría del Sendero Noble. «De los enemigos» se refiere a los enemigos que son las impurezas (kilesa), o a los cinco tipos de Māra, o a los oponentes de la Enseñanza que son de otras sectas; su destrucción es el vencimiento mediante milagros, el dejarlos sin argumentos y la indiferencia hacia ellos. El Kesivinayasutta es aquí una ilustración de esto. Tathā ṭhānāṭhānādīni jānatā, yathākammūpage satte passatā, savāsanānaṃ āsavānaṃ khīṇattā arahatā, abhiññeyyādibhede dhamme abhiññeyyādito aviparītāvabodhato sammāsambuddhena. Atha vā tīsu kālesu appaṭihatañāṇatāya jānatā, tiṇṇampi kammānaṃ ñāṇānuparivattito nisammakāritāya passatā, davādīnampi abhāvasādhikāya pahānasampadāya arahatā, chandādīnaṃ ahānihetubhūtāya aparikkhayapaṭibhānasādhikāya sabbaññutāya sammāsambuddhenāti evaṃ dasabalaṭṭhārasāveṇikabuddhadhammehipi yojanā veditabbā. Asimismo, [se le llama] «Sammāsambuddha» (Plenamente Iluminado) por conocer lo que es posible y lo que es imposible, por ver a los seres que parten según sus acciones (karma), por ser un Arahant debido a la destrucción de las impurezas junto con sus impresiones residuales (vāsanā), y por la comprensión sin error de las cosas clasificadas como «lo que debe ser conocido directamente» (abhiññeyya), etc. O bien, debe entenderse la aplicación según las diez fuerzas (dasabala) y las dieciocho cualidades exclusivas de un Buda (āveṇikabuddhadhamma), como aquel que conoce por tener un conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, que ve por actuar con discernimiento pues sus tres tipos de acciones siguen al conocimiento, que es un Arahant por el logro del abandono que produce la ausencia de frivolidad y otros defectos, y que es un Sammāsambuddha por su omnisciencia que produce una elocuencia inagotable que es causa de la no disminución de su deseo (chanda), etc. Yadipi [Pg.54] hīnakalyāṇabhedena duvidhāva adhimutti pāḷiyaṃ vuttā, pavattiākāravasena pana anekabhedabhinnāti āha ‘‘nānādhimuttikatā’’ti. Sā pana adhimutti ajjhāsayadhātu, tadapi tathā tathā dassanaṃ khamanaṃ rocanañcāti āha ‘‘nānājjhāsayatā…pe… rucitā’’ti. Nānādhimuttikatañāṇenāti cettha sabbaññutañāṇaṃ adhippetaṃ, na dasabalañāṇanti āha ‘‘sabbaññutañāṇenā’’ti. Iti ha meti ettha evaṃ-saddattho iti-saddo, ha-kāro nipātamattaṃ saralopo ca katoti dassetuṃ vuttaṃ ‘‘evaṃ ime’’ti. Aunque en el Texto (Pāḷi) se mencionan solo dos tipos de inclinación (adhimutti) según la división de baja y excelente, debido al modo de manifestación se divide en muchas clases, por eso dice: «diversidad de inclinaciones» (nānādhimuttikatā). Esa inclinación es el elemento del propósito (ajjhāsayadhātu), y eso mismo es ver, tolerar y complacerse de tal y cual manera, por eso dice: «diversidad de propósitos... agrado». Con «por el conocimiento de la diversidad de inclinaciones», se refiere aquí a la omnisciencia, no al conocimiento de las diez fuerzas, por eso dice: «por el conocimiento de la omnisciencia». En la expresión «iti ha me», la palabra «iti» tiene el sentido de «evaṃ» (así), la sílaba «ha» es una mera partícula y se ha realizado la elisión de una vocal; para mostrar esto, se dice: «así estos» (evaṃ ime). 4. Arahattamaggena samugghātaṃ kataṃ, yato ‘‘natthi abyāvaṭamano’’ti buddhadhammesu vuccati. Vītināmetvā phalasamāpattīhi. Nivāsetvā vihāranivāsanaparivattanavasena. ‘‘Kadāci ekako’’tiādi tesaṃ tesaṃ vineyyānaṃ vinayanānukūlaṃ bhagavato upasaṅkamadassanaṃ. Pādanikkhepasamaye bhūmiyā samabhāvāpatti suppatiṭṭhitapādatāya nissandaphalaṃ, na iddhinimmānaṃ. ‘‘Ṭhapitamatte dakkhiṇapāde’’ti buddhānaṃ sabbadakkhiṇatāya vuttaṃ. Arahatte patiṭṭhahantīti sambandho. 4. Fue erradicado por el Camino de la Arahatía, por lo cual se dice entre las cualidades de un Buda que «no hay mente desatendida». «Habiendo pasado el tiempo» se refiere a las realizaciones de los frutos (phalasamāpatti). «Habiéndose vestido» se refiere al cambio de la vestimenta de estancia. «A veces solo», etc., muestra el acercamiento del Bendito según sea apropiado para la disciplina de aquellos que deben ser guiados. El hecho de que el suelo se vuelva nivelado en el momento de colocar el pie es el resultado natural de tener los pies bien plantados (suppatiṭṭhitapādatā), no una creación por poderes psíquicos (iddhinimmāna). Se dice «apenas colocado el pie derecho» debido a la completa destreza manual y de movimiento (dakkhiṇatā) de los Budas. La conexión es «se establecen en la Arahatía». Dullabhā sampattīti satipi manussattapaṭilābhe patirūpadesavāsaindriyāvekallasaddhāpaṭilābhādayo guṇā dullabhāti attho. Cātumahārājikabhavananti cātumahārājikadevaloke suññavimānāni gacchantīti attho. Esa nayo tāvatiṃsabhavanādīsupi. Kālayuttanti imissā velāya imassa evaṃ vattabbanti taṃtaṃkālānurūpaṃ. Samayayuttanti tasseva vevacanaṃ, aṭṭhuppattianurūpaṃ vā. Atha vā samayayuttanti hetūdāharaṇasahitaṃ. Kālena sāpadesañhi bhagavā dhammaṃ deseti. Utuṃ gaṇhapeti, na pana malaṃ pakkhāletīti adhippāyo. Na hi bhagavato kāye rajojallaṃ upalimpatīti. El significado de «el logro de lo que es difícil de obtener» (dullabhā sampatti) es que, incluso habiendo obtenido la condición humana, cualidades como residir en un lugar adecuado, la integridad de las facultades y el logro de la fe son difíciles de alcanzar. El término «cātumahārājikabhavana» significa que se dirigen a las mansiones celestiales en el mundo de los devas de los Cuatro Grandes Reyes. Este mismo método se aplica también a las moradas de los Treinta y Tres, y demás reinos. «Kālayutta» (oportuno en el tiempo) significa lo que debe decirse en ese preciso momento, de acuerdo con cada tiempo respectivo. «Samayayutta» es un sinónimo de lo mismo, o bien significa de acuerdo con las circunstancias. O bien, «samayayutta» significa acompañado de razones y ejemplos. Pues el Bienaventurado enseña el Dhamma con explicaciones en el momento oportuno. El sentido es que permite percibir la estación, pero no lava la suciedad, pues el polvo y la impureza no se adhieren al cuerpo del Bienaventurado. Kilāsubhāvo kilamatho. Sīhaseyyaṃ kappeti sarīrassa kilāsubhāvamocanatthanti yojetabbaṃ. ‘‘Buddhacakkhunā lokaṃ voloketī’’ti idaṃ pacchimayāme bhagavato bahulaāciṇṇavasena vuttaṃ. Appekadā avasiṭṭhabalañāṇehi sabbaññutañāṇena ca bhagavā tamatthaṃ sādhetīti. ‘‘Ime diṭṭhiṭṭhānā’’tiādidesanā sīhanādo. Tesaṃ ‘‘vedanāpaccayā taṇhā’’ tiādinā paccayākāraṃ samodhānetvā. ‘‘Sineruṃ [Pg.55] ukkhipanto viya nabhaṃ paharanto viya cā’’ti idaṃ brahmajāladesanāya anaññasādhāraṇattā sudukkaratādassanatthaṃ vuttaṃ. Etanti ‘‘yena, tenā’’ti etaṃ padadvayaṃ. Yenāti vā hetumhi karaṇavacanaṃ, yena kāraṇena so maṇḍalamāḷo upasaṅkamitabbo, tena kāraṇena upasaṅkamīti attho, kāraṇaṃ pana ‘‘ime bhikkhū’’tiādinā aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃeva. Kaṭṭhanti nisīdanayogyaṃ dārukkhandhaṃ. «Kilāsubhāvo» significa fatiga. Debe vincularse de la siguiente manera: adopta la postura del león con el propósito de liberarse de la fatiga del cuerpo. La frase «observa el mundo con el ojo de Buda» se dice en referencia a la práctica habitual del Bienaventurado durante la última vigilia de la noche. A veces, el Bienaventurado logra ese propósito mediante los conocimientos de poder restantes y su conocimiento de la omnisciencia. La enseñanza que comienza con «estos puntos de vista» es el rugido del león. Habiendo reunido el modo de las condiciones para estos puntos de vista mediante «la sensación como condición para la avidez», etc. La expresión «como si levantara el monte Sineru o golpeara el cielo» se dice para mostrar la extrema dificultad de la enseñanza del Brahmajāla, debido a que no es común a otros. El término «etaṃ» se refiere a este par de palabras: «yena» y «tena». «Yena» es el caso instrumental con sentido causal: por qué causa se debe acudir a ese pabellón circular, por esa causa acudió; el motivo ya ha sido expuesto en el comentario con las palabras «estos monjes», etc. «Kaṭṭhaṃ» se refiere a un tronco de madera apto para sentarse. Purimoti ‘‘katamāya nu bhavathā’’ti evaṃ vutto attho. Kā ca pana voti ettha ca-saddo byatireke. Tena yathāpucchitāya kathāya vakkhamānaṃ vippakatabhāvaṃ joteti. Pana-saddo vacanālaṅkāro. Yāya hi kathāya te bhikkhū sannisinnā, sā eva antarākathābhūtā vippakatā visesena puna pucchīyatīti. Aññāti antarāsaddassa atthamāha. Aññatthe hi ayaṃ antarā-saddo ‘‘bhūmantaraṃ samayantara’’ntiādīsu viya. Antarāti vā vemajjheti attho. Nanu ca tehi bhikkhūhi sā kathā yathādhippāyaṃ ‘‘iti ha me’’tiādinā niṭṭhapitā yevāti? Na niṭṭhāpitā bhagavato upasaṅkamanena upacchinnattā. Yadi hi bhagavā tasmiṃ khaṇe na upasaṅkameyya bhiyyopi tappaṭibaddhāyeva kathā pavatteyyuṃ, bhagavato upasaṅkamanena pana na pavattesuṃ. Tenevāha ayaṃ kho…pe… anuppatto’’ti. Kasmā panettha dhammavinayasaṅgahe kariyamāne nidānavacanaṃ, nanu bhagavato vacanameva saṅgahetabbanti? Vuccatedesanāya ṭhitiasammosasaddheyyabhāvasampādanatthaṃ. Kāladesadesakavatthudhammapaṭiggāhakapaṭibaddhā hi desanā ciraṭṭhitikā hoti, asammosadhammā saddheyyā ca. Desakālakattusotunimittehi upanibandho viya vohāravinicchayo, teneva cāyasmatā mahākassapena ‘‘brahmajālaṃ āvuso ānanda kattha bhāsita’’ntiādinā desādipucchāsu katāsu tāsaṃ vissajjanaṃ karontena dhammabhaṇḍāgārikena nidānaṃ bhāsitanti tayidamāha ‘‘kāla…pe… nidānaṃ bhāsita’’nti. El primero se refiere al sentido de lo dicho: «¿en qué charla estabais ocupados?». En cuanto a «kā ca pana vo», la palabra «ca» indica distinción. Con ella se resalta el estado incompleto de la charla que se mencionará más adelante según lo preguntado. La palabra «pana» es un adorno del discurso. Pues esa misma charla en la que los monjes estaban sentados, siendo una charla intermedia e incompleta, es preguntada de nuevo específicamente. «Aññā» explica el significado de la palabra «antarā». Pues esta palabra «antarā» tiene el sentido de «otra», como en «bhūmantara» (otro plano) o «samayantara» (otro tiempo). O bien «antarā» significa en medio. ¿Acaso esa charla no fue terminada por esos monjes según su intención con las palabras «así fue», etc.? No fue terminada porque fue interrumpida por la llegada del Bienaventurado. Pues si el Bienaventurado no hubiera llegado en ese momento, la charla vinculada a ese tema habría continuado aún más, pero debido a su llegada no continuó. Por eso se dijo: «esta charla... hasta... llegó». ¿Pero por qué, al realizar la compilación del Dhamma y el Vinaya, se incluye el relato del origen (nidāna)? ¿No se debería compilar solo la palabra del Bienaventurado? Se dice: para lograr la estabilidad, la ausencia de confusión y la credibilidad de la enseñanza. Pues una enseñanza vinculada al tiempo, lugar, emisor, objeto y receptor es de larga duración, no induce a la confusión y es digna de fe. Es como una decisión legal vinculada a las circunstancias del lugar, tiempo, autor y oyentes. Por eso mismo, cuando el venerable Mahākassapa hizo preguntas sobre el lugar y demás detalles, como «¿dónde fue dicho el Brahmajāla, amigo Ānanda?», el Tesorero del Dhamma, al responder a ellas, pronunció el origen. Por eso se dice: «tiempo... hasta... pronunció el origen». Apica satthusiddhiyā nidānavacanaṃ. Tathāgatassa hi bhagavato pubbaracanānumānāgamatakkābhāvato sammāsambuddhattasiddhi. Sammāsambuddhabhāvena hissa pubbaracanādīnaṃ abhāvo sabbattha appaṭihatañāṇacāratāya, ekappamāṇattā [Pg.56] ca ñeyyadhammesu. Tathā ācariyamuṭṭhidhammamacchariyasatthusāvakānurodhābhāvato khīṇāsavattasiddhi. Khīṇā savatāya hissa ācariyamuṭṭhiādīnaṃ abhāvo, visuddhā ca parānuggahappavatti. Iti desakadosabhūtānaṃ diṭṭhicārittasampattidūsakānaṃ avijjātaṇhānaṃ abhāvasūcakehi, ñāṇappahānasampadābhi byañjanakehi ca sambuddhavisuddhabhāvehi purimavesārajjadvayasiddhi, tato eva ca antarāyikaniyyānikadhammesu sammohābhāvasiddhito pacchimavesārajjadvayasiddhīti bhagavato catuvesārajjasamannāgamo, attahitaparahitappaṭipatti ca pakāsitā hoti nidānavacanena sampattaparisāya ajjhāsayānurūpaṃ ṭhānuppattikappaṭibhānena dhammadesanādīpanato, ‘‘jānatā passatā’’tiādi vacanato ca. Tena vuttaṃ ‘‘satthusiddhiyā nidānavacana’’nti. Además, la declaración del origen sirve para establecer la perfección del Maestro. Pues la perfección del Bienaventurado Tathāgata como el Perfectamente Iluminado se debe a la ausencia de composiciones previas, inferencias, tradición oral o razonamiento lógico. Debido a su condición de Perfectamente Iluminado, carece de composiciones previas y demás, por el curso de su conocimiento sin obstáculos en todas partes y por ser la autoridad única respecto a las cosas que deben ser conocidas. Así mismo, su perfección como aquel cuyas impurezas se han extinguido se establece por la ausencia de «el puño del maestro», del egoísmo doctrinal o de la parcialidad hacia sus discípulos. Debido a su estado de impurezas extinguidas, carece de «el puño del maestro» y demás, y su actividad de favorecer a otros es pura. Así, mediante la pureza de la iluminación del Buda, que indica la ausencia de ignorancia y avidez —los cuales son defectos del emisor que dañan la perfección de la visión y la conducta— y que manifiesta la perfección del conocimiento y el abandono, se establece el primer par de intrepideces. A partir de ahí, por el establecimiento de la ausencia de confusión respecto a los estados que son obstáculos y los que conducen a la liberación, se establece el segundo par de intrepideces. De este modo, las cuatro intrepideces del Bienaventurado y su práctica para el beneficio propio y ajeno quedan manifestadas mediante la declaración del origen, al mostrarse la enseñanza del Dhamma con una elocuencia surgida en el momento de acuerdo con la disposición de la asamblea presente, y por palabras como «conociendo y viendo», etc. Por eso se dijo que la declaración del origen sirve para establecer la perfección del Maestro. Tathā satthusiddhiyā nidānavacanaṃ. Ñāṇakaruṇāpariggahitasabbakiriyassa hi bhagavato natthi niratthikā pavatti, attahitatthā vā, tasmā paresaṃyeva atthāya pavattasabbakiriyassa sammāsambuddhassa sakalampi kāyavacīmanokammaṃ satthubhūtaṃ, na kabyaracanādisāsanabhūtaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘satthusiddhiyā nidānavacana’’nti. Apica satthuno pamāṇabhūtatāvibhāvanena sāsanassa pamāṇabhāvasiddhiyā nidānavacanaṃ. ‘‘Bhagavatā’’ti hi iminā tathāgatassa guṇavisiṭṭhasattuttamādibhāvadīpanena, ‘‘jānatā’’tiādinā āsayānusayañāṇādipayogadīpanena ca ayamattho sādhito hoti. Idamettha nidānavacanapayojanassa mukhamattadassanaṃ. Ko hi samattho buddhānubuddhena dhammabhaṇḍāgārikena bhāsitassa nidānassa payojanāni niravasesato vibhāvetunti. Así, la declaración del origen (prolegómeno) sirve para establecer la autoridad del Maestro. Para el Bienaventurado, cuyas acciones están todas imbuidas de sabiduría y compasión, no existe actividad infructuosa, ni siquiera para su propio beneficio; por lo tanto, cada acción de cuerpo, palabra y mente del Buda Completamente Iluminado, realizada únicamente para el beneficio de los demás, constituye la enseñanza del Maestro, y no es como una composición poética o literaria. Por ello se dice: «la declaración del origen para establecer la autoridad del Maestro». Además, es una declaración del origen para establecer la autoridad de la Enseñanza mediante la explicación de la fiabilidad del Maestro. Pues, con el término «Bhagavā» (Bienaventurado), se ilustra su estado como el ser supremo distinguido por sus cualidades, y con términos como «jānatā» (el que conoce), se ilustra su ejercicio del conocimiento de las inclinaciones y las tendencias subyacentes, lográndose así este propósito. Esto es solo una indicación superficial de la utilidad de la declaración del origen aquí. Pues, ¿quién es capaz de explicar completamente las utilidades del origen pronunciado por el Tesorero del Dhamma, quien comprendió al Buda? Nidānavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación del origen ha finalizado. 5. Nikkhittassāti desitassa. Desanāpi hi desetabbassa sīlādiatthassa vineyyasantānesu nikkhipanato ‘‘nikkhepo’’ti vuccati. Tattha yathā anekasataanekasahassabhedānipi suttantāni saṃkilesabhāgiyādisāsanappaṭṭhānanayena soḷasavidhataṃ nātivattanti, evaṃ attajjhāsayādisuttanikkhepavasena catubbidhabhāvanti āha ‘‘cattāro suttanikkhepā’’ti. Kāmañcettha attajjhāsayassa, aṭṭhuppattiyā ca parajjhāsayapucchāhi [Pg.57] saddhiṃ saṃsaggabhedo sambhavati ajjhāsayapucchānusandhisabbhāvato, attajjhāsayaaṭṭhuppattīnaṃ pana aññamaññaṃ saṃsaggo natthīti nayidha niravaseso vitthāranayo sambhavati, tasmā ‘‘cattāro suttanikkhepā’’ti vuttaṃ. Atha vā yadipi aṭṭhuppattiyā ajjhāsayena siyā saṃsaggabhedo, tadantogadhattā pana sesanikkhepānaṃ mūlanikkhepavasena cattārova dassitāti daṭṭhabbaṃ. So panāyaṃ suttanikkhepo sāmaññabhāvato paṭhamaṃ vicāretabbo, tasmiṃ vicārite yassā aṭṭhuppattiyā idaṃ suttaṃ nikkhittaṃ, tassā vibhāgavasena ‘‘mamaṃ vā bhikkhave’’tiādinā (dī. ni. 1.5, 6), ‘‘appamattakaṃ kho paneta’’ntiādinā (dī. ni. 1.7), ‘‘atthi bhikkhave’’tiādinā (dī. ni. 1.28) ca pavattānaṃ suttānaṃ suttapadesānaṃ vaṇṇanā vuccamānā taṃtaṃanusandhidassanasukhatāya suviññeyyā hotīti āha ‘‘suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hotī’’ti. 5. «Nikkhittassa» significa «enseñado». Pues incluso la enseñanza se llama «nikkhepo» (exposición o introducción) porque el significado de la virtud, etc., que debe ser enseñado, se deposita en los flujos mentales de aquellos que deben ser guiados. Allí, así como los Suttas, a pesar de sus cientos y miles de divisiones, no exceden los dieciséis tipos según el método del Netti-pakarana, del mismo modo, según la forma de introducir el Sutta por la propia intención del Buda, etc., se dice que hay cuatro tipos: «los cuatro modos de introducir un Sutta» (suttanikkhepa). Aunque es posible una mezcla de la propia intención y la circunstancia con las intenciones y preguntas de otros debido a la presencia de conexiones de intenciones y preguntas, no hay mezcla entre la propia intención y la circunstancia; por lo tanto, no es posible un análisis detallado sin excepciones aquí, y por eso se dice «cuatro modos de introducir un Sutta». O bien, aunque hubiera una mezcla de la circunstancia con la intención, dado que las demás introducciones están incluidas en ellas, se debe entender que se muestran solo cuatro como introducciones fundamentales. Esta introducción del Sutta debe ser investigada primero en su aspecto general; una vez investigada, la explicación de los Suttas y los pasajes de los Suttas que proceden según la división de la circunstancia por la cual este Sutta fue introducido —como en «O a mí, monjes» (D.N. 1.5, 6), «Esto es algo insignificante» (D.N. 1.7), y «Existen, monjes» (D.N. 1.28)— resulta fácil de comprender al mostrar sus respectivas conexiones. Por eso se dice: «la explicación resulta clara tras investigar la introducción del Sutta». ‘‘Suttanikkhepā’’tiādīsu nikkhipanaṃ nikkhepo, suttassa nikkhepo suttassa kathanaṃ suttanikkhepo, suttadesanāti attho. Nikkhipīyatīti vā nikkhepo, suttaṃyeva nikkhepo suttanikkhepo. Attano ajjhāsayo attajjhāsayo, so assa atthi suttadesanākāraṇabhūtoti attajjhāsayo. Attano ajjhāsayo etassāti vā attajjhāsayo. Parajjhāsayoti etthāpi eseva nayo. Pucchāya vaso pucchāvaso, so etassa atthīti pucchavasiko. Araṇīyato attho, suttadesanāya vatthu. Atthassa uppatti atthuppatti, atthuppattiyeva aṭṭhuppatti, sā etassa atthīti aṭṭhuppattiko. Atha vā nikkhipīyati suttaṃ etenāti suttanikkhepo, attajjhāsayādi eva. Etasmiṃ pana atthavikappe attano ajjhāsayo attajjhāsayo, paresaṃ ajjhāsayo parajjhāsayo, pucchīyatīti pucchā, pucchitabbo attho. Sotabbavasappavattaṃ dhammappaṭiggāhakānaṃ vacanaṃ pucchāvasikā, tadeva nikkhepasaddāpekkhāya pulliṅgavasena vuttaṃ ‘‘pucchāvasiko’’ti. Tathā aṭṭhuppattiyeva ‘‘aṭṭhuppattiko’’ti evampettha attho veditabbo. En «suttanikkhepā», etc., «nikkhipana» es el acto de exponer; la exposición de un Sutta es el discurso de un Sutta, es decir, la enseñanza del Sutta. O bien, «nikkhepo» es aquello que se expone; el Sutta mismo es la exposición. La propia intención es «attajjhāsayo»; aquel que tiene esto como causa para la enseñanza del Sutta es «attajjhāsayo». O «attajjhāsayo» es aquel cuya intención es la suya propia. El mismo método se aplica a «parajjhāsayā» (intención de otros). El poder de una pregunta es «pucchāvaso»; el que tiene esto es «pucchāvasiko» (basado en una pregunta). Aquello que debe ser explicado es el «attho» (significado o causa), el objeto de la enseñanza del Sutta. El surgimiento de una causa es «atthuppatti», que es lo mismo que «aṭṭhuppatti»; el que tiene esto es «aṭṭhuppattiko» (basado en una circunstancia). O bien, aquello mediante lo cual se expone un Sutta es la introducción del Sutta, como la propia intención, etc. En esta variante de significado, la intención propia es «attajjhāsayo», la intención de otros es «parajjhāsayo», lo que se pregunta es «pucchā» (la pregunta), el tema que debe ser preguntado. Las palabras de quienes reciben el Dhamma, que proceden por el deseo de escuchar, son «pucchāvasikā»; esto mismo se expresa en género masculino como «pucchāvasiko» en relación con la palabra «nikkhepasadda». Del mismo modo, debe entenderse el significado de «aṭṭhuppattiko» como el surgimiento de la circunstancia misma. Ettha ca paresaṃ indriyaparipākādikāraṇanirapekkhatā attajjhāsayassa visuṃ nikkhepabhāvo yutto. Tenevāha ‘‘kevalaṃ attano ajjhāsayeneva kathetī’’ti. Parajjhāsayapucchāvasikānaṃ pana paresaṃ ajjhāsayapucchānaṃ [Pg.58] desanānimittabhūtānaṃ uppattiyaṃ pavattitānaṃ kathaṃ aṭṭhuppattiyaṃ anavarodho, pucchāvasikaaṭṭhuppattikānaṃ vā parajjhāsayānurodhena pavattitadesanattā kathaṃ parajjhāsaye anavarodhoti na codetabbametaṃ. Paresañhi abhinīhāraparipucchādivinimuttasseva suttadesanākāraṇuppādassa aṭṭhuppattibhāvena gahitattā parajjhāsayapucchāvasikānaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Tathā hi dhammadāyādasuttādīnaṃ (ma. ni. 1.29) āmisuppādādidesanānimittaṃ ‘‘aṭṭhuppattī’’ti vuccati. Paresaṃ pucchaṃ vinā ajjhāsayameva nimittaṃ katvā desito parajjhāsayo, pucchāvasena desito pucchāvasikoti pākaṭo yamatthoti. Attano ajjhāsayeneva kathesi dhammatantiṭhapanatthanti daṭṭhabbaṃ. Sammappadhānasuttantahārakoti anupubbena niddiṭṭhānaṃ saṃyuttake sammappadhānapaṭisaṃyuttānaṃ suttānaṃ āvaḷi, tathā iddhipādahārakādi. Vimuttiparipācanīyā dhammā saddhindriyādayo. Abhinīhāranti paṇidhānaṃ. Aquí, el hecho de que la propia intención sea un modo de introducción separado es apropiado debido a que no depende de causas como la maduración de las facultades de otros. Por eso se dice: «enseña únicamente por su propia intención». Pero, ¿cómo no se incluyen en la circunstancia (aṭṭhuppatti) las enseñanzas motivadas por las intenciones y preguntas de otros en los modos «parajjhāsaya» y «pucchāvasika»? ¿O cómo las enseñanzas dadas de acuerdo con la intención de otros no se incluyen en «parajjhāsaya»? No se debe cuestionar esto. Pues el surgimiento de una causa para la enseñanza de un Sutta que es distinta de la solicitud o pregunta de otros se toma como «aṭṭhuppatti», por lo que los modos de intención de otros y basados en una pregunta se toman por separado. Así, por ejemplo, en el Dhammadāyāda Sutta, etc., el motivo de la enseñanza, como el surgimiento de requisitos materiales, se llama «aṭṭhuppatti». Es «parajjhāsaya» cuando se enseña tomando como motivo solo la intención de otros sin una pregunta, y es «pucchāvasiko» cuando se enseña por medio de una pregunta; así el significado es claro. Debe entenderse que enseñó por su propia intención con el fin de establecer la norma del Dhamma. «Sammappadhānasuttantahārako» es la serie de Suttas relacionados con los Esfuerzos Correctos indicados sucesivamente en el Saṃyutta; del mismo modo, el «iddhipādahāraka», etc. Los estados que conducen a la maduración de la liberación son las facultades como la fe, etc. «Abhinīhāra» significa la resolución o aspiración. Vaṇṇāvaṇṇeti ettha ‘‘acchariyaṃ āvuso’’tiādinā bhikkhusaṅghena vutto vaṇṇopi saṅgahito, taṃ pana aṭṭhuppattiṃ katvā ‘‘atthi bhikkhave aññe ca dhammā’’tiādinā upari desanaṃ ārabhissatīti. ‘‘Mamaṃ vā bhikkhave pare vaṇṇaṃ bhāseyyu’’nti imissā desanāya brahmadattena vuttavaṇṇo aṭṭhuppattīti katvā vuttaṃ ‘‘antevāsī vaṇṇaṃ. Iti imaṃ vaṇṇāvaṇṇaṃ aṭṭhuppattiṃ katvā’’ti. Vā-saddo upamānasamuccayasaṃsayavavassaggapadapūraṇavikappādīsu bahūsu atthesu dissati. Tathā hesa ‘‘paṇḍito vāpi tena so’’tiādīsu (dha. pa. 63) upamāne dissati, sadisabhāveti attho. ‘‘Taṃ vāpi dhīrā muni vedayantī’’tiādīsu (su. ni. 203) samuccaye, ‘‘ke vā ime, kassa vā’’tiādīsu (pārā. 296) saṃsaye, ‘‘ayaṃ vā imesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ sabbabālo sabbamūḷho’’tiādīsu vavassagge, ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.154) padapūraṇe, ‘‘ye hi keci bhikkhave samaṇā vā brāhmaṇā vā’’tiādīsu (ma. ni. 1.170) vikappe, idhāyaṃ vikappeyevāti dassento āha ‘‘vā-saddo vikappanattho’’ti. Para-saddo attheva aññatthe ‘‘ahañceva kho pana dhammaṃ deseyyaṃ, pare ca me na ājāneyyu’’ntiādīsu (dī. ni. 2.64, 65; ma. ni. 1.281; ma. ni. 2.223; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 4, 8) atthi adhike [Pg.59] ‘‘indriyaparopariyattañāṇa’’ntiādīsu (paṭi. ma. mātikā 68, 1.111) atthi pacchābhāge ‘‘parato āgamissatī’’tiādīsu. Atthi paccanīkabhāve ‘‘uppannaṃ parappavādaṃ saha dhammena suniggahitaṃ niggahetvā’’tiādīsu (dī. ni. 2.168). Idhāpi paccanīkabhāveti dassento āha ‘‘pareti paṭiviruddhā’’ti. Con respecto a 'elogio y vituperio' (vaṇṇāvaṇṇeti), también se incluye aquí el elogio expresado por la comunidad de monjes, comenzando con 'es asombroso, amigos'. No obstante, tomando eso como la ocasión (aṭṭhuppatti), el Buda comenzará la enseñanza posterior con 'Monjes, existen otros temas...'. En esta enseñanza, 'Monjes, si otros hablaran elogios sobre mí', se dice que el elogio expresado por Brahmadatta es la ocasión: 'el elogio del discípulo. Así, tomando este elogio y vituperio como la ocasión'. La palabra 'vā' se encuentra en muchos sentidos, tales como comparación (upamāna), conjunción (samuccaya), duda (saṃsaya), determinación (vavassagga), relleno de verso (padapūraṇa), opción (vikappa), entre otros. Así, se observa en el sentido de comparación en pasajes como 'un sabio es como él' (Dhp. 63), significando semejanza. En 'aquello que los sabios conocen como un muni' (Sn. 203), indica conjunción. En '¿quiénes son estos, o de quién?' (Pārā. 296), indica duda. En 'este es el más tonto y confundido de estos ascetas y brahmanes', indica determinación. En 'ciertamente este niño no conocía la medida' (SN 2.154), funciona como relleno de verso. En 'cualesquiera que sean los ascetas o brahmanes' (MN 1.170), indica opción; aquí, mostrando que es precisamente una opción, dice: 'la palabra vā tiene el sentido de opción'. La palabra 'para' aparece en el sentido de 'otro' en 'si yo enseñara el Dhamma y otros no me comprendieran'; en el sentido de 'adicional' en 'el conocimiento de la facultad superior'; en el sentido de 'posterior' en 'vendrá después'; y en el sentido de 'oposición' en 'habiendo refutado correctamente conforme al Dhamma una crítica surgida de otros'. Aquí también, mostrando que tiene el sentido de oposición, dice: 'pare significa oponentes'. Īdisesupīti ettha pi-saddo sambhāvane, tena ratanattayanimittampi akusalacittappavatti na kātabbā, pageva vaṭṭāmisalokāmisanimittanti dasseti. Sabhāvadhammato aññassa kattuabhāvajotanatthaṃ āhanatīti kattuatthe āghātasaddaṃ dasseti, tattha āhanatīti hiṃsati vibādhati, upatāpeti cāti attho. Āhanati etena, āhananamattaṃ vā āghātoti karaṇabhāvatthāpi sambhavantiyeva. Evaṃ avayavabhedanena āghāta-saddassa atthaṃ vatvā idāni tattha pariyāyenapi atthaṃ dassento ‘‘kopassetaṃ adhivacana’’nti āha. Ayañca nayo ‘‘appaccayo anabhiraddhī’’tiādīsupi yathāsambhavaṃ vattabbo. Appatītā honti tenāti pākaṭapariyāyena appaccaya-saddassa atthadassanaṃ, taṃmukhena pana na pacceti tenāti appaccayoti daṭṭhabbaṃ. Abhirādhayatīti sādhayati. Dvīhīti āghātaanabhiraddhipadehi. Ekenāti appaccayapadena. Sesānanti saññāviññāṇakkhandhānaṃ, saññāviññāṇaavasiṭṭhasaṅkhārakkhandhasaṅkhātānaṃ vā. Karaṇanti uppādanaṃ. Āghātādīnañhi pavattiyā paccayasamavāyanaṃ idha ‘‘karaṇa’’nti vuttaṃ, taṃ pana atthato uppādanameva. Anuppādanañhi sandhāya bhagavatā ‘‘na karaṇīyā’’ti vuttanti. Paṭikkhittameva ekuppādekavatthukekārammaṇekanirodhabhāvato. En 'incluso en tales [casos]' (īdisesupīti), la partícula 'pi' se usa en el sentido de probabilidad; con ello muestra que no debe permitirse el surgimiento de un pensamiento innhábil ni siquiera a causa de la Triple Joya, y mucho menos por motivos de los señuelos del ciclo de renacimientos o del mundo. Para mostrar la ausencia de un agente distinto a la naturaleza intrínseca de los fenómenos (sabhāvadhammato), presenta la palabra 'odio' (āghāta) en el sentido de agente como 'golpear' (āhanati); allí, 'āhanati' significa que hiere, obstruye y aflige. También es posible que 'āghāta' signifique el instrumento con el que se golpea, o simplemente el acto de golpear. Habiendo explicado así el significado de la palabra 'āghāta' mediante el análisis de sus componentes, ahora muestra su significado también por sinónimo diciendo: 'este es un término para la ira' (kopassetaṃ adhivacanaṃ). Este método también debe aplicarse a términos como 'descontento' (appaccaya) y 'aversión' (anabhiraddhī) según corresponda. 'Aquello por lo cual se vuelven descontentos' es la explicación del término 'appaccaya' mediante un sinónimo común; pero más directamente, debe entenderse como 'no aceptar' (na pacceti). 'Abhirādhayati' significa lograr o satisfacer. 'Con dos' se refiere a los términos de odio y aversión. 'Con uno' se refiere al término de descontento. 'De los restantes' se refiere a los agregados de la percepción y la conciencia, o a lo que resta del agregado de las formaciones excluyendo la percepción y la conciencia. 'Hacer' (karaṇaṃ) significa producción. La concurrencia de condiciones para el surgimiento del odio, etc., se denomina aquí 'hacer', lo cual en esencia es precisamente la producción. Pues refiriéndose a la no producción, el Bienaventurado dijo 'no debe hacerse' (na karaṇīyā). Esto queda excluido precisamente por el hecho de compartir el mismo surgimiento, la misma base física, el mismo objeto y el mismo cese. Tatthāti tasmiṃ manopadose. Tumhanti ‘‘tumhāka’’nti iminā samānattho eko saddo ‘‘yathā amhāka’’nti iminā samānattho ‘‘amha’’nti ayaṃ saddo. Yathāha, ‘‘tasmā hi amhaṃ daharā na miyyare’’ti (jā. 1.9.93, 99). ‘‘Antarāyo’’ti idaṃ manopadosassa akaraṇīyatāya kāraṇavacanaṃ. Yasmā tumhākaṃyeva ca bhaveyya tena kopādinā paṭhamajjhānādīnaṃ antarāyo, tasmā te kopādipariyāyena vuttā āghātādayo na karaṇīyāti attho. Tena nāhaṃ ‘‘sabbaññū’’ti issarabhāvena tumhe tato nivāremi, atha kho iminā nāma kāraṇenāti dasseti. Taṃ pana kāraṇavacanaṃ [Pg.60] yasmā ādīnavavibhāvanaṃ hoti, tasmā āha ‘‘ādīnavaṃ dassento’’ti. ‘‘Api nu tumhe’’tiādinā manopadoso na kālantarabhāvinoyeva hitasukhassa antarāyakaro, atha kho taṅkhaṇappavattirahassapi hitasukhassa antarāyakaroti manopadose ādīnavaṃ daḷhataraṃ katvā dasseti. Yesaṃ kesañci ‘‘pare’’tiādīsu viya na paṭiviruddhānaṃyevāti attho. Tenevāha ‘‘kupito’’tiādi. En 'allí' (tattha), se refiere a esa corrupción de la mente (manopadose). La palabra 'tumha' es un término equivalente a 'vuestro' (tumhākaṃ), y la palabra 'amha' es equivalente a 'nuestro' (amhākaṃ). Como se ha dicho: 'Por eso nuestros jóvenes no mueren' (Jā. 447). 'Obstáculo' (antarāyo) es la declaración del motivo por el cual no se debe incurrir en la corrupción de la mente. Dado que surgiría precisamente para vosotros, por medio de esa ira y demás, un obstáculo para el primer jhāna y otros estados, por lo tanto, ese odio y demás, expresados mediante sinónimos de ira, no deben hacerse. Con esto muestra: 'No os prohíbo eso meramente por mi autoridad como Omnisciente (sabbaññū), sino más bien por esta razón'. Dado que esa declaración del motivo constituye una explicación del peligro (ādīnava), dice: 'mostrando el peligro'. Mediante '¿Acaso vosotros...?', muestra que la corrupción de la mente no es solo un obstáculo para el bienestar y la felicidad que vendrán en el futuro, sino que es un obstáculo para el bienestar y la felicidad incluso del momento presente, mostrando así el peligro de la corrupción de la mente de manera más firme. 'De cualesquiera' tiene el sentido de que no se aplica solo a los oponentes, al igual que en el término 'otros'. Por eso dijo: 'el enojado' (kupito), etc. Andhatamanti andhabhāvakaratamaṃ. Yanti yattha. Bhummatthe hi etaṃ paccattavacanaṃ. Yasmiṃ kāle kodho sahate naraṃ, andhatamaṃ tadā hotīti sambandho. Yanti vā kāraṇavacanaṃ, yasmā kodho uppajjamāno naraṃ abhibhavati, tasmā andhatamaṃ tadā hoti, yadā kodhoti attho yaṃtaṃsaddānaṃ ekantasambandhibhāvato. Atha vā yanti kiriyāya parāmasanaṃ. Kodho sahateti yadetaṃ kodhassa sahanaṃ abhibhavanaṃ, etaṃ andhakāratamabhavananti attho. Atha vā yaṃ naraṃ kodho sahate abhibhavati, tassa andhatamaṃ tadā hoti, tato ca kuddho atthaṃ na jānāti, kuddho dhammaṃ na passatīti. Antaratoti abbhantarato, cittato vā. "Oscuridad cegadora" (andhatama) significa la oscuridad que produce el estado de ceguera. "Donde" (yan) significa "en el cual" (yattha). Pues este es un caso nominativo usado con el sentido de un locativo. La conexión es: "en el momento en que la ira vence al hombre, entonces hay una oscuridad cegadora". O bien, "yan" es una expresión causal: "porque la ira, al surgir, domina al hombre, por lo tanto hay una oscuridad cegadora cuando hay ira"; este es el significado debido a la relación invariable entre los términos relativos y demostrativos (yaṃ y taṃ). O bien, "yan" se refiere a la acción: "la ira vence", significando que este vencimiento o dominación por la ira es el estado de oscuridad total. O bien, aquel hombre a quien la ira vence y domina, tiene entonces una oscuridad cegadora, y debido a ello "el que está airado no conoce el beneficio, el que está airado no ve la enseñanza". "Desde adentro" (antarato) significa internamente, o desde la mente. ‘‘Idañcidañca kāraṇa’’nti iminā sabbaññū eva amhākaṃ satthā aviparītadhammadesanattā, svākkhāto dhammo ekantaniyyānikattā, suppaṭipanno saṅgho saṃkilesarahitattāti imamatthaṃ dasseti. ‘‘Idañcidañca kāraṇa’’nti etena ca ‘‘na sabbaññū’’tiādivacanaṃ abhūtaṃ atacchanti nibbeṭhitaṃ hoti. Dutiyaṃ padanti ‘‘ataccha’’nti padaṃ. Paṭhamassāti ‘‘abhūta’’nti padassa. Catutthañcāti ‘‘na ca panetaṃ amhesu saṃvijjatī’’ti padaṃ. Tatiyassāti ‘‘natthi cetaṃ amhesū’’ti padassa. Avaṇṇeyevāti kāraṇapatirūpakaṃ vatvā dosapatiṭṭhāpanavasena nindane eva. Na sabbatthāti kevalaṃ akkosanakhuṃsanavambhanādīsu na ekantena nibbeṭhanaṃ kātabbanti attho. Vuttamevatthaṃ ‘‘yadi hī’’tiādinā pākaṭaṃ katvā dasseti. Con la frase "esto y esto es la causa", se muestra este significado: nuestro Maestro es ciertamente omnisciente debido a que su enseñanza del Dhamma no es errónea; el Dhamma está bien expuesto por ser estrictamente conducente a la liberación; y el Sangha ha practicado bien por estar libre de impurezas. Con "esto y esto es la causa", se aclara y refuta que afirmaciones como "no es omnisciente", etc., son falsas e irreales. La "segunda palabra" se refiere a la palabra "irreal" (ataccha). "De la primera" se refiere a la palabra "falso" (abhūta). "Y la cuarta" se refiere a la frase "esto no se encuentra entre nosotros". "De la tercera" se refiere a la frase "esto no existe en nosotros". "En el vituperio" (avaṇṇe) se refiere únicamente al reproche mediante el establecimiento de una falta tras haber mencionado una causa aparente. "No en todos los casos" significa que no se debe realizar una aclaración absoluta solamente en casos de insultos, desprecio o menosprecio. Se muestra y aclara este significado ya mencionado mediante las palabras "si en efecto", etc. 6. Ānandanti pamodanti etena dhammena taṃsamaṅgino sattāti ānanda-saddassa karaṇatthataṃ dasseti. Sobhanaṃ mano assāti sumano, sobhanaṃ vā mano sumano, tassa bhāvo somanassanti tadaññadhammānampi sampayuttānaṃ somanassabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati ruḷhīsaddattā [Pg.61] yathā ‘‘paṅkaja’’nti dassento ‘‘cetasikasukhassetaṃ adhivacana’’nti āha. Ubbilayatīti ubbilaṃ, bhindati purimāvatthāya visesaṃ āpajjatīti attho. Ubbilameva ubbilāvitaṃ, tassa bhāvo ubbilāvitattaṃ. Yāya uppannāya kāyacittaṃ vātapūritabhastā viya uddhumāyanākārappattaṃ hoti, tassā gehassitāya odaggiyapītiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tenevāha ‘‘uddhaccāvahāyā’’tiādi. Idhāpi ‘‘kiñcāpi tesaṃ bhikkhūnaṃ ubbilāvitameva natthi, atha kho āyatiṃ kulaputtānaṃ edisesupi ṭhānesu akusaluppattiṃ paṭisedhento dhammanettiṃ ṭhapetī’’ti, ‘‘dvīhi padehi saṅkhārakkhandho, ekena vedanākkhandho vutto’’ti ettha ‘‘tesaṃ vasena sesānampi sampayuttadhammānaṃ karaṇaṃ paṭikkhittamevā’’ti ca aṭṭhakathāyaṃ, ‘‘pi-saddo sambhāvane’’tiādinā idha ca vuttanayena attho yathāsambhavaṃ veditabbo. ‘‘Tumhaṃyevassa tena antarāyo’’ti etthāpi ‘‘antarāyoti ida’’ntiādinā heṭṭhā avaṇṇapakkhe vuttanayena attho veditabbo. 6. "Se regocijan" (ānandanti) significa que los seres que poseen este factor se deleitan mediante este Dhamma; así muestra el sentido instrumental de la palabra "ānanda". "Aquel cuya mente es hermosa" es sumano, o "una mente hermosa" es sumano; su estado es "somanassa" (bienestar mental). ¿Se sigue de esto que el estado de somanassa ocurre también para los otros factores asociados? No, no ocurre, pues es un término de uso convencional (ruḷhīsadda), como la palabra "nacido del lodo" (paṅkaja). Para mostrar esto, dijo: "este es un nombre para la felicidad mental". "Se exalta" (ubbilayati) significa júbilo (ubbila); el significado es que rompe o adquiere una distinción respecto al estado anterior. "Ubbila" es lo mismo que "ubbilāvita" (exultado), y su estado es "ubbilāvitatta" (exultación). Este es un nombre para la alegría (pīti) mundana y el entusiasmo, por los cuales, al surgir, el cuerpo y la mente adquieren una apariencia de hinchazón, como un fuelle lleno de aire. Por eso dijo: "conduce a la agitación", etc. También aquí se debe entender el significado según corresponda por el método mencionado en el comentario: "aunque para esos monjes no hay en absoluto tal exultación, sin embargo, para prevenir el surgimiento de lo perjudicial en los hijos de buena familia en el futuro en tales situaciones, establece la guía del Dhamma"; y "con dos palabras se menciona el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) y con una el agregado de la sensación (vedanākkhandha)", y "por medio de ellos se excluye también la acción de los demás factores asociados". En la frase "habría un obstáculo para vosotros mismos por ello", el significado debe entenderse según el método mencionado anteriormente en la sección sobre el vituperio con las palabras "un obstáculo es esto", etc. Kasmā panetanti ca vakkhamānaṃyeva atthaṃ manasi katvā codeti. Ācariyo ‘‘saccaṃ vaṇṇita’’nti tamatthaṃ paṭijānitvā ‘‘taṃ pana nekkhammanissita’’ntiādinā pariharati. Tattha etanti ānandādīnaṃ akaraṇīyatāvacanaṃ. Nanu bhagavatā vaṇṇitanti sambandho. Kasiṇenāti kasiṇatāya sakalabhāvena. Keci pana ‘‘jambudīpassāti karaṇe sāmivacana’’nti vadanti, tesaṃ matena kasiṇajambudīpa-saddānaṃ samānādhikaraṇabhāvo daṭṭhabbo. Tasmāti yasmā gehassitapītisomanassaṃ jhānādīnaṃ antarāyakaraṃ, tasmā. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘somanassaṃ pāhaṃ devānaṃ inda duvidhena vadāmi sevitabbampi asevitabbampī’’ti (dī. ni. 2.359). ‘‘Ayañhī’’tiādi yena sampayuttā pīti antarāyakarī, taṃ dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha ‘‘idañhi lobhasahagataṃ pītisomanassa’’nti vattabbaṃ siyā, pītiggahaṇena pana somanassampi gahitameva hoti somanassarahitāya pītiyā abhāvatoti pītiyeva gahitāti daṭṭhabbaṃ. Atha vā sevitabbāsevitabbavibhāgavacanato somanassassa pākaṭo antarāyakarabhāvo, na tathā pītiyāti pītiyeva lobhasahagatattena [Pg.62] visesetvā vuttā. ‘‘Luddho attha’’ntiādigāthānaṃ ‘‘kuddho attha’’ntiādi gāthāsu viya attho daṭṭhabbo. ¿Pero por qué esto? Con esta pregunta plantea una objeción teniendo en cuenta el significado que se va a exponer. El Maestro, habiendo reconocido ese punto al decir "es verdad que ha sido elogiado", responde con las palabras "pero eso está basado en la renuncia", etc. Allí, "esto" se refiere a la declaración de que el regocijo, etc., no debe realizarse. La conexión es: "¿no es cierto que fue elogiado por el Bienaventurado?". "Enteramente" (kasiṇena) significa por su totalidad, por su estado completo. Algunos dicen que "de Jambudīpa" es un caso genitivo usado con sentido instrumental; según su opinión, debe verse una relación de aposición entre las palabras "kasiṇa" y "Jambudīpa". "Por lo tanto" (tasmā) significa: debido a que la alegría y el bienestar mental mundanos (gehassita) son un obstáculo para los jhanas, etc. Pues esto fue dicho por el Bienaventurado: "Oh, señor de los devas, digo que el bienestar mental es de dos tipos: aquel que debe ser cultivado y aquel que no debe ser cultivado" (D. N. 2.359). La frase "Este es ciertamente...", etc., se dice para mostrar aquello con lo cual la alegría asociada es un obstáculo. Allí debería decirse: "pues este es el bienestar y la alegría acompañados por la codicia"; sin embargo, al mencionar la alegría (pīti), el bienestar (somanassa) queda también incluido, puesto que no existe alegría sin bienestar; por ello debe entenderse que se menciona solo la alegría. O bien, debido a la declaración sobre la división entre lo que debe ser cultivado y lo que no, la naturaleza de obstáculo del bienestar es evidente, pero no tanto la de la alegría; por eso se menciona específicamente la alegría como acompañada por la codicia. El significado de los versos que comienzan con "el codicioso [no conoce] el beneficio", etc., debe entenderse de la misma manera que en los versos que comienzan con "el airado [no conoce] el beneficio". ‘‘Mamaṃ vā bhikkhave pare vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra ce tumhe assatha ānandino sumanā ubbilāvitā, api nu tumhe paresaṃ subhāsitadubbhāsitaṃ ājāneyyāthāti. No hetaṃ bhante’’ti ayaṃ tatiyavāro, so desanākāle nīharitvā desetabbapuggalābhāvato desanāya anāgatopi tadatthasambhavato atthato āgatoyevāti daṭṭhabbo yathā taṃ kathāvatthupakaraṇaṃ vitthāravasenāti adhippāyo. ‘‘Atthato āgato yevā’’ti etena saṃvaṇṇanākāle tathā bujjhanakasattānaṃ vasena so vāro ānetvā vattabboti dasseti. ‘‘Yatheva hī’’tiādinā tamevatthasambhavaṃ vibhāveti. Vuttanayenāti ‘‘tatra tumhehīti tasmiṃ vaṇṇe tumhehī’’tiādinā, ‘‘dutiyaṃ padaṃ paṭhamassa padassa, catutthañca tatiyassa vevacana’’ntiādinā ca vuttanayena. «Monjes, si otros hablaran en elogio de mí, o hablaran en elogio del Dhamma, o hablaran en elogio de la Sangha, si ante ello os sintierais complacidos, alegres y exultantes, ¿conoceríais acaso si lo que los otros han dicho es bien dicho o mal dicho? —No, Señor». Este es el tercer ciclo. Debe entenderse que, aunque no aparezca en el momento de la enseñanza debido a la ausencia de una persona a la que deba enseñarse, ha venido en cuanto al sentido debido a la posibilidad de tal significado, tal como en la exposición detallada del Kathāvatthu; tal es la intención. Con la frase «ha venido en cuanto al sentido» muestra que, en el momento de la explicación, ese ciclo debe ser traído y expuesto para el beneficio de aquellos seres capaces de comprenderlo. Con las palabras «así como», etc., se aclara esa misma posibilidad de significado. «Mediante el método mencionado» se refiere al método indicado mediante «allí, por vosotros, es decir, en ese elogio, por vosotros», etc., y mediante «la segunda palabra es un sinónimo de la primera, y la cuarta de la tercera», etc. Cūḷasīlavaṇṇanā Explicación de la Breve Sección sobre la Moralidad (Cūḷasīlavaṇṇanā) 7. Nivatto amūlakattā vissajjetabbatābhāvato. Anuvattatiyeva vissajjetabbatāya adhikatabhāvato. Anusandhiṃ dassessati ‘‘atthi bhikkhave’’tiādinā. Oranti vā aparabhāgo ‘‘orato bhogaṃ, oraṃ pāra’’ntiādīsu viya. Atha vā heṭṭhāattho ora-saddo ‘‘oraṃ āgamanāya ye paccayā, te orambhāgiyāni saṃyojanānī’’tiādīsu viya. Sīlañhi samādhipaññāyo apekkhitvā aparabhāgo, heṭṭhābhūtañca hotīti. Sīlamattakanti ettha matta-saddo appakattho vā ‘‘bhesajjamattā’’tiādīsu (dī. ni. 1.447) viya. Visesanivattiattho vā ‘‘avitakkavicāramattā dhammā (dha. sa. tikamātikā 6), manomattā dhātu manodhātū’’ti ca ādīsu viya. ‘‘Appamattakaṃ, oramattaka’’nti padadvayena sāmaññato vuttoyeva hi attho sīlamattakanti visesavasena vutto. Atha vā sīlenapi tadekadesasseva saṅgahaṇatthaṃ [Pg.63] appakatthavācako, visesanivattiattho eva vā ‘‘sīlamattaka’’nti ettha matta-saddo vutto. Tathā hi indriyasaṃvarapaccayasannissitasīlāni idha desanaṃ anāruḷhāni. Na hi tāni pātimokkhaājīvapārisuddhisīlāni viya sabbaputhujjanesu pākaṭānīti. ‘‘Ussāhaṃ katvā’’ti etena ‘‘vadamāno’’ti ettha sattiatthaṃ māna-saddaṃ dasseti. 7. «Cesado» por carecer de fundamento, debido a la ausencia de necesidad de ser respondido. «Continúa» precisamente porque hay una responsabilidad de ser respondido. Mostrará la conexión con «hay, monjes», etc. «Inferior» (ora) o parte posterior, como en «riqueza inferior, la orilla de acá y la de allá», etc. O bien, la palabra «ora» tiene el sentido de «abajo», como en «los factores que conducen al retorno son los grilletes de las partes inferiores», etc. Pues la moralidad, en comparación con la concentración y la sabiduría, es la parte posterior y es de naturaleza inferior. «Sīlamattaka» (mera moralidad): aquí la palabra «matta» significa «poco», como en «una medida de medicina» (D. I, 447). O tiene el sentido de excluir lo superior, como en «fenómenos que son meros (matta) sin vitakka ni vicāra» (Dhs. Mātika 6), o «el elemento que es solo mente es el elemento-mente», etc. Pues el significado expresado generalmente por el par de palabras «insignificante» (appamattaka) e «inferior» (oramattaka) es expresado específicamente por «sīlamattaka» (mera moralidad). O bien, la palabra «matta» en «sīlamattaka» se usa en el sentido de «poco» para incluir solo una parte de la moralidad, o en el sentido de excluir lo superior. Pues las moralidades de la restricción de las facultades y las que se basan en los requisitos de la vida no se mencionan en esta enseñanza. No son tan evidentes en todos los hombres comunes como la moralidad del Pātimokkha y la pureza del medio de vida. «Habiendo hecho un esfuerzo»: con esto muestra el significado de la palabra «māna» (considerando) en «vadamāno» (diciendo). Alaṅkaraṇaṃ vibhūsanaṃ alaṅkāro, kuṇḍalādipasādhanaṃ vā. Ūnaṭṭhānapūraṇaṃ maṇḍanaṃ. Maṇḍaneti maṇḍanahetu. Atha vā maṇḍatīti maṇḍano, maṇḍanajātiko puriso. Bahuvacanatthe ca idaṃ ekavacanaṃ, maṇḍanasīlesūti attho. Paripūrakārīti ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena sakalampi sīlathomana suttaṃ dasseti. Candananti candanasahacaraṇato candanagandho, tathā tagarādīsupi. Satañca gandhoti ettha gandho viyāti gandhoti vutto sīlanibandhano thutighoso. Sīlañhi kittiyā nimittaṃ. Yathāha ‘‘sīlavato sīlasampannassa kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchatī’’ti (dī. ni. 2.150; a. ni. 5.213; mahāva. 285). Pavāyatīti pakāsati. Gandhāva gandhajātā. Decoración, embellecimiento es ornamento, o el adorno con pendientes, etc. Llenar los espacios vacíos es embellecimiento. «En el embellecimiento» significa por causa del embellecimiento. O bien, «maṇḍana» es el que embellece, una persona de naturaleza presumida. Y este singular tiene el sentido de plural: «en aquellos que tienen el hábito de embellecerse». «Cumplidor» (paripūrakārī): aquí la palabra «iti» tiene el sentido de «etcétera» o «de tal manera»; con ello muestra todo el sutta de la alabanza a la moralidad. «Sándalo»: debido a la asociación con el sándalo, es el aroma del sándalo; lo mismo con el tagara, etc. «El aroma de los buenos»: aquí se llama «aroma» al sonido de la alabanza basado en la moralidad, por ser como un aroma. Pues la moralidad es la causa de la fama. Como se ha dicho: «Del que posee moralidad, dotado de moralidad, surge un buen sonido de fama» (D. II, 150; A. V, 213; Mahāva. 285). «Se difunde» significa que se hace manifiesto. «Aromas» son simplemente clases de aromas. ‘‘Appakaṃ bahuka’’nti idaṃ pārāpāraṃ viya aññamaññaṃ upanidhāya vuccatīti āha ‘‘upariguṇe upanidhāyā’’ti. Sīlañhīti ettha hi-saddo hetuattho, tena idaṃ dasseti ‘‘yasmā sīlaṃ kiñcāpi patiṭṭhābhāvena samādhissa bahukāraṃ, pabhāvādiguṇavisese panassa upanidhāya kalampi na upeti, tathā samādhi ca paññāyā’’ti. Tenevāha ‘‘tasmā’’tiādi. Idāni ‘‘katha’’nti pucchitvā samādhissa ānubhāvaṃ vitthārato vibhāveti. ‘‘Abhi…pe… mūle’’ti idaṃ yamakapāṭihāriyassa supākaṭabhāvadassanatthaṃ, aññehi bodhimūlañātisamāgamādīsu katapāṭihāriyehi visesanatthañca vuttaṃ. Yamakapāṭihāriyakaraṇatthāya hi bhagavato citte uppanne tadanucchavikaṃ ṭhānaṃ icchitabbanti ratanamaṇḍapādi sakkassa devarañño āṇāya vissakammunā nimmitanti vadanti, bhagavatāva nimmitanti apare. ‘‘Yo koci evarūpaṃ pāṭihāriyaṃ kātuṃ samattho atthi ce, āgacchatū’’ti codanāsadisattā vuttaṃ ‘‘attādānaparidīpana’’nti. Tattha attādānaṃ anuyogo, titthiyānaṃ tathā [Pg.64] kātuṃ asamatthattā, ‘‘karissāmā’’ti pubbe uṭṭhitattā titthiyaparimaddanaṃ. «Poco o mucho»: esto se dice comparando uno con el otro, como esta orilla y la otra orilla; por eso dice «comparándolo con las cualidades superiores». Pues la partícula «hi» en «sīlañhi» tiene un sentido causal, con lo cual muestra esto: «puesto que la moralidad, aunque es de gran ayuda para la concentración por ser su fundamento, ni siquiera se acerca a una fracción de ella cuando se compara con las excelencias de sus poderes, etc.; y lo mismo ocurre con la concentración respecto a la sabiduría». Por eso dijo «por lo tanto», etc. Ahora, habiendo preguntado «¿cómo?», explica detalladamente el poder de la concentración. «Abhi… pe… en la raíz»: esto se dice para mostrar la gran fama del Milagro de los Pares, y para distinguirlo de los milagros realizados por otros en la raíz del árbol Bodhi, en el encuentro con los familiares, etc. Pues dicen que, cuando surgió en la mente del Bienaventurado el deseo de realizar el Milagro de los Pares, un pabellón de joyas fue construido por Vissakamma por orden de Sakka, el rey de los devas; otros dicen que fue creado por el propio Bienaventurado. «Si hay alguien capaz de realizar tal milagro, que venga»: esto se dice como un desafío, «mostrando la asunción de la tarea por sí mismo». Allí, «asunción de la tarea» es la aplicación; el «aplastamiento de los ascetas de otras sectas» se debe a que anteriormente se jactaron diciendo «lo haremos», siendo incapaces de hacerlo así. Uparimakāyatotiādi paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.116). «Desde la parte superior del cuerpo», etc., en el Paṭisambhidāmagga (Paṭis. I, 116). Tatthāyaṃ pāḷiseso – En ese contexto, este es el resto del texto canónico: ‘‘Heṭṭhimakāyato aggikkhandho pavattati, uparimakāyato udakadhārā pavattati. Puratthimakāyato aggi, pacchimakāyato udakaṃ. Pacchimakāyato aggi, puratthimakāyato udakaṃ. Dakkhiṇaakkhito aggi, vāmaakkhito udakaṃ. Vāmaakkhito aggi, dakkhiṇaakkhito udakaṃ. Dakkhiṇakaṇṇasotato aggi, vāmakaṇṇasotato udakaṃ. Vāmakaṇṇasotato aggi, dakkhiṇakaṇṇasotato udakaṃ. Dakkhiṇanāsikāsotato aggi, vāmanāsikāsotato udakaṃ. Vāmanāsikāsotato aggi, dakkhiṇanāsikāsotato udakaṃ. Dakkhiṇaaṃsakūṭato aggi, vāmaaṃsakūṭato udakaṃ. Vāmaaṃsakūṭato aggi, dakkhiṇaaṃsakūṭato udakaṃ. Dakkhiṇahatthato aggi, vāmahatthato udakaṃ. Vāmahatthato aggi, dakkhiṇahatthato udakaṃ. Dakkhiṇapassato aggi, vāmapassato udakaṃ. Vāmapassato aggi, dakkhiṇapassato udakaṃ. Dakkhiṇapādato aggi, vāmapādato udakaṃ. Vāmapādato aggi, dakkhiṇapādato udakaṃ. Aṅgulaṅgulehi aggi, aṅgulantarikāhi udakaṃ. Aṅgulantarikāhi aggi, aṅgulaṅgulehi udakaṃ. Ekekalomato aggi, ekekalomato udakaṃ. Lomakūpato lomakūpato aggikkhandho pavattati, lomakūpato lomakūpato udakadhārā pavattatī’’ti (paṭi. ma. 1.116). Desde la parte inferior del cuerpo surge una masa de fuego, desde la parte superior del cuerpo surge una corriente de agua. Desde la parte oriental del cuerpo, fuego; desde la parte occidental, agua. Desde la parte occidental del cuerpo, fuego; desde la parte oriental, agua. Desde el ojo derecho, fuego; desde el ojo izquierdo, agua. Desde el ojo izquierdo, fuego; desde el ojo derecho, agua. Desde el conducto del oído derecho, fuego; desde el conducto del oído izquierdo, agua. Desde el conducto del oído izquierdo, fuego; desde el conducto del oído derecho, agua. Desde el orificio de la fosa nasal derecha, fuego; desde el orificio de la fosa nasal izquierda, agua. Desde el orificio de la fosa nasal izquierda, fuego; desde el orificio de la fosa nasal derecha, agua. Desde la punta del hombro derecho, fuego; desde la punta del hombro izquierdo, agua. Desde la punta del hombro izquierdo, fuego; desde la punta del hombro derecho, agua. Desde la mano derecha, fuego; desde la mano izquierda, agua. Desde la mano izquierda, fuego; desde la mano derecho, agua. Desde el costado derecho, fuego; desde el costado izquierdo, agua. Desde el costado izquierdo, fuego; desde el costado derecho, agua. Desde el pie derecho, fuego; desde el pie izquierdo, agua. Desde el pie izquierdo, fuego; desde el pie derecho, agua. Desde cada dedo, fuego; desde los espacios entre los dedos, agua. Desde los espacios entre los dedos, fuego; desde cada dedo, agua. Desde cada vello individual, fuego; desde cada vello individual, agua. Poro por poro surge una masa de fuego, poro por poro surge una corriente de agua (Paṭi. Ma. 1.116). Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ekekalomakūpato’’ti āgataṃ. Sin embargo, en el Comentario aparece como 'de cada poro individual'. ‘‘Channaṃ vaṇṇānanti ādinayappavatta’’nti etthāpi nīlānaṃ pītakānaṃ lohitakānaṃ odātānaṃ mañjiṭṭhānaṃ pabhassarānanti ayaṃ pāḷiseso. ‘‘Suvaṇṇavaṇṇā rasmiyo’’ti idaṃ tāsaṃ yebhuyyatāya vuttaṃ. Vitthāretabbanti etthāpi [Pg.65] ‘‘satthā tiṭṭhati, nimmito caṅkamati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappetī’’tiādinā catūsu iriyāpathesu ekekamūlakā satthuvasena cattāro, nimmitavasena cattāroti sabbeva aṭṭha vāre vitthāretabbaṃ. En la frase 'de seis colores', etc., este es el resto del texto canónico: azul, amarillo, rojo, blanco, carmesí y brillante. 'Rayos de color dorado', esto se dice debido a su predominancia. En cuanto a 'debe detallarse', también aquí: 'el Maestro permanece de pie, y el doble creado camina, se sienta o se acuesta', etc. Según las cuatro posturas corporales, hay cuatro basadas en el Maestro y cuatro basadas en el doble creado; así, debe detallarse en un total de ocho turnos. Madhupāyāsanti madhusittaṃ pāyāsaṃ. Attā mitto majjhatto verīti catūsu sīmasambhedavasena caturaṅgasamannāgataṃ mettākammaṭṭhānaṃ. ‘‘Caturaṅgasamannāgata’’nti idaṃ pana ‘‘vīriyādhiṭṭhāna’’nti etenāpi yojetabbaṃ. Tattha ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru cā’’tiādipāḷi (ma. ni. 2.184; saṃ. ni. 2.22; a. ni. 2.5; a. ni. 8.13; mahāni. 196) vasena caturaṅgasamannāgatatā veditabbā. ‘‘Kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno’’tiādinā (dī. ni. 2.57; saṃ. ni. 2.4) jarāmaraṇamukhena paccayākāre ñāṇaṃ otāretvā. Ānāpānacatutthajjhānanti etthāpi ‘‘sabbabuddhānaṃ āciṇṇa’’nti padaṃ vibhattivipariṇāmaṃ katvā yojetabbaṃ. Tampi hi sabbabuddhānaṃ āciṇṇamevāti vadanti. Chattiṃsakoṭisatasahassamukhena mahāvajirañāṇagabbhaṃ gaṇhāpento vipassanaṃ vaḍḍhetvā. Dvattiṃsadoṇagaṇhanappamāṇaṃ kuṇḍaṃ kolambo. Daribhāgo kandaro. Cakkavāḷapādesu mahāsamuddo cakkavāḷamahāsamuddo. “Madhupāyāsa” significa arroz con leche mezclado con miel. El tema de meditación sobre el amor universal (metta) dotado de cuatro factores por medio de la eliminación de las barreras entre los cuatro: uno mismo, el amigo, la persona neutral y el enemigo. “Dotado de cuatro factores” debe relacionarse también con “determinación de la energía”. En ese contexto, la posesión de los cuatro factores debe conocerse por el pasaje canónico que comienza con “ciertamente, que solo queden la piel y los tendones” (Ma. Ni. 2.184; Saṃ. Ni. 2.22; A. Ni. 2.5; A. Ni. 8.13; Mahāni. 196). Habiendo introducido el conocimiento en el modo de las condiciones mediante la puerta de la vejez y la muerte, comenzando con “ciertamente este mundo ha caído en el sufrimiento”, etc. (Dī. Ni. 2.57; Saṃ. Ni. 2.4). También en “el cuarto jhāna de la respiración”, debe relacionarse la frase “la práctica de todos los Buddhas” tras cambiar la declinación. Pues dicen que eso es precisamente la práctica de todos los Buddhas. Habiendo desarrollado la visión cabal (vipassanā) mientras se capta el núcleo del conocimiento del gran diamante a través de trescientos sesenta mil millones de puertas. “Kolamba” es un recipiente del tamaño de treinta y dos doṇas. “Kandara” es una parte de una hendidura o gruta. El “océano del universo” es el gran océano en los límites del sistema solar. ‘‘Duve puthujjanā’’tiādi puthujjane labbhamānavibhāgadassanatthaṃ vuttaṃ, na mūlapariyāyavaṇṇanādīsu viya puthujjanavisesaniddhāraṇatthaṃ. Sabbopi hi puthujjano bhagavato upari guṇe vibhāvetuṃ na sakkoti, tiṭṭhatu puthujjano, sāvakapaccekabuddhānampi avisayā buddhaguṇā. Tathā hi vakkhati ‘‘sotāpannā’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 1.8). Vācuggatakaraṇaṃ uggaho. Atthaparipucchanaṃ paripucchā. Aṭṭhakathāvasena atthassa savanaṃ savanaṃ. Byañjanatthānaṃ sunikkhepasudassanena dhammassa pariharaṇaṃ dhāraṇaṃ. Evaṃ sutadhātaparicitānaṃ manasānupekkhanaṃ paccavekkhaṇaṃ. Bahūnaṃ nānappakārānaṃ kilesānaṃ sakkāyadiṭṭhiyā ca avihatattā tā janenti, tāhi vā janitāti puthujjanā. Avighātameva vā jana-saddo vadati. Puthu satthārānaṃ mukhullokikāti ettha puthū janā satthupaṭiññā etesanti puthujjanāti vacanattho. Puthu…pe… avuṭṭhitāti ettha janetabbā, jāyanti vā etthāti janā, gatiyo. Puthū janā etesanti puthujjanā. Ito pare jāyanti etehīti janā, abhisaṅkhārādayo. Te etesaṃ puthū vijjantīti puthujjanā. Abhisaṅkharaṇādi attho eva vā jana-saddo daṭṭhabbo. Kāmarāgabhavarāgadiṭṭhiavijjā oghā. Rāgaggiādayo [Pg.66] santāpā. Teyeva, sabbepi vā kilesā pariḷāhā. Puthu pañcasu kāmaguṇesu rattāti ettha jāyatīti jano, rāgo gedhoti evaṃ ādiko. Puthu jano etesanti puthujjanā, puthūsu vā janā jātā rattāti evaṃ rāgādiattho eva vā jana-saddo daṭṭhabbo. Palibuddhāti sambuddhā, upaddutā vā. ‘‘Puthūnaṃ gaṇanapathamatītāna’’ntiādinā puthū janā puthujjanāti dasseti. La frase 'dos tipos de personas mundanas', etc., se dice con el fin de mostrar la clasificación que se encuentra entre las personas mundanas, no para distinguir tipos de personas mundanas como en el Mūlapariyāyavaṇṇanā y otros. Pues ninguna persona mundana es capaz de explicar las cualidades superiores del Bendito; dejando a un lado a la persona mundana, las cualidades del Buddha no son objeto de conocimiento ni siquiera para los discípulos o los Buddhas independientes. Así lo dirá: 'los que han entrado en la corriente', etc. (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.8). 'Aprendizaje' es el acto de memorizar el texto. 'Indagación' es preguntar sobre el significado. 'Escucha' es oír el significado según el Comentario. 'Retención' es mantener el Dhamma mediante la correcta disposición y visión de las sílabas y los significados. 'Reflexión' es el examen mental de lo que ha sido escuchado y retenido de esa manera. Se llaman 'puthujjana' porque generan muchos y diversos tipos de impurezas (kilesas) y la visión de la identidad (sakkāyadiṭṭhi), o porque son generados por ellas. O bien, la palabra 'jana' significa simplemente no eliminación de las impurezas. 'Muchos miran el rostro de diversos maestros': aquí el significado etimológico es que son 'puthujjana' porque hay muchas personas que se proclaman sus maestros. 'Muchos... no han emergido': aquí 'janā' se refiere a los destinos (gatiyo) donde deben ser generados o donde nacen. Puthujjana son aquellos que tienen muchos de estos destinos. En adelante, 'janā' se refiere a las formaciones (abhisaṅkhārā), etc., por medio de las cuales nacen. Son puthujjana porque poseen muchas de estas. O bien, la palabra 'jana' debe verse simplemente con el sentido de formación, etc. Los 'raudales' (ogha) son el deseo sensual, el deseo por la existencia, los puntos de vista y la ignorancia. Los 'tormentos' son el fuego de la pasión, etc. Esos mismos, o todas las impurezas en su totalidad, son las 'fiebres' (pariḷāhā). 'Muchos están deleitados en los cinco placeres de los sentidos': aquí 'jano' significa lo que nace, como la pasión, la avidez, etc. Son puthujjana porque tienen mucha pasión, o bien la palabra 'jana' debe verse con el sentido de pasión, etc., en tanto que son personas nacidas y deleitadas en muchas cosas. 'Palibuddhā' significa completamente obstaculizados o afligidos. Con la frase 'aquellos que han superado el camino del cálculo de los muchos', etc., se muestra que 'puthujjana' significa 'muchas personas'. Yehi guṇavisesehi nimittabhūtehi bhagavati tathāgata-saddo pavatto, taṃdassanatthaṃ ‘‘aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato’’tiādimāha. Guṇanemittakāneva hi bhagavato sabbāni nāmāni. Yathāha – Para mostrar aquellas cualidades específicas que son la causa por la cual se aplica el término 'Tathāgata' al Bendito, se dice: 'El Bendito es el Tathāgata por ocho razones', etc. Pues todos los nombres del Bendito se basan precisamente en sus cualidades. Como se ha dicho: ‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino; Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti. (dha. sa. aṭṭha. 1313; udā. aṭṭha. 53; paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.76); «Innumerables son los nombres del Gran Sabio, según sus cualidades; se le podría asignar un nombre de acuerdo con su virtud, incluso a partir de mil nombres». Tathā āgatoti ettha ākāraniyamanavasena opammasampaṭipādanattho tathā-saddo. Sāmaññajotanāya visesāvaṭṭhānato paṭipadāgamanattho āgata-saddo, na ñāṇagamanattho ‘‘tathalakkhaṇaṃ āgato’’tiādīsu (dī. ni. aṭṭha. 1.7; ma. ni. aṭṭha. 1.12; saṃ. ni. aṭṭha. 2.4.78; a. ni. aṭṭha. 1.1.170; udā. aṭṭha. 18; paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.37; theragā. aṭṭha. 1.3; itivu. aṭṭha. 38; mahāni. aṭṭha. 14) viya, nāpi kāyagamanādiattho ‘‘āgato kho mahāsamaṇo, māgadhānaṃ giribbaja’’ntiādīsu (mahāva. 62) viya. Tattha yadākāraniyamanavasena opammasampaṭipādanattho tathā-saddo, taṃ karuṇāpadhānattā mahākaruṇāmukhena purimabuddhānaṃ āgamanapaṭipadaṃ udāharaṇavasena sāmaññato dassento yaṃtaṃsaddānaṃ ekantasambandhabhāvato ‘‘yathā sabbaloka…pe… āgatā’’ti āha. Taṃ pana paṭipadaṃ mahāpadānasuttādīsu (dī. ni. 2.4) sambahulaniddesena supākaṭānaṃ āsannānañca vipassīādīnaṃ channaṃ sammāsambuddhānaṃ vasena nidassento ‘‘yathā vipassī bhagavā’’tiādimāha. Tattha yena abhinīhārenāti manussattaliṅgasampattihetusatthāradassanapabbajjāabhiññādiguṇasampattiadhikārachandānaṃ vasena aṭṭhaṅgasamannāgatena kāyappaṇidhānamahāpaṇidhānena[Pg.67]. Sabbesañhi buddhānaṃ kāyappaṇidhānaṃ imināva abhinīhārena samijjhatīti. Evaṃ mahābhinīhāravasena ‘‘tathāgato’’ti padassa atthaṃ dassetvā idāni pāramīpūraṇavasena dassetuṃ ‘‘yathā vipassī bhagavā…pe… kassapo bhagavā dānapāramiṃ pūretvā’’tiādimāha. En la expresión «Tathāgato» (el así llegado), la palabra «tathā» tiene el propósito de establecer una comparación mediante la determinación de la manera. La palabra «āgata» tiene el significado de llegada a través de la práctica, debido a su establecimiento como una distinción mediante la manifestación de lo común, no en el sentido de llegada por el conocimiento como en «ha llegado a la característica real» (tathalakkhaṇaṃ āgato), ni tampoco en el sentido de movimiento físico como en «ha llegado, en verdad, el Gran Asceta a Giribbaja de los Magadhas» (āgato kho mahāsamaṇo, māgadhānaṃ giribbajaṃ). En ese contexto, donde la palabra «tathā» tiene el propósito de establecer una comparación por medio de la determinación de la manera, al mostrar de forma general, a modo de ejemplo, el camino de llegada de los Budas anteriores a través de la vía de la gran compasión por ser esta la prioridad, se dice: «así como todos los mundos... (pe)... llegaron», debido a la relación absoluta entre los términos relativos «yathā» (como) y «tathā» (así). Demostrando ese camino mediante los seis Budas Perfectamente Iluminados cercanos, comenzando con Vipassī, quienes son bien conocidos por las abundantes explicaciones en el Mahāpadāna Sutta y otros textos, se dice: «así como el Señor Vipassī», etc. Allí, «con tal resolución inicial» se refiere a la gran aspiración física acompañada de ocho factores, mediante la posesión del deseo, el esfuerzo, la virtud de las facultades de conocimiento superior, la ordenación, el encuentro con un Maestro y la perfección de la condición del sexo masculino y la condición humana. Pues la aspiración física de todos los Budas se cumple precisamente con esta resolución inicial. Habiendo mostrado así el significado de la palabra «Tathāgato» por medio de la gran resolución inicial, ahora para mostrarlo por medio del cumplimiento de las perfecciones, se dice: «así como el Señor Vipassī... (pe)... el Señor Kassapa, habiendo cumplido la perfección de la generosidad», etc. Ettha ca suttantikānaṃ mahābodhiyānapaṭipadāya kosallajananatthaṃ pāramīsu ayaṃ vitthārakathā – kā panetā pāramiyo? Kenaṭṭhena pāramiyo? Katividhā cetā? Ko tāsaṃ kamo? Kāni lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Ko paccayo? Ko saṃkileso? Kiṃ vodānaṃ? Ko paṭipakkho? Kā paṭipatti? Ko vibhāgo? Ko saṅgaho? Ko sampādanūpāyo? Kittakena kālena sampādanaṃ? Ko ānisaṃso? Kiṃ cetāsaṃ phalanti? Y aquí, con el fin de generar destreza en los seguidores de los Suttas respecto al camino del gran vehículo hacia la iluminación, se presenta esta exposición detallada sobre las perfecciones: ¿Qué son estas perfecciones? ¿En qué sentido son perfecciones? ¿De cuántas clases son? ¿Cuál es su orden? ¿Cuáles son sus características, funciones, manifestaciones y causas próximas? ¿Cuál es su condición? ¿Qué es la impureza? ¿Qué es la purificación? ¿Cuál es el opuesto? ¿Cuál es la práctica? ¿Cuál es la división? ¿Cuál es el resumen? ¿Cuál es el medio para cumplirlas? ¿En cuánto tiempo se cumplen? ¿Cuáles son sus beneficios? ¿Y cuál es su fruto? Tatridaṃ vissajjanaṃ – kā panetā pāramiyoti. Taṇhāmānādīhi anupahatā karuṇūpāyakosallapariggahitā dānādayo guṇā pāramiyo. Aquí está la respuesta: ¿Qué son estas perfecciones? Las perfecciones son virtudes tales como la generosidad y otras, que no están dañadas por el deseo, el orgullo, etc., y que están sostenidas por la compasión y la destreza en los medios. Kenaṭṭhena pāramiyoti dānasīlādiguṇavisesayogena sattuttamatāya paramā mahāsattā bodhisattā, tesaṃ bhāvo, kammaṃ vā pāramī, dānādikiriyā. Atha vā paratīti paramo, dānādiguṇānaṃ pūrako pālako ca bodhisatto. Paramassa ayaṃ, paramassa vā bhāvo, kammaṃ vā pāramī, dānādikiriyāva. Atha vā paraṃ sattaṃ attani mavati bandhati guṇavisesayogena, paraṃ vā adhikataraṃ majjati sujjhati saṃkilesamalato, paraṃ vā seṭṭhaṃ nibbānaṃ visesena mayati gacchati, paraṃ vā lokaṃ pamāṇabhūtena ñāṇavisesena idhalokaṃ viya munāti paricchindati, paraṃ vā ativiya sīlādiguṇagaṇaṃ attano santāne minoti pakkhipati, paraṃ vā attabhūtato dhammakāyato aññaṃ, paṭipakkhaṃ vā tadanatthakaraṃ kilesacoragaṇaṃ mināti hiṃsatīti paramo, mahāsatto. ‘‘Paramassa aya’’ntiādi vuttanayeneva yojetabbaṃ. Pāre vā nibbāne majjati sujjhati satte ca sodheti, tattha vā satte mavati bandhati yojeti, taṃ vā mayati gacchati gameti ca, munāti vā taṃ [Pg.68] yāthāvato, tattha vā satte minoti pakkhipati, kilesāriṃ vā sattānaṃ tattha mināti hiṃsatīti pāramī, mahāpuriso. Tassa bhāvo, kammaṃ vā pāramitā, dānādikiriyāva. Iminā nayena pāramīnaṃ saddattho veditabbo. ¿En qué sentido son perfecciones? Los Grandes Seres, los Bodhisattvas, son «supremos» (paramā) por ser los más excelentes entre los seres debido a su unión con cualidades especiales como la generosidad y la virtud; su estado o su acción es una «perfección» (pāramī), es decir, el acto de la generosidad y demás. O bien, «paramo» es el Bodhisattva que cumple y protege (pūrako pālako) las virtudes de la generosidad y otras. Lo que pertenece a este ser supremo, o el estado o acción de este ser supremo, es una «perfección» (pāramī), que no es otra cosa que el acto de la generosidad y demás. O bien, es «paramo» (el Gran Ser) porque vincula (mavati) a otros seres a sí mismo mediante la unión con cualidades especiales; o porque se purifica (sujjhati) más (adhikataraṃ); o porque se dirige (mayati) de manera especial hacia el Nibbāna supremo (seṭṭhaṃ); o porque comprende (munāti) el otro mundo a través de un conocimiento especial que sirve de medida, al igual que este mundo; o porque acumula (minoti) en su propio flujo de continuidad un conjunto de virtudes supremas como la moralidad; o porque destruye (mināti) a lo que es distinto de su cuerpo del Dhamma, o a lo opuesto, es decir, a la banda de ladrones de las impurezas que causan daño. Todo esto debe aplicarse siguiendo el método ya mencionado de «lo que pertenece al supremo», etc. O bien, es «pāramī» (el Gran Hombre) porque se purifica (sujjhati) en la otra orilla (pāre), el Nibbāna, y purifica a los seres; o porque vincula (mavati) a los seres allí; o porque va (mayati) hacia allí o hace que otros vayan; o porque lo conoce (munāti) tal como es; o porque sitúa (minoti) allí a los seres; o porque allí destruye (mināti) al enemigo de las impurezas de los seres. Su estado o acción es la «perfección» (pāramitā), es decir, el acto de la generosidad y demás. De esta manera debe entenderse el significado literal de las perfecciones. Katividhāti saṅkhepato dasavidhā, tā pana pāḷiyaṃ sarūpato āgatāyeva. Yathāha – ¿De cuántas clases son? En resumen, son de diez clases, y estas aparecen en el Canon en su propia forma. Como se ha dicho: ‘‘Vicinanto tadā dakkhiṃ, paṭhamaṃ dānapārami’’ntiādi (bu. vaṃ. 116). «Investigando entonces, vi la primera: la perfección de la generosidad», etc. Yathā cāha – Y como también se ha dicho: ‘‘Kati nu kho bhante buddhakārakā dhammā? Dasa kho sāriputta buddhakārakā dhammā. Katame dasa? Dānaṃ kho sāriputta buddhakārako dhammo, sīlaṃ nekkhammaṃ paññā vīriyaṃ khanti saccamadhiṭṭhānaṃ mettā upekkhā buddhakārako dhammo, ime kho sāriputta dasa buddhakārakā dhammāti. Idamavoca bhagavā, idaṃ vatvāna sugato athāparaṃ etadavoca satthā – «Venerable Señor, ¿cuántos son los estados que hacen a un Buda? Diez, Sāriputta, son los estados que hacen a un Buda. ¿Cuáles son los diez? La generosidad, Sāriputta, es un estado que hace a un Buda; la virtud, el renunciamiento, la sabiduría, la energía, la paciencia, la veracidad, la determinación, la amorosa bondad y la ecuanimidad son estados que hacen a un Buda; estos, Sāriputta, son los diez estados que hacen a un Buda». Esto dijo el Señor; habiendo dicho esto el Sugata, el Maestro dijo además lo siguiente: ‘Dānaṃ sīlañca nekkhammaṃ, paññā vīriyena pañcamaṃ; Khanti saccaṃ adhiṭṭhānaṃ, mettupekkhāti te dasā’ti’’. «Generosidad, virtud y renunciamiento, sabiduría y energía como la quinta; paciencia, veracidad, determinación, amorosa bondad y ecuanimidad: esas son las diez». Keci pana ‘‘chabbidhā’’ti vadanti, taṃ etāsaṃ saṅgahavasena vuttaṃ. So pana saṅgaho parato āvibhavissati. Algunos, sin embargo, dicen que son «de seis clases»; esto se dice en términos de su síntesis. Esa síntesis se aclarará más adelante. Ko tāsaṃ kamoti ettha kamo nāma desanākkamo, so ca paṭhamasamādānahetuko, samādānaṃ pavicayahetukaṃ, iti yathā ādimhi pavicitā samādinnā ca, tathā desitā. Tattha ca dānaṃ sīlassa bahūpakāraṃ sukarañcāti taṃ ādimhi vuttaṃ. Dānaṃ sīlapariggahitaṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsanti dānānantaraṃ sīlaṃ vuttaṃ. Sīlaṃ nekkhammapariggahitaṃ, nekkhammaṃ paññāpariggahitaṃ, paññā vīriyapariggahitā, vīriyaṃ khantipariggahitaṃ, khanti saccapariggahitā, saccaṃ adhiṭṭhānapariggahitaṃ, adhiṭṭhānaṃ mettāpariggahitaṃ, mettā upekkhāpariggahitā mahapphalā hoti mahānisaṃsāti mettānantaraṃ upekkhā vuttā. Upekkhā pana karuṇāpariggahitā, karuṇā ca upekkhāpariggahitāti veditabbā. Kathaṃ pana mahākāruṇikā bodhisattā sattesu upekkhakā hontīti? Upekkhitabbayuttesu kañci kālaṃ upekkhakā [Pg.69] honti, na pana sabbattha, sabbadā cāti keci. Apare pana na sattesu upekkhakā, sattakatesu pana vippakāresu upekkhakā hontīti. ¿Cuál es su orden? En este contexto, el 'orden' se refiere al orden de la enseñanza; este se basa primero en la asunción de las prácticas y luego en la investigación de las mismas. Por lo tanto, tal como fueron investigadas y asumidas al principio, así fueron enseñadas. Entre ellas, se menciona primero la generosidad (dāna) porque es de gran ayuda para la moralidad y es fácil de practicar. Se menciona la moralidad (sīla) después de la generosidad porque la generosidad, cuando está sostenida por la moralidad, produce grandes frutos y grandes beneficios. La moralidad está sostenida por la renunciación (nekkhamma), la renunciación por la sabiduría (paññā), la sabiduría por la energía (vīriya), la energía por la paciencia (khanti), la paciencia por la veracidad (sacca), la veracidad por la determinación (adhiṭṭhāna), la determinación por el amor universal (mettā); y se dice que el amor universal sostenido por la ecuanimidad (upekkhā) produce grandes frutos y grandes beneficios, por lo cual se menciona la ecuanimidad después del amor universal. Debe entenderse que la ecuanimidad está sostenida por la compasión (karuṇā), y la compasión por la ecuanimidad. Pero, ¿cómo pueden los Bodhisattvas, que poseen gran compasión, ser ecuánimes hacia los seres? Algunos dicen que son ecuánimes por un tiempo hacia aquellos que merecen ser tratados con ecuanimidad, pero no en todo lugar ni en todo momento. Otros dicen que no son ecuánimes hacia los seres en sí, sino hacia las diversas formas de maltrato infligidas por los seres. Aparo nayo – pacurajanesupi pavattiyā sabbasattasādhāraṇattā, appaphalattā, sukarattā ca ādimhi dānaṃ vuttaṃ. Sīlenadāyakapaṭiggāhakasuddhito, parānuggahaṃ vatvā parapīḷānivattivacanato, kiriyadhammaṃ vatvā akiriyadhammavacanato, bhogasampattihetuṃ vatvā bhavasampattihetuvacanato ca dānassa anantaraṃ sīlaṃ vuttaṃ. Nekkhammena sīlasampattisiddhito, kāyavacīsucaritaṃ vatvā manosucaritavacanato, visuddhasīlassa sukheneva jhānasamijjhanato, kammāparādhappahānena payogasuddhiṃ vatvā kilesāparādhappahānena āsayasuddhivacanato, vītikkamappahānena cittassa pariyuṭṭhānappahānavacanato ca sīlassa anantaraṃ nekkhammaṃ vuttaṃ. Paññāya nekkhammassa siddhiparisuddhito, jhānābhāve paññābhāvavacanato. Samādhipadaṭṭhānā hi paññā, paññāpaccupaṭṭhāno ca samādhi. Samathanimittaṃ vatvā upekkhānimittavacanato, parahitajjhānena parahitakaraṇūpāyakosallavacanato ca nekkhammassa anantaraṃ paññā vuttā. Vīriyārambhena paññākiccasiddhito, sattasuññatādhammanijjhānakkhantiṃ vatvā sattahitāya ārambhassa acchariyatāvacanato, upekkhānimittaṃ vatvā paggahanimittavacanato, nisammakāritaṃ vatvā uṭṭhānavacanato ca. Nisammakārino hi uṭṭhānaṃ phalavisesamāvahatīti paññāya anantaraṃ vīriyaṃ vuttaṃ. Otro método: se menciona primero la generosidad porque es común a la mayoría de las personas, produce frutos menores (en comparación con las otras) y es fácil de realizar. La moralidad se menciona después de la generosidad por la purificación del donante y del receptor, por pasar de hablar del favor a otros a hablar de abstenerse de dañar a otros, por pasar de las acciones positivas a las abstenciones, y por pasar de las causas de la prosperidad material a las causas de la prosperidad en la existencia. La renunciación se menciona después de la moralidad porque la perfección de la moralidad se logra mediante la renunciación, por pasar de la buena conducta corporal y verbal a la buena conducta mental, porque el jhana se alcanza fácilmente para quien posee una moralidad pura, por pasar de la purificación del esfuerzo mediante el abandono de las ofensas en la acción a la purificación de la intención mediante el abandono de las ofensas de las impurezas, y por pasar del abandono de las transgresiones al abandono de las obsesiones de la mente. La sabiduría se menciona después de la renunciación porque la sabiduría perfecciona y purifica la renunciación, y porque se dice que donde no hay jhana no hay sabiduría. Pues la sabiduría tiene como causa próxima a la concentración, y la sabiduría se manifiesta como concentración. Se menciona después de la renunciación por pasar del signo de la tranquilidad al signo de la ecuanimidad, y por pasar de la meditación para el bienestar ajeno a la destreza en los medios para realizar el bienestar ajeno. La energía se menciona después de la sabiduría porque las tareas de la sabiduría se logran mediante el inicio de la energía, por pasar de la paciencia en el discernimiento de la vacuidad de los seres y de los fenómenos a la asombrosa naturaleza del esfuerzo por el bienestar de los seres, por pasar del signo de la ecuanimidad al signo del esfuerzo, y por pasar del actuar con reflexión a la diligencia. Pues la diligencia de quien actúa con reflexión trae resultados especiales. Vīriyena titikkhāsiddhito. Vīriyavā hi āraddhavīriyattā sattasaṅkhārehi upanītaṃ dukkhaṃ abhibhuyya viharati vīriyassa titikkhālaṅkārabhāvato. Vīriyavato hi titikkhā sobhati. Paggahanimittaṃ vatvā samathanimittavacanato, accārambhena uddhaccadosappahānavacanato. Dhammanijjhānakkhantiyā hi uddhaccadoso pahīyati. Vīriyavato sātaccakaraṇavacanato. Khantibahulo hi anuddhato sātaccakārī hoti. Appamādavato parahitakiriyārambhe paccupakārataṇhābhāvavacanato. Yāthāvato dhammanijjhāne hi sati taṇhā na hoti. Parahitārambhe paramepi parakatadukkhasahanabhāvavacanato ca vīriyassa anantaraṃ khanti vuttā[Pg.70]. Saccena khantiyā cirādhiṭṭhānato, apakārino apakārakhantiṃ vatvā tadupakārakaraṇe avisaṃvādavacanato, khantiyā apavādavācāvikampanena bhūtavāditāya avijahanavacanato, sattasuññatādhammanijjhānakkhantiṃ vatvā tadupabrūhitañāṇasaccavacanato ca khantiyā anantaraṃ saccaṃ vuttaṃ. Adhiṭṭhānena saccasiddhito. Acalādhiṭṭhānassa hi virati sijjhati. Avisaṃvāditaṃ vatvā tattha acalabhāvavacanato. Saccasandho hi dānādīsu paṭiññānurūpaṃ niccalova pavattati. Ñāṇasaccaṃ vatvā sambhāresu pavattiniṭṭhāpanavacanato. Yathābhūtañāṇavā hi bodhisambhāresu adhitiṭṭhati, te ca niṭṭhāpeti paṭipakkhehi akampiyabhāvatoti saccassa anantaraṃ adhiṭṭhānaṃ vuttaṃ. Mettāya parahitakaraṇasamādānādhiṭṭhānasiddhito, adhiṭṭhānaṃ vatvā hitūpasaṃhāravacanato. Bodhisambhāre hi adhitiṭṭhamāno mettāvihārī hoti. Acalādhiṭṭhānassa samādānāvikopanato, samādānasambhavato ca adhiṭṭhānassa anantaraṃ mettā vuttā. Upekkhāya mettāvisuddhito, sattesu hitūpasaṃhāraṃ vatvā tadaparādhesu udāsīnatāvacanato, mettābhāvanaṃ vatvā tannissandabhāvanāvacanato, ‘‘hitakāmasattepi upekkhako’’ti acchariyaguṇabhāvavacanato ca mettāya anantaraṃ upekkhā vuttāti evametāsaṃ kamo veditabbo. A través de la energía se logra la paciencia. Pues aquel que posee energía, debido a su esfuerzo constante, vive habiendo superado el sufrimiento infligido por las condiciones de los seres, ya que la energía es el ornamento de la paciencia. La paciencia de quien posee energía es verdaderamente resplandeciente. Se menciona la paciencia después de la energía por pasar del signo del esfuerzo al signo de la tranquilidad, y por mencionar el abandono del defecto de la agitación mediante el esfuerzo extremo; pues a través de la paciencia en el discernimiento de los fenómenos se abandona el defecto de la agitación. Por la mención del actuar con perseverancia de quien posee energía, pues aquel que es rico en paciencia no se agita y actúa con perseverancia. Por la mención de la ausencia de deseo por una recompensa al emprender acciones para el bienestar ajeno por parte de quien posee diligencia; pues cuando hay discernimiento de los fenómenos tal como son, no surge el deseo. Y porque se menciona la capacidad de soportar el sufrimiento causado incluso por otros al emprender el bienestar ajeno; así, después de la energía se menciona la paciencia. La veracidad se menciona después de la paciencia porque a través de la veracidad se logra la determinación duradera de la paciencia; por pasar de la paciencia ante los agravios del ofensor a la ausencia de engaño al realizar favores para él; por no abandonar el habla veraz debido a la firmeza de la paciencia ante las calumnias; y por pasar de la paciencia en el discernimiento de la vacuidad de los seres y de los fenómenos a la verdad del conocimiento que la fortalece. La determinación se menciona después de la veracidad porque a través de la determinación se logra la veracidad. Pues para quien tiene una determinación inquebrantable, la abstención se hace efectiva. Por pasar de la ausencia de engaño a la firmeza en ella; pues quien es fiel a su palabra permanece inamovible en la generosidad y otras virtudes conforme a su promesa. Por pasar de la verdad del conocimiento a la conclusión de la práctica de los requisitos; pues aquel que posee el conocimiento de las cosas tal como son, se determina en los requisitos para la iluminación y los completa, siendo inconmovible por los estados opuestos. El amor universal se menciona después de la determinación porque a través del amor universal se logra la determinación de asumir el compromiso de trabajar por el bienestar ajeno, y porque después de la determinación se menciona el ofrecimiento de bienestar. Pues quien se determina en los requisitos para la iluminación mora en el amor universal. Debido a que la determinación inquebrantable no perturba el compromiso asumido y porque es el origen de dicho compromiso, se menciona el amor universal después de la determinación. La ecuanimidad se menciona después del amor universal por la purificación del amor universal a través de la ecuanimidad; por pasar del ofrecimiento de bienestar a los seres a la actitud de neutralidad ante sus ofensas; por pasar de la meditación sobre el amor universal a la meditación sobre su resultado; y por mencionar la asombrosa cualidad de ser 'ecuánime incluso hacia los seres a quienes se desea el bienestar'. Así debe entenderse el orden de estas perfecciones. Kāni lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti? Ettha avisesena tāva sabbāpi pāramiyo parānuggahalakkhaṇā, paresaṃ upakārakaraṇarasā, avikampanarasā vā, hitesitāpaccupaṭṭhānā, buddhattapaccupaṭṭhānā vā, mahākaruṇāpadaṭṭhānā, karuṇūpāyakosallapadaṭṭhānā vā. ¿Cuáles son las características, funciones, manifestaciones y causas próximas? En términos generales, todas las perfecciones tienen la característica de favorecer a los demás; su función es la de prestar ayuda a otros o la de ser inquebrantables; su manifestación es la búsqueda del bienestar de los demás o el logro del estado de Buda; su causa próxima es la gran compasión o la compasión y la habilidad en los medios. Visesena pana yasmā karuṇūpāyakosallapariggahitā attupakaraṇapariccāgacetanā dānapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ kāyavacīsucaritaṃ atthato akattabbavirati, kattabbakaraṇacetanādayo ca sīlapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito ādīnavadassanapubbaṅgamo kāmabhavehi nikkhamanacittuppādo nekkhammapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito dhammānaṃ sāmaññavisesalakkhaṇāvabodho paññāpāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito kāyacittehi parahitārambho vīriyapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ sattasaṅkhārāparādhasahanaṃ adosappadhāno tadākārappavatto cittuppādo khantipāramitā[Pg.71]. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ viraticetanādibhedaṃ avisaṃvādanaṃ saccapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitaṃ acalasamādānādhiṭṭhānaṃ tadākārappavatto cittuppādo adhiṭṭhānapāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahito lokassa hitūpasaṃhāro atthato abyāpādo mettāpāramitā. Karuṇūpāyakosallapariggahitā anunayapaṭighaviddhaṃsinī iṭṭhāniṭṭhesu sattasaṅkhāresu samappavatti upekkhāpāramitā. Específicamente, la perfección de la generosidad es la volición de renunciar a las propias pertenencias, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la virtud es la buena conducta de cuerpo y palabra, imbuida de compasión y habilidad en los medios, consistente esencialmente en la abstinencia de lo que no debe hacerse y la volición de realizar lo que debe hacerse. La perfección del renuncio es el surgimiento del pensamiento de salir de los mundos del deseo y de la existencia, precedido por la visión del peligro en ellos, imbuido de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la sabiduría es la comprensión de las características individuales y generales de los fenómenos, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la energía es el esfuerzo físico y mental por el bienestar de los demás, imbuido de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la paciencia es el surgimiento de un estado mental que consiste fundamentalmente en la ausencia de odio, que se manifiesta como el soporte de las ofensas de los seres y de las formaciones, imbuido de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la verdad es la veracidad y la falta de engaño, manifestada en formas tales como la volición de abstinencia, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la determinación es el surgimiento del pensamiento de una resolución inamovible, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la bondad amorosa es el acto de promover el bienestar del mundo, siendo en esencia la ausencia de mala voluntad, imbuida de compasión y habilidad en los medios. La perfección de la ecuanimidad es el actuar con imparcialidad hacia los seres y las formaciones ante lo agradable y lo desagradable, destruyendo el apego y la aversión, imbuida de compasión y habilidad en los medios. Tasmā pariccāgalakkhaṇaṃ dānaṃ, deyyadhamme lobhaviddhaṃsanarasaṃ, anāsattipaccupaṭṭhānaṃ, bhavavibhavasampattipaccupaṭṭhānaṃ vā, pariccajitabbavatthupadaṭṭhānaṃ. Sīlanalakkhaṇaṃ sīlaṃ, samādhānalakkhaṇaṃ, patiṭṭhānalakkhaṇañcāti vuttaṃ hoti. Dussīlyaviddhaṃsanarasaṃ, anavajjarasaṃ vā, soceyyapaccupaṭṭhānaṃ, hirottappapadaṭṭhānaṃ. Kāmato bhavato ca nikkhamanalakkhaṇaṃ nekkhammaṃ, tadādīnavavibhāvanarasaṃ, tato eva vimukhabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, saṃvegapadaṭṭhānaṃ. Yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā, akkhalitapaṭivedhalakkhaṇā vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya, visayobhāsanarasā padīpo viya, asammohapaccupaṭṭhānā araññagatasudesako viya, samādhipadaṭṭhānā, catusaccapadaṭṭhānā vā. Ussāhalakkhaṇaṃ vīriyaṃ, upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthu (a. ni. 8.80) padaṭṭhānaṃ, saṃvegapadaṭṭhānaṃ vā. Khamanalakkhaṇā khanti, iṭṭhāniṭṭhasahanarasā, adhivāsanapaccupaṭṭhānā, avirodhapaccupaṭṭhānā vā, yathābhūtadassanapadaṭṭhānā. Avisaṃvādanalakkhaṇaṃ saccaṃ, yāthāvavibhāvanarasaṃ [yathāsabhāvavibhāvanarasaṃ (cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāya)], sādhutāpaccupaṭṭhānaṃ, soraccapadaṭṭhānaṃ. Bodhisambhāresu adhiṭṭhānalakkhaṇaṃ adhiṭṭhānaṃ, tesaṃ paṭipakkhābhibhavanarasaṃ, tattha acalatāpaccupaṭṭhānaṃ, bodhisambhārapadaṭṭhānaṃ. Hitākārappavattilakkhaṇā mettā, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayanarasā vā, sommabhāvapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Majjhattākārappavattilakkhaṇā upekkhā, samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, kammassakatāpaccavekkhaṇapadaṭṭhānā. Ettha ca karuṇūpāyakosallapariggahitatā dānādīnaṃ pariccāgādilakkhaṇassa visesanabhāvena vattabbā, yato tāni pāramīsaṅkhyaṃ labhantīti. Por lo tanto, la generosidad tiene la característica de desprenderse; su función es destruir la codicia por las cosas que se dan; su manifestación es el desapego o la obtención de prosperidad en las existencias; su causa próxima son los objetos que deben ser donados. La virtud tiene la característica de disciplinar, de componer u ordenar, y de ser un fundamento; su función es destruir la inmoralidad o ser impecable; su manifestación es la pureza; su causa próxima es el sentido de vergüenza y el temor moral. El renuncio tiene la característica de salir del deseo y de la existencia; su función es revelar el peligro de estos; su manifestación es el estado de alejamiento de ellos; su causa próxima es el sentido de urgencia espiritual. La sabiduría tiene la característica de penetrar la naturaleza de las cosas tal como son, o la característica de penetración infalible como una flecha disparada por un arquero experto; su función es iluminar el objeto como una lámpara; su manifestación es la ausencia de confusión como un guía en el bosque; su causa próxima es la concentración o las Cuatro Nobles Verdades. La energía tiene la característica del esfuerzo; su función es dar apoyo; su manifestación es la persistencia ante el desánimo; su causa próxima son las bases para el inicio de la energía o el sentido de urgencia espiritual. La paciencia tiene la característica de soportar; su función es tolerar lo agradable y lo desagradable; su manifestación es la aceptación o la ausencia de oposición; su causa próxima es ver las cosas tal como son. La verdad tiene la característica de no engañar; su función es revelar la realidad; su manifestación es la excelencia; su causa próxima es la gentileza. La determinación tiene la característica de la firme resolución en los requisitos para la iluminación; su función es superar a sus opuestos; su manifestación es la inamovilidad en ello; su causa próxima son los requisitos para la iluminación. La bondad amorosa tiene la característica de actuar en favor del bienestar; su función es promover el beneficio o eliminar el resentimiento; su manifestación es la serenidad; su causa próxima es ver el lado amable de los seres. La ecuanimidad tiene la característica de proceder con imparcialidad; su función es ver las cosas con igualdad; su manifestación es la pacificación de la aversión y el apego; su causa próxima es la reflexión en que cada uno es dueño de su propio kamma. Y aquí debe decirse que el estar imbuidas de compasión y habilidad en los medios es la calificación específica para las características de desprendimiento y demás de la generosidad y las otras virtudes, puesto que así es como adquieren la denominación de 'perfecciones'. Ko [Pg.72] paccayoti abhinīhāro paccayo. Yo hi ayaṃ ‘‘manussattaṃ liṅgasampattī’’tiādi (bu. vaṃ. 2.59) aṭṭhadhammasamodhānasampādito ‘‘tiṇṇo tāreyyaṃ, mutto moceyyaṃ, buddho bodheyyaṃ, suddho sodheyyaṃ, danto dameyyaṃ, santo sameyyaṃ, assattho assāseyyaṃ, parinibbuto parinibbāpeyya’’ntiādinā (cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāya) pavatto abhinīhāro, so avisesena sabbapāramīnaṃ paccayo. Tappavattiyā hi uddhaṃ pāramīnaṃ pavicayupaṭṭhānasamādānādhiṭṭhānanipphattiyo mahāpurisānaṃ sambhavanti. ¿Cuál es la condición? La resolución inicial es la condición. Aquella resolución que surge al reunir los ocho factores —como nacer como ser humano, ser hombre, etc.— y que se expresa como: 'Habiendo cruzado, que pueda yo ayudar a otros a cruzar; habiendo sido liberado, que pueda yo liberar a otros; habiendo despertado, que pueda yo despertar a otros; habiendo sido purificado, que pueda yo purificar a otros; habiendo sido domado, que pueda yo domar a otros; habiendo sido pacificado, que pueda yo pacificar a otros; habiendo sido confortado, que pueda yo confortar a otros; habiendo alcanzado el Nibbāna, que pueda yo conducir a otros al Nibbāna', es la condición general para todas las perfecciones. Pues tras ese surgimiento, en los Grandes Seres ocurren la investigación, la manifestación, la asunción, la determinación y el cumplimiento de las perfecciones. Yathā ca abhinīhāro, evaṃ mahākaruṇā, upāyakosallañca. Tattha upāyakosallaṃ nāma dānādīnaṃ bodhisambhārabhāvassa nimittabhūtā paññā, yāhi karuṇūpāyakosallatāhi mahāpurisānaṃ attasukhanirapekkhatā, nirantaraṃ parahitakaraṇapasutatā, sudukkarehipi mahābodhisattacaritehi visādābhāvo, pasādasambuddhidassanasavanānussaraṇāvatthāsupi sattānaṃ hitasukhapaṭilābhahetubhāvo ca sampajjati. Tathā hi paññāya buddhabhāvasiddhi, karuṇāya buddhakammasiddhi. Paññāya sayaṃ tarati, karuṇāya pare tāreti. Paññāya paradukkhaṃ parijānāti, karuṇāya paradukkhapaṭikāraṃ ārabhati. Paññāya ca dukkhe nibbindati, karuṇāya dukkhaṃ sampaṭicchati. Tathā paññāya parinibbānābhimukho hoti, karuṇāya taṃ na pāpuṇāti. Tathā karuṇāya saṃsārābhimukho hoti, paññāya tatra nābhiramati. Paññāya ca sabbattha virajjati, karuṇānugatattā na ca na sabbesaṃ anuggahāya pavatto, karuṇāya sabbepi anukampati, paññānugatattā na ca na sabbattha virattacitto. Paññāya ca ahaṃkāramamaṃkārābhāvo, karuṇāya ālasiyadīnatābhāvo. Tathā paññākaruṇāhi yathākkamaṃ attaparanāthatā, dhīravīrabhāvo, anattantapaaparantapatā, attahitaparahitanipphatti, nibbhayābhiṃsanakabhāvo, dhammādhipatilokādhipatitā, kataññupubbakāribhāvo, mohataṇhāvigamo, vijjācaraṇasiddhi, balavesārajjanipphattīti sabbassāpi pāramitāphalassa visesena upāyabhāvato paññākaruṇā pāramīnaṃ paccayo. Idañca dvayaṃ pāramīnaṃ viya paṇidhānassāpi paccayo. Así como existe la resolución inicial, del mismo modo existen la gran compasión y la habilidad en los medios. Allí, la habilidad en los medios es la sabiduría que sirve como causa para que la generosidad y otras prácticas se conviertan en requisitos para la iluminación (bodhisambhāra). A través de esta compasión y habilidad en los medios, en los Grandes Seres se produce la indiferencia hacia el propio placer, la dedicación constante a realizar el bien de los demás, la ausencia de desánimo incluso ante las conductas sumamente difíciles de los grandes Bodhisattas, y la condición de ser causa para que los seres obtengan bienestar y felicidad, incluso en los momentos de ver, escuchar o recordar a los Perfectos Iluminados para obtener confianza y entendimiento. Pues, ciertamente, mediante la sabiduría se logra el estado de Buddha, y mediante la compasión se logra la actividad de Buddha. Mediante la sabiduría, uno mismo cruza; mediante la compasión, hace que otros crucen. Mediante la sabiduría, conoce plenamente el sufrimiento ajeno; mediante la compasión, emprende el remedio para el sufrimiento ajeno. Mediante la sabiduría, se desencanta del sufrimiento; mediante la compasión, acepta el sufrimiento. Asimismo, mediante la sabiduría, se orienta hacia el parinibbāna; mediante la compasión, no lo alcanza todavía. Asimismo, mediante la compasión, se orienta hacia el saṃsāra; mediante la sabiduría, no se deleita en él. Mediante la sabiduría, se desapega de todo; pero, por estar imbuido de compasión, no deja de actuar para el beneficio de todos. Mediante la compasión, se compadece de todos; pero, por estar imbuido de sabiduría, su mente no deja de estar desapegada de todo. Mediante la sabiduría, surge la ausencia de egoísmo y posesividad; mediante la compasión, surge la ausencia de pereza y bajeza. Asimismo, mediante la sabiduría y la compasión, respectivamente, se manifiestan: el ser refugio para uno mismo y para los demás, la condición de ser sabio y valiente, el no atormentarse a sí mismo ni a otros, el cumplimiento del propio bien y del bien ajeno, el estado de ausencia de miedo y de terror, el predominio del Dhamma y el predominio del mundo, la condición de ser agradecido y de ser quien hace el bien primero, la eliminación de la ignorancia y el deseo, el logro del conocimiento y la conducta, y la consumación de los poderes y la intrepidez. Por ser especialmente el medio para todo el fruto de las perfecciones, la sabiduría y la compasión son la condición de las perfecciones. Y este par es también la condición de la aspiración, al igual que lo es de las perfecciones. Tathā [Pg.73] ussāhaummaṅgaavatthānahitacariyā ca pāramīnaṃ paccayoti veditabbā, yā buddhabhāvassa uppattiṭṭhānatāya ‘‘buddhabhūmiyo’’ti pavuccanti. Yathāha – Del mismo modo, ha de entenderse que el celo, el intelecto, la firmeza y la conducta beneficiosa son condiciones de las perfecciones, las cuales se denominan 'suelos de Buddha' (buddhabhūmiyo) por ser el lugar de origen del estado de Buddha. Tal como se ha dicho: ‘‘Kati pana bhante buddhabhūmiyo? Catasso kho sāriputta buddhabhūmiyo. Katamā catasso? Ussāho ca hoti vīriyaṃ, umaṅgo ca hoti paññābhāvanā, avatthānañca hoti adhiṭṭhānaṃ, mettābhāvanā ca hoti hitacariyā. Imā kho sāriputta catasso buddhabhūmiyo’’ti (su. ni. aṭṭha. 1.khaggavisāṇasuttavaṇṇanāyampi). ‘¿Cuántos son, venerable señor, los suelos de Buddha? Cuatro, Sāriputta, son los suelos de Buddha. ¿Cuáles cuatro? El celo, que es la energía; el intelecto, que es el cultivo de la sabiduría; la firmeza, que es la determinación; y el cultivo de la bondad amorosa, que es la conducta beneficiosa. Estos, Sāriputta, son los cuatro suelos de Buddha’ (también en el comentario al Khaggavisāṇasutta del Sutta Nipāta). Tathā nekkhammapavivekaalobhādosāmohanissaraṇappabhedā cha ajjhāsayā. Vuttañhetaṃ – Asimismo, están las seis disposiciones divididas en: renuncia, alejamiento, ausencia de codicia, ausencia de odio, ausencia de ignorancia y liberación. Pues esto se ha dicho: ‘‘Nekkhammajjhāsayā ca bodhisattā kāme dosadassāvino, paviveka…pe… saṅgaṇikāya, alobha…pe… lobhe, adosa…pe… dose, amoha…pe… mohe, nissaraṇajjhāsayā ca bodhisattā sabbabhavesu dosadassāvino’’ti (visuddhi. aṭṭha. 1.49 vākyakhandhepi). ‘Los Bodhisattas tienen la disposición hacia la renuncia, viendo el peligro en los placeres sensuales; hacia el alejamiento, [viendo el peligro] en la compañía; hacia la ausencia de codicia, [viendo el peligro] en la codicia; hacia la ausencia de odio, [viendo el peligro] en el odio; hacia la ausencia de ignorancia, [viendo el peligro] en la ignorancia; y los Bodhisattas tienen la disposición hacia la liberación, viendo el peligro en todos los estados de existencia’ (también en la sección de frases de la Visuddhimagga). Tasmā ete bodhisattānaṃ cha ajjhāsayā dānādīnaṃ paccayāti veditabbā. Na hi lobhādīsu ādīnavadassanena, alobhādiadhikabhāvena ca vinā dānādipāramiyo sambhavanti. Alobhādīnañhi adhikabhāvena pariccāgādininnacittatā alobhajjhāsayāditāti. Yathā cete, evaṃ dānajjhāsayatādayopi. Yathāha – Por lo tanto, debe entenderse que estas seis disposiciones de los Bodhisattas son las condiciones para la generosidad y otras perfecciones. Pues sin la visión del peligro en la codicia y demás, y sin la preeminencia de la ausencia de codicia y demás, las perfecciones de la generosidad y otras no pueden surgir. Debido a la preeminencia de la ausencia de codicia y demás, la mente se inclina hacia el desprendimiento y demás, lo cual constituye la disposición de ausencia de codicia, etc. Y así como estas, del mismo modo existen las disposiciones hacia la generosidad y demás. Tal como se ha dicho: ‘‘Kati pana bhante bodhāya carantānaṃ bodhisattānaṃ ajjhāsayā? Dasa kho sāriputta bodhāya carantānaṃ bodhisattānaṃ ajjhāsayā. Katame dasa? Dānajjhāsayā sāriputta bodhisattā macchere dosadassāvino, sīla…pe… upekkhajjhāsayā sāriputta bodhisattā sukhadukkhesu dosadassāvino’’ti. ‘¿Cuántas son, venerable señor, las disposiciones de los Bodhisattas que actúan para la iluminación? Diez, Sāriputta, son las disposiciones de los Bodhisattas que actúan para la iluminación. ¿Cuáles diez? Los Bodhisattas tienen la disposición hacia la generosidad, Sāriputta, viendo el peligro en la tacañería... la virtud... los Bodhisattas tienen la disposición hacia la ecuanimidad, Sāriputta, viendo el peligro en el placer y el dolor’. Etesu hi maccheraasaṃvarakāmavicikicchākosajjaakkhantivisaṃvādaanadhiṭṭhānabyāpāda- sukhadukkhasaṅkhātesu ādīnavadassanapubbaṅgamā dānādininnacittatāsaṅkhātā dānajjhāsayatādayo dānādipāramīnaṃ nibbattiyā kāraṇanti[Pg.74]. Tathā apariccāgapariccāgādīsu yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇā dānādipāramīnaṃ paccayo. En estas, precedidas por la visión del peligro en la tacañería, la falta de autocontrol, el deseo sensual, la duda, la pereza, la impaciencia, el engaño, la falta de determinación, la malevolencia y el placer y el dolor, surge lo que se conoce como disposición hacia la generosidad y demás, consistente en una mente inclinada hacia la generosidad y demás, lo cual es la causa para el surgimiento de las perfecciones de la generosidad, etc. Del mismo modo, la reflexión sobre los peligros y los beneficios en lo que respecta al no desprendimiento y al desprendimiento, respectivamente, es una condición para las perfecciones de la generosidad y demás. Tatthāyaṃ paccavekkhaṇāvidhi – khettavatthuhiraññasuvaṇṇagomahiṃsadāsidāsaputtadārādipariggahabyāsattacittānaṃ sattānaṃ khettādīnaṃ vatthukāmabhāvena bahupatthanīyabhāvato, rājacorādisādhāraṇabhāvato, vivādādhiṭṭhānato, sapattakaraṇato, nissārato, paṭilābhaparipālanesu paraviheṭhanahetuto, vināsanimittañca sokādianekavihitabyasanāvahato, tadāsattinidānañca maccheramalapariyuṭṭhitacittānaṃ apāyūpapattisambhavatoti evaṃ vividhavipulānatthāvahā ete atthā nāma, tesaṃ pariccāgoyeveko sotthibhāvoti pariccāge appamādo karaṇīyo. Aquí, este es el método de reflexión: para los seres cuyas mentes están absortas en la posesión de campos, propiedades, oro, plata, ganado, búfalos, siervos, siervas, hijos y esposas, estas cosas son deseadas por muchos debido a su naturaleza de objetos de placer, son compartidas por reyes, ladrones y otros, son motivo de disputas, crean enemigos, carecen de esencia, son causa de aflicción para otros en su adquisición y protección, y, siendo causa de destrucción, conllevan diversas formas de desgracia como el pesar, etc.; y debido al apego a ellas, para quienes tienen la mente dominada por la mancha de la tacañería, existe la posibilidad de renacer en los estados de privación. Así, estas riquezas conllevan diversos y amplios perjuicios; solo su abandono es un estado de bienestar. Por lo tanto, debe ponerse diligencia en el desprendimiento. Apica ‘‘yācako yācamāno attano guyhassa ācikkhanato mayhaṃ vissāsiko’’ti ca ‘‘pahāya gamanīyaṃ attano santakaṃ gahetvā paralokaṃ yāhīti mayhaṃ upadesako’’ti ca ‘‘āditte viya agāre maraṇagginā āditte loke tato mayhaṃ santakassa apavāhakasahāyo’’ti ca ‘‘apavāhitassa cassa nijjhāyanikkhepaṭṭhānabhūto’’ti ca ‘‘dānasaṅkhāte kalyāṇakammasmiṃ sahāyabhāvato, sabbasampattīnaṃ aggabhūtāya paramadullabhāya buddhabhūmiyā sampattihetubhāvato ca paramo kalyāṇamitto’’ti ca paccavekkhitabbaṃ. Además, debe reflexionarse así: «Al pedir, el suplicante es alguien que confía en mí, pues me revela su propia necesidad íntima»; y «Él es mi consejero, diciéndome: “Toma lo que te pertenece y que debe ser abandonado al partir, y encamínate hacia el otro mundo”»; y «En este mundo incendiado por el fuego de la muerte, como una casa en llamas, él es mi ayudante para poner a salvo mis pertenencias»; y «Él es el lugar donde se deposita lo que ha sido puesto a salvo»; y «Él es un amigo espiritual supremo, tanto por su condición de compañero en la acción meritoria denominada generosidad, como por ser la causa para alcanzar el estado de Buda, que es la cumbre de todas las perfecciones y extremadamente difícil de obtener». Tathā ‘‘uḷāre kammani anenāhaṃ sambhāvito, tasmā sā sambhāvanā avitathā kātabbā’’ti ca ‘‘ekantabheditāya jīvitassa ayācitenapi mayā dātabbaṃ, pageva yācitenā’’ti ca ‘‘uḷārajjhāsayehi gavesitvāpi dātabbo, sayamevāgato mama puññenā’’ti ca ‘‘yācakassa dānāpadesena mayhamevāyamanuggaho’’ti ca ‘‘ahaṃ viya ayaṃ sabbopi loko mayā anuggahetabbo’’ti ca ‘‘asati yācake kathaṃ mayhaṃ dānapāramī pūreyyā’’ti ca ‘‘yācakānamevatthāya mayā sabbo pariggahetabbo’’ti ca ‘‘ayācitvā mama santakaṃ yācakā sayameva kadā gaṇheyyu’’nti ca ‘‘kathamahaṃ yācakānaṃ piyo cassaṃ manāpo’’ti ca ‘‘kathaṃ vā te mayhaṃ piyā cassu manāpā’’ti ca ‘‘kathaṃ vāhaṃ [Pg.75] dadamāno, datvāpi ca attamano assaṃ pamudito pītisomanassajāto’’ti ca ‘‘kathaṃ vā me yācakā bhaveyyuṃ, uḷāro ca dānajjhāsayo’’ti ca ‘‘kathaṃ vāhamayācitoyeva yācakānaṃ hadayamaññāya dadeyya’’nti ca ‘‘sati dhane yācake ca apariccāgo mahatī mayhaṃ vañcanā’’ti ca ‘‘kathaṃ vāhaṃ attano aṅgāni jīvitaṃ vāpi yācakānaṃ pariccajeyya’’nti ca paccavekkhitabbaṃ. Asimismo: «He sido honrado por él con esta noble acción, por lo tanto, debo hacer que esa estima no sea en vano»; y «Puesto que la vida es absolutamente destructible, debo dar incluso sin que se me pida, cuánto más cuando se me pide»; y «Incluso debería ser buscado por aquellos de nobles intenciones para poder dar, pero él ha venido por sí mismo debido a mi mérito»; y «Bajo el pretexto de dar al suplicante, este favor es en realidad para mí mismo»; y «Como yo mismo, todo este mundo debe ser favorecido por mí»; y «Si no hubiera suplicantes, ¿cómo podría completar mi perfección de la generosidad?»; y «Todo debe ser poseído por mí solo para el beneficio de los suplicantes»; y «¿Cuándo tomarán los suplicantes mis pertenencias por sí mismos sin pedir?»; y «¿Cómo puedo llegar a ser querido y agradable para los suplicantes?»; y «¿Cómo pueden ellos ser queridos y agradables para mí?»; y «¿Cómo puedo yo, al dar, e incluso después de dar, estar satisfecho, alegre, y lleno de gozo y regocijo?»; y «¿Cómo puedo tener suplicantes y una noble disposición hacia la generosidad?»; y «¿Cómo puedo dar conociendo el corazón de los suplicantes, incluso antes de que pidan?»; y «Habiendo riqueza y habiendo suplicantes, no dar es un gran engaño para mí mismo»; y «¿Cómo puedo entregar incluso mis propios miembros o mi vida a los suplicantes?». Así debe reflexionarse. Apica ‘‘attho nāmāyaṃ nirapekkhaṃ dāyakaṃ anugacchati yathā taṃ nirapekkhaṃ khepakaṃ kiṭako’’ti atthe nirapekkhatāya cittaṃ uppādetabbaṃ. Yācamāno pana yadi piyapuggalo hoti, ‘‘piyo maṃ yācatī’’ti somanassaṃ uppādetabbaṃ. Atha udāsīnapuggalo hoti, ‘‘ayaṃ maṃ yācamāno addhā iminā pariccāgena mitto hotī’’ti somanassaṃ uppādetabbaṃ. Dadantopi hi yācakānaṃ piyo hotīti. Atha pana verīpuggalo yācati, ‘‘paccatthiko maṃ yācati, ayaṃ maṃ yācamāno addhā iminā pariccāgena verīpi piyo mitto hotī’’ti visesato somanassaṃ uppādetabbaṃ. Evaṃ piyapuggale viya majjhattaverīpuggalesupi mettāpubbaṅgamaṃ karuṇaṃ upaṭṭhapetvāva dātabbaṃ. Además, debe surgir un pensamiento de desapego respecto a la riqueza: «Ciertamente, el beneficio sigue al donante desapegado, así como la bola de hilo sigue al que la lanza sin apego». Si el que pide es una persona querida, debe surgir alegría pensando: «Alguien querido me está pidiendo». Si es una persona neutral, debe surgir alegría pensando: «Este que me pide ciertamente se convertirá en un amigo a través de esta entrega»; pues incluso al dar, uno se vuelve querido para los suplicantes. Pero si una persona hostil pide, debe surgir una alegría especial pensando: «Un adversario me está pidiendo; este que me pide ciertamente, a través de esta entrega, de enemigo pasará a ser un amigo querido». De esta manera, al igual que con la persona querida, uno debe dar estableciendo compasión precedida de amor benevolente hacia las personas neutrales y hostiles. Sace panassa cirakālaparibhāvitattā lobhassa deyyadhammavisayā lobhadhammā uppajjeyyuṃ, tena bodhisattapaṭiññena iti paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘nanu tayā sappurisa sambodhāya abhinīhāraṃ karontena sabbasattānaṃ upakāratthāya ayaṃ kāyo nissaṭṭho, tappariccāgamayañca puññaṃ, tattha nāma te bāhirepi vatthusmiṃ atisaṅgappavatti hatthisinānasadisī hoti, tasmā tayā na katthaci saṅgo uppādetabbo. Seyyathāpi nāma mahato bhesajjarukkhassa tiṭṭhato mūlaṃ mūlatthikā haranti, papaṭikaṃ, tacaṃ, khandhaṃ, viṭapaṃ, sāraṃ, sākhaṃ, palāsaṃ, pupphaṃ, phalaṃ phalatthikā haranti, na tassa rukkhassa ‘mayhaṃ santakaṃ ete harantī’’ti vitakkasamudācāro hoti, evameva sabbalokahitāya ussukkamāpajjantena mayā mahādukkhe akataññuke niccāsucimhi kāye paresaṃ upakārāya viniyujjamāne aṇumattopi micchāvitakko na uppādetabbo, ko vā ettha viseso ajjhattikabāhiresu mahābhūtesu ekantabhedanavikiraṇaviddhaṃsanadhammesu, kevalaṃ pana sammohavijambhitametaṃ, yadidaṃ ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti abhiniveso. Tasmā bāhiresu viya ajjhattikesupi karacaraṇanayanādīsu[Pg.76], maṃsādīsu ca anapekkhena hutvā ‘taṃtadatthikā harantū’ti nissaṭṭhacittena bhavitabba’’nti. Evaṃ paṭisañcikkhato cassa bodhāya pahitattassa kāyajīvitesu nirapekkhassa appakasireneva kāyavacīmanokammāni suvisuddhāni honti. So visuddhakāyavacīmanokammanto visuddhājīvo ñāyapaṭipattiyaṃ ṭhito, āyāpāyupāyakosallasamannāgamena bhiyyoso mattāya deyyadhammapariccāgena, abhayadānasaddhammadānehi ca sabbasatte anuggaṇhituṃ samattho hotīti. Ayaṃ tāva dānapāramiyaṃ paccavekkhaṇānayo. Pero si, debido a que la codicia ha sido cultivada por largo tiempo, surgieran estados de codicia respecto al objeto que debe darse, aquel que ha hecho el voto de Bodhisatta debe reflexionar así: «¡Oh, hombre de bien! ¿No es cierto que, al hacer la resolución por el pleno despertar, este cuerpo fue entregado para el beneficio de todos los seres? Y respecto al mérito que proviene de su entrega, si en este caso hubiera un exceso de apego incluso hacia un objeto externo, sería como el baño de un elefante. Por lo tanto, no debes permitir que surja apego en ninguna parte. Así como de un gran árbol medicinal, los que necesitan raíces se llevan las raíces; los que necesitan corteza, ramas, savia, hojas, flores o frutos se los llevan, y ese árbol no piensa: “Se llevan lo que es mío”; de la misma manera, yo, que me esfuerzo por el bienestar de todo el mundo, no debo permitir que surja ni el más mínimo pensamiento erróneo cuando este cuerpo —lleno de gran sufrimiento, ingrato y siempre impuro— se emplea para el beneficio de otros. ¿Qué diferencia hay entre los grandes elementos internos y externos, cuya naturaleza es la ruptura, la dispersión y la destrucción absoluta? Esto es simplemente una manifestación de la ignorancia, a saber, la obsesión de que “esto es mío, este soy yo, este es mi ser”. Por lo tanto, uno debe estar libre de apego tanto hacia los miembros, manos, pies, ojos, etc., como hacia la carne, igual que hacia los objetos externos, con la mente resuelta: “Que aquellos que los necesiten se los lleven”». Para aquel que reflexiona de esta manera, dedicado al despertar y desapegado del cuerpo y la vida, las acciones de cuerpo, habla y mente se purifican sin gran dificultad. Con sus acciones de cuerpo, habla y mente purificadas, con un medio de vida puro y establecido en la práctica correcta, poseyendo habilidad en los medios para el éxito y el fracaso, es capaz de favorecer a todos los seres mediante la entrega de objetos, y mediante el don de la seguridad y el don del Verdadero Dhamma. Este es el método de reflexión en la perfección de la generosidad. Sīlapāramiyaṃ pana evaṃ paccavekkhitabbaṃ – idañhi sīlaṃ nāma gaṅgodakādīhi visodhetuṃ asakkuṇeyyassa dosamalassa vikkhālanajalaṃ, haricandanādīhi vinetuṃ asakkuṇeyyarāgādipariḷāhavinayanaṃ, hāramakuṭakuṇḍalādīhi pacurajanālaṅkārehi asādhāraṇo sādhūnaṃ alaṅkāraviseso, sabbadisāvāyanato akittimo, sabbakālānurūpo ca surabhigandho, khattiyamahāsālādīhi devatāhi ca vandanīyādibhāvāvahanato paramo vasīkaraṇamanto, cātumahārājikādi devalokārohanasopānapanti, jhānābhiññānaṃ adhigamupāyo, nibbānamahānagarassa sampāpakamaggo, sāvakabodhipaccekabodhisammāsambodhīnaṃ patiṭṭhānabhūmi, yaṃ yaṃ vā panicchitaṃ patthitaṃ, tassa tassa samijjhanūpāyabhāvato cintāmaṇikapparukkhādike ca atiseti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘ijjhati bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (a. ni. 8.35). Aparampi vuttaṃ ‘‘ākaṅkheyya ce bhikkhave bhikkhu sabrahmacārīnaṃ piyo ca assaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cāti, sīlesvevassa paripūrakārī’’tiādi (ma. ni. 1.61), tathā ‘‘avippaṭisāratthāni kho ānanda kusalāni sīlānī’’ti (a. ni. 10.1; 11.1), ‘‘pañcime gahapatayo ānisaṃsā sīlavato sīlasampadāyā’’ti (dī. ni. 2.150; udā. 76; mahāva. 185) suttānañca vasena sīlassa guṇā paccavekkhitabbā, tathā aggikkhandhopamasuttādīnaṃ (a. ni. 7.72) vasena sīlavirahe ādīnavā. En cuanto a la Perfección de la Virtud, así debe reflexionarse: esta virtud, de hecho, es el agua para lavar la mancha de los defectos que no puede ser purificada por las aguas del Ganges y otros ríos; es la mitigación del ardor de la pasión y otros males que no puede ser mitigado por el sándalo amarillo y otros ungüentos; es el ornamento especial de los virtuosos, superior a los ornamentos comunes de la gente como collares, coronas y pendientes; es una fragancia natural, no artificial, que sopla en todas las direcciones y es adecuada para todos los tiempos; es el mantra supremo de subyugación por ser la causa de que uno sea digno de veneración por parte de los nobles guerreros y de las divinidades; es la escalera para ascender a los mundos celestiales de los Cuatro Grandes Reyes y otros; es el medio para alcanzar las absorciones y los conocimientos directos; es el camino que conduce a la gran ciudad del Nirvana; es el suelo de fundación para la iluminación de los discípulos, la iluminación de los Budas solitarios y la perfecta iluminación de los Budas; y puesto que es el medio para que se cumpla cualquier cosa deseada o anhelada, supera incluso a la joya que cumple los deseos y al árbol que concede los anhelos. Pues ha sido dicho por el Bienaventurado: «Monjes, la aspiración mental de quien es virtuoso tiene éxito debido a su pureza» (A. Ni. 8.35). También se ha dicho: «Si un monje deseara: “Que pueda ser querido y apreciado por mis compañeros de vida santa, respetado y estimado”, que cumpla plenamente las virtudes» (M. Ni. 1.61), y asimismo: «Ananda, las virtudes provechosas tienen como propósito la ausencia de remordimiento» (A. Ni. 10.1; 11.1); «Gahapatis, hay estos cinco beneficios para el virtuoso por su logro de la virtud» (Dī. Ni. 2.150; Udā. 76; Mahāva. 185). Por medio de estos discursos deben reflexionarse las cualidades de la virtud; y asimismo, por medio del Aggikkhandhopama Sutta y otros (A. Ni. 7.72), los peligros de la falta de virtud. Pītisomanassanimittato, attānuvādaparānuvādadaṇḍaduggatibhayābhāvato, viññūhi pāsaṃsabhāvato, avippaṭisārahetuto, sotthiṭṭhānato[Pg.77], abhijanasāpateyyādhipateyyāyurūpaṭṭhānabandhumittasampattīnaṃ atisayanato ca sīlaṃ paccavekkhitabbaṃ. Sīlavato hi attano sīlasampadāhetu mahantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati ‘‘kataṃ vata mayā kusalaṃ, kataṃ kalyāṇaṃ, kataṃ bhīruttāṇa’’nti. Tathā sīlavato attā na upavadati, na pare viññū, daṇḍaduggatibhayānaṃ sambhavoyeva natthi, ‘‘sīlavā purisapuggalo kalyāṇadhammo’’ti viññūnaṃ pāsaṃso hoti. Tathā sīlavato yvāyaṃ ‘‘kataṃ vata mayā pāpaṃ, kataṃ luddaṃ, kataṃ kibbisa’’nti dussīlassa vippaṭisāro uppajjati, so na hoti. Sīlañca nāmetaṃ appamādādhiṭṭhānato, bhogabyasanādiparihāramukhena mahato atthassa sādhanato, maṅgalabhāvato ca paramaṃ sotthiṭṭhānaṃ, nihīnajaccopi sīlavā khattiyamahāsālādīnaṃ pūjanīyo hotīti kulasampattiṃ atiseti sīlasampadā, ‘‘taṃ kiṃ maññasi mahārāja, idha te assa puriso dāso kammakaro’’tiādi (dī. ni. 1.183) vacanañcettha sādhakaṃ. Corādīhi asādhāraṇato, paralokānugamanato, mahapphalabhāvato, samathādiguṇādhiṭṭhānato ca bāhiradhanaṃ atiseti sīlaṃ, paramassa cittissariyassa adhiṭṭhānabhāvato khattiyādīnaṃ issariyaṃ atiseti sīlaṃ. Sīlanimittañhi taṃtaṃsattanikāyesu sattānaṃ issariyaṃ vassasatadīghappamāṇato jīvitato ekāhampi sīlavato jīvitassa visiṭṭhatāvacanato, sati ca jīvite sikkhānikkhepassa maraṇatāvacanato sīlaṃ jīvitato visiṭṭhataraṃ. Verīnampi manuññabhāvāvahanato, jarārogavipattīhi anabhibhavanīyato ca rūpasampattiṃ atiseti sīlaṃ. Pāsādahammiyādiṭṭhānavisese, rājayuvarājasenāpatiādiṭṭhānavisese ca atiseti sīlaṃ sukhavisesādhiṭṭhānabhāvato. Sabhāvasiniddhe santikāvacarepi bandhujane mittajane ca atiseti ekantahitasampādanato, paralokānugamanato ca. ‘‘Na taṃ mātā pitā kayirā’’tiādi (dha. pa. 43) vacanañcettha sādhakaṃ. Tathā hatthiassarathādibhedehi, mantāgadasotthānappayogehi ca durārakkhaṃ attānaṃ ārakkhabhāvena sīlameva visiṭṭhataraṃ attādhīnato, aparādhīnato, mahāvisayato ca. Tenevāha ‘‘dhammo have rakkhati dhammacāri’’ntiādi (jā. 1.9.102). Evamanekaguṇasamannāgataṃ sīlanti paccavekkhantassa aparipuṇṇā ceva sīlasampadā pāripūriṃ gacchati aparisuddhā ca pārisuddhiṃ. La virtud debe ser reflexionada desde el punto de vista de ser la causa de alegría y felicidad mental; por la ausencia de temor al autorreproche, al reproche ajeno, al castigo y a los estados de miseria; por ser digna de elogio por los sabios; por ser la causa de la ausencia de remordimiento; por ser un estado de seguridad; y por superar los logros de noble nacimiento, riqueza, soberanía, longevidad, belleza, estatus, parientes y amigos. Pues en el virtuoso surge una gran alegría y felicidad mental debido a su logro de la virtud: «¡Ciertamente he realizado lo saludable, he realizado lo bueno, he construido una protección contra el temor!». Asimismo, el virtuoso no se reprocha a sí mismo, ni los sabios lo reprochan, y la posibilidad de temor al castigo o a los estados de miseria simplemente no existe; es elogiado por los sabios: «El virtuoso es una persona de buena conducta». Además, aquel remordimiento que surge en el inmoral: «¡Ciertamente he cometido el mal, he cometido lo cruel, he cometido el pecado!», no ocurre en el virtuoso. Y esta virtud es el estado supremo de seguridad por ser el fundamento de la diligencia, por lograr un gran bienestar evitando la ruina de la riqueza y por ser auspiciosa. Incluso alguien de nacimiento humilde, si es virtuoso, es digno de ser venerado por nobles guerreros y otros; por lo tanto, el logro de la virtud supera el logro de la alcurnia; y las palabras: «¿Qué piensas, Gran Rey? Si tuvieras aquí a un hombre que fuera tu esclavo o trabajador...» (Dī. Ni. 1.183) son una prueba de esto. La virtud supera a la riqueza externa por no ser compartida con ladrones y otros peligros, por acompañar a uno al otro mundo, por ser de gran fruto y por ser el fundamento de cualidades como la tranquilidad. La virtud supera la soberanía de los nobles y otros por ser el fundamento del supremo dominio sobre la mente. Pues esa soberanía de los seres en diversos grupos de criaturas tiene a la virtud como causa. Debido a que se dice que incluso un solo día de vida de un virtuoso es superior a una vida de cien años [sin virtud], y se dice que abandonar el entrenamiento mientras se vive equivale a la muerte, la virtud es más excelente que la vida misma. La virtud supera el logro de la belleza por traer una apariencia agradable incluso a los enemigos y por no ser vencida por la vejez, la enfermedad o la desgracia. Supera los lugares especiales como palacios y mansiones, y los rangos especiales como rey, heredero o general, por ser el fundamento de una felicidad especial. Supera a los parientes y amigos, incluso a los más cercanos y afectuosos por naturaleza, por procurar un bienestar absoluto y por seguir a uno al más allá. Las palabras: «Ni madre ni padre podrían hacer eso...» (Dha. Pa. 43) son prueba de ello. Asimismo, la virtud es más excelente por el hecho de protegerse a uno mismo, lo cual es difícil de lograr mediante elefantes, caballos, carros o el uso de mantras y medicinas, pues depende de uno mismo, no de otros, y tiene un gran alcance. Por ello dijo: «Ciertamente, el Dhamma protege a quien practica el Dhamma» (Jā. 1.9.102). Así, para quien reflexiona sobre la virtud dotada de estas múltiples cualidades, el logro de la virtud aún incompleto llega a la plenitud, y el que es impuro alcanza la pureza. Sace [Pg.78] panassa dīgharattaṃ paricayena sīlapaṭipakkhā dhammā dosādayo antarantarā uppajjeyyuṃ, tena bodhisattapaṭiññena evaṃ paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘nanu tayā sambodhāya paṇidhānaṃ kataṃ, sīlavikalena ca na sakkā lokiyāpi sampattiyo pāpuṇituṃ, pageva lokuttarā, sabbasampattīnaṃ pana aggabhūtāya sammāsambodhiyā adhiṭṭhānabhūtena sīlena paramukkaṃsagatena bhavitabbaṃ. Tasmā ‘kikīva aṇḍa’ntiādinā (visuddhi. 1.19; dī. ni. aṭṭha. 1.7) vuttanayena sammā sīlaṃ parirakkhantena suṭṭhu tayā pesalena bhavitabbaṃ. Api ca tayā dhammadesanāya yānattaye sattānaṃ avatāraṇaparipācanāni kātabbāni, sīlavikalassa ca vacanaṃ na paccetabbaṃ hoti asappāyāhāravicārassa viya vejjassa tikicchanaṃ, tasmā kathāhaṃ saddheyyo hutvā sattānaṃ avatāraṇaparipācanāni kareyya’’nti sabhāvaparisuddhasīlena bhavitabbaṃ. Kiñca ‘‘jhānādiguṇavisesayogena me sattānaṃ upakārakaraṇasamatthatā, paññāpāramīādiparipūraṇañca, jhānādayo ca guṇā sīlapārisuddhiṃ vinā na sambhavantī’’ti sammadeva sīlaṃ parisodhetabbaṃ. Si, no obstante, debido a una larga familiaridad, surgieran de vez en cuando estados opuestos a la virtud, tales como el odio y otros, aquel que ha hecho el voto de bodhisatta debe reflexionar así: «¿Acaso no hiciste tú el voto por la iluminación suprema? Sin virtud es imposible alcanzar siquiera los logros mundanos, cuánto menos los supramundanos. Pero la iluminación suprema, que es la cima de todos los logros, debe estar fundamentada en una virtud llevada a la perfección suprema. Por lo tanto, protegiendo rectamente la virtud según el método expresado en frases como “como el ave kiki protege su huevo”, debes ser verdaderamente virtuoso y amable. Además, mediante la enseñanza del Dhamma, debes guiar y madurar a los seres en los tres vehículos; y la palabra de quien carece de virtud no es digna de confianza, como el tratamiento de un médico que no cuida su propia alimentación. Por consiguiente, ¿cómo podría yo, siendo digno de fe, guiar y madurar a los seres?». Así, uno debe poseer una virtud pura por naturaleza. Además, debe reflexionarse: «Mediante la unión con cualidades especiales como los jhānas, poseeré la capacidad de beneficiar a los seres y de completar la perfección de la sabiduría y otras virtudes; y cualidades como los jhānas no surgen sin la pureza de la virtud». De este modo, la virtud debe ser purificada perfectamente. Tathā ‘‘sambādho gharāvāso rajopatho’’tiādinā (dī. ni. 1.191; ma. ni. 1.291; saṃ. ni. 2.154; ma. ni. 2.10) gharāvāse ‘‘aṭṭhikaṅkalūpamā kāmā’’tiādinā (ma. ni. 1.234; pāci. 417; mahāni. 3, 6;), ‘‘mātāpi puttena vivadatī’’tiādinā (ma. ni. 1.168, 178) ca kāmesu ‘‘seyyathāpi puriso iṇaṃ ādāya kammante payojeyyā’’tiādinā (dī. ni. 1.218) kāmacchandādīsu ādīnavadassanapubbaṅgamā vuttavipariyāyena ‘‘abbhokāso pabbajjā’’tiādinā (dī. ni. 1.1.91; saṃ. ni. 1.154) pabbajjādīsu ānisaṃsapaṭisaṅkhāvasena nekkhammapāramiyaṃ paccavekkhaṇā veditabbā. Ayamettha saṅkhepattho, vitthāro pana dukkhakkhandha (ma. ni. 1.163) vīmaṃsasuttādi (ma. ni. 1.487) vasena dukkhakkhandhaāsivisopamasuttādivasena (cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāyaṃ) veditabbo. Asimismo, se debe conocer la reflexión sobre la perfección de la renuncia considerando las desventajas de la vida hogareña a través de pasajes como «la vida de hogar es opresiva, un camino de polvo», y respecto a los placeres sensuales con «los placeres sensuales son semejantes a un esqueleto», y «la madre disputa incluso con el hijo», y respecto al deseo sensual y otros obstáculos con «así como un hombre que, habiendo contraído una deuda, emprende sus negocios», precedido por la visión del peligro. Por el contrario, se debe considerar el beneficio de la vida errante con frases como «la vida errante es el aire libre». Este es el significado resumido aquí; el detalle, sin embargo, debe conocerse a través de discursos como el Dukkhakkhandha Sutta, el Vīmaṃsa Sutta, el Āsīvisopama Sutta y otros. Tathā ‘‘paññāya vinā dānādayo dhammā na visujjhanti, yathāsakaṃ byāpārasamatthā ca na hontī’’ti paññāguṇā manasi kātabbā. Yatheva hi jīvitena vinā sarīrayantaṃ na sobhati, na ca attano kiriyāsu paṭipattisamatthaṃ hoti, yathā ca cakkhādīni indriyāni viññāṇena vinā yathāsakaṃ visayesu kiccaṃ kātuṃ nappahonti, evaṃ saddhādīni indriyāni paññāya [Pg.79] vinā sakiccapaṭipattiyaṃ asamatthānīti pariccāgādipaṭipattiyaṃ paññā padhānakāraṇaṃ. Ummīlitapaññācakkhukā hi mahāsattā attano aṅgapaccaṅgānipi datvā anattukkaṃsakā, aparavambhakā ca honti, bhesajjarukkhā viya vikapparahitā kālattayepi somanassajātā. Paññāvasena upāyakosallayogato pariccāgo parahitappavattiyā dānapāramibhāvaṃ upeti. Attatthañhi dānaṃ vuḍḍhisadisaṃ hoti. Del mismo modo, deben tenerse en cuenta las cualidades de la sabiduría pensando: «Sin sabiduría, las virtudes como la generosidad no se purifican y no son capaces de cumplir sus funciones respectivas». Pues así como el mecanismo del cuerpo no brilla sin la vida y no es capaz de realizar sus propias acciones, y así como las facultades sensoriales como el ojo no pueden cumplir su función en sus respectivos objetos sin la consciencia, del mismo modo las facultades como la fe son incapaces de cumplir su propia función sin la sabiduría. Por lo tanto, la sabiduría es la causa principal en la práctica de la entrega y demás virtudes. En efecto, los Grandes Seres, con el ojo de la sabiduría abierto, incluso entregando sus propios miembros y extremidades, no se exaltan a sí mismos ni menosprecian a otros; son como árboles medicinales, libres de discriminación, llenos de alegría en los tres tiempos. Debido a la sabiduría, mediante la unión con la habilidad en los medios, la entrega alcanza el estado de perfección de la generosidad al actuar para el beneficio ajeno. Pues la generosidad para el propio beneficio es semejante a una inversión con intereses. Tathā paññāya abhāvena taṇhādisaṃkilesāviyogato sīlassa visuddhiyeva na sambhavati, kuto sabbaññuguṇādhiṭṭhānabhāvo. Paññavā eva ca gharāvāse kāmaguṇesu saṃsāre ca ādīnavaṃ, pabbajjāya jhānasamāpattiyaṃ nibbāne ca ānisaṃsaṃ suṭṭhu sallakkhento pabbajitvā jhānasamāpattiyo nibbattetvā nibbānaninno, pare ca tattha patiṭṭhapetīti. Asimismo, ante la ausencia de sabiduría, debido a la falta de separación de las impurezas como la avidez, ni siquiera es posible la pureza de la virtud; ¿cómo podría ser entonces el fundamento de las cualidades de la omnisciencia? Solo quien posee sabiduría, observando rectamente el peligro en los placeres sensuales de la vida hogareña y en el saṃsāra, y el beneficio en la vida errante, en los logros de los jhānas y en el Nibbāna, después de renunciar y producir los logros de los jhānas, se inclina hacia el Nibbāna y establece a otros en él. Vīriyañca paññārahitaṃ yadicchitamatthaṃ na sādheti durārambhabhāvato. Varameva hi anārambho durārambhato, paññāsahitena pana vīriyena na kiñci duradhigamaṃ upāyapaṭipattito. Tathā paññavā eva parāpakārādiadhivāsakajātiyo hoti, na duppañño. Paññāvirahitassa ca parehi upanītā apakārā khantiyā paṭipakkhameva anubrūhenti, paññavato pana te khantisampattiyā paribrūhanavasena assā thirabhāvāya saṃvattanti. Paññavā eva tīṇi saccāni tesaṃ kāraṇāni paṭipakkhe ca yathābhūtaṃ jānitvā paresaṃ avisaṃvādako hoti. Tathā paññābalena attānaṃ upatthambhetvā dhitisampadāya sabbapāramīsu acalasamādānādhiṭṭhāno hoti, paññavā eva ca piyamajjhattaverīvibhāgaṃ akatvā sabbattha hitūpasaṃhārakusalo hoti. Tathā paññāvasena lābhādilokadhammasannipāte nibbikāratāya majjhatto hoti. Evaṃ sabbāsaṃ pāramīnaṃ paññāva pārisuddhihetūti paññāguṇā paccavekkhitabbā. Y la energía carente de sabiduría no logra el fin deseado debido a que es un esfuerzo mal dirigido. En efecto, es mejor no iniciar algo que iniciarlo mal, pero con la energía acompañada de sabiduría no hay nada difícil de alcanzar mediante la práctica de los medios adecuados. Asimismo, solo quien posee sabiduría es capaz de soportar las ofensas ajenas y similares, no así el falto de sabiduría. Para aquel carente de sabiduría, las ofensas infligidas por otros solo fortalecen lo opuesto a la paciencia; para el sabio, sin embargo, estas conducen a la firmeza de la paciencia mediante el fortalecimiento de su logro. Solo el sabio, habiendo conocido según la realidad las tres verdades, sus causas y sus opuestos, no engaña a los demás. Del mismo modo, sosteniéndose a sí mismo por el poder de la sabiduría, mediante la perfección de la firmeza, posee una determinación inquebrantable en el cumplimiento de todas las perfecciones; y solo el sabio es hábil en promover el bienestar en todo lugar, sin hacer distinción entre amigos, neutrales y enemigos. Asimismo, mediante el poder de la sabiduría, permanece ecuánime y sin alteración ante la presencia de las condiciones mundanas como la ganancia y otras. Así, se debe reflexionar sobre las cualidades de la sabiduría, pues la sabiduría es la causa de la purificación de todas las perfecciones. Apica paññāya vinā na dassanasampatti, antarena ca diṭṭhisampadaṃ na sīlasampadā, sīladiṭṭhisampadārahitassa na samādhisampadā, asamāhitena ca na sakkā attahitamattampi sādhetuṃ, pageva ukkaṃsagataṃ parahitanti parahitāya paṭipannena ‘‘nanu tayā sakkaccaṃ paññāpārisuddhiyaṃ āyogo karaṇīyo’’ti bodhisattena attā ovaditabbo. Paññānubhāvena hi mahāsatto [Pg.80] caturadhiṭṭhānādhiṭṭhito catūhi saṅgahavatthūhi (dī. ni. 3.210, 313; a. ni. 10.32) lokaṃ anuggaṇhanto satte niyyānikamagge avatāreti, indriyāni ca nesaṃ paripāceti. Tathā paññābalena khandhāyatanādīsu pavicayabahulo pavattinivattiyo yāthāvato parijānanto dānādayo guṇe visesanibbedhabhāgiyabhāvaṃ nayanto bodhisattasikkhāya paripūrakārī hotīti evamādinā anekākāravokāre paññāguṇe vavatthapetvā paññāpāramī anubrūhetabbā. Además, sin sabiduría no hay perfección de la visión; sin la perfección de la visión no hay perfección de la moralidad; para quien carece de la perfección de la moralidad y de la visión, no hay perfección de la concentración. Por aquel que no está concentrado, no es posible lograr ni siquiera el propio beneficio, mucho menos el beneficio ajeno en su grado supremo; por lo tanto, aquel que se ha embarcado en el beneficio de los demás, el Bodhisattva, debe exhortarse a sí mismo así: «¿Acaso no debes aplicarte diligentemente a la purificación de la sabiduría?». Pues mediante el poder de la sabiduría, el Gran Ser, establecido en las cuatro resoluciones y favoreciendo al mundo con las cuatro bases de la simpatía, conduce a los seres al camino de la liberación y hace madurar sus facultades espirituales. Asimismo, por la fuerza de la sabiduría, dedicándose profusamente a la investigación de los agregados, las bases sensoriales y otros fenómenos, comprendiendo correctamente el origen y la cesación, y conduciendo virtudes como la generosidad y otras hacia el estado que participa de la penetración distintiva, se convierte en el cumplidor del entrenamiento de un Bodhisattva. Habiendo determinado así las cualidades de la sabiduría en sus múltiples formas, se debe cultivar la perfección de la sabiduría. Tathā dissamānapārānipi lokiyāni kammāni nihīnavīriyena pāpuṇituṃ asakkuṇeyyāni, agaṇitakhedena pana āraddhavīriyena duradhigamaṃ nāma natthi. Nihīnavīriyo hi ‘‘saṃsāramahoghato sabbasatte santāressāmī’’ti ārabhitumeva na sakkuṇoti. Majjhimo ārabhitvā antarāvosānamāpajjati. Ukkaṭṭhavīriyo pana attasukhanirapekkho ārambhapāraṃ adhigacchatīti vīriyasampatti paccavekkhitabbā. Apica ‘‘yassa attanoyeva saṃsārapaṅkato samuddharaṇatthamārambho, tassāpi vīriyassa sithilabhāvena manorathānaṃ matthakappatti na sakkā sambhāvetuṃ, pageva sadevakassa lokassa samuddharaṇatthaṃ katābhinīhārenā’’ti ca ‘‘rāgādīnaṃ dosagaṇānaṃ mattamahāgajānaṃ viya dunnivārayabhāvato, tannidānānañca kammasamādānānaṃ ukkhittāsikavadhakasadisabhāvato, tannimittānañca duggatīnaṃ sabbadā vivaṭamukhabhāvato, tattha niyojakānañca pāpamittānaṃ sadā sannihitabhāvato, tadovādakāritāya ca bālassa puthujjanabhāvassa sati sambhave yuttaṃ sayameva saṃsāradukkhato nissaritu’’nti ca ‘‘micchāvitakkā vīriyānubhāvena dūrī bhavantī’’ti ca ‘‘yadi pana sambodhi attādhīnena vīriyena sakkā samadhigantuṃ, kimettha dukkara’’nti ca evamādinā nayena vīriyassa guṇāpaccavekkhitabbā. Del mismo modo, incluso las tareas mundanas cuyos fines son visibles no pueden alcanzarse con una energía deficiente; pero con una energía emprendida que ignora el cansancio, no existe nada que sea difícil de lograr. Pues aquel de energía deficiente ni siquiera puede comenzar diciendo: «Rescataré a todos los seres del gran océano del saṃsāra». El de energía media, tras haber comenzado, se detiene a mitad del camino. Pero el de energía superior, sin consideración por su propia felicidad, alcanza el fin de su emprendimiento; así debe reflexionarse sobre la perfección de la energía. Además, debe reflexionarse sobre las cualidades de la energía de la siguiente manera: «Si para aquel cuyo esfuerzo es solo para rescatarse a sí mismo del fango del saṃsāra, no es posible esperar la culminación de sus anhelos con una energía débil, cuánto menos para aquel que ha hecho el voto de rescatar al mundo con sus dioses»; y: «Puesto que las huestes de faltas como la lujuria y otras son difíciles de contener como grandes elefantes en celo, y puesto que las acciones emprendidas a causa de ellas son como verdugos con espadas desenvainadas, y puesto que los estados de miseria causados por ellas tienen sus bocas siempre abiertas, y puesto que los malos amigos que incitan a ellas están siempre presentes, siendo posible que un hombre común actúe según sus consejos, es apropiado escapar por uno mismo del sufrimiento del saṃsāra»; y: «Los pensamientos erróneos se alejan por el poder de la energía»; y: «Si el despertar puede ser alcanzado por una energía que depende de uno mismo, ¿qué hay de difícil en esto?». Tathā ‘‘khanti nāmāyaṃ niravasesaguṇapaṭipakkhassa kodhassa vidhamanato guṇasampādane sādhūnamappaṭihatamāyudhaṃ, parābhibhavane samatthānaṃ alaṅkāro, samaṇabrāhmaṇānaṃ balasampadā, kodhaggivinayanī udakadhārā, kalyāṇassa kittisaddassa sañjātideso, pāpapuggalānaṃ vacīvisavūpasamakaro mantāgado, saṃvare ṭhitānaṃ paramā dhīrapakati, gambhīrāsayatāya sāgaro, dosamahāsāgarassa velā, apāyadvārassa pidhānakavāṭaṃ, devabrahmalokānaṃ [Pg.81] ārohaṇasopānaṃ, sabbaguṇānaṃ adhivāsanabhūmi, uttamā kāyavacīmanovisuddhī’’ti manasi kātabbaṃ. Api ca ‘‘ete sattā khantisampattiyā abhāvato idha ceva tapanti, paraloke ca tapanīyadhammānuyogato’’ti ca ‘‘yadipi parāpakāranimittaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa pana dukkhassa khettabhūto attabhāvo, bījabhūtañca kammaṃ mayāva abhisaṅkhata’’nti ca ‘‘tassa dukkhassa āṇaṇyakāraṇameta’’nti ca ‘‘apakārake asati kathaṃ mayhaṃ khantisampadā sambhavatī’’ti ca ‘‘yadipāyaṃ etarahi apakārako, ayaṃ nāma pubbe anena mayhaṃ upakāro kato’’ti ca ‘‘apakāro eva vā khantinimittatāya upakāro’’ti ca ‘‘sabbepime sattā mayhaṃ puttasadisā, puttakatāparādhesu ca ko kujjhissatī’’ti ca ‘‘yena kodhabhūtāvesena ayaṃ mayhaṃ aparajjhati, so kodhabhūtāveso mayā vinetabbo’’ti ca ‘‘yena apakārena idaṃ mayhaṃ dukkhaṃ uppannaṃ, tassa ahampi nimitta’’nti ca ‘‘yehi dhammehi aparādho kato, yattha ca kato, sabbepi te tasmiṃyeva khaṇe niruddhā, kassidāni kena kodho kātabbo’’ti ca ‘‘anattatāya sabbadhammānaṃ ko kassa aparajjhatī’’ti ca paccavekkhantena khantisampadā brūhetabbā. Del mismo modo, debe tenerse en cuenta: «La paciencia, al destruir la ira que es opuesta a todas las virtudes, es el arma invencible de los virtuosos para el logro de las cualidades, el adorno de quienes son capaces de vencer a otros, la fuerza de los ascetas y brahmanes, la corriente de agua que extingue el fuego de la ira, el lugar de nacimiento de la buena fama, la medicina mántrica que apacigua el veneno de las palabras de las personas malvadas, la naturaleza suprema de la firmeza para quienes se mantienen en el autocontrol, un océano por su profunda disposición, la orilla del gran océano del odio, la puerta que cierra el umbral de los estados de miseria, la escalera para ascender a los mundos de los devas y brahmas, el fundamento de todas las virtudes y la suprema purificación de cuerpo, palabra y mente». Además, la perfección de la paciencia debe cultivarse reflexionando: «Estos seres sufren aquí y en el otro mundo debido a la falta de paciencia y por entregarse a estados que causan remordimiento»; y: «Aunque el sufrimiento surja debido a la ofensa de otros, este cuerpo es el campo para ese sufrimiento y el kamma creado por mí mismo es la semilla»; y: «Esto es el medio para saldar la deuda de ese sufrimiento»; y: «Si no hay un ofensor, ¿cómo puede surgir en mí la perfección de la paciencia?»; y: «Incluso si este es ahora un ofensor, ciertamente antes me ha prestado ayuda»; y: «O la misma ofensa es una ayuda, al ser la causa para la paciencia»; y: «Todos estos seres son como hijos para mí, ¿y quién se enojaría por las ofensas cometidas por un hijo?»; y: «Esa posesión por la ira por la cual él me ofende es lo que yo debo disciplinar»; y: «De la ofensa por la cual ha surgido este sufrimiento en mí, yo también soy la causa»; y: «Aquellos fenómenos por los cuales se cometió la ofensa y donde se cometió, todos ellos cesaron en ese mismo instante. ¿Con quién, pues, debe uno enojarse ahora?»; y: «Dada la insustancialidad de todos los fenómenos, ¿quién ofende a quién?». Yadi panassa dīgharattaṃ paricayena parāpakāranimittako kodho cittaṃ pariyādāya tiṭṭheyya, iti paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘khanti nāmesā parāpakārassa paṭipakkhapaṭipattīnaṃ paccupakārakāraṇa’’nti ca ‘‘apakāro ca mayhaṃ dukkhuppādanena dukkhupanisāya saddhāya, sabbaloke anabhiratisaññāya ca paccayo’’ti ca ‘‘indriyapakatiresā, yadidaṃ iṭṭhāniṭṭhavisayasamāyogo, tattha aniṭṭhavisayasamāyogo mayhaṃ na siyāti taṃ kutettha labbhā’’ti ca ‘‘kodhavasiko satto kodhena ummatto vikkhittacitto, tattha kiṃ paccapakārenā’’ti ca ‘‘sabbe pime sattā sammāsambuddhena orasaputtā viya paripālitā, tasmā na tattha mayā cittakopopi kātabbo’’ti ca ‘‘aparādhake ca sati guṇe guṇavati mayā na kopo kātabbo’’ti ca ‘‘asati guṇe visesena karuṇāyitabbo’’ti ca ‘‘kopena ca mayhaṃ guṇayasā nihīyantī’’ti ca ‘‘kujjhanena mayhaṃ dubbaṇṇadukkhaseyyādayo sapattakantā āgacchantī’’ti ca ‘‘kodho ca nāmāyaṃ sabbāhitakārako [Pg.82] sabbahitavināsako balavā paccatthiko’’ti ca ‘‘sati ca khantiyā na koci paccatthiko’’ti ca ‘‘aparādhakena aparādhanimittaṃ yaṃ āyatiṃ laddhabbaṃ dukkhaṃ, sati ca khantiyā mayhaṃ tadabhāvo’’ti ca ‘‘cintanena kujjhantena ca mayā paccatthikoyeva anuvattito hotī’’ti ca ‘‘kodhe ca mayā khantiyā abhibhūte tassa dāsabhūto paccatthiko sammadeva abhibhūto hotī’’ti ca ‘‘kodhanimittaṃ khantiguṇapariccāgo mayhaṃ na yutto’’ti ca ‘‘sati ca kodhe guṇavirodhini (guṇavirodhapaccanīdhamme cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathāyaṃ) kiṃ me sīlādidhammā pāripūriṃ gaccheyyuṃ, asati ca tesu kathāhaṃ sattānaṃ upakārabahulo paṭiññānurūpaṃ uttamaṃ sampattiṃ pāpuṇissāmī’’ti ca ‘‘khantiyā ca sati bahiddhā vikkhepābhāvato samāhitassa sabbe saṅkhārā aniccato dukkhato sabbe dhammā anattato nibbānañca asaṅkhatāmatasantapaṇītādibhāvato nijjhānaṃ khamanti ‘buddhadhammā ca acinteyyāparimeyyapabhāvā’ti’’, tato ca ‘‘anulomiyaṃ khantiyaṃ ṭhito ‘kevalā ime ca attattaniyabhāvarahitā dhammamattā yathāsakaṃ paccayehi uppajjanti vayanti, na kutoci āgacchanti, na kuhiñci gacchanti, na ca katthaci patiṭṭhitā, na cettha koci kassaci byāpāro’ti ahaṃkāramamaṃkārānadhiṭṭhānatā nijjhānaṃ khamati, yena bodhisatto bodhiyā niyato anāvattidhammo hotī’’ti evamādinā khantipāramiyaṃ paccavekkhaṇā veditabbā. Si, debido a una larga familiaridad, el enojo originado por el daño causado por otros permaneciera dominando la mente, debe reflexionarse así: 'Esta paciencia es la causa de actuar en beneficio de quienes nos dañan', y: 'El perjuicio que recibo es, mediante la producción de sufrimiento, una condición para la fe que tiene como base el sufrimiento y para la percepción de desencanto con todo el mundo', y: 'Esta es la naturaleza de las facultades, a saber, el encuentro con objetos deseados y no deseados; ¿cómo podría obtenerse aquí que no me ocurra el encuentro con objetos no deseados?', y: 'El ser dominado por el enojo está loco por la ira y tiene la mente trastornada, ¿qué sentido tiene devolverle el daño?', y: 'Todos estos seres han sido cuidados por el Sammasambuddha como a sus propios hijos; por lo tanto, no debo ni siquiera concebir un pensamiento de irritación hacia ellos', y: 'Aun habiendo un ofensor, no debo enojarme con alguien que posee virtudes', y: 'Si carece de virtudes, debe ser compadecido especialmente', y: 'Con el enojo, mis virtudes y mi fama disminuyen', y: 'Al enojarme, me sobrevienen cosas que agradan a mis enemigos, como la fealdad y el sueño intranquilo', y: 'Este llamado enojo es un enemigo poderoso que causa todo mal y destruye todo beneficio', y: 'Cuando hay paciencia, no existe enemigo alguno', y: 'El sufrimiento que el ofensor deba recibir en el futuro a causa de su ofensa no me ocurrirá a mí si tengo paciencia', y: 'Al pensar y enojarme, solo estoy siguiendo la voluntad de mi enemigo', y: 'Cuando el enojo es vencido por mi paciencia, el enemigo, que se ha convertido en esclavo de aquel, queda totalmente derrotado', y: 'No es adecuado para mí abandonar la virtud de la paciencia por causa del enojo', y: 'Si existe un enojo que se opone a la virtud, ¿cómo podrían mis cualidades de moralidad y demás llegar a la plenitud? Y sin ellas, ¿cómo alcanzaré la suprema perfección de ser de gran ayuda para los seres conforme a mi promesa?', y: 'Gracias a la paciencia, al no haber distracción externa, para aquel que está concentrado todas las formaciones se presentan a la contemplación como impermanentes y sufridas, todos los fenómenos como no-yo, y el Nibbana como lo incondicionado, inmortal, pacífico y sublime, pues las cualidades de un Buda tienen un poder impensable e inconmensurable'. A partir de ahí, establecido en la paciencia de conformidad, debe conocerse la reflexión sobre la perfección de la paciencia de esta manera: 'Todos estos son meros fenómenos carentes de un yo o de algo perteneciente a un yo, que surgen y cesan según sus propias condiciones, no vienen de ningún lugar, no van a ninguna parte y no están establecidos en ningún sitio; en esto no hay actividad de nadie', lo cual permite la contemplación sin aferrarse al sentido del yo o de lo mío, mediante la cual el Bodhisatta queda destinado a la iluminación y no puede retroceder. Tathā ‘‘saccena vinā sīlādīnaṃ asambhavato, paṭiññānurūpaṃ paṭipattiyā abhāvato ca saccadhammātikkame ca sabbapāpadhammānaṃ samosaraṇato, asaccasandhassa appaccayikabhāvato, āyatiñca anādeyyavacanatāvahanato, sampannasaccassa ca sabbaguṇādhiṭṭhānabhāvato, saccādhiṭṭhānena sabbabodhisambhārānaṃ pārisuddhipāripūrisamanvāyato, sabhāvadhammāvisaṃvādanena sabbabodhisambhārakiccakaraṇato, bodhisattapaṭipattiyā ca parinipphattito’’tiādinā saccapāramiyā sampattiyo paccavekkhitabbā. Asimismo, deben reflexionarse las excelencias de la perfección de la verdad de esta manera: 'Sin la verdad, la moralidad y las demás virtudes son imposibles, y no habría una práctica conforme a lo prometido; al transgredir el Dhamma de la verdad, se congregan todos los estados malvados; el que falta a la verdad no es de fiar y su palabra no será aceptada en el futuro; mientras que para aquel que posee la verdad, todas las virtudes tienen su fundamento; mediante la determinación en la verdad, se logra la pureza y la plenitud de todos los requisitos para la iluminación; al no faltar a la naturaleza real de las cosas, se cumplen las funciones de todos los requisitos para la iluminación y se alcanza la culminación de la práctica del Bodhisatta'. Tathā ‘‘dānādīsu daḷhasamādānaṃ, tampaṭipakkhasannipāte ca nesaṃ acalāvatthānaṃ, tattha ca thirabhāvaṃ vinā na dānādisambhārā sambodhinimittā sambhavantī’’tiādinā adhiṭṭhāne guṇā paccavekkhitabbā. Asimismo, deben reflexionarse las virtudes en la determinación de esta manera: 'El firme compromiso con la generosidad y las demás perfecciones, y el mantenerse inamovible ante la concurrencia de sus opuestos; sin la firmeza en ellos, los requisitos de la generosidad y demás no pueden convertirse en causas de la iluminación'. Tathā [Pg.83] ‘‘attahitamatte avatiṭṭhantenāpi sattesu hitacittataṃ vinā na sakkā idhalokaparalokasampattiyo pāpuṇituṃ, pageva sabbasatte nibbānasampattiyaṃ patiṭṭhāpetukāmenā’’ti ca ‘‘pacchā sabbasattānaṃ lokuttarasampattiṃ ākaṅkhantena idāni lokiyasampattiṃ ākaṅkhā yuttarūpā’’ti ca ‘‘idāni āsayamattena paresaṃ hitasukhūpasaṃhāraṃ kātuṃ asakkonto kadā payogena taṃ sādhessāmī’’ti ca ‘‘idāni mayā hitasukhūpasaṃhārena saṃvaddhitā pacchā dhammasaṃvibhāgasahāyā mayhaṃ bhavissantī’’ti ca ‘‘etehi vinā na mayhaṃ bodhisambhārā sambhavanti, tasmā sabbabuddhaguṇavibhūtinipphattikāraṇattā mayhaṃ ete paramaṃ puññakkhettaṃ anuttaraṃ kusalāyatanaṃ uttamaṃ gāravaṭṭhāna’’nti ca ‘‘savisesaṃ sattesu sabbesu hitajjhāsayatā paccupaṭṭhapetabbā, kiñca karuṇādhiṭṭhānatopi sabbasattesu mettā anubrūhetabbā. Vimariyādīkatena hi cetasā sattesu hitasukhūpasaṃhāraniratassa tesaṃ ahitadukkhāpanayanakāmatā balavatī uppajjati daḷhamūlā, karuṇā ca sabbesaṃ buddhakārakadhammānamādi caraṇaṃ patiṭṭhā mūlaṃ mukhaṃ pamukha’’nti evamādinā mettāya guṇā paccavekkhitabbā. Asimismo: 'Incluso para aquel que se detiene solo en su propio beneficio, sin una mente de bienestar hacia los seres no es posible alcanzar el éxito en este mundo ni en el próximo, ¡cuánto menos para quien desea establecer a todos los seres en el logro del Nibbana!', y: 'Para quien desea el logro supramundano final de todos los seres, es apropiado desear ahora su éxito mundano', y: 'Si ahora soy incapaz de procurar el bienestar y la felicidad de otros meramente por mi disposición interna, ¿cuándo podré lograrlo mediante la acción?', y: 'Aquellos que ahora sean nutridos por mí mediante la provisión de bienestar y felicidad, serán después mis compañeros en la distribución del Dhamma', y: 'Sin ellos, mis requisitos para la iluminación no existirían; por lo tanto, al ser la causa de la realización de todas las magníficas cualidades de un Buda, ellos son para mí el supremo campo de mérito, el inigualable fundamento de lo saludable y el más alto objeto de respeto'. De este modo, debe establecerse una disposición de bienestar especialmente hacia todos los seres, y además, la amorosa bondad debe cultivarse en todos los seres basándose en la compasión. Pues, en aquel que se deleita en procurar el bienestar y la felicidad a los seres con una mente sin límites, surge con raíces firmes el intenso deseo de eliminar su perjuicio y sufrimiento; y la compasión es el comienzo, la conducta, el fundamento, la raíz, la entrada y la vanguardia de todas las cualidades que producen un Buda. De esta manera deben reflexionarse las virtudes de la amorosa bondad. Tathā ‘‘upekkhāya abhāve sattehi katā vippakārā cittassa vikāraṃ uppādeyyuṃ, sati ca cittavikāre dānādisambhārānaṃ sambhavoyeva natthī’’ti ca ‘‘mettāsinehena sinehite citte upekkhāya vinā sambhārānaṃ pārisuddhi na hotī’’ti ca ‘‘anupekkhako sambhāresu puññasambhāraṃ tabbipākañca sattahitatthaṃ pariṇāmetuṃ na sakkotī’’ti ca ‘‘upekkhāya abhāve deyyapaṭiggāhakesu vibhāgaṃ akatvā pariccajituṃ na sakkotī’’ti ca ‘‘upekkhārahitena jīvitaparikkhārānaṃ jīvitassa ca antarāyaṃ amanasikaritvā saṃvaravisodhanaṃ kātuṃ na sakkā’’ti ca ‘‘upekkhāvasena aratiratisahasseva nekkhammabalasiddhito, upapattito ikkhanavaseneva sabbasambhārakiccanipphattito, accāraddhassa vīriyassa anupekkhane padhānakiccākaraṇato, upekkhatoyeva titikkhānijjhānasambhavato, upekkhāvasena sattasaṅkhārānaṃ avisaṃvādanato, lokadhammānaṃ ajjhupekkhanena samādinnadhammesu acalādhiṭṭhānasiddhito, parāpakārādīsu anābhogavaseneva mettāvihāranipphattitoti sabbabodhisambhārānaṃ samādānādhiṭṭhānapāripūrinipphattiyo upekkhānubhāvena sampajjantī’’ti evaṃ ādinā nayena upekkhāpāramī [Pg.84] paccavekkhitabbā. Evaṃ apariccāgapariccāgādīsu yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇā dānādipāramīnaṃ paccayoti veditabbā. Del mismo modo, la perfección de la ecuanimidad (upekkhāpāramī) debe ser reflexionada de la siguiente manera: «En ausencia de ecuanimidad, las ofensas cometidas por los seres producirían una alteración en la mente, y existiendo una alteración mental, no habría posibilidad alguna de que surjan los requisitos [para la iluminación] como la generosidad y otros»; y: «En una mente humedecida por el afecto del amor benevolente, sin ecuanimidad no hay pureza en los requisitos»; y: «Aquel que carece de ecuanimidad no puede dedicar el cúmulo de méritos y sus frutos al beneficio de los seres»; y: «En ausencia de ecuanimidad, no es posible abandonar las cosas sin hacer distinciones entre el objeto dado y el receptor»; y: «Sin ecuanimidad, no es posible purificar la conducta sin prestar atención a los peligros para la vida y sus requisitos»; y: «Mediante la ecuanimidad se logra el poder de la renuncia al superar miles de aversiones y apegos; mediante la mera observación de la forma en que surgen los fenómenos se produce el cumplimiento de todas las tareas relativas a los requisitos; mediante la observación ecuánime del esfuerzo excesivamente vigoroso se evita el fracaso en la tarea de la práctica; solo mediante la ecuanimidad surge el escrutinio de la paciencia; a través de la ecuanimidad no hay conflicto con los seres ni con las formaciones; mediante la observación imparcial de las condiciones mundanas se logra la resolución inamovible en los principios adoptados; y mediante la mera falta de preocupación ante el daño ajeno se logra la perfección de la morada del amor benevolente. Así, el cumplimiento de la asunción y resolución de todos los requisitos para la iluminación se alcanza mediante el poder de la ecuanimidad». De esta manera, debe entenderse que la reflexión sobre las desventajas y las ventajas, respectivamente, respecto al no desapego y al desapego, es la condición para las perfecciones como la generosidad y las demás. Tathā saparikkhārā pañcadasa caraṇadhammā pañca ca abhiññāyo. Tattha caraṇadhammā nāma sīlasaṃvaro, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, jāgariyānuyogo, satta saddhammā, cattāri jhānāni ca. Tesu sīlādīnaṃ catunnaṃ terasapi dhutadhammā, appicchatādayo ca parikkhāro. Saddhammesu saddhāya buddhadhammasaṅghasīlacāgadevatūpasamānussati- lūkhapuggalaparivajjanasiniddhapuggalasevanapasādanīya- dhammapaccavekkhaṇatadadhimuttatā parikkhāro, hirottappānaṃ akusalādīnavapaccavekkhaṇaapāyādīnavapaccavekkhaṇakusaladhammupatthambhana- bhāvapaccavekkhaṇahirottappa rahitapuggalaparivajjanahirottappasampannapuggalasevanatadadhimuttatā, bāhusaccassa pubbayogaparipucchakabhāvasaddhammābhiyogaanavajjavijjāṭṭhānādi- paricayaparipakkindriyatākilesadūrībhāvaappassutaparivajjanabahussutasevanatadadhimuttatā, vīriyassa apāyabhayapaccavekkhaṇagamanavīthipaccavekkhaṇadhammamahattapaccavekkhaṇa- thinamiddhavinodanakusītapuggalaparivajjanaāraddhavīriyapuggala- sevanasammappadhānapaccavekkhaṇatadadhimuttatā, satiyā satisampajaññamuṭṭhassatipuggalaparivajjanaupaṭṭhitassatipuggalasevanatadadhimuttatā, paññāya paripucchakabhāvavatthuvisadakiriyāindriyasamattapaṭipādanaduppañña- puggalaparivajjanapaññavantapuggalasevanagambhīrañāṇacariyapacca- vekkhaṇatadadhimuttatā, catunnaṃ jhānānaṃ sīlādicatukkaṃ aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu pubbabhāgabhāvanā, āvajjanādivasībhāvakaraṇañca parikkhāro. Tattha sīlādīhi payogasuddhiyā sattānaṃ abhayadāne, āsayasuddhiyā āmisadāne, ubhayasuddhiyā ca dhammadāne samattho hotītiādinā caraṇādīnaṃ dānādisambhārānaṃ paccayabhāvo yathārahaṃ niddhāretabbo, ativitthārabhayena na niddhārayimha. Evaṃ sampatticakkādayopi dānādīnaṃ paccayoti veditabbā. Asimismo, están los quince factores de la conducta (caraṇadhamma) con sus requisitos, y los cinco conocimientos superiores (abhiññā). Allí, los factores de la conducta son: la restricción moral (sīlasaṃvaro), la custodia de las puertas de los sentidos (indriyesu guttadvāratā), la moderación en la comida (bhojane mattaññutā), la dedicación a la vigilia (jāgariyānuyogo), las siete nobles cualidades (satta saddhammā) y los cuatro jhanas. De estos, los trece factores ascéticos (dhutadhamma) para los cuatro factores que comienzan con la moralidad, así como el deseo limitado y demás, son sus requisitos. En cuanto a las nobles cualidades: para la fe, sus requisitos son la recordación del Buddha, el Dhamma, el Sangha, la moralidad, la generosidad, las deidades y la paz; el evitar a las personas rudas, el cultivar a las personas afables, la reflexión sobre las doctrinas que inspiran confianza y la resolución hacia ellas. Para el sentido del pudor y el temor al error, sus requisitos son la reflexión sobre el peligro de lo perjudicial y el peligro de los estados de privación, la reflexión sobre la naturaleza de apoyo de las cualidades sanas, el evitar a personas carentes de pudor y temor, el cultivar a personas dotadas de ellos y la resolución hacia ellos. Para el gran conocimiento, sus requisitos son el carácter de buscador mediante el cuestionamiento previo, la dedicación al verdadero Dhamma, el estudio de las ciencias y artes irreprochables, la madurez de las facultades, el alejamiento de las impurezas, el evitar a los de poco conocimiento, el cultivar a los de gran conocimiento y la resolución hacia ello. Para el esfuerzo, sus requisitos son la reflexión sobre el miedo a los estados de privación, la reflexión sobre la senda a recorrer, la reflexión sobre la grandeza del Dhamma, el disipar la pereza y el letargo, el evitar a las personas perezosas, el cultivar a las personas de esfuerzo diligente, la reflexión sobre los cuatro esfuerzos correctos y la resolución hacia ellos. Para la atención plena, sus requisitos son la atención y la clara comprensión, el evitar a las personas de atención dispersa, el cultivar a las personas de atención establecida y la resolución hacia ella. Para la sabiduría, sus requisitos son el carácter de buscador, la limpieza de las bases de acción, el equilibrio de las facultades, el evitar a las personas de poca sabiduría, el cultivar a las personas sabias, la reflexión sobre la conducta de los conocimientos profundos y la resolución hacia ello. Para los cuatro jhanas, sus requisitos son la práctica preliminar en los treinta y ocho objetos de meditación comenzando por la base de los cuatro factores como la moralidad, y el logro del dominio mediante la advertencia y demás. Allí, debe determinarse adecuadamente cómo los factores de la conducta son condiciones para los requisitos de la generosidad y demás, por ejemplo, mediante la pureza del esfuerzo con la moralidad se es capaz de otorgar seguridad a los seres, mediante la pureza de la intención se es capaz de dar bienes materiales, y mediante la pureza de ambos se es capaz de dar el Dhamma; esto no se ha detallado extensamente por temor a la excesiva prolijidad. De igual modo, debe entenderse que las perfecciones de éxito (sampatticakka) y otras son condiciones para la generosidad y demás. Ko saṃkilesoti avisesena taṇhādīhi parāmaṭṭhabhāvo pāramīnaṃ saṃkileso, visesena deyyapaṭiggāhakavikappā dānapāramiyā saṃkileso, sattakālavikappā sīlapāramiyā, kāmabhavatadupasamesu abhiratianabhirativikappā nekkhammapāramiyā, ‘‘ahaṃ mamā’’ti vikappā paññāpāramiyā, līnuddhaccavikappā vīriyapāramiyā, attaparavikappā khantipāramiyā, adiṭṭhādīsu diṭṭhādivikappā saccapāramiyā, bodhisambhāratabbipakkhesu dosaguṇavikappā [Pg.85] adhiṭṭhānapāramiyā, hitāhitavikappā mettāpāramiyā, iṭṭhāniṭṭhavikappā upekkhāpāramiyā saṃkilesoti veditabbo. ¿Qué es la deflación (saṃkilesa)? En términos generales, la condición de verse afectado por la sed (taṇhā) y demás es la deflación de las perfecciones. En términos específicos, la discriminación entre el objeto dado y el receptor es la deflación de la perfección de la generosidad; la discriminación de los seres y el tiempo es la de la perfección de la moralidad; la discriminación entre el apego y el desapego por los placeres sensoriales y la existencia es la de la perfección de la renuncia; la discriminación de «yo» y «mío» es la de la perfección de la sabiduría; la discriminación entre la pereza y la agitación es la de la perfección del esfuerzo; la discriminación entre uno mismo y los demás es la de la perfección de la paciencia; la discriminación entre lo visto y lo no visto en relación con lo visto y demás es la de la perfección de la verdad; la discriminación entre defectos y virtudes en los requisitos para la iluminación y sus opuestos es la de la perfección de la resolución; la discriminación entre lo beneficioso y lo perjudicial es la de la perfección del amor benevolente; y la discriminación entre lo deseable y lo indeseable es la deflación de la perfección de la ecuanimidad. Kiṃ vodānanti taṇhādīhi anupaghāto, yathāvuttavikappaviraho ca etāsaṃ vodānanti veditabbaṃ. Anupahatā hi taṇhāmānadiṭṭhikodhūpanāhamakkhapalāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambha- madapamādādīhi kilesehi deyyapaṭiggāhakavikappādirahitā ca dānādipāramiyo parisuddhā pabhassarā bhavantīti. ¿Qué es la purificación (vodāna)? Debe entenderse que la ausencia de daño por parte de la sed y demás, y la ausencia de las discriminaciones mencionadas, es la purificación de estas perfecciones. En efecto, cuando no son dañadas por impurezas como la sed, el orgullo, las opiniones erróneas, la ira, el rencor, el desprecio, la insolencia, la envidia, la avaricia, el engaño, el fraude, la obstinación, el arrebato, la vanidad y la negligencia, y están libres de discriminaciones como la del objeto dado y el receptor, las perfecciones como la generosidad y las demás se vuelven puras y radiantes. Ko paṭipakkhoti avisesena sabbepi kilesā sabbepi akusalā dhammā etāsaṃ paṭipakkho, visesena pana pubbe vuttā maccherādayoti veditabbā. Apica deyyapaṭiggāhakadānaphalesu alobhādosāmohaguṇayogato lobhadosamohapaṭipakkhaṃ dānaṃ, kāyādidosavaṅkāpagamanato lobhādipaṭipakkhaṃ sīlaṃ, kāmasukhaparūpaghātaattakilamathaparivajjanato dosattayapaṭipakkhaṃ nekkhammaṃ, lobhādīnaṃ andhīkaraṇato, ñāṇassa ca anandhīkaraṇato lobhādipaṭipakkhā paññā, alīnānuddhatañāyārambhavasena lobhādipaṭipakkhaṃ vīriyaṃ, iṭṭhāniṭṭhasuññatānaṃ khamanato lobhādipaṭipakkhā khanti, satipi paresaṃ upakāre apakāre ca yathābhūtappavattiyā lobhādipaṭipakkhaṃ saccaṃ, lokadhamme abhibhuyya yathāsamādinnesu sambhāresu acalanato lobhādipaṭipakkhaṃ adhiṭṭhānaṃ, nīvaraṇavivekato lobhādipaṭipakkhā mettā, iṭṭhāniṭṭhesu anunayapaṭighaviddhaṃsanato, samappavattito ca lobhādipaṭipakkhā upekkhāti daṭṭhabbaṃ. ¿Qué es la oposición? En general, todas las impurezas (kilesā) y todos los estados perjudiciales (akusalā dhammā) son la oposición a estas; pero específicamente, debe entenderse que son aquellas mencionadas anteriormente, como la tacañería, etc. Además, la generosidad (dāna) es la oposición a la codicia, el odio y la confusión debido a la unión con las cualidades de no codicia, no odio y no confusión respecto al objeto dado, al receptor y al fruto de la generosidad. La virtud (sīla) es la oposición a la codicia, etc., debido al alejamiento de la torcedura de las faltas del cuerpo, etc. La renuncia (nekkhamma) es la oposición a la tríada de faltas (deseo sensorial, mala voluntad y daño) debido al abandono del placer sensorial, del daño a otros y de la mortificación personal. La sabiduría (paññā) es la oposición a la codicia, etc., porque no ciega el conocimiento, mientras que la codicia, etc., sí lo hacen. La energía (vīriya) es la oposición a la codicia, etc., en virtud del emprendimiento del camino correcto sin decaimiento ni agitación. La paciencia (khanti) es la oposición a la codicia, etc., debido a la tolerancia ante la vacuidad de lo deseable y lo indeseable. La veracidad (sacca) es la oposición a la codicia, etc., al actuar según la realidad, incluso habiendo beneficio o perjuicio de parte de otros. La determinación (adhiṭṭhāna) es la oposición a la codicia, etc., por la inamovilidad en las provisiones (perfecciones) asumidas, superando las condiciones mundanas. El amor universal (mettā) es la oposición a la codicia, etc., debido al desapego de los obstáculos (nīvaraṇa). La ecuanimidad (upekkhā) debe verse como la oposición a la codicia, etc., debido a la destrucción de la atracción y la aversión ante lo deseable y lo indeseable, y por proceder con imparcialidad. Kā paṭipattīti sukhūpakaraṇasarīrajīvitapariccāgena bhayāpanūdanena dhammopadesena ca bahudhā sattānaṃ anuggahakaraṇaṃ dāne paṭipatti. Tatthāyaṃ vitthāranayo – ‘‘imināhaṃ dānena sattānaṃ āyuvaṇṇasukhabalapaṭibhānādisampattiṃ ramaṇīyaṃ aggaphalasampattiṃ nipphādeyya’’nti annadānaṃ deti, tathā sattānaṃ kammakilesapipāsavūpasamāya pānaṃ deti, tathā suvaṇṇavaṇṇatāya, hirottappālaṅkārassa ca nipphattiyā vatthāni deti, tathā iddhividhassa ceva nibbānasukhassa ca nipphattiyā yānaṃ deti, tathā sīlagandhanipphattiyā gandhaṃ, buddhaguṇasobhānipphattiyā mālāvilepanaṃ, bodhimaṇḍāsananipphattiyā āsanaṃ[Pg.86], tathāgataseyyānipphattiyā seyyaṃ, saraṇabhāvanipphattiyā āvasathaṃ, pañcacakkhupaṭilābhāya padīpeyyaṃ deti. Byāmappabhānipphattiyā rūpadānaṃ, brahmassaranipphattiyā saddadānaṃ, sabbalokassa piyabhāvāya rasadānaṃ, buddhasukhumālabhāvāya phoṭṭhabbadānaṃ, ajarāmaraṇabhāvāya bhesajjadānaṃ, kilesadāsabyavimocanatthaṃ dāsānaṃ bhujissatādānaṃ, saddhammābhiratiyā anavajjakhiḍḍāratihetudānaṃ, sabbepi satte ariyāya jātiyā attano puttabhāvūpanayanāya puttadānaṃ, sakalassa lokassa patibhāvūpagamanāya dāradānaṃ, subhalakkhaṇasampattiyā suvaṇṇamaṇimuttāpavāḷādidānaṃ, anubyañjanasampattiyā nānāvidhavibhūsanadānaṃ, saddhammakosādhigamāya vittakosadānaṃ, dhammarājabhāvāya rajjadānaṃ, jhānādisampattiyā ārāmuyyānādivanadānaṃ, cakkaṅkitehi pādehi bodhimaṇḍūpasaṅkamanāya caraṇadānaṃ, caturoghanittharaṇāya sattānaṃ saddhammahatthadānatthaṃ hatthadānaṃ, saddhindriyādipaṭilābhāya kaṇṇanāsādidānaṃ, samantacakkhupaṭilābhāya cakkhudānaṃ, ‘‘dassanasavanānussaraṇapāricariyādīsu sabbakālaṃ sabbasattānaṃ hitasukhāvaho, sabbalokena ca upajīvitabbo me kāyo bhaveyyā’’ti maṃsalohitādidānaṃ, ‘‘sabbalokuttamo bhaveyya’’nti uttamaṅgadānaṃ deti. ¿Cuál es la práctica? La práctica en la generosidad es beneficiar a los seres de múltiples maneras mediante el sacrificio de los requisitos para la felicidad, del cuerpo y de la vida, disipando el miedo y enseñando el Dhamma. Al respecto, este es el método detallado: uno da alimento pensando: 'Mediante esta ofrenda, que pueda yo producir para los seres el logro de la longevidad, la belleza, la felicidad, la fuerza, la inteligencia, etc., y el deleitoso logro del fruto supremo'. Del mismo modo, da bebida para calmar la sed de las acciones (kamma) y las impurezas de los seres. Da vestimentas para obtener una complexión dorada y el logro de los ornamentos del sentido del pudor y el temor a errar (hiri-ottappa). Da vehículos para el logro de los poderes psíquicos y la felicidad del Nibbāna. Da fragancias para el logro de la fragancia de la virtud. Da guirnaldas y ungüentos para el logro de la belleza de las cualidades búdicas. Da asientos para el logro del asiento en el lugar de la iluminación (bodhimaṇḍa). Da lechos para el logro del lecho del Tathāgata. Da viviendas para el logro de ser un refugio. Da lámparas para la obtención de los cinco ojos. Da formas para el logro de un aura de una braza. Da sonidos para el logro de la voz de Brahma. Da sabores para ser amado por todo el mundo. Da objetos tangibles para la delicadeza búdica. Da medicinas para alcanzar el estado libre de vejez y muerte. Da la libertad a los esclavos para la liberación de la esclavitud de las impurezas. Da el motivo para el deleite en juegos inofensivos para el regocijo en el Verdadero Dhamma. Da a sus propios hijos para elevar a todos los seres a la condición de hijos propios en el nacimiento noble. Da a sus esposas para alcanzar la condición de señor de todo el mundo. Da oro, gemas, perlas, corales, etc., para el logro de las marcas hermosas. Da diversos tipos de adornos para el logro de las marcas menores. Da tesoros para la adquisición del tesoro del Verdadero Dhamma. Da el reino para alcanzar la condición de Rey del Dhamma. Da bosques, parques y jardines para el logro de las absorciones (jhāna), etc. Da sus pies para acercarse al lugar de la iluminación con pies marcados por ruedas. Da sus manos para dar la mano del Verdadero Dhamma a los seres y que crucen las cuatro inundaciones. Da oídos, nariz, etc., para la obtención de la facultad de la fe, etc. Da sus ojos para la obtención del ojo universal. Da carne, sangre, etc., pensando: 'Que mi cuerpo traiga beneficio y felicidad a todos los seres en todo momento a través de la visión, la audición, el recuerdo y el servicio, y que sea el sustento de todo el mundo'. Da su cabeza pensando: 'Que sea yo el supremo en todo el mundo'. Evaṃ dadanto ca na anesanāya deti, na paropaghātena, na bhayena, na lajjāya, na dakkhiṇeyyarosanena, na paṇīte sati lūkhaṃ, na attukkaṃsanena, na paravambhanena, na phalābhikaṅkhāya, na yācakajigucchāya, na acittīkārena deti, atha kho sakkaccaṃ deti, sahatthena deti, kālena deti, cittiṃ katvā deti, avibhāgena deti, tīsu kālesu somanassito deti. Tatoyeva datvā na pacchānutāpī hoti, na paṭiggāhakavasena mānāvamānaṃ karoti, paṭiggāhakānaṃ piyasamudācāro hoti vadaññū yācayogo saparivāradāyī. Tañca dānasampattiṃ sakalalokahitasukhāya pariṇāmeti, attano ca akuppāya vimuttiyā, aparikkhayassa chandassa, aparikkhayassa vīriyassa, aparikkhayassa samādhānassa, aparikkhayassa ñāṇassa, aparikkhayāya sammāsambodhiyā pariṇāmeti. Imañca dānapāramiṃ paṭipajjantena mahāsattena jīvite, bhogesu [Pg.87] ca aniccasaññā paccupaṭṭhapetabbā, sattesu ca mahākaruṇā. Evañhi bhoge gahetabbasāraṃ gaṇhanto ādittasmā viya agārasmā sabbaṃ sāpateyyaṃ, attānañca bahi nīharanto na kiñci seseti, niravasesato nissajjatiyeva. Ayaṃ tāva dānapāramiyā paṭipattikkamo. Y al dar de esta manera, no da mediante medios de vida incorrectos, ni dañando a otros, ni por miedo, ni por vergüenza, ni por resentmento hacia el receptor; no da algo tosco cuando hay algo excelente disponible, ni con autoexaltación, ni despreciando a otros, ni por anhelo del fruto, ni por asco hacia el mendigo, ni con falta de respeto. Por el contrario, da con respeto, da con su propia mano, da en el momento oportuno, da con consideración, da sin discriminación y da con alegría en los tres tiempos. Precisamente por haber dado, no se arrepiente después, no siente orgullo ni desprecio en función del receptor; es de conducta amable con los receptores, es generoso, está dispuesto a que se le pida y da junto con su séquito. Y dedica ese logro de la generosidad al beneficio y felicidad de todo el mundo, y lo dedica a su propia liberación inamovible, a la voluntad inagotable, a la energía inagotable, a la concentración inagotable, al conocimiento inagotable y a la iluminación suprema inagotable. Al practicar esta perfección de la generosidad, el Gran Ser debe establecer la percepción de la impermanencia en la vida y en las posesiones, y una gran compasión por los seres. Pues así, tomando la esencia que se puede extraer de las posesiones, como quien saca todas sus pertenencias y a sí mismo de una casa en llamas sin dejar nada, las abandona por completo sin residuo. Este es, por lo pronto, el procedimiento de práctica de la perfección de la generosidad. Sīlapāramiyā pana yasmā sabbaññusīlālaṅkārehi satte alaṅkaritukāmena attanoyeva tāva sīlaṃ visodhetabbaṃ, tasmā sattesu tathā dayāpannacittena bhavitabbaṃ, yathā supinantenapi na āghāto uppajjeyya. Parūpakāraniratatāya parasantako alagaddo viya na parāmasitabbo. Abrahmacariyatopi ārācārī, sattavidhamethuna saṃyogavirato, pageva paradāragamanato. Saccaṃ hitaṃ piyaṃ parimitameva ca kālena dhammiṃ kathaṃ bhāsitā hoti, anabhijjhālu abyāpanno aviparītadassano sammāsambuddhe niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo. Iti caturāpāyavaṭṭadukkhapathehi akusalakammapathehi, akusaladhammehi ca oramitvā saggamokkhapathesu kusalakammapathesu patiṭṭhitassa suddhāsayapayogatāya yathābhipatthitā sattānaṃ hitasukhūpasañhitā manorathā sīghaṃ abhinipphajjanti. En cuanto a la Perfección de la Virtud, puesto que aquel que desea adornar a los seres con los ornamentos de la virtud de un Omnisciente debe primero purificar su propia virtud, debe poseer tal mente de compasión hacia los seres que ni siquiera en sueños surja el resentimiento. Debido a su dedicación al beneficio de los demás, no debe tocar lo que pertenece a otro como si fuera una serpiente venenosa. Se mantiene alejado de la conducta no celibataria, absteniéndose de los siete tipos de unión sexual, y con mayor razón de ir tras las esposas de otros. Es alguien que habla la verdad, lo beneficioso y lo agradable, de manera limitada y en el momento oportuno, con palabras conformes al Dhamma; no es codicioso, carece de malevolencia y posee una visión no errónea, con fe y amor establecidos en el Buda perfectamente iluminado. Así, habiéndose apartado de los caminos de la acción no saludable y de los estados no saludables que conducen al sufrimiento del ciclo de los cuatro estados de miseria, y habiéndose establecido en los caminos de la acción saludable que conducen a los reinos celestiales y a la liberación, sus anhelos asociados con el bienestar y la felicidad de los seres se cumplen rápidamente debido a la pureza de su intención y esfuerzo, tal como los ha deseado. Tattha hiṃsānivattiyā sabbasattānaṃ abhayadānaṃ deti, appakasireneva mettābhāvanaṃ sampādeti, ekādasa mettānisaṃse adhigacchati, appābādho hoti appātaṅko dīghāyuko sukhabahulo, lakkhaṇavisese pāpuṇāti, dosavāsanañca samucchindati. Tathā adinnādānanivattiyā corādiasādhāraṇe uḷāre bhoge adhigacchati, anāsaṅkanīyo piyo manāpo vissasanīyo, vibhavasampattīsu alaggacitto pariccāgasīlo, lobhavāsanañca samucchindati. Abrahmacariyanivattiyā alobho hoti santakāyacitto, sattānaṃ piyo hoti manāpo aparisaṅkanīyo, kalyāṇo cassa kittisaddo abbhuggacchati, alaggacitto hoti mātugāmesu aluddhāsayo, nekkhammabahulo, lakkhaṇavisese adhigacchati, lobhavāsanañca samucchindati. Allí, mediante el desistimiento de la violencia, otorga el don de la seguridad a todos los seres, logra el desarrollo del amor universal sin dificultad, obtiene los once beneficios del amor universal, tiene pocas enfermedades y dolencias, posee una larga vida y abundante felicidad, alcanza marcas físicas especiales y desarraiga la tendencia latente al odio. Asimismo, mediante el desistimiento de tomar lo que no le es dado, obtiene riquezas grandiosas que no pueden ser arrebatadas por ladrones y otros, es digno de confianza, amado, agradable y confiable; no tiene el corazón apegado a las posesiones mundanas, posee una naturaleza generosa y desarraiga la tendencia latente a la codicia. Mediante el desistimiento de la conducta no celibataria, carece de codicia y tiene el cuerpo y la mente en paz, es amado y agradable para los seres, no inspira sospechas, y su buena reputación se eleva; su corazón no se apega a las mujeres, carece de deseos lujuriosos, abunda en la renuncia, alcanza marcas físicas especiales y desarraiga la tendencia latente a la codicia. Musāvādanivattiyā sattānaṃ pamāṇabhūto hoti paccayiko theto ādeyyavacano devatānaṃ piyo manāpo surabhigandhamukho ārakkhiyakāyavacīsamācāro[Pg.88], lakkhaṇavisese ca adhigacchati, kilesavāsanañca samucchindati. Pesuññanivattiyā parūpakkamehi abhejjakāyo hoti abhejjaparivāro, saddhamme ca abhijjanakasaddho, daḷhamitto bhavantaraparicitānampi sattānaṃ ekantapiyo, asaṃkilesabahulo. Pharusavācānivattiyā sattānaṃ piyo hoti manāpo sukhasīlo madhuravacano sambhāvanīyo, aṭṭhaṅgasamannāgato cassa saro (ma. ni. 2.387) nibbattati. Samphappalāpanivattiyā ca sattānaṃ piyo hoti manāpo garubhāvanīyo ca ādeyyavacano ca parimitālāpo, mahesakkho ca hoti mahānubhāvo, ṭhānuppattikena paṭibhānena pañhānaṃ byākaraṇakusalo, buddhabhūmiyañca ekāya eva vācāya anekabhāsānaṃ sattānaṃ anekesaṃ pañhānaṃ byākaraṇasamattho hoti. Mediante el desistimiento de la mentira, se convierte en un estándar para los seres, alguien en quien se puede confiar, firme, de palabra aceptable, amado y agradable para las deidades, con aliento fragante, y con una conducta corporal y verbal protegida; alcanza marcas físicas especiales y desarraiga la tendencia latente de las impurezas. Mediante el desistimiento de la palabra divisiva, posee un cuerpo y un séquito que no pueden ser divididos por los ataques de otros, posee una fe inquebrantable en el verdadero Dhamma, es un amigo firme y es supremamente amado incluso por seres conocidos de otras existencias, con una naturaleza mayormente libre de aflicciones. Mediante el desistimiento de la palabra áspera, es amado y agradable para los seres, de disposición feliz, de habla dulce y respetable, y nace con una voz dotada de ocho factores. Y mediante el desistimiento de la charla frívola, es amado y agradable para los seres, respetado, de palabra aceptable y de habla medida; posee gran influencia y gran poder, es hábil para responder preguntas con una intuición inmediata, y en el estado de Buda es capaz de responder con una sola palabra a las múltiples preguntas de numerosos seres en sus diversas lenguas. Anabhijjhālutāya icchitalābhī hoti, uḷāresu ca bhogesu ruciṃ paṭilabhati, khattiyamahāsālādīnaṃ sammato hoti, paccatthikehi anabhibhavanīyo, indriyavekallaṃ na pāpuṇāti, appaṭipuggalo ca hoti. Abyāpādena piyadassano hoti sattānaṃ sambhāvanīyo, parahitābhinanditāya ca satte appakasireneva pasādeti, alūkhasabhāvo ca hoti mettāvihārī, mahesakkho ca hoti mahānubhāvo. Micchādassanābhāvena kalyāṇe sahāye paṭilabhati, sīsacchedampi pāpuṇanto pāpakammaṃ na karoti, kammassakatādassanato akotūhalamaṅgaliko ca hoti, saddhamme cassa saddhā patiṭṭhitā hoti mūlajātā, saddahati ca tathāgatānaṃ bodhiṃ, samayantaresu nābhiramati ukkāraṭṭhāne viya rājahaṃso, lakkhaṇattayaparijānanakusalo hoti, ante ca anāvaraṇañāṇalābhī, yāva bodhiṃ na pāpuṇāti, tāva tasmiṃ tasmiṃ sattanikāye ukkaṭṭhukkaṭṭho ca hoti, uḷāruḷārasampattiyo pāpuṇāti. Por no ser codicioso, obtiene lo que desea, encuentra placer en posesiones grandiosas, es respetado por los nobles y otros, no puede ser vencido por los enemigos, no sufre de deficiencias sensoriales y es una persona incomparable. Por la ausencia de malevolencia, es de apariencia agradable para los seres, digno de estima, y debido a su deleite en el bienestar ajeno, se gana fácilmente la confianza de los seres; tiene una naturaleza suave, mora en el amor universal, posee gran influencia y gran poder. Por la ausencia de visión errónea, obtiene buenos amigos, no realiza acciones malvadas aunque le corten la cabeza, posee la visión de que cada uno es dueño de su propio kamma y no se deja llevar por augurios supersticiosos; su fe está establecida y arraigada en el verdadero Dhamma, cree en el despertar de los Tathāgatas, no se deleita en otras doctrinas al igual que un cisne real no se deleita en un estercolero, es hábil en el conocimiento de las tres características y finalmente alcanza el conocimiento sin obstrucciones; mientras no alcanza el despertar, es supremo entre cada grupo de seres donde renace y obtiene logros cada vez más grandiosos. ‘‘Iti hidaṃ sīlaṃ nāma sabbasampattīnaṃ adhiṭṭhānaṃ, sabbabuddhaguṇānaṃ pabhavabhūmi, sabbabuddhakaradhammānamādi caraṇaṃ mukhaṃ pamukha’’nti bahumānaṃ uppādetvā kāyavacīsaṃyame, indriyadamane, ājīvasampadāya, paccayaparibhoge ca satisampajaññabalena appamattena lābhasakkārasilokaṃ mittamukhapaccatthikaṃ viya sallakkhetvā ‘‘kikīva aṇḍa’’ntiādinā (visuddhi. 1.19; dī. ni. aṭṭha. 1.7) vuttanayena sakkaccaṃ sīlaṃ sampādetabbaṃ[Pg.89]. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.6) vuttanayena veditabbo. Tañca panetaṃ sīlaṃ na attano duggatiparikilesavimuttiyā, sugatiyampi, na rajjasampattiyā, nacakkavatti-nadeva-nasakka-namāra-nabrahmasampattiyā, nāpi attano tevijjatādihetu, na paccekabodhiyā, atha kho sabbaññubhāvena sabbasattānaṃ anuttarasīlālaṅkārasampādanatthamevāti pariṇāmetabbaṃ. Pensando: "Ciertamente, esta virtud es el fundamento de todos los logros, el origen de todas las cualidades búdicas, el inicio, la práctica, la entrada y el frente de todos los factores que hacen a un Buda", habiendo generado una gran estima, debe perfeccionarse la virtud con esmero según el método descrito como "como el ave kikī protege su huevo", mediante el poder de la atención y la clara comprensión en el control del cuerpo y la palabra, en el dominio de los sentidos, en la pureza de los medios de vida y en el uso de los requisitos, considerando las ganancias, el honor y la fama como si fueran un enemigo con rostro de amigo. Este es el resumen aquí; el detalle debe entenderse según el método expuesto en el Visuddhimagga. Además, esta virtud no debe ser dedicada para la propia liberación del sufrimiento de los estados de miseria, ni para un buen destino, ni para la obtención de un reino, ni para los logros de un monarca universal, de un deva, de Sakka, de Māra o de Brahmā, ni para obtener para uno mismo los tres conocimientos, ni para el despertar de un Buda Privado; sino que debe ser dedicada exclusivamente con el fin de dotar a todos los seres con el ornamento supremo de la virtud a través del estado de Omnisciencia. Tathā sakalasaṃkilesanivāsaṭṭhānatāya, puttadārādīhi mahāsambādhatāya, kasivaṇijjādinānāvidhakammantādhiṭṭhānabyākulatāya ca gharāvāsassa nekkhammasukhādīnaṃ anokāsataṃ, kāmānañca ‘‘satthadhārālaggamadhubindu viya ca avaleyhamānā parittassādā vipulānatthānubandhā’’ti ca ‘‘vijjulatobhāsena gahetabbaṃ naccaṃ viya parittakālopalabbhā, ummattakālaṅkāro viya viparītasaññāya anubhavitabbā, karīsāvacchādanasukhaṃ viya paṭikārabhūtā, udakatemitaṅguliyā ussāvakodakapānaṃ viya atittikarā, chātajjhattabhojanaṃ viya sābādhā, balisāmisaṃ viya byasanasannipātakāraṇā, aggisantāpo viya kālattayepi dukkhuppattihetubhūtā, makkaṭālepo viya bandhanimittā ghātakāvacchādanakimilayo viya anatthacchādanā, sapattagāmavāso viya bhayaṭṭhānabhūtā, paccatthikaposako viya kilesamārādīnaṃ āmisabhūtā, chaṇasampattiyo viya vipariṇāmadukkhā, koṭaraggi viya antodāhakā, purāṇakūpāvalambabīraṇamadhupiṇḍaṃ viya anekādīnavā, loṇūdakapānaṃ viya pipāsahetubhūtā, surāmerayaṃ viya nīcajanasevitā, appassādatāya aṭṭhikaṅkalūpamā’’tiādinā ca nayena ādīnavaṃ sallakkhetvā tabbipariyāyena nekkhamme ānisaṃsaṃ passantena nekkhammapavivekaupasamasukhādīsu ninnapoṇapabbhāracittena nekkhammapāramī pūretabbā. Del mismo modo, al observar las desventajas de la vida hogareña —por ser un lugar de morada para todas las impurezas, por ser una gran obstrucción debido a los hijos, la esposa y demás, y por estar agitada por la ocupación en diversos trabajos como la agricultura y el comercio— considerándola como una falta de oportunidad para la felicidad de la renuncia y otros estados; y contemplando los placeres sensuales mediante este método: 'como una gota de miel en el filo de una espada, lamida con poco sabor y grandes consecuencias perjudiciales'; 'como una danza que se percibe por el brillo de un relámpago, obtenida por poco tiempo'; 'como el adorno de un loco, experimentado con una percepción distorsionada'; 'como la comodidad de cubrir los excrementos, siendo meramente un remedio'; 'como beber el agua del rocío de un dedo mojado en agua, insaciable'; 'como la comida de un hambriento, acompañada de enfermedad'; 'como el cebo en un anzuelo, causa de la reunión de calamidades'; 'como el calor del fuego, causa del surgimiento del sufrimiento en los tres tiempos'; 'como el pegamento del mono, motivo de atadura'; 'como el gusano de seda en su capullo, ocultando el perjuicio'; 'como vivir en una aldea de enemigos, siendo un lugar de temor'; 'como el sustento del adversario, siendo el cebo de las impurezas, de Mara y otros'; 'como las riquezas de un festival, sujetas al sufrimiento del cambio'; 'como el fuego en el hueco de un árbol, que quema por dentro'; 'como una bola de miel en una brizna de hierba colgando de un pozo antiguo, con múltiples peligros'; 'como beber agua salada, causa de sed'; 'como el licor fermentado, frecuentado por gente baja'; 'como un esqueleto de huesos, por su poco sabor', etc.; y viendo, por el contrario, los beneficios de la renuncia, con la mente inclinada, volcada y dirigida hacia la felicidad de la renuncia, el alejamiento y la paz, debe perfeccionarse la perfección de la renuncia. Tathā yasmā paññā āloko viya andhakārena, mohena saha na vattati, tasmā mohakāraṇāni tāva bodhisattena parivajjitabbāni. Tatthimāni mohakāraṇāni – arati tandī vijambhitā ālasiyaṃ gaṇasaṅgaṇikārāmatā niddāsīlatā anicchayasīlatā ñāṇasmiṃ akutūhalatā micchādhimāno aparipucchakatā kāyassa na sammāparihāro asamāhitacittatā [Pg.90] duppaññānaṃ puggalānaṃ sevanā paññavantānaṃ apayirupāsanā attaparibhavo micchāvikappo viparītābhiniveso kāyadaḷhībahulatā asaṃvegasīlatā pañca nīvaraṇāni. Saṅkhepato ye vā pana dhamme āsevato anuppannā paññā na uppajjati, uppannā parihāyati, iti imāni sammohakāraṇāni parivajjantena bāhusacce jhānādīsu ca yogo karaṇīyo. Asimismo, dado que la sabiduría, al igual que la luz, no coexiste con la oscuridad del engaño, el Bodhisattva debe evitar primero las causas del engaño. Estas son las causas del engaño: el descontento, la indolencia, el bostezo, la pereza, el deleite en la compañía de grupos, la propensión al sueño, la indecisión, la falta de curiosidad por el conocimiento, el falso orgullo, no hacer preguntas, el cuidado inadecuado del cuerpo, la falta de concentración mental, frecuentar a personas necias, no servir a los sabios, el autodesprecio, la imaginación errónea, la adherencia a visiones distorsionadas, la preocupación excesiva por la fortaleza corporal, la falta de sentido de urgencia y los cinco obstáculos. En resumen, aquel que evita estas causas de confusión —por las cuales la sabiduría no surge si no ha surgido, o disminuye si ya ha surgido— debe aplicarse al gran conocimiento y a la meditación, etc. Tatthāyaṃ bāhusaccassa visayavibhāgo – pañca khandhā dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo cattāri saccāni bāvīsatindriyāni dvādasapadiko paṭiccasamuppādo, tathā satipaṭṭhānādayo kusalādidhammappakārabhedā ca. Yāni ca loke anavajjāni vijjaṭṭhānāni, ye ca sattānaṃ hitasukhavidhānayogyā byākaraṇavisesā. Iti evaṃ pakāraṃ sakalameva sutavisayaṃ upāyakosallapubbaṅgamāya paññāya sativīriyupatthambhakāraṇāya sādhukaṃ uggahaṇasavanadhāraṇaparicayaparipucchāhi ogāhetvā tattha ca paresaṃ patiṭṭhapanena sutamayā paññā nibbattetabbā, tathā khandhādīnaṃ sabhāvadhammānaṃ ākāraparivitakkanamukhena te nijjhānaṃ khamāpentena cintāmayā, khandhādīnaṃyeva pana salakkhaṇasāmaññalakkhaṇapariggahavasena lokiyaṃ pariññaṃ nibbattentena pubbabhāgabhāvanāpaññā sampādetabbā. Evañhi ‘‘nāmarūpamattamidaṃ yathārahaṃ paccayehi uppajjati ceva nirujjhati ca, na ettha koci kattā vā kāretā vā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, udayabbayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ, avasavattanaṭṭhena anattā’’ti ajjhattikabāhire dhamme nibbisesaṃ parijānanto tattha āsaṅgaṃ pajahitvā, pare ca tattha taṃ jahāpetvā kevalaṃ karuṇāvaseneva yāva na buddhaguṇā hatthatalaṃ āgacchanti, tāva yānattaye satte avatāraṇaparipācanehi patiṭṭhāpento, jhānavimokkhasamādhisamāpattiyo ca vasībhāvaṃ pāpento paññāya ativiya matthakaṃ pāpuṇātīti. Aquí, esta es la división del campo del gran conocimiento: los cinco agregados, las doce bases, los dieciocho elementos, las cuatro verdades, las veintidós facultades, el origen dependiente de doce eslabones; asimismo, los fundamentos de la atención plena y otras variedades de estados saludables. También aquellas áreas del conocimiento que son irreprochables en el mundo y las formas específicas de gramática adecuadas para procurar el bienestar y la felicidad de los seres. De esta manera, habiendo profundizado en todo el campo de lo aprendido, precedido por la habilidad en los medios, mediante el estudio, la audición, la retención, la práctica y la indagación cuidadosa, con la sabiduría como causa de apoyo del esfuerzo y la atención plena, se debe generar la sabiduría basada en la enseñanza estableciendo a otros en ella. Del mismo modo, se debe perfeccionar la sabiduría basada en la reflexión mediante la meditación reflexiva sobre la naturaleza de los agregados y otros fenómenos; y la sabiduría basada en el desarrollo mental de la etapa previa, generando el conocimiento mundano mediante la captación de las características individuales y generales de los agregados y demás. Así, discerniendo sin distinción entre los fenómenos internos y externos: 'Esto es meramente nombre y forma, que surge y cesa de acuerdo con las condiciones; no hay aquí ningún hacedor ni alguien que haga hacer; es impermanente en el sentido de inexistencia tras haber sido, es sufrimiento en el sentido de la opresión por el surgimiento y la desaparición, y es no-yo en el sentido de insubordinación'; abandonando el apego a ellos y haciendo que otros lo abandonen, movido únicamente por la compasión hasta que las cualidades búdicas lleguen a la palma de su mano, estableciendo a los seres en los tres vehículos mediante su introducción y maduración, y alcanzando la maestría en las absorciones, liberaciones, concentraciones y logros meditativos, se alcanza la cumbre suprema de la sabiduría. Tathā sammāsambodhiyā katābhinīhārena mahāsattena ‘‘ko nu ajja puññañāṇasambhāro upacito, kiñca mayā kataṃ parahita’’nti divase divase paccavekkhantena sattahitatthaṃ ussāho karaṇīyo, sabbesampi sattānaṃ upakārāya attano kāyaṃ jīvitañca ossajjitabbaṃ, sabbepi sattā anodhiso mettāya karuṇāya ca pharitabbā, yā kāci [Pg.91] sattānaṃ dukkhuppatti, sabbā sā attani pāṭikaṅkhitabbā, sabbesañca sattānaṃ puññaṃ abbhanumoditabbaṃ, buddhamahantatā abhiṇhaṃ paccavekkhitabbā, yañca kiñci kammaṃ karoti kāyena vācāya vā, taṃ sabbaṃ bodhininnacittapubbaṅgamaṃ kātabbaṃ. Iminā hi upāyena bodhisattānaṃ aparimeyyo puññabhāgo upacīyati. Apica sattānaṃ paribhogatthaṃ paripālanatthañca attano sarīraṃ jīvitañca pariccajitvā khuppipāsāsītuṇhavātātapādidukkhapaṭikāro pariyesitabbo. Yañca yathāvuttadukkhapaṭikārajaṃ sukhaṃ attanā paṭilabhati, tathā ramaṇīyesu ārāmuyyānapāsādatalādīsu, araññāyatanesu ca kāyacittasantāpābhāvena abhinibbutattā sukhaṃ vindati, yañca suṇāti buddhānubuddhapaccekabuddhabodhisattānaṃ diṭṭhadhammasukhavihārabhūtaṃ jhānasamāpattisukhaṃ, taṃ sabbaṃ sattesu anodhiso upasaṃharati. Ayaṃ tāva asamāhitabhūmiyaṃ nayo. De la misma manera, el gran ser que ha realizado la resolución por el supremo y perfecto despertar, reflexionando día tras día: «¿Qué acumulación de méritos y conocimiento se ha reunido hoy? ¿Y qué bien para los demás he realizado?», debe ejercer esfuerzo por el bienestar de los seres. Para el beneficio de todos los seres, se debe entregar el propio cuerpo y la vida. Todos los seres, sin distinción, deben ser impregnados de bondad amorosa y compasión. Cualquier surgimiento de sufrimiento en los seres, todo ello debe ser asumido en uno mismo. Se debe regocijar en el mérito de todos los seres, y la grandeza del Buda debe ser reflexionada constantemente. Cualquier acción que se realice con el cuerpo o el habla, todo ello debe hacerse con una mente precedida e inclinada hacia el despertar. Pues mediante este método, los Bodhisattas acumulan una porción inconmensurable de mérito. Además, habiendo renunciado al propio cuerpo y vida para el uso y la protección de los seres, se debe buscar el remedio para sufrimientos tales como el hambre, la sed, el frío, el calor, el viento y el sol. La felicidad que uno mismo obtiene del remedio de tales sufrimientos mencionados, así como la felicidad que se experimenta en lugares agradables como parques, jardines y palacios, o en moradas forestales debido a la extinción del tormento físico y mental, y la felicidad de las absorciones meditativas que son el estado de morada feliz en la vida presente de los Budas, los seguidores de los Budas, los Paccekabuddhas y los Bodhisattas, de las cuales uno escucha; todo eso debe ser transferido a los seres sin distinción. Este es el método en el plano de la mente no concentrada. Samāhito pana attanā yathānubhūtaṃ visesādhigamanibbattaṃ pītipassaddhisukhaṃ sabbasattesu adhimuccati, tathā mahati saṃsāradukkhe, tannimittabhūte ca kilesābhisaṅkhāradukkhe nimuggaṃ sattanikāyaṃ disvā tatthapi chedanabhedanaphālanapisanaggisantāpādijanitā dukkhā tibbā kharā kaṭukā vedanā nirantaraṃ cirakālaṃ vediyante nārake, aññamaññaṃ kujjhanasantāpanaviheṭhanahiṃsanaparādhīnatādīhi dukkhaṃ anubhavante tiracchāne, jotimālā’kulasarīre uddhabāhuviravante ukkāmukhe khuppipāsādīhi ḍayhamāne ca vantakheḷādiāhāre ca mahādukkhaṃ vedayamāne pete ca pariyeṭṭhimūlakaṃ mahantaṃ anayabyasanaṃ pāpuṇante hatthacchedādikāraṇayogena dubbaṇṇaduddasikadaliddatādibhāvena khuppipāsādiyogena balavantehi abhibhavanīyato, paresaṃ vahanato, parādhīnato ca nārake pete tiracchāne ca atisayante apāyadukkhanibbisesaṃ dukkhaṃ anubhavante manusse ca tathā visayavisaparibhogavikkhittacittatāya rāgādipariyuṭṭhānena ḍayhamāne vāyuvegasamuṭṭhitajālāsamiddhasukkhakaṭṭhasannipāte aggikkhandhe viya anupasantapariḷāhavuttike anihataparādhīne kāmāvacaradeve ca mahatā vāyāmena vidūramākāsaṃ vigāhitasakuntā viya, balavantehi khittasarā viya ca ‘‘satipi cirappavattiyaṃ anaccantikatāya pātapariyosānā anatikkantajātijarāmaraṇā evā’’ti rūpāvacarārūpāvacaradeve ca [Pg.92] passantena mettāya karuṇāya ca anodhiso sattā pharitabbā. Evaṃ kāyena vācāya manasā ca bodhisambhāre nirantaraṃ upacinantena ussāho pavattetabbo. Pero aquel que está concentrado proyecta hacia todos los seres la felicidad de la alegría y la tranquilidad nacida del logro especial experimentado por uno mismo. Asimismo, al ver a la multitud de seres sumergidos en el gran sufrimiento del saṃsāra y en el sufrimiento de las formaciones de las impurezas que son su causa; viendo a los seres en los infiernos experimentando incesantemente durante mucho tiempo sensaciones de dolor intenso, agudo y amargo generadas por ser cortados, hendidos, triturados, quemados por el fuego y demás; en los animales experimentando sufrimiento por la ira mutua, el tormento, el acoso, la violencia y la servidumbre; en los fantasmas hambrientos cuyos cuerpos están agitados por llamas de fuego, gritando con los brazos en alto, con rostros como antorchas, ardiendo por el hambre y la sed, y experimentando gran sufrimiento al alimentarse de saliva vomitada y similares; en los humanos alcanzando grandes calamidades y desastres originados por la búsqueda de sustento, por la aplicación de castigos como la amputación de manos, por ser de mal color, de apariencia desagradable, por la pobreza, por el hambre y la sed, por ser dominados por los poderosos, por cargar pesos para otros y por la dependencia de otros, experimentando un sufrimiento que apenas se diferencia del sufrimiento de los estados de privación, superando incluso a los infiernos, fantasmas y animales; en los devas del reino de los sentidos, cuyas mentes están dispersas por el disfrute de los venenos de los objetos sensoriales, ardiendo por la obsesión de la pasión y otros, con una agitación no pacificada como una masa de fuego alimentada por madera seca y llamas avivadas por la fuerza del viento, no libres de la dependencia de otros; y viendo a los devas de los reinos de la forma y sin forma, pensando: «aunque tengan una larga existencia, debido a su impermanencia, terminan en una caída, y no han trascendido el nacimiento, la vejez y la muerte», como aves que han surcado el cielo distante con gran esfuerzo, o como flechas disparadas por hombres fuertes; al ver esto, se debe impregnar a los seres con bondad amorosa y compasión sin límites. Así, aquel que acumula continuamente los requisitos para el despertar con el cuerpo, el habla y la mente, debe ejercer su esfuerzo. Apica ‘‘acinteyyāparimitavipuloḷāravimalanirupamanirupakkilesaguṇanicayanidānabhūtassa buddhabhāvassa ussakkitvā sampahaṃsanayogyaṃ vīriyaṃ nāma acinteyyānubhāvameva. Yaṃ na pacurajanā sotumpi sakkuṇanti, pageva paṭipajjituṃ. Tathā hi tividhā abhinīhāracittuppatti, catasso buddhabhūmiyo, cattāri saṅgahavatthūni (dī. ni. 3.210, 313; a. ni. 4.32), karuṇokāsatā, buddhadhammesu nijjhānakkhanti, sabbadhammesu nirupalepo, sabbasattesu puttasaññā, saṃsāradukkhehi aparikhedo, sabbadeyyadhammapariccāgo, tena ca niratimānatā, adhisīlasikkhādiadhiṭṭhānaṃ, tattha ca acalatā, kusalakiriyāsu pītipāmojjaṃ, vivekaninnacittatā, jhānānuyogo, anavajjasutena atitti, yathāsutassa dhammassa paresaṃ hitajjhāsayena desanā, sattānaṃ ñāye nivesanaṃ, ārambhadaḷhatā, dhīravīrabhāvo, parāpavādaparāpakāresu vikārābhāvo, saccādhiṭṭhānaṃ, samāpattīsu vasībhāvo, abhiññāsu balappatti, lakkhaṇattayāvabodho, satipaṭṭhānādīsu abhiyogena lokuttaramaggasambhārasambharaṇaṃ, navalokuttarāvakkantī’’ti evamādikā sabbā bodhisambhārapaṭipatti vīriyānubhāveneva samijjhatīti abhinīhārato yāva mahābodhi anossajjantena sakkaccaṃ nirantaraṃ vīriyaṃ sampādetabbaṃ. Sampajjamāne ca vīriye khantiādayo dānādayo ca sabbepi bodhisambhārā tadadhīnavuttitāya sampannā eva hontīti. Khantiādīsupi iminā nayena paṭipatti veditabbā. Además, se debe pensar: «El poder de la energía que es capaz de esforzarse y regocijarse en el estado de Buda, que es la fuente de una acumulación de cualidades inconcebibles, ilimitadas, vastas, nobles, inmaculadas, incomparables y libres de impurezas, es de hecho de un poder inconcebible. La mayoría de la gente ni siquiera puede oír hablar de ello, y mucho menos practicarlo». Así, los tres tipos de surgimiento de la mente de resolución, las cuatro etapas de Buda, las cuatro bases de la benevolencia, la amplitud de la compasión, la paciencia en la reflexión profunda sobre las cualidades de Buda, la ausencia de apego a todos los fenómenos, la percepción de todos los seres como si fueran los propios hijos, la ausencia de fatiga ante los sufrimientos del saṃsāra, la renuncia a todo lo que puede ser dado y la ausencia de orgullo por ello, la resolución en el entrenamiento de la moralidad superior y demás y la firmeza en ello, la alegría y el gozo en la realización de acciones saludables, la mente inclinada hacia el retiro, la dedicación a las absorciones meditativas, la insaciabilidad por el conocimiento irreprochable, la enseñanza del Dhamma según se ha escuchado con la intención de beneficiar a los demás, el establecimiento de los seres en el camino correcto, la firmeza en el esfuerzo, la valentía y el heroísmo, la ausencia de perturbación ante el reproche y el daño de otros, la resolución en la verdad, la maestría en los logros meditativos, el alcance del poder en los conocimientos directos, la comprensión de las tres características, la acumulación de los requisitos para el camino supramundano mediante la aplicación de los fundamentos de la atención plena y demás, y la entrada en los nueve estados supramundanos; toda esta práctica de los requisitos para el despertar se cumple solo a través del poder de la energía. Por lo tanto, desde la resolución inicial hasta el gran despertar, se debe perfeccionar la energía con respeto y de manera continua, sin abandonarla. Y cuando la energía se perfecciona, la paciencia y las demás perfecciones, así como la generosidad y todos los requisitos para el despertar, se perfeccionan también, ya que dependen de ella. La práctica de la paciencia y las demás cualidades debe entenderse de esta misma manera. Iti sattānaṃ sukhūpakaraṇapariccāgena bahudhā anuggahakaraṇaṃ dānena paṭipatti, sīlena tesaṃ jīvitasāpateyyadārarakkhaabhedapiyahitavacanāvihiṃsādikaraṇāni, nekkhammena nesaṃ āmisapaṭiggahaṇadhammadānādinā anekadhā hitacariyā, paññāya tesaṃ hitakaraṇūpāyakosallaṃ, vīriyena tattha ussāhārambhaasaṃhīrāni, khantiyā tadaparādhasahanaṃ, saccena tesaṃ [Pg.93] avañcanatadupakārakiriyāsamādānāvisaṃvādanādi, adhiṭṭhānena tadupakārakaraṇe anatthasampātepi acalanaṃ, mettāya tesaṃ hitasukhānucintanaṃ, upekkhāya tesaṃ upakārāpakāresu vikārānāpattīti evaṃ aparimāṇe satte ārabbha anukampitasabbasattassa bodhisattassa puthujjanehi asādhāraṇo aparimāṇo puññañāṇasambhārūpacayo ettha paṭipattīti veditabbaṃ. Yo cetāsaṃ paccayo vutto, tassa ca sakkaccaṃ sampādanaṃ. Así, la práctica de brindar ayuda a los seres de múltiples maneras mediante el desprendimiento de los medios para su felicidad constituye la práctica a través de la generosidad (dāna). Mediante la virtud (sīla), se protegen sus vidas, propiedades, cónyuges, y se practica la honestidad, el habla amable y beneficiosa, y la no violencia. A través de la renuncia (nekkhamma), se realiza una conducta beneficiosa de diversas formas para ellos, como mediante la aceptación de ofrendas materiales y la donación del Dhamma. Con la sabiduría (paññā), se posee destreza en los medios para beneficiarlos. Con la energía (vīriya), se aplica un esfuerzo inquebrantable e incansable en ello. Con la paciencia (khanti), se perdonan sus ofensas. Con la verdad (sacca), se actúa sin engaños, cumpliendo los compromisos de ayuda y sin faltar a la palabra. Con la determinación (adhiṭṭhāna), se permanece firme en el beneficio de los demás, incluso ante la adversidad. Con el amor benevolente (mettā), se reflexiona constantemente en su bienestar y felicidad. Con la ecuanimidad (upekkhā), no se experimenta alteración ante sus favores o agravios. De este modo, debe entenderse que aquí la práctica consiste en la acumulación de las provisiones de mérito y conocimiento, ilimitada y extraordinaria para los mundanos (puthujjana), por parte de un Bodhisatta que siente compasión por todos los seres, tomándolos como objeto de manera infinita. Y lo que se ha mencionado como su causa, debe cumplirse con total esmero. Ko vibhāgoti dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samattiṃsa pāramiyo. Tattha katābhinīhārassa bodhisattassa parahitakaraṇābhininnaāsayappayogassa kaṇhadhammavokiṇṇā sukkadhammā pāramiyo, tehi avokiṇṇā sukkā dhammā upapāramiyo, akaṇhā asukkā paramatthapāramiyoti keci. Samudāgamanakālesu pūriyamānā pāramiyo, bodhisattabhūmiyaṃ puṇṇā upapāramiyo, buddhabhūmiyaṃ sabbākāraparipuṇṇā paramatthapāramiyo. Bodhisattabhūmiyaṃ vā parahitakaraṇato pāramiyo, attahitakaraṇato upapāramiyo, buddhabhūmiyaṃ balavesārajjasamadhigamena ubhayahitaparipūraṇato paramatthapāramiyoti evaṃ ādimajjhapariyosānesu paṇidhānārambhapariniṭṭhānesu tesaṃ vibhāgoti apare. Dosupasamakaruṇāpakatikānaṃ bhavasukhavimuttisukhaparamasukhappattānaṃ puññūpacayabhedato tabbibhāgoti aññe. ¿Cuál es la división? Las diez perfecciones (pāramīs), las diez perfecciones menores (upapāramīs) y las diez perfecciones supremas (paramatthapāramīs), sumando treinta perfecciones. Al respecto, algunos dicen que, para el Bodhisatta que ha realizado la resolución inicial (abhinīhāra) y cuya inclinación y esfuerzo están orientados a beneficiar a otros, las perfecciones son estados brillantes mezclados con estados oscuros; las perfecciones menores son estados brillantes no mezclados con ellos; y las perfecciones supremas son estados que no son ni oscuros ni brillantes. Otros dicen que las perfecciones son aquellas que se completan durante los periodos de acumulación; las perfecciones menores son aquellas que llegan a su plenitud en el nivel de Bodhisatta; y las perfecciones supremas son aquellas totalmente completas en todos sus aspectos en el nivel de un Buda. Otros más afirman que la división se basa en el inicio, el medio y el final, es decir, en la aspiración, el esfuerzo y la culminación; o bien, que en el nivel de Bodhisatta son perfecciones por beneficiar a otros, perfecciones menores por beneficiar a uno mismo, y en el nivel de Buda son perfecciones supremas por el cumplimiento del beneficio de ambos mediante el logro de los poderes (bala) y la intrepidez (vesārajja). Otros sostienen que la división se basa en la distinción de la acumulación de mérito para aquellos que poseen una naturaleza de compasión y apaciguamiento del odio, y que alcanzan la felicidad de la existencia, la felicidad de la liberación y la felicidad suprema. Lajjāsatimānāpassayānaṃ lokuttaradhammādhipatīnaṃ sīlasamādhipaññāgarukānaṃ tāritataritatārayitūnaṃ anubuddhapaccekabuddhasammāsambuddhānaṃ pāramī, upapāramī, paramatthapāramīti bodhittayappattito yathāvuttavibhāgoti keci. Cittapaṇidhito yāva vacīpaṇidhi, tāva pavattā sambhārā pāramiyo, vacīpaṇidhito yāva kāyapaṇidhi, tāva pavattā upapāramiyo, kāyapaṇidhito pabhuti paramatthapāramiyoti apare. Aññe pana ‘‘parapuññānumodanavasena pavattā sambhārā pāramiyo, paresaṃ kārāpanavasena pavattā upapāramiyo, sayaṃ karaṇavasena pavattā paramatthapāramiyo’’ti vadanti. Tathā bhavasukhāvaho puññañāṇasambhāro pāramī, attano nibbānasukhāvaho upapāramī, paresaṃ tadubhayasukhāvaho paramatthapāramīti eke. Algunos dicen que la división mencionada en perfecciones, perfecciones menores y perfecciones supremas se debe al logro de los tres tipos de iluminación (bodhi): la de los discípulos (anubuddha), la de los Budas solitarios (paccekabuddha) y la de los Budas perfectamente iluminados (sammāsambuddha), quienes poseen vergüenza moral, atención, respeto, se apoyan en los estados supramundanos y valoran la virtud, la concentración y la sabiduría, siendo cruzados, habiendo cruzado y siendo los que hacen cruzar a otros. Otros dicen que las provisiones desarrolladas desde la aspiración mental hasta la aspiración vocal son las perfecciones; las desarrolladas desde la aspiración vocal hasta la aspiración física son las perfecciones menores; y a partir de la aspiración física son las perfecciones supremas. Otros, sin embargo, dicen: «Las provisiones desarrolladas mediante el regocijo en el mérito ajeno son las perfecciones; las desarrolladas mediante el instar a otros a realizarlas son las perfecciones menores; y las desarrolladas por la propia práctica son las perfecciones supremas». Asimismo, algunos sostienen que la acumulación de mérito y conocimiento que conduce a la felicidad en la existencia es la perfección; la que conduce a la propia felicidad del Nibbāna es la perfección menor; y la que conduce a ambas formas de felicidad para los demás es la perfección suprema. Puttadāradhanādiupakaraṇapariccāgo [Pg.94] pana dānapāramī, attano aṅgapariccāgo dānaupapāramī, attano jīvitapariccāgo dānaparamatthapāramī. Tathā puttadārādikassa tividhassapi hetu avītikkamanavasena tisso sīlapāramiyo, tesu eva tividhesu vatthūsu ālayaṃ upacchinditvā nikkhamanavasena tisso nekkhammapāramiyo, upakaraṇaṅgajīvitataṇhaṃ samūhanitvā sattānaṃ hitāhitavinicchayakaraṇavasena tisso paññāpāramiyo, yathāvuttabhedānaṃ pariccāgādīnaṃ vāyamanavasena tisso vīriyapāramiyo, upakaraṇaṅgajīvitantarāyakarānaṃ khamanavasena tisso khantipāramiyo, upakaraṇaṅgajīvitahetu saccāpariccāgavasena tisso saccapāramiyo, dānādipāramiyo akuppādhiṭṭhānavaseneva samijjhantīti upakaraṇādivināsepi acalādhiṭṭhānavasena tisso adhiṭṭhānapāramiyo, upakaraṇādiupaghātakesupi sattesu mettāya avijahanavasena tisso mettāpāramiyo, yathāvuttavatthuttayassa upakārāpakāresu sattasaṅkhāresu majjhattatāpaṭilābhavasena tisso upekkhāpāramiyoti evamādinā etāsaṃ vibhāgo veditabbo. La renuncia a hijos, esposa, riqueza y otros medios es la dānapāramī; la renuncia a los propios miembros es la dānaupapāramī; la renuncia a la propia vida es la dānaparamatthapāramī. Del mismo modo, las tres perfecciones de virtud (sīla) se dan por la no transgresión en favor de esos tres tipos de objetos (familia, miembros, vida). Las tres perfecciones de renuncia (nekkhamma) se dan por salir del mundo cortando el apego a esos tres mismos tipos de objetos. Las tres perfecciones de sabiduría (paññā) se dan por la determinación de lo que es beneficioso o perjudicial para los seres, tras haber erradicado el deseo por los medios, los miembros y la vida. Las tres perfecciones de energía (vīriya) se dan por el esfuerzo en la renuncia y demás acciones divididas como se ha dicho. Las tres perfecciones de paciencia (khanti) se dan por la tolerancia hacia quienes ponen en peligro los medios, los miembros y la vida. Las tres perfecciones de verdad (sacca) se dan por no abandonar la verdad por causa de los medios, los miembros o la vida. Dado que las perfecciones como la generosidad y otras se cumplen mediante una determinación inamovible, las tres perfecciones de determinación (adhiṭṭhāna) se dan por la resolución firme incluso ante la pérdida de los medios, los miembros o la vida. Las tres perfecciones de amor benevolente (mettā) se dan por no abandonar el amor hacia los seres, incluso hacia aquellos que dañan los medios, los miembros o la vida. Las tres perfecciones de ecuanimidad (upekkhā) se dan por el logro de la imparcialidad hacia los seres y las formaciones ante los favores o agravios en relación a los tres objetos antes mencionados. De esta manera, debe entenderse su división. Ko saṅgahoti ettha pana yathā etā vibhāgato tiṃsavidhāpi dānapāramīādibhāvato dasavidhā, evaṃ dānasīlakhantivīriyajhānapaññāsabhāvena chabbidhā. Etāsu hi nekkhammapāramī sīlapāramiyā saṅgahitā tassā pabbajjābhāve, nīvaraṇavivekabhāve pana jhānapāramiyā, kusaladhammabhāve chahipi saṅgahitā. Saccapāramī sīlapāramiyā ekadesoyeva vacīsaccaviratisaccapakkhe, ñāṇasaccapakkhe pana paññāpāramiyā saṅgahitā. Mettāpāramī jhānapāramiyā eva, upekkhāpāramī jhānapaññāpāramīhi, adhiṭṭhānapāramī sabbāhipi saṅgahitāti. ¿Cuál es la síntesis? En este contexto, así como estas son de treinta clases por su división, pero de diez clases según sean generosidad y demás, así también son de seis clases por la naturaleza de generosidad (dāna), virtud (sīla), paciencia (khanti), energía (vīriya), absorción (jhāna) y sabiduría (paññā). De estas, la perfección de renuncia (nekkhamma) está incluida en la perfección de virtud en cuanto a su naturaleza de vida monástica (pabbajjā), pero en cuanto a su naturaleza de separación de los obstáculos (nīvaraṇa), está incluida en la perfección de absorción (jhāna), y en cuanto a su naturaleza de estado saludable (kusala), está incluida en las seis. La perfección de verdad (sacca) es una parte de la perfección de virtud en su aspecto de verdad vocal y verdad de abstención, pero en su aspecto de verdad de conocimiento, está incluida en la perfección de sabiduría. La perfección de amor benevolente (mettā) es propiamente la perfección de absorción (jhāna). La perfección de ecuanimidad (upekkhā) está incluida en las perfecciones de absorción y sabiduría. La perfección de determinación (adhiṭṭhāna) está incluida en todas ellas. Etesañca dānādīnaṃ channaṃ guṇānaṃ aññamaññaṃ sambandhānaṃ pañcadasayugaḷādīni pañcadasayugaḷādisādhakāni honti – seyyathidaṃ? Dānasīlayugaḷena parahitāhitānaṃ karaṇākaraṇayugaḷasiddhi, dānakhantiyugaḷena alobhādosayugaḷasiddhi, dānavīriyayugaḷena cāgasutayugaḷasiddhi, dānajhānayugaḷena kāmadosappahānayugaḷasiddhi, dānapaññāyugaḷena ariyayānadhurayugaḷasiddhi, sīlakhantidvayena payogāsayasuddhidvayasiddhi, sīlavīriyadvayena bhāvanādvayasiddhi, sīlajhānadvayena dussīlyapariyuṭṭhānappahānadvayasiddhi, sīlapaññādvayena dānadvayasiddhi, khantivīriyayugaḷena khamātejadvayasiddhi, khantijhānayugaḷena [Pg.95] virodhānurodhappahānayugaḷasiddhi, khantipaññāyugaḷena suññatākhantipaṭivedhadukasiddhi, vīriyajhānadukena paggāhāvikkhepadukasiddhi, vīriyapaññādukena saraṇadukasiddhi, jhānapaññādukena yānadukasiddhi. Dānasīlakhantittikena lobhadosamohappahānattikasiddhi, dānasīlavīriyattikena bhogajīvitakāyasārādānattikasiddhi, dānasīlajhānattikena puññakiriyavatthuttikasiddhi, dānasīlapaññātikena āmisābhayadhammadānattikasiddhīti evaṃ itarehipi tikehi catukkādīhi ca yathāsambhavaṃ tikāni catukkādīni ca yojetabbāni. Y de estas seis cualidades, comenzando con la generosidad, en sus relaciones mutuas, hay quince pares y así sucesivamente que se realizan; a saber: mediante el par de generosidad y virtud, se logra el par de realizar lo beneficioso para los demás y evitar lo perjudicial; mediante el par de generosidad y paciencia, se logra el par de no codicia y no odio; mediante el par de generosidad y energía, se logra el par de renunciación y conocimiento; mediante el par de generosidad y meditación, se logra el par de abandonar el deseo sensorial y el odio; mediante el par de generosidad y sabiduría, se logra el par de llevar la carga del vehículo noble; mediante el par de virtud y paciencia, se logra el par de pureza en la aplicación y en la inclinación; mediante el par de virtud y energía, se logra el par de desarrollos mentales; mediante el par de virtud y meditación, se logra el par de abandonar la inmoralidad y las obsesiones; mediante el par de virtud y sabiduría, se logra el par de tipos de ofrendas; mediante el par de paciencia y energía, se logra el par de perdón y esplendor; mediante el par de paciencia y meditación, se logra el par de abandonar la oposición y la complacencia; mediante el par de paciencia y sabiduría, se logra el par de penetración en la paciencia de la vacuidad; mediante el par de energía y meditación, se logra el par de esfuerzo y no distracción; mediante el par de energía y sabiduría, se logra el par de los dos refugios; mediante el par de meditación y sabiduría, se logra el par de los dos vehículos. Mediante la tríada de generosidad, virtud y paciencia, se logra la tríada de abandonar la codicia, el odio y el engaño; mediante la tríada de generosidad, virtud y energía, se logra la tríada de obtener la esencia de las riquezas, la vida y el cuerpo; mediante la tríada de generosidad, virtud y meditación, se logra la tríada de las bases de las acciones meritorias; mediante la tríada de generosidad, virtud y sabiduría, se logra la tríada de la donación de bienes materiales, de seguridad y del Dhamma. Del mismo modo, deben combinarse las otras tríadas, tétradas, etc., según corresponda. Evaṃ chabbidhānampi pana imāsaṃ pāramīnaṃ catūhi adhiṭṭhānehi saṅgaho veditabbo. Sabbapāramīnaṃ samūhasaṅgahato hi cattāri adhiṭṭhānāni. Seyyathidaṃ – saccādhiṭṭhānaṃ, cāgādhiṭṭhānaṃ, upasamādhiṭṭhānaṃ, paññādhiṭṭhānanti. Tattha adhitiṭṭhati etena, ettha vā adhitiṭṭhati, adhiṭṭhānamattameva vā tanti adhiṭṭhānaṃ. Saccañca taṃ adhiṭṭhānañca, saccassa vā adhiṭṭhānaṃ, saccaṃ adhiṭṭhānaṃ etassāti vā saccādhiṭṭhānaṃ. Evaṃ sesesupi. Tattha avisesato tāva lokuttaraguṇe katābhinīhārassa anukampitasabbasattassa mahāsattassa pariññānurūpaṃ sabbapāramipariggahato saccādhiṭṭhānaṃ, tesaṃ paṭipakkhapariccāgato cāgādhiṭṭhānaṃ, sabbapāramitāguṇehi upasamato upasamādhiṭṭhānaṃ, tehiyeva parahitopāyakosallato paññādhiṭṭhānaṃ. Visesato pana ‘‘atthikajanaṃ avisaṃvādetvā dassāmī’’ti paṭijānato, paṭiññaṃ avisaṃvādetvā dānato, dānaṃ avisaṃvādetvā anumodanato, macchariyādipaṭipakkhapariccāgato, deyyapaṭiggāhakadānadeyyadhammakkhayesu lobhadosamohabhayavūpasamato, yathārahaṃ yathākālaṃ yathāvidhānañca dānato, paññuttarato ca kusaladhammānaṃ caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ dānaṃ. Tathā saṃvarasamādānassa avītikkamato, dussīlyapariccāgato, duccaritavūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ sīlaṃ. Yathāpaṭiññaṃ khamanato, parāparādhavikappapariccāgato, kodhapariyuṭṭhānavūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānā khanti. Paṭiññānurūpaṃ parahitakaraṇato, visādapariccāgato, akusaladhammānaṃ vūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ vīriyaṃ. Paṭiññānurūpaṃ lokahitānucintanato, nīvaraṇapariccāgato, cittavūpasamato, paññuttarato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānaṃ jhānaṃ. Yathāpaṭiññaṃ parahitūpāyakosallato, anupāyakiriyāpariccāgato[Pg.96], mohajapariḷāhavūpasamato, sabbaññutāpaṭilābhato ca caturadhiṭṭhānapadaṭṭhānā paññā. Asimismo, debe entenderse la inclusión de estas seis clases de perfecciones dentro de las cuatro determinaciones (adhiṭṭhāna). Pues como una síntesis colectiva de todas las perfecciones, existen cuatro determinaciones: la determinación de la verdad, la determinación de la renuncia, la determinación de la paz y la determinación de la sabiduría. En este contexto, 'determinación' es aquello mediante lo cual se determina, aquello en lo que se determina o simplemente el acto de determinar. La determinación de la verdad es la verdad que es una determinación, o la determinación de la verdad, o aquello que tiene la verdad como su determinación. Lo mismo se aplica a las demás. En términos generales, para el Gran Ser que ha hecho el voto inicial por las cualidades supramundanas y que se compadece de todos los seres, la determinación de la verdad consiste en abarcar todas las perfecciones de acuerdo con su pleno conocimiento; la determinación de la renuncia consiste en abandonar sus estados opuestos; la determinación de la paz consiste en la tranquilidad que surge de todas las cualidades de las perfecciones; y la determinación de la sabiduría consiste en la habilidad en los medios para el beneficio de los demás mediante ellas mismas. Específicamente, en cuanto a la generosidad: al prometer 'daré sin defraudar a quienes lo necesiten', al dar sin faltar a la promesa, al regocijarse sin faltar a la donación, al abandonar los opuestos como la tacañería, al calmar la codicia, el odio, el engaño y el miedo respecto al objeto, al receptor, al acto de dar y a la extinción de lo dado, al dar adecuadamente, en el momento oportuno y según el procedimiento, y teniendo a la sabiduría como factor superior, la generosidad tiene como fundamento las cuatro determinaciones de los estados saludables. Del mismo modo, la virtud tiene como fundamento las cuatro determinaciones por no transgredir el compromiso del autocontrol, por abandonar la inmoralidad, por calmar la mala conducta y por tener a la sabiduría como factor superior. La paciencia tiene como fundamento las cuatro determinaciones por soportar según lo prometido, por abandonar la discriminación ante las ofensas ajenas, por calmar la obsesión de la ira y por tener a la sabiduría como factor superior. La energía tiene como fundamento las cuatro determinaciones por actuar para el beneficio ajeno conforme a lo prometido, por abandonar el desánimo, por calmar los estados perjudiciales y por tener a la sabiduría como factor superior. La meditación tiene como fundamento las cuatro determinaciones por reflexionar sobre el bienestar del mundo conforme a lo prometido, por abandonar los obstáculos, por calmar la mente y por tener a la sabiduría como factor superior. La sabiduría tiene como fundamento las cuatro determinaciones por la habilidad en los medios para el beneficio ajeno conforme a lo prometido, por abandonar la acción carente de medios, por calmar el tormento nacido de la ignorancia y por la obtención de la omnisciencia. Tattha ñeyyapaṭiññānuvidhānehi saccādhiṭṭhānaṃ, vatthukāmakilesakāmapariccāgehi cāgādhiṭṭhānaṃ, dosadukkhavūpasamehi upasamādhiṭṭhānaṃ, anubodhapaṭivedhehi paññādhiṭṭhānaṃ. Tividhasaccapariggahitaṃ dosattayavirodhi saccādhiṭṭhānaṃ, tividhacāgapariggahitaṃ dosattayavirodhi cāgādhiṭṭhānaṃ, tividhavūpasamapariggahitaṃ dosattayavirodhi upasamādhiṭṭhānaṃ, tividhañāṇapariggahitaṃ dosattayavirodhi paññādhiṭṭhānaṃ. Saccādhiṭṭhānapariggahitāni cāgūpasamapaññādhiṭṭhānāni avisaṃvādanato, paṭiññānuvidhānato ca. Cāgādhiṭṭhānapariggahitāni saccūpasamapaññādhiṭṭhānāni paṭipakkhapariccāgato, sabbapariccāgaphalattā ca. Upasamādhiṭṭhānapariggahitāni saccacāgapaññādhiṭṭhānāni kilesapariḷāhūpasamato, kāmūpasamato, kāmapariḷāhūpasamato ca. Paññādhiṭṭhānapariggahitāni saccacāgūpasamādhiṭṭhānāni ñāṇapubbaṅgamato, ñāṇānuparivattanato cāti evaṃ sabbāpi pāramiyo saccappabhāvitā cāgaparibyañjitā upasamopabrūhitā paññāparisuddhā. Saccañhi etāsaṃ janakahetu, cāgo pariggāhakahetu, upasamo parivuḍḍhihetu, paññā pārisuddhihetu. Tathā ādimhi saccādhiṭṭhānaṃ saccapaṭiññattā, majjhe cāgādhiṭṭhānaṃ katapaṇidhānassa parahitāya attapariccāgato, ante upasamādhiṭṭhānaṃ sabbūpasamapariyosānattā, ādimajjhapariyosānesu paññādhiṭṭhānaṃ tasmiṃ sati sambhavato, asati abhāvato, yathāpaṭiññañca bhāvato. Allí, la determinación de la verdad (saccādhiṭṭhāna) se da mediante el cumplimiento de la promesa sobre lo que debe ser conocido; la determinación de la generosidad (cāgādhiṭṭhāna) mediante el renunciamiento a los deseos por los objetos y a los deseos de las impurezas; la determinación de la tranquilidad (upasamādhiṭṭhāna) mediante la pacificación del odio y el sufrimiento; la determinación de la sabiduría (paññādhiṭṭhāna) mediante el seguimiento del despertar y la penetración. La determinación de la verdad está comprendida por la triple verdad y se opone a la tríada de faltas; la determinación de la generosidad está comprendida por la triple generosidad y se opone a la tríada de faltas; la determinación de la tranquilidad está comprendida por la triple pacificación y se opone a la tríada de faltas; la determinación de la sabiduría está comprendida por el triple conocimiento y se opone a la tríada de faltas. Las determinaciones de generosidad, tranquilidad y sabiduría están comprendidas en la determinación de la verdad por su carácter de no engaño y por el cumplimiento de lo prometido. Las determinaciones de verdad, tranquilidad y sabiduría están comprendidas en la determinación de la generosidad por el renunciamiento a lo que se le opone y por ser el fruto de todo renunciamiento. Las determinaciones de verdad, generosidad y sabiduría están comprendidas en la determinación de la tranquilidad por la pacificación del ardor de las impurezas, por la pacificación de los deseos y por la pacificación del ardor de los deseos. Las determinaciones de verdad, generosidad y tranquilidad están comprendidas en la determinación de la sabiduría por ser el conocimiento lo que las precede y por ser lo que las rige; así, todas las perfecciones están fortalecidas por la verdad, manifestadas por la generosidad, incrementadas por la tranquilidad y purificadas por la sabiduría. Pues la verdad es su causa generadora, la generosidad es su causa de sustento, la tranquilidad es su causa de crecimiento y la sabiduría es su causa de purificación. Así, al inicio está la determinación de la verdad por haber prometido la verdad; en el medio, la determinación de la generosidad por el renunciamiento de sí mismo para el beneficio de los demás después de haber hecho el voto; al final, la determinación de la tranquilidad por ser la culminación de toda pacificación; y en el inicio, el medio y el final está la determinación de la sabiduría, pues surge cuando ella está presente, no existe cuando ella está ausente y se desarrolla de acuerdo con lo prometido. Tattha mahāpurisā attahitaparahitakarehi garupiyabhāvakarehi saccacāgādhiṭṭhānehi gihibhūtā āmisadānena pare anuggaṇhanti. Tathā attahitaparahitakarehi garupiyabhāvakarehi upasamapaññādhiṭṭhānehi ca pabbajitabhūtā dhammadānena pare anuggaṇhanti. Allí, los grandes seres, actuando por el beneficio propio y ajeno, y haciéndose dignos de respeto y afecto, siendo laicos, favorecen a los demás con la ofrenda de bienes materiales mediante las determinaciones de verdad y generosidad. Del mismo modo, actuando por el beneficio propio y ajeno, y haciéndose dignos de respeto y afecto, habiéndose convertido en monjes, favorecen a los demás con la ofrenda del Dhamma mediante las determinaciones de tranquilidad y sabiduría. Tattha antimabhave bodhisattassa caturadhiṭṭhānaparipūraṇaṃ. Paripuṇṇacaturadhiṭṭhānassa hi carimakabhavūpapattīti eke. Tatra hi gabbhokkantiṭhitiabhinikkhamanesu paññādhiṭṭhānasamudāgamena sato sampajāno saccādhiṭṭhānapāripūriyā sampatijāto uttarābhimukho sattapadavītihārena gantvā sabbā disā oloketvā saccānuparivattinā vacasā ‘‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭho…pe… seṭṭhohamasmi lokassā’’ti (dī. ni. 2.31; ma. ni. 3.207) tikkhattuṃ [Pg.97] sīhanādaṃ nadi, upasamādhiṭṭhānasamudāgamena jiṇṇāturamatapabbajitadassāvino catudhammapadesakovidassa yobbanārogyajīvitasampattimadānaṃ upasamo, cāgādhiṭṭhānasamudāgamena mahato ñātiparivaṭṭassa hatthagatassa ca cakkavattirajjassa anapekkhapariccāgoti. Allí, en la última existencia, ocurre el cumplimiento de las cuatro determinaciones del Bodhisatta. Pues algunos dicen que el nacimiento en la última existencia es para quien ha completado las cuatro determinaciones. En ese caso, mediante el desarrollo de la determinación de la sabiduría al descender al útero, permanecer y salir, estando atento y plenamente consciente; tras nacer, para el cumplimiento de la determinación de la verdad, habiéndose dirigido hacia el norte, dando siete pasos y mirando a todas las direcciones, con palabras conformes a la verdad emitió tres veces el rugido de león: 'Yo soy el jefe del mundo, el mayor... el mejor soy del mundo'. Mediante el desarrollo de la determinación de la tranquilidad, para quien vio al anciano, al enfermo, al muerto y al monje y era experto en las cuatro enseñanzas del Dhamma, se dio la pacificación del orgullo por la excelencia de la juventud, la salud y la vida. Mediante el desarrollo de la determinación de la generosidad, se dio el renunciamiento desinteresado al gran círculo de parientes y al reino de un monarca universal que tenía en sus manos. Dutiye ṭhāne abhisambodhiyaṃ caturadhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti keci. Tattha hi yathāpaṭiññaṃ saccādhiṭṭhānasamudāgamena catunnaṃ ariyasaccānaṃ abhisamayo, tato hi saccādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Cāgādhiṭṭhānasamudāgamena sabbakilesopakkilesapariccāgo, tato hi cāgādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Upasamādhiṭṭhānasamudāgamena paramūpasamasampatti, tato hi upasamādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Paññādhiṭṭhānasamudāgamena anāvaraṇañāṇapaṭilābho, tato hi paññādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti, taṃ asiddhaṃ abhisambodhiyāpi paramatthabhāvato. En la segunda instancia, en el pleno despertar, algunos dicen que las cuatro determinaciones se completan. Allí, mediante el desarrollo de la determinación de la verdad, se da la penetración de las cuatro nobles verdades de acuerdo con lo prometido, por lo cual se completa la determinación de la verdad. Mediante el desarrollo de la determinación de la generosidad, se da el renunciamiento a todas las impurezas y corrupciones, por lo cual se completa la determinación de la generosidad. Mediante el desarrollo de la determinación de la tranquilidad, se da el logro de la suprema pacificación, por lo cual se completa la determinación de la tranquilidad. Mediante el desarrollo de la determinación de la sabiduría, se da la obtención del conocimiento sin obstrucciones, por lo cual se completa la determinación de la sabiduría; pero esto no se considera definitivo, dado que el pleno despertar es también un estado de verdad última. Tatiye ṭhāne dhammacakkappavattane (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) caturadhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti aññe. Tattha hi saccādhiṭṭhānasamudāgatassa dvādasahi ākārehi ariyasaccadesanāya saccādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ, cāgādhiṭṭhānasamudāgatassa saddhammamahāyāgakaraṇena cāgādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ. Upasamādhiṭṭhānasamudāgatassa sayaṃ upasantassa paresaṃ upasamanena upasamādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ, paññādhiṭṭhānasamudāgatassa vineyyānaṃ āsayādiparijānanena paññādhiṭṭhānaṃ paripuṇṇanti, tadapi asiddhaṃ apariyositattā buddhakiccassa. En la tercera instancia, en el giro de la rueda del Dhamma, otros dicen que las cuatro determinaciones se completan. Allí, para quien ha desarrollado la determinación de la verdad, esta se completa mediante la enseñanza de las nobles verdades en sus doce modos. Para quien ha desarrollado la determinación de la generosidad, esta se completa mediante la realización del gran sacrificio del verdadero Dhamma. Para quien ha desarrollado la determinación de la tranquilidad, habiéndose pacificado a sí mismo, esta se completa mediante la pacificación de los demás. Para quien ha desarrollado la determinación de la sabiduría, esta se completa mediante el conocimiento exhaustivo de las inclinaciones y demás facultades de aquellos que deben ser guiados; pero esto también es considerado no definitivo, por no haber concluido aún el deber de un Buda. Catutthe ṭhāne parinibbāne caturadhiṭṭhānaparipuṇṇanti apare. Tatra hi parinibbutattā paramatthasaccasampattiyā saccādhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, sabbūpadhipaṭinissaggena cāgādhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, sabbasaṅkhārūpasamena upasamādhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, paññāpayojanapariniṭṭhānena paññādhiṭṭhānaparipūraṇanti. En la cuarta instancia, en el parinibbāna, otros afirman que las cuatro determinaciones se completan. Allí, debido al estado de haber alcanzado la extinción total, la determinación de la verdad se completa mediante el logro de la verdad última; la determinación de la generosidad se completa mediante el renunciamiento a todos los sustratos de la existencia; la determinación de la tranquilidad se completa mediante la pacificación de todas las formaciones; y la determinación de la sabiduría se completa mediante la culminación del propósito de la sabiduría. Tatra mahāpurisassa visesena mettākhette abhijātiyaṃ saccādhiṭṭhānasamudāgatassa saccādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattaṃ, visesena karuṇākhette abhisambodhiyaṃ paññādhiṭṭhānasamudāgatassa paññādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattaṃ, visesena muditākhette dhammacakkappavattane (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) cāgādhiṭṭhānasamudāgatassa cāgādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattaṃ, visesena upekkhākhette parinibbāne upasamādhiṭṭhānasamudāgatassa upasamādhiṭṭhānaparipūraṇamabhibyattanti daṭṭhabbaṃ. En este contexto, debe entenderse que en el Gran Ser, especialmente en el campo de la benevolencia (mettā) al nacer, habiendo alcanzado la determinación en la verdad, se manifiesta la plenitud de la determinación en la verdad; especialmente en el campo de la compasión (karuṇā) al alcanzar el despertar, habiendo alcanzado la determinación en la sabiduría, se manifiesta la plenitud de la determinación en la sabiduría; especialmente en el campo de la alegría empática (muditā) al poner en movimiento la rueda del Dhamma, habiendo alcanzado la determinación en la generosidad, se manifiesta la plenitud de la determinación en la generosidad; y especialmente en el campo de la ecuanimidad (upekkhā) en el parinibbāna, habiendo alcanzado la determinación en la paz, se manifiesta la plenitud de la determinación en la paz. Tatrapi [Pg.98] saccādhiṭṭhānasamudāgatassa saṃvāsena sīlaṃ veditabbaṃ, cāgādhiṭṭhānasamudāgatassa saṃvohārena soceyyaṃ veditabbaṃ, upasamādhiṭṭhānasamudāgatassa āpadāsu thāmo veditabbo, paññādhiṭṭhānasamudāgatassa sākacchāya paññā veditabbā. Evaṃ sīlājīvacittadiṭṭhivisuddhiyo veditabbā. Asimismo, de aquel que ha alcanzado la determinación en la verdad, la virtud debe conocerse a través de la convivencia; de aquel que ha alcanzado la determinación en la generosidad, la pureza debe conocerse a través del trato; de aquel que ha alcanzado la determinación en la paz, la fortaleza debe conocerse en las adversidades; y de aquel que ha alcanzado la determinación en la sabiduría, la sabiduría debe conocerse a través de la discusión. De este modo, deben conocerse las purificaciones de la virtud, del modo de vida, de la mente y de la visión. Tathā saccādhiṭṭhānasamudāgamena dosā agatiṃ na gacchati avisaṃvādanato, cāgādhiṭṭhānasamudāgamena lobhā agatiṃ na gacchati anabhisaṅgato, upasamādhiṭṭhānasamudāgamena bhayā agatiṃ na gacchati anaparādhato, paññādhiṭṭhānasamudāgamena mohā agatiṃ na gacchati yathābhūtāvabodhato. Del mismo modo, mediante la consecución de la determinación en la verdad, no se cae en un mal camino por odio, debido a la veracidad; mediante la consecución de la determinación en la generosidad, no se cae en un mal camino por codicia, debido al desapego; mediante la consecución de la determinación en la paz, no se cae en un mal camino por miedo, debido a la ausencia de falta; mediante la consecución de la determinación en la sabiduría, no se cae en un mal camino por engaño, debido a la comprensión de la realidad tal como es. Tathā paṭhamena aduṭṭho adhivāseti, dutiyena aluddho paṭisevati, tatiyena abhīto parivajjeti, catutthena asammūḷho vinodeti. Paṭhamena nekkhammasukhappatti, itarehi pavivekaupasamasambodhisukhappattiyo hontīti daṭṭhabbā. Tathā vivekajapītisukhasamādhijapītisukhaappītijakāyasukhasatipārisuddhijaupekkhāsukhappattiyo etehi catūhi yathākkamaṃ hontīti. Evamanekaguṇānubandhehi catūhi adhiṭṭhānehi sabbapāramisamūhasaṅgaho veditabbo. Yathā ca catūhi adhiṭṭhānehi sabbapāramisaṅgaho, evaṃ karuṇāpaññāhipīti daṭṭhabbaṃ. Sabbopi hi bodhisambhāro karuṇāpaññāhi saṅgahito. Karuṇāpaññāpariggahitā hi dānādiguṇā mahābodhisambhārā bhavanti buddhattasiddhipariyosānāti evametāsaṃ saṅgaho veditabbo. Así, con la primera, sin odio, uno soporta; con la segunda, sin codicia, uno hace uso; con la tercera, sin miedo, uno evita; con la cuarta, sin confusión, uno disipa. Debe entenderse que con la primera se obtiene la felicidad de la renuncia, y con las otras se obtienen las felicidades del retiro, de la paz y del despertar. Asimismo, mediante estas cuatro se obtienen sucesivamente la felicidad nacida del retiro, la felicidad nacida de la concentración, la felicidad corporal sin alegría y la felicidad de la ecuanimidad nacida de la pureza de la atención. De esta manera, debe entenderse la inclusión de todo el conjunto de las perfecciones mediante estas cuatro determinaciones ligadas a múltiples virtudes. Y así como todo el conjunto de las perfecciones se incluye en las cuatro determinaciones, debe entenderse que también se incluye en la compasión y la sabiduría. Pues todo el equipamiento para el despertar está contenido en la compasión y la sabiduría. Las virtudes como la generosidad y otras, cuando están sostenidas por la compasión y la sabiduría, se convierten en el equipamiento para el Gran Despertar que culmina en la consecución del estado de Buda; así debe entenderse su inclusión. Ko sampādanūpāyoti sakalassāpi puññādisambhārassa sammāsambodhiṃ, uddissa anavasesasambharaṇaṃ avekallakāritāyogena, tattha ca sakkaccakāritā ādarabahumānayogena, sātaccakāritā nirantarapayogena, cirakālādiyogo ca antarā avosānāpajjanenāti caturaṅgayogo etāsaṃ sampādanūpāyo. Apica samāsato katābhinīhārassa attani sinehassa pariyādānaṃ, paresu ca sinehassa parivaḍḍhanaṃ etāsaṃ sampādanūpāyo. Sammāsambodhisamadhigamāya hi katamahāpaṇidhānassa mahāsattassa yāthāvato parijānanena sabbesu dhammesu anupalittassa attani sineho parikkhayaṃ pariyādānaṃ gacchati, mahākaruṇāsamāyogavasena pana piye putte viya sabbasatte sampassamānassa tesu mettāsineho parivaḍḍhati. Tato ca taṃtadāvatthānurūpamattaparasantānesu [Pg.99] lobhadosamohavigamena vidūrīkatamacchariyādibodhisambhārapaṭipakkho mahāpuriso dānapiyavacanaatthacariyāsamānattatāsaṅkhātehi catūhi saṅgahavatthūhi (dī. ni. 3.210; a. ni. 4.32) caturadhiṭṭhānānugatehi accantaṃ janassa saṅgahakaraṇavasena upari yānattaye avatāraṇaṃ paripācanañca karoti. Mahāsattānañhi mahāpaññā mahākaruṇā ca dānena alaṅkatā; dānaṃ piyavacanena; piyavacanaṃ atthacariyāya; atthacariyā samānattatāya alaṅkatā saṅgahitā ca. Sabbabhūtattabhūtassa hi bodhisattassa sabbattha samānasukhadukkhatāya samānattatāsiddhi. Buddhabhūto pana teheva saṅgahavatthūhi caturadhiṭṭhānaparipūritābhibuddhehi janassa accantikasaṅgahakaraṇena abhivinayanaṃ karoti. Dānañhi sammāsambuddhānaṃ cāgādhiṭṭhānena paripūritābhibuddhaṃ; piyavacanaṃ saccādhiṭṭhānena; atthacariyā paññādhiṭṭhānena; samānattatā upasamādhiṭṭhānena paripūritābhibuddhā. Tathāgatānañhi sabbasāvakapaccekabuddhehi samānattatā parinibbāne. Tatra hi tesaṃ avisesato ekībhāvo. Tenevāha ‘‘natthi vimuttiyā nānatta’’nti. ¿Cuál es el medio de realización? El medio de realización para todas estas virtudes es la unión de cuatro factores: la acumulación completa de todo el equipamiento de méritos y sabiduría con el fin del Despertar Perfecto, mediante la práctica sin carencias; la práctica respetuosa, mediante el fervor y el gran respeto; la práctica constante, mediante el esfuerzo ininterrumpido; y el compromiso a largo plazo, al no desistir antes de tiempo. Además, en resumen, el medio de realización es el agotamiento del afecto por uno mismo y el incremento del afecto por los demás en aquel que ha realizado la resolución inicial. Pues, para el Gran Ser que ha hecho el gran voto para alcanzar el Despertar Perfecto, mediante el conocimiento correcto y sin mancharse con nada, el afecto por sí mismo llega a su fin y se agota; pero debido a su unión con la gran compasión, al considerar a todos los seres como si fuesen su propio hijo amado, el afecto benevolente hacia ellos aumenta. Entonces, ese Gran Ser, tras haber alejado a los opositores de los requisitos para el despertar, como la tacañería y otros, mediante la eliminación de la codicia, el odio y el engaño en el continuo mental propio y ajeno según las circunstancias, realiza la integración de la gente de manera absoluta mediante las cuatro bases de la benevolencia —generosidad, habla amable, conducta beneficiosa e imparcialidad— seguidas de las cuatro determinaciones, conduciéndolos y madurándolos en los tres vehículos superiores. Pues en los Grandes Seres, la gran sabiduría y la gran compasión están adornadas por la generosidad; la generosidad por el habla amable; el habla amable por la conducta beneficiosa; y la conducta beneficiosa está adornada e integrada por la imparcialidad. La perfección de la imparcialidad se da en el Bodhisatta, quien se ha convertido en el ser de todos los seres, al tener la misma actitud ante el placer y el dolor en todas partes. Pero cuando se ha convertido en Buda, mediante esas mismas bases de la benevolencia que han alcanzado la plenitud en las cuatro determinaciones, realiza el entrenamiento de la gente mediante una integración absoluta. Pues en los Perfectamente Iluminados, la generosidad ha alcanzado la plenitud a través de la determinación en la generosidad; el habla amable a través de la determinación en la verdad; la conducta beneficiosa a través de la determinación en la sabiduría; y la imparcialidad ha alcanzado la plenitud a través de la determinación en la paz. Pues la imparcialidad de los Tathāgatas con todos los discípulos y los Budas Pacceka se encuentra en el parinibbāna. Allí, en verdad, todos son uno sin distinción. Por eso se dice: 'no hay diferencia en la liberación'. Honti cettha – Y sobre esto se dice: ‘‘Sacco cāgī upasanto, paññavā anukampako,Sambhatasabbasambhāro, kaṃ nāmatthaṃ na sādhaye. «Veraz, generoso, pacificado, sabio y compasivo, habiendo acumulado todo el equipamiento, ¿qué meta no alcanzaría?» Mahākāruṇiko satthā, hitesī ca upekkhako,Nirapekkho ca sabbattha, aho acchariyo jino. «El Maestro de gran compasión, que busca el bienestar, ecuánime y desapegado de todo: ¡oh, qué admirable es el Vencedor!» Viratto sabbadhammesu, sattesu ca upekkhako,Sadā sattahite yutto, aho acchariyo jino. «Desapasionado de todos los fenómenos, ecuánime con los seres, siempre dedicado al bien de los seres: ¡oh, qué admirable es el Vencedor!» Sabbadā sabbasattānaṃ, hitāya ca sukhāya ca,Uyyutto akilāsū ca, aho acchariyo jino’’ti. (cariyā. aṭṭha. 320 pakiṇṇakakathā); «Siempre esforzado y sin cansancio por el bienestar y la felicidad de todos los seres: ¡oh, qué admirable es el Vencedor!» Kittakena kālena sampādananti heṭṭhimena tāva paricchedena cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, majjhimena aṭṭhāsaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, uparimena soḷasāsaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, ete ca [Pg.100] bhedā yathākkamaṃ paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena ñātabbā. Paññādhikānañhi saddhā mandā hoti, paññā tikkhā. Saddhādhikānaṃ paññā majjhimā hoti, vīriyādhikānaṃ paññā mandā. Paññānubhāvena ca sammāsambodhi abhigantabbāti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Avisesena pana vimuttiparipācanīyānaṃ dhammānaṃ tikkhamajjhimamudubhāvena tayopete bhedā yuttāti vadanti. Tividhā hi bodhisattā abhinīhārakkhaṇe bhavanti ugghaṭitaññūvipañcitaññūneyyabhedena. Tesu ugghaṭitaññū sammāsambuddhassa sammukhā catuppadikaṃ gāthaṃ suṇanto tatiyapade apariyositeyeva chaabhiññāhi saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pattuṃ samatthupanissayo hoti, dutiyo satthu sammukhā catuppadikaṃ gāthaṃ suṇanto apariyositeyeva catutthapade chahi abhiññāhi arahattaṃ pattuṃ samatthupanissayo hoti, itaro bhagavato sammukhā catuppadikaṃ gāthaṃ sutvā pariyositāya gāthāya chahi abhiññāhi arahattaṃ pattuṃ samatthupanissayo bhavati. Tayopete vinā kālabhedena katābhinīhāraladdhabyākaraṇā pāramiyo pūrentā yathākkamaṃ yathāvuttabhedena kālena sammāsambodhiṃ pāpuṇanti. Tesu tesu pana kālabhedesu aparipuṇṇesu te te mahāsattā divase divase vessantaradānasadisaṃ dānaṃ dentāpi tadanurūpe sīlādisabbapāramidhamme ācinantāpi antarā buddhā bhavissantīti akāraṇametaṃ. Kasmā? Ñāṇassa aparipaccanato. Paricchinnakālanipphāditaṃ viya hi sassaṃ paricchinnakāle parinipphāditā sammāsambodhi. Tadantarā pana sabbussāhena vāyamantenāpi na sakkā pāpuṇitunti pāramipāripūrī yathāvuttakālavisesaṃ vinā na sampajjatīti veditabbaṃ. ¿En cuánto tiempo se produce el cumplimiento [de las perfecciones]? En primer lugar, según el límite inferior, se requiere de cuatro incalculables y cien mil eones; según el límite medio, ocho incalculables y cien mil eones; según el límite superior, dieciséis incalculables y cien mil eones. Estas distinciones deben entenderse respectivamente según el predominio de la sabiduría, de la fe o de la energía. Pues para quienes predomina la sabiduría, la fe es débil y la sabiduría es aguda. Para quienes predomina la fe, la sabiduría es media; para quienes predomina la energía, la sabiduría es débil. Se dice en el comentario que la perfecta iluminación debe alcanzarse por el poder de la sabiduría. Sin embargo, otros sostienen que estas tres distinciones son apropiadas debido a la intensidad aguda, media o débil de las facultades que maduran hacia la liberación. Pues hay tres tipos de Bodhisattvas en el momento de su resolución inicial: los de comprensión rápida, los de comprensión por expansión y los que requieren guía. Entre ellos, el de comprensión rápida, al escuchar una estrofa de cuatro versos ante un Buda Perfecto, posee el soporte suficiente para alcanzar el estado de Arahat junto con los seis conocimientos superiores y las discriminaciones analíticas antes de que se complete el tercer verso; el segundo, al escuchar una estrofa de cuatro versos ante el Maestro, tiene el soporte para alcanzar el estado de Arahat con los seis conocimientos superiores antes de completar el cuarto verso; el otro, al escuchar una estrofa de cuatro versos ante el Bienaventurado, tiene el soporte para alcanzar el estado de Arahat con los seis conocimientos superiores una vez terminada la estrofa. Estos tres, independientemente de la diferencia en el tiempo en que realizaron su resolución y recibieron la predicción, cumplen las perfecciones y alcanzan la perfecta iluminación en el tiempo según la distinción mencionada. Si esos respectivos periodos de tiempo no se han completado, aunque estos Grandes Seres den diariamente una generosidad similar a la de Vessantara y cultiven todas las perfecciones como la moralidad y demás, es imposible que se conviertan en Budas en el intervalo. ¿Por qué? Porque el conocimiento no ha madurado. Pues así como una cosecha se produce en un tiempo determinado, la perfecta iluminación se produce en un tiempo determinado. No es posible alcanzarla en el intervalo, aunque se intente con todo el esfuerzo; se debe entender que la plenitud de las perfecciones no ocurre sin la distinción del tiempo mencionado. Ko ānisaṃsoti ye te katābhinīhārānaṃ bodhisattānaṃ – ¿Cuál es el beneficio? Es aquel que pertenece a los Bodhisattvas que han realizado su resolución inicial, a saber: ‘‘Evaṃ sabbaṅgasampannā, bodhiyā niyatā narā; Saṃsaraṃ dīghamaddhānaṃ, kappakoṭisatehipi; Avīcimhi nuppajjanti, tathā lokantaresu cā’’ti. ādinā (abhi. aṭṭha. 1.nidānakathā; apa. aṭṭha. 1.dūrenidānakathā; jā. aṭṭha. 1.dūrenidānakathā; bu. vaṃ. aṭṭha. 27.dūrenidānakathā; cariyā. aṭṭha. pakiṇṇakakathā) – «Así, los hombres dotados de todos los factores y destinados a la iluminación, aunque transcurran por el Saṃsāra durante un largo tiempo, incluso por cientos de millones de eones, no nacen en el infierno Avīci ni en los reinos entre los mundos», etc. (Atthasālinī, Cariyāpiṭaka-aṭṭhakathā, Jātaka-aṭṭhakathā, etc.) — Aṭṭhārasa abhabbaṭṭhānānupagamanappakārā ānisaṃsā saṃvaṇṇitā. Ye ca ‘‘sato sampajāno ānanda bodhisatto tusitākāyā cavitvā [Pg.101] mātukucchiṃ okkamī’’tiādinā (ma. ni. 3.199) soḷasa acchariyabbhutadhammappakārā, ye ca ‘‘sītaṃ byapagataṃ hoti, uṇhañca upasammatī’’tiādinā (bu. vaṃ. 83), ‘‘jāyamāne kho sāriputta bodhisatte ayaṃ dasasahassilokadhātu saṅkampati sampakampati sampavedhatī’’tiādinā ca dvattiṃsa pubbanimittappakārā, ye vā panaññepi ‘‘bodhisattānaṃ adhippāyasamijjhanaṃ kammādīsu vasībhāvo’’ti evamādayo tattha tattha jātakabuddhavaṃsādīsu dassitappakārā ānisaṃsā, te sabbepi etāsaṃ ānisaṃsā, tathā yathānidassitabhedā alobhādosādiguṇayugaḷādayo cāti veditabbā. Se han descrito dieciocho tipos de beneficios consistentes en no caer en estados de desventura. Aquellos dieciséis tipos de fenómenos maravillosos y asombrosos descritos como: «Atento y plenamente consciente, Ānanda, el Bodhisattva descendió del cielo Tusita al vientre materno», etc.; y los treinta y dos tipos de presagios previos como: «El frío desapareció y el calor se apaciguó», etc., y «Sāriputta, cuando el Bodhisattva nace, este sistema de diez mil mundos se estremece, tiembla y se agita», etc.; o cualesquiera otros beneficios mostrados en diversos lugares como el Jātaka, el Buddhavaṃsa, etc., tales como «el cumplimiento de los deseos de los Bodhisattvas y el dominio sobre el karma y otros factores»; todos estos deben entenderse como sus beneficios, así como los pares de cualidades como la ausencia de codicia y de odio, según las distinciones señaladas. Kiṃ phalanti samāsato tāva sammāsambuddhabhāvo etāsaṃ phalaṃ, vitthārato pana dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇa- (dī. ni. 2.24 ādayo; 3.168 ādayo; ma. ni. 2.385) asītianubyañjanabyāmappabhādianekaguṇagaṇasamujjalarūpakāyasampattiadhiṭṭhānā dasabalacatuvesārajjachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasāveṇikabuddhadhamma- (dī. ni. aṭṭha. 3.305; mūlaṭī. 2.suttantabhājanīyavaṇṇanā) -pabhutianekasatasahassaguṇasamudayopasobhinī dhammakāyasirī, yāvatā pana buddhaguṇā ye anekehipi kappehi sammāsambuddhenāpi vācāya pariyosāpetuṃ na sakkā, idaṃ etāsaṃ phalanti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana buddhavaṃsacariyāpiṭakajātakamahāpadānasuttādīnaṃ vasena veditabbo. ¿Cuál es el fruto? En resumen, el estado de un Buda Perfecto es el fruto de estas perfecciones. En detalle, es la perfección del cuerpo físico, resplandeciente con la multitud de innumerables cualidades tales como las treinta y dos marcas del gran hombre, las ochenta marcas menores y el aura de una braza; y la gloria del cuerpo del Dhamma, adornada con el conjunto de cientos de miles de cualidades tales como los diez poderes, las cuatro clases de intrepidez, los seis conocimientos extraordinarios y las dieciocho cualidades exclusivas de un Buda. En breve, el fruto de estas es toda cualidad de un Buda que ni siquiera un Buda Perfecto podría terminar de describir con palabras a lo largo de muchos eones. El detalle debe entenderse según el Buddhavaṃsa, el Cariyāpiṭaka, el Jātaka, el Mahāpadāna Sutta y otros. Yathāvuttāya paṭipadāya yathāvuttavibhāgānaṃ pāramīnaṃ pūritabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘samatiṃsa pāramiyo pūretvā’’ti. Satipi mahāpariccāgānaṃ dānapāramibhāve pariccāgavisesabhāvadassanatthañceva sudukkarabhāvadassanatthañca ‘‘pañca mahāpariccāge’’ti visuṃ gahaṇaṃ, tatoyeva ca aṅgapariccāgato visuṃ nayanapariccāgaggahaṇaṃ, pariggahapariccāgabhāvasāmaññepi dhanarajjapariccāgato puttadārapariccāgaggahaṇañca kataṃ. Gatapaccāgatikavattasaṅkhātāya pubbabhāgapaṭipadāya saddhiṃ abhiññāsamāpattinipphādanaṃ pubbayogo. Dānādīsuyeva sātisayapaṭipattinipphādanaṃ pubbacariyā, yā cariyāpiṭakasaṅgahitā. Abhinīhāro pubbayogo, dānādipaṭipatti, kāyavivekavasena ekacariyā vā pubbacariyāti keci. Dānādīnañceva appicchatādīnañca saṃsāranibbānesu [Pg.102] ādīnavānisaṃsādīnañca vibhāvanavasena sattānaṃ bodhittaye patiṭṭhāpanaparipācanavasena pavattā kathā dhammakkhānaṃ. Ñātīnaṃ atthacariyā ñātatthacariyā, sāpi karuṇāyanavaseneva. Ādi-saddena lokatthacariyādayo saṅgaṇhāti. Kammassakatāñāṇavasena, anavajjakammāyatanavijjāṭṭhānaparicayavasena, khandhāyatanādiparicayavasena, lakkhaṇattayatīraṇavasena ca ñāṇacāro buddhicariyā, sā pana atthato paññāpāramīyeva, ñāṇasambhāradassanatthaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Koṭinti pariyanto, ukkaṃsoti attho. Cattāro satipaṭṭhāne bhāvetvā brūhetvāti sambandho. Tattha bhāvetvāti uppādetvā. Brūhetvāti vaḍḍhetvā. Satipaṭṭhānādiggahaṇena āgamanapaṭipadaṃ matthakaṃ pāpetvā dasseti, vipassanāsahagatā eva vā satipaṭṭhānādayo daṭṭhabbā. Ettha ca ‘‘yena abhinīhārenā’’tiādinā āgamanapaṭipadāya ādiṃ dasseti, ‘‘dānapāramī’’tiādinā majjhaṃ, ‘‘cattāro satipaṭṭhāne’’tiādinā pariyosānanti veditabbaṃ. Habiendo completado las treinta perfecciones según la clasificación y el método de práctica previamente explicados, se dice: ‘habiendo completado las treinta perfecciones’. Aunque los grandes renunciamientos se incluyen dentro de la perfección de la generosidad (dānapāramī), se mencionan por separado como ‘los cinco grandes renunciamientos’ para mostrar la distinción específica del sacrificio y su extrema dificultad. Del mismo modo, el sacrificio de los ojos se menciona aparte del sacrificio de los miembros del cuerpo, y el sacrificio de los hijos y la esposa se diferencia del sacrificio de las riquezas y el reino, a pesar de que ambos tipos pertenecen comúnmente al sacrificio de las posesiones. El ‘vínculo previo’ (pubbayogo) es la realización de los logros de las facultades superiores (abhiññā) junto con la práctica preliminar conocida como la conducta de ir y volver. La ‘conducta previa’ (pubbacariyā) es la ejecución de una práctica sobresaliente en la generosidad y otras virtudes, tal como se recoge en el Cariyāpiṭaka. Algunos dicen que el ‘vínculo previo’ es la resolución inicial (abhinīhāro) y la práctica de la generosidad, y que la ‘conducta previa’ es la vida solitaria mediante el retiro físico. El ‘anuncio del Dhamma’ (dhammakkhānaṃ) es el discurso que se lleva a cabo para establecer y madurar a los seres en los tres tipos de Bodhi (iluminación), mediante la explicación de la generosidad y otras virtudes, la moderación en los deseos, y los peligros y beneficios del saṃsāra y el Nibbāna, respectivamente. La ‘conducta en beneficio de los parientes’ (ñātatthacariyā) es actuar por el bienestar de los allegados, motivado exclusivamente por la compasión. Con el término ‘etcétera’ (ādi) se incluyen la conducta en beneficio del mundo y otras. La ‘conducta de la sabiduría’ (buddhicariyā) es el movimiento del conocimiento a través del entendimiento de la ley del kamma, el dominio de los campos del conocimiento y las artes irreprochables, el conocimiento de los agregados y las bases (khandhāyatana), y el discernimiento de las tres características; esta, en esencia, es la misma perfección de la sabiduría (paññāpāramī), pero se menciona por separado para mostrar la acumulación de conocimiento. ‘La cima’ (koṭi) significa el límite o la excelencia. La frase ‘habiendo desarrollado y aumentado los cuatro fundamentos de la atención plena’ establece la conexión: ‘desarrollado’ significa producido, y ‘aumentado’ significa hecho crecer. Al mencionar los fundamentos de la atención plena, se muestra la culminación de la práctica del sendero; o bien, los fundamentos de la atención plena deben verse aquí como asociados con la visión cabal (vipassanā). En este contexto, debe entenderse que con ‘mediante aquella resolución inicial’ se muestra el comienzo del sendero, con ‘la perfección de la generosidad’ se muestra el medio, y con ‘los cuatro fundamentos de la atención plena’ se muestra el final. Sampatijātoti hatthato muccitvā muhuttajāto, na mātukucchito nikkhantamatto. Nikkhantamattañhi mahāsattaṃ paṭhamaṃ brahmāno suvaṇṇajālena paṭiggaṇhiṃsu, tesaṃ hatthato cattāro mahārājāno ajinappaveṇiyā, tesaṃ hatthato manussā dukūlacumbaṭakena paṭiggaṇhiṃsu, manussānaṃ hatthato muñcitvā pathaviyaṃ patiṭṭhitoti yathāha bhagavā mahāpadānadesanāyaṃ. Setamhi chatteti dibbasetacchatte. Anuhīramāneti dhāriyamāne. Ettha ca chattaggahaṇeneva khaggādīni pañca kakudhabhaṇḍānipi (jā. 2.19.72) vuttānevāti veditabbaṃ. Khaggatālavaṇṭamorahatthakavāḷabījanīuṇhīsapaṭṭāpi hi chattena saha tadā upaṭṭhitā ahesuṃ. Chattādīniyeva ca tadā paññāyiṃsu, na chattādigāhakā. Sabbā ca disāti dasapi disā. Nayidaṃ sabbadisāvilokanaṃ sattapadavītihāruttarakālaṃ daṭṭhabbaṃ. Mahāsatto hi manussānaṃ hatthato muccitvā puratthimadisaṃ olokesi, tattha devamanussā gandhamālādīhi pūjayamānā ‘‘mahāpurisa idha tumhehi sadisopi natthi, kuto uttaritaro’’ti āhaṃsu. Evaṃ catasso disā, catasso anudisā, heṭṭhā, uparīti sabbā disā anuviloketvā sabbattha attanā sadisaṃ adisvā ‘‘ayaṃ uttarā disā’’ti tattha sattapadavītihārena [Pg.103] agamāsi. Āsabhinti uttamaṃ. Aggoti sabbapaṭhamo. Jeṭṭho seṭṭhoti ca tasseva vevacanaṃ. Ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavoti imasmiṃ attabhāve pattabbaṃ arahattaṃ byākāsi. ‘Recién nacido’ (sampatijāto) significa aquel que ha nacido hace unos momentos tras ser soltado de las manos, no solo el que acaba de salir del vientre materno. Pues tan pronto como el Gran Ser salió del vientre, primero los Brahmas lo recibieron con una red de oro; de sus manos, los cuatro Grandes Reyes lo recibieron con una piel de antílope negro; de sus manos, los seres humanos lo recibieron con un cojín de tela fina; y tras ser soltado de las manos de los seres humanos, se puso de pie sobre la tierra, tal como dijo el Bienaventurado en el discurso de las Grandes Gestas (Mahāpadāna). ‘Bajo la sombrilla blanca’ se refiere a la sombrilla blanca celestial. ‘Siendo sostenida’ (anuhīramāne) significa que era portada. Aquí, al mencionarse la sombrilla, debe entenderse que también se incluyen las cinco insignias reales (kakudhabhaṇḍāni), como la espada y otros objetos. Pues la espada, el abanico de hoja de palma, el espantamoscas de plumas de pavo real, el turbante y la diadema estaban presentes junto con la sombrilla. En ese momento, solo se veían la sombrilla y los demás objetos, no a quienes los sostenían. ‘Hacia todas las direcciones’ significa hacia las diez direcciones. Esta observación de todas las direcciones no debe verse como posterior al momento de dar los siete pasos. El Gran Ser, tras ser soltado de las manos de los hombres, miró hacia la dirección oriental; allí, dioses y hombres, rindiéndole culto con fragancias y flores, dijeron: ‘Gran Hombre, en este lugar no hay nadie igual a ti, ¿cómo podría haber alguien superior?’. De esta manera, tras observar las cuatro direcciones cardinales, las cuatro direcciones intermedias, abajo y arriba, y no viendo a nadie igual a sí mismo en ninguna parte, se dirigió hacia la dirección norte dando siete pasos. ‘Palabra de toro’ (āsabhiṃ) significa excelente. ‘Supremo’ (aggo) significa el primero de todos. ‘El mayor’ (jeṭṭho) y ‘el mejor’ (seṭṭho) son sinónimos de lo mismo. ‘Este es mi último nacimiento, ya no habrá más renacimiento’: con esto declaró el estado de Arahat que alcanzaría en esta misma existencia. ‘‘Anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvenā’’ti saṅkhittena vuttamatthaṃ ‘‘yañhī’’tiādinā vitthārato dasseti. Tattha etthāti – Lo que se dijo de manera resumida como ‘siendo un presagio del logro de muchas distinciones’, se muestra en detalle con las palabras que comienzan con ‘lo cual’. ‘‘Anekasākhañca sahassamaṇḍalaṃ,Chattaṃ marū dhārayumantalikkhe; Suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā,Na dissare cāmarachattagāhakā’’ti. (su. ni. 693); ‘Y una sombrilla de mil círculos y muchas varillas, sostenían los dioses en el espacio; caían espantamoscas con mangos de oro, pero no se veían los que sostenían ni los espantamoscas ni la sombrilla’. Imissā gāthāya. Sabbaññutaññāṇameva sabbattha appaṭihatacāratāya anāvaraṇañāṇanti āha ‘‘sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassā’’ti. ‘‘Tathā ayaṃ bhagavāpi gato…pe… pubbanimittabhāvenā’’ti etena abhijātiyaṃ dhammatāvasena uppajjanavisesā sabbabodhisattānaṃ sādhāraṇāti dasseti. Pāramitānissandā hi teti. En este verso, el término ‘conocimiento sin obstáculos’ (anāvaraṇañāṇa) se refiere al conocimiento de la omnisciencia misma, debido a su movimiento sin trabas en todas partes; por ello dice: ‘para la obtención del conocimiento sin obstáculos de la omnisciencia’. Con la frase: ‘así también este Bienaventurado fue... como un presagio’, muestra que estos eventos especiales en el nacimiento son comunes a todos los Bodhisattas por naturaleza (dhammatā). Pues estos son los resultados fluidos (nissanda) de las perfecciones. Vikkamīti agamāsi. Marūti devā. Samāti vilokanasamatāya samā sadisiyo. Mahāpuriso hi yathā ekaṃ disaṃ vilokesi, evaṃ sesā disāpi, na katthaci vilokane vibandho tassa ahosīti. Samāti vā viloketuṃ yuttāti attho. Na hi tadā bodhisattassa virūpabībhacchavisamarūpāni viloketuṃ ayuttāni disāsu upaṭṭhahantīti. ‘Avanzó’ (vikkamī) significa que caminó. ‘Marū’ son los dioses. ‘Iguales’ (samā) se refiere a la uniformidad de la visión. Pues así como el Gran Hombre miró hacia una dirección, así también lo hizo hacia las direcciones restantes; no hubo obstrucción alguna en su mirada en ningún lugar. O bien, ‘iguales’ significa que eran adecuadas para ser miradas. Pues en aquel momento, no aparecieron en las direcciones formas deformes, espantosas o desiguales que no fueran aptas para ser vistas por el Bodhisatta. ‘‘Evaṃ tathāgato’’ti kāyagamanaṭṭhena gata-saddena tathāgata-saddaṃ niddisitvā idāni ñāṇagamanaṭṭhena taṃ dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādimāha. Tattha nekkhammenāti alobhappadhānena kusalacittuppādena. Kusalā hi dhammā idha nekkhammaṃ, na pabbajjādayo, ‘‘paṭhamajjhānenā’’ti ca vadanti. Pahāyāti pajahitvā. Gato adhigato, paṭipanno uttarivisesanti attho. Pahāyāti vā pahānahetu, pahānalakkhaṇaṃ vā. Hetulakkhaṇattho hi ayaṃ pahāya-saddo. ‘‘Kāmacchandādippahānahetukaṃ gato’’ti hettha vuttaṃ gamanaṃ avabodho, paṭipatti eva vā. Kāmacchandādippahānena ca taṃ lakkhīyati. Esa nayo ‘‘padāletvā’’tiādīsupi. Abyāpādenāti mettāya. Ālokasaññāyāti vibhūtaṃ katvā manasikaraṇena upaṭṭhitaālokasañjānanena[Pg.104]. Avikkhepenāti samādhinā. Dhammavavatthānenāti kusalādidhammānaṃ yāthāvavinicchayena, ‘‘sappaccayanāmarūpavavatthānenā’’tipi vadanti. Así, habiendo explicado el término 'Tathāgata' mediante la palabra 'gata' (ido) en el sentido de movimiento corporal, ahora dice 'o bien' (atha vā), etc., para mostrarlo en el sentido de movimiento a través del conocimiento. Allí, 'por la renuncia' (nekkhammena) se refiere al surgimiento de pensamientos saludables caracterizados principalmente por la ausencia de codicia. Pues los estados saludables aquí son la renuncia, no la ordenación monástica, etc., y también dicen 'por el primer jhāna'. 'Habiendo abandonado' (pahāya) significa habiendo dejado atrás. 'Ido' (gata) significa alcanzado (adhigato), habiendo emprendido una distinción superior. O bien, 'habiendo abandonado' significa por causa del abandono o con la característica del abandono. Pues esta palabra 'pahāya' tiene el sentido de causa o característica. Aquí se dice que el 'ir' (gamana) es la comprensión o la práctica misma, bajo el sentido de 'ido por causa del abandono del deseo sensual, etc.'. Y mediante el abandono del deseo sensual, etc., aquello se caracteriza. Este es el método también en 'habiendo penetrado' (padāletvā), etc. 'Por la ausencia de mala voluntad' (abyāpādena) significa por el amor benevolente (mettā). 'Por la percepción de la luz' (ālokasaññāyā) significa por la percepción de la luz establecida mediante la atención mental clara. 'Por la ausencia de distracción' (avikkhepenā) significa por la concentración (samādhi). 'Por la determinación de los fenómenos' (dhammavavatthānenā) significa por la decisión correcta sobre los estados saludables, etc.; también dicen 'por la determinación de la mentalidad y la materialidad con sus causas'. Evaṃ kāmacchandādinīvaraṇappahānena ‘‘abhijjhaṃ loke pahāyā’’tiādinā (vibha. 508) vuttāya paṭhamajjhānassa pubbabhāgapaṭipadāya bhagavato tathāgatabhāvaṃ dassetvā idāni saha upāyena aṭṭhahi samāpattīhi, aṭṭhārasahi ca mahāvipassanāhi taṃ dassetuṃ ‘‘ñāṇenā’’tiādimāha. Nāmarūpapariggahakaṅkhāvitaraṇānañhi vibandhabhūtassa mohassa dūrīkaraṇena ñātapariññāyaṃ ṭhitassa aniccasaññādayo sijjhanti, tathā jhānasamāpattīsu abhiratinimittena pāmojjena, tattha anabhiratiyā vinoditāya jhānādi samadhigamoti samāpattivipassanānaṃ arativinodanaavijjāpadālanādi upāyo, uppaṭipāṭiniddeso pana nīvaraṇasabhāvāya avijjāya heṭṭhā nīvaraṇesupi saṅgahadassanatthanti daṭṭhabbaṃ. Samāpattivihārappavesavibandhanena nīvaraṇāni kavāṭasadisānīti āha ‘‘nīvaraṇakavāṭaṃ ugghāṭetvā’’ti. ‘‘Rattiṃ vitakketvā vicāretvā divā kammante payojetī’’ti vuttaṭṭhāne viya vitakkavicārā dhūmāyanāti adhippetāti āha ‘‘vitakkavicāradhūma’’nti. Kiñcāpi paṭhamajjhānūpacāreyeva ca dukkhaṃ, catutthajjhānūpacāreyeva sukhaṃ pahīyati, atisayappahānaṃ pana sandhāyāha ‘‘catutthajjhānena sukhadukkhaṃ pahāyā’’ti. Así, después de mostrar la condición de Tathāgata del Bendito mediante la práctica preliminar del primer jhāna, descrita como 'habiendo abandonado la codicia por el mundo' (Vibha. 508), etc., a través del abandono de los obstáculos como el deseo sensual, ahora dice 'mediante el conocimiento', etc., para mostrar esto junto con los medios a través de las ocho profundas concentraciones (samāpatti) y las dieciocho grandes visiones profundas (mahāvipassanā). Pues para aquel que permanece en el pleno entendimiento de lo conocido (ñātapariññā) mediante la eliminación de la confusión que es un impedimento para la comprensión de la mentalidad y la materialidad y para la superación de la duda, se perfeccionan la percepción de la impermanencia, etc. De la misma manera, el logro del jhāna, etc., se produce cuando se elimina la falta de deleite en él mediante el júbilo causado por el signo del deleite en las concentraciones meditativas. Por lo tanto, el medio de las concentraciones y la visión profunda es la eliminación de la falta de deleite y la destrucción de la ignorancia, etc. Sin embargo, la exposición fuera de orden debe verse con el propósito de mostrar la inclusión, incluso entre los obstáculos inferiores, de la ignorancia, que es la naturaleza de los mismos. Dice: 'habiendo abierto la puerta de los obstáculos' porque los obstáculos son como puertas que bloquean la entrada a la morada de las concentraciones. En el lugar donde se dice 'reflexionando y evaluando por la noche, realiza sus labores durante el día', se pretende que el pensamiento y la evaluación sean 'el humo de la reflexión y la evaluación' (vitakkavicāradhūmaṃ). Aunque el sufrimiento se abandona en la proximidad (upacāra) del primer jhāna y la felicidad en la proximidad del cuarto jhāna, dice 'habiendo abandonado la felicidad y el sufrimiento mediante el cuarto jhāna' refiriéndose al abandono completo. Aniccassa, aniccanti anupassanā aniccānupassanā, tebhūmakadhammānaṃ aniccataṃ gahetvā pavattāya vipassanāyetaṃ nāmaṃ. Niccasaññanti saṅkhatadhamme ‘‘niccā, sassatā’’ti evaṃ pavattamicchāsaññaṃ, saññāsīsena diṭṭhicittānampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Esa nayo ito paresupi. Nibbidānupassanāyāti saṅkhāresu nibbijjanākārena pavattāya anupassanāya. Nandinti sappītikataṇhaṃ. Tathā virāgānupassanāyāti virajjanākārena pavattāya anupassanāya. Nirodhānupassanāyāti saṅkhārānaṃ nirodhassa anupassanāya. ‘‘Te saṅkhārā nirujjhantiyeva, āyatiṃ samudayavasena na uppajjantī’’ti evaṃ vā anupassanā nirodhānupassanā. Tenevāha ‘‘nirodhānupassanāya nirodheti, no samudetī’’ti. Muñcitukamyatā hi ayaṃ balappattāti. Paṭinissajjanākārena pavattā anupassanā paṭinissaggānupassanā[Pg.105]. Paṭisaṅkhā santiṭṭhanā hi ayaṃ. Ādānanti niccādivasena gahaṇaṃ. Santatisamūhakiccārammaṇānaṃ vasena ekattaggahaṇaṃ ghanasaññā. Āyūhanaṃ abhisaṅkharaṇaṃ. Avatthāvisesāpatti vipariṇāmo. Dhuvasaññanti thirabhāvaggahaṇaṃ. Nimittanti samūhādighanavasena, sakiccaparicchedatāya ca saṅkhārānaṃ saviggahaggahaṇaṃ. Paṇidhinti rāgādipaṇidhiṃ, sā panatthato taṇhānaṃ vasena saṅkhāresu ninnatā. La contemplación de lo impermanente como impermanente es la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā); este es el nombre de la visión profunda que procede captando la impermanencia de los fenómenos de los tres planos. La 'percepción de permanencia' (niccasaññā) es la percepción errónea que ocurre respecto a los fenómenos condicionados como 'permanentes, eternos'; bajo el encabezado de 'percepción' (saññā) también debe entenderse la inclusión de los puntos de vista y la mente. Este método se aplica también a los siguientes. 'Mediante la contemplación del desencanto' (nibbidānupassanā) se refiere a la contemplación que procede en la forma de desencanto hacia las formaciones (saṅkhāra). 'Deleite' (nandi) es la sed acompañada de júbilo. Del mismo modo, 'mediante la contemplación del desapasionamiento' (virāgānupassanā) es la contemplación que procede en forma de desapego. 'Mediante la contemplación de la cesación' (nirodhānupassanā) es la contemplación de la cesación de las formaciones. O bien, la contemplación de la cesación es la contemplación de esta manera: 'esas formaciones ciertamente cesan, y no surgen en el futuro por vía del origen'. Por eso dijo: 'cesa mediante la contemplación de la cesación, no da origen'. Pues este deseo de liberación (muñcitukamyatā) ha alcanzado poder. La contemplación que procede en forma de renuncia es la contemplación del desprendimiento (paṭinissaggānupassanā). Pues esto es el establecimiento del conocimiento de la reflexión (paṭisaṅkhā). 'Aferramiento' (ādāna) es el asir bajo la noción de permanencia, etc. La 'percepción de solidez' (ghanasaññā) es el asir la unidad debido a la continuidad, al conjunto, a la función o al objeto. 'Esfuerzo' (āyūhana) es la construcción volitiva. 'Transformación' (vipariṇāmo) es el cambio de estado. 'Percepción de estabilidad' (dhuvasaññā) es el captar como un estado firme. 'Signo' (nimitta) es el captar las formaciones con una forma definida, debido a la solidez del conjunto, etc., y por la delimitación de su propia función. 'Anhelo' (paṇidhi) es el anhelo por la codicia, etc.; en esencia, es la inclinación hacia las formaciones por medio de los deseos. Abhinivesanti attānudiṭṭhiṃ. Aniccadukkhādivasena sabbadhammatīraṇaṃ adhipaññādhammavipassanā. Sārādānābhinivesanti asāre sāraggahaṇavipallāsaṃ. ‘‘Issarakuttādivasena loko samuppanno’’ti abhiniveso sammohābhiniveso. Keci pana ‘‘ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhānantiādinā pavattasaṃsayāpatti sammohābhiniveso’’ti vadanti. Saṅkhāresu leṇatāṇabhāvaggahaṇaṃ ālayābhiniveso. ‘‘Ālayaratā ālayasamuditā’’ti vacanato ālayo taṇhā, sāyeva cakkhādīsu rūpādīsu ca abhinivisanavasena pavattiyā ālayābhinivesoti keci. ‘‘Evaṃvidhā saṅkhārā paṭinissajjīyantī’’ti pavattaṃ ñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanā. Vaṭṭato vigatattā vivaṭṭaṃ nibbānaṃ, tattha ārammaṇakaraṇasaṅkhātena anupassanena pavattiyā vivaṭṭānupassanā gotrabhu. Saṃyogābhinivesanti saṃyujjanavasena saṅkhāresu abhinivisanaṃ. Diṭṭhekaṭṭheti diṭṭhiyā sahajātekaṭṭhe, pahānekaṭṭhe ca. ‘‘Oḷārike’’ti uparimaggavajjhe kilese apekkhitvā vuttaṃ, aññathā dassanapahātabbāpi dutiyamaggavajjhehi oḷārikāti. Aṇusahagateti aṇubhūte, idaṃ heṭṭhimamaggavajjhe apekkhitvā vuttaṃ. Sabbakileseti avasiṭṭhasabbakilese. Na hi paṭhamādimaggehi pahīnā kilesā puna pahīyantīti. El apego es la visión de la identidad. La visión cabal de los fenómenos de la sabiduría superior es la investigación de todos los fenómenos por medio de la impermanencia, el sufrimiento, etc. El apego a tomar lo esencial es la perversión de tomar lo que carece de esencia como esencial. El apego a la confusión es el apego que sostiene que 'el mundo ha surgido por la creación de un Señor', etc. Otros, sin embargo, dicen que el apego a la confusión es la caída en la duda que ocurre como '¿acaso existí yo en el tiempo pasado?', etc. El apego al refugio es tomar a las formaciones como un refugio o protección. Según el pasaje 'delitándose en el refugio, regocijándose en el refugio', el refugio es la sed; algunos dicen que ese mismo es el apego al refugio debido a la actividad de adherirse al ojo, etc., y a las formas, etc. El conocimiento que ocurre como 'tales formaciones son renunciadas' es la contemplación de la reflexión. El Nirvana es la liberación (vivaṭṭa) por estar libre del ciclo; la contemplación de la liberación es el cambio de linaje (gotrabhu) debido a su ocurrencia mediante la contemplación que consiste en tomar aquello como objeto. El apego a la conjunción es adherirse a las formaciones por medio de la unión. 'En lo que reside en la visión' significa en lo que nace junto con la visión y en lo que tiene el mismo nivel de abandono. 'En lo grosero' se dice con respecto a las impurezas que deben ser abandonadas por los caminos superiores; de lo contrario, incluso las que deben ser abandonadas por la visión serían groseras en comparación con las que deben ser abandonadas por el segundo camino. 'Acompañado por lo sutil' significa lo que es experimentado sutilmente; esto se dice con respecto a lo que debe ser abandonado por los caminos inferiores. 'Todas las impurezas' se refiere a todas las impurezas restantes. Pues las impurezas abandonadas por el primer camino y los siguientes no se abandonan de nuevo. Kakkhaḷattaṃ kaṭhinabhāvo. Paggharaṇaṃ dravabhāvo. Lokiyavāyunā bhastassa viya yena taṃtaṃkalāpassa uddhumāyanaṃ, thambhabhāvo vā, taṃ vitthambhanaṃ. Vijjamānepi kalāpantarabhūtānaṃ kalāpantarabhūtehi asamphuṭṭhabhāve, taṃtaṃbhūtavivittatā rūpapariyanto ākāsoti yesaṃ yo paricchedo, tehi so asamphuṭṭhova, aññathā bhūtānaṃ paricchedasabhāvo na siyā byāpībhāvāpattito. Abyāpitā hi asamphuṭṭhatāti. Yasmiṃ [Pg.106] kalāpe bhūtānaṃ paricchedo, tehi asamphuṭṭhabhāvo asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ. Tenāha bhagavā ākāsadhātuniddese ‘‘asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehī’’ti (dha. sa. 637). La dureza es el estado de solidez. La exudación es el estado líquido. El sostenimiento es la hinchazón de tal o cual grupo (kalāpa), como un fuelle por el aire mundano, o el estado de rigidez. A pesar de existir, el estado de no contacto entre los elementos de diferentes grupos es el espacio que delimita la forma, que es la separación de tal o cual elemento; para aquellos para quienes es un límite, este es ciertamente no contactado; de lo contrario, no habría naturaleza de delimitación de los elementos debido a que se volverían ubicuos. Pues la falta de contacto es la no ubicuidad. En cualquier grupo donde hay una delimitación de los elementos, el estado de no ser tocado por ellos es la característica de no contacto. Por eso dijo el Bendito en la explicación del elemento espacio: 'no contactado por los cuatro grandes elementos'. Virodhipaccayasannipāte visadisuppatti ruppanaṃ. Cetanāpadhānattā saṅkhārakkhandhadhammānaṃ cetanāvasenetaṃ vuttaṃ ‘‘saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇa’’nti. Tathā hi suttantabhājanīye saṅkhārakkhandhavibhaṅge ‘‘cakkhusamphassajā cetanā’’tiādinā (vibha. 92) cetanāva vibhattā, abhisaṅkharaṇalakkhaṇā ca cetanā. Yathāha ‘‘tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā kāmāvacarā’’tiādi (vibha. 226). Pharaṇaṃ savipphārikatā. Assaddhiyeti assaddhiyahetu, nimittatthe bhummaṃ. Esa nayo ‘‘kosajje’’tiādīsu. Vūpasamalakkhaṇanti kāyacittapariḷāhūpasamalakkhaṇaṃ. Līnuddhaccarahite adhicitte pavattamāne paggahaniggahasampahaṃsanesu abyāvaṭatāya ajjhupekkhanaṃ paṭisaṅkhānaṃ pakkhapātupacchedato. La alteración (ruppana) es el surgimiento de la disimilitud ante el encuentro de condiciones opuestas. Debido a que la voluntad es predominante en los fenómenos del agregado de las formaciones, se ha dicho según la voluntad: 'la característica de las formaciones es la construcción'. Así, en la sección de los Suttas del análisis del agregado de las formaciones, se clasifica la voluntad como 'la voluntad nacida del contacto ocular', etc., y la voluntad tiene la característica de construir. Como se dice: '¿allí, cuál es la construcción de mérito? Es la voluntad saludable de la esfera de los sentidos', etc. La difusión es el estado de expansión. 'En la falta de fe' significa debido a la causa de la falta de fe; el caso locativo tiene sentido de causa. Este es el método en 'pereza', etc. La característica de la pacificación es la característica de pacificar el ardor del cuerpo y la mente. La ecuanimidad es la neutralidad debido al corte de la parcialidad en el acto de reflexión, ocurriendo como la ausencia de esfuerzo en el sostenimiento, la restricción y el regocijo, mientras el pensamiento superior ocurre libre de la depresión y la agitación. Musāvādādīnaṃ visaṃvādanādikiccatāya lūkhānaṃ apariggāhakānaṃ paṭipakkhabhāvato pariggāhikā sammāvācā siniddhabhāvato sampayuttadhamme, sammāvācāpaccayasubhāsitānaṃ sotārañca puggalaṃ pariggaṇhātīti sā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Kāyikakiriyā kiñci kattabbaṃ samuṭṭhāpeti. Sayañca samuṭṭhahanaṃ ghaṭanaṃ hotīti sammākammantasaṅkhātā virati samuṭṭhānalakkhaṇā daṭṭhabbā, sampayuttadhammānaṃ vā ukkhipanaṃ samuṭṭhāpanaṃ kāyikakiriyāya bhārukkhipanaṃ viya. Jīvamānassa sattassa, sampayuttadhammānaṃ vā jīvitindriyavuttiyā, ājīvasseva vā suddhi vodānaṃ. Sasampayuttadhammassa cittassa saṃkilesapakkhe patituṃ adatvā sammadeva paggaṇhanaṃ paggaho. Debido a que el habla incorrecta, como la mentira, etc., tiene la función de engañar y es áspera y no acogedora, el habla correcta es protectora por ser lo opuesto a eso; por su naturaleza afectuosa protege a los fenómenos asociados; y debido a que el habla correcta protege a la persona que escucha las palabras bien dichas, el habla correcta tiene la característica de protección. La acción física origina algo que debe ser hecho. Y el originar mismo es un esfuerzo; por lo tanto, la abstención denominada acción correcta debe verse como poseedora de la característica de originar, o bien es el levantamiento de los fenómenos asociados, como el levantamiento de una carga mediante la acción física. La purificación es la limpieza de la vida de un ser, o de los fenómenos asociados a través de la función de la facultad de la vida, o de los medios de vida mismos. El sostén es sostener correctamente a la mente junto con sus fenómenos asociados, no permitiendo que caiga en el lado de las impurezas. ‘‘Saṅkhārā’’ti idha cetanā adhippetāti vuttaṃ ‘‘saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇa’’nti. Namanaṃ ārammaṇābhimukhabhāvo. Āyatanaṃpavattanaṃ. Āyatanānaṃ vasena hi āyasaṅkhātānaṃ cittacetasikānaṃ pavatti. Taṇhāya hetulakkhaṇanti vaṭṭassa janakahetubhāvo, maggassa pana nibbānasampāpakattanti ayameva tesaṃ viseso. Aquí, por 'formaciones' se refiere a la voluntad; por eso se dijo: 'la característica de las formaciones es la voluntad'. La inclinación (namana) es el estado de dirigirse hacia el objeto. La esfera (āyatana) es el lugar de ocurrencia. Pues mediante las esferas ocurre la actividad de la mente y los factores mentales, denominados 'āyas'. La característica de la sed como causa es el ser la causa generatriz del ciclo; pero para el camino es el logro del Nirvana; esta es su diferencia. Tathalakkhaṇaṃ [Pg.107] aviparītasabhāvo. Ekaraso aññamaññānativattanaṃ anūnādhikabhāvo. Yuganaddhā samathavipassanāva, ‘‘saddhāpaññā paggahāvikkhepā’’tipi vadanti. La característica de realidad es la naturaleza no errónea. El sabor único es el no sobrepasar lo uno a lo otro, el estado de no ser menos ni más. Unidos en yunta son la calma y la visión cabal; también dicen que son 'la fe y la sabiduría, el esfuerzo y la distracción'. Khiṇoti kileseti khayo, maggo. Anuppādapariyosānatāya anuppādo, phalaṃ. Passaddhi kilesavūpasamo. La destrucción es la destrucción de las impurezas, es decir, el camino. El no surgimiento es el fruto, por ser el fin en el no surgimiento. La tranquilidad es la pacificación de las impurezas. Chandassāti kattukamyatāchandassa. Mūlalakkhaṇaṃ patiṭṭhābhāvo. Samuṭṭhāpanalakkhaṇaṃ ārammaṇapaṭipādakatāya sampayuttadhammānaṃ uppattihetutā. Samodhānaṃ visayādisannipātena gahetabbākāro, yā ‘‘saṅgatī’’ti vuccati. Samaṃ saha odahanti anena sampayuttadhammāti vā samodhānaṃ, phasso. Samosaranti sannipatanti etthāti samosaraṇaṃ. Vedanāya vinā appavattamānā sampayuttadhammā vedanānubhavananimittaṃ samosaṭā viya hontīti evaṃ vuttaṃ. Gopānasīnaṃ kūṭaṃ viya sampayuttānaṃ pāmokkhabhāvo pamukhalakkhaṇaṃ. Tato, tesaṃ vā sampayuttadhammānaṃ uttari padhānanti taduttari. Paññuttarā hi kusalā dhammā. Vimuttiyāti phalassa. Tañhi sīlādiguṇasārassa paramukkaṃsabhāvena sāraṃ. Ayañca lakkhaṇavibhāgo chadhātupañcajhānaṅgādivasena taṃtaṃsuttapadānusārena, porāṇaṭṭhakathāya āgatanayena ca katoti daṭṭhabbaṃ. Tathā hi vuttopi koci dhammo pariyāyantarappakāsanatthaṃ puna dassito, tato eva ca ‘‘chandamūlakā kusalā dhammā manasikārasamuṭṭhānā, phassasamodhānā, vedanāsamosaraṇā’’ti, ‘‘paññuttarā kusalā dhammā’’ti, ‘‘vimuttisāramidaṃ brahmacariya’’nti, ‘‘nibbānogadhañhi āvuso brahmacariyaṃ nibbānapariyosāna’’nti ca suttapadānaṃ vasena ‘‘chandassa mūlalakkhaṇa’’ntiādi vuttaṃ. Respecto a 'deseo' (chanda), se refiere al deseo de actuar (kattukamyatā-chanda). La característica de raíz es el estado de establecimiento. La característica de originar es ser la causa del surgimiento de los estados asociados mediante el suministro del objeto. 'Combinación' (samodhāna) es el modo de captación por la concurrencia de la esfera sensorial y demás, lo cual se denomina 'encuentro' (saṅgati). O bien, la combinación es el contacto (phassa), pues mediante este los estados asociados se ponen juntos. 'Convergencia' (samosaraṇa) significa que allí convergen o se reúnen. Se dice así porque los estados asociados, que no ocurren sin la sensación, se consideran como si convergieran para experimentar la sensación. La característica de primacía es el estado de ser el principal de los estados asociados, como la cúspide (kūṭa) de las vigas de un techo. 'Superior a eso' (taduttari) significa lo que es superior o principal para esos estados asociados. Pues los estados saludables tienen a la sabiduría como superior (paññuttarā). 'De la liberación' (vimuttiyā) se refiere al fruto. Pues esta es la esencia (sāra) por ser el estado de suprema excelencia de la esencia de las cualidades como la virtud, etc. Y debe entenderse que esta clasificación de características se realiza mediante las seis esferas, los cinco factores del jhana, etc., de acuerdo con los pasajes de los suttas correspondientes y según el método transmitido en el comentario antiguo (porāṇaṭṭhakathā). Así, aunque algún fenómeno ya haya sido mencionado, se muestra de nuevo para ilustrar otra perspectiva; y por ello se ha dicho, basándose en los pasajes de los suttas: 'los estados saludables tienen su raíz en el deseo, su origen en la atención, su combinación en el contacto, su convergencia en la sensación', 'los estados saludables tienen a la sabiduría como superior', 'esta vida santa tiene a la liberación como esencia', y 'amigo, la vida santa se sumerge en el Nibbāna y termina en el Nibbāna'; de este modo se expuso 'la característica de raíz del deseo', etc. Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni aviparītasabhāvattā. Tathāni taṃsabhāvattā. Avitathāni amusāsabhāvattā. Anaññathāni aññākārarahitattā. Los llamados 'fenómenos verdaderos' (tathadhammā) son las cuatro nobles verdades por poseer una naturaleza inalterable. Son 'verdades' (tathāni) por tener esa naturaleza. Son 'no falsas' (avitathāni) por no ser de naturaleza engañosa. Son 'no de otra manera' (anaññathāni) por estar desprovistas de cualquier otro modo o forma. Jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭhoti jātipaccayā sambhūtaṃ hutvā sahitassa attano paccayānurūpassa uddhaṃ uddhaṃ āgatabhāvo, anupavattatthoti attho. Atha vā sambhūtaṭṭho ca samudāgataṭṭho ca sambhūtasamudāgataṭṭho, na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hotīti jātipaccayasambhūtaṭṭho. Itthañca jātito samudāgacchatīti [Pg.108] jātipaccayasamudāgataṭṭho. Yā yā jāti yathā yathā paccayo hoti, tadanurūpaṃ pātubhāvoti attho. Avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭhoti etthāpi na avijjā saṅkhārānaṃ paccayo na hoti, na ca avijjaṃ vinā saṅkhārā uppajjanti. Yā yā avijjā yesaṃ yesaṃ saṅkhārānaṃ yathā yathā paccayo hoti, ayaṃ avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho, paccayabhāvoti attho. El significado de 'producido y surgido por la condición del nacimiento' es el estado de haber surgido y llegado a ser sucesivamente en conformidad con sus propias condiciones, habiendo sido producido por la condición del nacimiento; el sentido es que prosigue en conformidad (anupavattattho). O bien, el término es la unión de 'producido' y 'surgido'; de la vejez y la muerte no sucede que no provengan del nacimiento, ni que provengan de algo distinto sin el nacimiento; por tanto, es 'producido por la condición del nacimiento'. Y en este sentido, surge del nacimiento, por lo que es 'surgido por la condición del nacimiento'. El significado es que cualquier nacimiento que sea condición, de cualquier modo que sea, su manifestación ocurre en conformidad con ello. En cuanto a 'la condición de la ignorancia para las formaciones', aquí también no es que la ignorancia no sea condición para las formaciones, ni que las formaciones surjan sin la ignorancia. Cualquier ignorancia que sea condición para cualesquiera formaciones, de cualquier modo que sea, este es el significado de la relación condicional de la ignorancia hacia las formaciones, es decir, su estado como condición. Bhagavā taṃ jānāti passatīti sambandho. Tenāti bhagavatā. Taṃ vibhajjamānanti yojetabbaṃ. Tanti rūpāyatanaṃ. Iṭṭhāniṭṭhādīti ādi-saddena majjhattaṃ saṅgaṇhāti, tathā atītānāgatapaccuppannaparittaajjhattabahiddhātadubhayādibhedaṃ. Labbhamānakapadavasenāti ‘‘rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ saddāyatanaṃ sutaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ mutaṃ, sabbaṃ rūpaṃ manasā viññāta’’nti (dha. sa. 966) vacanato diṭṭhapadañca viññātapadañca rūpārammaṇe labbhati. ‘‘Rūpārammaṇaṃ iṭṭhaṃ aniṭṭhaṃ majjhattaṃ parittaṃ atītaṃ anāgataṃ paccuppannaṃ ajjhattaṃ bahiddhā diṭṭhaṃ viññātaṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ rūpadhātu vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’nti evamādīhi anekehi nāmehi. ‘‘Terasahi vārehī’’ti rūpakaṇḍe (dha. sa. 614 ādayo) āgate terasa niddesavāre sandhāyāha. Ekekasmiñca vāre catunnaṃ catunnaṃ vavatthāpananayānaṃ vasena ‘‘dvipaññāsāya nayehī’’ti āha. Tathameva aviparītadassitāya, appaṭivattiyadesanatāya ca. Jānāmi abbhaññāsinti vattamānātītakālesu ñāṇappavattidassanena anāgatepi ñāṇappavatti vuttāyevāti daṭṭhabbā. Vidita-saddo anāmaṭṭhakālaviseso veditabbo, ‘‘diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’ntiādīsu (dha. sa. 966) viya. Na upaṭṭhāsīti attattaniyavasena na upagacchi. Yathā rūpārammaṇādayo dhammā yaṃsabhāvā yaṃpakārā ca, tathā ne passati jānāti gacchatīti tathāgatoti evaṃ padasambhavo veditabbo. Keci pana ‘‘niruttinayena pisodarādipakkhepena vā dassī-saddassa lopaṃ, āgata-saddassa cāgamaṃ katvā tathāgato’’ti vaṇṇenti. La conexión es: 'el Bendito conoce y ve eso'. 'Por él' significa por el Bendito. Debe vincularse con 'eso siendo analizado'. 'Eso' se refiere a la base de la forma (rūpāyatana). Con el término 'lo deseable, lo indeseable, etc.', la palabra 'etc.' incluye lo neutral, así como la distinción de pasado, futuro, presente, limitado, interno, externo, ambos, etc. Mediante los términos disponibles: según la declaración 'la base de la forma es lo visto, la base del sonido es lo oído, la base del olor es lo olido, la base del sabor es lo gustado, la base de lo tangible es lo percibido, toda forma es conocida por la mente' (Dhs. 966), los términos 'visto' y 'conocido' se aplican al objeto formal. Se designa con muchos nombres como: 'el objeto formal es deseable, indeseable, neutral, limitado, pasado, futuro, presente, interno, externo, visto, conocido, forma, base de la forma, elemento de la forma, apariencia de color, visible, con resistencia, azul, amarillo', etc. 'Por los trece casos' se refiere a los trece casos de exposición que aparecen en la sección de la forma (Dhs. 614 y ss.). Al decir 'por cincuenta y dos métodos', se refiere a los métodos de determinación de cuatro en cuatro en cada uno de esos trece casos. Del mismo modo, por mostrar la realidad sin error y por ser una enseñanza irreversible. 'Conozco, he comprendido plenamente': al mostrar el funcionamiento del conocimiento en el presente y en el pasado, debe entenderse que el funcionamiento del conocimiento en el futuro también queda expresado. El término 'comprendido' (vidita) debe entenderse sin una distinción específica de tiempo, como en 'visto, oído, percibido'. 'No se presentó': no se acercó en términos de yo o lo mío. Así como los fenómenos como el objeto formal son de tal naturaleza y de tal modo, así él los ve, los conoce y llega a ellos; por tanto, es el 'Tathāgata': así debe entenderse la formación del término. Algunos, sin embargo, explican 'Tathāgata' mediante el método lingüístico de elisión o inserción, omitiendo la palabra 'dassī' (el que ve) e insertando la palabra 'āgata' (llegado). Niddosatāya anupavajjaṃ. Pakkhipitabbābhāvena anūnaṃ. Apanetabbābhāvena anadhikaṃ. Atthabyañjanādisampattiyā sabbākāraparipuṇṇaṃ. No aññathāti ‘‘tathevā’’ti vuttamevatthaṃ byatirekena sampādeti. Tena yadatthaṃ [Pg.109] bhāsitaṃ, ekantena tadatthanipphādanato yathā bhāsitaṃ bhagavatā, tathevāti aviparītadesanataṃ dasseti. ‘‘Gadattho’’ti etena tathaṃ gadatīti tathāgatoti da-kārassa ta-kāro kato niruttinayenāti dasseti. 'Irreprochable' por estar libre de defectos. 'No deficiente' por no haber nada que deba añadirse. 'No excesivo' por no haber nada que deba eliminarse. 'Completo en todos sus aspectos' por la perfección del significado y la expresión, etc. 'No de otra manera': con esto confirma por vía negativa el significado ya expresado como 'precisamente así'. Por tanto, debido a que lo que se ha dicho, se ha cumplido absolutamente en su propósito tal como fue dicho por el Bendito, muestra que la enseñanza es inalterable al decir 'precisamente así'. Con 'gadattho' (el significado de hablar), muestra que según el método lingüístico, la letra 'd' se convirtió en 't' en 'tathaṃ gadati' (habla la verdad), resultando en 'Tathāgato'. Tathā gatamassāti tathāgato, gatanti ca kāyassa vācāya vā pavattīti attho. Tathāti ca vutte yaṃtaṃ-saddānaṃ abyabhicārisambandhitāya ‘‘yathā’’ti ayamattho upaṭṭhitoyeva hoti. Kāyavacīkiriyānañca aññamaññānulomena vacanicchāyaṃ, kāyassa vācā, vācāya ca kāyo sambandhībhāvena upatiṭṭhatīti imamatthaṃ dassento āha ‘‘bhagavato hī’’tiādi. Imasmiṃ pana atthe tathāvāditāya tathāgatoti ayampi attho siddho hoti. So pana pubbe pakārantarena dassitoti āha ‘‘evaṃ tathākāritāya tathāgato’’ti. Él es un 'Tathāgata' porque ha ido de tal manera (tathā gata). El término 'gata' (ido) significa el proceder del cuerpo y del habla. Cuando se dice 'tathā' (así/de tal manera), el significado de 'yathā' (como/según) queda implícito debido a la conexión invariable de estos términos. Mostrando este significado, a saber, que debido a la conformidad mutua de las acciones corporales y verbales con la intención del discurso, el cuerpo está conectado con el habla y el habla con el cuerpo, el autor dice: 'del Bendito (bhagavato)', etc. En este sentido, debido a que habla de manera veraz (tathāvāditāya), también se establece el significado de 'Tathāgato'. No obstante, esto se mostró previamente de otra manera, por lo cual dice: 'así, es un Tathāgata por actuar de manera veraz (tathākāritāya)'. ‘‘Tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsū’’ti etena yadeke ‘‘tiriyaṃ viya upari adho ca santi lokadhātuyo’’ti vadanti, taṃ paṭisedheti. Desanāvilāsoyeva desanāvilāsamayo yathā ‘‘puññamayaṃ, dānamaya’’ntiādīsu. Con la expresión 'horizontalmente en ilimitados sistemas de mundos', se refuta lo que algunos dicen: 'así como horizontalmente, también existen sistemas de mundos arriba y abajo'. El 'estilo de enseñanza' (desanāvilāsa) se compone de la elegancia misma de la enseñanza, tal como en los términos 'consistente en mérito' (puññamayaṃ) o 'consistente en generosidad' (dānamayaṃ), etc. Upasagganipātānaṃ vācakasaddasannidhāne tadatthajotanabhāvena pavattanato gata-saddoyeva avagatatthaṃ atītatthañca vadatīti āha ‘‘gatoti avagato atīto’’ti. Atha vā abhinīhārato paṭṭhāya yāva sambodhi, etthantare mahābodhiyānapaṭipattiyā hānaṭhānasaṃkilesanivattīnaṃ abhāvato yathā paṇidhānaṃ, tathā gato abhinīhārānurūpaṃ paṭipannoti tathāgato. Atha vā mahiddhikatāya, paṭisambhidānaṃ ukkaṃsādhigamena anāvaraṇatāya ca katthaci paṭighātābhāvato yathā ruci, tathā kāyavacīcittānaṃ gatāni gamanāni pavattiyo etassāti tathāgato. Yasmā ca loke vidhayuttagatapakāra-saddā samānatthā dissanti, tasmā yathā vidhā vipassīādayo bhagavanto, ayampi bhagavā tathā vidhoti tathāgato. Yathā yuttā ca te bhagavanto ayampi bhagavā tathā yuttoti tathāgato. Atha vā yasmā saccaṃ tacchaṃ tathanti ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ, tasmā tathena ñāṇena āgatoti tathāgatoti. Evampi tathāgata-saddassa attho veditabbo – Dado que los prefijos y partículas funcionan para esclarecer el significado de los términos con los que se asocian, la palabra 'gata' por sí misma expresa los significados de 'comprendido' (avagata) y 'pasado' (atīta); por ello dice: 'gata significa comprendido o pasado'. O bien, desde la resolución inicial (abhinīhāra) hasta la iluminación (sambodhi), debido a la ausencia de retroceso, estancamiento o impurezas en la práctica del vehículo del gran despertar durante ese intervalo, él ha ido (gato) de acuerdo con su aspiración (paṇidhāna); por lo tanto, es un Tathāgata, aquel que ha practicado conforme a su resolución inicial. O bien, debido a sus grandes poderes psíquicos, a su logro de la excelencia en las discriminaciones analíticas y a su estado de no obstrucción, no tiene impedimento alguno en ninguna parte según su voluntad; por lo tanto, las idas (gatāni), los movimientos y los procederes de su cuerpo, habla y mente son de tal manera (tathā), y por ello es un Tathāgata. Y dado que en el mundo se ven como sinónimos los términos 'vidha' (clase), 'yutta' (adecuado), 'gata' (ido) y 'pakāra' (modo), así como los Benditos del pasado como Vipassī fueron de tal clase (vidhā), este Bendito también es de tal clase; por tanto, es un Tathāgata. Y así como aquellos Benditos fueron adecuados (yuttā), este Bendito también es adecuado de tal manera; por tanto, es un Tathāgata. O bien, puesto que 'tatha' es un sinónimo de verdad, realidad y exactitud, y este es un término para el conocimiento, él ha llegado (āgato) a través de ese conocimiento veraz (tathena ñāṇena); por tanto, es un Tathāgata. De esta manera también debe entenderse el significado del término Tathāgata: ‘‘Pahāya [Pg.110] kāmādimale yathā gatā,Samādhiñāṇehi vipassiādayo; Mahesino sakyamunī jutindharo,Tathāgato tena tathāgato mato. “Tal como se marcharon tras abandonar las impurezas del deseo y demás, mediante la concentración y el conocimiento, los grandes sabios como Vipassī y otros; el sabio de los Sakyas, poseedor de esplendor, es considerado un Tathāgata porque ha ido de la misma manera. Tathañca dhātāyatanādilakkhaṇaṃ,Sabhāvasāmaññavibhāgabhedato; Sayambhuñāṇena jino samāgato,Tathāgato vuccati sakyapuṅgavo. Y la realidad (tatha) de los elementos, las bases y otros fenómenos, según su naturaleza propia, sus características comunes y sus distinciones, el Vencedor la comprendió (samāgato) mediante su conocimiento de auto-realización; por ello, el más excelente de los Sakyas es llamado Tathāgata. Tathāni saccāni samantacakkhunā,Tathā idappaccayatā ca sabbaso; Anaññaneyyena yato vibhāvitā,Yāthāvato tena jino tathāgato. Puesto que las verdades (tathāni saccāni) fueron discernidas completamente por el Ojo Universal, así como también la condicionalidad de esta manera (idappaccayatā) en todos sus aspectos, por aquel que no requiere guía de otros, por tal veracidad el Vencedor es un Tathāgata. Anekabhedāsupi lokadhātusu,Jinassa rūpāyatanādigocare; Vicittabhedaṃ tathameva dassanaṃ,Tathāgato tena samantalocano. Incluso en los diversos tipos de sistemas de mundos, en el ámbito de la base de la forma (rūpāyatanādi) del Vencedor, su visión de la misma manera percibe la diversidad de variedades; por ello, el de visión universal es un Tathāgata. Yato ca dhammaṃ tathameva bhāsati,Karoti vācāyanuloma mattano; Guṇehi lokaṃ abhibhuyya iriyati,Tathāgato tenapi lokanāyako. Y dado que enseña el Dhamma exactamente como es (tathameva), y actúa en conformidad con su propia palabra, y se conduce habiendo superado al mundo con sus virtudes, por ello también el Guía del Mundo es un Tathāgata. Yathābhinīhāramato yathāruci,Pavattavācātanucittabhāvato; Yathāvidhā yena purā mahesino,Tathāvidho tena jino tathāgato’’ti. (itivu. aṭṭha. 38); Según su resolución inicial y según su voluntad, por el estado de su habla, cuerpo y mente en funcionamiento; de tal clase como fueron los antiguos grandes sabios, de tal clase es el Vencedor, y por ello es un Tathāgata”. (Itivuttaka-aṭṭhakathā 38); Saṅgahagāthā mukhamattameva. Kasmā? Appamādapadaṃ viya sakaladhammapaṭipattiyā sabbabuddhaguṇānaṃ saṅgāhakattā. Tenevāha ‘‘sabbākārenā’’tiādi. Los versos de resumen son apenas una introducción. ¿Por qué? Porque, al igual que el término 'diligencia' (appamāda), ellos compendian todas las cualidades del Buda mediante la práctica de todo el Dhamma. Por eso dice: 'en todos sus aspectos' (sabbākārena), etc. ‘‘Taṃ [Pg.111] katamanti pucchatī’’ti etena ‘‘katamañca taṃ bhikkhave’’tiādivacanassa sāmaññato pucchābhāvo dassito avisesato hi tassa pucchāvisesabhāvañāpanatthaṃ mahāniddese āgatā sabbāva pucchā atthuddhāranayena dasseti ‘‘tattha pucchā nāmā’’tiādinā. Tattha tatthāti ‘‘taṃ katamanti pucchatī’’ti ettha yadetaṃ sāmaññato pucchāvacanaṃ, tasmiṃ. Con la expresión 'pregunta: ¿cuál es ese?', se muestra la ausencia de una pregunta en términos generales en frases como '¿y cuál es ese, monjes?'. Pues, para dar a conocer la naturaleza específica de esa pregunta sin distinción, el Mahāniddesa muestra todas las preguntas mediante el método de extraer sus significados, comenzando con 'allí, lo que se llama pregunta', etc. 'Allí donde sea' (tattha tattha) se refiere a esto: en la frase 'pregunta: ¿cuál es ese?', allí está la expresión de pregunta general. Lakkhaṇanti ñātuṃ icchito yo koci sabhāvo. ‘‘Aññāta’’nti yena kenaci ñāṇena aññātabhāvamāha, ‘‘adiṭṭha’’nti dassanabhūtena ñāṇena paccakkhaṃ viya adiṭṭhataṃ. ‘‘Atulita’’nti ‘‘ettakameta’’nti tulanabhūtena atūlitataṃ, ‘‘atīrita’’nti tīraṇabhūtena akatañāṇakiriyāsamāpanataṃ, ‘‘avibhūta’’nti ñāṇassa apākaṭabhāvaṃ, ‘‘avibhāvita’’nti ñāṇena apākaṭīkatabhāvaṃ. Adiṭṭhaṃ jotīyati etāyāti adiṭṭhajotanā. Diṭṭhaṃ saṃsandīyati etāyāti diṭṭhasaṃsandanā, sākacchāvasena vinicchayakaraṇaṃ. Vimati chijjati etāyāti vimaticchedanā. Anumatiyā pucchā anumatipucchā. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha bhikkhave’’tiādi pucchāya hi ‘‘kā tumhākaṃ anumatī’’ti anumati pucchitā hoti. Kathetukamyatāti kathetukamyatāya. La 'característica' (lakkhaṇa) es cualquier naturaleza intrínseca (sabhāva) que se desea conocer. 'Lo desconocido' (aññāta) se refiere al estado de no haber sido conocido por conocimiento alguno. 'Lo no visto' (adiṭṭha) se refiere a lo que no ha sido visto directamente como si fuera por un conocimiento visual. 'Lo no ponderado' (atulita) se refiere a lo que no ha sido medido con el pensamiento de 'es tanto como esto'. 'Lo no determinado' (atīrita) se refiere a la no culminación de la función del conocimiento determinante. 'Lo no manifiesto' (avibhūta) se refiere a la falta de claridad para el conocimiento. 'Lo no esclarecido' (avibhāvita) se refiere al estado de no haber sido aclarado por el conocimiento. Aquello mediante lo cual se ilumina lo no visto es la 'iluminación de lo no visto' (adiṭṭhajotanā). Aquello mediante lo cual se corrobora lo ya visto es la 'corroboración de lo visto' (diṭṭhasaṃsandanā), que consiste en realizar un juicio a través del diálogo. Aquello mediante lo cual se corta la duda es el 'corte de la duda' (vimaticchedanā). La pregunta para obtener el asentimiento es la 'pregunta de asentimiento' (anumatipucchā); pues en una pregunta como '¿qué pensáis de esto, monjes?', se está preguntando por el asentimiento: '¿cuál es vuestro parecer?'. El 'deseo de explicar' (kathetukamyatā) significa por el deseo de hablar. 8. Saraseneva patanasabhāvassa antarā eva atīva pātanaṃ atipāto, saṇikaṃ patituṃ adatvā sīghaṃ pātananti attho. Atikkamma vā satthādīhi abhibhavitvā pātanaṃ atipāto. Sattoti khandhasantāno. Tattha hi sattapaññatti. Jīvitindriyanti rūpārūpajīvitindriyaṃ. Rūpajīvitindriye hi vikopite itarampi taṃsambandhatāya vinassati. Kasmā panettha ‘‘pāṇassa atipāto, pāṇoti cettha vohārato satto’’ti ca ekavacananiddeso kato, nanu niravasesānaṃ pāṇānaṃ atipātato virati idha adhippetā. Tathā hi vakkhati ‘‘sabbapāṇabhūtahitānukampīti sabbe pāṇabhūte’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.cūḷasīlavaṇṇanā) bahuvacananiddesanti? Saccametaṃ, pāṇabhāvasāmaññavasena panettha ekavacananiddeso kato, sabbasaddasannidhānena tattha puthuttaṃ viññāyamānamevāti sāmaññaniddesaṃ akatvā bhedavacanicchāvasena bahuvacananiddeso katoti[Pg.112]. Kiñca bhiyyosāmaññato saṃvarasamādānaṃ, tabbisesato saṃvarabhedoti imassa visesassa ñāpanatthaṃ ayaṃ vacanabhedo katoti veditabbo. Yāya cetanāya vattamānassa jīvitindriyassa nissayabhūtesu mahābhūtesu upakkamakaraṇahetu taṃ mahābhūtappaccayā uppajjanakamahābhūtā nuppajjissanti, sā tādisappayogasamuṭṭhāpikā cetanā pāṇātipāto. Laddhupakkamāni hi bhūtāni itarabhūtāni viya na visadānīti samānajātiyānaṃ kāraṇaṃ na hontīti. ‘‘Kāyavacīdvārāna’’nti etena manodvāre pavattāya vadhakacetanāya pāṇātipātabhāvaṃ paṭikkhipati. 8. Se define como 'atipāta' (destrucción) al acto de derribar o causar la caída de forma excesiva [o prematura] de aquello que tiene la naturaleza de caer [o morir] por sí mismo; el significado es causar la caída rápidamente sin permitir que ocurra lentamente. O bien, 'atipāta' es el acto de causar la caída tras haber superado o subyugado al ser mediante armas y otros medios. 'Ser' (satta) es la continuidad de los agregados (khandhasantāna); pues es en ellos donde existe la designación conceptual de 'ser'. La 'facultad de la vida' (jīvitindriya) es la facultad de la vida tanto material como inmaterial. Pues cuando la facultad de la vida material es perturbada, la otra también perece debido a su conexión con ella. ¿Por qué aquí se hace la designación en singular como 'destrucción de la vida' (pāṇassa atipāto), diciendo que 'vida' (pāṇa) es convencionalmente un 'ser', cuando lo que se pretende aquí es la abstención de la destrucción de todos los seres vivos sin excepción? Pues así dirá el texto: 'compasivo por el bienestar de todos los seres vivos', usando la designación en plural, ¿no es así? Es verdad; aquí se ha hecho la designación en singular en virtud de la generalidad de la condición de ser vivo, ya que la pluralidad se comprende por la proximidad de la palabra 'todos' (sabba); pero la designación en plural se hace cuando se desea expresar distinción en lugar de una designación general. Además, debe entenderse que esta diferencia de número se emplea para dar a conocer esta distinción: el compromiso con la restricción es de carácter general, mientras que la ruptura de dicha restricción se refiere a lo específico. Aquella voluntad (cetanā) que origina tal esfuerzo [o ataque], por la cual los grandes elementos que habrían de surgir debido a la condición de esos grandes elementos (que sirven de soporte a la facultad de la vida en curso) no surgirán debido al ataque realizado, se denomina 'destrucción de la vida'. Pues los elementos que han recibido el ataque, al no estar ya en un estado saludable como los otros elementos, no actúan como causa para que surjan otros de la misma clase. Mediante la expresión 'puertas del cuerpo y del habla', se excluye que la voluntad de matar que ocurre únicamente en la puerta de la mente constituya la destrucción de la vida. Payogavatthumahantatādīhi mahāsāvajjatā tehi paccayehi uppajjamānāya cetanāya balavabhāvato veditabbā. Yathādhippetassa hi payogassa sahasā nipphādanavasena kiccasādhikāya bahukkhattuṃ pavattajavanehi laddhāsevanāya ca sanniṭṭhāpakacetanāya vasena payogassa mahantabhāvo. Satipi kadāci khuddake ceva mahante ca pāṇe payogassa samabhāve mahantaṃ hanantassa cetanā tibbatarā uppajjatīti vatthussa mahantabhāvo. Iti ubhayaṃ petaṃ cetanāya balavabhāveneva hoti. Tathā hi hantabbassa mahāguṇabhāvena tattha pavattaupakāracetanā viya khettavisesanibbattiyā apakāracetanāpi balavatī, tibbatarā ca uppajjatīti tassā mahāsāvajjatā daṭṭhabbā. Tasmā payogavatthuādipaccayānaṃ amahattepi mahāguṇatādipaccayehi cetanāya balavabhāvādivaseneva mahāsāvajjabhāvo veditabbo. La gravedad de la falta (mahāsāvajjatā) debe entenderse en función de la fuerza de la voluntad que surge a partir de condiciones tales como la magnitud del esfuerzo (payoga) y del objeto (vatthu). Pues la magnitud del esfuerzo se debe a la voluntad concluyente que, mediante impulsos (javanas) que ocurren repetidamente para realizar la tarea y habiendo obtenido el desarrollo necesario, logra cumplir rápidamente el esfuerzo pretendido. Aunque el esfuerzo sea en ocasiones el mismo tanto para un ser pequeño como para uno grande, la voluntad del que mata a un ser grande surge con mayor intensidad; esta es la magnitud del objeto. Así, ambos aspectos ocurren precisamente debido a la fuerza de la voluntad. Del mismo modo, debido a las grandes cualidades de aquel que va a ser matado, así como una voluntad de ayuda hacia un campo de mérito especial es fuerte, también la voluntad de causar daño es fuerte y surge con mayor intensidad; por ello debe considerarse que tiene una gran gravedad. Por lo tanto, incluso si las condiciones como el esfuerzo y el objeto no son grandes, la gravedad de la falta debe entenderse según la fuerza de la voluntad y otros factores, debido a condiciones tales como las grandes virtudes [de la víctima]. Sambharīyanti etehīti sambhārā, aṅgāni. Tesu pāṇasaññitāvadhakacittāni pubbabhāgiyānipi honti. Upakkamo vadhakacetanāsamuṭṭhāpito. Pañcasambhāravatī pāṇātipātacetanāti sā pañcasambhāravinimuttā daṭṭhabbā. Vijjāmayo mantaparijappanapayogo āthabbaṇikādīnaṃ viya. Iddhimayo kammavipākajiddhimayo dāṭhākoṭakādīnaṃ viya. Ativiya papañcoti atimahāvitthāro. Los componentes o factores (aṅga) son denominados 'sambhāra' porque es a través de ellos que el acto se constituye. Entre ellos, la percepción de un ser vivo y la mente con intención de matar pueden ser también preliminares. El ataque (upakkama) es originado por la voluntad de matar. Se dice que la voluntad de destruir la vida posee cinco componentes, y debe verse como algo no separado de estos cinco componentes. El esfuerzo basado en el conocimiento mágico consiste en el susurro de mantras, como el de los practicantes de Atharva. El esfuerzo basado en poderes psíquicos puede ser aquel que resulta del fruto del kamma, como en el caso de las serpientes venenosas y otros seres similares. 'Ativiya papañca' significa una explicación excesivamente extensa. Etthāha – khaṇe khaṇe nirujjhanasabhāvesu saṅkhāresu ko hanti, ko vā haññati, yadi cittacetasikasantāno, so arūpatāya na chedanabhedanādivasena [Pg.113] vikopanasamattho, nāpi vikopanīyo, atha rūpasantāno, so acetanatāya kaṭṭhakaliṅgarūpamoti na tattha chedanādinā pāṇātipāto labbhati yathā matasarīre, payogopi pāṇātipātassa paharaṇappakārādi atītesu vā saṅkhāresu bhaveyya anāgatesu vā paccuppannesu vā, tattha na tāva atītānāgatesu sambhavati tesaṃ abhāvato, paccuppannesu ca saṅkhārānaṃ khaṇikattā saraseneva nirujjhanasabhāvatāya vināsābhimukhesu nippayojano payogo siyā, vināsassa ca kāraṇarahitattā na paharaṇappakārādipayogahetukaṃ maraṇaṃ, nirīhakatāya ca saṅkhārānaṃ kassa so payogo, khaṇikattā vadhādhippāyasamakālabhijjanakassa kiriyāpariyosānakālānavaṭṭhānato kassa vā pāṇātipātakammabaddhoti. Al respecto se pregunta: Dado que los fenómenos condicionados (saṅkhāra) tienen la naturaleza de cesar momento tras momento, ¿quién mata o quién es matado? Si es la continuidad de la mente y los factores mentales, por ser inmaterial no es capaz de ser perturbada mediante cortes o fracturas, ni es algo que pueda ser perturbado. Si es la continuidad de la forma, por ser inconsciente es como un tronco o una piedra; allí no se produce la destrucción de la vida mediante el corte y otros actos, tal como ocurre con un cadáver. Además, el esfuerzo por destruir la vida, como el acto de golpear, tendría que aplicarse a los fenómenos condicionados pasados, futuros o presentes. En ese caso, no es posible en los pasados o futuros, debido a su inexistencia. Y en cuanto a los presentes, debido a la naturaleza momentánea de los fenómenos condicionados, al tener por sí mismos la naturaleza de cesar y estar orientados hacia su propia destrucción, cualquier esfuerzo resultaría inútil. Y dado que la destrucción carece de causa externa, la muerte no tendría como causa el esfuerzo de golpear u otros actos. Y debido a la ausencia de agencia en los fenómenos condicionados, ¿de quién sería ese esfuerzo? Debido a la naturaleza momentánea de aquello que se desintegra en el mismo momento de la intención de matar, y al no persistir hasta el momento de la conclusión de la acción, ¿quién quedaría ligado por el kamma de la destrucción de la vida? Vuccate – yathāvuttavadhakacetanāsahito saṅkhārānaṃ puñjo sattasaṅkhāto hantā, tena pavattitavadhakapayoganimittaṃ apagatusmāviññāṇajīvitindriyo matavohārappavattinibandho yathāvuttavadhappayogākaraṇe uppajjanāraho rūpārūpadhammasamūho haññati, kevalo vā cittacetasikasantāno. Vadhappayogāvisayabhāvepi tassa pañcavokārabhave rūpasantānādhīnavuttitāya rūpasantāne parena payojitajīvitindriyupacchedakapayogavasena tannibbattivibandhakavisadisarūpuppattiyā vihate vicchedo hotīti na pāṇātipātassa asambhavo, nāpi ahetuko pāṇātipāto, na ca payogo nippayojano paccuppannesu saṅkhāresu katapayogavasena tadanantaraṃ uppajjanārahassa saṅkhārakalāpassa tathā anuppattito, khaṇikānaṃ saṅkhārānaṃ khaṇikamaraṇassa idha maraṇabhāvena anadhippetattā, santatimaraṇassa ca yathāvuttanayena sahetukabhāvato na ahetukaṃ maraṇaṃ, na ca katturahito pāṇātipātappayogo nirīhakesupi saṅkhāresu sannihitatāmattena upakārakesu attano anurūpaphaluppādananiyatesu kāraṇesu kattuvohārasiddhito yathā ‘‘padīpo pakāseti nisākaro candimā’’ti ca, na ca kevalassa vadhādhippāyasahabhuno cittacetasikakalāpassa pāṇātipāto icchito santānavasena avaṭṭhitasseva paṭijānanato, santānavasena pavattamānānañca padīpādīnaṃ atthakiriyāsiddhi dissatīti attheva pāṇātipātena kammabaddho. Ayañca vicāro adinnādānādīsupi yathāsambhavaṃ vibhāvetabbo. Se explica lo siguiente: el cúmulo de formaciones (saṅkhārānaṃ puñjo), designado como un 'ser' y dotado con la intención de matar previamente descrita, es el ejecutor. Debido a la aplicación de ese esfuerzo letal, el conjunto de fenómenos materiales e inmateriales que son aptos para surgir inmediatamente después del esfuerzo aplicado a las formaciones presentes —o simplemente la continuidad de la mente y los factores mentales— es 'matado' cuando se interrumpe, habiendo desaparecido el calor, la conciencia y la facultad vital, lo cual constituye el uso convencional de 'muerto'. Aunque el ser no sea un objeto directo del esfuerzo letal en el plano de los cinco agregados, debido a que su existencia depende de la continuidad material, se produce una interrupción cuando la continuidad material es herida por el esfuerzo que corta la facultad vital aplicado por otro, resultando en la producción de una materia distinta que impide su surgimiento; por tanto, no es que no exista la destrucción de la vida (pāṇātipāta), ni que sea un acto sin causa. Tampoco el esfuerzo es inútil, ya que debido al esfuerzo realizado sobre las formaciones presentes, el conjunto de formaciones que debería surgir a continuación no llega a producirse de esa manera. Dado que la muerte momentánea de las formaciones instantáneas no es lo que se pretende aquí con el término 'muerte', y dado que la muerte de la continuidad (santatimaraṇa) posee una causa según el método explicado, no es una muerte sin causa. Tampoco el esfuerzo de destruir la vida carece de un agente, pues aunque las formaciones carecen de voluntad propia, se establece el término convencional de 'agente' basándose en la presencia de causas subordinadas que son determinantes para la producción de sus efectos correspondientes, tal como se dice: 'la lámpara ilumina' o 'la luna hace la noche'. Tampoco se considera destrucción de la vida al mero conjunto de mente y factores mentales acompañado por la intención de matar, pues se reconoce solo en aquel cuya continuidad permanece establecida; y así como se ve la realización de una función en cosas como una lámpara que fluye en una continuidad, del mismo modo existe el vínculo del kamma a través de la destrucción de la vida. Este análisis debe aplicarse también, según corresponda, al acto de tomar lo que no ha sido dado y otros preceptos. ‘‘Pahīnakālato [Pg.114] paṭṭhāya viratovā’’ti etena pahānahetukā idhādhippetā samucchedaviratīti dasseti. Kammakkhayañāṇena hi pāṇātipātadussīlyassa pahīnattā bhagavā accantameva tato paṭiviratoti vuccati samucchedavasena pahānaviratīnaṃ adhippetattā. Kiñcāpi pahānaviramaṇānaṃ purimapacchimakālatā natthi, maggadhammānaṃ pana sammādiṭṭhiādīnaṃ sammāvācādīnañca paccayapaccayuppannabhāve apekkhite sahajātānampi paccayapaccayuppannabhāvena gahaṇaṃ purimapacchimabhāveneva hotīti gahaṇappavattiākāravasena paccayabhūtesu sammādiṭṭhiādīsu pahāyakadhammesu pahānakiriyāya purimakālavohāro, paccayuppannāsu ca viratīsu viramaṇakiriyāya aparakālavohāro ca hotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Pahānaṃ vā samucchedavasena, virati paṭippassaddhivasena yojetabbā. Atha vā pāṇo atipātīyati etenāti pāṇātipāto, pāṇaghātahetubhūto dhammasamūho. Ko paneso? Ahirikānottappadosamohavihiṃsādayo kilesā. Te hi bhagavā ariyamaggena pahāya samugghāṭetvā pāṇātipātadussīlyato accantameva paṭiviratoti vuccati kilesesu pahīnesu kilesanimittassa kammassa anuppajjanato. ‘‘Adinnādānaṃ pahāyā’’tiādīsupi eseva nayo. Viratovāti avadhāraṇena tassā viratiyā kālādivasena apariyantataṃ dasseti. Yathā hi aññe samādinnaviratikāpi anavaṭṭhitacittatāya lābhajīvitādihetu samādānaṃ bhindanti, na evaṃ bhagavā. Bhagavā pana sabbaso pahīnapāṇātipātattā accantavirato evāti. Vītikkamissāmīti anavajjadhammehi vokiṇṇā antarantarā uppajjanakā dubbalākusalā. Yasmā pana kāyavacīpayogaṃ upalabhitvā ‘‘imassa kilesā uppannā’’ti viññunā sakkā ñātuṃ, tasmā te iminā pariyāyena ‘‘cakkhusotaviññeyyā’’ti vuttāti daṭṭhabbā. Kāyikāti pāṇātipātādinipphādake balavākusale sandhāyāha. Con la expresión 'se abstiene desde el momento en que se abandonó', se indica que lo que aquí se pretende es la abstención por erradicación (samucchedavirati), la cual tiene su causa en el abandono. Pues, habiendo abandonado la maldad de destruir la vida mediante el conocimiento de la destrucción del kamma (kammakkhayañāṇa), se dice que el Bendito se abstiene de ello perpetuamente, puesto que se refiere a las abstenciones por abandono en términos de erradicación. Aunque no hay una distinción de tiempo anterior o posterior entre el abandono y la abstención, cuando se considera la relación de causa y efecto entre los factores del camino, como el correcto entendimiento y otros, y el habla correcta y otros, la captación de los fenómenos que surgen simultáneamente se produce bajo la distinción de anterior y posterior según el modo en que opera la comprensión; así, se emplea el término de 'tiempo anterior' para la acción de abandonar en los factores que actúan como causa, como el correcto entendimiento, y el término de 'tiempo posterior' para la acción de abstenerse en las abstenciones que surgen como efecto. De este modo debe entenderse el significado aquí. O bien, el abandono debe vincularse con la erradicación, y la abstención con la tranquilidad. Alternativamente, 'destrucción de la vida' (pāṇātipāto) es aquello por lo cual se destruye la vida, es decir, el conjunto de estados que causan la muerte de un ser. ¿Y qué es esto? Son las impurezas (kilesā) como la falta de vergüenza moral, la falta de temor moral, el odio, el engaño y la crueldad. Habiéndolas abandonado y extirpado mediante el noble camino, se dice que el Bendito se abstiene perpetuamente de la maldad de destruir la vida, ya que, al abandonarse las impurezas, no surge el kamma que tiene por causa dichas impurezas. Este mismo método se aplica a 'habiendo abandonado el tomar lo que no ha sido dado', etc. Mediante la enfatización 'se abstiene' (viratovā), muestra que dicha abstención es ilimitada en términos de tiempo y otras circunstancias. Pues, mientras que otros que han tomado votos de abstención pueden romper su compromiso por motivos de ganancia o supervivencia debido a la inestabilidad de su mente, el Bendito no es así. El Bendito, habiendo abandonado por completo la destrucción de la vida, se abstiene de manera absoluta. La expresión 'transgrediría' se refiere a los estados perjudiciales débiles que surgen intermitentemente mezclados con estados irreprochables. Pero dado que, al observar el esfuerzo físico o verbal, un sabio puede saber que 'en este han surgido impurezas', por esa razón se dice que estos son 'cognoscibles por el ojo y el oído'. 'Físicos' se refiere a los estados perjudiciales poderosos que consuman la destrucción de la vida. Gottavasena laddhavohāroti sambandho. Dīpetuṃ vaṭṭati brahmadattena bhāsitavaṇṇassa anusandhidassanavasena imissā desanāya āraddhattā. Tatthāyaṃ dīpanā – ‘‘pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato samaṇassa gotamassa sāvakasaṅgho nihitadaṇḍo nihitasattho’’ti vitthāretabbaṃ. Nanu ca dhammassāpi vaṇṇo [Pg.115] brahmadattena bhāsito? Saccaṃ bhāsito, so pana sammāsambuddhapabhavattā, ariyasaṅghādhārattā ca dhammassa dhammānubhāvasiddhattā ca tesaṃ tadubhayadīpaneneva dīpito hotīti visuṃ na uddhaṭo. Saddhammānubhāveneva hi bhagavā bhikkhusaṅgho ca pāṇātipātādippahānasamattho ahosi, desanā pana ādito paṭṭhāya evaṃ āgatāti. La conexión es: 'designado por el nombre de su clan'. Es apropiado explicar esto para mostrar la coherencia de esta enseñanza con la alabanza expresada por Brahmadatta. Al respecto, esta es la explicación: 'habiendo abandonado la destrucción de la vida, la comunidad de discípulos del asceta Gotama se abstiene de destruir la vida; han dejado el bastón, han dejado el arma', y así debe detallarse. ¿Acaso no fue también alabado el Dhamma por Brahmadatta? Es cierto que fue alabado, pero dado que el Dhamma surge del Sammasambuddha, es sostenido por el Noble Sangha y se realiza por el poder del Dhamma, queda explicado a través de la explicación de ambos (Buda y Sangha) y no se menciona por separado. Pues es solo por el poder del Verdadero Dhamma que el Bendito y la comunidad de monjes fueron capaces de abandonar la destrucción de la vida y otros males, y la enseñanza ha llegado así desde el principio. Etthāyaṃ adhippāyo – ‘‘atthi bhikkhave aññe ca dhammā’’tiādinā anaññasādhāraṇe buddhaguṇe ārabbha upari desanaṃ vaḍḍhetukāmo bhagavā ādito paṭṭhāya ‘‘tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno vadeyyā’’tiādinā buddhaguṇavaseneva desanaṃ ārabhi, na bhikkhusaṅghavasenāti. Esā hi bhagavato desanāya pakati, yaṃ ekaraseneva desanaṃ dassetuṃ labbhamānassāpi kassaci aggahaṇaṃ. Tathā hi rūpakaṇḍe dukādīsu tanniddesesu ca hadayavatthu na gahitaṃ. Itaravatthūhi asamānagatikattā desanābhedo hotīti. Yathā hi cakkhuviññāṇādīni ekantato cakkhādinissayāni, na evaṃ manoviññāṇaṃ ekantena hadayavatthunissayaṃ, nissitavasena ca vatthudukādidesanā pavattā ‘‘atthi rūpaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu, atthi rūpaṃ na cakkhuviññāṇassa vatthū’’tiādinā. Yampi ekantato hadayavatthunissayaṃ, tassa vasena ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa vatthū’’tiādinā dukādīsu vuccamānesupi na tadanurūpā ārammaṇadukādayo sambhavanti. Na hi ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa ārammaṇaṃ, atthi rūpaṃ na manoviññāṇassa ārammaṇa’’nti sakkā vattunti vatthārammaṇadukā bhinnagatikā siyunti na ekarasā desanā bhaveyyāti. Tathā nikkhepakaṇḍe cittuppādavibhāgena avuccamānattā avitakkaavicārapadavissajjane ‘‘vicāro cā’’ti vattuṃ na sakkāti avitakkavicāramattapadavissajjane labbhamānopi vitakko na uddhaṭo, aññathā ‘‘vitakko cā’’ti vattabbaṃ siyā. En este contexto, la intención es la siguiente: el Bienaventurado, deseando ampliar la enseñanza más adelante a partir de las cualidades del Buddha que no son compartidas por otros, diciendo «hay, monjes, otros dhammas», comenzó la enseñanza basándose únicamente en las cualidades del Buddha, diciendo desde el principio: «al expresar el elogio al Tathāgata, uno expresaría», y no basándose en la orden de monjes (bhikkhusaṅgha). Pues esta es la naturaleza de la enseñanza del Bienaventurado: presentar la enseñanza con un sabor único, incluso cuando es posible no incluir algo que podría haberse incluido. Así, en la sección sobre la materia (rūpakaṇḍa), en las díadas y en sus explicaciones, no se incluyó la base del corazón (hadayavatthu). Debido a que no tiene el mismo curso que las otras bases, se produce una distinción en la enseñanza. Así como la conciencia visual y las demás dependen exclusivamente de la base del ojo y otras bases, la conciencia mental no depende exclusivamente de la base del corazón; y la enseñanza sobre la díada de la base y otros aspectos se presentó en términos de dependencia, diciendo: «hay materia que es base de la conciencia visual, hay materia que no es base de la conciencia visual», etc. Aunque [la conciencia mental] dependa exclusivamente de la base del corazón, cuando se habla de las díadas basadas en ella diciendo «hay materia que es base de la conciencia mental», etc., no resultan díadas de objetos de los sentidos correspondientes a ella. No es posible decir: «hay materia que es objeto de la conciencia mental, hay materia que no es objeto de la conciencia mental», pues las díadas de base y objeto tendrían cursos diferentes y la enseñanza no tendría un sabor único. Del mismo modo, en la sección de síntesis (nikkhepakaṇḍa), al no ser explicada mediante la división de los surgimientos de la conciencia, no es posible decir «y el examen» (vicāro ca) al responder sobre el estado sin vitakka y sin vicāra; por lo tanto, aunque el vitakka está presente al responder sobre el estado que consiste solo en vicāra y sin vitakka, no se menciona explícitamente, pues de lo contrario debería decirse «y el vitakka». Daṇḍanasaṅkhātassa daṇḍassa paraviheṭhanassa vivajjitabhāvadīpanatthaṃ daṇḍasatthānaṃ nikkhepavacananti āha ‘‘parūpaghātatthāyā’’tiādi. Viheṭhanabhāvatoti vihiṃsanabhāvato. ‘‘Bhikkhusaṅghavasenāpi dīpetuṃ vaṭṭatī’’ti vuttattā tampi ekadesena dīpento ‘‘yaṃ pana bhikkhū’’tiādimāha. Para ilustrar el estado de haber evitado el daño a otros por medio del castigo, conocido como 'daṇḍa', se dice que las palabras 'dejar de lado' se refieren al palo y al arma, con términos como «con el propósito de herir a otros», etc. 'Por su naturaleza de hostigamiento' significa por su naturaleza de causar daño. Debido a que se dijo que «también es apropiado ilustrarlo en relación con la comunidad de monjes», se menciona «lo que los monjes...», ilustrando también esa parte. Lajjīti [Pg.116] ettha vuttalajjāya ottappampi vuttamevāti daṭṭhabbaṃ. Na hi pāpajigucchanaṃ pāputtāsanarahitaṃ, pāpabhayaṃ vā alajjanaṃ atthīti. Dhammagarutāya vā buddhānaṃ, dhammassa ca attādhīnattā attādhipatibhūtā lajjāva vuttā, na pana lokādhipati ottappaṃ. ‘‘Dayaṃ mettacittataṃ āpanno’’ti kasmā vuttaṃ, nanu dayā-saddo ‘‘dayāpanno’’tiādīsu karuṇāya pavattatīti? Saccametaṃ, ayaṃ pana dayā-saddo anurakkhaṇamatthaṃ antonītaṃ katvā pavattamāno mettāya karuṇāya ca pavattatīti idha mettāya pavattamāno vutto. Midati siniyhatīti mettā, mettā etassa atthīti mettaṃ, mettaṃ cittaṃ etassāti mettacitto, tassa bhāvo mettacittatā, mettā icceva attho. ‘‘Sabbapāṇabhūtahitānukampī’’ti etena tassā viratiyā sattavasena apariyantataṃ dasseti. Pāṇabhūteti pāṇajāte. Anukampakoti karuṇāyanako. Yasmā pana mettā karuṇāya visesapaccayo hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘tāya eva dayāpannatāyā’’ti. Evaṃ yehi dhammehi pāṇātipātā virati sampajjati, tehi lajjāmettākaruṇāhi samaṅgībhāvo dassito. Viharatīti evaṃbhūto hutvā ekasmiṃ iriyāpathe uppannaṃ dukkhaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā harati pavatteti, attabhāvaṃ vā yāpetīti attho. Tenevāha ‘‘iriyati yapeti yāpeti pāletī’’ti. En cuanto a 'el que tiene vergüenza moral' (lajjī), debe entenderse que con la vergüenza mencionada aquí, también se ha mencionado el temor moral (ottappa). Pues no existe el asco por el mal sin el temor al mal, ni existe el temor al mal en quien no tiene vergüenza moral. O bien, debido a la reverencia por el Dhamma, por parte de los Buddhas, y por estar el Dhamma bajo el propio control, se menciona la vergüenza como predominio de sí mismo, pero no el temor moral que es el predominio del mundo. ¿Por qué se dice «habiendo alcanzado la piedad y la mente de bondad amorosa»? ¿Acaso la palabra 'piedad' (dayā) en términos como 'dayāpanno' no se refiere a la compasión (karuṇā)? Es cierto, pero esta palabra 'piedad', al incluir en su significado el sentido de protección, se aplica tanto a la bondad amorosa como a la compasión; aquí se menciona aplicándose a la bondad amorosa. La bondad amorosa (mettā) es aquello que ama (midati). Quien posee bondad amorosa tiene 'metta'. Aquel cuya mente es bondadosa es 'mettacitto'. Su estado es 'mettacittatā', que significa simplemente bondad amorosa. Con «compasivo por el bienestar de todos los seres vivos», muestra la ilimitabilidad de esa abstención respecto a los seres. 'Pāṇabhūte' significa entre los seres vivos. 'Anukampako' significa el que siente compasión. Puesto que la bondad amorosa es una condición especial para la compasión, por eso se dice «por medio de ese estado de haber alcanzado la piedad». Así, se muestra la unión con esas cualidades de vergüenza, bondad amorosa y compasión, por las cuales se produce la abstención de destruir la vida. 'Mora' (viharati) significa que, habiendo llegado a ser así, elimina el sufrimiento surgido en una postura corporal mediante otra postura corporal y continúa o mantiene el proceso de la existencia. Por eso se dice: «se comporta, subsiste, se mantiene, se preserva». Ācārasīlamattakanti sādhujanācārasīlamattakaṃ, tena indriyasaṃvarādiguṇehipi lokiyaputhujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vattuṃ na sakkotīti dasseti. Tathā hi indriyasaṃvarapaccayaparibhogasīlāni idha sīlakathāyaṃ na vibhattāni. «Solo mera conducta y virtud» (ācārasīlamattakaṃ) significa la mera conducta y virtud de la gente de bien; con esto muestra que una persona mundana (puthujjana) no puede elogiar al Tathāgata incluso con cualidades como la restricción de las facultades sensoriales. En efecto, las virtudes relativas a la restricción de los sentidos y al uso de los requisitos no se detallan aquí en el discurso sobre la virtud. Parasaṃharaṇanti parassa santakaharaṇaṃ. Theno vuccati coro, tassa bhāvo theyyaṃ. Idhāpi khuddake parasantake appasāvajjaṃ, mahante mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Payogamahantatāya, vatthuguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjaṃ, tibbatāya mahāsāvajjanti ayampi nayo yojetabbo. «Llevarse lo ajeno» (parasaṃharaṇanti) significa tomar lo que pertenece a otro. Al que roba se le llama ladrón (theno), y su estado es el hurto (theyyaṃ). También aquí, si lo ajeno es pequeño, la falta es leve; si es grande, la falta es grave. ¿Por qué? Debido a la magnitud del esfuerzo. Pero si el valor del objeto es el mismo, debe aplicarse este principio: la falta es leve por la debilidad de las aflicciones (kilesa) y del esfuerzo, y es grave por su intensidad. Sāhatthikādayoti ettha mantaparijappanena parasantakaharaṇaṃ vijjāmayo, vinā mantena kāyavacīpayogena parasantakassa ākaḍḍhanaṃ tādisaiddhānubhāvena iddhimayo payogo. En cuanto a «con sus propias manos», etc., el apoderarse de lo ajeno mediante el susurro de encantamientos es «basado en el conocimiento» (vijjāmayo). El atraer lo ajeno sin encantamientos, mediante el esfuerzo del cuerpo o del habla, por medio de tal poder sobrenatural, es el esfuerzo «basado en el poder psíquico» (iddhimayo). Sesanti [Pg.117] ‘‘pahāya paṭivirato’’ti evamādikaṃ. Tañhi pubbe vuttanayaṃ. Kiñcāpi nayidha sikkhāpadavohārena virati vuttā, ito aññesu pana suttapadesesu vinayābhidhammesu ca pavattavohārena viratiyo cetanā ca adhisīlasikkhādīnaṃ adhiṭṭhānabhāvato, tesu aññatarakoṭṭhāsabhāvato ca sikkhāpadanti āha ‘‘paṭhamasikkhāpade’’ti. Kāmañcettha ‘‘lajjī dayāpanno’’ti na vuttaṃ, adhikāravasena pana atthato vā vuttamevāti veditabbaṃ. Yathā hi lajjādayo pāṇātipātappahānassa visesappaccayo, evaṃ adinnādānappahānassāpīti, tasmā sāpi pāḷi ānetvā vattabbā. Eseva nayo ito paresupi. Atha vā ‘‘sucibhūtenā’’ti etena hirottappādīhi samannāgamo, ahirikādīnañca pahānaṃ vuttamevāti ‘‘lajjī’’tiādi na vuttanti daṭṭhabbaṃ. Lo restante es: 'habiendo abandonado, se abstiene', y así sucesivamente. Pues esto sigue el método ya explicado anteriormente. Aunque aquí la abstención no se mencione bajo el término técnico de 'precepto' (sikkhāpada), en otros pasajes de los Suttas, en el Vinaya y en el Abhidhamma, debido a que las abstenciones y las voliciones son el fundamento del entrenamiento en la virtud superior (adhisīlasikkhā) y forman parte de sus divisiones, se dice 'en el primer precepto'. Aunque aquí no se mencionen las palabras 'con vergüenza moral y compasivo', debe entenderse que, por el contexto, se expresan en su significado. Así como la vergüenza moral y demás son condiciones específicas para abandonar el tomar la vida, también lo son para abandonar el tomar lo no dado; por lo tanto, ese pasaje del Canon también debe citarse. Este mismo método se aplica a los siguientes. O bien, mediante la frase 'purificado', se expresa la posesión de la vergüenza y el temor moral (hiri-ottappa) y el abandono de la falta de vergüenza, por lo cual se debe considerar que no se mencionaron términos como 'con vergüenza moral'. Aseṭṭhacariyanti aseṭṭhānaṃ hīnānaṃ, aseṭṭhaṃ vā lāmakaṃ nihīnaṃ vuttiṃ, methunanti attho. ‘‘Brahmaṃ seṭṭhaṃ ācāra’’nti methunaviratimāha. ‘‘Ārācārī methunā’’ti etena ‘‘idha brāhmaṇa ekacco…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, apica kho mātugāmassa ucchādanaparimaddananhāpanasambāhanaṃ sādiyati, so taṃ assādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjatī’’tiādinā (a. ni. 7.50) vuttā sattavidhamethunasaṃyogāpi paṭivirati dassitāti daṭṭhabbā. Idhāpi asaddhammasevanādhippāyena kāyadvārappavattā maggenamaggapaṭipattisamuṭṭhāpikā cetanā abrahmacariyaṃ, micchācāre pana agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanāti yojetabbaṃ. Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ māturakkhitādayo dasa, dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dasannaṃ dhanakkitādīnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānañca vasena dvādasannaṃ aññe purisā. Guṇavirahite vippaṭipatti appasāvajjā, mahāguṇe mahāsāvajjā. Guṇarahitepi ca abhibhavitvā pavatti mahāsāvajjā, ubhinnaṃ samānacchandabhāvepi kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjā, tibbatāya mahāsāvajjāti veditabbā. Tassa dve sambhārā sevetukāmatācittaṃ, maggenamaggapaṭipattīti. Micchācāre pana agamanīyaṭṭhānatā, sevanācittaṃ maggenamaggapaṭipatti, sādiyanañcāti cattāro. ‘‘Abhibhavitvā vītikkamane maggenamaggapaṭipattiadhivāsane satipi purimuppannasevanābhisandhipayogābhāvato [Pg.118] abhibhuyyamānassa micchācāro na hotī’’ti vadanti. Sevanācitte sati payogābhāvo na pamāṇaṃ itthiyā sevanāpayogassa yebhuyyena abhāvato, itthiyā puretaraṃ upaṭṭhāpitasevanācittāyapi micchācāro na siyāti āpajjati payogābhāvato. Tasmā purisassa vasena ukkaṃsato cattāro vuttāti daṭṭhabbaṃ, aññathā itthiyā purisakiccakaraṇakāle purisassapi sevanāpayogābhāvato micchācāro na siyāti eke. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ – attano ruciyā pavattitassa tayo, balakkārena pavattitassa tayo, anavasesaggahaṇena pana cattāroti. Eko payogo sāhatthikova. 'Conducta no noble' (aseṭṭhacariya) significa la conducta de los innobles o inferiores, o una conducta vil y degradada; esto es, el acto sexual. 'La conducta noble y superior' se refiere a la abstención del acto sexual. Con 'viviendo alejado del sexo', debe entenderse que se muestran también los siete tipos de vínculos sexuales mencionados en pasajes como: 'Aquí, brāhmana, alguien... no llega a consumar la unión sexual con una mujer, pero consiente que una mujer le unte, le frote, le bañe y le dé masajes, y él lo disfruta, lo anhela y se deleita con ello' (A.N. 7.50). Aquí también, con la intención de practicar una conducta impura, la volición que surge al involucrarse en una vía no apropiada a través de la puerta del cuerpo es el celibato roto (abrahmacariya); pero en la conducta sexual ilícita (micchācāra), debe aplicarse a la volición de transgredir con respecto a personas prohibidas. Allí, las personas prohibidas son veinte tipos de mujeres para los hombres: diez protegidas por la madre, etc., y diez compradas por dinero, etc. Entre las mujeres, con respecto a las diez compradas y las doce protegidas por otros hombres. Si la falta ocurre con alguien carente de virtudes, la ofensa es menor; con alguien de grandes virtudes, es mayor. Incluso con alguien sin virtudes, si el acto se comete por la fuerza, es una gran ofensa; si hay consentimiento mutuo, pero las impurezas y el esfuerzo son débiles, es una ofensa menor; si son intensos, es una gran ofensa. Para el celibato roto, hay dos factores: el deseo de practicar el sexo y el compromiso en la vía sexual. Para la conducta sexual ilícita, hay cuatro: ser una persona prohibida, el deseo de practicar el sexo, el compromiso en la vía sexual y el consentimiento. Algunos dicen: 'En una transgresión por la fuerza, aunque haya consentimiento en el acto sexual, no hay conducta ilícita para quien es forzado, pues falta el plan previo de practicar el sexo'. Sin embargo, la ausencia de esfuerzo no es determinante si existe el deseo de practicar el sexo, pues generalmente las mujeres no realizan el esfuerzo físico; de lo contrario, se llegaría a la conclusión de que no habría conducta ilícita para una mujer incluso si tuviera el deseo previo, por falta de esfuerzo físico. Por lo tanto, se debe considerar que se mencionan cuatro factores para el hombre en su grado máximo; de lo contrario, algunos dicen que no habría conducta ilícita para el hombre cuando la mujer realiza la acción del hombre por falta de esfuerzo físico de su parte. La conclusión aquí es: tres factores si ocurre por voluntad propia, tres si ocurre por fuerza, y cuatro según una interpretación exhaustiva. Solo hay un tipo de esfuerzo: el personal. 9. Kammapathappattaṃ dassetuṃ ‘‘atthabhañjanako’’ti vuttaṃ. Vacīpayogo kāyapayogo vāti musā-saddassa kiriyāpadhānataṃ dasseti. Visaṃvādanādhippāyo pubbabhāgakkhaṇe taṅkhaṇe ca. Vuttañhi ‘‘pubbevassa hoti ‘musā bhaṇissa’nti, bhaṇantassa hoti ‘musā bhaṇāmī’ti’’ (pārā. 205). Etañhi dvayaṃ aṅgabhūtaṃ, itaraṃ pana hotu vā mā vā, akāraṇametaṃ. Assāti visaṃvādakassa. Yathāvuttaṃ payogabhūtaṃ musā vadati viññāpeti, samuṭṭhāpeti vā etāyāti cetanā musāvādo. 9. Para mostrar el alcance del camino de la acción (kammapatha), se dice 'el que destruye el bienestar'. Ya sea un esfuerzo verbal o físico, esto muestra que el énfasis de la palabra 'musā' (falso) recae en la acción. La intención de engañar existe tanto en el momento previo como en el momento de la acción. Pues se ha dicho: 'Antes tiene el pensamiento: «Hablaré falsedades», y mientras habla tiene el pensamiento: «Estoy hablando falsedades»' (Pārā. 205). Estos dos son los factores constituyentes; lo demás puede estar presente o no, no es esencial. 'De él' se refiere al engañador. La volición por la cual uno habla, comunica o instiga la falsedad en la forma de esfuerzo ya mencionada es el falso testimonio (musāvāda). Purimanaye lakkhaṇassa abyāpitatāya, musā-saddassa ca visaṃvaditabbatthavācakattasambhavato paripuṇṇaṃ katvā musāvādalakkhaṇaṃ dassetuṃ ‘‘musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthū’’tiādinā dutiyanayo āraddho. Imasmiñca naye musā vadīyati vuccati etāyāti cetanā musāvādo. ‘‘Yamatthaṃ bhañjatī’’ti vatthuvasena musāvādassa appasāvajjamahāsāvajjatamāha. Yassa atthaṃ bhañjati, tassa appaguṇatāya appasāvajjo, mahāguṇatāya mahāsāvajjoti adinnādāne viya guṇavasenāpi yojetabbaṃ. Kilesānaṃ mudutibbatāvasenāpi appasāvajjamahāsāvajjatā labbhatiyeva. Debido a que en el método anterior la definición no era exhaustiva, y puesto que la palabra 'musā' puede referirse al objeto del engaño, se inicia un segundo método para presentar la definición de falso testimonio de forma completa, diciendo: 'Musā es un objeto que no es real, que no es verdadero', etc. En este método, el falso testimonio es la volición por la cual se dice o se expresa la falsedad. Con la frase 'el bienestar que destruye', se indica si el falso testimonio es de poca o gran falta según el objeto. Si se destruye el bienestar de alguien con pocas virtudes, es una falta menor; si es de alguien con grandes virtudes, es una falta mayor, debiendo aplicarse esto según las virtudes, tal como en el caso de tomar lo no dado. La menor o mayor gravedad de la falta también se determina según la debilidad o intensidad de las impurezas (kilesas). Attano santakaṃ adātukāmatāya, pūraṇakathānayena ca visaṃvādanapurekkhārasseva musāvādo. Tattha pana cetanā balavatī na hotīti appasāvajjatā [Pg.119] vuttā. Appatāya ūnassa atthassa pūraṇavasena pavattā kathā pūraṇakathā. Por el deseo de no dar lo que es propio, o mediante el método de 'discurso de relleno', el falso testimonio ocurre con la intención de engañar. Sin embargo, en tales casos, la volición no es fuerte, por lo cual se dice que es una falta menor. El 'discurso de relleno' (pūraṇakathā) es aquel discurso que se emplea para completar un significado que es insuficiente debido a su escasez. Tajjoti tassāruppo, visaṃvādanānurūpoti attho. ‘‘Vāyāmo’’ti vāyāmasīsena payogamāha. Visaṃvādanādhippāyena payoge katepi parena tasmiṃ atthe aviññāte visaṃvādanassa asijjhanato parassa tadatthavijānanaṃ eko sambhāro vutto. Keci pana ‘‘abhūtavacanaṃ visaṃvādanacittaṃ parassa tadatthavijānananti tayo sambhārā’’ti vadanti. Kiriyāsamuṭṭhāpakacetanākkhaṇeyeva musāvādakakammunā bajjhati sanniṭṭhāpakacetanāya nibbattattā, sacepi dandhatāya vicāretvā paro tamatthaṃ jānātīti adhippāyo. 'Adecuado para eso' (tajjo) significa apropiado para ello, es decir, conforme al engaño. Por 'esfuerzo' (vāyāmo) se refiere a la aplicación de los medios bajo el encabezado del esfuerzo. Incluso cuando se realiza una aplicación con la intención de engañar, si el otro no comprende ese significado, el engaño no se logra; por lo tanto, la comprensión de ese significado por parte del otro se menciona como uno de los factores constitutivos. Algunos, sin embargo, dicen: 'Hay tres factores: el habla falsa, la mente con intención de engañar y la comprensión de ese significado por parte del otro'. Uno queda ligado por el kamma del habla falsa precisamente en el momento de la voluntad que origina la acción, debido a que ha surgido la voluntad concluyente, incluso si el otro llega a comprender ese significado después de considerarlo lentamente; este es el sentido. ‘‘Saccato thetato’’tiādīsu (ma. ni. 1.19) viya theta-saddo thirapariyāyo, thirabhāvo ca saccavāditāya adhikatattā kathāvasena veditabboti āha ‘‘thirakathoti attho’’ti. Nathirakathoti yathā haliddirāgādayo anavaṭṭhitasabhāvatāya na thirā, evaṃ na thirā kathā yassa so na thirakathoti haliddirāgādayo yathā kathāya upamā honti, evaṃ yojetabbaṃ. Esa nayo ‘‘pāsāṇalekhā viyā’’tiādīsupi. Como en pasajes como 'según la verdad, según la firmeza' (theta-saddo), la palabra 'theta' es un sinónimo de firme (thira); y dado que la condición de firmeza se refiere aquí a la veracidad, debe entenderse en términos del discurso; por eso dice: 'el significado es de habla firme'. 'No de habla firme' significa que, así como el tinte de cúrcuma y otros no son firmes por su naturaleza inestable, así también aquel cuyo habla no es firme es 'de habla no firme'; se debe aplicar de este modo, siendo el tinte de cúrcuma y otros las analogías para el habla. Este mismo método se aplica a expresiones como 'como una inscripción en piedra'. Saddhā ayati pavattati etthāti saddhāyo, saddhāyo eva saddhāyiko yathā ‘‘venayiko’’ti (a. ni. 8.11; pārā. 8). Saddhāya vā ayitabbo saddhāyiko, saddheyyoti attho. Vattabbataṃ āpajjati visaṃvādanatoti adhippāyo. 'Saddhāyo' es aquello en lo que la fe (saddhā) se dirige o procede; 'saddhāyo' es lo mismo que 'saddhāyiko', similar a 'venayiko'. O bien, 'saddhāyiko' es aquel a quien se debe acudir con fe, es decir, digno de confianza. El sentido es que uno cae en el reproche debido al engaño. Suññabhāvanti pītivirahitatāya rittataṃ. Sā pisuṇavācāti yāyaṃ yathāvuttā saddasabhāvā vācā, sā piyasuññakaraṇato pisuṇavācāti niruttinayena atthamāha. Pisatīti vā pisuṇā, samagge satte avayavabhūte vagge bhinne karotīti attho. 'Estado de vacío' (suññabhāvaṃ) significa la vacuidad por estar desprovisto de afecto. Esa 'habla maliciosa' (pisuṇavāca) es el habla cuya naturaleza sonora se ha descrito antes; se explica mediante el método etimológico como 'pisuṇavāca' porque hace que los demás queden vacíos de afecto. O bien, es 'pisuṇā' porque tritura (pisati), en el sentido de que divide a los seres que están unidos en grupos. Pharusanti sinehābhāvena lūkhaṃ. Sayampi pharusāti domanassasamuṭṭhitattā sabhāvenapi kakkasā. Ettha ca pharusaṃ karotīti phalūpacārena, pharusayatīti vā vācāya pharusa-saddappavatti veditabbā. Sayampi pharusāti paresaṃ mammacchedavasena pavattiyā ekantaniṭṭhuratāya sabhāvena, kāraṇavohārena [Pg.120] ca vācāya pharusa-saddappavatti daṭṭhabbā. Tatoyeva ca neva kaṇṇasukhā. Atthavipannatāya na hadayaṅgamā. 'Áspero' (pharusaṃ) significa tosco por la ausencia de afecto. Es áspero en sí mismo porque, al originarse en el pesar (domanassa), es intrínsecamente rudo. Aquí, el uso de la palabra 'áspero' para el habla debe entenderse metafóricamente por su efecto, o porque 'hace áspero'. El uso del término 'áspero' para el habla debe verse como intrínsecamente rudo por su naturaleza de ser absolutamente cruel al actuar cortando los puntos vitales de los demás, y por la designación de la causa. Por esa misma razón, no es agradable al oído. No llega al corazón debido a su falta de beneficio. Yena samphaṃ palapatīti yena palāpasaṅkhātena niratthakavacanena sukhaṃ hitañca phalati vidarati vināsetīti ‘‘sampha’’nti laddhanāmaṃ attano paresañca anupakārakaṃ yaṃ kiñci palapati. 'Aquello mediante lo cual uno charla frívolamente': aquello que recibe el nombre de 'sampha' porque, mediante el habla inútil conocida como palabrería, destruye, rompe y arruina la felicidad y el bienestar; uno charla sobre cualquier cosa que no sea de provecho ni para sí mismo ni para otros. Saṃkiliṭṭhacittassāti lobhena dosena vā vibādhitacittassa, upatāpitacittassa vā, dūsitacittassāti attho. Cetanā pisuṇavācā pisuṇaṃ vadanti etāyāti. Yassa yato bhedaṃ karoti, tesu abhinnesu appasāvajjaṃ, bhinnesu mahāsāvajjaṃ, tathā kilesānaṃ mudutibbatāvisesesu. 'De mente macillada': significa de mente afligida por la codicia o el odio, o de mente atormentada, o de mente corrompida. La voluntad es el habla maliciosa, pues mediante ella se profiere la malicia. Respecto a aquel a quien se intenta dividir de otro, si no se produce la división, la falta es menor; si se produce la división, la falta es mayor; del mismo modo ocurre según la distinción entre la debilidad o la intensidad de las impurezas. Yassa pesuññaṃ upasaṃharati, so bhijjatu vā mā vā, tassa atthassa viññāpanameva pamāṇanti āha ‘‘tadatthavijānana’’nti, kammapathappatti pana bhinne eva. Con respecto a aquel ante quien se presenta la calumnia, ya sea que se divida o no, el mero hecho de hacerle comprender ese significado es el criterio; por eso dice 'la comprensión de ese significado'. Sin embargo, la consumación del curso de acción (kammapatha) ocurre solo cuando se ha producido la división. Anuppadātāti anubalappadātā, anuvattanavasena vā padātā. Kassa pana anuvattanaṃ padānañca? ‘‘Sahitāna’’nti vuttattā ‘‘sandhānassā’’ti viññāyati. Tenevāha ‘‘sandhānānuppadātā’’ti. Yasmā pana anuvattanavasena sandhānassa padānaṃ ādhānaṃ, rakkhaṇaṃ vā daḷhīkaraṇaṃ hoti, tena vuttaṃ ‘‘daḷhīkammaṃ kattāti attho’’ti. Āramanti etthāti ārāmo, ramitabbaṭṭhānaṃ. Yasmā pana ākārena vināpi ayamevattho labbhati, tasmā vuttaṃ ‘‘samaggarāmotipi pāḷi, ayamevettha attho’’ti. 'Promotor' (anuppadātā) significa alguien que da fuerza adicional, o alguien que otorga mediante la conformidad. ¿Pero a qué se aplica la conformidad y el otorgamiento? Puesto que se dice 'de los que están unidos', se entiende que es 'de la unión'. Por eso dice: 'promotor de la unión' (sandhānānuppadātā). Dado que, mediante la conformidad, el otorgamiento de la unión es su establecimiento, protección o fortalecimiento, se dice: 'el significado es que es quien realiza el fortalecimiento'. 'Aquel en quien se deleitan' es deleite (ārāmo), un lugar para deleitarse. Sin embargo, dado que este mismo significado se obtiene incluso sin el sufijo, se dice: 'la lectura sampaggārāmo también existe en el canon, y este es precisamente su significado'. Mammāni viya mammāni, yesu pharusavācāya chupitamattesu duṭṭhārūsu viya ghaṭṭitesu cittaṃ adhimattaṃ dukkhappattaṃ hoti. Kāni pana tāni? Jātiādīni akkosavatthūni. Tāni chijjanti, bhijjanti vā yena kāyavacīpayogena, so mammacchedako. Ekantena pharusacetanā pharusavācā pharusaṃ vadati etāyāti. Kathaṃ pana ekantapharusacetanā hoti? Duṭṭhacittatāya. Tassāti ekantapharusacetanāya eva pharusavācābhāvassa. Mammacchedako savanapharusatāyāti adhippāyo. Cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti kammapatha’ppattattā, kammabhāvaṃ pana na sakkā vāretunti. Evaṃ anvayavasena cetanāpharusatāya pharusavācaṃ sādhetvā idāni tameva paṭipakkhanayena sādhetuṃ ‘‘vacanasaṇhatāyā’’tiādi vuttaṃ. Sā pharusavācā[Pg.121]. Yanti yaṃ puggalaṃ. Etthāpi kammapathabhāvaṃ appattā appasāvajjā, itarā mahāsāvajjā, tathā kilesānaṃ mudutibbatābhāve. Keci pana ‘‘yaṃ uddissa pharusavācā payujjanti, tassa sammukhāva sīsaṃ etī’’ti, eke ‘‘parammukhāpi pharusavācā hotiyevā’’ti vadanti. Tatthāyamadhippāyo yutto siyā – sammukhā payoge agāravādīnaṃ balavabhāvato siyā cetanā balavatī, parassa ca tadatthajānanaṃ, na tathā asammukhāti. Yathā pana akkosite mate āḷahane katā khamanā upavādantarāyaṃ nivatteti, evaṃ ‘‘parammukhā payuttāpi pharusavācā hotiyevā’’ti sakkā viññātunti. Kupitacittanti akkosādhippāyeneva kupitacittaṃ, na maraṇādhippāyena. Maraṇādhippāyena hi cittakope sati byāpādoyeva hotīti. Etthāti – Como puntos vitales, son puntos vitales en los que, al ser tocados meramente por palabras ásperas que son como si fueran golpeadas por ser de naturaleza dañina, la mente experimenta un sufrimiento excesivo. ¿Y cuáles son esos puntos? Son los fundamentos de los insultos, como el nacimiento (la casta), etc. Aquel esfuerzo corporal o verbal mediante el cual estos son cortados o rotos se denomina 'cortador de los puntos vitales' (mammacchedako). Se habla ásperamente mediante una intención puramente áspera; por medio de ella se produce el habla áspera. Pero, ¿cómo llega a ser la intención puramente áspera? Debido a la maldad del pensamiento. 'De aquello' (tassa) se refiere a la condición de habla áspera debida a esa intención puramente áspera. El sentido es: el que corta los puntos vitales debido a la dureza de lo escuchado. Debido a la suavidad del pensamiento, no existe el habla áspera en cuanto a haber alcanzado el sendero de la acción (kammapatha), pero no es posible impedir su naturaleza como kamma. Habiendo establecido así el habla áspera mediante la intención áspera por vía de la conexión directa, ahora, para establecerla por vía de su opuesto, se dice 'mediante la suavidad de las palabras', etc. Eso es habla áspera. 'A quien' (yan-ti) se refiere a la persona. Aquí también, si no se llega al sendero de la acción, la falta es leve; de lo contrario, la falta es grave; lo mismo ocurre según la debilidad o intensidad de las impurezas (kilesas). Algunos dicen: 'El habla áspera se produce solo cuando el insulto se dirige cara a cara a alguien'; otros dicen: 'El habla áspera ocurre incluso cuando la persona está ausente'. Al respecto, esta opinión sería la adecuada: en el empleo cara a cara, debido a la fuerza de quienes hablan sin respeto, la intención puede ser poderosa y el otro comprende el significado, lo cual no ocurre del mismo modo cuando está ausente. Sin embargo, así como el perdón otorgado en el cementerio hacia un difunto que fue insultado previene el obstáculo de la reprocha, del mismo modo se puede comprender que 'el habla áspera ocurre incluso cuando se emplea en ausencia'. 'Mente irritada' significa una mente irritada con la intención de insultar, no con la intención de matar. Pues cuando hay irritación mental con la intención de matar, se trata de malicia (byāpāda). En este punto — ‘‘Nelaṅgo setapacchādo, ekāro vattatī ratho; Anīghaṃ passa āyantaṃ, chinnasotaṃ abandhana’’nti. (saṃ. ni. 4.347; udā. 65); «Inmaculado, con cobertura blanca, avanza el carro de un solo eje; mira al que viene sin aflicción, con la corriente cortada, libre de ataduras». Imissā gāthāya. Sīlañhettha ‘‘nelaṅga’’nti vuttaṃ. Tenevāha citto gahapati ‘‘nelaṅganti kho bhante sīlānametaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.347). Sukumārāti apharusatāya mudukā. Purassāti ettha pura-saddo tannivāsīvācako daṭṭhabbo ‘‘gāmo āgato’’tiādīsu viya. Tenevāha ‘‘nagaravāsīna’’nti. Manaṃ appāyati vaḍḍhetīti manāpā. Tena vuttaṃ ‘‘cittavuḍḍhikarā’’ti. Āsevanaṃ bhāvanaṃ bahulīkaraṇaṃ. Yaṃ gāhayituṃ pavattito, tena aggahite appasāvajjo gahite mahāsāvajjoti, idhāpi kilesānaṃ mudutibbatāvasenāpi appasāvajjamahāsāvajjatā labbhatiyeva. En este verso, la virtud (sīla) es llamada 'inmaculada' (nelaṅga). Por eso dijo el amo de casa Citta: «Inmaculado (nelaṅga), venerable señor, es un sinónimo de las virtudes». 'Sukumārā' significa suaves por no ser ásperas. 'Purassa': aquí la palabra 'pura' debe entenderse como referida a sus habitantes, al igual que en expresiones como 'la aldea ha llegado'. Por eso se dijo 'de los habitantes de la ciudad'. 'Manāpā' significa que complace o hace crecer la mente. Por eso se dijo 'que genera crecimiento mental'. 'Práctica frecuente' (āsevana) se refiere al desarrollo y al cultivo repetido. Aquello que se ha emprendido para que alguien lo comprenda: si no es comprendido, la falta es leve; si es comprendido, la falta es grave; aquí también, la levedad o gravedad de la falta se obtiene ciertamente según la debilidad o intensidad de las impurezas. ‘‘Kālavādī’’tiādi samphappalāpā paṭiviratassa paṭipattidassanaṃ. Yathā hi ‘‘pāṇātipātā paṭivirato’’tiādi pāṇātipātappahānapaṭipattidassanaṃ. ‘‘Pāṇātipātaṃ pahāya viharatī’’ti hi vutte kathaṃ pāṇātipātappahānaṃ hotīti? Apekkhāsabbhāvato ‘‘pāṇātipātā paṭivirato hotī’’ti vuttaṃ, sā pana virati kathanti āha ‘‘nihitadaṇḍo nihitasattho’’ti, tañca daṇḍasatthanidhānaṃ kathanti vuttaṃ ‘‘lajjī’’tiādi, evaṃ uttaruttaraṃ purimassa purimassa upāyasandassanaṃ, tathā adinnādānādīsu [Pg.122] yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘kālavādītiādi samphappalāpā paṭiviratassa paṭipattidassana’’nti. Atthasañhitāpi hi vācā ayuttakālappayogena atthāvahā na siyāti anatthaviññāpanavācaṃ anulometi, tasmā samphappalāpaṃ pajahantena akālavāditā parivajjetabbāti vuttaṃ ‘‘kālavādī’’ti. Kālena vadantenāpi ubhayānatthasādhanato abhūtaṃ parivajjetabbanti āha ‘‘bhūtavādī’’ti. Bhūtañca vadantena yaṃ idhalokaparalokahitasampādakaṃ, tadeva vattabbanti dassetuṃ ‘‘atthavādī’’ti vuttaṃ. Atthaṃ vadantenāpi na lokiyadhammasannissitameva vattabbaṃ, atha kho lokuttaradhammasannissitaṃ pīti dassetuṃ ‘‘dhammavādī’’ti vuttaṃ. Yathā ca attho lokuttaradhammasannissito hoti, taṃ dassanatthaṃ ‘‘vinayavādī’’ti vuttaṃ. Pātimokkhasaṃvaro satisaṃvaro ñāṇasaṃvaro khantisaṃvaro vīriyasaṃvaroti hi pañcannaṃ saṃvarānaṃ, tadaṅgavinayo vikkhambhanavinayo samucchedavinayo paṭippassaddhivinayo nissaraṇavinayoti pañcannaṃ vinayānañca vasena vuccamāno attho nibbānādhigamahetubhāvato lokuttaradhammasannissito hotīti. 'Que habla en el momento oportuno' (kālavādī), etc., es la demostración de la práctica de quien se abstiene del habla frívola (samphappalāpa). Así como 'se abstiene de quitar la vida', etc., es la demostración de la práctica del abandono de quitar la vida. Pues cuando se dice 'vive habiendo abandonado el quitar la vida', ¿cómo ocurre ese abandono? Debido a la presencia de la consideración, se dice 'se abstiene de quitar la vida'. Pero, ¿cómo es esa abstinencia? Dice: 'ha dejado de lado el bastón, ha dejado de lado el arma'. ¿Y cómo es ese dejar de lado el bastón y el arma? Se dice 'es escrupuloso', etc. De este modo, se muestra sucesivamente el medio para cada paso anterior; así debe aplicarse en el caso del robo, etc., según corresponda. Por eso se dijo: «'Kālavādī', etc., es la demostración de la práctica de quien se abstiene del habla frívola». Pues incluso el habla dotada de propósito podría no conducir al beneficio si se emplea en un momento inapropiado, asemejándose al habla que comunica lo que no es provechoso; por lo tanto, se dice 'kālavādī' indicando que quien abandona el habla frívola debe evitar hablar fuera de tiempo. Para quien habla en el momento oportuno, se dice 'bhūtavādī' (que habla con la verdad) indicando que debe evitar lo que no es real, pues esto causaría perjuicio a ambos. Y para mostrar que quien habla la verdad debe decir solo aquello que produce bienestar en este mundo y en el próximo, se dice 'atthavādī' (que habla de lo provechoso). Incluso hablando de lo provechoso, no se debe hablar solo de aquello que depende de las cosas mundanas, sino también de lo que depende del Dhamma supramundano; para mostrar esto, se dice 'dhammavādī'. Y para mostrar cómo el beneficio depende del Dhamma supramundano, se dice 'vinayavādī' (que habla de la disciplina). Pues a través de las cinco formas de restricción —la restricción del Pātimokkha, la restricción de la atención, la restricción del conocimiento, la restricción de la paciencia y la restricción de la energía— y a través de las cinco formas de disciplina —la disciplina por sustitución de opuestos, la disciplina por supresión, la disciplina por erradicación, la disciplina por tranquilidad y la disciplina por escape— el beneficio del que se habla, al ser la causa para el logro del Nibbāna, depende del Dhamma supramundano. Evaṃ guṇavisesayutto ca attho vuccamāno desanākosalle sati sobhati, kiccakaro ca hoti, nāññathāti dassetuṃ ‘‘nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsitā’’ti vuttaṃ. Idāni taṃ desanākosallaṃ vibhāvetuṃ ‘‘kālenā’’tiādimāha. Ajjhāsayaṭṭhuppattīnaṃ pucchāya ca vasena otiṇṇe desanāvisaye ekaṃsādibyākaraṇavibhāgaṃ sallakkhetvā ṭhapanāhetudāharaṇasaṃsandanāni taṃtaṃkālānurūpaṃ vibhāventiyā parimitaparicchinnarūpāya vipulataragambhīrudārapahūtatthavitthārasaṅgāhakāya desanāya pare yathājjhāsayaṃ paramatthasiddhiyaṃ patiṭṭhāpento ‘‘desanākusalo’’ti vuccatīti evamettha atthayojanā veditabbā. Para mostrar que cuando el significado, dotado de tales cualidades especiales, es expresado con habilidad en la enseñanza, resplandece y cumple su propósito, y no de otra manera, se dice: 'habla palabras que vale la pena atesorar'. Ahora, para explicar esa habilidad en la enseñanza, se dice 'a su debido tiempo', etc. Al establecer a otros en el logro del beneficio supremo según su disposición, mediante una enseñanza de forma limitada y definida pero que abarca una vasta, profunda, noble y abundante expansión de significados —habiendo discernido la división de explicaciones categóricas, etc., en el ámbito de la enseñanza surgida por medio de la disposición, la ocasión o una pregunta, y explicando la tesis, la razón, el ejemplo y la aplicación de acuerdo con cada momento respectivo— se dice que uno es 'hábil en la enseñanza'; así debe entenderse aquí la conexión del significado. 10. Evaṃ paṭipāṭiyā satta mūlasikkhāpadāni vibhajitvā satipi abhijjhādippahānassa saṃvarasīlasikkhāsaṅgahe upariguṇasaṅgahato, lokiyaputhujjanāvisayato ca uttaradesanāya saṅgaṇhituṃ taṃ pariharitvā pacurajanapākaṭaṃ ācārasīlameva vibhajanto bhagavā ‘‘bījagāmabhūtagāmasamārambhā’’tiādimāha. Tattha gāmoti samūho. Nanu ca rukkhādayo cittarahitatāya na jīvā, cittarahitatā ca paripphandābhāvato[Pg.123], chinne viruhanato, visadisajātikabhāvato, catuyoniappariyāpannato ca veditabbā, vuḍḍhi pana pavāḷasilālavaṇānampi vijjatīti na tesaṃ jīvabhāve kāraṇaṃ, visayaggahaṇañca parikappanāmattaṃ supanaṃ viya ciñcādīnaṃ, tathā dohaḷādayo, tattha kasmā bījagāmabhūtagāmasamārambhā paṭivirati icchitāti? Samaṇasāruppato, sannissitasattānurakkhaṇato ca. Tenevāha ‘‘jīvasaññino hi moghapurisā manussā rukkhasmi’’ntiādi (pāci. 89). Nīlatiṇarukkhādikassāti allatiṇassa ceva allarukkhādikassa ca. Ādi-saddena osadhigacchalatādayo veditabbā. 10. Habiendo analizado así los siete preceptos fundamentales en orden, aunque el abandono de la codicia y otros vicios está incluido en el entrenamiento de la virtud del autocontrol, el Bienaventurado —para incluirlos en una enseñanza superior debido a la inclusión de cualidades elevadas y por estar fuera del alcance de los mundanos comunes— omitió eso y, analizando la virtud de la conducta que es bien conocida por la gente común, dijo: 'de dañar el grupo de semillas y el grupo de plantas', etc. Allí, 'grupo' (gāma) significa conjunto. Ahora bien, ¿no es cierto que los árboles y demás no son seres vivos por carecer de conciencia? Y su falta de conciencia debe conocerse por la ausencia de movimiento voluntario, por volver a crecer al ser cortados, por ser de una especie diferente y por no estar incluidos en los cuatro tipos de nacimiento; además, el crecimiento también se da en los corales, piedras y sales, por lo que no es prueba de ser un ser vivo; y la percepción de objetos es mera imaginación, como el sueño de los árboles de tamarindo, etc., y lo mismo con los antojos (dohaḷa). Entonces, ¿por qué se desea la abstención de dañar el grupo de semillas y el grupo de plantas? Por la idoneidad para un asceta y por la protección de los seres que dependen de ellos. Por eso dijo: 'Hombres vanos, la gente tiene la percepción de que hay vida en un árbol', etc. 'De la hierba verde, árboles, etc.' se refiere tanto a la hierba fresca como a los árboles frescos, etc. Con la palabra 'etc.', deben entenderse las hierbas medicinales, arbustos, enredaderas, etc. Ekaṃ bhattaṃ ekabhattaṃ, taṃ assa atthīti ekabhattiko, ekasmiṃ divase ekavārameva bhuñjanako. Tayidaṃ rattibhojanopi siyāti tannivattanatthamāha ‘‘rattūparato’’ti. Evampi aparaṇhabhojīpi siyā ekabhattikoti tadāsaṅkānivattanatthaṃ ‘‘virato vikālabhojanā’’ti vuttaṃ. Aruṇuggamanato paṭṭhāya yāva majjhanhikā, ayaṃ buddhānaṃ āciṇṇasamāciṇṇo bhojanassa kālo nāma, tadañño vikālo. Aṭṭhakathāyaṃ pana dutiyapadena rattibhojanassa paṭikkhittattā aparaṇho ‘‘vikālo’’ti vutto. Una sola comida es 'una comida' (ekabhatta); quien tiene eso es un 'comedor de una sola comida' (ekabhattiko), es decir, alguien que come solo una vez en un solo día. Como esto podría incluir también la comida nocturna, para excluirla dijo: 'absteniéndose de la noche'. Aun así, un 'comedor de una sola comida' podría ser alguien que come por la tarde; para eliminar esa duda se dijo: 'absteniéndose de comer a deshoras'. Desde el amanecer hasta el mediodía, este es el tiempo establecido y practicado por los Budas para comer; cualquier otro tiempo es 'deshora' (vikāla). Sin embargo, en el Comentario, dado que la comida nocturna ya ha sido rechazada por el segundo término, la tarde es llamada 'deshora'. Saṅkhepato ‘‘sabbapāpassa akaraṇa’’ntiādi (dī. ni. 2.90; dha. pa. 183; netti. 30, 50, 116, 124) nayappavattaṃ bhagavato sāsanaṃ accantachandarāgappavattito naccādīnaṃ dassanaṃ na anulometīti āha ‘‘sāsanassa ananulomattā’’ti. Attanā payojiyamānaṃ, parehi payojāpiyamānañca naccaṃ naccabhāvasāmaññato pāḷiyaṃ ekeneva nacca-saddena gahitaṃ, tathā gītavādita-saddena cāti āha ‘‘naccananaccāpanādivasenā’’ti. Ādi-saddena gāyanagāyāpanavādanavādāpanāni saṅgaṇhāti. Dassanena cettha savanampi saṅgahitaṃ virūpekasesanayena. Ālocanasabhāvatāya vā pañcannaṃ viññāṇānaṃ savanakiriyāyapi dassanasaṅkhepasabbhāvato ‘‘dassanā’’ icceva vuttaṃ. Avisūkabhūtassa gītassa savanaṃ kadāci vaṭṭatīti āha ‘‘visūkabhūtā dassanā’’ti. Tathā hi vuttaṃ paramatthajotikāya khuddakapāṭhaṭṭhakathāya (khu. pā. aṭṭha. pacchimapañcasikkhāpadavaṇṇanā) ‘‘dhammūpasaṃhitampi cettha gītaṃ vaṭṭati, gītūpasaṃhito dhammo na vaṭṭatī’’ti. En resumen, dado que la enseñanza del Bienaventurado, expresada en el método de 'no hacer ningún mal', etc., no es compatible con presenciar danzas y demás debido a que surgen de un deseo y apego intensos, se dijo: 'por no ser conforme con la enseñanza'. La danza realizada por uno mismo y la danza que se hace realizar a otros se incluyen en el Canon bajo la sola palabra 'danza' por su naturaleza común de danza; lo mismo ocurre con los términos 'canto' e 'instrumentos', por lo que dijo: 'por medio del bailar, hacer bailar, etc.'. Con la palabra 'etc.', se incluyen cantar, hacer cantar, tocar música y hacer tocar música. Aquí, bajo 'ver' también se incluye 'oír' mediante el método de elipsis de términos disímiles (virūpekasesanaya). O bien, debido a la naturaleza de observación de las cinco conciencias, e incluso en el acto de oír al estar contenido en el resumen de 'ver', se dice simplemente 'ver'. Se dice 'ver espectáculos que son una distracción' (visūkabhūtā dassanā) porque a veces es permisible escuchar un canto que no sea una distracción. Pues así se dice en el Paramatthajotikā, el Comentario al Khuddakapāṭha: 'aquí es permisible un canto relacionado con el Dhamma, pero el Dhamma relacionado con el canto no es permisible'. Uccāti [Pg.124] uccasaddena samānatthaṃ ekaṃ saddantaraṃ, seti etthāti sayanaṃ. Uccāsayanaṃ mahāsayanañca samaṇasārupparahitaṃ adhippetanti āha ‘‘pamāṇātikkantaṃ, akappiyattharaṇa’’nti. Āsandādiāsanañcettha sayanena saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Yasmā pana ādhāre paṭikkhitte tadādhārakiriyā paṭikkhittāva hoti, tasmā ‘‘uccāsayanamahāsayanā’’ icceva vuttaṃ, atthato pana tadupabhogabhūta nisajjānipajjanehi virati dassitāti daṭṭhabbā. Uccāsayanasayanamahāsayanasayanāti vā etasmiṃ atthe ekasesanayena ayaṃ niddeso kato yathā ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.1; udā. 1). Āsanakiriyāpubbakattā sayanakiriyāya sayanaggahaṇeneva āsanaṃ gahitanti veditabbaṃ. 'Uccā' es otra palabra con el mismo significado que el término 'alto'; 'sayana' es el lugar donde uno se acuesta. 'Lecho alto y lecho lujoso' se refieren a aquellos que carecen de la idoneidad para un asceta; por eso se dijo: 'que excede la medida, y alfombrado con coberturas no permitidas'. Debe entenderse que los asientos como el taburete (āsanda), etc., también están incluidos aquí bajo el término 'lecho'. Dado que al prohibir el soporte se prohíbe también la acción que depende de dicho soporte, se dice simplemente 'lechos altos y lechos lujosos'; pero en cuanto al significado, debe entenderse que se muestra la abstención de sentarse y acostarse en ellos para su disfrute. O bien, esta designación se hizo mediante el método de elipsis (ekasesanaya) con el sentido de 'acostarse en un lecho alto y acostarse en un lecho lujoso', tal como en 'con el nombre y la forma como condición, las seis bases de los sentidos'. Debe entenderse que el asiento está incluido por la sola mención del lecho, puesto que la acción de sentarse precede a la acción de acostarse. Aññehi gāhāpane upanikkhittasādiyane ca paṭiggahaṇattho labbhatīti āha ‘‘na uggaṇhāpeti, na upanikkhittaṃ sādīyatī’’ti. Atha vā tividhaṃ paṭiggahaṇaṃ kāyena vācāya manasā. Tattha kāyena paṭiggahaṇaṃ uggaṇhanaṃ, vācāya paṭiggahaṇaṃ uggahāpanaṃ, manasā paṭiggahaṇaṃ sādiyananti tividhampi paṭiggahaṇaṃ sāmaññaniddesena, ekasesanayena vā gahetvā ‘‘paṭiggahaṇā’’ti vuttanti āha ‘‘neva naṃ uggaṇhātī’’tiādi. Esa nayo ‘‘āmakadhaññapaṭiggahaṇā’’tiādīsupi. Nīvārādiupadhaññassa sāliyādimūladhaññantogadhattā vuttaṃ ‘‘sattavidhassā’’ti. ‘‘Anujānāmi bhikkhave pañca vasāni bhesajjāni acchavasaṃ macchavasaṃ susukāvasaṃ sūkaravasaṃ gadrabhavasa’’nti (mahāva. 262) vuttattā idaṃ odissa anuññātaṃ nāma, tassa pana ‘‘kāle paṭiggahita’’nti (mahāva. 262) vuttattā paṭiggahaṇaṃ vaṭṭatīti āha ‘‘aññatra odissa anuññātā’’ti. Con respecto a que otros hagan tomar dinero o consientan lo que se ha depositado, se establece el sentido de la aceptación (paṭiggahaṇa); por eso se dice: 'no hace que se tome, ni consiente lo que se ha depositado'. O bien, la aceptación es de tres tipos: por el cuerpo, por el habla y por la mente. Allí, la aceptación por el cuerpo es el acto de tomar (uggaṇhana), la aceptación por el habla es hacer que se tome (uggahāpana), y la aceptación por la mente es el consentimiento (sādiyana); por lo tanto, los tres tipos de aceptación, ya sea mediante una designación general o mediante el método de elisión (ekasesanaya), se agrupan bajo el término 'paṭiggahaṇā' (aceptación), por lo cual se dice: 'ni lo toma', etc. Este mismo principio se aplica a 'la aceptación de granos crudos', etc. Debido a que los granos secundarios como el nīvāra están incluidos en los siete granos principales como el sāli, se ha dicho: 'de los siete tipos'. Debido a que se ha dicho: 'Monjes, permito cinco grasas como medicina: grasa de oso, grasa de pez, grasa de marsopa, grasa de cerdo y grasa de asno' (Mahāvagga 262), esto se denomina 'específicamente permitido'; y dado que se ha dicho: 'tomada en el tiempo debido' (Mahāvagga 262), su aceptación es permitida, por lo cual se dice: 'excepto lo específicamente permitido'. Akkamatīti nippīḷeti. Pubbabhāge akkamatīti sambandho. Hadayanti nāḷiādimānabhājanānaṃ abbhantaraṃ. Tilādīnaṃ nāḷiādīhi minanakāle ussāpitasikhāyeva sikhā, tassā bhedo hāpanaṃ. Kecīti sārasamāsācariyā, uttaravihāravāsino ca. Akkamatī significa oprimir o presionar. Se vincula como 'pisa en la parte previa'. Hadaya es el interior de recipientes de medida como la nāḷi. La sikhā (cresta) es precisamente la cima elevada al momento de medir sésamo y otros granos con la nāḷi; su bheda es la reducción o disminución de la misma. 'Kecī' (algunos) se refiere a los maestros del Sārasamāsa y a los residentes del Uttaravihāra. Vadhoti muṭṭhippahārakasātāḷanādīhi hiṃsanaṃ, viheṭhananti attho. Viheṭhanatthopi hi vadhasaddo dissati ‘‘attānaṃ vadhitvā vadhitvā’’tiādīsu (pāci. 880). Yathā hi appaṭiggahabhāvasāmaññe satipi pabbajitehi appaṭiggahitabbavatthuvisesabhāvasandassanatthaṃ itthikumāridāsidāsādayo vibhāgena vuttā[Pg.125], evaṃ parassaharaṇabhāvato adinnādānabhāvasāmaññe satipi tulākūṭādayo adinnādānavisesabhāvadassanatthaṃ vibhāgena vuttā, na evaṃ pāṇātipātapariyāyassa vadhassa punaggahaṇe payojanaṃ atthi. ‘‘Tattha sayaṅkāro, idha paraṃkāro’’ti ca na sakkā vattuṃ ‘‘kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā chappayogā’’ti ca vuttattā. Tasmā yathāvuttoyeva attho sundarataro. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vadhoti māraṇa’’nti vuttaṃ, tampi pothanameva sandhāyāti ca sakkā viññātuṃ māraṇa-saddassa vihiṃsanepi dissanato. Vadha es la violencia mediante golpes de puño, azotes y otros medios; su significado es el hostigamiento. El término vadha también se emplea con el sentido de hostigamiento en pasajes como 'golpeándose a sí mismo una y otra vez' (Pācittiya 880). Pues así como, a pesar de existir una generalidad en cuanto a la no aceptación, se mencionan por separado a las mujeres, muchachas, esclavos y esclavas para mostrar los objetos específicos que no deben ser aceptados por los renunciantes, del mismo modo, a pesar de la generalidad de que el fraude es un tipo de tomar lo que no ha sido dado, se mencionan por separado el fraude con balanzas y otros para mostrar los tipos específicos de robo; pero no hay tal utilidad en mencionar de nuevo el término vadha como sinónimo de la destrucción de la vida. Y no es posible decir 'allí es por mano propia, aquí es por orden a otro', porque se ha dicho que 'la intención que origina el esfuerzo físico y verbal consta de seis tipos de ejecución'. Por lo tanto, el sentido anteriormente expuesto es el más adecuado. Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā) se dice que 'vadha es matar', pero eso puede entenderse refiriéndose también al acto de golpear, dado que el término māraṇa (matar) también se observa con el sentido de causar gran aflicción. Ettāvatāti ‘‘pāṇātipātaṃ pahāyā’’tiādinā ‘‘chedana…pe… sahasākārā paṭivirato’’ti etaparimāṇena pāṭhena. Antarābhedaṃ aggahetvā pāḷiyaṃ āgatanayena chabbīsatisikkhāpadasaṅgahaṃ yebhuyyena sikkhāpadānaṃ avibhattattā cūḷasīlaṃ nāma. Desanāvasena hi idha cūḷamajjhimādibhāvo adhippeto, na dhammavasena. Tathā hi idha saṅkhittena uddiṭṭhānaṃ sikkhāpadānaṃ avibhattānaṃ vibhajanavasena majjhimasīladesanā pavattā. Tenevāha ‘‘majjhimasīlaṃ vitthārento’’ti. Ettāvatā (hasta aquí) se refiere a la extensión del texto desde 'habiendo abandonado la destrucción de la vida' hasta 'se abstiene de... actos de violencia'. Sin considerar las divisiones internas, la colección de veintiséis reglas de entrenamiento tal como aparecen en el Canon, debido a que la mayoría de las reglas de entrenamiento no están detalladas, se denomina Cūḷasīla (Moralidad Menor). Pues aquí, la distinción entre Menor, Media, etc., se entiende de acuerdo con el método de enseñanza (desanā), no de acuerdo con la naturaleza del Dhamma. De hecho, la enseñanza de la Moralidad Media (Majjhimasīla) procede mediante la explicación detallada de las reglas de entrenamiento que aquí se mencionaron de forma abreviada y sin desglosar. Por eso se dice: 'explicando detalladamente la Moralidad Media'. Cūḷasīlavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha concluido la explicación de la Moralidad Menor (Cūḷasīla). Majjhimasīlavaṇṇanā Explicación de la Moralidad Media (Majjhimasīla). 11. Tattha yathāti opammatthe nipāto. Vāti vikappanatthe. Panāti vacanālaṅkāre. Eketi aññe. Bhontoti sādhūnaṃ piyasamudāhāro. Sādhavo hi pare ‘‘bhonto’’ti vā, ‘‘devānaṃ piyā’’ti vā ‘‘āyasmanto’’ti vā samālapanti. Yaṃ kiñci pabbajjaṃ upagatā samaṇā. Jātimattena brāhmaṇā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ussāhaṃ katvā mama vaṇṇaṃ vadamānopi puthujjano ‘‘pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato’’tiādinā parānuddesikanayena vā yathā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇabhāvaṃ paṭijānamānā, parehi ca tathāsambhāviyamānā tadanurūpapaṭipattiṃ ajānanato, asamatthato ca na abhisambhuṇanti, na evamayaṃ, ayaṃ pana samaṇo gotamo sabbathāpi samaṇasāruppapaṭipadaṃ pūresiyevāti evaṃ aññuddesikanayena vā sabbathāpi ācārasīlamattameva vadeyyuṃ, na taduttarinti. 11. Allí, 'yathā' es una partícula con sentido de comparación. 'Vā' tiene un sentido disyuntivo. 'Pana' es un adorno del discurso. 'Eke' significa otros. 'Bhonto' es una forma de tratamiento afectuoso hacia los virtuosos; pues los sabios se dirigen a otros como 'bhonto' (señores), 'devānaṃ piyā' (amados de los dioses) o 'āyasmanto' (venerables). Samaṇā son aquellos que han ingresado en cualquier tipo de vida errante. Brāhmaṇā son aquellos que lo son por su nacimiento. Lo que se quiere decir es esto: incluso un hombre común (puthujjano) que, esforzándose, proclama mis alabanzas siguiendo un método de descripción de otro, diciendo 'habiendo abandonado la destrucción de la vida, se abstiene de destruir la vida', etc., o bien como otros señores reclusos y brahmanes que, aunque afirman serlo y son considerados como tales por los demás, no logran cumplir con la práctica correspondiente por no conocerla o por incapacidad; pero este no es así, pues este asceta Gotama cumple plenamente y en todo sentido con la práctica adecuada para un asceta. De este modo, mediante un método de descripción de otro, dirían en todo sentido solo lo concerniente a la conducta y la moralidad, pero no más allá de eso. Bījagāmabhūtagāmasamārambhapade [Pg.126] saddakkamena appadhānabhūtopi bījagāmabhūtagāmo niddisitabbatāya padhānabhāvaṃ paṭilabhati. Añño hi saddakkamo añño atthakkamoti āha ‘‘katamo so bījagāmabhūtagāmo’’ti. Tasmiñhi vibhatte tabbisayatāya samārambhopi vibhattova hotīti. Tenevāha bhagavā ‘‘mūlabīja’’ntiādi. Mūlameva bījaṃ mūlabījaṃ, mūlaṃ bījaṃ etassātipi mūlabījaṃ. Sesesupi eseva nayo. Phaḷubījanti pabbabījaṃ. Paccayantarasamavāye sadisaphaluppattiyā visesakāraṇabhāvato viruhaṇasamatthe sāraphale niruḷho bīja-saddo tadatthasaṃsiddhiyā mūlādīsupi kesuci pavattatīti mūlādito nivattanatthaṃ ekena bīja-saddena visesetvā vuttaṃ ‘‘bījabīja’’nti. ‘‘Rūparūpaṃ, dukkhadukkha’’nti (saṃ. ni. 4.327) ca yathā. Kasmā panettha bījagāmabhūtagāmaṃ pucchitvā bījagāmo eva vibhattoti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Nanu avocumha ‘‘mūlameva bījaṃ mūlabījaṃ, mūlaṃ bījaṃ etassātipi mūlabījanti’’. Tattha purimena bījagāmo niddiṭṭho, dutiyena bhūtagāmo, duvidhopesa sāmaññaniddesena, mūlabījañca mūlabījañca mūlabījanti ekasesanayena vā pāḷiyaṃ niddiṭṭhoti veditabbo. Tenevāha ‘‘sabbañheta’’ntiādi. En el término referente al daño a la comunidad de semillas y plantas (bījagāma-bhūtagāma), aunque la comunidad de semillas y plantas sea secundaria según el orden de las palabras, adquiere un estado de importancia al ser mencionada. Puesto que el orden de las palabras es uno y el orden del significado es otro, se dice: ‘¿qué es esa comunidad de semillas y plantas?’. Pues cuando estas se analizan, el daño que tiene por objeto a ambas también queda analizado. Por eso el Bienaventurado dijo: ‘semilla de raíz (mūlabīja)’, etc. La raíz misma es la semilla, eso es mūlabīja; o bien, aquello cuya semilla es la raíz, eso es mūlabīja. Este mismo método se aplica al resto. ‘Semilla de nudo (phaḷubīja)’ significa semilla de sección o coyuntura. Debido a que es la causa específica para la producción de un fruto similar cuando se combinan otras condiciones, la palabra ‘semilla’ (bīja), establecida para los frutos fértiles capaces de germinar, se aplica también a las raíces y demás para el cumplimiento de ese propósito; para distinguirla de las raíces y otros, se dice ‘semilla de semilla (bījabīja)’, especificándola con una sola palabra ‘bīja’. Es como en los casos de ‘forma de la forma (rūparūpa)’ y ‘sufrimiento del sufrimiento (dukkhadukkha)’ (Saṃ. Ni. 4.327). Pero, ¿por qué aquí, habiendo preguntado por la comunidad de semillas y plantas, solo se analiza la comunidad de semillas? No debe verse así. ¿Acaso no dijimos: ‘la raíz misma es la semilla, eso es mūlabīja; o bien, aquello cuya semilla es la raíz, eso es mūlabīja’? Allí, con lo primero se indica la comunidad de semillas (bījagāma), y con lo segundo, la comunidad de plantas (bhūtagāma). Debe entenderse que este doble sentido se indica en el Canon mediante una designación genérica, o bien mediante el método de elisión (ekasesanaya), como ‘mūlabīja y mūlabīja es mūlabīja’. Por eso dijo: ‘todo esto’, etc. 12. ‘‘Sannidhikatassā’’ti etena ‘‘sannidhikāraparibhoga’’nti ettha kāra-saddassa kammatthataṃ dasseti. Yathā vā ‘‘ācayaṃgamino’’ti vattabbe anunāsikalopena ‘‘ācayagāmino’’ti (dha. sa. 10) niddeso kato, evaṃ ‘‘sannidhikāraṃ paribhoga’’nti vattabbe anunāsikalopena ‘‘sannidhikāraparibhoga’’nti vuttaṃ, sannidhiṃ katvā paribhoganti attho. 12. Con la expresión ‘de lo que ha sido almacenado (sannidhikatassa)’, se muestra el sentido de objeto de la palabra ‘kāra’ en el término ‘uso de lo almacenado (sannidhikāraparibhoga)’. Así como cuando se debería decir ‘ācayaṃgamino’ (que conducen a la acumulación) se hace la designación como ‘ācayagāmino’ (Dha. Sa. 10) mediante la elisión del sonido nasal (anunāsikalopa), así también, cuando se debería decir ‘sannidhikāraṃ paribhogaṃ’, se dice ‘sannidhikāraparibhoga’ mediante la elisión del sonido nasal; el significado es: ‘el uso habiendo hecho un almacenamiento’. Sammā kilese likhatīti sallekho, suttantanayena paṭipatti. Pariyāyati kappīyatīti pariyāyo, kappiyavācānusārena paṭipatti. Kilesehi āmasitabbato āmisaṃ, yaṃ kiñci upabhogārahaṃ vatthu. Tenevāha ‘‘āmisanti vuttāvasesa’’nti. Nayadassanañhetaṃ sannidhivatthūnaṃ. Udakakaddameti udake ca kaddame ca. Acchathāti nisīdatha. Gīvāyāmakanti gīvaṃ āyamitvā, yathā ca bhutte atibhuttatāya gīvā āyamitabbāva hoti, evanti attho. Catubhāgamattanti kuḍubamattaṃ. ‘‘Kappiyakuṭiya’’ntiādi vinayavasena vuttaṃ. Se llama ‘sallekha’ (borradura/escrutinio) porque borra correctamente las impurezas; es la práctica según el método de los Suttas. ‘Pariyāya’ (método) significa aquello que es concebido o preparado; es la práctica de acuerdo con el habla permitida. ‘Āmisa’ (sustento material) es aquello que puede ser tocado por las impurezas, cualquier objeto apto para el consumo. Por eso dijo: ‘āmisa es lo que resta de lo mencionado’. Esta es una exposición de los tipos de objetos almacenables. ‘En el agua y en el fango (udakakaddame)’ significa en el agua y en el lodo. ‘Permaneced (acchatha)’ significa sentaos. ‘Estiramiento del cuello (gīvāyāmaka)’ significa habiendo estirado el cuello; el sentido es que, habiendo comido, debido al exceso de comida, el cuello debe ser estirado. ‘Solo la medida de una cuarta parte (catubhāgamatta)’ significa la medida de un kuḍuba (un cuenco pequeño). ‘Cabaña permitida (kappiyakuṭi)’, etc., se dice en relación con el Vinaya. 13. Ettakampīti [Pg.127] vinicchayavicāraṇāvatthukittanampi. Payojanamattamevāti padatthayojanamattameva. Yassa pana padassa vitthārakathaṃ vinā na sakkā attho viññātuṃ, tattha vitthārakathāpi padatthasaṅgahameva gacchati. Kutūhalavasena pekkhitabbato pekkhā, naṭasatthavidhinā naṭānañca payogo. Naṭasamūhena pana janasamūhe karaṇavasena ‘‘naṭasamajja’’nti vuttaṃ, sārasamāse ‘‘pekkhā maha’’nti vuttaṃ. Ghanatāḷaṃ nāma daṇḍamayatāḷaṃ, silāsalākatāḷaṃ vā. Eketi sārasamāsācariyā, uttaravihāravāsino ca. Yathā cettha, evaṃ ito paresupi ‘‘eke’’ti āgataṭṭhānesu. Caturassaambaṇakatāḷaṃ nāma rukkhasāradaṇḍādīsu yena kenaci caturassaambaṇakaṃ katvā catūsu passesu cammena onandhitvā katavāditaṃ. Abbhokkiraṇaṃ raṅgabalīkaraṇaṃ, yā ‘‘nandī’’ti vuccati. Sobhanakaranti sobhanakaraṇaṃ, ‘‘sobhanagharaka’’nti sārasamāse vuttaṃ. Caṇḍālānamidanti caṇḍālaṃ. Sāṇe udakena temetvā aññamaññaṃ ākoṭanakīḷā sāṇadhovanaṃ. Indajālenāti aṭṭhidhovanamantaṃ parijappitvā yathā pare aṭṭhīniyeva passanti, evaṃ tacādīnaṃ antaradhāpanamāyāya. Sakaṭabyūhādīti ādi-saddena cakkapadumakaḷīrabyūhādiṃ saṅgaṇhāti. 13. ‘Incluso esto (ettakampi)’ se refiere también a la mención del objeto de la investigación y juicio. ‘Solo para el propósito (payojanamattamevāti)’ significa solamente para la conexión del significado de las palabras. Pero donde el significado no puede ser comprendido sin una explicación detallada, allí incluso la explicación detallada se incluye en el resumen del significado de las palabras. ‘Pekkhā’ (espectáculo) es aquello que debe ser observado por curiosidad; es la actuación de los actores mediante métodos de danza y otros. Con referencia a la acción realizada por un grupo de actores ante un grupo de personas, se dice ‘naṭasamajja’ (asamblea de actores); en el Sārasamāsa se dice ‘pekkhā maha’ (festival de espectáculos). El ‘ritmo sólido (ghanatāḷaṃ)’ es un ritmo hecho de varas de madera o varas de piedra. ‘Algunos (eke)’ se refiere a los maestros del Sārasamāsa y a los habitantes del Uttaravihāra. Lo mismo se aplica a otros lugares donde aparezca la palabra ‘eke’ de aquí en adelante. El ‘ritmo del tambor cuadrado (caturassaambaṇakatāḷaṃ)’ es un instrumento de percusión hecho con cualquier cosa como varas de duramen de madera, dándole forma cuadrada y cubriendo los cuatro lados con cuero. ‘Abbhokkiraṇa’ es la ofrenda en el escenario, que se llama ‘nandī’. ‘Hacedor de belleza (sobhanakara)’ es el acto de embellecer; en el Sārasamāsa se dice ‘pequeña casa de belleza (sobhanagharaka)’. ‘Esto de los caṇḍālas’ es ‘caṇḍālaṃ’. El ‘lavado de cáñamo (sāṇadhovana)’ es un juego en el que se moja el cáñamo con agua y se golpean unos a otros. Con ‘trucos de magia (indajāla)’ se refiere a la ilusión de hacer desaparecer la piel y otros elementos tras recitar el mantra de ‘lavado de huesos’, de modo que los demás solo vean los huesos. Con ‘formaciones de carros (sakaṭabyūha)’, etc., la palabra ‘etc.’ incluye las formaciones de rueda, de loto y de brote de palmera. 14. Padānīti sārīnaṃ patiṭṭhānaṭṭhānāni. Dasapadaṃ nāma dvīhi pantīhi vīsatiyā padehi kīḷanajūtaṃ. Pāsakaṃ vuccati chasu passesu ekekaṃ yāva chakkaṃ dassetvā katakīḷanakaṃ, taṃ vaḍḍhetvā yathāladdhaṃ ekakādivasena sāriyo apanentā upanentā ca kīḷanti. Ghaṭena kīḷā ghaṭikāti eke. Bahūsu salākāsu visesarahitaṃ ekaṃ salākaṃ gahetvā tāsu pakkhipitvā puna tasseva uddharaṇaṃ salākahatthanti eke. Paṇṇena vaṃsākārena katā nāḷikā. Tenevāha ‘‘taṃ dhamantā’’ti. ‘‘Pucchantassa mukhāgataṃ akkharaṃ gahetvā naṭṭhamutti lābhālābhādijānanakīḷā akkharikā’’tipi vadanti. ‘‘Vāditānurūpaṃ naccanaṃ gāyanaṃ vā yathāvajjaṃ’’ tipi vadanti. ‘‘Evaṃ kate jayo bhavissati, aññathā parājayo’’ti jayaparājaye purakkhatvā payogakaraṇavasena parihārapathādīnampi jūtapamādaṭṭhānabhāvo veditabbo. Paṅgacīrādīhipi vaṃsādīhi kātabbakiccasiddhiasiddhijayaparājayāvaho payogo vuttoti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Yathāvajja’’nti ca [Pg.128] kāṇādīhi sadisatākāradassanehi jayaparājayavasena jūtakīḷitabhāvena vuttaṃ. 14. ‘Pasos (padānī)’ son los lugares donde se colocan las piezas de juego (sārī). El llamado ‘dasapada’ es un juego de azar que se juega en veinte casillas dispuestas en dos filas. ‘Pāsaka’ se refiere a un juego realizado mostrando del uno al seis en seis caras; se juega quitando y poniendo las piezas según se obtenga el uno o los otros números al lanzarlos. Según algunos, ‘ghaṭikā’ es el juego con palos. Según otros, ‘salākahattha’ (mano de palillos) consiste en tomar un palillo sin marca distintiva entre muchos palillos, meterlo entre ellos y volver a extraerlo. ‘Nāḷikā’ es un tubo hecho de hojas en forma de bambú. Por eso dijo: ‘soplando eso’. También dicen que ‘akkharikā’ es el juego de adivinar el éxito o el fracaso, la pérdida o la ganancia, basándose en la letra que sale de la boca de quien pregunta. También dicen ‘yathāvajja’ es bailar o cantar imitando defectos según el acompañamiento musical. Debe entenderse que juegos como el ‘parihārapatha’ (camino de evitación) también son causas de negligencia en el juego de azar, basándose en el esfuerzo por ganar o perder, pensando: ‘si se hace así habrá victoria, de lo contrario habrá derrota’. Debe verse que se ha mencionado el esfuerzo que conlleva el éxito o el fracaso, la victoria o la derrota en las tareas que se realizan con bambúes como el ‘paṅgacīra’, etc. Y ‘yathāvajja’ se dice en el sentido de jugar por azar mediante representaciones de apariencias similares a los ciegos y otros para determinar la victoria o la derrota. 15. Vāḷarūpānīti āharimāni vāḷarūpāni. ‘‘Akappiyamañcova pallaṅko’’ti sārasamāse. Vānavicittanti bhitticchadādivasena vānena vicitraṃ. Rukkhatūlalatātūlapoṭakītūlānaṃ vasena tiṇṇaṃ tūlānaṃ. Uddalomiyaṃ kecīti sārasamāsācariyā, uttaravihāravāsino ca. Tathā ekantalomiyaṃ. Koseyyakaṭṭissamayanti koseyyakassaṭamayaṃ. Suddhakoseyyanti ratanaparisibbanarahitaṃ. ‘‘Ṭhapetvā tūlika’’nti etena ratanaparisibbanarahitāpi tūlikā na vaṭṭatīti dīpeti. ‘‘Ratanaparisibbitānī’’ti iminā yāni ratanaparisibbitāni, tāni bhūmattharaṇavasena, yathānurūpaṃ mañcapīṭhādīsu ca upanetuṃ vaṭṭatīti dīpitaṃ hoti. Ajinacammehīti ajinamigacammehi. Tāni kira cammāni sukhumāni, tasmā dupaṭṭatipaṭṭāni katvā sibbanti. Tena vuttaṃ ‘‘ajinappaveṇī’’ti. Vuttanayenāti vinaye vuttanayena. 15. Vāḷarūpānī se refiere a estas figuras de animales salvajes. ‘Akappiyamañcova pallaṅko’ es un compuesto abreviado (sārasamāse). Vānavicitta significa decorado con tejidos de paredes, techos, etc. Respecto a los tres tipos de algodón: algodón de árbol (rukkhatūla), de enredadera (latātūla) y de plantas poṭakī (poṭakītūlā). Uddalomiya, según algunos maestros de Sārasamāse y los residentes del Uttaravihāra, significa una manta de lana con pelo largo. Lo mismo para ekantalomiya (manta con pelo por un solo lado). Koseyyakaṭṭissamaya significa hecho de seda y lana. Suddhakoseyya es seda pura, sin bordados de joyas. ‘Excluyendo el colchón’ (ṭhapetvā tūlikaṃ) indica que incluso un colchón sin bordados de joyas es impropio. ‘Bordado con joyas’ (ratanaparisibbitāni) indica que aquellos bordados con joyas son apropiados para ser usados como alfombras de suelo, o según corresponda en camas, sillas, etc. Ajinacammehi significa con pieles de antílope. Se dice que esas pieles son finas, por lo que se cosen haciendo capas dobles o triples. De ahí se dice ‘ajinappaveṇī’ (colcha de pieles de antílope). ‘Según el método mencionado’ (vuttanayena) se refiere al método mencionado en el Vinaya. 16. Alaṅkārañjanameva na bhesajjaṃ maṇḍanānuyogassa adhippetattā. Mālā-saddo sāsane suddhapupphesupi niruḷhoti āha ‘‘baddhamālā vā’’ti. Mattikakakkanti osadhehi abhisaṅkhataṃ yogamattikakakkaṃ. Caliteti kupite. Lohite sannisinneti duṭṭhalohite khīṇe. 16. El uso de cosméticos para los ojos (alaṅkārañjana) es solo para adorno y no como medicina, debido a la intención de dedicarse al embellecimiento. La palabra mālā (guirnalda) en la enseñanza también se aplica a las flores puras, por eso dice ‘o una guirnalda atada’. Mattikakakka es una pasta de arcilla mezclada preparada con hierbas medicinales. Caliteti significa irritado. Lohite sannisinneti significa cuando la sangre impura se ha agotado. 17. Duggatito saṃsārato ca niyyāti etenāti niyyānaṃ, saggamaggo mokkhamaggo ca. Taṃ niyyānaṃ arahati, niyyāne vā niyuttā, niyyānaṃ vā phalabhūtaṃ etissā atthīti niyyānikā, vacīduccaritasaṃkilesato niyyātīti vā ī-kārassa rassattaṃ, ya-kārassa ca ka-kāraṃ katvā niyyānikā, cetanāya saddhiṃ samphappalāpā veramaṇi. Tappaṭipakkhato aniyyānikā, tassā bhāvo aniyyānikattaṃ, tasmā aniyyānikattā. Tiracchānabhūtāti tirokaraṇabhūtā. Kammaṭṭhānabhāveti aniccatāpaṭisaṃyuttacatusaccakammaṭṭhānabhāve. Saha atthenāti sātthakaṃ, hitapaṭisaṃyuttanti attho. Visikhāti gharasanniveso, visikhāgahaṇena ca tannivāsino gahitā ‘‘gāmo āgato’’tiādīsu viya. Tenevāha ‘‘sūrā samatthā’’ti, ‘‘saddhā pasannā’’ti ca. Kumbhaṭṭhānāpadesena [Pg.129] kumbhadāsiyo vuttāti āha ‘‘kumbhadāsīkathā vā’’ti. Uppattiṭhitisambhārādivasena lokaṃ akkhāyatīti lokakkhāyikā. 17. Aquello por lo cual uno sale del sufrimiento y del ciclo de renacimientos (saṃsāra) es niyyāna, que incluye el camino al cielo y el camino a la liberación. Es niyyānikā porque es digna de esa salida, o está dedicada a la salida, o porque esa salida es su fruto. O bien, se dice que sale de la impureza de la mala conducta verbal; en este caso, se abrevia la vocal ‘ī’ y se cambia la ‘ya’ por ‘ka’ para formar niyyānikā, que es la abstención del habla frívola junto con la intención (cetanā). Lo opuesto es aniyyānikā, y su estado es aniyyānikatta; por tanto, ‘debido a su naturaleza no liberadora’. Tiracchānabhūtā significa que actúa como un obstáculo. ‘En el desarrollo del objeto de meditación’ (kammaṭṭhānabhāve) se refiere al desarrollo del objeto de meditación de las Cuatro Nobles Verdades relacionado con la impermanencia. ‘Saha atthena’ significa con significado (sātthaka), es decir, relacionado con el bienestar. Visikhā es un asentamiento de casas; al mencionar la calle (visikhā), se incluyen sus habitantes, como cuando se dice ‘el pueblo ha venido’. Por eso dice ‘héroes capaces’ y ‘fieles devotos’. Mediante la designación del ‘lugar de las tinajas’, se refiere a las esclavas portadoras de agua, por eso dice ‘o charlas sobre esclavas portadoras de agua’. Se llama lokakkhāyikā (especulaciones sobre el mundo) porque explica el mundo en términos de su origen, permanencia, componentes, etc. 18. Sahitanti pubbāparāviruddhaṃ. 18. Sahita significa coherente, sin contradicciones entre lo anterior y lo posterior. 19. Dūtassa kammaṃ dūteyyaṃ, tassa kathā dūteyyakathā. 19. El trabajo de un mensajero es la mensajería (dūteyya); la charla sobre ello es dūteyyakathā. 20. Tividhenāti sāmantajappanairiyāpathasannissitapaccayapaṭisevanabhedato tippakārena. Vimhāpayantīti ‘‘aho acchariyapuriso’’ti attani paresaṃ vimhayaṃ uppādenti. Lapantīti attānaṃ, dāyakaṃ vā ukkhipitvā yathā so kiñci dadāti, evaṃ ukkācetvā kathenti. Nimittena caranti, nimittaṃ vā karontīti nemittikā nimittanti ca paresaṃ paccaya dānasaññuppādakaṃ kāyavacīkammaṃ vuccati. Nippiṃsantīti nippesā, nippesāyeva nippesikā, nippesoti ca saṭhapuriso viya lābhasakkāratthaṃ akkosakhuṃsanuppaṇḍanaparapiṭṭhimaṃsikatādi. 20. ‘De tres maneras’ (tividhena) se refiere a las tres formas: mediante el susurro, el comportamiento y el uso de los requisitos. Vimhāpayanti significa que provocan asombro en otros hacia sí mismos, pensando ‘¡oh, qué hombre extraordinario!’. Lapanti significa que hablan ensalzándose a sí mismos o al donante para que este dé algo; así hablan con persuasión. Los nemittikā son aquellos que actúan mediante señales (nimitta) o las producen; ‘señal’ se refiere a la acción corporal o verbal que genera en otros la idea de dar requisitos. Nippiṃsanti significa nippesā (insinuación/extorsión), y nippesikā es lo mismo que nippesā. Nippeso es el comportamiento de una persona astuta, como insultar, despreciar, burlarse o hablar mal por la espalda de otros con el fin de obtener ganancias y honor. Majjhimasīlavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la moralidad media (Majjhima-sīla). Mahāsīlavaṇṇanā Comentario sobre la gran moralidad (Mahā-sīla) 21. Aṅgāni ārabbha pavattattā aṅgasahacaritaṃ satthaṃ ‘‘aṅga’’nti vuttaṃ. Nimittanti etthāpi eseva nayo. Keci pana ‘‘aṅganti aṅgavikāra’’nti vadanti, paresaṃ aṅgavikāradassanenāpi lābhālābhādivijjāti. Paṇḍurājāti dakkhiṇāmadhurādhipati. ‘‘Mahantāna’’nti etena appakaṃ nimittaṃ, mahantaṃ nimittaṃ uppātoti dasseti. Idaṃ nāma passatīti yo vasabhaṃ kuñjaraṃ pāsādaṃ pabbataṃ vā āruḷhaṃ supine attānaṃ passati, tassa idaṃ nāma phalaṃ hotīti. Supinakanti supinasatthaṃ. Aṅgasampattivipattidassanamattena ādisanaṃ vuttaṃ ‘‘aṅga’’nti iminā, ‘‘lakkhaṇa’’nti iminā pana mahānubhāvatānipphādakaaṅgalakkhaṇavisesadassanenāti ayametesaṃ visesoti. Ahateti nave. Ito paṭṭhāyāti devarakkhasamanussādibhedena vividhavatthabhāge ito vā etto vā sañchinne idaṃ nāma bhogādi hotīti. Dabbihomadīni [Pg.130] homassupakaraṇādivisesehi phalavisesadassanavasena pavattāni. Aggihomaṃ vuttāvasesasādhanavasena pavattaṃ homaṃ. Aṅgalaṭṭhinti sarīraṃ. Abbhino satthaṃ abbheyyaṃ, māsurakkhena kato gantho māsurakkho. Bhūrivijjā sassabuddhikaraṇavijjāti sārasamāse. Sapakkhaka…pe… catuppadānanti piṅgalamakkhikādisapakkhaka gharagolikādiapakkhakadevamanussakoñcādidvipadakakaṇṭakajambukādicatuppadānaṃ. 21. Se llama aṅga al tratado que trata sobre las partes del cuerpo. Nimitta sigue el mismo principio aquí. Algunos dicen que aṅga se refiere a las deformidades corporales, pues mediante la observación de las deformidades de otros se conoce el éxito o el fracaso, etc. Paṇḍurājā es el soberano de Madhurā del sur. Con ‘de los grandes’ (mahantānaṃ) se muestra que hay presagios pequeños y presagios grandes o cataclismos (uppāto). ‘Ve esto’ se refiere a quien se ve a sí mismo en sueños montado en un buey, un elefante, en un palacio o en una montaña, indicando que tal será el resultado. Supinaka es el tratado sobre los sueños. Aṅga se menciona como la predicción basada simplemente en la perfección o imperfección de los miembros, mientras que lakkhaṇa es la predicción basada en las características corporales especiales que producen gran poder; esta es la diferencia entre ambos. Ahate significa en telas nuevas. ‘A partir de esto’ (ito paṭṭhāya) indica que si una pieza de tela es cortada por aquí o por allá por deidades, rakshasas, humanos, etc., tal será la fortuna, etc. Dabbihoma, etc., se refiere a la demostración de resultados específicos mediante los instrumentos de la ofrenda. Aggihoma es la ofrenda realizada mediante los medios restantes no mencionados. Aṅgalaṭṭhi significa el cuerpo. Abbhino es el tratado sobre las nubes (abbheyya); el libro escrito por Māsurakkha es el māsurakkha. Bhūrivijjā en el Sārasamāse es la ciencia que hace fértil la inteligencia. ‘Sapakkhaka... catuppadānaṃ’ se refiere a los que tienen alas como el tábano y la mosca, los que no tienen alas como la lagartija doméstica, los de dos patas como los dioses, humanos, garzas, etc., y los de cuatro patas como los animales con espinas, chacales, etc. 23. ‘‘Asukadivase’’ti ‘‘pakkhassa dutiye tatiye’’tiādi tithivasena vuttaṃ. Asukanakkhattenāti rohiṇīādinakkhattayogavasena. 23. ‘En tal día’ se dice según el día lunar (tithi), como ‘en el segundo o tercer día de la quincena’. ‘Con tal constelación’ según la conjunción con constelaciones como Rohiṇī, etc. 24. Ukkānaṃ patananti ukkobhāsānaṃ patanaṃ. Vātasaṅghātesu hi vegena aññamaññaṃ saṅghaṭṭentesu dīpakobhāso viya obhāso uppajjitvā ākāsato patati, tatthāyaṃ ukkāpātavohāro. Avisuddhatā abbhamahikādīhi. 24. La caída de meteoros (ukkānaṃ patanaṃ) es la caída de destellos de fuego. Cuando las masas de viento chocan violentamente entre sí, se produce un destello como el de una lámpara que cae del cielo; en este contexto se usa el término ukkāpāta. La falta de claridad se refiere a la causada por nubes, niebla, etc. 25. Dhārānupavecchanaṃ vassanaṃ. Hatthena adhippetaviññāpanaṃ hatthamuddā, taṃ pana aṅgulisaṅkocanena gaṇanāyeva. Pārasika milakkhakādayo viya navantavasena gaṇanā acchiddakagaṇanā. Saṭuppādanādīti ādi-saddena vokalanabhāgahārādike saṅgaṇhāti. Cintāvasenāti vatthuṃ anusandhiñca sayameva cirena cintetvā karaṇavasena cintākavi veditabbo, kiñci sutvā sutena assutaṃ anusandhetvā karaṇavasena sutakavi, kañci atthaṃ upadhāretvā tassa saṅkhipanavitthāraṇādivasena atthakavi, yaṃ kiñci parena kataṃ kabbaṃ nāṭakaṃ vā disvā taṃ sadisameva aññaṃ attano ṭhānuppattikapaṭibhānena karaṇavasena paṭibhānakavi veditabbo. 25. Lluvia es la precipitación de corrientes [de agua]. La comunicación de lo que se desea mediante la mano es el lenguaje manual (hatthamuddā); este consiste simplemente en contar mediante la contracción de los dedos. El conteo sin interrupciones, como el de los persas, bárbaros y otros, basado en el sistema decimal (de nueve), es el conteo continuo (acchiddakagaṇanā). «Provocar el engaño y otros» (saṭuppādanādī): mediante la palabra «otros» (ādi), se incluyen la resta, la división y otros procesos. Respecto a «por medio de la reflexión» (cintāvasenā): se debe entender como un poeta por reflexión (cintākavi) a aquel que compone después de haber reflexionado por sí mismo durante mucho tiempo sobre el tema y su conexión; como un poeta por lo escuchado (sutakavi) a aquel que, habiendo escuchado algo, compone conectando lo no escuchado con lo escuchado; como un poeta por el sentido (atthakavi) a aquel que, tras ponderar un significado, compone mediante su resumen, expansión u otros métodos; y como un poeta por inspiración (paṭibhānakavi) a aquel que, habiendo visto un poema o drama compuesto por otro, compone algo similar mediante su propia inspiración espontánea. 26. Pariggahabhāvena dārikāya gaṇhāpanaṃ āvāhanaṃ. Tathā dāpanaṃ vivāhanaṃ. Desantare diguṇatiguṇādigahaṇavasena bhaṇḍappayojanaṃ payogo. Tattha vā aññattha vā yathākālaparicchedaṃ vaḍḍhigahaṇavasena payojanaṃ uddhāro. ‘‘Bhaṇḍamūlarahitānaṃ vāṇijjaṃ katvā ettakenudayena saha mūlaṃ dethāti dhanadānaṃ payogo, tāvakālikadānaṃ uddhāro’’ti ca vadanti. Tīhi kāraṇehīti ettha vātena, pāṇakehi vā gabbhe vinassante na purimakammunā okāso kato, tappaccayā kammaṃ vipaccati. Sayameva [Pg.131] pana kammunā okāse kate na ekantena vāto pāṇakā vā apekkhitabbāti kammassa visuṃ kāraṇabhāvo vuttoti daṭṭhabbaṃ. Nibbāpanīyanti upasamakaraṃ. Paṭikammanti yathā te na khādanti, tathā paṭikaraṇaṃ. Parivattanatthanti āvudhādinā saha ukkhittahatthassa ukkhipanavasena parivattanatthaṃ. Icchitatthassa devatāya kaṇṇe kathanavasena jappanaṃ kaṇṇajappananti. Ādiccapāricariyāti karavīramālāhi pūjaṃ katvā sakaladivasaṃ ādiccābhimukhāvaṭṭhānena ādiccassa paricaraṇaṃ. ‘‘Siravhāyana’’nti keci paṭhanti, tassatthomantaṃ parijappitvā sirasā icchitassa atthassa avhāyananti. 26. Hacer que se tome a una doncella en matrimonio es «traer a la esposa» (āvāhana). Del mismo modo, entregarla es «dar a la esposa» (vivāhana). El empleo de mercancías con el fin de obtener el doble o el triple en otra región es el «uso comercial» (payoga). El uso basado en el cobro de intereses según un periodo de tiempo determinado, ya sea allí o en otro lugar, es el «préstamo» (uddhāra). Dicen: «Dar dinero diciendo: “Haced comercio los que no tenéis capital y devolved el capital junto con tal beneficio” es payoga; el préstamo temporal es uddhāra». En cuanto a «por tres causas»: cuando el feto perece por el viento o por parásitos, el kamma previo no ha dado la oportunidad; por esa razón, el kamma no madura. Pero cuando el kamma mismo da la oportunidad, no se debe esperar exclusivamente al viento o a los parásitos; así debe entenderse que se menciona la causalidad del kamma por separado. «Extinguible» (nibbāpanīya) significa lo que produce apaciguamiento. «Contramedida» (paṭikamma) es actuar de tal manera que ellos no devoren. «Para girar» (parivattanattha) significa para cambiar de posición al levantar la mano junto con un arma u otro objeto. El susurro al oído de una deidad sobre un asunto deseado es el «susurro al oído» (kaṇṇajappana). El «servicio al sol» (ādiccapāricariyā) es rendir culto con guirnaldas de adelfas y permanecer frente al sol durante todo el día. Algunos leen «siravhāyana»; su significado es invocar el asunto deseado con la cabeza tras haber recitado un mantra. 27. Samiddhikāleti āyācitassa atthassa siddhikāle. Santipaṭissavakammanti devatāyācanāya yā santi paṭikattabbā, tassā paṭiññāpaṭissavakammakaraṇaṃ, santiyā āyācanappayogoti attho. Tasminti paṭissavaphalabhūte yathābhipatthitakammasmiṃ, yaṃ ‘‘sace me idaṃ nāma samijjhissatī’’ti vuttaṃ. Tassāti santipaṭissavassa, yo ‘‘paṇidhī’’ti ca vutto. Yathāpaṭissavañhi upahāre kate paṇidhi āyācanā katā niyyātitā hotīti. Acchandikabhāvamattanti itthiyā akāmakabhāvamattaṃ. Liṅganti purisaliṅgaṃ. Balikammakaraṇaṃ upaddavapaṭibāhanatthañceva vaḍḍhiāvahanatthañca. Dosānanti pittādidosānaṃ. Ettha ca vamananti pacchaṭṭanaṃ adhippetaṃ. Uddhaṃvirecananti vamanaṃ ‘‘uddhaṃ dosānaṃ nīharaṇa’’nti vuttattā. Tathā virecananti virecanameva. Adhovirecananti pana suddhivatthikasāvatthiādi vatthikiriyāpi adhippetā ‘‘adho dosānaṃ nīharaṇa’’nti vuttattā. Sīsavirecanaṃ semhanīharaṇādi. Paṭalānīti akkhipaṭalāni. Salākavejjakammanti akkhivejjakammaṃ, idaṃ vuttāvasesasālākiyasaṅgahaṇatthaṃ vuttanti daṭṭhabbanti. Tappanādayopi hi sālākiyānevāti. Mūlāni padhānāni rogūpasame samatthāni bhesajjāni mūlabhesajjāni, mūlānaṃ vā byādhīnaṃ bhesajjāni mūlabhesajjāni. Mūlānubandhavasena hi duvidho byādhi. Mūlaroge ca tikicchite yebhuyyena itaraṃ vūpasamatīti. ‘‘Kāyatikicchanaṃ dassetī’’ti idaṃ komārabhaccasallakattasālākiyādikaraṇavisesabhūtatantīnaṃ tattha tattha vuttattā pārisesavasena vuttaṃ, tasmā tadavasesāya tantiyāpi idha saṅgaho daṭṭhabbo. Sabbāni cetāni ājīvahetukāniyeva idhādhippetāni ‘‘micchājīvena jīvikaṃ kappentī’’ti vuttattā[Pg.132]. Yaṃ pana tattha tattha pāḷiyaṃ ‘‘iti vā’’ti vuttaṃ, tattha itīti pakāratthe nipāto, vā-iti vikappanatthe. Idaṃ vuttaṃ hoti iminā pakārena, ito aññe na vāti. Tena yāni ito bāhirakapabbajitā sippāyatanavijjāṭṭhānādīni jīvikopāyabhūtāni ājīvapakatā upajīvanti, tesaṃ pariggaho katoti veditabbo. 27. En el «momento del éxito» (samiddhikāle) significa en el momento del cumplimiento de lo solicitado. El «cumplimiento de la promesa de paz» (santipaṭissavakammanti) es la realización de la promesa y compromiso respecto a la paz que debe llevarse a cabo tras una súplica a una deidad; el sentido es el empleo de la súplica por la paz. «En aquello» (tasmiṃ) se refiere a la acción deseada que es el fruto de la promesa, lo que se expresó como «si esto se me cumple». «De ello» (tassā) se refiere a la promesa de paz, la cual también se llama «voto» (paṇidhi). Pues cuando se realiza la ofrenda según lo prometido, el voto o súplica realizada se considera cumplido. «Mera falta de deseo» (acchandikabhāvamatta) es simplemente el estado de no desear de una mujer. «Órgano» (liṅga) es el órgano masculino. La «realización de ritos de ofrenda» (balikamma) es tanto para repeler infortunios como para atraer prosperidad. «De los humores» (dosānaṃ) se refiere a humores como la bilis y otros. Y aquí, por «vómito» (vamana), se entiende la expulsión. El «purgante superior» (uddhaṃvirecana) es el vómito, pues se ha dicho que es la «extracción de los humores hacia arriba». Del mismo modo, «purgante» (virecana) es simplemente el acto de purgar. Por «purgante inferior» (adhovirecana), se entienden también las terapias de enema como el enema de limpieza y otros, pues se ha dicho que es la «extracción de los humores hacia abajo». El «purgante de cabeza» (sīsavirecana) es la extracción de flemas, etc. «Capas» (paṭalāni) son las capas oculares. El «tratamiento con estilete» (salākavejjakamma) es la cirugía ocular; debe entenderse que esto se menciona para incluir el resto de la oftalmología (sālākiya) no mencionada. Pues tratamientos como el refrescamiento ocular (tappana) y otros también pertenecen a la oftalmología. Las «medicinas de raíz» (mūlabhesajjāni) son medicinas principales capaces de apaciguar enfermedades, o medicinas para las causas primarias de las enfermedades. Pues la enfermedad es de dos tipos según su conexión con la raíz. Y cuando se trata la enfermedad de la raíz, generalmente la otra se calma. «Muestra el tratamiento corporal» (kāyatikicchanaṃ dasseti): esto se dice por eliminación, dado que los textos específicos sobre pediatría, cirugía, oftalmología y otros se mencionan aquí y allá; por lo tanto, debe entenderse que el resto de las disciplinas médicas también se incluyen aquí. Todo esto se entiende aquí como motivado por el medio de vida, pues se ha dicho que «se ganan la vida mediante un medio de vida incorrecto». Respecto a lo que se dice en el canon como «iti vā» (o así), «iti» es una partícula con sentido de modo y «vā» tiene sentido de opción. Esto significa «de este modo, y no de otros». Por lo tanto, debe entenderse que se incluyen aquellas artes, ciencias y oficios de renunciantes externos que sirven como medios de subsistencia de los cuales viven habitualmente. Mahāsīlavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la Gran Moralidad (Mahāsīla). Pubbantakappikasassatavādavaṇṇanā Comentario sobre la doctrina de la eternidad de quienes especulan sobre el pasado. 28. Bhikkhusaṅghena vuttavaṇṇo nāma ‘‘yāvañcidaṃ tena bhagavatā’’tiādinā vuttavaṇṇo. Etthāyaṃ sambandho – na bhikkhave ettakā eva buddhaguṇā, ye tumhākaṃ pākaṭā, apākaṭā pana ‘‘atthi bhikkhave aññe dhammā’’ti vitthāro. Tattha ‘‘ime diṭṭhiṭṭhānā evaṃ gahitā’’tiādinā sassatādidiṭṭhiṭṭhānānaṃ yathāgahitākārasuññatabhāvappakāsanato, ‘‘tañca pajānanaṃ na parāmasatī’’ti sīlādīnañca aparāmāsaniyyānikabhāvadīpanena niccasārādivirahappakāsanato, yāsu vedanāsu avītarāgatāya bāhirakānaṃ etāni diṭṭhivipphanditāni sambhavanti, tesaṃ paccayabhūtānañca sammohādīnaṃ vedakakārakasabhāvābhāvadassanamukhena sabbadhammānaṃ attattaniyatāvirahadīpanato, anupādāparinibbānadīpanato ca ayaṃ desanā suññatāvibhāvanappadhānāti āha ‘‘suññatāpakāsanaṃ ārabhī’’ti. Pariyattīti vinayādibhedabhinnā tanti. Desanāti tassā tantiyā manasāvavatthāpitāya vibhāvanā, yathādhammaṃ dhammābhilāpabhūtā vā paññāpanā, anulomādivasena vā kathananti pariyattidesanānaṃ viseso pubbeyeva vavatthāpitoti āha ‘‘desanāyaṃ pariyattiya’’nti. Evaṃ ādīsūti ettha ādi-saddena saccasabhāvasamādhipaññāpakatipuññaāpattiñeyyādayo saṅgayhanti. Tathā hi ayaṃ dhamma-saddo ‘‘catunnaṃ bhikkhave dhammānaṃ ananubodhā’’tiādīsu (dī. ni. 2.186; a. ni. 4.1) sacce vattati, ‘‘kusalā dhammā akusalā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. 1) sabhāve, ‘‘evaṃdhammā te bhagavanto ahesu’’ntiādīsu (saṃ. ni. 5.378) samādhimhi, ‘‘saccaṃ dhammo dhiti cāgo, sa ve pecca na socatī’’tiādīsu (su. ni. 190) paññāya, ‘‘jātidhammānaṃ [Pg.133] bhikkhave sattānaṃ evaṃ icchā uppajjatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.373; paṭi. ma. 1.33) pakatiyaṃ, ‘‘dhammo suciṇṇo sukhamāvahātī’’tiādīsu (su. ni. 184; theragā. 303; jā. 1.10.102) puññe, ‘‘cattāro pārājikā dhammā’’tiādīsu (pārā. 233) āpattiyaṃ, ‘‘sabbe dhammā sabbākārena buddhassa bhagavato ñāṇamukhe āpāthaṃ āgacchantī’’tiādīsu (mahāni. 156; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.6) ñeyye vattati (ma. ni. aṭṭha. 1.suttanikkhepavaṇṇanā; abhi. aṭṭha. 1.tikamātikāpadavaṇṇanā; bu. vaṃ. aṭṭha. ratanacaṅkamanakaṇḍavaṇṇanā). Dhammā hontīti suññā dhammamattā hontīti attho. 28. El elogio expresado por la comunidad de monjes (Bhikkhusaṅgha) se refiere a aquel que comienza con 'hasta tal punto por aquel Bienaventurado', etc. Aquí está la conexión: monjes, las cualidades de un Buda no son solo estas que les resultan evidentes; hay otras que no son evidentes, como se detalla en 'hay, monjes, otros dhammas'. Allí, mediante la revelación del estado de vacuidad de la forma en que se aferran a las bases de los puntos de vista, como el eternalismo, etc., expresado en pasajes como 'estas bases de puntos de vista son así asidas'; mediante la iluminación de la naturaleza de no aferramiento y de liberación de la virtud y otros factores, expresada en 'él comprende eso, pero no se aferra a ello'; y mediante la demostración de la ausencia de una naturaleza intrínseca de un 'experimentador' o 'hacedor' en el engaño y otros factores que son las condiciones para los movimientos de los puntos de vista de los externos (no budistas), los cuales surgen en las sensaciones debido a la falta de desapasionamiento; y mediante la iluminación del parinibbāna sin apego, se dice que 'comenzó la explicación de la vacuidad', pues esta enseñanza se centra principalmente en la clarificación de la vacuidad. 'Pariyatti' se refiere a los textos de la tradición divididos en el Vinaya, etc. 'Desanā' es la clarificación de esa tradición establecida en la mente, o la enseñanza que consiste en la enunciación de los dhammas de acuerdo con su naturaleza, o la exposición según el orden directo, etc. Así, la distinción entre pariyatti y desanā ya ha sido establecida anteriormente en la frase 'en la enseñanza, en la escritura'. En pasajes como 'así, etc.', el término 'etc.' incluye la verdad, la naturaleza intrínseca, el samādhi, la sabiduría, el carácter natural, el mérito, la ofensa, lo cognoscible, etc. Pues la palabra 'dhamma' se usa para referirse a la verdad en pasajes como 'monjes, por no comprender cuatro dhammas'; para la naturaleza intrínseca en 'dhammas sanos, dhammas insanos'; para el samādhi en 'de tal naturaleza (dhamma) fueron aquellos Bienaventurados'; para la sabiduría en 'la verdad, el dhamma, la firmeza, la generosidad; aquel que los posee no se aflige tras la muerte'; para el carácter natural en 'monjes, a los seres de naturaleza (dhamma) sujeta al nacimiento les surge tal deseo'; para el mérito en 'el dhamma bien practicado trae felicidad'; para la ofensa en 'cuatro dhammas pārājika'; y para lo cognoscible en 'todos los dhammas, en todos sus aspectos, entran en el campo del conocimiento del Buda, el Bienaventurado'. 'Son dhammas' significa que son vacíos, que son meros fenómenos (dhamma). ‘‘Duddasā’’ti eteneva tesaṃ dhammānaṃ dukkhogāhatā pakāsitā hoti. Sace pana koci attano pamāṇaṃ ajānanto ñāṇena te dhamme ogāhituṃ ussāhaṃ kareyya, tassa taṃ ñāṇaṃ appatiṭṭhameva makasatuṇḍasūci viya mahāsamuddeti āha ‘‘alabbhaneyyapatiṭṭhā’’ti. Alabbhaneyyā patiṭṭhā etthāti alabbhaneyyapatiṭṭhāti padaviggaho veditabbo. Alabbhaneyyapatiṭṭhānaṃ ogāhituṃ asakkuṇeyyatāya ‘‘ettakā ete īdisā cā’’ti passituṃ na sakkāti vuttaṃ ‘‘gambhīrattā eva duddasā’’ti. Ye pana daṭṭhumeva na sakkā, tesaṃ ogāhitvā anubujjhane kathā eva natthīti āha ‘‘duddasattā eva duranubodhā’’ti. Sabbapariḷāhapaṭippassaddhimatthake samuppannattā, nibbutasabbapariḷāhasamāpattisamokiṇṇattā ca nibbutasabbapariḷāhā. Santārammaṇāni maggaphalanibbānāni anupasantasabhāvānaṃ kilesānaṃ saṅkhārānañca abhāvato. Atha vā samūhatavikkhepatāya niccasamāhitassa manasikārassa vasena tadārammaṇadhammānaṃ santabhāvo veditabbo kasiṇugghāṭimākāsatabbisayaviññāṇānaṃ anantabhāvo viya. Avirajjhitvā nimittapaṭivedho viya issāsānaṃ avirajjhitvā dhammānaṃ yathābhūtasabhāvabodho sāduraso mahāraso ca hotīti āha atittikaraṇaṭṭhenāti. Paṭivedhappattānaṃ, tesu ca buddhānaṃyeva sabbākārena visayabhāvūpagamanato na takkabuddhiyā gocarāti āha ‘‘uttamañāṇavisayattā’’tiādi. ‘‘Nipuṇā’’ti ñeyyesu tikkhavisadavuttiyā chekā. Yasmā pana so chekabhāvo ārammaṇe appaṭihatavuttitāya sukhumañeyyagahaṇasamatthatāya supākaṭo hoti, tena vuttaṃ ‘‘saṇhasukhumasabhāvattā’’ti. 'Difíciles de ver' expresa que estos dhammas son difíciles de penetrar. Si alguien, sin conocer su propia medida, intentara penetrar esos dhammas con su conocimiento, ese conocimiento no encontraría base alguna, como la punta del aguijón de un mosquito en el gran océano; por eso se dice 'sin encontrar apoyo'. El análisis del compuesto 'alabbhaneyyapatiṭṭhā' debe entenderse como aquello en lo cual no se obtiene apoyo. Debido a la imposibilidad de penetrar en lo que no ofrece apoyo, se dice que 'no es posible ver cuánto o cómo son', por lo cual se afirma: 'son difíciles de ver precisamente por su profundidad'. En cuanto a lo que ni siquiera es posible ver, no cabe hablar de comprenderlo tras haberlo penetrado; por eso se dice: 'son difíciles de comprender precisamente por ser difíciles de ver'. Se denominan 'extinción de todo tormento' porque surgen en la cumbre de la tranquilidad de todo tormento y porque están imbuidos de la realización en la que se ha extinguido todo tormento. Tienen 'objetos pacíficos', refiriéndose a los Senderos, Frutos y al Nibbāna, debido a la ausencia de las impurezas (kilesas) y de las formaciones (saṅkhāras), que son de naturaleza no pacífica. O bien, el estado de paz de los dhammas que son objetos de la atención mental debe entenderse mediante la atención mental siempre concentrada debido a la eliminación de la distracción, similar a la infinitud del espacio tras eliminar el kasina y de la conciencia que tiene eso por objeto. Al igual que el impacto de una flecha sin fallar el blanco por parte de los arqueros, el despertar a la naturaleza de los dhammas tal como son, sin errar, es de sabor agradable y de gran sabor; por eso se dice 'en el sentido de no producir saciedad'. Puesto que estos son alcanzados mediante la penetración y, entre ellos, solo para los Budas se convierten en objeto en todos sus aspectos, se dice: 'por ser el dominio de un conocimiento supremo', etc. 'Sutiles' significa que son expertos en una actividad aguda y clara respecto a lo que debe ser conocido. Dado que esa pericia es evidente por la actividad sin obstáculos en el objeto y por la capacidad de captar lo que es sutilmente cognoscible, se dice: 'por tener una naturaleza suave y sutil'. Aparo nayo [Pg.134] – vinayapaṇṇattiādigambhīraneyyavibhāvanato gambhīrā. Kadāci asaṅkhyeyyamahākappe atikkamitvāpi dullabhadassanatāya duddasā. Dassanañcettha paññācakkhuvaseneva veditabbaṃ. Dhammanvayasaṅkhātassa anubodhassa kassacideva sambhavato duranubodhā. Santasabhāvato, veneyyānañca guṇasampadānaṃ pariyosānattā santā. Attano ca paccayehi padhānabhāvaṃ nītatāya paṇītā. Samadhigatasaccalakkhaṇatāya atakkehi, atakkena vā ñāṇena avacaritabbatāya atakkāvacarā. Nipuṇaṃ, nipuṇe vā atthe saccappaccayākārādivasena vibhāvanato nipuṇā. Loke aggapaṇḍitena sammāsambuddhena vedīyanti pakāsīyantīti paṇḍitavedanīyā. Anāvaraṇañāṇapaṭilābhato hi bhagavā ‘‘sabbavidū haṃ asmi, (dha. pa. 353; mahāva. 11; kathā. 405) dasabalasamannāgato bhikkhave tathāgato’’tiādinā (saṃ. ni. 2.21) attano sabbaññutādiguṇe pakāseti. Tenevāha ‘‘sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetī’’ti. Otro método: es profunda debido a la explicación de los significados profundos que deben ser comprendidos, comenzando con las regulaciones del Vinaya. Es difícil de ver por ser difícil de encontrar su visión incluso habiendo transcurrido eones incalculables. Y aquí el "ver" debe entenderse exclusivamente mediante el ojo de la sabiduría. Es difícil de despertar a ella porque el despertar, conocido como conformidad con el Dhamma, ocurre solo en alguien excepcional. Es pacífica debido a su naturaleza de calma y por ser la culminación del logro de las cualidades de aquellos que deben ser guiados. Es sublime por haber alcanzado un estado de preeminencia a través de sus propias condiciones. Está más allá del razonamiento por haber comprendido plenamente la característica de la verdad, y por no ser accesible a través de la lógica o de un conocimiento basado en el razonamiento. Es sutil por explicar los significados sutiles mediante las verdades, el modo de las condiciones, etc. Es para ser experimentada por los sabios porque es conocida y declarada por el Sabio Supremo en el mundo, el Buda Perfectamente Iluminado. Pues, debido a la obtención del conocimiento sin obstáculos, el Bienaventurado declara sus propias cualidades, tales como la omnisciencia, etc., con palabras como: "soy el conocedor de todo, el Tathāgata, monjes, posee las diez fuerzas". Por eso dijo: "habiéndolo realizado por sí mismo mediante el conocimiento directo, lo da a conocer". Tattha kiñcāpi sabbaññutaññāṇaṃ phalanibbānāni viya sacchikātabbasabhāvaṃ na hoti, āsavakkhayañāṇe pana adhigate adhigatameva hotīti tassa paccakkhakaraṇaṃ sacchikiriyāti āha ‘‘abhivisiṭṭhena ñāṇena paccakkhaṃ katvā’’ti. Abhivisiṭṭhena ñāṇenāti ca hetuatthe karaṇavacanaṃ, abhivisiṭṭhañāṇādhigamahetūti attho. Abhivisiṭṭhañāṇanti vā paccavekkhaṇañāṇe adhippete karaṇavacanampi yujjatiyeva. Pavedanañcettha aññāvisayānaṃ saccādīnaṃ desanākiccasādhanato, ‘‘ekomhi sammāsambuddho’’tiādinā (mahāva. 11; kathā. 405) paṭijānanato ca veditabbaṃ. Vadamānāti ettha sattiattho māna-saddo, vattuṃ ussāhaṃ karontoti attho. Evaṃbhūtā ca vattukāmā nāma hontīti āha ‘‘vaṇṇaṃ vattukāmā’’ti. Sāvasesaṃ vadantopi viparītaṃ vadanto viya ‘‘sammā vadatī’’ti na vattabboti āha ‘‘ahāpetvā’’ti, tena anavasesattho idha sammā-saddoti dasseti. ‘‘Vattuṃ sakkuṇeyyu’’nti iminā ‘‘vadeyyu’’nti sakatthadīpanabhāvamāha. Ettha ca kiñcāpi bhagavato dasabalādiñāṇānipi anaññasādhāraṇāni, sappadesavisayattā pana tesaṃ ñāṇānaṃ na tehi buddhaguṇā ahāpetvā gahitā nāma honti, nippadesavisayattā pana sabbaññutaññāṇassa [Pg.135] tasmiṃ gahite sabbepi buddhaguṇā gahitā eva nāma hontīti imamatthaṃ dasseti ‘‘yehi…pe… vadeyyu’’nti. Puthūni ārammaṇāni etassāti puthuārammaṇaṃ, sabbārammaṇattāti adhippāyo. Atha vā puthuārammaṇārammaṇatoti etasmiṃ atthe ‘‘puthuārammaṇato’’ti vuttaṃ, ekassa ārammaṇa-saddassa lopaṃ katvā ‘‘oṭṭhamukho kāmāvacara’’nti ādīsu viya, tenassa puthuñāṇakiccasādhakataṃ dasseti. Tathā hetaṃ tīsu kālesu appaṭihatañāṇaṃ, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ, chasu asādhāraṇañāṇesu sesāsādhāraṇañāṇāni, sattaariyapuggalavibhāvakañāṇaṃ, aṭṭhasupi parisāsu akampanañāṇaṃ, navasattāvāsaparijānanañāṇaṃ, dasabalañāṇanti evamādīnaṃ anekasatasahassabhedānaṃ ñāṇānaṃ yathāsambhavaṃ kiccaṃ sādhetīti. ‘‘Punappunaṃ uppattivasenā’’ti etena sabbaññutaññāṇassa kamavuttitaṃ dasseti. Kamenāpi hi taṃ visayesu pavattati, na sakiṃyeva yathā bāhirakā vadanti ‘‘sakiṃyeva sabbaññū sabbaṃ jānāti, na kamenā’’ti. Allí, aunque el conocimiento de la omnisciencia no es de una naturaleza que deba ser realizada como los frutos y el Nibbāna, sin embargo, cuando se alcanza el conocimiento de la destrucción de las impurezas, ciertamente se alcanza; por lo tanto, su manifestación directa se llama "realización". Por eso dijo: "habiendo hecho manifiesto mediante un conocimiento distinguido". Y el uso del caso instrumental en "mediante un conocimiento distinguido" tiene el sentido de causa; el significado es "por razón del logro de un conocimiento distinguido". O bien, si por "conocimiento distinguido" se refiere al conocimiento de revisión, el uso del instrumental también es apropiado. El "dar a conocer" aquí debe entenderse mediante el cumplimiento de la tarea de enseñar las verdades, etc., que son los objetos de otros, y mediante su propia declaración con palabras como: "soy el único Buda Perfectamente Iluminado". En "vadamānā" (hablando), el término -māna tiene el sentido de capacidad; el significado es "haciendo el esfuerzo de hablar". Aquellos que actúan así se llaman "deseosos de hablar". Por eso dijo: "deseosos de expresar el elogio". Incluso aquel que habla con omisiones no debe ser llamado "uno que habla correctamente", al igual que aquel que habla falsamente. Por eso dijo "sin omitir"; con esto muestra que la palabra "sammā" (correctamente) aquí tiene el significado de "sin resto". Con "podrían ser capaces de hablar", explica el significado de "podrían hablar". Y aquí, aunque los conocimientos del Bienaventurado, tales como los Diez Poderes, son también únicos, dado que el conocimiento de la omnisciencia tiene un objeto universal, cuando este se capta, todas las cualidades de un Buda quedan ciertamente captadas. Muestra este significado con las palabras "por los cuales... podrían hablar". El tener objetos vastos es "puthuārammaṇa"; la intención es "tener todo por objeto". O bien, en el sentido de "debido a tener objetos vastos como objetos", se dice "puthuārammaṇato", omitiendo una de las palabras "objeto" como en expresiones como "con cara de camello" para los que pertenecen al reino de los sentidos; con ello muestra el cumplimiento de la tarea de un conocimiento vasto. Pues, de ese modo, cumple la tarea según corresponda para el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento que determina los cuatro modos de nacimiento, el conocimiento que determina los cinco destinos, los demás conocimientos únicos entre los seis conocimientos exclusivos, el conocimiento que explica los siete tipos de personas nobles, el conocimiento inconmovible ante las ocho asambleas, el conocimiento que comprende plenamente las nueve moradas de los seres, el conocimiento de las diez fuerzas, y así sucesivamente para cientos de miles de tipos de conocimiento. Con "por medio de un surgimiento repetido", muestra el carácter sucesivo del conocimiento de la omnisciencia. Pues incluso ese conocimiento procede sucesivamente con respecto a sus objetos, no todo de una vez, como dicen los ajenos: "el omnisciente conoce todo de una sola vez, no sucesivamente". Yadi evaṃ acinteyyāparimeyyabhedassa ñeyyassa paricchedavatā ekena ñāṇena niravasesato kathaṃ paṭivedhoti, ko vā evamāha ‘‘paricchedavantaṃ buddhañāṇa’’nti. Anantañhi taṃ ñāṇaṃ ñeyyaṃ viya. Vuttañhetaṃ ‘‘yāvatakaṃ ñeyyaṃ tāvatakaṃ ñāṇaṃ. Yāvatakaṃ ñāṇaṃ, tāvatakaṃ ñeyya’’nti (mahāni. 156; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.5). Evampi jātibhūmisabhāvādivasena disādesakālādivasena ca anekabhedabhinne ñeyye kamena gayhamāne anavasesapaṭivedho na sambhavati yevāti, nayidamevaṃ. Kasmā? Yaṃ kiñci bhagavatā ñātuṃ icchitaṃ sakalaṃ ekadeso vā. Tattha appaṭihatacāratāya paccakkhato ñāṇaṃ pavattati, vikkhepābhāvato ca bhagavā sabbakālaṃ samāhitova ñātuṃ, icchitassa paccakkhabhāvo na sakkā nivāretuṃ ‘‘ākaṅkhāpaṭibaddhaṃ buddhassa bhagavato ñāṇa’’ntiādi (mahāni. 156; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.5) vacanato, na cettha dūrato cittapaṭaṃ passantānaṃ viya, ‘‘sabbe dhammā anattā’’ti vipassantānaṃ viya ca anekadhammāvabodhakāle anirūpitarūpena bhagavato ñāṇaṃ pavattatīti gahetabbaṃ acinteyyānubhāvatāya buddhañāṇassa. Tenevāha ‘‘buddhavisayo acinteyyo’’ti [Pg.136] (a. ni. 4.77). Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃsabbākārena sabbadhammāvabodhanasamatthassa ākaṅkhāpaṭibaddhavuttino anāvaraṇañāṇassa paṭilābhena bhagavā santānena sabbadhammapaṭivedhasamattho ahosi sabbaneyyāvaraṇassa pahānato, tasmā sabbaññū, na sakiṃyeva sabbadhammāvabodhato, yathā santānena sabbaindhanassa dahanasamatthatāya pāvako ‘‘sabbabhū’’ti vuccatīti. Si se pregunta: '¿Cómo puede haber una penetración sin remanente mediante un solo conocimiento de lo cognoscible, que posee divisiones inconcebibles e inconmensurables, debido a su naturaleza delimitada?', o '¿quién ha dicho que el conocimiento del Buddha es limitado?'. Pues ese conocimiento es infinito al igual que lo cognoscible. Se ha dicho: 'Tanto como es lo cognoscible, tanto es el conocimiento. Tanto como es el conocimiento, tanto es lo cognoscible' (Mahāni. 156; Cūḷani. 85; Paṭi. Ma. 3.5). Incluso si se piensa que no es posible una penetración sin remanente cuando lo cognoscible está dividido en infinitas partes por lugar, región, tiempo, etc., y por naturaleza, plano de existencia, etc., esto no es así. ¿Por qué? Todo lo que el Bienaventurado desea conocer, ya sea la totalidad o una parte, allí su conocimiento actúa como una percepción directa debido a su curso sin obstáculos, y debido a la ausencia de distracción, el Bienaventurado está siempre concentrado para conocer; la naturaleza directa de lo deseado no puede ser impedida, según el pasaje: 'El conocimiento del Buddha, el Bienaventurado, está ligado a su deseo', etc. (Mahāni. 156; Cūḷani. 85; Paṭi. Ma. 3.5). Y aquí no debe tomarse que el conocimiento del Bienaventurado actúa con una forma no discernida en el momento de comprender múltiples fenómenos, como ocurre con quienes ven una pintura desde lejos, o como ocurre con quienes practican la introspección pensando 'todos los fenómenos son no-yo', debido al poder inconcebible del conocimiento de un Buddha. Por eso se dijo: 'El dominio de un Buddha es inconcebible' (A. Ni. 4.77). Sin embargo, esta es la conclusión: habiendo obtenido el conocimiento sin obstrucciones que actúa ligado al deseo y que es capaz de comprender todos los fenómenos en todos sus aspectos, el Bienaventurado llegó a ser capaz de penetrar todos los fenómenos en su continuidad mental debido al abandono de toda obstrucción a lo cognoscible; por lo tanto, es Omnisciente, no por comprender todos los fenómenos de una sola vez, sino porque, al igual que el fuego es llamado 'el que lo consume todo' por su capacidad de quemar todo combustible a través de su continuidad. Vavatthāpanavacananti sanniṭṭhāpanavacanaṃ, avadhāraṇavacananti attho. Aññe vāti ettha avadhāraṇena nivattitaṃ dasseti ‘‘na pāṇātipātā veramaṇiādayo’’ti, ayañca eva-saddo aniyatadesatāya ca-saddo viya yattha vutto, tato aññatthāpi vacanicchāvasena upatiṭṭhatīti āha ‘‘gambhīrā vā’’tiādi. Sabbapadehīti yāva ‘‘paṇḍitavedanīyā’’ti idaṃ padaṃ, tāva sabbapadehi. Sāvakapāramiñāṇanti sāvakānaṃ dānādipāripūriyā nipphannaṃ vijjattayachaḷabhiññācatuppaṭisambhidādibhedaṃ ñāṇaṃ. Tatoti sāvakapāramiñāṇato. Tatthāti sāvakapāramiñāṇe. Tatopīti anantaraniddiṭṭhato paccekabuddhañāṇatopi, ko pana vādo sāvakapāramiñāṇatoti adhippāyo. Etthāyaṃ atthayojanā – kiñcāpi sāvakapāramiñāṇaṃ heṭṭhimasekkhañāṇaṃ puthujjanañāṇañca upādāya gambhīraṃ, paccekabuddhañāṇaṃ upādāya na tathā gambhīranti ‘‘gambhīramevā’’ti na sakkā vattuṃ. Tathā paccekabuddhañāṇampi sabbaññutaññāṇaṃ upādāyāti tattha vavatthānaṃ na labbhati, sabbaññutaññāṇadhammā pana sāvakapāramiñāṇādīnaṃ viya kiñci upādāya agambhīrabhāvābhāvato gambhīrā vāti. Yathā cettha vavatthānaṃ dassitaṃ, evaṃ sāvakapāramiñāṇaṃ duddasaṃ, paccekabuddhañāṇaṃ pana tato duddasataranti tattha vavatthānaṃ natthītiādinā vavatthānasabbhāvo netabbo. Tenevāha ‘‘tathā duddasāva…pe… veditabba’’nti. 'Palabra de determinación' (vavatthāpanavacana) significa palabra conclusiva, esto es, palabra de delimitación. En la frase 'u otros' (aññe vā), muestra lo que ha sido excluido por la delimitación, como 'no la abstención de quitar la vida, etc.'. Y esta palabra 'eva' (solo/ciertamente), al igual que la palabra 'ca' (y), debido a su ubicación indeterminada, se sitúa en otros lugares según la intención de expresión; por eso dice 'o profundos' (gambhīrā vā), etc. 'Con todas las palabras' significa con todas las palabras hasta la palabra 'cognoscible por los sabios' (paṇḍitavedanīyā). 'Conocimiento de la perfección de los discípulos' (sāvakapāramiñāṇa) es el conocimiento que consiste en los tres conocimientos, las seis facultades superiores, las cuatro discriminaciones analíticas, etc., producido por el cumplimiento de las perfecciones de generosidad, etc., de los discípulos. 'De eso' (tato) significa del conocimiento de la perfección de los discípulos. 'Allí' (tattha) significa en el conocimiento de la perfección de los discípulos. 'Incluso de eso' (tatopī) significa incluso del conocimiento de un Paccekabuddha mencionado inmediatamente antes; ¿qué decir entonces del conocimiento de la perfección de los discípulos? Este es el sentido: aunque el conocimiento de la perfección de los discípulos sea profundo en comparación con el conocimiento de los aprendices de niveles inferiores y el conocimiento de las personas comunes, no es tan profundo en comparación con el conocimiento de un Paccekabuddha; por lo tanto, no se puede decir que sea 'solo profundo'. Del mismo modo, el conocimiento de un Paccekabuddha en comparación con el conocimiento omnisciente; allí no se encuentra tal delimitación. Pero las cualidades del conocimiento omnisciente son profundas porque no hay carencia de profundidad en comparación con algo, como sucede con el conocimiento de la perfección de los discípulos, etc. Así como se muestra aquí la determinación, del mismo modo el conocimiento de la perfección de los discípulos es difícil de ver, pero el conocimiento de un Paccekabuddha es más difícil de ver que aquel; por lo tanto, la presencia de la determinación debe deducirse por la ausencia de [una comparación superior]. Por eso dijo: 'Del mismo modo, son difíciles de ver... etc... debe ser conocido'. Kasmā panetaṃ evaṃ āraddhaṃti etthāyaṃ adhippāyo – bhavatu tāva niravasesabuddhaguṇavibhāvanūpāyabhāvato sabbaññutaññāṇaṃ ekampi puthunissayārammaṇañākiccasiddhiyā ‘‘atthi bhikkhave aññeva dhammā’’tiādinā bahuvacanena uddiṭṭhaṃ, tassa pana vissajjanaṃ saccapaccayākārādivisesavasena anaññasādhāraṇena vibhajananayena anārabhitvā sanissayānaṃ diṭṭhīnaṃ vibhajanavasena kasmā āraddhanti. Tattha yathā saccapaccayākārādīnaṃ [Pg.137] vibhajanaṃ anaññasādhāraṇaṃ, sabbaññutaññāṇasseva visayo, evaṃ niravasesena diṭṭhigatavibhajanampīti dassetuṃ ‘‘buddhānañhī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ṭhānānīti kāraṇāni. Gajjitaṃ mahantaṃ hotīti desetabbassa atthassa anekavidhatāya, duviññeyyatāya ca nānānayehi pavattamānaṃ desanāgajjitaṃ mahantaṃ vipulaṃ, bahubhedañca hoti. Ñāṇaṃ anupavisatīti tato eva ca desanāñāṇaṃ desetabbadhamme vibhāgaso kurumānaṃ anupavisati, te anupavissa ṭhitaṃ viya hotīti attho. ¿Por qué se comenzó de esta manera? Este es el sentido: aunque el conocimiento omnisciente es uno solo, se indica en plural como 'ciertamente hay otros fenómenos', etc., debido a la realización de funciones para muchos objetos y soportes, sirviendo como medio para dilucidar las cualidades del Buddha sin remanente. Sin embargo, ¿por qué se comenzó analizando las visiones con sus soportes, en lugar de comenzar con el método de clasificación que no es común a otros, mediante las distinciones de las Verdades, las condiciones, etc.? Para mostrar que, así como la clasificación de las Verdades, las condiciones, etc., no es común a otros y es el dominio exclusivo del conocimiento omnisciente, también lo es la clasificación de las visiones sin remanente; por eso se comenzó con 'Para los Buddhas...', etc. Allí, 'estados' (ṭhānāni) significa causas. 'El rugido es grande' (gajjitaṃ mahantaṃ hoti) significa que el rugido de la enseñanza, que procede a través de diversos métodos debido a la multiplicidad y a la dificultad de comprensión del significado a enseñar, es grande, vasto y de muchas divisiones. 'El conocimiento penetra' (ñāṇaṃ anupavisatī) significa que, por esa misma razón, el conocimiento de la enseñanza penetra en los fenómenos a enseñar realizando una clasificación; el significado es que permanece como si los hubiera penetrado. Buddhañāṇassa mahantabhāvo paññāyatīti evaṃvidhassa nāma dhammassa desakaṃ paṭivedhakañcāti buddhānaṃ desanāñāṇassa paṭivedhañāṇassa ca uḷārabhāvo pākaṭo hoti. Ettha ca kiñcāpi ‘‘sabbaṃ vacīkammaṃ buddhassa bhagavato ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattī’’ti (mahāni. 69; cūḷani. 85; paṭi. ma. 3.5; netti. 14) vacanato sabbāpi bhagavato desanā ñāṇarahitā natthi, sīhasamānavuttitāya ca sabbattha samānussāhappavatti desetabbadhammavasena pana desanā visesato ñāṇena anupaviṭṭhā gambhīratarā ca hotīti daṭṭhabbaṃ. Kathaṃ pana vinayapaṇṇattiṃ patvā desanā tilakkhaṇāhatā suññatāpaṭisaṃyuttā hotīti? Tatthāpi ca sannisinnaparisāya ajjhāsayānurūpaṃ pavattamānā desanā saṅkhārānaṃ aniccatādivibhāvanī, sabbadhammānaṃ attattaniyatābhāvappakāsanī ca hoti. Tenevāha ‘‘anekapariyāyena dhammiṃ kathaṃ katvā’’tiādi. La grandeza del conocimiento del Buddha se manifiesta al decir que él es el exponente y el penetrador de tal tipo de Dhamma; así, se evidencia la magnificencia del conocimiento de la enseñanza (desanāñāṇa) y del conocimiento de la penetración (paṭivedhañāṇa) de los Buddhas. Y en este punto, aunque según el dicho: «toda acción verbal del Buddha, el Sublime, está precedida por el conocimiento y sigue al conocimiento», no existe enseñanza alguna del Sublime que carezca de conocimiento, y debido a que su conducta es similar a la de un león, su esfuerzo se manifiesta igual en todas partes; sin embargo, debe entenderse que, en virtud del Dhamma que debe ser enseñado, la enseñanza está especialmente imbuida de conocimiento y es más profunda. Pero, ¿cómo es que la enseñanza, al llegar a la prescripción del Vinaya, está marcada por las tres características y relacionada con la vacuidad? Incluso allí, la enseñanza que se desarrolla de acuerdo con la inclinación de la asamblea presente, esclarece la impermanencia de las formaciones y manifiesta la ausencia de un yo y de lo que pertenece al yo en todos los fenómenos. Por eso se dijo: «habiendo impartido una charla sobre el Dhamma de diversas maneras», etc. Bhūmantaranti dhammānaṃ avatthāvisesañca ṭhānavisesañca. Tattha avatthāvisesosatiādidhammānaṃ satipaṭṭhānindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgādibhedo. Ṭhānaviseso kāmāvacarādibhedo. Paccayākārapadassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Samayantaranti diṭṭhivisesā, nānāvihitā diṭṭhiyoti attho, aññasamayaṃ vā. Evaṃ otiṇṇe vatthusminti evaṃ lahukagarukādivasena tadanurūpe otiṇṇe vatthusmiṃ sikkhāpadapaññāpanaṃ. «Bhūmantara» significa la distinción de estados y la distinción de posiciones de los fenómenos. Allí, la distinción de estados se refiere a la división de los fenómenos como la atención, etc., en los fundamentos de la atención, facultades, poderes, factores de la iluminación, factores del camino, etc. La distinción de posiciones se refiere a la división en el ámbito del deseo, etc. El significado de la palabra «paccayākāra» (el modo de las condiciones) ya se ha explicado anteriormente. «Samayantara» se refiere a las distinciones de visiones, es decir, diversas clases de visiones, o bien otras doctrinas. «En un caso así presentado» significa la prescripción de una regla de entrenamiento en un caso que ha surgido de acuerdo con ello, según se trate de una falta leve, grave, etc. Yadipi kāyānupassanādivasena satipaṭṭhānādayo suttantapiṭakepi (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107) vibhattā, suttantabhājanīyādivasena pana abhidhammeyeva te savisesaṃ vibhattāti āha ‘‘ime cattāro satipaṭṭhānā…pe… abhidhammapiṭakaṃ vibhajitvā’’ti. Tattha ‘‘satta phassā’’ti sattaviññāṇadhātusampayogavasena vuttaṃ. Tathā ‘‘satta vedanā’’tiādīsupi. Lokuttarā dhammā nāmāti [Pg.138] ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena vuttāvasesaṃ abhidhamme āgataṃ dhammānaṃ vibhajitabbākāraṃ saṅgaṇhāti. Catuvīsati samantapaṭṭhānāni etthāti catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ, abhidhammapiṭakaṃ. Ettha paccayanayaṃ aggahetvā dhammavaseneva samantapaṭṭhānassa catuvīsatividhatā vuttā. Yathāha – Aunque los fundamentos de la atención y demás se han clasificado también en el Suttanta Piṭaka según la contemplación del cuerpo, etc., se afirma que «estos cuatro fundamentos de la atención… hasta… habiendo clasificado el Abhidhamma Piṭaka», porque en el Abhidhamma se clasifican con especial detalle según el método de análisis del Suttanta, etc. Allí, «siete contactos» se dice en relación con la asociación con los siete elementos de conciencia. Del mismo modo en «siete sensaciones», etc. Respecto a «los fenómenos supramundanos», la palabra «iti» tiene aquí el sentido de «etcétera» o de «manera», comprendiendo así las restantes formas de clasificación de los fenómenos que aparecen en el Abhidhamma. «Catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ» se refiere al Abhidhamma Piṭaka que contiene los veinticuatro Patthanas universales. Aquí, sin tomar el método de las condiciones, se menciona la naturaleza de veinticuatro tipos del Patthana universal basándose únicamente en los fenómenos. Como se ha dicho: ‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca; Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrā. (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 41, 44, 48, 52); «La tríada, el excelente Paṭṭhāna, la díada suprema, la díada-tríada y la tríada-díada; la tríada-tríada y la díada-díada, seis son los métodos muy profundos en el orden directo. Tathā – Asimismo: Tikañca…pe… cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā; Tikañca…pe… cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā; Tikañca…pe… paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti. (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 44, 52); La tríada… etc… seis son los métodos muy profundos en el orden negativo; la tríada… etc… seis son los métodos muy profundos en el orden directo-negativo; la tríada… etc… seis son los métodos muy profundos en el orden negativo-directo». Evaṃ dhammavasena catuvīsatibhedesu tikapaṭṭhānādīsu ekekaṃ paccayanayena anulomādivasena catubbidhaṃ hotīti channavuti samantapaṭṭhānāni. Tattha pana dhammānulome tikapaṭṭhāne kusalattike paṭiccavāre paccayānulome hetumūlake hetupaccayavasena ekūnapaññāsa pucchānayā satta vissajjananayāti ādinā dassiyamānā anantabhedā nayāti āha ‘‘anantanaya’’nti. Hoti cettha – De esta manera, en los veinticuatro tipos según los fenómenos, como el Patthana de las tríadas, etc., cada uno se divide en cuatro formas según el método de las condiciones, como el orden directo, etc., resultando en noventa y seis Patthanas universales. Allí, en el orden directo de los fenómenos, en el Patthana de las tríadas, en la tríada de lo saludable, en la sección de la condicionalidad (paṭiccavāra), en el orden directo de las condiciones y con la condición de raíz como base, se muestran infinitas divisiones de métodos, comenzando con los cuarenta y nueve métodos de preguntas y los siete métodos de respuestas; por ello se dice: «el método infinito». Y sobre esto se dice: ‘‘Paṭṭhānaṃ nāma paccekaṃ dhammānaṃ anulomādimhi tikadukādīsu yā paccayamūlavisiṭṭhā catunayato sattadhā gatī’’ti. «El Paṭṭhāna es el curso de los fenómenos, cada uno de siete formas a partir de los cuatro métodos, distinguidos por la raíz de la condición en las tríadas, díadas, etc., en el orden directo y demás». Navahākārehīti uppādādīhi navahi paccayākārehi. Tattha uppajjati etasmā phalanti uppādo, uppattiyā kāraṇabhāvo. Sati ca avijjāya saṅkhārā uppajjanti, na asati, tasmā avijjā saṅkhārānaṃ uppādo hutvā paccayo hoti. Tathā avijjāya sati saṅkhārā pavattanti dharanti, nivisanti ca, te avijjāya sati phalaṃ bhavādīsu khipanti, āyūhanti phaluppattiyā ghaṭanti, saṃyujjanti attano phalena, yasmiṃ santāne sayañca uppannā, taṃ palibundhanti, paccayantarasamavāye udayanti uppajjanti, hinoti ca saṅkhārānaṃ kāraṇabhāvaṃ gacchati, paṭicca avijjaṃ saṅkhārā ayanti pavattantīti evaṃ avijjāya saṅkhārānaṃ [Pg.139] kāraṇabhāvūpagamanavisesā uppādādayo veditabbā. Tathā saṅkhārādīnaṃ viññāṇādīsu. «Por medio de nueve modos» se refiere a los nueve modos de la condición, como el surgimiento, etc. Allí, aquello de lo cual surge el fruto es el «surgimiento» (uppāda), el estado de ser causa para la aparición. Cuando existe la ignorancia, surgen las formaciones, no cuando no existe; por lo tanto, la ignorancia es condición para las formaciones siendo su surgimiento. Del mismo modo, cuando existe la ignorancia, las formaciones transcurren, se mantienen y se establecen; al existir la ignorancia, ellas arrojan el fruto en las existencias, etc., se acumulan esforzándose por la aparición del fruto, se unen con su propio fruto y, en la continuidad en la que ellas mismas han surgido, se atan a ella; ascienden al coincidir con otras condiciones, y se dice que la ignorancia llega a ser su causa; dependiendo de la ignorancia, las formaciones proceden y transcurren. Así deben entenderse los modos específicos de ser causa para las formaciones por parte de la ignorancia, como el surgimiento y demás. Lo mismo se aplica para las formaciones, etc., con respecto a la conciencia y demás. Uppādaṭṭhitītiādīsu ca tiṭṭhati etenāti ṭhiti, kāraṇaṃ. Uppādo eva ṭhiti uppādaṭṭhiti. Esa nayo sesesupi. Yasmā ayonisomanasikāro, ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) vacanato āsavā ca avijjāya paccayo, tasmā vuttaṃ ‘‘ubhopete dhammā paccayasamuppannā’’ti. Paccayapariggahe paññāti saṅkhārānaṃ avijjāya ca uppādādike paccayākāre paricchinditvā gahaṇavasena pavattā paññā. Dhammaṭṭhitiñāṇanti dhammānaṃ paccayuppannānaṃ paccayabhāvato dhammaṭṭhitisaṅkhāte paṭiccasamuppāde ñāṇaṃ. Paccayadhammā hi paṭiccasamuppāde ‘‘dvādasa paṭiccasamuppādā’’ti vacanato dvādasa paccayā. Ayañca nayo na paccuppanne eva, atha kho atītānāgatakālepi, na ca avijjāya eva saṅkhāresu, atha kho saṅkhārādīnampi viññāṇādīsu labbhatīti paripuṇṇaṃ katvā paccayākārassa vibhattabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘atītampi addhāna’’ntiādi pāḷiṃ ārabhi. Paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 1) dassitā hetādipaccayā evettha uppādādipaccayākārehi gahitāti te yathāsambhavaṃ nīharitvā yojetabbā, ativitthārabhayena pana na yojayimha. En 'uppādaṭṭhiti' (estabilidad del surgimiento) y términos similares, 'ṭhiti' (estabilidad/permanencia) es aquello por lo cual algo permanece, es decir, la causa. La permanencia del surgimiento mismo es 'uppādaṭṭhiti'. Este método se aplica también a los términos restantes. Puesto que la atención inadecuada (ayoniso manasikāra) es la causa —según el pasaje: 'Con el surgimiento de las impurezas (āsava) surge la ignorancia (avijjā)' (MN 1.103)— y puesto que las impurezas son condición de la ignorancia, se dice: 'ambos fenómenos son originados por condiciones'. El conocimiento de la aprehensión de las condiciones (paccayapariggaha) es la sabiduría que opera mediante la delimitación y aprehensión del modo de las condiciones, como el surgimiento de las formaciones a partir de la ignorancia. El conocimiento de la estabilidad de los fenómenos (dhammaṭṭhitiñāṇa) es el conocimiento del origen dependiente (paṭiccasamuppāda), conocido como la estabilidad de los fenómenos, debido a la naturaleza de condición que poseen los fenómenos originados por condiciones. Pues los fenómenos condicionales son las doce condiciones, según el pasaje sobre los 'doce [eslabones del] origen dependiente'. Este método no se aplica solo al presente, sino también a los tiempos pasado y futuro; y no solo a la ignorancia respecto a las formaciones, sino que también se encuentra [la condicionalidad] de las formaciones, etc., respecto a la conciencia y demás. Para mostrar la naturaleza detallada del modo de las condiciones de manera completa, se inicia el texto de la sección: 'el tiempo pasado', etc. En cuanto a las condiciones como la raíz (hetu), etc., mostradas en el Paṭṭhāna, estas se incluyen aquí en los modos de condición como el surgimiento, etc.; deben ser extraídas y aplicadas según corresponda, pero por temor a una extensión excesiva, no las hemos aplicado aquí. Tassa tassa dhammassāti tassa tassa saṅkhārādipaccayuppannadhammassa. Tathā tathā paccayabhāvenāti uppādādihetādipaccayabhāvena. Atītapaccuppannānāgatavasena tayo addhā kālā etassāti tiyaddhaṃ. Hetuphalaphalahetuhetuphalavasena tayo sandhī etassāti tisandhiṃ. Saṅkhippanti ettha avijjādayo viññāṇādayo cāti saṅkhepo, kammaṃ vipāko ca. Saṅkhippanti etthāti vā saṅkhepo, avijjādayo viññāṇādayo ca. Koṭṭhāsapariyāyo vā saṅkhepa-saddo. Atīte kammasaṅkhepādivasena cattāro saṅkhepā etassāti catusaṅkhepaṃ. Sarūpato avuttāpi tasmiṃ tasmiṃ saṅkhepe ākirīyanti avijjāsaṅkhārādiggahaṇehi pakāsīyantīti ākārā, atīte hetuādīnaṃ vā pakārā ākārā, te saṅkhepe pañca pañca katvā vīsatiākārā etassāti vīsatākāraṃ. 'De tal y tal fenómeno' significa de tal y tal fenómeno originado por condiciones como las formaciones, etc. 'Mediante tal y tal estado condicional' significa mediante el estado de condición como surgimiento, causa (hetu), etc. 'De tres periodos' (tiyaddha) se refiere a lo que posee los tres periodos de tiempo: pasado, presente y futuro. 'De tres conexiones' (tisandhi) se refiere a lo que posee las tres conexiones según la secuencia de causa-fruto, fruto-causa y causa-fruto. En cuanto a 'resumen' (saṅkhepa), aquí la ignorancia y demás, y la conciencia y demás, constituyen un resumen; la acción (kamma) y su resultado (vipāka) también. O bien, aquello en lo que se resumen es un resumen: la ignorancia y demás, y la conciencia y demás. O la palabra 'resumen' es un sinónimo de 'sección' (koṭṭhāsa). 'De cuatro resúmenes' (catusaṅkhepa) se refiere a lo que tiene cuatro resúmenes mediante el resumen de la acción en el pasado, etc. Los 'modos' (ākāra) son aquellos que, aunque no se mencionan explícitamente, se incluyen en cada resumen y se manifiestan mediante la aprehensión de la ignorancia, las formaciones, etc.; o son las variedades de causas, etc., en el pasado. Estos constituyen 'veinte modos' (vīsatākāra) al haber cinco en cada resumen. Khattiyādibhedena anekabhedabhinnāpi sassatavādino jātisatasahassānussaraṇādino abhinivesahetuno vasena cattārova honti[Pg.140], na tato uddhaṃ adhoti sassatavādādīnaṃ parimāṇaparicchedassa anaññavisayataṃ dassetuṃ ‘‘cattāro janā’’tiādimāha. Tattha cattāro janāti cattāro janasamūhā. Idaṃ nissāyāti idaṃ idappaccayatāya sammā aggahaṇaṃ, tatthāpi ca hetuphalabhāvena sambandhānaṃ santatighanassa abheditattā paramatthato vijjamānampi bhedanibandhanaṃ nānattanayaṃ anupadhāretvā gahitaṃ ekattaggahaṇaṃ nissāya. Idaṃ gaṇhantīti idaṃ sassataggahaṇaṃ abhinivissa voharanti, iminā nayena ekaccasassatavādādayopettha yathāsambhavaṃ yojetvā vattabbā. Bhinditvāti ‘‘ātappamanvāyā’’tiādinā vibhajitvā ‘‘tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādinā vimadditvā nijjaṭaṃ nigumbaṃ katvā diṭṭhijaṭāvijaṭanena diṭṭhigumbavivaraṇena ca. Aunque se dividan en múltiples clases como nobles (khattiya), etc., los eternalistas (sassatavādī) son solo de cuatro tipos debido a la razón de su adherencia, como el recuerdo de cientos de miles de nacimientos; no hay más ni menos. Para mostrar que la delimitación de la cantidad de eternalistas y demás no es competencia de otros, se dice: 'cuatro clases de personas', etc. Allí, 'cuatro clases de personas' se refiere a cuatro grupos de personas. 'Basándose en esto' significa basándose en la falta de una comprensión correcta de esta condicionalidad específica (idappaccayatā); y también basándose en la percepción de unidad, la cual se toma sin reflexionar sobre el método de la diversidad —que es el fundamento de la diferenciación existente en sentido último— debido a que no se ha roto la compacidad de la continuidad de los elementos conectados como causa y fruto. 'Aferrándose a esto' significa que se expresan tras haberse adherido a esta concepción de eternidad. Según este método, también deben aplicarse y explicarse aquí, según corresponda, los eternalistas parciales (ekaccasassatavādā), etc. 'Habiendo desentrañado' (bhinditvā) significa habiendo analizado mediante pasajes como 'gracias al esfuerzo' (ātappamanvāyā), etc., y habiendo examinado mediante 'esto, monjes, el Tathāgata lo conoce', etc.; habiéndolo dejado libre de enredos y de matorrales, desenredando el enredo de las opiniones y abriendo la espesura de los puntos de vista. ‘‘Tasmā’’tiādinā buddhaguṇe ārabbha desanāya samuṭṭhitattā sabbaññutaññāṇaṃ uddisitvā desanākusalo bhagavā samayantaraviggāhaṇavasena sabbaññutaññāṇameva vissajjetīti dasseti. ‘‘Santī’’ti iminā tesaṃ diṭṭhigatikānaṃ vijjamānatāya avicchinnataṃ, tato ca nesaṃ micchāgāhato sithilakaraṇavivecanehi attano desanāya kiccakāritaṃ, avitathatañca dīpeti dhammarājā. Puesto que la enseñanza se originó partiendo de las cualidades de Buda con las palabras 'Por lo tanto', etc., el Bienaventurado, experto en la enseñanza, muestra que resuelve [las dudas] mediante su conocimiento de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa) a través de la investigación de otras doctrinas. Con la palabra 'Existen' (santi), el Rey del Dhamma revela la continuidad de la existencia de aquellos que sostienen tales opiniones, y a partir de ahí, la efectividad de su propia enseñanza al debilitar y discernir su adherencia errónea, así como su veracidad. 29. Atthīti ‘‘saṃvijjantī’’ti iminā samānattho puthuvacanavisayo eko nipāto ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā’’tiādīsu (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110; ma. ni. 3.154; saṃ. ni. 4.127; khu. pā. 3.1) viya. Sassatādivasena pubbantaṃ kappentīti pubbantakappikā. Yasmā pana te taṃ pubbantaṃ purimasiddhehi taṇhādiṭṭhikappehi kappetvā, āsevanabalavatāya vicittavuttitāya ca vikappetvā aparabhāgasiddhehi abhinivesabhūtehi taṇhādiṭṭhiggāhehi gaṇhanti abhinivisanti parāmasanti, tasmā vuttaṃ ‘‘pubbantaṃ kappetvā vikappetvā gaṇhantī’’ti. Taṇhupādānavasena vā kappanaggahaṇāni veditabbāni. Taṇhāpaccayā hi upādānaṃ. Koṭṭhāsesūti ettha koṭṭhāsādīsūti attho veditabbo. Padapūraṇasamīpaummaggādīsupi hi anta-saddo dissati. Tathā hi ‘‘iṅgha tvaṃ suttante vā gāthāyo vā abhidhammaṃ vā pariyāpuṇassu (pāci. 442), suttante okāsaṃ kārāpetvā’’ti (pāci. 1221) ca ādīsu padapūraṇe anta-saddo vattati, gāmantaṃ osareyya, (pārā. 409; cūḷava. 343) gāmantasenāsana’’ntiādīsu samīpe[Pg.141], ‘‘kāmasukhallikānuyogo eko anto, atthīti kho kaccāna ayameko anto’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.15; 3.90) ummaggeti. 29. 'Atthi' (hay/existe) es una partícula que tiene el mismo significado que 'saṃvijjanti' (se encuentran), y se usa en plural, como en 'hay (atthi) en este cuerpo: cabellos', etc. (DN 2.377). Aquellos que especulan sobre el pasado basándose en el eternalismo y demás son los 'especuladores sobre el pasado' (pubbantakappikā). Puesto que ellos especulan sobre ese pasado mediante conjeturas de deseos y opiniones previamente establecidas, y habiéndolo imaginado debido a la fuerza de la repetición y la variedad de sus funciones, se aferran, se adhieren y se apegan a ello con los asideros del deseo y las opiniones establecidos posteriormente; por eso se dice: 'especulando e imaginando el pasado, se aferran'. O bien, las especulaciones y los apegos deben entenderse según el deseo y el apego (taṇhupādāna). Pues el apego tiene como condición al deseo. En cuanto a 'en las partes' (koṭṭhāsesu), debe entenderse que el significado es 'en las secciones (koṭṭhāsa), etc.'. Pues la palabra 'anta' se observa también con los significados de relleno de frase (padapūraṇa), proximidad (samīpa), camino errado (ummagga), etc. En efecto, en pasajes como '¡ea!, estudia tú los discursos (suttante), o los versos, o el Abhidhamma' (Pāci. 442) y 'habiendo solicitado una oportunidad en los discursos', la palabra 'anta' funciona como relleno de frase. En 'debe entrar en las cercanías de la aldea' (Pārā. 409) y 'asiento y cama en las cercanías de la aldea', tiene el sentido de proximidad. En 'la entrega al placer de los sentidos es un extremo (anto), el "existe", Kaccāna, es un extremo' (SN 2.15), tiene el sentido de camino errado. Kappa-saddo mahākappasamantabhāvakilesakāmavitakkakālapaññattisadisabhāvādīsu vattatīti āha ‘‘sambahulesu atthesu vattatī’’ti. Tathā hesa ‘‘cattārimāni bhikkhave kappassa asaṅkhyeyyānī’’tiādīsu (a. ni. 4.156) mahākappe vattati, ‘‘kevalakappaṃ veḷuvanaṃ obhāsetvā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.94) samantabhāve, ‘‘saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo’’tiādīsu (mahāni. 1; cūḷani. 8) kilesakāme, ‘‘takko vitakko saṅkappo’’tiādīsu (dha. sa. 7) vitakke, ‘‘yena sudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.387) kāle, ‘‘iccāyasmā kappo’’tiādīsu (su. ni. 1090; cūḷani. 113) paññattiyaṃ, ‘‘satthukappena vata kira bho sāvakena saddhiṃ mantayamānā na jānimhā’’tiādīsu (ma. ni. 1.260) sadisabhāve vattatīti. Vuttampi cetanti mahāniddesaṃ (mahāni. 28) sandhāyāha. Taṇhādiṭṭhivasenāti diṭṭhiyā upanissayabhūtāya sahajātāya abhinandanabhūtāya ca taṇhāya, sassatādiākārena abhinivisantassa micchāgāhassa ca vasena. Pubbenivutthadhammavisayāya kappanāya adhippetattā atītakālavācako idha pubba-saddo, rūpādikhandhavinimuttassa kappanāvatthuno abhāvā anta-saddo ca bhāgavācakoti āha ‘‘atītaṃ khandhakoṭṭhāsa’’nti. ‘‘Kappetvā’’ti ca tasmiṃ pubbante taṇhāyanābhinivesānaṃ samatthanaṃ pariniṭṭhāpanamāha. Ṭhitāti tassā laddhiyā avijahanaṃ. Ārabbhāti ālambitvā. Visayo hi tassā diṭṭhiyā pubbanto. Visayabhāvato eva hi so tassā āgamanaṭṭhānaṃ, ārammaṇapaccayo cāti vuttaṃ ‘‘āgamma paṭiccā’’ti. La palabra 'kappa' se utiliza en sentidos tales como gran eón (mahākappa), totalidad (samantabhāva), deseos como impurezas (kilesakāma), pensamiento (vitakka), tiempo (kāla), designación (paññatti), similitud (sadisabhāva), etc.; por eso dice: 'se utiliza en múltiples sentidos'. Así, se usa en el sentido de gran eón en pasajes como: 'Monjes, existen estos cuatro incontables de un eón' (A. Ni. 4.156); en el sentido de totalidad en: 'iluminando todo el Veluvana' (S. Ni. 1.94); en el sentido de deseos como impurezas en: 'la intención es deseo, la pasión es deseo, la pasión de la intención es deseo' (Mahāni. 1; Cūḷani. 8); en el sentido de pensamiento en: 'reflexión, pensamiento, intención' (Dha. Sa. 7); en el sentido de tiempo en: 'por lo cual habito permanentemente' (M. Ni. 1.387); en el sentido de designación en: 'así, el venerable Kappa' (Su. Ni. 1090; Cūḷani. 113); y en el sentido de similitud en: 'al conversar con un discípulo que es similar al Maestro, no lo supimos' (M. Ni. 1.260). Al decir 'esto también ha sido dicho', se refiere al Mahāniddesa (Mahāni. 28). 'Por el poder del deseo y la visión' significa por el poder del deseo que es la base de apoyo, el origen concomitante y el deleite de la visión, y por el poder del aferramiento erróneo de quien se adhiere a través del modo de la eternidad, etc. Puesto que se pretende referir a la conceptualización (kappanā) cuyo objeto son los fenómenos que fueron habitados anteriormente, la palabra 'pubba' aquí indica el tiempo pasado; y puesto que no hay un objeto de conceptualización aparte de los agregados como la forma, etc., la palabra 'anta' indica una parte, por eso dice: 'una porción pasada de los agregados'. 'Habiendo conceptualizado' (kappetvā) expresa la fundamentación y conclusión del deseo y la adhesión en ese pasado. 'Establecidos' (ṭhitā) significa no abandonar ese dogma. 'Basándose en' (ārabbha) significa habiéndose apoyado en ello. El pasado es, en efecto, el objeto de esa visión. Puesto que es el objeto, es el lugar de donde proviene y la condición de objeto para ella, por eso se dice: 'viniendo de, dependiendo de'. Adhivacanapadānīti paññattipadāni. Dāsādīsu sirivaḍḍhakādi-saddā viya vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattiyā adhivacanaṃ paññatti. Atha vā adhi-saddo uparibhāve, vuccatīti vacanaṃ, upari vacanaṃ adhivacanaṃ, upādābhūtarūpādīnaṃ upari paññāpiyamānā upādāpaññattīti attho, tasmā paññattidīpakapadānīti attho daṭṭhabbo. Paññattimattañhetaṃ vuccati, yadidaṃ ‘‘attā, loko’’ti ca, na rūpavedanādayo viya paramattho. Adhikavuttitāya vā adhivuttiyoti diṭṭhiyo vuccanti. Adhikañhi sabhāvadhammesu sassatādiṃ [Pg.142] pakatiādidabbādiṃ jīvādiṃ kāyādiñca abhūtamatthaṃ ajjhāropetvā diṭṭhiyo pavattantīti. ‘Adhivacanapadānī’ son términos de designación (paññattipadāni). Así como el nombre ‘Sirivaḍḍhaka’ (incremento de fortuna) aplicado a un sirviente es solo una cuestión de habla, la designación es un término (adhivacana) que procede simplemente como una expresión. O bien, el prefijo ‘adhi’ indica superioridad y ‘vacana’ es el habla; así, ‘adhivacana’ es un habla sobrepuesta. El sentido es que es una designación por asunción (upādāpaññatti) que se designa sobre los agregados de la forma, etc., que son la base de la asunción. Por lo tanto, debe entenderse en el sentido de palabras que iluminan las designaciones. Esto que se dice como ‘el yo’ y ‘el mundo’ es meramente una designación, no es una realidad última (paramattho) como lo son la forma, la sensación, etc. O bien, las visiones se llaman ‘adhivuttiyo’ por ser afirmaciones excesivas (adhikavuttitāya). Pues las visiones proceden superponiendo significados inexistentes sobre las realidades naturales (sabhāvadhammesu), tales como la eternidad, una naturaleza primordial (pakati), una sustancia (dabba), un alma (jīva), un cuerpo (kāya), etc. 30. Abhivadantīti ‘‘idameva saccaṃ, moghamañña’’nti (ma. ni. 2.187, 203, 427; ma. ni. 3.27, 29) abhinivisitvā vadanti ‘‘ayaṃ dhammo, nāyaṃ dhammo’’tiādinā vivadanti. Abhivadanakiriyāya ajjāpi avicchedabhāvadassanatthaṃ vattamānakālavacanaṃ. Diṭṭhi eva diṭṭhigataṃ ‘‘muttagataṃ, (ma. ni. 2.119; a. ni. 9.11) saṅkhāragata’’ntiādīsu (mahāni. 41) viya. Gantabbābhāvato vā diṭṭhiyā gatamattaṃ, diṭṭhiyā gahaṇamattanti attho. Diṭṭhippakāro vā diṭṭhigataṃ. Lokiyā hi vidhayuttagatapakāra-sadde samānatthe icchanti. Ekekasmiñca ‘‘attā’’ti, ‘‘loko’’ti ca gahaṇavisesaṃ upādāya paññāpanaṃ hotīti āha ‘‘rūpādīsu aññataraṃ attā ca loko cāti gahetvā’’ti. Amaraṃ niccaṃ dhuvanti sassatavevacanāni. Maraṇābhāvena vā amaraṃ, uppādābhāvena sabbathāpi atthitāya niccaṃ, thiraṭṭhena vikārābhāvena dhuvaṃ. ‘‘Yathāhā’’tiādinā yathāvuttamatthaṃ niddesapaṭisambhidāpāḷīhi vibhāveti. Ayañca attho ‘‘rūpaṃ attato samanupassati, vedanaṃ, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ attato samanupassatī’’ti imissā pañcavidhāya sakkāyadiṭṭhiyā vasena vutto. ‘‘Rūpavantaṃ attāna’’ntiādikāya pana pañcadasavidhāya sakkāyadiṭṭhiyā vasena cattāro cattāro khandhe ‘‘attā’’ti gahetvā tadaññaṃ ‘‘loko’’ti paññapentīti ayampi attho labbhati. Tathā ekaṃ khandhaṃ ’’attā’’ti gahetvā tadaññe attano upabhogabhūto lokoti, sasantatipatite vā khandhe ‘‘attā’’ti gahetvā tadaññe ‘‘loko’’ti paññapentīti evampettha attho daṭṭhabbo. Etthāha – sassato vādo etesanti kasmā vuttaṃ, nanu tesaṃ attā loko ca sassatoti adhippeto, na vādo ti? Saccametaṃ, sassatasahacaritatāya pana ‘‘vādo sassato’’ti vuttaṃ yathā ‘‘kuntā pacarantī’’ti. Sassato iti vādo etesanti vā iti-saddalopo daṭṭhabbo. Atha vā sassataṃ vadanti ‘‘idameva sacca’’nti abhinivissa voharantīti sassatavādā, sassatadiṭṭhinoti evampettha attho daṭṭhabbo. 30. ‘Proclaman’ (abhivadantī) significa que, habiéndose adherido diciendo: ‘Solo esto es la verdad, todo lo demás es falso’ (M. Ni. 2.187, etc.), hablan y disputan diciendo: ‘Esto es el Dhamma, esto no es el Dhamma’. Se emplea el tiempo presente para mostrar la naturaleza ininterrumpida de la acción de proclamar incluso hoy en día. ‘Diṭṭhigataṃ’ es simplemente la visión misma, como en las expresiones ‘muttagataṃ’ (lo que ha pasado a ser orina) o ‘saṅkhāragataṃ’ (lo que ha pasado a ser formación). O bien, puesto que no hay lugar a donde ir, es simplemente el hecho de ir de la visión, es decir, el hecho de aferrarse a la visión. O bien, ‘diṭṭhigataṃ’ significa un tipo de visión. Pues los eruditos mundanos aceptan que las palabras ‘vidha’, ‘yutta’, ‘gata’ y ‘pakāra’ tienen el mismo significado. Puesto que la designación ocurre tomando cada uno de los agregados como un ‘yo’ y un ‘mundo’ de forma específica, dice: ‘tomando a uno de ellos, como la forma, etc., como el yo y el mundo’. ‘Amaraṃ’, ‘niccaṃ’, ‘dhuvaṃ’ son sinónimos de eterno (sassata). Es ‘amaraṃ’ (inmortal) por la ausencia de muerte; ‘niccaṃ’ (permanente) por existir de todas las formas debido a la ausencia de surgimiento; y ‘dhuvaṃ’ (estable) en el sentido de firmeza por la ausencia de cambio. Con la frase ‘como ha dicho’, aclara el significado expuesto mediante los pasajes del Niddesa y la Paṭisambhidāmagga. Y este significado se expresa a través de la visión de identidad de cinco clases: ‘considera la forma como el yo, la sensación, la percepción, las formaciones, la conciencia como el yo’. Sin embargo, a través de la visión de identidad de quince clases, que comienza con ‘el yo posee la forma’, se obtiene también este significado: toman cuatro agregados como el ‘yo’ y designan al resto como el ‘mundo’. Del mismo modo, se debe entender este significado aquí: toman un agregado como el ‘yo’ y al resto como el mundo que es el ámbito de disfrute del yo, o toman los agregados ocurridos en su propia continuidad como el ‘yo’ y a los demás como el ‘mundo’. Al respecto se pregunta: ¿Por qué se dice que ‘su doctrina (vāda) es eterna (sassata)’? ¿No es acaso que lo que ellos consideran eterno es el yo y el mundo, y no su doctrina? Esto es cierto, pero se dice ‘la doctrina es eterna’ por asociación con la eternidad, tal como se dice ‘las lanzas avanzan’ (refiriéndose a los lanceros). Debe entenderse que hay una omisión de la palabra ‘iti’, como en: ‘su doctrina es [que las cosas son] "eternas"’. O bien, ‘sassatavādā’ son aquellos que hablan de lo eterno, quienes se expresan adhiriéndose a ‘solo esto es la verdad’; es decir, poseen la visión de la eternidad. Así debe entenderse el significado en este contexto. 31. Ātāpanaṃ [Pg.143] kilesānaṃ vibādhanaṃ pahānaṃ. Padahanaṃ kosajjapakkhe patituṃ adatvā cittassa ussahanaṃ. Anuyogo yathā samādhi visesabhāgiyataṃ pāpuṇāti, evaṃ vīriyassa bahulīkaraṇaṃ. Idha upacārappanācittaparidamanavīriyānaṃ adhippetattā āha ‘‘tippabhedaṃ vīriya’’nti. Nappamajjati etenāti appamādo, asammoso. Sammā upāyena manasi karoti kammaṭṭhānaṃ etenāti sammāmanasikāro ñāṇanti āha ‘‘vīriyañca satiñca ñāṇañcā’’ti. Etthāti ‘‘ātappa…pe… manasikāraṃ anvāyā’’ti imasmiṃ pāṭhe. Sīlavisuddhiyā saddhiṃ catunnaṃ rūpāvacarajjhānānaṃ adhigamanapaṭipadā vattabbā, sā pana visuddhimagge vitthārato vuttāti āha ‘‘saṅkhepattho’’ti. ‘‘Tathārūpa’’nti cuddasavidhehi cittadamanehi rūpāvacaracatutthajjhānassa damitataṃ vadati. 31. El ardor es la perturbación y el abandono de las impurezas. El esfuerzo es el entusiasmo de la mente, al no permitirle caer en el bando de la indolencia. La aplicación es la repetición de la energía de tal manera que el samādhi alcance la distinción. Aquí, debido a que se refiere a la energía para domar la mente en las etapas de acceso y absorción, dice: «energía de tres tipos». La diligencia es aquello por lo cual uno no es negligente, la ausencia de confusión. La atención correcta es aquello por lo cual uno aplica el objeto de meditación a la mente por el medio correcto; esto es conocimiento, por eso dice: «energía, atención plena y conocimiento». «En esto» se refiere a este pasaje: «basándose en el ardor... etc... la atención». Se debe explicar el camino para la consecución de los cuatro jhānas de la esfera de la materia sutil junto con la purificación de la virtud; pero como eso se explica extensamente en el Visuddhimagga, dice: «el significado resumido». Con «de tal forma», se refiere al estado domado del cuarto jhāna de la esfera de la materia sutil mediante las catorce formas de domar la mente. Samādhānādiaṭṭhaṅgasamannāgatarūpāvacaracatutthajjhānassa yogino samādhivijambhanabhūtā lokiyābhiññā jhānānubhāvo. ‘‘Jhānādīna’’nti idaṃ jhānalābhissa visesena jhānadhammā āpāthaṃ āgacchanti, taṃmukhena sesadhammāti imamatthaṃ sandhāya vuttaṃ. Janakabhāvaṃ paṭikkhipati. Sati hi janakabhāve rūpādidhammānaṃ viya sukhādidhammānaṃ viya, ca paccayāyattavuttitāya uppādavantatā viññāyati, uppāde ca sati avassambhāvī nirodhoti anavakāsāva niccatā siyāti. Kūṭaṭṭha-saddo vā loke accantanicce niruḷho daṭṭhabbo. ‘‘Esikaṭṭhāyiṭṭhito’’ti etena yathā esikā vātappahārādīhi na calati, evaṃ na kenaci vikāraṃ āpajjatīti vikārābhāvamāha, ‘‘kūṭaṭṭho’’ti iminā pana aniccatābhāvaṃ. Vikāropi vināsoyevāti āha, ‘‘ubhayenapi lokassa vināsābhāvaṃ dīpetī’’ti. ‘‘Vijjamānamevā’’ti etena kāraṇe phalassa atthibhāvadassanena abhibyattivādaṃ dīpeti. Nikkhamatīti ca abhibyattiṃ gacchatīti attho. Kathaṃ pana vijjamānoyeva pubbe anabhibyatto abhibyattiṃ gacchatīti? Yathā andhakārena paṭicchanno ghaṭo ālokena abhibyattiṃ gacchati. Para el yogui poseedor del cuarto jhāna de la esfera de la materia sutil, dotado de los ocho factores como la estabilidad, el conocimiento supranormal mundano que es el despliegue del samādhi constituye el poder del jhāna. «De los jhānas, etc.»: esto se dice considerando que para quien ha obtenido el jhāna, los factores del jhāna entran especialmente en el campo de la experiencia, y a través de ellos, los demás fenómenos. Rechaza la naturaleza generativa. Pues si existiera una naturaleza generativa, al igual que ocurre con los fenómenos de la forma, etc., y de la felicidad, etc., se percibiría su surgimiento debido a su dependencia de condiciones; y habiendo surgimiento, el cese es inevitable, por lo que no habría lugar para la permanencia absoluta. O bien, el término «Kūṭaṭṭha» (inmutable como una cima) debe verse como un término establecido en el mundo para lo que es absolutamente permanente. Con «estable como una columna (esikaṭṭhāyī)», indica la ausencia de alteración, pues así como una columna no se mueve por los azotes del viento, etc., así tampoco sufre alteración por nada; y con «Kūṭaṭṭha» indica la ausencia de impermanencia. Puesto que la alteración es también destrucción, dice: «con ambos muestra la ausencia de destrucción del mundo». Con «solo lo existente», muestra la teoría de la manifestación (abhibyattivāda) al señalar la presencia del efecto en la causa. «Sale» significa que llega a la manifestación. ¿Pero cómo es que lo que ya existe y no estaba manifestado anteriormente llega a manifestarse? Así como un cántaro cubierto por la oscuridad llega a la manifestación mediante la luz. Idamettha vicāretabbaṃ – kiṃ karonto āloko ghaṭaṃ pakāsetīti vuccati, yadi ghaṭavisayaṃ buddhiṃ karonto, buddhiyā anuppannāya uppattidīpanato abhibyattivādo hāyati. Atha ghaṭabuddhiyā āvaraṇabhūtaṃ andhakāraṃ vidhamanto, evampi abhibyattivādo hāyatiyeva. Sati hi ghaṭabuddhiyā andhakāro kathaṃ tassā āvaraṇaṃ hotīti, yathā ghaṭassa [Pg.144] abhibyatti na yujjati, evaṃ attanopi. Tatthāpi hi yadi indriyavisayādisannipātena anuppannāya buddhiyā uppatti, uppattivacaneneva abhibyattivādo hāyati, tathā sassatavādo. Atha buddhippavattiyā āvaraṇabhūtassa andhakāraṭṭhāniyassa mohassa vidhamanena. Sati buddhiyā kathaṃ moho āvaraṇanti, kiñci bhedasambhavato. Na hi abhibyañjanakānaṃ candasūriyamaṇipadīpādīnaṃ bhedena abhibyañjitabbānaṃ ghaṭādīnaṃ bhedo hoti, hoti ca visayabhedena buddhibhedoti bhiyyopi abhibyatti na yujjatiyeva, na cettha vuttikappanā yuttā vuttiyā vuttimato ca anaññathānujānanatoti. Te ca sattā sandhāvantīti ye idha manussabhāvena avaṭṭhitā, teyeva devabhāvādiupagamanena ito aññattha gacchanti, aññathā katassa kammassa vināso, akatassa ca abbhāgamo āpajjeyyāti adhippāyo. Aquí se debe investigar esto: ¿qué hace la luz cuando se dice que revela el cántaro? Si es produciendo el conocimiento referente al cántaro, entonces, al mostrar el surgimiento de un conocimiento que no había surgido, la teoría de la manifestación se desmorona. Si es disipando la oscuridad que actúa como velo para el conocimiento del cántaro, aun así la teoría de la manifestación se desmorona. Pues si el conocimiento del cántaro ya existe, ¿cómo puede la oscuridad ser su velo? Así como no es lógica la manifestación del cántaro, tampoco lo es la del yo (ātman). Pues incluso allí, si el conocimiento que no había surgido surge por la reunión de los sentidos, los objetos, etc., por el mismo hecho de hablar de surgimiento, la teoría de la manifestación cae, y así también la teoría del eternalismo. Si es por la disipación del engaño (moha), que ocupa el lugar de la oscuridad, actuando como velo para la actividad del conocimiento: si el conocimiento existe, ¿cómo puede el engaño ser un velo?, debido a la posibilidad de alguna distinción. Pues no hay distinción en los cántaros, etc., que deben ser manifestados por la distinción de los manifestadores como la luna, el sol, las gemas o las lámparas; pero hay una distinción en el conocimiento según la distinción del objeto; por lo tanto, una vez más, la manifestación no es lógica. Tampoco es adecuada aquí la invención de una función (vutti), porque no se admite una diferencia entre la función y lo que posee la función. «Y esos seres transmigran»: aquellos que permanecen aquí en la condición humana, esos mismos van a otro lugar al entrar en la condición de deidades, etc. De lo contrario, resultaría la destrucción del kamma realizado y la llegada del kamma no realizado; tal es el sentido. Aparāparanti aparasmā bhavā aparaṃ bhavaṃ. Evaṃ saṅkhyaṃ gacchantīti attano niccasabhāvattā na cutūpapattiyo, sabbabyāpitāya nāpi sandhāvanasaṃsaraṇāni, dhammānaṃyeva pana pavattivisesena evaṃ saṅkhyaṃ gacchanti, evaṃ voharīyantīti adhippāyo. Etena avaṭṭhitasabhāvassa attano, dhammino ca dhammamattaṃ uppajjati ceva vinassati cāti imaṃ vipariṇāmavādaṃ dasseti. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ parato vakkhāma. Attano vādaṃ bhindatīti sandhāvanādivacanasiddhāya aniccatāya pubbe paṭiññātaṃ sassatavādaṃ bhindati, viddhaṃsetīti attho. Sassatisamanti vā etassa sassataṃ thāvaraṃ niccakālanti attho daṭṭhabbo. «De uno a otro» significa de una existencia a otra existencia. «Así son designados»: debido a su naturaleza permanente, el yo no tiene muerte ni nacimiento, ni tampoco transmigración o deambular debido a su omnipresencia; sin embargo, son designados así y se habla de ellos de esta manera solo por la particularidad del proceso de los fenómenos; tal es el sentido. Con esto, muestra la teoría de la transformación (vipariṇāmavāda): que para el yo de naturaleza estable, que posee las cualidades, solo surge y perece la cualidad misma. Lo que debe decirse al respecto lo diremos más adelante. «Rompe su propia doctrina»: con la impermanencia establecida por palabras como «transmigrar», rompe la doctrina del eternalismo previamente profesada; este es el significado. O bien, para «sassatisama», se debe entender el significado como eterno, estable y perpetuo. Hetuṃ dassentoti yesaṃ ‘‘sassato’’ti attānañca lokañca paññapeti ayaṃ diṭṭhigatiko, tesaṃ hetuṃ dassentoti attho. Na hi attano diṭṭhiyā paccakkhakatamatthaṃ attanoyeva sādheti, attano pana paccakkhakatena atthena attano appaccakkhabhūtampi atthaṃ sādheti. Attanā hi yathānicchitaṃ parehi viññāpeti, na anicchitaṃ. ‘‘Hetuṃ dassento’’ti ettha idaṃ hetudassanaṃ – etesu anekesu jātisatasahassesu ekovāyaṃ me attā, loko ca anussaraṇasabbhāvato. Yo hi yamatthaṃ anubhavati, so eva taṃ anussarati, na añño. Na hi aññena anubhūtamatthaṃ añño anussarituṃ sakkoti yathā taṃ buddharakkhitena anubhūtaṃ dhammarakkhito. Yathā cetāsu, evaṃ ito purimatarāsupi jātīsūti. Kasmā sassato me attā ca loko [Pg.145] ca. Yathā ca me, evaṃ aññesampi sattānaṃ sassato attā ca loko cāti? Sassatavasena diṭṭhigahanaṃ pakkhando diṭṭhigatiko parepi tattha patiṭṭhapeti, pāḷiyaṃ pana ‘‘anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti. So evaṃ āhā’’ti ca vacanato parānumānavasena idha hetudassanaṃ adhippetanti viññāyati. Kāraṇanti tividhaṃ kāraṇaṃ sampāpakaṃ nibbattakaṃ ñāpakanti. Tattha ariyamaggo nibbānassa sampāpakaṃ kāraṇaṃ, bījaṃ aṅkurassa nibbattakaṃ kāraṇaṃ, paccayuppannatādayo aniccatādīnaṃ ñāpakaṃ kāraṇaṃ, idhāpi ñāpakakāraṇameva adhippetaṃ. Ñāpako hi ñāpetabbatthavisayassa ñāṇassa hetubhāvato kāraṇanti. Tadāyattavuttitāya taṃ ñāṇaṃ tiṭṭhati tatthāti ‘‘ṭhāna’’nti, vasati tattha pavattatīti ‘‘vatthū’’ti ca vuccati. Tathā hi bhagavatā vatthu-saddena uddisitvāpi ṭhānasaddena niddiṭṭhanti. 'Mostrando la causa' (Hetuṃ dassento) significa que para aquellos que declaran 'eterno' al yo y al mundo, él es el partidario de una visión que muestra la causa para ellos. Pues uno no prueba una verdad evidente para sí mismo basándose solo en su propia visión, sino que mediante una verdad evidente para sí mismo, prueba también una verdad que no es evidente para sí mismo. Pues uno comunica a otros lo que desea según su voluntad, no lo que no desea. 'Mostrando la causa': en este contexto, esta es la demostración de la causa: entre estos muchos cientos de miles de nacimientos, este yo mío es uno solo, y el mundo también, debido a la existencia del recuerdo. Pues aquel que experimenta algo, ese mismo lo recuerda, no otro. Pues otro no puede recordar lo que ha sido experimentado por otro, del mismo modo que Dhammarakkhito no puede recordar lo que fue experimentado por Buddharakkhito. Así como sucede en estos nacimientos, así también en los nacimientos anteriores. ¿Por qué mi yo y el mundo son eternos? Y así como para mí, ¿así también el yo y el mundo de otros seres son eternos? El partidario de una visión, habiendo caído en la trampa de la visión debido a la eternidad, establece a otros también en ella. Pero en el Canon, debido a las palabras 'declaran varios términos de aserción. Él dijo así', se entiende que aquí se refiere a mostrar la causa mediante la inferencia de otros. 'Causa' (kāraṇa) es de tres tipos: la causa que conduce (sampāpaka), la causa generatriz (nibbattaka) y la causa indicativa (ñāpaka). De ellas, el Noble Camino es la causa que conduce al Nibbāna, la semilla es la causa generatriz del brote, y el hecho de estar condicionado, etc., es la causa indicativa de la impermanencia, etc. Aquí también se pretende la causa indicativa. Pues lo que indica es una causa por ser la condición para el conocimiento cuyo objeto es la materia que debe ser conocida. Ese conocimiento permanece allí por depender de ello; por eso se llama 'base' (ṭhāna), y porque reside y procede allí, se llama 'fundamento' (vatthu). De hecho, el Bendito, habiéndolo señalado con la palabra 'fundamento', lo describió con la palabra 'base'. 32-33. Dutiyatatiyavādānaṃ paṭhamavādato natthi viseso ṭhapetvā kālavisesanti āha ‘‘upari vādadvayepi eseva nayo’’ti. Yadi evaṃ kasmā sassatavādo catudhā vibhatto, nanu adhiccasamuppannikavādo viya duvidheneva vibhajitabbo siyāti āha ‘‘mandapañño hi titthiyo’’tiādi. 32-33. Para la segunda y tercera teoría, no hay diferencia con la primera, excepto por la distinción de tiempo; por eso dice: 'en las dos teorías superiores el método es el mismo'. Si es así, ¿por qué el eternalismo se divide en cuatro partes? ¿No debería dividirse solo en dos, como la teoría del origen fortuito? Por eso dice: 'el sectario es de poca sabiduría', etc. 34. Takkayatīti ūhayati, sassatādiākārena tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ abhiniropetīti attho. Takkoti ākoṭanalakkhaṇo vinicchayalakkhaṇo vā diṭṭhiṭṭhānabhūto vitakko. Vīmaṃsā nāma vicāraṇā, sā panettha atthato paññāpatirūpako lobhasahagatacittuppādo, micchābhiniveso vā ayonisomanasikāro, pubbabhāge vā diṭṭhivipphanditanti daṭṭhabbā. Tenevāha ‘‘tulanā ruccanā khamanā’’ti. Pariyāhananaṃ vitakkassa ārammaṇaūhanaṃ evāti āha ‘‘tena tena pakārena takketvā’’ti. Anuvicaritanti vīmaṃsāya anupavattitaṃ, vīmaṃsānugatena vā vicārena anumajjitaṃ. Paṭi paṭi bhātīti paṭibhānaṃ, yathāsamihitākāravisesavibhāvako cittuppādo. Paṭibhānato jātaṃ paṭibhānaṃ, sayaṃ attano paṭibhānaṃ sayaṃ paṭibhānaṃ. Tenevāha ‘‘attano paṭibhānamattasañjāta’’nti. Matta-saddena visesādhigamādayo nivatteti. 34. 'Especula' (takkayati) significa que razona; es decir, aplica la mente sobre este o aquel objeto bajo el modo de la eternidad, etc. 'Razonamiento' (takko) es el pensamiento aplicado (vitakka) que tiene la característica de golpear o de decidir, y que sirve de base para las visiones. 'Investigación' (vīmaṃsā) es el escrutinio; en este contexto, debe entenderse esencialmente como un surgimiento mental acompañado de codicia que se asemeja a la sabiduría, o una inclinación errónea (micchābhiniveso), o una atención inadecuada (ayonisomanasikāro), o, en su etapa inicial, la agitación de las visiones. Por eso dijo: 'sopesar, preferir, aceptar'. 'Golpear' (pariyāhanana) es precisamente el razonamiento sobre el objeto del pensamiento aplicado; por eso dice: 'habiendo razonado de tal y cual modo'. 'Investigado' (anuvicaritaṃ) es lo que ha sido puesto en movimiento por la investigación, o lo que ha sido examinado mediante el pensamiento discursivo (vicāra) que sigue a la investigación. 'Lo que brilla ante uno' (paṭi paṭi bhātīti) es la intuición (paṭibhānaṃ), un surgimiento mental que manifiesta la distinción de los modos según se ha propuesto. La intuición nacida de la propia intuición, la propia intuición de uno mismo es 'intuición propia' (sayaṃ paṭibhānaṃ). Por eso dijo: 'nacida simplemente de su propia intuición'. Con la palabra 'simplemente' (matta), excluye el logro de distinciones superiores, etc. ‘‘Anāgatepi [Pg.146] evaṃ bhavissatī’’ti idaṃ na idhādhippetatakkīvaseneva vuttaṃ, lābhītakkino evampi sambhavatīti sambhavadassanavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ kiñci attanā paṭiladdhaṃ rūpādi sukhādi ca idha labbhatīti lābho, na jhānādiviseso. ‘‘Evaṃ sati idaṃ hotī’’ti aniccesu bhāvesu añño karoti, añño paṭisaṃvedetīti āpajjati, tathā ca sati katassa vināso, akatassa ca abbhāgamo siyā. Niccesu pana bhāvesu yo karoti, so paṭisaṃvedetīti na doso āpajjatīti takkikassa yuttigavesanākāraṃ dasseti. 'En el futuro también será así': esto no se dice solo con respecto al razonador aquí pretendido; debe entenderse que se dice para mostrar la posibilidad de que ocurra también para un razonador que ha obtenido logros. 'Ganancia' (lābho) es aquello que uno mismo ha obtenido, como la forma o el placer, que se consigue aquí, no se refiere a logros como los jhanas. 'Siendo así, esto ocurre': en los estados impermanentes, se seguiría que uno actúa y otro experimenta el resultado; y de ser así, habría la destrucción de lo hecho y la llegada de lo no hecho. Pero en los estados eternos, el que actúa es el mismo que experimenta; así, el razonador muestra el modo de buscar la lógica para que no se incurra en falta. Takkamattenevāti āgamādhigamādīnaṃ anussavādīnañca abhāvā suddhatakkeneva. Nanu ca visesalābhinopi sassatavādino attano visesādhigamahetu anekesu jātisatasahassesu dasasu saṃvaṭṭavivaṭṭesu cattālīsāya saṃvaṭṭavivaṭṭesu yathānubhūtaṃ attano santānaṃ tappaṭibaddhañca ‘‘attā, loko’’ti ca anussaritvā tato purimapurimatarāsupi jātīsu tathābhūtassa atthitānuvitakkanamukhena sabbesampi sattānaṃ tathābhāvānuvitakkanavaseneva sassatābhinivesino jātā, evañca sati sabbopi sassatavādī anussutijātissaratakkikā viya attano upaladdhavatthunibandhanena takkanena pavattavādattā takkīpakkheyeva tiṭṭheyya, avassañca vuttappakāraṃ takkanamicchitabbaṃ, aññathā visesalābhī sassatavādī ekaccasassatikapakkhaṃ, adhiccasamuppannikapakkhaṃ vā bhajeyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, yasmā visesalābhīnaṃ khandhasantānassa dīghadīghataradīghatamakālānussaraṇaṃ sassataggāhassa asādhāraṇakāraṇaṃ. Tathā hi ‘‘anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarāmi. Imināmahametaṃ jānāmī’’ti anussaraṇameva padhānakāraṇabhāvena dassitaṃ. Yaṃ pana tassa ‘‘imināmahametaṃ jānāmī’’ti pavattaṃ takkanaṃ, na taṃ idha padhānaṃ anussaraṇaṃ pati tassa appadhānabhūtattā. Yadi evaṃ anussavādīnampi padhānabhāvo āpajjatīti ce? Na, tesaṃ sacchikiriyāya abhāvena takkapadhānattā, padhānakāraṇena ca niddeso niruḷho sāsane loke ca yathā ‘‘cakkhuviññāṇaṃ, yavaṅkuro’’ti ca. «Solo mediante el razonamiento» significa que, debido a la ausencia de la transmisión de las escrituras, de la realización y de otros factores, así como de la tradición oral, se llega a ello únicamente por el puro razonamiento. Sin embargo, ¿no es cierto que incluso aquellos eternalistas que poseen logros especiales, debido a su propia realización especial, después de recordar su propia continuidad de existencia y lo que está ligado a ella como «el yo y el mundo» a través de muchos cientos de miles de nacimientos, diez ciclos de contracción y expansión, o cuarenta ciclos de contracción y expansión, han llegado a adherirse al eternalismo precisamente mediante la reflexión sobre la existencia de tal estado en nacimientos aún más antiguos y mediante la reflexión sobre el mismo estado para todos los seres? De ser así, todo eternalista, al igual que los razonadores que se basan en la tradición oral o en el recuerdo de nacimientos pasados, se mantendría en la facción de los razonadores por sostener una doctrina basada en lo que ha percibido a través del razonamiento. Ciertamente, tal razonamiento debe ser aceptado; de lo contrario, el eternalista con logros especiales podría caer en el bando de los eternalistas parciales o en el de aquellos que sostienen el origen fortuito. Sin embargo, esto no debe verse de esa manera, porque para quienes poseen logros especiales, el recuerdo de la continuidad de los agregados por periodos largos, muy largos o larguísimos es la causa específica de la adherencia al eternalismo. En efecto, se muestra que el recuerdo mismo es la causa principal al decir: «Por esto sé esto». El razonamiento que surge en él como «por esto sé esto» no es aquí lo principal, ya que es secundario con respecto al recuerdo. Si se dijera que, en ese caso, la tradición oral y otros factores también adquieren importancia principal, se responde que no, pues al carecer de realización directa, su factor principal es el razonamiento; y en la enseñanza y en el mundo, la designación se establece por la causa principal, como en los términos «conciencia visual» y «brote de cebada». Atha vā visesādhigamanibandhanarahitassa takkanassa visuṃ sassataggāhe kāraṇabhāvadassanatthaṃ visesādhigamo visuṃ sassataggāhakāraṇaṃ vattabbo[Pg.147], so ca mandamajjhatikkhapaññāvasena tividhoti bhagavatā sabbatakkino takkībhāvasāmaññena ekajjhaṃ gahetvā catudhā vavatthāpito sassatavādo. Yadipi anussavādivasena takkikānaṃ viya mandapaññādīnampi hīnādivasena anekabhedasabbhāvato visesalābhīnampi bahudhā bhedo sambhavati, sabbe pana visesalābhino mandapaññādivasena tayo rāsī katvā tattha ukkaṭṭhavasena anekajātisatasahassadasasaṃvaṭṭavivaṭṭacattārīsasaṃvaṭṭavivaṭṭānussaraṇena ayaṃ vibhāgo vutto. Tīsupi rāsīsu ye hīnamajjhapaññā, te vuttaparicchedato ūnakameva anussaranti. Ye pana tattha ukkaṭṭhapaññā, te vuttaparicchedaṃ atikkamitvā nānussarantīti evaṃ panāyaṃ desanā. Tasmā aññatarabhedasaṅgahavaseneva bhagavatā cattāriṭṭhānāni vibhattānīti vavatthitā sassatavādīnaṃ catubbidhatā. Na hi idha sāvasesaṃ dhammaṃ deseti dhammarājā. O bien, para mostrar que el razonamiento desprovisto de la base de una realización especial es una causa independiente de la adherencia al eternalismo, se debe mencionar la realización especial como una causa independiente de dicha adherencia. Esta realización es de tres tipos según se trate de una sabiduría débil, media o aguda; por ello, el Bienaventurado, agrupando a todos los razonadores bajo la generalidad de su condición de tales, ha definido la doctrina eternalista en cuatro categorías. Aunque entre los razonadores que se basan en la tradición oral y otros medios pueda haber múltiples divisiones basadas en la inferioridad o superioridad de sus facultades, al igual que ocurre con aquellos que poseen logros especiales, todos los que tienen tales logros se agrupan en tres rāsis (categorías) según su sabiduría sea débil, media o aguda. Esta división se ha expuesto basándose en el grado superior de recuerdo: muchos cientos de miles de nacimientos, diez ciclos de contracción y expansión, y cuarenta ciclos de contracción y expansión. En estos tres grupos, quienes poseen una sabiduría inferior o media recuerdan menos de los límites mencionados. Aquellos que poseen una sabiduría superior en esos grupos no recuerdan más allá de los límites indicados; así es como se presenta esta enseñanza. Por lo tanto, el Bienaventurado ha clasificado las cuatro instancias basándose únicamente en la inclusión de las distintas variantes, estableciendo así la cuádruple naturaleza de los eternalistas. Pues el Rey del Dhamma no enseña aquí el Dhamma dejando algo pendiente. 35. ‘‘Aññatarenā’’ti etassa atthaṃ dassetuṃ ‘‘ekenā’’ti vuttaṃ. Vā-saddassa pana aniyamatthataṃ dassetuṃ ‘‘dvīhi vā tīhi vā’’ti vuttaṃ. Tena catūsu ṭhānesu yathārahaṃ ekaccaṃ ekaccassa paññāpane sahakārīkāraṇanti dasseti. Kiṃ panetāni vatthūni abhinivesassa hetu, udāhu patiṭṭhāpanassa. Kiñcettha yadi tāva abhinivesassa, kasmā anussaraṇatakkanāniyeva gahitāni, na saññāvipallāsādayo. Tathāhi viparītasaññā ayonisomanasikāraasappurisūpanissayaasaddhammassavanādīni micchādiṭṭhiyā pavattanaṭṭhānāni. Atha patiṭṭhāpanassa adhigamayuttiyo viya āgamopi vatthubhāvena vattabbo, ubhayatthāpi ‘‘natthi ito bahiddhā’’ti vacanaṃ na yujjatīti? Na. Kasmā? Abhinivesapakkhe tāva ayaṃ diṭṭhigatiko asappurisūpanissayaasaddhammassavanehi ayoniso ummujjitvā vipallāsasañño rūpādidhammānaṃ khaṇe khaṇe bhijjanasabhāvassa anavabodhato dhammayuttiṃ atidhāvanto ekattanayaṃ micchā gahetvā yathāvuttānussaraṇatakkehi khandhesu ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti (dī. ni. 1.31) abhinivesaṃ janesi. Iti āsannakāraṇattā, padhānakāraṇattā, taggahaṇeneva ca itaresampi gahitattā anussaraṇatakkanāniyeva idha gahitāni. Patiṭṭhāpanapakkhe pana āgamopi yuttipakkheyeva ṭhito visesato bāhirakānaṃ takkagāhibhāvatoti anussaraṇatakkanāniyeva [Pg.148] diṭṭhiyā vatthubhāvena gahitāni. Kiñca bhiyyo duvidhaṃ lakkhaṇaṃ paramatthadhammānaṃ sabhāvalakkhaṇaṃ sāmaññalakkhaṇañcāti. Tattha sabhāvalakkhaṇāvabodho paccakkhañāṇaṃ, sāmaññalakkhaṇāvabodho anumānañāṇaṃ, āgamo ca sutamayāya paññāya sādhanato anumānañāṇameva āvahati, sutānaṃ pana dhammānaṃ ākāraparivitakkanena nijjhānakkhantiyaṃ ṭhito cintāmayaṃ paññaṃ nibbattetvā anukkamena bhāvanāya paccakkhañāṇaṃ adhigacchatīti evaṃ āgamopi takkavisayaṃ nātikkamatīti taggahaṇena gahitovāti veditabbo. So aṭṭhakathāyaṃ anussutitakkaggahaṇena vibhāvitoti yuttaṃ evidaṃ ‘‘natthi ito bahiddhā’’ti. ‘‘Anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti, sassataṃ attānañca lokañca paññapentī’’ti (dī. ni. 1.30) ca vacanato patiṭṭhāpanavatthūni idhādhippetānīti daṭṭhabbaṃ. 35. Para mostrar el significado de 'por uno cualquiera', se dijo 'por uno'. Para mostrar la naturaleza indeterminada de la palabra 'o' (vā), se dijo 'o por dos o por tres'. Con esto, se muestra que en los cuatro casos, según corresponda, uno es una causa cooperante para la designación de otro. ¿Son estos objetos la causa del aferramiento o del establecimiento? Si fuesen para el aferramiento, ¿por qué se mencionan solo el recuerdo y el razonamiento, y no las perversiones de la percepción, etc.? Pues la percepción invertida, la atención inadecuada, la dependencia de personas no íntegras y el escuchar el falso Dhamma son bases para la ocurrencia de la visión incorrecta. Si fuesen para el establecimiento, al igual que los argumentos de logro, la tradición también debería mencionarse como un objeto; en ambos casos, la expresión 'no hay nada fuera de esto' no sería adecuada. No es así. ¿Por qué? En cuanto al aferramiento, este seguidor de visiones, habiendo surgido de manera inadecuada debido a la dependencia de personas no íntegras y a escuchar el falso Dhamma, con la percepción pervertida por no comprender la naturaleza de la disolución momento tras momento de los fenómenos como la forma, yendo más allá de la lógica del Dhamma y captando erróneamente el método de la unidad, generó aferramiento en los agregados como 'el yo y el mundo son eternos' a través de los recuerdos y razonamientos mencionados. Así, por ser la causa próxima, la causa principal, y porque al incluirlos a ellos los demás también quedan incluidos, aquí se mencionan solo los recuerdos y razonamientos. En cuanto al establecimiento, la tradición también se sitúa del lado de la lógica, especialmente debido a la tendencia de los externos a aferrarse al razonamiento; por ello, solo los recuerdos y razonamientos se toman como bases de la visión. Además, hay dos tipos de características de las realidades últimas: la característica propia y la característica común. Allí, la comprensión de la característica propia es conocimiento directo, mientras que la comprensión de la característica común es conocimiento inferencial. La tradición, al ser un medio para la sabiduría basada en lo escuchado, produce solo conocimiento inferencial; sin embargo, al reflexionar sobre las características de los fenómenos escuchados, uno se establece en la aceptación reflexiva, genera sabiduría basada en el pensamiento y, gradualmente, mediante la meditación, alcanza el conocimiento directo. De este modo, incluso la tradición no trasciende el ámbito del razonamiento, por lo que debe entenderse que está incluida al mencionar este último. Esto se explica en el comentario mediante la inclusión del recuerdo y el razonamiento, por lo que es adecuado decir 'no hay nada fuera de esto'. Y por el pasaje: 'expresan muchos términos de aserción, describiendo al yo y al mundo como eternos', debe entenderse que lo que se pretende aquí son los objetos de establecimiento. 36. Diṭṭhiyeva diṭṭhiṭṭhānaṃ paramavajjatāya anekavihitānaṃ anatthānaṃ hetubhāvato. Yathāha ‘‘micchādiṭṭhiparamāhaṃ bhikkhave vajjaṃ vadāmī’’ti (a. ni. 1.310) ‘‘yathāhā’’tiādinā paṭisambhidāpāḷiyā (paṭi. ma. 1.124) diṭṭhiyā ṭhānavibhāgaṃ dasseti. Tattha khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ ārammaṇaṭṭhena ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’tiādi (saṃ. ni. 3.81, 345) vacanato. Avijjāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ upanissayādibhāvena pavattanato. Yathāha ‘‘assutavā bhikkhave puthujjano ariyānaṃ adassāvī ariyadhammassa akovido’’tiādi (ma. ni. 1.2; paṭi. ma. 1.130). Phassopi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Yathā cāha ‘‘tadapi phassapaccayā, (dī. ni. 1.118 ādayo) phussa phussa paṭisaṃvedentī’’ti (dī. ni. 1.144) ca. Saññāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Vuttañcetaṃ ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā, (su. ni. 880; mahāni. 109) pathavito saññatvā’’ti (ma. ni. 1.2) ca ādi. Vitakkopi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Vuttampi cetaṃ ‘‘takkañca diṭṭhīsu pakappayitvā, saccaṃ musāti dvayadhammamāhū’’ti (su. ni. 892) ‘‘takkī hoti vīmaṃsī’’ti (dī. ni. 1.34) ca ādi. Ayonisomanasikāropi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Tenāha bhagavā ‘‘tassa evaṃ ayoniso manasi karoto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjati. ‘Atthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjatī’’tiādi (ma. ni. 1.19). Samuṭṭhāti etenāti samuṭṭhānaṃ samuṭṭhānabhāvo samuṭṭhānaṭṭho. Pavattitāti parasantānesu uppāditā. Pariniṭṭhāpitāti abhinivesassa pariyosānaṃ [Pg.149] matthakaṃ pāpitāti attho. ‘‘Ārammaṇavasenā’’ti aṭṭhasu diṭṭhiṭṭhānesu khandhe sandhāyāha. Pavattanavasenāti avijjādayo. Āsevanavasenāti pāpamittaparatoghosādīnampi sevanaṃ labbhatiyeva. Atha vā evaṃgatikāti evaṃgamanā, evaṃniṭṭhāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime diṭṭhisaṅkhātā diṭṭhiṭṭhānā evaṃ paramatthato asantaṃ attānaṃ sassatabhāvañcassa ajjhāropetvā gahitā, parāmaṭṭhā ca bālalapanā yāva paṇḍitā na samanuyuñjanti, tāva gacchanti pavattanti. Paṇḍitehi samanuyuñjiyamānā pana anavaṭṭhitavatthukā avimaddakkhamā sūriyuggamane ussāvabindū viya khajjopanakā viya ca bhijjanti vinassanti cāti. 36. La visión misma es una base para la visión debido a su extrema reprobabilidad, siendo la causa de diversos perjuicios. Como se dijo: 'Monjes, no veo ninguna otra falta tan grande como la visión incorrecta'. Con las palabras 'como se dijo', etc., muestra la clasificación de las bases de la visión según el Paṭisambhidāmagga. Allí, los agregados también son bases de la visión en el sentido de ser el objeto, según el pasaje: 'considera la forma como el yo', etc. La ignorancia también es una base de la visión por funcionar como condición de apoyo, etc. Como se dijo: 'Monjes, el hombre común sin instrucción, que no ve a los nobles, que no es experto en el Dhamma de los nobles', etc. El contacto también es una base de la visión, como se dijo: 'eso también es debido al contacto como condición', y 'experimentan a través del contacto repetido'. La percepción también es una base de la visión; se ha dicho: 'las proliferaciones conceptuales tienen su origen en la percepción' y 'percibiéndolo desde la tierra', etc. El razonamiento también es una base de la visión; se ha dicho: 'habiendo concebido razonamientos entre las visiones, hablan de una dualidad: lo verdadero y lo falso', y 'es un razonador, un inquisidor', etc. La atención inadecuada también es una base de la visión; por ello dijo el Bendito: 'Para aquel que presta atención de manera inadecuada, surge una de las seis visiones. Surge en él, como algo real y estable, la visión: «tengo un yo»', etc. 'Origen' (samuṭṭhāna) es aquello por lo cual algo se origina; es el estado o sentido de originarse. 'Puesta en marcha' significa producida en las continuidades ajenas. 'Consumada' significa que ha alcanzado el término o la culminación del aferramiento. 'Por medio del objeto' se refiere a los agregados dentro de las ocho bases de la visión. 'Por medio de la ocurrencia' se refiere a la ignorancia y demás. 'Por medio de la asociación' se refiere a que también se da la asociación con malos amigos, la voz de otro, etc. O bien, 'de tal naturaleza' (evaṃgatikā) significa 'que conducen a tal fin'. Lo que se quiere decir es esto: estas bases de visión, habiendo superpuesto y captado un yo inexistente en sentido último y su supuesta eternidad, son sostenidas y proclamadas por los necios mientras no sean cuestionadas por los sabios. Pero al ser cuestionadas por los sabios, al carecer de un objeto estable y no resistir el análisis, se rompen y perecen como gotas de rocío al salir el sol o como luciérnagas. Tatthāyaṃ anuyuñjane saṅkhepakathā – yadi hi parena parikappito attā loko vā sassato siyā, tassa nibbikāratāya purimarūpāvijahanato kassaci visesādhānassa kātuṃ asakkuṇeyyatāya ahitato nivattanatthaṃ, hite ca paṭipattiatthaṃ upadeso eva nippayojano siyā sassatavādino, kathaṃ vā so upadeso pavattīyati vikārābhāvato, evañca attano ajaṭākāsassa viya dānādikiriyā hiṃsādikiriyā ca na sambhavati. Tathā sukhassa dukkhassa anubhavananibandho eva sassatavādino na yujjati kammabaddhābhāvato, jātiādīnañca asambhavato kuto vimokkho, atha pana dhammamattaṃ tassa uppajjati ceva vinassati ca, yassa vasenāyaṃ kiriyādivohāroti vadeyya, evampi purimarūpāvijahanena avaṭṭhitassa attano dhammamattanti na sakkā sambhāvetuṃ, te vā panassa dhammā avatthābhūtā aññe vā siyuṃ anaññe vā. Yadi aññe, na tāhi tassa uppannāhipi koci viseso atthi. Yāhi karoti paṭisaṃvedeti cavati upapajjati cāti icchitaṃ, tasmā tadavattho eva yathāvuttadoso. Kiñca dhammakappanāpi niratthikā siyā, athānaññe uppādavināsavantīhi avatthāhi anaññassa attano tāsaṃ viya uppādavināsasabbhāvato kuto niccatāvakāso, tāsampi vā attano viya niccatāti bandhavimokkhānaṃ asambhavo evāti na yujjatiyeva sassatavādo. Na cettha koci vādī dhammānaṃ sassatabhāve parisuddhaṃ yuttiṃ vattuṃ samattho, yuttirahitañca vacanaṃ na paṇḍitānaṃ cittaṃ ārādhetīti. Tena vuttaṃ ‘‘yāva paṇḍitā na samanuyuñjanti, tāva gacchanti pavattantī’’ti. Kammavasena abhimukho sampareti etthāti abhisamparāyo, paroloko. Aquí se presenta el resumen de la indagación: pues si el yo o el mundo imaginado por otros fuera eterno, debido a su inmutabilidad al no abandonar su estado anterior, sería imposible impartir cualquier excelencia. Por lo tanto, la enseñanza con el propósito de desistir de lo perjudicial y practicar lo beneficioso carecería de propósito para un eternalista. ¿Cómo podría operar tal instrucción ante la ausencia de transformación? De este modo, al igual que para el espacio puro, no serían posibles para el yo acciones tales como la generosidad o la violencia. Del mismo modo, el vínculo con la experiencia del placer y del dolor no es coherente para un eternalista debido a la ausencia de atadura al kamma; y dada la imposibilidad del nacimiento y otros estados, ¿de dónde procedería la liberación? Si se argumentara que surgen y perecen meros fenómenos (dhammamatta) en él, y que el lenguaje sobre la acción y demás se basa en esto, aun así, no es posible concebir que el yo, que permanece sin abandonar su forma anterior, posea meros fenómenos. O bien, esos fenómenos serían estados diferentes o no diferentes de él. Si fueran diferentes, no habría excelencia alguna en él, incluso cuando tales estados surgieran. Puesto que se desea que él sea quien actúa, experimenta, muere y renace, se mantiene en ese estado con los defectos ya mencionados. Además, la postulación de fenómenos sería infructuosa. Por otro lado, si no fueran diferentes de él, puesto que el yo no sería distinto de los estados que poseen surgimiento y desaparición, ¿qué oportunidad habría para la permanencia? O bien, si esos estados fueran permanentes como el yo, la imposibilidad de la atadura y la liberación persistiría, por lo cual el eternalismo es ciertamente incoherente. Nadie que defienda esta doctrina es capaz de ofrecer un razonamiento puro sobre la eternidad de los fenómenos, y un discurso carente de razón no complace la mente de los sabios. Por ello se ha dicho: 'mientras los sabios no los interroguen, continúan y proceden'. El mundo futuro (abhisamparāyo) es el otro mundo, donde uno se dirige hacia él de acuerdo con su kamma. ‘‘Sabbaññutaññāṇañcā’’ti [Pg.150] idaṃ idha sabbaññutaññāṇassa vibhajiyamānattā vuttaṃ, tasmiṃ vā vutte tadadhiṭṭhānato āsavakkhayañāṇaṃ, tadavinābhāvato sabbampi vā bhagavato dasabalādiñāṇaṃ gahitameva hotīti katvā. Pajānantopīti pi-saddo sambhāvane, tena ‘‘tañcā’’ti ettha vuttaṃ ca-saddatthamāha. Idaṃ vuttaṃ hoti – taṃ diṭṭhigatato uttaritaraṃ sārabhūtaṃ sīlādiguṇavisesampi tathāgato nābhinivisati, ko pana vādo vaṭṭāmiseti. ‘‘Aha’’nti diṭṭhivasena vā taṃ parāmasanākāramāha. Pajānāmīti ettha iti-saddo pakārattho, tena ‘‘mama’’nti taṇhāvasena parāmasanākāraṃ dasseti. Dhammasabhāvaṃ atikkamitvā parato āmasanaṃ parāmāso. Na hi taṃ atthi, khandhesu yaṃ ‘‘aha’’nti vā, ‘‘mama’’nti vā gahetabbaṃ siyā. Yo pana parāmāso taṇhādayova, te ca bhagavato bodhimūleyeva pahīnāti āha ‘‘parāmāsakilesāna’’ntiādi. Aparāmāsatoti vā nibbutivedanassa hetuvacanaṃ, ‘‘viditā’’ti idaṃ padaṃ apekkhitvā kattari sāmivacanaṃ, aparāmasanahetu parāmāsarahitāya paṭipattiyā tathāgatena sayameva asaṅkhatadhātu adhigatāti evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo. En cuanto a 'y el conocimiento de la omnisciencia', esto se menciona aquí porque el conocimiento de la omnisciencia está siendo analizado; o bien, al mencionarse este, debido a que es su fundamento, queda incluido el conocimiento de la destrucción de las máculas (āsavakkhayañāṇa) o, por su inseparable relación, todo el conocimiento de los diez poderes del Bendito. 'Incluso comprendiendo': la partícula 'pi' tiene un sentido de ponderación, indicando el significado de la partícula 'ca' mencionada en 'y eso'. Esto es lo que se quiere decir: el Tathāgata no se apega ni siquiera a la excelencia de las virtudes como la moralidad (sīla), que es esencial y superior a cualquier punto de vista erróneo, ¿cuánto menos a los cebos del ciclo de renacimientos (vaṭṭāmisa)? 'Yo' expresa el modo de asirse a través de los puntos de vista. 'Comprendo': aquí la partícula 'iti' tiene un sentido de cualidad, mostrando el modo de asirse a través del deseo en términos de 'mío'. El aferramiento (parāmāsa) es el asirse desde fuera, habiendo trascendido la naturaleza intrínseca de los fenómenos. Pues no existe nada en los agregados que deba ser tomado como 'yo' o como 'mío'. Sin embargo, el aferramiento que consiste en el deseo y demás ha sido abandonado por el Bendito al pie del árbol del Bodhi; por ello se dice: 'de las impurezas del aferramiento', etc. 'Por no aferrarse' es la declaración de la causa para la sensación extinguida (nibbutivedana); es un caso genitivo con sentido de agente en relación con la palabra 'viditā' (conocido). El significado debe verse así: por la práctica exenta de aferramiento, debida a la causa del no aferramiento, el Tathāgata ha alcanzado por sí mismo el elemento incondicionado (asaṅkhatadhātu). ‘‘Yāsu vedanāsū’’tiādinā bhagavato desanāvilāsaṃ dasseti. Tathā hi khandhāyatanādivasena anekavidhāsu catusaccadesanāsu sambhavantīsupi ayaṃ tathāgatānaṃ desanāsu paṭipatti, yaṃ diṭṭhigatikā micchāpaṭipattiyā diṭṭhigahanaṃ pakkhandāti dassanatthaṃ vedanāyeva pariññāya bhūmidassanatthaṃ uddhaṭā. Kammaṭṭhānanti catusaccakammaṭṭhānaṃ. Yathābhūtaṃ viditvāti vipassanāpaññāya vedanāya samudayādīni ārammaṇapaṭivedhavasena maggapaññāya asammohapaṭivedhavasena jānitvā, paṭivijjhitvāti attho. Paccayasamudayaṭṭhenāti ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) vuttalakkhaṇena avijjādīnaṃ paccayānaṃ uppādena ceva maggena asamugghātena ca. Nibbattilakkhaṇanti uppādalakkhaṇaṃ, jātinti attho. Pañcannaṃ lakkhaṇānanti ettha catunnaṃ paccayānampi uppādalakkhaṇameva gahetvā vuttanti gahetabbaṃ, yasmā paccayalakkhaṇampi labbhatiyeva, tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ. Paccayanirodhaṭṭhenāti etthāpi vuttanayānusārena attho veditabbo. Yanti yasmā, yaṃ vā sukhaṃ somanassaṃ. Paṭiccāti ārammaṇapaccayādibhūtaṃ [Pg.151] vedanaṃ labhitvā. Ayanti sukhasomanassānaṃ paccayabhāvo, sukhasomanassameva vā, ‘‘assādo’’ti padaṃ pana apekkhitvā pulliṅganiddeso. Ayañhettha saṅkhepattho – purimuppannaṃ vedanaṃ ārabbha somanassuppattiyaṃ yo purimavedanāya assādetabbākāro somanassassādanākāro, ayaṃ assādoti. Kathaṃ pana vedanaṃ ārabbha sukhaṃ uppajjatīti? Cetasikasukhassa adhippetattā nāyaṃ doso. Visesanaṃ hettha somanassaggahaṇaṃ sukhaṃ somanassanti ‘‘rukkho siṃsapā’’ti yathā. Con 'en qué sensaciones', etc., se muestra la elegancia de la enseñanza del Bendito. Pues aunque existen enseñanzas sobre las cuatro verdades de múltiples formas mediante los agregados, las bases, etc., esta es la práctica en las enseñanzas de los Tathāgatas, que se presenta para mostrar cómo aquellos que sostienen puntos de vista caen en la espesura de las visiones mediante una práctica errónea, y para mostrar el fundamento mediante la comprensión plena de la sensación. 'El tema de meditación' (kammaṭṭhāna) se refiere al tema de meditación de las cuatro verdades. 'Habiendo conocido tal como es' significa haber conocido mediante el conocimiento del desarrollo (maggapaññā) por la vía de la penetración sin confusión, tras haber conocido el origen y demás de la sensación mediante el conocimiento de la visión clara (vipassanāpaññā) por la vía de la penetración del objeto; este es el significado de 'habiendo penetrado'. 'Por el sentido del origen de las condiciones' significa: 'cuando esto existe, aquello es; con el surgimiento de esto, surge aquello', según la característica descrita, tanto por el surgimiento de condiciones como la ignorancia y demás, como por la no erradicación mediante el sendero. 'La característica de producción' es la característica de surgimiento, es decir, el nacimiento. 'De las cinco características': aquí debe entenderse que se menciona tomando la característica de surgimiento incluso de las cuatro condiciones, puesto que la característica de condición también se obtiene, y así ha sido explicado. 'Por el sentido del cese de las condiciones': aquí también el significado debe entenderse siguiendo el método mencionado. 'Lo cual' significa 'debido a lo cual' o 'aquel placer y gozo mental'. 'En dependencia' significa tras haber obtenido una sensación que actúa como condición de objeto y demás. 'Este' se refiere a la condición de placer y gozo mental, o al placer y gozo mental mismo; el uso del género masculino es en relación con la palabra 'atractivo' (assādo). Este es el significado resumido: el modo de deleite de una sensación anterior o el modo de deleite del gozo mental que surge con referencia a una sensación surgida previamente, ese es el atractivo. Pero, ¿cómo surge el placer con referencia a la sensación? Puesto que se refiere al placer mental (cetasikasukha), esto no es un error. La mención de 'gozo mental' (somanassa) es una especificación, como en 'el árbol siṃsapā', siendo el placer el gozo mental. ‘‘Aniccā’’ti iminā saṅkhāradukkhatāvasena upekkhāvedanāya, sabbavedanāsuyeva vā ādīnavamāha, itarehi itaradukkhatāvasena yathākkamaṃ dukkhasukhavedanānaṃ, avisesena vā tīṇipi padāni sabbāsampi vedanānaṃ vasena yojetabbāni. Ayanti yo vedanāya hutvā abhāvaṭṭhena aniccabhāvo, udayabbayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhabhāvo, jarāya maraṇena cāti dvedhā vipariṇāmetabbabhāvo ca, ayaṃ vedanāya ādīnavo, yato vā ādīnaṃ paramakāruññaṃ vāti pavattatīti. Vedanāya nissaraṇanti ettha vedanāyāti nissakkavacanaṃ, yāva vedanāpaṭibaddhaṃ chandarāgaṃ na pajahati, tāvāyaṃ puriso vedanaṃ allīnoyeva hoti. Yadā pana taṃ chandarāgaṃ pajahati, tadāyaṃ puriso vedanāya nissaṭo visaṃyutto hotīti chandarāgappahānaṃ vedanāya nissaraṇaṃ vuttaṃ. Ettha ca vedanāggahaṇena vedanāya sahajātanissayārammaṇabhūtā ca rūpārūpadhammā gahitā eva hontīti pañcannampi upādānakkhandhānaṃ gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Vedanāsīsena pana desanā āgatā, tattha kāraṇaṃ vuttameva, lakkhaṇahāranayena vā ayamattho vibhāvetabbo. Tattha vedanāggahaṇena gahitā pañcupādānakkhandhā dukkhasaccaṃ, vedanānaṃ samudayaggahaṇena gahitā avijjādayo samudayasaccaṃ, atthaṅgamanissaraṇapariyāyehi nirodhasaccaṃ, ‘‘yathābhūtaṃ viditvā’’ti etena maggasaccanti evamettha cattāri saccāni veditabbāni. Kāmupādānamūlakattā sesupādānānaṃ, pahīne ca kāmupādāne upādānasesābhāvato ‘‘vigatachandarāgatāya anupādāno’’ti vuttaṃ. Anupādāvimuttoti attano maggaphalappattiṃ bhagavā dasseti. ‘‘Vedanāna’’ntiādinā hi yassā dhammadhātuyā suppaṭividdhattā imaṃ diṭṭhigataṃ sakāraṇaṃ sagatikaṃ pabhedato vibhajituṃ samattho ahosi[Pg.152], tassa sabbaññutaññāṇassa saddhiṃ pubbabhāgapaṭipadāya uppattibhūmiṃ dasseti dhammarājā. Con las palabras 'son impermanentes' (aniccā), el Buda declara el peligro (ādīnava) de la sensación neutra a través del sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkhatā), o bien el peligro de todas las sensaciones. Los otros dos términos deben aplicarse respectivamente a las sensaciones de dolor y de placer según el tipo de sufrimiento correspondiente, o bien los tres términos deben aplicarse indistintamente a todas las sensaciones. El peligro de la sensación consiste en su naturaleza impermanente, en el sentido de que deja de existir tras haber surgido; en su naturaleza de sufrimiento, en el sentido de la opresión por el surgimiento y la desaparición; y en su naturaleza sujeta a la transformación (vipariṇāma), a través de la vejez y la muerte. Se dice que el peligro es la suprema miseria que sobreviene. El 'escape' (nissaraṇa) de la sensación significa aquí (en sentido ablativo): mientras uno no abandone el deseo y el apego (chandarāga) vinculados a la sensación, el individuo permanece apegado a ella. Pero cuando abandona ese deseo y apego, entonces se dice que el individuo ha escapado y se ha desvinculado de la sensación; por lo tanto, el abandono del deseo y el apego se denomina el escape de la sensación. Aquí, al mencionar la sensación, se incluyen también los fenómenos materiales e inmateriales que son sus condiciones concomitantes, bases y objetos; por lo tanto, debe entenderse que se incluyen los cinco agregados del apego (pañcupādānakkhandha). La enseñanza se presenta bajo el encabezado de la sensación por la razón ya mencionada, o bien este significado debe explicarse según el método de las características (lakkhaṇahāranaya). En este contexto, los cinco agregados del apego incluidos bajo el término 'sensación' son la Verdad del Sufrimiento; la ignorancia y demás factores incluidos bajo el 'origen de las sensaciones' son la Verdad del Origen; la cesación y el escape son la Verdad de la Cesación; y con 'conociendo tal como es' se refiere a la Verdad del Camino. Así deben entenderse aquí las Cuatro Verdades. Debido a que los demás tipos de apego tienen su raíz en el apego a los placeres sensoriales (kāmupādāna), y al ser abandonado este ya no quedan otros apegos, se dice 'libre de apego por la desaparición del deseo y el apego'. Con 'liberado sin apego', el Bienaventurado muestra su propio logro del Camino y el Fruto. Con las palabras 'de las sensaciones', el Rey del Dhamma muestra el fundamento para el surgimiento del conocimiento de la omnisciencia (sabbaññutaññāṇa) junto con la práctica preliminar, mediante el cual fue capaz de analizar esta red de visiones con sus causas, sus destinos y sus divisiones, debido a que había penetrado perfectamente ese elemento de la realidad (dhammadhātu). Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario del primer capítulo de recitación. Ekaccasassatavādavaṇṇanā Comentario sobre la doctrina del eternalismo parcial. 38. Sattesu saṅkhāresu ca ekaccaṃ sassataṃ etassāti ekaccasassato, ekaccasassatavādo. So etesaṃ atthīti ekaccasassatikā. Te pana yasmā ekaccasassato vādo diṭṭhi etesanti ekaccasassatavādā nāma honti, tasmā tamatthaṃ dassento āha ‘‘ekaccasassatavādā’’ti. Iminā nayena ekaccaasassatikā dipadassapi attho veditabbo. Nanu ca ‘‘ekaccasassatikā’’ti vutte tadaññassa ekaccassa asassatatāsanniṭṭhānaṃ siddhameva hotīti? Saccaṃ siddhameva hoti atthato, na pana saddato. Tasmā supākaṭaṃ katvā dassetuṃ ‘‘ekaccaasassatikā’’ti vuttaṃ. Na hi idha sāvasesaṃ katvā dhammaṃ deseti dhammassāmī. Idhāti ‘‘ekaccasassatikā’’ti imasmiṃ pade. Gahitāti vuttā, tathā ceva attho dassito. Idhāti vā imissā desanāya. Tathā hi purimakā tayo vādā sattavasena, catuttho saṅkhāravasena vibhatto. ‘‘Saṅkhārekaccasassatikā’’ti idaṃ tehi sassatabhāvena gayhamānānaṃ dhammānaṃ yāthāvasabhāvadassanavasena vuttaṃ, na panekaccasassatikamatadassanavasena. Tassa hi sassatābhimataṃ asaṅkhatamevāti laddhi. Tenevāha ‘‘cittanti vā…pe… ṭhassatī’’ti. Na hi yassa bhāvassa paccayehi abhisaṅkhatabhāvaṃ paṭijānāti, tasseva niccadhuvādibhāvo anummattakena sakkā paṭiññātuṃ. Etena ‘‘uppādavayadhuvatāyuttabhāvā siyā niccā, siyā aniccā siyā na vattabbā’’tiādinā pavattassa sattabhaṅgavādassa ayuttatā vibhāvitā hoti. 38. Se llama 'eternalismo parcial' a la doctrina de aquel para quien una parte entre los seres y las formaciones es eterna. Aquellos que sostienen esto son 'eternalistas parciales'. Dado que su doctrina o visión es el eternalismo parcial, se les llama 'eternalistas parciales'; por lo tanto, mostrando este significado, dice 'ekaccasassatavādā'. Por este mismo método debe entenderse el significado del término 'no eternalistas parciales' (ekaccaasassatikā). ¿Acaso no es cierto que al decir 'eternalistas parciales' ya queda establecido por conclusión que lo demás es no eterno? Es cierto, queda establecido por el sentido, pero no por el término explícito. Por eso, para mostrarlo con total claridad, se dice 'no eternalistas parciales'. El Señor del Dhamma no enseña el Dhamma dejando algo incompleto. 'Aquí' se refiere a este término: 'eternalistas parciales'. Se han tomado y explicado así sus significados. O bien, 'aquí' se refiere a esta enseñanza. Pues las tres primeras doctrinas se clasifican según los seres, y la cuarta según las formaciones. La frase 'formaciones que son parcialmente eternas' se dice para mostrar la verdadera naturaleza de los fenómenos que ellos consideran eternos, y no para mostrar la opinión de los eternalistas parciales. Pues su doctrina sostiene que lo que consideran eterno es incondicionado (asaṅkhata). Por eso dice: 'o bien la mente... permanecerá'. Pues nadie que no esté loco podría afirmar la eternidad y la permanencia de un fenómeno cuya naturaleza reconoce como condicionada por causas. Con esto se demuestra la falta de validez de la doctrina de las siete formas (sattabhaṅgavāda), que afirma: 'podría ser eterno, podría ser impermanente, podría ser inexpresable', etc., basándose en la unión de la permanencia con el surgimiento y la desaparición. Tatthāyaṃ ayuttatāvibhāvanā – yadi ‘‘yena sabhāvena yo dhammo atthīti vuccati, teneva sabhāvena so dhammo natthī’’tiādinā vucceyya, siyā anekantavādo. Atha aññena, siyā na anekantavādo. Na cettha desantarādisambandhabhāvo yutto vattuṃ tassa sabbalokasiddhattā, vivādābhāvato[Pg.153]. Ye pana vadanti ‘‘yathā suvaṇṇaghaṭena makuṭe kate ghaṭabhāvo nassati, makuṭabhāvo uppajjati, suvaṇṇabhāvo tiṭṭhatiyeva, evaṃ sabbabhāvānaṃ koci dhammo nassati, koci dhammo uppajjati, sabhāvo pana tiṭṭhatī’’ti. Te vattabbā ‘‘kiṃ taṃ suvaṇṇaṃ, yaṃ ghaṭe makuṭe ca avaṭṭhitaṃ, yadi rūpādi, so saddo viya anicco. Atha rūpādi samūho, samūho nāma sammutimattaṃ. Na tassa atthitā natthitā niccatā vā labbhatī’’ti anekantavādo na siyā. Dhammānañca dhammino aññathānaññathāsu doso vuttoyeva sassatavādavicāraṇāyaṃ. Tasmā so tattha vuttanayeneva veditabbo. Apica niccāniccanavattabbarūpo attā loko ca paramatthato vijjamānatāpaṭijānanato yathā niccādīnaṃ aññataraṃ rūpaṃ, yathā vā dīpādayo. Na hi dīpādīnaṃ udayabbayasabhāvānaṃ niccāniccanavattabbasabhāvatā sakkā viññātuṃ, jīvassa niccādīsu aññataraṃ rūpaṃ viyāti evaṃ sattabhaṅgassa viya sesabhaṅgānampi asambhavoyevāti sattabhaṅgavādassa ayuttatā veditabbā. Aquí se presenta la explicación de la falta de lógica: si se afirmara que 'por la misma naturaleza por la cual un fenómeno existe, por esa misma naturaleza ese fenómeno no existe', se seguiría la doctrina de la indeterminación (anekantavāda). Si se afirmara por otra naturaleza, no habría indeterminación. En este contexto, no es apropiado hablar de la conexión con el lugar o el tiempo, pues eso es evidente para todo el mundo y no hay disputa al respecto. Aquellos que dicen: 'así como cuando de un cántaro de oro se hace una corona, la condición de cántaro perece, la condición de corona surge, pero la naturaleza del oro permanece; de la misma manera, en todos los seres algún fenómeno perece, algún fenómeno surge, pero la naturaleza esencial permanece', a ellos se les debe preguntar: '¿Qué es ese oro que permanece en el cántaro y en la corona? Si es el color, etc., entonces es impermanente como el sonido. Si es un conjunto de color, etc., el conjunto es solo una designación convencional. No se le puede atribuir existencia, no existencia o permanencia'. Por lo tanto, no habría indeterminación. El defecto de la distinción o no distinción entre los fenómenos y el poseedor de los fenómenos ya ha sido expuesto en el examen del eternalismo. Por lo tanto, debe entenderse según el método allí expuesto. Además, puesto que se afirma la existencia del yo y del mundo en un sentido último como poseedores de una naturaleza que no puede decirse que sea permanente o impermanente, esto es como una forma particular entre lo permanente, etc., o como una lámpara, etc. Pues no es posible conocer una naturaleza que no pueda decirse que sea permanente o impermanente en lámparas, etc., las cuales tienen la naturaleza de surgir y cesar. Así como el yo (jīva) es como una forma particular entre lo permanente, etc., de la misma manera que el séptimo modo de predicción, los demás modos también son imposibles. Por lo tanto, debe entenderse la falta de lógica de la doctrina de las siete predicciones (sattabhaṅgavāda). Ettha ca ‘‘issaro nicco, aññe sattā aniccā’’ti evaṃ pavattavādā sattekaccasassatikā seyyathāpi issaravādā. ‘‘Paramāṇavo niccā dhuvā, aṇukādayo aniccā’’ti evaṃ pavattavādā saṅkhārekaccasassatikā seyyathāpi kāṇādā. Nanu ‘‘ekacce dhammā sassatā, ekacce asassatā’’ti etasmiṃ vāde cakkhādīnaṃ asassatatāsanniṭṭhānaṃ yathāsabhāvāvabodho eva, tayidaṃ kathaṃ micchādassananti, ko vā evamāha ‘‘cakkhādīnaṃ asassatabhāvasanniṭṭhānaṃ micchādassana’’nti? Asassatesuyeva pana kesañci dhammānaṃ sassatabhāvābhiniveso idha micchādassanaṃ. Tena pana ekavāre pavattamānena cakkhādīnaṃ asassatabhāvāvabodho vidūsito saṃsaṭṭhabhāvato visasaṃsaṭṭho viya sappimaṇḍo sakiccakaraṇāsamatthatāya sammādassanapakkhe ṭhapetabbataṃ nārahatīti. Asassatabhāvena nicchitāpi vā cakkhuādayo samāropitajīvasabhāvā eva diṭṭhigatikehi gayhantīti tadavabodhassa micchādassanabhāvo na sakkā nivāretuṃ. Tenevāha ‘‘cakkhuṃ itipi…pe… kāyo itipi ayaṃ me attā’’tiādi. Evañca katvā asaṅkhatāya saṅkhatāya ca dhātuyā vasena yathākkamaṃ ‘‘ekacce dhammā sassatā, ekacce asassatā’’ti evaṃ pavatto [Pg.154] vibhajjavādopi ekaccasassatavādo āpajjatīti evaṃpakārā codanā anavakāsā hoti aviparītadhammasabhāvasampaṭipattibhāvato. Y en este contexto, las doctrinas que proceden diciendo 'Dios es eterno, los demás seres son impermanentes' son formas de eternalismo parcial respecto a los seres, como en el teísmo (issaravāda). Las doctrinas que proceden diciendo 'Los átomos son eternos y estables, pero las moléculas y demás son impermanentes' son formas de eternalismo parcial respecto a las formaciones, como en la escuela de Kāṇāda. ¿Acaso no es cierto que en la doctrina que afirma 'algunos fenómenos son eternos, algunos no son eternos', la conclusión sobre la transitoriedad del ojo y demás órganos es precisamente la comprensión de su naturaleza real? Si es así, ¿cómo puede esto ser visión falsa? ¿O quién ha dicho que 'la conclusión sobre la naturaleza transitoria del ojo, etc., es visión falsa'? Sin embargo, en este contexto, la visión falsa consiste en el apego a la creencia en la eternidad de ciertos fenómenos que son, de hecho, impermanentes. No obstante, dado que esa comprensión de la transitoriedad del ojo, etc., surge en una ocasión mezclada con tal error, no merece ser clasificada como visión correcta, al igual que la esencia de la mantequilla clarificada mezclada con veneno es incapaz de cumplir su función debido a esa mezcla. O bien, incluso si el ojo y demás son determinados como transitorios por quienes sostienen puntos de vista dogmáticos, los toman como si tuvieran la naturaleza de un alma superpuesta, por lo que no se puede evitar que tal comprensión sea visión falsa. Por eso se dice: 'El ojo es así... el cuerpo es así, este es mi yo', etc. De este modo, la crítica de que la doctrina del análisis (vibhajjavāda), al distinguir entre los elementos incondicionados y condicionados como 'algunos fenómenos son eternos y otros no son eternos', caería también en el eternalismo parcial, carece de fundamento, ya que se trata de la aceptación de la naturaleza real y no distorsionada de los fenómenos. Kāmañcettha purimavādepi asassatānaṃ dhammānaṃ ‘‘sassatā’’ti gahaṇaṃ visesato micchādassanaṃ, sassatānaṃ pana ‘‘sassatā’’ti gāho na micchādassanaṃ yathāsabhāvaggahaṇabhāvato. Asassatesuyeva pana ‘‘kecideva dhammā sassatā, keci asassatā’’ti gahetabbadhammesu vibhāgappavattiyā imassa vādassa vādantaratā vuttā, na cettha ‘‘samudāyantogadhattā ekadesassa sappadesasassataggāho nippadesasassataggāhe samodhānaṃ gacchatī’’ti sakkā vattuṃ vādī tabbisayavisesavasena vādadvayassa pavattattā. Aññe eva hi diṭṭhigatikā ‘‘sabbe dhammā sassatā’’ti abhiniviṭṭhā, aññe ‘‘ekaccasassatā’’ti. Saṅkhārānaṃ anavasesapariyādānaṃ, ekadesapariggaho ca vādadvayassa paribyattoyeva. Kiñca bhiyyo anekavidhasamussaye ekavidhasamussaye ca khandhapabandhe abhinivesabhāvato. Catubbidhopi hi sassatavādī jātivisesavasena nānāvidharūpakāyasannissaye eva arūpadhammapuñje sassatābhinivesī jāto abhiññāṇena anussavādīhi ca rūpakāyabhedaggahaṇato. Tathā ca vuttaṃ ‘‘tato cuto amutra udapādi’’nti (dī. ni. 1.32) ‘‘cavanti upapajjantī’’ti ca ādi. Visesalābhī ekaccasassatiko anupadhāritabhedasamussayeva dhammapabandhe sassatākāraggahaṇena abhinivisanaṃ janesi ekabhavapariyāpannakhandhasantānavisayattā tadabhinivesassa. Tathā ca tīsupi vādesu ‘‘taṃ pubbenivāsaṃ anussarati, tato paraṃ nānussaratī’’ti ettakameva vuttaṃ, takkīnaṃ pana sassatekaccasassatavādīnaṃ sassatābhinivesaviseso rūpārūpadhammavisayatāya supākaṭoyevāti. Ciertamente, en la doctrina anterior, tomar lo que no es eterno como 'eterno' es específicamente visión falsa; pero tomar lo que es eterno como 'eterno' no es visión falsa, ya que es una percepción conforme a la naturaleza real. Sin embargo, se dice que esta doctrina es una enseñanza distinta debido a la distinción que hace entre los fenómenos que deben ser tomados como 'algunos son eternos y otros no son eternos' únicamente dentro de lo que es impermanente. No se puede decir aquí que 'puesto que una parte está incluida en el conjunto, la captación de un eternalismo con alcance limitado se funde con la captación de un eternalismo sin límites', porque el proponente establece dos doctrinas distintas según la diferencia de sus objetos. Pues hay otros dogmáticos que se aferran a que 'todos los fenómenos son eternos', mientras que otros sostienen el 'eternalismo parcial'. La distinción entre abarcar las formaciones sin excepción o captar solo una parte es muy clara en ambas doctrinas. Además, esto se debe al apego a la continuidad de los agregados en conjuntos de diversos tipos o de un solo tipo. Pues los cuatro tipos de eternalistas, debido a la distinción de sus nacimientos, se han apegado a la eternidad de la masa de fenómenos inmateriales basándose en diversos tipos de cuerpos materiales, habiendo captado la ruptura del cuerpo material mediante el conocimiento superior o por tradición, etc. Así se ha dicho: 'Habiendo muerto allí, renació en tal lugar' y 'mueren y renacen', etc. El eternalista parcial que ha obtenido una distinción especial genera un apego al percibir la forma de permanencia en la continuidad de los fenómenos, en un conjunto cuya distinción no ha sido examinada, porque su apego tiene como objeto el flujo de los agregados pertenecientes a una sola existencia. Así, en las tres doctrinas se dice simplemente: 'él recuerda esa existencia pasada, pero no recuerda más allá de eso'. Sin embargo, en el caso de los pensadores lógicos (takkī) que sostienen el eternalismo o el eternalismo parcial, su distinción en el apego a la eternidad es muy evidente en relación con los fenómenos materiales e inmateriales. 39. Dīghassa kālassa atikkamenāti vivaṭṭavivaṭṭaṭṭhāyīnaṃ apagamena. Anekatthattā dhātūnaṃ saṃ-saddena yutto vaṭṭa-saddo vināsavācīti āha ‘‘vinassatī’’ti, saṅkhayavasena vattatīti attho. Vipattikaramahāmeghasamuppattito paṭṭhāya hi yāva aṇusahagatopi saṅkhāro na hoti, tāva loko saṃvaṭṭatīti vuccati. Lokoti cettha pathavīādibhājanaloko adhippeto. Uparibrahmalokesūti parittasubhādīsu [Pg.155] rūpībrahmalokesu. Agginā hi kappavuṭṭhānaṃ idhādhippetaṃ bahulaṃ pavattanato. Tenevāha bhagavā ‘‘ābhassarasaṃvattanikā hontī’’ti. Arūpesu vāti vā-saddena saṃvaṭṭamānalokadhātūhi aññalokadhātūsu vāti vikappanaṃ veditabbaṃ. Na hi ‘‘sabbe apāyasattā tadā rūpārūpabhavesu uppajjantī’’ti sakkā viññātuṃ apāyesu dīghatamāyukānaṃ manussalokūpattiyā asambhavato. Satipi sabbasattānaṃ abhisaṅkhāramanasā nibbattabhāve bāhirapaccayehi vinā manasāva nibbattattā ‘‘manomayā’’ti vuccanti rūpāvacarasattā. Yadi evaṃ kāmabhave opapātikasattānampi manomayabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati adhicittabhūtena atisayamanasā nibbattasattesu manomayavohāratoti dassanto āha ‘‘jhānamanena nibbattattā manomayā’’ti. Evaṃ arūpāvacarasattānampi manomayabhāvo āpajjatīti ce? Na, tattha bāhirapaccayehi nibbattetabbatāsaṅkāya eva abhāvato, ‘‘manasāva nibbattā’’ti avadhāraṇāsambhavato. Niruḷho vāyaṃ loke manomayavohāro rūpāvacarasattesu. Tathā hi ‘‘annamayo pānamayo manomayo ānandamayo viññāṇamayo’’ti pañcadhā attānaṃ vedavādino vadanti. Ucchedavādepi vakkhati ‘‘dibbo rūpī manomayo’’ti (dī. ni. 1.86). Sobhanā pabhā etesu santīti subhā. ‘‘Ukkaṃsenā’’ti ābhassaradeve sandhāyāha, parittābhā appamāṇābhā pana dve cattāro ca kappe tiṭṭhanti. Aṭṭhakappeti aṭṭha mahākappe. 39. «Al transcurrir un largo período» significa con la desaparición de los períodos de evolución y de estabilidad de la evolución. Debido a los múltiples significados de las raíces, se dice que el término «vaṭṭa» unido al prefijo «saṃ» expresa destrucción, por lo tanto, significa «perece»; el sentido es que procede por vía de la destrucción. Pues, desde el surgimiento de la gran nube destructora hasta que no queda ni siquiera una formación sutil, se dice que el mundo «se contrae» (saṃvaṭṭati). En este contexto, por «mundo» se entiende el mundo como receptáculo (bhājanaloka), que incluye la tierra y otros elementos. «En los mundos de Brahma superiores» se refiere a los mundos de Brahma con forma (rūpībrahmaloka), como los de aura limitada (parittāsubha) y otros. Pues aquí se refiere a la conclusión de un ciclo (kappa) por el fuego, debido a su frecuente ocurrencia. Por eso dijo el Bienaventurado: «se vuelven seres que conducen a los [reinos] de los Radiantes (Ābhassara)». «O en los [reinos] inmateriales (arūpa)»: mediante la palabra «o» se debe entender la alternativa con respecto a otros sistemas de mundos además de los que se están contrayendo. Pues no es posible entender que «todos los seres de los estados de privación nazcan entonces en existencias con forma o inmateriales», debido a la imposibilidad de que aquellos con vidas sumamente largas en los estados de privación nazcan en el mundo humano. Aunque todos los seres nacen por la intención de sus formaciones mentales, los seres de la esfera de la forma se denominan «nacidos de la mente» (manomayā) porque nacen solo por la mente, sin condiciones externas. Si es así, ¿acaso los seres de nacimiento espontáneo (opapātika) en la esfera del deseo también tendrían la naturaleza de ser nacidos de la mente? No es así. Mostrando que el uso del término «nacidos de la mente» se aplica a los seres que nacen con una mente superior constituida por la conciencia elevada, dijo: «nacidos de la mente por haber sido producidos por la mente del jhana». ¿Y si se dijera que los seres de la esfera inmaterial también tendrían la naturaleza de ser nacidos de la mente? No, porque allí no hay ninguna sospecha de que deban ser producidos por condiciones externas, y por tanto no es posible la determinación de que «han nacido solo por la mente». Este término «nacido de la mente» es de uso común en el mundo para referirse a los seres de la esfera de la forma. Así, los proponentes de los Vedas hablan de un yo de cinco formas: «consistente en alimento, consistente en bebida, nacido de la mente, consistente en gozo, consistente en conciencia». Incluso en la doctrina del aniquilamiento se dirá: «divino, con forma, nacido de la mente» (Dī. Ni. 1.86). «Bellos» (subhā) significa que poseen un resplandor hermoso. «Al máximo» se dijo refiriéndose a los dioses de los Radiantes (Ābhassara); sin embargo, los de aura limitada (parittābhā) y de aura infinita (appamāṇābhā) permanecen durante dos y cuatro ciclos, respectivamente. «En ocho ciclos» significa en ocho grandes ciclos (mahākappa). 40. Saṇṭhātīti sampattikaramahāmeghasamuppattito paṭṭhāya pathavīsandhārakudakataṃsandhārakavāyumahāpathavīādīnaṃ samuppattivasena ṭhāti, ‘‘sambhavati’’ icceva vā attho anekatthattā dhātūnaṃ. Pakatiyāti sabhāvena, tassa ‘‘suñña’’nti iminā sambandho. Tattha kāraṇamāha ‘‘nibbattasattānaṃ natthitāyā’’ti, anuppannattāti attho, tena yathā ekaccāni vimānāni tattha nibbattasattānaṃ cutattā suññāni honti, na evamidanti dasseti. Brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmāno brahmakāyikā, tesaṃ nivāso bhūmipi ‘‘brahmakāyikā’’ti vuttā. Kammaṃ upanissayavasena paccayo etissāti kammapaccayā. Atha vā tattha nibbattasattānaṃ vipaccanakakammassa sahakārīpaccayabhāvato, kammassa paccayāti kammapaccayā[Pg.156]. Utu samuṭṭhānaṃ etissāti utusamuṭṭhānā. ‘‘Kammapaccayautusamuṭṭhānā’’ti vā pāṭho, kammasahāyo paccayo, kammassa vā sahāyabhūto paccayo kammapaccayo, sova utu kammapaccayautu, so samuṭṭhānaṃ etissāti yojetabbaṃ. Etthāti ‘‘brahmavimāna’’nti vuttāya brahmakāyikabhūmiyā. Kathaṃ paṇītāya dutiyajjhānabhūmiyaṃ ṭhitānaṃ hīnāya paṭhamajjhānabhūmiyā upapatti hotīti āha ‘‘atha sattāna’’ntiādi. Otarantīti upapajjanavasena heṭṭhābhūmiṃ gacchanti. 40. «Se establece» significa que, a partir del surgimiento de la gran nube que trae la prosperidad, se establece mediante el surgimiento del gran elemento aire que sostiene el agua, el agua que sostiene la tierra y la gran tierra misma; o bien el significado es simplemente «surge», debido a los múltiples significados de las raíces. «Naturalmente» significa por su propia naturaleza; esto se vincula con la palabra «vacío». Se da la razón para ello: «por la inexistencia de seres nacidos», es decir, porque no han surgido; con esto muestra que no es como ciertos palacios celestiales que están vacíos debido a la muerte de los seres nacidos allí. Los de la Asamblea de Brahma (brahmapārisajja), los Ministros de Brahma (brahmapurohita) y los Grandes Brahmas (mahābrahmā) son seres del cuerpo de Brahma (brahmakāyika); el lugar donde habitan, el plano, también se denomina «brahmakāyika». «Condicionada por el kamma» (kammapaccayā) significa que el kamma es una condición para esta [tierra] por vía del apoyo. O bien, debido a que el kamma de los seres que nacen allí actúa como una condición cooperante, se dice que son condiciones del kamma (kammapaccayā). «Originada por la temperatura» (utusamuṭṭhānā) significa que el clima o temperatura es su origen. También existe la lectura «kammapaccayautusamuṭṭhānā», que debe conectarse así: una condición que es compañera del kamma, o una condición que ha llegado a ser la compañera del kamma, es una condición de kamma; esa misma temperatura es la temperatura condicionada por el kamma, y ella es el origen de esta [tierra]. «Allí» se refiere al plano de los seres del cuerpo de Brahma, denominado «palacio de Brahma». ¿Cómo es posible que seres situados en el plano del segundo jhana, que es superior, nazcan en el plano del primer jhana, que es inferior? Por eso dijo: «Entonces, para los seres...» etc. «Descienden» significa que van hacia un plano inferior mediante el renacimiento. Appāyuketi yaṃ uḷāraṃ puññakammaṃ kataṃ, tassa uppajjanārahavipākapabandhato appaparimāṇāyuke. Āyuppamāṇenevāti paramāyuppamāṇeneva. Kiṃ panetaṃ paramāyu nāma, kathaṃ vā taṃ paricchinnapamāṇanti? Vuccate – yo tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tasmiṃ tasmiṃ bhavavisese purimasiddhabhavapatthanūpanissayavasena sarīrāvayavavaṇṇasaṇṭhānapamāṇādivisesā viya taṃtaṃgatinikāyādīsu yebhuyyena niyataparicchedo gabbhaseyyakakāmāvacaradevarūpāvacarasattānaṃ sukkasoṇitautubhojanādi utuādipaccayuppannapaccayūpatthambhito vipākapabandhassa ṭhitikālaniyamo, so yathāsakaṃ khaṇamattāvaṭṭhāyīnampi attano sahajātānaṃ rūpārūpadhammānaṃ ṭhapanākāravuttitāya pavattakāni rūpārūpajīvitindriyāni yasmā na kevalaṃ nesaṃ khaṇaṭhitiyā eva kāraṇabhāvena anupālakāni, atha kho yāva bhavaṅgupacchedā anupabandhassa avicchedahetubhāvenāpi, tasmā āyuhetukattā kāraṇūpacārena āyu, ukkaṃsaparicchedavasena paramāyūti ca vuccati. Taṃ pana devānaṃ nerayikānaṃ uttarakurukānañca niyataparicchedaṃ, uttarakurukānaṃ pana ekantaniyataparicchedameva, avasiṭṭhamanussapetatiracchānānaṃ pana ciraṭṭhitisaṃvattanikakammabahule kāle taṃkammasahitasantānajanitasukkasoṇitappaccayānaṃ taṃmūlakānañca candasūriyasamavisamaparivattanādijanitautuāhārādisamavisama paccayānaṃ vasena cirācirakālato aniyataparicchedaṃ, tassa ca yathā purimasiddhabhavapatthanāvasena taṃtaṃgatinikāyādīsu vaṇṇasaṇṭhānādivisesaniyamo siddho dassanānussavādīhi, tathā ādito gahaṇasiddhiyā. Evaṃ tāsu tāsu upapattīsu nibbattasattānaṃ yebhuyyena samappamāṇaṭṭhitikālaṃ dassanānussavehi labhitvā taṃ paramataṃ ajjhosāya pavattitabhavapatthanāvasena ādito paricchedaniyamo veditabbo. Yasmā pana kammaṃ tāsu [Pg.157] tāsu upapattīsu yathā taṃtaṃupapattiniyatavaṇṇādinibbattane samatthaṃ, evaṃ niyatāyuparicchedāsu upapattīsu paricchedātikkamena vipākanibbattane samatthaṃ na hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘āyuppamāṇeneva cavantī’’ti. Yasmā pana upatthambhakasahāyehi anupālakappaccayehi upādinnakakkhandhānaṃ pavattetabbākāro atthato paramāyu, tassa yathāvuttaparicchedānatikkamanato satipi kammāvasese ṭhānaṃ na sambhavati, tena vuttaṃ ‘‘attano puññabaleneva ṭhātuṃ na sakkotī’’ti. Kappaṃ vāti asaṅkhyeyyakappaṃ vā tassa upaḍḍhaṃ vā upaḍḍhakappato ūnamadhikaṃ vāti vikappanattho vā-saddo. Con respecto a 'de corta vida' (appāyuke), se refiere a que, a pesar de haber realizado una acción meritoria noble, debido a la continuidad del resultado que debe surgir, tiene una duración de vida limitada. 'Solo por la medida de la vida' significa por la medida máxima de la vida (paramāyu). ¿Qué es esta llamada vida máxima y cómo se determina su medida? Se dice: aquello que, para diversos seres en diversos estados de existencia, está determinado en gran medida en grupos de seres como los que nacen de un útero, los de la esfera del deseo, los dioses de la esfera de la forma, etc., según el deseo de existencia previa y la condición de apoyo; similar a las diferencias en las partes del cuerpo, el color y la forma. Es la determinación del tiempo de duración de la continuidad del resultado (vipāka), sostenida por condiciones como el esperma, la sangre, el clima, el alimento, etc. Debido a que las facultades de la vida (jīvitindriya) físicas y mentales, que duran solo un momento pero actúan para establecer sus propios estados coexistentes, no son solo las causas que protegen su duración momentánea, sino también la causa de la no interrupción de la continuidad hasta el corte del flujo del ser (bhavaṅga); por lo tanto, por ser la causa de la vida, se llama metafóricamente 'vida' (āyu), y por el límite máximo, 'vida máxima' (paramāyu). Esta medida está fijada para los dioses, los seres de los infiernos y los de Uttarakuru; para los de Uttarakuru, está absolutamente fijada. Para el resto de los humanos, petas y animales, en tiempos de abundancia de karma que conduce a una larga duración, es indeterminada debido a las condiciones variables de clima, alimento, etc., generadas por el movimiento regular o irregular de la luna y el sol. Así como la determinación del color, la forma, etc., en diversas clases de seres se establece por el deseo de existencia previa, según se observa o se escucha, así debe entenderse la determinación inicial. Por lo tanto, en los diversos nacimientos, la medida del tiempo de duración que generalmente se obtiene por observación o tradición, se conoce como la determinación inicial según el deseo de existencia basado en esa vida máxima. Dado que el karma es capaz de producir colores, etc., determinados en esos nacimientos, pero no es capaz de producir resultados que excedan el límite de vida en nacimientos con vida fija, se dice: 'mueren justo al alcanzar la medida de la vida'. Puesto que la vida máxima es, en esencia, el modo en que los agregados apropiados deben mantenerse por condiciones protectoras y apoyos, y como no excede ese límite, no es posible permanecer incluso si queda karma; por ello se dice: 'no puede permanecer solo por el poder de su mérito'. 'Un eón' (kappa) se refiere a un eón incalculable (asaṅkhyeyyakappa), o la mitad de este, o menos o más de medio eón; la palabra 'vā' (o) tiene un sentido de alternativa. 41. Anabhiratīti ekavihārena anabhirati. Sā pana yasmā aññehi samāgamicchā hoti, tena vuttaṃ ‘‘aparassāpi sattassa āgamanapatthanā’’ti. Piyavatthuvirahena piyavatthualābhena vā cittavighāto ukkaṇṭhitā, sā atthato domanassacittuppādo yevāti āha ‘‘paṭighasampayuttā’’ti. Dīgharattaṃ jhānaratiyā ramamānassa vuttappakāraṃ anabhiratinimittaṃ uppannā ‘‘mama’’nti ca ‘‘aha’’nti ca gahaṇassa kāraṇabhūtā taṇhādiṭṭhiyo idha paritassanā. Tā pana cittassa purimāvatthāya calanaṃ kampananti āha ‘‘ubbijjanā phandanā’’ti. Tenevāha ‘‘taṇhātassanāpi diṭṭhitassanāpi vaṭṭatī’’ti. Yaṃ pana atthuddhāre ‘‘aho vata aññepi sattā itthattaṃ āgaccheyyunti ayaṃ taṇhātassanā nāmā’’ti vuttaṃ, taṃ diṭṭhitassanāya visuṃ udāharaṇaṃ dassentena taṇhātassanaṃyeva tato niddhāretvā vuttaṃ, na pana tattha diṭṭhitassanāya abhāvatoti daṭṭhabbaṃ. Tāsatassanā cittutrāso. Bhayānakanti bheravārammaṇanimittaṃ balavabhayaṃ. Tena sarīrassa thaddhabhāvo chambhitattaṃ bhayaṃ saṃveganti ettha bhayanti bhaṅgānupassanāya ciṇṇante sabbasaṅkhārato bhāyanavasena uppannaṃ bhayañāṇaṃ. Saṃveganti sahottappañāṇaṃ, ottappameva vā. Santāsanti ādīnavanibbidānupassanāhi saṅkhārehi santassanañāṇaṃ. Saha byāyati pavattati, dosaṃ vā chādetīti sahabyo, sahāyo, tassa bhāvaṃ sahabyataṃ. 41. Respecto a 'descontento' (anabhirati), se refiere al descontento por vivir en soledad. Debido a que esto conlleva el deseo de reunirse con otros, se dice: 'el anhelo de que venga otro ser'. 'Inquietud' (ukkaṇṭhitā) es la perturbación mental por la separación de un objeto querido o por no obtenerlo; en esencia, es el surgimiento de una mente acompañada de pesar (domanassa), por eso dice: 'asociada con la aversión' (paṭighasampayuttā). Para aquel que se ha deleitado en el placer de la meditación (jhāna) durante mucho tiempo, cuando surge el mencionado signo de descontento, las distorsiones de la sed (taṇhā) y los puntos de vista (diṭṭhi), que son las causas de aferrarse a lo 'mío' y al 'yo', se denominan aquí 'angustia' (paritassanā). Estas representan el movimiento o la agitación del estado previo de la mente, por lo que dice: 'sobresalto y agitación' (ubbijjanā phandanā). Por eso se dijo: 'tanto la angustia por la sed como la angustia por los puntos de vista son válidas'. En cuanto a lo dicho en el comentario sobre el significado (atthuddhāra): '¡Oh, ojalá otros seres vinieran a este estado!', esto se llama angustia por la sed; se debe entender que esto se mencionó extrayendo específicamente la angustia por la sed para mostrar un ejemplo separado de la angustia por los puntos de vista, pero no por la ausencia de esta última allí. 'Pavor' (tāsatassanā) es el terror mental. 'Terrorífico' (bhayānaka) se refiere a un miedo intenso debido a un objeto o signo espantoso. Por ello, la rigidez del cuerpo es 'estupor' (chambhitatta). En la frase 'miedo y conmoción' (bhaya saṃvega), 'miedo' se refiere al conocimiento del miedo (bhaya-ñāṇa) que surge por el temor hacia todas las formaciones en aquel que ha practicado la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā). 'Conmoción' (saṃvega) es el conocimiento acompañado de temor moral (ottappa), o el temor moral mismo. 'Espanto' (santāsa) es el conocimiento del temor ante las formaciones debido a las contemplaciones del peligro y del desencanto. 'Compañero' (sahabyo) es aquel que existe junto con otro o que oculta sus faltas; su estado es 'compañerismo' (sahabyataṃ). 42. Abhibhavitvā ṭhito ime satteti adhippāyo. Yasmā pana so pāsaṃsabhāvena uttamabhāvena ca ‘‘te satte abhibhavitvā ṭhito’’ti attānaṃ maññati, tasmā vuttaṃ ‘‘jeṭṭhakohamasmī’’ti. Aññadatthu dasoti [Pg.158] dassane antarāyābhāvavacanena, ñeyyavisesapariggāhikabhāvena ca anāvaraṇadassāvitaṃ paṭijānātīti āha ‘‘sabbaṃ passāmīti attho’’ti. Bhūtabhabyānanti ahesunti bhūtā, bhavanti bhavissantīti bhabyā, aṭṭhakathāyaṃ pana vattamānakālavaseneva bhabya-saddassa attho dassito. Paṭhamacittakkhaṇeti paṭisandhicittakkhaṇe. Kiñcāpi so brahmā anavaṭṭhitadassanattā puthujjanassa purimatarajātiparicitampi kammassakataññāṇaṃ vissajjetvā vikubbaniddhivasena cittuppattimattapaṭibaddhena sattanimmānena vipallaṭṭho ‘‘ahaṃ issaro kattā nimmātā’’tiādinā issarakuttadassanaṃ pakkhandamāno abhinivisanavaseneva patiṭṭhito, na patiṭṭhāpanavasena ‘‘tassa evaṃ hotī’’ti vuttattā, patiṭṭhāpanakkameneva pana tassa so abhiniveso jātoti dassanatthaṃ ‘‘kāraṇato sādhetukāmo’’ti, ‘‘paṭiññaṃ katvā’’ti ca vuttaṃ. Tenāha bhagavā ‘‘taṃ kissa hetū’’tiādi. Tattha manopaṇidhīti manasā eva patthanā, tathā cittappavattimattamevāti attho, itthabhāvanti idappakārataṃ. Yasmā pana itthanti brahmattabhāvo idhādhippeto, tasmā ‘‘brahmabhāvanti attho’’ti vuttaṃ. Nanu ca devānaṃ upapattisamanantaraṃ ‘‘imissā nāma gatiyā cavitvā iminā nāma kammunā idhūpapannā’’ti paccavekkhaṇā hotīti? Saccaṃ hoti, sā pana purimajātīsu kammassakataññāṇe sammadeva niviṭṭhajjhāsayānaṃ. Ime pana sattā purimāsupi jātīsu issarakuttadassanavasena vinibandhābhinivesā ahesunti daṭṭhabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘iminā maya’’ntiādi. 42. El significado es que él permanece habiendo superado a estos seres. Puesto que se considera a sí mismo como 'permaneciendo habiendo superado a esos seres' debido a su condición loable y excelente, se dice: 'Yo soy el mayor'. Ciertamente, con la declaración de la ausencia de obstáculos en la visión y por su capacidad de comprender las distinciones de lo que debe ser conocido, afirma poseer una visión sin velos, por lo cual dice: 'el significado es que veo todo'. Respecto a 'bhūtabhabyānaṃ' (de lo que ha sido y de lo que será): 'bhūta' son los que han sido; 'bhabya' son los que son y serán; sin embargo, en el comentario, el significado de la palabra 'bhabya' se muestra únicamente en relación con el tiempo presente. 'En el primer momento del pensamiento' significa en el momento del pensamiento de renacimiento (paṭisandhicitta). Aunque ese Brahma, debido a una visión inestable, ha abandonado el conocimiento de que las acciones son propiedad propia (kammassakataññāṇa) familiar de existencias anteriores propio de un individuo común (puthujjana), y a través del poder de las transformaciones (vikubba-niddhi), se encuentra confundido por la creación de seres vinculada al mero surgimiento del pensamiento, creyendo: 'Yo soy el Señor, el Hacedor, el Creador', etc., se ha establecido así por medio de la adherencia a la visión de la creación por un Señor, y no por medio de la confirmación de la realidad, pues se ha dicho 'así le ocurre a él'. No obstante, para mostrar que esa adherencia suya surgió precisamente a través de un proceso de razonamiento, se dice 'deseando probarlo mediante una causa' y 'habiendo hecho una promesa'. Por eso dijo el Bienaventurado: '¿Por qué razón?', etc. Allí, 'resolución mental' (manopaṇidhi) es el anhelo realizado únicamente con la mente, significando así la mera actividad del pensamiento. 'A este estado' (itthabhāvaṃ) significa a esta condición; puesto que aquí se refiere al estado de Brahma, se dice: 'el significado es el estado de Brahma'. ¿Acaso no ocurre que, inmediatamente después del renacimiento de los devas, hay una reflexión tal como: 'Habiendo muerto de tal existencia, he renacido aquí debido a tal acción (kamma)'? Es verdad que ocurre, pero eso es para aquellos cuya disposición está bien establecida en el conocimiento de que las acciones son propiedad propia en vidas anteriores. Sin embargo, debe entenderse que estos seres estaban atados por la adherencia a la visión de la creación por un Señor incluso en vidas anteriores. Por eso se dice: 'A través de esto, nosotros...', etc. 43. Īsatīti īso, abhibhūti attho. Mahā īso maheso, suppatiṭṭhamahesatāya pana parehi ‘‘maheso’’ti akkhātabbatāya mahesakkho, atisayena mahesakkho mahesakkhataroti vacanattho daṭṭhabbo. Yasmā pana so mahesakkhabhāvo ādhipateyyaparivārasampattiyā viññāyati, tasmā ‘‘issariyaparivāravasena mahāyasataro’’ti vuttaṃ. 43. 'Īso' es quien gobierna; el significado es un vencedor. Un gran señor es un 'maheso'. Debido a su estado de gran señor bien establecido, al ser llamado por otros 'maheso', es 'mahesakkho' (de gran poder); el significado gramatical debe entenderse como que aquel que es extremadamente mahesakkho es 'mahesakkhataro'. Puesto que ese estado de gran poder se conoce a través de la perfección de su soberanía y séquito, se dice: 'el de mayor fama debido a su poder y séquito'. 44. Idheva āgacchatīti imasmiṃ manussaloke eva paṭisandhivasena āgacchati. Yaṃ aññataro sattoti ettha yanti nipātamattaṃ, karaṇe vā paccattaniddeso, yena ṭhānenāti attho, kiriyāparāmasanaṃ vā. Itthattaṃ āgacchatīti ettha yadetaṃ itthattassa āgamanaṃ, etaṃ ṭhānaṃ vijjatīti [Pg.159] attho. Esa nayo ‘‘pabbajati, cetosamādhiṃ phusati, pubbenivāsaṃ anussaratī’’ti etesupi padesu. ‘‘Ṭhānaṃ kho panetaṃ bhikkhave vijjati, yaṃ aññataro satto’’ti imañhi padaṃ ‘‘pabbajatī’’tiādīhi padehi paccekaṃ yojetabbanti. 44. 'Viene aquí mismo' significa que viene a este mismo mundo humano por medio del renacimiento. En la frase 'yaṃ aññataro satto' (que cierto ser), 'yaṃ' es una mera partícula, o bien una indicación del sujeto en el sentido instrumental, significando 'por el lugar que'. O bien, se refiere a la acción. En 'viene a este estado' (itthattaṃ āgacchati), el significado es que existe esta posibilidad, a saber, este venir a este estado. Este mismo método se aplica a los pasajes: 'renuncia a la vida de hogar, alcanza la concentración de la mente, recuerda existencias anteriores'. Pues este pasaje 'es posible, monjes, que cierto ser...' debe conectarse individualmente con las frases 'renuncia', etc. 45. Khiḍḍāya padussantīti khiḍḍāpadosino, khiḍḍāpadosino eva khiḍḍāpadosikā, khiḍḍāpadoso vā etesaṃ atthīti khiḍḍāpadosikā. Atikkantavelaṃ ativelaṃ, āhārūpabhogakālaṃ atikkamitvāti attho. Methunasampayogena uppajjanakasukhaṃ keḷihassasukhaṃ ratidhammo ratisabhāvo. Āhāranti ettha ko devānaṃ āhāro, kā āhāravelāti? Sabbesampi kāmāvacaradevānaṃ sudhā āhāro, sā heṭṭhimehi uparimānaṃ paṇītatamā hoti, taṃ yathāsakaṃ divasavasena divase divase bhuñjanti. Keci pana ‘‘biḷārapadappamāṇaṃ sudhāhāraṃ bhuñjanti, so jivhāya ṭhapitamatto yāva kesagganakhaggā kāyaṃ pharati, tesaṃyeva divasavasena sattadivase yāpanasamattho ca hotī’’ti vadanti. ‘‘Nirantaraṃ khādantā pivantā’’ti idaṃ parikappanavasena vuttaṃ. Kammajatejassa balavabhāvo uḷārapuññanibbattattā, uḷāragarusiniddhasudhāhārajīraṇato ca. Karajakāyassa mandabhāvo mudusukhumālabhāvato. Teneva hi bhagavā indasālaguhāyaṃ pakatipathaviyaṃ saṇṭhātuṃ asakkontaṃ sakkaṃ devarājānaṃ ‘‘oḷārikaṃ kāyaṃ adhiṭṭhehī’’ti āha. Tesanti manussānaṃ. Vatthunti karajakāyaṃ. Kecīti abhayagirivāsino. 45. 'Se corrompen por el juego', por lo tanto son 'khiḍḍāpadosino'; los 'khiḍḍāpadosino' son lo mismo que los 'khiḍḍāpadosikā', o bien 'khiḍḍāpadosikā' son aquellos que tienen corrupción por el juego. 'Más allá del tiempo' (ativelaṃ) significa habiendo excedido el tiempo, es decir, habiendo pasado el tiempo del consumo de alimentos. La felicidad que surge de la unión sexual es la 'felicidad del juego y la risa' (keḷihassasukhaṃ); la 'naturaleza del deleite' (ratidhammo) es el carácter del deleite. Respecto al 'alimento' (āhāraṃ), ¿cuál es el alimento de los devas y cuál es el tiempo de alimentarse? El néctar (sudhā) es el alimento de todos los devas del mundo de los sentidos (kāmāvacara); este es más excelente para los de niveles superiores que para los inferiores, y lo consumen día tras día según sus respectivos días. Algunos, sin embargo, dicen: 'Consumen una cantidad de néctar del tamaño de la huella de un gato, la cual, apenas puesta en la lengua, se extiende por todo el cuerpo hasta la punta de los cabellos y las uñas, y es capaz de sostenerlos durante siete días según sus propios días'. La frase 'comiendo y bebiendo continuamente' se dice de manera hipotética. La fuerza del calor producido por el kamma se debe a que surge de un mérito grandioso, y también de la digestión del excelente, pesado y sustancioso alimento de néctar. La debilidad del cuerpo físico (karajakāya) se debe a su naturaleza suave y delicada. Por esta misma razón, el Bienaventurado le dijo al rey de los devas, Sakka, quien era incapaz de permanecer sobre la tierra ordinaria en la cueva de Indasāla: 'Determina un cuerpo denso'. 'De ellos' se refiere a los seres humanos. 'Sustento' (vatthu) se refiere al cuerpo físico. 'Algunos' se refiere a los residentes de Abhayagiri. 47. Manenāti issāpakatattā paduṭṭhena manasā. Usūyāvasena manasova padoso manopadoso, so etesaṃ atthi vināsahetubhūtoti manopadosikāti evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo. Akuddho rakkhatīti kuddhassa so kodho itarasmiṃ akujjhante anupādāno ekavārameva uppattiyā anāsevano cāvetuṃ na sakkoti udakantaṃ patvā aggi viya nibbāyati, tasmā akuddho taṃ cavanato rakkhati, ubhosu pana kuddhesu bhiyyo bhiyyo aññamaññamhi parivaḍḍhanavasena tikhiṇasamudācāro nissayadahanaraso kodho uppajjamāno hadayavatthuṃ nidahanto accantasukhumālakarajakāyaṃ vināseti, tato sakalopi attabhāvo antaradhāyati. Tenāha ‘‘ubhosu panā’’tiādi[Pg.160]. Tathā cāha bhagavā ‘‘aññamaññaṃ paduṭṭhacittā kilantakāyā…pe… cavantī’’ti. Dhammatāti dhammaniyāmo. So ca tesaṃ karajakāyassa mandatāya, tathāuppajjanakakodhassa ca balavatāya ṭhānaso cavanaṃ, tesaṃ rūpārūpadhammānaṃ sabhāvoti adhippāyo. 47. «Con la mente»: con una mente corrompida por estar bajo la influencia de la envidia. El término «corrupción mental» (manopadoso) se refiere a la corrupción misma de la mente por medio de la envidia; esta corrupción es para ellos la causa de su destrucción, por lo cual se les llama «corrompidos de mente» (manopadosikā); así debe entenderse el significado en este contexto. «El que no está airado protege»: cuando uno está airado, esa ira no puede causar la caída [de la existencia celestial] de la otra persona que no se airea, pues al no haber apego por la falta de respuesta colérica, la ira surge una sola vez y no se cultiva, extinguiéndose como el fuego al llegar al borde del agua; por lo tanto, el que no está airado se protege de la caída. Sin embargo, cuando ambos están airados, la ira surge repetidamente mediante el incremento mutuo, con una conducta punzante y con la cualidad de quemar el propio soporte; al incendiar la base del corazón, destruye el cuerpo material (karajakāya) extremadamente delicado, y entonces toda la existencia individual desaparece. Por eso se dice: «Pero en ambos...», etc. Así también dijo el Bienaventurado: «Con mentes mutuamente corrompidas, con cuerpos fatigados... caen [mueren]». «Ley natural» (dhammatā) significa el orden natural de las cosas. Se refiere a que, debido a la debilidad de sus cuerpos materiales y a la fuerza de la ira que surge de ese modo, la caída ocurre instantáneamente; este es el sentido de la naturaleza intrínseca de esos fenómenos materiales e inmateriales. 49. Cakkhādīnaṃ bhedaṃ passatīti virodhipaccayasannipāte vikārāpattidassanato, ante ca adassanūpagamanato vināsaṃ passati oḷārikattā rūpadhammabhedassa. Paccayaṃ datvāti anantarapaccayādivasena paccayo hutvā. ‘‘Balavatara’’nti cittassa lahutaraṃ bhedaṃ sandhāya vuttaṃ. Tathā hi ekasmiṃ rūpe dharanteyeva soḷasa cittāni bhijjanti. Bhedaṃ na passatīti khaṇe khaṇe bhijjantampi cittaṃ parassa anantarapaccayabhāveneva bhijjatīti purimacittassa abhāvaṃ paṭicchādetvā viya pacchimacittassa uppattito bhāvapakkho balavataro pākaṭo ca hoti, na abhāvapakkhoti cittassa vināsaṃ na passati, ayañca attho alātacakkadassanena supākaṭo viññāyati. Yasmā pana takkīvādī nānattanayassa dūrataratāya ekattanayassapi micchāgahitattā ‘‘yadevidaṃ viññāṇaṃ sabbadāpi ekarūpena pavattati, ayameva attā nicco’’tiādinā abhinivesaṃ janeti, tasmā vuttaṃ ‘‘so taṃ apassanto’’tiādi. 49. «Ve la disolución de los sentidos, como el ojo, etc.»: debido a que se observa la ocurrencia de alteraciones ante la concurrencia de condiciones adversas, y al final se observa su desaparición; ve la destrucción debido a la tosquedad de la disolución de los fenómenos materiales. «Habiendo dado la condición»: actuando como condición por medio de la condición de proximidad inmediata, etc. «Mucho más fuerte»: se dice con referencia a la disolución mucho más rápida de la mente. Pues, de hecho, mientras una sola forma material persiste, dieciséis momentos de conciencia se disuelven. «No ve la disolución»: aunque la mente se disuelve momento a momento, debido a que surge el momento de conciencia posterior inmediatamente después de la desaparición del anterior, ocultando por así decirlo la ausencia del pensamiento previo, el aspecto de la existencia (bhāvapakkho) resulta más fuerte y evidente que el aspecto de la no existencia; por lo tanto, no percibe la destrucción de la mente. Este significado se comprende con total claridad mediante la observación del círculo de fuego (alātacakka). Puesto que el pensador lógico, debido a la gran distancia del método de la diversidad (nānattanaya) y por haber captado erróneamente el método de la unidad (ekattanaya), genera el apego de que «esta misma conciencia que transcurre siempre de forma única, esta es el alma eterna», por eso se dice: «él, al no ver eso...», etc. Antānantavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina de lo finito y lo infinito 53. Antānantikāti ettha amati gacchati ettha sabhāvo osānanti anto, mariyādā. Tappaṭisedhena ananto, anto ca ananto ca antānanto ca nevantānānanto ca antānantā sāmaññaniddesena, ekasesena vā ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’ntiādīsu (ma. ni. 3.176; saṃ. ni. 2.1; udā. 1) viya. Kassa pana antānantoti? Lokīyati saṃsāranissaraṇatthikehi diṭṭhigatikehi, lokīyanti vā ettha tehi puññāpuññaṃ tabbipāko cāti lokoti saṅkhyaṃ gatassa attano. Tenāha bhagavā ‘‘antānantaṃ lokassa paññapentī’’ti. Ko pana eso attāti? Jhānavisayabhūtakasiṇanimittaṃ. Tattha hi ayaṃ diṭṭhigatiko lokasaññī. Tathā ca vuttaṃ ‘‘taṃ lokoti gahetvā’’ti. Keci pana ‘‘jhānaṃ taṃsampayuttadhammā ca idha ‘attā[Pg.161], loko’ti ca gahitā’’ti vadanti. Antānantasahacaritavādo antānanto, yathā ‘‘kuntā pacarantī’’ti antānantasannissayo vā yathā ‘‘mañcā ghosantī’’ti. So etesaṃ atthīti antānantikā. Te pana yasmā yathāvuttanayena antānanto vādo diṭṭhi etesanti ‘‘antānantavādā’’ti vuccanti. Tasmā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘antānantavādā’’ti vatvā ‘‘antaṃ vā’’tiādinā attho vibhatto. 53. «Antānantikā» (finitistas e infinitistas): en este término, «anto» significa fin, límite, aquello donde se estima o se alcanza el término de la propia naturaleza. Mediante la negación de esto, resulta «ananto» (infinito). El término «antānanta» se forma para designar lo finito, lo infinito, lo finito-e-infinito, y lo ni-finito-ni-infinito, ya sea como una designación general o mediante la elisión (ekasesa), de forma similar a «nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ». ¿Pero de quién es la finitud o infinitud? Del propio «ser» (attā) que ha sido clasificado como «mundo» (loko), ya sea porque es observado (lokīyati) por los buscadores de visiones que anhelan la liberación del saṃsāra, o porque en él se observan las acciones meritorias y no meritorias junto con sus frutos. Por eso dijo el Bienaventurado: «Proclaman la finitud o infinitud del mundo». ¿Y qué es este «ser»? Es el signo del kasiṇa que se ha convertido en el objeto del jhāna. En ese estado, el seguidor de visiones tiene la percepción de «mundo» respecto a dicho signo. Así se ha dicho: «Tomándolo como el mundo». Algunos, sin embargo, dicen que «en este contexto, el jhāna y sus factores asociados son tomados como 'ser' y 'mundo'». La doctrina que acompaña a lo finito y lo infinito se llama «antānanto», como en la expresión «las lanzas avanzan» [refiriéndose a los lanceros]; o aquello que se basa en lo finito y lo infinito, como en «las camas gritan» [refiriéndose a quienes están en ellas]. Aquellos que poseen esta doctrina son los «antānantikā». Puesto que, según el método mencionado, su doctrina o visión es la de lo finito y lo infinito, se les llama «antānantavādā» (quienes sostienen la doctrina de lo finito y lo infinito). Por ello, en el Comentario, tras decir «antānantavādā», se explica el significado con las palabras «o el fin», etc. Etthāha – yuttaṃ tāva purimānaṃ tiṇṇaṃ vādīnaṃ antattañca anantattañca antānantattañca ārabbha pavattavādattā antānantikattaṃ, pacchimassa pana tadubhayapaṭisedhanavasena pavattavādattā katha antānantikattanti? Tadubhayapaṭisedhanavasena pavattavādattā eva. Yasmā antānantapaṭisedhavādopi antānantavisayo eva taṃ ārabbha pavattattā. Etadatthaṃyeva hi sandhāya aṭṭhakathāyaṃ ‘‘ārabbha pavattavādā’’ti vuttaṃ. Atha vā yathā tatiyavāde desabhedavasena ekasseva antavantatā anantatā ca sambhavati, evaṃ takkīvādepi kālabhedavasena ubhayasambhavato aññamaññapaṭisedhena ubhayaññeva vuccati. Kathaṃ? Antavantatāpaṭisedhena hi anantatā vuccati, anantatāpaṭisedhena ca antavantatā, antānantānañca na tatiyavādabhāvo kālabhedassa adhippetattā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmā ayaṃ lokasaññito attā adhigatavisesehi mahesīhi ananto kadāci sakkhidiṭṭhoti anusuyyati, tasmā nevantavā. Yasmā pana tehiyeva kadāci antavā sakkhidiṭṭhoti anusuyyati, tasmā na pana anantoti. Yathā ca anussutitakkīvasena, evaṃ jātissaratakkī ādīnañca vasena yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Ayañhi takkiko avaḍḍhitabhāvapubbakattā paṭibhāganimittānaṃ vaḍḍhitabhāvassa vaḍḍhitakālavasena appaccakkhakāritāya anussavādimatte ṭhatvā ‘‘nevantavā’’ti paṭikkhipati. Avaḍḍhitakālavasena pana ‘‘na panānanto’’ti, na pana antatānantatānaṃ accantamabhāvena yathā taṃ ‘‘nevasaññināsaññī’’ti. Purimavādattayapaṭikkhepo ca attanā yathādhippetappakāravilakkhaṇatāya tesaṃ, avassañcetaṃ evaṃ viññātabbaṃ, aññathā vikkhepapakkhaṃyeva bhajeyya catutthavādo. Na hi antatāanantatātadubhayavinimutto attano pakāro atthi, takkīvādī ca yuttimaggako, kālabhedavasena ca tadubhayaṃ ekasmimpi na na yujjatīti. Aquí se pregunta: Con respecto a los tres primeros proponentes, es apropiado que se llamen finitistas-infinitistas (antānantikā) porque sus doctrinas se basan en la finitud, la infinitud y la finitud-infinitud. Pero respecto al último, dado que su doctrina procede mediante la negación de ambas, ¿cómo puede ser finitismo-infinitismo? Es precisamente porque su doctrina procede mediante la negación de ambas. Puesto que incluso la doctrina que niega la finitud y la infinitud tiene como objeto la finitud y la infinitud, al originarse en relación con ellas. Con este propósito se dice en el Comentario: "Doctrinas que se originan en relación con ellas". O bien, así como en la tercera doctrina la finitud y la infinitud de una misma cosa son posibles debido a la distinción de regiones, así también en la doctrina del razonador, debido a la distinción de tiempos, se afirman ambas mediante la negación mutua. ¿Cómo? Mediante la negación de la finitud se afirma la infinitud, y mediante la negación de la infinitud se afirma la finitud; y para los finitistas-infinitistas no se da el estado de la tercera doctrina porque se pretende la distinción de tiempos. Lo que se quiere decir es esto: dado que este yo denominado "mundo" es escuchado a veces por los grandes sabios que han alcanzado distinciones como "no infinito porque ha sido visto directamente", por lo tanto, no es finito. Pero dado que a veces es escuchado por ellos mismos como "finito porque ha sido visto directamente", por lo tanto, no es infinito. Y así como sucede a través del razonamiento basado en la tradición, también debe aplicarse según sea el caso a través del razonamiento de quienes recuerdan vidas pasadas, etc. Pues este razonador, debido a que el crecimiento de los signos de contraparte es precedido por un estado de no crecimiento, no tiene percepción directa del tiempo del crecimiento; manteniéndose meramente en la tradición y otros medios, rechaza diciendo "no es finito". Y por el tiempo de no crecimiento dice "pero tampoco es infinito"; pero no es por la ausencia absoluta de finitud e infinitud, como en el caso de "ni con percepción ni sin percepción". El rechazo de las tres doctrinas anteriores se debe a que las mismas son distintas de lo que él pretende; y esto debe entenderse necesariamente así, de lo contrario, la cuarta doctrina pertenecería al bando de la evasión (vikkhepa). Pues no existe una modalidad propia que esté libre de la finitud, la infinitud y de ambas, y el que propone el razonamiento sigue el camino de la lógica, y debido a la distinción de tiempos, ambas cosas no son incompatibles incluso en una misma cosa. Keci [Pg.162] pana yadi panāyaṃ attā antavā siyā, dūradese upapajjanānussaraṇādi kiccanipphatti na siyā. Atha ananto, idha ṭhitassa devalokanirayādīsu sukhadukkhānubhavanampi siyā. Sace pana antavā ca ananto ca, tadubhayadosasamāyogo. Tasmā ‘‘antavā, ananto’’ti ca abyākaraṇīyo attāti evaṃ takkanavasena catutthavādappavattiṃ vaṇṇenti. Evampi yuttaṃ tāva pacchimavādīdvayassa antānantikattaṃ antānantānaṃ vasena ubhayavisayattā tesaṃ vādassa. Purimavādīdvayassa pana kathaṃ visuṃ antānantikattanti? Upacāravuttiyā. Samuditesu hi antānantavādīsu pavattamāno antānantika-saddo tattha niruḷhatāya paccekampi antānantikavādīsu pavattati, yathā arūpajjhānesu paccekaṃ aṭṭhavimokkhapariyāyo, yathā ca loke sattāsayoti. Atha vā abhinivesato purimakālappavattivasena ayaṃ tattha vohāro kato. Tesañhi diṭṭhigatikānaṃ tathārūpacetosamādhisamadhigamato pubbakālaṃ ‘‘antavā nu ayaṃ loko, ananto nū’’ti ubhayākārāvalambino parivitakkassa vasena niruḷho antānantikabhāvo visesalābhena tattha uppannepi ekaṃsaggāhe purimasiddharuḷhiyā voharīyatīti. Algunos, sin embargo, explican el surgimiento de la cuarta doctrina mediante el razonamiento de esta manera: "Si este yo fuera finito, no se cumplirían funciones como el recuerdo de renacer en lugares distantes. Si fuera infinito, aquel que está situado aquí experimentaría también el placer y el dolor de los mundos celestiales, los infiernos, etc. Pero si fuera tanto finito como infinito, se incurriría en los defectos de ambos. Por lo tanto, el yo es algo que no debe ser declarado como finito o infinito". Así, es apropiado el carácter de finitismo-infinitismo para las dos últimas doctrinas porque su doctrina tiene como objeto ambos, en virtud de la finitud y la infinitud. Pero, ¿cómo es que las dos primeras doctrinas son finitistas-infinitistas por separado? Por uso metafórico (upacāravutti). Pues el término "finitista-infinitista", que se aplica cuando las doctrinas de finitud e infinitud se consideran colectivamente, se aplica también a cada una de las doctrinas de finitud e infinitud individualmente debido a su uso establecido (niruḷha), tal como el término "las ocho liberaciones" se aplica individualmente a las absorciones inmateriales, o como en el mundo se dice "la morada de los seres". O bien, este término se aplica allí debido al proceso del tiempo anterior a la adhesión dogmática. Pues, para aquellos seguidores de visiones, antes de alcanzar tal concentración mental, el estado de ser finitista-infinitista está arraigado en virtud de la reflexión que se apoya en ambas formas: "¿es este mundo finito o es infinito?". Aunque se produzca una captación definitiva de un solo lado tras obtener una distinción especial, se designa según el uso establecido anteriormente. 54-60. Vuttanayenāti ‘‘takkayatīti takkī’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.34) saddato, ‘‘catubbidho takkī’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.34) atthato ca sassatavāde vuttavidhinā. Diṭṭhapubbānusārenāti dassanabhūtena viññāṇena upaladdhapubbassa antavantādino anussaraṇena. Evañca katvā anussutitakkīsuddhatakkīnampi idha saṅgaho siddho hoti. Atha vā diṭṭhaggahaṇeneva ‘‘naccagītavāditavisūkadassanā’’tiādīsu (dī. ni. 10, 194) viya sutādīnampi gahitatā veditabbā. ‘‘Antavā’’tiādinā icchitassa attano sabbadā bhāvaparāmasanavaseneva imesaṃ vādānaṃ pavattanato sassatadiṭṭhisaṅgaho daṭṭhabbo. Tathā hi vakkhati ‘‘sesā sassatadiṭṭhiyo’’ti (dī. ni. aṭṭha. 97-98). 54-60. "Por el método mencionado" significa por el término "razonador es el que razona", etc., y por el significado "el razonador es de cuatro tipos", según el procedimiento descrito en la doctrina eternista. "Siguiendo lo visto anteriormente" se refiere al recuerdo de lo que fue percibido anteriormente como finito, etc., mediante la conciencia que sirve de visión. De esta manera, queda establecida aquí la inclusión tanto de los razonadores basados en la tradición como de los razonadores puros. O bien, mediante la mención de "visto" debe entenderse que también se incluyen lo escuchado y otros, como en los pasajes "ver espectáculos de danza, canto y música", etc. Debe considerarse que estas doctrinas están incluidas en la visión eternista porque proceden en virtud de aferrarse siempre a la existencia del yo deseado como "finito", etc. Así lo dirá más adelante: "Las restantes son visiones eternistas". Amarāvikkhepavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina de la evasión interminable 61. Na maratīti na ucchijjati. ‘‘Evampi me no’’tiādinā vividho nānappakāro khepo parena paravādīnaṃ khipanaṃ vikkhepo. Amarāya diṭṭhiyā [Pg.163] vācāya ca vikkhipantīti vā amarāvikkhepino. Amarāvikkhepino eva amarāvikkhepikā. Ito cito ca sandhāvati ekasmiṃ sabhāve anavaṭṭhānato. Amarā viya vikkhipantīti vā purimanayeneva saddattho daṭṭhabbo. 61. "No muere" significa que no se aniquila. "Incluso así, para mí no es", etc.; "vikkhepa" es la evasión de diversas maneras y de diferentes clases, el rechazo de las doctrinas ajenas por parte de otro. O bien, son "amarāvikkhepino" porque evaden mediante una visión y un lenguaje que no muere. "Amarāvikkhepikā" es lo mismo que "amarāvikkhepino". Corren de aquí para allá debido a que no se establecen en una sola naturaleza. O bien, el significado de los términos debe verse según el método anterior: "evaden como la anguila (amarā)". 62. Vikkhepavādino uttarimanussadhamme, akusaladhammepi sabhāvabhedavaseneva ñātuṃ ñāṇabalaṃ natthīti kusalākusalapadānaṃ kusalākusalakammapathavaseneva attho. Paṭhamanayavaseneva apariyantavikkhepatāya amarāvikkhepaṃ vibhāvetuṃ ‘‘evantipi me noti aniyamitavikkhepo’’ti vuttaṃ. Tattha aniyamitavikkhepoti sassatādīsu ekasmimpi pakāre aṭṭhatvā vikkhepakaraṇaṃ, paravādinā yasmiṃ kismiñci pucchite pakāre tassa paṭikkhepoti attho. Dutiyanayavasena amarāsadisāya amarāya vikkhepaṃ dassetuṃ ‘‘idaṃ kusalanti vā puṭṭho’’tiādimāha. Atha vā ‘‘evantipi me no’’tiādinā aniyamatova sassatekaccasassatucchedatakkīvādānaṃ paṭisedhanena taṃ taṃ vādaṃ paṭikkhipateva apariyantavikkhepavādattā amarāvikkhepino. Attanā pana anavaṭṭhitavādattā na kismiñci pakkhe avatiṭṭhatīti āha ‘‘sayaṃ pana…pe… byākarotī’’ti. Idāni kusalādīnaṃ abyākaraṇena tameva anavaṭṭhānaṃ vibhāveti ‘‘idaṃ kusalanti vā puṭṭho’’tiādinā. Tenevāha ‘‘ekasmimpi pakkhe na tiṭṭhatī’’ti. 62. Los proponentes de la evasión no poseen el poder del conocimiento para comprender los estados humanos superiores, o incluso los estados perjudiciales, mediante la distinción de su naturaleza intrínseca; por lo tanto, el significado de los términos 'saludable' y 'no saludable' se establece según los caminos de acción saludables y no saludables. Para explicar la evasión infinita (amarāvikkhepa) según el primer método, se dice: 'ni siquiera esto es así para mí', lo cual es una evasión no especificada. En este contexto, 'evasión no especificada' significa no establecerse en ninguna de las posturas, como el eternalismo, sino recurrir a la evasión; el significado es que el proponente rechaza cualquier postura que le sea planteada por un oponente. Para mostrar la evasión similar al pez amara según el segundo método, dice: 'si se me pregunta: «¿es esto saludable?»', etc. O bien, mediante 'ni siquiera esto es así para mí', etc., al negar las tesis de los eternalistas, de los eternalistas parciales, de los nihilistas y de los lógicos, rechaza cada una de esas doctrinas por ser un proponente de la evasión infinita. Pero debido a que él mismo sostiene una doctrina inestable, no se establece en ningún bando, por lo que se dice: 'pero él mismo... responde'. Ahora ilustra esa misma inestabilidad mediante la falta de respuesta sobre lo saludable y lo demás con 'si se me pregunta: «¿es esto saludable?»', etc. Por eso se dice: 'no se sitúa en ningún bando'. 63. Kusalākusalaṃ yathābhūtaṃ appajānantopi yesamahaṃ samayena kusalameva ‘‘kusala’’nti, akusalameva ca ‘‘akusala’’nti byākareyyaṃ, tesu tathā byākaraṇahetu ‘‘aho vata re paṇḍito’’ti sakkārasammānaṃ karontesu mama chando vā rāgo vā assāti evampettha attho sambhavati. Doso vā paṭigho vāti ettha vuttavipariyāyena yojetabbaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana attano paṇḍitabhāvavisayānaṃ rāgādīnaṃ vasena yojanā katā. ‘‘Chandarāgadvayaṃ upādāna’’nti abhidhammanayena vuttaṃ. Abhidhamme hi taṇhādiṭṭhiyova ‘‘upādāna’’nti āgatā, suttante pana dosopi ‘‘upādāna’’nti vutto ‘‘kodhupādānavinibandhā vighātaṃ āpajjantī’’tiādīsu. Tena vuttaṃ ‘‘ubhayampi vā daḷhaggahaṇavasena upādāna’’nti[Pg.164]. Daḷhaggahaṇaṃ amuñcanaṃ. Paṭighopi hi upanāhādivasena pavatto ārammaṇaṃ na muñcati. Vihananaṃ hiṃsanaṃ vibādhanaṃ. Rāgopi hi pariḷāhavasena sāraddhavuttitāya nissayaṃ vibādhatīti. Vināsetukāmatāya ārammaṇaṃ gaṇhātīti sambandho. 63. Incluso si uno no conoce lo saludable y lo no saludable tal como es, si respondiera 'esto es saludable' a lo que es saludable y 'esto es no saludable' a lo que es no saludable según la convención, podría surgir en él deseo (chanda) o pasión (rāga) si otros, al responder así, le rindieran honores y respeto diciendo: '¡oh, qué sabio es!'. 'Odio o rechazo' debe aplicarse inversamente a lo dicho. Sin embargo, en el comentario se hace la aplicación basándose en la pasión y otros factores dirigidos a su propia condición de sabio. 'El par deseo y pasión es apego' se afirma según el método del Abhidhamma. Pues en el Abhidhamma solo el deseo y las visiones aparecen como 'apego', pero en los Suttas incluso el odio se denomina 'apego' en pasajes como 'atados por el apego al enojo, caen en la aflicción'. Por ello se dice: 'o ambos son apego en el sentido de un agarre firme'. 'Agarre firme' significa no soltar. Pues incluso el odio, manifestándose como malicia, etc., no suelta el objeto. 'Vihanana' significa dañar, herir u oprimir. Pues incluso la pasión, por su ardor febril y su actividad intensa, oprime su base. El sentido es que toma el objeto con el deseo de destruir. 64. Paṇḍiccenāti paññāya. Yena hi dhammena yutto ‘‘paṇḍito’’ti vuccati, so dhammo paṇḍiccaṃ, tena sutacintāmayaṃ paññaṃ dasseti, na pākatikakammanibbattaṃ sābhāvikapaññaṃ. Kata-saddassa kiriyāsāmaññavācakattā ‘‘katavijjo’’tiādīsu viya kata-saddo ñāṇānuyuttataṃ vadatīti āha ‘‘viññātaparappavādā’’ti. Sattadhā bhinnassa vālaggassa aṃsukoṭivedhako ‘‘vālavedhī’’ti adhippeto. 64. 'Por erudición' significa por sabiduría. El factor por el cual uno es llamado 'sabio' es la erudición; con esto muestra la sabiduría basada en el estudio y la reflexión, no la sabiduría natural nacida de acciones pasadas. Dado que el término 'kata' (practicado) denota la aplicación del conocimiento, como en 'katavijjo' (experto en artes), se dice 'conocedores de las doctrinas ajenas'. 'Vālavedhī' se refiere a alguien capaz de acertar en un filamento de un cabello dividido en siete partes. 65-6. Ettha ca kiñcāpi purimānampi tiṇṇaṃ kusalādidhammasabhāvānavabodhato attheva mandabhāvo, tesaṃ pana attano kusalādidhammānavabodhassa avabodhaviseso atthi, tadabhāvā pacchimoyeva mandamomūhabhāvena vutto. Nanu ca pacchimassāpi ‘‘atthi paroloko’ti iti ce me assa, ‘atthi paroloko’ti iti te naṃ byākareyyaṃ, evantipi me no’’tiādi (dī. ni. 1.65) vacanato attano dhammānavabodhassa avabodho atthiyevāti? Kiñcāpi atthi, na tassa purimānaṃ viya apariññātadhammabyākaraṇanibandhanamusāvādādibhayaparijigucchanakāro atthi, atha kho mahāmūḷhoyeva. Atha vā ‘‘evantipi me no’’tiādinā pucchāya vikkhepakaraṇatthaṃ ‘‘atthi paroloko’ti iti ce maṃ pucchasī’’ti pucchāṭhapanameva tena dassīyati, na attano dhammānavabodhoti ayameva visesena ‘‘mando ceva momūho cā’’ti vutto. Teneva hi tathāvādinaṃ sañjayaṃ belaṭṭhaputtaṃ ārabbha ‘‘ayaṃ vā imesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ sabbamando sabbamūḷho’’ti (dī. ni. 1.181) vuttaṃ. Tattha ‘‘atthi paroloko’’ti sassatadassanavasena sammādiṭṭhivasena vā pucchā. ‘‘Natthi paroloko’’ti natthikadassanavasena sammādassanavasena vā pucchā. ‘‘Atthi ca natthi ca paroloko’’ti ucchedadassanavasena sammādiṭṭhivasena eva vā pucchā. ‘‘Neva atthi na natthi paroloko’’ti vuttappakārattayapaṭikkhepe sati pakārantarassa asambhavato atthitānatthitāhi navattabbākāro parolokoti [Pg.165] vikkhepaññeva purekkhārena sammādiṭṭhivasena vā pucchā. Sesacatukkattayepi vuttanayānusārena attho veditabbo. Puññasaṅkhārattiko viya hi kāyasaṅkhārattikena purimacatukkasaṅgahito eva attho. Sesacatukkattayena attaparāmāsapuññādi phalatācodanānayena saṅgahitoti. 65-6. Aquí, aunque los tres primeros también posean torpeza debido a la falta de comprensión de la naturaleza de estados como lo saludable, existe en ellos un tipo de conciencia de su propia ignorancia. Debido a la ausencia de esto, el último es descrito como poseído por la estupidez y la confusión total. ¿Acaso el último no tiene también conciencia de su ignorancia de la doctrina según el pasaje: 'Si yo pensara: «existe el otro mundo», te respondería: «existe el otro mundo», pero ni siquiera esto es así para mí'? Aunque la tenga, no posee el escrúpulo ni el temor a la mentira derivados de responder sobre una doctrina no comprendida, como los anteriores; más bien, es sumamente necio. O bien, mediante 'ni siquiera esto es así para mí', con el fin de evadir la pregunta, solo muestra el planteamiento de la pregunta: 'si me preguntas: «¿existe el otro mundo?»', y no su propia ignorancia de la doctrina; por esto se le llama especialmente «torpe y muy confundido». Por ello, respecto a Sañjaya Belaṭṭhaputta, quien sostenía tal doctrina, se dijo: «Este es el más torpe y el más confundido de todos estos ascetas y brahmanes». En ese contexto, la pregunta '¿existe el otro mundo?' puede hacerse desde la visión eternalista o desde la visión correcta. '¿No existe el otro mundo?' desde la visión nihilista o desde la visión correcta. '¿Existe y no existe el otro mundo?' desde la visión de la aniquilación o desde la visión correcta. Al rechazar las tres formas mencionadas con 'ni existe ni no existe el otro mundo', dado que no hay otra posibilidad, se presenta la pregunta desde la evasión o la visión correcta sobre el otro mundo como algo que no puede declararse en términos de existencia o inexistencia. El sentido de los otros tres grupos de cuatro debe entenderse siguiendo este método. Al igual que la tríada de las formaciones de mérito, el significado está incluido en el primer grupo de cuatro a través de la tríada de las formaciones corporales. Los otros tres grupos de cuatro se incluyen mediante el cuestionamiento de los frutos del mérito y el apego al yo. Amarāvikkhepiko sassatādīnaṃ attano aruccanatāya sabbattha ‘‘evantipi me no’’tiādinā vikkhepaññeva karoti. Tattha ‘‘evantipi me no’’tiādi tattha tattha pucchitākārapaṭisedhanavasena vikkhipanākāradassanaṃ. Nanu ca vikkhepavādino vikkhepapakkhassa anujānanaṃ vikkhepapakkhe avaṭṭhānaṃ yuttarūpanti? Na, tatthāpi tassa sammūḷhattā, paṭikkhepavaseneva ca vikkhepavādassa pavattanato. Tathā hi sañcayo belaṭṭhaputto raññā ajātasattunā sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ puṭṭho paralokattikādīnaṃ paṭisedhanamukhena vikkhepaṃ byākāsi. El evasivo como una anguila (amarāvikkhepika), debido a su aversión por doctrinas como el eternalismo y otras, practica únicamente la evasión en todos los aspectos diciendo: «Para mí no es así», y demás. En ese contexto, «Para mí no es así», etc., es una demostración del modo de evasión mediante la negación de la forma de la pregunta planteada en cada caso. Pero, ¿no sería más apropiado que el proponente de la evasión aceptara el bando de la evasión y se mantuviera firme en él? No, porque incluso en eso está confundido, y el discurso de la evasión procede únicamente por medio de la negación. Pues así, Sañcaya Belaṭṭhaputta, al ser interrogado por el rey Ajātasattu sobre el fruto de la vida ascética visible en esta vida, expresó su evasión mediante la negación de la existencia del otro mundo y demás. Etthāha – nanu cāyaṃ sabbopi amarāvikkhepiko kusalādayo dhamme, paralokattikādīni ca yathābhūtaṃ anavabujjhamāno tattha tattha pañhaṃ puṭṭho pucchāya vikkhepanamattaṃ āpajjati, tassa kathaṃ diṭṭhigatikabhāvo. Na hi avattukāmassa viya pucchitamatthamajānantassa vikkhepakaraṇamattena diṭṭhigatikatā yuttāti? Vuccate – na heva kho pucchāya vikkhepakaraṇamattena tassa diṭṭhigatikatā, atha kho micchābhinivesavasena. Sassatābhinivesena micchābhiniviṭṭhoyeva hi puggalo mandabuddhitāya kusalādidhamme paralokattikādīni ca yāthāvato appaṭipajjamāno attanā aviññātassa atthassa paraṃ viññāpetuṃ asakkuṇeyyatāya musāvādādibhayena ca vikkhepaṃ āpajjatīti. Tathā hi vakkhati ‘‘yāsaṃ satteva ucchedadiṭṭhiyo, sesā sassatadiṭṭhiyo’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.97-98) atha vā puññapāpānaṃ tabbipākānañca anavabodhena asaddahanena ca tabbisayāya pucchāya vikkhepakaraṇaṃyeva sundaranti khantiṃ ruciṃ uppādetvā abhinivisantassa uppannā visuṃyevesā ekā diṭṭhi sattabhaṅgadiṭṭhi viyāti daṭṭhabbaṃ. Tathā ca vuttaṃ ‘‘pariyantarahitā diṭṭhigatikassa diṭṭhi ceva vācā cā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.61). Kathaṃ panassā sassatadiṭṭhisaṅgaho? Ucchedavasena anabhinivesato. Natthi koci dhammānaṃ yathābhūtavedī vivādabahulattā [Pg.166] lokassa, ‘‘evameva’’nti pana saddantarena ‘‘dhammanijjhānanā anādikālikā loke’’ti gāhavasena sassatalesopettha labbhatiyeva. Sobre esto se plantea lo siguiente: ¿No es cierto que este evasivo como una anguila, al no comprender según la realidad los fenómenos como lo saludable (kusala) y demás, ni el otro mundo y otros temas, simplemente incurre en la evasión de la pregunta cuando se le interroga en diversos puntos? ¿Cómo puede considerarse que posee un punto de vista especulativo (diṭṭhigatika)? Pues no es razonable atribuir un punto de vista especulativo a alguien que, por no conocer el asunto preguntado, simplemente recurre a la evasión, como ocurriría con quien no desea hablar. Se responde: Ciertamente no es por el mero hecho de evadir la pregunta que posee un punto de vista, sino más bien debido a una adherencia errónea (micchābhinivesa). Pues una persona que se ha adherido erróneamente mediante la adherencia al eternalismo, debido a su debilidad intelectual, al no comprender correctamente los fenómenos como lo saludable y demás, así como el otro mundo y otros temas, incurre en la evasión por la imposibilidad de dar a conocer a otro el significado que ella misma desconoce y por el temor a mentir, entre otros motivos. Pues se dirá: «De estas, siete son visiones de aniquilación, el resto son visiones eternalistas». Alternativamente, debe entenderse que esto es un punto de vista distinto que surge específicamente para aquel que, por no comprender y no tener fe en los actos meritorios y deméritos y sus resultados, genera la inclinación y el agrado de que «la evasión misma ante una pregunta sobre tales temas es lo mejor», adhiriéndose a ello, de manera similar a la visión de las siete divisiones (sattabhaṅga). Y así se ha dicho: «Ilimitados son el punto de vista y las palabras de quien posee una visión especulativa». Pero, ¿cómo se incluye esto en la visión eternalista? Por no adherirse a la visión basada en la aniquilación (uccheda). Dado que nadie conoce los fenómenos según la realidad debido a las abundantes disputas en el mundo, mediante la adopción de una postura diferente a «es precisamente así», como la de que «la contemplación de los fenómenos en el mundo no tiene comienzo», se encuentra aquí incluso un rastro de eternalismo. Adhiccasamuppannavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina del surgimiento fortuito (adhiccasamuppannavāda) 67. Adhicca yadicchakaṃ yaṃ kiñci kāraṇaṃ, kassaci vuddhipubbaṃ vā vinā samuppannoti attalokasaññitānaṃ khandhānaṃ adhiccuppattiākārārammaṇaṃ dassanaṃ tadākārasannissayena pavattito, tadākārasahacaritatāya ca ‘‘adhiccasamuppanna’’nti vuccati yathā ‘‘mañcā ghosanti, kuntā pacarantī’’ti ca imamatthaṃ dassento āha ‘‘adhiccasamuppanno attā ca loko cāti dassanaṃ adhiccasamuppanna’’nti. 67. «Adhicca» significa azaroso (yadicchaka); es la visión que toma como objeto el modo de surgimiento fortuito de los agregados denominados «el yo y el mundo», afirmando que han surgido sin ninguna causa o desarrollo previo. Debido a que está asociada con dicho modo, se denomina «surgido fortuitamente» (adhiccasamuppanna), tal como se dice «los lechos gritan» o «las lanzas caminan» (usando el continente por el contenido). Mostrando este significado, dice: «La visión de que el yo y el mundo han surgido fortuitamente es el surgimiento fortuito». 68-73. Desanāsīsanti desanāya jeṭṭhakabhāvena gahaṇaṃ, tena saññaṃyeva dhuraṃ katvā bhagavatā ayaṃ desanā katā, na pana tattha aññesaṃ arūpadhammānaṃ atthibhāvatoti dasseti. Tenevāha ‘‘acittuppādā’’tiādi. Bhagavā hi yathā lokuttaradhammaṃ desento samādhiṃ paññaṃ vā dhuraṃ karoti, evaṃ lokiyadhammaṃ desento cittaṃ saññaṃ vā dhuraṃ karoti. Tattha ‘‘yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti (dha. sa. 277) pañcaṅgiko sammāsamādhi [dī. ni. 3.355 (kha)] pañcañāṇiko sammāsamādhi, [dī. ni. 3.355 (ja); vibha. 2.804] paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā hontī’’ti (ma. ni. 1.271) tathā ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, (dha. sa. 1) kiṃcitto tvaṃ bhikkhu (pārā. 146, 180) manopubbaṅgamā dhammā, (dha. pa. 1, 2; netti. 90; peṭako. 83) santi bhikkhave sattā nānattakāyā nānattasaññino, (dī. ni. 3.332, 342, 357; a. ni. 9.24; cūḷani. 83) na nevasaññānāsaññāyatana’’ntiādīni suttāni (dī. ni. 3.358) etassa atthassa sādhakāni daṭṭhabbāni. Titthāyataneti aññatitthiyasamaye. Titthiyā hi upapattivisese vimuttisaññino, saññāvirāgāvirāgesu ādīnavānisaṃsadassino vā hutvā asaññasamāpattiṃ nibbattetvā akkhaṇabhūmiyaṃ uppajjanti, na sāsanikā. Vāyokasiṇe parikammaṃ katvāti vāyokasiṇe paṭhamādīni tīṇi jhānāni nibbattetvā tatiyajjhāne ciṇṇavasī hutvā [Pg.167] tato vuṭṭhāya catutthajjhānādhigamāya parikammaṃ katvā. Tenevāha ‘‘catutthajjhānaṃ nibbattetvā’’ti. 68-73. «Encabezado de la enseñanza» (desanāsīsa) significa tomar algo en su condición de principal en la instrucción; por ello, el Bienaventurado impartió esta enseñanza poniendo a la percepción (saññā) como factor primordial, pero no porque allí no existan otros fenómenos inmateriales. Por eso dijo: «sin el surgimiento del pensamiento» (acittuppādā), etc. Pues, así como el Bienaventurado, al enseñar el Dhamma supramundano, pone al frente la concentración (samādhi) o la sabiduría (paññā), del mismo modo, al enseñar el Dhamma mundano, pone al frente la mente (citta) o la percepción (saññā). En este sentido, deben considerarse como pruebas de este significado los Suttas que dicen: «En el momento en que cultiva el jhāna supramundano...», «la concentración correcta de cinco factores», «la concentración correcta de cinco conocimientos», «habiendo visto con sabiduría, sus influjos (āsavā) son extinguidos»; y asimismo: «En el momento en que surge un pensamiento saludable de la esfera de los sentidos...», «¿con qué pensamiento estás tú, monje?», «los fenómenos están precedidos por la mente», «existen seres con diversidad de cuerpos y diversidad de percepciones», y «la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción», etc. «En la escuela de los de otras religiones» (titthāyatane) significa en la doctrina de los maestros de otras sectas. Pues los sectarios, imaginando la liberación en una forma específica de renacimiento, o habiendo visto los peligros y beneficios en el desapego y no desapego de la percepción, alcanzan la absorción de la no-percepción (asaññasamāpatti) y renacen en un plano inoportuno, no así los seguidores de la Dispensación. «Habiendo realizado los ejercicios preliminares en el kasina de aire» significa que, tras haber alcanzado los tres primeros jhānas en el kasina de aire y haber dominado el tercer jhāna, al salir de este, realiza los ejercicios preliminares para la obtención del cuarto jhāna. Por eso dice: «habiendo alcanzado el cuarto jhāna». Kasmā panettha vāyokasiṇeyeva parikammaṃ vuttanti? Vuccate – yatheva hi rūpapaṭibhāgabhūtesu kasiṇavisesesu rūpavibhāvanena rūpavirāgabhāvanāsaṅkhāto arūpasamāpattiviseso sacchikarīyati, evaṃ aparibyattaviggahatāya arūpapaṭibhāgabhūte kasiṇavisese arūpavibhāvanena arūpavirāgabhāvanāsaṅkhāto rūpasamāpattiviseso adhigamīyatīti ettha ‘‘saññā rogo saññā gaṇḍo’’tiādinā (ma. ni. 3.24) ‘‘dhi cittaṃ, dhibbate taṃ citta’’ntiādinā ca nayena arūpappavattiyā ādīnavadassanena, tadabhāve ca santapaṇītabhāvasanniṭṭhānena rūpasamāpattiyā abhisaṅkharaṇaṃ, rūpavirāgabhāvanā pana saddhiṃ upacārena arūpasamāpattiyo, tatthāpi visesena paṭhamāruppajjhānaṃ. Yadi evaṃ ‘‘paricchinnākāsakasiṇepī’’ti vattabbaṃ. Tassāpi hi arūpapaṭibhāgatā labbhatīti? Icchitamevetaṃ kesañci avacanaṃ panettha pubbācariyehi aggahitabhāvena. Yathā hi rūpavirāgabhāvanā virajjanīyadhammabhāvamattena parinipphannā, virajjanīyadhammapaṭibhāgabhūte ca visayavisese pātubhavati, evaṃ arūpavirāgabhāvanāpīti vuccamāne na koci virodho, titthiyeheva pana tassā samāpattiyā paṭipajjitabbatāya, tesañca visayapathesupanibandhanasseva tassa jhānassa paṭipattito diṭṭhivantehi pubbācariyehi catuttheyeva bhūtakasiṇe arūpavirāgabhāvanāparikammaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Kiñca vaṇṇakasiṇesu viya purimabhūtakasiṇattayepi vaṇṇapaṭicchāyāva paṇṇatti ārammaṇaṃ jhānassa lokavohārānurodheneva pavattito. Evañca katvā visuddhimagge (visuddhi. 1.57) pathavīkasiṇassa ādāsacandamaṇḍalūpamāvacanañca samatthitaṃ hoti, catutthaṃ pana bhūtakasiṇaṃ bhūtappaṭicchāyameva jhānassa gocarabhāvaṃ gacchatīti tasseva arūpapaṭibhāgatā yuttāti vāyokasiṇeyeva parikammaṃ vuttanti veditabbaṃ. ¿Por qué en este contexto se menciona el trabajo preliminar solo respecto al kasina de aire? Se dice: así como a través de la disolución de la forma en tipos específicos de kasinas que constituyen la contraparte de la forma se realiza el logro inmaterial especial, conocido como la meditación sobre el desapego de la forma; de la misma manera, en el tipo de kasina que constituye la contraparte de lo inmaterial por carecer de una masa claramente manifiesta, se alcanza el logro de la forma especial mediante la disolución de lo inmaterial. Esto se logra viendo el peligro en la ocurrencia de lo inmaterial mediante el método de 'la percepción es una enfermedad, la percepción es un tumor' (MN 3.24) y '¡ay de la mente!, ¡ay de esa mente!', y determinando el estado pacífico y sublime en su ausencia, produciendo así el logro de la forma. El cultivo del desapego de la forma, por su parte, comprende los logros inmateriales junto con el acceso, y allí especialmente el primer jhana inmaterial. Si es así, debería decirse: 'también en el kasina de espacio limitado', pues en él también se obtiene la naturaleza de contraparte de lo inmaterial. Esto es aceptado por algunos, pero no fue incluido aquí por los maestros antiguos por no haber sido adoptado. Así como la meditación sobre el desapego de la forma se perfecciona por el mero hecho de ser un fenómeno que se desapega y aparece en un objeto específico que es la contraparte de los fenómenos de los que uno se desapega, no hay contradicción en decir lo mismo de la meditación sobre el desapego de lo inmaterial. Sin embargo, debe entenderse que, dado que ese logro debe ser practicado por los ascetas de otras escuelas, y puesto que ellos practican ese jhana vinculándolo únicamente a las esferas de los objetos, los maestros antiguos poseedores de la visión correcta mencionaron el trabajo preliminar para la meditación sobre el desapego de lo inmaterial solo en el cuarto kasina de los elementos. Además, al igual que en los kasinas de colores, en los tres primeros kasinas de elementos el objeto del jhana es la designación de la sombra del color, procediendo en conformidad con el uso convencional del mundo. Habiendo establecido esto, se corrobora lo dicho en el Visuddhimagga (Vism. 1.57) sobre la comparación del kasina de tierra con el espejo o el disco lunar. Pero el cuarto kasina de los elementos llega a ser el dominio del jhana como la sombra misma del elemento; por lo tanto, es apropiado que sea la contraparte de lo inmaterial, y por eso debe entenderse que el trabajo preliminar se mencionó solo respecto al kasina de aire. Idhevāti pañcavokārabhaveyeva. Tatthāti asaññabhave. Yadi rūpakkhandhamattameva asaññabhave pātubhavati, kathamarūpasannissayena vinā tattha rūpaṃ pavattati, kathaṃ pana rūpasannissayena vinā arūpadhātuyaṃ arūpaṃ pavattati, idampi tena samānajātiyameva. Kasmā? Idheva adassanato. Yadi evaṃ kabaḷīkārāhārena vinā rūpadhātuyaṃ rūpena na pavattitabbaṃ, kiṃ kāraṇaṃ[Pg.168]? Idheva adassanato. Api ca yathā yassa cittasantānassa nibbattikāraṇaṃ rūpe avigatataṇhaṃ, tassa saha rūpena sambhavato rūpaṃ nissāya pavatti, yassa pana nibbattikāraṇaṃ rūpe vigatataṇhaṃ, tassa vinā rūpena rūpanirapekkhatāya kāraṇassa, evaṃ yassa rūpappabandhassa nibbattikāraṇaṃ vigatataṇhaṃ arūpe, tassa vinā arūpena pavatti hotīti asaññabhave rūpakkhandhamattameva nibbattati. Kathaṃ pana tattha kevalo rūpappabandho paccuppannapaccayarahito cirakālaṃ pavattatīti paccetabbaṃ, kittakaṃ vā kālaṃ pavattatīti codanaṃ manasi katvā āha ‘‘yathā nāma jiyāvegukkhitto saro’’tiādi, tena na kevalamāgamoyeva ayamettha yuttīti dasseti. Tattakameva kālanti ukkaṃsato pañca mahākappasatānipi tiṭṭhanti asaññasattā. Jhānavegeti asaññasamāpattiparikkhate kammavege. Antaradhāyatīti paccayanirodhena nirujjhati nappavattati. 'Aquí mismo' significa en la existencia de cinco agregados. 'Allí' significa en el reino de los seres no perceptivos. Si solo el agregado de la forma aparece en el reino de los seres no perceptivos, ¿cómo surge allí la forma sin el apoyo de lo inmaterial? Del mismo modo que lo inmaterial surge en el reino inmaterial sin el apoyo de la forma; esto es de la misma naturaleza. ¿Por qué? Porque no se observa aquí mismo. Si fuera así, la forma no debería surgir en el reino de la forma sin alimento material, ¿por qué causa? Porque no se observa aquí mismo. Además, así como para una continuidad mental cuya causa de renacimiento es el deseo no extinguido por la forma, el surgimiento ocurre junto con la forma y apoyándose en ella; pero para aquel cuya causa de renacimiento es el deseo extinguido por la forma, el surgimiento ocurre sin la forma debido a que la causa es independiente de ella; de igual modo, para aquella continuidad de la forma cuya causa de renacimiento es el deseo extinguido por lo inmaterial, el surgimiento ocurre sin lo inmaterial. Por lo tanto, en el reino de los seres no perceptivos solo surge el agregado de la forma. Pero, ¿cómo debe entenderse que allí una mera continuidad de forma perdura por mucho tiempo sin condiciones presentes, o por cuánto tiempo perdura? Teniendo en mente esta objeción, dijo: 'como una flecha lanzada por el impulso de la cuerda', etc., mostrando así que en este punto no es solo la escritura sagrada, sino también la lógica lo que aplica. 'Por esa misma cantidad de tiempo' significa que los seres no perceptivos permanecen incluso hasta quinientos grandes eones en su límite máximo. 'Por el impulso del jhana' se refiere al impulso del kamma generado por el logro de la no-percepción. 'Desaparece' significa que cesa y no continúa debido al cese de las condiciones. Idhāti kāmabhave. Kathaṃ pana anekakappasatasamatikkamena ciraniruddhato viññāṇato idha viññāṇaṃ samuppajjati. Na hi niruddhe cakkhumhi cakkhuviññāṇamuppajjamānaṃ diṭṭhanti? Nayidamekantato daṭṭhabbaṃ. Ciraniruddhampi hi cittaṃ samānajātikassa antarānuppajjanato anantarapaccayamattaṃ hotiyeva, na bījaṃ, bījaṃ pana kammaṃ. Tasmā kammato bījabhūtato ārammaṇādīhi paccayehi asaññabhavato cutānaṃ kāmadhātuyā upapattiviññāṇaṃ hotiyeva. Tenāha ‘‘idha paṭisandhisaññā uppajjatī’’ti. Ettha ca yathā nāma utuniyāmena pupphaggahaṇe niyatakālānaṃ rukkhānaṃ vekhe dinne vekhabalena na yathā niyāmatā hoti pupphaggahaṇassa, evameva pañcavokārabhave avippayogena vattamānesu rūpārūpadhammesu rūpārūpavirāgabhāvanāvekhe dinne tassa samāpattivekhabalassa anurūpato arūpabhave asaññābhave ca yathākkamaṃ rūparahitā arūparahitā ca khandhānaṃ pavatti hotīti veditabbaṃ. Nanu ettha jātisatasahassadasasaṃvaṭṭādīnaṃ matthake, abbhantarato vā pavattāya asaññūpavattiyā vasena lābhīadhiccasamuppannikavādo lābhīsassatavādo viya anekabhedo sambhavatīti? Saccaṃ sambhavati, anantarattā pana āpannāya asaññūpapattiyā vasena lābhīadhiccasamuppannikavādo nayadassanavasena ekova dassitoti daṭṭhabbaṃ. Atha vā sassatadiṭṭhisaṅgahato adhiccasamuppannikavādassa sassatavāde āgato sabbo desanānayo yathāsambhavaṃ adhiccasamuppannikavādepi [Pg.169] gahetabboti imassa visesassa dassanatthaṃ bhagavatā lābhīadhiccasamuppannikavādo avibhajitvā desito. Avassañca sassatadiṭṭhisaṅgaho adhiccasamuppannikavādassa icchitabbo saṃkilesapakkhe sattānaṃ ajjhāsayassa duvidhattā. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sassatucchedadiṭṭhi cā’’ti. Tathā ca vakkhati ‘‘yāsaṃ satteva ucchedadiṭṭhiyo, sesā sassatadiṭṭhiyo’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.97-98). «Aquí» (idha) se refiere al reino de los sentidos (kāmabhava). ¿Pero cómo surge aquí la conciencia a partir de una conciencia que cesó hace mucho tiempo, tras el transcurso de cientos de miles de eones? ¿No es cierto que, al cesar el ojo, la conciencia visual que surge no es la que fue vista? Esto no debe considerarse de manera absoluta. Pues incluso la mente que ha cesado hace mucho tiempo es meramente una condición de proximidad (anantara-paccaya), dado que no surge nada de la misma clase entre medias; no es la semilla, pues la semilla es el kamma. Por lo tanto, a partir del kamma, que actúa como semilla, y por condiciones como el objeto y otras, surge necesariamente la conciencia de renacimiento en el elemento de los sentidos para aquellos que mueren en el reino de los seres no-percipientes. Por eso se dice: «aquí surge la percepción de renacimiento». Y aquí debe entenderse que, así como por la regulación de las estaciones en la floración de los árboles que tienen un tiempo determinado, cuando se aplica un estímulo externo (vekhe dinne), la floración ocurre por la fuerza de dicho estímulo y no según la regulación natural; del mismo modo, cuando los fenómenos materiales e inmateriales ocurren inseparablemente en la existencia de cinco agregados, si se aplica el estímulo de la meditación de desapasionamiento hacia lo material o lo inmaterial, la continuidad de los agregados ocurre en el reino inmaterial o en el reino no-percipiente respectivamente, desprovista de materia o desprovista de lo inmaterial, de acuerdo con la fuerza de dicho estímulo de la meditación. ¿Acaso no es posible que aquí, al cabo de cientos de miles de nacimientos o de diez ciclos de contracción del mundo, debido a la existencia de la no-percepción ocurrida internamente, surjan diversas divisiones como la doctrina del origen fortuito (adhiccasamuppannika) por parte de quien la alcanza, similar a la doctrina eternalista? Es cierto que es posible, pero debe verse que, debido a la proximidad inmediata, la doctrina del origen fortuito alcanzada mediante el acceso a la existencia no-percipiente se muestra como una sola según la perspectiva del método. O bien, dado que la doctrina del origen fortuito está incluida en la visión eternalista, todo el método de enseñanza que aparece en la doctrina eternalista debe tomarse también en la doctrina del origen fortuito según corresponda; para mostrar esta distinción, el Bienaventurado expuso la doctrina del origen fortuito alcanzada sin dividirla. Y necesariamente debe aceptarse la inclusión de la doctrina del origen fortuito en la visión eternalista, debido a la dualidad de la inclinación de los seres en el lado de las impurezas. Así se ha dicho en el Comentario: «la visión eternalista y la de aniquilación». Y así dirá más adelante: «de las cuales siete son visiones de aniquilación, y las restantes son visiones eternalistas» (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.97-98). Nanu ca adhiccasamuppannikavādassa sassatadiṭṭhisaṅgaho na yutto. ‘‘Ahañhi pubbe nāhosi’’ntiādivasena pavattanato, apubbasattapātubhāvaggāhattā, attano lokassa ca sadābhāvagāhinī ca sassatadiṭṭhi ‘‘atthitveva sassatisama’’nti pavattanato? No na yutto anāgate koṭiadassanato. Yadipi hi ayaṃ vādo ‘‘somhi etarahi ahutvā santatāya pariṇato’’ti (dī. ni. 1.68) attano lokassa ca atītakoṭiparāmasanavasena pavatto, tathāpi vattamānakālato paṭṭhāya na tesaṃ katthaci anāgate pariyantaṃ passati, visesena ca paccuppannānāgatakālesu pariyantādassanapabhāvito sassatavādo. Yathāha ‘‘sassatisamaṃ tatheva ṭhassatī’’ti. Yadi evaṃ imassa vādassa, sassatavādādīnañca pubbantakappikesu saṅgaho na yutto anāgatakālaparāmasanavasena pavattattāti? Na, samudāgamassa atītakoṭṭhāsikattā. Tathā hi nesaṃ samuppatti atītaṃsapubbenivāsañāṇehi, tappaṭirūpakānussavādippabhāvitatakkanehi ca saṅgahitāti, tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ. Atha vā sabbattha appaṭihatañāṇena vādivarena dhammassāminā niravasesato agatiñca gatiñca yathābhūtaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā paveditā etā diṭṭhiyo, tasmā yāvatikā diṭṭhiyo bhagavatā desitā, yathā ca desitā, tathā tathāva sanniṭṭhānato sampaṭicchitabbā, na ettha yuttivicāraṇā kātabbā buddhavisayattā. Acinteyyo hi buddhavisayoti. ¿Acaso no es inapropiado incluir la doctrina del origen fortuito en la visión eternalista? Pues se presenta de la manera: «yo ciertamente no existía anteriormente», y porque asume la aparición de un ser sin precedentes, mientras que la visión eternalista, que asume la existencia eterna de uno mismo y del mundo, se presenta como: «existe, es eterno como lo eterno». No, no es inapropiado, porque no se percibe un límite en el futuro. Pues aunque esta doctrina se presenta mediante la reflexión sobre el límite del pasado de uno mismo y del mundo de la forma: «yo soy aquel que ahora ha llegado a ser después de no haber existido» (Dī. Ni. 1.68), aun así, a partir del tiempo presente, no perciben un final para ellos en ningún lugar del futuro; y la visión eternalista se origina especialmente por no ver un límite en los tiempos presente y futuro. Como se dice: «permanecerá igual para siempre». Si es así, ¿no sería inapropiado incluir esta doctrina y las visiones eternalistas entre las que especulan sobre el pasado (pubbantakappika), dado que se presentan mediante la reflexión sobre el tiempo futuro? No, porque su origen pertenece a la porción del pasado. Pues su surgimiento está incluido en los conocimientos de las vidas pasadas o en razonamientos originados a partir de tradiciones orales similares, y así se ha descrito. O bien, estas visiones han sido dadas a conocer por el Señor del Dhamma, el mejor de los oradores, quien posee un conocimiento sin obstáculos en todo lugar, habiendo comprendido y realizado por sí mismo el destino y el origen de los seres tal como son; por lo tanto, todas las visiones expuestas por el Bienaventurado, y tal como han sido expuestas, deben ser aceptadas con una conclusión firme; no debe realizarse una investigación lógica al respecto, pues el dominio de los Budas es inconcebible. Pues se dice: «el dominio de los Budas es inconcebible». Dutiyabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la segunda sección de recitación. Aparantakappikavādavaṇṇanā Comentario sobre las doctrinas que especulan sobre el futuro (aparantakappika) 74. ‘‘Aparante [Pg.170] ñāṇaṃ, aparantānudiṭṭhino’’tiādīsu viya apara-saddo idha anāgatakālavācakoti āha ‘‘anāgatakoṭṭhāsasaṅkhāta’’nti. Aparantaṃ kappetvātiādīsu ‘‘pubbantaṃ kappetvā’’tiādīsu vuttanayena attho veditabbo. Visesamattameva vakkhāma. 74. En pasajes como «conocimiento del futuro» (aparante ñāṇaṃ) y «quienes sostienen visiones sobre el futuro» (aparantānudiṭṭhino), la palabra «apara» se refiere aquí al tiempo futuro; por eso dice: «conocido como la porción del futuro». En frases como «especulando sobre el futuro» (aparantaṃ kappetvā), el significado debe entenderse según el método explicado para «especulando sobre el pasado». Explicaremos únicamente la distinción. Saññīvādavaṇṇanā Comentario sobre la doctrina de la percipiencia (saññīvāda) 75. Uddhamāghātanāti pavatto vādo uddhamāghātano, so etesaṃ atthīti uddhamāghātanikā. Yasmā pana te diṭṭhigatikā ‘‘uddhaṃ maraṇā attā nibbikāro’’ti vadanti, tasmā ‘‘uddhamāghātanā attānaṃ vadantīti uddhamāghātanikā’’ti vuttaṃ. Saññīvādo etesaṃ atthīti saññīvādā ‘‘buddhaṃ assa atthīti buddho’’ti yathā. Atha vā saññīti pavatto vādo saññī sahacaraṇanayena, saññī vādo etesanti saññīvādā. 75. La doctrina que se presenta como «hacia la muerte» (uddhamāghātana) es la visión post-mortem; quienes la sostienen son los «uddhamāghātanikā». Y dado que aquellos que siguen esta visión dicen: «después de la muerte, el yo es inmutable», se dice: «son uddhamāghātanikā porque afirman un yo después de la muerte». Los que sostienen la doctrina de la percipiencia son los «saññīvādā», como cuando se dice de alguien que tiene conocimiento que es «sabio» (buddho). O bien, la doctrina que se presenta como «percipiente» (saññī) es la doctrina de la percipiencia por el método de asociación; aquellos que sostienen esta doctrina percipiente son los «saññīvādā». 76-77. Rūpī attāti ettha nanu rūpavinimuttena attanā bhavitabbaṃ saññāya viya rūpassapi attaniyattā. Na hi ‘‘saññī attā’’ti ettha saññā attā. Teneva hi ‘‘tattha pavattasaññañcassa saññāti gahetvā’’ti vuttaṃ. Evaṃ sati kasmā kasiṇarūpaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā vuttanti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘rūpaṃ assa atthīti rūpī’’ti, atha kho ‘‘ruppanasīlo rūpī’’ti. Ruppanañcettha rūpasarikkhatāya kasiṇarūpassa vaḍḍhitāvaḍḍhitakālavasena visesāpatti, sā ca ‘‘natthī’’ti na sakkā vattuṃ parittavipulatādivisesasabbhāvato. Yadi evaṃ imassa vādassa sassatadiṭṭhisaṅgaho na yujjatīti? No na yujjati kāyabhedato uddhaṃ attano nibbikāratāya tena adhippetattā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘arogo paraṃ maraṇā’’ti. Atha vā ‘‘rūpaṃ assa atthīti rūpī’’ti vuccamānepi na doso. Kappanāsiddhenapi hi bhedena abhedassāpi niddesadassanato, yathā ‘‘silāputtakassa sarīra’’nti. Ruppanaṃ vā rūpasabhāvo rūpaṃ, taṃ etassa atthīti rūpī, attā ‘‘rūpino dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 11) viya. Evañca katvā rūpasabhāvattā attano ‘‘rūpī attā’’ti vacanaṃ ñāyāgatamevāti ‘‘kasiṇarūpaṃ ‘attā’ti gahetvā’’ti vuttaṃ. Niyatavāditāya kammaphalapaṭikkhepato natthi ājīvakesu jhānasamāpattilābhoti [Pg.171] āha ‘‘ājīvakādayo viya takkamatteneva vā rūpī attā’’ti. Tathā hi kaṇhābhijātiādīsu chaḷābhijātīsu aññataraṃ attānaṃ ekacce ājīvakā paṭijānanti. Natthi etassa rogo bhaṅgoti arogoti aroga-saddassa niccapariyāyatā veditabbā, rogarahitatāsīsena vā nibbikāratāya niccataṃ paṭijānāti diṭṭhigatikoti āha ‘‘arogoti nicco’’ti. 76-77. En la frase «el yo posee forma», ¿no debería el yo estar separado de la forma, tal como sucede con la percepción, debido a que la forma también pertenece al yo? Pues aquí no se dice que «el yo es percepción» en el sentido de que la percepción sea el yo. Por eso se dice: «habiendo tomado la percepción que ocurre allí como su yo». Siendo así, ¿por qué se dice tomando la forma del kasiṇa como «el yo»? No debe verse así, como «posee forma porque tiene forma», sino como «el que posee forma es aquel cuya naturaleza es ser afectado (ruppana)». Y «ser afectado» aquí, debido a la semejanza con la forma, se refiere a la distinción en términos de los momentos en que la forma del kasiṇa aumenta o no aumenta; y no se puede decir que esa distinción no existe, debido a la existencia de distinciones como la pequeñez o la magnitud, etc. Si es así, ¿no sería inapropiado incluir este discurso en la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi)? No, no es inapropiado, porque lo que se pretende es que el yo sea inmutable tras la ruptura del cuerpo. Así se dice: «está sano después de la muerte». O bien, no hay falta incluso si se dice «posee forma porque tiene forma». Pues se ve una designación de identidad incluso en la distinción establecida por la conceptualización, como en «el cuerpo de la estatuilla de piedra». O «forma» es la naturaleza de ser afectado, y posee eso, por lo tanto es «el que posee forma», como en «fenómenos que poseen forma», etc. (Dhs. Mātika). Haciendo esto así, la expresión «el yo posee forma» por tener la naturaleza de la forma es lógica; por eso se dice «habiendo tomado la forma del kasiṇa como el yo». Debido a que los Ajivikas niegan el fruto de la acción por su doctrina determinista, no logran las absorciones meditativas; por eso dice «como los Ajivikas y otros, solo por razonamiento el yo posee forma». Así, algunos Ajivikas reclaman que el yo es uno de los seis linajes, como el linaje negro, etc. «Arogo» significa que no tiene enfermedad ni ruptura; debe entenderse como un sinónimo de permanencia. O, bajo el encabezado de estar libre de enfermedad, el seguidor de visiones afirma la permanencia debido a la inmutabilidad; por eso dice: «“arogo” significa permanente». Kasiṇugghāṭimākāsapaṭhamāruppaviññāṇanatthibhāvaākiñcaññāyatanāni arūpasamāpattinimittaṃ nimbapaṇṇe tittakaraso viya sarīraparimāṇo arūpī attā tattha tiṭṭhatīti nigaṇṭhāti āha ‘‘nigaṇṭhādayo viyā’’ti. Missakagāhavasenāti rūpārūpasamāpattīnaṃ nimittāni ekajjhaṃ katvā ‘‘eko attā’’ti, tattha pavattasaññañcassa ‘‘saññā’’ti gahaṇavasena. Ayañhi diṭṭhigatiko rūpārūpasamāpattilābhitāya tannimittaṃ rūpabhāvena arūpabhāvena ca attā upatiṭṭhati, tasmā ‘‘rūpī ca arūpī cā’’ti abhinivesaṃ janesi ajjhattavādino viya, takkamatteneva vā rūpārūpadhammānaṃ missakaggahaṇavasena ‘‘rūpī arūpī ca attā hotī’’ti. Los signos de los logros inmateriales —el espacio tras remover el kasiṇa, el primer logro inmaterial, la conciencia, la inexistencia y la esfera de la nada— son como el sabor amargo en la hoja de nim; el yo sin forma, del tamaño del cuerpo, reside allí, según los Nigaṇṭhas; por eso dice «como los Nigaṇṭhas y otros». «Por medio de un asimiento mixto» significa que, uniendo los signos de los logros materiales e inmateriales, se dice «el yo es uno», asumiendo la percepción que ocurre allí como su «percepción». Pues este seguidor de visiones, por haber obtenido los logros materiales e inmateriales, se le presenta el yo con la naturaleza de forma y sin forma a través de sus signos; por lo tanto, genera el apego a que «posee forma y no posee forma», como el que sostiene la doctrina de lo interno, o solo por razonamiento, asumiendo una mezcla de fenómenos materiales e inmateriales, piensa: «el yo es con forma y sin forma». Takkagāhenevāti saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattadhammā viya accantasukhumabhāvappattiyā sakiccasādhanāsamatthatāya thambhakuṭṭahatthapādādisaṅghāto viya neva rūpī, rūpasabhāvānativattanato na arūpīti evaṃ pavattatakkagāhena. Atha vā antānantikacatukkavāde viya aññamaññapaṭikkhepavasena attho veditabbo. Kevalaṃ pana tattha desakālabhedavasena tatiyacatutthavādā dassitā, idha kālavatthubhedavasenāti ayameva visesoti. Kālabhedavasena cettha tatiyavādassa pavatti rūpārūpanimittānaṃ saha anupaṭṭhānato. Catutthavādassa pana vatthubhedavasena pavatti rūpārūpadhammānaṃ samūhato ‘‘eko attā’’ti takkanavasenāti tattha vuttanayānusārena veditabbaṃ. «Solo por el asimiento del razonamiento» significa que, debido a que los fenómenos han alcanzado un estado de extrema sutileza, como los fenómenos que han alcanzado un estado sutil donde solo quedan las formaciones (saṅkhāra), son incapaces de cumplir su propia función, como un conjunto de pilares, paredes, manos y pies que no se reconoce individualmente; así, a través del asimiento del razonamiento, se sostiene que «ni posee forma», por no trascender la naturaleza de la forma, «ni carece de forma». O bien, el significado debe entenderse por la exclusión mutua, como en el caso de los cuatro argumentos de los finistas e infinitistas. Sin embargo, allí se muestran el tercer y cuarto argumento basándose en la distinción de lugar y tiempo, mientras que aquí la distinción es por el tiempo y el objeto; esta es la única diferencia. El surgimiento del tercer argumento por la distinción de tiempo se debe a que los signos materiales e inmateriales no aparecen simultáneamente. El surgimiento del cuarto argumento por la distinción de objeto se debe al razonamiento de que «el yo es uno» a partir de un conjunto de fenómenos materiales e inmateriales; esto debe entenderse según el método allí mencionado. Dutiyacatukke yaṃ vattabbaṃ, taṃ ‘‘amati gacchati ettha bhāvo osāna’’ntiādinā antānantikavāde vuttanayena veditabbaṃ. Lo que debe decirse respecto al segundo grupo de cuatro debe entenderse según el método expuesto en la doctrina de los finistas e infinitistas, empezando con las palabras: «amati gacchati ettha bhāvo osānaṃ» (se piensa, se va, aquí el estado es el fin), etc. Yadipi aṭṭhasamāpattilābhino diṭṭhigatikassa vasena samāpattibhedena saññābhedasambhavato ‘‘nānattasaññī attā’’ti ayampi vādo samāpannakavasena [Pg.172] labbhati. Tathāpi samāpattiyaṃ ekarūpeneva saññāya upaṭṭhānato samāpannakavasena ‘‘ekattasaññī’’ti āha. Tenevettha samāpannakaggahaṇaṃ kataṃ. Ekasamāpattilābhino eva vā vasena attho veditabbo. Samāpattibhedena saññābhedasambhavepi bahiddhā puthuttārammaṇe saññānānattena oḷārikena nānattasaññitaṃ dassetuṃ ‘‘asamāpannakavasena nānattasaññī’’ti vuttaṃ. ‘‘Parittakasiṇavasena parittasaññī’’ti iminā satipi saññāvinimutte dhamme ‘‘saññāyeva attā’’ti vadatīti dassitaṃ hoti. Kasiṇaggahaṇañcettha saññāya visayadassanaṃ, evaṃ vipulakasiṇavasenāti etthāpi attho veditabbo. Evañca katvā antānantikavāde, idha ca antānantikacatukke paṭhamadutiyavādehi imesaṃ dvinnaṃ vādānaṃ viseso siddho hoti, aññathā vuttappakāresu vādesu pubbantāparantakappanabhedena satipi kehici visese kehici natthi yevāti. Atha vā ‘‘aṅguṭṭhappamāṇo attā, yavappamāṇo, aṇumatto vā attā’’ti ādidassanavasena paritto saññī cāti parittasaññī, kapilakaṇādādayo viya attano sabbagatabhāvapaṭijānanavasena appamāṇo saññī cāti appamāṇasaññīti evampettha attho daṭṭhabbo. Aunque este discurso de «el yo tiene percepción de diversidad» también se aplica a quien ha alcanzado los logros meditativos, debido a la posibilidad de diversidad en la percepción según la distinción de los logros para un seguidor de visiones que ha alcanzado las ocho absorciones, sin embargo, se dice «con percepción de unidad» en el sentido de que en una absorción la percepción se presenta de una sola forma. Por eso, aquí se toma al que está en absorción. O bien, el significado debe entenderse solo en relación con quien ha alcanzado una sola absorción. Aunque la diversidad de percepción es posible por la distinción de las absorciones, para mostrar la percepción de diversidad en relación con el objeto externo de la multiplicidad en un sentido burdo, se dice «con percepción de diversidad en términos de quien no está en absorción». Con «con percepción limitada debido al kasiṇa limitado», se muestra que, aun habiendo fenómenos distintos de la percepción, se dice que «solo la percepción es el yo». Aquí, la mención del kasiṇa es para mostrar el objeto de la percepción; el mismo significado debe entenderse en «debido al kasiṇa vasto». De este modo, queda establecida la diferencia entre estos dos discursos en la doctrina de los finistas e infinitistas y en los dos primeros argumentos de este grupo de cuatro de finistas e infinitistas; de lo contrario, en los discursos del tipo mencionado, aunque hay algunas diferencias por la distinción de las conceptualizaciones sobre el pasado y el futuro, en algunos casos no habría ninguna diferencia en absoluto. O bien, el significado aquí debe verse así: «con percepción limitada» según la visión de que «el yo tiene el tamaño de un pulgar, el tamaño de un grano de cebada o es de tamaño atómico»; y «con percepción ilimitada» según la afirmación de que el yo es omnipresente, como sostienen Kapila o Kaṇāda y otros. Dibbacakkhuparibhaṇḍatāya yathākammūpagañāṇassa dibbacakkhupabhāvajanitena yathākammūpagañāṇena dissamānāpi sattānaṃ sukhādisamaṅgitā dibbacakkhunāva diṭṭhā hotīti āha ‘‘dibbena cakkhunā’’tiādi. Nanu ca ‘‘ekantasukhī attā’’tiādivādānaṃ aparantadiṭṭhibhāvato ‘‘nibbattamānaṃ disvā’’ti vacanaṃ anupannanti? Nānupapannaṃ, anāgatassa ekantasukhibhāvādikassa pakappanaṃ paccuppannāya nibbattiyā dassanena adhippetanti. Tenevāha ‘‘nibbattamānaṃ disvā ‘ekantasukhī’ti gaṇhātī’’ti. Ettha ca tassaṃ tassaṃ bhūmiyaṃ bahulaṃ sukhādisahitadhammappavattidassanena tesaṃ ‘‘ekantasukhī’’ti gāho daṭṭhabbo. Atha vā hatthidassakaandhā viya diṭṭhigatikā yaṃ yadeva passanti, taṃ tadeva abhinivissa voharantīti na ettha yutti maggitabbā. Debido a que el conocimiento del renacimiento según las acciones es un complemento del ojo divino, se dice 'con el ojo divino', etc., indicando que incluso lo que se observa mediante el conocimiento del renacimiento según las acciones generado por el poder del ojo divino —como el hecho de que los seres posean felicidad, etc.— es visto precisamente por el ojo divino. ¿Pero no es inapropiado decir 'viéndolos renacer', dado que esto pertenece a las visiones sobre el futuro como 'el yo es exclusivamente feliz'? No es inapropiado, pues se refiere a la proyección de un estado de felicidad absoluta en el futuro basada en la visión del nacimiento presente. Por eso dijo: 'al verlos nacer, asume que "es exclusivamente feliz"'. Aquí, se debe entender que tal asunción de 'es exclusivamente feliz' surge al observar frecuentemente la ocurrencia de fenómenos asociados con la felicidad en diversos planos. O bien, al igual que los ciegos que examinan al elefante, quienes sostienen puntos de vista dogmáticos se aferran y declaran exactamente aquello que perciben; por lo tanto, no se debe buscar lógica en esto. Asaññī nevasaññīnāsaññīvādavaṇṇanā Descripción de las doctrinas de la No-Percepción y de la Ni-Percepción-Ni-No-Percepción 78-83. Asaññīvāde asaññabhave nibbattasattavasena paṭhamavādo, ‘‘saññaṃ attato samanupassatī’’ti ettha vuttanayena saññaṃyeva ‘‘attā’’ti gahetvā tassa kiñcanabhāvena ṭhitāya aññāya saññāya abhāvato ‘‘asaññī’’ti [Pg.173] pavatto dutiyavādo, tathā saññāya saha rūpadhamme, sabbe eva vā rūpārūpadhamme ‘‘attā’’ti gahetvā pavatto tatiyavādo, takkagāhavaseneva catutthavādo pavatto. Tassa pubbe vuttanayeneva attho veditabbo. Dutiyacatukkepi kasiṇarūpassa asañjānanasabhāvatāya asaññīti katvā antānantikavāde vuttanayeneva cattāropi veditabbā. Tathā nevasaññīnāsaññīvādepi nevasaññīnāsaññībhave nibbattasattasseva cutipaṭisandhīsu, sabbattha vā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthāya sukhumāya saññāya atthibhāvapaṭijānanavasena paṭhamavādo, asaññīvāde vuttanayena sukhumāya saññāya vasena, sañjānanasabhāvatāpaṭijānena ca dutiyavādādayo pavattāti evaṃ ekena pakārena satipi kāraṇapariyesanassa sambhave diṭṭhigatikavādānaṃ anādaraṇīyabhāvadassanatthaṃ ‘‘tattha na ekantena kāraṇaṃ pariyesitabba’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Etesañca saññīasaññīnevasaññīnāsaññīvādānaṃ ‘‘arogo paraṃ maraṇā’’ti vacanato sassatadiṭṭhisaṅgaho pākaṭoyeva. 78-83. En la doctrina de la no-percepción, el primer caso se refiere a los seres nacidos en el reino de la no-percepción. El segundo caso surge al tomar la percepción misma como el 'yo', según el método 'contempla la percepción como el yo', y debido a la ausencia de otra percepción que permanezca como algo sustancial, se declara 'no-percipiente'. El tercer caso surge al tomar como el 'yo' los fenómenos materiales junto con la percepción, o bien todos los fenómenos materiales e inmateriales. El cuarto caso surge únicamente por el poder del razonamiento especulativo. Su significado debe entenderse según el método explicado anteriormente. En el segundo grupo de cuatro, debido a que la forma de las esferas de totalidad (kasiṇa) tiene la naturaleza de no ser reconocida, se consideran 'no-percipientes', y los cuatro casos deben entenderse según el método de las visiones sobre el fin y el infinito. Del mismo modo, en la doctrina de la ni-percepción-ni-no-percepción, el primer caso surge al reconocer la existencia de una percepción sutil incapaz de realizar una función perceptiva clara en todas partes, o bien en el momento de la muerte y el renacimiento de un ser nacido en el reino de la ni-percepción-ni-no-percepción. Los casos segundo y siguientes surgen a través de la percepción sutil y el reconocimiento de la naturaleza de la percepción, según el método explicado en la doctrina de la no-percepción. Así, aunque sea posible investigar la causa de una manera, se ha dicho: 'allí no se debe investigar la causa de forma absoluta', para mostrar que las doctrinas de quienes sostienen puntos de vista no son dignas de consideración. Debe entenderse que la inclusión de estas doctrinas de percipiente, no-percipiente y ni-percipiente-ni-no-percipiente dentro del punto de vista eternalista es evidente por la declaración 'está sano después de la muerte'. Ucchedavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina del aniquilacionismo 84. Asato vināsāsambhavato atthibhāvanibandhano ucchedoti vuttaṃ ‘‘sato’’ti. Yathā hetuphalabhāvena pavattamānānaṃ sabhāvadhammānaṃ satipi ekasantānapariyāpannānaṃ bhinnasantatipatitehi visese hetuphalānaṃ paramatthato bhinnasabhāvattā bhinnasantānapatitānaṃ viya accantabhedasanniṭṭhānena nānattanayassa micchāgahaṇaṃ ucchedābhinivesassa kāraṇaṃ, evaṃ hetuphalabhūtānaṃ dhammānaṃ vijjamānepi sabhāvabhede ekasantatipariyāpannatāya ekattanayena accantamabhedaggahaṇampi kāraṇaṃ evāti dassetuṃ ‘‘sattassā’’ti vuttaṃ pāḷiyaṃ. Santānavasena hi vattamānesu khandhesu ghanavinibbhogābhāvena sattagāho, sattassa ca atthibhāvagāhanibandhano ucchedagāho yāvāyaṃ attā na ucchijjati, tāvāyaṃ vijjatiyevāti gahaṇato, nirudayavināso vā idha ucchedoti adhippetoti āha ‘‘upaccheda’’nti. Visesena nāso vināso, abhāvo. So pana maṃsacakkhupaññācakkhūnaṃ dassanapathātikkamoyeva hotīti āha ‘‘adassana’’nti. Adassane hi nāsa-saddo loke niruḷhoti. Bhāvavigamanti sabhāvāpagamaṃ. Yo hi nirudayavināsavasena ucchijjati, na so attano sabhāvena tiṭṭhatīti. Lābhīti dibbacakkhuñāṇalābhī. Cutimattamevāti [Pg.174] sekkhaputhujjanānampi cutimattameva. Na upapātanti pubbayogābhāvena, parikammākaraṇena vā upapātaṃ daṭṭhuṃ na sakkoti. ‘‘Alābhī ca ko paralokaṃ na jānātī’’ti natthikavādavasena, mahāmūḷhabhāveneva vā ‘‘ito añño paraloko atthī’’ti anavabodhamāha. Ettakoyeva visayo, yo yaṃ indriyagocaroti. Attano dhītuyā hatthagaṇhanakarājādi viya kāmasukhagiddhatāya vā. ‘‘Na puna viruhantī’’ti patitapaṇṇānaṃ vaṇṭena appaṭisandhikabhāvamāha. Evameva sattāti yathā paṇḍupalāso bandhanā pavutto na paṭisandhiyati, evaṃ sabbe sattā appaṭisandhikamaraṇameva nigacchantīti. Jalapubbūḷakūpamā hi sattāti tassa laddhi. Tathāti vuttappakārena. Lābhinopi cutito uddhaṃ adassaneneva imā diṭṭhiyo uppajjantīti āha ‘‘vikappetvā vā’’ti. 84. Se dice 'de lo existente' porque la aniquilación está ligada a la existencia, ya que lo inexistente no puede ser destruido. Así como el apego erróneo al método de la diversidad —concluyendo una distinción absoluta como si pertenecieran a continuidades diferentes, a pesar de que los fenómenos naturales que ocurren como causa y efecto poseen naturalezas intrínsecamente distintas en términos de realidad última, incluso cuando pertenecen a la misma continuidad— es la causa de la adherencia al aniquilacionismo; del mismo modo, el apego a la unidad absoluta de los fenómenos que son causa y efecto, ignorando la distinción de su naturaleza intrínseca por pertenecer a la misma continuidad, es también la causa. Para mostrar esto, se dice 'del ser' en el Canon. Pues, en los agregados que ocurren como una continuidad, surge la asunción de un 'ser' debido a la falta de análisis de la compacidad. Y la asunción de la aniquilación está ligada a la asunción de la existencia del ser, basándose en la idea de que 'mientras este yo no sea aniquilado, existe'. O bien, aquí se entiende por aniquilación la destrucción sin surgimiento, por lo cual dijo: 'interrupción'. 'Destrucción' significa específicamente desaparición, inexistencia. Se dice 'no-visión' porque esto simplemente trasciende el campo visual del ojo físico y del ojo de la sabiduría; pues en el mundo, la palabra 'destrucción' tiene el sentido de no-visión. 'Cese del ser' significa la desaparición de la propia naturaleza. Pues aquel que es aniquilado en el sentido de una destrucción sin surgimiento, no permanece en su propia naturaleza. 'El que posee' se refiere al que posee el conocimiento del ojo divino. 'Solo la muerte' se refiere a que incluso los nobles discípulos y los mundanos ven solo la muerte. 'No el renacimiento' significa que no puede ver el renacimiento debido a la falta de práctica previa o por no haber realizado las preparaciones necesarias. 'Y el que no posee el ojo divino' expresa la falta de comprensión de que 'existe otro mundo después de este', ya sea por una doctrina nihilista o por una gran ignorancia, diciendo: '¿quién conoce el otro mundo?'. El alcance es solo aquello que es objeto de los sentidos. O bien, es debido a la codicia por los placeres sensoriales, como un rey que toma la mano de su propia hija. 'No vuelven a brotar' describe el estado de no renacer, comparándolo con las hojas caídas por su tallo. 'Así son los seres' significa que, al igual que una hoja amarillenta desprendida de su vínculo no vuelve a unirse, así todos los seres simplemente llegan a una muerte sin renacimiento. Pues su doctrina es que 'los seres son como burbujas de agua'. 'Del mismo modo' significa de la manera mencionada. Se dijo 'o bien especulando' porque incluso para quienes poseen facultades, estas visiones surgen simplemente por no ver más allá de la muerte. Etthāha – yathā amarāvikkhepikavādā ekantaalābhīvaseneva dassitā, yathā ca uddhamāghātanikasaññīvādacatukko ekantalābhīvaseneva, na evamayaṃ. Ayaṃ pana sassatekaccasassatavādādayo viya lābhīalābhīvasena pavatto. Tathā hi vuttaṃ ‘‘tattha dve janā’’tiādi. Yadi evaṃ kasmā sassatavādādidesanāhi idha aññathā desanā pavattāti? Vuccate – desanāvilāsappattito. Desanāvilāsappattā hi buddhā bhagavanto, te veneyyajjhāsayānurūpaṃ vividhenākārena dhammaṃ desenti, aññathā idhāpi ca evaṃ bhagavā deseyya ‘‘idha bhikkhave ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappamanvāya…pe… yathāsamāhite citte sattānaṃ cutūpapātañāṇāya cittaṃ abhininnāmeti, so dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena arahato cuticittaṃ passati, puthūnaṃ vā parasattānaṃ, na heva kho taduddhaṃ upapattiṃ, so evamāha ‘yathā kho bho ayaṃ attā’’’ tiādinā visesalābhino, takkino ca visuṃ katvā, tasmā desanāvilāsena veneyyajjhāsayānurūpaṃ sassatavādādidesanāhi aññathāyaṃ desanā pavattāti daṭṭhabbaṃ. Se dice aquí: así como las doctrinas de la evasión infinita (amarāvikkhepika) se muestran únicamente desde la perspectiva de quienes carecen totalmente de logros espirituales, y el grupo de cuatro doctrinas sobre la percepción tras la muerte se muestra únicamente desde la perspectiva de quienes poseen logros, este caso no es igual. Este, en cambio, procede mediante la distinción entre quienes poseen logros y quienes no, al igual que el eternalismo parcial y otras doctrinas similares. Pues se ha dicho: «allí hay dos personas», etc. Si es así, ¿por qué esta enseñanza se presenta de manera distinta a las enseñanzas sobre el eternalismo y otras? Se responde: debido a la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa). Pues los Budas, los Bienaventurados, poseen la elegancia en la enseñanza; ellos enseñan el Dhamma de diversas formas conforme a las disposiciones de los seres que deben ser guiados. De lo contrario, incluso aquí el Bienaventurado lo enseñaría así: «aquí, monjes, cierto asceta o brahmán, gracias al esfuerzo... etc... cuando su mente está concentrada, la dirige hacia el conocimiento del deceso y renacimiento de los seres; con el ojo divino, purificado y sobrehumano, ve el pensamiento del deceso de un Arahat, o de otros seres comunes, pero no ve el renacimiento más allá de eso, y dice: 'puesto que, señor, este yo'», etc., distinguiendo a quienes poseen logros especiales de los racionalistas. Por lo tanto, debe entenderse que esta enseñanza se presenta de manera diferente a las del eternalismo y otras debido a la elegancia de la enseñanza y conforme a las disposiciones de los seres guiados. Atha vā ekaccasassatavādādīsu viya na idha takkīvādito visesalābhīvādo bhinnākāro, atha kho samānabhedatāya samānākāroyevāti imassa visesassa pakāsanatthaṃ bhagavatā ayamucchedavādo purimavādehi visiṭṭhākāro desito. Sambhavati hi takkinopi [Pg.175] anussavādivasena adhigamavato viya idha abhiniveso. Atha vā na imā diṭṭhiyo bhagavatā anāgate evaṃ bhāvīvasena desitā, nāpi parikappavasena, atha kho yathā yathā diṭṭhigatikehi ‘‘idameva saccaṃ, moghamañña’’nti paññattā, tathā tathā yathābhuccaṃ sabbaññutaññāṇena paricchinditvā pakāsitā. Yehi gambhīrādippakārā aputhujjanagocarā buddhadhammā pakāsanti, yesañca parikittanena tathāgatā sammadeva thomitā honti. Ucchedavādīhi ca diṭṭhigatikehi yathā uttaruttarabhavadassīhi aparabhavadassīnaṃ tesaṃ vādapaṭisedhavasena sakasakavādā patiṭṭhāpitā, tathāyaṃ desanā pavattāti purimadesanāhi imissā desanāya pavattibhedo na codetabbo. Evañca katvā arūpabhavabhedavasena viya kāmarūpabhavabhedavasenāpi ucchedavādo vibhajitvā daṭṭhabbo. Atha vā paccekaṃ kāmarūpabhavabhedavasena viya arūpabhavavasenāpi na vibhajitvā vattabbo, evañca sati bhagavatā vuttasattakato bahutarabhedo, appatarabhedo vā ucchedavādo āpajjatīti evaṃ pakārāpi codanā anavakāsāvāti. O bien, a diferencia del eternalismo parcial y otros, aquí la doctrina de quien posee logros especiales no tiene una forma distinta de la del racionalista; más bien, para exponer esta distinción, el Bienaventurado enseñó esta doctrina del aniquilacionismo con una forma diferente a las anteriores. Pues es posible que incluso en un racionalista exista tal apego basado en la tradición oral o similar, como si fuera un logro. O bien, estas visiones no fueron enseñadas por el Bienaventurado como algo que ocurriría así en el futuro, ni por mera conjetura, sino que, tal como los seguidores de visiones las han proclamado diciendo «solo esto es la verdad, lo demás es falso», así han sido discernidas y expuestas por el conocimiento de la omnisciencia tal como son en realidad. Por ellas se manifiestan las enseñanzas del Buda, profundas y de diversas clases, que no son el dominio de la gente común, y por cuya proclamación los Tathāgatas son correctamente elogiados. Y puesto que los seguidores de la visión aniquilacionista establecieron sus propias doctrinas mediante la refutación de quienes ven existencias superiores frente a quienes no ven existencias posteriores, así se presenta esta enseñanza, por lo que no debe cuestionarse la diferencia en la presentación de esta enseñanza respecto a las anteriores. De este modo, la doctrina del aniquilacionismo debe verse dividida según las distinciones del plano de los deseos y del plano de la forma, así como por la distinción del plano inmaterial. O bien, no debe decirse que se divide por el plano inmaterial de la misma manera que se divide individualmente por los planos de deseo y de forma; de ser así, se llegaría a un aniquilacionismo con más o menos divisiones que las siete mencionadas por el Bienaventurado, por lo que tales objeciones carecen de fundamento. Etthāha – yuttaṃ tāva purimesu tīsu vādesu ‘‘kāyassa bhedā’’ti vuttaṃ pañcavokārabhavapariyāpannaṃ attabhāvaṃ ārabbha pavattattā tesaṃ vādānaṃ, catuvokārabhavapariyāpannaṃ pana attabhāvaṃ nissāya pavattesu catutthādīsu catūsu vādesu kasmā ‘‘kāyassa bhedā’’ti vuttaṃ. Na hi arūpīnaṃ kāyo vijjatīti? Saccametaṃ, rūpattabhāve pavattavohāreneva pana diṭṭhigatiko arūpattabhāvepi kāyavohāraṃ āropetvā āha ‘‘kāyassa bhedā’’ti. Yathā ca diṭṭhigatikā diṭṭhiyo paññāpenti, tathā ca bhagavā dassetīti, arūpakāyabhāvato vā phassādidhammasamūhabhūte arūpattabhāve kāyaniddeso daṭṭhabbo. Ettha ca kāmadevattabhāvādiniravasesavibhavapatiṭṭhāpakānaṃ dutiyavādādīnaṃ yutto aparantakappikabhāvo anāgataddhavisayattā tesaṃ vādānaṃ, na pana diṭṭhigatikapaccakkhabhūtamanussattabhāvasamucchedapatiṭṭhāpakassa paṭhamavādassa paccuppannavisayattā. Dutiyavādādīnañhi purimapurimavādasaṅgahitasseva attano taduttaruttaribhavopapannassa samucchedato yujjati aparantakappikatā, tathā ca ‘‘no ca kho [Pg.176] bho ayaṃ attā ettāvatā sammā samucchinno hotī’’tiādi vuttaṃ, yaṃ pana tattha vuttaṃ ‘‘atthi kho bho añño attā’’ti, taṃ manussakāyavisesāpekkhāya vuttaṃ, na sabbathā aññabhāvatoti? No na yutto, idhalokapariyāpannattepi ca paṭhamavādavisayassa anāgatakālasseva tassa adhippetattā paṭhamavādinopi aparantakappikatāya na koci virodhoti. Se dice aquí: si bien es apropiado decir «tras la ruptura del cuerpo» en las tres doctrinas anteriores, por referirse a una existencia perteneciente al plano de los cinco agregados, ¿por qué se dice «tras la ruptura del cuerpo» en las cuatro doctrinas a partir de la cuarta, que se basan en una existencia perteneciente al plano de los cuatro agregados? ¿Acaso existe cuerpo para los seres inmateriales? Es cierto; sin embargo, utilizando el lenguaje convencional aplicado a la existencia con forma, el seguidor de visiones erróneas atribuye el término «cuerpo» también a la existencia inmaterial y dice «tras la ruptura del cuerpo». Así como los seguidores de visiones proclaman sus visiones, así el Bienaventurado las muestra; o bien, el término «cuerpo» debe entenderse referido a la existencia inmaterial por ser un conjunto de fenómenos como el contacto y otros. En este punto, es apropiado el carácter de especulación sobre el futuro (aparantakappika) para la segunda doctrina y las siguientes, que establecen la inexistencia total de la existencia de los dioses del plano del deseo, etc., por ser doctrinas referidas al ámbito del tiempo futuro; pero no parecería serlo para la primera doctrina, que establece la aniquilación de la existencia humana percibida directamente por el seguidor de la visión, por referirse al ámbito presente. No obstante, la especulación sobre el futuro es apropiada para la segunda doctrina y las siguientes debido a la aniquilación de uno mismo habiendo renacido en existencias superiores sucesivas, aunque ya estuviera incluido en las doctrinas previas; por eso se dice: «pero, señor, este yo no se aniquila completamente por esto», etc. En cuanto a lo que se dice allí: «existe, señor, otro yo», se dice con respecto a la distinción del cuerpo humano, no por ser de una naturaleza totalmente distinta. Por tanto, no es inapropiado; incluso perteneciendo al mundo presente, lo que se pretende es el tiempo futuro de ese ámbito de la primera doctrina, por lo que no hay contradicción alguna en que el seguidor de la primera doctrina sea también un especulador sobre el futuro. Diṭṭhadhammanibbānavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina del Nibbāna en la vida presente. 93. Diṭṭhadhammoti dassanabhūtena ñāṇena upaladdhadhammo. Tattha yo anindriyavisayo, sopi supākaṭabhāvena indriyavisayo viya hotīti āha ‘‘diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo vuccatī’’ti. Teneva ca ‘‘tattha tattha paṭiladdhattabhāvassetaṃ adhivacana’’nti vuttaṃ. 93. «En la vida presente» (diṭṭhadhamma) significa la realidad percibida mediante el conocimiento que constituye la visión. En ese contexto, aquello que no es objeto de los sentidos se vuelve como un objeto de los sentidos debido a su claridad manifiesta; por eso dice: «'en la vida presente' se refiere a la realidad manifiesta». Por esa misma razón se ha dicho: «este es un término para la existencia individual obtenida en cada caso». 95. Antonijjhāyanalakkhaṇoti ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanehi phuṭṭhassa cetaso anto abbhantaraṃ nijjhāyanaṃ socanaṃ antonijjhāyanaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etassāti antonijjhāyanalakkhaṇo. Tannissitalālappanalakkhaṇoti taṃ sokaṃ samuṭṭhānahetuṃ nissitaṃ tannissitaṃ, bhusaṃ vilāpanaṃ lālappanaṃ, tannissitañca lālappanañca tannissitalālappanaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etassāti tannissitalālappanalakkhaṇo. Ñātibyasanādinā phuṭṭhassa paridevenāpi asakkuṇantassa antogatasokasamuṭṭhito bhuso āyāso upāyāso. So pana yasmā cetaso appasannākāro hoti, tasmā ‘‘visādalakkhaṇo’’ti vutto. 95. «Caracterizado por la cavilación interna» significa el acto de cavilar o penar interna e íntimamente en la mente de quien ha sido afectado por el infortunio respecto a los parientes, la riqueza, la salud, la virtud o la visión; esa es su característica, por lo tanto, se denomina «caracterizado por la cavilación interna». «Caracterizado por el lamento basado en aquello» significa lo basado en ese pesar, que es la causa de su origen; el lamento intenso es la queja; lo que está basado en aquello y es lamento se llama lamento basado en aquello; esa es su característica, por lo tanto, es «caracterizado por el lamento basado en aquello». Para quien es afectado por el infortunio de los parientes, etc., y ni siquiera es capaz de lamentarse, surge una intensa angustia o desesperación (upāyāsa) a partir del pesar interno. Dado que este es un estado de falta de serenidad de la mente, se dice que es «caracterizado por el abatimiento». 96. Vitakkanaṃ vitakkitaṃ, taṃ pana abhiniropanasabhāvo vitakkoyevāti āha ‘‘abhi…pe… vitakko’’ti. Esa nayo vicāritanti etthāpi. Khobhakarasabhāvattā vitakkavicārānaṃ taṃsahitaṃ jhānaṃ saubbilanaṃ viya hotīti vuttaṃ ‘‘sakaṇḍakaṃ viya khāyatī’’ti. 96. Pensar es «lo pensado» (vitakkita); pero dado que su naturaleza es precisamente la de aplicar la mente al objeto, se dice «aplicación... vitakka». Este mismo método se aplica a «lo examinado» (vicārita). Debido a la naturaleza perturbadora de la aplicación y el examen, se dice que el jhana acompañado de ellos es como si estuviera agitado, por lo que se dice que «se siente como si tuviera una espina». 97. Yāya ubbilāpanapītiyā uppannāya cittaṃ ‘‘ubbilāvita’’nti vuccati, sā pīti ubbilāvitattaṃ yasmā pana cittassa ubbilabhāvo tassā pītiyā sati hoti, nāsati, tasmā sā ‘‘ubbilabhāvakāraṇa’’nti vuttā. 97. Debido a la alegría elvante (ubbilāpanapīti) que ha surgido, la mente es llamada «elevada» (ubbilāvita); esa alegría es el «estado de elevación» (ubbilāvitatta). Puesto que el estado de elevación de la mente ocurre cuando esa alegría está presente y no cuando está ausente, se dice que ella es la «causa del estado de elevación». 98. Ābhogoti [Pg.177] vā cittassa ābhuggabhāvo, ārammaṇe oṇatabhāvoti attho. Sukhena hi cittaṃ ārammaṇe abhinataṃ hoti, na dukkhena viya apanataṃ, nāpi adukkhamasukhena viya anabhinataṃ anapanatañca. Tattha ‘‘khuppipāsādiabhibhūtassa viya manuññabhojanādīsu kāmehi viveciyamānassupādārammaṇapatthanā visesato abhivaḍḍhati, uḷārassa pana kāmarasassa yāvadatthaṃ tittassa manuññarasabhojanaṃ bhuttāvino viya suhitassa bhottukāmatā kāmesu pātabyatā na hoti, visayassāgiddhatāya visayehi dummociyehipi jalūkā viya sayameva muñcatī’’ti ca ayoniso ummujjitvā kāmaguṇasantappitatāya saṃsāradukkhavūpasamaṃ byākāsi paṭhamavādī. Kāmādīnaṃ ādīnavadassitāya, paṭhamādijjhānasukhassa santabhāvadassitāya ca paṭhamādijjhānasukhatittiyā saṃsāradukkhupacchedaṃ byākaṃsu dutiyādivādino, idhāpi ucchedavāde vuttappakāro vicāro yathāsambhavaṃ ānetvā vattabbo. Ayaṃ panettha viseso – ekasmiñhi attabhāve pañca vādā labbhanti. Teneva hi pāḷiyaṃ ‘‘añño attā’’ti aññaggahaṇaṃ na kataṃ. Kathaṃ panettha accantanibbānapaññāpakassa attano diṭṭhadhammanibbānavādassa sassatadiṭṭhiyā saṅgaho, na pana ucchedadiṭṭhiyāti? Taṃtaṃsukhavisesasamaṅgitāpaṭiladdhena bandhavimokkhena suddhassa attano sakarūpe avaṭṭhānadīpanato. 98. «Atención» (ābhoga) es el estado de inclinación de la mente, lo que significa el estado de estar volcado hacia el objeto. Pues, mediante la felicidad (sukha), la mente se inclina hacia el objeto, no se aparta como ocurre con el sufrimiento (dukkha), ni deja de inclinarse o apartarse como sucede con la sensación neutra. En este contexto, el primer proponente, habiendo emergido de manera incorrecta (ayoniso) y estando saciado por los hilos del placer sensorial, declaró el apaciguamiento del sufrimiento del samsara, similar a alguien abrumado por el hambre y la sed cuya ansia por los objetos de apego aumenta especialmente cuando se ve privado de placeres como la comida deliciosa, pero que, al igual que alguien satisfecho que ha comido comida de sabor exquisito tanto como deseaba y no tiene deseo de comer ni avidez por los placeres sensoriales, se libera por sí mismo de los objetos de los sentidos incluso si son difíciles de abandonar, como una sanguijuela. Los segundos y demás proponentes declararon el corte del sufrimiento del samsara a través de la satisfacción con la felicidad del primer jhana, etc., debido a que veían el peligro en los placeres sensoriales y la naturaleza pacífica de la felicidad del primer jhana y los siguientes. Aquí también debe aplicarse el tipo de investigación mencionado en la doctrina del aniquilacionismo según corresponda. He aquí la distinción: en una sola existencia individual se obtienen cinco doctrinas. Por esta misma razón, en el Canon no se utiliza el término «otro» en «otro yo». ¿Cómo es que la doctrina del Nibbana en la vida presente de quien designa un Nibbana absoluto para el yo se incluye en la visión eternalista y no en la aniquilacionista? Porque ilustra la persistencia del yo puro en su propia forma, habiendo obtenido la liberación de los vínculos mediante la posesión de esas clases específicas de felicidad. Sesāti sesā pañcapaññāsa diṭṭhiyo. Tāsu antānantikavādādīnaṃ sassatadiṭṭhibhāvo tattha tattha pakāsitoyeva. «Las restantes» son las cincuenta y cinco visiones restantes. En ellas, el carácter de visión eternalista de los defensores de la finitud y la infinitud, etc., ya ha sido expuesto en sus respectivos lugares. 101-3. Kiṃ pana kāraṇaṃ pubbantāparantā eva diṭṭhābhinivesassa visayabhāvena dassitā, na pana tadubhayamekajjhanti? Asambhavato. Na hi pubbantāparantesu viya tadubhayavinimutte majjhante diṭṭhikappanā sambhavati ittarakālattā, atha pana paccuppannabhavo tadubhayavemajjhaṃ, evaṃ sati diṭṭhikappanakkhamo tassa ubhayasabhāvo pubbantāparantesuyeva antogadhoti kathamadassitaṃ. Atha vā pubbantāparantavantatāya ‘‘pubbantāparanto’’ti majjhanto vuccati, so ca ‘‘pubbantāparantakappikā vā pubbantāparantānudiṭṭhino’’ti vadantena pubbantāparantehi visuṃ katvā vuttoyevāti daṭṭhabbo. Aṭṭhakathāyampi ‘‘sabbepi te aparantakappike pubbantāparantakappike’’ti etena sāmaññaniddesena, ekasesena vā saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ, aññathā [Pg.178] saṅkaḍḍhitvā vuttavacanassa anatthakatā āpajjeyyāti. Ke pana te pubbantāparantakappikā? Ye antānantikā hutvā diṭṭhadhammanibbānavādāti evaṃ pakārā veditabbā. 101-3. ¿Cuál es la razón por la que solo el pasado y el futuro se muestran como el ámbito de la adhesión a las visiones, y no ambos conjuntamente? Por su imposibilidad. Pues no es posible concebir una visión en el punto medio (presente) que esté separado de ambos, como ocurre con el pasado y el futuro, debido a la brevedad del tiempo. Si la existencia presente es el punto medio entre ambos, dado que su naturaleza dual es apta para la construcción de visiones, ¿por qué no se muestra como incluida precisamente en el pasado y el futuro? O bien, el punto medio se llama «pasado-futuro» por poseer ambos extremos, y debe entenderse que ha sido mencionado de forma separada de los extremos por quien dice «especuladores del pasado y el futuro o seguidores de visiones sobre el pasado y el futuro». En el Comentario también debe entenderse que están incluidos por esa designación general o por el término restante (ekasesa): «todos ellos son especuladores del futuro y especuladores del pasado y el futuro», pues de lo contrario las palabras citadas carecerían de sentido. ¿Quiénes son esos especuladores del pasado y el futuro? Deben entenderse como aquellos que, siendo defensores de la finitud y la infinitud, son proponentes del Nibbana en la vida presente, y otros de esa clase. Ettha ca ‘‘sabbe te imeheva dvāsaṭṭhiyā vatthūhi, etesaṃ vā aññatarena, natthi ito bahiddhā’’ti vacanato, pubbantakappikādittayavinimuttassa ca kassaci diṭṭhigatikassa abhāvato yāni tāni sāmaññaphalādi (dī. ni. 1.166) suttantaresu vuttappakārāni akiriyāhetukanatthikavādādīni, yāni ca issarapajāpatipurisakālasabhāvaniyatiyadicchāvādādippabhedāni diṭṭhigatāni (visuddhi. ṭī. 2.563; vibha. anuṭī. 189 passitabbaṃ) bahiddhāpi dissamānāni, tesaṃ ettheva saṅgaho, antogadhatā ca veditabbā. Kathaṃ? Akiriyavādo tāva ‘‘vañjho kūṭaṭṭho’’tiādinā kiriyābhāvadīpanato sassatavāde antogadho, tathā ‘‘sattime kāyā’’tiādi (dī. ni. 1.174) nayappavatto pakudhavādo, ‘‘natthi hetu natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāyā’’tiādi (dī. ni. 1.168) vacanato ahetukavādo adhiccasamuppannikavāde antogadho. ‘‘Natthi paro loko’’tiādi (dī. ni. 1.171) vacanato natthikavādo ucchedavāde antogadho. Tathā hi tattha ‘‘kāyassa bhedā ucchijjatī’’tiādi (dī. ni. 1.86) vuttaṃ. Paṭhamena ādi-saddena nigaṇṭhavādādayo saṅgahitā. Y puesto que se dice: 'Todos ellos [están incluidos] en estas sesenta y dos bases, o en una u otra de ellas; no hay nada fuera de esto', y puesto que no existe ningún seguidor de puntos de vista que esté excluido de la tríada que comienza con los especuladores sobre el pasado, etc., aquellas teorías de la no-acción, de la no-causalidad y del nihilismo, tal como se describen en otros Suttas como el Sāmaññaphala Sutta, así como los diversos puntos de vista sobre un Señor (issara), un Creador (pajāpati), el Hombre Cósmico (purisa), el Tiempo (kāla), la Naturaleza (sabhāva), el Destino (niyati) y el Azar (yadicchā), que se observan incluso externamente, deben entenderse como comprendidos e incluidos precisamente aquí. ¿Cómo? La teoría de la no-acción (akiriyāvāda) está incluida en la teoría del eternalismo (sassatavāda) porque muestra la ausencia de acción mediante expresiones como 'es estéril, inamovible como un pico', etc. Del mismo modo, la teoría de Pakudha, que procede con el método de 'estos siete cuerpos', etc., y la teoría de la no-causalidad (ahetukavāda) expresada como 'no hay causa ni condición para la deflección de los seres', etc., están incluidas en la teoría del origen fortuito (adhiccasamuppannikavāda). La teoría nihilista (natthikavāda), expresada como 'no hay otro mundo', etc., está incluida en la teoría del aniquilacionismo (ucchedavāda); pues allí se dice: 'con la ruptura del cuerpo se aniquila', etc. Mediante el primer término 'ādi' (etcétera), se incluyen las teorías de los Nigaṇṭhas, entre otras. Yadipi pāḷiyaṃ nāṭaputtavāda (dī. ni. 1.178) bhāvena cātuyāmasaṃvaro āgato, tathāpi sattavatātikkamena vikkhepavāditāya nāṭaputtavādopi sañcayavādo viya amarāvikkhepavādesu antogadho. ‘‘Taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ, aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti (dī. ni. 1.377; ma. ni. 2.122; saṃ. ni. 2.35) evaṃ pakārā vādā ‘‘rūpī attā hoti arogo paraṃ maraṇā’’tiādivādesu saṅgahaṃ gacchanti, ‘‘hoti tathāgato paraṃ maraṇā, ‘‘atthi sattā opapātikā’’ti evaṃ pakārā sassatavāde. ‘‘Na hoti tathāgato paraṃ maraṇā, natthi sattā opapātikā’’ti evaṃ pakārā ucchedavādena saṅgahitā. ‘‘Hoti ca na hoti ca tathāgato paraṃ maraṇā, atthi ca natthi ca sattā opapātikā’’ti evaṃ pakārā ekaccasassatavāde antogadhā. ‘‘Neva hoti na na hoti tathāgato paraṃ maraṇā, nevatthi na natthi sattā opapātikā’’ti ca evaṃ pakārā amarāvikkhepavāde [Pg.179] antogadhā. Issarapajāpatipurisakālavādā ekaccasassatavāde antogadhā, tathā kaṇādavādo. Sabhāvaniyatiyadicchāvādā adhiccasamuppannikavādena saṅgahitā. Iminā nayena suttantaresu, bahiddhā ca dissamānānaṃ diṭṭhigatānaṃ imāsu dvāsaṭṭhiyā diṭṭhīsu antogadhatā veditabbā. Aunque en el Canon (Pāḷi) la restricción de cuatro tipos aparece como la doctrina de Nātaputta, sin embargo, debido a que trasciende el límite de la verdad mediante la vacilación, la doctrina de Nātaputta, al igual que la doctrina de la acumulación (sañcayavāda), está incluida en las teorías de la evasión evasiva (amarāvikkhepavāda). Los puntos de vista tales como 'el alma y el cuerpo son lo mismo' o 'el alma es una cosa y el cuerpo es otra' se incluyen en doctrinas como 'el yo posee forma y está libre de enfermedad después de la muerte', etc. Las doctrinas como 'el Tathāgata existe después de la muerte' y 'hay seres de nacimiento espontáneo' se incluyen en el eternalismo (sassatavāda). Las doctrinas como 'el Tathāgata no existe después de la muerte' y 'no hay seres de nacimiento espontáneo' están comprendidas en el aniquilacionismo (ucchedavāda). Las doctrinas como 'el Tathāgata existe y no existe después de la muerte' y 'hay y no hay seres de nacimiento espontáneo' están incluidas en el eternalismo parcial (ekaccasassatavāda). Y las doctrinas como 'ni el Tathāgata existe ni no existe después de la muerte' y 'ni hay ni no hay seres de nacimiento espontáneo' están incluidas en la teoría de la evasión evasiva. Las doctrinas sobre un Señor (issara), un Creador (pajāpati), el Hombre Cósmico (purisa) y el Tiempo (kāla) están incluidas en el eternalismo parcial, al igual que la doctrina de Kaṇāda. Las teorías sobre la Naturaleza (sabhāva), el Destino (niyati) y el Azar (yadicchā) están comprendidas en la teoría del origen fortuito (adhiccasamuppannikavāda). Siguiendo este método, debe entenderse la inclusión de los puntos de vista que se encuentran en otros Suttas y fuera de ellos dentro de estas sesenta y dos visiones. Ajjhāsayanti diṭṭhijjhāsayaṃ. Sassatucchedadiṭṭhivasena hi sattānaṃ saṃkilesapakkhe duvidho ajjhāsayo, tañca bhagavā aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ aparimāṇe eva ñeyyavisese uppajjanavasena anekabhedabhinnānampi ‘‘cattāro janā sassatavādā’’tiādinā dvāsaṭṭhiyā pabhedehi saṅgaṇhanavasena sabbaññutaññāṇena paricchinditvā dassento pamāṇabhūtāya tulāya dhārayamāno viya hotīti āha ‘‘tulāya tulayanto viyā’’ti. Tathā hi vakkhati ‘‘anto jālīkatā’’tiādi (dī. ni. 1.146). ‘‘Sinerupādato vālukaṃ uddharanto viyā’’ti etena sabbaññutaññāṇato aññassa imissā desanāya asakkuṇeyyataṃ dasseti. 'Inclinación' (ajjhāsaya) se refiere a la inclinación hacia los puntos de vista. Pues debido a las visiones del eternalismo y el aniquilacionismo, existe una doble inclinación en los seres respecto al lado de la deflección. Y el Bendito, habiéndola delimitado con Su conocimiento de la omnisciencia, mostrándola mediante las sesenta y dos divisiones como 'cuatro personas son eternalistas', etc., incluso cuando están divididas en infinitas variedades surgiendo en infinitos seres en infinitos mundos en sus infinitas distinciones de lo cognoscible, es como si las estuviera pesando con una balanza autoritativa; por eso dice: 'como pesando con una balanza'. Pues más adelante dirá: 'atrapados en una red', etc. Con la expresión 'como quien extrae arena del pie del Sineru', muestra la imposibilidad de esta enseñanza para cualquier otro que no sea el conocimiento de la omnisciencia. Anusandhānaṃ anusandhi, pucchāya kato anusandhi pucchānusandhi. Atha vā anusandhayatīti anusandhi, pucchā anusandhi etassāti pucchānusandhi. Pucchāya anusandhiyatīti vā pucchānusandhi. Ajjhāsayānusandhimhipi eseva nayo. Yathānusandhīti ettha pana anusandhīyatīti anusandhi, yā yā anusandhi yathānusandhi, anusandhianurūpaṃ vā yathānusandhīti saddattho veditabbo, so ‘‘yena pana dhammena ādimhi desanā uṭṭhitā, tassa dhammassa anurūpadhammavasena vā paṭipakkhavasena vā yesu suttesu upari desanā āgacchati, tesaṃ vasena yathānusandhi veditabbo. Seyyathidaṃ? Ākaṅkheyyasutte (ma. ni. 1.64-69) heṭṭhā sīlena desanā uṭṭhitā, upari cha abhiññā āgatā…pe… kakacūpame (ma. ni. 1.222) heṭṭhā akkhantiyā uṭṭhitā, upari kakacūpamā āgatā’’tiādinā aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.100-104) vutto. 'Anusandhi' significa conexión o secuencia. La conexión hecha a través de una pregunta es 'pucchānusandhi' (conexión por pregunta). O bien, 'anusandhi' es lo que conecta; aquello cuya conexión es una pregunta es 'pucchānusandhi'. O lo que se conecta mediante una pregunta es 'pucchānusandhi'. Este mismo método se aplica también a la 'ajjhāsayānusandhi' (conexión por inclinación). En cuanto a 'yathānusandhi' (según la secuencia), 'anusandhi' es lo que se conecta, y cualquier secuencia es 'yathānusandhi'. O bien, el significado literal debe entenderse como 'de acuerdo con la conexión'. Este se describe en el Comentario como: 'Se debe entender según la secuencia en relación con aquellos Suttas en los que la enseñanza posterior surge por medio de un factor acorde o por medio de un factor opuesto a aquel factor con el cual se inició la enseñanza al principio. Por ejemplo: en el Ākaṅkheyya Sutta, la enseñanza se inicia abajo con la virtud (sīla), y arriba se mencionan los seis conocimientos directos (abhiññā)... etc... en el Kakacūpama Sutta, se inicia abajo con la falta de paciencia y arriba se presenta el símil de la sierra', etc. Iti kirāti bhagavato yathādesitāya attasuññatāya attano aruccanabhāvadīpanaṃ. Bhoti dhammālapanaṃ. Anattakatānīti attanā na katāni, anattakehi vā khandhehi katāni. Kamattānaṃ phusissantīti asati attani [Pg.180] khandhānañca khaṇikattā kammāni kaṃ attānaṃ attano phalena phusissanti, ko kammaphalaṃ paṭisaṃvedetīti attho. Avidvāti sutādivirahena ariyadhammassa akovidatāya na vidvā. Avijjāgatoti avijjāya upagato, ariyadhamme avinītatāya appahīnāvijjoti attho. Taṇhādhipateyyena cetasāti ‘‘yadi ahaṃ nāma koci natthi, mayā katassa kammassa ko phalaṃ paṭisaṃvedeti, sati pana tasmiṃ siyā phalūpabhogo’’ti taṇhādhipatito āgato taṇhādhipateyyo, tena. Attavādupādānasahagata cetasā. Atidhāvitabbanti khaṇikattepi saṅkhārānaṃ yasmiṃ santāne kammaṃ kataṃ, tattheva phaluppattito dhammapuñjamattasseva ca siddhe kammaphalasambandhe ekattanayaṃ micchā gahetvā ekena kārakavedakabhūtena bhavitabbaṃ, aññathā ‘‘kammaphalānaṃ sambandho na siyā’’ti attattaniyasuññatāpakāsanaṃ satthusāsanaṃ atikkamitabbaṃ maññeyyāti attho. Se dice 'así' (iti) para ilustrar su propio descontento hacia el vacío del yo tal como fue enseñado por el Bienaventurado. 'Bhoti' es un vocativo. 'No hechas por un yo' (anattakatāni) significa que no han sido realizadas por un yo, sino por los agregados (khandhas) que carecen de yo. '¿A qué yo tocarán [las acciones]?' (kamattānaṃ phusissanti) significa: dado que no existe un yo y debido a la naturaleza momentánea de los agregados, ¿a qué yo tocarán las acciones con su propio fruto? El significado es: ¿quién experimenta el fruto de la acción? 'Ignorante' (avidvā) significa que no sabe por carecer de aprendizaje y por falta de pericia en la noble doctrina. 'Sumido en la ignorancia' (avijjāgato) significa que ha caído en la ignorancia; el sentido es que posee una ignorancia no abandonada por no estar entrenado en la noble doctrina. 'Con una mente dominada por el deseo' (taṇhādhipateyyena cetasā) significa: con el pensamiento 'si yo no existo, ¿quién experimenta el fruto de la acción realizada por mí? Pero si existiera tal yo, habría disfrute del fruto'; esto proviene del predominio del deseo, por lo tanto, es estar 'dominado por el deseo'. Se refiere a una mente acompañada por el apego a la doctrina del yo. 'Debe ser sobrepasado' (atidhāvitabbaṃ) significa que, aunque las formaciones sean momentáneas, debido a que el fruto surge precisamente en la misma continuidad donde se realizó la acción, y habiéndose establecido la conexión entre la acción y el fruto únicamente como un conjunto de fenómenos, uno podría erróneamente tomar la noción de unidad y pensar que debe haber un agente y un experimentador; de lo contrario, creería que 'no habría conexión entre las acciones y sus frutos', y consideraría que debe sobrepasarse la enseñanza del Maestro, que aclara el vacío de un yo y de lo que pertenece al yo. ‘‘Upari cha abhiññā āgatā’’ti anurūpadhammavasena yathānusandhiṃ dasseti, itarehi paṭipakkhavasena. Kilesenāti ‘‘lobho cittassa upakkileso’’tiādinā kilesavasena. Imasmimpīti pi-saddena yathā vuttasuttādīsu paṭipakkhavasena yathānusandhi, evaṃ imasmimpi sutteti dasseti. Tathā hi niccasārādipaññāpakānaṃ diṭṭhigatānaṃ vasena uṭṭhitā ayaṃ desanā niccasārādisuññatāpakāsanena niṭṭhāpitāti. 'Arriba han venido seis conocimientos directos' muestra la secuencia adecuada según la doctrina correspondiente, y según la oposición a los demás. 'Por la deflación' (kilesena) significa por medio de las defilaciones, como en 'la codicia es una defilación de la mente', etc. En 'también en este' (imasmimpi), la partícula 'pi' (también) muestra que, al igual que en los sutras mencionados anteriormente hay una secuencia adecuada por medio de la oposición, así ocurre también en este sutra. Pues esta enseñanza, surgida debido a los puntos de vista que declaran una esencia permanente y demás, concluye con la aclaración del vacío de esa esencia permanente y similares. Paritassitavipphanditavāravaṇṇanā Comentario sobre la sección sobre la agitación y la vacilación. 105-117. Mariyādavibhāgadassanatthanti sassatādidiṭṭhidassanassa sammādassanena saṅkarābhāvavibhāvanatthaṃ. Tadapi vedayitanti sambandho. Ajānataṃ apassatanti ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti ‘‘idaṃ diṭṭhiṭṭhānaṃ evaṃgahikaṃ evaṃparāmaṭṭhaṃ evaṃgahitaṃ hoti evaṃabhisamparāya’’nti yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ. Tathā yasmiṃ vedayite avītataṇhatāya evaṃ diṭṭhigataṃ upādiyanti, taṃ vedayitaṃ samudayādito yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ, etena anāvaraṇañāṇasamantacakkhūhi yathā tathāgatānaṃ yathābhūtamettha ñāṇadassanaṃ, na evaṃ diṭṭhigatikānaṃ, atha kho taṇhādiṭṭhiparāmāsoyevāti dasseti. Teneva cāyaṃ desanā mariyādavibhāgadassanatthā jātā. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘yathābhūtaṃ dhammānaṃ [Pg.181] sabhāvaṃ ajānantānaṃ apassantāna’’nti avisesena vuttaṃ. Na hi saṅkhatadhammasabhāvaṃ ajānanamattena micchā abhinivisantīti. Sāmaññajotanā visese avatiṭṭhatīti ayaṃ visesayojanā katā. Vedayitanti ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti diṭṭhipaññāpanavasena pavattaṃ diṭṭhiyā anubhūtaṃ anubhavanaṃ. Taṇhāgatānanti taṇhāya gatānaṃ upagatānaṃ, pavattānaṃ vā. Tañca kho panetanti ca yathāvuttaṃ vedayitaṃ paccāmasati. Tañhi vaṭṭāmisabhūtaṃ diṭṭhitaṇhāsallānuviddhatāya saubbilattā cañcalaṃ, na maggaphalasukhaṃ viya ekarūpena avatiṭṭhatīti. Tenevāha ‘‘paritassitenā’’tiādi. 105-117. 'Para mostrar la distinción de los límites' (mariyādavibhāgadassanatthaṃ) significa para aclarar la ausencia de confusión mediante la visión correcta de la exposición de puntos de vista como el eternismo. 'Eso también es sentido' (tadapi vedayitaṃ) es la conexión. 'De los que no saben, de los que no ven' se refiere a quienes no saben ni ven tal como es: 'el yo y el mundo son eternos', 'este punto de vista se basa en tal asunción, tiene tal apego, se aferra así y conduce a tal destino futuro'. Del mismo modo, respecto a aquello que se siente (vedayita), hacia lo cual, por no haber abandonado el deseo, se aferran a tal punto de vista; no saben ni ven ese sentir tal como es, desde su origen, etc. Con esto muestra que el conocimiento y la visión de los Tathāgatas aquí es tal como es, mediante el conocimiento sin obstáculos y el ojo universal, lo cual no es así para los que sostienen puntos de vista, sino que es solo un aferramiento al deseo y a los puntos de vista. Por eso mismo, esta enseñanza surgió para mostrar la distinción de los límites. En el Comentario, sin embargo, se dice de manera general: 'de los que no saben ni ven la naturaleza de los fenómenos tal como es'. Pues no se adhieren erróneamente solo por no saber la naturaleza de los fenómenos condicionados. Dado que la aclaración general se fundamenta en lo específico, se ha realizado esta explicación específica. 'Sentido' (vedayitaṃ) es la experiencia experimentada por el punto de vista, que procede por la declaración del punto de vista 'el yo y el mundo son eternos'. 'Inmersos en el deseo' (taṇhāgatānaṃ) significa aquellos que han caído o se mueven en el deseo. 'Y esto ciertamente' (tañca kho panetaṃ) se refiere a lo sentido anteriormente mencionado. Pues eso, siendo el cebo del ciclo del renacimiento, es inestable y agitado por estar atravesado por la flecha del deseo y los puntos de vista, y no permanece constante como la felicidad del camino y su fruto. Por eso se dijo: 'por la agitación', etc. Atha vā evaṃ visesakāraṇato dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vibhajitvā idāni avisesakāraṇato tāni dassetuṃ ‘‘tatra bhikkhave’’tiādikā desanā āraddhā. Sabbesañhi diṭṭhigatikānaṃ vedanā avijjā taṇhā ca avisiṭṭhakāranti. Tattha tadapīti ‘‘sassataṃ attānañca lokañca paññapenti’’ti ettha yadetaṃ ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti paññāpanaṃ, tadapi. Sukhādibhedaṃ tividhavedayitaṃ yathākkamaṃ dukkhasallāniccato, avisesena samudayatthaṅgamassādādīnavanissaraṇato vā yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ, tato eva ca sukhādipatthanāsambhavato taṇhāya upagatattā taṇhāgatānaṃ taṇhāparitassitena diṭṭhivipphanditameva diṭṭhicalanameva, ‘‘asati attani ko vedanaṃ anubhavatī’’ti kāyavacīdvāresu diṭṭhiyā copanappattimattameva vā, na pana diṭṭhiyā paññāpetabbo sassato koci dhammo atthīti attho. Ekaccasassatavādādīsupi eseva nayo. O bien, habiendo dividido así los sesenta y dos puntos de vista por causas específicas, ahora se inicia la enseñanza que comienza con 'allí, monjes' (tatra bhikkhave), para mostrarlos por causas generales. Pues para todos los que sostienen puntos de vista, la sensación, la ignorancia y el deseo son la causa común. En ese contexto, 'eso también' (tadapi) se refiere a la declaración 'el yo y el mundo son eternos' dentro de 'declaran que el yo y el mundo son eternos'. Para aquellos que no saben ni ven tal como es la triple sensación dividida en placer, etc., respectivamente debido a que son la flecha del sufrimiento y la impermanencia, o en general desde su origen, desaparición, gratificación, peligro y liberación; y debido a que surge el anhelo de placer, etc., están inmersos en el deseo; por la agitación del deseo, es solo una vacilación de los puntos de vista, un movimiento de los puntos de vista, o simplemente la activación de los puntos de vista en las puertas del cuerpo y el habla con la idea 'si no hay un yo, ¿quién experimenta la sensación?'. Pero el significado es que no hay ninguna entidad eterna que deba ser declarada por el punto de vista. El mismo método se aplica también al eternismo parcial y demás. Phassapaccayavāravaṇṇanā Comentario sobre la sección sobre la condición del contacto. 118. Yena taṇhāparitassitena etāni diṭṭhigatāni pavattanti, tassa vedayitaṃ paccayo, vedayitassāpi phasso paccayoti desanā diṭṭhiyā paccayaparamparaniddhāraṇanti āha ‘‘paramparapaccayadassanattha’’nti, tena yathā paññāpanadhammo diṭṭhi, tappaccayadhammā ca yathāsakaṃ paccayavaseneva uppajjanti, na paccayehi vinā, evaṃ paññāpetabbā dhammāpi rūpavedanādayo, na ettha koci attā vā loko vā sassatoti ayamattho dassitoti daṭṭhabbaṃ. 118. La enseñanza de que 'lo sentido es la condición de aquello por cuya agitación del deseo proceden estos puntos de vista, y el contacto es la condición de lo sentido' es la determinación de la cadena de condiciones del punto de vista; por eso dice: 'con el propósito de mostrar la cadena de condiciones'. Con esto, así como el fenómeno de la declaración es el punto de vista, y sus fenómenos condicionantes surgen precisamente de acuerdo con sus propias condiciones y no sin ellas, del mismo modo los fenómenos que deben ser declarados —como la forma, la sensación, etc.— [surgen así]. Debe entenderse que se muestra este significado: no hay aquí ningún yo o mundo que sea eterno. Netaṃṭhānaṃvijjativāravaṇṇanā Comentario sobre la sección 'esto es imposible'. 131. Tassa [Pg.182] paccayassāti phassapaccayassa diṭṭhivedayiteti diṭṭhiyā paccayabhūte vedayite, phassapadhānehi attano paccayehi nipphādetabbeti attho. Vināpi cakkhādivatthūhi, sampayuttadhammehi ca kehici vedanā uppajjati, na pana kadāci phassena vināti phasso vedanāya balavakāraṇanti āha ‘‘balavabhāvadassanattha’’nti. Sannihitopi hi visayo sace phusanākārarahito hoti cittuppādo, na tassa ārammaṇapaccayena paccayo hotīti phassova sampayuttadhammānaṃ visesapaccayo. Tathā hi bhagavatā cittuppādaṃ vibhajantena phassoyeva paṭhamaṃ uddhaṭo, vedanāya pana adhiṭṭhānameva. 131. 'De esa condición' significa de la condición del contacto. 'En lo que se siente de la visión' se refiere al sentimiento que actúa como condición para la visión, el cual debe ser producido por sus propias condiciones, siendo el contacto la primordial. Esto significa que, aunque la sensación surge incluso sin las bases físicas como el ojo y sin algunos de los estados asociados, nunca surge sin el contacto; por lo tanto, el contacto es la causa poderosa de la sensación, y se dice así 'con el fin de mostrar su estado de poder'. Pues, aunque un objeto esté presente, si el surgimiento de la conciencia carece del modo de contacto, ese objeto no actúa como condición de objeto para ella; por lo cual, el contacto es la condición especial de los estados asociados. Así pues, el Bienaventurado, al analizar el surgimiento de la conciencia, señaló primero precisamente al contacto, pues es el fundamento de la sensación. Diṭṭhigatikādhiṭṭhānavaṭṭakathāvaṇṇanā Descripción de la charla sobre el ciclo del fundamento de aquellos que recurren a los puntos de vista. 144. Heṭṭhā tīsupi vāresu adhikatattā, upari ca ‘‘paṭisaṃvedentī’’ti vakkhamānattā vedayitamettha padhānanti āha ‘‘sabbadiṭṭhivedayitāni sampiṇḍetī’’ti. Sampiṇḍetīti ca ‘‘yepi te’’ti tattha tattha āgatassa pi-saddassa atthaṃ dasseti. Vedayitassa phasse pakkhipanaṃ phassapaccayatādassanameva ‘‘chahi ajjhattikāyatanehi chaḷārammaṇapaṭisaṃvedanaṃ ekantato chaphassahetukamevā’’ti. Sañjāyanti etthāti adhikaraṇattho sañjāti-saddoti āha ‘‘sañjātiṭṭhāne’’ti. Evaṃ samosaraṇasaddopi daṭṭhabbo. Āyatati ettha phalaṃ tadāyattavuttitāya, āyabhūtaṃ vā attano phalaṃ tanoti pavattetīti āyatanaṃ, kāraṇaṃ. Rukkhagacchasamūhe araññavohāro araññameva araññāyatananti āha ‘‘paṇṇattimatte’’ti. Atthattayepīti pi-saddena avuttatthasampiṇḍanaṃ daṭṭhabbaṃ, tena ākāranivāsādhiṭṭhānatthe saṅgaṇhāti. Hiraññāyatanaṃ suvaṇṇāyatanaṃ, vāsudevāyatanaṃ kammāyatananti ādīsu ākaranivāsādhiṭṭhānesu āyatanasaddo. Cakkhādīsu ca phassādayo ākiṇṇā, tāni ca nesaṃ nivāso, adhiṭṭhānañca nissayapaccayabhāvatoti. Tiṇṇampi visayindriyaviññāṇānaṃ saṅgatibhāvena gahetabbo phassoti ‘‘saṅgatī’’ti vutto. Tathā hi so ‘‘sannipātapaccupaṭṭhāno’’ti vuccati. Iminā nayenāti vijjamānesupi aññesu sampayuttadhammesu yathā ‘‘cakkhuñca…pe… phasso’’ti [Pg.183] (ma. ni. 1.204; ma. ni. 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43-45; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465) etasmiṃ sutte vedanāya padhānakāraṇabhāvadassanatthaṃ phassasīsena desanā katā, evamidhāpi brahmajāle ‘‘phassapaccayā vedanā’’tiādinā phassaṃ ādiṃ katvā aparantapaṭiccasamuppādadīpanena paccayaparamparaṃ dassetuṃ ‘‘phassāyatanehi phussa phussā’’ti phassamukhena vuttaṃ. 144. Debido a que se ha tratado en los tres casos anteriores, y porque se dirá más adelante 'experimentando', lo principal aquí es la experiencia sensible; por eso dice: 'reúne todas las experiencias sensibles de las visiones'. 'Sampiṇḍetī' (reúne) muestra el significado de la partícula 'pi' (también) que aparece en diversos lugares en 'quienesquiera que sean'. La inclusión de la experiencia sensible en el contacto es precisamente para mostrar su relación causal: 'el experimentar los seis objetos a través de las seis bases internas tiene invariablemente como causa los seis tipos de contacto'. El término 'sañjāti' tiene un sentido locativo de lugar, de ahí 'en el lugar de origen'. Del mismo modo debe entenderse el término 'samosaraṇa' (confluencia). Se llama 'āyatana' (base o esfera) a aquello donde el fruto se extiende (āyatati) por depender de ello en su funcionamiento, o porque extiende o hace proceder a su propio fruto como un ingreso (āya); es decir, una causa. En un conjunto de árboles y arbustos, la designación de 'bosque' es el bosque mismo como 'esfera del bosque' (araññāyatana); por eso dice: 'solo en una designación'. Con la partícula 'pi' en 'incluso en los tres sentidos', debe entenderse la inclusión de significados no mencionados, abarcando así los sentidos de mina, morada y fundamento. En términos como 'esfera de oro' (hiraññāyatana), 'esfera de Vāsudeva' o 'esfera de trabajo', la palabra 'āyatana' se usa en los sentidos de mina, morada y fundamento. En el ojo y demás bases, el contacto y otros estados están presentes, y aquellas son su morada y fundamento por su condición de soporte (nissaya-paccaya). El contacto se llama 'concurrencia' (saṅgatī) porque debe entenderse como la unión de los tres: objeto, facultad y conciencia. Así, se dice que 'tiene como manifestación la reunión'. Por este método, aunque existen otros estados asociados, tal como en el sutta: 'el ojo y... el contacto' (ma. ni. 1.204; ma. ni. 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43-45; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465), se realiza la enseñanza encabezada por el contacto para mostrar que es la causa principal de la sensación. Del mismo modo, aquí en el Brahmajäla, empezando con el contacto a través de 'con la condición del contacto, la sensación', etc., para mostrar la cadena de condiciones mediante la explicación del origen dependiente posterior, se dice a través de la vía del contacto: 'tocando y volviendo a tocar con las bases del contacto'. Phasso arūpadhammopi samāno ekadesena ārammaṇe anallīyamānopi phusanākārena pavattati phusanto viya hotīti āha ‘‘phassova taṃ taṃ ārammaṇaṃ phusatī’’ti, yena so ‘‘phusanalakkhaṇo, saṅghaṭṭanaraso’’ti ca vuccati. ‘‘Phassāyatanehi phussa phussā’’ti aphusanakiccānipi āyatanāni ‘‘mañcā ghosantī’’tiādīsu viya nissitavohārena phusanakiccāni katvā dassitānīti āha ‘‘phasse upanikkhipitvā’’ti, phassagatikāni katvā phassūpacāraṃ āropetvāti attho. Upacāro hi nāma vohāramattaṃ, na tena atthasiddhi hotīti āha ‘‘tasmā’’tiādi. Aunque el contacto es un fenómeno inmaterial, a pesar de no adherirse a una parte del objeto, procede mediante el modo de tocar, como si estuviera tocando; por eso se dice: 'solo el contacto toca tal o cual objeto', por lo cual se describe con la 'característica de tocar' y la 'función de impacto'. Con 'tocando y volviendo a tocar con las bases del contacto', incluso las bases que no tienen la función de tocar son presentadas como si la tuvieran mediante un uso convencional basado en lo que de ellas depende, como en la expresión 'las camas gritan'; por eso dice: 'atribuyéndolo al contacto', lo que significa que, al tratarlos como pertenecientes al contacto, se les aplica el uso figurativo del contacto. Pues el uso figurativo (upacāra) es mera convención y no establece la realidad del significado por sí mismo; por eso dice 'por lo tanto', etc. Attano paccayabhūtānaṃ channaṃ phassānaṃ vasena cakkhusamphassajā yāva manosamphassajāti saṅkhepato chabbidhā vedanā, vitthārato pana aṭṭhasatapariyāyena aṭṭhasatabhedā. Rūpataṇhādibhedāyāti rūpataṇhā yāva dhammataṇhāti saṅkhepato chappabhedāya, vitthārato aṭṭhasatabhedāya. Upanissayakoṭiyāti upanissayasīsena. Kasmā panettha upanissayapaccayova uddhaṭo, nanu sukhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā ca taṇhāya ārammaṇamattaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapakatūpanissayavasena catudhā paccayo, dukkhā ca ārammaṇamattapakatūpanissayavasena dvidhāti? Saccametaṃ, upanissaye eva pana taṃ sabbaṃ antogadhaṃ. Yuttaṃ tāva ārammaṇūpanissayassa upanissayasāmaññato upanissayena saṅgaho, ārammaṇamattaārammaṇādhipatīnaṃ pana kathanti? Tesampi ārammaṇasāmaññato ārammaṇūpanissayena saṅgahova kato, na pakatūpanissayenāti daṭṭhabbaṃ. Etadatthamevettha ‘‘upanissayakoṭiyā’’ti vuttaṃ, na ‘‘upanissayenā’’ti. Debido a los seis tipos de contacto que son sus propias condiciones, existen abreviadamente seis tipos de sensaciones, desde la nacida del contacto ocular hasta la nacida del contacto mental; en detalle, hay ciento ocho clases según el método de las ciento ocho. 'Para los diversos tipos de sed de formas', etc., se refiere a los seis tipos abreviados, desde la sed de formas hasta la sed de objetos mentales, y en detalle a las ciento ocho clases. 'Por medio de la categoría de apoyo decisivo' significa encabezado por el apoyo decisivo. ¿Por qué se menciona aquí solo la condición de apoyo decisivo? ¿Acaso la sensación placentera y la sensación neutra no son condiciones para la sed de cuatro maneras: como simple objeto, como objeto predominante, como apoyo decisivo de objeto y como apoyo decisivo natural? ¿Y la sensación dolorosa de dos maneras: como simple objeto y como apoyo decisivo natural? Es cierto, pero todo eso está incluido dentro del apoyo decisivo. Es apropiado incluir el apoyo decisivo de objeto bajo el término general de apoyo decisivo, pero ¿cómo se incluyen el simple objeto y el objeto predominante? Debe entenderse que estos también se incluyen bajo el apoyo decisivo de objeto por su naturaleza común de objeto, y no bajo el apoyo decisivo natural. Con este propósito se dice aquí 'por medio de la categoría de apoyo decisivo' y no simplemente 'por el apoyo decisivo'. Catubbidhassāti kāmupādānaṃ yāva attavādupādānanti catubbidhassa. Nanu ca taṇhāva kāmupādānanti? Saccametaṃ. Tattha dubbalā taṇhā taṇhāva, balavatī [Pg.184] taṇhā kāmupādānaṃ. Atha vā appattavisayapatthanā taṇhā tamasi corānaṃ karapasāraṇaṃ viya. Sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ, corānaṃ karappattadhanaggahaṇaṃ viya. Appicchatāpaṭipakkhā taṇhā, santosapaṭipakkhā upādānaṃ. Pariyesanadukkhamūlaṃ taṇhā, ārakkhadukkhamūlaṃ upādānanti ayametesaṃ viseso. Upādānassāti asahajātassa upādānassa upanissayakoṭiyā, itarassa sahajātakoṭiyāti daṭṭhabbaṃ. Tattha anantarassa anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatāsevanapaccayehi, anānantarassa upanissayena, ārammaṇabhūtā pana ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi, ārammaṇamatteneva vāti taṃ sabbaṃ upanissayeneva gahetvā ‘‘upanissayakoṭiyā’’ti vuttaṃ. Yasmā ca taṇhāya rūpādīni assādetvā kāmesu pātabyataṃ āpajjati, tasmā taṇhā kāmupādānassa upanissayo. Tathā rūpādibhedeva sammūḷho ‘‘natthi dinna’’ntiādinā (dī. ni. 1.171; ma. ni. 1.445; ma. ni. 2.94, 95, 225; ma. ni. 3.91, 116, 136; saṃ. ni. 3.210; dha. sa. 1221; vibha. 938) micchādassanaṃ, saṃsārato muccitukāmo asuddhimagge suddhimaggaparāmasanaṃ, khandhesu attattaniyagāhabhūtaṃ sakkāyadassanaṃ gaṇhāti, tasmā itaresampi taṇhā upanissayoti daṭṭhabbaṃ. Sahajātassa pana sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetuvasena taṇhā paccayo hoti. Taṃ sabbaṃ sandhāya ‘‘sahajātakoṭiyā’’ti vuttaṃ. Respecto a 'de las cuatro clases' (catubbidhassa): se refiere a las cuatro clases desde el apego a los placeres sensoriales hasta el apego a la doctrina del yo. ¿No es cierto que el deseo mismo es apego a los placeres sensoriales? Es verdad. En ese contexto, el deseo débil es simplemente deseo, mientras que el deseo fuerte es apego a los placeres sensoriales. O bien, el deseo es el anhelo por un objeto no obtenido, como el extender la mano de los ladrones en la oscuridad; el apego es el aferramiento de un objeto obtenido, como el apoderarse de las riquezas que han llegado a las manos de los ladrones. El deseo es lo opuesto a tener pocos deseos, el apego es lo opuesto al contentamiento. El deseo es la raíz del sufrimiento de la búsqueda, el apego es la raíz del sufrimiento de la protección: esta es la diferencia entre ellos. Respecto a 'del apego' (upādānassa): debe entenderse que para el apego que no es conascendente es por medio del extremo del apoyo decisivo, y para el otro es por el extremo de la conascencia. Allí, para lo que es inmediato, es por medio de las condiciones de proximidad, contigüidad, apoyo decisivo de proximidad, inexistencia, desaparición y repetición; para lo que no es inmediato, por el apoyo decisivo; pero para los que se han convertido en objetos, es por medio del predominio del objeto y del apoyo decisivo del objeto, o por el mero objeto; habiendo tomado todo eso mediante el apoyo decisivo, se dice "por el extremo del apoyo decisivo". Y puesto que después de saborear las formas y demás a través del deseo, uno cae en la entrega a los placeres sensoriales, por lo tanto, el deseo es un apoyo decisivo para el apego a los placeres sensoriales. Del mismo modo, alguien confundido precisamente por las formas y demás, asume una visión errónea como "no hay nada dado", etc., o deseando liberarse del samsara, se aferra al camino incorrecto como si fuera el camino de la purificación, o asume la visión de la identidad personal que consiste en tomar los agregados como el yo o lo perteneciente al yo; por lo tanto, debe entenderse que el deseo es también un apoyo decisivo para los otros tipos de apego. Sin embargo, para lo que es conascendente, el deseo es una condición por medio de la conascencia, mutualidad, apoyo, asociación, presencia, no-desaparición y raíz. Refiriéndose a todo eso, se dice "por el extremo de la conascencia". Tathāti upanissayakoṭiyā ceva sahajātakoṭiyā cāti attho. Bhavassāti kammabhavassa ceva upapattibhavassa ca. Tattha cetanādisaṅkhā taṃ sabbaṃ bhavagāmikammaṃ kammabhavo, kāmabhavādiko navavidho upapattibhavo, tesaṃ upapattibhavassa catubbidhampi upādānaṃ upapattibhavakāraṇakammabhavakāraṇabhāvato, tassa ca sahāyabhāvūpagamanato pakatūpanissayavasena paccayo hoti. Kammārammaṇakaraṇakāle pana kammasahajātakāmupādānaṃ upapattibhavassa ārammaṇapaccayena paccayo hoti. Kammabhavassa pana sahajātassa sahajātaṃ upādānaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatavasena ceva hetumaggavasena ca anekadhā paccayo hoti, asahajātassa anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatāsevanavasena, itarassa pakatūpanissayavasena, sammasanādikālesu ārammaṇavasena ca paccayo hoti. Tattha anantarādike [Pg.185] upanissayapaccaye, sahajātādike sahajātapaccaye pakkhipitvā vuttaṃ ‘‘upanissayakoṭiyā ceva sahajātakoṭiyā cā’’ti. "Del mismo modo" (tathā): significa tanto por el extremo del apoyo decisivo como por el extremo de la conascencia. "Para la existencia" (bhavassa): tanto para la existencia de la acción (kammabhava) como para la existencia del renacimiento (upapattibhava). Allí, toda la acción que conduce a la existencia, consistente en la volición y demás, es la existencia de la acción; la existencia del renacimiento es de nueve clases, empezando por la existencia en el reino de los sentidos. Para esa existencia del renacimiento, las cuatro clases de apego son una condición por medio del apoyo decisivo natural, debido a que son la causa de la existencia de la acción que a su vez es la causa de la existencia del renacimiento, y debido a que actúan como sus asistentes. Sin embargo, en el momento de realizar el objeto de la acción, el apego a los placeres sensoriales conascendente con la acción es una condición para la existencia del renacimiento por medio de la condición de objeto. Pero para la existencia de la acción que es conascendente, el apego conascendente es una condición de muchas maneras: por medio de la conascencia, mutualidad, apoyo, asociación, presencia y no-desaparición, así como por medio de la raíz y el camino; para lo que no es conascendente, por medio de la proximidad, contigüidad, apoyo decisivo de proximidad, inexistencia, desaparición y repetición; para lo demás, por medio del apoyo decisivo natural; y en momentos como la contemplación, es una condición por medio del objeto. Allí, incluyendo las condiciones de apoyo decisivo como la proximidad y las condiciones conascendentes como la conascencia, se dice "tanto por el extremo del apoyo decisivo como por el extremo de la conascencia". Bhavo jātiyāti ettha bhavoti kammabhavo adhippeto. So hi jātiyā paccayo, na upapattibhavo. Upapattibhavo hi paṭhamābhinibbattā khandhā jātiyeva. Tena vuttaṃ ‘‘jātīti panettha savikārā pañcakkhandhā daṭṭhabbā’’ti. Savikārāti ca nibbattivikārena savikārā, te ca atthato upapattibhavoyeva. Na hi tadeva tassa kāraṇaṃ bhavituṃ yuttanti. Kammabhavo ca upapattibhavassa kammapaccayena ceva upanissayapaccayena ca paccayo hotīti āha ‘‘bhavo jātiyā upanissayakoṭiyā paccayo’’ti. En "la existencia es condición para el nacimiento" (bhavo jātiyā), aquí se refiere a la existencia de la acción (kammabhava). Pues esta es la condición para el nacimiento, no la existencia del renacimiento (upapattibhava). Pues la existencia del renacimiento son los agregados que aparecen por primera vez, que es el nacimiento mismo. Por eso se dijo: "pero aquí, por nacimiento deben entenderse los cinco agregados junto con sus modificaciones". "Junto con sus modificaciones" significa modificados por la alteración de la producción, y estos, en realidad, son la existencia del renacimiento misma. Pues no es adecuado que algo sea la causa de sí mismo. Y la existencia de la acción es una condición para la existencia del renacimiento tanto por la condición de acción (kamma) como por la condición de apoyo decisivo; por eso dijo: "la existencia es una condición para el nacimiento por el extremo del apoyo decisivo". Yasmā ca sati jātiyā jarāmaraṇaṃ, jarāmaraṇādinā phuṭṭhassa bālassa sokādayo ca sambhavanti, nāsati, tasmā ‘‘jāti…pe… paccayo hotī’’ti vuttaṃ. Sahajātūpanissayasīsena paccayavicāraṇāya dassitattā, aṅgavicāraṇāya ca anāmaṭṭhattā āha ‘‘ayamettha saṅkhepo’’ti. Mahāvisayattā paṭiccasamuppādavicāraṇāya sā niravasesā kuto laddhabbāti āha ‘‘vitthārato’’tiādi. Ekadesena cettha kathitassa paṭiccasamuppādassa tathā kathane saddhiṃ udāharaṇena kāraṇaṃ dassento ‘‘bhagavā hī’’tiādimāha. Tattha koṭi na paññāyatīti asukassa nāma sammāsambuddhassa, cakkavattino vā kāle avijjā uppannā, na tato pubbeti avijjāya ādimariyādā appaṭihatassa mama sabbaññutaññāṇassāpi na paññāyati avijjamānattāyevāti attho. Ayaṃ paccayo idappaccayo, tasmā idappaccayā, imasmā kāraṇā āsavapaccayāti attho. Bhavataṇhāyāti bhavasaṃyojanabhūtāya taṇhāya. Bhavadiṭṭhiyāti sassatadiṭṭhiyā. ‘‘Ito ettha etto idhā’’ti apariyantaṃ aparāparuppattiṃ dasseti. Y puesto que habiendo nacimiento, hay envejecimiento y muerte, y para el ignorante afectado por el envejecimiento y la muerte surgen el pesar y demás, y no surgen cuando no los hay, por lo tanto se dijo: "el nacimiento... pe... es una condición". Debido a que el análisis de las condiciones se ha mostrado bajo el encabezado de conascencia y apoyo decisivo, y no se ha mencionado en el análisis de los factores, dijo: "este es el resumen aquí". Dado que el análisis del origen dependiente es de gran alcance, preguntando dónde se puede obtener en su totalidad, dijo: "en detalle", etc. Y al mostrar la razón, junto con un ejemplo, de por qué el origen dependiente, que aquí se explica parcialmente, se expone de esa manera, dijo "el Bienaventurado...", etc. Allí, "no se percibe un extremo" significa que el límite inicial de la ignorancia no se percibe ni siquiera para mi conocimiento omnisciente sin obstáculos, pensando que la ignorancia surgió en el tiempo de tal Buda o de tal monarca universal y no antes de eso, precisamente porque no existe. "Esta condición" (ayaṃ paccayo) es "esto-condicionalidad" (idappaccayo), por lo tanto "a causa de esta condición" significa a causa de la condición de los influjos (āsava). "Por el deseo de existencia" (bhavataṇhāya): por el deseo que se ha convertido en un grillete de la existencia. "Por la visión de la existencia" (bhavadiṭṭhiyā): por la visión de la eternidad. "De aquí allá, de allá aquí" muestra el renacimiento incesante y sucesivo sin límites. Vivaṭṭakathādivaṇṇanā Descripción de la explicación sobre el cese del ciclo (vivaṭṭa) y otros temas 145. ‘‘Vedanānaṃ samudaya’’ntiādipāḷi vedanākammaṭṭhānanti daṭṭhabbā. Tanti ‘‘phassasamudayā phassanirodhā’’ti vuttaphassaṭṭhānaṃ. Āhāroti kabaḷīkāro āhāro veditabbo. So hi ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa [Pg.186] kāyassa āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.paccayaniddesa 429) vacanato kammasamuṭṭhānānampi upatthambhakapaccayo hotiyeva. Yadipi sotāpannādayo yathābhūtaṃ pajānanti, ukkaṃsagativijānanavasena pana desanā arahattanikūṭena niṭṭhāpitā. Ettha ca ‘‘yato kho bhikkhave bhikkhu…pe… yathābhūtaṃ pajānātī’’ti etena dhammassa niyyānikabhāvena saddhiṃ saṅghassa suppaṭipattiṃ dasseti. Teneva hi aṭṭhakathāyamettha ‘‘ko evaṃ jānātīti? Khīṇāsavo jānāti, yāva āraddhavipassako jānātī’’ti paripuṇṇaṃ katvā bhikkhusaṅgho dassito, tena yaṃ vuttaṃ ‘‘bhikkhusaṅghavasenapi dīpetuṃ vaṭṭatī’’ti, (dī. ni. aṭṭha. 1.8) taṃ yathārutavaseneva dīpitaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. 145. El texto pali que comienza con "el origen de las sensaciones", etc., debe entenderse como el tema de meditación sobre las sensaciones. Eso se refiere a la base del contacto mencionada como "del origen del contacto, de la cesación del contacto". "Nutriente" debe entenderse como alimento físico. Pues, según la declaración "el alimento físico es una condición para este cuerpo por vía de la condición de nutriente" (Paṭṭhāna 1.429), este actúa ciertamente como una condición de apoyo incluso para aquello originado por el kamma. Aunque los que han entrado en la corriente, etc., conocen las cosas tal como son, la enseñanza concluye en la cumbre del Arhatado para mostrar el conocimiento de la meta suprema. Y aquí, con "cuando, monjes, un monje... sabe tal como es", se muestra la buena práctica de la Sangha junto con la naturaleza liberadora del Dhamma. Por eso mismo, en el comentario se aclara mostrando la Sangha de monjes de forma completa: "¿Quién conoce así? El que ha destruido las impurezas conoce, hasta aquel que ha iniciado la visión cabal". Por lo tanto, lo que se dijo "es apropiado explicarlo también a través de la Sangha de monjes" debe considerarse explicado según el sentido literal. 146. Anto jālassāti antojālaṃ, antojāle katāti antojālīkatā. Apāyūpapattivasena adho osīdanaṃ, sampattibhavavasena uddhaṃ uggamanaṃ. Tathā parittabhūmimahaggatabhūmivasena, olīnatā’tidhāvanavasena, pubbantānudiṭṭhiaparantānudiṭṭhivasena ca yathākkamaṃ adho osīdanaṃ uddhaṃ uggamanaṃ yojetabbaṃ. ‘‘Dasasahassilokadhātū’’ti jātikhettaṃ sandhāyāha. 146. "Dentro de la red" significa estar en el interior de la red; "puestos dentro de la red" significa capturados en ella. "Hundirse hacia abajo" se refiere al renacimiento en los estados de privación, y "ascender hacia arriba" se refiere a los estados de existencia afortunados. Del mismo modo, el hundirse hacia abajo y el ascender hacia arriba deben aplicarse respectivamente según el plano limitado y el plano superior, según la negligencia y el esfuerzo excesivo, y según las visiones sobre el pasado y las visiones sobre el futuro. "El sistema de diez mil mundos" se dice en referencia al campo de nacimiento. 147. Apaṇṇattikabhāvanti dharamānakapaṇṇattiyā apaṇṇattikabhāvaṃ. Atītabhāvena pana tathā paṇṇatti yāva sāsanantaradhānā, tato uddhampi aññabuddhuppādesu vattati eva. Tathā hi vakkhati ‘‘vohāramattameva bhavissatī’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.147). Kāyoti attabhāvo, yo rūpārūpadhammasamūho. Evaṃ hissa ambarukkhasadisatā, tadavayavānañca rūpakkhandhacakkhādīnaṃ ambapakkasadisatā yujjatīti. Ettha ca vaṇṭacchede vaṇṭūpanibandhānaṃ ambapakkānaṃ ambarukkhato vicchedo viya bhavanettichede tadupanibandhānaṃ rūpakkhandhādīnaṃ santānato vicchedoti ettāvatā opammaṃ daṭṭhabbaṃ. 147. "El estado de ser indescriptible" significa el estado de no ser designado mientras todavía existe. Sin embargo, como algo pasado, tal designación continúa hasta la desaparición de la Dispensación, e incluso después de eso, continúa durante el surgimiento de otros Budas. Pues así se dirá: "será meramente una convención" (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.147). "Cuerpo" significa la propia existencia, que es un conjunto de fenómenos materiales e inmateriales. Así, su semejanza con un árbol de mango y la semejanza de sus componentes, como el agregado de la materia, el ojo, etc., con los frutos del mango, es apropiada. Y aquí, así como al cortarse el tallo se produce la separación de los mangos unidos al tallo del árbol de mango, así al cortarse el conducto de la existencia, se produce la separación de la continuidad de los agregados de la materia, etc., que están ligados a él; así debe entenderse el símil. 148. Dhammapariyāyeti pāḷiyaṃ. Idhatthoti diṭṭhadhammahitaṃ. Paratthoti samparāyahitaṃ. Saṅgāmaṃ vijināti etenāti saṅgāmavijayo. Atthasampattiyā atthajālaṃ. Byañjanasampattiyā, sīlādianavajjadhammaniddesato ca dhammajālaṃ. Seṭṭhaṭṭhena brahmabhūtānaṃ maggaphalanibbānānaṃ vibhattattā brahmajālaṃ. Diṭṭhivivecanamukhena suññatāpakāsanena sammādiṭṭhiyā vibhāvitattā diṭṭhijālaṃ. Titthiyavādanimmaddanūpāyattā anuttaro saṅgāmavijayoti evampettha yojanā veditabbā. 148. "En el discurso del Dhamma" significa en el texto pali. "Bien de este mundo" se refiere al bienestar en la vida presente. "Bien del otro mundo" se refiere al bienestar en la vida futura. "Victoria en la batalla" significa aquello por lo cual se vence en la batalla. Es la "Red de Significados" por la perfección del significado. Es la "Red del Dhamma" por la perfección del fraseo y por la exposición de estados intachables como la moralidad, etc. Es la "Red Suprema" porque analiza los estados sublimes: el sendero, el fruto y el nibbāna. Es la "Red de Visiones" porque aclara la visión correcta a través de la distinción de visiones y la exposición de la vacuidad. Es la "Victoria Suprema en la Batalla" por ser el medio para aplastar los argumentos de los sectarios; así debe entenderse la conexión aquí. 149. Attamanāti [Pg.187] pītiyā gahitacittā. Tenevāha ‘‘buddhagatāyā’’tiādi. Yathā pana anattamanā attano anatthacaratāya paramanā verimanā nāma honti. Yathāha ‘‘diso disa’’nti (dha. pa. 42; udā. 33) gāthā, na evaṃ attamanā. Ime pana attano atthacaratāya sakamanā hontīti āha ‘‘attamanāti sakamanā’’ti. Atha vā attamanāti samattamanā, imāya desanāya paripuṇṇamanasaṅkappāti attho. Abhinandatīti taṇhāyatīti atthoti āha ‘‘taṇhāyampi āgato’’ti. Anekatthattā dhātūnaṃ abhinandantīti upagacchanti sevantīti atthoti āha ‘‘upagamanepi āgato’’ti. Tathā abhinandantīti sampaṭicchantīti atthoti āha ‘‘sampaṭicchanepi āgato’’ti. ‘‘Abhinanditvā’’ti iminā padena vuttoyeva attho ‘‘anumoditvā’’ti iminā pakāsīyatīti abhinandanasaddo idha anumodanasaddatthoti āha ‘‘anumodanepi āgato’’ti. ‘‘Katamañca taṃ bhikkhave’’tiādinā (dī. ni. 1.7) tattha tattha pavattāya kathetukamyatāpucchāya vissajjanavasena pavattattā idaṃ suttaṃ veyyākaraṇaṃ hoti. Yasmā pana pucchāvissajjanavasena pavattampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyaṃ nāma hoti, niggāthakattameva pana aṅganti gāthārahitaṃ veyyākaraṇaṃ, tasmā vuttaṃ ‘‘niggāthakattā hi idaṃ veyyākaraṇanti vutta’’nti. 149. "Regocijados" significa que sus mentes fueron cautivadas por el gozo. Por eso se dijo "dirigido al Buda", etc. Pero así como los que no están regocijados, debido a actuar para su propio perjuicio, se vuelven "mentes ajenas" o "mentes hostiles", como dice el verso "un enemigo a un enemigo...", no ocurre así con los regocijados. Estos, por actuar para su propio beneficio, tienen "sus propias mentes"; de ahí que diga "regocijados significa con sus propias mentes". O bien, "regocijados" significa con mentes completas, queriendo decir que sus propósitos mentales fueron cumplidos por esta enseñanza. "Se deleita" significa que desea, por eso dice "también se usa para el deseo". Debido a que las raíces tienen múltiples significados, "se deleitan" significa que se acercan o frecuentan, por eso dice "también se usa para el acercamiento". Del mismo modo, "se deleitan" significa que aceptan, por eso dice "también se usa para la aceptación". El significado expresado por la palabra "habiendo deleitado" se aclara con la palabra "habiendo regocijado", de modo que aquí el término deleite tiene el sentido de regocijo; por eso dice "también se usa para el regocijo". Debido a que se desarrolla respondiendo a preguntas planteadas por el deseo de hablar, como "y qué es eso, monjes", etc., que ocurren en varios lugares, este sutta es una "Exposición". Sin embargo, dado que un sutta que contiene versos, aunque se desarrolle respondiendo a preguntas, se llama "Geyya", y el factor de ser una "Exposición" es precisamente carecer de versos, se dice: "se llama Exposición por no tener versos". Aparesupīti ettha pisaddena pāramiparicayampi saṅgaṇhāti. Vuttañhi buddhavaṃse – En "también en otros", con la palabra "también", incluye también la acumulación de las perfecciones. Pues se dice en el Buddhavaṃsa: ‘‘Ime dhamme sammasato, sabhāvasarasalakkhaṇe; Dhammatejena vasudhā, dasasahassī pakampathā’’ti. (bu. vaṃ. 2.166); "Mientras reflexionaba sobre estos estados, con sus características de naturaleza intrínseca y función, la tierra de diez mil mundos tembló por el poder del Dhamma". (Bu. Vaṃ. 2.166). Vīriyabalenāti mahābhinikkhamane cakkavattisiripariccāgahetubhūtavīriyappabhāvena, bodhimaṇḍūpasaṅkamane ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru ca, aṭṭhi ca avasissatū’’tiādinā (ma. ni. 2.184; saṃ. ni. 2.22; mahāni. 196) vuttacaturaṅgasamannāgatavīriyānubhāvena. Acchariyavegābhihatāti vimhayāvahakiriyānubhāvaghaṭṭitā. Paṃsukūladhovane keci ‘‘puññatejenā’’ti vadanti, acchariyavegābhihatāti yuttaṃ viya dissati, vessantarajātake pāramiparipūraṇapuññatejena anekakkhattuṃ kampitattā ‘‘akālakampanenā’’ti vuttaṃ. Sādhukāradānavasena akampittha [Pg.188] yathā taṃ dhammacakkappavattane (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30). Saṅgītikālādīsupi sādhukāradānavasena akampitthāti veditabbaṃ. Ayaṃ tāvettha aṭṭhakathāya līnatthavaṇṇanā. "Con el poder del esfuerzo" (vīriyabalena): por la potencia del esfuerzo que fue la causa del renunciamiento a la gloria de un monarca universal en la Gran Renuncia; y por la potencia del esfuerzo dotado de cuatro factores mencionado al acercarse al Trono del Despertar (Bodhimanda) como: 'Que queden solo la piel, los tendones y los huesos...', etc. 'Sacudida por un impulso asombroso' (acchariyavegābhihatā): impactada por el poder de una acción que produce asombro. Algunos dicen: 'por el poder del mérito' respecto al lavado de los mantos de polvo (paṃsukūladhovane); pero 'sacudida por un impulso asombroso' parece más apropiado, ya que se dice 'por una sacudida fuera de tiempo' debido a que tembló muchas veces por el poder del mérito de la perfección en el Vessantara Jātaka. Tembló por medio de la expresión de aprobación (sādhukāra), tal como en el Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda del Dhamma. Debe entenderse que también tembló por la expresión de aprobación en los momentos de los Concilios (saṅgīti), etc. Hasta aquí la explicación del significado implícito en el comentario. Pakaraṇanayavaṇṇanā Explicación del método del tratado Ayaṃ pana pakaraṇanayena pāḷiyā atthavaṇṇanā – sā panāyaṃ atthavaṇṇanā yasmā desanāya samuṭṭhānappayojanabhājanesu piṇḍatthesu ca niddhāritesu sukarā hoti suviññeyyā ca, tasmā suttadesanāya samuṭṭhānādīni paṭhamaṃ niddhārayissāma. Tattha samuṭṭhānaṃ tāva vuttaṃ ‘‘vaṇṇāvaṇṇabhaṇana’’nti. Apica nindāpasaṃsāsu vineyyāghātānandādibhāvānāpatti, tattha ca ādīnavadassanaṃ samuṭṭhānaṃ. Tathā nindāpasaṃsāsu paṭipajjanakkamassa, pasaṃsāvisayassa khuddakādivasena anekavidhassa sīlassa, sabbaññutaññāṇassa sassatādidiṭṭhiṭṭhānesu tatuttari ca appaṭihatacāratāya, tathāgatassa ca katthaci apariyāpannatāya anavabodho samuṭṭhānaṃ. Y esta es la explicación del significado del Canon según el método del tratado: dado que esta explicación del significado resulta fácil y comprensible cuando se han determinado el origen (samuṭṭhāna), el propósito (payojana), el recipiente (bhājana) y los significados resumidos (piṇḍattha) de la enseñanza, primero determinaremos el origen y los demás aspectos de la enseñanza del sutta. Allí, respecto al origen, se ha dicho: 'el hablar sobre el elogio y el vituperio'. Además, el origen es la no aparición de estados como la irritación o el regocijo en los discípulos ante la crítica o el elogio, y la visión del peligro en ello. Asimismo, el origen es el desconocimiento del orden de la práctica ante la crítica y el elogio; de la moralidad de diversos tipos, pequeña y demás, que es objeto de elogio; del conocimiento de la omnisciencia por su andar imperturbable en las posturas de las visiones sobre el eternalismo y demás, y más allá de ellas; y de que el Tathāgata no está contenido en ninguna parte. Vuttavipariyāyena payojanaṃ veditabbaṃ. Vineyyāghātānandādibhāvāpatti ādikañhi imaṃ desanaṃ payojetīti. Tathā kuhanalapanādinānāvidhamicchājīvaviddhaṃsanaṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhijālaviniveṭhanaṃ, diṭṭhisīsena paccayākāravibhāvanaṃ, chaphassāyatanavasena catusaccakammaṭṭhānaniddeso, sabbadiṭṭhigatānaṃ anavasesapariyādānaṃ, attano anupādāparinibbānadīpanañca payojanāni. El propósito (payojana) debe entenderse por lo opuesto a lo mencionado. Pues la [posible] aparición de estados como la irritación o el regocijo en los discípulos motiva esta enseñanza. Asimismo, los propósitos son: la destrucción de diversos tipos de medios de vida incorrectos como el engaño y la charlatanería; el desenredo de la red de las sesenta y dos visiones; la explicación de la originación dependiente bajo el encabezado de las visiones; la exposición de los objetos de meditación de las Cuatro Verdades mediante las seis esferas de los sentidos; el agotamiento total de todas las visiones; y la ilustración del propio Nibbāna final sin apego. Vaṇṇāvaṇṇanimittaṃ anurodhavirodhavantacittā kuhanādivividhamicchājīvaniratā sassatādidiṭṭhipaṅkaṃ nimuggā, sīlakkhandhādīsu aparipūrakāritāya anavabuddhaguṇavisesañāṇā vineyyā imissā dhammadesanāya bhājanaṃ. Los discípulos (bhājana) de esta enseñanza de Dhamma son aquellos cuyas mentes poseen agrado o aversión a causa del elogio y el vituperio; aquellos dedicados a diversos medios de vida incorrectos como el engaño; aquellos sumergidos en el fango de las visiones como el eternalismo; y aquellos que no han comprendido el conocimiento de la distinción de las cualidades debido a su cumplimiento incompleto de los grupos de moralidad (sīlakkhandha) y otros. Piṇḍatthā pana āghātādīnaṃ akaraṇīyatāvacanena paṭiññānurūpaṃ samaṇasaññāya niyojanaṃ, khantisoraccānuṭṭhānaṃ, brahmavihārabhāvanānuyogo, saddhāpaññāsamāyogo, satisampajaññādhiṭṭhānaṃ, paṭisaṅkhānabhāvanābalasiddhi, pariyuṭṭhānānusayappahānaṃ, ubhayahitapaṭipatti, lokadhammehi anupalepo ca dassitā honti. Tathā pāṇātipātādīhi paṭivirativacanena sīlavisuddhi dassitā, tāya ca hirottappasampatti, mettākaruṇāsamaṅgitā[Pg.189], vītikkamappahānaṃ, tadaṅgapahānaṃ, duccaritasaṃkilesappahānaṃ, viratittayasiddhi, piyamanāpagarubhāvanīyatānipphatti, lābhasakkārasilokasamudāgamo, samathavipassanānaṃ adhiṭṭhānabhāvo, akusalamūlatanukaraṇaṃ, kusalamūlaropanaṃ, ubhayānatthadūrīkaraṇaṃ, parisāsu visāradatā, appamādavihāro,parehi duppadhaṃsiyatā, avippaṭisārādisamaṅgitā ca dassitā honti. Los significados resumidos (piṇḍattha) se muestran mediante: la declaración de que la irritación y otros estados no deben promoverse, vinculándolos con la percepción de un asceta conforme a su compromiso; el surgimiento de la paciencia y la mansedumbre; la dedicación a la meditación de las moradas sublimes (brahmavihāra); la unión de la fe y la sabiduría; la resolución en la atención plena y la clara comprensión; la realización del poder de la meditación sobre la reflexión; el abandono de las obsesiones (pariyuṭṭhāna) y de las tendencias latentes (anusaya); la práctica para el bienestar de ambos; y el no ser manchado por las condiciones mundanas. Asimismo, mediante la declaración de abstenerse de quitar la vida y demás, se muestra la purificación de la moralidad; y por medio de ella se muestran: la perfección de la vergüenza y el temor moral; la posesión de amor universal (mettā) y compasión (karuṇā); el abandono de las transgresiones; el abandono por sustitución de opuestos (tadaṅgapahāna); el abandono de las corrupciones de la mala conducta; el logro del triple alejamiento; la consumación del estado de ser querido, agradable, respetable y venerable; la obtención de ganancias, honor y fama; el ser fundamento para la tranquilidad (samatha) y la visión cabal (vipassanā); la atenuación de las raíces de lo perjudicial; la plantación de las raíces de lo beneficioso; el alejamiento del perjuicio para ambos; la confianza en las asambleas; el vivir con diligencia; el no ser vulnerable ante otros; y la posesión de la falta de remordimiento y demás. ‘‘Gambhīrā’’tiādivacanehi gambhīradhammavibhāvanaṃ, alabbhaneyyapatiṭṭhatā, kappānaṃ asaṅkhyeyyenāpi dullabhapātubhāvatā, sukhumenapi ñāṇena paccakkhato paṭivijjhituṃ asakkuṇeyyatā, dhammanvayasaṅkhātena anumānañāṇenāpi duradhigamanīyatā, passaddhasabbadarathatā, santadhammavibhāvanaṃ, sobhanapariyosānatā, atittikarabhāvo, padhānabhāvappatti, yathābhūtañāṇagocaratā, sukhumasabhāvatā, mahāpaññāvibhāvanā ca dassitā honti. Diṭṭhidīpakapadehi samāsato sassatucchedadiṭṭhiyo pakāsitāti olīnatātidhāvanavibhāvanaṃ, upāyavinibaddhaniddeso, micchābhinivesakittanaṃ, kummaggapaṭipattiyā pakāsanā, vipariyesaggāhapaññāpanaṃ, parāmāsapariggaho, pubbantāparantānudiṭṭhipatiṭṭhāpanaṃ, bhavavibhavadiṭṭhivibhāgo, taṇhāvijjāpavatti, antavānantavādiṭṭhiniddeso, antadvayāvatāraṇaṃ, āsavoghayogakilesaganthasaṃyojanūpādānavisesavibhajjanañca dassitāni honti. Tathā ‘‘vedanānaṃ samudaya’’ntiādivacanehi catunnaṃ ariyasaccānaṃ anubodhapaṭivedhasiddhi, vikkhambhanasamucchedappahānaṃ, taṇhāvijjāvigamo, saddhammaṭṭhitinimittapariggaho, āgamādhigamasampatti, ubhayahitapaṭipatti, tividhapaññāpariggaho, satisampajaññānuṭṭhānaṃ, saddhāpaññāsamāyogo, sammāvīriyasamathānuyojanaṃ, samathavipassanānipphatti ca dassitā honti. Con las palabras 'profundos' (gambhīrā) y otras, se muestran: la explicación de los Dhammas profundos; la imposibilidad de encontrarles un fondo; la dificultad de su aparición incluso en eones incalculables; la incapacidad de penetrarlos directamente incluso con un conocimiento sutil; la dificultad de comprenderlos incluso mediante el conocimiento de inferencia conocido como conformidad con el Dhamma; el cese de toda angustia; la explicación de los estados de paz; la belleza del final; el carácter inagotable; el logro de la supremacía; el ser dominio del conocimiento de las cosas tal como son; la naturaleza sutil; y la explicación de la gran sabiduría. Mediante los términos que iluminan las visiones, se expresan resumidamente las visiones del eternalismo y el aniquilacionismo, y con ello se muestran: la explicación de la deficiencia y el exceso; la descripción de estar atado a los medios; la mención de los apegos erróneos; la exposición de la práctica por el camino equivocado; la designación de la captación distorsionada; la adherencia a la interpretación errónea; el establecimiento de visiones seguidoras del pasado y del futuro; la clasificación de las visiones del ser y el no-ser; el funcionamiento de la sed y la ignorancia; la descripción de las visiones sobre el límite y el no-límite; el ingreso en los dos extremos; y el análisis detallado de los efluvios (āsava), las inundaciones (ogha), los yugos (yoga), las impurezas (kilesa), las ataduras (gantha), los grilletes (saṃyojana) y los apegos (upādāna). Asimismo, con las palabras 'el origen de las sensaciones' y otras, se muestran: el logro de la comprensión y la penetración de las Cuatro Verdades Nobles; el abandono por supresión y por erradicación; la desaparición de la sed y la ignorancia; la captación de los signos para la estabilidad del Verdadero Dhamma; la perfección de las escrituras y la realización; la práctica para el bienestar de ambos; la captación de los tres tipos de sabiduría; el surgimiento de la atención plena y la clara comprensión; la unión de la fe y la sabiduría; la aplicación del esfuerzo correcto y la tranquilidad; y la consumación de la tranquilidad y la visión cabal. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti avijjāsiddhi, ‘‘taṇhāgatānaṃ paritassitavipphanditanti taṇhāsiddhi, tadubhayena ca nīvaraṇasaṃyojanadvayasiddhi, anamataggasaṃsāravaṭṭānucchedo, pubbantāharaṇaaparantapaṭisandhānāni, atītapaccuppannakālavasena hetuvibhāgo, avijjātaṇhānaṃ aññamaññānativattanaṭṭhena aññamaññūpakāritā, paññāvimutticetovimuttīnaṃ paṭipakkhaniddeso ca dassitā honti. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti sassatādipaññāpanassa paccayādhīnavuttitākathanena [Pg.190] dhammānaṃ niccatāpaṭisedho, aniccatāpatiṭṭhāpanaṃ, paramatthato kārakādipaṭikkhepo, evaṃdhammatādiniddeso, suññatāpakāsanaṃ, samattaniyāmapaccayalakkhaṇavibhāvanañca dassitāni honti. Con las palabras “para aquellos que no saben y no ven” se establece la ignorancia; con “la agitación y vacilación de aquellos que están inmersos en la avidez” se establece la avidez. Mediante ambas, se establece el par de obstáculos y grilletes, la continuidad ininterrumpida del ciclo del saṃsāra sin comienzo aparente, la recolección del pasado y la reconexión con el futuro, la distinción de las causas en relación con el tiempo pasado y presente, la asistencia mutua entre la ignorancia y la avidez en el sentido de que no se superan la una a la otra, y la descripción de los opuestos de la liberación por la sabiduría y la liberación de la mente. Con las palabras “eso también está condicionado por el contacto”, mediante la declaración de que la designación de puntos de vista como el eternismo depende de condiciones, se muestra la negación de la permanencia de los fenómenos, el establecimiento de la impermanencia, el rechazo de un “hacedor” en el sentido último, la descripción de la naturaleza inherente de las cosas (dhammatā), la declaración del vacío (suññatā) y la aclaración de las características de las condiciones en el orden universal. ‘‘Ucchinnabhavanettiko’’tiādinā bhagavato pahānasampatti, vijjādhimutti, vasībhāvo, sikkhattayanipphatti, nibbānadhātudvayavibhāgo, caturadhiṭṭhānaparipūraṇaṃ, bhavayoniādīsu apariyāpannatā ca dassitā honti. Sakalena pana suttapadena iṭṭhāniṭṭhesu bhagavato tādibhāvo, tattha ca paresaṃ patiṭṭhāpanaṃ, kusaladhammānaṃ ādibhūtadhammadvayassa niddeso, sikkhattayūpadeso, attantapādipuggalacatukkasiddhi, kaṇhākaṇhavipākādikammacatukkavibhāgo, caturappamaññāvisayaniddeso, samudayādipañcakassa yathābhūtāvabodho, chasāraṇīyadhammavibhāvanā, dasanāthakaradhammapatiṭṭhāpanti evamādayo niddhāretabbā. Con las palabras “el conducto hacia la existencia ha sido cortado”, etc., se muestra la perfección del abandono del Bienaventurado, su liberación por el conocimiento, su maestría, la culminación de los tres entrenamientos, la distinción de los dos elementos del Nibbāna, el cumplimiento de las cuatro determinaciones y su no inclusión en los tipos de existencia y matrices de nacimiento. Mediante el texto completo del sutta, deben determinarse puntos tales como: la condición de ecuanimidad (tādibhāva) del Bienaventurado ante lo deseable y lo indeseable, el establecimiento de otros en dicha condición, la descripción de las dos cualidades fundamentales de los estados saludables, la instrucción sobre los tres entrenamientos, la clasificación del grupo de cuatro tipos de personas (como las que se atormentan a sí mismas), la distinción de los cuatro tipos de kamma con resultados oscuros y brillantes, la descripción del ámbito de los cuatro estados inconmensurables, la comprensión según la realidad del grupo de cinco factores que comienza con el origen, la aclaración de las seis cualidades de cordialidad y el establecimiento de las diez cualidades protectoras. Soḷasahāravaṇṇanā Explicación de los dieciséis modos de exposición (hāra) Desanāhāravaṇṇanā Explicación del modo de exposición de la enseñanza (desanāhāra) Tattha ‘‘attā, loko’’ti ca diṭṭhiyā adhiṭṭhānabhāvena, vedanāphassāyatanādimukhena ca gahitesu pañcasu upādānakkhandhesu taṇhāvajjā pañcupādānakkhandhā dukkhasaccaṃ. Taṇhā samudayasaccaṃ. Sā pana paritassanāggahaṇena ‘‘taṇhāgatāna’’nti, ‘‘vedanāpaccayā taṇhā’’ti ca sarūpeneva samudayaggahaṇena, bhavanettiggahaṇena ca pāḷiyaṃ gahitāva. Ayaṃ tāva suttantanayo. Abhidhammanayena pana āghātānandādivacanehi, ātappādipadehi, cittappadosavacanena, sabbadiṭṭhidīpakapadehi, kusalākusalaggahaṇena, bhavaggahaṇena, sokādiggahaṇena, tattha tattha samudayaggahaṇena cāti saṅkhepato sabbalokiyakusalākusaladhammavibhāvanapadehi gahitā kammakilesā samudayasaccaṃ. Ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ. Tassa tattha tattha vedanānaṃ atthaṅgamanissaraṇapariyāyehi, paccattaṃ nibbutivacanena, anupādāvimuttivacanena ca pāḷiyaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccaṃ. Tassāpi tattha tattha vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanāpadesena, channaṃ phassāyatanānaṃ samudayādiyathābhūtapajānanapariyāyena, bhavanettiyā ucchedapariyāyena ca gahaṇaṃ veditabbaṃ. Tattha samudayena assādo, dukkhena ādīnavo, magganirodhehi [Pg.191] nissaraṇanti evaṃ catusaccavasena, yāni pāḷiyaṃ (netti. 9) sarūpeneva āgatāni assādādīnavanissaraṇāni, tesañca vasena idha assādādayo veditabbā. Vineyyānantādibhāvāpattiādikaṃ yathāvuttavibhāgaṃ payojanameva phalaṃ. Āghātādīnaṃ akaraṇīyatā, āghātādiphalassa ca anaññasantānabhāvitā, nindāpasaṃsāsu yathāsabhāvapaṭijānananibbeṭhanāti evaṃ taṃtaṃpayojanādhigamahetu upāyo. Āghātādīnaṃ karaṇapaṭisedhanādiapadesena dhammarājassa āṇatti veditabbāti ayaṃ desanāhāro. Allí, en los cinco agregados del apego —excluyendo la avidez— que son tomados bajo la base de la visión de un “yo” y un “mundo”, y a través de puertas como la sensación y las bases de contacto, se encuentra la verdad del sufrimiento (dukkhasacca). La avidez es la verdad del origen (samudayasacca). Esta se incluye en el texto canónico mediante la mención de la agitación en “aquellos que están inmersos en la avidez”, por el origen mismo en “la sensación condiciona la avidez”, y por la mención del conducto a la existencia. Este es el método de los Suttas. Según el método del Abhidhamma, se entiende por verdad del origen las acciones (kamma) y las impurezas (kilesa), capturadas brevemente por términos que aclaran todos los estados mundanos, saludables y no saludables, tales como las palabras sobre el resentimiento y el regocijo, términos como el ardor, la corrupción de la mente, términos que muestran todas las visiones erróneas, y la mención de lo saludable y no saludable, de la existencia, del pesar, y del origen aquí y allá. La no ocurrencia de ambos es la verdad del cese (nirodhasacca). Su inclusión en el canon debe entenderse mediante los métodos de la desaparición y la liberación de las sensaciones, mediante la mención de la extinción individual y la liberación sin apego. La práctica de conocer el cese es la verdad del camino (maggasacca). Su inclusión en el canon debe entenderse mediante el método del conocimiento de las sensaciones según la realidad, comenzando por su origen, mediante el método de conocer según la realidad el origen y demás factores de las seis bases de contacto, y mediante el método del corte del conducto hacia la existencia. Allí, la gratificación (assāda) se entiende por el origen, el peligro (ādīnava) por el sufrimiento, y el escape (nissaraṇa) por el camino y el cese; de este modo, basándose en las cuatro verdades, deben entenderse aquí la gratificación, el peligro y el escape según aparecen en su propia forma en el canon. El resultado o propósito es alcanzar la distinción ya mencionada, como la condición de aquellos que deben ser guiados. El medio es el método para lograr ese propósito particular, como la no realización de actos de resentimiento, el hecho de que el fruto del resentimiento no se transfiere a otros, y el reconocimiento y desenredo de la propia naturaleza ante la crítica o la alabanza. El modo de exposición de la enseñanza (desanāhāra) debe entenderse como la orden del Rey del Dhamma mediante la indicación de la prohibición de realizar actos de resentimiento y similares. Vicayahāravaṇṇanā Explicación del modo de exposición de la investigación (vicayahāra) Kappanābhāvepi vohāravasena, anuvādavasena ca ‘‘mama’’nti vuttaṃ, niyamābhāvato vikappanatthaṃ vāggahaṇaṃ kataṃ, guṇasamaṅgitāya, abhimukhīkaraṇāya ca ‘‘bhikkhave’’ti āmantanaṃ. Aññabhāvato, paṭiviruddhabhāvato ca ‘‘pare’’ti vuttaṃ, vaṇṇapaṭipakkhato, avaṇṇanīyato ca ‘‘avaṇṇa’’nti vuttaṃ. Byattivasena, vitthāravasena ca ‘‘bhāseyyu’’nti vuttaṃ, dhāraṇabhāvato, adhammapaṭipakkhato ca ‘‘dhammassā’’ti vuttaṃ, diṭṭhisīlehi saṃhatabhāvato, kilesānaṃ saṅghātakaraṇato ca ‘‘saṅghassā’’ti vuttaṃ. Vuttapaṭiniddesato, vacanupanyāsanato ca ‘‘tatrā’’ti vuttaṃ, sammukhabhāvato, puthubhāvato ca ‘‘tumhehī’’ti vuttaṃ. Cittassa hananato, ārammaṇābhighātato ca ‘‘āghāto’’ti vuttaṃ, ārammaṇe saṅkocavuttiyā, atuṭṭhākāratāya ca ‘‘appaccayo’’ti vuttaṃ, ārammaṇacintanato, nissayato ca ‘‘cetaso’’ti vuttaṃ, atthāsādhanato, anu anu ‘‘anatthasādhanato’’ ca ‘‘anabhiraddhī’’ti vuttaṃ, kāraṇānarahattā, satthusāsane ṭhitehi kātuṃ asakkuṇeyyattā ca ‘‘na karaṇīyā’’ti vuttanti. Iminā nayena sabbapadesu vinicchayo kātabbo. Iti anupadavicayato vicayo hāro ativitthārabhayena, sakkā ca aṭṭhakathaṃ tassā līnatthavaṇṇanañca anugantvā ayamattho viññunā vibhāvetunti na vitthārayimha. Incluso en ausencia de construcción conceptual, se dice 'mío' por medio del uso convencional y la referencia; la inclusión de la partícula 'vā' (o) se hace con el propósito de distinción debido a la falta de restricción; el apelativo 'monjes' (bhikkhave) se emplea por el hecho de estar dotados de cualidades y para llamar su atención directamente. Se dice 'otros' (pare) debido a su condición de ser distintos y por su estado de oposición. Se dice 'vituperio' (avaṇṇa) por ser lo opuesto al elogio y por ser algo no digno de alabanza. Se dice 'podrían hablar' (bhāseyyu) por vía de la claridad y del detalle. Se dice 'del Dhamma' (dhammassa) por su naturaleza de sostener y por ser lo opuesto a lo que no es el Dhamma. Se dice 'de la Sangha' (saṅghassā) por estar unidos mediante la visión y la virtud, y por causar la destrucción de las impurezas. Se dice 'allí' (tatra) como una referencia a lo dicho anteriormente y como una introducción de las palabras. Se dice 'por vosotros' (tumhehī) por estar presentes y por la pluralidad. Se dice 'malicia' (āghāto) por el hecho de golpear la mente y por el impacto sobre el objeto. Se dice 'descontento' (appaccayo) por la actividad de contracción hacia el objeto y por el modo de estar insatisfecho. Se dice 'de la mente' (cetaso) por el pensamiento sobre el objeto y por ser el soporte. Se dice 'aversión' (anabhiraddhī) por no lograr el beneficio y por lograr repetidamente el 'no-beneficio'. Se dice 'no debe hacerse' (na karaṇīyā) por no ser apropiado y por ser algo que no pueden hacer quienes están establecidos en la enseñanza del Maestro. De esta manera, debe realizarse la determinación de todos los términos. Así es el modo de investigación (vicaya hāra) a través del análisis palabra por palabra; por temor a una excesiva extensión, y dado que es posible para un sabio explicar este significado siguiendo el comentario y su explicación de los sentidos ocultos, no nos hemos extendido más. Yuttihāravaṇṇanā Explicación del Modo de la Lógica (Yuttihāra) Sabbena [Pg.192] sabbaṃ āghātādīnaṃ akaraṇaṃ tādibhāvāya saṃvattatīti yujjati iṭṭhāniṭṭhesu samappavattisabbhāvato. Yasmiṃ santāne āghātādayo uppannā, tannimittako antarāyo tasseva sampattivibandhāya saṃvattatīti yujjati. Kasmā? Santānantaresu asaṅkamanato. Cittaṃ abhibhavitvā uppannā āghātādayo subhāsitādisallakkhaṇepi asamatthatāya saṃvattantīti yujjati sakodhalobhānaṃ andhatamasabbhāvato. Pāṇātipātādidussīlyato veramaṇi sabbasattānaṃ pāmojjapāsaṃsabhāvāya saṃvattatīti yujjati. Sīlasampattiyā hi mahato kittisaddassa abbhuggamo hotīti. Gambhīratādivisesayuttena guṇena tathāgatassa vaṇṇanā ekadesabhūtāpi sakalasabbaññuguṇaggahaṇāya saṃvattatīti yujjati anaññasādhāraṇattā. Tajjāayonisomanasikāraparikkhatāni adhigamatakkanāni sassatavādādiabhinivesāya saṃvattantīti yujjati kappanājālassa asamugghāṭitattā. Vedanādīnavānavabodhena vedanāya taṇhā pavaḍḍhatīti yujjati assādānupassanāsabbhāvato. Sati ca vedayitarāge tattha attattaniyagāho, sassatādigāho ca vipariphandatīti yujjati kāraṇassa sannihitattā. Taṇhāpaccayā hi upādānaṃ sassatādivāde paññapentānaṃ, tadanucchavikaṃ vā vedanaṃ vedayantānaṃ phasso hetūti yujjati visayindriyaviññāṇasaṅgatiyā vinā tadabhāvato. Chaphassāyatananimittavaṭṭassa anupacchedoti yujjati tattha avijjātaṇhānaṃ appahīnattā. Channaṃ phassāyatanānaṃ samudayādipajānanā sabbadiṭṭhigatikasaññaṃ aticca tiṭṭhatīti yujjati catusaccapaṭivedhabhāvato. Imāheva dvāsaṭṭhiyā diṭṭhīhi sabbadiṭṭhigatānaṃ antojālīkatabhāvoti yujjati akiriyavādādīnaṃ issaravādādīnañca tadantogadhattā. Tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ. Ucchinnabhavanettiko tathāgatassa kāyoti yujjati, yasmā bhagavā abhinīhārasampattiyā catūsu satipaṭṭhānesu patiṭṭhitacitto sattabojjhaṅgeyeva yathābhūtaṃ bhāvesi. Kāyassa bhedā parinibbutaṃ na dakkhantīti yujjati anupādisesanibbānappattiyaṃ rūpādīsu kassacipi anavasesatoti ayaṃ yuttihāro. Es lógico que la no realización absoluta de la malicia y demás estados conduzca al estado de talidad (tādibhāva), debido a la existencia de un proceder ecuánime ante lo deseado y lo no deseado. Es lógico que, en cualquier continuo mental donde hayan surgido la malicia y demás, el obstáculo causado por ello conduzca a la obstrucción del propio éxito. ¿Por qué? Porque no se transfiere a otros continuos. Es lógico que la malicia y demás, habiendo surgido tras vencer a la mente, conduzcan a la incapacidad incluso para discernir lo que está bien hablado, debido a la presencia de la oscuridad ciega de la ira y la codicia. Es lógico que la abstención de la mala conducta como el matar seres vivos conduzca al estado de regocijo y elogio por parte de todos los seres. Pues con el éxito de la virtud, surge un gran clamor de fama. Es lógico que el elogio del Tathāgata mediante cualidades dotadas de distinciones tales como la profundidad, aunque sea solo parcial, conduzca a la captación de todas las cualidades del Omnisciente, por no ser compartidas con otros. Es lógico que los logros y razonamientos asediados por una atención inapropiada conduzcan a la adhesión a doctrinas como el eternismo, al no haber sido erradicada la red de las construcciones conceptuales. Es lógico que el deseo crezca respecto a la sensación por no comprender el peligro de la misma, debido a la presencia de la contemplación del disfrute. Y cuando existe apego por lo que se siente, es lógico que el aferramiento al yo y a lo que pertenece al yo, y el aferramiento al eternismo y demás, fluctúen allí, por estar presente la causa. Pues el apego tiene como condición el deseo para quienes proclaman doctrinas eternistas; y para quienes experimentan una sensación acorde a ello, es lógico que el contacto sea la causa, pues sin la concurrencia del objeto, la facultad y la conciencia, aquello no existe. Es lógico que no haya corte del ciclo basado en las seis bases del contacto, porque allí la ignorancia y el deseo no han sido abandonados. Es lógico que el conocimiento del origen y demás de las seis bases del contacto se mantenga trascendiendo toda percepción de puntos de vista, debido a la penetración de las cuatro verdades. Es lógico que todas las formas de puntos de vista estén atrapadas dentro de la red de estas sesenta y dos visiones, porque el negacionismo y demás, y el teísmo y demás, están incluidos en ellas. Así ha sido descrito. Es lógico que el cuerpo del Tathāgata sea aquel cuyo conducto a la existencia ha sido cortado, puesto que el Bienaventurado, por el éxito de su aspiración, con la mente establecida en los cuatro fundamentos de la atención, desarrolló los siete factores de la iluminación exactamente tal como son. Es lógico que, tras la ruptura del cuerpo, no vean a quien se ha extinguido (parinibbuta), pues en la consecución del elemento del Nibbāna sin residuo no queda nada de la forma ni de los demás agregados; este es el Modo de la Lógica (Yuttihāra). Padaṭṭhānahāravaṇṇanā Explicación del Modo de las Causas Próximas (Padaṭṭhānahāra) Avaṇṇārahaavaṇṇānurūpasampattānādeyyavacanatādivipattīnaṃ [Pg.193] padaṭṭhānaṃ. Vaṇṇārahavaṇṇānurūsampattasaddheyyavacanatādisampattīnaṃ padaṭṭhānaṃ. Tathā āghātādayo nirayādidukkhassa padaṭṭhānaṃ. Āghātādīnaṃ akaraṇaṃ saggasampattiādisabbasampattīnaṃ padaṭṭhānaṃ. Pāṇātipātādīhi paṭivirati ariyassa sīlakkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Ariyo sīlakkhandho ariyassa samādhikkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Ariyo samādhikkhandho ariyassa paññākkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Gambhīratādivisesayuttaṃ bhagavato paṭivedhappakārañāṇaṃ desanāñāṇassa padaṭṭhānaṃ. Desanāñāṇaṃ vineyyānaṃ sakalavaṭṭadukkhanissaraṇassa padaṭṭhānaṃ. Sabbāpi diṭṭhi diṭṭhupādānti sā yathārahaṃ navavidhassāpi bhavassa padaṭṭhānaṃ. Bhavo jātiyā, jāti jarāmaraṇassa, sokādīnañca padaṭṭhānaṃ. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ anubodhapaṭivedho. Tattha anubodho paṭivedhassa padaṭṭhānaṃ, paṭivedho catubbidhassa sāmaññaphalassa padaṭṭhānaṃ. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti avijjāgahaṇaṃ, tattha avijjā saṅkhārānaṃ padaṭṭhānti yāva vedanā taṇhāya padaṭṭhānti netabbaṃ. ‘‘Taṇhāgatānaṃ paritassitavipphandita’’nti ettha taṇhā upādānassa padaṭṭhānaṃ. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti ettha sassatādipaññāpanaṃ paresaṃ micchābhinivesassa padaṭṭhānaṃ, micchābhiniveso saddhammassavanasappurisūpassayayonisomanasikāradhammānudhammapaṭipattīhi vimukhatāya, asaddhammassavanādīnañca padaṭṭhānaṃ, ‘‘aññatra phassā’’tiādīsu phasso vedanāya padaṭṭhānaṃ, cha phassāyatanāni phassassa, sakalavaṭṭadukkhassa ca padaṭṭhānaṃ, channaṃ phassāyatanānaṃ samudayādiyathābhūtappajānanaṃ nibbidāya padaṭṭhānaṃ, nibbidā virāgassāti yāva anupādāparinibbānaṃ netabbaṃ. Bhagavato bhavanettisamucchedo sabbaññutāya padaṭṭhānaṃ. Tathā anupādāparinibbānassāti ayaṃ padaṭṭhānahāro. Lo que merece reproche y es conforme al reproche es la causa próxima de fracasos tales como el que la palabra no sea digna de crédito. Lo que merece elogio y es conforme al elogio es la causa próxima de logros tales como la credibilidad de la palabra. Así, la malicia y otros estados similares son la causa próxima del sufrimiento de los infiernos y otros reinos. La no realización de la malicia y otros estados similares es la causa próxima de todos los logros, tales como las excelencias celestiales. La abstención de quitar la vida y otros actos es la causa próxima del agregado de virtud del Noble. El agregado de virtud del Noble es la causa próxima del agregado de concentración del Noble. El agregado de concentración del Noble es la causa próxima del agregado de sabiduría del Noble. El conocimiento de los modos de penetración del Bendito, dotado de excelencias tales como la profundidad, es la causa próxima del conocimiento de la enseñanza. El conocimiento de la enseñanza es la causa próxima de la liberación de todo el sufrimiento del ciclo para aquellos que deben ser guiados. Cualquier visión es apego a las visiones; según corresponda, es la causa próxima de los nueve tipos de existencia. La existencia es la causa próxima del nacimiento; el nacimiento es la causa próxima de la vejez y la muerte, y de la pena y demás sufrimientos. El conocimiento de las sensaciones tal como son, a través de su origen y demás aspectos, es la comprensión y penetración de las cuatro Nobles Verdades. Allí, la comprensión es la causa próxima de la penetración, y la penetración es la causa próxima de los cuatro frutos de la vida ascética. 'Para quienes no saben ni ven' implica la ignorancia; allí, debe inferirse que la ignorancia es la causa próxima de las formaciones, y así sucesivamente hasta que la sensación es la causa próxima del deseo. 'La agitación y el movimiento de quienes han caído en el deseo': aquí, el deseo es la causa próxima del apego. 'Eso también es con el contacto como condición': aquí, la designación del eternalismo y demás visiones es la causa próxima de la adherencia errónea de otros; la adherencia errónea es la causa próxima de estar alejado de la audición del verdadero Dhamma, de la asociación con personas de bien, de la atención adecuada y de la práctica en conformidad con el Dhamma, así como de la audición del falso dhamma. 'Aparte del contacto', etc.: el contacto es la causa próxima de la sensación, y las seis bases del contacto son la causa próxima del contacto y de todo el sufrimiento del ciclo. El conocimiento pleno de las seis bases del contacto tal como son, a través de su origen y demás aspectos, es la causa próxima del desencanto; el desencanto es la causa próxima del desapasionamiento, y así sucesivamente debe inferirse hasta el Nibbana final sin apego. La destrucción del conducto a la existencia por parte del Bendito es la causa próxima de la omnisciencia. Así también para el Nibbana final sin apego: este es el Modo de la Causa Próxima. Lakkhaṇahāravaṇṇanā Explicación del Modo de las Características Āghātādiggahaṇena kodhupanāhamakkhapalāsaissāmacchariyasārambhaparavambhanādīnaṃ saṅgaho paṭighacittuppādapariyāpannatāya ekalakkhaṇattā. Ānandādiggahaṇena abhijjhāvisamalobhamānātimānamadappamādādīnaṃ saṅgaho lobhacittuppādapariyāpannatāya samānalakkhaṇattā. Tathā [Pg.194] āghātaggahaṇena avasiṭṭhaganthanīvaraṇānaṃ saṅgaho kāyaganthanīvaraṇalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Ānandaggahaṇena phassādīnaṃ saṅgaho saṅkhārakkhandhalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Sīlaggahaṇena adhicittaadhipaññāsikkhānampi saṅgaho sikkhālakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Idha pana sīlasseva indriyasaṃvarādikassa daṭṭhabbaṃ. Diṭṭhiggahaṇena avasiṭṭhaupādānānampi saṅgaho upādānalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. ‘‘Vedanāna’’nti ettha vedanāggahaṇena avasiṭṭhaupādānakkhandhānampi saṅgaho khandhalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. Tathā vedanāya dhammāyatanadhammadhātupariyāpannattā sammasanūpagānaṃ sabbesaṃ āyatanānaṃ dhātūnañca saṅgaho āyatanalakkhaṇena, dhātulakkhaṇena ca ekalakkhaṇattā. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti ettha avijjāggahaṇena hetuāsavoghayoganīvaraṇādisaṅgaho hetādilakkhaṇena ekalakkhaṇattā avijjāya, tathā ‘‘taṇhāgatānaṃ paritassitavipphandita’’nti ettha taṇhāggahaṇenāpi. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti ettha phassaggahaṇena saññāsaṅkhāraviññāṇānaṃ saṅgaho vipallāsahetubhāvena, khandhalakkhaṇena ca ekalakkhaṇattā. Chaphassāyatanaggahaṇena khandhindriyadhātādīnaṃ saṅgaho phassuppattinimittatāya, sammasanasabhāvena ca ekalakkhaṇattā. Bhavanettiggahaṇena avijjādīnampi saṃkilesadhammānaṃ saṅgaho vaṭṭahetubhāvena ekalakkhaṇattāti ayaṃ lakkhaṇahāro. Al mencionar la malicia, se comprenden también la ira, la enemistad, el desprecio, la insolencia, la envidia, la avaricia, el orgullo, el menosprecio de otros, etc., debido a que tienen la misma característica de estar incluidos en el surgimiento de la conciencia de aversión. Al mencionar el deleite y similares, se comprenden la codicia, el deseo desproporcionado, el engreimiento, la arrogancia, la vanidad, la negligencia, etc., debido a que tienen la misma característica de estar incluidos en el surgimiento de la conciencia de codicia. Asimismo, al mencionar la malicia se comprenden los restantes nudos y obstáculos, por tener la misma característica que los nudos corporales y los obstáculos. Al mencionar el deleite se comprenden el contacto y otros estados, por tener la misma característica que el agregado de las formaciones. Al mencionar la virtud, se comprenden también los entrenamientos en la mente superior y en la sabiduría superior, por tener la misma característica de entrenamiento. Sin embargo, aquí debe verse específicamente la virtud del control de las facultades y otros. Al mencionar la visión, se comprenden también los restantes tipos de apego, por tener la misma característica de apego. En 'de las sensaciones', al incluir la sensación se comprenden también los restantes agregados del apego, por tener la misma característica de agregado. Asimismo, por estar la sensación incluida en la base de los fenómenos y en el elemento de los fenómenos, se comprenden todas las bases y elementos sujetos a la contemplación, por tener la misma característica de base y de elemento. En 'para quienes no saben ni ven', al incluir la ignorancia se comprenden las causas, los influjos, las inundaciones, los yugos, los obstáculos, etc., por tener la misma característica de causa y demás que la ignorancia; lo mismo ocurre en 'la agitación y el movimiento de quienes han caído en el deseo', al incluir el deseo. En 'eso también es con el contacto como condición', al incluir el contacto se comprenden la percepción, las formaciones y la conciencia, por ser causas de la distorsión y por tener la misma característica de agregados. Al incluir las seis bases del contacto, se comprenden los agregados, las facultades, los elementos, etc., por ser la base para el surgimiento del contacto y por su naturaleza de ser objeto de contemplación. Al incluir el conducto a la existencia, se comprenden la ignorancia y los demás fenómenos de contaminación, por tener la misma característica de ser causas del ciclo de existencia: este es el Modo de las Características. Catubyūhahāravaṇṇanā Explicación del Modo del Arreglo Cuádruple Nindāpasaṃsāhi sammākampitacetasā micchājīvato anoratā sassatādimicchābhinivesino sīlādidhammakkhandhesu appatiṭṭhitatāya sammāsambuddhaguṇarasassādavimukhā veneyyā imissā desanāya nidānaṃ. Te yathāvuttadosavinimuttā kathaṃ nu kho sammāpaṭipattiyā ubhayahitaparā bhaveyyunti ayamettha bhagavato adhippāyo. Padanibbacanaṃ nirutti. Taṃ ‘‘eva’’ntiādinidānapadānaṃ, ‘‘mama’’ntiādipāḷipadānañca aṭṭhakathāvasena suviññeyyattā ativitthārabhayena na vitthārayimha. Padapadatthaniddesanikkhepasuttadesanāsandhivasena chabbidhā sandhi. Tattha padassa padantarena sambandho padasandhi. Tathā padatthassa padatthantarena sambandho padatthasandhi[Pg.195]. Nānānusandhikassa suttassa taṃtaṃanusandhīhi sambandho, ekānusandhikassa ca pubbāparasambandho niddesasandhi, yā aṭṭhakathāyaṃ pucchānusandhiajjhāsayānusandhiyathānusandhivasena tividhā vibhattā, tā panetā tissopi sandhiyo aṭṭhakathāyaṃ vicāritā eva. Suttasandhi ca paṭhamaṃ nikkhepavasena amhehi pubbe dassitāyeva. Ekissā desanāya desanāntarena saddhiṃ saṃsandanaṃ desanāsandhi, sā evaṃ veditabbā – ‘‘mamaṃ vā bhikkhave…pe… na cetaso anabhiraddhi karaṇīyā’’ti ayaṃ desanā ‘‘ubhatodaṇḍakena cepi bhikkhave kakacena corā ocarakā aṅgamaṅgāni okkanteyyuṃ, tatrapi yo mano padūseyya, na me so tena sāsanakaro’’ti (ma. ni. 1.232) imāya desanāya saddhiṃ saṃsandati. ‘‘Tumhaṃ yevassa tena antarāyo’’ti ‘‘kammassakā māṇava sattā…pe… dāyādā bhavissantī’’ti (a. ni. 10.216) imāya desanāya saṃsandati. ‘‘Api tumhe…pe… ājāneyyāthā’’ti ‘‘kuddho atthaṃ…pe… sahate nara’’nti (a. ni. 7.64; mahāni. 5, 156, 195) imāya desanāya saṃsandati. Los seres dóciles (veneyyā) cuyas mentes están agitadas por el elogio y la crítica, que no se han apartado de los medios de vida incorrectos, que se adhieren a puntos de vista falsos como el eternismo, y que no están establecidos en los agregados de las cualidades de la virtud (sīla), etc., y por lo tanto son reacios a saborear la esencia de las cualidades del Buda Perfectamente Iluminado, son la causa de origen (nidāna) de esta enseñanza. La intención del Bienaventurado aquí es: '¿Cómo podrían ellos, liberados de los defectos mencionados, dedicarse al bienestar de ambos mediante la práctica correcta?'. El análisis etimológico (padanibbacana) es la lingüística (nirutti). Debido a que los términos de origen como 'eva' y los términos del Canon (Pāḷi) como 'mama' son fácilmente comprensibles a través del Comentario (Aṭṭhakathā), no los hemos detallado por temor a una excesiva extensión. Hay seis tipos de conexión (sandhi) en virtud de la palabra (pada), el significado de la palabra (padattha), la explicación (niddesa), la exposición (nikkhepa), el discurso (sutta) y la enseñanza (desanā). De estos, la conexión de una palabra con otra es la conexión de palabras (padasandhi). Del mismo modo, la conexión del significado de una palabra con el significado de otra es la conexión de significados (padatthasandhi). En un discurso con múltiples conexiones, la conexión con sus respectivas secuencias, y en uno con una sola conexión, la relación entre lo anterior y lo posterior, es la conexión de explicación (niddesasandhi), la cual se divide en tres en el Comentario: conexión por pregunta (pucchānusandhi), conexión por disposición (ajjhāsayānusandhi) y conexión secuencial (yathānusandhi); estas tres conexiones ya han sido examinadas en el Comentario. Y la conexión del discurso (suttasandhi) ya ha sido mostrada por nosotros anteriormente mediante el método de exposición (nikkhepa). La correspondencia de una enseñanza con otra enseñanza es la conexión de enseñanzas (desanāsandhi), la cual debe entenderse así: 'O monjes, si de mí [otros hablaran mal]... no se debe tener resentimiento en el corazón', esta enseñanza concuerda con esta enseñanza: 'Monjes, incluso si unos bandidos cortaran sus miembros uno por uno con una sierra de dos mangos, aquel que albergara mala voluntad en su mente por ello, no sería un seguidor de mi enseñanza' (MN 1.232). 'Eso sería un obstáculo solo para ustedes' concuerda con esta enseñanza: 'Joven, los seres son dueños de sus acciones... son herederos de sus acciones' (AN 10.216). '¿Podrían ustedes... comprenderlo?' concuerda con esta enseñanza: 'El hombre airado no conoce el beneficio... [la ira] lo domina' (AN 7.64; Mahāni. 5, 156, 195). ‘‘Mamaṃ vā bhikkhave pare vaṇṇaṃ…pe… na cetaso ubbillāvitattaṃ karaṇīya’’nti ‘‘dhammāpi vo bhikkhave pahātabbā, pageva adhammā (ma. ni. 1.240). Kullūpamaṃ vo bhikkhave dhammaṃ desessāmi, nittharaṇatthāya, no gahaṇatthāyā’’ti (ma. ni. 1.240) imāya desanāya saṃsandati. ‘‘Tatra ce tumhehi…pe… ubbilāvitā, tumhaṃ yevassa tena antarāyo’’ti ‘‘luddhoatthaṃ…pe… sahate nara’’nti (itivu. 88; mahāni. 5.156, 195; cūḷani. 128) ‘‘kāmandhā jālasañchannā, taṇhāchadanachāditā’’ti (udā. 64; netti. 27, 90; peṭako. 14) imāhi desanāhi saṃsandati. "O monjes, si otros hablaran en mi elogio... no se debe tener euforia en el corazón" concuerda con esta enseñanza: "Monjes, incluso las enseñanzas (dhammas) deben ser abandonadas, cuánto más las no-enseñanzas (adhammas). Monjes, les enseñaré el Dhamma comparándolo con una balsa, para cruzar, no para aferrarse a ella" (MN 1.240). "Si en eso ustedes... [estuvieran] eufóricos, eso sería un obstáculo solo para ustedes" concuerda con estas enseñanzas: "El codicioso no conoce el beneficio... [la codicia] lo domina" (Itivu. 88; Mahāni. 5.156, 195; Cūḷani. 128) [y] "Ciegos por el deseo sensual, atrapados en la red, cubiertos por el velo de la avidez" (Udā. 64; Netti. 27, 90; Peṭako. 14). ‘‘Appamattakaṃ…pe… sīlamattaka’’nti ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ayaṃ kho brāhmaṇa yañño purimehi yaññehi appaṭṭhataro ca appasamārambhataro ca mahapphalataro ca mahānisaṃsataro cā’’tiādikāya (dī. ni. 1.353) desanāya saṃsandati, paṭhamajjhānassa sīlato mahapphalamahānisaṃsatarabhāvavacanena jhānato sīlassa appabhāvadīpanato. "[Cosas] insignificantes... solo cuestión de virtud" concuerda con la enseñanza que comienza: "Habiendo entrado, mora en el primer jhāna. Este sacrificio, oh brāhmana, es menos costoso, requiere menos preparativos, pero es de mayor fruto y de mayor beneficio que los sacrificios anteriores" (DN 1.353), puesto que al declarar que el primer jhāna es de mayor fruto y beneficio que la virtud, se indica el carácter inferior de la virtud en comparación con el jhāna. ‘‘Pāṇātipātaṃ [Pg.196] pahāyā’’tiādi ‘‘samaṇo khalu bho gotamo sīlavā…pe… kusalasīlena samannāgato’’tiādikāhi (dī. ni. 1.304) desanāhi saṃsandati. "Habiendo abandonado el acto de quitar la vida", etc., concuerda con las enseñanzas que comienzan: "El asceta Gotama es verdaderamente virtuoso... dotado de virtud saludable", etc. (DN 1.304). ‘‘Aññeva dhammā gambhīrā’’tiādi ‘‘adhigato kho myāyaṃ dhammo gambhīro’’tiādi (dī. ni. 2.67; ma. ni. 1.281; 2.337; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 7, 8) pāḷiyā saṃsandati. Gambhīratādivisesayuttadhammapaṭivedhena hi ñāṇassa gambhīrādibhāvo viññāyatīti. "Hay otros estados profundos", etc., concuerda con el texto canónico (Pāḷi) que comienza: "Este Dhamma que he alcanzado es profundo", etc. (DN 2.67; MN 1.281; 2.337; SN 1.172; Mahāva. 7, 8). Pues a través de la penetración de estados que poseen cualidades especiales como la profundidad, se reconoce el estado profundo del conocimiento. ‘‘Santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā’’tiādi ‘‘santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā…pe… abhivadanti, sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ, moghamaññanti ittheke abhivadanti, asassato, sassato ca asassato ca, neva sassato ca nāsassato ca, antavā, anantavā, antavā ca anantavā ca, nevantavā nānantavā ca attā ca loko ca idameva saccaṃ, moghamaññanti ittheke abhivadantī’’tiādikāhi (ma. ni. 3.27) desanāhi saṃsandati. "Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes", etc., concuerda con las enseñanzas que comienzan: "Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes que especulan sobre el pasado... declaran: 'Eternos son el ser y el mundo; solo esto es la verdad, cualquier otra cosa es vana'. Otros declaran de esta manera: 'No eterno', 'Eterno y no eterno', 'Ni eterno ni no eterno', 'Finito', 'Infinito', 'Finito e infinito', 'Ni finito ni infinito son el ser y el mundo; solo esto es la verdad, cualquier otra cosa es vana'. Así declaran algunos", etc. (MN 3.27). ‘‘Santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā’’tiādi ‘‘santi bhikkhave eke samaṇabrāhmaṇā aparantakappikā…pe… abhivadanti, saññī attā hoti arogo paraṃ maraṇā. Ittheke abhivadanti asaññī, nevasaññīnāsaññī ca attā hoti arogo paraṃ maraṇā. Ittheke abhivadanti sato vā pana sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ paññapenti, diṭṭhadhammanibbānaṃ vā paneke abhivadantī’’tiādikāhi (ma. ni. 3.21) desanāhi saṃsandati. ‘‘Vedanānaṃ…pe… tathāgato’’ti ‘‘tayidaṃ saṅkhataṃ oḷārikaṃ, atthi kho pana saṅkhārānaṃ nirodho, atthetanti iti viditvā tassa nissaraṇadassāvī tathāgato tadupātivatto’’tiādikāhi (ma. ni. 3.28) desanāhi saṃsandati. "Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes que especulan sobre el futuro", etc., concuerda con las enseñanzas que comienzan: "Hay, monjes, algunos ascetas y brahmanes que especulan sobre el futuro... declaran: 'El ser posee percepción y está libre de enfermedad después de la muerte'. Otros declaran de esta manera: 'Sin percepción', 'Ni con percepción ni sin percepción es el ser y está libre de enfermedad después de la muerte'. Otros declaran de esta manera: describen la aniquilación, la destrucción y la inexistencia de un ser existente, o bien otros declaran el Nibbāna en la vida presente", etc. (MN 3.21). "[Habiendo comprendido el origen] de las sensaciones... el Tathāgata", concuerda con las enseñanzas que comienzan: "Esto es condicionado y grosero; pero existe la cesación de las formaciones, esto existe; habiendo comprendido esto y viendo la salida de ello, el Tathāgata ha trascendido aquello", etc. (MN 3.28). ‘‘Tadapi tesaṃ…pe… vipphanditamevā’’ti idaṃ ‘‘tesaṃ bhavataṃ aññatreva chandāya aññatra ruciyā aññatra anussavā aññatra ākāraparivitakkā aññatra diṭṭhinijjhānakkhantiyā paccattaṃyeva ñāṇaṃ bhavissati parisuddhaṃ pariyodātanti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Paccattaṃ kho pana bhikkhave ñāṇe asati parisuddhe pariyodāte yadapi te bhonto samaṇabrāhmaṇā tattha ñāṇabhāgamattameva [Pg.197] pariyodāpenti, tadapi tesaṃ bhavataṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ upādānamakkhāyatī’’tiādikāhi (ma. ni. 3.29) desanāhi saṃsandati. ‘Aquello también para ellos… pe… es solo una vacilación’: esto concuerda con enseñanzas (MN 3.29) como: ‘No es posible que para aquellos señores, aparte de la fe, aparte de la preferencia, aparte de la tradición oral, aparte del razonamiento reflexivo, aparte de la aceptación reflexiva de una visión, surja un conocimiento personal perfectamente puro y lúcido. Monjes, al no haber un conocimiento personal perfectamente puro y lúcido, aun cuando esos señores ascetas y brahmanes purifiquen solo una parte de su conocimiento allí, aquello mismo se describe como un apego de esos señores ascetas y brahmanes’. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti idañca ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādāna’’nti, (saṃ. ni. 2.44) ‘‘chandamūlakā ime āvuso dhammā manasikārasamuṭṭhānā phassasamodhānā vedanāsamosaraṇā’’ti (a. ni. 8.83) ca ādikāhi desanāhi saṃsandati. ‘Eso también es condicionado por el contacto’: esto concuerda con enseñanzas como: ‘En dependencia del ojo y las formas surge la conciencia visual, la concurrencia de los tres es el contacto, con el contacto como condición surge la sensación, con la sensación como condición la avidez, con la avidez como condición el apego’ (SN 2.44), y ‘Amigos, todos estos fenómenos tienen su raíz en el deseo, su origen en la atención, su reunión en el contacto y su convergencia en la sensación’ (AN 8.83). ‘‘Yato kho bhikkhave bhikkhu channaṃ phassāyatanāna’’ntiādi ‘‘yato kho ānanda bhikkhu neva vedanaṃ attānaṃ samanupassati, na saññaṃ, na saṅkhāre, na viññāṇaṃ attānaṃ samanupassati, so evaṃ asamanupassanto na kiñci loke upādiyati, anupādiyaṃ na paritassati, aparitassaṃ paccattaṃyeva parinibbāyatī’’tiādikāhi desanāhi saṃsandati. ‘Cuando, monjes, un monje respecto a las seis bases del contacto…’: esto concuerda con enseñanzas como: ‘Cuando, Ānanda, un monje no considera la sensación como el yo, ni la percepción, ni las formaciones, ni la conciencia como el yo; al no considerarlos así, no se apega a nada en el mundo; al no apegarse, no se agita; al no agitarse, alcanza el Nibbāna por sí mismo’. ‘‘Sabbe te imeheva dvāsaṭṭhiyā vatthūhi antojālīkatā’’tiādi ‘‘ye hi keci bhikkhave…pe… abhivadanti, sabbe te imāneva pañca kāyāni abhivadanti etesaṃ vā aññatara’’ntiādikāhi (ma. ni. 3.26) desanāhi saṃsandati. ‘‘Kāyassa bhedā…pe… devamanussā’’ti – ‘Todos ellos están atrapados en la red por estas sesenta y dos bases…’: esto concuerda con enseñanzas (MN 3.26) como: ‘Cualquiera, monjes… pe… que declare [el yo], todos ellos declaran estos mismos cinco agregados o uno de ellos’. ‘Con la disolución del cuerpo… pe… dioses y hombres…’. ‘‘Accī yathā vātavegena khittā, (upasivāti bhagavā)Atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ; Evaṃ munī nāmakāyā vimutto,Atthaṃ paleti na upeti saṅkha’’nti. (su. ni. 1080; cūḷani. 43); ‘Como una llama extinguida por la fuerza del viento (dijo el Bendito a Upasīva), desaparece y no puede ser designada; así el sabio, liberado del cuerpo mental, desaparece y no puede ser designado’ (Sn 1080; Cūḷani. 43). Ādikāhi desanāhi saṃsandatīti ayaṃ cātubyūho hāro. Puesto que concuerda con estas enseñanzas y otras similares, este es el modo de la disposición (cātubyūho hāro). Āvattahāravaṇṇanā Descripción del modo de rotación (āvattahāravaṇṇanā) Āghātādīnaṃ akaraṇīyatāvacanena khantisoraccānuṭṭhānaṃ. Tattha khantiyā saddhāpaññāparāpakāradukkhasahagatānaṃ saṅgaho, soraccena sīlassa. Saddhādiggahaṇena ca saddhindriyādisakalabodhipakkhiyadhammā āvattanti. Sīlaggahaṇena avippaṭisārādayo sabbepi sīlānisaṃsadhammā āvattanti. Pāṇātipātādīhi paṭivirativacanena appamādavihāro, tena [Pg.198] sakalaṃ sāsanabrahmacariyaṃ āvattati. Gambhīratādivisesayuttadhammaggahaṇena mahābodhipakittanaṃ. Anāvaraṇañāṇapadaṭṭhānañhi āsavakkhayañāṇaṃ, āsavakkhayañāṇapadaṭṭhānañca anāvaraṇañāṇaṃ mahābodhi, tena dasabalādayo sabbe buddhaguṇā āvattanti. Sassatādidiṭṭhiggahaṇena taṇhāvijjāya saṅgaho, tāhi anamataggasaṃsāravaṭṭaṃ āvattati. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanena bhagavato pariññāttayavisuddhi, tāya paññāpāramimukhena sabbapāramiyo āvattanti. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti avijjāggahaṇena ayonisomanasikārapariggaho, tena ca ayonisomanasikāramūlakā dhammā āvattanti. ‘‘Taṇhāgatānaṃ paritassitavipphandita’’nti taṇhāggahaṇena nava taṇhāmūlakā dhammā āvattanti, ‘‘tadapi phassapaccayā’’tiādi sassatādipaññāpanassa paccayādhīnavuttidassanaṃ, tena aniccatādilakkhaṇattayaṃ āvattati. Channaṃ phassāyatanānaṃ yathābhūtaṃ pajānanena vimuttisampadāniddeso, tena sattapi visuddhiyo āvattanti. ‘‘Ucchinnabhavanettiko tathāgatassa kāyo’’ti taṇhāpahānaṃ, tena bhagavato sakalasaṃkilesappahānaṃ āvattatīti ayaṃ āvatto hāro. Mediante la instrucción sobre la no realización del odio y otros estados, se establece la práctica de la paciencia y la gentileza. Allí, en la paciencia se incluyen la fe y la sabiduría, y el soportar el sufrimiento causado por otros; en la gentileza se incluye la moralidad. Al mencionar la fe y demás, rotan todas las facultades de la fe y los otros factores de la iluminación. Al mencionar la moralidad, rotan todas las cualidades que son beneficios de la moralidad, como la ausencia de remordimiento. Mediante la instrucción sobre la abstención de quitar la vida y otros actos, se establece la morada en la diligencia, y a través de ella rota toda la vida santa de la Enseñanza. Mediante la mención de los Dhamma dotados de cualidades especiales como la profundidad, se proclama el Gran Despertar. Pues el conocimiento de la destrucción de las impurezas es la base próxima para el conocimiento sin obstáculos, y el conocimiento sin obstáculos, que es la base próxima para el conocimiento de la destrucción de las impurezas, es el Gran Despertar; por ello rotan todas las cualidades búdicas como los diez poderes. Al mencionar visiones como el eternalismo, se incluye la avidez y la ignorancia; a través de ellas rota el ciclo del Saṃsāra sin comienzo conocido. Mediante el conocimiento de las sensaciones tal como son a través de su origen y demás, se manifiesta la pureza del triple conocimiento directo del Bendito; a través de ella, mediante la puerta de la perfección de la sabiduría, rotan todas las perfecciones. Al decir “para los que no saben ni ven”, con la mención de la ignorancia se incluye la atención inapropiada, y a través de ella rotan los estados que tienen su raíz en la atención inapropiada. Al decir “la agitación y vacilación de los que han caído en la avidez”, con la mención de la avidez rotan los nueve estados con raíz en la avidez. Al decir “eso también es condicionado por el contacto”, etc., se muestra que la declaración de visiones como el eternalismo depende de condiciones; por ello rota la tríada de las características, como la impermanencia. Mediante el conocimiento de las seis bases del contacto tal como son, se describe el logro de la liberación; por ello rotan también las siete purificaciones. Al decir “el cuerpo del Tathāgata tiene cortada la cuerda de la existencia”, se refiere al abandono de la avidez; por ello rota el abandono de todas las corrupciones del Bendito. Este es el modo de rotación (āvatto hāro). Vibhattihāravaṇṇanā Descripción del modo de especificación (vibhattihāravaṇṇanā) Āghātānandādayo akusalā dhammā, tesaṃ ayonisomanasikārādi padaṭṭhānaṃ. Yehi pana dhammehi āghātānandādīnaṃ akaraṇaṃ appavatti, te abyāpādādayo kusalā dhammā, tesaṃ yonisomanasikārādi padaṭṭhānaṃ. Tesu āghātādayo kāmāvacarāva, abyāpādādayo catubhūmakā. Tathā pāṇātipātādīhi paṭivirati kusalā vā abyākatā vā, tassā hirottappādayo dhammā padaṭṭhānaṃ. Tattha kusalā siyā kāmāvacarā, siyā lokuttarā, abyākatā lokuttarāva. ‘‘Atthi bhikkhave aññeva dhammā gambhīrā’’ti vuttadhammā siyā kusalā, siyā abyākatā, tattha kusalānaṃ vuṭṭhānagāminivipassanā padaṭṭhānaṃ. Abyākatānaṃ maggadhammā, vipassanā, āvajjanā vā padaṭṭhānaṃ. Tesu kusalā lokuttarā, abyākatā siyā kāmāvacarā, siyā lokuttarā, sabbāpi diṭṭhiyo akusalāva kāmāvacarāva, tāsaṃ avisesena micchābhinivese ayonisomanasikāro padaṭṭhānaṃ. Visesato pana santatighanavinibbhogābhāvato ekattanayassa micchāgāho [Pg.199] atītajātianussaraṇatakkasahito sassatadiṭṭhiyā padaṭṭhānaṃ. Hetuphalabhāvena sambandhabhāvassa aggahaṇato nānattanayassa micchāgāho tajjāsamannāhārasahito ucchedadiṭṭhiyā padaṭṭhānaṃ. Evaṃ sesadiṭṭhīnampi yathāsambhavaṃ vattabbaṃ. ‘‘Vedanāna’’nti ettha vedanā siyā kusalā, siyā abyākatā, siyā kāmāvacarā, siyā rūpāvacarā, siyā arūpāvacarā, phasso tāsaṃ padaṭṭhānaṃ. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanaṃ maggañāṇaṃ, anupādāvimutti phalaṃ, tesaṃ ‘‘aññeva dhammā gambhīrā’’ti ettha vuttanayena dhammādivibhāgo netabbo. ‘‘Ajānataṃ apassata’’ntiādīsu avijjā taṇhā akusalā kāmāvacarā, tāsu avijjāya āsavā, ayonisomanasikāro eva vā padaṭṭhānaṃ. Taṇhāya saṃyojaniyesu dhammesu assādadassanaṃ padaṭṭhānaṃ. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti ettha phassassa vedanāya viya dhammādivibhāgo veditabbo. Iminā nayena phassāyatanādīnampi yathārahaṃ dhammādivibhāgo netabboti ayaṃ vibhattihāro. Los estados inhábiles como el odio y el regocijo [malicioso], etc., tienen como condición próxima la atención inapropiada, etc. Sin embargo, aquellos estados mediante los cuales se produce la no realización y la cesación del odio y el regocijo, etc., son los estados hábiles como la no-malicia, etc., los cuales tienen como condición próxima la atención sabia, etc. De estos, el odio y demás pertenecen solo al reino de los sentidos, mientras que la no-malicia y demás pertenecen a los cuatro planos. Asimismo, la abstención de quitar la vida y demás, ya sea de naturaleza hábil o indeterminada, tiene como condición próxima estados como la vergüenza y el temor moral. En ese contexto, lo hábil puede ser del reino de los sentidos o supramundano, mientras que lo indeterminado es puramente supramundano. Los estados descritos como 'Monjes, hay otros estados profundos' pueden ser hábiles o indeterminados; allí, el conocimiento del desarrollo de la visión profunda que conduce al surgimiento es la condición próxima para los estados hábiles. Para los indeterminados, los estados del sendero, la visión profunda o la advertencia son la condición próxima. Entre estos, los hábiles son supramundanos, y los indeterminados pueden ser del reino de los sentidos o supramundanos. Todas las visiones erróneas son puramente inhábiles y pertenecen al reino de los sentidos; su condición próxima, sin distinción, es la atención inapropiada basada en el aferramiento erróneo. Específicamente, debido a la falta de análisis de la continuidad y la compacidad, el aferramiento erróneo al método de la unidad, acompañado por el razonamiento y el recuerdo de vidas pasadas, es la condición próxima para la visión eternalista. Debido a la falta de captación de la conexión entre causa y efecto, el aferramiento erróneo al método de la diversidad, acompañado por la atención dirigida a ello, es la condición próxima para la visión aniquilacionista. Así mismo debe hablarse de las demás visiones según corresponda. Respecto a 'de las sensaciones', aquí la sensación puede ser hábil, indeterminada, del reino de los sentidos, del reino de la forma o del reino sin forma; el contacto es su condición próxima. Para el conocimiento del sendero sobre la sensación tal como es, empezando por su origen, la liberación por el no-apego es el fruto; para ellos, la distinción de estados, etc., debe aplicarse según el método expuesto en 'otros estados profundos'. En frases como 'para quien no sabe ni ve', el desconocimiento y la avidez son inhábiles y del reino de los sentidos; para el desconocimiento, las impurezas o simplemente la atención inapropiada son la condición próxima. Para la avidez, la percepción del placer en los estados que encadenan es la condición próxima. En 'eso también condicionado por el contacto', debe entenderse la distinción de estados, etc., para el contacto tal como para la sensación. Por este método, la distinción de estados, etc., debe aplicarse según corresponda también a las bases del contacto, etc. Este es el Modo de Análisis (Vibhatti-hāra). Parivattahāravaṇṇanā Descripción del Modo de Inversión (Parivatta-hāra) Āghātādīnaṃ akaraṇaṃ khantisoraccāni anubrūhetvā paṭisaṅkhānabhāvanābalasiddhiyā ubhayahitapaṭipattiṃ āvahati. Āghātādayo pana pavattiyamānā dubbaṇṇataṃ dukkhaseyyaṃ bhogahāniṃ akittiṃ parehi durupasaṅkamanatañca nipphādentā nirayādīsu mahādukkhaṃ āvahanti. Pāṇātipātādīhi paṭivirati avippaṭisārādikalyāṇaṃ paramparaṃ āvahati. Pāṇātipātādi pana vippaṭisārādiakalyāṇaṃ paramparaṃ, gambhīratādivisesayuttaṃ ñāṇaṃ vineyyānaṃ yathārahaṃ vijjābhiññādiguṇavisesaṃ āvahati sabbañeyyaṃ yathāsabhāvāvabodhato. Tathā gambhīratādivisesarahitaṃ pana ñāṇaṃ ñeyyesu sāvaraṇato yathāvuttaguṇavisesaṃ nāvahati. Sabbāpi cetā diṭṭhiyo yathārahaṃ sassatucchedabhāvato antadvayabhūtā sakkāyatīraṃ nātivattanti aniyyānikasabhāvattā. Niyyānikasabhāvattā pana sammādiṭṭhi saparikkhārā majjhimapaṭipadābhūtā atikkamma sakkāyatīraṃ pāraṃ āgacchati. Vedanānaṃ samudayādiyathābhūtavedanaṃ anupādāvimuttiṃ āvahati maggabhāvato. Vedanānaṃ samudayādiasampaṭivedho saṃsāracārakāvarodhaṃ āvahati saṅkhārānaṃ paccayabhāvato. Vedayitasabhāvapaṭicchādako sammoho tadabhinandanaṃ āvahati[Pg.200]. Yathābhūtāvabodho pana tattha nibbedaṃ virāgañca āvahati. Micchābhinivese ayonisomanasikārasahitā taṇhā anekavihitaṃ diṭṭhijālaṃ pasāreti. Yathāvuttataṇhāsamucchedo paṭhamamaggo taṃ diṭṭhijālaṃ saṅkoceti. Sassatavādādipaññāpanassa phasso paccayo hoti asati phasse tadabhāvato. Diṭṭhibandhanabandhānaṃ phassāyatanādīnaṃ anirodhena phassādianirodho saṃsāradukkhassa anivattiyeva, yāthāvato phassāyatanādipariññā sabbadiṭṭhidassanāni ativattati, phassāyatanādiapariññā taṃdiṭṭhigahanaṃ nātivattati, bhavanettisamucchedo āyatiṃ attabhāvassa anibbattiyā saṃvattati, asamucchinnāya bhavanettiyā anāgate bhavappabandho parivattatiyevāti ayaṃ parivatto hāro. La no realización del odio y demás, tras haber fomentado la paciencia y la gentileza, mediante el logro del poder del desarrollo de la reflexión, conduce a la práctica del beneficio mutuo. Sin embargo, el odio y demás, cuando se ponen en marcha, producen fealdad, sueño infeliz, pérdida de riqueza, mala fama y dificultad para ser abordado por otros, trayendo gran sufrimiento en los infiernos y otros estados. La abstención de quitar la vida y demás conduce a una sucesión de beneficios como la ausencia de remordimiento. Por el contrario, quitar la vida y demás conduce a una sucesión de perjuicios como el remordimiento. El conocimiento dotado de la distinción de la profundidad, etc., conduce a la excelencia en cualidades como el conocimiento claro y los poderes directos para los que deben ser guiados, debido a la comprensión de todo lo cognoscible según su verdadera naturaleza. Asimismo, el conocimiento carente de tal distinción de profundidad no conduce a la excelencia de las cualidades mencionadas, debido a la obstrucción respecto a lo cognoscible. Todas estas visiones, por ser de naturaleza eternalista o aniquilacionista según el caso, constituyen los dos extremos y no trascienden la orilla de la identidad (sakkāya), pues su naturaleza no conduce a la liberación. Por el contrario, la visión correcta con sus requisitos, siendo el camino medio, habiendo trascendido la orilla de la identidad, llega a la otra orilla, pues su naturaleza conduce a la liberación. El conocimiento de las sensaciones tal como son, empezando por su origen, conduce a la liberación por el no-apego, por ser el desarrollo del sendero. La falta de penetración del origen de las sensaciones y demás conduce al confinamiento en la prisión del saṃsāra, debido a que actúa como condición para las formaciones. La confusión que encubre la naturaleza de lo que se siente conduce al deleite en ello. Sin embargo, la comprensión según la realidad produce en ello el desencanto y el desapasionamiento. La avidez, acompañada de la atención inapropiada en el aferramiento erróneo, extiende la red de diversas visiones. La erradicación de dicha avidez por el primer sendero contrae esa red de visiones. El contacto es la condición para la designación de teorías eternalistas y otras; en ausencia de contacto, estas no existen. Para quienes están atados por las cadenas de las visiones, sin el cese de las bases del contacto y demás, el contacto y lo demás no cesan, y por tanto el sufrimiento del saṃsāra no se detiene; pero el conocimiento pleno y veraz de las bases del contacto y demás trasciende todas las visiones y perspectivas; el no conocimiento pleno de las bases del contacto no trasciende esa espesura de visiones. La erradicación de la guía a la existencia (bhavanetti) conduce a la no producción de la identidad en el futuro; mientras la guía a la existencia no sea erradicada, la continuidad de la existencia persiste en el futuro. Este es el Modo de Inversión (Parivatta-hāra). Vevacanahāravaṇṇanā Descripción del Modo de Sinónimos (Vevacana-hāra) ‘‘Mama mayhaṃ me’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Bhikkhave samaṇā tapassino’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Pare aññe paṭiviruddhā’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Avaṇṇaṃ akittiṃ ninda’’nti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Bhāseyyuṃ bhaṇeyyuṃ kareyyu’’nti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Dhammassa vinayassa satthusāsanassā’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Saṅghassa samūhassa gaṇassā’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Tatra tattha tesū’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Tumhehi vo bhavantehī’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Āghāto doso byāpādo’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Appaccayo domanassaṃ cetasikadukkha’’nti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Cetaso anabhiraddhi cittassa byāpatti manopadoso’’ti pariyāyavacanaṃ. ‘‘Na karaṇīyā na uppādetabbā na pavattetabbā’’ti pariyāyavacanaṃ. Iti iminā nayena sabbapadesu vevacanaṃ vattabbanti ayaṃ vevacano hāro. «Mío, de mí, para mí» es un modo de expresión (pariyāya). «Monjes, ascetas, practicantes de austeridades» es un modo de expresión. «Otros, distintos, adversarios» es un modo de expresión. «Desprestigio, mala fama, reproche» es un modo de expresión. «Hablarían, dirían, harían» es un modo de expresión. «Del Dhamma, del Vinaya, de la enseñanza del Maestro» es un modo de expresión. «De la Saṅgha, de la comunidad, del grupo» es un modo de expresión. «Aquí y allá, en ellos» es un modo de expresión. «Por vosotros, de vosotros, señores» es un modo de expresión. «Ira, odio, malevolencia» es un modo de expresión. «Descontento, pesar, sufrimiento mental» es un modo de expresión. «Falta de satisfacción de la mente, perversión del pensamiento, malevolencia de la mente» es un modo de expresión. «No debe hacerse, no debe producirse, no debe promoverse» es un modo de expresión. De esta manera, mediante este método, los sinónimos deben aplicarse a todos los términos; este es el método de los sinónimos (vevacana-hāra). Paññattihāravaṇṇanā Comentario sobre el método de las designaciones (Paññattihāravaṇṇanā) Āghāto vatthuvasena dasavidhena ekūnavīsatividhena vā paññatto. Appaccayo upavicāravasena chadhā paññatto. Ānandopītiādivasena navadhā paññatto. Pīti sāmaññato khuddikādivasena pañcadhā paññattā. Somanassaṃ upavicāravasena chadhā paññattaṃ. Sīlaṃ vārittacārittādivasena anekadhā paññattaṃ. Gambhīratādivisesayuttaṃ ñāṇaṃ cittuppādavasena catudhā, dvādasavidhena vā, visayabhedato anekadhā ca paññattaṃ. Diṭṭhisassatādivasena [Pg.201] dvāsaṭṭhiyā bhedehi, tadantogadhavibhāgena anekadhā ca paññattā. Vedanā chadhā aṭṭhasatadhā anekadhā ca paññattā. Tassā samudayo pañcadhā paññatto, tathā atthaṅgamo. Assādo duvidhena paññatto. Ādīnavo tividhena paññatto. Nissaraṇaṃ ekadhā catudhā ca paññattaṃ…pe… anupādāvimutti duvidhena paññattā. La ira (āghāto) se designa en diez formas o en diecinueve formas según el objeto. El descontento (appaccayo) se designa en seis formas según la investigación mental (upavicāra). En relación con Ānanda y otros, se designa en nueve formas. El gozo (pīti), en términos generales, se designa en cinco formas como gozo menor, etc. La alegría (somanassaṃ) se designa en seis formas según la investigación mental. La virtud (sīlaṃ) se designa de múltiples formas como prohibiciones, prescripciones, etc. El conocimiento (ñāṇaṃ) dotado de cualidades especiales como la profundidad, se designa en cuatro formas según el surgimiento de la conciencia, o en doce formas, o de múltiples formas según la distinción de los objetos. La visión (diṭṭhi) se designa mediante las sesenta y dos distinciones como el eternalismo, etc., y de múltiples formas según la división incluida en ellas. La sensación (vedanā) se designa en seis formas, ciento ocho formas y de múltiples formas. Su origen se designa en cinco formas, e igualmente su cese. El deleite (assādo) se designa en dos formas. El peligro (ādīnavo) se designa en tres formas. La liberación (nissaraṇaṃ) se designa en una forma y en cuatro formas… etc… la liberación mediante el no-apego se designa en dos formas. ‘‘Ajānataṃ apassata’’nti vuttā avijjā visayabhedena catudhā aṭṭhadhā ca paññattā. ‘‘Taṇhāgatāna’’ntiādinā vuttā taṇhā chadhā aṭṭhasatadhā anekadhā ca paññattā. Phasso nissayavasena chadhā paññatto. Upādānaṃ catudhā paññattaṃ. Bhavo dvidhā anekadhā ca paññatto. Jāti vevacanavasena chadhā paññattā. Tathā jarā sattadhā paññattā. Maraṇaṃ aṭṭhadhā navadhā ca paññattaṃ. Soko pañcadhā paññatto. Paridevo chadhā paññatto. Dukkhaṃ catudhā paññattaṃ, tathā domanassaṃ. Upāyāso catudhā paññatto. ‘‘Samudayo hotī’’ti pabhavapaññatti, ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti dukkhassa pariññāpaññatti, samudayassa pahānapaññatti, nirodhassa sacchikiriyāpaññatti, maggassa bhāvanāpaññatti. La ignorancia (avijjā), mencionada como «no saber, no ver», se designa en cuatro formas y en ocho formas según la distinción de los objetos. El deseo (taṇhā), mencionado como «atrapado por el deseo», etc., se designa en seis formas, ciento ocho formas y de múltiples formas. El contacto (phasso) se designa en seis formas según el soporte. El apego (upādānaṃ) se designa en cuatro formas. El devenir (bhavo) se designa en dos formas y de múltiples formas. El nacimiento (jāti) se designa en seis formas según sus sinónimos. De igual modo, la vejez (jarā) se designa en siete formas. La muerte (maraṇaṃ) se designa en ocho y nueve formas. La pena (soko) se designa en cinco formas. El lamento (paridevo) se designa en seis formas. El sufrimiento (dukkhā) se designa en cuatro formas, e igualmente el pesar (domanassaṃ). La desesperación (upāyāso) se designa en cuatro formas. «El origen surge» es la designación de la fuente; «comprende tal como es» es la designación del conocimiento pleno (pariññā) del sufrimiento, la designación del abandono del origen, la designación de la realización del cese y la designación del cultivo del camino. ‘‘Antojālīkatā’’tiādi sabbadiṭṭhīnaṃ saṅgahapaññatti. ‘‘Ucchinnabhavanettiko’’tiādi duvidhena parinibbānapaññatti. Evaṃ āghātādīnaṃ akusalakusalādidhammānaṃ yathāpabhavapaññattiādivasena, tathā ‘‘āghāto’’ti byāpādassa vevacanapaññatti, ‘‘appaccayo’’ti domanassassa vevacanapaññattītiādinā nayena paññattibhedo vibhajitabboti ayaṃ paññattihāro. «Atrapado en la red», etc., es la designación de la inclusión de todas las visiones. «Aquel en quien se ha cortado la guía del devenir», etc., es la designación del parinibbāna en dos formas. Así, según la designación de la fuente, etc., de los fenómenos perjudiciales y beneficiosos como la ira, etc.; asimismo, la designación del sinónimo de la malevolencia es «ira», la designación del sinónimo del pesar es «descontento», etc.; de esta manera debe analizarse la distinción de las designaciones. Este es el método de las designaciones (paññattihāra). Otaraṇahāravaṇṇanā Comentario sobre el método de la entrada (Otaraṇahāravaṇṇanā) Āghātaggahaṇena saṅkhārakkhandhasaṅgaho, tathā anabhiraddhigahaṇena. Appaccayaggahaṇena vedanākkhandhasaṅgahoti idaṃ khandhamukhena otaraṇaṃ. Tathā āghātādiggahaṇena dhammāyatanaṃ dhammadhātu dukkhasaccaṃ samudayasaccaṃ vā gahitanti idaṃ āyatanamukhena dhātumukhena saccamukhena ca otaraṇaṃ. Tathā āghātādīnaṃ sahajātā avijjā hetusahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehi paccayo hoti, asahajātā pana anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatāsevanapaccayehi paccayo hoti, anantarā upanissayavaseneva paccayo hoti[Pg.202]. Taṇhāupādānādīnaṃ, phassādīnampi tesaṃ sahajātānaṃ asahajātānañca yathārahaṃ paccayabhāvo vattabbo. Koci panettha adhipativasena, koci kammavasena, koci āhāravasena, koci indriyavasena, koci jhānavasena, koci maggavasenapi paccayo hotīti. Ayampi viseso veditabboti idaṃ paṭiccasamuppādamukhena otaraṇaṃ. Ānandādīnampi imināva nayena khandhādimukhena otaraṇaṃ vibhāvetabbaṃ. Mediante la captación de la «ira», se incluye el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), y de igual manera con la «falta de satisfacción». Mediante la captación del «descontento», se incluye el agregado de la sensación (vedanākkhandha); esta es la entrada por medio de los agregados (khandhamukhena). Asimismo, mediante la captación de la ira, etc., se captan la base de los fenómenos (dhammāyatana), el elemento de los fenómenos (dhammadhātu), la verdad del sufrimiento (dukkhasacca) o la verdad del origen (samudayasacca); esta es la entrada por medio de las bases, los elementos y las verdades. Además, la ignorancia coexistente con la ira, etc., es condición por las condiciones de causa, coexistencia, reciprocidad, soporte, asociación, presencia y no-desaparición; pero cuando no es coexistente, es condición por las condiciones de contigüidad, proximidad inmediata, soporte decisivo, ausencia, desaparición y repetición; por proximidad inmediata es condición solo mediante el soporte decisivo. En cuanto al deseo, el apego, etc., y también al contacto, etc., debe explicarse su naturaleza condicional para los que son coexistentes y no coexistentes según corresponda. Aquí, alguno es condición por medio de la predominancia, alguno por medio del kamma, alguno por medio del nutriente, alguno por medio de las facultades, alguno por medio del jhana, e incluso alguno por medio del camino. Esta distinción también debe conocerse; esta es la entrada por medio del origen dependiente (paṭiccasamuppādamukhena). En el caso de Ānanda y otros, la entrada por medio de los agregados, etc., también debe explicarse de esta misma manera. Tathā sīlaṃ pāṇātipātādīhi viraticetanā, abyāpādādicetasikadhammā ca, pāṇātipātādayo cetanāva, tesaṃ tadupakārakadhammānañca lajjādayādīnaṃ saṅkhārakkhandhadhammāyatanādisaṅgaho, purimanayeneva khandhādimukhena ca otaraṇaṃ vibhāvetabbaṃ. Esa nayo ñāṇadiṭṭhivedanāavijjātaṇhādiggahaṇesu. Nissaraṇaanupādāvimuttigahaṇesu asaṅkhatadhātuvasenapi dhātumukhena otaraṇaṃ vibhāvetabbaṃ. Tathā ‘‘vedanānaṃ…pe… anupādāvimutto’’ti etena bhagavato sīlādayo pañca dhammakkhandhā, satipaṭṭhānādayo ca bodhipakkhiyadhammā pakāsitā hontīti taṃ mukhenapi otaraṇaṃ veditabbaṃ. ‘‘Tadapi phassapaccayā’’ti diṭṭhipaññāpanassa paccayādhīnavuttitādīpanena aniccatāmukhena otaraṇaṃ, tathā evaṃdhammatāya paṭiccasamuppādamukhena otaraṇaṃ, aniccassa dukkhānattabhāvato appaṇihitamukhena suññatāmukhena ca otaraṇaṃ. Sesapadesupi eseva nayoti ayaṃ otaraṇo hāro. Del mismo modo, la virtud (sīla) es la volición de abstenerse de quitar la vida y otras acciones similares, y los estados mentales como la ausencia de mala voluntad (abyāpāda) y otros. Las voliciones de quitar la vida y demás, así como los estados que las apoyan, como la vergüenza y el temor moral (lajjā), etc., se incluyen en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) y en la base de los objetos mentales (dhammāyatana). Su entrada (otaraṇa) debe explicarse mediante el método anterior a través de los agregados y demás. Este es el método en cuanto a la aprehensión del conocimiento (ñāṇa), la visión (diṭṭhi), la sensación (vedanā), la ignorancia (avijjā), el deseo (taṇhā), etc. En las menciones sobre la salida (nissaraṇa), el desapego (anupādā) y la liberación (vimutti), la entrada debe explicarse a través del elemento (dhātu) incluso mediante el elemento incondicionado (asaṅkhatadhātu). Así mismo, con las palabras ‘de las sensaciones... hasta... liberado por el desapego’, el Bendito ha manifestado los cinco agregados del Dhamma, como la virtud y otros, y los factores de la iluminación, como los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna) y otros; por lo tanto, la entrada debe conocerse también por esa vía. Con las palabras ‘eso también es debido al contacto’, se muestra que la declaración de las visiones depende de condiciones; esto indica la entrada por la vía de la impermanencia (aniccata). Del mismo modo, por la naturaleza de los fenómenos (evaṃdhammatāya), se indica la entrada por la vía del surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāda). Debido a que lo impermanente es sufrimiento y no-yo, se indica la entrada por la vía de lo no-aspirado (appaṇihita) y la vacuidad (suññatā). Este mismo método se aplica al resto de los términos. Este es el modo de entrada (otaraṇo hāro). Sodhanahāravaṇṇanā Descripción del modo de depuración (Sodhanahāra) ‘‘Mamaṃ vā…pe… bhāseyyu’’nti ārambho. ‘‘Dhammassa…pe… saṅghassa…pe… bhāseyyu’’nti padasuddhi, no ārambhasuddhi. ‘‘Tatra tumhehi…pe… karaṇīyā’’ti padasuddhi ceva ārambhasuddhi ca. Dutiyanayādīsupi eseva nayo. Tathā ‘‘appamattakaṃ kho paneta’’ntiādi ārambho. ‘‘Katama’’ntiādi pucchā. ‘‘Pāṇātipātaṃ pahāyā’’tiādi padasuddhi, no ārambhasuddhi, no ca pucchāsuddhi. ‘‘Idaṃ kho’’tiādi pucchāsuddhi ceva padasuddhi ca ārambhasuddhi ca. ‘A mí... hasta... podrían hablar’ es la introducción (ārambha). ‘Del Dhamma... de la Saṅgha... podrían hablar’ es la pureza del término (padasuddhi), pero no la pureza de la introducción (ārambhasuddhi). ‘Allí por ustedes... debe hacerse’ es tanto pureza del término como pureza de la introducción. Este mismo método se aplica en el segundo caso y en los siguientes. Así, ‘esto es algo insignificante’ es la introducción. ‘¿Cuál?’ es la pregunta (pucchā). ‘Habiendo abandonado el quitar la vida’ es pureza del término, no pureza de la introducción ni pureza de la pregunta. ‘Esto es verdaderamente’ es pureza de la pregunta, pureza del término y pureza de la introducción. Tathā ‘‘atthi bhikkhave’’tiādi ārambho. ‘‘Katame ca te’’tiādi pucchā. ‘‘Santi bhikkhave’’tiādi ārambho. ‘‘Ki’’ntiādi ārambha pucchā. ‘‘Yathāsamāhite’’tiādi [Pg.203] padasuddhi, no ārambhasuddhi no ca pucchāsuddhi. ‘‘Ime kho te’’tiādi padasuddhi ceva pucchāsuddhi ca ārambhasuddhi ca. Iminā nayena sabbattha ārambhādayo veditabbāti. Ayaṃ sodhano hāro. Así mismo, ‘existen, monjes’ es la introducción. ‘¿Y cuáles son esos?’ es la pregunta. ‘Hay, monjes’ es la introducción. ‘¿Qué?’ es la introducción y la pregunta. ‘Según está concentrado’ es pureza del término, no de la introducción ni de la pregunta. ‘Estos son verdaderamente’ es pureza del término, de la pregunta y de la introducción. De esta manera, las introducciones y demás deben conocerse en todas partes. Este es el modo de depuración (sodhano hāro). Adhiṭṭhānahāravaṇṇanā Descripción del modo de establecimiento (Adhiṭṭhānahāra) ‘‘Avaṇṇa’’nti sāmaññato adhiṭṭhānaṃ taṃ, avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘mamaṃ vā dhammassa vā saṅghassa vā’’ti. Sukkapakkhepi eseva nayo. ‘Vituperio’ (avaṇṇa) es el establecimiento en términos generales (sāmañña); sin diferenciarlo, la declaración específica (visesa) es ‘a mí, o al Dhamma, o a la Saṅgha’. En el lado de lo puro (sukkapakkha) ocurre lo mismo. Tathā ‘‘sīla’’nti sāmaññato adhiṭṭhānaṃ, taṃ avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘pāṇātipātā paṭivirato’’tiādi. Así, ‘virtud’ (sīla) es el establecimiento general; sin diferenciarlo, la declaración específica es ‘se abstiene de quitar la vida’, etc. ‘‘Aññeva dhammā’’tiādi sāmaññato adhiṭṭhānaṃ, taṃ avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādi. ‘Otros estados’ es el establecimiento general; sin diferenciarlo, la declaración específica es ‘eso, monjes, el Tathāgata lo conoce’, etc. Tathā ‘‘pubbantakappikā’’tiādi sāmaññato adhiṭṭhānaṃ, taṃ avikappetvā visesavacanaṃ ‘‘sassatavādā’’tiādi. Iminā nayena sabbattha sāmaññaviseso niddhāretabboti ayaṃ adhiṭṭhāno hāro. Así mismo, ‘aquellos que especulan sobre el pasado’ es el establecimiento general; sin diferenciarlo, la declaración específica es ‘los que sostienen la doctrina de la eternidad’, etc. De esta manera, en todos los casos debe distinguirse lo general y lo específico. Este es el modo de establecimiento (adhiṭṭhāno hāro). Parikkhārahāravaṇṇanā Descripción del modo de requisitos (Parikkhārahāra) Āghātādīnaṃ ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādīni (dha. sa. 1237; vibha. 909) ca ekūnavīsati āghātavatthūni hetu. Ānandādīnaṃ ārammaṇe abhisineho hetu. Sīlassa hiriottappaṃ appicchatādayo ca hetu. ‘‘Gambhīrā’’tiādinā vuttadhammassa sabbāpi pāramiyo hetu, visesena paññāpāramī. Diṭṭhīnaṃ asappurisūpassayo, asaddhammassavanaṃ, micchābhinivesena ayonisomanasikāro ca avisesena hetu, visesena pana sassatavādādīnaṃ atītajātianussaraṇādi hetu. Vedanānaṃ avijjātaṇhākammāni phasso ca hetu. Anupādāvimuttiyā ariyamaggo hetu. Paññāpanassa ayonisomanasikāro hetu. Taṇhāya saṃyojaniyesu assādānupassanā hetu. Phassassa chaḷāyatanāni, chaḷāyatanassa nāmarūpaṃ hetu. Bhavanettisamucchedassa visuddhibhāvanā hetūti ayaṃ parikkhāro hāro. Para el resentimiento (āghāta) y otros, los diecinueve objetos de resentimiento como ‘me hizo daño’ son la causa (hetu). Para Ānanda y otros, el afecto (abhisineho) hacia el objeto es la causa. Para la virtud, la vergüenza y el temor moral (hiriottappa), el poco deseo y otros son la causa. Para el Dhamma descrito como ‘profundo’ y demás, todas las perfecciones (pāramiyo) son la causa, especialmente la perfección de la sabiduría (paññāpāramī). Para las visiones, el trato con personas no íntegras, escuchar el falso Dhamma y la atención inapropiada (ayonisomanasikāro) por un compromiso erróneo son la causa general; pero específicamente, para las doctrinas de la eternidad y otras, el recuerdo de vidas pasadas es la causa. Para las sensaciones, la ignorancia, el deseo, el kamma y el contacto son la causa. Para la liberación sin apego, el noble camino es la causa. Para la designación, la atención inapropiada es la causa. Para el deseo, la contemplación del disfrute (assādānupassanā) en las cosas que encadenan es la causa. Para el contacto, las seis bases de los sentidos son la causa; para las seis bases, el nombre-y-forma (nāmarūpa) es la causa. Para el corte del deseo por la existencia, el cultivo de la purificación es la causa. Este es el modo de requisitos (parikkhāro hāro). Samāropanahāravaṇṇanā Descripción del modo de atribución (Samāropanahāra) Āghātādīnaṃ [Pg.204] akaraṇīyatāvacanena khantisampadā dassitā hoti. ‘‘Appamattakaṃ kho paneta’’ntiādinā soraccasampadā, ‘‘atthi bhikkhave’’tiādinā ñāṇasampadā, ‘‘aparāmasato cassa paccattaññeva nibbuti viditā’’ti, ‘‘vedanānaṃ…pe… yathābhūtaṃ viditvā anupādāvimutto’’ti etehi samādhisampadāya saddhiṃ vijjāvimuttivasībhāvasampadā dassitā hoti. Tattha khantisampadā paṭisaṅkhānabalasiddhito soraccasampadāya padaṭṭhānaṃ. Soraccasampadā pana atthato sīlameva, tathā pāṇātipātādīhi paṭivirativacanaṃ sīlassa pariyāyavibhāgadassanatthaṃ. Tattha sīlaṃ samādhissa padaṭṭhānaṃ, samādhi paññāya padaṭṭhānaṃ. Tesu sīlena vītikkamappahānaṃ duccaritasaṃkilesappahānañca sijjhati, samādhinā pariyuṭṭhānappahānaṃ, vikkhambhanappahānaṃ, taṇhāsaṃkilesappahānañca sijjhati. Paññāya diṭṭhisaṃkilesappahānaṃ, samucchedappahānaṃ, anusayappahānañca sijjhatīti sīlādīhi tīhi dhammakkhandhehi samathavipassanābhāvanāpāripūrī, pahānattayasiddhi cāti ayaṃ samāropano hāro. Mediante la declaración de lo que no debe hacerse respecto al resentimiento y demás, se muestra la perfección de la paciencia (khantisampadā). Con ‘esto es algo insignificante’, se muestra la perfección de la gentileza (soraccasampadā). Con ‘existen, monjes’, se muestra la perfección del conocimiento (ñāṇasampadā). Con ‘para aquel que no se aferra, la extinción se conoce personalmente’ y ‘habiendo conocido las sensaciones... hasta... liberado por el desapego’, se muestra la perfección del dominio de la sabiduría y la liberación (vijjāvimuttivasībhāvasampadā) junto con la perfección de la concentración (samādhisampadā). Allí, la perfección de la paciencia es el fundamento (padaṭṭhāna) de la perfección de la gentileza, al lograrse mediante el poder de la reflexión. La perfección de la gentileza es, en esencia, la virtud misma; así, la declaración de abstenerse de quitar la vida y demás es para mostrar la clasificación detallada de la virtud. Allí, la virtud es el fundamento de la concentración, y la concentración es el fundamento de la sabiduría. De estos, por la virtud se logra el abandono de la transgresión (vītikkamappahāna) y el abandono de la corrupción de la mala conducta. Por la concentración se logra el abandono de la obsesión (pariyuṭṭhāna), el abandono por supresión (vikkhambhana) y el abandono de la corrupción del deseo. Por la sabiduría se logra el abandono de la corrupción de la visión, el abandono por erradicación (samuccheda) y el abandono de las tendencias latentes (anusaya). Así, mediante los tres agregados del Dhamma (virtud, concentración y sabiduría), se completan el desarrollo de la tranquilidad y la visión profunda (samathavipassanā) y se logra el triple abandono. Este es el modo de atribución (samāropano hāro). Soḷasahāravaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado la descripción de los dieciséis modos. Pañcavidhanayavaṇṇanā Descripción de los cinco tipos de métodos (Naya) Nandiyāvaṭṭanayavaṇṇanā Descripción del método del giro de la alegría (Nandiyāvaṭṭa) Āghātādīnaṃ akaraṇavacanena taṇhāvijjāsaṅkoco dassito hoti. Sati hi attattaniyavatthūsu sinehe sammose ca ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādinā (dha. sa. 1237, vibha. 909) āghāto jāyatīti, tathā ‘‘pāṇātipātā paṭivirato’’tiādivacanehi, ‘‘paccattaññeva nibbuti viditā, anupādāvimutto, channaṃ phassāyatanānaṃ…pe… yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādīhi vacanehi ca taṇhāvijjānaṃ accantappahānaṃ dassitaṃ hoti. Tāsaṃ pana pubbantakappikādipadehi ‘‘ajānataṃ apassata’’ntiādipadehi ca sarūpato dassitānaṃ taṇhāvijjānaṃ rūpadhammā arūpadhammā ca adhiṭṭhānaṃ. Yathākkamaṃ samatho ca vipassanā ca paṭipakkho. Tesaṃ cetovimutti paññāvimutti ca phalaṃ. Tattha [Pg.205] taṇhā, taṇhāvijjā vā samudayasaccaṃ, tadadhiṭṭhānabhūtā rūpārūpadhammā dukkhasaccaṃ, tesaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā samathavipassanā maggasaccanti evaṃ catusaccayojanā veditabbā. Taṇhāggahaṇena cettha māyāsāṭheyyamānātimānamadappamādapāpicchatāpāpamittatāahirikānottappādivasena sabbo akusalapakkho netabbo. Tathā avijjāggahaṇena viparītamanasikārakodhupanāhamakkhapalāsaissāmacchariyasārambhadovacassatā- bhavadiṭṭhivibhavadiṭṭhādivasena akusalapakkho netabbo. Vuttavipariyāyena amāyāasāṭheyyādiaviparītamanasikārādivasena, tathā samathapakkhiyānaṃ saddhindriyādīnaṃ, vipassanāpakkhiyānañca aniccasaññādīnaṃ vasena kusalapakkho netabboti. Ayaṃ nandiyāvaṭṭassa nayassa bhūmi. Mediante la declaración de no realizar actos de mala voluntad y otros, se muestra la restricción de la sed y la ignorancia. Pues existiendo afecto y confusión respecto a los objetos del yo y de lo que pertenece al yo, surge la mala voluntad a través de expresiones como 'él me hizo daño' (Dhs. 1237, Vibh. 909); de igual modo, mediante declaraciones como 'se abstiene de destruir la vida' y otras, y mediante palabras como 'la extinción es conocida solo por uno mismo, liberado sin apego, con respecto a las seis bases del contacto... conoce las cosas tal como son', se muestra el abandono absoluto de la sed y la ignorancia. Además, de aquellas sed e ignorancia mostradas formalmente mediante términos como 'especular sobre el pasado' y 'el que no sabe, el que no ve', los fenómenos materiales e inmateriales son su fundamento. La tranquilidad y la visión cabal son, respectivamente, sus antídotos. Sus frutos son la liberación de la mente y la liberación por la sabiduría. En ese contexto, la sed, o la sed y la ignorancia, son la verdad del origen; los fenómenos materiales e inmateriales que actúan como su fundamento son la verdad del sufrimiento; su no surgimiento es la verdad del cese; y el conocimiento pleno del cese, la tranquilidad y la visión cabal, son la verdad del camino. Así debe entenderse la aplicación de las cuatro verdades. Mediante la inclusión de la sed, debe incluirse aquí todo el lado de lo perjudicial bajo el dominio del engaño, el fraude, el orgullo, la arrogancia, la intoxicación, la negligencia, los malos deseos, las malas amistades, la falta de vergüenza y la falta de temor al error. De igual modo, mediante la inclusión de la ignorancia, debe incluirse el lado de lo perjudicial bajo el dominio de la atención inapropiada, el enojo, la enemistad, la hipocresía, la malicia, la envidia, la tacañería, la obstinación, la rebeldía, la visión de la existencia y la visión de la no existencia. Por el contrario, mediante la no falsedad, la no hipocresía, la atención apropiada, etc., así como mediante las facultades de la fe y otras que pertenecen al lado de la tranquilidad, y mediante la percepción de la impermanencia y otras que pertenecen al lado de la visión cabal, debe incluirse el lado de lo beneficioso. Este es el terreno del método Nandiyāvaṭṭa. Tipukkhalanayavaṇṇanā Descripción del Método Tipukkhala (de la Triple Flor). Āghātādīnaṃ akaraṇavacanena adosasiddhi, tathā pāṇātipātapharusavācāhi paṭivirativacanena. Ānandādīnaṃ akaraṇavacanena alobhasiddhi, tathā abrahmacariyato paṭivirativacanena. Adinnādānādīhi pana paṭivirativacanena ubhayasiddhi. ‘‘Tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādinā amohasiddhi. Iti tīhi akusalamūlehi gahitehi tappaṭipakkhato, āghātādiakaraṇavacanena ca tīṇi kusalamūlāni siddhāniyeva honti. Tattha tīhi akusalamūlehi tividhaduccaritasaṃkilesamalavisamākusalasaññāvitakkāsaddhammādivasena sabbo akusalapakkho vitthāretabbo. Tathā tīhi kusalamūlehi tividhasucaritavodānasamakusalasaññāvitakkapaññāsaddhammasamādhi- vimokkhamukhavimokkhādivasena sabbo kusalapakkho vibhāvetabbo. Etthāpi ca saccayojanā veditabbā. Kathaṃ? Lobho sabbāni vā kusalākusalamūlāni samudayasaccaṃ, tehi pana nibbattā tesaṃ adhiṭṭhānagocarabhūtā upādānakkhandhā dukkhasaccantiādinā nayena saccayojanā veditabbāti ayaṃ tipukkhalassa nayassa bhūmi. Mediante la declaración de no realizar actos de mala voluntad y otros, se establece el no odio; igualmente mediante la declaración de abstenerse de quitar la vida y del habla áspera. Mediante la declaración de no realizar actos de regocijo sensual y otros, se establece la no codicia; igualmente mediante la declaración de abstenerse de la conducta no casta. Pero mediante la declaración de abstenerse de tomar lo que no ha sido dado y otros, se establecen ambos. Mediante frases como 'esto, monjes, el Tathāgata lo conoce', se establece la no delusión. Así, al tomar las tres raíces de lo perjudicial por su lado opuesto, mediante la declaración de no realizar la mala voluntad y otros, las tres raíces de lo beneficioso quedan ciertamente establecidas. Allí, mediante las tres raíces de lo perjudicial, debe detallarse todo el lado de lo perjudicial en términos de los tres tipos de mala conducta, las corrupciones, las manchas, la desarmonía, las percepciones perjudiciales, los pensamientos y el falso Dhamma. Del mismo modo, mediante las tres raíces de lo beneficioso, debe explicarse todo el lado de lo beneficioso en términos de los tres tipos de buena conducta, la purificación, la armonía, las percepciones beneficiosas, los pensamientos, la sabiduría, el verdadero Dhamma, la concentración, las puertas de la liberación y la liberación misma. Aquí también debe entenderse la aplicación de las verdades. ¿Cómo? La codicia o todas las raíces beneficiosas y perjudiciales son la verdad del origen, y los agregados del apego producidos por ellas, que son su fundamento y objeto, son la verdad del sufrimiento; de esta manera debe entenderse la aplicación de las verdades. Este es el terreno del método Tipukkhala. Sīhavikkīḷitanayavavaṇṇanā Descripción del Método Sīhavikkīḷita (el Juego del León). Āghātānandanādīnaṃ akaraṇavacanena satisiddhi. Satiyā hi sāvajjānavajje, tattha ca ādīnavānisaṃse sallakkhetvā sāvajjaṃ pahāya anavajjaṃ [Pg.206] samādāya vattatīti. Tathā micchājīvā paṭivirativacanena vīriyasiddhi. Vīriyena hi kāmabyāpādavihiṃsāvitakke vinodeti, vīriyasādhanañca ājīvapārisuddhisīlanti. Pāṇātipātādīhi paṭivirativacanena satisiddhi. Satiyā hi sāvajjānavajje, tattha ca ādīnavānisaṃse sallakkhetvā sāvajjaṃ pahāya anavajjaṃ samādāya vattati. Tathā hi sā ‘‘visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā’’ti ca vuccati. ‘‘Tayidaṃ bhikkhave tathāgato pajānātī’’tiādinā samādhipaññāsiddhi. Paññāya hi yathābhūtāvabodho, samāhito ca yathābhūtaṃ pajānātīti. Tathā ‘‘nicco dhuvo’’tiādinā anicce ‘‘nicca’’nti vipallāso, ‘‘arogo paraṃ maraṇā, ekantasukhī attā diṭṭhadhammanibbānappatto’’ti ca evamādīhi asukhe ‘‘sukha’’nti vipallāso, ‘‘pañcahi kāmaguṇehi samappito’’tiādinā asubhe ‘‘subha’’nti vipallāso, sabbeheva ca diṭṭhidīpakapadehi anattani ‘‘attā’’ti vipallāsoti evamettha cattāro vipallāsā siddhā honti, tesaṃ paṭipakkhato cattāri satipaṭṭhānāni siddhāneva honti. Tattha catūhi indriyehi cattāro puggalā niddisitabbā. Mediante la declaración de no realizar la mala voluntad, el regocijo sensual y otros, se establece la atención plena. Pues con la atención plena, habiendo discernido lo censurable y lo irreprochable, y allí las desventajas y los beneficios, uno actúa abandonando lo censurable y adoptando lo irreprochable. Del mismo modo, mediante la declaración de abstenerse del modo de vida incorrecto, se establece la energía. Pues mediante la energía, uno disipa los pensamientos de deseo sensorial, mala voluntad y crueldad, y el medio para lograr la energía es la virtud de la purificación del modo de vida. Mediante la declaración de abstenerse de quitar la vida y otros, se establece la atención plena. Pues con la atención plena, habiendo discernido lo censurable y lo irreprochable, y allí las desventajas y los beneficios, uno actúa abandonando lo censurable y adoptando lo irreprochable. De hecho, de ella se dice que es 'la manifestación de estar frente al objeto'. Mediante frases como 'esto, monjes, el Tathāgata lo conoce', se establecen la concentración y la sabiduría. Pues mediante la sabiduría se da el despertar a las cosas tal como son, y el que está concentrado conoce las cosas tal como son. Del mismo modo, mediante términos como 'eterno, permanente', se establece la distorsión de lo 'permanente' en lo impermanente; con 'libre de enfermedad después de la muerte, el yo es exclusivamente feliz, habiendo alcanzado el Nibbāna en esta misma vida', se establece la distorsión de lo 'placentero' en lo que no es placer; con 'provisto de los cinco hilos de los placeres sensuales', se establece la distorsión de lo 'bello' en lo que no es bello; y mediante todos los términos que indican visiones, se establece la distorsión de 'yo' en lo que no es el yo. Así, aquí se establecen las cuatro distorsiones, y por su oposición, las cuatro fundaciones de la atención plena quedan ciertamente establecidas. Allí, mediante las cuatro facultades, deben indicarse cuatro tipos de personas. Kathaṃ? Duvidho hi taṇhācarito mudindriyo ca tikkhindriyo cāti, tathā diṭṭhicarito. Tesu paṭhamo asubhe ‘‘subha’’nti vipallattadiṭṭhi satibalena yathābhūtaṃ kāyasabhāvaṃ sallakkhetvā sammattaniyāmaṃ okkamati. Dutiyo asukhe ‘‘sukha’’nti vipallattadiṭṭhi ‘‘uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.14; 6.58) vuttena vīriyasaṃvarasaṅkhātena vīriyabalena taṃ vipallāsaṃ vidhamati. Tatiyo anicce ‘‘nicca’’nti ayāthāvagāhī samathabalena samāhitabhāvato saṅkhārānaṃ khaṇikabhāvaṃ yathābhūtaṃ paṭivijjhati. Catuttho santatisamūhakiccārammaṇaghanavicittattā phassādidhammapuñjamatte anattani ‘‘attā’’ti micchābhinivesī catukoṭikasuññatāmanasikārena taṃ micchābhinivesaṃ viddhaṃseti. Catūhi cettha vipallāsehi caturāsavoghayogakāyaganthaagatitaṇhuppādupādānasattaviññāṇaṭṭhitiapariññādivasena sabbo akusalapakkho netabbo. Tathā catūhi satipaṭṭhānehi catubbidhajhānavihārādhiṭṭhānasukhabhāgiyadhammaappamaññāsammappadhānaiddhipādādivasena sabbo vodānapakkho netabboti ayaṃ sīhavikkīḷitassa nayassa bhūmi. Idhāpi subhasaññāsukhasaññāhi, catūhipi vā vipallāsehi samudayasaccaṃ[Pg.207], tesaṃ adhiṭṭhānārammaṇabhūtā pañcupādānakkhandhā dukkhasaccantiādinā saccayojanā veditabbā. ¿Cómo? Existen dos tipos de personas que se inclinan por el deseo (taṇhācarita): las de facultades débiles y las de facultades agudas; de la misma manera ocurre con quienes se inclinan por los puntos de vista (diṭṭhicarita). Entre ellos, el primero, que tiene la visión distorsionada de considerar lo 'bello' en lo que no es bello (asubha), entra en el sendero de la rectitud tras observar la naturaleza del cuerpo tal como es mediante el poder de la atención (satibala). El segundo, que tiene la visión distorsionada de considerar lo 'placentero' en lo que es doloroso (asukha), destruye esa distorsión mediante el poder de la energía (vīriyabala), conocido como el dominio de la energía, según lo expresado en pasajes como 'no tolera el pensamiento sensual surgido'. El tercero, que tiene la percepción errónea de lo 'permanente' en lo impermanente (anicca), penetra según la realidad la naturaleza momentánea de las formaciones (saṅkhāra) gracias a su estado de concentración mediante el poder de la tranquilidad (samatha). El cuarto, que tiene el apego erróneo del 'yo' en lo que no es el yo (anattā) —siendo esto meramente un cúmulo de fenómenos como el contacto y otros, que parecen sólidos por la continuidad, la masa, la función y el objeto—, destruye ese apego erróneo mediante la atención a la vacuidad de cuatro modos (catukoṭikasuññatā). A través de estas cuatro distorsiones (vipallāsa), debe aplicarse todo el bando de lo perjudicial (akusalapakkha) según las corrupciones (āsava), los torrentes (ogha), los yugos (yoga), las ataduras (gantha), las tendencias erróneas (agati), el surgimiento del deseo (taṇhuppāda), los apegos (upādāna), las estaciones de la conciencia (viññāṇaṭṭhiti) y la falta de comprensión cabal (apariññā). De igual modo, a través de los cuatro fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna), debe aplicarse todo el bando de la purificación (vodānapakkha) según las cuatro moradas del jhana, las bases, los estados que participan de la felicidad, las inconmensurables, los esfuerzos correctos y las bases del poder psíquico; este es el terreno del método del 'salto del león' (sīhavikkīḷita). Aquí también, debe entenderse la aplicación de las verdades (sacca), considerando que la verdad del origen (samudayasacca) reside en las percepciones de belleza y placer, o en las cuatro distorsiones, y que los cinco agregados del apego, que son su base y objeto, constituyen la verdad del sufrimiento (dukkhasacca), y así sucesivamente. Disālocanaaṅkusanayadvayavaṇṇanā Descripción de los dos métodos: el Examen de las Direcciones y el Gancho Iti tiṇṇaṃ atthanayānaṃ siddhiyā vohāranayadvayampi siddhameva hoti. Tathā hi atthanayadisābhūtadhammānaṃ samālocanaṃ disālocanaṃ, tesaṃ samānayanaṃ aṅkusoti niyuttā pañca nayā. Así, mediante la realización de los tres métodos del sentido (atthanaya), los dos métodos de expresión (vohāranaya) quedan también realizados. Pues se han establecido los cinco métodos: el examen de los fenómenos que constituyen las direcciones de los métodos del sentido es el 'examen de las direcciones' (disālocana), y su integración es el 'gancho' (aṅkusa). Pañcavidhanayavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha terminado la descripción del quíntuple método. Sāsanapaṭṭhānavaṇṇanā Descripción de la Disposición de la Enseñanza Idaṃ suttaṃ soḷasavidhe suttantapaṭṭhāne saṃkilesavāsanāsekkhabhāgiyaṃ, saṃkilesanibbedhāsekkhabhāgiyameva vā. Aṭṭhavīsatividhe pana suttantapaṭṭhāne lokiyalokuttaraṃ sattadhammādhiṭṭhānaṃ ñāṇañeyyadassanabhāvanaṃ sakavacanaparavacanaṃ vissajjanīyāvissajjanīyaṃ kusalākusalaṃ anuññātapaṭikkhittañcāti veditabbaṃ. En la disposición de dieciséis tipos de discursos, este sutta pertenece a la categoría de la aflicción y del hábito que conduce al adiestramiento, o bien a la categoría de la penetración de la aflicción que conduce al adiestramiento. Sin embargo, en la disposición de veintiocho tipos de discursos, debe entenderse como: mundano y supramundano, centrado en los fenómenos y en los seres, conocimiento y lo cognoscible, visión y desarrollo, palabras propias y palabras ajenas, lo que debe ser resuelto y lo que no, lo beneficioso y lo perjudicial, y lo permitido y lo rechazado. Pakaraṇanayavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha terminado la descripción de los métodos del tratado. Brahmajālasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha terminado la descripción del Brahmajāla Sutta. 2. Sāmaññaphalasuttavaṇṇanā 2. Descripción del Sāmaññaphala Sutta Rājāmaccakathāvaṇṇanā Descripción de la conversación de los ministros del rey 150. Rājagaheti [Pg.208] ettha duggajanapadaṭṭhānavisesasampadādiyogato padhānabhāvena rājūhi gahitanti rājagahanti āha ‘‘mandhātu…pe… vuccatī’’ti. Tattha mahāgovindena mahāsattena pariggahitaṃ reṇuādīhi rājūhi pariggahitameva hotīti mahāgovindaggahaṇaṃ. Mahāgovindoti mahānubhāvo eko purātano rājāti keci. Pariggahitattāti rājadhānībhāvena pariggahitattā. Pakāreti nagaramāpanena raññā kāritasabbagehattā rājagahaṃ, gijjhakūṭādīhi parikkhittattā pabbatarājehi parikkhittagehasadisantipi rājagahaṃ, sampannabhavanatāya rājamānaṃ gehanti pi rājagahaṃ, saṃvihitārakkhatāya anatthāvahabhāvena upagatānaṃ paṭirājūnaṃ gahaṃ gehabhūtantipi rājagahaṃ, rājūhi disvā sammā patiṭṭhāpitattā tesaṃ gahaṃ gehabhūtantipi rājagahaṃ, ārāmarāmaṇeyyakādīhi rājate, nivāsasukhatādinā sattehi mamattavasena gayhati, pariggayhatīti vā rājagahanti edise pakāre so padeso ṭhānavisesabhāvena uḷārasattaparibhogoti āha ‘‘taṃ paneta’’ntiādi. Tesanti yakkhānaṃ. Vasanavananti āpānabhūmibhūtaṃ upavanaṃ. 150. Sobre 'en Rājagaha': se dice 'Rājagaha' porque fue tomada (gahita) por los reyes principalmente debido a la excelencia de su ubicación, como distrito fortificado, etc.; por eso dice: 'Mandhātu... etc... se llama'. Allí, la mención de Mahāgovinda se refiere a que lo poseído por el Gran Ser Mahāgovinda es ciertamente poseído por reyes como Reṇu y otros. 'Mahāgovinda' se refiere, según algunos, a un antiguo rey de gran poder. 'Por haber sido tomada' significa por haber sido elegida como capital real. Es Rājagaha porque es el conjunto de todas las casas construidas por el rey al fundar la ciudad; también es Rājagaha porque, al estar rodeada por el Gijjhakūṭa y otros montes, se asemeja a una casa rodeada por reyes de las montañas; también es Rājagaha por ser una morada que brilla (rājamāna) por su opulencia; también es Rājagaha por ser una 'captura' o lugar de confinamiento (gaha) para los reyes enemigos que se acercan con intenciones hostiles, debido a su defensa organizada; también es Rājagaha porque, habiendo sido vista por los reyes, fue debidamente establecida como su residencia. O bien, se llama Rājagaha porque brilla (rājate) con la belleza de sus jardines, etc., y es tomada (gayhati) o poseída (pariggayhati) por los seres con sentido de pertenencia por la comodidad de su estancia; por tales razones se dice que esa región es el disfrute de seres nobles, con las palabras 'esto es, en efecto...', etc. 'De ellos' se refiere a los yakshas. 'Bosque de residencia' significa un bosque cercano usado como lugar de recreo y festejos. Avisesenāti ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati’’ (ma. ni. 1.69; 3.75; vibha. 508), ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, (dī. ni. 1.226; saṃ. ni. 2.152; a. ni. 4.123; pārā. 11) ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati’’, (dī. ni. 1.556; 3.308; ma. ni. 1.77, 459, 509; 2.309, 315, 451, 471; 3.230; vibha. 642) ‘‘sabbanimittānaṃ amanasikārā animittaṃ cetosamādhiṃ samāpajjitvā viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.459) viya saddantarasannidhānasiddhena visesaparāmasanena vinā. Iriyāya kāyikakiriyāya pavattanūpāyabhāvato pathoti iriyāpatho. Ṭhānādīnañhi gatinivatti ādiavatthāhi vinā na kañci kāyikakiriyaṃ pavattetuṃ sakkā. Viharati pavattati etena, viharaṇañcāti vihāro, dibbabhāvāvaho vihāro dibbavihāro, mahaggatajjhānāni. Nettiyaṃ pana ‘‘catasso āruppasamāpattiyo āneñjā vihārā’’ti vuttaṃ[Pg.209]. Taṃ tāsaṃ mettājhānādīnaṃ brahmavihāratā viya bhāvanāvisesabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Aṭṭhakathāsu pana dibbabhāvāvahasāmaññato tāpi ‘‘dibbavihārā’’ tveva vuttā. Hitūpasaṃhārādivasena pavattiyā brahmabhūtā seṭṭhabhūtā vihārāti brahmavihārā, mettājhānādikā. Anaññasādhāraṇattā ariyānaṃ vihārāti ariyavihārā, catassopi phalasamāpattiyo. Samaṅgīparidīpananti samaṅgibhāvaparidīpanaṃ. Iriyāpathasamāyogaparidīpanaṃ itaravihārasamāyogaparidīpanassa visesavacanassa abhāvato, iriyāpathasamāyogaparidīpanassa ca atthasiddhattā. Viharatīti ettha vi-saddo vicchedatthajotano, haratīti neti, pavattetīti attho. Tattha kassa kena vicchindanaṃ, kathaṃ kassa pavattananti antolīnaṃ codanaṃ sandhāyāha ‘‘so hī’’tiādi. ‘Sin distinción’ (avisesena) significa que se usa sin una calificación específica que lo distinga, tal como ocurre en pasajes como: «mora restringido con la restricción del Pātimokkha» (MN 1.69), «habiendo alcanzado el primer jhāna, mora», «mora habiendo penetrado una dirección con una mente imbuida de amor universal» o «mora habiendo alcanzado la concentración mental sin señales por el no prestar atención a todas las señales» (MN 1.459). Se llama ‘iriyāpatho’ (postura o modo de movimiento) porque es el medio para llevar a cabo la actividad física (iriyā). En efecto, no es posible realizar ninguna actividad corporal sin las condiciones de caminar, estar de pie, sentarse o acostarse. ‘Viharati’ (mora) significa que por este medio uno prosigue o se mantiene, y ‘vihāra’ es el acto de morar. Los ‘dibbavihāra’ (moradas divinas) son los jhānas de esfera superior (mahaggata), pues traen consigo un estado divino. En el Netti, sin embargo, se dice: «Las cuatro realizaciones inmateriales son moradas imperturbables (āneñjā vihārā)». Esto se dice en referencia a su naturaleza como estados especiales de cultivo (bhāvanā), similar a cómo los jhānas de amor universal y otros son ‘brahmavihāras’. Pero en los comentarios, debido a su cualidad común de traer un estado divino, estos también se denominan simplemente ‘dibbavihāras’. Los ‘brahmavihāras’ (moradas sublimes) son estados como los jhānas de amor universal, llamados así por ser moradas supremas o excelentes (brahmabhūtā), operando mediante la benevolencia y otros modos. Los ‘ariyavihāras’ (moradas nobles) son las cuatro realizaciones de los frutos (phalasamāpatti), llamadas así por ser moradas propias de los nobles, no compartidas con otros. ‘Explicación del que posee’ (samaṅgīparidīpanaṃ) significa la aclaración del estado de quien posee. Es la aclaración de la asociación con las posturas corporales, debido a la ausencia de un término específico para la aclaración de la asociación con otras moradas, y porque la aclaración de la asociación con las posturas se deduce por el sentido. En el término ‘viharati’, el prefijo ‘vi-’ indica interrupción y ‘harati’ significa llevar o proceder. Allí, considerando la objeción interna sobre qué se interrumpe con qué y cómo procede qué, se dice: «Él, en verdad...». Gocaragāmadassanatthaṃ ‘‘rājagahe’’ti vatvā buddhānaṃ anurūpanivāsanaṭṭhānadassanatthaṃ ‘‘ambavane’’ti vuttanti āha ‘‘idamassā’’tiādi. Etanti etaṃ ‘‘rājagahe’’ti bhummavacanaṃ samīpatthe ‘‘gaṅgāya gāvo caranti, kūpe gaggakula’’nti ca yathā. Kumārena bhatoti kumārabhato, so eva komārabhacco yathā bhisaggameva bhesajjaṃ. Dosābhisannanti vātapittādivasena ussannadosaṃ. Virecetvāti dosapakopato vivecetvā. Habiendo dicho «en Rājagaha» para mostrar la aldea donde se busca alimento (gocaragāma), dijo «en el bosque de mangos» (ambavane) para mostrar el lugar de residencia apropiado para los Budas; por ello dice «esto es de él», etc. El caso locativo «en Rājagaha» se usa en el sentido de proximidad, como en «las vacas pastan en el Ganges» o «la familia de Gagga está en el pozo». ‘Kumārabhato’ significa criado por el príncipe; es sinónimo de ‘komārabhacco’, del mismo modo que se dice ‘bhisagga’ por ‘bhesajja’ (medicina). ‘Dosābhisannaṃ’ significa que los humores (dosas) como el aire y la bilis están en exceso. ‘Virecetvā’ significa habiendo purgado o evacuado debido a la provocación de los humores. Aḍḍhateḷasahīti aḍḍhena terasahi aḍḍhaterasahi bhikkhusatehi. Tāni pana paññāsāya ūnāni terasabhikkhusatāni hontīti āha ‘‘aḍḍhasatenā’’tiādi. ‘Aḍḍhateḷasahi’ significa con trece cientos menos la mitad de un ciento, es decir, con doce cientos cincuenta monjes. Por lo tanto, dice: «con la mitad de un ciento...» para indicar que son mil trescientos monjes menos cincuenta. Rājatīti dibbati, sobhatīti attho. Rañjetīti rameti. Raññoti pitu bimbisārarañño. Sāsanaṭṭhena hiṃsanaṭṭhena sattu. ‘Rājati’ significa resplandece o brilla. ‘Rañjeti’ significa deleita. ‘Del Rey’ se refiere a su padre, el Rey Bimbisāra. ‘Sattu’ (enemigo) se entiende en el sentido de dar órdenes perjudiciales (sāsanaṭṭhena) o en el sentido de herir (hiṃsanaṭṭhena). Bhāriyeti garuke aññesaṃ asakkuṇeyye vā. Suvaṇṇasatthakenāti suvaṇṇamayena satthakena. Ayomayañhi rañño sarīraṃ upanetuṃ ayuttanti vadati. Suvaṇṇasatthakenāti vā suvaṇṇaparikkhatena satthakena bāhuṃ phālāpetvāti sirāvedhavasena bāhuṃ phalāpetvā udakena sambhinditvā pāyesi kevalassa lohitassa gabbhinitthiyā dujjīrabhāvato. Dhurāti dhurabhūtā, gaṇassa, dhorayhāti attho. Dhuraṃ nīharāmīti gaṇadhuraṃ gaṇabandhiyaṃ nibbattemi. ‘‘Pubbe kho’’tiādi khandhakapāḷi eva. ‘Bhāriye’ significa pesada o difícil de soportar para otros. ‘Suvaṇṇasatthakena’ con un bisturí hecho de oro. Se dice que no era apropiado aplicar un instrumento de hierro al cuerpo del rey. O bien, ‘suvaṇṇasatthakena’ significa un bisturí adornado con oro. ‘Habiendo hecho abrir el brazo’ se refiere a abrir el brazo mediante una flebotomía; habiéndola mezclado con agua, se la dio a beber, pues la sangre pura es difícil de digerir para una mujer embarazada. ‘Dhurā’ significa que son los líderes o los que llevan la carga (gaṇassa dhorayhā). ‘Llevo la carga’ (dhuraṃ nīharāmi) significa que cumplo con la responsabilidad del grupo o la dirección del grupo. El pasaje que comienza con «En el pasado...» pertenece a la sección del Khandhaka Pāḷi. Potthaniyanti [Pg.210] churikaṃ, yaṃ ‘‘nakhara’’ntipi [pothanikanti churikaṃ, yaṃ kharantipi (sārattha. ṭī. 3.339) pothanikanti churikaṃ, kharantipi (vi. vi. ṭī. 2.cūḷavaggavaṇṇanā 339)] vuccati. Divā divassāti divassapi divā, majjhanhikavelāyanti attho. ‘Potthaniyaṃ’ es un puñal o cuchillo, el cual también se denomina ‘nakhara’. ‘Divā divassa’ significa pleno día, es decir, en el momento del mediodía. Tassā sarīraṃ lehitvā yāpeti attūpakkamena maraṇaṃ na yuttanti. Na hi ariyasāvakā attānaṃ vinipātentīti. Maggaphalasukhenāti maggaphalasukhāvahena sotāpattimaggaphalasukhūpasañhitena caṅkamena yāpeti. Cetiyaṅgaṇeti gandhapupphādīhi pūjanaṭṭhānabhūte cetiyaṅgaṇe. Nisajjanatthāyāti bhikkhusaṅghanisīdanatthāya. Cātumahārājikadevaloke…pe… yakkho hutvā nibbatti tattha bahulaṃ nibbattapubbatāya ciraparicitanikantivasena. Lamiendo su cuerpo, subsiste pensando que la muerte por suicidio no es apropiada. En efecto, los nobles discípulos no se quitan la vida. Subsiste mediante el caminar (caṅkama) asociado con la felicidad del Sendero y el Fruto, y con la felicidad del fruto de la entrada en la corriente (sotāpatti). ‘En el recinto de la estupa’ (cetiyaṅgaṇe) se refiere al lugar de adoración con incienso, flores, etc. ‘Para sentarse’ significa para que se siente la asamblea de monjes. Renació en el mundo de los dioses de los Cuatro Grandes Reyes... como un Yakkha, debido al fuerte deseo y familiaridad previa por haber renacido allí frecuentemente. Khobhetvāti puttasinehassa balavabhāvato, sahajātapītivegassa ca savipphāratāya taṃsamuṭṭhānarūpadhammehi pharaṇavasena sakalasarīraṃ āloḷetvā. Tenāha ‘‘aṭṭhimiñjaṃ āhacca aṭṭhāsī’’ti. Pituguṇanti pitu attani sinehaguṇaṃ. Muñcāpetvāti ettha iti-saddo pakārattho, tena ‘‘abhimārakapurisapesanādippakārenā’’ti vutte eva pakāre paccāmasati. Vitthārakathānayoti ajātasattupasādanādivasena vitthārato vattabbāya kathāya nayamattaṃ. Kasmā panettha vitthāranayā kathā na vuttāti āha ‘‘āgatattā pana sabbaṃ na vutta’’nti. ‘Khobhetvā’ (conmocionando) debido a la intensidad del afecto por el hijo y por la difusión del rapto que surge simultáneamente, penetrando todo el cuerpo a través de los fenómenos materiales originados por ello. Por eso se dice: «llegando hasta la médula de los huesos, se detuvo». ‘Las cualidades del padre’ se refiere a las cualidades de afecto del padre hacia él. ‘Habiendo hecho desistir’ (muñcāpetvā), aquí la partícula ‘iti’ tiene un sentido de modo, refiriéndose a los métodos mencionados, como «el envío de hombres para asesinar y otros». ‘El método del relato detallado’ se refiere al esquema de la historia que debería contarse en detalle sobre la conversión de Ajātasattu y otros temas. ¿Por qué no se relata aquí detalladamente? Se dice: «no se ha contado todo porque ya ha sido transmitido (en otros textos)». Kosalaraññoti mahākosalarañño. Paṇḍitādhivacananti paṇḍitavevacanaṃ. Vidantīti jānanti. Vedena ñāṇena karaṇabhūtena īhati pavattatīti vedehi. ‘Del rey de Kosala’ se refiere al gran rey de Kosala. ‘Epíteto de sabio’ es un sinónimo de sabio. ‘Vidanti’ significa conocen. ‘Vedehi’ (por los conocimientos) se explica como aquello que procede o actúa mediante el conocimiento (veda) como instrumento. Etthāti etasmiṃ divase. Anasanena vāti vā-saddo aniyamattho, tena ekaccamanoduccaritadussīlyādīni saṅgaṇhāti. Tathā hi gopālakūposatho abhijjhāsahagatacittassa vasena vutto, nigaṇṭhuposatho mosavajjādivasena. Yathāha ‘‘so tena abhijjhāsahagatena cetasā divasaṃ atināmetī’’ti (a. ni. 1.71), ‘‘iti yasmiṃ samaye sacce samādapetabbā, musāvāde tasmiṃ samaye samādapentī’’ti (a. ni. 1.71) ca ādi. Etthāti uposathasadde. Atthuddhāroti vattabbaatthānaṃ uddhāraṇaṃ. «Aquí» significa en este día. En la expresión «o por el ayuno», la palabra «o» tiene un sentido de indeterminación; con esto se incluyen aspectos como la mala conducta mental o la inmoralidad de algunos, entre otros. Pues así, el uposatha del pastor se menciona en relación con una mente dominada por la codicia, y el uposatha de los niganthas en relación con la falsedad, etc. Como dice: «él pasa el día con esa mente acompañada de codicia» (A. N. 1.71), y «así, en el momento en que se les debe exhortar a la verdad, en ese momento se les exhorta a la mentira» (A. N. 1.71), etc. «Aquí» se refiere a la palabra uposatha. «Extracción de significados» (atthuddhāro) es la exposición de los significados que deben ser expresados. Nanu [Pg.211] ca atthamattaṃ pati saddā abhinivisantīti na ekena saddena aneke atthā abhidhīyantīti? Saccametaṃ saddavisese apekkhite, tesaṃ pana atthānaṃ uposathasaddavacanīyatā sāmaññaṃ upādāya vuccamāno ayaṃ vicāro uposathasaddassa atthuddhāroti vutto. Heṭṭhā ‘‘evaṃ me suta’’ntiādīsu āgate atthuddhārepi eseva nayo. Kāmañca pātimokkhuddesādivisayopi uposathasaddo sāmaññarūpo eva visesasaddassa avācakabhāvato, tādisaṃ pana sāmaññaṃ anādiyitvā ayamattho vuttoti veditabbaṃ. Sīlasuddhivasena upetehi samaggehi vasīyati anuṭṭhīyatīti uposatho, pātimokkhuddeso. Samādānavasena adhiṭṭhānavasena vā upecca ariyavāsādiatthaṃ vasitabbato uposatho, sīlaṃ. Anasanādivasena upecca vasitabbato anuvasitabbato uposatho. Upavāsoti samādānaṃ. Uposathakulabhūtatāya navamahatthinikāyapariyāpanne hatthināge kiñci kiriyaṃ anapekkhitvā rūḷhivasena samaññāmattaṃ uposathoti āha ‘‘uposatho nāgarājātiādīsu paññattī’’ti. Divase pana uposathasaddappavatti aṭṭhakathāyaṃ vuttā eva. Suddhassa ve sadā phaggūti ettha pana suddhassāti sabbaso kilesamalābhāvena suddhassa. Veti nipātamattaṃ. Veti vā byattanti attho. Sadā phaggūti niccakālampi phagguṇanakkhattameva. Yassa hi phagguṇamāse uttaraphagguṇadivase titthanhānaṃ karontassa saṃvaccharikapāpapavāhanaṃ hotīti laddhi, taṃ tato vivecetuṃ idaṃ bhagavatā vuttaṃ. Suddhassuposatho sadāti yathāvuttasuddhiyā suddhassa uposathaṅgāni vatasamādānāni ca asamādiyatopi niccaṃ uposatho, uposathavāso evāti attho. Pañcadasannaṃ tithīnaṃ pūraṇavasena pannaraso. ¿Acaso no es cierto que las palabras se aplican a un solo significado y que no se expresan múltiples significados con una sola palabra? Esto es cierto cuando se busca una distinción específica de los términos; sin embargo, este análisis se denomina «extracción del significado de la palabra uposatha» basándose en la generalidad de la palabra uposatha para designar tales significados. Lo mismo se aplica a la extracción de significados que aparece anteriormente en «Así he oído», etc. Ciertamente, el término uposatha en el ámbito del recitado del Patimokkha y otros es de naturaleza general, ya que un término específico no podría expresarlo; debe entenderse que este significado se ha expresado sin considerar tal generalidad. El uposatha es el recitado del Patimokkha, porque es observado y practicado por quienes están unidos y poseen pureza de virtud. El uposatha es la virtud (sīla), porque se debe residir en ella mediante el compromiso o la determinación para alcanzar el estado de la morada de los nobles, etc. El uposatha es lo que debe ser observado y practicado mediante el ayuno y otras prácticas. «Ayuno» (upavāsa) significa compromiso. En el caso del elefante real perteneciente a la novena clase de elefantes, por el hecho de pertenecer al linaje de Uposatha, se le llama «Uposatha» por mera designación convencional sin considerar ninguna acción específica, como en las designaciones: «Uposatha es el rey de los elefantes», etc. El uso de la palabra uposatha respecto al día ya ha sido explicado en el Comentario. En la frase «para el puro siempre es el festival de Phaggu», «para el puro» significa para aquel que es puro por la ausencia total de la mancha de las impurezas (kilesas). «Ve» es solo una partícula; su significado es «ciertamente». «Siempre es Phaggu» significa que en todo momento es la constelación de Phagguṇa. Para quien tiene la creencia de que realizar el baño sagrado en el día de Uttara-phagguṇī del mes de Phagguṇa purifica los males acumulados durante el año, el Bienaventurado dijo esto para apartarlo de tal idea. «Para el puro, el uposatha es siempre» significa que, para aquel que posee la pureza mencionada, el uposatha es constante, incluso si no asume formalmente los factores del uposatha y los votos; es decir, siempre mora en el estado de uposatha. «Decimoquinto» se refiere al cumplimiento de las quince fases lunares (tithis). Bahuso, atisayato vā kumudāni ettha santīti kumudavatī, tissaṃ kumudavatiyā. Catunnaṃ māsānaṃ pāripūribhūtāti cātumāsī. Sā eva pāḷiyaṃ cātumāsinīti vuttāti āha ‘‘idha pana cātumāsinīti vuccatī’’ti. Tadā kattikamāsassa puṇṇatāya māsapuṇṇatā. Vassānassa utuno puṇṇatāya utupuṇṇatā. Kattikamāsalakkhitassa saṃvaccharassa puṇṇatāya saṃvaccharapuṇṇatā. ‘‘Mā’’ iti cando vuccati tassa gatiyā divasassa minitabbato. Ettha puṇṇoti etissā rattiyā sabbakalāpāripūriyā puṇṇo. Tadā hi cando sabbaso paripuṇṇo hutvā dissati. Ettha ca ‘‘tadahuposathe [Pg.212] pannarase’’ti padāni divasavasena vuttāni, ‘‘komudiyā’’tiādīni rattivasena. Se llama Kumudavatī porque allí hay muchos o abundantes lotos blancos (kumuda); en el tiempo de Tissa Kumudavatī. Se llama cātumāsī por ser la culminación de los cuatro meses. En el Canon se menciona como cātumāsinī, por eso se dice: «aquí, sin embargo, se llama cātumāsinī». En ese momento, por la plenitud de la luna en el mes de Kattika, es la «plenitud del mes». Por ser la plenitud de la estación de las lluvias (vassāna), es la «plenitud de la estación». Por ser la plenitud del año marcado por el mes de Kattika, es la «plenitud del año». La luna se llama «mā» porque los días se miden por su movimiento. Aquí, «llena» significa que en esa noche hay plenitud de todas las fases. Pues entonces la luna se ve totalmente completa. Además, los términos «en aquel día de uposatha del decimoquinto» se dicen en relación al día, mientras que «en la noche de loto» (komudiyā) y otros, en relación a la noche. Rājāmaccaparivutoti rājakulasamudāgatehi amaccehi parivuto. Atha vā anuyuttakarājūhi ceva amaccehi ca parivuto. Caturupakkilesāti abbhā mahikā dhūmarajo rāhūti imehi catūhi upakkilesehi. Sanniṭṭhānaṃ kataṃ aṭṭhakathāyaṃ. «Rodeado por los ministros del rey» significa rodeado por ministros provenientes de la familia real. O bien, rodeado por reyes subordinados y por ministros. «Cuatro oscurecimientos» se refiere a estos cuatro: nubes, niebla, humo-polvo y Rahu. La conclusión ha sido establecida en el Comentario. Pītivacananti pītisamuṭṭhānaṃ vacanaṃ. Yañhi vacanaṃ paṭiggāhakanirapekkhaṃ kevalaṃ uḷārāya pītiyā vasena sarasato sahasāva mukhato niccharati, taṃ idha ‘‘udāna’’nti adhippetaṃ. Tenāha ‘‘yaṃ pītivacanaṃ hadayaṃ gahetuṃ na sakkotī’’tiādi. «Palabra de júbilo» significa una expresión originada por el gozo (pīti). Pues una palabra que brota espontáneamente de la boca por el mero poder de un gozo sublime, sin considerar a un receptor, es lo que aquí se entiende por «udāna» (expresión inspirada). Por eso dice: «aquella palabra de júbilo que el corazón no puede contener», etc. Dosehi itā gatā apagatāti dosinā ta-kārassa na-kāraṃ katvā yathā ‘‘kilese jito vijitāvīti jino’’ti. Anīya-saddo kattuatthe veditabboti āha ‘‘manaṃ ramayatī’’ti ‘‘ramaṇīyā’’ti yathā ‘‘niyyānikā dhammā’’ti. Juṇhavasena rattiyā surūpatāti āha ‘‘vuttadosavimuttāyā’’tiādi. Tattha abbhādayo vuttadosā, tabbigameneva cassā dassanīyatā, tena, utusampattiyā ca pāsādikatā veditabbā. Lakkhaṇaṃ bhavituṃ yuttāti etissā rattiyā yutto divaso māso utu saṃvaccharoti evaṃ divasamāsautusaṃvaccharānaṃ sallakkhaṇaṃ bhavituṃ yuttā lakkhaññā, lakkhaṇīyāti attho. «Dosinā» significa que los defectos (dosa) se han ido o han desaparecido, habiéndose cambiado la letra «t» por la «n», como en «el que ha vencido las impurezas (kilesas) es un jino». El término «-anīya» debe entenderse en sentido de agente, por eso dice «deleita la mente», por lo tanto es «deleitable» (ramaṇīyā), como en la expresión «enseñanzas que conducen a la liberación» (niyyānikā dhammā). La belleza de la noche se debe a la luz de la luna; por eso dice: «libre de los defectos mencionados», etc. Allí, las nubes y demás son los defectos mencionados, y debe entenderse que por su ausencia la noche es digna de ser vista; por ello y por la perfección de la estación es placentera (pāsādikā). «Apta para ser una marca» (lakkhaññā) significa que esa noche es adecuada para distinguir el día, el mes, la estación y el año; es decir, que es propicia para la observación del día, el mes, la estación y el año. ‘‘Yaṃ no payirupāsato cittaṃ pasīdeyyā’’ti vuttattā ‘‘samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā’’ti ettha paramatthasamaṇo ca paramatthabrāhmaṇo ca adhippeto, na pabbajjāmattasamaṇo, na jātimattabrāhmaṇo cāti āha ‘‘samitapāpatāya samaṇaṃ. Bāhitapāpatāya brāhmaṇa’’nti. Bahuvacane vattabbe ekavacanaṃ, ekavacane vā vattabbe bahuvacanaṃ vacanabyatayo. Aṭṭhakathāyaṃ pana ekavacanavaseneva byatayo dassito. Attani, garuṭṭhāniye ca ekasmimpi bahuvacanappayogo nirūḷhoti. Sabbenapīti ‘‘ramaṇīyā vatā’’tiādinā sabbena vacanena. Obhāsanimittakammanti obhāsabhūtanimittakammaṃ paribyattaṃ nimittakaraṇanti attho. Devadatto cāti. Ca-saddo attūpanayane, tena yathā rājā ajātasattu attano pitu ariyasāvakassa satthuupaṭṭhākassa ghātanena mahāparādho[Pg.213], evaṃ bhagavato mahāanatthakarassa devadattassa avassayabhāvena pīti imamatthaṃ upaneti. Tassa piṭṭhichāyāyāti tassa jīvakassa piṭṭhiapassayena, taṃ pamukhaṃ katvā taṃ apassāyāti attho. Vikkhepapacchedanatthanti bhāviniyā attano kathāya uppajjanakavikkhepanassa pacchindanatthaṃ, anuppattiatthanti adhippāyo. Tenāha ‘‘tassaṃ hī’’tiādi. Puesto que se ha dicho: 'Aquel a quien, al servirle, el corazón se aclara', en las palabras 'un samaṇa o un brāhmaṇa' se refiere al samaṇa en el sentido último y al brāhmaṇa en el sentido último, y no a un samaṇa por mera renuncia ni a un brāhmaṇa por mero nacimiento. Por ello dice: 'Samaṇa por haber apaciguado el mal; brāhmaṇa por haber excluido el mal'. Cuando debería usarse el plural se usa el singular, o cuando debería usarse el singular se usa el plural: esto es un intercambio de número. Sin embargo, en el Comentario se muestra el intercambio basándose precisamente en el uso del singular. Se ha establecido el uso del plural incluso para uno solo cuando se refiere a uno mismo o a alguien en una posición de respeto. 'Con todo': con todas las palabras como 'ciertamente agradable', etc. 'La acción del signo de la luz': la acción de un signo que se ha convertido en luz, significando la creación de un signo evidente. 'Y Devadatta': la palabra 'ca' (y) implica una comparación con uno mismo; con esto, así como el rey Ajātasattu cometió una gran ofensa al matar a su padre, un seguidor de los nobles y servidor del Maestro, de igual manera Devadatta fue un gran causante de daño al Bienaventurado; el significado es que él trae a colación este punto debido a su dependencia. 'Bajo su sombra trasera': con el apoyo de la espalda de Jīvaka, significando que lo puso al frente y se apoyó en él. 'Con el propósito de cortar la distracción': con el propósito de cortar la distracción que pudiera surgir en su propio discurso futuro; la intención es 'con el propósito de alcanzar [la meta]'. Por ello dijo: 'En ella, en efecto', etc. 151. ‘‘So kirā’’tiādi porāṇaṭṭhakathāya āgatanayo. Eseva nayo parato makkhalipadanibbacanepi. Upasaṅkamantīti upagatā. Tadeva pabbajjaṃ aggahesīti tadeva naggarūpaṃ pabbajjaṃ katvā gaṇhi. 151. Las palabras 'él, según parece', etc., representan el método que proviene del Comentario antiguo. Este mismo método se aplica más adelante en la definición de la palabra Makkhali. 'Se acercan': han llegado. 'Tomó esa misma renuncia': hizo y tomó esa misma forma de renuncia desnuda. Pabbajitasamūhasaṅkhāto saṅghoti pabbajitasamūhatāmattena saṅgho, na niyyānikadiṭṭhisuvisuddhasīlasāmaññavasena saṃhatattāti adhippāyo. Assa atthīti assa satthupaṭiññassa parivārabhūto atthi. Svevāti pabbajitasamūhasaṅkhātova. Keci pana ‘‘pabbajitasamūhavasena saṅghī, gahaṭṭhasamūhavasena gaṇī’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ gaṇe eva loke saṅgha-saddassa nirūḷhattā. Ācārasikkhāpanavasenāti acelaka vatacariyādiācārasikkhāpanavasena. Pākaṭoti saṅghīādibhāvena pakāsito. ‘‘Appiccho’’ti vatvā tattha labbhamānaṃ appicchattaṃ dassetuṃ ‘‘appicchatāya vatthampi na nivāsetī’’ti vuttaṃ. Na hi tasmiṃ sāsanike viya santaguṇanigūhaṇalakkhaṇā appicchatā labbhatīti. Yasoti kittisaddo. ‘‘Taranti etena saṃsārogha’’nti evaṃ sammatattā titthaṃ vuccati laddhīti āha ‘‘titthakaroti laddhikaro’’ti. Sādhusammatoti ‘‘sādhū’’ti sammato, na sādhūhi sammatoti āha ‘‘ayaṃ sādhū’’tiādi. ‘‘Imāni me vatasamādānāni ettakaṃ kālaṃ suciṇānī’’ti pabbajitato paṭṭhāya atikkantā bahū rattiyo jānātīti rattaññū. Tā panassa rattiyo cirakālabhūtāti katvā ciraṃ pabbajitassa assāti cirapabbajito. Tattha cirapabbajitatāgahaṇena buddhisīlataṃ dasseti, rattaññutāgahaṇena tattha sampajānataṃ. Addhānanti dīghakālaṃ. Kittako pana soti āha ‘‘dve tayo rājaparivaṭṭe’’ti, dvinnaṃ tiṇṇaṃ rājūnaṃ rajjaṃ anusāsanapaṭipāṭiyoti attho. ‘‘Addhagato’’ti vatvā kataṃ vayogahaṇaṃ osānavayāpekkhanti āha ‘‘pacchimavayaṃ anuppatto’’ti. Ubhayanti ‘‘addhagato, vayoanuppatto’’ti padadvayaṃ. Se llama 'saṅgha' a lo que se define como una multitud de renunciantes; la intención es que es un saṅgha por el mero hecho de ser una multitud de renunciantes, no por estar unidos por la pureza de la conducta o de la visión que conduce a la liberación. 'Él tiene': tiene un séquito que constituye la afirmación de ser un maestro. 'Precisamente él': precisamente lo que se define como una multitud de renunciantes. Sin embargo, algunos dicen: 'Es un saṅghī por la multitud de renunciantes, y un gaṇī por la multitud de laicos'; esto es mera opinión de ellos, pues la palabra saṅgha es bien conocida en el mundo precisamente para un grupo (gaṇa). 'Por medio de la instrucción en la conducta': por medio de la instrucción en la conducta de las prácticas de los ascetas desnudos, etc. 'Esfuerzo manifiesto': proclamado por su condición de líder de una comunidad, etc. Habiendo dicho 'de pocos deseos', para mostrar la falta de deseos que allí se encuentra, dijo: 'Debido a su falta de deseos, ni siquiera viste ropaje'. Pues en él no se encuentra la falta de deseos caracterizada por ocultar las virtudes presentes, como sucede en el seguidor de la Dispensación. 'Yaso' es el sonido de la fama. 'Tittha' (vado) se refiere a una doctrina porque es el medio por el cual se cruza el océano del saṃsāra; por eso dice: 'Titthakaro es el creador de una doctrina'. 'Considerado un hombre de bien': considerado como 'bueno', no que sea considerado bueno por los hombres de bien; por eso dice: 'este es bueno', etc. Se llama 'rattaññū' (el que conoce las noches) porque conoce las muchas noches que han pasado desde que renunció, pensando: 'estas son mis observancias de votos, bien practicadas durante tanto tiempo'. Dado que esas noches representan un largo tiempo, 'es de larga renuncia' (cirapabbajito) significa aquel que ha renunciado hace mucho tiempo. En este contexto, al mencionar que es de larga renuncia se muestra su madurez de sabiduría y conducta, y al mencionar que conoce las noches se muestra su plena conciencia en ello. 'Addhānaṃ': un largo tiempo. Para indicar cuánto es esto, dice: 'dos o tres periodos reales', que significa la sucesión del reinado de dos o tres reyes. Al decir 'addhagato' (que ha recorrido el camino), la mención de la edad se refiere al final de la vida, por eso dice: 'ha llegado a la etapa final de la vida'. 'Ambos' se refiere a las dos palabras: 'addhagato' (que ha recorrido el camino) y 'vayoanuppatto' (que ha llegado a la vejez). Pubbe [Pg.214] pitarā saddhiṃ satthu santikaṃ gantvā desanāya sutapubbataṃ sandhāyāha ‘‘jhānābhiññādi…pe… sotukāmo’’ti. Dassanenāti na dassanamattaṃ, disvā pana tena saddhiṃ ālāpasallāpaṃ katvā tato akiriyavādaṃ sutvā tesaṃ anattamano ahosi. Guṇakathāyāti abhūtaguṇakathāya. Tenāha ‘‘suṭṭhutaraṃ anattamano hutvā’’ti. Yadi anattamano, kasmā tuṇhī ahosīti āha ‘‘anattamano samānopī’’tiādi. Refiriéndose a que anteriormente había ido con su padre ante el Maestro y que ya había escuchado la enseñanza, dijo: 'deseando escuchar sobre los jhanas, los conocimientos superiores... etc.'. 'Con la visión': no solo por el mero hecho de verlo, sino que, tras haberlo visto, conversó con él y, al escuchar de él la doctrina de la inacción (akiriyavāda), quedó insatisfecho con ellos. 'Por el relato de sus cualidades': por el relato de cualidades inexistentes. Por ello dijo: 'quedó sumamente insatisfecho'. Si estaba insatisfecho, ¿por qué guardó silencio? Por eso dijo: 'aunque estaba insatisfecho', etc. 152. Gosālāyāti evaṃ nāmake gāme. Vassānakāle gunnaṃ tiṭṭhanasālāti eke. 152. En Gosālā: en una aldea de ese nombre. Algunos dicen que es un cobertizo donde permanecía el ganado durante la estación de lluvias. 153. Paṭikiṭṭhataranti nihīnataraṃ. Tantāvutānīti tante pasāretvā vītāni. ‘‘Sīte sīto’’tiādinā chahākārehi tassa nihīnassa nihīnatarataṃ dasseti. 153. Paṭikiṭṭhataraṃ: lo más inferior. Tantāvutāni: extendidos y tejidos en un telar. Con los seis aspectos como 'frío en el frío', etc., muestra que ese hombre inferior es aún más inferior. 154. Vaccaṃ katvāpīti pi-saddena bhojanaṃ bhuñjitvāpi kenaci asucinā makkhito pīti imamatthaṃ sampiṇḍeti. Vālikathūpaṃ katvāti vattavasena vālikāya thūpaṃ katvā. 154. Incluso tras defecar: con la palabra 'api' (incluso) se incluye el significado de estar manchado con alguna impureza incluso tras haber comido. 'Habiendo hecho una estupa de arena': habiendo hecho una estupa de arena como parte de sus deberes. 156. Palibuddhanakilesoti saṃsāre palibuddhanakicco rāgādikileso khettavatthuputtadārādivisayo. 156. Palibuddhanakileso: son las impurezas como la codicia, etc., cuya función es atar al saṃsāra, en relación con campos, propiedades, hijos, esposas, etc. Komārabhaccajīvakakathāvaṇṇanā Explicación del relato de Jīvaka Komārabhacca 157. Na yathādhippāyaṃ vattatīti katvā vuttaṃ ‘‘anattho vata me’’ti. Jīvakassa tuṇhībhāvo mama adhippāyassa maddanasadiso, tasmā taṃ pucchitvā kathāpanena mama adhippāyo pūretabboti ayamettha rañño ajjhāsayoti dassento ‘‘hatthimhi nu kho panā’’tiādimāha. Kiṃ tuṇhīti kiṃ kāraṇā tuṇhī, kiṃ taṃ kāraṇaṃ, yena tuvaṃ tuṇhīti vuttaṃ hoti. Tenāha ‘‘kena kāraṇena tuṇhī’’ti. 157. Diciendo que 'no sucede según mi intención', se dice 'qué desgracia para mí'. El silencio de Jīvaka es como el aplastamiento de mi intención, por lo tanto, mi intención debe ser cumplida haciéndole hablar mediante preguntas; mostrando esta disposición del rey, dijo: '¿acaso en el elefante?', etc. '¿Por qué el silencio?': ¿por qué razón estás en silencio?, ¿cuál es esa razón por la cual estás en silencio? Por eso dijo: '¿por qué causa estás en silencio?'. Kāmaṃ sabbāpi tathāgatassa paṭipatti anaññasādhāraṇā acchariyaabbhutarūpā ca, tathāpi gabbhokkanti- abhijātiabhinikkhamanaabhisambodhidhammacakkappavattana- yamakapāṭihāriyadevorohaṇāni sadevake loke ativiya [Pg.215] supākaṭāni, na sakkā kenaci paṭibāhitunti tāniyevettha uddhaṭāni. Itthambhūtākhyānattheti itthaṃ evaṃ pakāro bhūto jātoti evaṃ kathanatthe. Upayogavacananti. ‘‘Abbhuggato’’ti ettha abhīti upasaggo itthambhūtākhyānatthajotako, tena yogato ‘‘taṃ kho pana bhagavanta’’nti idaṃ sāmiatthe upayogavacanaṃ, tenāha ‘‘tassa kho pana bhagavatoti attho’’ti. Kalyāṇaguṇasamannāgatoti kalyāṇehi guṇehi yutto, taṃ nissito tabbisayatāyāti adhippāyo. Seṭṭhoti etthāpi eseva nayo. Kittetabbato kitti, sā eva saddanīyato saddoti āha ‘‘kittisaddoti kittiyevā’’ti. Abhitthavanavasena pavatto saddo thutighoso. Anaññasādhāraṇaguṇe ārabbha pavattattā sadevakaṃ lokaṃ ajjhottharitvā abhibhavitvā uggato. Ciertamente, aunque toda la conducta del Tathāgata es única, maravillosa y asombrosa, no obstante, el descenso al útero, el nacimiento, la gran renuncia, el pleno despertar, la puesta en movimiento de la rueda del Dhamma, el milagro de los pares y el descenso desde el mundo de los devas son extremadamente célebres en el mundo con sus devas, y nadie puede negarlos; por lo tanto, solo estos se mencionan aquí. 'En el sentido de describir una condición tal' (itthambhūtākhyānatthe): en el sentido de relatar que algo ha llegado a ser de tal manera. 'Caso acusativo' (upayogavacana): en el término 'abbhuggato', el prefijo 'abhi' indica el sentido de describir una condición tal; mediante su conexión, 'taṃ kho pana bhagavantaṃ' es un caso acusativo con sentido de genitivo, por eso dice: 'el significado es de aquel Bendito'. 'Dotado de nobles cualidades' (kalyāṇaguṇasamannāgato): provisto de nobles cualidades, significando que depende de ellas y se ocupa de ellas. 'El más excelente' (seṭṭho): aquí también se aplica el mismo método. De aquello que debe ser celebrado (kittetabbato) proviene la fama (kitti); y puesto que es algo que debe ser proclamado, es renombre (saddo); por eso dice: 'el sonido de la fama es la fama misma'. El sonido que procede en forma de alabanza intensa es un clamor de elogio. Habiendo surgido en referencia a cualidades que no son compartidas por otros, se ha difundido y elevado, superando y envolviendo al mundo con sus devas. So bhagavāti yo so samatiṃ sapāramiyo pūretvā sabbakilese bhañjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho devānaṃ atidevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā lokanātho bhāgyavantatādīhi kāraṇehi sadevake loke ‘‘bhagavā’’ti sabbattha patthaṭakittisaddo, so bhagavā. ‘‘Bhagavā’’ti ca idaṃ satthu nāmakittanaṃ. Tenāha āyasmā dhammasenāpati ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kata’’ntiādi (mahāni. 84). Parato pana bhagavāti guṇakittanaṃ. 'Él es el Bendito' (so bhagavā): es aquel que, habiendo completado las treinta perfecciones y destruido todas las impurezas, ha despertado al pleno e insuperable despertar; el Dios de dioses, el Sakka de Sakkas, el Brahmā de Brahmas, el Protector del Mundo; aquel cuyo renombre como 'Bhagavā' (el Bendito) se ha difundido por doquier en el mundo con sus devas debido a razones como su fortuna y bendición. 'Bhagavā' es la proclamación del nombre del Maestro. Por eso el Venerable General del Dhamma dijo: ''Bhagavā' no es un nombre dado por la madre', etc. (Mahāni. 84). Más adelante, 'Bhagavā' es un elogio de sus cualidades. Yathā kammaṭṭhānikena ‘‘araha’’ntiādīsu navaṭṭhānesu paccekaṃ iti-saddaṃ yojetvā buddhaguṇā anussarīyanti, evaṃ buddhaguṇasaṅkittakenāpīti dassento ‘‘itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavā’’ti āha. ‘‘Itipetaṃ abhūtaṃ, itipetaṃ ataccha’’ntiādīsu (dī. ni. 1.5) viya idha iti-saddo āsannapaccakkhakaraṇattho, pi-saddo sampiṇḍanattho, tena ca tesaṃ guṇānaṃ bahubhāvo dīpito. Tāni ca saṅkittentena viññunā cittassa sammukhībhūtāneva katvā saṅkittetabbānīti dassento ‘‘iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hotī’’ti āha. Evañhi nirūpetvā kittente yassa saṅkitteti, tassa bhagavati ativiya abhippasādo hoti. Ārakattāti suvidūrattā. Arīnanti kilesārīnaṃ. Arānanti saṃsāracakkassa arānaṃ. Hatattāti vihatattā. Paccayādīnanti cīvarādipaccayānañceva [Pg.216] pūjāvisesānañca. Tatoti visuddhimaggato. Yathā ca visuddhimaggato, evaṃ taṃsaṃvaṇṇanatopi nesaṃ vitthāro gahetabbo. Así como un practicante de meditación recuerda las cualidades del Buddha uniendo la palabra 'iti' a cada uno de los nueve puntos, como 'arahaṃ' y otros, del mismo modo, para mostrar esto mediante quien proclama las cualidades del Buddha, se dice: 'así es el Arahant, así es el Plenamente Despertado... así es el Bendito'. Al igual que en pasajes como 'esto es así porque es falso, esto es así porque no es verdad' (Dī. Ni. 1.5), aquí la palabra 'iti' tiene el sentido de hacer algo directamente evidente, y la palabra 'pi' tiene el sentido de conjunción, indicando así la multiplicidad de esas cualidades. Mostrando que estas deben ser proclamadas por una persona sabia, habiéndolas hecho presentes en la mente, se dice: 'esto se dice por tal y tal razón'. Pues, para quien las proclama habiéndolas discernido de esta manera, surge una fe inmensa en el Bendito. 'Por estar lejos' (ārakattā): por estar muy distante. 'De los enemigos' (arīnaṃ): de los enemigos que son las impurezas. 'De los radios' (arānaṃ): de los radios de la rueda del saṃsāra. 'Por haberlos destruido' (hatattā): por haber sido eliminados. 'De los requisitos' (paccayādīnaṃ): de los requisitos como los mantos y de las ofrendas especiales. Por ello, del Visuddhimagga [proviene esta explicación]. Y así como se encuentra en el Visuddhimagga, de la misma manera debe tomarse la explicación detallada de su comentario. Yasmā jīvako bahuso satthusantike buddhaguṇe sutvā ṭhito, diṭṭhasaccatāya ca satthusāsane vigatakathaṃkatho vesārajjappatto, tasmā āha ‘‘jīvako panā’’tiādi. Pañcavaṇṇāyāti khuddikādivasena pañcappakārāya. Nirantaraṃ phuṭaṃ ahosi katādhikārabhāvato. Kammantarāyavasena hissa rañño guṇasarīraṃ khatupahataṃ ahosi. Puesto que Jīvaka se encontraba habiendo escuchado muchas veces las cualidades del Maestro en su presencia, y debido a que había visto la verdad, estaba libre de dudas y poseía plena confianza en la enseñanza del Maestro, por eso se dice: 'Pero Jīvaka...', etc. 'De cinco colores' (pañcavaṇṇāya): de cinco tipos, según sean pequeños, etc. Debido a su estado de haber realizado méritos previos, su mente estuvo imbuida de gozo continuamente. Pues, debido al obstáculo de su kamma, el cuerpo de virtudes del rey estaba herido y dañado. 158. ‘‘Uttama’’nti vatvā na kevalaṃ seṭṭhabhāvo evettha kāraṇaṃ, atha kho appasaddatāpi kāraṇanti dassetuṃ ‘‘assayānarathayānānī’’tiādi vuttaṃ. Hatthiyānesu nibbisevanameva gaṇhanto hatthiniyova kappāpesi. Rañño āsaṅkānivattanatthaṃ āsannacārībhāvena tattha itthiyova nisajjāpitā. Rañño paresaṃ durupasaṅkamanabhāvadassanatthaṃ tā purisavesaṃ gāhāpetvā āvudhahatthā kāritā. Paṭivedesīti ñāpesi. Tadevāti gamanaṃ, agamanameva vā. 158. Habiendo dicho 'supremo' (uttamaṃ), se muestra que no solo la excelencia es la razón aquí, sino que también el silencio es una razón; por eso se dice: 'vehículos de caballos, carros', etc. Entre los transportes de elefantes, eligiendo solo aquellos que no causaban sospecha, hizo preparar elefantas. Para disipar la sospecha del rey, debido a su cercanía, hizo que solo mujeres se sentaran allí. Para demostrar al rey que otros no podrían acercarse fácilmente, hizo que ellas vistieran como hombres y portaran armas en sus manos. 'Informó' (paṭivedesī): dio a conocer. 'Eso mismo' (tadeva): la partida, o bien, la no partida. 159. Mahañcāti karaṇatthe paccattavacananti āha ‘‘mahatācā’’ti. Mahaccāti mahatiyā, liṅgavipallāsavasena vuttaṃ, mahantenāti vuttaṃ hoti. Tenāha ‘‘rājānubhāvenā’’ti ‘‘dvinnaṃ mahāraṭṭhānaṃ issariyasirī’’ti aṅgamagadharaṭṭhānaṃ ādhipaccamāha. Āsattakhaggānīti aṃse olambanavasena sannaddhaasīni. Kulabhogaissariyādivasena mahatī mattā etesanti mahāmattā, mahānubhāvā rājapurisā. Vijjādharataruṇā viyāti vijjādharakumārā viya. Raṭṭhiyaputtāti bhojaputtā. Hatthighaṭāti hatthisamūhā. Aññamaññasaṅghaṭṭanāti avicchedavasena gamanena aññamaññasambandhā. 159. 'Y grande' (mahañca): es un caso nominativo con sentido instrumental, por eso dice 'con gran' (mahatā ca). 'Mahaccā': por 'mahatiyā' (grande), expresado así por un cambio de género; significa 'con gran'. Por eso dice 'con majestad real' (rājānubhāvena). 'La gloria de la soberanía de dos grandes reinos': se refiere al dominio sobre los reinos de Aṅga y Magadha. 'Espadas colgadas' (āsattakhaggā): espadas atadas de modo que cuelgan del hombro. 'Aquellos que tienen una gran medida en términos de linaje, riqueza y poder' son los ministros (mahāmattā), hombres del rey de gran poder. 'Como jóvenes Vidyādharas' (vijjādharataruṇā viya): como príncipes portadores de conocimiento mágico. 'Hijos del reino' (raṭṭhiyaputtā): hijos de nobles (bhojaputtā). 'Multitudes de elefantes' (hatthisamūhā): grupos de elefantes. 'Chocando unos con otros' (aññamaññasaṅghaṭṭanā): conectados entre sí al marchar de manera continua. Cittutrāso sayaṃ bhāyanaṭṭhena bhayaṃ yathā tathā bhāyatīti katvā. Ñāṇaṃ bhāyitabbe eva vatthusmiṃ bhayato upaṭṭhite ‘‘bhāyitabbamida’’nti bhayato tīraṇato bhayaṃ. Tenevāha ‘‘bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ pana bhāyati nabhāyatīti? Na bhāyati. Tañhi atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantīti tīraṇamattameva hotī’’ti (visuddhi. 2.751). Ārammaṇaṃ [Pg.217] bhāyati etasmāti bhayaṃ. Otappaṃ pāpato bhāyati etenāti bhayaṃ. Bhayānakanti bhāyanākāro. Bhayanti ñāṇabhayaṃ. Saṃveganti sahottappañāṇaṃ santāsanti sabbaso ubbijjanaṃ. Bhāyitabbaṭṭhena bhayaṃ bhīmabhāvena bheravanti bhayabheravaṃ, bhītabbavatthu. Tenāha ‘‘āgacchatī’’ti. El terror mental (cittutrāso) es 'miedo' (bhaya) en el sentido de temerse a sí mismo. Cuando el conocimiento (ñāṇa) surge considerando un objeto que debe ser temido como terrorífico, se dice que hay 'miedo' por la conclusión de que 'esto debe ser temido'. Por ello se dice: 'Pero el conocimiento de la aparición como terror (bhayatupaṭṭhānañāṇa), ¿teme o no teme? No teme. Pues simplemente es la conclusión de que las formaciones (saṅkhārā) pasadas han cesado, las presentes están cesando y las futuras cesarán' (Visuddhimagga 2.751). 'Bhaya' (miedo/peligro) es aquello por lo cual el objeto es temido. El temor moral (ottappa) es 'miedo' porque a través de él se teme al mal. 'Bhayānaka' es el aspecto del temor. 'Bhaya' se refiere al miedo del conocimiento. 'Saṃvega' es el conocimiento acompañado de temor moral. 'Santāsa' es el estremecimiento total. 'Bhayabherava' (miedo y terror) se refiere a un objeto temible, significando miedo por ser algo que debe ser temido y terror por ser espantoso. Por eso dice: 'se acerca'. Bhīruṃ pasaṃsantīti pāpato bhāyanato uttasanato bhīruṃ pasaṃsanti paṇḍitā. Na hi tattha sūranti tasmiṃ pāpakaraṇe sūraṃ pagabbhadhaṃsinaṃ na hi pasaṃsanti. Tenāha ‘‘bhayā hi santo na karonti pāpa’’nti. Tattha bhayāti pāputrāsato, ottappahetūti attho. Sarīracalananti bhayavasenasarīrasaṃkampo. Eketi uttaravihāravāsino. ‘‘Rājagahe’’tiādi tesaṃ adhippāyavivaraṇaṃ. Kāmaṃ vayatulyo ‘‘vayasso’’ti vuccati, rūḷhireso, yo koci pana sahāyo vayasso, tasmā vayassābhilāpoti sahāyābhilāpo. Na vippalambhesīti na visaṃvādesi. Vinasseyyāti cittavighātena vihaññeyya. 'Alaban al temeroso' significa que los sabios alaban a quien es temeroso por sentir miedo y estremecimiento ante el mal. 'No son valientes allí' significa que no alaban al que es valiente en cometer actos malvados, siendo presuntuoso y agresivo. Por eso se dice: 'Pues los virtuosos no cometen el mal por miedo'. En este contexto, 'por miedo' significa por el terror al mal, es decir, por causa del temor moral (ottappa). 'Agitación del cuerpo' es el temblor corporal debido al miedo. 'Algunos' se refiere a los habitantes del Vihara del Norte. La frase que comienza con 'En Rājagaha' es la explicación de su intención. Ciertamente, alguien de la misma edad se llama 'compañero' (vayasso); esto es un uso común, pero cualquier amigo es un 'vayasso', por lo tanto, 'apelativo de compañero' significa apelativo de amigo. 'No lo engañó' significa que no le dio una información falsa. 'Se destruiría' significa que se vería afligido por la perturbación mental. Sāmaññaphalapucchāvaṇṇanā Explicación de la pregunta sobre los frutos de la vida ascética. 160. Bhagavato tejoti buddhānubhāvo. Rañño sarīraṃ phari yathā taṃ soṇadaṇḍassa brāhmaṇassa bhagavato santikaṃ gacchantassa antovanasaṇḍagatassa. Eketi uttaravihāravāsino. 160. El 'esplendor del Bienaventurado' es el poder búdico (buddhānubhāvo). Este envolvió el cuerpo del rey, tal como le sucedió al brahmán Soṇadaṇḍa cuando se dirigía hacia el Bienaventurado en medio de una arboleda. 'Algunos' se refiere a los habitantes del Vihara del Norte. 161. Yena, tenāti ca bhummatthe karaṇavacananti āha ‘‘yattha bhagavā, tattha gato’’ti. Tadā tasmiṃ bhikkhusaṅghe tuṇhībhāvassa anavasesato byāpibhāvaṃ dassetuṃ ‘‘tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūta’’nti vuttanti āha ‘‘yato yato…pe… mevāti attho’’ti. Hatthassa kukatattā asaṃyamo asampajaññakiriyā hatthakukkuccanti veditabbo. Vā-saddo avuttavikappattho, tena tadañño asaṃyamabhāvo vibhāvitoti daṭṭhabbaṃ. Tattha pana cakkhuasaṃyamo sabbapaṭhamo, dunnivāro cāti tadabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘sabbālaṅkārapaṭimaṇḍita’’ntiādi vuttaṃ. Kāyikavācasikena upasamena laddhena itaropi anumānato laddho eva hotīti āha ‘‘mānasikena cā’’ti. Upasamanti saṃyamaṃ, ācārasampattinti attho. Pañcaparivaṭṭeti pañcapurisaparivaṭṭe. Pañcahākārehīti ‘‘iṭṭhāniṭṭhe [Pg.218] tādī’’ti (mahāni. 38, 192) evaṃ ādinā āgatehi, pañcavidhaariyiddhisiddhehi ca pañcahi pakārehi. Tādilakkhaṇeti tādibhāve. 161. Sobre las palabras 'donde' (yena) y 'allí' (tena), se dice que son términos instrumentales usados en sentido locativo: 'adonde estaba el Bienaventurado, allí fue'. Para mostrar que en esa asamblea de monjes el silencio (tuṇhībhāva) se extendía sin excepción, se dice 'silencioso, silencioso', con el significado de 'desde donde sea... es así'. Debe entenderse como 'inquietud de las manos' (hatthakukkucca) a la falta de moderación y la acción sin plena conciencia debida a la travesura de las manos. La palabra 'o' (vā) tiene el propósito de indicar una alternativa no mencionada, por la cual debe entenderse que se ilustran otros estados de falta de moderación. Sin embargo, dado que la falta de moderación visual es la primera y la más difícil de evitar, se dice 'adornado con todos los ornamentos', etc., para mostrar la ausencia de tal falta. Al obtenerse la calma física y verbal, la otra (la mental) también se obtiene por inferencia; por eso dice 'y con la mental'. 'Calma' (upasama) significa autocontrol, es decir, perfección en la conducta. 'En los cinco círculos' significa en los cinco círculos de personas. 'Por los cinco modos' se refiere a los mencionados como 'siendo tal ante lo deseado y lo no deseado', etc., y por los cinco tipos de poderes de los nobles. 'En la característica de ecuanimidad' (tādilakkhaṇe) se refiere al estado de inalterabilidad. 162. Na me pañhavissajjane bhāro atthīti satthu sabbattha appaṭihatañāṇacāratādassanaṃ. Yadākaṅkhasīti na vadanti, kathaṃ pana vadantīti āha ‘‘sutvā vedissāmā’’ti padesañāṇe ṭhitattā. Buddhā pana sabbaññupavāraṇaṃ pavārentīti sambandho. ‘‘Yakkhanarindadevasamaṇabrāhmaṇaparibbājakāna’’nti idaṃ ‘‘pucchāvuso yadākaṅkhasī’’tiādīni (saṃ. ni. 1.237, 246; su. ni. āḷavakasutte) suttapadāni pucchantānaṃ yesaṃ puggalānaṃ vasena āgatāni, taṃ dassanatthaṃ. ‘‘Pucchāvuso yadākaṅkhasī’’ti idaṃ āḷavakassa yakkhassa okāsakaraṇaṃ, sesāni narindādīnaṃ. Manasicchasīti manasā icchasi. Pucchavho, yaṃ kiñci manasicchathāti bāvarissa saṃsayaṃ manasā pucchavho. Tumhākaṃ pana sabbesaṃ yaṃ kiñci sabbasaṃsayaṃ manasā, aññathā ca, yathā icchatha, tathā pucchavhoti adhippāyo. 162. 'No tengo ninguna carga en responder preguntas' muestra la naturaleza del conocimiento del Maestro, que fluye sin obstáculos en todas partes. No dicen 'pregunta lo que desees', sino que dicen 'escuchando, conoceremos', debido a que poseen un conocimiento limitado (padesañāṇa). Pero los Buddhas ofrecen una invitación omnisciente; este es el vínculo. La mención de 'yakkhas, soberanos, dioses, ascetas, brahmanes y errantes' es para mostrar a las personas en relación con las cuales surgieron pasajes de los discursos como 'pregunta, amigo, lo que desees', etc. 'Pregunta, amigo, lo que desees' es la concesión de oportunidad al yakkha Āḷavaka; los demás se refieren a los soberanos y otros. 'Lo que deseas en tu mente' significa lo que deseas con el pensamiento. 'Preguntad, lo que sea que deseéis en vuestra mente' se refiere a la duda de Bāvari, para que la preguntara mentalmente. El sentido es: 'todos vosotros preguntad cualquier duda, ya sea mentalmente o de otra manera, tal como lo deseéis'. Sādhurūpāti sādhusabhāvā. Dhammoti paveṇīdhammo. Vuddhanti sīlādīhi buddhippattaṃ, garunti attho. Esa bhāroti esa saṃsayūpacchedanasaṅkhāto bhāro, āgato bhāro avassaṃ āvahitabboti adhippāyo. Ñatvā sayanti parūpadesena vinā sayameva ñatvā. 'De buena forma' (sādhurūpā) significa de naturaleza virtuosa. 'Dharma' es el dharma de la tradición. 'Venerable' (vuddha) significa aquel que ha alcanzado la sabiduría mediante la virtud, etc.; el significado es 'alguien de peso' (garu). 'Esta es la carga' se refiere a la carga consistente en cortar las dudas; el sentido es que una carga que ha llegado debe ser asumida necesariamente. 'Conociendo por sí mismo' significa conociendo por cuenta propia, sin instrucción de otros. Suciratenāti evaṃ nāmakena brāhmaṇena. Tagghāti ekaṃsena. Yathāpi kusalo tathāti yathā sabbadhammakusalo sabbavidū jānāti katheti, tathā ahamakkhissaṃ. Rājā ca kho taṃ yadi kāhati vā na vāti yo taṃ idha pucchituṃ pesesi, so rājānaṃ tayā pucchitaṃ karotu vā mā vā, ahaṃ pana te akkhissaṃ akkhissāmi, ācikkhissāmīti attho. 'Por Sucirata' se refiere a un brahmán de ese nombre. 'Ciertamente' (taggha) significa con seguridad. 'Tal como un experto...' significa que así como alguien experto en todos los fenómenos y que todo lo conoce sabe y habla, así lo explicaré yo. 'Y si el rey lo hará o no' significa que aquel que te envió aquí para preguntar, que él logre o no que el rey te pregunte, yo ciertamente te lo explicaré (akkhissāmi), es decir, te lo indicaré (ācikkhissāmi). 163. Sippanaṭṭhena sikkhitabbatāya ca sippameva sippāyatanaṃ jīvikāya kāraṇabhāvato. Seyyathidanti nipāto, tassa te katameti attho. Puthu sippāyatanānīti hi sādhāraṇato sippāni uddisitvā upari taṃtaṃsippūpajīvino niddiṭṭhā puggalādhiṭṭhānakathāya papañcaṃ pariharituṃ. Aññathā yathādhippetāni tāva sippāyatanāni dassetvā puna taṃtaṃsippūpajīvīsu dassiyamānesu papañco siyāti. Tenāha ‘‘hatthārohā’’tiādi. 163. Por el sentido de ser una técnica y por la necesidad de ser aprendida, un oficio es en sí mismo una 'base de oficio' (sippāyatana), por ser la causa del sustento. 'Como sigue' (seyyathidaṃ) es una partícula que significa '¿cuáles son para ti?'. Al mencionar 'diversas bases de oficio', se señalan de manera general los oficios, y luego se especifican los diversos profesionales que viven de ellos, para evitar una extensión innecesaria en la descripción de las personas. De lo contrario, si primero se mostraran las bases de los oficios y luego se mostraran nuevamente los profesionales que viven de cada oficio, habría una proliferación excesiva. Por eso dice: 'jinetes de elefantes', etc. Hatthiṃ [Pg.219] ārohanti, ārohāpayanti cāti hatthārohā. Yehi payogehi puriso hatthino ārohanayoggo hoti, hatthissa taṃ payogaṃ vidhāyataṃ sabbesaṃ petesaṃ gahaṇaṃ. Tenāha ‘‘sabbepī’’tiādi. Tattha hatthācariyā nāma ye hatthino hatthārohakānañca sikkhapakā. Hatthivejjā nāma hatthibhisakkā. Hatthimeṇḍā nāma hatthīnaṃ pādarakkhakā. Ādi-saddena hatthīnaṃ yavasadāyakādike saṅgaṇhāti. Assārohā rathikāti etthāpi eseva nayo. Rathe niyuttā rathikā. Ratharakkhā nāma rathassa āṇirakkhakā. Dhanuṃ gaṇhanti, gaṇhāpenti cāti dhanuggahā, issāsā dhanusippassa sikkhāpakā ca. Tenāha ‘‘dhanuācariyā issāsā’’ti. Celena celapaṭākāya yuddhe akanti gacchantīti celakāti āha ‘‘ye yuddhe jayadhajaṃ gahetvā purato gacchantī’’ti. Yathā tathā ṭhite senike byūhakaraṇavasena tato calayanti uccālentīti calakā. Sakuṇagghiādayo viya maṃsapiṇḍaṃ parasenāsamūhaṃ sāhasikamahāyodhatāya chetvā chetvā dayanti uppatitvā uppatitvā gacchantīti piṇḍadāyakā. Dutiyavikappe piṇḍe dayanti janasammadde uppatantā viya gacchantīti piṇḍadāyakāti attho veditabbo. Uggatuggatāti thāmajavaparakkamādivasena ativiya uggatā uggāti attho. Pakkhandantīti attano vīrasūrabhāvena asajjamānā parasenaṃ anupavisantīti attho. Thāmajavabalaparakkamādisampattiyā mahānāgā viya mahānāgā. Ekantasūrāti ekākisūrā attano sūrabhāveneva ekākino hutvā yujjhanakā. Sajālikāti savammikā. Saraparittāṇacammanti cammaparisibbitaṃ kheṭakaṃ, cammamayaṃ vā phalakaṃ. Gharadāsayodhāti antojātayodhā. Los jinetes de elefantes (hatthārohā) son aquellos que montan elefantes o hacen que otros los monten. Mediante cualquier práctica con la que un hombre se vuelve apto para montar elefantes, se incluye a todos los mencionados anteriormente en la disposición de esa práctica para el elefante. Por eso dice 'todos', etc. Allí, los llamados 'maestros de elefantes' son quienes instruyen a los elefantes y a sus jinetes. Los 'médicos de elefantes' son cirujanos de elefantes. Los 'mozos de elefantes' (hatthimeṇḍā) son los protectores de las patas de los elefantes. Con la palabra 'etcétera' se incluye a quienes proporcionan forraje a los elefantes y otros. El mismo principio se aplica a los jinetes de caballos y conductores de carros. Los 'conductores de carros' (rathikā) son los asignados a los carros. Los 'protectores de carros' son quienes protegen el eje del carro. Los 'arqueros' (dhanuggahā) son quienes empuñan el arco o hacen que se empuñe, siendo maestros instructores en el arte del tiro con arco. Por eso dice 'maestros de arco, arqueros'. Los 'celakā' son llamados así porque van a la batalla con banderas de tela; por eso dice 'quienes van al frente en la batalla sosteniendo la bandera de la victoria'. Los 'calakā' son quienes, mediante formaciones tácticas, desplazan o movilizan a los soldados de su posición original. Los 'piṇḍadāyakā' son aquellos que, como halcones, debido a su gran valentía como guerreros, cortan repetidamente la masa de carne que representa el ejército enemigo y avanzan saltando. En una segunda interpretación, se entiende que los 'piṇḍadāyakā' son quienes avanzan como si saltaran entre la multitud de gente. 'Uggā' significa sumamente destacados por su fuerza, velocidad y valor. 'Pakkhandantī' significa que entran en el ejército enemigo sin vacilar, debido a su propia naturaleza heroica y valiente. 'Mahānāgā' son como grandes elefantes por su dotación de fuerza, velocidad, poder y valor. 'Ekantasūrā' son héroes solitarios que luchan solos apoyándose únicamente en su propio heroísmo. 'Sajālikā' significa que llevan armadura. Un 'escudo protector de flechas' es un escudo cubierto de cuero o una placa hecha de cuero. Los 'guerreros esclavos de la casa' son guerreros nacidos dentro del hogar. Āḷāraṃ vuccati mahānasaṃ, tattha niyuttāti āḷārikā, bhattakārā. Pūvikāti pūvasampādakā, ye pūvameva nānappakārato sampādetvā vikkiṇantā jīvanti. Kesanakhalikhanādivasena manussānaṃ alaṅkāravidhiṃ kappenti saṃvidahantīti kappakā. Nhāpakāti cuṇṇavilepanādīhi malaharaṇavaṇṇasampādanavidhinā nhāpentīti nhāpakā. Navantādividhinā pavatto gaṇanagantho antarā chiddābhāvena acchiddakoti vuccati, taṃ gaṇanaṃ upanissāya jīvantā acchiddakapāṭhakā. Hatthena adhippāyaviññāpanaṃ hatthamuddā [Pg.220] hattha-saddo cettha tadekadesesu aṅgulīsu daṭṭhabbo. ‘‘Na bhuñjamāno sabbaṃ hatthaṃ mukhe pakkhipissāmī’’tiādīsu viya, tasmā aṅgulisaṅkocanādinā gaṇanā hatthamuddāya gaṇanā. Cittakārādīnīti. Ādi-saddena bhamakārakoṭṭakalekhaka vilīvakārādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sandiṭṭhikamevāti asamparāyikatāya sāmaṃ daṭṭhabbaṃ, sayaṃ anubhavitabbaṃ attapaccakkhaṃ diṭṭhadhammikanti attho. Sukhitanti sukhappattaṃ. Uparīti devaloke. So hi manussalokato uparimo. Kammassa katattā nibbattanato tassa phalaṃ tassa aggisikhā viya hoti, tañca uddhaṃ devaloketi āha ‘‘uddhaṃ aggaṃ assā atthīti uddhaggikā’’ti. Saggaṃ arahatīti attano phalabhūtaṃ saggaṃ arahati, tattha sā nibbattanārahoti attho. Sukhavipākāti iṭṭhavipākavipaccanīkā. Suṭṭhu aggeti ativiya uttame uḷāre. Dakkhanti vaḍḍhanti etāyāti dakkhiṇā, pariccāgamayaṃ puññanti āha ‘‘dakkhiṇaṃ dāna’’nti. Se llama 'āḷāra' a la cocina; los empleados allí son los 'āḷārikā', los cocineros. Los 'pasteleros' (pūvikā) son preparadores de pasteles, quienes viven vendiendo diversos tipos de pasteles tras haberlos preparado. Los 'barberos' (kappakā) son quienes disponen y arreglan el adorno de los hombres mediante el corte de cabello, uñas, etc. Los 'bañeros' (nhāpakā) son quienes bañan a otros mediante el método de eliminar la suciedad y perfeccionar la apariencia con polvos y ungüentos. Un tratado de cálculo que procede mediante métodos como el del número nueve y otros se llama 'impecable' (acchiddaka) por la ausencia de brechas internas; los 'expertos en cálculo' (acchiddakapāṭhakā) son quienes viven apoyándose en ese conocimiento. 'Hatthamuddā' es la comunicación de la intención mediante gestos manuales; aquí, la palabra 'mano' debe entenderse como sus partes, los dedos. Como en expresiones como 'al comer, no meteré toda la mano en la boca', por lo tanto, el cálculo mediante la contracción de los dedos es el cálculo por gestos manuales. 'Pintores, etc.': con la palabra 'etcétera' se debe entender la inclusión de torneros, canteros, escribas, tejedores de juncos, etc. 'En esta misma vida' significa en esta misma existencia. 'Visible aquí y ahora' (sandiṭṭhika) significa que debe ser visto por uno mismo por no pertenecer al futuro, que debe ser experimentado personalmente, evidente por sí mismo en la vida presente. 'Feliz' significa que ha alcanzado la felicidad. 'Arriba' se refiere al mundo de los devas, pues está por encima del mundo humano. Debido a que el fruto surge por la realización de la acción, este es como la llama del fuego; y se dice 'con la cima hacia arriba' (uddhaggikā) porque apunta hacia el mundo de los devas. 'Merece el cielo' significa que es digno de renacer en el cielo que es el fruto de sus acciones. 'De maduración feliz' significa lo opuesto a la maduración de lo indeseable. 'Excelentes' significa sumamente nobles y grandiosos. 'Dakkhiṇā' es aquello mediante lo cual se prospera o se aumenta el mérito; se refiere al mérito que consiste en la generosidad, por eso dice 'dakkhiṇā es la donación'. Maggo sāmaññaṃ samitapāpasamaṇabhāvoti katvā. Yasmā ayaṃ rājā pabbajitānaṃ dāsakassakādīnaṃ lokato abhivādanādilābho sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalanti cintetvā ‘‘atthi nu kho koci samaṇo vā brāhmaṇo vā īdisamatthaṃ jānanto’’ti vīmaṃsanto pūraṇādike pucchitvā tesaṃ kathāya anārādhitacitto bhagavantampi tamatthaṃ pucchi, tasmā vuttaṃ ‘‘upari āgataṃ pana dāsakassakopamaṃ sandhāya pucchatī’’ti. El 'Camino' se refiere a la vida ascética (sāmañña), el estado de un asceta que ha calmado el mal. Puesto que este rey, considerando que el beneficio del saludo y otros honores por parte del mundo hacia los esclavos o agricultores que se han ordenado es un fruto visible de la vida ascética, y queriendo investigar si '¿hay algún asceta o brahmán que conozca tal beneficio?', preguntó a Pūraṇa y a otros, y no quedando satisfecho con sus respuestas, preguntó también al Bienaventurado sobre este asunto; por eso se dice: 'pregunta refiriéndose al ejemplo del esclavo y el agricultor mencionado anteriormente'. Kaṇhapakkhanti yathāpucchite atthe labbhamānaṃ diṭṭhigatūpasañhitaṃ saṃkilesapakkhaṃ. Sukkapakkhanti tabbidhuraṃ uparisuttāgataṃ vodānapakkhaṃ. Samaṇakolāhalanti samaṇakotūhalaṃ taṃtaṃsamaṇavādānaṃ aññamaññavirodhaṃ. Samaṇabhaṇḍananti teneva virodhena ‘‘evaṃvādīnaṃ tesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ ayaṃ doso, evaṃvādīnaṃ ayaṃ doso’’ti evaṃ taṃtaṃvādassa paribhāsanaṃ. Rañño bhāraṃ karonto attano desanākosallenāti adhippāyo. 'El lado oscuro' (kaṇhapakkha) se refiere al lado de la impureza, asociado con los puntos de vista erróneos que surgen en el asunto preguntado. 'El lado brillante' (sukkapakkha) es lo opuesto a eso, el lado de la purificación mencionado en el sutta posterior. 'El alboroto de los ascetas' se refiere a la agitación y a la contradicción mutua entre las doctrinas de diversos ascetas. 'La disputa de los ascetas' se refiere al reproche de tal o cual doctrina debido a esa misma contradicción, diciendo: 'este es el error de esos ascetas y brahmanes que sostienen tal doctrina, este es el error de aquellos que sostienen tal otra'. El sentido es que el Buda asume la carga del rey mediante su habilidad en la enseñanza. 164. Paṇḍitapatirūpakānanti āmaṃ viya pakkānaṃ paṇḍitābhāsānaṃ. 164. 'Aquellos que aparentan ser sabios' se refiere a quienes tienen la apariencia de sabios, como frutas verdes que parecen maduras. Pūraṇakassapavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina de Pūraṇa Kassapa 165. Ekaṃ [Pg.221] idāhanti ekāhaṃ. Idha-saddo cettha nipātamattaṃ, ekāhaṃ samayaṃ ticceva attho. Saritabbayuttanti anussaraṇānucchavikaṃ. 165. 'Un día aquí' (ekaṃ idāhaṃ) significa un solo día. La palabra 'aquí' (idha) es meramente una partícula; el sentido es 'en una ocasión de un solo día'. 'Digno de ser recordado' significa que es apropiado para la rememoración. 166. Sahatthā karontassāti sahattheneva karontassa. Nissaggiyathāvarādayopi idha sahatthakaraṇeneva saṅgahitā. Hatthādīnīti hatthapādakaṇṇanāsādīni. Pacanaṃ dahanaṃ vibādhananti āha ‘‘daṇḍena uppīḷentassā’’ti. Papañcasūdaniyaṃ ‘‘tajjentassa vā’’ti attho vutto, idha pana tajjanaṃ paribhāsanaṃ daṇḍeneva saṅgahetvā ‘‘daṇḍena uppīḷentassa’’ icceva vuttaṃ. Sokaṃ sayaṃ karontassāti parassa sokakāraṇaṃ sayaṃ karontassa, sokaṃ vā uppādentassa. Parehīti attano vacanakarehi. Sayampi phandatoti parassa vibādhanapayogena sayampi phandato. ‘‘Atipātāpayato’’ti padaṃ suddhakattuatthe hetukattuatthe ca vattatīti āha ‘‘hanantassāpi hanāpentassāpī’’ti. Kāraṇavasenāti kārāpanavasena. 166. ‘Haciendo con su propia mano’ significa haciendo por uno mismo. Los objetos de renuncia e inamovibles, entre otros, también se incluyen aquí bajo el acto de hacer con la propia mano. ‘Manos y otros’ se refiere a manos, pies, orejas, nariz, etc. ‘Cocer, quemar y afligir’ se explica como ‘oprimiendo con un palo’. En el Papañcasūdaniya se menciona el significado de ‘amenazando’, pero aquí, habiendo incluido la amenaza y el reproche bajo el término ‘palo’, se dice precisamente ‘oprimiendo con un palo’. ‘Causando uno mismo la pena’ significa causar uno mismo el motivo de la pena en otro, o producir pena. ‘Por medio de otros’ se refiere a quienes cumplen sus órdenes. ‘Temblando él mismo’ significa que él mismo tiembla debido al esfuerzo de afligir a otro. El término ‘causando la destrucción de la vida’ se emplea tanto en el sentido de la acción propia como en el sentido causal, por lo que se dice ‘tanto matando como haciendo matar’. ‘Por medio de la causa’ significa por medio de causar que se realice. Gharassa bhitti anto bahi ca sandhitā hutvā ṭhitā gharasandhi. Kiñcipi asesetvā niravaseso lopo nillopo. Ekāgāre niyutto vilopo ekāgāriko. Parito sabbaso panthe hananaṃ paripantho. Pāpaṃ na karīyati pubbe asaññato uppādetuṃ asakkuṇeyyattā, tasmā natthi pāpaṃ. Yadi evaṃ kathaṃ sattā pāpe paṭipajjantīti āha ‘‘sattā pana pāpaṃ karomāti evaṃ saññino hontī’’ti. Evaṃ kirassa hoti – imesañhi sattānaṃ hiṃsādikiriyā na attānaṃ phusati tassa niccatāya nibbikārattā sarīraṃ pana acetanaṃ kaṭṭhakaliṅgarūpamaṃ, tasmiṃ vikopitepi na kiñci pāpanti. Khuranemināti nisitakhuramayaneminā. ‘Brecha de la casa’ es la unión de los muros de una casa, tanto interna como externa. ‘Saqueo’ es el robo total sin dejar nada. ‘Robo de una sola casa’ es aquel que se dedica a saquear una sola vivienda. ‘Emboscada’ es el acto de matar en el camino desde todas las direcciones. ‘No se comete mal’ porque antes era imposible para un ser desenfrenado producirlo; por lo tanto, no existe el mal. Si es así, ¿cómo es que los seres se involucran en el mal? Se responde: ‘Pero los seres tienen la percepción de "estamos haciendo el mal"’. Así se dice que es para él: para estos seres, el acto de herir y demás no afecta al ser (yo), debido a su naturaleza permanente e inalterable, mientras que el cuerpo es algo inconsciente comparable a un trozo de madera o un terrón; incluso si este es dañado, no hay mal alguno. ‘Con un aro de rueda de navajas’ se refiere a un aro de rueda hecho de navajas afiladas. Gaṅgāya dakkhiṇā disā appatirūpadeso, uttarā disā patirūpadesoti adhippāyena‘‘dakkhiṇañca’’tiādi vuttanti āha ‘‘dakkhiṇatīre manussā kakkhaḷā’’tiādi. Mahāyāganti mahāvijitayaññasadisaṃ mahāyāgaṃ. Uposathakammena vāti uposathakammena ca. Dama-saddo hi indriyasaṃvarassa uposathasīlassa ca vācako idhādhippeto. Keci pana ‘‘uposathakammenāti idaṃ indriyadamanassa visesanaṃ, tasmā ‘uposathakammabhūtena indriyadamanenā’’ti atthaṃ vadanti. Sīlasaṃyamenāti kāyikavācasikasaṃvarena[Pg.222]. Saccavajjenāti saccavācāya, tassā visuṃ vacanaṃ loke garutarapuññasammatabhāvato. Yathā hi pāpadhammesu musāvādo garu, evaṃ puññadhammesu saccavācā. Tenāha bhagavā ‘‘ekaṃ dhammaṃ atītassā’’tiādi. Pavattīti yo ‘‘karotī’’ti vuccati, tassa santāne phaluppattipaccayabhāvena uppatti. Sabbathāti ‘‘karoto’’tiādinā vuttena sabbappakārena. Kiriyameva paṭikkhipati, na raññā puṭṭhaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ byākarotīti adhippāyo. Idaṃ avadhāraṇaṃ vipākapaṭikkhepanivattanatthaṃ. Yo hi kammaṃ paṭikkhipati, tena atthato vipākopi paṭikkhitto eva nāma hoti. Tathā hi vakkhati ‘‘kammaṃ paṭibāhantenāpī’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 1.170-172). Considerando que la región al sur del Ganges es un lugar inapropiado y la región al norte es un lugar apropiado, se dice ‘y al sur’, etc., afirmando que ‘los hombres en la orilla sur son rudos’, etc. ‘Gran sacrificio’ se refiere a un gran sacrificio similar al sacrificio de la gran victoria. ‘O mediante el cumplimiento del Uposatha’: aquí el término ‘dama’ (autocontrol) se refiere al control de las facultades sensoriales y a la virtud del Uposatha. Algunos, sin embargo, dicen que ‘mediante el acto del Uposatha’ es un calificativo del control de los sentidos, por lo tanto, el significado es ‘mediante el control de los sentidos que constituye el acto del Uposatha’. ‘Mediante la restricción de la virtud’ significa mediante el control corporal y verbal. ‘Mediante el habla veraz’ se refiere al habla sincera; su mención por separado se debe a que en el mundo se considera un mérito sumamente importante. Pues así como entre los estados perjudiciales la mentira es grave, así entre los estados meritorios es el habla veraz. Por eso dijo el Bienaventurado: ‘Para quien ha transgredido un solo principio’, etc. ‘Surgimiento’ se refiere a lo que se llama ‘el que hace’, surgiendo en su continuidad mental como la condición para la producción del fruto. ‘De todas las maneras’ significa en todos los aspectos expresados por ‘al que hace’, etc. Niega la acción misma, con la intención de no responder al fruto visible del ascetismo preguntado por el rey. Esta restricción es para evitar la negación del resultado de la acción. Pues quien niega la acción, en realidad, también niega el resultado. Así se dirá: ‘incluso al rechazar la acción’, etc. (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.170-172). Paṭirājūhi anabhibhavanīyabhāvena visesato jitanti vijitaṃ, āṇāpavattideso. ‘‘Mā mayhaṃ vijite vasathā’’ti apasādanā pabbajitassa viheṭhanā pabbājanāti katvā vuttaṃ ‘‘apasādetabbanti viheṭhetabba’’nti. Uggaṇhanaṃ tena vuttassa atthassa ‘‘evameta’’nti upadhāraṇaṃ sallakkhaṇaṃ, nikujjanaṃ tassa addhaniyabhāvāpādanavasena cittena sandhāraṇaṃ. Tadubhayaṃ paṭikkhipanto āha ‘‘anuggaṇhanto anikujjanto’’ti. Tenāha ‘‘sāravasena aggaṇhanto’’tiādi. ‘Dominio’ es lo que ha sido conquistado de forma especial por ser invencible ante reyes enemigos, es la región donde rige el mando. ‘Debería ser rechazado’ significa que debería ser acosado; se dice porque el acoso a un renunciante es una expulsión o destierro. ‘Discernimiento’ es la comprensión y determinación del significado de lo que él ha dicho como ‘esto es así’, y ‘retención’ es el sostenimiento en la mente con el fin de darle permanencia. Al negar ambas cosas, dice ‘sin aceptar, sin retener’. Por eso dice ‘sin tomarlo como algo esencial’, etc. Makkhaligosālavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina de Makkhali Gosāla 168. Ubhayenāti hetupaccayapaṭisedhanavacanena. Saṃkilesapaccayanti saṃkilissanassa malīnabhāvassa kāraṇaṃ. Visuddhipaccayanti saṅkikilesato visuddhiyā vodānassa kāraṇaṃ. Attakāroti tena tena sattena attanā kātabbakammaṃ attanā nipphādetabbapayogo. Parakāranti parassa vāhasā ijjhanakapayojanaṃ. Tenāha ‘‘yenā’’tiādi. Mahāsattanti antimabhavikaṃ mahābodhisattaṃ, paccekabodhisattassapi ettheva saṅgaho veditabbo. Manussasobhagyatanti manussesu subhagabhāvaṃ. Evanti vuttappakārena. Kammavādassa kiriyavādassa paṭikkhipanena ‘‘atthi bhikkhave kammaṃ kaṇhaṃ kaṇhavipāka’’ntiādi (a. ni. 4.232) nayappavatte jinacakke pahāraṃ deti nāma. Natthi purisakāreti yathāvuttaattakāraparakārābhāvato eva sattānaṃ paccattapurisakāro nāma koci natthīti attho. Tenāha ‘‘yenā’’tiādi. Natthi balanti sattānaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikanibbānasampattiāvahaṃ balaṃ nāma kiñci natthi. Tenāha [Pg.223] ‘‘yamhī’’tiādi. Nidassanamattañcetaṃ, saṃkilesikampi cāyaṃ balaṃ paṭikkhipateva. Yadi vīriyādīni purisakāravevacanāni, kasmā visuṃ gahaṇanti āha ‘‘idaṃ no vīriyenā’’tiādi. Saddatthato pana tassā tassā kiriyāya ussannaṭṭhena balaṃ. Sūravīrabhāvāvahaṭṭhena vīriyaṃ. Tadeva daḷhabhāvato, porisadhuraṃ vahantena pavattetabbato ca purisathāmo. Paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanappavattiyā purisaparakkamoti vuttoti veditabbaṃ. 168. ‘Por ambos’ significa mediante la declaración que niega tanto la causa como la condición. ‘Condición para la impureza’ es la causa del estado de mancha de la corrupción. ‘Condición para la purificación’ es la causa de la purificación o limpieza de la corrupción. ‘Acción propia’ es el esfuerzo o la aplicación que debe realizar el propio ser por sí mismo, la acción que debe ser cumplida por uno mismo. ‘Acción de otro’ es el propósito que se cumple a través de la mediación de otro. Por eso dice: ‘Aquel por el cual’, etc. ‘Gran Ser’ se refiere al Gran Bodhisatta en su existencia final; aquí también debe entenderse la inclusión del Paccekabodhisatta. ‘Fortuna humana’ es el estado de ser afortunado entre los seres humanos. ‘Así’ significa de la manera mencionada. Al rechazar la doctrina de la acción (kammavāda) y la doctrina de la eficacia de la acción (kiriyavāda), se dice que da un golpe a la Rueda del Vencedor (Jinacakka), la cual procede según el método: ‘Hay, monjes, acción negra con resultado negro’, etc. ‘No hay esfuerzo humano’ significa que, debido a la ausencia de la acción propia y la acción de otros ya mencionadas, no existe tal cosa como el esfuerzo personal individual de los seres. Por eso dice: ‘Aquel por el cual’, etc. ‘No hay fuerza’ significa que no existe ninguna fuerza que traiga a los seres el logro de la felicidad en este mundo, en el futuro o el Nibbāna. Por eso dice: ‘En lo cual’, etc. Y esto es solo un ejemplo; esto también niega la fuerza que conduce a la impureza. Si ‘energía’ y otros términos son sinónimos de ‘esfuerzo humano’, ¿por qué se mencionan por separado? Por eso dice: ‘Esto es por nuestra energía’, etc. Según el significado literal, ‘fuerza’ (bala) es por el sentido de preeminencia en tal o cual acción. ‘Energía’ (vīriya) por el sentido de traer el estado de heroísmo o valentía. Eso mismo es ‘poder humano’ (purisathāma) por su firmeza y por ser lo que debe ser puesto en marcha por quien lleva la carga de la hombría. ‘Vigor humano’ (purisaparakkama) se debe entender como el avance mediante la superación de etapas sucesivas. Sattayogato rūpādīsu sattavisattatāya sattā. Pāṇanato assasanapassasanavasena pavattiyā pāṇā. Te pana so ekindriyādivasena vibhajitvā vadatīti āha ‘‘ekindriyo’’tiādi. Aṇḍakosādīsu bhavanato ‘‘bhūtā’’ti vuccantīti āha ‘‘aṇḍakosa…pe… vadatī’’ti. Jīvanato pāṇaṃ dhārentā viya vaḍḍhanato jīvā. Tenāha ‘‘sāliyavā’’tiādi. Natthi etesaṃ saṃkilesavisuddhīsu vasoti avasā. Natthi nesaṃ balaṃ vīriyaṃ cāti abalā avīriyā. Niyatāti acchejjasuttāvutābhejjamaṇino viya niyatappavattitāya gatijātibandhāpavaggavasena niyāmo. Tattha tattha gamananti channaṃ abhijātīnaṃ tāsu tāsu gatīsu upagamanaṃ samavāyena samāgamo. Sabhāvoyevāti yathā kaṇṭakassa tikhiṇatā, kapitthaphalānaṃ parimaṇḍalatā, migapakkhīnaṃ vicittākāratā, evaṃ sabbassāpi lokassa hetupaccayena vinā tathā tathā pariṇāmo ayaṃ sabhāvo eva akittimoyeva. Tenāha ‘‘yena hī’’tiādi. Chaḷābhijātiyo parato vitthārīyanti. ‘‘Sukhañca dukkhañca paṭisaṃvedentī’’ti vadanto adukkhamasukhabhūmiṃ sabbena sabbaṃ na jānātīti ulliṅganto ‘‘aññā adukkhamasukhabhūmi natthīti dassetī’’ti āha. Los ‘seres’ (sattā) se llaman así por estar apegados y vinculados a las formas, etc. Los ‘vivientes’ (pāṇā) se llaman así porque funcionan mediante el proceso de la respiración. Él los menciona dividiéndolos en base a un solo sentido, etc., por eso dice: ‘De un solo sentido’, etc. Se llaman ‘criaturas’ (bhūtā) porque llegan a ser en cáscaras de huevo, etc.; por eso dice: ‘Cáscara de huevo... dice’. Las ‘almas’ (jīvā) se llaman así porque crecen como si estuvieran sosteniendo la vida. Por eso dice: ‘Arroz silvestre’, etc. ‘Sin control’ (avasā) significa que no tienen control sobre su impureza o purificación. ‘Sin fuerza y sin energía’ (abalā avīriyā) porque no poseen fuerza ni energía. ‘Destinados’ (niyatā) significa una fijeza como una joya inquebrantable ensartada en un hilo irrompible, en términos de destino, nacimiento, clase y liberación. ‘Ir aquí y allá’ se refiere a la entrada de las seis clases sociales (abhijāti) en sus respectivos destinos, una concurrencia por asociación. ‘Solo por naturaleza’: así como el filo de una espina, la redondez de los frutos de kapittha, la diversidad de formas de los animales y aves, así también toda la transformación del mundo sucede sin causa ni condición; esto es puramente naturaleza, algo no creado. Por eso dice: ‘Aquel por el cual’, etc. Las seis clases sociales se explicarán en detalle más adelante. Al decir que ‘experimentan placer y dolor’, él indica que no conoce en absoluto el plano de ni-dolor-ni-placer, mostrando así que ‘no hay otro plano de ni-dolor-ni-placer’. Pamukhayonīnanti manussatiracchānādīsu khattiyabrāhmaṇādisīhabyagghādivasena padhānayonīnaṃ. Saṭṭhisatānīti chasahassāni. ‘‘Pañca ca kammuno satānī’’ti padassa atthadassanaṃ ‘‘pañcakammasatāni cā’’ti. ‘‘Eseva nayo’’ti iminā ‘‘kevalaṃ takkamattakena niratthakaṃ diṭṭhiṃ dīpetī’’ti imamevatthaṃ atidisati. Ettha ca ‘‘takkamattakenā’’ti iminā yasmā takkikā niraṅkusatāya parikappanassa yaṃ kiñci attano parikappitaṃ sārato [Pg.224] maññamānā tatheva abhinivissa takkadiṭṭhigāhaṃ gaṇhanti, tasmā na tesaṃ diṭṭhivatthusmiṃ viññūhi vicāraṇā kātabbāti dasseti. Kecīti uttaravihāravāsino. Te hi ‘‘pañca kammānīti cakkhusotaghānajivhākāyā imāni pañcindriyāni ‘pañca kammānī’ti paññāpentī’’ti vadanti. Kammanti laddhīti oḷārikabhāvato paripuṇṇakammanti laddhi. Manokammaṃ anoḷārikattā upaḍḍhakammanti laddhīti yojanā. Dvaṭṭhipaṭipadāti ‘‘dvāsaṭṭhi paṭipadā’’ti vattabbe sabhāvaniruttiṃ ajānanto ‘‘dvaṭṭhipaṭipadā’’ti vadati. Ekasmiṃ kappeti ekasmiṃ mahākappe, tatthāpi ca vivaṭṭaṭṭhāyīsaññite ekasmiṃ asaṅkhyeyyekappe. ‘De las matrices principales’ se refiere a las matrices prominentes entre los seres humanos, animales, etc., clasificadas como guerreros, brahmanes, leones, tigres, etc. ‘Sesenta cientos’ significa seis mil. La explicación del término ‘cinco cientos de acciones’ es ‘y quinientas acciones’. ‘Este mismo es el método’ extiende el significado a: ‘él aclara una visión inútil basándose únicamente en el razonamiento’. Y aquí, ‘únicamente por el razonamiento’ muestra que, dado que los razonadores (takkikā), debido a su falta de restricción en la especulación, consideran cualquier cosa que han imaginado como la esencia y se aferran a ella con fuerza, los sabios no deben investigar el objeto de sus visiones. ‘Algunos’ se refiere a los habitantes del Uttaravihāra. Ellos dicen: ‘Las cinco acciones son los cinco sentidos: ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo; estos son lo que ellos designan como “cinco acciones”’. ‘Acción es una creencia’: debido a su naturaleza burda, una ‘acción completa’ es una creencia. La construcción es: ‘la acción mental, por no ser burda, es una “media acción” en su creencia’. ‘Sesenta y dos senderos’: donde debería decirse ‘dvāsaṭṭhi paṭipadā’, él, por desconocer la gramática natural, dice ‘dvaṭṭhipaṭipadā’. ‘En un eón’ significa en un gran eón (mahākappa), y específicamente en un eón incalculable (asaṅkhyeyykappa) conocido como el periodo de estabilidad de la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī). Urabbhe hanantīti orabbhikā. Evaṃ sūkarikādayo veditabbā. Luddāti aññepi ye keci māgavikanesādā. Te pāpakammapasutatāya ‘‘kaṇhābhijātīti vadati. Bhikkhū’’ti buddhasāsane bhikkhū. Te kira ‘‘sachandarāgā paribhuñjantī’’ti adhippāyena ‘‘catūsu paccayesu kaṇṭake pakkhipitvā khādantī’’ti vadati. Kasmāti ce? Yasmā ‘‘te paṇītapaṇīte paccaye paṭisevantī’’ti tassa micchāgāho, tasmā ñāyaladdhepi paccaye bhuñjamānā ājīvakasamayassa vilomagāhitāya paccayesu kaṇṭake pakkhipitvā khādanti nāmāti vadatīti apare. Eke pabbajitā, ye savisesaṃ attakilamathānuyogaṃ anuyuttā. Tathā hi te kaṇṭake vattantā viya hontīti ‘‘kaṇṭakavuttikā’’ti vuttā. Ṭhatvā bhuñjananahānapaṭikkhepādivatasamāyogena paṇḍaratarā. ‘‘Acelakasāvakā’’ti ājīvakasāvake vadati. Te kira ājīvakaladdhiyā visuddhacittatāya nigaṇṭhehipi paṇḍaratarā. Nandādayo hi tathārūpaṃ ājīvakapaṭipattiṃ ukkaṃsaṃ pāpetvā ṭhitā. Tasmā nigaṇṭhehi ājīvakasāvakehi ca paṇḍaratarā paramasukkābhijātīti ayaṃ tassa laddhi. "Orabbhikā" son quienes matan ovejas (urabbhe). Del mismo modo deben entenderse los matadores de cerdos y otros. "Luddā" se refiere a cualquier otro tipo de cazadores o tramperos. Debido a su dedicaci n a las malas acciones, se dice que son de "nacimiento oscuro" (kaᄗhābhijātġ). "Bhikkhţ" se refiere a los monjes en la ense anza del Buddha. Se dice que ellos "disfrutan con apego y deseo", y con esa intenci n se afirma que "comen tras poner espinas en los cuatro requisitos". Por qu ? Porque l tiene la visi n err nea de que "ellos disfrutan de requisitos sumamente refinados"; por lo tanto, aunque consuman requisitos obtenidos l citamente, debido a la perspectiva distorsionada de la doctrina Ājġvaka, dice que comen poniendo espinas en los requisitos. Otros dicen que "kaᄗᅡakavuttikā" son ciertos renunciantes dedicados especialmente a la autotortura, pues viven como si estuvieran sobre espinas. Son "mās blancos" (paᄗᄑaratarā) por su compromiso con votos como comer de pie o rechazar el ba o. "Acelakasāvakā" se refiere a los disc pulos de los Ājġvakas; se dice que son mās blancos incluso que los Nigaᄗᅡhas debido a la pureza de mente en la doctrina Ājġvaka. Nanda y otros alcanzaron la excelencia en tal pr!ctica Ājġvaka. Por ello, ser mās blanco que los Nigaᄗᅡhas y los disc pulos Ājġvakas es el "nacimiento supremamente blanco" (paramasukkābhijātġ); tal es su doctrina. Purisabhūmiyoti padhānapuggalena niddeso. Itthīnampi tā bhūmiyo icchanteva. ‘‘Bhikkhu ca pannako’’tiādi tesaṃ pāḷiyeva. Tattha pannakoti bhikkhāya vicaraṇako, tesaṃ vā paṭipattiyā paṭipannako. Jinoti jiṇṇo jarāvasena hīnadhātuko, attano vā paṭipattiyā paṭipakkhaṃ jinitvā ṭhito. So kira tathābhūto dhammampi kassaci na kathesi. Tenāha ‘‘na kiñci āhā’’ti. Oṭṭhavadanādivippakāre katepi khamanavasena na kiñci vadatītipi vadanti. Alābhinti ‘‘so na kumbhimukhā paṭiggaṇhātī’’tiādinā [Pg.225] (dī. ni. 1.394) nayena vuttaalābhahetusamāyogena alābhiṃ, tatoyeva jighacchādubbalaparetatāya sayanaparāyanaṃ ‘‘samaṇaṃ pannabhūmī’’ti vadati. "Purisabhţmiyo" (etapas de la humanidad) es una designaci n por medio de personas prominentes. Estas etapas tambi n se aplican a las mujeres. "El monje y el mendigo", etc., proviene de sus propios textos. Aqu!, "pannako" es quien deambula por limosnas o quien sigue su pr!ctica. "Jino" es alguien viejo, con facultades debilitadas por la vejez, o alguien que permanece habiendo vencido a los opositores de su propia pr!ctica. Se dice que alguien en tal estado no predica el Dhamma a nadie; por eso dice "no dijo nada". Tambi n dicen que no dice nada por paciencia, incluso cuando se le insulta con gestos. "Alābhġ" es alguien que no recibe, seg n el m todo de " l no acepta de la boca de una olla", etc., debido a su compromiso con las causas de la falta de ganancia; a tal asceta, debilitado y dominado por el hambre que recurre a acostarse, lo llama "samaᄗaᄓ pannabhţmġ". Ājīvavuttisatānīti sattānaṃ ājīvabhūtāni jīvikāvuttisatāni. Pasuggahaṇena eḷakajāti gahitā, migaggahaṇena rurugavayādisabbamigajāti. Bahū devāti cātumahārājikādibrahmakāyikādivasena, tesaṃ antarabhedavasena bahū devā. Tattha cātumahārājikānaṃ ekaccabhedo mahāsamayasuttavasena (dī. ni. 2.331) dīpetabbo. Manussāpi anantāti dīpadesakulavaṃsājīvādivibhāgavasena manussāpi anantabhedā. Pisācā eva pesācā. Te aparapetādayo mahantamahantā. Chaddantadahamandākiniyo kuvāḷiyamucalindanāmena vadati. "Wait Ājġvavuttisatāni" son cientos de medios de vida que constituyen el sustento de los seres. Al mencionar el ganado se incluye a las ovejas, y al mencionar a los ciervos se incluyen todos los tipos de animales salvajes como el ruru y el gavaya. "Muchos dioses" se refiere a los de los Cuatro Grandes Reyes, los del grupo de Brahmā, etc.; debido a sus divisiones internas, hay muchos dioses. Los detalles de las divisiones de los dioses de los Cuatro Grandes Reyes deben explicarse seg n el Mahāsamayasutta. "Los humanos tambi n son infinitos" debido a las divisiones de islas, regiones, clanes, linajes y medios de vida. "Pesācā" son los mismos Pisācas; son grandes pretas y otros seres. Llama a los lagos Chaddanta y Mandākinġ con los nombres de Kuvāᄷiya y Mucalinda. Pavuṭāti pabbagaṇṭhikā. Paṇḍitopi …pe… uddhaṃ na gacchati, kasmā? Sattānaṃ saṃsaraṇakālassa niyatabhāvato. Aparipakkaṃ saṃsaraṇanimittaṃ sīlādinā paripāceti nāma sīghaṃyeva visuddhippattiyā. Paripakkaṃ kammaṃ phussa phussa patvā patvā kālena paripakkabhāvānāpādanena byantiṃ karoti nāma. "Pavuᅡā" significa nudos de las ca as. Ni siquiera un sabio... etc... va mās all! del ciclo, por qu ? Debido a la naturaleza determinada del tiempo de deambular (saᄳsaraᄗa) de los seres. Lo que se llama "madurar con la virtud, etc., la causa del saᄳsāro que a n no ha madurado" es para alcanzar la purificaci n r!pidamente. Lo que se llama "aniquilar el kamma madurado experiment!ndolo una y otra vez" es agotarlo por el hecho de no haber alcanzado la madurez a su debido tiempo. Suttaguḷeti suttavaṭṭiyaṃ. ‘‘Nibbeṭhiyamānameva paletī’’ti upamāya sattānaṃ saṃsāro anukkamena khīyateva, na tassa vaḍḍhatīti dasseti paricchinnarūpattā. "Suttaguᄷeti" se refiere a un ovillo de hilo. Con la analog!a "solo se desenrolla hasta terminarse", muestra que el saᄳsāra de los seres se agota gradualmente y no aumenta, debido a que tiene una extensi n limitada. Ajitakesakambalavādavaṇṇanā Comentario sobre la doctrina de Ajita Kesakambala 171. Dinnanti deyyadhammasīsena dānaṃ vuttanti āha ‘‘dinnassa phalābhāvaṃ vadatī’’ti, dinnaṃ pana annādivatthuṃ kathaṃ paṭikkhipati. Eseva nayo yiṭṭhaṃ hutanti etthāpi. Mahāyāgoti sabbasādhāraṇaṃ mahādānaṃ. Pāhunakasakkāroti pāhunabhāvena kātabbasakkāro. Phalanti ānisaṃsaphalaṃ, nissandaphalañca. Vipākoti sadisaphalaṃ. Paraloke ṭhitassa ayaṃ loko natthīti paraloke ṭhitassa kammunā laddhabbo ayaṃ loko na hoti. Idhaloke ṭhitassāpi paraloko natthīti idhaloke ṭhitassa kammunā laddhabbo paraloko na hoti. Tattha kāraṇamāha ‘‘sabbe [Pg.226] tattha tattheva ucchijjantī’’ti. Ime sattā yattha yattha bhave, yoniādīsu ca ṭhitā tattha tattheva ucchijjanti nirudayavināsavasena vinassanti. Phalābhāvavasenāti mātāpitūsu sammāpaṭipattimicchāpaṭipattīnaṃ phalassa abhāvavasena ‘‘natthi mātā, natthi pitā’’ti vadati, na mātāpitūnaṃ, nāpi tesu idāni kayiramānasakkārāsakkārānaṃ abhāvavasena tesaṃ lokapaccakkhattā. Pubbuḷakassa viya imesaṃ sattānaṃ uppādo nāma kevalo, na cavitvā āgamanapubbakoti dassanatthaṃ ‘‘natthi sattā opapātikā’’ti vuttanti āha ‘‘cavitvā upapajjanakasattā nāma natthīti vadatī’’ti. Samaṇena nāma yāthāvato jānantena kassaci kiñci akathetvā saññatena bhavitabbaṃ, aññathā āhopurisikā nāma siyā. Kiñhi paro parassa karissati? Tathā ca attano sampādanassa kassaci avassayo eva na siyā tattha tattheva ucchijjanatoti āha ‘‘ye imañca…pe… pavedentī’’ti. 171. Al decir "natthi dinnaᄓ" (no hay d!diva), se refiere a la d!diva como el objeto que debe ser dado; por eso dice: "dice que no hay fruto de lo dado". Pero c mo puede rechazar el objeto dado, como la comida, etc.? El mismo m todo se aplica a "yiᅡᅡhaᄓ" (sacrificio) y "hutaᄓ" (ofrenda). "Mahāyāgo" es una gran generosidad com n a todos. "Pāhunakasakkāro" es la hospitalidad brindada a los hu spedes. "Phalaᄓ" es el fruto del beneficio y el fruto del resultado. "Vipāko" es el fruto correspondiente. "No hay este mundo para quien est! en el otro mundo" significa que no existe este mundo que deba ser obtenido por el kamma para quien est! en el m!s all!. "No hay otro mundo para quien est! en este mundo" significa que no existe un m!s allá que deba ser obtenido por el kamma para quien est! en este mundo. Da la raz n de esto: "todos se aniquilan all! mismo". Estos seres, en cualquier existencia, matriz, etc., en que se encuentren, se aniquilan all! mismo, pereciendo por la v!a de la cesaci n y la destrucci n. Al decir "no hay madre, no hay padre", lo dice por la ausencia de fruto de la conducta correcta o incorrecta hacia ellos, no porque los padres no existan, ni porque no existan los actos de respeto o falta de respeto que se les rinden ahora, ya que ellos son evidentes en el mundo. Para mostrar que el surgimiento de estos seres es algo simple, como una burbuja de agua, y que no es precedido por un venir tras haber fallecido, se dice "no hay seres de nacimiento espont!neo"; por eso dice: "dice que no existen seres que renazcan tras fallecer". Alguien llamado "samaᄗa" (asceta), que conoce las cosas tal como son, deber!a ser moderado y no decir nada a nadie; de lo contrario, ser!a jactancia. Qu puede hacer uno por otro? As!, no habr!a refugio en nadie para el propio logro, ya que todos se aniquilan all! mismo; por eso dice: "quienes esto... etc... proclaman". Catūsu mahābhūtesu niyuttoti cātumahābhūtiko. Yathā pana mattikāya nibbattaṃ bhājanaṃ mattikāmayaṃ, evaṃ ayaṃ catūhi mahābhūtehi nibbattoti āha ‘‘catumahābhūtamayo’’ti. Ajjhattikapathavīdhātūti sattasantānagatā pathavīdhātu. Bāhirapathavīdhātunti bahiddhā mahāpathaviṃ. Upagacchatīti bāhirapathavikāyato tadekadesabhūtā pathavī āgantvā ajjhattikabhāvappattiyā sattabhāvena saṇṭhitā idāni ghaṭādigatapathavī viya tameva bāhirapathavikāyaṃ upeti upagacchati sabbaso tena nibbisesataṃ ekībhāvameva gacchati. Āpādīsupi eseva nayoti ettha pajjunnena mahāsamuddato gahitaāpo viya vassodakabhāvena punapi mahāsamuddameva, sūriyarasmito gahitaṃ indaggisaṅkhātatejo viya puna sūriyarasmiṃ, mahāvāyukhandhato niggatamahāvāto viya tameva vāyukhandhaṃ upeti upagacchatīti diṭṭhigatikassa adhippāyo. Manacchaṭṭhāni indriyāni ākāsaṃ pakkhandanti tesaṃ visayābhāvāti vadanti. Visayigahaṇena hi visayāpi gahitā eva hontīti. Guṇāguṇapadānīti guṇadosakoṭṭhāsā. Sarīrameva padānīti adhippetaṃ sarīrena taṃtaṃkiriyāya pajjitabbato. Dabbanti muyhantīti dattū, mūḷhapuggalā. Tehi dattūhi bālamanussehi. ‘‘Paraloko atthī’’ti mati yesaṃ, te atthikā, tesaṃ vādoti atthikavādo, taṃ atthikavādaṃ. Compuesto de los cuatro grandes elementos significa cātumahābhūtiko. Así como un recipiente producido de arcilla se denomina 'hecho de arcilla', así este ser es producido de los cuatro grandes elementos, por lo cual se dice 'hecho de los cuatro grandes elementos' (catumahābhūtamayo). 'El elemento tierra interno' es el elemento tierra que pertenece al flujo de continuidad de un ser vivo. 'El elemento tierra externo' se refiere a la gran tierra exterior. 'Regresa' significa que el elemento tierra que provino de una porción de la masa de tierra externa y se estableció como un ser vivo al alcanzar el estado interno, ahora, tal como la tierra contenida en un cántaro, etc., regresa o se acerca a esa misma masa de tierra externa, volviéndose completamente indistinguible y unificado con ella. Este mismo principio se aplica al elemento agua, etc. Aquí, la intención del seguidor de esta visión es: tal como el agua tomada del gran océano por la nube regresa de nuevo al gran océano mismo en forma de lluvia; como el calor llamado 'fuego de Indra' (rayo) tomado de los rayos del sol regresa a los rayos del sol; como el gran viento que ha salido de la masa del gran viento regresa a esa misma masa de viento. Se dice que 'las facultades, con la mente como sexta, saltan al espacio' debido a la ausencia de sus objetos tras la muerte. Pues al mencionar a las facultades (los poseedores de los objetos), los objetos mismos quedan también incluidos. 'Palabras de virtud y no-virtud' se refiere a las categorías de méritos y faltas. Se entiende el cuerpo mismo como 'pasos' (palabras), porque es a través del cuerpo que se deben realizar tales acciones. Dattū son aquellos que están confundidos, personas ignorantes. Por esos dattū, hombres necios. Quienes tienen la opinión de que 'existe el otro mundo' son los afirmadores (atthikā); su doctrina es la doctrina de la existencia (atthikavāda); a esa doctrina de la existencia. Kammaṃ [Pg.227] paṭibāhati akiriyavādibhāvato. Vipākaṃ paṭibāhati sabbena sabbaṃ āyatiṃ upapattiyā paṭikkhipanato. Ubhayaṃ paṭibāhati sabbaso hetupaṭibāhaneneva phalassapi paṭikkhittattā. Ubhayanti hi kammaṃ vipākañcāti ubhayaṃ. So hi ‘‘ahetū appaccayā sattā saṃkilissanti, visujjhanti cā’’ti (dī. ni. 1.168; ma. ni. 2.100, 227; saṃ. ni. 3.212) vadanto kammassa viya vipākassāpi saṃkilesavisuddhīnaṃ paccayattābhāvavacanato tadubhayaṃ paṭibāhati nāma. Vipāko paṭibāhito hoti asati kamme vipākābhāvato. Kammaṃ paṭibāhitaṃ hoti asati vipāke kammassa niratthakabhāvāpattito. Atthatoti sarūpena. Ubhayappaṭibāhakāti visuṃ visuṃ taṃtaṃdiṭṭhidīpakabhāvena pāḷiyaṃ āgatāpi paccekaṃ tividhadiṭṭhikā eva ubhayapaṭibāhakattā. Ubhayappaṭibāhakāti hi hetuvacanaṃ. ‘‘Ahetukavādā cevā’’tiādi paṭiññāvacanaṃ. Yo hi vipākapaṭibāhanena natthikadiṭṭhiko ucchedavādī, so atthato kammapaṭibāhanena akiriyadiṭṭhiko, ubhayapaṭibāhanena ahetukadiṭṭhiko ca hoti. Sesadvayepi eseva nayo. Niega el kamma debido a su postura de defensor de la inacción (akiriyavādī). Niega el resultado (vipāka) al rechazar por completo el renacimiento futuro en todos sus aspectos. Niega ambos porque, al negar la causa en todos los sentidos, el fruto también queda rechazado. 'Ambos' se refiere al kamma y al resultado. Pues él, al afirmar que 'sin causa ni condición los seres se corrompen y se purifican', niega ambos, dado que sostiene que no hay condición para la corrupción o la purificación, ni para el kamma ni para su resultado. El resultado queda negado porque, de no existir el kamma, no hay resultado. El kamma queda negado porque, de no haber resultado, el kamma se volvería inútil. 'En esencia' significa en su propia forma. Los 'negadores de ambos' son aquellos que, aunque aparecen individualmente en el Canon para ilustrar diversas visiones, poseen cada uno los tres tipos de visiones erróneas debido a que niegan ambos. 'Negadores de ambos' es el enunciado de la causa. 'Defensores de la ausencia de causa', etc., es el enunciado de la tesis. Pues aquel que, al negar el resultado, es un nihilista con visión de aniquilación (ucchedavādī), es en esencia un defensor de la inacción por negar el kamma, y un defensor de la no-causalidad por negar ambos. Este mismo método se aplica a los otros dos casos. Sajjhāyantīti taṃ diṭṭhidīpakaṃ ganthaṃ uggahetvā paṭhanti. Vīmaṃsantīti tassa atthaṃ vicārenti. ‘‘Tesa’’ntiādi vīmaṃsanākāradassanaṃ. Tasmiṃ ārammaṇeti yathāparikappitakammaphalābhāvādike ‘‘karoto na karīyati pāpa’’nti ādinayappavattāya laddhiyā ārammaṇe. Micchāsati santiṭṭhatīti ‘‘karoto na karīyati pāpa’’ntiādivasena anussavūpaladdhe atthe tadākāraparivitakkanehi saviggahe viya sarūpato cittassa paccupaṭṭhite cirakālaparicayena evametanti nijjhānakkhamabhāvūpagamanena nijjhānakkhantiyā tathāgahite punappunaṃ tatheva āsevantassa bahulīkarontassa micchāvitakkena samādiyamānā micchāvāyāmūpatthambhitā ataṃsabhāvaṃ ‘‘taṃsabhāva’’nti gaṇhantī micchāsatīti laddhanāmā taṃladdhisahagatā taṇhā santiṭṭhati. Cittaṃ ekaggaṃ hotīti yathāsakaṃ vitakkādipaccayalābhena tasmiṃ ārammaṇe avaṭṭhitatāya anekaggataṃ pahāya ekaggaṃ appitaṃ viya hoti. Cittasīsena micchāsamādhi eva vutto. Sopi hi paccayavisesehi laddhabhāvanābalo īdise ṭhāne samādhānapatirūpakiccakaroyeva, vāḷavijjhanādīsu viyāti daṭṭhabbaṃ. Javanāni javantīti anekakkhattuṃ tenākārena pubbabhāgiyesu javanavāresu pavattesu [Pg.228] sabbapacchime javanavāre satta javanāni javanti. Paṭhame javane satekicchā honti. Tathā dutiyādīsūti dhammasabhāvadassanamattametaṃ, na pana tasmiṃ khaṇe tesaṃ tikicchā kenaci sakkā kātuṃ. Recitan significa que aprenden y leen el texto que expone esa visión. Investigan significa que examinan su significado. 'De ellos', etc., es la descripción del modo de investigación. 'En ese objeto' se refiere al objeto de la doctrina que se basa en la supuesta inexistencia del kamma y su fruto, bajo el método de 'al que actúa, no se le imputa mal', etc. 'La atención errónea se establece' significa que en el significado recibido por tradición oral según el cual 'al que actúa, no se le imputa mal', etc., cuando este se presenta ante la mente en su propia forma a través de reflexiones constantes, tras una larga familiaridad, se llega a un estado de aceptación reflexiva (nijjhānakkhanti) diciendo 'así es esto'. Habiéndolo aceptado así, para quien lo cultiva y frecuenta repetidamente, sostenido por el esfuerzo erróneo y concentrado por el pensamiento erróneo, surge el anhelo (taṇhā) asociado con esa creencia, el cual toma lo que no es la realidad como si lo fuera, recibiendo el nombre de 'atención errónea' (micchāsati); así se establece. 'La mente se unifica' significa que, al obtener las condiciones del pensamiento aplicado, etc., debido a la fijeza en ese objeto, habiendo abandonado la distracción, se vuelve unificada, como si estuviera absorta. Con el término 'mente', se refiere específicamente a la concentración errónea (micchāsamādhi). Pues esta, habiendo obtenido el poder del desarrollo mediante condiciones específicas, realiza en tal situación una función que imita la estabilización, similar a la destreza de los arqueros que disparan a un cabello, etc. 'Los momentos de impulsión (javanas) fluyen' significa que, después de que los procesos de impulsión preliminares han ocurrido muchas veces de esa manera, en el último proceso de impulsión fluyen siete impulsiones. En la primera impulsión, son curables (satekicchā). 'Así en la segunda', etc.; esto es solo una descripción de la naturaleza de los fenómenos, pero en ese preciso momento, nadie es capaz de realizar tal curación. Tatthāti tesu tīsu micchādassanesu. Koci ekaṃ dassanaṃ okkamatīti yassa ekasmiṃyeva abhiniveso āsevanā ca pavattā, so ekameva dassanaṃ okkamati. Yassa pana dvīsu tīsupi vā abhiniveso āsevanā ca pavattā, so dve tīṇipi okkamati, etena yā pubbe ubhayapaṭibāhakatāmukhena dīpitā atthasiddhā sabbadiṭṭhikatā, sā pubbabhāgiyā. Yā pana micchattaniyāmokkantibhūtā, sā yathāsakaṃ paccayasamudāgamasiddhito bhinnārammaṇānaṃ viya visesādhigamānaṃ ekajjhaṃ anuppattiyā asaṅkiṇṇā evāti dasseti. ‘‘Ekasmiṃ okkantepī’’tiādinā tissannampi diṭṭhīnaṃ samānabalataṃ samānaphalatañca dasseti. Tasmā tissopi cetā ekassa uppannā abbokiṇṇā eva, ekāya vipāke dinne itarā anubalappadāyikāyo honti. ‘‘Vaṭṭakhāṇu nāmesā’’ti idaṃ vacanaṃ neyyatthaṃ, na nītatthaṃ. Tathā hi papañcasūdaniyaṃ ‘‘kiṃ panesa ekasmiṃyeva attabhāve niyato hoti, udāhu aññasmiṃ pīti? Ekasmiṃyeva niyato, āsevanavasena pana bhavantarepi taṃ taṃ diṭṭhiṃ roceti yevā’’ti (ma. ni. aṭṭha. 3.129) vuttaṃ. Akusalañhi nāmetaṃ abalaṃ dubbalaṃ, na kusalaṃ viya sabalaṃ mahābalaṃ. Tasmā ‘‘ekasmiṃyeva attabhāve niyato’’ti vuttaṃ. Aññathā sammattaniyāmo viya micchattaniyāmopi accantiko siyā, na ca accantiko. Yadi evaṃ vaṭṭakhāṇujotanā kathanti āha ‘‘āsevanavasena panā’’tiādi. Tasmā yathā ‘‘sakiṃ nimuggopi nimuggo eva bālo’’ti vuttaṃ, evaṃ vaṭṭakhāṇujotanā. Yādise hi paccaye paṭicca ayaṃ taṃ taṃ dassanaṃ okkanto puna kadāci tappaṭipakkhe paccaye paṭicca tato sīsukkhipanamassa na hotīti na vattabbaṃ, tasmā ‘‘yebhuyyena hi evarūpassa bhavato vuṭṭhānaṃ nāma natthī’’ti vuttaṃ. «Allí»: en esas tres visiones erróneas. «Alguien cae en una visión»: significa que cuando la adherencia y la práctica de alguien se han establecido en una sola, cae únicamente en esa visión. Sin embargo, para aquel cuya adherencia y práctica se han establecido en dos o incluso en las tres, cae en dos o en las tres; por esto, aquello que anteriormente se explicó mediante el método de la exclusión mutua como el éxito de todas las visiones erróneas, pertenece a la etapa preliminar. No obstante, aquello que se ha convertido en la certidumbre de la falsedad (micchattaniyāma) y en la entrada a ella, se muestra como algo no mezclado, debido a que se establece según sus propias causas acumuladas, tal como ocurre con las realizaciones distintivas de aquellos que tienen objetos mentales diferentes. Con la expresión «aunque se haya caído en una sola», etc., muestra que las tres visiones tienen igual fuerza y el mismo resultado. Por lo tanto, incluso si estas tres han surgido en una persona, permanecen sin mezclarse; cuando una da su fruto, las otras actúan como apoyo. La expresión «esta es llamada el tocón del ciclo (saṃsāra)» es de sentido que requiere interpretación (neyyattha), no de sentido definitivo (nītattha). Pues así se dice en el Papañcasūdanī: «¿Acaso está fijado en una sola existencia, o también en otra? Está fijado en una sola; sin embargo, debido a la práctica repetida, en otra existencia también se deleita en tal o cual visión» (MA 3.129). Ciertamente, lo que se llama acción perjudicial es débil y sin fuerza, no es poderosa y de gran fuerza como lo es la acción meritoria. Por ello se dice «está fijado en una sola existencia». De lo contrario, la certidumbre de la falsedad sería absoluta, como la certidumbre de la rectitud (sammattaniyāma), y no es absoluta. Si es así, ¿cómo se explica la ilustración del tocón del ciclo? Se dice: «sin embargo, debido a la práctica repetida», etc. Por lo tanto, así como se dice: «el necio que se sumerge una vez, permanece sumergido», de igual modo es la ilustración del tocón del ciclo. Pues no se debe decir que alguien que ha caído en tal o cual visión debido a ciertas condiciones, en algún momento posterior, debido a condiciones opuestas a aquellas, no podrá levantar cabeza de allí; por eso se dice: «pues, por lo general, para tal tipo de ser no existe lo que se llama el surgimiento (o liberación)». Tasmāti yasmā evaṃ saṃsārakhāṇubhāvassapi paccayo apaṇṇakajāto, tasmā. Bhūtikāmoti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthānaṃ vasena attano guṇehi vaḍḍhikāmo. «Por lo tanto»: debido a que la condición incluso para el estado del tocón del saṃsāra se ha convertido en la enseñanza segura (apaṇṇaka), por esa razón. «Deseoso de prosperidad»: aquel que desea el crecimiento mediante sus propias virtudes en relación con lo referente a esta vida, a la vida futura y al beneficio supremo. Pakudhakaccāyanavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina de Pakudha Kaccāyana 174. Akatāti [Pg.229] samena visamena vā kenaci hetunā na katā na vihitā. Katavidho karaṇavidhi natthi etesanti akatavidhānā. Padadvayenāpi loke kenaci hetupaccayena nesaṃ anibbattanabhāvaṃ dasseti. Iddhiyāpi na nimmitāti kassaci iddhimato cetovasippattassa devassa, issarādino vā iddhiyāpi na nimmitā. Animmāpitā kassaci animmāpitā. Vuttatthamevāti brahmajālavaṇṇanāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.30) vuttatthameva. Vañjhāti vañjhapasuvañjhatālādayo viya aphalā, kassaci ajanakāti attho, etena pathavikāyādīnaṃ rūpādijanakabhāvaṃ paṭikkhipati. Rūpasaddādayo hi pathavikāyādīhi appaṭibaddhavuttikāti tassa laddhi. Pabbatakūṭaṃ viya ṭhitāti kūṭaṭṭhā, yathā pabbatakūṭaṃ kenaci anibbattitaṃ, kassaci ca anibbattakaṃ, evamete pīti adhippāyo. Yamidaṃ ‘‘bījato aṅkurādi jāyatī’’ti vuccati, taṃ vijjamānameva tato nikkhamati, na avijjamānaṃ, aññathā aññatopi aññassa upaladdhi siyāti adhippāyo. Ṭhitattāti nibbikārābhāvena ṭhitattā. Na calantīti vikāraṃ nāpajjanti. Vikārābhāvato hi tesaṃ sattannaṃ kāyānaṃ esikaṭṭhāyiṭṭhitatā. Aniñjanañca attano pakatiyā avaṭṭhānameva. Tenāha ‘‘na vipariṇamantī’’ti. Avipariṇāmadhammattā eva hi te aññamaññaṃ na byābādhenti. Sati hi vikāraṃ āpādetabbatāya byābādhakatāpi siyā, tathā anuggahetabbatāya anuggāhakatāti tadabhāvaṃ dassetuṃ pāḷiyaṃ nālantiādi vuttaṃ. Pathavī eva kāyekadesattā pathavikāyo. Jīvasattamānaṃ kāyānaṃ niccatāya nibbikārabhāvato na hantabbatā, na ghātetabbatā cāti neva koci hantā vā ghātetā vā, tenevāha ‘‘sattannaṃ tveva kāyāna’’ntiādi. Yadi koci hantā natthi, kathaṃ satthappahāroti āha ‘‘yathā muggarāsi ādīsū’’tiādi. Kevalaṃ saññāmattameva hoti. Hananaghātanādi pana paramatthato nattheva kāyānaṃ avikopanīyabhāvatoti adhippāyo. 174. «No creados»: no hechos ni fabricados por ninguna causa, sea esta uniforme o desigual. «No han sido ordenados para ser creados»: no existe en ellos ningún método de creación o proceso de fabricación. Mediante ambos términos muestra que, en el mundo, estos no se originan por ninguna causa o condición. «No producidos por poderes psíquicos»: no han sido creados ni siquiera por el poder psíquico de algún ser con maestría mental, sea un deva o un señor (issara). «No mandados a crear»: no han sido mandados a crear por nadie. «Exactamente con el significado dicho»: con el mismo sentido expresado en la descripción del Brahmajäla (DA 1.30). «Estériles»: como los animales estériles o las palmeras estériles, no dan fruto; el significado es que no engendran a nadie. Con esto, rechaza que los agregados de tierra, etc., tengan la capacidad de engendrar la forma (rūpa), etc. Pues su doctrina es que el sonido, la forma y demás, operan sin estar vinculados a los agregados de tierra y los otros elementos. «Inmóviles como la cima de una montaña»: situados en la cumbre; así como la cima de una montaña no es producida por nadie ni produce nada, tal es el sentido también para estos elementos. Lo que se dice: «de la semilla nace el brote, etc.», eso ya existe y simplemente sale de allí, no es que nazca algo inexistente; de lo contrario, se obtendría algo de otra cosa distinta, tal es el sentido. «Por estar firmes»: por estar establecidos sin sufrir alteración. «No se mueven»: no experimentan cambios. Debido a la ausencia de cambio, estos siete cuerpos permanecen fijos como pilares (esikaṭṭhāyī). La inmovilidad es simplemente permanecer en su propia naturaleza. Por ello dice: «no se transforman». Precisamente por ser de naturaleza inalterable, no se perjudican unos a otros. Pues si existiera la posibilidad de sufrir cambios, también existiría la posibilidad de ser perjudicados; asimismo, para mostrar la ausencia de la posibilidad de ser favorecidos, se dice en el canon «insuficiente», etc. El «cuerpo de tierra» es simplemente la tierra por ser una parte del cuerpo. Debido a la eternidad y a la naturaleza inalterable de los cuerpos de los siete seres, no existe la posibilidad de matar ni de ser matado; por eso dice: «pero en cuanto a los siete cuerpos», etc. Si nadie mata, ¿cómo es posible el golpe con una espada? Dice: «como en un montón de frijol mungo», etc. Solo existe la mera percepción. Pero en el sentido último, el matar, el ser matado y demás, no existen debido a la naturaleza inviolable de los cuerpos; tal es el sentido. Nigaṇṭhanāṭaputtavādavaṇṇanā Descripción de la doctrina de Nigaṇṭha Nāṭaputta 177. Cattāro yāmā bhāgā catuyāmā, catuyāmā eva cātuyāmā, bhāgattho hi idha yāma-saddo yathā ‘‘rattiyā paṭhamo yāmo’’ti[Pg.230]. So panettha bhāgo saṃvaralakkhaṇoti āha ‘‘cātuyāmasaṃvutoti catukoṭṭhāsena saṃvarena saṃvuto’’ti. Paṭikkhittasabbasītodakoti paṭikkhittasabbasītodakaparibhogo. Sabbena pāpavāraṇena yuttoti sabbappakārena saṃvaralakkhaṇena samannāgato. Dhutapāpoti sabbena nijjaralakkhaṇena pāpavāraṇena vidhutapāpo. Phuṭṭhoti aṭṭhannampi kammānaṃ khepanena mokkhappattiyā kammakkhayalakkhaṇena sabbena pāpavāraṇena phuṭṭho taṃ patvā ṭhito. Koṭippattacittoti mokkhādhigameneva uttamamariyādappattacitto. Yatattoti kāyādīsu indriyesu saṃyametabbassa abhāvato saṃyatacitto. Suppatiṭṭhitacittoti nissesato suṭṭhu patiṭṭhitacitto. Sāsanānulomaṃ nāma pāpavāraṇena yuttatā. Tenāha ‘‘dhutapāpo’’tiādi. Asuddhaladdhitāyāti ‘‘atthi jīvo, so ca siyā nicco, siyā anicco’’ti evamādiasuddhaladdhitāya. Sabbāti kammapakativibhāgādivisayā sabbā nijjhānakkhantiyo. Diṭṭhiye vāti micchādiṭṭhiyo eva jātā. 177. Cuatro partes son cuatro vigilias, cuatro vigilias son de hecho las cuatro vigilias; pues aquí el término 'vigilia' (yāma) tiene el significado de parte, como en 'la primera vigilia de la noche'. Él dice que aquí la parte tiene la característica de la restricción: 'restringido por la cuádruple restricción significa restringido por la restricción de cuatro partes'. 'Aquel que ha rechazado toda agua fría' significa aquel que ha rechazado el uso de toda agua fría. 'Dotado de toda prevención del mal' significa poseedor de la característica de la restricción en todos sus aspectos. 'Aquel cuyo mal ha sido sacudido' (dhutapāpo) significa aquel cuyo mal ha sido sacudido mediante toda prevención del mal que tiene la característica de la purificación (nijjarā). 'Alcanzado' (phuṭṭho) significa aquel que permanece habiendo alcanzado eso mediante toda prevención del mal, con la característica de la destrucción del kamma al alcanzar la liberación a través del agotamiento de los ocho tipos de kamma. 'Aquel cuya mente ha alcanzado la cima' significa aquel cuya mente ha alcanzado el límite supremo precisamente mediante el logro de la liberación. 'Aquel de ser controlado' significa aquel cuya mente está restringida debido a la ausencia de aquello que deba ser restringido en los sentidos, como el cuerpo, etc. 'Aquel cuya mente está bien establecida' significa aquel cuya mente está total y rectamente establecida. Lo que se llama conformidad con la enseñanza es estar dotado de la prevención del mal. Por eso dice 'aquel cuyo mal ha sido sacudido', etc. 'Por la visión impura' significa por una visión impura tal como 'existe el alma, y esta podría ser eterna, o podría ser no eterna', etc. 'Todas' se refiere a todas las convicciones resultantes de la reflexión sobre temas como la división de la naturaleza del kamma, etc. 'O en visiones' significa que han surgido precisamente como visiones erróneas. Sañcayabelaṭṭhaputtavādavaṇṇanā Comentario sobre la doctrina de Sañcaya Belaṭṭhaputta 179-181. Amarāvikkhepe vuttanayo evāti brahmajāle amarāvikkhepavādasaṃvaṇṇanāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.61-63) vuttanayo eva vikkhepabyākaraṇabhāvato, tatheva cettha vikkhepavādassa āgatattā. 179-181. 'El método dicho en Amarāvikkhepa es exactamente el mismo' significa que el método dicho en el comentario sobre la doctrina de la evasiva equívoca (amarāvikkhepa) en el Brahmajāla Sutta es exactamente el mismo, debido a que es una explicación evasiva, y porque la doctrina de la evasión ha aparecido aquí de la misma manera. Paṭhamasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā Comentario sobre el primer fruto de la vida ascética visible en esta vida 183. Yathā te rucceyyāti idāni mayā pucchiyamāno attho yathā tava citte roceyya. Gharadāsiyā kucchismiṃ jāto antojāto. Dhanena kīto dhanakkīto. Bandhaggāhagahito karamarānīto. Sāmanti sayameva. Dāsabyanti dāsabhāvaṃ. Koci dāsopi samāno alaso kammaṃ akaronto ‘‘kammakāro’’ti na vuccatīti āha ‘‘analaso kammakaraṇasīloyevā’’ti. Paṭhamamevāti āsannataraṭṭhānūpasaṅkamanato pageva puretarameva. Pacchāti sāmikassa nipajjāya pacchā. Sayanato avuṭṭhiteti rattiyā vibhāyanavelāya seyyato avuṭṭhite. Paccūsakālato paṭṭhāyāti atītāya [Pg.231] rattiyā paccūsakālato paṭṭhāya. Yāva sāmino rattiṃ niddokkamananti aparāya padosavelāyaṃ yāva niddokkamanaṃ. Kiṃ kāranti kiṃ karaṇīyaṃ, kiṃkārabhāvato pucchitvā kātabbaveyyāvaccanti attho. 183. 'Como te plazca' significa que el sentido que ahora pregunto sea tal como agrade a tu mente. 'Nacido en el vientre de una esclava doméstica' significa nacido dentro de la casa. 'Comprado con dinero' es aquel adquirido por riqueza. 'Capturado por bandidos' es aquel traído como botín de guerra. 'Sāmaṃ' significa por sí mismo. 'Esclavitud' significa la condición de esclavo. Dice: 'no perezoso, sino por naturaleza un trabajador', porque incluso siendo un esclavo, si alguien es perezoso y no realiza el trabajo, no se le llama 'trabajador'. 'Primero' significa mucho antes, debido a que se acerca a un lugar muy cercano. 'Después' significa después de que el amo se acueste. 'Sin haberse levantado del lecho' significa sin haberse levantado del lecho en el momento en que la noche aclara. 'A partir del tiempo del alba' significa empezando desde el tiempo del alba de la noche pasada. 'Hasta que el amo concilie el sueño por la noche' significa hasta el momento del anochecer del día siguiente, hasta que se duerma. '¿Qué hacer?' significa ¿qué hay que hacer?, el significado es el servicio que debe realizarse habiendo preguntado sobre qué debe hacerse. Devo viyāti ādhipaccaparivārādisampattisamannāgato padhānadevo viya. So vatassāhanti so vata assaṃ ahaṃ. So rājā viya ahampi bhaveyyaṃ, kathaṃ puññāni kareyyaṃ, yadi puññāni uḷārāni kareyyanti yojanā. ‘‘So vatassa’ssa’’nti pāṭhe so rājā assa ahaṃ assaṃ vata, yadi puññāni kareyyanti yojanā. Tenāha ‘‘ayamevattho’’ti. Assanti uttamapurisappayoge ahaṃ-saddo appayuttopi payutto eva hoti. Yāvajīvaṃ na sakkhissāmi dātunti yāvajīvaṃ dānatthāya ussāhaṃ karontopi yaṃ rājā ekaṃ divasaṃ deti, tato satabhāgampi dātuṃ na sakkhissāmi. Tasmā pabbajissāmīti pabbajjāyaṃ ussāhaṃ katvāti yojanā. 'Como un dios' significa como un dios principal dotado de logros tales como soberanía, séquito, etc. '¡Oh, ojalá yo fuera él!' significa 'ciertamente, ojalá yo fuera él'. La conexión es: 'Al igual que ese rey, ojalá yo también fuera así; ¿cómo podría realizar actos meritorios? Si tan solo pudiera realizar actos meritorios grandiosos'. En la lectura 'so vatassa'ssa', la conexión es: 'ese rey sea, yo sea ciertamente, si tan solo pudiera realizar actos meritorios'. Por eso dice: 'este es el mismo significado'. En el uso de la persona suprema, aunque la palabra 'yo' (ahaṃ) no esté empleada explícitamente, está implícitamente presente. 'No podré dar durante toda la vida' significa que, aunque me esfuerce en dar durante toda la vida, no podré dar ni siquiera una centésima parte de lo que el rey da en un solo día. Por lo tanto, la conexión es: 'renunciaré', habiendo puesto esfuerzo en la vida de renuncia. Kāyena saṃvutoti kāyena saṃvaritabbaṃ kāyadvārena pavattanakaṃ pāpadhammaṃ saṃvaritvā vihareyyāti ayamettha atthoti āha ‘‘kāyena pihito hutvā’’tiādi. Ghāsacchādanena paramatāyāti ghāsacchādanapariyesane sallekhavasena paramatāya, ukkaṭṭhabhāve saṇṭhito ghāsacchādanameva vā paramaṃ parā koṭi etassa, na tato paraṃ kiñci āmisajātaṃ pariyesati paccāsisati cāti ghāsacchādanaparamo, tabbhāvo ghāsacchādanaparamatā, tassā ghāsacchādanaparamatāya. Vivekaṭṭhakāyānanti gaṇasaṅgaṇikato pavivitte ṭhitakāyānaṃ. Nekkhammābhiratānanti jhānābhiratānaṃ. Tāya eva jhānābhiratiyā paramaṃ uttamaṃ vodānaṃ visuddhiṃ pattatāya paramavodānappattānaṃ. Kilesūpadhiabhisaṅkhārūpadhīnaṃ accantavigamena nirupadhīnaṃ. Visaṅkhāragatānanti adhigatanibbānānaṃ. Ettha ca paṭhamo viveko itarehi dvīhi vivekehi sahāpi pattabbo vināpi, tathā dutiyo. Tatiyo pana itarehi dvīhi saheva pattabbo, na vināti daṭṭhabbaṃ. Gaṇe janasamāgame sannipatanaṃ gaṇasaṅgaṇikā, taṃ pahāya eko viharati carati puggalavasena asahāyattā. Citte kilesānaṃ sannipatanaṃ cittakilesasaṅgaṇikā, taṃ pahāya eko viharati kilesavasena asahāyattā. Maggassa [Pg.232] ekacittakkhaṇikattā, gotrabhuādīnañca ārammaṇamattattā na tesaṃ vasena sātisayā nibbutisukhasamphusanā, phalasamāpattinirodhasamāpattivasena sātisayāti āha ‘‘phalasamāpattiṃ vā nirodhasamāpattiṃ vā pavisitvā’’ti. Phalapariyosāno hi nirodhoti. 'Restringido por el cuerpo' significa que debería morar habiendo restringido las acciones malvadas que ocurren a través de la puerta del cuerpo y que deben ser restringidas por el cuerpo; este es el significado aquí, por eso dice: 'habiendo cubierto con el cuerpo', etc. 'Por la excelencia en el alimento y el vestido' significa por la excelencia en la búsqueda de alimento y vestido debido al borramiento de las impurezas (sallekha); aquel para quien el alimento y el vestido son lo supremo, el límite máximo, y que no busca ni espera ninguna otra ganancia material más allá de eso, está en un estado de excelencia, y su condición es la excelencia en el alimento y el vestido. 'De aquellos cuyos cuerpos permanecen en reclusión' significa de aquellos que se mantienen apartados de la mezcla con la multitud. 'De aquellos que se deleitan en la renuncia' significa de aquellos que se deleitan en las absorciones (jhāna). 'De aquellos que han alcanzado la purificación suprema' significa de aquellos que han alcanzado la purificación suprema y excelente precisamente por ese deleite en las absorciones. 'Sin sustratos' (nirupadhīnaṃ) debido a la desaparición absoluta de los sustratos de las impurezas y de las formaciones volitivas. 'De aquellos que han alcanzado lo incondicionado' significa de aquellos que han alcanzado el Nibbāna. Y aquí, debe entenderse que la primera reclusión puede alcanzarse junto con las otras dos o sin ellas; del mismo modo la segunda. Pero la tercera debe alcanzarse solo junto con las otras dos, no sin ellas. 'Mezcla con la multitud' es la reunión de personas en un grupo; abandonando eso, uno vive solo en términos de la persona por no tener compañía. 'Mezcla de las impurezas de la mente' es la acumulación de impurezas en la mente; abandonando eso, uno vive solo en términos de las impurezas por no tener compañía. Debido a que el camino es momentáneo en un solo pensamiento, y puesto que el cambio de linaje (gotrabhū), etc., son solo objetos, no hay a través de ellos un contacto con la felicidad de la liberación que sea superior; a través del logro de la fruición y el logro de la cesación es superior, por eso dice: 'habiendo entrado ya sea en el logro de la fruición o en el logro de la cesación'. Pues la cesación tiene su culminación en la fruición. 184. Abhiharitvāti abhimukhībhāvena netvā. ‘‘Ahaṃ cīvarādīhi payojanaṃ sādhessāmī’’ti vacanaseso. Sappāyanti sabbagelaññapaharaṇavasena upakārāvahaṃ. Bhāvinā anatthato paripālanavasena gopanā rakkhāgutti. Paccuppannassa nisedhavasena āvaraṇagutti. 184. "Abhiharitvā" significa habiendo traído a la presencia de uno. El resto de la frase es: “Cumpliré el propósito con túnicas, etc.”. "Sappāya" (adecuado) significa que trae beneficio mediante la eliminación de toda enfermedad. "Rakkhāgutti" (resguardo y protección) es el acto de guardar mediante la protección contra daños futuros. "Āvaraṇagutti" es la protección mediante la obstrucción de daños presentes. Dutiyasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā Comentario sobre el segundo fruto de la vida ascética visible en esta vida. 186. Kasatīti kasiṃ karoti. Gahapatikoti ettha ka-saddo appatthoti āha ‘‘ekagehamatte jeṭṭhako’’ti, tena anekakulajeṭṭhakabhāvaṃ paṭikkhipati. Karaṃ karotīti karaṃ sampādeti. Vaḍḍhetīti uparūpari sampādanena vaḍḍheti. Evaṃ appampi pahāya pabbajituṃ dukkaranti ayamattho laṭukikopamasuttena (ma. ni. 2.151, 152) dīpetabbo. Tenāha ‘‘seyyathāpi, udāyi, puriso daliddo assako anāḷhiyo, tassassa ekaṃ agārakaṃ oluggaviluggaṃ kākātidāyiṃ naparamarūpa’’nti vitthāro. Yadi appampi bhogaṃ pahāya pabbajituṃ dukkaraṃ, kasmā dāsavāre bhogaggahaṇaṃ na katanti āha ‘‘dāsavāre panā’’tiādi. Yathā ca dāsassa bhogāpi abhogā parāyattabhāvato, evaṃ ñātayo pīti dāsavāre ñātiparivaṭṭaggahaṇampi na katanti daṭṭhabbaṃ. 186. "Kasati" significa que realiza la agricultura. En "gahapatiko", el sonido "ka" tiene el sentido de pequeño, por lo que se dice “el jefe de solo una casa”; con esto se descarta la condición de ser el jefe de muchas familias. "Karaṃ karoti" significa que paga el tributo. "Vaḍḍhetī" significa que incrementa mediante la acumulación sucesiva. Este punto de que es difícil renunciar incluso a poco para ordenarse debe ilustrarse con el Laṭukikopama Sutta (MN 66). Por eso se dice: “Es como si, Udāyi, un hombre fuera pobre, indigente, sin posesiones, y tuviera una pequeña choza ruinosa y destartalada, que no fuera más que un nido de cuervos...”, etc. Si es difícil renunciar incluso a una pequeña riqueza, ¿por qué no se menciona la posesión de riquezas en el caso del esclavo? Se responde: “Pero en el caso del esclavo...”, etc. Debe entenderse que, así como para un esclavo incluso las riquezas no son suyas por depender de otro, lo mismo ocurre con los parientes; por eso no se menciona el círculo de parientes en el caso del esclavo. Paṇītatarasāmaññaphalavaṇṇanā Comentario sobre los frutos más excelentes de la vida ascética. 189. Evarūpāhīti yathāvuttadāsakassakūpamāsadisāhi upamāhi sāmaññaphalaṃ dīpetuṃ pahoti bhagavā sakalampi rattindivaṃ tato bhiyyopi anantapaṭibhānatāya vicittanayadesanabhāvato. Tathāpīti satipi desanāya uttaruttarādhikanānānayavicittabhāve. 189. "Evarūpāhi" se refiere a que el Bienaventurado es capaz de ilustrar el fruto de la vida ascética con símiles como los mencionados del esclavo y el agricultor durante todo el día y la noche, e incluso más allá, debido a su elocuencia infinita y a la naturaleza de su enseñanza a través de diversos métodos. "Tathāpi" (aun así) se dice a pesar de que la enseñanza posea una variedad de métodos sucesivamente superiores. Ekatthametaṃ padaṃ sādhusaddasseva ka-kārena vaḍḍhitvā vuttattā, teneva sādhuka-saddassa atthaṃ vadantena atthuddhāravasena sādhu-saddo udāhaṭo. Āyācaneti abhimukhayācane, abhipatthanāyanti attho. Sampaṭicchaneti paṭiggaṇhane[Pg.233]. Sampahaṃsaneti saṃvijjamānaguṇavasena haṃsane tosane, udaggatākaraṇeti attho. Dhammarucīti puññakāmo. Paññāṇavāti paññavā. Addubbhoti adūsako, anupaghātakoti attho. Idhāpīti imasmiṃ sāmaññaphalepi. Ayaṃ sādhu-saddo. Daḷhīkammeti sakkacca kiriyāyaṃ. Āṇattiyanti āṇāpane. ‘‘Suṇohi sādhukaṃ manasi karohī’’ti hi vutte sādhuka-saddena savanamanasikārānaṃ sakkaccakiriyā viya tadāṇāpanampi jotitaṃ hoti, āyācanatthatā viya cassa āṇāpanatthatā veditabbā. Sundarepīti sundaratthepi. Idāni yathāvuttena sādhuka-saddassa atthattayena pakāsitaṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘daḷhīkammatthena hī’’tiādi vuttaṃ. Esta palabra ("sādhuka") tiene el mismo significado que la palabra "sādhu", habiéndose expresado con la adición del sufijo "-ka" a la palabra "sādhu"; por esta razón, al explicar el significado de "sādhuka", se cita la palabra "sādhu" mediante la extracción de su significado. En el sentido de "āyācana", significa petición directa o súplica. En "sampaṭicchana", significa aceptación. En "sampahaṃsana", significa regocijo o satisfacción en virtud de las cualidades presentes; es decir, causar exaltación. "Dhammarucī" significa deseoso de mérito. "Paññāṇavā" significa sabio. "Addubbhoti" significa no corrupto, es decir, que no daña. "Idhāpi" significa también en este [Sutta] del Fruto de la Vida Ascética. Esta es la palabra "sādhu". En "daḷhīkamma", se refiere a la acción realizada con esmero. En "āṇatti", se refiere a una orden. Pues cuando se dice: “Escucha bien (sādhukaṃ), presta atención”, mediante la palabra "sādhuka" se pone de manifiesto tanto la acción esmerada de escuchar y prestar atención como la orden de hacerlo; debe entenderse su función imperativa de la misma manera que su función de súplica. En "sundare" significa también en el sentido de lo bello o excelente. Ahora, para mostrar la distinción expresada por los tres significados de la palabra "sādhuka" antes mencionados, se dice: “Por el sentido de refuerzo (daḷhīkamma)...”, etc. Manasi karohīti ettha manasikāro na ārammaṇapaṭipādanalakkhaṇo, atha kho vīthipaṭipādanajavanapaṭipādanamanasikārapubbakaṃ citte ṭhapanalakkhaṇoti dassento ‘‘āvajjā’’tiādimāha. Sotindriyavikkhepavāraṇaṃ savane niyojanavasena kiriyantarapaṭisedhanabhāvato, sotaṃ odahāti attho. Manindriyavikkhepavāraṇaṃ aññacintāpaṭisedhanato. Byañjanavipallāsaggāhavāraṇaṃ ‘‘sādhuka’’nti visesetvā vuttattā. Pacchimassa atthavipallāsaggāhavāraṇepi eseva nayo. Dhāraṇūpaparikkhādīsūti ādi-saddena tulanatīraṇādike, diṭṭhiyā suppaṭividhe ca saṅgaṇhāti. Sabyañjanoti ettha yathādhippetamatthaṃ byañjayatīti byañjanaṃ, sabhāvanirutti. Saha byañjanenāti sabyañjano, byañjanasampannoti attho. Sātthoti araṇīyato upagantabbato anudhātabbato attho, catupārisuddhisīlādiko. Tena saha atthenāti sāttho, atthasampannoti attho. Dhammagambhīrotiādīsu dhammo nāma tanti. Desanā nāma tassā manasā vavatthāpitāya tantiyā desanā. Attho nāma tantiyā attho. Paṭivedho nāma tantiyā, tantiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Yasmā cete dhammadesanā atthappaṭivedhā sasādīhi viya mahāsamuddo mandabuddhīhi dukkhogāhā, alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Tena vuttaṃ ‘‘yasmā ayaṃ dhammo…pe… sādhukaṃ manasi karohī’’ti. Ettha ca paṭivedhassa dukkarabhāvato dhammatthānaṃ, desanāñāṇassa dukkarabhāvato desanāya dukkhogāhatā, paṭivedhassa pana uppādetuṃ asakkuṇeyyatāya, ñāṇuppattiyā ca dukkarabhāvato dukkhogāhatā veditabbā. Desanaṃ nāma [Pg.234] uddisanaṃ, tassa niddisanaṃ bhāsananti idhādhippetanti āha ‘‘vitthārato bhāsissāmī’’ti. Paribyattaṃ kathanañhi bhāsanaṃ, tenāha ‘‘desessāmīti…pe… vitthāradīpana’’nti. "Manasi karohi" (presta atención): aquí la atención no tiene la característica de meramente presentar el objeto, sino la de establecerlo en la mente, precedida por el proceso cognitivo (vīthi) y el proceso de impulsos (javana); para mostrar esto, se dice "āvajjā" (advierte), etc. Evitar la distracción de la facultad del oído significa aplicarse a la escucha mediante la exclusión de otras actividades; es decir, prestar oído. Evitar la distracción de la facultad de la mente significa excluir otros pensamientos. Evitar la captación errónea de las palabras se indica mediante la calificación "sādhukaṃ" (bien). Lo mismo se aplica a evitar la captación errónea del significado del último término. En "retención, examen", etc., la palabra "etcétera" incluye la ponderación, el juicio y lo que es bien penetrado por la visión. "Sabyañjana" (con lenguaje): aquí "byañjana" es lo que expresa el significado pretendido, la lingüística natural. "Sabyañjana" significa junto con el lenguaje, es decir, dotado de lenguaje. "Sāttha" (con significado): el significado es lo que debe ser alcanzado y seguido, como la virtud de la pureza cuádruple, etc. "Sāttho" significa junto con ese significado, es decir, dotado de significado. En "profundo en el Dhamma", etc., "Dhamma" se refiere al texto sagrado (tanti). "Desanā" es la enseñanza de ese texto sagrado fijado en la mente. "Attho" es el significado del texto sagrado. "Paṭivedho" es la comprensión tal como es del texto y de su significado. Dado que estos —Dhamma, enseñanza, significado y penetración— son difíciles de profundizar para los de poca inteligencia, como el gran océano para las liebres, y no encuentran en ellos apoyo, por eso son profundos. Por eso se dijo: “Puesto que este Dhamma... etc... presta atención cuidadosa”. Y aquí debe entenderse que el Dhamma y el significado son difíciles de profundizar debido a la dificultad de la penetración; la enseñanza es difícil de profundizar debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza; y la penetración es difícil de profundizar debido a la imposibilidad de producirla y a la dificultad de que surja el conocimiento. Por "desanā" se entiende la exposición, y su explicación detallada es el hablar (bhāsana) que se pretende aquí; por eso dice: “hablaré extensamente”. Pues el hablar es una alocución clara; por eso dice: “enseñaré... etc... la iluminación detallada”. Yathāvuttamatthaṃ suttapadena samatthetuṃ ‘‘tenāhā’’tiādi vuttaṃ. Sāḷikāyiva nigghosoti sāḷikāya ālāpo viya madhuro kaṇṇasukho pemanīyo. Paṭibhānanti saddo. Udīrayīti uccārīyati, vuccati vā. Para corroborar el significado mencionado con las palabras del Sutta, se dice: “Por eso dijo...”, etc. "Un sonido como el de la mainá" significa un habla dulce, agradable al oído y encantadora, como el canto de la mainá. "Paṭibhāna" significa sonido. "Udīrayi" significa que se emite o se dice. Evaṃ vutte ussāhajātoti evaṃ ‘‘suṇohi sādhukaṃ manasi karohi bhāsissāmī’’ti vutte ‘‘na kira bhagavā saṅkhepeneva desessati, vitthārenapi bhāsissatī’’ti sañjātussāho haṭṭhatuṭṭho hutvā. "Habiendo surgido el entusiasmo ante lo dicho": cuando se dijo: “Escucha, presta atención cuidadosa, hablaré”, se llenó de entusiasmo y alegría pensando: “Ciertamente, el Bienaventurado no enseñará de forma resumida, sino que hablará también extensamente”. 190. ‘‘Idhā’’ti iminā vuccamānaṃ adhikaraṇaṃ tathāgatassa uppattiṭṭhānabhūtaṃ adhippetanti āha ‘‘desāpadese nipāto’’ti. ‘‘Svāya’’nti sāmaññato idhasaddamattaṃ gaṇhāti, na yathāvisesitabbaṃ idha-saddaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘katthaci padapūraṇamattamevā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.190). Lokaṃ upādāya vuccati loka-saddena samānādhikaraṇabhāvena vuttattā. Sesapadadvaye pana padantarasannidhānamattena taṃ taṃ upādāya vuttatā daṭṭhabbā. Idha tathāgato loketi hi jātikhettaṃ, tatthāpi ayaṃ cakkavāḷo ‘‘loko’’ti adhippeto. Samaṇoti sotāpanno. Dutiyo samaṇoti sakadāgāmī. Vuttañhetaṃ ‘‘katamo ca bhikkhave samaṇo? Idha bhikkhave bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hotī’’tiādi (a. ni. 4.241). ‘‘Katamo ca bhikkhave dutiyo samaṇo? Idha bhikkhave bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā rāgadosamohānaṃ tanuttā’’tiādi (a. ni. 4.241). Okāsanti kañci padesaṃ. Idheva tiṭṭhamānassāti imissā eva indasālaguhāyaṃ tiṭṭhamānassa. 190. Con la palabra 'idha' (aquí), se refiere al lugar de origen que es el sitio de nacimiento del Tathāgata; por eso se dice que es una 'partícula que indica el lugar'. 'Ese mismo' se refiere a la palabra 'idha' en un sentido general, no como un término específicamente calificado. Así lo dirá más adelante: 'En algunos lugares es simplemente un relleno de la frase'. Se dice en referencia al mundo (loka), debido a su construcción en aposición con la palabra 'mundo'. En cuanto a los otros dos términos, debe entenderse que se dicen en referencia a cada uno debido a la proximidad de otras palabras. 'Aquí el Tathāgata en el mundo' se refiere al campo de nacimiento; allí, este sistema de mundos (cakkavāḷa) es lo que se entiende por 'mundo'. 'Samaṇa' es el que ha entrado en la corriente (sotāpanno). 'Segundo samaṇa' es el que retorna una sola vez (sakadāgāmī). Pues se ha dicho: '¿Y quién, monjes, es un samaṇa? Aquí, monjes, un monje, con la destrucción total de los tres grilletes, es un sotāpanna', etc. '¿Y quién, monjes, es el segundo samaṇa? Aquí, monjes, un monje, con la destrucción total de los tres grilletes y la atenuación de la codicia, el odio y el engaño...', etc. 'Lugar' (okāsa) significa cierta región. 'Permaneciendo aquí mismo' significa permaneciendo en esta misma cueva de Indasāla. Padapūraṇamattameva okāsāpadisanassāpi asambhavato atthantarassa abodhanato. Arahanti ādayo saddā vitthāritāti yojanā. Atthato vitthāraṇaṃ saddamukheneva hotīti saddaggahaṇaṃ. Yasmā. ‘‘Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato’’tiādinā udānaṭṭhakathādīsu, (udā. aṭṭha. 18; itivu. aṭṭha. 38) arahanti ādayo visuddhimaggaṭīkāyaṃ aparehi pakārehi vitthāritā[Pg.235], tasmātesu vuttānayenapi so (visuddhi. ṭī. 1.129, 130) attho veditabbo. Tathāgatassa sattanikāyantogadhatāya ‘‘idha pana sattaloko adhippeto’’ti vatvā tatthāyaṃ yasmiṃ sattanikāye yasmiñca okāse uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sattaloke uppajjamānopi cā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Tathāgato na devaloke uppajjatī’’tiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āgamissati. Sārappattāti kulabhogissariyādivasena sārabhūtā. Brāhmaṇagahapatikāti brahmāyupokkharasātiādibrāhmaṇā ceva anāthapiṇḍikādigahapatikā ca. Es simplemente un relleno de la frase, ya que no es posible indicar un lugar ni se comprende otro significado. La construcción es que las palabras como 'Arahaṃ' (Digno) han sido explicadas detalladamente. Se mencionan las palabras porque la explicación del significado se realiza a través de ellas. Puesto que las palabras 'Arahaṃ' y demás han sido explicadas de otras maneras en el Subcomentario al Visuddhimagga, y en los comentarios al Udāna y otros, con pasajes como 'Por otras ocho razones el Bienaventurado es el Tathāgata', su significado debe entenderse también según el método allí expuesto. Al decir que 'aquí se refiere al mundo de los seres' debido a la inclusión del Tathāgata dentro del grupo de seres, se dijo 'incluso naciendo en el mundo de los seres', etc., para mostrar en qué grupo de seres y en qué lugar nace. Lo que debe decirse sobre 'el Tathāgata no nace en el mundo de los devas', etc., vendrá más adelante. 'Que han alcanzado la esencia' significa que son esenciales en términos de linaje, riqueza, poder, etc. 'Brahmines y jefes de hogar' se refiere a brahmines como Brahmāyu y Pokkharasāti, y a jefes de hogar como Anāthapiṇḍika y otros. ‘‘Sujātāyā’’tiādinā vuttesu catūsu vikappesu paṭhamo vikappo buddhabhāvāya āsannatarapaṭipattidassanavasena vutto. Āsannatarāya hi paṭipattiyā ṭhito ‘‘uppajjatīti’’ vuccati uppādassa ekantikattā, pageva paṭipattiyā matthake ṭhito. Dutiyo buddhabhāvāvahapabbajjato paṭṭhāya āsannapaṭipattidassanavasena, tatiyo buddhakaradhamma pāripūrito paṭṭhāya buddhabhāvāya paṭipattidassanavasena. Na hi mahāsattānaṃ uppatibhavūpapattito paṭṭhāya bodhisambhārasambharaṇaṃ nāma atthi. Catuttho buddhakaradhammasamārambhato paṭṭhāya. Bodhiyā niyatabhāvappattito pabhuti hi viññūhi ‘‘buddho uppajjatī’’ti vattuṃ sakkā uppādassa ekantikattā. Yathā pana sandanti nadiyoti sandanakiriyāya avicchedamupādāya vattamānappayogo, evaṃ uppādatthāya paṭipajjanakiriyāya avicchedamupādāya catūsu vikappesu ‘‘uppajjati nāmā’’ti vuttaṃ. Sabbapaṭhamaṃ uppannabhāvanti catūsu vikappesu sabbapaṭhamaṃ vuttaṃ tathāgatassa uppannatāsaṅkhātaṃ atthibhāvaṃ. Tenāha ‘‘uppanno hotīti ayañhettha attho’’ti. Entre las cuatro alternativas mencionadas con 'Sujātā', etc., la primera alternativa se presenta con el fin de mostrar la práctica más cercana para alcanzar el estado de buda. Pues, de quien se encuentra en la práctica más cercana se dice que 'nace', debido a la certeza de su surgimiento, y con mayor razón el que está en la culminación de la práctica. La segunda alternativa es para mostrar la práctica cercana a partir de la renuncia que conduce al estado de buda; la tercera es para mostrar la práctica hacia el estado de buda a partir de la plenitud de las cualidades que hacen a un buda (buddhakara-dhamma). Pues para los Grandes Seres (Mahāsattas) no existe la acumulación de los requisitos para el despertar (bodhisambhāra) a partir del nacimiento en su última existencia. La cuarta es a partir del inicio de las cualidades que hacen a un buda. Pues desde que se alcanza el estado de certeza del despertar, los sabios pueden decir 'un buda nace', debido a la certeza de su surgimiento. Así como la expresión 'los ríos fluyen' es un uso del presente que se refiere a la continuidad de la acción de fluir, así en las cuatro alternativas se dice 'nace' refiriéndose a la continuidad de la acción de practicar con el fin de nacer. 'En primer lugar, el estado de haber nacido' se refiere a la existencia de lo que se denomina el haber nacido del Tathāgata, mencionado como lo primero en las cuatro alternativas. Por eso se dice: 'el significado aquí es: él ha nacido'. So bhagavāti yo ‘‘tathāgato araha’’ntiādinā kittitaguṇo, so bhagavā. ‘‘Imaṃ loka’’nti nayidaṃ mahājanassa sammukhamattaṃ sandhāya vuttaṃ, atha kho anavasesaṃ pariyādāyāti dassetuṃ ‘‘sadevaka’’ntiādi vuttaṃ, tenāha ‘‘idāni vattabbaṃ nidassetī’’ti. Pajātattāti yathāsakaṃ kammakilesehi nibbattattā. Pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ pārisesañāyena itaresaṃ padantarehi saṅgahitattā. Sadevakanti ca avayavena viggaho samudāyo samāsattho. Chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ paccāsattiñāyena. Tattha hi so jāto, taṃnivāsī ca. Brahmakāyikādibrahmaggahaṇanti etthāpi eseva nayo. Paccatthika [Pg.236] …pe… samaṇabrāhmaṇaggahaṇanti nidassanamattametaṃ apaccatthikānaṃ, asamitābāhitapāpānañca samaṇabrāhmaṇānaṃ sassamaṇabrāhmaṇīvacanena gahitattā. Kāmaṃ ‘‘sadevaka’’ntiādi visesanānaṃ vasena sattavisayo lokasaddoti viññāyati tulyayogavisayattā tesaṃ, ‘‘salomako sapakkhako’’tiādīsu pana atulyayogepi ayaṃ samāso labbhatīti byabhicāradassanato pajāgahaṇanti āha ‘‘pajāvacanena sattalokaggahaṇa’’nti. Ese Bienaventurado se refiere a aquel cuyas virtudes han sido elogiadas como 'Tathāgata, Arahaṃ', etc. 'Este mundo' no se refiere simplemente a lo que está frente a la multitud, sino que se dice 'con sus devas', etc., para demostrar que abarca todo sin excepción; por eso dice: 'ahora ilustra lo que debe decirse'. 'Debido a la naturaleza de la progenie' (pajātattā) significa haber surgido de acuerdo con sus respectivos karmas y aflicciones (kilesas). La inclusión de los devas de los cinco reinos del deseo se entiende por el principio del resto, ya que los otros están comprendidos en otros términos. 'Con sus devas' es un análisis por componentes, siendo el conjunto el significado del compuesto. La inclusión de los devas del sexto reino del deseo es por el principio de proximidad, ya que allí nació y allí habita. El mismo principio se aplica a la inclusión de los Brahmas del séquito de Brahma (brahmakāyika), etc. La mención de 'adversario... samaṇas y brahmines' es solo a modo de ejemplo, pues los samaṇas y brahmines que no son adversarios y que han pacificado y apartado el mal están incluidos en la expresión 'con sus samaṇas y brahmines'. Ciertamente, por medio de los calificativos como 'con sus devas', se entiende que la palabra 'mundo' se refiere al ámbito de los seres por tener una aplicación común; sin embargo, dado que este tipo de compuesto se encuentra incluso donde no hay tal aplicación común (como en 'con pelos, con alas'), para evitar la ambigüedad se menciona 'progenie', diciendo: 'mediante el término progenie se entiende el mundo de los seres'. Arūpino sattā attano āneñjavihārena viharantā dibbantīti devāti imaṃ nibbacanaṃ labhantīti āha ‘‘sadevakaggahaṇena arūpāvacaraloko gahito’’ti. Tenāha ‘‘ākāsānañcāyatanūpagānaṃ devānaṃ sahabyata’’nti (a. ni. 3.117). Samārakaggahaṇena chakāmāvacaradevaloko gahito tassa savisesaṃ mārassa vase vattanato. Rūpī brahmaloko gahito arūpībrahmalokassa visuṃ gahitattā. Catuparisavasenāti khattiyādicatuparisavasena, itarā pana catasso parisā samārakādiggahaṇena gahitā evāti. Avasesasabbasattaloko nāgagaruḷādibhedo. Los seres inmateriales que moran en su propio estado imperturbable (āneñjavihārena) brillan, por lo que reciben la etimología de 'devas'; por esta razón dice: 'con la inclusión de "con los devas", se abarca el mundo del plano inmaterial'. Por ello se dice: 'la compañía de los devas que han alcanzado la esfera de la infinitud del espacio' (A. Ni. 3.117). Con la inclusión de 'con Mara', se abarca el mundo de los devas de los seis reinos de los sentidos, debido a que están bajo el poder de Mara de manera especial. El mundo de Brahma con forma se incluye por haber tomado por separado al mundo de Brahma inmaterial. 'Mediante las cuatro asambleas' se refiere a las cuatro asambleas de kshatriyas, etc.; mientras que las otras cuatro asambleas ya están incluidas mediante la mención de 'con Mara', etc. El resto de todos los seres del mundo se divide en nagas, garudas, etc. Ettāvatā ca bhāgaso lokaṃ gahetvā yojanaṃ dassetvā idāni tena tena visesena abhāgaso lokaṃ gahetvā yojanaṃ dassetuṃ ‘‘api cetthā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ukkaṭṭhaparicchedatoti ukkaṃsagativijānanena. Pañcasu hi gatīsu devagatipariyāpannāva seṭṭhā, tatthāpi arūpino dūrasamussāritakilesadukkhatāya, santapaṇītaāneñjavihārasamaṅgitāya, atidīghāyukatāyāti evamādīhi visesehi ativiya ukkaṭṭhā. ‘‘Brahmā mahānubhāvo’’tiādi dasasahassiyaṃ mahābrahmuno vasena vadati. ‘‘Ukkaṭṭhaparicchedato’’ti hi vuttaṃ. Anuttaranti seṭṭhaṃ nava lokuttaraṃ. Bhāvānukkamoti bhāvavasena paresaṃ ajjhāsayavasena ‘‘sadevaka’’ntiādīnaṃ padānaṃ anukkamo. Habiendo abarcado hasta aquí el mundo por partes y mostrado la conexión, ahora, para mostrar la conexión abarcando el mundo en su totalidad mediante diversas distinciones, se dice 'api cetthā', etc. Allí, 'por la delimitación de lo supremo' significa mediante el conocimiento de los destinos superiores. Pues entre los cinco destinos, los incluidos en el destino de los devas son los mejores; y entre ellos, los inmateriales son sumamente supremos debido a distinciones tales como la lejanía del sufrimiento de las impurezas, la posesión de la morada imperturbable pacífica y sublime, y su vida extremadamente larga. 'Brahma es de gran poder', etc., se dice con respecto al Gran Brahma del sistema de diez mil mundos. Pues se ha dicho 'por la delimitación de lo supremo'. 'Insuperable' significa lo excelente, los nueve estados supramundanos. 'La secuencia de los estados' es la secuencia de términos como 'con los devas', etc., según el estado y la disposición de los demás. Tīhākārehīti devamārabrahmasahitatāsaṅkhātehi tīhi pakārehi. Tīsu padesūti ‘‘sadevaka’’ntiādīsu tīsu padesu. Tena tenākārenāti sadevakattādinā tena tena pakārena. Tedhātukameva pariyādinnanti porāṇā panāhūti yojanā. 'Por tres modos' se refiere a los tres modos conocidos como estar acompañados por devas, Maras y Brahmas. 'En los tres términos' se refiere a los tres términos como 'con los devas', etc. 'Por cada modo respectivo' significa por cada modo respectivo como 'con los devas', etc. Los antiguos dicen que se abarca la totalidad del triple reino (tedhātuka); esta es la conexión. Abhiññāti [Pg.237] ya-kāralopenāyaṃ niddeso, abhijānitvāti ayamettha atthoti āha ‘‘abhiññāya adhikena ñāṇena ñatvā’’ti. Anumānādipaṭikkhepoti anumānaupamānaatthāpattiādipaṭikkhepo ekappamāṇattā. Sabbattha appaṭihatañāṇacāratāya hi sabbapaccakkhā buddhā bhagavanto. 'Abhiññā' es una exposición con la elisión de la letra 'ya'; 'habiendo conocido por conocimiento directo' es el significado aquí, por eso dice: 'habiendo conocido (ñatvā) mediante un conocimiento superior (abhññāya)'. 'El rechazo de la inferencia, etc.' significa el rechazo de la inferencia, la analogía, la presunción, etc., por ser el Buddha el único medio de conocimiento válido. Pues los Buddhas, los Benditos, tienen una percepción directa de todo debido al movimiento de su conocimiento sin obstrucciones en todas partes. Anuttaraṃ vivekasukhanti phalasamāpattisukhaṃ, tena ṭhitimissāpi [vīthimissāpi (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ) dhitimissāpi (ka)] kadāci bhagavato dhammadesanā hotīti hitvāpīti pi-saddaggahaṇaṃ. Bhagavā hi dhammaṃ desento yasmiṃ khaṇe parisā sādhukāraṃ vā deti, yathāsutaṃ vā dhammaṃ paccavekkhati, taṃ khaṇaṃ pubbabhāgena paricchinditvā phalasamāpattiṃ samāpajjati, yathāparicchedañca samāpattito vuṭṭhāya ṭhitaṭṭhānato paṭṭhāya dhammaṃ deseti. Ugghaṭitaññussa vasena appaṃ vā vipañcitaññussa, neyyassa vā vasena bahuṃ vā desento. Dhammassa kalyāṇatā niyyānikatāya, niyyānikatā ca sabbaso anavajjabhāvenevāti āha ‘‘anavajjameva katvā’’ti. Desakāyattena āṇādividhinā abhisajjanaṃ pabodhanaṃ desanāti sā pariyattidhammavasena veditabbāti āha ‘‘desanāya tāva catuppadikāyapi gāthāyā’’tiādi. Nidānanigamanānipi satthuno desanāya anuvidhānato tadantogadhāni evāti āha ‘‘nidānamādi, idaṃ evocāti pariyosāna’’nti. 'La insuperable felicidad del aislamiento' es la felicidad del logro del fruto; con el fin de mostrar que la enseñanza del Dhamma del Bendito ocurre a veces mezclada con la persistencia en esto, se incluye la palabra 'pi' (también). Pues el Bendito, al enseñar el Dhamma, en el momento en que la asamblea expresa aprobación o reflexiona sobre el Dhamma escuchado, habiendo determinado ese momento previamente, entra en el logro del fruto; y habiendo emergido del logro según lo determinado, continúa enseñando el Dhamma desde el punto donde se detuvo. Enseñando poco para aquel de comprensión rápida, o mucho para aquel de comprensión detallada o para el que necesita ser guiado. La bondad del Dhamma se debe a su naturaleza liberadora, y su naturaleza liberadora se debe a su total impecabilidad; por eso dice: 'habiendo hecho solo lo impecable'. La enseñanza es la instrucción y el despertar mediante el método del mando, etc., por el cuerpo de la enseñanza; debe entenderse mediante el Dhamma de los textos (pariyatti), por eso dice: 'en cuanto a la enseñanza, incluso una estrofa de cuatro versos', etc. El origen y la conclusión también están incluidos en ella, por seguir la enseñanza del Maestro; por eso dice: 'el origen es el principio, y "esto dijo" es el final'. Sāsitabbapuggalagatena yathāparādhādisāsitabbabhāvena anusāsanaṃ tadaṅgavinayādivasena vinayanaṃ sāsananti taṃ paṭipattidhammavasena veditabbanti āha ‘‘sīlasamādhivipassanā’’tiādi. Kusalānaṃ dhammānanti anavajjadhammānaṃ sīlassa, samathavipassanānañca sīladiṭṭhīnaṃ ādibhāvo taṃ mūlakattā uttarimanussadhammānaṃ. Ariyamaggassa antadvayavigamena majjhimapaṭipadābhāvo viya, sammāpaṭipattiyā ārabbhanipphattīnaṃ vemajjhattāpi majjhabhāvoti vuttaṃ. ‘‘Atthi bhikkhave…pe… majjhaṃ nāmā’’ti. Phalaṃ pariyosānaṃ nāma saupādisesatāvasena, nibbānaṃ pariyosānaṃ nāma anupādisesatāvasena. Idāni tesaṃ dvinnampi sāsanassa pariyosānataṃ āgamena dassetuṃ ‘‘etadatthamida’’ntiādi āha. Idha desanāya ādimajjhapariyosānaṃ adhippetaṃ ‘‘sabyañjana’’ntiādi vacanato. Tasmiṃ tasmiṃ atthe katāvadhisaddappabandho gāthāvasena, suttavasena ca vavatthito pariyattidhammo, yo [Pg.238] idha ‘‘desanā’’ti vutto, tassa pana attho visesato sīlādi evāti āha ‘‘bhagavā hi dhammaṃ desento…pe… dassetī’’ti. Tattha sīlaṃ dassetvāti sīlaggahaṇena sasambhāraṃ sīlaṃ gahitaṃ, tathā maggaggahaṇena sasambhāro maggoti tadubhayavasena anavasesato pariyatti atthaṃ pariyādiyati. Tenāti sīlādidassanena. Atthavasena hi idha desanāya ādikalyāṇādibhāvo adhippeto. Kathikasaṇṭhitīti kathikassa saṇṭhānaṃ kathanavasena samavaṭṭhānaṃ. La instrucción (anusāsana) según la manera en que la persona debe ser instruida, como por sus ofensas, etc.; la disciplina (vinayana) mediante el abandono de los factores, etc., es el Sāsana; este debe entenderse mediante el Dhamma de la práctica, por eso dice: 'moralidad, concentración, visión clara', etc. 'De los estados saludables' significa de los estados impecables, de la moralidad, y de la moralidad y la visión en la tranquilidad y la visión clara; es el comienzo por ser su raíz para los estados humanos superiores. Al igual que el Noble Camino es el Camino Medio por evitar los dos extremos, se dice que es 'medio' también por ser el punto intermedio entre el inicio y la culminación de la práctica correcta. 'Hay, monjes... medio'. El fruto es el final en el sentido de la liberación con residuo; el Nibbāna es el final en el sentido de la liberación sin residuo. Ahora, para mostrar que ambos son el final de la enseñanza mediante la tradición, se dice 'esto es para este propósito', etc. Aquí se refiere al inicio, medio y fin de la enseñanza por las palabras 'con la letra', etc. El Dhamma de los textos, establecido mediante estrofas y sutras, con límites fijados en sus respectivos significados, es lo que aquí se llama 'enseñanza'; pero su significado es específicamente la moralidad, etc., por eso dice: 'el Bendito, al enseñar el Dhamma... muestra'. Allí, al mencionar la moralidad, se incluye la moralidad con sus requisitos previos; así, al mencionar el camino, se incluye el camino con sus requisitos previos; mediante ambos, la teoría abarca el significado por completo. Por eso, mediante la exposición de la moralidad, etc., se entiende aquí la bondad inicial, etc., de la enseñanza según su significado. 'La estructura del orador' es la disposición del orador al hablar. Na so sātthaṃ deseti niyyānatthavirahato tassā desanāya. Ekabyañjanādiyuttā vāti sithilādibhedesu byañjanesu ekappakāremeva, dvipakāremeva vā byañjanena yuttā vā damiḷabhāsā viya. Vivaṭakaraṇatāya oṭṭhe aphusāpetvā uccāretabbato sabbaniroṭṭhabyañjanā vā kirātabhāsā viya. Sabbasseva [sabbattheva (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ 1)] vissajjanīyayuttatāya sabbavissaṭṭhabyañjanā vā savarabhāsā [yavanabhāsā (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ)] viya. Sabbasseva [sabbattheva (sārattha. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanāyaṃ)] sānusāratāya sabbaniggahitabyañjanā vā pārasikādimilakkhubhāsā viya. Sabbāpesā byañjanekadesavasena pavattiyā aparipuṇṇabyañjanāti katvā ‘‘abyañjanā’’ti vuttā. Él no enseña con sentido (sātthaṃ) si su enseñanza carece de un propósito emancipatorio (niyyānattha). 'Dotada de una sola consonante' (ekabyañjanādiyuttā) significa que en las categorías de las consonantes, como las suaves y demás, posee un solo tipo o dos tipos mediante el uso de la consonante, como el idioma tamil. O [se llama abyañjanā] por ser pronunciada sin que los labios se toquen debido a su naturaleza abierta, como el idioma kirata, donde todas las consonantes son 'no labiales'. O por estar dotada de sonidos aspirados en todas partes (vissajjanīya), como el idioma savara (o yavana). O por tener sonidos nasales (niggahita) en todas partes, como el idioma persa y otras lenguas bárbaras (milakkhu). Todo esto se denomina 'sin consonantes' (abyañjanā) porque funciona solo con una parte de las consonantes, resultando en consonantes incompletas. Ṭhānakaraṇāni sithilāni katvā uccāretabbaṃ akkharaṃ pañcasu vaggesu paṭhamatatiyanti evamādi sithilaṃ. Tāni asithilāni katvā uccāretabbaṃ akkharaṃ vaggesu dutiyacatutthanti evamādi dhanitaṃ. Dvimattakālaṃ dīghaṃ. Ekamattakālaṃ rassaṃ tadeva lahukaṃ. Lahukameva saṃyogaparaṃ, dīghañca garukaṃ. Ṭhānakaraṇāni niggahetvā uccāretabbaṃ niggahitaṃ. Parena sambandhaṃ katvā uccāretabbaṃ sambandhaṃ. Tathā nasambandhaṃ vavatthitaṃ. Ṭhānakaraṇāni nissaṭṭhāni katvā uccāretabbaṃ vimuttaṃ. Dasadhāti evaṃ sithilādivasena byañjanabuddhiyā akkharuppādakacittassa sabbākārena pabhedo. Sabbāni hi akkharāni cittasamuṭṭhānāni yathādhippetatthaṃ byañjanato byañjanāni cāti. Un fonema (akkhara) que debe pronunciarse relajando los lugares e instrumentos de articulación (ṭhānakaraṇa), como la primera y la tercera de los cinco grupos de consonantes, es 'suave' (sithila). Aquel que debe pronunciarse sin relajarlos, como la segunda y la cuarta de los grupos, es 'aspirado' (dhanita). De la duración de dos moras es 'largo'. De la duración de una mora es 'corto', que es también 'ligero'. Solo el corto seguido de una consonante conjunta, y el largo, son 'pesados'. El que debe pronunciarse restringiendo los lugares e instrumentos de articulación es el 'nasalizado' (niggahita). El que debe pronunciarse conectándolo con el siguiente es 'conectado'. Del mismo modo, el que no se conecta es 'delimitado'. El que debe pronunciarse soltando los lugares e instrumentos de articulación es 'liberado'. De estas diez maneras, mediante las distinciones como suave y demás, se produce la diversidad de todos los tipos de estados mentales que generan fonemas a través de la inteligencia fonética. Pues todos los fonemas se originan en la mente para expresar el significado deseado a través de las consonantes. Amakkhetvāti amilecchetvā, avināsetvā, ahāpetvāti vā attho. Bhagavā yamatthaṃ ñāpetuṃ ekaṃ gāthaṃ, ekaṃ vākyaṃ vā deseti, tamatthaṃ tāya desanāya parimaṇḍalapadabyañjanāya eva desetīti āha ‘‘paripuṇṇabyañjanameva katvā dhammaṃ desetī’’ti. Idha kevalasaddo anavasesavācako, na avomissakādivācakoti āha ‘‘sakalādhivacana’’nti. Paripuṇṇanti sabbaso puṇṇaṃ, taṃ pana kenaci ūnaṃ, adhikaṃ vā na hotīti [Pg.239] ‘‘anūnādhikavacana’’nti vuttaṃ. Tattha yadatthaṃ desito, tassa sādhakattā anūnatā veditabbā, tabbidhurassa pana asādhakattā anadhikatā. Sakalanti sabbabhāgavantaṃ. Paripuṇṇanti sabbaso paripuṇṇameva, tenāha ‘‘ekadesanāpi aparipuṇṇā natthī’’ti. Aparisuddhā desanā hoti taṇhāya saṃkiliṭṭhattā. Lokāmisaṃ cīvarādayo paccayā tattha agadhitacittatāya lokāmisanirapekkho. Hitapharaṇenāti hitūpasaṃhārena. Mettābhāvanāya karaṇabhūtāya muduhadayo. Ullumpanasabhāvasaṇṭhitenāti sakalasaṃkilesato, vaṭṭadukkhato ca uddharaṇākārāvaṭṭhitena cittena, kāruṇādhippāyenāti attho. 'Sin manchar' (amakkhetvā) significa sin barbarizar, sin destruir, o sin omitir. El Bienaventurado, para dar a conocer un significado, enseña un verso o una frase; enseña ese significado con esa instrucción compuesta de palabras y sílabas bien redondeadas; por eso se dice: 'enseña el Dhamma habiendo hecho las sílabas completas'. Aquí, la palabra 'kevala' (único/entero) significa 'sin resto', no 'no mezclado'; por eso se dice que es un 'sinónimo de totalidad'. 'Completo' significa lleno en todos los sentidos, es decir, que no le falta ni le sobra nada; por eso se dice 'palabra sin falta ni exceso'. En este contexto, se debe entender como 'sin falta' porque logra aquello para lo que fue enseñado, y 'sin exceso' porque lo que es contrario a ello no lo logra. 'Sakala' significa que posee todas sus partes. 'Paripuṇṇa' significa plenamente completo; por eso dijo: 'ni siquiera una enseñanza parcial está incompleta'. Una enseñanza es impura cuando está contaminada por el deseo. 'Cebos del mundo' se refiere a los requisitos como túnicas y demás; allí, debido a que su mente no está apegada, no tiene interés en los cebos del mundo. 'Mediante la difusión del bienestar' significa mediante la aplicación del bienestar. Aquel cuyo corazón es tierno debido a la práctica de la meditación de amor universal (mettābhāvanā). 'Con una mente establecida en la naturaleza de elevar' significa con una mente dispuesta a rescatar de todas las corrupciones y del sufrimiento del ciclo (vaṭṭadukkha), es decir, con una intención compasiva. ‘‘Ito paṭṭhāya dassāmeva, evañca dassāmī’’ti samādātabbaṭṭhena vataṃ. Paṇḍitapaññattatāya seṭṭhaṭṭhena brahmaṃ brahmānaṃ vā cariyanti brahmacariyaṃ dānaṃ. Macchariyalobhādiniggaṇhanena suciṇṇassa. Iddhīti deviddhi. Jutīti pabhā, ānubhāvo vā. Balavīriyūpapattīti evaṃ mahatā balena ca vīriyena ca samannāgamo. Puññanti puññaphalaṃ. Veyyāvaccaṃ brahmacariyaṃ seṭṭhā cariyāti katvā. Esa nayo sesepi. 'Desde ahora en adelante daré, y daré de esta manera': esto es un 'voto' (vata) en el sentido de algo que debe ser asumido. La vida santa (brahmacariya) es la conducta (cariya) que es suprema (brahma) por ser excelente, o la conducta de los nobles (brahmānaṃ), prescrita por los sabios; es decir, la generosidad. Es 'bien practicada' mediante el control de la tacañería, la codicia y demás. 'Iddhi' es el poder divino. 'Juti' es el resplandor o la autoridad. 'Consecución de fuerza y energía' es la posesión de tal gran fuerza y energía. 'Puñña' es el fruto del mérito. El servicio (veyyāvacca) es vida santa por ser una conducta suprema. Este mismo método se aplica al resto. Tasmāti yasmā sikkhattayasaṅgahaṃ sakalaṃ sāsanaṃ idha ‘‘brahmacariya’’nti adhippetaṃ tasmā. ‘‘Brahmacariya’’nti iminā samānādhikaraṇāni sabbapadāni yojetvā atthaṃ dassento ‘‘so dhammaṃ deseti…pe… pakāsetīti evamettha attho daṭṭhabbo’’ti āha. Por lo tanto: puesto que aquí se entiende por 'vida santa' (brahmacariya) a toda la Enseñanza que incluye los tres entrenamientos (sikkhattaya), por eso, vinculando todos los términos concordantes con 'brahmacariya' para mostrar el significado, se dijo: 'Él enseña el Dhamma... etc... lo manifiesta; así debe entenderse aquí el significado'. 191. Vuttappakārasampadanti yathāvuttaṃ ādikalyāṇatādiguṇasampadaṃ, dūrasamussāritamānasseva sāsane sammāpaṭipatti sambhavati, na mānajātikassāti āha ‘‘nihatamānattā’’ti. Ussannattāti bahulabhāvato. Bhogārogyādivatthukā madā suppaheyyā honti nimittassa anavatthānato, na tathā kulavijjāmadā, tasmā khattiyabrāhmaṇakulānaṃ pabbajitānampi jātivijjā nissāya mānajappanaṃ duppajahanti āha ‘‘yebhuyyena hi…pe… mānaṃ karontī’’ti. Vijātitāyāti nihīnajātitāya. Patiṭṭhātuṃ na sakkontīti suvisuddhaṃ katvā sīlaṃ rakkhituṃ na sakkonti. Sīlavasena hi sāsane patiṭṭhā, patiṭṭhātunti vā saccapaṭivedhena lokuttarāya patiṭṭhāya patiṭṭhātuṃ. Sā hi nippariyāyato sāsane patiṭṭhā nāma, yebhuyyena ca upanissayasampannā sujātā eva honti, na dujjātā. 191. 'La perfección del tipo mencionado' se refiere a la perfección de las cualidades ya mencionadas, como la de ser 'bueno en el inicio', etc. La práctica correcta en la Enseñanza es posible solo para aquel cuya mente ha descartado el orgullo, no para quien nace con orgullo; por eso dijo: 'por tener el orgullo destruido'. 'Por ser abundante' significa por su estado de plenitud. Los embriagamientos basados en la riqueza, la salud, etc., son fáciles de abandonar porque su causa es inestable; no ocurre lo mismo con el orgullo por el linaje y el conocimiento; por eso, incluso para los de linajes guerreros o brahmánes que se han ordenado, el orgullo basado en el nacimiento y el conocimiento es difícil de abandonar; por eso dijo: 'pues mayormente... etc... se enorgullecen'. 'Por no tener linaje' (vijātitāyāti) significa por tener un nacimiento inferior. 'No pueden establecerse' significa que no pueden proteger la virtud habiéndola purificado completamente. Pues a través de la virtud se logra la estabilidad en la Enseñanza, o 'establecerse' significa establecerse en el logro supramundano mediante la penetración de las verdades. Pues eso es, en sentido último, lo que se llama establecerse en la Enseñanza; y por lo general, aquellos que poseen las condiciones necesarias son de buen nacimiento, no de mal nacimiento. Parisuddhanti [Pg.240] rāgādīnaṃ accantameva pahānadīpanato nirupakkilesatāya sabbaso parisuddhaṃ. Saddhaṃ paṭilabhatīti pothujjanikasaddhāvasena saddahati. Viññūjātikānañhi dhammasampattiggahaṇapubbikā saddhā siddhi dhammappamāṇadhammappasannabhāvato. ‘‘Sammāsambuddho vata so bhagavā, yo evaṃ svākkhātadhammo’’ti saddhaṃ paṭilabhati. Jāyampatikāti gharaṇīpatikā. Kāmaṃ ‘‘jāyampatikā’’ti vutte gharasāmikagharasāminīvasena dvinnaṃyeva gahaṇaṃ viññāyati. Yassa pana purisassa anekā pajāpatiyo, tattha kiṃ vattabbaṃ, ekāyāpi saṃvāso sambādhoti dassanatthaṃ ‘‘dve’’ti vuttaṃ. Rāgādinā sakiñcanaṭṭhena, khettavatthu ādinā sapalibodhaṭṭhena rāgarajādīnaṃ āgamanapathatāpi uṭṭhānaṭṭhānatā evāti dvepi vaṇṇanā ekatthā, byañjanameva nānaṃ. Alagganaṭṭhenāti assajjanaṭṭhena appaṭibaddhabhāvena. Evaṃ akusalakusalappavattīnaṃ ṭhānabhāvena gharāvāsapabbajjānaṃ sambādhabbhokāsataṃ dassetvā idāni kusalappavattiyā eva aṭṭhānaṭṭhānabhāvena tesaṃ taṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. «Completamente puro» (parisuddhaṃ) significa que es puro en todos los sentidos debido a la ausencia de impurezas, lo cual indica el abandono definitivo de la pasión y otros estados similares. «Obtiene fe» significa que tiene fe en el sentido de la fe de una persona común (pothujjanika). Pues para los sabios, la fe se perfecciona tras captar la excelencia del Dhamma, basándose en que el Dhamma es la medida y en estar complacidos con él. «Verdaderamente el Bienaventurado es el Samma-sambuddha, pues su Dhamma está bien expuesto»; así es como obtiene fe. «Esposa y esposo» (jāyampatikā) se refiere a la mujer de la casa y al esposo. Ciertamente, al decir «jāyampatikā», se entiende la inclusión de ambos como el dueño y la dueña de la casa. Pero para un hombre que tiene varias esposas, ¿qué debería decirse? Se dice «dos» para mostrar que incluso la convivencia con una sola es una restricción. Tanto el hecho de tener impedimentos por la pasión, etc., como tener obstáculos por los campos, posesiones, etc., significa que el hogar es un camino de llegada y un lugar de origen para el polvo de la pasión y demás; por lo tanto, ambas explicaciones tienen el mismo significado, variando solo en la expresión. «Por el sentido de no apegarse» significa por el estado de no estar vinculado. Así, habiendo mostrado que la vida de hogar y la vida monástica son lugares de restricción y de apertura para el desarrollo de lo perjudicial y lo beneficioso, ahora se dice «además», etc., para mostrar esto mismo como la ausencia de lugar y la presencia de lugar para el desarrollo de lo beneficioso. Saṅkhepakathāti visuṃ visuṃ paduddhāraṃ akatvā samāsato atthavaṇṇanā. Ekampi divasanti ekadivasamattampi. Akhaṇḍaṃ katvāti dukkaṭamattassapi anāpajjanena akhaṇḍitaṃ katvā. Kilesamalena amalīnanti taṇhāsaṃkilesādinā asaṃkiliṭṭhaṃ katvā. Pariyodātaṭṭhena nimmalabhāvena saṅkhaṃ viya likhitaṃ dhotanti saṅkhalikhitanti āha ‘‘dhotasaṅkhasappaṭibhāga’’nti. ‘‘Ajjhāvasatā’’ti padappayogena ‘‘agāra’’nti bhummatthe upayogavacananti āha ‘‘agāramajjhe’’ti. Kasāyena rattāni vatthāni kāsāyānīti āha ‘‘kasāyarasapītatāyā’’ti. Paridahitvāti nivāsetvā ceva pārupitvā ca. Agāravāso agāraṃ uttarapadalopena, tassa vaḍḍhiāvahaṃ agārassa hitaṃ. «Relato abreviado» es una explicación del significado de manera resumida, sin desglosar cada palabra individualmente. «Incluso un solo día» significa solamente un día. «Habiéndola hecho íntegra» significa haberla mantenido sin fragmentar, al no cometer ni siquiera una falta menor (dukkaṭa). «No manchada por la impureza de las aflicciones» significa haberla mantenido sin las máculas del deseo y demás. «Pulida como un caracol» significa lavada y pura, similar a una concha de caracol pulida; por eso dice «similar a una concha lavada». Mediante el uso del término «habitando», la palabra «casa» (agāraṃ) se emplea en sentido locativo, por eso dice «en medio de la casa». Las ropas teñidas con tinte (kasāya) son «kāsāyāni», por eso dice «por estar saturadas con el tinte». «Habiéndose vestido» significa tanto ponerse la ropa inferior como la superior. «Vida de hogar» (agāravāso) es el hogar (agāra), con la elisión del término final; es lo que conduce al crecimiento y beneficio del hogar. 192. Bhogakkhandhoti bhogasamudāyo. Ābandhanaṭṭhenāti ‘‘putto nattā’’tiādinā pemavasena saparicchedaṃ bandhanaṭṭhena. ‘‘Amhākamete’’ti ñāyantīti ñātī. Pitāmahapituputtādivasena parivattanaṭṭhena parivaṭṭo. 192. «Cúmulo de riquezas» es una abundancia de bienes. «Por el sentido de atadura» significa en el sentido de una atadura delimitada mediante el afecto hacia «el hijo, el nieto», etc. Se les llama «parientes» (ñātī) porque se les conoce como «estos son los nuestros». «Círculo» (parivaṭṭo) se refiere al sentido de rotación en términos de abuelos, padres, hijos, etc. 193. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti pātimokkhasaṃvarena pihitakāyavacīdvāro, tathābhūto ca yasmā tena saṃvarena upeto nāma hoti[Pg.241], tasmā vuttaṃ ‘‘pātimokkhasaṃvarena samannāgato’’ti. ‘‘Ācāragocarasampanno’’tiādi tasseva pātimokkhasaṃvarasamannāgamassa paccayadassanaṃ. Appamattakesūti asañcicca āpannaanukhuddakesu ceva sahasā uppannaakusalacittuppādesu ca. Bhayadassāvīti bhayadassanasīlo. Sammā ādiyitvāti sakkaccaṃ yāvajīvaṃ avītikkamavasena ādiyitvā. Taṃ taṃ sikkhāpadanti taṃ taṃ sikkhākoṭṭhāsaṃ. Etthāti etasmiṃ ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’ti pāṭhe. Saṅkhepoti saṅkhepavaṇṇanā. Vitthāro visuddhimagge (visuddhi. 1.14) vutto, tasmā so tattha, taṃsaṃvaṇṇanāya (visuddhi. ṭī. 1.14) ca vuttanayena veditabbo. 193. «Restringido por la restricción del Patimokkha» significa que tiene las puertas del cuerpo y del habla cerradas mediante la restricción del Patimokkha; y puesto que alguien que es así se considera dotado de esa restricción, se dice «dotado de la restricción del Patimokkha». «Consumado en conducta y lugar de recurso», etc., es la indicación de las causas para estar dotado de esa misma restricción del Patimokkha. «En las [faltas] más pequeñas» se refiere tanto a las faltas menores cometidas involuntariamente como a los pensamientos perjudiciales que surgen repentinamente. «Que ve el peligro» significa que tiene la naturaleza de ver el peligro. «Habiendo emprendido correctamente» significa habiéndolo asumido con respeto, sin transgresión mientras viva. «Tal o cual regla de entrenamiento» se refiere a tal o cual sección de los preceptos. «Aquí» significa en este pasaje «restringido por la restricción del Patimokkha». «Resumen» es la explicación abreviada. El detalle se explica en el Visuddhimagga, por lo tanto, debe entenderse allí según el método explicado en su comentario. Ācāragocaraggahaṇenevāti ‘‘ācāragocarasampanno’’ti vacaneneva. Tenāha ‘‘kusale kāyakammavacīkamme gahitepī’’ti. Adhikavacanaṃ aññamatthaṃ bodhetīti katvā tassa ājīvapārisuddhisīlassa uppattidvāradassanatthaṃ…pe… kusalenāti vuttaṃ, sabbaso anesanappahānena anavajjenāti attho. Yasmā ‘‘katame ca thapati kusalā sīlā kusalaṃ kāyakammaṃ kusalaṃ vacīkamma’’nti (ma. ni. 2.265) sīlassa kusalakāyavacībhāvaṃ dassetvā ‘‘ājīvaparisuddhampi kho ahaṃ thapati sīlasmiṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 2.265) evaṃ pavattāya muṇḍikasuttadesanāya ‘‘kāyakammavacīkammena samannāgato kusalena, parisuddhājīvo’’ti ayaṃ desanā ekasaṅgahā aññadatthu saṃsandati sametīti dassento āha ‘‘muṇḍikasuttavasena vā evaṃ vutta’’nti. Sīlasmiṃ vadāmīti ‘‘sīla’’nti vadāmi, ‘‘sīlasmiṃ antogadhaṃ pariyāpanna’’nti vadāmīti vā attho. Pariyādānatthanti pariggahatthaṃ. «Mediante la mención de conducta y lugar de recurso» significa por la sola expresión «consumado en conducta y lugar de recurso». Por eso dice: «aunque se han tomado las acciones corporales y verbales beneficiosas». Considerando que una palabra adicional comunica un significado distinto, para mostrar la puerta de origen de esa moralidad de pureza de los medios de vida... pe... se dice «con lo beneficioso», lo que significa sin reproche, mediante el abandono total de la búsqueda impropia de ganancias. Puesto que en la enseñanza del Muṇḍika Sutta, habiendo mostrado que la moralidad consiste en acciones corporales y verbales beneficiosas: «¿Y cuáles, carpintero, son las cualidades morales beneficiosas? La acción corporal beneficiosa, la acción verbal beneficiosa», dice: «incluso los medios de vida puros, carpintero, digo que pertenecen a la moralidad»; mostrando que esta enseñanza: «dotado de acción corporal y verbal beneficiosa, de medios de vida puros», se incluye en una sola clasificación y ciertamente concuerda y coincide, dijo: «esto se dice de acuerdo con el Muṇḍika Sutta». «Digo en la moralidad» significa digo «moralidad», o digo «está contenido e incluido dentro de la moralidad». «Con el propósito de abarcar» significa con el propósito de comprender plenamente. Tividhena sīlenāti cūḷasīlaṃ majjhimasīlaṃ mahāsīlanti evaṃ tividhena sīlena. Manacchaṭṭhesu indriyesu, na kāyapañcamesu. Yathālābhayathābalayathāsāruppappakāravasena tividhena santosena. «Mediante la triple moralidad» se refiere a la moralidad menor, la moralidad media y la moralidad mayor. «En las facultades que tienen a la mente como la sexta», no solo en las cinco que terminan en el cuerpo. «Mediante el triple contentamiento» según lo obtenido, según la propia capacidad y según lo que es apropiado. Cūḷamajjhimamahāsīlavaṇṇanā Comentario sobre la moralidad menor, media y mayor. 194-211. ‘‘Sīlasmi’’nti idaṃ niddhāraṇe bhummanti āha ‘‘ekaṃ sīlaṃ hotīti attho’’ti. Ayameva atthoti paccattavacanattho eva. Brahmajāleti brahmajālavaṇṇanāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.7). 194-211. «En la moralidad» (sīlasmiṃ), este es un caso locativo de especificación; por eso dice: «el significado es que hay una sola moralidad». «Este mismo es el significado» se refiere al significado en caso nominativo. «En el Brahmajāla» se refiere al comentario del Brahmajāla Sutta. 212. Attānuvādaparānuvādadaṇḍabhayādīni [Pg.242] asaṃvaramūlakāni. Sīlassāsaṃvaratoti sīlassa asaṃvaraṇato, sīlasaṃvarābhāvatoti attho. Bhaveyyāti uppajjeyya. Yathāvidhānavihitenāti yathāvidhānasampāditena. Avippaṭisārādinimittaṃ uppannacetasikasukhasamuṭṭhānehi paṇītarūpehi phuṭṭhasarīrassa uḷāraṃ kāyikaṃ sukhaṃ bhavatīti āha ‘‘avippaṭisāra…pe… paṭisaṃvedetī’’ti. 212. Los temores al autorreproche, al reproche de otros y al castigo, etc., tienen su raíz en la falta de moderación (asaṃvara). 'Sīlassāsaṃvarato' significa por la falta de restricción de la virtud, es decir, por la ausencia del autocontrol moral. 'Bhaveyyā' significa que podría surgir. 'Yathāvidhānavihitena' significa por lo realizado según las regulaciones. Respecto a 'avippaṭisāra…pe… paṭisaṃvedetī' (experimenta la ausencia de remordimiento...), se dice que el cuerpo experimenta una felicidad física sublime al estar impregnado de formas materiales refinadas que surgen de la felicidad mental nacida de causas como la ausencia de remordimiento. Indriyasaṃvarakathāvaṇṇanā Comentario sobre la explicación de la restricción de las facultades (indriya-saṃvara). 213. Viseso kammatthāpekkhatāya sāmaññassa na tehi paricattoti āha ‘‘cakkhu-saddo katthaci buddhacakkhumhi vattatī’’ti. Vijjamānameva hi abhidheyye visesatthaṃ visesantaranivattanavasena visesasaddo vibhāveti, na avijjamānaṃ. Sesapadesupi eseva nayo. Aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaṃyeva cakkhudassananti buddhacakkhu, āsayānusayañāṇaṃ, indriyaparopariyattañāṇañca. Samantato sabbaso dassanaṭṭhena samantacakkhu, sabbaññutaññāṇaṃ. Ariyamaggattayapaññāti heṭṭhime ariyamaggattaye paññā. Idhāti ‘‘cakkhunā rūpa’’nti imasmiṃ pāṭhe. Ayaṃ cakkhu-saddo pasāda…pe… vattati nissayavohāre nissitassa vattabbato yathā. ‘‘Mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’ti. Asammissanti kilesadukkhena avomissaṃ. Tenāha ‘‘parisuddha’’nti. Sati hi suvisuddhe indriyasaṃvare, padhānabhūtapāpadhammavigamena adhicittānuyogo hatthagato evaṃ hotīti āha ‘‘adhicittasukhaṃ paṭisaṃvedetī’’ti. 213. Debido a la distinción en la dependencia del objeto de meditación (kammaṭṭhāna), lo que es general no es abandonado por ellos, por eso dice: 'la palabra ojo (cakkhu) se aplica en algunos casos al ojo de un Buddha (buddhacakkhu)'. Pues, la palabra distintiva aclara un significado específico dentro de lo que ya existe como referente, excluyendo otros matices, no algo inexistente. Este mismo principio se aplica a los términos restantes. El 'ojo de un Buddha' es la visión ocular exclusiva de los Buddhas, es decir, el conocimiento de las inclinaciones y tendencias subyacentes (āsayānusaya-ñāṇa) y el conocimiento de la madurez de las facultades de los seres (indriyaparopariyatta-ñāṇa). Se llama 'ojo universal' (samantacakkhu) por el sentido de ver en todas las direcciones y en todos los sentidos, es decir, el conocimiento de la omnisciencia. 'Arayamaggattayapaññā' es la sabiduría de los tres senderos nobles inferiores. 'Idhā' (aquí), en el pasaje 'con el ojo [ve] una forma', se refiere a este contexto. Esta palabra 'ojo' se usa para la sensibilidad (pasāda)... etc., como en el uso convencional de dependencia (nissaya-vohāra) donde se habla de lo que depende de algo; por ejemplo: 'los bancos gritan' (cuando son las personas en ellos quienes lo hacen). 'Asammissa' significa no mezclado con el sufrimiento de las impurezas. Por eso dice 'completamente puro' (parisuddha). Pues, cuando la restricción de las facultades es muy pura, por la desaparición de los estados perjudiciales principales, el compromiso con la mente superior (adhicitta) está al alcance de la mano; por eso dice 'experimenta la felicidad de la mente superior'. Satisampajaññakathāvaṇṇanā Comentario sobre la explicación de la atención plena y la clara comprensión (sati-sampajañña). 214. Samantato, pakaṭṭhaṃ vā savisesaṃ jānātīti sampajāno, sampajānassa bhāvo sampajaññaṃ, tathāpavattañāṇaṃ. Tassa vibhajanaṃ sampajaññabhājanīyaṃ, tasmiṃ sampajaññabhājanīyamhi. Abhikkamanaṃ abhikkantanti āha ‘‘abhikkantaṃ vuccati gamana’’nti. Tathā paṭikkamanaṃ paṭikkantanti āha ‘‘paṭikkantaṃ nivattana’’nti. Nivattananti ca nivattimattaṃ. Nivattitvā pana gamanaṃ gamanameva. Abhiharantoti gamanavasena kāyaṃ upanento. Ṭhānanisajjāsayanesu yo gamanavidhuro kāyassa purato abhihāro, so abhikkamo, pacchato apaharaṇaṃ paṭikkamoti dassento ‘‘ṭhānepī’’tiādimāha. Āsanassāti [Pg.243] pīṭhakādiāsanassa. Purimaaṅgābhimukhoti aṭanikādipurimāvayavābhimukho. Saṃsarantoti saṃsappanto. Paccāsaṃsarantoti paṭiāsappanto. ‘‘Eseva nayo’’ti iminā nipannasseva abhimukhasaṃsappanapaṭiāsappanāni nidasseti. 214. Aquel que conoce de manera completa, excelente o distintiva es 'sampajāna' (claramente comprensivo); el estado del que es claramente comprensivo es 'sampajañña' (clara comprensión), un conocimiento que procede de esa manera. Su clasificación es el 'Sampajaññabhājanīya', y en ese análisis de la clara comprensión [se explica lo siguiente]: Se dice que avanzar (abhikkamana) es 'ir hacia adelante'. Asimismo, retroceder (paṭikkamana) es 'regresar'. 'Nivattana' (regresar) es simplemente el acto de volver. Pero el acto de caminar después de haber vuelto es simplemente 'ir'. 'Abhiharanto' significa dirigir el cuerpo mediante el acto de caminar. El movimiento hacia adelante del cuerpo en lugar de permanecer quieto, sentado o acostado, es 'avanzar' (abhikkama); el movimiento hacia atrás es 'retroceder' (paṭikkama), como se muestra en 'también al estar de pie', etc. 'Āsanassa' se refiere a un asiento como un taburete, etc. 'Purimaaṅgābhimukho' significa de cara a la parte frontal [del asiento], como el armazón. 'Saṃsaranto' significa deslizarse hacia adelante. 'Paccāsaṃsaranto' significa deslizarse hacia atrás. Con 'este mismo método' (eseva nayo), indica los movimientos de deslizarse hacia adelante y hacia atrás de alguien que está acostado. Sammā pajānanaṃ sampajānaṃ, tena attanā kātabbakiccassa karaṇasīlo sampajānakārīti āha ‘‘sampajaññena sabbakiccakārī’’ti. Sampajānasaddassa sampajaññapariyāyatā pubbe vuttā eva. Sampajaññaṃ karotevāti abhikkantādīsu asammohaṃ uppādeti eva. Sampajaññassa vā kāro etassa atthīti sampajānakārī. Dhammato vaḍḍhisaṅkhātena saha atthena vattatīti sātthakaṃ, abhikkantādi. Sātthakassa sampajānanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Sappāyassa attano hitassa sampajānanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Abhikkamādīsu bhikkhācāragocare, aññatthāpi ca pavattesu avijahite kammaṭṭhānasaṅkhāte gocare sampajaññaṃ gocarasampajaññaṃ. Abhikkamādīsu asammuyhanameva sampajaññaṃ asammohasampajaññaṃ. Pariggahetvāti tūletvā tīretvā paṭisaṅkhāyāti, attho. Saṅghadassaneneva uposathapavāraṇādiatthaṃ gamanaṃ saṅgahitaṃ. Asubhadassanādīti ādi-saddena kasiṇaparikammādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘cetiyaṃ vā bodhiṃ vā disvāpi hī’’tiādi vuttaṃ. Arahattaṃ pāpuṇātīti ukkaṭṭhaniddeso eso. Samathavipassanuppādanampi hi bhikkhuno vaḍḍhiyeva. Kecīti abhayagirivāsino. La comprensión correcta es 'sampajāna'; aquel que tiene el hábito de realizar sus deberes mediante ella es 'sampajānakārī'; por eso dice 'realiza todas las tareas con clara comprensión'. Ya se ha dicho anteriormente que la palabra 'sampajāna' es un sinónimo de 'sampajañña'. 'Sampajaññaṃ karoteva' significa que ciertamente genera la ausencia de confusión al avanzar, etc. O bien, aquel que posee la práctica de la clara comprensión es 'sampajānakārī'. Lo que concuerda con el propósito (attha), entendido como el crecimiento en el Dhamma, es 'sātthaka' (lo que tiene propósito), como avanzar, etc. La clara comprensión de lo que tiene propósito es 'sātthakasampajañña'. La clara comprensión de lo que es adecuado (sappāya) para el propio bienestar es 'sappāyasampajañña'. La clara comprensión en el dominio (gocara) —es decir, en el objeto de meditación (kammaṭṭhāna)— que no se abandona mientras se avanza, etc., ya sea en la ronda de limosnas o en otros lugares, es 'gocarasampajañña'. La clara comprensión como la ausencia de confusión al avanzar, etc., es 'asammohasampajañña'. 'Pariggahetvā' significa habiendo pesado, delimitado y reflexionado. Con el solo hecho de ver a la comunidad (Sangha) para propósitos como el Uposatha o la Pavāraṇā, el acto de ir queda incluido. En 'ver lo que es desagradable (asubha)', etc., el término 'etcétera' incluye las prácticas preliminares de los kasiṇas. Para explicar el significado expuesto de forma resumida, se dice: 'incluso habiendo visto una estupa (cetiya) o un árbol Bodhi', etc. 'Alcanza el estado de Arahat' es una enseñanza de culminación. Pues, incluso el surgimiento de la tranquilidad (samatha) y la introspección (vipassanā) constituye un crecimiento para el monje. 'Kecī' (algunos) se refiere a los habitantes de Abhayagiri. Tasmiṃ panāti sātthakasampajaññavasena pariggahitaatthe. ‘‘Atthoti dhammato vaḍḍhī’’ti yaṃ sātthakanti adhippetaṃ, taṃ sappāyaṃ evāti siyā kassaci āsaṅkāti tannivattanatthaṃ ‘‘cetiyadassanaṃ tāvā’’tiādi āraddhaṃ. Cittakammarūpakāni viyāti cittakammakatā paṭimāyo viya, yantapayogena vā vicittakammā paṭimāyo viya. Asamapekkhanaṃ gehassita aññāṇupekkhāvasena ārammaṇassa ayoniso gahaṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassā’’tiādi (ma. ni. 3.308). Hatthiādisammaddena jīvitantarāyo. Visabhāgarūpadassanādinā brahmacariyantarāyo. En cuanto a 'en aquello' (tasmiṃ pana), se refiere al propósito comprendido mediante la clara comprensión de lo que tiene propósito. Alguien podría dudar pensando que 'lo que se entiende por propósito es el crecimiento en el Dhamma, por lo tanto, lo que tiene propósito es siempre adecuado'; para disipar esa duda, se comienza con 'primero, la visión de una estupa', etc. 'Como figuras pintadas' (cittakammarūpakāni) se refiere a estatuas hechas con pintura, o estatuas con trabajos variados mediante mecanismos. 'Asamapekkhanaṃ' es la percepción incorrecta del objeto debido a la indiferencia basada en la ignorancia ligada a la vida hogareña. En referencia a esto se dijo: 'Al ver una forma con el ojo, surge la indiferencia en el tonto, en el hombre común confundido', etc. (MN 3.308). [Existe] peligro para la vida por ser pisoteado por elefantes, etc. [Existe] peligro para la vida santa (brahmacariya) por ver formas incompatibles, etc. Pabbajitadivasato [Pg.244] paṭṭhāya bhikkhūnaṃ anuvattanakathā āciṇṇā, ananuvattanakathā pana tassā dutiyā nāma hotīti āha ‘‘dve kathā nāma na kathitapubbā’’ti. Evanti ‘‘sace panā’’tiādikaṃ sabbampi vuttākāraṃ paccāmasati, na ‘‘purisassa mātugāmāsubha’’ntiādikaṃ vuccamānaṃ. Desde el día de la ordenación, la charla sobre seguir las costumbres (anuvattana) es la práctica habitual entre los monjes, mientras que la charla sobre no seguirlas se considera la segunda; por eso dice: 'dos tipos de charla que nunca se habían dicho antes'. 'Así' (evaṃ) se refiere a todo lo dicho anteriormente, como 'pero si...', y no a lo que se está diciendo como 'lo desagradable de una mujer para un hombre', etc. Yogakammassa pavattiṭṭhānatāya bhāvanāya ārammaṇaṃ ‘‘kammaṭṭhāna’’nti vuccatīti āha ‘‘kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocara’’nti. Uggahetvāti yathā uggahanimittaṃ uppajjati, evaṃ uggahakosallassa sampādanavasena uggahetvā. Se dice que el objeto de desarrollo es el 'kammaṭṭhāna' (tema de meditación) por ser el lugar de ocurrencia del trabajo yóguico; por eso dice 'el campo de acción conocido como kammaṭṭhāna'. 'Habiendo aprendido' (uggahetvā) significa habiéndolo adquirido mediante el logro de la destreza en el aprendizaje, de tal manera que surja el signo de aprendizaje (uggahanimitta). Haratīti kammaṭṭhānaṃ pavatteti, yāva piṇḍapātapaṭikkamā anuyuñjatīti attho. Na paccāharatīti āhārūpayogato yāva divāṭhānupasaṅkamanā kammaṭṭhānaṃ na paṭineti. Sarīraparikammanti mukhadhovanādisarīrapaṭijagganaṃ. Dve tayo pallaṅketi dve tayo nisajjāvāre dve tīṇi uṇhāsanāni. Tenāha ‘‘usumaṃ gāhāpento’’ti. Kammaṭṭhānasīsenevāti kammaṭṭhānamukheneva kammaṭṭhānaṃ avijahanto eva, tena ‘‘pattopi acetano’’tiādinā (dī. ni. aṭṭha. 1.214) vakkhamānaṃ kammaṭṭhānaṃ, yathāparihariyamānaṃ vā avijahitvāti dasseti. Tathevāti tikkhattumeva. Paribhogacetiyato sārīrikacetiyaṃ garutaranti katvā ‘‘cetiyaṃ vanditvā’’ti pubbakālakiriyāya vasena vuttaṃ. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘cetiyaṃ bādhayamānā bodhisākhā haritabbā’’ti vuttā. Buddhaguṇānussaraṇavaseneva bodhiyaṃ paṇipātakaraṇanti āha ‘‘buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccakāraṃ dassetvā’’ti. Gāmasamīpeti gāmassa upacāraṭṭhāne. Janasaṅgahatthanti ‘‘mayi akathente etesaṃ ko kathessatī’’ti dhammānuggahena janasaṅgahatthaṃ. Tasmāti yasmā ‘‘dhammakathā nāma kathetabbā evā’’ti aṭṭhakathācariyā vadanti, yasmā ca dhammakathā kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi, tasmā. Kammaṭṭhānasīsenevāti attanā parihariyamānaṃ kammaṭṭhānaṃ avijahanto tadanuguṇaṃyeva dhammakathaṃ kathetvā. Anumodanaṃ vatvāti etthāpi ‘‘kammaṭṭhānasīsenevā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. 'Lleva' (harati) significa que hace progresar el tema de meditación, aplicándose a él hasta el regreso de la ronda de limosnas. 'No lo retira' (na paccāharatīti) significa que no abandona el tema de meditación desde el uso de la comida hasta el acercamiento al lugar de estancia diurna. 'Cuidado del cuerpo' (sarīraparikammanti) se refiere al aseo del cuerpo, como lavarse la cara, etc. 'Dos o tres asientos' (dve tayo pallaṅke) se refiere a dos o tres periodos de estar sentado, dos o tres sesiones de calor. Por eso dice: 'haciendo que el calor se mantenga'. 'Principalmente a través del tema de meditación' (kammaṭṭhānasīsenevāti) significa sin abandonar el tema de meditación en absoluto; con esto muestra que no se abandona el tema de meditación que se va a mencionar, como en 'incluso el cuenco es inanimado', o que se mantiene tal como se practica. 'Del mismo modo' (tathevāti) significa exactamente tres veces. Habiendo considerado que el relicario corporal (sārīrikacetiya) es más importante que el relicario de uso (paribhogacetiya), se dice mediante el uso del gerundio 'habiendo venerado el cetiya'. Pues así se dice en el Comentario: 'las ramas del Bodhi que obstruyen el cetiya deben ser removidas'. Dice: 'mostrando sumisión como si estuviera frente al Buddha, el Bienaventurado', porque el acto de postrarse ante el árbol Bodhi es mediante la recordación de las cualidades del Buddha. 'Cerca de la aldea' (gāmasamīpeti) significa en el área circundante a la aldea. 'Con el fin de ayudar a la gente' (janasaṅgahatthanti) significa con el propósito de favorecer a las personas mediante el regalo del Dhamma, pensando: 'si yo no hablo, ¿quién les hablará?'. 'Por lo tanto' (tasmāti) significa porque los maestros comentaristas dicen que 'ciertamente se debe dar una plática sobre el Dhamma', y porque no existe una plática sobre el Dhamma que esté separada del tema de meditación. 'Principalmente a través del tema de meditación' (kammaṭṭhānasīsenevāti) significa habiendo dado una plática sobre el Dhamma de acuerdo con ello, sin abandonar el tema de meditación que uno mismo practica. 'Habiendo dicho la bendición' (anumodanaṃ vatvāti), aquí también debe conectarse con 'principalmente a través del tema de meditación'. Sampattaparicchedenevāti ‘‘paricito aparicito’’tiādi vibhāgaṃ akatvā sampattakoṭiyā eva, samāgamamattenevāti attho. Bhayeti paracakkādibhaye. 'Solo por la distinción de los que han llegado' (sampattaparicchedenevāti) significa solo por el hecho de la reunión, sin hacer una distinción como 'conocido o desconocido', etc.; este es el sentido. 'En el peligro' (bhayeti) se refiere al peligro de ejércitos enemigos, etc. ‘‘Kammajatejo’’ti [Pg.245] gahaṇiṃ sandhāyāha. Kammaṭṭhānaṃ vīthiṃ nārohati khudāparissamena kilantakāyattā samādhānābhāvato. Avasesaṭṭhāneti yāguyā aggahitaṭṭhāne. Poṅkhānupoṅkhanti kammaṭṭhānupaṭṭhānassa avicchedadassanametaṃ, yathā poṅkhānupoṅkhaṃ pavattāya sarapaṭipātiyā anavicchedo, evametassapīti. 'El calor nacido del kamma' (kammajatejo) se dice en referencia al fuego digestivo (gahaṇi). El tema de meditación no surge en el proceso mental (vīthiṃ nārohati) debido a la falta de concentración, por estar el cuerpo cansado por el agotamiento del hambre. 'En el lugar restante' (avasesaṭṭhāneti) significa en el lugar donde no se tomó la papilla. 'Uno tras otro' (poṅkhānupoṅkhanti) es una indicación de la continuidad en el establecimiento del tema de meditación; así como no hay interrupción en una serie de flechas disparadas una tras otra, lo mismo ocurre con esto. Nikkhittadhuro bhāvanānuyoge. Vattapaṭipattiyā apūraṇena sabbavattāni bhinditvā. ‘‘Kāmesu avītarāgo hoti, kāye avītarāgo, rūpe avītarāgo, yāvadatthaṃ udarāvadehakaṃ bhuñjitvā seyyasukhaṃ passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharati, aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ caratī’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186) evaṃ vuttapañcavidhacetokhilavinibandhacitto. Caritvāti pavattitvā. 'Habiendo abandonado la carga' (nikkhittadhuro) en la aplicación al desarrollo mental. Habiendo roto todos los deberes al no cumplir con la práctica de los deberes. Aquel cuya mente está ligada por los cinco tipos de aridez mental, de los cuales se ha dicho: 'no está libre de pasión por los placeres sensoriales, no está libre de pasión por el cuerpo, no está libre de pasión por la forma, habiendo comido hasta llenar su vientre tanto como puede, vive dedicado al placer de dormir, al placer de recostarse, al placer de la pereza, y practica la vida santa aspirando a algún grupo de devas' (D.N. 3.320; M.N. 1.186). 'Habiendo vagado' (caritvāti) significa habiendo procedido. Gatapaccāgatikavattavasenāti bhāvanāsahitaṃyeva bhikkhāya gatapaccāgataṃ gamanapaccāgamanaṃ etassa atthīti gatapaccāgatikaṃ, tadeva vattaṃ, tassa vasena. Attakāmāti attano hitasukhaṃ icchantā, dhammacchandavantoti attho. Dhammo hi hitaṃ tannimittakañca sukhanti. Atha vā viññūnaṃ nibbisesattā, attabhāvapariyāpannattā ca attā nāma dhammo, taṃ kāmenti icchantīti attakāmā. 'En virtud del deber de ir y volver' (gatapaccāgatikavattavasenāti): se llama 'gatapaccāgatika' a aquel que tiene el ir y venir (la ida por limosna y el regreso) acompañado por el desarrollo mental; se refiere a ese mismo deber, en virtud de él. 'Amantes de sí mismos' (attakāmā) significa aquellos que desean su propio bienestar y felicidad, es decir, que poseen deseo por el Dhamma. Pues el Dhamma es el bienestar y la felicidad causada por él. O bien, debido a que no hay distinción para los sabios, y debido a que está incluido en la propia naturaleza, el Dhamma se llama 'uno mismo' (attā); aquellos que lo aman o lo desean son 'amantes de sí mismos'. Usabhaṃ nāma vīsati yaṭṭhiyo. Tāya saññāyāti tāya pāsāṇasaññāya, ettakaṃ ṭhānaṃ āgatāti jānantāti adhippāyo. Soyeva nayoti ‘‘ayaṃ bhikkhū’’tiādiko yo ṭhāne vutto, so eva nisajjāyapi nayo. Pacchato āgacchantānaṃ chinnabhattabhāvabhayenapi yonisomanasikāraṃ paribrūheti. Maddantāti dhaññakaraṇaṭṭhāne sālisīsāni maddantā. Un 'usabha' equivale a veinte varas (yaṭṭhi). 'Por esa percepción' (tāya saññāyāti) significa por esa percepción de la piedra; el sentido es que saben que han llegado a tal lugar. El mismo método (soyeva nayoti) que se mencionó para la posición de pie, como en 'este monje', etc., es el mismo método para la posición de sentado. Fomenta la atención sabia (yoniso manasikāra) incluso por el temor de que se les interrumpa la comida a los que vienen detrás. 'Trillando' (maddantāti) significa trillando las espigas de arroz en el lugar de la trilla. Mahāpadhānaṃ pūjessāmīti amhākaṃ atthāya lokanāthena chavassāni kataṃ dukkaracariyamevāhaṃ yathāsatti pūjessāmīti. Paṭipattipūjā hi satthupūjā, na āmisapūjāti. ‘‘Ṭhānacaṅkamamevā’’ti adhiṭṭhātabbairiyāpathavasena vuttaṃ, na bhojanādikālesu avassaṃ kattabbanisajjāya paṭikkhepavasena. 'Honraré el gran esfuerzo' (mahāpadhānaṃ pūjessāmīti) significa: 'Honraré, según mi capacidad, la misma práctica difícil realizada durante seis años por el Protector del Mundo para nuestro beneficio'. Pues la ofrenda de la práctica es la verdadera honra al Maestro, no la ofrenda material. 'Solo estar de pie y caminar' (ṭhānacaṅkamamevā) se dice en términos de la postura que se debe determinar, no como un rechazo a la posición de sentado que debe realizarse necesariamente durante el tiempo de la comida, etc. Vīthiṃ otaritvā ito cito ca anoloketvā paṭhamameva vīthiyo sallakkhetabbāti āha ‘‘vīthiyo sallakkhetvā’’ti. Yaṃ sandhāya vuccati [Pg.246] ‘‘pāsādikena abhikkantenā’’ti, taṃ dassetuṃ ‘‘tattha cā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Āhāre paṭikkūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā’’tiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āgamissati. Aṭṭhaṅgasamannāgatanti ‘‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58; mahāni. 206) vuttehi aṭṭhahi aṅgehi samannāgataṃ katvā. ‘‘Neva davāyā’’tiādi paṭikkhepadassanaṃ. 'Habiendo observado las calles' (vīthiyo sallakkhetvā) significa que, habiendo entrado en la calle, se deben observar las calles primero sin mirar de aquí para allá. Para mostrar aquello a lo que se refiere 'con un avance inspirador', se dice 'y allí', etc. Lo que debe decirse sobre 'habiendo establecido la percepción de lo repulsivo en la comida', etc., vendrá más adelante. 'Dotado de ocho factores' (aṭṭhaṅgasamannāgataṃ) significa habiéndolo hecho dotado de los ocho factores mencionados en pasajes como 'solo para la subsistencia de este cuerpo', etc. (M.N. 1.23; A.N. 6.58; Mahāni. 206). 'No para la diversión', etc., es la indicación del rechazo. Paccekabodhiṃ sacchikaroti, yadi upanissayasampanno hotīti sambandho. Evaṃ sabbattha ito paresupi. Tattha paccekabodhiyā upanissayasampadā kappānaṃ dve asaṅkhyeyyāni, satasahassañca tajjāpuññañāṇasambharaṇaṃ. Sāvakabodhiyā aggasāvakānaṃ asaṅkhyeyyaṃ, kappasatasahassañca, mahāsāvakānaṃ (theragā. aṭṭha. 2.1288) satasahassameva tajjāpuññañāṇasambharaṇaṃ. Itaresaṃ atītāsu jātīsu vivaṭṭasannissayavasena nibbattitaṃ nibbedhabhāgiyaṃ kusalaṃ. Bāhiyo dārucīriyoti bāhiyavisaye sañjātasaṃvaḍḍhatāya bāhiyo, dārucīrapariharaṇena dārucīriyoti ca samaññāto. So hi āyasmā ‘‘tasmātiha te, bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ ‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute, mute, viññāte viññātamattaṃ bhavissatī’ti, evañhi te bāhiya sikkhitabbaṃ. Yato kho te bāhiya diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute, mute, viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato tvaṃ, bāhiya, na tena. Yato tvaṃ, bāhiya, na tena, tato tvaṃ, bāhiya, na tattha. Yato tvaṃ, bāhiya, na tattha, tato tvaṃ, bāhiya, nevidha na huraṃ na ubhayamantarena. Esevanto dukkhassā’’ti (udā. 10) ettakāya desanāya arahattaṃ sacchākāsi. Evaṃ sāriputtattherādīnaṃ mahāpaññatādidīpanāni suttapadāni vitthārato veditabbāni. El vínculo es: 'realiza el despertar individual (paccekabodhi) si posee las condiciones de apoyo (upanissaya)'. Así ocurre en todos los casos posteriores. Allí, la perfección de las condiciones de apoyo para el despertar individual consiste en la acumulación del mérito y el conocimiento correspondientes durante dos asaṅkhyeyyas (períodos incalculables) y cien mil eones (kappas). Para el despertar de los discípulos (sāvakabodhi), los discípulos principales (aggasāvaka) requieren un asaṅkhyeyya y cien mil eones; para los grandes discípulos (mahāsāvaka), solo cien mil eones de acumulación del mérito y el conocimiento correspondientes. Para los demás, es el mérito que conduce a la penetración (nibbedhabhāgiya-kusala) producido por el apoyo hacia el fin del ciclo de renacimientos (vivaṭṭasannissaya) en vidas pasadas. Bāhiya Dārucīriya es conocido como 'Bāhiya' por haber nacido y crecido en la región de Bāhiya, y como 'Dārucīriya' por vestir cortezas de madera (dārucīra). Aquel venerable alcanzó el estado de arahant mediante esta enseñanza: 'Por lo tanto, Bāhiya, así debes entrenarte: "En lo visto, solo habrá lo visto; en lo oído, solo habrá lo oído; en lo percibido, solo habrá lo percibido; en lo conocido, solo habrá lo conocido". Así, Bāhiya, debes entrenarte. Cuando para ti, Bāhiya, en lo visto solo haya lo visto... en lo conocido solo haya lo conocido, entonces, Bāhiya, no estarás identificado con ello. Cuando no estés identificado con ello, no estarás allí. Cuando no estés allí, no estarás ni aquí, ni más allá, ni en medio de ambos. Este es el fin del sufrimiento'. De esta manera, se deben comprender en detalle los pasajes de los discursos que ilustran la gran sabiduría y otras cualidades del Venerable Sāriputta y otros. Tanti asammuyhanaṃ evanti idāni vuccamānamākāreneva veditabbaṃ. ‘‘Attā abhikkamatī’’ti iminā andhaputhujjanassa diṭṭhigāhavasena abhikkame sammuyhanaṃ dasseti, ‘‘ahaṃ abhikkamāmī’’ti pana iminā mānagāhavasena. Tadubhayaṃ pana taṇhāya vinā na hotīti taṇhagāhavasenapi sammuyhanaṃ dassitameva hoti. ‘‘Tathā asammuyhanto’’ti vatvā taṃ asammuyhanaṃ yena ghanavinibbhogena hoti, taṃ dassento ‘‘abhikkamāmī’’tiādimāha. Tattha [Pg.247] yasmā vāyodhātuyā anugatā tejodhātu uddharaṇassa paccayo. Uddharaṇagatikā hi tejodhātūti. Uddharaṇe vāyodhātuyā tassā anugatabhāvo, tasmā imāsaṃ dvinnamettha sāmatthiyato adhimattatā, itarāsañca omattatāti dassento ‘‘ekekapāduddharaṇe…pe… balavatiyoti āha. Yasmā pana tejodhātuyā anugatā vāyodhātu atiharaṇavītiharaṇānaṃ paccayo. Tiriyagatikāya hi vāyodhātuyā atiharaṇavītiharaṇesu sātisayo byāpāroti. Tejodhātuyā tassā anugatabhāvo, tasmā imāsaṃ dvinnamettha sāmatthiyato adhimattatā, itarāsañca omattatāti dassento ‘‘tathā atiharaṇavītiharaṇesū’’ti āha. Satipi anugamakaanugantabbatāvisese tejodhātuvāyodhātubhāvamattaṃ sandhāya tathā-saddaggahaṇaṃ,. Tattha akkantaṭṭhānato pādassa ukkhipanaṃ uddharaṇaṃ. Ṭhitaṭṭhānaṃ atikkamitvā purato haraṇaṃ atiharaṇaṃ, khāṇuādipariharaṇatthaṃ, patiṭṭhitapādaghaṭṭanapariharaṇatthaṃ vā passena haraṇaṃ vītiharaṇaṃ. Yāva patiṭṭhitapādo, tāva āharaṇaṃ atiharaṇaṃ, tato paraṃ haraṇaṃ vītiharaṇanti ayaṃ vā etesaṃ viseso. 'Tam' significa la ausencia de confusión. 'Evam' debe entenderse como el modo que se describe ahora. Con la frase 'el yo avanza', se muestra la confusión en el avance debida al aferramiento a los puntos de vista (diṭṭhigāha) de la persona común ciega (andhaputhujjanassa); con 'yo avanzo', se muestra la confusión debida al aferramiento al orgullo (mānagāha). Sin embargo, dado que ambos no ocurren sin el deseo (taṇhā), también se muestra la confusión debida al aferramiento al deseo (taṇhagāha). Habiendo dicho 'así, sin confundirse', para mostrar esa falta de confusión que ocurre mediante la resolución de la percepción de solidez (ghanavinibbhogena), dice 'avanzo', etc. Allí, debido a que el elemento fuego (tejodhātu), acompañado por el elemento aire (vāyodhātu), es la condición para el levantamiento. Pues el elemento fuego tiene la naturaleza de elevarse. En el levantamiento, el elemento aire acompaña al fuego; por lo tanto, para mostrar el predominio de estos dos elementos en este acto y la subordinación de los otros, dice: 'en el levantamiento de cada pie... son potentes'. Sin embargo, dado que el elemento aire acompañado por el elemento fuego es la condición para el movimiento hacia adelante (atiharaṇa) y el movimiento lateral (vītiharaṇa). Pues el elemento aire tiene un funcionamiento excesivo en el movimiento hacia adelante y lateral debido a su naturaleza de movimiento transversal. El elemento fuego lo acompaña; por lo tanto, para mostrar el predominio de estos dos en este acto y la subordinación de los otros, dice: 'igualmente en el movimiento hacia adelante y lateral'. A pesar de la distinción entre lo que acompaña y lo que es acompañado, el término 'igualmente' se emplea en referencia a la mera naturaleza de los elementos fuego y aire. Allí, el levantamiento (uddharaṇa) es elevar el pie desde la posición pisada. El llevarlo hacia adelante pasando la posición estática es el movimiento hacia adelante (atiharaṇa). El llevarlo hacia los lados para evitar obstáculos como troncos o para evitar chocar con el pie plantado es el movimiento lateral (vītiharaṇa). Mientras el pie está plantado, es el movimiento hacia adelante; más allá de eso, es el movimiento lateral; esta es la distinción entre ellos. Yasmā pathavīdhātuyā anugatā āpodhātu vossajjanassa paccayo. Garutarasabhāvā hi āpodhātūti. Vossajjane pathavīdhātuyā tassā anugatabhāvo, tasmā tāsaṃ dvinnamettha sāmatthiyato adhimattatā, itarāsañca omattatāti dassento āha ‘‘vossajjane…pe… balavatiyo’’ti. Yasmā pana āpodhātuyā anugatā pathavīdhātu sannikkhepanassa paccayo, patiṭṭhābhāve viya patiṭṭhāpanepi tassā sātisayakiccattā āpodhātuyā tassā anugatabhāvo, tathā ghaṭṭanakiriyāya pathavīdhātuyā vasena sannirujjhanassa sijjhanato tatthāpi pathavīdhātuyā āpodhātuanugatabhāvo, tasmā vuttaṃ ‘‘tathā sannikkhepanasannirujjhanesū’’ti. Debido a que el elemento agua (āpodhātu), acompañado por el elemento tierra (pathavīdhātu), es la condición para el descenso (vossajjana). Pues el elemento agua tiene una naturaleza más pesada. En el descenso, el elemento tierra acompaña al agua; por lo tanto, para mostrar el predominio de estos dos elementos en este acto y la subordinación de los otros, dice: 'en el descenso... son potentes'. Sin embargo, dado que el elemento tierra acompañado por el elemento agua es la condición para el descenso firme (sannikkhepana), porque su función es predominante tanto en el acto de establecerse como en el estado de estar establecido, el elemento agua lo acompaña. Asimismo, en la acción de presionar (sannirujjhana) por el poder del elemento tierra, allí también el elemento tierra es acompañado por el elemento agua; por eso se dice: 'igualmente en el descenso firme y en la presión'. Tatthāti tasmiṃ abhikkamane, tesu vā vuttesu uddaraṇādīsu koṭṭhāsesu. Uddharaṇeti uddharaṇakkhaṇe. Rūpārūpadhammāti uddharaṇākārena pavattā rūpadhammā, taṃsamuṭṭhāpakā arūpadhammā ca. Atiharaṇaṃ [Pg.248] na pāpuṇanti khaṇamattāvaṭṭhānato. Tattha tatthevāti yattha yattha uppannā, tattha tattheva. Na hi dhammānaṃ desantarasaṅkamanaṃ atthi. ‘‘Pabbaṃ pabba’’tiādi uddharaṇādikoṭṭhāse sandhāya sabhāgasantativasena vuttanti veditabbaṃ. Atiittaro hi rūpadhammānampi pavattikkhaṇo, gamanassādīnaṃ, devaputtānaṃ heṭṭhupariyena paṭimukhaṃ dhāvantānaṃ sirasi pāde ca bandhakhuradhārā samāgamatopi sīghataro. Yathā tilānaṃ bhajjiyamānānaṃ paṭapaṭāyanena bhedo lakkhīyati, evaṃ saṅkhatadhammānaṃ uppādenāti dassanatthaṃ ‘‘paṭapaṭāyantā’’ti vuttaṃ. Uppannā hi ekantato bhijjantīti. ‘‘Saddhiṃ rūpenā’’ti idaṃ tassa tassa cittassa nirodhena saddhiṃ nirujjhanakarūpadhammānaṃ vasena vuttaṃ, yaṃ tato sattarasamacittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ. Aññathā yadi rūpārūpadhammā samānakkhaṇā siyuṃ, ‘‘rūpaṃ garupariṇāmaṃ dandhanirodha’’ntiādivacanehi virodho siyā, tathā ‘‘nāhaṃ bhikkhave aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ, yathayidaṃ citta’’nti (a. ni. 1.48) evaṃ ādipāḷiyā. Cittacetasikā hi sārammaṇasabhāvā yathābalaṃ attano ārammaṇapaccayabhūtamatthaṃ vibhāvento eva uppajjantīti tesaṃ taṃsabhāvanipphattianantaraṃ nirodho. Rūpadhammā pana anārammaṇā pakāsetabbā, evaṃ tesaṃ pakāsetabbabhāvanipphatti soḷasahi cittehi hotīti taṅkhaṇāyukatā tesaṃ icchitā, lahuviññāṇavisayasaṅgatimattappaccayatāya tiṇṇaṃ khandhānaṃ, visayasaṅgatimattatāya ca viññāṇassa lahuparivattitā, dandhamahābhūtappaccayatāya rūpadhammānaṃ dandhaparivattitā. Nānādhātuyā yathābhūtañāṇaṃ kho pana tathāgatasseva, tena ca purejātapaccayo rūpadhammova vutto, pacchājātapaccayo ca tathevāti rūpārūpadhammānaṃ samānakkhaṇatā na yujjateva. Tasmā vuttanayenevettha attho veditabbo. ‘Allí’ se refiere a ese avance o a las mencionadas partes como levantar el pie, etc. ‘Al levantar’ significa en el momento de levantarlo. ‘Fenómenos materiales e inmateriales’ son los fenómenos materiales que proceden mediante el acto de levantar y los fenómenos inmateriales que los originan. Estos no alcanzan el traslado a otra etapa debido a que duran solo un instante. ‘Justo allí mismo’ significa que dondequiera que surgen, allí mismo cesan. Pues no existe una migración de los fenómenos de un lugar a otro. Se debe entender que la expresión ‘segmento por segmento’, etc., se dice en relación con las partes como el levantamiento, basándose en la continuidad de fenómenos semejantes. El momento de la duración, incluso de los fenómenos materiales, de los movimientos, etc., es extremadamente breve; es más rápido que el encuentro de los filos de dos navajas atadas en la cabeza y en los pies de seres celestiales que corren velozmente en direcciones opuestas, uno arriba y otro abajo. Se dice ‘chisporroteando’ para mostrar que la ruptura de los fenómenos condicionados se percibe por su surgimiento, tal como se percibe la ruptura de las semillas de sésamo al ser tostadas por su sonido de chisporroteo. Pues lo que ha surgido, inevitablemente se rompe. La frase ‘junto con la materia’ se dice en relación con los fenómenos materiales que cesan junto con el cese de cada conciencia respectiva, lo cual surge en el momento del surgimiento de la decimoséptimo conciencia a partir de aquel. De lo contrario, si los fenómenos materiales e inmateriales tuvieran la misma duración momentánea, habría contradicción con declaraciones como ‘la materia tiene una transformación pesada y un cese lento’, y también con textos originales como ‘monjes, no veo ningún otro fenómeno que sea tan rápidamente cambiante como esta mente’ (A. Ni. 1.48). Pues los estados mentales y los factores mentales, teniendo la naturaleza de poseer un objeto, surgen solo mientras manifiestan el objeto que sirve como su condición según su fuerza; por lo tanto, su cese ocurre inmediatamente después del cumplimiento de esa naturaleza. Por el contrario, los fenómenos materiales no poseen objeto y deben ser manifestados; así, el cumplimiento de su estado manifestable ocurre a lo largo de dieciséis conciencias, por lo que se acepta que su vida dure ese tiempo. La rapidez de cambio de los tres agregados (sensación, percepción y formaciones) se debe a que son condicionados simplemente por el encuentro del objeto con la conciencia rápida, y la rapidez del cambio de la conciencia se debe a la mera coincidencia con el objeto; mientras que la lentitud de cambio de los fenómenos materiales se debe a que son condicionados por los elementos primarios que son lentos. Sin embargo, el conocimiento de las diversas naturalezas tal como son pertenece únicamente al Tathāgata, y por él se ha declarado que el fenómeno material es una condición de surgimiento previo, y lo mismo para la condición de surgimiento posterior; por lo tanto, la simultaneidad momentánea de los fenómenos materiales e inmateriales no es en absoluto lógica. Por consiguiente, el significado aquí debe entenderse según el método expuesto. Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhatīti yaṃ purimuppannaṃ cittaṃ, taṃ aññaṃ, taṃ pana nirujjhantaṃ aparassa anantarādipaccayabhāveneva nirujjhatīti tathāladdhapaccayaṃ aññaṃ uppajjate cittaṃ. Yadi evaṃ tesaṃ antaro labbheyyāti? Noti āha ‘‘avīci manuppabandho’’ti, yathā vīci antaro na labbhati, ‘‘tadeveta’’nti avisesavidū maññanti, evaṃ anu anu pabandho cittasantāno rūpasantāno ca nadīsotova nadiyaṃ udakappavāho viya vattati. ‘Una conciencia surge, otra conciencia cesa’: aquella conciencia que surgió primero es ‘una’, y esa, al cesar, cesa precisamente como una condición de contigüidad inmediata para otra; así, habiendo obtenido tal condición, ‘otra’ conciencia surge. Si esto es así, ¿se encontraría un intervalo entre ellas? No, por eso dice: ‘continuidad mental ininterrumpida’. Así como no se encuentra un intervalo entre las olas, y aquellos que no disciernen la distinción piensan ‘es lo mismo’, así la continuidad de la conciencia y la continuidad de la materia proceden sucesivamente una tras otra, como la corriente de un río o el flujo de agua en un río. Abhimukhaṃ [Pg.249] lokitaṃ ālokitanti āha ‘‘purato pekkhana’’nti. Yasmā yaṃdisābhimukho gacchati, tiṭṭhati, nisīdati vā tadabhimukhaṃ pekkhanaṃ ālokitaṃ, tasmā tadanugatavidisālokanaṃ vilokitanti āha ‘‘vilokitaṃ nāma anudisāpekkhana’’nti. Sammajjanaparibhaṇḍādikaraṇe olokitassa, ullokaharaṇādīsu ullokitassa, pacchato āgacchantaparissayassa parivajjanādīsu apalokitassa siyā sambhavoti āha ‘‘iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevā’’ti. Sobre mirar de frente, a lo cual se llama ‘ālokita’, dijo: ‘mirar hacia adelante’. Dado que mirar hacia el frente en la dirección hacia la que uno va, está de pie o se sienta es ‘ālokita’, entonces mirar hacia las direcciones intermedias siguiendo aquello es ‘vilokita’; por eso dijo: ‘vilokita se llama mirar hacia las direcciones laterales’. Se puede dar el caso de ‘olokita’ (mirar hacia abajo) al barrer o limpiar el suelo, ‘ullokita’ (mirar hacia arriba) al llevar cargas sobre la cabeza, etc., y ‘apalokita’ (mirar atrás) para evitar peligros que vienen por detrás, etc.; por eso dijo: ‘o a través de esta expresión (mirar de frente y mirar a los lados), todos esos están incluidos’. Kāyasakkhinti kāyena sacchikatavantaṃ, paccakkhakārinanti attho. So hi āyasmā vipassanākāle ‘‘yamevāhaṃ indriyesu aguttadvārataṃ nissāya sāsane anabhiratiādivippakāraṃ patto, tameva suṭṭhu niggahessāmī’’ti ussāhajāto balavahirottappo, tattha ca katādhikārattā indriyasaṃvare ukkaṃsapāramippatto, teneva naṃ satthā ‘‘etadaggaṃ bhikkhave mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ indriyesu guttadvārānaṃ, yadidaṃ nando’’ti (a. ni. 1.235) etadagge ṭhapesi. ‘Testigo corporal’ significa aquel que ha realizado la verdad a través del cuerpo, es decir, aquel que actúa por experiencia directa. Pues ese venerable, en el momento de la visión cabal, se llenó de esfuerzo y de un fuerte temor moral pensando: ‘Precisamente aquello que me llevó a la insatisfacción en la enseñanza debido a no guardar las puertas de mis facultades, eso mismo someteré por completo’. Y por haber hecho un esfuerzo extraordinario en eso, alcanzó la perfección suprema en el control de las facultades. Por esa misma razón, el Maestro lo colocó en la posición más destacada diciendo: ‘Monjes, este es el principal de mis discípulos monjes entre los que guardan las puertas de sus facultades, a saber, Nanda’ (A. Ni. 1.235). Sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā ālokitavilokitassāti ānetvā sambandho. Tasmāti kammaṭṭhānāvijahanasseva gocarasampajaññabhāvatoti vuttamevatthaṃ hetubhāvena paccāmasati. Attano kammaṭṭhānavaseneva ālokanavilokanaṃ kātabbaṃ, khandhādikammaṭṭhānā añño upāyo na gavesitabboti adhippāyo. Ālokitādisamaññāpi yasmā dhammamattasseva pavattiviseso, tasmā tassa yāthāvato pajānanaṃ asammohasampajaññanti dassetuṃ ‘‘abbhantare’’tiādi vuttaṃ. Cittakiriyavāyodhātuvipphāravasenāti kiriyamayacittasamuṭṭhānāya vāyodhātuyā calanākārappavattivasena. Adho sīdatīti adho gacchati. Uddhaṃ laṅghetīti laṅghaṃ viya upari gacchati. ‘Se debe entender el propósito y la conveniencia con respecto a mirar de frente y mirar a los lados’; este es el vínculo que debe establecerse. ‘Por lo tanto’ se refiere a la causa ya mencionada: el hecho de que no abandonar el objeto de meditación es en sí mismo la clara comprensión del dominio. El significado es que el mirar de frente y de lado debe hacerse siguiendo el propio objeto de meditación, y no se debe buscar otro medio que no sea el objeto de meditación basado en los agregados, etc. Dado que incluso la denominación ‘mirar de frente’, etc., es solo un modo particular de proceder de meros fenómenos, para mostrar que el conocer eso tal como es constituye la clara comprensión de la no-ilusión, se dijo ‘en el interior’, etc. ‘Por medio de la difusión del elemento aire nacida de la actividad mental’ significa por medio de la actividad del modo de movimiento del elemento aire originado por la conciencia funcional. ‘Se hunde hacia abajo’ significa que va hacia abajo. ‘Salta hacia arriba’ significa que sube como si estuviera saltando. Aṅgakiccaṃ sādhayamānanti padhānabhūtaaṅgakiccaṃ nipphādentaṃ hutvāti attho. ‘‘Paṭhamajavanepi…pe… na hotī’’ti idaṃ pañcadvāravīthiyaṃ ‘‘itthī puriso’’ti rajjanādīnaṃ abhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Tattha hi āvajjana voṭṭhabbapanānaṃ ayoniso āvajjanavoṭṭhabbanavasena iṭṭhe itthirūpādimhi lobhamattaṃ, aniṭṭhe [Pg.250] ca paṭighamattaṃ uppajjati, manodvāre pana ‘‘itthī puriso’’ti rajjanādi hoti. Tassa pañcadvārajavanaṃ mūlaṃ, yathāvuttaṃ vā sabbaṃ bhavaṅgādi. Evaṃ manodvārajavanassa mūlavasena mūlapariññā vuttā. Āgantukatāvakālikatā pana pañcadvārajavanasseva apubbabhāvavasena, ittarabhāvavasena ca vuttā. ‘‘Heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesū’’ti heṭṭhimassa uparimassa ca aparāparaṃ bhaṅgappattimāha. ‘Aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ’ significa que está cumpliendo la función principal de los miembros. La frase: ‘Incluso en el primer impulso (javana)... no ocurre’ se dice con referencia a la ausencia de apego o similares como ‘mujer’ u ‘hombre’ en el proceso de la vía de las cinco puertas. Pues allí, debido a la advertencia y determinación realizadas de manera inapropiada (ayoniso), surge un mero deseo por un objeto deseable como una forma femenina, o un mero rechazo por un objeto indeseable; pero en la puerta de la mente ocurre el apego o similares como ‘mujer’ u ‘hombre’. El origen de esto es el impulso de las cinco puertas, o todo lo mencionado, como el bhavaṅga, etc. De este modo, se explica el conocimiento pleno de la raíz (mūlapariññā) a través de la base del impulso de la puerta de la mente. Por otro lado, el carácter adventicio y temporal se menciona debido a que el impulso de las cinco puertas es algo sin precedentes y de naturaleza momentánea. ‘Habiéndose roto y caído por la relación de lo inferior y lo superior’ se refiere a que lo inferior y lo superior alcanzan la disolución uno tras otro. Tanti javanaṃ, tassa ayuttanti sambandho. Āgantuko abbhāgato. ‘Taṃ’ se refiere al impulso (javana); la conexión es ‘inadecuado para ello’. ‘Āgantuko’ significa llegado de fuera, un invitado. Udayabbayaparicchinno tāvatako kālo etesanti tāvakālikāni. ‘Tāvakālikāni’ significa que su duración está delimitada únicamente por el surgimiento y la desaparición. Etaṃ asammohasampajaññaṃ. Samavāyeti sāmaggiyaṃ. Tatthāti pañcakkhandhavasena ālokanavilokane paññāyamāne tabbinimutto ko eko āloketi, ko viloketi. Esto se refiere a la clara comprensión de la no delusión (asammohasampajañña). ‘Samavāye’ significa en la colectividad. ‘Tattha’ significa que, cuando el mirar y el observar se perciben a través de los cinco agregados, ¿quién es ese ser único, aparte de ellos, que mira o que observa? ‘‘Upanissayapaccayo’’ti idaṃ suttantanayena pariyāyato vuttaṃ. Sahajātapaccayoti nidassanamattametaṃ aññamaññasampayuttaatthiavigatādipaccayānampi labbhanato. ‘Condición de apoyo decisivo’ (upanissayapaccayo) se dice de manera figurada según el método de los Suttas. ‘Condición de conascencia’ (sahajātapaccayo) se menciona solo como un ejemplo, ya que también se obtienen condiciones como la de reciprocidad, asociación, presencia y no-desaparición, etc. Kāle samañchituṃ yuttakāle samañchantassa. Tathā pasārentassāti etthāpi. Maṇisappo nāma ekā sappajātīti vadanti. Laḷananti kampanaṃ, līḷākaraṇaṃ vā. ‘Kāle samañchituṃ’ significa para quien encoge [los miembros] en el momento adecuado. Lo mismo se aplica a ‘para quien los extiende’. Dicen que ‘maṇisappo’ (serpiente-joya) es una especie de serpiente. ‘Laḷanaṃ’ significa agitación o movimiento elegante. Uṇhapakatiko pariḷāhabahulakāyo. Sīlavidūsanena ahitāvahattā micchājīvavasena uppannaṃ asappāyaṃ. ‘‘Cīvarampi acetana’’ntiādinā cīvarassa viya kāyopi acetanoti kāyassa attasuññatāvibhāvanena ‘‘abbhantare’’tiādinā vuttamevatthaṃ paridīpento itarītarasantosassa kāraṇaṃ dasseti, tenāha ‘‘tasmā’’tiādi. ‘Uṇhapakatiko’ es aquel cuya naturaleza es caliente y cuyo cuerpo abunda en ardor. Lo que es inconveniente surge a través de los medios de vida incorrectos, por el hecho de acarrear perjuicio al corromper la virtud. Mediante frases como ‘el hábito también es inanimado’, se explica que el cuerpo es inanimado al igual que el hábito, aclarando así la vacuidad de un yo en el cuerpo; al detallar lo dicho mediante ‘en el interior’, etc., muestra la causa de la satisfacción con cualquier cosa (itarītarasantosa), por eso dijo ‘tasmā’, etc. Catupañcagaṇṭhikāhatoti āhatacatupañcagaṇṭhiko, catupañcagaṇṭhikāhi vā āhato tathā. ‘Catupañcagaṇṭhikāhato’ significa aquel que tiene cuatro o cinco nudos atados, o bien, aquel que está atado de esa manera por cuatro o cinco nudos. Aṭṭhavidhopi [Pg.251] atthoti aṭṭhavidhopi payojanaviseso mahāsivattheravādavasena ‘‘imassa kāyassa ṭhitiyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23, 422; ma. ni. 2.387; a. ni. 2.341; 8.9; dha. sa. 1355; vibha. 518; mahāni. 206) nayena vutto daṭṭhabbo. Imasmiṃ pakkhe ‘‘neva davāyātiādinā (ma. ni. 1.23, 422; ma. ni. 2.387; a. ni. 8.9; dha. sa. 1355; vibha. 518; mahāni. 206) nayenā’’ti pana paṭikkhepaṅgadassanamukhena desanāya āgatattā vuttanti daṭṭhabbaṃ. ‘Incluso el propósito de ocho tipos’ se refiere a que el beneficio especial de ocho tipos debe entenderse según el método de la tesis del saṅghathera Mahāsiva, comenzando con ‘para el mantenimiento de este cuerpo’ (imassa kāyassa ṭhitiyā). En este contexto, debe entenderse que se dice a través de la enseñanza que muestra los factores de rechazo mediante el método de ‘no para divertirse’ (neva davāya), etc. Pathavisandhārakajalassa taṃsandhārakavāyunā viya paribhuttassa āhārassa vāyodhātuyāva āsaye avaṭṭhānanti āha ‘‘vāyodhātuvaseneva tiṭṭhatī’’ti. Atiharatīti yāva mukhā abhiharati. Vītiharatīti tato kucchiyaṃ vīmissaṃ karonto harati. Atiharatīti vā mukhadvāraṃ atikkāmento harati. Vītiharatīti kucchigataṃ passato harati, parivattetīti aparāparaṃ cāreti. Ettha ca āhārassa dhāraṇaparivattanasañcuṇṇanavisosanāni pathavīdhātusahitā eva vāyodhātu karoti, na kevalāti tāni pathavīdhātuyāpi kiccabhāvena vuttāni. Allattañca anupāletīti yathā vāyodhātu ādīhi aññehi visosanaṃ na hoti, tathā allattañca anupāleti. Tejodhātūti gahaṇīsaṅkhātā tejodhātu. Sā hi antopaviṭṭhaṃ āhāraṃ paripāceti. Añjaso hotīti āhārassa pavesanādīnaṃ maggo hoti. Ābhujatīti pariyesanavasena, ajjhoharaṇajiṇṇājiṇṇatādipaṭisaṃvedanavasena ca āvajjeti, vijānātīti attho. Taṃtaṃvijānanassa paccayabhūtoyeva hi payogo ‘‘sammāpayogo’’ti vutto. Yena hi payogena pariyesanādi nipphajjati, so tabbisayavijānanampi nipphādeti nāma tadavinābhāvato. Atha vā sammāpayogaṃ sammāpaṭipatti manvāya āgamma ābhujati samannāharati. Ābhogapubbako hi sabbopi viññāṇabyāpāroti tathā vuttaṃ. Así como el agua que sostiene la tierra se mantiene por el aire que la sostiene, la permanencia del alimento consumido en su receptáculo se debe al elemento aire, por ello se dice ‘se mantiene precisamente por el elemento aire’. ‘Atiharatī’ significa que lo lleva hasta la boca. ‘Vītiharatī’ significa que desde allí lo lleva al vientre mezclándolo. O bien, ‘atiharatī’ significa que lo lleva pasando por la puerta de la boca; ‘vītiharatī’ significa que lo lleva hacia el interior del vientre y ‘parivattetī’ significa que lo hace girar de un lado a otro. Aquí, el elemento aire, junto con el elemento tierra, realiza las funciones de sostener, girar, triturar y secar el alimento; no lo hace solo, por lo que estas funciones también se mencionan como propias del elemento tierra. ‘Y protege la humedad’ significa que lo protege para que no se seque por la acción de otros elementos como el aire. ‘Tejodhātu’ es el elemento fuego conocido como la digestión (gahaṇī), el cual cocina el alimento que ha entrado al interior. ‘Añjaso hoti’ significa que es el camino para la entrada del alimento. ‘Ābhujati’ significa que reflexiona o conoce a través de la búsqueda y a través de la experiencia de lo ingerido, lo digerido o lo no digerido. El esfuerzo que es la causa de tal conocimiento se denomina ‘aplicación correcta’ (sammāpayoga). Pues el esfuerzo mediante el cual se logra la búsqueda y demás, también logra el conocimiento de ese objeto, al ser inseparable de él. O bien, basándose en la aplicación correcta o práctica correcta, reflexiona y atiende. Se dice así porque toda actividad de la conciencia es precedida por la atención (ābhoga). Gamanatoti bhikkhācāravasena gocaragāmaṃ uddissa gamanato. Pariyesanatoti gocaragāme bhikkhatthaṃ āhiṇḍanato. Paribhogatoti āhārassa paribhuñjanato. Āsayatoti pittādiāsayato. Āsayati ettha ekajjhaṃ pavattamānopi kammaphalavavatthito hutvā mariyādavasena aññamaññaṃ asaṅkarato sayati tiṭṭhati pavattatīti āsayo[Pg.252], āmāsayassa upari tiṭṭhanako pittādiko. Mariyādattho hi ayamākāro. Nidhānanti yathābhutto āhāro nicito hutvā tiṭṭhati etthāti nidhānaṃ, āmāsayo. Tato nidhānato. Aparipakkatoti gahaṇīsaṅkhātena kammajatejena avipakkato. Paripakkatoti yathābhuttassa āhārasa vipakkabhāvato. Phalatoti nipphattito. Nissandatoti ito cito ca nissandanato. Sammakkhanatoti sabbaso makkhanato. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimaggasaṃvaṇṇanāya (visuddhi. ṭī. 1.294) gahetabbo. ‘Gamanato’ (desde el ir) se refiere a ir hacia la aldea de recolección para buscar limosnas. ‘Pariyesanato’ (desde la búsqueda) es el deambular por la aldea de recolección en busca de comida. ‘Paribhogato’ (desde el consumo) es por el uso del alimento. ‘Āsayato’ (desde el receptáculo) se refiere al receptáculo de la bilis y demás. Se llama receptáculo (āsaya) al lugar donde, aunque fluyan juntos, permanecen, se sitúan y funcionan sin mezclarse entre sí, delimitados por la ley del fruto del kamma; se refiere a la bilis y otros que están sobre el receptáculo del alimento crudo (āmāsaya). Este término tiene el sentido de límite. ‘Nidhānaṃ’ (depósito) es el receptáculo del alimento crudo donde el alimento ingerido se acumula y permanece; por tanto, ‘desde el depósito’. ‘Aparipakkatoto’ significa que no ha sido digerido por el calor nacido del kamma conocido como gahaṇī. ‘Paripakkatoto’ es por el estado digerido del alimento consumido. ‘Phalato’ es por el resultado o producto. ‘Nissandato’ es por lo que fluye de aquí para allá. ‘Sammakkhanato’ es por el hecho de untarse por completo. Este es el resumen aquí; los detalles deben tomarse del comentario al Visuddhimagga. Sarīrato sedā muccantīti vegasaṃdhāraṇena uppannapariḷāhato sarīrato sedā muccanti. Aññe ca rogā kaṇṇasūlabhagandarādayo. Aṭṭhāneti manussāmanussapariggahite ayuttaṭṭhāne khettadevāyatanādike. Kuddhā hi amanussā, manussāpi vā jīvitakkhayaṃ pāpenti. Nissaṭṭhattā neva attano, kassaci anissajjitattā, jigucchanīyattā ca na parassa. Udakatumbatoti veḷunāḷiādiudakabhājanato. Tanti chaḍḍitaudakaṃ. «El sudor se libera del cuerpo» significa que el sudor emana del cuerpo debido al calor generado por contener las urgencias naturales. También surgen otras enfermedades como el dolor de oídos, fístulas, etc. «En un lugar inapropiado» se refiere a lugares inadecuados ocupados por humanos o seres no humanos, como campos, templos de deidades, etc. Pues los seres no humanos enfurecidos, o incluso los humanos, pueden causar el fin de la vida. Debido a ser algo desechado, no pertenece a uno mismo; debido a no haber sido entregado a nadie y a ser algo repugnante, no pertenece a otros. «De un jarro de agua» significa de un recipiente de agua como un tubo de bambú, etc. «Ese» se refiere al agua desechada. Addhānairiyāpathā ciratarappavattikā dīghakālikā iriyāpathā. Majjhimā bhikkhācaraṇādivasena pavattā. Cuṇṇiyairiyāpathā vihāre, aññatthāpi ito cito ca parivattanādivasena pavattāti vadanti. ‘‘Gateti gamane’’ti pubbe abhikkamapaṭikkamaggahaṇena gamanenapi purato pacchato ca kāyassa abhiharaṇaṃ vuttanti idha gamanameva gahitanti keci. Las posturas de larga duración son posturas que persisten por un tiempo más extenso, de larga duración. Las medias son las que ocurren durante la ronda de limosnas, etc. Las posturas breves (cuṇṇiya) se dice que ocurren en el monasterio o en otros lugares, mediante el movimiento de aquí para allá, girando, etc. Respecto a «en el ir, [se refiere] al movimiento», algunos dicen que puesto que anteriormente se mencionó el avanzar y retroceder, el movimiento del cuerpo hacia adelante y hacia atrás ya fue dicho, por lo que aquí se toma simplemente el acto de ir. Yasmā mahāsivattheravāde anantare anantare iriyāpathe pavattarūpārūpadhammānaṃ tattha tattheva nirodhadassanavasena sampajānakāritā gahitāti taṃ sampajaññavipassanācāravasena veditabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘tayidaṃ mahāsivattherena vuttaṃ asammohadhuraṃ mahāsatipaṭṭhānasutte adhippeta’’nti. Imasmiṃ pana sāmaññaphale sabbampi catubbidhaṃ sampajaññaṃ labbhati yāvadeva sāmaññaphalavisesadassanaparattā imissā desanāya. ‘‘Satisampayuttassevā’’ti idaṃ yathā sampajaññassa kiccato padhānatā gahitā, evaṃ satiyā pīti dassanatthaṃ vuttaṃ, na satiyā sabbhāvamattadassanatthaṃ. Na hi kadāci satirahitā ñāṇappavatti atthi. ‘‘Etassa hi padassa ayaṃ vitthāro’’ti iminā satiyā ñāṇena samadhurataṃyeva vibhāveti. Etāni [Pg.253] padānīti ‘‘abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotī’’tiādīni padāni. Vibhattānevāti visuṃ katvā vibhattāniyeva, imināpi sampajaññassa viya satiyāpettha padhānatameva vibhāveti. Puesto que en la doctrina del Thera Mahāsiva la comprensión clara se toma en el sentido de ver el cese, en cada postura sucesiva, de los fenómenos materiales e inmateriales que ocurren allí mismo, esto debe entenderse por medio de la práctica de la visión cabal con comprensión clara. Por eso se dijo: «Esto dicho por el Thera Mahāsiva, centrado en la ausencia de confusión, es lo que se pretende en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta». Sin embargo, en este [discurso sobre] el fruto de la vida ascética, se incluyen los cuatro tipos de comprensión clara, simplemente porque esta enseñanza se dirige a mostrar la distinción del fruto de la vida ascética. «Solo para quien posee atención plena»: así como se destaca la importancia de la comprensión clara por su función, esto se dice para mostrar también la de la atención plena, no solo para mostrar su mera existencia. Pues nunca hay un proceso de conocimiento desprovisto de atención plena. Con «esta es la explicación de este término», se aclara precisamente la igualdad de rango entre la atención plena y el conocimiento. «Estos términos» se refiere a términos como «al avanzar y al retroceder, actúa con comprensión clara». «Analizados» significa analizados por separado; con esto también se aclara la importancia primordial de la atención plena aquí, al igual que la de la comprensión clara. Majjhimabhāṇakā pana bhaṇanti – eko bhikkhu gacchanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento gacchati, eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva gacchati. Tathā eko tiṭṭhanto…pe… nisīdanto…pe… sayanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento sayati, eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva sayati, ettakena pana na pākaṭaṃ hotīti caṅkamanena dīpenti. Yo hi bhikkhu caṅkamaṃ otaritvā ca caṅkamanakoṭiyaṃ ṭhito pariggaṇhāti ‘‘pācīnacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattā rūpārūpadhammā pacchimacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, pacchimacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattāpi pācīnacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, caṅkamanamajjhe pavattā ubho koṭiyo appatvā ettheva niruddhā, caṅkamane pavattā rūpārūpadhammā ṭhānaṃ appatvā ettheva niruddhā, ṭhāne pavattā nisajjaṃ appatvā ettheva niruddhā, nisajjāya pavattā sayanaṃ appatvā ettheva niruddhā’’ti evaṃ pariggaṇhanto pariggaṇhantoyeva bhavaṅgaṃ otarati. Uṭṭhahanto kammaṭṭhānaṃ gahetvāva uṭṭhahati, ayaṃ bhikkhu gatādīsu sampajānakārī nāma hotīti. Evampi na sotte kammaṭṭhānaṃ avibhūtaṃ hoti, tasmā bhikkhu yāva sakkoti, tāva caṅkamitvā ṭhatvā nisīditvā sayamāno evaṃ pariggahetvā sayati ‘‘kāyo acetano, mañco acetano, kāyo na jānāti ‘ahaṃ mañce sayito’ti, mañco na jānāti ‘mayi kāyo sayito’ti, acetano kāyo acetane mañce sayito’’ti evaṃ pariggaṇhanto eva cittaṃ bhavaṅge otāreti. Pabujjhanto kammaṭṭhānaṃ gahetvāva pabujjhati, ayaṃ sotte sampajānakārī nāma hoti. Kāyādīkiriyānibbattanena tammayattā, āvajjanakiriyā samuṭṭhitattā ca javanaṃ sabbampi vā chadvārappavattaṃ kiriyamayapavattaṃ nāma. Tasmiṃ sati jāgaritaṃ nāma hotīti pariggaṇhanto jāgarite sampajānakārī nāma. Api ca rattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā pañca koṭṭhāse jaggantopi jāgarite sampajānakārī nāma hoti. Vimuttāyatanasīsena dhammaṃ desentopi battiṃsatiracchānakathaṃ pahāya dasakathāvatthunissitasappāyakathaṃ kathentopi bhāsite sampajānakārī nāma. Aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu cittaruciyaṃ manasikāraṃ pavattentopi dutiyaṃ jhānaṃ samāpannopi [Pg.254] tuṇhībhāve sampajānakārī nāma. Dutiyañhi jhānaṃ vacīsaṅkhāravirahato visesato tuṇhībhāvo nāmāti. Evanti vuttappakārena, sattasupi ṭhānesu catudhāti attho. Los Recitadores de los Discursos Medios dicen: un monje camina pensando en una cosa, reflexionando sobre otra; otro camina sin abandonar el objeto de meditación. Del mismo modo, uno que está de pie... sentado... acostado, se acuesta pensando en una cosa, reflexionando sobre otra; otro se acuesta sin abandonar el objeto de meditación. Pero como esto no resulta claro por ese medio, lo explican mediante la meditación caminando. Pues aquel monje que, tras haber bajado al sendero de caminata y estando en un extremo del mismo, discierne así: «los fenómenos materiales e inmateriales que ocurrieron en el extremo oriental de la caminata han cesado allí mismo sin alcanzar el extremo occidental; los que ocurrieron en el extremo occidental han cesado allí mismo sin alcanzar el extremo oriental; los que ocurrieron en medio de la caminata han cesado allí mismo sin alcanzar ninguno de los dos extremos; los fenómenos materiales e inmateriales que ocurrieron durante la caminata han cesado allí mismo sin alcanzar el estado de estar de pie; los que ocurrieron estando de pie han cesado allí mismo sin alcanzar el estado de estar sentado; los que ocurrieron al estar sentado han cesado allí mismo sin alcanzar el estado de estar acostado». Al discernir de esta manera, entra en el flujo del subconsciente (bhavaṅga). Al levantarse, se levanta habiendo retomado el objeto de meditación; se dice que este monje actúa con comprensión clara en el ir, etc. Aun así, el objeto de meditación no queda manifiesto en el sueño; por lo tanto, el monje, después de caminar, estar de pie y sentarse tanto como pueda, al acostarse debe discernir así: «el cuerpo es inconsciente, la cama es inconsciente; el cuerpo no sabe "estoy acostado en una cama", la cama no sabe "un cuerpo está acostado sobre mí"; un cuerpo inconsciente está acostado sobre una cama inconsciente». Al discernir de esta manera, sumerge la mente en el bhavaṅga. Al despertar, despierta habiendo retomado el objeto de meditación; se dice que este actúa con comprensión clara en el sueño. Debido a que se identifica con la ejecución de las acciones corporales, etc., y porque surge de la actividad de advertencia (āvajjana), todo el proceso de impulsión (javana) o el proceso que ocurre en las seis puertas de los sentidos se denomina «proceso consistente en actividad funcional». Cuando esto ocurre, se llama «estado de vigilia», y quien lo discierne actúa con comprensión clara en la vigilia. Además, aquel que, habiendo dividido el día y la noche en seis partes, permanece despierto durante cinco partes, también actúa con comprensión clara en la vigilia. Quien enseña el Dhamma siguiendo los "fundamentos de la liberación", abandonando los treinta y dos tipos de charla mundana y manteniendo una conversación adecuada basada en los diez temas de charla, actúa con comprensión clara en el habla. Quien dirige la atención hacia los treinta y ocho objetos de meditación según la preferencia de su mente, o quien entra en el segundo jhāna, actúa con comprensión clara en el silencio. Pues el segundo jhāna, al estar libre de las formaciones verbales, se llama específicamente «silencio». «Así» significa de la manera mencionada, en los siete casos y de las cuatro formas. Santosakathāvaṇṇanā Comentario sobre la charla acerca del contentamiento 215. Yassa santosassa attani atthitāya bhikkhu ‘‘santuṭṭho’’ti vuccati, taṃ dassento ‘‘itarītarapaccayasantosena samannāgato’’ti āha. Cīvarādi yattha katthaci paccaye santussanena samaṅgībhūtoti attho. Atha vā itaraṃ vuccati hīnaṃ paṇītato aññattā, tathā paṇītaṃ itaraṃ hīnato aññattā. Apekkhāsiddhā hi itaratāti. Iti yena dhammena hīnena vā paṇītena vā cīvarādipaccayena santussati, so tathā pavatto alobho itarītarapaccayasantoso, tena samannāgato. Yathālābhaṃ attano lābhānurūpaṃ santoso yathālābhasantoso. Sesadvayepi eseva nayo. Labbhatīti vā lābho, yo yo lābho yathālābhaṃ, tena santoso yathālābhasantoso. Balanti kāyabalaṃ. Sāruppanti pakatidubbalādīnaṃ anucchavikatā. 215. Para mostrar el contentamiento (santoṣa) por el cual un bhikkhu es llamado "contento" (santuṭṭho), se dice: "está dotado de contentamiento con cualquier requisito". El significado es que está unido al contentamiento con cualquier requisito, ya sea túnicas u otros. Alternativamente, "itara" (cualquiera/lo otro) se dice de lo inferior en distinción a lo superior, y de igual modo lo superior es "itara" en distinción a lo inferior. Pues la condición de ser "otro" se establece por comparación. Así, el no-apego que surge al estar contento con cualquier requisito de túnicas, etc., sea inferior o superior, es el "contentamiento con cualquier requisito"; está dotado de ello. El contentamiento según lo que se obtiene, de acuerdo con la propia ganancia, es "contentamiento con lo obtenido" (yathālābhasantoso). El mismo método se aplica a los otros dos. O bien, "lābho" es lo que se recibe; el contentamiento con cualquier ganancia que se reciba es "contentamiento con lo obtenido". "Bala" significa fuerza física. "Sāruppa" significa adecuación para aquellos que son naturalmente débiles, etc. Yathāladdhato aññassa apatthanā nāma siyā appicchatāyapi pavattiākāroti tato vinivattitameva santosassa sarūpaṃ dassento ‘‘labhantopi na gaṇhātī’’ti āha. Taṃ parivattetvāti pakatidubbalādīnaṃ garucīvaraṃ na phāsubhāvāvahaṃ, sarīrakhedāvahañca hotīti payojanavasena, na atricchatādivasena taṃ parivattetvā. Lahukacīvaraparibhogo na santosavirodhīti āha ‘‘lahukena yāpentopi santuṭṭhova hotī’’ti. Mahagghaṃ cīvaraṃ bahūni vā cīvarāni labhitvāpi tāni vissajjetvā tadaññassa gahaṇaṃ yathāsāruppanaye ṭhitattā na santosavirodhīti āha ‘‘tesaṃ…pe… dhārentopi santuṭṭhova hotī’’ti. Evaṃ sesapaccayepi yathābalayathāsāruppaniddesesu api-saddaggahaṇe adhippāyo veditabbo. Dado que no desear algo distinto a lo recibido podría ser también un modo de proceder de la pocos deseos (appicchatā), para mostrar la naturaleza intrínseca del contentamiento de forma distinta, se dice: "aunque reciba, no lo toma". "Cambiándolo" significa que para los naturalmente débiles, etc., una túnica pesada no produce comodidad y causa fatiga corporal; por ello, se cambia por una cuestión de utilidad, no por codicia. El uso de una túnica ligera no es contrario al contentamiento; por eso se dice: "aunque subsista con una ligera, está contento". Incluso habiendo recibido una túnica costosa o muchas túnicas, el entregarlas y tomar otra basándose en el principio de idoneidad (yathāsāruppa) no es contrario al contentamiento; por eso se dice: "vistiendo de esas... etc., está contento". De igual modo, en las explicaciones de "según la fuerza" (yathābala) y "según la idoneidad" (yathāsāruppa) para los demás requisitos, debe entenderse la intención del uso de la palabra "api" (incluso/también). Muttaharītakanti gomuttaparibhāvitaṃ, pūtibhāvena vā chaḍḍitaṃ harītakaṃ. Buddhādīhi vaṇṇitanti ‘‘pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā’’tiādinā (mahāva. 73, 128) sammāsambuddhādīhi [Pg.255] pasatthaṃ. Appicchatāsantuṭṭhīsu bhikkhū niyojento paramasantuṭṭhova hoti paramena ukkaṃsagatena santosena samannāgatattā. "Muttaharītaka" es el mirobálano macerado en orina de vaca, o el mirobálano desechado por estar podrido. "Elogiado por los Buddhas y otros" significa que es alabado por los Perfectamente Iluminados y otros, mediante pasajes como: "la vida monástica depende de la medicina de orina fermentada" (Mahāva. 73, 128). Al exhortar a los bhikkhus a la pocos deseos y al contentamiento, se llega a estar "sumamente contento" por estar dotado de un contentamiento supremo y excelente. Kāyaṃ pariharanti posentīti kāyaparihārikā. Tathā kucchiparihārikā veditabbā. Kucchiparihārikatā ca ajjhoharaṇena sarīrassa ṭhitiyā upakārakatāvasena icchitāti bahiddhāva kāyassa upakārakatāvasena kāyaparihārikatā daṭṭhabbā. "Kāyaparihārikā" significa que protegen o sostienen el cuerpo. Del mismo modo debe entenderse "kucchiparihārikā" (lo que sostiene el vientre). El sostenimiento del vientre se desea por su utilidad para el mantenimiento del cuerpo mediante la ingestión; mientras que el sostenimiento del cuerpo debe verse por su utilidad para el cuerpo de forma externa. Parikkhāramattāti parikkhāraggahaṇaṃ. Tatraṭṭhakapaccattharaṇanti attanā anadhiṭṭhahitvā tattheva tiṭṭhanakapaccattharaṇaṃ. Paccattharaṇādīnañcettha navamādibhāvo yathāvuttapaṭipāṭiyā daṭṭhabbo, na tesaṃ tathā patiniyatabhāvato. Kasmā? Tathā nadhāraṇato. Dupposabhāvena mahāgajā viyāti mahāgajā. Yadi itarepi appicchatādisabhāvā, kiṃ tesampi vasena ayaṃ desanā icchitāti? Noti āha ‘‘bhagavā panā’’tiādi. Kāyaparihāro payojanaṃ etenāti kāyaparihārikaṃ. Tenāha ‘‘kāyaṃ pariharaṇamattakenā’’ti. "Sólo los requisitos" (parikkhāramatta) se refiere a tomar los requisitos. "La alfombra que queda allí" (tatraṭṭhakapaccattharaṇa) es una alfombra que se queda en ese mismo lugar sin haber sido reclamada por uno mismo como posesión. Aquí, la condición de ser el noveno, etc., de las alfombras y demás debe verse según el orden mencionado, no porque estén fijados de esa manera. ¿Por qué? Porque no se llevan así. "Como los grandes elefantes" se refiere a los grandes elefantes por su dificultad de ser mantenidos. Si los otros también tienen naturalezas como la pocos deseos, ¿se desea esta enseñanza también por medio de ellos? "No", dice, comenzando con "Pero el Bienaventurado...". "Kāyaparihārika" es aquello que tiene como propósito el sostenimiento del cuerpo. Por eso dijo: "con lo que es suficiente para sostener el cuerpo". Catūsu disāsu sukhavihāratāya sukhavihāraṭṭhānabhūtā catasso disā etassāti catuddiso catuddiso eva cātuddiso. Tāsu eva katthaci satte vā saṅkhāre vā bhayena na paṭihanati, sayaṃ vā tena na paṭihaññatīti appaṭigho. Santussamāno itarītarenāti uccāvacena paccayena sakena, santena, samameva ca tussanako. Paricca sayanti, kāyacittāni parisayanti abhibhavantīti parissayā, sīhabyagghādayo, kāmacchandādayo ca, te parissaye adhivāsanakhantiyā vinayādīhi ca sahitā khantā, abhibhavitā ca. Thaddhabhāvakarabhayābhāvena achambhī. Eko careti ekākī hutvā carituṃ sakkuṇeyya. Khaggavisāṇakappoti tāya eva ekavihāritāya khaggamigasiṅgasamo. "De las cuatro direcciones" (cātuddiso) significa aquel para quien las cuatro direcciones se han convertido en lugares de morada placentera por su vida feliz en ellas. Es "sin resistencia" (appaṭigho) porque no choca con miedo contra los seres o las formaciones en ningún lugar, ni él mismo es golpeado por ello. "Contentándose con cualquier cosa" significa que está igualmente satisfecho con su propio requisito, ya sea superior o inferior, tal como esté disponible. "Peligros" (parissaya) son los que rodean y subyugan el cuerpo y la mente, como leones, tigres, etc., y el deseo sensual, etc.; él es "paciente" (khantā) y vencedor de esos peligros, poseyendo la paciencia de la resistencia y la disciplina, etc. Es "sin temor" (achambhī) por la ausencia del miedo que causa parálisis. "Camina solo" significa que puede andar siendo solitario. "Semejante al cuerno de un rinoceronte" (khaggavisāṇakappo) significa que es igual al cuerno del rinoceronte debido precisamente a esa vida solitaria. Asañjātavātābhighātehi siyā sakuṇo apakkhakoti ‘‘pakkhī sakuṇo’’ti visesetvā vutto. Dado que por el impacto de vientos no nacidos un ave podría carecer de alas, se especifica diciendo "un ave alada". Nīvaraṇappahānakathāvaṇṇanā Comentario sobre el discurso acerca del abandono de los obstáculos 216. Vattabbataṃ āpajjatīti ‘‘asukassa bhikkhuno araññe tiracchānagatānaṃ viya, vanacarakānaṃ viya ca nivāsamattameva, na pana araññavāsānucchavikā [Pg.256] kāci sammāpaṭipattī’’ti apavādavasena vattabbataṃ, āraññakehi vā tiracchānagatehi, vanacaravisabhāgajanehi vā saddhiṃ vippaṭipattivasena vattabbataṃ āpajjati. Kāḷakasadisattā kāḷakaṃ, thullavajjaṃ. Tilakasadisattā tilakaṃ, aṇumattavajjaṃ. 216. "Incurre en reproche" significa que queda sujeto a críticas a modo de censura, tales como: "Para tal bhikkhu, el vivir en el bosque es sólo una mera residencia, como la de los animales o los habitantes del bosque, pero no existe ninguna práctica correcta adecuada para la vida en el bosque"; o incurre en reproche por un comportamiento inapropiado junto con los moradores del bosque, los animales o personas mundanas del bosque. "Mancha negra" (kāḷaka) es una falta grave, por su similitud con lo negro. "Mancha de sésamo" (tilaka) es una falta mínima, por su similitud con una semilla de sésamo. Vivittanti janavivittaṃ. Tenāha ‘‘suñña’’nti. Taṃ pana janasaddaghosābhāveneva veditabbaṃ saddakaṇṭakattā jhānassāti āha ‘‘appasaddaṃ appanigghosanti attho’’ti. Etadevāti nissaddataṃyeva. Vihāro pākāraparicchinno sakalo āvāso. Aḍḍhayogoti dīghapāsādo, ‘‘garuḷasaṇṭhānapāsādo’’tipi vadanti. Pāsādoti caturassapāsādo. Hammiyaṃ muṇḍacchadanapāsādo. Aṭṭo paṭirājūnaṃ paṭibāhanayoggo catupañcabhūmako patissayaviseso. Māḷo ekakūṭasaṅgahito anekakoṇavanto patissayaviseso. Aparo nayo vihāro nāma dīghamukhapāsādo. Aḍḍhayogo ekapassacchadanakasenāsanaṃ. Tassa kira ekapasse bhitti uccatarā hoti, itarapasse nīcā, tena taṃ ekapassachadanakaṃ hoti. Pāsādo nāma āyatacaturassapāsādo. Hammiyaṃ muṇḍacchadanakaṃ candikaṅgaṇayuttaṃ. Guhā nāma kevalā pabbataguhā. Leṇaṃ dvārabaddhaṃ pabbhāraṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Maṇḍapoti sākhāmaṇḍapo. «Aislado» significa aislado de la gente. Por eso dice: «vacío». Pero esto debe entenderse simplemente por la ausencia del ruido y las voces de la gente, pues el ruido es una espina para el jhana; por eso dice: «“con poco ruido, con poco estruendo” es el significado». «Esto mismo» se refiere al silencio absoluto. Un «vihāra» es una morada completa delimitada por un muro. Un «aḍḍhayoga» es una mansión larga; también la llaman «una mansión con forma de Garuda». Un «pāsāda» es una mansión de forma cuadrada. Un «hammiya» es una mansión de techo plano. Un «aṭṭo» es un tipo especial de refugio de cuatro o cinco pisos adecuado para repeler a reyes enemigos. Un «māḷo» es un tipo especial de refugio con muchas esquinas cubierto por un solo techo central. Según otro método, un «vihāra» se refiere a una mansión de entrada larga. Un «aḍḍhayoga» es un lecho con el techo de un solo lado. Se dice que en un lado la pared es más alta y en el otro es más baja, por lo que el techo queda inclinado hacia un solo lado. Un «pāsāda» es una mansión rectangular larga. Un «hammiya» es una construcción de techo plano provista de un patio iluminado por la luna. Una «guhā» es simplemente una cueva de montaña. Un «leṇa» es una gruta de montaña con una puerta fijada. El resto es según el método ya mencionado. Un «maṇḍapa» es un pabellón hecho de ramas. Vihārasenāsananti patissayabhūtaṃ senāsanaṃ. Mañcapīṭhasenāsananti mañcapīṭhañceva mañcapīṭhasambandhasenāsanañca. Cimilikādi santharitabbato santhatasenāsanaṃ. Abhisaṅkharaṇābhāvato sayanassa nisajjāya ca kevalaṃ okāsabhūtaṃ senāsanaṃ. ‘‘Vivittaṃ senāsana’’nti iminā senāsanaggahaṇena saṅgahitameva sāmaññajotanābhāvato. «Asiento y cama de un monasterio» se refiere a un lecho que sirve de refugio. «Asiento y cama de cama y silla» se refiere tanto a la cama y la silla como al mobiliario relacionado con la cama y la silla. «Asiento y cama extendido» es aquel que se puede extender, como las alfombras, etc. Debido a la ausencia de preparación para dormir o sentarse, el «asiento y cama que es solo un espacio» es aquel que consiste meramente en el lugar. En la expresión «asiento y cama solitario», está incluido dentro de la mención de «asiento y cama», debido a la falta de una indicación de carácter general. Yadi evaṃ kasmā ‘‘arañña’’ntiādi vuttanti āha ‘‘ima panā’’tiādi. ‘‘Bhikkhunīnaṃ vasena āgata’’nti idaṃ vinaye tathā āgatataṃ sandhāya vuttaṃ, abhidhammepi pana ‘‘araññanti nikkhamitvā bahi indakhīlā, sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) āgatameva. Tattha hi yaṃ na gāmapadesantogadhaṃ, taṃ ‘‘arañña’’nti nippariyāyavasena tathā vuttaṃ. Dhutaṅganiddese (visuddhi. 1.31) yaṃ vuttaṃ, taṃ yuttaṃ,tasmā tattha vuttanayena gahetabbanti adhippāyo. Rukkhamūlanti rukkhasamīpaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘yāvatā [Pg.257] majjhanhike kāle samantā chāyā pharati, nivāte paṇṇāni nipatanti, ettāvatā rukkhamūla’’nti. Sela-saddo avisesato pabbatapariyāyoti katvā vuttaṃ ‘‘pabbatanti sela’’nti, na silāmayameva, paṃsumayādiko tividhopi pabbato evāti. Vivaranti dvinnaṃ pabbatānaṃ mitho āsannatare ṭhitānaṃ ovarakādisadisaṃ vivaraṃ, ekasmiṃyeva vā pabbate. Umaṅgasadisanti suduṅgāsadisaṃ. Manussānaṃ anupacāraṭṭhānanti pakatisañcāravasena manussehi na sañcaritabbaṭṭhānaṃ. Ādi-saddena ‘‘vanapatthanti vanasaṇṭhānametaṃ senāsanānaṃ adhivacanaṃ, vanapatthanti bhīsanakānametaṃ, vanapatthanti salomahaṃsānametaṃ, vanapatthanti pariyantānametaṃ, vanapatthanti na manussūpacārānametaṃ, vanapatthanti durabhisambhavānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’nti (vibha. 531) imaṃ pāḷisesaṃ saṅgaṇhāti. Acchannanti kenaci chadanena antamaso rukkhasākhāyapi na chāditaṃ. Nikkaḍḍhitvāti nīharitvā. Pabbhāraleṇasadiseti pabbhārasadise leṇasadise ca. Si esto es así, ¿por qué se mencionan «bosque», etc.? Dice: «esto, sin embargo…», etc. «Llegó por medio de las monjas» se dice en referencia a lo que aparece de tal forma en el Vinaya; sin embargo, también en el Abhidhamma aparece: «“Bosque” es todo lo que queda fuera del pilar del umbral tras haber salido, todo eso es bosque» (Vibh. 529). Allí, lo que no está comprendido dentro de los límites de la aldea se llama «bosque» en un sentido literal. Lo que se dice en la descripción de las prácticas ascéticas (Visuddhimagga 1.31) es lo apropiado; por lo tanto, la intención es que deba tomarse según el método allí expuesto. «Al pie de un árbol» significa cerca de un árbol. Pues se ha dicho: «Toda el área donde se extiende la sombra al mediodía y donde caen las hojas cuando no hay viento, todo eso es el pie de un árbol». Dado que la palabra «sela» es un sinónimo indistinto de montaña, se dice «montaña es sela»; no se refiere solo a lo que es de piedra, pues los tres tipos de montaña, incluidas las de tierra, son igualmente montañas. «Hendidura» es una apertura similar a una habitación entre dos montañas situadas muy cerca una de la otra, o bien en una sola montaña. «Similar a un túnel» significa similar a una excavación profunda. «Lugar no frecuentado por humanos» es un lugar por donde no transitan normalmente los humanos. Con la palabra «etcétera», incluye el resto del texto canónico: «“Extensión de bosque” es una designación para estos lechos que son formaciones boscosas; “extensión de bosque” es para los que son aterradores; “extensión de bosque” es para los que erizan la piel; “extensión de bosque” es para los que están en los límites; “extensión de bosque” es para los que no son frecuentados por humanos; “extensión de bosque” es una designación para estos lechos que son difíciles de alcanzar» (Vibh. 531). «No cubierto» significa no cubierto por ningún techo, ni siquiera por una rama de árbol. «Habiendo expulsado» significa habiendo sacado. «En lugares similares a salientes de roca y grutas» significa en lo que es parecido a un saliente y parecido a una gruta. Piṇḍapātapariyesanaṃ piṇḍapāto uttarapadalopenāti āha ‘‘piṇḍapātapariyesanato paṭikkanto’’ti. Pallaṅkanti ettha parisaddo ‘‘samantato’’ti etassa atthe, tasmā vāmoruñca dakkhiṇoruñca samaṃ ṭhapetvā ubho pāde aññamaññaṃ sambandhitvā nisajjā pallaṅkanti āha ‘‘samantato ūrubaddhāsana’’nti. Ūrūnaṃ bandhanavasena nisajjā pallaṅkaṃ. Ābhujitvāti ca yathā pallaṅkavasena nisajjā hoti, evaṃ ubho pāde ābhugge bhañjite katvā, taṃ pana ubhinnaṃ pādānaṃ tathā sambandhatākaraṇanti āha ‘‘bandhitvā’’ti. La búsqueda de comida de limosna se llama «comida de limosna» por la elisión del término final; por eso dice: «regresado de la búsqueda de comida de limosna». En cuanto a «piernas cruzadas» (pallaṅka), el prefijo «pari» tiene aquí el sentido de «completamente»; por lo tanto, la postura de sentarse habiendo colocado el muslo izquierdo y el muslo derecho de forma equilibrada y habiendo entrelazado ambos pies entre sí se llama «pallaṅka»; por eso dice: «un asiento con los muslos unidos por completo». La postura de piernas cruzadas es una forma de sentarse mediante la unión de los muslos. Y «habiendo doblado» (ābhujitvā) significa que para que sea una postura de piernas cruzadas, se han de encoger o doblar ambos pies, y eso es realizar la unión de ambos pies; por eso dice: «habiendo entrelazado». Heṭṭhimakāyassa ca anujukaṃ ṭhapanaṃ nisajjāvacaneneva bodhitanti ‘‘ujuṃ kāya’’nti ettha kāya-saddo uparimakāyavisayoti āha ‘‘uparimaṃ sarīraṃ ujuṃ ṭhapetvā’’ti. Taṃ pana ujukaṭhapanaṃ sarūpato, payojanato ca dassetuṃ ‘‘aṭṭhārasā’’tiādi vuttaṃ. Na paṇamantīti na onamanti. Na paripatatīti na vigacchati vīthiṃ na laṅgheti. Tato eva pubbenāparaṃ visesappattiyā kammaṭṭhānaṃ vuḍḍhiṃ phātiṃ vepullaṃ upagacchati. Parimukhanti ettha parisaddo abhi-saddena samānatthoti āha ‘‘kammaṭṭhānābhimukha’’nti, bahiddhā puthuttārammaṇato nivāretvā kammaṭṭhānaṃyeva purakkhatvāti attho. Samīpattho vā parisaddoti dassento ‘‘mukhasamīpe vā katvā’’ti āha. Ettha ca yathā ‘‘vivittaṃ senāsanaṃ bhajatī’’tiādinā [Pg.258] bhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ dassitaṃ, evaṃ ‘‘nisīdatī’’ti iminā alīnānuddhaccapakkhiyo santo iriyāpatho dassito. ‘‘Pallaṅkaṃ ābhujitvā’’ti iminā nisajjāya daḷhabhāvo, ‘‘parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti iminā ārammaṇapariggahūpāyo. Parīti pariggahaṭṭho ‘‘pariṇāyikā’’tiādīsu viya. Mukhanti niyyānaṭṭho ‘‘suññatavimokkhamukha’’ntiādīsu viya. Paṭipakkhato niggamanaṭṭho hi niyyānaṭṭho, tasmā pariggahitaniyyānanti sabbathā gahitāsammosaṃ paricattasammosaṃ satiṃ katvā, paramaṃ satinepakkaṃ upaṭṭhapetvāti attho. Puesto que el mantenimiento de la parte inferior del cuerpo en una posición no recta se entiende ya por la mención de 'sentarse', se dice que en la frase 'el cuerpo recto' (ujuṃ kāyaṃ), la palabra 'cuerpo' se refiere a la parte superior del cuerpo; por eso se dice: 'habiendo colocado la parte superior del cuerpo recta'. Para mostrar ese mantenimiento de la rectitud por su propia naturaleza y por su propósito, se dice 'dieciocho' y demás (refiriéndose a las vértebras). 'No se inclinan' significa que no se encorvan. 'No se cae' significa que no se aparta de su curso ni se desploma. Debido a esto, el objeto de meditación (kammaṭṭhāna) alcanza crecimiento, incremento y plenitud mediante una excelencia progresiva. Respecto a 'frente a' (parimukhaṃ), el prefijo 'pari' tiene el mismo sentido que el prefijo 'abhi'; por eso dice: 'orientado hacia el objeto de meditación' (kammaṭṭhānābhimukhaṃ), significando que, tras apartarla de la multiplicidad de objetos externos, se ha puesto el objeto de meditación por delante. O bien, mostrando que el prefijo 'pari' tiene el sentido de proximidad, dice: 'estableciéndola cerca de la boca'. Y así como con la expresión 'recurre a un asiento solitario', se muestra el asiento adecuado para la meditación, del mismo modo, con 'se sienta', se muestra una postura pacífica perteneciente a los factores que evitan la pereza y la agitación. Con 'habiendo cruzado las piernas' (pallaṅkaṃ ābhujitvā) se indica la firmeza del asiento, y con 'habiendo establecido la atención plena frente a sí' (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) se indica el método para aprehender el objeto. 'Pari' tiene el sentido de aprehensión, como en 'pariṇāyikā' y otros términos. 'Mukha' (cara/puerta) tiene el sentido de salida o liberación (niyyāna), como en 'suññatavimokkhamukha' y otros términos. El sentido de salida es, en efecto, el sentido de escape de lo opuesto; por lo tanto, el significado es: habiendo establecido la atención plena de modo que se aprehenda la salida, con una captación total sin confusión y habiendo abandonado el olvido, estableciendo la suprema lucidez de la atención. 217. Abhijjhāyati gijjhati abhikaṅkhati etāyāti abhijjhā, lobho. Lujjanaṭṭhenāti bhijjanaṭṭhena, khaṇe khaṇe bhijjanaṭṭhenāti attho. Vikkhambhanavasenāti ettha vikkhambhanaṃ anuppādanaṃ appavattanaṃ, na paṭipakkhānaṃ suppahīnatā. ‘‘Pahīnattā’’ti ca pahīnasadisataṃ sandhāya vuttaṃ jhānassa anadhigatattā. Tathāpi nayidaṃ cakkhuviññāṇaṃ viya sabhāvato vigatābhijjhaṃ, atha kho bhāvanāvasena, tenāha ‘‘na cakkhuviññāṇasadisenā’’ti. Eseva nayoti yathā imassa cittassa bhāvanāya paribhāvitattā vigatābhijjhatā, evaṃ abyāpannaṃ vigatathinamiddhaṃ anuddhataṃ nibbicikicchañcāti attho. Purimapakatinti parisuddhapaṇḍarasabhāvaṃ. ‘‘Yā cittassa akalyatāti’’ādinā (dha. sa. 1162; vibha. 546) thinassa, ‘‘yā kāyassa akalyatā’’tiādinā (dha. sa. 1163; vibha. 546) ca middhassa abhidhamme niddiṭṭhattā vuttaṃ ‘‘thinaṃ cittagelaññaṃ, middhaṃ cetasikagelañña’’nti. Satipi aññamaññaṃ avippayoge cittakāyalahutādīnaṃ viya cittacetasikānaṃ yathākammaṃ taṃ taṃ visesassa yā tesaṃ akalyatādīnaṃ visesappaccayatā, ayametesaṃ sabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Ālokasaññīti ettha atisayatthavisiṭṭhaatthi atthāvabodhako ayamīkāroti dassento āha ‘‘rattimpi…pe… samannāgato’’ti. Idaṃ ubhayanti satisampajaññamāha. Atikkamitvā vikkhambhanavasena pajahitvā. ‘‘Kathamida’’nti pavattiyā kathaṅkathā, vicikicchā. Sā etassa atthīti kathaṅkathī, na kathaṅkathīti akathaṃkathī, nibbicikiccho. Lakkhaṇādibhedatoti ettha ādi-saddena paccayapahānapahāyakādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Tepi hi bhedato vattabbāti. 217. Se llama codicia (abhijjhā) a aquello por lo cual se anhela, se desea ávidamente y se ambiciona; es el deseo egoísta (lobha). 'En el sentido de desintegración' (lujjanaṭṭhena) significa en el sentido de ruptura, en el sentido de romperse momento a momento. 'Por medio de la supresión' (vikkhambhanavasena): aquí, la supresión es el no surgimiento y la no actividad, no la eliminación total de los estados opuestos. Y se dice 'por haber sido abandonado' (pahīnattā) refiriéndose a un estado similar al abandono, debido a que el dhyāna aún no ha sido alcanzado. Aun así, esto no es como el conocimiento visual (cakkhuviññāṇa), que por su propia naturaleza está libre de codicia, sino que lo está por el poder de la meditación; por eso dice: 'no es semejante al conocimiento visual'. El mismo método se aplica a esto: así como por el desarrollo de esta mente a través de la meditación hay ausencia de codicia, de igual modo ocurre con la ausencia de malevolencia, la ausencia de pereza y torpor, la ausencia de agitación y la ausencia de duda. 'La naturaleza original' se refiere al estado de pureza y blancura. Puesto que en el Abhidhamma se define la pereza (thina) como 'la falta de disposición de la mente' y el torpor (middha) como 'la falta de disposición del cuerpo' (cuerpo mental), se dice: 'la pereza es la enfermedad de la mente, el torpor es la enfermedad de los factores mentales'. Aunque no hay separación entre ellos, así como ocurre con la ligereza de la mente y del cuerpo, se debe entender que la causa específica de esa falta de disposición, respectivamente, para la mente y los factores mentales es la naturaleza intrínseca de estos estados. 'Perceptor de luz' (ālokasaññī): aquí, la terminación '-ī' indica una posesión distinguida por un significado excesivo, por lo que dice: 'dotado... incluso de noche'. 'Ambos' se refiere a la atención plena y la clara comprensión. 'Habiendo trascendido' significa habiendo abandonado por medio de la supresión. '¿Cómo es esto?' es la incertidumbre en el proceso, la duda (vicikicchā). Aquel que tiene esto es un 'dudoso' (kathaṅkathī); quien no es un dudoso es 'akathaṅkathī', aquel sin duda. 'Por la distinción de las características y demás': aquí, con la palabra 'demás' se debe entender la inclusión de las condiciones, lo que debe ser abandonado, el que abandona, etc. Pues estos también deben ser explicados según su distinción. 218. Tesanti [Pg.259] iṇavasena gahitadhanānaṃ. Pariyantoti dātabbaseso. So balavapāmojjaṃ labhati ‘‘iṇapalibodhato muttomhī’’ti. Somanassaṃ adhigacchati ‘‘jīvikānimittaṃ atthī’’ti. 218. ‘De ellos’ se refiere a quienes han tomado dinero en forma de deuda. ‘El límite’ es el resto que queda por pagar. Él obtiene un júbilo intenso pensando: ‘estoy libre del obstáculo de la deuda’. Alcanza alegría pensando: ‘tengo medios para subsistir’. 219. Visabhāgavedanuppattiyāti dukkhavedanuppattiyā. Dukkhavedanā hi sukhavedanāya kusalavipākasantānassa virodhitāya visabhāgā. Catuiriyāpathaṃ chindantoti catubbidhampi iriyāpathappavattiṃ pacchindanto. Byādhiko hi yathā ṭhānagamanesu asamattho, evaṃ nisajjādīsupi asamattho hoti. Ābādhetīti pīḷeti. Vātādīnaṃ vikāro visamāvatthā byādhīti āha ‘‘taṃsamuṭṭhānena dukkhena dukkhito’’ti. Dukkhavedanāya pana byādhibhāve mūlabyādhinā ābādhiko ādito bādhatīti katvā. Anubandhabyādhinā dukkhito aparāparaṃ sañjātadukkhoti katvā. Gilānoti dhātusaṅkhayena parikkhīṇasarīro. Appamattakaṃ vā balaṃ balamattā. Tadubhayanti pāmojjaṃ, somanassañca. Tattha labhetha pāmojjaṃ ‘‘rogato muttomhī’’ti. Adhigaccheyya somanassaṃ ‘‘atthi me kāye bala’’nti. 219. ‘Por el surgimiento de una sensación discordante’ significa por el surgimiento de una sensación dolorosa. Pues la sensación dolorosa es discordante por ser opuesta a la sensación placentera y a la continuidad de la maduración de lo saludable. ‘Interrumpiendo las cuatro posturas’ significa cortando el proceso de las cuatro clases de posturas. Pues así como un enfermo es incapaz de permanecer de pie o caminar, del mismo modo es incapaz de sentarse y demás. ‘Aflige’ significa que oprime. Puesto que la enfermedad es una alteración o estado desigual de los aires (vātā) y demás, dice: ‘afligido por el dolor originado por ello’. En cuanto a la condición de enfermedad de la sensación dolorosa, se considera que primero aflige como el enfermo por la enfermedad original. Luego, como el afligido por una enfermedad consecutiva, se considera como aquel en quien el dolor surge una y otra vez. ‘Enfermo’ (gilāno) es aquel cuyo cuerpo está debilitado por el agotamiento de los elementos. ‘Una pequeña fuerza’ es meramente un resto de fuerza. ‘Ambos’ se refiere al júbilo y a la alegría. Allí, obtendría júbilo pensando: ‘estoy libre de la enfermedad’. Alcanzaría alegría pensando: ‘hay fuerza en mi cuerpo’. 220. Sesanti ‘‘tassa hi ‘bandhanā muttomhī’ti āvajjayato tadubhayaṃ hoti. Tena vutta’’nti evamādi. Vuttanayenevāti paṭhamadutiyapadesu vuttanayeneva. Sabbapadesūti avasiṭṭhapadesu tatiyādīsu koṭṭhāsesu. 220. El resto es: ‘pues para aquel que reflexiona: “estoy libre de la prisión”, ocurren ambos estados. Por eso se dice’, etc. ‘Siguiendo el mismo método ya mencionado’ significa según el método explicado en el primer y segundo término. ‘En todos los términos’ se refiere a las secciones restantes, como la tercera y demás. 221-222. Na attani adhīnoti na attāyatto. Parādhīnoti parāyatto. Aparādhīnatāya bhujo viya attano kicce esitabboti bhujisso. Savasoti āha ‘‘attano santako’’ti. Anudakatāya kaṃ pānīyaṃ tārenti etthāti kantāroti āha ‘‘nirudakaṃ dīghamagga’’nti. 221-222. ‘No depende de sí mismo’ significa que no está bajo su propio control. ‘Dependiente de otros’ significa que está bajo el control de otros. ‘Hombre libre’ (bhujisso) es aquel que, por no depender de otros, debe ser buscado para sus propios asuntos, como un brazo (bhujo) libre. ‘Bajo su propio mando’ por eso dice: ‘dueño de sí mismo’. ‘Desierto’ (kantāro) se refiere a un lugar donde la gente es rescatada por el agua (kaṃ) por falta de agua; por eso dice: ‘un largo camino sin agua’. 223. Tatrāti tasmiṃ dassane. Ayanti idāni vuccamānā sadisatā. Yena iṇādīnaṃ upamābhāvo, kāmacchandādīnañca upameyyabhāvo hoti, so nesaṃ upamopameyyasambandho sadisatāti daṭṭhabbaṃ. Yo yamhi kāmacchandena rajjatīti yo puggalo yamhi kāmarāgassa vatthubhūte puggale kāmacchandavasena ratto hoti. Taṃ vatthuṃ gaṇhātīti taṃ taṇhāvatthuṃ ‘‘mameta’’nti gaṇhāti. 223. «Tatra» significa en esa visión. «Ayaṃ» se refiere a la similitud que se describe ahora. Debe entenderse que la similitud es la conexión entre el objeto de la comparación y el sujeto de la comparación, mediante la cual las deudas y otros actúan como símiles, y el deseo sensual y otros actúan como los objetos comparados. «Yo yamhi kāmacchandena rajjatīti» se refiere a la persona que está apasionada por el deseo sensual hacia otra persona que es el objeto de la lujuria sensual. «Taṃ vatthuṃ gaṇhātīti» significa que toma ese objeto de la avidez como «esto es mío». Upaddavethāti [Pg.260] upaddavaṃ karotha. «Upaddavetha» significa causar aflicción. Nakkhattassāti mahassa. Muttoti bandhanato mutto. «Nakkhattassa» significa de un festival. «Mutto» significa liberado de la atadura. Vinaye apakataññunāti vinayakkame akusalena. So hi kappiyākappiyaṃ yāthāvato na jānāti. Tenāha ‘‘kismiñcidevā’’tiādi. «Vinaye apakataññunā» significa alguien que no es hábil en el procedimiento del Vinaya. Pues él no conoce correctamente lo que es permitido y lo que no es permitido. Por eso dice «en cualquier cosa», etc. Gacchatipīti thokaṃ thokaṃ gacchatipi. Gacchanto pana tāya eva ussaṅkitaparisaṅkitatāya tattha tattha tiṭṭhatipi. Īdise kantāre gato ‘‘ko jānāti kiṃ bhavissatī’’ti nivattatipi, tasmā gataṭṭhānato agataṭṭhānameva bahutaraṃ hoti. Saddhāya gaṇhituṃ saddheyyaṃ vatthuṃ ‘‘idameva’’nti saddahituṃ na sakkoti. Atthi natthīti ‘‘atthi nu kho, natthi nu kho’’ti. Araññaṃ paviṭṭhassa ādimhi eva sappanaṃ āsappanaṃ. Pari parito, uparūpari vā sappanaṃ parisappanaṃ. Ubhayenapi tattheva paribbhamanaṃ vadati. Tenāha ‘‘apariyogāhana’’nti. Chambhitattanti araññasaññāya uppannaṃ chambhitabhāvaṃ, utrāsanti attho. «Gacchatipi» significa que avanza poco a poco. Pero mientras avanza, debido a esa misma sospecha y recelo, se detiene aquí y allá. En tal desierto, habiendo entrado, piensa «¿quién sabe qué sucederá?» y retrocede; por lo tanto, el lugar no recorrido es mucho mayor que el lugar recorrido. No puede confiar en un objeto digno de fe, pensando «esto es ciertamente así». «Atthi natthīti» significa «¿existe acaso? ¿no existe acaso?». «Āsappana» es el primer movimiento vacilante al entrar en el bosque. «Parisappana» es el movimiento vacilante alrededor o repetidamente. Con ambos términos se refiere a vagar en el mismo lugar. Por eso dice «la falta de penetración». «Chambhitattaṃ» es el estado de parálisis surgido por la percepción del bosque, significando terror. 224. Tatrāyaṃ sadisatāti etthāpi vuttanayānusārena sadisatā veditabbā. Yadaggena hi kāmacchandādayo iṇādisadisā, tadaggena tesaṃ pahānaṃ āṇaṇyādisadisaṃ abhāvoti katvā. Cha dhammeti asubhanimittassa uggaho, asubhabhāvanānuyogo, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. Bhāvetvāti brūhetvā. Mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.372-374) vaṇṇayissāma tatthassa anuppannānuppādanauppannapahānādivibhāvanavasena savisesaṃ pāḷiyā āgatattā. Esa nayo byāpādādippahānakabhāvepi. Paravatthumhīti ārammaṇabhūte parasmiṃ vatthusmiṃ. 224. «Tatrāyaṃ sadisatā»: aquí también la similitud debe entenderse según el método mencionado. Dado que el deseo sensual y los demás son similares a las deudas y otros, su abandono es similar a estar libre de deudas. Los seis factores son: el aprendizaje del signo de lo impuro, la dedicación al desarrollo de la meditación sobre lo impuro, la vigilancia de las puertas de los sentidos, la moderación en la comida, la amistad noble y la conversación adecuada. «Bhāvetvā» significa habiendo desarrollado. Lo describiremos en el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (DN 2.372-374), donde aparece de forma especial en el canon mediante la explicación del no surgimiento de lo no surgido y el abandono de lo surgido. Este método también se aplica al abandono de la mala voluntad y los demás. «Paravatthumhi» significa en un objeto ajeno que se ha convertido en el soporte de la atención. Anatthakaroti attano parassa ca anatthāvaho. Cha dhammeti mettānimittassa uggaho, mettābhāvanānuyogo, kammassakatā, paṭisaṅkhānabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. Tatthevāti mahāsatipaṭṭhāneyeva (dī. ni. 2.372-374). Cārittasīlaṃ uddissa paññattasikkhāpadaṃ ācārapaṇṇatti. «Anatthakaro» significa que trae perjuicio para uno mismo y para los demás. Los seis factores son: el aprendizaje del signo del amor benevolente, la dedicación al desarrollo de la meditación sobre el amor benevolente, la reflexión sobre la propiedad de las acciones (kamma), la abundancia de reflexión analítica, la amistad noble y la conversación adecuada. «Tattheva» significa en el mismo Mahāsatipaṭṭhāna. «Ācārapaṇṇatti» es la regla de entrenamiento prescrita referente a la moralidad de la conducta (cārittasīla). Bandhanāgāraṃ [Pg.261] pavesitattā aladdhanakkhattānubhavo puriso ‘‘nakkhattadivase bandhanāgāraṃ pavesito puriso’’ti vutto, nakkhattadivase eva vā tadananubhavanatthaṃ tathā kato. Mahāanatthakaranti diṭṭhadhammikādiatthahāpanamukhena mahato anatthassa kārakaṃ. Cha dhammeti atibhojane nanimittaggāho, iriyāpathasamparivattanatā, ālokasaññāmanasikāro, abbhokāsavāso, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. El hombre que, por haber sido encarcelado, no pudo experimentar el festival, se dice que es un «hombre encarcelado en el día del festival», o que fue puesto allí precisamente para que no lo experimentara ese día. «Mahāanatthakaraṃ» significa causante de un gran perjuicio mediante la pérdida de beneficios en esta vida presente y en las futuras. Los seis factores son: no tomar señales al comer en exceso, el cambio de posturas corporales, la atención a la percepción de la luz, vivir al aire libre, la amistad noble y la conversación adecuada. Uddhaccakukkucce mahāanatthakaranti parāyattatāpādanato vuttanayena mahato anatthassa kārakanti. Attho cha dhammeti bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, vuḍḍhasevitā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. Con respecto a la agitación y el remordimiento, «causante de un gran perjuicio» significa que causa dependencia de otros, según el método mencionado. Los seis factores son: el gran conocimiento de las enseñanzas, la actitud inquisitiva, la habilidad en el Vinaya, la asociación con los mayores, la amistad noble y la conversación adecuada. Balavāti paccatthikavidhamanasamatthena balena balavā. Sajjāvudhoti sannaddhadhanuādiāvudho. Sūravīrasevakajanavasena saparivāro. Tanti yathāvuttaṃ purisaṃ. Balavantatāya, sajjāvudhatāya, saparivāratāya ca corā dūratova disvā palāyeyyuṃ. Anatthakārikāti sammāpaṭipattiyā vibandhakaraṇato vuttanayena anatthakārikā. Cha dhammeti bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, adhimokkhabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti ime cha dhamme. Yathā bāhusaccādīni uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattanti, evaṃ vicikicchāya pīti idhāpi bahussutatādayo gahitā. Kalyāṇamittatā sappāyakathā viya pañcannaṃ, tasmā tassa tassa anucchavikasevanatā veditabbā. Sammāpaṭipattiyā appaṭipattinimittatāmukhena vicikicchā micchāpaṭipattimeva paribrūhetīti tassā pahānaṃ duccaritavidhūnanūpāyoti āha ‘‘duccaritakantāraṃ nittharitvā’’tiādi. «Balavā» significa fuerte, con la fuerza capaz de dispersar a los enemigos. «Sajjāvudho» significa armado con arco y otras armas preparadas. «Saparivāro» significa con un séquito de servidores valientes y heroicos. «Taṃ» se refiere al hombre mencionado anteriormente. Debido a su fuerza, sus armas preparadas y su séquito, los ladrones, al verlo desde lejos, huirían. «Anatthakārikā» significa causante de perjuicio por crear obstáculos a la práctica correcta, según el método mencionado. Los seis factores son: el gran conocimiento de las enseñanzas, la actitud inquisitiva, la habilidad en el Vinaya, la abundancia de determinación, la amistad noble y la conversación adecuada. Así como el gran conocimiento y los demás conducen al abandono de la agitación y el remordimiento, así ocurre aquí también con la duda. Al igual que la amistad noble y la conversación adecuada son comunes a los cinco obstáculos, debe entenderse que se requiere la asociación apropiada para cada uno. Dado que la duda fomenta la práctica incorrecta al ser un obstáculo para la práctica correcta, su abandono es el medio para cruzar el desierto de la mala conducta; por eso dice «habiendo cruzado el desierto de la mala conducta», etc. 225. Pāmojjaṃ nāma taruṇapīti, sā kathañcipi tuṭṭhāvatthāti āha ‘‘pāmojjaṃ jāyatīti tuṭṭhākāro jāyatī’’ti. Tuṭṭhassāti okkantikabhāvappattāya pītiyā vasena tuṭṭhassa. Attano savipphārikatāya, attasamuṭṭhānapaṇītarūpuppattiyā ca sakalasarīraṃ khobhayamānā pharaṇalakkhaṇā pīti jāyati. Pītisahitaṃ pīti uttarapadalopena, kiṃ pana taṃ[Pg.262]? Mano. Pīti mano etassāti pītimano, tassa pītimanassa. Tayidaṃ atthamattameva dassento ‘‘pītisampayuttacittassā’’ti āha. Kāyoti idha arūpakalāpo adhippeto, na vedanādikkhandhattayamevāti āha ‘‘nāmakāyo passambhatī’’ti, passaddhidvayassa pītivasenettha passambhanaṃ adhippetaṃ. Vigatadarathoti pahīnauddhaccādikilesadaratho. Vuttappakārāya pubbabhāgabhāvanāya vasena cetasikasukhaṃ paṭisaṃvedentoyeva taṃsamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhasarīratāya kāyikampi sukhaṃ vedetīti āha ‘‘kāyikampi cetasikampi sukhaṃ vedayatī’’ti. Imināti ‘‘sukhaṃ paṭisaṃvedetī’’ti evaṃ vuttena. Saṃkilesapakkhato nikkhantattā, paṭhamajjhānapakkhikattā ca nekkhammasukhena. Sukhitassāti sukhino. 225. La alegría (pāmojja) es el rapto incipiente (taruṇapīti); se dice que es un estado de satisfacción de cualquier modo, por eso dice: 'nace la alegría, nace un modo de satisfacción'. 'De quien está satisfecho' significa de aquel que posee satisfacción por medio del rapto que ha alcanzado el estado de descenso sobre el cuerpo. Debido a su propia capacidad de difusión y a la producción de una forma material refinada originada por sí misma, surge el rapto caracterizado por la percusión (pharaṇalakkhaṇā), que sacude todo el cuerpo. 'Mente con rapto' (pītimano) se dice omitiendo el término final de 'rapto'; ¿pero qué es eso? La mente. 'Pītimano' es de aquel que tiene una mente con rapto. Mostrando solo el significado de esto, dice: 'de la mente asociada con el rapto'. 'Cuerpo' (kāyo) aquí se refiere al grupo inmaterial (arūpakalāpo), no solo a los tres agregados que comienzan con la sensación; por eso dice: 'el cuerpo mental se tranquiliza' (nāmakāyo passambhatī). Aquí se entiende la tranquilidad de los dos tipos de calma (passaddhi) por medio del rapto. 'Sin angustia' (vigatadaratho) significa que la angustia de las impurezas como la agitación (uddhacca) ha sido abandonada. Por medio de la meditación de la etapa preliminar del modo descrito, experimentando la felicidad mental, también experimenta la felicidad física debido a que el cuerpo es tocado por la forma material refinada originada por aquella felicidad mental; por eso dice: 'experimenta felicidad tanto física como mental'. Con esto, 'experimenta felicidad' se dice de este modo. Por haber salido del lado de las impurezas y por pertenecer al lado del primer jhána, es la felicidad del renunciamiento (nekkhammasukhena). 'De quien es feliz' (sukhitassāti) significa de quien posee felicidad. Paṭhamajjhānakathāvaṇṇanā Explicación del comentario sobre el primer jhána 226. ‘‘Cittaṃ samādhiyatī’’ti etena upacāravasenapi appanāvasenapi cittassa samādhānaṃ kathitaṃ. Evaṃ sante ‘‘so vivicceva kāmehī’’tiādikā desanā kimatthiyāti āha ‘‘so vivicceva kāmehi…pe… vutta’’nti. Tattha uparivisesadassanatthanti paṭhamajjhānādiuparivattabbavisesadassanatthaṃ. Na hi upacārasamādhisamadhigamena vinā paṭhamajjhānādiviseso samadhigantuṃ sakkā. Pāmojjuppādādīhi kāraṇaparamparā dutiyajjhānādisamadhigamepi icchitabbāva paṭipadāñāṇadassanavisuddhi viya dutiyamaggādisamadhigameti daṭṭhabbaṃ. Tassa samādhinoti ‘‘sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti evaṃ sādhāraṇavasena vutto yo appanālakkhaṇo, tassa samādhino. Pabhedadassanatthanti dutiyajjhānādivibhāgassa ceva abhiññādivibhāgassa ca pabhedadassanatthaṃ. Karo vuccati pupphasambhavaṃ gabbhāsaye karīyatīti katvā, karato jāto kāyo karajakāyo, tadupasanissayo catusantatirūpasamudāyo. Kāmaṃ nāmakāyopi vivekajena pītisukhena tathāladdhupakāro, ‘‘abhisandetī’’tiādivacanato pana rūpakāyo idhādhippetoti āha ‘‘imaṃ karajakāya’’nti. Abhisandetīti abhisandanaṃ karoti. Taṃ pana jhānamayena pītisukhena karajakāyassa tintabhāvāpādanaṃ, sabbatthakameva lūkhabhāvāpanayananti āha ‘‘temetī’’tiādi, tayidaṃ abhisandanaṃ atthato yathāvuttapītisukhasamuṭṭhānehi paṇītarūpehi kāyassa parippharaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. ‘‘Parisandetī’’tiādīsupi eseva nayo. Sabbaṃ etassa atthīti sabbavā, tassa sabbāvato. Avayavāvayavisambandhe avayavini sāmivacananti [Pg.263] avayavīvisayo sabba-saddo, tasmā vuttaṃ ‘‘sabbakoṭṭhāsavato’’ti. Aphuṭaṃ nāma na hoti yattha yattha kammajarūpaṃ, tattha tattha cittajarūpassa abhibyāpanato. Tenāha ‘‘upādinnakasantatī’’tiādi. 226. Con 'la mente se concentra' (cittaṃ samādhiyatī) se describe la estabilidad de la mente tanto por medio del acceso (upacāra) como por medio de la absorción (appanā). Siendo así, ¿con qué propósito se da la enseñanza que comienza con 'ciertamente, alejado de los deseos sensoriales' (so vivicceva kāmehi)? Dice: 'ciertamente, alejado de los deseos sensoriales... etcétera... se dice'. Allí, 'para mostrar la distinción superior' significa para mostrar la distinción que debe decirse sobre el primer jhána y los estados superiores. Pues no es posible alcanzar la distinción del primer jhána, etc., sin haber alcanzado la concentración de acceso. Se debe entender que la sucesión de causas que comienza con el surgimiento de la alegría es la práctica requerida también para alcanzar el segundo jhána y los siguientes, tal como la pureza del conocimiento y la visión del camino es para alcanzar el segundo sendero y los siguientes. 'De esa concentración' (tassa samādhinoti) se refiere a esa concentración caracterizada por la absorción, que se menciona de manera general como 'la mente de quien es feliz se concentra'. 'Para mostrar la clasificación' (pabhedadassanatthanti) es para mostrar la clasificación de las divisiones del segundo jhána, etc., y de los conocimientos directos (abhiññā), etc. Se llama 'kara' a lo que se produce como el origen de las flores en la matriz; el cuerpo nacido de 'kara' es el cuerpo nacido de la acción (karajakāya), que es el conjunto de formas de las cuatro continuidades que dependen de él. Aunque ciertamente el cuerpo mental (nāmakāya) también recibe tal ayuda del rapto y la felicidad nacidos del aislamiento, debido a expresiones como 'empapa' (abhisandetī), aquí se refiere al cuerpo físico (rūpakāya); por eso dice: 'este cuerpo nacido de la acción'. 'Empapa' (abhisandetī) significa que realiza la acción de empapar. Eso es la saturación del cuerpo nacido de la acción con el rapto y la felicidad pertenecientes al jhána, eliminando completamente la aspereza; por eso dice: 'humedece' (temetī), etc. Este empapamiento debe verse en esencia como la difusión por el cuerpo de las formas materiales refinadas originadas por el rapto y la felicidad ya mencionados. Este mismo método se aplica a 'desborda' (parisandetī), etc. 'Todo' (sabbaṃ) significa que le pertenece, por eso es 'poseedor de todo'. El término 'poseedor de todo' se refiere a la totalidad en la relación entre las partes y el todo; por eso se dice 'poseedor de todas las partes'. 'No sin tocar' (aphuṭaṃ) significa que no hay lugar donde no se difunda la forma nacida de la mente dondequiera que haya forma nacida del kamma. Por eso dice: 'la continuidad de lo que ha sido aferrado' (upādinnakasantatī), etc. 227. Chekoti kusalo. Taṃ panassa kosallaṃ nhāniyacuṇṇānaṃ sannane piṇḍīkaraṇe ca samatthatāvasena veditabbanti āha ‘‘paṭibalo’’tiādi. Kaṃsa-saddo ‘‘mahatiyā kaṃsapātiyā’’tiādīsu suvaṇṇe āgato. 227. 'Diestro' (cheko) significa hábil. Esa habilidad debe entenderse por su capacidad para mezclar y amasar los polvos de baño en una bola; por eso dice: 'capaz' (paṭibalo), etc. La palabra 'kaṃsa' (bronce/metal) aparece con el significado de oro en pasajes como 'en una gran fuente de metal' (mahatiyā kaṃsapātiyā). ‘‘Kaṃso upahato yathā’’tiādīsu (dha. pa. 134) kittimalohe, katthaci paṇṇattimatte ‘‘upakaṃso nāma rājāpi mahākaṃsassa atrajo’’tiādi, [jā. aṭṭha. 4.10 ghaṭapaṇḍitajātakavaṇṇanāyaṃ (atthato samānaṃ)] idha pana yattha katthaci loheti āha ‘‘yena kenaci lohena katabhājane’’ti. Snehānugatāti udakasinehena anupavisanavasena gatā upagatā. Snehaparetāti udakasinehena parito gatā samantato phuṭṭhā, tato eva santarabāhirā phuṭṭhā sinehena, etena sabbaso udakena temitabhāvamāha. ‘‘Na ca paggharaṇī’’ti etena tintassapi tassa ghanathaddhabhāvaṃ vadati. Tenāha ‘‘na ca binduṃ bindu’’ntiādi. En pasajes como 'como un bronce golpeado' (kaṃso upahato yathā), etc. (Dhp. 134), se refiere al metal artificial; en algunos lugares es solo una designación como en 'el rey llamado Upakaṃsa es el hijo de Mahākaṃsa', etc. Pero aquí se refiere a cualquier metal; por eso dice: 'en un recipiente hecho de cualquier metal'. 'Impregnada de humedad' (snehānugatāti) significa que ha penetrado por medio de la humedad del agua. 'Saturada de humedad' (snehaparetāti) significa que ha sido tocada por todos lados, difundida por completo por la humedad del agua, y por eso está impregnada de humedad tanto por dentro como por fuera; con esto se indica que está totalmente humedecida por el agua. Con 'y no gotea' (na ca paggharaṇī), se refiere a que, aunque esté humedecida, posee una naturaleza densa y firme. Por eso dice: 'ni gota a gota' (na ca binduṃ binduṃ), etc. Dutiyajjhānakathāvaṇṇanā Explicación del comentario sobre el segundo jhána 229. Tāhi tāhi udakasirāhi ubbhijjatīti ubbhidaṃ, ubbhidaṃ udakaṃ etassāti ubbhidodako. Ubbhinnaudakoti nadītīre khatakūpako viya ubbhijjanakaudako. Uggacchanakaudakoti dhārāvasena uṭṭhahanaudako. Kasmā panettha ubbhidodakova rahado gahito, na itaroti āha ‘‘heṭṭhā uggacchanaudakañhī’’tiādi. Dhārānipātapubbuḷakehīti dhārānipātehi udakapubbuḷakehi ca, ‘‘pheṇapaṭalehi cā’’ti vattabbaṃ. Sannisinnamevāti aparikkhobhatāya niccalameva, suppasannamevāti adhippāyo. Sesanti ‘‘abhisandetī’’tiādikaṃ. 229. Se llama 'ubbhidam' a lo que brota de diversas venas de agua; aquello que tiene tal agua que brota es 'ubbhidodako' (de aguas que brotan). 'Ubbhinnaudako' es el agua que brota como en un pozo excavado en la orilla de un río. 'Uggacchanakaudako' es el agua que surge en forma de chorro. ¿Por qué se toma aquí el estanque de aguas que brotan y no el otro? Por eso dice: 'pues el agua que surge desde abajo', etc. 'Por las caídas de los chorros y las burbujas' (dhārānipātapubbuḷakehī) significa por las caídas de lluvia y las burbujas de agua; debería decirse 'y por las capas de espuma' (pheṇapaṭalehi ca). 'Simplemente asentada' (sannisinnamevāti) significa inmóvil por falta de perturbación; el sentido es 'totalmente clara'. El resto es 'empapa' (abhisandetī), etc. Tatiyajjhānakathāvaṇṇanā Explicación del comentario sobre el tercer jhána 231. Uppalānīti uppalagacchāni. Setarattanīlesūti uppalesu, setuppalarattuppalanīluppalesūti attho. Yaṃ kiñci uppalaṃ uppalameva sāmaññagahaṇato[Pg.264]. Satapattanti ettha sata-saddo bahupariyāyo ‘‘satagghī’’tiādīsu viya, tena anekasatapattassapi saṅgaho siddho hoti. Loke pana ‘‘rattaṃ padumaṃ, setaṃ puṇḍarīka’’ntipi vuccati. Yāva aggā, yāva ca mūlā udakena abhisandanādisambhavadassanatthaṃ udakānuggataggahaṇaṃ. Idha uppalādīni viya karajakāyo, udakaṃ viya tatiyajjhānasukhaṃ. 231. ‘Uppalā’ se refiere a los matorrales de lotos. ‘En los blancos, rojos y azules’ significa entre los lotos, es decir, entre los lotos blancos, los lotos rojos y los lotos azules. Cualquier loto es simplemente un loto debido a la inclusión general. En este contexto, la palabra ‘satapatta’ (loto de cien pétalos) tiene el significado de ‘muchos’, al igual que en términos como ‘satagghī’; por lo tanto, también se incluye el loto que tiene muchos cientos de pétalos. Sin embargo, en el mundo, también se dice que ‘el loto rojo es paduma y el blanco es puṇḍarīka’. La mención de ‘que no han emergido del agua’ se hace para mostrar la posibilidad de que estén completamente empapados por el agua desde la punta hasta la raíz. Aquí, el cuerpo físico es como los lotos, y la felicidad del tercer jhāna es como el agua. Catutthajjhānakathāvaṇṇanā Descripción de la explicación del cuarto jhāna 233. Yasmā ‘‘parisuddhena cetasā’’ti catutthajjhānacittamāha, tañca rāgādiupakkilesāpagamanato nirupakkilesaṃ nimmalaṃ, tasmā āha ‘‘nirupakkilesaṭṭhena parisuddha’’nti. Yasmā pana pārisuddhiyā eva paccayavisesena pavattiviseso pariyodātatā suvaṇṇassa nighaṃsanena pabhassaratā viya, tasmā āha ‘‘pabhassaraṭṭhena pariyodātanti veditabba’’nti. Idanti odātavacanaṃ. Utupharaṇatthanti uṇhautuno pharaṇadassanatthaṃ. Utupharaṇaṃ na hoti savisesanti adhippāyo, tenāha ‘‘taṅkhaṇa…pe… balavaṃ hotī’’ti. Vatthaṃ viya karajakāyoti yogino karajakāyo vatthaṃ viya daṭṭhabbo utupharaṇasadisena catutthajjhānasukhena pharitabbattā. Purisassa sarīraṃ viya catutthajjhānaṃ daṭṭhabbaṃ utupharaṇaṭṭhāniyassa sukhassa nissayabhāvato, tenāha ‘‘tasmā’’tiādi. Ettha ca ‘‘parisuddhena cetasā’’ti ceto gahaṇena jhānasukhaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ, tenāha ‘‘utupharaṇaṃ viya catutthajjhānasukha’’nti. Nanu ca catutthajjhāne sukhameva natthīti? Saccaṃ natthi sātalakkhaṇasantasabhāvattā panettha upekkhā ‘‘sukha’’nti adhippetā. Tena vuttaṃ sammohavinodaniyaṃ ‘‘upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā’’ti. (Vibha. aṭṭha. 232; visuddhi. 2.644; paṭi. ma. 105, mahāni. aṭṭha. 27) 233. Debido a que se refiere a la mente del cuarto jhāna como ‘con la mente purificada’, y esta es inmaculada y libre de impurezas debido al alejamiento de las impurezas como la codicia, por eso se dice: ‘purificada en el sentido de estar libre de impurezas’. Y dado que la cualidad de ser diáfana es una distinción específica en el proceso debida precisamente a esa purificación, similar a la luminosidad del oro al ser frotado, por eso se dice: ‘debe entenderse como diáfana en el sentido de resplandeciente’. ‘Esto’ se refiere a la palabra ‘blanco’ (diáfano). ‘Con el propósito de difundir el elemento’ se dice para mostrar la difusión del elemento calor. El sentido es que la difusión del elemento no ocurre de manera ordinaria; por eso dice: ‘en ese momento... es fuerte’. El cuerpo físico del yogui debe verse como una vestidura, ya que debe ser difundido por la felicidad del cuarto jhāna, similar a la difusión del calor. El cuarto jhāna debe verse como el cuerpo de un hombre, por ser el soporte de la felicidad que ocupa el lugar de la difusión del calor; por eso dice: ‘por lo tanto’, etc. Y aquí debe entenderse que, al mencionar la mente en ‘con la mente purificada’, se describe la felicidad del jhāna; por eso dice: ‘la felicidad del cuarto jhāna es como la difusión del calor’. ¿Pero no es cierto que en el cuarto jhāna no hay felicidad en absoluto? Es verdad que no existe en el sentido de tener la característica de lo placentero, pero aquí la ecuanimidad se entiende como ‘felicidad’. Por eso se dice en el Sammohavinodanī: ‘Sin embargo, debido a que la ecuanimidad es pacífica, se describe precisamente como felicidad’. Na arūpajjhānalābhīti na veditabbo avinābhāvato, tenāha ‘‘na hī’’tiādi. Tattha cuddasahākārehīti kasiṇānulomato, kasiṇapaṭilomato, kasiṇānulomapaṭilomato, jhānānulomato, jhānapaṭilomato, jhānānulomapaṭilomato, jhānukkantikato, kasiṇukkantikato, jhānakasiṇukkantikato, aṅgasaṅkantito, ārammaṇasaṅkantito, aṅgārammaṇasaṅkantito, aṅgavavatthānato[Pg.265], ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahākārehi. Satipi jhānesu āvajjanādivasībhāve ayaṃ vasībhāvo abhiññānibbattane ekantena icchitabboti dassento āha ‘‘na hi…pe… hotī’’ti. Svāyaṃ nayo arūpasamāpattīhi vinā na ijjhatīti tāyapettha avinābhāvo veditabbo. Yadi evaṃ kasmā pāḷiyaṃ na āruppajjhānāni āgatānīti? Visesato ca rūpāvacaracatutthajjhānapādakattā sabbābhiññānaṃ tadantogadhā katvā tāya desitā, na arūpāvacarajjhānānaṃ idha anupayogato, tenāha ‘‘arūpajjhānāni āharitvā kathetabbānī’’ti. No debe entenderse que uno no posee los jhānas inmateriales, debido a su inseparabilidad; por eso dice: ‘no es cierto que...’, etc. En ese contexto, ‘por las catorce formas’ se refiere a: en el orden directo de los kasiṇas, en el orden inverso de los kasiṇas, en el orden directo e inverso de los kasiṇas, en el orden directo de los jhānas, en el orden inverso de los jhānas, en el orden directo e inverso de los jhānas, saltando los jhānas, saltando los kasiṇas, saltando tanto jhānas como kasiṇas, mediante la transmutación de los factores, mediante la transmutación del objeto, mediante la transmutación de los factores y el objeto, mediante la determinación de los factores, y mediante la determinación del objeto; por estas catorce formas. Aunque exista maestría en la advertencia y demás respecto a los jhānas, esta maestría debe ser deseada indispensablemente para la producción de los conocimientos superiores (abhiññā), mostrando esto dice: ‘no ocurre que...’, etc. Se debe entender que este método no se logra sin los logros inmateriales, por lo cual aquí hay inseparabilidad. Si es así, ¿por qué en el Canon no aparecen los jhānas inmateriales? Debido a que el cuarto jhāna de la esfera de la forma es específicamente la base de todos los conocimientos superiores, se enseñan incluyéndolos en él, y no porque los jhānas de la esfera inmaterial no sean útiles aquí; por eso dice: ‘los jhānas inmateriales deben ser traídos y explicados’. Vipassanāñāṇakathāvaṇṇanā Descripción de la explicación del conocimiento de la visión cabal 234. Sesanti ‘‘evaṃ samāhite citte’’tiādīsu vattabbaṃ. Ñeyyaṃ jānātīti ñāṇaṃ, taṃ pana ñeyyaṃ paccakkhaṃ katvā passatīti dassanaṃ, ñāṇameva dassananti ñāṇadassanaṃ. Tayidaṃ ñāṇadassanapadaṃ sāsane aññattha ñāṇavisese nirūḷhaṃ, taṃ sabbaṃ atthuddhāravasena dassento ‘‘ñāṇadassananti maggañāṇampi vuccatī’’tiādimāha. Yasmā vipassanāñāṇaṃ tebhūmakasaṅkhāre aniccādito jānāti, bhaṅgānupassanato paṭṭhāya paccakkhato ca te passati tasmā āha ‘‘idha pana…pe… ñāṇadassananti vutta’’nti. 234. Lo restante debe decirse en relación con ‘así, con la mente concentrada’, etc. El conocimiento (ñāṇa) es aquello que conoce lo que debe ser conocido; y la visión (dassana) es ver ese objeto de conocimiento habiéndolo hecho evidente; el conocimiento mismo es la visión, de ahí ‘conocimiento y visión’ (ñāṇadassana). Este término ‘ñāṇadassana’ se ha establecido en otros lugares de la Enseñanza para tipos específicos de conocimiento; mostrando todo esto mediante la extracción del significado, dice: ‘conocimiento y visión también se refiere al conocimiento del sendero’, etc. Puesto que el conocimiento de la visión cabal conoce las formaciones de los tres planos como impermanentes, etc., y las ve directamente a partir de la contemplación de la disolución, por eso dice: ‘pero aquí... se denomina conocimiento y visión’. Abhinīharatīti vuttanayena aṭṭhaṅgasamannāgate tasmiṃ citte vipassanākkamena jāte vipassanābhimukhaṃ peseti, tenāha ‘‘vipassanā…pe… karotī’’ti. Tadabhimukhabhāvo eva hissa tanninnatādikaratā. Vuttoyeva brahmajāle. Odanakummāsehi upacīyatīti odanakummāsūpacayo. Aniccadhammoti pabhaṅgutāya addhuvasabhāvo. Duggandhavighātatthāyāti sarīre duggandhassa vigamāya. Ucchādanadhammoti ucchādetabbatāsabhāvo. Ucchādanena hi sarīre sedagūthapittasemhādidhātukkhobhagarubhāvaduggandhānaṃ apagamo hoti. Mahāsambāhanaṃ mallādīnaṃ bāhuvaḍḍhanādiatthaṃ hotīti ‘‘khuddakasambāhanenā’’ti vuttaṃ. Parimaddanadhammoti parimadditabbatāsabhāvo. Bhijjati ceva vikirati cāti aniccatāvasena bhijjati ca bhinnañca kiñci payojanaṃ asādhentaṃ vippakiṇṇañca hoti. Rūpīti attano paccayabhūtena utuāhāralakkhaṇena rūpavāti ayamettha attho icchitoti āha ‘‘chahi padehi samudayo kathito’’ti. Saṃsagge hi ayamīkāro. Saṇṭhānasampādanampi tathārūparūpuppādaneneva hotīti ucchādanaparimaddanapadehipi [Pg.266] samudayo kathitoti vuttaṃ. Evaṃ navahi yathārahaṃ kāye samudayavayadhammānupassitā dassitā. Nissitañca chaṭṭhavatthunissitattā vipassanāñāṇassa. Paṭibaddhañca tena vinā appavattanato, kāyasaññitānaṃ rūpadhammānaṃ ārammaṇakaraṇato ca. «Dirigir» (abhinīharatīti) significa que, en esa mente dotada de los ocho factores de la manera descrita, surgida mediante el proceso de la visión clara (vipassanā), la encamina hacia la visión clara; por eso dice: «lleva a cabo la visión clara... etc.». Su estado de estar dirigida hacia eso es precisamente lo que la hace inclinarse hacia ello. Esto ya fue mencionado en el Brahmajāla Sutta. «Nutrido por arroz y gachas» (odanakummāsehi upacīyatīti) significa el crecimiento mediante arroz y gachas. «De naturaleza impermanente» (aniccadhammo) es el estado de inestabilidad debido a la fragilidad. «Para la eliminación del mal olor» (duggandhavighātatthāyāti) es para la desaparición del mal olor en el cuerpo. «Sujeto al frotamiento» (ucchādanadhammo) es la naturaleza de tener que ser frotado. Pues, mediante el frotamiento, se produce la eliminación del mal olor, de la pesadez, del sudor, del excremento, de la bilis y de la flema, y de la perturbación de los elementos en el cuerpo. «Un gran masaje» (mahāsambāhanaṃ) es para el propósito de desarrollar los brazos de los luchadores, etc., por eso se dice «un pequeño masaje» (khuddakasambāhanena). «Sujeto a la presión» (parimaddanadhammo) es la naturaleza de tener que ser presionado. «Se rompe y se dispersa» (bhijjati ceva vikirati cāti) significa que se rompe debido a la impermanencia y, una vez roto, no cumple ningún propósito y queda esparcido. «Poseedor de forma» (rūpī) significa que posee forma por sus condiciones, es decir, por la característica del clima y el alimento; este es el significado deseado aquí, por eso dice: «mediante seis términos se describe el origen». Ciertamente, esta terminación «-ī» implica asociación. Dado que el perfeccionamiento de la figura ocurre precisamente mediante la producción de tal forma material, se dice que el origen también se describe mediante los términos frotamiento y presión. Así, mediante nueve términos, se muestra adecuadamente la contemplación del origen y la desaparición en el cuerpo. Y «dependiente» (nissitañca) se refiere a la dependencia del conocimiento de la visión clara en la sexta base (la base mental). Y «ligado» (paṭibaddhañca) porque no procede sin ella, y porque toma como objetos los fenómenos materiales designados como cuerpo. 235. Suṭṭhu bhāti obhāsatīti subho, pabhāsampattiyāpi maṇino bhaddatāti āha ‘‘subhoti sundaro’’ti. Kuruvindajāti ādijātivisesopi maṇino ākaraparisuddhimūlako evāti āha ‘‘parisuddhākarasamuṭṭhito’’ti dosanīharaṇavasena parikammanipphattīti āha ‘‘suṭṭhu kataparikammo apanītapāsāṇasakkharo’’ti. Chaviyā saṇhabhāvenassa acchatā, na saṅghātassāti āha ‘‘acchoti tanucchavī’’ti, tenāha ‘‘vippasanno’’ti. Dhovanavedhanādīhīti catūsu pāsāṇesu dhovanena ceva kāḷakādiapaharaṇatthāya suttena āvunanatthāya ca vijjhanena. Tāpasaṇhakaraṇādīnaṃ saṅgaho ādi-saddena. Vaṇṇasampattinti suttassa vaṇṇasampattiṃ. Maṇi viya karajakāyo paccavekkhitabbato. Āvutasuttaṃ viya vipassanāñāṇaṃ anupavisitvā ṭhitattā. Cakkhumā puriso viya vipassanālābhī bhikkhu sammadeva dassanato. Tadārammaṇānanti rūpadhammārammaṇānaṃ. Phassapañcamakacittacetasikaggahaṇena gahitadhammāpi vipassanācittuppādapariyāpannā evāti veditabbaṃ. Evañhi tesaṃ vipassanāñāṇagatikattā ‘‘āvutasuttaṃ viya vipassanāñāṇa’’nti vacanaṃ avirodhitaṃ hoti. Kiṃ panete ñāṇassa āvi bhavanti, udāhu puggalassāti? Ñāṇassa. Tassa pana āvibhāvattā puggalassa āvibhūtā nāma honti. Ñāṇassāti ca paccavekkhaṇāñāṇassa. 235. Lo que brilla intensamente es «bello» (subho); debido a la perfección de su resplandor, se dice de una gema que es excelente, por eso dice: «“subho” significa hermoso». Incluso las variedades especiales como el rubí (kuruvinda) tienen su origen en la pureza de la mina de la gema, por eso dice: «surgido de una mina purificada». La perfección del procesamiento mediante la eliminación de defectos es la razón por la que dice: «bien procesado, libre de piedras y grava». «Transparente» (accho) se refiere a la suavidad de su superficie, no a la densidad de su masa, por eso dice: «“accho” significa de piel fina»; por eso dice: «radiante». «Mediante el lavado y la perforación, etc.» (dhovanavedhanādīhīti): mediante el lavado en las cuatro piedras y mediante la perforación con el fin de eliminar manchas negras, etc., y para ensartarlo con un hilo. El término «etc.» incluye el pulido y el suavizado. «La excelencia del color» (vaṇṇasampattiṃ) se refiere a la excelencia del color del hilo. El cuerpo físico es como la gema porque debe ser contemplado. El conocimiento de la visión clara es como el hilo ensartado porque permanece habiendo penetrado. El monje que ha obtenido la visión clara es como el hombre con vista porque ve correctamente. «De sus objetos» (tadārammaṇānaṃ) se refiere a los objetos de los fenómenos materiales. Debe entenderse que incluso los estados incluidos mediante la mención de la mente y los factores mentales que tienen al contacto como el quinto, están comprendidos en el surgimiento de la mente de visión clara. De esta manera, dado que estos siguen el curso del conocimiento de la visión clara, la expresión «el conocimiento de la visión clara es como el hilo ensartado» no es contradictoria. Pero, ¿se manifiestan estos al conocimiento o a la persona? Al conocimiento. Sin embargo, debido a su manifestación al conocimiento, se dice que se manifiestan a la persona. Y «al conocimiento» se refiere al conocimiento de la revisión (paccavekkhaṇāñāṇa). Maggañāṇassa anantaraṃ, tasmā lokiyābhiññānaṃ parato chaṭṭhābhiññāya purato vattabbaṃ vipassanāñāṇaṃ. Evaṃ santepīti yadipāyaṃ ñāṇānupubbī, evaṃ santepi. Etassa antarāvāro natthīti pañcasu lokiyābhiññāsu kathitāsu ākaṅkheyyasuttādīsu (ma. ni. 1.65) viya chaṭṭhābhiññā kathetabbāti etassa anabhiññālakkhaṇassa vipassanāñāṇassa tāsaṃ antarāvāro na hoti. Tasmā tattha avasarābhāvato idheva rūpāvacaracatutthajjhānānantarameva [Pg.267] dassitaṃ vipassanāñāṇaṃ. Yasmā cāti ca-saddo samuccayattho, tena na kevalaṃ tadeva, atha kho idampi kāraṇaṃ vipassanāñāṇassa idheva dassaneti imamatthaṃ dīpeti. Dibbena cakkhunā bheravampi rūpaṃ passatoti ettha ‘‘iddhividhañāṇena bheravaṃ rūpaṃ nimminitvā cakkhunā passato’’tipi vattabbaṃ, evampi abhiññālābhino apariññātavatthukassa bhayaṃ santāso uppajjati. Uccāvālikavāsi mahānāgattherassa viya. Pāṭiyekkaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ. Tenāha bhagavā – Inmediatamente después del conocimiento del sendero; por lo tanto, el conocimiento de la visión clara debe mencionarse después de los conocimientos directos mundanos y antes del sexto conocimiento directo (abhiññā). «Aun siendo así» (evaṃ santepīti): si este es el orden de los conocimientos, aun siendo así. «No hay un intervalo para este» (etassa antarāvāro natthīti) significa que cuando se mencionan los cinco conocimientos directos mundanos, como en el Ākaṅkheyya Sutta, etc., se debe mencionar el sexto conocimiento directo; no hay un intervalo para este conocimiento de la visión clara que no tiene la característica de un conocimiento directo entre ellos. Por lo tanto, dado que no hay oportunidad allí, el conocimiento de la visión clara se muestra aquí mismo, inmediatamente después del cuarto jhāna de la esfera de la forma. «Y debido a que» (yasmā cāti): la palabra «ca» (y) tiene un sentido acumulativo, indicando que no solo es por esa razón, sino que también este motivo sirve para mostrar el conocimiento de la visión clara aquí mismo. Respecto a «ver una forma aterradora con el ojo divino», aquí debería decirse: «habiendo creado una forma aterradora con el conocimiento de los poderes psíquicos, la ve con el ojo»; incluso así, en quien posee los poderes pero no ha comprendido plenamente la base, surgen el miedo y el espanto. Como le sucedió al anciano Mahānāga de Uccāvālikavāsī. Es un fruto de la vida ascética visible por separado. Por eso dijo el Bienaventurado: ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’ntiādi. (dha. pa. 374); «Dondequiera que uno contempla el surgimiento y la desaparición de los agregados, obtiene alegría y regocijo; eso es lo Inmortal para quienes lo comprenden» (Dhp 374). Manomayiddhiñāṇakathāvaṇṇanā Explicación de la charla sobre el conocimiento del poder producido por la mente (Manomayiddhi). 236-7. Manena nibbattitanti abhiññāmanena nibbattitaṃ. Hatthapādādi aṅgehi ca kapparajaṇṇuādi paccaṅgehi ca. Saṇṭhānavasenāti kamaladalādisadisasaṇṭhānamattavasena, na rūpābhighātārahabhūtappasādiindriyavasena. Sabbākārehīti vaṇṇasaṇṭhānaavayavavisesādisabbākārehi. Tena iddhimatā. Sadisabhāvadassanatthamevāti saṇṭhānatopi vaṇṇatopi avayavavisesatopi sadisabhāvadassanatthameva. Sajātiyaṃ ṭhito, na nāgiddhiyā aññajātirūpo. 236-7. «Producido por la mente» (manena nibbattitanti) significa producido por la mente del conocimiento directo. «Con extremidades como manos y pies, y con partes menores como dedos y rodillas, etc.». «En términos de su configuración» (saṇṭhānavasenāti) se refiere simplemente a una configuración similar a pétalos de loto, etc., no en términos de las facultades sensibles de los elementos primarios que pueden ser impactadas por la forma. «Con todos sus aspectos» (sabbākārehīti) significa con todos los aspectos como el color, la figura y las partes específicas. «Por aquel que posee el poder» (iddhimatā). «Solo para mostrar el estado de similitud» (sadisabhāvadassanatthamevāti) es para mostrar la similitud tanto en configuración como en color y partes específicas. Se mantiene dentro de su propia especie, no es una forma de otra especie mediante el poder de un nāga. Iddhividhañāṇādikakathāvaṇṇanā Explicación de la charla sobre el conocimiento de los diversos tipos de poderes psíquicos, etc. 239. Suparikammakatamattikādayo viya iddhividhañāṇaṃ vikubbanakiriyāya nissayabhāvato. 239. Como la arcilla bien preparada, etc., debido a que el conocimiento de los diversos tipos de poderes es la base para el acto de la transformación. 241. Sukhanti akicchena, akasirenāti attho. 241. «Fácilmente» (sukhaṃ) significa sin esfuerzo, sin dificultad. 243. Mando uttānaseyyakadārakopi ‘‘daharo’’ti vuccatīti tato visesanatthaṃ ‘‘yuvā’’ti vuttaṃ. Yuvāpi koci anicchanako amaṇḍanajātiko hotīti tato visesanatthaṃ ‘‘maṇḍanakajātiko’’tiādi vuttaṃ, tenāha ‘‘yuvāpīti’’ādi. Kāḷatilappamāṇā bindavo kāḷatilakāni kāḷā vā kammāsā, tilappamāṇā bindavo tilakāni. Vaṅgaṃ nāma viyaṅgaṃ. Yobbanapīḷakādayo mukhadūsipīḷakā. Mukhagato [Pg.268] doso mukhadoso, lakkhaṇavacanañcetaṃ mukhe adosassāpi pākaṭabhāvassa adhippetattā. Yathā vā mukhe doso, evaṃ mukhe adosopi mukhadoso saralopena. Mukhadoso ca mukhadoso ca mukhadosoti ekasesanayenapettha attho daṭṭhabbo. Evañhi ‘‘paresaṃ soḷasavidhaṃ cittaṃ pākaṭaṃ hotī’’ti vacanaṃ samatthitaṃ hoti. 243. Incluso un niño pequeño que yace boca arriba es llamado 'joven' (daharo); por eso, para distinguirlo, se dice 'adolescente' (yuvā). Incluso un adolescente puede no tener interés en adornarse; por eso, para distinguirlo, se dice 'aficionado a los ornamentos' (maṇḍanakajātiko), etc. De ahí se dice 'un adolescente', etc. Los puntos del tamaño de semillas de sésamo negro son 'manchas negras' (kāḷatilakāni) o manchas oscuras; los puntos del tamaño de semillas de sésamo son 'pecas' (tilakāni). 'Vaṅga' significa una mancha facial (viyaṅga). Las espinillas de la juventud son granos que afean el rostro. 'Mukhadoso' es un defecto en el rostro; este es un término descriptivo, pues se refiere a la visibilidad incluso de lo que no es un defecto en el rostro. O así como hay defectos en el rostro, del mismo modo la ausencia de defectos en el rostro es 'mukhadoso' por elisión de vocales (saralopena). El significado aquí debe verse mediante el método de 'ekasesa' (un solo término para varios): 'defecto facial' y 'no defecto facial' significa la apariencia facial. De este modo, la frase 'la mente de dieciséis formas de los demás se vuelve evidente' queda confirmada. 245. Pubbenivāsañāṇūpamāyanti pubbenivāsañāṇassa dassitaupamāyaṃ. Taṃ divasaṃ katakiriyā nāma pākatikasattassapi yebhuyyena pākaṭā hotīti dassanatthaṃ taṃdivasa-ggahaṇaṃ kataṃ. Taṃdivasagatagāmattaya-ggahaṇeneva mahābhinīhārehi aññesampi pubbenivāsañāṇalābhīnaṃ tīsu bhavesu katakiriyā yebhuyyena pākaṭā hotīti dīpitanti daṭṭhabbaṃ. 245. 'En el símil del conocimiento de las moradas anteriores' significa en el símil mostrado para el conocimiento de la rememoración de existencias pasadas. Se menciona 'ese día' para mostrar que las acciones realizadas en ese día son generalmente evidentes incluso para los seres comunes. Mediante la mención de haber ido a tres aldeas en ese mismo día, debe entenderse que se ilustra cómo para otros que han obtenido el conocimiento de las moradas anteriores mediante grandes aspiraciones, las acciones realizadas en las tres existencias son generalmente evidentes. 247. Aparāparaṃ sañcaranteti taṃtaṃkiccavasena ito cito ca sañcarante. Yathāvuttapāsādoviya bhikkhuno karajakāyo daṭṭhabbo tattha patiṭṭhitassa daṭṭhabbadassanasiddhito. Cakkhumato hi dibbacakkhusamadhigamo. Yathāha ‘‘maṃsacakkhussa uppādo, maggo dibbassa cakkhuno’’ti (itivu. 61). Cakkhumā puriso viya ayameva dibbacakkhuṃ patvā ṭhito bhikkhu daṭṭhabbassa dassanato. Gehaṃ pavisantā viya etaṃ attabhāvagehaṃ okkamantā, upapajjantāti attho. Gehā nikkhamantā viya etasmā attabhāvagehato pakkantā, cavantāti attho. Evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo. Aparāparaṃ sañcaraṇakasattāti pana punappunaṃ saṃsāre paribbhamantā sattā. ‘‘Tattha tattha nibbattasattā’’ti pana iminā tasmiṃ bhave jātasaṃvaddhe satte vadati. Nanu cāyaṃ dibbacakkhuñāṇakathā, ettha kasmā ‘‘tīsu bhavesū’’ti catuvokārabhavassāpi saṅgaho katoti āha ‘‘idañcā’’tiādi. Tattha idanti ‘‘tīsu bhavesu nibbattasattāna’’nti idaṃ vacanaṃ. Desanāsukhatthamevāti kevalaṃ desanāsukhatthaṃ, na catuvokārabhave nibbattasattānaṃ dibbacakkhuno āvibhāvasabbhāvato. Na hi ‘‘ṭhapetvā arūpabhava’’nti vā ‘‘dvīsu bhavesū’’ti vā vuccamāne desanā sukhāvabodhā ca hotīti. 247. 'Moviéndose de aquí para allá' significa moviéndose de un lado a otro según sus diversas tareas. El cuerpo físico del monje debe verse como el palacio mencionado anteriormente, ya que para quien está establecido en él se logra la visión de lo que debe ser visto. Pues para quien posee visión física ocurre el logro del ojo divino. Como se dice: 'El surgimiento del ojo de carne es el camino para el ojo divino' (Itivuttaka 61). Como un hombre con visión, así es el monje que, habiendo alcanzado el ojo divino, permanece viendo lo que debe ser visto. 'Como entrando en una casa' significa entrando en esta casa del propio ser, es decir, renaciendo. 'Como saliendo de una casa' significa partiendo de esta casa del propio ser, es decir, falleciendo. O bien, el significado aquí debe verse de esta manera: 'seres que se mueven de aquí para allá' son seres que vagan una y otra vez en el saṃsāra. 'Seres nacidos aquí y allá' se refiere a los seres nacidos y crecidos en esa existencia. ¿Acaso no es este el discurso sobre el conocimiento del ojo divino? ¿Por qué se incluye aquí el reino de cuatro constituyentes (catuvokārabhava) al decir 'en las tres existencias'? Por eso dice 'y esto...', etc. Allí, 'esto' se refiere a la frase 'de los seres nacidos en las tres existencias'. 'Solo por la facilidad de la enseñanza' significa meramente para la fluidez de la instrucción, no porque los seres nacidos en el reino de cuatro constituyentes sean visibles para el ojo divino. Pues si se dijera 'exceptuando el reino inmaterial' o 'en las dos existencias', la enseñanza no sería tan fácil de comprender. Āsavakkhayañāṇakathāvaṇṇanā Descripción del discurso sobre el conocimiento de la destrucción de las impurezas (āsavas). 248. Vipassanāpādakanti [Pg.269] vipassanāya padaṭṭhānabhūtaṃ. Vipassanā ca tividhā vipassakapuggalabhedena. Mahābodhisattānañhi paccekabodhisattānañca vipassanā cintāmayañāṇasaṃvaddhitā sayambhuñāṇabhūtā, itaresaṃ sutamayañāṇasaṃvaddhitā paropadesasambhūtā nāma. Sā ‘‘ṭhapetvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ avasesarūpārūpajjhānānaṃ aññatarato vuṭṭhāyā’’tiādinā anekadhā, arūpamukhavasena catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānañca aññataramukhavasena anekadhā ca visuddhimagge nānānayato vibhāvitā. Mahābodhisattānaṃ pana catuvīsatikoṭisatasahassamukhena pabhedagamanato nānānayaṃ sabbaññutañāṇasannissayassa ariyamaggañāṇassa adhiṭṭhānabhūtaṃ pubbabhāgañāṇagabbhaṃ gaṇhāpentaṃ pariṇataṃ gacchantaṃ paramagambhīraṃ saṇhasukhumataraṃ anaññasādhāraṇaṃ vipassanāñāṇaṃ hoti, yaṃ aṭṭhakathāsu ‘‘mahāvajirañāṇa’’nti vuccati. Yassa ca pavattivibhāgena catuvīsatikoṭisatasahassappabhedassa pādakabhāvena samāpajjiyamānā catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhyā devasikaṃ satthu vaḷañjanakasamāpattiyo vuccanti, svāyaṃ buddhānaṃ vipassanācāro paramatthamañjusāyaṃ visuddhimaggasaṃvaṇṇanāyaṃ (visuddhi. ṭī. 1.216) uddesato dassito. Atthikehi tato gahetabbo, idha pana sāvakānaṃ vipassanā adhippetā. 248. 'Basado en la visión cabal' (vipassanāpādaka) significa que sirve como causa próxima para la visión cabal. Y la visión cabal es de tres tipos según la distinción de las personas que la practican. Pues la visión cabal de los Grandes Bodhisattvas y de los Paccekabodhisattvas es desarrollada mediante el conocimiento basado en la reflexión (cintāmaya) y constituye un conocimiento espontáneo (sayambhu); para los demás, se llama desarrollada mediante el conocimiento basado en lo escuchado (sutamaya) y surgida de la instrucción ajena. Esta es de muchas clases, como se dice: 'exceptuando la base de la ni-percepción-ni-no-percepción, emergiendo de cualquier otro de los restantes jhānas de forma o sin forma', etc. Ha sido explicada de diversas maneras en el Visuddhimagga mediante la puerta de lo inmaterial, la determinación de los cuatro elementos y otras diversas puertas de aprehensión de los elementos. Sin embargo, para los Grandes Bodhisattvas, el conocimiento de visión cabal, que se divide en dos billones cuatrocientos mil millones de puertas, es de diversos métodos, sirve de fundamento para el conocimiento del camino noble que depende de la omnisciencia, contiene el conocimiento de la etapa preliminar, progresa hacia la madurez, es sumamente profundo, sutil y refinado, y no es compartido con otros; en los comentarios, esto se llama 'conocimiento del gran diamante' (mahāvajirañāṇa). Debido a que este sirve de base para su manifestación en dos billones cuatrocientos mil millones de divisiones, se dice que los logros diarios que el Maestro utiliza son en número de dos billones cuatrocientos mil millones. Este proceder de la visión cabal de los Budas se muestra de forma resumida en la Paramatthamañjūsā, el comentario al Visuddhimagga. Quienes estén interesados deben consultarlo allí; pero aquí, se refiere a la visión cabal de los discípulos (sāvakā). Āsavānaṃ khayañāṇāyāti āsavānaṃ khepanato samucchindanato āsavakkhayo, ariyamaggo, tattha ñāṇaṃ āsavānaṃ khayañāṇaṃ, tadatthaṃ tenāha ‘‘āsavānaṃ khayañāṇanibbattanatthāyā’’ti. Āsavā ettha khīyantīti āsavānaṃ khayo nibbānaṃ. Khepeti pāpadhammeti khayo, maggo. So pana pāpakkhayo āsavakkhayena vinā natthīti ‘‘khaye ñāṇa’’nti ettha khayaggahaṇena āsavakkhayo vuttoti āha ‘‘khaye ñāṇa’’ntiādi. Samitapāpo samaṇoti katvā āsavānaṃ khīṇattā samaṇo nāma hotīti āha ‘‘āsavānaṃ khayā samaṇo hotīti ettha phala’’nti. Āsavavaḍḍhiyā saṅkhāre vaḍḍhento visaṅkhārato suvidūravidūroti ‘‘ārā so āsavakkhayā’’ti ettha āsavakkhayapadaṃ visaṅkhārādhivacananti āha ‘‘āsavakkhayāti ettha nibbānaṃ vutta’’nti. Bhaṅgoti [Pg.270] āsavānaṃ khaṇanirodho ‘‘āsavānaṃ khayo’’ti vuttoti yojanā. «Para el conocimiento de la extinción de los influjos (asavas)»: se refiere a la extinción de los influjos mediante su eliminación y erradicación, es decir, el Noble Camino; el conocimiento allí presente es el «conocimiento de la extinción de los influjos», y con ese propósito se dice: «con el fin de producir el conocimiento de la extinción de los influjos». «Extinción de los influjos» es el Nibbana, pues en él se agotan los influjos. «Extinción» es el Camino, porque extingue los estados perjudiciales. Pero dado que esa extinción del mal no ocurre sin la extinción de los influjos, al mencionar «extinción» en «conocimiento de la extinción», se refiere a la extinción de los influjos; por eso se dice «conocimiento de la extinción», etc. Se dice que uno es un asceta (samaṇa) porque ha apaciguado el mal; debido a que los influjos se han agotado, uno llega a ser un asceta, por eso dice: «aquí, 'por la extinción de los influjos uno se convierte en un asceta' se refiere al fruto». En cuanto a «lejos está él de la extinción de los influjos», el término «extinción de los influjos» es un sinónimo de lo Incondicionado (visaṅkhāra), ya que quien aumenta las formaciones mediante el aumento de los influjos está muy, muy lejos de lo Incondicionado; por eso dice: «aquí, por 'extinción de los influjos' se entiende el Nibbana». «Disolución» (bhaṅgo) se emplea en el sentido de que la «extinción de los influjos» es el cese momentáneo de los mismos; tal es la conexión. ‘‘Idaṃ dukkha’’nti dukkhassa ariyasaccassa tadā bhikkhuno paccakkhato gahitabhāvadassanaṃ. ‘‘Ettakaṃ dukkha’’nti tassa paricchijjaggahitabhāvadassanaṃ. ‘‘Na ito bhiyyo’’ti tassa anavasesetvā gahitabhāvadassanaṃ. Tenāha ‘‘sabbampi dukkhasacca’’ntiādi. Sarasalakkhaṇapaṭivedhenāti sabhāvasaṅkhātassa lakkhaṇassa asammohato paṭivijjhanena, asammohapaṭivedhoti ca. Yathā tasmiṃ ñāṇe pavatte pacchā dukkhasaccassa sarūpādiparicchede sammoho na hoti, tathā pavatti, tenāha ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti. Dukkhaṃ samudeti etasmāti dukkhasamudayo, taṇhāti āha ‘‘tassa cā’’tiādi. Yaṃ ṭhānaṃ patvāti yaṃ nibbānaṃ maggassa ārammaṇapaccayaṭṭhena kāraṇabhūtaṃ āgamma, ‘‘patvā’’ti ca tadubhayavato puggalassa patti tadubhayassa patti viyāti katvā vuttaṃ. Patvāti vā pāpuṇanahetu. Appavattīti appavattinimittaṃ, te vā nappavattanti etthāti appavatti, nibbānaṃ. Tassāti dukkhanirodhassa. Sampāpakanti sacchikaraṇavasena sammadeva pāpakaṃ. «Esto es el sufrimiento»: esto muestra que el monje en ese momento ha captado la noble verdad del sufrimiento mediante la percepción directa. «Tanto es el sufrimiento»: muestra la captación de su delimitación. «No hay más allá de esto»: muestra la captación total, sin dejar nada restante. Por eso dice: «toda la verdad del sufrimiento», etc. «Mediante la penetración de la característica de su propia esencia» significa mediante la penetración sin confusión de la característica constituida por su naturaleza propia, lo cual es la penetración de la no confusión. Así como cuando surge ese conocimiento, posteriormente no hay confusión en la delimitación de la forma propia, etc., de la verdad del sufrimiento, así ocurre su proceso; por eso dice: «comprende tal como es». Aquello de lo cual surge el sufrimiento es el origen del sufrimiento, es decir, el deseo; por eso dice: «y de este», etc. «Habiendo alcanzado qué estado»: habiendo recurrido a aquel Nibbana que es la causa en el sentido de ser el objeto-condición para el camino; «habiendo alcanzado» se dice porque la consecución de la persona que posee ambos es como la consecución de ambos. O bien, «habiendo alcanzado» significa debido a la causa de la consecución. «No-ocurrencia» significa el signo de la no-ocurrencia, o aquello en lo cual [las formaciones] no ocurren: el Nibbana. «De ello»: de la cesación del sufrimiento. «Conductor»: lo que conduce correctamente mediante la realización. Kilesavasenāti āsavasaṅkhātakilesavasena. Yasmā āsavānaṃ dukkhasaccapariyāyo tappariyāpannattā, sesasaccānañca taṃsamudayādipariyāyo atthi, tasmā vuttaṃ ‘‘pariyāyato’’ti. Dassento saccānīti yojanā. Āsavānaṃyeva cettha gahaṇaṃ ‘‘āsavānaṃ khayañāṇāyā’’ti āraddhattā. Tathā hi ‘‘kāmāsavāpi cittaṃ vimuccatī’’tiādinā (dī. ni. 1.248; ma. ni. 1.433; ma. ni. 3.19) āsavavimuttisīseneva sabbakilesavimutti vuttā. ‘‘Idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ pajanātī’’tiādinā missakamaggo idha kathitoti ‘‘saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ kathesī’’ti vuttaṃ. ‘‘Jānato passato’’ti iminā pariññāsacchikiriyābhāvanābhisamayā vuttā. ‘‘Vimuccatī’’ti iminā pahānābhisamayo vuttoti āha ‘‘iminā maggakkhaṇaṃ dassetī’’ti. ‘‘Jānato passato’’ti vā hetuniddesoyaṃ. Jānanahetu dassanahetu kāmāsavāpi cittaṃ vimuccatīti yojanā. Dhammānañhi samānakālikānampi paccayappaccayuppannatā sahajātakoṭiyā labbhatīti. Bhavāsavaggahaṇena cettha bhavarāgassa viya bhavadiṭṭhiyāpi samavarodhoti diṭṭhāsavassāpi [Pg.271] saṅgaho daṭṭhabbo. Khīṇā jātītiādīhi padehi. Tassāti paccavekkhaṇāñāṇassa. Bhūminti pavattiṭṭhānaṃ. «Por medio de las impurezas»: por medio de las impurezas conocidas como influjos (asavas). Puesto que existe una acepción de la verdad del sufrimiento en los influjos debido a que están incluidos en ella, y una acepción del origen de las demás verdades, por eso se dice «según el aspecto». «Mostrando las verdades»: tal es la conexión. Aquí se mencionan solo los influjos porque se comenzó con «para el conocimiento de la extinción de los influjos». Pues así, con frases como «la mente se libera incluso de los influjos sensoriales», se describe la liberación de todas las impurezas bajo el término de la liberación de los influjos. Con «comprende tal como es: 'esto es el sufrimiento'», etc., aquí se expone el camino mixto; por eso se dice: «habló del camino que ha alcanzado su culminación junto con la visión cabal (vipassanā)». Con «del que sabe y ve» se refieren a las penetraciones de la comprensión plena, la realización y el desarrollo. Con «se libera» se refiere a la penetración del abandono; por eso dice: «con esto muestra el momento del camino». O bien, «del que sabe y ve» es una indicación de la causa. La conexión es: por causa del saber y por causa del ver, la mente se libera incluso de los influjos sensoriales. Pues incluso para los fenómenos simultáneos, la relación de condición y originado por la condición se da en la categoría de lo que surge conjuntamente. Al mencionar el influjo de la existencia, se incluye tanto el deseo por la existencia como la visión de la existencia; por tanto, debe entenderse que el influjo de las visiones también está incluido. «El nacimiento se ha agotado», etc., son los términos. «De ello»: del conocimiento de revisión. «Terreno»: el lugar de ocurrencia. Yenādhippāyena ‘‘katamā panassā’’tiādinā codanā katā, taṃ vivaranto ‘‘na tāvassā’’tiādimāha. Tattha na tāvassa atītā jāti khīṇā maggabhāvanāyāti adhippāyo. Tattha kāraṇamāha ‘‘pubbeva khīṇattā’’ti. Na anāgatā assa jāti khīṇāti yojanā. Na anāgatāti ca anāgatabhāvasāmaññaṃ gahetvā lesena codeti, tenāha ‘‘anāgate vāyāmābhāvato’’ti. Anāgataviseso panettha adhippeto, tassa ca khepane vāyāmopi labbhateva, tenāha ‘‘yā pana maggassā’’tiādi. Ekacatupañcavokārabhavesūti bhavattayaggahaṇaṃ vuttanayena anavasesato jātiyā khīṇabhāvadassanatthaṃ. Tanti yathāvuttaṃ jātiṃ. Soti khīṇāsavo bhikkhu. Explicando la intención con la que se hizo la objeción «¿Cuál es entonces su...?», etc., dice: «No es todavía su...», etc. El sentido es que, en ese momento, su nacimiento pasado no se ha extinguido por el cultivo del camino. Explica la razón: «porque ya se había extinguido antes». La conexión es: «su nacimiento futuro no se ha extinguido». Con «no es futuro», basándose en la generalidad del estado futuro, plantea una objeción sutil; por eso dice: «debido a la ausencia de esfuerzo en lo que no ha llegado». Sin embargo, aquí se refiere a una distinción específica de lo futuro, y en su agotamiento sí se encuentra el esfuerzo; por eso dice: «pero aquel que es del camino», etc. «En las existencias de uno, cuatro o cinco constituyentes»: se mencionan los tres tipos de existencia para mostrar, del modo explicado, la extinción del nacimiento sin residuo. «A ese»: al nacimiento mencionado. «Él»: el monje que ha extinguido los influjos. Brahmacariyavāso nāma ukkaṭṭhaniddesena maggabrahmacariyassa nibbattanaṃ evāti āha ‘‘parivuttha’’nti. Sammādiṭṭhiyā catūsu saccesu pariññādikiccasādhanavasena pavattamānāya sammāsaṅkappādīnampi dukkhasacce pariññābhisamayānuguṇā pavatti, itarasaccesu ca nesaṃ pahānābhisamayādipavatti pākaṭā eva, tena vuttaṃ ‘‘catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasenā’’ti. Dukkhanirodhamaggesu pariññāsacchikiriyābhāvanā yāvadeva samudayappahānatthāyāti āha ‘‘tena tena maggena pahātabbakilesā pahīnā’’ti. Itthattāyāti ime pakārā itthaṃ, tabbhāvo itthattaṃ, tadatthanti vuttaṃ hoti. Te pana pakārā ariyamaggabyāpārabhūtā pariññādayo idhādhippetāti āha ‘‘evaṃ soḷasakiccabhāvāyā’’ti. Te hi maggaṃ paccavekkhato maggānubhāvena pākaṭā hutvā upaṭṭhahanti, pariññādīsu ca pahānameva padhānaṃ tadatthattā itaresanti āha ‘‘kilesakkhayabhāvāya vā’’ti. Pahīnakilesapaccavekkhaṇavasena vā evaṃ vuttaṃ. Dutiyavikappe itthattāyāti nissakke sampadānavacananti āha ‘‘itthabhāvato’’ti. Aparanti anāgataṃ. Ime pana carimakattabhāvasaṅkhātā pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti, etena tesaṃ appatiṭṭhataṃ dasseti. Apariññāmūlikā hi patiṭṭhā. Yathāha ‘‘kabaḷīkāre ce bhikkhave āhāre atthi rāgo atthi nandī atthi [Pg.272] taṇhā, patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ virūḷha’’ntiādi. (Saṃ. ni. 2.64; kathā. 296; mahāni. 7) tenevāha ‘‘chinnamūlakā rukkhā viyā’’tiādi. La llamada 'vivienda en la vida de santidad' (brahmacariyavāso), en su descripción superior, se refiere precisamente a la producción de la vida de santidad del camino; por ello se dice: 'consumada' (parivuttha). Mientras el conocimiento correcto (sammādiṭṭhi) opera en las cuatro verdades mediante el cumplimiento de funciones como la comprensión plena (pariññā), el pensamiento correcto (sammāsaṅkappa) y los demás también tienen un funcionamiento acorde con el despertar de la comprensión plena en la verdad del sufrimiento; y en las otras verdades, su funcionamiento como el despertar del abandono (pahānābhisamaya), etc., es evidente; por ello se dijo: 'mediante la comprensión plena, el abandono, la realización y el desarrollo a través de los cuatro caminos en las cuatro verdades'. La comprensión plena, la realización y el desarrollo en los caminos hacia la cesación del sufrimiento son precisamente con el fin de abandonar el origen (samudaya); por ello dijo: 'las impurezas que debían ser abandonadas por tal o cual camino han sido abandonadas'. 'Para este estado' (itthattāyā): estos modos son 'de esta manera' (itthaṃ), su estado es 'este estado' (itthattaṃ); se dice que es con ese fin. Sin embargo, esos modos, que son las funciones del camino noble como la comprensión plena y demás, son lo que aquí se pretende; por ello dijo: 'así, para el estado de las dieciséis funciones'. Pues estas, al reflexionar sobre el camino, se hacen evidentes y se presentan por el poder del camino; y entre la comprensión plena y las demás, el abandono es lo principal, siendo las otras para ese fin; por ello dijo: 'o bien para el estado de la destrucción de las impurezas'. O bien, esto se dice en el sentido de la reflexión sobre las impurezas abandonadas. En la segunda variante, 'para este estado' (itthattāyā) es un caso de dativo con sentido de ablativo; por ello dijo: 'del estado de ser así'. 'No hay nada más' significa no hay nada futuro. Pero estos cinco agregados, conocidos como el último estado de existencia individual, permanecen plenamente comprendidos; por esto muestra que no tienen fundamento (para el renacimiento). Pues el fundamento tiene su raíz en la falta de comprensión plena. Como dijo: 'monjes, si hay pasión, deleite y deseo en el alimento sólido, allí la conciencia se establece y crece', etc. Por ello mismo dijo: 'como árboles con las raíces cortadas', etc. 249. Pabbatamatthaketi pabbatasikhare. Tañhi yebhuyyena saṅkhittaṃ saṅkucitaṃ hotīti pāḷiyaṃ ‘‘pabbatasaṅkhepe’’ti vuttaṃ. Pabbatapariyāpanno vā padeso pabbatasaṅkhepo. Anāviloti akālusiyo, sā cassa anāvilatā kaddamābhāvena hotīti āha ‘‘nikkaddamo’’ti. Sippiyoti suttiyo. Sambukāti saṅkhalikā. Ṭhitāsupi nisinnāsupi gāvīsu. Vijjamānāsūti labbhamānāsu, itarā ṭhitāpi nisinnāpi ‘‘carantī’’ti vuccanti sahacaraṇanayena. Tiṭṭhantameva, na pana kadācipi carantaṃ. Dvayanti sippisambukaṃ, macchagumbanti idaṃ ubhayaṃ. Tiṭṭhantanti vuttaṃ carantaṃ pīti adhippāyo. ‘‘Itarañca dvaya’’nti ca yathāvuttameva sippisambukādidvayaṃ vadati. Tañhi caratīti. Kiṃ vā imāya sahacariyāya, yathālābhaggahaṇaṃ panettha daṭṭhabbaṃ. Sakkharakathalassa hi vasena tiṭṭhantanti. Sippisambukassa macchagumbassa ca vasena tiṭṭhantampi carantaṃ pīti yojanā kātabbā. 249. 'En la cima de la montaña' (pabbatamatthake) significa en la cumbre de la montaña. Dado que allí suele estar estrecha o contraída, en el texto Pali se dice 'en un desfiladero de montaña' (pabbatasaṅkhepe). O bien, un lugar perteneciente a la montaña es un desfiladero de montaña. 'Limpia' (anāviloti) significa sin turbidez, y esa claridad se debe a la ausencia de lodo; por eso dice 'sin fango' (nikkaddamo). 'Ostras' (sippiyo) son conchas. 'Caracoles' (sambukā) son pequeños moluscos. 'Respecto a las vacas que están de pie o sentadas'. 'Existentes' (vijjamānāsū) significa que se encuentran; de las otras, aunque estén de pie o sentadas, se dice que 'se mueven' por el método de asociación. Solo lo que permanece quieto, nunca lo que se mueve. El par se refiere a las ostras y caracoles; 'el banco de peces' se refiere a ambos. Se dice 'permaneciendo' con la intención de que también incluye lo que se mueve. 'Y el otro par' se refiere al par ya mencionado de ostras y caracoles. Pues eso se mueve. O más bien, por esta asociación, debe verse aquí como una percepción de lo que se obtiene. Debido a la grava y los guijarros, se dice 'permaneciendo'. Se debe aplicar que, debido a las ostras, caracoles y bancos de peces, aunque estén quietos, también se mueven. Tesaṃ dasannaṃ ñāṇānaṃ. Tatthāti tasmiṃ ārammaṇavibhāge, tesu vā ñāṇesu. Bhūmibhedato, kālabhedato, santānabhedato cāti sattavidhārammaṇaṃ vipassanāñāṇaṃ. ‘‘Rūpāyatanamattamevā’’ti idaṃ tassa ñāṇassa abhinimmiyamāne manomaye kāye rūpāyatanamevārabbha pavattanato vuttaṃ, na tattha gandhāyataṃ ādīnaṃ abhāvato. Na hi rūpakalāpo gandhāyataṃ ādirahito atthi. Parinipphannameva nimmitarūpaṃ, tenāha ‘‘parittapaccuppannabahiddhārammaṇa’’nti. Āsavakkhayañāṇaṃ nibbānārammaṇameva samānaṃ parittattikavasena appamāṇārammaṇaṃ, ajjhattattikavasena bahiddhārammaṇaṃ, atītattikavasena navattabbārammaṇañca hotīti āha ‘‘appamāṇabahiddhānavattabbārammaṇa’’nti. Kūṭo viya kūṭāgārassa bhagavato desanāya arahattaṃ uttamaṅgabhūtanti āha ‘‘arahattanikūṭenā’’ti. Desanaṃ niṭṭhāpesīti titthakaramataharavibhāviniṃ nānāvidhakuhanalapanādimicchājīvaviddhaṃsiniṃ tividhasīlālaṅkataṃ paramasallekhapaṭipattidīpaniṃ jhānābhiññādiuttarimanussadhammavibhūsitaṃ cuddasavidhamahāsāmaññaphalapaṭimaṇḍitaṃ anaññasādhāraṇaṃ desanaṃ niṭṭhāpesi. De esos diez conocimientos. 'Allí' (tattha) significa en esa división de los objetos, o en esos conocimientos. El conocimiento de la visión clara (vipassanāñāṇa) tiene siete tipos de objetos según la división por planos (bhūmi), tiempo (kāla) y continuidad (santāna). 'Solo la esfera de la forma' (rūpāyatanamattamevā) se dice porque, en el cuerpo hecho de mente (manomaye kāye) que se crea, ese conocimiento opera refiriéndose solo a la esfera de la forma, no porque allí falten la esfera del olor, etc. Pues no existe un grupo de materia (rūpakalāpo) carente de olor, etc. La forma creada es algo plenamente producido; por eso dice 'un objeto externo, presente y limitado'. El conocimiento de la destrucción de las impurezas (āsavakkhayañāṇa), siendo su objeto el Nibbāna, es un objeto ilimitado (appamāṇa) según la tríada de lo limitado, un objeto externo según la tríada de lo interno, y un objeto no expresable según la tríada de lo pasado; por eso dice 'objeto ilimitado, externo y no expresable'. Como la cúspide de una casa de techo puntiagudo, en la enseñanza del Bendito, el estado de Arahant es el miembro supremo; por eso dice 'con la cumbre del estado de Arahant' (arahattanikūṭena). 'Concluyó la enseñanza' (desanaṃ niṭṭhāpesī): concluyó la enseñanza que disipa las opiniones de los fundadores de sectas, que destruye los medios de vida incorrectos como el engaño y la adulación, que está adornada con la triple virtud, que ilumina la práctica de la austeridad suprema, que está embellecida por los estados humanos superiores como las absorciones (jhāna) y los conocimientos directos (abhiññā), y que está decorada con los catorce tipos de frutos de la vida ascética, una enseñanza que no es común a otros. Ajātasattuupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā Comentario sobre el relato de la realización de Ajātasattu como seguidor laico. 250. Ādimajjhapariyosānanti [Pg.273] ādiñca majjhañca pariyosānañca. Sakkaccaṃ sagāravaṃ. Āraddhaṃ dhammasaṅgāhakehi. 250. 'Principio, medio y fin' significa el comienzo, el medio y la conclusión. 'Cuidadosamente' (sakkaccaṃ) significa con respeto. Iniciado por los compiladores del Dhamma (dhammasaṅgāhakehi). Abhikkantā vigatāti atthoti āha ‘‘khaye dissatī’’ti. Tathā hi ‘‘nikkhanto paṭhamo yāmo’’ti upari vuttaṃ. Abhikkantataroti ativiya kantataro manoramo, tādiso ca sundaro bhaddako nāma hotīti āha ‘‘sundare dissatī’’ti. Koti devanāgayakkhagandhabbādīsu ko katamo. Meti mama. Pādānīti pāde. Iddhiyāti imāya evarūpāya deviddhiyā. Yasasāti iminā edisena parivārena, parijanena ca. Jalanti vijjotamāno. Abhikkantenāti ativiya kantena kamanīyena abhirūpena. Vaṇṇenāti chavivaṇṇena sarīravaṇṇanibhāya. Sabbā obhāsayaṃ disāti dasapi disā pabhāsento cando viya, sūriyo viya ca ekobhāsaṃ ekālokaṃ karontoti gāthāya attho. Abhirūpeti uḷārarūpe sampannarūpe. 'Pasado' (abhikkantā) significa desvanecido; por eso dice 'se ve en el sentido de agotamiento'. Así, más adelante se dice: 'la primera vigilia ha pasado' (nikkhanto paṭhamo yāmo). 'Más excelente' (abhikkantataroti) significa sumamente encantador y placentero; tal belleza se llama buena y afortunada; por eso dice 'se ve en el sentido de lo excelente'. '¿Quién?' (ko) significa quién de entre los dioses, nagas, yakshas, gandhabbas, etc. 'Me' (me) significa de mí. 'Pies' (pādānī) se refiere a los pies. 'Con poder' (iddhiyāti) con este tipo de poder divino. 'Con gloria' (yasasāti) con este tipo de séquito y seguidores. 'Resplandeciente' (jalaṃ) significa brillando. 'Con lo excelente' (abhikkantena) con una forma extremadamente encantadora y hermosa. 'Con el color' (vaṇṇenā) con la tez de la piel y el brillo del cuerpo. 'Iluminando todas las direcciones' (sabbā obhāsayaṃ disā) iluminando las diez direcciones, como la luna o el sol, haciendo una sola luz, un solo resplandor; este es el significado del verso. 'De forma hermosa' (abhirūpe) con una forma grandiosa y perfecta. ‘‘Coro coro, sappo sappo’’tiādīsu bhaye āmeḍitaṃ, ‘‘vijjha vijjha, pahara paharā’’tiādīsu kodhe, ‘‘sādhu sādhūtiādīsu (ma. ni. 1.327; saṃ. ni. 2.127; 3.35; 5.1005) pasaṃsāyaṃ, ‘‘gaccha gaccha, lunāhi lunāhī’’tiādīsu turite, ‘‘āgaccha āgacchā’’tiādīsu kotūhale, ‘‘buddho buddhoti cintento’’tiādīsu (bu. vaṃ. 44) acchare, ‘‘abhikkamathāyasmanto abhikkamathāyasmanto’’tiādīsu (dī. ni. 3.20; a. ni. 9.11) hāse, ‘‘kahaṃ ekaputtaka kahaṃ ekaputtakā’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.63) soke, ‘‘aho sukhaṃ aho sukha’’ntiādīsu (udā. 20; dī. ni. 3.305; cūḷava. 332) pasāde. Ca-saddo avuttasamuccayattho, tena garahāasammānādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Tattha ‘‘pāpo pāpo’’tiādīsu garahāyaṃ, ‘‘abhirūpaka abhirūpakā’’tiādīsu asammāne daṭṭhabbaṃ. En expresiones como ‘¡Ladrón, ladrón!’ o ‘¡Serpiente, serpiente!’, la repetición denota miedo; en ‘¡Hiere, hiere!’ o ‘¡Golpea, golpea!’, denota ira; en ‘¡Bien, bien!’, denota alabanza; en ‘¡Ve, ve!’ o ‘¡Corta, corta!’, denota urgencia; en ‘¡Ven, ven!’, denota curiosidad; en ‘pensando: ¡Buddha, Buddha!’, denota asombro; en ‘¡Avancen, venerables, avancen!’, denota júbilo; en ‘¿Dónde estás, hijo único? ¿Dónde estás, hijo único?’, denota pesar; en ‘¡Oh, qué felicidad! ¡Oh, qué felicidad!’, denota regocijo. La palabra ‘ca’ tiene el propósito de incluir lo no mencionado, por lo cual debe entenderse que incluye el reproche, la falta de respeto, etc. En ese contexto, en frases como ‘¡Malvado, malvado!’, debe verse el reproche; en ‘¡Oh, hermoso! ¡Oh, hermoso!’, debe verse la falta de respeto. Nayidaṃ āmeḍitavasena dvikkhattuṃ vuttaṃ, atha kho atthadvayavasenāti dassento ‘‘atha vā’’tiādimāha ‘‘abhikkanta’’nti vacanaṃ apekkhitvā napuṃsakaliṅgavasena vuttaṃ. Taṃ pana bhagavato vacanaṃ dhammassa desanāti katvā [Pg.274] tathā vuttaṃ. Atthamattadassanaṃ vā etaṃ, tasmā atthavasenettha liṅgavibhattipariṇāmo veditabbo. Dutiyapadepi eseva nayo. Dosanāsanatoti rāgādikilesavidhamanato. Guṇādhigamanatoti sīlādiguṇānaṃ sampādanato. Ye guṇe desanā adhigameti, tesu padhānabhūtā dassetabbāti te padhānabhūte tāva dassetuṃ ‘‘saddhājananato paññājananato’’ti vuttaṃ. Saddhāpamukhā hi lokiyā guṇā paññāpamukhā lokuttarā. Sīlādiatthasampattiyā sātthato. Sabhāvaniruttisampattiyā sabyañjanato. Suviññeyyasaddapayogatāya uttānapadato. Saṇhasukhumabhāvena dubbiññeyyatthatāya gambhīratthato. Siniddhamudumadhurasaddapayogatāya kaṇṇasukhato. Vipulavisuddhapemanīyatthatāya hadayaṅgamato. Mānātimānavidhamanena anattukkaṃsanato. Thambhasārambhanimmaddanena aparavambhanato. Hitādhippāyappavattiyā, paresaṃ rāgapariḷāhādivūpagamanena ca karuṇāsītalato. Kilesandhakāravidhamanena paññāvadātato. Karavīkarutamañjutāya āpātharamaṇīyato. Pubbāparāviruddhasuvisuddhatāya vimaddakkhamato. Āpātharamaṇīyatāya eva suyyamānasukhato. Vimaddakkhamatāya, hitajjhāsayappavattitāya ca vīmaṃsiyamānahitato. Evamādīhīti ādi-saddena saṃsāracakkanivattanato saddhammacakkappavattanato, micchāvādaviddhaṃsanato sammāvādapatiṭṭhāpanato, akusalamūlasamuddharaṇato kusalamūlasaṃropanato, apāyadvārapidhānato saggamaggadvāravivaraṇato, pariyuṭṭhānavūpasamanato anusayasamugghāṭanatoti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Esto no se dice dos veces por mera repetición, sino para mostrar que es por el doble sentido; al decir ‘o bien’, se refiere a la palabra ‘abhikkantaṃ’ (maravilloso), expresada en género neutro. Sin embargo, esa palabra del Bendito se dice así porque es la enseñanza del Dhamma. O bien, esto es una indicación del mero significado; por tanto, el cambio de género y caso gramatical aquí debe entenderse según el sentido. En la segunda palabra se aplica la misma lógica. ‘Por destruir los defectos’ significa por la eliminación de las impurezas como la codicia, etc. ‘Por el logro de virtudes’ significa por la obtención de las virtudes como la moralidad, etc. Las virtudes que la enseñanza hace alcanzar deben ser mostradas como las principales; para mostrar primero esas principales, se dice: ‘por generar fe, por generar sabiduría’. Pues las virtudes mundanas son encabezadas por la fe y las supramundanas por la sabiduría. ‘Con sentido’ (sāttha) debido a la perfección del beneficio como la moralidad. ‘Con el fraseo’ (sabyañjana) debido a la perfección de la expresión lingüística natural. ‘Con palabras claras’ (uttānapada) por el uso de sonidos fáciles de comprender. ‘Con significado profundo’ (gambhīrattha) por ser difícil de comprender debido a su naturaleza sutil y suave. ‘Agradable al oído’ (kaṇṇasukha) por el uso de sonidos fluidos, suaves y dulces. ‘Que llega al corazón’ (hadayaṅgama) por tener un significado vasto, puro y encantador. ‘Sin auto-exaltación’ por la destrucción del orgullo y la vanidad. ‘Sin menospreciar a otros’ por el aplastamiento de la terquedad y la arrogancia. ‘Fresco por la compasión’ por proceder con la intención de beneficiar y por calmar el ardor de la pasión, etc., de los demás. ‘Puro por la sabiduría’ por disipar la oscuridad de las impurezas. ‘Encantador al ser percibido’ por la dulzura del canto del ave karavīka. ‘Que soporta el escrutinio’ por su extrema pureza y falta de contradicción entre el principio y el fin. ‘Placentero al ser escuchado’ precisamente por ser encantador al ser percibido. ‘Beneficioso al ser examinado’ por soportar el escrutinio y por proceder con una intención de bienestar. Con la palabra ‘etcétera’ se debe incluir: por detener la rueda del saṃsāra, por poner en marcha la rueda del verdadero Dhamma, por destruir los discursos falsos, por establecer el discurso correcto, por arrancar de raíz las raíces de lo insalubre, por plantar las raíces de lo saludable, por cerrar la puerta de los estados de miseria, por abrir la puerta del camino al cielo, por calmar las obsesiones y por erradicar las tendencias latentes. Adhomukhaṭṭhapitanti kenaci adhomukhaṃ ṭhapitaṃ. Heṭṭhāmukhajātanti sabhāveneva heṭṭhāmukhaṃ jātaṃ. Ugghāṭeyyāti vivaṭaṃ kareyya. Hatthe gahetvā ‘‘puratthābhimukho, uttarābhimukho vā gacchā’’tiādīni avatvā hatthe gahetvā nissandehaṃ katvā. ‘‘Esa maggo, evaṃ gacchā’’ti dasseyya. Kāḷapakkhacātuddasīti kāḷapakkhe cātuddasī. Nikkujjitaṃ ādheyyassa anādhārabhūtaṃ bhājanaṃ ādhārabhāvāpādanavasena ukkujjeyya. Aññāṇassa abhimukhattā heṭṭhāmukhajātatāya saddhammavimukhaṃ adhomukhaṭṭhapitatāya asaddhamme patitanti evaṃ padadvayaṃ yathārahaṃ yojetabbaṃ, na yathāsaṅkhyaṃ. Kāmaṃ kāmacchandādayo paṭicchādakā nīvaraṇabhāvato, micchādiṭṭhi pana savisesaṃ paṭicchādikā satte micchābhinivesanavasenāti āha [Pg.275] ‘‘micchādiṭṭhigahanapaṭicchanna’’nti. Tenāha bhagavā ‘‘micchādiṭṭhiparamāhaṃ bhikkhave vajjaṃ vadāmī’’ti. Sabbo apāyagāmimaggo kummaggo kucchito maggoti katvā. Sammādiṭṭhiādīnaṃ ujupaṭipakkhatāya micchādiṭṭhiādayo aṭṭha micchattadhammā micchāmaggā. Teneva hi tadubhayapaṭipakkhataṃ sandhāya ‘‘saggamokkhamaggaṃ āvikarontenā’’ti vuttaṃ. Sappiādisannissayo padīpo na tathā ujjalo, yathā telasannissayoti telapajjota-ggahaṇaṃ. Etehi pariyāyehīti etehi nikkujjitukkujjanapaṭicchannavivaraṇādiupamopamitabbappakārehi, etehi vā yathāvuttehi nānāvidhakuhanalapanādimicchājīvavividhamanādivibhāvanapariyāyehi. Tenāha ‘‘anekapariyāyena dhammo pakāsito’’ti. ‘Lo que estaba boca abajo’ (adhomukhaṭṭhapita) es lo que alguien ha puesto boca abajo. ‘Lo que nació boca abajo’ (heṭṭhāmukhajāta) es lo que por su propia naturaleza está boca abajo. ‘Revelaría’ (ugghāṭeyya) significa que lo haría visible. Habiendo tomado de la mano, sin decir ‘ve hacia el este o hacia el norte’, habiéndolo tomado de la mano y eliminado la duda, mostraría: ‘este es el camino, ve así’. ‘El decimocuarto día de la quincena oscura’ es el decimocuarto día en la quincena oscura de la luna. Enderezaría un recipiente volcado, que no es apto para contener nada, haciendo que sea capaz de contener algo. Debido a estar de frente a la ignorancia y por nacer boca abajo, se está vuelto de espaldas al verdadero Dhamma; por estar puesto boca abajo, se ha caído en el falso dhamma; así deben vincularse estos dos términos según corresponda, no necesariamente en orden. Ciertamente, el deseo sensual y demás son encubridores por ser obstáculos (nīvaraṇa), pero la visión falsa es especialmente encubridora por medio del apego de los seres a lo erróneo; por eso dijo: ‘cubierto por la espesura de la visión falsa’. Por esto dijo el Bendito: ‘Monjes, no veo ninguna otra falta tan grave como la visión falsa’. Puesto que todo camino que conduce a estados de miseria es un camino equivocado, un camino despreciable, los ocho factores del sendero erróneo, como la visión falsa, etc., son caminos falsos por ser la antítesis directa de la visión correcta, etc. Por eso mismo, refiriéndose a la oposición a ambos, se dijo: ‘revelando el camino al cielo y a la liberación’. Una lámpara basada en mantequilla clarificada y demás no es tan brillante como una basada en aceite; de ahí la mención de ‘una lámpara de aceite’. ‘Por estos métodos’ (etehi pariyāyehi) significa por estos modos de comparación y cosas comparadas, como enderezar lo volcado, revelar lo cubierto, etc.; o bien, por estos diversos métodos ya mencionados, como la explicación de los diversos tipos de medios de vida falsos, como el engaño y la charlatanería, etc. Por eso dijo: ‘el Dhamma ha sido expuesto de muchas maneras’. Pasannakāranti pasannehi kātabbaṃ sakkāraṃ. Saraṇanti paṭisaraṇaṃ, tenāha ‘‘parāyaṇa’’nti. Parāyaṇabhāvo ca anatthanisedhanena, atthasampaṭipādanena ca hotīti āha ‘‘aghassa tātā, hitassa ca vidhātā’’ti. Aghassāti dukkhatoti vadanti, pāpatoti pana attho yutto, nissakke cetaṃ sāmivacanaṃ. Ettha ca nāyaṃ gamu-saddo nī-saddādayo viya dvikammako, tasmā yathā ‘‘ajaṃ gāmaṃ netī’’ti vuccati, evaṃ ‘‘bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti vattuṃ na sakkā, ‘‘saraṇanti gacchāmī’’ti pana vattabbaṃ. Iti-saddo cettha luttaniddiṭṭho. Tassa cāyamattho. Gamanañca tadadhippāyena bhajanaṃ jānanaṃ vāti dassento ‘‘iminā adhippāyenā’’tiādimāha. Tattha ‘‘bhajāmī’’tiādīsu purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ atthavacanaṃ, bhajanaṃ vā saraṇādhippāyena upasaṅkamanaṃ, sevanaṃ santikāvacaratā, payirupāsanaṃ vattapaṭivattakaraṇena upaṭṭhānanti evaṃ sabbathāpi anaññasaraṇataṃyeva dīpeti. ‘‘Gacchāmī’’ti padassa bujjhāmīti ayamattho kathaṃ labbhatīti āha ‘‘yesañhī’’tiādi. "Pasannakāra" significa el honor que deben rendir quienes tienen fe. "Saraṇa" significa refugio o protección; por eso dice "parāyaṇa" (el destino final). El estado de ser un destino final ocurre al evitar lo perjudicial y proporcionar lo beneficioso; por eso dice: "protector contra el mal y proveedor de bienestar". Respecto a "aghassa" (del mal), dicen que significa "del sufrimiento", pero el sentido de "del pecado" es más apropiado; aquí este término está en genitivo con valor de ablativo. Además, la raíz verbal "gamu" (ir) no rige dos complementos directos como ocurre con "nī" y otros verbos similares; por lo tanto, así como se dice "lleva la cabra a la aldea", no se puede decir "voy al Bienaventurado como refugio", sino que se debe decir "voy buscando refugio". La partícula "iti" se indica aquí de forma elidida. Este es su significado: para mostrar que el acto de "ir" es recurrir o conocer con esa intención, dice "con esta intención", etc. Allí, en términos como "recurro", cada palabra posterior explica a la anterior: "recurrir" es acercarse con la intención de refugiarse, "frecuentar" es la cercanía constante, y "venerar" es el servicio mediante el cumplimiento de deberes y atenciones; así, de todas las formas, se ilustra únicamente el estado de no tener otro refugio. Sobre cómo se obtiene el significado de "comprendo" para la palabra "gacchāmi", dice "porque para aquellos", etc. ‘‘Adhigatamagge sacchikatanirodhe’’ti padadvayenāpi phalaṭṭhā eva dassitā, na maggaṭṭhāti te dassento ‘‘yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne cā’’tiādimāha. Nanu ca kalyāṇaputhujjanopi ‘‘yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjatī’’ti vuccatīti? Kiñcāpi vuccati, nippariyāyena pana maggaṭṭhā eva tathā vattabbā, na itaro niyāmokkamanābhāvato. Tathā hi te eva vuttā ‘‘apāyesu apatamāne dhāretī’’ti. Sammattaniyāmokkamanena hi apāyavinimuttasambhavo[Pg.276]. Akkhāyatīti ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena ‘‘yāvatā bhikkhave dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggaṃ akkhāyatī’’ti (itivu. 90; a. ni. 4.34) suttapadaṃ saṅgaṇhāti, ‘‘vitthāro’’ti vā iminā. Ettha ca ariyamaggo niyyānikatāya, nibbānaṃ tassa tadatthasiddhihetutāyāti ubhayameva nippariyāyena ‘‘dhammo’’ti vutto. Nibbānañhi ārammaṇapaccayabhūtaṃ labhitvā ariyamaggassa tadatthasiddhi. Tathāpi yasmā ariyaphalānaṃ ‘‘tāya saddhāya avūpasantāyā’’tiādi vacanato maggena samucchinnānaṃ kilesānaṃ paṭipassaddhippahānakiccatāya, niyyānānuguṇatāya, niyyānapariyosānatāya ca, pariyattidhammassa pana ‘‘niyyānadhammassa samadhigamanahetutāyā’’ti iminā pariyāyena vuttanayena dhammabhāvo labbhati eva. Svāyamattho pāṭhārūḷho evāti dassento ‘‘na kevala’’ntiādimāha. Con el par de palabras "en el camino alcanzado y en la cesación realizada", se señalan solo aquellos establecidos en el fruto, no a los que están en el camino; para indicarlos, dice "y practicando según lo instruido", etc. ¿Acaso no se dice que también el "puthujjana" excelente "practica según lo instruido"? Aunque se diga así, en sentido estricto solo aquellos en el camino deben ser llamados así, no otros, debido a que no han entrado en la determinación absoluta. Pues ellos mismos son descritos como "quienes se sostienen para no caer en los estados de privación". En efecto, al entrar en la determinación de la rectitud surge la liberación de los estados de privación. En "se declara" (akkhāyatī), la partícula "iti" tiene un sentido de modo o clase, por lo cual incluye el pasaje del sutta: "monjes, de todos los fenómenos, sean condicionados o incondicionados, el desapego se declara el supremo entre ellos", o bien se incluye mediante la palabra "extensión" (vitthāro). Aquí, tanto el noble camino, por su naturaleza de salida, como el Nibbāna, por ser la causa de la realización de ese propósito, se denominan "Dhamma" en sentido directo. Pues al tomar el Nibbāna como condición de objeto, el noble camino alcanza su propósito. Aun así, dado que en los frutos nobles se dice "por esa fe que no se ha calmado", etc., por la función de abandonar mediante la tranquilidad las impurezas eliminadas por el camino, por ser conforme a la salida y por ser el fin de la misma; y en cuanto al Dhamma de las escrituras (pariyatti), por ser la causa para el logro del Dhamma de salida; según este método, se establece su naturaleza de Dhamma. Mostrando que este significado está incluido en el texto, dice "no solo", etc. ‘‘Kāmarāgo bhavarāgo’’ti evamādi bhedo sabbopi rāgo virajjati etenāti rāgavirāgoti maggo kathito. Ejāsaṅkhātāya taṇhāya, antonijjhānalakkhaṇassa sokassa ca taduppattiyaṃ sabbaso parikkhīṇattā anejaṃ asokanti phalaṃ kathitaṃ. Appaṭikūlanti avirodhadīpanato kenaci aviruddhaṃ, iṭṭhaṃ paṇītanti vā attho. Paguṇarūpena pavattitattā, pakaṭṭhaguṇavibhāvanato vā paguṇaṃ. Yathāha ‘‘vihiṃsasaññī paguṇaṃ na bhāsiṃ, dhammaṃ paṇītaṃ manujesu brahme’’ti. (Ma. ni. 1.283; ma. ni. 2.339; mahāva. 9) sabbadhammakkhandhā kathitāti yojanā. "Deseo sensorial, deseo por la existencia", etc. —todo tipo de deseo se desvanece mediante este, por lo cual se llama al camino "desapego del deseo" (rāgavirāga). Debido a que la sed llamada "ejā" y el pesar caracterizado por el tormento interno están completamente extintos en su surgimiento, el fruto se describe como "sin agitación" (aneja) y "sin pesar" (asoka). "No desagradable" (appaṭikūla), por mostrar la ausencia de conflicto, significa que no está en conflicto con nada; o bien significa deseable y sublime. "Paguṇa" (excelente o familiar) por haber procedido con una naturaleza de maestría, o por manifestar cualidades superiores. Como se ha dicho: "Al percibir la crueldad, no hablé de lo excelente, del Dhamma sublime entre los hombres, oh Brahma". La construcción es: "todos los grupos de Dhamma han sido expuestos". Diṭṭhisīlasaṅghātenāti ‘‘yāyaṃ diṭṭhi ariyā niyyānikā niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāya, tathārūpāya diṭṭhiyā diṭṭhisāmaññagato viharatī’’ti (dī. ni. 3.324; ma. ni. 4.92; 3.54) evaṃ vuttāya diṭṭhiyā, ‘‘yāni tāni sīlāni akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni bhujissāni viññuppasatthāni aparāmaṭṭhāni samādhisaṃvattanikāni, tathārūpehi sīlehi sīlasāmaññagato viharatī’’ti (dī. ni. 3.323; ma. ni. 1.492; 3.54; a. ni. 6.11; pari. 274) evaṃ vuttānaṃ sīlānañca saṃhatabhāvena, diṭṭhisīlasāmaññenāti attho. Saṃhatoti ghaṭito, sametoti attho. Ariyapuggalā hi yattha katthaci dūre ṭhitāpi attano guṇasāmaggiyā saṃhatā eva[Pg.277]. Aṭṭha ca puggaladhammadasā teti te purisayugavasena cattāropi puggalavasena aṭṭheva ariyadhammassa paccakkhadassāvitāya dhammadasā. Tīṇi vatthūni ‘‘saraṇa’’nti gamanena, tikkhattuṃ gamanena ca tīṇi saraṇagamanāni. Paṭivedesīti attano hadayagataṃ vācāya pavedesi. "Por la unión de la visión y la virtud": por la visión descrita como "aquella visión noble y de salida que conduce a quien la practica a la completa destrucción del sufrimiento, con tal visión habita unido en la igualdad de visión"; y por las virtudes descritas como "aquellas virtudes íntegras, sin fisuras, sin manchas, sin tacha, liberadoras, elogiadas por los sabios, no aferradas, que conducen a la concentración, con tales virtudes habita unido en la igualdad de virtud"; por el estado de estar unidas, el significado es "por la igualdad de visión y virtud". "Saṃhato" significa unido o reunido. Pues las personas nobles, aunque se encuentren lejos en el espacio, están ciertamente unidas por la plenitud de sus propias virtudes. Los ocho tipos de personas son diez estados; estos son cuatro por vía de los pares de hombres, y ocho por vía de los individuos que ven el Dhamma (dhammadasā) por ser testigos directos del Dhamma noble. Las "tres bases" por el acto de ir como "refugio", y por ir tres veces, constituyen los tres actos de ir al refugio. "Manifestó" (paṭivedesī): expresó mediante la palabra lo que guardaba en su corazón. Saraṇagamanakathāvaṇṇanā Descripción de la explicación sobre el acto de ir al refugio Saraṇagamanassa visayappabhedaphalasaṃkilesabhedānaṃ viya kattu ca vibhāvanā tattha kosallāya hotīti ‘‘saraṇagamanesu kosallatthaṃ saraṇaṃ…pe… veditabbo’’ti vuttaṃ tena vinā saraṇagamanasseva asambhavato. Kasmā panettha vodānaṃ na gahitaṃ, nanu vodānavibhāvanāpi tattha kosallāvahāti? Saccametaṃ, taṃ pana saṃkilesaggahaṇeneva atthato dīpitaṃ hotīti na gahitaṃ. Yāni hi nesaṃ saṃkilesakāraṇāni aññāṇādīni, tesaṃ sabbena sabbaṃ anuppannānaṃ anuppādanena, uppannānañca pahānena vodānaṃ hotīti. Hiṃsatthassa sara-saddassa vasenetaṃ padaṃ daṭṭhabbanti ‘‘hiṃsatīti saraṇa’’nti vatvā taṃ pana hiṃsanaṃ kesaṃ kathaṃ kassa vāti codanaṃ sodhento ‘‘saraṇagatāna’’ntiādimāha. Tattha bhayanti vaṭṭabhayaṃ. Santāsanti cittutrāsaṃ teneva cetasikadukkhassa gahitattā. Dukkhanti kāyikadukkhaṃ. Duggatiparikilesanti duggatipariyāpannaṃ sabbampi dukkhaṃ, tayidaṃ sabbaṃ parato phalakathāyaṃ āvibhavissati. Etanti ‘‘saraṇa’’nti padaṃ. La explicación del agente, al igual que las distinciones de objetos, variedades, frutos y corrupciones de la toma de refugio, conduce a la destreza en ello. Por eso se dice: "con el fin de obtener destreza en las tomas de refugio, debe entenderse el refugio... etc.", porque sin ello, la toma de refugio misma sería imposible. ¿Por qué no se incluye aquí la purificación (vodāna)? ¿Acaso la explicación de la purificación no conduce también a la destreza en ello? Es cierto, pero no se incluye porque se indica implícitamente mediante la mención de la corrupción (saṃkilesa). Pues la purificación ocurre mediante la no producción de las causas de la corrupción, como la ignorancia y otras, que no han surgido en absoluto, y mediante el abandono de las que ya han surgido. Este término debe considerarse en el sentido de la raíz "sara", que significa destruir. Tras decir "es refugio porque destruye", para resolver la cuestión de qué destruye, cómo y para quién, dice "de los que han ido al refugio", etc. Aquí, "miedo" significa el miedo a la ronda (vaṭṭabhaya). "Terror" significa la agitación mental, con lo cual se incluye el sufrimiento mental. "Sufrimiento" significa el sufrimiento corporal. "Corrupción de los malos destinos" significa todo el sufrimiento incluido en los estados de miseria; todo esto se aclarará más adelante en la explicación de los frutos. "Esto" se refiere al término "refugio". Evaṃ avisesato saraṇa-saddassa atthaṃ dassetvā idāni visesato dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādi vuttaṃ. Hite pavattanenāti ‘‘sampannasīlā bhikkhave viharathā’’tiādinā (ma. ni. 1.64, 69) atthe niyojanena. Ahitā ca nivattanenāti. ‘‘Pāṇātipātassa kho pāpako vipāko, pāpakaṃ abhisamparāya’’ntiādinā ādīnavadassanādimukhena anatthato nivattanena. Bhayaṃ hiṃsatīti hitāhitesu appavattipavattihetukaṃ byasanaṃ appavattikaraṇena vināseti. Bhavakantārā uttāraṇena maggasaṅkhāto dhammo, itaro assāsadānena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsatīti yojanā. Kārānanti dānavasena pūjāvasena ca upanītānaṃ sakkārānaṃ. Vipulaphalapaṭilābhakaraṇena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsatīti yojanā, anuttaradakkhiṇeyyabhāvatoti [Pg.278] adhippāyo. Imināpi pariyāyenāti imināpi vibhajitvā vuttena kāraṇena. Habiendo mostrado así el significado del término "refugio" de manera general, ahora se dice "o bien", etc., para mostrarlo específicamente. "Mediante la promoción del bienestar" significa mediante la aplicación a lo beneficioso, como en "monjes, morad poseyendo virtud", etc. (MN 1.64, 69). "Y mediante el desistimiento de lo perjudicial" significa mediante el desistimiento de lo que no es beneficioso a través de mostrar el peligro, etc., como en "el resultado de matar seres vivos es malo, el destino futuro es malo", etc. "Destruye el miedo" significa que aniquila la desgracia causada por la falta de práctica de lo beneficioso y la práctica de lo perjudicial, al hacer que no ocurran. La conexión es: el Dhamma, conocido como el Camino, destruye el miedo al cruzar el desierto de la existencia; el otro (el Buddha) lo hace al otorgar consuelo a los seres. "De las acciones" (kārānaṃ) se refiere a los honores presentados mediante la generosidad y la adoración. La conexión es que destruye el miedo de los seres al hacerles obtener frutos abundantes, en el sentido de ser el campo de mérito insuperable. "También por este método" significa por esta razón expresada analíticamente. ‘‘Sammāsambuddho bhagavā, svākkhāto dhammo, suppaṭipanno saṅgho’’ti evaṃ pavatto tattha ratanattaye pasādo tappasādo, tadeva ratanattayaṃ garu etassāti taggaru tabbhāvo taggarutā, tappasādo ca taggarutā ca tappasādataggarutā, tāhi tappasādataggarutāhi. Vidhūtadiṭṭhivicikicchāsammohaassaddhiyāditāya vihatakileso. Tadeva ratanattayaṃ parāyaṇaṃ parāgati tāṇaṃ leṇanti evaṃ pavattiyā tapparāyaṇatākārappavatto cittuppādo saraṇagamanaṃ saraṇaṃ gacchati etenāti. Taṃsamaṅgīti tena yathāvuttacittuppādena samannāgato. Evaṃ upetīti bhajati sevati payirupāsati, evaṃ vā jānāti bujjhatīti evamattho veditabbo. Ettha ca pasāda-ggahaṇena lokiyasaraṇagamanamāha. Tañhi pasādappadhānaṃ. Garutāgahaṇena lokuttaraṃ. Ariyā hi ratanattayaṃ guṇābhiññatāya pāsāṇacchattaṃ viya garuṃ katvā passanti. Tasmā tappasādena vikkhambhanavasena vigatakileso, taggarutāya samucchedavasenāti yojetabbaṃ agāravakaraṇahetūnaṃ samucchindanato. Tapparāyaṇatā panettha taggatikatāti tāya catubbidhampi vakkhamānaṃ saraṇagamanaṃ gahitanti daṭṭhabbaṃ. Avisesena vā pasādagarutā jotitāti pasādaggahaṇena aveccappasādassa itarassa ca gahaṇaṃ, tathā garutāgahaṇenāti ubhayenāpi ubhayaṃ saraṇagamanaṃ yojetabbaṃ. "El Bienaventurado es el Perfectamente Iluminado, el Dhamma está bien expuesto, el Sangha ha practicado bien"; la fe en la Triple Gema que así ocurre es "la fe en ello" (tappasāda). "Esa misma Triple Gema es venerable para él", eso es "venerar aquello" (taggaru), su estado es "el estado de venerar aquello" (taggarutā); "por esa fe en ello y ese estado de venerar aquello". Es "impurezas eliminadas" por haber sacudido la visión errónea, la duda, la confusión, la falta de fe, etc. El surgimiento de la conciencia que ocurre con el modo de tener esa misma Triple Gema como fin supremo, meta final, protección y refugio, es la toma de refugio; uno "va al refugio por medio de esto". "Poseedor de ello" significa dotado de ese surgimiento de conciencia mencionado anteriormente. "Así se acerca" significa que recurre, sirve, honra; o bien conoce, comprende; así debe entenderse el significado. Y aquí, con la mención de "fe" (pasāda), se refiere a la toma de refugio mundana, pues esta tiene la fe como predominante. Con la mención de "venerabilidad" (garutā), se refiere a la supramundana. Pues los nobles, debido al conocimiento directo de las cualidades, ven a la Triple Gema como venerable, como un parasol de piedra. Por lo tanto, debe conectarse que las impurezas han desaparecido por la "fe en ello" mediante la supresión, y por el "estado de venerar aquello" mediante la erradicación, debido a la extirpación de las causas de la falta de respeto. Aquí, "tener aquello como meta final" significa tener ese destino; por ello, debe considerarse que se incluyen los cuatro tipos de toma de refugio que se mencionarán. Or bien, la fe y la venerabilidad se muestran sin distinción; mediante la mención de la fe se incluye tanto la fe inquebrantable como la otra, y lo mismo con la mención de la venerabilidad; ambas deben aplicarse a ambos tipos de toma de refugio. Maggakkhaṇe ijjhatīti yojanā. ‘‘Nibbānārammaṇaṃ hutvā’’ti etena atthato catusaccādhigamo eva lokuttarasaraṇagamananti dasseti. Tattha hi nibbānadhammo sacchikiriyābhisamayavasena, maggadhammo bhāvanābhisamayavasena paṭivijjhiyamānoyeva saraṇagamanatthaṃ sādheti. Buddhaguṇā pana sāvakagocarabhūtā pariññābhisamayavasena, tathā ariyasaṅghaguṇā, tenāha ‘‘kiccato sakalepi ratanattaye ijjhatī’’ti. Ijjhantañca saheva ijjhati, na lokiyaṃ viya patipāṭiyā asammohapaṭivedhena paṭividdhattāti adhippāyo. Ye pana vadanti ‘‘na saraṇagamanaṃ nibbānārammaṇaṃ hutvā pavattati. Maggassa adhigatattā pana adhigatameva hoti ekaccānaṃ tevijjādīnaṃ lokiyavijjādayo viyā’’ti, tesaṃ lokiyameva saraṇagamanaṃ siyā, na lokuttaraṃ, tañca ayuttaṃ duvidhassāpi icchitabbattā. La conexión es "se logra en el momento del Camino". Con la frase "teniendo el Nibbāna como objeto", muestra que, en esencia, el logro de las cuatro verdades es la toma de refugio supramundana. Pues allí, el fenómeno del Nibbāna, al ser penetrado mediante el logro de la realización, y el fenómeno del Camino, al ser penetrado mediante el logro del desarrollo, cumplen el propósito de la toma de refugio. Pero las cualidades del Buddha, que son el dominio de los discípulos, se comprenden mediante el logro del pleno conocimiento; asimismo las cualidades del Sangha noble. Por eso dice: "se logra en toda la Triple Gema por su función". Y al lograrse, se logra simultáneamente, no en sucesión como en lo mundano, por haber sido penetrado con la penetración de la no confusión. Para aquellos que dicen: "la toma de refugio no ocurre teniendo el Nibbāna como objeto. Pero debido a que el Camino ha sido alcanzado, es simplemente algo alcanzado, como los conocimientos mundanos para algunos que poseen los tres conocimientos", para ellos, solo existiría la toma de refugio mundana, no la supramundana, y eso es incorrecto porque ambos tipos son deseables. Tanti [Pg.279] lokiyaṃ saraṇagamanaṃ. Saddhāpaṭilābho ‘‘sammāsambuddho bhagavā’’tiādinā. Saddhāmūlikāti yathāvuttasaddhāpubbaṅgamā sammādiṭṭhiti buddhasubuddhataṃ, dhammasudhammataṃ, saṅghasuppaṭipattiñca lokiyāvabodhavaseneva sammā ñāyena dassanato. ‘‘Saddhāmūlikā sammādiṭṭhī’’ti etena saddhūpanissayā yathāvuttalakkhaṇā paññā lokiyasaraṇagamananti dasseti, tenāha ‘‘diṭṭhijukammanti vuccatī’’ti. Diṭṭhi eva attano paccayehi uju karīyatīti katvā diṭṭhi vā uju karīyati etenāti diṭṭhijukammaṃ, tathā pavatto cittuppādo. Evañca katvā ‘‘tapparāyaṇatākārappavatto cittuppādo’’ti idaṃ vacanaṃ samatthitaṃ hoti. Saddhāpubbaṅgamasammādiṭṭhiggahaṇaṃ pana cittuppādassa tappadhānatāyāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Saddhāpaṭilābho’’ti iminā mātādīhi ussāhitadārakādīnaṃ viya ñāṇavippayuttaṃ saraṇagamanaṃ dasseti, ‘‘sammādiṭṭhī’’ti iminā ñāṇasampayuttaṃ saraṇagamanaṃ. Tayidaṃ lokiyaṃ saraṇagamanaṃ. Attā sanniyyātīyati appīyati pariccajīyati etenāti attasanniyyātanaṃ, yathāvuttaṃ diṭṭhijukammaṃ. Taṃ ratanattayaṃ parāyaṇaṃ paṭisaraṇaṃ etassāti tapparāyaṇo, puggalo, cittuppādo vā. Tassa bhāvo tapparāyaṇatā, yathāvuttaṃ diṭṭhijukammameva. ‘‘Saraṇa’’nti adhippāyena sissabhāvaṃ antevāsikabhāvaṃ upagacchati etenāti sissabhāvūpagamanaṃ. Saraṇagamanādhippāyeneva paṇipatati etenāti paṇipāto. Sabbattha yathāvuttadiṭṭhijukammavaseneva attho veditabbo. Eso es el refugio mundano. El 'logro de la fe' ocurre a través de fórmulas como 'el Bendito es el Completamente Perfectamente Iluminado', etc. 'Basado en la fe' significa que el recto entendimiento, precedido por la fe mencionada anteriormente, ve la iluminación perfecta del Buddha, la excelencia del Dhamma y la buena práctica del Saṅgha de acuerdo con el método correcto, meramente por medio de la comprensión mundana. Con las palabras 'el recto entendimiento basado en la fe', muestra que la sabiduría caracterizada como se describió anteriormente y que tiene a la fe como apoyo decisivo es el refugio mundano; por eso se dice: 'se denomina rectificación de la visión (diṭṭhijukamma)'. Dado que la visión se vuelve recta por sus propias condiciones, o bien la visión es enderezada por este medio, se llama rectificación de la visión; así es el surgimiento de la conciencia que ocurre de esa manera. Al plantearlo así, queda fundamentada la declaración: 'es el surgimiento de la conciencia que ocurre bajo el modo de tener a aquello como el fin último'. Sin embargo, debe entenderse que la mención del recto entendimiento precedido por la fe se debe a su predominancia en ese surgimiento de la conciencia. Con 'logro de la fe' se muestra el refugio desprovisto de conocimiento, como el de los niños alentados por sus padres; con 'recto entendimiento' se muestra el refugio asociado con el conocimiento. Este es el refugio mundano. La 'entrega de sí mismo' (attasanniyyātana) es el acto de ofrecerse, entregarse o renunciar a sí mismo por este medio, lo cual es la rectificación de la visión ya mencionada. 'Tener aquello como fin último' (tapparāyaṇo) se refiere a la persona o al surgimiento de la conciencia que tiene a la Triple Joya como su meta y protección. Su estado es 'tapparāyaṇatā', que es precisamente la rectificación de la visión mencionada. 'Aceptación de la condición de discípulo' es entrar en el estado de alumno o seguidor con la intención de tomar refugio. 'Homenaje' (paṇipāta) es el acto de postrarse con la misma intención de tomar refugio. En todos los casos, el significado debe entenderse bajo el aspecto de la rectificación de la visión descrita anteriormente. Attapariccajananti saṃsāradukkhanittharaṇatthaṃ attano attabhāvassa pariccajanaṃ. Eseva nayo sesesupi. Buddhādīnaṃ yevāti avadhāraṇaṃ attasanniyyātanādīsupi tattha tattha vattabbaṃ. Evañhi tadaññanivattanaṃ kataṃ hoti. La 'renuncia a sí mismo' es la renuncia a la propia individualidad (attabhāva) con el fin de cruzar el sufrimiento del saṃsāra. El mismo principio se aplica a los demás términos. La restricción 'solo de los Buddhas, etc.' debe aplicarse en cada caso respectivo, como en la entrega de sí mismo. De esta manera, se realiza la exclusión de otros objetos de refugio. Evaṃ attasanniyyātanādīni ekena pakārena dassetvā idāni aparehipi pakārehi dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ, tena pariyāyantarehipi attasanniyyātanādi katameva hoti atthassa abhinnattāti dasseti. Āḷavakādīnanti ādi-saddena sātāgirahemavatādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Nanu cete āḷavakādayo maggeneva āgatasaraṇagamanā, kathaṃ tesaṃ tapparāyaṇatāsaraṇagamanaṃ vuttanti? Maggenāgatasaraṇagamanehipi. ‘‘So ahaṃ vicarissāmi…pe… sudhammataṃ’’ (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 194) ‘‘te mayaṃ vicarissāma[Pg.280], gāmā gāmaṃ nagā nagaṃ…pe… sudhammata’’nti, (su. ni. 182) tehi tapparāyaṇatākārassa paveditattā tathā vuttaṃ. Habiendo mostrado la entrega de sí mismo y los demás de una manera, ahora se comienza con 'además' (apicā) para mostrarlos de otras maneras; con esto muestra que, mediante otros métodos, la entrega de sí mismo y demás términos ya han sido realizados, puesto que el significado es el mismo. En 'Áḷavaka y otros', mediante la palabra 'otros' se debe entender la inclusión de Sātāgira, Hemavata y otros. ¿Acaso no es cierto que Áḷavaka y los demás tomaron refugio a través del Sendero? ¿Cómo es que se menciona su toma de refugio como 'taparāyaṇatā' (tener aquello como fin último)? Se menciona así porque incluso aquellos que han tomado refugio a través del Sendero han manifestado el modo de tener a aquello como su fin último, como se dice: 'Yo vagaré de... etc... la excelencia del Dhamma' (SN 1.246; Sn 194) y 'Nosotros vagaremos de aldea en aldea, de ciudad en ciudad... etc... la excelencia del Dhamma' (Sn 182). So panesa ñāti…pe… vasenāti ettha ñātivasena, bhayavasena, ācariyavasena, dakkhiṇeyyavasenāti paccekaṃ yojetabbaṃ. Tattha ñātivasenāti ñātibhāvavasena. Evaṃ sesesupi. Dakkhiṇeyyapaṇipātenāti dakkhiṇeyyatāhetukena paṇipātena. Itarehīti ñātibhāvādivasappavattehi tīhi paṇipātehi. ‘‘Itarehī’’tiādinā saṅkhepato vuttamatthaṃ vitthārato dassetuṃ ‘‘tasmā’’tiādi vuttaṃ. Vandatīti paṇipātassa lakkhaṇavacanaṃ. Evarūpanti diṭṭhadhammikaṃ sandhāya vadati. Samparāyikañhi niyyānikaṃ vā anusāsaniṃ paccāsisanto dakkhiṇeyyapaṇipātameva karotīti adhippāyo. En la frase 'por medio de parientes... etc.', se debe conectar individualmente: por causa de los parientes, por causa del miedo, por causa del maestro, por causa de ser digno de ofrendas. Allí, 'por causa de los parientes' significa por el hecho de ser parientes. Así también en los demás. 'Homenaje por ser digno de ofrendas' es el homenaje motivado por la cualidad de ser digno de ofrendas. 'Por los otros' se refiere a los tres tipos de homenajes que ocurren por ser parientes, etc. Con el fin de mostrar detalladamente el significado expresado brevemente en 'por los otros', etc., se dice 'por lo tanto' (tasmā), etc. 'Venera' es la palabra que describe la característica del homenaje. Se dice 'de tal forma' refiriéndose a los beneficios en la vida presente. Pues se entiende que aquel que espera una instrucción para la vida futura o para la liberación, realiza únicamente el homenaje hacia quien es digno de ofrendas. Saraṇagamanappabhedoti saraṇagamanavibhāgo. La 'clasificación de la toma de refugio' es la división de la toma de refugio. Ariyamaggo eva lokuttaraṃ saraṇagamananti ‘‘cattāri sāmaññaphalāni vipākaphala’’nti vuttaṃ. Sabbadukkhakkhayoti sakalassa vaṭṭadukkhassa anuppādanirodho. Etanti ‘‘cattāri ariyasaccāni, sammappaññāya passatī’’ti evaṃ vuttaṃ ariyasaccassa dassanaṃ. Solo el Sendero Noble es el refugio supramundano, según se dice: 'los cuatro frutos de la vida ascética son el fruto del resultado'. El 'cese de todo el sufrimiento' es el cese del no-surgimiento de la totalidad del sufrimiento de la rueda (saṃsāra). 'Esto' se refiere a la visión de las Verdades Nobles expresada como: 've las cuatro Verdades Nobles con sabiduría correcta'. Niccādito anupagamanādivasenāti ‘‘nicca’’nti aggahaṇādivasena. Aṭṭhānanti hetupaṭikkhepo. Anavakāsoti paccayapaṭikkhepo. Ubhayenāpi kāraṇameva paṭikkhipati. Yanti yena kāraṇena. Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā samannāgato sotāpanno. Kañci saṅkhāranti catubhūmakesu saṅkhatasaṅkhāresu ekasaṅkhārampi. Niccato upagaccheyyāti ‘‘nicco’’ti gaṇheyya. ‘‘Sukhato upagaccheyyā’’ti. ‘‘Ekantasukhī attā hoti arogo paraṃ maraṇā’’ti (dī. ni. 1.76) evaṃ attadiṭṭhivasena sukhato gāhaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Diṭṭhivippayuttacittena pana ariyasāvako pariḷāhavūpasamanatthaṃ mattahatthiparittāsito viya cokkhabrāhmaṇo ukkārabhūmiṃ kañci saṅkhāraṃ sukhato upagacchati. Attavāre kasiṇādipaññattisaṅgahatthaṃ ‘‘saṅkhāra’’nti avatvā ‘‘kañci dhamma’’nti vuttaṃ. Imesupi vāresu catubhūmakavaseneva paricchedo veditabbo, tebhūmakavaseneva vā. Yaṃ yañhi puthujjano gāhavasena gaṇhāti, tato tato ariyasāvako gāhaṃ viniveṭheti. 'En términos de no acercarse como permanente, etc.' significa mediante el no aferrarse como 'permanente'. 'Imposible' (aṭṭhāna) es el rechazo de la causa. 'Sin oportunidad' (anavakāsa) es el rechazo de la condición. Con ambos se rechaza la causalidad misma. 'Que' (yaṃ) significa por cual razón. 'Aquel que posee la visión' es el que ha entrado en la corriente (sotāpanna), dotado de la visión del Sendero. 'Cualquier formación' (kañci saṅkhāraṃ) se refiere incluso a una sola formación entre las formaciones condicionadas de los cuatro planos. 'Se acercaría como permanente' significa que lo tomaría como 'permanente'. 'Se acercaría como felicidad' se dice con referencia al aferramiento como felicidad a través de la visión del yo, como en: 'el yo es totalmente feliz y libre de enfermedad después de la muerte' (DN 1.76). Sin embargo, con una mente desasociada de la visión errónea, el noble discípulo, con el fin de calmar el tormento, se acerca a alguna formación como felicidad, tal como un brahmán pulcro se acerca a un estercolero como si fuera espantado por un elefante furioso. En el apartado sobre el 'yo', para incluir las designaciones como los kasiṇas, etc., no se dice 'formación', sino 'cualquier fenómeno' (kañci dhammaṃ). En estos apartados, la delimitación debe entenderse según los cuatro planos o según los tres planos de existencia. Pues cualquier cosa que un mundano toma por medio del aferramiento, de eso mismo el noble discípulo desenreda el aferramiento. ‘‘Mātara’’ntiādīsu [Pg.281] janikā mātā, janako pitā, manussabhūto khīṇāsavo arahāti adhippeto. Kiṃ pana ariyasāvako aññaṃ jīvitā voropeyyāti? Etampi aṭṭhānaṃ, puthujjanabhāvassa pana mahāsāvajjabhāvadassanatthaṃ, ariyasāvakassa ca phaladassanatthaṃ evaṃ vuttaṃ. Duṭṭhacittoti vadhakacittena paduṭṭhacitto. Lohitaṃ uppādeyyāti jīvamānakasarīre khuddakamakkhikāya pivanamattampi lohitaṃ uppādeyya. Saṅghaṃ bhindeyyāti samānasaṃvāsakaṃ samānasīmāyaṃ ṭhitaṃ saṅghaṃ. ‘‘Kammena, uddesena, voharanto, anussāvanena, salākaggāhenā’’ti (pari. 458) evaṃ vuttehi pañcahi kāraṇehi bhindeyya. Aññaṃ satthāranti aññaṃ titthakaraṃ ‘‘ayaṃ me satthā’’ti evaṃ gaṇheyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti attho. Na te gamissanti apāyabhūminti te buddhaṃ saraṇaṃ gatā taṃnimittaṃ apāyaṃ na gamissanti, devakāyaṃ pana paripūressantīti attho. En pasajes como 'madre', etc., se refiere a la madre biológica, al padre biológico y a un Arahant que ha extinguido las impurezas siendo un ser humano. ¿Podría un noble discípulo privar a otro de la vida? Esto también es imposible; sin embargo, esto se dice para mostrar la naturaleza de gran culpa del estado de una persona común (puthujjana) y para mostrar el fruto de un noble discípulo. 'Con mente maliciosa' (duṭṭhacitto) significa con una mente corrompida por una intención asesina. 'Causar que fluya la sangre' (lohitaṃ uppādeyya) significa causar que fluya la sangre de un cuerpo vivo, incluso en una cantidad tan pequeña como la que bebería una mosca pequeña. 'Cisma en la Sangha' (saṅghaṃ bhindeyya) se refiere a una Sangha de vida comunal situada dentro del mismo límite (sīmā). Se provocaría el cisma por las cinco razones mencionadas así: 'por un acto formal, por la recitación, expresando una opinión, por medio de una proclamación y por la toma de votación' (Pari. 458). 'A otro maestro' (aññaṃ satthāraṃ) significa que aceptaría a otro fundador de una secta pensando: 'Este es mi maestro'; se explica que tal situación es imposible. 'Ellos no irán a los estados de privación' (na te gamissanti apāyabhūminti) significa que aquellos que han ido al Buddha por refugio no irán al renacimiento en estados de privación por esa causa, sino que, por el contrario, poblarán el grupo de los devas. Dasahi ṭhānehīti dasahi kāraṇehi. Adhigaṇhantīti abhibhavanti. Velāmasuttādivasenāpīti ettha karīsassa catutthabhāgappamāṇānaṃ caturāsītisahassasaṅkhyānaṃ suvaṇṇapātirūpiyapātikaṃsapātīnaṃ yathākkamaṃ rūpiyasuvaṇṇahiraññapūrānaṃ, sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitānaṃ caturāsītiyā hatthisahassānaṃ, caturāsītiyā assasahassānaṃ, caturāsītiyā rathasahassānaṃ, caturāsītiyā dhenusahassānaṃ, caturāsītiyā kaññāsahassānaṃ, caturāsītiyā pallaṅkasahassānaṃ, caturāsītiyā vatthakoṭisahassānaṃ, aparimāṇassa ca khajjabhojjādibhedassa āhārassa pariccajanavasena sattamāsādhikāni sattasaṃvaccharāni nirantaraṃ pavattavelāmamahādānato ekassa sotāpannassa dinnadānaṃ mahapphalataraṃ, tato sataṃ sotāpannānaṃ dinnadānato ekassa sakadāgāmino, tato ekassa anāgāmino, tato ekassa arahato, tato ekassa paccekabuddhassa, tato sammāsambuddhassa, tato buddhappamukhassa saṅghassa dinnadānaṃ mahapphalataraṃ, tato cātuddisasaṅghaṃ uddissa vihārakaraṇaṃ, tato saraṇagamanaṃ mahapphalataranti imamatthaṃ pakāsentassa velāmasuttassa (a. ni. 9.20) vasena. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃ gahapati velāmo brāhmaṇo dānaṃ adāsi mahādānaṃ, yo cekaṃ diṭṭhisampannaṃ bhojeyya, idaṃ tato mahapphalatara’’ntiādi [Pg.282] (a. ni. 9.20). Velāmasuttādīti ādisaddena aggappasādasuttādīnaṃ (a. ni. 4.34; itivu. 90) saṅgaho daṭṭhabbo. “Por diez aspectos” (dasahi ṭhānehīti) significa por diez razones. “Superan” (adhigaṇhantīti) significa que prevalecen. “Incluso por medio del Velāma Sutta, etc.” (velāmasuttādivasenāpīti): aquí se refiere al gran don de Velāma, que fluyó continuamente durante siete años y siete meses, entregando una cantidad inconmensurable de comida, incluyendo alimentos sólidos y blandos, así como ochenta y cuatro mil vasijas de oro, plata y bronce llenas de monedas de plata, oro y joyas respectivamente; ochenta y cuatro mil elefantes adornados con todos sus ornamentos, ochenta y cuatro mil caballos, ochenta y cuatro mil carros, ochenta y cuatro mil vacas lecheras, ochenta y cuatro mil doncellas, ochenta y cuatro mil lechos y ochenta y cuatro mil millones de vestimentas. Según el Velāma Sutta (A. ni. 9.20), que declara este significado: el regalo dado a un solo que-ha-entrado-en-la-corriente (sotāpanna) es de mayor fruto que ese gran don de Velāma; el regalo dado a un que-retorna-una-vez (sakadāgāmin) es de mayor fruto que el regalo dado a cien que-han-entrado-en-la-corriente; mayor aún es el regalo dado a un que-no-retorna (anāgāmin), mayor a un arahant, mayor a un Buddha pacceka, mayor a un Buddha perfectamente iluminado (sammāsambuddha), mayor a la Sangha encabezada por el Buddha, mayor la construcción de un monasterio dedicado a la Sangha de las cuatro direcciones, y de mayor fruto que todo esto es ir por refugio (saraṇagamana). Pues se ha dicho: “Cualquier regalo que el brahmán Velāma dio, oh jefe de hogar, fue un gran regalo, pero el que alimenta a una sola persona dotada de visión correcta (un sotāpanna), esto es de fruto mucho mayor”, etc. Con la palabra “etc.” en “Velāma Sutta, etc.”, debe entenderse la inclusión de suttas como el Aggappasāda Sutta (A. ni. 4.34; Itivu. 90). Aññāṇaṃ vatthuttayassa guṇānaṃ ajānanaṃ, tattha sammoho. ‘‘Buddho nu kho, na nu kho’’tiādinā vicikicchā saṃsayo. Micchāñāṇaṃ tassa guṇānaṃ aguṇabhāvaparikappanena viparītaggāho. Ādi-saddena anādarāgāravādīnaṃ saṅgaho. Na mahājutikanti na ujjalaṃ, aparisuddhaṃ apariyodātanti attho. Na mahāvipphāranti anuḷāraṃ. Sāvajjoti taṇhādiṭṭhādivasena sadoso, lokiyasaraṇagamanaṃ sikkhāsamādānaṃ viya aggahitakālaparicchedaṃ jīvitapariyantameva hoti, tasmā tassa khandhabhedena bhedoti āha ‘‘anavajjo kālakiriyāyā’’ti. Soti anavajjo saraṇagamanabhedo. Satipi anavajjatte iṭṭhaphalopi na hotīti āha ‘‘aphalo’’ti. Kasmā? Avipākattā. Na hi taṃ akusalanti. “Ignorancia” (aññāṇaṃ) es el desconocimiento de las cualidades de la Tríada de Objetos (Buddha, Dhamma, Sangha); allí reside el engaño (sammoho). La “duda” (vicikicchā) o incertidumbre se expresa como: “¿Es este el Buddha o no?”, etc. El “conocimiento erróneo” (micchāñāṇaṃ) es la captación invertida de sus cualidades al imaginar que son no-cualidades. Con la palabra “etc.” se incluye la falta de consideración y la falta de respeto, etc. “Sin gran esplendor” (na mahājutikaṃ) significa que no es radiante, lo que implica que es impuro y no está purificado. “Sin gran extensión” (na mahāvipphāraṃ) significa que no es sublime. “Con tacha” (sāvajjoti) significa defectuoso debido al deseo, las visiones, etc.; la toma de refugio mundana es como la asunción de los preceptos, limitada al tiempo de vida, y por lo tanto tiene su ruptura con la disolución de los agregados; por ello dijo: “Es sin tacha mediante la muerte (kālakiriyāya)”. Esto se refiere a la ruptura de la toma de refugio sin tacha. Al decir “sin fruto” (aphalo), significa que incluso siendo sin tacha, no produce un resultado deseado. ¿Por qué? Por la falta de maduración kármica (avipākattā), ya que eso no es una acción de mérito (en el contexto del refugio mundano que se rompe involuntariamente). Ko upāsakoti sarūpapucchā, kiṃlakkhaṇo upāsakoti vuttaṃ hoti. Kasmāti hetupucchā, tena kena pavattinimittena upāsaka-saddo tasmiṃ puggale nirūḷhoti dasseti, tenāha ‘‘kasmā upāsakoti vuccatī’’ti. Saddassa abhidheyye pavattinimittaṃ tadatthassa tabbhāvakāraṇaṃ. Kimassa sīlanti kīdisaṃ assa upāsakassa sīlaṃ, kittakena sīlenāyaṃ sīlasampanno nāma hotīti attho. Ko ājīvoti ko assa sammāājīvo, so pana micchājīvassa parivajjanena hotīti sopi vibhajīyati. Kā vipattīti kā assa sīlassa, ājīvassa vā vipatti. Anantarassa hi vidhi vā paṭisedho vā. Sampattīti etthāpi eseva nayo. ¿Quién es un seguidor laico (upāsaka)? Esta es una pregunta sobre su identidad; se pregunta: “¿qué características tiene el upāsaka?”. “¿Por qué?” es una pregunta sobre la causa, para mostrar por qué razón el término “upāsaka” se ha establecido para esa persona; por eso dice: “¿por qué se le llama upāsaka?”. La razón del uso de la palabra para su significado es la causa de su estado como tal. “¿Cuál es su virtud?” significa ¿qué tipo de virtud tiene este upāsaka? ¿Con cuánta virtud se le llama “dotado de virtud”? “¿Cuál es su medio de vida?” se refiere a su medio de vida correcto, el cual se explica mediante el abandono del medio de vida incorrecto. “¿Cuál es su fracaso?” se refiere al fracaso en su virtud o en su medio de vida. Tras lo anterior, sigue la regla o la prohibición. “Logro” (sampattī) sigue el mismo método de interpretación. Yo kocīti khattiyādīsu yo koci, tena saraṇagamanaṃ evaṃ kāraṇaṃ, na jāti ādivisesoti dasseti. “Cualquiera” (yo kocī) se refiere a cualquiera de las castas como los khattiyas, etc.; con esto muestra que la causa de ir por refugio es tal cual, y no se debe a distinciones de nacimiento (jāti), etc. Upāsanatoti teneva saraṇagamanena, tattha ca sakkaccakiriyāya ādara gāravabahumānādiyogena payirupāsanato. “Por medio del servicio” (upāsanato) significa por medio de ese mismo acto de ir por refugio, y allí, mediante el servicio respetuoso vinculado con la acción realizada con cuidado, diligencia, respeto y gran estima. Veramaṇiyoti [Pg.283] veraṃ vuccati pāṇātipātādidussīlyaṃ, tassa maṇanato hananato vināsanato veramaṇiyo, pañca viratiyo viratipadhānattā tassa sīlassa, tenevāha ‘‘paṭivirato hotī’’ti. “Abstenciones” (veramaṇiyo): se llama “enemistad” (vera) a la mala conducta como el matar, etc.; se llaman abstenciones por el hecho de apartar, golpear o destruir esa enemistad. Debido a que la abstención es lo principal en esa virtud, son cinco abstenciones; por eso dice: “él es uno que se abstiene”. Micchāvaṇijjāti na sammāvaṇijjā ayuttavaṇijjā asāruppavaṇijjā. Pahāyāti akaraṇeneva pajahitvā. Dhammenāti dhammato anapetena, tena aññampi adhammikaṃ jīvikaṃ paṭikkhipati. Samenāti avisamena, tena kāyavisaṃ ādiduccaritaṃ vajjetvā kāyasamādinā sucaritena jīvikaṃ dasseti. Satthavaṇijjāti āvudhabhaṇḍaṃ katvā vā kāretvā vā yathākataṃ vā paṭilabhitvā tassa vikkayo. Sattavaṇijjāti manussavikkayo. Maṃsavaṇijjāti sūnakārādayo viya migasūkarādike posetvā maṃsaṃ sampādetvā vikkayo. Majjavaṇijjāti yaṃ kiñci majjaṃ yojetvā tassa vikkayo. Visavaṇijjāti visaṃ yojetvā vā visaṃ gahetvā vā tassa vikkayo. Tattha satthavaṇijjā paroparodhanimittatāya akaraṇīyā vuttā sattavaṇijjā abhujissabhāvakaraṇato, maṃsavaṇijjā vadhahetuto, majjavaṇijjā pamādaṭṭhānato. Comercio incorrecto significa comercio no recto, comercio inapropiado, comercio indigno. 'Habiendo abandonado' significa haberlo dejado por el hecho mismo de no realizarlo. 'Con rectitud' (Dhammena) significa sin apartarse del Dhamma; con esto también rechaza cualquier otro medio de vida no dhámico. 'Con equidad' (Samena) significa sin desigualdad; con esto muestra el medio de vida mediante la buena conducta corporal, habiendo evitado la mala conducta corporal como la violencia. 'Comercio de armas' es la venta de instrumentos de guerra tras haberlos fabricado, encargado su fabricación o habiéndolos obtenido ya fabricados. 'Comercio de seres' es la venta de seres humanos. 'Comercio de carne' es la venta de carne tras haber criado animales como ciervos o cerdos, de manera similar a los carniceros. 'Comercio de embriagantes' es la venta de cualquier tipo de licor tras haberlo preparado. 'Comercio de veneno' es la venta de veneno tras haberlo preparado o recolectado. Entre ellos, se dice que no debe realizarse el comercio de armas porque es causa de opresión a otros; el comercio de seres porque convierte a otros en esclavos; el comercio de carne porque es causa de matanza; y el comercio de embriagantes porque es base para la negligencia. Tassevāti pañcaveramaṇilakkhaṇassa sīlassa ceva pañcamicchāvaṇijjālakkhaṇassa ājīvassa ca. Vipattīti bhedo, pakopo ca. Yāyāti yāya paṭipattiyā. Caṇḍāloti upāsakacaṇḍālo. Malanti upāsakamalaṃ. Paṭikiṭṭhoti upāsakanihīno. Buddhādīsu kammakammaphalesu ca saddhāvipariyāyo assaddhiyaṃ micchādhimokkho, yathāvuttena assaddhiyena samannāgato assaddho. Yathāvuttasīlavipattiājīvavipattivasena dussīlo. ‘‘Iminā diṭṭhādinā idaṃ nāma maṅgalaṃ hotī’’ti evaṃ bālajanaparikappitakotūhalasaṅkhātena diṭṭhasutamutamaṅgalena samannāgato kotūhalamaṅgaliko. Maṅgalaṃ paccetīti diṭṭhamaṅgalādibhedaṃ maṅgalameva pattiyāyati. No kammanti kammassakataṃ no pattiyāyati. Ito ca bahiddhāti ito sabbaññubuddhasāsanato bahiddhā bāhirakasamaye. Dakkhiṇeyyaṃ pariyesatīti duppaṭipannaṃ dakkhiṇārahasaññī gavesati. Pubbakāraṃ karotīti dānamānaṃ ādikaṃ kusalakiriyaṃ paṭhamataraṃ karoti. Ettha ca dakkhiṇeyyapariyesanapubbakāre ekaṃ katvā pañca dhammā veditabbā. 'De eso mismo' se refiere tanto a la virtud caracterizada por los cinco preceptos como al medio de vida caracterizado por evitar los cinco tipos de comercio incorrecto. 'Fracaso' (Vipatti) significa ruptura o perturbación. 'Por la cual' se refiere a la práctica por la cual [se llega a ser]. 'Caṇḍāla' es un laico paria (upāsakacaṇḍālo). 'Mancha' es la mancha del laico. 'Reprobable' es el laico inferior. 'Falta de fe' es la inversión de la fe respecto al Buddha y otros, y respecto a las acciones y sus frutos; aquel que posee tal falta de fe es un 'incrédulo'. 'Inmoral' por el fracaso en la virtud y el medio de vida mencionados. 'Supersticioso en agüeros' (kotūhalamaṅgalika) es aquel que posee [la creencia en] agüeros vistos, oídos o percibidos, que consisten en curiosidades imaginadas por gente necia, pensando: 'por medio de esto que he visto, etc., habrá tal fortuna'. 'Confía en los agüeros' significa que solo cree en la fortuna basada en las distinciones de los agüeros vistos, etc. 'No en el kamma' significa que no cree en la propiedad de las acciones. 'Fuera de aquí' significa fuera de la enseñanza del Buddha Omnisciente, en doctrinas externas. 'Busca a quien es digno de ofrendas' significa que busca a alguien que practica incorrectamente con la percepción de que es digno de ofrendas. 'Realiza el acto previo' significa que realiza primero actos meritorios como donaciones y honores [fuera de la enseñanza]. Aquí, uniendo la búsqueda de alguien digno de ofrendas y el acto previo como uno solo, deben conocerse cinco factores. Vipattiyaṃ vuttavipariyāyena sampatti veditabbā. Ayaṃ pana viseso – catunnampi parisānaṃ ratijananaṭṭhena upāsakova ratanaṃ upāsakaratanaṃ. Guṇasobhākittisaddasugandhatāya [Pg.284] upāsakova padumaṃ upāsakapadumaṃ. Tathā upāsakapuṇḍarīkaṃ. En cuanto al éxito (sampatti), debe entenderse por lo contrario de lo dicho para el fracaso. Pero hay esta distinción: el laico mismo es una 'joya' (upāsakaratana) en el sentido de generar deleite en las cuatro asambleas. El laico mismo es un 'loto' (upāsakapaduma) por la fragancia de su fama, la belleza de sus cualidades y su renombre. Del mismo modo, es un 'loto blanco' (upāsakapuṇḍarīka). Ādimhītiādiatthe. Koṭiyanti pariyantakoṭiyaṃ. Vihāraggenāti ovarakakoṭṭhāsena, ‘‘imasmiṃ gabbhe vasantānamidaṃ nāma panasaphalaṃ pāpuṇātī’’tiādinā taṃ taṃvasanaṭṭhānakoṭṭhāsenāti attho. Ajjatagganti vā ajjadagganti vā ajja icceva attho. 'En el comienzo' se refiere al significado de inicio, etc. 'En el extremo' significa en el límite final. 'Por unidad de vivienda' (vihāraggena) significa por secciones de habitaciones, con el sentido de 'a quienes habitan en esta cámara les corresponde tal fruto de yaca', etc., es decir, por secciones de los lugares de residencia. 'Ajjatagganti' o 'ajjadagganti' tienen el mismo significado que 'desde hoy mismo'. ‘‘Pāṇehi upeta’’nti iminā tassa saraṇagamanassa āpāṇakoṭikataṃ dassento ‘‘yāva me jīvitaṃ pavattatī’’tiādīni vatvā puna jīvitenāpi taṃ vatthuttayaṃ paṭipūjento ‘‘saraṇagamanaṃ rakkhāmī’’ti uppannaṃ tassa rañño adhippāyaṃ vibhāvento ‘‘ahañhī’’tiādimāha. Pāṇehi upetanti hi yāva me pāṇā dharanti, tāva saraṇaṃ upetaṃ, upento ca na vācāmattena, na ekavāraṃ cittuppādamattena, atha kho pāṇānaṃ pariccajanavasena yāvajīvaṃ upetanti evamettha attho veditabbo. Con las palabras 'dotado de vida' (pāṇehi upetaṃ), muestra que su toma de refugio es hasta el límite de su vida, diciendo: 'mientras mi vida continúe', etc. Explicando la intención que surgió en ese rey de proteger la toma de refugio honrando la Triple Joya incluso con su propia vida, dijo: 'Yo, en verdad', etc. Pues 'dotado de vida' significa: 'mientras mis facultades vitales persistan, he tomado refugio'. Y debe entenderse el significado aquí: quien toma refugio no lo hace solo de palabra, ni solo por un momento de surgimiento del pensamiento, sino que lo hace de por vida, incluso mediante la renuncia a la propia vida. Accayanaṃ sādhumariyādaṃ madditvā vītikkamanaṃ accayoti āha ‘‘aparādho’’ti. Acceti atikkamati etenāti vā accayo, vītikkamassa pavattanako akusaladhammo. So eva aparajjhati etenāti aparādho. So hi aparajjhantaṃ purisaṃ abhibhavitvā pavattati, tenāha ‘‘atikkamma abhibhavitvā pavatto’’ti. Caratīti ācarati karoti. Dhammenevāti dhammato anapetena payogena. Paṭiggaṇhātūti adhivāsanavasena sampaṭicchatūti atthoti āha ‘‘khamatū’’ti. 'Transgresión' (accaya) significa pasar por encima de los límites de lo correcto; por eso dijo: 'una falta' (aparādho). O 'accaya' es aquello por lo cual uno sobrepasa, un estado mental perjudicial que pone en marcha la transgresión. Por eso mismo es una 'ofensa', porque uno yerra por medio de ello. En efecto, eso surge dominando al hombre que comete la falta; por eso dijo: 'surgido habiendo sobrepasado y dominado'. 'Se comporta' significa que practica o realiza. 'Con rectitud' (dhammenevā) significa con un esfuerzo que no se aparta del Dhamma. 'Que acepte' significa que reciba por medio de la aceptación; por eso dijo el significado: 'que perdone' (khamatū). 251. Sadevakena lokena ‘‘saraṇa’’nti araṇīyato ariyo, tathāgatoti āha ‘‘ariyassa vinaye buddhassa bhagavato sāsane’’ti. Puggalādhiṭṭhānaṃ karontoti kāmaṃ ‘‘vuddhi hesā’’ti dhammādhiṭṭhānavasena vākyaṃ āraddhaṃ, tathāpi desanaṃ pana puggalādhiṭṭhānaṃ karonto saṃvaraṃ āpajjatīti āhāti yojanā. 251. Él es Noble (ariya) porque es digno de ser buscado por el mundo con sus devas como 'refugio' (saraṇa), es el Tathāgata; por eso dijo: 'en el Vinaya del Noble, en la enseñanza del Buddha, el Bienaventurado'. 'Haciendo una designación de persona': aunque ciertamente la frase 'esto es crecimiento' se inició por medio de una designación de fenómeno (dhamma), aun así, la explicación es que él asume la restricción haciendo una designación de persona; esta es la conexión. 253. Imasmiṃyeva attabhāve nippajjanakānaṃ attano kusalamūlānaṃ khaṇanena khato, tesaṃyeva upahananena upahato. Ubhayenāpi tassa kammāparādhameva vadati. Patiṭṭhāti sammattaniyāmokkamanaṃ etāyāti [Pg.285] patiṭṭhā, tassa upanissayasampadā. Sā kiriyāparādhena bhinnā vināsitā etenāti bhinnapatiṭṭho, tenāha ‘‘tathā’’tiādi. Dhammesu cakkhunti catusaccadhammesu tesaṃ dassanaṭṭhena cakkhu. Aññesu ṭhānesūti aññesu suttapadesu. Muccissatīti saṭṭhi vassasahassāni paccitvā lohakumbhī narakato muccissati. 253. 'Excavado' (khato) por el socavamiento de sus propias raíces de lo beneficioso que deberían producirse en esta misma existencia; 'dañado' (upahato) por la destrucción de las mismas. Con ambos términos se refiere a la ofensa de su acción misma. 'Fundamento' (patiṭṭhā) es aquello por lo cual uno entra en la determinación de la rectitud, es decir, la perfección de las condiciones de apoyo. El 'fundamento está roto' (bhinnapatiṭṭho) en aquel para quien ese [fundamento] ha sido quebrado o destruido por la ofensa de su acción; por eso dijo: 'así', etc. 'Ojo en los Dhammas' es el ojo en el sentido de ver las cuatro nobles verdades. 'En otros lugares' significa en otros pasajes de los suttas. 'Se liberará' significa que, tras haber sido cocido durante sesenta mil años en el infierno de la olla de hierro, se liberará. Yadi anantare attabhāve narake paccati, imaṃ pana suttaṃ sutvā rañño ko ānisaṃso laddhoti āha ‘‘mahānisaṃso’’tiādi. So pana ānisaṃso niddālābhasīsena vutto tadā kāyikacetasikadukkhāpagamo, tiṇṇaṃ ratanānaṃ mahāsakkārakiriyā, sātisayo pothujjanikasaddhāpaṭilābhoti evaṃpakāro diṭṭhadhammiko, samparāyiko pana aparāparesupi bhavesu aparimāṇo yevāti veditabbo. Si en la existencia inmediata debe cocerse en el infierno, ¿qué beneficio obtuvo el rey al escuchar este sutta? Dice: 'un gran beneficio', etc. Ese beneficio se expresa mediante el logro del sueño; en ese momento significó la desaparición del sufrimiento físico y mental, la realización de grandes honores a las Tres Joyas y la obtención de una fe extraordinaria propia de un hombre común; tal es el beneficio en esta vida presente. En cuanto a la vida futura, debe entenderse como inconmensurable en existencias posteriores. Etthāha – yadi rañño kammantarāyābhāve tasmiṃyeva āsane dhammacakkhu uppajjissati, kathaṃ anāgate paccekabuddho hutvā parinibbāyissati. Atha paccekabuddho hutvā parinibbāyissati, kathaṃ tadā dhammacakkhuṃ uppajjissati, nanu ime sāvakabodhipaccekabodhiupanissayā bhinnanissayāti? Nāyaṃ virodho ito parato evassa paccekabodhisambhārānaṃ sambharaṇīyato. Sāvakabodhiyā bujjhanakasattāpi hi asati tassā samavāye kālantare paccekabodhiyā bujjhissanti katābhinīhārasambhavato. Apare pana bhaṇanti ‘‘paccekabodhiyā yevāyaṃ katābhinīhāro. Katābhinīhārāpi hi tattha niyatiṃ appattā tassa ñāṇassa paripākaṃ anupagatattā satthu sammukhībhāve sāvakabodhiṃ pāpuṇissantīti bhagavā ‘sacāyaṃ bhikkhave rājā’tiādimāha. Mahābodhisattānameva ca ānantariyaparimutti, na itarabodhisattānaṃ. Tathā hi paccekabodhiyaṃ niyato samāno devadatto cirakālasambhūtena lokanāthe āghātena garutarāni ānantariyāni pasavi, tasmā kammantarāyenāyaṃ idāni asamavetadassanābhisamayo rājā paccekabodhiniyāmena anāgate paccekabuddho hutvā parinibbāyissatī’’ti daṭṭhabbaṃ. Aquí se pregunta: si debido a la obstrucción por su karma no surgió el Ojo del Dhamma para el rey en ese mismo asiento, ¿cómo podrá en el futuro alcanzar el parinibbāna como un Paccekabuddha? Si alcanzará el parinibbāna como un Paccekabuddha, ¿cómo surgiría entonces el Ojo del Dhamma? ¿Acaso no son los requisitos para el despertar de un discípulo y los del despertar de un Paccekabuddha naturalezas distintas? No hay contradicción en esto, pues de aquí en adelante él ha de reunir los requisitos para el despertar de un Paccekabuddha. Incluso los seres que despiertan por el camino del discípulo, si no se da la combinación de condiciones para ello, despertarán en otro tiempo por el camino del Paccekabuddha debido a la resolución previa realizada. Otros dicen: 'Esta resolución previa fue hecha solo para el despertar de un Paccekabuddha. Quienes han hecho la resolución previa, aunque no hayan alcanzado la certeza allí por no haber llegado a la maduración de ese conocimiento, alcanzarán el despertar de un discípulo en presencia de un Maestro'; por eso el Bendito dijo: 'Monjes, si este rey...', etc. La liberación de las ofensas de retribución inmediata es solo para los Grandes Bodhisattvas, no para otros Bodhisattvas. Así, Devadatta, estando destinado al despertar de un Paccekabuddha, cometió graves ofensas de retribución inmediata debido al rencor acumulado por largo tiempo contra el Protector del Mundo; por lo tanto, debe entenderse que, debido a la obstrucción de su karma, el rey no obtuvo ahora la realización de la visión, pero por su destino como Paccekabuddha, en el futuro alcanzará el parinibbāna habiendo sido un Paccekabuddha. Sāmaññaphalasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Exposición del significado oculto en el Comentario al Sāmaññaphala Sutta. 3. Ambaṭṭhasuttavaṇṇanā 3. Comentario al Ambaṭṭha Sutta. Addhānagamanavaṇṇanā Comentario sobre el viaje a pie. 254. Apubbapadavaṇṇanāti [Pg.286] atthasaṃvaṇṇanāvasena heṭṭhā aggahitatāya apubbassa padassa vaṇṇanā atthavibhajanā. ‘‘Hitvā punappunāgatamattha’’nti (dī. ni. aṭṭha. 1.ganthārambhakathā) hi vuttaṃ. Janapadinoti janapadavanto, janapadassa vā issarā rājakumārā gottavasena kosalā nāma. Yadi eko janapado, kathaṃ bahuvacananti āha ‘‘rūḷhisaddenā’’ti. Akkharacintakā hi īdisesu ṭhānesu yutte viya īdisaliṅgavacanāni icchanti, ayamettha rūḷhi yathā aññatthapi ‘‘kurūsu viharati, aṅgesu viharatī’’ti ca. Tabbisesanepi janapada-sadde jāti-sadde ekavacanameva. Porāṇā panāti pana-saddo visesatthajotano, tena puthuatthavisayatāya evañcetaṃ puthuvacananti vakkhamānavisesaṃ joteti. Bahuppabhedo hi so padeso tiyojanasataparimāṇatāya. Naṅgalānipi chaḍḍetvāti kammappahānavasena naṅgalānipi pahāya, nidassanamattañcetaṃ. Na kevalaṃ kassakā eva, atha kho aññepi manussā attano attano kiccaṃ pahāya tattha sannipatiṃsu. ‘‘So padeso’’ti padesasāmaññato vuttaṃ, vacanavipallāsena vā, te padesāti attho. Kosalāti vuccati kusalā eva kosalāti katvā. 254. Explicación de palabras no tratadas anteriormente: es la explicación del significado y la división de términos que no fueron tratados previamente por no haber sido incluidos abajo. Pues se ha dicho: 'dejando de lado el significado que se repite' (Dī. Ni. Aṭṭha. 1. Prólogo). 'Janapadino' son quienes poseen una región, o los príncipes señores de una región, llamados Kosalas por su linaje. Si es una sola región, ¿por qué el plural? Dice: 'por uso convencional'. Pues los gramáticos en tales casos prefieren géneros y números de este tipo como si fueran adecuados, siendo esta la convención aquí, como en otros casos: 'mora entre los Kurus', 'mora entre los Aṅgas'. Incluso en su especificación, la palabra 'región' y la palabra 'clase' están en singular. 'Pero los antiguos' (porāṇā pana): la palabra 'pana' resalta un significado especial; con ella indica la distinción que se dirá: 'esto es una expresión plural por ser un objeto de significado extenso'. Pues ese territorio tiene muchas divisiones por su extensión de trescientas leguas. 'Incluso abandonando los arados': dejando los arados al abandonar el trabajo; esto es solo un ejemplo. No solo los agricultores, sino también otros hombres, dejando sus respectivas tareas, se congregaron allí. 'Esa región' se dice por la generalidad de la región, o por cambio de número gramatical, significando 'esas regiones'. Se llaman Kosalas porque se consideran 'diestros' (kusalā). Cārikanti caraṇaṃ, caraṇaṃ vā cāro, so eva cārikā. Tayidaṃ maggagamanaṃ idhādhippetaṃ, na cuṇṇikagamanamattanti āha ‘‘addhānagamanaṃ gacchanto’’ti. Taṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘cārikā ca nāmesā’’tiādi vuttaṃ. Tattha dūrepīti nātidūrepi. Sahasā gamananti sīghagamanaṃ. Mahākassapapaccuggamanādiṃ ekadesena vatvā vanavāsītissasāmaṇerassa vatthuṃ vitthāretvā janapadacārikaṃ kathetuṃ ‘‘bhagavā hī’’tiādi āraddhaṃ. Ākāsagāmīhi eva saddhiṃ gantukāmo ‘‘chaḷabhiññānaṃ ārocehī’’ti āha. 'Cārikā' es andar; andar es 'cāro', y eso mismo es 'cārikā'. Aquí se refiere al viaje por el camino, no simplemente a una caminata corta; por eso dice: 'yendo en un viaje a pie'. Para mostrarlo por categorías, se dice: 'esta es la cārikā', etc. Allí, 'incluso lejos' significa no demasiado lejos. 'Ir de repente' es ir rápido. Mencionando parcialmente el encuentro con Mahākassapa y otros, y detallando la historia del novicio Tissa, el habitante del bosque, comenzó a narrar el viaje por la región diciendo: 'El Bendito...', etc. Deseando ir solo con quienes pueden viajar por el aire, dijo: 'Informa a los de seis conocimientos directos'. Saṅghakammavasena [Pg.287] sijjhamānāpi upasampadā satthu āṇāvaseneva sijjhanato ‘‘buddhadāyajjaṃ te dassāmī’’ti vuttanti vadanti. Apare pana aparipuṇṇavīsativassasseva tassa upasampadaṃ anujānanto ‘‘dassāmī’’ti avocāti vadanti. Upasampādetvāti dhammasenāpatinā upajjhāyena upasampādetvā. Dicen que, aunque la ordenación se realiza mediante un acto formal de la comunidad, se dijo 'te daré la herencia del Buda' porque se realiza por mandato del Maestro. Otros dicen que dijo 'te la daré' autorizando la ordenación de aquel que aún no había cumplido los veinte años. 'Habiéndolo ordenado' significa habiéndolo ordenado con el General del Dhamma como preceptor. Navayojanasatikampi ṭhānaṃ majjhimadesapariyāpannameva, tato paraṃ nādhippetaṃ turitacārikāvasena agamanato. Samantāti gatagataṭṭhānassa catūsu passesu samantato. Aññenapi kāraṇenāti bhikkhūnaṃ samathavipassanātaruṇabhāvato aññenapi majjhimamaṇḍale veneyyānaṃ ñāṇaparipākādikāraṇena majjhimamaṇḍalaṃ osarati. ‘‘Sattahi vā’’tiādi ‘‘ekamāsaṃ vā’’tiādinā vuttānukkamena yojetabbaṃ. Un lugar de hasta novecientas leguas pertenece a la Región Central; más allá de eso no se refiere, pues no se va allí mediante el viaje rápido. 'Alrededor' significa por los cuatro costados de cada lugar al que se llegaba. 'Por otra razón': debido a la inmadurez de la tranquilidad y la visión cabal de los monjes, y por otra razón como la maduración del conocimiento de aquellos que deben ser guiados en la Región Central, el Buda recorre la Región Central. 'Con siete días', etc., debe vincularse en el orden correspondiente con 'o un mes', etc. Sarīraphāsukatthāyāti ekasmiṃyeva ṭhāne nibaddhavāsavasena ussannadhātukassa sarīrassa vicaraṇena phāsukatthāya. Aṭṭhuppattikālābhikaṅkhanatthāyāti aggikkhandhopamasutta (a. ni. 7.72) maghadevajātakādi (jā. 1.1.9) desanānaṃ viya dhammadesanāya aṭṭhuppattikālaṃ ākaṅkhamānena. Surāpānasikkhāpadapaññāpane (pāci. 328) viya sikkhāpadapaññāpanatthāya. Bodhaneyyasatte aṅgulimālādike (ma. ni. 2.347) bodhanatthāya. Kañci, katipaye vā puggale uddissa cārikā nibaddhacārikā. Tadaññā anibaddhacārikā. «Para el bienestar del cuerpo» significa para el bienestar mediante el movimiento del cuerpo, cuyos elementos se han desequilibrado debido a la residencia fija en un solo lugar. «Deseando la ocasión para que surja una enseñanza» significa deseando el momento oportuno para una enseñanza del Dhamma, como en el caso de los discursos del Aggikkhandhopama Sutta (A. Ni. 7.72) o el Maghadevajātaka (Jā. 1.1.9), entre otros. «Para el establecimiento de una regla de entrenamiento», como en el caso del establecimiento de la regla sobre el consumo de bebidas alcohólicas (Pāci. 328). «Para el despertar de los seres capaces de ser guiados», como en el caso de Aṅgulimāla y otros (Ma. Ni. 2.347). La caminata (cārikā) dirigida a alguien en particular o a unas pocas personas se denomina «caminata fija» (nibaddhacārikā). Cualquier otra distinta a esa es una «caminata no fija» (anibaddhacārikā). Dasasahassi lokadhātuyāti jātikhettabhūte dasasahassacakkavāḷe. Tattha hi satte paripakkindriye passituṃ buddhañāṇaṃ abhinīharitvā ṭhito bhagavā ñāṇajālaṃ pattharatīti vuccati. Sabbaññutaññāṇajālassa anto paviṭṭhoti tassa ñāṇassa gocarabhāvaṃ upagato. Bhagavā kira mahākaruṇāsamāpattiṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya ‘‘ye sattā bhabbā paripākañāṇā ajja mayā vinetabbā, te mayhaṃ ñāṇassa upaṭṭhahantū’’ti cittaṃ adhiṭṭhāya samannāharati. Tassa saha samannāhārā eko vā dve vā bahū vā tadā vinayūpagā veneyyā ñāṇassa āpāthamāgacchanti ayamettha buddhānubhāvo. Evampi āpāthamāgatānaṃ pana nesaṃ upanissayaṃ pubbacariyaṃ pubbahetuṃ sampati vattamānañca paṭipattiṃ [Pg.288] oloketi, tenāha ‘‘atha bhagavā’’tiādi. Vādapaṭivādaṃ katvāti ‘‘evaṃ nu te ambaṭṭhā’’tiādinā mayā vuttavacanassa ‘‘ye ca kho te bho gotama muṇḍakā samaṇakā’’tiādinā paṭivacanaṃ katvā tikkhattuṃ ibbhavādanipātanavasena nānappakāraṃ asambhivākyaṃ sādhusabhāvāya vācāya vattuṃ ayuttavacanaṃ vakkhati. Nibbisevananti vigatatudanaṃ, mānadabbavasena apagataparipphandananti attho. «En los diez mil sistemas de mundos» se refiere a los diez mil universos que constituyen el campo de nacimiento. Pues allí se dice que el Bendito, habiendo aplicado el conocimiento búdico para observar a los seres cuyas facultades están maduras, extiende la red de su conocimiento. «Habiendo entrado en la red del conocimiento omnisciente» significa que ha pasado a ser el dominio de ese conocimiento. Se dice que el Bendito, tras entrar en el logro de la gran compasión y emerger de él, determina mentalmente: «Que aparezcan en mi conocimiento aquellos seres que son capaces, con sus facultades maduras, y que hoy deben ser guiados por mí». Tras esta determinación, uno, dos o muchos de los que han de ser guiados y que están listos para la disciplina en ese momento, entran en el rango de su conocimiento; este es el poder del Buda en este asunto. Habiendo llegado así al rango de su visión, él observa su tendencia latente (upanissaya), su conducta previa, sus causas pasadas y su práctica actual; por eso se dice: «Entonces el Bendito», etc. «Habiendo llevado a cabo un debate y refutación» significa que, ante mis palabras: «¿Es así, Ambaṭṭha?», etc., él responderá con palabras inapropiadas para ser dichas con una voz de naturaleza bondadosa, profiriendo varios tipos de discursos incoherentes debido a su caída en un lenguaje grosero (ibbhavāda) por tres veces, en respuesta a palabras como: «Estos ascetas calvos», etc. «Nibbisevana» significa libre de aflicción, en el sentido de que la agitación ha desaparecido debido al estado de arrogancia. Avasaritabbanti upagantabbaṃ. Icchānaṅgaleti idaṃ tadā bhagavato gocaragāmanidassanaṃ samīpatthe bhummanti katvā. ‘‘Icchānaṅgalavanasaṇḍe’’ti nivāsanaṭṭhānadassanaṃ adhikaraṇe bhummanti. Tadubhayaṃ vivaranto ‘‘icchānaṅgalaṃ upanissāyā’’tiādimāha. Dhammarājassa bhagavato sabbaso adhammaniggaṇhanaparā paṭipatti, sā ca sīlasamādhipaññāvasenāti taṃ dassetuṃ ‘‘sīlakhandhāvāra’’ntiādi vuttaṃ. Yathābhirucitenāti dibbavihārādīsu yena yena attano abhirucitena vihārena. «Debe ser visitado» significa que uno debe acercarse. «En Icchānaṅgala»: esto muestra la aldea de sustento del Bendito en aquel momento, empleando el caso locativo en el sentido de proximidad. «En la selva de Icchānaṅgala» muestra el lugar de residencia, empleando el caso locativo como receptáculo. Explicando ambos, dice: «Dependiendo de Icchānaṅgala», etc. La práctica del Bendito, el Rey del Dhamma, consiste en subyugar completamente lo que no es el Dhamma, y esto se realiza mediante la virtud, la concentración y la sabiduría; para mostrar esto, se dice: «el campamento del grupo de la virtud», etc. «Según su deseo» significa a través de cualquier morada (vihāra) que prefiera entre las moradas divinas, etc. Pokkharasātivatthuvaṇṇanā Comentario sobre la historia de Pokkharasāti 255. Manteti irubbedādimantasatthe. Pokkhare kamale sayamāno nisīdīti pokkharasātī. Sāti vuccati samasaṇṭhānaṃ, pokkhare saṇṭhānāvayave jātoti ‘‘pokkharasātī’’tipi vuccati. Setapokkharasadisoti setapadumavaṇṇo. Suvaṭṭitāti vaṭṭabhāvassa yuttaṭṭhāne suṭṭhu vaṭṭulā. Kāḷavaṅgatilakādīnaṃ abhāvena suparisuddhā. 255. «Manteti» se refiere a los tratados de los himnos como el Rig Veda, etc. Se le llama Pokkharasāti porque se sentaba o dormía (sayamāno) sobre un loto (pokkhara). «Sāti» se refiere a una forma equilibrada; también se le llama «Pokkharasāti» porque nació con miembros de forma semejante a un loto. Se dice que es parecido a un loto blanco, es decir, del color del loto blanco. «Bien redondeados» significa perfectamente circulares en las partes donde corresponde la redondez. «Muy puros» por la ausencia de manchas oscuras, lunares y similares. Imassa brāhmaṇassa kīdiso pubbayogo, yena naṃ bhagavā anuggaṇhituṃ taṃ ṭhānaṃ upagatoti āha ‘‘ayaṃ panā’’tiādi. Padumagabbhe nibbatti tenāyaṃ saṃsedajo jāto. Na pupphatīti na vikasati. Rajatabimbakanti rūpiyamayaṃ rūpakaṃ. ¿Qué tipo de mérito pasado tenía este brahmán, por el cual el Bendito fue a ese lugar para favorecerlo? Por eso dice: «Este, sin embargo», etc. Nació en el interior de un loto, por lo tanto nació de la humedad (saṃsedaja). «No florece» significa que no se abre. «Una pequeña imagen de plata» se refiere a una figura hecha de plata. Ajjhāvasatīti ettha adhi-saddo issariyatthadīpano, āsaddo mariyādatthoti dassento ‘‘abhibhavitvā’’tiādimāha. Tehi yuttattā hi ukkaṭṭhanti upayogavacanaṃ, tenāha ‘‘upasaggavasenā’’tiādi. Yāya mariyādāyāti yāya avatthāya. Nagarassa vatthunti ‘‘ayaṃ khaṇo, sumuhuttaṃ mā atikkamī’’ti rattivibhāyanaṃ anurakkhantā rattiyaṃ ukkā [Pg.289] ṭhapetvā ukkāsu jalamānāsu nagarassa vatthuṃ aggahesuṃ, tasmā ukkāsu ṭhitāti ukkaṭṭhā, ukkāsu vijjotayantīsu ṭhitā patiṭṭhitāti mūlavibhujādipakkhepena saddasiddhi veditabbā, niruttinayena vā ukkāsu ṭhitāsu ṭhitā āsīti ukkaṭṭhā. Apare pana bhaṇanti ‘‘bhūmibhāgasampattiyā, upakaraṇasampattiyā, manussasampattiyā ca taṃ nagaraṃ ukkaṭṭhaguṇayogato ukkaṭṭhāti nāmaṃ labhī’’ti. Tassāti ‘‘ukkaṭṭha’’nti upayogavasena vuttapadassa. Anupayogattāti visesanabhāvena anupayuttattā. Sesapadesūti ‘‘sattussada’’ntiādipadesu. Yathāvidhi hi anupayogo purimasmiṃ. Tatthāti ‘‘upasaggavasenā’’tiādinā vuttavidhāne. ‘‘Saddasatthato pariyesitabba’’nti etena saddalakkhaṇānugato vāyaṃ saddappayogoti dasseti. Upaanuadhiāitievaṃpubbake vasanakiriyāṭhāne upayogavacanameva pāpuṇātīti saddavidū icchanti. «Ajjhāvasatī» (habita): aquí el prefijo 'adhi' indica soberanía, y el prefijo 'ā' indica límite; para mostrar esto dice: «habiendo superado», etc. Debido a la unión con estos (elementos), es 'ukkaṭṭha' (excelente), en el uso acusativo, por eso dice: «por el poder del prefijo», etc. «Por qué límite» significa en qué estado. Respecto al sitio de la ciudad (nagarassa vatthu): aquellos que vigilaban el final de la noche diciendo «Este es el momento, que no pase el instante propicio», colocaron antorchas en la noche y, mientras las antorchas ardían, tomaron posesión del sitio de la ciudad; por lo tanto, se llama Ukkaṭṭhā porque se estableció entre antorchas (ukkāsu ṭhitā). Debe entenderse la formación de la palabra mediante la inclusión de raíces como 'vibhuj', etc., o bien, según el método de la exégesis (nirutti), se llamó Ukkaṭṭhā porque permanecía mientras las antorchas estaban presentes. Otros, sin embargo, dicen: «Debido a la excelencia del terreno, de los recursos y de los habitantes, esa ciudad recibió el nombre de Ukkaṭṭhā por su conexión con cualidades excelentes (ukkaṭṭha-guṇa)». «De ella» se refiere al término usado en el caso acusativo como «Ukkaṭṭhaṃ». «Por no ser usado» significa por no ser aplicado como un calificativo. En los demás términos, como «sattussada», etc., el no uso (del acusativo) en el anterior es conforme a la regla. En ese contexto, dice: «en la disposición mencionada por el poder del prefijo», etc. Con «debe buscarse en la ciencia gramatical», muestra que el uso de esta palabra sigue las reglas gramaticales. Los expertos en gramática sostienen que cuando el verbo residir ('vasati') es precedido por prefijos como 'upa', 'anu', 'adhi', etc., el lugar de la acción toma el caso acusativo. Ussadatā nāmettha bahulatāti, taṃ bahulataṃ dassetuṃ ‘‘bahujana’’ntiādi vuttaṃ. Gahetvā posetabbaṃ posāvaniyaṃ. Āvijjhitvāti parikkhipitvā. «Ussadatā» aquí significa abundancia. Para mostrar esa abundancia, se dice «mucha gente», etc. «Posāvaniya» significa que debe ser tomado y sustentado. «Āvijjhitvā» significa habiendo rodeado. Raññā viya bhuñjitabbanti vā rājabhoggaṃ. Rañño dāyabhūtanti kulaparamparāya yogyabhāvena rājato laddhadāyabhūtaṃ. Tenāha ‘‘dāyajjanti attho’’ti. Rājanīhārena paribhuñjitabbato uddhaṃ paribhogalābhassa seṭṭhadeyyatā nāma natthīti āha ‘‘chattaṃ ussāpetvā rājasaṅkhepena bhuñjitabba’’nti. ‘‘Sabbaṃ chejjabhejja’’nti sarīradaṇḍadhanadaṇḍādi bhedaṃ sabbaṃ daṇḍamāha. Nadītitthapabbatādīsūti nadītitthapabbatapādagāmadvāraaṭavimukhādīsu. ‘‘Rājadāya’’nti imināva rañño dinnabhāve siddhe ‘‘raññā pasenadinā kosalena dinna’’nti vacanaṃ kimatthiyanti āha ‘‘dāyakarājadīpanattha’’ntiādi. Nissaṭṭhapariccattanti muttacāgavasena pariccattaṃ katvā. Evañhi taṃ seṭṭhadeyyaṃ uttamadeyyaṃ jātaṃ. «Rājabhoggaṃ» se refiere a aquello que debe ser disfrutado como por un rey. «Rañño dāyabhūtaṃ» significa aquello que ha sido recibido del rey como un patrimonio hereditario debido a su idoneidad en la sucesión del linaje; por eso dice: «el significado es herencia (dāyajjaṃ)». Debido a que debe ser disfrutado de manera real, afirma que «habiendo alzado el parasol, debe ser disfrutado de forma resumida como un rey», queriendo decir que no hay un beneficio de disfrute superior a la excelencia de lo otorgado. «Sabbaṃ chejjabhejjaṃ» se refiere a todo tipo de castigo, incluyendo el castigo corporal y las multas monetarias. «Nadītitthapabbatādīsū» significa en los vados de los ríos, al pie de las montañas, en las puertas de las aldeas, en los lindes de los bosques, etc. Con el término «rājadāyaṃ» ya queda establecido que fue entregado por el rey; por lo tanto, pregunta con qué propósito se dice «entregado por el rey Pasenadi de Kosala» y responde: «con el fin de señalar al rey que otorga la herencia», etc. «Nissaṭṭhapariccattaṃ» significa entregado con el propósito de una renuncia generosa (muttacāga). De esta manera, ese regalo se convirtió en una «seṭṭhadeyya», una ofrenda suprema. Upalabhīti savanavasena upalabhīti imamatthaṃ dassento ‘‘sotadvāra…pe… aññāsī’’ti āha. Avadhāraṇaphalattā sabbampi vākyaṃ antogadhāvadhāraṇanti āha ‘‘padapūraṇamatte nipāto’’ti. ‘‘Avadhāraṇatthe’’ti pana iminā iṭṭhatovadhāraṇatthaṃ kho-saddaggahaṇanti dasseti[Pg.290]. ‘‘Assosī’’ti padaṃ kho-sadde gahite tena phullitamaṇḍitaṃ viya hontaṃ pūritaṃ nāma hoti, tena ca purimapacchimapadāni siliṭṭhāni honti, na tasmiṃ aggahiteti āha ‘‘padapūraṇena byañjanasiliṭṭhatāmattamevā’’ti. Matta-saddo visesanivattiattho, tenassa anatthantaradīpanatā dassitā hoti, eva-saddena pana byañjanasiliṭṭhatāya ekantikatā. «Upalabhī» significa que lo percibió por medio del oído; para mostrar este significado, dice: «la puerta del oído... hasta... comprendió». Debido a que toda la frase tiene la función de enfatizar, dice que «es una partícula meramente para completar el verso (padapūraṇamatte nipāto)». Sin embargo, con «avadhāraṇatthe» (en el sentido de énfasis), muestra que la inclusión de la palabra «kho» es para enfatizar lo deseado. Cuando se incluye la palabra «kho», la palabra «assosī» (escuchó) queda como si estuviera florecida y adornada, esto es lo que se llama «completada», y gracias a ello las palabras precedentes y posteriores se vuelven fluidas; pero si no se incluye, no ocurre así; por eso dice: «es meramente para la fluidez de las sílabas mediante la compleción de la palabra». La palabra «matta» (meramente) tiene el propósito de excluir otras distinciones, mostrando así que no tiene otro significado sustancial; pero con la palabra «eva» (ciertamente) se indica la certeza de esa fluidez silábica. Samitapāpattāti accantaṃ anavasesato savāsanaṃ samitapāpattā. Evañhi bāhirakavirāgasekkhāsekkhapāpasamanato bhagavato pāpasamanaṃ visesitaṃ hoti, tenāha vuttañhetantiādi. Anekatthattā nipātānaṃ idha anussavattho adhippetoti āha ‘‘khalūti anussavatthe nipāto’’ti. Ālapanamattanti piyālāpavacanamattaṃ. Piyasamudāhāro hete ‘‘bho’’ti vā ‘‘āvuso’’ti vā ‘‘devānaṃ piyā’’ti vā. Gottavasenāti ettha gaṃ tāyatīti gottaṃ. Gotamoti hi pavattamānaṃ vacanaṃ, buddhiñca tāyati ekaṃsikavisayatāya rakkhatīti gottaṃ. Yathā hi buddhi ārammaṇabhūtena atthena vinā na vattati, evaṃ abhidhānaṃ abhidheyyabhūtena, tasmā so gottasaṅkhāto attho tāni tāyati rakkhatīti vuccati. Ko pana soti? Aññakulaparamparāsādhāraṇaṃ tassa kulassa ādipurisasamudāgataṃ taṃkulapariyāpannasādhāraṇaṃ sāmaññarūpanti daṭṭhabbaṃ. Ettha ca ‘‘samaṇo’’ti iminā sarikkhakajanehi bhagavato bahumatabhāvo dassito samitapāpatākittanato. ‘‘Gotamo’’ti iminā lokiyajanehi uḷārakulasambhūtatādīpanato. «Samitapāpattā» significa por haber apaciguado el mal de manera absoluta, sin dejar rastro, junto con las inclinaciones latentes (savāsana). De este modo, el apaciguamiento del mal del Bienaventurado se distingue del apaciguamiento del mal de los externos, de los aprendices (sekkhā) y de los que ya no necesitan aprender (asekkhā); por eso dice «vuttañhetaṃ» (pues esto ha sido dicho), etc. Debido a que las partículas tienen múltiples significados, aquí se pretende el sentido de tradición oral (anussava); por eso dice: «khalūti es una partícula en el sentido de tradición oral». «Ālapanamattaṃ» significa meramente una forma de hablar afectuosa. Ciertamente, expresiones como «bho» (señor), «āvuso» (amigo) o «devānaṃ piyā» (querido de los dioses) son formas afectuosas de dirigirse a alguien. «Gottavasenāti» (por el linaje): aquí «gotta» es lo que protege (tāyati) al linaje (gaṃ). Pues la palabra «Gotama» se utiliza en este sentido, y «gotta» es lo que protege la inteligencia al mantenerla firmemente en su objeto. Así como el conocimiento no funciona sin un objeto que sea su base, tampoco el nombre funciona sin lo que se nombra; por lo tanto, se dice que ese objeto, conocido como linaje, protege a aquellos. ¿Y qué es eso? Debe entenderse como la forma común compartida por esa familia, descendiente del antepasado original, común a todos los pertenecientes a dicho clan y no compartida con otras sucesiones familiares. Aquí, con el término «samaṇo» (asceta), se muestra el gran respeto que las personas sabias tienen por el Bienaventurado, debido a la fama de haber apaciguado el mal. Con el término «Gotamo», se indica para la gente mundana que ha nacido en un clan noble. Uccākulaparidīpanaṃ uditoditavipulakhattiyakulavibhāvanato. Sabbakhattiyānañhi ādibhūtamahāsammatamahārājato paṭṭhāya asambhinnaṃ uḷāratamaṃ sakyarājakulaṃ. Kenaci pārijuññenāti ñātipārijuññabhogapārijuññādinā kenaci pārijuññena pārihāniyā. Anabhibhūto anajjhotthato. Tathā hi tassa kulassa na kiñci pārijuññaṃ lokanāthassa abhijātiyaṃ, atha kho vaḍḍhiyeva. Abhinikkhamane ca tatopi samiddhatamabhāvo loke pākaṭo paññāto. Iti ‘‘sakyakulā pabbajito’’ti idaṃ vacanaṃ bhagavato saddhāpabbajitabhāvadīpanaṃ vuttaṃ mahantaṃ ñātiparivaṭṭaṃ, mahantañca bhogakkhandhaṃ pahāya pabbajitabhāvasiddhito. Sundaranti bhaddakaṃ. Bhaddakatā ca passantassa hitasukhāvahabhāvena veditabbāti āha [Pg.291] atthāvahaṃ sukhāvahanti. Tattha atthāvahanti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthasaṃhitahitāvahaṃ. Sukhāvahanti yathāvuttatividhasukhāvahaṃ. Tathārūpānanti tādisānaṃ. Yādisehi pana guṇehi bhagavā samannāgato, tehi catuppamāṇikassa lokassa sabbathāpi accantāya saddhāya pasādanīyo tesaṃ yathābhūtasabhāvattāti dassento yathārūpotiādimāha. Tattha yathābhūtaṃ…pe… arahatanti iminā dhammappamāṇānaṃ, lūkhappamāṇānañca sattānaṃ bhagavato pasādāvahataṃ dasseti. Taṃ dassaneneva ca itaresampi atthato pasādāvahatā dassitā hotīti daṭṭhabbaṃ tadavinābhāvato. Dassanamattampi sādhu hotīti ettha kosiyasakuṇavatthuṃ (ma. ni. aṭṭha. 1.144; khu. pā. aṭṭha. 10) kathetabbaṃ. Se describe el linaje elevado (uccākula) al explicar que proviene de un clan guerrero (khattiya) vasto y sumamente próspero. Ciertamente, desde el gran rey Mahāsammata, el origen de todos los Khattiyas, el clan real de los Sakyas ha sido ininterrumpido y el más noble. «Kenaci pārijuññenāti» (por ninguna decadencia): por ninguna decadencia de parientes, de bienes o de cualquier otro tipo de pérdida. «Anabhibhūto» significa no subyugado ni oprimido. Pues en el nacimiento del Protector del Mundo en ese clan no hubo decadencia alguna, sino solo crecimiento. Y su estado de máxima prosperidad al momento de la gran renuncia es bien conocido en el mundo. Por lo tanto, la frase «ha renunciado del clan de los Sakyas» se dice para señalar que el Bienaventurado renunció por fe, al haberse comprobado su renuncia tras abandonar un gran círculo de parientes y una gran masa de riqueza. «Sundaraṃ» significa excelente. Y su excelencia debe ser conocida por el hecho de traer bienestar y felicidad a quien lo ve; por eso dice «atthāvahaṃ sukhāvahaṃ». Allí, «atthāvahaṃ» significa que trae el bienestar relacionado con el beneficio supremo en esta vida y en la futura. «Sukhāvahaṃ» significa que trae el triple tipo de felicidad ya mencionado. «Tathārūpānaṃ» significa de tales características. El Bienaventurado está dotado de tales cualidades que, por su naturaleza tal como es, debe inspirar una fe absoluta en los cuatro tipos de personas del mundo; mostrando esto, dice «yathārūpo», etc. Allí, con «yathābhūtaṃ... pe... arahatantī», se muestra cómo el Bienaventurado inspira devoción tanto en los seres que se guían por el Dhamma como en aquellos que se guían por lo externo (lūkha). Debe entenderse que, al mostrar esto, se indica también que para los demás es una fuente de devoción, pues es inseparable de aquello. En cuanto a «incluso la mera visión es excelente», debe relatarse aquí la historia del ave Kosiya. Ambaṭṭhamāṇavakathāvaṇṇanā Descripción de la historia del joven Ambaṭṭha. 256. Mante parivattetīti vede sajjhāyati, pariyāpuṇātīti attho. Mante dhāretīti yathāadhīte mante asammuṭṭhe katvā hadaye ṭhapeti oṭṭhapahatakaraṇavasena, na atthavibhāvanavasena. 256. «Mante parivattetīti» significa que recita los Vedas, es decir, que los estudia y domina. «Mante dhāretīti» significa que mantiene en su corazón los mantras tal como han sido aprendidos, sin olvidarlos, mediante el movimiento de los labios y los órganos fonadores, pero no mediante la comprensión profunda de su significado. Sanighaṇḍukeṭubhānanti ettha vacanīyavācakabhāvena atthaṃ saddañca nikhaḍati bhindati vibhajja dassetīti nikhaṇḍu, sā eva idha kha-kārassa gha-kāraṃ katvā ‘‘nighaṇḍū’’ti vutto. Kiṭayati gameti ñāpeti kiriyādivibhāgaṃ, taṃ vā anavasesapariyādānato gamento pūretīti keṭubhaṃ. Vevacanappakāsakanti pariyāyasaddadīpakaṃ, ekekassa atthassa anekapariyāyavacanavibhāvakanti attho. Nidassanamattañcetaṃ anekesampi atthānaṃ ekasaddavacanīyatāvibhāvanavasenapi tassa ganthassa pavattattā. Vacībhedādilakkhaṇā kiriyā kappīyati etenāti kiriyākappo, so pana vaṇṇapadasambandhapadatthādivibhāgato bahuvikappoti āha ‘‘kiriyākappavikappo’’ti. Idañca mūlakiriyākappaganthaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi satasahassaparimāṇo nayacariyādipakaraṇaṃ. Ṭhānakaraṇādivibhāgato, nibbacanavibhāgato ca akkharā pabhedīyanti etehīti akkharappabhedā, sikkhāniruttiyo. Etesanti vedānaṃ. Con respecto a 'Sanighaṇḍukeṭubhānaṃ': 'Nikhaṇḍu' es aquello que extrae, desglosa y muestra el significado y el sonido mediante la relación entre lo expresable y lo que expresa; esto mismo se denomina aquí 'nighaṇḍu', habiendo cambiado la letra 'kha' por la letra 'gha'. 'Keṭubha' es aquello que informa o hace conocer la clasificación de las acciones, o aquello que completa al agotarlas sin excepción. 'Vevacanappakāsaka' significa que ilumina los términos sinónimos, es decir, aclara los diversos términos alternativos para cada significado individual. Esto es solo una indicación, ya que ese texto también procede aclarando que un solo término puede expresar muchos significados. 'Kiriyākappo' es el ritual o acción mediante el cual se preparan las características de la distinción de las palabras, etc.; sin embargo, se dice 'kiriyākappavikappo' porque tiene muchas variaciones debido a la clasificación de fonemas, palabras, conexiones y significados de los términos. Esto se dice en referencia al texto original sobre el ritual de la acción (mūlakiriyākappagantha). Pues ese es un tratado sobre el método de conducta que consta de cien mil medidas. 'Akkharappabhedā' se refiere a la distinción de fonemas y la etimología (sikkhānirutti), mediante las cuales se dividen las letras según su lugar de articulación, esfuerzo, etc., y según su derivación. 'Etesaṃ' se refiere a los Vedas. Te [Pg.292] eva vede padaso kāyatīti padako. Taṃ taṃ saddaṃ tadatthañca byākaroti byācikkhati etenāti byākaraṇaṃ, saddasatthaṃ. Āyatiṃ hitaṃ tena loko na yatati na īhatīti lokāyataṃ. Tañhi ganthaṃ nissāya sattā puññakiriyāya cittampi na uppādenti. Aquel que recita esos mismos Vedas palabra por palabra es un 'padako'. 'Byākaraṇa' es aquello por lo cual se explica y detalla cada palabra y su significado; es la ciencia del lenguaje. 'Lokāyata' es aquello por lo cual el mundo no se esfuerza ni aspira a un beneficio futuro. Pues, basándose en ese tratado, los seres ni siquiera generan el pensamiento de realizar acciones meritorias. Vayatīti vayo, ādimajjhapariyosānesu katthaci aparikilamanto avitthāyanto te ganthe sandhāreti pūretīti attho. Dve paṭisedhā pakatiṃ gamentīti dassento ‘‘avayo na hotī’’ti vatvā tattha avayaṃ dassetuṃ ‘‘avayo nāma…pe… na sakkotī’’ti vuttaṃ. ‘‘Anuññāto’’ti padassa kammasādhanavasena, ‘‘paṭiññāto’’ti pana padassa kattusādhanavasena attho veditabboti dassento ‘‘ācariyenā’’tiādimāha. Ācariyaparamparābhataṃ ācariyakaṃ. Garūti bhāriyaṃ attānaṃ tato mocetvā gamanaṃ dukkaraṃ hoti. Anatthopi uppajjati nindābyārosaupārambhādi. 'Vayo' significa aquel que recorre; el sentido es que sostiene y completa esos textos sin cansarse ni demorarse en ningún momento, sea al principio, al medio o al final. Mostrando que dos negaciones vuelven al estado original, se dice 'no es falto de destreza' (avayo na hoti) y, para mostrar qué es 'avaya' allí, se dice 'avaya es aquel que... no puede'. El significado del término 'anuññāto' (autorizado) debe entenderse en sentido pasivo, mientras que el de 'paṭiññāto' (reconocido) debe entenderse en sentido activo, por lo cual se dice 'por el maestro', etc. 'Ācariyaka' es lo que ha sido transmitido a través de la sucesión de maestros. 'Garū' (pesado) significa que es difícil liberarse de ello después de haberlo asumido. También surge el perjuicio, como la censura, la irritación y el reproche. 257. ‘‘Abbhuggato’’ti ettha abhisaddayogena itthambhūtākhyānatthavaseneva upayogavacanaṃ. 257. En la palabra 'abbhuggato', el uso del caso acusativo se debe a la conexión con el prefijo 'abhi', en el sentido de una descripción de una cualidad específica (itthambhūtākhyāna). 258. Lakkhaṇānīti lakkhaṇadīpanāni mantapadāni. Antaradhāyantīti na kevalaṃ lakkhaṇamantāniyeva, atha kho aññānipi brāhmaṇānaṃ ñāṇabalābhāvena anukkamena antaradhāyanti. Tathā hi vadanti ‘‘ekasataṃ addhariyaṃ sākhā sahassavattako sāmā’’tiādi. Paṇidhi …pe… mahatoti ettha paṇidhimahato samādānamahatoti ādinā paccekaṃ mahanta-saddo yojetabbo. Paṇidhimahantatādi cassa buddhavaṃsacariyāpiṭakavaṇṇanādivasena veditabbo. Niṭṭhāti nipphattiyo. Bhavabhedeti bhavavisese. Ito ca etto ca byāpetvā ṭhitatā visaṭabhāvo. 258. 'Lakkhaṇāni' son los versos de los mantras que aclaran las marcas corporales. 'Antaradhāyantī' indica que no solo los mantras de las marcas desaparecen, sino que también otros desaparecen gradualmente debido a la falta de poder de conocimiento de los brahmanes. Pues así dicen: 'Ciento una ramas del Yajur, mil formas del Sama', etc. En 'paṇidhi... mahato', la palabra 'mahanta' (grande) debe unirse a cada término, como en 'grande en resolución' (paṇidhimahanto), 'grande en compromiso' (samādānamahatoti), etc. Su grandeza de resolución y demás debe entenderse por medio de las crónicas de los Budas (Buddhavaṃsa) y el comentario del Cariyāpiṭaka, etc. 'Niṭṭhā' son los logros o perfecciones. 'Bhavabhede' significa en las distinciones de la existencia. 'Visaṭabhāvo' es el estado de estar extendido, habiéndose difundido de aquí para allá. Jātisāmaññatoti lakkhaṇajātiyā lakkhaṇabhāvamattena samānabhāvato. Yathā hi buddhānaṃ lakkhaṇāni suvisadāni, suparibyattāni, paripuṇṇāni ca honti, na evaṃ cakkavattīnaṃ, tenāha ‘‘na teheva buddho hotī’’ti. Abhirūpatā, dīghāyukatā, appātaṅkatā, brāhmaṇādīnaṃ piyamanāpatāti imehi catūhi acchariyasabhāvehi. Dānaṃ, piyavacanaṃ, atthacariyā, samānattatāti [Pg.293] imehi catūhi saṅgahavatthūhi. Rañjanatoti pītijananato. Cakkaṃ cakkaratanaṃ vatteti pavattetīti cakkavattī. Sampatticakkehi sayaṃ vattati, tehi ca paraṃ sattanikāyaṃ vatteti pavattetīti cakkavattī. Parahitāvaho iriyāpathacakkānaṃ vatto vattanaṃ etassa, etthāti vā cakkavattī. Appaṭihataṃ vā āṇāsaṅkhātaṃ cakkaṃ vattetīti cakkavattī. Khattiyamaṇḍalādisaññitaṃ cakkaṃ samūhaṃ attano vase vattetīti cakkavattī cakkavattivattasaṅkhātaṃ dhammaṃ carati, cakkavattivattasaṅkhāto dhammo etasmiṃ atthīti vā dhammiko. Dhammato anapetattā dhammo rañjanaṭṭhena rājāti dhammarājā. ‘‘Rājā hoti cakkavattī’’ti vuttattā ‘‘cāturanto’’ti padaṃ catudīpissarataṃ vibhāvetīti āha ‘‘catusamuddaantāyā’’tiādi. Tattha ‘‘catuddīpavibhūsitāyā’’ti avatvā ‘‘catubbidhā’’ti vidhaggahaṇaṃ taṃtaṃparittadīpānampi saṅgahatthanti daṭṭhabbaṃ. Kopādīti ādi-saddena kāmamohamānamadādike saṅgaṇhāti. Vijitāvīti vijitavā. Kenaci akampiyaṭṭhena janapade thāvariyappatto, daḷhabhattibhāvato vā, janapado thāvariyaṃ patto etthāti janapadatthāvariyappatto. 'Jātisāmaññato' significa por el estado común de la clase de marcas, solo por el hecho de ser marcas. Pues así como las marcas de los Budas son muy claras, muy evidentes y completas, no lo son las de los monarcas universales; por eso se dice: 'no solo por ellas uno es un Buda'. Debido a estas cuatro naturalezas asombrosas: belleza, longevidad, buena salud y ser agradable y querido por los brahmanes, etc. Por medio de estas cuatro bases de solidaridad (saṅgahavatthu): generosidad, habla amable, conducta beneficiosa e imparcialidad. 'Rañjanato' significa por generar deleite. Se llama 'cakkavattī' porque hace girar o pone en movimiento la joya de la rueda (cakkaratana). Él mismo se conduce con las ruedas del éxito y, mediante ellas, hace girar y pone en movimiento a la multitud de seres; por eso es 'cakkavattī'. O es 'cakkavattī' porque el giro de las ruedas de sus posturas corporales trae el bienestar de otros. O es 'cakkavattī' porque hace girar la rueda conocida como su autoridad irresistible. O es 'cakkavattī' porque mantiene bajo su control al grupo de nobles (khattiya), etc. Practica el Dhamma conocido como los deberes del monarca universal, o es 'dhammiko' porque posee el Dhamma conocido como los deberes del monarca universal. Es 'dhammarājā' porque es un rey (rājā) por su carácter de deleitar a otros sin apartarse de la justicia (dhamma). Al decirse 'un rey es un monarca universal', el término 'cāturanto' aclara su soberanía sobre los cuatro continentes, por lo cual dice 'hasta los confines de los cuatro océanos', etc. Allí, al no decir 'adornada por los cuatro continentes' sino 'de cuatro tipos' (catubbidhā), el uso del término 'tipo' debe verse como una inclusión de las diversas islas pequeñas. 'Kopādi' incluye la pasión, la delusión, el orgullo, la embriaguez, etc., mediante la palabra 'ādi'. 'Vijitāvī' significa que ha vencido. Ha alcanzado estabilidad en el país en el sentido de ser inamovible por nadie, o porque el país ha alcanzado estabilidad en él debido a su firme devoción; por eso es 'janapadatthāvariyappatto'. Cittīkatabhāvādināpi (khu. pā. aṭṭha. 3; dī. ni. aṭṭha. 2.33; su. ni. aṭṭha. 1.226; mahāni. aṭṭha. 50) cakkassa ratanaṭṭho veditabbo. Esa nayo sesesupi. Ratinimittatāya vā cittīkatādibhāvassa ratijananaṭṭhena ekasaṅgahatāya visuṃ aggahaṇaṃ. Imehi pana ratanehi rājā cakkavattī yaṃ yamatthaṃ paccanubhoti, taṃ taṃ dassetuṃ ‘‘imesu panā’’tiādi vuttaṃ. Ajitaṃ jināti mahesakkhatāsaṃvattaniyakammanissandabhāvato. Vijite yathāsukhaṃ anuvicarati hatthiratanaṃ assaratanañca abhiruhitvā tesaṃ ānubhāvena antopātarāseyeva samuddapariyantaṃ pathaviṃ anusaṃyāyitvā rājadhānimeva paccāgamanato. Pariṇāyakaratanena vijitamanurakkhati tena tattha tattha kātabbakiccassa saṃvidhānato. Avasesehīti maṇiratanaitthiratanagahapatiratanehi. Tattha maṇiratanena yojanappamāṇe padese andhakāraṃ vidhamitvā ālokadassanādinā sukhamanubhavati, itthiratanena atikkantamānusakarūpasampattidassanādivasena, gahapatiratanena icchiticchitamaṇikanakarajatādidhanapaṭilābhavasena. El significado de «tesoro» (ratana) de la rueda debe entenderse por el hecho de ser un estado de gran estima y consideración, etc. (cf. Khu. Pa. Attha. 3; Di. Ni. Attha. 2.33; Su. Ni. Attha. 1.226; Mahani. Attha. 50). Este mismo método se aplica también a los demás tesoros. O bien, por ser un objeto de deleite, o por el hecho de generar placer debido a su estado estimado, no se mencionan por separado sino bajo una misma categoría. Para mostrar aquello que el rey cakkavattī experimenta a través de estos tesoros, se dice: «pero entre estos», etc. Conquista lo que no ha sido conquistado debido a que es el resultado de un karma que conduce a un gran poder y autoridad. Recorre el territorio conquistado a su voluntad, montando el tesoro del elefante o el tesoro del caballo, y gracias al poder de estos, después de haber circunnavegado la tierra hasta los límites del océano en una sola mañana, regresa a la capital. Con el tesoro del consejero, protege el territorio conquistado organizando allí las tareas que deben realizarse. Con los restantes —esto es, con el tesoro de la gema, el tesoro de la mujer y el tesoro del tesorero—, experimenta felicidad: con el tesoro de la gema, al disipar la oscuridad y ver la luz en una extensión de una legua; con el tesoro de la mujer, mediante la visión de su belleza física que trasciende la humana; y con el tesoro del tesorero, mediante la obtención de riquezas como gemas, oro y plata según sus deseos. Ussāhasattiyogo [Pg.294] tena kenaci appaṭihatāṇācakkabhāvasiddhito pacchimenāti pariṇāyakaratanena. Tañhi sabbarājakiccesu kusalaṃ avirajjhanayogaṃ, tenāha ‘‘mantasattiyogo’’ti. Hatthiassaratanānaṃ mahānubhāvatāya kosasampattiyāpi pabhāvasampattisiddhito ‘‘hatthi…pe… yogo’’ti vuttaṃ. (Koso hi nāma sati ussāhasampattiyaṃ duggaṃ tejaṃ kusumoraṃ parakkamaṃ pabbatomukhaṃ amosapaharaṇaṃ) tividhasattiyogaphalaṃ paripuṇṇaṃ hotīti sambandho. Sesehīti sesehi pañcahi ratanehi. La posesión del poder del esfuerzo (ussāhasatti) asegura que su «rueda de mando» (āṇācakka) no sea obstruida por nadie. Por «el último» se refiere al tesoro del consejero, pues él posee la habilidad en todos los asuntos reales y la aplicación de métodos infalibles; por eso se dice que tiene «la posesión del poder del consejo» (mantasatti). Debido a la gran autoridad de los tesoros del elefante y del caballo, se logra la perfección del poder de la majestad (pabhāvasampatti) y también la perfección del tesoro (kosasampatti); por eso se dice «la posesión del elefante... y demás». Pues se dice que el tesoro (kosa) es pleno cuando el fruto de la triple posesión de poder (ussāha, manta y prabhu) es completo: habiendo esfuerzo, se posee fortaleza, esplendor, coraje, determinación, valor indomable y una capacidad de ataque infalible. «Con los restantes» se refiere a los otros cinco tesoros. Adosakusalamūlajanitakammānubhāvenāti adosasaṅkhātena kusalamūlena sahajātādipaccayavasena uppāditakammassa ānubhāvena sampajjanti sommatararatanajātikattā. Majjhimāni maṇiitthigahapatiratanāni. Alobha…pe… kammānubhāvena sampajjanti uḷārassa dhanassa, uḷāradhanapaṭilābhakāraṇassa ca pariccāgasampadāhetukattā. Pacchimanti pariṇāyakaratanaṃ. Tañhi amoha…pe… kammānubhāvena sampajjati mahāpaññeneva cakkavattirājakiccassa pariṇetabbattā. Upadeso nāma savisesaṃ sattannaṃ ratanānaṃ vicāraṇavasena pavatto kathābandho. «Por el poder del karma nacido de la raíz de lo saludable de la no-aversión» (adosakusalamūla) significa que, debido al poder del karma producido mediante la no-aversión como condición de co-nacimiento y demás, surgen los tipos de tesoros más apacibles. Los tesoros medios son el tesoro de la gema, de la mujer y del tesorero. Estos surgen «por el poder del karma de la no-codicia» (alobha), etc., por ser la causa de la perfección en la generosidad de grandes riquezas y por ser el motivo de la obtención de tales riquezas. «El último» es el tesoro del consejero. Este surge «por el poder del karma de la no-delusión» (amoha), etc., porque los asuntos del rey cakkavattī deben ser dirigidos por alguien de gran sabiduría. Se denomina «instrucción» (upadesa) al discurso que se desarrolla mediante el examen detallado de los siete tesoros. Saraṇato paṭipakkhavidhamanato sūrā, tenāha ‘‘abhīrukajātikā’’ti. Asure vijinitvā ṭhitattā vīro, sakko devānaṃ indo. Tassa aṅgaṃ devaputto senaṅgabhāvatoti vuttaṃ ‘‘vīraṅgarūpāti devaputtasadisakāyā’’ti. ‘‘Eke’’ti sārasamāsācariyamāha. Sabhāvoti sabhāvabhūto attho. Vīrakāraṇanti vīrabhāvakāraṇaṃ. Vīriyamayasarīrā viyāti saviggahavīriyasadisā, saviggahaṃ ce vīriyaṃ siyā taṃsadisāti attho. Nanu rañño cakkavattissa paṭisenā nāma natthi, ya’massa puttā pamaddeyyuṃ, atha kasmā parasenappamaddanāti vuttanti codanaṃ sandhāyāha sacetiādi, tena parasenā hotu vā mā vā te pana evaṃ mahānubhāvāti dasseti. Dhammenāti katupacitena attano puññadhammena. Tena hi sañcoditā pathaviyaṃ sabbarājāno paccuggantvā ‘‘svāgataṃ te mahārājā’’ti ādiṃ vatvā attano rajjaṃ rañño cakkavattissa niyyātenti, tena vuttaṃ ‘‘so imaṃ…pe… ajjhāvasatī’’ti. Aṭṭhakathāyaṃ [Pg.295] pana tassa yathāvuttassa dhammassa cirataraṃ vipaccituṃ paccayabhūtaṃ cakkavattivattasamudāgataṃ payogasampattisaṅkhātaṃ dhammaṃ dassetuṃ ‘‘pāṇo na hantabbotiādinā pañcasīladhammenā’’ti vuttaṃ. Evañhi ‘‘adaṇḍena asatthenā’’ti idaṃ vacanaṃ suṭṭhutaraṃ samatthitaṃ hotīti. Yasmā rāgādayo pāpadhammā uppajjamānā sattasantānaṃ chādetvā pariyonandhitvā tiṭṭhanti kusalappavattiṃ nivārenti, tasmā te ‘‘chadanā, chadā’’ti ca vuttā. Vivaṭetvāti vigametvā. Pūjārahatā vuttā ‘‘arahatīti araha’’nti. Tassā pūjārahatāya. Yasmā sammāsambuddho, tasmā arahanti. Buddhattahetubhūtā vivaṭṭacchadatā vuttā savāsanasabbakilesappahānapubbakattā buddhabhāvassa. Son «valientes» (sūrā) porque protegen y dispersan a los adversarios; por eso se dice que son «de naturaleza intrépida». Sakka, el señor de los devas, es un héroe (vīra) por haber permanecido tras vencer a los Asuras. Se dice que sus hijos son como hijos de dioses en cuanto a su forma corporal, siendo miembros de su ejército; por eso se dice «con forma de miembros heroicos, como cuerpos de hijos de dioses». «Algunos» se refiere a la opinión del maestro del Sārasamāsa. «Naturaleza» (sabhāva) es el sentido intrínseco. «Causa del heroísmo» (vīrakāraṇa) es el motivo de su condición heroica. «Como si sus cuerpos fueran hechos de energía» significa que son similares a la energía personificada; el sentido es que, si la energía tuviera una forma física, ellos serían como ella. Ante la objeción: «Ciertamente, el rey cakkavattī no tiene un ejército enemigo que sus hijos deban aplastar; ¿por qué entonces se dice que aplastan ejércitos ajenos?», se responde con «si hubiera», etc., indicando que, haya o no ejércitos enemigos, ellos poseen tal gran poder. «Por el Dhamma» significa por su propia cualidad meritoria acumulada. Impulsados por esto, todos los reyes de la tierra salen a su encuentro y, tras decir «Bienvenido, oh gran rey», le entregan sus propios reinos; por eso se dice «él habita esta...». En el Comentario, para mostrar el Dhamma que actúa como condición para que ese Dhamma mencionado madure por largo tiempo —definido como la perfección en la práctica consistente en los deberes del cakkavattī—, se dice «por el Dhamma de los cinco preceptos, empezando por no matar». Así, la expresión «sin vara y sin espada» queda mejor fundamentada. Dado que los estados perjudiciales como la pasión, al surgir, cubren y envuelven la continuidad de los seres impidiendo el progreso de lo saludable, se llaman «velos» (chadana) o «coberturas» (chada). «Habiéndolos corrido» (vivaṭetvā) significa habiéndolos disipado. Se dice que es digno de ofrendas (pūjāraha), por eso es «Araha». Debido a esa dignidad de recibir ofrendas y porque es un Sammasambuddha, es un Arahant. El estado de haber corrido el velo (vivaṭṭacchadatā) es la causa de su Budeidad, pues el estado de Buddha está precedido por el abandono de todas las impurezas junto con sus impresiones residuales. Arahaṃ vaṭṭābhāvenāti phalena hetuanumānadassanaṃ. Sammāsambuddho chadanābhāvenāti hetunā phalānumānadassanaṃ. Hetudvayaṃ vuttaṃ ‘‘vivaṭṭo vicchado cā’’ti. Dutiyena vesārajjenāti ‘‘khīṇāsavassa te paṭijānato’’tiādinā vuttena vesārajjena. Purimasiddhīti purimassa padassa atthasiddhīti attho. Paṭhamenāti ‘‘sammāsambuddhassa te paṭijānato’’tiādinā (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8) vuttena vesārajjena. Dutiyasiddhīti dutiyassa padassa atthasiddhi, buddhatthasiddhīti attho. Tatiyacatutthehīti ‘‘ye kho pana te antarāyikā dhammā’’tiādinā, (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8) ‘‘yassa kho pana te atthāyā’’tiādinā (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8) ca vuttehi tatiyacatutthehi vesārajjehi. Tatiyasiddhīti vivaṭṭacchadanatāsiddhi yāthāvato antarāyikaniyyānikadhammāpadesena hi satthu vivaṭṭacchadanabhāvo loke pākaṭo ahosi. Purimaṃ dhammacakkhunti purimapadaṃ bhagavato dhammacakkhuṃ sādheti kilesārīnaṃ, saṃsāracakkassa ca arānaṃ hatabhāvadīpanato. Dutiyaṃ padaṃ buddhacakkhuṃ sādheti sammāsambuddhasseva taṃsabbhāvato. Tatiyaṃ padaṃ samantacakkhuṃ sādheti savāsanasabbakilesappahānadīpanato. ‘‘Sammāsambuddho’’ti hi vatvā ‘‘vivaṭṭacchado’’ti vacanaṃ buddhabhāvāvahameva sabbakilesappahānaṃ vibhāveti. ‘‘Sūrabhāva’’nti lakkhaṇavibhāvane visadañāṇataṃ. ‘Arahant’ se refiere a la ausencia del ciclo [de renacimientos]; es la demostración de la inferencia de la causa a través del fruto. ‘Sammāsambuddho’ (Perfectamente Iluminado) se refiere a la ausencia de velos; es la demostración de la inferencia del fruto a través de la causa. El par de causas se menciona como ‘libre de giros y libre de velos’ (vivaṭṭo vicchado). Con ‘la segunda intrepidez’ (vesārajja) se refiere a la intrepidez expresada en: ‘tú, que afirmas ser un liberado de las máculas’ (khīṇāsava). ‘Logro de lo anterior’ significa el logro del significado de la palabra anterior. Con ‘la primera [intrepidez]’ se refiere a la intrepidez expresada en: ‘tú, que afirmas ser un perfectamente iluminado’. ‘Logro de lo segundo’ significa el logro del significado de la segunda palabra, es decir, el logro del significado de la budeidad. Con ‘la tercera y la cuarta’ se refiere a la tercera y cuarta intrepidez expresadas en: ‘aquellos estados que son ciertamente obstructivos’ y ‘para aquel propósito para el cual [enseñas el Dhamma]’. ‘Logro de la tercera’ es el logro de la condición de estar libre de giros y velos; pues, mediante la exposición veraz de los estados obstructivos y los estados que conducen a la liberación, la condición del Maestro como alguien libre de giros y velos se hizo evidente en el mundo. El primer término establece el ‘Ojo del Dhamma’ (dhammacakkhu) del Bienaventurado, al mostrar el estado de haber destruido a los enemigos que son las impurezas y los radios de la rueda del saṃsāra. El segundo término establece el ‘Ojo de Buda’ (buddhacakkhu), pues solo un perfectamente iluminado posee tal cualidad. El tercer término establece el ‘Ojo Universal’ (samantacakkhu), al mostrar el abandono de todas las impurezas junto con sus impresiones habituales (vāsanā). Pues, después de decir ‘Sammāsambuddho’, la expresión ‘vivaṭṭacchado’ (aquel que ha quitado el velo) aclara el abandono de todas las impurezas que precisamente conduce al estado de Buda. ‘Heroísmo’ (sūrabhāva) se refiere a la claridad del conocimiento en la explicación de las características. 259. Evaṃ [Pg.296] bhoti ettha evanti vacanasampaṭicchane nipāto. Vacanasampaṭicchanañcettha ‘‘tathā mayaṃ taṃ bhavantaṃ gotamaṃ vedissāma, tvaṃ mantānaṃ paṭiggahetā’’ti ca evaṃ pavattassa pokkharasātino vacanassa sampaṭiggahoti āha. ‘‘Sopi tāyā’’tiādi. Tattha tāyāti tāya yathāvuttāya samuttejanāya. Ayānabhūminti yānassa abhūmiṃ. Divāpadhānikāti divāpadhānānuyuñjanakā. 259. ‘Así es, señor’ (evaṃ bhoti): aquí ‘así’ (evam) es una partícula de aceptación de las palabras. En este contexto, ‘aceptación de las palabras’ se refiere a la aceptación de las palabras de Pokkharasāti, quien se expresó así: ‘Así reconoceremos a ese honorable Gotama; tú eres quien ha recibido los himnos’. ‘Él también, por eso’, etc.: allí, ‘por eso’ significa por ese estímulo ya mencionado. ‘Terreno no apto para vehículos’ (ayānabhūmi) es un terreno donde un vehículo no puede transitar. ‘Dedicados a la práctica diurna’ (divāpadhānikā) son aquellos que se dedican al esfuerzo espiritual durante el día. 260. Yadipi pubbe ambaṭṭhakulaṃ appaññātaṃ, tadā pana paññāyatīti āha ‘‘tadā kirā’’tiādi. Aturitoti avegāyanto. 260. Aunque anteriormente el linaje de Ambaṭṭha no era conocido, se dice que ‘entonces, según se cuenta’ (tadā kirā) se volvió conocido. ‘Sin prisa’ (aturito) significa sin agitación. 261. Yathā khamanīyādīni pucchantoti yathā bhagavā ‘‘kacci vo māṇavā khamanīyaṃ, kacci yāpanīya’’ntiādinā khamanīyādīni pucchanto tehi māṇavehi saddhiṃ paṭhamaṃ pavattamodo ahosi pubbabhāsitāya tadanukaraṇena evaṃ tepi māṇavā bhagavatā saddhiṃ samappavattamodā ahesunti yojanā. Taṃ pana samappavattamodataṃ upamāya dassetuṃ ‘‘sītodakaṃ viyā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sammoditanti saṃsanditaṃ. Ekībhāvanti sammodanakiriyāya samānataṃ. Khamanīyanti ‘‘idaṃ catucakkaṃ navadvāraṃ sarīrayantaṃ dukkhabahulatāya sabhāvato dussahaṃ kacci khamituṃ sakkuṇeyya’’nti pucchanti, yāpanīyanti āhārādipaccayapaṭibaddhavuttikaṃ cirappabandhasaṅkhātāya yāpanāya kacci yāpetuṃ sakkuṇeyyaṃ. Sīsarogādiābādhābhāvena kacci appābādhaṃ, dukkhajīvikābhāvena kacci appātaṅkaṃ, taṃtaṃkiccakaraṇe uṭṭhānasukhatāya kacci lahuṭṭhānaṃ, tadanurūpabalayogato kacci balaṃ, sukhavihārasabbhāvena kacci phāsuvihāro atthīti sabbattha kacci-saddaṃ yojetvā attho veditabbo. Balappattā pīti pītiyeva. Taruṇapīti pāmojjaṃ. Sammodanaṃ janeti karotīti sammodanikaṃ tadeva sammodanīyaṃ. Sammoditabbato sammodanīyanti idaṃ pana atthaṃ dassetuṃ vuttaṃ ‘‘sammodituṃ yuttabhāvato’’ti. Saritabbabhāvato anussaritabbabhāvato ‘‘saraṇīya’’nti vattabbe ‘‘sāraṇīya’’nti dīghaṃ katvā vuttaṃ. ‘‘Suyyamānasukhato’’ti āpāthamadhuratamāha, ‘‘anussariyamānasukhato’’ti vimaddaramaṇīyataṃ. ‘‘Byañjanaparisuddhatāyā’’ti sabhāvaniruttibhāvena tassā kathāya vacanacāturiyamāha, ‘‘atthaparisuddhatāyā’’ti atthassa nirupakkilesataṃ. Anekehi pariyāyehīti anekehi kāraṇehi. 261. Así como cuando se pregunta sobre la salud, etc., el Bienaventurado, al preguntar ‘¿es para vosotros, jóvenes, tolerable?, ¿es llevadero?’, inició primero una conversación placentera con esos jóvenes siguiendo la costumbre de hablar amablemente; de la misma manera, debe entenderse que esos jóvenes mantuvieron una conversación igualmente placentera con el Bienaventurado. Para mostrar esa conversación placentera mediante un símil, se dice ‘como agua fría’, etc. Allí, ‘se regocijaron’ (sammoditaṃ) significa que concordaron. ‘Unicidad’ (ekībhāvaṃ) es la igualdad en el acto de regocijarse. Preguntan ‘¿es tolerable?’ (khamanīyaṃ), queriendo decir: ‘esta máquina corporal de cuatro ruedas y nueve puertas es, por su propia naturaleza de abundante sufrimiento, difícil de tolerar; ¿acaso se puede tolerar?’. ‘¿Es llevadero?’ (yāpanīyaṃ) significa: con la subsistencia dependiente de condiciones como el alimento, ¿se puede mantener la continuidad por mucho tiempo? El significado debe entenderse aplicando la palabra ‘acaso’ (kacci) en todos los casos: ¿acaso hay poca enfermedad por la ausencia de dolencias como el dolor de cabeza?, ¿acaso hay poca aflicción por la ausencia de una vida dolorosa?, ¿acaso hay ligereza en el movimiento (lahuṭṭhāna) por la facilidad de levantarse para realizar diversas tareas?, ¿acaso hay fuerza (bala) por poseer el vigor correspondiente?, ¿acaso hay una estancia confortable (phāsuvihāra) por la presencia de un vivir placentero? ‘Arribados a la alegría’ (balappattā pīti) es simplemente alegría. La alegría incipiente es júbilo (pāmojjaṃ). Aquello que genera o causa regocijo es placentero (sammodanikaṃ), que es lo mismo que ‘sammodanīyaṃ’. Se dice ‘sammodanīyaṃ’ porque es digno de regocijarse; para mostrar este significado se dijo: ‘por ser adecuado para regocijarse’. Lo que debería decirse como ‘saraṇīyaṃ’ por ser digno de ser recordado (saritabbabhāvato) o rememorado, se dice con la vocal larga como ‘sāraṇīyaṃ’. ‘Por el placer de ser escuchada’ se refiere a la extrema dulzura al oído; ‘por el placer de ser recordada’ se refiere a que es deleitable al reflexionar sobre ella. ‘Por la pureza de la dicción’ se refiere a la elocuencia de ese discurso mediante el uso del lenguaje natural; ‘por la pureza del significado’ se refiere a que el sentido está libre de impurezas. ‘De muchas maneras’ (anekehi pariyāyehīti) significa por muchas razones. Apasādessāmīti [Pg.297] maṅkuṃ karissāmi. Kaṇṭhe olambetvāti ubhosu khandhesu sāṭakaṃ āsajjetvā kaṇṭhe olambitvā. Dussakaṇṇaṃ gahetvāti nivatthasāṭakassa dasākoṭiṃ ekena hatthena gahetvā. Caṅkamaṃ abhiruhitvāti caṅkamituṃ ārabhitvā. Dhātusamatāti rasādidhātūnaṃ samāvatthatā, arogatāti attho. Anācārabhāvasāraṇīyanti anācārabhāvena saraṇīyaṃ. ‘‘Anācāro vatāya’’nti saritabbakaṃ. ‘Lo humillaré’ (apasādessāmi) significa que lo avergonzaré. ‘Colgándolo del cuello’ significa habiendo colocado la manta sobre ambos hombros y dejándola colgar del cuello. ‘Tomando la punta de la tela’ significa habiendo tomado el borde de la manta que viste con una mano. ‘Habiendo subido al lugar de caminata’ significa habiendo comenzado a caminar de un lado a otro. ‘Equilibrio de los elementos’ (dhātusamatā) es el estado de equilibrio de los elementos como los humores; significa estar libre de enfermedades. ‘Memorable por su mala conducta’ (anācārabhāvasāraṇīyaṃ) es algo digno de ser recordado debido a un comportamiento impropio. Es algo digno de ser recordado pensando: ‘¡qué falta de educación la de este!’. 262. ‘‘Bhavaggaṃ gahetukāmo viyā’’tiādi asakkuṇeyyattā dukkaraṃ kiccaṃ ārabhatīti dassetuṃ vuttaṃ. Asakkuṇeyyañhetaṃ sadevakenāpi lokena, yadidaṃ bhagavato apasādanaṃ, tenāha ‘‘aṭṭhāne vāyamatī’’ti. Ayaṃ bālo ‘‘mayi kiñci akathente mayā saddhiṃ kathetumpi na visahatī’’ti mānameva paggaṇhissati, kathente pana kathāpasaṅgenassa jātigotte vibhāvite mānaniggaho bhavissatīti bhagavā ‘‘evaṃ nu te’’tiādimāha. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi. Ācārasamācārasikkhāpanena ācariyā, tesaṃ pana ācariyānaṃ pakaṭṭhā ācariyāti pācariyā yathā papitāmahoti, tenāha ‘‘ācariyehi ca tesaṃ pācariyehi cā’’ti. 262. «Como quien desea alcanzar la cima de la existencia» (Bhavaggaṃ gahetukāmo viya), etc., se dice para mostrar que emprende una tarea difícil por ser algo que no se puede lograr. De hecho, eso —es decir, el desprecio al Bienaventurado— es imposible incluso para el mundo con sus dioses; por eso se dice «se esfuerza en lo que es imposible» (aṭṭhāne vāyamatī). El Bienaventurado pensó: «Este necio alimentará su orgullo pensando: “Ni siquiera se atreve a hablar conmigo si yo no digo nada”»; pero al hablar, al aclararse su linaje y clan en el curso de la conversación, se producirá el sometimiento de su orgullo; por eso el Bienaventurado dijo: «¿Es así para ti?» (evaṃ nu te), etc. De ahí se dice «Entonces el Bienaventurado» (atha kho bhagavā), etc. Los maestros (ācariyā) son tales por instruir en la conducta y el comportamiento; los maestros de esos maestros, por ser superiores, son llamados preceptores (pācariyā), al igual que un bisabuelo; por eso se dice «por sus maestros y por los maestros de sus maestros» (ācariyehi ca tesaṃ pācariyehi cā). Paṭhamaibbhavādavaṇṇanā Comentario sobre la primera mención de los siervos (Paṭhamaibbhavādavaṇṇanā). 263. Tīsu iriyāpathesūti ṭhānagamananisajjāsu. Kathāpaḷāsanti kathāvasena yugaggāhaṃ. Sayānena ācariyena saddhiṃ sayānassa kathā nāma ācāro na hoti, taṃ itarehi sadisaṃ katvā kathanaṃ idha kathāpaḷāso. 263. «En las tres posturas» (Tīsu iriyāpathesu) significa: estando de pie, caminando y sentado. «Rivalidad en la conversación» (kathāpaḷāsa) es la competencia por medio de las palabras. El hablar de quien está acostado con un maestro que también está acostado no es una conducta apropiada; aquí, hablar poniéndose al mismo nivel que los demás es la rivalidad en la conversación. Tassa pana yaṃ anācārabhāvavibhāvanaṃ satthārā ambaṭṭhena saddhiṃ kathentena kataṃ, taṃ saṅgītianāruḷhaṃ paramparābhatanti upari pāḷiyā sambandhabhāvena dassento ‘‘tato kirā’’tiādimāha. Muṇḍakā samaṇakāti ca garahāyaṃ ka-saddo, tenāha ‘‘hīḷento’’ti. Ibhassa payogo ibho uttarapadalopena, taṃ ibhaṃ arahantīti ibbhā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā ibho hatthivāhanabhūto parassa vasena vattati, na attano, evaṃ etepi brāhmaṇānaṃ sussusakā suddā parassa vasena [Pg.298] vattanti, na attano, tasmā ibhasadisapayogatāya ibbhāti. Te pana kuṭumbikatāya gharavāsino gharassāmikā hontīti āha ‘‘gahapatikā’’ti. Kaṇhāti kaṇhajātikā. Dijā eva hi suddhajātikā, na itareti tassa adhippāyo, tenāha ‘‘kāḷakā’’ti. Mukhato nikkhantāti brāhmaṇānaṃ pubbapurisā brahmuno mukhato nikkhantā, ayaṃ tesaṃ paṭhamuppattīti adhippāyo. Sesapadesupi eseva nayo. ‘‘Samaṇā piṭṭhipādato’’ti idaṃ panassa ‘‘mukhato nikkhantā’’tiādivacanatopi ativiya asamavekkhitavacanaṃ catuvaṇṇapariyāpannasseva samaṇabhāvasambhavato. Aniyametvāti avisesetvā, anuddesikabhāvenāti attho. Respecto a eso, aquello que el Maestro hizo al conversar con Ambaṭṭha para evidenciar su falta de conducta adecuada, no fue incluido en el Recitado (Saṅgīti), sino que fue traído por la tradición; mostrándolo como una conexión con el texto de la Pāli posterior, se dice «A partir de entonces, según se dice» (tato kirā), etc. En «monjes rapados» (muṇḍakā samaṇakā), el sufijo «-ka» se usa en sentido de desprecio; por eso se dice «insultándolos» (hīḷento). El término «ibha» significa esfuerzo; por la elisión de la última palabra, quienes merecen ese esfuerzo (o servicio) son los «ibbhā» (siervos). ¿Qué se quiere decir? Así como un elefante (ibho), siendo un vehículo, actúa bajo la voluntad de otro y no la suya propia, de la misma manera estos sirvientes (suddā) de los brahmanes actúan bajo la voluntad de otro y no la suya propia; por lo tanto, por tener un empleo similar al de un elefante, son llamados «ibbhā». Dado que son dueños de casa por ser jefes de familia, se dice «propietarios» (gahapatikā). «Oscuros» (kaṇhā) significa de raza negra. El significado es que solo los «nacidos dos veces» (brahmanes) son de raza pura, no los otros; por eso se dice «negros» (kāḷakā). «Salidos de la boca» significa que los ancestros de los brahmanes salieron de la boca de Brahma; este es el sentido de su primer origen. En las demás palabras se sigue el mismo método. Pero esta frase «los ascetas [salieron] de la parte posterior de los pies» es una declaración hecha con absoluta falta de reflexión, incluso comparada con decir «salieron de la boca», etc., puesto que el estado de asceta es posible para cualquiera de las cuatro castas. «Sin distinguir» (aniyametvā) significa sin diferenciar, es decir, de manera general (anuddesikabhāvena). Mānussayavasena kathetīti mānussayaṃ avassāya attānaṃ ukkaṃsento, pare ca vambhento ‘‘muṇḍakā’’ti ādiṃ katheti. Jānāpemīti jātigottassa pamāṇaṃ yāthāvato vibhāvanena pamāṇaṃ jānāpemīti. Attho etassa atthīti atthikaṃ daṇḍikañāyena. «Habla por medio de la arrogancia» (mānussayavasena kathetī) significa que habla basándose en la arrogancia, exaltándose a sí mismo y despreciando a los otros, diciendo «rapados», etc. «Hago saber» (jānāpemī) significa que hago conocer la medida real mediante la aclaración exacta del linaje y el clan. «Atthika» significa que tiene un propósito (attho etassa atthīti), según la regla de «daṇḍika». ‘‘Yāyeva kho panatthāyā’’ti itthiliṅgavasena vuttanti vadanti, taṃ parato ‘‘purisaliṅgavasenevā’’ti vakkhamānattā yuttaṃ. Yāya atthāyāti vā pulliṅgavaseneva tadatthe sampadānavacanaṃ, yassa atthassa atthāyāti attho. Assāti ambaṭṭhassa dassetvāti sambandho. Aññesanti aññesaṃ sādhurūpānaṃ. Santikaṃ āgatānanti guruṭṭhāniyānaṃ santikaṃ upagatānaṃ. Vattanti tehi caritabbaācāraṃ. Asikkhitoti ācāraṃ asikkhito. Tato eva appassuto. Bāhusaccañhi nāma yāvadeva upasamatthaṃ icchitabbaṃ, tadabhāvato ambaṭṭho appassuto asikkhito ‘‘avusito’’ti viññāyati, tenāha ‘‘etassa hī’’tiādi. Dicen que «Yāyeva kho panatthāya» se expresa en género femenino; pero dado que más adelante se dirá «en género masculino», es apropiado. O bien, «yāya atthāya» es una declinación en caso dativo con el sentido de «para qué propósito», siguiendo el género masculino; el significado es «para el propósito de aquel propósito». «Habiéndole mostrado a él» (assāti ambaṭṭhassa dassetvā) es la conexión. «De otros» (aññesanti) se refiere a otras personas de buena conducta. «A la presencia de quienes han venido» (santikaṃ āgatānanti) significa que se han acercado a la presencia de quienes ocupan el lugar de maestros. «Conducta» (vattanti) es el comportamiento que debe ser practicado por ellos. «No instruido» (asikkhito) significa no instruido en la conducta. Por esa misma razón, es de «poco conocimiento» (appassuto). Pues el gran conocimiento (bāhusacca) debe desearse precisamente con el fin de la pacificación; ante la ausencia de esto, se entiende que Ambaṭṭha es de poco conocimiento, no instruido y «no realizado» (avusito); por eso se dice «ciertamente de este» (etassa hī), etc. 264. Kodhavasacittatāya asakamano. Mānanimmadanatthanti mānassa nimmadanatthaṃ. Uggiletvāti sinehapānena kilinnaṃ ubbamanaṃ katvā. Gottena gottanti tena vuttena purātanagottena idāni taṃ taṃ anavajjasaññitaṃ gottaṃ sāvajjato uṭṭhāpetvā uddharitvā. Sesapadesupi eseva nayo. Tattha gottaṃ ādipurisavasena, kulāpadoso, tadanvaye uppannaabhiññātapurisavasena veditabbo yathā ‘‘ādicco, maghadevo’’ti. Gottamūlassa gārayhatāya amānavatthubhāvapavedanato ‘‘mānaddhajaṃ mūle chetvā’’ti vuttaṃ. Ghaṭṭentoti omasanto. 264. «Incapaz de controlarse» por tener la mente bajo el poder de la ira. «Con el fin de aplastar el orgullo» (mānanimmadanatthaṃ). «Habiendo vomitado» (uggiletvā) significa habiendo hecho surgir lo que estaba empapado por haber bebido el aceite (del orgullo). «Linaje por linaje» (gottena gottaṃ): a través de ese mencionado linaje antiguo, extrayendo y elevando ahora ese linaje considerado irreprochable por encima de lo reprochable. En las demás palabras se sigue el mismo método. Allí, el «linaje» (gotta) debe entenderse en términos del hombre original, la pureza del clan, y en términos del hombre renombrado nacido en esa sucesión, como «Ādicca» o «Maghadeva». Debido a que se anuncia el hecho de que la raíz del linaje es algo despreciable y no es motivo de orgullo, se dice «habiendo cortado el estandarte del orgullo en su raíz» (mānaddhajaṃ mūle chetvā). «Atacando» (ghaṭṭentoti) significa ofendiendo. Yasmiṃ [Pg.299] mānussayakodhussayā aññamaññūpatthaddhā, so ‘‘caṇḍo’’ti vuccatīti āha ‘‘caṇḍāti mānanissitakodhayuttā’’ti. Kharāti cittena, vācāya ca kakkhaḷā. Lahukāti taruṇā. Bhassāti ‘‘sāhasikā’’ti keci vadanti, ‘‘sārambhakā’’ti apare. Samānāti hontā, bhavamānāti atthoti āha ‘‘santāti purimapadasseva vevacana’’nti. Na sakkarontīti sakkāraṃ na karonti. Apacitikammanti paṇipātakamma nānulomanti attano jātiyā na anucchavikanti attho. Se dice que cuando la arrogancia y el incremento de la ira se apoyan mutuamente, uno es «feroz» (caṇḍo); por eso se dice «caṇḍā significa poseídos por la ira basada en el orgullo». «Ásperos» (kharā) por su mente y sus palabras. «Ligeros» (lahukā) significa jóvenes. Algunos dicen que «bhassā» significa «impulsivos» (sāhasikā); otros dicen «arrogantes» (sārambhakā). «Siendo» (samānā) significa que son, el sentido es «existiendo» (bhavamānā); por eso se dice «santā es un sinónimo de la palabra anterior». «No honran» (na sakkarontīti) significa que no rinden honores. «Acto de respeto» (apacitikammanti) es el acto de postrarse; «no conforme» (nānulomanti) significa que no es apropiado para su propio nacimiento. Dutiyaibbhavādavaṇṇanā Comentario sobre la segunda mención de los siervos (Dutiyaibbhavādavaṇṇanā). 265. Kāmaṃ sakyarājakule yo sabbesaṃ buddhataro samattho ca, so eva abhisekaṃ labhati, ekacco pana abhisitto samāno ‘‘idaṃ rajjaṃ nāma bahukiccaṃ bahubyāpāra’’nti tato nibbijja rajjaṃ vayasā anantarassa niyyāteti, kadāci sopi aññassāti tādise sandhāyāha ‘‘sakyāti abhisittarājāno’’ti. Kulavaṃsaṃ jānantīti kaṇhāyanato paṭṭhāya paramparāgataṃ anussavavasena jānanti. Kulābhimānino hi yebhuyyena paresaṃ uccāvacaṃ kulaṃ tathā tathā udāharanti, attano ca kulavaṃsaṃ jānanti, evaṃ ambaṭṭhopi. Tathā hi so parato bhagavatā pucchito vajirapāṇibhayena yāthāvato kathesi. 265. Ciertamente, en la familia real de los Sakyas, aquel que es el más sabio y capaz entre todos recibe la consagración; sin embargo, alguien, tras ser consagrado, pensando: ‘Este reino conlleva muchos deberes y muchas ocupaciones’, se desencanta de él y entrega el reino a su pariente más cercano por edad, y a veces este a otro. Refiriéndose a tales casos, dijo: ‘Sakyas son los reyes consagrados’. ‘Conocen el linaje familiar’: conocen, por tradición oral, lo que se ha transmitido desde Kaṇhāyana. Pues aquellos que se enorgullecen de su linaje suelen mencionar el linaje superior o inferior de otros según el caso, y conocen su propio linaje familiar; así también Ambaṭṭha. De hecho, cuando el Bienaventurado le preguntó después, él respondió con la verdad por temor a Vajirapāṇi. Tatiyaibbhavādavaṇṇanā Descripción de la tercera acusación de servidumbre 266. Khettaleḍḍūnanti khette kasanavasena naṅgalena uṭṭhāpitaleḍḍūnaṃ. ‘‘Laṭukikā’’ icceva paññātā khuddakasakuṇikā laṭukikopamavaṇṇanāyaṃ ‘‘cātakasakuṇikā’’ti (ma. ni. aṭṭha. 3.150) vuttā. Kodhavasena laggitunti upanayhituṃ, āghātaṃ bandhitunti attho. ‘‘Amhe haṃsakoñcamorasame karotī’’ti iminā ‘‘na taṃ koci haṃso vā’’tiādivacanaṃ saṅgītiṃ anāruḷhaṃ tadā bhagavatā vuttamevāti dasseti. ‘‘Evaṃ nu te’’tiādivacanaṃ, ‘‘avusitavāyevā’’tiādivacanañca mānavasena samaṇena gotamena vuttanti maññatīti adhippāyenāha ‘‘nimmāno dāni jātoti maññamāno’’ti. 266. ‘Terrones del campo’ se refiere a los terrones de tierra levantados por el arado al arar en el campo. La pequeña ave conocida como ‘laṭukikā’ es mencionada como ‘cātakasakuṇikā’ en la descripción de la parábola de la codorniz (MA 3.150). ‘Aferrarse por ira’ significa guardar rencor o albergar hostilidad. Al decir: ‘Nos hace iguales a gansos, garzas y pavos reales’, muestra que las palabras ‘no eres un ganso’, etc., aunque no se incluyeron en el Recital, fueron dichas por el Bienaventurado en aquel entonces. Con respecto a las palabras ‘¿Es así para ti?’, etc., y ‘no has llevado la vida santa’, etc., se dice: ‘pensando que ahora se ha vuelto humilde’, con la intención de que él piense que tales palabras fueron dichas por el asceta Gotama movido por el orgullo. Dāsiputtavādavaṇṇanā Descripción de la acusación de hijo de una esclava 267. Nimmādetīti [Pg.300] a-kārassa ā-kāraṃ katvā niddesoti āha ‘‘nimmadetī’’ti. Kāmaṃ gottaṃ nāmetaṃ pitito laddhabbaṃ, na mātito na hi brāhmaṇānaṃ sagottāya āvāhavivāho icchito, gottanāmaṃ pana yasmā jātisiddhaṃ, na kittimaṃ, jāti ca ubhayasambandhinī, tasmā ‘‘mātāpettikanti mātāpitūnaṃ santaka’’nti vuttaṃ. Nāmagottanti gottanāmaṃ, na kittimanāmaṃ, na guṇanāmaṃ vā. Tattha ‘‘kaṇhāyano’’ti niruḷhā yā nāmapaṇṇatti, taṃ sandhāyāha ‘‘paṇṇattivasena nāmanti. Taṃ pana kaṇhaisito paṭṭhāya tasmiṃ kulaparamparāvasena āgataṃ, na etasmiṃyeva niruḷhaṃ, tena vuttaṃ ‘‘paveṇīvasena gotta’’nti. Gotta-padassa pana attho heṭṭhā vuttoyeva. Anussaratoti ettha na kevalaṃ anussaraṇaṃ adhippetaṃ, atha kho kulasuddhivīmaṃsanavasenāti āha ‘‘kulakoṭiṃ sodhentassā’’ti. Ayyaputtāti ayyikaputtāti āha ‘‘sāmino puttā’’ti. Disā okkākarañño antojātā dāsīti āha ‘‘gharadāsiyā putto’’ti. Ettha ca yasmā ambaṭṭho jātiṃ nissāya mānatthaddho, na cassa yāthāvato jātiyā avibhāvitāya mānaniggaho hoti, mānaniggahe ca kate aparabhāge ratanattaye pasīdissati, na ‘‘dāsī’’ti vācā pharusavācā nāma hoti cittassa saṇhabhāvato. Abhayasuttañcettha (ma. ni. 2.83; a. ni. 4.184) nidassanaṃ. Keci ca sattā agginā viya lohādayo kakkhaḷāya vācāya mudubhāvaṃ gacchanti, tasmā bhagavā ambaṭṭhaṃ nibbisevanaṃ kātukāmo ‘‘ayyaputtā sakyā bhavanti, dāsiputto tvamasi sakyāna’’nti avoca. 267. ‘Nimmādeti’ (aplastar el orgullo) es una designación hecha cambiando la vocal ‘a’ por ‘ā’, por eso dice ‘nimmadetī’. Ciertamente, el linaje (gotta) debe recibirse del padre, no de la madre; pues no se desea el matrimonio entre los brahmanes del mismo linaje. Sin embargo, dado que el nombre del linaje se establece por el nacimiento y no es artificial, y el nacimiento concierne a ambos progenitores, se dice: ‘perteneciente a la madre y al padre’. ‘Nombre y linaje’ se refiere al nombre del linaje, no a un nombre artificial ni a un epíteto basado en cualidades. En ese contexto, respecto a la designación nominal tradicional ‘Kaṇhāyana’, se dice: ‘nombre por vía de designación’. Pero eso ha llegado a través de la sucesión familiar desde el rishi Kaṇha, y no se limita solo a este individuo; por eso se dice: ‘linaje por vía de tradición’. El significado del término ‘gotta’ (linaje) ya se explicó anteriormente. ‘Del que recuerda’: aquí no se refiere solo al simple recuerdo, sino a la investigación de la pureza del linaje; por eso dice: ‘del que purifica la línea familiar’. ‘Hijos de los nobles’ (ayyaputtā) significa ‘hijos de los amos’. ‘Esclava nacida en la casa del rey Okkāka’ significa ‘hijo de una esclava doméstica’. Y en este caso, dado que Ambaṭṭha era obstinado por el orgullo debido a su nacimiento, y su orgullo no podía ser sometido sin revelar la verdad sobre su nacimiento, y una vez sometido su orgullo, más tarde tendría fe en las Tres Joyas, las palabras ‘hijo de esclava’ no constituyen un lenguaje rudo (pharusavācā), debido a la suavidad de la intención. El Abhayasutta (MN 58) sirve aquí como ilustración. Así como el hierro y otros metales se vuelven blandos por el fuego, algunos seres se vuelven dóciles mediante el lenguaje severo; por lo tanto, el Bienaventurado, deseando librar a Ambaṭṭha de su arrogancia, dijo: ‘Los Sakyas son los hijos de tus amos; tú eres el hijo de una esclava de los Sakyas’. Ṭhapentīti paññapenti, tenāha ‘‘okkāko’’tiādi. Pabhā niccharati dantānaṃ ativiya pabhassarabhāvato. ‘Establecen’ significa designan, por eso dice ‘Okkāko’, etc. ‘Emana un resplandor’ de sus dientes debido a su extrema luminosidad. Paṭhamakappikānanti paṭhamakappassa ādikāle nibbattānaṃ. Kira-saddo anussavatthe, tena yo vuccamānāya rājaparamparāya kesañci matibhedo, taṃ ulliṅgeti. Mahāsammatassāti ‘‘ayaṃ no rājā’’ti mahājanena sammannitvā ṭhapitattā ‘‘mahāsammato’’ti evaṃ sammatassa. Yaṃ sandhāya vadanti – ‘De los del primer eón’ se refiere a aquellos nacidos al comienzo del primer eón (kappa). La partícula ‘kira’ indica tradición oral, señalando así cualquier diferencia de opinión que pueda existir en la genealogía real mencionada. ‘De Mahāsammata’ se refiere a aquel así designado por haber sido establecido por la gran multitud tras el acuerdo: ‘Este será nuestro rey’. Refiriéndose a esto, dicen: ‘‘Ādiccakulasambhūto[Pg.301], suvisuddhaguṇākaro; Mahānubhāvo rājāsi, mahāsammatanāmako. ‘Nacido del linaje solar, fuente de virtudes purísimas; fue un rey de gran poder, llamado Mahāsammata. Yo cakkhubhūto lokassa, guṇaraṃsisamujjalo; Tamonudo virocittha, dutiyo viya bhāṇumā. Quien fue el ojo para el mundo, resplandeciente con rayos de virtud; brilló disipando las tinieblas, como un segundo sol. Ṭhapitā yena mariyādā, loke lokahitesinā; Vavatthitā sakkuṇanti, na vilaṅghayituṃ janā. Por él, que buscaba el bienestar del mundo, se establecieron los límites en la tierra; y la gente no puede transgredir las leyes así fijadas. Yasassinaṃ tejassinaṃ, lokasīmānurakkhakaṃ; Ādibhūtaṃ mahāvīraṃ, kathayanti ‘manū’ti ya’’nti. A aquel glorioso, majestuoso, protector de los límites del mundo, el primero de todos y gran héroe, lo llaman Manu’. Tassa ca puttapaputtaparamparaṃ sandhāya – Y refiriéndose a la sucesión de sus hijos y nietos: ‘‘Tassa putto mahātejo, rojo nāma mahīpati; Tassa putto vararojo, pavaro rājamaṇḍale. ‘Su hijo fue Rojo, un señor de la tierra de gran majestad; su hijo fue Vararojo, eminente entre el círculo de reyes. Tassāsi kalyāṇaguṇo, kalyāṇo nāma atrajo; Rājā tassāsi tanayo, varakalyāṇanāmako. Su descendiente fue Kalyāṇa, de nobles virtudes; su hijo fue el rey llamado Varakalyāṇa. Tassa putto mahāvīro, mandhātā kāmabhoginaṃ; Aggabhūto mahindena, aḍḍharajjena pūjito. Su hijo fue el gran héroe Mandhātā, el primero de los que disfrutan de los placeres sensoriales; honrado por el dios Indra con la mitad de su reino. Tassa sūnu mahātejo, varamandhātunāmako; ‘Uposatho’ti nāmena, tassa putto mahāyaso. Su hijo fue el de gran majestad llamado Varamandhātā; su hijo fue el de gran fama llamado Uposatha. Varo nāma mahātejo, tassa putto mahāvaro; Tassāsi upavaroti, putto rājā mahābalo. Vara fue de gran majestad, y su hijo fue Mahāvara; su hijo fue el rey Upavara, de gran poder. Tassa putto maghadevo, devatulyo mahīpati; Caturāsītisahassāni, tassa puttaparamparā. Su hijo fue Maghadeva, un señor de la tierra semejante a los dioses; ochenta y cuatro mil fue la sucesión de sus hijos. Tesaṃ pacchimako rājā, ‘okkāko’ iti vissuto; Mahāyaso mahātejo, akhuddo rājamaṇḍale’’ti. El último de esos reyes fue el conocido como Okkāka; de gran fama y majestad, eminente en el círculo de reyes’. Ādi tesaṃ pacchatoti tesaṃ maghadeva paramparabhūtānaṃ kaḷārajanakapariyosānānaṃ anekasatasahassānaṃ rājūnaṃ aparabhāge okkāko nāma [Pg.302] rājā ahosi, tassa paramparābhūtānaṃ anekasatasahassānaṃ rājūnaṃ aparabhāge aparo okkāko nāma rājā ahosi, tassa paramparabhūtānaṃ anekasatasahassānaṃ rājūnaṃ aparabhāge punāparo okkāko nāma rājā ahosi, taṃ sandhāyāha ‘‘tayo okkākavaṃsā ahesuṃ. Tesu tatiyaokkākassā’’tiādi. Después de los cientos de miles de reyes de la sucesión de Maghadeva que terminó con Kaḷārajanaka, hubo un rey llamado Okkāka; después de los cientos de miles de reyes de su propia sucesión, hubo otro rey llamado Okkāka; después de los cientos de miles de reyes de su sucesión, hubo de nuevo otro rey llamado Okkāka. Refiriéndose a esto, dijo: 'Hubo tres linajes de Okkāka. De estos, el del tercer Okkāka', etc. Sahasā varaṃ adāsinti puttadassanena somanassappatto sahasā avīmaṃsitvā tuṭṭhiyā vasena varaṃ adāsiṃ, ‘‘yaṃ icchasi, taṃ gaṇhā’’ti. Rajjaṃ pariṇāmetuṃ icchatīti sā jantukumārassa mātā mama taṃ varadānaṃ antaraṃ katvā imaṃ rajjaṃ pariṇāmetuṃ icchatīti. 'Dio un don de repente' significa que, habiendo alcanzado la alegría por ver a su hijo, dio un don de repente sin deliberar, debido a la satisfacción, diciendo: 'Toma lo que desees'. 'Desea transferir el reino' significa que ella, la madre del príncipe Jantu, habiendo interpuesto mi concesión del don, desea transferirle este reino. Nappasaheyyāti na pariyatto bhaveyya. 'No prevalecería' significa que no sería capaz. Nikkhammāti gharāvāsato, kāmehi ca nikkhamitvā. Heṭṭhā cāti ca-saddena ‘‘asītihatthe’’ti idaṃ anukaḍḍhati. Tehīti migasūkarehi, maṇḍūkamūsikehi ca. Teti sīhabyagghādayo, sappabiḷārā ca. 'Saliendo' significa de la vida hogareña y habiendo salido de los placeres sensuales. 'Y abajo' (heṭṭhā ca), con la palabra 'ca', atrae a 'ochenta codos'. 'Con esos' se refiere a los jabalíes y ciervos, y a las ranas y ratones. 'Ellos' son los leones, tigres, etc., y las serpientes y gatos. Avasesāhi attano attano kaniṭṭhāhi. Con las restantes, sus propias hermanas menores. Vaḍḍhamānānanti anādare sāmivacanaṃ. Kuṭṭharogo nāma sāsamasūrīrogā viya yebhuyyena saṅkamanasabhāvoti vuttaṃ ‘‘ayaṃ rogo saṅkamatīti cintetvā’’ti. 'Vaḍḍhamānānaṃ' es un caso genitivo usado en sentido de falta de consideración. Se dice que la lepra (kuṭṭharogo), al igual que la enfermedad de la viruela, tiene principalmente la naturaleza de ser contagiosa; por eso se dijo: 'Pensando que esta enfermedad es contagiosa'. Migasūkarādīnanti ādi-saddena vanacarasoṇādike saṅgaṇhāti. 'De los ciervos, cerdos, etc.' (migasūkarādīnaṃ), con la palabra 'ādi', incluye a los perros del bosque y similares. Tasmiṃ nisinneti sambandho. Khattiyamāyārocanena attano khattiyabhāvaṃ jānāpetvā. 'Sentado en aquello' es la conexión. Al revelar sus modales de Khattiya, hizo saber su propia condición de Khattiya. Nagaraṃ māpehīti sāhāraṃ nagaraṃ māpehīti adhippāyo. 'Crea una ciudad' significa el propósito de crear una ciudad con suministros. Kesaggahaṇanti kesaveṇibandhanaṃ. Dussaggahaṇanti vatthassa nivāsanākāro. 'Agarrar el cabello' es el atado de las trenzas de cabello. 'Agarrar la ropa' es la manera de vestirse con la tela. 268. Attano upārambhamocanatthāyāti ācariyena ambaṭṭhena ca attano attano upari pāpetabbaupavādassa apanayanatthaṃ. Asmiṃ vacaneti ‘‘cattārome bho gotama vaṇṇā’’tiādinā attanā vutte, bhotā ca gotamena vutte ‘‘jātivāde’’ti imasmiṃ yathādhikate vacane. Tattha pana yasmā vede vuttavidhināva tena paṭimantetabbaṃ hoti[Pg.303], tasmā vuttaṃ ‘‘vedattayavacane’’ti, ‘‘etasmiṃ vā dāsiputtavacane’’ti ca. 268. 'Con el fin de liberarse de sus propios reproches' significa con el propósito de eliminar el reproche que se le podría atribuir al maestro y a Ambaṭṭha. 'En estas palabras' se refiere a lo dicho por él mismo: 'Existen estas cuatro castas, Venerable Gotama', etc., y a lo dicho por el Venerable Gotama en la discusión sobre el nacimiento (jātivāda) que es el tema tratado. Allí, puesto que se debe responder según el método establecido en los Vedas, se dijo 'en las palabras de los tres Vedas' y 'en estas palabras sobre el hijo de la esclava'. 270. Dhammo nāma kāraṇaṃ ‘‘dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 718) viya, saha dhammenāti sahadhammo, sahadhammo eva sahadhammikoti āha ‘‘sahetuko’’ti. 270. 'Dhamma' significa 'causa', como en 'dhammapaṭisambhidā', etc.; 'con la razón' es 'sahadhamma', y 'sahadhamma' es lo mismo que 'sahadhammiko', por eso dijo 'con causa'. 271. Tasmā tadā paṭiññātattā. Tāsetvā pañhaṃ vissajjāpessāmīti āgato yathā taṃ saccakasamāgame. ‘‘Bhagavā ceva passati ambaṭṭho cā’’ti ettha itaresaṃ adassane kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘yadi hī’’tiādi vuttaṃ. Āvāhetvāti mantabalena ānetvā. Tassāti ambaṭṭhassa. Vādasaṅghaṭṭeti vācāsaṅghaṭṭe. 271. 'Por lo tanto, por haber sido prometido entonces'. 'Habiéndolo asustado, haré que responda la pregunta', así vino, tal como en el encuentro con Saccaka. En la frase 'tanto el Bienaventurado ve como Ambaṭṭha', para mostrar la razón por la cual los otros no veían, se dijo 'si de hecho', etc. 'Habiendo convocado' (āvāhetvā) significa habiendo traído mediante el poder de los mantras. 'De él' se refiere a Ambaṭṭha. 'En el choque de argumentos' (vādasaṅghaṭṭe) significa en el choque de palabras. 272. Tāṇanti gavesamānoti, ‘‘ayameva samaṇo gotamo ito bhayato mama tāyako’’ti bhagavantaṃyeva ‘‘tāṇa’’nti pariyesanto upagacchanto. Sesapadadvayepi eseva nayo. Tāyatīti yathāupaṭṭhitabhayato pāleti, tenāha ‘‘rakkhatī’’ti, etena tāṇa-saddassa kattusādhanatamāha. Yathupaṭṭhitena bhayena upadduto nilīyati etthāti leṇaṃ, upalayanaṃ, etena leṇa-saddassa adhikaraṇasādhanatamāha. ‘‘Saratī’’ti etena saraṇa-saddassa kattusādhanatamāha. 272. 'Tāṇaṃ' significa buscando protección, pensando: 'Este mismo asceta Gotama es mi protector contra este miedo', acercándose buscando al Bienaventurado mismo como 'protección'. En los otros dos términos el método es el mismo. 'Protege' (tāyatī) significa que protege del miedo según se presenta, por eso dijo 'cuida'; con esto se indica la naturaleza de agente (kattusādhana) de la palabra 'tāṇa'. Aquello donde uno se esconde afligido por el miedo tal como se presenta es 'leṇa' (refugio), una guarida; con esto se indica la naturaleza de locativo (adhikaraṇasādhana) de la palabra 'leṇa'. 'Recuerda' (sarati) indica con esto la naturaleza de agente de la palabra 'saraṇa' (refugio). Ambaṭṭhavaṃsakathāvaṇṇanā Crónica de la historia del linaje de Ambaṭṭha 274. Gaṅgāya dakkhiṇatoti gaṅgāya nadiyā dakkhiṇadisāya. Āvudhaṃ na parivattatīti saraṃ vāsattiādiṃ vā parassa upari khipitukāmassa hatthaṃ na parivattati, hatthe pana aparivattente kuto āvudhaparivattananti āha ‘‘āvudhaṃ na parivattatī’’ti. So kira ‘‘kathaṃ nāmāhaṃ disāya dāsiyā kucchimhi nibbatto’’ti taṃ hīnaṃ jātiṃ jigucchanto ‘‘handāhaṃ yathā tathā imaṃ jātiṃ sodhessāmī’’ti niggato, tenāha ‘‘idāni me manorathaṃ pūressāmī’’tiādi. Vijjābalena rājānaṃ tāsetvā tassa dhītuyā laddhakālato paṭṭhāya myāyaṃ jātisodhitā [Pg.304] bhavissatīti tassa adhippāyo. Ambaṭṭhaṃ nāma vijjanti sattānaṃ sarīre abbhaṅgaṃ ṭhapetīti ambaṭṭhāti evaṃ laddhanāmaṃ vijjaṃ, mantanti attho. Yato ambaṭṭhā etasmiṃ atthīti ambaṭṭhoti kaṇho isi paññāyittha, taṃbaṃsajātatāya ayaṃ māṇavo ‘‘ambaṭṭho’’ti voharīyati. 274. 'Al sur del Ganges' significa en la dirección sur del río Ganges. 'El arma no se vuelve' significa que la mano de quien desea lanzar una flecha, una lanza, etc., contra otro no se mueve; dado que la mano no se mueve, ¿cómo podría volverse el arma?, por eso dijo: 'el arma no se vuelve'. Se dice que él, pensando: '¿Cómo es que nací del vientre de una esclava de una región?', despreciando ese nacimiento inferior y pensando 'bien, purificaré este nacimiento de cualquier manera', salió; por eso dijo 'ahora cumpliré mi deseo', etc. Su intención era que, mediante el poder de la ciencia (vijjā), habiendo asustado al rey y habiendo obtenido a su hija, a partir de ese momento su linaje quedaría purificado. La ciencia llamada 'Ambaṭṭha' es una ciencia que obtuvo tal nombre porque 'detiene la parálisis en el cuerpo de los seres', es decir, un mantra. Puesto que el sabio Ambaṭṭha (Kaṇha) fue conocido en ella, este joven es llamado 'Ambaṭṭha' por haber nacido en ese linaje. Seṭṭhamante vedamanteti adhippāyo. Mantānubhāvena rañño bāhukkhambhamattaṃ jātaṃ tena panassa bāhukkhambhena rājā, ‘‘ko jānāti, kiṃ bhavissatī’’ti bhīto ussaṅkī utrāso ahosi, tenāha ‘‘bhayena vedhamāno aṭṭhāsī’’ti. Sotthi bhaddanteti ādivacanaṃ avocuṃ. ‘‘Ayaṃ mahānubhāvo isī’’ti maññamānā. 'Mantras excelentes' se refiere a los mantras védicos. Por la eficacia de los mantras, los brazos del rey quedaron paralizados; debido a esa parálisis de los brazos, el rey se llenó de temor, sospecha y terror, pensando: '¿Quién sabe qué pasará?', por eso se dijo: 'se quedó temblando de miedo'. Dijeron las palabras: 'Salud, honorable señor', etc., pensando: 'Este es un sabio de gran poder'. Undriyissatīti vippakiriyissati, tenāha ‘‘bhijjissatī’’ti. Mante parivattiteti bāhukkhambhakamantassa paṭippassambhakavijjāsaṅkhāte mante ‘‘saro otaratū’’ti parivattite. Evarūpānañhi mantānaṃ ekaṃseneva paṭippassambhakavijjā hontiyeva yathā taṃ kusumārakavijjānaṃ. Attano dhītu apavādamocanatthaṃ tassa bhujissakaraṇaṃ. Tassānurūpe issariye ṭhapanatthaṃ uḷāre ca naṃ ṭhāne ṭhapesi. ‘Undriyissati’ significa que será dispersado, por eso dice ‘se romperá’ (bhijjissatī). ‘Habiendo recitado los mantras’ (mante parivattite) se refiere a recitar los mantras conocidos como el conocimiento de neutralización del mantra que paraliza los brazos (bāhukkhambhakamanta), diciendo: ‘que el flujo descienda’. En efecto, para tales mantras existe ciertamente un conocimiento de neutralización, tal como ocurre con el conocimiento de los encantadores de flores (kusumārakavijjānaṃ). El acto de liberarlo de la esclavitud (bhujissakaraṇaṃ) fue para librar a su propia hija del reproche. Lo estableció en una posición elevada y en un poder correspondiente a ella. Khattiyaseṭṭhabhāvavaṇṇanā Explicación sobre la supremacía de la casta de los nobles (Khattiyas). 275. Samassāsanatthamāha karuṇāyanto, na kulīnabhāvadassanatthaṃ, tenāha ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi. Brāhmaṇesūti brāhmaṇānaṃ samīpe, tato brāhmaṇehi laddhabbaṃ āsanādiṃ sandhāya ‘‘brāhmaṇānaṃ antare’’ti vuttaṃ. Kevalaṃ saddhāya kātabbaṃ saddhaṃ, paralokagate sandhāya na tato kiñci apatthentena kātabbanti attho, tenāha ‘‘matake uddissa katabhatte’’ti. Maṅgalādibhatteti ādi-saddena ussavadevatārādhanādiṃ saṅgaṇhāti. Yaññabhatteti pāpasaññamādivasena katabhatte. Pāhunakānanti atithīnaṃ. Khattiyabhāvaṃ appatto ubhato sujātatābhāvato, tenāha ‘‘aparisuddhoti attho’’ti. 275. Dijo esto por compasión, con el fin de consolar, no para mostrar el estatus de noble cuna; por eso dice: ‘Entonces, ciertamente, el Bienaventurado’, etc. ‘Entre los brahmanes’ (brāhmaṇesū) significa cerca de los brahmanes; se dice ‘en medio de los brahmanes’ en relación con el asiento y demás que se deben recibir de ellos. ‘Saddha’ (ofrenda de fe) significa lo que debe hacerse únicamente por fe; se refiere a lo que debe hacer aquel que no desea nada de allí, pensando en quien ha partido al otro mundo; por eso dice: ‘en la comida ofrecida dedicada a los difuntos’ (matake uddissa katabhatte). En ‘comida de auspicio, etc.’ (maṅgalādibhatte), con la palabra ‘etc.’ incluye festivales, adoración a las deidades, etc. ‘Comida de sacrificio’ (yaññabhatte) se refiere a la comida preparada mediante la restricción del mal, etc. ‘De los invitados’ (pāhunakānaṃ) se refiere a los huéspedes. El significado de ‘impuro’ (aparisuddho) es que no ha alcanzado la condición de Khattiya por no poseer un nacimiento puro por ambos lados (materno y paterno). 276. Itthiṃ karitvāti ettha karaṇaṃ kiriyāsāmaññavisayanti āha ‘‘itthiṃ pariyesitvā’’ti. Brāhmaṇakaññaṃ itthiṃ khattiyakumārassa bhariyābhūtaṃ [Pg.305] gahetvāpi khattiyāva seṭṭhā, hīnā brāhmaṇāti yojanā. Purisena vā purisaṃ karitvāti etthāpi eseva nayo. Pakaraṇeti rāgādivasena paduṭṭhe pakkhalite kāraṇe, tenāha ‘‘dose’’ti. Bhassati niratthakabhāvena khipīyatīti bhassaṃ, chārikā. 276. ‘Habiendo tomado una mujer’ (itthiṃ karitvā): aquí el término ‘hacer’ (karaṇaṃ) se refiere a la acción general, por eso dice ‘habiendo buscado una mujer’ (itthiṃ pariyesitvā). La construcción es: incluso tomando a una doncella brahmánica como esposa para un joven noble (khattiya), los nobles siguen siendo superiores y los brahmanes inferiores. ‘O un hombre con un hombre’ (purisena vā purisaṃ karitvā): aquí también se aplica el mismo método. ‘En una falta’ (pakaraṇe) se refiere a una causa corrupta o errónea debido a la pasión, etc.; por eso dice ‘en un defecto’ (dose). ‘Bhassa’ es aquello que es arrojado por ser inútil; cenizas. 277. Janitasminti kammakilesehi nibbatte. Jane etasminti vā janetasmiṃ, manussesūti attho, tenāha ‘‘gottapaṭisārino’’ti. Saṃsanditvāti ghaṭetvā, aviruddhaṃ katvāti attho. 277. ‘En aquel que ha nacido’ (janitasmiṃ) significa producido por el karma y las impurezas. O ‘en este pueblo’ (jane etasmiṃ) significa en el progenitor o entre los seres humanos; por eso dice ‘aquellos que se remiten al linaje’ (gottapaṭisārino). ‘Habiendo comparado’ (saṃsanditvā) significa habiendo unido, es decir, habiéndolo hecho sin contradicción. Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza la explicación de la primera sección de recitación (Paṭhamabhāṇavāra). Vijjācaraṇakathāvaṇṇanā Explicación del discurso sobre el conocimiento y la conducta (Vijjācaraṇa). 278. Idaṃ vaṭṭatīti idaṃ ajjhenādi kattuṃ labbhati. Jātivādavinibaddhāti jātisannissitavāde vinibaddhā. Brāhmaṇasseva ajjhenajjhāpanayajanayājanādayoti evaṃ ye attukkaṃsanaparavambhanavasena pavattā, tato eva te mānavādapaṭibaddhā ca honti. Ye pana āvāhavivāhavinibaddhā, te eva sambandhattayavasena ‘‘arahasi vā maṃ tvaṃ, na vā maṃ tvaṃ arahasī’’ti evaṃ pavattanakā. 278. ‘Esto es lícito’ (idaṃ vaṭṭati) significa que es permitido realizar este estudio, etc. ‘Ligados a teorías sobre el nacimiento’ (jātivādavinibaddhā) significa atrapados en doctrinas basadas en la casta. Solo para el brahmán son el estudio, la enseñanza, el sacrificio, el oficiar sacrificios, etc.; así, quienes actúan con el propósito de auto-exaltarse y menospreciar a otros, por ello mismo están ligados al orgullo (mānavāda). Aquellos que están ligados a los lazos matrimoniales actúan así debido a la triple relación: ‘tú eres digno de mí’ o ‘tú no eres digno de mí’. Yatthāti yassaṃ vijjācaraṇasampattiyaṃ. Laggissāmāti olaggā antogadhā bhavissāmāti cintayimha. Paramatthato avijjācaraṇāniyeva ‘‘vijjācaraṇānī’’ti gahetvā ṭhito paramatthato vijjācaraṇesu vibhajiyamānesu so tato dūrato apanīto nāma hotīti āha ‘‘dūrameva avakkhipī’’ti. Samudāgamato pabhutītiādisamuṭṭhānato paṭṭhāya. ‘Donde’ (yattha) significa en esa perfección del conocimiento y la conducta. ‘Nos adheriremos’ (laggissāma) significa que pensamos: ‘seremos incluidos, estaremos contenidos en ello’. Aquel que se mantiene aferrado a lo que en sentido último es falta de conocimiento y conducta como si fuera ‘conocimiento y conducta’, cuando se analizan los verdaderos conocimiento y conducta, queda ciertamente apartado lejos de ellos; por eso dice: ‘lo arrojó muy lejos’ (dūrameva avakkhipī). ‘A partir del surgimiento’ (samudāgamato pabhuti) significa desde su origen, etc. 279. Tividhaṃ sīlanti khuddakādibhedaṃ tividhaṃ sīlaṃ. Sīlavasenevāti sīlapariyāyeneva. Kiñci kiñcīti ahiṃsanādiyamaniyamalakkhaṇaṃ kiñci kiñci sīlaṃ atthi. Tattha tattheva laggeyyāti tasmiṃ tasmiṃyeva brāhmaṇasamayasiddhe sīlamatte ‘‘caraṇa’’nti laggeyya. Aṭṭhapi samāpattiyo caraṇanti niyyātitā honti rūpāvacaracatutthajjhānaniddeseneva arūpajjhānānampi niddiṭṭhabhāvāpattito niyyātitā nidassitā. 279. ‘Triple virtud’ (tividhaṃ sīlaṃ) es la virtud dividida en tres: la pequeña, etc. ‘Solo por medio de la virtud’ (sīlavaseneva) significa a través del modo de la virtud. ‘Alguna que otra’ (kiñci kiñci) se refiere a que existe alguna que otra virtud caracterizada por la no violencia (ahiṃsā) y los preceptos (yama-niyama). ‘Se adheriría solo allí’ (tattha tattheva laggeyya) significa que se quedaría estancado considerando como ‘conducta’ (caraṇa) a esa mera virtud establecida por la tradición brahmánica. También los ocho logros (samāpatti) se presentan como ‘conducta’; mediante la explicación del cuarto jhāna del reino de la forma (rūpāvacara), los jhānas del reino inmaterial (arūpajjhāna) también quedan presentados y mostrados. Catuapāyamukhakathāvaṇṇanā Explicación del discurso sobre las cuatro puertas hacia la perdición (apāyamukha). 280. Asampāpuṇantoti [Pg.306] ārabhitvā sampattuṃ asakkonto. Avisahamānoti ārabhitumeva asakkonto. Khārinti parikkhāraṃ. Taṃ pana vibhajitvā dassetuṃ ‘‘araṇī’’tiādi vuttaṃ. Tattha araṇīti aggidhamanakaṃ araṇīdvayaṃ. Sujāti dabbi. Ādi-saddena tidaṇḍatighaṭikādiṃ saṅgaṇhāti khāribharitanti khārīhi puṇṇaṃ. Nanu upasampannassa bhikkhuno sāsanikopi yo koci anupasampanno atthato paricārakova, kiṃ aṅgaṃ pana bāhirakapabbajiteti tattha visesaṃ dassetuṃ ‘‘kāmañcā’’tiādi vuttaṃ. Vuttanayenāti ‘‘kappiyakaraṇa…pe… vattakaraṇavasenā’’ti evaṃ vuttena nayena. Paricārako hoti upasampannabhāvassa visiṭṭhabhāvato. ‘‘Navakoṭisahassānī’’tiādinā (visuddhi. 1.20; paṭi. ma. aṭṭha. 37) vuttappabhedānaṃ anekasahassānaṃ saṃvaravinayānaṃ samādiyitvā vattanena uparibhūtā aggabhūtā sampadāti hi ‘‘upasampadā’’ti vuccatīti. Guṇādhikopīti guṇehi ukkaṭṭhopi. Ayaṃ panāti vuttalakkhaṇo tāpaso. 280. ‘El que no alcanza’ (asampāpuṇanto) es quien, habiendo comenzado, no puede lograrlo. ‘El que no se atreve’ (avisahamāno) es quien ni siquiera puede comenzar. ‘Khāri’ se refiere a los implementos. Para mostrar esto en detalle, se dice ‘araṇī’, etc. Allí, ‘araṇī’ son las dos maderas para encender fuego. ‘Sujā’ es un cucharón. Con la palabra ‘etc.’ se incluyen el trípode, el soporte, etc. ‘Lleno de fardos’ (khāribharitaṃ) significa lleno de cestas. ¿No es cierto que para un monje ordenado (upasampanna), cualquier persona no ordenada de la religión es esencialmente un servidor? ¿Qué importancia tiene esto para un renunciante externo? Para mostrar la distinción en esto, se dice: ‘ciertamente’, etc. ‘Según el método mencionado’ significa por el método dicho como: ‘haciendo lo que es permitido... etc... realizando los deberes’. Un servidor lo es debido a la naturaleza distinguida de la ordenación completa. Pues se llama ‘Upasampadā’ (ordenación completa) a la perfección suprema y excelente que se alcanza al emprender y practicar los miles de reglas de disciplina y autocontrol, descritas en pasajes como ‘nueve mil millones’, etc. ‘Incluso superior en virtudes’ (guṇādhikopi) significa aunque sea excelente en cualidades. ‘Este’ (ayaṃ pana) se refiere al asceta con las características mencionadas. Tāpasā nāma kammavādikiriyāvādino, na sāsanassa paṭāṇībhūtā, yato nesaṃ pabbajituṃ āgatānaṃ titthiyaparivāsena vināva pabbajjā anuññātāti katvā ‘‘kasmā panā’’ti codanaṃ samuṭṭhapeti codako. Ācariyo ‘‘yasmā’’tiādinā codanaṃ pariharati. ‘‘Osakkissatī’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘imasmiñhī’’tiādi vuttaṃ. Khuradhārūpamanti khuradhārānaṃ matthakeneva akkamitvā gamanūpamaṃ. Aññeti aññe bhikkhū. Aggisālanti aggihuttasālaṃ. Nānādārūhīti palāsadaṇḍādinānāvidhasamidhādārūhi. Los ascetas (tāpasā) son defensores de la doctrina de la acción (kammavādī) y de la eficacia de la acción (kiriyāvādī), no son enemigos de la Dispensación (Sāsana); por eso, para aquellos que vienen a renunciar, se permite la renuncia sin el periodo de prueba para seguidores de otras sectas (titthiyaparivāsa). Ante esto, un objetor plantea la pregunta: ‘¿Pero por qué?’. El maestro responde a la objeción con las palabras ‘porque...’, etc. Para explicar el significado de lo dicho brevemente como ‘retrocederá’ (osakkissatī), se dice ‘en este’, etc. ‘Semejante al filo de una navaja’ (khuradhārūpamaṃ) es comparable a caminar pisando justamente sobre el filo de las navajas. ‘Otros’ (aññe) se refiere a otros monjes. ‘Sala del fuego’ (aggisālaṃ) es la sala para el sacrificio del fuego (aggihutta). ‘Con diversas maderas’ (nānādārūhi) se refiere a diversos tipos de leña para el sacrificio, como varas de palāsa, etc. Idanti ‘‘catudvāraṃ āgāraṃ katvā’’tiādinā vuttaṃ. Assāti assa catutthassa puggalassa. Paṭipattimukhanti kohaññapaṭipattiyā mukhamattaṃ. So hi nānāvidhena kohaññena lokaṃ vimhāpento tattha acchati, tenāha ‘‘iminā hi mukhena so evaṃ paṭipajjatī’’ti. Esto se refiere a lo dicho comenzando con «habiendo construido una casa de cuatro puertas». «De él» se refiere a esa cuarta persona. «La fachada de la práctica» es solo una apariencia de la práctica de la hipocresía. Pues él permanece allí asombrando al mundo con diversos tipos de hipocresía; por eso dijo: «pues con esta fachada él practica de tal manera». Khalādīsu manussānaṃ santike upatiṭṭhitvā vīhimuggatilamāsādīni bhikkhācariyāniyāmena saṅkaḍḍhitvā uñchanaṃ uñchā, sā eva cariyā vutti etesanti uñchācariyā. Aggipakkena jīvantīti aggipakkikā, na aggipakkikā anaggipakkikā[Pg.307]. Uñchācariyā hi khalesu gantvā khalaggaṃ nāma manussehi diyyamānaṃ dhaññaṃ gaṇhanti, taṃ ime na gaṇhantīti anaggipakkikā nāma jātā. Asāmapākāti asayaṃpācakā. Asmamuṭṭhinā muṭṭhipāsāṇena vattantīti asmamuṭṭhikā. Dantena uppāṭitaṃ vakkalaṃ rukkhattaco dantavakkalaṃ, tena vattantīti dantavakkalikā. Pavattaṃ rukkhādito pātitaṃ phalaṃ bhuñjantīti pavattaphalabhojino. Jiṇṇapakkatāya paṇḍubhūtaṃ palāsaṃ, taṃsadisañca paṇḍupalāsaṃ, tena vattantīti paṇḍupalāsikā, sayaṃpatitapupphaphalapattabhojino. La recolección (uñchā) es el acto de pararse cerca de los seres humanos en las eras de trilla y otros lugares, recolectando granos, frijoles mungo, sésamo, frijoles negros, etc., a la manera de pedir limosna; esa conducta o modo de vida es de ellos, por lo tanto son «recolectores» (uñchācariya). «Aggipakkikā» son los que viven de lo cocinado con fuego; los que no lo hacen son «anaggipakkikā». Los recolectores van a las eras de trilla y toman el grano que la gente les da al borde de la era; como estos no lo toman, se les llama «anaggipakkikā» (quienes no comen lo cocinado por fuego). «Asāmapākā» significa los que no cocinan por sí mismos. «Asmamuṭṭhikā» son los que subsisten mediante el uso de una piedra sostenida en el puño. «Dantavakkala» es la corteza de árbol arrancada con los dientes; quienes viven de eso son «dantavakkalikā». «Pavattaphalabhojino» son los que comen frutos caídos naturalmente de los árboles. «Paṇḍupalāsikā» son los que viven de las hojas marchitas (paṇḍupalāsa) que se han vuelto amarillentas debido a la vejez o algo similar; son comedores de flores, frutos y hojas caídos por sí mismos. Idāni te aṭṭhavidhepi sarūpato dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi vuttaṃ. Saṅkaḍḍhitvāti bhikkhācariyāvasena laddhadhaññaṃ ekajjhaṃ katvā. Ahora, para mostrar esos ocho tipos en su forma propia, se dice «allí», etc. «Habiendo recolectado» significa habiendo reunido en un solo lugar el grano obtenido por medio de la mendicidad. Pariyeṭṭhi nāma dukkhāti paresaṃ gehato gehaṃ gantvā pariyeṭṭhi nāma dīnavuttibhāvena dukkhā. Pāsāṇassa pariggaho dukkho pabbajitassāti vā danteheva uppāṭetvā khādanti. Se dice que la «búsqueda es sufrimiento» porque el ir de casa en casa de otros es doloroso debido a la condición miserable de vida. «El sostener una piedra es doloroso para un renunciante» o bien significa que arrancan y comen con los propios dientes. Imāhi catūhiyevāti ‘‘khārividhaṃ ādāyā’’tiādinā vuttāhi catūhi eva tāpasapabbajjāhīti. «Solo por estas cuatro» se refiere a las cuatro formas de renunciación ascética mencionadas comenzando con «llevando un poste con cestas». 282. Apāye vināse niyutto āpāyiko. Tabbhāvaṃ paripūretuṃ asakkonto tena aparipuṇṇo aparipūramāno, karaṇe cetaṃ paccattavacanaṃ, tenāha ‘‘āpāyikenāpi aparipūramānenā’’ti. 282. «Āpāyiko» es aquel destinado a los estados de privación (apāya) o la destrucción. Siendo incapaz de completar ese estado, por lo tanto, es incompleto o no se está completando; esta es una voz nominativa en el sentido instrumental, por eso dijo: «incluso no siendo completado por aquello que conduce a los estados de privación». Pubbakaisibhāvānuyogavaṇṇanā Descripción de la aplicación a la condición de los antiguos sabios (Isis). 283. Dīyatīti datti, dattiyeva dattikanti āha ‘‘dinnaka’’nti. Yadi brāhmaṇassa sammukhībhāvo rañño na dātabbo, kasmāssa upasaṅkamanaṃ na paṭikkhittanti āha ‘‘yasmā panā’’tiādi. Khettavijjāyāti nītisatthe. Payātanti saddhaṃ, sassatikaṃ vā, tenāha ‘‘abhiharitvā dinna’’nti. Kasmā bhagavā ‘‘rañño pasenadissa kosalassa dattikaṃ bhuñjatī’’tiādinā brāhmaṇassa mammavacanaṃ avocāti tattha kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘idaṃ pana kāraṇa’’ntiādi vuttaṃ. 283. «Datti» es lo que se da; «dattika» significa lo mismo que «datti», por eso dice «lo dado». Se dice: «¿Por qué, si el encuentro con el brahmán no debe ser concedido por el rey, no se prohibió su acercamiento?», por lo cual se explica «puesto que...», etc. «En la ciencia del campo» significa en los tratados de política (nītisattha). «Payāta» significa con fe, o eterno; por eso dice «dado después de haber sido traído». Para mostrar la razón de por qué el Bienaventurado dijo las palabras hirientes al brahmán: «El rey Pasenadi de Kosala come lo que le da Dattika», etc., se dice «pero esta es la razón», etc. 284. Rathūpatthareti [Pg.308] rathassa upari attharitapadese. Pākaṭamantananti pakāsabhūtaṃ mantanaṃ. Tañhi suddādīhi ñāyatīti na rahassamantanaṃ. Bhaṇatīti api nu bhaṇati. 284. «En el estrado del carro» se refiere al área extendida sobre el carro. «Consulta manifiesta» es una consulta pública. Puesto que es conocida por los Shudras y otros, no es una consulta secreta. «¿Dice?» significa «¿acaso lo dice?». 285. Pavattāroti pāvacanabhāvena vattāro, yasmā te tesaṃ mantānaṃ pavattakā, tasmā āha ‘‘pavattayitāro’’ti. Sudde bahi katvā raho bhāsitabbaṭṭhena mantā eva, taṃtaṃatthapaṭipattihetutāya padanti mantapadaṃ, anupanītāsādhāraṇatāya vā rahassabhāvena vattabbaṃ hitakiriyāya adhigamupāyaṃ. Sajjhāyitanti gāyanavasena sajjhāyitaṃ, taṃ pana udattānudattādīnaṃ sarānaṃ sampādanavaseneva icchitanti āha ‘‘sarasampattivasenā’’ti. Aññesaṃ vuttanti pāvacanabhāvena aññesaṃ vuttaṃ. Samupabyūḷhanti saṅgahetvā uparūpari saññūḷhaṃ. Rāsikatanti iruvedayajuvedasāmavedādivasena, tatthāpi paccekaṃ mantabrahmādivasena, ajjhāyānuvākādivasena ca rāsikataṃ. 285. «Proclamadores» son los que hablan en calidad de autoridad de las escrituras; debido a que ellos son los promotores de esos mantras, por eso dijo: «los que los ponen en movimiento». Son llamados «mantras» precisamente porque deben decirse en secreto tras excluir a los Shudras; «mantapada» (palabra de mantra) es el verso por ser la causa para comprender diversos significados, o es el medio de logro para realizar acciones beneficiosas que deben decirse en secreto por no ser comunes para los no iniciados. «Recitado» significa recitado en forma de canto, pero eso se desea solo mediante la ejecución de los tonos agudos, graves, etc.; por eso dice: «mediante la perfección de los sonidos». «Dicho por otros» significa dicho por otros en calidad de autoridad de las escrituras. «Bien compilado» significa reunido y acumulado uno sobre otro. «Agrupado» se refiere a la clasificación según el Rigveda, Yajurveda, Samaveda, etc., e incluso allí, agrupado individualmente según los mantras, Brahmanas, etc., y por capítulos, secciones, etc. Tesanti mantānaṃ kattūnaṃ. Dibbena cakkhunā oloketvāti dibbacakkhuparibhaṇḍena yathākammūpagañāṇena sattānaṃ kammassakatādiṃ paccakkhato dassanaṭṭhena dibbacakkhusadisena pubbenivāsañāṇena atītakappe brāhmaṇānaṃ mantajjhenavidhiñca oloketvā. Pāvacanena saha saṃsanditvāti kassapasammāsambuddhassa yaṃ vacanaṃ vaṭṭasannissitaṃ, tena saha aviruddhaṃ katvā. Na hi tesaṃ vivaṭṭasannissito attho paccakkho hoti. Aparāpare panāti aṭṭhakādīhi aparā pare pacchimā okkākarājakālādīsu uppannā. Pakkhipitvāti aṭṭhakādīhi ganthitamantapadesu kilesasannissitapadānaṃ tattha tattha pade pakkhipanaṃ katvā. Viruddhe akaṃsūti brāhmaṇadhammikasuttādīsu āgatanayena saṃkilesikatthadīpanato paccanīkabhūte akaṃsu. Idhāti ‘‘tyāhaṃ mante adhīyāmī’’ti etasmiṃ ṭhāne. Paṭiññaṃ aggahetvāti ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’ti evaṃ paṭiññaṃ aggahetvāva. «De ellos» se refiere a los autores de los mantras. «Habiendo observado con el ojo divino» significa mediante el conocimiento de la reexistencia anterior (pubbenivāsañāṇa), que es similar al ojo divino por mostrar directamente la propiedad de las acciones de los seres (kammassakata), etc., a través del conocimiento de los seres que reaparecen según sus acciones, observando la manera en que los brahmanes estudiaban los mantras en eones pasados. «Habiendo comparado con las palabras de las escrituras» significa habiendo hecho que no haya contradicción con las palabras del Buda Kassapa que se refieren al ciclo de renacimientos (vaṭṭasannissita). Pues el significado referente a la liberación del ciclo (vivaṭṭasannissita) no es percibido directamente por ellos. «Pero otros posteriores» se refiere a otros nacidos después de Atthaka y los demás, en los tiempos del Rey Okkaka, etc. «Habiendo insertado» significa haber insertado términos relacionados con las impurezas (kilesa) aquí y allá en los pasajes de los mantras compuestos por Atthaka y otros. «Crearon contradicciones» significa que los hicieron opuestos al mostrar significados corruptos, tal como se menciona en el Brāhmaṇadhammika Sutta y otros. «Aquí» se refiere a este lugar: «Yo estudio los mantras». «Sin haber obtenido el consentimiento» significa sin haber preguntado primero «¿qué piensas de esto?». 286. Nirāmagandhāti kilesāsucivasena vissagandharahitā. Anitthigandhāti itthīnaṃ gandhamattassapi avisahanena itthigandharahitā. Ettha ca ‘‘nirāmagandhā’’ti [Pg.309] etena tesaṃ porāṇānaṃ brāhmaṇānaṃ vikkhambhitakilesataṃ dasseti, ‘‘anitthigandhā brahmacārino’’ti etena ekavihāritaṃ, ‘‘rajojalladharā’’ti etena maṇḍanavibhūsanānuyogābhāvaṃ, ‘‘araññāyatane pabbatapādesu vasiṃsū’’ti etena manussūpacāraṃ pahāya vivittavāsaṃ, ‘‘vanamūlaphalāhārā vasiṃsū’’ti etena sālimaṃsodanādipaṇītāhārapaṭikkhepaṃ, ‘‘yadā’’tiādinā yānavāhanapaṭikkhepaṃ, ‘‘sabbadisāsū’’tiādinā rakkhāvaraṇapaṭikkhepaṃ, evañca vadanto micchāpaṭipadāpakkhikaṃ sācariyassa ambaṭṭhassa vuttiṃ upādāya sammāpaṭipadāpakkhikāpi tesaṃ brāhmaṇānaṃ vutti ariyavinaye sammāpaṭipattiṃ upādāya micchāpaṭipadāyeva. Kutassa sallekhapaṭipattiyuttatāti. ‘‘Evaṃ sute’’tiādinā bhagavā ambaṭṭhaṃ santajjento niggaṇhātīti dasseti. 286. 'Nirāmagandhā' significa libre del olor fétido (vissagandha) debido a la impureza de las defilaciones (kilesas). 'Anitthigandhā' significa libre del olor de las mujeres, por no tolerar ni siquiera un rastro de su aroma. Aquí, con el término 'nirāmagandhā', se muestra que aquellos antiguos brahmanes habían suprimido las defilaciones; con 'anitthigandhā brahmacārino' se indica su vida en soledad; con 'rajojalladharā' se muestra la ausencia de dedicación al adorno y al embellecimiento; con 'araññāyatane pabbatapādesu vasiṃsū' se indica que vivían en reclusión tras abandonar los asentamientos humanos; con 'vanamūlaphalāhārā vasiṃsū' se señala el rechazo a alimentos refinados como el arroz de calidad y la carne; con 'yadā', etc., se indica el rechazo a vehículos y medios de transporte; y con 'sabbadisāsū', etc., el rechazo a guardias y protecciones. Al hablar así, tomando como referencia el modo de vida de Ambaṭṭha y su maestro, que pertenece al bando de la práctica errónea, incluso el modo de vida de aquellos brahmanes, que pertenece al bando de la práctica correcta [en términos mundanos], sigue siendo una práctica errónea si se considera desde la perspectiva de la práctica correcta en el Noble Vinaya (ariyavinaya). ¿Cómo podría haber en ella una verdadera práctica de austeridad (sallekha)? Con las palabras 'evaṃ sute', etc., el Bienaventurado reprende a Ambaṭṭha, sometiéndolo. Veṭhakehīti veṭhakapaṭṭakāhi. Samantānagaranti nagarassa samantato. Katasudhākammaṃ pākārassa adhobhāge ṭhānaṃ vuccatīti adhippāyo. 'Veṭhakehi' significa con bandas o fajas envolventes. 'Samantānagaraṃ' significa alrededor de la ciudad. El sentido de 'katasudhākammaṃ' es que se refiere al lugar situado en la parte inferior del muro (que ha sido encalado). Dvelakkhaṇadassanavaṇṇanā Descripción de la exposición de las dos marcas [del Gran Hombre]. 287. Na sakkotisaṅkucite iriyāpathe anavasesato tesaṃ dubbibhāvanato. Gavesīti ñāṇena pariyesanamakāsi. Samānayīti ñāṇena saṅkalento sammā ānayi samāhari. ‘‘Kaṅkhatī’’ti padassa ākaṅkhatīti ayamatthoti āha ‘‘aho vata passeyyanti patthanaṃ uppādetī’’ti. Kicchatīti kilamati. ‘‘Kaṅkhatī’’ti padassa pubbe āsisanatthataṃ vatvā idānissa saṃsayatthatameva vikappantaravasena dassento ‘‘kaṅkhāya vā dubbalā vimati vuttā’’ti āha. Tīhi dhammehīti tippakārehi saṃsayadhammehi. Kālusiyabhāvoti appasannatāya hetubhūto āvilabhāvo. 287. 'No es capaz' [de verlas] debido a que en una postura contraída es imposible discernirlas por completo. 'Gavesī' significa que realizó una búsqueda a través del conocimiento (ñāṇa). 'Samānayī' significa que, reflexionando con el conocimiento, las trajo correctamente a su mente o las reunió. Respecto a la palabra 'kaṅkhatī', afirma que el significado es 'desear', diciendo: 'en verdad, surge el anhelo de: ¡ojalá pudiera verlas!'. 'Kicchatī' significa que se fatiga. Habiendo explicado previamente el significado de 'kaṅkhatī' como un deseo, ahora muestra otro sentido alternativo como duda, diciendo: 'o bien, se llama kaṅkhā a una duda débil'. 'Tīhi dhammehi' significa por tres tipos de estados de duda. 'Kālusiyabhāvo' es el estado de turbidez que es causa de la falta de confianza o claridad mental. Yasmā bhagavato kosohitaṃ sabbabuddhānaṃ āveṇikaṃ aññehi asādhāraṇaṃ vatthaguyhaṃ suvisuddhakañcanamaṇḍalasannikāsaṃ, attano saṇṭhānasannivesasundaratāya ājāneyyagandhahatthino varaṅgaparamacārubhāvaṃ, vikasamānatapaniyāravindasamujjalakesarāvattavilāsaṃ, sañjhāpabhānurañjitajalavanantarābhilakkhitasampuṇṇacandamaṇḍalasobhañca attano siriyā abhibhuyya virājati, yaṃ bāhirabbhantaramalehi anupakkiliṭṭhatāya, cirakālaṃ suparicitabrahmacariyādhikāratāya, susaṇṭhitasaṇṭhānasampattiyā ca[Pg.310], kopīnampi santaṃ akopīnameva, tasmā vuttaṃ ‘‘bhagavato hī’’tiādi. Pahūtabhāvanti puthulabhāvaṃ. Ettheva hi tassa saṃsayo, tanumudusukumāratādīsu panassa guṇesu vicāraṇā eva nāhosi. Puesto que el miembro masculino del Bienaventurado está envuelto en una vaina (kosohita), lo cual es una cualidad exclusiva (āveṇika) de todos los Budas y no compartida con otros; se asemeja a un círculo de oro purísimo, y por la belleza de su forma y disposición, supera en esplendor la hermosura del órgano supremo de un noble elefante de raza (ājāneyyagandhahatthi), poseyendo la elegancia del espiral de filamentos brillantes de un loto de oro en flor, y superando con su propia gloria la belleza del disco de la luna llena cuando se divisa entre el follaje de un bosque bañado por la luz del crepúsculo; debido a que no está manchado por impurezas externas o internas, por la excelencia de una vida de celibato (brahmacariya) cultivada durante mucho tiempo y por la perfección de su forma bien proporcionada, aunque sea una parte pudenda, es como si no lo fuera; por esto se dice: 'del Bienaventurado, ciertamente', etc. 'Pahūtabhāvaṃ' significa su estado de amplitud (en referencia a la lengua). Pues solo en esto tenía él duda; respecto a sus otras cualidades, como la delgadez, suavidad y delicadeza [de la lengua], no hubo siquiera necesidad de indagación. 288. Hirikaraṇokāsanti hiriyitabbaṭṭhānaṃ. Chāyanti paṭibimbaṃ. Kathaṃ kīdisanti āha ‘‘iddhiyā’’tiādi. Chāyārūpakamattanti bhagavato paṭibimbarūpaṃ. Tañca kho buddhasantānato vinimuttattā rūpakamattaṃ bhagavato sarīravaṇṇasaṇṭhānāvayavaṃ iddhimayaṃ bimbakamattaṃ. Taṃ pana rūpakamattaṃ dassento bhagavā yathā attano buddharūpaṃ na dissati, tathā katvā dasseti. Ninnetvāti nīharitvā. Kallosīti pucchāvissajjane kusalo cheko asi. Tathākaraṇenāti kathinasūciṃ viya karaṇena. Etthāti pahūtajivhāya. Mudubhāvo pakāsito amuduno ghanasukhumabhāvāpādanatthaṃ asakkuṇeyyattā dīghabhāvo, tanubhāvo cāti daṭṭhabbaṃ. 288. 'Hirikaraṇokāsaṃ' significa el lugar que debe ser tratado con pudor (hiri). 'Chāyaṃ' se refiere a una imagen reflejada. Ante la pregunta de ¿cómo y de qué tipo?, responde 'iddhiyā', etc. 'Chāyārūpakamattaṃ' es simplemente una imagen reflejada del Bienaventurado. Y esto, por estar separado de la continuidad física del Buda, es solo una imagen que posee el color, la forma y los miembros del cuerpo del Bienaventurado, creada por poder psíquico. Al mostrar esa mera imagen, el Bienaventurado lo hace de tal manera que su propio cuerpo búdico no es visto. 'Ninnetvā' significa extendiéndola. 'Kallosī' significa eres hábil y experto en preguntar y responder. 'Tathākaraṇena' significa haciéndolo como una aguja afilada. 'Ettha' (aquí): con la lengua extensa se manifiesta su suavidad; debe entenderse que su longitud y delgadez se mencionan para indicar que un órgano que no fuera suave no podría alcanzar tal estado denso y sutil. 291. ‘‘Atthacarakenā’’ti iminā byatirekamukhena anatthacarakataṃyeva vibhāveti. Na aññatrāti na aññasmiṃ sugatiyanti attho. Upanetvā upanetvāti taṃ taṃ dosaṃ upanetvā upanetvā, tenāha ‘‘suṭṭhudāsādibhāvaṃ āropetvā’’ti. Pātesīti pavaṭṭanavasena pātesi. 291. Con 'atthacerakena', por medio de un sentido de negación, se aclara precisamente el actuar para el perjuicio (anatthacaraka). 'Na aññatra' significa no en otro lugar, es decir, en un buen destino (sugati). 'Upanetvā upanetvā' significa atribuyendo o imputando tal o cual falta repetidamente; por ello dice: 'imputando firmemente la condición de esclavo, etc.'. 'Pātesī' significa que lo hizo caer mediante el acto de derribarlo. Pokkharasātibuddhūpasaṅkamanavaṇṇanā Descripción del acercamiento de Pokkharasāti al Buda. 293-6. Āgamā nūti āgato nu. Khoti nipātamattaṃ. Idhāti ettha, tumhākaṃ santikanti attho. Adhivāsetūti sādiyatu, taṃ pana sādiyanaṃ manasā sampaṭiggaho hotīti āha ‘‘sampaṭicchatū’’ti. 293-6. 'Āgamā nu' significa ¿ha venido? 'Kho' es una mera partícula. 'Idha' significa aquí, es decir, a vuestra presencia. 'Adhivāsetu' significa que acepte; y esa aceptación se realiza mediante la recepción mental, por ello dice: 'sampaṭicchatū' (que lo reciba o acepte). 297. Yāvadatthanti yāva attho, tāva bhojanena tadā katanti attho. Oṇittanti āmisāpanayanena sucikataṃ, tenāha ‘‘hatthe ca pattañca dhovitvā’’ti. 297. 'Yāvadatthaṃ' significa tanto como fuera necesario; el sentido es que se hizo entonces mediante la comida. 'Oṇittaṃ' significa purificado al haber retirado los restos de comida, por ello dice: 'habiendo lavado tanto las manos como el cuenco'. 298. Anupubbiṃ kathanti anupubbaṃ kathetabbakathaṃ, tenāha ‘‘anupaṭipāṭikatha’’nti. Kā pana sā? Dānādikathāti āha ‘‘dānānantaraṃ sīla’’ntiādi. Tena dānakathā tāva pacurajanesupi pavattiyā sabbasādhāraṇattā, sukarattā, sīle patiṭṭhānassa upāyabhāvato ca ādito [Pg.311] kathetabbā. Pariccāgasīlo hi puggalo pariggahitavatthūsu nissaṅgabhāvato sukheneva sīlāni samādiyati, tattha ca suppatiṭṭhito hoti. Sīlena dāyakapaṭiggāhakasuddhito parānuggahaṃ vatvā parapīḷānivattivacanato, kiriyadhammaṃ vatvā akiriyadhammavacanato, bhogasampattihetuṃ vatvā bhavasampattihetuvacanato ca dānakathānantaraṃ sīlakathā kathetabbā, tañce dānasīlaṃ vaṭṭanissitaṃ, ayaṃ bhavasampatti tassa phalanti dassanatthaṃ imehi ca dānasīlamayehi paṇītapaṇītatarādibhedabhinnehi puññakiriyavatthūhi etā cātumahārājikādīsu paṇītapaṇītatarādibhedabhinnā aparimeyyā dibbabhogasampattiyo laddhabbāti dassanatthaṃ tadanantaraṃ saggakathā. Svāyaṃ saggo rāgādīhi upakkiliṭṭho, sabbathānupakkiliṭṭho ariyamaggoti dassanatthaṃ saggānantaraṃ maggo kathetabbo. Maggañca kathentena tadadhigamupāyasandassanatthaṃ saggapariyāpannāpi, pageva itare sabbepi kāmā nāma bahvādīnavā aniccā addhuvā vipariṇāmadhammāti kāmānaṃ ādīnavo, hīnā gammā pothujjanikā anariyā anatthasañhitāti tesaṃ okāro lāmakabhāvo, sabbepi bhavā kilesānaṃ vatthubhūtāti tattha saṃkileso, sabbasaṃkilesavippamuttaṃ nibbānanti nekkhamme ānisaṃso ca kathetabboti ayamattho bodhitoti veditabbo. Maggoti cettha iti-saddena ādiatthadīpanato ‘‘kāmānaṃ ādīnavo’’ti evamādīnaṃ saṅgahoti evamayaṃ atthavaṇṇanā katāti veditabbā. ‘‘Tassa uppattiākāradassanattha’’nti kasmā vuttaṃ, nanu maggañāṇaṃ asaṅkhatadhammārammaṇaṃ, na saṅkhatadhammārammaṇanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘tañhī’’tiādi. Tattha paṭivijjhantanti asammohapaṭivedhavasena paṭivijjhantaṃ, tenāha ‘‘kiccavasenā’’ti. 298. «Discurso gradual» significa un discurso que debe ser impartido de manera progresiva; por eso dice: «un discurso en orden sucesivo». ¿Y cuál es este? Es el discurso sobre la generosidad y otros temas; por eso dice: «la virtud sigue a la generosidad», etc. En este sentido, el discurso sobre la generosidad debe impartirse primero por ser común a todos, incluso entre la gente común, por ser fácil de practicar y por ser el medio para establecerse en la virtud. En efecto, una persona de carácter generoso, debido a su desapego por las cosas poseídas, asume las virtudes con facilidad y se establece firmemente en ellas. Puesto que la virtud purifica tanto al donante como al receptor, después del discurso sobre la generosidad debe impartirse el discurso sobre la virtud, hablando de favorecer a otros y de abstenerse de dañar a los demás, mencionando la práctica del bien tras mencionar la abstención del mal, y mencionando la causa de la prosperidad en la existencia tras mencionar la causa de la prosperidad en las riquezas. Si esa generosidad y virtud dependen del ciclo de existencias (vaṭṭa), para mostrar que esta prosperidad celestial es su fruto, y para mostrar que a través de estos fundamentos de acciones meritorias consistentes en generosidad y virtud —divididos en diversos grados de excelencia— se obtienen estas inmensas y diversas prosperidades de goces celestiales en los reinos de los Cuatro Grandes Reyes y otros, se imparte a continuación el discurso sobre el cielo. Para mostrar que este cielo está empañado por el apego y otros estados, mientras que el noble sendero no está empañado de ninguna manera, después del discurso sobre el cielo debe impartirse el discurso sobre el sendero. Y al explicar el sendero, para mostrar los medios para su logro, debe explicarse el peligro de los placeres sensoriales, señalando que incluso los placeres incluidos en el cielo —y mucho más los demás— son peligrosos, impermanentes, inestables y sujetos al cambio; su bajeza (okāro), indicando que son viles, vulgares, propios de la gente común, innobles y carentes de beneficio; la corrupción (saṃkileso), indicando que todas las existencias son el fundamento de las impurezas; y los beneficios de la renuncia, que es el nibbāna liberado de toda corrupción. Este es el significado que debe entenderse a partir de la Iluminación. En cuanto a «el sendero», debido a que la palabra «iti» (en el comentario) indica el comienzo, debe entenderse que esta explicación del significado se ha realizado incluyendo temas como «el peligro de los placeres sensoriales». ¿Por qué se dice: «para mostrar la manera de su surgimiento»? ¿Acaso no es cierto que el conocimiento del sendero tiene como objeto lo incondicionado y no lo condicionado? Con referencia a esta objeción, dice: «ciertamente eso», etc. Allí, «quien penetra» significa penetrar mediante la realización sin confusión; por eso dice: «por medio de la función». Pokkharasātiupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā Comentario del relato sobre la realización del estado de seguidor laico por parte de Pokkharasāti 299. Ettha ca ‘‘diṭṭhadhammo’’tiādi pāḷiyaṃ dassanaṃ nāma ñāṇadassanato aññampi atthi, tannivattanatthaṃ ‘‘pattadhammo’’ti vuttaṃ. Patti ca ñāṇasampattito aññampi vijjatīti tato visesadassanatthaṃ ‘‘viditadhammo’’ti vuttaṃ. Sā panesā viditadhammatā ekadesatopi hotīti nippadesato viditabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘pariyogāḷhadhammo’’ti vuttaṃ. Tenassa saccābhisambodhaṃyeva dīpeti. Maggañāṇañhi ekābhisamayavasena pariññādikiccaṃ sādhentaṃ nippadesena [Pg.312] catusaccadhammaṃ samantato ogāḷhaṃ nāma hoti, tenāha ‘‘diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo’’ti. Tiṇṇā vicikicchāti sappaṭibhayakantārasadisā soḷasavatthukā, aṭṭhavatthukā ca tiṇṇā vitiṇṇā vicikicchā. Vigatā kathaṅkathāti pavattiādīsu. ‘‘Evaṃ nu kho, na nu kho’’ti evaṃ pavattikā vigatā samucchinnā kathaṅkathā. Vesārajjappattoti sārajjakarānaṃ pāpadhammānaṃ pahīnattā, tappaṭipakkhesu ca sīlādiguṇesu suppatiṭṭhitattā vesārajjaṃ visāradabhāvaṃ veyyattiyaṃ patto adhigato. Sāyaṃ vesārajjappatti suppatiṭṭhitabhāvoti katvā āha ‘‘satthusāsane’’ti. Attanā paccakkhato diṭṭhattā adhigatattā na paraṃ pacceti, na tassa paro paccetabbo atthīti aparappaccayo. Yaṃ panettha vattabbaṃ avuttaṃ, taṃ parato āgamissati. Sesaṃ suviññeyyameva. 299. En este contexto, dado que en el canon el término «quien ha visto el Dhamma» (diṭṭhadhammo), etc., puede referirse a otras visiones además de la visión del conocimiento, se dice «quien ha alcanzado el Dhamma» (pattadhammo) para excluir aquellas. Dado que el «alcance» puede existir de otras formas aparte del logro del conocimiento, se dice «quien ha conocido el Dhamma» (viditadhammo) para mostrar esa distinción. Puesto que ese conocimiento del Dhamma puede ser parcial, se dice «quien ha penetrado el Dhamma» (pariyogāḷhadhammo) para mostrar que se ha conocido sin exclusión de ninguna parte. Con esto, se indica precisamente su plena realización de las verdades. Pues el conocimiento del sendero, al cumplir las funciones de comprensión plena y demás mediante una única realización (ekābhisamaya), penetra completamente y por todos lados el Dhamma de las Cuatro Verdades sin dejar nada fuera; por eso dice: «quien ha visto el Dhamma de las Nobles Verdades por medio de este [conocimiento] es quien ha visto el Dhamma». «Ha cruzado la duda» se refiere a las dudas sobre dieciséis temas y ocho temas, que son semejantes a un desierto lleno de peligros; estas han sido cruzadas y superadas. «Ha desaparecido la incertidumbre» se refiere a temas como el origen [del ser], etc. La incertidumbre que se manifiesta como «¿es así o no es así?» ha desaparecido, ha sido cortada de raíz. «Ha alcanzado la intrepidez» significa que ha obtenido y logrado la confianza (vesārajja), el estado de seguridad y la maestría, debido a haber abandonado los estados perjudiciales que causan timidez y por estar firmemente establecido en las cualidades de virtud y demás que son sus opuestas. Esa obtención de la intrepidez se refiere a estar firmemente establecido en las enseñanzas del Maestro; por eso dice: «en la enseñanza del Maestro». «No depende de otro» porque lo ha visto y alcanzado por sí mismo mediante la percepción directa, por lo cual no tiene que confiar en otro. Lo que no se ha mencionado aquí y deba decirse, vendrá más adelante. El resto es de fácil comprensión. Ambaṭṭhasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación del significado implícito del comentario del Ambaṭṭha Sutta. 4. Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanā 4. Comentario del Soṇadaṇḍa Sutta 300. Sundarabhāvena [Pg.313] sātisayāni aṅgāni etesaṃ atthīti aṅgā, rājakumārāti āha ‘‘aṅgā nāma aṅgapāsādikatāyā’’tiādi. Idhāpi adhippetā, na ambaṭṭhasutte eva. Āgantuṃ na dassantīti āgamane ādīnavaṃ dassetvā paṭikkhipanavasena āgantuṃ na dassanti, nānujānissantīti adhippāyo. Nīlāsokakaṇikārakoviḷārakundarājarukkhehi sammissatāya taṃ campakavanaṃ ‘‘nīlādipañcavaṇṇakusumapaṭimaṇḍita’’nti daṭṭhabbaṃ. Na campakarukkhānaṃyeva nīlādipañcakusumatāyāti vadanti. ‘‘Bhagavā kusumagandhasugandhe campakavane viharatī’’ti iminā na māpanakāle eva tasmiṃ nagare campakarukkhā ussannā, atha kho aparabhāge pīti dasseti. Māpanakāle hi campakānaṃ ussannatāya sā nagarī ‘‘campā’’ti nāmaṃ labhi. Issarattāti adhipatibhāvato. Senā etassa atthīti seniko, seniko eva seniyo, atthitā cettha bahubhāvavisiṭṭhāti vuttaṃ ‘‘mahatiyā senāya samannāgatattā’’ti. 300. Se llaman «Aṅga» porque poseen miembros (aṅga) de una belleza extraordinaria; son príncipes, por eso dice: «Aṅga es el nombre debido a la gracia de sus miembros», etc. Esto también se aplica aquí, no solo en el Ambaṭṭha Sutta. «No permitirán venir» significa que, tras mostrar el peligro de venir, no permitirán la entrada mediante el rechazo; este es el sentido de «no lo autorizarán». Debido a la mezcla de árboles Nīlāsoka, Kaṇikāra, Koviḷāra, Kunda y Rājarukkha, ese bosque de Campaka debe ser visto como «adornado con flores de cinco colores, empezando por el azul». No se dice que solo los árboles de Campaka posean flores de cinco colores. Con la frase «el Bienaventurado reside en el bosque de Campaka, fragante con el perfume de las flores», se muestra que los árboles de Campaka no solo abundaban en esa ciudad en el momento de su fundación, sino también en tiempos posteriores. En el momento de la fundación, debido a la abundancia de árboles Campaka, la ciudad recibió el nombre de «Campā». «Debido a su soberanía» significa por su condición de señor. Se le llama «Senika» porque posee un ejército (senā); «Senika» es lo mismo que «Seniya». Se dice que posee esta cualidad en grado de excelencia; por eso se dice: «por estar dotado de un gran ejército». 301-2. Saṃhatāti sannipatitā, ‘‘saṅghino’’ti vattabbe ‘‘saṅghī’’ti puthutthe ekavacanaṃ brāhmaṇagahapatikānaṃ adhippetattā, tenāha ‘‘etesa’’nti. Rājarājaññādīnaṃ bhaṇḍadharā purisā khatā, nesaṃ tāyanato khattā. So hi yehi yattha pesito, tattha tesaṃ dosaṃ pariharanto yuttapattavasena pucchitamatthaṃ katheti, tenāha ‘‘pucchitapañhe byākaraṇasamattho’’ti. Kulāpadesādinā mahatī mattā etassāti mahāmatto. 301-2. ‘Saṃhatā’ significa congregados. Respecto a lo que debería expresarse como ‘saṅghino’ (en plural), se dice ‘saṅghī’ en número singular por referirse a la multitud de brahmanes y jefes de hogar; por eso dice ‘de estos’ (etesaṃ). Los hombres que custodian los bienes del rey, los príncipes y otros son llamados ‘khattā’ (chambelanes), porque los protegen. Pues, allí donde es enviado por alguien, evita la ofensa de aquellos y explica el asunto preguntado según lo que es apropiado; por eso dice ‘capaz de responder a las preguntas planteadas’. ‘Mahāmatto’ (gran ministro) es aquel que posee una gran medida de estatus por el linaje de su clan y otros factores. Soṇadaṇḍaguṇakathāvaṇṇanā Explicación del relato de las cualidades de Soṇadaṇḍa 303. Visiṭṭhaṃ rajjaṃ virajjaṃ, virajjameva verajjaṃ yathā ‘‘vekataṃ vesaya’’nti, nānāvidhaṃ verajjaṃ nānāverajjaṃ, tattha jātātiādinā sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Uttamabrāhmaṇoti abhijanasampattiyā vittasampattiyā vijjāsampattiyā uggatataro, uḷāro vā brāhmaṇo. Asannipātoti lābhamaccharena nippīḷitatāya asannipāto viya bhavissati. 303. ‘Virajja’ es un reino (rajja) distinguido (visiṭṭha); ‘verajja’ es lo mismo que ‘virajja’, tal como en la expresión ‘vekataṃ vesayaṃ’. ‘Nānāverajja’ significa de varios tipos de reinos extranjeros. En ese contexto, ‘nacido allí’, etc., debe entenderse según el método ya explicado. ‘Uttamabrāhmaṇo’ es un brahmán superior, muy elevado por la perfección de su linaje, de su riqueza y de su conocimiento. ‘Asannipāto’ (ausencia de reunión) se refiere a la situación que sería como una falta de asamblea debido a estar abrumado por la avaricia de las ganancias. ‘‘Aṅgeti [Pg.314] gameti ñāpetīti aṅgaṃ, hetūti āha ‘‘imināpi kāraṇenā’’ti. ‘‘Ubhato sujāto’’ti ettake vutte yehi kehici dvīhi bhāgehi sujātatā viññāyeyya. Sujāta-saddo ca ‘‘sujāto cārudassano’’tiādīsu (theragā. 818) ārohasampattipariyāyoti jātivaseneva sujātataṃ vibhāvetuṃ ‘‘mātito ca pitito cā’’ti vuttaṃ. Anorasaputtavasenāpi loke mātupitusamaññā dissati, idha panassa orasaputtavaseneva icchitāti dassetuṃ ‘‘saṃsuddhagahaṇiko’’ti vuttaṃ. Gabbhaṃ gaṇhāti dhāretīti gahaṇī, gabbhāsayasaññito mātukucchippadeso. Yathābhuttassa āhārassa vipācanavasena gaṇhanato achaḍḍanato gahaṇī, kammajatejodhātu. ‘Aṅga’ es aquello que conduce o hace conocer, una causa; por eso dice ‘también por esta razón’. Cuando se dice ‘bien nacido de ambos lados’, se entendería que es bien nacido por cualesquiera dos partes. Pero como la palabra ‘sujāta’ (bien nacido) es un sinónimo de la perfección de la estatura física en pasajes como ‘bien nacido y de bella apariencia’ (Thag. 818), se dice ‘por parte de la madre y por parte del padre’ para distinguir que el buen nacimiento es precisamente por el linaje. En el mundo se ve que se llama ‘madre y padre’ incluso en relación con hijos no biológicos; para mostrar que aquí se desea en el sentido de un hijo biológico, se dice ‘de matriz completamente pura’. ‘Gahaṇī’ es lo que recibe y sostiene el feto; es la región del vientre materno conocida como útero. Se llama ‘gahaṇī’ porque recibe y no desecha el alimento ingerido para su digestión; es el elemento fuego nacido del karma. Pitā ca mātā ca pitaro, pitūnaṃ pitaro pitāmahā, tesaṃ yugo dvando pitāmahayugo, tasmā, yāva sattamā pitāmahayugā pitāmahadvandāti evamettha attho daṭṭhabbo. Evañhi pitāmahaggahaṇeneva mātāmahopi gahitoti. So aṭṭhakathāyaṃ visuṃ na uddhaṭo. Yuga-saddo cettha ekasesanayena daṭṭhabbo ‘‘yugo ca yugo ca yugā’’ti. Evañhi tattha tattha dvandaṃ gahitameva hoti, tenāha ‘‘tato uddhaṃ sabbepi pubbapurisā pitāmahaggahaṇeneva gahitā’’ti. Purisaggahaṇañcettha ukkaṭṭhaniddesavasena katanti daṭṭhabbaṃ. Evañhi ‘‘mātito’’ti pāḷivacanaṃ samatthitaṃ hoti. Akkhittoti appattakhepo. Anavakkhittoti saddhathālipākādīsu na avakkhitto na chaḍḍito. Jātivādenāti hetumhi karaṇavacananti dassetuṃ ‘‘kena kāraṇenā’’tiādi vuttaṃ. Ettha ca ‘‘ubhato…pe… pitāmahayugā’’ti etena brāhmaṇassa yonidosābhāvo dassito saṃsuddhagahaṇikabhāvakittanato, ‘‘akkhitto’’ti iminā kiriyāparādhābhāvo. Kiriyāparādhena hi sattā khepaṃ pāpuṇanti. ‘‘Anupakkuṭṭho’’ti iminā ayuttasaṃsaggābhāvo. Ayuttasaṃsaggampi hi paṭicca sattā akkosaṃ labhanti. ‘Pitaro’ son el padre y la madre; ‘pitūnaṃ pitaro’ son los padres de los padres, es decir, los abuelos (pitāmahā); su par o generación es ‘pitāmahayugo’. Por lo tanto, el significado debe verse aquí como: hasta la séptima generación de pares de antepasados. Pues, al mencionar a los abuelos paternos, también se incluyen los abuelos maternos. No se mencionan por separado en el comentario. La palabra ‘yuga’ aquí debe entenderse mediante el método de elisión (ekasesa): ‘un par y un par son pares’. Así, en cada caso, se toma el par; por eso dice ‘más allá de eso, todos los ancestros anteriores están incluidos al mencionar a los abuelos’. Y debe entenderse que la mención de ‘varones’ (purisa) se hace como una designación destacada. De este modo, la declaración del Canon ‘por parte de la madre’ queda validada. ‘Akkhitto’ significa sin reproche recibido. ‘Anavakkhitto’ significa no rechazado ni descartado en las ofrendas de arroz con fe, etc. Se dice ‘por qué razón’, etc., para mostrar que ‘por el argumento del linaje’ (jātivādena) es un caso instrumental con sentido de causa. Y aquí, con ‘de ambos lados... hasta la séptima generación de antepasados’, se muestra la ausencia de defecto en el origen del brahmán al proclamar la pureza de la matriz. Con ‘no rechazado’ (akkhitto), se muestra la ausencia de transgresión en sus acciones. Pues los seres reciben reproches debido a transgresiones en sus acciones. Con ‘irreprochable’ (anupakkuṭṭho), se muestra la ausencia de asociaciones inapropiadas. Pues los seres reciben insultos debido a asociaciones inapropiadas. Issaroti ādhipateyyasaṃvattaniyakammabalena īsanasīlo, sā panassa issaratā vibhavasampattipaccayā pākaṭā jātāti aḍḍhatāpariyāyabhāveneva vadanto ‘‘aḍḍhoti issaro’’ti āha. Mahantaṃ dhanaṃ assa bhūmigatañceva vehāsaṭṭhañcāti mahaddhano. Tassāti tassa tassa[Pg.315]. Vadanti ‘‘anvayato, byatirekato ca anupasaṅkamanakāraṇaṃ kittemā’’ti. ‘Issaro’ es alguien que tiene la naturaleza de señor debido al poder del karma que conduce a la soberanía; pero esa soberanía suya se hace manifiesta debido a la perfección de su riqueza; por eso, hablándose de ello como un sinónimo de opulencia, dice ‘rico es un señor’. ‘Mahaddhano’ es aquel que posee gran riqueza, ya sea enterrada en el suelo o almacenada arriba. ‘Tassā’ significa de cada uno. Dicen: ‘declaramos las razones para no acercarse tanto por vía de presencia como de ausencia’. Adhikarūpoti visiṭṭharūpo uttamasarīro. Dassanaṃ arahatīti dassanīyo, tenāha ‘‘dassanayoggo’’ti. Pasādaṃ āvahatīti pāsādiko, tenāha ‘‘cittappasādajananato’’ti. Vaṇṇassāti vaṇṇadhātuyā. Sarīranti sannivesavisiṭṭhaṃ karacaraṇagīvāsīsādiavayavasamudāyaṃ, so ca saṇṭhānamukhena gayhatīti ‘‘paramāya vaṇṇapokkharatāyāti…pe… sampattiyā cā’’ti vuttaṃ. Sabbavaṇṇesu suvaṇṇavaṇṇova uttamoti vuttaṃ ‘‘seṭṭhena suvaṇṇavaṇṇena samannāgato’’ti. Tathā hi buddhā, cakkavattino ca suvaṇṇavaṇṇāva honti. Brahmavacchasīti uttamasarīrābho, suvaṇṇābho icceva attho. Imameva hi atthaṃ sandhāya ‘‘mahābrahmuno sarīrasadiseneva sarīrena samannāgato’’ti vuttaṃ, na brahmujugattataṃ. Akhuddāvakāso dassanāyāti ārohapariṇāhasampattiyā, avayavapāripūriyā ca dassanāya okāso na khuddako, tenāha ‘‘sabbānevā’’tiādi. ‘Adhikarūpo’ significa de forma distinguida, de cuerpo excelente. ‘Dassanīyo’ significa que merece ser visto; por eso dice ‘digno de ser visto’. ‘Pāsādiko’ es lo que produce regocijo; por eso dice ‘por generar regocijo en el corazón’. ‘Vaṇṇassa’ significa de la cualidad del color (tez). ‘Sarīraṃ’ es el conjunto de miembros —manos, pies, cuello, cabeza, etc.— con una estructura distinguida; y eso se capta a través de la configuración; por eso se dice ‘por la suprema belleza de la tez... y por la perfección’. Se dice ‘dotado de la mejor complexión dorada’ porque de todos los colores, el color del oro es el más excelente. Pues los Budas y los Monarcas Universales son de color dorado. ‘Brahmavacchasī’ significa que tiene el resplandor de un cuerpo excelente, un resplandor dorado; este es el significado. Teniendo en cuenta este mismo significado, se dice ‘dotado de un cuerpo semejante al cuerpo del Gran Brahma’, no que tenga la rectitud de los miembros de Brahma. ‘No pequeño espacio para ser visto’ (akhuddāvakāso dassanāya) se refiere a la perfección de su estatura y grosor, y a que el espacio para ver la plenitud de sus miembros no es pequeño; por eso dice ‘absolutamente todos’, etc. Yamaniyamalakkhaṇaṃ sīlamassa atthīti sīlavā. Taṃ panassa rattaññutāya vuddhaṃ vaḍḍhitaṃ atthīti vuddhasīlī. Tena ca sabbadā sammāyogato vuddhasīlena samannāgato. Sabbametaṃ pañcasīlamattameva sandhāya vadanti tato paraṃ sīlassa tattha abhāvato, tesañca ajānanato. ‘Sīlavā’ es quien posee virtud, caracterizada por las restricciones y observancias. Y esa virtud suya es ‘vuddhasīlī’ (de virtud madura), porque ha crecido y aumentado debido a su larga experiencia. Y está dotado de esa virtud madura por su correcta aplicación constante. Dicen todo esto refiriéndose únicamente a los cinco preceptos, porque más allá de eso no hay virtud en ellos, y porque no conocen nada más. Ṭhānakaraṇasampattiyā, sikkhāsampattiyā ca katthacipi anūnatāya parimaṇḍalapadāni byañjanāni akkharāni etissāti parimaṇḍalapadabyañjanā. Atha vā pajjati attho etenāti padaṃ, nāmādi. Yathādhippetamatthaṃ byañjetīti byañjanaṃ, vākyaṃ. Tesaṃ paripuṇṇatāya parimaṇḍalapadabyañjanā. Atthañāpane sādhanatāya vācāva karaṇanti vākkaraṇaṃ, udāhāraghoso. Guṇaparipuṇṇabhāvena tassa brāhmaṇassa, tena vā bhāsitabbaatthassa. Pūre puṇṇabhāve. Pūreti ca purimasmiṃ atthe ādhāre bhummaṃ, dutiyasmiṃ visaye. ‘‘Sukhumālattanenā’’ti iminā tassā vācāya mudusaṇhabhāvamāha. Apalibuddhāya pittasemhādīhi. Sandiṭṭhaṃ sabbaṃ dassetvā viya ekadesaṃ kathanaṃ. Vilambitaṃ saṇikaṃ cirāyitvā kathanaṃ. ‘‘Sandiddhavilambitādī’’ti vā pāṭho. Tattha sandiddhaṃ sandehajanakaṃ. Ādi-saddena dukkhalitānukaḍḍhitādiṃ [Pg.316] saṅgaṇhāti. ‘‘Ādimajjhapariyosānaṃ pākaṭaṃ katvā’’ti iminā tassā vācāya atthapāripūriṃ vadanti. Debido a la perfección en los lugares y medios de articulación, y a la perfección en el entrenamiento, sin deficiencia alguna, sus palabras (pada), frases (byañjana) y letras (akkhara) son armoniosas y perfectas; por eso se dice que posee 'palabras y frases armoniosas' (parimaṇḍalapadabyañjanā). O bien, aquello mediante lo cual se comprende el significado se llama 'palabra' (pada), como los nombres, etc. Aquello que manifiesta el significado deseado se llama 'frase' (byañjana), es decir, la oración. Debido a la plenitud de estos, se dice 'parimaṇḍalapadabyañjanā'. El habla (vākkaraṇa) es el instrumento para dar a conocer el significado, el sonido de la expresión (udāhāraghoso). Debido a la plenitud de cualidades de ese brahmán, o del significado que debe ser expresado por él. 'Pūre' significa en estado de plenitud. En el primer sentido, 'pūre' es un locativo de base; en el segundo, un locativo de objeto. Con 'delicadeza' (sukhumālattana) se refiere a la naturaleza suave y tersa de esa habla. 'Sin obstrucción' (apalibuddhāya) por bilis, flema, etc. Es la expresión de una parte como si se mostrara la totalidad de lo visto. 'Vilambita' es hablar lenta o demoradamente. O existe la lectura 'sandiddhavilambitādī'. Allí, 'sandiddha' significa que genera duda. Con la palabra 'ādi' (etcétera), se incluyen defectos como el tartamudeo o el arrastrar las palabras. Con 'haciendo claro el inicio, el medio y el fin', se refieren a la completitud del significado de esa habla. ‘‘Jiṇṇo’’tiādīni padāni suviññeyyāni, heṭṭhā vuttatthāni ca. Dutiyanaye pana jiṇṇoti nāyaṃ jiṇṇatā vayomattena, atha kho kulaparivaṭṭena purāṇatāti āha ‘‘jiṇṇoti porāṇo’’tiādi, tena tassa brāhmaṇassa kulavasena uditoditabhāvamāha. Jātivuddhiyā ‘‘vayoanuppatto’’ti vakkhamānattā, guṇavuddhiyā tato sātisayattā ca ‘‘vuddhoti sīlācārādiguṇavuddhiyā yutto’’ti āha. Tathā jātimahallakatāya vakkhamānattā ‘‘mahallako’’ti padena vibhavamahattatā yojitā. Maggapaṭipannoti brāhmaṇānaṃ paṭipattivīthiṃ upagato taṃ avokkamma caraṇato. Antimavayanti pacchimavayaṃ. Las palabras 'viejo' (jiṇṇo), etc., son fáciles de entender y sus significados han sido explicados anteriormente. Sin embargo, en el segundo método, 'viejo' no se refiere a la vejez solo por la edad, sino a la antigüedad por el linaje familiar; por eso dice 'jiṇṇo es antiguo' (jiṇṇoti porāṇo), etc. Con ello, se refiere al estado de continuo ascenso por el linaje de ese brahmán. Respecto a 'avanzado en edad' (vayoanuppatto), que se mencionará por el crecimiento en años, y por ser superior a eso debido al crecimiento en cualidades, dice: 'vuddha es aquel que posee el crecimiento en cualidades como la virtud y la conducta' (vuddhoti sīlācārādiguṇavuddhiyā yutto). Asimismo, respecto a ser 'anciano' (mahallaka), que se dirá por la edad, se vincula con la grandeza de la riqueza. 'Encaminado en la vía' (maggapaṭipanna) significa que ha entrado en la senda de la práctica de los brahmanes, caminando en ella sin desviarse. 'Última etapa de la vida' (antimavaya) significa la vejez final. Buddhaguṇakathāvaṇṇanā Explicación del discurso sobre las cualidades del Buddha 304. Tādisehi mahānubhāvehi saddhiṃ yugaggāhavasenapi dahanaṃ na mādisānaṃ anucchavikaṃ, kuto pana ukkaṃsananti idaṃ brāhmaṇassa na yuttarūpanti dassento āha ‘‘na kho pana metaṃ yutta’’ntiādi. Sadisāti ekadesena sadisā. Na hi buddhānaṃ guṇehi sabbathā sadisā kecipi guṇā aññesu labbhanti. Itareti attano guṇehi asadisaguṇe. Idanti idaṃ atthajātaṃ. Gopadakanti gāviyā pade ṭhitaudakaṃ. 304. Incluso considerarse igual (yugaggāha) a tales seres de gran poder no es apropiado para alguien como yo, ¿cuánto menos exaltarse por encima de ellos? Mostrando que esto no es adecuado para el brahmán, dijo: 'ciertamente esto no es apropiado' (na kho pana metaṃ yuttaṃ), etc. 'Similares' (sadisā) significa similares en una parte. Pues no se encuentran en otros ningunas cualidades que sean totalmente iguales a las cualidades de los Buddhas. 'Los otros' (itare) se refiere a cualidades que no son similares a las propias cualidades. 'Esto' (idaṃ) se refiere a este asunto. 'Huella de pezuña de vaca' (gopadaka) es el agua estancada en la huella de una vaca. Saṭṭhikulasatasahassanti saṭṭhisahassādhikaṃ kulasatasahassaṃ kulapariyāyenāti suddhodanamahārājassa kulānukkamena āgataṃ. Tesupīti tesupi catūsu nidhīsu. Gahitagahitanti gahitaṃ gahitaṃ ṭhānaṃ pūratiyeva dhanena paṭipākatikameva hoti. Aparimāṇoyevāti ‘‘ettako eso’’ti kenaci paricchindituṃ asakkuṇeyyatāya aparicchinno eva. 'Ciento sesenta mil familias' (saṭṭhikulasatasahassaṃ) significa cien mil familias más sesenta mil, siguiendo la sucesión del linaje del gran rey Suddhodana. 'En esos también' (tesupi) se refiere a esos cuatro tesoros. 'Cada vez que es tomado' (gahita-gahitaṃ) significa que el lugar de donde se toma simplemente se llena con riqueza y vuelve a su estado original. 'Inconmensurable' (aparimāṇoyevā) significa que es ciertamente ilimitado, debido a la imposibilidad de que alguien lo defina diciendo 'es de tal magnitud'. Tatthāti mañcake. Sīhaseyyaṃ kappesīti yathā rāhu asurindo āyāmato, vitthārato ubbedhato ca bhagavato rūpakāyassa paricchedaṃ gahetuṃ na sakkoti, tathā rūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharonto sīhaseyyaṃ kappesi. 'Allí' (tattha) significa en el lecho. 'Adoptó la postura del león' (sīhaseyyaṃ kappesi) significa que, así como el señor de los asuras, Rāhu, no puede tomar la medida del cuerpo físico del Bienaventurado en cuanto a longitud, anchura y altura, así, manifestando el poder de su realización de poderes psíquicos (iddhābhisaṅkhāra), adoptó la postura del león. Kilesehi [Pg.317] ārakattā parisuddhaṭṭhena ariyanti āha ‘‘ariyaṃ uttamaṃ parisuddha’’nti. Anavajjaṭṭhena kusalaṃ, na sukhavipākaṭṭhena. Katthaci caturāsītipāṇasahassāni, katthaci aparimāṇāpi devamanussā yasmā catuvīsatiyā ṭhānesu asaṅkhyeyyā aparimeyyā devamanussā maggaphalāmataṃ piviṃsu, koṭisatasahassādiparimāṇenapi bahū eva, tasmā anuttarācārasikkhāpanavasena bhagavā bahūnaṃ ācariyo. Teti kāmarāgato aññe bhagavato pahīnakilese. Keḷanāti keḷāyanā dhanāyanā. Debido a estar lejos de las impurezas y por su significado de pureza, es 'noble' (ariya); por eso se dice: 'noble, supremo, puro' (ariyaṃ uttamaṃ parisuddhaṃ). Es 'kusala' (hábil/bueno) por su significado de intachable, no por el sentido de tener resultados felices. Dado que en algunos casos ochenta y cuatro mil seres, y en otros incluso innumerables seres humanos y devas bebieron el néctar de los frutos del camino en veinticuatro ocasiones, siendo muchos incluso por la medida de cientos de miles de millones, el Bienaventurado es el maestro de muchos en virtud de la enseñanza de la conducta insuperable. 'Esos' (te) se refiere a otras impurezas del Bienaventurado que han sido abandonadas, además del deseo sensual (kāmarāga). 'Keḷanā' significa el apego o la valoración excesiva como si fuera un tesoro. Apāpapurekkhāroti apāpe pure karoti, na vā pāpaṃ purato karotītipi apāpapurekkhāroti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘apāpe navalokuttaradhamme’’tiādi vuttaṃ. Tattha apāpeti pāpapaṭipakkhe, pāparahite ca. Brahmani seṭṭhe buddhe bhagavati bhavā tassa dhammadesanāvasena ariyāya jātiyā jātattā, brahmuno vā bhagavato hitā garukaraṇādinā, yathānusiṭṭhapaṭipattiyā ca, brahmaṃ vā seṭṭhaṃ ariyamaggaṃ jānātīti brahmaññā, ariyasāvakasaṅkhātā pajā, tenāha ‘‘sāriputtā’’tiādi. Pakatibrāhmaṇajātivasenāpi ‘‘brahmaññāya pajāyā’’ti padassa attho veditabboti dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. 'Aquel que pone lo no-malvado al frente' (apāpapurekkhāro) significa que pone lo que no es malvado adelante, o bien que no pone el mal por delante; para mostrar este significado, se dijo: 'en lo no-malvado, los nueve estados supramundanos' (apāpe navalokuttaradhamme), etc. Allí, 'apāpa' significa lo opuesto a lo malvado y lo libre de maldad. 'En el Brahma' (brahmani) se refiere al supremo, al Buddha, al Bienaventurado; por haber nacido en el nacimiento noble a través de su enseñanza del Dhamma, o por el beneficio y el respeto hacia el Brahma o Bienaventurado, y por la práctica según lo instruido; o porque conoce el noble camino que es 'brahma' (supremo), es decir, la descendencia brahmánica, referida a la comunidad de los nobles discípulos; por eso dijo 'Sāriputta', etc. Para mostrar que el significado de la frase 'descendencia brahmánica' (brahmaññāya pajāyā) debe entenderse también según el linaje de los brahmanes comunes, se dijo 'además' (apicā), etc. Tiroraṭṭhā tirojanapadāti ettha rajjaṃ raṭṭhaṃ, rājanti rājāno etenāti, tadekadesabhūtā padesā pana janapado,janā pajjanti ettha sukhajīvikaṃ pāpuṇantīti. Pucchāya vā dosaṃ sallakkhetvāti sambandho. Asamatthatanti attano asamatthataṃ. Bhagavā vissajjeti tesaṃ upanissayasampattiṃ, ñāṇaparipākaṃ, cittācārañca ñatvāti adhippāyo. 'De otros reinos, de otras provincias' (tiroraṭṭhā tirojanapadā): aquí 'reino' (raṭṭha) es el dominio (rajja), aquello por lo cual los reyes reinan; las regiones que son partes de este son las 'provincias' (janapada), donde la gente (janā) acude y encuentra una vida feliz. 'Habiendo notado la falta en la pregunta' es la conexión. 'Incapacidad' (asamatthataṃ) se refiere a la propia incapacidad. El Bienaventurado responde tras conocer la perfección de sus condiciones de apoyo (upanissayasampatti), la madurez de su conocimiento y la conducta de su mente. ‘‘Ehi svāgatavādī’’ti iminā sukhasambhāsapubbakaṃ piyavāditaṃ dasseti, ‘‘sakhilo’’ti iminā saṇhavācataṃ, ‘‘sammodako’’ti iminā paṭisandhārakusalataṃ, ‘‘abhākuṭiko’’ti iminā sabbattheva vippasannamukhataṃ, ‘‘uttānamukho’’ti iminā sukhālāpataṃ, ‘‘pubbabhāsī’’ti iminā dhammānuggahassa okāsakaraṇato hitajjhāsayataṃ bhagavato vibhāveti. Con «venga, bienvenido» (ehi svāgatavādī), el Bienaventurado muestra su amabilidad al hablar, precedida por una conversación agradable. Con «gentil» (sakhilo), muestra su habla suave. Con «amable» (sammodako), muestra su habilidad en la cortesía. Con «que no frunce el ceño» (abhākuṭiko), muestra la serenidad de su rostro en toda circunstancia. Con «rostro abierto» (uttānamukho), muestra su facilidad para conversar. Con «el que habla primero» (pubbabhāsī), manifiesta su intención benévola al dar la oportunidad para favorecer con el Dhamma. Yattha kirāti kira-saddo arucisūcanattho, tena bhagavatā adhivutthapadese na devatānubhāvena manussānaṃ anupaddavatā, atha kho buddhānubhāvenāti dasseti. Tenāha ‘‘apicā’’tiādi. En «donde, según se dice» (yattha kirā), la palabra «kira» se utiliza para indicar falta de interés; con esto muestra que, en el lugar donde reside el Bienaventurado, la ausencia de aflicción para los seres humanos no se debe al poder de las deidades, sino al poder del Buda. Por eso dice: «además» (apicā), etc. Anusāsitabboti [Pg.318] vineyyajanasamūho gayhatīti nibbattitaṃ ariyasaṅghameva dassetuṃ ‘‘sayaṃ vā’’tiādi vuttaṃ, anantarassa vidhi paṭisedho vāti katvā. ‘‘Tādisovā’’ti iminā ‘‘sayaṃ vā’’tiādinā vuttavikappo eva paccāmaṭṭhoti. ‘‘Purimapadasseva vā’’ti vikappantaraggahaṇaṃ. Bahūnaṃ titthakarānanti pūraṇādīnaṃ anekesaṃ titthakarānaṃ, niddhāraṇe cetaṃ sāmivacanaṃ. Kāraṇenāti appicchasantuṭṭhatādisamāropanalakkhaṇena kāraṇena. Āgantukā navakāti abhinavā āgantukā abbhāgatā. Pariyāpuṇāmīti paricchindituṃ jānāmi sakkomi, tenāha ‘‘jānāmī’’ti. ‘‘Kappampi ce aññamabhāsamāno’’ti abhūtaparikappanavacanametaṃ tathā bhāsamānassa abhāvato. «Debe ser instruido» se refiere al grupo de personas a ser entrenadas; para mostrar solamente a la noble comunidad de monjes surgida, se dice «o él mismo» (sayaṃ vā), etc., estableciendo una regla o una prohibición de lo que sigue. Con «así mismo» (tādisovā), se hace referencia a la opción mencionada con «o él mismo», etc. «O bien del término anterior» (purimapadasseva vā) es la inclusión de otra alternativa. «De muchos fundadores de sectas» (bahūnaṃ titthakarānaṃ) se refiere a Pūraṇa y otros numerosos fundadores; este es un uso del genitivo en sentido partitivo. «Debido a la causa» (kāraṇenāti) se refiere a la causa caracterizada por la imposición de cualidades como el desapego y el contentamiento. «Recién llegados» (āgantukā navakāti) son aquellos que acaban de llegar como huéspedes. «Comprendo» (pariyāpuṇāmī) significa que soy capaz de conocer con precisión, por eso dice «conozco» (jānāmī). «Incluso si por un eón no hablara de otra cosa» (kappampi ce aññamabhāsamāno) es una declaración hipotética, dada la inexistencia de alguien que hable de esa manera. 305. Alaṃ-saddo arahattopi hoti ‘‘alameva nibbinditu’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.124) viyāti āha ‘‘alamevāti yuttamevā’’ti. Puṭena netvā asitabbato paribhuñjitabbato puṭosaṃ vuccati pātheyyaṃ. Puṭaṃsena purisena. 305. La palabra «alaṃ» también se usa en el sentido de aptitud, como en «es ciertamente apto para desencantarse» (alameva nibbindituṃ), por eso dice «alaṃ es ciertamente apropiado» (alamevāti yuttamevā). «Puṭa» se llama a las provisiones para el camino (pātheyyaṃ) porque se llevan en un cesto para ser comidas o consumidas. Con «puṭaṃsa» se refiere a un hombre con un cesto al hombro. Soṇadaṇḍaparivitakkavaṇṇanā Comentario sobre las reflexiones de Soṇadaṇḍa 307. Ubhatopakkhikāti micchādiṭṭhisammādiṭṭhīnaṃ vasena ubhayapakkhikā. Kerāṭikāti saṭhā. 307. «De ambos lados» (ubhatopakkhikā) significa de ambos lados en términos de visión falsa y visión correcta. «Fraudulentos» (kerāṭikā) significa engañosos. Brāhmaṇapaññattivaṇṇanā Comentario sobre la designación de brahmán 309. Vighātanti cittadukkhaṃ. 309. «Aflicción» (vighātanti) significa sufrimiento mental. 311-3. Sujanti homadabbiṃ paggaṇhantesūti juhanatthaṃ gaṇhanakesu, irubbijjesūti attho. Paṭhamo vāti tattha sannipatitesu yajanakiriyāyaṃ sabbapadhāno vā. Dutiyo vāti tadanantaro vā. ‘‘Suja’’nti karaṇe etaṃ upayogavacananti āha ‘‘sujāyā’’ti. Aggihuttapamukhatāya yaññassa yaññe diyyamānaṃ sujāmukhena dīyatīti āha ‘‘sujāya diyyamāna’’nti. Porāṇāti aṭṭhakathācariyā. Visesatoti vijjācaraṇavisesato, na brāhmaṇehi icchitavijjācaraṇamattato. Uttamabrāhmaṇassāti anuttaradakkhiṇeyyatāya ukkaṭṭhabrāhmaṇassa. Brāhmaṇasamayanti brāhmaṇasiddhantaṃ. Mā bhindi mā vināsesi. 311-3. «Sujan» se refiere a cuando sostienen la cuchara de las oblaciones, es decir, a los que la toman para sacrificar, los conocedores del Rig Veda. «O el primero» significa el más principal entre los reunidos allí en el acto del sacrificio. «O el segundo» significa el siguiente a aquel. Al ser «suja» un instrumento, se emplea el acusativo, por eso dice «con la cuchara» (sujāyā). Debido a que el sacrificio es presidido por la oblación al fuego, lo que se entrega en el sacrificio se da a través de la «boca» de la cuchara; por eso dice «lo dado con la cuchara» (sujāya diyyamānaṃ). «Los antiguos» (porāṇā) son los maestros de los comentarios. «Especialmente» (visesato) se refiere a la distinción en el conocimiento y la conducta, no solo por el conocimiento y la conducta deseados por los brahmanes. «Del brahmán supremo» (uttamabrāhmaṇassa) se refiere al brahmán excelente por ser un campo de mérito insuperable. «La tradición brahmánica» (brāhmaṇasamayaṃ) se refiere a la doctrina brahmánica. «No rompas, no destruyas». 316. Samasamoti [Pg.319] samoyeva hutvā samo. Hīnopamavasenapi samatā vuccatīti taṃ nivattento ‘‘ṭhapetvā ekadesasamatta’’ntiādimāha. Kulakoṭiparidīpananti kulaādiparidīpanaṃ athāpi siyāti athāpi tumhākaṃ evaṃ parivitakko siyā. Brāhmaṇabhāvaṃ sādheti vaṇṇo. Mantajātīsupi eseva nayo. Sīlameva sādhessati brāhmaṇabhāvaṃ. Kasmāti ce? Āha ‘‘tasmiñhissā’’tiādi. Sammohamattaṃ vaṇṇādayoti vaṇṇamantajātiyo hi brāhmaṇabhāvassa aṅganti sammohamattametaṃ asamavekkhitābhimānabhāvato. 316. «Igual de igual» (samasamo) significa ser exactamente igual. Dado que la igualdad también se menciona en términos de comparación con lo inferior, para excluir esto dice «excepto por la igualdad en una sola parte», etc. «La descripción del linaje» (kulakoṭiparidīpanaṃ) es la explicación del linaje, etc. «Además, podría ser» (athāpi siyā) significa que además ustedes podrían tener tal reflexión. «La apariencia» (vaṇṇo) establece la condición de brahmán. Lo mismo se aplica a los mantras y el nacimiento. «Solo la virtud» establecerá la condición de brahmán. ¿Por qué? Dice «pues en ella», etc. «La apariencia y los demás son mera confusión» significa que la apariencia, los mantras y el nacimiento son miembros de la condición de brahmán solo por mera confusión, debido a un orgullo carente de reflexión. Sīlapaññākathāvaṇṇanā Comentario sobre el discurso de la virtud y la sabiduría 317. Kathito brāhmaṇena pañhoti ‘‘sīlavā ca hotī’’tiādinā dvinnameva aṅgānaṃ vasena yathāpucchito pañho yāthāvato vissajjito etthāti etasmiṃ yathāvissajjite atthe. Tassāti soṇadaṇḍassa. Sīlaparisuddhāti sīlasampattiyā sabbaso suddhā anupakkiliṭṭhā. Kuto dussīle paññā asamāhitattā tassa. Jaḷe eḷamūge kuto sīlanti jaḷe eḷamūge duppaññe kuto sīlaṃ sīlavibhāgassa, sīlaparisodhanūpāyassa ca ajānanato. Pakaṭṭhaṃ ukkaṭṭhaṃ ñāṇaṃ paññāṇanti, pākatikaṃ ñāṇaṃ nivattetuṃ ‘‘paññāṇa’’nti vuttanti tayidaṃ pakārehi jānanato paññāvāti āha ‘‘paññāṇanti paññā yevā’’ti. 317. «La pregunta planteada por el brahmán» se refiere a cómo la pregunta, tal como fue formulada basándose solo en dos factores —«y es virtuoso», etc.—, fue respondida correctamente en este sentido. «De él» (tassāti) se refiere a Soṇadaṇḍa. «Purificada por la virtud» (sīlaparisuddhā) significa completamente pura y sin mácula gracias al logro de la virtud. ¿De dónde vendría la sabiduría en el inmoral, debido a su falta de concentración? ¿De dónde vendría la virtud en el necio y el mudo (incapaz)? Debido a que no conoce la distinción de la virtud ni los medios para purificarla. El conocimiento excelente y superior es la sabiduría (paññāṇa); para diferenciarlo del conocimiento ordinario se dice «paññāṇa», y como esto es sabiduría por conocer de diversas maneras, dice «paññāṇa es ciertamente sabiduría». Sīlenadhotāti samādhipadaṭṭhānena sīlena sakalasaṃkilesamalavisuddhiyā dhotā visuddhā, tenāha ‘‘kathaṃ panā’’tiādi. Tattha dhovatīti sujjhati. Mahāsaṭṭhivassatthero viyāti saṭṭhivassamahāthero viya. Vedanāpariggahamattampīti ettha vedanāpariggaho nāma yathāuppannaṃ vedanaṃ sabhāvarasato upadhāretvā ‘‘ayaṃ vedanā phassaṃ paṭicca, so phasso anicco dukkho vipariṇāmadhammo’’ti lakkhaṇattayaṃ āropetvā pavattitavipassanā. Evaṃ vipassantena ‘‘sukhena sakkā sā vedanā adhivāsetuṃ ‘‘vedanā eva vediyatī’’ti. Vedanaṃ vikkhambhetvāti yathāuppannaṃ dukkhaṃ vedanaṃ ananuvattitvā vipassanaṃ ārabhitvā vīthiṃ paṭipannāya vipassanāya taṃ vinodetvā. Saṃsumārapatitenāti kumbhīlena viya bhūmiyaṃ [Pg.320] urena nipajjanena. Paññāya sīlaṃ dhovitvāti akhaṇḍādibhāvāpādanena sīlaṃ ādimajjhapariyosānesu paññāya suvisodhitaṃ katvā. «Lavada por la virtud» (sīlenadhotā) significa purificada de toda mancha de impurezas mediante la virtud, que es la causa próxima de la concentración; por eso dice «¿pero cómo?», etc. Allí, «lava» significa que se vuelve pura. «Como el Gran Tero de sesenta años» se refiere a un gran anciano de sesenta años. «Incluso la mera comprensión de las sensaciones» (vedanāpariggahamattampīti): aquí la comprensión de las sensaciones consiste en considerar la sensación surgida según su naturaleza y función, aplicando las tres características: «esta sensación depende del contacto; ese contacto es impermanente, sufriente y sujeto al cambio»; así se desarrolla la visión cabal (vipassanā). Para quien observa de este modo, «esa sensación puede soportarse con felicidad», pensando «solo la sensación es sentida». «Habiendo suprimido la sensación» significa que, sin seguir la sensación de dolor surgida, habiendo iniciado la visión cabal y habiendo entrado en el sendero de la visión cabal, se la disipa. «Como alguien caído ante un cocodrilo» (saṃsumārapatitenāti) significa postrado sobre el pecho en la tierra como ante un cocodrilo. «Habiendo lavado la virtud con la sabiduría» significa habiendo purificado muy bien la virtud con la sabiduría al inicio, en el medio y al final, logrando que sea ininterrumpida y demás. 318. ‘‘Kasmā āhā’’ti uparidesanāya kāraṇaṃ pucchati. Lajjā nāma ‘‘sīlassa jātiyā ca guṇadosapakāsanena samaṇena gotamena pucchitapañhaṃ vissajjesī’’ti parisāya paññātatā. Ettakaparamāti ettakaukkaṃsakoṭikā pañca sīlāni, vedattayavibhāvanaṃ paññañca lakkhaṇādito niddhāretvā jānanaṃ natthi, kevalaṃ tattha vacīparamā mayanti dassetīti āha ‘‘sīlapaññāṇanti vacanameva paramaṃ amhāka’’nti. ‘‘Ayaṃ pana viseso’’ti idaṃ niyyātanāpekkhaṃ sīlaniddese, tenāha ‘‘sīlamicceva niyyātita’’nti. Sāmaññaphale pana ‘‘sāmaññaphala’’ micceva niyyātitaṃ, paññāniddese pana jhānapaññaṃ adhiṭṭhānaṃ katvā vipassanāpaññāvaseneva paññāniyyātanaṃ kataṃ, tenāha ‘‘paṭhamajjhānādīnī’’ti. 318. Al preguntar '¿Por qué lo dijo?', se cuestiona la razón de la enseñanza posterior. El término 'vergüenza' se refiere a ser conocido en la asamblea por haber respondido a la pregunta formulada por el asceta Gotama mediante la exposición de las virtudes y defectos de la conducta moral y del linaje. 'Máximo hasta aquí' indica que el límite superior son los cinco preceptos; no existe un conocimiento exhaustivo de la sabiduría y de la explicación de los tres Vedas desde el punto de vista de sus características, sino que muestra que somos 'máximos solo en palabras' en ese sentido, por eso dice: 'solo el término virtud y sabiduría es lo supremo para nosotros'. 'Pero esta distinción' se refiere a lo que debe ser entregado en la descripción de la conducta moral, por eso dice: 'ha sido entregado precisamente como conducta moral'. En el Fruto del Ascetismo, sin embargo, se entrega precisamente como 'fruto del ascetismo', pero en la descripción de la sabiduría, habiendo tomado como base la sabiduría de los jhanas, la entrega de la sabiduría se realiza únicamente a través de la sabiduría de la visión cabal (vipassana); por eso dice: 'el primer jhana, etc.'. Soṇadaṇḍaupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā Comentario sobre el relato de la declaración del seguidor laico Sonadanda. 321-2. Nattāti puttaputto. Agāravaṃ nāma natthi, na cāyaṃ bhagavati agāravena ‘‘ahañceva kho panā’’tiādimāha, atha kho attalābhaparihānibhayena. Ayañhi yathā tathā attano mahājanassa sambhāvanaṃ uppādetvā kohaññena pare vimhāpetvā lābhuppādaṃ nijigisanto vicarati, tasmā tathā avoca, tenāha ‘‘iminā kirā’’tiādi. 321-2. 'Nieto' significa el hijo del hijo. No es que no haya respeto; no dijo 'si yo, por mi parte', etc., por falta de respeto hacia el Bienaventurado, sino por temor a la pérdida de su propio beneficio. Pues él vaga deseando producir ganancias a través del engaño, asombrando a otros tras haber generado estima para sí mismo ante la gran multitud de cualquier manera; por eso habló así, por lo cual dice: 'por esto, se dice', etc. Taṅkhaṇānurūpāyāti yādisī tadā tassa ajjhāsayappavatti, tadanurūpāyāti attho. Tassa tadā tādisassa vivaṭṭasannissitassa ñāṇassa paripākassa abhāvato kevalaṃ abbhudayanissito eva attho dassitoti āha ‘‘diṭṭhadhammikasamparāyikamatthaṃ sandassetvā’’ti, paccakkhato vibhāvetvāti attho. Kusale dhammeti tebhūmake kusale dhamme, ‘‘catubhūmake’’tipi vattuṃ vaṭṭatiyeva, tenevāha ‘‘āyatiṃ nibbānatthāya vāsanābhāgiyā vā’’ti. Tatthāti kusaladhamme yathā samādapite. Nanti brāhmaṇaṃ samuttejetvāti sammadeva uparūpari nisānetvā puññakiriyāya tikkhavisadabhāvaṃ āpādetvā. Taṃ pana atthato tattha ussāhajananaṃ hotīti āha ‘‘saussāhaṃ katvā’’ti[Pg.321]. Evaṃ puññakiriyāya saussāhatā, evarūpaṃ guṇasamaṅgitā ca niyamato diṭṭhadhammikā atthasampādanīti evaṃ saussāhatāya, aññehi ca tasmiṃ vijjamānaguṇehi sampahaṃsetvā sammadeva haṭṭhatuṭṭhabhāvaṃ āpādetvā. 'Adecuado para ese momento' significa conforme a como era la tendencia de su disposición en ese entonces. Debido a la ausencia de madurez del conocimiento orientado a la liberación para alguien de tal índole en aquel momento, se muestra solo el beneficio basado en la prosperidad mundana; por eso dice: 'habiendo mostrado el beneficio perteneciente a esta vida y a la futura', lo que significa habiéndolo explicado mediante la percepción directa. 'En los estados hábiles' se refiere a los estados hábiles de los tres planos; es correcto decir también 'de los cuatro planos', por eso dice: 'o perteneciente a la impresión para el beneficio del Nibbana en el futuro'. 'Allí' significa en los estados hábiles tal como se le ha instado. 'A él', es decir, 'habiendo estimulado al brahmán', significa habiéndolo hecho comprender correctamente de forma progresiva, produciendo un estado de agudeza y claridad en la realización de actos meritorios. Puesto que eso, en esencia, constituye la generación de entusiasmo allí, dice: 'habiéndolo entusiasmado'. Así, el entusiasmo por la realización de actos meritorios y el estar dotado de tales cualidades aseguran necesariamente el logro de beneficios en esta vida; por lo tanto, habiéndolo regocijado a través de ese entusiasmo y de otras cualidades presentes en él, habiendo producido correctamente un estado de alegría y deleite. Yadi bhagavā dhammaratanavassaṃ vassi, atha kasmā so visesaṃ nādhigacchatīti āha ‘‘brāhmaṇo panā’’tiādi. Yadi evaṃ kasmā bhagavā tassa tathā dhammaratanavassaṃ vassīti āha ‘‘kevalamassā’’tiādi. Na hi bhagavato niratthakā desanā hotīti. Si el Bienaventurado hizo llover la lluvia de la joya del Dhamma, ¿por qué entonces él no alcanzó la distinción? Por eso dice: 'Pero el brahmán', etc. Si es así, ¿por qué el Bienaventurado hizo llover la lluvia de la joya del Dhamma sobre él de esa manera? Por eso dice: 'Solo para él', etc. Pues no existe enseñanza del Bienaventurado que sea en vano. Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación del significado implícito del comentario al Sonadanda Sutta. 5. Kūṭadantasuttavaṇṇanā 5. Comentario al Kutadanta Sutta. 323. Purimasuttadvayeti [Pg.322] ambaṭṭhasoṇadaṇḍasuttadvaye. Vuttanayamevāti yaṃ tattha āgatasadisaṃ idhāgataṃ taṃ atthavaṇṇanato vuttanayameva, tattha vuttanayeneva veditabbanti attho. ‘‘Taruṇo ambarukkho ambalaṭṭhikā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.2) brahmajālasuttavaṇṇanāyaṃ vuttanti āha ‘‘ambalaṭṭhikā brahmajāle vuttasadisāvā’’ti. 323. 'En los dos suttas anteriores' se refiere a los dos suttas: Ambattha y Sonadanda. 'Del mismo modo que se ha dicho' significa que lo que aparece aquí y es similar a lo que aparece allí, en cuanto a la explicación del significado, es tal como se ha dicho; el sentido es que debe entenderse de la misma manera que se explicó allí. 'Un árbol de mango joven es una ambalatthika' (D.A. 1.2) se dice en el comentario al Brahmajala Sutta; por eso dice: 'Ambalatthika es similar a lo dicho en el Brahmajala'. Yaññāvāṭaṃ sampādetvā mahāyaññaṃ uddissa saviññāṇakāni, aviññāṇakāni ca yaññūpakaraṇāni upaṭṭhapitānīti vuttaṃ pāḷiyaṃ ‘‘mahāyañño upakkhaṭo’’ti, taṃ upakkharaṇaṃ tesaṃ tathāsajjananti āha ‘‘upakkhaṭoti sajjito’’ti. Vacchatarasatānīti yuvabhāvappattāni balavavacchasatāni, te pana vacchā eva honti, na dammā balibaddā cāti āha ‘‘vacchasatānī’’ti. Eteti usabhādayo urabbhapariyosānā. Anekesanti anekajātikānaṃ. Saṅkhyāvasena anekatā sattasataggahaṇeneva paricchinnā. Migapakkhīnanti mahiṃsarurupasadakuruṅgagokaṇṇamigānañceva morakapiñjaratittirakapotādipakkhīnañca. 'Habiendo preparado el foso del sacrificio, se han dispuesto para el gran sacrificio tanto los implementos del sacrificio con conciencia como los sin conciencia'; esto se dice en el canon como 'el gran sacrificio estaba preparado'. Esa preparación es la disposición de ellos de esa manera; por eso dice: 'preparado significa dispuesto'. 'Cientos de terneros' se refiere a cientos de terneros fuertes que han alcanzado la juventud; ellos son ciertamente terneros, no novillos ni bueyes, por eso dice: 'cientos de terneros'. 'Estos' se refiere a los que terminan con los carneros, empezando por los toros. 'De muchos' se refiere a los de muchas especies. La multiplicidad en términos numéricos está limitada por la mención de setecientos. 'De animales y aves' se refiere a animales como búfalos, ciervos ruru, ciervos pasada, antílopes y ciervos gokanṇa; y a aves como pavos reales, perdices kapiñjara, codornices y palomas, etc. 328. Yaññasaṅkhātassa puññassa yo saṃkileso, tassa nivāraṇato nisedhanato vidhā vuccanti vippaṭisāravinodanā. Tato eva tā taṃ puññābhisandaṃ avicchinditvā ṭhapentīti ‘‘ṭhapanā’’ti vuttā. Tāsaṃ pana yaññassa ādimajjhapariyosānavasena tīsu kālesu pavattiyā yañño tiṭṭhapanoti āha ‘‘tiṭṭhapananti attho’’ti. Parikkharonti abhisaṅkharontīti parikkhārā, parivārāti vuttaṃ. ‘‘Soḷasaparikkhāranti soḷasaparivāra’’nti. 328. Aquello que se denomina 'vidhā' (modos) son los descartes del remordimiento, debido a que previenen o prohíben la impureza del mérito conocido como sacrificio. Debido a que mantienen ese flujo de mérito sin interrupción, se denominan 'establecimientos' (thapanā). Debido a que estos ocurren en los tres momentos del sacrificio —principio, medio y fin—, el sacrificio se llama establecimiento; por eso dice: 'establecimiento es el significado'. 'Parikkhārā' (requisitos) son aquellos que perfeccionan; se dice que son el séquito. 'Los dieciséis requisitos significa los dieciséis acompañamientos'. Mahāvijitarājayaññakathāvaṇṇanā Comentario sobre el relato del sacrificio del rey Mahavijita. 336. Pubbacaritanti attano purimajātisambhūtaṃ bodhisambhārabhūtaṃ puññacariyaṃ. Tathā hissa anugāminova nidhissa thāvaro nidhi nidassito. Aḍḍhatā nāma vibhavasampannatā, sā taṃ taṃ upādāyupādāya vuccatīti āha ‘‘yo koci attano santakena vibhavena aḍḍho hotī’’ti[Pg.323]. Tathā mahaddhanatāpīti taṃ ukkaṃsagataṃ dassetuṃ ‘‘mahatā aparimāṇasaṅkhyena dhanena samannāgato’’ti vuttaṃ. Bhuñjitabbato paribhuñjitabbato visesato kāmā bhogo nāmāti āha ‘‘pañcakāmaguṇavasenā’’ti. Piṇḍapiṇḍavasenāti bhājanālaṅkārādivibhāgaṃ ahutvā kevalaṃ khaṇḍakhaṇḍavasena. 336. 'Conducta previa' se refiere a su propia práctica meritoria originada en nacimientos anteriores, la cual constituye las provisiones para el despertar (bodhisambhāra). Pues así se muestra su tesoro estable, un tesoro que le sigue. 'Opulencia' significa estar dotado de recursos; se dice en relación a cada cosa poseída, por eso dice: 'cualquiera es opulento por su propia riqueza'. Del mismo modo, con respecto a 'poseedor de gran fortuna', para mostrar su excelencia, se dice: 'dotado de una riqueza grande en número ilimitado'. Debido a que deben ser disfrutados o experimentados de manera especial, los placeres se llaman 'disfrute' (bhoga); por eso dice: 'por medio de las cinco cuerdas del placer sensual'. 'Por medio de montones' significa no como una división de vasijas u ornamentos, sino simplemente en forma de piezas o fragmentos. Māsakādīti ādi-saddena thālakādiṃ saṅgaṇhāti. Bhājanādīti ādi-saddena vatthaseyyāvasathādiṃ saṅgaṇhāti. Suvaṇṇarajatamaṇimuttāveḷuriyavajirapavāḷāni ‘‘sattaratanānī’’ti vadanti. Sālivīhiādi pubbaṇṇaṃ purakkhataṃsassaphalanti katvā. Tabbipariyāyato muggamāsādi aparaṇṇaṃ. Devasikaṃ…pe… vasenāti divase divase paribhuñjitabbadātabbavaḍḍhetabbādividhinā parivattanakadhanadhaññavasena. Con la palabra «māsakādi» (monedas, etc.), se incluyen los cuencos y otros objetos similares. Con la palabra «bhājanādi» (recipientes, etc.), se incluyen las vestimentas, lechos, moradas y demás. Se denominan «siete joyas» (sattaratanāni) al oro, la plata, las gemas, las perlas, el lapislázuli, el diamante y el coral. El «pubbaṇṇa» (grano principal) se refiere a los frutos de las cosechas como el arroz rojo y el arroz blanco, que se consideran primordiales. Contrario a esto, el «aparaṇṇa» (grano secundario) incluye el frijol mungo, el frijol māsaka y otros. «Diariamente... a través de» significa mediante el proceso de consumo, donación, incremento, etc., que debe realizarse día tras día con los bienes y granos gestionados. Koṭṭhaṃ vuccati dhaññassa āṭhapanaṭṭhānaṃ, koṭṭhabhūtaṃ agāraṃ koṭṭhāgāraṃ tenāha ‘‘dhaññena…pe… gāro cā’’ti. Evaṃ sāragabbhaṃ ‘‘koso’’ti, dhaññassa āṭhapanaṭṭhānañca ‘‘koṭṭhāgāra’’nti dassetvā idāni tato aññathā taṃ dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yathā asino tikkhabhāvaparihārato paricchado ‘‘koso’’ti vuccati, evaṃ rañño tikkhabhāvapariharaṇattā caturaṅginī senā ‘‘koso’’ti āha ‘‘catubbidho koso hatthī assā rathā pattī’’ti. ‘‘Vatthakoṭṭhāgāraggahaṇeneva sabbassāpi bhaṇḍaṭṭhapanaṭṭhānassa gahitattā tividhaṃ koṭṭhāgāranti vuttaṃ. ‘‘Idaṃ evaṃ bahu’’ntiādi rājā tamatthaṃ jānantova bhaṇḍāgārikena kathāpetvā parisāya nissaddabhāvāpādanatthañca āha evaṃ me pakatikkhobho na bhavissatīti. Se llama «koṭṭha» al lugar donde se almacena el grano; un edificio que sirve como almacén es un «koṭṭhāgāra» (granero), por eso se dice: «con grano... [pe]... y el edificio». De este modo, tras explicar el contenido valioso como «koso» (tesoro) y el lugar de almacenamiento del grano como «koṭṭhāgāra», ahora se emplea «o bien» para mostrarlo de otra manera. Allí, así como la vaina de una espada se llama «koso» porque protege su filo, así también se llama «koso» (tesoro/vaina) al ejército de cuatro componentes (elefantes, caballería, carros e infantería) por ser el medio que preserva el poder del rey; se dice: «el tesoro es de cuatro tipos: elefantes, caballos, carros e infantería». Al mencionar los almacenes de telas, se incluyen todos los lugares de almacenamiento de mercancías, por lo que se habla de tres tipos de graneros o almacenes. «Esto es tan abundante», etc.: el rey, conociendo bien el asunto, hizo que el tesorero lo informara para asegurar el silencio de la asamblea, pensando: «así no habrá perturbación en mi estado normal». 337-8. Brāhmaṇo cintesi janapadassa anupaddavatthañceva yaññassa ca cirānupavattanatthañca, tenāha ‘‘ayaṃ rājā’’tiādi. 337-8. El brāhmana pensó en el propósito de que la región estuviera libre de peligros y en que el sacrificio se mantuviera por largo tiempo; por eso se dice «este rey», etc. Sattānaṃ hitassa sukhassa ca vidūsanato ahitassa dukkhassa ca āvahanato corā eva kaṇṭakā, tehi corakaṇṭakehi. Yathā gāmavāsīnaṃ ghātā gāmaghātā, evaṃ panthikānaṃ duhanā vibādhanā panthaduhanā. Adhammakārīti dhammato apetassa ayuttassa karaṇasīlo, attano vijite janapadādīnaṃ tato anatthato tāyanena khattiyo [Pg.324] yo khattadhammo, tassa vā akaraṇasīloti attho. Dassavo eva khīlasadisattā dassukhīlaṃ. Yathā hi khette khīlaṃ kasanādīnaṃ sukhappavattiṃ, mūlasantānena sassassa buddhiñca vibandhati, evaṃ dassavo rajje rājāṇāya sukhappavattiṃ, mūlaviruḷhiyā janapadānaṃ paribuddhiñca vibandhanti. Tena vuttaṃ ‘‘dassavo eva khīlasadisattā dassukhīla’’nti. Vadha-saddo hiṃsanatthopi hotīti vuttaṃ ‘‘māraṇena vā koṭṭanena vā’’ti. Addubandhanādināti ādi-saddena rajjubandhanasaṅkhalikabandhanādiṃ saṅgaṇhāti. Jāniyāti dhanajāniyā, tenāha ‘‘sataṃ gaṇhathā’’tiādi. Pañcasikhamuṇḍakaraṇanti kākapakkhakaraṇaṃ. Gomayasiñcananti sīse chakaṇodakāvasecanaṃ. Kudaṇḍakabandhananti gaddulabandhanaṃ. Evamādīnīti ādi-saddena khuramuṇḍaṃ karitvā bhasmapuṭapothanādiṃ saṅgaṇhāti. Ūhanissāmīti uddharissāmi, apanessāmīti attho. Ussahantīti pubbe tattha kataparicayatāya ussāhaṃ kātuṃ sakkonti. Anuppadetūti anu anu padetu, tenāha ‘‘dinne appahonte’’tiādi. Sakkhikaraṇapaṇṇāropanāni vaḍḍhiyā saha vā vinā vā puna gahetukāmassa, idha pana taṃ natthīti āha ‘‘sakkhiṃ akatvā’’tiādi, tenāha ‘‘mūlacchejjavasenā’’ti. Pakārato bhaṇḍāni ābharati sambharati paricayati etenāti pābhataṃ, bhaṇḍamūlaṃ. Debido a que destruyen el bienestar y la felicidad de los seres y traen el perjuicio y el sufrimiento, los ladrones son ciertamente «espinas» (kaṇṭakā); por medio de esas espinas de ladrones. Así como el asesinato de los habitantes de una aldea es «gāmaghāta», así también el saqueo y la opresión de los viajeros es «panthaduhana». «Adhammakārī» (el que actúa injustamente) significa aquel cuya naturaleza es realizar actos inapropiados y apartados del Dhamma; o bien, se refiere a un kshatriya que no cumple con el deber del kshatriya (khattadhamma), que consiste en proteger a las regiones de su propio reino frente a tales daños. Los ladrones mismos son «dassukhīla» (estacas de ladrones) por ser semejantes a estacas. Pues así como una estaca en un campo impide el buen progreso de la labranza y el crecimiento de la cosecha por la extensión de sus raíces, así también los ladrones impiden el buen funcionamiento de la autoridad real en el reino y el progreso de los habitantes. Por ello se dijo: «los ladrones mismos son dassukhīla por ser semejantes a estacas». La palabra «vadha» se usa en el sentido de violencia, por lo que se dice «mediante la muerte o el apaleamiento». Con la palabra «addubandhanādi» (atadura con correas, etc.), se incluyen las ataduras con cuerdas, cadenas y otros. «Jāni» se refiere a la pérdida de riqueza, por eso se dice «tomad cien», etc. «Pañcasikhamuṇḍakaraṇa» es el corte de pelo dejando cinco mechones. «Gomayasiñcana» es el rociado de agua con estiércol de vaca sobre la cabeza. «Kudaṇḍakabandhana» es la atadura con correas de cuero. Con la expresión «evamādīni» (estos y otros similares), se incluye el rapado con navaja, el golpeo con sacos de ceniza, etc. «Ūhanissāmi» significa extraeré; el sentido es que lo eliminaré. «Ussahanti» significa que pueden esforzarse allí debido a su familiaridad previa. «Anuppadetu» significa que otorgue repetidamente; por eso se dice «si lo dado no es suficiente», etc. El otorgamiento de documentos con testigos es para quien desea recuperar el préstamo con o sin interés, pero aquí no existe tal intención, por eso se dice «sin hacer testigos», etc.; por ello se dice «mediante la entrega del capital inicial». Se llama «pābhata» a aquello mediante lo cual se recolectan, acumulan y adquieren diversas mercancías; es el capital para mercancías. Divase divase dātabbabhattaṃ devasikabhattaṃ. ‘‘Anumāsaṃ, anuposatha’’ntiādinā dātabbaṃ vetanaṃ māsikādiparibbayaṃ. Tassa tassa kulānurūpena kammānurūpena sūrabhāvānurūpenāti paccekaṃ anurūpa-saddo yojetabbo. Senāpaccādi ṭhānantaraṃ. Sakakammapasutattā, anupaddavattā ca dhanadhaññānaṃ rāsiko rāsikārabhūto. Khemena ṭhitāti anupaddavena pavattā, tenāha ‘‘abhayā’’ti, kutocipi bhayarahitāti attho. El alimento que debe suministrarse cada día es el «devasikabhatta» (comida diaria). El salario que debe pagarse «cada mes, cada día de observancia», etc., es el gasto mensual. La palabra «anurūpa» (según corresponda) debe aplicarse a cada caso: según la correspondencia con el linaje, con el trabajo y con la valentía de cada uno. «Senāpaccādi» se refiere a cargos como el de comandante del ejército, etc. Debido a que se dedican a sus propias labores y están libres de peligros, la acumulación de riqueza y granos es constante. «Establecidos en paz» significa que viven sin peligros, por eso se dice «libres de temor»; el sentido es que carecen de miedo proveniente de cualquier fuente. Catuparikkhāravaṇṇanā Explicación de los Cuatro Requisitos 339. Tasmiṃ tasmiṃ kicce anuyanti anuvattantīti anuyantā, anuyantā eva ānuyantā yathā ‘‘anubhāvo eva ānubhāvo’’ti. Assāti rañño. Teti ānuyantakhattiyādayo. Attamanā na bhavissanti ‘‘amhe ettha bahi karotī’’ti. Nibandhavipulāgamo gāmo nigamo, vivaḍḍhitamahāāyo [Pg.325] mahāgāmoti attho. Janapada-saddo heṭṭhā vuttattho eva. Channaṃ pakatīnaṃ vasena rañño hitasukhābhibuddhi, tadekadesā ca ānuyantādayoti vuttaṃ ‘‘yaṃ tumhākaṃ anujānanaṃ mama bhaveyya dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti. 339. Aquellos que siguen y cumplen con diversas tareas son los «anuyantā» (seguidores); «ānuyantā» es una variante de «anuyantā», similar a «anubhāvo» y «ānubhāvo». «Assa» se refiere al rey. «Te» se refiere a los kshatriyas seguidores y otros. No estarán descontentos pensando «él nos excluye de aquí». Una aldea donde los ingresos son abundantes y constantes es un «nigama» (pueblo comercial); el sentido es una gran aldea de ingresos crecientes. La palabra «janapada» tiene el mismo significado mencionado anteriormente. Debido a la influencia de las seis facultades del estado, el bienestar y la felicidad del rey aumentan, y los seguidores, etc., son parte de ello; por eso se dijo: «que vuestro permiso sea para mi bienestar y felicidad por largo tiempo». Amā saha bhavanti kiccesūti amaccā, rajjakiccavosāsanakā. Te pana rañño piyā, sahapavattanakā ca hontīti āha ‘‘piyasahāyakā’’ti. Rañño parisati bhavāti pārisajjā, te pana keti āha ‘‘sesā āṇattikarā’’ti, yathāvuttaānuyantakhattiyādī hi avasesā rañño āṇākarāti attho. Satipi deyyadhamme ānubhāvasampattiyā, parivārasampattiyā ca abhāve tādisaṃ dātuṃ na sakkā, vuḍḍhakāle ca tādisānampi rājūnaṃ tadubhayaṃ hāyatevāti āha ‘‘mahallakakāle…pe… na sakkā’’ti. Anumatiyāti anujānanena, pakkhāti sapakkhā yaññassa aṅgabhūtā. Parikkharontīti parikkhārā, sambhārā. Ime tassa yaññassa aṅgabhūtā parivārā viya hontīti āha ‘‘parivārā bhavantī’’ti. «Amaccā» (ministros) se refiere a aquellos que están juntos («amā») en los deberes («kiccesu»), es decir, los administradores de los asuntos reales. El texto dice «queridos compañeros» («piyasahāyakā») porque son apreciados por el rey y actúan junto con él. «Pārisajjā» (consejeros) son aquellos que están en la asamblea («parisā») del rey; y sobre quiénes son estos, dice «el resto de los ejecutores de órdenes» («sesā āṇattikarā»), lo cual significa que los restantes kshatriyas y otros mencionados que siguen las órdenes del rey son los ejecutores de sus mandatos. Aunque exista el objeto a ser dado («deyyadhamma»), si hay una falta de poder e influencia («ānubhāva») y de séquito («parivāra»), no es posible dar tal sacrificio; y en la vejez, incluso para tales reyes, ambos aspectos declinan, por lo cual dice: «en la vejez... no es posible». «Anumatiyā» significa por consentimiento o autorización. «Pakkhā» son los partidarios o aquellos que forman parte del sacrificio. «Parikkhārā» (requisitos) son los que equipan («parikkharontīti»), es decir, los suministros («sambhārā»). El texto dice: «se convierten en el séquito» («parivārā bhavantīti») en el sentido de que estos son como miembros o acompañantes de ese sacrificio. Aṭṭhaparikkhāravaṇṇanā Descripción de los ocho requisitos (del sacrificio). 340. Yasasāti ānubhāvena, tenāha ‘‘āṇāṭhapanasamatthatāyā’’ti. Saddahatīti ‘‘dātā dānassa phalaṃ paccanubhotī’’ti pattiyāyati. Dāne sūroti dānasūro deyyadhamme īsakampi saṅgaṃ akatvā muttacāgo. Svāyamattho kammassakataññāṇassa tikkhavisadabhāvena veditabbo, tenāha ‘‘na saddhāmattakenevā’’tiādi. Yassa hi kammassakatā paccakkhato viya upaṭṭhāti, so evaṃ vutto. Yaṃ dānaṃ detīti yaṃ deyyadhammaṃ parassa deti. Tassa pati hutvāti tabbisayaṃ lobhaṃ suṭṭhu abhibhavanto tassa adhipati hutvā deti anadhibhavanīyattā. ‘‘Na dāso, na sahāyo’’ti vatvā tadubhayaṃ anvayato, byatirekato ca dassetuṃ ‘‘yo hī’’tiādi vuttaṃ. Dāso hutvā deti taṇhāya dānassa dāsabyataṃ upagatattā. Sahāyo hutvā deti tassa piyabhāvānissajjanato. Sāmī hutvā deti tattha taṇhādāsabyato attānaṃ [Pg.326] mocetvā abhibhuyya pavattanato. Sāmiparibhogasadisā hetassāyaṃ pavattatīti. 340. «Yasasā» significa por el poder o influencia, por eso dice: «por la capacidad de establecer autoridad» («āṇāṭhapanasamatthatāyā»). «Saddahatīti» (cree) significa que confía en que «el dador experimenta el fruto de la generosidad». «Dāne sūro» (héroe en la generosidad) es aquel que es valiente al dar, practicando la renuncia liberal («muttacāgo») sin tener el más mínimo apego por el objeto a ser dado. Este significado debe entenderse por la agudeza y claridad del conocimiento de la propiedad de las acciones (kamma); por eso dice: «no solo por la mera fe» («na saddhāmattakenevā»), etc. Pues aquel a quien la propiedad de las acciones se le presenta como algo evidente, es llamado así. «Yaṃ dānaṃ detīti» se refiere a cualquier objeto que entrega a otro. «Tassa pati hutvā» significa que da habiéndose convertido en su maestro, superando plenamente la codicia respecto a dicho objeto, por ser algo que no puede dominarlo. Tras decir «no como un esclavo, ni como un compañero», se dice «aquel que...» («yo hī»), etc., para mostrar ambos casos por vía de conexión y de exclusión. Dar siendo un esclavo significa dar habiendo caído en la esclavitud del dar por causa del deseo (tañhā). Dar siendo un compañero significa dar sin renunciar al sentimiento de afecto hacia el objeto. Dar siendo un señor significa dar habiéndose liberado de la esclavitud del deseo y actuando tras haberlo superado. Esta acción se describe como similar al disfrute de un señor. Samitapāpā samaṇā, bāhitapāpā brāhmaṇā ukkaṭṭhaniddesena, pabbajjāmattasamaṇā jātimattabrāhmaṇā pana kapaṇādiggahaṇenevettha gahitāti adhippāyo. Duggatāti dukkarajīvikaṃ upagatā kasiravuttikā, tenāha ‘‘daliddamanussā’’ti. Addhikāti addhānamaggagāmino. Vaṇibbakāti dāyakānaṃ guṇakittanavasena, kammaphalakittanamukhena ca yācanakā seyyathāpi naggacariyādayo, tenāha ‘‘iṭṭhaṃ dinna’’ntiādi. ‘‘Pasatamatta’’nti vīhitaṇḍulādivasena vuttaṃ, ‘‘sarāvamatta’’nti yāgubhattādivasena. Opānaṃ vuccati ogāhetvā pātabbato naditaḷākādīnaṃ sabbasādhāraṇatitthaṃ opānaṃ viya bhūtoti opānabhūto, tenāha ‘‘udapānabhūto’’tiādi. Sutameva sutajātanti jāta-saddassa anatthantaravācakatamāha yathā ‘‘kosajāta’’nti. Los ascetas («samaṇā») son los que han calmado el mal; los brahmanes («brāhmaṇā») son los que han alejado el mal, según la definición suprema. Sin embargo, en este contexto, mediante la mención de los indigentes («kapaṇā») y otros, se incluyen también a los ascetas por mera renuncia y a los brahmanes por mero nacimiento. «Duggatā» (desvalidos) son aquellos que han caído en una vida difícil, de subsistencia precaria, por eso dice «personas pobres» («daliddamanussā»). «Addhikā» son los viajeros de largos caminos. «Vaṇibbakā» son mendicantes que piden mediante el elogio de las virtudes de los dadores y mediante la proclamación de los frutos de las acciones, como por ejemplo los ascetas nudos, etc.; por eso dice: «lo que se da como deseable» («iṭṭhaṃ dinnaṃ»), etc. «Pasatamattaṃ» (una medida de un puñado) se dice en referencia al arroz, granos, etc.; «sarāvamattaṃ» (una medida de un cuenco) en referencia a la papilla, comida cocida, etc. «Opānaṃ» se llama a un lugar de acceso común para todos, como ríos o estanques, donde se puede entrar y beber; «opānabhūto» significa que se ha vuelto como un pozo público, por eso dice «se volvió como un pozo de agua» («udapānabhūto»), etc. «Sutameva sutajātanti»: se dice que la palabra «jāta» no tiene un significado distinto, tal como en «kosajāta» (surgido de un estuche). Atītādiatthacintanasamatthatā nāmassa rañño anumānavasena, itikattabbatāvasena ca veditabbā, na buddhānaṃ viya tattha paccakkhadassitāyāti dassetuṃ ‘‘atīte’’tiādi vuttaṃ. Aḍḍhatādayo tāva yaññassa parikkhārā hontu tehi vinā tassa asijjhanato, sujātatā surūpatā pana kathanti āha ‘‘etehi kirā’’tiādi. Ettha ca keci ‘‘yathā aḍḍhatādayo yaññassa ekaṃsato aṅgāni, na evamabhijātatā, abhirūpatā cāti dassetuṃ kirasaddaggahaṇa’’nti vadanti ‘‘ayaṃ dujjāto’’tiādi vacanassa anekantikataṃ maññamānā, tayidaṃ asāraṃ, sabbasādhāraṇavasena hesa yaññārambho tattha siyā kesañci tathāparivitakkoti tassāpi avakāsābhāvādassanatthaṃ tathā vuttattā. Kira-saddo pana tadā brāhmaṇena cintitākārasūcanattho daṭṭhabbo. Evamādīnīti ādi-saddena ‘‘ayaṃ virūpo daliddo appesakkho assaddho appassuto anatthaññū na medhāvī’’ti etesaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. La capacidad de reflexionar sobre el significado del pasado y otros tiempos, en el caso de este rey, debe entenderse por medio de la inferencia y de lo que debe hacerse, no por una visión directa de los hechos como en el caso de los Buddhas; para mostrar esto, se dice «en el pasado» («atīte»), etc. Que la riqueza y demás sean requisitos del sacrificio es aceptable, pues sin ellos este no se realiza, pero ¿cómo lo son el buen nacimiento y la belleza? Por eso dice: «según se dice, por medio de estos» («etehi kirā»), etc. En este punto, algunos dicen que el uso de la palabra «kira» (según se dice) es para mostrar que, así como la riqueza y otros son miembros esenciales del sacrificio, no lo son del mismo modo el linaje y la belleza, considerando que la afirmación «este es de bajo nacimiento» y similares no es absoluta. Pero esto carece de sustancia, pues este emprendimiento del sacrificio es de carácter general y se dice así para mostrar que no hay lugar para tales dudas en nadie. La palabra «kira» debe verse como una indicación de la forma en que el brahmán pensaba en ese momento. Con «y así sucesivamente» («evamādīnīti»), mediante la palabra «ādi» (etcétera), debe entenderse la inclusión de: «este es feo, pobre, de poca influencia, sin fe, poco instruido, ignorante del beneficio y falto de sabiduría». Catuparikkhārādivaṇṇanā Descripción de los cuatro requisitos, etc. 341. ‘‘Sujaṃ paggaṇhantāna’’nti purohitassa sayameva kaṭacchuggahaṇajotanena evaṃ sahatthā, sakkaccañca dāne yuttatā icchitabbāti dasseti[Pg.327]. Evaṃ dujjātassāti etthāpi heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. 341. «Para los que sostienen la cuchara» («sujaṃ paggaṇhantānaṃ»): al señalar que el capellán mismo toma la cuchara, muestra que se desea que la entrega se realice con las propias manos y con respeto. «De uno nacido de tal forma baja» («evaṃ dujjātassā»): aquí también el significado debe entenderse siguiendo el mismo método explicado anteriormente. 342. Tiṇṇaṃ ṭhānānanti dānassa ādimajjhapariyosānabhūtāsu tīsu bhūmīsu, avatthāsūti attho. Calantīti kampanti purimākārena na tiṭṭhanti. Karaṇattheti tatiyāvibhattiatthe. Kattari hetaṃ sāmivacanaṃ karaṇīyasaddāpekkhāya. ‘‘Paccānutāpo na kattabbo’’ti vatvā tassa akaraṇūpāyaṃ dassetuṃ ‘‘pubbacetanā pana acalā patiṭṭhapetabbā’’ti vuttaṃ. Tattha acalāti daḷhā kenaci asaṃhīrā. Patiṭṭhapetabbāti supatiṭṭhitā kātabbā. Evaṃ karaṇena hi yathā taṃ dānaṃ sampati yathādhippāyaṃ nippajjati, evaṃ āyatimpi vipulaphalatāyāti āha ‘‘evañhi dānaṃ mahapphalaṃ hotīti dassetī’’ti, vippaṭisārena anupakkiliṭṭhabhāvato. Muñcacetanāti pariccāgacetanā. Tassā niccalabhāvo nāma muttacāgatā pubbābhisaṅkhāravasena uḷārabhāvo, samanussaraṇacetanāya pana niccalabhāvo ‘‘aho mayā dānaṃ dinnaṃ sādhu suṭṭhū’’ti tassa sakkaccaṃ paccavekkhaṇāvasena veditabbo. Tathā akarontassāti muñcacetanaṃ, tattha paccāsamanussaraṇacetanañca vuttanayena niccalaṃ akarontassa vippaṭisāraṃ uppādentassa. Khettavisese pariccāgassa katattā laddhesupi uḷāresu bhogesu cittaṃ nāpi namati. Yathā kathanti āha ‘‘mahāroruvaṃ upapannassa seṭṭhigahapatino viyā’’ti. 342. «De los tres estados» se refiere a los tres terrenos que constituyen el comienzo, el medio y el final de la generosidad; este es el significado de las etapas. «Vacilan» significa que tiemblan, no permanecen en su estado original. En el sentido de instrumento, se usa el caso de la tercera declinación. Este es un genitivo en lugar del agente debido a la dependencia de la palabra «debería hacerse» (karaṇīya). Habiendo dicho que «no se debe tener remordimiento», se dice que «la intención previa debe establecerse de forma inamovible» para mostrar el medio de no incurrir en ello. Allí, «inamovible» significa firme, no perturbable por nada. «Debe establecerse» significa que debe ser bien cimentada. Pues, al actuar así, tal como esa donación produce ahora el resultado deseado, así también en el futuro produce un fruto abundante; por eso dice: «así muestra que la donación es de gran fruto», por el hecho de no estar contaminada por el remordimiento. «La intención de soltar» (muñcacetanā) es la voluntad de desprenderse de algo. Su inamovilidad consiste en la nobleza debida a la preparación previa de renunciar libremente; en cuanto a la intención de recordar (samanussaraṇacetanā), su inamovilidad debe entenderse mediante la reflexión cuidadosa: «¡Oh, qué buena y excelente donación he realizado!». Para aquel que no actúa así, es decir, para aquel que no mantiene inamovibles la intención de soltar y la intención de recordar en la forma descrita, se genera remordimiento. Aunque se obtengan riquezas grandiosas por haber realizado el desprendimiento en un campo especial de mérito, el corazón no se inclina hacia ellas. ¿Cómo es esto? Se explica: «Como en el caso del banquero que renació en el gran infierno Roruva». So kira tagarasikhiṃ paccekabuddhaṃ attano gehadvāre piṇḍāya ṭhitaṃ disvā ‘‘imassa samaṇassa piṇḍapātaṃ dehī’’ti bhariyaṃ āṇāpetvā rājupaṭṭhānatthaṃ pakkāmi. Seṭṭhibhariyā sappaññajātikā, sā cintesi ‘‘mayā ettakena kālena ‘imassa dethā’ti vacanamattaṃ pissa na sutapubbaṃ, ayañca maññe ahosi paccekasambuddho, yathā tathā adatvā paṇītaṃ piṇḍapātaṃ dassāmī’’ti upagantvā paccekasambuddhaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā pattaṃ ādāya antonivesane paññattāsane nisīdāpetvā parisuddhehi sālitaṇḍulehi bhattaṃ sampādetvā tadanurūpaṃ khādanīyaṃ, byañjanaṃ, sūpeyyañca abhisaṅkharitvā bahi gandhehi alaṅkaritvā paccekasambuddhassa hatthesu patiṭṭhapetvā vandi. Paccekabuddho ‘‘aññesampi paccekabuddhānaṃ saṅgahaṃ [Pg.328] karissāmī’’ti aparibhuñjitvāva anumodanaṃ katvā pakkāmi. Sopi kho seṭṭhi rājupaṭṭhānaṃ katvā āgacchanto paccekabuddhaṃ disvā ahaṃ ‘‘tumhākaṃ piṇḍapātaṃ dethā’’ti vatvā pakkanto, api vo laddho piṇḍapātoti. Āma seṭṭhi laddhoti. ‘‘Passāmā’’ti gīvaṃ ukkhipitvā olokesi. Athassa piṇḍapātagandho uṭṭhahitvā nāsapuṭaṃ pūresi. So ‘‘mahā vata me dhanabyayo jāto’’ti cittaṃ sandhāretuṃ asakkonto pacchā vippaṭisārī ahosi. Vippaṭisārassa pana uppannākāro ‘‘varameta’’ntiādinā (saṃ. ni. 1.131) pāḷiyaṃ āgatoyeva. Bhātu panāyaṃ ekaṃ puttakaṃ sāpateyyakāraṇā jīvitā voropesi, tena mahāroruvaṃ upapanno. Piṇḍapātadānena panesa sattakkhattuṃ suggatiṃ saggaṃ lokaṃ upapanno, sattakkhattumeva ca seṭṭhikule nibbatto, na cāssa uḷāresu bhogesu cittaṃ nami, tena vuttaṃ ‘‘nāpi uḷāresu bhogesu cittaṃ namatī’’ti. Se cuenta que aquel banquero, al ver al Paccekabuddha Tagarasikhī de pie ante la puerta de su casa para recibir limosna, ordenó a su esposa: «Dale una ofrenda de comida a este asceta», y luego se marchó para servir al rey. La esposa del banquero, siendo de naturaleza sabia, pensó: «En todo este tiempo, nunca antes le había oído decir 'dadle a este'; seguramente este es un Paccekasambuddha. No le daré cualquier cosa, sino que le ofreceré una comida excelente». Se acercó al Paccekasambuddha, lo saludó con las cinco postraciones, tomó su cuenco, lo hizo sentar en un asiento preparado dentro de la casa, preparó arroz de gran pureza con manjares, guisos y sopas apropiadas, lo adornó exteriormente con perfumes, colocó la ofrenda en manos del Paccekasambuddha y le rindió homenaje. El Paccekasambuddha, pensando «haré lo mismo para otros Paccekabuddhas», se marchó tras realizar la bendición sin haber comido aún. El banquero, al regresar de servir al rey, vio al Paccekasambuddha y le preguntó: «Yo me fui tras decir 'dadle limosna', ¿habéis recibido la ofrenda?». «Sí, banquero, la he recibido», respondió. «Veamos», dijo él, estirando el cuello para mirar. Entonces, el aroma de la comida se elevó y llenó sus fosas nasales. Incapaz de contener su mente, pensó: «¡Qué gran desperdicio de mi riqueza ha ocurrido!», y después sintió remordimiento. La forma en que surgió el remordimiento aparece en el Canon con las palabras «esto habría sido mejor» (Saṃ. Ni. 1.131). Además, debido a su fortuna, le quitó la vida al único hijo de su hermano, por lo cual renació en el gran infierno Roruva. Sin embargo, por el mérito de aquella ofrenda de comida, renació siete veces en el mundo celestial y siete veces nació en una familia de banqueros, pero su corazón no se inclinaba a disfrutar de las grandiosas riquezas; por eso se dice que «su corazón no se inclina ni siquiera ante las riquezas grandiosas». 343. Ākaroti attano anurūpatāya samariyādaṃ saparicchedaṃ phalaṃ nibbattetīti ākāro, kāraṇanti āha ‘‘dasahi ākārehīti dasahi kāraṇehī’’ti. Paṭiggāhakato vāti balavataro hutvā uppajjamāno paṭiggāhakatova uppajjati, itaro pana deyyadhammato, parivārajanatopi uppajjeyyeva. Uppajjituṃ yuttanti uppajjanārahaṃ. Tesaṃyeva pāṇātipātīnaṃ. Yajanaṃ nāmettha dānaṃ adhippetaṃ, na aggijuhananti āha ‘‘yajataṃ bhavanti detu bhava’’nti. Vissajjatūti muttacāgavasena vissajjatu. Abbhantaranti ajjhattaṃ, sakasantāneti attho. 343. «Forma» (ākāra) se refiere a aquello que produce un fruto con sus propios límites y definiciones según su propia naturaleza; por eso se dice «por diez formas» o por diez razones. «O por parte del receptor» significa que, surgiendo con mayor fuerza, surge precisamente a causa del receptor; lo otro surge del objeto a donar, e incluso podría surgir a causa de los acompañantes. «Lo que es apto para surgir» significa lo que es digno de surgir. Se refiere a los mismos que cometen actos de violencia. «Sacrificio» (yajana) en este contexto se refiere a la generosidad (dāna), no a la oblación al fuego; por eso se dice «sean generosos, que vuestras mercedes den». «Que se desprenda» significa que se suelte con una voluntad de renuncia. «Lo interno» (abbhantaram) significa lo subjetivo, es decir, en el propio flujo mental. 344. Heṭṭhā soḷasa parikkhārā vuttā yaññassa te vatthuṃ katvā, idha pana sandassanādivasena anumodanāya āraddhattā vuttaṃ ‘‘soḷasahi ākārehī’’ti. Dassetvā attano desanānubhāvena paccakkhato viya phalaṃ dassetvā, anekavāraṃ pana kathanato ca āmeḍitavacanaṃ. Tamatthanti yathāvuttaṃ dānaphalavasena kammaphalasambandhaṃ. Samādapetvāti sutamattameva akatvā yathā rājā tamatthaṃ sammadeva ādiyati citte karonto suggahitaṃ katvā gaṇhāti, tathā sakkaccaṃ ādāpetvā. Āmeḍitakāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. 344. Anteriormente se mencionaron los dieciséis requisitos del sacrificio tomándolos como base; aquí, sin embargo, se dice «en dieciséis formas» debido al inicio del regocijo (anumodana) a través de la explicación y demás. «Habiendo mostrado» significa haber mostrado el fruto de manera evidente, como si estuviera ante los ojos, por el poder de su propia enseñanza; y se usa una palabra repetida por haberlo dicho varias veces. «Ese significado» se refiere a la conexión entre la acción y el fruto según el resultado de la generosidad ya mencionado. «Habiendo exhortado» significa no solo haberlo hecho escuchar, sino hacer que el rey acepte plenamente ese asunto en su corazón, tomándolo y comprendiéndolo bien. La razón de la repetición ya fue mencionada anteriormente. ‘‘Vippaṭisāravinodanenā’’ti [Pg.329] idaṃ nidassanamattaṃ lobhadosamohaissāmacchariyamānādayopi hi dānacittassa upakkilesā, tesaṃ vinodanenapi taṃ samuttejitaṃ nāma hoti tikkhavisadabhāvappattito. Āsannatarabhāvato vā vippaṭisārassa tabbinodanameva gahitaṃ, pavattitepi hi dāne tassa sambhavato. Yāthāvato vijjamānehi guṇehi tuṭṭhapahaṭṭhabhāvāpādanaṃ sampahaṃsananti āha ‘‘sundaraṃ te…pe… thutiṃ katvā kathesī’’ti. Dhammatoti saccato. Saccañhi dhammato anapetattā dhammaṃ, upasamacariyābhāvato samaṃ, yuttabhāvena kāraṇanti ca vuccatīti. ‘Mediante la eliminación del remordimiento’ es meramente un ejemplo; pues las impurezas de la mente de un donante, como la codicia, el odio, el engaño, la envidia, el egoísmo y el orgullo, al ser eliminadas, hacen que dicha mente sea estimulada al alcanzar un estado de agudeza y pureza. O bien, se menciona la eliminación del remordimiento específicamente por ser el factor más cercano, dado que este puede surgir incluso mientras se realiza la donación. El término ‘sampahaṃsana’ (regocijo) significa provocar un estado de alegría y felicidad debido a las virtudes realmente presentes; por ello se dice: ‘te dijo... habiendo hecho una excelente... alabanza’. ‘Dhammato’ significa según la verdad. Pues la verdad se llama ‘dhamma’ por no apartarse de la naturaleza de las cosas, ‘sama’ (paz) por ser un modo de vida pacífico, y ‘kāraṇa’ (causa) por ser lo adecuado. 345. Tasmiṃ yaññe rukkhatiṇacchedopi nāma nāhosi, kuto pāṇavadhoti pāṇavadhābhāvasseva daḷhīkaraṇatthaṃ sabbaso viparītagāhāvidūsitañcassa dassetuṃ pāḷiyaṃ ‘‘neva gāvo haññiṃsū’’ti ādiṃ vatvāpi ‘‘na rukkhā chijjiṃsū’’tiādi vuttaṃ, tenāha ‘‘kiṃ pana gāvo’’tiādi. Barihisatthāyāti paricchedanatthāya. Vanamālāsaṅkhepenāti vanapupphehi ganthitamālāniyāmena. Bhūmiyaṃ vā pattharantīti vedibhūmiṃ parikkhipantā tattha pantharanti. Antogehadāsādayoti antojātadhanakkītakaramarānītasayaṃdāsā. Pubbamevāti bhatikaraṇato pageva. Gahetvā karontīti divase divase gahetvā karonti. Tajjitāti gajjitā. Piyasamudācārenevāti iṭṭhavacaneneva. Phāṇitena cevāti ettha ca-saddo avuttasamuccayattho, tena paṇītapaṇītānaṃ nānappakārānaṃ khādanīyabhojanīyādīnañceva vatthamālāgandhavilepanayānaseyyādīnañca saṅgaho daṭṭhabbo, tenāha ‘‘paṇītehi sappitelādisammissehevā’’tiādi. 345. En ese sacrificio, ni siquiera se cortaron hierbas ni árboles, mucho menos hubo matanza de seres vivos; para confirmar la ausencia total de matanza y mostrar que no estaba corrompido por visiones erróneas, en el Canon se dice: ‘no se mataron bueyes’, etc., y también se menciona ‘no se cortaron árboles’, etc. Por ello se dice: ‘¿cuánto menos los bueyes?’, etc. ‘Barihisatthāya’ significa con el propósito de delimitar. ‘Vanamālāsaṅkhepena’ significa al modo de guirnaldas tejidas con flores silvestres. ‘Bhūmiyaṃ vā pattharantīti’ significa que, rodeando el área del altar, las extienden allí. ‘Antogehadāsādayo’ se refiere a los nacidos dentro de la casa, los comprados con dinero, los capturados en guerra y los que se ofrecen a sí mismos como esclavos. ‘Pubbamevāti’ significa antes de recibir su paga. ‘Gahetvā karontīti’ significa que lo hacen día tras día tras haber sido asignados. ‘Tajjitāti’ significa reprendidos. ‘Piyasamudācārenevāti’ significa solo con palabras amables. ‘Phāṇitena cevāti’: aquí la partícula ‘ca’ implica la inclusión de lo no mencionado, por lo cual debe entenderse la inclusión de diversos tipos de alimentos exquisitos, sólidos y blandos, así como ropa, guirnaldas, perfumes, ungüentos, vehículos y lechos; por eso se dice: ‘con exquisitos ingredientes mezclados con mantequilla clarificada, aceite’, etc. 346. Saṃ nāma dhanaṃ, tassa patīti sapati, dhanavā. Diṭṭhadhammikasamparāyikahitāvahattā tassa hitanti sāpateyyaṃ, tadeva dhanaṃ. Tenāha ‘‘pahūtaṃ sāpateyyaṃ ādāyāti bahuṃ dhanaṃ gahetvā’’ti. Gāmabhāgenāti saṅkittanavasena gāme vā gahetabbabhāgena. 346. ‘Saṃ’ significa riqueza; el dueño de ella es ‘sapati’, es decir, el adinerado. ‘Sāpateyya’ es aquello que es beneficioso para él por traer bienestar tanto en este mundo como en el más allá, es decir, la riqueza misma. Por eso se dice: ‘llevando abundante sāpateyya, es decir, habiendo tomado mucha riqueza’. ‘Gāmabhāgenāti’ significa mediante la mención o por la parte que debe ser tomada de la aldea. 347. ‘‘Yāguṃ pivitvā’’ti yāgusīsena pātarāsabhojanamāha. Puratthimena yaññavāṭassāti rañño dānasālāya nātidūre puratthimadisābhāgeti [Pg.330] attho, yato tattha pātarāsaṃ bhuñjitvā akilantarūpāyeva sāyanhe sālaṃ pāpuṇanti ‘‘dakkhiṇena yaññavāṭassā’’ti ādīsupi eseva nayo. 347. ‘Habiendo bebido gachas’ se refiere a la comida del desayuno, mencionando las gachas como el elemento principal. ‘Al este del recinto del sacrificio’ significa en la dirección este, no muy lejos de la sala de donaciones del rey; la razón es que, habiendo desayunado allí, llegan a la sala al atardecer sin estar cansados. El mismo principio se aplica a ‘al sur del recinto del sacrificio’, etc. 348. Parihārenāti bhagavantaṃ garuṃ katvā agāravaparihārena. 348. ‘Parihārenāti’ significa habiendo honrado al Bienaventurado, mediante una atención llena de respeto. Niccadānaanukulayaññavaṇṇanā Descripción del sacrificio tradicional y las donaciones constantes 349. Uṭṭhāya samuṭṭhāyāti dāne uṭṭhānavīriyaṃ sakkaccaṃ katvā. Appasambhārataroti ativiya parittasambhāro. Samārabhīyati yañño etehīti samārambhā, sambhārasambharaṇavasena pavattasattapīḷā. Appaṭṭhataroti pana ativiya appakiccoti attho. Vipākasaññitaṃ atisayena mahantaṃ sadisaphalaṃ etassāti mahapphalataro. Udayasaññitaṃ atisayena mahantaṃ nissandādiphalaṃ etassāti mahānisaṃsataro. Dhuvadānānīti dhuvāni thirāni acchinnāni katvā dātabbadānāni. Anukulayaññānīti anukulaṃ kulānukkamaṃ upādāya dātabbadānāni, tenāha ‘‘amhāka’’ntiādi. Nibaddhadānānīti nibandhetvā niyametvā paveṇīvasena pavattitadānāni. 349. ‘Uṭṭhāya samuṭṭhāyāti’ significa habiendo aplicado con esmero la energía del esfuerzo en la donación. ‘Appasambhārataro’ significa con muy pocos preparativos. ‘Samārambhā’ son los sacrificios que se inician con estos elementos, refiriéndose al sufrimiento causado a los seres mediante la acumulación de suministros. ‘Appaṭṭhataro’ significa que conlleva muy poco trabajo o preocupación. ‘Mahapphalataro’ significa que tiene un fruto similar que es excesivamente grande, conocido como el resultado. ‘Mahānisaṃsataro’ significa que tiene un resultado, como el flujo posterior, excesivamente grande, conocido como el ascenso. ‘Dhuvadānānīti’ son las dádivas que deben entregarse de forma constante, firme e ininterrumpida. ‘Anukulayaññānīti’ son las dádivas que deben entregarse siguiendo el linaje familiar; por eso se dice: ‘de los nuestros’, etc. ‘Nibaddhadānānīti’ son las dádivas que se llevan a cabo de manera regular y establecida, siguiendo una tradición. Hatthidantena pavattitā dantamayasalākā, yattha dāyakānaṃ nāmaṃ aṅkanti. Raññoti setavāhanarañño. ‘Dantamayasalākā’ son tablillas hechas de marfil de elefante, donde se graban los nombres de los donantes. ‘Raññoti’ se refiere al rey Setavāhana. Ādīnīti ādi-saddena ‘‘seno viya maṃsapesiṃ kasmā okkhanditvā gaṇhāsī’’ti evamādīnaṃ saṅgaho. Pubbacetanāmuñcacetanāaparacetanāsampattiyā dāyakassa vasena tīṇi aṅgāni, vītarāgatāvītadosatāvītamohatāpaṭipattiyā dakkhiṇeyyassa vasena tīṇīti evaṃ chaḷaṅgasamannāgatāya dakkhiṇāya. Aparāparaṃ uppajjanakacetanāvasena mahānadī viya, mahogho viya ca ito cito ca abhisanditvā okkhanditvā pavattiyā puññameva puññābhisando. ‘Ādīnīti’: con la palabra ‘etc.’ se incluye expresiones como ‘¿por qué te lanzas y lo arrebatas como un halcón a un trozo de carne?’. La dádiva dotada de seis factores consiste en tres factores por parte del donante, mediante la perfección de la intención previa, la intención en el momento de dar y la intención posterior; y tres factores por parte del receptor, mediante su práctica de estar libre de codicia, libre de odio y libre de engaño. El ‘flujo de mérito’ es el mérito mismo que fluye y se precipita de aquí para allá debido a las intenciones que surgen repetidamente, como un gran río o una gran inundación. 350. Kiccapariyosānaṃ natthi divase divase dāyakassa byāpārāpajjanato, tenāha ‘‘ekenā’’tiādi. Kiccapariyosānaṃ atthi yathāraddhassa āvāsassa katipayenāpi kālena parisamāpetabbato, tenāha [Pg.331] ‘‘paṇṇasāla’’ntiādi. Suttantapariyāyenāti suttantapāḷinayena. (Ma. ni. 1.12, 13; a. ni. 2.58) nava ānisaṃsāti sītapaṭighātādayo paṭisallānārāmapariyosānā nava udayā. Appamattatāya cete vuttā. 350. No hay fin de la tarea debido a que el donante se ocupa de ella día tras día; por eso se dice: ‘por uno solo’, etc. Sí hay un fin de la tarea debido a que una vivienda iniciada, como una cabaña de hojas, debe terminarse en un tiempo determinado; por eso se dice: ‘una cabaña de hojas’, etc. ‘Suttantapariyāyenāti’ significa según el método del Canon de los Discursos. Los ‘nueve beneficios’ son los nueve resultados que comienzan con la protección contra el frío y terminan con el deleite en el retiro solitario. Estos se mencionan con respecto a la diligencia. Yasmā āvāsaṃ dentena nāma sabbampi paccayajātaṃ dinnameva hoti. Dve tayo gāme piṇḍāya caritvā kiñci aladdhā āgatassapi chāyūdakasampannaṃ ārāmaṃ pavisitvā nhāyitvā patissaye muhuttaṃ nipajjitvā vuṭṭhāya nisinnassa kāye balaṃ āharitvā pakkhittaṃ viya hoti. Bahi vicarantassa ca kāye vaṇṇadhātu vātātapehi kilamati, patissayaṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya muhuttaṃ nipannassa visabhāgasantati vūpasammati, sabhāgasantati patiṭṭhāti, vaṇṇadhātu āharitvā pakkhittā viya hoti. Bahi vicarantassa ca pāde kaṇṭako vijjhati, khāṇu paharati, sarīsapādiparissayā ceva corabhayañca uppajjati, patissayaṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya nipannassa sabbe te parissayā na honti, sajjhāyantassa dhammapītisukhaṃ, kammaṭṭhānaṃ manasi karontassa upasamasukhañca uppajjati bahiddhā vikkhepābhāvato. Bahi vicarantassa ca kāye sedā muccanti, akkhīni phandanti, senāsanaṃ pavisanakkhaṇe mañcapīṭhādīni na paññāyanti, muhuttaṃ nisinnassa pana akkhīnaṃ pasādo āharitvā pakkhitto viya hoti, dvāravātapānamañcapīṭhādīni paññāyanti. Etasmiñca āvāse vasantaṃ disvā manussā catūhi paccayehi sakkaccaṃ upaṭṭhahanti. Tena vuttaṃ ‘‘āvāsaṃ dentena nāma sabbampi paccayajātaṃ dinnameva hotī’’ti, tasmā ete yathāvuttā sabbepi ānisaṃsā veditabbā. Tena vuttaṃ ‘‘appamattatāya cete vuttā’’ti. Puesto que, al dar una morada, se dice que en realidad se dan todos los requisitos. Incluso para alguien que ha caminado por dos o tres aldeas en busca de limosna sin recibir nada, al entrar en un monasterio provisto de sombra y agua, bañarse, descansar un momento en el refugio y luego sentarse, es como si se le infundiera fuerza en el cuerpo. Para quien deambula afuera, el color de la piel se agota por el viento y el sol; pero al entrar en el refugio, cerrar la puerta y acostarse un momento, la continuidad discordante se calma, la continuidad armoniosa se establece y es como si el color de la piel se restaurara. Al deambular afuera, las espinas pinchan los pies, los tocones golpean y surgen peligros de reptiles, así como el temor a los ladrones; pero al entrar en el refugio, cerrar la puerta y acostarse, todos esos peligros desaparecen. Para quien recita, surge la felicidad y el gozo del Dhamma; para quien aplica la mente al tema de meditación (kammaṭṭhāna), surge la felicidad de la tranquilidad debido a la ausencia de distracción externa. Para quien deambula afuera, el cuerpo suda, los ojos parpadean y, al momento de entrar en la vivienda, los lechos y asientos no se distinguen claramente; pero tras sentarse un momento, la claridad de los ojos es como si se restaurara, y las puertas, ventanas, lechos y asientos se vuelven visibles. Al ver a alguien viviendo en esa morada, las personas lo atienden con devoción con los cuatro requisitos. Por eso se dice: 'al dar una morada, se dan todos los requisitos'; por lo tanto, deben conocerse todos estos beneficios mencionados. Por eso se dice: 'estos han sido declarados debido a su importancia'. Sītanti ajjhattaṃ dhātukkhobhavasena vā bahiddhā utuvipariṇāmavasena vā uppajjanakasītaṃ. Uṇhanti aggisantāpaṃ, tassa vanaḍāhādīsu (vanadāhādīsu vā sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.295) sambhavo veditabbo. Paṭihantīti paṭibāhati, yathā tadubhayavasena kāyacittānaṃ bādhanaṃ na hoti, evaṃ karoti. Sītuṇhabbhāhate hi sarīre vikkhittacitto bhikkhu yoniso padahituṃ na sakkoti. Vāḷamigānīti sīhabyagghādicaṇḍamige. Guttasenāsanañhi āraññakampi pavisitvā dvāraṃ pidhāya nisinnassa te parissayā na hontīti. Sarīsapeti ye keci sarante gacchante dīghajātike sappādike. Makaseti nidassanamattametaṃ, ḍaṃsādīnampi etesveva [Pg.332] (etaneva sārattha. ṭī. cūḷavagga 3.295) saṅgaho daṭṭhabbo. Sisireti sisirakālavasena, sattāhavaddalikādivasena ca uppanne sisirasamphasse. Vuṭṭhiyoti yadā tadā uppannā vassavuṭṭhiyo paṭihanatīti yojanā. 'Frío' (sītaṃ) se refiere al frío que surge internamente por el desequilibrio de los elementos o externamente por el cambio de estación. 'Calor' (uṇhaṃ) se refiere al calor del fuego; su aparición debe entenderse en incendios forestales y similares. 'Repele' (paṭihanti) significa que lo impide; actúa de tal manera que no hay aflicción del cuerpo y la mente por ambos. Pues en un cuerpo afectado por el frío y el calor, el monje con la mente distraída no puede esforzarse con atención sabia (yoniso). 'Animales feroces' (vāḷamigāni) se refiere a animales salvajes como leones y tigres. Pues en una vivienda protegida, incluso si se ha entrado en el bosque, al cerrar la puerta y sentarse, esos peligros no ocurren. 'Reptiles' (sarīsapa) se refiere a cualquier ser de larga especie que se arrastra o se desliza, como las serpientes. 'Mosquitos' (makasa) es solo un ejemplo; se debe entender que los tábanos y otros similares están incluidos aquí. 'En la estación fría' (sisire) se refiere al contacto con el frío que surge debido a la temporada de invierno o debido a una semana de nubes y lluvia. 'Lluvias' (vuṭṭhiyo) se conecta con 'repele las lluvias que surgen en cualquier momento'. Vātātapo ghoroti rukkhagacchādīnaṃ ummūlabhañjanādivasena pavattiyā ghoro sarajaarajādibhedo vāto ceva gimhapariḷāhasamayesu uppattiyā ghoro sūriyātapo ca. Paṭihaññatīti paṭibāhīyati. Leṇatthanti nānārammaṇato cittaṃ nivattetvā paṭisallānārāmatthaṃ. Sukhatthanti vuttaparissayābhāvena phāsuvihāratthaṃ. Jhāyitunti aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu yattha katthaci cittaṃ upanibandhitvā upanijjhāyituṃ. Vipassitunti aniccādito saṅkhāre sammasituṃ. 'Viento y sol terribles' (vātātapo ghoro) se refiere al viento que es terrible por su persistencia en arrancar y romper árboles y arbustos, ya sea con o sin polvo; y al sol que es terrible por surgir en los tiempos de calor del verano. 'Es repelido' (paṭihaññatīti) significa que es impedido. 'Para el propósito de refugio' (leṇatthaṃ) significa con el propósito de apartar la mente de diversos objetos de los sentidos para deleitarse en el retiro. 'Para el propósito de la felicidad' (sukhatthaṃ) significa con el propósito de vivir cómodamente debido a la ausencia de los peligros mencionados. 'Para meditar' (jhāyituṃ) significa fijar la mente en cualquiera de los treinta y ocho objetos de meditación y contemplar profundamente. 'Para practicar la visión cabal' (vipassituṃ) significa investigar las formaciones (saṅkhāra) a través de la impermanencia y otros aspectos. Vihāreti patissaye. Kārayeti kārāpeyya. Rammeti manorame nivāsasukhe. Vāsayettha bahussuteti kāretvā pana ettha vihāresu bahussute sīlavante kalyāṇadhamme nivāseyya, te nivāsento pana tesaṃ bahussutānaṃ yathā paccayehi kilamatho na hoti, evaṃ annañca pānañca vatthasenāsanāni ca dadeyya ujubhūtesu ajjhāsayasampannesu kammakammaphalānaṃ, ratanattayaguṇānañca saddahanena vippasannena cetasā. 'Viviendas' (vihāre) significa refugios. 'Debería hacer construir' (kāraye) significa que debería mandar a construir. 'En las encantadoras' (ramme) se refiere a aquellas que son agradables por la felicidad de residir en ellas. 'Que hospede allí a los de gran conocimiento' (vāsayettha bahussute) significa que, tras construirlas, debería hospedar allí en las viviendas a los que poseen gran conocimiento, son virtuosos y de buena naturaleza. Al hospedarlos, debería darles comida, bebida, ropa y asientos de tal manera que esos de gran conocimiento no sufran por la falta de requisitos, hacia los que son rectos y poseen una intención perfecta, con una mente purificada por la fe en los frutos de las acciones y en las cualidades de las Tres Joyas. Idāni gahaṭṭhapabbajitānaṃ aññamaññūpakāritaṃ dassetuṃ ‘‘te tassā’’ti gāthamāha. Tattha teti bahussutā. Tassāti upāsakassa. Dhammaṃ desentīti sakalavaṭṭadukkhapanūdanaṃ saddhammaṃ desenti. Yaṃ so dhammaṃ idhaññāyāti so upāsako yaṃ saddhammaṃ imasmiṃ sāsane sammāpaṭipajjanena jānitvā aggamaggādhigamena anāsavo hutvā parinibbāti ekādasaggivūpasamena sīti bhavati. Ahora, para mostrar la ayuda mutua entre laicos y monjes, dice el verso: 'Ellos a él' (te tassā). Allí, 'ellos' son los de gran conocimiento. 'A él' es al devoto laico. 'Enseñan el Dhamma' (dhammaṃ desenti) significa que enseñan el verdadero Dhamma que elimina todo el sufrimiento del ciclo de renacimientos. 'Habiendo comprendido ese Dhamma aquí' (yaṃ so dhammaṃ idhaññāya) significa que ese devoto laico, habiendo conocido el verdadero Dhamma mediante la práctica correcta en esta enseñanza, se vuelve libre de tains (anāsavo) mediante el logro del camino supremo y se extingue (parinibbāti); se vuelve fresco (sītibhavati) mediante la pacificación de los once fuegos. Sītapaṭighātādayo vipassanāvasānā terasa, annādilābho, dhammassavanaṃ, dhammāvabodho, parinibbānanti evaṃ sattarasa. Los trece que comienzan con el repelimiento del frío y terminan con la visión cabal (vipassanā), la obtención de comida y demás, la escucha del Dhamma, la comprensión del Dhamma y el Nirvana; así son diecisiete. 351. Attano santakāti attaniyā. Duppariccajanaṃ lobhaṃ niggaṇhituṃ asakkontassa. Saṅghassa vā gaṇassa vā santiketi yojanā. Tatthāti [Pg.333] yathāgahite saraṇe. Natthi punappunaṃ kattabbatā viññūjātikassāti adhippāyo. ‘‘Jīvitapariccāgamayaṃ puñña’’nti ‘‘sace tvaṃ na yathāgahitaṃ saraṇaṃ bhindissati, evāhaṃ taṃ māremī’’ti yadipi koci tiṇhena satthena jīvitā voropeyya, tathāpi ‘‘nevāhaṃ buddhaṃ na buddhoti, dhammaṃ na dhammoti, saṅghaṃ na saṅghoti vadāmī’’ti daḷhataraṃ katvā gahitasaraṇassa vasena vuttaṃ. 351. 'Perteneciente a uno mismo' (attano santakā) significa propio. (Esto es) para quien no es capaz de subyugar la codicia que es difícil de abandonar. 'En presencia del Saṅgha o de un grupo' es la conexión. 'Allí' significa en el refugio tal como fue tomado. La intención es que no hay necesidad de hacerlo una y otra vez para una persona sabia. 'Mérito que consiste en el sacrificio de la vida' (jīvitapariccāgamayaṃ puññaṃ): incluso si alguien intentara quitarle la vida con una espada afilada diciendo: 'Si no rompes el refugio tal como lo has tomado, te mataré', aun así, se dice en el sentido de alguien que ha tomado el refugio con tal firmeza que diría: 'Nunca diré que el Buddha no es el Buddha, que el Dhamma no es el Dhamma, o que el Saṅgha no es el Saṅgha'. 352. Saraṇaṃ upagatena kāyavācācittehi sakkaccaṃ vatthuttayapūjā kātabbā, tattha ca saṃkileso parihanitabbo, sikkhāpadāni pana samādānamattaṃ, sampattavatthuto viramaṇamattañcāti saraṇagamanato sīlassa appaṭṭhataratā, appasamārambhataratā ca veditabbā. Sabbesaṃ sattānaṃ jīvitadānādinā daṇḍanidhānato, sakalalokiyalokuttaraguṇādhiṭṭhānato cassa mahapphalamahānisaṃsataratā daṭṭhabbā. 352. Aquel que ha ido por refugio debe realizar con respeto la ofrenda a la Triple Joya con el cuerpo, el habla y la mente; y en ese sentido, se debe evitar la impureza. Sin embargo, se debe entender que la moralidad (sīla) es de menor alcance y requiere menos esfuerzo que ir por refugio, puesto que los preceptos son meramente la aceptación de las reglas y la abstención de los objetos que se presentan. Debe verse que esta moralidad posee grandes frutos y grandes beneficios debido a que se otorga la vida a todos los seres al deponer el bastón (la violencia), y por ser el fundamento de todas las virtudes mundanas y supramundanas. Vakkhamānanayena ca verahetutāya veraṃ vuccati pāṇātipātādipāpadhammo, taṃ maṇati ‘‘mayi idha ṭhitāya kathaṃ āgacchasī’’ti tajjentī viya nīharatīti veramaṇī, tato vā pāpadhammato viramati etāyāti ‘‘viramaṇī’’ti vattabbe niruttinayena ikārassa ekāraṃ katvā ‘‘veramaṇī’’ti vuttā. Asamādinnasīlassa sampattato yathāupaṭṭhitavītikkamitabbavatthuto virati sampattavirati. Samādānavasena uppannā virati samādānavirati. Setu vuccati ariyamaggo, tappariyāpannā hutvā pāpadhammānaṃ samucchedavasena ghātanavirati setughātavirati. Idāni tisso viratiyo sarūpato dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi vuttaṃ. Pariharatīti avītikkamavasena parivajjeti. Na hanāmīti ettha iti-saddo ādiattho, tena ‘‘adinnaṃ nādiyāmī’’ti evaṃ ādīnaṃ saṅgaho, vā-saddena vā, tenāha ‘‘sikkhāpadāni gaṇhantassā’’ti. Según el método que se explicará, el término "enemistad" (vera) se refiere a estados perjudiciales como el matar seres vivos, etc., debido a ser la causa de la enemistad. "Veramaṇī" (abstención) se llama así porque expulsa el mal, como si lo amenazara diciendo: "¿Cómo vienes hacia mí que estoy establecida aquí?"; o bien, se dice "veramaṇī" (abstención) porque uno se abstiene de ese estado perjudicial por medio de ella, transformando la "i" en "e" según el método lingüístico (nirutti). La abstención ante un objeto que se presenta y que debería ser transgredido, por parte de alguien que no ha tomado los preceptos, es "abstención por circunstancia" (sampattavirati). La abstención surgida por el poder de haber asumido los preceptos es "abstención por compromiso" (samādānavirati). El "puente" (setu) se refiere al Sendero Noble; la abstención por medio de la destrucción de los estados perjudiciales al formar parte de aquel sendero es "abstención por destrucción del puente" (setughātavirati). Ahora, para mostrar las tres abstenciones en su propia forma, se dice "allí" (tattha), etc. "Mantiene" (pariharati) significa que evita mediante la no transgresión. En la expresión "no mato" (na hanāmi), la palabra "iti" tiene el sentido de "etcétera", incluyendo así "no tomo lo que no me es dado", etc.; o mediante la palabra "vā" (o); por eso dice "para aquel que asume los preceptos". Maggasampayuttāti sammādiṭṭhiyādimaggasampayuttā. Idāni tāsaṃ viratīnaṃ ārammaṇato vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi vuttaṃ. Purimā dveti sampattasamādānaviratiyo. Pacchimāti setughātavirati. Sabbānipi bhinnāni honti ekajjhaṃ samādinnattā. Tadeva bhijjati visuṃ visuṃ samādinnattā[Pg.334]. Gahaṭṭhavasena cetaṃ vuttaṃ. Bhedo nāma natthi paṭipakkhasamucchindanena akuppasabhāvattā, tenāha ‘‘bhavantarepī’’ti. Yonisiddhanti manussatiracchānānaṃ uddhaṃ tiriyameva dīghatā viya jātisiddhanti attho. Bodhisatte kucchigate bodhisattamātusīlaṃ viya dhammatāya sabhāveneva siddhaṃ dhammatāsiddhaṃ, maggadhammatāya vā ariyamaggānubhāvena siddhaṃ dhammatāsiddhaṃ. Diṭṭhiujukaraṇaṃ nāma bhāriyaṃ dukkhaṃ, tasmā saraṇagamanaṃ sikkhāpadasamādānato mahaṭṭhatarameva, na appaṭṭhataranti adhippāyo. Yathā tathā vā gaṇhantassāpīti ādaragāravaṃ akatvā samādiyantassāpi. Sādhukaṃ gaṇhantassāpīti sakkaccaṃ sīlāni samādiyantassāpi, na diguṇaṃ, tiguṇaṃ vā ussāho karaṇīyo. "Asociadas con el sendero" (maggasampayuttā) significa asociadas con el sendero del recto entendimiento, etc. Ahora, para mostrar la distinción de esas abstenciones según su objeto, se dice "allí", etc. Las "dos primeras" son las abstenciones por circunstancia y por compromiso. La "última" es la abstención por destrucción del puente. Todas se rompen si se asumen colectivamente. Esa misma se rompe individualmente si se asumen por separado. Esto se dice con respecto a los laicos. No existe la ruptura en el sendero porque su naturaleza es inalterable debido a la erradicación de lo opuesto; por eso dice "incluso en otras existencias". "Realizado por el nacimiento" (yonisiddha) significa que es inherente al nacimiento, como la longitud horizontal de los seres humanos y los animales. "Realizado por la naturaleza de las cosas" (dhammatāsiddha) significa realizado por la propia naturaleza como una ley natural, como la moralidad de la madre del Bodhisatta cuando este está en su vientre; o bien, realizado por el poder del Sendero Noble debido a la naturaleza del sendero. Enderezar la visión se considera una tarea difícil; por lo tanto, el sentido es que ir por refugio es mucho más grandioso que asumir los preceptos, y no de menor importancia. "Incluso para quien los toma de cualquier manera" significa para quien los asume sin mostrar cuidado o respeto. "Incluso para quien los toma correctamente" significa para quien asume los preceptos con respeto; no es necesario realizar un esfuerzo doble o triple. Abhayadānatāya sīlassa dānabhāvo, anavasesaṃ vā sattanikāyaṃ dayati tena rakkhatīti dānaṃ, sīlaṃ. ‘‘Aggānī’’ti ñātattā aggaññāni. Cirarattatāya ñātattā rattaññāni. ‘‘Ariyānaṃ sādhūnaṃ vaṃsānī’’ti ñātattā vaṃsaññāni. ‘‘Porāṇānī’’tiādīsu purimānaṃ etāni porāṇāni. Sabbaso kenacipi pakārena sādhūhi na kiṇṇāni na khittāni na chaḍḍitānīti asaṅkiṇṇāni. Ayañca nayo nesaṃ yathā atīte, evaṃ etarahi, anāgate cāti āha ‘‘asaṅkiṇṇapubbāni na saṅkiyanti na saṅkiyissantī’’ti. Tato eva appapikuṭṭhāni na paṭikkhittāni. Na hi kadācipi viññū samaṇabrāhmaṇā hiṃsādipāpadhammaṃ anujānanti. Aparimāṇānaṃ sattānaṃ abhayaṃ detīti sabbesu bhūtesu nihitadaṇḍattā sakalassapi sattanikāyassa bhayābhāvaṃ deti. Na hi ariyasāvakato kassaci bhayaṃ hoti. Averanti verābhāvaṃ. Abyāpajjhanti niddukkhataṃ. La moralidad tiene la naturaleza de una dádiva por ser un regalo de seguridad (abhayadāna); o bien, la moralidad (sīla) es una dádiva (dāna) porque con ella se protege a la totalidad de los seres sin excepción. Se llaman "supremos" (aggaññāni) por ser conocidos como los más elevados. "De larga duración" (rattaññāni) por ser conocidos desde hace mucho tiempo. "Linajes" (vaṃsaññāni) por ser conocidos como los linajes de los nobles y los virtuosos. En "antiguos" (porāṇāni), etc., se refiere a que estos son los principios antiguos de los antepasados. "No confundidos" (asaṅkiṇṇāni) significa que de ninguna manera han sido mezclados, desechados o abandonados por los sabios. Y este principio es para ellos así en el pasado, como en el presente y en el futuro; por eso dice "nunca antes confundidos, no se confunden ni se confundirán". Por esa misma razón, "no son reprochados" (appapikuṭṭhāni), es decir, no son rechazados. Pues nunca los sabios, ascetas o brahmanes aprueban estados perjudiciales como la violencia, etc. "Otorga seguridad a innumerables seres" significa que otorga la ausencia de miedo a toda la comunidad de seres vivos debido a que ha depuesto el bastón ante todos los seres. Pues no surge miedo de nadie por causa de un noble discípulo. "Sin enemistad" (avera) significa la ausencia de odio. "Sin aflicción" (abyāpajja) significa estar libre de sufrimiento. Nanu ca pañcasīlaṃ sabbakālikaṃ, na ca ekantato vimuttāyatanaṃ, saraṇagamanaṃ pana buddhuppādahetukaṃ, ekantavimuttāyatanañca, tattha kathaṃ saraṇāgamanato pañcasīlassa mahapphalatāti āha ‘‘kiñcāpī’’tiādi. Jeṭṭhakanti uttamaṃ. ‘‘Saraṇagamaneyeva patiṭṭhāyā’’ti iminā tassa sīlassa saraṇagamanena abhisaṅkhatatamāha. ¿Acaso los cinco preceptos no son para todo tiempo y no son exclusivamente una base para la liberación, mientras que ir por refugio es causado por el surgimiento de un Buda y es exclusivamente una base para la liberación? Si es así, ¿cómo es que los cinco preceptos poseen mayores frutos que ir por refugio? Por eso dice "aunque", etc. "Lo principal" (jeṭṭhaka) significa lo supremo. Con la frase "estableciéndose solo en el acto de ir por refugio", indica que esa moralidad está altamente perfeccionada por el acto de ir por refugio. 353. Īdisamevāti evaṃ saṃkilesaṃ paṭipakkhameva hutvā. Heṭṭhā vuttehi guṇehīti ettha heṭṭhā vuttaguṇā nāma saraṇagamanaṃ, sīlasampadā, indriyesu guttadvāratāti evaṃ ādayo. Paṭhamajjhānaṃ nibbattento na kilamatīti [Pg.335] yojanā. Tānīti paṭhamajjhānādīni. ‘‘Paṭhamajjhāna’’nti ukkaṭṭhaniddeso ayanti āha ‘‘ekaṃ kappa’’nti, ekaṃ mahākappanti attho. Hīnaṃ pana paṭhamajjhānaṃ, majjhimañca asaṅkhyeyyakappassa tatiyaṃ bhāgaṃ, upaḍḍhakappañca āyuṃ deti. ‘‘Dutiyaṃ aṭṭhakappe’’ti ādīsupi iminā nayena attho veditabbo, mahākappavaseneva ca gahetabbaṃ. Yasmā vā paṇītāniyevettha jhānāni adhippetāni mahapphalatarabhāvadassanaparattā desanāya, tasmā ‘‘paṭhamajjhānaṃ ekaṃ kappa’’ntiādi vuttaṃ. Tadevāti catutthajjhānameva. Yadi evaṃ kathaṃ āruppatāti āha ‘‘ākāsānañcāyatanādī’’tiādi. 353. "Exactamente de este tipo" significa siendo así el opuesto mismo de la impureza. En la frase "por las cualidades mencionadas anteriormente", las cualidades son ir por refugio, la perfección de la moralidad, las puertas de los sentidos protegidas, etc. La construcción es: "al producir el primer jhana, no se aflige". "Esos" se refiere al primer jhana, etc. "El primer jhana" es una enseñanza de lo excelso; por eso dice "un eon" (ekaṃ kappaṃ), que significa un gran eon (mahākkappa). Sin embargo, el primer jhana inferior o medio otorga una vida de un tercio de un eon incalculable o medio eon. En "el segundo en ocho eones", etc., el significado debe entenderse según este método, y debe tomarse según el gran eon. O bien, puesto que aquí se refiere a los jhanas superiores para mostrar que poseen frutos mayores, por eso se dice "el primer jhana, un eon", etc. "Ese mismo" se refiere al cuarto jhana mismo. Si es así, ¿cómo es una esfera inmaterial (āruppa)? Por eso dice "la esfera del espacio infinito", etc. Sammadeva niccasaññādipaṭipakkhavidhamanavasena pavattamānā pubbabhāgiye eva bodhipakkhiyadhamme sammānentī vipassanā vipassakassa anappakaṃ pītisomanassaṃ samāvahatīti āha ‘‘vipassanā…pe… abhāvā’’ti. Tenāha bhagavā – Ocurriendo correctamente por medio de la destrucción de lo opuesto a la percepción de permanencia, etc., la visión cabal (vipassanā) —que perfecciona los factores de la iluminación precisamente en su fase preliminar— trae consigo un rapto y felicidad no despreciables al practicante de la visión cabal; por eso dijo: 'la visión cabal...pe... por la ausencia'. Por esto dijo el Bienaventurado — ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374); “Siempre que comprende el surgimiento y la desaparición de los agregados, obtiene rapto y alegría; eso es lo inmortal para quienes lo conocen”. Yasmā ayaṃ desanā iminā anukkamena imāni ñāṇāni nibbattentassa vasena pavattitā, tasmā ‘‘vipassanāñāṇe patiṭṭhāya nibbattento’’ti heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ uparimassa uparimassa patiṭṭhābhūtaṃ katvā vuttaṃ. Samānarūpanimmānaṃ nāma manomayiddhiyā aññehi asādhāraṇakiccanti āha ‘‘attano…pe… mahapphalā’’ti. Vikubbanadassanasamatthatāyāti hatthiassādivividharūpakaraṇaṃ vikubbanaṃ, tassa dassanasamatthabhāvena. Icchiticchitaṭṭhānaṃ nāma purimajātīsu icchiticchito khandhappadeso. Samāpentoti pariyosāpento. Puesto que esta enseñanza fue expuesta de acuerdo con este orden para quien produce estos conocimientos, se dijo: 'estableciéndose en el conocimiento de la visión cabal, produciendo...', indicando que el nivel inferior sirve de base para el nivel superior. Con respecto a 'la creación de una forma similar', se dice que es una función no compartida por otros, propia del poder mental (manomayiddhi); por eso dijo: 'de sí mismo...pe... de gran fruto'. 'Por la capacidad de mostrar transformaciones' significa la creación de diversas formas como elefantes, caballos, etc., mediante la transformación, por su capacidad de mostrarlas. 'El lugar deseado' se refiere a la región de los agregados deseada en vidas anteriores. 'Concluyendo' significa finalizando. Kūṭadantaupāsakattapaṭivedanākathāvaṇṇanā Descripción de la explicación sobre la realización de la calidad de seguidor laico de Kūṭadanta 354-8. Sabbe te pāṇayoti ‘‘satta ca usabhasatānī’’tiādinā vutte sabbe pāṇino. Ākulabhāvoti bhagavato santike dhammassa sutattā pāṇīsu anuddayaṃ upaṭṭhapetvā ṭhitassa ‘‘kathañhi nāma mayā tāva bahū pāṇino māraṇatthāya bandhāpitā’’ti citte paribyākulabhāvo [Pg.336] udapādi. Sutvāti ‘‘bandhanato mocitā’’ti sutvā. Kāmacchandavigamena kallacittatā arogacittatā, byāpādavigamena mettāvasena muducittatā akathinacittatā, uddhaccakukkuccappahānena vikkhepavigamanato vinīvaraṇacittatā tehi na pihitacittatā, thinamiddhavigamena udaggacittatā saṃpaggaṇhanavasena alīnacittatā, vicikicchāvigamena sammāpaṭipattiyā adhimuttatāya pasannacittatā ca hotīti āha ‘‘kallacittantiādi anupubbikathānubhāvena vikkhambhitanīvaraṇataṃ sandhāya vutta’’nti. Yaṃ panettha atthato avibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva. 354-8. 'Todos esos seres vivos' se refiere a todos los seres vivos mencionados como 'setecientos toros', etc. 'Estado de agitación': habiendo escuchado el Dhamma en presencia del Bienaventurado, surgió en su mente un estado de gran agitación al considerar con compasión a los seres vivos: '¿Cómo es posible que yo haya hecho atar a tantos seres vivos para matarlos?'. 'Habiendo escuchado' significa habiendo oído que 'han sido liberados de sus ataduras'. 'Mente preparada' es la mente sana por la desaparición del deseo sensorial; 'mente suave' es la mente no endurecida por la benevolencia debido a la desaparición de la mala voluntad; 'mente libre de obstáculos' es la mente no cubierta por los obstáculos debido a la desaparición de la distracción por el abandono del orgullo y el remordimiento; 'mente exaltada' es la mente no deprimida por medio del esfuerzo debido a la desaparición de la pereza y el letargo; y 'mente clara' es la mente que confía por la entrega a la práctica correcta debido a la desaparición de la duda. Por eso dijo: 'mente preparada, etc., se dice en referencia a la suspensión de los obstáculos mediante el poder del discurso gradual'. Lo que no se ha explicado aquí en cuanto a su significado es fácil de comprender. Kūṭadantasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación de los significados oscuros en la descripción del Kūṭadanta Sutta. 6. Mahālisuttavaṇṇanā 6. Descripción del Mahāli Sutta Brāhmaṇadūtavatthuvaṇṇanā Descripción de la historia de los mensajeros brahmanes 359. Punappunaṃ [Pg.337] visālībhāvūpagamanatoti pubbe kira puttadhītuvasena dve dve hutvā soḷasakkhattuṃ jātānaṃ licchavīrājakumārānaṃ saparivārānaṃ anukkameneva vaḍḍhantānaṃ nivāsanaṭṭhānārāmuyyānapokkharaṇīādīnaṃ patiṭṭhānassa appahonakatāya nagaraṃ tikkhattuṃ gāvutantarena gāvutantarena parikkhipiṃsu, tenassa punappunaṃ visālībhāvaṃ gatattā ‘‘vesālī’’ tveva nāmaṃ jātaṃ, tena vuttaṃ ‘‘punappunaṃ visālībhāvūpagamanato vesālīti laddhanāmake nagare’’ti. Sayaṃjātanti sayameva jātaṃ aropimaṃ. Mahantabhāvenevāti rukkhagacchānaṃ, ṭhitokāsassa ca mahantabhāvena, tenāha ‘‘himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ hutvā’’ti. Kūṭāgārasālāsaṅkhepenāti haṃsavaṭṭakacchannena kūṭāgārasālāniyāmena. Kosalesu jātā, bhavā vā, taṃ vā raṭṭhaṃ nivāso etesanti kosalakā. Evaṃ māgadhakā veditabbā. Yassa akaraṇe puggalo mahājāniyo hoti, taṃ karaṇaṃ arahatīti karaṇīyaṃ tena karaṇīyena, tenāha ‘‘avassaṃ kattabbakammenā’’ti. Taṃ kiccanti vuccati sati samavāye kātabbato. 359. 'Debido a que se volvió extensa una y otra vez': se dice que anteriormente, debido a los hijos e hijas nacidos dieciséis veces de dos en dos, para los príncipes Licchavi y sus séquitos que crecían gradualmente, el espacio de viviendas, jardines, parques y estanques resultó insuficiente. Por ello, rodearon la ciudad tres veces, extendiéndola un gāvuta cada vez. Así, debido a que se volvió extensa (visālī) una y otra vez, recibió el nombre de 'Vesālī'. Por eso se dijo: 'en la ciudad que recibió el nombre de Vesālī por haberse vuelto extensa repetidamente'. 'Nacido por sí mismo' significa que surgió espontáneamente, no plantado. 'Debido a su gran tamaño' se refiere a la magnitud de los árboles y arbustos, y del espacio que ocupaban; por eso dijo: 'estando conectado continuamente con el Himavant'. 'En resumen, por la sala del pabellón con techo puntiagudo' se refiere al estilo de la sala del pabellón con un techo curvo como el de un cisne. 'Kosalakā' son los nacidos en Kosala, los que existen allí o los que habitan en ese reino. De la misma manera debe entenderse 'Māgadhakā'. Lo que una persona merece hacer, pues de no hacerlo sufriría una gran pérdida, se llama 'lo que debe hacerse' (karaṇīya); de ahí que se diga 'con lo que debe hacerse'. 'Esa tarea' se dice porque debe realizarse cuando se da la convergencia de condiciones. 360. Yā buddhānaṃ uppajjanārahā nānattasaññā, tāsaṃ vasena nānārammaṇācārato. Sambhavantasseva paṭisedho. Paṭikkammāti nivattitvā tathā cittaṃ anuppādetvā. Sallīnoti jhānasamāpattiyā ekattārammaṇaṃ allīno. 360. Debido a las diversas percepciones que son aptas para surgir en los Buddhas, por su actividad en diversos objetos. Es la negación de lo que podría ocurrir. 'Habiéndose retirado' significa habiendo regresado sin generar tal pensamiento. 'Absorto' significa absorto en un objeto único mediante el logro de la meditación (jhāna). Oṭṭhaddhalicchavīvatthuvaṇṇanā Descripción de la historia del Licchavi Oṭṭhaddha 361. Addhoṭṭhatāyāti tassa kira uttaroṭṭhaṃ appakatāya tiriyaṃ phāletvā apanītaddhaṃ viya khāyati cattāro dante, dve ca dāṭhā na chādeti, tena naṃ ‘‘oṭṭhaddho’’ti voharanti. Ayaṃ kira upāsako saddho pasanno dāyako dānapati buddhamāmako dhammamāmako saṅghamāmako, tenāha purebhattantiādi. 361. 'Debido a tener medio labio': se dice que, debido a que su labio superior era insuficiente, parecía como si hubiera sido cortado transversalmente y se hubiera quitado la mitad; no cubría cuatro dientes y dos colmillos; por eso lo llamaban 'Oṭṭhaddha'. Se dice que este seguidor laico era fiel, devoto, generoso, un señor de la caridad, devoto del Buddha, devoto del Dhamma y devoto del Saṅgha; por eso se dijo 'antes de la comida', etc. 362. Sāsane [Pg.338] yuttapayuttoti bhāvanaṃ anuyutto. Sabbattha sīhasamānavuttinopi bhagavato parisāya mahante sati tadajjhāsayānurūpaṃ pavattiyamānāya dhammadesanāya viseso hotīti āha ‘‘mahantena ussāhena dhammaṃ desessatī’’ti. 362. 'Dedicado y aplicado en la enseñanza' significa dedicado a la meditación. Aunque el Bienaventurado se comporta siempre como un león, cuando la asamblea es grande y se imparte una enseñanza del Dhamma acorde con sus disposiciones, hay una distinción especial; por eso dijo: 'enseñará el Dhamma con gran entusiasmo'. ‘‘Vissāsiko’’ti vatvā tamassa vissāsikabhāvaṃ vibhāvetuṃ ‘‘ayañhī’’tiādi vuttaṃ. Therassa khīṇā savassasato ālasiyabhāvo ‘‘appahīno’’ti na vattabbo, vāsanālesaṃ pana upādāyāha ‘‘īsakaṃ appahīno viya hotī’’ti. Na hi sāvakānaṃ savāsanā kilesā pahīyanti. Habiendo dicho 'de confianza', se dijo 'este, en verdad', etc., para explicar su cualidad de ser digno de confianza. No debe decirse que la condición de pereza del venerable, que ha extinguido las impurezas y tiene cien años de edad, 'no ha sido abandonada'; sin embargo, refiriéndose a un vestigio de las impresiones pasadas (vāsanā), dijo: 'es como si no hubiera sido abandonada ligeramente'. Pues los discípulos no abandonan las impurezas junto con sus impresiones residuales. 363. Vineyyajanānurodhena buddhānaṃ pāṭihāriyavijambhanaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi, tenevāha ‘‘saṃsūcitanikkhamano’’ti. Gandhakuṭito nikkhamanavelāyañhi chabbaṇṇā buddharasmiyo āveḷāveḷāyamalāyamalā hutvā savisesā pabhassarā vinicchariṃsu. 363. Se dijo 'entonces, el Bienaventurado', etc., porque el despliegue de milagros de los Buddhas ocurre de acuerdo con la necesidad de las personas que deben ser guiadas; por eso se dijo: 'su salida fue indicada'. En el momento de salir de la celda perfumada (gandhakuṭi), los rayos de seis colores del Buddha se emitieron con un brillo especial, en guirnaldas y en pares. 364. Tato paranti ‘‘hiyyo’’ti vuttadivasato anantaraṃ paraṃ purimataraṃ atisayena purimattā. Iti imesu dvīsu vavatthito yathākkamaṃ purimapurimatarabhāvo. Evaṃ santepi yadettha ‘‘purimatara’’nti vuttaṃ, tato pabhuti yaṃ yaṃ oraṃ, taṃ taṃ purimaṃ, yaṃ yaṃ paraṃ, taṃ taṃ purimataraṃ, orapārabhāvassa viya purimapurimatarabhāvassa ca apekkhāsiddhito, tenāha ‘‘tato paṭṭhāyā’’tiādi. Mūladivasato paṭṭhāyātiādidivasato paṭṭhāya. Agganti paṭhamaṃ. Taṃ panettha parā atītā koṭi hotīti āha ‘‘parakoṭiṃ katvā’’ti. Yaṃ-saddayogena cāyaṃ ‘‘viharāmī’’ti vattamānappayogo, attho pana atītakālavaseneva veditabbo, tenāha ‘‘vihāsinti vuttaṃ hotī’’ti. Paṭhamavikappe ‘‘viharāmī’’ti padassa ‘‘yadagge’’ti iminā ujukaṃ sambandho dassito, dutiyavikappe pana ‘‘tīṇi vassānī’’ti imināpi. 364. ‘Tato paraṃ’ [después de aquello] se refiere a lo que es posterior o más temprano con respecto al día mencionado como ‘ayer’, por ser excesivamente anterior a lo anterior. Así, en estos dos casos, se establece el estado de ser anterior y más anterior respectivamente. Aun siendo así, lo que aquí se dice como ‘más anterior’, a partir de entonces, todo lo que es cercano es anterior y todo lo que es lejano es más anterior, pues el estado de ser anterior o más anterior se establece en relación a la proximidad o lejanía; por eso se dice ‘tato paṭṭhāya’ [a partir de allí], etc. ‘Mūladivasato paṭṭhāya’ significa a partir del día inicial. ‘Aggaṃ’ significa primero. Y dado que ese es el límite pasado extremo, se dice ‘parakoṭiṃ katvā’ [habiendo hecho el límite extremo]. Debido al uso de la palabra ‘yaṃ’ [lo cual], el uso del tiempo presente ‘viharāmi’ [moro] debe entenderse con el sentido del tiempo pasado; por eso se dice ‘el significado es: moré [vihāsi]’. En la primera alternativa, se muestra la conexión directa de la palabra ‘viharāmi’ con ‘yadagge’ [desde que], pero en la segunda alternativa, se conecta también con ‘tīṇi vassāni’ [tres años]. Piyajātikānīti iṭṭhasabhāvāni. Sātajātikānīti madhurasabhāvāni. Madhuraṃ viyāti hi ‘‘madhura’’nti vuccati manoramaṃ yaṃ kiñci. Kāmūpasañhitānīti ārammaṇaṃ karontena kāmena upasaṃhitāni, kāmanīyānīti attho, tenāha ‘‘kāmassādayuttānī’’ti, kāmassādassa yuttāni yogyānīti attho. Sarīrasaṇṭhāneti sarīrabimbe, ādhāre cetaṃ bhummaṃ. Tasmā saddenāti [Pg.339] taṃ nissāya tato uppannena saddenāti attho. Madhurenāti iṭṭhena. Ettāvatāti dibbasotañāṇassa parikammākathanamattena. ‘‘Attanā ñātampi na katheti, kimassa sāsane adhiṭṭhānenā’’ti kujjhanto āghātaṃ bandhitvā saha kujjhaneneva jhānābhiññāhi parihāyi. Cintesīti ‘‘kasmā nu kho mayhaṃ taṃ parikammaṃ na kathesī’’ti parivitakkento ayoniso ummujjanavasena cintesi. Anukkamenāti pāthikasutte āgatanayena taṃ taṃ ayuttameva cintento, bhāsanto, karonto ca anukkamena. Bhagavati baddhāghātatāya sāsane patiṭṭhaṃ alabhanto gihibhāvaṃ patvā. ‘Piyajātikāni’ significa de naturaleza agradable. ‘Sātajātikāni’ significa de naturaleza dulce. En efecto, cualquier cosa placentera se llama ‘dulce’ [madhuraṃ]. ‘Kāmūpasañhitāni’ significa asociadas con el deseo sensual por parte de quien las convierte en objeto; el significado es que son deseables, por eso se dice ‘kāmassādayuttāni’, que significa apropiadas o aptas para el disfrute sensual. ‘Sarīrasaṇṭhāne’ significa en la forma del cuerpo; el caso locativo se usa aquí en el sentido de base [ādhāra]. Por lo tanto, ‘saddena’ significa mediante el sonido originado a partir de aquello y dependiendo de ello. ‘Madhurena’ significa por lo agradable. ‘Ettāvatā’ [con esto] se refiere simplemente a la explicación de la preparación [parikamma] para el conocimiento del oído divino. Albergando resentimiento y enojándose al pensar: ‘Él no me lo dice ni siquiera habiéndolo conocido por sí mismo, ¿qué valor tiene su determinación en la enseñanza?’, Sunakkhatta, junto con ese mismo enojo, decayó de las absorciones [jhāna] y de los conocimientos directos [abhiññā]. ‘Cintesī’ [pensó] significa que reflexionó de manera inadecuada, surgiendo [el mal pensamiento] al preguntarse: ‘¿Por qué razón no me explicó esa preparación?’. ‘Anukkamena’ [gradualmente] significa que, siguiendo el método del Pāthikasutta, pensando, hablando y haciendo lo que era inapropiado, gradualmente llegó a la condición de laico al no encontrar fundamento en la enseñanza debido a su resentimiento hacia el Bienaventurado. Ekaṃsabhāvitasamādhivaṇṇanā Comentario sobre la concentración desarrollada en un solo aspecto 366-371. Ekaṃsāyāti tadattheyeva catutthī, tasmā ekaṃsatthanti attho. Aṃsa-saddo cettha koṭṭhāsapariyāyo, so ca adhikārato dibbarūpadassanadibbasaddassavanavasena veditabboti āha ‘‘ekakoṭṭhāsāyā’’tiādi. Anudisāyāti puratthimadakkhiṇādibhedāya catubbidhāya anudisāya. Ubhayakoṭṭhāsāyāti dibbarūpadassanatthāya, dibbasaddassavanatthāya ca. Bhāvitoti yathā dibbacakkhuñāṇaṃ, dibbasotañāṇañca samadhigataṃ hoti, evaṃ bhāvito. Tayidaṃ visuṃ visuṃ parikammakaraṇena ijjhantīsu vattabbaṃ natthi, ekajjhaṃ ijjhantīsupi kameneva kiccasiddhi ekajjhaṃ kiccasiddhiyā asambhavato. Pāḷiyampi ekassa ubhayasamatthatāsandassanatthameva ‘‘dibbānañca rūpānaṃ dassanāya, dibbānañca saddānaṃ savanāyā’’ti vuttaṃ, na ekajjhaṃ kiccasiddhisambhavato. ‘‘Ekaṃsabhāvito samādhihetū’’ti iminā sunakkhatto dibbacakkhuñāṇāya eva parikammassa katattā vijjamānampi dibbasaddaṃ nāssossīti dasseti. Apaṇṇakanti avirajjhanakaṃ, anavajjanti vā attho. 366-371. ‘Ekaṃsāyā’ es un dativo en ese mismo sentido, por lo tanto, significa ‘con el propósito de una sola parte’. La palabra ‘aṃsa’ aquí es sinónimo de porción o parte, y por el contexto debe entenderse como la visión de formas divinas o la audición de sonidos divinos; por eso se dice ‘ekakoṭṭhāsāyā’ [para una sola porción], etc. ‘Anudisāyā’ se refiere a las cuatro direcciones intermedias, como el sureste, etc. ‘Ubhayakoṭṭhāsāyā’ significa tanto para la visión de formas divinas como para la audición de sonidos divinos. ‘Bhāvito’ significa desarrollado de tal manera que se alcancen el conocimiento del ojo divino y el conocimiento del oído divino. Sobre esto, no hay nada que decir respecto a quienes los logran mediante preparaciones separadas; incluso para quienes los logran juntos, la realización de la función ocurre gradualmente, ya que la realización simultánea de las funciones es imposible. En el Canon mismo, se dice ‘para ver formas divinas y para oír sonidos divinos’ solo para mostrar la capacidad de uno solo para ambos, no porque sea posible la realización simultánea de las funciones. Con la frase ‘ekaṃsabhāvito samādhihetu’ [por causa de la concentración desarrollada en una sola parte], se muestra que Sunakkhatta no escuchó los sonidos divinos aun estando presentes, debido a que la preparación se realizó únicamente para el conocimiento del ojo divino. ‘Apaṇṇakaṃ’ significa que no falla, o bien significa sin tacha. 372. ‘‘Samādhi eva’’ bhāvetabbaṭṭhena samādhibhāvanā. ‘‘Dibbasotañāṇaṃ seṭṭha’’nti maññamānenāpi mahālinā dibbacakkhuñāṇampi tena saha gahetvā ‘‘etāsaṃ nūna bhante’’tiādinā pucchitanti ‘‘ubhayaṃsabhāvitānaṃ samādhīnanti attho’’ti vuttaṃ. Bāhirā etā samādhibhāvanā aniyyānikattā. Tā hi ito bāhirakānampi ijjhanti. Na ajjhattikā bhagavato sāmukkaṃsikabhāvena [Pg.340] appaveditattā. Yadatthanti yesaṃ atthāya. Teti te ariyaphaladhamme. Te hi sacchikātabbāti. 372. ‘Samādhi eva’ [la concentración misma] se llama ‘desarrollo de la concentración’ [samādhibhāvanā] en el sentido de que debe ser desarrollada. Aunque Mahāli pensaba que ‘el conocimiento del oído divino es el superior’, tomó también el conocimiento del ojo divino junto con aquel al preguntar: ‘¿Acaso, Señor, por estas [razones]...?’, por eso se dice ‘el significado es: de las concentraciones desarrolladas en ambos aspectos’. Estos desarrollos de la concentración son ‘externos’ [bāhirā] por no conducir a la liberación [aniyyānikattā]. Pues estos se logran incluso por aquellos fuera de esta [enseñanza]. No son ‘internos’ [ajjhattikā] porque no han sido proclamados por el Bienaventurado por su naturaleza de excelencia suprema. ‘Yadatthaṃ’ significa por el bien de los cuales. ‘Te’ se refiere a esos estados de los frutos de los nobles. Pues esos deben ser realizados. Catuariyaphalavaṇṇanā Comentario sobre los cuatro frutos de los nobles 373. Tasmāti vaṭṭadukkhe saṃyojanato. ‘‘Maggasotaṃ āpanno’’ti phalaṭṭhassa vasena vuttaṃ. Maggaṭṭho hi maggasotaṃ āpajjati. Tenevāha ‘‘sotāpanne’’ti, ‘‘sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanne’’ti (ma. ni. 3.379) ca. Apatanadhammoti anuppajjana- (ma. ni. 3.379) sabhāvo. Dhammaniyāmenāti maggadhammaniyāmena. Heṭṭhimantato sattamabhavato upari anuppajjanadhammatāya vā niyato. Paraṃ ayanaṃ parāgati. 373. ‘Tasmā’ [por lo tanto] se dice debido a la liberación de las cadenas [saṃyojana] en el sufrimiento de la ronda de renacimientos. ‘Maggasotaṃ āpanno’ [ha entrado en la corriente del sendero] se dice en referencia a quien se establece en el fruto. Pues quien se establece en el sendero entra en la corriente del sendero. Por eso mismo se dice ‘sotāpanne’ [el que ha entrado en la corriente] y ‘aquel que practica para la realización del fruto de entrar en la corriente’. ‘Apatanadhammo’ significa que es de naturaleza tal que no vuelve a nacer [en estados inferiores]. ‘Dhammaniyāmena’ significa por la ley fija de la naturaleza del sendero. O bien, está destinado [niyato] por su naturaleza de no renacer más allá de la séptima existencia como límite inferior. ‘Paraṃ ayanaṃ’ significa el destino supremo. Tanuttaṃ nāma pavattiyā mandatā, viraḷatā cāti āha ‘‘tanuttā’’tiādi. Heṭṭhābhāgiyānanti heṭṭhābhāgassa kāmabhavassapaccayabhāvena hitānaṃ. Opapātikoti upapātiko upapatane sādhukārīti katvā. Vimuccatīti vimutti, cittameva vimutti cetovimuttīti āha ‘‘sabbakilesa…pe… adhivacana’’nti. Cittasīsena cettha samādhi gahito ‘‘cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti. Ādīsu (saṃ. ni. 1.23; peṭako. 22; mi. pa. 2.9) viya. Paññāvimuttīti etthāpi eseva nayo, tenāha ‘‘paññāva paññāvimuttī’’ti. Sāmanti attanāva, aparappaccayenāti attho. Abhiññāti ya-kāralopena niddesoti āha ‘‘abhijānitvā’’ti. La ‘atenuación’ [tanuttaṃ] es la debilidad y la escasez en la continuidad [de las impurezas]; por eso se dice ‘tanuttā’, etc. ‘Heṭṭhābhāgiyānaṃ’ se refiere a lo que está establecido como condición para el reino del deseo, que es la parte inferior. ‘Opapātiko’ se dice de aquel que nace por aparición espontánea, siendo alguien que actúa bien al aparecer. ‘Vimuccatīti vimutti’: la liberación de la mente misma es liberación, por eso se dice que es ‘un sinónimo de todas las impurezas... pe...’. Aquí, la concentración se incluye bajo el término principal de ‘mente’ [citta], como en los pasajes ‘desarrolla la mente y la sabiduría’, etc. En ‘paññāvimutti’ [liberación por la sabiduría] se aplica este mismo método; por eso se dice ‘la sabiduría misma es la liberación por la sabiduría’. ‘Sāmaṃ’ significa por sí mismo, es decir, sin depender de otros. ‘Abhiññā’ es una designación donde se omite la letra ‘ya’; por eso se dice ‘habiendo conocido directamente [abhijānitvā]’. Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā Explicación del Noble Camino Octuple 374-5. Ariyasāvako nibbānaṃ, ariyaphalañca paṭipajjati etāyāti paṭipadā, sā ca tassa pubbabhāgo evāti idha ‘‘pubbabhāgapaṭipadāyā’’ti ariyamaggamāha. ‘‘Aṭṭha aṅgāni assā’’ti aññapadatthasamāsaṃ akatvā aṭṭhaṅgāni assa santīti aṭṭhaṅgikoti padasiddhi daṭṭhabbā. 374-5. Se llama «práctica» (paṭipadā) a aquello por lo cual el noble discípulo alcanza el Nibbāna y el fruto noble; y puesto que esta es su fase previa, aquí se refiere al Noble Camino como «la práctica de la fase preliminar» (pubbabhāgapaṭipadā). Se debe entender que la formación de la palabra «octuple» (aṭṭhaṅgika) no se establece como un compuesto atributivo (aññapadatthasamāsa) significando «que tiene ocho partes», sino que significa «existen ocho factores en él» (aṭṭhaṅgāni assa santīti). Sammā aviparītaṃ yāthāvato catunnaṃ ariyasaccānaṃ paccakkhato dassanasabhāvā sammā dassanalakkhaṇā. Sammadeva nibbānārammaṇe cittassa abhiniropanasabhāvo sammā abhiniropanalakkhaṇo. Caturaṅgasamannāgatā vācā janaṃ saṅgaṇhātīti tabbipakkhaviratisabhāvā sammāvācā bhedakaramicchāvācāpahānena [Pg.341] jane sampayutte ca pariggaṇhanakiccavatī hotīti sammā pariggahaṇalakkhaṇā. Yathā cīvarakammādiko kammanto ekaṃ kātabbaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ taṃ kiriyānipphādako vā cetanāsaṅkhāto kammanto hatthapādacalanādikaṃ kiriyaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ sāvajjakattabbakiriyāsamuṭṭhāpakamicchākammantappahānena sammākammanto niravajjasamuṭṭhāpanakiccavā hoti, sampayutte ca samuṭṭhāpento eva pavattatīti sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Kāyavācānaṃ, khandhasantānassa ca saṃkilesabhūtamicchājīvappahānena sammā vodāpanalakkhaṇo sammāājīvo. Kosajjapakkhato patituṃ adatvā sampayuttadhammānaṃ paggaṇhanasabhāvoti sammā paggāhalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammadeva upaṭṭhānasabhāvāti sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Vikkhepaviddhaṃsanena sammadeva cittassa samādahanasabhāvoti sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. El Entendimiento Correcto (sammādiṭṭhi) tiene la característica de ver correctamente, sin error y conforme a la realidad, debido a su naturaleza de visión directa de las cuatro nobles verdades. El Pensamiento Correcto (sammāsaṅkappa) tiene la característica de la correcta aplicación, debido a su naturaleza de aplicar correctamente la mente al objeto del Nibbāna. El Habla Correcta (sammāvācā) es el habla dotada de cuatro factores que congrega a la gente; debido a su naturaleza de abstención de lo opuesto a eso, tiene la función de congregar a las personas que han sido separadas por el habla incorrecta divisiva; por tanto, tiene la característica de la correcta congregación. Así como una actividad laboral, como el tejido, pone en marcha lo que debe hacerse, o la actividad denominada voluntad, que produce tal o cual acción, pone en marcha acciones como el movimiento de manos y pies, del mismo modo el Actuar Correcto (sammākammanto), mediante el abandono del actuar incorrecto que pone en marcha acciones censurables, tiene la función de poner en marcha lo irreprochable, y procede así al poner en marcha los estados asociados; por tanto, tiene la característica de la correcta puesta en marcha. El Modo de Vida Correcto (sammāājīvo) tiene la característica de la purificación correcta mediante el abandono del modo de vida incorrecto, el cual es una impureza para el cuerpo, el habla y el flujo de los agregados. El Esfuerzo Correcto (sammāvāyāmo) tiene la característica del correcto sostenimiento, debido a su naturaleza de sostener los estados asociados sin permitir que caigan en el bando de la pereza. La Atención Plena Correcta (sammāsati) tiene la característica del correcto establecimiento, debido a su naturaleza de establecerse correctamente. La Concentración Correcta (sammāsamādhi) tiene la característica de la correcta composición, debido a su naturaleza de componer o concentrar la mente correctamente mediante la destrucción de la distracción. Attano paccanīkakilesā diṭṭhekaṭṭhā avijjādayo. Passatīti pakāseti kiccapaṭivedhena paṭivijjhati, tenāha ‘‘tappaṭicchādaka…pe… asammohato’’ti. Teneva hi sammādiṭṭhisaṅkhātena aṅgena tattha paccavekkhaṇā pavattatīti tathevāti attano paccanīkakilesehi saddhinti attho. Sus propios «defectos antagónicos» son la ignorancia y otros, que están arraigados en las opiniones. «Ve» significa que manifiesta o penetra mediante la realización de su función; por eso se dice: «aquello que lo oculta... etc... sin confusión». Pues mediante ese mismo factor denominado entendimiento correcto, la reflexión ocurre allí; así, «de la misma manera» significa «junto con sus propios defectos antagónicos». Kiccatoti pubbabhāgehi dukkhādiñāṇehi kātabbassa kiccassa idha sātisayaṃ nipphattito imasseva vā ñāṇassa dukkhādippakāsanakiccato. Cattāri nāmāni labhati catūsu saccesu kātabbakiccanipphattito. Tīṇi nāmāni labhati kāmasaṅkappādippahānakiccanipphattito. Sikkhāpadavibhaṅge (vibha. 703) ‘‘viraticetanā, sabbe sampayuttadhammā ca sikkhāpadānī’’ti vuccantīti tattha padhānānaṃ viraticetanānaṃ vasena ‘‘viratiyopi honti cetanāyopī’’ti āha. Musāvādādīhi viramaṇakāle vā viratiyo, subhāsitādivācābhāsanādikāle ca cetanāyo yojetabbā. Maggakkhaṇe viratiyova cetanānaṃ amaggaṅgattā ekassa ñāṇassa dukkhādiñāṇatā viya, ekāya viratiyā musāvādādiviratibhāvo viya ca ekāya cetanāya sammāvācādikiccattayasādhanasabhāvābhāvā sammāvācādibhāvāsiddhito, taṃsiddhiyañca aṅgattayattāsiddhito ca. Sammappadhānasatipaṭṭhānavasenāti [Pg.342] catusammappadhānacatusatipaṭṭhānabhāvavasena. Respecto a la función: debido a la consumación superior aquí de la función que debe realizarse mediante los conocimientos del sufrimiento, etc., en las fases preliminares, o bien debido a la función de este mismo conocimiento de manifestar el sufrimiento, etc. Obtiene cuatro nombres por la consumación de la función que debe realizarse respecto a las cuatro verdades. Obtiene tres nombres por la consumación de la función de abandonar el pensamiento sensual, etc. En el Vibhaṅga de los preceptos (Vibh. 703) se dice: «la voluntad de abstención y todos los estados asociados son los preceptos»; por lo tanto, basándose en las voluntades de abstención que son predominantes allí, dice: «son tanto abstenciones como voluntades». Las abstenciones deben aplicarse en el momento de abstenerse del falso testimonio, etc., y las voluntades en el momento de emitir palabras bien dichas, etc. En el momento del sendero, solo hay abstenciones, puesto que las voluntades no son factores del sendero; así como un solo conocimiento es el conocimiento del sufrimiento, etc., y así como en una sola abstención está el estado de abstenerse del falso testimonio, etc., una sola voluntad no posee la naturaleza de cumplir la triple función del habla correcta, etc., por lo que no se establece como habla correcta, etc., y si se estableciera así, no se establecería la triplicidad de los factores. «Por medio de los esfuerzos correctos y los establecimientos de la atención plena» significa por medio de los cuatro esfuerzos correctos y los cuatro establecimientos de la atención plena. Pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyevāti. Yadipi samādhiupakārakānaṃ abhiniropanānumajjanasampiyāyanabrūhanasantasukhānaṃ vitakkādīnaṃ vasena catūhi jhānehi sammāsamādhi vibhatto, tathāpi vāyāmo viya anuppannākusalānuppādanādicatuvāyāmakiccaṃ, sati viya ca asubhāsukhāniccānattesu kāyādīsu subhādisaññāpahānacatusatikiccaṃ eko samādhi catukkajjhānasamādhikiccaṃ na sādhetīti pubbabhāgepi paṭhamajjhānasamādhi paṭhamajjhānasamādhi eva maggakkhaṇepi, tathā pubbabhāgepi catutthajjhānasamādhi catutthajjhānasamādhi eva maggakkhaṇepīti attho. Tanto en la fase preliminar como en el momento del sendero, se trata únicamente de la concentración correcta. Aunque la concentración correcta se divide en cuatro jhanas en virtud del pensamiento aplicado, etc. —que son auxiliares de la concentración y poseen las funciones de aplicar, sostener, complacer, aumentar, pacificar y dar felicidad—, sin embargo, al igual que el esfuerzo, la función de los cuatro esfuerzos (como no permitir que surjan estados perjudiciales no surgidos) y al igual que la atención plena, la función de las cuatro atenciones plenas (como abandonar la percepción de lo bello, lo placentero, lo permanente y el yo en el cuerpo, etc.), una sola concentración no cumple la función de la concentración de los cuatro jhanas simultáneamente. Por tanto, la concentración del primer jhana en la fase preliminar es precisamente la concentración del primer jhana en el momento del sendero; y asimismo, la concentración del cuarto jhana en la fase preliminar es precisamente la concentración del cuarto jhana en el momento del sendero. Tasmāti paññāpajjotattā avijjandhakāraṃ vidhamitvā paññāsatthattā kilesacore ghātento. Bahukārattāti yvāyaṃ anādimati saṃsāre iminā kadācipi asamugghāṭitapubbo kilesagaṇo tassa samugghāṭako ariyamaggo. Tattha cāyaṃ sammādiṭṭhi pariññābhisamayādivasena pavattiyā pubbaṅgamā hotīti bahukārā, tasmā bahukārattā. «Por lo tanto»: debido a que es la lámpara de la sabiduría, disipa la oscuridad de la ignorancia; debido a que es la espada de la sabiduría, aniquila a los ladrones de las impurezas (kilesas). «Por ser de gran ayuda»: el Noble Camino es el que erradica esa hueste de impurezas que nunca antes había sido erradicada en este samsara sin principio. En ese proceso, este entendimiento correcto es el precursor por actuar mediante la realización de la comprensión plena (pariññābhisamaya), etc., por lo cual es de gran ayuda; de ahí que se diga «por ser de gran ayuda». Tassāti sammādiṭṭhiyā. ‘‘Bahukāro’’ti vatvā taṃ bahukārataṃ upamāya vibhāvetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ayaṃ’’ tambakaṃsādimayattā kūṭo. Ayaṃ samasāratāya mahāsāratāya cheko. Evanti yathā heraññikassa cakkhunā disvā kahāpaṇavibhāgajānane karaṇantaraṃ bahukāraṃ yadidaṃ hattho, evaṃ yogāvacarassa paññāya oloketvā dhammavibhāgajānane dhammantaraṃ bahukāraṃ yadidaṃ vitakko vitakketvā tadavabodhato, tasmā sammāsaṅkappo sammādiṭṭhiyā bahukāroti adhippāyo. Dutiyaupamāyaṃ evanti yathā tacchako parena parivattetvā parivattetvā dinnaṃ dabbasambhāraṃ vāsiyā tacchetvā gehakaraṇakamme upaneti, evaṃ yogāvacaro vitakkena lakkhaṇādito vitakketvā dinnadhamme yāthāvato paricchinditvā pariññābhisamayādikamme upanetīti yojanā. Vacībhedassa upakārako vitakko sāvajjānavajjavacībhedanivattanapavattanakarāya sammāvācāyapi upakārako evāti ‘‘svāya’’ntiādi vuttaṃ. Para ella, es decir, para la Recta Visión. Habiendo dicho 'de gran utilidad', se dice 'tal como...', etc., para explicar esa gran utilidad mediante un símil. 'Este' es un falso [kahāpaṇa], debido a estar hecho de cobre rojo, etc. Este [cambista] es experto por su gran experiencia y capacidad. 'Así', tal como a través del ojo del cambista, al ver [la moneda], el uso de la mano es de gran utilidad en el conocimiento de la clasificación de las monedas; así mismo, para el practicante (yogāvacara), habiendo observado con la sabiduría, el factor mental que es de gran utilidad en el conocimiento de la clasificación de los fenómenos es el pensamiento aplicado (vitakka), debido a la comprensión después de haber pensado; por lo tanto, el significado es que el Recto Pensamiento es de gran utilidad para la Recta Visión. En el segundo símil, 'así' se refiere a cómo el carpintero talla con su hacha la madera proporcionada y girada por otro, y la emplea en la construcción de una casa; de la misma manera, el practicante, habiendo pensado mediante el pensamiento aplicado (vitakka) sobre los fenómenos dados a partir de sus características, etc., y habiéndolos delimitado correctamente, los emplea en la tarea de la realización de la plena comprensión, etc. El pensamiento aplicado, que es un auxiliar para la emisión del habla, es también un auxiliar para el Recto Lenguaje, el cual actúa deteniendo el habla censurable y promoviendo el habla intachable; por eso se dice 'ese mismo...', etc. Vacībhedassa [Pg.343] niyāmikā vācā kāyikakiriyāniyāmakassa kammantassa upakārikā. Tadubhayānantaranti duccaritadvayapahāyakassa sucaritadvayapāripūrihetubhūtassa sammāvācāsammākammantadvayassa anantaraṃ. Idaṃ vīriyanti catubbidhaṃ sammappadhānavīriyaṃ. Indriyasamatādayo samādhissa upakāradhammā. Tabbipariyāyato apakāradhammā veditabbā. Gatiyoti nipphattiyo, kiccādisabhāve vā. Samannesitvāti upadhāretvā. El habla, que es reguladora de la emisión vocal, es de ayuda para la Recta Acción, que es reguladora de la actividad corporal. 'Inmediatamente después de ambos' significa después de la pareja del Recto Lenguaje y la Recta Acción, que son causas para el cumplimiento de las dos conductas correctas que abandonan las dos conductas incorrectas. 'Esta energía' se refiere a la energía de los cuatro tipos de rectos esfuerzos. El equilibrio de las facultades, etc., son factores de apoyo para la concentración (samādhi). Lo opuesto a ellos debe entenderse como factores perjudiciales. 'Gatiyo' significa logros o naturaleza de las funciones, etc. 'Samannesitvā' significa habiendo investigado. Dvepabbajitavatthuvaṇṇanā Comentario sobre la historia de los dos que se ordenaron. 376-7. ‘‘Kasmā āraddha’’nti anusandhikāraṇaṃ pucchitvā taṃ vibhāvetuṃ ‘‘ayaṃ kirā’’tiādi vuttaṃ, tena ajjhāsayānusandhivasena upari desanā pavattāti dasseti. Tenāti tathāladdhikattā. Assāti licchavīrañño. Desanāyāti saṇhasukhumāyaṃ suññatapaṭisaṃyuttāyaṃ yathādesitadesanāyaṃ. Nādhimuccatīti na saddahati na pasīdati. Tantidhammaṃ nāma kathentoti yesaṃ atthāya dhammo kathīyati, tasmiṃ tesaṃ asatipi maggapaṭivedhe kevalaṃ sāsane tantidhammaṃ katvā kathento. Evarūpassāti sammāsambuddhattā aviparītadhammadesanatāya evaṃpākaṭadhammakāyassa satthu. Yuttaṃ nu kho etaṃ assāti assa paṭhamajjhānādisamadhigamena samāhitacittassa kulaputtassa etaṃ ‘‘taṃ jīva’’ntiādinā ucchedādigāhagahaṇaṃ api nu yuttanti pucchati. Laddhiyā pana jhānādhigamamattena na tāva vivecitattā ‘‘tehi yutta’’nti vuttaṃ taṃ vādaṃ paṭikkhipitvāti jhānalābhinopi taṃ gahaṇaṃ ‘‘ayuttamevā’’ti taṃ ucchedavādaṃ sassatavādaṃ vā paṭikkhipitvā. Attamanā ahesunti yasmā khīṇāsavo vigatasammoho tiṇṇavicikiccho, ‘‘tasmā tassa tathā vattuṃ na yutta’’nti uppannanicchayatāya taṃ mama vacanaṃ sutvā attamanā ahesunti attho. Sopi licchavī rājā te viya sañjātanicchayattā attamano ahosi. Yaṃ panettha atthato avibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva. 376-7. Al preguntar por la razón del contexto con '¿Por qué se inició?', se dice 'Se dice que este...' para explicarlo; esto muestra que la enseñanza posterior se dio por el poder de la conexión con la disposición [del oyente]. 'Por eso' significa por haber obtenido tal punto de vista. 'De él' se refiere al rey Licchavī. 'Por la enseñanza' significa por la enseñanza tal como fue impartida, relacionada con la vacuidad, sutil y suave. 'No se adhiere' significa que no tiene fe ni confianza. El llamado 'hablar la doctrina canónica' (tantidhamma) se refiere a aquel que, aunque no haya realización del sendero por parte de aquellos para quienes se enseña el Dhamma, habla simplemente manteniendo la doctrina canónica en la Enseñanza. 'De tal tipo' se refiere al Maestro, cuyo cuerpo del Dhamma es tan manifiesto debido a la enseñanza de la doctrina sin error por ser el Perfectamente Iluminado. '¿Es esto apropiado para él?' se pregunta si es realmente apropiado para un hijo de buena familia cuya mente está concentrada por el logro del primer jhāna, etc., el aferrarse a visiones como el aniquilacionismo con 'aquello es el alma', etc. Pero dado que aún no ha sido discernido solo por el logro del jhāna desde su punto de vista, se dice 'es apropiado para ellos', rechazando ese argumento; es decir, rechazando esa visión aniquilacionista o eternalista como 'ciertamente inapropiada' incluso para quien ha obtenido el jhāna. 'Se regocijaron': dado que el que ha destruido las impurezas está libre de engaño y ha cruzado la duda, por el hecho de haber llegado a la conclusión de que 'por lo tanto, no es apropiado hablar de él de esa manera', el significado es que se regocijaron al escuchar mis palabras. Ese rey Licchavī también se regocijó por haber llegado a la misma conclusión que ellos. Lo que no se ha explicado aquí en cuanto al sentido es fácilmente comprensible. Mahālisuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. La explicación del significado implícito en el Comentario al Mahāli Sutta. 7. Jāliyasuttavaṇṇanā 7. Comentario al Jāliya Sutta Dvepabbajitavatthuvaṇṇanā Comentario sobre la historia de los dos que se ordenaron. 378. ‘‘Ghositena [Pg.344] seṭṭhinā kate ārāme’’ti vatvā tattha koyaṃ ghositaseṭṭhi nāma, kathañcānena ārāmo kārito, kathaṃ vā tattha bhagavā vihāsīti taṃ sabbaṃ samudāgamato paṭṭhāya saṅkhepatova dassetuṃ ‘‘pubbe kirā’’tiādi vuttaṃ. Tatoti allakapparaṭṭhato. Tadāti tesaṃ taṃ gāmaṃ paviṭṭhadivase. Balavapāyāsanti garutaraṃ bahupāyāsaṃ. Asannihiteti gehato bahi gate. Bhussatīti ravati. Ghosakadevaputtotveva nāmaṃ ahosi saraghosasampattiyā. Veyyattiyenāti paññāveyyattiyena. Ghositaseṭṭhi nāma jāto tāya eva cassa sarasampattiyā ghositanāmatā. 378. Habiendo dicho 'en el monasterio construido por el banquero Ghosita', para mostrar brevemente quién era este llamado banquero Ghosita, cómo construyó el monasterio o cómo el Bienaventurado residió allí, comenzando desde su origen, se dice 'Se dice que antiguamente...', etc. 'Desde allí' significa desde el reino de Allakappa. 'Entonces' significa el día en que entraron en esa aldea. 'Grave dificultad' (balavapāyāsa) significa una aflicción muy pesada y grande. 'Cuando no estaba presente' significa cuando se había ido de la casa. 'Ladra' (bhussatī) significa que emite sonido. Se llamó precisamente Ghosaka Deva-putta debido a la perfección del sonido de su voz. 'Por su habilidad' significa por la habilidad de su sabiduría. Nació como el banquero Ghosita y, debido a esa misma perfección de su voz, recibió el nombre de Ghosita. Sarīrasantappanatthanti himavante phalamūlāhāratāya kilantasarīrā loṇambilasevanena tassa santappanatthaṃ pīnanatthaṃ. Tasitāti pipāsitā. Kilantāti parissantakāyā. Te kira taṃ vaṭarukkhaṃ patvā tassa sobhāsampattiṃ disvā mahānubhāvā maññe ettha adhivatthā devatā, ‘‘sādhu vatāyaṃ devatā amhākaṃ addhānaparissamaṃ vinodeyyā’’ti cintesuṃ, tena vuttaṃ ‘‘tattha adhivatthā…pe… nisīdiṃsū’’ti. Soti anāthapiṇḍiko gahapati. Bhatakānanti bhatiyā veyyāvaccaṃ karontānaṃ dāsapesakammakarānaṃ. Pakatibhattavetananti pakatiyā dātabbabhattavetanaṃ, tadā uposathikattā kammaṃ akarontānampi kammakaraṇadivasena dātabbabhattavetanamevāti attho. Kañcīti kañcipi bhatakaṃ. 'Para reconfortar el cuerpo' significa que, teniendo el cuerpo fatigado por alimentarse solo de raíces y frutos en el Himalaya, es para reconfortarlo y nutrirlo mediante el consumo de sal y vinagre. 'Sedientos' significa con sed. 'Fatigados' significa con el cuerpo cansado. Se dice que ellos, al llegar a ese árbol baniano y ver su espléndida belleza, pensaron: 'Seguramente hay aquí una deidad de gran poder; ojalá esta deidad pudiera disipar nuestra fatiga del viaje'. Por eso se dice: 'Allí residía... (pe)... se sentaron'. 'Él' es el jefe de hogar Anāthapiṇḍika. 'Para los trabajadores' (bhatakānaṃ) se refiere a los sirvientes y obreros que realizan servicios por un salario. 'Salario y comida habitual' es el salario y comida que habitualmente se debe dar; el significado es que, incluso para aquellos que no trabajaban por estar observando el uposatha, se les daba el salario y la comida como si hubieran trabajado. 'Cualquier' significa cualquier trabajador. Upecca parassa vācāya ārambhanaṃ bādhanaṃ upārambho, dosadassanavasena ghaṭṭananti attho, tenāha ‘‘upārambhādhippāyena vādaṃ āropetukāmā hutvā’’ti. Vadanti nindanavasena kathenti etenāti hi vādo, doso. Taṃ āropetukāmā, patiṭṭhāpetukāmā hutvāti attho. ‘‘Taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti, idha yaṃ vatthuṃ jīvasaññitaṃ, tadeva sarīrasaññitanti ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’ti vādaṃ gahetvā vadanti. Rūpañca attānañca [Pg.345] advayaṃ katvā samanupassanavasena ‘‘satto’’ti vā bāhirakaparikappitaṃ attānaṃ sandhāya vadanti. Bhijjatīti nirudayavināsavasena vinassati. Tena jīvasarīrānaṃ anaññattānujānanato, sarīrassa ca bhedadassanato. Na hettha yathā bhedavatā sarīrato anaññattā adiṭṭhopi jīvassa bhedo vutto, evaṃ adiṭṭhabhedato anaññattā sarīrassāpi abhedoti sakkā viññātuṃ tassa bhedassa paccakkhasiddhattā, bhūtupādāyarūpavinimuttassa ca sarīrassa abhāvatoti āha ‘‘ucchedavādo hotī’’ti. Habiendo recurrido a las palabras de otro, el ataque y la obstrucción constituyen el reproche (upārambha); el sentido es el de golpear con la intención de señalar faltas, por eso se dice: ‘habiendo llegado a desear presentar una disputa con el propósito de reprochar’. Pues se llama ‘disputa’ (vāda) a aquello por lo cual hablan, es decir, critican, con el propósito de censurar; un defecto. El significado es: ‘habiendo deseado presentar eso, deseando establecer eso’. ‘Esa es el alma, ese es el cuerpo’ (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ): aquí, basándose en el argumento ‘considera la forma como el yo’, dicen que el mismo objeto designado como alma es el mismo objeto designado como cuerpo. Haciendo de la forma y del yo una unidad, hablan en virtud de la consideración de un ‘ser’ o de un yo imaginado por los externos (no budistas). ‘Se rompe’ (bhijjati) significa que perece por el cese y la destrucción. Por lo tanto, de la no aceptación de la distinción entre el alma y el cuerpo, y de la observación de la ruptura del cuerpo. Aquí no es posible entender que, así como no se observa la ruptura del alma al ser inseparable del cuerpo que sí se rompe, del mismo modo por ser inseparable de aquello cuya ruptura no se observa, el cuerpo tampoco se rompe; esto se debe a que dicha ruptura está probada por la percepción directa y a que no existe cuerpo fuera de la forma producida por los elementos primarios; por ello se dice: ‘se convierte en la doctrina del aniquilamiento’ (ucchedavādo). ‘‘Aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti aññadeva vatthuṃ jīvasaññitaṃ, aññaṃ vatthuṃ sarīrasaññitanti ‘‘rūpavantaṃ attānaṃ samanupassatī’’tiādinayappavattaṃ vādaṃ gahetvā vadanti. Rūpe bhedassa diṭṭhattā, attani ca tadabhāvato attā niccoti āpannamevāti āha ‘‘tumhākaṃ…pe… āpajjatī’’ti. ‘El alma es una cosa, el cuerpo es otra’ (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ): dicen, basándose en el argumento que procede del modo ‘considera al yo como poseyendo forma’, etc., que un objeto es percibido como el alma y otro objeto es percibido como el cuerpo. Debido a que se observa la ruptura en la forma y a que no hay tal ruptura en el yo, se sigue necesariamente que el yo es eterno; por eso dice: ‘para vosotros… etc… se sigue’. 379-380. Tayidaṃ nesaṃ vañjhāsutassa dīgharassatāparikappanasadisanti katvā ṭhapanīyoyaṃ pañhoti tattha rājanimīlanaṃ katvā satthā upari nesaṃ ‘‘tena hāvuso suṇāthā’’tiādinā dhammadesanaṃ ārabhīti āha ‘‘atha bhagavā’’tiādi. Tassā yevāti majjhimāya paṭipadāya. 379-380. Considerando que esto es similar a imaginar la longitud o brevedad del hijo de una mujer estéril, esta es una cuestión que debe dejarse de lado (ṭhapanīya). Allí, habiendo hecho caso omiso [lit. cerrando los ojos reales], el Maestro comenzó la enseñanza del Dhamma para ellos con las palabras: ‘Por lo tanto, hermanos, escuchad’, etc. Por eso dice: ‘Entonces el Bendito’, etc. ‘De esa misma’ se refiere a la vía media (majjhimā paṭipadā). Saddhāpabbajitassāti saddhāya pabbajitassa ‘‘evamahaṃ ito vaṭṭadukkhato nissarissāmī’’ti evaṃ pabbajjaṃ upagatassa tadanurūpañca sīlaṃ pūretvā paṭhamajjhānena samāhitacittassa. Etaṃ vattunti etaṃ kilesavaṭṭaparibuddhidīpanaṃ ‘‘taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’ntiādikaṃ diṭṭhisaṃkilesanissitaṃ vacanaṃ vattunti attho. Nibbicikiccho na hotīti dhammesu tiṇṇavicikiccho na hoti, tattha tattha āsappanaparisappanavasena pavattatīti attho. ‘De aquel que ha salido del hogar por fe’ (saddhāpabbajitassa) significa de aquel que ha salido del hogar movido por la fe pensando: ‘De esta manera escaparé de este sufrimiento del ciclo (vaṭṭadukkha)’, habiendo cumplido con la virtud correspondiente a tal fin y poseyendo la mente concentrada mediante el primer jhana. ‘Decir esto’ (etaṃ vantuṃ) significa decir estas palabras basadas en la impureza de las visiones (diṭṭhisaṃkilesa), tales como ‘esa es el alma, ese es el cuerpo’, que ilustran el conocimiento sobre el ciclo de las impurezas. ‘No tiene dudas’ (nibbicikiccho na hoti) significa que no tiene dudas sobre los Dhammas; el significado es que no se mueve de un lado a otro con vacilación. Etamevaṃ jānāmīti yena so bhikkhu paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etaṃ sasampayuttadhammaṃ cittanti evaṃ jānāmi. No ca evaṃ vadāmīti yathā diṭṭhigatikā taṃ dhammajātaṃ sanissayaṃ abhedato gaṇhantā ‘‘taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti vā tadubhayaṃ bhedato gaṇhantā ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti vā attano micchāgāhaṃ pavedenti, ahaṃ pana na evaṃ vadāmi tassa dhammassa supariññātattā, tenāha ‘‘atha kho’’tiādi. Bāhirakā yebhuyyena kasiṇajjhānāni [Pg.346] eva nibbattentīti āha ‘‘kasiṇaparikammaṃ bhāvantessā’’ti. Yasmā bhāvanānubhāvena jhānādhigamo, bhāvanā ca pathavīkasiṇādisañjānanamukhena hotīti saññāsīsena niddisīyati, tasmā āha ‘‘saññābalena uppanna’’nti. Tenāha – ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānātī’’tiādi. ‘‘Na kallaṃ tasseta’’nti idaṃ yasmā bhagavatā tattha tattha ‘‘atha ca panāhaṃ na vadāmī’’ti vuttaṃ, tasmā na vattabbaṃ kiretaṃ kevalinā uttamapurisenāti adhippāyenāha, tena vuttaṃ ‘‘maññamānā vadantī’’ti. Sesaṃ sabbattha suviññeyyameva. ‘Conozco esto de esta manera’ significa: ‘Conozco de esta manera esta mente que es un fenómeno asociado, mediante la cual ese bhikkhu reside habiendo alcanzado el primer jhana’. ‘Pero no digo así’ significa: ‘Así como aquellos que sostienen visiones declaran su propia concepción errónea, ya sea tomando ese fenómeno junto con su base como algo inseparable, diciendo “esa es el alma, ese es el cuerpo”, o tomándolos a ambos como distintos, diciendo “el alma es una cosa, el cuerpo es otra”; yo, sin embargo, no lo digo de esa manera porque ese fenómeno es perfectamente comprendido por mí’; por eso dice: ‘En cambio’, etc. Dado que los externos mayormente solo producen los jhanas de los kasiṇas, dice: ‘desarrollará el trabajo preparatorio del kasiṇa’. Puesto que el logro del jhana es por el poder de la meditación, y la meditación ocurre a través de la percepción de los kasiṇas de tierra, etc., se indica mediante el encabezado de la ‘percepción’ (saññā); por lo tanto, dice: ‘surgido por el poder de la percepción’. Por eso dice: ‘uno percibe el kasiṇa de tierra’, etc. ‘No es apropiado para él’ (na kallaṃ tassetaṃ): esto se dice con la intención de que, puesto que el Bendito ha dicho en varios lugares ‘sin embargo, yo no digo así’, ciertamente no debe ser dicho por el Perfecto (kevalī), el Hombre Supremo; por eso se dice: ‘hablan imaginando’ (maññamānā vadantī). El resto es fácil de entender en todas partes. Jāliyasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación del significado oculto (līnatthappakāsanā) del Comentario al Jāliya Sutta. 8. Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā 8. Comentario al Mahāsīhanāda Sutta. Acelakassapavatthuvaṇṇanā Comentario a la historia de Acela Kassapa. 381. Yasmiṃ [Pg.347] raṭṭhe taṃ nagaraṃ, tassa raṭṭhassapi yasmiṃ nagare tadā bhagavā vihāsi, tassa nagarassapi etadeva nāmaṃ, tasmā uruññāyanti uruññājanapade uruññāsaṅkhāte nagareti attho. Ramaṇīyoti manoharabhūmibhāgatāya chāyūdakasampattiyā, janavivittatāya ca manoramo. Nāmanti gottanāmaṃ. Tapanaṃ santapanaṃ kāyassa khedanaṃ tapo, so etassa atthīti tapassī, taṃ tapassiṃ. Yasmā tathābhūto tapaṃ nissito, tapo vā taṃ nissito, tasmā āha ‘‘tapanissitaka’’nti. Lūkhaṃ vā pharusaṃ sādhusammatācāravirahato napasādanīyaṃ ājīvati vattatīti lūkhājīvī, taṃ lūkhājīviṃ. Muttācārādīti ādi-saddena parato pāḷiyaṃ (dī. ni. 1.397) āgatā hatthāpalekhanādayo saṅgahitā. Uppaṇḍetīti uhasanavasena paribhāsati. Upavadatīti avaññāpubbakaṃ apavadati, tenāha ‘‘hīḷeti vambhetī’’ti. Dhammassa ca anudhammaṃti ettha dhammo nāma hetu ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) viyāti āha ‘‘kāraṇassa anukāraṇa’’nti. Kāraṇanti cettha tathāpavattassa saddassa attho adhippeto tassa pavattihetubhāvato. Atthappayutto hi saddappayogo. Anukāraṇanti ca so eva parehi tathā vuccamāno. Parehīti ‘‘ye te’’ti vuttasattehi parehi. Vuttakāraṇenāti yathā tehi vuttaṃ, tathā ce tumhehi na vuttaṃ, evaṃ sati tehi vuttakāraṇena sakāraṇo hutvā tumhākaṃ vādo vā tato paraṃ tassa anuvādo koci appamattakopi viññūhi garahitabbaṃ ṭhānaṃ kāraṇaṃ nāgaccheyya, kimevaṃ nāgacchatīti yojanā. ‘‘Idaṃ vuttaṃ hotī’’tiādinā tamevatthaṃ saṅkhepato dasseti. 381. En el reino donde se encontraba esa ciudad, y también en la ciudad del reino donde el Bienaventurado residía en aquel tiempo, esa ciudad tiene ese mismo nombre; por lo tanto, 'en Uruññā' significa en el distrito de Uruññā, en la ciudad conocida como Uruññā. 'Encantador' (ramaṇīyo) se refiere a que es placentero por la belleza del terreno, la abundancia de sombra y agua, y por estar apartado de la gente. 'Nombre' se refiere al nombre del linaje. El ascetismo (tapo) es el ardor, el tormento y el agotamiento del cuerpo; aquel que posee esto es un asceta (tapassī); a ese asceta. Puesto que alguien de tal naturaleza depende del ascetismo, o el ascetismo depende de él, por eso se dice 'seguidor del ascetismo' (tapanissitaka). Se dice 'de vida ruda' (lūkhājīvī) a quien vive o subsiste de manera áspera o dura, careciendo de la conducta considerada correcta y no siendo digno de confianza; a ese de vida ruda. Con la expresión 'libertad de conducta, etc.', mediante el término 'etc.', se incluyen las prácticas como lamerse las manos, que aparecen posteriormente en el canon (Dī. Ni. 1.397). 'Burlar' (uppaṇḍeti) significa insultar mediante la mofa. 'Censurar' (upavadatīti) significa hablar mal con desprecio, por eso dice 'lo menosprecia y lo denigra'. En la expresión 'de acuerdo con el Dhamma y conforme al Dhamma' (dhammassa ca anudhammaṃ), 'Dhamma' aquí significa causa, tal como se dice en 'el conocimiento de las causas es la discriminación del Dhamma' (Vibha. 720), por eso dice 'conforme a la causa' (kāraṇassa anukāraṇaṃ). 'Causa' (kāraṇaṃ) aquí se refiere al significado de la palabra expresada de tal manera, por ser la causa de su origen. Pues el uso del lenguaje se emplea según el significado. 'Conformidad con la causa' (anukāraṇaṃ) es lo que otros dicen de la misma manera. 'Por otros' se refiere a los seres mencionados como 'aquellos que'. 'Por la causa declarada' significa: si ustedes no han hablado de la misma manera que ellos hablaron, siendo así, por la causa declarada por ellos, habiendo una razón, ni su doctrina ni ninguna réplica posterior a ella, por mínima que sea, debería dar lugar a una base o causa de censura por parte de los sabios; la conexión es: ¿por qué no da lugar a ello? Con la frase 'esto es lo que se quiere decir', muestra el mismo significado de forma resumida. 382. Idāni yaṃ vibhajjavādaṃ sandhāya bhagavatā ‘‘na me te vuttavādino’’ti saṅkhepato vatvā taṃ vibhajitvā dassetuṃ ‘‘idhāhaṃ kassapā’’tiādi vuttaṃ, taṃ vibhāgena dassento ‘‘idhekacco’’tiādimāha. Bhagavā [Pg.348] hi niratthakaṃ anupasamasaṃvattanikaṃ kāyakilamathaṃ ‘‘attakilamathānuyogo dukkho anariyo anatthasaṃhito’’tiādinā (saṃ. ni. 3.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) garahati. Sātthakaṃ pana upasamasaṃvattanikaṃ ‘‘āraññiko hoti, paṃsukūliko hotī’’tiādinā vaṇṇeti. Appapuññatāyāti apuññatāya. Tīṇi duccaritāni pūretvāti micchādiṭṭhibhāvato kammaphalaṃ paṭikkhipanto ‘‘natthi dinna’’ntiādinā (dī. ni. 1.171; ma. ni. 1.445; 2.94, 95, 225; 3.91, 115; saṃ. ni. 3.210; dha. sa. 1221; vibha. 938) micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā tathā tathā tīṇi duccaritāni pūretvā. Anesanavasenāti kohaññe ṭhatvā asantaguṇasambhāvanicchāya micchājīvavasena. Ime dveti ‘‘appapuñño puññavā’’ti ca vutte duccaritakārino dve puggale sandhāya. 382. Ahora, con respecto a la doctrina del análisis (vibhajjavāda) a la que se refería el Bienaventurado cuando dijo brevemente 'no hablan conforme a lo que yo digo', para mostrarla detalladamente se dice 'aquí, Kassapa', etc.; mostrando esto mediante divisiones dice 'aquí, alguien', etc. Pues el Bienaventurado censura el tormento corporal inútil que no conduce a la pacificación con palabras como 'la dedicación al tormento de uno mismo es dolorosa, indigna y no beneficiosa' (Saṃ. Ni. 3.1081; Mahāva. 13; Paṭi. Ma. 2.30). Sin embargo, elogia aquello que es provechoso y conduce a la pacificación diciendo 'es un morador del bosque, es un portador de mantos de trapos', etc. 'Por falta de mérito' significa por la ausencia de mérito. 'Habiendo completado las tres malas conductas' significa que, debido a su visión errónea, rechaza el fruto de la acción diciendo 'no existe lo dado' (Dī. Ni. 1.171; Ma. Ni. 1.445; 2.94, etc.); habiendo priorizado la visión errónea y habiendo completado así las tres malas conductas de diversas maneras. 'Por medio de una búsqueda incorrecta' (anesanavasena) significa por medio de un modo de vida erróneo, basándose en la hipocresía y deseando el reconocimiento por cualidades inexistentes. 'Estos dos' se refiere a las dos personas que realizan malas conductas mencionadas como 'el que tiene poco mérito' y 'el que tiene mérito'. ‘‘Ime dve sandhāyā’’ti ettha pana dutiyanaye ‘‘appapuñño, puññavā’’ti ca vutte sucaritakārinoti ādinā yojetabbaṃ. Kammakiriyavādino hi ime dve puggalā. Iti paṭhamadutiyanayesu vuttanayeneva tatiyacatutthanayesu yojanā veditabbā. En cuanto a 'en referencia a estos dos', en el segundo método debe aplicarse a 'el que tiene poco mérito' y 'el que tiene mérito' en relación con quienes realizan buenas conductas, y así sucesivamente. Pues estas dos personas son proponentes de la doctrina de la eficacia de la acción (kammakiriyavādino). Por lo tanto, la aplicación en el tercer y cuarto método debe entenderse tal como se ha expuesto en el primer y segundo método. Bāhirakācārayutto titthiyācārayutto, na vimuttācāro. Attānaṃ sukhetvāti adhammikena sukhena attānaṃ sukhetvā, tenāha ‘‘duccaritāni pūretvā’’ti. ‘‘Na dāni mayā sadiso atthī’’tiādinā tissannaṃ maññanānaṃ vasena duccaritapūraṇamāha. Micchādiṭṭhivasenāti ‘‘natthi kāmesu doso’’ti evaṃ pavattamicchādiṭṭhivasena. Paribbājikāyāti pabbajjaṃ upagatāya tāpasadārikāya. Daharāyāti taruṇāya. Mudukāyāti sukhumālāya. Lomasāyāti tanutambalomatāya appalomāya. Kāmesūti vatthukāmesu. Pātabyatanti paribhuñjitabbaṃ, pātabyatanti vā paribhuñjanakataṃ. Āpajjantoti upagacchanto. Paribhogattho hi ayaṃ pā-saddo, kattusādhano ca tabba-saddo, yathāruci paribhuñjantoti attho. Kilesakāmopi hi assādiyamāno vatthukāmantogadhoyeva. 'Dotado de conducta externa' significa dotado de la conducta de los ascetas de otras sectas (titthiya), no de una conducta liberada. 'Habiéndose complacido a sí mismo' significa habiéndose complacido a sí mismo con placeres ilícitos, por eso dice 'habiendo completado malas conductas'. Muestra el cumplimiento de las malas conductas mediante tres tipos de vanidad, tales como 'ahora no hay nadie igual a mí'. 'Por el poder de la visión errónea' significa por el poder de la visión errónea que se manifiesta como 'no hay falta en los placeres sensuales'. 'Por una mendicante' se refiere a una joven asceta que ha adoptado la vida errante. 'Joven' significa de tierna edad. 'Suave' significa delicada. 'Vellosa' (lomasāya) se refiere a quien tiene vello fino y cobrizo, o poco vello. 'En los placeres' se refiere a los objetos de placer sensual. 'Consumible' (pātabyataṃ) significa que debe ser disfrutado, o 'pātabyataṃ' significa el acto de disfrutar. 'Incurriendo' (āpajjanto) significa acercándose o entregándose. Pues este sonido 'pā' tiene el sentido de disfrute, y el sufijo 'tabba' tiene una función agentiva, significando 'disfrutando según su deseo'. Pues incluso el deseo como deficiencia (kilesakāma), cuando se deleita en él, queda incluido dentro de los objetos de placer sensual (vatthukāma). Idanti yathāvuttaṃ atthappabhedaṃ vibhajjanaṃ. Titthiyavasena āgataṃ aṭṭhakathāyaṃ tathā vibhattattā. Sāsanepīti imasmiṃ sāsanepi. 'Esto' se refiere a la clasificación detallada de los significados tal como se ha expuesto. Se ha clasificado así en el Comentario por haber llegado a través de los sectarios. 'También en la Dispensación' significa también en esta enseñanza. Arahattaṃ [Pg.349] vā attani asantaṃ ‘‘atthī’’ti vippaṭijānitvā. Sāmantajappanaṃ, paccayapaṭisevanaṃ, iriyāpathanissitanti imāni tīṇi vā kuhanavatthūni. Tādiso vāti dhutaṅga- (mi. pa. 4.2; visuddhi. 1.22) samādānavasena lūkhājīvī eva. Dullabhasukho bhavissāmi duggatīsu upapattiyāti adhippāyo. O habiendo afirmado falsamente para sí mismo el estado de Arahat, que no posee. El hablar con rodeos, el uso inapropiado de los requisitos y lo relacionado con la postura corporal: estas tres son las bases de la hipocresía. 'O tal' significa que es de vida ruda precisamente por la observancia de las prácticas austeras (dhutaṅga) y la concentración. El sentido es: 'Seré alguien cuya felicidad sea difícil de obtener debido al renacimiento en destinos de sufrimiento'. 383. Asukaṭṭhānatoti asukabhavato. Āgatāti nibbattanavasena idhāgatā. Idāni gantabbaṭṭhānanti āyatiṃ nibbattanaṭṭhānaṃ. Puna upapattinti āyatiṃ anantarabhavato tatiyaṃ upapattiṃ, puna upapattīti punappunaṃ nibbatti. Kena kāraṇenāti yathābhūtaṃ ajānanto hi icchādosavasena yaṃ kiñci garaheyya, ahaṃ pana yathābhūtaṃ jānanto sabbaṃ taṃ kena kāraṇena garahissāmi, taṃ kāraṇaṃ natthīti adhippāyo, tenāha ‘‘garahitabbamevā’’tiādi. Tamatthanti garahitabbasseva garahaṇaṃ, pasaṃsitabbassa ca pasaṃsanaṃ. 383. «De tal lugar» significa de tal existencia. «Habiendo venido» significa nacido aquí por medio del renacimiento. «El lugar al que se debe ir ahora» significa el lugar del futuro nacimiento. «Renacimiento de nuevo» significa el tercer nacimiento a partir de la existencia inmediatamente futura; «renacimiento de nuevo» también significa el nacimiento repetido. «¿Por qué razón?» significa que alguien que no conoce las cosas como son podría censurar algo debido al deseo o al odio, pero yo, que conozco las cosas como son, ¿por qué razón censuraría todo aquello? El sentido es que no existe tal razón; por eso dice «lo que debe ser censurado», etc. «Ese significado» se refiere a la censura de lo que debe ser censurado y la alabanza de lo que debe ser alabado. Na koci ‘‘na sādhū’’ti vadati diṭṭhadhammikassa, samparāyikassa ca atthassa sādhanavaseneva pavattiyā bhaddakattā. Pañcavidhaṃ veranti pāṇātipātādipañcavidhaṃ veraṃ. Tañhi pañcavidhassa sīlassa paṭisattubhāvato, sattānaṃ verahetutāya ca ‘‘vera’’nti vuccati. Tato eva taṃ na koci ‘‘sādhū’’ti vadati, tathā diṭṭhadhammikādiatthānaṃ asādhanato, sattānaṃ sādhubhāvassa ca dūsanato. Na nirundhitabbanti rūpaggahaṇe na nivāretabbaṃ. Dassanīyadassanattho hi cakkhupaṭilābhoti tesaṃ adhippāyo. Yadaggena tesaṃ pañcadvāre asaṃvaro sādhu, tadaggena tattha saṃvaro na sādhūti āha ‘‘puna yaṃ te ekaccanti pañcadvāre saṃvara’’nti. Nadie dice «no es bueno» respecto a lo que conduce al beneficio en esta vida y en la vida futura, debido a que es excelente en su funcionamiento para lograr tal beneficio. «La quíntuple enemistad» se refiere a la enemistad de cinco tipos, como la destrucción de la vida, etc. Se llama «enemistad» (vera) porque es opuesta a los cinco tipos de virtud (sīla) y es la causa de la hostilidad entre los seres. Por esa misma razón, nadie dice que es «bueno», ya que no conduce a los beneficios de esta vida ni de las futuras, y corrompe la bondad de los seres. «No debe ser obstruido» significa que no debe ser impedido en la percepción de las formas. El sentido es que la obtención del ojo es para ver lo que es digno de ser visto. Puesto que para ellos la falta de restricción en las cinco puertas es buena, por lo tanto, la restricción allí no es buena; por eso dice «de nuevo, lo que algunos [consideran] como restricción en las cinco puertas». Atha vā yaṃ te ekaccaṃ vadanti ‘‘sādhū’’ti te ‘‘eke samaṇabrāhmaṇā’’ti vuttā titthiyā yaṃ attakilamathānuyogādiṃ ‘‘sādhū’’ti vadanti, mayaṃ taṃ na ‘‘sādhū’’ti vadāma. Yaṃ te ekaccaṃ vadanti ‘‘na sādhū’’ti yaṃ pana te anavajjapaccayaparibhogaṃ, sunivatthasupārupanādisammāpaṭipattiñca ‘‘na sādhū’’ti vadanti, taṃ mayaṃ ‘‘sādhū’’ti vadāmāti evaṃ pettha attho veditabbo. O bien, «lo que algunos dicen que es bueno» se refiere a aquellos ascetas y brahmanes (titthiyas) que llaman «bueno» a la práctica de la auto-mortificación, etc., lo cual nosotros no llamamos «bueno». «Lo que algunos dicen que no es bueno» se refiere a cuando llaman «no bueno» al uso de requisitos intachables y a la práctica correcta de vestirse y cubrirse adecuadamente, lo cual nosotros llamamos «bueno»; así debe entenderse el significado en este contexto. Evaṃ [Pg.350] yaṃ paravādamūlakaṃ catukkaṃ dassitaṃ, tadeva puna sakavādamūlakaṃ katvā dassitanti pakāsento ‘‘eva’’ntiādimāha. Yañhi kiñci kenaci samānaṃ, tenapi taṃ samānameva, tathā asamānaṃ pīti. Samānāsamānatanti samānāsamānatāmattaṃ. Anavasesato hi pahātabbānaṃ dhammānaṃ pahānaṃ sakavāde dissati, na paravāde. Tathā paripuṇṇameva ca upasampādetabbadhammānaṃ upasampādanaṃ sakavāde, na paravāde. Tena vuttaṃ ‘‘tyāha’’ntiādi. Así, habiendo mostrado el grupo de cuatro basado en las doctrinas ajenas, lo muestra de nuevo basado en la propia doctrina; para declarar esto, dice «así», etc. Cualquier cosa que sea igual a otra, es igual también por aquello; del mismo modo, lo que es desigual. «Igualdad y desigualdad» significa simplemente el estado de ser igual o desigual. Pues el abandono de los estados que deben ser abandonados sin residuo se ve en la propia doctrina (sakavāda), no en las ajenas. Del mismo modo, la realización completa de los estados que deben ser realizados se encuentra en la propia doctrina, no en las ajenas. Por eso se dice «yo a ellos», etc. Samanuyuñjāpanakathāvaṇṇanā Explicación de la disertación sobre el interrogatorio sistemático 385. Laddhiṃ pucchantoti ‘‘kiṃ samaṇo gotamo saṃkilesadhamme anavasesaṃ pahāya vattati, udāhu pare gaṇācariyā. Ettha tāva attano laddhiṃ vadā’’ti laddhiṃ pucchanto. Kāraṇaṃ pucchantoti ‘‘samaṇo gotamo saṃkilesadhamme anavasesaṃ pahāya vattatī’’ti vutte ‘‘kena kāraṇena evamatthaṃ gāhayā’’ti kāraṇaṃ pucchanto. Ubhayaṃ pucchantoti ‘‘idaṃ nāmettha kāraṇa’’nti kāraṇaṃ vatvā paṭiññāte atthe sādhiyamāne anvayato, byatirekato ca kāraṇaṃ samatthetuṃ sadisāsadisabhedaṃ upamodāharaṇadvayaṃ pucchanto, ubhayaṃ pucchanto kāraṇassa ca tilakkhaṇasampattiyā yathāpaṭiññāte atthe sādhite sammadeva anupacchā bhāsanto nigamento samanubhāsati nāma. Upasaṃharitvāti upanetvā. ‘‘Kiṃ te’’tiādi upasaṃharaṇākāradassanaṃ. Dutiyapadeti ‘‘saṅghena vā saṅgha’’nti imasmiṃ pade. 385. «Preguntando por la creencia» significa preguntar: «¿Acaso el asceta Gotama vive habiendo abandonado los estados de impureza sin residuo, o lo hacen otros maestros de sectas? Declara primero tu propia creencia aquí». «Preguntando por la razón» significa preguntar: «Si se dice que el asceta Gotama vive habiendo abandonado los estados de impureza sin residuo, ¿por qué razón sostienes tal significado?». «Preguntando por ambos» significa que, tras haber dado la razón y mientras se establece el punto acordado, para confirmar la razón mediante la concordancia y la diferencia, pregunta por los dos ejemplos de comparación, con su distinción de similitud y diferencia. Preguntar por ambos y, al establecerse el punto acordado mediante la perfección de las tres características de la razón, concluir hablando correctamente sin interrupción es lo que se denomina «interrogar sistemáticamente». «Habiendo comparado» significa habiendo aplicado. «Qué para ti», etc., es la muestra del modo de comparación. En la segunda frase, «por una orden (saṅgha) o una orden», se refiere a esta frase. Tamatthanti taṃ pahātabbadhammānaṃ anavasesaṃ pahāya vattanasaṅkhātañca samādātabbadhammānaṃ anavasesaṃ samādāya vattanasaṅkhātañca atthaṃ. Yojetvāti akusalādipadehi yojetvā. Akosallasambhūtaṭṭhena akusalā ceva tatoyeva akusalāti ca saṅkhaṃ gatāti saṅkhātā tattha purimapadena ekantākusale vadati, dutiyapadena taṃsahagate, taṃpakkhiye ca, tenāha ‘‘koṭṭhāsaṃ vā katvā ṭhapitā’’ti, akusalapakkhiyabhāvena vavatthāpitāti attho. Avajjaṭṭho dosaṭṭho gārayhapariyāyattāti āha ‘‘sāvajjāti sadosā’’ti. Ariyā nāma niddosā, ime pana katthacipi niddosā na hontīti niddosaṭṭhena ariyā bhavituṃ nālaṃ asamatthā. «Ese significado» se refiere al significado que consiste en vivir habiendo abandonado sin residuo los estados que deben ser abandonados, y vivir habiendo adoptado sin residuo los estados que deben ser adoptados. «Habiendo vinculado» significa vinculándolo con los términos «inhábil» (akusala), etc. Por el hecho de surgir de la falta de destreza (akosalla), son «inhábiles» (akusalā), y debido a ello han sido designados como tales; allí, con el primer término se refiere a lo que es puramente inhábil, y con el segundo término se refiere a lo que está asociado con ello o pertenece a ese bando; por eso dice «habiéndolos puesto en categorías», lo que significa definidos por su pertenencia al bando de lo inhábil. «Con falta» (sāvajja) significa con defectos, debido a que «faltar» significa tener defectos o ser sinónimo de censurable. Los Nobles (Ariya) se llaman así porque no tienen defectos; pero estos otros no están libres de defectos en ningún aspecto, por lo tanto, no son capaces de ser Nobles en el sentido de estar libres de defectos. 386-392. Yanti [Pg.351] kāraṇe etaṃ paccattavacananti āha ‘‘yena viññū’’ti. Yaṃ vā panāti ‘‘yaṃ pana kiñcī’’ti asambhāvanavacanametanti āha ‘‘yaṃ vā taṃ vā appamattaka’’nti. Gaṇācariyā pūraṇādayo. Satthuppabhavattā saṅghassa saṅghasampattiyāpi satthusampatti vibhāvīyatīti āha ‘‘saṅghapasaṃsāyapi satthuyeva pasaṃsāsiddhito’’ti. Sā pana pasaṃsā pasādahetukāti pasādamukhena taṃ dassetuṃ ‘‘pasīdamānāpi hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha pi-saddena yathā anvayato pasaṃsā samuccīyati, evaṃ satthuvippaṭipattiyā sāvakesu, sāvakavippaṭipattiyā ca satthari appasādo samuccīyatīti daṭṭhabbaṃ. Sarīrasampattinti rūpasampattiṃ, rūpakāyapāripūrinti attho. Bhavanti vattāro rūpappamāṇā, ghosadhammappamāṇā ca. Puna bhavanti vattāroti dhammappamāṇavaseneva yojetabbaṃ. Yā saṅghassa pasaṃsāti ānetvā sambandho. 386-392. Respecto a la razón 'esto es una declaración individual', dice: 'por el cual los sabios'. O bien, respecto a 'lo que sea', dice: 'cualquier cosa pequeña', siendo esta una expresión de improbabilidad. 'Líderes de grupos' se refiere a Pūraṇa y otros. Debido a que el Sangha tiene su origen en el Maestro, mediante la perfección del Sangha, se manifiesta también la perfección del Maestro; por eso dice: 'incluso en la alabanza al Sangha, se logra la alabanza al mismo Maestro'. Esa alabanza tiene como causa la confianza; para mostrar esto a través de la confianza, se dice: 'incluso sintiendo confianza'. Allí, con la palabra 'pi' (también), así como se incluye la alabanza por conexión, debe entenderse que se incluye el descontento hacia los discípulos por la mala conducta del Maestro, y hacia el Maestro por la mala conducta de los discípulos. 'Perfección del cuerpo' significa perfección de la forma, es decir, la plenitud del cuerpo material. Existen hablantes que juzgan por la forma y por el sonido del Dhamma. 'Nuevamente existen hablantes' debe conectarse solo según la medida del Dhamma. 'Lo que es la alabanza del Sangha' se conecta trayéndolo aquí. Tattha yā buddhānaṃ, buddhasāvakānaṃyeva ca pāsaṃsatā, aññesañca tadabhāvo jotito, taṃ viratippahānasaṃvaruddesavasena nīharitvā dassetuṃ ‘‘ayamadhippāyo’’tiādi vuttaṃ. Tattha setughātavirati nāma ariyamaggavirati. Vipassanāmattavasenāti ‘‘anicca’’nti vā ‘‘dukkha’’nti vā vividhaṃ dassanamattavasena, na pana nāmarūpavavatthānapaccayapariggaṇhanapubbakaṃ lakkhaṇattayaṃ āropetvā saṅkhārānaṃ sammasanavasena. Itarānīti samucchedapaṭippassaddhinissaraṇappahānāni. ‘‘Sesa’’nti pañcasīlato añño sabbo sīlasaṃvaro, ‘‘khamo hotī’’tiādinā (ma. ni. 1.24; 3.159; a. ni. 4.114) vutto suparisuddho khantisaṃvaro, ‘‘paññāyete pidhiyyare’’ti (su. ni. 1041; cūḷani. 60) evaṃ vutto kilesānaṃ samucchedako maggañāṇasaṅkhāto ñāṇasaṃvaro, manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ pidahanavasena pavatto parisuddho indriyasaṃvaro, ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādinā (dī. ni. 2.402; ma. ni. 1.135; saṃ. ni. 5.8; vibha. 205) vutto sammappadhānasaṅkhāto vīriyasaṃvaroti imaṃ saṃvarapañcakaṃ sandhāyāha. Pañca kho panime pātimokkhuddesātiādi sāsane sīlassa bahubhāvaṃ dassetvā tadekadese eva paresaṃ avaṭṭhānadassanatthaṃ yathāvuttasīlasaṃvarasseva puna gahaṇaṃ. Allí, se resalta la cualidad de ser dignos de alabanza de los Budas y de los discípulos de los Budas, y la ausencia de ello en otros. Para mostrar esto extrayéndolo por medio de la abstinencia, el abandono y la restricción, se dice: 'este es el propósito'. Allí, la llamada 'abstinencia que destruye el puente' es la abstinencia del noble camino. 'Solo por medio de la visión profunda' significa solo por medio de la visión diversa de 'impermanente' o 'sufrimiento', pero no por medio de la investigación de las formaciones tras haber establecido las tres características precedidas por la determinación del nombre y la forma y la aprehensión de las causas. 'Los otros' son los abandonos por erradicación, por tranquilidad y por escape. 'El resto' es toda restricción de la virtud aparte de los cinco preceptos. La restricción por la paciencia, muy pura, mencionada como 'él es paciente', etc. La restricción por el conocimiento, conocida como el conocimiento del camino que erradica las impurezas, mencionada como 'estos se cierran mediante la sabiduría'. La restricción por las facultades, pura, que opera mediante el cierre de las facultades siendo la mente la sexta. La restricción por la energía, conocida como el esfuerzo correcto, mencionada como 'para el no surgimiento de estados perjudiciales y no saludables que no han surgido', etc. Se refiere a este quíntuple grupo de restricciones. 'Estos cinco son los recitados del Pātimokkha', etc.; tras mostrar la multiplicidad de la virtud en la enseñanza, se menciona nuevamente la restricción de la virtud ya dicha con el fin de mostrar la posición de otros en solo una parte de ella. Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā Descripción del Noble Camino Óctuple 393. Sīhanādanti [Pg.352] seṭṭhanādaṃ, abhītanādaṃ kenaci appaṭivattiyanādanti attho. ‘‘Ayaṃ yathāvutto mama vādo aviparīto, tassa aviparītabhāvo imaṃ maggaṃ paṭipajjitvā aparappaccayato jānitabbo’’ti evaṃ aviparītabhāvāvabodhanatthaṃ. ‘‘Atthi kassapā’’tiādīsu yaṃ maggaṃ paṭipanno samaṇo gotamo vadanto yuttapattakāle, tathabhāvato bhūtaṃ, ekaṃsato hitāvihabhāvena atthaṃ, dhammato anapetattā dhammaṃ, vinayayogato paresaṃ vinayanato ca vinayaṃ vadatīti sāmaṃyeva attapaccakkhatova jānissati, so mayā sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedito sakalavaṭṭadukkhanissaraṇabhūto atthi kassapa maggo, tassa ca adhigamūpāyabhūtā pubbabhāgapaṭipadāti ayamettha yojanā. Tena ‘‘samaṇo gotamo ime dhamme’’tiādinayappavatto vādo kenaci asaṃkampiyo yathābhūtasīhanādoti dasseti. 393. 'Rugido de león' significa un rugido supremo, un rugido intrépido, un rugido que no puede ser refutado por nadie. 'Esta es mi doctrina tal como se ha dicho, no es errónea; su naturaleza no errónea debe ser conocida por uno mismo tras haber practicado este camino', así, con el fin de comprender la naturaleza no errónea. En 'Hay, Kassapa', etc., el camino que el asceta Gotama, al hablar cuando es el momento apropiado, describe como real por ser así, como beneficioso por ser de beneficio absoluto, como Dhamma por no apartarse de la naturaleza de las cosas, y como Vinaya por la disciplina de otros mediante la aplicación del Vinaya; esto lo conocerá por sí mismo, por experiencia propia. 'Existe, Kassapa, un camino realizado y proclamado por mí mismo mediante el conocimiento superior, que constituye la salida de todo el sufrimiento de la rueda del renacimiento, y la práctica preliminar que es el medio para su logro'; esta es la conexión aquí. Con esto, muestra que la doctrina presentada como 'el asceta Gotama enseña estos estados', etc., es el rugido de león tal como es, inamovible por nadie. ‘‘Evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passatī’’tiādīsu (a. ni. 3.134) viya maggañca paṭipadañca ekato katvā dassento. ‘‘Ayamevā’’ti vacanaṃ maggassa puthubhāvapaṭikkhepanatthaṃ, sabbaariyasādhāraṇabhāvadassanatthaṃ, sāsane pākaṭabhāvadassanatthañca. Tenāha ‘‘ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo’’ti, (dī. ni. 2.373; ma. ni. 1.106; saṃ. ni. 5.367, 384, 409)‘‘eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā’’ti (dha. pa. 274), Como en 'así ve esto tal como es con la sabiduría correcta', etc., lo muestra uniendo el camino y la práctica. La palabra 'este mismo' es para rechazar la multiplicidad del camino, para mostrar su naturaleza común a todos los nobles y para mostrar su notoriedad en la enseñanza. Por eso dijo: 'monjes, este es el camino de una sola dirección', 'este es el camino, no hay otro para la purificación de la visión'. ‘‘Ekāyanaṃ jātikhayantadassī,Maggaṃ pajānāti hitānukampī; Etena maggena tariṃsu pubbe,Tarissanti ye ca taranti ogha’’nti. (saṃ. ni. 5.384, 409; mahāni. 191; cūḷani. 107, 121; netti. 170); 'El que ve el fin del nacimiento, compasivo por el bienestar, conoce el camino de una sola dirección; por este camino cruzaron antes, cruzarán y están cruzando el torrente'. Sabbesu suttapadesesu abhidhammapadesesu ca ekovāyaṃ maggo pākaṭo paññāto āgato cāti. En todas las secciones de los Suttas y del Abhidhamma, este camino es uno solo, manifiesto, conocido y transmitido. Tapopakkamakathāvaṇṇanā Descripción de la explicación sobre el esfuerzo en la austeridad 394. Tapoyeva upakkamitabbato ārabhitabbato tapopakkamoti āha ‘‘tapārambhā’’ti. Ārambhanañcettha karaṇamevāti āha ‘‘tapokammānīti [Pg.353] attho’’ti. Samaṇakammasaṅkhātāti samaṇehi kattabbakammasaññitā. Niccoloti nissaṭṭhacelo sabbena sabbaṃ paṭikkhittacelo. Naggiyavatasamādānena naggo. ‘‘Ṭhitakova uccāraṃ karotī’’tiādi nidassanamattaṃ, vamitvā mukhavikkhālanādiācārassapi tena vissaṭṭhattā. Jivhāya hatthaṃ apalikhati apalihati udakena adhovanato. Dutiyavikappepi eseva nayo. ‘‘Ehi bhaddante’’ti vutte upagamanasaṅkhāto vidhi ehibhaddanto, taṃ caratīti ehibhaddantiko, tappaṭikkhepena na ehibhaddantiko. Na karoti samaṇena nāma parassa vacanakarena na bhavitabbanti adhippāyena. Puretaranti taṃ ṭhānaṃ attano upagamanato puretaraṃ. Taṃ kira so ‘‘bhikkhunā nāma yādicchakī eva bhikkhā gahetabbā’’ti adhippāyena na gaṇhāti. Uddissakataṃ ‘‘mama nimittabhāvena bahū khuddakā pāṇā saṅghātaṃ āpāditā’’ti na gaṇhāti. Nimantanaṃ na sādiyati ‘‘evaṃ tesaṃ vacanaṃ kataṃ bhavissatī’’ti. Kumbhīādīsupi so sattasaññīti āha ‘‘kumbhīkaḷopiyo’’tiādi. 394. Se dice 'tapopakkamo' porque la austeridad (tapa) debe ser emprendida o iniciada; de ahí que diga 'iniciación de la austeridad' (tapārambhā). En este contexto, 'iniciación' significa la acción misma; por eso dice 'el significado es actos de austeridad' (tapokammāni). 'Samaṇakammasaṅkhātā' se refiere a lo que se conoce como las tareas que deben realizar los ascetas. 'Niccolo' es aquel que ha desechado la vestimenta, que ha rechazado las telas por completo. 'Naggo' es el que está desnudo por haber asumido el voto de desnudez. 'Hace sus necesidades de pie', etc., es solo un ejemplo, pues también ha abandonado costumbres como enjuagarse la boca después de vomitar. 'Lame su mano' (apalihati) significa que no se lava con agua. En la segunda variante se sigue el mismo principio. 'Ehibhaddantiko' es aquel que sigue la regla de acercarse cuando le dicen 'Venga, venerable señor'; por el rechazo de eso, es 'na ehibhaddantiko'. No lo hace pensando que un asceta no debe actuar bajo las órdenes de otro. 'Puretaraṃ' significa antes de llegar él mismo a ese lugar. No acepta esa comida pensando: 'Un monje debe recibir solo limosnas obtenidas al azar'. No acepta lo preparado específicamente para él (uddissakataṃ), pensando: 'Muchos seres pequeños han sido sacrificados para mi propósito'. No acepta invitaciones, pensando: 'Así se cumpliría su deseo'. Respecto a vasijas y demás, tiene la percepción de seres vivos; por eso dice 'kumbhīkaḷopiyo', etc. Kabaḷantarāyoti kabaḷassa antarāyo hotīti. Gāmasabhāgādivasena saṅgamma kittenti etissāti saṅkitti, tathā saṃhaṭataṇḍulādisañcayo. Manussāti veyyāvaccakaramanussā. 'Kabaḷantarāyo' significa que hay un obstáculo para el bocado. 'Saṅkitti' es aquello por lo cual se anuncia al reunirse en asambleas de la aldea o similares; asimismo, es la acumulación de arroz recogido y otros elementos. 'Manussā' se refiere a las personas que actúan como servidores (veyyāvaccakara). Surāpānamevāti majjalakkhaṇappattāya surāya pānameva surāggahaṇena cettha merayampi saṅgahitaṃ. Ekāgārameva uñchatīti ekāgāriko. Ekālopeneva vattatīti ekālopiko. Dīyati etāyāti datti, dvattiālopamattagāhi khuddakaṃ bhikkhādānabhājanaṃ, tenāha ‘‘khuddakapātī’’ti. Abhuñjanavasena eko aho etassa atthīti ekāhiko, āhāro. Taṃ ekāhikaṃ, so pana atthato ekadivasalaṅghakoti āha ‘‘ekadivasantarika’’nti. ‘‘Dvīhika’’ntiādīsupi eseva nayo. Ekāhaṃ abhuñjitvā ekāhaṃ bhuñjanaṃ ekāhavāro, taṃ ekāhikameva atthato. Dvīhaṃ abhuñjitvā dvīhaṃ bhuñjanaṃ dvīhavāro. Sesadvayepi eseva nayo. Ukkaṭṭho pana pariyāyabhattabhojaniko dvīhaṃ abhuñjitvā ekāhameva bhuñjati. Sesadvayepi eseva nayo. 'Surāpānameva' se refiere únicamente al consumo de licor que tiene las características de un embriagante; al mencionar 'surā' (licor destilado), también se incluye aquí el 'meraya' (licor fermentado). 'Ekāgāriko' es quien recoge limosna en una sola casa. 'Ekālopiko' es quien subsiste con un solo bocado. 'Datti' es aquello por lo cual se da, un pequeño recipiente para recibir limosna que solo contiene la medida de uno o dos bocados; por eso dice 'un plato pequeño'. 'Ekāhiko' significa que tiene un día en términos de no comer; es decir, alimento. Ese 'ekāhika', sin embargo, en sentido real significa que salta un día; por eso dice 'con un intervalo de un día'. El mismo método se aplica a 'dvīhika' (intervalo de dos días), etc. Comer después de no haber comido por un día es un ciclo de un día (ekāhavāro), lo cual en sentido real es lo mismo que 'ekāhika'. Comer después de no haber comido por dos días es un ciclo de dos días. El mismo principio se aplica a los otros dos casos. Sin embargo, el practicante más estricto de la comida por turnos (pariyāyabhattabhojaniko) come solo un día tras no haber comido durante dos. Lo mismo ocurre en los otros dos casos. 395. Kuṇḍakanti tanutaraṃ taṇḍulasakalaṃ. 395. 'Kuṇḍaka' es el fragmento de arroz muy fino. 396. Saṇehi [Pg.354] saṇavākehi nibbattavatthāni sāṇāni. Missasāṇāni masāṇāni, na bhaṅgāni. Erakatiṇādīnīti ādi-saddena akkamakacikadalīvākādīnaṃ saṅgaho. Erakādīhi katāni hi chavāni lāmakāni dussānīti vattabbataṃ labhanti. 396. 'Sāṇāni' son telas producidas de cáñamo o fibras de cáñamo. 'Masāṇāni' son telas de cáñamo mezcladas, no telas de cáñamo puro (bhaṅga). En 'hierba eraka y otros', mediante la palabra 'otros' se incluyen fibras de akkamakaci, de plátano, etc. Pues las vestiduras hechas de eraka y similares se llaman 'chavāni' (desechables) por ser telas de mala calidad. Micchāvāyāmavaseneva ukkuṭikavatānuyogoti āha ‘‘ukkuṭikavīriyaṃ anuyutto’’ti. Thaṇḍilanti vā samā pakatibhūmi vuccati ‘‘patthaṇḍile pāturahosī’’tiādīsu (ma. ni. 4.10) viya, tasmā thaṇḍilaseyyanti anantarahitāya pakatibhūmiyaṃ seyyanti vuttaṃ hoti. Laddhaṃ āsananti nisīdituṃ yathāladdhaṃ āsanaṃ. Akopetvāti aññattha anupagantvā, tenāha ‘‘tattheva nisīdanasīlo’’ti. So hi taṃ achaḍḍento apariccajanto akopento nāma hoti. Vikaṭanti gūthaṃ vuccati āsayavasena virūpaṃ jātanti katvā. Se dice 'dedicado al esfuerzo de estar en cuclillas' porque la práctica del voto de estar en cuclillas se realiza solo mediante el esfuerzo incorrecto. 'Thaṇḍila' se refiere a la tierra natural y nivelada, como en 'apareció en la tierra nivelada' (patthaṇḍile pāturahosī), etc.; por tanto, 'thaṇḍilaseyya' significa acostarse sobre la tierra natural sin nada interpuesto. 'Asiento obtenido' (laddhaṃ āsanaṃ) es el asiento tal como se encuentre para sentarse. 'Sin perturbarlo' (akopetvā) significa sin irse a otro lugar; por eso dice 'habituado a sentarse allí mismo'. De hecho, al no dejarlo, al no abandonarlo, se dice que no lo perturba. 'Vikaṭa' se llama al excremento (gūtha), habiéndose vuelto algo repulsivo según su origen. Ettha ca ‘‘acelako hotī’’tiādīni vatapadāni yāva ‘‘na thusodakaṃ pivatī’’ti etāni ekavārāni. ‘‘Ekāgāriko vā’’tiādīni nānāvārāni, nānākālikāni vā. Tathā ‘‘sākabhakkho vā’’tiādīni, ‘‘sāṇānipi dhāretī’’tiādīni ca. Tathā hettha vā-saddaggahaṇaṃ, pi-saddaggahaṇañca kataṃ. Pi-saddopi vikappattho eva daṭṭhabbo. Purimesu pana na kataṃ. Evañca katvā ‘‘acelako hotī’’ti vatvā ‘‘sāṇānipi dhāretī’’tiādi vacanassa, ‘‘rajojalladharo hotī’’ti vatvā ‘‘udakorohanānuyogaṃ anuyutto’’ti vacanassa ca avirodho siddho hoti. Atha vā kimettha avirodhacintāya. Ummattakapacchisadiso hi titthiyavādo. Atha vā ‘‘acelako hotī’’ti ārabhitvā tappasaṅgena sabbampi attakilamathānuyogaṃ dassentena ‘‘sāṇānipi dhāretī’’tiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ. Y aquí, los votos que comienzan con 'es un asceta desnudo' (acelako hoti) hasta 'no bebe agua de salvado' (na thusodakaṃ pivatī) son prácticas individuales. Los que comienzan con 'o de una sola casa' (ekāgāriko vā) son prácticas variadas o en diferentes momentos. Lo mismo ocurre con 'o alimentado de verduras' (sākabhakkho vā), etc., y 'también viste telas de cáñamo' (sāṇānipi dhāretī), etc. Por esta razón, se ha hecho uso de la palabra 'vā' (o) y de la palabra 'pi' (también). La palabra 'pi' debe entenderse también en un sentido alternativo. Sin embargo, en los casos anteriores no se usó. Actuando de esta manera, se establece la falta de contradicción entre la declaración 'es un asceta desnudo' y 'también viste telas de cáñamo', así como entre 'está cubierto de polvo y suciedad' y 'dedicado a la práctica de sumergirse en el agua'. O bien, ¿qué necesidad hay de considerar aquí la falta de contradicción? Pues la doctrina de los sectarios es similar a una canasta de locos. O bien, debe entenderse que, habiendo comenzado con 'es un asceta desnudo', se dijo 'también viste telas de cáñamo', etc., mostrando así toda la práctica de la autotortura en relación con ello. Tapopakkamaniratthakathāvaṇṇanā Descripción de la charla sobre la inutilidad de emprender austeridades. 397. Sīlasampadādīhi vināti sīlasampadā, samādhisampadā, paññāsampadāti imāhi lokuttarāhi sampadāhi vinā na kadāci sāmaññaṃ vā brahmaññaṃ vā sambhavati, yasmā ca tadevaṃ, tasmā tesaṃ tapopakkamānaṃ niratthakataṃ dassentoti yojanā. ‘‘Dosaveravirahita’’nti idaṃ dosassa [Pg.355] mettāya ujupaṭipakkhatāya vuttaṃ. Dosa-ggahaṇena vā sabbepi jhānapaṭipakkhā saṃkilesadhammā gahitā, vera-ggahaṇena paccatthikabhūtā sattā. Yadaggena hi dosarahitaṃ, tadaggena verarahitanti. 397. 'Sin el logro de la virtud, etc.' significa que sin estos logros supramundanos —el logro de la virtud (sīlasampadā), el logro de la concentración (samādhisampadā) y el logro de la sabiduría (paññāsampadā)— nunca es posible el estado de asceta (sāmañña) ni el estado de brahmán (brahmañña). Dado que esto es así, la conexión es que él muestra la inutilidad de esos emprendimientos de austeridad. 'Libre de odio y enemistad' (dosaveravirahita) se dice porque el odio es el opuesto directo del amor bondadoso (mettā). Al mencionar el odio (dosa), se incluyen todos los estados de impureza que se oponen a los jhānas; al mencionar la enemistad (vera), se refiere a los seres que se han vuelto adversarios. Pues, en la medida en que uno está libre de odio, en esa misma medida está libre de enemistad. 398. Pākaṭabhāvena kāyati gametīti pakati, lokasiddhavādo, tenāha ‘‘pakati kho esāti pakatikathā esā’’ti. Mattāyāti mattā-saddo ‘‘mattā sukhapariccāgā’’tiādīsu (dha. pa. 290) viya appatthaṃ antonītaṃ katvā pamāṇavācakoti āha ‘‘iminā pamāṇena evaṃ parittakenā’’ti. Tena pana pamāṇena pahātabbo pakaraṇappatto paṭipattikkamoti āha ‘‘paṭipattikkamenā’’ti. Sabbatthāti sabbavāresu. 398. «Pakati» (naturaleza o estado natural) se refiere a lo que se manifiesta o se da a conocer comúnmente; es la expresión convencional del mundo. Por ello, se dice: «Esta es la naturaleza (pakati)», refiriéndose a que se trata de un discurso basado en lo convencional. Con respecto a «Mattāya» (con medida), la palabra «mattā» se usa aquí para indicar una medida o cantidad, de manera similar a pasajes como «renunciando a un placer menor por uno mayor» (Dhp. 290), habiendo interiorizado el significado de «pequeña cantidad». Por lo tanto, dice: «con esta medida, con tal pequeñez». Y por esa medida se refiere al orden de la práctica que debe ser abandonada y que es el tema en cuestión, diciendo: «por el orden de la práctica». «Sabbatthā» significa en todos los casos. 399. Aññathā vadathāti yadi acelakabhāvādinā sāmaññaṃ vā brahmaññaṃ vā abhavissa, suvijānova samaṇo suvijāno brāhmaṇo. Yasmā pana tumhe ito aññathāva sāmaññaṃ brahmaññañca vadatha, tasmā dujjānova samaṇo dujjāno brāhmaṇo, tenāha ‘‘idaṃ sandhāyāhā’’ti. Taṃ pakativādaṃ paṭikkhipitvāti pubbe yaṃ pākatikaṃ sāmaññaṃ brahmaññañca hadaye ṭhapetvā tena ‘‘dukkara’’ntiādi vuttaṃ, tameva sandhāya bhagavatāpi ‘‘pakati kho esā’’tiādi vuttaṃ. Idha pana taṃ pakativādaṃ pākatikasamaṇabrāhmaṇavisayaṃ kathaṃ paṭikkhipitvā paṭisaṃharitvā sabhāvatova paramatthatova samaṇassa brāhmaṇassa ca dujjānabhāvaṃ āvikaronto pakāsento. Tatrāpīti samaṇabrāhmaṇavādepi vuttanayeneva. 399. «Habláis de otro modo» significa que si el estado de asceta (samaṇa) o de brahamán consistiera en prácticas como la desnudez, entonces un asceta o un brahamán serían fáciles de reconocer. Pero, dado que vosotros habláis del estado de asceta y de brahamán de una manera diferente a esta, entonces un asceta o un brahamán son difíciles de reconocer. Por eso se dice: «Refiriéndose a esto, dijo...». «Habiendo rechazado ese discurso sobre lo convencional (pakativāda)» se refiere a que anteriormente, habiendo establecido en el corazón lo que convencionalmente se entiende por estado de asceta y brahamán, se dijo «es difícil de hacer». Refiriéndose a eso mismo, el Bendito también dijo: «Esta es la naturaleza...». Sin embargo, aquí, habiendo rechazado y retirado ese discurso convencional relativo a los ascetas y brahamanes comunes, revela y manifiesta la dificultad de conocer a un asceta o brahamán desde la perspectiva de su naturaleza real y del sentido último (paramattha). «Incluso allí» significa, del mismo modo ya mencionado, respecto a las doctrinas sobre ascetas y brahamanes. Sīlasamādhipaññāsampadāvaṇṇanā Explicación del logro de la virtud, la concentración y la sabiduría 400-1. Paṇḍitoti hetusampattisiddhena paṇḍiccena samannāgato, kathaṃ uggahesi paripakkañāṇattā ghaṭe padīpena viya abbhantare samujjalantena paññāveyyattiyena tattha tattha bhagavatā desitamatthaṃ pariggaṇhanto tampi desanaṃ upadhāresi. Tassa cāti yo acelako hoti yāva udakorohanānuyogaṃ anuyutto viharati, tassa ca. Tā sampattiyo pucchāmi, yāhi samaṇo ca hotīti adhippāyo. Sīlasampadāyāti iti-saddo ādiattho, tena ‘‘cittasampadāya paññāsampadāyā’’ti padadvayaṃ [Pg.356] saṅgaṇhāti asekkhasīlādikhandhattayasaṅgahitañhi arahattaṃ, tenāha ‘‘arahattaphalameva sandhāya vutta’’ntiādi. Tattha idanti idaṃ vacanaṃ. 400-1. «Sabio» (paṇḍito) es aquel que posee sabiduría por haber completado las causas necesarias. ¿Cómo aprendió? Debido a la madurez de su conocimiento, captó el significado enseñado aquí y allá por el Bendito mediante la agudeza de su sabiduría, que resplandecía en su interior como una lámpara en una vasija, y así reflexionó sobre esa enseñanza. «Y de aquel» se refiere a aquel que es un asceta desnudo y vive dedicado a la práctica de sumergirse en el agua. «Pregunto por esos logros» significa que su intención es preguntar por las cualidades mediante las cuales uno se convierte en un asceta. Respecto a «logro de la virtud» (sīlasampadāyā), la palabra «iti» indica que se incluyen los otros dos términos: «logro de la mente» (concentración) y «logro de la sabiduría», ya que el estado de Arahant está comprendido en el triple conjunto que comienza con la virtud de quien ya no necesita entrenamiento (asekkhasīla). Por eso dice: «Se dice refiriéndose únicamente al fruto del Arhatado (arahattaphala)». En este contexto, «idaṃ» se refiere a estas palabras. Sīhanādakathāvaṇṇanā Explicación del discurso sobre el rugido del león 402. Anaññasādhāraṇatāya, anaññasādhāraṇatthavisayatāya ca anuttaraṃ buddhasīhanādaṃ nadanto. Ativiya accantavisuddhatāya paramavisuddhaṃ. Paramanti ukkaṭṭhaṃ, tenāha ‘‘uttama’’nti. Sīlameva lokiyasīlattā. Yathā anaññasādhāraṇaṃ bhagavato lokuttarasīlaṃ savāsanaṃ paṭipakkhaviddhaṃsanato, evaṃ lokiyasīlampi tassa anucchavikabhāvena sambhūtattā, samena samanti samasamanti ayamettha atthoti āha ‘‘mama sīlasamena sīlena mayā sama’’nti. ‘‘Yadidaṃ adhisīla’’nti lokiyaṃ, lokuttarañcāti duvidhampi buddhasīlaṃ ekajjhaṃ katvā vuttaṃ. Tenāha ‘‘sīlepī’’ti. Iti imanti evaṃ imaṃ sīlavisayaṃ. Paṭhamaṃ pavattattā paṭhamaṃ. 402. Rugiendo el rugido del león del Buda, que es insuperable por ser único y no compartido con otros, y por tener como objeto un fin que no es común a otros. «Supremamente puro» debido a su purificación absoluta y extrema. «Supremo» significa excelente, por eso dice «el más excelso». «La virtud misma» se refiere a la virtud mundana. Así como la virtud supramundana del Bendito es incomparable debido a la erradicación de las tendencias latentes (vāsana) y la destrucción de los opuestos, del mismo modo, su virtud mundana ha surgido con una cualidad apropiada para él; por lo tanto, se dice que es «igual a mi virtud», significando «igual a mí». La expresión «esto que es la virtud superior» (adhisīla) se refiere a la virtud del Buda en sus dos formas: mundana y supramundana, tomadas en conjunto. Por eso dice: «también en la virtud». «Así esto» se refiere a este ámbito de la virtud. «Primero» por haber sido enunciado en primer lugar. Tapatīti santappati, vidhamatīti attho. Jigucchatīti hīḷeti lāmakato ṭhapeti. Niddosattā ariyā ārakā kilesehīti. Maggaphalasampayuttā vīriyasaṅkhātā tapojigucchāti ānetvā sambandho. Paramā nāma sabbukkaṭṭhabhāvato. Yathā yuvino bhāvo yobbanaṃ, evaṃ jigucchino bhāvo jegucchaṃ. Kilesānaṃ samucchindanapaṭippassambhanāni samucchedapaṭipassaddhivimuttiyo. Nissaraṇavimutti nibbānaṃ. Atha vā sammāvācādīnaṃ adhisīlaggahaṇena, sammāvāyāmassa adhijegucchaggahaṇena, sammādiṭṭhiyā adhipaññāggahaṇena gahitattā aggahitaggahaṇena sammāsaṅkappasatisamādhayo maggaphalapariyāpannā samucchedapaṭipassaddhivimuttiyo daṭṭhabbā. Nissaraṇavimutti pana nibbānameva. «Arde» (tapatī) significa que consume intensamente, es decir, que destruye. «Aborrece» (jigucchatī) significa que desprecia o considera como algo inferior. «Ariya» (nobles) se refiere a estar lejos de las impurezas (kilesa) por estar libre de defectos. La relación debe entenderse como el ascetismo y el aborrecimiento del mal, que se definen como la energía (vīriya) asociada con el Sendero y su Fruto. Se llama «suprema» por ser la más excelente de todas. Así como la condición de un joven es la juventud (yobbana), la condición de quien aborrece el mal es el aborrecimiento (jeguccha). El corte y la tranquilidad de las impurezas son las liberaciones por erradicación (samuccheda) y por apaciguamiento (paṭippassaddhi). La liberación por el escape (nissaraṇa) es el Nirvana. O bien, dado que el recto lenguaje, etc., se incluyen en la virtud superior (adhisīla), el recto esfuerzo en el aborrecimiento superior (adhijeguccha), y la recta visión en la sabiduría superior (adhipaññā), las liberaciones por erradicación y apaciguamiento deben considerarse como el recto pensamiento, la recta atención y la recta concentración comprendidos en el Sendero y su Fruto. La liberación por el escape es, simplemente, el Nirvana. 403. Yaṃ kiñci janavivittaṃ ṭhānaṃ idha ‘‘suññāgāra’’nti adhippetaṃ. Tattha nadantena vinā nādo natthīti āha ‘‘ekatova nisīditvā’’ti. Aṭṭhasu parisāsūti khattiyaparisā, brāhmaṇaparisā, gahapatiparisā, samaṇaparisā, cātumahārājikaparisā, tāvatiṃsaparisā, māraparisā, brahmaparisāti imāsu aṭṭhasu parisāsu. 403. Cualquier lugar solitario y apartado de la gente se entiende aquí como «morada vacía» (suññāgāra). Dado que no hay rugido sin alguien que lo emita allí, dice: «sentándose a solas». «En las ocho asambleas» se refiere a: la asamblea de nobles (khattiya), la de brahamanes, la de jefes de familia, la de ascetas, la de los cuatro grandes reyes, la de los treinta y tres, la de Mara y la de Brahma. Vesārajjānīti [Pg.357] visāradabhāvā ñāṇappahānasampadānimittaṃ kutoci asantassanabhāvā nibbhayabhāvāti attho. Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṃ ṭhānaṃ, uttamaṃ ṭhānanti attho. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. «Intrepideces» (vesārajjāni) significa estados de confianza, la ausencia de temor y la carencia de ansiedad debido a la perfección en el conocimiento y en el abandono de las impurezas. «Posición de toro» (āsabhaṃ ṭhānaṃ) significa la posición excelente o la posición suprema. También puede referirse a la posición de los «Toros» o Budas anteriores. Apica usabhassa idanti āsabhaṃ, āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yathā hi nisabhasaṅkhāto usabho attano usabhabalena catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisāpathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena akampiyo acalena ṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamānova taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti. Además, «āsabha» es lo que pertenece a un toro (usabha) o es como un toro. Así como un toro excelente, con su fuerza taurina, presiona la tierra con sus cuatro patas y se mantiene firme en una posición inamovible, del mismo modo el Tathāgata, dotado de los diez poderes del Tathāgata y con las cuatro patas de la intrepidez, presiona la tierra de las ocho asambleas y permanece en una posición inamovible, sin ser perturbado por ningún adversario en el mundo con sus devas. Permaneciendo así, reclama esa posición de toro, se acerca a ella, no la rechaza y la asume para sí mismo. Por eso se dice: «reclama la posición de toro». Sīhanādaṃ nadatīti yathā migarājā parissayānaṃ sahanato, vanamahiṃsamattavāraṇādīnaṃ hananato ca ‘‘sīho’’ti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato, parappavādānaṃ hananato ca ‘‘sīho’’ti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ nadati, evaṃ tathāgatasīhopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso ‘‘iti rūpa’’ntiādinā (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 8.2) nayena nānāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. “Ruge el rugido del león”: así como el rey de las bestias es llamado “león” (sīha) por soportar los peligros y por destruir a los búfalos del bosque, elefantes furiosos, etc., así también el Tathāgata es llamado “león” por soportar las condiciones del mundo (lokadhamma) y por destruir las doctrinas ajenas (parappavāda). El rugido de un león así descrito es el “rugido del león” (sīhanāda). En este sentido, así como un león dotado de la fuerza leonina, valiente en todas partes y sin vellos erizados por el miedo, ruge su rugido de león, así también el león-Tathāgata, dotado de los diez poderes del Tathāgata, valiente en las ocho asambleas y sin vellos erizados, ruge el rugido del león dotado de diversas excelencias mediante el método de “así es la forma”, etc. Pañhaṃ abhisaṅkharitvāti ñātuṃ icchitamatthaṃ attano ñāṇabalānurūpaṃ abhiracitvā taṅkhaṇaṃyevāti pucchitakkhaṇeyeva ṭhānuppattikapaṭibhānena vissajjeti. Cittaṃ paritosetiyeva ajjhāsayānurūpaṃ vissajjanato. Sotabbañcassa maññanti aṭṭhakkhaṇavajjitena navamena khaṇena labbhamānattā. ‘‘Yaṃ no satthā bhāsati, taṃ no sossāmā’’ti ādaragāravajātā mahantena ussāhena sotabbaṃ sampaṭicchitabbaṃ maññanti. Suppasannā pasādābhibuddhiyā vigatupakkilesatāya kallacittā muducittā honti. Pasannakāranti pasannehi kātabbasakkāraṃ, dhammāmisapūjanti attho. Tattha āmisapūjaṃ dassento ‘‘paṇītānī’’tiādimāha. Dhammapūjā pana ‘‘tathattāyā’’ti iminā dassitā. Tathābhāvāyāti yathattāya yassa vaṭṭadukkhanissaraṇatthāya [Pg.358] dhammo desito, tathābhāvāya, tenāha ‘‘dhammānudhammapaṭipattipūraṇatthāyā’’ti. Sā ca dhammānudhammapaṭipatti yāya anupubbiyā paṭipajjitabbā, paṭipajjantānañca sati ajjhattikaṅgasamavāye ekaṃsikā tassā pāripūrīti taṃ anupubbiṃ dassetuṃ ‘‘keci saraṇesū’’tiādi vuttaṃ. “Habiendo formulado una pregunta”: habiendo construido el significado que se deseaba conocer de acuerdo con la propia fuerza de conocimiento; “en ese mismo instante”: en el mismo instante de ser preguntado, responde con una elocuencia inmediata (ṭhānuppattikapaṭibhāna). “Ciertamente satisface el corazón”: por responder de acuerdo con la inclinación del oyente. “Consideran que debe ser escuchado”: por ser obtenido en el noveno momento, excluyendo los ocho momentos inoportunos. “Lo que nuestro Maestro diga, eso escucharemos”: con una actitud de aprecio y respeto, consideran con gran esfuerzo que debe ser escuchado y recibido. “Muy complacidos”: debido al despertar de la fe y la ausencia de impurezas, tienen mentes preparadas y mentes dóciles. “Un acto de devoción”: se refiere al honor que deben rendir los devotos, es decir, la ofrenda de Dhamma y de bienes materiales (āmisa). Allí, mostrando la ofrenda material, dijo “exquisitos”, etc. Pero la ofrenda de Dhamma se muestra mediante las palabras “para tal estado”. “Para tal estado”: para la realidad de aquello para lo cual se enseña el Dhamma con el fin de escapar del sufrimiento del ciclo (vaṭṭadukkha); por eso dijo “con el propósito de cumplir la práctica del Dhamma de acuerdo con el Dhamma”. Y esa práctica del Dhamma de acuerdo con el Dhamma debe ser emprendida gradualmente; y para aquellos que la emprenden, cuando se reúnen los factores internos, su cumplimiento es definitivo; para mostrar esa secuencia gradual se dijo “algunos en los refugios”, etc. Imasmiṃ panokāse ṭhatvāti ‘‘paṭipannā ca ārādhentī’’ti etasmiṃ sīhanādakiccapāripūridīpane pāḷipadese ṭhatvā. Samodhānetabbāti saṅkalitabbā. Eko sīhanādo asādhāraṇo aññehi appaṭivattiyo seṭṭhanādo abhītanādoti katvā. Esa nayo sesesupi. Purimānaṃ dasannantiādito paṭṭhāya yāva ‘‘vimuttiyā mayhaṃ sadiso natthī’’ti etesaṃ purimānaṃ dasannaṃ sīhanādānaṃ, niddhāraṇe cettha sāmivacanaṃ, tenāha ‘‘ekekassā’’ti. ‘‘Parisāsu ca nadatī’’ti ādayo parivārā ‘‘ekaccaṃ tapassiṃ niraye nibbattaṃ passāmī’’ti sīhanādaṃ nadanto bhagavā parisāyaṃ nadati visārado nadati yāva ‘‘paṭipannā ārādhentī’’ti atthayojanāya sambhavato. Tathā sesesupi navasu. “Situándose en esta ocasión”: situándose en este pasaje del canon que ilustra el cumplimiento de la función del rugido del león, a saber, “y los que practican, triunfan”. “Deben ser reunidos”: deben ser sumados. “Un único rugido del león”: por ser extraordinario, no refutable por otros, un rugido supremo y un rugido sin temor. Este método se aplica también al resto. “De los diez anteriores”: desde el principio hasta “no hay nadie igual a mí en la liberación”, de estos diez rugidos del león anteriores; aquí el caso genitivo se usa para especificar, por eso dijo “de cada uno”. “Y ruge en las asambleas”, etc., son los acompañantes; al rugir el rugido del león “veo a cierto asceta renacido en el infierno”, el Bienaventurado ruge en la asamblea, ruge con valentía, hasta que es posible la conexión del significado con “los que practican, triunfan”. Así también en los otros nueve restantes. ‘‘Eva’’ntiādi yathāvuttānaṃ tesaṃ saṅkaletvā dassanaṃ. Te dasāti te ‘‘parisāsu ca nadatī’’ti ādayo sīhanādā. Purimānaṃ dasannanti yathāvuttānaṃ purimānaṃ dasannaṃ. Parivāravasenāti paccekaṃ parivāravasena yojiyamānā sataṃ sīhanādā. Purimā ca dasāti tathā ayojiyamānā purimā ca dasāti evaṃ dasādhikaṃ sīhanādasataṃ hoti. Evaṃ vādīnaṃ vādanti evaṃ pavattavādānaṃ titthiyānaṃ vādaṃ. Paṭisedhetvāti tathābhāvābhāvadassanena paṭikkhipitvā. Yaṃ bhagavā udumbarikasutte ‘‘idha nigrodha tapassī’’tiādinā (dī. ni. 3.33) upakkilesavibhāgaṃ, pārisuddhivibhāgañca dassento saparisassa nigrodhassa paribbājakassa purato sīhanādaṃ nadi, taṃ dassetuṃ ‘‘idāni parisati naditapubbaṃ sīhanādaṃ dassento’’tiādi vuttaṃ. “Así”, etc., es la presentación de aquellos mencionados anteriormente de forma colectiva. “Esos diez”: se refiere a esos rugidos de león que comienzan con “y ruge en las asambleas”. “De los diez anteriores”: de los diez anteriores ya mencionados. “Por medio de los acompañantes”: cuando se vinculan individualmente con sus acompañantes, resultan cien rugidos del león. “Y los diez anteriores”: y los diez anteriores que no se vinculan de ese modo; así resultan ciento diez rugidos del león. “La doctrina de quienes así hablan”: la doctrina de los ascetas de otras sectas (titthiya) que sostienen tales puntos de vista. “Habiendo refutado”: habiendo rechazado mediante la demostración de la realidad o irrealidad de las cosas. El rugido del león que el Bienaventurado rugió ante el vagabundo Nigrodha y su asamblea en el Udumbarika Sutta, mostrando la clasificación de las impurezas y la clasificación de la pureza con las palabras “aquí, Nigrodha, un asceta”, etc.; para mostrar eso, se dijo “ahora, mostrando el rugido del león rugido anteriormente en la asamblea”, etc. Titthiyaparivāsakathāvaṇṇanā Comentario sobre el discurso acerca del período de prueba para los de otras sectas (titthiyaparivāsa). 404. Idanti ‘‘rājagahe gijjhakūṭe pabbate viharantaṃ maṃ…pe… pañhaṃ pucchī’’ti idaṃ vacanaṃ. Kāmaṃ yadā nigrodho pañhaṃ pucchi, bhagavā cassa vissajjesi, na tadā [Pg.359] gijjhakūṭe pabbate viharati, rājagahasamīpe pana viharatīti katvā ‘‘rājagahe gijjhakūṭe pabbate viharantaṃ ma’’nti vuttaṃ, gijjhakūṭe viharaṇañcassa tadā avicchinnanti, tenāha ‘‘yaṃ taṃ bhagavā’’tiādi. Yogeti naye, dukkhanissaraṇūpāyeti attho. 404. “Esto”: se refiere a estas palabras: “mientras residía en Rājagaha, en la montaña del Pico del Buitre... me hizo una pregunta”. Ciertamente, cuando Nigrodha hizo la pregunta y el Bienaventurado le respondió, no residía en ese momento en la montaña del Pico del Buitre, sino que residía en las cercanías de Rājagaha; se dijo “mientras residía en Rājagaha, en la montaña del Pico del Buitre” porque su estancia en el Pico del Buitre en aquel tiempo era ininterrumpida; por eso dijo “aquello que el Bienaventurado”, etc. “En el método” (yoge): significa en el sistema, en los medios para escapar del sufrimiento. 405. Yaṃ parivāsaṃ sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhito parivasatīti yojanā. Yasmā sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhitena parivasitabbaṃ, na gihibhūtena, tasmā aparivasitvāyeva pabbajjaṃ labhati. Ākaṅkhati pabbajjaṃ, ākaṅkhati upasampadanti ettha pana pabbajjā-ggahaṇaṃ vacanasiliṭṭhatāvaseneva ‘‘dirattatirattaṃ sahaseyya’’nti (pāci. 50) ettha dirattaggahaṇaṃ viya. Gāmappavesanādīnīti ādi-saddena vesiyāvidhavāthullakumāripaṇḍakabhikkhunigocaratā, sabrahmacārīnaṃ uccāvacesu kiṃkaraṇīyesu dakkhānalasāditā, uddesaparipucchādīsu tibbachandatā, yassa titthāyatanato idhāgato, tassa avaṇṇe, ratanattayassa ca vaṇṇe anattamanatā, tadubhayaṃ yathākkamaṃ vaṇṇe ca avaṇṇe ca attamanatāti imesaṃ saṅgaho veditabbo, tenāha ‘‘aṭṭha vattāni pūrentenā’’ti. Ghaṃsitvā koṭṭetvāti ajjhāsayassa vīmaṃsanavasena suvaṇṇaṃ viya ghaṃsitvā koṭṭetvā. 405. La explicación es que aquel que reside en el estado de novicio cumple el periodo de prueba (parivāsa). Dado que el parivāsa debe ser cumplido por alguien que está en el estado de novicio y no por alguien en el estado de laico, por lo tanto, obtiene la salida al hogar (pabbajjā) sin haber cumplido previamente el periodo de prueba. En la frase 'desea la salida al hogar, desea la ordenación superior', la mención de la salida al hogar (pabbajjā) se debe a la elegancia de la expresión, de manera similar a como se menciona 'dos o tres noches' en la regla sobre 'dormir en común por dos o tres noches' (Pācittiya 50). Con la expresión 'entrar en la aldea, etc.', mediante el término 'etc.', debe entenderse la inclusión de lo siguiente: frecuentar prostitutas, viudas, doncellas maduras, hermafroditas o monjas; la falta de habilidad o la pereza en los diversos deberes de sus compañeros de vida santa; la falta de un deseo intenso por la instrucción y la indagación; la insatisfacción cuando se habla mal del lugar de los seguidores de otras sectas de donde provino, o cuando se habla bien de las Tres Joyas; y, por el contrario, la satisfacción cuando se habla bien de lo primero y mal de lo segundo. Por eso dijo: 'cumpliendo los ocho deberes'. 'Frotando y golpeando' significa que, mediante el examen de su inclinación, se le prueba como al oro, frotándolo y golpeándolo. Gaṇamajjhe nisīditvāti upasampadākammassa gaṇappahonakānaṃ bhikkhūnaṃ majjhe saṅghatthero viya tassa anuggahatthaṃ nisīditvā. Vūpakaṭṭhoti vivitto. Tādisassa sīlavisodhane appamādo avuttasiddhoti āha ‘‘kammaṭṭhāne satiṃ avijahanto’’ti. Pesitacittoti nibbānaṃ pati pesitacitto taṃninno tappoṇo tappabbhāro. Jātikulaputtāpi ācārasampannā eva arahattādhigamāya pabbajjāpekkhā hontīti tepi tehi ekasaṅgahe karonto āha ‘‘kulaputtāti ācārakulaputtā’’ti, tenāha ‘‘sammadevāti hetunāva kāraṇenevā’’ti. ‘‘Otiṇṇomhi jātiyā’’tiādinā nayena hi saṃvegapubbikaṃ yathānusiṭṭhaṃ pabbajjaṃ sandhāya idha ‘‘sammadevā’’ti vuttaṃ. Hetunāti ñāyena. Pāpuṇitvāti patvā adhigantvā. Sampādetvāti asekkhā sīlasamādhipaññā nipphādetvā, paripūretvā vāti attho. 'Sentado en medio del grupo' significa que se sienta como un anciano de la Sangha (saṅghatthero) en medio de los monjes suficientes para el acto de ordenación superior, con el fin de asistirlo. 'Retirado' significa recluido. Dado que para alguien así la diligencia en la purificación de la virtud es un hecho establecido sin necesidad de mencionarlo, dijo: 'sin abandonar la atención plena en el objeto de meditación'. 'Con la mente dirigida' significa con la mente enviada hacia el Nibbāna, inclinada hacia él, tendiente a él y dirigida hacia él. Los hijos de buenas familias por nacimiento también poseen una conducta adecuada y aspiran a la salida al hogar para la realización del estado de Arahant; incluyéndolos a ellos en la misma categoría, dijo: 'hijos de familia significa hijos de familia por su conducta'. Por eso dijo: 'debidamente significa ciertamente por la causa, por el motivo'. En este contexto, 'debidamente' se refiere a la salida al hogar precedida por el sentido de urgencia espiritual (saṃvega) y conforme a las instrucciones, según el método que comienza con 'estoy abrumado por el nacimiento'. 'Por la causa' significa por el método correcto. 'Habiendo alcanzado' significa habiendo llegado o realizado. 'Habiendo perfeccionado' significa habiendo producido o completado la virtud, la concentración y la sabiduría de un Asekha (uno que ya no requiere entrenamiento). Niṭṭhāpetunti [Pg.360] nigamanavasena pariyosāpetuṃ. ‘‘Brahmacariyapariyosānaṃ…pe… vihāsī’’ti iminā eva hi arahattanikūṭena desanā pariyosāpitā. Taṃ pana nigamento ‘‘aññataro kho panā…pe… ahosī’’ti vuttaṃ dhammasaṅgāhakehi. Yaṃ panettha atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva. 'Para concluir' significa para terminar a modo de conclusión. De hecho, la enseñanza se concluye con la culminación del estado de Arahant mediante la frase: 'la culminación de la vida santa... él vivió'. Sin embargo, para concluir el relato, los compiladores del Dhamma dijeron: 'Ciertamente, otro de los... fue'. Lo que no se ha detallado en cuanto al significado en este comentario es de fácil comprensión. Mahāsīhanādasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Esta es la aclaración del significado oculto (līnattha) del comentario al Mahāsīhanāda Sutta. 9. Poṭṭhapādasuttavaṇṇanā 9. Comentario al Poṭṭhapāda Sutta Poṭṭhapādaparibbājakavatthuvaṇṇanā Relato del vagabundo Poṭṭhapāda 406. Sāvatthiyanti [Pg.361] samīpatthe bhummanti āha ‘‘sāvatthiṃ upanissāyā’’ti. Jetassa kumārassa vaneti jetena nāma rājakumārena ropite upavane. Nivāsaphāsutādinā pabbajitā āramanti etthāti ārāmo, vihāro. Phoṭo pādesu jātoti poṭṭhapādo. Vatthacchāyāchādanapabbajūpagatattā channaparibbājako. Brāhmaṇamahāsāloti mahāvibhavatāya mahāsāratāpatto brāhmaṇo. Samayanti sāmaññaniddeso, taṃ taṃ samayanti attho. Pavadantīti pakārato vadanti, attanā attanā uggahitaniyāmena yathā tathā samayaṃ vadantīti attho. ‘‘Pabhutayo’’ti iminā todeyyajāṇusoṇīsoṇadaṇḍādike saṅgaṇhāti, paribbājakādayoti ādi-saddena channaparibbājakādike. Tindukācīramettha atthīti tindukācīro, ārāmo. Tathā ekā sālā etthāti ekasālako, tasmiṃ tindukācīre ekasālake. 406. 'En Sāvatthī' es el caso locativo en el sentido de proximidad, por lo que dice: 'cerca de Sāvatthī'. 'En el bosque del príncipe Jeta' significa en el bosque plantado por el príncipe real llamado Jeta. Se llama 'ārāma' (parque/monasterio) porque en él los que han salido al hogar se deleitan (āramanti) debido a la comodidad de la vivienda y otros factores. Se llama 'Poṭṭhapāda' porque le nacieron bultos o ampollas (phoṭo) en sus pies (pādesu). Se le llama vagabundo cubierto (channaparibbājako) por haber emprendido la vida de vagabundo cubriéndose con la sombra de las vestiduras. 'Brāhmaṇamahāsālo' es un brahmán que ha alcanzado una gran esencia debido a su gran riqueza. 'Samaya' (doctrina/tradición) es una designación general; el sentido es 'cada una de sus respectivas doctrinas'. 'Proclaman' significa que hablan de diversas maneras; el sentido es que cada uno habla de su propia doctrina según lo que ha aprendido. Mediante el término 'y otros' (pabhutayo), incluye a Todeyya, Jāṇusoṇī, Soṇadaṇḍa y otros; con el término 'etc.' en 'vagabundos, etc.', incluye a los vagabundos cubiertos y otros. Se llama 'Tindukācīra' porque en ese lugar hay un bosque de árboles Tinduka. Asimismo, se llama 'Ekasālaka' porque allí hay una sola sala; así pues, se refiere a esa sala única en el bosque de Tinduka. Anekākārānavasesañeyyatthavibhāvanato, aparāparuppattito ca bhagavato ñāṇaṃ tattha patthaṭaṃ viya hotīti vuttaṃ ‘‘sabbaññutaññāṇaṃ pattharitvā’’ti, yato tassa ñāṇajālatā vuccati, veneyyānaṃ tadantogadhatā heṭṭhā vuttāyeva. Veneyyasattapariggaṇhanatthaṃ samannāhāre kate paṭhamaṃ nesaṃ veneyyabhāveneva upaṭṭhānaṃ hoti, atha saraṇagamanādivasena kiccanipphatti vīmaṃsīyatīti āha ‘‘kiṃ nu kho bhavissatīti upaparikkhanto’’ti. Nirodhanti saññānirodhaṃ. Nirodhā vuṭṭhānanti tato nirodhato vuṭṭhānaṃ saññuppattiṃ. Sabbabuddhānaṃ ñāṇena saṃsanditvāti yathā te nirodhaṃ, nirodhato vuṭṭhānañca byākariṃsu, byākarissanti ca, tathā byākaraṇavasena saṃsanditvā. Hatthisāriputtoti hatthisārino putto. ‘‘Yugandharapabbataṃ parikkhipitvā’’ti idaṃ parikappavacanaṃ ‘‘tādisaṃ atthi ce, taṃ viyā’’ti. Meghavaṇṇanti rattameghavaṇṇaṃ, sañjhāppabhānurañjitameghasaṅkāsanti attho. Paccagghanti abhinavaṃ ādito tathāladdhavohārena[Pg.362], anaññaparibhogatāya, tathā vā satthu adhiṭṭhānena so patto sabbakālaṃ ‘‘paccagghaṃ’’ tveva vuccati, silādivuttaratanalakkhaṇūpapattiyā vā so patto ‘‘paccaggha’’nti vuccati. Debido a la explicación del significado de todo lo que debe ser conocido en sus múltiples formas y sin excepción, y debido a su surgimiento una y otra vez, se dice que el conocimiento del Bienaventurado está allí extendido, por lo cual se dice: 'habiendo extendido el conocimiento omnisciente'. Por esta razón se habla de su 'red de conocimiento', y la inclusión de los seres que pueden ser guiados dentro de ella ya se mencionó anteriormente. Cuando se realiza la atención reflexiva para captar a los seres que pueden ser guiados, primero se presentan debido a su capacidad de ser guiados, y luego se examina el cumplimiento de su propósito mediante el refugio y otros medios; por eso dice: 'investigando con el pensamiento: ¿qué sucederá?'. 'Cesación' se refiere a la cesación de la percepción (saññānirodha). 'Surgimiento de la cesación' significa el levantarse de esa cesación, es decir, el surgimiento de la percepción. 'Habiéndolo comparado con el conocimiento de todos los Budas' significa habiéndolo comparado según cómo ellos explicaron y explicarán la cesación y el surgimiento de la cesación. 'Hatthisāriputto' es el hijo de un domador de elefantes. 'Rodeando el monte Yugandhara' es una expresión figurativa que significa 'si existiera tal cosa, sería así'. 'Del color de las nubes' significa del color de las nubes rojas, semejante a las nubes teñidas por el resplandor del crepúsculo. 'Precioso' (paccaggha) se dice de ese cuenco porque es nuevo, porque se le llama así desde el principio, porque no ha sido usado por nadie más, o porque, por determinación del Maestro, siempre se le llama 'nuevo'. También se le llama 'precioso' por poseer las características de las gemas descritas, como el cristal y otras. 407. Attano rucivasena saddhammaṭṭhitijjhāsayavasena, na parena ussāhitoti adhippāyo. ‘‘Atippagabhāvameva disvā’’ti idaṃ bhūtakathanaṃ na tāva bhikkhācāravelā sampattāti dassanatthaṃ. Bhagavā hi tadā kālasseva vihārato nikkhanto ‘‘vāsanābhāgiyāya dhammadesanāya poṭṭhapādaṃ anuggaṇhissāmī’’ti. Yannūnāhanti aññattha saṃsayaparidīpano, idha pana saṃsayaparidīpano viya. Kasmāti āha ‘‘buddhāna’’ntiādi. Saṃsayo nāma natthi bodhimūle eva samugghāṭitattā. Parivitakkapubbabhāgoti adhippetakiccassa pubbabhāgaparivitakko eva. Buddhānaṃ labbhatīti ‘‘karissāma, na karissāmā’’tiādiko esa cittacāro buddhānaṃ labbhati sambhavati vicāraṇavasena pavattanato, na pana saṃsayavasena. Tenāhāti yena buddhānampi labbhati, tenevāha bhagavā ‘‘yannūnāha’’nti. Parikappane vāyaṃ nipāto. ‘‘Upasaṅkameyya’’nti kiriyāpadena vuccamāno eva hi attho ‘‘yannūnā’’ti nipātapadena jotīyati. Ahaṃ yannūna upasaṅkameyyanti yojanā. Yadi panāti idampi tena samānatthanti āha ‘‘yadi panāhanti attho’’ti. 407. Por el poder de su propia voluntad, con la intención de la estabilidad del Verdadero Dhamma, y no porque fuera instigado por otro, es el significado. ‘Al ver que era demasiado temprano’ es un relato de los hechos para mostrar que aún no era el momento de la ronda de limosnas. Pues el Bhagavat, habiendo salido del monasterio temprano en ese momento, pensó: ‘Favoreceré a Poṭṭhapāda con un discurso del Dhamma que conduce a las impresiones del pasado’. ‘¿Qué tal si yo...?’ es una expresión de duda en otros lugares, pero aquí es como una expresión de duda. ¿Por qué? Se dice: ‘De los Buddhas’, etc. La duda no existe en ellos porque fue erradicada precisamente en la base de la Iluminación. ‘El pensamiento previo’ se refiere solo al pensamiento previo al acto previsto. ‘Se encuentra en los Buddhas’ significa que este movimiento del pensamiento como ‘lo haré’ o ‘no lo haré’, etc., ocurre y es posible en los Buddhas por vía de la deliberación, pero no por vía de la duda. Por eso dijo: ya que ocurre incluso en los Buddhas, por eso el Bhagavat dijo: ‘¿Qué tal si yo...?’. Esta es una partícula de deliberación. El sentido expresado por el verbo ‘acercarse’ es aclarado por la partícula ‘yannūna’. La construcción es: ‘¿Qué tal si yo me acercara?’. ‘Si acaso’ tiene el mismo sentido, por eso dijo: ‘el significado es si acaso yo’. 408. Yathā unnatappāyo saddo unnādo, evaṃ vipulabhāvena uparūpari pavattopi unnādoti tadubhayaṃ ekajjhaṃ katvā pāḷiyaṃ ‘‘unnādiniyā’’ti vatvā puna vibhāgena dassetuṃ ‘‘uccāsaddamahāsaddāyā’’ti vuttanti tamatthaṃ vivaranto ‘‘uccaṃ nadamānāyā’’tiādimāha. Assāti parisāya. Uddhaṃgamanavasenāti unnatabahulatāya uggantvā uggantvā pavattanavasena. Disāsu patthaṭavasenāti vipulabhāvena bhūtaparamparāya sabbadisāsu pattharaṇavasena. Idāni paribbājakaparisāya uccāsaddamahāsaddatāya kāraṇaṃ, tassa ca pavattiākāraṃ dassento ‘‘tesañhī’’tiādimāha. Kāmassādo nāma kāmaguṇassādo. Kāmabhavādigato assādo bhavassādo. 408. Como un sonido elevado es un estruendo, así, debido a su magnitud, lo que procede continuamente hacia arriba es también un estruendo. Habiendo unido ambos en el texto canónico como ‘alborotado’ (unnādiniyā), para mostrarlo de nuevo mediante su distinción, se dijo ‘con gritos y ruidos fuertes’. Explicando ese significado, dice ‘clamando en voz alta’, etc. ‘De ella’ se refiere a la asamblea. ‘Por vía de ascensión’ significa proceder elevándose repetidamente debido a la gran altura. ‘Por vía de difusión en las direcciones’ significa extenderse en todas las direcciones debido a su magnitud a través de una sucesión de seres. Ahora, mostrando la causa de los gritos y ruidos fuertes de la asamblea de los errantes y su modo de proceder, dice ‘de ellos’, etc. El ‘deleite de los deseos’ es el deleite en las cualidades de los placeres sensoriales. El deleite que pertenece a la existencia sensual, etc., es el ‘deleite de la existencia’. 409. Saṇṭhapesīti [Pg.363] saṃyamanavasena sammadeva ṭhapesi, saṇṭhapanañcettha tiracchānakathāya aññamaññasmiṃ agāravassa jahāpanavasena ācārassa sikkhāpanaṃ, yathāvuttadosassa nigūhanañca hotīti āha ‘‘sikkhāpesī’’tiādi. Appasaddanti nissaddaṃ, uccāsaddamahāsaddābhāvanti adhippāyo. Nappamajjantīti na agāravaṃ karonti. 409. ‘Él estableció’ significa que los controló adecuadamente por vía de la moderación. El establecimiento aquí consiste en el entrenamiento de la conducta al hacer que abandonen la falta de respeto mutuo en su charla mundana, y el ocultamiento de la falta mencionada; por eso dijo: ‘él instruyó’, etc. ‘Silencioso’ significa sin ruido, el significado es la ausencia de gritos y ruidos fuertes. ‘No son negligentes’ significa que no muestran falta de respeto. 410. No āgate ānandoti bhagavati āgate no amhākaṃ ānando pīti hoti. Piyasamudācārāti piyālāpā. ‘‘Paccuggamanaṃ akāsī’’ti vatvā na kevalamayameva, atha kho aññepi pabbajitā yebhuyyena bhagavato apacitiṃ karontevāti dassetuṃ ‘‘bhagavantañhī’’tiādiṃ vatvā, tattha kāraṇamāha ‘‘uccākulīnatāyā’’ti, tena sāsane appasannāpi kulagāravena bhagavati apacitiṃ karonte vāti dasseti. Etasmiṃ antare kā nāma kathāti etasmiṃ yathāvuttaparicchedabbhantare kathā kā nāma. Vippakatā āraddhā hutvā apariyositā. ‘‘Kā kathā vippakatā’’ti vadanto atthato tassā pariyosāpanaṃ paṭijānāti nāma. ‘‘Kā kathā’’ti ca avisesacodanāti yassā tassā sabbassāpi kathāya pariyosāpanaṃ paṭiññātañca hoti, tañca paresaṃ asabbaññūnaṃ avisayanti āha ‘‘pariyantaṃ netvā demīti sabbaññupavāraṇaṃ pavāresī’’ti. 410. ‘Ananda al venir nosotros’ significa que cuando el Bhagavat viene, surge alegría (ānanda) o deleite para nosotros. ‘Saludos afectuosos’ son palabras agradables. Después de decir: ‘él le dio la bienvenida’, no solo él mismo, sino que otros monjes también muestran respeto al Bhagavat; para mostrar esto dijo ‘al Bhagavat...’, y allí da la razón: ‘debido a su noble linaje’, con lo cual muestra que incluso aquellos que no tienen fe en la Dispensación muestran respeto al Bhagavat por respeto a su linaje. ‘¿Qué conversación [se mantenía] en este intervalo?’ significa qué conversación había dentro del límite mencionado. ‘Interrumpida’ significa que habiendo comenzado, no se terminó. Al decir ‘¿qué conversación ha sido interrumpida?’, él promete su conclusión según el significado. Y ‘¿qué conversación?’ es una incitación general, por lo que se promete la conclusión de cualquier conversación en absoluto; y eso está más allá del alcance de otros que no son omniscientes, por eso dijo: ‘Hizo la invitación de la omnisciencia, diciendo: la llevaré a su fin’. Abhisaññānirodhakathāvaṇṇanā Descripción de la charla sobre el cese de las percepciones superiores. 411. Sukāraṇanti sundaraṃ atthāvahaṃ hitāvahaṃ kāraṇaṃ. Nānātitthesu nānāladdhīsu niyuttāti nānātitthikā, te eva nānātitthiyā ka-kārassa ya-kāraṃ katvā. Kutūhalamettha atthīti kotūhalā, sā eva sālāti kotūhalasālā, tenāha ‘‘kotūhaluppattiṭṭhānato’’ti. Saññānirodheti saññāsīsenāyaṃ desanā, tasmā saññāsahagatā sabbepi dhammā saṅgayhanti, tattha pana cittaṃ padhānanti āha ‘‘cittanirodhe’’ti. Accantanirodhassa pana tehi anadhippetattā, avisayattā ca ‘‘khaṇikanirodhe’’ti āha. Kāmaṃ sopi tesaṃ avisayova, atthato pana nirodhakathā vuccamānā tattheva tiṭṭhatīti tathā vuttaṃ. Kittighosoti ‘‘aho buddhānubhāvo bhavantarapaṭicchannaṃ kāraṇaṃ evaṃ hatthāmalakaṃ viya paccakkhato dasseti, sāvake ca edise [Pg.364] saṃvarasamādāne patiṭṭhāpetī’’ti thutighoso yāva bhavaggā pattharati. Paṭibhāgakiriyanti paḷāsavasena paṭibhāgabhūtaṃ payogaṃ karonto. Bhavantarasamayanti tatra tatra vuṭṭhanasamayaṃ abhūtaparikappitaṃ kiñci uppādiyaṃ vatthuṃ attano samayaṃ katvā. Kiñcideva sikkhāpadanti ‘‘elamūgena bhavitabbaṃ, ettakaṃ, velaṃ ekasmiṃyeva ṭhāne nisīditabba’’nti evamādikaṃ kiñcideva kāraṇaṃ sikkhākoṭṭhāsaṃ katvā paññapenti. Nirodhakathanti nirodhasamāpattikathaṃ. 411. ‘Buena causa’ significa una causa hermosa que trae bienestar y beneficio. ‘Diferentes sectarios’ son aquellos dedicados a diferentes doctrinas (titthas); son ellos mismos los ‘nānātitthiyā’, habiendo cambiado la letra ‘ka’ por ‘ya’. ‘Salón de la curiosidad’ es el lugar donde existe curiosidad (kotūhala), por eso dijo: ‘debido a ser el lugar donde surge la curiosidad’. ‘En el cese de la percepción’: esta enseñanza tiene a la percepción como encabezado, por lo tanto, todos los estados mentales asociados con la percepción están incluidos; pero como allí la mente es lo principal, dijo: ‘en el cese de la mente’. Debido a que el cese absoluto no es lo que ellos pretenden y está más allá de su alcance, dijo: ‘en el cese momentáneo’. Aunque ciertamente eso también está fuera de su alcance, en términos de significado, la charla sobre el cese que se está expresando se detiene allí mismo, por eso se dijo así. ‘Grito de fama’ significa: ‘¡Oh, el poder del Buddha! Una causa oculta en otras existencias la muestra claramente como un fruto de amla en la mano, y establece a los discípulos en tal práctica de moderación’; este grito de alabanza se extiende hasta la cúspide de la existencia. ‘Realizando una acción comparable’ significa realizar un esfuerzo que es comparable mediante la emulación. ‘La doctrina de otras existencias’ es algún asunto surgido de una imaginación irreal sobre el momento de la salida aquí y allá, convirtiéndolo en su propia doctrina. ‘Alguna regla de entrenamiento’ significa que prescriben alguna causa como parte del entrenamiento, como ‘uno debe ser mudo, por tanto tiempo, uno debe sentarse en un solo lugar’, etc. ‘Charla sobre el cese’ significa la charla sobre la consecución del cese. Tesūti kotūhalasālāyaṃ sannipatitesu titthiyasamaṇabrāhmaṇesu. Ekacceti eke. Purimoti ‘‘ahetū appaccayā’’ti evaṃvādī. Yvāyaṃ idha uppajjatīti yojanā. Samāpattinti asaññabhāvāvahaṃ samāpattiṃ. Nirodheti saññānirodhe. Hetuṃ apassantoti yena hetunā asaññabhave saññāya nirodho sabbaso anuppādo, yena ca tato cutassa idha pañcavokārabhave tassā uppādo, taṃ avisayatāya apassanto. Respecto a 'tesūti' (entre ellos), se refiere a los ascetas y brahmanes de otras sectas que se habían reunido en la sala de debates. 'Ekacce' significa algunos. 'Purimo' (el primero) es aquel que sostiene la doctrina de 'sin causa ni condición'. La construcción gramatical es 'aquel que surge aquí'. 'Samāpatti' se refiere a la consecución que conduce al estado de no-percepción. 'Nirodhe' se refiere al cese de la percepción. 'Hetuṃ apassanto' (no viendo la causa) significa que, por estar fuera de su alcance, no ve la causa por la cual la percepción cesa completamente en el reino de los seres sin percepción ni tampoco la causa por la cual esta surge en este reino de cinco agregados al renacer desde allí. Nanti paṭhamavādiṃ. Nisedhetvāti ‘‘na kho nāmetaṃ bho evaṃ bhavissatī’’ti evaṃ paṭikkhipitvā. Asaññikabhāvanti muñchāpattiyā kiriyamayasaññāvasena vigatasaññibhāvaṃ. Vakkhati hi ‘‘visaññī hutvā’’ti. Vikkhambhanavasena kilesānaṃ santāpanena attantapo. Ghoratapoti dukkaratāya bhīmatapo. Parimāritindriyoti nibbisevanabhāvāpādanena sabbaso milāpitacakkhādindriyo. Bhaggoti bhañjitakusalajjhāsayo. Evamāhāti ‘‘evaṃ saññā hi bho purisassa attā’’tiādiākārena saññānirodhamāha. Iminā nayena ito paresu dvīsu ṭhānesu yathārahaṃ yojanā veditabbā. 'Nanti' se refiere al primer orador. 'Nisedhetvā' significa habiéndolo refutado diciendo: 'Ciertamente, señor, esto no es así'. 'Asaññikabhāvaṃ' es el estado de carencia de percepción mediante la percepción funcional de un desmayo. Pues el texto dirá: 'habiéndose vuelto inconsciente'. 'Attantapo' es quien se atormenta a sí mismo mediante el calentamiento de las impurezas a través de la supresión. 'Ghoratapo' es una penitencia aterradora por su dificultad. 'Parimāritindriyo' es aquel cuyos órganos sensoriales, como los ojos, están completamente marchitos por la falta de uso. 'Bhaggo' significa que su disposición saludable está quebrantada. 'Evamāha' (así dijo) se refiere a la manera en que describe el cese de la percepción diciendo: 'ciertamente, señor, esta percepción es el yo del hombre', etc. De esta misma manera debe entenderse la construcción en los dos casos siguientes según corresponda. Āthabbaṇapayoganti āthabbaṇavedavihitaṃ āthabbaṇikānaṃ visaññibhāvāpādanapayogaṃ. Āthabbaṇaṃ payojetvāti āthabbaṇavede āgataaggijuhanapubbakaṃ mantajappanaṃ payojetvā sīsacchinnatādidassanena saññānirodhamāha. Tassāti yassa sīsacchinnatādi dassitaṃ, tassa. 'Āthabbaṇapayoganti' se refiere a la práctica prescrita en el Atharva Veda realizada por los seguidores del Atharva para inducir un estado de inconsciencia. 'Āthabbaṇaṃ payojetvā' significa habiendo empleado el recitado de mantras precedido por ofrendas al fuego según lo que aparece en el Atharva Veda, habla del cese de la percepción mediante la exhibición de una cabeza cortada y otros actos similares. 'Tassā' se refiere a aquel a quien se le mostró la cabeza cortada, etc. Yakkhadāsīnanti [Pg.365] devadāsīnaṃ, yā ‘‘devatābhatiyotipi’’ vuccanti. Madaniddanti surāmadanimittakaṃ supanaṃ devatūpahāranti naccanagāyanādinā devatānaṃ pūjaṃ. Surāpātinti pātipuṇṇaṃ suraṃ. Divāti atidivā ussūre. 'Yakkhadāsīnaṃ' se refiere a las servidoras de los dioses (devadāsīs), que también son llamadas 'aquellas que traen ofrendas a las deidades'. 'Madaniddaṃ' es el sueño causado por la embriaguez del licor. 'Devatūpahāraṃ' es la adoración a las deidades mediante bailes, cantos y otras artes. 'Surāpātiṃ' es una copa llena de licor. 'Divā' significa muy tarde durante el día, después de que el sol está alto. Elamūgakathā viyāti imesaṃ paṇḍitamānīnaṃ kathā andhabālakathāsadisī. Cattāro nirodheti aññamaññavidhure cattāro nirodhe ete paññapenti. Na ca aññamaññaviruddhanānāsabhāvena tena bhavitabbaṃ, atha kho ekasabhāvena, tenāha ‘‘iminā cā’’tiādi. Aññenevāti imehi vuttākārato aññākāreneva bhavitabbaṃ. ‘‘Ayaṃ nirodho, ayaṃ nirodho’’ti āmeḍitavacanaṃ satthā attano desanāvilāsena anekākāravokāraṃ nirodhaṃ vibhāvessatīti dassanatthaṃ kataṃ aho nūnāti ettha ahoti acchariye, nūnāti anussaraṇe nipāto. Tasmā aho nūna bhagavā anaññasādhāraṇadesanattā nirodhampi aho acchariyaṃ katvā katheyya maññeti adhippāyo. ‘‘Aho nūna sugato’’ti etthāpi eseva nayo. Acchariyavibhāvanato eva cettha dvikkhattuṃ vacanaṃ, acchariyatthopi cettha aho-saddo. So yasmā anussaraṇamukheneva tena gahito, tasmā vuttaṃ ‘‘aho nūnāti anussaraṇatthe’’ti. Kālapuggalādivibhāgena bahubhedattā imesaṃ nirodhadhammānanti bahuvacanaṃ, kusala-saddayogena sāmivacanaṃ bhummatthe daṭṭhabbaṃ. Ciṇṇavasitāyāti nirodhasamāpattiyaṃ vasībhāvassa ciṇṇattā. Sabhāvaṃ jānātīti nirodhassa sabhāvaṃ yāthāvato jānāti. 'Elamūgakathā viya' significa que la charla de estos que se creen sabios es similar a la charla de los necios y tontos. 'Cattāro nirodhe' (cuatro ceses): ellos declaran cuatro tipos de cese que son incompatibles entre sí. Sin embargo, no debería tener naturalezas diversas y contradictorias, sino una sola naturaleza; por eso dice 'y con esto', etc. 'Aññenevāti' significa que debe ser de una manera distinta a la expresada por ellos. La repetición 'este es el cese, este es el cese' se hace para indicar que el Maestro explicará el cese en sus múltiples aspectos a través de la elegancia de su propia enseñanza. En 'aho nūna', 'aho' es una partícula de asombro y 'nūna' es un indeclinable de recordatorio. Por lo tanto, el significado es: '¡Oh! Seguramente el Bienaventurado, debido a que su enseñanza es única y no compartida con otros, hablaría del cese presentándolo como algo asombroso'. En 'aho nūna sugato' se aplica el mismo principio. La expresión se repite dos veces para manifestar el asombro; aquí la palabra 'aho' tiene el sentido de maravilla. Puesto que se utiliza con un matiz de recordatorio, se dice que 'aho nūna tiene el sentido de recordar'. El uso del plural 'estos fenómenos de cese' se debe a la gran variedad de los mismos según la distinción de tiempo, personas, etc.; el caso genitivo en relación con la palabra 'kusala' debe entenderse con sentido locativo. 'Ciṇṇavasitāyā' significa debido a haber practicado la maestría en la consecución del cese. 'Sabhāvaṃ jānāti' significa que conoce la verdadera naturaleza del cese tal como es. Ahetukasaññuppādanirodhakathāvaṇṇanā Descripción de la charla sobre el surgimiento y el cese de la percepción sin causa. 412. Gharamajjheyeva pakkhalitāti gharato bahi gantukāmā purisā maggaṃ anotaritvā gharājirena samatale vivaṭaṅgaṇe eva pakkhalanaṃ pattā, evaṃ sampadamidanti attho. Asādhāraṇo hetu, sādhāraṇo paccayoti evamādi vibhāgena idha payojanaṃ natthi saññāya akāraṇabhāvapaṭikkhepattā codanāyāti vuttaṃ ‘‘kāraṇasseva nāma’’nti. 412. 'Gharamajjheyeva pakkhalitā' significa que los hombres que deseaban salir de casa, sin haber llegado aún al camino, han tropezado en el mismo patio nivelado de la casa; este es el sentido de la comparación. En este contexto, no hay necesidad de la distinción entre 'causa extraordinaria' y 'condición ordinaria', ya que la impugnación se refiere al rechazo de que la percepción carezca de causa; por eso se dice 'solo del nombre de la causa'. Pāḷiyaṃ ‘‘uppajjantipi nirujjhantipī’’ti vuttaṃ, tattha ‘‘sahetū sappaccayā saññā uppajjanti, uppannā pana nirujjhantiyeva, na tiṭṭhantī’’ti dassanatthaṃ ‘‘nirujjhantī’’ti vacanaṃ, na nirodhassa sahetusappaccayabhāvadassanatthaṃ. Uppādo hi sahetuko[Pg.366], na nirodho. Yadi hi nirodhopi sahetuko siyā, tassa nirodhenāpi bhavitabbaṃ aṅkurādīnaṃ viya, na ca tassa nirodho atthi. Tasmā vuttanayeneva pāḷiyā attho veditabbo. Ayañca nayo khaṇanirodhavasena vutto. Yo pana yathāparicchinnakālavasena sabbasova anuppādanirodho, so ‘‘sahetuko’’ti veditabbo tathārūpāya paṭipattiyā vinā abhāvato. Tenāha bhagavā ‘‘sikkhā ekā saññā nirujjhatī’’ti. (Dī. ni. 1.412) tato eva ca idhāpi vuttaṃ ‘‘saññāya sahetukaṃ uppādanirodhaṃ dīpetu’’nti. En el Canon se dice 'surgen y también cesan'; allí, la palabra 'cesan' se utiliza para mostrar que 'las percepciones surgen con causa y condición, pero una vez surgidas, ciertamente cesan, no permanecen', y no para mostrar que el cese mismo tenga causa y condición. Pues el surgimiento es causado, pero el cese no lo es. Si el cese también tuviera causa, debería tener también su propio cese, como ocurre con los brotes y otros fenómenos, pero tal cese no existe. Por lo tanto, el sentido del Canon debe entenderse según lo explicado. Este método se refiere al cese momentáneo. Sin embargo, el cese que consiste en el no surgimiento absoluto según un tiempo determinado, debe entenderse como 'con causa', ya que no ocurre sin tal tipo de práctica. Por eso dijo el Bienaventurado: 'Mediante el entrenamiento, una percepción cesa'. Por la misma razón, aquí también se dice 'para ilustrar el surgimiento y el cese de la percepción con causa'. Sikkhā ekāti ettha sikkhāti karaṇe paccattavacanaṃ, eka-saddo aññapariyāyo ‘‘ittheke abhivadanti sato vā pana sattassā’’tiādīsu (dī. ni. 1.85 ādayo; ma. ni. 3.21) viya, na saṅkhyāvācīti āha ‘‘sikkhā ekā saññā uppajjantīti sikkhāya ekaccā saññā jāyantī’’ti. Sesapadesupi eseva nayo. En la frase 'sikkhā ekā', la palabra 'sikkhā' (entrenamiento) está en caso instrumental. La palabra 'eka' es un sinónimo de 'cierto' o 'alguno', como en pasajes tales como 'algunos así lo afirman', y no es un numeral; por eso dice: '“sikkhā ekā saññā uppajjantī” significa que ciertas percepciones nacen a través del entrenamiento'. En los términos restantes se aplica el mismo método. 413. Tatthāti tassaṃ uparidesanāyaṃ. Sammādiṭṭhisammāsaṅkappavasena pariyāpannattā āgatāti sabhāvato upakārato ca paññākkhandhe pariyāpannattā saṅgahitattā tatiyā adhipaññāsikkhā sammādiṭṭhisammāsaṅkappavasena āgatā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘yā cāvuso visākha sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) kāmañcettha vuttanayena tissopi sikkhā āgatā eva, tathāpi adhicittasikkhāya eva abhisaññānirodho dassito, itarā tassa sambhārabhāvena ānītā. 413. «Allí» (Tattha) se refiere a la enseñanza mencionada arriba. Debido a que están incluidos en virtud del recto entendimiento y el recto pensamiento, se dice que «han llegado»; porque, por naturaleza y por utilidad, están incluidos y comprendidos en el agregado de la sabiduría (paññākkhandha), el tercer entrenamiento en la sabiduría superior (adhipaññāsikkhā) ha llegado a través del recto entendimiento y el recto pensamiento. Pues así se ha dicho: «Amigo Visākha, el recto entendimiento y el recto pensamiento, estos estados están comprendidos en el agregado de la sabiduría» (MN 1.462). Aunque ciertamente los tres entrenamientos están presentes según el método expuesto, sin embargo, el cese de la percepción superior (abhisaññānirodho) se muestra solo respecto al entrenamiento de la mente superior (adhicittasikkhā), mientras que los otros han sido traídos como sus requisitos previos. Pañcakāmaguṇikarāgoti pañcakāmakoṭṭhāse ārabbha uppajjanakarāgo. Asamuppannakāmacāroti vattamānuppannatāvasena asamuppanno yo koci kāmacāro yā kāci lobhuppatti. Purimo visayavasena niyamitattā kāmaguṇārammaṇova lobho daṭṭhabbo, itaro pana jhānanikantibhavarāgādippabhedo sabbopi lobhacāro kāmanaṭṭhena kāmesu pavattanato. Sabbepi hi tebhūmakā dhammā kāmanīyaṭṭhena kāmāti. Ubhayesampi kāmasaññātināmatā sahacaraṇañāyenāti ‘‘kāmasaññā’’ti paduddhāraṃ katvā tadubhayaṃ niddiṭṭhaṃ. «Deseo por las cinco cuerdas del placer sensual» (Pañcakāmaguṇikarāgo) es el deseo que surge respecto a las cinco clases de objetos sensuales. «Conducta sensual no surgida» (Asamuppannakāmacāro) es cualquier conducta sensual o cualquier surgimiento de codicia que no ha surgido en virtud de la actualidad presente. El primero debe verse como codicia limitada por el objeto, teniendo como base las cuerdas del placer sensual; el otro, sin embargo, es todo tipo de conducta de codicia, como el apego a los dhyānas, el deseo por la existencia, etc., porque se manifiesta en los deseos en el sentido de ser deseado. Pues todos los estados de los tres planos son «deseos» (kāmā) en el sentido de que son deseables. Dado que ambos son designados con el nombre de «percepción sensual» (kāmasaññā) por el método de asociación, se han señalado ambos extrayendo el término «percepción sensual». ‘‘Tatthā’’tiādi [Pg.367] asamuppannakāmacārato pañcakāmaguṇikarāgassa visesadassanaṃ. Kāmaṃ pañcakāmaguṇikarāgopi asamuppanno eva maggena samugghāṭīyati, tasmiṃ pana samugghāṭitepi na sabbo rāgo samugghāṭaṃ gacchati, tasmā pañcakāmaguṇikarāgaggahaṇena na itarassa sabbassa rāgassa gahaṇaṃ hotīti ubhayasādhāraṇena pariyāyena ubhayaṃ saṅgahetvā dassetuṃ pāḷiyaṃ kāmasaññāggahaṇaṃ katanti tadubhayaṃ sarūpato visesato ca dassetvā sabbasaṅgāhikabhāvato ‘‘asamuppannakāmacāro pana imasmiṃ ṭhāne vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. «Allí» y demás, es la demostración de la distinción del deseo por las cinco cuerdas del placer sensual respecto a la conducta sensual no surgida. Ciertamente, el deseo por las cinco cuerdas del placer sensual, aunque no haya surgido, es erradicado por el camino (magga); sin embargo, incluso cuando ese es erradicado, no todo el deseo es erradicado. Por lo tanto, al tomar el deseo por las cinco cuerdas del placer sensual, no se toma todo el resto del deseo. Así, para mostrar ambos comprendiéndolos mediante un método común a ambos, se ha incluido en el Canon el término «percepción sensual». Habiendo mostrado ambos tanto en su esencia como en su distinción, debido a su naturaleza de incluirlo todo, se dice: «pero en este lugar se aplica la conducta sensual no surgida». Sadisattāti kāmasaññādibhāvena samānattā, etena pāḷiyaṃ ‘‘purimā’’ti sadisakappanāvasena vuttanti dasseti. Anāgatā hi idha ‘‘nirujjhatī’’ti vuttā anuppādassa adhippetattā, tenāha ‘‘anuppannāva nuppajjatī’’ti. «Debido a la similitud» (Sadisattā) significa por ser igual en términos de ser percepción sensual, etc. Con esto muestra que en el Canon se dice «anteriores» (purimā) en el sentido de una concepción de similitud. Pues las percepciones futuras se dice aquí que «cesan» en el sentido de que se pretende su no surgimiento; por eso se dice: «siendo no surgidas, no surgen». Nīvaraṇavivekato jātattā vivekajehi paṭhamajjhānapītisukhehi saha akkhātabbā, taṃkoṭṭhāsikā vāti vivekajaṃ pītisukhasaṅkhātā. Nānattasaññāpaṭighasaññāhi nipuṇatāya sukhumabhūtatāya sukhumasaññā bhūtā sukhumabhāvena, paramatthabhāvena aviparītasabhāvā. Jhānaṃ taṃsampayuttadhammānaṃ bhāvanāsiddhā saṇhasukhumatā nīvaraṇavikkhambhanavasena viññāyatīti āha ‘‘kāmacchandādioḷārikaṅgappahānavasena sukhumā’’ti. Bhūtatāyāti vijjamānatāya. Sabbatthāti sabbavāresu. Debido a haber nacido del aislamiento de los obstáculos (nīvaraṇaviveka), debe describirse junto con el gozo y la felicidad del primer dhyāna nacidos del aislamiento, o son de esa misma clase, es decir, lo que se denomina el gozo y la felicidad nacidos del aislamiento. Debido a su sutileza y estado refinado en comparación con las percepciones de la diversidad y las percepciones de resistencia, se ha convertido en una «percepción sutil» por su estado sutil; por su estado de realidad última, tiene una naturaleza no errónea. La sutileza y el refinamiento de los estados asociados con ese dhyāna, logrados mediante el desarrollo, se conocen mediante la supresión de los obstáculos; por eso se dice: «sutil en virtud del abandono de los factores groseros como el deseo sensual». «Debido a la realidad» (Bhūtatāya) significa debido a la existencia. «En todas partes» (Sabbatthā) significa en todos los casos. Samāpajjanādhiṭṭhānāni viya vuṭṭhānaṃ jhāne pariyāpannampi hoti yathā taṃ dhammānaṃ bhaṅgakkhaṇo dhammesu, na āvajjanapaccavekkhaṇānīti ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpajjanto adhiṭṭhahanto vuṭṭhahanto ca sikkhatī’’ti vuttaṃ, na ‘‘āvajjanto paccavekkhanto’’ti. Tanti paṭhamajjhānaṃ. Tenāti hetumhi karaṇavacanaṃ, tasmā paṭhamajjhānena hetubhūtenāti attho. Hetubhāvo cettha jhānassa yathāvuttasaññāya uppattiyā sahajātādipaccayabhāvo kāmasaññāya nirodhassa upanissayatāva, tañca kho suttantapariyāyena. Tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ ‘‘tathārūpāya paṭipattiyā vinā abhāvato’’ti. Etenupāyenāti yvāyaṃ paṭhamajjhānatappaṭipakkhasaññāvasena ‘‘sikkhā ekā saññā uppajjati, sikkhā ekā saññā nirujjhatī’’ti [Pg.368] ettha attho vutto, etena nayena. Sabbatthāti sabbavāresu. Al igual que el entrar y el determinar, el emerger también está incluido en el dhyāna, tal como el momento de la disolución de los fenómenos está incluido en los fenómenos mismos; no así el advertir y el revisar. Por eso se dice: «al entrar, al determinar y al emerger del primer dhyāna, uno se entrena», y no «al advertir y al revisar». «Ese» (Taṃ) se refiere al primer dhyāna. «Por eso» (Tena) es un caso instrumental que indica causa, por lo tanto, el significado es «por medio del primer dhyāna actuando como causa». Aquí, el estado de causa del dhyāna es ser una condición de nacimiento simultáneo para el surgimiento de la percepción mencionada, y una condición de apoyo decisivo para el cese de la percepción sensual; y esto es según el método de los Suttas. Así se ha descrito: «porque no existiría sin tal tipo de práctica». «Por este medio» (Etenupāyena) se refiere al significado expresado aquí en términos de la percepción opuesta al primer dhyāna: «a través del entrenamiento surge una percepción, a través del entrenamiento cesa una percepción», mediante este método. «En todas partes» significa en todos los casos. 414. Yasmā panettha samāpattivasena taṃtaṃsaññānaṃ uppādanirodhe vuccamāne aṅgavasena so vuttoti āha ‘‘yasmā panā’’tiādi. ‘‘Aṅgato sammasana’’nti anupadadhammavipassanāya lakkhaṇavacanaṃ. Anupadadhammavipassanañhi karonto samāpattiṃ patvā aṅgato sammasanaṃ karoti, na ca saññā samāpattiyā kiñci aṅgaṃ hoti. Vuttañca ‘‘idañca saññā saññāti evaṃ aṅgato sammasanaṃ uddhaṭa’’nti. Aṅgatoti vā avayavatoti attho, anupadadhammatoti vuttaṃ hoti. Tadevāti ākiñcaññāyatanameva. 414. Dado que aquí se describe el surgimiento y el cese de diversas percepciones en virtud de los logros (samāpatti), se dice que se ha expuesto en términos de sus factores; por eso se dice «pero dado que...», etc. «Examinar por factores» (Aṅgato sammasana) es una expresión que define el discernimiento de los estados uno tras otro (anupadadhammavipassanā). Pues quien realiza el discernimiento de los estados uno tras otro, habiendo alcanzado el logro, realiza el examen por factores; y la percepción no es en sí misma un factor del logro. Y se ha dicho: «esto es percepción, esto es percepción; así se ha extraído el examen por factores». «Por factores» (Aṅgatoti) o «por partes» (avayavatoti) es el significado; se dice que es según los estados uno tras otro. «Eso mismo» (Tadeva) se refiere a la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana) misma. Yato khoti paccatte nissakkavacananti āha ‘‘yo nāmā’’ti yathā ‘‘ādimhī’’ti etasmiṃ atthe ‘‘ādito’’ti vuccati itaravibhattitopi to-saddassa labbhanato. Sakasmiṃ attanā adhigate saññā sakasaññā, sā etassa atthīti sakasaññī, tenāha ‘‘attano paṭhamajjhānasaññāya saññavā’’ti. Sakasaññīti cettha upari vuccamānanirodhapādakatāya sātisayāya jhānasaññāya atthibhāvajotako ī-kāro daṭṭhabbo, tenevāha ‘‘anupubbena saññaggaṃ phusatī’’tiādi. Tasmā tattha tattha sakasaññitāggahaṇena tasmiṃ tasmiṃ jhāne sabbaso suciṇṇavasībhāvo dīpitoti veditabbaṃ. «Cuando ciertamente» (Yato kho) es un caso ablativo referido a uno mismo; por eso se dice «aquel que...» tal como en el sentido de «en el principio» (ādimhi) se dice «desde el principio» (ādito), ya que el sufijo «-to» puede obtenerse de otras declinaciones. La percepción en lo que uno mismo ha alcanzado es «su propia percepción» (sakasaññā); aquel que posee esto es «poseedor de su propia percepción» (sakasaññī); por eso se dice: «poseedor de la percepción mediante su propia percepción del primer dhyāna». Aquí, en «poseedor de su propia percepción» (sakasaññī), la letra «ī» debe verse como indicadora de la existencia de una percepción de dhyāna superior que sirve como base para el cese mencionado más adelante; por eso mismo se dice: «gradualmente toca la cima de la percepción», etc. Por lo tanto, debe entenderse que al tomar el término «poseedor de su propia percepción» en cada caso, se ilustra el dominio total (vasībhāva) bien practicado en cada dhyāna respectivo. Lokiyānanti niddhāraṇe sāmivacanaṃ, sāmiatthe eva vā. Yadaggena hi taṃ tesu seṭṭhaṃ, tadaggena tesampi seṭṭhanti. ‘‘Lokiyāna’’nti visesanaṃ lokuttarasamāpattīhi tassa aseṭṭhabhāvato. ‘‘Kiccakārakasamāpattīna’’nti visesanaṃ akiccakārakasamāpattito tassa aseṭṭhabhāvato. Akiccakārakatā cassā paṭusaññākiccābhāvavacanato viññāyati. Yatheva hi tattha saññā, evaṃ phassādayo pīti. Yadaggena hi tattha saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattiyā pakativipassakānaṃ sammasituṃ asakkuṇeyyarūpena ṭhitā, tadaggena heṭṭhimasamāpattidhammā viya paṭukiccakaraṇasamatthāpi na hontīti. Svāyamattho paramatthamañjusāyaṃ visuddhimaggasaṃvaṇṇanāyaṃ āruppakathāyaṃ (visuddhi. ṭī. 1.286) savisesaṃ vutto, tasmā tattha vuttanayena [Pg.369] veditabbo. Keci pana ‘‘yathā heṭṭhimā heṭṭhimā samāpattiyo uparimānaṃ uparimānaṃ adhiṭṭhānakiccaṃ sādhenti, na evaṃ nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti kassacipi adhiṭṭhānakiccaṃ sādheti, tasmā sā akiccakārikā, itarā kiccakārikā vuttā’’ti vadanti, tadayuttaṃ tassāpi vipassanācittaparidamanādīnaṃ adhiṭṭhānakiccasādhanato. Tasmā purimoyeva attho yutto. ‘De los mundanos’ (lokiyānaṃ) es un uso del genitivo en sentido de distinción, o bien en sentido de posesión. Pues aquello que es lo mejor entre ellos debido a su excelencia, es también lo mejor de ellos por esa misma excelencia. ‘De los mundanos’ es una especificación, ya que este no es superior en comparación con los logros supramundanos. ‘De los logros que realizan una función’ es una especificación, ya que no es superior respecto a los logros que no realizan una función. Su naturaleza de no realizar una función se conoce por la declaración de la ausencia de la función de una percepción clara. Así como allí está la percepción, así también están el contacto y los demás estados. Pues debido a que allí, al haber alcanzado un estado sutil de formaciones residuales, estas permanecen en una forma que no puede ser comprendida por quienes practican la visión cabal ordinaria, por esa misma razón, a diferencia de los estados de los logros inferiores, no son capaces de realizar una función clara. Este mismo significado se explica detalladamente en el Paramatthamañjūsā, el Comentario al Visuddhimagga, en la sección sobre los estados inmateriales (visuddhi. ṭī. 1.286); por lo tanto, debe entenderse según el método allí expuesto. Sin embargo, algunos dicen: ‘Así como los logros inferiores cumplen la función de base para los logros superiores, el logro de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción no cumple la función de base para nadie; por eso se dice que no realiza una función, mientras que los otros sí la realizan’; esto es incorrecto, pues este también cumple la función de base para el amansamiento de los pensamientos de visión cabal y otros fines. Por lo tanto, el primer significado es el correcto. Pakappetīti saṃvidahati. Jhānaṃ samāpajjanto hi jhānasukhaṃ attani saṃvidahati nāma. Abhisaṅkharotīti āyūhati, sampiṇḍetīti attho. Sampiṇḍanattho hi samudayaṭṭho. Yasmā nikantivasena cetanākiccassa matthakappatti, tasmā phalūpacārena kāraṇaṃ dassento ‘‘nikantiṃ kurumāno abhisaṅkharoti nāmā’’ti vuttaṃ. Imā idāni me labbhamānā ākiñcaññāyatanasaññā nirujjheyyuṃ taṃsamatikkameneva uparijhānatthāya cetanābhisaṅkharaṇasambhavato. Aññāti ākiñcaññāyatanasaññāhi aññā. Tato thūlatarabhāvato oḷārikā. Kā pana tāti āha ‘‘bhavaṅgasaññā’’ti. Ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya eva hi uparijhānatthāya cetanābhisaṅkharaṇāni bhaveyyuṃ, vuṭṭhānañca bhavaṅgavasena hoti. Yāva ca upari jhānasamāpajjanaṃ, tāva antarantarā bhavaṅgappavattīti āha ‘‘bhavaṅgasaññā uppajjeyyu’’nti. ‘Proyecta’ (pakappeti) significa que dispone. Pues al alcanzar el jhana, uno dispone para sí mismo la felicidad del jhana. ‘Construye volitivamente’ (abhisaṅkharoti) significa que se esfuerza; el sentido es que acumula. El sentido de acumular es el sentido de origen. Dado que el cumplimiento de la función de la volición se alcanza mediante el apego, se dice que ‘mientras produce apego, construye volitivamente’, mostrando la causa mediante el efecto. ‘Estas percepciones de la esfera de la nada que ahora obtengo podrían cesar’, pues es precisamente mediante su superación que ocurre la construcción volitiva para el jhana superior. ‘Otras’ significa percepciones distintas a las de la esfera de la nada. Debido a su naturaleza más densa que aquella, son ‘groseras’. ¿Cuáles son estas?, dice: ‘percepciones del continuo vital’ (bhavaṅgasaññā). Pues solo después de salir de la esfera de la nada podrían ocurrir las construcciones volitivas para el jhana superior, y la salida ocurre mediante el continuo vital. Y mientras no se alcanza el jhana superior, el continuo vital fluye intermitentemente, por eso dice: ‘las percepciones del continuo vital podrían surgir’. Cetentovāti nevasaññānāsaññāyatanajjhānaṃ ekaṃ dve cittavāre samāpajjanto eva. Na ceteti tathā heṭṭhimajjhānesu viya vā pubbābhogābhāvato pubbābhogavasena hi jhānaṃ pakappento idha ‘‘cetetī’’ti vutto. Yasmā ‘‘ahametaṃ jhānaṃ nibbattemi upasampādemi samāpajjāmī’’ti evaṃ abhisaṅkharaṇaṃ tattha sālayasseva hoti, na anālayassa, tasmā ekaṃ cittakkhaṇikampi jhānaṃ pavattento tattha appahīnanikantikatāya abhisaṅkharonto evāti attho. Yasmā panassa tathā heṭṭhimajjhānesu viya vā tattha pubbābhogo natthi, tasmā ‘‘na abhisaṅkharotī’’ti vuttaṃ. ‘‘Imassa bhikkhuno’’tiādi vuttassevatthassa vivaraṇaṃ. ‘‘Svāyamattho’’tiādinā tamevatthaṃ upamāya paṭipādeti. ‘Ya sea que tenga intención’ (cetentovā) significa alcanzar el jhana de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción por solo uno o dos momentos mentales. ‘No tiene intención’ (na ceteti) significa que no hay un esfuerzo previo como en los jhanas inferiores; pues aquí se dice ‘tiene intención’ en el sentido de proyectar el jhana mediante el esfuerzo previo. Dado que tal construcción volitiva —‘yo produzco, perfecciono y alcanzo este jhana’— ocurre allí solo para quien tiene apego y no para quien no lo tiene, el significado es que, incluso al experimentar el jhana por un solo momento mental, uno lo construye volitivamente debido a que el apego no ha sido abandonado. Pero dado que allí no hay un esfuerzo previo como en los jhanas inferiores, se dice que ‘no construye volitivamente’. ‘De este monje’, etc., es una explicación del significado ya expuesto. Con la frase ‘este mismo significado’, etc., explica ese mismo punto mediante una analogía. Pacchābhāgeti [Pg.370] pitugharassa pacchābhāge. Tato puttagharato. Laddhagharamevāti yato anena bhikkhā laddhā, tameva gharaṃ puttagehameva. Āsanasālā viya ākiñcaññāyatanasamāpatti tato pitugharaputtagharaṭṭhāniyānaṃ nevasaññānāsaññāyatananirodhasamāpattīnaṃ upagantabbato. Pitugharaṃ amanasikaritvāti pavisitvā samatikkantampi pitugharaṃ na manasi katvā. Puttagharasseva ācikkhanaṃ viya ekaṃ dve cittavāre samāpajjitabbampi nevasaññānāsaññāyatanaṃ na manasi katvā parato nirodhasamāpattiatthāya eva manasikāro. Evaṃ amanasikārasāmaññena, manasikārasāmaññena ca upamupameyyatā veditabbā ācikkhanenapi manasikārasseva jotitattā. Na hi manasikārena vinā ācikkhanaṃ sambhavati. ‘En la parte posterior’ (pacchābhāge) significa en la parte de atrás de la casa del padre. ‘De allí’ significa de la casa del hijo. ‘La misma casa donde obtuvo’ significa la casa donde el monje obtuvo la limosna, que es la misma casa del hijo. El logro de la esfera de la nada es como la sala de descanso, porque desde allí se debe ir hacia los logros de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción y de la cesación, que son comparables a la casa del padre y a la casa del hijo. ‘Sin prestar atención a la casa del padre’ significa no prestar atención a la casa del padre a pesar de haber entrado y pasado por ella. Del mismo modo que se indica la casa del hijo, la atención se dirige únicamente hacia el logro de la cesación posterior, sin prestar atención a la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, aunque deba alcanzarse por uno o dos momentos mentales. Así, la correspondencia entre la analogía y lo analizado debe entenderse mediante la similitud de no prestar atención y de prestar atención, pues incluso al indicar, se resalta la atención misma. En efecto, sin atención no es posible indicar. Tā jhānasaññāti tā ekaṃ dve cittavāre pavattā nevasaññānāsaññāyatanasaññā. Nirujjhantīti padeseneva nirujjhanti, pubbābhisaṅkhāravasena pana upari anuppādo. Yathā ca jhānasaññānaṃ, evaṃ itarasaññānaṃ pīti āha ‘‘aññā ca oḷārikā bhavaṅgasaññā nuppajjantī’’ti, yathāparicchinnakālanti adhippāyo. So evaṃ paṭipanno bhikkhūti so evaṃ yathāvutte saññāgge ṭhito arahatte, anāgāmiphale vā patiṭṭhito bhikkhu dvīhi phalehi samannāgamo, tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhi, soḷasavidhā ñāṇacariyā, navavidhā samādhicariyāti imesaṃ vasena nirodhapaṭipādanapaṭipattiṃ paṭipanno. Phusatīti ettha phusanaṃ nāma vindanaṃ paṭiladdhīti āha ‘‘vindati paṭilabhatī’’ti. Atthato pana yathāparicchinnakālaṃ cittacetasikānaṃ sabbaso appavatti eva. ‘Esas percepciones del jhana’ son las percepciones de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción que ocurren por uno o dos momentos mentales. ‘Cesan’ significa que cesan en ese lugar, y debido a la construcción volitiva previa, no hay un surgimiento posterior. Y así como ocurre con las percepciones del jhana, ocurre también con las otras percepciones, por eso dice: ‘y otras percepciones groseras del continuo vital no surgen’, con el sentido de que esto ocurre durante el tiempo determinado. ‘Ese monje que ha practicado así’ es el monje que, establecido en el punto culminante de la percepción así descrito, o bien establecido en el fruto del Arahat o en el fruto del No-retorno, ha emprendido la práctica que conduce a la cesación en virtud de estos factores: la posesión de dos frutos, la tranquilidad de las tres formaciones, dieciséis tipos de conducta del conocimiento y nueve tipos de conducta de la concentración. ‘Toca’ en este contexto significa experimentar u obtener, por eso dice ‘experimenta, obtiene’. Pero en sentido absoluto, es la completa no-ocurrencia de la mente y los factores mentales durante el tiempo determinado. Abhīti upasaggamattaṃ niratthakaṃ, tasmā ‘‘saññā’’ icceva attho. Nirodhapadena anantarikaṃ katvā samāpattipade vattabbe tesaṃ dvinnaṃ antare sampajānapadaṃ ṭhapitanti āha ‘‘nirodhapadena anantarikaṃ katvā vutta’’nti, tenāha ‘‘anupaṭi…pe… attho’’ti. Tatrāpīti tasmimpi tathā padānupubbiṭhapanepi ayaṃ visesatthoti yojanā. Sampajānantassāti taṃ taṃ samāpattiṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha tattha saṅkhārānaṃ sammasanavasena pajānantassa. Anteti yathāvuttāya nirodhapaṭipattiyā pariyosāne. Dutiyavikappe sampajānantassāti sampajānakārinoti attho, tena nirodhasamāpajjanakassa [Pg.371] bhikkhuno ādito paṭṭhāya sabbapāṭihārikapaññāya saddhiṃ atthasādhikā paññā kiccato dassitā hoti, tenāha ‘‘paṇḍitassa bhikkhuno’’ti. El prefijo 'a' es meramente un adorno gramatical sin significado propio; por lo tanto, el sentido es simplemente 'percepción' (saññā). Al decir 'mencionado habiéndolo hecho contiguo al término cese (nirodha)', se refiere a que el término 'comprensión clara' (sampajāna) se ha colocado entre el término 'cese' y el término 'logro' (samāpatti), los cuales deberían haber sido contiguos; por eso dice: 'anupaṭi…pe… attho'. La construcción 'tatrāpi' indica que, incluso con tal disposición secuencial de los términos, este es el significado específico. 'Sampajānantassa' (del que comprende claramente) se refiere a aquel que comprende mediante la investigación de las formaciones (saṅkhāras) en diversos estados tras haber alcanzado y emergido de cada logro meditativo. 'Ante' significa al final de la mencionada práctica del cese. En la segunda interpretación, 'sampajānantassa' significa 'del que actúa con comprensión clara'; con esto, se muestra la sabiduría que cumple el propósito junto con la sabiduría omnímoda del monje que alcanza el cese desde el principio; por eso dice: 'del monje sabio'. Sabbākārenāti ‘‘samāpattiyā sarūpaviseso, samāpajjanako, samāpajjanassa ṭhānaṃ, kāraṇaṃ, samāpajjanākāro’’ti evamādi sabbappakārena. Tatthāti visuddhimagge. (Visuddhī. 2.867) kathitatovāti kathitaṭṭhānato eva gahetabbā, na idha taṃ vadāma punaruttibhāvatoti adhippāyo. 'Sabbākārena' significa de todas las formas, tales como: 'la distinción intrínseca del logro, el que lo alcanza, el lugar del alcance, la causa y el modo del alcance'. 'Tattha' se refiere al Visuddhimagga. La intención es que debe tomarse de lo dicho allí (Visuddhimagga 2.867), y no lo repetimos aquí para evitar la redundancia. Evaṃ kho ahanti ettha ākārattho evaṃ-saddo uggahitākāradassananti katvā. Evaṃ poṭṭhapādāti ettha pana sampaṭicchanattho, tenāha ‘‘suuggahitaṃ tayāti anujānanto’’ti. En la frase 'evaṃ kho ahaṃ' (así ciertamente yo), la palabra 'evaṃ' tiene el sentido de 'modo', mostrando el modo en que se ha captado. Sin embargo, en 'evaṃ poṭṭhapāda', tiene el sentido de aceptación; por eso dice: 'aprobando, diciendo: has captado bien'. 415. Saññā aggā etthāti saññāggaṃ, ākiñcaññāyatanaṃ. Aṭṭhasu samāpattīsupi saññāggaṃ atthi upalabbhatīti cintetvā. ‘‘Puthū’’ti pāḷiyaṃ liṅgavipallāsaṃ dassento āha ‘‘bahūnipī’’ti. ‘‘Yathā’’ti iminā pakāraviseso karaṇappakāro gahito, na pakārasāmaññanti āha ‘‘yena yena kasiṇenā’’ti, pathavīkasiṇena karaṇabhūtenā’’ti ca. Jhānaṃ tāva yutto karaṇabhāvo saññānirodhaphusanassa sādhakatamabhāvato, kathaṃ kasiṇānanti? Tesampi so yutto eva. Yadaggena hi jhānānaṃ nirodhaphusanassa sādhakataṃ abhāvo, tadaggena kasiṇānampi tadavinābhāvato. Anekakaraṇāpi kiriyā hotiyeva yathā ‘‘assena yānena dīpikāya gacchatī’’ti. 415. 'Saññāgga' (la cumbre de la percepción) es aquello donde la percepción es suprema, es decir, la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana). Habiendo considerado que 'incluso en los ocho logros meditativos, existe y se encuentra la cumbre de la percepción'. Al mostrar el cambio de género gramatical en el Canon (Pāḷi) con la palabra 'puthū', dice 'bahūnipi' (muchos). Con la palabra 'yathā' (como), se entiende el tipo específico de medio o método, no un modo general; por eso dice 'a través de tal y tal kasiṇa' y 'por medio del kasiṇa de tierra'. El jhana es un medio adecuado por ser el factor más eficaz para alcanzar el cese de la percepción; ¿pero cómo lo son los kasiṇas? También son adecuados, pues en la medida en que los jhanas son el factor para alcanzar el cese, los kasiṇas también lo son por ser inseparables de ellos. Una acción puede tener múltiples medios, como cuando se dice: 'él va con un caballo, con un vehículo, con una antorcha'. Ekavāranti sakiṃ. Purimasaññānirodhanti kāmasaññādipurimasaññāya nirodhaṃ, na nirodhasamāpattisaññitaṃ saññānirodhaṃ. Ekaṃ saññāgganti ekaṃ saññābhūtaṃ aggaṃ seṭṭhanti attho heṭṭhimasaññāya ukkaṭṭhabhāvato. Saññā ca sā aggañcāti saññāggaṃ, na saññāsu agganti. Dve vāreti dvikkhattuṃ. Sesakasiṇesūti kasiṇānaṃyeva gahaṇaṃ nirodhakathāya adhikatattā. Tato eva cettha jhānaggahaṇena kasiṇajjhānāni eva gahitānīti veditabbaṃ. ‘‘Paṭhamajjhānena karaṇabhūtenā’’ti ārammaṇaṃ anāmasitvā vadati yathā ‘‘yena yena kasiṇenā’’ti ettha jhānaṃ anāmasitvā [Pg.372] vuttaṃ. ‘‘Itī’’tiādinā vuttamevatthaṃ saṅgahetvā nigamanavasena vadati. Sabbampīti sabbaṃ ekavāraṃ samāpannajhānaṃ. Saṅgahetvāti sañjānanalakkhaṇena taṃsabhāvāvisesato ekajjhaṃ saṅgahetvā. Aparāparanti punappunaṃ. 'Ekavāraṃ' significa una vez. 'Purimasaññānirodhaṃ' se refiere al cese de la percepción previa, como la percepción del deseo, y no al cese de la percepción llamado el logro del cese (nirodhasamāpatti). 'Ekaṃ saññāggaṃ' significa una cumbre que consiste en percepción, lo cual es excelente por ser superior a la percepción inferior. Es 'saññāgga' porque la percepción misma es la cumbre, no la cumbre entre las percepciones. 'Dve vāre' significa dos veces. 'Sesakasiṇesu' menciona solo los kasiṇas porque son el tema principal en la exposición sobre el cese. Por ello, debe entenderse que con la mención de los jhanas aquí, se refieren específicamente a los jhanas de los kasiṇas. 'Paṭhamajjhānena karaṇabhūtena' (por medio del primer jhana) se dice sin mencionar el objeto, tal como en la frase 'yena yena kasiṇena', donde se menciona sin referirse específicamente al jhana. Con las palabras que comienzan con 'itī', resume y concluye el significado ya expuesto. 'Sabbampī' se refiere a todo jhana alcanzado una vez. 'Saṅgahetvā' significa habiéndolo agrupado en una unidad debido a que no hay distinción en su naturaleza intrínseca por la característica de percibir. 'Aparāparaṃ' significa repetidamente. 416. Jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhentassa puggalassa vasena saññāñāṇāni dassitāni paṭhamanaye. Dutiyanaye pana yasmā vipassanaṃ ussukkāpetvā maggena ghaṭentassa maggañāṇaṃ uppajjati, tasmā vipassanāmaggavasena saññāñāṇāni dassitāni. Yasmā pana paṭhamanayo lokiyattā oḷāriko, dutiyanayo missako tasmā tadubhayaṃ asambhāvetvā accantasukhumaṃ subhaṃ thiraṃ nibbattitalokuttarameva dassetuṃ maggaphalavasena saññāñāṇāni dassitāni tatiyanaye. Tayopete nayā maggasodhanavasena dassitā. 416. En el primer método, se exponen las percepciones y conocimientos (saññā-ñāṇa) para la persona que desarrolla la visión cabal (vipassanā) basada en el jhana. En el segundo método, dado que el conocimiento del camino surge en quien se esfuerza en la visión cabal mediante el camino, se exponen las percepciones y conocimientos en términos del camino de la visión cabal. Dado que el primer método es mundano y por lo tanto grosero, y el segundo es mixto, descartando ambos, en el tercer método se exponen las percepciones y conocimientos en términos del camino y su fruto para mostrar aquello que es extremadamente sutil, sublime, firme y exclusivamente supramundano. Estos tres métodos se exponen con el fin de purificar el camino. ‘‘Ayaṃ panettha sāro’’ti vibhāvetuṃ tipiṭakamahāsivattheravādo ābhato. Nirodhaṃ pucchitvā tasmiṃ kathite tadanantaraṃ saññāñāṇuppattiṃ pucchanto atthato nirodhato vuṭṭhānaṃ pucchati nāma, nirodhato ca vuṭṭhānaṃ arahattaphaluppattiyā vā siyā anāgāmiphaluppattiyā vā, tattha saññā padhānā, tadanantarañca paccavekkhaṇañāṇanti tadubhayaṃ niddhārento thero ‘‘kiṃ ime bhikkhū bhaṇantī’’tiādimāha. Tattha ‘‘kiṃ ime bhikkhū bhaṇantī’’ti tadā dīghanikāyatantiṃ parivattante imaṃ ṭhānaṃ patvā yathāvuttena paṭipāṭiyā tayo naye kathente bhikkhū sandhāya vadati. Para aclarar que 'esta es la esencia aquí', se cita la opinión del saṅghatthera Mahāsiva, experto en el Tipiṭaka. Al preguntar sobre el cese y, una vez explicado este, preguntar sobre el surgimiento de la percepción y el conocimiento inmediatamente después, se está preguntando en realidad sobre la emergencia (vuṭṭhāna) del cese. La emergencia del cese puede ocurrir mediante el surgimiento del fruto del Arhat o del fruto del No-retorno; en ese contexto, la percepción es primordial, y el conocimiento de revisión (paccavekkhaṇañāṇa) le sigue. Al determinar ambos, el Thera dijo: '¿qué dicen estos monjes?'. Allí, '¿qué dicen estos monjes?' se refiere a los monjes que, al recitar la tradición del Dīgha Nikāya y llegar a este punto, explican los tres métodos en la secuencia mencionada. Yassa yathā maggavīthiyaṃ maggaphalañāṇesu uppannesu niyamato maggaphalapaccavekkhaṇañāṇāni honti, evaṃ phalasamāpattiyaṃ phalapaccavekkhaṇañāṇanti āha ‘‘pacchā paccavekkhaṇañāṇa’’nti. ‘‘Idaṃ arahattaphala’’nti idaṃ paccavekkhaṇañāṇassa pavattiākāradassanaṃ. Phalasamādhisaññāpaccayāti phalasamādhisahagatasaññāpaccayā. Kira-saddo anussaraṇattho. Yathādhigatadhammānussaraṇapakkhiyā hi paccavekkhaṇā. Samādhisīsena cettha sabbaṃ arahattaphalaṃ gahitaṃ sahacaraṇañāyena, tasmiṃ asati paccavekkhaṇāya asambhavo evāti āha ‘‘idappaccayā’’ti. Del mismo modo que en el proceso del camino (maggavīthi), cuando surgen los conocimientos del camino y del fruto, ocurren necesariamente los conocimientos de revisión del camino y del fruto, así también en el logro del fruto (phalasamāpatti) ocurre el conocimiento de revisión del fruto; por eso se dice 'conocimiento de revisión posterior'. 'Este es el fruto del arhatado': esta es la demostración del modo de operación del conocimiento de revisión. 'Condicionado por la percepción de la concentración del fruto' significa condicionado por la percepción que acompaña a la concentración del fruto. La palabra 'kira' tiene el sentido de rememorar. Pues la revisión pertenece al aspecto de rememorar los estados (dhamma) alcanzados. Mediante el término principal 'concentración' (samādhi), aquí se incluye todo el fruto del arhatado por el método de asociación; al no estar presente esto, la revisión sería imposible, por eso dice 'por esta condición' (idappaccayā). Saññāattakathāvaṇṇanā Explicación del comentario sobre la percepción 417. Desanāya [Pg.373] saṇhabhāvena sārambhamakkhissādimalavisodhanato sutamayañāṇaṃ nhāpitaṃ viya, sukhumabhāvena tanulepanavilittaṃ viya, tilakkhaṇabbhāhatatāya kuṇḍalādialaṅkāravibhūsitaṃ viya ca hoti, tadanupasevato ñāṇassa ca tathābhāvo taṃsamaṅgino puggalassa tathābhāvāpatti, nirodhakathāya nivesanañcassa sirisayanappavesanasadisanti āha ‘‘saṇhasukhuma…pe… āropitopī’’ti. Tatthāti tassaṃ nirodhakathāyaṃ. Sukhaṃ avindanto mandabuddhitāya alabhanto. Malavidūsitatāya gūthaṭṭhānasadisaṃ. Attano laddhiṃ attadiṭṭhiṃ. Anumatiṃ gahetvāti anuññaṃ gahetvā ‘‘ediso me attā’’ti anujānāpetvā, attano laddhiyaṃ patiṭṭhapetvāti attho. Kaṃ panāti oḷāriko, manomayo, arūpīti tiṇṇaṃ attavādānaṃ vasena tividhesu katamanti attho. Pariharantoti viddhaṃsanato pariharanto, nigūhantoti adhippāyo. Yasmā catusantatirūpappabandhaṃ ekattavasena gahetvā rūpībhāvato ‘‘oḷāriko attā’’ti pacceti attavādī, annapānopadhānatañcassa parikappetvā ‘‘sassato’’ti maññati, rūpībhāvato eva ca saññāya aññattaṃ ñāyāgatameva, yaṃ vedavādino ‘‘annamayo, pānamayo’’ti ca dvidhā voharanti, tasmā paribbājako taṃ sandhāyā ‘‘oḷārikaṃ kho’’ti āha. 417. Debido a la finura de la enseñanza, al purificar las impurezas como la rivalidad, el desprecio y demás, el conocimiento basado en lo escuchado es como si fuera bañado; debido a su sutileza, es como si estuviera ungido con ungüentos; y debido a la aplicación de las tres características (tilakkhaṇa), es como si estuviera adornado con joyas como pendientes y otros ornamentos. Debido al cultivo de ese conocimiento, surge tal estado, y la adquisición de ese estado se refiere a la persona que lo posee. El ingreso al discurso sobre el cese es como entrar en un lecho real, por eso se dice 'fino, sutil... establecido'. 'Allí' significa en ese discurso sobre el cese. 'Sin encontrar felicidad' significa no obteniéndola debido a una inteligencia débil. 'Debido a estar corrompido por la impureza' es como un lugar de excremento. 'Su propia doctrina' se refiere a la visión del yo. 'Habiendo obtenido el consentimiento' significa habiendo recibido aprobación, haciendo que otros consientan diciendo 'así es mi yo', estableciéndolo en su propia doctrina. '¿Cuál de ellos?' se refiere a cuál de los tres tipos de teorías del yo: denso, hecho de mente o inmaterial. 'Evitando' significa evitando la destrucción, es decir, ocultando. Y puesto que el que sostiene la teoría del yo, tomando la continuidad de los cuatro tipos de materia como una unidad, percibe un 'yo denso' por su naturaleza material, y lo imagina como 'eterno' basándose en el sustento de comida y bebida, y debido a su naturaleza material la alteridad de la percepción es evidente, lo cual los seguidores de los Vedas expresan de dos maneras como 'hecho de alimento' y 'hecho de bebida', por ello el errante, refiriéndose a eso, dice 'denso en verdad'. Tattha yadi attā rūpī, na saññī, saññāya arūpabhāvattā, rūpadhammānañca asañjānanasabhāvattā, rūpī ca samāno yadi tava matena nicco, saññā aparāparaṃ pavattanato tattha tattha bhijjatīti bhedasabbhāvato aniccā, evampi ‘‘aññā saññā, añño attā’’ti saññāya abhāvato acetanoti na kammassa kārako, phalassa ca na upabhuñjakoti āpannameva, tenāha ‘‘oḷāriko ca hi te’’tiādi. Paccāgacchatoti paccāgacchantassa, jānatoti attho. ‘‘Aññā ca saññā uppajjanti, aññā ca saññā nirujjhantī’’ti kasmā vuttaṃ, nanu uppādapubbako nirodho, na ca uppannaṃ anirujjhakaṃ nāma atthīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘catunnañca khandhāna’’ntiādi. Allí, si el yo es material, no es perceptor, porque la percepción es inmaterial y los fenómenos materiales carecen de la naturaleza de percibir; y si el yo material fuera eterno según tu opinión, mientras que la percepción es impermanente por su destrucción aquí y allá debido a su surgimiento sucesivo, entonces, puesto que 'la percepción es una cosa y el yo es otra', el yo carecería de percepción y por tanto sería inconsciente, no realizaría el kamma ni disfrutaría de su fruto; esto es lo que se deduce, por eso dijo 'tu yo denso', etc. 'Para el que regresa' significa para el que conoce. ¿Por qué se dijo: 'surgen unas percepciones y cesan otras'? ¿Acaso no es el cese precedido por el surgimiento, y no existe nada surgido que no cese? Refiriéndose a esta objeción, dijo: 'de los cuatro agregados', etc. 418-420. Manomayanti [Pg.374] jhānamanaso vasena manomayaṃ. Yo hi bāhirapaccayanirapekkho, so manasāva nibbattoti manomayo. Rūpaloke nibbattasarīraṃ sandhāya vadati, yaṃ vedavādino ānandamayo, viññāṇamayoti ca dvidhā voharanti. Tatrāpīti ‘‘manomayo attā’’ti imasmimpi pakkhe. Dose dinneti ‘‘aññāva saññā bhavissatī’’tiādinā dose dinne. Idhāpi purimavāde vuttanayeneva dosadassanaṃ veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yadi attā manomayo, sabbaṅgapaccaṅgī, ahīnindriyo ca bhaveyya, evaṃ sati ‘‘rūpaṃ attā siyā, na ca saññī’’ti pubbe viya vattabbaṃ. Tenāha – ‘‘manomayo ca hi te’’tiādi. Kasmā panāyaṃ paribbājako paṭhamaṃ oḷārikaṃ attānaṃ paṭijānitvā taṃ laddhiṃ vissajjetvā puna manomayaṃ attānaṃ paṭijānāti, tañca vissajjetvā arūpiṃ attānaṃ paṭijānātīti? Kāmañcettha kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva, tathāpi ime titthiyā nāma anavaṭṭhitacittā thusarāsimhi nikhātakhāṇuko viya cañcalāti dassetuṃ ‘‘yathā nāma ummattako’’tiādi vuttaṃ. Tattha saññāyāti pakatisaññāya. Uppādanirodhaṃ icchati aparāparaṃ pavattāya saññāya udayavayadassanato. Tathāpi ‘‘saññā saññā’’ti pavattasamaññaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā tassa ca avicchedaṃ parikappento sassataṃ maññati, tenāha ‘‘attānaṃ pana sassataṃ maññatī’’ti. 418-420. 'Hecho de mente' significa hecho por medio de la mente de absorción (jhāna). Pues aquello que es independiente de condiciones externas, nacido solo de la mente, es 'hecho de mente'. Se refiere al cuerpo nacido en el mundo de la forma, lo que los seguidores de los Vedas expresan de dos formas como 'hecho de gozo' y 'hecho de conciencia'. 'Allí también' se refiere a esta posición de que 'el yo es hecho de mente'. 'Cuando se señala el error' significa cuando se indica el fallo diciendo 'una percepción será diferente', etc. Aquí también debe entenderse la demostración del error según el método dicho en la doctrina anterior. Pero hay esta diferencia: si el yo fuera hecho de mente, con todos sus miembros y facultades completas, entonces se debería decir como antes: 'la forma sería el yo, pero no sería perceptor'. Por eso se dice: 'tu yo hecho de mente', etc. ¿Por qué este errante primero afirma un yo denso, luego abandona esa doctrina y afirma un yo hecho de mente, y tras abandonar eso afirma un yo inmaterial? Aunque la razón para esto ya se ha mencionado antes, se dice 'como un loco', etc., para mostrar que estos sectarios tienen una mente inestable y son vacilantes como una estaca clavada en un montón de paja. Allí, 'debido a la percepción' se refiere a la percepción ordinaria. Desea el surgimiento y el cese al ver el aparecer y desaparecer de la percepción que surge sucesivamente. Sin embargo, tomando la designación común de 'percepción, percepción' como un 'yo' e imaginando su continuidad ininterrumpida, lo considera eterno; por eso dice 'pero considera al yo como eterno'. Tathevāti yathā ‘‘rūpī attā’’ti, ‘‘manomayo attā’’ti ca vādadvaye saññāya attato aññatā, tathā cassa acetanatādidosappasaṅgo dunnivāro, tatheva imasmiṃ vāde doso. Tenāha ‘‘tathevassa dosaṃ dassento’’ti. Micchādassanenāti attadiṭṭhisaṅkhātena micchābhinivesena. Abhibhūtattāti anādikālabhāvitabhāvena ajjhotthaṭattā nivāritañāṇacārattā. Taṃ nānattaṃ ajānantoti yena santatighanena, samūhaghanena ca vañcito bālo pabandhavasena pavattamānaṃ dhammasamūhaṃ micchāgāhavasena ‘‘attā’’ti, ‘‘nicco’’ti ca abhinivissa voharati, taṃ ekattasaññitaṃ ghanaggahaṇaṃ vinibhujja yāthāvato jānanaṃ ghanavinibbhogo, sabbena sabbaṃ titthiyānaṃ so natthīti ayampi paribbājako tādisassa ñāṇassa paripākassa abhāvato vuccamānampi nāññāsi. Tena vuttaṃ ‘‘bhagavatā vuccamānampi taṃ nānattaṃ ajānanto’’ti. Saññā nāmāyaṃ nānārammaṇā nānākkhaṇe uppajjati, veti cāti saññāya [Pg.375] uppādanirodhaṃ passantopi saññāmayaṃ saññābhūtaṃ attānaṃ parikappetvā yathāvuttaghanavinibbhogābhāvato niccameva katvā maññati diṭṭhimaññanāya. Tathābhūtassa ca tassa saṇhasukhumaparamagambhīradhammatā na ñāyatevāti vuttaṃ ‘‘dujjānaṃ kho’’tiādi. "De la misma manera": así como en las dos doctrinas "el yo tiene forma" y "el yo está hecho de mente", la percepción es distinta del yo, e igualmente la consecuencia indeseable de la falta de conciencia, etc., es difícil de evitar, del mismo modo hay un defecto en esta doctrina. Por eso dice: "mostrando el defecto de la misma manera". "Por una visión errónea": por una inclinación errónea caracterizada por la visión del yo. "Por estar abrumado": por haber sido cultivado desde tiempos sin comienzo, por estar cubierto, por lo cual el curso del conocimiento está obstruido. "No conociendo esa diversidad": el necio, engañado por la compacidad de la continuidad y la compacidad del grupo, se inclina y habla del conjunto de fenómenos que ocurren a través de la continuidad como "yo" y "permanente" debido al aferramiento erróneo; la ruptura de esa percepción de unidad y aprehensión de la compacidad es el conocimiento de las cosas tal como son, que es la descomposición de la compacidad. Absolutamente nada de esto existe para los seguidores de otras sectas, e incluso este errante, debido a la falta de madurez de tal conocimiento, no comprendió lo que se le decía. Por eso se dice: "incluso siendo dicho por el Bendito, no conociendo esa diversidad". Esta llamada percepción surge en diferentes momentos con diversos objetos, y desaparece; aunque ve el surgimiento y la cesación de la percepción, imagina un yo hecho de percepción o que consiste en percepción, y debido a la falta de la mencionada descomposición de la compacidad, lo concibe como permanente a través del pensamiento de la visión. Y para alguien en tal estado, la naturaleza del Dhamma sutil, delicado y supremamente profundo no se conoce; por eso se dice "es difícil de conocer", etc. Diṭṭhiādīsu ‘‘evameta’’nti dassanaṃ abhinivisanaṃ diṭṭhi. Tassā eva pubbabhāgabhūtaṃ ‘‘evameta’’nti nijjhānavasena khamanaṃ khanti. Tathā rocanaṃ ruci. ‘‘Aññathā’’tiādi tesaṃ diṭṭhiādīnaṃ vibhajitvā dassanaṃ. Tattha aññathāti yathā ariyavinaye antadvayaṃ anupaggamma majjhimā paṭipadāvasena dassanaṃ hoti, tato aññathāyeva. Aññadevāti yaṃ paramatthato vijjati khandhāyatanādi, tassa ca aniccatādi, tato aññadeva paramatthato avijjamānaṃ attānaṃ sassatādi te khamati ceva ruccati ca. Āyuñjanaṃ anuyuñjanaṃ āyogo, tenāha ‘‘yuttapayuttatā’’ti. Paṭipattiyāti paramattacintanādiparibbājakapaṭipattiyā. Dujjānametaṃ dhammataṃ tvaṃ ‘‘ayaṃ paramattho, ayaṃ sammutī’’ti imassa vibhāgassa dubbibhāgattā. ‘‘Yadi etaṃ dujjānaṃ, taṃ tāva tiṭṭhatu, imaṃ panatthaṃ bhagavantaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā yathā paṭipajji, taṃ dassetuṃ ‘‘atha paribbājako’’tiādi vuttaṃ. Añño vā saññatoti saññāsabhāvato añño sabhāvo vā attā hotūti attho. Assāti attano. En cuanto a la visión y los demás, la visión es el ver y la inclinación de que "así es esto". La aceptación a través de la reflexión de que "así es esto", que es la parte preliminar de la misma, es la paciencia (khanti). Del mismo modo, el agrado es la preferencia (ruci). "De otra manera", etc., es la explicación detallada de esa visión y los demás. Allí, "de otra manera" significa que es diferente de la visión que ocurre en la Disciplina Noble a través del camino medio, sin acercarse a los dos extremos. "Algo diferente": aquello que existe en el sentido último, como los agregados y las bases, y su impermanencia, etc.; diferente de eso, él acepta y le agrada un yo que no existe en el sentido último, como algo eterno, etc. "Dedicarse" es la aplicación y el compromiso, por eso dice "estar aplicado y comprometido". "Por la práctica": por la práctica de los errantes, como la reflexión sobre el yo supremo. "Esto es difícil de conocer por su naturaleza": para ti, este análisis de "esto es el sentido último, esto es el sentido convencional" es difícil de distinguir. Pensando: "Si esto es difícil de conocer, que se quede así por ahora, pero preguntaré al Bendito sobre este asunto", para mostrar cómo procedió, se dice "entonces el errante", etc. "Otro que la percepción": el significado es que el yo sea una naturaleza distinta de la naturaleza de la percepción. "Suyo": de sí mismo. Lokīyati dissati ettha puññapāpaṃ, tabbipāko cāti loko, attā. So hissa kārako, vedako cāti icchito. Diṭṭhigatanti ‘‘sassato attā ca loko cā’’tiādi (dī. ni. 1.31; udā. 55) nayappavattaṃ diṭṭhigataṃ. Na hesa diṭṭhābhiniveso diṭṭhadhammikādiatthanissito tadasaṃvattanato. Yo hi tadāvaho, so taṃnissitoti vattabbataṃ labheyya yathā taṃ puññañāṇasambhāro. Eteneva tassa na dhammanissitatāpi saṃvaṇṇitā daṭṭhabbā. Ādibrahmacariyassāti ādibrahmacariyaṃ, tadeva ādibrahmacariyakaṃ yathā ‘‘vinayo eva venayiko’’ti, (pārā. aṭṭha. 21) tenāha ‘‘sikkhattayasaṅkhātassā’’tiādi. Diṭṭhābhinivesassa saṃsāravaṭṭe nibbidāvirāganirodhupasamāsaṃvattanaṃ vaṭṭantogadhattā, tassa vaṭṭasambandhanato ca. Tathā abhiññāsambodhanibbānāsaṃvattanañca [Pg.376] daṭṭhabbaṃ. Abhijānanāyāti ñātapariññāvasena abhijānanatthāya. Sambujjhanatthāyāti tīraṇapahānapariññāvasena sambodhanatthāyāti vadanti. Abhijānanāyāti abhiññāpaññāvasena jānanāya, taṃ pana vaṭṭassa paccakkhakaraṇameva hotīti āha ‘‘paccakkhakiriyāyā’’ti. Sambujjhanatthāyāti pariññābhisamayavasena paṭivedhāya. El "mundo" es aquello en lo que se ve el mérito y el mal, y su maduración; es decir, el yo. Pues él es deseado como el hacedor y el experimentador. "Inmerso en visiones" se refiere a visiones como "el yo y el mundo son eternos", que proceden de esa manera. Pues esta inclinación hacia las visiones no se basa en el beneficio de la vida presente, etc., porque no conduce a ello. Aquello que conduce a ello podría decirse que se basa en eso, como la acumulación de mérito y conocimiento. Por esto mismo, debe verse que tampoco se ha descrito como basado en el Dhamma. "Para la vida santa inicial": la vida santa inicial es el entrenamiento inicial mismo, como se dice "la disciplina es lo disciplinario"; por eso dice "caracterizado por el triple entrenamiento", etc. La inclinación hacia las visiones no conduce al desencanto, al desapasionamiento, a la cesación y a la paz en la rueda del samsara, porque está incluida en la rueda y ligada a ella. Del mismo modo, debe verse que no conduce al conocimiento directo, a la iluminación y al nibbana. "Para conocer": para conocer a través de la comprensión plena de lo conocido. "Para despertar": dicen que es para despertar a través de la comprensión plena del juicio y del abandono. "Para conocer" significa conocer mediante la sabiduría del conocimiento directo; pero eso es simplemente hacer evidente la rueda del samsara, por eso dice "para la realización directa". "Para despertar" significa para la penetración mediante la realización de la comprensión plena. Kāmaṃ taṇhāpi dukkhasabhāvā, tassā pana samudayabhāvena visuṃ gahitattā ‘‘taṇhaṃ ṭhapetvā’’ti vuttaṃ. Pabhāvanato uppādanato. Dukkhaṃ pabhāventīpi taṇhā avijjādipaccayantarasahitā eva pabhāveti, na kevalāti āha ‘‘sappaccayā’’ti. Ubhinnaṃ appavattīti ubhinnaṃ appavattinimittaṃ, nappavattanti ettha dukkhasamudayā etasmiṃ vā adhigateti appavatti. Dukkhanirodhaṃ nibbānaṃ gacchati adhigacchati, tadatthaṃ paṭipadā cāti dukkhanirodhagāminīpaṭipadā. Maggapātubhāvoti aggamaggasamuppādo. Phalasacchikiriyāti asekkhaphalādhigamo. Ākāranti taṃ gamanaliṅgaṃ. Ciertamente, el deseo (taṇhā) también tiene la naturaleza del sufrimiento, pero debido a que se toma por separado en su calidad de origen, se dice "exceptuando el deseo". "Debido a su producción": debido a su generación. Aunque el deseo produce sufrimiento, lo produce solo junto con otras condiciones como la ignorancia, no por sí solo; por eso dice "con condiciones". "La no ocurrencia de ambos": es la causa de la no ocurrencia de ambos; "no ocurren" significa que el sufrimiento y su origen han cesado aquí o se ha alcanzado este estado de no ocurrencia. "Va hacia la cesación del sufrimiento": alcanza el Nibbāna, y la práctica para ese fin es el "camino que conduce a la cesación del sufrimiento". "La aparición del camino": el surgimiento del camino supremo. "La realización del fruto": el logro del fruto de aquel que ya no necesita más entrenamiento. "El modo": la característica de ese ir. 421. Samantato niggaṇhanavasena todanaṃ vijjhanaṃ sannitodakaṃ, vācāyāti ca paccatte karaṇavacananti āha ‘‘vacanapatodenā’’ti. Sajjhabbharitanti samantato bhusaṃ aritaṃ akaṃsūti satamattehi tuttakehi viya tiṃsasatamattā paribbājakā vācāpatodanehi tudiṃsu sabhāvato vijjamānanti paramatthasabhāvato upalabbhamānaṃ, napakatiādi viya anupalabbhamānaṃ. Tacchanti saccaṃ. Tathanti aviparītaṃ lokuttaradhammesūti visaye bhummaṃ te dhamme visayaṃ katvā. Ṭhitasabhāvanti avaṭṭhitasabhāvaṃ, taduppādakanti attho. Lokuttaradhammaniyāmatanti lokuttaradhammasampāpananiyāmena niyataṃ, tenāha ‘‘buddhānañhī’’tiādi. Edisāti ‘‘dhammaṭṭhitata’’ntiādinā vuttappakārā. 421. ‘Sannitodakaṃ’ significa pinchar o perforar mediante el acto de restringir desde todos lados. Con respecto a ‘vācāyā’ (con la palabra), se dice ‘vacanapatodena’ (con el aguijón de las palabras), siendo un caso instrumental en sentido reflexivo. ‘Sajjhabbharita’ significa que lo hicieron intensamente desde todos los lados; como si fuera con cien puntas afiladas, unos trescientos errantes (paribbājakā) pincharon con los aguijones de sus palabras. ‘Sabhāvato vijjamāna’ significa aquello que se percibe según su naturaleza de realidad última (paramatthasabhāva), y no como aquello que no se percibe, como la naturaleza primordial (prakṛti), etc. ‘Taccha’ significa verdad. ‘Tatha’ significa no erróneo (verdadero). ‘Lokuttaradhammesu’ (en los estados supramundanos) es un locativo de objeto, habiendo hecho de esos estados su objeto. ‘Ṭhitasabhāva’ significa una naturaleza establecida, con el sentido de aquello que la produce. ‘Lokuttaradhammaniyāmata’ significa determinado por el modo de alcanzar los estados supramundanos, por eso dice: ‘buddhānañhi’ (pues de los Buddhas), etc. ‘Edisā’ significa de la clase mencionada como ‘dhammaṭṭhitatā’ (la estabilidad del Dhamma), etc. Cittahatthisāriputtapoṭṭhapādavatthuvaṇṇanā Comentario sobre las historias de Citta Hatthisāriputta y Poṭṭhapāda. 422. Sukhumesu atthantaresūti khandhāyatanādīsu sukhumañāṇagocaresu dhammesu. Kusaloti pubbe buddhasāsane kataparicayatāya cheko ahosi. Gihibhāve ānisaṃsakathāya kathitattā sīlavantassa [Pg.377] bhikkhuno tathā kathanena vibbhamane niyojitattā idāni sayampi sīlavā eva hutvā cha vāre (dha. pa. aṭṭha. 37; jā. aṭṭha. 1.1.69) vibbhami. Kammasarikkhakena hi phalena bhavitabbaṃ. Mahāsāvakassa kathiteti mahāsāvakassa mahākoṭṭhikattherassa apasādanakathitanimittaṃ. Patiṭṭhātuṃ asakkontoti sāsane patiṭṭhaṃ laddhuṃ asakkonto. 422. ‘Sukhumesu atthantaresu’ significa en estados que son el ámbito del conocimiento sutil, como los agregados, las bases de los sentidos, etc. ‘Kusala’ significa que anteriormente fue experto debido a su familiaridad con la enseñanza del Buddha. Debido a que habló sobre los beneficios de la vida laica y, al hablar así, incitó a un monje virtuoso a abandonar los hábitos, ahora él mismo, aun siendo virtuoso, abandonó los hábitos seis veces. Pues el fruto debe ser similar a la acción. ‘Mahāsāvakassa kathite’ significa por haber hablado de manera despectiva al gran discípulo Mahākoṭṭhika Thera. ‘Patiṭṭhātuṃ asakkonto’ significa incapaz de encontrar un fundamento sólido en la enseñanza. 423. Paññācakkhuno natthitāyāti suvuttaduruttasamavisamadassanasamatthapaññācakkhuno abhāvena. Cakkhumāti ettha yādisena cakkhunā puriso ‘‘cakkhumā’’ti vutto, taṃ dassetuṃ ‘‘subhāsitā’’tiādi vuttaṃ. Ekakoṭṭhāsāti ekantikā, nibbānāvahabhāvena nicchitāti adhippāyo. Ṭhapitāti vavatthāpitā. Na ekakoṭṭhāsā na ekantikā, na nibbānāvahabhāvena nicchitā vaṭṭantogadhabhāvatoti adhippāyo. 423. ‘Paññācakkhuno natthitāyā’ significa por la ausencia del ojo de la sabiduría capaz de ver lo bien hablado y lo mal hablado, lo equilibrado y lo desequilibrado. ‘Cakkhumā’ (uno con visión): aquí, para mostrar con qué tipo de ojo se dice que un hombre es ‘cakkhumā’, se dice ‘subhāsitā’ (bien hablado), etc. ‘Ekakoṭṭhāsā’ significa definitivos, con el sentido de que son ciertos por conducir al Nibbāna. ‘Ṭhapitā’ significa establecidos. ‘Na ekakoṭṭhāsā’ significa no definitivos, no ciertos en conducir al Nibbāna, debido a estar contenidos en el ciclo de nacimientos (vaṭṭa). Ekaṃsikadhammavaṇṇanā Comentario sobre las enseñanzas categóricas (ekaṃsikadhamma). 425. ‘‘Kasmā ārabhī’’ti kāraṇaṃ pucchitvā ‘‘aniyyānikabhāvadassanattha’’nti payojanaṃ vissajjitaṃ. Sati hi phalasiddhiyaṃ hetusiddhoyeva hotīti. Paññāpitaniṭṭhāyāti paveditavimuttimaggassa, vaṭṭadukkhapariyosānaṃ gacchati etāyāti ‘‘niṭṭhā’’ti vimutti vuttā. Niṭṭhāmaggo hi idha uttarapadalopena ‘‘niṭṭhā’’ti vutto. Tassa hi aniyyānikatā, niyyānikatā ca vuccati, na niṭṭhāya. Niyyānaṃ vā niggamanaṃ nissaraṇaṃ, vaṭṭadukkhassa vupasamoti attho. Niyyānameva niyyānikaṃ, na niyyānikaṃ aniyyānikaṃ, so eva bhāvo aniyyānikabhāvo, tassa dassanatthanti yojetabbaṃ. ‘‘Eva’’nti ‘‘nibbānaṃ nibbāna’’nti vacanamattasāmaññaṃ gahetvā vadati, na pana paramatthato tesaṃ samaye nibbānapaññāpanassa labbhanato, tena vuttaṃ ‘‘sā ca na niyyānikā’’tiādi. Lokathūpikādivasenāti ettha ādi-saddena ‘‘añño puriso, aññā pakatī’’ti pakatipurisantarāvabodho mokkho, buddhiādiguṇavinimuttassa attano sakattani avaṭṭhānaṃ mokkho, kāyapavattigatijātibandhānaṃ appamajjanavasena appavatto mokkho, yaññehi jutena parena purisena salokatā mokkho, samīpatā mokkho, sahayogo mokkhoti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Yathāpaññattāti paññattappakārā hutvā na niyyāti, yenākārena [Pg.378] ‘‘niṭṭhā pāpuṇīyatī’’ti tehi paveditā, tenākārena tassā appattabbato na niyyāti. Paṇḍitehi paṭikkhittāti ‘‘nāyaṃ niṭṭhā paṭipadā vaṭṭassa anatikkamanato’’ti buddhādīhi paṇḍitehi paṭikkhittā. Nivattatīti paṭikkhepassa kāraṇavacanaṃ, tasmā tehi paññattā niṭṭhā paṭipadā na niyyāti, aññadatthu taṃsamaṅginaṃ puggalaṃ saṃsāre eva paribbhamāpentī nivattati. 425. Habiendo preguntado la razón ‘¿por qué comenzó?’, se responde con el propósito: ‘para mostrar su naturaleza no liberadora’. Pues, cuando se logra el fruto, la causa queda establecida. ‘Paññāpitaniṭṭhāya’ se refiere al camino a la liberación proclamado; se dice ‘niṭṭhā’ (liberación/fin) para referirse a la liberación porque a través de ella se llega al final del sufrimiento del ciclo (vaṭṭa). Aquí, el término ‘niṭṭhā’ se usa para el ‘camino a la liberación’ mediante la elisión de la palabra final. Su naturaleza no liberadora o liberadora se dice de ella, no de la liberación en sí. ‘Niyyāna’ significa partida, escape o salida, con el sentido del cese del sufrimiento del ciclo. ‘Niyyānika’ es lo que conduce al escape; ‘aniyyānika’ es lo que no conduce al escape, y esa cualidad es su naturaleza no liberadora. Se debe vincular esto con el propósito de mostrarla. Con la palabra ‘eva’ (así), habla tomando la mera similitud de los términos ‘Nibbāna, Nibbāna’, pero no porque en sus sistemas se encuentre realmente una proclamación del Nibbāna según el sentido último; por eso se dice: ‘y ella no es liberadora’, etc. Con ‘lokathūpikā’ (como la estupa del mundo), etc., se debe entender la inclusión de ideas tales como: la liberación es el conocimiento de la diferencia entre la persona (puruṣa) y la naturaleza primordial (prakṛti), la liberación es la permanencia del sí mismo en su propia esencia libre de cualidades como el intelecto, la liberación es la no actividad por no descuidar los vínculos del nacimiento y el movimiento del cuerpo, o la liberación es estar en el mismo mundo que el Ser Supremo a través de sacrificios, o la proximidad, o la unión, etc. ‘Yathāpaññattā’ significa que, siendo tal como fue proclamada, no libera; no se libera porque no se puede alcanzar la liberación del modo en que ellos la proclamaron. ‘Paṇḍitehi paṭikkhittā’ significa rechazada por los sabios como el Buddha, etc., diciendo: ‘este no es el camino a la liberación porque no trasciende el ciclo’. ‘Nivattati’ (retrocede o regresa) es la razón del rechazo; por lo tanto, el camino a la liberación proclamado por ellos no libera, sino que, por el contrario, hace que la persona regrese, haciéndola vagar en el saṃsāra. Padhānaṃ jānanaṃ nāma paccakkhato jānanaṃ tassa pamāṇajeṭṭhabhāvato, itarassa saṃsayānubaddhattāti vuttaṃ ‘‘jānaṃ passa’’nti. Tenettha dassanena jānanaṃ viseseti. Idaṃ vuttaṃ hoti – tumhākaṃ ekantasukhe loke paccakkhato ñāṇadassanaṃ atthīti. Jānanti vā tassa lokassa anumānavisayataṃ pucchati, passanti paccakkhato gocarataṃ. Ayañhettha attho – api tumhākaṃ loko paccakkhato ñāto, udāhu anumānatoti. El conocimiento principal es el conocimiento por percepción directa (paccakkha), debido a que es la forma suprema de conocimiento, mientras que el otro está vinculado con la duda; por eso se dice ‘conociendo y viendo’. Aquí, con ‘viendo’ se especifica el ‘conociendo’. Lo que se quiere decir es esto: ¿Tienen ustedes conocimiento y visión directa en el mundo de felicidad absoluta? O bien, con ‘jānaṃ’ pregunta si es objeto de inferencia (anumāna), y con ‘passaṃ’ si es objeto de percepción directa. Este es el sentido: ¿Es ese mundo conocido por ustedes por percepción directa o por inferencia? Yasmā loke paccakkhabhūto attho indriyagocarabhāvena pākaṭo, tasmā vuttaṃ ‘‘diṭṭhapubbānī’’tiādi. Diṭṭhapubbānīti diṭṭhavā, dassanabhūtena, tadanugatena ca ñāṇena gahitapubbānīti attho. Evañca katvā ‘‘sarīrasaṇṭhānādīnī’’ti vacanaṃ samatthitaṃ hoti. ‘‘Appāṭihīraka ta’’nti anunāsikalopaṃ katvā niddesoti āha ‘‘appāṭihīrakaṃ ta’’nti ‘‘appāṭihīraṃ kata’’nti evamettha vaṇṇenti. Paṭipakkhaharaṇato paṭihāriyaṃ, tadeva pāṭihāriyaṃ, uttaravirahitaṃ vacanaṃ. Pāṭihāriyamevettha ‘‘pāṭihīraka’’nti vā vuttaṃ. Na pāṭihīrakaṃ appāṭihīrakaṃ parehi vuccamānauttarehi sauttarattā, tenāha ‘‘paṭiharaṇavirahita’’nti. Sauttarañhi vacanaṃ tena uttarena paṭihārīyati ativiparivattīyati. Tato eva niyyānassa paṭiharaṇamaggassa abhāvato ‘‘aniyyānika’’nti vattabbataṃ labhati. Puesto que en el mundo el objeto que se hace evidente por medio de los sentidos es manifiesto, por eso se dice 'previamente vistos', etc. 'Previamente vistos' (diṭṭhapubbānī) significa vistos, captados previamente por medio de la visión y por el conocimiento que la sigue. Al explicarlo de esta manera, la frase 'la forma del cuerpo, etc.' queda justificada. Respecto a 'appāṭihīrakaṃ taṃ', se dice que es una designación tras la elisión de la nasal anunasika; así lo comentan: 'appāṭihīrakaṃ taṃ' significa 'appāṭihīraṃ kataṃ'. 'Pāṭihāriya' (prodigio) es aquello que elimina lo opuesto; eso mismo es 'pāṭihāriya', un discurso que carece de superior. 'Pāṭihāriya' se llama aquí 'pāṭihīraka'. 'Appāṭihīraka' es lo que no es 'pāṭihīraka', debido a que tiene algo superior a las objeciones presentadas por otros; por eso dice 'carente de eliminación [de la refutación]'. Pues un discurso con superior (sauttara) es superado o invertido por ese superior. Precisamente por la ausencia de un camino de salida que elimine [lo opuesto], recibe la denominación de 'no conducente a la liberación' (aniyyānika). 426. Vilāso līḷā. Ākappo kesabandhavatthaggahaṇaṃ ādiākāraviseso, vesasaṃvidhānaṃ vā. Ādi-saddena bhāvādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. ‘‘Bhāvo’’ti ca cāturiyaṃ veditabbaṃ. 426. 'Vilāsa' es gracia. 'Ākappa' es un tipo particular de apariencia, como el peinado y el modo de vestir, o la disposición del atuendo. Con la palabra 'ādi' (etcétera), se debe entender la inclusión de 'bhāva', etc. 'Bhāva' debe entenderse como destreza. Tayoattapaṭilābhavaṇṇanā Descripción de las tres adquisiciones de la individualidad. 428. Āhito ahaṃ māno etthāti attā, attabhāvoti āha ‘‘attapaṭilābhoti attabhāvapaṭilābho’’ti. Kāmabhavaṃ dasseti tassa itaradvayattabhāvato oḷārikattā. Rūpabhavaṃ dasseti [Pg.379] jhānamanena nibbattaṃ hutvā rūpībhāvena upalabbhanato. Saṃkilesikā dhammā nāma dvādasa akusalacittuppādā tadabhāve kassaci saṃkilesassāpi asambhavato. Vodāniyā dhammā nāma samathavipassanā tāsaṃ vasena sabbaso cittavodānassa sijjhanato. 428. El 'yo' (attā) es aquello en lo que se establece el concepto de 'yo soy'; por eso dice: 'la adquisición del yo es la adquisición de la individualidad (attabhāva)'. Muestra la existencia en el reino del deseo (kāmabhava) debido a su naturaleza densa en comparación con las otras dos individualidades. Muestra la existencia en el reino de la forma (rūpabhava) porque se obtiene a través del jhana que se ha producido y se percibe con una naturaleza material. Los llamados 'estados corruptores' (saṃkilesikā dhammā) son los doce surgimientos de la conciencia insana, ya que sin ellos no es posible ninguna corrupción. Los llamados 'estados purificadores' (vodāniyā dhammā) son la tranquilidad y la visión cabal, pues por medio de ellas se logra la purificación completa de la mente. 429. Paṭipakkhadhammānaṃ asamucchede pana na kadācipi anavajjadhammānaṃ pāripūrī, vepullaṃ vā sambhavati, samucchede pana sati eva sambhavatīti maggapaññāphalapaññā-ggahaṇaṃ. Tā hi sakiṃ paripuṇṇā paripuṇṇā eva aparihānadhammattā. Taruṇapītīti uppannamattā aladdhāsevanā dubbalā pīti. Balavatuṭṭhīti punappunaṃ uppattiyā laddhāsevanā uparivisesādhigamassa paccayabhūtā thiratarā pīti. ‘‘Yaṃ avocumhā’’tiādīsu ayaṃ saṅkhepattho – yaṃ vohāraṃ ‘‘saṃkilesikavodāniyadhammānaṃ pahānābhivuddhiniṭṭhaṃ paññāya pāripūrivepullabhūtaṃ imasmiṃyeva attabhāve aparappaccayena ñāṇena paccakkhato sampādetvā viharissatī’’ti kathayimha. Tattha tasmiṃ vihāre tassa mama ovādakarassa bhikkhuno evaṃ vuttappakārena viharaṇanimittaṃ pamodappabhāvitā pīti ca bhavissati, tassā ca paccayabhūtaṃ passaddhidvayaṃ sammadeva upaṭṭhitā sati ca ukkaṃsagataṃ ñāṇañca tathābhūto ca so vihāro. Santapaṇītatāya atappako anaññasādhāraṇo sukhavihāroti vattabbataṃ arahatīti. 429. Sin la extirpación de los estados opuestos, nunca se alcanza la plenitud o expansión de los estados irreprochables; pero cuando hay extirpación, entonces sí ocurre; así se entiende la inclusión de la sabiduría del camino y la sabiduría del fruto. Pues estas, una vez plenas, permanecen plenas por su naturaleza de no declinar. 'Alegría tierna' (taruṇapīti) es la alegría débil que acaba de surgir y no ha sido cultivada. 'Fuerte satisfacción' (balavatuṭṭhi) es la alegría más firme, obtenida a través de la repetición, que actúa como condición para el logro de distinciones superiores. En pasajes como 'lo que dijimos', etc., este es el significado resumido: 'el discurso que afirmamos, consistente en la plenitud y expansión de la sabiduría que culmina en el abandono de los estados corruptores y el incremento de los purificadores, habiéndolo realizado directamente en esta misma existencia mediante un conocimiento que no depende de otros, él morará en ello'. Allí, en esa morada, para ese monje que sigue mi consejo, habrá regocijo y alegría nacida de morar de la manera mencionada; y las dos tranquilidades que son condición para ello, el mindfulness bien establecido, el conocimiento excelente y tal tipo de morada. Debido a su naturaleza pacífica y sublime, merece ser llamada una morada feliz que no decepciona y que no es común a otros. Paṭhamajjhāne paṭiladdhamatte hīnabhāvato pīti dubbalā pāmojjapakkhikā, suvibhāvite pana tasmiṃ paguṇe sā paṇītā balavabhāvato paripuṇṇakiccā pītīti vuttaṃ ‘‘paṭhamajjhāne pāmojjādayo chapi dhammā labbhantī’’ti. ‘‘Sukho vihāro’’ti iminā samādhi gahito. Sukhaṃ gahitanti apare, tesaṃ matena santasukhatāya upekkhā catutthajjhāne ‘‘sukha’’nti icchitā, tenāha ‘‘tathā catutthe’’tiādi. Pāmojjaṃ nivattatīti dubbalapītisaṅkhātaṃ pāmojjaṃ chasu dhammesu nivattati hāyati. Vitakkavicārakkhobhavirahena dutiyajjhāne sabbadā pīti balavatī eva hoti, na paṭhamajjhāne viya kadāci dubbalā. Suddhavipassanā pādakajjhānamevāti upari maggaṃ akathetvā kevalaṃ vipassanāpādakajjhānaṃ kathitaṃ. Catūhi maggehi saddhiṃ vipassanā kathitāti vipassanāya [Pg.380] pādakabhāvena jhānāni kathetvā tato paraṃ vipassanāpubbakā cattāropi maggā kathitāti attho. Catutthajjhānikaphalasamāpatti kathitāti paṭhamajjhānikādikā phalasamāpattiyo akathetvā catutthajjhānikā eva phalasamāpatti kathitā. Pītivevacanameva katvāti dvinnaṃ pītīnaṃ ekasmiṃ cittuppāde anuppajjanato pāmojjaṃ pītivevacanameva katvā. Pītisukhānaṃ apariccattattā, ‘‘sukho ca vihāro’’ti sātisayassa sukhavihārassa gahitattā ca dutiyajjhānikaphalasamāpatti nāma kathitā. Kāmaṃ paṭhamajjhānepi pītisukhāni labbhanti, tāni pana vitakkavicārakkhobhena na santapaṇītāni, santapaṇītāni ca idhādhippetāni. Debido a que es de naturaleza inferior apenas se obtiene en el primer jhāna, la alegría es débil y pertenece al lado del regocijo (pāmojja); pero cuando ese está bien desarrollado y es fluido, esa alegría es sublime, fuerte y de funciones completas; por eso se dice: 'en el primer jhāna se obtienen incluso los seis estados, empezando por el regocijo'. Con 'morada feliz' se entiende el samādhi. Otros dicen que se entiende la felicidad (sukha); según su opinión, por ser una felicidad pacífica, se desea la ecuanimidad en el cuarto jhāna como 'felicidad'; por eso dice 'así en el cuarto', etc. 'El regocijo cesa': el regocijo, considerado como alegría débil, cesa o disminuye entre los seis estados. Debido a la ausencia de la perturbación del pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido, en el segundo jhāna la alegría es siempre fuerte, no débil en ocasiones como en el primer jhāna. 'Sólo el jhāna como base para la visión cabal pura': sin mencionar el camino superior, se menciona únicamente el jhāna que sirve de base para la visión cabal. 'La visión cabal se menciona junto con los cuatro caminos': significa que después de mencionar los jhānas como base de la visión cabal, se mencionan también los cuatro caminos que tienen a la visión cabal como predecesora. 'Se menciona la obtención del fruto del cuarto jhāna': sin mencionar las obtenciones del fruto del primer jhāna, etc., se menciona solo la obtención del fruto del cuarto jhāna. 'Haciéndolo sinónimo de la alegría': dado que dos tipos de alegría no surgen en un mismo surgimiento de conciencia, se hace del regocijo un sinónimo de la alegría. Debido a que la alegría y la felicidad no han sido abandonadas, y porque se ha tomado 'morada feliz' como una morada de felicidad excelente, se dice que se ha mencionado la obtención del fruto del segundo jhāna. Ciertamente, en el primer jhāna también se obtienen alegría y felicidad, pero estas no son pacíficas ni sublimes debido a la perturbación del pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido; pero aquí se hace referencia a las que son pacíficas y sublimes. 432-437. Vibhāvanatthoti pakāsanattho sarūpato nirūpanattho, tenāha ‘‘ayaṃ so’’tiādi. Nanti oḷārikaṃ attapaṭilābhaṃ. Sappaṭiharaṇanti parena coditavacanena saparihāraṃ sauttaraṃ. Tucchoti musā abhūto. Svevāti so eva attapaṭilābho. Tasmiṃ samaye hotīti tasmiṃ paccuppannasamaye vijjamāno hoti. Attapaṭilābhotveva niyyātesi, na naṃ sarūpato nīharitvā dassesi. Rūpādayo cettha dhammāti rūpavedanādayo eva ettha loke sabhāvadhammā. Attapaṭilābhoti pana te rūpādike pañcakkhandhe upādāya paññatti, tenāha ‘‘nāmamattameta’’nti. Nāmapaṇṇattivasenāti nāmabhūtapaññattimattatāvasena. 432-437. 'Vibhāvanattho' significa el propósito de aclarar, es decir, el propósito de iluminar y definir según su naturaleza; por eso dice 'esto es aquello', etc. 'A él' (naṃ) se refiere a la adquisición grosera de un yo. 'Con respuesta' (sappaṭiharaṇaṃ) significa con una réplica o solución ante las palabras de otro. 'Vano' (tuccho) significa falso, inexistente. 'Ese mismo' (svevāti) se refiere a esa misma obtención de un yo. 'Existe en ese momento' (tasmiṃ samaye hoti) significa que es algo existente en ese momento presente. Se refirió simplemente a la 'obtención de un yo', pero no la presentó extrayéndola según su naturaleza propia. 'Aquí los fenómenos son la forma, etc.' significa que en este mundo solo los fenómenos de naturaleza propia (sabhāva-dhamma) son la forma, la sensación, etc. Pero la 'obtención de un yo' es solo una designación (paññatti) basada en esos cinco agregados como la forma, etc.; por eso dice 'esto es solo un nombre'. 'Por medio de la designación de un nombre' significa por medio de ser simplemente una designación de lo que ha llegado a ser un nombre. 438. Evañca pana vatvāti ‘‘attapaṭilābhoti rūpādike upādāya paññattimatta’’nti imamatthaṃ ‘‘yasmiṃ citta samaye’’tiādinā vatvā. Paṭipucchitvā vinayanatthanti yathā pare puccheyyuṃ, tenākārena kālavibhāgato paṭipadāni pucchitvā tassa atthassa ñāpanavasena vinayanatthaṃ. Tasmiṃ samaye sacco ahosīti tasmiṃ atītasamaye upādānassa vijjamānatāya saccabhūto vijjamāno viya vattabbo ahosi, na pana anāgato idāni paccuppanno vā attapaṭilābho tadupādānassa tadā avijjamānattā. Ye te atītā dhammā atītasamaye atītattapaṭilābhassa upādānabhūtā rūpādayo. Te etarahi natthi niruddhattā. Tato eva ahesunti saṅkhyaṃ gatā. Tasmāti tasmiṃyeva samaye labbhanato. Sopi tadupādāno [Pg.381] me attapaṭilābho tasmiṃyeva atītasamaye sacco bhūto vijjamāno viya ahosi. Anāgatapaccuppannānanti anāgatānañceva paccuppannānañca rūpadhammānaṃ upādānabhūtānaṃ tadā tasmiṃ atītasamaye abhāvā tadupādāno anāgato paccuppanno ca attapaṭilābho tasmiṃ atītasamaye mogho tuccho musā natthīti attho. Nāmamattamevāti samaññāmattameva. Attapaṭilābhaṃ paṭijānāti paramatthato anupalabbhamānattā. 438. Habiendo dicho esto, es decir, habiendo explicado este significado: 'la obtención de un yo es solo una designación basada en la forma, etc.', mediante las palabras 'en cualquier momento mental' (yasmiṃ cittasamaye), etc. 'Con el propósito de guiar tras haber preguntado' significa con el propósito de instruir mediante la aclaración de ese significado, después de haber preguntado sobre la práctica según la división del tiempo, tal como otros podrían preguntar. 'Fue verdadero en ese momento' significa que, debido a la existencia del sustento (upādāna) en ese tiempo pasado, debía decirse que era verdadero como si existiera; pero no así la obtención del yo futura o la presente ahora, porque en aquel entonces ese sustento para estas no existía. 'Aquellos fenómenos que son pasados' son la forma, etc., que fueron el sustento para la obtención del yo pasada en el tiempo pasado. Estos no existen ahora porque han cesado. Por eso, se dice que 'fueron' (ahesuṃ). Por lo tanto, dado que se obtiene solo en ese momento, 'esa obtención de mi yo basada en ese sustento también fue como algo verdadero y existente solo en ese tiempo pasado'. 'Para lo futuro y lo presente' significa que, como los fenómenos de la forma, etc., que sirven de sustento para lo futuro y lo presente no existían entonces en ese tiempo pasado, la obtención del yo futura y presente basada en ellos era vana, vacía, falsa y no existía en ese tiempo pasado. 'Solo un nombre' significa solo una mera convención general. Se reconoce la 'obtención de un yo' porque en sentido último no se encuentra. ‘‘Eseva nayo’’ti iminā ye te anāgatā dhammā, te etarahi natthi, ‘‘bhavissantī’’ti pana saṅkhyaṃ gamissanti, tasmā sopi me attapaṭilābho tasmiṃyeva samaye sacco bhavissati. Atītapaccuppannānaṃ pana dhammānaṃ tadā abhāvā tasmiṃ samaye mogho atīto mogho paccuppanno. Ye ime paccuppannā dhammā, te etarahi atthi, tasmā yoyaṃ me attapaṭilābho, so idāni sacco. Atītānāgatānaṃ pana dhammānaṃ idāni abhāvā tasmiṃ samaye mogho atīto mogho anāgatoti evaṃ atthato nāmamattameva attapaṭilābhaṃ paṭijānātīti imamatthaṃ atidisati. 'Este mismo método' indica este significado: aquellos fenómenos que son futuros no existen ahora, pero se dirá que 'serán'; por lo tanto, esa obtención de mi yo también será verdadera solo en ese momento. Pero debido a que los fenómenos pasados y presentes no existen entonces, en ese momento lo pasado es vano y lo presente es vano. Estos fenómenos que son presentes existen ahora; por lo tanto, esta obtención de mi yo que es tal, es verdadera ahora. Pero debido a que los fenómenos pasados y futuros no existen ahora, en este momento lo pasado es vano y lo futuro es vano. De esta manera, en realidad se reconoce la obtención de un yo como solo un nombre; este es el significado que se aplica. 439-443. Saṃsanditunti samānetuṃ. Yasmiṃ samaye khīraṃ hotīti yasmiṃ kāle bhūtupādāyasaññitaṃ upādānavisesaṃ upādāya khīrapaññatti hoti. Na tasmiṃ…pe… gacchati khīrapaññattiupādānassa dadhiādipaññattiyā anupādānato. Paṭiniyatavatthukā hi ekā lokasamaññā, tenāha ‘‘ye dhamme upādāyā’’tiādi. Tattha saṅkhāyati etāyāti saṅkhā, paññatti. Niddhāretvā vacanti vadanti etāyāti nirutti. Namanti etenāti nāmaṃ. Voharanti etenāti vohāro, paññattiyeva. Esa nayo sabbatthāti ‘‘yasmiṃ samaye’’tiādinā khīre vuttanayaṃ dadhiādīsu atidisati. 439-443. 'Comparar' (saṃsandituṃ) significa cotejar. 'En el momento en que hay leche' significa en el tiempo en que existe la designación de leche basada en una distinción particular de sustento conocida como lo derivado de los elementos. En ese momento... no se aplica la designación de leche a otros estados, porque el sustento para la designación de leche no es el sustento para la designación de cuajada, etc. Pues cada convención del mundo tiene un objeto determinado; por eso dice 'basándose en qué fenómenos', etc. Allí, 'saṅkhā' es aquello por lo cual se numera, es decir, una designación. 'Nirutti' es el lenguaje por el cual se habla tras haber distinguido. 'Nāma' es aquello por lo cual se nombra. 'Vohāra' es aquello por lo cual se comunica, que es la misma designación. 'Este método se aplica en todas partes' extiende el método dicho sobre la leche a la cuajada, etc., mediante las palabras 'en el momento en que', etc. Samanujānanamattakānīti ‘‘idaṃ khīraṃ, idaṃ dadhī’’tiādinā tādise bhūtupādāyarūpavisese loke paramparābhataṃ paññattiṃ appaṭikkhipitvā samanujānanaṃ viya paccayavisesavisiṭṭhaṃ rūpādikhandhasamūhaṃ upādāya ‘‘oḷāriko attapaṭilābho’’ti ca ‘‘manomayo attapaṭilābho’’ti ca ‘‘arūpo [Pg.382] attapaṭilābho’’ti ca tathā tathā samanujānanamattakāni, na ca tabbinimutto upādānato añño koci attho atthīti attho. Niruttimattakānīti saddaniruttiyā gahaṇūpāyamattakāni. ‘‘Satto phassoti hi saddaggahaṇuttarakālaṃ tadanuviddhapaṇṇattiggahaṇamukheneva tadatthāvabodho. Vacanapathamattakānīti tasseva vevacanaṃ. Vohāramattakānīti tathā tathā vohāramattakāni. Nāmapaṇṇattimattakānīti tasseva vevacanaṃ, taṃtaṃnāmapaññāpanamattakāni. Sabbametanti ‘‘attapaṭilābho’’ti vā ‘‘satto’’ti vā ‘‘poso’’ti vā sabbametaṃ vohāramattakaṃ paramatthato anupalabbhanato, tenāha ‘‘yasmā paramatthato satto nāma natthī’’tiādi. 'Simples consensos' (samanujānanamattakāni) significa que, al igual que no se rechaza el consenso tradicional en el mundo sobre designaciones como 'esto es leche, esto es cuajada' ante distinciones específicas de la forma derivada de los elementos, así también 'obtención de un yo grosera', 'obtención de un yo hecha de mente' y 'obtención de un yo sin forma' son meros consensos basados en el conjunto de los agregados como la forma, etc., distinguidos por condiciones específicas; y el significado es que no hay ninguna otra entidad fuera de ese sustento. 'Simples expresiones lingüísticas' (niruttimattakāni) son meros medios para captar el significado a través del lenguaje. Pues después del momento de captar un sonido como 'ser' o 'contacto', el conocimiento de su significado ocurre precisamente a través de captar la designación que lo acompaña. 'Simples caminos de lenguaje' es un sinónimo de lo mismo. 'Simples usos convencionales' son meros usos convencionales de diversas maneras. 'Simples designaciones de nombres' es otro sinónimo, significando meras formas de dar a conocer diversos nombres. 'Todo esto' —ya sea 'obtención de un yo', 'ser' o 'persona'— todo esto es un mero uso convencional, porque en sentido último no se encuentra; por eso dice 'puesto que en sentido último no existe lo llamado ser', etc. Yadi evaṃ kasmā taṃ buddhehipi vuccatīti āha ‘‘buddhānaṃ pana dve kathā’’tiādi. Sammutiyā vohārassa kathanaṃ sammutikathā. Paramatthassa sabhāvadhammassa kathanaṃ paramatthakathā. Aniccādikathāpi paramatthasannissitakathā paramatthakathāti katvā paramatthakathā. Paramatthadhammo hi ‘‘anicco, dukkho, anattā’’ti ca vuccati, na sammutidhammo. Kasmā panevaṃ duvidhā buddhānaṃ kathāpavattīti tattha kāraṇamāha ‘‘tattha yo’’tiādinā. Yasmā paramatthakathāya saccasampaṭivedho, ariyasaccakathā ca sikhāppattā desanā, tasmā vineyyapuggalavasena sammutikathaṃ kathentopi bhagavā paramatthakathaṃyeva kathetīti āha ‘‘tassa bhagavā āditova…pe… kathetī’’ti, tenāha ‘‘tathā’’tiādi, tenassa katthaci sammutikathāpubbikā paramatthakathā hoti puggalajjhāsayavasena, katthaci paramatthakathāpubbikā sammutikathā. Iti vineyyadamanakusalassa satthu vineyyajjhāsayavasena tathā tathā desanāpavattīti dasseti. Sabbattha pana bhagavā dhammataṃ avijahanto eva sammutiṃ anuvattati, sammutiṃ apariccajantoyeva dhammataṃ vibhāveti, na tattha abhinivesātidhāvanāni. Vuttañhetaṃ ‘‘janapadaniruttiṃ nābhiniviseyya, samaññaṃ nātidhāveyyā’’ti. Si esto es así, ¿por qué los Buddhas también hablan de ello? Por eso se dice: «Los Buddhas tienen dos tipos de discurso», etc. El discurso sobre el uso convencional es el discurso convencional (sammutikathā). El discurso sobre la realidad última de los fenómenos con naturaleza propia (sabhāvadharma) es el discurso de sentido último (paramatthakathā). El discurso sobre la impermanencia y otros temas también es un discurso de sentido último, por ser un discurso basado en el sentido último. Pues es el fenómeno de sentido último el que se denomina «impermanente, sufriente y no-yo», no el fenómeno convencional. ¿Pero por qué el discurso de los Buddhas procede de estas dos formas? Al respecto, se explica la razón con las palabras «allí, quien», etc. Puesto que mediante el discurso de sentido último se produce la penetración de las verdades, y el discurso sobre las Nobles Verdades es la enseñanza que ha alcanzado la cúspide, por lo tanto, el Bienaventurado, aunque expone el discurso convencional según el individuo a ser entrenado, expone únicamente el discurso de sentido último; por eso se dice: «el Bienaventurado desde el principio... le habla», por ello dice «así», etc. Por esta razón, para él, en algunos casos el discurso de sentido último es precedido por el discurso convencional según la disposición del individuo, y en otros casos el discurso convencional es precedido por el discurso de sentido último. Así, se muestra que la enseñanza del Maestro, quien es hábil en domar a los que deben ser entrenados, procede de tal o cual manera según la disposición de estos. En todas partes, sin embargo, el Bienaventurado, sin abandonar la naturaleza de las cosas (dhammatā), sigue la convención; sin renunciar a la convención, explica la naturaleza de las cosas, sin que haya en ello apego ni extralimitación. Pues se ha dicho: «No se debe adherir a la lengua local ni sobrepasar el uso común». Paṭhamaṃ sammutiṃ katvā kathanaṃ pana veneyyavasena yebhuyyena buddhānaṃ āciṇṇanti taṃ kāraṇena saddhiṃ dassento ‘‘pakatiyā panā’’tiādimāha. Nanu ca sammuti nāma paramatthato avijjamānattā abhūtā, taṃ kathaṃ buddhā kathentīti āha ‘‘sammutikathaṃ kathentāpī’’tiādi. Saccamevāti [Pg.383] tathameva. Sabhāvamevāti sammutibhāvena taṃsabhāvameva, tenāha ‘‘amusāvā’’ti. Paramatthassa pana saccādibhāve vattabbameva natthi. Sin embargo, el hablar estableciendo primero la convención es mayormente la práctica habitual de los Buddhas según el discípulo que debe ser entrenado; esto se muestra junto con su razón diciendo «por naturaleza», etc. ¿Acaso no es cierto que la convención, por no existir desde el punto de vista del sentido último, no es real? ¿Cómo entonces la expresan los Buddhas? Por ello dice: «incluso cuando expresan el discurso convencional», etc. «Solo la verdad» significa precisamente de esa manera. «Solo la naturaleza propia» significa esa misma naturaleza en su estado de convención; por eso dice: «no es falso». En cuanto al sentido último, huelga decir que posee la cualidad de verdad y demás. Imesaṃ pana sammutiparamatthānaṃ ko viseso? Yasmiṃ bhinne, buddhiyā vā avayavavinibbhoge kate na taṃsaññā, so ghaṭapaṭādippabhedo sammuti, tabbipariyāyato paramattho. Na hi kakkhaḷaphusanādisabhāve ayaṃ nayo labbhati. Evaṃ santepi vuttanayena sammutipi saccasabhāvā evāti āha ‘‘duve saccāni akkhāsī’’tiādi. Pero, ¿cuál es la distinción entre estos [niveles de] convención y sentido último? Aquello que, al ser roto o al realizarse mentalmente la separación de sus partes, deja de ser percibido como tal, como ocurre con la división de vasijas, mantos, etc., es la convención; lo opuesto a esto es el sentido último. En efecto, este método no se aplica a naturalezas como la dureza, el contacto, etc. Aun siendo así, según el método expuesto, incluso la convención es de naturaleza veraz; por ello dice: «declaró dos verdades», etc. Idāni nesaṃ saccasabhāvaṃ kāraṇena dassento ‘‘saṅketavacanaṃ saccanti gāthamāha. Tattha saṅketavacanaṃ saccaṃ visaṃvādanābhāvato. Tattha hetumāha ‘‘lokasammutikāraṇa’’nti. Lokasiddhā hi sammuti saṅketavacanassa avisaṃvādanatāya kāraṇaṃ. Paramo uttamo attho paramattho, dhammānaṃ yathābhūtasabhāvo. Tassa vacanaṃ saccaṃ yāthāvato avisaṃvādanavasena ca pavattanato. Tattha kāraṇamāha ‘‘dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti, sabhāvadhammānaṃ yo bhūto aviparīto sabhāvo, tassa lakkhaṇaṃ aṅganaṃ ñāpananti katvā. Ahora, mostrando la naturaleza veraz de estas mediante la razón, declara el verso: «El habla por designación es verdad». Allí, el habla por designación es verdad por la ausencia de engaño. Al respecto, menciona la razón: «debido a la convención del mundo». Pues la convención establecida en el mundo es la razón para que el habla por designación no sea engañosa. El sentido supremo y excelente es el sentido último (paramattha), que es la naturaleza de los fenómenos tal como son. El hablar de ello es verdad, por proceder de acuerdo con la realidad y por no ser engañoso. Al respecto, menciona la razón: «la característica real de los fenómenos», considerando que la característica es la marca o la señal de la naturaleza real y no distorsionada de los fenómenos con naturaleza propia (sabhāvadharma). Yadi tathāgato paramatthasaccaṃ sammadeva abhisambujjhitvā ṭhitopi lokasamaññaṃ gahetvāva vadati, ko ettha lokiyamahājanehi visesoti āha. ‘‘Yāhi tathāgato voharati aparāmāsa’’ntiādi. Lokiyamahājano appahīnaparāmāsattā ‘‘etaṃ mamā’’tiādinā parāmasanto voharati, tathāgato pana sabbaso pahīnaparāmāsattā aparāmasanto yasmā lokasamaññāhi vinā lokiyo attho loke kenaci duviññeyyo, tasmā tāhi taṃ voharati. Tathā voharanto eva ca attano desanāvilāsena veneyyasatte paramatthasacce patiṭṭhapeti. Desanaṃ vinivaṭṭetvāti heṭṭhā pavattitakathāya vinivaṭṭetvā vivecetvā desanaṃ ‘‘aparāmāsa’’nti taṇhāmānaparāmāsappahānakittanena arahattanikūṭena niṭṭhāpesi. Yaṃ yaṃ panettha atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva. Si el Tathāgata, aun permaneciendo habiendo comprendido perfectamente la verdad de sentido último, habla recurriendo a la designación del mundo, ¿cuál es aquí la distinción respecto a la gran masa de gente mundana? Por eso dice: «Con las cuales el Tathāgata se expresa sin aferramiento», etc. La gran masa de gente mundana, por no haber abandonado el aferramiento, se expresa aferrándose con ideas como «esto es mío», etc. Pero el Tathāgata, por haber abandonado el aferramiento por completo, se expresa sin aferrarse; y puesto que sin las designaciones mundanas el sentido mundano es difícil de comprender para cualquiera en el mundo, por ello se expresa mediante ellas. Y aun expresándose así, mediante la elegancia de su propia enseñanza, establece a los seres entrenables en la verdad de sentido último. «Habiendo dado la vuelta a la enseñanza» significa que, habiendo discernido y cambiado la enseñanza respecto al discurso previo, concluyó la enseñanza como «sin aferramiento», culminando en el estado de Arhat mediante la proclamación del abandono del aferramiento del deseo y el orgullo. Cualquier cosa que aquí no haya sido analizada en cuanto a su significado, es ya fácilmente comprensible. Poṭṭhapādasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación del significado implícito del comentario al Poṭṭhapāda Sutta. 10. Subhasuttavaṇṇanā 10. Comentario al Subha Sutta. Subhamāṇavakavatthuvaṇṇanā Comentario sobre la historia del joven Subha. 444. ‘‘Aciraparinibbute’’ti [Pg.384] satthu parinibbutabhāvassa cirakālatāpaṭikkhepena āsannatā dassitā, kālaparicchedo na dassitoti taṃ paricchedato dassetuṃ ‘‘parinibbānato uddhaṃ māsamatte kāle’’ti vuttaṃ. Tattha matta-ggahaṇena kālassa asampuṇṇataṃ joteti. Tudisaññito gāmo nivāso etassāti todeyyo. Taṃ panesa yasmā soṇadaṇḍo viya campaṃ, kūṭadanto viya ca khāṇumataṃ ajjhāvasati, tasmā vuttaṃ ‘‘tassa adhipatittā’’ti issarabhāvatoti attho. Samāhāranti sannicayaṃ. Paṇḍito gharamāvaseti yasmā appatarappatarepi vayamāne bhogā khiyanti, appatarappatarepi sañciyamāne vaḍḍhanti, tasmā viññujātiko kiñci vayaṃ akatvā āyameva uppādento gharāvāsaṃ anutiṭṭheyyāti lobhādesitaṃ paṭipattiṃ upadisati. 444. Con las palabras «no mucho después del Parinibbāna», se muestra la proximidad al rechazar que hubiera pasado un largo tiempo desde el estado de Parinibbāna del Maestro; no se muestra la delimitación exacta del tiempo, por lo que para mostrarlo mediante esa delimitación se dice: «en un tiempo de aproximadamente un mes después del Parinibbāna». Allí, con el término «aproximadamente» (matta), se indica que el tiempo no estaba completo. Todeyya es aquel cuya residencia es la aldea llamada Tudigāma. Él, puesto que habita allí como Soṇadaṇḍa en Campā o Kūṭadanta en Khāṇumata, por eso se dice «por su soberanía», queriendo decir por su condición de señor. «Acumulación» (samāhāra) significa provisión. Un sabio gobierna la casa porque, aunque se gaste muy poco a poco, los bienes se agotan, y aunque se acumulen muy poco a poco, aumentan; por lo tanto, alguien de naturaleza inteligente, sin realizar gastos y generando ingresos, debe mantener la vida doméstica; así se indica la práctica enseñada desde la perspectiva del deseo. Adānameva sikkhāpetvā lobhābhibhūtatāya tasmiṃyeva ghare sunakho hutvā nibbatti. Lobhavasikassa hi duggati pāṭikaṅkhā. Ativiya piyāyati pubbaparicayena. Piṇḍāya pāvisi subhaṃ māṇavaṃ anuggaṇhitukāmo. Niraye nibbattissasi katokāsassa kammassa paṭibāhituṃ asakkuṇeyyabhāvato. Habiendo practicado solo la falta de generosidad, debido a estar subyugado por la codicia, renació como un perro en esa misma casa. Pues para aquel que está bajo el dominio de la codicia, se espera un destino de sufrimiento. Él muestra un afecto extremo debido a la familiaridad previa. El Buda entró por limosna deseando favorecer al joven Subha. Renacerás en el infierno, debido a la imposibilidad de evitar el kamma que ha encontrado su oportunidad. Brāhmaṇacārittassa bhāvitataṃ sandhāya, tathā pitaraṃ ukkaṃsento ca ‘‘brahmaloke nibbatto’’ti āha. Taṃ pavattiṃ pucchīti sutametaṃ mayā ‘‘mayhaṃ pitā sunakho hutvā nibbatto’’ti tumhehi vuttaṃ, kimidaṃ saccanti pucchi. Tatheva vatvāti yathā pubbe sunakhassa vuttaṃ, tatheva vatvā. Avisaṃvādanatthanti saccāpanatthaṃ ‘‘todeyyabrāhmaṇo sunakho hutvā nibbatto’’ti attano vacanassa avisaṃvādanatthaṃ avisaṃvādabhāvassa dassanatthanti attho. Sabbaṃ dassesīti buddhānubhāvena so sunakho taṃ sabbaṃ netvā dassesi, na jātissaratāya. Bhagavantaṃ disvā bhukkaraṇaṃ pana purimajātisiddhavāsanāvasena. Cuddasa pañhe pucchitvāti ‘‘dissanti hi bho [Pg.385] gotama manussā appāyukā, dissanti dīghāyukā. Dissanti bavhābādhā, dissanti appābādhā. Dissanti dubbaṇṇā, dissanti vaṇṇavanto. Dissanti appesakkhā, dissanti mahesakkhā. Dissanti appabhogā, dissanti mahābhogā. Dissanti nīcakulīnā, dissanti uccākulīnā. Dissanti duppaññā, dissanti paññāvanto’’ti (ma. ni. 3.289). Ime cuddasa pañhe pucchitvā, aṅgasubhatāya kiresa ‘‘subho’’ti nāmaṃ labhi. Refiriéndose al desarrollo de la conducta de un brahmán, y así exaltando a su padre, dijo: 'ha renacido en el mundo de Brahma'. Escuché esa noticia: 'vuestro padre ha renacido como un perro', así se dijo por vosotros; él preguntó: '¿es esto verdad?'. Diciendo lo mismo, significa diciendo exactamente como se le dijo antes al perro. 'Para no hablar falsamente' significa para confirmar la verdad, para mostrar que sus propias palabras 'el brahmán Todeyya ha renacido como un perro' no eran falsas. 'Mostró todo' significa que, por el poder del Buda, ese perro lo llevó y le mostró todo, no por el recuerdo de vidas pasadas. El ladrido al ver al Bendito, sin embargo, fue por el poder de las impresiones latentes establecidas en la vida anterior. Habiendo preguntado las catorce preguntas: 'Se ven, honorable Gotama, seres humanos de vida corta, se ven de vida larga. Se ven de mucha enfermedad, se ven de poca enfermedad. Se ven feos, se ven hermosos. Se ven de poca influencia, se ven de gran influencia. Se ven de poca riqueza, se ven de mucha riqueza. Se ven de bajo linaje, se ven de alto linaje. Se ven de poca sabiduría, se ven de mucha sabiduría'. Habiendo preguntado estas catorce preguntas; se dice que recibió el nombre de 'Subha' debido a la perfección de sus miembros. 445. ‘‘Ekā ca me kaṅkhā atthī’’ti iminā upari pucchiyamānassa pañhassa pageva tena abhisaṅkhatabhāvaṃ dasseti. Visabhāgavedanāti dukkhavedanā. Sā hi kusalakammanibbatte attabhāve uppajjanakasukhavedanāpaṭipakkhabhāvato ‘‘visabhāgavedanā’’ti. Kāyaṃ gāḷhā hutvā bādhati pīḷetīti ‘‘ābādho’’ti ca vuccati. Ekadese uppajjitvāti sarīrassa ekadese uṭṭhitāpi ayapaṭṭena ābandhitvā viya gaṇhāti aparivattabhāvakaraṇato, etena balavarogo ābādho nāmāti dasseti. Kicchajīvitakaroti asukhajīvitāvaho, etena dubbalo appamattako rogo ātaṅkoti dasseti. Uṭṭhānanti sayananisajjādito uṭṭhahanaṃ, tena yathā tathā aparāparaṃ sarīrassa parivattanaṃ vadati. Garukanti bhāriyaṃ kicchasiddhikaṃ. Kāye balaṃ na hotīti etthāpi ‘‘gilānassevā’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Heṭṭhā catūhi padehi aphāsuvihārābhāvaṃ pucchitvā idāni phāsuvihārasabbhāvaṃ pucchati, tena saviseso phāsuvihāro pucchitoti daṭṭhabbo, asatipi atisayatthajotane sadde atisayatthassa labbhanato yathā ‘‘abhirūpāya deyyaṃ dātabba’’nti. 445. 'Tengo una duda': con esto muestra el estado de haber preparado de antemano la pregunta que se va a plantear más adelante. 'Sensación discordante' es la sensación de dolor. Pues se llama 'sensación discordante' por ser opuesta a la sensación de placer que surge en una existencia producida por kamma meritorio. Se dice 'aflicción' porque oprime y aflige al cuerpo intensamente. 'Habiendo surgido en una parte': aunque se origine en una parte del cuerpo, lo atrapa como si estuviera atado con una banda de hierro, debido a que lo hace incapaz de moverse; con esto muestra que una enfermedad fuerte se llama 'aflicción'. 'Que hace la vida difícil' significa que trae una vida sin felicidad; con esto muestra que una enfermedad débil e insignificante es un 'malestar'. 'Levantarse' significa levantarse de estar acostado o sentado; con ello se refiere al movimiento del cuerpo de un lado a otro de cualquier manera. 'Pesado' significa grave, difícil de remediar. 'En el cuerpo no hay fuerza': aquí también debe conectarse el término 'como de un enfermo'. Tras preguntar en los cuatro pasajes anteriores sobre la falta de bienestar, ahora pregunta sobre la presencia de bienestar; por lo tanto, debe entenderse que pregunta sobre un bienestar especial, pues incluso sin una palabra que denote exceso, el significado de exceso se obtiene, como en 'se debe dar un regalo a la que es hermosa'. 447. Kālañca samayañca upādāyāti. Ettha kālo nāma upasaṅkamanassa yuttapattakālo. Samayo nāma tasseva paccayasāmaggī, atthato tajjaṃ sarīrabalañceva tappaccayaparissayābhāvo ca. Upādānaṃ nāma ñāṇena tesaṃ gahaṇaṃ sallakkhaṇanti dassetuṃ ‘‘kālañcā’’tiādi vuttaṃ. Pharissatīti vaḍḍhissati. 447. 'Dependiendo del tiempo y la ocasión': Aquí 'tiempo' se refiere al momento adecuado y oportuno para la visita. 'Ocasión' se refiere a la concurrencia de condiciones para ello, y en esencia, a la fuerza corporal correspondiente y a la ausencia de peligros derivados de dichas condiciones. 'Dependiendo' se refiere a captar y discernir estas cosas mediante el conocimiento; por eso se dijo 'el tiempo y...', etc. 'Se extenderá' significa que aumentará. 448. Cetiyaraṭṭheti cetiraṭṭhe. Ya-kārena hi padaṃ vaḍḍhetvā vuttaṃ. Cetiraṭṭhato aññaṃ visuṃyevekaṃ raṭṭhanti ca vadanti. Maraṇapaṭisaṃyuttanti maraṇaṃ [Pg.386] nāma tādisānaṃ roga vaseneva hotīti yena rogena taṃ jātaṃ, tassa sarūpapucchā, kāraṇapucchā, maraṇahetukacittasantāpapucchā, tassa ca santāpassa sabbalokasādhāraṇatā, tathā maraṇassa ca appatikāratāti evaṃ ādinā maraṇapaṭisaṃyuttaṃ sammodanīyaṃ kathaṃ kathesīti dassetuṃ ‘‘bho ānandā’’tiādi vuttaṃ. Na randhagavesī māro viya, na vīmaṃsanādhippāyo uttaramāṇavo viyāti adhippāyo. Yesu dhammesūti vimokkhupāyesu niyyānadhammesu. Dharantīti tiṭṭhanti, pavattantīti attho. 448. 'En el reino de Cetiya' significa en el país de Ceti. Se dice así alargando la palabra con el sonido 'ya'. Otros dicen que es un reino distinto del país de Ceti. 'Relacionado con la muerte' significa que la muerte ocurre precisamente por el poder de tales enfermedades; así, para mostrar cómo entabló una conversación cortés relacionada con la muerte, preguntando por la naturaleza de la enfermedad, la causa de la misma, la angustia mental causada por la muerte, la universalidad de esa angustia para todo el mundo, y la falta de remedio ante la muerte, se dijo 'Honorable Ānanda', etc. No como Māra, que busca faltas, ni con la intención de poner a prueba como el joven Uttara; tal es el sentido. 'En qué enseñanzas' se refiere a los medios para la liberación, las enseñanzas que conducen a la salida. 'Permanecen' significa que se mantienen, que continúan en funcionamiento. 449. Atthappayuttatāya saddapayogassa saddappabandhalakkhaṇāni tīṇi piṭakāni tadatthabhūtehi sīlādīhi dhammakkhandhehi saṅgayhantīti vuttaṃ ‘‘tīṇi piṭakāni tīhi khandhehi saṅgahetvā’’ti. Saṅkhittena kathitanti ‘‘tiṇṇaṃ khandhāna’’nti evaṃ gahaṇato sāmaññato cāti saṅkhepeneva kathitaṃ. ‘‘Katamesaṃ tiṇṇa’’nti ayaṃ adiṭṭhajotanā pucchā, na kathetukamyatā pucchāti vuttaṃ ‘‘vitthārato pucchissāmī ‘ti cintetvā ‘katamesaṃ tiṇṇa’nti āhā’’ti. Kathetukamyatābhāve panassa therassa vacanatā siyā. 449. Debido a la aplicación del significado al uso del lenguaje, se dice que las tres cestas, caracterizadas por la continuidad del sonido, se incluyen en los grupos de enseñanzas de la virtud y otros, que constituyen su significado; por eso se dijo: 'Habiendo incluido los tres Piṭakas en los tres grupos'. 'Dicho de forma resumida' se refiere a la mención de 'los tres grupos' de manera general y concisa. '¿Cuáles son los tres?' esta es una pregunta para aclarar lo que no se ha visto, no una pregunta nacida del deseo de hablar; por eso se dijo: 'Pensando "preguntaré en detalle", dijo "¿cuáles son los tres?"'. Si fuera por el deseo de hablar, sería la palabra del propio Thera. Sīlakkhandhavaṇṇanā Descripción del Grupo de la Virtud 450-453. Sīlakkhandhassāti ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena ‘‘ariyassa samādhikkhandhassa…pe… patiṭṭhāpesī’’ti ayaṃ ettako pāṭho dassitoti daṭṭhabbaṃ tenāha ‘‘tesu dassitesū’’ti, uddesavasenāti adhippāyo. Bhagavatā vuttanayenevāti sāmaññaphaladesanādīsu bhagavatā desitanayeneva, tenassa suttassa satthubhāsitabhāvaṃ jinavacanabhāvaṃ dasseti. Sāsane na sīlameva sāroti ariyamaggasāre bhagavato sāsane yathā dassitaṃ sīlaṃ sāro eva na hoti sāravato mahato rukkhassa papaṭikaṭṭhāniyattā. Yadi evaṃ kasmā idha gahitanti āha ‘‘kevalañhetaṃ patiṭṭhāmattakamevā’’ti. Jhānādiuttarimanussadhamme adhigantukāmassa adhiṭṭhānamattaṃ tattha appatiṭṭhitassa tesaṃ asambhavato. Atha vā na sīlameva sāroti kāmañcettha sāsane ‘‘maggasīlaṃ, phalasīla’’nti idaṃ lokuttarasīlampi sārameva, tathāpi na sīlakkhandho eva sāro atha kho samādhikkhandhopi paññākkhandhopi [Pg.387] sāro evāti evamettha attho daṭṭhabbo. Purimo eva sāro, tenāha ‘‘ito uttarī’’tiādi. 450-453. En cuanto al ‘agregado de la virtud’ (Sīlakkhandhassa), aquí la palabra ‘iti’ tiene el sentido de inicio o de manera; por lo tanto, debe entenderse que se muestra este pasaje: ‘del noble agregado de la concentración... hasta... lo estableció’, por eso dice ‘en aquellos mostrados’, refiriéndose a través de la designación. ‘Por el mismo método mencionado por el Bienaventurado’ significa por el mismo método enseñado por el Bienaventurado en el Sāmaññaphala Sutta y otros, mostrando así que este sutta es la palabra del Maestro, la palabra del Victorioso. ‘En la enseñanza, la virtud no es lo único esencial’ significa que en la enseñanza del Bienaventurado, cuyo núcleo es el noble camino, la virtud mostrada no es la esencia misma, ya que es como la corteza exterior de un gran árbol esencial. Si es así, ¿por qué se menciona aquí? Por eso dice: ‘ciertamente, esto es simplemente un fundamento’. Es solo el establecimiento para aquel que desea alcanzar estados humanos superiores como las absorciones (jhānas), pues estos no son posibles para quien no está establecido en ella. Alternativamente, ‘la virtud no es lo único esencial’ significa que, aunque en esta enseñanza ‘la virtud del camino y la virtud del fruto’ (virtud supramundana) es ciertamente esencial, aun así, no solo el agregado de la virtud es la esencia, sino que también el agregado de la concentración y el agregado de la sabiduría son ciertamente la esencia; así debe entenderse el significado aquí. Lo primero es solo la esencia [de lo que sigue], por eso dice ‘más allá de esto’, etc. Samādhikkhandhavaṇṇanā Descripción del agregado de la concentración (Samādhikkhandhavaṇṇanā) 454. Kasmā panettha thero samādhikkhandhaṃ puṭṭho indriyasaṃvarādike vissajjesi, nanu evaṃ sante aññaṃ puṭṭho aññaṃ byākaronto ambaṃ puṭṭho labujaṃ byākaronto viya hotīti īdisī codanā idha anokāsāti dassento ‘‘kathañca māṇava bhikkhu…pe… samādhikkhandhaṃ dassetukāmo ārabhī’’ti āha, tenettha indriyasaṃvarādayopi samādhiupakārataṃ upādāya samādhikkhandhapakkhikāni uddiṭṭhānīti dasseti rūpajjhānāneva āgatāni, na arūpajjhānāni rūpāvacaracatutthajjhānadesanānantaraṃ abhiññādesanāya avasaroti katvā. Rūpāvacaracatutthajjhānapādikā hi saparibhaṇḍā chapi abhiññāyo. Lokiyā abhiññā pana sijjhamānā yasmā aṭṭhasu samāpattīsu cuddasavidhena cittaparidamanena vinā na ijjhanti, tasmā abhiññāsu desiyamānāsu arūpajjhānānipi desitāneva honti nānantariyabhāvato, tenāha ‘‘ānetvā pana dīpetabbānī’’ti. Vuttanayena desitāneva katvā saṃvaṇṇakehi pakāsetabbānīti attho. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘catutthajjhānaṃ upasampajja viharatī’’ti imināva arūpajjhānampi saṅgahitanti dassetuṃ ‘‘catutthajjhānena hī’’tiādi vuttaṃ. Catutthajjhānañhi rūpavirāgabhāvanāvasena pavattaṃ ‘‘arūpajjhāna’’nti vuccatīti. 454. Sin embargo, ¿por qué aquí el Thera, habiéndosele preguntado sobre el agregado de la concentración, respondió sobre la restricción de las facultades y otros? ¿No sería esto como si, al ser preguntado por una cosa, se respondiera con otra, como responder sobre un árbol de labuja cuando se pregunta por un mango? Mostrando que tal objeción no tiene lugar aquí, dice: ‘¿Y cómo, joven, un monje... deseando mostrar el agregado de la concentración, comenzó?’. Con esto muestra que incluso la restricción de las facultades y otros se designan como pertenecientes al agregado de la concentración debido a que son auxiliares de la concentración. Solo se mencionan las absorciones de la esfera de la materia (rūpajjhāna), no las absorciones inmateriales (arūpajjhāna), habiendo dado lugar a la enseñanza de los conocimientos directos (abhiññā) inmediatamente después de la enseñanza de la cuarta absorción de la esfera de la materia. Pues los seis conocimientos directos, con sus requisitos, tienen como base la cuarta absorción de la esfera de la materia. Sin embargo, dado que los conocimientos directos mundanos no se logran sin el entrenamiento de la mente de catorce maneras en las ocho realizaciones, cuando se enseñan los conocimientos directos, las absorciones inmateriales también quedan enseñadas por su conexión inmediata; por eso dice: ‘habiéndolas traído, deben ser esclarecidas’. El significado es que, habiéndolas tratado como ya enseñadas según el método mencionado, deben ser expuestas por los comentadores. Pero en el Comentario, para mostrar que con las palabras ‘entra y permanece en la cuarta absorción’ también se incluyen las absorciones inmateriales, se dijo ‘ciertamente, mediante la cuarta absorción’, etc. Pues la cuarta absorción, que procede mediante la meditación del desapasionamiento por la materia, se denomina ‘absorción inmaterial’. 471-480. Na cittekaggatāmattakenevāti ettha heṭṭhā vuttanayānusārena attho veditabbo. Lokiyassa samādhikkhandhassa adhippetattā ‘‘na citte…pe… atthī’’ti vuttaṃ. Ariya-saddo cettha suddhapariyāyo, na lokuttarapariyāyo. Tathā heṭṭhāpi lokiyābhiññāpaṭisambhidāhi vināva arahatte adhigate nattheva uttariṃkaraṇīyanti sakkā vattuṃ yadatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussati, tassa siddhattā. Idha pana lokiyābhiññāpi āgatā eva. Sesaṃ suviññeyyameva. 471-480. ‘No meramente por la unidireccionalidad de la mente’: aquí el significado debe entenderse según el método mencionado anteriormente. Debido a que se refiere al agregado de la concentración mundano, se dijo ‘no hay en la mente...’. Y la palabra ‘noble’ (ariya) aquí es un sinónimo de puro, no un sinónimo de supramundano. Así, también anteriormente, se puede decir que cuando se alcanza el estado de Arahant sin los conocimientos directos mundanos y las discriminaciones analíticas, no queda nada más por hacer, ya que se ha logrado aquello por lo cual se vive la vida santa bajo el Bienaventurado. Pero aquí, incluso los conocimientos directos mundanos están incluidos. El resto es fácil de comprender. Subhasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación del significado implícito de la descripción del Subha Sutta. 11. Kevaṭṭasuttavaṇṇanā 11. Descripción del Kevaṭṭa Sutta Kevaṭṭagahapatiputtavatthuvaṇṇanā Descripción de la historia de Kevaṭṭa, el hijo del jefe de familia 481. Pāvārikambavaneti [Pg.388] pāvārikaseṭṭhino ambabahule upavane. Taṃ kira so seṭṭhī bhagavato anucchavikaṃ gandhakuṭiṃ, bhikkhusaṅghassa ca rattiṭṭhānadivāṭṭhānakuṭimaṇḍapādīni sampādetvā pākāraparikkhittaṃ dvārakoṭṭhakasampannaṃ katvā buddhappamukhassa saṅghassa niyyātesi, purimavohārena pana ‘‘pāvārikambavana’’nti vuccati, tasmiṃ pāvārikambavane. Kevaṭṭoti idaṃ tassa nāmaṃ kevaṭṭehi saṃrakkhitattā, tesaṃ vā santike saṃvaḍḍhitattāti keci. ‘‘Gahapatiputtassā’’ti ettha kāmaṃ tadā so gahapatiṭṭhāne ṭhito, pitu panassa acirakālaṃkatatāya purimasamaññāya ‘‘gahapatiputto’’ tveva voharīyati, tenāha ‘‘gahapati mahāsālo’’ti. Mahāvibhavatāya mahāsāro, gahapatīti attho ra-kārassa la-kāraṃ katvā ‘‘mahāsālo sukhumālo aha’’ntiādīsu (a. ni. 3.39) viya. Saddhāsampannoti pothujjanikāya saddhāya vasena saddhā samannāgato. 481. ‘En el bosque de mangos de Pāvārika’ (Pāvārikambavane): en el bosque compuesto predominantemente por mangos perteneciente al banquero Pāvārika. Se dice que aquel banquero, tras preparar una alcoba perfumada adecuada para el Bienaventurado, y cabañas, pabellones para el día y la noche para la orden de monjes, habiéndolo rodeado con un muro y provisto de una puerta, lo entregó a la orden encabezada por el Buda; sin embargo, se le sigue llamando por su antiguo nombre, ‘Bosque de mangos de Pāvārika’. ‘Kevaṭṭa’ es su nombre; algunos dicen que se llama así por haber sido protegido por pescadores (kevaṭṭa) o por haberse criado cerca de ellos. En cuanto a ‘el hijo del jefe de familia’ (gahapatiputtassa), aunque en ese momento él ocupaba la posición de jefe de familia, debido a que su padre había fallecido recientemente, se le llamaba por su antigua designación como ‘hijo del jefe de familia’, por eso dice ‘el jefe de familia Mahāsāla’. ‘Mahāsāla’ significa de gran esencia debido a su gran riqueza; el significado es jefe de familia, habiendo cambiado la letra ‘r’ por ‘l’, como en el pasaje ‘Yo era un Mahāsāla delicado’, etc. ‘Dotado de fe’ significa que poseía fe de la clase propia de la gente común (pothujjanikā). Samiddhāti sammadeva iddhā, iddhiyā vibhavasampattiyā vepullappattāti attho. ‘‘Ehi tvaṃ bhikkhu anvaddhamāsaṃ, anumāsaṃ, anusaṃvaccharaṃ vā manussānaṃ pasādāya iddhipāṭihāriyaṃ karohī’’ti ekassa bhikkhuno āṇāpanaṃ tasmiṃ ṭhāne tassa ṭhapanaṃ nāma hotīti āha ‘‘ṭhānantare ṭhapetū’’ti. Uttarimanussānaṃ dhammatoti uttarimanussānaṃ buddhādīnaṃ adhigamadhammato. Niddhāraṇe cetaṃ nissakkaṃ. Iddhipāṭihāriyañhi tato niddhāreti. Manussadhammato uttarīti pakatimanussadhammato upari. Pajjalitapadīpoti pajjalanto padīpo. ‘Próspera’ (samiddhā) significa bien provista; el significado es que ha alcanzado la plenitud en cuanto a riqueza y éxito. ‘Ven tú, monje, y cada quincena, cada mes o cada año, realiza un milagro de poderes psíquicos para la devoción de los hombres’: mandar a un solo monje de esa manera equivale a establecerlo en esa posición, por eso dice ‘establecerlo en una posición oficial’. ‘De los estados de los hombres superiores’ (uttarimanussadhammato) se refiere a los estados de realización de los hombres superiores como los Budas y otros. Este es un uso del ablativo de selección, pues selecciona el milagro de los poderes psíquicos de entre ellos. ‘Superior al estado humano’ significa por encima de la naturaleza humana ordinaria. ‘Una lámpara encendida’ es una lámpara que está ardiendo. 482. Na dhaṃsemīti guṇasampattito na cāvemi, tenāha ‘‘sīlabheda’’ntiādi. Vissāsaṃ vaḍḍhetvā bhagavati attano vissatthabhāvaṃ brūhetvā vibhūtaṃ pākaṭaṃ katvā. 482. «No destruyo» significa que no me desvío de la perfección de las virtudes; por eso se dice «brecha en la moralidad», etc. Habiendo aumentado la confianza y habiendo fortalecido el estado de confianza en el Bienaventurado, haciéndolo manifiesto y evidente. Iddhipāṭihāriyavaṇṇanā Comentario sobre el milagro del poder psíquico (iddhipāṭihāriya). 483-4. Ādīnavanti [Pg.389] dosaṃ. Gandhārīti cūḷagandhārī, mahāgandhārīti dve gandhārīvijjā. Tattha cūḷagandhārī nāma tivassato oraṃ matānaṃ sattānaṃ upapannaṭṭhānajānanavijjā. Mahāgandhārī tampi jānāti tato uttaripi iddhividhañāṇakappaṃ yebhuyyena iddhividhakiccaṃ sādheti. Tassā kira vijjāya sādhako puggalo tādise desakāle mantaṃ parijappitvā bahudhāpi attānaṃ dasseti, hatthiādīnipi dasseti, dassanīyopi hoti, aggithambhampi karoti, jalathambhampi karoti, ākāsepi attānaṃ dasseti. Sabbaṃ indajālasadisaṃ daṭṭhabbaṃ. Aṭṭoti dukkhito bādhito, tenāha ‘‘pīḷito’’ti. 483-4. «Peligro» se refiere a un defecto. «Gandhārī» se refiere a los dos tipos de artes de Gandhārī: la menor (cūḷagandhārī) y la mayor (mahāgandhārī). Entre ellas, la llamada «cūḷagandhārī» es el arte de conocer el lugar de renacimiento de los seres fallecidos hace menos de tres años. La «mahāgandhārī» conoce aquello y, más allá de eso, logra mediante el conocimiento de los poderes psíquicos la mayoría de las funciones de tales poderes. Se dice que el individuo que practica ese arte, tras recitar el mantra en un lugar y momento apropiados, se manifiesta de muchas formas, muestra elefantes y otros seres, se vuelve digno de ser visto, realiza la obstrucción del fuego y del agua, y se muestra en el espacio. Todo debe considerarse similar a una ilusión mágica (indajāla). «Afligido» (aṭṭo) significa sufriendo u oprimido; por eso dice «atormentado». Ādesanāpāṭihāriyavaṇṇanā Comentario sobre el milagro de la lectura de la mente (ādesanāpāṭihāriya). 485. Kāmaṃ ‘‘cetasika’’nti padaṃ ye cetasi niyuttā cittena sampayuttā, tesaṃ sādhāraṇavacanaṃ, sādhāraṇe pana gahite cittaviseso gahitova hoti, sāmaññajotanā ca visese avatiṭṭhatīti cetasikaggahaṇassa adhippāyaṃ vivaranto ‘‘somanassadomanassaṃ adhippeta’’nti āha. Somanassaggahaṇena cettha tadekaṭṭhā rāgādayo, saddhādayo ca dassitā honti, domanassaggahaṇena dosādayo. Vitakkavicārā pana sarūpeneva dassitā. Evaṃ tava manoti iminā ākārena tava mano pavattoti attho. Kena pakārena pavattoti āha ‘‘somanassito vā’’tiādi. ‘‘Evaṃ tava mano’’ti idaṃ pana somanassitatādimattadassanaṃ, na pana yena yena somanassito vā domanassito vā, taṃ taṃ dassanaṃ. Dutiyanti ‘‘itthampi te mano’’ti idaṃ. Itipīti ettha iti-saddo nidassanattho ‘‘atthīti kho, kaccāna, ayameko anto’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.15; 3.90) viya, tenāha ‘‘imañca imañca atthaṃ cintayamāna’’nti pi-saddo vuttatthasampiṇḍanattho. Parassa cintaṃ manati jānāti etenāti cintāmaṇi. Tassā kira vijjāya sādhako puggalo tādise desakāle mantaṃ parijappitvā yassa cittaṃ jānitukāmo, tassa diṭṭhasutādivisesasañjānanamukhena cittācāraṃ [Pg.390] anuminanto kathetīti keci. Apare ‘‘vācaṃ niccharāpetvā tattha akkharasallakkhaṇavasenā’’ti vadanti. 485. Ciertamente, el término «factor mental» (cetasika) es una palabra común para aquellos estados que están vinculados a la mente y asociados con ella; pero cuando se emplea el término común, la distinción específica de la mente ya está incluida. Al explicar el propósito de mencionar lo mental, diciendo que «la mención de lo general se detiene en lo específico», dice que «se refiere al gozo y al pesar». Mediante la mención del gozo (somanassa), se muestran el apego y otros estados similares, así como la fe y otros estados que residen allí; mediante la mención del pesar (domanassa), se muestran el odio y otros estados similares. El pensamiento inicial y el sostenido (vitakka-vicāra) se muestran por su propia forma. «Así es tu mente» significa que tu mente procede de esta manera. Explica de qué modo procede diciendo «ya sea con gozo», etc. «Así es tu mente» muestra simplemente el estado de estar gozoso, etc., pero no muestra aquello por lo cual uno está gozoso o pesaroso. «El segundo» se refiere a «así es también tu mente». Aquí, la palabra «iti» se usa en el sentido de ilustración, como en pasajes como «Existe, Kaccāna, este es un extremo»; por eso dice «pensando en tal y tal asunto». La palabra «pi» se usa para agrupar los significados mencionados. Aquello por lo cual uno conoce el pensamiento de otro es la «joya del pensamiento» (cintāmaṇi). Algunos dicen que el individuo que practica ese arte, tras recitar el mantra en un lugar y momento apropiados, predice el curso del pensamiento de aquel cuya mente desea conocer, deduciéndolo a través de señales específicas como lo visto o escuchado. Otros dicen: «haciendo que emita una voz y notando las sílabas en ella». Anusāsanīpāṭihāriyavaṇṇanā Comentario sobre el milagro de la instrucción (anusāsanīpāṭihāriya). 486. Pavattentāti pavattanakā hutvā, pavattanavasenāti attho. ‘‘Eva’’nti hi padaṃ yathānusiṭṭhāya anusāsaniyā vidhivasena, paṭisedhavasena ca pavattiākāraparāmasanaṃ, sā ca sammāvitakkānaṃ micchāvitakkānañca pavattiākāradassanavasena pavattati tattha ānisaṃsassa ādīnavassa ca vibhāvanatthaṃ. Aniccasaññameva na niccasaññanti attho. Paṭiyogīnivattanatthañhi eva-kāraggahaṇaṃ. Idhāpi evaṃ saddaggahaṇassa attho, payojanañca vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃgahaṇepi eseva nayo. Pañcakāmaguṇikarāganti nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, tadaññarāgassa, dosādīnañca pahānassa icchitattā, tappahānassa ca tadaññarāgādikhepanassa upāyabhāvato tathā vuttaṃ duṭṭhalohitavimocanassa pubbaduṭṭhamaṃsakhepanūpāyatā viya. Lokuttaradhammamevāti avadhāraṇaṃ paṭipakkhabhāvato sāvajjadhammanivattanaparaṃ daṭṭhabbaṃ tassādhigamūpāyānisaṃsabhūtānaṃ tadaññesaṃ anavajjadhammānaṃ nānantariyabhāvato. Iddhividhaṃ iddhipāṭihāriyanti dasseti iddhidassanena parasantāne pasādādīnaṃ paṭipakkhassa haraṇato. Iminā nayena sesapadadvayepi attho veditabbo. Satataṃ dhammadesanāti sabbakālaṃ desetabbadhammadesanā. 486. «Poniendo en movimiento» significa ser aquellos que ponen en marcha, es decir, en el sentido de poner en marcha. El término «así» (evaṃ) se refiere al modo de proceder según el método de la instrucción tal como ha sido enseñada, ya sea por vía de prescripción o de prohibición; y eso procede mostrando el modo de proceder de los pensamientos correctos e incorrectos para clarificar los beneficios y los peligros. «Solo la percepción de lo impermanente» significa «no la percepción de lo permanente». El uso del término «solo» (eva) es para excluir lo opuesto. Aquí también, el significado y el propósito del uso de la palabra «así» deben entenderse de la misma manera ya mencionada. Lo mismo se aplica al uso de «esto» (idaṃ). «El deseo por los cinco hilos de los placeres sensuales» debe verse simplemente como un ejemplo, pues se desea el abandono de otros tipos de deseo, del odio, etc., y el abandono de aquello es el medio para eliminar otros deseos y estados similares, del mismo modo que la eliminación de la carne previamente corrompida es el medio para liberar la sangre impura. «Solo el fenómeno supramundano» es una restricción que debe verse como orientada a apartar los fenómenos censurables debido a su naturaleza de oposición, ya que otros fenómenos irreprochables que son medios para alcanzar aquello no están separados. El milagro del poder psíquico se muestra eliminando lo opuesto a la fe y otros estados en el flujo mental ajeno mediante la demostración del poder. De esta manera debe entenderse el significado en los otros dos términos restantes. «Enseñanza constante del Dhamma» significa la enseñanza del Dhamma que debe ser impartida en todo momento. Iddhipāṭihāriyenāti sahayoge karaṇavacanaṃ, iddhipāṭihāriyena saddhinti attho. Ādesanāpāṭihāriyenāti etthāpi eseva nayo. Dhammasenāpatissa āciṇṇanti yojanā. ‘‘Cittācāraṃ ñatvā’’ti iminā ādesanāpāṭihāriyaṃ dasseti. ‘‘Dhammaṃ desesī’’ti iminā anusāsanīpāṭihāriyaṃ ‘‘buddhānaṃ satataṃ dhammadesanā’’ti anusāsanīpāṭihāriyassa tattha sātisayatāya vuttaṃ. Saupārambhāni patirūpena upārambhitabbato. Sadosāni dosasamucchindanassa anupāyabhāvato. Sadosattā eva addhānaṃ na tiṭṭhanti cirakālaṭṭhāyīni na honti. Addhānaṃ atiṭṭhanato na niyyantīti phalena hetuno anumānaṃ. Aniyyānikatāya hi tāni anaddhaniyāni. Anusāsanīpāṭihāriyaṃ anupārambhaṃ visuddhippabhavato, visuddhinissayato [Pg.391] ca. Tato eva niddosaṃ. Na hi tattha pubbāparavirodhādidosasambhavo. Niddosattā eva addhānaṃ tiṭṭhati paravādavātehi, kilesavātehi ca anupahantabbato. Tasmāti yathāvuttakāraṇato, tena saupārambhādiṃ, anupārambhādiṃ cāti ubhayaṃ ubhayattha yathākkamaṃ gārayhapāsaṃsabhāvānaṃ hetubhāvena paccāmasati. «Mediante el milagro del poder psíquico» es un caso instrumental de asociación, que significa «junto con el milagro del poder psíquico». Lo mismo se aplica a «mediante el milagro de la lectura de la mente». Esto debe vincularse con «lo practicado por el General del Dhamma» (Sāriputta). Con las palabras «conociendo el curso del pensamiento», muestra el milagro de la lectura de la mente. Con «enseñó el Dhamma», muestra el milagro de la instrucción. Se dice «enseñanza constante del Dhamma de los Budas» debido a la excelencia del milagro de la instrucción en ese contexto. «Sujetos a reproche» porque deben ser reprochados de manera adecuada. «Con defectos» porque no son un medio para la erradicación de las impurezas. Precisamente por tener defectos, no permanecen por mucho tiempo, no son duraderos. Dado que no permanecen en el tiempo, «no conducen a la liberación»; esta es una inferencia de la causa a partir del efecto. Debido a su naturaleza no liberadora, no son duraderos. El milagro de la instrucción es «irreprochable» porque se origina en la pureza y tiene su base en la pureza. Por esa misma razón, es «sin defectos». En él no existe la posibilidad de defectos tales como contradicciones internas. Precisamente por no tener defectos, permanece a lo largo del tiempo, pues no puede ser dañado por los vientos de las doctrinas opuestas ni por los vientos de las impurezas. «Por lo tanto», debido a la razón mencionada, se refiere a ambos casos: lo sujeto a reproche, etc., y lo irreprochable, etc., respectivamente, como causas de los estados de censura y de elogio. Bhūtanirodhesakavatthuvaṇṇanā Comentario sobre la historia del buscador del cese de los elementos 487. Aniyyānikabhāvadassanatthanti yasmā mahābhūtapariyesako bhikkhu purimesu dvīsu pāṭihāriyesu vasippatto kusalopi samāno mahābhūtānaṃ aparisesanirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ nāvabujjhi, tasmā tāni niyyānāvahatābhāvato aniyyānikānīti tesaṃ aniyyānikabhāvadassanatthaṃ. Tatiyaṃ pana takkarassa ekantato niyyānāvahanti tasseva niyyānikabhāvadassanatthaṃ. 487. «Para mostrar su naturaleza no liberadora» significa que, dado que el monje que buscaba [el cese de] los grandes elementos, a pesar de ser experto y hábil en los dos primeros milagros, no comprendió el Nibbāna, conocido como el cese sin resto de los grandes elementos; por lo tanto, debido a que estos no conducen a la liberación, se dice que son «no liberadores», con el fin de mostrar su naturaleza no liberadora. Sin embargo, el tercero conduce definitivamente a la liberación para quien lo realiza; esto es con el fin de mostrar su naturaleza liberadora. Evametissā desanāya mukhyapayojanaṃ dassetvā idāni anusaṅgikampi dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ. Mahābhūte pariyesantoti aparisesaṃ nirujjhanavasena mahābhūte gavesanto, tesaṃ anavasesanirodhaṃ vīmaṃsantoti attho. Vicaritvāti dhammatāya codiyamāno vicaritvā. Dhammatāsiddhaṃ kiretaṃ, yadidaṃ tassa bhikkhuno tathā vicaraṇaṃ, yathā abhijātiyaṃ mahāpathavikampādi. Mahantabhāvappakāsanatthanti sadevake loke anaññasādhāraṇassa buddhānaṃ mahantabhāvassa mahānubhāvatāya dīpanatthaṃ. Idañca kāraṇanti sabbesampi buddhānaṃ sāsane īdiso eko bhikkhu tadānubhāvappakāsano hotīti idampi kāraṇaṃ dassento. Habiendo mostrado así el propósito principal de esta enseñanza, ahora comienza con «además» (apicā) y así sucesivamente para mostrar también el [propósito] secundario. «Buscando los grandes elementos» significa buscando los grandes elementos mediante su cese sin resto; el sentido es que está investigando su cese completo. «Habiendo vagado» significa habiendo vagado impulsado por la ley de la naturaleza (dhammatā). Se dice que esto está establecido por la ley de la naturaleza, a saber, ese vagar de aquel monje, así como el temblor de la gran tierra en el [momento del] nacimiento. «Para manifestar su estado de grandeza» significa para iluminar la gran majestad de la grandeza de los Budas, que no es compartida con nadie más en el mundo con sus dioses. «Y esta razón» [significa] que incluso en la enseñanza de todos los Budas, hay un monje así que manifiesta tal poder; mostrando también esta razón. Katthāti nimitte bhummaṃ, tasmā katthāti kismiṃ ṭhāne kāraṇabhūte. Kiṃ āgammāti kiṃ ārammaṇaṃ paccayabhūtaṃ adhigantvā, tenāha ‘‘kiṃ pattassā’’ti. Teti mahābhūtā. Appavattivasenāti anuppajjanavasena. Sabbākārenāti vacanatthalakkhaṇādisamuṭṭhānakalāpacuṇṇanānattekattavinibbhogāvinibbhoga- sabhāgavisabhāgaajjhattikabāhirasaṅgahapaccayasamannāhārapaccayavibhāgākārato, sasambhārasaṅkhepasasambhāravibhattisalakkhaṇasaṅkhepasalakkhaṇavibhattiākārato cāti sabbena ākārena. «¿Dónde?» es un locativo de causa, por lo tanto, «¿Dónde?» significa «en qué lugar que actúa como causa». «Dependiendo de qué» significa habiendo alcanzado qué objeto que actúa como condición; por eso dice «¿habiendo alcanzado qué?». «Ellos» son los grandes elementos. «Mediante su no ocurrencia» significa mediante su no surgimiento. «En todos sus aspectos» significa mediante los aspectos del significado de las palabras, las características, el origen, los grupos, la pulverización, la diversidad, la unidad, lo separable, lo inseparable, lo similar, lo disimilar, lo interno, lo externo, la inclusión, la combinación de condiciones, la clasificación de condiciones, y mediante los aspectos de la síntesis de componentes, la distinción de componentes, la síntesis de características propias y la distinción de características propias; es decir, en todos sus aspectos. 488. Dibbanti [Pg.392] ettha pañcahi kāmaguṇehi samaṅgībhūtā hutvā vicaranti, kīḷanti, jotanti cāti devo, devaloko. Taṃ yanti upagacchanti etenāti devayāniyo. Vasaṃ vattentoti ettha vasavattanaṃ nāma yathicchitaṭṭhānagamanaṃ. Cattāro mahārājāno etesaṃ issarāti cātumahārājikā yā devatā maggaphalalābhino tā tamatthaṃ ekadesena jāneyyuṃ buddhavisayo panāyaṃ pañhoti cintetvā ‘‘na jānāmā’’ti āhaṃsu, tenāha ‘‘buddhavisaye’’tiādi. Ajjhottharaṇaṃ nāmettha nippīḷananti āha ‘‘punappunaṃ pucchatī’’ti. Abhikkantatarāti rūpasampattiyā ceva paññāpaṭibhānādiguṇehi ca amhe abhibhuyya paresaṃ kāmanīyatarā. Paṇītatarāti uḷāratarā, tenāha ‘‘uttamatarā’’ti. 488. En «celestial» (dibba), aquellos que andan, juegan y resplandecen dotados de los cinco hilos del placer sensorial son los «devas», el mundo de los devas. Aquello por lo cual van o llegan a él es «el camino a los devas» (devayāniyo). «Ejerciendo poder» (vasaṃ vattento) aquí significa ir al lugar deseado según la voluntad. Los Cuatro Grandes Reyes son los señores de estos, de ahí «los de los Cuatro Grandes Reyes» (cātumahārājikā). Aquellas deidades que han obtenido los senderos y los frutos podrían conocer ese asunto parcialmente, pero pensando: «Esta pregunta pertenece al dominio de los Budas», dijeron: «No sabemos»; por eso dice «en el dominio de los Budas», etc. «Avasallar» (ajjhottharaṇa) aquí significa presionar, por eso dice «pregunta una y otra vez». «Más excelentes» significa más deseables para otros, superándonos tanto en la perfección de la forma como en las cualidades de sabiduría, elocuencia, etc. «Más sublimes» significa más grandiosas, por eso dice «más supremas». 491-3. Devayāniyasadiso iddhividhañāṇasseva adhippetattā. ‘‘Devayāniyamaggoti vā …pe… sabbametaṃ iddhividhañāṇasseva nāma’’nti idaṃ pāḷiyaṃ aṭṭhakathāsu ca tattha tattha āgataruḷhivasena vuttaṃ. 491-3. Es similar a «devayāniya» porque lo que se pretende es el conocimiento de los diversos poderes psíquicos. «El camino que lleva a los devas... todo esto es un nombre para el conocimiento de los diversos poderes psíquicos»; esto se dice de acuerdo con el uso tradicional que aparece aquí y allá en el Canon (Pāli) y en los comentarios (Aṭṭhakathā). 494. Āgamanapubbabhāge nimittanti brahmuno āgamanassa pubbabhāge uppajjananimittaṃ. Pāturahosīti āvi bhavi. Pākaṭo ahosīti pakāso ahosi. 494. «El signo previo a la llegada» es la señal que surge antes de la llegada de Brahmā. «Se manifestó» (pāturahosī) significa que se hizo evidente. «Se hizo claro» (pākaṭo ahosi) significa que se volvió manifiesto. 497. Padesenāti ekadesena, upādinnakavasena, sattasantānapariyāpannenāti attho. Anupādinnakepīti anindriyabaddhepi. Nippadesato anavasesato. Pucchāmūḷhassāti pucchituṃ ajānantassa. Pucchāya dosaṃ dassetvāti tena katapucchāya pucchitākāre dosaṃ vibhāvetvā. Yasmā vissajjanaṃ nāma pucchānurūpaṃ pucchāsabhāgena vissajjetabbato, na ca tathāgatā virajjhitvā katapucchānurūpaṃ vissajjenti, atthasabhāgatāya ca vissajjanassa pucchakā tadatthaṃ anavabujjhantā sammuyhanti, tasmā pucchāya sikkhāpanaṃ buddhāciṇṇaṃ, tenāha ‘‘pucchaṃ sikkhāpetvā’’tiādi. 497. «Parcialmente» significa en una parte, en lo que respecta a lo orgánico (upādinnaka), es decir, lo que pertenece a la continuidad de los seres. «También en lo inorgánico» significa incluso en lo que no está ligado a las facultades sensoriales. «Sin excepción» (nippadesato) significa por completo. «Para el que está confundido al preguntar» significa para el que no sabe cómo preguntar. «Habiendo mostrado el defecto en la pregunta» significa habiendo analizado el error en la forma en que formuló la pregunta. Puesto que una respuesta debe darse de acuerdo con la pregunta y en armonía con su naturaleza, y los Tathāgatas no responden erróneamente de acuerdo con una pregunta [mal] formulada, y debido a que los que preguntan, al no comprender el significado de una respuesta por su naturaleza profunda, se confunden; por lo tanto, instruir en la [forma de la] pregunta es la práctica habitual de los Budas; por eso dice «habiendo instruido en la pregunta», etc. 498. Appatiṭṭhāti appaccayā, sabbaso samucchinnakāraṇāti attho. Upādinnaṃ yevāti indriyabaddhameva. Yasmā ekadisābhimukhaṃ santānavasena saṇṭhite rūpappabandhe dīghasamaññā taṃ upādāya tato appake rassasamaññā tadubhayañca visesato rūpaggahaṇamukhena gayhati, tasmā āha [Pg.393] ‘‘dīghañca rassañcāti saṇṭhānavasena upādārūpaṃ vutta’’nti. Appaparimāṇe rūpasaṅghāte aṇusamaññā, taṃ upādāya tato mahati thūlasamaññā. Idampi dvayaṃ visesato rūpaggahaṇamukhena gayhati, tenāha ‘‘imināpī’’tiādi. Pi-saddena cettha ‘‘saṇṭhānavasena upādārūpaṃ vutta’’nti etthāpi vaṇṇamattameva kathitanti imamatthaṃ samuccinatīti vadanti. Subhanti sundaraṃ, iṭṭhanti attho. Asubhanti asundaraṃ, aniṭṭhanti vuttaṃ hoti. Tenevāha ‘‘iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ panevaṃ kathita’’nti. Dīghaṃ rassaṃ, aṇuṃ thūlaṃ, subhāsubhanti tīsu ṭhānesu upādārūpasseva gahaṇaṃ, bhūtarūpānaṃ visuṃ gahitattā. Nāmanti vedanādikkhandhacatukkaṃ tañhi ārammaṇābhimukhaṃ namanato, nāmakaraṇato ca ‘‘nāma’’nti vuccati. Heṭṭhā ‘‘dīghaṃ rassa’’ntiādinā vuttameva idha ruppanaṭṭhena ‘‘rūpa’’nti gahitanti āha ‘‘dīghādibhedaṃ rūpañcā’’ti. Dīghādīti ca ādi-saddena āpādīnañca saṅgaho daṭṭhabbo. Yasmā vā dīghādisamaññā na rūpāyatanavatthukāva, atha kho bhūtarūpavatthukāpi. Tathā hi saṇṭhānaṃ phusanamukhenapi gayhati, tasmā dīgharassādiggahaṇena bhūtarūpampi gayhatevāti ‘‘dīghādibhedaṃ rūpa’’micceva vuttaṃ. Kiṃ āgammāti kiṃ adhigantvā kissa adhigamahetu. ‘‘Uparujjhatī’’ti idaṃ anuppādanirodhaṃ sandhāya vuttaṃ, na khaṇanirodhanti āha ‘‘asesametaṃ nappavattatī’’ti. 498. ‘No se establece’ significa ‘debido a la falta de condiciones, su causa ha sido cortada por completo’. ‘Solo lo asido’ significa aquello que está exclusivamente ligado a las facultades sensoriales. Dado que la designación ‘largo’ surge basándose en una extensión material que permanece por una continuidad orientada en una dirección, y ‘corto’ surge en relación a lo que es menos que eso, y ambos se perciben especialmente a través del medio de captar la forma, se dice: ‘lo largo y lo corto se mencionan como materia derivada en virtud de la configuración corporal’. En un conjunto de materia de medida ínfima existe la designación de ‘sutil’, y basándose en eso, en lo que es mayor, la designación de ‘grueso’. Este par también se percibe especialmente a través del medio de captar la forma; por eso se dice: ‘también mediante esto’, etc. Con la palabra ‘también’, dicen que aquí se incluye este significado: ‘lo largo y lo corto se mencionan como materia derivada en virtud de la configuración corporal’, indicando que aquí también se habla únicamente del color. ‘Subha’ significa bello, esto es, agradable. ‘Asubha’ significa no bello, es decir, desagradable. Por eso se dice: ‘así se habla del objeto agradable y desagradable’. En los tres casos —largo y corto, sutil y grueso, bello y no bello— se toma únicamente la materia derivada, porque la materia elemental se toma por separado. ‘Nombre’ se refiere al grupo de los cuatro agregados, comenzando con la sensación; pues se llama ‘nombre’ porque se inclina hacia el objeto y por el acto de nombrar. Lo que se mencionó anteriormente como ‘largo, corto’, etc., se toma aquí como ‘forma’ en el sentido de ser afectado; por eso dice: ‘la forma distinguida como larga, etc.’. Con la palabra ‘etcétera’ en ‘larga, etc.’, debe entenderse la inclusión del elemento agua, etc. O bien, dado que las designaciones de largo, etc., no se basan únicamente en el objeto visual, sino que también se basan en la materia elemental —pues la configuración también se percibe a través del contacto—, por lo tanto, mediante la captación de lo largo, corto, etc., también se capta la materia elemental; por eso se dice simplemente ‘forma distinguida como larga, etc.’. ‘¿Hacia qué viniendo?’ significa ‘¿habiendo alcanzado qué?’, o ‘¿cuál es la causa de su logro?’. ‘Cesa’ se dice en referencia al cese sin surgimiento posterior, no al cese momentáneo; por eso dice: ‘todo esto no continúa en absoluto’. 499. Viññātabbanti visiṭṭhena ñātabbaṃ, ñāṇuttamena ariyamaggañāṇena paccakkhato jānitabbanti attho, tenāha ‘‘nibbānassetaṃ nāma’’nti. Nidissatīti nidassanaṃ, cakkhuviññeyyaṃ. Na nidassanaṃ anidassanaṃ, acakkhuviññeyyanti etamatthaṃ vadanti. Nidassanaṃ vā upamā, taṃ etassa natthīti anidassanaṃ. Na hi nibbānassa niccassa ekassa accantasantapaṇītasabhāvassa sadisaṃ nidassanaṃ kutoci labbhatīti. Yaṃ ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti taṃ saṅkhataṃ udayavayantehi saantaṃ, asaṅkhatassa pana nibbānassa niccassa te ubhopi antā na santi, tato eva navabhāvāpagamasaṅkhāto jarantopi tassa natthīti āha ‘‘uppādanto…pe… ananta’’nti. ‘‘Titthassa nāma’’nti vatvā tattha nibbacanaṃ dassetuṃ ‘‘papanti etthāti papa’’nti vuttaṃ. Ettha hi papanti pānatitthaṃ. Bha-kāro kato niruttinayena. Visuddhaṭṭhena vā sabbatopabhaṃ, kenaci anupakkiliṭṭhatāya samantato pabhassaranti attho[Pg.394]. Yena nibbānaṃ adhigataṃ, taṃ santatipariyāpannānaṃyeva idha anuppādanirodho adhippetoti vuttaṃ ‘‘upādinnakadhammajātaṃ nirujjhati appavattaṃ hotī’’ti. 499. ‘Debe ser conocido’ significa que debe ser conocido de manera especial; el significado es que debe ser conocido directamente por el conocimiento supremo, el conocimiento del noble sendero; por eso dice: ‘este es un nombre para el Nibbāna’. ‘Nidissatī’ se refiere a lo visible, lo cognoscible por la conciencia visual. ‘Anidassana’ significa no visible, es decir, no cognoscible por la conciencia visual; así explican este significado. O bien, ‘nidassana’ significa comparación; aquello que no tiene comparación es ‘anidassana’. Pues no se encuentra en ningún lugar una comparación igual al Nibbāna, que es eterno, único y por naturaleza supremamente pacífico y excelente. Aquello que, no habiendo sido, llega a ser, y habiendo sido, desaparece, es lo ‘condicionado’, que tiene fin a través del surgimiento y la desaparición; pero para el Nibbāna no condicionado y eterno, no existen esos dos extremos; por lo tanto, no posee siquiera la vejez, que se conoce como la pérdida de la condición de nuevo; por eso dice: ‘el extremo del surgimiento... hasta... infinito’. Habiendo dicho ‘es un nombre para un vado (tittha)’, para mostrar la etimología dice: ‘panti etthāti papa’ (donde se bebe es un papa). Aquí ‘papa’ es un vado para beber. La letra ‘ba’ se ha transformado en ‘pa’ según el método lingüístico. O bien, ‘sabbatopabhaṃ’ significa que brilla por todas partes en el sentido de pureza, por no estar empañado por nada en ningún aspecto. Para quien ha alcanzado el Nibbāna, se dice que aquí se pretende el cese sin surgimiento de aquello que pertenece a la propia continuidad: ‘la clase de fenómenos asidos cesa y se vuelve no recurrente’. Tatthāti ‘‘viññāṇassa nirodhenā’’ti yaṃ padaṃ vuttaṃ, tasmiṃ. ‘‘Viññāṇa’’nti viññāṇaṃ uddharati vibhattabbattā etthetaṃ uparujjhatīti etasmiṃ nibbāne etaṃ nāmarūpaṃ carimakaviññāṇanirodhena anuppādavasena nirujjhati anupādisesāya nibbānadhātuyā, tenāha ‘‘vijjhātadīpasikhā viya apaṇṇattikabhāvaṃ yātī’’ti. ‘‘Carimakaviññāṇa’’nti hi arahato cuticittaṃ adhippetaṃ. ‘‘Abhisaṅkhāraviññāṇassāpī’’tiādināpi saupādisesanibbānamukhena anupādisesanibbānameva vadati nāmarūpassa anavasesato uparujjhanassa adhippetattā, tenāha ‘‘anuppādavasena uparujjhatī’’ti. Sotāpattimaggañāṇenāti kattari, karaṇe vā karaṇavacanaṃ. Nirodhenāti pana hetumhi. Etthāti etasmiṃ nibbāne. Sesamettha yaṃ atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva. ‘Allí’ se refiere a la frase que se ha dicho: ‘con el cese de la conciencia’. ‘Viññāṇa’ significa que eleva la conciencia; debido a que ha sido analizada, se dice que aquí cesa. En este Nibbāna, este nombre y forma cesan en virtud del no-surgimiento mediante el cese de la conciencia final en el elemento Nibbāna sin restos de apego; por eso dice: ‘como la llama de una lámpara extinguida, llega a un estado de no-designación’. Por ‘conciencia final’ se refiere a la conciencia de muerte de un Arahant. Al decir ‘también de la conciencia de las formaciones’, etc., habla del Nibbāna sin restos a través del Nibbāna con restos, debido a que se pretende el cese sin remanente del nombre y la forma; por eso dice: ‘cesa en virtud del no-surgimiento’. ‘Mediante el conocimiento del sendero de la entrada en la corriente’ es un uso del instrumental en sentido de agente o medio. ‘Con el cese’ se usa en sentido de causa. ‘Aquí’ significa en este Nibbāna. Lo restante aquí que no ha sido analizado en su significado es fácil de entender. Kevaṭṭasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación del significado implícito del Comentario al Kevaṭṭa Sutta. 12. Lohiccasuttavaṇṇanā 12. Comentario al Lohicca Sutta. Lohiccabrāhmaṇavatthuvaṇṇanā Explicación de la historia del brahmán Lohicca. 501. Sālavatikāti [Pg.395] itthiliṅgavasena tassa gāmassa nāmaṃ. Gāmaṇikābhāvenāti keci. Lohito nāma tassa kule pubbapuriso, tassa vasena lohiccoti tassa brāhmaṇassa gottato āgataṃ nāmaṃ. 501. ‘Sālavatikā’ es el nombre de esa aldea en género femenino. Según algunos, es por su condición de aldea principal. ‘Lohicca’ es el nombre proveniente del linaje de ese brahmán, debido a un ancestro de su familia llamado Lohita. 502. ‘‘Diṭṭhigata’’nti laddhimattaṃ adhippetanti āha ‘‘na pana ucchedasassatānaṃ aññatara’’nti. Na hi ucchedasassatagāhavinimutto koci diṭṭhigāho atthi. ‘‘Bhāsati yevā’’ti tassā laddhiyā loke pākaṭabhāvaṃ dasseti. Attato añño paroti yathā anusāsakato anusāsitabbo paro, evaṃ anusāsitabbatopi anusāsako paroti vuttaṃ ‘‘paro parassāti paro yo’’tiādi. Kiṃ-saddāpekkhāya cettha ‘‘karissatī’’ti anāgatakālavacanaṃ, anāgatepi vā tena tassa kātabbaṃ natthīti dassanatthaṃ. Kusalaṃ dhammanti anavajjadhammaṃ nikkilesadhammaṃ vimokkhadhammanti attho. ‘‘Paresaṃ dhammaṃ kathessāmī’’ti tehi attānaṃ parivārāpetvā vicaraṇaṃ kiṃ atthiyaṃ āsayabuddhassāpi anurodhena vinā taṃ na hotīti tasmā attanā paṭiladdhaṃ…pe… vihātabbanti vadati. Tenāha ‘‘evaṃ sampadamidaṃ pāpakaṃ lobhadhammaṃ vadāmī’’ti. 502. Con respecto a 'diṭṭhigata', se dice que se refiere simplemente a una creencia, aclarando que 'no es, sin embargo, ninguna de las visiones de aniquilacionismo o eternalismo'. Pues no existe ningún asimiento de visiones que esté exento del asimiento del aniquilacionismo o del eternalismo. 'Él solo habla' muestra el estado de notoriedad de esa creencia en el mundo. 'Otro que uno mismo es otro' se dice del mismo modo en que el que debe ser instruido es otro con respecto al instructor; así también el instructor es otro con respecto al que debe ser instruido, como se indica en 'otro para otro es quien es otro', etc. El uso del tiempo futuro 'hará' (karissati) está en relación con la palabra interrogativa 'qué' (kiṃ), o bien para mostrar que en el futuro no hay nada que él deba hacer por aquel. 'Dhamma saludable' significa un dhamma irreprochable, un dhamma libre de impurezas, un dhamma de liberación. Respecto a 'enseñaré el dhamma a otros', se pregunta qué propósito tiene andar rodeado por ellos; incluso para un Buda, esto no ocurre sin conformidad con su intención; por lo tanto, se dice que lo obtenido por uno mismo... debe ser mantenido. Por eso dice: 'Así hablo de este malvado estado de codicia'. 504. Soti lohicco brāhmaṇo. 504. Él es el brahmán Lohicca. 508. Kathāphāsukatthanti kathāsukhatthaṃ, sukhena kathaṃ kathetuñceva sotuñcāti attho. Appeva nāma siyāti ettha pītivasena āmeḍitaṃ daṭṭhabbaṃ. Tathā hi taṃ ‘‘buddhagajjita’’nti vuccati. Bhagavā hi īdisesu ṭhānesu visesato pītisomanassajāto hoti. Tenāha ‘‘ayaṃ kirettha adhippāyo’’tiādi. 508. 'Kathāphāsukatthanti' significa por el bien de la comodidad en la conversación, con el sentido de hablar y escuchar la conversación con facilidad. 'Tal vez sea' (appeva nāma siyā) debe verse aquí como una repetición debida al júbilo. De hecho, a esto se le llama 'el rugido de un Buda' (buddhagajjita). Pues el Bienaventurado, en tales situaciones, se llena especialmente de júbilo y alegría. Por eso dice: 'esta es la intención aquí', etc. Lohiccabrāhmaṇānuyogavaṇṇanā Explicación del interrogatorio al brahmán Lohicca 509. Samudayasañjātīti āyuppādo. Anupubbo kampī-saddo ākaṅkhanattho hotīti ‘‘icchatīti attho’’ti vuttaṃ. Sātisayena vā [Pg.396] hitena anukampako anuggaṇhanako hitānukampī. Sampajjatīti āsevanalābhena nippajjati balavatī hoti, avaggahāti attho, tenāha ‘‘niyatā hotī’’ti. Niraye nibbattati micchādiṭṭhiko. 509. 'Samudayasañjāti' significa el surgimiento de la vida. La palabra 'kampī' precedida por 'anu' tiene el sentido de desear, por lo cual se dice 'significa desea'. Alguien que es compasivo con el bienestar, favoreciendo excesivamente, es 'compasivo con el bienestar'. 'Se perfecciona' significa que se produce mediante la práctica repetida, se vuelve fuerte, sin obstáculos; por eso dice 'se vuelve fija'. Aquel con visión incorrecta renace en el infierno. 510-11. Dutiyaṃ upapattinti ‘‘nanu rājā pasenadī kosalo’’tiādinā dutiyaṃ upapattiṃ sādhanayuttiṃ. Kāraṇañhi bhagavā upamāmukhena dasseti. Ye cimeti ye ca ime kulaputtā dibbā gabbhā paripācentīti yojanā. Asakkuṇantā upanissayasampattiyā, ñāṇaparipākassa vā abhāvena. Ye pana ‘‘paripaccantī’’ti paṭhanti, tesaṃ ‘‘dibbe gabbhe’’ti vacanavipallāsena payojanaṃ natthi. Attho ca dutiyavikappe vuttanayena veditabbo. Ahitānukampitā ca taṃsamaṅgisattavasena. Divi bhavāti dibbā. Gabbhenti paripaccanavasena santānaṃ pabandhentīti gabbhā. ‘‘Channaṃ devalokāna’’nti nidassanavacanametaṃ. Brahmalokassāpi hi dibbagabbhabhāvo labbhateva dibbavihārahetukattā. Evañca katvā ‘‘bhāvanaṃ bhāvayamānā’’ti idampi vacanaṃ samatthitaṃ hoti. Bhavanti ettha yathāruci sukhasamappitāti bhavā, vimānāni. Devabhāvāvahattā dibbā. Vuttanayeneva gabbhā. Dānādayo devalokasaṃvattaniyapuññavisesā. Dibbā bhavāti devalokapariyāpannā upapattibhavā. Tadāvaho hi kammabhavo pubbe gahito. 510-11. 'Una segunda instancia' (dutiyaṃ upapattiṃ) se refiere al argumento lógico de la segunda instancia, empezando por 'el Rey Pasenadi de Kosala', etc. Pues el Bienaventurado muestra la razón por medio de un símil. La construcción es: 'quienes son estos hijos de buena familia que maduran matrices divinas'. 'Incapaces' debido a la falta de perfección de las condiciones de apoyo o de la maduración del conocimiento. Pero para quienes leen 'están madurando' (paripaccanti), no hay necesidad de un intercambio de palabras con 'en matrices divinas'. El significado debe entenderse según el método mencionado en la segunda alternativa. Y 'compasivo con lo que no es beneficioso' según la pertenencia a esos seres. 'Divinas' significa que existen en el cielo. 'Matrices' (gabbhā) se refiere a la conexión de la continuidad mediante la maduración. 'De los seis mundos de las deidades' es una declaración ilustrativa. Pues incluso para el mundo de Brahma se obtiene el estado de matriz divina por ser causado por la morada divina. Habiendo hecho esto, la frase 'desarrollando la meditación' también queda justificada. 'Existencias' (bhavā) aquí son las mansiones divinas, llenas de felicidad según el deseo. 'Divinas' por conducir al estado de deidad. 'Matrices' por la misma razón ya mencionada. Los actos de generosidad, etc., son méritos especiales que conducen a los mundos celestiales. 'Existencias divinas' son existencias de renacimiento incluidas en los mundos de las deidades. Pues el kamma-bhava que conduce a ello fue tomado anteriormente. Tayocodanārahavaṇṇanā Explicación de los tres que merecen censura 513. Aniyamitenevāti aniyameneva ‘‘tvaṃ evaṃdiṭṭhiko evaṃ sattānaṃ anatthassa kārako’’ti evaṃ anuddesikeneva. Mānanti ‘‘ahametaṃ jānāmi, ahametaṃ passāmī’’ti evaṃ paṇḍitamānaṃ. Bhinditvāti vidhametvā, jahāpetvāti attho. Tayo satthāreti asampāditaattahito anovādakarasāvako, asampāditaattahito ovādakarasāvako, sampāditaattahito anovādakarasāvakoti ime tayo satthāre. Catuttho pana sammāsambuddho na codanāraho hotīti ‘‘tena pucchite eva kathessāmī’’ti codanārahe tayo satthāre paṭhamaṃ dassesi, pacchā catutthaṃsatthāraṃ. Kāmañcettha catuttho satthā eko adutiyo anaññasādhāraṇo, tathāpi so yesaṃ uttarimanussadhammānaṃ [Pg.397] vasena ‘‘dhammamayo kāyo’’ti vuccati, tesaṃ samudāyabhūtopi te guṇāvayave satthuṭṭhāniye katvā dassento bhagavā ‘‘ayampi kho, lohicca, satthā’’ti abhāsi. 513. 'De manera no especificada' significa precisamente sin especificar: 'Tú tienes tal visión, eres el causante del perjuicio de los seres'. 'Orgullo' (mānaṃ) es el orgullo de sabio, como 'yo sé esto, yo veo esto'. 'Habiendo roto' significa habiendo disipado, habiendo hecho abandonar. 'Tres maestros': el que no ha logrado su propio beneficio y no tiene discípulos que sigan su consejo; el que no ha logrado su propio beneficio y tiene discípulos que sigan su consejo; y el que ha logrado su propio beneficio pero no tiene discípulos que sigan su consejo; estos son los tres maestros. Pero el cuarto, el Buda Perfectamente Iluminado, no es merecedor de censura, por lo cual dijo: 'hablaré solo cuando él pregunte', mostrando primero a los tres maestros merecedores de censura y luego al cuarto maestro. Y aunque ciertamente el cuarto maestro es único, sin segundo e inigualable, sin embargo, el Bienaventurado habló diciendo 'este también, Lohicca, es un maestro', mostrando esos estados humanos superiores por los cuales se le llama 'cuerpo hecho de Dhamma' (dhammayo kāyo), considerándolos como partes cualitativas que ocupan el lugar del maestro incluso siendo parte de la totalidad. Aññāti ya-kāralopena niddeso ‘‘sayaṃ abhiññā’’ti ādīsu (dī. ni. 1.28, 37, 52; ma. ni. 1.284; 2.341; a. ni. 2.5; 10.11; mahāva. 11; dha. pa. 353; kathā. 405) viya. Aññāyāti ca tadatthiye sampadānavacananti āha ‘‘ājānanatthāyā’’ti. Sāvakattaṃ paṭijānitvā ṭhitattā ekadesenassa sāsanaṃ karontīti āha ‘‘nirantaraṃ tassa sāsanaṃ akatvā’’ti. Ukkamitvā vattantīti yathicchitaṃ karontīti attho. Paṭikkamantiyāti anabhiratiyā agāravena apagacchantiyā, tenāha ‘‘anicchantiyā’’tiādi. Ekāyāti ekāya itthiyā. Eko iccheyyāti eko puriso tāya anicchantiyā sampayogaṃ kāmeyya. Osakkanādimukhena itthipurisasambandhanidassanaṃ gehasitaapekkhāvasena tassa satthuno sāvakesu paṭipattīti dasseti. Ativiya virattabhāvato daṭṭhumpi anicchamānaṃ. Lobhenāti parivāravasena uppajjanakalābhasakkāralobhena. Tattha sampādehīti tasmiṃ paṭipattidhamme patiṭṭhitaṃ katvā sampādehi. Ujuṃ karohi kāyavaṅkādivigamena. «Aññāti» es una designación mediante la elisión de la letra «ya», como en las expresiones «sayaṃ abhiññā» (por conocimiento directo propio), etc. Respecto a «aññāyā», se dice que es un término en caso dativo con el sentido de «con el propósito de conocer». Debido a que se han mantenido tras haber reconocido su condición de discípulos, se dice que «hacen su enseñanza de manera parcial», significando que «no cumplen su enseñanza continuamente». «Ukkamitvā vattantīti» significa que actúan según sus propios deseos. «Paṭikkamantiyā» se refiere a alguien que se aleja debido al descontento o a la falta de respeto; por ello se dice «anicchantiyā» (sin desearlo), etc. «Ekāyā» se refiere a una sola mujer. «Eko iccheyyā» significa que un solo hombre desearía la unión con ella, a pesar de que ella no lo desea. Mediante la ilustración del vínculo entre un hombre y una mujer, a través del retroceso y demás, se muestra la práctica de los discípulos hacia ese maestro basada en el anhelo por la vida mundana. «Ativiya virattabhāvato» se refiere a alguien que no desea ni siquiera mirar debido a un estado de intenso desapego. «Lobhenā» significa por la codicia de ganancias y honores que surgen a causa del séquito. En ese contexto, «sampādehī» significa: «establécelos en esa práctica del Dhamma y haz que la perfeccionen». «Ujuṃ karohi» significa corregir mediante la eliminación de las torceduras del cuerpo y demás. 515. Evaṃ codanaṃ arahatīti evaṃ vuttanayena sāvakesu appossukkabhāvāpādane niyojanavasena codanaṃ arahati, na paṭhamo viya ‘‘evarūpo tava lobhadhammo’’tiādinā, na ca dutiyo viya ‘‘attānameva tāva tattha sampādehī’’tiādinā. Kasmā? Sampāditaattahitatāya tatiyassa. 515. «Evaṃ codanaṃ arahatī» significa que, según el método explicado, merece censura por instigar la falta de esfuerzo entre los discípulos; no como el primer caso mediante expresiones como «tal es tu naturaleza de codicia», etc., ni como el segundo caso mediante expresiones como «perfecciónate primero a ti mismo en eso», etc. ¿Por qué? Porque el tercer maestro ya ha perfeccionado su propio beneficio. Nacodanārahasatthuvaṇṇanā Descripción del Maestro que no merece censura 516. ‘‘Na codanāraho’’ti ettha yasmā codanārahatā nāma satthuvippaṭipattiyā vā sāvakavippaṭipattiyā vā ubhayavippaṭipattiyā vā, tayidaṃ sabbampi imasmiṃ satthari natthi, tasmā na codanārahoti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘ayañhī’’tiādi vuttaṃ. 516. En la expresión «na codanāraho» (no merece censura), puesto que la condición de merecer censura surge de la mala conducta del maestro, de la mala conducta de los discípulos, o de la mala conducta de ambos, y dado que nada de esto existe en este Maestro, se dice «ayañhī», etc., para mostrar este significado de que no merece censura. 517. Mayā [Pg.398] gahitāya diṭṭhiyāti sabbaso anavajje sammāpaṭipanne paresaṃ sammadeva sammāpaṭipattiṃ dessente satthari abhūtadosāropanavasena micchāgahitāya nirayagāminiyā pāpadiṭṭhiyā. Narakapapātanti narakasaṅkhātaṃ mahāpapātaṃ. Papatanti tatthāti hi papāto. Saggamaggathaleti saggagāmimaggabhūte puññadhammathale. Sesaṃ suviññeyyameva. 517. «Mayā gahitāya diṭṭhiyā» se refiere a una visión errónea y pecaminosa que conduce al infierno, adoptada mediante la imputación de faltas inexistentes a un Maestro que es totalmente intachable, que practica correctamente y que enseña correctamente la práctica adecuada a los demás. «Narakapapātanti» se refiere al gran precipicio conocido como el infierno. Se llama «papāto» porque allí se cae (papatanti). «Saggamaggathale» se refiere al terreno del Dhamma meritorio, que constituye el camino que conduce al cielo. El resto es fácil de comprender. Lohiccasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Explicación del significado iluminado del Comentario al Lohicca Sutta. 13. Tevijjasuttavaṇṇanā 13. Comentario al Tevijja Sutta 518. Uttarenāti [Pg.399] ettha ena-saddo disāvācīsaddato pañcamīantato adūrattho icchito, tasmā uttarena-saddena adūratthajotanaṃ dassento ‘‘adūre uttarapasse’’ti āha. Akkharacintakā pana ena-saddayoge avadhivācini pade upayogavacanaṃ icchanti. Attho pana sāmivaseneva icchitoti idha sāmivacanavaseneva vuttaṃ. 518. En cuanto a «uttarena», aquí se desea que el sonido «ena» tenga el sentido de «no lejos», derivado de un término que indica dirección con terminación de caso ablativo; por lo tanto, mostrando el significado de proximidad con la palabra «uttarena», se dice «adūre uttarapasse» (no lejos, en el lado norte). Sin embargo, los gramáticos desean el uso del caso acusativo en un término que denota límite cuando se emplea el sonido «ena». Pero aquí, como el significado se desea en función del caso posesivo, se expresa mediante el caso posesivo. 519. Kulacārittādīti ādi-saddena mantajjhenābhirūpatādisampattiṃ saṅgaṇhāti. Mantasajjhāyakaraṇatthanti āthabbaṇamantānaṃ sajjhāyakaraṇatthaṃ, tenāha ‘‘aññesaṃ bahūnaṃ pavesanaṃ nivāretvā’’ti. 519. En «kulacārittādī», mediante la palabra «ādi» (y otros), se incluye la excelencia en el estudio de los mantras, la belleza física, etc. «Mantasajjhāyakaraṇatthaṃ» significa para el propósito de recitar los mantras del Atharvaveda; por ello se dice «habiendo impedido la entrada de muchos otros». Maggāmaggakathāvaṇṇanā Comentario sobre la explicación del camino y el no-camino 520. ‘‘Jaṅghacāra’’nti caṅkamato ito cito ca caraṇamāha. So hi jaṅghāsu kilamathavinodanattho cāroti tathā vutto. Tenāha ‘‘anucaṅkamantānaṃ anuvicarantāna’’nti. Tenāti ubhosupi anucaṅkamanānuvicāraṇānaṃ labbhanato. Sahāyā hi te aññamañña sabhāgavuttikā. ‘‘Maggo’’ti icchitaṭṭhānaṃ ujukaṃ maggati upagacchati etenāti maggo, ujumaggo. Tadañño amaggo, tasmiṃ magge ca amagge ca. Paṭipadanti brahmalokagāmimaggassa pubbabhāgapaṭipadaṃ. 520. «Jaṅghacāraṃ» se refiere al acto de caminar de aquí para allá después de la meditación caminando. Se llama así porque es un paseo con el fin de disipar la fatiga de las piernas. Por ello se dice: «de los que caminan de un lado a otro, de los que deambulan». «Tenā» se dice porque ambos actos, caminar y deambular, son posibles. Pues ellos son compañeros de conducta similar entre sí. «Maggo» es aquello mediante lo cual uno busca o se dirige rectamente hacia un lugar deseado; es el camino directo. Lo distinto a esto es «amaggo» (no-camino), tanto en el camino como en el no-camino. «Paṭipadaṃ» se refiere a la práctica preliminar del camino que conduce al mundo de Brahmā. Niyyātīti niyyānīyo, so eva ‘‘niyyāniko’’ti vuttoti āha ‘‘niyyāyanto’’ti. Yasmā niyyātapuggalavasenassa niyyānikabhāvo, tasmā ‘‘niyyāyanto’’ti puggalassa yoniso paṭipajjanavasena niyyāyanto maggo ‘‘niyyātī’’ti vutto. Karotīti attano santāne uppādeti. Uppādentoyeva hi tattha paṭipajjati nāma. Saha byeti vattatīti sahabyo, sahavattanako. Tassa bhāvo sahabyatāti āha ‘‘sahabhāvāyā’’tiādi. Sahabhāvoti ca salokatā, samīpatā vā veditabbā, tenāha ‘‘ekaṭṭhāne pātubhāvāyā’’ti. Sakameva ācariyavādanti attano ācariyena pokkharasātinā kathitameva ācariyavādaṃ. Thometvā paggaṇhitvā ‘‘ayameva ujumaggo ayamañjasāyano’’ti pasaṃsitvā ukkaṃsitvā. Bhāradvājopi [Pg.400] sakamevāti bhāradvājopi māṇavo attano ācariyena tārukkhena kathitameva ācariyavādaṃ thometvā paggaṇhitvā vicaratīti yojanā. Tena vuttanti tena yathā tathā vā abhiniviṭṭhabhāvena vuttaṃ pāḷiyaṃ. «Niyyātī» significa que conduce a la liberación; es lo mismo que se expresa como «niyyāniko». Por eso se dice «niyyāyanto» (saliendo). Puesto que su naturaleza liberadora se da en función de la persona liberada, se dice que el camino es «niyyātī» porque la persona se libera mediante la práctica sabia. «Karotī» significa que lo hace surgir en su propia continuidad mental. Pues ciertamente, solo quien lo hace surgir es quien practica en él. «Sahabyatā» significa compañerismo o coexistencia (sahabhāva). Sobre su significado, debe entenderse como renacer en el mismo mundo o proximidad; por ello se dice «para aparecer en el mismo lugar». «Sakameva ācariyavādaṃ» se refiere a la doctrina de su propio maestro tal como fue enseñada por el maestro Pokkharasāti. «Thometvā paggaṇhitvā» significa habiéndola elogiado y ensalzado como «este es el camino directo, este es el sendero recto». «Bhāradvājopi sakamevāti» se conecta con que el joven Bhāradvāja también anda elogiando y ensalzando la doctrina de su propio maestro tal como fue enseñada por el maestro Tārukkha. «Tena vuttaṃ» se refiere a lo que se ha dicho en el texto pali sobre esa forma de adherencia subjetiva. 521-2. Aniyyānikā vāti appāṭihāriyāva aññamaññassa vāde dosaṃ dassetvā aviparītatthadassanatthaṃ uttararahitā eva. Aññamaññassa vādassa ādito viruddhaggahaṇaṃ viggaho, sveva vivadanavasena aparāparaṃ uppanno vivādoti āha ‘‘pubbuppattiko viggaho aparabhāge vivādo’’ti. Duvidhopi eso viggaho, vivādoti dvidhā vuttopi virodho. Nānāācariyānaṃ vādatoti nānārucikānaṃ ācariyānaṃ vādabhāvato. Nānāvādo nānāvidho vādoti katvā. 521-2. «Aniyyānikā vā» significa que carecen de eficacia milagrosa, habiendo señalado faltas en las doctrinas de unos y otros, quedando sin respuesta para mostrar el significado correcto. «Viggaho» es la aprehensión de una oposición desde el inicio de la doctrina de otro; «vivādo» es lo que surge posteriormente en forma de disputa repetida; por ello se dice: «viggaho es la disputa inicial, vivādo es la contienda posterior». Aunque se menciona de dos formas, como «viggaho» y «vivādo», ambos constituyen una hostilidad. «Nānāācariyānaṃ vādato» se refiere a que son doctrinas de maestros con diversas inclinaciones. «Nānāvādo» significa una doctrina de diversos tipos. 523. Ekassāpīti tumhesu dvīsu ekassāpi. Ekasminti sakavādaparavādesu ekasmimpi. Saṃsayo natthīti ‘‘maggo nu kho, na maggo nu kho’’ti saṃsayo vicikicchā natthi. Añjasāyanabhāve pana saṃsayo. Tenāha ‘‘esa kirā’’tiādi. Bhagavā pana yadi sabbattha maggasaññino, evaṃ sati ‘‘kismiṃ vo viggaho’’ti pucchati. 523. «Incluso uno solo» significa incluso uno de ustedes dos. «En uno» significa incluso en uno de los puntos de vista propios o ajenos. «No hay duda» significa que no hay duda o incertidumbre como: «¿Es este el camino o no lo es?». Sin embargo, existe duda respecto a su condición de camino directo (añjasāyana). Por eso dijo: «Eso, se dice», etc. Pero si el Bienaventurado percibe que todos tienen la noción de camino en todo, en tal caso pregunta: «¿En qué consiste su disputa?». 524. ‘‘Icchitaṭṭhānaṃ ujukaṃ maggati upagacchati etenāti maggo, ujumaggo. Tadañño amaggo’’ti vutto vāyamattho. Sabbe teti sabbepi te nānāācariyehi vuttamaggā. 524. «Aquello por lo cual uno busca (maggati) o llega directamente al destino deseado es el camino (maggo), un camino directo. Lo que es diferente a eso no es el camino (amaggo)»; este es el sentido pretendido. «Todos ellos» se refiere a todos los caminos enseñados por diversos maestros. Ye pāḷiyaṃ ‘‘addhariyā brāhmaṇā’’tiādinā vuttā. Addharo nāma yaññaviseso, tadupayogibhāvato ‘‘addhariyā’’ tveva vuccanti yajūni, tāni sajjhāyantīti addhariyā, yajubbedino. Ye ca tittiriisinā kate mante sajjhāyanti, te tittiriyā, yajubbedino eva. Yajubbedasākhā hesā, yadidaṃ tittiraṃ. Chando vuccati visesato sāmavedo, taṃ sarena kāyantīti chandokā, sāmavedino. ‘‘Chandogā’’tipi paṭhanti, so evattho. Bahavo irayo etthāti bavhāri, irubbedo. Taṃ adhīyantīti bavhārijjhā. Aquellos mencionados en el texto como «brahmanes Adhvaryu», etc. «Adhvara» es el nombre de un sacrificio especial; debido a su utilidad para ello, los himnos del Yajurveda se llaman «Adhvaryu»; quienes los recitan son Adhvaryus, seguidores del Yajurveda. Aquellos que recitan los mantras compuestos por el vidente Tittiri son los Taittirīyas, también seguidores del Yajurveda; esta es una rama del Yajurveda, concretamente la Taittirīya. «Chanda» se refiere específicamente al Sāmaveda; quienes lo cantan con melodía son los Chandogas, seguidores del Sāmaveda. También se lee «Chandogā», que tiene el mismo significado. Donde hay muchos «iras» (versos) es el Bahvṛca, el Ṛgveda. Quienes lo estudian son los Bahvṛcas. ‘‘Bahūnī’’ti [Pg.401] etthāyaṃ upamāsaṃsandanā – yathā te nānāmaggā ekaṃsato tassa gāmassa vā nigamassa vā pavesāya honti, evaṃ brāhmaṇehi paññāpiyamānāpi nānāmaggā brahmalokūpagamanāya brahmunā sahabyatāya ekaṃseneva hontīti. Con respecto a «muchos», aquí está la comparación: así como esos diversos caminos conducen definitivamente a la entrada de esa aldea o ciudad, del mismo modo, los diversos caminos señalados por los brahmanes conducen definitivamente a alcanzar el mundo de Brahma, a la compañía de Brahma. 527-529. Va-kāro āgamasandhimattanti anatthako va-kāro, tena vaṇṇāgamena padantarasandhimattaṃ katanti attho. Andhapaveṇīti andhapanti. ‘‘Paññāsasaṭṭhi andhā’’ti idaṃ tassā andhapaveṇiyā mahato gacchagumbassa anuparigamanayogyatādassanaṃ. Evañhi te ‘‘suciraṃ velaṃ maggaṃ gacchāmā’’ti evaṃ saññino honti. Nāmakaṃyevāti atthābhāvato nāmamattaṃyeva, taṃ pana bhāsitaṃ tehi sārasaññitampi nāmamattatāya asārabhāvato nihīnamevāti āha ‘‘lāmakaṃyevā’’ti. 527-529. La letra 'va' es solo una unión fonética (āgamasandhi), por lo que carece de significado propio; significa que se ha realizado solo una unión entre palabras mediante ese aumento de letra. «Fila de ciegos» significa una hilera de ciegos. «Cincuenta o sesenta ciegos» ilustra la capacidad de esa fila de ciegos para rodear un gran matorral. Pues de este modo ellos tienen la percepción: «Hemos estado recorriendo el camino durante muchísimo tiempo». «Solo un nombre» significa meramente un nombre por la ausencia de sustancia; aunque ellos lo perciban como algo esencial, al ser solo un nombre y carecer de esencia, es inferior; por eso dice: «simplemente insignificante». 530. Yatoti bhummatthe nissakkavacanaṃ, sāmaññajotanā ca visese avatiṭṭhatīti āha ‘‘yasmiṃ kāle’’ti. Āyācantīti patthenti. Uggamanaṃ lokassa bahukārabhāvato tathā thomanāti. Ayaṃ kira brāhmaṇānaṃ laddhi ‘‘brāhmaṇānaṃ āyācanāya candimasūriyā gantvā loke obhāsaṃ karontī’’ti. 530. «Yato» es un caso ablativo usado en sentido locativo, donde una expresión general se establece en una específica; por eso dice: «en el momento en que». «Suplican» significa que desean o piden. Alabanza por el surgimiento de la luna y el sol debido a que son de gran beneficio para el mundo. Esta es la creencia de los brahmanes: «Por las súplicas de los brahmanes, la luna y el sol se desplazan e iluminan el mundo». 532. Idha pana kiṃ vattabbanti imasmiṃ pana appaccakkhabhūtassa brahmuno sahabyatāya maggadesane tevijjānaṃ kiṃ vattabbaṃ atthi, ye paccakkhabhūtānampi candimasūriyānaṃ sahabyatāya maggaṃ desetuṃ na sakkontīti adhippāyo. ‘‘Yatthā’’ti ‘‘idha panā’’ti vuttamevatthaṃ paccāmasati. 532. «¿Pero qué debe decirse aquí?» significa: ¿qué pueden decir los conocedores de los tres Vedas respecto a la enseñanza del camino para la compañía de Brahma, a quien no han visto cara a cara, cuando ni siquiera pueden enseñar el camino para la compañía de la luna y el sol, a quienes sí han visto cara a cara? Esta es la intención. «Donde» se refiere al significado ya expresado en «Pero aquí». Aciravatīnadīupamākathāvaṇṇanā Explicación de la historia del símil del río Aciravatī 542. Samabharitāti sampuṇṇā. Tato eva kākapeyyā. Pārāti paratīraṃ. Apāranti orimatīraṃ. Ehīti āgaccha. 542. «Colmado por igual» significa lleno. Debido a ello, es «donde los cuervos pueden beber» (fácil de alcanzar). «Pāra» significa la otra orilla. «Apāra» significa la orilla de acá. «Ven» significa acércate. 544. Pañcasīla…pe… veditabbā yamaniyamādibrāhmaṇadhammānaṃ tadantogadhabhāvato. Tabbiparītāti pañcasīlādiviparītā pañca verādayo. ‘‘Punapī’’ti vatvā ‘‘aparampī’’ti vacanaṃ itarāyapi nadi upamāya saṅgaṇhanatthaṃ. 544. Los cinco preceptos... etc., deben entenderse como incluidos dentro de las cualidades brahmánicas como Yama y Niyama. «Sus opuestos» son las cinco hostilidades, etc., que son lo contrario a los cinco preceptos. Después de decir «una vez más», la expresión «y otra vez más» es para incluir también el otro símil del río. 546. Kāmayitabbaṭṭhenāti kāmanīyabhāvena. Bandhanaṭṭhenāti teneva kāmetabbabhāvena sattānaṃ cittassa ābandhanabhāvena. Kāmañcāyaṃ guṇa-saddo [Pg.402] atthantaresupi diṭṭhappayogo, tesaṃ panettha asambhavato pārisesañāyena bandhanaṭṭheyeva yuttoti dassetuṃ ‘‘anujānāmī’’tiādinā atthuddhāro āraddho, esevāti bandhanaṭṭho eva. Na hi rūpādīnaṃ kāmetabbabhāve vuccamāne paṭalaṭṭho yujjati tathā kāmetabbatāya anadhippetattā. Rāsaṭṭhaānisaṃsaṭṭhesupi eseva nayo tathāpi kāmetabbatāya anadhippetattā. Pārisesato pana bandhanaṭṭho gahito. Yadaggena hi nesaṃ kāmetabbatā, tadaggena bandhanabhāvo cāti. 546. «En el sentido de ser deseado» significa por su cualidad de ser apetecible. «En el sentido de atadura» significa, por esa misma cualidad de ser deseable, la condición de ligar la mente de los seres. Aunque la palabra guṇa se emplea también con otros significados, como estos no son posibles aquí, por el método de eliminación es apropiado el sentido de atadura; para mostrar esto, se inició la extracción del significado con «Yo permito», etc.; es precisamente este sentido de atadura. Pues cuando se habla de la deseabilidad de las formas, etc., el sentido de «capa» (paṭala) no es apropiado, ya que no se pretende tal deseabilidad. Lo mismo ocurre con los significados de «masa» o «beneficio», pues tampoco se pretende tal deseabilidad. Por eliminación, se toma el sentido de atadura. Pues en la medida en que son deseables, en esa misma medida son una atadura. Koṭṭhāsaṭṭhopi tesu yujjateva cakkhuviññeyyādikoṭṭhāsabhāvena nesaṃ kāmetabbato. Koṭṭhāse ca guṇa-saddo dissati ‘‘diguṇaṃ vaḍḍhetabba’’ntiādīsu, sampadāṭṭhopi – El sentido de «parte» o «división» también encaja en ellos, pues son categorías de objetos que deben ser conocidos por el ojo, etc., mediante la deseabilidad. El término guṇa se ve en el sentido de «parte» en expresiones como «debe aumentarse al doble» (diguṇa), y también en el sentido de «logro» o «cualidad» en: ‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino; Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti. (dha. sa. aṭṭha. 1313; udā. aṭṭha. 53; paṭi. ma. aṭṭha. 76); «Incalculables son los nombres del Gran Sabio según sus cualidades (saguṇena); por sus cualidades el nombre debe ser asignado, incluso entre mil nombres». Ādīsu sopi idha na yujjatīti anuddhaṭo. En estos casos, dicho significado tampoco es apropiado aquí, por lo que no fue extraído. Cakkhuviññeyyāti cakkhuviññāṇena vijānitabbā, tena pana vijānanaṃ dassanamevāti āha ‘‘passitabbā’’ti. ‘‘Sotaviññāṇena sotabbā’’ti evamādi etenupāyenāti atidisati. Gavesitampi ‘‘iṭṭha’’nti vuccati, taṃ idha nādhippetanti āha ‘‘pariyiṭṭhā vā hontu mā vā’’ti. Iṭṭhārammaṇabhūtāti sukhārammaṇabhūtā. Kāmanīyāti kāmetabbā. Iṭṭhabhāvena manaṃ appāyantīti manāpā. Piyajātikāti piyasabhāvā. «Cognoscibles por el ojo» significa que deben ser conocidos mediante la conciencia visual, y dicho conocimiento es precisamente ver; por eso dice: «que deben ser vistos». «Deben ser oídos por la conciencia auditiva», etc., se entiende por este mismo método. Incluso lo buscado se llama «iṭṭha» (deseado), pero eso no es lo que se pretende aquí; por eso dice: «ya sea que hayan sido buscados (pariyiṭṭhā) o no». «Siendo objetos deseables» significa siendo objetos placenteros. «Apetecibles» significa que deben ser deseados. «Encantadores» (manāpā) significa que satisfacen la mente por su condición de deseables. «De naturaleza querida» significa que tienen una esencia agradable. Gedhenāti lobhena abhibhūtā hutvā pañcakāmaguṇe paribhuñjantīti yojanā. Mucchākāranti mohanākāraṃ. Adhiosannāti adhiggayha ajjhosāya avasannā, tenāha ‘‘ogāḷhā’’ti. Pariniṭṭhānappattāti gilitvā pariniṭṭhāpanavasena pariniṭṭhānaṃ upagatā. Ādīnavanti kāmaparibhoge sampati, āyatiñca dosaṃ apassantā. Ghāsacchādanādisambhoganimittasaṃkilesato nissaranti apagacchanti etenāti nissaraṇaṃ, yoniso paccavekkhitvā tesaṃ paribhogapaññā. Tadabhāvato anissaraṇapaññāti imamatthaṃ dassento ‘‘idametthā’’tiādimāha. «Gedhena» significa ser dominado por la codicia y disfrutar de los cinco hilos del placer sensual; esta es la construcción. «Mucchākāraṃ» significa la forma del engaño. «Adhiosannā» significa haber descendido al aferrarse y hundirse después de haberlo asediado; por eso dice: «sumergidos». «Pariniṭṭhānappattā» significa haber llegado a la consumación mediante el acto de tragar y completar. «Ādīnavanti» (el peligro) se refiere a no ver la falta en el disfrute de los placeres sensuales, tanto en el presente como en el futuro. «Nissaraṇaṃ» (el escape) es aquello por lo cual uno sale o se aleja de la impureza causada por el disfrute de la comida, la ropa, etc.; es el conocimiento del disfrute de estos mediante la reflexión sabia. Mostrando que la falta de este conocimiento es el «conocimiento de la falta de escape», dijo: «esto en este respecto», etc. 548-9. Āvarantīti [Pg.403] kusalappavattiṃ āditova nivārenti. Nivārentīti niravasesato vārayanti. Onandhantīti ogāhantā viya chādenti. Pariyonandhantīti sabbaso chādenti. Āvaraṇādīnaṃ vasenāti āvaraṇādiatthānaṃ vasena. Te hi āsevanabalavatāya purimapurimehi pacchimapacchimā daḷhataratamādibhāvappattā vuttā. 548-9. «Āvaranti» (obstruyen) significa que impiden el surgimiento de lo saludable desde el principio. «Nivārentīti» significa que detienen completamente. «Onandhantīti» significa que cubren como si se estuvieran sumergiendo. «Pariyonandhantīti» significa que cubren por completo. «A través de las obstrucciones, etc.» significa a través de los significados de obstrucción, etc. Pues se dice que, por la fuerza de la repetición, los estados posteriores se vuelven más y más firmes que los anteriores. Saṃsandanakathāvaṇṇanā Descripción de la charla sobre la comparación 550. Itthipariggahe sati purisassa pañcakāmaguṇapariggaho paripuṇṇo eva hotīti vuttaṃ ‘‘sapariggahoti itthipariggahena sapariggaho’’ti. ‘‘Itthipariggahena apariggaho’’ti ca idaṃ tevijjabrāhmaṇesu dissamānapariggahānaṃ duṭṭhullatamapariggahābhāvadassanaṃ. Evaṃbhūtānaṃ tevijjānaṃ brāhmaṇānaṃ kā brahmunā saṃsandanā, brahmā pana sabbena sabbaṃ apariggahoti. Veracittena avero, kuto etassa verappayogoti adhippāyo. Cittagelaññasaṅkhātenāti cittuppādagelaññasaññitena, tenassa sabbarūpakāyagelaññabhāvo vutto hoti. Byāpajjhenāti dukkhena. Uddhaccakukkuccādīhīti ādi-saddena tadekaṭṭhā saṃkilesadhammā saṅgayhanti. Appaṭipattihetubhūtāya vicikicchāya sati na kadāci cittaṃ purisassa vase vattati, pahīnāya pana siyā vasavattananti āha ‘‘vicikicchāya abhāvato cittaṃ vase vattetī’’ti. Cittagatikāti cittavasikā, tenāha cittassa vase vattantī’’ti. Na tādisoti brāhmaṇā viya cittavasiko na hoti, atha kho vasībhūtajjhānābhiññatāya cittaṃ attano vase vattetīti vasavattī. 550. Se dice que cuando hay posesión de una mujer, la posesión de los cinco hilos del placer sensual para un hombre es completa; por eso se dice: «con posesiones significa con la posesión de una mujer». Y «sin posesiones debido a la falta de posesión de una mujer» muestra la ausencia de las posesiones más groseras que se ven en los brahmanes conocedores de los tres Vedas. ¿Qué comparación puede haber entre tales brahmanes de los tres Vedas y Brahmā? Pues Brahmā está totalmente desprovisto de toda posesión. «Sin odio» significa sin una mente llena de odio; el sentido es: ¿de dónde vendría para él el ejercicio del odio? «Por lo que se conoce como enfermedad mental» significa por lo que se designa como enfermedad en el surgimiento del pensamiento; con esto se indica su estado de enfermedad en todo el cuerpo material. «Por la aflicción» significa por el sufrimiento. Con la palabra «agitación, remordimiento, etc.», se incluyen los estados impuros que residen junto con ellos. Cuando existe la duda, que es la causa de la falta de práctica, la mente de un hombre nunca está bajo su control; pero cuando se ha abandonado, puede haber control; por eso dice: «debido a la ausencia de duda, mantiene la mente bajo control». «Controlados por la mente» significa que están bajo el poder de la mente; por eso dice: «actúan bajo el poder de la mente». «No es así» significa que no está bajo el poder de la mente como los brahmanes; más bien, debido a la maestría en las absorciones y los conocimientos directos, mantiene la mente bajo su propio control, por lo tanto, es un «controlador». 552. Brahmalokamaggeti brahmalokagāmimagge paṭipajjitabbe, paññapetabbe vā, taṃ paññapentāti adhippāyo. Upagantvāti amaggameva ‘‘maggo’’ti micchāpaṭipajjanena upagantvā, paṭijānitvā vā. Paṅkaṃ otiṇṇā viyāti matthake ekaṅgulaṃ vā upaḍḍhaṅgulaṃ vā sukkhatāya ‘‘samatala’’nti saññāya anekaporisaṃ mahāpaṅkaṃ otiṇṇā viya. Anuppavisantīti apāyamaggaṃ brahmalokamaggasaññāya ogāhayanti. Tato eva saṃsīditvā visādaṃ pāpuṇanti. Evanti ‘‘samatala’’ntiādinā vuttanayena. Saṃsīditvāti nimmujjitvā. Sukkhataraṇaṃ maññe tarantīti sukkhanaditaraṇaṃ taranti maññe. Tasmāti yasmā tevijjā amaggameva ‘‘maggo’’ti upagantvā saṃsīdanti, tasmā. Yathā [Pg.404] teti yathā te ‘‘samatala’’nti saññāya paṅkaṃ otiṇṇā. Idheva cāti imasmiñca attabhāve. Sukhaṃ vā sātaṃ vā na labhantīti jhānasukhaṃ vā vipassanāsātaṃ vā na labhanti, kuto maggasukhaṃ vā nibbānasātaṃ vāti adhippāyo. Maggadīpakanti maggadīpakābhimataṃ. ‘‘Iriṇa’’nti araññāniyā idaṃ adhivacananti āha ‘‘agāmakaṃ mahārañña’’nti. Migaruruādīnampi anupabhogarukkhehi. Parivattitumpi na sakkā honti mahākaṇṭakatāya. Ñātīnaṃ byasanaṃ vināso ñātibyasanaṃ. Evaṃ bhogasīlabyasanāni veditabbāni. Rogo eva byasati vibādhatīti rogabyasanaṃ. Evaṃ diṭṭhibyasanampi daṭṭhabbaṃ. 552. «En el camino al mundo de Brahmā» se refiere al camino que conduce al mundo de Brahmā que debe ser practicado o señalado; el sentido es que ellos lo están señalando. «Habiendo llegado» significa habiendo llegado por una práctica errónea considerando que lo que no es el camino es el «camino», o habiéndolo declarado así. «Como quienes han descendido al lodo» es como descender a un gran pantano de la profundidad de muchos hombres creyendo que es «terreno llano» debido a la sequedad de una pulgada o media pulgada en la superficie. «Se adentran» significa que se sumergen en el camino a los estados de privación con la percepción del camino al mundo de Brahmā. Por esa misma razón, hundiéndose, llegan a la desesperación. «Así» es por el método mencionado como «terreno llano», etc. «Habiéndose hundido» significa habiéndose sumergido. «Parece que cruzan un vado seco» significa que parecen estar cruzando un río seco. «Por lo tanto» significa porque los conocedores de los tres Vedas se hunden al tomar lo que no es el camino por el «camino». «Como ellos» es como aquellos que descendieron al lodo con la percepción de «terreno llano». «Y en esta misma vida» significa en esta existencia actual. «No obtienen felicidad ni placer» significa que no obtienen la felicidad de las absorciones ni el placer del discernimiento, ¡cuánto menos la felicidad del camino o el placer del nibbāna! «El que ilumina el camino» se refiere a lo que se considera que ilumina el camino. «Iriṇa» es un término para un desierto o selva; por eso dice: «un gran bosque sin aldeas». Ni siquiera los ciervos Ruru, etc., pueden usar sus árboles. No es posible ni siquiera darse la vuelta debido a las grandes espinas. La ruina de los parientes es el desastre de los parientes. Del mismo modo deben entenderse los desastres de la riqueza y la virtud. La enfermedad misma arruina o aflige, por eso es el desastre de la enfermedad. Así también debe verse el desastre de la visión. 554. Jātasaṃvaḍḍhoti jāto hutvā saṃvaḍḍhito. Na sabbaso paccakkhā honti paricayābhāvato. Ciranikkhantoti nikkhanto hutvā cirakālo. Dandhāyitattanti vissajjane mandattaṃ saṇikavutti, taṃ pana saṃsayavasena cirāyanaṃ nāma hotīti āha ‘‘kaṅkhāvasena cirāyitatta’’nti. Vitthāyitattanti sārajjitattaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana vitthāyitattaṃ nāma chambhitattanti adhippāyena ‘‘thaddhabhāvaggahaṇa’’nti vuttaṃ. 554. «Nacido y criado» significa que nació y creció allí. No son completamente evidentes debido a la falta de familiaridad. «Habiendo salido hace mucho» significa que ha pasado mucho tiempo desde que salió. «Dandhāyitattaṃ» es la lentitud o el actuar pausadamente al responder; eso se llama demora debido a la duda; por eso dice: «la demora por causa de la duda». «Vitthāyitattaṃ» significa el estado de estar confundido o avergonzado. Sin embargo, en el Comentario se dice que «vitthāyitattaṃ» significa el estado de estar paralizado, con el sentido de «captar un estado de rigidez». 555. U-iti upasaggayoge lumpa-saddo uddharaṇattho hotīti ‘‘ullumpatū’’ti padassa uddharatūti atthamāha. Upasaggavasena hi dhātu-saddā atthavisesavuttino honti yathā ‘‘uddharatū’’ti. 555. En combinación con el prefijo «u-», la raíz «lump» adquiere el sentido de levantar; por lo tanto, explica el significado de la palabra «ullumpatū» como «que levante». Pues, por la influencia de los prefijos, las raíces verbales expresan matices especiales de significado, como en «uddharatū». Brahmalokamaggadesanāvaṇṇanā Descripción de la enseñanza del camino al mundo de Brahmā 556. Yassa atisayena balaṃ atthi, so ‘‘balavā’’ti vuttoti āha ‘‘balasampanno’’ti. Saṅkhaṃ dhamayatīti saṅkhadhamako, taṃ dhamayitvā tato saddapavattako. Appanāva vaṭṭati paṭipakkhato sammadeva cetaso vimuttibhāvato. 556. Aquel que posee una fuerza extraordinaria es llamado «fuerte»; por eso dice «dotado de fuerza». El que sopla una caracola es un tocador de caracola; habiéndola soplado, produce un sonido. Solo la absorción (appanā) es apropiada, debido a que la mente está completamente liberada de sus opuestos. Pamāṇakataṃ kammaṃ nāma kāmāvacaraṃ pamāṇakarānaṃ saṃkilesadhammānaṃ avikkhambhanato. Tathā hi taṃ brahmavihārapubbabhāgabhūtaṃ pamāṇaṃ atikkamitvā odissakaanodissakadisāpharaṇavasena vaḍḍhetuṃ na sakkā. Vuttavipariyāyato pana appamāṇakataṃ kammaṃ nāma rūpārūpāvacaraṃ, tenāha ‘‘tañhī’’tiādi. Tattha arūpāvacare odissakānodissakavasena pharaṇaṃ na labbhati, tathā disāpharaṇaṃ. Se denomina «acción limitada» a la de la esfera de los sentidos, debido a que no se suprimen los estados de impureza que la limitan. Pues no es posible aumentarla superando el límite que constituye la etapa preliminar de las moradas divinas mediante la difusión específica, no específica o direccional. Por el contrario de lo dicho, se denomina «acción ilimitada» a la de las esferas de la materia sutil y de lo inmaterial; por eso dice: «pues esa», etc. Allí, en la esfera inmaterial, no se da la difusión por medio de lo específico o lo no específico, ni la difusión direccional. Keci [Pg.405] pana taṃ āgamanavasena labbhatīti vadanti, tadayuttaṃ. Na hi brahmavihāranissando āruppaṃ, atha kho kasiṇanissando, tasmā yaṃ suvibhāvitaṃ vasībhāvaṃ pāpitaṃ āruppaṃ, taṃ ‘‘appamāṇakata’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ vā sātisayaṃ brahmavihārabhāvanāya abhisaṅkhatena santānena nibbattitaṃ, yañca brahmavihārasamāpattito vuṭṭhāya samāpannaṃ arūpāvacarajjhānaṃ, taṃ iminā pariyāyena pharaṇappamāṇavasena appamāṇakatanti vattuṃ vaṭṭatīti apare. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Algunos dicen que esto se obtiene en virtud de la procedencia, pero eso es incorrecto. Pues el estado inmaterial no es un resultado de las moradas divinas, sino de los kasinas; por lo tanto, debe entenderse que lo que se llama «ilimitado» es el estado inmaterial que ha sido bien cultivado y ha alcanzado la maestría. Otros dicen que, según este método, puede llamarse «ilimitado» por la medida de la difusión a aquel jhāna de la esfera inmaterial que surge en un continuo condicionado por la excelencia del cultivo de las moradas divinas, o al que se accede tras haber emergido de una de las absorciones de las moradas divinas. Esto debe aceptarse tras haberlo reflexionado bien. Rūpāvacarārūpāvacarakammeti rūpāvacarakamme, arūpāvacarakamme ca sati. Na ohīyati na tiṭṭhatīti katūpacitampi kāmāvacarakammaṃ yathādhigate mahaggatajjhāne aparihīne taṃ abhibhavitvā paṭibāhitvā sayaṃ ohīyakaṃ hutvā paṭisandhiṃ dātuṃ samatthabhāve na tiṭṭhati. Laggitunti āvarituṃ nisedhetuṃ. Ṭhātunti paṭibalo hutvā ṭhātuṃ. Pharitvāti paṭippharitvā. Pariyādiyitvāti tassa sāmatthiyaṃ khepetvā. Kammassa pariyādiyanaṃ nāma tassa vipākuppādanaṃ nisedhetvā attano vipākuppādananti āha ‘‘tassa vipākaṃ paṭibāhitvā’’tiādi. Evaṃ mettādivihārīti evaṃ vuttānaṃ mettādīnaṃ brahmavihārānaṃ vasena mettādivihārī. En «karma de la esfera de la materia sutil y de la esfera inmaterial», se refiere a cuando existe el karma de la esfera de la materia sutil y de la esfera inmaterial. «No queda rezagado, no permanece» significa que incluso el karma de la esfera de los sentidos realizado y acumulado, cuando el jhāna sublime alcanzado no se ha perdido, habiéndolo superado y bloqueado, no permanece con la capacidad de dar el renacimiento, quedando él mismo rezagado. «Adherirse» significa obstruir o impedir. «Permanecer» significa permanecer siendo capaz. «Difundiendo» significa contra-difundiendo. «Habiendo agotado» significa habiendo consumido su capacidad. El agotamiento de un karma significa impedir la producción de su resultado y producir su propio resultado; por eso dice: «habiendo bloqueado su resultado», etc. «Así, quien mora en la benevolencia, etc.» significa que mora por medio de las moradas divinas de benevolencia, etc., mencionadas anteriormente. 559. Aggaññasutte…pe… alatthunti aggaññasutte āgatanayena upasampadañceva arahattañca alatthuṃ paṭilabhiṃsu. Sesaṃ suviññeyyameva. 559. En el Aggañña Sutta... «obtuvieron» significa que, según el método que aparece en el Aggañña Sutta, obtuvieron tanto la ordenación completa como el estado de Arahat. El resto es fácil de entender por sí mismo. Tevijjasuttavaṇṇanāya līnatthappakāsanā. Aquí termina la Clarificación del significado oculto (Līnatthappakāsanā) del comentario al Tevijja Sutta. Niṭṭhitā ca terasasuttapaṭimaṇḍitassa sīlakkhandhavaggassa atthavaṇṇanāya Y concluye la explicación del significado del Sīlakkhandhavagga, adornado con trece suttas. Līnatthappakāsanāti. Esta es la Clarificación del significado oculto (Līnatthappakāsanā). Sīlakkhandhavaggaṭīkā niṭṭhitā. La subcomentario (Ṭīkā) al Sīlakkhandhavagga ha finalizado.
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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi