Tipiṭaka Translation

นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé.

ทีฆนิกาเย

Dans le Dīgha Nikāya (le Recueil des longs discours).

สีลกฺขนฺธวคฺคฏฺฐกถา

Commentaire du Sīlakkhandhavagga (la Section de la moralité).

คนฺถารมฺภกถา

Introduction à l'ouvrage.

กรุณาสีตลหทยํ[Pg.1], ปญฺญาปชฺโชตวิหตโมหตมํ;

สนรามรโลกครุํ, วนฺเท สุคตํ คติวิมุตฺตํ.

Je rends hommage au Sugata, dont le cœur est rafraîchi par la grande compassion, dont l'obscurité de l'ignorance a été dissipée par la lumière de la sagesse ; qui est le maître vénéré du monde des hommes et des dieux, et qui est libéré de toute destinée de renaissance.

พุทฺโธปิ พุทฺธภาวํ, ภาเวตฺวา เจว สจฺฉิกตฺวา จ;

ยํ อุปคโต คตมลํ, วนฺเท ตมนุตฺตรํ ธมฺมํ.

Je rends hommage au Dhamma suprême, exempt de toute souillure, par lequel le Bouddha lui-même, en le développant et en le réalisant, est parvenu à l'état de Bouddha.

สุคตสฺส โอรสานํ, ปุตฺตานํ มารเสนมถนานํ;

อฏฺฐนฺนมฺปิ สมูหํ, สิรสา วนฺเท อริยสงฺฆํ.

Je rends hommage, en inclinant la tête, au Noble Sangha, l'assemblée des huit types d'êtres nobles, fils spirituels du Sugata, qui ont terrassé l'armée de Māra.

อิติ เม ปสนฺนมติโน, รตนตฺตยวนฺทนามยํ ปุญฺญํ;

ยํ สุวิหตนฺตราโย, หุตฺวา ตสฺสานุภาเวน.

Par le mérite né de cet hommage rendu aux Trois Joyaux avec un esprit serein, et par la puissance de ce mérite, que tout obstacle soit totalement dissipé.

ทีฆสฺส ทีฆสุตฺตงฺกิตสฺส, นิปุณสฺส อาคมวรสฺส;

พุทฺธานุพุทฺธสํวณฺณิตสฺส, สทฺธาวหคุณสฺส.

Du noble Recueil des longs discours (Dīgha Nikāya), caractérisé par ses longs suttas, subtil, tradition excellente, commenté et loué par le Bouddha et ses disciples éveillés, et possédant la vertu d'inspirer la foi.

อตฺถปฺปกาสนตฺถํ, อฏฺฐกถา อาทิโต วสิสเตหิ;

ปญฺจหิ ยา สงฺคีตา, อนุสงฺคีตา จ ปจฺฉาปิ.

Afin d'en éclaircir le sens, je vais exposer ce Commentaire qui fut récité à l'origine par cinq cents maîtres de soi (arhats), puis à nouveau récité lors des conciles ultérieurs.

สีหฬทีปํ ปน อาภตาถ, วสินา มหามหินฺเทน;

ฐปิตา สีหฬภาสาย, ทีปวาสีนมตฺถาย.

Apporté ensuite dans l'île de Ceylan (Sri Lanka) par le vénérable Mahā Mahinda, il fut conservé en langue cingalaise pour le bien des habitants de l'île.

อปเนตฺวาน [Pg.2] ตโตหํ, สีหฬภาสํ มโนรมํ ภาสํ;

ตนฺตินยานุจฺฉวิกํ, อาโรเปนฺโต วิคตโทสํ.

En retirant de celui-ci la langue cingalaise et en le transposant dans cette langue charmante (le pali), conforme au style des textes scripturaires et exempte de défauts.

สมยํ อวิโลเมนฺโต, เถรานํ เถรวํสปทีปานํ;

สุนิปุณวินิจฺฉยานํ, มหาวิหาเร นิวาสีนํ.

Sans contredire la doctrine des Anciens (Theras), flambeaux de la lignée des Theras, doués d'un discernement subtil et résidant au Mahāvihāra.

หิตฺวา ปุนปฺปุนาคตมตฺถํ, อตฺถํ ปกาสยิสฺสามิ;

สุชนสฺส จ ตุฏฺฐตฺถํ, จิรฏฺฐิตตฺถญฺจ ธมฺมสฺส.

En écartant les explications qui reviennent à maintes reprises, j'exposerai le sens pour la satisfaction des gens de bien et pour la longue pérennité du Dhamma.

สีลกถา ธุตธมฺมา, กมฺมฏฺฐานานิ เจว สพฺพานิ;

จริยาวิธานสหิโต, ฌานสมาปตฺติวิตฺถาโร.

L'explication sur la moralité (sīla), les pratiques ascétiques (dhutadhamma), tous les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), ainsi que les détails sur les tempéraments (cariyā) et le développement des absorptions et des accomplissements méditatifs (jhāna-samāpatti).

สพฺพา จ อภิญฺญาโย, ปญฺญาสงฺกลนนิจฺฉโย เจว;

ขนฺธธาตายตนินฺทฺริยานิ, อริยานิ เจว จตฺตาริ.

Toutes les connaissances directes (abhiññā), l'analyse synthétique de la sagesse, les agrégats (khandha), les éléments (dhātu), les bases sensorielles (āyatana), les facultés (indriya), ainsi que les quatre nobles vérités.

สจฺจานิ ปจฺจยาการเทสนา, สุปริสุทฺธนิปุณนยา;

อวิมุตฺตตนฺติมคฺคา, วิปสฺสนา ภาวนา เจว.

Les Vérités, l'enseignement sur la production conditionnée selon des méthodes parfaitement pures et subtiles, le sentier qui ne s'écarte pas des Écritures, et la pratique de la vision profonde (vipassanā-bhāvanā).

อิติ ปน สพฺพํ ยสฺมา, วิสุทฺธิมคฺเค มยา สุปริสุทฺธํ;

วุตฺตํ ตสฺมา ภิยฺโย, น ตํ อิธ วิจารยิสฺสามิ.

Puisque tout cela a été exposé très clairement par moi dans le Visuddhimagga, je ne l'examinerai pas de nouveau ici de manière détaillée.

‘‘มชฺเฌ วิสุทฺธิมคฺโค, เอส จตุนฺนมฺปิ อาคมานญฺหิ;

ฐตฺวา ปกาสยิสฺสติ, ตตฺถ ยถา ภาสิตํ อตฺถํ’’.

« Le Visuddhimagga, se tenant au milieu des quatre Recueils (Nikāyas), en expliquera le sens tel qu'il y a été exposé par le Bienheureux. »

อิจฺเจว กโต ตสฺมา, ตมฺปิ คเหตฺวาน สทฺธิเมตาย;

อฏฺฐกถาย วิชานถ, ทีฆาคมนิสฺสิตํ อตฺถนฺติ.

C'est dans cette intention qu'il a été composé ; par conséquent, en tenant compte de cet ouvrage ainsi que de ce Commentaire, comprenez le sens fondé sur le Recueil des longs discours.

นิทานกถา

Récit introductif (Nidānakathā)

ตตฺถ ทีฆาคโม นาม สีลกฺขนฺธวคฺโค, มหาวคฺโค, ปาถิกวคฺโคติ วคฺคโต ติวคฺโค โหติ; สุตฺตโต จตุตฺตึสสุตฺตสงฺคโห. ตสฺส วคฺเคสุ สีลกฺขนฺธวคฺโค อาทิ, สุตฺเตสุ พฺรหฺมชาลํ. พฺรหฺมชาลสฺสาปิ ‘‘เอวํ [Pg.3] เม สุต’’นฺติอาทิกํ อายสฺมตา อานนฺเทน ปฐมมหาสงฺคีติกาเล วุตฺตํ นิทานมาทิ.

À cet égard, ce qu'on appelle le Recueil des longs discours se compose de trois sections (vaggas) : la Section de la moralité (Sīlakkhandhavagga), la Grande section (Mahāvagga) et la Section de Pāthika (Pāthikavagga). Il comprend un ensemble de trente-quatre suttas. Parmi ses sections, la Section de la moralité est la première ; parmi les suttas, c'est le Brahmajäla Sutta. Le récit introductif du Brahmajäla Sutta, commençant par « Ainsi ai-je entendu », énoncé par le vénérable Ānanda lors du Premier Grand Concile, constitue le début.

ปฐมมหาสงฺคีติกถา

Récit du Premier Grand Concile

ปฐมมหาสงฺคีติ นาม เจสา กิญฺจาปิ วินยปิฏเก ตนฺติมารูฬฺหา, นิทานโกสลฺลตฺถํ ปน อิธาปิ เอวํ เวทิตพฺพา. ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนญฺหิ อาทึ กตฺวา ยาว สุภทฺทปริพฺพาชกวินยนา กตพุทฺธกิจฺเจ, กุสินารายํ อุปวตฺตเน มลฺลานํ สาลวเน ยมกสาลานมนฺตเร วิสาขปุณฺณมทิวเส ปจฺจูสสมเย อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพุเต ภควติ โลกนาเถ, ภควโต ธาตุภาชนทิวเส สนฺนิปติตานํ สตฺตนฺนํ ภิกฺขุสตสหสฺสานํ สงฺฆตฺเถโร อายสฺมา มหากสฺสโป สตฺตาหปรินิพฺพุเต ภควติ สุภทฺเทน วุฑฺฒปพฺพชิเตน – ‘‘อลํ, อาวุโส, มา โสจิตฺถ, มา ปริเทวิตฺถ, สุมุตฺตา มยํ เตน มหาสมเณน, อุปทฺทุตา จ โหม – ‘อิทํ โว กปฺปติ, อิทํ โว น กปฺปตี’ติ, อิทานิ ปน มยํ ยํ อิจฺฉิสฺสาม, ตํ กริสฺสาม, ยํ น อิจฺฉิสฺสาม น ตํ กริสฺสามา’’ติ (จูฬว. ๔๓๗) วุตฺตวจนมนุสฺสรนฺโต, อีทิสสฺส จ สงฺฆสนฺนิปาตสฺส ปุน ทุลฺลภภาวํ มญฺญมาโน, ‘‘ฐานํ โข ปเนตํ วิชฺชติ, ยํ ปาปภิกฺขู ‘อตีตสตฺถุกํ ปาวจน’นฺติ มญฺญมานา ปกฺขํ ลภิตฺวา นจิรสฺเสว สทฺธมฺมํ อนฺตรธาเปยฺยุํ, ยาว จ ธมฺมวินโย ติฏฺฐติ, ตาว อนตีตสตฺถุกเมว ปาวจนํ โหติ. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา –

Ce qu'on appelle le Premier Grand Concile, bien qu'il soit déjà consigné dans le Vinaya Piṭaka, doit néanmoins être compris ici de la manière suivante afin de parfaire la connaissance des origines. Après avoir accompli les tâches d'un Bouddha, depuis la mise en mouvement de la Roue du Dhamma jusqu'à la conversion de l'ascète Subhadda, le Bienheureux, Protecteur du monde, s'est éteint dans l'élément de Nibbāna sans reste, entre deux arbres Sāla jumeaux dans le bois de Sālas des Mallas, près de Kusinārā, au lever du jour, le jour de la pleine lune de Visākha. Sept jours après le parinibbāna du Bienheureux, alors que sept cent mille moines éminents s'étaient rassemblés le jour du partage des reliques, le vénérable Mahākassapa, doyen du Sangha, se remémora les paroles prononcées par Subhadda, qui s'était ordonné tardivement : « Assez, frères ! Ne vous lamentez pas, ne pleurez pas ! Nous sommes bien délivrés de ce grand ascète ; nous étions opprimés par ses paroles : "Ceci vous est permis, ceci ne vous est pas permis". Désormais, nous ferons ce que nous voulons, et ce que nous ne voulons pas, nous ne le ferons pas. » Considérant que la réunion d'une telle assemblée serait difficile à obtenir à l'avenir, il songea : « Il est possible que des moines malveillants, pensant que l'enseignement n'a plus de maître, trouvent des partisans et fassent disparaître le Vrai Dhamma en peu de temps. Tant que le Dhamma et le Vinaya subsistent, l'enseignement ne sera pas privé de maître. » En effet, le Bienheureux a dit :

‘โย โว, อานนฺท, มยา ธมฺโม จ วินโย จ เทสิโต ปญฺญตฺโต, โส โว มมจฺจเยน สตฺถา’ติ (ที. นิ. ๒.๒๑๖).

« Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront votre maître après ma disparition. »

‘ยํนูนาหํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยํ, ยถยิทํ สาสนํ อทฺธนิยํ อสฺส จิรฏฺฐิติกํ’.

« Et si je récitais le Dhamma et le Vinaya en concile, afin que cet enseignement soit durable et subsiste longtemps ? »

ยญฺจาหํ ภควตา –

Et parce que j'ai été honoré par le Bienheureux, qui m'a dit :

‘ธาเรสฺสสิ ปน เม ตฺวํ, กสฺสป, สาณานิ ปํสุกูลานิ นิพฺพสนานี’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๔) วตฺวา จีวเร สาธารณปริโภเคน.

« Kassapa, porterais-tu mes vêtements de chanvre usés ? », m'admettant ainsi à l'usage partagé de sa propre robe ;

‘อหํ, ภิกฺขเว, ยาวเทว อากงฺขามิ วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ สวิตกฺกํ สวิจารํ วิเวกชํ ปีติสุขํ ปฐมํ [Pg.4] ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรามิ; กสฺสโปปิ, ภิกฺขเว, ยาวเทว, อากงฺขติ วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ สวิตกฺกํ สวิจารํ วิเวกชํ ปีติสุขํ ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๒).

« Ô moines, aussi longtemps que je le souhaite, m'écartant des plaisirs sensuels et des états malhabiles, j'entre et demeure dans le premier jhāna, né du détachement, accompagné de la pensée appliquée et soutenue, ainsi que de la joie et du bonheur. Kassapa lui aussi, ô moines, aussi longtemps qu'il le souhaite... entre et demeure dans le premier jhāna... »

เอวมาทินา นเยน นวานุปุพฺพวิหารฉฬภิญฺญาปฺปเภเท อุตฺตริมนุสฺสธมฺเม อตฺตนา สมสมฏฺฐปเนน จ อนุคฺคหิโต, ตถา อากาเส ปาณึ จาเลตฺวา อลคฺคจิตฺตตาย เจว จนฺโทปมปฏิปทาย จ ปสํสิโต, ตสฺส กิมญฺญํ อาณณฺยํ ภวิสฺสติ. นนุ มํ ภควา ราชา วิย สกกวจอิสฺสริยานุปฺปทาเนน อตฺตโน กุลวํสปฺปติฏฺฐาปกํ ปุตฺตํ ‘สทฺธมฺมวํสปฺปติฏฺฐาปโก เม อยํ ภวิสฺสตี’ติ, มนฺตฺวา อิมินา อสาธารเณน อนุคฺคเหน อนุคฺคเหสิ, อิมาย จ อุฬาราย ปสํสาย ปสํสีติ จินฺตยนฺโต ธมฺมวินยสงฺคายนตฺถํ ภิกฺขูนํ อุสฺสาหํ ชเนสิ. ยถาห –

Ayant ainsi été honoré par le Bienheureux qui l'a placé sur un pied d'égalité avec lui-même concernant les états supra-humains (uttarimanussadhamma), à savoir les neuf demeures successives et les six connaissances directes ; et ayant été loué pour son esprit libre de tout attachement, tel une main s'agitant dans l'air, et pour sa conduite comparable à la lune ; quel autre devoir pourrait-il avoir pour s'acquitter de sa dette ? Pensant : « Ne m'a-t-il pas honoré de cette faveur exceptionnelle, comme un roi confiant son armure et son pouvoir à son propre fils pour assurer la pérennité de sa lignée, en songeant : "Celui-ci assurera la pérennité de la lignée du Vrai Dhamma" ? Ne m'a-t-il pas loué par cet éloge sublime ? », il suscita l'enthousiasme des moines pour la récitation en concile du Dhamma et du Vinaya. Comme il a été dit :

‘‘อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘เอกมิทาหํ, อาวุโส, สมยํ ปาวาย กุสินารํ อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโน มหตา ภิกฺขุสงฺเฆน สทฺธึ ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗) สพฺพํ สุภทฺทกณฺฑํ วิตฺถารโต เวทิตพฺพํ. อตฺถํ ปนสฺส มหาปรินิพฺพานาวสาเน อาคตฏฺฐาเนเยว กถยิสฺสาม.

Alors, le vénérable Mahākassapa s'adressa aux moines : « Une fois, amis, je voyageais sur la route de Pāvā à Kusinārā avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines... » Tout le chapitre sur Subhadda doit être compris en détail. Nous en expliquerons le sens à l'endroit même où il apparaît, à la fin du Mahāparinibbāna Sutta.

ตโต ปรํ อาห –

Après cela, il dit :

‘‘หนฺท มยํ, อาวุโส, ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายาม, ปุเร อธมฺโม ทิปฺปติ, ธมฺโม ปฏิพาหิยฺยติ; ปุเร อวินโย ทิปฺปติ, วินโย ปฏิพาหิยฺยติ; ปุเร อธมฺมวาทิโน พลวนฺโต โหนฺติ, ธมฺมวาทิโน ทุพฺพลา โหนฺติ, ปุเร อวินยวาทิโน พลวนฺโต โหนฺติ, วินยวาทิโน ทุพฺพลา โหนฺตี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗).

« Allons, amis, récitons ensemble le Dhamma et le Vinaya, avant que le non-Dhamma ne resplendisse et que le Dhamma ne soit écarté ; avant que le non-Vinaya ne resplendisse et que le Vinaya ne soit écarté ; avant que ceux qui prêchent le non-Dhamma ne deviennent puissants et que ceux qui prêchent le Dhamma ne s'affaiblissent ; avant que ceux qui prêchent le non-Vinaya ne deviennent puissants et que ceux qui prêchent le Vinaya ne s'affaiblissent. »

ภิกฺขู อาหํสุ – ‘‘เตน หิ, ภนฺเต, เถโร ภิกฺขู อุจฺจินตู’’ติ. เถโร ปน สกลนวงฺคสตฺถุสาสนปริยตฺติธเร ปุถุชฺชนโสตาปนฺนสกทาคามิอนาคามิ สุกฺขวิปสฺสก ขีณาสวภิกฺขู อเนกสเต, อเนกสหสฺเส จ [Pg.5] วชฺเชตฺวา ติปิฏกสพฺพปริยตฺติปฺปเภทธเร ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺเต มหานุภาเว เยภุยฺเยน ภควโต เอตทคฺคํ อาโรปิเต เตวิชฺชาทิเภเท ขีณาสวภิกฺขูเยว เอกูนปญฺจสเต ปริคฺคเหสิ. เย สนฺธาย อิทํ วุตฺตํ – ‘‘อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป เอเกนูนานิ ปญฺจ อรหนฺตสตานิ อุจฺจินี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗).

Les moines dirent : « Dans ce cas, vénérable, que le Thera choisisse les moines. » Le Thera écarta alors les moines qui étaient des personnes ordinaires, des Sotāpanna, des Sakadāgāmī, des Anāgāmī et des pratiquants de la vision profonde sèche (sukkhavipassaka), bien qu'ils fussent des centaines et des milliers, et il ne choisit que quatre cent quatre-vingt-dix-neuf moines libérés (khīṇāsava) possédant les trois corbeilles (Piṭaka), maîtres de toutes les divisions de l'enseignement, ayant atteint les connaissances analytiques (paṭisambhidā), dotés d'un grand pouvoir, et pour la plupart désignés par le Béni du Ciel comme les plus éminents (etadagga) dans diverses catégories telles que les trois sciences (tevijjā). C'est à leur sujet qu'il a été dit : « Alors le vénérable Mahākassapa choisit cinq cents arahants moins un. »

กิสฺส ปน เถโร เอเกนูนมกาสีติ? อายสฺมโต อานนฺทตฺเถรสฺส โอกาสกรณตฺถํ. เตนหายสฺมตา สหาปิ, วินาปิ, น สกฺกา ธมฺมสงฺคีตึ กาตุํ. โส หายสฺมา เสกฺโข สกรณีโย, ตสฺมา สหาปิ น สกฺกา. ยสฺมา ปนสฺส กิญฺจิ ทสพลเทสิตํ สุตฺตเคยฺยาทิกํ อปฺปจฺจกฺขํ นาม นตฺถิ. ยถาห –

Pourquoi le Thera en a-t-il choisi un de moins ? Pour laisser une place au vénérable Ananda. Car sans ce vénérable, il n'est pas possible de procéder à la récitation du Dhamma, pas plus qu'avec lui [tant qu'il est un apprenant]. Ce vénérable était en effet un apprenant (sekkha) ayant encore des tâches à accomplir, c'est pourquoi il n'était pas possible de le choisir avec les autres. Cependant, il n'y a rien dans les enseignements du Possesseur des dix forces (Dasabala), que ce soit les Sutta ou les Geyya, qui ne lui soit pas connu directement. Comme il est dit :

‘‘ทฺวาสีติ พุทฺธโต คณฺหึ, ทฺเว สหสฺสานิ ภิกฺขุโต;

จตุราสีติ สหสฺสานิ, เย เม ธมฺมา ปวตฺติโน’’ติ. (เถรคา. ๑๐๒๗);

« J'ai reçu quatre-vingt-douze mille enseignements du Bouddha et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille enseignements qui me sont familiers. »

ตสฺมา วินาปิ น สกฺกา.

C'est pourquoi, même sans lui, cela n'est pas possible.

ยทิ เอวํ เสกฺโขปิ สมาโน ธมฺมสงฺคีติยา พหุการตฺตา เถเรน อุจฺจินิตพฺโพ อสฺส, อถ กสฺมา น อุจฺจินิโตติ? ปรูปวาทวิวชฺชนโต. เถโร หิ อายสฺมนฺเต อานนฺเท อติวิย วิสฺสตฺโถ อโหสิ, ตถา หิ นํ สิรสฺมึ ปลิเตสุ ชาเตสุปิ ‘น วายํ กุมารโก มตฺตมญฺญาสี’ติ, (สํ. นิ. ๒.๑๕๔) กุมารกวาเทน โอวทติ. สกฺยกุลปฺปสุโต จายสฺมา ตถาคตสฺส ภาตา จูฬปิตุปุตฺโต. ตตฺถ เกจิ ภิกฺขู ฉนฺทาคมนํ วิย มญฺญมานา – ‘‘พหู อเสกฺขปฏิสมฺภิทาปฺปตฺเต ภิกฺขู ฐเปตฺวา อานนฺทํ เสกฺขปฏิสมฺภิทาปฺปตฺตํ เถโร อุจฺจินี’’ติ อุปวเทยฺยุํ. ตํ ปรูปวาทํ ปริวชฺเชนฺโต, ‘อานนฺทํ วินา ธมฺมสงฺคีตึ น สกฺกา กาตุํ, ภิกฺขูนํเยว นํ อนุมติยา คเหสฺสามี’ติ น อุจฺจินิ.

S'il en est ainsi, bien qu'étant un apprenant, il aurait dû être choisi par le Thera en raison de sa grande utilité pour la récitation du Dhamma ; alors pourquoi ne l'a-t-il pas choisi ? Pour éviter les reproches d'autrui. En effet, le Thera était extrêmement proche du vénérable Ananda ; ainsi, même quand des cheveux blancs étaient apparus sur sa tête, il l'instruisait en l'appelant « jeune garçon » : « Ce jeune garçon ne connaît pas sa mesure. » De plus, le vénérable était né dans la famille des Sakya, frère du Tathāgata et fils de son oncle paternel. Dans ces conditions, certains moines, pensant qu'il agissait par favoritisme, auraient pu le critiquer en disant : « Le Thera a écarté de nombreux moines asekkhā ayant atteint les connaissances analytiques pour choisir Ananda, qui n'est qu'un apprenant. » Évitant ces reproches d'autrui, et pensant : « On ne peut faire la récitation du Dhamma sans Ananda, je l'inclurai seulement avec l'approbation des moines eux-mêmes », il ne le choisit pas de prime abord.

อถ สยเมว ภิกฺขู อานนฺทสฺสตฺถาย เถรํ ยาจึสุ. ยถาห –

Puis, de leur propre initiative, les moines sollicitèrent le Thera en faveur d'Ananda. Comme il est dit :

‘‘ภิกฺขู อายสฺมนฺตํ มหากสฺสปํ เอตทโวจุํ – ‘อยํ, ภนฺเต, อายสฺมา อานนฺโท กิญฺจาปิ เสกฺโข อภพฺโพ ฉนฺทา โทสา โมหา ภยา อคตึ คนฺตุํ, พหุ จาเนน ภควโต สนฺติเก ธมฺโม จ วินโย จ ปริยตฺโต, เตน หิ, ภนฺเต, เถโร อายสฺมนฺตมฺปิ [Pg.6] อานนฺทํ อุจฺจินตู’ติ. อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตมฺปิ อานนฺทํ อุจฺจินี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗).

« Les moines dirent ceci au vénérable Mahākassapa : "Vénérable, bien que le vénérable Ananda soit encore un apprenant, il est incapable de tomber dans les quatre voies erronées par désir, haine, égarement ou peur. De plus, il a beaucoup appris du Dhamma et du Vinaya en présence du Béni du Ciel. Par conséquent, vénérable, que le Thera choisisse également le vénérable Ananda." Alors, le vénérable Mahākassapa choisit aussi le vénérable Ananda. »

เอวํ ภิกฺขูนํ อนุมติยา อุจฺจินิเตน เตนายสฺมตา สทฺธึ ปญฺจเถรสตานิ อเหสุํ.

C'est ainsi qu'avec ce vénérable, choisi avec l'approbation des moines, il y eut cinq cents theras.

อถ โข เถรานํ ภิกฺขูนํ เอตทโหสิ – ‘‘กตฺถ นุ โข มยํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยามา’’ติ? อถ โข เถรานํ ภิกฺขูนํ เอตทโหสิ – ‘‘ราชคหํ โข มหาโคจรํ ปหูตเสนาสนํ, ยํนูน มยํ ราชคเห วสฺสํ วสนฺตา ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยาม, น อญฺเญ ภิกฺขู ราชคเห วสฺสํ อุปคจฺเฉยฺยุ’’นฺติ (จูฬว. ๔๓๗).

Alors, les moines theras eurent cette pensée : « Où donc devrions-nous réciter le Dhamma et le Vinaya ? » Puis, les moines theras se dirent : « Rājagaha est une vaste zone de quête d'aumônes et dispose de nombreux logements. Et si nous passions la saison des pluies à Rājagaha pour y réciter le Dhamma et le Vinaya, sans qu'aucun autre moine n'y réside pour la saison des pluies ? »

กสฺมา ปน เนสํ เอตทโหสิ? ‘‘อิทํ ปน อมฺหากํ ถาวรกมฺมํ, โกจิ วิสภาคปุคฺคโล สงฺฆมชฺฌํ ปวิสิตฺวา อุกฺโกเฏยฺยา’’ติ. อถายสฺมา มหากสฺสโป ญตฺติทุติเยน กมฺเมน สาเวสิ –

Pourquoi eurent-ils cette pensée ? « C'est notre œuvre durable ; il ne faut pas qu'une personne discordante, entrant au milieu de la communauté, ne vienne perturber ce travail. » Ensuite, le vénérable Mahākassapa fit l'annonce par un acte formel consistant en une motion et une seconde :

‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ สงฺโฆ อิมานิ ปญฺจ ภิกฺขุสตานิ สมฺมนฺเนยฺย ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานิ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพ’’นฺติ. เอสา ญตฺติ.

« Que la Communauté m'écoute, amis. Si la Communauté est prête, qu'elle désigne ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et qu'aucun autre moine ne doive résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. Telle est la motion. »

‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส สงฺโฆ, สงฺโฆ อิมานิ ปญฺจภิกฺขุสตานิ สมฺมนฺน’’ติ ‘ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานิ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพนฺติ. ยสฺสายสฺมโต ขมติ อิเมสํ ปญฺจนฺนํ ภิกฺขุสตานํ สมฺมุติ’ ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพนฺติ, โส ตุณฺหสฺส; ยสฺส นกฺขมติ, โส ภาเสยฺย.

« Que la Communauté m'écoute, amis. La Communauté désigne ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et décrète qu'aucun autre moine ne doit résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. Que celui des vénérables qui approuve la désignation de ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, ainsi que l'interdiction faite aux autres moines d'y résider, garde le silence ; que celui qui ne l'approuve pas s'exprime. »

‘‘สมฺมตานิ สงฺเฆน อิมานิ ปญฺจภิกฺขุสตานิ ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานิ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพนฺติ, ขมติ สงฺฆสฺส, ตสฺมา ตุณฺหี, เอวเมตํ ธารยามี’’ติ (จูฬว. ๔๓๘).

« Ces cinq cents moines sont désignés par la Communauté pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et il est entendu qu'aucun autre moine ne doit résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. La Communauté approuve, c'est pourquoi elle garde le silence. C'est ainsi que je retiens cette décision. »

อยํ [Pg.7] ปน กมฺมวาจา ตถาคตสฺส ปรินิพฺพานโต เอกวีสติเม ทิวเส กตา. ภควา หิ วิสาขปุณฺณมายํ ปจฺจูสสมเย ปรินิพฺพุโต, อถสฺส สตฺตาหํ สุวณฺณวณฺณํ สรีรํ คนฺธมาลาทีหิ ปูชยึสุ. เอวํ สตฺตาหํ สาธุกีฬนทิวสา นาม อเหสุํ. ตโต สตฺตาหํ จิตกาย อคฺคินา ฌายิ, สตฺตาหํ สตฺติปญฺชรํ กตฺวา สนฺธาคารสาลายํ ธาตุปูชํ กรึสูติ, เอกวีสติ ทิวสา คตา. เชฏฺฐมูลสุกฺกปกฺขปญฺจมิยํเยว ธาตุโย ภาชยึสุ. เอตสฺมึ ธาตุภาชนทิวเส สนฺนิปติตสฺส มหาภิกฺขุสงฺฆสฺส สุภทฺเทน วุฑฺฒปพฺพชิเตน กตํ อนาจารํ อาโรเจตฺวา วุตฺตนเยเนว จ ภิกฺขู อุจฺจินิตฺวา อยํ กมฺมวาจา กตา.

Cette action formelle (kammavācā) fut accomplie le vingt-et-unième jour après le Parinibbāna du Tathāgata. En effet, le Bienheureux atteignit le Parinibbāna au moment de l'aube, le jour de la pleine lune de Visākha. Ensuite, pendant sept jours, on honora son corps à l'éclat doré avec des parfums, des fleurs et d'autres offrandes. Ainsi, ces sept jours furent appelés les jours de célébration (sādhukīḷana). Après cela, pendant sept jours, le corps fut consumé par le feu sur le bûcher funéraire. Puis, pendant sept jours, après avoir érigé une enceinte de protection (sattipañjara), on célébra l'hommage aux reliques dans la salle de l'assemblée (sandhāgārasālā). Ainsi, vingt et un jours s'écoulèrent. C'est le cinquième jour de la quinzaine claire du mois de Jeṭṭhamūla que les reliques furent partagées. En ce jour de partage des reliques, après avoir rapporté la conduite inappropriée de Subhadda, celui qui s'était ordonné tardivement, devant la grande communauté des moines rassemblée, et après avoir sélectionné les moines selon la méthode susmentionnée, cette action formelle fut accomplie.

อิมญฺจ ปน กมฺมวาจํ กตฺวา เถโร ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘‘อาวุโส, อิทานิ ตุมฺหากํ จตฺตาลีส ทิวสา โอกาโส กโต, ตโต ปรํ ‘อยํ นาม โน ปลิโพโธ อตฺถี’ติ, วตฺตุํ น ลพฺภา, ตสฺมา เอตฺถนฺตเร ยสฺส โรคปลิโพโธ วา อาจริยุปชฺฌายปลิโพโธ วา มาตาปิตุปลิโพโธ วา อตฺถิ, ปตฺตํ วา ปน ปจิตพฺพํ, จีวรํ วา กาตพฺพํ, โส ตํ ปลิโพธํ ฉินฺทิตฺวา ตํ กรณียํ กโรตู’’ติ.

Après avoir accompli cette action formelle, le doyen (Mahākassapa) s'adressa aux moines : « Chers amis, à présent, un délai de quarante jours vous est accordé. Après cela, il ne sera plus permis de dire : "Nous avons tel ou tel obstacle (palibodha)". Par conséquent, durant cet intervalle, si quelqu'un a un obstacle lié à une maladie, un obstacle concernant ses maîtres ou ses précepteurs, ou un obstacle lié à ses parents, ou encore s'il doit faire cuire un bol ou confectionner une robe, qu'il tranche cet obstacle et se consacre à ce qui doit être fait pour le Concile. »

เอวญฺจ ปน วตฺวา เถโร อตฺตโน ปญฺจสตาย ปริสาย ปริวุโต ราชคหํ คโต. อญฺเญปิ มหาเถรา อตฺตโน อตฺตโน ปริวาเร คเหตฺวา โสกสลฺลสมปฺปิตํ มหาชนํ อสฺสาเสตุกามา ตํ ตํ ทิสํ ปกฺกนฺตา. ปุณฺณตฺเถโร ปน สตฺตสตภิกฺขุปริวาโร ‘ตถาคตสฺส ปรินิพฺพานฏฺฐานํ อาคตาคตํ มหาชนํ อสฺสาเสสฺสามี’ติ กุสินารายํเยว อฏฺฐาสิ.

S'étant ainsi exprimé, le doyen, entouré de sa suite de cinq cents moines, se rendit à Rājagaha. D'autres grands anciens également, emmenant leurs suites respectives, partirent vers diverses directions avec le désir de consoler les gens accablés par la flèche du chagrin. Le vénérable Puṇṇa, quant à lui, entouré de sept cents moines, resta à Kusinārā même, pensant : « Je consolerai la foule qui ne cesse d'arriver sur le lieu du Parinibbāna du Tathāgata. »

อายสฺมา อานนฺโท ยถา ปุพฺเพ อปรินิพฺพุตสฺส, เอวํ ปรินิพฺพุตสฺสาปิ ภควโต สยเมว ปตฺตจีวรมาทาย ปญฺจหิ ภิกฺขุสเตหิ สทฺธึ เยน สาวตฺถิ เตน จาริกํ ปกฺกามิ. คจฺฉโต คจฺฉโต ปนสฺส ปริวารา ภิกฺขู คณนปถํ วีติวตฺตา. เตนายสฺมตา คตคตฏฺฐาเน มหาปริเทโว อโหสิ. อนุปุพฺเพน ปน สาวตฺถิมนุปฺปตฺเต เถเร สาวตฺถิวาสิโน มนุสฺสา ‘‘เถโร กิร อาคโต’’ติ สุตฺวา คนฺธมาลาทิหตฺถา ปจฺจุคฺคนฺตฺวา – ‘‘ภนฺเต, อานนฺท, ปุพฺเพ ภควตา สทฺธึ อาคจฺฉถ, อชฺช กุหึ ภควนฺตํ [Pg.8] ฐเปตฺวา อาคตตฺถา’’ติอาทีนิ วทมานา ปโรทึสุ. พุทฺธสฺส ภควโต ปรินิพฺพานทิวเส วิย มหาปริเทโว อโหสิ.

Le vénérable Ānanda, tout comme auparavant lorsqu'il servait le Bienheureux non encore parvenu au Parinibbāna, prit lui-même le bol et les robes du Bienheureux bien que celui-ci fût déjà parvenu au Parinibbāna, et se mit en route vers Sāvatthī avec cinq cents moines. Au fur et à mesure de son voyage, les moines de sa suite devinrent innombrables. Partout où le vénérable passait, il y avait de grandes lamentations. Lorsqu'il arriva enfin à Sāvatthī, les habitants de la ville, apprenant que le vénérable était arrivé, vinrent à sa rencontre, les mains chargées de parfums et de fleurs. Ils pleuraient en disant : « Vénérable Ānanda, autrefois vous veniez avec le Bienheureux ; aujourd'hui, où avez-vous laissé le Bienheureux pour venir ainsi ? » Ce furent de grandes lamentations, semblables à celles du jour du Parinibbāna du Bouddha, le Bienheureux.

ตตฺร สุทํ อายสฺมา อานนฺโท อนิจฺจตาทิปฏิสํยุตฺตาย ธมฺมิยากถาย ตํ มหาชนํ สญฺญาเปตฺวา เชตวนํ ปวิสิตฺวา ทสพเลน วสิตคนฺธกุฏึ วนฺทิตฺวา ทฺวารํ วิวริตฺวา มญฺจปีฐํ นีหริตฺวา ปปฺโผเฏตฺวา คนฺธกุฏึ สมฺมชฺชิตฺวา มิลาตมาลากจวรํ ฉฑฺเฑตฺวา มญฺจปีฐํ อติหริตฺวา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา ภควโต ฐิตกาเล กรณียํ วตฺตํ สพฺพมกาสิ. กุรุมาโน จ นฺหานโกฏฺฐกสมฺมชฺชนอุทกุปฏฺฐาปนาทิกาเลสุ คนฺธกุฏึ วนฺทิตฺวา – ‘‘นนุ ภควา, อยํ ตุมฺหากํ นฺหานกาโล, อยํ ธมฺมเทสนากาโล, อยํ ภิกฺขูนํ โอวาททานกาโล, อยํ สีหเสยฺยกปฺปนกาโล, อยํ มุขโธวนกาโล’’ติอาทินา นเยน ปริเทวมาโนว อกาสิ, ยถา ตํ ภควโต คุณคณามตรสญฺญุตาย ปติฏฺฐิตเปโม เจว อขีณาสโว จ อเนเกสุ จ ชาติสตสหสฺเสสุ อญฺญมญฺญสฺสูปการสญฺชนิตจิตฺตมทฺทโว. ตเมนํ อญฺญตรา เทวตา – ‘‘ภนฺเต, อานนฺท, ตุมฺเห เอวํ ปริเทวมานา กถํ อญฺเญ อสฺสาเสสฺสถา’’ติ สํเวเชสิ. โส ตสฺสา วจเนน สํวิคฺคหทโย สนฺถมฺภิตฺวา ตถาคตสฺส ปรินิพฺพานโต ปภุติ ฐานนิสชฺชพหุลตฺตา อุสฺสนฺนธาตุกํ กายํ สมสฺสาเสตุํ ทุติยทิวเส ขีรวิเรจนํ ปิวิตฺวา วิหาเรเยว นิสีทิ. ยํ สนฺธาย สุเภน มาณเวน ปหิตํ มาณวกํ เอตทโวจ –

Là, le vénérable Ānanda, après avoir instruit cette foule par un discours sur le Dhamma traitant de l'impermanence et d'autres thèmes, entra dans le Jetavana. Il se prosterna devant la Gandhakuṭi où avait résidé le Possesseur des dix forces, ouvrit la porte, sortit le mobilier, l'épousseta, balaya la Gandhakuṭi, jeta les fleurs fanées et les détritus, remit le mobilier à sa place initiale et accomplit tous les devoirs qui étaient d'usage du vivant du Bienheureux. Tout en effectuant ces tâches, comme balayer la salle de bain ou préparer l'eau, il se prosternait devant la Gandhakuṭi et, pleurant abondamment, il disait : « N'est-ce pas, ô Bienheureux, l'heure de votre bain ? N'est-ce pas l'heure de votre enseignement du Dhamma ? N'est-ce pas l'heure de donner des instructions aux moines ? N'est-ce pas l'heure de prendre la posture du lion ? N'est-ce pas l'heure de vous laver le visage ? » Il agissait ainsi parce que son amour était inébranlable en raison de sa connaissance des innombrables vertus du Bienheureux, parce qu'il n'avait pas encore détruit ses souillures (āsava), et parce que son cœur était attendri par l'aide mutuelle cultivée au cours de centaines de milliers de vies. Alors, une certaine divinité l'exhorta en disant : « Vénérable Ānanda, si vous vous lamentez ainsi, comment pourrez-vous consoler les autres ? » Ému par ces paroles, il reprit courage. En raison de sa station prolongée debout ou assise depuis le Parinibbāna du Tathāgata, son corps souffrait d'un excès des humeurs ; pour y remédier, il prit une purge à base de lait le deuxième jour et resta au monastère. C'est à ce propos qu'il dit au jeune messager envoyé par le jeune Subha :

‘‘อกาโล, โข มาณวก, อตฺถิ เม อชฺช เภสชฺชมตฺตา ปีตา, อปฺเปว นาม สฺเวปิ อุปสงฺกเมยฺยามา’’ติ (ที. นิ. ๑.๔๔๗).

« Ce n'est pas le moment, jeune homme ; j'ai pris aujourd'hui une certaine dose de médicament. Peut-être pourrons-nous nous rencontrer demain. »

ทุติยทิวเส เจตกตฺเถเรน ปจฺฉาสมเณน คนฺตฺวา สุเภน มาณเวน ปุฏฺโฐ อิมสฺมึ ทีฆนิกาเย สุภสุตฺตํ นาม ทสมํ สุตฺตํ อภาสิ.

Le lendemain, accompagné du vénérable Cetaka comme assistant, il s'y rendit et, interrogé par le jeune Subha, il prêcha le Subhasutta, qui est le dixième discours de ce Dīgha Nikāya.

อถ อานนฺทตฺเถโร เชตวนมหาวิหาเร ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ การาเปตฺวา อุปกฏฺฐาย วสฺสูปนายิกาย ภิกฺขุสงฺฆํ โอหาย ราชคหํ คโต [Pg.9] ตถา อญฺเญปิ ธมฺมสงฺคาหกา ภิกฺขูติ. เอวญฺหิ คเต, เต สนฺธาย จ อิทํ วุตฺตํ – ‘‘อถ โข เถรา ภิกฺขู ราชคหํ อคมํสุ, ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุ’’นฺติ (จูฬว. ๔๓๘). เต อาสฬฺหีปุณฺณมายํ อุโปสถํ กตฺวา ปาฏิปททิวเส สนฺนิปติตฺวา วสฺสํ อุปคจฺฉึสุ.

Ensuite, le vénérable Ānanda, après avoir fait réparer les dégradations du grand monastère Jetavana, quitta la communauté des moines à l'approche de la retraite de pluie et se rendit à Rājagaha ; il en fut de même pour les autres moines compilateurs du Dhamma. C'est à propos de leur départ que ces paroles furent prononcées : « Alors, les vénérables moines se rendirent à Rājagaha pour réciter le Dhamma et le Vinaya. » Ayant accompli l'Uposatha le jour de la pleine lune d'Āsaḷhī, ils se réunirent le premier jour de la quinzaine suivante et entrèrent en retraite de pluie.

เตน โข ปน สมเยน ราชคหํ ปริวาเรตฺวา อฏฺฐารส มหาวิหารา โหนฺติ, เต สพฺเพปิ ฉฑฺฑิตปติตอุกฺลาปา อเหสุํ. ภควโต หิ ปรินิพฺพาเน สพฺเพปิ ภิกฺขู อตฺตโน อตฺตโน ปตฺตจีวรมาทาย วิหาเร จ ปริเวเณ จ ฉฑฺเฑตฺวา อคมํสุ. ตตฺถ กติกวตฺตํ กุรุมานา เถรา ภควโต วจนปูชนตฺถํ ติตฺถิยวาทปริโมจนตฺถญฺจ – ‘ปฐมํ มาสํ ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ กโรมา’ติ จินฺเตสุํ. ติตฺถิยา หิ เอวํ วเทยฺยุํ – ‘‘สมณสฺส โคตมสฺส สาวกา สตฺถริ ฐิเตเยว วิหาเร ปฏิชคฺคึสุ, ปรินิพฺพุเต ฉฑฺเฑสุํ, กุลานํ มหาธนปริจฺจาโค วินสฺสตี’’ติ. เตสญฺจ วาทปริโมจนตฺถํ จินฺเตสุนฺติ วุตฺตํ โหติ. เอวํ จินฺตยิตฺวา จ ปน กติกวตฺตํ กรึสุ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ –

À cette époque, il y avait dix-huit grands monastères autour de Rājagaha, et tous étaient à l'abandon, délabrés et sales. En effet, au moment du Parinibbāna du Bienheureux, tous les moines avaient pris leurs bols et leurs robes, délaissant les monastères et leurs enceintes. C'est alors que les doyens, voulant respecter leur engagement, décidèrent : « Durant le premier mois, réparons ce qui est brisé ou fissuré, afin d'honorer la parole du Bienheureux et d'éviter les critiques des non-bouddhistes. » Car les non-bouddhistes pourraient dire : « Les disciples du samana Gotama prenaient soin des monastères tant que le Maître était en vie, mais ils les ont abandonnés dès qu'il est parvenu au Parinibbāna ; ainsi, les dons généreux des familles sont gaspillés. » C'est pour éviter de telles critiques qu'ils y songèrent. Ayant ainsi réfléchi, ils s'acquittèrent de cet engagement. C'est à ce propos qu'il a été dit :

‘‘อถ โข เถรานํ ภิกฺขูนํ เอตทโหสิ – ภควตา, โข อาวุโส, ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ วณฺณิตํ, หนฺท มยํ, อาวุโส, ปฐมํ มาสํ ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ กโรม, มชฺฌิมํ มาสํ สนฺนิปติตฺวา ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิสฺสามา’’ติ (จูฬว. ๔๓๘).

En ce temps-là, les moines aînés eurent cette pensée : « Chers frères, le Bienheureux a loué la réparation des bâtiments délabrés. Allons, chers frères, consacrons le premier mois à réparer ce qui est brisé et délabré ; puis, au cours du mois médian, nous nous réunirons pour réciter ensemble le Dhamma et le Vinaya. »

เต ทุติยทิวเส คนฺตฺวา ราชทฺวาเร อฏฺฐํสุ. ราชา อาคนฺตฺวา วนฺทิตฺวา – ‘‘กึ ภนฺเต, อาคตตฺถา’’ติ อตฺตนา กตฺตพฺพกิจฺจํ ปุจฺฉิ. เถรา อฏฺฐารส มหาวิหารปฏิสงฺขรณตฺถาย หตฺถกมฺมํ ปฏิเวเทสุํ. ราชา หตฺถกมฺมการเก มนุสฺเส อทาสิ. เถรา ปฐมํ มาสํ สพฺพวิหาเร ปฏิสงฺขราเปตฺวา รญฺโญ อาโรเจสุํ – ‘‘นิฏฺฐิตํ, มหาราช, วิหารปฏิสงฺขรณํ, อิทานิ ธมฺมวินยสงฺคหํ กโรมา’’ติ. ‘‘สาธุ ภนฺเต วิสฏฺฐา กโรถ, มยฺหํ อาณาจกฺกํ, ตุมฺหากญฺจ ธมฺมจกฺกํ โหตุ, อาณาเปถ, ภนฺเต, กึ กโรมี’’ติ. ‘‘สงฺคหํ กโรนฺตานํ ภิกฺขูนํ สนฺนิสชฺชฏฺฐานํ มหาราชา’’ติ. ‘‘กตฺถ กโรมิ, ภนฺเต’’ติ? ‘‘เวภารปพฺพตปสฺเส สตฺตปณฺณิ คุหาทฺวาเร กาตุํ ยุตฺตํ มหาราชา’’ติ. ‘‘สาธุ, ภนฺเต’’ติ โข ราชา อชาตสตฺตุ วิสฺสกมฺมุนา [Pg.10] นิมฺมิตสทิสํ สุวิภตฺตภิตฺติถมฺภโสปานํ, นานาวิธมาลากมฺมลตากมฺมวิจิตฺตํ, อภิภวนฺตมิว ราชภวนวิภูตึ, อวหสนฺตมิว เทววิมานสิรึ, สิริยา นิเกตนมิว เอกนิปาตติตฺถมิว จ เทวมนุสฺสนยนวิหํคานํ, โลกรามเณยฺยกมิว สมฺปิณฺฑิตํ ทฏฺฐพฺพสารมณฺฑํ มณฺฑปํ การาเปตฺวา วิวิธกุสุมทาโมลมฺพกวินิคฺคลนฺตจารุวิตานํ นานารตนวิจิตฺตมณิโกฏฺฏิมตลมิว จ, นํ นานาปุปฺผูปหารวิจิตฺตสุปรินิฏฺฐิตภูมิกมฺมํ พฺรหฺมวิมานสทิสํ อลงฺกริตฺวา, ตสฺมึ มหามณฺฑเป ปญฺจสตานํ ภิกฺขูนํ อนคฺฆานิ ปญฺจ กปฺปิยปจฺจตฺถรณสตานิ ปญฺญเปตฺวา, ทกฺขิณภาคํ นิสฺสาย อุตฺตราภิมุขํ เถราสนํ, มณฺฑปมชฺเฌ ปุรตฺถาภิมุขํ พุทฺธสฺส ภควโต อาสนารหํ ธมฺมาสนํ ปญฺญเปตฺวา, ทนฺตขจิตํ พีชนิญฺเจตฺถ ฐเปตฺวา, ภิกฺขุสงฺฆสฺส อาโรจาเปสิ – ‘‘นิฏฺฐิตํ, ภนฺเต, มม กิจฺจ’’นฺติ.

Le lendemain, ils se rendirent à la porte du palais et s'y tinrent. Le roi vint, leur rendit hommage et s'enquit de son propre devoir : « Vénérables, pour quelle raison êtes-vous venus ? » Les Theras l’informèrent qu’ils avaient besoin de main-d'œuvre pour restaurer les dix-huit grands monastères. Le roi leur fournit des ouvriers. Après avoir fait réparer tous les monastères durant le premier mois, les Theras dirent au roi : « Grand Roi, la restauration des monastères est achevée. À présent, nous allons procéder au rassemblement du Dhamma et du Vinaya. » — « Très bien, Vénérables, agissez avec une confiance sereine. Que mon autorité temporelle et votre autorité spirituelle s’unissent. Ordonnez-moi, Vénérables, que dois-je faire ? » — « Grand Roi, il convient de préparer un lieu de rassemblement pour les moines. » — « Où dois-je le construire, Vénérables ? » — « Grand Roi, il convient de le faire à l’entrée de la grotte Sattapaṇṇi, sur le flanc du mont Vebhāra. » — « Très bien, Vénérables. » Le roi Ajātasattu fit alors construire un pavillon semblable à une création de Vissakamma, doté de murs, de piliers et d’escaliers parfaitement agencés, orné de divers motifs de fleurs et de lianes, surpassant la splendeur des palais royaux, rivalisant avec la gloire des demeures célestes, tel un réceptacle de toute beauté et un lieu de convergence pour les regards des dieux et des hommes, comme la quintessence des délices du monde réunie en un seul lieu. Il fit décorer ce pavillon, dont le plafond magnifique était orné de guirlandes de fleurs variées et le sol étincelait comme un pavage de gemmes diverses, le rendant semblable à une demeure de Brahma. Dans ce grand pavillon, il fit disposer cinq cents sièges pourvus de tapis précieux et appropriés. Il installa le siège pour le Thera du côté sud, face au nord, et au milieu du pavillon, il fit préparer un siège de prédicateur digne du Bienheureux Bouddha, faisant face à l'est, y plaçant un éventail incrusté d'ivoire. Puis il fit annoncer à la communauté des moines : « Vénérables, ma tâche est accomplie. »

ตสฺมิญฺจ ปน ทิวเส เอกจฺเจ ภิกฺขู อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ สนฺธาย เอวมาหํสุ – ‘‘อิมสฺมึ ภิกฺขุสงฺเฆ เอโก ภิกฺขุ วิสฺสคนฺธํ วายนฺโต วิจรตี’’ติ. เถโร ตํ สุตฺวา อิมสฺมึ ภิกฺขุสงฺเฆ อญฺโญ วิสฺสคนฺธํ วายนฺโต วิจรณกภิกฺขุ นาม นตฺถิ. อทฺธา เอเต มํ สนฺธาย วทนฺตีติ สํเวคํ อาปชฺชิ. เอกจฺเจ นํ อาหํสุเยว – ‘‘สฺเว อาวุโส, อานนฺท, สนฺนิปาโต, ตฺวญฺจ เสกฺโข สกรณีโย, เตน เต น ยุตฺตํ สนฺนิปาตํ คนฺตุํ, อปฺปมตฺโต โหหี’’ติ.

Ce jour-là, certains moines, s’adressant indirectement au vénérable Ānanda, dirent : « Dans cette communauté de moines, un moine circule en dégageant une odeur de chair crue. » En entendant cela, le Thera pensa : « Il n’y a aucun autre moine dans cette communauté qui dégage une telle odeur ; c'est sûrement de moi qu'ils parlent. » Il fut alors saisi d'un profond sentiment d'urgence spirituelle. Certains lui dirent même directement : « Demain, cher Ānanda, aura lieu le rassemblement des moines libérés (Arahants). Or, tu es encore un disciple en apprentissage (sekkha) ayant encore des devoirs à accomplir. Il ne te convient donc pas de te rendre à cette assemblée. Sois vigilant ! »

อถ โข อายสฺมา อานนฺโท – ‘สฺเว สนฺนิปาโต, น โข เมตํ ปติรูปํ ยฺวาหํ เสกฺโข สมาโน สนฺนิปาตํ คจฺเฉยฺย’นฺติ, พหุเทว รตฺตึ กายคตาย สติยา วีตินาเมตฺวา รตฺติยา ปจฺจูสสมเย จงฺกมา โอโรหิตฺวา วิหารํ ปวิสิตฺวา ‘‘นิปชฺชิสฺสามี’’ติ กายํ อาวชฺเชสิ, ทฺเว ปาทา ภูมิโต มุตฺตา, อปตฺตญฺจ สีสํ พิมฺโพหนํ, เอตสฺมึ อนฺตเร อนุปาทาย อาสเวหิ จิตฺตํ วิมุจฺจิ. อยญฺหิ อายสฺมา จงฺกเมน พหิ วีตินาเมตฺวา วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ อสกฺโกนฺโต จินฺเตสิ – ‘‘นนุ มํ ภควา เอตทโวจ – ‘กตปุญฺโญสิ ตฺวํ, อานนฺท, ปธานมนุยุญฺช, ขิปฺปํ โหหิสิ อนาสโว’ติ (ที. นิ. ๒.๒๐๗). พุทฺธานญฺจ กถาโทโส นาม นตฺถิ, มม ปน อจฺจารทฺธํ วีริยํ, เตน เม จิตฺตํ อุทฺธจฺจาย สํวตฺตติ. หนฺทาหํ วีริยสมตํ โยเชมี’’ติ, จงฺกมา โอโรหิตฺวา ปาทโธวนฏฺฐาเน ฐตฺวา ปาเท โธวิตฺวา [Pg.11] วิหารํ ปวิสิตฺวา มญฺจเก นิสีทิตฺวา, ‘‘โถกํ วิสฺสมิสฺสามี’’ติ กายํ มญฺจเก อปนาเมสิ. ทฺเว ปาทา ภูมิโต มุตฺตา, สีสํ พิมฺโพหนมปฺปตฺตํ, เอตสฺมึ อนฺตเร อนุปาทาย อาสเวหิ จิตฺตํ วิมุตฺตํ, จตุอิริยาปถวิรหิตํ เถรสฺส อรหตฺตํ. เตน ‘‘อิมสฺมึ สาสเน อนิปนฺโน อนิสินฺโน อฏฺฐิโต อจงฺกมนฺโต โก ภิกฺขุ อรหตฺตํ ปตฺโต’’ติ วุตฺเต ‘‘อานนฺทตฺเถโร’’ติ วตฺตุํ วฏฺฏติ.

Le vénérable Ānanda pensa : « Demain est le rassemblement. Il ne serait pas convenable que je m'y rende en étant encore un disciple en apprentissage. » Il passa une grande partie de la nuit dans la pratique de la pleine conscience du corps. Vers l’aube, il descendit de l'aire de déambulation, entra dans sa chambre et, pensant « je vais m'allonger », il inclina son corps. Ses deux pieds quittèrent le sol et sa tête n’avait pas encore touché l’oreiller que, dans cet intervalle, son esprit se libéra des souillures par le non-attachement. En effet, alors qu'il ne parvenait pas à atteindre la réalisation supérieure en marchant sur l'aire de déambulation, il se souvint : « Le Bienheureux ne m'a-t-il pas dit : "Ānanda, tu as accumulé des mérites ; poursuis tes efforts avec ardeur, et tu seras bientôt libre de toute souillure" ? » Et comme les paroles des Bouddhas ne sont jamais erronées, il réalisa : « Mon effort a été trop intense, c'est pourquoi mon esprit tend vers l'agitation. Je vais maintenant équilibrer l'effort et la concentration. » Il descendit de l'aire de déambulation, se tint à l'endroit où l'on se lave les pieds, se les lava, entra dans sa chambre et s'assit sur son lit en pensant : « Je vais me reposer un instant. » Au moment où il inclinait son corps sur le lit, ses pieds quittèrent le sol et sa tête n'avait pas encore atteint l'oreiller que, dans cet instant, son esprit fut libéré des souillures par le non-attachement. C'est ainsi que le Thera atteignit l'état d'Arahant, en dehors des quatre postures ordinaires. C'est pourquoi, si l'on demande : « Quel moine dans cette Dispense a atteint l'état d'Arahant sans être ni couché, ni assis, ni debout, ni en marche ? », il convient de répondre : « Le Thera Ānanda ».

อถ เถรา ภิกฺขู ทุติยทิวเส ปญฺจมิยํ กาฬปกฺขสฺส กตภตฺตกิจฺจา ปตฺตจีวรํ ปฏิสาเมตฺวา ธมฺมสภายํ สนฺนิปตึสุ. อถ โข อายสฺมา อานนฺโท อรหา สมาโน สนฺนิปาตํ อคมาสิ. กถํ อคมาสิ? ‘‘อิทานิมฺหิ สนฺนิปาตมชฺฌํ ปวิสนารโห’’ติ หฏฺฐตุฏฺฐจิตฺโต เอกํสํ จีวรํ กตฺวา พนฺธนา มุตฺตตาลปกฺกํ วิย, ปณฺฑุกมฺพเล นิกฺขิตฺตชาติมณิ วิย, วิคตวลาหเก นเภ สมุคฺคตปุณฺณจนฺโท วิย, พาลาตปสมฺผสฺสวิกสิตเรณุปิญฺชรคพฺภํ ปทุมํ วิย จ, ปริสุทฺเธน ปริโยทาเตน สปฺปเภน สสฺสิรีเกน จ มุขวเรน อตฺตโน อรหตฺตปฺปตฺตึ อาโรจยมาโน วิย อคมาสิ. อถ นํ ทิสฺวา อายสฺมโต มหากสฺสปสฺส เอตทโหสิ – ‘‘โสภติ วต โภ อรหตฺตปฺปตฺโต อานนฺโท, สเจ สตฺถา ธเรยฺย, อทฺธา อชฺชานนฺทสฺส สาธุการํ ทเทยฺย, หนฺท, ทานิสฺสาหํ สตฺถารา ทาตพฺพํ สาธุการํ ททามี’’ติ, ติกฺขตฺตุํ สาธุการมทาสิ.

Le lendemain, le cinquième jour de la quinzaine sombre, après avoir pris leur repas et rangé leurs bols et leurs robes, les moines aînés se réunirent dans la salle du Dhamma. Alors, le vénérable Ānanda, devenu Arahant, se rendit au rassemblement. Comment s'y rendit-il ? Pensant « Je suis maintenant digne d'entrer au milieu de l'assemblée », le cœur transporté de joie, il plaça sa robe sur une épaule. Tel un fruit de palmier mûr se détachant de sa tige, tel un joyau précieux posé sur une couverture de laine jaune, telle la pleine lune s'élevant dans un ciel sans nuages, ou encore tel un lotus s'épanouissant aux premiers rayons du soleil, son cœur rempli de pollen doré, il s'avança avec un visage magnifique, pur, éclatant, radieux et majestueux, comme s'il annonçait sa propre réalisation de l'état d'Arahant. En le voyant, le vénérable Mahākassapa pensa : « Ô combien resplendissant est Ānanda, ayant atteint l'état d'Arahant ! Si le Maître était encore en vie, il lui accorderait certainement son approbation. Eh bien, je vais maintenant lui donner l'approbation que le Maître lui aurait donnée. » Et il proclama par trois fois : « Sādhu ! Sādhu ! Sādhu ! »

มชฺฌิมภาณกา ปน วทนฺติ – ‘‘อานนฺทตฺเถโร อตฺตโน อรหตฺตปฺปตฺตึ ญาเปตุกาโม ภิกฺขูหิ สทฺธึ นาคโต, ภิกฺขู ยถาวุฑฺฒํ อตฺตโน อตฺตโน ปตฺตาสเน นิสีทนฺตา อานนฺทตฺเถรสฺส อาสนํ ฐเปตฺวา นิสินฺนา. ตตฺถ เกจิ เอวมาหํสุ – ‘เอตํ อาสนํ กสฺสา’ติ? ‘อานนฺทสฺสา’ติ. ‘อานนฺโท ปน กุหึ คโต’ติ? ตสฺมึ สมเย เถโร จินฺเตสิ – ‘อิทานิ มยฺหํ คมนกาโล’ติ. ตโต อตฺตโน อานุภาวํ ทสฺเสนฺโต ปถวิยํ นิมุชฺชิตฺวา อตฺตโน อาสเนเยว อตฺตานํ ทสฺเสสี’’ติ, อากาเสน คนฺตฺวา นิสีทีติปิ เอเก. ยถา วา ตถา วา โหตุ. สพฺพถาปิ ตํ ทิสฺวา อายสฺมโต มหากสฺสปสฺส สาธุการทานํ ยุตฺตเมว.

Les récitants du Majjhima-Nikāya disent ceci : « Le vénérable Ānanda, désirant faire connaître son accession à l'état d'Arahant, ne vint pas avec les autres moines. Les moines s'assirent chacun à sa place respective selon l'ancienneté, laissant une place pour le vénérable Ānanda. À ce sujet, certains demandèrent : "À qui est ce siège ?" — "C'est celui d'Ānanda." — "Mais où est allé Ānanda ?" À ce moment-là, le doyen pensa : "C’est maintenant le moment pour moi d'y aller." Puis, manifestant son pouvoir psychique, il plongea dans la terre et apparut sur son propre siège. » Certains disent qu'il y vint par les airs. Quelle que soit la manière dont cela s'est produit, le cri d'approbation (sādhukāra) du vénérable Mahākassapa en le voyant était tout à fait approprié.

เอวํ อาคเต ปน ตสฺมึ อายสฺมนฺเต มหากสฺสปตฺเถโร ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘‘อาวุโส, กึ ปฐมํ สงฺคายาม, ธมฺมํ วา วินยํ วา’’ติ? ภิกฺขู [Pg.12] อาหํสุ – ‘‘ภนฺเต, มหากสฺสป, วินโย นาม พุทฺธสาสนสฺส อายุ. วินเย ฐิเต สาสนํ ฐิตํ นาม โหติ. ตสฺมา ปฐมํ วินยํ สงฺคายามา’’ติ. ‘‘กํ ธุรํ กตฺวา’’ติ? ‘‘อายสฺมนฺตํ อุปาลิ’’นฺติ. ‘‘กึ อานนฺโท นปฺปโหตี’’ติ? ‘‘โน นปฺปโหติ’’. อปิ จ โข ปน สมฺมาสมฺพุทฺโธ ธรมาโนเยว วินยปริยตฺตึ นิสฺสาย อายสฺมนฺตํ อุปาลึ เอตทคฺเค ฐเปสิ – ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ วินยธรานํ ยทิทํ อุปาลี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒๘). ‘ตสฺมา อุปาลิตฺเถรํ ปุจฺฉิตฺวา วินยํ สงฺคายามา’ติ.

Une fois le vénérable arrivé, le doyen Mahākassapa s'adressa aux moines : « Amis, que réciterons-nous en premier : le Dhamma ou le Vinaya ? » Les moines répondirent : « Vénérable Mahākassapa, le Vinaya est la vie même de la dispensation du Bouddha (Buddhasāsana). Tant que le Vinaya demeure, la Dispensation demeure. Par conséquent, récitions d'abord le Vinaya. » — « Qui prendra la direction ? » — « Le vénérable Upāli. » — « Ānanda n'en est-il pas capable ? » — « Ce n'est pas qu'il n'en soit pas capable. Mais de son vivant, le Parfaitement Éveillé lui-même, se basant sur l'étude du Vinaya, a placé le vénérable Upāli au premier rang : "Moines, parmi mes disciples moines connaisseurs du Vinaya, le premier est Upāli." C'est pourquoi, en interrogeant le doyen Upāli, nous réciterons le Vinaya. »

ตโต เถโร วินยํ ปุจฺฉนตฺถาย อตฺตนาว อตฺตานํ สมฺมนฺนิ. อุปาลิตฺเถโรปิ วิสฺสชฺชนตฺถาย สมฺมนฺนิ. ตตฺรายํ ปาฬิ – อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป สงฺฆํ ญาเปสิ –

Ensuite, le doyen se désigna lui-même pour interroger sur le Vinaya. Le doyen Upāli se désigna également pour y répondre. Voici le texte scripturaire à ce sujet : le vénérable Mahākassapa informa alors la communauté ainsi :

‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อุปาลึ วินยํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ.

« Que la communauté m'écoute, mes amis. Si la communauté est prête, j'interrogerai Upāli sur le Vinaya. »

อายสฺมาปิ อุปาลิ สงฺฆํ ญาเปสิ –

Le vénérable Upāli informa également la communauté :

‘‘สุณาตุ เม, ภนฺเต, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อายสฺมตา มหากสฺสเปน วินยํ ปุฏฺโฐ วิสฺสชฺเชยฺย’’นฺติ. (จูฬว. ๔๓๙);

« Que la communauté m'écoute, vénérables. Si la communauté est prête, étant interrogé sur le Vinaya par le vénérable Mahākassapa, j'y répondrai. »

เอวํ อตฺตานํ สมฺมนฺนิตฺวา อายสฺมา อุปาลิ อุฏฺฐายาสนา เอกํสํ จีวรํ กตฺวา เถเร ภิกฺขู วนฺทิตฺวา ธมฺมาสเน นิสีทิ ทนฺตขจิตํ พีชนึ คเหตฺวา, ตโต มหากสฺสปตฺเถโร เถราสเน นิสีทิตฺวา อายสฺมนฺตํ อุปาลึ วินยํ ปุจฺฉิ. ‘‘ปฐมํ อาวุโส, อุปาลิ, ปาราชิกํ กตฺถ ปญฺญตฺต’’นฺติ? ‘‘เวสาลิยํ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘กํ อารพฺภา’’ติ? ‘‘สุทินฺนํ กลนฺทปุตฺตํ อารพฺภา’’ติ. ‘‘กิสฺมึ วตฺถุสฺมิ’’นฺติ? ‘‘เมถุนธมฺเม’’ติ.

S'étant ainsi désignés, le vénérable Upāli se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, salua les anciens moines et s'assit sur le siège de l'enseignement (dhammāsane), tenant un éventail incrusté d'ivoire. Ensuite, le doyen Mahākassapa s'assit sur le siège des doyens et interrogea le vénérable Upāli sur le Vinaya : « Ami Upāli, où la première Pārājika a-t-elle été édictée ? » — « À Vesālī, vénérable. » — « Au sujet de qui ? » — « Au sujet de Sudinna, le fils de Kalandaka. » — « Pour quel motif ? » — « Pour l'acte sexuel. »

‘‘อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตํ อุปาลึ ปฐมสฺส ปาราชิกสฺส วตฺถุมฺปิ ปุจฺฉิ, นิทานมฺปิ ปุจฺฉิ, ปุคฺคลมฺปิ ปุจฺฉิ, ปญฺญตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ, อนุปญฺญตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ, อาปตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ, อนาปตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ’’ (จูฬว. ๔๓๙). ปุฏฺโฐ ปุฏฺโฐ อายสฺมา อุปาลิ วิสฺสชฺเชสิ.

« Alors le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Upāli sur le fondement de la première Pārājika, sur son origine, sur la personne concernée, sur la règle principale, sur la règle complémentaire, sur l'offense et sur ce qui ne constitue pas une offense. » Interrogé point par point, le vénérable Upāli répondit.

กึ ปเนตฺถ ปฐมปาราชิเก กิญฺจิ อปเนตพฺพํ วา ปกฺขิปิตพฺพํ วา อตฺถิ นตฺถีติ? อปเนตพฺพํ นตฺถิ. พุทฺธสฺส หิ ภควโต ภาสิเต อปเนตพฺพํ นาม นตฺถิ. น หิ ตถาคตา เอกพฺยญฺชนมฺปิ นิรตฺถกํ วทนฺติ. สาวกานํ ปน เทวตานํ [Pg.13] วา ภาสิเต อปเนตพฺพมฺปิ โหติ, ตํ ธมฺมสงฺคาหกตฺเถรา อปนยึสุ. ปกฺขิปิตพฺพํ ปน สพฺพตฺถาปิ อตฺถิ, ตสฺมา ยํ ยตฺถ ปกฺขิปิตุํ ยุตฺตํ, ตํ ปกฺขิปึสุเยว. กึ ปน ตนฺติ? ‘เตน สมเยนา’ติ วา, ‘เตน โข ปน สมเยนา’ติ วา, ‘อถ โขติ วา’, ‘เอวํ วุตฺเตติ’ วา, ‘เอตทโวจา’ติ วา, เอวมาทิกํ สมฺพนฺธวจนมตฺตํ. เอวํ ปกฺขิปิตพฺพยุตฺตํ ปกฺขิปิตฺวา ปน – ‘‘อิทํ ปฐมปาราชิก’’นฺติ ฐเปสุํ. ปฐมปาราชิเก สงฺคหมารูฬฺเห ปญฺจ อรหนฺตสตานิ สงฺคหํ อาโรปิตนเยเนว คณสชฺฌายมกํสุ – ‘‘เตน สมเยน พุทฺโธ ภควา เวรญฺชายํ วิหรตี’’ติ. เตสํ สชฺฌายารทฺธกาเลเยว สาธุการํ ททมานา วิย มหาปถวี อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อกมฺปิตฺถ.

Y a-t-il ici, dans cette première Pārājika, quelque chose à retrancher ou à ajouter ? Il n'y a rien à retrancher. En effet, dans ce qui est énoncé par le Bouddha, le Béni, il n'y a rien à supprimer. Les Tathāgata ne prononcent pas même une seule syllabe qui soit inutile. Cependant, dans les paroles des disciples ou des divinités, il peut y avoir des éléments à retirer, et les doyens qui ont compilé le Dhamma les ont retirés. Quant aux ajouts, il en existe partout ; ainsi, ce qu'il était approprié d'insérer à tel ou tel endroit, ils l'ont effectivement inséré. De quoi s'agit-il ? Simplement de formules de liaison telles que : "En ce temps-là", "En ce temps-là donc", "Alors", "Cela ayant été dit", ou "Il dit ceci". Ayant inséré ce qu'il convenait d'ajouter, ils établirent : « Ceci est la première Pārājika ». Une fois la première Pārājika intégrée à la compilation, les cinq cents Arahants procédèrent à une récitation collective selon la méthode établie : « En ce temps-là, le Bouddha, le Béni, séjournait à Verañjā... ». Dès qu'ils commencèrent leur récitation, la grande terre trembla jusqu'aux limites des eaux, comme pour exprimer son approbation.

เอเตเนว นเยน เสสานิ ตีณิ ปาราชิกานิ สงฺคหํ อาโรเปตฺวา ‘‘อิทํ ปาราชิกกณฺฑ’’นฺติ ฐเปสุํ. เตรส สงฺฆาทิเสสานิ ‘‘เตรสก’’นฺติ ฐเปสุํ. ทฺเว สิกฺขาปทานิ ‘‘อนิยตานี’’ติ ฐเปสุํ. ตึส สิกฺขาปทานิ ‘‘นิสฺสคฺคิยานิ ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. ทฺเวนวุติ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. จตฺตาริ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาฏิเทสนียานี’’ติ ฐเปสุํ. ปญฺจสตฺตติ สิกฺขาปทานิ ‘‘เสขิยานี’’ติ ฐเปสุํ. สตฺต ธมฺเม ‘‘อธิกรณสมถา’’ติ ฐเปสุํ. เอวํ สตฺตวีสาธิกานิ ทฺเว สิกฺขาปทสตานิ ‘‘มหาวิภงฺโค’’ติ กิตฺเตตฺวา ฐเปสุํ. มหาวิภงฺคาวสาเนปิ ปุริมนเยเนว มหาปถวี อกมฺปิตฺถ.

Par cette même méthode, ils intégrèrent les trois autres Pārājika et établirent : « Ceci est la section des Pārājika » (Pārājikakaṇḍa). Ils établirent les treize Saṅghādisesa sous le nom de « Groupe des treize » (Terasaka). Ils établirent les deux règles indéterminées (Aniyata), les trente règles Nissaggiya Pācittiya, les quatre-vingt-douze règles Pācittiya, les quatre règles Pāṭidesanīya, les soixante-quinze règles Sekhiya et les sept procédures d'apaisement des litiges (Adhikaraṇasamatha). Ayant ainsi proclamé ces deux cent vingt-sept règles comme étant le « Grand Commentaire » (Mahāvibhaṅgo), ils les établirent. À la fin du Mahāvibhaṅga également, la grande terre trembla comme précédemment.

ตโต ภิกฺขุนีวิภงฺเค อฏฺฐ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาราชิกกณฺฑํ นาม อิท’’นฺติ ฐเปสุํ. สตฺตรส สิกฺขาปทานิ ‘‘สตฺตรสก’’นฺติ ฐเปสุํ. ตึส สิกฺขาปทานิ ‘‘นิสฺสคฺคิยานิ ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. ฉสฏฺฐิสตสิกฺขาปทานิ ‘‘ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. อฏฺฐ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาฏิเทสนียานี’’ติ ฐเปสุํ. ปญฺจสตฺตติ สิกฺขาปทานิ ‘‘เสขิยานี’’ติ ฐเปสุํ. สตฺต ธมฺเม ‘‘อธิกรณสมถา’’ติ ฐเปสุํ. เอวํ ตีณิ สิกฺขาปทสตานิ จตฺตาริ จ สิกฺขาปทานิ ‘‘ภิกฺขุนีวิภงฺโค’’ติ กิตฺเตตฺวา – ‘‘อยํ อุภโต วิภงฺโค นาม จตุสฏฺฐิภาณวาโร’’ติ ฐเปสุํ. อุภโตวิภงฺคาวสาเนปิ วุตฺตนเยเนว มหาปถวิกมฺโป อโหสิ.

Ensuite, dans le Bhikkhunī-vibhaṅga, ils établirent les huit règles constituant la « Section des Pārājika ». Ils établirent les dix-sept règles sous le nom de « Groupe des dix-sept » (Sattarasaka), les trente règles Nissaggiya Pācittiya, les cent soixante-six règles Pācittiya, les huit règles Pāṭidesanīya, les soixante-quinze règles Sekhiya et les sept procédures d'apaisement des litiges. Ayant ainsi proclamé ces trois cent quatre règles comme étant le « Commentaire des moniales » (Bhikkhunīvibhaṅgo), ils établirent : « Ceci est l'analyse des deux côtés (Ubhatovibhaṅga), comprenant soixante-quatre sections de récitation (bhāṇavāra) ». À la fin de l'analyse des deux côtés, le tremblement de la grande terre se produisit à nouveau de la même manière.

เอเตเนวุปาเยน อสีติภาณวารปริมาณํ ขนฺธกํ, ปญฺจวีสติภาณวารปริมาณํ ปริวารญฺจ สงฺคหํ อาโรเปตฺวา ‘‘อิทํ วินยปิฏกํ นามา’’ติ ฐเปสุํ[Pg.14]. วินยปิฏกาวสาเนปิ วุตฺตนเยเนว มหาปถวิกมฺโป อโหสิ. ตํ อายสฺมนฺตํ อุปาลึ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อาวุโส, อิมํ ตุยฺหํ นิสฺสิตเก วาเจหี’’ติ. วินยปิฏกสงฺคหาวสาเน อุปาลิตฺเถโร ทนฺตขจิตํ พีชนึ นิกฺขิปิตฺวา ธมฺมาสนา โอโรหิตฺวา เถเร ภิกฺขู วนฺทิตฺวา อตฺตโน ปตฺตาสเน นิสีทิ.

Par ce même moyen, ils classèrent le Khandhaka, d'une étendue de quatre-vingts bhāṇavāra, et le Parivāra, d'une étendue de vingt-cinq bhāṇavāra, et l'établirent sous le nom de « Vinaya Piṭaka ». À la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, un grand tremblement de terre se produisit, tout comme précédemment. Ils confièrent ce texte au vénérable Upāli, disant : « Cher ami, enseigne ceci à tes disciples. » À la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, le théra Upāli reposa l'éventail incrusté d'ivoire, descendit de la chaire de prédication, salua les théras et s'assit à sa place assignée.

วินยํ สงฺคายิตฺวา ธมฺมํ สงฺคายิตุกาโม อายสฺมา มหากสฺสโป ภิกฺขู ปุจฺฉิ – ‘‘ธมฺมํ สงฺคายนฺเต หิ กํ ปุคฺคลํ ธุรํ กตฺวา ธมฺโม สงฺคายิตพฺโพ’’ติ? ภิกฺขู – ‘‘อานนฺทตฺเถรํ ธุรํ กตฺวา’’ติ อาหํสุ.

Ayant récité le Vinaya, le vénérable Mahākassapa, désirant réciter le Dhamma, interrogea les moines : « En récitant le Dhamma, qui devrions-nous placer à la tête pour réciter le Dhamma ? » Les moines répondirent : « En plaçant le théra Ānanda à la tête. »

อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป สงฺฆํ ญาเปสิ –

Alors, le vénérable Mahākassapa informa la Sangha :

‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อานนฺทํ ธมฺมํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ;

« Que la Sangha m'écoute, chers amis. Si la Sangha est prête, je questionnerai Ānanda sur le Dhamma. »

อถ โข อายสฺมา อานนฺโท สงฺฆํ ญาเปสิ –

Alors, le vénérable Ānanda informa la Sangha :

‘‘สุณาตุ เม, ภนฺเต, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อายสฺมตา มหากสฺสเปน ธมฺมํ ปุฏฺโฐ วิสฺสชฺเชยฺย’’นฺติ;

« Que la Sangha m'écoute, vénérables. Si la Sangha est prête, je répondrai au Dhamma, étant interrogé par le vénérable Mahākassapa. »

อถ โข อายสฺมา อานนฺโท อุฏฺฐายาสนา เอกํสํ จีวรํ กตฺวา เถเร ภิกฺขู วนฺทิตฺวา ธมฺมาสเน นิสีทิ ทนฺตขจิตํ พีชนึ คเหตฺวา. อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป ภิกฺขู ปุจฺฉิ – ‘‘กตรํ, อาวุโส, ปิฏกํ ปฐมํ สงฺคายามา’’ติ? ‘‘สุตฺตนฺตปิฏกํ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘สุตฺตนฺตปิฏเก จตสฺโส สงฺคีติโย, ตาสุ ปฐมํ กตรํ สงฺคีติ’’นฺติ? ‘‘ทีฆสงฺคีตึ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘ทีฆสงฺคีติยํ จตุตึส สุตฺตานิ, ตโย วคฺคา, เตสุ ปฐมํ กตรํ วคฺค’’นฺติ? ‘‘สีลกฺขนฺธวคฺคํ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘สีลกฺขนฺธวคฺเค เตรส สุตฺตนฺตา, เตสุ ปฐมํ กตรํ สุตฺต’’นฺติ? ‘‘พฺรหฺมชาลสุตฺตํ นาม ภนฺเต, ติวิธสีลาลงฺกตํ, นานาวิธมิจฺฉาชีวกุห ลปนาทิวิทฺธํสนํ, ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิชาลวินิเวฐนํ, ทสสหสฺสิโลกธาตุกมฺปนํ, ตํ ปฐมํ สงฺคายามา’’ติ.

Alors, le vénérable Ānanda se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, salua les moines théras et s'assit sur la chaire de prédication, tenant l'éventail incrusté d'ivoire. Alors le vénérable Mahākassapa interrogea les moines : « Chers amis, quel Piṭaka réciterons-nous en premier ? » — « Le Suttanta Piṭaka, vénérable. » — « Dans le Suttanta Piṭaka, il y a quatre récitations (Saṅgīti/Nikāya), laquelle réciterons-nous en premier ? » — « La Dīgha Saṅgīti (Dīgha Nikāya), vénérable. » — « Dans la Dīgha Saṅgīti, il y a trente-quatre suttas et trois sections (vaggas) ; laquelle de ces sections réciterons-nous en premier ? » — « La Sīlakkhandhavagga, vénérable. » — « Dans la Sīlakkhandhavagga, il y a treize suttantas ; lequel de ces suttas réciterons-nous en premier ? » — « Le sutta nommé Brahmajāla, vénérable, qui est orné de la triple vertu, qui détruit les divers moyens de subsistance erronés tels que l'hypocrisie et la flatterie, qui dénoue le filet des soixante-deux vues et qui fait trembler les dix mille mondes ; récitions celui-là en premier. »

อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ เอตทโวจ, ‘‘พฺรหฺมชาลํ, อาวุโส อานนฺท, กตฺถ ภาสิต’’นฺติ? ‘‘อนฺตรา จ, ภนฺเต, ราชคหํ อนฺตรา จ นาฬนฺทํ ราชาคารเก อมฺพลฏฺฐิกาย’’นฺติ. ‘‘กํ อารพฺภา’’ติ[Pg.15]? ‘‘สุปฺปิยญฺจ ปริพฺพาชกํ, พฺรหฺมทตฺตญฺจ มาณว’’นฺติ. ‘‘กิสฺมึ วตฺถุสฺมิ’’นฺติ? ‘‘วณฺณาวณฺเณ’’ติ. อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ พฺรหฺมชาลสฺส นิทานมฺปิ ปุจฺฉิ, ปุคฺคลมฺปิ ปุจฺฉิ, วตฺถุมฺปิ ปุจฺฉิ (จูฬว. ๔๔๐). อายสฺมา อานนฺโท วิสฺสชฺเชสิ. วิสฺสชฺชนาวสาเน ปญฺจ อรหนฺตสตานิ คณสชฺฌายมกํสุ. วุตฺตนเยเนว จ ปถวิกมฺโป อโหสิ.

Alors, le vénérable Mahākassapa dit ceci au vénérable Ānanda : « Cher ami Ānanda, où fut prêché le Brahmajāla ? » — « Vénérable, entre Rājagaha et Nāḷandā, dans le pavillon royal du parc Ambalaṭṭhikā. » — « À quel propos ? » — « Au sujet de l'errant Suppiya et du jeune Brahmadatta. » — « À quel sujet précis ? » — « Au sujet de la louange et du blâme. » Alors, le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Ānanda sur l'origine, les personnes et le sujet du Brahmajāla. Le vénérable Ānanda y répondit. À la fin de la réponse, les cinq cents Arhats firent une récitation collective. Et, comme décrit précédemment, un tremblement de terre se produisit.

เอวํ พฺรหฺมชาลํ สงฺคายิตฺวา ตโต ปรํ ‘‘สามญฺญผลํ, ปนาวุโส อานนฺท, กตฺถ ภาสิต’’นฺติอาทินา นเยน ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานุกฺกเมน สทฺธึ พฺรหฺมชาเลน สพฺเพปิ เตรส สุตฺตนฺเต สงฺคายิตฺวา – ‘‘อยํ สีลกฺขนฺธวคฺโค นามา’’ติ กิตฺเตตฺวา ฐเปสุํ.

Ayant ainsi récité le Brahmajāla, ils continuèrent par la suite selon la méthode de questions et réponses, en demandant : « Et le Sāmaññaphala, cher ami Ānanda, où fut-il prêché ? », et ainsi de suite. Ils récitèrent ainsi l'ensemble des treize suttantas avec le Brahmajāla, et les établirent en les nommant « Sīlakkhandhavagga ».

ตทนนฺตรํ มหาวคฺคํ, ตทนนฺตรํ ปาถิกวคฺคนฺติ, เอวํ ติวคฺคสงฺคหํ จตุตึสสุตฺตปฏิมณฺฑิตํ จตุสฏฺฐิภาณวารปริมาณํ ตนฺตึ สงฺคายิตฺวา ‘‘อยํ ทีฆนิกาโย นามา’’ติ วตฺวา อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อาวุโส, อิมํ ตุยฺหํ นิสฺสิตเก วาเจหี’’ติ.

Immédiatement après, ils récitèrent le Mahāvagga, puis le Pāthikavagga. Ayant ainsi récité cette collection (tanti) composée de trois vaggas, ornée de trente-quatre suttas et d'une étendue de soixante-quatre bhāṇavāra, ils l'appelèrent « Dīgha Nikāya » et le confièrent au vénérable Ānanda, disant : « Cher ami, enseigne ceci à tes disciples. »

ตโต อนนฺตรํ อสีติภาณวารปริมาณํ มชฺฌิมนิกายํ สงฺคายิตฺวา ธมฺมเสนาปติสาริปุตฺตตฺเถรสฺส นิสฺสิตเก ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อิมํ ตุมฺเห ปริหรถา’’ติ.

Immédiatement après cela, ayant récité le Majjhima Nikāya d'une étendue de quatre-vingts bhāṇavāra, ils le confièrent aux disciples du théra Sāriputta, le général du Dhamma, en disant : « Prenez soin de ceci. »

ตโต อนนฺตรํ สตภาณวารปริมาณํ สํยุตฺตนิกายํ สงฺคายิตฺวา มหากสฺสปตฺเถรํ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘ภนฺเต, อิมํ ตุมฺหากํ นิสฺสิตเก วาเจถา’’ติ.

Immédiatement après cela, ayant récité le Saṃyutta Nikāya d'une étendue de cent bhāṇavāra, ils le confièrent au théra Mahākassapa, disant : « Vénérable, enseignez ceci à vos disciples. »

ตโต อนนฺตรํ วีสติภาณวารสตปริมาณํ องฺคุตฺตรนิกายํ สงฺคายิตฺวา อนุรุทฺธตฺเถรํ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อิมํ ตุมฺหากํ นิสฺสิตเก วาเจถา’’ติ.

Immédiatement après cela, ayant récité l'Aṅguttara Nikāya d'une étendue de cent vingt bhāṇavāra, ils le confièrent au théra Anuruddha, disant : « Enseignez ceci à vos disciples. »

ตโต อนนฺตรํ ธมฺมสงฺคหวิภงฺคธาตุกถาปุคฺคลปญฺญตฺติกถาวตฺถุยมกปฏฺฐานํ อภิธมฺโมติ วุจฺจติ. เอวํ สํวณฺณิตํ สุขุมญาณโคจรํ ตนฺตึ สงฺคายิตฺวา – ‘‘อิทํ อภิธมฺมปิฏกํ นามา’’ติ วตฺวา ปญฺจ อรหนฺตสตานิ สชฺฌายมกํสุ. วุตฺตนเยเนว ปถวิกมฺโป อโหสีติ.

Immédiatement après cela, ce qui comprend le Dhammasaṅgaṇī, le Vibhaṅga, le Dhātukathā, le Puggalapaññatti, le Kathāvatthu, le Yamaka et le Paṭṭhāna est appelé Abhidhamma. Ayant récité ce texte sacré (tanti) ainsi décrit, qui est le domaine de la connaissance subtile, et ayant déclaré : « Ceci est l'Abhidhamma Piṭaka », les cinq cents Arhats firent une récitation. Comme précédemment, un tremblement de terre se produisit.

ตโต ปรํ ชาตกํ, นิทฺเทโส, ปฏิสมฺภิทามคฺโค, อปทานํ, สุตฺตนิปาโต, ขุทฺทกปาโฐ, ธมฺมปทํ, อุทานํ, อิติวุตฺตกํ, วิมานวตฺถุ, เปตวตฺถุ, เถรคาถา[Pg.16], เถรีคาถาติ อิมํ ตนฺตึ สงฺคายิตฺวา ‘‘ขุทฺทกคนฺโถ นามาย’’นฺติ จ วตฺวา ‘‘อภิธมฺมปิฏกสฺมึเยว สงฺคหํ อาโรปยึสู’’ติ ทีฆภาณกา วทนฺติ. มชฺฌิมภาณกา ปน ‘‘จริยาปิฏกพุทฺธวํเสหิ สทฺธึ สพฺพมฺเปตํ ขุทฺทกคนฺถํ นาม สุตฺตนฺตปิฏเก ปริยาปนฺน’’นฺติ วทนฺติ.

Après cela, ayant récité ce texte comprenant le Jātaka, le Niddesa, le Paṭisambhidāmagga, l'Apadāna, le Suttanipāta, le Khuddakapāṭha, le Dhammapada, l'Udāna, l'Itivuttaka, le Vimānavatthu, le Petavatthu, le Theragāthā et le Therīgāthā, les récitants du Dīgha (Dīghabhāṇakā) disent qu'ils l'appelèrent « Khuddakagantha » et l'inclurent dans l'Abhidhamma Piṭaka même. Cependant, les récitants du Majjhima (Majjhimabhāṇakā) disent que tout cela, nommé Khuddakagantha, y compris le Cariyāpiṭaka et le Buddhavaṃsa, est inclus dans le Suttanta Piṭaka.

เอวเมตํ สพฺพมฺปิ พุทฺธวจนํ รสวเสน เอกวิธํ, ธมฺมวินยวเสน ทุวิธํ, ปฐมมชฺฌิมปจฺฉิมวเสน ติวิธํ. ตถา ปิฏกวเสน. นิกายวเสน ปญฺจวิธํ, องฺควเสน นววิธํ, ธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสวิธนฺติ เวทิตพฺพํ.

Ainsi, toute cette parole du Bouddha doit être connue comme étant d'un seul type selon la saveur (rasa), de deux types selon le Dhamma et le Vinaya, de trois types selon le début, le milieu et la fin. De même selon les Piṭaka. Elle est de cinq types selon les Nikāya, de neuf types selon les Aṅga (membres), et de quatre-vingt-quatre mille types selon les unités de Dhamma (dhammakkhandha).

กถํ รสวเสน เอกวิธํ? ยญฺหิ ภควตา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุชฺฌิตฺวา ยาว อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายติ, เอตฺถนฺตเร ปญฺจจตฺตาลีสวสฺสานิ เทวมนุสฺสนาคยกฺขาทโย อนุสาสนฺเตน วา ปจฺจเวกฺขนฺเตน วา วุตฺตํ, สพฺพํ ตํ เอกรสํ วิมุตฺติรสเมว โหติ. เอวํ รสวเสน เอกวิธํ.

Comment est-elle d'un seul type selon la saveur ? En effet, tout ce qui a été dit par le Bienheureux depuis le moment où il a atteint l'insupréssable et parfaite illumination jusqu'à son extinction complète dans l'élément du Nibbāna sans résidu — que ce soit en instruisant les devas, les humains, les nāgas, les yakkhas, etc., pendant quarante-cinq ans, ou en réfléchissant sur le Dhamma — tout cela n'a qu'une seule saveur, la saveur de la libération. C'est ainsi qu'elle est d'un seul type selon la saveur.

กถํ ธมฺมวินยวเสน ทุวิธํ? สพฺพเมว เจตํ ธมฺโม เจว วินโย จาติ สงฺขฺยํ คจฺฉติ. ตตฺถ วินยปิฏกํ วินโย, อวเสสํ พุทฺธวจนํ ธมฺโม. เตเนวาห ‘‘ยนฺนูน มยํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยามา’’ติ (จูฬว. ๔๓๗). ‘‘อหํ อุปาลึ วินยํ ปุจฺเฉยฺยํ, อานนฺทํ ธมฺมํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ จ. เอวํ ธมฺมวินยวเสน ทุวิธํ.

Comment est-elle double selon le Dhamma et le Vinaya ? Toute cette parole de l’Éveillé est désignée comme étant soit le Dhamma, soit le Vinaya. À cet égard, la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka) constitue le Vinaya, et le reste de la parole de l’Éveillé constitue le Dhamma. C’est pourquoi le vénérable Mahākassapa a dit : « Allons, récitons ensemble le Dhamma et le Vinaya » (Cūḷavagga, 437) et : « Je questionnerai Upāli sur le Vinaya, et Ānanda sur le Dhamma. » Ainsi, elle est double selon le Dhamma et le Vinaya.

กถํ ปฐมมชฺฌิมปจฺฉิมวเสน ติวิธํ? สพฺพเมว หิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ, มชฺฌิมพุทฺธวจนํ, ปจฺฉิมพุทฺธวจนนฺติ ติปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ –

Comment est-elle triple selon le début, le milieu et la fin ? Toute cette parole de l’Éveillé se divise en trois : la parole initiale, la parole intermédiaire et la parole finale. À ce propos :

‘‘อเนกชาติสํสารํ, สนฺธาวิสฺสํ อนิพฺพิสํ;

คหการํ คเวสนฺโต, ทุกฺขา ชาติ ปุนปฺปุนํ.คหการก ทิฏฺโฐสิ, ปุน เคหํ น กาหสิ;

สพฺพา เต ผาสุกา ภคฺคา, คหกูฏํ วิสงฺขตํ;

วิสงฺขารคตํ จิตฺตํ, ตณฺหานํ ขยมชฺฌคา’’ติ. (ธ. ป. ๑๕๓-๕๔);

« Errant à travers le cycle de nombreuses naissances, j’ai cherché sans relâche le bâtisseur de la demeure ; pénible est la naissance répétée. Ô bâtisseur de demeure ! Tu es maintenant démasqué, tu ne bâtiras plus de demeure. Tes chevrons sont tous brisés, le faîte de la maison est détruit. Mon esprit est parvenu à l’inconditionné, il a atteint l’extinction des désirs. » (Dhammapada, 153-154).

อิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ. เกจิ ‘‘ยทา หเว ปาตุภวนฺติ ธมฺมา’’ติ (มหาว. ๑) ขนฺธเก อุทานคาถํ วทนฺติ. เอสา ปน ปาฏิปททิวเส สพฺพญฺญุภาวปฺปตฺตสฺส โสมนสฺสมยญาเณน ปจฺจยาการํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส อุปฺปนฺนา อุทานคาถาติ เวทิตพฺพา.

Ceci est la parole initiale de l’Éveillé. Certains maîtres récitants du Khandhaka affirment que le premier mot est le verset d'exultation (Udāna) du Khandhaka : « Quand les phénomènes se manifestent... » (Mahāvagga, 1). Toutefois, il faut comprendre que ce verset d’exultation est celui qui est né dans l’esprit de l’Éveillé alors qu’Il contemplait la coproduction conditionnée avec une connaissance empreinte de joie, le jour suivant la pleine lune, après avoir atteint l'omniscience.

ยํ [Pg.17] ปน ปรินิพฺพานกาเล อภาสิ – ‘‘หนฺท ทานิ, ภิกฺขเว, อามนฺตยามิ โว, วยธมฺมา สงฺขารา, อปฺปมาเทน สมฺปาเทถา’’ติ (ที. นิ. ๒.๒๑๘) อิทํ ปจฺฉิมพุทฺธวจนํ. อุภินฺนมนฺตเร ยํ วุตฺตํ, เอตํ มชฺฌิมพุทฺธวจนํ นาม. เอวํ ปฐมมชฺฌิมปจฺฉิมพุทฺธวจนวเสน ติวิธํ.

Quant à ce qu'Il a prononcé au moment de son extinction totale (Parinibbāna) : « Allons, ô moines, je vous exhorte : les phénomènes conditionnés sont sujets à la disparition, œuvrez avec diligence à votre accomplissement ! » (Dīgha Nikāya, 2.218) — ceci est la parole finale. Ce qui fut enseigné entre ces deux moments est appelé parole intermédiaire. Ainsi, elle est triple selon les paroles initiale, intermédiaire et finale de l’Éveillé.

กถํ ปิฏกวเสน ติวิธํ? สพฺพมฺปิ เจตํ วินยปิฏกํ สุตฺตนฺตปิฏกํ อภิธมฺมปิฏกนฺติ ติปฺปเภทเมว โหติ. ตตฺถ ปฐมสงฺคีติยํ สงฺคีตญฺจ อสงฺคีตญฺจ สพฺพมฺปิ สโมธาเนตฺวา อุภยานิ ปาติโมกฺขานิ, ทฺเว วิภงฺคา, ทฺวาวีสติ ขนฺธกา, โสฬสปริวาราติ – อิทํ วินยปิฏกํ นาม. พฺรหฺมชาลาทิจตุตฺตึสสุตฺตสงฺคโห ทีฆนิกาโย, มูลปริยายสุตฺตาทิทิยฑฺฒสตทฺเวสุตฺตสงฺคโห มชฺฌิมนิกาโย, โอฆตรณสุตฺตาทิสตฺตสุตฺตสหสฺสสตฺตสตทฺวาสฏฺฐิสุตฺตสงฺคโห สํยุตฺตนิกาโย, จิตฺตปริยาทานสุตฺตาทินวสุตฺตสหสฺสปญฺจสตสตฺตปญฺญาสสุตฺตสงฺคโห องฺคุตฺตรนิกาโย, ขุทฺทกปาฐ-ธมฺมปท-อุทาน-อิติวุตฺตก-สุตฺตนิปาต-วิมานวตฺถุ-เปตวตฺถุ-เถรคาถา-เถรีคาถา-ชาตก-นิทฺเทส-ปฏิสมฺภิทามคฺค-อปทาน-พุทฺธวํส-จริยาปิฏกวเสน ปนฺนรสปฺปเภโท ขุทฺทกนิกาโยติ อิทํ สุตฺตนฺตปิฏกํ นาม. ธมฺมสงฺคโห, วิภงฺโค, ธาตุกถา, ปุคฺคลปญฺญตฺติ, กถาวตฺถุ, ยมกํ, ปฏฺฐานนฺติ – อิทํ อภิธมฺมปิฏกํ นาม. ตตฺถ –

Comment est-elle triple selon les Corbeilles (Piṭaka) ? Toute cette parole est divisée en trois : la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka), la Corbeille des Discours (Suttantapiṭaka) et la Corbeille de la Doctrine Suprême (Abhidhammapiṭaka). À cet égard, tout ce qui a été récité lors du premier concile ainsi que ce qui ne l'a pas été, rassemblé en un tout comprenant les deux Pātimokkha, les deux Vibhaṅga, les vingt-deux Khandhaka et les seize Parivāra — ceci est appelé Vinayapiṭaka. Le Dīghanikāya regroupant trente-quatre discours commençant par le Brahmajāla, le Majjhimanikāya regroupant cent cinquante-deux discours commençant par le Mūlapariyāya, le Saṃyuttanikāya regroupant sept mille sept cent soixante-deux discours commençant par l'Oghataraṇa, l'Aṅguttaranikāya regroupant neuf mille cinq cent cinquante-sept discours commençant par le Cittapariyādāna, et le Khuddakanikāya composé de quinze divisions (Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa, Cariyāpiṭaka) — ceci est appelé Suttantapiṭaka. Le Dhammasaṅgaṇī, le Vibhaṅga, la Dhātukathā, le Puggalapaññatti, le Kathāvatthu, le Yamaka et le Paṭṭhāna — ceci est appelé Abhidhammapiṭaka. À cet égard :

‘‘วิวิธวิเสสนยตฺตา, วินยนโต เจว กายวาจานํ;

วินยตฺถวิทูหิ อยํ, วินโย วินโยติ อกฺขาโต’’.

« En raison de la variété et de la spécificité de ses méthodes, et parce qu’elle discipline le corps et la parole, ceux qui connaissent le sens du mot Vinaya appellent ce texte le Vinaya. »

วิวิธา หิ เอตฺถ ปญฺจวิธปาติโมกฺขุทฺเทสปาราชิกาทิ สตฺต อาปตฺติกฺขนฺธมาติกา วิภงฺคาทิปฺปเภทา นยา. วิเสสภูตา จ ทฬฺหีกมฺมสิถิลกรณปฺปโยชนา อนุปญฺญตฺตินยา. กายิกวาจสิกอชฺฌาจารนิเสธนโต เจส กายํ วาจญฺจ วิเนติ, ตสฺมา วิวิธนยตฺตา วิเสสนยตฺตา กายวาจานํ วินยนโต เจว วินโยติ อกฺขาโต. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ –

En effet, on y trouve diverses méthodes telles que les cinq récitations du Pātimokkha, les sept groupes d'offenses commençant par les Pārājika, la Mātika et les Vibhaṅga. On y trouve aussi des méthodes spécifiques, les règles subsidiaires (anupaññatti), dont le but est de renforcer ou d'assouplir les règles initiales. Puisqu’elle discipline le corps et la parole en interdisant les transgressions physiques et verbales, ce texte discipline le corps et la parole. Ainsi, on l’appelle Vinaya en raison de cette variété de méthodes, de leur spécificité et de sa fonction disciplinaire envers le corps et la parole. C'est pourquoi il a été dit, pour l'excellence de la connaissance de l'étymologie de ce mot :

‘‘วิวิธวิเสสนยตฺตา, วินยนโต เจว กายวาจานํ;

วินยตฺถวิทูหิ อยํ, วินโย วินโยติ อกฺขาโต’’ติ.

« En raison de la variété et de la spécificité de ses méthodes, et parce qu’elle discipline le corps et la parole, ceux qui connaissent le sens du mot Vinaya appellent ce texte le Vinaya. »

อิตรํ [Pg.18] ปน –

Quant à l'autre :

‘‘อตฺถานํ สูจนโต สุวุตฺตโต, สวนโตถ สูทนโต;

สุตฺตาณา สุตฺตสภาคโต จ, สุตฺตนฺติ อกฺขาตํ.

« Parce qu’il indique les sens, qu’il est bien énoncé, qu'il produit des fruits, qu'il les déverse, qu'il protège parfaitement et qu'il est semblable à un fil à plomb, il est appelé Sutta. »

ตญฺหิ อตฺตตฺถปรตฺถาทิเภเท อตฺเถ สูเจติ. สุวุตฺตา เจตฺถ อตฺถา, เวเนยฺยชฺฌาสยานุโลเมน วุตฺตตฺตา. สวติ เจตํ อตฺเถ สสฺสมิว ผลํ, ปสวตีติ วุตฺตํ โหติ. สูทติ เจตํ เธนุ วิย ขีรํ, ปคฺฆราเปตีติ วุตฺตํ โหติ. สุฏฺฐุ จ เน ตายติ, รกฺขตีติ วุตฺตํ โหติ. สุตฺตสภาคญฺเจตํ, ยถา หิ ตจฺฉกานํ สุตฺตํ ปมาณํ โหติ, เอวเมตมฺปิ วิญฺญูนํ. ยถา จ สุตฺเตน สงฺคหิตานิ ปุปฺผานิ น วิกิรียนฺติ, น วิทฺธํสียนฺติ, เอวเมว เตน สงฺคหิตา อตฺถา. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ –

Il indique en effet les sens tels que le bien propre et le bien d'autrui. Les sens y sont bien énoncés, car ils ont été dits conformément aux dispositions de ceux qui peuvent être guidés. Il "produit" les sens comme une récolte produit son fruit ; c'est ce qui est signifié par "il engendre". Il les "déverse" comme une vache son lait ; c'est ce qui est signifié par "il fait couler". Il les "protège" parfaitement, ce qui signifie qu'il les garde. Il est semblable à un fil à plomb : de même que le fil est une mesure pour les charpentiers, de même ce texte l'est pour les sages. Et de même que des fleurs liées par un fil ne s'éparpillent pas et ne se perdent pas, de même les sens sont maintenus par lui. C’est pourquoi il a été dit pour l'excellence de la connaissance de l'étymologie de ce mot :

‘‘อตฺถานํ สูจนโต, สุวุตฺตโต สวนโตถ สูทนโต;

สุตฺตาณา สุตฺตสภาคโต จ, สุตฺตนฺติ อกฺขาต’’นฺติ.

อิตโร ปน –

Quant à l'autre :

‘‘ยํ เอตฺถ วุฑฺฒิมนฺโต, สลกฺขณา ปูชิตา ปริจฺฉินฺนา;

วุตฺตาธิกา จ ธมฺมา, อภิธมฺโม เตน อกฺขาโต’’.

« Parce que les choses (dhamma) y sont décrites comme étant en croissance, possédant leurs caractéristiques propres, honorées, délimitées et supérieures, il est appelé Abhidhamma. »

อยญฺหิ อภิสทฺโท วุฑฺฒิลกฺขณปูชิตปริจฺฉินฺนาธิเกสุ ทิสฺสติ. ตถา เหส ‘‘พาฬฺหา เม ทุกฺขา เวทนา อภิกฺกมนฺติ, โน ปฏิกฺกมนฺตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๘๙) วุฑฺฒิยํ อาคโต. ‘‘ยา ตา รตฺติโย อภิญฺญาตา อภิลกฺขิตา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๔๙) สลกฺขเณ. ‘‘ราชาภิราชา มนุชินฺโท’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๓๙๙) ปูชิเต. ‘‘ปฏิพโล วิเนตุํ อภิธมฺเม อภิวินเย’’ติอาทีสุ (มหาว. ๘๕) ปริจฺฉินฺเน. อญฺญมญฺญสงฺกรวิรหิเต ธมฺเม จ วินเย จาติ วุตฺตํ โหติ. ‘‘อภิกฺกนฺเตน วณฺเณนา’’ติอาทีสุ (วิ. ว. ๘๑๙) อธิเก.

En effet, ce préfixe "abhi" se rencontre dans les sens de croissance, de caractéristique, d'honneur, de délimitation et de supériorité. On le trouve ainsi au sens de croissance dans des passages tels que : « Mes sensations douloureuses augmentent (abhikkamanti) et ne diminuent pas » (Majjhima Nikāya, 3.389). Au sens de caractéristique dans : « Ces nuits qui sont reconnues (abhiññātā) et marquées (abhilakkhitā) » (Majjhima Nikāya, 1.49). Au sens d'honneur dans : « Le roi des rois (rājābhirājā), le seigneur des hommes » (Majjhima Nikāya, 2.399). Au sens de délimitation dans : « Capable d'instruire dans l'Abhidhamma et l'Abhivinaya » (Mahāvagga, 85) ; cela signifie dans le domaine du Dhamma et du Vinaya sans confusion entre eux. Et au sens de supériorité dans des passages tels que : « Avec une apparence supérieure (abhikkantena vaṇṇena) » (Vimānavatthu, 819).

เอตฺถ จ ‘‘รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวติ’’ (ธ. ส. ๒๕๑), ‘‘เมตฺตาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ ผริตฺวา วิหรตี’’ติอาทินา (วิภ. ๖๔๒) นเยน วุฑฺฒิมนฺโตปิ ธมฺมา วุตฺตา. ‘‘รูปารมฺมณํ วา สทฺทารมฺมณํ วา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑) นเยน อารมฺมณาทีหิ ลกฺขณียตฺตา [Pg.19] สลกฺขณาปิ. ‘‘เสกฺขา ธมฺมา, อเสกฺขา ธมฺมา, โลกุตฺตรา ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ติกมาติกา ๑๑, ทุกมาติกา ๑๒) นเยน ปูชิตาปิ, ปูชารหาติ อธิปฺปาโย. ‘‘ผสฺโส โหติ, เวทนา โหตี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑) นเยน สภาวปริจฺฉินฺนตฺตา ปริจฺฉินฺนาปิ. ‘‘มหคฺคตา ธมฺมา, อปฺปมาณา ธมฺมา (ธ. ส. ติกมาติกา ๑๑), อนุตฺตรา ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ทุกมาติกา ๑๑) นเยน อธิกาปิ ธมฺมา วุตฺตา. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ –

Dans cet Abhidhamma Piṭaka, des enseignements sont exposés selon la méthode définie par des passages tels que « Il développe le chemin pour renaître dans le monde de la forme » et « Il demeure ayant imprégné une direction d'un esprit accompagné de bienveillance » ; ces enseignements sont dits « accrus » (vuေေူhimanto). Ils sont aussi « pourvus de caractéristiques » (salakkhaဲူူ), car ils peuvent être distingués par leurs objets tels que la forme ou le son. Ils sont dits « vénérés » (pūjité), car ils sont dignes de vénération selon la méthode : « phénomènes en apprentissage, phènomènes au-delà de l'apprentissage, phènomènes supramondains ». Ils sont « délimités » (paricchinné) du fait qu'ils sont définis par leur nature propre, comme dans « le contact apparaît, la sensation apparaît ». Enfin, ils sont dits « supérieurs » (adhikူ) selon la méthode : « phènomènes de grande extension, phènomènes incommensurables, phènomènes insurpassables ». C'est pour exprimer l'habileté dans l'exégèse de ce terme que ceci a été dit :

‘‘ยํ เอตฺถ วุฑฺฒิมนฺโต, สลกฺขณา ปูชิตา ปริจฺฉินฺนา;

วุตฺตาธิกา จ ธมฺมา, อภิธมฺโม เตน อกฺขาโต’’ติ.

« Puisque ici sont enseignés des phènomènes accrus, dotés de caractéristiques, vénérés, délimités et supérieurs, c'est pour cela qu'on l'appelle l'Abhidhamma. »

ยํ ปเนตฺถ อวิสิฏฺฐํ, ตํ –

Quant à ce qui n'est pas spécifique ici [au terme Abhidhamma], à savoir le terme Piူaka —

‘‘ปิฏกํ ปิฏกตฺถวิทู, ปริยตฺติพฺภาชนตฺถโต อาหุ;

เตน สโมธาเนตฺวา, ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา’’.

« Les experts en Piူaka définissent le mot Piူaka par les sens d'étude (pariyatti) et de récipient (bhူjana) ; en le combinant avec lui, on doit connaître les trois disciplines, à commencer par le Vinaya. »

ปริยตฺติปิ หิ ‘‘มา ปิฏกสมฺปทาเนนา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๖๖) ปิฏกนฺติ วุจฺจติ. ‘‘อถ ปุริโส อาคจฺเฉยฺย กุทาลปิฏกมาทายา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๗๐) ยํ กิญฺจิ ภาชนมฺปิ. ตสฺมา ‘ปิฏกํ ปิฏกตฺถวิทู ปริยตฺติภาชนตฺถโต อาหุ.

En effet, l'étude est appelée « piူaka » dans des passages tels que « Ne vous fiez pas à la seule transmission scripturaire (piူakasampadူnena) ». De même, n'importe quel récipient est ainsi nommé dans « Alors un homme viendrait muni d'une pioche et d'un panier (kudူlapiူaka) ». C'est pourquoi les experts disent que le Piူaka a pour sens l'étude et le récipient.

อิทานิ ‘เตน สโมธาเนตฺวา ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา’ติ, เตน เอวํ ทุวิธตฺเถน ปิฏกสทฺเทน สห สมาสํ กตฺวา วินโย จ โส ปิฏกญฺจ ปริยตฺติภาวโต, ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ภาชนโต จาติ วินยปิฏกํ, ยถาวุตฺเตเนว นเยน สุตฺตนฺตญฺจ ตํ ปิฏกญฺจาติ สุตฺตนฺตปิฏกํ, อภิธมฺโม จ โส ปิฏกญฺจาติ อภิธมฺมปิฏกนฺติ. เอวเมเต ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา.

Maintenant, concernant la phrase « en le combinant avec lui, on doit connaître les trois » : en formant un composé avec le mot Piူaka pris dans ce double sens, on obtient : c'est le Vinaya et c'est aussi un Piူaka car il s'agit d'une étude et d'un récipient pour divers sens, d'où « Vinayapiူaka ». Selon la même méthode, c'est le Suttanta et c'est un Piူaka, d'où « Suttantapiူaka ». C'est l'Abhidhamma et c'est un Piူaka, d'où « Abhidhammapiူaka ». C'est ainsi que ces trois, le Vinaya et les autres, doivent être compris.

เอวํ ญตฺวา จ ปุนปิ เตสุเยว ปิฏเกสุ นานปฺปการโกสลฺลตฺถํ –

Ayant compris cela, afin d'acquérir une habileté variée concernant ces mêmes Piူaka :

‘‘เทสนาสาสนกถาเภทํ เตสุ ยถารหํ;

สิกฺขาปฺปหานคมฺภีรภาวญฺจ ปริทีปเย.ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ;

ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเย’’.

« On doit exposer en détail, pour chacun d'eux, la distinction entre les modes d'instruction, d'enseignement et de discours, ainsi que l'entraînement, l'abandon et la profondeur. On doit aussi mettre en lumière la distinction dans l'étude, ainsi que l'accomplissement et l'échec qu'un moine y rencontre selon sa pratique. »

ตตฺรายํ ปริทีปนา วิภาวนา จ. เอตานิ หิ ตีณิ ปิฏกานิ ยถากฺกมํ อาณาโวหารปรมตฺถเทสนา, ยถาปราธยถานุโลมยถาธมฺมสาสนานิ, สํวราสํวรทิฏฺฐิวินิเวฐนนามรูปปริจฺเฉทกถาติ จ วุจฺจนฺติ. เอตฺถ [Pg.20] หิ วินยปิฏกํ อาณารเหน ภควตา อาณาพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา อาณาเทสนา, สุตฺตนฺตปิฏกํ โวหารกุสเลน ภควตา โวหารพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา โวหารเทสนา, อภิธมฺมปิฏกํ ปรมตฺถกุสเลน ภควตา ปรมตฺถพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา ปรมตฺถเทสนาติ วุจฺจติ.

Voici l'explication et la clarification de ces points. Ces trois Piူaka sont appelés respectivement : instruction par l'autorité, instruction par la convention et instruction selon le sens ultime ; enseignement selon les offenses, enseignement selon l'inclinaison et enseignement selon le Dhamma ; et enfin, discours sur la restriction et la non-restriction, discours sur le démêlement des vues, et discours sur la délimitation de la forme et du nom. Ici, le Vinayapiူaka est dit « instruction par l'autorité » car il a été enseigné par le Bienheureux qui est apte à faire autorité, et parce que l'autorité y prédomine. Le Suttantapiူaka est dit « instruction par la convention » car il a été enseigné par le Bienheureux habile dans les conventions, et parce que les termes conventionnels y prédominent. L'Abhidhammapiူaka est dit « instruction selon le sens ultime » car il a été enseigné par le Bienheureux habile dans les réalités ultimes, et parce que le sens ultime y prédomine.

ตถา ปฐมํ – ‘เย เต ปจุราปราธา สตฺตา, เต ยถาปราธํ เอตฺถ สาสิตา’ติ ยถาปราธสาสนํ, ทุติยํ – ‘อเนกชฺฌาสยานุสยจริยาธิมุตฺติกา สตฺตา ยถานุโลมํ เอตฺถ สาสิตา’ติ ยถานุโลมสาสนํ, ตติยํ – ‘ธมฺมปุญฺชมตฺเต ‘‘อหํ มมา’’ติ สญฺญิโน สตฺตา ยถาธมฺมํ เอตฺถ สาสิตา’ติ ยถาธมฺมสาสนนฺติ วุจฺจติ.

De même, le premier est appelé « enseignement selon les offenses » parce que les êtres ayant commis de nombreuses fautes y sont corrigés selon leurs offenses. Le second est appelé « enseignement selon l'inclinaison » parce que les êtres ayant diverses dispositions, tendances latentes, tempéraments et déterminations y sont guidés selon ce qui leur convient. Le troisième est appelé « enseignement selon le Dhamma » parce que les êtres qui perçoivent un « je » ou un « mien » dans ce qui n'est qu'un simple agrégat de phènomènes y sont instruits selon la nature réelle des choses.

ตถา ปฐมํ – อชฺฌาจารปฏิปกฺขภูโต สํวราสํวโร เอตฺถ กถิโตติ สํวราสํวรกถา. สํวราสํวโรติ ขุทฺทโก เจว มหนฺโต จ สํวโร, กมฺมากมฺมํ วิย, ผลาผลํ วิย จ, ทุติยํ – ‘‘ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิปฏิปกฺขภูตา ทิฏฺฐิวินิเวฐนา เอตฺถ กถิตา’’ติ ทิฏฺฐิวินิเวฐนกถา, ตติยํ – ‘‘ราคาทิปฏิปกฺขภูโต นามรูปปริจฺเฉโท เอตฺถ กถิโต’’ติ นามรูปปริจฺเฉทกถาติ วุจฺจติ.

De même, le premier est appelé « discours sur la restriction et la non-restriction » car la discipline, qui s'oppose aux transgressions, y est exposée. La restriction et la non-restriction désignent la petite et la grande discipline, tout comme on parle de « actes et non-actes » ou de « fruits et non-fruits ». Le second est appelé « discours sur le démêlement des vues » car le démêlement des soixante-deux vues erronées y est exposé. Le troisième est appelé « discours sur la délimitation de la forme et du nom » car la distinction entre la forme et le nom, qui s'oppose aux passions et autres souillures, y est exposée.

ตีสุปิ เจเตสุ ติสฺโส สิกฺขา, ตีณิ ปหานานิ, จตุพฺพิโธ จ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. ตถา หิ วินยปิฏเก วิเสเสน อธิสีลสิกฺขา วุตฺตา, สุตฺตนฺตปิฏเก อธิจิตฺตสิกฺขา, อภิธมฺมปิฏเก อธิปญฺญาสิกฺขา.

Dans ces trois Piူaka, on doit comprendre les trois entraînements, les trois types d'abandon et la quadruple profondeur. En effet, dans le Vinayapiူaka, c'est l'entraînement à la vertu supérieure qui est principalement exposé ; dans le Suttantapiူaka, l'entraînement à l'esprit supérieur ; et dans l'Abhidhammapiူaka, l'entraînement à la sagesse supérieure.

วินยปิฏเก จ วีติกฺกมปฺปหานํ, กิเลสานํ วีติกฺกมปฏิปกฺขตฺตา สีลสฺส. สุตฺตนฺตปิฏเก ปริยุฏฺฐานปฺปหานํ, ปริยุฏฺฐานปฏิปกฺขตฺตา สมาธิสฺส. อภิธมฺมปิฏเก อนุสยปฺปหานํ, อนุสยปฏิปกฺขตฺตา ปญฺญาย. ปฐเม จ ตทงฺคปฺปหานํ, อิตเรสุ วิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฺปหานานิ. ปฐเม จ ทุจฺจริตสํกิเลสปฺปหานํ, อิตเรสุ ตณฺหาทิฏฺฐิสํกิเลสปฺปหานํ.

Dans le Vinayapiူaka, on trouve l'abandon des transgressions, car la vertu s'oppose aux transgressions des souillures. Dans le Suttantapiူaka, l'abandon des manifestations des souillures, car la concentration s'oppose à leur manifestation. Dans l'Abhidhammapiူaka, l'abandon des tendances latentes, car la sagesse s'oppose aux latences. De plus, dans le premier se trouve l'abandon par substitution de contraires (tadaဲgappahူna), tandis que dans les autres se trouvent l'abandon par suppression temporaire et l'abandon par éradication. Dans le premier s'opère l'abandon de la souillure de l'inconduite, et dans les autres, l'abandon des souillures de la soif et des vues erronées.

เอกเมกสฺมิญฺเจตฺถ จตุพฺพิโธปิ ธมฺมตฺถเทสนา ปฏิเวธคมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. ตตฺถ ธมฺโมติ ตนฺติ. อตฺโถติ ตสฺสาเยว อตฺโถ. เทสนาติ ตสฺสา มนสา ววตฺถาปิตาย ตนฺติยา เทสนา. ปฏิเวโธติ ตนฺติยา ตนฺติอตฺถสฺส จ ยถาภูตาวโพโธ. ตีสุปิ เจเตสุ เอเต ธมฺมตฺถเทสนาปฏิเวธา. ยสฺมา สสาทีหิ วิย มหาสมุทฺโท [Pg.21] มนฺทพุทฺธีหิ ทุกฺโขคาฬฺหา อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐา จ, ตสฺมา คมฺภีรา. เอวํ เอกเมกสฺมึ เอตฺถ จตุพฺพิโธปิ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ.

Dans chacun de ces Piူaka, on doit aussi comprendre la quadruple profondeur du texte, du sens, de l'instruction et de la pénétration. Le « texte » (dhamma) est le canon lui-même. Le « sens » (attha) est la signification de ce texte. L'« instruction » (desanူ) est la proclamation de ce texte tel qu'il a été déterminé par l'esprit. La « pénétration » (paူivedha) est la compréhension correcte, telle qu'elle est en réalité, du texte et de son sens. Ces quatre aspects se retrouvent dans les trois Piူaka. Ils sont dits profonds car, tout comme l'ocàan est difficile d'accès pour des animaux comme les lièvres, ils sont difficiles à sonder et à stabiliser pour ceux qui ont une faible intelligence. C'est ainsi que l'on doit comprendre cette quadruple profondeur dans chacun d'eux.

อปโร นโย, ธมฺโมติ เหตุ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติ. อตฺโถติ เหตุผลํ, วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘เหตุผเล ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๒๐). เทสนาติ ปญฺญตฺติ, ยถา ธมฺมํ ธมฺมาภิลาโปติ อธิปฺปาโย. อนุโลมปฏิโลมสงฺเขปวิตฺถาราทิวเสน วา กถนํ. ปฏิเวโธติ อภิสมโย, โส จ โลกิยโลกุตฺตโร วิสยโต อสมฺโมหโต จ, อตฺถานุรูปํ ธมฺเมสุ, ธมฺมานุรูปํ อตฺเถสุ, ปญฺญตฺติปถานุรูปํ ปญฺญตฺตีสุ อวโพโธ. เตสํ เตสํ วา ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตธมฺมานํ ปฏิวิชฺฌิตพฺโพ สลกฺขณสงฺขาโต อวิปรีตสภาโว.

Selon une autre méthode, le « Dhamma » désigne la cause. En effet, il a été dit : « La connaissance de la cause est la discrimination analytique du Dhamma ». Le « sens » (attha) désigne le fruit de la cause, car il a été dit : « La connaissance du fruit de la cause est la discrimination analytique du sens ». L'« instruction » (desanူ) est la désignation, l'expression des réalités selon leur nature propre ; ou encore, c'est le discours selon l'ordre direct ou inverse, le résumé ou le développement. La « pénétration » (paူivedha) est la réalisation effective (abhisamaya) ; elle peut être mondaine ou supramondaine, se manifestant comme une compréhension sans confusion des causes conformément aux résultats, des résultats conformément aux causes, et des désignations conformément aux voies de désignation. Ou alors, c'est la nature réelle, exempte d'erreur et caractérisée par ses propres marques, des divers phènomènes exposés ici et là, nature qui doit être pénétrée par la connaissance.

อิทานิ ยสฺมา เอเตสุ ปิฏเกสุ ยํ ยํ ธมฺมชาตํ วา อตฺถชาตํ วา, ยา จายํ ยถา ยถา ญาเปตพฺโพ อตฺโถ โสตูนํ ญาณสฺส อภิมุโข โหติ, ตถา ตถา ตทตฺถโชติกา เทสนา, โย เจตฺถ อวิปรีตาวโพธสงฺขาโต ปฏิเวโธ, เตสํ เตสํ วา ธมฺมานํ ปฏิวิชฺฌิตพฺโพ สลกฺขณสงฺขาโต อวิปรีตสภาโว. สพฺพมฺเปตํ อนุปจิตกุสลสมฺภาเรหิ ทุปฺปญฺเญหิ สสาทีหิ วิย มหาสมุทฺโท ทุกฺโขคาฬฺหํ อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐญฺจ, ตสฺมา คมฺภีรํ. เอวมฺปิ เอกเมกสฺมึ เอตฺถ จตุพฺพิโธปิ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ.

À présent, puisque dans ces trois Pitakas, quel que soit le phénomène (dhamma) ou quelle que soit la signification (attha) qui s'y trouve, et de quelque manière que le sens doive être porté à la connaissance pour être présent à l'esprit des auditeurs, l'enseignement (desanā) illumine ce sens de cette même manière ; et de même pour la réalisation (paṭivedha) consistant en une compréhension non erronée, ou encore la nature réelle et non erronée des divers phénomènes, désignée par leurs caractéristiques propres et devant être réalisée. Tout cela est, pour les personnes de peu de sagesse n'ayant pas accumulé de mérites, comme le grand océan pour les lapins et autres petits animaux : difficile à sonder et sans point d'appui. Par conséquent, cela est profond. C'est ainsi que dans chacun de ces Pitakas, on doit comprendre le quadruple caractère profond.

เอตฺตาวตา จ –

Et par ceci :

‘‘เทสนาสาสนกถา, เภทํ เตสุ ยถารหํ;

สิกฺขาปฺปหานคมฺภีร, ภาวญฺจ ปริทีปเย’’ติ –

« On doit mettre en lumière l'enseignement, l'exposé de la Doctrine, leurs distinctions respectives, ainsi que le caractère profond des entraînements, des abandons et de la réalisation. »

อยํ คาถา วุตฺตตฺถาว โหติ.

Cette strophe a le sens qui vient d'être expliqué.

‘‘ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ;

ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเย’’ติ –

« La distinction dans l'étude (pariyatti), l'accomplissement (sampatti) ainsi que la faillite (vipatti) auxquels parvient le moine selon le cas, tout cela doit aussi être expliqué. »

เอตฺถ ปน ตีสุ ปิฏเกสุ ติวิโธ ปริยตฺติเภโท ทฏฺฐพฺโพ. ติสฺโส หิ ปริยตฺติโย – อลคทฺทูปมา, นิสฺสรณตฺถา, ภณฺฑาคาริกปริยตฺตีติ.

Ici, on doit considérer trois types de distinctions dans l'étude (pariyatti) au sein des trois Pitakas. En effet, il existe trois types d'études : l'étude semblable à un serpent (alagaddūpamā), l'étude en vue de la libération (nissaraṇatthā), et l'étude du trésorier (bhaṇḍāgārikapariyatti).

ตตฺถ ยา ทุคฺคหิตา, อุปารมฺภาทิเหตุ ปริยาปุฏา, อยํ อลคทฺทูปมา. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, ปุริโส อลคทฺทตฺถิโก อลคทฺทคเวสี [Pg.22] อลคทฺทปริเยสนํ จรมาโน, โส ปสฺเสยฺย มหนฺตํ อลคทฺทํ, ตเมนํ โภเค วา นงฺคุฏฺเฐ วา คณฺเหยฺย, ตสฺส โส อลคทฺโท ปฏิปริวตฺติตฺวา หตฺเถ วา พาหายํ วา อญฺญตรสฺมึ วา องฺคปจฺจงฺเค ฑํเสยฺย, โส ตโต นิทานํ มรณํ วา นิคจฺเฉยฺย, มรณมตฺตํ วา ทุกฺขํ. ตํ กิสฺส เหตุ? ทุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, อลคทฺทสฺส. เอวเมว โข, ภิกฺขเว, อิเธกจฺเจ โมฆปุริสา ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ, สุตฺตํ…เป… เวทลฺลํ, เต ตํ ธมฺมํ ปริยาปุณิตฺวา เตสํ ธมฺมานํ ปญฺญาย อตฺถํ น อุปปริกฺขนฺติ, เตสํ เต ธมฺมา ปญฺญาย อตฺถํ อนุปปริกฺขตํ น นิชฺฌานํ ขมนฺติ, เต อุปารมฺภานิสํสา เจว ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ, อิติวาทปฺปโมกฺขานิสํสา จ, ยสฺส จตฺถาย ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ, ตญฺจสฺส อตฺถํ นานุโภนฺติ, เตสํ เต ธมฺมา ทุคฺคหิตา ทีฆรตฺตํ อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ. ตํ กิสฺส เหตุ? ทุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, ธมฺมาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๓๘).

Parmi celles-ci, celle qui est mal apprise, étudiée dans le but de critiquer autrui ou de débattre, est l'étude semblable à un serpent. C'est à ce sujet qu'il a été dit : « C'est comme, ô moines, un homme qui aurait besoin d'un serpent, qui chercherait un serpent, qui s'en irait en quête d'un serpent ; il verrait un grand serpent et le saisirait par le corps ou par la queue. Ce serpent se retournerait et le mordrait à la main, au bras ou à tout autre membre ; à cause de cela, il subirait la mort ou une souffrance mortelle. Pour quelle raison ? Parce que le serpent, ô moines, a été mal saisi. De la même manière, ô moines, certains hommes vains étudient la Doctrine — les Suttas, [...] les Vedalla — mais après avoir étudié cette Doctrine, ils n'en examinent pas le sens par la sagesse ; n'en examinant pas le sens par la sagesse, ces enseignements ne se prêtent pas à leur réflexion approfondie. Ils étudient la Doctrine pour l'avantage de la critique et pour l'avantage de se libérer des réfutations. Ils ne goûtent pas au but pour lequel ils étudient la Doctrine. Ces enseignements mal saisis conduisent pour eux, durant une longue nuit, au malheur et à la souffrance. Pour quelle raison ? Parce que les enseignements, ô moines, ont été mal saisis. » (MN I, 238).

ยา ปน สุคฺคหิตา สีลกฺขนฺธาทิปาริปูรึเยว อากงฺขมาเนน ปริยาปุฏา, น อุปารมฺภาทิเหตุ, อยํ นิสฺสรณตฺถา. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘เตสํ เต ธมฺมา สุคฺคหิตา ทีฆรตฺตํ หิตาย สุขาย สํวตฺตนฺติ. ตํ กิสฺส เหตุ? สุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, ธมฺมาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๓๙).

Celle qui est bien apprise, étudiée par quelqu'un ne désirant que l'accomplissement du groupe de la vertu (sīlakkhandha), etc., et non dans le but de critiquer, est l'étude en vue de la libération. C'est à ce sujet qu'il a été dit : « Ces enseignements bien saisis conduisent pour eux, durant une longue nuit, au bien-être et au bonheur. Pour quelle raison ? Parce que les enseignements, ô moines, ont été bien saisis. » (MN I, 239).

ยํ ปน ปริญฺญาตกฺขนฺโธ ปหีนกิเลโส ภาวิตมคฺโค ปฏิวิทฺธากุปฺโป สจฺฉิกตนิโรโธ ขีณาสโว เกวลํ ปเวณีปาลนตฺถาย วํสานุรกฺขณตฺถาย ปริยาปุณาติ, อยํ ภณฺฑาคาริกปริยตฺตีติ.

Quant à l'étude que celui qui a pleinement compris les agrégats, qui a abandonné les souillures, qui a développé le chemin, qui a réalisé l'inébranlable, qui a réalisé la cessation et qui est libéré des influx (khīṇāsavo) entreprend uniquement pour préserver la tradition et protéger la lignée, elle est appelée l'étude du trésorier.

วินเย ปน สุปฺปฏิปนฺโน ภิกฺขุ สีลสมฺปทํ นิสฺสาย ติสฺโส วิชฺชา ปาปุณาติ, ตาสํเยว จ ตตฺถ ปเภทวจนโต. สุตฺเต สุปฺปฏิปนฺโน สมาธิสมฺปทํ นิสฺสาย ฉ อภิญฺญา ปาปุณาติ, ตาสํเยว จ ตตฺถ ปเภทวจนโต. อภิธมฺเม สุปฺปฏิปนฺโน ปญฺญาสมฺปทํ นิสฺสาย จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา ปาปุณาติ, ตาสญฺจ ตตฺเถว ปเภทวจนโต, เอวเมเตสุ สุปฺปฏิปนฺโน ยถากฺกเมน อิมํ วิชฺชาตฺตยฉฬภิญฺญาจตุปฺปฏิสมฺภิทาเภทํ สมฺปตฺตึ ปาปุณาติ.

Celui qui pratique correctement le Vinaya, s'appuyant sur l'accomplissement de la vertu, parvient aux trois sciences (tisso vijjā), car elles y sont exposées en détail. Celui qui pratique correctement les Suttas, s'appuyant sur l'accomplissement de la concentration, parvient aux six connaissances directes (cha abhiññā), car elles y sont exposées en détail. Celui qui pratique correctement l'Abhidhamma, s'appuyant sur l'accomplissement de la sagesse, parvient aux quatre discernements analytiques (catasso paṭisambhidā), car ils y sont également exposés en détail. Ainsi, celui qui pratique correctement ces Pitakas parvient progressivement à cet accomplissement consistant en la distinction des trois sciences, des six connaissances directes et des quatre discernements analytiques.

วินเย ปน ทุปฺปฏิปนฺโน อนุญฺญาตสุขสมฺผสฺสอตฺถรณปาวุรณาทิผสฺสสามญฺญโต ปฏิกฺขิตฺเตสุ อุปาทินฺนกผสฺสาทีสุ อนวชฺชสญฺญี โหติ. วุตฺตมฺปิ [Pg.23] เหตํ – ‘‘ตถาหํ ภควตา ธมฺมํ เทสิตํ อาชานามิ, ยถา เย เม อนฺตรายิกา ธมฺมา อนฺตรายิกา วุตฺตา ภควตา, เต ปฏิเสวโต นาลํ อนฺตรายายา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๓๔). ตโต ทุสฺสีลภาวํ ปาปุณาติ. สุตฺเต ทุปฺปฏิปนฺโน – ‘‘จตฺตาโร เม, ภิกฺขเว, ปุคฺคลา สนฺโต สํวิชฺชมานา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๕) อธิปฺปายํ อชานนฺโต ทุคฺคหิตํ คณฺหาติ, ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘อตฺตนา ทุคฺคหิเตน อมฺเห เจว อพฺภาจิกฺขติ, อตฺตานญฺจ ขณติ, พหุญฺจ อปุญฺญํ ปสวตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๓๖). ตโต มิจฺฉาทิฏฺฐิตํ ปาปุณาติ. อภิธมฺเม ทุปฺปฏิปนฺโน ธมฺมจินฺตํ อติธาวนฺโต อจินฺเตยฺยานิปิ จินฺเตติ. ตโต จิตฺตกฺเขปํ ปาปุณาติ, วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, อจินฺเตยฺยานิ, น จินฺเตตพฺพานิ, ยานิ จินฺเตนฺโต อุมฺมาทสฺส วิฆาตสฺส ภาคี อสฺสา’’ติ (อ. นิ. ๔.๗๗). เอวเมเตสุ ทุปฺปฏิปนฺโน ยถากฺกเมน อิมํ ทุสฺสีลภาว มิจฺฉาทิฏฺฐิตา จิตฺตกฺเขปเภทํ วิปตฺตึ ปาปุณาตี’’ติ.

En revanche, celui qui pratique mal le Vinaya, sous prétexte de la similitude de contact entre les nattes ou les couvertures autorisées pour leur confort et les contacts interdits comme celui d'une femme, en vient à considérer cela comme sans faute. Il a d'ailleurs été dit : « Ainsi je comprends la Doctrine enseignée par le Bienheureux : les choses qui ont été dites par le Bienheureux être des obstacles n'en sont pas réellement pour celui qui s'y adonne. » (MN I, 234). De là, il tombe dans l'immoralité. Celui qui pratique mal les Suttas, ne comprenant pas l'intention de passages tels que : « Ô moines, ces quatre personnes existent réellement dans le monde » (AN 4.5), conçoit des idées erronées. À ce sujet, il a été dit : « Par sa propre saisie erronée, il nous calomnie, se déracine lui-même et produit beaucoup de démérite. » (MN I, 236). De là, il tombe dans la vue fausse. Celui qui pratique mal l'Abhidhamma, dépassant les limites de la réflexion doctrinale, pense à des choses inconcevables. De là, il tombe dans le dérèglement mental ; car il a été dit : « Ô moines, il y a ces quatre inconcevables auxquels on ne doit pas penser, car celui qui y pense s'expose à la folie et au tourment. » (AN 4.77). Ainsi, celui qui pratique mal ces Pitakas tombe progressivement dans cette faillite consistant en l'immoralité, la vue fausse et le dérèglement mental.

เอตฺตาวตา จ –

Et par ceci :

‘‘ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ;

ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเย’’ติ –

« La distinction dans l'étude, l'accomplissement ainsi que la faillite auxquels parvient le moine selon le cas, tout cela doit aussi être expliqué. »

อยมฺปิ คาถา วุตฺตตฺถาว โหติ. เอวํ นานปฺปการโต ปิฏกานิ ญตฺวา เตสํ วเสเนตํ พุทฺธวจนํ ติวิธนฺติ ญาตพฺพํ.

Cette strophe a également le sens qui vient d'être expliqué. C'est ainsi, en connaissant les Pitakas sous leurs divers aspects, que l'on doit comprendre que cette Parole du Bouddha est triple en fonction de ces Pitakas.

กถํ นิกายวเสน ปญฺจวิธํ? สพฺพเมว เจตํ ทีฆนิกาโย, มชฺฌิมนิกาโย, สํยุตฺตนิกาโย, องฺคุตฺตรนิกาโย, ขุทฺทกนิกาโยติ ปญฺจปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ กตโม ทีฆนิกาโย? ติวคฺคสงฺคหานิ พฺรหฺมชาลาทีนิ จตุตฺตึส สุตฺตานิ.

Comment est-elle quintuple selon les Nikayas ? Toute cette Parole du Bouddha est divisée en cinq, à savoir : le Dīgha Nikāya, le Majjhima Nikāya, le Saṃyutta Nikāya, l'Aṅguttara Nikāya et le Khuddaka Nikāya. Parmi ceux-ci, qu'est-ce que le Dīgha Nikāya ? Ce sont les trente-quatre suttas commençant par le Brahmajāla Sutta, regroupés en trois sections (vaggas).

‘‘จตุตฺตึเสว สุตฺตนฺตา, ติวคฺโค ยสฺส สงฺคโห;

เอส ทีฆนิกาโยติ, ปฐโม อนุโลมิโก’’ติ.

« Trente-quatre suttas exactement, regroupés en trois vaggas ; tel est le Dīgha Nikāya, le premier conformément au sens. »

กสฺมา ปเนส ทีฆนิกาโยติ วุจฺจติ? ทีฆปฺปมาณานํ สุตฺตานํ สมูหโต นิวาสโต จ. สมูหนิวาสา หิ นิกาโยติ วุจฺจนฺติ. ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกนิกายมฺปิ สมนุปสฺสามิ เอวํ จิตฺตํ, ยถยิทํ, ภิกฺขเว[Pg.24], ติรจฺฉานคตา ปาณา’’ (สํ. นิ. ๒.๑๐๐). โปณิกนิกาโย จิกฺขลฺลิกนิกาโยติ เอวมาทีนิ เจตฺถ สาธกานิ สาสนโต โลกโต จ. เอวํ เสสานมฺปิ นิกายภาเว วจนตฺโถ เวทิตพฺโพ.

Pourquoi s’appelle-t-il Dīgha Nikāya ? En raison du rassemblement et de la demeure de suttas de longue mesure. En effet, un groupe ou un lieu de séjour est appelé « nikāya ». Comme il est dit : « Ô moines, je ne vois aucun autre groupe (nikāya) aussi varié que celui des êtres du règne animal » (Saṃ. Ni. 2.100). Les termes « Poṇikanikāya » et « Cikkhallikanikāya » servent ici de preuves tirées tant de la tradition scripturale que du langage séculier. Il faut comprendre de la même manière le sens du terme « nikāya » pour les autres collections restantes.

กตโม มชฺฌิมนิกาโย? มชฺฌิมปฺปมาณานิ ปญฺจทสวคฺคสงฺคหานิ มูลปริยายสุตฺตาทีนิ ทิยฑฺฒสตํ ทฺเว จ สุตฺตานิ.

Qu’est-ce que le Majjhima Nikāya ? Ce sont les suttas de longueur moyenne, regroupés en quinze sections (vagga), commençant par le Mūlapariyāya Sutta, et comprenant cent cinquante-deux suttas.

‘‘ทิยฑฺฒสตสุตฺตนฺตา, ทฺเว จ สุตฺตานิ ยตฺถ โส;

นิกาโย มชฺฌิโม ปญฺจ, ทสวคฺคปริคฺคโห’’ติ.

« La collection contenant cent cinquante-deux suttas, structurée en quinze vagues, est connue sous le nom de Majjhima Nikāya. »

กตโม สํยุตฺตนิกาโย? เทวตาสํยุตฺตาทิวเสน กถิตานิ โอฆตรณาทีนิ สตฺต สุตฺตสหสฺสานิ สตฺต จ สุตฺตสตานิ ทฺวาสฏฺฐิ จ สุตฺตานิ.

Qu’est-ce que le Saṃyutta Nikāya ? Ce sont sept mille sept cent soixante-deux suttas, tels que l’Oghataraṇa Sutta, prêchés selon les thèmes comme celui des divinités (Devatāsaṃyutta).

‘‘สตฺตสุตฺตสหสฺสานิ, สตฺตสุตฺตสตานิ จ;

ทฺวาสฏฺฐิ เจว สุตฺตนฺตา, เอโส สํยุตฺตสงฺคโห’’ติ.

« Sept mille suttas, sept cents suttas, et soixante-deux suttas encore : tel est le contenu du Saṃyutta Nikāya. »

กตโม องฺคุตฺตรนิกาโย? เอเกกองฺคาติเรกวเสน กถิตานิ จิตฺตปริยาทานาทีนิ นว สุตฺตสหสฺสานิ ปญฺจ สุตฺตสตานิ สตฺตปญฺญาสญฺจ สุตฺตานิ.

Qu’est-ce que l’Aṅguttara Nikāya ? Ce sont neuf mille cinq cent cinquante-sept suttas, tels que le Cittapariyādāna Sutta, prêchés selon le principe de l'augmentation numérique d'un élément à la fois.

‘‘นว สุตฺตสหสฺสานิ, ปญฺจ สุตฺตสตานิ จ;

สตฺตปญฺญาส สุตฺตานิ, สงฺขฺยา องฺคุตฺตเร อย’’นฺติ.

« Neuf mille suttas, cinq cents suttas et cinquante-sept suttas : tel est le décompte des textes dans l’Aṅguttara Nikāya. »

กตโม ขุทฺทกนิกาโย? สกลํ วินยปิฏกํ, อภิธมฺมปิฏกํ, ขุทฺทกปาฐาทโย จ ปุพฺเพ ทสฺสิตา ปญฺจทสปฺปเภทา, ฐเปตฺวา จตฺตาโร นิกาเย อวเสสํ พุทฺธวจนํ.

Qu’est-ce que le Khuddaka Nikāya ? C'est l'intégralité du Vinaya Piṭaka, de l'Abhidhamma Piṭaka, ainsi que les quinze genres de textes précédemment cités tels que le Khuddakapāṭha, en somme, tout le reste de la parole du Bouddha à l'exclusion des quatre autres Nikāyas.

‘‘ฐเปตฺวา จตุโรเปเต, นิกาเย ทีฆอาทิเก;

ตทญฺญํ พุทฺธวจนํ, นิกาโย ขุทฺทโก มโต’’ติ.

« Mis à part ces quatre collections commençant par le Dīgha, tout le reste de la parole du Bouddha est considéré comme étant le Khuddaka Nikāya. »

เอวํ นิกายวเสน ปญฺจวิธํ.

Ainsi, selon la division par Nikāya, la parole du Bouddha est quintuple.

กถํ องฺควเสน นววิธํ? สพฺพเมว หิทํ สุตฺตํ, เคยฺยํ, เวยฺยากรณํ, คาถา, อุทานํ, อิติวุตฺตกํ, ชาตกํ, อพฺภุตธมฺมํ, เวทลฺลนฺติ นวปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ อุภโตวิภงฺคนิทฺเทสขนฺธกปริวารา, สุตฺตนิปาเต มงฺคลสุตฺตรตนสุตฺตนาลกสุตฺตตุวฏฺฏกสุตฺตานิ จ อญฺญมฺปิ จ สุตฺตนามกํ ตถาคตวจนํ [Pg.25] สุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สพฺพมฺปิ สคาถกํ สุตฺตํ เคยฺยนฺติ เวทิตพฺพํ. วิเสเสน สํยุตฺตเก สกโลปิ สคาถวคฺโค, สกลมฺปิ อภิธมฺมปิฏกํ, นิคฺคาถกํ สุตฺตํ, ยญฺจ อญฺญมฺปิ อฏฺฐหิ องฺเคหิ อสงฺคหิตํ พุทฺธวจนํ, ตํ เวยฺยากรณนฺติ เวทิตพฺพํ. ธมฺมปทํ, เถรคาถา, เถรีคาถา, สุตฺตนิปาเต โนสุตฺตนามิกา สุทฺธิกคาถา จ คาถาติ เวทิตพฺพา. โสมนสฺสญฺญาณมยิกคาถา ปฏิสํยุตฺตา ทฺเวอสีติ สุตฺตนฺตา อุทานนฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘วุตฺตญฺเหตํ ภควตา’’ติอาทินยปฺปวตฺตา ทสุตฺตรสตสุตฺตนฺตา อิติวุตฺตกนฺติ เวทิตพฺพํ. อปณฺณกชาตกาทีนิ ปญฺญาสาธิกานิ ปญฺจชาตกสตานิ ‘ชาตก’นฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อจฺฉริยา อพฺภุตา ธมฺมา อานนฺเท’’ติอาทินยปฺปวตฺตา (ที. นิ. ๒.๒๐๙) สพฺเพปิ อจฺฉริยพฺภุตธมฺมปฏิสํยุตฺตสุตฺตนฺตา อพฺภุตธมฺมนฺติ เวทิตพฺพํ. จูฬเวทลฺล-มหาเวทลฺล-สมฺมาทิฏฺฐิ-สกฺกปญฺห-สงฺขารภาชนิย-มหาปุณฺณมสุตฺตาทโย สพฺเพปิ เวทญฺจ ตุฏฺฐิญฺจ ลทฺธา ลทฺธา ปุจฺฉิตสุตฺตนฺตา เวทลฺลนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวํ องฺควเสน นววิธํ.

Comment est-elle neuf fois répétée selon les membres (aṅga) ? En effet, toute cette parole comprend : Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Parmi ceux-ci, il faut comprendre comme Sutta : les deux Vibhaṅgas, le Niddesa, les Khandhakas, le Parivāra, ainsi que le Maṅgala Sutta, le Ratana Sutta, le Nālaka Sutta, le Tuvaṭṭaka Sutta du Suttanipāta, et toute autre parole du Tathāgata portant le nom de sutta. Tout sutta accompagné de strophes doit être compris comme Geyya ; en particulier, l'intégralité du Sagāthāvagga du Saṃyutta Nikāya. L'intégralité de l'Abhidhamma Piṭaka, les suttas sans strophes, et toute parole du Bouddha non incluse dans les huit autres membres doivent être compris comme Veyyākaraṇa. Le Dhammapada, le Theragāthā, le Therīgāthā, et les strophes pures du Suttanipāta ne portant pas le nom de sutta doivent être compris comme Gāthā. Les quatre-vingt-deux suttas composés de strophes nées d'une connaissance joyeuse doivent être compris comme Udāna. Les cent dix suttas commençant par « Car ceci a été dit par le Béni » doivent être compris comme Itivuttaka. Les cinq cent cinquante récits de naissances antérieures, commençant par l'Apaṇṇaka Jātaka, doivent être compris comme Jātaka. Tous les suttas traitant de choses merveilleuses et prodigieuses, tels que « Ô Ānanda, ces quatre choses merveilleuses et prodigieuses... », doivent être compris comme Abbhutadhamma. Les suttas tels que le Cūḷavedalla, le Mahāvedalla, le Sammādiṭṭhi, le Sakkapañha, le Saṅkhārabhājaniya et le Mahāpuṇṇama, posés sous forme de questions ayant apporté une connaissance et une satisfaction répétées, doivent être compris comme Vedalla. Ainsi, selon les membres, elle est de neuf sortes.

กถํ ธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสวิธํ? สพฺพเมว เจตํ พุทฺธวจนํ –

Comment est-elle de quatre-vingt-quatre mille sortes selon les sections de la Loi (dhammakkhandha) ? Toute cette parole du Bouddha est ainsi répartie :

‘‘ทฺวาสีติ พุทฺธโต คณฺหึ, ทฺเว สหสฺสานิ ภิกฺขุโต;

จตุราสีติ สหสฺสานิ, เย เม ธมฺมา ปวตฺติโน’’ติ.

« J'ai reçu quatre-vingt-deux mille sections du Bouddha lui-même, et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi qui sont présentes en moi. »

เอวํ ปริทีปิตธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ เอกานุสนฺธิกํ สุตฺตํ เอโก ธมฺมกฺขนฺโธ. ยํ อเนกานุสนฺธิกํ, ตตฺถ อนุสนฺธิวเสน ธมฺมกฺขนฺธคณนา. คาถาพนฺเธสุ ปญฺหาปุจฺฉนํ เอโก ธมฺมกฺขนฺโธ, วิสฺสชฺชนํ เอโก. อภิธมฺเม เอกเมกํ ติกทุกภาชนํ, เอกเมกญฺจ จิตฺตวารภาชนํ, เอกเมโก ธมฺมกฺขนฺโธ. วินเย อตฺถิ วตฺถุ, อตฺถิ มาติกา, อตฺถิ ปทภาชนียํ, อตฺถิ อนฺตราปตฺติ, อตฺถิ อาปตฺติ, อตฺถิ อนาปตฺติ, อตฺถิ ติกจฺเฉโท. ตตฺถ เอกเมโก โกฏฺฐาโส เอกเมโก ธมฺมกฺขนฺโธติ เวทิตพฺโพ. เอวํ ธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสวิธํ.

Ainsi, selon les sections de la Loi ainsi exposées, il y en a quatre-vingt-quatre mille. Parmi celles-ci, un sutta avec une seule connexion thématique constitue une section de la Loi. Pour ceux qui ont plusieurs connexions, le décompte se fait selon ces connexions. Dans les compositions en vers, chaque question posée est une section, et chaque réponse en est une autre. Dans l'Abhidhamma, chaque analyse de triplet (tika) ou de doublet (duka), et chaque analyse de cycle de pensée (cittavāra), est une section de la Loi. Dans le Vinaya, il y a l'histoire d'origine (vatthu), le code des règles (mātikā), l'explication des termes (padabhājanīya), les offenses intermédiaires, les offenses, les non-offenses et les distinctions de triplets. Chaque partie de ces éléments doit être comprise comme une section de la Loi. Ainsi, selon les sections de la Loi, elle est de quatre-vingt-quatre mille sortes.

เอวเมตํ อเภทโต รสวเสน เอกวิธํ, เภทโต ธมฺมวินยาทิวเสน ทุวิธาทิเภทํ พุทฺธวจนํ สงฺคายนฺเตน มหากสฺสปปฺปมุเขน วสีคเณน ‘‘อยํ [Pg.26] ธมฺโม, อยํ วินโย, อิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ, อิทํ มชฺฌิมพุทฺธวจนํ, อิทํ ปจฺฉิมพุทฺธวจนํ, อิทํ วินยปิฏกํ, อิทํ สุตฺตนฺตปิฏกํ, อิทํ อภิธมฺมปิฏกํ, อยํ ทีฆนิกาโย…เป… อยํ ขุทฺทกนิกาโย, อิมานิ สุตฺตาทีนิ นวงฺคานิ, อิมานิ จตุราสีติ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานี’’ติ, อิมํ ปเภทํ ววตฺถเปตฺวาว สงฺคีตํ. น เกวลญฺจ อิมเมว, อญฺญมฺปิ อุทฺทานสงฺคห-วคฺคสงฺคห-เปยฺยาลสงฺคห-เอกกนิปาต-ทุกนิปาตาทินิปาตสงฺคห-สํยุตฺตสงฺคห-ปณฺณาสสงฺคหาทิ-อเนกวิธํ ตีสุ ปิฏเกสุ สนฺทิสฺสมานํ สงฺคหปฺปเภทํ ววตฺถเปตฺวา เอว สตฺตหิ มาเสหิ สงฺคีตํ.

Ainsi, la parole du Bouddha, qui est unique par sa saveur (le goût de la libération) et multiple selon ses divisions en Dhamma-Vinaya, Piṭakas et Nikāyas, fut récitée par l'assemblée des maîtres ayant à sa tête le vénérable Mahākassapa. Après avoir défini ces distinctions : « ceci est le Dhamma, ceci est le Vinaya, ceci est la parole originelle, ceci est la parole intermédiaire, ceci est la parole finale, ceci est le Vinaya Piṭaka, ceci est le Suttanta Piṭaka, ceci est l'Abhidhamma Piṭaka, ceci est le Dīgha Nikāya... jusqu'à... ceci est le Khuddaka Nikāya, voici les neuf membres commençant par les suttas, et voici les quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi », ils procédèrent au Concile. Non seulement ils établirent ces divisions, mais ils définirent et récitèrent également toutes les autres structures présentes dans les trois Piṭakas, telles que les sommaires (uddāna), les groupements par sections (vagga), les textes répétitifs (peyyāla), les groupements numériques (nipāta), thématiques (saṃyutta) et par cinquante (paṇṇāsa), achevant le tout en sept mois.

สงฺคีติปริโยสาเน จสฺส – ‘‘อิทํ มหากสฺสปตฺเถเรน ทสพลสฺส สาสนํ ปญฺจวสฺสสหสฺสปริมาณกาลํ ปวตฺตนสมตฺถํ กต’’นฺติ สญฺชาตปฺปโมทา สาธุการํ วิย ททมานา อยํ มหาปถวี อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อเนกปฺปการํ กมฺปิ สงฺกมฺปิ สมฺปกมฺปิ สมฺปเวธิ, อเนกานิ จ อจฺฉริยานิ ปาตุรเหสุนฺติ, อยํ ปฐมมหาสงฺคีติ นาม. ยา โลเก –

À la fin de cette récitation collective, pensant : « Le vénérable Mahākassapa a rendu cet enseignement du Maître aux Dix Forces capable de perdurer pendant une période de cinq mille ans », cette grande terre, s'étendant jusqu'aux limites des eaux, trembla, s'agita, fut secouée et tressaillit de multiples manières comme pour donner son approbation ; et de nombreux prodiges apparurent. Tel fut le Premier Grand Concile.

‘‘สเตหิ ปญฺจหิ กตา, เตน ปญฺจสตาติ จ;

เถเรเหว กตตฺตา จ, เถริกาติ ปวุจฺจตี’’ติ.

« Puisqu’elle fut accomplie par cinq cents [Arhats], elle est appelée “Celle des cinq cents” (Pañcasatā) ; et parce qu’elle fut accomplie exclusivement par des Theras (Anciens), on l’appelle “Celle des Theras” (Therikā) ». C'est ainsi qu'on la nomme.

๑. พฺรหฺมชาลสุตฺตวณฺณนา

1. Commentaire du Brahmajāla Sutta

ปริพฺพาชกกถาวณฺณนา

Commentaire du récit sur les Paribbājaka (errants)

อิมิสฺสา [Pg.27] ปฐมมหาสงฺคีติยา วตฺตมานาย วินยสงฺคหาวสาเน สุตฺตนฺตปิฏเก อาทินิกายสฺส อาทิสุตฺตํ พฺรหฺมชาลํ ปุจฺฉนฺเตน อายสฺมตา มหากสฺสเปน – ‘‘พฺรหฺมชาลํ, อาวุโส อานนฺท, กตฺถ ภาสิต’’นฺติ, เอวมาทิวุตฺตวจนปริโยสาเน ยตฺถ จ ภาสิตํ, ยญฺจารพฺภ ภาสิตํ, ตํ สพฺพํ ปกาเสนฺโต อายสฺมา อานนฺโท เอวํ เม สุตนฺติอาทิมาห. เตน วุตฺตํ ‘‘พฺรหฺมชาลสฺสาปิ เอวํ เม สุตนฺติอาทิกํ อายสฺมตา อานนฺเทน ปฐมมหาสงฺคีติกาเล วุตฺตํ นิทานมาที’’ติ.

Lors de ce premier grand concile, à la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, le vénérable Mahākassapa, interrogeant sur le Brahmajāla, premier sutta du premier Nikāya du Suttanta Piṭaka, demanda : « Ami Ānanda, où le Brahmajāla a-t-il été prononcé ? » À la fin de cette question et d'autres paroles semblables, le vénérable Ānanda, voulant révéler le lieu, l'occasion et tout ce qui concernait ce discours, prononça les mots commençant par « Ainsi ai-je entendu » (Evaṃ me sutaṃ). C’est pourquoi il a été dit : « L’introduction (nidāna) et le reste du Brahmajāla Sutta, commençant par “Ainsi ai-je entendu”, furent prononcés par le vénérable Ānanda au moment du premier grand concile. »

๑. ตตฺถ เอวนฺติ นิปาตปทํ. เมติอาทีนิ นามปทานิ. ปฏิปนฺโน โหตีติ เอตฺถ ปฏีติ อุปสคฺคปทํ, โหตีติ อาขฺยาตปทนฺติ. อิมินา ตาว นเยน ปทวิภาโค เวทิตพฺโพ.

1. Dans ce passage, le mot « evaṃ » est une particule indéclinable (nipātapada). « Me » et les termes suivants sont des noms (nāmapada). Dans l'expression « paṭipanno hoti », « paṭi » est un préfixe (upasagga) et « hoti » est un verbe (ākhyāta). C'est ainsi que l'on doit d'abord comprendre l'analyse grammaticale des mots.

อตฺถโต ปน เอวํ-สทฺโท ตาว อุปมูปเทสสมฺปหํสนครหณวจนสมฺปฏิคฺคหาการนิทสฺสนาวธารณาทิอเนกตฺถปฺปเภโท. ตถาเหส – ‘‘เอวํ ชาเตน มจฺเจน, กตฺตพฺพํ กุสลํ พหุ’’นฺติ (ธ. ป. ๕๓) เอวมาทีสุ อุปมายํ อาคโต. ‘‘เอวํ เต อภิกฺกมิตพฺพํ, เอวํ เต ปฏิกฺกมิตพฺพ’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๑๒๒) อุปเทเส. ‘‘เอวเมตํ ภควา, เอวเมตํ สุคตา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๖๖) สมฺปหํสเน. ‘‘เอวเมวํ ปนายํ วสลี ยสฺมึ วา ตสฺมึ วา ตสฺส มุณฺฑกสฺส สมณกสฺส วณฺณํ ภาสตี’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๘๗) ครหเณ. ‘‘เอวํ, ภนฺเตติ โข เต ภิกฺขู ภควโต ปจฺจสฺโสสุ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๑) วจนสมฺปฏิคฺคเห. ‘‘เอวํ พฺยา โข อหํ, ภนฺเต, ภควตา ธมฺมํ เทสิตํ อาชานามี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๙๘) อากาเร. ‘‘เอหิ ตฺวํ, มาณวก, เยน สมโณ อานนฺโท เตนุปสงฺกม, อุปสงฺกมิตฺวา มม วจเนน สมณํ อานนฺทํ อปฺปาพาธํ อปฺปาตงฺกํ ลหุฏฺฐานํ พลํ ผาสุวิหารํ ปุจฺฉ. ‘‘สุโภ มาณโว โตเทยฺยปุตฺโต ภวนฺตํ อานนฺทํ อปฺปาพาธํ อปฺปาตงฺกํ ลหุฏฺฐานํ พลํ ผาสุวิหารํ ปุจฺฉตี’’ติ. ‘‘เอวญฺจ วเทหิ, สาธุ กิร ภวํ อานนฺโท เยน สุภสฺส [Pg.28] มาณวสฺส โตเทยฺยปุตฺตสฺส นิเวสนํ, เตนุปสงฺกมตุ อนุกมฺปํ อุปาทายา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๔๔๕) นิทสฺสเน. ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, กาลามา, อิเม ธมฺมา กุสลา วา อกุสลา วาติ? อกุสลา, ภนฺเต. สาวชฺชา วา อนวชฺชา วาติ? สาวชฺชา, ภนฺเต. วิญฺญุครหิตา วา วิญฺญุปฺปสตฺถา วาติ? วิญฺญุครหิตา, ภนฺเต. สมตฺตา สมาทินฺนา อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ โน วา, กถํ โว เอตฺถ โหตีติ? สมตฺตา, ภนฺเต, สมาทินฺนา อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ, เอวํ โน เอตฺถ โหตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๖๖) อวธารเณ. สฺวายมิธ อาการนิทสฺสนาวธารเณสุ ทฏฺฐพฺโพ.

Quant au sens, le terme « evaṃ » possède de multiples nuances telles que la comparaison, l’instruction, l’approbation, le blâme, l’acceptation d’une parole, la manière, la démonstration et la restriction (ou certitude). En effet, il apparaît dans le sens de la comparaison dans des passages tels que : « De même qu’un mortel né ainsi doit accomplir beaucoup de bien ». Dans le sens de l’instruction : « Ainsi tu dois avancer, ainsi tu dois reculer ». Dans le sens de l’approbation : « C’est ainsi, ô Bienheureux ! C’est ainsi, ô Sugata ! ». Dans le sens du blâme : « C’est précisément ainsi que cette vile femme fait l’éloge de ce moine au crâne rasé ». Dans le sens de l’acceptation d’une parole : « “Certes, Vénérable”, répondirent les moines au Bienheureux ». Dans le sens de la manière : « C’est ainsi, Vénérable, que je comprends le Dhamma enseigné par le Bienheureux ». Dans le sens de la démonstration : « Viens, jeune homme, va vers le moine Ānanda... demande-lui en mon nom s’il se porte bien... et dis ceci : “Qu’il plaise au vénérable Ānanda de se rendre à la demeure du jeune Subha, fils de Todeyya, par compassion” ». Dans le sens de la restriction/certitude : « Qu’en pensez-vous, Kālāmas... ces choses sont-elles profitables ou non ?... Elles sont préjudiciables, Vénérable... C’est ainsi (evaṃ) que nous le concevons ». Ici même, dans l’expression “Ainsi ai-je entendu”, il doit être compris selon les sens de la manière, de la démonstration et de la restriction.

ตตฺถ อาการตฺเถน เอวํ-สทฺเทน เอตมตฺถํ ทีเปติ, นานานยนิปุณมเนกชฺฌาสยสมุฏฺฐานํ, อตฺถพฺยญฺชนสมฺปนฺนํ, วิวิธปาฏิหาริยํ, ธมฺมตฺถเทสนาปฏิเวธคมฺภีรํ, สพฺพสตฺตานํ สกสกภาสานุรูปโต โสตปถมาคจฺฉนฺตํ ตสฺส ภควโต วจนํ สพฺพปฺปกาเรน โก สมตฺโถ วิญฺญาตุํ, สพฺพถาเมน ปน โสตุกามตํ ชเนตฺวาปิ ‘เอวํ เม สุตํ’ มยาปิ เอเกนากาเรน สุตนฺติ.

Parmi ces sens, par le mot « evaṃ » pris dans le sens de la « manière », Ānanda clarifie ceci : qui est capable de comprendre sous tous ses aspects la parole du Bienheureux — cette parole subtile par ses multiples méthodes, issue de diverses intentions, parfaite dans son sens et sa lettre, dotée de miracles variés, profonde dans le Dhamma, le sens, l'enseignement et la pénétration, et parvenant aux oreilles de tous les êtres selon leurs langues respectives ? Bien que l’on doive susciter le désir d’écouter avec toute sa force, il dit : « Ainsi ai-je entendu », ce qui signifie : « Cela a été entendu par moi selon cette seule manière. »

นิทสฺสนตฺเถน – ‘‘นาหํ สยมฺภู, น มยา อิทํ สจฺฉิกต’’นฺติ อตฺตานํ ปริโมเจนฺโต – ‘เอวํ เม สุตํ’, ‘มยาปิ เอวํ สุต’นฺติ อิทานิ วตฺตพฺพํ สกลํ สุตฺตํ นิทสฺเสติ.

Dans le sens de la « démonstration », en s’excluant de toute prétention à l’omniscience par les mots : « Je ne suis pas celui qui s’est éveillé par lui-même (sayambhū), cela n'a pas été réalisé par moi-même », il démontre l’intégralité du sutta qu'il s'apprête à réciter par : « Ainsi ai-je entendu », soit : « Cela a été entendu par moi de cette façon. »

อวธารณตฺเถน – ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ พหุสฺสุตานํ ยทิทํ อานนฺโท, คติมนฺตานํ, สติมนฺตานํ, ธิติมนฺตานํ, อุปฏฺฐากานํ ยทิทํ อานนฺโท’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒๓). เอวํ ภควตา – ‘‘อายสฺมา อานนฺโท อตฺถกุสโล, ธมฺมกุสโล, พฺยญฺชนกุสโล, นิรุตฺติกุสโล, ปุพฺพาปรกุสโล’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๖๙). เอวํ ธมฺมเสนาปตินา จ ปสตฺถภาวานุรูปํ อตฺตโน ธารณพลํ ทสฺเสนฺโต สตฺตานํ โสตุกามตํ ชเนติ – ‘เอวํ เม สุตํ’, ตญฺจ โข อตฺถโต วา พฺยญฺชนโต วา อนูนมนธิกํ, เอวเมว น อญฺญถา ทฏฺฐพฺพ’’นฺติ.

Dans le sens de la « restriction » (certitude), il suscite le désir d'écouter en montrant sa propre capacité de mémorisation, conformément aux louanges du Bienheureux — « Ô moines, le premier parmi mes disciples moines qui sont très instruits, c’est Ānanda... doués de mémoire... de détermination... préposés à mon service, c’est Ānanda » — et à celles du Général du Dhamma [Sāriputta] : « Le vénérable Ānanda est expert dans le sens, expert dans le Dhamma, expert dans la lettre, expert dans l’étymologie et expert dans l’ordre séquentiel ». Il signifie ainsi : « J'ai entendu ce sutta précisément de cette manière, sans aucun manque ni ajout, que ce soit pour le sens ou la lettre ; il doit être considéré exactement tel quel et non autrement. »

เม-สทฺโท ตีสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. ตถา หิสฺส – ‘‘คาถาภิคีตํ เม อโภชเนยฺย’’นฺติอาทีสุ (สุ. นิ. ๘๑) มยาติ อตฺโถ. ‘‘สาธุ เม, ภนฺเต, ภควา สงฺขิตฺเตน ธมฺมํ เทเสตู’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๘๘) มยฺหนฺติ อตฺโถ. ‘‘ธมฺมทายาทา เม, ภิกฺขเว[Pg.29], ภวถา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๙) มมาติ อตฺโถ. อิธ ปน มยา สุตนฺติ จ, มม สุตนฺติ จ อตฺถทฺวเย ยุชฺชติ.

Le mot « me » se rencontre dans trois sens. En effet, dans des passages comme « la nourriture obtenue par le chant de vers ne doit pas être mangée par moi (me) », il a le sens de « mayā » (instrumental : par moi). Dans « Vénérable, que le Bienheureux m'enseigne (me) le Dhamma... », il a le sens de « mayhaṃ » (datif : à moi). Dans « Moines, soyez mes (me) héritiers du Dhamma », il a le sens de « mama » (génitif : de moi). Ici, dans l'expression « ainsi ai-je entendu », il convient aux deux sens : « entendu par moi » et « mon audition ».

สุตนฺติ อยํ สุต-สทฺโท สอุปสคฺโค จ อนุปสคฺโค จ – คมนวิสฺสุตกิลินฺน-อุปจิตานุโยค-โสตวิญฺเญยฺย-โสตทฺวารานุสาร-วิญฺญาตาทิอเนกตฺถปฺปเภโท, ตถา หิสฺส ‘‘เสนาย ปสุโต’’ติอาทีสุ คจฺฉนฺโตติ อตฺโถ. ‘‘สุตธมฺมสฺส ปสฺสโต’’ติอาทีสุ (อุทา. ๑๑) วิสฺสุตธมฺมสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘อวสฺสุตา อวสฺสุตสฺสา’’ติอาทีสุ (ปาจิ. ๖๕๗) กิลินฺนากิลินฺนสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘ตุมฺเหหิ ปุญฺญํ ปสุตํ อนปฺปก’’นฺติอาทีสุ (ขุ. ปา. ๗.๑๒) อุปจิตนฺติ อตฺโถ. ‘‘เย ฌานปสุตา ธีรา’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๘๑) ฌานานุยุตฺตาติ อตฺโถ. ‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุต’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๔๑) โสตวิญฺเญยฺยนฺติ อตฺโถ. ‘‘สุตธโร สุตสนฺนิจโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๓๙) โสตทฺวารานุสารวิญฺญาตธโรติ อตฺโถ. อิธ ปนสฺส โสตทฺวารานุสาเรน อุปธาริตนฺติ วา อุปธารณนฺติ วาติ อตฺโถ. ‘เม’ สทฺทสฺส หิ ‘มยา’ติ อตฺเถ สติ ‘เอวํ มยา สุตํ’ โสตทฺวารานุสาเรน อุปธาริตนฺติ ยุชฺชติ. ‘มมา’ติ อตฺเถ สติ เอวํ มม สุตํ โสตทฺวารานุสาเรน อุปธารณนฺติ ยุชฺชติ.

Le mot xsutay dans l'expression xsutaၹၹ se rencontre avec ou sans pr fixe. Le terme xsutay possde de multiples sens, tels que le mouvement, la renomm e, l'humidit (souill ), l'accumulation, l'application, l'objet de la conscience auditive, ce qui est connu par le processus mental cons cutif

เอวเมเตสุ ตีสุ ปเทสุ เอวนฺติ โสตวิญฺญาณาทิวิญฺญาณกิจฺจนิทสฺสนํ. เมติ วุตฺตวิญฺญาณสมงฺคิปุคฺคลนิทสฺสนํ. สุตนฺติ อสฺสวนภาวปฏิกฺเขปโต อนูนาธิกาวิปรีตคฺคหณนิทสฺสนํ. ตถา เอวนฺติ ตสฺสา โสตทฺวารานุสาเรน ปวตฺตาย วิญฺญาณวีถิยา นานปฺปกาเรน อารมฺมเณ ปวตฺติภาวปฺปกาสนํ. เมติ อตฺตปฺปกาสนํ. สุตนฺติ ธมฺมปฺปกาสนํ. อยญฺเหตฺถ สงฺเขโป – ‘‘นานปฺปกาเรน อารมฺมเณ ปวตฺตาย วิญฺญาณวีถิยา มยา น อญฺญํ กตํ, อิทํ ปน กตํ, อยํ ธมฺโม สุโต’’ติ.

Parmi ces trois termes : xEva၃y indique la fonction des consciences, telle que la conscience auditive. xMey indique la personne dot e desdites consciences. xSuta၃y indique une r ception sans manque, sans excs et sans distorsion, par opposition

ตถา เอวนฺติ นิทฺทิสิตพฺพธมฺมปฺปกาสนํ. เมติ ปุคฺคลปฺปกาสนํ. สุตนฺติ ปุคฺคลกิจฺจปฺปกาสนํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ. ‘‘ยํ สุตฺตํ นิทฺทิสิสฺสามิ, ตํ มยา เอวํ สุต’’นฺติ.

De plus, xeva၃y expose le Dhamma devant tre d sign . xMey expose la personne. xSuta၃y expose la fonction de la personne. Voici ce qui est signifi : xLe sutta que je vais noncer a t entendu ainsi par moiy.

ตถา เอวนฺติ ยสฺส จิตฺตสนฺตานสฺส นานาการปฺปวตฺติยา นานตฺถพฺยญฺชนคฺคหณํ โหติ, ตสฺส นานาการนิทฺเทโส. เอวนฺติ หิ อยมาการปญฺญตฺติ. เมติ กตฺตุนิทฺเทโส. สุตนฺติ วิสยนิทฺเทโส. เอตฺตาวตา นานาการปฺปวตฺเตน [Pg.30] จิตฺตสนฺตาเนน ตํ สมงฺคิโน กตฺตุ วิสยคฺคหณสนฺนิฏฺฐานํ กตํ โหติ.

En outre, xeva၃y est la d signation de la modalit (nānākāra-niddesa) de ce courant de conscience qui saisit divers sens et syllabes par son fonctionnement vari . xEva၃y est donc une d signation de mode (ākāra-paatti). xMey est la d signation de l'agent (kattu-niddesa). xSuta၃y est la d signation de l'objet ou du domaine (visaya-niddesa). Par ces termes, on tablit la d termination de la saisie de l'objet par l'agent dot d'un courant de conscience fonctionnant selon divers modes.

อถวา เอวนฺติ ปุคฺคลกิจฺจนิทฺเทโส. สุตนฺติ วิญฺญาณกิจฺจนิทฺเทโส. เมติ อุภยกิจฺจยุตฺตปุคฺคลนิทฺเทโส. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป, ‘‘มยา สวนกิจฺจวิญฺญาณสมงฺคินา ปุคฺคเลน วิญฺญาณวเสน ลทฺธสวนกิจฺจโวหาเรน สุต’’นฺติ.

Ou bien, xeva၃y est la d signation de la fonction de la personne. xSuta၃y est la d signation de la fonction de la conscience. xMey d signe la personne li e

ตตฺถ เอวนฺติ จ เมติ จ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถวเสน อวิชฺชมานปญฺญตฺติ. กิญฺเหตฺถ ตํ ปรมตฺถโต อตฺถิ, ยํ เอวนฺติ วา เมติ วา นิทฺเทสํ ลเภถ? สุตนฺติ วิชฺชมานปญฺญตฺติ. ยญฺหิ ตํ เอตฺถ โสเตน อุปลทฺธํ, ตํ ปรมตฺถโต วิชฺชมานนฺติ. ตถา ‘เอว’นฺติ จ, เมติ จ, ตํ ตํ อุปาทาย วตฺตพฺพโต อุปาทาปญฺญตฺติ. ‘สุต’นฺติ ทิฏฺฐาทีนิ อุปนิธาย วตฺตพฺพโต อุปนิธาปญฺญตฺติ. เอตฺถ จ เอวนฺติ วจเนน อสมฺโมหํ ทีเปติ. น หิ สมฺมูฬฺโห นานปฺปการปฏิเวธสมตฺโถ โหติ. ‘สุต’นฺติ วจเนน สุตสฺส อสมฺโมสํ ทีเปติ. ยสฺส หิ สุตํ สมฺมุฏฺฐํ โหติ, น โส กาลนฺตเรน มยา สุตนฺติ ปฏิชานาติ. อิจฺจสฺส อสมฺโมเหน ปญฺญาสิทฺธิ, อสมฺโมเสน ปน สติสิทฺธิ. ตตฺถ ปญฺญาปุพฺพงฺคมาย สติยา พฺยญฺชนาวธารณสมตฺถตา, สติปุพฺพงฺคมาย ปญฺญาย อตฺถปฏิเวธสมตฺถตา. ตทุภยสมตฺถตาโยเคน อตฺถพฺยญฺชนสมฺปนฺนสฺส ธมฺมโกสสฺส อนุปาลนสมตฺถโต ธมฺมภณฺฑาคาริกตฺตสิทฺธิ.

Parmi ces termes, xeva၃y et xmey sont des d signations de ce qui n'existe pas (xavijjamāna-paattiy) du point de vue de la r alit ultime (paramattha). Car qu'est-ce qui existe ici en r alit ultime qui pourrait recevoir la d signation xainsiy ou xmoiy ? xSuta၃y est une d signation de ce qui existe (xvijjamāna-paattiy), car ce qui est peru ici par l'oue existe r ellement en tant que r alit ultime. De mme, xeva၃y et xmey sont des d signations d pendantes (xupādā-paattiy) puisqu'elles sont nonc es en se basant sur divers ph nomnes. xSuta၃y est une d signation comparative (xupanidhā-paattiy) par rapport au vu, etc. Ici, par le mot xeva၃y, le V n rable Ānanda montre son absence de confusion (xasammohay) ; car un homme confus n'est pas capable de p n trer les choses sous leurs divers aspects. Par le mot xsuta၃y, il montre son absence d'oubli (xasammosay) de ce qui a t entendu ; car celui dont l'audition est alt e par l'oubli ne peut pas d clarer plus tard : xJ'ai entendu celay. Ainsi, par l'absence de confusion, il y a accomplissement de la sagesse (paā), et par l'absence d'oubli, accomplissement de la pr sence d'esprit (sati). L

อปโร นโย, เอวนฺติ วจเนน โยนิโส มนสิการํ ทีเปติ. อโยนิโส มนสิกโรโต หิ นานปฺปการปฏิเวธาภาวโต. สุตนฺติ วจเนน อวิกฺเขปํ ทีเปติ, วิกฺขิตฺตจิตฺตสฺส สวนาภาวโต. ตถา หิ วิกฺขิตฺตจิตฺโต ปุคฺคโล สพฺพสมฺปตฺติยา วุจฺจมาโนปิ ‘‘น มยา สุตํ, ปุน ภณถา’’ติ ภณติ. โยนิโส มนสิกาเรน เจตฺถ อตฺตสมฺมาปณิธึ ปุพฺเพ จ กตปุญฺญตํ สาเธติ, สมฺมา อปฺปณิหิตตฺตสฺส ปุพฺเพ อกตปุญฺญสฺส วา ตทภาวโต. อวิกฺเขเปน สทฺธมฺมสฺสวนํ สปฺปุริสูปนิสฺสยญฺจ สาเธติ. น หิ วิกฺขิตฺตจิตฺโต โสตุํ สกฺโกติ, น จ สปฺปุริเส อนุปสฺสยมานสฺส สวนํ อตฺถีติ.

Une autre m thode : par le mot xeva၃y, il indique l'attention appropri e (xyoniso manasikāray), car celui qui pratique une attention inappropri e manque de p n tration multiforme. Par le mot xsuta၃y, il indique l'absence de distraction (xavikkhepay), car celui dont l'esprit est distrait ne peut r ellement entendre. En effet, une personne distraite, bien que l'enseignement soit pr sent avec toutes ses perfections, dit : xJe n'ai pas entendu, r p tez s'il vous pla ty. Par l'attention appropri e, il r alise la xbonne direction de soi-mmey et le xm rite accompli autrefoisy (deux des quatre xrouesy ou b n dictions), car ces qualit s sont absentes chez celui dont l'esprit est mal orient ou qui n'a pas de m rite pass . Par l'absence de distraction, il r alise l'xaudition du vrai Dhammay et la xfr quentation des gens de bieny. Car un esprit distrait ne peut couter, et l'audition n'est pas possible pour celui qui ne s'appuie pas sur les gens de bien.

อปโร [Pg.31] นโย, ยสฺมา เอวนฺติ ยสฺส จิตฺตสนฺตานสฺส นานาการปฺปวตฺติยา นานตฺถพฺยญฺชนคฺคหณํ โหติ, ตสฺส นานาการนิทฺเทโสติ วุตฺตํ, โส จ เอวํ ภทฺทโก อากาโร น สมฺมาอปฺปณิหิตตฺตโน ปุพฺเพ อกตปุญฺญสฺส วา โหติ, ตสฺมา เอวนฺติ อิมินา ภทฺทเกนากาเรน ปจฺฉิมจกฺกทฺวยสมฺปตฺติมตฺตโน ทีเปติ. สุตนฺติ สวนโยเคน ปุริมจกฺกทฺวยสมฺปตฺตึ. น หิ อปฺปติรูปเทเส วสโต สปฺปุริสูปนิสฺสยวิรหิตสฺส วา สวนํ อตฺถิ. อิจฺจสฺส ปจฺฉิมจกฺกทฺวยสิทฺธิยา อาสยสุทฺธิสิทฺธา โหติ, ปุริมจกฺกทฺวยสิทฺธิยา ปโยคสุทฺธิ, ตาย จ อาสยสุทฺธิยา อธิคมพฺยตฺติสิทฺธิ, ปโยคสุทฺธิยา อาคมพฺยตฺติสิทฺธิ. อิติ ปโยคาสยสุทฺธสฺส อาคมาธิคมสมฺปนฺนสฺส วจนํ อรุณุคฺคํ วิย สูริยสฺส อุทยโต โยนิโส มนสิกาโร วิย จ กุสลกมฺมสฺส อรหติ ภควโต วจนสฺส ปุพฺพงฺคมํ ภวิตุนฺติ ฐาเน นิทานํ ฐเปนฺโต – ‘‘เอวํ เม สุต’’นฺติอาทิมาห.

Une autre m thode : puisqu'il a t dit qu'xeva၃y est la d signation du mode vari du courant de conscience saisissant les divers sens et termes, et qu'un tel mode excellent n'appartient ni

อปโร นโย, ‘เอว’นฺติ อิมินา นานปฺปการปฏิเวธทีปเกน วจเนน อตฺตโน อตฺถปฏิภานปฏิสมฺภิทาสมฺปตฺติสพฺภาวํ ทีเปติ. ‘สุต’นฺติ อิมินา โสตพฺพปฺปเภทปฏิเวธทีปเกน ธมฺมนิรุตฺติปฏิสมฺภิทาสมฺปตฺติสพฺภาวํ. ‘เอว’นฺติ จ อิทํ โยนิโส มนสิการทีปกํ วจนํ ภาสมาโน – ‘‘เอเต มยา ธมฺมา มนสานุเปกฺขิตา, ทิฏฺฐิยา สุปฺปฏิวิทฺธา’’ติ ทีเปติ. ‘สุต’นฺติ อิทํ สวนโยคทีปกํ วจนํ ภาสมาโน – ‘‘พหู มยา ธมฺมา สุตา ธาตา วจสา ปริจิตา’’ติ ทีเปติ. ตทุภเยนาปิ อตฺถพฺยญฺชนปาริปูรึ ทีเปนฺโต สวเน อาทรํ ชเนติ. อตฺถพฺยญฺชนปริปุณฺณญฺหิ ธมฺมํ อาทเรน อสฺสุณนฺโต มหตา หิตา ปริพาหิโร โหตีติ, ตสฺมา อาทรํ ชเนตฺวา สกฺกจฺจํ อยํ ธมฺโม โสตพฺโพติ.

D’une autre manière, par le mot « ainsi » (eva), qui indique la pénétration de diverses manières, il [le Vénérable Ānanda] montre la réalité de sa possession des connaissances analytiques du sens (attha-paṭisambhidā) et de l’éloquence (paṭibhāna-paṭisambhidā). Par le mot « entendu » (suta), qui indique la pénétration des différentes variétés de ce qui doit être entendu, il montre la réalité de sa possession des connaissances analytiques de la loi (dhamma-paṭisambhidā) et du langage (nirutti-paṭisambhidā). De plus, en prononçant ce mot « ainsi », qui indique une attention appropriée (yoniso manasikāra), il montre ceci : « Ces enseignements ont été par moi réfléchis mentalement et parfaitement pénétrés par la vision. » En prononçant ce mot « entendu », qui indique l'application à l'écoute, il montre ceci : « De nombreux enseignements ont été par moi entendus, retenus et pratiqués par la parole. » En montrant par ces deux mots la perfection du sens et du phrasé, il suscite le respect pour l’écoute. Car celui qui n’écoute pas avec respect un enseignement parfait dans son sens et son expression se trouve exclu d'un grand bienfait ; c’est pourquoi, ayant suscité le respect, il signifie que cet enseignement doit être écouté avec attention.

‘‘เอวํ เม สุต’’นฺติ อิมินา ปน สกเลน วจเนน อายสฺมา อานนฺโท ตถาคตปฺปเวทิตํ ธมฺมํ อตฺตโน อทหนฺโต อสปฺปุริสภูมึ อติกฺกมติ. สาวกตฺตํ ปฏิชานนฺโต สปฺปุริสภูมึ โอกฺกมติ. ตถา อสทฺธมฺมา จิตฺตํ วุฏฺฐาเปติ, สทฺธมฺเม จิตฺตํ ปติฏฺฐาเปติ. ‘‘เกวลํ สุตเมเวตํ มยา, ตสฺเสว ภควโต วจน’’นฺติ ทีเปนฺโต อตฺตานํ ปริโมเจติ, สตฺถารํ อปทิสติ, ชินวจนํ อปฺเปติ, ธมฺมเนตฺตึ ปติฏฺฐาเปติ.

D’autre part, par cette expression complète « Ainsi ai-je entendu », le Vénérable Ānanda, en ne s’attribuant pas l’enseignement proclamé par le Tathāgata, dépasse le terrain de l'homme de peu de vertu (asappurisa). En reconnaissant sa qualité de disciple, il entre sur le terrain de l'homme de bien (sappurisa). Ainsi, il retire son esprit de ce qui n’est pas le vrai Dhamma et l’établit dans le vrai Dhamma. En montrant que « ceci a été seulement entendu par moi, c’est la parole même du Bienheureux », il se libère lui-même [de toute prétention], désigne le Maître, présente la parole du Victorieux et établit la règle du Dhamma.

อปิจ [Pg.32] ‘‘เอวํ เม สุต’’นฺติ อตฺตนา อุปฺปาทิตภาวํ อปฺปฏิชานนฺโต ปุริมวจนํ วิวรนฺโต – ‘‘สมฺมุขา ปฏิคฺคหิตมิทํ มยา ตสฺส ภควโต จตุเวสารชฺชวิสารทสฺส ทสพลธรสฺส อาสภฏฺฐานฏฺฐายิโน สีหนาทนาทิโน สพฺพสตฺตุตฺตมสฺส ธมฺมิสฺสรสฺส ธมฺมราชสฺส ธมฺมาธิปติโน ธมฺมทีปสฺส ธมฺมสรณสฺส สทฺธมฺมวรจกฺกวตฺติโน สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส วจนํ, น เอตฺถ อตฺเถ วา ธมฺเม วา ปเท วา พฺยญฺชเน วา กงฺขา วา วิมติ วา กาตพฺพา’’ติ สพฺเพสํ เทวมนุสฺสานํ อิมสฺมึ ธมฺเม อสฺสทฺธิยํ วินาเสติ, สทฺธาสมฺปทํ อุปฺปาเทติ. เตเนตํ วุจฺจติ –

De plus, par « Ainsi ai-je entendu », ne revendiquant pas la paternité de l’enseignement et révélant la parole originelle, il déclare : « Ceci a été reçu de la présence même du Bienheureux, celui qui est intrépide grâce aux quatre formes d'assurance, celui qui possède les dix forces, celui qui se tient dans la posture souveraine, celui qui rugit le rugissement du lion, le plus éminent de tous les êtres, le Seigneur du Dhamma, le Roi du Dhamma, le Souverain du Dhamma, le flambeau du Dhamma, le refuge du Dhamma, celui qui fait tourner la roue sublime du vrai Dhamma, le Bouddha parfaitement éveillé. En ceci, aucune hésitation ni aucun doute ne doit être entretenu, que ce soit sur le sens, la loi, les mots ou l’expression. » Il détruit ainsi le manque de foi en cet enseignement chez tous les dieux et les hommes, et fait naître la perfection de la foi. C’est pourquoi il est dit :

‘‘วินาสยติ อสฺสทฺธํ, สทฺธํ วฑฺเฒติ สาสเน;

เอวํ เม สุตมิจฺเจวํ, วทํ โคตมสาวโก’’ติ.

« Il détruit l’incrédulité et fait croître la foi dans la Dispensation ; tel est le disciple de Gotama qui parle en disant

เอกนฺติ คณนปริจฺเฉทนิทฺเทโส. สมยนฺติ ปริจฺฉินฺนนิทฺเทโส. เอกํ สมยนฺติ อนิยมิตปริทีปนํ. ตตฺถ สมยสทฺโท –

Le terme « ekanti » est une indication de délimitation numérique. « Samayanti » est l'indication de ce qui est ainsi délimité. « Ekaṃ samayanti » est une expression servant à illustrer un moment non spécifié de manière indéfinie. Dans cette expression « ekaṃ samayaṃ », le mot « samaya » —

‘‘สมวาเย ขเณ กาเล, สมูเห เหตุทิฏฺฐิสุ;

ปฏิลาเภ ปหาเน จ, ปฏิเวเธ จ ทิสฺสติ’’.

« On le rencontre dans les sens d'assemblée de conditions, d'occasion favorable, de temps, de groupe, de cause et de vue spéculative ; ainsi que dans les sens d'obtention, d'abandon et de pénétration. »

ตถา หิสฺส – ‘‘อปฺเปวนาม สฺเวปิ อุปสงฺกเมยฺยาม กาลญฺจ สมยญฺจ อุปาทายา’’ติ เอวมาทีสุ (ที. นิ. ๑.๔๔๗) สมวาโย อตฺโถ. ‘‘เอโกว โข ภิกฺขเว, ขโณ จ สมโย จ พฺรหฺมจริยวาสายา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๘.๒๙) ขโณ. ‘‘อุณฺหสมโย ปริฬาหสมโย’’ติอาทีสุ (ปาจิ. ๓๕๘) กาโล. ‘‘มหาสมโย ปวนสฺมิ’’นฺติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๓๒) สมูโห. ‘‘สมโยปิ โข เต, ภทฺทาลิ, อปฺปฏิวิทฺโธ อโหสิ, ภควา โข สาวตฺถิยํ วิหรติ, ภควาปิ มํ ชานิสฺสติ, ภทฺทาลิ นาม ภิกฺขุ สตฺถุสาสเน สิกฺขาย อปริปูรการี’ติ. อยมฺปิ โข, เต ภทฺทาลิ, สมโย อปฺปฏิวิทฺโธ อโหสี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๓๕) เหตุ. ‘‘เตน โข ปน สมเยน อุคฺคหมาโน ปริพฺพาชโก สมณมุณฺฑิกาปุตฺโต สมยปฺปวาทเก ตินฺทุกาจีเร เอกสาลเก มลฺลิกาย อาราเม ปฏิวสตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๒๖๐) ทิฏฺฐิ.

En effet — « Il se peut que nous venions demain, en tenant compte du temps (kāla) et du concours de circonstances (samaya) » ; dans de tels passages, il signifie « assemblée de conditions ». « Il n'y a, ô moines, qu'un seul moment (khaṇa) et qu'une seule occasion (samaya) pour la pratique de la vie sainte » ; ici, il signifie « occasion favorable ». « Temps chaud, temps de fièvre » ; ici, il signifie « temps ». « La grande assemblée (mahāsamaya) dans la forêt » ; ici, il signifie « groupe ». « L'occasion (samaya), ô Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi... le Bienheureux réside à Sāvatthī, et il saura que le moine nommé Bhaddāli ne s'acquitte pas pleinement de l'entraînement... cette cause (samaya) n'a pas été pénétrée par toi » ; dans de tels passages, il signifie « cause ». « En ce temps-là, le vagabond Uggahamāno, fils de Samaṇamuṇḍikā, résidait dans le parc de Mallikā appelé Tindukācīra, là où les vues sont proclamées (samayappavādaka) » ; dans de tels passages, il signifie « vue ».

‘‘ทิฏฺเฐ ธมฺเม จ โย อตฺโถ, โย จตฺโถ สมฺปรายิโก;

อตฺถาภิสมยา ธีโร, ปณฺฑิโตติ ปวุจฺจตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๑๒๘) –

« Le profit dans le monde présent et le profit dans l'au-delà ; le sage qui saisit ces deux buts est appelé un érudit (paṇḍita). »

อาทีสุ [Pg.33] ปฏิลาโภ. ‘‘สมฺมา มานาภิสมยา อนฺตมกาสิ ทุกฺขสฺสา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๗.๙) ปหานํ. ‘‘ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺโฐ สงฺขตฏฺโฐ สนฺตาปฏฺโฐ วิปริณามฏฺโฐ อภิสมยฏฺโฐ’’ติอาทีสุ (ปฏิ. ๑๐๘) ปฏิเวโธ. อิธ ปนสฺส กาโล อตฺโถ. เตน สํวจฺฉรอุตุมาสฑฺฒมาสรตฺติทิวปุพฺพณฺหมชฺฌนฺหิกสายนฺหปฐมมชฺฌิ-มปจฺฉิมยามมุหุตฺตาทีสุ กาลปฺปเภทภูเตสุ สมเยสุ เอกํ สมยนฺติ ทีเปติ.

Dans de tels passages, il signifie « obtention ». « Par la parfaite pénétration de l'orgueil, il a mis fin à la souffrance » ; dans de tels passages, il signifie « abandon ». « Le sens d'oppression de la souffrance, le sens de conditionné, le sens de brûlure, le sens de changement et le sens de pénétration » ; dans de tels passages, il signifie « pénétration ». Ici, cependant, son sens est « temps ». Par ce terme « samaya » au sens de temps, parmi les diverses distinctions temporelles telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit, le jour, le matin, le midi, le soir, la première, la deuxième ou la dernière veille de la nuit, ou encore le moment (muhutta), l'expression « ekaṃ samayaṃ » indique « en un certain temps ».

ตตฺถ กิญฺจาปิ เอเตสุ สํวจฺฉราทีสุ สมเยสุ ยํ ยํ สุตฺตํ ยสฺมึ ยสฺมึ สํวจฺฉเร อุตุมฺหิ มาเส ปกฺเข รตฺติภาเค วา ทิวสภาเค วา วุตฺตํ, สพฺพํ ตํ เถรสฺส สุวิทิตํ สุววตฺถาปิตํ ปญฺญาย. ยสฺมา ปน – ‘‘เอวํ เม สุตํ’’ อสุกสํวจฺฉเร อสุกอุตุมฺหิ อสุกมาเส อสุกปกฺเข อสุกรตฺติภาเค อสุกทิวสภาเค วาติ เอวํ วุตฺเต น สกฺกา สุเขน ธาเรตุํ วา อุทฺทิสิตุํ วา อุทฺทิสาเปตุํ วา, พหุ จ วตฺตพฺพํ โหติ, ตสฺมา เอเกเนว ปเทน ตมตฺถํ สโมธาเนตฺวา ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ อาห. เย วา อิเม คพฺโภกฺกนฺติสมโย, ชาติสมโย, สํเวคสมโย, อภินิกฺขมนสมโย, ทุกฺกรการิกสมโย, มารวิชยสมโย, อภิสมฺโพธิสมโย ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารสมโย, เทสนาสมโย, ปรินิพฺพานสมโยติ, เอวมาทโย ภควโต เทวมนุสฺเสสุ อติวิย ปกาสา อเนกกาลปฺปเภทา เอว สมยา. เตสุ สมเยสุ เทสนาสมยสงฺขาตํ เอกํ สมยนฺติ ทีเปติ. โย จายํ ญาณกรุณากิจฺจสมเยสุ กรุณากิจฺจสมโย, อตฺตหิตปรหิตปฏิปตฺติสมเยสุ ปรหิตปฏิปตฺติสมโย, สนฺนิปติตานํ กรณียทฺวยสมเยสุ ธมฺมิกถาสมโย เทสนาปฏิปตฺติสมเยสุ เทสนาสมโย, เตสุปิ สมเยสุ อญฺญตรํ สมยํ สนฺธาย ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ อาห.

À ce sujet, bien que le Vénérable Ānanda connût parfaitement par sa sagesse quelle année, quelle saison, quel mois, quelle quinzaine, ou quelle partie du jour ou de la nuit chaque sutta fut prononcé, parce qu'il n'est pas aisé de retenir, de réciter ou de faire réciter par autrui un récit tel que : « J'ai entendu cela en telle année, telle saison, tel mois... », et que cela nécessiterait trop de paroles, il a résumé ce sens en un seul terme : « en un certain temps » (ekaṃ samayaṃ). Ou bien encore, parmi les nombreux moments du Bienheureux si célèbres chez les dieux et les hommes — tels que le moment de la conception, de la naissance, du sentiment d'urgence spirituelle, du grand renoncement, des austérités, de la victoire sur Māra, de l'Éveil, de la demeure dans le bonheur présent, de l'enseignement ou du Parinibbāna — il indique ici le « moment de l'enseignement ». Parmi le moment d'activité de la connaissance ou de la compassion, le moment de pratique pour son propre bien ou celui d'autrui, le moment de l'entretien sur le Dhamma ou du noble silence, c'est en référence à l'un de ces moments qu'il a dit : « en un certain temps ».

กสฺมา ปเนตฺถ ยถา อภิธมฺเม ‘‘ยสฺมึ สมเย กามาวจร’’นฺติ (ธ. ส. ๑) จ, อิโต อญฺเญสุ จ สุตฺตปเทสุ – ‘‘ยสฺมึ สมเย, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ วิวิจฺเจว กาเมหี’’ติ จ ภุมฺมวจนนิทฺเทโส กโต, วินเย จ – ‘‘เตน สมเยน พุทฺโธ ภควา’’ติ กรณวจเนน, ตถา อกตฺวา ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ อุปโยควจนนิทฺเทโส กโตติ? ตตฺถ ตถา อิธ จ อญฺญถา อตฺถสมฺภวโต. ตตฺถ หิ อภิธมฺเม อิโต อญฺเญสุ สุตฺตปเทสุ จ อธิกรณตฺโถ [Pg.34] ภาเวน ภาวลกฺขณตฺโถ จ สมฺภวติ. อธิกรณญฺหิ กาลตฺโถ, สมูหตฺโถ จ สมโย, ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตานํ ผสฺสาทิธมฺมานํ ขณสมวายเหตุสงฺขาตสฺส จ สมยสฺส ภาเวน เตสํ ภาโว ลกฺขียติ, ตสฺมา ตทตฺถโชตนตฺถํ ตตฺถ ภุมฺมวจนนิทฺเทโส กโต.

Pourquoi ici, contrairement à l'Abhidhamma où l'on utilise le locatif (bhummavacana) dans « yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ », ou dans d'autres passages de Suttas tels que « yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi », et contrairement au Vinaya où l'on utilise l'instrumental (karaṇavacana) dans « tena samayena buddho bhagavā », a-t-on employé l'accusatif (upayogavacana) sous la forme « ekaṃ samayaṃ » ? C'est parce que le sens approprié diffère ici de celui de ces autres cas. En effet, dans l'Abhidhamma et dans ces autres passages de Suttas, le sens de lieu (adhikaraṇa) ou de caractéristique d'un état par un autre état (bhāvena bhāvalakkhaṇa) est possible. Car le temps ou l'assemblée (samaya) sert de lieu aux phénomènes tels que le contact (phassa) mentionnés dans ces contextes, et par l'existence de ce temps (défini par le moment, la combinaison ou la cause), l'existence de ces phénomènes est caractérisée ; c'est pourquoi, pour manifester ce sens, le locatif y est employé.

วินเย จ เหตุอตฺโถ กรณตฺโถ จ สมฺภวติ. โย หิ โส สิกฺขาปทปญฺญตฺติสมโย สาริปุตฺตาทีหิปิ ทุพฺพิญฺเญยฺโย, เตน สมเยน เหตุภูเตน กรณภูเตน จ สิกฺขาปทานิ ปญฺญาปยนฺโต สิกฺขาปทปญฺญตฺติเหตุญฺจ อเปกฺขมาโน ภควา ตตฺถ ตตฺถ วิหาสิ, ตสฺมา ตทตฺถโชตนตฺถํ ตตฺถ กรณวจเนน นิทฺเทโส กโต.

Dans le Vinaya, les sens de cause (hetu) et d'instrument (karaṇa) sont appropriés. Car ce moment de la prescription d'une règle d'entraînement (sikkhāpada) est difficile à connaître, même pour Sāriputta et les autres ; c'est en ce moment, agissant comme cause et comme instrument, que le Béni séjournait en divers lieux, prescrivant les règles d'entraînement et considérant la cause de leur établissement. C'est pourquoi, pour manifester ce sens, l'instrumental y est employé.

อิธ ปน อญฺญสฺมิญฺจ เอวํ ชาติเก อจฺจนฺตสํโยคตฺโถ สมฺภวติ. ยญฺหิ สมยํ ภควา อิมํ อญฺญํ วา สุตฺตนฺตํ เทเสสิ, อจฺจนฺตเมว ตํ สมยํ กรุณาวิหาเรน วิหาสิ, ตสฺมา ตทตฺถโชตนตฺถํ อิธ อุปโยควจนนิทฺเทโส กโตติ.

Ici, cependant, ainsi que dans d'autres cas de même nature, c'est le sens de relation continue (accantasaṃyoga) qui convient. En effet, pendant toute la durée où le Béni enseignait ce Sutta ou un autre, il demeurait continuellement dans la demeure de la compassion (karuṇāvihāra). C'est pourquoi, pour manifester ce sens, l'accusatif est employé ici.

เตเนตํ วุจฺจติ –

C'est pourquoi il est dit :

‘‘ตํ ตํ อตฺถมเปกฺขิตฺวา, ภุมฺเมน กรเณน จ;

อญฺญตฺร สมโย วุตฺโต, อุปโยเคน โส อิธา’’ติ.

« En considération de tel ou tel sens, le terme 'samaya' est exprimé au locatif ou à l'instrumental ailleurs ; ici, il est exprimé à l'accusatif. »

โปราณา ปน วณฺณยนฺติ – ‘‘ตสฺมึ สมเย’’ติ วา, ‘‘เตน สมเยนา’’ติ วา, ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ วา, อภิลาปมตฺตเภโท เอส, สพฺพตฺถ ภุมฺมเมวตฺโถติ. ตสฺมา ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ วุตฺเตปิ ‘‘เอกสฺมึ สมเย’’ติ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

Les Anciens (porāṇā), quant à eux, expliquent que qu'on dise « tasmiṃ samaye », « tena samayena » ou « ekaṃ samayaṃ », il ne s'agit que d'une différence de formulation, le sens étant partout celui du locatif. Par conséquent, bien qu'il soit dit « ekaṃ samayaṃ », le sens doit être compris comme « ekasmiṃ samaye » (en une certaine occasion).

ภควาติ ครุ. ครุญฺหิ โลเก ภควาติ วทนฺติ. อยญฺจ สพฺพคุณวิสิฏฺฐตาย สพฺพสตฺตานํ ครุ, ตสฺมา ภควาติ เวทิตพฺโพ. โปราเณหิปิ วุตฺตํ –

Le terme « Bhagavā » signifie « vénérable » (garu). En effet, dans le monde, on appelle « bhagavā » une personne vénérable. Et celui-ci, par l'excellence de toutes ses qualités, est le plus vénérable de tous les êtres ; c'est pourquoi il doit être connu comme le « Béni » (Bhagavā). Les Anciens ont également dit :

‘‘ภควาติ วจนํ เสฏฺฐํ, ภควาติ วจนมุตฺตมํ;

ครุ คารวยุตฺโต โส, ภควา เตน วุจฺจตี’’ติ.

« Le mot 'Bhagavā' est un terme excellent, le mot 'Bhagavā' est un terme suprême. Parce qu'il est vénérable et doté de qualités dignes de respect, il est appelé 'Bhagavā'. »

อปิ จ –

De plus :

‘‘ภาคฺยวา ภคฺควา ยุตฺโต, ภเคหิ จ วิภตฺตวา;

ภตฺตวา วนฺตคมโน, ภเวสุ ภควา ตโต’’ติ.

« Il est 'Bhagavā' car il possède la fortune (bhāgyavā), il a brisé les souillures (bhaggavā), il est doté de qualités (bhagehi yutto), il a analysé et enseigné la Doctrine (vibhattavā), il a fréquenté les états suprêmes (bhattavā), et il a rejeté tout désir de devenir dans les existences (vantagamano). »

อิมิสฺสา [Pg.35] คาถาย วเสนสฺส ปทสฺส วิตฺถารอตฺโถ เวทิตพฺโพ. โส จ วิสุทฺธิมคฺเค พุทฺธานุสฺสตินิทฺเทเส วุตฺโตเยว.

Le sens détaillé de ce terme doit être compris selon cette strophe. Et cela a déjà été exposé dans le Visuddhimagga, dans l'explication sur la remémoration du Bouddha (buddhānussati).

เอตฺตาวตา เจตฺถ เอวํ เม สุตนฺติ วจเนน ยถาสุตํ ธมฺมํ ทสฺเสนฺโต ภควโต ธมฺมกายํ ปจฺจกฺขํ กโรติ. เตน ‘‘นยิทํ อติกฺกนฺตสตฺถุกํ ปาวจนํ, อยํ โว สตฺถา’’ติ สตฺถุ อทสฺสเนน อุกฺกณฺฐิตํ ชนํ สมสฺสาเสติ.

Par ces mots, « ainsi ai-je entendu », en présentant le Dhamma tel qu'il a été entendu, il rend manifeste le corps du Dhamma (dhammakāya) du Béni. Par là, il réconforte les gens affligés de ne plus voir le Maître en montrant que : « Cet enseignement n'est pas dépourvu de maître, car ceci est votre Maître ».

เอกํ สมยํ ภควาติ วจเนน ตสฺมึ สมเย ภควโต อวิชฺชมานภาวํ ทสฺเสนฺโต รูปกายปรินิพฺพานํ สาเธติ. เตน ‘‘เอวํวิธสฺส นาม อริยธมฺมสฺส เทสโก ทสพลธโร วชิรสงฺฆาต สมานกาโย โสปิ ภควา ปรินิพฺพุโต, เกน อญฺเญน ชีวิเต อาสา ชเนตพฺพา’’ติ ชีวิตมทมตฺตํ ชนํ สํเวเชติ, สทฺธมฺเม จสฺส อุสฺสาหํ ชเนติ.

Par l'expression « en une certaine occasion, le Béni », en montrant l'absence du Béni à ce moment-là, il établit le parinibbāna de son corps physique (rūpakāya). Par là, il éveille un sentiment d'urgence (saṃvega) chez ceux qui sont enivrés par l'orgueil de la vie, en montrant que : « Même ce Béni, doté des dix forces, au corps aussi solide qu'un assemblage de diamants, et qui enseignait un tel noble Dhamma, est entré en parinibbāna ; quelle autre personne pourrait dès lors nourrir l'espoir d'une vie éternelle ? » Il suscite ainsi chez eux l'effort dans le vrai Dhamma.

เอวนฺติ จ ภณนฺโต เทสนาสมฺปตฺตึ นิทฺทิสติ. เม สุตนฺติ สาวกสมฺปตฺตึ. เอกํ สมยนฺติ กาลสมฺปตฺตึ. ภควาติ เทสกสมฺปตฺตึ.

En disant « ainsi » (evaṃ), il indique la perfection de l'enseignement (desanāsampatti). Par « ai-je entendu » (me sutaṃ), la perfection de l'auditeur (sāvakasampatti). Par « en une certaine occasion » (ekaṃ samayaṃ), la perfection du moment (kālasampatti). Par « le Béni » (bhagavā), la perfection de l'enseignant (desakasampatti).

อนฺตรา จ ราชคหํ อนฺตรา จ นาฬนฺทนฺติ อนฺตรา-สทฺโท การณขณจิตฺตเวมชฺฌวิวราทีสุ ทิสฺสติ. ‘‘ตทนฺตรํ โก ชาเนยฺย อญฺญตฺร ตถาคตา’’ติ (อ. นิ. ๖.๔๔) จ, ‘‘ชนา สงฺคมฺม มนฺเตนฺติ มญฺจ ตญฺจ กิมนฺตร’’นฺติ (สํ. นิ. ๑.๒๒๘) จ อาทีสุ หิ การเณ อนฺตรา-สทฺโท. ‘‘อทฺทส มํ, ภนฺเต, อญฺญตรา อิตฺถี วิชฺชนฺตริกาย ภาชนํ โธวนฺตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๔๙) ขเณ. ‘‘ยสฺสนฺตรโต น สนฺติ โกปา’’ติอาทีสุ (อุทา. ๒๐) จิตฺเต. ‘‘อนฺตรา โวสานมาปาที’’ติอาทีสุ (จูฬว. ๓๕๐) เวมชฺเฌ. ‘‘อปิ จายํ, ภิกฺขเว, ตโปทา ทฺวินฺนํ มหานิรยานํ อนฺตริกาย อาคจฺฉตี’’ติอาทีสุ (ปารา. ๒๓๑) วิวเร. สฺวายมิธ วิวเร วตฺตติ, ตสฺมา ราชคหสฺส จ นาฬนฺทาย จ วิวเรติ เอวเมตฺถตฺโถ เวทิตพฺโพ. อนฺตรา-สทฺเทน ปน ยุตฺตตฺตา อุปโยควจนํ กตํ. อีทิเสสุ จ ฐาเนสุ อกฺขรจินฺตกา ‘‘อนฺตรา คามญฺจ นทิญฺจ ยาตี’’ติ เอวํ เอกเมว อนฺตราสทฺทํ ปยุชฺชนฺติ, โส ทุติยปเทนปิ โยเชตพฺโพ โหติ, อโยชิยมาเน อุปโยควจนํ น ปาปุณาติ. อิธ ปน โยเชตฺวาเยว วุตฺโตติ.

Dans « entre Rājagaha et Nāḷandā » (antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandā), le mot « antarā » (entre) se rencontre avec les sens de cause, de moment, d'esprit, de milieu ou d'intervalle (espace entre), etc. Ici, il est employé dans le sens d'intervalle ; ainsi, le sens doit être compris comme « dans l'espace situé entre Rājagaha et Nāḷandā ». Bien que l'accusatif soit employé en raison de sa liaison avec le mot « antarā », les grammairiens, dans de tels cas, n'utilisent généralement qu'une seule fois le mot « antarā » comme dans « antarā gāmañca nadiñca yāti ». Mais ici, il a été exprimé en le liant directement à chaque terme.

อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโน [Pg.36] โหตีติ อทฺธานสงฺขาตํ มคฺคํ ปฏิปนฺโน โหติ, ‘‘ทีฆมคฺค’’นฺติ อตฺโถ. อทฺธานคมนสมยสฺส หิ วิภงฺเค ‘‘อฑฺฒโยชนํ คจฺฉิสฺสามีติ ภุญฺชิตพฺพ’’นฺติอาทิวจนโต (ปาจิ. ๒๑๘) อฑฺฒโยชนมฺปิ อทฺธานมคฺโค โหติ. ราชคหโต ปน นาฬนฺทา โยชนเมว.

L'expression « s'était engagé sur la route » (addhānamaggappaṭipanno hoti) signifie qu'il s'était engagé sur un chemin qualifié de long parcours ; le sens est « une longue route ». En effet, dans l'analyse de la durée d'un trajet, d'après des passages tels que « ayant décidé de parcourir une demi-lieue (aḍḍhayojana), on peut manger », même une demi-lieue est considérée comme une route de long parcours (addhānamagga). Or, de Rājagaha à Nāḷandā, il y a précisément une lieue (yojana).

มหตา ภิกฺขุสงฺเฆน สทฺธินฺติ ‘มหตา’ติ คุณมหตฺเตนปิ มหตา, สงฺขฺยามหตฺเตนปิ มหตา. โส หิ ภิกฺขุสงฺโฆ คุเณหิปิ มหา อโหสิ, อปฺปิจฺฉตาทิคุณสมนฺนาคตตฺตา. สงฺขฺยายปิ มหา, ปญฺจสตสงฺขฺยตฺตา. ภิกฺขูนํ สงฺโฆ ‘ภิกฺขุสงฺโฆ’, เตน ภิกฺขุสงฺเฆน. ทิฏฺฐิสีลสามญฺญสงฺฆาตสงฺขาเตน สมณคเณนาติ อตฺโถ. สทฺธินฺติ เอกโต.

Concernant « avec une grande communauté de moines » (mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ) : « grande » (mahatā) signifie grande par l'excellence des vertus et grande par le nombre. En effet, cette communauté de moines était grande par ses vertus, étant dotée de qualités telles que le peu de désirs (appicchatā). Elle était aussi grande par le nombre, étant composée de cinq cents membres. « Bhikkhusaṅgho » est l'assemblée des moines ; « avec cette communauté de moines » signifie avec ce groupe de religieux unis par la similitude de leurs vues et de leur moralité. « Saddhiṃ » signifie ensemble.

ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหีติ ปญฺจมตฺตา เอเตสนฺติ ปญฺจมตฺตานิ. มตฺตาติ ปมาณํ วุจฺจติ, ตสฺมา ยถา ‘‘โภชเน มตฺตญฺญู’’ติ วุตฺเต ‘‘โภชเน มตฺตํ ชานาติ, ปมาณํ ชานาตี’’ติ อตฺโถ โหติ, เอวมิธาปิ – ‘‘เตสํ ภิกฺขุสตานํ ปญฺจมตฺตา ปญฺจปมาณ’’นฺติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ภิกฺขูนํ สตานิ ภิกฺขุสตานิ, เตหิ ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหิ.

« Par environ cinq cents moines » (pañcamattehi bhikkhusatehīti) signifie qu'ils ont environ cinq mesures [de cent]. Le terme « Mattā » signifie la mesure (pamāṇa). Par conséquent, tout comme lorsqu'on dit « celui qui connaît la mesure en mangeant » (bhojane mattaññū), cela signifie qu'il connaît la mesure, la quantité de nourriture, de même ici, on doit comprendre que ces centaines de moines sont au nombre de cinq mesures, c'est-à-dire cinq cents. Des centaines de moines sont des « bhikkhusatāni » ; avec ces cinq cents moines.

สุปฺปิโยปิ โข ปริพฺพาชโกติ สุปฺปิโยติ ตสฺส นามํ. ปิ-กาโร มคฺคปฺปฏิปนฺนสภาคตาย ปุคฺคลสมฺปิณฺฑนตฺโถ. โข-กาโร ปทสนฺธิกโร, พฺยญฺชนสิลิฏฺฐตาวเสน วุตฺโต. ปริพฺพาชโกติ สญฺชยสฺส อนฺเตวาสี ฉนฺนปริพฺพาชโก. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘‘ยทา ภควา ตํ อทฺธานมคฺคํ ปฏิปนฺโน, ตทา สุปฺปิโยปิ ปริพฺพาชโก ปฏิปนฺโน อโหสี’’ติ. อตีตกาลตฺโถ เหตฺถ โหติ-สทฺโท.

« L'ascète errant Suppiya également » (Suppiyopi kho paribbājakoti) : Suppiya est son nom. La particule « pi » sert à inclure l'individu en raison de sa participation au même voyage. La particule « kho » est un connecteur de mots employé pour la fluidité de l'expression. « Paribbājaka » désigne un disciple de Sañjaya, un ascète errant vêtu. Voici ce qui est dit : « Lorsque le Bienheureux s'engagea sur cette route, l'ascète errant Suppiya s'y engagea également ». Ici, le verbe « hoti » (est) a le sens du passé (était).

สทฺธึ อนฺเตวาสินา พฺรหฺมทตฺเตน มาณเวนาติ – เอตฺถ อนฺเต วสตีติ อนฺเตวาสี. สมีปจาโร สนฺติกาวจโร สิสฺโสติ อตฺโถ. พฺรหฺมทตฺโตติ ตสฺส นามํ. มาณโวติ สตฺโตปิ โจโรปิ ตรุโณปิ วุจฺจติ.

« Avec son jeune disciple Brahmadatta » (Saddhiṃ antevāsinā brahmadattena māṇavenāti) : ici, « antevāsī » (disciple) signifie celui qui réside près [du maître]. C'est un élève qui se tient à proximité. Brahmadatta est son nom. Le terme « māṇava » peut désigner un être, un voleur ou un jeune homme.

‘‘โจทิตา เทวทูเตหิ, เย ปมชฺชนฺติ มาณวา;

เต ทีฆรตฺตํ โสจนฺติ, หีนกายูปคา นรา’’ติ. (ม. นิ. ๓.๒๗๑) –

« Les hommes qui, bien qu'avertis par les messagers divins, sont négligents, ces êtres souffrent longtemps, renaissant dans des conditions inférieures. » (Ma. Ni. 3.271)

อาทีสุ [Pg.37] หิ สตฺโต มาณโวติ วุตฺโต. ‘‘มาณเวหิปิ สมาคจฺฉนฺติ กตกมฺเมหิปิ อกตกมฺเมหิปี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๔๙) โจโร. ‘‘อมฺพฏฺโฐ มาณโว, องฺคโก มาณโว’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๓๑๖) ตรุโณ ‘มาณโว’ติ วุตฺโต. อิธาปิ อยเมวตฺโถ. อิทญฺหิ วุตฺตํ โหติ – พฺรหฺมทตฺเตน นาม ตรุณนฺเตวาสินา สทฺธินฺติ.

Car dans ces versets, « māṇava » est employé pour désigner un être. Dans des passages tels que « ils s'associent à des māṇava, qu'ils aient ou non commis des crimes », il désigne un voleur. Dans « Ambaṭṭha le māṇava, Aṅgaka le māṇava », il désigne un jeune homme. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui s'applique. En effet, cela signifie : « avec le jeune disciple nommé Brahmadatta ».

ตตฺราติ ตสฺมึ อทฺธานมคฺเค, เตสุ วา ทฺวีสุ ชเนสุ. สุทนฺติ นิปาตมตฺตํ. อเนกปริยาเยนาติ ปริยาย-สทฺโท ตาว วารเทสนาการเณสุ วตฺตติ. ‘‘กสฺส นุ โข, อานนฺท, อชฺช ปริยาโย ภิกฺขุนิโย โอวทิตุ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๙๘) หิ วาเร ปริยายสทฺโท วตฺตติ. ‘‘มธุปิณฺฑิกปริยาโยตฺเวว นํ ธาเรหี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๐๕) เทสนายํ. ‘‘อิมินาปิ โข, เต ราชญฺญ, ปริยาเยน เอวํ โหตู’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๔๑๑) การเณ. สฺวายมิธาปิ การเณ วตฺตติ, ตสฺมา อยเมตฺถ อตฺโถ – ‘‘อเนกวิเธน การเณนา’’ติ, ‘‘พหูหิ การเณหี’’ติ วุตฺตํ โหติ.

« Là » (tatra) signifie sur ce long chemin, ou bien parmi ces deux personnes. « Sudaṃ » est une simple particule. Quant à l'expression « de diverses manières » (anekapariyāyena), le mot « pariyāya » s'emploie pour désigner un tour, un enseignement ou une raison. Dans des passages comme « Ānanda, à qui est-ce le tour (pariyāyo) aujourd'hui d'exhorter les nonnes ? », il signifie un tour. Dans « Retiens ceci comme l'Exposé du Miel (Madhupiṇḍikapariyāya) », il signifie un enseignement. Dans « Pour cette raison (pariyāyena) également, ô prince... », il désigne une raison. Ici aussi, il s'emploie au sens de raison. Par conséquent, le sens est ici : « par des raisons de diverses sortes » ou « pour de nombreuses raisons ».

พุทฺธสฺส อวณฺณํ ภาสตีติ อวณฺณวิรหิตสฺส อปริมาณวณฺณสมนฺนาคตสฺสาปิ พุทฺธสฺส ภควโต – ‘‘ยํ โลเก ชาติวุฑฺเฒสุ กตฺตพฺพํ อภิวาทนาทิสามีจิกมฺมํ ‘สามคฺคิรโส’ติ วุจฺจติ, ตํ สมณสฺส โคตมสฺส นตฺถิ ตสฺมา อรสรูโป สมโณ โคตโม, นิพฺโภโค, อกิริยวาโท, อุจฺเฉทวาโท, เชคุจฺฉี, เวนยิโก, ตปสฺสี, อปคพฺโภ. นตฺถิ สมณสฺส โคตมสฺส อุตฺตริมนุสฺสธมฺโม อลมริยญาณทสฺสนวิเสโส. ตกฺกปริยาหตํ สมโณ โคตโม ธมฺมํ เทเสติ, วีมํสานุจริตํ, สยํปฏิภานํ. สมโณ โคตโม น สพฺพญฺญู, น โลกวิทู, น อนุตฺตโร, น อคฺคปุคฺคโล’’ติ. เอวํ ตํ ตํ อการณเมว การณนฺติ วตฺวา ตถา ตถา อวณฺณํ โทสํ นินฺทํ ภาสติ.

« Il disait du mal du Bouddha » (buddhassa avaṇṇaṃ bhāsatīti) : bien que le Bouddha soit exempt de défauts et doté de qualités infinies, [Suppiya disait] : « Ce qu'on appelle dans le monde le "goût de l'harmonie" (sāmaggiraso), c'est-à-dire les devoirs de respect comme la salutation dus aux aînés, le reclus Gotama ne le possède pas. C'est pourquoi le reclus Gotama est sans goût, sans jouissance, partisan de l'inaction, annihilationniste, détestable, subversif, ascète, sans renaissance. Le reclus Gotama n'a pas d'états supérieurs à l'humain, ni de distinction particulière dans la connaissance et la vision des Nobles. Le reclus Gotama enseigne une doctrine forgée par le raisonnement, issue de l'investigation et de sa propre intuition. Le reclus Gotama n'est ni omniscient, ni connaisseur du monde, ni insurpassable, ni l'être suprême ». Ainsi, présentant de faux motifs comme s'ils étaient fondés, il exprimait de diverses manières le blâme, les défauts et la critique.

ยถา จ พุทฺธสฺส, เอวํ ธมฺมสฺสาปิ ตํ ตํ อการณเมว การณโต วตฺวา – ‘‘สมณสฺส โคตมสฺส ธมฺโม ทุรกฺขาโต, ทุปฺปฏิเวทิโต, อนิยฺยานิโก, อนุปสมสํวตฺตนิโก’’ติ ตถา ตถา อวณฺณํ ภาสติ.

Et tout comme il critiquait le Bouddha, il critiquait aussi le Dhamma en présentant de faux motifs comme fondés : « La doctrine du reclus Gotama est mal exposée, mal comprise, elle ne mène pas à la libération, elle ne conduit pas à la paix ». C'est ainsi qu'il exprimait son blâme de diverses manières.

ยถา [Pg.38] จ ธมฺมสฺส, เอวํ สงฺฆสฺสาปิ ยํ วา ตํ วา อการณเมว การณโต วตฺวา – ‘‘มิจฺฉาปฏิปนฺโน สมณสฺส โคตมสฺส สาวกสงฺโฆ, กุฏิลปฏิปนฺโน, ปจฺจนีกปฏิปทํ อนนุโลมปฏิปทํ อธมฺมานุโลมปฏิปทํ ปฏิปนฺโน’’ติ ตถา ตถา อวณฺณํ ภาสติ.

Et tout comme il critiquait le Dhamma, il critiquait aussi le Sangha en alléguant n'importe quel faux motif comme fondé : « La communauté des disciples du reclus Gotama pratique de façon erronée, elle pratique de façon tortueuse, elle suit une voie opposée, une voie non conforme, une voie conforme à l'injustice ». C'est ainsi qu'il exprimait son blâme de diverses manières.

อนฺเตวาสี ปนสฺส – ‘‘อมฺหากํ อาจริโย อปรามสิตพฺพํ ปรามสติ, อนกฺกมิตพฺพํ อกฺกมติ, สฺวายํ อคฺคึ คิลนฺโต วิย, หตฺเถน อสิธารํ ปรามสนฺโต วิย, มุฏฺฐินา สิเนรุํ ปทาเลตุกาโม วิย, กกจทนฺตปนฺติยํ กีฬมาโน วิย, ปภินฺนมทํ จณฺฑหตฺถึ หตฺเถน คณฺหนฺโต วิย จ วณฺณารหสฺเสว รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ ภาสมาโน อนยพฺยสนํ ปาปุณิสฺสติ. อาจริเย โข ปน คูถํ วา อคฺคึ วา กณฺฏกํ วา กณฺหสปฺปํ วา อกฺกมนฺเต, สูลํ วา อภิรูหนฺเต, หลาหลํ วา วิสํ ขาทนฺเต, ขาโรทกํ วา ปกฺขลนฺเต, นรกปปาตํ วา ปปตนฺเต, น อนฺเตวาสินา ตํ สพฺพมนุกาตพฺพํ โหติ. กมฺมสฺสกา หิ สตฺตา อตฺตโน กมฺมานุรูปเมว คตึ คจฺฉนฺติ. เนว ปิตา ปุตฺตสฺส กมฺเมน คจฺฉติ, น ปุตฺโต ปิตุ กมฺเมน, น มาตา ปุตฺตสฺส, น ปุตฺโต มาตุยา, น ภาตา ภคินิยา, น ภคินี ภาตุ, น อาจริโย อนฺเตวาสิโน, น อนฺเตวาสี อาจริยสฺส กมฺเมน คจฺฉติ. มยฺหญฺจ อาจริโย ติณฺณํ รตนานํ อวณฺณํ ภาสติ, มหาสาวชฺโช โข ปนาริยูปวาโทติ. เอวํ โยนิโส อุมฺมุชฺชิตฺวา อาจริยวาทํ มทฺทมาโน สมฺมาการณเมว การณโต อปทิสนฺโต อเนกปริยาเยน ติณฺณํ รตนานํ วณฺณํ ภาสิตุมารทฺโธ, ยถา ตํ ปณฺฑิตชาติโก กุลปุตฺโต’’. เตน วุตฺตํ – ‘‘สุปฺปิยสฺส ปน ปริพฺพาชกสฺส อนฺเตวาสี พฺรหฺมทตฺโต มาณโว อเนกปริยาเยน พุทฺธสฺส วณฺณํ ภาสติ, ธมฺมสฺส วณฺณํ ภาสติ, สงฺฆสฺส วณฺณํ ภาสตี’’ติ.

Quant à son disciple, il pensait : « Notre maître s'attaque à ce qui ne doit pas être attaqué, il transgresse ce qui ne doit pas être transgressé. En disant du mal des Trois Joyaux qui ne méritent que des éloges, il est comme quelqu'un qui avalerait du feu, qui toucherait le tranchant d'une épée, qui voudrait briser le mont Sineru avec son poing, qui jouerait avec les dents d'une scie, ou qui saisirait un éléphant furieux ; il courra à sa perte. Car si un maître marche dans les excréments, dans le feu ou sur des épines, le disciple ne doit pas l'imiter en cela. Les êtres sont propriétaires de leurs actes ; ils vont vers une destination conforme à leurs actions. Le père ne va pas vers une destination par l'acte du fils, ni le fils par l'acte du père, ni le maître par le disciple. Or mon maître dit du mal des Trois Joyaux, et l'outrage envers les Nobles est une faute grave ». S'extrayant ainsi de cette mauvaise conduite par une réflexion judicieuse, réfutant la thèse de son maître et présentant des motifs valables, il entreprit de faire l'éloge des Trois Joyaux de diverses manières, comme le ferait un fils de bonne famille doué de sagesse. C'est pourquoi il est dit : « Mais le jeune Brahmadatta, disciple de l'ascète errant Suppiya, faisait de diverses manières l'éloge du Bouddha, du Dhamma et du Sangha ».

ตตฺถ วณฺณนฺติ วณฺณ-สทฺโท สณฺฐาน-ชาติ-รูปายตน-การณ-ปมาณ-คุณ-ปสํสาทีสุ ทิสฺสติ. ตตฺถ ‘‘มหนฺตํ สปฺปราชวณฺณํ อภินิมฺมินิตฺวา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๔๒) สณฺฐานํ วุจฺจติ. ‘‘พฺราหฺมโณว เสฏฺโฐ วณฺโณ, หีโน อญฺโญ วณฺโณ’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๔๐๒) ชาติ. ‘‘ปรมาย วณฺณโปกฺขรตาย สมนฺนาคโต’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๓๐๓) รูปายตนํ.

Dans ce passage, le mot « vaṇṇa » s'observe dans les sens de forme, caste, objet visuel, cause, mesure, qualité, louange, etc. Parmi ceux-ci, dans des passages comme « ayant créé la forme (vaṇṇa) d'un grand roi des serpents », il désigne la forme. Dans « Seule la caste (vaṇṇa) des brahmanes est supérieure, les autres castes sont inférieures », il désigne la caste. Dans « Doté d'une perfection de teint (vaṇṇa) suprême », il désigne l'objet visuel ou le teint.

‘‘น [Pg.39] หรามิ น ภญฺชามิ, อารา สิงฺฆามิ วาริชํ;

อถ เกน นุ วณฺเณน, คนฺธตฺเถโนติ วุจฺจตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๒๓๔) –

« Je ne l'emporte pas, je ne le brise pas ; je ne fais que sentir le lotus de loin. Alors, pour quelle raison m'appelle-t-on "voleur de parfum" ? »

อาทีสุ การณํ. ‘‘ตโย ปตฺตสฺส วณฺณา’’ติอาทีสุ (ปารา. ๖๐๒) ปมาณํ. ‘‘กทา สญฺญูฬฺหา ปน, เต คหปติ, อิเม สมณสฺส โคตมสฺส วณฺณา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๗๗) คุโณ. ‘‘วณฺณารหสฺส วณฺณํ ภาสตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๒.๑๓๕) ปสํสา. อิธ คุโณปิ ปสํสาปิ. อยํ กิร ตํ ตํ ภูตเมว การณํ อปทิสนฺโต อเนกปริยาเยน รตนตฺตยสฺส คุณูปสญฺหิตํ ปสํสํ อภาสิ. ตตฺถ – ‘‘อิติปิ โส ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ’’ติอาทินา (ปารา. ๑) นเยน, ‘‘เย ภิกฺขเว, พุทฺเธ ปสนฺนา อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติอาทินา ‘‘เอกปุคฺคโล, ภิกฺขเว, โลเก อุปฺปชฺชมาโน อุปฺปชฺชติ…เป… อสโม อสมสโม’’ติอาทินา (อ. นิ. ๑.๑๗๔) จ นเยน พุทฺธสฺส วณฺโณ เวทิตพฺโพ. ‘‘สฺวากฺขาโต ภควตา ธมฺโม’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๕๙) จ ‘‘อาลยสมุคฺฆาโต วฏฺฏุปจฺเฉโท’’ติ (อิติ. ๙๐, อ. นิ. ๔.๓๔) จ, ‘‘เย ภิกฺขเว, อริเย อฏฺฐงฺคิเก มคฺเค ปสนฺนา, อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติ จ เอวมาทีหิ นเยหิ ธมฺมสฺส วณฺโณ เวทิตพฺโพ. ‘‘สุปฺปฏิปนฺโน ภควโต สาวกสงฺโฆ’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๕๙) จ, ‘‘เย, ภิกฺขเว, สงฺเฆ ปสนฺนา, อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๔) จ เอวมาทีหิ ปน นเยหิ สงฺฆสฺส วณฺโณ เวทิตพฺโพ. ปโหนฺเตน ปน ธมฺมกถิเกน ปญฺจนิกาเย นวงฺคํ สตฺถุสาสนํ จตุราสีติธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานิ โอคาหิตฺวา พุทฺธาทีนํ วณฺโณ ปกาเสตพฺโพ. อิมสฺมิญฺหิ ฐาเน พุทฺธาทีนํ คุเณ ปกาเสนฺโต อติตฺเถน ปกฺขนฺโท ธมฺมกถิโกติ น สกฺกา วตฺตุํ. อีทิเสสุ หิ ฐาเนสุ ธมฺมกถิกสฺส ถาโม เวทิตพฺโพ. พฺรหฺมทตฺโต ปน มาณโว อนุสฺสวาทิมตฺตสมฺพนฺธิเตน อตฺตโน ถาเมน รตนตฺตยสฺส วณฺณํ ภาสติ.

Dans ces versets et d'autres, le terme signifie « cause ». Dans des passages comme « Tayo pattassa vaṇṇā » (Trois sont les mesures du bol), il signifie « mesure ». Dans « Kadā saññūḷhā pana... ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā » (Quand ces vertus du reclus Gotama ont-elles été composées par toi, ô chef de maison ?), il signifie « vertu ». Dans « Vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsati » (Il prononce l'éloge de celui qui est digne d'éloge), il signifie « louange ». Ici, il désigne à la fois la vertu et la louange. On dit que ce jeune homme Brahmadatta, en indiquant diverses raisons véridiques, a prononcé de multiples manières l'éloge associé aux vertus du Triple Joyau. À cet égard, la vertu du Bouddha doit être comprise par des méthodes telles que « Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho » (Ainsi est ce Bienheureux : digne, parfaitement éveillé...), ou « Ô moines, ceux qui ont foi dans le Bouddha ont foi dans le plus excellent », ou encore « Un seul être, ô moines, lorsqu'il apparaît dans le monde... sans égal, semblable à celui qui n'a pas d'égal ». La vertu du Dhamma doit être comprise par des méthodes telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux », « Le déracinement de l'attachement, l'arrêt du cycle des renaissances », et « Ô moines, ceux qui ont foi dans le noble sentier octuple ont foi dans le plus excellent ». Quant à la vertu du Sangha, elle doit être comprise par des méthodes telles que « L'assemblée des disciples du Bienheureux pratique bien », et « Ô moines, ceux qui ont foi dans le Sangha ont foi dans le plus excellent ». Un prédicateur du Dhamma compétent devrait proclamer la vertu du Bouddha et des autres joyaux après s'être immergé dans les cinq Nikāyas, l'enseignement du Maître en neuf parties et les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma. En effet, en ce lieu, on ne peut dire d'un prédicateur du Dhamma exposant les vertus du Bouddha et des autres qu'il s'est jeté dans un débarcadère inapproprié. Car c'est dans de telles circonstances que la force d'un prédicateur du Dhamma doit être reconnue. Cependant, le jeune Brahmadatta exprime l'éloge du Triple Joyau selon sa propre capacité, liée seulement à ce qu'il a entendu par tradition.

อิติห เต อุโภ อาจริยนฺเตวาสีติ เอวํ เต ทฺเว อาจริยนฺเตวาสิกา. อญฺญมญฺญสฺสาติ อญฺโญ อญฺญสฺส. อุชุวิปจฺจนีกวาทาติ อีสกมฺปิ อปริหริตฺวา อุชุเมว วิวิธปจฺจนีกวาทา, อเนกวารํ วิรุทฺธวาทา เอว หุตฺวาติ อตฺโถ. อาจริเยน หิ รตนตฺตยสฺส อวณฺเณ ภาสิเต อนฺเตวาสี วณฺณํ ภาสติ, ปุน อิตโร อวณฺณํ, อิตโร วณฺณนฺติ เอวํ อาจริโย สารผลเก วิสรุกฺขอาณึ อาโกฏยมาโน วิย [Pg.40] ปุนปฺปุนํ รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ ภาสติ. อนฺเตวาสี ปน สุวณฺณรชตมณิมยาย อาณิยา ตํ อาณึ ปฏิพาหยมาโน วิย ปุนปฺปุนํ รตนตฺตยสฺส วณฺณํ ภาสติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อุชุวิปจฺจนีกวาทา’’ติ.

« Ainsi tous deux, le maître et l'élève » : cela signifie ces deux-là, le maître et l'élève. « L'un envers l'autre » : l'un par rapport à l'autre. « Tenant des propos directement opposés » : sans rien éviter du tout, ils tenaient directement des propos aux oppositions variées ; le sens est qu'ils maintenaient des positions contradictoires à de nombreuses reprises. En effet, lorsque le maître prononce un blâme à l'égard du Triple Joyau, l'élève en prononce l'éloge ; puis l'autre profère un blâme, et l'autre un éloge. Ainsi, le maître prononce à maintes reprises le blâme du Triple Joyau, comme s'il enfonçait une cheville de bois empoisonné dans une planche de bois de cœur. L'élève, quant à lui, prononce à maintes reprises l'éloge du Triple Joyau, comme s'il repoussait cette cheville à l'aide d'une pointe faite d'or, d'argent et de pierres précieuses. C'est pourquoi il est dit : « tenant des propos directement opposés ».

ภควนฺตํ ปิฏฺฐิโต ปิฏฺฐิโต อนุพนฺธา โหนฺติ ภิกฺขุสงฺฆญฺจาติ ภควนฺตญฺจ ภิกฺขุสงฺฆญฺจ ปจฺฉโต ปจฺฉโต ทสฺสนํ อวิชหนฺตา อิริยาปถานุพนฺธเนน อนุพนฺธา โหนฺติ, สีสานุโลกิโน หุตฺวา อนุคตา โหนฺตีติ อตฺโถ.

« Ils suivaient le Bienheureux et l'assemblée des moines de près » : cela signifie qu'ils suivaient le Bienheureux et l'assemblée des moines, sans les perdre de vue, en marchant juste derrière eux, en les suivant à la trace, le regard fixé sur eux.

กสฺมา ปน ภควา ตํ อทฺธานํ ปฏิปนฺโน? กสฺมา จ สุปฺปิโย อนุพนฺโธ? กสฺมา จ โส รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ ภาสตีติ? ภควา ตาว ตสฺมึ กาเล ราชคหปริวตฺตเกสุ อฏฺฐารสสุ มหาวิหาเรสุ อญฺญตรสฺมึ วสิตฺวา ปาโตว สรีรปฺปฏิชคฺคนํ กตฺวา ภิกฺขาจารเวลายํ ภิกฺขุสงฺฆปริวุโต ราชคเห ปิณฺฑาย จรติ. โส ตํ ทิวสํ ภิกฺขุสงฺฆสฺส สุลภปิณฺฑปาตํ กตฺวา ปจฺฉาภตฺตํ ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺโต ภิกฺขุสงฺฆํ ปตฺตจีวรํ คาหาเปตฺวา – ‘‘นาฬนฺทํ คมิสฺสามี’’ติ, ราชคหโต นิกฺขมิตฺวา ตํ อทฺธานํ ปฏิปนฺโน. สุปฺปิโยปิ โข ตสฺมึ กาเล ราชคหปริวตฺตเก อญฺญตรสฺมึ ปริพฺพาชการาเม วสิตฺวา ปริพฺพาชกปริวุโต ราชคเห ภิกฺขาย จรติ. โสปิ ตํ ทิวสํ ปริพฺพาชกปริสาย สุลภภิกฺขํ กตฺวา ภุตฺตปาตราโส ปริพฺพาชเก ปริพฺพาชกปริกฺขารํ คาหาเปตฺวา – นาฬนฺทํ คมิสฺสามิจฺเจว ภควโต ตํ มคฺคํ ปฏิปนฺนภาวํ อชานนฺโตว อนุพนฺโธ. สเจ ปน ชาเนยฺย นานุพนฺเธยฺย. โส อชานิตฺวาว คจฺฉนฺโต คีวํ อุกฺขิปิตฺวา โอโลกยมาโน ภควนฺตํ อทฺทส พุทฺธสิริยา โสภมานํ รตฺตกมฺพลปริกฺขิตฺตมิว ชงฺคมกนกคิริสิขรํ.

Pourquoi donc le Bienheureux s'est-il engagé sur cette longue route ? Pourquoi Suppiya le suivait-il ? Et pourquoi celui-ci proférait-il des blâmes contre le Triple Joyau ? À ce sujet : à cette époque, le Bienheureux, après avoir séjourné dans l'un des dix-huit grands monastères situés aux alentours de Rājagaha, s'est occupé de ses soins corporels tôt le matin. À l'heure de la quête, entouré de l'assemblée des moines, il a circulé dans Rājagaha pour l'aumône. Ce jour-là, après avoir obtenu facilement de la nourriture pour l'assemblée des moines, il est revenu de sa quête après le repas. Il a fait prendre leurs bols et leurs robes aux moines et, avec la pensée « J'irai à Nāḷandā », il a quitté Rājagaha et s'est engagé sur ce chemin. Suppiya aussi, à ce moment-là, séjournait dans l'un des parcs de paribbājakas aux environs de Rājagaha et, entouré de ses compagnons, il quêtait sa nourriture dans Rājagaha. Ce jour-là également, après avoir obtenu facilement de la nourriture pour sa suite de paribbājakas et après avoir pris son repas du matin, il a fait prendre leurs accessoires aux paribbājakas. Avec la seule intention d'aller à Nāḷandā, ignorant totalement que le Bienheureux s'était engagé sur cette voie, il le suivait. S'il l'avait su, il ne l'aurait pas suivi. En marchant ainsi sans le savoir, levant le cou et regardant au loin, il aperçut le Bienheureux, resplendissant de la gloire d'un Bouddha, tel le sommet d'une montagne d'or en mouvement, comme enveloppé de couvertures d'écarlate.

ตสฺมึ กิร สมเย ทสพลสฺส สรีรโต นิกฺขมิตฺวา ฉพฺพณฺณรสฺมิโย สมนฺตา อสีติหตฺถปฺปมาเณ ปเทเส อาธาวนฺติ วิธาวนฺติ รตนาเวฬรตนทามรตนจุณฺณวิปฺปกิณฺณํ วิย, ปสาริตรตนจิตฺตกญฺจนปฏมิว, รตฺตสุวณฺณรสนิสิญฺจมานมิว, อุกฺกาสตนิปาตสมากุลมิว, นิรนฺตรวิปฺปกิณฺณกณิการปุปฺผมิว วายุเวคกฺขิตฺตจีนปิฏฺฐจุณฺณมิว, อินฺทธนุวิชฺชุลตาตาราคณปฺปภาวิสรวิปฺผุริตวิจฺฉริตมิว จ ตํ วนนฺตรํ โหติ.

On dit qu'en ce temps-là, des rayons de six couleurs émanant du corps du Possesseur des Dix Forces se propageaient et tourbillonnaient tout autour dans un espace de quatre-vingts coudées. L'intérieur de la forêt devint comme s'il était parsemé de diadèmes de bijoux, de guirlandes de pierres précieuses et de poussière de gemmes ; comme un tissu d'or orné de joyaux que l'on aurait étendu ; comme si l'on y déversait de l'or liquide rougeoyant ; comme s'il était rempli d'éclats de météores ; comme s'il était couvert sans interruption de fleurs de Kaṇikāra ; comme de la poudre de plomb de Chine emportée par la force du vent ; et comme si les couleurs de l'arc-en-ciel, les éclairs et l'éclat des constellations scintillaient et se répandaient de toutes parts.

อสีติ [Pg.41] อนุพฺยญฺชนานุรญฺชิตญฺจ ปน ภควโต สรีรํ วิกสิตกมลุปฺปลมิว, สรํ สพฺพปาลิผุลฺลมิว ปาริจฺฉตฺตกํ, ตารามรีจิวิกสิตมิว, คคนตลํ สิริยา อวหสนฺตมิว, พฺยามปฺปภาปริกฺเขปวิลาสินี จสฺส ทฺวตฺตึสวรลกฺขณมาลา คนฺเถตฺวา ฐปิตทฺวตฺตึสจนฺทมาลาย ทฺวตฺตึสสูริยมาลาย ปฏิปาฏิยา ฐปิตทฺวตฺตึสจกฺกวตฺติทฺวตฺตึสสกฺกเทวราชทฺวตฺตึสมหาพฺรหฺมานํ สิรึ สิริยา อภิภวนฺติมิว. ตญฺจ ปน ภควนฺตํ ปริวาเรตฺวา ฐิตา ภิกฺขู สพฺเพว อปฺปิจฺฉา สนฺตุฏฺฐา ปวิวิตฺตา อสํสฏฺฐา โจทกา ปาปครหิโน วตฺตาโร วจนกฺขมา สีลสมฺปนฺนา สมาธิปญฺญาวิมุตฺติวิมุตฺติญฺญาณทสฺสนสมฺปนฺนา. เตสํ มชฺเฌ ภควา รตฺตกมฺพลปาการปริกฺขิตฺโต วิย กญฺจนถมฺโภ, รตฺตปทุมสณฺฑมชฺฌคตา วิย สุวณฺณนาวา, ปวาฬเวทิกาปริกฺขิตฺโต วิย อคฺคิกฺขนฺโธ, ตาราคณปริวาริโต วิย ปุณฺณจนฺโท มิคปกฺขีนมฺปิ จกฺขูนิ ปีณยติ, ปเคว เทวมนุสฺสานํ. ตสฺมิญฺจ ปน ทิวเส เยภุยฺเยน อสีติมหาเถรา เมฆวณฺณํ ปํสุกูลํ เอกํสํ กริตฺวา กตฺตรทณฺฑํ อาทาย สุวมฺมวมฺมิตา วิย คนฺธหตฺถิโน วิคตโทสา วนฺตโทสา ภินฺนกิเลสา วิชฏิตชฏา ฉินฺนพนฺธนา ภควนฺตํ ปริวารยึสุ. โส สยํ วีตราโค วีตราเคหิ, สยํ วีตโทโส วีตโทเสหิ, สยํ วีตโมโห วีตโมเหหิ, สยํ วีตตณฺโห วีตตณฺเหหิ, สยํ นิกฺกิเลโส นิกฺกิเลเสหิ, สยํ พุทฺโธ อนุพุทฺเธหิ ปริวาริโต; ปตฺตปริวาริตํ วิย เกสรํ, เกสรปริวาริตา วิย กณฺณิกา, อฏฺฐนาคสหสฺสปริวาริโต วิย ฉทฺทนฺโต นาคราชา, นวุติหํสสหสฺสปริวาริโต วิย ธตรฏฺโฐ หํสราชา, เสนงฺคปริวาริโต วิย จกฺกวตฺติราชา, เทวคณปริวาริโต วิย สกฺโก เทวราชา, พฺรหฺมคณปริวาริโต วิย หาริโต มหาพฺรหฺมา, อปริมิตกาลสญฺจิตปุญฺญพลนิพฺพตฺตาย อจินฺเตยฺยาย อโนปมาย พุทฺธลีลาย จนฺโท วิย คคนตลํ ตํ มคฺคํ ปฏิปนฺโน โหติ.

De plus, le corps du Bienheureux, orné des quatre-vingts marques mineures, resplendissait comme un lac de lotus en fleurs, surpassant par sa beauté un arbre paricchattaka en pleine floraison ou la voûte céleste illuminée par l'éclat des étoiles. La guirlande de ses trente-deux marques excellentes de grand homme, parée de l'aura d'une brasse entourant son corps, surpassait par sa splendeur l'éclat de trente-deux lunes ou de trente-deux soleils disposés en rang, ainsi que la gloire de trente-deux monarques universels, de trente-deux Sakka, rois des dieux, ou de trente-deux Mahābrahmā. Autour du Bienheureux se tenaient les moines, tous dotés de peu de désirs, satisfaits, retirés, sans attachement aux laïcs, réprimandant le mal, blâmant le péché, parlant pour le bien d'autrui, patients envers les reproches, accomplis dans la vertu, la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance de la vision de la libération. Au milieu d'eux, le Bienheureux était tel un pilier d'or entouré d'une enceinte de draperies écarlates, tel une barque d'or naviguant au sein d'un massif de lotus rouges, tel un brasier ardent entouré d'une balustrade de corail, ou telle la pleine lune entourée d'une multitude d'étoiles ; il ravissait les yeux même des bêtes et des oiseaux, et à plus forte raison ceux des dieux et des hommes. Ce jour-là, la plupart des quatre-vingts grands disciples, vêtus de robes faites de chiffons de couleur sombre comme un nuage d'orage, l'épaule droite découverte et tenant leur bâton, entouraient le Bienheureux tels des éléphants d'élite (Gandhahatthī) protégés par une excellente armure, ayant abandonné tout défaut, ayant rejeté toute souillure, ayant brisé les liens des passions et dénoué les enchevêtrements du désir. Lui-même libre de passion parmi ceux sans passion, libre de haine parmi ceux sans haine, libre d'illusion parmi ceux sans illusion, libre de soif parmi ceux sans soif, pur de toute souillure parmi les êtres purs, Éveillé parmi ceux qui ont suivi l'Éveil, il avançait sur ce chemin avec une grâce de Bouddha inconcevable et incomparable, née de la puissance des mérites accumulés durant un temps incalculable, tel le pollen entouré de pétales, tel le cœur d'un lotus entouré d'étamines, tel le roi des éléphants Chaddanta entouré de huit mille éléphants, tel le roi des cygnes Dhataraṭṭha entouré de quatre-vingt-dix mille cygnes, tel un monarque universel entouré de ses quatre armées, tel Sakka entouré des armées célestes, ou tel le Mahābrahmā Hārita entouré de la suite des Brahmā, comme la lune traversant le firmament.

อเถวํ ภควนฺตํ อโนปมาย พุทฺธลีลาย คจฺฉนฺตํ ภิกฺขู จ โอกฺขิตฺตจกฺขู สนฺตินฺทฺริเย สนฺตมานเส อุปรินเภ ฐิตํ ปุณฺณจนฺทํ วิย ภควนฺตํเยว นมสฺสมาเน ทิสฺวาว ปริพฺพาชโก อตฺตโน ปริสํ อวโลเกสิ. สา โหติ กาชทณฺฑเก โอลมฺเพตฺวา คหิโตลุคฺควิลุคฺคปิฏฺฐกติทณฺฑโมรปิญฺฉมตฺติกาปตฺตปสิพฺพกกุณฺฑิกาทิอเนกปริกฺขารภารภริตา[Pg.42]. ‘‘อสุกสฺส หตฺถา โสภณา, อสุกสฺส ปาทา’’ติ เอวมาทินิรตฺถกวจนา มุขรา วิกิณฺณวาจา อทสฺสนียา อปาสาทิกา. ตสฺส ตํ ทิสฺวา วิปฺปฏิสาโร อุทปาทิ.

Voyant ainsi le Bienheureux s'avancer avec une grâce incomparable, ainsi que les moines aux yeux baissés, aux sens apaisés, à l'esprit serein, honorant le Bienheureux qui ressemblait à la pleine lune suspendue dans le ciel, le Wanderer Suppiya tourna son regard vers sa propre suite. Celle-ci était encombrée d'une multitude de fardeaux et d'accessoires tels que des perches de portage, des bâtons de bois délabrés, des trépieds, des éventails en plumes de paon, des bols en terre cuite, des sacs et des cruches à eau. Ils tenaient des propos futiles, disant : « Les mains d'un tel sont belles, les pieds d'un tel sont gracieux », s'exprimant de manière grossière et désordonnée, offrant un spectacle déplaisant et dépourvu de sérénité. En voyant cela, un profond mécontentement s'éleva en lui.

อิทานิ เตน ภควโต วณฺโณ วตฺตพฺโพ ภเวยฺย. ยสฺมา ปเนส ลาภสกฺการหานิยา เจว ปกฺขหานิยา จ นิจฺจมฺปิ ภควนฺตํ อุสูยติ. อญฺญติตฺถิยานญฺหิ ยาว พุทฺโธ โลเก นุปฺปชฺชติ, ตาวเทว ลาภสกฺการา นิพฺพตฺตนฺติ, พุทฺธุปฺปาทโต ปน ปฏฺฐาย ปริหีนลาภสกฺการา โหนฺติ, สูริยุคฺคมเน ขชฺโชปนกา วิย นิสฺสิรีกตํ อาปชฺชนฺติ. อุปติสฺสโกลิตานญฺจ สญฺชยสฺส สนฺติเก ปพฺพชิตกาเลเยว ปริพฺพาชกา มหาปริสา อเหสุํ, เตสุ ปน ปกฺกนฺเตสุ สาปิ เตสํ ปริสา ภินฺนา. อิติ อิเมหิ ทฺวีหิ การเณหิ อยํ ปริพฺพาชโก ยสฺมา นิจฺจมฺปิ ภควนฺตํ อุสูยติ, ตสฺมา ตํ อุสูยวิสุคฺคารํ อุคฺคิรนฺโต รตนตฺตยสฺส อวณฺณเมว ภาสตีติ เวทิตพฺโพ.

En ce moment, il aurait dû faire l'éloge du Bienheureux. Cependant, parce qu'il avait perdu ses gains, ses honneurs et ses partisans, ce Wanderer éprouvait une envie constante envers le Bienheureux. En effet, tant qu'un Bouddha n'apparaît pas dans le monde, les autres instructeurs reçoivent gains et honneurs ; mais dès l'apparition d'un Bouddha, ils perdent ces avantages et deviennent ternes, comme des lucioles au lever du soleil. De même, lorsque Upatissa et Kolita étaient sous la direction de Sañjaya, celui-ci avait une vaste assemblée de sectateurs ; mais après leur départ pour rejoindre le Bouddha, cette assemblée s'était désagrégée. C'est pour ces deux raisons que ce Wanderer, envieux en tout temps, exprimait le venin de sa jalousie en ne proférant que des critiques à l'encontre des Trois Joyaux.

๒. อถ โข ภควา อมฺพลฏฺฐิกายํ ราชาคารเก เอกรตฺติวาสํ อุปคจฺฉิ สทฺธึ ภิกฺขุสงฺเฆนาติ ภควา ตาย พุทฺธลีลาย คจฺฉมาโน อนุปุพฺเพน อมฺพลฏฺฐิกาทฺวารํ ปาปุณิตฺวา สูริยํ โอโลเกตฺวา – ‘‘อกาโล ทานิ คนฺตุํ, อตฺถสมีปํ คโต สูริโย’’ติ อมฺพลฏฺฐิกายํ ราชาคารเก เอกรตฺติวาสํ อุปคจฺฉิ.

2. Alors le Bienheureux s'installa pour une nuit dans le pavillon royal de l'Ambalaṭṭhikā avec la communauté des moines. S'avançant avec sa grâce de Bouddha, il arriva successivement à l'entrée du jardin d'Ambalaṭṭhikā ; regardant le soleil, il pensa : « Ce n'est plus le moment de poursuivre la route, car le soleil est proche du couchant. » C'est ainsi qu'il s'arrêta pour la nuit dans le pavillon royal.

ตตฺถ อมฺพลฏฺฐิกาติ รญฺโญ อุยฺยานํ. ตสฺส กิร ทฺวารสมีเป ตรุณอมฺพรุกฺโข อตฺถิ, ตํ ‘‘อมฺพลฏฺฐิกา’’ติ วทนฺติ. ตสฺส อวิทูเร ภวตฺตา อุยฺยานมฺปิ อมฺพลฏฺฐิกา ตฺเวว สงฺขฺยํ คตํ. ตํ ฉายูทกสมฺปนฺนํ ปาการปริกฺขิตฺตํ สุโยชิตทฺวารํ มญฺชุสา วิย สุคุตฺตํ. ตตฺถ รญฺโญ กีฬนตฺถํ ปฏิภานจิตฺตวิจิตฺตํ อคารํ อกํสุ. ตํ ‘‘ราชาคารก’’นฺติ วุจฺจติ.

À ce sujet, Ambalaṭṭhikā était le nom du jardin du roi. On dit qu'à proximité de son entrée se trouvait un jeune manguier que l'on appelait « Ambalaṭṭhikā ». Parce qu'il était situé près de cet arbre, le jardin lui-même fut connu sous ce nom. Ce jardin, pourvu d'ombre et d'eau, était entouré d'un mur avec une porte bien ajustée, aussi bien protégé qu'un coffre précieux. Dans ce jardin, on avait construit pour le divertissement du roi un pavillon richement décoré de peintures ingénieuses, que l'on nommait « Rājāgāraka ».

สุปฺปิโยปิ โขติ สุปฺปิโยปิ ตสฺมึ ฐาเน สูริยํ โอโลเกตฺวา – ‘‘อกาโล ทานิ คนฺตุํ, พหู ขุทฺทกมหลฺลกา ปริพฺพาชกา, พหุปริสฺสโย จ อยํ มคฺโค โจเรหิปิ วาฬยกฺเขหิปิ วาฬมิเคหิปิ. อยํ โข ปน สมโณ โคตโม อุยฺยานํ ปวิฏฺโฐ, สมณสฺส จ โคตมสฺส วสนฏฺฐาเน [Pg.43] เทวตา อารกฺขํ คณฺหนฺติ, หนฺทาหมฺปิ อิธ เอกรตฺติวาสํ อุปคนฺตฺวา สฺเวว คมิสฺสามี’’ติ ตเทวุยฺยานํ ปาวิสิ. ตโต ภิกฺขุสงฺโฆ ภควโต วตฺตํ ทสฺเสตฺวา อตฺตโน อตฺตโน วสนฏฺฐานํ สลฺลกฺเขสิ. ปริพฺพาชโกปิ อุยฺยานสฺส เอกปสฺเส ปริพฺพาชกปริกฺขาเร โอตาเรตฺวา วาสํ อุปคจฺฉิ สทฺธึ อตฺตโน ปริสาย. ปาฬิยมารูฬฺหวเสเนว ปน – ‘‘สทฺธึ อตฺตโน อนฺเตวาสินา พฺรหฺมทตฺเตน มาณเวนา’’ติ วุตฺตํ.

Le Wanderer Suppiya, regardant lui aussi le soleil en ce lieu, pensa : « Ce n'est plus le moment de voyager ; mes disciples sont nombreux, jeunes et vieux, et ce chemin présente de nombreux dangers : brigands, démons féroces et bêtes sauvages. Or, le moine Gotama est entré dans ce jardin, et là où séjourne le moine Gotama, les divinités assurent la protection. Eh bien, je vais moi aussi m'installer ici pour la nuit et je ne repartirai que demain. » C'est ainsi qu'il entra dans ce même jardin. Ensuite, la communauté des moines, après avoir rendu les services rituels au Bienheureux, choisit ses propres emplacements de repos. Le Wanderer Suppiya, de son côté, fit déposer ses accessoires dans un coin du jardin et s'installa avec sa suite. Bien qu'il fût avec toute sa troupe, le texte mentionne spécifiquement : « avec son jeune disciple Brahmadatta », car ce dernier joue un rôle significatif dans le récit de ce discours.

เอวํ วาสํ อุปคโต ปน โส ปริพฺพาชโก รตฺติภาเค ทสพลํ โอโลเกสิ. ตสฺมิญฺจ สมเย สมนฺตา วิปฺปกิณฺณตารกา วิย ปทีปา ชลนฺติ, มชฺเฌ ภควา นิสินฺโน โหติ, ภิกฺขุสงฺโฆ จ ภควนฺตํ ปริวาเรตฺวา. ตตฺถ เอกภิกฺขุสฺสปิ หตฺถกุกฺกุจฺจํ วา ปาทกุกฺกุจฺจํ วา อุกฺกาสิตสทฺโท วา ขิปิตสทฺโท วา นตฺถิ. สา หิ ปริสา อตฺตโน จ สิกฺขิตสิกฺขตาย สตฺถริ จ คารเวนาติ ทฺวีหิ การเณหิ นิวาเต ปทีปสิขา วิย นิจฺจลา สนฺนิสินฺนาว อโหสิ. ปริพฺพาชโก ตํ วิภูตึ ทิสฺวา อตฺตโน ปริสํ โอโลเกสิ. ตตฺถ เกจิ หตฺถํ ขิปนฺติ, เกจิ ปาทํ, เกจิ วิปฺปลปนฺติ, เกจิ นิลฺลาลิตชิวฺหา ปคฺฆริตเขฬา, ทนฺเต ขาทนฺตา กากจฺฉมานา ฆรุฆรุปสฺสาสิโน สยนฺติ. โส รตนตฺตยสฺส คุณวณฺเณ วตฺตพฺเพปิ อิสฺสาวเสน ปุน อวณฺณเมว อารภิ. พฺรหฺมทตฺโต ปน วุตฺตนเยเนว วณฺณํ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ตตฺราปิ สุทํ สุปฺปิโย ปริพฺพาชโก’’ติ สพฺพํ วตฺตพฺพํ. ตตฺถ ตตฺราปีติ ตสฺมิมฺปิ, อมฺพลฏฺฐิกายํ อุยฺยาเนติ อตฺโถ.

Ainsi, s'étant installé pour la nuit, ce voyageur [Suppiya] observa le Possesseur des Dix Forces à la faveur de la nuit. À ce moment, tout autour, des lampes brillaient comme des étoiles dispersées ; au milieu, le Bienheureux était assis, entouré par la communauté des moines. Là, pas même un seul moine n'avait de mouvement agité des mains ou des pieds, ni de bruit de toux ou d'éternuement. Car cette assemblée, grâce à sa formation disciplinée et à son respect pour le Maître, demeurait immobile comme la flamme d'une lampe dans un lieu sans vent. Le voyageur, voyant cette splendeur, regarda sa propre suite. Là, certains agitaient les mains, d'autres les pieds, certains divaguaient, d'autres avaient la langue pendante et bavaient, certains grinçaient des dents, ronflaient ou respiraient bruyamment en dormant. Bien qu'il dût louer les vertus du Triple Joyau, il commença de nouveau à le critiquer par jalousie. Brahmadatta, quant à lui, fit l'éloge selon la manière déjà mentionnée. C'est pourquoi il est dit : « Là aussi, Suppiya le voyageur... » et ainsi de suite. Ici, « là aussi » (tatrāpi) signifie « dans ce jardin d'Ambalaṭṭhikā ».

๓. สมฺพหุลานนฺติ พหุกานํ. ตตฺถ วินยปริยาเยน ตโย ชนา ‘‘สมฺพหุลา’’ติ วุจฺจนฺติ. ตโต ปรํ สงฺโฆ. สุตฺตนฺตปริยาเยน ปน ตโย ตโยว ตโต ปฏฺฐาย สมฺพหุลา. อิธ สุตฺตนฺตปริยาเยน ‘‘สมฺพหุลา’’ติ เวทิตพฺพา. มณฺฑลมาเฬติ กตฺถจิ ทฺเว กณฺณิกา คเหตฺวา หํสวฏฺฏกจฺฉนฺเนน กตา กูฏาคารสาลาปิ ‘‘มณฺฑลมาโฬ’’ติ วุจฺจติ, กตฺถจิ เอกํ กณฺณิกํ คเหตฺวา ถมฺภปนฺตึ ปริกฺขิปิตฺวา กตา อุปฏฺฐานสาลาปิ ‘‘มณฺฑลมาโฬ’’ติ วุจฺจติ. อิธ ปน นิสีทนสาลา ‘‘มณฺฑลมาโฬ’’ติ เวทิตพฺโพ. สนฺนิสินฺนานนฺติ นิสชฺชนวเสน. สนฺนิปติตานนฺติ สโมธานวเสน. อยํ สงฺขิยธมฺโมติ สงฺขิยา วุจฺจติ กถา[Pg.44], กถาธมฺโมติ อตฺโถ. อุทปาทีติ อุปฺปนฺโน. กตโม ปน โสติ? อจฺฉริยํ อาวุโสติ เอวมาทิ. ตตฺถ อนฺธสฺส ปพฺพตาโรหณํ วิย นิจฺจํ น โหตีติ อจฺฉริยํ. อยํ ตาว สทฺทนโย. อยํ ปน อฏฺฐกถานโย – อจฺฉราโยคฺคนฺติ อจฺฉริยํ. อจฺฉรํ ปหริตุํ ยุตฺตนฺติ อตฺโถ. อภูตปุพฺพํ ภูตนฺติ อพฺภุตํ. อุภยํ เปตํ วิมฺหยสฺเสวาธิวจนํ. ยาวญฺจิทนฺติ ยาว จ อิทํ เตน สุปฺปฏิวิทิตตาย อปฺปเมยฺยตฺตํ ทสฺเสติ.

3. « Sambahulānaṃ » signifie « de plusieurs ». Dans le contexte du Vinaya, trois personnes sont appelées « plusieurs » ; au-delà de cela, c'est une communauté (Saṅgha). Selon la méthode des Suttas, trois restent trois, et c'est à partir de quatre que l'on dit « plusieurs ». Ici, il faut comprendre le terme selon la méthode des Suttas. Concernant « Maṇḍalamāḷe » (pavillon circulaire), dans certains contextes, cela désigne une salle à toit pointu avec deux faîteaux, couverte d'une toiture en forme de dos de cygne ; ailleurs, cela désigne une salle de réunion construite en entourant un seul faîteau d'une rangée de piliers. Ici, il faut le comprendre comme une salle d'assemblée. « Sannisinnānaṃ » se rapporte à l'acte de s'asseoir, tandis que « Sannipatitānaṃ » se rapporte à l'acte de se réunir. « Ayaṃ saṅkhiyadhammo » : « saṅkhiyā » signifie discours, donc le sens est « sujet de conversation ». « Udapādī » signifie « s'éleva ». Quel était ce sujet ? « C'est merveilleux, amis », etc. Là, « acchariya » (merveilleux) désigne ce qui n'arrive pas constamment, comme un aveugle gravissant une montagne. C'est l'explication linguistique. Selon les commentaires (Aṭṭhakathā), « acchariya » est ce qui mérite un claquement de doigts (en signe d'admiration). « Abbhuta » signifie ce qui n'était jamais arrivé auparavant. Ces deux termes désignent l'étonnement. « Yāvañcidaṃ » se décompose en « yāva ca idaṃ », montrant l'incommensurabilité due à une parfaite pénétration.

เตน ภควตา ชานตา…เป… สุปฺปฏิวิทิตาติ เอตฺถายํ สงฺเขปตฺโถ. โย โส ภควา สมตึส ปารมิโย ปูเรตฺวา สพฺพกิเลเส ภญฺชิตฺวา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุทฺโธ, เตน ภควตา เตสํ เตสํ สตฺตานํ อาสยานุสยํ ชานตา, หตฺถตเล ฐปิตํ อามลกํ วิย สพฺพเญยฺยธมฺมํ ปสฺสตา.

« Par ce Bienheureux qui sait... » etc. Voici le sens résumé : ce Bienheureux qui, ayant accompli les trente perfections et détruit toutes les souillures, s'est éveillé à l'insupréssable et parfait Éveil. Par ce Bienheureux qui connaît les penchants et les tendances latentes des êtres, et qui voit tout ce qui doit être connu comme un fruit de myrobolan placé dans la paume de sa main.

อปิ จ ปุพฺเพนิวาสาทีหิ ชานตา, ทิพฺเพน จกฺขุนา ปสฺสตา. ตีหิ วิชฺชาหิ ฉหิ วา ปน อภิญฺญาหิ ชานตา, สพฺพตฺถ อปฺปฏิหเตน สมนฺตจกฺขุนา ปสฺสตา. สพฺพธมฺมชานนสมตฺถาย วา ปญฺญาย ชานตา, สพฺพสตฺตานํ จกฺขุวิสยาตีตานิ ติโรกุฏฺฏาทิคตานิปิ รูปานิ อติวิสุทฺเธน มํสจกฺขุนา ปสฺสตา. อตฺตหิตสาธิกาย วา สมาธิปทฏฺฐานาย ปฏิเวธปญฺญาย ชานตา, ปรหิตสาธิกาย กรุณาปทฏฺฐานาย เทสนาปญฺญาย ปสฺสตา.

De plus, il sait par les connaissances des vies antérieures et voit par l'œil divin. Il sait par les trois sciences ou les six connaissances directes, et voit par l'œil universel sans obstruction en toute chose. Soit il sait par la sagesse capable de connaître tous les phénomènes, soit il voit par son œil charnel extrêmement pur les formes au-delà du domaine de la vision ordinaire, comme celles situées derrière les murs. Soit il sait par la sagesse de pénétration fondée sur la concentration, accomplissant son propre bien, soit il voit par la sagesse d'enseignement fondée sur la compassion, accomplissant le bien d'autrui.

อรีนํ หตตฺตา ปจฺจยาทีนญฺจ อรหตฺตา อรหตา. สมฺมา สามญฺจ สพฺพธมฺมานํ พุทฺธตฺตา สมฺมาสมฺพุทฺเธน อนฺตรายิกธมฺเม วา ชานตา, นิยฺยานิกธมฺเม ปสฺสตา, กิเลสารีนํ หตตฺตา อรหตา. สมฺมา สามญฺจ สพฺพธมฺมานํ พุทฺธตฺตา สมฺมาสมฺพุทฺเธนาติ. เอวํ จตูเวสารชฺชวเสน จตูหากาเรหิ โถมิเตน สตฺตานํ นานาธิมุตฺติกตา นานชฺฌาสยตา สุปฺปฏิวิทิตา ยาว จ สุฏฺฐุ ปฏิวิทิตา.

Il est « Arahat » parce qu'il a détruit les ennemis (les souillures) et parce qu'il est digne de recevoir les offrandes. Il est « Sammāsambuddha » parce qu'il a compris par lui-même et correctement tous les phénomènes. Soit il sait les états faisant obstacle, soit il voit les états menant à la libération. Il est « Arahat » par la destruction des ennemis que sont les souillures, et « Sammāsambuddha » par la compréhension correcte et personnelle de tous les phénomènes. Ainsi, loué de quatre manières par ses quatre intrépidités, la diversité des inclinations, des dispositions, des vues, de la tolérance et des goûts des êtres a été parfaitement pénétrée par le Bienheureux.

อิทานิสฺส สุปฺปฏิวิทิตภาวํ ทสฺเสตุํ อยญฺหีติอาทิมาห. อิทํ วุตฺตํ โหติ ยา จ อยํ ภควตา ‘‘ธาตุโส, ภิกฺขเว, สตฺตา สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ, หีนาธิมุตฺติกา หีนาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ, กลฺยาณาธิมุตฺติกา กลฺยาณาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ. อตีตมฺปิ โข, ภิกฺขเว, อทฺธานํ ธาตุโสว สตฺตา สํสนฺทึสุ สมึสุ, หีนาธิมุตฺติกา [Pg.45] หีนาธิมุตฺติเกหิ…เป… กลฺยาณาธิมุตฺติกา กลฺยาณาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทึสุ สมึสุ, อนาคตมฺปิ โข, ภิกฺขเว, อทฺธานํ…เป… สํสนฺทิสฺสนฺติ สเมสฺสนฺติ, เอตรหิปิ โข, ภิกฺขเว, ปจฺจุปฺปนฺนํ อทฺธานํ ธาตุโสว สตฺตา สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ, หีนาธิมุตฺติกา หีนาธิมุตฺติเกหิ…เป… กลฺยาณาธิมุตฺติกา กลฺยาณาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทนฺติ สเมนฺตี’’ติ เอวํ สตฺตานํ นานาธิมุตฺติกตา, นานชฺฌาสยตา, นานาทิฏฺฐิกตา, นานาขนฺติตา, นานารุจิตา, นาฬิยา มินนฺเตน วิย ตุลาย ตุลยนฺเตน วิย จ นานาธิมุตฺติกตาญาเณน สพฺพญฺญุตญฺญาเณน วิทิตา, สา ยาว สุปฺปฏิวิทิตา. ทฺเวปิ นาม สตฺตา เอกชฺฌาสยา ทุลฺลภา โลกสฺมึ. เอกสฺมึ คนฺตุกาเม เอโก ฐาตุกาโม โหติ, เอกสฺมึ ปิวิตุกาเม เอโก ภุญฺชิตุกาโม. อิเมสุ จาปิ ทฺวีสุ อาจริยนฺเตวาสีสุ อยญฺหิ ‘‘สุปฺปิโย ปริพฺพาชโก…เป… ภควนฺตํ ปิฏฺฐิโต ปิฏฺฐิโต อนุพนฺธา โหนฺติ ภิกฺขุสงฺฆญฺจา’’ติ. ตตฺถ อิติหเมติ อิติห อิเม, เอวํ อิเมติ อตฺโถ. เสสํ วุตฺตนยเมว.

Maintenant, pour montrer cette parfaite pénétration, il est dit : « Car celui-ci... ». Voici ce qui est signifié par les paroles du Bienheureux : « C'est selon leurs éléments (dispositions), ô moines, que les êtres se rassemblent et s'associent : ceux ayant des inclinations basses avec ceux ayant des inclinations basses... ceux ayant des inclinations nobles avec ceux ayant des inclinations nobles. Dans le passé, le futur et le présent, c'est ainsi que les êtres s'associent. » La diversité des inclinations, des dispositions, des vues, de la tolérance et des préférences des êtres est connue par la connaissance de la diversité des inclinations et par l'omniscience, comme quelqu'un mesurant avec une coupe ou pesant avec une balance. Il est rare dans le monde de trouver deux êtres ayant la même intention au même moment : quand l'un veut partir, l'autre veut rester ; quand l'un veut boire, l'autre veut manger. Et parmi ces deux, le maître et l'élève, « ce voyageur Suppiya suivait de près le Bienheureux et la communauté des moines... ». Ici, « itihame » se décompose en « iti ha ime », signifiant « ainsi ces deux-ci ». Le reste suit la méthode déjà expliquée.

๔. อถ โข ภควา เตสํ ภิกฺขูนํ อิมํ สงฺขิยธมฺมํ วิทิตฺวาติ เอตฺถ วิทิตฺวาติ สพฺพญฺญุตญฺญาเณน ชานิตฺวา. ภควา หิ กตฺถจิ มํสจกฺขุนา ทิสฺวา ชานาติ – ‘‘อทฺทสา โข ภควา มหนฺตํ ทารุกฺขนฺธํ คงฺคาย นทิยา โสเตน วุยฺหมาน’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๔๑) วิย. กตฺถจิ ทิพฺพจกฺขุนา ทิสฺวา ชานาติ – ‘‘อทฺทสา โข ภควา ทิพฺเพน จกฺขุนา วิสุทฺเธน อติกฺกนฺตมานุสเกน ตา เทวตาโย สหสฺสสฺเสว ปาฏลิคาเม วตฺถูนิ ปริคณฺหนฺติโย’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๑๕๒) วิย. กตฺถจิ ปกติโสเตน สุตฺวา ชานาติ – ‘‘อสฺโสสิ โข ภควา อายสฺมโต อานนฺทสฺส สุภทฺเทน ปริพฺพาชเกน สทฺธึ อิมํ กถาสลฺลาป’’นฺติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๒๑๓) วิย. กตฺถจิ ทิพฺพโสเตน สุตฺวา ชานาติ – ‘‘อสฺโสสิ โข ภควา ทิพฺพาย โสตธาตุยา วิสุทฺธาย อติกฺกนฺตมานุสิกาย สนฺธานสฺส คหปติสฺส นิคฺโรเธน ปริพฺพาชเกน สทฺธึ อิมํ กถาสลฺลาป’’นฺติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๕๔) วิย. อิธ ปน สพฺพญฺญุตญฺญาเณน สุตฺวา อญฺญาสิ. กึ กโรนฺโต อญฺญาสิ? ปจฺฉิมยามกิจฺจํ, กิจฺจญฺจ นาเมตํ สาตฺถกํ, นิรตฺถกนฺติ ทุวิธํ โหติ. ตตฺถ นิรตฺถกกิจฺจํ ภควตา โพธิปลฺลงฺเกเยว อรหตฺตมคฺเคน สมุคฺฆาตํ กตํ. สาตฺถกํเยว ปน [Pg.46] ภควโต กิจฺจํ โหติ. ตํ ปญฺจวิธํ – ปุเรภตฺตกิจฺจํ, ปจฺฉาภตฺตกิจฺจํ, ปุริมยามกิจฺจํ, มชฺฌิมยามกิจฺจํ, ปจฺฉิมยามกิจฺจนฺติ.

4. Alors le Bienheureux, ayant connu cette discussion de ces moines ; dans ce passage, « ayant connu » signifie avoir su par sa connaissance de l’omniscience. En effet, le Bienheureux sait parfois en voyant avec l’œil charnel, comme dans les passages tels que : « Certes, le Bienheureux vit un grand tronc d’arbre emporté par le courant du fleuve Gange ». Parfois, il sait en voyant avec l’œil divin, comme dans : « Le Bienheureux vit, avec l’œil divin pur et dépassant la vue humaine, ces divinités s’emparer de demeures par milliers dans le village de Pāṭali ». Parfois, il sait en entendant avec l’ouïe naturelle, comme dans : « Certes, le Bienheureux entendit cette conversation entre le vénérable Ānanda et le vagabond Subhadda ». Parfois, il sait en entendant avec l’ouïe divine, comme dans : « Le Bienheureux entendit, par l’élément de l’ouïe divine pur et dépassant l’ouïe humaine, cette conversation entre le chef de famille Sandhāna et le vagabond Nigrodha ». Mais ici, il sut par sa connaissance de l’omniscience. Que faisait-il lorsqu’il le sut ? Il accomplissait les devoirs de la dernière veille. Car ce que l’on nomme « devoir » est de deux sortes : avec fruit ou sans fruit. Parmi ceux-ci, le devoir sans fruit fut totalement déraciné par le Bienheureux au pied même de l’arbre de la Bodhi par le chemin de l’Arhat. Seul le devoir avec fruit incombe au Bienheureux. Celui-ci est de cinq sortes : les devoirs avant le repas, les devoirs après le repas, les devoirs de la première veille, les devoirs de la veille médiane et les devoirs de la dernière veille.

ตตฺริทํ ปุเรภตฺตกิจฺจํ –

Voici maintenant les devoirs avant le repas :

ภควา หิ ปาโตว อุฏฺฐาย อุปฏฺฐากานุคฺคหตฺถํ สรีรผาสุกตฺถญฺจ มุขโธวนาทิสรีรปริกมฺมํ กตฺวา ยาว ภิกฺขาจารเวลา ตาว วิวิตฺตาสเน วีตินาเมตฺวา, ภิกฺขาจารเวลายํ นิวาเสตฺวา กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา จีวรํ ปารุปิตฺวา ปตฺตมาทาย กทาจิ เอกโก, กทาจิ ภิกฺขุสงฺฆปริวุโต, คามํ วา นิคมํ วา ปิณฺฑาย ปวิสติ; กทาจิ ปกติยา, กทาจิ อเนเกหิ ปาฏิหาริเยหิ วตฺตมาเนหิ. เสยฺยถิทํ, ปิณฺฑาย ปวิสโต โลกนาถสฺส ปุรโต ปุรโต คนฺตฺวา มุทุคตวาตา ปถวึ โสเธนฺติ, วลาหกา อุทกผุสิตานิ มุญฺจนฺตา มคฺเค เรณุํ วูปสเมตฺวา อุปริ วิตานํ หุตฺวา ติฏฺฐนฺติ, อปเร วาตา ปุปฺผานิ อุปสํหริตฺวา มคฺเค โอกิรนฺติ, อุนฺนตา ภูมิปฺปเทสา โอนมนฺติ, โอนตา อุนฺนมนฺติ, ปาทนิกฺเขปสมเย สมาว ภูมิ โหติ, สุขสมฺผสฺสานิ ปทุมปุปฺผานิ วา ปาเท สมฺปฏิจฺฉนฺติ. อินฺทขีลสฺส อนฺโต ฐปิตมตฺเต ทกฺขิณปาเท สรีรโต ฉพฺพณฺณรสฺมิโย นิกฺขมิตฺวา สุวณฺณรสปิญฺชรานิ วิย จิตฺรปฏปริกฺขิตฺตานิ วิย จ ปาสาทกูฏาคาราทีนิ อลงฺกโรนฺติโย อิโต จิโต จ ธาวนฺติ, หตฺถิอสฺสวิหงฺคาทโย สกสกฏฺฐาเนสุ ฐิตาเยว มธุเรนากาเรน สทฺทํ กโรนฺติ, ตถา เภริวีณาทีนิ ตูริยานิ มนุสฺสานญฺจ กายูปคานิ อาภรณานิ. เตน สญฺญาเณน มนุสฺสา ชานนฺติ – ‘‘อชฺช ภควา อิธ ปิณฺฑาย ปวิฏฺโฐ’’ติ. เต สุนิวตฺถา สุปารุตา คนฺธปุปฺผาทีนิ อาทาย ฆรา นิกฺขมิตฺวา อนฺตรวีถึ ปฏิปชฺชิตฺวา ภควนฺตํ คนฺธปุปฺผาทีหิ สกฺกจฺจํ ปูเชตฺวา วนฺทิตฺวา – ‘‘อมฺหากํ, ภนฺเต, ทส ภิกฺขู, อมฺหากํ วีสติ, ปญฺญาสํ…เป… สตํ เทถา’’ติ ยาจิตฺวา ภควโตปิ ปตฺตํ คเหตฺวา อาสนํ ปญฺญเปตฺวา สกฺกจฺจํ ปิณฺฑปาเตน ปฏิมาเนนฺติ. ภควา กตภตฺตกิจฺโจ เตสํ สตฺตานํ จิตฺตสนฺตานานิ โอโลเกตฺวา ตถา ธมฺมํ เทเสติ, ยถา เกจิ สรณคมเนสุ ปติฏฺฐหนฺติ, เกจิ ปญฺจสุ สีเลสุ, เกจิ โสตาปตฺติสกทาคามิอนาคามิผลานํ อญฺญตรสฺมึ; เกจิ ปพฺพชิตฺวา อคฺคผเล อรหตฺเตติ. เอวํ มหาชนํ อนุคฺคเหตฺวา อุฏฺฐายาสนา วิหารํ คจฺฉติ. ตตฺถ [Pg.47] คนฺตฺวา มณฺฑลมาเฬ ปญฺญตฺตวรพุทฺธาสเน นิสีทติ, ภิกฺขูนํ ภตฺตกิจฺจปริโยสานํ อาคมยมาโน. ตโต ภิกฺขูนํ ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน อุปฏฺฐาโก ภควโต นิเวเทติ. อถ ภควา คนฺธกุฏึ ปวิสติ. อิทํ ตาว ปุเรภตฺตกิจฺจํ.

En effet, le Bienheureux, s'étant levé tôt le matin, après avoir accompli les soins corporels tels que le lavage du visage pour le bien de son assistant et pour son propre confort physique, passe le temps en un lieu retiré jusqu’à l’heure de la quête de nourriture. À l’heure de la quête, il s'habille, ajuste sa ceinture, revêt sa robe de dessus, prend son bol et entre dans un village ou un bourg pour l’aumône, tantôt seul, tantôt entouré de l’assemblée des moines ; parfois de manière ordinaire, parfois accompagné de multiples miracles. En voici la description : devant le Protecteur du monde entrant pour l’aumône, des vents doux purifient le sol, les nuages laissant échapper des gouttelettes d’eau apaisent la poussière sur le chemin et se transforment en dais au-dessus de lui. D’autres vents apportent des fleurs et les parsèment sur la route. Les endroits surélevés s'abaissent, les endroits bas s'élèvent, et au moment où il pose le pied, le sol devient parfaitement plan, ou bien des fleurs de lotus au contact agréable accueillent ses pieds. Dès qu’il pose le pied droit à l’intérieur du seuil, des rayons de six couleurs jaillissent de son corps et, comme des éclats d’or fondu ou des étoffes colorées, ils s’élancent de tous côtés, ornant les palais et les édifices à étages. Les éléphants, chevaux et oiseaux, restant à leur place respective, font entendre des sons mélodieux ; il en va de même pour les instruments de musique tels que les tambours et luths, ainsi que pour les bijoux portés par les hommes. Par ce signe, les gens savent : « Aujourd’hui, le Bienheureux est entré ici pour l’aumône. » Bien vêtus et bien parés, ils sortent de leurs maisons avec des parfums et des fleurs, rejoignent la rue principale, honorent respectueusement le Bienheureux, se prosternent et supplient : « Vénérable, donnez-nous dix moines, donnez-nous-en vingt, cinquante… cent. » Ils prennent le bol du Bienheureux, préparent des sièges et le servent respectueusement avec de la nourriture. Le Bienheureux, ayant terminé son repas, examine les dispositions mentales de ces êtres et enseigne le Dhamma de telle sorte que certains s’établissent dans les refuges, d’autres dans les cinq préceptes, d’autres dans l’un des fruits (entrée dans le courant, retour unique, non-retour), et certains, après avoir renoncé au monde, atteignent le fruit suprême de l’état d’Arhat. Ayant ainsi soutenu la multitude, il se lève de son siège et retourne au monastère. Arrivé là, il s'assoit sur le noble siège de Bouddha préparé dans le pavillon circulaire, attendant que les moines terminent leur repas. Une fois leur repas fini, l’assistant en informe le Bienheureux. Alors le Bienheureux entre dans sa cellule parfumée. Voilà pour les devoirs avant le repas.

อถ ภควา เอวํ กตปุเรภตฺตกิจฺโจ คนฺธกุฏิยา อุปฏฺฐาเน นิสีทิตฺวา ปาเท ปกฺขาเลตฺวา ปาทปีเฐ ฐตฺวา ภิกฺขุสงฺฆํ โอวทติ – ‘‘ภิกฺขเว, อปฺปมาเทน สมฺปาเทถ, ทุลฺลโภ พุทฺธุปฺปาโท โลกสฺมึ, ทุลฺลโภ มนุสฺสตฺตปฏิลาโภ, ทุลฺลภา สมฺปตฺติ, ทุลฺลภา ปพฺพชฺชา, ทุลฺลภํ สทฺธมฺมสฺสวน’’นฺติ. ตตฺถ เกจิ ภควนฺตํ กมฺมฏฺฐานํ ปุจฺฉนฺติ. ภควาปิ เตสํ จริยานุรูปํ กมฺมฏฺฐานํ เทติ. ตโต สพฺเพปิ ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา อตฺตโน อตฺตโน รตฺติฏฺฐานทิวาฏฺฐานานิ คจฺฉนฺติ. เกจิ อรญฺญํ, เกจิ รุกฺขมูลํ, เกจิ ปพฺพตาทีนํ อญฺญตรํ, เกจิ จาตุมหาราชิกภวนํ…เป… เกจิ วสวตฺติภวนนฺติ. ตโต ภควา คนฺธกุฏึ ปวิสิตฺวา สเจ อากงฺขติ, ทกฺขิเณน ปสฺเสน สโต สมฺปชาโน มุหุตฺตํ สีหเสยฺยํ กปฺเปติ. อถ สมสฺสาสิตกาโย วุฏฺฐหิตฺวา ทุติยภาเค โลกํ โวโลเกติ. ตติยภาเค ยํ คามํ วา นิคมํ วา อุปนิสฺสาย วิหรติ ตตฺถ มหาชโน ปุเรภตฺตํ ทานํ ทตฺวา ปจฺฉาภตฺตํ สุนิวตฺโถ สุปารุโต คนฺธปุปฺผาทีนิ อาทาย วิหาเร สนฺนิปตติ. ตโต ภควา สมฺปตฺตปริสาย อนุรูเปน ปาฏิหาริเยน คนฺตฺวา ธมฺมสภายํ ปญฺญตฺตวรพุทฺธาสเน นิสชฺช ธมฺมํ เทเสติ กาลยุตฺตํ สมยยุตฺตํ, อถ กาลํ วิทิตฺวา ปริสํ อุยฺโยเชติ, มนุสฺสา ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา ปกฺกมนฺติ. อิทํ ปจฺฉาภตฺตกิจฺจํ.

Ensuite, le Bienheureux, ayant ainsi accompli les devoirs avant le repas, s'assoit près de la cellule parfumée, se lave les pieds et, se tenant sur le repose-pieds, exhorte l’assemblée des moines : « Ô moines, progressez avec vigilance. Rare est l’apparition d’un Bouddha dans le monde, rare est l’obtention de la condition humaine, rare est la fortune, rare est la vie monastique, rare est l’audition du vrai Dhamma. » Là, certains moines interrogent le Bienheureux sur les sujets de méditation. Le Bienheureux leur donne un sujet conforme à leur tempérament. Ensuite, tous, après s’être prosternés devant le Bienheureux, se rendent à leurs lieux respectifs de repos pour la nuit ou pour le jour. Certains vont en forêt, d’autres au pied d’un arbre, d’autres vers une montagne, certains vers la demeure des quatre rois célestes… d’autres jusqu’à la demeure de Vasavatti. Puis le Bienheureux entre dans la cellule parfumée et, s’il le souhaite, s’allonge un instant dans la posture du lion sur le côté droit, conscient et attentif. Puis, le corps reposé, il se lève et, durant la seconde partie de l’après-midi, il observe le monde. Durant la troisième partie, dans le village ou le bourg près duquel il réside, la foule qui a fait des dons avant le repas se rassemble au monastère après le repas, bien vêtue, portant des parfums et des fleurs. Alors le Bienheureux, s’y rendant avec un prodige approprié à l’assemblée réunie, s’assoit sur le noble siège de Bouddha préparé dans la salle du Dhamma et enseigne le Dhamma de manière opportune et adaptée aux circonstances. Puis, connaissant l’heure, il congédie l’assemblée, et les gens se retirent après s’être prosternés devant le Bienheureux. Voilà pour les devoirs après le repas.

โส เอวํ นิฏฺฐิตปจฺฉาภตฺตกิจฺโจ สเจ คตฺตานิ โอสิญฺจิตุกาโม โหติ, พุทฺธาสนา วุฏฺฐาย นฺหานโกฏฺฐกํ ปวิสิตฺวา อุปฏฺฐาเกน ปฏิยาทิตอุทเกน คตฺตานิ อุตุํ คณฺหาเปติ. อุปฏฺฐาโกปิ พุทฺธาสนํ อาเนตฺวา คนฺธกุฏิปริเวเณ ปญฺญเปติ. ภควา สุรตฺตทุปฏฺฏํ นิวาเสตฺวา กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา อุตฺตราสงฺคํ เอกํสํ กริตฺวา ตตฺถ คนฺตฺวา นิสีทติ เอกโกว มุหุตฺตํ ปฏิสลฺลีโน, อถ ภิกฺขู ตโต ตโต อาคมฺม ภควโต อุปฏฺฐานํ อาคจฺฉนฺติ. ตตฺถ เอกจฺเจ ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ, เอกจฺเจ กมฺมฏฺฐานํ, เอกจฺเจ [Pg.48] ธมฺมสฺสวนํ ยาจนฺติ. ภควา เตสํ อธิปฺปายํ สมฺปาเทนฺโต ปุริมยามํ วีตินาเมติ. อิทํ ปุริมยามกิจฺจํ.

Le Bienheureux, ayant ainsi terminé Ses devoirs après le repas, s’Il souhaitait se baigner le corps, se levait de Son siège, entrait dans la salle de bain et se faisait verser sur les membres l’eau préparée par Son assistant pour évacuer la chaleur corporelle. L'assistant apportait alors le siège du Bouddha et l'installait dans l'enceinte de la Cellule Parfumée (Gandhakuṭi). Le Bienheureux, après avoir revêtu Sa robe inférieure à double épaisseur bien teinte, attaché Sa ceinture et disposé Sa robe supérieure sur Son épaule gauche, s'y rendait et s'asseyait seul un instant en méditation silencieuse. Ensuite, les moines arrivaient de divers endroits pour Le servir. Là, certains posaient des questions, d'autres demandaient un sujet de méditation, et d'autres encore sollicitaient l'audition du Dhamma. Le Bienheureux, satisfaisant leurs aspirations, passait ainsi la première veille de la nuit. C’est ce que l’on appelle le devoir de la première veille.

ปุริมยามกิจฺจปริโยสาเน ปน ภิกฺขูสุ ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา ปกฺกนฺเตสุ สกลทสสหสฺสิโลกธาตุเทวตาโย โอกาสํ ลภมานา ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ, ยถาภิสงฺขตํ อนฺตมโส จตุรกฺขรมฺปิ. ภควา ตาสํ เทวตานํ ปญฺหํ วิสฺสชฺเชนฺโต มชฺฌิมยามํ วีตินาเมติ. อิทํ มชฺฌิมยามกิจฺจํ.

À la fin des devoirs de la première veille, lorsque les moines L'avaient salué et s'en étaient allés, les divinités des dix mille systèmes de mondes, trouvant l'occasion favorable, s'approchaient du Bienheureux pour Lui poser des questions qu'elles avaient préparées à l'avance, ne comptant parfois que quatre syllabes. Le Bienheureux, en répondant aux questions de ces divinités, passait la veille médiane de la nuit. C’est ce que l’on appelle le devoir de la veille médiane.

ปจฺฉิมยามํ ปน ตโย โกฏฺฐาเส กตฺวา ปุเรภตฺตโต ปฏฺฐาย นิสชฺชาย ปีฬิตสฺส สรีรสฺส กิลาสุภาวโมจนตฺถํ เอกํ โกฏฺฐาสํ จงฺกเมน วีตินาเมติ. ทุติยโกฏฺฐาเส คนฺธกุฏึ ปวิสิตฺวา ทกฺขิเณน ปสฺเสน สโต สมฺปชาโน สีหเสยฺยํ กปฺเปติ. ตติยโกฏฺฐาเส ปจฺจุฏฺฐาย นิสีทิตฺวา ปุริมพุทฺธานํ สนฺติเก ทานสีลาทิวเสน กตาธิการปุคฺคลทสฺสนตฺถํ พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกติ. อิทํ ปจฺฉิมยามกิจฺจํ.

Quant à la dernière veille, Il la divisait en trois parties. Afin de soulager Son corps de la fatigue causée par la station assise prolongée depuis avant le repas, Il passait la première partie en marchant sur le sentier de méditation. Dans la deuxième partie, entrant dans la Cellule Parfumée, Il s'allongeait sur le côté droit, attentif et conscient, dans la posture du lion. Dans la troisième partie, s'étant levé et assis, Il observait le monde avec Son œil de Bouddha pour discerner les personnes ayant accompli des actes méritoires sous les Bouddhas passés par la pratique du don, de la vertu, etc. C’est ce que l’on appelle le devoir de la dernière veille.

ตสฺมึ ปน ทิวเส ภควา ปุเรภตฺตกิจฺจํ ราชคเห ปริโยสาเปตฺวา ปจฺฉาภตฺเต มคฺคํ อาคโต, ปุริมยาเม ภิกฺขูนํ กมฺมฏฺฐานํ กเถตฺวา, มชฺฌิมยาเม เทวตานํ ปญฺหํ วิสฺสชฺเชตฺวา, ปจฺฉิมยาเม จงฺกมํ อารุยฺห จงฺกมมาโน ปญฺจนฺนํ ภิกฺขุสตานํ อิมํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อารพฺภ ปวตฺตํ กถํ สพฺพญฺญุตญฺญาเณเนว สุตฺวา อญฺญาสีติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ปจฺฉิมยามกิจฺจํ กโรนฺโต อญฺญาสี’’ติ.

Ce jour-là, le Bienheureux, après avoir achevé Ses devoirs d’avant-repas à Rājagaha, S'était mis en route l'après-midi. Durant la première veille, Il enseigna un sujet de méditation aux moines ; durant la veille médiane, Il répondit aux questions des divinités ; et durant la dernière veille, alors qu'Il montait et marchait sur le sentier de méditation, Il entendit et comprit par Sa seule omniscience cette conversation des cinq cents moines portant précisément sur Son omniscience. C’est pourquoi il a été dit : « Accomplissant les devoirs de la dernière veille, Il sut. »

ญตฺวา จ ปนสฺส เอตทโหสิ – ‘‘อิเม ภิกฺขู มยฺหํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อารพฺภ คุณํ กเถนฺติ, เอเตสญฺจ สพฺพญฺญุตญฺญาณกิจฺจํ น ปากฏํ, มยฺหเมว ปากฏํ. มยิ ปน คเต เอเต อตฺตโน กถํ นิรนฺตรํ อาโรเจสฺสนฺติ, ตโต เนสํ อหํ ตํ อฏฺฐุปฺปตฺตึ กตฺวา ติวิธํ สีลํ วิภชนฺโต, ทฺวาสฏฺฐิยา ฐาเนสุ อปฺปฏิวตฺติยํ สีหนาทํ นทนฺโต, ปจฺจยาการํ สโมธาเนตฺวา พุทฺธคุเณ ปากเฏ กตฺวา, สิเนรุํ อุกฺขิเปนฺโต วิย สุวณฺณกูเฏน นภํ ปหรนฺโต วิย จ ทสสหสฺสิโลกธาตุกมฺปนํ พฺรหฺมชาลสุตฺตนฺตํ อรหตฺตนิกูเฏน นิฏฺฐาเปนฺโต เทเสสฺสามิ, สา เม เทสนา ปรินิพฺพุตสฺสาปิ ปญฺจวสฺสสหสฺสานิ สตฺตานํ อมตมหานิพฺพานํ สมฺปาปิกา ภวิสฺสตี’’ติ. เอวํ จินฺเตตฺวา เยน มณฺฑลมาโฬ เตนุปสงฺกมีติ[Pg.49]. เยนาติ เยน ทิสาภาเคน, โส อุปสงฺกมิตพฺโพ. ภุมฺมตฺเถ วา เอตํ กรณวจนํ, ยสฺมึ ปเทเส โส มณฺฑลมาโฬ, ตตฺถ คโตติ อยเมตฺถ อตฺโถ.

Ayant su cela, Il eut cette pensée : « Ces moines font l'éloge de mon omniscience, mais la fonction de l'omniscience ne leur est pas manifeste ; elle n'est manifeste qu'à moi seul. Quand je me rendrai auprès d'eux, ils me rapporteront leur conversation sans interruption. Alors, prenant ce récit comme point de départ, je diviserai la triple vertu, et faisant rugir mon rugissement de lion irréfutable sur soixante-douze points, en synthétisant le mode des conditions et en rendant manifestes les qualités de Bouddha, j'enseignerai le Brahmajāla Suttanta — qui ébranle dix mille systèmes de mondes, tel celui qui soulèverait le mont Sineru ou frapperait le ciel avec un marteau d'or — et je le conclurai par le sommet du Fruit de l'Arahant. Cette mienne instruction, même après mon Parinibbāna, conduira les êtres vers le grand Nibbāna immortel pendant cinq mille ans. » Ayant ainsi réfléchi, Il se dirigea vers le pavillon circulaire. L'expression « par où » désigne la direction vers laquelle Il devait se diriger. Ou bien, ce terme instrumental est employé au sens locatif : Il Se rendit à l'endroit où se trouvait ce pavillon circulaire. Tel est le sens ici.

ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีทีติ พุทฺธกาเล กิร ยตฺถ ยตฺถ เอโกปิ ภิกฺขุ วิหรติ สพฺพตฺถ พุทฺธาสนํ ปญฺญตฺตเมว โหติ. กสฺมา? ภควา กิร อตฺตโน สนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา ผาสุกฏฺฐาเน วิหรนฺเต มนสิ กโรติ – ‘‘อสุโก มยฺหํ สนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา คโต, สกฺขิสฺสติ นุ โข วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ โน วา’’ติ. อถ นํ ปสฺสติ กมฺมฏฺฐานํ วิสฺสชฺเชตฺวา อกุสลวิตกฺกํ วิตกฺกยมานํ, ตโต ‘‘กถญฺหิ นาม มาทิสสฺส สตฺถุ สนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา วิหรนฺตํ อิมํ กุลปุตฺตํ อกุสลวิตกฺกา อภิภวิตฺวา อนมตคฺเค วฏฺฏทุกฺเข สํสาเรสฺสนฺตี’’ติ ตสฺส อนุคฺคหตฺถํ ตตฺเถว อตฺตานํ ทสฺเสตฺวา ตํ กุลปุตฺตํ โอวทิตฺวา อากาสํ อุปฺปติตฺวา ปุน อตฺตโน วสนฏฺฐานเมว คจฺฉติ. อเถวํ โอวทิยมานา เต ภิกฺขู จินฺตยึสุ – ‘‘สตฺถา อมฺหากํ มนํ ชานิตฺวา อาคนฺตฺวา อมฺหากํ สมีเป ฐิตํเยว อตฺตานํ ทสฺเสติ’’. ตสฺมึ ขเณ – ‘‘ภนฺเต, อิธ นิสีทถ, อิธ นิสีทถา’’ติ อาสนปริเยสนํ นาม ภาโรติ. เต อาสนํ ปญฺญเปตฺวาว วิหรนฺติ. ยสฺส ปีฐํ อตฺถิ, โส ตํ ปญฺญเปติ. ยสฺส นตฺถิ, โส มญฺจํ วา ผลกํ วา กฏฺฐํ วา ปาสาณํ วา วาลุกปุญฺชํ วา ปญฺญเปติ. ตํ อลภมานา ปุราณปณฺณานิปิ สงฺกฑฺฒิตฺวา ตตฺถ ปํสุกูลํ ปตฺถริตฺวา ฐเปนฺติ. อิธ ปน รญฺโญ นิสีทนาสนเมว อตฺถิ, ตํ ปปฺโผเฏตฺวา ปญฺญเปตฺวา ปริวาเรตฺวา เต ภิกฺขู ภควโต อธิมุตฺติกญาณมารพฺภ คุณํ โถมยมานา นิสีทึสุ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีที’’ติ.

Concernant l'expression « Il s'assit sur le siège préparé » : on raconte qu'à l'époque du Bouddha, partout où résidait ne serait-ce qu'un seul moine, un siège pour le Bouddha était toujours préparé. Pourquoi ? Le Bienheureux garde à l'esprit les moines qui, ayant reçu de Lui un sujet de méditation, résident dans des lieux propices, se demandant : « Un tel est parti avec un sujet de méditation reçu de moi ; pourra-t-il ou non réaliser l'excellence des Jhanas et des Fruits ? » S'Il voit alors ce moine délaisser son sujet de méditation pour s'adonner à des pensées malsaines, Il se dit : « Comment des pensées malsaines pourraient-elles subjuguer ce fils de bonne famille qui réside après avoir reçu un sujet de méditation d'un Maître tel que moi, et le faire errer dans la souffrance du cycle des renaissances sans fin ? » Pour le secourir, Il se manifeste à l'endroit même où se trouve le moine, l'instruit, puis s'élève dans les airs pour retourner à Sa propre demeure. Les moines ainsi instruits pensèrent : « Le Maître, connaissant notre esprit, vient Se manifester debout près de nous. » Dès lors, chercher un siège au moment de Sa venue devint un fardeau. C'est pourquoi ils résident en ayant toujours un siège déjà préparé. Celui qui possède un banc le prépare. Celui qui n'en a pas prépare un lit, une planche, un morceau de bois, une pierre ou un tas de sable. S'ils n'ont rien de tout cela, ils rassemblent de vieilles feuilles et y étendent leur robe de décharge. Ici, il y avait le siège même du roi ; après l'avoir épousseté et préparé, les moines s'assirent tout autour en louant les qualités du Bienheureux liées à Sa connaissance des inclinations des êtres. C’est en référence à cela qu’il est dit : « Il s'assit sur le siège préparé. »

เอวํ นิสินฺโน ปน ชานนฺโตเยว กถาสมุฏฺฐาปนตฺถํ ภิกฺขู ปุจฺฉิ. เต จสฺส สพฺพํ กถยึสุ. เตน วุตฺตํ – ‘‘นิสชฺช โข ภควา’’ติอาทิ. ตตฺถ กาย นุตฺถาติ กตมาย นุ กถาย สนฺนิสินฺนา ภวถาติ อตฺโถ. กาย เนตฺถาติปิ ปาฬิ, ตสฺสา กตมาย นุ เอตฺถาติ อตฺโถ กาย โนตฺถาติปิ ปาฬิ. ตสฺสาปิ ปุริโมเยว อตฺโถ.

Étant ainsi assis, bien qu'Il sût déjà tout, Il interrogea les moines afin de faire émerger la discussion. Ceux-ci Lui racontèrent alors tout ce qui s'était passé. C'est pourquoi il est dit : « S'étant assis, le Bienheureux... », etc. Dans ce passage, le terme « kāya nutthā » signifie : « par quelle discussion étiez-vous assis ensemble ? ». La variante scripturale « kāya netthā » existe aussi, signifiant : « par quelle discussion étiez-vous ici ? ». La variante « kāya notthā » existe également et possède le même sens que la première.

อนฺตรากถาติ[Pg.50], กมฺมฏฺฐานมนสิการอุทฺเทสปริปุจฺฉาทีนํ อนฺตรา อญฺญา เอกา กถา. วิปฺปกตาติ, มม อาคมนปจฺจยา อปรินิฏฺฐิตา สิขํ อปฺปตฺตา. เตน กึ ทสฺเสติ? ‘‘นาหํ ตุมฺหากํ กถาภงฺคตฺถํ อาคโต, อหํ ปน สพฺพญฺญุตาย ตุมฺหากํ กถํ นิฏฺฐาเปตฺวา มตฺถกปฺปตฺตํ กตฺวา ทสฺสามีติ อาคโต’’ติ นิสชฺเชว สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรติ. อยํ โข โน, ภนฺเต, อนฺตรากถา วิปฺปกตา, อถ ภควา อนุปฺปตฺโตติ เอตฺถาปิ อยมธิปฺปาโย. อยํ ภนฺเต อมฺหากํ ภควโต สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อารพฺภ คุณกถา วิปฺปกตา, น ราชกถาทิกา ติรจฺฉานกถา, อถ ภควา อนุปฺปตฺโต; ตํ โน อิทานิ นิฏฺฐาเปตฺวา เทเสถาติ.

« Conversation interrompue » désigne une conversation survenant entre des activités telles que l'attention portée au sujet de méditation, la récitation ou le questionnement sur le sens. « Inachevée » signifie non terminée, n'ayant pas atteint son apogée en raison de ma venue. Que montre-t-il par là ? « Je ne suis pas venu pour briser votre conversation, mais, par mon omniscience, je suis venu pour mener votre propos à son terme et lui faire atteindre son sommet. » C'est ainsi qu'en s'asseyant, il offre son omniscience. Dans le passage « Vénérable, notre conversation a été interrompue, alors le Bienheureux est arrivé », tel est aussi le sens : « Vénérable, ceci était pour nous une conversation sur les qualités du Bienheureux, commençant par son savoir omniscient, et non une parole basse comme celle sur les rois ; or le Bienheureux est arrivé ; veuillez maintenant l'achever pour nous en l'enseignant. »

เอตฺตาวตา จ ยํ อายสฺมตา อานนฺเทน กมลกุวลยุชฺชลวิมลสาธุรสสลิลาย โปกฺขรณิยา สุขาวตรณตฺถํ นิมฺมลสิลาตลรจนวิลาสโสภิตรตนโสปานํ, วิปฺปกิณฺณมุตฺตาตลสทิสวาลุกากิณฺณปณฺฑรภูมิภาคํ ติตฺถํ วิย สุวิภตฺตภิตฺติวิจิตฺรเวทิกาปริกฺขิตฺตสฺส นกฺขตฺตปถํ ผุสิตุกามตาย วิย, วิชมฺภิตสมุสฺสยสฺส ปาสาทวรสฺส สุขาโรหณตฺถํ ทนฺตมยสณฺหมุทุผลกกญฺจนลตาวินทฺธมณิคณปฺปภาสมุทยุชฺชลโสภํ โสปานํ วิย, สุวณฺณวลยนูปุราทิสงฺฆฏฺฏนสทฺทสมฺมิสฺสิตกถิตหสิตมธุรสฺสรเคหชนวิจริตสฺส อุฬาริสฺสริวิภวโสภิตสฺส มหาฆรสฺส สุขปฺปเวสนตฺถํ สุวณฺณรชตมณิมุตฺตปวาฬาทิชุติวิสฺสรวิชฺโชติตสุปฺปติฏฺฐิตวิสาลทฺวารพาหํ มหาทฺวารํ วิย จ อตฺถพฺยญฺชนสมฺปนฺนสฺส พุทฺธคุณานุภาวสํสูจกสฺส อิมสฺส สุตฺตสฺส สุขาวคหณตฺถํ กาลเทสเทสกวตฺถุปริสาปเทสปฏิมณฺฑิตํ นิทานํ ภาสิตํ, ตสฺสตฺถวณฺณนา สมตฺตาติ.

Jusqu'ici, le Vénérable Ānanda a exposé l'introduction (nidāna) ornée de l'indication du temps, du lieu, de l'enseignant, de l'objet et de l'assemblée, afin de faciliter l'immersion dans ce sutta, qui est pourvu du sens et de la lettre et qui manifeste la puissance des qualités du Bouddha. Cette introduction est semblable à un quai d'un étang de lotus dont l'eau est pure, délicieuse et resplendit de lotus divers, doté d'un escalier de pierres précieuses orné de dalles de roche pure et d'un sol sablonneux blanc tel un tapis de perles éparpillées ; ou semblable à un escalier resplendissant de joyaux, fixé par des lianes d'or sur des planches d'ivoire douces et lisses, pour monter aisément dans un noble palais dont la hauteur semble vouloir toucher le chemin des astres ; ou encore semblable à la grande porte d'une vaste demeure, ornée de montants larges et solides, étincelants de l'éclat de l'or, de l'argent, des gemmes, des perles et du corail, là où circulent les gens de la maison aux voix douces mêlées de rires et du cliquetis des bracelets et des anneaux d'or, illustre par sa grande autorité et sa richesse. Ici s'achève l'explication du sens de cette introduction.

๕. อิทานิ – ‘‘มมํ วา, ภิกฺขเว, ปเร อวณฺณํ ภาเสยฺยุ’’นฺติอาทินา นเยน ภควตา นิกฺขิตฺตสฺส สุตฺตสฺส วณฺณนาย โอกาโส อนุปฺปตฺโต. สา ปเนสา สุตฺตวณฺณนา. ยสฺมา สุตฺตนิกฺเขปํ วิจาเรตฺวา วุจฺจมานา ปากฏา โหติ, ตสฺมา สุตฺตนิกฺเขปํ ตาว วิจารยิสฺสาม. จตฺตาโร หิ สุตฺตนิกฺเขปา – อตฺตชฺฌาสโย, ปรชฺฌาสโย, ปุจฺฉาวสิโก, อฏฺฐุปฺปตฺติโกติ.

5. Maintenant, l'opportunité est venue de commenter le sutta exposé par le Bienheureux par la méthode commençant par : « Moines, si d'autres disent du mal de moi... ». Comme ce commentaire du sutta devient clair lorsqu'on examine la manière dont il a été introduit, nous allons d'abord examiner l'introduction du sutta. Il existe en effet quatre manières d'introduire un sutta : par la propre intention du Bouddha, par l'intention d'autrui, à la suite d'une question, ou en raison d'un événement survenu.

ตตฺถ [Pg.51] ยานิ สุตฺตานิ ภควา ปเรหิ อนชฺฌิฏฺโฐ เกวลํ อตฺตโน อชฺฌาสเยเนว กเถสิ; เสยฺยถิทํ, อากงฺเขยฺยสุตฺตํ, วตฺถสุตฺตํ, มหาสติปฏฺฐานํ, มหาสฬายตนวิภงฺคสุตฺตํ, อริยวํสสุตฺตํ, สมฺมปฺปธานสุตฺตนฺตหารโก, อิทฺธิปาทอินฺทฺริยพลโพชฺฌงฺคมคฺคงฺคสุตฺตนฺตหารโกติ เอวมาทีนิ; เตสํ อตฺตชฺฌาสโย นิกฺเขโป.

Parmi celles-ci, les suttas que le Bienheureux a enseignés sans y être invité par autrui, uniquement par sa propre intention, tels que l'Ākaṅkheyyasutta, le Vatthasutta, le Mahāsatipaṭṭhāna, le Mahāsaḷāyatanavibhaṅgasutta, l'Ariyavaṃsasutta, le Sammappadhānasuttantahāraka, l'Iddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgasuttantahāraka et d'autres encore ; pour ceux-là, l'introduction est faite par sa propre intention (attajjhāsayo).

ยานิ ปน ‘‘ปริปกฺกา โข ราหุลสฺส วิมุตฺติปริปาจนิยา ธมฺมา; ยํนูนาหํ ราหุลํ อุตฺตรึ อาสวานํ ขเย วิเนยฺย’’นฺติ; (สํ. นิ. ๔.๑๒๑) เอวํ ปเรสํ อชฺฌาสยํ ขนฺตึ มนํ อภินีหารํ พุชฺฌนภาวญฺจ อเวกฺขิตฺวา ปรชฺฌาสยวเสน กถิตานิ; เสยฺยถิทํ, จูฬราหุโลวาทสุตฺตํ, มหาราหุโลวาทสุตฺตํ, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนํ, ธาตุวิภงฺคสุตฺตนฺติ เอวมาทีนิ; เตสํ ปรชฺฌาสโย นิกฺเขโป.

D'autre part, les suttas enseignés en considérant l'intention, la disposition, l'esprit, l'aspiration et la capacité de compréhension d'autrui, comme dans : « Les facultés de Rāhula menant à la libération sont mûres ; et si j'enseignais à Rāhula ce qui mène plus loin, à la destruction des impuretés ? » ; tels que le Cūḷarāhulovādasutta, le Mahārāhulovādasutta, le Dhammacakkappavattana, le Dhātuvibhaṅgasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite par l'intention d'autrui (parajjhāsayo).

ภควนฺตํ ปน อุปสงฺกมิตฺวา จตสฺโส ปริสา, จตฺตาโร วณฺณา, นาคา, สุปณฺณา, คนฺธพฺพา, อสุรา, ยกฺขา, มหาราชาโน, ตาวตึสาทโย เทวา, มหาพฺรหฺมาติ เอวมาทโย – ‘‘โพชฺฌงฺคา โพชฺฌงฺคา’’ติ, ภนฺเต, วุจฺจนฺติ. ‘‘นีวรณา นีวรณา’’ติ, ภนฺเต, วุจฺจนฺติ; ‘‘อิเม นุ โข, ภนฺเต, ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา’’. ‘‘กึ สูธ วิตฺตํ ปุริสสฺส เสฏฺฐ’’นฺติอาทินา นเยน ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ. เอวํ ปุฏฺเฐน ภควตา ยานิ กถิตานิ โพชฺฌงฺคสํยุตฺตาทีนิ, ยานิ วา ปนญฺญานิปิ เทวตาสํยุตฺต-มารสํยุตฺต-พฺรหฺมสํยุตฺต-สกฺกปญฺห-จูฬเวทลฺล-มหาเวทลฺล-สามญฺญผล-อาฬวก-สูจิโลม-ขรโลมสุตฺตาทีนิ; เตสํ ปุจฺฉาวสิโก นิกฺเขโป.

Par ailleurs, les quatre types d'assemblées, les quatre classes sociales, les Nāgas, les Supaṇṇas, les Gandhabbas, les Asuras, les Yakkhas, les Grands Rois, les divinités comme celles des Tāvatiṃsa et le Grand Brahmā, s'approchant du Bienheureux, posent des questions telles que : « Vénérable, on parle des facteurs d'éveil, facteurs d'éveil » ; « Vénérable, on parle d'entraves, entraves » ; « Vénérable, sont-ce là les cinq agrégats d'attachement ? » ; « Quelle est la meilleure richesse pour un homme ici-bas ? ». Les suttas enseignés par le Bienheureux ainsi interrogé, comme le Bojjhaṅgasaṃyutta, ou encore d'autres tels que les Devatāsaṃyutta, Mārasaṃyutta, Brahmasaṃyutta, Sakkapañhasutta, Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sāmaññaphalasutta, Āḷavakasutta, Sūcilomasutta, Kharalomasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite à la suite d'une question (pucchāvasiko).

ยานิ ปน ตานิ อุปฺปนฺนํ การณํ ปฏิจฺจ กถิตานิ, เสยฺยถิทํ – ธมฺมทายาทํ, จูฬสีหนาทํ, จนฺทูปมํ, ปุตฺตมํสูปมํ, ทารุกฺขนฺธูปมํ, อคฺคิกฺขนฺธูปมํ, เผณปิณฺฑูปมํ, ปาริจฺฉตฺตกูปมนฺติ เอวมาทีนิ; เตสํ อฏฺฐุปฺปตฺติโก นิกฺเขโป.

Enfin, les suttas enseignés en fonction d'un événement survenu, tels que le Dhammadāyādasutta, le Cūḷasīhanādasutta, le Candūpamasutta, le Puttamaṃsūpamasutta, le Dārukkhandhūpamasutta, l'Aggikkhandhūpamasutta, le Pheṇapiṇḍūpamasutta, le Pāricchattakūpamasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite en raison d'un événement (aṭṭhuppattiko).

เอวเมเตสุ จตูสุ นิกฺเขเปสุ อิมสฺส สุตฺตสฺส อฏฺฐุปฺปตฺติโก นิกฺเขโป. อฏฺฐุปฺปตฺติยา หิ อิทํ ภควตา นิกฺขิตฺตํ. กตราย อฏฺฐุปฺปตฺติยา? วณฺณาวณฺเณ. อาจริโย รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ อภาสิ, อนฺเตวาสี วณฺณํ. อิติ อิมํ วณฺณาวณฺณํ อฏฺฐุปฺปตฺตึ กตฺวา เทสนากุสโล ภควา – ‘‘มมํ วา, ภิกฺขเว, ปเร อวณฺณํ ภาเสยฺยุ’’นฺติ เทสนํ อารภิ. ตตฺถ มมนฺติ[Pg.52], สามิวจนํ, มมาติ อตฺโถ. วาสทฺโท วิกปฺปนตฺโถ. ปเรติ, ปฏิวิรุทฺธา สตฺตา. ตตฺราติ เย อวณฺณํ วทนฺติ เตสุ.

Ainsi, parmi ces quatre types d'introductions, celle de ce sutta est due à un événement (aṭṭhuppattiko). En effet, le Bienheureux a exposé ceci en raison d'un événement. Quel événement ? L'éloge et le blâme. Le maître a proféré un blâme à l'encontre du Triple Joyau, tandis que le disciple a proféré un éloge. C'est en prenant cet éloge et ce blâme comme événement que le Bienheureux, expert dans l'enseignement, a commencé son instruction par : « Moines, si d'autres disent du mal de moi... ». Dans ce passage, « mamaṃ » est au génitif, signifiant « de moi ». Le mot « vā » exprime une alternative. « Pare » désigne les êtres extérieurs. « Tatrā » signifie « parmi ceux-là », c'est-à-dire parmi ceux qui profèrent un blâme.

น อาฆาโตติอาทีหิ กิญฺจาปิ เตสํ ภิกฺขูนํ อาฆาโตเยว นตฺถิ, อถ โข อายตึ กุลปุตฺตานํ อีทิเสสุปิ ฐาเนสุ อกุสลุปฺปตฺตึ ปฏิเสเธนฺโต ธมฺมเนตฺตึ ฐเปติ. ตตฺถ อาหนติ จิตฺตนฺติ ‘อาฆาโต’; โกปสฺเสตํ อธิวจนํ. อปฺปตีตา โหนฺติ เตน อตุฏฺฐา อโสมนสฺสิกาติ อปฺปจฺจโย; โทมนสฺสสฺเสตํ อธิวจนํ. เนว อตฺตโน น ปเรสํ หิตํ อภิราธยตีติ อนภิรทฺธิ; โกปสฺเสตํ อธิวจนํ. เอวเมตฺถ ทฺวีหิ ปเทหิ สงฺขารกฺขนฺโธ, เอเกน เวทนากฺขนฺโธติ ทฺเว ขนฺธา วุตฺตา. เตสํ วเสน เสสานมฺปิ สมฺปยุตฺตธมฺมานํ การณํ ปฏิกฺขิตฺตเมว.

Par les mots « Pas de ressentiment », etc., bien que ces moines n'aient eu aucun ressentiment, le Bienheureux établit une règle de conduite (dhammanetti) pour empêcher l'apparition d'états malsains chez les fils de bonne famille dans de telles situations à l'avenir. Dans ce contexte, ce qui frappe l'esprit est le « ressentiment » (āghāto) ; c'est un synonyme de la colère. Ils ne sont pas satisfaits, donc mécontents et sans joie, d'où le terme « déplaisir » (appaccayo) ; c'est un synonyme de la douleur mentale (domanassa). Ce qui ne satisfait ni son propre bien ni celui d'autrui est le « mécontentement » (anabhiraddhi) ; c'est un synonyme de la colère. Ainsi, par deux termes, l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) est mentionné, et par un seul, l'agrégat des sensations (vedanākkhandha), soit deux agrégats. Par leur intermédiaire, la cause des autres phénomènes mentaux associés est également rejetée.

เอวํ ปฐเมน นเยน มโนปโทสํ นิวาเรตฺวา, ทุติเยน นเยน ตตฺถ อาทีนวํ ทสฺเสนฺโต อาห – ‘‘ตตฺร เจ ตุมฺเห อสฺสถ กุปิตา วา อนตฺตมนา วา, ตุมฺหํ เยวสฺส เตน อนฺตราโย’’ติ. ตตฺถ ‘ตตฺร เจ ตุมฺเห อสฺสถา’ติ เตสุ อวณฺณภาสเกสุ, ตสฺมึ วา อวณฺเณ ตุมฺเห ภเวยฺยาถ เจ; ยทิ ภเวยฺยาถาติ อตฺโถ. ‘กุปิตา’ โกเปน, อนตฺตมนา โทมนสฺเสน. ‘ตุมฺหํ เยวสฺส เตน อนฺตราโย’ติ ตุมฺหากํเยว เตน โกเปน, ตาย จ อนตฺตมนตาย ปฐมชฺฌานาทีนํ อนฺตราโย ภเวยฺย.

Ainsi, après avoir écarté la malveillance de l'esprit (manopadosa) par la première méthode, le Bouddha expose ceci par la seconde méthode pour en montrer le danger (ādīnava) : « Si vous étiez à ce sujet en colère ou mécontents, cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes. » Dans ce passage, « si vous étiez à ce sujet » se rapporte à ceux qui profèrent ces critiques, ou bien à ce blâme lui-même. « En colère » signifie par la haine ; « mécontents » signifie par le déplaisir (domanassena). « Cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes » signifie que par cette haine et ce déplaisir, il y aurait un obstacle à l'obtention du premier jhána et des autres réalisations spirituelles supérieures.

เอวํ ทุติเยน นเยน อาทีนวํ ทสฺเสตฺวา, ตติเยน นเยน วจนตฺถสลฺลกฺขณมตฺเตปิ อสมตฺถตํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘อปิ นุ ตุมฺเห ปเรส’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปเรสนฺติ เยสํ เกสํ จิ. กุปิโต หิ เนว พุทฺธปจฺเจกพุทฺธอริยสาวกานํ, น มาตาปิตูนํ, น ปจฺจตฺถิกานํ สุภาสิตทุพฺภาสิตสฺส อตฺถํ อาชานาติ. ยถาห –

Ainsi, après avoir montré le danger par la seconde méthode, il énonce les paroles commençant par « Ô moines, si d'autres... » par la troisième méthode, montrant l'incapacité à discerner ne serait-ce que le sens des paroles. Là, « d'autres » désigne n'importe quelles personnes. En effet, celui qui est en colère ne comprend le sens ni de ce qui est bien dit, ni de ce qui est mal dit, que ce soit par le Bouddha, les Paccekabuddhas, les nobles disciples, les parents ou les ennemis. Comme il a été dit :

‘‘กุทฺโธ อตฺถํ น ชานาติ, กุทฺโธ ธมฺมํ น ปสฺสติ;

อนฺธํ ตมํ ตทา โหติ, ยํ โกโธ สหเต นรํ.

« Celui qui est en colère ne connaît pas le sens, celui qui est en colère ne voit pas le Dhamma. Une obscurité aveuglante règne alors, lorsque la colère submerge l'homme. »

อนตฺถชนโน โกโธ, โกโธ จิตฺตปฺปโกปโน;

ภยมนฺตรโต ชาตํ, ตํ ชโน นาวพุชฺฌตี’’ติ. (อ. นิ. ๗.๖๔);

« La colère engendre le malheur, la colère agite l'esprit ; un danger naît de l'intérieur, mais le peuple ne s'en rend pas compte. » (A. Ni. 7.64)

เอวํ [Pg.53] สพฺพถาปิ อวณฺเณ มโนปโทสํ นิเสเธตฺวา อิทานิ ปฏิปชฺชิตพฺพาการํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘ตตฺร ตุมฺเหหิ อภูตํ อภูตโต’’ติอาทิมาห.

Ainsi, après avoir réprimé de toutes les manières possibles la malveillance de l'esprit face au blâme, il expose maintenant la conduite à adopter en disant : « À ce sujet, ce qui est faux doit être [expliqué] par vous comme faux », et ainsi de suite.

ตตฺถ ตตฺร ตุมฺเหหีติ, ตสฺมึ อวณฺเณ ตุมฺเหหิ. อภูตํ อภูตโต นิพฺเพเฐตพฺพนฺติ ยํ อภูตํ, ตํ อภูตภาเวเนว อปเนตพฺพํ. กถํ? อิติเปตํ อภูตนฺติอาทินา นเยน. ตตฺรายํ โยชนา – ‘‘ตุมฺหากํ สตฺถา น สพฺพญฺญู, ธมฺโม ทุรกฺขาโต, สงฺโฆ ทุปฺปฏิปนฺโน’’ติอาทีนิ สุตฺวา น ตุณฺหี ภวิตพฺพํ. เอวํ ปน วตฺตพฺพํ – ‘‘อิติ เปตํ อภูตํ, ยํ ตุมฺเหหิ วุตฺตํ, ตํ อิมินาปิ การเณน อภูตํ, อิมินาปิ การเณน อตจฺฉํ, ‘นตฺถิ เจตํ อมฺเหสุ’, ‘น จ ปเนตํ อมฺเหสุ สํวิชฺชติ’, สพฺพญฺญูเยว อมฺหากํ สตฺถา, สฺวากฺขาโต ธมฺโม, สุปฺปฏิปนฺโน สงฺโฆ, ตตฺร อิทญฺจิทญฺจ การณ’’นฺติ. เอตฺถ จ ทุติยํ ปทํ ปฐมสฺส, จตุตฺถญฺจ ตติยสฺส เววจนนฺติ เวทิตพฺพํ. อิทญฺจ อวณฺเณเยว นิพฺเพฐนํ กาตพฺพํ, น สพฺพตฺถ. ยทิ หิ ‘‘ตฺวํ ทุสฺสีโล, ตวาจริโย ทุสฺสีโล, อิทญฺจิทญฺจ ตยา กตํ, ตวาจริเยน กต’’นฺติ วุตฺเต ตุณฺหีภูโต อธิวาเสติ, อาสงฺกนีโย โหติ. ตสฺมา มโนปโทสํ อกตฺวา อวณฺโณ นิพฺเพเฐตพฺโพ. ‘‘โอฏฺโฐสิ, โคโณสี’’ติอาทินา ปน นเยน ทสหิ อกฺโกสวตฺถูหิ อกฺโกสนฺตํ ปุคฺคลํ อชฺฌุเปกฺขิตฺวา อธิวาสนขนฺติเยว ตตฺถ กาตพฺพา.

Là, « à ce sujet, par vous » signifie concernant ce blâme, par vous. « Ce qui est faux doit être réfuté comme faux » signifie que ce qui n'est pas vrai doit être écarté précisément comme tel. Comment ? Par la méthode : « Pour telle et telle raison, ceci est faux. » Voici l'explication : en entendant des paroles telles que « Votre maître n'est pas omniscient, le Dhamma est mal exposé, le Sangha pratique mal », on ne doit pas rester silencieux. Il faut au contraire dire : « Pour telle raison ceci est faux, ce que vous avez dit est faux pour telle raison, c'est inexact, cela n'existe pas en nous, cela ne se trouve pas en nous. Notre Maître est bel et bien omniscient, le Dhamma est bien exposé, le Sangha pratique bien, et voici les raisons précises de cela. » Ici, il faut comprendre que le second terme est un synonyme du premier, et le quatrième un synonyme du troisième. Cette réfutation ne doit être faite que face au blâme [concernant la doctrine], et non en toutes circonstances. En effet, si l'on reste silencieux et que l'on accepte quand on nous dit « Tu es immoral, ton maître est immoral, tu as commis tel acte, ton maître l'a commis », cela devient suspect. C'est pourquoi, sans malveillance d'esprit, le blâme doit être réfuté. Cependant, face à celui qui insulte par les dix motifs d'insulte, comme en disant « Tu es un chameau, tu es un bœuf », il convient de pratiquer la patience (adhivāsanakhantiyeva) en l'ignorant.

๖. เอวํ อวณฺณภูมิยํ ตาทิลกฺขณํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ วณฺณภูมิยํ ทสฺเสตุํ ‘‘มมํ วา, ภิกฺขเว, ปเร วณฺณํ ภาเสยฺยุ’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปเรติ เย เกจิ ปสนฺนา เทวมนุสฺสา. อานนฺทนฺติ เอเตนาติ อานนฺโท, ปีติยา เอตํ อธิวจนํ. สุมนสฺส ภาโว โสมนสฺสํ, เจตสิกสุขสฺเสตํ อธิวจนํ. อุปฺปิลาวิโน ภาโว อุปฺปิลาวิตตฺตํ. กสฺส อุปฺปิลาวิตตฺตนฺติ? เจตโสติ. อุทฺธจฺจาวหาย อุปฺปิลาปนปีติยา เอตํ อธิวจนํ. อิธาปิ ทฺวีหิ ปเทหิ สงฺขารกฺขนฺโธ, เอเกน เวทนากฺขนฺโธ วุตฺโต.

6. Ainsi, après avoir montré la caractéristique de celui qui est inébranlable (tādī) face au blâme, il énonce maintenant les paroles commençant par « Si d'autres, ô moines, faisaient mon éloge... » pour montrer [cette caractéristique] face à l'éloge. Là, « d'autres » désigne tous les dieux ou hommes ayant foi dans les Trois Joyaux. On l'appelle « joie » (ānando) parce qu'on s'en réjouit par ce moyen ; c'est un synonyme de ravissement (pīti). La « satisfaction » (somanassaṃ) est l'état d'un esprit heureux ; c'est un synonyme du bonheur mental (cetasika sukha). L'« exaltation » (uppilāvitattaṃ) est l'état d'un esprit qui s'élève [comme une calebasse sur l'eau]. De quoi est-ce l'exaltation ? De l'esprit. C'est un synonyme du ravissement exaltant qui produit de l'agitation mentale (uddhacca). Ici aussi, deux termes désignent l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) et un terme désigne l'agrégat des sensations (vedanākkhandha).

เอวํ ปฐมนเยน อุปฺปิลาวิตตฺตํ นิวาเรตฺวา, ทุติเยน ตตฺถ อาทีนวํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘ตตฺร เจ ตุมฺเห อสฺสถา’’ติอาทิมาห. อิธาปิ ตุมฺหํ เยวสฺส เตน อนฺตราโยติ เตน อุปฺปิลาวิตตฺเตน ตุมฺหากํเยว ปฐมชฺฌานาทีนํ [Pg.54] อนฺตราโย ภเวยฺยาติ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. กสฺมา ปเนตํ วุตฺตํ? นนุ ภควตา –

Ainsi, après avoir écarté l'exaltation par la première méthode, il dit « si vous étiez à ce sujet » par la seconde méthode pour en montrer le danger. Ici aussi, « cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes » signifie qu'il faut comprendre que par cette exaltation, il y aurait un obstacle à l'obtention du premier jhána et des autres réalisations supérieures. Mais pourquoi cela a-t-il été dit ? N'est-ce pas le Bienheureux qui a dit :

‘‘พุทฺโธติ กิตฺตยนฺตสฺส, กาเย ภวติ ยา ปีติ;

วรเมว หิ สา ปีติ, กสิเณนาปิ ชมฺพุทีปสฺส.

« Pour celui qui proclame

ธมฺโมติ กิตฺตยนฺตสฺส, กาเย ภวติ ยา ปีติ;

วรเมว หิ สา ปีติ, กสิเณนาปิ ชมฺพุทีปสฺส.

« Pour celui qui fait l'éloge du Dhamma, la joie qui naît dans son corps est certes préférable à la royauté souveraine sur tout le Jambudīpa. »

สงฺโฆติ กิตฺตยนฺตสฺส, กาเย ภวติ ยา ปีติ;

วรเมว หิ สา ปีติ, กสิเณนาปิ ชมฺพุทีปสฺสา’’ติ จ.

« Pour celui qui fait l'éloge du Sangha, la joie qui naît dans son corps est certes préférable à la royauté souveraine sur tout le Jambudīpa. »

‘‘เย, ภิกฺขเว, พุทฺเธ ปสนฺนา, อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติ จ เอวมาทีหิ อเนกสเตหิ สุตฺเตหิ รตนตฺตเย ปีติโสมนสฺสเมว วณฺณิตนฺติ. สจฺจํ วณฺณิตํ, ตํ ปน เนกฺขมฺมนิสฺสิตํ. อิธ – ‘‘อมฺหากํ พุทฺโธ, อมฺหากํ ธมฺโม’’ติอาทินา นเยน อายสฺมโต ฉนฺนสฺส อุปฺปนฺนสทิสํ เคหสฺสิตํ ปีติโสมนสฺสํ อธิปฺเปตํ. อิทญฺหิ ฌานาทิปฏิลาภาย อนฺตรายกรํ โหติ. เตเนวายสฺมา ฉนฺโนปิ ยาว พุทฺโธ น ปรินิพฺพายิ, ตาว วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ นาสกฺขิ, ปรินิพฺพานกาเล ปญฺญตฺเตน ปน พฺรหฺมทณฺเฑน ตชฺชิโต ตํ ปีติโสมนสฺสํ ปหาย วิเสสํ นิพฺพตฺเตสิ. ตสฺมา อนฺตรายกรํเยว สนฺธาย อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อยญฺหิ โลภสหคตา ปีติ. โลโภ จ โกธสทิโสว. ยถาห –

Dans de nombreux centaines de suttas, la joie et l'allégresse envers les Trois Joyaux sont ainsi louées. C'est vrai, elles sont louées, mais il s'agit alors de joie fondée sur le renoncement. Ici, on entend par là une joie mondaine (gehassita) liée à l'attachement, comme celle qui apparut chez le Vénérable Channa formulée ainsi : « Notre Bouddha, notre Dhamma ». Une telle joie fait en effet obstacle à l'obtention des jhānas et des autres réalisations supérieures. C'est pourquoi le Vénérable Channa ne put réaliser de distinction spirituelle tant que le Bouddha n'était pas parvenu au Parinibbāna ; mais, ébranlé par le châtiment de Brahma (brahmadaṇḍa) décrété au moment du Parinibbāna, il abandonna cette joie mondaine et réalisa alors la distinction. On doit comprendre que ceci a été dit en référence à ce qui constitue un obstacle. Car cette joie est accompagnée d'avidité (lobha), et l'avidité est semblable à la colère. Comme il est dit :

‘‘ลุทฺโธ อตฺถํ น ชานาติ, ลุทฺโธ ธมฺมํ น ปสฺสติ;

อนฺธํ ตมํ ตทา โหติ, ยํ โลโภ สหเต นรํ.

« Celui qui est cupide ne connaît pas le profit, celui qui est cupide ne voit pas le Dhamma ; une obscurité aveugle règne alors, lorsque l'avidité submerge l'homme. »

อนตฺถชนโน โลโภ, โลโภ จิตฺตปฺปโกปโน;

ภยมนฺตรโต ชาตํ, ตํ ชโน นาวพุชฺฌตี’’ติ. (อิติวุ. ๘๘);

« L'avidité engendre le malheur, l'avidité trouble l'esprit ; le danger naît de l'intérieur, mais les gens ne s'en aperçoivent pas. »

ตติยวาโร ปน อิธ อนาคโตปิ อตฺถโต อาคโต เยวาติ เวทิตพฺโพ. ยเถว หิ กุทฺโธ, เอวํ ลุทฺโธปิ อตฺถํ น ชานาตีติ.

Quant au troisième volet (celui de la colère), bien qu'il ne soit pas explicitement mentionné ici, il doit être compris par le sens. Car de même qu'un homme en colère ne connaît pas le sens des choses, de même un homme cupide ne le connaît pas.

ปฏิปชฺชิตพฺพาการทสฺสนวาเร ปนายํ โยชนา – ‘‘ตุมฺหากํ สตฺถา สพฺพญฺญู อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ, ธมฺโม สฺวากฺขาโต, สงฺโฆ สุปฺปฏิปนฺโน’’ติอาทีนิ สุตฺวา น ตุณฺหี ภวิตพฺพํ. เอวํ ปน ปฏิชานิตพฺพํ – ‘‘อิติเปตํ ภูตํ[Pg.55], ยํ ตุมฺเหหิ วุตฺตํ, ตํ อิมินาปิ การเณน ภูตํ, อิมินาปิ การเณน ตจฺฉํ. โส หิ ภควา อิติปิ อรหํ, อิติปิ สมฺมาสมฺพุทฺโธ; ธมฺโม อิติปิ สฺวากฺขาโต, อิติปิ สนฺทิฏฺฐิโก; สงฺโฆ อิติปิ สุปฺปฏิปนฺโน, อิติปิ อุชุปฺปฏิปนฺโน’’ติ. ‘‘ตฺวํ สีลวา’’ติ ปุจฺฉิเตนาปิ สเจ สีลวา, ‘‘สีลวาหมสฺมี’’ติ ปฏิชานิตพฺพเมว. ‘‘ตฺวํ ปฐมสฺส ฌานสฺส ลาภี…เป… อรหา’’ติ ปุฏฺเฐนาปิ สภาคานํ ภิกฺขูนํเยว ปฏิชานิตพฺพํ. เอวญฺหิ ปาปิจฺฉตา เจว ปริวชฺชิตา โหติ, สาสนสฺส จ อโมฆตา ทีปิตา โหตีติ. เสสํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

Dans la section montrant la manière de se conduire, voici l'explication : après avoir entendu des paroles telles que « Votre maître est omniscient, digne, parfaitement éveillé ; le Dhamma est bien exposé ; le Sangha est de bonne conduite », on ne doit pas rester silencieux. On doit au contraire le confirmer ainsi : « Ce que vous avez dit est un fait ; pour telle raison c'est un fait, pour telle raison c'est une vérité. Car ce Bienheureux est, pour telle raison, digne, pour telle raison, parfaitement éveillé ; le Dhamma est, pour telle raison, bien exposé, pour telle raison, visible ici et maintenant ; le Sangha est, pour telle raison, de bonne conduite, pour telle raison, d'une conduite droite. » Même si l'on est interrogé ainsi : « Es-tu vertueux ? », si l'on est effectivement vertueux, on doit confirmer : « Je suis vertueux. » De même, si l'on est interrogé ainsi : « Es-tu celui qui a obtenu le premier jhana... ou es-tu un Arahant ? », on ne doit le confirmer qu'à des moines partageant le même état. En agissant ainsi, on évite le désir mauvais et l'on démontre que l'enseignement n'est pas vain. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

จูฬสีลวณฺณนา

Commentaire sur la Petite Moralité (Cūḷasīla)

๗. อปฺปมตฺตกํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเวติ โก อนุสนฺธิ? อิทํ สุตฺตํ ทฺวีหิ ปเทหิ อาพทฺธํ วณฺเณน จ อวณฺเณน จ. ตตฺถ อวณฺโณ – ‘‘อิติ เปตํ อภูตํ อิติ เปตํ อตจฺฉ’’นฺติ, เอตฺเถว อุทกนฺตํ ปตฺวา อคฺคิวิย นิวตฺโต. วณฺโณ ปน ภูตํ ภูตโต ปฏิชานิตพฺพํ – ‘‘อิติ เปตํ ภูต’’นฺติ เอวํ อนุวตฺตติเยว. โส ปน ทุวิโธ พฺรหฺมทตฺเตน ภาสิตวณฺโณ จ ภิกฺขุสงฺเฆน อจฺฉริยํ อาวุโสติอาทินา นเยน อารทฺธวณฺโณ จ. เตสุ ภิกฺขุสงฺเฆน วุตฺตวณฺณสฺส อุปริ สุญฺญตาปกาสเน อนุสนฺธึ ทสฺเสสฺสติ. อิธ ปน พฺรหฺมทตฺเตน วุตฺตวณฺณสฺส อนุสนฺธึ ทสฺเสตุํ ‘‘อปฺปมตฺตกํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเว’’ติ เทสนา อารทฺธา.

7. Quelle est la transition pour la phrase : « C’est une chose insignifiante, ô moines » ? Ce Sutta est lié par deux aspects : l'éloge et le blâme. En ce qui concerne le blâme, avec les mots : « Cela n'est pas un fait, cela n'est pas vrai », il s'est arrêté là, comme le feu s'éteint en atteignant l'eau. Quant à l'éloge, il se poursuit ainsi : « On doit reconnaître ce qui est un fait comme un fait : "C'est un fait" ». Cet éloge est de deux sortes : celui exprimé par Brahmadatta et celui entrepris par la communauté des moines par des propos tels que : « C'est merveilleux, camarades ». Parmi ceux-ci, le Bouddha montrera plus loin, dans la section sur la vacuité, la transition à partir de l'éloge fait par les moines. Mais ici, cet enseignement commençant par « C'est une chose insignifiante, ô moines » a été entrepris pour montrer la transition à partir de l'éloge exprimé par Brahmadatta.

ตตฺถ อปฺปมตฺตกนฺติ ปริตฺตสฺส นามํ. โอรมตฺตกนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. มตฺตาติ วุจฺจติ ปมาณํ. อปฺปํ มตฺตา เอตสฺสาติ อปฺปมตฺตกํ. โอรํ มตฺตา เอตสฺสาติ โอรมตฺตกํ. สีลเมว สีลมตฺตกํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘อปฺปมตฺตกํ โข, ปเนตํ ภิกฺขเว, โอรมตฺตกํ สีลมตฺตกํ’ นาม เยน ‘‘ตถาคตสฺส วณฺณํ วทามี’’ติ อุสฺสาหํ กตฺวาปิ วณฺณํ วทมาโน ปุถุชฺชโน วเทยฺยาติ. ตตฺถ สิยา – นนุ อิทํ สีลํ นาม โยคิโน อคฺควิภูสนํ? ยถาหุ โปราณา –

Dans ce passage, « appamattaka » est le nom de ce qui est minime. « Oramattaka » en est un synonyme. Le terme « mattā » désigne la mesure. « Appamattaka » signifie que sa mesure est petite. « Oramattaka » signifie que sa mesure est inférieure. « Sīlamattaka » signifie qu'il ne s'agit que de la moralité. Voici ce qui est dit : « C’est une chose insignifiante, médiocre, relevant seulement de la moralité », car c’est ainsi qu’un homme ordinaire, tout en faisant l'effort de dire « Je vais proclamer la louange du Tathāgata », exprimerait cette louange. À ce sujet, on pourrait objecter : cette moralité n'est-elle pas la parure suprême pour un pratiquant ? Comme l'ont dit les Anciens :

‘‘สีลํ โยคิสฺส’ลงฺกาโร, สีลํ โยคิสฺส มณฺฑนํ;

สีเลหิ’ลงฺกโต โยคี, มณฺฑเน อคฺคตํ คโต’’ติ.

« La moralité est la parure du yogi, la moralité est son embellissement ; paré de moralités, le yogi atteint la suprématie en matière d'ornement. »

ภควตาปิ [Pg.56] จ อเนเกสุ สุตฺตสเตสุ สีลํ มหนฺตเมว กตฺวา กถิตํ. ยถาห – ‘‘อากงฺเขยฺย เจ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ ‘สพฺรหฺมจารีนํ ปิโย จสฺสํ มนาโป จ ครุ จ ภาวนีโย จา’ติ, สีเลสฺเววสฺส ปริปูรการี’’ติ (ม. นิ. ๑.๖๕) จ.

De plus, le Bienheureux lui-même, dans des centaines de discours, a décrit la moralité comme étant de grande importance. Comme il l'a dit : « Si, ô moines, un moine souhaite : "Puissé-je être cher et agréable à mes compagnons de vie sainte, respecté et honoré", il doit être celui qui accomplit parfaitement les moralités. »

‘‘กิกีว อณฺฑํ, จมรีว วาลธึ;

ปิยํว ปุตฺตํ, นยนํว เอกกํ.ตเถว สีลํ, อนุรกฺขมานา;

สุเปสลา โหถ, สทา สคารวา’’ติ จ.

« Comme l'oiseau kiki protège son œuf, comme le yak sa queue, comme une mère son fils bien-aimé, ou comme on protège son œil unique ; de la même manière, protégeant votre moralité, soyez toujours pleins de vertu, respectueux et dévoués. »

‘‘น ปุปฺผคนฺโธ ปฏิวาตเมติ;

น จนฺทนํ ตคฺครมลฺลิกา วา.สตญฺจ คนฺโธ ปฏิวาตเมติ;

สพฺพา ทิสา สปฺปุริโส ปวายติ.

« Le parfum des fleurs ne se répand pas contre le vent, ni celui du santal, du tagara ou du jasmin. Mais le parfum des gens de bien se répand contre le vent ; l'homme de bien imprègne toutes les directions. »

จนฺทนํ ตครํ วาปิ, อุปฺปลํ อถ วสฺสิกี;

เอเตสํ คนฺธชาตานํ, สีลคนฺโธ อนุตฺตโร.

« Santal, tagara, lotus ou jasmin ; parmi ces sortes de parfums, le parfum de la moralité est suprême. »

อปฺปมตฺโต อยํ คนฺโธ, ยฺวายํ ตครจนฺทนํ;

โย จ สีลวตํ คนฺโธ, วาติ เทเวสุ อุตฺตโม.

« Ce parfum de tagara et de santal est peu de chose ; le parfum de ceux qui possèdent la moralité est le plus élevé, il s'élève même jusqu'aux dieux. »

เตสํ สมฺปนฺนสีลานํ, อปฺปมาทวิหารินํ;

สมฺมทญฺญา วิมุตฺตานํ, มาโร มคฺคํ น วินฺทตี’’ติ จ. (ธ. ป. ๕๗);

« Pour ceux qui sont accomplis dans la moralité, qui vivent avec vigilance et qui sont libérés par une connaissance parfaite, Māra ne trouve pas leur chemin. » (Dhammapada 57)

‘‘สีเล ปติฏฺฐาย นโร สปญฺโญ, จิตฺตํ ปญฺญญฺจ ภาวยํ;

อาตาปี นิปโก ภิกฺขุ, โส อิมํ วิชฏเย ชฏ’’นฺติ จ. (สํ. นิ. ๑.๒๓);

« L'homme sage, établi dans la moralité, développant l'esprit et la sagesse, ce moine ardent et prudent, dénoue cet enchevêtrement. » (Saṃyutta Nikāya 1.23)

‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, เย เกจิ พีชคามภูตคามา วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ เวปุลฺลํ อาปชฺชนฺติ, สพฺเพ เต ปถวึ นิสฺสาย, ปถวิยํ ปติฏฺฐาย; เอวเมเต พีชคามภูตคามา วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ เวปุลฺลํ อาปชฺชนฺติ. เอวเมว โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ สีลํ นิสฺสาย สีเล ปติฏฺฐาย สตฺตโพชฺฌงฺเค ภาเวนฺโต สตฺตโพชฺฌงฺเค พหุลีกโรนฺโต วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ เวปุลฺลํ ปาปุณาติ ธมฺเมสู’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๕๐) จ. เอวํ อญฺญานิปิ อเนกานิ สุตฺตานิ ทฏฺฐพฺพานิ. เอวมเนเกสุ สุตฺตสเตสุ สีลํ มหนฺตเมว กตฺวา กถิตํ. ตํ ‘‘กสฺมา [Pg.57] อิมสฺมึ ฐาเน อปฺปมตฺตก’’นฺติ อาหาติ? อุปริ คุเณ อุปนิธาย. สีลญฺหิ สมาธึ น ปาปุณาติ, สมาธิ ปญฺญํ น ปาปุณาติ, ตสฺมา อุปริมํ อุปนิธาย เหฏฺฐิมํ โอรมตฺตกํ นาม โหติ. กถํ สีลํ สมาธึ น ปาปุณาติ? ภควา หิ อภิสมฺโพธิโต สตฺตเม สํวจฺฉเร สาวตฺถินคร – ทฺวาเร กณฺฑมฺพรุกฺขมูเล ทฺวาทสโยชเน รตนมณฺฑเป โยชนปฺปมาเณ รตนปลฺลงฺเก นิสีทิตฺวา ติโยชนิเก ทิพฺพเสตจฺฉตฺเต ธาริยมาเน ทฺวาทสโยชนาย ปริสาย อตฺตาทานปริทีปนํ ติตฺถิยมทฺทนํ – ‘‘อุปริมกายโต อคฺคิกฺขนฺโธ ปวตฺตติ, เหฏฺฐิมกายโต อุทกธารา ปวตฺตติ…เป… เอเกกโลมกูปโต อคฺคิกฺขนฺโธ ปวตฺตติ, เอเกกโลมกูปโต อุทกธารา ปวตฺตติ, ฉนฺนํ วณฺณาน’’นฺติอาทินยปฺปวตฺตํ ยมกปาฏิหาริยํ ทสฺเสติ. ตสฺส สุวณฺณวณฺณสรีรโต สุวณฺณวณฺณา รสฺมิโย อุคฺคนฺตฺวา ยาว ภวคฺคา คจฺฉนฺติ, สกลทสสหสฺสจกฺกวาฬสฺส อลงฺกรณกาโล วิย โหติ, ทุติยา ทุติยา รสฺมิโย ปุริมาย ปุริมาย ยมกยมกา วิย เอกกฺขเณ วิย ปวตฺตนฺติ.

« De même, ô moines, que toutes les espèces de semences et de plantes croissent, augmentent et se développent en s'appuyant sur la terre, en étant établies sur la terre ; de la même manière, ô moines, un moine, s'appuyant sur la moralité, établi dans la moralité, en développant les sept facteurs d'éveil, en cultivant les sept facteurs d'éveil, parvient à la croissance, à l'accroissement et au plein développement des phénomènes salutaires. » (Saṃyutta Nikāya 5.150). On peut voir ainsi de nombreux autres discours. Ainsi, dans des centaines de discours, la moralité a été présentée comme étant de grande importance. Pourquoi alors est-elle appelée ici « insignifiante » ? C'est par comparaison avec les qualités supérieures. En effet, la moralité n'atteint pas la concentration, et la concentration n'atteint pas la sagesse ; par conséquent, par rapport à ce qui est au-dessus, ce qui est en dessous est qualifié de médiocre. Comment la moralité n'atteint-elle pas la concentration ? Car le Bienheureux, dans la septième année après son Éveil, près de la porte de la ville de Sāvatthī, au pied du manguier de Kaṇḍamba, s'est assis sur un trône précieux d'une ligue de large, dans un pavillon précieux de douze ligues. Alors qu'un parasol blanc céleste de trois ligues était tenu au-dessus de lui, devant une assemblée de douze ligues, il fit la démonstration du Miracle des Paires — destiné à montrer sa détermination personnelle et à soumettre les hérétiques — ainsi : « Du haut de son corps jaillissent des masses de feu, du bas de son corps jaillissent des jets d'eau... de chaque pore de sa peau jaillissent des masses de feu, de chaque pore de sa peau jaillissent des jets d'eau, en six couleurs », et ainsi de suite. De son corps à la couleur dorée, des rayons dorés s'élevaient jusqu'au sommet de l'existence, et c'était comme si l'univers entier des dix mille mondes était paré ; les rayons se succédaient par paires comme au même instant.

ทฺวินฺนญฺจ จิตฺตานํ เอกกฺขเณ ปวตฺติ นาม นตฺถิ. พุทฺธานํ ปน ภควนฺตานํ ภวงฺคปริวาสสฺส ลหุกตาย ปญฺจหากาเรหิ อาจิณฺณวสิตาย จ, ตา เอกกฺขเณ วิย ปวตฺตนฺติ. ตสฺสา ตสฺสา ปน รสฺมิยา อาวชฺชนปริกมฺมาธิฏฺฐานานิ วิสุํ วิสุํเยว.

Il n'existe pas, en effet, de production simultanée de deux pensées en un seul instant. Mais pour les Bienheureux Bouddhas, en raison de la rapidité du processus du subconscient et de leur parfaite maîtrise acquise de cinq manières, ces rayons se manifestent comme s'ils apparaissaient au même instant. Cependant, pour chaque rayon, l'avertissement, la préparation et la détermination se produisent tout à fait séparément.

นีลรสฺมิอตฺถาย หิ ภควา นีลกสิณํ สมาปชฺชติ, ปีตรสฺมิอตฺถาย ปีตกสิณํ, โลหิตโอทาตรสฺมิอตฺถาย โลหิตโอทาตกสิณํ, อคฺคิกฺขนฺธตฺถาย เตโชกสิณํ, อุทกธารตฺถาย อาโปกสิณํ สมาปชฺชติ. สตฺถา จงฺกมติ, นิมฺมิโต ติฏฺฐติ วา นิสีทติ วา เสยฺยํ วา กปฺเปตีติ สพฺพํ วิตฺถาเรตพฺพํ. เอตฺถ เอกมฺปิ สีลสฺส กิจฺจํ นตฺถิ, สพฺพํ สมาธิกิจฺจเมว. เอวํ สีลํ สมาธึ น ปาปุณาติ.

En effet, pour produire des rayons bleus, le Bienheureux entre dans la réalisation de la totalité bleue ; pour produire des rayons jaunes, il entre dans la totalité jaune ; pour produire des rayons rouges et blancs, il entre dans les totalités rouge et blanche ; pour produire une masse de feu, il entre dans la totalité du feu ; pour produire un flot d'eau, il entre dans la totalité de l'eau. Le Maître marche en va-et-vient, tandis que l'être créé par lui se tient debout, s'assoit ou s'allonge ; tout cela doit être exposé en détail. En cela, il n'y a pas la moindre action relevant de la moralité (sīla) ; tout relève uniquement de la concentration (samādhi). Ainsi, la moralité n'atteint pas la concentration.

ยํ ปน ภควา กปฺปสตสหสฺสาธิกานิ จตฺตาริ อสงฺขฺเยยฺยานิ ปารมิโย ปูเรตฺวา, เอกูนตึสวสฺสกาเล จกฺกวตฺติสิรีนิวาสภูตา ภวนา นิกฺขมฺม อโนมานทีตีเร ปพฺพชิตฺวา, ฉพฺพสฺสานิ ปธานโยคํ กตฺวา, วิสาขปุณฺณมายํ อุรุเวลคาเม สุชาตาย ทินฺนํ ปกฺขิตฺตทิพฺโพชํ มธุปายาสํ ปริภุญฺชิตฺวา, สายนฺหสมเย ทกฺขิณุตฺตเรน โพธิมณฺฑํ ปวิสิตฺวา [Pg.58] อสฺสตฺถทุมราชานํ ติกฺขตฺตุํ ปทกฺขิณํ กตฺวา, ปุพฺพุตฺตรภาเค ฐิโต ติณสนฺถารํ สนฺถริตฺวา, ติสนฺธิปลฺลงฺกํ อาภุชิตฺวา, จตุรงฺคสมนฺนาคตํ เมตฺตากมฺมฏฺฐานํ ปุพฺพงฺคมํ กตฺวา, วีริยาธิฏฺฐานํ อธิฏฺฐาย, จุทฺทสหตฺถปลฺลงฺกวรคโต สุวณฺณปีเฐ ฐปิตํ รชตกฺขนฺธํ วิย ปญฺญาสหตฺถํ โพธิกฺขนฺธํ ปิฏฺฐิโต กตฺวา, อุปริ มณิฉตฺเตน วิย โพธิสาขาย ธาริยมาโน, สุวณฺณวณฺเณ จีวเร ปวาฬสทิเสสุ โพธิองฺกุเรสุ ปตมาเนสุ, สูริเย อตฺถํ อุปคจฺฉนฺเต มารพลํ วิธมิตฺวา, ปฐมยาเม ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสริตฺวา, มชฺฌิมยาเม ทิพฺพจกฺขุํ วิโสเธตฺวา, ปจฺจูสกาเล สพฺพพุทฺธานมาจิณฺเณ ปจฺจยากาเร ญาณํ โอตาเรตฺวา, อานาปานจตุตฺถชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา, ตเทว ปาทกํ กตฺวา วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา, มคฺคปฏิปาฏิยา อธิคเตน จตุตฺถมคฺเคน สพฺพกิเลเส เขเปตฺวา สพฺพพุทฺธคุเณ ปฏิวิชฺฌิ, อิทมสฺส ปญฺญากิจฺจํ. เอวํ สมาธิ ปญฺญํ น ปาปุณาติ.

Quant à ce que le Bienheureux a pénétré comme qualités de tous les Bouddhas après avoir accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille cycles cosmiques (kalpas), être sorti de son palais qui était la demeure de la gloire d'un monarque universel à l'âge de vingt-neuf ans, être devenu moine sur la rive de la rivière Anomā, avoir pratiqué l'effort suprême pendant six ans, avoir consommé le riz au lait imprégné d'essence céleste offert par Sujātā dans le village d'Uruvelā le jour de la pleine lune de Visākhā, être entré dans l'enceinte de la Bodhi le soir par le chemin sud-nord, avoir fait trois fois le tour de l'arbre souverain Assattha, s'être tenu dans la partie nord-est, avoir étalé une jonchée d'herbe, s'être assis en tailleur, avoir fait de la méditation de bienveillance (mettā) le préalable à son effort composé de quatre membres, avoir pris sa ferme résolution d'énergie, s'étant rendu sur le noble siège de quatorze coudées, ayant placé derrière lui le tronc de la Bodhi de cinquante coudées comme un pilier d'argent posé sur un socle d'or, étant abrité par les branches de la Bodhi comme par un parasol de joyaux, tandis que les bourgeons de la Bodhi semblables à du corail tombaient sur sa robe de couleur dorée, alors que le soleil déclinait vers l'horizon, ayant dispersé l'armée de Māra, s'étant souvenu de ses existences antérieures durant la première veille, ayant purifié l'œil divin durant la veille médiane, ayant fait descendre sa connaissance dans la production conditionnée (paccayākāra) pratiquée par tous les Bouddhas à l'aube, ayant produit le quatrième jhāna de la respiration (ānāpāna), l'ayant pris comme base pour développer la vision profonde (vipassanā) et, par la succession des chemins, ayant détruit toutes les souillures par le quatrième chemin, il a pénétré toutes les qualités des Bouddhas : ceci est l'œuvre de sa sagesse (paññā). Ainsi, la concentration n'atteint pas la sagesse.

ตตฺถ ยถา หตฺเถ อุทกํ ปาติยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, ปาติยํ อุทกํ ฆเฏ อุทกํ น ปาปุณาติ, ฆเฏ อุทกํ โกลมฺเพ อุทกํ น ปาปุณาติ, โกลมฺเพ อุทกํ จาฏิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, จาฏิยํ อุทกํ มหากุมฺภิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, มหากุมฺภิยํ อุทกํ กุโสพฺเภ อุทกํ น ปาปุณาติ, กุโสพฺเภ อุทกํ กนฺทเร อุทกํ น ปาปุณาติ, กนฺทเร อุทกํ กุนฺนทิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, กุนฺนทิยํ อุทกํ ปญฺจมหานทิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, ปญฺจมหานทิยํ อุทกํ จกฺกวาฬมหาสมุทฺเท อุทกํ น ปาปุณาติ, จกฺกวาฬมหาสมุทฺเท อุทกํ สิเนรุปาทเก มหาสมุทฺเท อุทกํ น ปาปุณาติ. ปาติยํ อุทกํ อุปนิธาย หตฺเถ อุทกํ ปริตฺตํ…เป… สิเนรุปาทกมหาสมุทฺเท อุทกํ อุปนิธาย จกฺกวาฬมหาสมุทฺเท อุทกํ ปริตฺตํ. อิติ อุปรูปริ อุทกํ พหุกํ อุปาทาย เหฏฺฐา เหฏฺฐา อุทกํ ปริตฺตํ โหติ.

À ce sujet, de même que l'eau dans la main n'atteint pas le volume de l'eau dans un bol, l'eau dans le bol n'atteint pas l'eau dans une jarre, l'eau dans la jarre n'atteint pas l'eau dans un pot, l'eau dans le pot n'atteint pas l'eau dans une grande urne, l'eau dans la grande urne n'atteint pas l'eau dans un bassin, l'eau dans le bassin n'atteint pas l'eau dans un ravin, l'eau dans le ravin n'atteint pas l'eau dans une petite rivière, l'eau dans la petite rivière n'atteint pas l'eau dans les cinq grands fleuves, l'eau dans les cinq grands fleuves n'atteint pas l'eau dans le grand océan du système du monde, l'eau dans le grand océan du système du monde n'atteint pas l'eau dans le grand océan au pied du mont Sineru. En comparaison avec l'eau du bol, l'eau dans la main est infime... ainsi de suite... en comparaison avec l'eau du grand océan au pied du mont Sineru, l'eau dans le grand océan du système du monde est infime. Ainsi, par rapport à l'eau située de plus en plus haut en volume, l'eau située de plus en plus bas est infime.

เอวเมว อุปริ อุปริ คุเณ อุปาทาย เหฏฺฐา เหฏฺฐา สีลํ อปฺปมตฺตกํ โอรมตฺตกนฺติ เวทิตพฺพํ. เตนาห – ‘‘อปฺปมตฺตกํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเว, โอรมตฺตกํ สีลมตฺตก’’นฺติ.

De même, par rapport aux qualités supérieures, la moralité (sīla) située plus bas doit être considérée comme insignifiante et de moindre importance. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, ceci n'est qu'un détail insignifiant, de moindre importance, une simple question de moralité. »

เยน ปุถุชฺชโนติ, เอตฺถ –

Concernant l'expression « Par lequel il est un homme du commun (puthujjana) », voici :

‘‘ทุเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา;

อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโน’’ติ.

« Deux sortes d'hommes du commun ont été enseignées par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est l'homme du commun aveugle, l'autre est l'homme du commun de bien (kalyāṇa). »

ตตฺถ [Pg.59] ยสฺส ขนฺธธาตุอายตนาทีสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาสวนธารณปจฺจเวกฺขณานิ นตฺถิ, อยํ อนฺธปุถุชฺชโน. ยสฺส ตานิ อตฺถิ, โส กลฺยาณปุถุชฺชโน. ทุวิโธปิ ปเนส –

Parmi eux, celui qui n'a ni étude, ni interrogation, ni audition, ni mémorisation, ni réflexion concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est un homme du commun aveugle. Celui qui possède ces choses est un homme du commun de bien. Quant à ces deux types :

‘‘ปุถูนํ ชนนาทีหิ, การเณหิ ปุถุชฺชโน;

ปุถุชฺชนนฺโตคธตฺตา, ปุถุวายํ ชโน อิติ’’.

« Il est appelé homme du commun (puthujjana) car il génère une multitude de choses ; parce qu'il est inclus parmi la multitude de gens, ou parce que ces gens sont distincts [des Nobles]. »

โส หิ ปุถูนํ นานปฺปการานํ กิเลสาทีนํ ชนนาทีหิ การเณหิ ปุถุชฺชโน. ยถาห –

En effet, il est un homme du commun en raison de causes telles que la génération de souillures nombreuses et de diverses sortes. Comme il a été dit :

‘‘ปุถุ กิเลเส ชเนนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ อวิหตสกฺกายทิฏฺฐิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สตฺถารานํ มุขุลฺโลกิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สพฺพคตีหิ อวุฏฺฐิตาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาภิสงฺขาเร อภิสงฺขโรนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาโอเฆหิ วุยฺหนฺติ, ปุถุ สนฺตาเปหิ สนฺตปฺปนฺติ, ปุถุ ปริฬาเหหิ ปริฑยฺหนฺติ, ปุถุ ปญฺจสุ กามคุเณสุ รตฺตา คิทฺธา คถิตา มุจฺฉิตา อชฺโฌปนฺนา ลคฺคา ลคฺคิตา ปลิพุทฺธาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ ปญฺจหิ นีวรเณหิ อาวุตา นิวุตา โอวุตา ปิหิตา ปฏิจฺฉนฺนา ปฏิกุชฺชิตาติ ปุถุชฺชนา’’ติ. ปุถูนํ คณนปถมตีตานํ อริยธมฺมปรมฺมุขานํ นีจธมฺมสมาจารานํ ชนานํ อนฺโตคธตฺตาปิ ปุถุชฺชโน, ปุถุวายํ วิสุํเยว สงฺขฺยํ คโต วิสํสฏฺโฐ สีลสุตาทิคุณยุตฺเตหิ อริเยหิ ชเนหีติ ปุถุชฺชโนติ.

« Ils sont des hommes du commun parce qu'ils génèrent de nombreuses souillures ; ils sont des hommes du commun parce que leur vue de l'identité n'a pas été supprimée ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils regardent vers le visage de nombreux maîtres ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils conditionnent de nombreuses et diverses formations ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont emportés par de nombreux courants, brûlés par de nombreux tourments, consumés par de nombreuses fièvres ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont attachés, avides, enchaînés, épris, absorbés, accrochés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont obstrués, entravés, enveloppés, barrés, recouverts et renversés par les cinq obstacles. » Il est aussi appelé homme du commun parce qu'il fait partie de la multitude des gens qui ont dépassé le compte, qui se détournent du Noble Dharma et dont la conduite est faite de choses viles ; ou encore parce que cette multitude est comptée séparément, n'étant pas mêlée aux Nobles pourvus de qualités telles que la moralité et le savoir.

ตถาคตสฺสาติ อฏฺฐหิ การเณหิ ภควา ตถาคโต. ตถา อาคโตติ ตถาคโต, ตถา คโตติ ตถาคโต, ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต, ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต, ตถทสฺสิตาย ตถาคโต, ตถวาทิตาย ตถาคโต, ตถาการิตาย ตถาคโต, อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโตติ.

Concernant le mot « Tathāgata », le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : parce qu'il est ainsi venu ; parce qu'il est ainsi parti ; parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle ; parce qu'il s'est parfaitement éveillé aux choses réelles selon leur nature ; parce qu'il voit la réalité ; parce qu'il dit la réalité ; parce qu'il agit selon sa parole ; et parce qu'il est celui qui l'emporte sur tout.

กถํ ภควา ตถา อาคโตติ ตถาคโต? ยถา สพฺพโลกหิตาย อุสฺสุกฺกมาปนฺนา ปุริมกา สมฺมาสมฺพุทฺธา อาคตา, ยถา วิปสฺสี ภควา อาคโต, ยถา สิขี ภควา, ยถา เวสฺสภู ภควา, ยถา กกุสนฺโธ ภควา, ยถา โกณาคมโน ภควา, ยถา กสฺสโป ภควา อาคโต. กึ วุตฺตํ โหติ? เยน อภินีหาเรน เอเต [Pg.60] ภควนฺโต อาคตา, เตเนว อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. อถ วา ยถา วิปสฺสี ภควา…เป… ยถา กสฺสโป ภควา ทานปารมึ ปูเรตฺวา, สีลเนกฺขมฺมปญฺญาวีริยขนฺติสจฺจอธิฏฺฐานเมตฺตาอุเปกฺขาปารมึ ปูเรตฺวา, อิมา ทส ปารมิโย, ทส อุปปารมิโย, ทส ปรมตฺถปารมิโยติ สมตึสปารมิโย ปูเรตฺวา องฺคปริจฺจาคํ, นยนธนรชฺชปุตฺตทารปริจฺจาคนฺติ อิเม ปญฺจ มหาปริจฺจาเค ปริจฺจชิตฺวา ปุพฺพโยคปุพฺพจริยธมฺมกฺขานญาตตฺถจริยาทโย ปูเรตฺวา พุทฺธิจริยาย โกฏึ ปตฺวา อาคโต; ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. อถ วา ยถา วิปสฺสี ภควา…เป… กสฺสโป ภควา จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน, จตฺตาโร สมฺมปฺปธาเน, จตฺตาโร อิทฺธิปาเท, ปญฺจินฺทฺริยานิ, ปญฺจ พลานิ, สตฺต โพชฺฌงฺเค, อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ ภาเวตฺวา พฺรูเหตฺวา อาคโต, ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. เอวํ ตถา อาคโตติ ตถาคโต.

Pourquoi le Bienheureux est-il appelé Tathāgata (Celui qui est ainsi venu) ? De même que les Bouddhas parfaitement accomplis du passé, s'étant efforcés pour le bien de tout le monde des êtres, sont venus, tels que le Bienheureux Vipassī, le Bienheureux Sikhī, le Bienheureux Vessabhū, le Bienheureux Kakusandha, le Bienheureux Koṇāgamana et le Bienheureux Kassapa ; ainsi notre Bienheureux est-il venu. Qu'est-ce que cela signifie ? Par la même aspiration initiale par laquelle ces Bienheureux sont venus, par celle-là même notre Bienheureux est venu. Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est venu après avoir accompli la perfection du don, de la vertu, du renoncement, de la sagesse, de l'énergie, de la patience, de la vérité, de la détermination, de la bienveillance et de l'équanimité — ayant accompli ces dix perfections, dix perfections moyennes et dix perfections suprêmes, soit les trente perfections — après avoir pratiqué les cinq grands renoncements (le don des membres, des yeux, des richesses, du royaume, ainsi que de l'épouse et des enfants), après avoir accompli les pratiques antérieures, les conduites passées, l'enseignement du Dhamma et la conduite pour le bien des parents, et après avoir atteint le sommet de la conduite pour l'éveil ; de même notre Bienheureux est venu. Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est venu en développant et en accroissant les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil et le noble octuple chemin ; de même notre Bienheureux est venu. C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est "ainsi venu".

‘‘ยเถว โลกมฺหิ วิปสฺสิอาทโย,สพฺพญฺญุภาวํ มุนโย อิธาคตา;

ตถา อยํ สกฺยมุนีปิ อาคโต,ตถาคโต วุจฺจติ เตน จกฺขุมา’’ติ.

« De même que dans ce monde, les sages tels que Vipassī sont parvenus à l'état d'omniscience, de même ce sage du clan des Sakya y est parvenu ; c'est pourquoi celui qui possède la vision est appelé Tathāgata. »

เอวํ ตถา อาคโตติ ตถาคโต.

C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est ainsi venu.

กถํ ตถา คโตติ ตถาคโต? ยถา สมฺปติชาโต วิปสฺสี ภควา คโต…เป… กสฺสโป ภควา คโต.

Pourquoi est-il appelé Tathāgata parce qu'il est « ainsi allé » (tathā gato) ? De même que le Bienheureux Vipassī à peine né est allé... ainsi le Bienheureux Kassapa est allé.

กถญฺจ โส ภควา คโต? โส หิ สมฺปติ ชาโตว สเมหิ ปาเทหิ ปถวิยํ ปติฏฺฐาย อุตฺตราภิมุโข สตฺตปทวีติหาเรน คโต. ยถาห – ‘‘สมฺปติชาโต โข, อานนฺท, โพธิสตฺโต สเมหิ ปาเทหิ ปติฏฺฐหิตฺวา อุตฺตราภิมุโข สตฺตปทวีติหาเรน คจฺฉติ, เสตมฺหิ ฉตฺเต อนุธาริยมาเน สพฺพา จ ทิสา อนุวิโลเกติ, อาสภึ วาจํ ภาสติ – ‘อคฺโคหมสฺมิ โลกสฺส, เชฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, เสฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, อยมนฺติมา ชาติ, นตฺถิทานิ ปุนพฺภโว’ติ’’ (ที. นิ. ๒.๓๑).

Et comment ce Bienheureux est-il allé ? En effet, à peine né, se tenant fermement sur ses pieds égaux sur la terre, tourné vers le nord, il fit sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, ô Ānanda, le Bodhisatta, se tenant fermement sur ses pieds égaux, tourné vers le nord, fait sept enjambées pendant qu'un parasol blanc est maintenu au-dessus de lui. Il observe toutes les directions et prononce des paroles audacieuses : "Je suis le plus haut du monde, je suis l'aîné du monde, je suis le plus excellent du monde. Ceci est ma dernière naissance, il n'y a plus désormais de devenir nouveau." »

ตญฺจสฺส [Pg.61] คมนํ ตถํ อโหสิ? อวิตถํ อเนเกสํ วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน. ยญฺหิ โส สมฺปติชาโตว สเมหิ ปาเทหิ ปติฏฺฐหิ. อิทมสฺส จตุริทฺธิปาทปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ.

Et cette marche fut-elle réelle ? Elle fut véridique et non illusoire, servant de signe précurseur à l'obtention de nombreuses réalisations spéciales. Le fait qu'à peine né, il se soit tenu fermement sur ses pieds égaux est le signe précurseur de son obtention des quatre bases du pouvoir spirituel.

อุตฺตราภิมุขภาโว ปน สพฺพโลกุตฺตรภาวสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ.

Le fait d'être tourné vers le nord est le signe précurseur de sa suprématie sur tout le monde (ou de son dépassement du monde).

สตฺตปทวีติหาโร, สตฺตโพชฺฌงฺครตนปฏิลาภสฺส.

Sa marche de sept pas est le signe de l'obtention des sept joyaux que sont les facteurs d'éveil.

‘‘สุวณฺณทณฺฑา วีติปตนฺติ จามรา’’ติ, เอตฺถ วุตฺตจามรุกฺเขโป ปน สพฺพติตฺถิยนิมฺมทฺทนสฺส.

L'agitation des chasse-mouches mentionnée par les mots « les chasse-mouches aux manches d'or s'agitent » est le signe de l'écrasement de tous les hérétiques.

เสตจฺฉตฺตธารณํ, อรหตฺตวิมุตฺติวรวิมลเสตจฺฉตฺตปฏิลาภสฺส.

Le maintien du parasol blanc est le signe de l'obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération de l'état d'Arahant.

สตฺตมปทูปริ ฐตฺวา สพฺพทิสานุวิโลกนํ, สพฺพญฺญุตานาวรณญาณปฏิลาภสฺส.

Le fait d'observer toutes les directions en se tenant au terme du septième pas est le signe de l'obtention de la connaissance sans obstacle de l'omniscience.

อาสภิวาจาภาสนํ อปฺปฏิวตฺติยวรธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ.

La proclamation de ces paroles audacieuses est le signe précurseur de la mise en mouvement de l'excellente Roue du Dhamma que nul ne peut renverser.

ตถา อยํ ภควาปิ คโต, ตญฺจสฺส คมนํ ตถํ อโหสิ, อวิตถํ, เตสํเยว วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน.

De même, notre Bienheureux est allé ; et sa marche était réelle, non illusoire, car elle était le signe précurseur de ces mêmes réalisations spéciales.

เตนาหุ โปราณา –

C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘มุหุตฺตชาโตว ควมฺปตี ยถา,สเมหิ ปาเทหิ ผุสี วสุนฺธรํ;

โส วิกฺกมี สตฺต ปทานิ โคตโม,เสตญฺจ ฉตฺตํ อนุธารยุํ มรู.

« Tel un taureau puissant à peine né, il toucha la terre de ses pieds égaux ; ce Gotama fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient un parasol blanc au-dessus de lui. »

คนฺตฺวาน โส สตฺต ปทานิ โคตโม,ทิสา วิโลเกสิ สมา สมนฺตโต;

อฏฺฐงฺคุเปตํ คิรมพฺภุทีรยิ,สีโห ยถา ปพฺพตมุทฺธนิฏฺฐิโต’’ติ.

« Après avoir fait ces sept pas, Gotama observa les directions de manière égale tout autour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant sur le sommet d'une montagne. »

เอวํ ตถา คโตติ ตถาคโต.

C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est « ainsi allé ».

อถ วา ยถา วิปสฺสี ภควา…เป… ยถา กสฺสโป ภควา, อยมฺปิ ภควา ตเถว เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ ปหาย คโต, อพฺยาปาเทน พฺยาปาทํ, อาโลกสญฺญาย ถินมิทฺธํ, อวิกฺเขเปน อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ, ธมฺมววตฺถาเนน วิจิกิจฺฉํ ปหาย ญาเณน อวิชฺชํ ปทาเลตฺวา, ปาโมชฺเชน [Pg.62] อรตึ วิโนเทตฺวา, ปฐมชฺฌาเนน นีวรณกวาฏํ อุคฺฆาเฏตฺวา, ทุติยชฺฌาเนน วิตกฺกวิจารํ วูปสเมตฺวา, ตติยชฺฌาเนน ปีตึ วิราเชตฺวา, จตุตฺถชฺฌาเนน สุขทุกฺขํ ปหาย, อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติยา รูปสญฺญาปฏิฆสญฺญานานตฺตสญฺญาโย สมติกฺกมิตฺวา, วิญฺญาณญฺจายตนสมาปตฺติยา อากาสานญฺจายตนสญฺญํ, อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติยา วิญฺญาณญฺจายตนสญฺญํ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติยา อากิญฺจญฺญายตนสญฺญํ สมติกฺกมิตฺวา คโต.

Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est allé, de même ce Bienheureux est allé en abandonnant le désir sensuel par le renoncement, la malveillance par l'absence de malveillance, la torpeur et la somnolence par la perception de la lumière, l'agitation et le remords par l'absence de distraction, et le doute par la détermination des phénomènes. Il est allé en brisant l'ignorance par la connaissance, en dissipant le mécontentement par la joie, en ouvrant la porte des obstacles par le premier jhana, en apaisant la pensée appliquée et soutenue par le deuxième jhana, en se détachant de la joie par le troisième jhana, et en abandonnant le plaisir et la douleur par le quatrième jhana. Il est allé en dépassant les perceptions de la forme, de l'impact et de la diversité par l'atteinte de la sphère de l'espace infini ; en dépassant la perception de la sphère de l'espace infini par l'atteinte de la sphère de la conscience infinie ; en dépassant la perception de la sphère de la conscience infinie par l'atteinte de la sphère du néant ; et en dépassant la perception de la sphère du néant par l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception.

อนิจฺจานุปสฺสนาย นิจฺจสญฺญํ ปหาย, ทุกฺขานุปสฺสนาย สุขสญฺญํ, อนตฺตานุปสฺสนาย อตฺตสญฺญํ, นิพฺพิทานุปสฺสนาย นนฺทึ, วิราคานุปสฺสนาย ราคํ, นิโรธานุปสฺสนาย สมุทยํ, ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสนาย อาทานํ, ขยานุปสฺสนาย ฆนสญฺญํ, วยานุปสฺสนาย อายูหนํ, วิปริณามานุปสฺสนาย ธุวสญฺญํ, อนิมิตฺตานุปสฺสนาย นิมิตฺตํ, อปฺปณิหิตานุปสฺสนาย ปณิธึ, สุญฺญตานุปสฺสนาย อภินิเวสํ, อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาย สาราทานาภินิเวสํ, ยถาภูตญาณทสฺสเนน สมฺโมหาภินิเวสํ, อาทีนวานุปสฺสนาย อาลยาภินิเวสํ, ปฏิสงฺขานุปสฺสนาย อปฺปฏิสงฺขํ, วิวฏฺฏานุปสฺสนาย สํโยคาภินิเวสํ, โสตาปตฺติมคฺเคน ทิฏฺเฐกฏฺเฐ กิเลเส ภญฺชิตฺวา, สกทาคามิมคฺเคน โอฬาริเก กิเลเส ปหาย, อนาคามิมคฺเคน อณุสหคเต กิเลเส สมุคฺฆาเฏตฺวา, อรหตฺตมคฺเคน สพฺพกิเลเส สมุจฺฉินฺทิตฺวา คโต. เอวมฺปิ ตถา คโตติ ตถาคโต.

Il est allé en abandonnant la perception de permanence par la contemplation de l'impermanence, la perception de bonheur par la contemplation de la souffrance, la perception de soi par la contemplation de l'impersonnalité, la délectation par la contemplation du désenchantement, le désir par la contemplation du détachement, l'apparition par la contemplation de la cessation, l'attachement par la contemplation du renoncement, la perception de compacité par la contemplation de l'épuisement, l'accumulation par la contemplation de la disparition, la perception de stabilité par la contemplation du changement, le signe par la contemplation de l'absence de signe, le désir par la contemplation de l'absence de désir, l'adhésion par la contemplation du vide, l'adhésion à l'essence par la contemplation de la vision supérieure des phénomènes, l'adhésion à la confusion par la connaissance et la vision conformes à la réalité, l'adhésion à l'attachement par la contemplation du danger, le manque de réflexion par la contemplation de la réflexion, et l'adhésion à l'union par la contemplation du détachement du cycle. Il est allé en détruisant les souillures résidant dans une seule et même pensée avec les vues par le chemin de l'entrée dans le courant, en abandonnant les souillures grossières par le chemin du retour unique, en déracinant les souillures subtiles par le chemin du non-retour, et en tranchant toutes les souillures par le chemin de la sainteté. C'est ainsi également qu'il est Tathāgata car il est « ainsi allé ».

กถํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต?ปถวีธาตุยา กกฺขฬตฺตลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ. อาโปธาตุยา ปคฺฆรณลกฺขณํ. เตโชธาตุยา อุณฺหตฺตลกฺขณํ. วาโยธาตุยา วิตฺถมฺภนลกฺขณํ. อากาสธาตุยา อสมฺผุฏฺฐลกฺขณํ. วิญฺญาณธาตุยา วิชานนลกฺขณํ.

Comment le Tathāgata est-il ainsi appelé parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle ? La caractéristique de dureté de l'élément terre est réelle, non fausse. La caractéristique de fluidité de l'élément eau est de même. La caractéristique de chaleur de l'élément feu. La caractéristique de soutien de l'élément air. La caractéristique de non-contact de l'élément espace. La caractéristique de connaissance de l'élément conscience est réelle et non fausse.

รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ. เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ. สญฺญาย สญฺชานนลกฺขณํ. สงฺขารานํ อภิสงฺขรณลกฺขณํ. วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ.

La caractéristique de déformation de la forme. La caractéristique de ressenti de la sensation. La caractéristique de perception de la perception. La caractéristique d'activité volitive des formations. La caractéristique de connaissance de la conscience.

วิตกฺกสฺส [Pg.63] อภินิโรปนลกฺขณํ. วิจารสฺส อนุมชฺชนลกฺขณํ ปีติยา ผรณลกฺขณํ. สุขสฺส สาตลกฺขณํ. จิตฺเตกคฺคตาย อวิกฺเขปลกฺขณํ. ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ.

La caractéristique d'application de la pensée initiale. La caractéristique d'examen de la pensée soutenue. La caractéristique de diffusion de la ravissement. La caractéristique d'agrément du bonheur. La caractéristique de non-distraction de l'unification de l'esprit. La caractéristique de contact du contact.

สทฺธินฺทฺริยสฺส อธิโมกฺขลกฺขณํ. วีริยินฺทฺริยสฺส ปคฺคหลกฺขณํ. สตินฺทฺริยสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ. สมาธินฺทฺริยสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. ปญฺญินฺทฺริยสฺส ปชานนลกฺขณํ.

La caractéristique de résolution de la faculté de foi. La caractéristique de soutien de la faculté d'énergie. La caractéristique de présence de la faculté d'attention. La caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration. La caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse est réelle, non fausse.

สทฺธาพลสฺส อสฺสทฺธิเย อกมฺปิยลกฺขณํ. วีริยพลสฺส โกสชฺเช, สติพลสฺส มุฏฺฐสฺสจฺเจ. สมาธิพลสฺส อุทฺธจฺเจ, ปญฺญาพลสฺส อวิชฺชาย อกมฺปิยลกฺขณํ.

La caractéristique d'inébranlabilité de la force de foi face à l'incrédulité. De la force d'énergie face à la paresse, de la force d'attention face à la négligence. De la force de concentration face à l'agitation, de la force de sagesse face à l'ignorance est une caractéristique inébranlable qui est réelle et non fausse.

สติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ. ธมฺมวิจยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปวิจยลกฺขณํ. วีริยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปคฺคหลกฺขณํ. ปีติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ผรณลกฺขณํ. ปสฺสทฺธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส วูปสมลกฺขณํ. สมาธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปฏิสงฺขานลกฺขณํ.

La caractéristique de présence du facteur d'éveil de l'attention. La caractéristique d'investigation du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes. La caractéristique de soutien du facteur d'éveil de l'énergie. La caractéristique de diffusion du facteur d'éveil du ravissement. La caractéristique de tranquillisation du facteur d'éveil de la sérénité. La caractéristique de non-distraction du facteur d'éveil de la concentration. La caractéristique de réflexion du facteur d'éveil de l'équanimité est réelle et non fausse.

สมฺมาทิฏฺฐิยา ทสฺสนลกฺขณํ. สมฺมาสงฺกปฺปสฺส อภินิโรปนลกฺขณํ. สมฺมาวาจาย ปริคฺคหลกฺขณํ. สมฺมากมฺมนฺตสฺส สมุฏฺฐานลกฺขณํ. สมฺมาอาชีวสฺส โวทานลกฺขณํ. สมฺมาวายามสฺส ปคฺคหลกฺขณํ. สมฺมาสติยา อุปฏฺฐานลกฺขณํ. สมฺมาสมาธิสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ.

La caractéristique de vision de la vision juste. La caractéristique d'application de la pensée juste. La caractéristique d'intégration de la parole juste. La caractéristique d'initiation de l'action juste. La caractéristique de purification des moyens d'existence justes. La caractéristique de soutien de l'effort juste. La caractéristique de présence de l'attention juste. La caractéristique de non-distraction de la concentration juste.

อวิชฺชาย อญฺญาณลกฺขณํ. สงฺขารานํ เจตนาลกฺขณํ. วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ. นามสฺส นมนลกฺขณํ. รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ. สฬายตนสฺส อายตนลกฺขณํ. ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ. เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ. ตณฺหาย เหตุลกฺขณํ. อุปาทานสฺส คหณลกฺขณํ. ภวสฺส อายูหนลกฺขณํ. ชาติยา นิพฺพตฺติลกฺขณํ. ชราย ชีรณลกฺขณํ. มรณสฺส จุติลกฺขณํ.

La caractéristique de non-connaissance de l'ignorance. La caractéristique de volition des formations. La caractéristique de connaissance de la conscience. La caractéristique d'inclinaison du nom. La caractéristique de déformation de la forme. La caractéristique de base des six bases sensorielles. La caractéristique de contact du contact. La caractéristique de ressenti de la sensation. La caractéristique de cause du désir. La caractéristique de saisie de l'attachement. La caractéristique d'accumulation du devenir. La caractéristique de production de la naissance. La caractéristique de vieillissement de la vieillesse. La caractéristique de chute de la mort.

ธาตูนํ สุญฺญตาลกฺขณํ. อายตนานํ อายตนลกฺขณํ. สติปฏฺฐานานํ อุปฏฺฐานลกฺขณํ. สมฺมปฺปธานานํ ปทหนลกฺขณํ. อิทฺธิปาทานํ อิชฺฌนลกฺขณํ. อินฺทฺริยานํ อธิปติลกฺขณํ. พลานํ อกมฺปิยลกฺขณํ. โพชฺฌงฺคานํ นิยฺยานลกฺขณํ. มคฺคสฺส เหตุลกฺขณํ.

La caractéristique de vacuité des éléments. La caractéristique de base des bases sensorielles. La caractéristique de présence des fondements de l'attention. La caractéristique d'effort des efforts justes. La caractéristique de réussite des bases de puissance. La caractéristique de prédominance des facultés. La caractéristique d'inébranlabilité des forces. La caractéristique de libération des facteurs d'éveil. La caractéristique de cause du sentier.

สจฺจานํ [Pg.64] ตถลกฺขณํ. สมถสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. วิปสฺสนาย อนุปสฺสนาลกฺขณํ. สมถวิปสฺสนานํ เอกรสลกฺขณํ. ยุคนทฺธานํ อนติวตฺตนลกฺขณํ.

La caractéristique de réalité des vérités est réelle et non fausse. La caractéristique de non-distraction du calme. La caractéristique de contemplation de la vision profonde. La caractéristique de saveur unique du calme et de la vision profonde. La caractéristique de non-dépassement mutuel de l'union des deux.

สีลวิสุทฺธิยา สํวรลกฺขณํ. จิตฺตวิสุทฺธิยา อวิกฺเขปลกฺขณํ. ทิฏฺฐิวิสุทฺธิยา ทสฺสนลกฺขณํ.

La caractéristique de retenue de la purification de la moralité. La caractéristique de non-distraction de la purification de l'esprit. La caractéristique de vision de la purification de la vue.

ขเย ญาณสฺส สมุจฺเฉทนลกฺขณํ. อนุปฺปาเท ญาณสฺส ปสฺสทฺธิลกฺขณํ.

La caractéristique d'éradication de la connaissance lors de la destruction des souillures. La caractéristique de tranquillisation de la connaissance lors du non-arurgissement.

ฉนฺทสฺส มูลลกฺขณํ. มนสิการสฺส สมุฏฺฐาปนลกฺขณํ. ผสฺสสฺส สโมธานลกฺขณํ. เวทนาย สโมสรณลกฺขณํ. สมาธิสฺส ปมุขลกฺขณํ. สติยา อาธิปเตยฺยลกฺขณํ. ปญฺญาย ตตุตฺตริยลกฺขณํ. วิมุตฺติยา สารลกฺขณํ… อมโตคธสฺส นิพฺพานสฺส ปริโยสานลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ. เอวํ ตถลกฺขณํ ญาณคติยา อาคโต อวิรชฺฌิตฺวา ปตฺโต อนุปฺปตฺโตติ ตถาคโต. เอวํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต.

La caractéristique de racine du désir d'agir. La caractéristique d'initiation de l'attention mentale. La caractéristique de réunion du contact. La caractéristique de convergence de la sensation. La caractéristique de primauté de la concentration. La caractéristique de souveraineté de l'attention. La caractéristique de suprématie de la sagesse. La caractéristique d'essence de la libération... la caractéristique de fin du Nibbāna immergé dans l'immortel est réelle et non fausse. Puisqu'il est parvenu à cette caractéristique réelle par la marche de la connaissance, sans erreur, l'ayant atteinte et réalisée, il est le Tathāgata. C'est ainsi qu'il est le Tathāgata car il est parvenu à la caractéristique réelle.

กถํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต? ตถธมฺมา นาม จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. ยถาห – ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, ตถานิ อวิตถานิ อนญฺญถานิ. กตมานิ จตฺตาริ? ‘อิทํ ทุกฺข’นฺติ ภิกฺขเว, ตถเมตํ อวิตถเมตํ อนญฺญถเมต’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๐) วิตฺถาโร. ตานิ จ ภควา อภิสมฺพุทฺโธ, ตสฺมา ตถานํ ธมฺมานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโตติ วุจฺจติ. อภิสมฺพุทฺธตฺโถ เหตฺถ คตสทฺโท.

Comment le Tathāgata est-il ainsi appelé parce qu'il s'est éveillé aux choses réelles telles qu'elles sont ? Ce qu'on appelle choses réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Moines, ces quatre sont réelles, non fausses, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", moines, ceci est réel, ceci est non faux, ceci est non autrement », etc., tel est le développement. Et le Bienheureux s'est pleinement éveillé à celles-ci ; c'est pourquoi, en raison de son éveil complet aux choses réelles, il est appelé Tathāgata. Ici, le mot "gata" a le sens d'éveillé.

อปิ จ ชรามรณสฺส ชาติปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป…, สงฺขารานํ อวิชฺชาปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป…, ตถา อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยฏฺโฐ, สงฺขารานํ วิญฺญาณสฺส ปจฺจยฏฺโฐ…เป…, ชาติยา ชรามรณสฺส ปจฺจยฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ. ตํ สพฺพํ ภควา อภิสมฺพุทฺโธ, ตสฺมาปิ ตถานํ ธมฺมานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโตติ วุจฺจติ. เอวํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต.

De plus, le fait que la vieillesse et la mort soient produites et surviennent avec la naissance comme condition est un sens réel, non faux, non autrement... de même, le fait que les formations soient produites et surviennent avec l'ignorance comme condition est réel, non faux, non autrement... ainsi, le sens de condition de l'ignorance pour les formations, le sens de condition des formations pour la conscience... le sens de condition de la naissance pour la vieillesse et la mort est réel, non faux, non autrement. Le Bienheureux s'est pleinement éveillé à tout cela ; c'est pourquoi aussi, en raison de son éveil aux choses réelles, il est appelé Tathāgata. C'est ainsi qu'il est le Tathāgata car il s'est éveillé aux choses réelles telles qu'elles sont.

กถํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต? ภควา ยํ สเทวเก โลเก…เป…, สเทวมนุสฺสาย ปชาย อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ อปริมาณานํ [Pg.65] สตฺตานํ จกฺขุทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉนฺตํ รูปารมฺมณํ นาม อตฺถิ, ตํ สพฺพาการโต ชานาติ ปสฺสติ. เอวํ ชานตา ปสฺสตา จ, เตน ตํ อิฏฺฐานิฏฺฐาทิวเสน วา ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาเตสุ ลพฺภมานกปทวเสน วา. ‘‘กตมํ ตํ รูปํ รูปายตนํ? ยํ รูปํ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย วณฺณนิภา สนิทสฺสนํ สปฺปฏิฆํ นีลํ ปีตก’’นฺติอาทินา (ธ. ส. ๖๑๖) นเยน อเนเกหิ นาเมหิ เตรสหิ วาเรหิ ทฺเวปญฺญาสาย นเยหิ วิภชฺชมานํ ตถเมว โหติ, วิตถํ นตฺถิ. เอส นโย โสตทฺวาราทีสุปิ อาปาถํ อาคจฺฉนฺเตสุ สทฺทาทีสุ. วุตฺตญฺเจตํ ภควตา – ‘‘ยํ ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… สเทวมนุสฺสาย ปชาย ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาตํ ปตฺตํ ปริเยสิตํ อนุวิจริตํ มนสา, ตมหํ ชานามิ. ตมหํ อพฺภญฺญาสึ, ตํ ตถาคตสฺส วิทิตํ, ตํ ตถาคโต น อุปฏฺฐาสี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๔). เอวํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต. ตตฺถ ตถทสฺสี อตฺเถ ตถาคโตติ ปทสมฺภโว เวทิตพฺโพ.

Comment le Tathāgata l'est-il par le fait de voir la vérité (tathadassitāya) ? Le Béni connaît et voit sous tous ses aspects toute forme sensible (rūpārammaṇa) qui entre dans le champ de la vision (cakkhudvāre āpāthamāgacchantaṃ) des êtres innombrables dans les systèmes de mondes infinis, incluant les mondes des devas, des Māras, des Brahmas, et parmi les générations de samanas, de brahmanes, de devas et d'humains. Il voit ainsi par la connaissance et la vision. Pour lui, cet objet, qu’il soit plaisant ou déplaisant, ou classé parmi les choses vues, entendues, senties ou cognées, est perçu selon sa nature réelle. Lorsqu’on analyse cette forme sensible (rūpāyatana) : « Qu'est-ce que cette forme ? C'est une forme issue des quatre grands éléments, possédant couleur, visibilité et résistance, qu'elle soit bleue, jaune, etc. », elle reste identique à sa nature (tathameva), sans aucune fausseté, qu'elle soit analysée sous de nombreux noms, par treize cycles ou cinquante-deux méthodes. Il en va de même pour les sons et autres objets parvenant aux portes de l'oreille, etc. C'est pourquoi le Béni a déclaré : « Ô moines, tout ce qui est vu, entendu, senti, cogné, atteint, recherché ou examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... cela, je le connais. Cela, je l'ai pleinement compris ; c'est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata ne s'y attache pas par l'avidité ou les vues fausses. » Ainsi, il est le Tathāgata car il voit la vérité. Dans ce contexte, le terme Tathāgata doit être compris dans le sens de celui qui voit la vérité (tathadassī).

กถํ ตถวาทิตาย ตถาคโต? ยํ รตฺตึ ภควา โพธิมณฺเฑ อปราชิตปลฺลงฺเก นิสินฺโน ติณฺณํ มารานํ มตฺถกํ มทฺทิตฺวา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุทฺโธ, ยญฺจ รตฺตึ ยมกสาลานมนฺตเร อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายิ, เอตฺถนฺตเร ปญฺจจตฺตาลีสวสฺสปริมาเณ กาเล ปฐมโพธิยาปิ มชฺฌิมโพธิยาปิ ปจฺฉิมโพธิยาปิ ยํ ภควตา ภาสิตํ – สุตฺตํ, เคยฺยํ…เป… เวทลฺลํ, ตํ สพฺพํ อตฺถโต จ พฺยญฺชนโต จ อนุปวชฺชํ, อนูนมนธิกํ, สพฺพาการปริปุณฺณํ, ราคมทนิมฺมทนํ, โทสโมหมทนิมฺมทนํ. นตฺถิ ตตฺถ วาลคฺคมตฺตมฺปิ อวกฺขลิตํ, สพฺพํ ตํ เอกมุทฺทิกาย ลญฺฉิตํ วิย, เอกนาฬิยา มิตํ วิย, เอกตุลาย ตุลิตํ วิย จ, ตถเมว โหติ อวิตถํ อนญฺญถํ. เตนาห – ‘‘ยญฺจ, จุนฺท, รตฺตึ ตถาคโต อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุชฺฌติ, ยญฺจ รตฺตึ อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายติ, ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร ภาสติ ลปติ นิทฺทิสติ, สพฺพํ ตํ ตเถว โหติ, โน อญฺญถา. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). คทตฺโถ เหตฺถ คตสทฺโท. เอวํ ตถวาทิตาย ตถาคโต.

Comment le Tathāgata l'est-il par le fait de parler selon la vérité (tathavāditāya) ? Entre la nuit où le Béni, assis sur le trône invincible au lieu de l'Éveil (bodhimaṇḍe), a écrasé la tête des trois Māras et a réalisé l'Éveil parfait et suprême (sammāsambodhi), et la nuit où il est entré dans l'extinction totale (parinibbāyi) dans l'élément du Nibbāna sans reste d'attachement entre les deux arbres Sālas jumeaux ; durant cette période de quarante-cinq ans, tout ce que le Béni a prononcé — Sutta, Geyya... Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre. C'est complet, sans excès ni manque, parfait sous tous ses aspects, capable de subjuguer l'ivresse de la passion, de la haine et de l'illusion. Il n'y a pas, dans son enseignement, la moindre erreur, pas même de l'épaisseur d'un bout de poil ; tout est aussi conforme que s'il avait été marqué d'un sceau unique, mesuré par un même boisseau ou pesé par une même balance. C'est ainsi immuable, vrai et sans altération. C'est pourquoi il a dit : « Ô Cunda, tout ce que le Tathāgata énonce, proclame ou désigne entre la nuit de son Éveil et la nuit de son extinction totale, tout cela est exactement ainsi et pas autrement. C'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. » Ici, le mot 'gata' a le sens de 'parole' (gada). Ainsi, il est le Tathāgata par sa parole véridique.

อปิ [Pg.66] จ อาคทนํ อาคโท, วจนนฺติ อตฺโถ. ตโย อวิปรีโต อาคโท อสฺสาติ, ท-การสฺส ต-การํ กตฺวา ตถาคโตติ เอวเมตสฺมึ อตฺเถ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา.

En outre, 'āgadana' ou 'āgado' signifie parole ou discours. Parce que son discours (āgado) est conforme à la réalité (tatho) et non erroné, en changeant la lettre 'd' en 't', on obtient le terme 'Tathāgato'. C'est ainsi que la formation de ce mot doit être comprise dans ce sens.

กถํ ตถาการิตาย ตถาคโต? ภควโต หิ วาจาย กาโย อนุโลเมติ, กายสฺสปิ วาจา, ตสฺมา ยถาวาที ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที จ โหติ. เอวํภูตสฺส จสฺส ยถาวาจา, กาโยปิ ตถา คโต ปวตฺโตติ อตฺโถ. ยถา จ กาโย, วาจาปิ ตถา คตา ปวตฺตาติ ตถาคโต. เตเนวาห – ‘‘ยถาวาที, ภิกฺขเว, ตถาคโต ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที. อิติ ยถาวาที ตถาการี ยถาการี ตถาวาที. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). เอวํ ตถาการิตาย ตถาคโต.

Comment le Tathāgata l'est-il par le fait d'agir conformément à ses paroles (tathākāritāya) ? En effet, le corps du Béni se conforme à sa parole, et sa parole se conforme à son corps ; c'est pourquoi il agit comme il parle et parle comme il agit. Puisqu'il est ainsi, le sens est que son corps a agi (gato) conformément à sa parole. Et de même que le corps a agi, sa parole s'est également manifestée (gatā) conformément à son action, d'où le nom de Tathāgata. C'est pourquoi il a dit : « Ô moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Ainsi, puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, on l'appelle Tathāgata. » Ainsi, il est le Tathāgata par son action conforme.

กถํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต? อุปริ ภวคฺคํ เหฏฺฐา อวีจึ ปริยนฺตํ กตฺวา ติริยํ อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ สพฺพสตฺเต อภิภวติ สีเลนปิ สมาธินาปิ ปญฺญายปิ วิมุตฺติยาปิ, วิมุตฺติญาณทสฺสเนนปิ น ตสฺส ตุลา วา ปมาณํ วา อตฺถิ; อตุโล อปฺปเมยฺโย อนุตฺตโร ราชาติราชา เทวเทโว สกฺกานํ อติสกฺโก พฺรหฺมานํ อติพฺรหฺมา. เตนาห – ‘‘สเทวเก, ภิกฺขเว, โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย ปชาย ตถาคโต อภิภู อนภิภูโต อญฺญทตฺถุทโส วสวตฺตี, ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ.

Comment le Tathāgata l'est-il au sens de celui qui surpasse tout (abhibhavanaṭṭhena) ? En prenant pour limites le sommet de l'existence (bhavagga) en haut et l'enfer Avīci en bas, et à travers les systèmes de mondes infinis à l'horizontale, il surpasse tous les êtres par sa vertu (sīla), sa concentration (samādhi), sa sagesse (paññā), sa libération (vimutti) et sa connaissance et vision de la libération (vimuttiñāṇadassana). Il n'a ni égal ni mesure ; il est incomparable, incommensurable, suprême, roi des rois, Dieu des dieux, supérieur aux Sakkas et supérieur aux Brahmas. C'est pourquoi il a dit : « Ô moines, dans le monde avec ses devas... le Tathāgata est celui qui surpasse tout, sans être surpassé par personne, celui qui voit tout et qui exerce sa maîtrise ; c'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. »

ตตฺเรวํ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา. อคโท วิย อคโท. โก ปเนส? เทสนาวิลาสมโย เจว ปุญฺญุสฺสโย จ. เตน เหส มหานุภาโว ภิสกฺโก ทิพฺพาคเทน สปฺเป วิย สพฺพปรปฺปวาทิโน สเทวกญฺจ โลกํ อภิภวติ. อิติ สพฺพาโลกาภิภวเน ตโถ อวิปรีโต เทสนาวิลาสมโย เจว ปุญฺญุสฺสโย จ อคโท อสฺสาติ. ท-การสฺส ต-การํ กตฺวา ตถาคโตติ เวทิตพฺโพ. เอวํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต.

Dans ce même contexte, la formation du mot doit être comprise ainsi : il est comme un remède (agada). Qu'est-ce que ce remède ? C'est à la fois la splendeur de son enseignement et l'abondance de ses mérites. Par cela, tel un médecin aux grands pouvoirs qui dompte les serpents par un remède divin (dibbāgadena), il surpasse tous les contradicteurs et le monde avec ses devas. Ainsi, dans l'acte de surpasser le monde entier, il possède ce remède (agado) infaillible et véritable qu'est la splendeur de son enseignement et son accumulation de mérites. En changeant le 'd' en 't', on doit comprendre qu'il est appelé 'Tathāgato'. Ainsi est-il le Tathāgata par sa nature de conquérant.

อปิ จ ตถาย คโตติปิ ตถาคโต, ตถํ คโตติปิ ตถาคโต. คโตติ อวคโต, อตีโต ปตฺโต ปฏิปนฺโนติ อตฺโถ.

En outre, il est le Tathāgata car il est allé vers la vérité (tathāya gato) ou parce qu'il a atteint la vérité (tathaṃ gato). Ici, le terme 'gato' signifie : compris (avagato), transcendé (atīto), atteint (patto) ou pratiqué (paṭipanno).

ตตฺถ [Pg.67] สกลโลกํ ตีรณปริญฺญาย ตถาย คโต อวคโตติ ตถาคโต. โลกสมุทยํ ปหานปริญฺญาย ตถาย คโต อตีโตติ ตถาคโต. โลกนิโรธํ สจฺฉิกิริยาย ตถาย คโต ปตฺโตติ ตถาคโต. โลกนิโรธคามินึ ปฏิปทํ ตถํ คโต ปฏิปนฺโนติ ตถาคโต. เตน วุตฺตํ ภควตา –

À cet égard, il est le Tathāgata car il a pleinement compris (avagato) le monde entier (la vérité de la souffrance) par la pleine connaissance d'investigation (tīraṇapariññā). Il est le Tathāgata car il a transcendé (atīto) l'origine du monde (la vérité de l'origine) par la pleine connaissance d'abandon (pahānapariññā). Il est le Tathāgata car il a atteint (patto) la cessation du monde (la vérité de la cessation) par la réalisation directe (sacchikiriyā). Il est le Tathāgata car il a pratiqué (paṭipanno) la voie menant à la cessation du monde (la vérité du chemin). C'est ce qu'a déclaré le Béni :

‘‘โลโก, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสฺมา ตถาคโต วิสํยุตฺโต. โลกสมุทโย, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสมุทโย ตถาคตสฺส ปหีโน. โลกนิโรโธ, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกนิโรโธ ตถาคตสฺส สจฺฉิกโต. โลกนิโรธคามินี ปฏิปทา, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา, โลกนิโรธคามินี ปฏิปทา ตถาคตสฺส ภาวิตา. ยํ ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… สพฺพํ ตํ ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธํ. ตสฺมา, ตถาคโตติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓).

« Ô moines, le monde a été pleinement compris par le Tathāgata ; le Tathāgata est détaché du monde. L'origine du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; l'origine du monde a été abandonnée par le Tathāgata. La cessation du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la cessation du monde a été réalisée par le Tathāgata. La voie menant à la cessation du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la voie menant à la cessation du monde a été développée par le Tathāgata. Ô moines, tout ce qui dans le monde avec ses devas... tout cela a été pleinement compris par le Tathāgata. C'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. »

ตสฺสปิ เอวํ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิทมฺปิ จ ตถาคตสฺส ตถาคตภาวทีปเน มุขมตฺตเมว. สพฺพากาเรน ปน ตถาคโตว ตถาคตสฺส ตถาคตภาวํ วณฺเณยฺย.

Le sens de ce passage doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Cette explication n'est qu'une simple introduction pour illustrer la nature de Tathāgata. En réalité, seul un Tathāgata pourrait décrire sous tous ses aspects la nature de Tathāgata d'un Tathāgata.

กตมญฺจ ตํ ภิกฺขเวติ เยน อปฺปมตฺตเกน โอรมตฺตเกน สีลมตฺตเกน ปุถุชฺชโน ตถาคตสฺส วณฺณํ วทมาโน วเทยฺย, ตํ กตมนฺติ ปุจฺฉติ? ตตฺถ ปุจฺฉา นาม อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา, ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉา, วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉา, อนุมติปุจฺฉา, กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉาติ ปญฺจวิธา โหติ.

« Et qu’est-ce, ô moines, que cette mesure insignifiante, cette petite mesure de moralité par laquelle un homme du commun, en faisant l’éloge du Tathāgata, s’exprimerait ? » C’est par cette question qu’il interroge. À cet égard, il existe cinq sortes d’interrogations (pucchā) : l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu (adiṭṭhajotanā pucchā), l’interrogation pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanā pucchā), l’interrogation pour trancher le doute (vimaticchedanā pucchā), l’interrogation pour obtenir l’assentiment (anumatipucchā) et l’interrogation par désir d’expliquer (kathetukamyatā pucchā).

ตตฺถ กตมา อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา? ปกติยา ลกฺขณํ อญฺญาตํ โหติ, อทิฏฺฐํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ, ตสฺส ญาณาย ทสฺสนาย ตุลนาย ตีรณาย วิภาวนาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา.

Parmi celles-ci, qu’est-ce que l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu ? Lorsqu’une caractéristique est naturellement inconnue, non vue, non pesée, non examinée, non clarifiée et non manifestée, on pose une question pour sa connaissance, sa vision, sa pesée, son examen et sa manifestation ; telle est l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu.

กตมา ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉา? ปกติยา ลกฺขณํ ญาตํ โหติ, ทิฏฺฐํ ตุลิตํ ตีริตํ วิภูตํ วิภาวิตํ, ตสฺส อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สทฺธึ สํสนฺทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉา.

Qu’est-ce que l’interrogation pour comparer ce qui est vu ? Lorsqu’une caractéristique est naturellement connue, vue, pesée, examinée, clarifiée et manifestée, et que l’on pose une question afin de la comparer avec d’autres sages, telle est l’interrogation pour comparer ce qui est vu.

กตมา [Pg.68] วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉา? ปกติยา สํสยปกฺขนฺโท โหติ, วิมติปกฺขนฺโท, ทฺเวฬฺหกชาโต, ‘‘เอวํ นุ โข, น นุ โข, กินฺนุ โข, กถํ นุ โข’’ติ. โส วิมติจฺเฉทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. อยํ วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉา.

Qu’est-ce que l’interrogation pour trancher le doute ? Lorsqu’une personne est naturellement en proie à l’incertitude, à l’hésitation et à la perplexité, se demandant : « Est-ce ainsi ? N’est-ce pas ainsi ? Qu’est-ce que c’est ? Comment est-ce ? », elle pose une question afin de trancher son doute. Telle est l’interrogation pour trancher le doute.

กตมา อนุมติปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ อนุมติยา ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’’ติ. อนิจฺจํ, ภนฺเต. ยํ ปนานิจฺจํ, ทุกฺขํ วา ตํ สุขํ วาติ? ทุกฺขํ ภนฺเตติ (มหาว. ๒๑) สพฺพํ วตฺตพฺพํ, อยํ อนุมติปุจฺฉา.

Qu’est-ce que l’interrogation pour obtenir l’assentiment ? Le Béni pose une question pour obtenir l’accord des moines, disant : « Qu’en pensez-vous, ô moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Vénérable. » — « Et ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Vénérable. » Tout ce qui est ainsi rapporté dans les textes constitue l’interrogation pour obtenir l’assentiment.

กตมา กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ กเถตุกมฺยตาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, สติปฏฺฐานา. กตเม จตฺตาโร?…เป… อฏฺฐิเม ภิกฺขเว มคฺคงฺคา. กตเม อฏฺฐาติ, อยํ กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา.

Qu’est-ce que l’interrogation par désir d’expliquer ? Le Béni pose une question aux moines par désir de leur enseigner : « Ô moines, il y a ces quatre établissements de l’attention. Quels sont les quatre ?... » ou encore « Ô moines, il y a ces huit membres du chemin. Quels sont les huit ? » Telle est l’interrogation par désir d’expliquer.

อิติ อิมาสุ ปญฺจสุ ปุจฺฉาสุ อทิฏฺฐสฺส ตาว กสฺสจิ ธมฺมสฺส อภาวโต ตถาคตสฺส อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา นตฺถิ. ‘‘อิทํ นาม อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สมณพฺราหฺมเณหิ สทฺธึ สํสนฺทิตฺวา เทเสสฺสามี’’ติ สมนฺนาหารสฺเสว อนุปฺปชฺชนโต ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉาปิ นตฺถิ. ยสฺมา ปน พุทฺธานํ เอกธมฺเมปิ อาสปฺปนา ปริสปฺปนา นตฺถิ, โพธิมณฺเฑเยว สพฺพา กงฺขา ฉินฺนา; ตสฺมา วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉาปิ นตฺถิเยว. อวเสสา ปน ทฺเว ปุจฺฉา พุทฺธานํ อตฺถิ, ตาสุ อยํ กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา นาม.

Ainsi, parmi ces cinq types de questions, l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu n’existe pas pour le Tathāgata, car il n’y a aucune chose (dhamma) qu’il n’ait déjà perçue par sa connaissance. L’interrogation pour comparer ce qui est vu n’existe pas non plus, car la pensée de vouloir comparer un point de doctrine avec d’autres sages, ascètes ou brahmanes, ne lui vient jamais à l’esprit. Et puisque les Buddhas n’éprouvent aucune hésitation ni vacillation, même sur un seul point de doctrine — tous les doutes ayant été tranchés au pied de l’arbre de la Bodhi — l’interrogation pour trancher le doute n’existe absolument pas non plus. En revanche, les deux types de questions restants existent chez les Buddhas ; parmi ceux-ci, la présente question appartient à la catégorie de l’interrogation par désir d’expliquer.

๘. อิทานิ ตํ กเถตุกมฺยตาย ปุจฺฉาย ปุจฺฉิตมตฺถํ กเถตุํ ‘‘ปาณาติปาตํ ปหายา’’ติอาทิมาห.

8. À présent, pour expliquer le sens de ce qui a été demandé par cette interrogation par désir d’expliquer, il dit les mots commençant par « ayant abandonné le meurtre des êtres vivants » (pāṇātipātaṃ pahāya).

ตตฺถ ปาณสฺส อติปาโต ปาณาติปาโต, ปาณวโธ, ปาณฆาโตติ วุตฺตํ โหติ. ปาโณติ เจตฺถ โวหารโต สตฺโต, ปรมตฺถโต ชีวิตินฺทฺริยํ, ตสฺมึ ปน ปาเณ ปาณสญฺญิโน ชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา วธกเจตนา ปาณาติปาโต. โส คุณวิรหิเตสุ ติรจฺฉานคตาทีสุ ปาเณสุ ขุทฺทเก ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาสรีเร มหาสาวชฺโช, กสฺมา? ปโยคมหนฺตตาย. ปโยคสมตฺเตปิ วตฺถุมหนฺตตาย. คุณวนฺเตสุ มนุสฺสาทีสุ อปฺปคุเณ ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาคุเณ มหาสาวชฺโช. สรีรคุณานํ ปน สมภาเว สติ กิเลสานํ อุปกฺกมานญฺจ มุทุตาย อปฺปสาวชฺโช, ติพฺพตาย มหาสาวชฺโชติ เวทิตพฺโพ.

Dans ce passage, « pāṇātipāta » signifie l’acte de faire tomber prématurément le souffle vital, ce qui désigne le meurtre d’un être ou l’acte de tuer. « Pāṇa » désigne ici, par convention, l’être vivant, et au sens ultime, la faculté vitale (jīvitindriya). En présence de cet être vivant, le meurtre (pāṇātipāta) est la volition de tuer d’un meurtrier qui, percevant l’être comme tel, produit un effort pour trancher la faculté vitale, se manifestant par l’une des portes du corps ou de la parole. Cet acte est de faible gravité pour les êtres dépourvus de qualités spéciales comme les animaux, s’il s’agit d’un petit être, et de grande gravité s’il s’agit d’un être de grande taille, en raison de l’importance de l’effort. À effort égal, la gravité dépend de la taille de l’objet. Chez les êtres dotés de qualités tels que les humains, l’acte est de faible gravité s’ils ont peu de qualités, et de grande gravité s’ils ont de grandes qualités. Mais à égalité de taille et de qualités, il faut comprendre que la gravité est moindre si les souillures et l’effort sont faibles, et plus grande s’ils sont intenses.

ตสฺส [Pg.69] ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปาโณ, ปาณสญฺญิตา, วธกจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน มรณนฺติ. ฉ ปโยคา – สาหตฺถิโก, อาณตฺติโก, นิสฺสคฺคิโย, ถาวโร, วิชฺชามโย, อิทฺธิมโยติ. อิมสฺมึ ปนตฺเถ วิตฺถาริยมาเน อติวิย ปปญฺโจ โหติ, ตสฺมา ตํ น วิตฺถารยาม, อญฺญญฺจ เอวรูปํ. อตฺถิเกหิ ปน สมนฺตปาสาทิกํ วินยฏฺฐกถํ โอโลเกตฺวา คเหตพฺพํ.

Cet acte comporte cinq facteurs constitutifs : un être vivant, la perception d’un être vivant, la pensée de tuer, l’effort et la mort qui en résulte. Il y a six types d’efforts (payoga) : par sa propre main, par commandement, par projectile, par moyen permanent (piège), par science occulte et par pouvoir psychique. Si l’on détaillait ce sujet, cela entraînerait une prolixité excessive ; c’est pourquoi nous ne le développons pas ici, ni d’autres points similaires. Ceux qui souhaitent des détails doivent consulter le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya.

ปหายาติ อิมํ ปาณาติปาตเจตนาสงฺขาตํ ทุสฺสีลฺยํ ปชหิตฺวา. ปฏิวิรโตติ ปหีนกาลโต ปฏฺฐาย ตโต ทุสฺสีลฺยโต โอรโต วิรโตว. นตฺถิ ตสฺส วีติกฺกมิสฺสามีติ จกฺขุโสตวิญฺเญยฺยา ธมฺมา ปเคว กายิกาติ อิมินาว นเยน อญฺเญสุปิ เอวรูเปสุ ปเทสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

« Ayant abandonné » (pahāya) signifie ayant délaissé cette immoralité que constitue la volition de tuer des êtres vivants. « S’abstient » (paṭivirato) signifie que dès le moment où l’on a abandonné cela, on se tient dorénavant à l’écart de cette immoralité. Pour le Béni, il n’existe plus d’états mentaux perceptibles par l’œil ou l’oreille suggérant qu’il pourrait transgresser, encore moins d’actions physiques ; c’est ainsi qu’il faut le comprendre. Selon cette même méthode, le sens doit être compris pour les autres termes similaires (comme l’abstention de prendre ce qui n’est pas donné, etc.).

สมโณติ ภควา สมิตปาปตาย ลทฺธโวหาโร. โคตโมติ โคตฺตวเสน. น เกวลญฺจ ภควาเยว ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต, ภิกฺขุสงฺโฆปิ ปฏิวิรโต, เทสนา ปน อาทิโต ปฏฺฐาย เอวํ อาคตา, อตฺถํ ปน ทีเปนฺเตน ภิกฺขุสงฺฆวเสนาปิ ทีเปตุํ วฏฺฏติ.

Le Béni est appelé « ascète » (samaṇa) parce que ses fautes sont apaisées. Il est appelé « Gotama » en raison de son lignage. Ce n’est pas seulement le Béni qui s’abstient du meurtre, mais aussi l’assemblée des moines ; toutefois, l’enseignement est présenté ainsi depuis le début. Mais pour celui qui expose le sens, il convient également d’apporter des éclaircissements concernant l’assemblée des moines.

นิหิตทณฺโฑ นิหิตสตฺโถติ ปรูปฆาตตฺถาย ทณฺฑํ วา สตฺถํ วา อาทาย อวตฺตนโต นิกฺขิตฺตทณฺโฑ เจว นิกฺขิตฺตสตฺโถ จาติ อตฺโถ. เอตฺถ จ ฐเปตฺวา ทณฺฑํ สพฺพมฺปิ อวเสสํ อุปกรณํ สตฺตานํ วิเหฐนภาวโต สตฺถนฺติ เวทิตพฺพํ. ยํ ปน ภิกฺขู กตฺตรทณฺฑํ วา ทนฺตกฏฺฐํ วา วาสึ ปิปฺผลิกํ วา คเหตฺวา วิจรนฺติ, น ตํ ปรูปฆาตตฺถาย. ตสฺมา นิหิตทณฺโฑ นิหิตสตฺโถ ตฺเวว สงฺขฺยํ คจฺฉติ.

Les termes « ayant déposé le bâton, ayant déposé l’arme » signifient qu’il a renoncé au bâton et à l’arme parce qu’il ne les utilise pas pour nuire à autrui. Ici, hormis le bâton, tout autre instrument capable de blesser les êtres doit être compris comme une « arme » (sattha). Quant aux bâtons de marche, cure-dents, couteaux à cure-dents ou coupe-ongles que les moines emportent avec eux dans leurs déplacements, ce n’est pas dans le but de nuire à autrui. Par conséquent, ils entrent parfaitement dans la définition de ceux qui ont « déposé le bâton et déposé l’arme ».

ลชฺชีติ ปาปชิคุจฺฉนลกฺขณาย ลชฺชาย สมนฺนาคโต. ทยาปนฺโนติ ทยํ เมตฺตจิตฺตตํ อาปนฺโน. สพฺพปาณภูตหิตานุกมฺปีติ; สพฺเพ ปาณภูเต หิเตน อนุกมฺปโก. ตาย ทยาปนฺนตาย สพฺเพสํ ปาณภูตานํ หิตจิตฺตโกติ อตฺโถ. วิหรตีติ อิริยติ ยเปติ ยาเปติ ปาเลติ[Pg.70]. อิติ วา หิ, ภิกฺขเวติ เอวํ วา ภิกฺขเว. วา สทฺโท อุปริ ‘‘อทินฺนาทานํ ปหายา’’ติอาทีนิ อเปกฺขิตฺวา วิกปฺปตฺโถ วุตฺโต, เอวํ สพฺพตฺถ ปุริมํ วา ปจฺฉิมํ วา อเปกฺขิตฺวา วิกปฺปภาโว เวทิตพฺโพ.

« Scrupuleux » (lajjī) signifie doté de la pudeur caractérisée par le dégoût du mal. « Compatissant » (dayāpanno) signifie qu’il a atteint un état de compassion et de bienveillance. « Plein de sympathie pour le bien de tous les êtres vivants » signifie qu’il est secourable envers tous par sa bienveillance ; le sens est que, par cette compassion, il possède un esprit tourné vers le bien-être de tous les êtres. « Demeure » (viharati) signifie qu’il conduit sa vie, qu’il subsiste et qu’il se préserve. L’expression « Ou bien ainsi, ô moines » (iti vā hi bhikkhave) emploie le mot « vā » (ou bien) dans un sens disjonctif, en prévision des préceptes suivants comme « ayant abandonné le vol » ; ainsi, partout, il faut comprendre ce caractère disjonctif par rapport aux préceptes précédents ou suivants.

อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป – ภิกฺขเว, ปุถุชฺชโน ตถาคตสฺส วณฺณํ วทมาโน เอวํ วเทยฺย – ‘‘สมโณ โคตโม ปาณํ น หนติ, น ฆาเตติ, น ตตฺถ สมนุญฺโญ โหติ, วิรโต อิมสฺมา ทุสฺสีลฺยา; อโห, วต เร พุทฺธคุณา มหนฺตา’’ติ, อิติ มหนฺตํ อุสฺสาหํ กตฺวา วณฺณํ วตฺตุกาโมปิ อปฺปมตฺตกํ โอรมตฺตกํ อาจารสีลมตฺตกเมว วกฺขติ. อุปริ อสาธารณภาวํ นิสฺสาย วณฺณํ วตฺตุํ น สกฺขิสฺสติ. น เกวลญฺจ ปุถุชฺชโนว โสตาปนฺนสกทาคามิอนาคามิอรหนฺโตปิ ปจฺเจกพุทฺธาปิ น สกฺโกนฺติเยว; ตถาคโตเยว ปน สกฺโกติ, ตํ โว อุปริ วกฺขามีติ, อยเมตฺถ สาธิปฺปายา อตฺถวณฺณนา. อิโต ปรํ ปน อปุพฺพปทเมว วณฺณยิสฺสาม.

Voici le résumé sur ce point – ô moines, un homme du commun (puthujjana), en faisant l'éloge du Tathāgata, s'exprimerait ainsi : « Le renonçant Gotama ne tue pas d'êtres vivants, il ne fait pas tuer, il n'y consent pas, il s'est détourné de cette conduite immorale ; oh, combien les qualités du Bouddha sont grandes ! ». Ainsi, bien qu'animé d'un grand zèle pour exprimer cet éloge, il ne mentionnera que ce qui est insignifiant, de moindre importance, c'est-à-dire seulement la vertu de conduite habituelle (ācārasīla). Il ne sera pas capable de faire l'éloge en se fondant sur les qualités supérieures et non communes. Et non seulement l'homme du commun, mais aussi celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), celui qui revient une fois (sakadāgāmi), celui qui ne revient plus (anāgāmi), l'Arahant et même le Bouddha par soi-même n'en sont pas capables ; seul le Tathāgata en est capable, et cela je vous l'expliquerai plus loin. Telle est, sur ce point, l'explication du sens avec son intention. À partir d'ici, nous n'expliquerons que les termes qui n'ont pas encore été traités.

อทินฺนาทานํ ปหายาติ เอตฺถ อทินฺนสฺส อาทานํ อทินฺนาทานํ, ปรสํหรณํ, เถยฺยํ, โจริกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อทินฺนนฺติ ปรปริคฺคหิตํ, ยตฺถ ปโร ยถากามการิตํ อาปชฺชนฺโต อทณฺฑารโห อนุปวชฺโช จ โหติ. ตสฺมึ ปรปริคฺคหิเต ปรปริคฺคหิตสญฺญิโน, ตทาทายกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา เถยฺยเจตนา อทินฺนาทานํ. ตํ หีเน ปรสนฺตเก อปฺปสาวชฺชํ, ปณีเต มหาสาวชฺชํ, กสฺมา? วตฺถุปณีตตาย. วตฺถุสมตฺเต สติ คุณาธิกานํ สนฺตเก วตฺถุสฺมึ มหาสาวชฺชํ. ตํ ตํ คุณาธิกํ อุปาทาย ตโต ตโต หีนคุณสฺส สนฺตเก วตฺถุสฺมึ อปฺปสาวชฺชํ.

Dans le passage « ayant abandonné le fait de prendre ce qui n'est pas donné », prendre ce qui n'est pas donné (adinnādāna) signifie s'emparer du bien d'autrui, le vol, la rapine. Ici, « ce qui n'est pas donné » désigne ce qui appartient à autrui, ce sur quoi un autre a le pouvoir d'agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. L'intention de vol qui fait naître l'effort pour s'emparer de ce bien appartenant à autrui, tout en ayant conscience qu'il appartient à autrui, constitue le fait de prendre ce qui n'est pas donné. Cet acte est de moindre gravité s'il s'agit d'un bien d'autrui de peu de valeur, et de grande gravité s'il s'agit d'un bien de grande valeur. Pourquoi ? En raison de l'excellence de l'objet. À valeur d'objet égale, la faute est plus grande s'il s'agit du bien de personnes possédant des qualités supérieures. En comparaison avec une personne aux qualités supérieures, la faute est moindre s'il s'agit du bien d'une personne aux qualités inférieures.

ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปรปริคฺคหิตํ, ปรปริคฺคหิตสญฺญิตา, เถยฺยจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน หรณนฺติ. ฉ ปโยคา – สาหตฺถิกาทโยว. เต จ โข ยถานุรูปํ เถยฺยาวหาโร, ปสยฺหาวหาโร, ปฏิจฺฉนฺนาวหาโร, ปริกปฺปาวหาโร, กุสาวหาโรติ อิเมสํ อวหารานํ วเสน ปวตฺตา, อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน สมนฺตปาสาทิกายํ วุตฺโต.

On compte cinq facteurs constitutifs pour cet acte : un objet appartenant à autrui, la perception qu'il appartient à autrui, la pensée de vol, l'effort, et l'enlèvement par cet effort. Il existe six types d'efforts, à commencer par l'acte personnel (sāhatthika). Ceux-ci se manifestent selon les modes de vol suivants : le vol par dissimulation, le vol par la force, le vol par substitution, le vol par préméditation, et le vol par déplacement de jeton. Tel est le résumé ici. Le détail a été exposé dans la Samantapāsādikā.

ทินฺนเมว [Pg.71] อาทิยตีติ ทินฺนาทายี. จิตฺเตนปิ ทินฺนเมว ปฏิกงฺขตีติ ทินฺนปาฏิกงฺขี. เถเนตีติ เถโน. น เถเนน อเถเนน. อเถนตฺตาเยว สุจิภูเตน. อตฺตนาติ อตฺตภาเวน. อเถนํ สุจิภูตํ อตฺตานํ กตฺวา วิหรตีติ วุตฺตํ โหติ. เสสํ ปฐมสิกฺขาปเท วุตฺตนเยเนว โยเชตพฺพํ. ยถา จ อิธ, เอวํ สพฺพตฺถ.

Parce qu'il ne prend que ce qui est donné, il est appelé « celui qui prend ce qui est donné » (dinnādāyī). Parce qu'il ne désire, même en pensée, que ce qui est donné, il est « celui qui aspire à ce qui est donné » (dinnapāṭikaṅkhī). Celui qui dérobe est un voleur (theno) ; il n'est pas un voleur, il est un « non-voleur » (athena). C'est par le fait même de ne pas être un voleur qu'il est devenu pur. « Par soi-même » signifie par sa propre personne. Cela signifie qu'il vit en ayant fait de lui-même un être pur et non-voleur. Le reste doit être compris selon la méthode énoncée pour le premier précepte. Et comme ici, il en est de même partout.

อพฺรหฺมจริยนฺติ อเสฏฺฐจริยํ. พฺรหฺมํ เสฏฺฐํ อาจารํ จรตีติ พฺรหฺมจารี. อาราจารีติ อพฺรหฺมจริยโต ทูรจารี. เมถุนาติ ราคปริยุฏฺฐานวเสน สทิสตฺตา เมถุนกาติ ลทฺธโวหาเรหิ ปฏิเสวิตพฺพโต เมถุนาติ สงฺขฺยํ คตา อสทฺธมฺมา. คามธมฺมาติ คามวาสีนํ ธมฺมา.

« Non-chasteté » (abrahmacariya) signifie une conduite non noble. Parce qu'il pratique la conduite noble (brahma), il est appelé « celui qui mène la vie sainte » (brahmacārī). « Vivant à l'écart » signifie vivant loin de la non-chasteté. « Sexuel » (methuna) se rapporte à ce qui est pratiqué par des couples (mithuna), terme désignant un homme et une femme ; c'est une conduite ignoble ainsi nommée parce qu'elle est pratiquée par deux personnes sous l'emprise de la passion. « Pratique villageoise » (gāmadhamma) désigne les mœurs des habitants des villages.

๙. มุสาวาทํ ปหายาติ เอตฺถ มุสาติ วิสํวาทนปุเรกฺขารสฺส อตฺถภญฺชนโก วจีปโยโค กายปโยโค, วา วิสํวาทนาธิปฺปาเยน ปนสฺส ปรวิสํวาทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท.

9. Dans le passage « ayant abandonné la parole mensongère », le terme « mensonge » (musā) désigne un effort vocal ou corporel qui vise à tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. Ou bien, le mensonge est l'intention qui fait naître l'effort corporel ou vocal trompeur chez celui qui a le dessein de décevoir.

อปโร นโย, ‘มุสา’ติ อภูตํ อตจฺฉํ วตฺถุ. ‘วาโท’ติ ตสฺส ภูตโต ตจฺฉโต วิญฺญาปนํ. ลกฺขณโต ปน อตถํ วตฺถุํ ตถโต ปรํ วิญฺญาเปตุกามสฺส ตถาวิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. โส ยมตฺถํ ภญฺชติ, ตสฺส อปฺปตาย อปฺปสาวชฺโช, มหนฺตตาย มหาสาวชฺโช.

Autre méthode : « mensonge » signifie une chose inexistante ou fausse. « Parole » signifie le fait de faire connaître cette chose comme étant existante ou vraie. Selon sa caractéristique propre, le mensonge est l'intention qui fait naître la communication trompeuse chez celui qui souhaite faire connaître à autrui une chose fausse comme étant vraie. Cet acte est de peu de gravité selon la minceur de l'intérêt qu'il détruit, et de grande gravité selon l'importance de cet intérêt.

อปิ จ คหฏฺฐานํ อตฺตโน สนฺตกํ อทาตุกามตาย นตฺถีติอาทินยปฺปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, สกฺขินา หุตฺวา อตฺถภญฺชนตฺถํ วุตฺโต มหาสาวชฺโช, ปพฺพชิตานํ อปฺปกมฺปิ เตลํ วา สปฺปึ วา ลภิตฺวา หสาธิปฺปาเยน – ‘‘อชฺช คาเม เตลํ นที มญฺเญ สนฺทตี’’ติ ปูรณกถานเยน ปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, อทิฏฺฐํเยว ปน ทิฏฺฐนฺติอาทินา นเยน วทนฺตานํ มหาสาวชฺโช.

En outre, le mensonge est de peu de gravité lorsqu'il est pratiqué par des laïcs disant « je n'ai rien » par désir de ne pas donner leur propre bien. Il est de grande gravité lorsqu'il est prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'un autre. Pour les renonçants, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : « Aujourd'hui, dans le village, l'huile coule comme une rivière », ce mensonge par exagération est de peu de gravité. En revanche, pour ceux qui affirment avoir vu ce qu'ils n'ont pas vu, la faute est grave.

ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา โหนฺติ – อตถํ วตฺถุ, วิสํวาทนจิตฺตํ, ตชฺโช วายาโม, ปรสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. เอโก ปโยโค สาหตฺถิโกว. โส กาเยน วา กายปฏิพทฺเธน วา วาจาย วา ปรวิสํวาทนกิริยากรเณน ทฏฺฐพฺโพ. ตาย เจ กิริยาย ปโร ตมตฺถํ ชานาติ, อยํ กิริยสมุฏฺฐาปิกเจตนากฺขเณเยว มุสาวาทกมฺมุนา พชฺฌติ.

On compte quatre facteurs constitutifs du mensonge : une chose fausse, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension de ce sens par autrui. Il n'y a qu'un seul type d'effort, l'acte personnel (sāhatthika). Il doit être compris comme l'accomplissement d'une action trompeuse envers autrui, que ce soit par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole. Si, par cette action, l'autre comprend le sens voulu, le sujet est lié par l'acte du mensonge à l'instant même de l'intention qui produit l'action.

ยสฺมา [Pg.72] ปน ยถา กายกายปฏิพทฺธวาจาหิ ปรํ วิสํวาเทติ, ตถา ‘‘อิทมสฺส ภณาหี’’ติ อาณาเปนฺโตปิ ปณฺณํ ลิขิตฺวา ปุรโต นิสฺสชฺชนฺโตปิ, ‘‘อยมตฺโถ เอวํ ทฏฺฐพฺโพ’’ติ กุฑฺฑาทีสุ ลิขิตฺวา ฐเปนฺโตปิ. ตสฺมา เอตฺถ อาณตฺติกนิสฺสคฺคิยถาวราปิ ปโยคา ยุชฺชนฺติ, อฏฺฐกถาสุ ปน อนาคตตฺตา วีมํสิตฺวา คเหตพฺพา.

Cependant, de même que l'on trompe autrui par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole, on peut aussi le faire en donnant l'ordre : « Dis-lui cela », ou en écrivant un message et en le déposant devant autrui, ou encore en écrivant sur des murs ou ailleurs : « Voici comment il faut comprendre cette affaire ». Par conséquent, les efforts par commandement (āṇattika), par dépôt (nissaggiya) et permanents (thāvara) sont également valables ici. Toutefois, n'ayant pas été mentionnés dans les anciens commentaires, ils doivent être adoptés après examen.

สจฺจํ วทตีติ สจฺจวาที. สจฺเจน สจฺจํ สนฺทหติ ฆเฏตีติ สจฺจสนฺโธ. น อนฺตรนฺตรา มุสา วทตีติ อตฺโถ. โย หิ ปุริโส กทาจิ มุสา วทติ, กทาจิ สจฺจํ, ตสฺส มุสาวาเทน อนฺตริตตฺตา สจฺจํ สจฺเจน น ฆฏียติ; ตสฺมา โส น สจฺจสนฺโธ. อยํ ปน น ตาทิโส, ชีวิตเหตุปิ มุสา อวตฺวา สจฺเจน สจฺจํ สนฺทหติ เยวาติ สจฺจสนฺโธ.

Parce qu'il dit la vérité, il est « celui qui dit le vrai » (saccavādī). Parce qu'il lie et unit la vérité à la vérité, il est « celui qui est fidèle à la vérité » (saccasandho). Cela signifie qu'il ne ment jamais entre-temps. En effet, l'homme qui ment parfois et dit la vérité à d'autres moments voit sa vérité interrompue par son mensonge, de sorte que sa vérité n'est plus liée à la vérité ; c'est pourquoi il n'est pas appelé « fidèle à la vérité ». Mais celui-ci n'est pas ainsi ; même au péril de sa vie, il ne ment pas et lie toujours la vérité à la vérité ; c'est pourquoi il est appelé « fidèle à la vérité ».

เถโตติ ถิโร ถิรกโถติ อตฺโถ. เอโก หิ ปุคฺคโล หลิทฺทิราโค วิย, ถุสราสิมฺหิ นิขาตขาณุ วิย, อสฺสปิฏฺเฐ ฐปิตกุมฺภณฺฑมิว จ น ถิรกโถ โหติ, เอโก ปาสาณเลขา วิย, อินฺทขีโล วิย จ ถิรกโถ โหติ, อสินา สีสํ ฉินฺทนฺเตปิ ทฺเว กถา น กเถติ, อยํ วุจฺจติ เถโต.

« Fiable » (theto) signifie ferme, dont la parole est ferme. En effet, certains individus ne sont pas fermes dans leur parole, étant semblables à une teinture de curcuma, à un pieu planté dans un tas de balle, ou à une citrouille posée sur le dos d'un cheval. Un autre est ferme dans sa parole comme une inscription gravée dans la pierre ou comme un pilier d'Indra (indakhīla) ; même si on lui tranchait la tête avec une épée, il ne tiendrait pas deux discours différents. Un tel homme est dit « fiable ».

ปจฺจยิโกติ ปตฺติยายิตพฺพโก, สทฺธายิตพฺพโกติ อตฺโถ. เอกจฺโจ หิ ปุคฺคโล น ปจฺจยิโก โหติ, ‘‘อิทํ เกน วุตฺตํ, อสุเกนา’’ติ วุตฺเต ‘‘มา ตสฺส วจนํ สทฺทหถา’’ติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชติ. เอโก ปจฺจยิโก โหติ, ‘‘อิทํ เกน วุตฺตํ, อสุเกนา’’ติ วุตฺเต ‘‘ยทิ เตน วุตฺตํ, อิทเมว ปมาณํ, อิทานิ อุปปริกฺขิตพฺพํ นตฺถิ, เอวเมว อิท’’นฺติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชติ, อยํ วุจฺจติ ปจฺจยิโก. อวิสํวาทโก โลกสฺสาติ ตาย สจฺจวาทิตาย โลกํ น วิสํวาเทตีติ อตฺโถ.

« Paccayiko » signifie quelqu'un en qui l'on peut avoir foi, c'est-à-dire une personne digne de confiance. En effet, il se peut qu'un individu ne soit pas digne de confiance ; si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « Ne croyez pas ses paroles ». À l'inverse, un autre est digne de confiance : si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « Si c'est lui qui l'a dit, cela fait autorité ; il n'y a plus besoin d'examiner davantage, c'est exactement ainsi ». Celui-là est appelé « paccayiko ». « Avisaṃvādako lokassa » signifie qu'en raison de sa véracité constante, il ne trompe pas les gens du monde.

ปิสุณํ วาจํ ปหายาติอาทีสุ ยาย วาจาย ยสฺส ตํ วาจํ ภาสติ, ตสฺส หทเย อตฺตโน ปิยภาวํ, ปรสฺส จ สุญฺญภาวํ กโรติ, สา ปิสุณา วาจา.

Dans les passages commençant par « ayant abandonné les paroles calomnieuses », la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est définie comme celle par laquelle, en s'adressant à quelqu'un, on cherche à établir sa propre amitié dans le cœur de l'auditeur tout en rendant l'autre personne dépourvue d'affection ou odieuse.

ยาย ปน อตฺตานมฺปิ ปรมฺปิ ผรุสํ กโรติ, ยา วาจา สยมฺปิ ผรุสา, เนว กณฺณสุขา น หทยงฺคมา, อยํ ผรุสา วาจา.

Par contre, la parole par laquelle on se rend soi-même ainsi qu'autrui rudes, qui est en elle-même grossière, qui n'est ni agréable à l'oreille ni touchante pour le cœur, est appelée parole blessante (pharusā vācā).

เยน [Pg.73] สมฺผํ ปลปติ นิรตฺถกํ, โส สมฺผปฺปลาโป.

Le bavardage futile (samphappalāpo) est ce par quoi l'on s'exprime de manière désordonnée sur des sujets vains et dépourvus de sens.

เตสํ มูลภูตา เจตนาปิ ปิสุณวาจาทินาเมว ลภติ, สา เอว จ อิธาธิปฺเปตาติ.

La volonté (cetanā) qui est à la base de ces actes reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc., et c'est précisément cette volonté qui est visée ici dans les préceptes de vertu.

ตตฺถ สํกิลิฏฺฐจิตฺตสฺส ปเรสํ วา เภทาย อตฺตโน ปิยกมฺยตาย วา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา ปิสุณวาจา. สา ยสฺส เภทํ กโรติ, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา.

À cet égard, la parole calomnieuse est la volonté, issue d'un esprit souillé, qui suscite une action corporelle ou verbale dans le but de diviser les autres ou par désir d'être aimé. Si elle cause une division, la faute est légère si la personne dont on brise l'union possède peu de vertus, et elle est grave si cette personne est dotée de grandes vertus.

ตสฺสา จตฺตาโร สมฺภารา – ภินฺทิตพฺโพ ปโร, ‘‘อิติ อิเม นานา ภวิสฺสนฺติ, วินา ภวิสฺสนฺตี’’ติ เภทปุเรกฺขารตา วา, ‘‘อิติ อหํ ปิโย ภวิสฺสามิ วิสฺสาสิโก’’ติ ปิยกมฺยตา วา, ตชฺโช วายาโม, ตสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. อิเมสํ เภทายาติ, เยสํ อิโตติ วุตฺตานํ สนฺติเก สุตํ เตสํ เภทาย.

Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser en se disant « ils seront séparés », ou le désir d'être aimé en se disant « je deviendrai cher et intime » ; l'effort correspondant ; et la compréhension par l'auditeur du sens visé. L'expression « afin de les diviser » signifie diviser ceux auprès desquels on a entendu les propos rapportés.

ภินฺนานํ วา สนฺธาตาติ ทฺวินฺนํ มิตฺตานํ วา สมานุปชฺฌายกาทีนํ วา เกนจิเทว การเณน ภินฺนานํ เอกเมกํ อุปสงฺกมิตฺวา ‘‘ตุมฺหากํ อีทิเส กุเล ชาตานํ เอวํ พหุสฺสุตานํ อิทํ น ยุตฺต’’นฺติอาทีนิ วตฺวา สนฺธานํ กตฺตา อนุกตฺตา. อนุปฺปทาตาติ สนฺธานานุปฺปทาตา. ทฺเว ชเน สมคฺเค ทิสฺวา – ‘‘ตุมฺหากํ เอวรูเป กุเล ชาตานํ เอวรูเปหิ คุเณหิ สมนฺนาคตานํ อนุจฺฉวิกเมต’’นฺติอาทีนิ วตฺวา ทฬฺหีกมฺมํ กตฺตาติ อตฺโถ. สมคฺโค อาราโม อสฺสาติ สมคฺคาราโม. ยตฺถ สมคฺคา นตฺถิ, ตตฺถ วสิตุมฺปิ น อิจฺฉตีติ อตฺโถ. สมคฺคราโมติปิ ปาฬิ, อยเมเวตฺถ อตฺโถ. สมคฺครโตติ สมคฺเคสุ รโต, เต ปหาย อญฺญตฺถ คนฺตุมฺปิ น อิจฺฉตีติ อตฺโถ. สมคฺเค ทิสฺวาปิ สุตฺวาปิ นนฺทตีติ สมคฺคนนฺที, สมคฺคกรณึ วาจํ ภาสิตาติ ยา วาจา สตฺเต สมคฺเคเยว กโรติ, ตํ สามคฺคิคุณปริทีปิกเมว วาจํ ภาสติ, น อิตรนฺติ.

« Conciliateur de ceux qui sont divisés » signifie qu'il réunit deux amis ou condisciples séparés pour une raison quelconque, en s'approchant d'eux et en disant : « Pour vous qui êtes nés dans une telle famille et qui êtes si instruits, cela n'est pas convenable ». Il est celui qui réalise et maintient l'union. « Il affermit l'union » signifie qu'en voyant deux personnes en harmonie, il renforce leur lien en disant : « C'est tout à fait digne de vous qui êtes nés dans une telle famille et dotés de telles vertus ». « Samaggārāmo » signifie qu'il trouve son plaisir dans la concorde ; là où il n'y a pas d'harmonie, il ne souhaite même pas résider. La variante « samaggarāmo » a le même sens. « Samaggarato » signifie qu'il se délecte de la compagnie de ceux qui sont unis et ne souhaite pas les quitter. « Samagganandī » signifie qu'il se réjouit de voir ou d'entendre parler d'union. « Tenant des propos favorisant l'union » signifie qu'il ne prononce que des paroles qui unissent les êtres et illustrent les bienfaits de l'harmonie, excluant tout propos contraire.

ปรสฺส มมฺมจฺเฉทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เอกนฺตผรุสเจตนา ผรุสาวาจา. ตสฺสา อาวิภาวตฺถมิทํ วตฺถุ – เอโก กิร ทารโก มาตุวจนํ อนาทิยิตฺวา อรญฺญํ คจฺฉติ, ตํ มาตา นิวตฺเตตุมสกฺโกนฺตี – ‘‘จณฺฑา ตํ มหึสี อนุพนฺธตู’’ติ อกฺโกสิ. อถสฺส ตเถว อรญฺเญ มหึสี [Pg.74] อุฏฺฐาสิ. ทารโก ‘‘ยํ มม มาตา มุเขน กเถสิ, ตํ มา โหตุ, ยํ จิตฺเตน จินฺเตสิ ตํ โหตู’’ติ, สจฺจกิริยมกาสิ. มหึสี ตตฺเถว พทฺธา วิย อฏฺฐาสิ. เอวํ มมฺมจฺเฉทโกปิ ปโยโค จิตฺตสณฺหตาย น ผรุสา วาจา โหติ. มาตาปิตโร หิ กทาจิ ปุตฺตเก เอวํ วทนฺติ – ‘‘โจรา โว ขณฺฑาขณฺฑํ กโรนฺตู’’ติ, อุปฺปลปตฺตมฺปิ จ เนสํ อุปริ ปตนฺตํ น อิจฺฉนฺติ. อาจริยุปชฺฌายา จ กทาจิ นิสฺสิตเก เอวํ วทนฺติ – ‘‘กึ อิเม อหิรีกา อโนตฺตปฺปิโน จรนฺติ, นิทฺธมถ เน’’ติ, อถ จ เนสํ อาคมาธิคมสมฺปตฺตึ อิจฺฉนฺติ. ยถา จ จิตฺตสณฺหตาย ผรุสา วาจา น โหติ, เอวํ วจนสณฺหตาย อผรุสา วาจา น โหติ. น หิ มาราเปตุกามสฺส – ‘‘อิมํ สุขํ สยาเปถา’’ติ วจนํ อผรุสา วาจา โหติ, จิตฺตผรุสตาย ปเนสา ผรุสา วาจาว. สา ยํ สนฺธาย ปวตฺติตา, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ตโย สมฺภารา – อกฺโกสิตพฺโพ ปโร, กุปิตจิตฺตํ, อกฺโกสนาติ.

La parole blessante est la volonté absolument rude qui suscite une action corporelle ou verbale visant à blesser autrui dans ses points sensibles. Pour illustrer cela, on raconte qu'un jeune garçon, n'ayant pas écouté sa mère, partait dans la forêt ; la mère, incapable de le retenir, le maudit : « Qu'une bufflonne sauvage te poursuive ! ». Une bufflonne apparut effectivement devant lui. Le garçon fit alors un acte de vérité : « Que ce que ma mère a dit de sa bouche n'advienne pas, mais que ce qu'elle a pensé en son cœur se réalise ». La bufflonne s'immobilisa aussitôt comme liée. Ainsi, même un effort verbal blessant n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. Les parents peuvent dire à leurs enfants : « Que des voleurs vous coupent en morceaux ! », sans pour autant vouloir qu'un pétale de lotus ne leur tombe dessus. De même, les maîtres réprimandent leurs disciples, tout en souhaitant leur succès dans l'étude et la réalisation du Dhamma. À l'inverse, une parole douce n'est pas exempte de rudesse si le cœur est dur : dire « faites-le dormir paisiblement » avec l'intention de faire tuer quelqu'un est une parole rude. La gravité dépend des vertus de la victime. Ses trois facteurs sont : une personne à insulter, un esprit en colère et l'acte d'insulter.

เนลาติ เอลํ วุจฺจติ โทโส, นาสฺสา เอลนฺติ เนลา, นิทฺโทสาติ อตฺโถ. ‘‘เนลงฺโค เสตปจฺฉาโท’’ติ, (อุทา. ๖๕) เอตฺถ วุตฺตเนลํ วิย. กณฺณสุขาติ พฺยญฺชนมธุรตาย กณฺณานํ สุขา, สูจิวิชฺฌนํ วิย กณฺณสูลํ น ชเนติ. อตฺถมธุรตาย สกลสรีเร โกปํ อชเนตฺวา เปมํ ชเนตีติ เปมนียา. หทยํ คจฺฉติ, อปฺปฏิหญฺญมานา สุเขน จิตฺตํ ปวิสตีติ หทยงฺคมา. คุณปริปุณฺณตาย ปุเร ภวาติ โปรี ปุเร สํวฑฺฒนารี วิย สุกุมาราติปิ โปรี. ปุรสฺส เอสาติปิ โปรี. นครวาสีนํ กถาติ อตฺโถ. นครวาสิโน หิ ยุตฺตกถา โหนฺติ. ปิติมตฺตํ ปิตาติ วทนฺติ, ภาติมตฺตํ ภาตาติ วทนฺติ, มาติมตฺตํ มาตาติ วทนฺติ. เอวรูปี กถา พหุโน ชนสฺส กนฺตา โหตีติ พหุชนกนฺตา. กนฺตภาเวเนว พหุโน ชนสฺส มนาปา จิตฺตวุฑฺฒิกราติ พหุชนมนาปา.

« Nelā » signifie sans défaut (ela signifiant défaut) ; c'est une parole irréprochable. « Agréable à l'oreille » signifie qu'elle est douce par ses sonorités et ne cause pas de douleur comme une piqûre d'aiguille. « Aimable » signifie qu'elle suscite l'affection sans provoquer de colère. « Allant au cœur » signifie qu'elle y pénètre aisément sans être heurtée par l'irritation. « Porī » signifie urbaine ou polie, comme une jeune fille noble et raffinée ; elle est propre aux citadins qui s'expriment de manière appropriée, appelant les aînés « père » ou « frère ». Une telle parole est appréciée du grand nombre (bahujanakantā) et plaît au cœur de la multitude car elle favorise le bien-être de l'esprit.

อนตฺถวิญฺญาปิกา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา อกุสลเจตนา สมฺผปฺปลาโป. โส อาเสวนมนฺทตาย อปฺปสาวชฺโช, อาเสวนมหนฺตตาย มหาสาวชฺโช, ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ภารตยุทฺธสีตาหรณาทินิรตฺถกกถาปุเรกฺขารตา, ตถารูปี กถา กถนญฺจ.

Le bavardage futile est la volonté malsaine qui suscite une action corporelle ou verbale communiquant des choses sans intérêt ou inutiles. La faute est légère si la pratique est occasionnelle, et grave si elle est habituelle. Ses deux facteurs sont : l'intérêt porté à des récits sans but comme les guerres épiques ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter effectivement de tels récits.

กาเลน [Pg.75] วทตีติ กาลวาที วตฺตพฺพยุตฺตกาลํ สลฺลกฺเขตฺวา วทตีติ อตฺโถ. ภูตํ ตถํ ตจฺฉํ สภาวเมว วทตีติ ภูตวาที. ทิฏฺฐธมฺมิกสมฺปรายิกตฺถสนฺนิสฺสิตเมว กตฺวา วทตีติ อตฺถวาที. นวโลกุตฺตรธมฺมสนฺนิสฺสิตํ กตฺวา วทตีติ ธมฺมวาที สํวรวินยปหานวินยสนฺนิสฺสิตํ กตฺวา วทตีติ วินยวาที.

On dit qu'il parle au moment opportun (kālavādī) parce qu'il parle après avoir discerné le temps convenable pour s'exprimer. Il parle conformément à la réalité (bhūtavādī) car il exprime uniquement ce qui est vrai, réel et conforme à la nature des choses. Il parle de ce qui est bénéfique (atthavādī) en se fondant uniquement sur le bien-être dans cette vie présente et dans les vies futures. Il parle conformément au Dhamma (dhammavādī) car ses paroles se fondent sur les neuf états supramondains. Il parle conformément à la discipline (vinayavādī) en se référant à la discipline de la retenue (saṃvaravinaya) et à la discipline de l'abandon (pahānavinaya).

นิธานํ วุจฺจติ ฐปโนกาโส, นิธานมสฺสา อตฺถีติ นิธานวตี. หทเย นิธาตพฺพยุตฺตกํ วาจํ ภาสิตาติ อตฺโถ. กาเลนาติ เอวรูปึ ภาสมาโนปิ จ – ‘‘อหํ นิธานวตึ วาจํ ภาสิสฺสามี’’ติ น อกาเลน ภาสติ, ยุตฺตกาลํ ปน อเปกฺขิตฺวาว ภาสตีติ อตฺโถ. สาปเทสนฺติ สอุปมํ, สการณนฺติ อตฺโถ. ปริยนฺตวตินฺติ ปริจฺเฉทํ ทสฺเสตฺวา ยถาสฺสา ปริจฺเฉโท ปญฺญายติ, เอวํ ภาสตีติ อตฺโถ. อตฺถสํหิตนฺติ อเนเกหิปิ นเยหิ วิภชนฺเตน ปริยาทาตุํ อสกฺกุเณยฺยตาย อตฺถสมฺปนฺนํ ภาสติ. ยํ วา โส อตฺถวาที อตฺถํ วทติ, เตน อตฺเถน สหิตตฺตา อตฺถสํหิตํ วาจํ ภาสติ, น อญฺญํ นิกฺขิปิตฺวา อญฺญํ ภาสตีติ วุตฺตํ โหติ.

On appelle 'nidhāna' un lieu de dépôt ; ce dont on dispose d'un dépôt est 'nidhānavatī' (une parole digne d'être trésorisée). Cela signifie qu'il prononce des paroles dignes d'être conservées dans le cœur. Concernant 'au moment opportun' (kālena) : même lorsqu'il exprime une telle parole (nidhānavatī), il ne parle pas à un moment inopportun en pensant 'je vais prononcer une parole digne d'être trésorisée' ; il ne parle qu'en attendant le moment approprié. 'Sāpadesa' signifie avec des illustrations ou avec des raisons. 'Pariyantavatī' signifie qu'il parle en montrant les limites, de sorte que la conclusion ou la délimitation de son discours soit claire. 'Atthasaṃhita' signifie qu'il prononce des paroles riches de sens car, même pour quelqu'un qui analyse selon de multiples méthodes, il est impossible d'en épuiser la substance. Autrement dit, puisque ce 'parleur de profit' (atthavādī) exprime un sens, il prononce une parole liée à ce sens (atthasaṃhita), et il n'est pas dit qu'il rejette un sens pour en exprimer un autre.

๑๐. พีชคามภูตคามสมารมฺภาติ มูลพีชํ ขนฺธพีชํ ผฬุพีชํ อคฺคพีชํ พีชพีชนฺติ ปญฺจวิธสฺส พีชคามสฺส เจว, ยสฺส กสฺสจิ นีลติณรุกฺขาทิกสฺส ภูตคามสฺส จ สมารมฺภา, เฉทนเภทนปจนาทิภาเวน วิโกปนา ปฏิวิรโตติ อตฺโถ.

10. Concernant 'l'endommagement des semences et de la végétation' (bījagāmabhūtagāmasamārambhā) : le terme 'semences' (bījagāma) désigne cinq types, à savoir les racines, les tiges, les greffons, les boutures et les graines ; le terme 'végétation' (bhūtagāma) désigne toute herbe verte, arbre, etc. S'abstenir de leur endommagement (samārambhā) signifie ne pas les détruire par le fait de couper, briser, cuire ou tout autre acte de dégradation.

เอกภตฺติโกติ ปาตราสภตฺตํ สายมาสภตฺตนฺติ ทฺเว ภตฺตานิ, เตสุ ปาตราสภตฺตํ อนฺโตมชฺฌนฺหิเกน ปริจฺฉินฺนํ, อิตรํ มชฺฌนฺหิกโต อุทฺธํ อนฺโต อรุเณน. ตสฺมา อนฺโตมชฺฌนฺหิเก ทสกฺขตฺตุํ ภุญฺชมาโนปิ เอกภตฺติโกว โหติ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘เอกภตฺติโก’’ติ.

'Ekabhattiko' signifie prendre un seul repas. Il existe deux types de repas : le repas du matin (pātarāsabhatta) et le repas du soir (sāyamāsabhatta). Parmi ceux-ci, le repas du matin est délimité par la période allant jusqu'à midi ; l'autre est celui pris après midi et avant l'aube. Par conséquent, même si l'on mange dix fois avant midi, on est considéré comme prenant 'un seul repas'. C'est en référence à cela qu'il est dit 'ekabhattiko'.

รตฺติยา โภชนํ รตฺติ, ตโต อุปรโตติ รตฺตูปรโต. อติกฺกนฺเต มชฺฌนฺหิเก ยาว สูริยตฺถงฺคมนา โภชนํ วิกาลโภชนํ นาม. ตโต วิรตตฺตา วิรโต วิกาลโภชนา. กทา วิรโต? อโนมานทีตีเร ปพฺพชิตทิวสโต ปฏฺฐาย.

Le repas pris la nuit est appelé 'ratti' ; celui qui s'en abstient est 'rattūparato'. Après que midi est passé et jusqu'au coucher du soleil, la nourriture prise est appelée 'nourriture hors de l'heure' (vikālabhojana). En raison de son abstinence de cela, il est dit 'abstinent de nourriture hors de l'heure'. Quand s'en est-il abstenu ? Depuis le jour de son ordination sur les rives de la rivière Anomā.

สาสนสฺส อนนุโลมตฺตา วิสูกํ ปฏาณีภูตํ ทสฺสนนฺติ วิสูกทสฺสนํ. อตฺตนา นจฺจนนจฺจาปนาทิวเสน นจฺจา จ คีตา จ วาทิตา จ อนฺตมโส [Pg.76] มยูรนจฺจาทิวเสนปิ ปวตฺตานํ นจฺจาทีนํ วิสูกภูตา ทสฺสนา จาติ นจฺจคีตวาทิตวิสูกทสฺสนา. นจฺจาทีนิ หิ อตฺตนา ปโยเชตุํ วา ปเรหิ ปโยชาเปตุํ วา ปยุตฺตานิ ปสฺสิตุํ วา เนว ภิกฺขูนํ น ภิกฺขุนีนญฺจ วฏฺฏนฺติ.

Le terme 'visūka' désigne un spectacle contradictoire ou opposé car il n'est pas conforme à l'Enseignement. 'Visūkadassana' est l'action de regarder de tels spectacles. 'Nacca, gīta, vādita' désignent la danse, le chant et la musique, que ce soit par soi-même ou en faisant danser les autres. 'Visūkadassanā' inclut également le fait de regarder des danses de paons ou d'autres animaux. En effet, il ne convient ni aux moines ni aux nonnes de pratiquer eux-mêmes la danse, etc., de faire pratiquer les autres, ou de regarder de telles représentations lorsqu'elles sont organisées.

มาลาทีสุ มาลาติ ยํ กิญฺจิ ปุปฺผํ. คนฺธนฺติ ยํ กิญฺจิ คนฺธชาตํ. วิเลปนนฺติ ฉวิราคกรณํ. ตตฺถ ปิฬนฺธนฺโต ธาเรติ นาม, อูนฏฺฐานํ ปูเรนฺโต มณฺเฑติ นาม, คนฺธวเสน ฉวิราควเสน จ สาทิยนฺโต วิภูเสติ นาม. ฐานํ วุจฺจติ การณํ. ตสฺมา ยาย ทุสฺสีลฺยเจตนาย ตานิ มาลาธารณาทีนิ มหาชโน กโรติ, ตโต ปฏิวิรโตติ อตฺโถ.

Dans 'mālādīsu', 'mālā' désigne n'importe quelle fleur. 'Gandha' désigne n'importe quel type de parfum. 'Vilepana' désigne les onguents cosmétiques qui embellissent le teint. À cet égard, celui qui porte des fleurs est dit 'dhāreti', celui qui comble les imperfections de la peau est dit 'maṇḍeti', et celui qui prend plaisir aux parfums et à l'embellissement du teint est dit 'vibhūseti'. Le terme 'ṭhāna' signifie la cause. Ainsi, il s'abstient de l'intention immorale (dussīlyacetanā) par laquelle les gens ordinaires portent des guirlandes et s'adornent.

อุจฺจาสยนํ วุจฺจติ ปมาณาติกฺกนฺตํ. มหาสยนนฺติ อกปฺปิยปจฺจตฺถรณํ. ตโต วิรโตติ อตฺโถ.

'Uccāsayana' désigne un siège ou un lit qui dépasse les dimensions réglementaires (huit pouces). 'Mahāsayana' désigne les literies non autorisées pour les moines. S'en abstenir est le sens visé.

ชาตรูปนฺติ สุวณฺณํ. รชตนฺติ กหาปโณ, โลหมาสโก, ชตุมาสโก, ทารุมาสโกติ เย โวหารํ คจฺฉนฺติ. ตสฺส อุภยสฺสาปิ ปฏิคฺคหณา ปฏิวิรโต, เนว นํ อุคฺคณฺหาติ, น อุคฺคณฺหาเปติ, น อุปนิกฺขิตฺตํ สาทิยตีติ อตฺโถ.

'Jātarūpa' désigne l'or. 'Rajata' désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa) ou les pièces de cuivre, de laque ou de bois qui servent aux transactions commerciales. Il s'abstient de l'acceptation de ces deux types de métaux ; il ne les prend pas lui-même, ne les fait pas prendre par autrui, et ne prend pas plaisir à ce qui est déposé pour lui.

อามกธญฺญปฏิคฺคหณาติ, สาลิวีหิยวโคธูมกงฺคุวรกกุทฺรูสกสงฺขาตสฺส สตฺตวิธสฺสาปิ อามกธญฺญสฺส ปฏิคฺคหณา. น เกวลญฺจ เอเตสํ ปฏิคฺคหณเมว, อามสนมฺปิ ภิกฺขูนํ น วฏฺฏติเยว. อามกมํสปฏิคฺคหณาติ เอตฺถ อญฺญตฺร โอทิสฺส อนุญฺญาตา อามกมํสมจฺฉานํ ปฏิคฺคหณเมว ภิกฺขูนํ น วฏฺฏติ, โน อามสนํ.

'Āmakadhaññapaṭiggahaṇā' désigne l'acceptation des sept types de grains crus : le riz sāli, le riz paddy, l'orge, le blé, le millet, le millet varaka et le kudrūsa. Non seulement l'acceptation de ceux-ci n'est pas permise, mais même le simple fait de les toucher ne convient pas aux moines. Concernant 'l'acceptation de viande crue' (āmakamaṃsapaṭiggahaṇā), à l'exception de ce qui est spécifiquement autorisé, l'acceptation de viande ou de poisson crus n'est pas permise aux moines, bien que le toucher ne soit pas interdit.

อิตฺถิกุมาริกปฏิคฺคหณาติ เอตฺถ อิตฺถีติ ปุริสนฺตรคตา, อิตรา กุมาริกา นาม, ตาสํ ปฏิคฺคหณมฺปิ อามสนมฺปิ อกปฺปิยเมว.

Concernant 'l'acceptation de femmes et de jeunes filles' (itthikumārikapaṭiggahaṇā) : 'itthi' désigne les femmes qui ont connu un homme, et les autres sont appelées 'kumārikā'. L'acceptation de ces personnes ainsi que le contact physique avec elles sont strictement non autorisés (akappiya).

ทาสิทาสปฏิคฺคหณาติ เอตฺถ ทาสิทาสวเสเนว เตสํ ปฏิคฺคหณํ น วฏฺฏติ. ‘‘กปฺปิยการกํ ทมฺมิ, อารามิกํ ทมฺมี’’ติ เอวํ วุตฺเต ปน วฏฺฏติ.

Concernant 'l'acceptation d'esclaves femmes et hommes' (dāsidāsapaṭiggahaṇā) : l'acceptation de ces personnes en tant qu'esclaves n'est pas autorisée. Cependant, si l'on dit : 'Je vous offre un assistant (kappiyakāraka)' ou 'Je vous donne un gardien de monastère (ārāmika)', alors l'acceptation est permise.

อเชฬกาทีสุ เขตฺตวตฺถุปริโยสาเนสุ กปฺปิยากปฺปิยนโย วินยวเสน อุปปริกฺขิตพฺโพ. ตตฺถ เขตฺตํ นาม ยสฺมึ ปุพฺพณฺณํ รุหติ. วตฺถุ นาม ยสฺมึ อปรณฺณํ รุหติ. ยตฺถ วา อุภยมฺปิ รุหติ, ตํ เขตฺตํ. ตทตฺถาย [Pg.77] อกตภูมิภาโค วตฺถุ. เขตฺตวตฺถุสีเสน เจตฺถ วาปิตฬากาทีนิปิ สงฺคหิตาเนว.

Pour ce qui est des chèvres, moutons et autres, jusqu'aux champs et terrains (khettavatthu), les règles sur ce qui est permis ou non doivent être examinées selon le Vinaya. À cet égard, 'khetta' désigne l'endroit où poussent les céréales (pubbaṇṇa). 'Vatthu' désigne l'endroit où poussent les légumineuses (aparaṇṇa). Ou bien, l'endroit où les deux poussent est appelé 'khetta'. Un terrain non encore cultivé destiné à cet usage est appelé 'vatthu'. Sous les termes 'champs et terrains', les réservoirs et les étangs sont également inclus.

ทูเตยฺยํ วุจฺจติ ทูตกมฺมํ, คิหีนํ ปหิตํ ปณฺณํ วา สาสนํ วา คเหตฺวา ตตฺถ ตตฺถ คมนํ. ปหิณคมนํ วุจฺจติ ฆรา ฆรํ เปสิตสฺส ขุทฺทกคมนํ. อนุโยโค นาม ตทุภยกรณํ. ตสฺมา ทูเตยฺยปหิณคมนานํ อนุโยคาติ. เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

On appelle 'dūteyya' le travail de messager, consistant à prendre des lettres ou des messages verbaux envoyés par des laïcs et à se rendre en divers lieux. 'Pahiṇagamana' désigne les courses de courte distance, comme aller d'une maison à une autre sur commande. 'Anuyoga' signifie s'adonner à ces deux activités. Par conséquent, 's'abstenir de s'adonner au travail de messager et de faire des courses' est le sens qui doit être compris ici.

กยวิกฺกยาติ กยา จ วิกฺกยา จ. ตุลากูฏาทีสุ กูฏนฺติ วญฺจนํ. ตตฺถ ตุลากูฏํ นาม รูปกูฏํ องฺคกูฏํ, คหณกูฏํ, ปฏิจฺฉนฺนกูฏนฺติ จตุพฺพิธํ โหติ. ตตฺถ รูปกูฏํ นาม ทฺเว ตุลา สมรูปา กตฺวา คณฺหนฺโต มหติยา คณฺหาติ, ททนฺโต ขุทฺทิกาย เทติ. องฺคกูฏํ นาม คณฺหนฺโต ปจฺฉาภาเค หตฺเถน ตุลํ อกฺกมติ, ททนฺโต ปุพฺพภาเค. คหณกูฏํ นาม คณฺหนฺโต มูเล รชฺชุํ คณฺหาติ, ททนฺโต อคฺเค. ปฏิจฺฉนฺนกูฏํ นาม ตุลํ สุสิรํ กตฺวา อนฺโต อยจุณฺณํ ปกฺขิปิตฺวา คณฺหนฺโต ตํ ปจฺฉาภาเค กโรติ, ททนฺโต อคฺคภาเค.

'Kayavikkayā' signifie l'achat et la vente. Dans les termes comme 'tulākūṭa', 'kūṭa' signifie la tromperie. À cet égard, la fraude aux poids et mesures (tulākūṭa) est de quatre sortes : la fraude par l'apparence (rūpakūṭa), la fraude par les membres (aṅgakūṭa), la fraude par la prise (gahaṇakūṭa) et la fraude dissimulée (paṭicchannakūṭa). La fraude par l'apparence consiste à utiliser deux balances d'apparence identique, en prenant avec la grande et en donnant avec la petite. La fraude par les membres consiste à presser la balance avec la main à l'arrière en recevant, ou à l'avant en donnant. La fraude par la prise consiste à tenir la corde de la balance à la base en recevant, ou à l'extrémité en donnant. La fraude dissimulée consiste à utiliser une balance creuse remplie de limaille de fer, en plaçant le poids à l'arrière lors de la réception, ou à l'avant lors de la livraison.

กํโส วุจฺจติ สุวณฺณปาติ, ตาย วญฺจนํ กํสกูฏํ. กถํ? เอกํ สุวณฺณปาตึ กตฺวา อญฺญา ทฺเว ติสฺโส โลหปาติโย สุวณฺณวณฺเณ กโรติ, ตโต ชนปทํ คนฺตฺวา กิญฺจิเทว อฑฺฒํ กุลํ ปวิสิตฺวา – ‘‘สุวณฺณภาชนานิ กิณถา’’ติ วตฺวา อคฺเฆ ปุจฺฉิเต สมคฺฆตรํ ทาตุกามา โหนฺติ. ตโต เตหิ – ‘‘กถํ อิเมสํ สุวณฺณภาโว ชานิตพฺโพ’’ติ วุตฺเต, ‘‘วีมํสิตฺวา คณฺหถา’’ติ สุวณฺณปาตึ ปาสาเณ ฆํสิตฺวา สพฺพา ปาติโย ทตฺวา คจฺฉติ.

Le terme « kaṃsa » désigne un bol en or (suvaṇṇapāti) ; la tromperie commise au moyen de ce bol est appelée « kaṃsakūṭa ». En quoi consiste-t-elle ? On prépare un bol en or véritable et l'on fabrique deux ou trois autres bols en cuivre ayant l'apparence de l'or (suvaṇṇavaṇṇe). Ensuite, on se rend dans une province et, entrant dans une famille aisée, on déclare : « Achetez ces récipients en or ». Lorsque le prix est demandé, on exprime le désir de les céder à un prix très avantageux. Si les acheteurs demandent : « Comment pouvons-nous vérifier s'il s'agit bien d'or ? », le vendeur répond : « Examinez-les vous-mêmes avant de les prendre » ; il frotte alors le bol en or véritable sur une pierre de touche et, après avoir montré l'éclat de l'or, il livre tous les bols (y compris ceux en cuivre) et s'en va.

มานกูฏํ นาม หทยเภทสิขาเภทรชฺชุเภทวเสน ติวิธํ โหติ. ตตฺถ หทยเภโท สปฺปิเตลาทิมินนกาเล ลพฺภติ. ตานิ หิ คณฺหนฺโต เหฏฺฐาฉิทฺเทน มาเนน – ‘‘สณิกํ อาสิญฺจา’’ติ วตฺวา อนฺโตภาชเน พหุํ ปคฺฆราเปตฺวา คณฺหาติ, ททนฺโต ฉิทฺทํ ปิธาย สีฆํ ปูเรตฺวา เทติ.

La fraude aux mesures (mānakūṭa) est de trois sortes : par altération de l'intérieur (hadayabheda), par altération du sommet (sikhābhedo) et par altération de la corde (rajjubhedo). Parmi celles-ci, l'altération de l'intérieur se produit lors de la mesure du beurre clarifié, de l'huile, etc. En effet, celui qui reçoit utilise une mesure percée d'un trou à sa base et, disant : « Versez doucement », il laisse une grande quantité s'écouler à travers le trou dans son propre récipient. Lorsqu'il donne, il bouche le trou, remplit la mesure rapidement et la livre.

สิขาเภโท ติลตณฺฑุลาทิมินนกาเล ลพฺภติ. ตานิ หิ คณฺหนฺโต สณิกํ สิขํ อุสฺสาเปตฺวา คณฺหาติ, ททนฺโต เวเคน ปูเรตฺวา สิขํ ฉินฺทนฺโต เทติ.

L'altération du sommet s'observe lors de la mesure du sésame, du riz, etc. Celui qui reçoit laisse le sommet (le dôme du grain) s'élever lentement pour en obtenir davantage. Celui qui donne remplit la mesure avec précipitation et la livre en arasant ou en coupant le sommet (sikhaṃ chindanto).

รชฺชุเภโท [Pg.78] เขตฺตวตฺถุมินนกาเล ลพฺภติ. ลญฺชํ อลภนฺตา หิ เขตฺตํ อมหนฺตมฺปิ มหนฺตํ กตฺวา มินนฺติ.

L'altération de la corde s'observe lors de l'arpentage des champs et des terres. Les arpenteurs qui ne reçoivent pas de pots-de-vin (lañjaṃ) mesurent un petit champ en le faisant paraître grand (ou inversement).

อุกฺโกฏนาทีสุ อุกฺโกฏนนฺติ อสฺสามิเก สามิเก กาตุํ ลญฺชคฺคหณํ. วญฺจนนฺติ เตหิ เตหิ อุปาเยหิ ปเรสํ วญฺจนํ. ตตฺริทเมกํ วตฺถุ – เอโก กิร ลุทฺทโก มิคญฺจ มิคโปตกญฺจ คเหตฺวา อาคจฺฉติ, ตเมโก ธุตฺโต – ‘‘กึ โภ, มิโค อคฺฆติ, กึ มิคโปตโก’’ติ อาห. ‘‘มิโค ทฺเว กหาปเณ, มิคโปตโก เอก’’นฺติ จ วุตฺเต เอกํ กหาปณํ ทตฺวา มิคโปตกํ คเหตฺวา โถกํ คนฺตฺวา นิวตฺโต – ‘‘น เม โภ, มิคโปตเกน อตฺโถ, มิคํ เม เทหี’’ติ อาห. เตน หิ – ทฺเว กหาปเณ เทหีติ. โส อาห – ‘‘นนุ เต โภ, มยา ปฐมํ เอโก กหาปโณ ทินฺโน’’ติ? ‘‘อาม, ทินฺโน’’ติ. ‘‘อิทํ มิคโปตกํ คณฺห, เอวํ โส จ กหาปโณ, อยญฺจ กหาปณคฺฆนโก มิคโปตโกติ ทฺเว กหาปณา ภวิสฺสนฺตี’’ติ. โส ‘‘การณํ วทตี’’ติ สลฺลกฺเขตฺวา มิคโปตกํ คเหตฺวา มิคํ อทาสีติ. นิกตีติ โยควเสน วา มายาวเสน วา อปามงฺคํ ปามงฺคนฺติ, อมณึ มณินฺติ, อสุวณฺณํ สุวณฺณนฺติ กตฺวา ปติรูปเกน วญฺจนํ. สาจิโยโคติ กุฏิลโยโค, เอเตสํเยว อุกฺโกฏนาทีนเมตํ นามํ. ตสฺมา – อุกฺโกฏนสาจิโยโค, วญฺจนสาจิโยโค, นิกติสาจิโยโคติ, เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เกจิ อญฺญํ ทสฺเสตฺวา อญฺญสฺส ปริวตฺตนํ สาจิโยโคติ วทนฺติ. ตํ ปน วญฺจเนเนว สงฺคหิตํ.

Parmi les termes comme « ukkoṭana », le mot « ukkoṭana » désigne le fait de recevoir des pots-de-vin pour faire passer des non-propriétaires pour des propriétaires. La tromperie (vañcana) consiste à duper autrui par divers stratagèmes. Voici une anecdote à ce sujet : on raconte qu'un chasseur revenait avec un grand cerf et un faon. Un filou lui demanda : « Hé, combien vaut le cerf et combien vaut le faon ? ». Le chasseur répondit : « Le cerf vaut deux kahāpaṇas et le faon un ». Le filou donna un kahāpaṇa, prit le faon et s'éloigna un peu avant de revenir : « Hé, je n'ai pas besoin du faon, donne-moi le cerf ». Le chasseur dit : « Dans ce cas, donne-moi deux kahāpaṇas ». Le filou répliqua : « Ne t'ai-je pas déjà donné un kahāpaṇa ? ». « Oui, c'est vrai », répondit le chasseur. « Alors reprends ce faon ; ainsi, le kahāpaṇa déjà donné plus ce faon qui en vaut un autre feront bien deux kahāpaṇas ». Le chasseur, pensant que son raisonnement était juste, reprit le faon et lui donna le grand cerf. La fraude (nikati) consiste à tromper par des moyens magiques ou des illusions en faisant passer ce qui n'est pas un ornement pour un ornement, une pierre ordinaire pour une gemme, ou un matériau vil pour de l'or. Le terme « sāciyoga » signifie usage de la ruse ; c'est un nom générique pour ces pratiques de corruption et de tromperie. Certains disent que montrer une chose pour en livrer une autre est le « sāciyoga », mais cela est déjà inclus dans la tromperie (vañcana).

เฉทนาทีสุ เฉทนนฺติ หตฺถจฺเฉทนาทิ. วโธติ มารณํ. พนฺโธติ รชฺชุพนฺธนาทีหิ พนฺธนํ. วิปราโมโสติ หิมวิปราโมโส, คุมฺพวิปราโมโสติ ทุวิโธ. ยํ หิมปาตสมเย หิเมน ปฏิจฺฉนฺนา หุตฺวา มคฺคปฺปฏิปนฺนํ ชนํ มุสนฺติ, อยํ หิมวิปราโมโส. ยํ คุมฺพาทีหิ ปฏิจฺฉนฺนา มุสนฺติ, อยํ คุมฺพวิปราโมโส. อาโลโป วุจฺจติ คามนิคมาทีนํ วิโลปกรณํ. สหสากาโรติ สาหสิกกิริยา. เคหํ ปวิสิตฺวา มนุสฺสานํ อุเร สตฺถํ ฐเปตฺวา อิจฺฉิตภณฺฑานํ คหณํ. เอวเมตสฺมา เฉทน…เป… สหสาการา ปฏิวิรโต สมโณ โคตโมติ. อิติ วา หิ, ภิกฺขเว, ปุถุชฺชโน ตถาคตสฺส วณฺณํ วทมาโน วเทยฺยาติ.

Dans la liste commençant par « chedana » : « chedana » désigne la mutilation des mains, etc. « Vadha » signifie l'acte de tuer ou de frapper. « Bandha » est l'action d'enchaîner avec des cordes ou d'autres liens. « Viparāmosa » se divise en deux : l'embuscade par les intempéries (hima) et l'embuscade par les fourrés (gumba). Lorsque des bandits profitent du brouillard ou de la neige pour dépouiller les voyageurs, c'est le « himaviparāmosa ». Lorsqu'ils se cachent dans les buissons pour piller, c'est le « gumbaviparāmosa ». Le pillage (ālopa) désigne le saccage des villages et des bourgs. L'acte de violence (sahasākāra) est un acte de banditisme : entrer dans une maison, placer une arme sur la poitrine des gens et s'emparer des biens désirés. C'est de telles pratiques que le renonçant Gotama s'abstient. Voilà ce qu'un homme du commun (puthujjana) pourrait dire en faisant l'éloge du Tathāgata.

เอตฺตาวตา จูฬสีลํ นิฏฺฐิตํ โหติ.

Ici s'achève l'explication du Cūḷasīla (la Petite Section sur la Vertu).

มชฺฌิมสีลวณฺณนา

Commentaire du Majjhimasīla (la Section Moyenne sur la Vertu).

๑๑. อิทานิ [Pg.79] มชฺฌิมสีลํ วิตฺถาเรนฺโต ‘‘ยถา วา ปเนเก โภนฺโต’’ติอาทิมาห. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. สทฺธาเทยฺยานีติ กมฺมญฺจ ผลญฺจ อิธโลกญฺจ ปรโลกญฺจ สทฺทหิตฺวา ทินฺนานิ. ‘อยํ เม ญาตี’ติ วา, ‘มิตฺโต’ติ วา, อิทํ ปฏิกริสฺสติ, อิทํ วา เตน กตปุพฺพนฺติ วา, เอวํ น ทินฺนานีติ อตฺโถ. เอวํ ทินฺนานิ หิ น สทฺธาเทยฺยานิ นาม โหนฺติ. โภชนานีติ เทสนาสีสมตฺตเมตํ, อตฺถโต ปน สทฺธาเทยฺยานิ โภชนานิ ภุญฺชิตฺวา จีวรานิ ปารุปิตฺวา เสนาสนานิ เสวมานา คิลานเภสชฺชํ ปริภุญฺชมานาติ สพฺพเมตํ วุตฺตเมว โหติ.

11. Désormais, pour détailler le Majjhimasīla, il est dit : « yathā vā paneke bhonto », etc. Voici l'explication des termes moins évidents. « Saddhādeyyāni » désigne les dons offerts par foi en l'acte (kamma) et en ses fruits, ainsi qu'en ce monde et dans l'autre. Cela signifie que ces dons ne sont pas offerts par simple népotisme (« c'est mon parent »), par amitié, par attente d'un retour ou en reconnaissance d'un service passé. Si un don était fait ainsi, il ne serait pas appelé « don de foi ». Le mot « nourriture » (bhojanāni) n'est cité qu'à titre d'exemple principal de l'enseignement ; en réalité, consommer de la nourriture, porter des robes, utiliser des logements ou des médicaments offerts par foi (sans respecter la vertu) relève de ce qui est ici condamné.

เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต. ตสฺสตฺโถ กตโม โส พีชคามภูตคาโม, ยสฺส สมารมฺภํ อนุยุตฺตา วิหรนฺตีติ. ตโต ตํ ทสฺเสนฺโต มูลพีชนฺติอาทิมาห. ตตฺถ มูลพีชํ นาม หลิทฺทิ, สิงฺคิเวรํ, วจา, วจตฺตํ, อติวิสา, กฏุกโรหิณี, อุสีรํ, ภทฺทมุตฺตกนฺติ เอวมาทิ. ขนฺธพีชํ นาม อสฺสตฺโถ, นิคฺโรโธ, ปิลกฺโข, อุทุมฺพโร, กจฺฉโก, กปิตฺถโนติ เอวมาทิ. ผฬุพีชํ นาม อุจฺฉุ, นโฬ, เวฬูติ เอวมาทิ. อคฺคพีชํ นาม อชฺชกํ, ผณิชฺชกํ, หิริเวรนฺติ เอวมาทิ. พีชพีชํ นาม ปุพฺพณฺณํ อปรณฺณนฺติ เอวมาทิ. สพฺพญฺเหตํ รุกฺขโต วิโยชิตํ วิรุหนสมตฺถเมว ‘‘พีชคาโม’’ติ วุจฺจติ. รุกฺขโต ปน อวิโยชิตํ อสุกฺขํ ‘‘ภูตคาโม’’ติ วุจฺจติ. ตตฺถ ภูตคามสมารมฺโภ ปาจิตฺติยวตฺถุ, พีชคามสมารมฺโภ ทุกฺกฏวตฺถูติ เวทิตพฺโพ.

Le terme « seyyathidaṃ » est une particule signifiant « à savoir ». Le sens est : quels sont ces groupements de semences (bījagāma) et d'êtres végétaux (bhūtagāma) dont ils s'occupent ? Pour les montrer, il est dit « mūlabīja », etc. Les « semences de racines » incluent le curcuma, le gingembre, l'iris, etc. Les « semences de troncs » incluent l'arbre de la Bodhi, le banyan, le figuier des grappes, etc. Les « semences de nœuds » incluent la canne à sucre, le roseau, le bambou. Les « semences de bourgeons » incluent le basilic, etc. Les « semences de graines » incluent les céréales et les légumineuses. Tout ce qui est séparé de l'arbre mais capable de croître est appelé « bījagāma ». Ce qui n'est pas séparé de l'arbre et est encore vivant est appelé « bhūtagāma ». Il faut savoir que dégrader un « bhūtagāma » constitue une offense pācittiya, tandis que dégrader un « bījagāma » constitue une offense dukkaṭa.

๑๒. สนฺนิธิการปริโภคนฺติ สนฺนิธิกตสฺส ปริโภคํ. ตตฺถ ทุวิธา กถา, วินยวเสน จ สลฺเลขวเสน จ. วินยวเสน ตาว ยํ กิญฺจิ อนฺนํ อชฺช ปฏิคฺคหิตํ อปรชฺชุ สนฺนิธิการกํ โหติ, ตสฺส ปริโภเค ปาจิตฺติยํ. อตฺตนา ลทฺธํ ปน สามเณรานํ ทตฺวา, เตหิ ลทฺธํ ฐปาเปตฺวา ทุติยทิวเส ภุญฺชิตุํ วฏฺฏติ, สลฺเลโข ปน น โหติ.

12. L'expression « sannidhikāraparibhoganti » désigne la consommation de ce qui a été mis en réserve. L'explication se divise en deux aspects : celui du Vinaya (la discipline) et celui du Sallekha (l'ascétisme). Concernant le Vinaya, toute nourriture reçue aujourd'hui qui est conservée pour le lendemain devient une « mise en réserve » ; sa consommation entraîne une faute pācittiya. Cependant, il est permis de donner la nourriture reçue à des novices et de la leur faire mettre de côté pour la consommer le deuxième jour, mais cela n'est pas conforme à la pratique du Sallekha (l'effacement des souillures).

ปานสนฺนิธิมฺหิปิ เอเสว นโย. ตตฺถ ปานํ นาม อมฺพปานาทีนิ อฏฺฐ ปานานิ, ยานิ จ เตสํ อนุโลมานิ. เตสํ วินิจฺฉโย สมนฺตปาสาทิกายํ วุตฺโต.

La même règle s'applique à la mise en réserve des boissons (pāna). Par « boisson », on entend les huit sortes de jus de fruits (comme le jus de mangue) et ce qui leur est analogue. Leur analyse détaillée a été exposée dans la Samantapāsādikā.

วตฺถสนฺนิธิมฺหิ [Pg.80] อนธิฏฺฐิตํ อวิกปฺปิตํ สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ, อยํ ปริยายกถา. นิปฺปริยายโต ปน ติจีวรสนฺตุฏฺเฐน ภวิตพฺพํ, จตุตฺถํ ลภิตฺวา อญฺญสฺส ทาตพฺพํ. สเจ ยสฺส กสฺสจิ ทาตุํ น สกฺโกติ, ยสฺส ปน ทาตุกาโม โหติ, โส อุทฺเทสตฺถาย วา ปริปุจฺฉตฺถาย วา คโต, อาคตมตฺเต ทาตพฺพํ, อทาตุํ น วฏฺฏติ. จีวเร ปน อปฺปโหนฺเต สติยา ปจฺจาสาย อนุญฺญาตกาลํ ฐเปตุํ วฏฺฏติ. สูจิสุตฺตจีวรการกานํ อลาเภน ตโต ปรมฺปิ วินยกมฺมํ กตฺวา ฐเปตุํ วฏฺฏติ. ‘‘อิมสฺมึ ชิณฺเณ ปุน อีทิสํ กุโต ลภิสฺสามี’’ติ ปน ฐเปตุํ น วฏฺฏติ, สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ.

En ce qui concerne l'accumulation de tissus (vatthasannidhi), ce qui n'est ni déterminé par un acte formel (anadhiṭṭhita) ni partagé (avikappita) constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement (sallekha). Ceci est un enseignement relatif (pariyāyakathā). Dans un sens absolu (nippariyāyato), on doit se contenter des trois robes ; si l'on en reçoit une quatrième, on doit la donner à autrui. Si l'on ne peut la donner à n'importe qui, mais que l'on souhaite la donner à une personne spécifique partie pour la récitation ou l'interrogation, on doit la lui remettre dès son arrivée ; il n'est pas permis de ne pas la donner. Cependant, si le tissu est insuffisant pour confectionner une robe, il est permis de le conserver durant la période autorisée dans l'espoir d'en obtenir davantage. En l'absence d'aiguilles, de fil ou de tailleurs de robes, il est permis de le conserver même après cette période après avoir accompli l'acte rituel de la discipline (vinayakamma). Mais il n'est pas permis de le conserver en pensant : « Si cette robe s'use, où en trouverai-je une autre ? » ; cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

ยานสนฺนิธิมฺหิ ยานํ นาม วยฺหํ, รโถ, สกฏํ, สนฺทมานิกา, สิวิกา, ปาฏงฺกีติ; เนตํ ปพฺพชิตสฺส ยานํ. อุปาหนา ปน ปพฺพชิตสฺส ยานํเยว. เอกภิกฺขุสฺส หิ เอโก อรญฺญตฺถาย, เอโก โธตปาทกตฺถายาติ, อุกฺกํสโต ทฺเว อุปาหนสงฺฆาฏา วฏฺฏนฺติ. ตติยํ ลภิตฺวา อญฺญสฺส ทาตพฺโพ. ‘‘อิมสฺมึ ชิณฺเณ อญฺญํ กุโต ลภิสฺสามี’’ติ หิ ฐเปตุํ น วฏฺฏติ, สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ.

En ce qui concerne l'accumulation de véhicules : par « véhicule » (yāna), on entend les litières closes, les chars, les charrettes, les chaises à porteurs couvertes, les palanquins et les palanquins de tissu ; ce ne sont pas des véhicules pour un renonçant. Cependant, les sandales sont considérées comme le seul véhicule du renonçant. Pour un seul moine, deux paires de sandales sont autorisées au maximum : une pour l'usage en forêt et une pour protéger les pieds une fois lavés. Si l'on en reçoit une troisième, on doit la donner à autrui. Il n'est pas permis de la conserver en pensant : « Si celle-ci s'use, où en trouverai-je une autre ? » ; car cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

สยนสนฺนิธิมฺหิ สยนนฺติ มญฺโจ. เอกสฺส ภิกฺขุโน เอโก คพฺเภ, เอโก ทิวาฐาเนติ อุกฺกํสโต ทฺเว มญฺจา วฏฺฏนฺติ. ตโต อุตฺตริ ลภิตฺวา อญฺญสฺส ภิกฺขุโน วา คณสฺส วา ทาตพฺโพ; อทาตุํ น วฏฺฏติ. สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ.

En ce qui concerne l'accumulation de lits : par « lit » (sayana), on entend le sommier. Pour un seul moine, deux lits au maximum sont autorisés : un dans sa cellule et un pour l'endroit de repos diurne. Si l'on en reçoit au-delà, on doit le donner à un autre moine ou à la communauté ; il n'est pas permis de ne pas le donner. Cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

คนฺธสนฺนิธิมฺหิ ภิกฺขุโน กณฺฑุกจฺฉุฉวิโทสาทิอาพาเธ สติ คนฺธา วฏฺฏนฺติ. เต คนฺเธ อาหราเปตฺวา ตสฺมึ โรเค วูปสนฺเต อญฺเญสํ วา อาพาธิกานํ ทาตพฺพา, ทฺวาเร ปญฺจงฺคุลิฆรธูปนาทีสุ วา อุปเนตพฺพา. ‘‘ปุน โรเค สติ ภวิสฺสนฺตี’’ติ ปน ฐเปตุํ น วฏฺฏติ, สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ.

En ce qui concerne l'accumulation de parfums : lorsqu'un moine souffre d'affections telles que des démangeaisons, la gale ou des maladies de peau, l'usage de parfums est permis. Une fois ces parfums obtenus et la maladie guérie, ils doivent être donnés à d'autres malades ou utilisés pour oindre les portes, les salles marquées de l'empreinte des cinq doigts (pañcaṅgulighara) ou pour l'encensement. Cependant, il n'est pas permis de les conserver en pensant : « Ils serviront en cas de nouvelle maladie » ; cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement.

อามิสนฺติ วุตฺตาวเสสํ ทฏฺฐพฺพํ. เสยฺยถิทํ, อิเธกจฺโจ ภิกฺขุ – ‘‘ตถารูเป กาเล อุปการาย ภวิสฺสตี’’ติ ติลตณฺฑุลมุคฺคมาสนาฬิเกรโลณมจฺฉมํสวลฺลูรสปฺปิเตลคุฬภาชนาทีนิ อาหราเปตฺวา ฐเปติ. โส วสฺสกาเล กาลสฺเสว สามเณเรหิ ยาคุํ ปจาเปตฺวา ปริภุญฺชิตฺวา ‘‘สามเณร, อุทกกทฺทเม ทุกฺขํ คามํ ปวิสิตุํ, คจฺฉ อสุกํ กุลํ [Pg.81] คนฺตฺวา มยฺหํ วิหาเร นิสินฺนภาวํ อาโรเจหิ; อสุกกุลโต ทธิอาทีนิ อาหรา’’ติ เปเสติ. ภิกฺขูหิ – ‘‘กึ, ภนฺเต, คามํ ปวิสิสฺสถา’’ติ วุตฺเตปิ, ‘‘ทุปฺปเวโส, อาวุโส, อิทานิ คาโม’’ติ วทติ. เต – ‘‘โหตุ, ภนฺเต, อจฺฉถ ตุมฺเห, มยํ ภิกฺขํ ปริเยสิตฺวา อาหริสฺสามา’’ติ คจฺฉนฺติ. อถ สามเณโรปิ ทธิอาทีนิ อาหริตฺวา ภตฺตญฺจ พฺยญฺชนญฺจ สมฺปาเทตฺวา อุปเนติ, ตํ ภุญฺชนฺตสฺเสว อุปฏฺฐากา ภตฺตํ ปหิณนฺติ, ตโตปิ มนาปํ มนาปํ ภุญฺชติ. อถ ภิกฺขู ปิณฺฑปาตํ คเหตฺวา อาคจฺฉนฺติ, ตโตปิ มนาปํ มนาปํ คีวายามกํ ภุญฺชติเยว. เอวํ จตุมาสมฺปิ วีตินาเมติ. อยํ วุจฺจติ – ‘‘ภิกฺขุ มุณฺฑกุฏุมฺพิกชีวิกํ ชีวติ, น สมณชีวิก’’นฺติ. เอวรูโป อามิสสนฺนิธิ นาม โหติ.

Le terme « nourriture » (āmisa) désigne tout ce qui reste après ce qui a déjà été mentionné. Par exemple, ici, un certain moine, pensant : « Cela sera utile en un tel moment (difficile) », fait apporter et stocke des provisions de sésame, de riz, de haricots mungo, de haricots noirs, de noix de coco, de sel, de poisson, de viande, de viande séchée, ainsi que des jarres de beurre clarifié, d'huile et de mélasse. Durant la saison des pluies, il fait préparer très tôt de la bouillie par les novices, la consomme, puis envoie un novice en disant : « Novice, il est pénible d'entrer au village à cause de l'eau et de la boue ; va dans telle famille, annonce que je suis installé dans le monastère, et rapporte du lait caillé, etc. » Même quand d'autres moines lui demandent : « Vénérable, allez-vous entrer au village ? », il répond : « Le village est difficile d'accès maintenant, mes amis. » Ces moines disent : « Qu'il en soit ainsi, restez ici, nous chercherons l'aumône et en rapporterons. » Ensuite, le novice rapporte du lait caillé, etc., prépare le riz et les plats, et les lui présente. Pendant qu'il mange, ses fidèles lui envoient de la nourriture, dont il consomme les mets les plus savoureux. Puis, les moines reviennent avec l'aumône, et il en mange encore les meilleurs morceaux à s'en remplir la gorge. Il passe ainsi les quatre mois de pluie. On dit d'un tel moine qu'il vit « à la manière d'un chef de famille à tête rasée » et non « à la manière d'un renonçant ». C'est ce qu'on appelle l'accumulation de nourriture.

ภิกฺขุโน ปน วสนฏฺฐาเน เอกา ตณฺฑุลนาฬิ, เอโก คุฬปิณฺโฑ, จตุภาคมตฺตํ สปฺปีติ เอตฺตกํ นิเธตุํ วฏฺฏติ, อกาเล สมฺปตฺตโจรานํ อตฺถาย. เต หิ เอตฺตกมฺปิ อามิสปฏิสนฺถารํ อลภนฺตา ชีวิตาปิ โวโรเปยฺยุํ, ตสฺมา สเจ เอตฺตกํ นตฺถิ, อาหราเปตฺวาปิ ฐเปตุํ วฏฺฏติ. อผาสุกกาเล จ ยเทตฺถ กปฺปิยํ, ตํ อตฺตนาปิ ปริภุญฺชิตุํ วฏฺฏติ. กปฺปิยกุฏิยํ ปน พหุํ ฐเปนฺตสฺสาปิ สนฺนิธิ นาม นตฺถิ. ตถาคตสฺส ปน ตณฺฑุลนาฬิอาทีสุ วา ยํ กิญฺจิ จตุรตนมตฺตํ วา ปิโลติกขณฺฑํ ‘‘อิทํ เม อชฺช วา สฺเว วา ภวิสฺสตี’’ติ ฐปิตํ นาม นตฺถิ.

Cependant, à l'endroit où réside un moine, il est permis de conserver une mesure de riz, une boule de mélasse et environ un quart de mesure de beurre clarifié, pour l'usage des voleurs ou des rebelles qui pourraient survenir à un moment inopportun. En effet, s'ils ne reçoivent pas même une telle hospitalité matérielle, ils pourraient ôter la vie au moine. C'est pourquoi, si l'on ne possède pas ces choses, il est permis de les faire apporter et de les conserver. En cas de malaise, il est aussi permis de consommer soi-même ce qui est autorisé parmi ces provisions. Dans un magasin autorisé (kappiyakuṭi), même si l'on stocke en quantité, cela n'est pas considéré comme une accumulation fautive. Quant au Tathāgata, il n'avait jamais rien stocké, que ce soit une mesure de riz ou un morceau de tissu de quatre coudées, en pensant : « Ceci me servira aujourd'hui ou demain. »

๑๓. วิสูกทสฺสเนสุ นจฺจํ นาม ยํ กิญฺจิ นจฺจํ, ตํ มคฺคํ คจฺฉนฺเตนาปิ คีวํ ปสาเรตฺวา ทฏฺฐุํ น วฏฺฏติ. วิตฺถารวินิจฺฉโย ปเนตฺถ สมนฺตปาสาทิกายํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. ยถา เจตฺถ, เอวํ สพฺเพสุ สิกฺขาปทปฏิสํยุตฺเตสุ สุตฺตปเทสุ. อิโต ปรญฺหิ เอตฺตกมฺปิ อวตฺวา ตตฺถ ตตฺถ ปโยชนมตฺตเมว วณฺณยิสฺสามาติ.

13. Concernant les spectacles distrayants : par « danse », on entend n'importe quelle sorte de danse. Il n'est pas permis, même pour un moine en chemin, de tendre le cou pour la regarder. L'analyse détaillée à ce sujet doit être comprise selon la méthode exposée dans la Samantapāsādikā. Comme pour ce point, il en va de même pour tous les termes des Suttas liés aux règles de discipline. Désormais, sans en dire davantage, nous n'expliquerons que le sens utile pour chaque terme ici et là.

เปกฺขนฺติ นฏสมชฺชํ. อกฺขานนฺติ ภารตยุชฺฌนาทิกํ. ยสฺมึ ฐาเน กถียติ, ตตฺถ คนฺตุมฺปิ น วฏฺฏติ. ปาณิสฺสรนฺติ กํสตาฬํ, ปาณิตาฬนฺติปิ วทนฺติ. เวตาฬนฺติ ฆนตาฬํ, มนฺเตน มตสรีรุฏฺฐาปนนฺติปิ เอเก. กุมฺภถูณนฺติ จตุรสฺสอมฺพณกตาฬํ, กุมฺภสทฺทนฺติปิ เอเก. โสภนกนฺติ นฏานํ [Pg.82] อพฺโภกฺกิรณํ, โสภนกรํ วา, ปฏิภานจิตฺตนฺติ วุตฺตํ โหติ. จณฺฑาลนฺติ อโยคุฬกีฬา, จณฺฑาลานํ สาณโธวนกีฬาติปิ วทนฺติ. วํสนฺติ เวฬุํ อุสฺสาเปตฺวา กีฬนํ.

« Pekkha » désigne les rassemblements de comédiens. « Akkhāna » désigne les récits de batailles comme le Mahābhārata, etc. ; il n'est pas permis de se rendre là où ils sont racontés. « Pāṇissara » désigne le son des cymbales en bronze, d'autres disent le battement des mains. « Vetāḷa » désigne les percussions solides, ou selon certains, l'acte de redresser des cadavres par des mantras. « Kumbhathūṇa » désigne le son d'un tambour en forme d'auge carrée, ou selon d'autres, le son d'un pot. « Sobhanaka » désigne les offrandes rituelles des comédiens aux divinités, ou bien les œuvres d'art comme la peinture et la sculpture réalisées avec ingéniosité. « Caṇḍāla » désigne le jeu avec des boules de fer, ou selon certains, le jeu de lavage du chanvre pratiqué par les Caṇḍālas. « Vaṃsa » désigne les acrobaties consistant à grimper sur des bambous dressés.

โธวนนฺติ อฏฺฐิโธวนํ, เอกจฺเจสุ กิร ชนปเทสุ กาลงฺกเต ญาตเก น ฌาเปนฺติ, นิขณิตฺวา ฐเปนฺติ. อถ เนสํ ปูติภูตํ กายํ ญตฺวา นีหริตฺวา อฏฺฐีนิ โธวิตฺวา คนฺเธหิ มกฺเขตฺวา ฐเปนฺติ. เต นกฺขตฺตกาเล เอกสฺมึ ฐาเน อฏฺฐีนิ ฐเปตฺวา เอกสฺมึ ฐาเน สุราทีนิ ฐเปตฺวา โรทนฺตา ปริเทวนฺตา สุรํ ปิวนฺติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, ทกฺขิเณสุ ชนปเทสุ อฏฺฐิโธวนํ นาม, ตตฺถ โหติ อนฺนมฺปิ ปานมฺปิ ขชฺชมฺปิ โภชฺชมฺปิ เลยฺยมฺปิ เปยฺยมฺปิ นจฺจมฺปิ คีตมฺปิ วาทิตมฺปิ. อตฺเถตํ, ภิกฺขเว, โธวนํ, เนตํ นตฺถีติ วทามี’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๗). เอกจฺเจ ปน อินฺทชาเลน อฏฺฐิโธวนํ โธวนนฺติปิ วทนฺติ.

« Dhovana » désigne la cérémonie du lavage des os. On raconte que dans certaines régions, on n'incinère pas les parents décédés, mais on les enterre. Plus tard, sachant que le corps est décomposé, on le déterre, on lave les os, on les oint de parfums et on les conserve. Lors des festivals astrologiques, on place les os en un lieu et de l'alcool en un autre, et l'on boit de l'alcool en pleurant et en se lamentant. Ceci a été dit par le Bienheureux : « Il existe, ô moines, dans les régions du sud, une cérémonie appelée le lavage des os ; on y trouve de la nourriture, de la boisson, des mets solides et tendres, des aliments à lécher et à boire, ainsi que des danses, des chants et de la musique. Je ne dis pas, ô moines, que ce lavage n'existe pas. » (A. Ni. 10.107). Certains disent cependant que « dhovana » désigne l'acte de faire apparaître des os par prestidigitation (indajāla).

หตฺถิยุทฺธาทีสุ ภิกฺขุโน เนว หตฺถิอาทีหิ สทฺธึ ยุชฺฌิตุํ, น เต ยุชฺฌาเปตุํ, น ยุชฺฌนฺเต ทฏฺฐุํ วฏฺฏติ. นิพฺพุทฺธนฺติ มลฺลยุทฺธํ. อุยฺโยธิกนฺติ ยตฺถ สมฺปหาโร ทิสฺสติ. พลคฺคนฺติ พลคณนฏฺฐานํ. เสนาพฺยูหนฺติ เสนานิเวโส, สกฏพฺยูหาทิวเสน เสนาย นิเวสนํ. อนีกทสฺสนนฺติ – ‘‘ตโย หตฺถี ปจฺฉิมํ หตฺถานีก’’นฺติอาทินา (ปาจิ. ๓๒๔) นเยน วุตฺตสฺส อนีกสฺส ทสฺสนํ.

Concernant les combats d'éléphants et autres : il ne convient pas à un moine de combattre avec des éléphants ou d'autres animaux, ni de les inciter à combattre, ni de regarder les combats. Le terme 'nibbuddha' désigne la lutte entre athlètes. 'Uyyodhika' se rapporte à l'endroit où l'on peut voir un affrontement ou un combat. 'Balagga' désigne le lieu de recensement des troupes. 'Senābyūha' désigne le déploiement de l'armée, c'est-à-dire la disposition de l'armée en formations telles que celle du char. 'Anīkadassana' désigne l'inspection des troupes selon la méthode énoncée : 'trois éléphants constituent l'unité d'éléphants la plus petite', etc.

๑๔. ปมาโท เอตฺถ ติฏฺฐตีติ ปมาทฏฺฐานํ. ชูตญฺจ ตํ ปมาทฏฺฐานญฺจาติ ชูตปฺปมาทฏฺฐานํ. เอเกกาย ปนฺติยา อฏฺฐ อฏฺฐ ปทานิ อสฺสาติ อฏฺฐปทํ ทสปเทปิ เอเสว นโย. อากาสนฺติ อฏฺฐปททสปเทสุ วิย อากาเสเยว กีฬนํ. ปริหารปถนฺติ ภูมิยํ นานาปถมณฺฑลํ กตฺวา ตตฺถ ตตฺถ ปริหริตพฺพํ, ปถํ ปริหรนฺตานํ กีฬนํ. สนฺติกนฺติ สนฺติกกีฬนํ. เอกชฺฌํ ฐปิตา สาริโย วา สกฺขราโย วา อจาเลนฺตา นเขเนว อปเนนฺติ จ อุปเนนฺติ จ, สเจ ตตฺถ กาจิ จลติ, ปราชโย โหติ, เอวรูปาย กีฬาเยตํ อธิวจนํ. ขลิกนฺติ ชูตผลเก ปาสกกีฬนํ. ฆฏิกา วุจฺจติ ทีฆทณฺฑเกน รสฺสทณฺฑกํ ปหรณกีฬนํ. สลากหตฺถนฺติ ลาขาย วา มญฺชิฏฺฐิกาย วา ปิฏฺโฐทเกน วา สลากหตฺถํ เตเมตฺวา – ‘‘กึ [Pg.83] โหตู’’ติ ภูมิยํ วา ภิตฺติยํ วา ตํ ปหริตฺวา หตฺถิอสฺสาทิรูปทสฺสนกีฬนํ. อกฺขนฺติ คุฬกีฬา. ปงฺคจีรํ วุจฺจติ ปณฺณนาฬิกํ, ตํ ธมนฺตา กีฬนฺติ. วงฺกกนฺติ คามทารกานํ กีฬนกํ ขุทฺทกนงฺคลํ. โมกฺขจิกา วุจฺจติ สมฺปริวตฺตนกีฬา, อากาเส วา ทณฺฑกํ คเหตฺวา ภูมิยํ วา สีสํ ฐเปตฺวา เหฏฺฐุปริยภาเวน ปริวตฺตนกีฬาติ วุตฺตํ โหติ. จิงฺคุลิกํ วุจฺจติ ตาลปณฺณาทีหิ กตํ วาตปฺปหาเรน ปริพฺภมนจกฺกํ. ปตฺตาฬฺหกํ วุจฺจติ ปณฺณนาฬิกา. ตาย วาลุกาทีนิ มินนฺตา กีฬนฺติ. รถกนฺติ ขุทฺทกรถํ. ธนุกนฺติ ขุทฺทกธนุเมว. อกฺขริกา วุจฺจติ อากาเส วา ปิฏฺฐิยํ วา อกฺขรชานนกีฬา. มเนสิกา นาม มนสา จินฺติตชานนกีฬา. ยถาวชฺชํ นาม กาณกุณิขุชฺชาทีนํ ยํ ยํ วชฺชํ, ตํ ตํ ปโยเชตฺวา ทสฺสนกีฬา.

14. On parle de 'lieu de négligence' (pamādaṭṭhāna) car la négligence y réside. Le jeu de hasard qui est un tel lieu de négligence est appelé 'jūtappamādaṭṭhāna'. 'Aṭṭhapada' est un plateau de jeu comportant huit rangées de huit cases ; il en va de même pour le 'dasapada' avec dix rangées. 'Ākāsa' désigne le fait de jouer en l'air, comme sur un plateau imaginaire. 'Parihārapatha' consiste à tracer divers circuits au sol et à jouer en les parcourant. 'Santika' est un jeu d'adresse où l'on dispose des pions ou des cailloux en un tas et où on les déplace ou les retire avec l'ongle sans faire bouger les autres ; si l'un d'eux bouge, c'est la défaite. 'Khalika' est le jeu de dés sur un plateau de jeu. 'Ghaṭikā' désigne le jeu consistant à frapper un court bâton avec un long bâton. 'Salākahattha' consiste à tremper un faisceau de fibres dans de la laque, de la garance ou de l'eau farineuse et, après avoir demandé 'que faut-il faire ?', à frapper le sol ou un mur pour faire apparaître des formes d'éléphants, de chevaux, etc. 'Akkha' désigne le jeu de billes ou de noix. 'Paṅgacīra' désigne les sifflets faits de feuilles avec lesquels on joue. 'Vaṅkaka' est le petit araire de jouet utilisé par les enfants des villages. 'Mokkhacikā' désigne les exercices de culbute : soit en se tenant à une barre en l'air, soit en posant la tête au sol pour faire des pirouettes. 'Ciṅgulika' est un moulinet fait de feuilles de palmier qui tourne sous l'action du vent. 'Pattāḷhaka' désigne de petites mesures faites de feuilles avec lesquelles on joue à mesurer du sable ou d'autres matières. 'Rathaka' est un petit char de jouet. 'Dhanuka' est un petit arc de jouet. 'Akkharikā' est le jeu consistant à deviner des lettres tracées en l'air ou sur le dos d'autrui. 'Manesikā' est le jeu consistant à deviner les pensées d'autrui. 'Yathāvajja' consiste à parodier les défauts physiques, tels que ceux des aveugles, des estropiés ou des bossus.

๑๕. อาสนฺทินฺติ ปมาณาติกฺกนฺตาสนํ. อนุยุตฺตา วิหรนฺตีติ อิทํ อเปกฺขิตฺวา ปน สพฺพปเทสุ อุปโยควจนํ กตํ. ปลฺลงฺโกติ ปาเทสุ วาฬรูปานิ ฐเปตฺวา กโต. โคนโกติ ทีฆโลมโก มหาโกชโว, จตุรงฺคุลาธิกานิ กิร ตสฺส โลมานิ. จิตฺตกนฺติ วานวิจิตฺตํ อุณฺณามยตฺถรณํ. ปฏิกาติ อุณฺณามโย เสตตฺถรโณ. ปฏลิกาติ ฆนปุปฺผโก อุณฺณามยตฺถรโณ. โย อามลกปตฺโตติปิ วุจฺจติ. ตูลิกาติ ติณฺณํ ตูลานํ อญฺญตรปุณฺณา ตูลิกา. วิกติกาติ สีหพฺยคฺฆาทิรูปวิจิตฺโร อุณฺณามยตฺถรโณ. อุทฺทโลมีติ อุภยโตทสํ อุณฺณามยตฺถรณํ, เกจิ ‘‘เอกโตอุคฺคตปุปฺผ’’นฺติ วทนฺติ. เอกนฺตโลมีติ เอกโตทสํ อุณฺณามยตฺถรณํ. เกจิ ‘‘อุภโตอุคฺคตปุปฺผ’’นฺติ วทนฺติ. กฏฺฏิสฺสนฺติ รตนปริสิพฺพิตํ โกเสยฺยกฏฺฏิสฺสมยปจฺจตฺถรณํ. โกเสยฺยนฺติ รตนปริสิพฺพิตเมว โกสิยสุตฺตมยปจฺจตฺถรณํ. สุทฺธโกเสยฺยํ ปน วฏฺฏตีติ วินเย วุตฺตํ. ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ ปน ‘‘ฐเปตฺวา ตูลิกํ สพฺพาเนว โคนกาทีนิ รตนปริสิพฺพิตานิ น วฏฺฏนฺตี’’ติ วุตฺตํ.

15. Le terme 'āsandī' désigne un siège dont les dimensions dépassent la mesure autorisée. Tous ces termes sont mis à l'accusatif en raison de leur lien avec l'expression 'vivre en s'adonnant à' (anuyuttā viharanti). 'Pallaṅka' est un siège dont les pieds sont ornés de figurines de bêtes sauvages. 'Gonaka' est un grand tapis de laine noire à longs poils, dont les poils dépasseraient quatre doigts de longueur. 'Cittaka' est une couverture de laine ornée de motifs brodés par tissage. 'Paṭikā' est une couverture de laine blanche. 'Paṭalikā' est une couverture de laine aux motifs floraux denses, aussi appelée 'motif en feuilles de myrobolan'. 'Tūlikā' est un matelas rembourré de l'un des trois types de bourre. 'Vikatikā' est une couverture de laine ornée de figures de lions, de tigres, etc. 'Uddalomī' est une couverture de laine avec des franges sur les deux faces ; certains disent qu'elle a des fleurs en relief sur une seule face. 'Ekantalomī' est une couverture avec des franges sur une seule face ; certains disent qu'elle a des fleurs en relief sur les deux faces. 'Kaṭṭissa' est une couverture de soie brodée de fils précieux tels que l'or et l'argent. 'Koseyya' est une couverture faite de fils de soie, également ornée de fils précieux. Il est précisé dans le Vinaya que la soie pure est permise. Cependant, dans le commentaire du Dīgha Nikāya, il est dit que, hormis le matelas (tūlikā), toutes les couvertures comme le gonaka, lorsqu'elles sont brodées de fils précieux, ne sont pas permises.

กุตฺตกนฺติ โสฬสนฺนํ นาฏกิตฺถีนํ ฐตฺวา นจฺจนโยคฺคํ อุณฺณามยตฺถรณํ. หตฺถตฺถรํ อสฺสตฺถรนฺติ หตฺถิอสฺสปิฏฺฐีสุ อตฺถรณอตฺถรกาเยว. รถตฺถเรปิ เอเสว นโย. อชินปฺปเวณีติ อชินจมฺเมหิ มญฺจปฺปมาเณน สิพฺพิตฺวา กตา [Pg.84] ปเวณี. กทลีมิคปวรปจฺจตฺถรณนฺติ กทลีมิคจมฺมํ นาม อตฺถิ, เตน กตํ ปวรปจฺจตฺถรณํ; อุตฺตมปจฺจตฺถรณนฺติ อตฺโถ. ตํ กิร เสตวตฺถสฺส อุปริ กทลีมิคจมฺมํ ปตฺถริตฺวา สิพฺเพตฺวา กโรนฺติ. สอุตฺตรจฺฉทนฺติ สห อุตฺตรจฺฉเทน, อุปริพทฺเธน รตฺตวิตาเนน สทฺธินฺติ อตฺโถ. เสตวิตานมฺปิ เหฏฺฐา อกปฺปิยปจฺจตฺถรเณ สติ น วฏฺฏติ, อสติ ปน วฏฺฏติ. อุภโตโลหิตกูปธานนฺติ สีสูปธานญฺจ ปาทูปธานญฺจาติ มญฺจสฺส อุภโตโลหิตกํ อุปธานํ, เอตํ น กปฺปติ. ยํ ปน เอกเมว อุปธานํ อุโภสุ ปสฺเสสุ รตฺตํ วา โหติ ปทุมวณฺณํ วา วิจิตฺรํ วา, สเจ ปมาณยุตฺตํ, วฏฺฏติ. มหาอุปธานํ ปน ปฏิกฺขิตฺตํ. อโลหิตกานิ ทฺเวปิ วฏฺฏนฺติเยว. ตโต อุตฺตริ ลภิตฺวา อญฺเญสํ ทาตพฺพานิ. ทาตุํ อสกฺโกนฺโต มญฺเจ ติริยํ อตฺถริตฺวา อุปริ ปจฺจตฺถรณํ ทตฺวา นิปชฺชิตุมฺปิ ลภติ. อาสนฺทีอาทีสุ ปน วุตฺตนเยเนว ปฏิปชฺชิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘อนุชานามิ, ภิกฺขเว, อาสนฺทิยา ปาเท ฉินฺทิตฺวา ปริภุญฺชิตุํ, ปลฺลงฺกสฺส วาเฬ ภินฺทิตฺวา ปริภุญฺชิตุํ, ตูลิกํ วิชเฏตฺวา พิมฺโพหนํ กาตุํ, อวเสสํ ภุมฺมตฺถรณํ กาตุ’’นฺติ (จูฬว. ๒๙๗).

'Kuttaka' est un tapis de laine de dimensions suffisantes pour la danse de seize danseuses. 'Hatthatthara' et 'assatthara' sont des couvertures destinées au dos des éléphants et des chevaux. Il en va de même pour le 'rathatthara' (couverture de char). 'Ajinappaveṇī' est une couverture faite de peaux de panthère cousues ensemble à la taille d'un lit. 'Kadalīmigapavarapaccattharaṇa' désigne une couverture supérieure faite de la peau de l'antilope Kadalī ; on la fabrique en cousant la peau d'antilope sur un tissu blanc. 'Sauttaracchada' signifie 'avec un dais supérieur', c'est-à-dire avec un baldaquin rouge fixé au-dessus. Même un baldaquin blanc ne convient pas s'il y a en dessous une couverture non autorisée, mais il convient s'il n'y en a pas. 'Ubhatolohitakūpadhāna' désigne le fait d'avoir un oreiller rouge à chaque extrémité du lit (tête et pieds) ; cela n'est pas permis. Toutefois, si un seul oreiller est rouge, de la couleur du lotus ou orné aux deux bouts, et s'il est de dimensions normales, il convient. Les grands oreillers sont proscrits. Deux oreillers de taille normale et non rouges conviennent. Si l'on en reçoit davantage, ils doivent être donnés à autrui. Si l'on ne peut les donner, il est permis de les étaler sur le lit et de placer une couverture par-dessus pour y dormir. Pour les sièges comme l'āsandī, il faut suivre la règle déjà mentionnée. Car il a été dit : 'Ô moines, je vous autorise à utiliser une āsandī après en avoir coupé les pieds, à utiliser un pallaṅka après en avoir ôté les figurines de bêtes sauvages, à faire un oreiller après avoir décousu un matelas (tūlikā), et à utiliser le reste comme tapis de sol'.

๑๖. อุจฺฉาทนาทีสุ มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขนฺตทารกานํ สรีรคนฺโธ ทฺวาทสวสฺสปตฺตกาเล นสฺสติ, เตสํ สรีรทุคฺคนฺธหรณตฺถาย คนฺธจุณฺณาทีหิ อุจฺฉาเทนฺติ, เอวรูปํ อุจฺฉาทนํ น วฏฺฏติ. ปุญฺญวนฺเต ปน ทารเก อูรูสุ นิปชฺชาเปตฺวา เตเลน มกฺเขตฺวา หตฺถปาทอูรุนาภิอาทีนํ สณฺฐานสมฺปาทนตฺถํ ปริมทฺทนฺติ, เอวรูปํ ปริมทฺทนํ น วฏฺฏติ.

16. Concernant l'onction et les soins corporels (ucchādana) : l'odeur corporelle des enfants sortant du sein maternel disparaît vers l'âge de douze ans ; pour éliminer la mauvaise odeur, on les frictionne avec des poudres parfumées. Une telle onction ne convient pas aux moines. Quant aux enfants de familles méritantes, on les fait reposer sur les cuisses, on les oint d'huile et on les masse pour assurer le bon développement de la forme de leurs membres, tels que les mains, les pieds, les cuisses et le nombril. Un tel massage ne convient pas non plus aux moines.

นฺหาปนนฺติ เตสํเยว ทารกานํ คนฺธาทีหิ นฺหาปนํ. สมฺพาหนนฺติ มหามลฺลานํ วิย หตฺถปาเท มุคฺคราทีหิ ปหริตฺวา พาหุวฑฺฒนํ. อาทาสนฺติ ยํ กิญฺจิ อาทาสํ ปริหริตุํ น วฏฺฏติ. อญฺชนนฺติ อลงฺการญฺชนเมว. มาลาติ พทฺธมาลา วา อพทฺธมาลา วา. วิเลปนนฺติ ยํ กิญฺจิ ฉวิราคกรณํ. มุขจุณฺณํ มุขเลปนนฺติ มุเข กาฬปีฬกาทีนํ หรณตฺถาย มตฺติกกกฺกํ เทนฺติ, เตน โลหิเต จลิเต สาสปกกฺกํ เทนฺติ, เตน โทเส ขาทิเต ติลกกฺกํ เทนฺติ, เตน โลหิเต สนฺนิสินฺเน หลิทฺทิกกฺกํ เทนฺติ, เตน ฉวิวณฺเณ อารูฬฺเห มุขจุณฺณเกน มุขํ จุณฺเณนฺติ, ตํ สพฺพํ น วฏฺฏติ.

Le terme « nhāpana » désigne l'action de baigner ces mêmes enfants avec de l'eau parfumée ou d'autres substances similaires. Le terme « sambāhana » désigne l'action de masser ou de frapper les mains et les pieds avec des maillets ou d'autres outils similaires, à la manière des grands lutteurs, pour favoriser la croissance des membres. Concernant le terme « ādāsa », il n'est pas permis de posséder ou de porter sur soi un miroir, quel qu'il soit. Le terme « añjana » fait référence au fard utilisé comme parure pour les yeux. Le terme « mālā » désigne les fleurs, qu'elles soient liées en guirlandes ou non. Le terme « vilepana » désigne tout onguent ou cosmétique destiné à embellir le teint. Quant aux termes « mukhacuṇṇa » et « mukhalepana », ils se rapportent à l'application de préparations : on applique d'abord une pâte d'argile sur le visage pour éliminer les taches noires ou les boutons ; si le sang s'active sous l'effet de l'argile, on applique une pâte de moutarde ; une fois les impuretés du sang éliminées, on applique une pâte de sésame ; lorsque le sang est apaisé, on applique une pâte de curcuma ; enfin, lorsque le teint est devenu éclatant, on frotte le visage avec de la poudre faciale. Toutes ces pratiques ne sont pas autorisées.

หตฺถพนฺธาทีสุ [Pg.85] หตฺเถ วิจิตฺรสงฺขกปาลาทีนิ พนฺธิตฺวา วิจรนฺติ, ตํ วา อญฺญํ วา สพฺพมฺปิ หตฺถาภรณํ น วฏฺฏติ, อปเร สิขํ พนฺธิตฺวา วิจรนฺติ. สุวณฺณจีรกมุตฺตลตาทีหิ จ ตํ ปริกฺขิปนฺติ; ตํ สพฺพํ น วฏฺฏติ. อปเร จตุหตฺถทณฺฑํ วา อญฺญํ วา ปน อลงฺกตทณฺฑกํ คเหตฺวา วิจรนฺติ, ตถา อิตฺถิปุริสรูปาทิวิจิตฺตํ เภสชฺชนาฬิกํ สุปริกฺขิตฺตํ วามปสฺเส โอลคฺคิตํ; อปเร กณฺณิกรตนปริกฺขิตฺตโกสํ อติติขิณํ อสึ, ปญฺจวณฺณสุตฺตสิพฺพิตํ มกรทนฺตกาทิวิจิตฺตํ ฉตฺตํ, สุวณฺณรชตาทิวิจิตฺรา โมรปิญฺฉาทิปริกฺขิตฺตา อุปาหนา, เกจิ รตนมตฺตายามํ จตุรงฺคุลวิตฺถตํ เกสนฺตปริจฺเฉทํ ทสฺเสตฺวา เมฆมุเข วิชฺชุลตํ วิย นลาเฏ อุณฺหีสปฏฺฏํ พนฺธนฺติ, จูฬามณึ ธาเรนฺติ, จามรวาลพีชนึ ธาเรนฺติ, ตํ สพฺพํ น วฏฺฏติ.

Concernant les ornements de mains et autres, il n'est pas permis de circuler en portant aux mains des bracelets faits de nacre ou de coquillages ouvragés, ni aucun autre ornement de main, quel qu'il soit. D'autres circulent en attachant leur chevelure en chignon, l'entourant de filets d'or ou de cordons de perles ; tout cela n'est pas autorisé. D'autres encore circulent munis d'un bâton de quatre coudées ou de tout autre bâton ornementé. De même, il est interdit de porter un tube à médicaments orné de figures d'hommes et de femmes, bien protégé et suspendu au flanc gauche. D'autres portent une épée tranchante dont le fourreau est incrusté de gemmes précieuses, ou un parasol cousu de fils de cinq couleurs et décoré de motifs de monstres marins (makara), ou des sandales ornées d'or et d'argent et bordées de plumes de paon. Certains, laissant apparaître une frange de cheveux d'une coudée de long sur quatre doigts de large, attachent sur leur front un bandeau frontal comme un éclair dans la nuée, ou portent un joyau de crête (cūḷāmaṇi), ou agitent un éventail en queue de yack (cāmara). Toutes ces parures ne sont pas autorisées.

๑๗. อนิยฺยานิกตฺตา สคฺคโมกฺขมคฺคานํ ติรจฺฉานภูตา กถาติ ติรจฺฉานกถา. ตตฺถ ราชานํ อารพฺภ มหาสมฺมโต มนฺธาตา ธมฺมาโสโก เอวํ มหานุภาโวติอาทินา นเยน ปวตฺตา กถา ราชกถา. เอส นโย โจรกถาทีสุ. เตสุ อสุโก ราชา อภิรูโป ทสฺสนีโยติอาทินา นเยน เคหสฺสิตกถาว ติรจฺฉานกถา โหติ. โสปิ นาม เอวํ มหานุภาโว ขยํ คโตติ เอวํ ปวตฺตา ปน กมฺมฏฺฐานภาเว ติฏฺฐติ. โจเรสุ มูลเทโว เอวํ มหานุภาโว, เมฆมาโล เอวํ มหานุภาโวติ เตสํ กมฺมํ ปฏิจฺจ อโห สูราติ เคหสฺสิตกถาว ติรจฺฉานกถา. ยุทฺเธปิ ภารตยุทฺธาทีสุ อสุเกน อสุโก เอวํ มาริโต, เอวํ วิทฺโธติ กามสฺสาทวเสเนว กถา ติรจฺฉานกถา. เตปิ นาม ขยํ คตาติ เอวํ ปวตฺตา ปน สพฺพตฺถ กมฺมฏฺฐานเมว โหติ. อปิ จ อนฺนาทีสุ เอวํ วณฺณวนฺตํ คนฺธวนฺตํ รสวนฺตํ ผสฺสสมฺปนฺนํ ขาทิมฺห ภุญฺชิมฺหาติ กามสฺสาทวเสน กเถตุํ น วฏฺฏติ. สาตฺถกํ ปน กตฺวา ปุพฺเพ เอวํ วณฺณาทิสมฺปนฺนํ อนฺนํ ปานํ วตฺถํ สยนํ มาลํ คนฺธํ สีลวนฺตานํ อทมฺห, เจติเย ปูชํ กริมฺหาติ กเถตุํ วฏฺฏติ. ญาติกถาทีสุ ปน ‘‘อมฺหากํ ญาตกา สูรา สมตฺถา’’ติ วา ‘‘ปุพฺเพ มยํ เอวํ วิจิตฺเรหิ ยาเนหิ วิจริมฺหา’’ติ วา อสฺสาทวเสน วตฺตุํ น วฏฺฏติ. สาตฺถกํ ปน กตฺวา ‘‘เตปิ โน ญาตกา ขยํ คตา’’ติ วา ‘‘ปุพฺเพ มยํ เอวรูปา อุปาหนา สงฺฆสฺส อทมฺหา’’ติ วา กเถตุํ วฏฺฏติ. คามกถาปิ สุนิวิฏฺฐทุนฺนิวิฏฺฐสุภิกฺขทุพฺภิกฺขาทิวเสน วา ‘‘อสุกคามวาสิโน สูรา สมตฺถา’’ติ [Pg.86] วา เอวํ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ. สาตฺถกํ ปน กตฺวา ‘‘สทฺธา ปสนฺนา’’ติ วา ‘‘ขยวยํ คตา’’ติ วา วตฺตุํ วฏฺฏติ. นิคมนครชนปทกถาทีสุปิ เอเสว นโย.

17. La « tiracchānakathā » (conversation basse ou animale) est une parole qui fait obstacle au chemin du ciel et de la libération, car elle ne conduit pas à la sortie du Saṃsāra. Parmi celles-ci, la conversation sur les rois (rājakathā) consiste à parler de grands rois comme Mahāsammata, Mandhātā ou Dhammāsoka en vantant leur grand pouvoir. Le même principe s'applique aux conversations sur les voleurs. Parmi ces sujets, si la conversation porte sur la beauté ou l'apparence admirable d'un roi, elle est considérée comme une parole mondaine (gehassitakathā) et constitue une tiracchānakathā. En revanche, si l'on en parle en disant : « Même un roi doté d'un tel pouvoir a fini par périr », une telle parole devient un sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Quant aux voleurs, parler de la puissance de brigands célèbres comme Mūladeva ou Meghamāla et s'exclamer : « Oh, qu'ils sont vaillants ! » est une tiracchānakathā. Concernant la guerre, raconter les batailles comme celle du Bhārata en disant : « Un tel a tué un tel, un tel a été transpercé », par simple plaisir sensoriel, est une tiracchānakathā ; mais dire qu'ils ont tous péri en fait un sujet de méditation. De plus, concernant la nourriture et les boissons, il n'est pas permis de dire par plaisir : « Nous avons mangé et savouré une nourriture si belle, si parfumée et si délicieuse ». Cependant, il est permis de parler de manière utile en disant : « Autrefois, nous avons offert aux vertueux de la nourriture, des boissons, des vêtements, des lits, des fleurs et des parfums de grande qualité, ou nous avons fait des offrandes au sanctuaire ». Pour les conversations sur les parents, il ne faut pas dire par complaisance : « Nos parents étaient si braves et capables », ou « Autrefois, nous voyagions dans de magnifiques véhicules ». Mais il est permis de dire utilement : « Même nos parents ont péri », ou « Autrefois, nous avons offert de telles sandales au Saṅgha ». Pour les conversations sur les villages, il ne faut pas vanter la disposition, l'abondance ou la bravoure des villageois par plaisir ; il est permis de dire : « Ils sont pleins de foi et de dévotion », ou « Ils sont sujets à la destruction ». Ce même principe s'applique aux conversations sur les bourgs, les cités et les provinces.

อิตฺถิกถาปิ วณฺณสณฺฐานาทีนิ ปฏิจฺจ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ, สทฺธา ปสนฺนา ขยวยํ คตาติ เอวเมว วฏฺฏติ. สูรกถาปิ ‘นนฺทิมิตฺโต นาม โยโธ สูโร อโหสี’ติ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ. สทฺโธ อโหสิ ขยํ คโตติ เอวเมว วฏฺฏติ. วิสิขากถาปิ ‘‘อสุกา วิสิขา สุนิวิฏฺฐา ทุนฺนิวิฏฺฐา สูรา สมตฺถา’’ติ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ. สทฺธา ปสนฺนา ขยวยํ คตาติ เอวเมว วฏฺฏติ.

La conversation sur les femmes, si elle porte sur leur beauté ou leur forme par désir, n'est pas autorisée ; elle ne l'est que si l'on dit : « Elle est pleine de foi, dévouée, mais sujette à la destruction ». La conversation sur les héros n'est pas autorisée si l'on dit par plaisir : « Le guerrier Nandimitta était si vaillant » ; elle l'est si l'on dit : « Il était pieux, mais il a péri ». De même pour la conversation sur les rues : dire qu'une telle rue est bien ou mal agencée, ou peuplée de gens vaillants, par simple plaisir, n'est pas autorisé ; cela ne l'est que si l'on mentionne leur foi ou leur caractère éphémère.

กุมฺภฏฺฐานกถาติ อุทกฏฺฐานกถา, อุทกติตฺถกถาติปิ วุจฺจติ, กุมฺภทาสิกถา วา, สาปิ ‘‘ปาสาทิกา นจฺจิตุํ คายิตุํ เฉกา’’ติ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ; สทฺธา ปสนฺนาติอาทินา นเยเนว วฏฺฏติ. ปุพฺพเปตกถาติ อตีตญาติกถา. ตตฺถ วตฺตมานญาติกถาสทิโส วินิจฺฉโย.

Le terme « kumbhaṭṭhānakathā » désigne les conversations tenues près des puits, des réservoirs ou des points d'eau ; on l'appelle aussi conversation sur les servantes d'eau. Il n'est pas permis de dire par plaisir : « Elle est gracieuse, experte en danse et en chant » ; cela n'est autorisé que si l'on parle de sa foi et de son dévouement. La conversation sur les parents défunts (pubbapetakathā) concerne les proches disparus. Le jugement à ce sujet est identique à celui des conversations sur les parents actuels.

นานตฺตกถาติ ปุริมปจฺฉิมกถาหิ วิมุตฺตา อวเสสา นานาสภาวา นิรตฺถกกถา. โลกกฺขายิกาติ อยํ โลโก เกน นิมฺมิโต, อสุเกน นาม นิมฺมิโต. กาโก เสโต, อฏฺฐีนํ เสตตฺตา; พลากา รตฺตา. โลหิตสฺส รตฺตตฺตาติ เอวมาทิกา โลกายตวิตณฺฑสลฺลาปกถา.

La « nānattakathā » désigne les conversations futiles de diverses natures qui ne rentrent pas dans les catégories précédentes et suivantes. Le terme « lokakkhāyikā » désigne les spéculations cosmologiques du type : « Qui a créé ce monde ? Il a été créé par tel Brahma ou tel Vishnu » ; ou encore les sophismes comme : « Le corbeau est blanc parce que ses os sont blancs, le héron est rouge parce que son sang est rouge ». Ce sont là des dialogues de type Lokāyata ou Vitaṇḍa.

สมุทฺทกฺขายิกา นาม กสฺมา สมุทฺโท สาคโร? สาครเทเวน ขโต, ตสฺมา สาคโร. ขโต เมติ หตฺถมุทฺทาย สยํ นิเวทิตตฺตา ‘‘สมุทฺโท’’ติ เอวมาทิกา นิรตฺถกา สมุทฺทกฺขายนกถา. ภโวติ วุฑฺฒิ. อภโวติ หานิ. อิติ ภโว, อิติ อภโวติ ยํ วา ตํ วา นิรตฺถกการณํ วตฺวา ปวตฺติตกถา อิติภวาภวกถา.

La « samuddakkhāyikā » consiste en des récits futiles sur l'océan, tels que : « Pourquoi l'océan s'appelle-t-il Sāgara ? Parce qu'il a été creusé par le dieu Sāgara ou le roi Sāgara » ; ou encore, en faisant un signe de la main : « C'est moi qui l'ai creusé, c'est pourquoi on l'appelle Samudra ». Le terme « bhava » signifie prospérité et « abhava » signifie déclin. La « itibhavābhavakathā » consiste à tenir des propos futiles sur les causes de la prospérité ou de la ruine, sans fondement réel.

๑๘. วิคฺคาหิกกถาติ วิคฺคหกถา, สารมฺภกถา. ตตฺถ สหิตํ เมติ มยฺหํ วจนํ สหิตํ สิลิฏฺฐํ อตฺถยุตฺตํ การณยุตฺตนฺติ อตฺโถ. อสหิตํ เตติ ตุยฺหํ วจนํ อสหิตํ อสิลิฏฺฐํ. อธิจิณฺณํ เต วิปราวตฺตนฺติ ยํ ตุยฺหํ ทีฆรตฺตาจิณฺณวเสน สุปฺปคุณํ, ตํ มยฺหํ เอกวจเนเนว วิปราวตฺตํ ปริวตฺติตฺวา ฐิตํ, น กิญฺจิ ชานาสีติ อตฺโถ.

18. La « viggāhikakathā » désigne les paroles de dispute ou de provocation. Dans ce contexte, l'expression « ma parole est cohérente » (sahitaṃ me) signifie que mes propos sont liés, harmonieux, pleins de sens et logiques. « Ta parole est incohérente » (asahitaṃ te) signifie qu'elle manque de lien et d'harmonie. « Ce que tu as longtemps pratiqué est renversé » (adhiciṇṇaṃ te viparāvattaṃ) signifie que ce que tu as appris et maîtrisé pendant longtemps a été réfuté et anéanti par ma seule parole, et que tu ne comprends plus rien.

อาโรปิโต [Pg.87] เต วาโทติ มยา ตว โทโส อาโรปิโต. จร วาทปฺปโมกฺขายาติ โทสโมจนตฺถํ จร, วิจร; ตตฺถ ตตฺถ คนฺตฺวา สิกฺขาติ อตฺโถ. นิพฺเพเฐหิ วา สเจ ปโหสีติ อถ สยํ ปโหสิ, อิทานิเมว นิพฺเพเฐหีติ.

« Ton argument est réfuté » signifie « J'ai exposé l'erreur dans ton raisonnement ». « Va pour te libérer de ta thèse » signifie « Va, circule afin de te libérer de l'erreur que j'ai relevée ; va ici et là auprès des maîtres et apprends », tel est le sens. « Ou bien, dénoue-le si tu en es capable » signifie « Si tu en as la capacité toi-même, résous-le à l'instant même ».

๑๙. ทูเตยฺยกถายํ อิธ คจฺฉาติ อิโต อสุกํ นาม ฐานํ คจฺฉ. อมุตฺราคจฺฉาติ ตโต อสุกํ นาม ฐานํ อาคจฺฉ. อิทํ หราติ อิโต อิทํ นาม หร. อมุตฺร อิทํ อาหราติ อสุกฏฺฐานโต อิทํ นาม อิธ อาหร. สงฺเขปโต ปน อิทํ ทูเตยฺยํ นาม ฐเปตฺวา ปญฺจ สหธมฺมิเก รตนตฺตยสฺส อุปการปฏิสํยุตฺตญฺจ คิหีสาสนํ อญฺเญสํ น วฏฺฏติ.

19. Concernant les missions de messager : « va ici » signifie « va de cet endroit vers tel lieu ». « Viens de là-bas » signifie « viens de tel endroit vers celui-ci ». « Emporte ceci » signifie « emporte cet objet d'ici ». « Apporte cela de là-bas » signifie « apporte cet objet de tel lieu vers celui-ci ». En résumé, cette activité de messager, à l'exception de celle effectuée pour les cinq types de compagnons de vie religieuse ou concernant des messages de laïcs liés aux services rendus aux Trois Joyaux, n'est pas autorisée pour les autres.

๒๐. กุหกาติอาทีสุ ติวิเธน กุหนวตฺถุนา โลกํ กุหยนฺติ, วิมฺหาปยนฺตีติ กุหกา. ลาภสกฺการตฺถิกา หุตฺวา ลปนฺตีติ ลปกา. นิมิตฺตํ สีลเมเตสนฺติ เนมิตฺติกา. นิปฺเปโส สีลเมเตสนฺติ นิปฺเปสิกา. ลาเภน ลาภํ นิชิคีสนฺติ มคฺคนฺติ ปริเยสนฺตีติ ลาเภน ลาภํ นิชิคีสิตาโร. กุหนา, ลปนา, เนมิตฺติกตา, นิปฺเปสิกตา, ลาเภน ลาภํ นิชิคีสนตาติ เอตาหิ สมนฺนาคตานํ ปุคฺคลานํ เอตํ อธิวจนํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาเรน ปเนตา กุหนาทิกา วิสุทฺธิมคฺเค สีลนิทฺเทเสเยว ปาฬิญฺจ อฏฺฐกถญฺจ อาหริตฺวา ปกาสิตาติ.

20. Dans les termes tels que « imposteurs » (kuhakā) : ils trompent ou émerveillent les gens par les trois sortes de moyens de tromperie. « Enjôleurs » (lapakā) : désirant gain et honneurs, ils s'expriment en flattant [soit eux-mêmes, soit les donateurs]. « Signaleurs » (nemittikā) : ceux qui ont pour habitude de donner des indices ou des signes. « Détracteurs » (nippesikā) : ceux qui ont pour habitude de rabaisser les vertus d'autrui. « Chasseurs de profit par le profit » (lābhena lābhaṃ nijigīsitāro) : ceux qui cherchent à obtenir un gain important à partir d'un petit gain. Ces termes sont des désignations pour les individus dotés de ces comportements : l'imposture, l'enjôlerie, l'usage de signes, la détractation et la recherche de profit par le profit. Ceci est un résumé ; pour un exposé détaillé de l'imposture et des autres, il a été fait mention des textes originaux et des commentaires dans le chapitre sur la moralité (Sīlaniddesa) du Visuddhimagga.

เอตฺตาวตา มชฺฌิมสีลํ นิฏฺฐิตํ โหติ.

Ici se termine la section sur la moralité moyenne (majjhimasīla).

มหาสีลวณฺณนา

Commentaire sur la Grande Moralité (Mahāsīla)

๒๑. อิโต ปรํ มหาสีลํ โหติ. องฺคนฺติ หตฺถปาทาทีสุ เยน เกนจิ เอวรูเปน องฺเคน สมนฺนาคโต ทีฆายุ ยสวา โหตีติอาทินยปฺปวตฺตํ องฺคสตฺถํ. นิมิตฺตนฺติ นิมิตฺตสตฺถํ. ปณฺฑุราชา กิร ติสฺโส มุตฺตาโย มุฏฺฐิยํ กตฺวา เนมิตฺติกํ ปุจฺฉิ – ‘‘กึ เม หตฺเถ’’ติ? โส อิโต จิโต จ วิโลเกสิ, ตสฺมิญฺจ สมเย ฆรโคลิกาย มกฺขิกา คยฺหนฺตี มุตฺตา, โส ‘‘มุตฺตา’’ติ อาห. ปุน ‘‘กตี’’ติ ปุฏฺโฐ กุกฺกุฏสฺส ติกฺขตฺตุํ รวนฺตสฺส สทฺทํ สุตฺวา ‘‘ติสฺโส’’ติ อาห. เอวํ ตํ ตํ อาทิสิตฺวา นิมิตฺตมนุยุตฺตา วิหรนฺติ.

21. Après cela vient la grande moralité. « Signes des membres » (aṅga) désigne le traité sur les membres (aṅgasattha) qui explique comment une personne dotée de telle ou telle caractéristique sur les mains, les pieds, etc., aura une longue vie ou une grande renommée. « Présages » (nimitta) désigne le traité sur les présages. On raconte que le roi Paṇḍu, tenant trois perles dans sa main fermée, interrogea un devin : « Qu'ai-je dans la main ? ». Celui-ci regarda de tous côtés ; à cet instant, un gecko attrapait une mouche mais celle-ci s'échappa (muttā). Le devin dit alors : « Des perles (muttā) ». Interrogé à nouveau : « Combien ? », il entendit le chant d'un coq retentir trois fois et répondit : « Trois ». C'est ainsi qu'en interprétant divers signes, ils s'adonnent à la science des présages.

อุปฺปาตนฺติ [Pg.88] อสนิปาตาทีนํ มหนฺตานํ อุปฺปติตํ, ตญฺหิ ทิสฺวา ‘‘อิทํ ภวิสฺสติ, เอวํ ภวิสฺสตี’’ติ อาทิสนฺติ. สุปินนฺติ โย ปุพฺพณฺหสมเย สุปินํ ปสฺสติ, เอวํ วิปาโก โหติ; โย อิทํ นาม ปสฺสติ, ตสฺส อิทํ นาม โหตีติอาทินา นเยน สุปินกํ อนุยุตฺตา วิหรนฺติ. ลกฺขณนฺติ อิมินา ลกฺขเณน สมนฺนาคโต ราชา โหติ, อิมินา อุปราชาติอาทิกํ. มูสิกจฺฉินฺนนฺติ อุนฺทูรขายิตํ. เตนาปิ หิ อหเต วา วตฺเถ อนหเต วา วตฺเถ อิโต ปฏฺฐาย เอวํ ฉินฺเน อิทํ นาม โหตีติ อาทิสนฺติ. อคฺคิโหมนฺติ เอวรูเปน ทารุนา เอวํ หุเต อิทํ นาม โหตีติ อคฺคิชุหนํ. ทพฺพิโหมาทีนิปิ อคฺคิโหมาเนว, เอวรูปาย ทพฺพิยา อีทิเสหิ กณาทีหิ หุเต อิทํ นาม โหตีติ เอวํ ปวตฺติวเสน ปน วิสุํ วุตฺตานิ.

« Phénomènes célestes » (uppāta) désigne la chute de grands signes comme la foudre ; en les voyant, ils prédisent : « Cela arrivera, ceci se passera ainsi ». « Rêves » (supina) : celui qui fait un rêve à l'aube en recevra tel fruit ; celui qui voit tel rêve obtiendra tel résultat ; c'est ainsi qu'ils s'adonnent au traité des rêves. « Caractéristiques » (lakkhaṇa) : le traité montrant qu'un individu doté de tel signe deviendra roi, ou de tel autre vice-roi. « Morsures de rats » (mūsikacchinna) : traité sur les effets de vêtements rongés par les rats ; selon que le vêtement soit neuf ou usagé, et selon la manière dont il est rongé à partir de tel endroit, ils prédisent tel effet. « Oblations par le feu » (aggihoma) : traité sur les oblations au feu spécifiant que si l'on sacrifie avec tel bois de telle manière, tel résultat se produira. Les oblations à la louche (dabbihoma), etc., sont aussi des formes d'oblations par le feu, mais elles sont mentionnées séparément en raison de leur spécificité, comme l'usage d'une louche particulière ou de brisures de riz.

ตตฺถ กโณติ กุณฺฑโก. ตณฺฑุลาติ สาลิอาทีนญฺเจว ติณชาตีนญฺจ ตณฺฑุลา. สปฺปีติ โคสปฺปิอาทิกํ. เตลนฺติ ติลเตลาทิกํ. สาสปาทีนิ ปน มุเขน คเหตฺวา อคฺคิมฺหิ ปกฺขิปนํ, วิชฺชํ ปริชปฺปิตฺวา ชุหนํ วา มุขโหมํ. ทกฺขิณกฺขกชณฺณุโลหิตาทีหิ ชุหนํ โลหิตโหมํ. องฺควิชฺชาติ ปุพฺเพ องฺคเมว ทิสฺวา พฺยากรณวเสน องฺคํ วุตฺตํ, อิธ องฺคุลฏฺฐึ ทิสฺวา วิชฺชํ ปริชปฺปิตฺวา อยํ กุลปุตฺโต วา โน วา, สิรีสมฺปนฺโน วา โน วาติอาทิพฺยากรณวเสน องฺควิชฺชา วุตฺตา. วตฺถุวิชฺชาติ ฆรวตฺถุอารามวตฺถาทีนํ คุณโทสสลฺลกฺขณวิชฺชา. มตฺติกาทิวิเสสํ ทิสฺวาปิ หิ วิชฺชํ ปริชปฺปิตฺวา เหฏฺฐา ปถวิยํ ตึสรตนมตฺเต, อากาเส จ อสีติรตนมตฺเต ปเทเส คุณโทสํ ปสฺสนฺติ. ขตฺตวิชฺชาติ อพฺเภยฺยมาสุรกฺขราชสตฺถาทิสตฺถํ. สิววิชฺชาติ สุสาเน ปวิสิตฺวา สนฺติกรณวิชฺชา, สิงฺคาลรุตวิชฺชาติปิ วทนฺติ. ภูตวิชฺชาติ ภูตเวชฺชมนฺโต. ภูริวิชฺชาติ ภูริฆเร วสนฺเตน อุคฺคเหตพฺพมนฺโต. อหิวิชฺชาติ สปฺปทฏฺฐติกิจฺฉนวิชฺชา เจว สปฺปาวฺหายนวิชฺชา จ. วิสวิชฺชาติ ยาย, ปุราณวิสํ วา รกฺขนฺติ, นววิสํ วา กโรนฺติ วิสวนฺตเมว วา. วิจฺฉิกวิชฺชาติ วิจฺฉิกทฏฺฐติกิจฺฉนวิชฺชา. มูสิกวิชฺชายปิ [Pg.89] เอเสว นโย. สกุณวิชฺชาติ สปกฺขกอปกฺขกทฺวิปทจตุปฺปทานํ รุตคตาทิวเสน สกุณญาณํ. วายสวิชฺชาติ กากรุตญาณํ, ตํ วิสุญฺเญว สตฺถํ, ตสฺมา วิสุํ วุตฺตํ.

Là-dedans, « brisures » (kaṇa) signifie le son du riz. « Grains » (taṇḍulā) désigne les grains de riz Sāli ou de diverses graminées. « Beurre clarifié » (sappi) désigne le beurre provenant de la vache. « Huile » (tela) désigne l'huile de sésame, etc. « Oblations par la bouche » (mukhahoma) consiste à prendre des graines de moutarde, etc., avec la bouche et à les jeter dans le feu, ou à offrir des oblations en récitant des mantras. « Oblations de sang » (lohitahoma) consiste à offrir du sang provenant de la clavicule droite ou du genou droit. « Science des membres » (aṅgavijjā) : autrefois, on l'appelait ainsi en observant simplement les membres ; ici, cela désigne l'art de prédire si quelqu'un est de noble naissance ou non, s'il est glorieux ou non, en observant la structure osseuse des doigts ou du corps entier. « Science des sites » (vatthuvijjā) : science scrutant les qualités et défauts des terrains pour les maisons ou les jardins ; en observant les particularités de la terre, ils perçoivent les avantages ou les défauts jusqu'à trente coudées sous terre et quatre-vingts coudées dans les airs. « Science des guerriers » (khattavijjā) : traités tels que l'Abbeyya, le Māsurakkha ou la loi royale. « Science de Shiva » (sivavijjā) : science de pacification des dangers pratiquée dans les cimetières ; certains l'appellent aussi science des cris de chacals. « Science des esprits » (bhūtavijjā) : mantras pour soumettre les fantômes. « Science de la terre » (bhūrivijjā) : mantras à apprendre en résidant dans une demeure souterraine. « Science des serpents » (ahivijjā) : science pour soigner les morsures de serpents ou pour les invoquer. « Science des poisons » (visavijjā) : art par lequel on traite les anciens poisons ou on en produit de nouveaux. « Science des scorpions » (vicchikavijjā) : traitement des piqûres de scorpions. Il en est de même pour la « science des rats » (mūsikavijjā). « Science des oiseaux » (sakuṇavijjā) : connaissance basée sur les cris ou les mouvements des êtres ailés ou non, bipèdes ou quadrupèdes. « Science des corbeaux » (vāyasavijjā) : connaissance des cris des corbeaux ; c'est un traité distinct, c'est pourquoi il est mentionné à part.

ปกฺกชฺฌานนฺติ ปริปากคตจินฺตา. อิทานิ ‘‘อยํ เอตฺตกํ ชีวิสฺสติ, อยํ เอตฺตก’’นฺติ เอวํ ปวตฺตํ อาทิฏฺฐญาณนฺติ อตฺโถ. สรปริตฺตาณนฺติ สรรกฺขณํ, ยถา อตฺตโน อุปริ น อาคจฺฉติ, เอวํ กรณวิชฺชา. มิคจกฺกนฺติ อิทํ สพฺพสงฺคาหิกํ สพฺพสกุณจตุปฺปทานํ รุตญาณวเสน วุตฺตํ.

« Prédiction de la longévité » (pakkajjhāna) : réflexion sur l'aboutissement de la vie ; c'est la connaissance permettant de prédire : « celui-ci vivra tant de temps, celui-là tant ». « Protection contre les flèches » (saraparittāṇa) : science de protection permettant d'éviter qu'une flèche n'atteigne sa cible. « Cercle des animaux » (migacakka) : ce terme englobe la connaissance des cris de tous les oiseaux et quadrupèdes.

๒๒. มณิลกฺขณาทีสุ เอวรูโป มณิ ปสตฺโถ, เอวรูโป อปสตฺโถ, สามิโน อาโรคฺยอิสฺสริยาทีนํ เหตุ โหติ, น โหตีติ, เอวํ วณฺณสณฺฐานาทิวเสน มณิอาทีนํ ลกฺขณํ อนุยุตฺตา วิหรนฺตีติ อตฺโถ. ตตฺถ อาวุธนฺติ ฐเปตฺวา อสิอาทีนิ อวเสสํ อาวุธํ. อิตฺถิลกฺขณาทีนิปิ ยมฺหิ กุเล เต อิตฺถิปุริสาทโย วสนฺติ, ตสฺส วุฑฺฒิหานิวเสเนว เวทิตพฺพานิ. อชลกฺขณาทีสุ ปน เอวรูปานํ อชาทีนํ มํสํ ขาทิตพฺพํ, เอวรูปานํ น ขาทิตพฺพนฺติ อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพ.

22. Concernant les « caractéristiques des gemmes » (maṇilakkhaṇa) : tel type de rubis est louable, tel autre ne l'est pas ; il apporte la santé et la puissance au propriétaire, ou non ; ils s'adonnent ainsi à l'étude des caractéristiques des gemmes selon leur couleur et leur forme. Quant aux « armes » (āvudha), cela désigne les armes restantes, à l'exception des épées, etc. Les « signes des femmes » (itthilakkhaṇa), etc., doivent être compris en fonction de la prospérité ou du déclin de la famille où résident ces femmes, hommes, etc. Pour les « signes des chèvres » (ajalakkhaṇa), etc., il faut noter cette distinction : la chair de tel type de chèvre peut être consommée, celle de tel autre ne le doit pas.

อปิ เจตฺถ โคธาย ลกฺขเณ จิตฺตกมฺมปิฬนฺธนาทีสุปิ เอวรูปาย โคธาย สติ อิทํ นาม โหตีติ อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพ. อิทญฺเจตฺถ วตฺถุ – เอกสฺมึ กิร วิหาเร จิตฺตกมฺเม โคธํ อคฺคึ ธมมานํ อกํสุ. ตโต ปฏฺฐาย ภิกฺขูนํ มหาวิวาโท ชาโต. เอโก อาคนฺตุกภิกฺขุ ตํ ทิสฺวา มกฺเขสิ. ตโต ปฏฺฐาย วิวาโท มนฺทีภูโต โหติ. กณฺณิกลกฺขณํ ปิฬนฺธนกณฺณิกายปิ เคหกณฺณิกายปิ วเสน เวทิตพฺพํ. กจฺฉปลกฺขณํ โคธาลกฺขณสทิสเมว. มิคลกฺขณํ สพฺพสงฺคาหิกํ สพฺพจตุปฺปทานํ ลกฺขณวเสน วุตฺตํ.

De plus, dans ce contexte, on doit comprendre cette distinction concernant les signes de l'iguane : même dans les peintures ou les parures, lorsqu'un iguane de cette sorte est présent, tel effet ou tel défaut se produit. Voici l'histoire à ce sujet : dans un monastère, dit-on, on avait représenté dans une peinture ou une sculpture un iguane soufflant du feu. À partir de là, une grande dispute s'éleva parmi les moines. Un moine visiteur, comprenant les signes de l'iguane, voyant cela, l'effaça. Dès lors, la dispute s'apaisa. Le signe du faîte (kaṇṇikā) doit être compris tant pour les ornements d'oreilles que pour le faîte d'une maison. Le signe de la tortue est identique à celui de l'iguane. Le signe du cerf est global et a été énoncé par le Bienheureux pour caractériser tous les quadrupèdes par leurs marques distinctives.

๒๓. รญฺญํ นิยฺยานํ ภวิสฺสตีติ อสุกทิวเส อสุกนกฺขตฺเตน อสุกสฺส นาม รญฺโญ นิคฺคมนํ ภวิสฺสตีติ เอวํ ราชูนํ ปวาสคมนํ พฺยากโรติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. เกวลํ ปเนตฺถ อนิยฺยานนฺติ วิปฺปวุตฺถานํ ปุน อาคมนํ. อพฺภนฺตรานํ รญฺญํ อุปยานํ ภวิสฺสติ, พาหิรานํ รญฺญํ อปยานนฺติ อนฺโตนคเร อมฺหากํ ราชา ปฏิวิรุทฺธํ พหิราชานํ อุปสงฺกมิสฺสติ, ตโต ตสฺส ปฏิกฺกมนํ ภวิสฺสตีติ เอวํ รญฺญํ อุปยานาปยานํ [Pg.90] พฺยากโรติ. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. ชยปราชยา ปากฏาเยว.

23. « L'expédition des rois aura lieu » signifie qu'un tel jour, sous telle constellation, tel roi sortira pour la guerre ; ainsi il prédit le départ des rois pour une campagne ou un voyage hors de leur territoire. Cette méthode s'applique à tous les énoncés similaires. Cependant, le terme « aniyyāna » désigne ici spécifiquement le retour des rois qui étaient absents du pays. « Il y aura l'approche des rois intérieurs et la retraite des rois extérieurs » signifie : notre roi, de l'intérieur de la cité, s'approchera du roi extérieur adverse, et par conséquent, celui-ci devra battre en retraite ; ainsi il prédit l'approche et la retraite des rois. La même méthode s'applique au second membre de phrase. La victoire et la défaite sont des résultats évidents.

๒๔. จนฺทคฺคาหาทโย อสุกทิวเส ราหุ จนฺทํ คเหสฺสตีติ พฺยากรณวเสเนว เวทิตพฺพา. อปิ จ นกฺขตฺตสฺส องฺคารกาทิคาหสมาโยโคปิ นกฺขตฺตคาโหเยว. อุกฺกาปาโตติ อากาสโต อุกฺกานํ ปตนํ. ทิสาฑาโหติ ทิสากาลุสิยํ อคฺคิสิขธูมสิขาทีหิ อากุลภาโว วิย. เทวทุทฺรภีติ สุกฺขวลาหกคชฺชนํ. อุคฺคมนนฺติ อุทยนํ. โอกฺกมนนฺติ อตฺถงฺคมนํ. สํกิเลสนฺติ อวิสุทฺธตา. โวทานนฺติ วิสุทฺธตา. เอวํ วิปาโกติ โลกสฺส เอวํ วิวิธสุขทุกฺขาวโห.

24. L'éclipse de lune et les autres phénomènes doivent être compris par la prédiction : « Tel jour, Rāhu saisira la lune ». De plus, la conjonction d'une constellation avec des planètes comme Mars est aussi appelée saisie de constellation (nakkhattaggāha). « Chute de météore » désigne la chute depuis le ciel de traînées lumineuses semblables à des flambeaux. « Incendie des directions » est l'obscurcissement des horizons, comme s'ils étaient troublés par des flammes de feu ou de fumée. « Tambour divin » désigne le tonnerre provenant de nuages secs sans pluie. « Lever » signifie l'apparition, et « coucher » la disparition. « Souillure » signifie l'absence de pureté ou de clarté, et « purification » la clarté. « Tel sera le résultat » signifie que cela apporte diverses formes de bonheur ou de souffrance au monde des êtres.

๒๕. สุวุฏฺฐิกาติ เทวสฺส สมฺมาธารานุปฺปเวจฺฉนํ. ทุพฺพุฏฺฐิกาติ อวคฺคาโห, วสฺสวิพนฺโธติ วุตฺตํ โหติ. มุทฺทาติ หตฺถมุทฺทา. คณนา วุจฺจติ อจฺฉิทฺทกคณนา. สงฺขานนฺติ สงฺกลนสฏุปฺปาทนาทิวเสน ปิณฺฑคณนา. ยสฺส สา ปคุณา โหติ, โส รุกฺขมฺปิ ทิสฺวา เอตฺตกานิ เอตฺถ ปณฺณานีติ ชานาติ. กาเวยฺยนฺติ ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, กวี. กตเม จตฺตาโร? จินฺตากวิ, สุตกวิ, อตฺถกวิ, ปฏิภานกวี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓๑). อิเมสํ จตุนฺนํ กวีนํ อตฺตโน จินฺตาวเสน วา; ‘‘เวสฺสนฺตโร นาม ราชา อโหสี’’ติอาทีนิ สุตฺวา สุตวเสน วา; อิมสฺส อยํ อตฺโถ, เอวํ ตํ โยเชสฺสามีติ เอวํ อตฺถวเสน วา; กิญฺจิเทว ทิสฺวา ตปฺปฏิภาคํ กตฺตพฺพํ กริสฺสามีติ เอวํ ฐานุปฺปตฺติกปฏิภานวเสน วา; ชีวิกตฺถาย กพฺยกรณํ. โลกายตํ วุตฺตเมว.

25. « Bonne pluie » désigne le fait que le dieu déverse correctement et de manière continue des courants de pluie. « Mauvaise pluie » signifie la sécheresse ou l'obstruction de la pluie. « Calcul manuel » (muddā) est l'art de compter en pliant les doigts. « Calcul » (gaṇanā) désigne le calcul ininterrompu de un à neuf. « Arithmétique » (saṅkhāna) est le calcul global par addition ou séparation des unités. Celui qui maîtrise cela, voyant même un arbre, sait par calcul qu'il y a ici précisément tant de feuilles. Concernant la « poésie », il est dit dans l'Anguttara Nikaya : « Moines, il y a ces quatre types de poètes. Quels sont les quatre ? Le poète par réflexion, le poète par tradition, le poète par le sens, et le poète par intuition. » C'est l'art de composer de la poésie pour subsister, soit par sa propre réflexion, soit d'après ce qu'on a entendu (comme l'histoire du roi Vessantara), soit d'après le sens profond des mots, soit par une intuition immédiate face à une situation donnée. Le Lokāyata a déjà été expliqué.

๒๖. อาวาหนํ นาม อิมสฺส ทารกสฺส อสุกกุลโต อสุกนกฺขตฺเตน ทาริกํ อาเนถาติ อาวาหกรณํ. วิวาหนนฺติ อิมํ ทาริกํ อสุกสฺส นาม ทารกสฺส อสุกนกฺขตฺเตน เทถ, เอวมสฺสา วุฑฺฒิ ภวิสฺสตีติ วิวาหกรณํ. สํวรณนฺติ สํวรณํ นาม ‘อชฺช นกฺขตฺตํ สุนฺทรํ, อชฺเชว สมคฺคา โหถ, อิติ โว วิโยโค น ภวิสฺสตี’ติ เอวํ สมคฺคกรณํ. วิวรณํ นาม ‘สเจ วิยุชฺชิตุกามตฺถ, อชฺเชว วิยุชฺชถ[Pg.91], อิติ โว ปุน สํโยโค น ภวิสฺสตี’ติ เอวํ วิสํโยคกรณํ. สงฺกิรณนฺติ ‘อุฏฺฐานํ วา อิณํ วา ทินฺนํ ธนํ อชฺช สงฺกฑฺฒถ, อชฺช สงฺกฑฺฒิตญฺหิ ตํ ถาวรํ โหตี’ติ เอวํ ธนปิณฺฑาปนํ. วิกิรณนฺติ ‘สเจ ปโยคอุทฺธาราทิวเสน ธนํ ปโยชิตุกามตฺถ, อชฺช ปโยชิตํ ทิคุณจตุคฺคุณํ โหตี’ติ เอวํ ธนปโยชาปนํ. สุภคกรณนฺติ ปิยมนาปกรณํ วา สสฺสิรีกกรณํ วา. ทุพฺภคกรณนฺติ ตพฺพิปรีตํ. วิรุทฺธคพฺภกรณนฺติ วิรุทฺธสฺส วิลีนสฺส อฏฺฐิตสฺส มตสฺส คพฺภสฺส กรณํ. ปุน อวินาสาย เภสชฺชทานนฺติ อตฺโถ. คพฺโภ หิ วาเตน, ปาณเกหิ, กมฺมุนา จาติ ตีหิ การเณหิ วินสฺสติ. ตตฺถ วาเตน วินสฺสนฺเต นิพฺพาปนียํ สีตลํ เภสชฺชํ เทติ, ปาณเกหิ วินสฺสนฺเต ปาณกานํ ปฏิกมฺมํ กโรติ, กมฺมุนา วินสฺสนฺเต ปน พุทฺธาปิ ปฏิพาหิตุํ น สกฺโกนฺติ.

26. « Action d'amener » (āvāhana) consiste à faire venir une jeune fille d'une certaine famille pour ce garçon sous une certaine constellation. « Action de marier » (vivāhana) consiste à donner cette fille à tel garçon sous telle constellation, en prédisant sa prospérité future. « Réconciliation » (saṃvaraṇa) consiste à dire : « Aujourd'hui la constellation est favorable, soyez unis aujourd'hui même, ainsi il n'y aura pas de séparation pour vous. » « Séparation » (vivaraṇa) consiste à dire : « Si vous voulez vous séparer, faites-le aujourd'hui même, ainsi vous ne serez plus réunis. » « Collecte » (saṅkiraṇa) consiste à dire : « Rassemblez aujourd'hui vos revenus ou vos créances, car ce qui est collecté aujourd'hui sera durable. » « Dispersion » (vikiraṇa) signifie encourager l'investissement : « Si vous voulez investir des fonds pour le commerce ou le prêt, ce qui est investi aujourd'hui rapportera le double ou le quadruple. » « Rendre chanceux » signifie rendre aimable ou radieux. « Rendre malchanceux » est le contraire. « Stabilisation du fœtus » signifie traiter un fœtus instable ou mourant par des remèdes pour empêcher sa perte. En effet, un fœtus peut périr par le vent, les parasites ou le karma. S'il périt par le vent, on donne un remède rafraîchissant ; par les parasites, on applique un traitement ; mais s'il périt par le karma, même les Buddhas ne peuvent l'empêcher.

ชิวฺหานิพนฺธนนฺติ มนฺเตน ชิวฺหาย พนฺธกรณํ. หนุสํหนนนฺติ มุขพนฺธมนฺเตน ยถา หนุกํ จาเลตุํ น สกฺโกนฺติ, เอวํ พนฺธกรณํ. หตฺถาภิชปฺปนนฺติ หตฺถานํ ปริวตฺตนตฺถํ มนฺตชปฺปนํ. ตสฺมึ กิร มนฺเต สตฺตปทนฺตเร ฐตฺวา ชปฺปิเต อิตโร หตฺเถ ปริวตฺเตตฺวา ขิปติ. กณฺณชปฺปนนฺติ กณฺเณหิ สทฺทํ อสฺสวนตฺถาย วิชฺชาย ชปฺปนํ. ตํ กิร ชปฺปิตฺวา วินิจฺฉยฏฺฐาเน ยํ อิจฺฉติ, ตํ ภณติ, ปจฺจตฺถิโก ตํ น สุณาติ, ตโต ปฏิวจนํ สมฺปาเทตุํ น สกฺโกติ. อาทาสปญฺหนฺติ อาทาเส เทวตํ โอตาเรตฺวา ปญฺหปุจฺฉนํ. กุมาริกปญฺหนฺติ กุมาริกาย สรีเร เทวตํ โอตาเรตฺวา ปญฺหปุจฺฉนํ. เทวปญฺหนฺติ ทาสิยา สรีเร เทวตํ โอตาเรตฺวา ปญฺหปุจฺฉนํ. อาทิจฺจุปฏฺฐานนฺติ ชีวิกตฺถาย อาทิจฺจปาริจริยา. มหตุปฏฺฐานนฺติ ตเถว มหาพฺรหฺมปาริจริยา. อพฺภุชฺชลนนฺติ มนฺเตน มุขโต อคฺคิชาลานีหรณํ. สิริวฺหายนนฺติ ‘‘เอหิ สิริ, มยฺหํ สิเร ปติฏฺฐาหี’’ติ เอวํ สิเรน สิริยา อวฺหายนํ.

« Ligature de la langue » est l'acte de lier la langue par un mantra. « Blocage de la mâchoire » consiste, par un mantra fermant la bouche, à rendre quelqu'un incapable de bouger la mâchoire. « Envoûtement des mains » est la récitation de mantras pour faire dévier les mains tenant des armes. On dit que si ce mantra est récité à moins de sept pas, l'adversaire laisse tomber ses mains après les avoir détournées. « Murmure à l'oreille » est la récitation d'une science pour empêcher d'entendre les sons. Après l'avoir récité, on dit au tribunal ce que l'on veut, et l'adversaire ne l'entend pas, étant ainsi incapable de répliquer. « Question au miroir » consiste à faire descendre une divinité dans un miroir pour l'interroger. « Question à la jeune fille » consiste à faire descendre une divinité dans le corps d'une jeune fille. « Question à la divinité » concerne le corps d'une servante médium. « Culte du soleil » est l'adoration du soleil pour subsister. « Culte du Grand (Brahma) » est l'adoration de Mahābrahmā pour la même raison. « Crachement de feu » est l'émission de flammes par la bouche au moyen d'un mantra. « Invocation de la Fortune » consiste à appeler la déesse Siri sur sa tête en disant : « Viens, Fortune, établis-toi sur ma tête. »

๒๗. สนฺติกมฺมนฺติ เทวฏฺฐานํ คนฺตฺวา สเจ เม อิทํ นาม สมิชฺฌิสฺสติ, ตุมฺหากํ อิมินา จ อิมินา จ อุปหารํ กริสฺสามีติ สมิทฺธิกาเล กตฺตพฺพํ สนฺติปฏิสฺสวกมฺมํ. ตสฺมึ ปน สมิทฺเธ ตสฺส กรณํ ปณิธิกมฺมํ นาม. ภูริกมฺมนฺติ ภูริฆเร วสิตฺวา คหิตมนฺตสฺส ปโยคกรณํ. วสฺสกมฺมํ โวสฺสกมฺมนฺติ เอตฺถ วสฺโสติ ปุริโส, โวสฺโสติ ปณฺฑโก. อิติ โวสฺสสฺส [Pg.92] วสฺสกรณํ วสฺสกมฺมํ, วสฺสสฺส โวสฺสกรณํ โวสฺสกมฺมํ. ตํ ปน กโรนฺโต อจฺฉนฺทิกภาวมตฺตํ ปาเปติ, น ลิงฺคํ อนฺตรธาเปตุํ สกฺโกติ. วตฺถุกมฺมนฺติ อกตวตฺถุสฺมึ เคหปติฏฺฐาปนํ. วตฺถุปริกมฺมนฺติ ‘‘อิทญฺจิทญฺจาหรถา’’ติ วตฺวา วตฺถุพลิกมฺมกรณํ. อาจมนนฺติ อุทเกน มุขสุทฺธิกรณํ. นฺหาปนนฺติ อญฺเญสํ นฺหาปนํ. ชุหนนฺติ เตสํ อตฺถาย อคฺคิชุหนํ. วมนนฺติ โยคํ ทตฺวา วมนกรณํ. วิเรจเนปิ เอเสว นโย. อุทฺธํวิเรจนนฺติ อุทฺธํ โทสานํ นีหรณํ. อโธวิเรจนนฺติ อโธ โทสานํ นีหรณํ. สีสวิเรจนนฺติ สิโรวิเรจนํ. กณฺณเตลนฺติ กณฺณานํ พนฺธนตฺถํ วา วณหรณตฺถํ วา เภสชฺชเตลปจนํ. เนตฺตตปฺปนนฺติ อกฺขิตปฺปนเตลํ. นตฺถุกมฺมนฺติ เตเลน โยเชตฺวา นตฺถุกรณํ. อญฺชนนฺติ ทฺเว วา ตีณิ วา ปฏลานิ นีหรณสมตฺถํ ขารญฺชนํ. ปจฺจญฺชนนฺติ นิพฺพาปนียํ สีตลเภสชฺชญฺชนํ. สาลากิยนฺติ สลากเวชฺชกมฺมํ. สลฺลกตฺติยนฺติ สลฺลกตฺตเวชฺชกมฺมํ. ทารกติกิจฺฉา วุจฺจติ โกมารภจฺจเวชฺชกมฺมํ. มูลเภสชฺชานํ อนุปฺปาทนนฺติ อิมินา กายติกิจฺฉนํ ทสฺเสติ. โอสธีนํ ปฏิโมกฺโขติ ขาราทีนิ ทตฺวา ตทนุรูเป วเณ คเต เตสํ อปนยนํ.

27. Le « santikamma » désigne l'action consistant à se rendre dans un sanctuaire de divinités en disant : « Si tel avantage s'accomplit pour moi, je vous ferai telle et telle offrande », puis à accomplir cette promesse rituelle au moment de la réalisation. Quant au « paṇidhikamma », il s'agit de l'exécution même de cette offrande une fois le vœu exaucé. Le « bhūrikamma » est la mise en œuvre de formules magiques apprises en séjournant dans une demeure souterraine. Pour ce qui est de « vassakamma » et « vossakamma », le terme « vassa » désigne l'homme et « vossa » désigne l'eunuque ; ainsi, transformer un eunuque en homme est le « vassakamma », et transformer un homme en eunuque est le « vossakamma ». Cependant, celui qui pratique cela ne peut que supprimer le désir sexuel envers les femmes, il ne peut faire disparaître l'organe génital. Le « vatthukamma » est l'art d'ériger une maison sur un terrain non préparé. Le « vatthuparikamma » est l'art de faire des offrandes rituelles au site après avoir ordonné d'apporter diverses nourritures et boissons. L' « ācamana » est l'action de purifier la bouche avec de l'eau en récitant des mantras. Le « nhāpana » est l'action de baigner autrui. Le « juhana » est l'action de pratiquer des oblations au feu pour le bénéfice d'autrui. Le « vamana » est l'action de provoquer le vomissement en administrant un remède. Il en va de même pour la purgation (virecana). L' « uddhaṃvirecana » est l'évacuation des humeurs viciées vers le haut. L' « adhovirecana » est l'évacuation des humeurs viciées vers le bas. Le « sīsavirecana » est la purgation de la tête. Le « kaṇṇatela » est la préparation d'huiles médicinales pour suturer les oreilles coupées ou pour guérir les plaies auriculaires. Le « nettatappana » est l'application d'huile apaisante pour les yeux. Le « natthukamma » est l'administration de médicaments par le nez mélangés à de l'huile. L' « añjana » désigne un collyre caustique capable d'éliminer deux ou trois couches de membranes oculaires. Le « paccañjana » est un collyre médicinal rafraîchissant pour apaiser la chaleur. Le « sālākiya » est la chirurgie oculaire à l'aide d'un stylet. Le « sallakattiya » est la chirurgie générale pour extraire des flèches ou des épines. On appelle « dārakatikicchā » la médecine pédiatrique. Par « mūlabhesajjānaṃ anuppādanaṃ », on désigne la médecine générale pratiquée à l'aide de racines. L' « osadhīnaṃ paṭimokkho » consiste à appliquer des substances caustiques sur une plaie et à les retirer une fois qu'elles ont produit leur effet.

เอตฺตาวตา มหาสีลํ นิฏฺฐิตํ โหติ.

C'est ainsi que se termine la description de la Grande Vertu (Mahāsīla).

ปุพฺพนฺตกปฺปิกสสฺสตวาทวณฺณนา

Commentaire sur les théories éternelles concernant les existences antérieures (Pubbantakappikasassatavāda).

๒๘. เอวํ พฺรหฺมทตฺเตน วุตฺตวณฺณสฺส อนุสนฺธิวเสน ติวิธํ สีลํ วิตฺถาเรตฺวา อิทานิ ภิกฺขุสงฺเฆน วุตฺตวณฺณสฺส อนุสนฺธิวเสน – ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, อญฺเญว ธมฺมา คมฺภีรา ทุทฺทสา’’ติอาทินา นเยน สุญฺญตาปกาสนํ อารภิ. ตตฺถ ธมฺมาติ คุเณ, เทสนายํ, ปริยตฺติยํ, นิสฺสตฺเตติ เอวมาทีสุ ธมฺมสทฺโท วตฺตติ.

28. Ayant ainsi détaillé la triple vertu dans le prolongement de l'éloge prononcé par le jeune Brahmadatta, le Bouddha entreprend maintenant de révéler la vacuité (suññatā) dans le prolongement de l'éloge fait par la communauté des moines, en commençant par : « Il existe, moines, d'autres choses, profondes, difficiles à voir... ». Dans ce passage, le mot « dhammā » est employé dans divers sens tels que la vertu (guṇa), l'enseignement (desanā), l'étude des textes (pariyatti) et l'absence d'être vivant (nissatta).

‘‘น หิ ธมฺโม อธมฺโม จ, อุโภ สมวิปากิโน;

อธมฺโม นิรยํ เนติ, ธมฺโม ปาเปติ สุคฺคติ’’นฺติ. (เถรคา. ๓๐๔);

« Car le Dhamma et le non-Dhamma ne produisent pas les mêmes fruits ; le non-Dhamma conduit en enfer, tandis que le Dhamma mène à une destination heureuse. » (Theragāthā 304).

อาทีสุ หิ คุเณ ธมฺมสทฺโท. ‘‘ธมฺมํ, โว ภิกฺขเว, เทเสสฺสามิ อาทิกลฺยาณ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๔๒๐) เทสนายํ. ‘‘อิธ ภิกฺขุ ธมฺมํ ปริยาปุณาติ สุตฺตํ[Pg.93], เคยฺย’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๗๓) ปริยตฺติยํ. ‘‘ตสฺมึ โข ปน สมเย ธมฺมา โหนฺติ, ขนฺธา โหนฺตี’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๑๒๑) นิสฺสตฺเต. อิธ ปน คุเณ วตฺตติ. ตสฺมา อตฺถิ, ภิกฺขเว, อญฺเญว ตถาคตสฺส คุณาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

Dans ce verset, le mot « Dhamma » désigne la vertu (guṇa). Dans des passages comme « Je vais vous enseigner, moines, le Dhamma bon en son commencement... », il désigne l'enseignement (desanā). Dans « Ici, un moine étudie le Dhamma, les Suttas, les Geyyas... », il désigne l'étude scripturaire (pariyatti). Dans « En ce temps-là, il y a des phénomènes (dhammā), il y a des agrégats (khandhā)... », il désigne l'absence d'être vivant (nissatta). Mais ici, il désigne la vertu. Par conséquent, le sens est le suivant : « Moines, il existe d'autres qualités (guṇā) du Tathāgata. »

คมฺภีราติ มหาสมุทฺโท วิย มกสตุณฺฑสูจิยา อญฺญตฺร ตถาคตา อญฺเญสํ ญาเณน อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐา, คมฺภีรตฺตาเยว ทุทฺทสา. ทุทฺทสตฺตาเยว ทุรนุโพธา. นิพฺพุตสพฺพปริฬาหตฺตา สนฺตา, สนฺตารมฺมเณสุ ปวตฺตนโตปิ สนฺตา. อติตฺติกรณฏฺเฐน ปณีตา, สาทุรสโภชนํ วิย. อุตฺตมญาณวิสยตฺตา น ตกฺเกน อวจริตพฺพาติ อตกฺกาวจรา. นิปุณาติ สณฺหสุขุมสภาวตฺตา. พาลานํ อวิสยตฺตา, ปณฺฑิเตหิเยว เวทิตพฺพาติ ปณฺฑิตเวทนียา.

« Profondes » signifie que, tel le grand océan, elles n'offrent pas de point d'appui à la connaissance d'autrui, excepté pour les Tathāgatas ; elles sont « difficiles à voir » précisément en raison de leur profondeur. Parce qu'elles sont difficiles à voir, elles sont « difficiles à comprendre ». Elles sont « paisibles » (santā) car toute chaleur fébrile y est éteinte, ou encore parce qu'elles se manifestent dans des objets de conscience paisibles. Elles sont « sublimes » (paṇītā) car elles ne procurent jamais de satiété, à l'instar d'une nourriture aux saveurs exquises. Elles sont « inaccessibles au raisonnement » (atakkāvacarā) car, étant le domaine d'une connaissance suprême, elles ne peuvent être appréhendées par la simple logique. Elles sont « subtiles » (nipuṇā) en raison de leur nature délicate et ténue. Elles ne sont pas du domaine des ignorants et ne peuvent être « connues que par les sages » (paṇḍitavedanīyā).

เย ตถาคโต สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา ปเวเทตีติ เย ธมฺเม ตถาคโต อนญฺญเนยฺโย หุตฺวา สยเมว อภิวิสิฏฺเฐน ญาเณน ปจฺจกฺขํ กตฺวา ปเวเทติ, ทีเปติ, กเถติ, ปกาเสตีติ อตฺโถ. เยหีติ เยหิ คุณธมฺเมหิ. ยถาภุจฺจนฺติ ยถาภูตํ. วณฺณํ สมฺมา วทมานา วเทยฺยุนฺติ ตถาคตสฺส วณฺณํ วตฺตุกามา สมฺมา วเทยฺยุํ, อหาเปตฺวา วตฺตุํ สกฺกุเณยฺยุนฺติ อตฺโถ. กตเม จ ปน เต ธมฺมา ภควตา เอวํ โถมิตาติ? สพฺพญฺญุตญฺญาณํ. ยทิ เอวํ, กสฺมา พหุวจนนิทฺเทโส กโตติ? ปุถุจิตฺตสมาโยคโต เจว, ปุถุอารมฺมณโต จ. ตญฺหิ จตูสุ ญาณสมฺปยุตฺตมหากิริยจิตฺเตสุ ลพฺภติ, น จสฺส โกจิ ธมฺโม อารมฺมณํ นาม น โหติ. ยถาห – ‘‘อตีตํ สพฺพํ ชานาตีติ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ, ตตฺถ อาวรณํ นตฺถีติ อนาวรณญาณ’’นฺติอาทิ (ปฏิ. ม. ๑.๑๒๐). อิติ ปุถุจิตฺตสมาโยคโต ปุนปฺปุนํ อุปฺปตฺติวเสน ปุถุอารมฺมณโต จ พหุวจนนิทฺเทโส กโตติ.

L'expression « que le Tathāgata a lui-même réalisées par une connaissance directe et qu'il proclame » signifie : les qualités que le Tathāgata, sans l'aide d'autrui, a perçues par lui-même au moyen d'une connaissance éminente et qu'il expose, démontre, énonce et révèle. « Par lesquelles » signifie par ces qualités. « Fidèlement » signifie conformément à la réalité. « Ceux qui voudraient dire l'éloge du Tathāgata correctement le diraient » signifie que ceux qui souhaitent louer le Bouddha pourraient le faire de manière juste, sans rien omettre. Quelles sont ces qualités ainsi louées par le Béni ? C'est la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa). Si tel est le cas, pourquoi le Béni a-t-il utilisé le pluriel ? À cause de sa connexion avec de multiples états de conscience et en raison de la multiplicité de ses objets. En effet, cette connaissance se trouve dans les quatre consciences fonctionnelles de la sphère des sens associées à la connaissance, et il n'est rien qui ne puisse être son objet. Comme il est dit : « Il connaît tout le passé, c'est la connaissance de l'omniscience ; il n'y a là aucune obstruction, c'est la connaissance de la non-obstruction. » Ainsi, le pluriel est utilisé en raison de la connexion avec de multiples consciences et de la saisie répétée de multiples objets.

‘‘อญฺเญวา’’ติ อิทํ ปเนตฺถ ววตฺถาปนวจนํ, ‘‘อญฺเญว, น ปาณาติปาตา เวรมณิอาทโย. คมฺภีราว น อุตฺตานา’’ติ เอวํ สพฺพปเทหิ โยเชตพฺพํ. สาวกปารมีญาณญฺหิ คมฺภีรํ, ปจฺเจกโพธิญาณํ ปน ตโต คมฺภีรตรนฺติ ตตฺถ ววตฺถานํ นตฺถิ, สพฺพญฺญุตญฺญาณญฺจ ตโตปิ คมฺภีรตรนฺติ ตตฺถาปิ ววตฺถานํ นตฺถิ, อิโต ปนญฺญํ คมฺภีรตรํ นตฺถิ; ตสฺมา คมฺภีรา วาติ ววตฺถานํ ลพฺภติ. ตถา ทุทฺทสาว ทุรนุโพธา วาติ สพฺพํ เวทิตพฺพํ.

Le terme « d'autres » (aññeva) est ici un mot de distinction : « d'autres, et non l'abstention du meurtre, etc. » ; « profondes seulement, et non superficielles » ; cette distinction doit être appliquée à tous les termes. Certes, la connaissance de la perfection d'un disciple est profonde ; mais la connaissance de l'éveil d'un Bouddha privé est encore plus profonde, de sorte qu'il n'y a pas de limite ultime en elle. La connaissance de l'omniscience est encore bien plus profonde que celle-là, et elle non plus n'a pas de limite supérieure ; cependant, comme il n'existe aucune connaissance plus profonde que cette omniscience, l'usage de la distinction « profondes seulement » est justifié. Il faut comprendre la même chose pour « difficiles à voir » et « difficiles à comprendre ».

กตเม [Pg.94] จ เต ภิกฺขเวติ อยํ ปน เตสํ ธมฺมานํ กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา. สนฺติ, ภิกฺขเว, เอเก สมณพฺราหฺมณาติอาทิ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ. กสฺมา ปเนตํ เอวํ อารทฺธนฺติ เจ? พุทฺธานญฺหิ จตฺตาริ ฐานานิ ปตฺวา คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ, พุทฺธญาณสฺส มหนฺตภาโว ปญฺญายติ, เทสนา คมฺภีรา โหติ, ติลกฺขณาหตา, สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตา. กตมานิ จตฺตาริ? วินยปญฺญตฺตึ, ภูมนฺตรํ, ปจฺจยาการํ, สมยนฺตรนฺติ. ตสฺมา – ‘‘อิทํ ลหุกํ, อิทํ ครุกํ, อิทํ สเตกิจฺฉํ, อิทํ อเตกิจฺฉํ, อยํ อาปตฺติ, อยํ อนาปตฺติ, อยํ เฉชฺชคามินี, อยํ วุฏฺฐานคามินี, อยํ เทสนาคามินี, อยํ โลกวชฺชา, อยํ ปณฺณตฺติวชฺชา, อิมสฺมึ วตฺถุสฺมึ อิทํ ปญฺญเปตพฺพ’’นฺติ ยํ เอวํ โอติณฺเณ วตฺถุสฺมึ สิกฺขาปทปญฺญาปนํ นาม, ตตฺถ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ; อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย. อิติ วินยปญฺญตฺตึ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ…เป… สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ.

« "Quels sont-ils, ô moines ?" — cette question, quant à elle, est motivée par le désir d'exposer ces qualités [de l'omniscience]. "Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes", etc., constitue la réponse à la question. Pourquoi, cependant, cet enseignement a-t-il été entrepris de cette manière ? Car lorsque les Buddhas abordent quatre thèmes, leur "rugissement" (le son de l'enseignement) est puissant, leur connaissance y pénètre profondément, la grandeur de la connaissance du Buddha se manifeste, et l'enseignement est profond, marqué des trois caractéristiques et lié à la vacuité (suññatā). Quels sont ces quatre ? La prescription de la discipline (vinayapaññatti), la distinction des plans d'existence (bhūmantara), le mode des conditions (paccayākāra) et les autres doctrines (samayantara). C’est pourquoi — déterminer : "ceci est léger, ceci est lourd, ceci est remédiable, ceci est irrémédiable, ceci est une offense, ceci n’en est pas une, ceci conduit à l'exclusion définitive, ceci conduit à la réintégration par la pénitence, ceci conduit à la confession, ceci est répréhensible par le monde, ceci est répréhensible par prescription ; sur tel sujet, telle règle doit être établie" — en ce qui concerne la prescription des règles d'entraînement (sikkhāpada) lorsqu'un cas se présente, personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant la prescription du Vinaya, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. »

ตถา อิเม จตฺตาโร สติปฏฺฐานา นาม…เป… อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค นาม, ปญฺจ ขนฺธา นาม, ทฺวาทส อายตนานิ นาม, อฏฺฐารส ธาตุโย นาม, จตฺตาริ อริยสจฺจานิ นาม, พาวีสตินฺทฺริยานิ นาม, นว เหตู นาม, จตฺตาโร อาหารา นาม, สตฺต ผสฺสา นาม, สตฺต เวทนา นาม, สตฺต สญฺญา นาม, สตฺต เจตนา นาม, สตฺต จิตฺตานิ นาม. เอเตสุ เอตฺตกา กามาวจรา ธมฺมา นาม, เอตฺตกา รูปาวจรอรูปาวจรปริยาปนฺนา ธมฺมา นาม, เอตฺตกา โลกิยา ธมฺมา นาม, เอตฺตกา โลกุตฺตรา ธมฺมา นามาติ จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานํ อนนฺตนยํ อภิธมฺมปิฏกํ วิภชิตฺวา กเถตุํ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ, อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย. อิติ ภูมนฺตรปริจฺเฉทํ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ…เป… สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ.

« De même, [concernant les catégories suivantes] : les quatre établissements de la présence d’esprit (satipaṭṭhāna), etc... le noble octuple chemin, les cinq agrégats (khandha), les douze bases (āyatana), les dix-huit éléments (dhātu), les quatre nobles vérités, les vingt-deux facultés (indriya), les neuf racines (hetu), les quatre nutriments (āhāra), les sept contacts (phassa), les sept sensations (vedanā), les sept perceptions (saññā), les sept volitions (cetanā), les sept types de consciences (citta). Parmi ceux-ci, telle quantité sont des phénomènes du plan des sens (kāmāvacara), telle quantité sont des phénomènes inclus dans les plans de la forme et du sans-forme (rūpāvacara, arūpāvacara) et assujettis aux attaches (pariyāpanna), telle quantité sont des phénomènes mondains (lokiya), telle quantité sont des phénomènes supramondains (lokuttara). Pour diviser et enseigner ainsi la corbeille de l’Abhidhamma selon les méthodes infinies du Grand Traité des vingt-quatre relations (Paṭṭhāna), personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant la distinction des plans d’existence, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. »

ตถา อยํ อวิชฺชา สงฺขารานํ นวหากาเรหิ ปจฺจโย โหติ, อุปฺปาโท หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, ปวตฺตํ หุตฺวา, นิมิตฺตํ, อายูหนํ, สํโยโค, ปลิโพโธ, สมุทโย, เหตุ, ปจฺจโย หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, ตถา สงฺขาราทโย วิญฺญาณาทีนํ. ยถาห – ‘‘กถํ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณํ? อวิชฺชา สงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิติ จ ปวตฺตฏฺฐิติ จ, นิมิตฺตฏฺฐิติ [Pg.95] จ, อายูหนฏฺฐิติ จ, สํโยคฏฺฐิติ จ, ปลิโพธฏฺฐิติ จ, สมุทยฏฺฐิติ จ, เหตุฏฺฐิติ จ, ปจฺจยฏฺฐิติ จ, อิเมหิ นวหากาเรหิ อวิชฺชา ปจฺจโย, สงฺขารา ปจฺจยสมุปฺปนฺนา, อุโภเปเต ธมฺมา ปจฺจยสมุปฺปนฺนาติ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณํ. อตีตมฺปิ อทฺธานํ, อนาคตมฺปิ อทฺธานํ อวิชฺชา สงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิติ จ…เป… ชาติ ชรามรณสฺส อุปฺปาทฏฺฐิติ จ…เป… ปจฺจยฏฺฐิติ จ, อิเมหิ นวหากาเรหิ ชาติ ปจฺจโย, ชรามรณํ ปจฺจยสมุปฺปนฺนํ, อุโภเปเต ธมฺมา ปจฺจยสมุปฺปนฺนาติ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณ’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๔๕). เอวมิมํ ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส ตถา ตถา ปจฺจยภาเวน ปวตฺตํ ติวฏฺฏํ ติยทฺธํ ติสนฺธึ จตุสงฺเขปํ วีสตาการํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ วิภชิตฺวา กเถตุํ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ, อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย, อิติ ปจฺจยาการํ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ…เป… สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ.

« De même, [concernant le mode des conditions] : cette ignorance (avijjā) est une condition pour les formations (saṅkhāra) de neuf façons : elle est une condition en tant qu'origine (uppāda), occurrence (pavatta), signe (nimitta), accumulation (āyūhana), liaison (saṃyoga), obstacle (palibodha), émergence (samudaya), racine génératrice (hetu) et condition de soutien (paccaya). De même, les formations et les autres maillons sont des conditions pour la conscience et les suivants. Comme il a été dit : "En quoi consiste la sagesse dans la compréhension des conditions, appelée connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) ? L’ignorance est la condition de stabilité de l'origine pour les formations, la condition de stabilité de l'occurrence, la condition de stabilité du signe, la condition de stabilité de l'accumulation, la condition de stabilité de la liaison, la condition de stabilité de l'obstacle, la condition de stabilité de l'émergence, la condition de stabilité de la racine et la condition de stabilité de soutien. Par ces neuf modes, l’ignorance est la condition et les formations sont nées de conditions. Ces deux phénomènes sont nés de conditions — telle est la sagesse dans la compréhension des conditions, la connaissance de la stabilité des phénomènes. Que ce soit dans le passé ou dans le futur, l’ignorance est la condition de stabilité de l'origine pour les formations... la naissance est la condition de stabilité de l'origine pour la vieillesse et la mort... par ces neuf modes, la naissance est la condition et la vieillesse et la mort sont nées de conditions. Ces deux phénomènes sont nés de conditions — telle est la sagesse dans la compréhension des conditions, la connaissance de la stabilité des phénomènes" (Paṭisambhidāmagga 1.45). Pour diviser et enseigner ainsi cette coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda) qui se déroule selon la conditionnalité de chaque phénomène respectif, avec ses trois cycles (vaṭṭa), ses trois temps (addhā), ses trois jonctions (sandhi), ses quatre groupes (saṅkhepa) et ses vingt modes (ākāra), personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant le mode des conditions, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. »

ตถา จตฺตาโร ชนา สสฺสตวาทา นาม, จตฺตาโร เอกจฺจสสฺสตวาทา, จตฺตาโร อนฺตานนฺติกา, จตฺตาโร อมราวิกฺเขปิกา, ทฺเว อธิจฺจสมุปฺปนฺนิกา, โสฬส สญฺญีวาทา, อฏฺฐ อสญฺญีวาทา, อฏฺฐ เนวสญฺญีนาสญฺญีวาทา, สตฺต อุจฺเฉทวาทา, ปญฺจ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาทา นาม. เต อิทํ นิสฺสาย อิทํ คณฺหนฺตีติ ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิคตานิ ภินฺทิตฺวา นิชฺชฏํ นิคฺคุมฺพํ กตฺวา กเถตุํ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ, อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย. อิติ สมยนฺตรํ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ, พุทฺธญาณสฺส มหนฺตตา ปญฺญายติ, เทสนา คมฺภีรา โหติ, ติลกฺขณาหตา, สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ.

« De même, il existe quatre groupes de personnes dites éternalistes (sassatavāda), quatre groupes d’éternalistes partiels (ekaccasassatavāda), quatre groupes d’extensionnistes (antānantika), quatre groupes d'évasifs (amarāvikkhepika), deux groupes de défenseurs de l'origine fortuite (adhiccasamuppannika), seize groupes de défenseurs de la survie de la perception (saññīvāda), huit groupes de défenseurs de la non-perception (asaññīvāda), huit groupes de défenseurs de la ni-perception-ni-non-perception (nevasaññīnāsaññīvāda), sept groupes de nihilistes (ucchedavāda), et cinq groupes de défenseurs du Nibbāna ici-bas (diṭṭhadhammanibbānavāda). En s'appuyant sur ceci [l'incompréhension de la coproduction conditionnée], ils saisissent cela [ces vues]. Pour diviser ces soixante-deux types de vues erronées et les enseigner en les rendant libres de tout enchevêtrement et de toute obstruction, personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant les autres doctrines, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre, la grandeur de la connaissance du Buddha se manifeste, l'enseignement est profond, marqué des trois caractéristiques et lié à la vacuité. »

อิมสฺมึ ปน ฐาเน สมยนฺตรํ ลพฺภติ, ตสฺมา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส มหนฺตภาวทสฺสนตฺถํ เทสนาย จ สุญฺญตาปกาสนวิภาวนตฺถํ สมยนฺตรํ อนุปวิสนฺโต ธมฺมราชา – ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, เอเก สมณพฺราหฺมณา’’ติ เอวํ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ อารภิ.

« Or, en cet endroit [de l'enseignement], on trouve l'exposé des autres doctrines. C’est pourquoi, afin de démontrer la grandeur de la connaissance de l'omniscience et d'élucider la proclamation de la vacuité (suññatā) de l'enseignement, le Roi du Dhamma, pénétrant par sa connaissance ces autres doctrines, a entrepris la réponse à la question ainsi : "Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes". »

๒๙. ตตฺถ สนฺตีติ อตฺถิ สํวิชฺชนฺติ อุปลพฺภนฺติ. ภิกฺขเวติ อาลปนวจนํ. เอเกติ เอกจฺเจ. สมณพฺราหฺมณาติ ปพฺพชฺชูปคตภาเวน สมณา, ชาติยา พฺราหฺมณา. โลเกน วา สมณาติ จ พฺราหฺมณาติ จ เอวํ สมฺมตา. ปุพฺพนฺตํ กปฺเปตฺวา วิกปฺเปตฺวา คณฺหนฺตีติ ปุพฺพนฺตกปฺปิกา. ปุพฺพนฺตกปฺโป วา [Pg.96] เอเตสํ อตฺถีติ ปุพฺพนฺตกปฺปิกา. ตตฺถ อนฺโตติ อยํ สทฺโท อนฺตอพฺภนฺตรมริยาทลามกปรภาคโกฏฺฐาเสสุ ทิสฺสติ. ‘‘อนฺตปูโร อุทรปูโร’’ติอาทีสุ หิ อนฺเต อนฺตสทฺโท. ‘‘จรนฺติ โลเก ปริวารฉนฺนา อนฺโต อสุทฺธา พหิ โสภมานา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๒๒) อพฺภนฺตเร. ‘‘กายพนฺธนสฺส อนฺโต ชีรติ (จูฬว. ๒๗๘). ‘‘สา หริตนฺตํ วา ปนฺถนฺตํ วา เสลนฺตํ วา อุทกนฺตํ วา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๐๔) มริยาทายํ. ‘‘อนฺตมิทํ, ภิกฺขเว, ชีวิกานํ ยทิทํ ปิณฺโฑลฺย’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๘๐) ลามเก. ‘‘เอเสวนฺโต ทุกฺขสฺสา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๒.๕๑) ปรภาเค. สพฺพปจฺจยสงฺขโย หิ ทุกฺขสฺส ปรภาโค โกฏีติ วุจฺจติ. ‘‘สกฺกาโย โข, อาวุโส, เอโก อนฺโต’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๖.๖๑) โกฏฺฐาเส. สฺวายํ อิธาปิ โกฏฺฐาเส วตฺตติ.

29. Dans ce passage, à propos de la phrase « santīti », cela signifie qu’ils existent, qu’ils se manifestent ou qu’ils sont appréhendables par la connaissance. « Bhikkhave » est un vocatif, le terme utilisé par le Bouddha pour appeler les moines. « Eketi » signifie certains d'entre eux. Par « samaṇabrāhmaṇā », on entend ceux qui sont devenus des renonçants (samaṇā) par leur état de vie religieuse, ou ceux qui sont brahmanes (brāhmaṇā) par leur naissance. Alternativement, ce sont des personnes reconnues par le monde comme étant soit des renonçants, soit des brahmanes. Ceux qui saisissent et spéculent sur le passé par le biais de la soif et des vues erronées sont appelés « pubbantakappikā » (ceux qui spéculent sur l’origine première). Ou bien, on les nomme ainsi parce qu'ils possèdent une telle spéculation sur le passé. Dans ce contexte, le terme « anto » (fin/limite/partie) est employé selon plusieurs sens : fin, intérieur, limite, inférieur, au-delà, ou portion. Par exemple, dans « antapūro udarapūro » (rempli d’intestins), « anta » désigne l'intestin. Dans « caranti loke... anto asuddhā » (ils errent dans le monde... intérieurement impurs), il signifie l’intérieur. Dans « kāyabandhanassa anto » (la fin de la ceinture), il signifie la limite ou l’extrémité. Dans « sā haritantaṃ vā » (vers la lisière de l’herbe), il désigne la bordure. Dans « antamidaṃ, bhikkhave, jīvikānaṃ » (c’est la plus basse des formes de subsistance), il signifie médiocre ou inférieur. Dans « esevanto dukkhassā » (ceci est la fin de la souffrance), il signifie le terme ultime ou l’au-delà ; en effet, le Nibbāna, où cessent toutes les conditions, est appelé l’au-delà ou la limite de la souffrance. Enfin, dans « sakkāyo kho, āvuso, eko anto » (la personnalité est une part), il signifie une portion ou un côté. Ici aussi, dans « pubbantakappikā », il est employé dans le sens de portion ou de côté (du passé).

กปฺปสทฺโทปิ – ‘‘ติฏฺฐตุ, ภนฺเต ภควา กปฺปํ’’ (ที. นิ. ๒.๑๖๗), ‘‘อตฺถิ กปฺโป นิปชฺชิตุํ’’ (อ. นิ. ๘.๘๐), ‘‘กปฺปกเตน อกปฺปกตํ สํสิพฺพิตํ โหตี’’ติ, (ปาจิ. ๓๗๑) เอวํ อายุกปฺปเลสกปฺปวินยกปฺปาทีสุ สมฺพหุเลสุ อตฺเถสุ วตฺตติ. อิธ ตณฺหาทิฏฺฐีสุ วตฺตตีติ เวทิตพฺโพ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘กปฺปาติ ทฺเว กปฺปา, ตณฺหากปฺโป จ ทิฏฺฐิกปฺโป จา’’ติ (มหานิ. ๒๘). ตสฺมา ตณฺหาทิฏฺฐิวเสน อตีตํ ขนฺธโกฏฺฐาสํ กปฺเปตฺวา ปกปฺเปตฺวา ฐิตาติ ปุพฺพนฺตกปฺปิกาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. เตสํ เอวํ ปุพฺพนฺตํ กปฺเปตฺวา ฐิตานํ ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชนวเสน ปุพฺพนฺตเมว อนุคตา ทิฏฺฐีติ ปุพฺพนฺตานุทิฏฺฐิโน. เต เอวํทิฏฺฐิโน ตํ ปุพฺพนฺตํ อารพฺภ อาคมฺม ปฏิจฺจ อญฺญมฺปิ ชนํ ทิฏฺฐิคติกํ กโรนฺตา อเนกวิหิตานิ อธิมุตฺติปทานิ อภิวทนฺติ อฏฺฐารสหิ วตฺถูหิ.

Le terme « kappa » est également utilisé dans divers sens : pour une durée temporelle (aeon) comme dans « que le Béni demeure un kappa » ; pour une occasion comme dans « il est temps de s’allonger » ; ou pour une prescription monastique comme dans « un vêtement rendu conforme par une marque (kappabindu) ». Ici, il doit être compris comme se rapportant à la soif et aux vues erronées. Comme il a été dit : « Il y a deux sortes de conceptions (kappā) : la conception issue de la soif et la conception issue des vues ». Par conséquent, le sens ici est : « pubbantakappikā » désigne ceux qui se tiennent dans la spéculation en saisissant la portion passée des agrégats par le pouvoir de la soif et des vues. Pour ceux qui demeurent ainsi à spéculer sur le passé, leur vue s'attache de façon répétée à ce passé même ; c'est pourquoi on les appelle « pubbantānudiṭṭhino » (ceux dont les vues suivent le passé). Ayant de telles vues, en se fondant sur ce passé et en s'y attachant, ils amènent d'autres personnes à adopter ces vues erronées, proclamant ainsi diverses expressions de convictions fondées sur dix-huit arguments.

ตตฺถ อเนกวิหิตานีติ อเนกวิธานิ. อธิมุตฺติปทานีติ อธิวจนปทานิ. อถ วา ภูตํ อตฺถํ อภิภวิตฺวา ยถาสภาวโต อคฺคเหตฺวา ปวตฺตนโต อธิมุตฺติโยติ ทิฏฺฐิโย วุจฺจนฺติ. อธิมุตฺตีนํ ปทานิ อธิมุตฺติปทานิ, ทิฏฺฐิทีปกานิ วจนานีติ อตฺโถ. อฏฺฐารสหิ วตฺถูหีติ อฏฺฐารสหิ การเณหิ.

Dans ce passage, « anekavihitāni » signifie de multiples sortes. « Adhimuttipadāni » signifie des expressions désignant des appellations conventionnelles basées sur l'attachement. Alternativement, les vues erronées sont appelées « adhimutti » (convictions) parce qu'elles se manifestent en recouvrant la réalité et en ne saisissant pas les choses selon leur nature propre. « Adhimuttipadāni » désigne donc les termes ou les paroles qui exposent ces convictions ou ces vues erronées. « Aṭṭhārasahi vatthūhi » signifie par dix-huit raisons ou causes.

๓๐. อิทานิ [Pg.97] เยหิ อฏฺฐารสหิ วตฺถูหิ อภิวทนฺติ, เตสํ กเถตุกมฺยตาย ปุจฺฉาย ‘‘เต จ โข โภนฺโต’’ติอาทินา นเยน ปุจฺฉิตฺวา ตานิ วตฺถูนิ วิภชิตฺวา ทสฺเสตุํ ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว’’ติอาทิมาห. ตตฺถ วทนฺติ เอเตนาติ วาโท, ทิฏฺฐิคตสฺเสตํ อธิวจนํ. สสฺสโต วาโท เอเตสนฺติ สสฺสตวาทา, สสฺสตทิฏฺฐิโนติ อตฺโถ. เอเตเนว นเยน อิโต ปเรสมฺปิ เอวรูปานํ ปทานํ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจาติ รูปาทีสุ อญฺญตรํ อตฺตาติ จ โลโกติ จ คเหตฺวา ตํ สสฺสตํ อมรํ นิจฺจํ ธุวํ ปญฺญเปนฺติ. ยถาห – ‘‘รูปํ อตฺตา เจว โลโก จ สสฺสโต จาติ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ ตถา เวทนํ, สญฺญํ, สงฺขาเร, วิญฺญาณํ อตฺตา เจว โลโก จ สสฺสโต จาติ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺตี’’ติ.

30. Maintenant, afin d'exposer ces dix-huit points par lesquels ils s'expriment, le Bouddha, désirant les expliquer, pose une question sous la forme « te ca kho bhonto » (et ces messieurs...), puis énonce « santi, bhikkhave » (il y a, moines...) pour détailler ces points. Dans ce texte, « vādo » est ce par quoi ils parlent ; c'est un synonyme pour une vue erronée. « Sassatavādā » signifie que leur doctrine ou leur discours est celui de l'éternité ; ce sont des éternalistes. Par cette même méthode, on doit comprendre le sens des termes similaires qui suivent. Quant à l'expression « le soi et le monde sont éternels », cela signifie qu'en saisissant l'un des agrégats (forme, etc.) comme étant le soi ou le monde, ils proclament que celui-ci est éternel, immortel, permanent et immuable. Comme il a été dit : « Ils proclament que le soi et le monde sont éternels en prenant la forme pour le soi, et de même pour la sensation, la perception, les formations et la conscience ».

๓๑. อาตปฺปมนฺวายาติอาทีสุ วีริยํ กิเลสานํ อาตาปนภาเวน อาตปฺปนฺติ วุตฺตํ. ตเทว ปทหนวเสน ปธานํ. ปุนปฺปุนํ ยุตฺตวเสน อนุโยโคติ. เอวํ ติปฺปเภทํ วีริยํ อนฺวาย อาคมฺม ปฏิจฺจาติ อตฺโถ. อปฺปมาโท วุจฺจติ สติยา อวิปฺปวาโส. สมฺมา มนสิกาโรติ อุปายมนสิกาโร, ปถมนสิกาโร, อตฺถโต ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ. ยสฺมิญฺหิ มนสิกาเร ฐิตสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติ ญาณํ อิชฺฌติ, อยํ อิมสฺมึ ฐาเน มนสิกาโรติ อธิปฺเปโต. ตสฺมา วีริยญฺจ สติญฺจ ญาณญฺจ อาคมฺมาติ อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถ. ตถารูปนฺติ ตถาชาติกํ. เจโตสมาธินฺติ จิตฺตสมาธึ. ผุสตีติ วินฺทติ ปฏิลภติ. ยถา สมาหิเต จิตฺเตติ เยน สมาธินา สมฺมา อาหิเต สุฏฺฐุ ฐปิเต จิตฺตมฺหิ อเนกวิหิตํ ปุพฺเพนิวาสนฺติอาทีนํ อตฺโถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต.

31. Dans les passages tels que « ātappamanvāyāti », le terme « ātappa » désigne l'effort (vīriya) en raison de sa capacité à consumer (brûler) les souillures. Ce même effort est appelé « padhāna » lorsqu'il s'agit de s'appliquer avec ardeur, et « anuyoga » lorsqu'il s'agit d'une pratique répétée. Ainsi, le sens est : « en s'appuyant sur cet effort triple ». « Appamāda » (vigilance) désigne le fait de ne pas être séparé de la présence d'esprit (sati). « Sammā manasikāro » (attention juste) signifie une attention judicieuse ou une méthode de réflexion correcte ; en substance, cela désigne la connaissance (ñāṇa). Ici, « manasikāro » fait référence à la connaissance par laquelle un méditant parvient à la connaissance du souvenir des demeures antérieures. Par conséquent, le sens résumé ici est : « en s'appuyant sur l'effort, la vigilance et la connaissance ». « Tathārūpaṃ » signifie d'une telle nature. « Cetosamādhiṃ » désigne la concentration de l'esprit, spécifiquement celle du quatrième jhana. « Phusati » signifie qu'il atteint ou obtient. « Yathā samāhite citte » signifie lorsque l'esprit est parfaitement établi par cette concentration ; le sens des expressions comme « souvenir des diverses demeures antérieures » a déjà été expliqué dans le Visuddhimagga.

โส เอวมาหาติ โส เอวํ ฌานานุภาวสมฺปนฺโน หุตฺวา ทิฏฺฐิคติโก เอวํ วทติ. วญฺโฌติ วญฺฌปสุวญฺฌตาลาทโย วิย อผโล กสฺสจิ อชนโกติ. เอเตน ‘‘อตฺตา’’ติ จ ‘‘โลโก’’ติ จ คหิตานํ ฌานาทีนํ รูปาทิชนกภาวํ ปฏิกฺขิปติ. ปพฺพตกูฏํ วิย ฐิโตติ กูฏฏฺโฐ. เอสิกฏฺฐายิฏฺฐิโตติ เอสิกฏฺฐายี วิย หุตฺวา ฐิโตติ เอสิกฏฺฐายิฏฺฐิโต. ยถา สุนิขาโต เอสิกตฺถมฺโภ นิจฺจโล ติฏฺฐติ, เอวํ ฐิโตติ อตฺโถ. อุภเยนปิ โลกสฺส วินาสาภาวํ ทีเปติ. เกจิ ปน อีสิกฏฺฐายิฏฺฐิโตติ ปาฬึ วตฺวา มุญฺเช อีสิกา วิย ฐิโตติ วทนฺติ[Pg.98]. ตตฺรายมธิปฺปาโย – ยทิทํ ชายตีติ วุจฺจติ, ตํ มุญฺชโต อีสิกา วิย วิชฺชมานเมว นิกฺขมติ. ยสฺมา จ อีสิกฏฺฐายิฏฺฐิโต, ตสฺมา เตว สตฺตา สนฺธาวนฺติ, อิโต อญฺญตฺถ คจฺฉนฺตีติ อตฺโถ.

« So evamāha » signifie que cet individu, doté de la puissance des jhanas mais possédant des vues erronées, s'exprime ainsi. « Vañjho » (stérile) signifie qu'il est sans fruit et ne produit rien, tel un animal stérile ou un palmier stérile. Par ce terme, il rejette la capacité des jhanas ou d'autres états pris pour « le soi » ou « le monde » à produire des résultats comme la forme physique. « Kūṭaṭṭho » signifie immuable, tel un sommet de montagne. « Esikaṭṭhāyiṭṭhito » signifie stable comme un pilier de porte fermement ancré ; de même que le pilier d'une porte bien planté demeure immobile, tel est le sens ici. Par ces deux termes, il montre que le monde (ou le soi) est indestructible. Cependant, certains lisent « īsikaṭṭhāyiṭṭhito » et disent que cela signifie « se tenant comme une pousse d'herbe Muñja ». Selon leur interprétation, ce qu'on appelle « naître » est comparable à la pousse qui sort de l'herbe Muñja tout en ayant toujours existé. Et parce que cela demeure ainsi, ces mêmes êtres errent d'une existence à l'autre, partant d'ici pour aller ailleurs.

สํสรนฺตีติ อปราปรํ สญฺจรนฺติ. จวนฺตีติ เอวํ สงฺขฺยํ คจฺฉนฺติ. ตถา อุปปชฺชนฺตีติ. อฏฺฐกถายํ ปน ปุพฺเพ ‘‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จา’’ติ วตฺวา อิทานิ เต จ สตฺตา สนฺธาวนฺตีติอาทินา วจเนน อยํ ทิฏฺฐิคติโก อตฺตนาเยว อตฺตโน วาทํ ภินฺทติ, ทิฏฺฐิคติกสฺส ทสฺสนํ นาม น นิพทฺธํ, ถุสราสิมฺหิ นิขาตขาณุ วิย จญฺจลํ, อุมฺมตฺตกปจฺฉิยํ ปูวขณฺฑคูถโคมยาทีนิ วิย เจตฺถ สุนฺทรมฺปิ อสุนฺทรมฺปิ โหติ เยวาติ วุตฺตํ. อตฺถิตฺเวว สสฺสติสมนฺติ เอตฺถ สสฺสตีติ นิจฺจํ วิชฺชมานตาย มหาปถวึว มญฺญติ, ตถา สิเนรุปพฺพตจนฺทิมสูริเย. ตโต เตหิ สมํ อตฺตานํ มญฺญมานา อตฺถิ ตฺเวว สสฺสติสมนฺติ วทนฺติ.

« Ils errent » signifie qu'ils se déplacent d'une existence à une autre. « Ils trépassent » signifie qu'ils parviennent à cet état de chute. De même pour « ils renaissent ». Dans le Commentaire, il est dit qu'après avoir affirmé autrefois : « Le soi et le monde sont éternels », en déclarant maintenant par des paroles telles que « ces êtres transmigrent », ce tenant d'une vue erronée contredit par lui-même sa propre thèse. La vision d'un tenant de vue erronée n'est point stable ; elle est chancelante comme un pieu planté dans un tas de balle de riz. Comme dans le panier d'un fou renfermant pêle-mêle des morceaux de gâteaux, des excréments, de la bouse de vache, etc., il y a ici du bon comme du mauvais. Dans l'expression « Il existe, tel l'éternel », le terme « éternel » signifie qu'en raison de sa présence permanente, il considère le soi comme la grande terre, ou comme le mont Sineru, la lune et le soleil. Dès lors, se considérant comme égal à ceux-ci, ils disent : « Il existe, tel l'éternel ».

อิทานิ สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จาติอาทิกาย ปฏิญฺญาย สาธนตฺถํ เหตุํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตํ กิสฺส เหตุ? อหญฺหิ อาตปฺปมนฺวายา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อิมินามหํ เอตํ ชานามีติ อิมินา วิเสสาธิคเมน อหํ เอตํ ปจฺจกฺขโต ชานามิ, น เกวลํ สทฺธามตฺตเกเนว วทามีติ ทสฺเสติ, มกาโร ปเนตฺถ ปทสนฺธิกรณตฺถํ วุตฺโต. อิทํ, ภิกฺขเว, ปฐมํ ฐานนฺติ จตูหิ วตฺถูหีติ วตฺถุสทฺเทน วุตฺเตสุ จตูสุ ฐาเนสุ อิทํ ปฐมํ ฐานํ, อิทํ ชาติสตสหสฺสมตฺตานุสฺสรณํ ปฐมํ การณนฺติ อตฺโถ.

Maintenant, afin d'établir la thèse commençant par « Le soi et le monde sont éternels », montrant la cause, il dit : « Pour quelle raison ? Car moi, par l'application de l'ardeur... ». Là, par « C'est par cela que je sais ceci », il montre : « Par cette réalisation éminente (la connaissance du souvenir des existences antérieures), je connais cela par expérience directe ; je ne le dis pas seulement par simple foi ». La lettre 'm' y est insérée pour assurer la liaison des mots. « Ceci, ô moines, est le premier cas » signifie que parmi les quatre cas désignés par le terme « fondements », celui-ci est le premier ; c'est-à-dire que le souvenir de jusqu'à cent mille naissances est la première cause.

๓๒-๓๓. อุปริ วารทฺวเยปิ เอเสว นโย. เกวลญฺหิ อยํ วาโร อเนกชาติสตสหสฺสานุสฺสรณวเสน วุตฺโต. อิตเร ทสจตฺตาลีสสํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺปานุสฺสรณวเสน. มนฺทปญฺโญ หิ ติตฺถิโย อเนกชาติสตสหสฺสมตฺตํ อนุสฺสรติ, มชฺฌิมปญฺโญ ทสสํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺปานิ, ติกฺขปญฺโญ จตฺตาลีสํ, น ตโต อุทฺธํ.

32-33. La même méthode s'applique également aux deux sections suivantes. Cependant, cette première section est énoncée selon la commémoration de nombreuses centaines de milliers de naissances. Les autres le sont selon la commémoration de dix ou de quarante cycles de contraction et d'expansion du monde. En effet, l'ascète d'intelligence faible se souvient de jusqu'à de nombreuses centaines de milliers de naissances, celui d'intelligence moyenne de dix cycles de contraction et d'expansion, et celui d'intelligence vive de quarante, mais pas au-delà.

๓๔. จตุตฺถวาเร ตกฺกยตีติ ตกฺกี, ตกฺโก วา อสฺส อตฺถีติ ตกฺกี. ตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา ทิฏฺฐิคาหิโน เอตํ อธิวจนํ. วีมํสาย สมนฺนาคโตติ วีมํสี. วีมํสา นาม ตุลนา รุจฺจนา ขมนา. ยถา หิ ปุริโส ยฏฺฐิยา อุทกํ วีมํสิตฺวา โอตรติ, เอวเมว โย ตุลยิตฺวา รุจฺจิตฺวา [Pg.99] ขมาเปตฺวา ทิฏฺฐึ คณฺหาติ, โส ‘‘วีมํสี’’ติ เวทิตพฺโพ. ตกฺกปริยาหตนฺติ ตกฺเกน ปริยาหตํ, เตน เตน ปริยาเยน ตกฺเกตฺวาติ อตฺโถ. วีมํสานุจริตนฺติ ตาย วุตฺตปฺปการาย วีมํสาย อนุจริตํ. สยํปฏิภานนฺติ อตฺตโน ปฏิภานมตฺตสญฺชาตํ. เอวมาหาติ สสฺสตทิฏฺฐึ คเหตฺวา เอวํ วทติ.

34. Dans la quatrième section, « un logicien » est celui qui raisonne, ou celui pour qui le raisonnement existe. C'est un terme désignant celui qui saisit une vue après avoir raisonné et spéculé. « Un investigateur » est celui qui est doté d'investigation. L'investigation consiste à peser, à agréer et à approuver. Comme un homme qui sonde l'eau avec un bâton avant d'y descendre, de même doit être compris comme « investigateur » celui qui, après avoir pesé, agréé et approuvé, saisit une vue. « Forgé par le raisonnement » signifie frappé de façon répétée par le raisonnement, c'est-à-dire raisonné sous divers aspects. « Suivi par l'investigation » signifie pratiqué par cette investigation de la manière susmentionnée. « Propre intuition » signifie né du simple reflet de sa propre intelligence. « Il dit ainsi » signifie qu'ayant saisi la vue de l'éternité, il s'exprime ainsi.

ตตฺถ จตุพฺพิโธ ตกฺกี – อนุสฺสุติโก, ชาติสฺสโร, ลาภี, สุทฺธตกฺกิโกติ. ตตฺถ โย ‘‘เวสฺสนฺตโร นาม ราชา อโหสี’’ติอาทีนิ สุตฺวา ‘‘เตน หิ ยทิ เวสฺสนฺตโรว ภควา, สสฺสโต อตฺตา’’ติ ตกฺกยนฺโต ทิฏฺฐึ คณฺหาติ, อยํ อนุสฺสุติโก นาม. ทฺเว ติสฺโส ชาติโย สริตฺวา – ‘‘อหเมว ปุพฺเพ อสุกสฺมึ นาม อโหสึ, ตสฺมา สสฺสโต อตฺตา’’ติ ตกฺกยนฺโต ชาติสฺสรตกฺกิโก นาม. โย ปน ลาภิตาย ‘‘ยถา เม อิทานิ อตฺตา สุขี โหติ, อตีเตปิ เอวํ อโหสิ, อนาคเตปิ ภวิสฺสตี’’ติ ตกฺกยิตฺวา ทิฏฺฐึ คณฺหาติ, อยํ ลาภีตกฺกิโก นาม. ‘‘เอวํ สติ อิทํ โหตี’’ติ ตกฺกมตฺเตเนว คณฺหนฺโต ปน สุทฺธตกฺกิโก นาม.

À ce sujet, il existe quatre types de logiciens : le traditionaliste, celui qui se souvient de ses naissances, celui qui a obtenu des gains, et le pur logicien. Parmi eux, celui qui, ayant entendu dire « Il y eut un roi nommé Vessantara », etc., raisonne ainsi : « S'il en est ainsi, si Vessantara est bien le Bienheureux, alors le soi est éternel », et saisit cette vue, est appelé traditionaliste. Celui qui, se souvenant de deux ou trois naissances, raisonne : « C'est moi-même qui autrefois étais dans tel lieu sous tel nom, donc le soi est éternel », est appelé logicien par souvenir des naissances. Quant à celui qui, en raison de ses acquis, raisonne ainsi : « De même que mon soi est heureux maintenant, il l'était aussi dans le passé et le sera dans le futur », et saisit cette vue, il est appelé logicien par acquisition. Enfin, celui qui saisit une vue par simple raisonnement en se disant : « S'il en est ainsi, ceci advient », est appelé pur logicien.

๓๕. เอเตสํ วา อญฺญตเรนาติ เอเตสํเยว จตุนฺนํ วตฺถูนํ อญฺญตเรน เอเกน วา ทฺวีหิ วา ตีหิ วา. นตฺถิ อิโต พหิทฺธาติ อิเมหิ ปน วตฺถูหิ พหิ อญฺญํ เอกํ การณมฺปิ สสฺสตปญฺญตฺติยา นตฺถีติ อปฺปฏิวตฺติยํ สีหนาทํ นทติ.

35. « Ou par l'un de ceux-ci » signifie par l'un de ces quatre fondements, que ce soit par un, deux ou trois d'entre eux. « Il n'y a rien en dehors de cela » signifie qu'en dehors de ces fondements, il n'existe aucune autre raison pour la proclamation de l'éternité ; par là, il pousse un rugissement de lion irréfutable.

๓๖. ตยิทํ, ภิกฺขเว, ตถาคโต ปชานาตีติ ภิกฺขเว, ตํ อิทํ จตุพฺพิธมฺปิ ทิฏฺฐิคตํ ตถาคโต นานปฺปการโต ชานาติ. ตโต ตํ ปชานนาการํ ทสฺเสนฺโต อิเม ทิฏฺฐิฏฺฐานาติอาทิมาห. ตตฺถ ทิฏฺฐิโยว ทิฏฺฐิฏฺฐานา นาม. อปิ จ ทิฏฺฐีนํ การณมฺปิ ทิฏฺฐิฏฺฐานเมว. ยถาห ‘‘กตมานิ อฏฺฐ ทิฏฺฐิฏฺฐานานิ? ขนฺธาปิ ทิฏฺฐิฏฺฐานํ, อวิชฺชาปิ, ผสฺโสปิ, สญฺญาปิ, วิตกฺโกปิ, อโยนิโสมนสิกาโรปิ, ปาปมิตฺโตปิ, ปรโตโฆโสปิ ทิฏฺฐิฏฺฐาน’’นฺติ. ‘‘ขนฺธา เหตุ, ขนฺธา ปจฺจโย ทิฏฺฐิฏฺฐานํ อุปาทาย สมุฏฺฐานฏฺเฐน, เอวํ ขนฺธาปิ ทิฏฺฐิฏฺฐานํ. อวิชฺชา เหตุ…เป… ปาปมิตฺโต เหตุ. ปรโตโฆโส เหตุ, ปรโตโฆโส ปจฺจโย ทิฏฺฐิฏฺฐานํ อุปาทาย สมุฏฺฐานฏฺเฐน, เอวํ ปรโตโฆโสปิ ทิฏฺฐิฏฺฐาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๑๒๔). เอวํคหิตาติ ทิฏฺฐิสงฺขาตา ตาว [Pg.100] ทิฏฺฐิฏฺฐานา – ‘‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จา’’ติ เอวํคหิตา อาทินฺนา, ปวตฺติตาติ อตฺโถ. เอวํปรามฏฺฐาติ นิราสงฺกจิตฺตตาย ปุนปฺปุนํ อามฏฺฐา ปรามฏฺฐา, ‘อิทเมว สจฺจํ, โมฆมญฺญ’นฺติ ปรินิฏฺฐาปิตา. การณสงฺขาตา ปน ทิฏฺฐิฏฺฐานา ยถา คยฺหมานา ทิฏฺฐิโย สมุฏฺฐาเปนฺติ, เอวํ อารมฺมณวเสน จ ปวตฺตนวเสน จ อาเสวนวเสน จ คหิตา. อนาทีนวทสฺสิตาย ปุนปฺปุนํ คหณวเสน ปรามฏฺฐา. เอวํคติกาติ เอวํ นิรยติรจฺฉานเปตฺติวิสยคติกานํ อญฺญตรคติกา. เอวํ อภิสมฺปรายาติ อิทํ ปุริมปทสฺเสว เววจนํ, เอวํวิธปรโลกาติ วุตฺตํ โหติ.

36. « Cela, ô moines, le Tathāgato le connaît » signifie : ô moines, le Tathāgato connaît cette quadruple vue erronée sous divers aspects. Ensuite, montrant la manière de les connaître, il dit : « Ces fondements de vues », etc. Là, les vues elles-mêmes sont appelées fondements de vues. De plus, la cause des vues est également le fondement de vue. Comme il a été dit : « Quels sont les huit fondements de vues ? Les agrégats sont un fondement de vue, l'ignorance aussi, le contact aussi, la perception aussi, la réflexion aussi, l'attention inappropriée aussi, le mauvais ami aussi, et la parole d'autrui aussi est un fondement de vue ». « Les agrégats sont la cause et la condition du fondement de vue, au sens d'origine par appropriation ; ainsi les agrégats sont un fondement de vue... la parole d'autrui est la cause et la condition du fondement de vue au sens d'origine par appropriation ». « Saisies ainsi » signifie que les fondements de vues définis d'abord comme des vues — telles que « le soi et le monde sont éternels » — sont ainsi saisis, adoptés et mis en mouvement. « Manipulées ainsi » signifie que, par un esprit dépourvu de doute, elles sont touchées à maintes reprises et établies comme « Seul ceci est vrai, tout le reste est vain ». Quant aux fondements de vues définis comme des causes, ils sont saisis par l'influence de l'objet, de la progression et de la répétition, engendrant ainsi les vues. Elles sont manipulées par une saisie répétée en raison de l'absence de vision du danger. « Ayant une telle destination » signifie ayant l'une des destinations parmi celles de l'enfer, du règne animal ou du domaine des esprits faméliques. « Tel est leur devenir futur » est un synonyme du terme précédent ; cela signifie qu'ils ont un tel monde futur.

ตญฺจ ตถาคโต ปชานาตีติ น เกวลญฺจ ตถาคโต สการณํ สคติกํ ทิฏฺฐิคตเมว ปชานาติ, อถ โข ตญฺจ สพฺพํ ปชานาติ, ตโต จ อุตฺตริตรํ สีลญฺเจว สมาธิญฺจ สพฺพญฺญุตญฺญาณญฺจ ปชานาติ. ตญฺจ ปชานนํ น ปรามสตีติ ตญฺจ เอวํวิธํ อนุตฺตรํ วิเสสํ ปชานนฺโตปิ อหํ ปชานามีติ ตณฺหาทิฏฺฐิมานปรามาสวเสน ตญฺจ น ปรามสติ. อปรามสโต จสฺส ปจฺจตฺตญฺเญว นิพฺพุติ วิทิตาติ เอวํ อปรามสโต จสฺส อปรามาสปจฺจยา สยเมว อตฺตนาเยว เตสํ ปรามาสกิเลสานํ นิพฺพุติ วิทิตา. ปากฏํ, ภิกฺขเว, ตถาคตสฺส นิพฺพานนฺติ ทสฺเสติ.

« Et cela, le Tathāgata le comprend » : le Tathāgata ne comprend pas seulement le point de vue erroné avec ses causes et ses conséquences ; bien au contraire, il comprend tout cela, et il comprend également ce qui est bien au-delà : la vertu, la concentration et la connaissance omnisciente. « Et ayant compris cela, il ne s'y attache pas » : bien qu'il comprenne cette distinction suprême et inégalée de cette manière, il ne s'y attache pas par l'influence du désir, des points de vue ou de l'orgueil en pensant « je sais ». « Pour celui qui ne s'y attache pas, l'apaisement est connu en lui-même » : ainsi, parce qu'il ne s'y attache pas, du fait de l'absence d'attachement, l'apaisement de ces souillures de l'attachement est connu par lui-même, en sa propre personne. Cela montre, ô moines, que le Nibbāna du Tathāgata est manifeste.

อิทานิ ยถาปฏิปนฺเนน ตถาคเตน สา นิพฺพุติ อธิคตา, ตํ ปฏิปตฺตึ ทสฺเสตุํ ยาสุ เวทนาสุ รตฺตา ติตฺถิยา ‘‘อิธ สุขิโน ภวิสฺสาม, เอตฺถ สุขิโน ภวิสฺสามา’’ติ ทิฏฺฐิคหนํ ปวิสนฺติ, ตาสํเยว เวทนานํ วเสน กมฺมฏฺฐานํ อาจิกฺขนฺโต เวทนานํ สมุทยญฺจาติอาทิมาห. ตตฺถ ยถาภูตํ วิทิตฺวาติ ‘‘อวิชฺชาสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ, ตณฺหาสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ, กมฺมสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ, ผสฺสสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๐). นิพฺพตฺติลกฺขณํ ปสฺสนฺโตปิ เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสตี’’ติ อิเมสํ ปญฺจนฺนํ ลกฺขณานํ วเสน เวทนานํ สมุทยํ ยถาภูตํ วิทิตฺวา; ‘‘อวิชฺชานิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ, ตณฺหานิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ[Pg.101], กมฺมนิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ, ผสฺสนิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ. วิปริณามลกฺขณํ ปสฺสนฺโตปิ เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๐) อิเมสํ ปญฺจนฺนํ ลกฺขณานํ วเสน เวทนานํ อตฺถงฺคมํ ยถาภูตํ วิทิตฺวา, ‘‘ยํ เวทนํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ สุขํ โสมนสฺสํ, อยํ เวทนาย อสฺสาโท’’ติ (สํ. นิ. ๓.๒๖) เอวํ อสฺสาทญฺจ ยถาภูตํ วิทิตฺวา, ‘‘ยํ เวทนา อนิจฺจา ทุกฺขา วิปริณามธมฺมา, อยํ เวทนาย อาทีนโว’’ติ เอวํ อาทีนวญฺจ ยถาภูตํ วิทิตฺวา, ‘‘โย เวทนาย ฉนฺทราควินโย ฉนฺทราคปฺปหานํ, อิทํ เวทนาย นิสฺสรณ’’นฺติ เอวํ นิสฺสรณญฺจ ยถาภูตํ วิทิตฺวา วิคตฉนฺทราคตาย อนุปาทาโน อนุปาทาวิมุตฺโต, ภิกฺขเว, ตถาคโต; ยสฺมึ อุปาทาเน สติ กิญฺจิ อุปาทิเยยฺย, อุปาทินฺนตฺตา จ ขนฺโธ ภเวยฺย, ตสฺส อภาวา กิญฺจิ ธมฺมํ อนุปาทิยิตฺวาว วิมุตฺโต ภิกฺขเว ตถาคโตติ.

Maintenant, afin de montrer la pratique par laquelle le Tathāgata a atteint cet apaisement, alors que les membres d'autres écoles, attachés aux sensations, entrent dans le fourré des points de vue en pensant « nous serons heureux ici, nous serons heureux là », il enseigne le sujet de méditation des quatre vérités basé sur ces mêmes sensations en disant : « l'origine des sensations », etc. Là, « connaissant selon la réalité » signifie qu'il voit l'apparition de l'agrégat des sensations par l'apparition de ses causes — l'ignorance, le désir, le kamma et le contact — ainsi que par la caractéristique de la naissance. Connaissant ainsi l'origine des sensations selon la réalité à travers ces cinq caractéristiques ; il voit la disparition de l'agrégat des sensations par la cessation de l'ignorance, du désir, du kamma et du contact, ainsi que par la caractéristique du changement. Connaissant ainsi la fin des sensations selon la réalité à travers ces cinq caractéristiques ; connaissant la gratification selon la réalité ainsi : « le plaisir et la joie qui s'élèvent en dépendance d'une sensation, c'est là la gratification de la sensation » ; connaissant le danger selon la réalité ainsi : « le fait que les sensations soient impermanentes, douloureuses et sujettes au changement, c'est là le danger de la sensation » ; connaissant l'échappatoire selon la réalité ainsi : « l'élimination du désir-attachement pour les sensations, c'est là l'échappatoire aux sensations » ; par l'absence de désir-attachement, le Tathāgata est sans attachement et libéré par le non-attachement. Ô moines, s'il y avait un attachement, il pourrait s'attacher à quelque chose, et par cet attachement, un agrégat (une nouvelle existence) apparaîtrait ; en l'absence de cela, sans s'attacher à aucun phénomène, le Tathāgata est libéré.

๓๗. อิเม โข เต, ภิกฺขเวติ เย เต อหํ – ‘‘กตเม, จ เต, ภิกฺขเว, ธมฺมา คมฺภีรา’’ติ อปุจฺฉึ, ‘‘อิเม โข เต, ภิกฺขเว, ตญฺจ ตถาคโต ปชานาติ ตโต จ อุตฺตริตรํ ปชานาตี’’ติ เอวํ นิทฺทิฏฺฐา สพฺพญฺญุตญฺญาณธมฺมา คมฺภีรา ทุทฺทสา…เป… ปณฺฑิตเวทนียาติ เวทิตพฺพา. เยหิ ตถาคตสฺส เนว ปุถุชฺชโน, น โสตาปนฺนาทีสุ อญฺญตโร วณฺณํ ยถาภูตํ วตฺตุํ สกฺโกติ, อถ โข ตถาคโตว ยถาภูตํ วณฺณํ สมฺมา วทมาโน วเทยฺยาติ เอวํ ปุจฺฉมาเนนาปิ สพฺพญฺญุตญฺญาณเมว ปุฏฺฐํ, นิยฺยาเตนฺเตนาปิ ตเทว นิยฺยาติตํ, อนฺตรา ปน ทิฏฺฐิโย วิภตฺตาติ.

37. « Ce sont là, ô moines » : ceux au sujet desquels j'ai demandé « Quels sont ces phénomènes profonds, ô moines ? ». Ces qualités de la connaissance omnisciente, ainsi désignées par les mots « le Tathāgata les comprend et il comprend ce qui est bien au-delà », doivent être connues comme profondes, difficiles à voir... et accessibles aux seuls sages. Ni un homme ordinaire, ni aucun des nobles tels que celui qui est entré dans le courant n'est capable d'énoncer les louanges du Tathāgata selon la réalité ; seul le Tathāgata lui-même, en exprimant ses louanges selon la réalité, pourrait les exprimer correctement. Ainsi, par la question posée, c'est la connaissance omnisciente seule qui a été interrogée ; par la conclusion, c'est cette même connaissance qui a été établie ; et entre les deux, les points de vue ont été analysés.

ปฐมภาณวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire du premier cycle de récitation est terminé.

เอกจฺจสสฺสตวาทวณฺณนา

Commentaire sur la doctrine de l'éternité partielle.

๓๘. เอกจฺจสสฺสติกาติ เอกจฺจสสฺสตวาทา. เต ทุวิธา โหนฺติ – สตฺเตกจฺจสสฺสติกา, สงฺขาเรกจฺจสสฺสติกาติ. ทุวิธาปิ อิธ คหิตาเยว.

38. « Éternalistes partiels » : ceux qui soutiennent la doctrine de l'éternité partielle. Ils sont de deux sortes : ceux qui considèrent certains êtres comme éternels et ceux qui considèrent certaines formations comme éternelles. Les deux types sont inclus ici.

๓๙. ยนฺติ นิปาตมตฺตํ. กทาจีติ กิสฺมิญฺจิ กาเล. กรหจีติ ตสฺเสว เววจนํ. ทีฆสฺส อทฺธุโนติ ทีฆสฺส กาลสฺส. อจฺจเยนาติ อติกฺกเมน[Pg.102]. สํวฏฺฏตีติ วินสฺสติ. เยภุยฺเยนาติ เย อุปริพฺรหฺมโลเกสุ วา อรูเปสุ วา นิพฺพตฺตนฺติ, ตทวเสเส สนฺธาย วุตฺตํ. ฌานมเนน นิพฺพตฺตตฺตา มโนมยา. ปีติ เตสํ ภกฺโข อาหาโรติ ปีติภกฺขา. อตฺตโนว เตสํ ปภาติ สยํปภา. อนฺตลิกฺเข จรนฺตีติ อนฺตลิกฺขจรา. สุเภสุ อุยฺยานวิมานกปฺปรุกฺขาทีสุ ติฏฺฐนฺตีติ, สุภฏฺฐายิโน สุภา วา มโนรมฺมวตฺถาภรณา หุตฺวา ติฏฺฐนฺตีติ สุภฏฺฐายิโน. จิรํ ทีฆมทฺธานนฺติ อุกฺกํเสน อฏฺฐ กปฺเป.

39. « Yan » n'est qu'une particule. « Kadāci » signifie à un certain moment. « Karahaci » est un synonyme du précédent. « Dīghassa addhuno » signifie sur une longue période de temps. « Accayenā » signifie après le passage de. « Saṃvaṭṭati » signifie qu'il se détruit. « Pour la plupart » (yebhuyyena) se rapporte aux êtres restants, à l'exception de ceux qui renaissent dans les mondes supérieurs de Brahmā ou dans les sphères immatérielles. Ils sont « faits d'esprit » car ils naissent par la force de l'esprit de jhána. « Se nourrissant de joie » signifie que la joie est leur nourriture. « Rayonnant par eux-mêmes » signifie qu'ils possèdent leur propre éclat. « Voyageant dans l'espace » signifie qu'ils se déplacent dans les cieux. « Demeurant dans la splendeur » signifie qu'ils résident dans de magnifiques jardins, palais ou arbres à souhaits ; ou bien qu'étant beaux, vêtus de parures ravissantes, ils subsistent ainsi. « Longtemps, pour une durée prolongée » signifie au maximum pendant huit grands cycles temporels.

๔๐. วิวฏฺฏตีติ สณฺฐาติ. สุญฺญํ พฺรหฺมวิมานนฺติ ปกติยา นิพฺพตฺตสตฺตานํ นตฺถิตาย สุญฺญํ, พฺรหฺมกายิกภูมิ นิพฺพตฺตตีติ อตฺโถ. ตสฺส กตฺตา วา กาเรตา วา นตฺถิ, วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตนเยน ปน กมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานา รตนภูมิ นิพฺพตฺตติ. ปกตินิพฺพตฺติฏฺฐาเนสุเยว เจตฺถ อุยฺยานกปฺปรุกฺขาทโย นิพฺพตฺตนฺติ. อถ สตฺตานํ ปกติยา วสิตฏฺฐาเน นิกนฺติ อุปฺปชฺชติ, เต ปฐมชฺฌานํ ภาเวตฺวา ตโต โอตรนฺติ, ตสฺมา อถ โข อญฺญตโร สตฺโตติอาทิมาห. อายุกฺขยา วา ปุญฺญกฺขยา วาติ เย อุฬารํ ปุญฺญกมฺมํ กตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ อปฺปายุเก เทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, เต อตฺตโน ปุญฺญพเลน ฐาตุํ น สกฺโกนฺติ, ตสฺส ปน เทวโลกสฺส อายุปฺปมาเณเนว จวนฺตีติ อายุกฺขยา จวนฺตีติ วุจฺจนฺติ. เย ปน ปริตฺตํ ปุญฺญกมฺมํ กตฺวา ทีฆายุกเทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, เต ยาวตายุกํ ฐาตุํ น สกฺโกนฺติ, อนฺตราว จวนฺตีติ ปุญฺญกฺขยา จวนฺตีติ วุจฺจนฺติ. ทีฆมทฺธานํ ติฏฺฐตีติ กปฺปํ วา อุปฑฺฒกปฺปํ วา.

40. « Vivaṭṭati » signifie qu'il s'établit. « Le palais de Brahma vide » (suññaṃ brahmavimānaṃ) signifie que, par nature, comme les êtres n'y sont pas encore nés, il est vide ; c'est le plan des Brahma (brahmakāyika) qui apparaît. Cela signifie qu'il n'y a ni créateur ni instigateur pour ce palais de Brahma. Cependant, selon la méthode décrite dans le Visuddhimagga, la terre de joyaux apparaît en raison du kamma et des conditions climatiques (utu). C'est dans ces lieux naturels que surgissent les jardins, les arbres à souhaits, etc. Ensuite, l'attachement (nikanti) surgit chez les êtres pour le lieu où ils résidaient naturellement autrefois ; ayant développé le premier jhāna, ils descendent de ce plan [le second jhāna]. C'est pourquoi il est dit : « Alors, un certain être... », etc. « Soit par l'épuisement de la durée de vie, soit par l'épuisement des mérites » : ceux qui, ayant accompli de grands mérites, renaissent dans un monde céleste à courte vie, ne peuvent y rester par la seule force de leurs mérites ; ils trépassent selon la durée de vie de ce monde céleste, c'est pourquoi on dit qu'ils « trépassent par l'épuisement de la durée de vie ». En revanche, ceux qui, ayant accompli peu de mérites, renaissent dans un monde céleste à longue vie, ne peuvent y rester jusqu'au bout de la durée de vie prévue ; ils trépassent prématurément, c'est pourquoi on dit qu'ils « trépassent par l'épuisement des mérites ». « Demeure longtemps » signifie pendant une période d'un kappa ou d'un demi-kappa.

๔๑. อนภิรตีติ อปรสฺสาปิ สตฺตสฺส อาคมนปตฺถนา. ยา ปน ปฏิฆสมฺปยุตฺตา อุกฺกณฺฐิตา, สา พฺรหฺมโลเก นตฺถิ. ปริตสฺสนาติ อุพฺพิชฺชนา ผนฺทนา, สา ปเนสา ตาสตสฺสนา, ตณฺหาตสฺสนา, ทิฏฺฐิตสฺสนา, ญาณตสฺสนาติ จตุพฺพิธา โหติ. ตตฺถ ‘‘ชาตึ ปฏิจฺจ ภยํ ภยานกํ ฉมฺภิตตฺตํ โลมหํโส เจตโส อุตฺราโส. ชรํ… พฺยาธึ… มรณํ ปฏิจฺจ…เป… อุตฺราโส’’ติ (วิภ. ๙๒๑) อยํ ตาสตสฺสนา นาม. ‘‘อโห วต อญฺเญปิ สตฺตา อิตฺถตฺตํ อาคจฺเฉยฺยุ’’นฺติ (ที. นิ. ๓.๓๘) อยํ ตณฺหาตสฺสนา นาม. ‘‘ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตเมวา’’ติ อยํ ทิฏฺฐิตสฺสนา นาม. ‘‘เตปิ ตถาคตสฺส ธมฺมเทสนํ [Pg.103] สุตฺวา เยภุยฺเยน ภยํ สํเวคํ สนฺตาสํ อาปชฺชนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๓) อยํ ญาณตสฺสนา นาม. อิธ ปน ตณฺหาตสฺสนาปิ ทิฏฺฐิตสฺสนาปิ วฏฺฏติ. พฺรหฺมวิมานนฺติ อิธ ปน ปฐมาภินิพฺพตฺตสฺส อตฺถิตาย สุญฺญนฺติ น วุตฺตํ. อุปปชฺชนฺตีติ อุปปตฺติวเสน อุปคจฺฉนฺติ. สหพฺยตนฺติ สหภาวํ.

41. « Anabhirati » désigne le souhait qu'un autre être arrive. Cependant, l'ennui mêlé d'aversion (paṭigha) n'existe pas dans le monde de Brahma. « Paritassanā » signifie agitation ou tremblement ; elle est de quatre types : l'agitation par la peur (tāsa-), par le désir (taṇhā-), par les vues (diṭṭhi-), et par la connaissance (ñāṇa-). Parmi celles-ci, la peur, l'effroi, la stupeur, l'horripilation et l'agitation mentale causés par la naissance, la vieillesse, la maladie ou la mort constituent la « paritassanā par la peur ». Le souhait : « Oh, si seulement d'autres êtres pouvaient venir ici ! » constitue la « paritassanā par le désir ». L'agitation due au désir lié aux vues erronées constitue la « paritassanā par les vues ». Et lorsque les devas, entendant l'enseignement du Tathāgata, ressentent généralement de la crainte, de l'urgence spirituelle (saṃvega) et de l'effroi, cela constitue la « paritassanā par la connaissance ». Dans ce contexte précis, tant l'agitation par le désir que celle par les vues sont appropriées. Quant à « palais de Brahma », il n'est pas dit ici qu'il est « vide » car un être y est déjà apparu en premier. « Upapajjanti » signifie qu'ils y parviennent par le mode de la renaissance. « Sahabyataṃ » signifie l'état de compagnonnage ou d'association.

๔๒. อภิภูติ อภิภวิตฺวา ฐิโต เชฏฺฐโกหมสฺมีติ. อนภิภูโตติ อญฺเญหิ อนภิภูโต. อญฺญทตฺถูติ เอกํสวจเน นิปาโต. ทสฺสนวเสน ทโส, สพฺพํ ปสฺสามีติ อตฺโถ. วสวตฺตีติ สพฺพํ ชนํ วเส วตฺเตมิ. อิสฺสโร กตฺตา นิมฺมาตาติ อหํ โลเก อิสฺสโร, อหํ โลกสฺส กตฺตา จ นิมฺมาตา จ, ปถวี – หิมวนฺต-สิเนรุ-จกฺกวาฬ-มหาสมุทฺท-จนฺทิม-สูริยา มยา นิมฺมิตาติ. เสฏฺโฐ สชิตาติ อหํ โลกสฺส อุตฺตโม จ สชิตา จ, ‘‘ตฺวํ ขตฺติโย นาม โหหิ, ตฺวํ พฺราหฺมโณ, เวสฺโส, สุทฺโท, คหฏฺโฐ, ปพฺพชิโต นาม. อนฺตมโส ตฺวํ โอฏฺโฐ โหหิ, โคโณ โหหี’’ติ ‘‘เอวํ สตฺตานํ สํวิสเชตา อห’’นฺติ มญฺญติ. วสี ปิตา ภูตภพฺยานนฺติ (ที. นิ. ๑.๑๗) อหมสฺมิ จิณฺณวสิตาย วสี, อหํ ปิตา ภูตานญฺจ ภพฺยานญฺจาติ มญฺญติ. ตตฺถ อณฺฑชชลาพุชา สตฺตา อนฺโตอณฺฑโกเส เจว อนฺโตวตฺถิมฺหิ จ ภพฺยา นาม, พหิ นิกฺขนฺตกาลโต ปฏฺฐาย ภูตา นาม. สํเสทชา ปฐมจิตฺตกฺขเณ ภพฺยา, ทุติยโต ปฏฺฐาย ภูตา. โอปปาติกา ปฐมอิริยาปเถ ภพฺยา, ทุติยโต ปฏฺฐาย ภูตาติ เวทิตพฺพา. เต สพฺเพปิ มยฺหํ ปุตฺตาติ สญฺญาย ‘‘อหํ ปิตา ภูตภพฺยาน’’นฺติ มญฺญติ.

42. « Abhibhū » signifie qu'il se tient en dominant les autres, pensant : « Je suis le plus grand ». « Anabhibhūtoti » signifie qu'il n'est pas dominé par d'autres. « Aññadatthū » est une particule exprimant la certitude. « Daso » signifie qu'il voit tout par le pouvoir de sa vision. « Vasavattī » signifie qu'il soumet tout le monde à sa volonté. « Seigneur, auteur, créateur » signifie : « Je suis le seigneur du monde, j'en suis l'auteur et le créateur ; la terre, l'Himālaya, le mont Sineru, les systèmes de mondes, le grand océan, la lune et le soleil ont été créés par moi ». « Le plus excellent, l'ordonnateur » signifie qu'il pense : « Je suis supérieur au monde et j'en suis l'ordonnateur ; c'est moi qui distribue les conditions des êtres : "Toi, sois un khattiya, toi un brahmane, un vessa, un sudda, un laïc ou un moine ; et au plus bas, toi, sois un chameau ou un bœuf" ». « Le Maître, le père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître » signifie qu'il pense : « Je suis le maître par ma maîtrise des cinq facultés (vasitā), je suis le père des êtres passés et futurs ». À ce sujet, les êtres nés d'œufs ou d'utérus sont appelés « bhabyā » (ceux qui vont naître) tant qu'ils sont dans l'œuf ou l'utérus, et « bhūtā » (ceux qui sont nés) à partir du moment où ils en sortent. Les êtres nés de l'humidité sont appelés « bhabyā » au premier instant de conscience, et « bhūtā » à partir du second. Les êtres de naissance spontanée sont appelés « bhabyā » lors de leur première posture, et « bhūtā » à partir de la seconde. Pensant que tous sont ses fils, il s'imagine : « Je suis le père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître ».

อิทานิ การณโต สาเธตุกาโม – ‘‘มยา อิเม สตฺตา นิมฺมิตา’’ติ ปฏิญฺญํ กตฺวา ‘‘ตํ กิสฺส เหตู’’ติอาทิมาห. อิตฺถตฺตนฺติ อิตฺถภาวํ, พฺรหฺมภาวนฺติ อตฺโถ. อิมินา มยนฺติ อตฺตโน กมฺมวเสน จุตาปิ อุปปนฺนาปิ จ เกวลํ มญฺญนามตฺเตเนว ‘‘อิมินา มยํ นิมฺมิตา’’ติ มญฺญมานา วงฺกจฺฉิทฺเท วงฺกอาณี วิย โอนมิตฺวา ตสฺเสว ปาทมูลํ คจฺฉนฺตีติ.

Voulant maintenant établir cela par une raison, après avoir déclaré : « Ces êtres ont été créés par moi », il dit : « Pour quelle raison ? », etc. « Itthattanti » signifie cet état, l'état de Brahma. « Par lui, nous [avons été créés] » signifie que bien qu'ils soient trépassés et renés selon leur propre kamma, par simple imagination erronée, ils pensent : « Nous avons été créés par lui » ; s'inclinant comme une cheville tordue dans un trou tordu, ils se rendent aux pieds de ce Brahma.

๔๓. วณฺณวนฺตตโร จาติ วณฺณวนฺตตโร, อภิรูโป ปาสาทิโกติ อตฺโถ. มเหสกฺขตโรติ อิสฺสริยปริวารวเสน มหายสตโร.

43. « Plus beau » (vaṇṇavantataro) signifie d'une apparence supérieure, beau et inspirant la confiance. « Plus puissant » (mahesakkhataro) signifie doté d'une plus grande renommée en raison de son autorité et de sa suite.

๔๔. ฐานํ [Pg.104] โข ปเนตนฺติ การณํ โข ปเนตํ. โส ตโต จวิตฺวา อญฺญตฺร น คจฺฉติ, อิเธว อาคจฺฉติ, ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. อคารสฺมาติ เคหา. อนคาริยนฺติ ปพฺพชฺชํ. ปพฺพชฺชา หิ ยสฺมา อคารสฺส หิ ตํ กสิโครกฺขาทิกมฺมํ ตตฺถ นตฺถิ, ตสฺมา อนคาริยนฺติ วุจฺจติ. ปพฺพชตีติ อุปคจฺฉติ. ตโต ปรํ นานุสฺสรตีติ ตโต ปุพฺเพนิวาสา ปรํ น สรติ, สริตุํ อสกฺโกนฺโต ตตฺถ ฐตฺวา ทิฏฺฐึ คณฺหาติ.

44. « C'est un fait » (ṭhānaṃ kho panetaṃ) signifie que c'est une cause possible. Si une personne, après avoir trépassé de ce plan, ne va pas ailleurs mais revient ici [dans le monde des hommes], c'est en référence à elle que cela a été dit. « De la maison » signifie du foyer. « À la vie sans foyer » (anagāriyaṃ) signifie à la vie monastique. En effet, les activités liées à la maison, comme l'agriculture ou l'élevage, n'existent pas dans la vie monastique ; c'est pourquoi elle est appelée « sans foyer ». « Il entre en vie monastique » (pabbajati) signifie qu'il y accède. « Il ne se souvient pas au-delà » signifie qu'il ne se souvient pas de ce qui précède cette existence antérieure ; incapable de s'en souvenir, il s'arrête là et adopte cette vue erronée.

นิจฺโจติอาทีสุ ตสฺส อุปปตฺตึ อปสฺสนฺโต นิจฺโจติ วทติ, มรณํ อปสฺสนฺโต ธุโวติ, สทาภาวโต สสฺสโตติ, ชราวเสนาปิ วิปริณามสฺส อภาวโต อวิปริณามธมฺโมติ. เสสเมตฺถ ปฐมวาเร อุตฺตานเมวาติ.

Dans les termes tels que « éternel » (nicca), ne voyant pas sa propre naissance, il dit qu'il est éternel ; ne voyant pas sa mort, il dit qu'il est stable (dhuva) ; parce qu'il est toujours présent, il dit qu'il est permanent (sassata) ; et comme il ne subit pas d'altération par la vieillesse, il dit qu'il est de nature immuable. Le reste dans ce premier cycle est tout à fait clair.

๔๕-๔๖. ทุติยวาเร ขิฑฺฑาย ปทุสฺสนฺติ วินสฺสนฺตีติ ขิฑฺฑาปโทสิกา, ปทูสิกาติปิ ปาฬึ ลิขนฺติ, สา อฏฺฐกถายํ นตฺถิ. อติเวลนฺติ อติกาลํ, อติจิรนฺติ อตฺโถ. หสฺสขิฑฺฑารติธมฺมสมาปนฺนาติ หสฺสรติ ธมฺมญฺเจว ขิฑฺฑารติธมฺมญฺจ สมาปนฺนา อนุยุตฺตา, เกฬิหสฺสสุขญฺเจว กายิกวาจสิกกีฬาสุขญฺจ อนุยุตฺตา, วุตฺตปฺปการรติธมฺมสมงฺคิโน หุตฺวา วิหรนฺตีติ อตฺโถ.

45-46. Dans le second cycle, ceux qui se corrompent et périssent par le divertissement (khiḍḍā) sont appelés « khiḍḍāpadosika ». Certains écrivent « padūsikā » dans le texte Pali, mais cela ne figure pas dans l'ancien commentaire. « Trop longtemps » (ativelaṃ) signifie au-delà du temps raisonnable, pendant très longtemps. « Adonnés aux plaisirs du rire, du divertissement et des sens » signifie qu'ils sont pleinement engagés dans le plaisir du rire (lié à l'activité sexuelle ou verbale) et dans le plaisir du jeu ; ils s'adonnent au bonheur issu des plaisirs physiques et verbaux et vivent ainsi, dotés de ces formes de jouissance décrites.

สติ สมฺมุสฺสตีติ ขาทนียโภชนีเยสุ สติ สมฺมุสฺสติ. เต กิร ปุญฺญวิเสสาธิคเตน มหนฺเตน อตฺตโน สิริวิภเวน นกฺขตฺตํ กีฬนฺตา ตาย สมฺปตฺติมหนฺตตาย – ‘‘อาหารํ ปริภุญฺชิมฺห, น ปริภุญฺชิมฺหา’’ติปิ น ชานนฺติ. อถ เอกาหาราติกฺกมนโต ปฏฺฐาย นิรนฺตรํ ขาทนฺตาปิ ปิวนฺตาปิ จวนฺติเยว, น ติฏฺฐนฺติ. กสฺมา? กมฺมชเตชสฺส พลวตาย, กรชกายสฺส มนฺทตาย, มนุสฺสานญฺหิ กมฺมชเตโช มนฺโท, กรชกาโย พลวา. เตสํ เตชสฺส มนฺทตาย กรชกายสฺส พลวตาย สตฺตาหมฺปิ อติกฺกมิตฺวา อุณฺโหทกอจฺฉยาคุอาทีหิ สกฺกา วตฺถุํ อุปตฺถมฺเภตุํ. เทวานํ ปน เตโช พลวา โหติ, กรชํ มนฺทํ. เต เอกํ อาหารเวลํ อติกฺกมิตฺวาว สณฺฐาตุํ น สกฺโกนฺติ. ยถา นาม คิมฺหานํ มชฺฌนฺหิเก ตตฺตปาสาเณ ฐปิตํ ปทุมํ วา อุปฺปลํ วา สายนฺหสมเย ฆฏสเตนาปิ สิญฺจิยมานํ ปากติกํ น โหติ, วินสฺสติเยว. เอวเมว ปจฺฉา นิรนฺตรํ ขาทนฺตาปิ ปิวนฺตาปิ จวนฺติเยว, น [Pg.105] ติฏฺฐนฺติ. เตนาห ‘‘สติยา สมฺโมสา เต เทวา ตมฺหา กายา จวนฺตี’’ติ. กตเม ปน เต เทวาติ? อิเม เทวาติ อฏฺฐกถายํ วิจารณา นตฺถิ, ‘‘เทวานํ กมฺมชเตโช พลวา โหติ, กรชํ มนฺท’’นฺติ อวิเสเสน วุตฺตตฺตา ปน เย เกจิ กพฬีการาหารูปชีวิโน เทวา เอวํ กโรนฺติ, เตเยว จวนฺตีติ เวทิตพฺพา. เกจิ ปนาหุ – ‘‘นิมฺมานรติปรนิมฺมิตวสวตฺติโน เต เทวา’’ติ. ขิฑฺฑาปทุสฺสนมตฺเตเนว เหเต ขิฑฺฑาปโทสิกาติ วุตฺตา. เสสเมตฺถ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ.

« L'attention se perd » signifie que l'attention portée à la nourriture et aux boissons s'égare. On raconte que ces dieux, emportés par la grande splendeur de leur propre gloire obtenue par des mérites particuliers, s'amusant lors d'un festival, ne se rendent pas compte, en raison de l'immensité de cette prospérité : « nous avons mangé » ou « nous n'avons pas encore mangé ». Puis, dès qu'ils sautent un seul repas, bien qu'ils mangent ou boivent continuellement par la suite, ils trépassent inévitablement et ne survivent pas. Pourquoi ? À cause de la puissance de la chaleur née du kamma (le feu digestif) et de la fragilité du corps physique. Chez les humains, en effet, la chaleur née du kamma est faible et le corps physique est vigoureux. En raison de cette faiblesse de la chaleur et de la vigueur du corps, les humains peuvent, même après sept jours sans manger, soutenir leur corps avec de l'eau chaude, de la bouillie claire, etc. Mais chez les dieux, la chaleur est puissante et le corps est fragile. S'ils manquent ne serait-ce qu'une seule heure de repas, ils ne peuvent plus se rétablir. Tout comme un lotus ou un nénuphar placé sur une pierre brûlante à midi en été : même s'il est arrosé de cent cruches d'eau le soir, il ne reprend pas son état normal et périt inévitablement. De même, même s'ils mangent ou boivent sans interruption par la suite, ils trépassent et ne survivent pas. C'est pourquoi le Béni du Ciel a dit : « Par la perte de l'attention, ces dieux trépassent de ce corps ». Qui sont ces dieux ? Le commentaire ne précise pas spécifiquement leur identité, mais comme il est dit sans distinction que « la chaleur née du kamma des dieux est puissante et leur corps est fragile », on doit comprendre que tous les dieux qui subsistent grâce à la nourriture matérielle et qui agissent ainsi trépassent de cette manière. Certains disent cependant : « Ces dieux sont les Nimmānarati et les Paranimmitavasavatti ». Ils sont appelés Khiḍḍāpadosikā car ils périssent par l'excès de divertissement. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

๔๗-๔๘. ตติยวาเร มเนน ปทุสฺสนฺติ วินสฺสนฺตีติ มโนปโทสิกา, เอเต จาตุมหาราชิกา. เตสุ กิร เอโก เทวปุตฺโต – นกฺขตฺตํ กีฬิสฺสามีติ สปริวาโร รเถน วีถึ ปฏิปชฺชติ, อถญฺโญ นิกฺขมนฺโต ตํ ปุรโต คจฺฉนฺตํ ทิสฺวา – ‘โภ อยํ กปโณ’, อทิฏฺฐปุพฺพํ วิย เอตํ ทิสฺวา – ‘‘ปีติยา อุทฺธุมาโต วิย ภิชฺชมาโน วิย จ คจฺฉตี’’ติ กุชฺฌติ. ปุรโต คจฺฉนฺโตปิ นิวตฺติตฺวา ตํ กุทฺธํ ทิสฺวา – กุทฺธา นาม สุวิทิตา โหนฺตีติ กุทฺธภาวมสฺส ญตฺวา – ‘‘ตฺวํ กุทฺโธ, มยฺหํ กึ กริสฺสสิ, อยํ สมฺปตฺติ มยา ทานสีลาทีนํ วเสน ลทฺธา, น ตุยฺหํ วเสนา’’ติ ปฏิกุชฺฌติ. เอกสฺมิญฺหิ กุทฺเธ อิตโร อกุทฺโธ รกฺขติ, อุโภสุ ปน กุทฺเธสุ เอกสฺส โกโธ อิตรสฺส ปจฺจโย โหติ. ตสฺสปิ โกโธ อิตรสฺส ปจฺจโย โหตีติ อุโภ กนฺทนฺตานํเยว โอโรธานํ จวนฺติ. อยเมตฺถ ธมฺมตา. เสสํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

47-48. Dans la troisième section, « corrompus par l'esprit, ils périssent » désigne les Manopadosikā ; ce sont les dieux des Quatre Grands Rois. On raconte que parmi eux, un fils de dieu, pensant « je vais participer au festival », se rend sur la voie publique avec sa suite dans son char. Un autre, sortant de son palais, le voit passer devant lui et se met en colère en pensant : « Hé, ce misérable, voyant cette splendeur comme s'il ne l'avait jamais vue auparavant, s'en va comme gonflé de joie, comme s'il allait éclater ». Celui qui marche devant, se retournant et voyant l'autre en colère — car la colère est chose facile à reconnaître — et comprenant son état de colère, se fâche à son tour en disant : « Toi, tu es en colère ; que peux-tu me faire ? Cette prospérité, je l'ai obtenue par le don, la vertu, etc., et non par ton pouvoir ». En effet, si l'un est en colère et que l'autre ne l'est pas, cela le protège du trépas. Mais quand les deux sont en colère, la colère de l'un devient la condition de la colère de l'autre, et la colère de ce dernier devient la condition de celle du premier ; ainsi, tous deux trépassent alors même que leurs compagnes se lamentent. Telle est la règle de la nature ici. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

๔๙-๕๒. ตกฺกีวาเท อยํ จกฺขาทีนํ เภทํ ปสฺสติ, จิตฺตํ ปน ยสฺมา ปุริมํ ปุริมํ ปจฺฉิมสฺส ปจฺฉิมสฺส ปจฺจยํ ทตฺวาว นิรุชฺฌติ, ตสฺมา จกฺขาทีนํ เภทโต พลวตรมฺปิ จิตฺตสฺส เภทํ น ปสฺสติ. โส ตํ อปสฺสนฺโต ยถา นาม สกุโณ เอกํ รุกฺขํ ชหิตฺวา อญฺญสฺมึ นิลียติ, เอวเมว อิมสฺมึ อตฺตภาเว ภินฺเน จิตฺตํ อญฺญตฺร คจฺฉตีติ คเหตฺวา เอวมาห. เสสเมตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

49-52. Dans le cas du logicien, celui-ci voit la décomposition de l'œil et des autres sens, mais comme l'esprit précédent cesse seulement après avoir servi de condition à l'esprit suivant, il ne voit pas la décomposition de l'esprit, qui est pourtant plus rapide que celle de l'œil, etc. Ne voyant pas cela, il compare l'esprit à un oiseau qui quitte un arbre pour se poser sur un autre, et il affirme : « De même, quand cette existence se brise, l'esprit s'en va ailleurs ». Le reste ici doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

อนฺตานนฺตวาทวณฺณนา

Description de la doctrine de la finitude et de l'infinitude.

๕๓. อนฺตานนฺติกาติ อนฺตานนฺตวาทา, อนฺตํ วา อนนฺตํ วา อนฺตานนฺตํ วา เนวนฺตานานนฺตํ วา อารพฺภ ปวตฺตวาทาติ อตฺโถ.

53. « Antānantikā » désigne ceux qui soutiennent la doctrine de la finitude et de l'infinitude ; cela signifie qu'ils professent des théories basées sur le fait que le monde est fini, ou infini, ou à la fois fini et infini, ou ni fini ni infini.

๕๔-๖๐. อนฺตสญฺญี [Pg.106] โลกสฺมึ วิหรตีติ ปฏิภาคนิมิตฺตํ จกฺกวาฬปริยนฺตํ อวฑฺเฒตฺวา ตํ – ‘‘โลโก’’ติ คเหตฺวา อนฺตสญฺญี โลกสฺมึ วิหรติ, จกฺกวาฬปริยนฺตํ กตฺวา วฑฺฒิตกสิโณ ปน อนนฺตสญฺญี โหติ, อุทฺธมโธ อวฑฺเฒตฺวา ปน ติริยํ วฑฺเฒตฺวา อุทฺธมโธ อนฺตสญฺญี, ติริยํ อนนฺตสญฺญี. ตกฺกีวาโท วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. อิเม จตฺตาโรปิ อตฺตนา ทิฏฺฐปุพฺพานุสาเรเนว ทิฏฺฐิยา คหิตตฺตา ปุพฺพนฺตกปฺปิเกสุ ปวิฏฺฐา.

54-60. « Demeure avec la perception du fini dans le monde » signifie que le méditant, sans étendre le signe de contrepartie jusqu'aux limites de l'univers, le prend pour « le monde » et demeure avec cette perception du fini. Mais celui qui a étendu son kasina jusqu'aux limites de l'univers possède la perception de l'infini. Celui qui ne l'a pas étendu vers le haut et vers le bas, mais l'a étendu horizontalement, a la perception du fini vers le haut et le bas, et la perception de l'infini horizontalement. Le cas du logicien doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Ces quatre types de théoriciens, ayant adopté leur vue par l'imitation de ce qu'ils ont perçu auparavant, sont inclus parmi ceux qui spéculent sur le passé.

อมราวิกฺเขปวาทวณฺณนา

Description de la doctrine de l'esquive de l'anguille.

๖๑. น มรตีติ อมรา. กา สา? เอวนฺติปิ เม โนติอาทินา นเยน ปริยนฺตรหิตา ทิฏฺฐิคติกสฺส ทิฏฺฐิ เจว วาจา จ. วิวิโธ เขโปติ วิกฺเขโป, อมราย ทิฏฺฐิยา วาจาย จ วิกฺเขโปติ อมราวิกฺเขโป, โส เอเตสํ อตฺถีติ อมราวิกฺเขปิกา, อปโร นโย – อมรา นาม เอกา มจฺฉชาติ, สา อุมฺมุชฺชนนิมุชฺชนาทิวเสน อุทเก สนฺธาวมานา คเหตุํ น สกฺกาติ, เอวเมว อยมฺปิ วาโท อิโตจิโต จ สนฺธาวติ, คาหํ น อุปคจฺฉตีติ อมราวิกฺเขโปติ วุจฺจติ. โส เอเตสํ อตฺถีติ อมราวิกฺเขปิกา.

61. « Ce qui ne meurt pas » est appelé « amarā ». Qu'est-ce que c'est ? C'est la vue et la parole sans limites d'un adepte de ces doctrines, s'exprimant par des formules telles que « Je ne dis pas que c'est ainsi », etc. « Vikkhepa » signifie rejet diversifié ou vacillation. « Amarāvikkhepa » est l'esquive par une vue ou une parole qui ne se fixe jamais. Ceux qui la pratiquent sont les « Amarāvikkhepikā ». Une autre explication : « Amarā » est le nom d'une espèce de poisson (anguille) qui, par ses plongées et ses remontées dans l'eau, est impossible à saisir. De même, cette doctrine fuit de part et d'autre et ne se laisse pas appréhender ; c'est pourquoi elle est appelée « Amarāvikkhepa ». Ceux qui l'utilisent sont les « Amarāvikkhevikā ».

๖๒. ‘‘อิทํ กุสล’’นฺติ ยถาภูตํ นปฺปชานาตีติ ทส กุสลกมฺมปเถ ยถาภูตํ นปฺปชานาตีติ อตฺโถ. อกุสเลปิ ทส อกุสลกมฺมปถาว อธิปฺเปตา. โส มมสฺส วิฆาโตติ ‘‘มุสา มยา ภณิต’’นฺติ วิปฺปฏิสารุปฺปตฺติยา มม วิฆาโต อสฺส, ทุกฺขํ ภเวยฺยาติ อตฺโถ. โส มมสฺส อนฺตราโยติ โส มม สคฺคสฺส เจว มคฺคสฺส จ อนฺตราโย อสฺส. มุสาวาทภยา มุสาวาทปริเชคุจฺฉาติ มุสาวาเท โอตฺตปฺเปน เจว หิริยา จ. วาจาวิกฺเขปํ อาปชฺชตีติ วาจาย วิกฺเขปํ อาปชฺชติ. กีทิสํ? อมราวิกฺเขปํ, อปริยนฺตวิกฺเขปนฺติ อตฺโถ.

62. « Il ne comprend pas tel que c'est : "Ceci est salutaire" » signifie qu'il ne comprend pas la réalité des dix voies de l'action salutaire. Pour le non-salutaire, les dix voies de l'action non salutaire sont également visées. « Ce serait pour moi un tourment » signifie : « J'ai proféré un mensonge » ; par l'apparition du remords, ce serait pour moi un tourment, une souffrance. « Ce serait pour moi un obstacle » signifie que ce serait un obstacle pour l'accès au ciel et aux chemins vers la libération. « Par peur du mensonge et par dégoût du mensonge » se rapporte à la crainte (ottappa) et à la pudeur (hiri) face au mensonge. « Il recourt à l'esquive de la parole » signifie qu'il s'engage dans une parole évasive. De quelle sorte ? Une esquive de type anguille, c'est-à-dire une esquive sans limites.

เอวนฺติปิ เม โนติอาทีสุ เอวนฺติปิ เม โนติ อนิยมิตวิกฺเขโป. ตถาติปิ เม โนติ ‘‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จา’’ติ วุตฺตํ สสฺสตวาทํ ปฏิกฺขิปติ. อญฺญถาติปิ เม โนติ สสฺสตโต อญฺญถา วุตฺตํ เอกจฺจสสฺสตํ ปฏิกฺขิปติ. โนติปิ เม โนติ – ‘‘น [Pg.107] โหติ ตถาคโต ปรํ มรณา’’ติ วุตฺตํ อุจฺเฉทํ ปฏิกฺขิปติ. โน โนติปิ เม โนติ ‘‘เนว โหติ น น โหตี’’ติ วุตฺตํ ตกฺกีวาทํ ปฏิกฺขิปติ. สยํ ปน ‘‘อิทํ กุสล’’นฺติ วา ‘‘อกุสล’’นฺติ วา ปุฏฺโฐ น กิญฺจิ พฺยากโรติ. ‘‘อิทํ กุสล’’นฺติ ปุฏฺโฐ ‘‘เอวนฺติปิ เม โน’’ติ วทติ. ตโต ‘‘กึ อกุสล’’นฺติ วุตฺเต ‘‘ตถาติปิ เม โน’’ติ วทติ. ‘‘กึ อุภยโต อญฺญถา’’ติ วุตฺเต ‘‘อญฺญถาติปิ เม โน’’ติ วทติ. ตโต ‘‘ติวิเธนาปิ น โหติ, กึ เต ลทฺธี’’ติ วุตฺเต ‘‘โนติปิ เม โน’’ติ วทติ. ตโต ‘‘กึ โน โนติ เต ลทฺธี’’ติ วุตฺเต ‘‘โน โนติปิ เม โน’’ติ เอวํ วิกฺเขปเมว อาปชฺชติ, เอกสฺมิมฺปิ ปกฺเข น ติฏฺฐติ.

Dans les passages comme « evantipi me no » (Ce n'est pas non plus ainsi pour moi), l'expression « evantipi me no » désigne le rejet d'une doctrine non définie (aniyamitavikkhepa). Par l'expression « tathātipi me no » (Ce n'est pas ainsi pour moi), il rejette l'éternalisme (sassatavāda) exprimé par « l'atman et le monde sont éternels ». Par « aññathātipi me no » (Ce n'est pas autrement pour moi), il rejette l'éternalisme partiel (ekaccasassata) exprimé différemment de l'éternalisme pur. Par « notipi me no » (Ce n'est pas non plus que ce n'est pas ainsi pour moi), il rejette l'annihilationisme (uccheda) exprimé par « le Tathāgata n'existe plus après la mort ». Par « no notipi me no » (Je ne dis pas que ce n'est pas que ce n'est pas ainsi), il rejette la thèse spéculative (takkīvāda) exprimée par « il n'est ni existant ni non-existant ». Quant à lui, lorsqu'on l'interroge : « Ceci est-il bénéfique (kusala) ? » ou « Est-ce non-bénéfique (akusala) ? », il n'apporte aucune réponse. Interrogé par « Est-ce bénéfique ? », il répond : « Ce n'est pas ainsi pour moi ». Puis, si on lui demande : « Est-ce alors non-bénéfique ? », il répond : « Ce n'est pas non plus ainsi pour moi ». Si on demande : « Est-ce différent des deux ? », il répond : « Ce n'est pas non plus différent pour moi ». Puis, si on demande : « N'est-ce d'aucune de ces trois manières, quelle est votre position ? », il répond : « Je ne dis pas que ce n'est pas ainsi ». Enfin, si on lui demande : « Votre position est-elle

๖๓. ฉนฺโท วา ราโค วาติ อชานนฺโตปิ สหสา กุสลเมว ‘‘กุสล’’นฺติ วตฺวา อกุสลเมว ‘‘อกุสล’’นฺติ วตฺวา มยา อสุกสฺส นาม เอวํ พฺยากตํ, กึ ตํ สุพฺยากตนฺติ อญฺเญ ปณฺฑิเต ปุจฺฉิตฺวา เตหิ – ‘‘สุพฺยากตํ, ภทฺรมุข, กุสลเมว ตยา กุสลํ, อกุสลเมว อกุสลนฺติ พฺยากต’’นฺติ วุตฺเต นตฺถิ มยา สทิโส ปณฺฑิโตติ เอวํ เม ตตฺถ ฉนฺโท วา ราโค วา อสฺสาติ อตฺโถ. เอตฺถ จ ฉนฺโท ทุพฺพลราโค, ราโค พลวราโค. โทโส วา ปฏิโฆ วาติ กุสลํ ปน ‘‘อกุสล’’นฺติ, อกุสลํ วา ‘‘กุสล’’นฺติ วตฺวา อญฺเญ ปณฺฑิเต ปุจฺฉิตฺวา เตหิ – ‘‘ทุพฺยากตํ ตยา’’ติ วุตฺเต เอตฺตกมฺปิ นาม น ชานามีติ ตตฺถ เม อสฺส โทโส วา ปฏิโฆ วาติ อตฺโถ. อิธาปิ โทโส ทุพฺพลโกโธ, ปฏิโฆ พลวโกโธ.

63. L'expression « Chando vā rāgo vā » signifie : même sans connaître par une connaissance discriminative, celui qui répond précipitamment en déclarant que ce qui est salutaire est « salutaire » ou que ce qui est non-salutaire est « non-salutaire », puis demande à d'autres sages : « J'ai répondu ainsi à telle personne ; ma réponse était-elle correcte ? » ; si ces sages répondent : « Ô noble ami, votre réponse était correcte ; vous avez bien identifié le salutaire comme salutaire et le non-salutaire comme non-salutaire », il se dit alors : « Il n'existe aucun sage semblable à moi ». C'est ainsi que dans ce cas, le désir (chanda) ou la concupiscence (rāga) peuvent s'élever en lui. Ici, « chanda » désigne une concupiscence faible, tandis que « rāga » désigne une concupiscence forte. Quant à « Doso vā paṭigho vā », le sens est le suivant : si, après avoir déclaré par erreur que le salutaire est « non-salutaire » ou le non-salutaire est « salutaire », il interroge d'autres sages et que ceux-ci lui disent : « Vous avez mal répondu », il se dit : « Je ne connais même pas cela », et alors la haine (dosa) ou l'aversion (paṭigha) s'élèvent en lui. Ici aussi, « dosa » est une colère faible et « paṭigha » une colère forte.

ตํ มมสฺส อุปาทานํ, โส มมสฺส วิฆาโตติ ตํ ฉนฺทราคทฺวยํ มม อุปาทานํ อสฺส, โทสปฏิฆทฺวยํ วิฆาโต. อุภยมฺปิ วา ทฬฺหคฺคหณวเสน อุปาทานํ, วิหนนวเสน วิฆาโต. ราโค หิ อมุญฺจิตุกามตาย อารมฺมณํ คณฺหาติ ชลูกา วิย. โทโส วินาเสตุกามตาย อาสีวิโส วิย. อุโภปิ เจเต สนฺตาปกฏฺเฐน วิหนนฺติ เยวาติ ‘‘อุปาทาน’’นฺติ จ ‘‘วิฆาโต’’ติ จ วุตฺตา. เสสํ ปฐมวารสทิสเมว.

« Taṃ mamassa upādānaṃ, so mamassa vighāto » : cette paire désir-concupiscence constituerait pour moi un attachement (upādāna), et cette paire haine-aversion constituerait un tourment (vighāta). Ou bien, tous deux sont appelés « attachement » en raison de la saisie ferme, et « tourment » en raison de l'affliction qu'ils causent. En effet, la concupiscence saisit l'objet comme une sangsue (jalūkā) parce qu'elle ne veut pas le lâcher. La haine saisit l'objet comme un serpent venimeux (āsīviso) parce qu'elle veut le détruire. Ces deux états sont appelés « attachement » et « tourment » car ils consument intensément l'esprit. Le reste est identique au premier cas.

๖๔. ปณฺฑิตาติ [Pg.108] ปณฺฑิจฺเจน สมนฺนาคตา. นิปุณาติ สณฺหสุขุมพุทฺธิโน สุขุมอตฺถนฺตรํ ปฏิวิชฺฌนสมตฺถา. กตปรปฺปวาทาติ วิญฺญาตปรปฺปวาทา เจว ปเรหิ สทฺธึ กตวาทปริจยา จ. วาลเวธิรูปาติ วาลเวธิธนุคฺคหสทิสา. เต ภินฺทนฺตา มญฺเญติ วาลเวธิ วิย วาลํ สุขุมานิปิ ปเรสํ ทิฏฺฐิคตานิ อตฺตโน ปญฺญาคเตน ภินฺทนฺตา วิย จรนฺตีติ อตฺโถ. เต มํ ตตฺถาติ เต สมณพฺราหฺมณา มํ เตสุ กุสลากุสเลสุ. สมนุยุญฺเชยฺยุนฺติ ‘‘กึ กุสลํ, กึ อกุสลนฺติ อตฺตโน ลทฺธึ วทา’’ติ ลทฺธึ ปุจฺเฉยฺยุํ. สมนุคาเหยฺยุนฺติ ‘‘อิทํ นามา’’ติ วุตฺเต ‘‘เกน การเณน เอตมตฺถํ คาเหยฺยุ’’นฺติ การณํ ปุจฺเฉยฺยุํ. สมนุภาเสยฺยุนฺติ ‘‘อิมินา นาม การเณนา’’ติ วุตฺเต การเณ โทสํ ทสฺเสตฺวา ‘‘น ตฺวํ อิทํ ชานาสิ, อิทํ ปน คณฺห, อิทํ วิสฺสชฺเชหี’’ติ เอวํ สมนุยุญฺเชยฺยุํ. น สมฺปาเยยฺยนฺติ น สมฺปาเทยฺยํ, สมฺปาเทตฺวา กเถตุํ น สกฺกุเณยฺยนฺติ อตฺโถ. โส มมสฺส วิฆาโตติ ยํ ตํ ปุนปฺปุนํ วตฺวาปิ อสมฺปายนํ นาม, โส มม วิฆาโต อสฺส, โอฏฺฐตาลุชิวฺหาคลโสสนทุกฺขเมว อสฺสาติ อตฺโถ. เสสเมตฺถาปิ ปฐมวารสทิสเมว.

64. « Paṇḍitā » signifie dotés de sagesse. « Nipuṇā » désigne ceux qui ont un intellect subtil et pénétrant, capables de discerner des sens profonds et variés. « Kataparappavādā » signifie qu'ils connaissent les doctrines d'autrui et qu'ils se sont exercés au débat avec les autres. « Vālavedhirūpā » signifie qu'ils sont semblables à des archers capables de fendre un poil. « Te bhindantā maññe » signifie qu'ils circulent en brisant, pour ainsi dire, les vues subtiles d'autrui par l'éclat de leur propre sagesse, comme un archer fendrait un poil. « Te maṃ tattha » : ces ascètes et brahmanes pourraient m'interroger sur le salutaire et le non-salutaire. « Samanuyuñjeyyuṃ » signifie qu'ils pourraient lui demander : « Quelle est votre doctrine ? Dites-nous ce qui est salutaire et ce qui est non-salutaire ». « Samanuggāheyyuṃ » signifie que si l'on répond : « C'est telle chose », ils demanderaient la raison : « Pour quel motif considérez-vous ce sens ? ». « Samanubhāseyyuṃ » signifie que si l'on donne une raison, ils pourraient relever une faille dans cet argument et dire : « Vous ne comprenez pas cela ; acceptez plutôt ceci et rejetez cela », l'exhortant ainsi. « Na sampāyeyyaṃ » signifie : je ne serais pas capable de conclure ou de fournir une explication complète. « So mamassa vighāto » : cette incapacité à conclure, même après avoir parlé à plusieurs reprises, serait pour moi une source de détresse, consistant en la souffrance de l'assèchement des lèvres, du palais, de la langue et de la gorge. Le reste ici est aussi identique au premier cas.

๖๕-๖๖. มนฺโทติ มนฺทปญฺโญ อปญฺญสฺเสเวตํ นามํ. โมมูโหติ อติสมฺมูฬฺโห. โหติ ตถาคโตติอาทีสุ สตฺโต ‘‘ตถาคโต’’ติ อธิปฺเปโต. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมว. อิเมปิ จตฺตาโร ปุพฺเพ ปวตฺตธมฺมานุสาเรเนว ทิฏฺฐิยา คหิตตฺตา ปุพฺพนฺตกปฺปิเกสุ ปวิฏฺฐา.

65-66. « Mando » signifie celui dont la sagesse est émoussée ; c'est un nom pour l'ignorant. « Momūho » signifie extrêmement égaré ou confus. Dans les passages tels que « Hoti tathāgato », le terme « Tathāgato » désigne un être (satto). Le reste est ici évident. Ces quatre types d'ascètes et de brahmanes, en raison de leur attachement à une vue suivant les doctrines établies précédemment, sont inclus parmi les spéculateurs sur le passé (pubbantakappikā).

อธิจฺจสมุปฺปนฺนวาทวณฺณนา

Commentaire sur la doctrine de l'apparition fortuite (Adhiccasamuppannavāda).

๖๗. ‘‘อธิจฺจสมุปฺปนฺโน อตฺตา จ โลโก จา’’ติ ทสฺสนํ อธิจฺจสมุปฺปนฺนํ. ตํ เอเตสํ อตฺถีติ อธิจฺจสมุปฺปนฺนิกา. อธิจฺจสมุปฺปนฺนนฺติ อการณสมุปฺปนฺนํ.

67. 67. La vue selon laquelle « le soi et le monde apparaissent fortuitement » est appelée « adhiccasamuppanna ». Ceux qui détiennent cette vue sont les « adhiccasamuppannikā ». « Adhiccasamuppanna » signifie ce qui est apparu sans cause (akāraṇasamuppanna).

๖๘-๗๓. อสญฺญสตฺตาติ เทสนาสีสเมตํ, อจิตฺตุปฺปาทา รูปมตฺตกอตฺตภาวาติ อตฺโถ. เตสํ เอวํ อุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา – เอกจฺโจ หิ ติตฺถายตเน ปพฺพชิตฺวา วาโยกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา จตุตฺถชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา ฌานา วุฏฺฐาย – ‘‘จิตฺเต โทสํ ปสฺสติ, จิตฺเต สติ หตฺถจฺเฉทาทิทุกฺขญฺเจว [Pg.109] สพฺพภยานิ จ โหนฺติ, อลํ อิมินา จิตฺเตน, อจิตฺตกภาโวว สนฺโต’’ติ, เอวํ จิตฺเต โทสํ ปสฺสิตฺวา อปริหีนชฺฌาโน กาลํ กตฺวา อสญฺญสตฺเตสุ นิพฺพตฺตติ, จิตฺตมสฺส จุติจิตฺตนิโรเธน อิเธว นิวตฺตติ, รูปกฺขนฺธมตฺตเมว ตตฺถ ปาตุภวติ. เต ตตฺถ ยถา นาม ชิยาเวคกฺขิตฺโต สโร ยตฺตโก ชิยาเวโค, ตตฺตกเมว อากาเส คจฺฉติ. เอวเมว ฌานเวคกฺขิตฺตา อุปปชฺชิตฺวา ยตฺตโก ฌานเวโค, ตตฺตกเมว กาลํ ติฏฺฐนฺติ, ฌานเวเค ปน ปริหีเน ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ อนฺตรธายติ, อิธ ปน ปฏิสนฺธิสญฺญา อุปฺปชฺชติ. ยสฺมา ปน ตาย อิธ อุปฺปนฺนสญฺญาย เตสํ ตตฺถ จุติ ปญฺญายติ, ตสฺมา ‘‘สญฺญุปฺปาทา จ ปน เต เทวา ตมฺหา กายา จวนฺตี’’ติ วุตฺตํ. สนฺตตายาติ สนฺตภาวาย. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมว. ตกฺกีวาโทปิ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพติ.

68-73. « Asaññasattā » : ce terme est le titre de l'enseignement ; il désigne des êtres dont l'existence est purement matérielle, sans émergence de conscience ou d'états mentaux. Leur mode d'apparition doit être compris ainsi : une certaine personne, s'étant ordonnée dans une école hérétique et ayant pratiqué les préliminaires sur la kasina du vent, atteint la quatrième absorption (jhāna). En sortant de cette absorption, elle voit un défaut dans l'esprit : « Tant qu'il y a un esprit, il y a des souffrances telles que l'amputation des mains et toutes sortes de dangers ; assez de cet esprit, l'état sans esprit seul est paisible ». Ayant ainsi vu le défaut de l'esprit, elle meurt sans avoir décliné de son absorption et renaît parmi les êtres sans perception. Son esprit cesse ici-bas avec la disparition de la conscience de mort, et seule la forme matérielle (rūpakkhandha) apparaît là-bas. Là, comme une flèche tirée par la force d'une corde d'arc parcourt l'espace tant que dure cette impulsion, de même, ces êtres mus par la force de l'absorption y demeurent tant que dure cette force. Mais lorsque la force de l'absorption s'épuise, la forme matérielle disparaît en ce lieu, et ici-bas, la perception de la renaissance (paṭisandhisaññā) apparaît. Puisque c'est par l'apparition de cette perception ici que leur mort là-bas est connue, le Béni a dit : « Avec l'apparition de la perception, ces divinités chutent de ce corps ». « Santatāyā » signifie pour l'état d'existence manifeste. Le reste ici est évident. La doctrine du raisonneur (takkīvāda) doit également être comprise selon la méthode déjà énoncée. Fin de la section sur les spéculateurs sur le passé.

อปรนฺตกปฺปิกวณฺณนา

Commentaire sur les spéculateurs sur le futur (Aparantakappika).

๗๔. เอวํ อฏฺฐารส ปุพฺพนฺตกปฺปิเก ทสฺเสตฺวา อิทานิ จตุจตฺตารีสํ อปรนฺตกปฺปิเก ทสฺเสตุํ – ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อนาคตโกฏฺฐาสสงฺขาตํ อปรนฺตํ กปฺเปตฺวา คณฺหนฺตีติ อปรนฺตกปฺปิกา, อปรนฺตกปฺโป วา เอเตสํ อตฺถีติ อปรนฺตกปฺปิกา. เอวํ เสสมฺปิ ปุพฺเพ วุตฺตปฺปการนเยเนว เวทิตพฺพํ.

74. Après avoir ainsi exposé les dix-huit spéculateurs sur le passé, pour montrer maintenant les quarante-quatre spéculateurs sur le futur, il a prononcé les paroles commençant par : « Il y a, ô moines ». Dans ce passage, ceux qui saisissent le futur, défini comme la portion à venir, en le conjecturant, sont appelés spéculateurs sur le futur ; ou bien, ceux qui ont une conjecture sur le futur sont des spéculateurs sur le futur. Ainsi, le reste doit également être compris de la même manière que celle déjà exposée précédemment pour les spéculateurs sur le passé.

สญฺญีวาทวณฺณนา

Commentaire sur la doctrine de la survie consciente (saññīvāda)

๗๕. อุทฺธมาฆาตนิกาติ อาฆาตนํ วุจฺจติ มรณํ, อุทฺธมาฆาตนา อตฺตานํ วทนฺตีติ อุทฺธมาฆาตนิกา. สญฺญีติ ปวตฺโต วาโท, สญฺญีวาโท, โส เอเตสํ อตฺถีติ สญฺญีวาทา.

75. Dans le terme « uddhamāghātanikā », la mort est appelée « āghātana ». Ceux qui affirment l'existence d'un soi après la mort sont dits « uddhamāghātanikā ». La doctrine selon laquelle le soi est conscient est appelée « saññīvāda » ; ceux qui détiennent cette doctrine sont appelés « saññīvādā ».

๗๖-๗๗. รูปี อตฺตาติอาทีสุ กสิณรูปํ ‘‘อตฺตา’’ติ ตตฺถ ปวตฺตสญฺญญฺจสฺส ‘‘สญฺญา’’ติ คเหตฺวา วา อาชีวกาทโย วิย ตกฺกมตฺเตเนว วา ‘‘รูปี อตฺตา โหติ, อโรโค ปรํ มรณา สญฺญี’’ติ นํ ปญฺญเปนฺติ. ตตฺถ อโรโคติ นิจฺโจ. อรูปสมาปตฺตินิมิตฺตํ ปน ‘‘อตฺตา’’ติ สมาปตฺติสญฺญญฺจสฺส ‘‘สญฺญา’’ติ คเหตฺวา วา นิคณฺฐาทโย วิย ตกฺกมตฺเตเนว วา ‘‘อรูปี อตฺตา โหติ, อโรโค ปรํ มรณา สญฺญี’’ติ นํ ปญฺญเปนฺติ. ตติยา ปน มิสฺสกคาหวเสน ปวตฺตา ทิฏฺฐิ. จตุตฺถา ตกฺกคาเหเนว. ทุติยจตุกฺกํ [Pg.110] อนฺตานนฺติกวาเท วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. ตติยจตุกฺเก สมาปนฺนกวเสน เอกตฺตสญฺญี, อสมาปนฺนกวเสน นานตฺตสญฺญี, ปริตฺตกสิณวเสน ปริตฺตสญฺญี, วิปุลกสิณวเสน อปฺปมาณสญฺญีติ เวทิตพฺพา. จตุตฺถจตุกฺเก ปน ทิพฺเพน จกฺขุนา ติกจตุกฺกชฺฌานภูมิยํ นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘เอกนฺตสุขี’’ติ คณฺหาติ. นิรเย นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘เอกนฺตทุกฺขี’’ติ. มนุสฺเสสุ นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘สุขทุกฺขี’’ติ. เวหปฺผลเทเวสุ นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘อทุกฺขมสุขี’’ติ คณฺหาติ. วิเสสโต หิ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณลาภิโน ปุพฺพนฺตกปฺปิกา โหนฺติ, ทิพฺพจกฺขุกา อปรนฺตกปฺปิกาติ.

76-77. Concernant les passages comme « le soi possède une forme » (rūpī attā), soit ils prennent la forme d'un kasiṇa comme étant le « soi » et la perception qui s'y produit comme étant sa « perception », soit, comme les Ājīvakas et d'autres, par simple raisonnement logique, ils déclarent : « le soi possède une forme, il est permanent après la mort et conscient ». Ici, « arogo » signifie permanent. En revanche, soit ils prennent le signe d'une atteinte immatérielle comme étant le « soi » et la perception de cette atteinte comme sa « perception », soit, comme les Nigaṇṭhas et d'autres, par simple raisonnement, ils déclarent : « le soi est immatériel, permanent après la mort et conscient ». La troisième vue est une opinion qui procède d'une saisie mixte. La quatrième procède uniquement d'une saisie par raisonnement. Le second groupe de quatre doit être compris selon la méthode énoncée dans la doctrine des finites et des infinies. Dans le troisième groupe de quatre, il faut comprendre : « possédant une perception unique » en raison d'un état méditatif, « possédant des perceptions diverses » en dehors d'un état méditatif, « possédant une perception limitée » par le biais d'un petit kasiṇa, et « possédant une perception incommensurable » par le biais d'un vaste kasiṇa. Dans le quatrième groupe de quatre, en voyant avec l'œil divin un être naître dans les plans des troisième et quatrième jhānas, on conclut : « le soi est exclusivement heureux ». En voyant un être naître en enfer, on conclut : « le soi est exclusivement souffrant ». En voyant un être naître parmi les humains, on conclut : « le soi est heureux et souffrant ». En voyant un être naître parmi les dieux Vehapphala, on conclut : « le soi n'est ni souffrant ni heureux ». En effet, particulièrement, ceux qui possèdent la connaissance du souvenir des existences antérieures sont des spéculateurs sur le passé, tandis que ceux qui possèdent l'œil divin sont des spéculateurs sur le futur.

อสญฺญีวาทวณฺณนา

Commentaire sur la doctrine de l'inconscience et de la ni-conscience-ni-non-conscience

๗๘-๘๓. อสญฺญีวาโท สญฺญีวาเท อาทิมฺหิ วุตฺตานํ ทฺวินฺนํ จตุกฺกานํ วเสน เวทิตพฺโพ. ตถา เนวสญฺญีนาสญฺญีวาโท. เกวลญฺหิ ตตฺถ ‘‘สญฺญี อตฺตา’’ติ คณฺหนฺตานํ ตา ทิฏฺฐิโย, อิธ ‘‘อสญฺญี’’ติ จ ‘‘เนวสญฺญีนาสญฺญี’’ติ จ. ตตฺถ น เอกนฺเตน การณํ ปริเยสิตพฺพํ. ทิฏฺฐิคติกสฺส หิ คาโห อุมฺมตฺตกปจฺฉิสทิโสติ วุตฺตเมตํ.

78-83. La doctrine de l'inconscience doit être comprise à travers les deux premiers groupes de quatre mentionnés dans la doctrine de la survie consciente. Il en va de même pour la doctrine de la ni-conscience-ni-non-conscience. La seule différence est que là-bas, les vues appartiennent à ceux qui soutiennent que « le soi est conscient », alors qu'ici elles appartiennent à ceux qui soutiennent qu'il est « inconscient » ou « ni conscient ni non conscient ». Dans ces cas, il ne faut pas chercher de raison absolue. Il a été dit en effet que la saisie d'un partisan de vues erronées est semblable au panier d'un fou.

อุจฺเฉทวาทวณฺณนา

Commentaire sur la doctrine de l'annihilation (ucchedavāda)

๘๔. อุจฺเฉทวาเท สโตติ วิชฺชมานสฺส. อุจฺเฉทนฺติ อุปจฺเฉทํ. วินาสนฺติ อทสฺสนํ. วิภวนฺติ ภาววิคมํ. สพฺพาเนตานิ อญฺญมญฺญเววจนาเนว. ตตฺถ ทฺเว ชนา อุจฺเฉททิฏฺฐึ คณฺหนฺติ, ลาภี จ อลาภี จ. ลาภี อรหโต ทิพฺเพน จกฺขุนา จุตึ ทิสฺวา อุปปตฺตึ อปสฺสนฺโต, โย วา จุติมตฺตเมว ทฏฺฐุํ สกฺโกติ, น อุปปาตํ; โส อุจฺเฉททิฏฺฐึ คณฺหาติ. อลาภี จ ‘‘โก ปรโลกํ น ชานาตี’’ติ กามสุขคิทฺธตาย วา. ‘‘ยถา รุกฺขโต ปณฺณานิ ปติตานิ น ปุน วิรุหนฺติ, เอวเมว สตฺตา’’ติอาทินา ตกฺเกน วา อุจฺเฉทํ คณฺหาติ. อิธ ปน ตณฺหาทิฏฺฐีนํ วเสน ตถา จ อญฺญถา จ วิกปฺเปตฺวาว อิมา สตฺต ทิฏฺฐิโย อุปฺปนฺนาติ เวทิตพฺพา.

84. Dans la doctrine de l'annihilation, « sato » signifie de ce qui existe. « Ucchedaṃ » signifie l'interruption. « Vināsaṃ » signifie la non-visibilité. « Vibhavaṃ » signifie la disparition de l'existence. Tous ces termes sont des synonymes les uns des autres. À ce sujet, deux types de personnes adoptent la vue de l'annihilation : celui qui possède des pouvoirs et celui qui n'en possède pas. Celui qui possède des pouvoirs, en observant avec l'œil divin la mort mais sans voir la renaissance, ou celui qui n'est capable de voir que la mort seule et non la réapparition, adopte la vue de l'annihilation. Celui qui n'a pas de pouvoirs se demande : « Qui connaît l'au-delà ? » par désir pour les plaisirs sensuels, ou bien par un raisonnement tel que : « De même que les feuilles tombées de l'arbre ne repoussent plus, de même en est-il des êtres ». On doit comprendre qu'ici, ces sept vues sont apparues en raison de la soif et des opinions, en spéculant de telle ou telle manière.

๘๕. ตตฺถ รูปีติ รูปวา. จาตุมหาภูติโกติ จตุมหาภูตมโย. มาตาปิตูนํ เอตนฺติ มาตาเปตฺติกํ. กึ ตํ? สุกฺกโสณิตํ. มาตาเปตฺติเก [Pg.111] สมฺภูโต ชาโตติ มาตาเปตฺติกสมฺภโว. อิติ รูปกายสีเสน มนุสฺสตฺตภาวํ ‘‘อตฺตา’’ติ วทติ. อิตฺเถเกติ อิตฺถํ เอเก เอวเมเกติ อตฺโถ.

85. 85. À ce propos, « rūpī » signifie possédant une forme. « Cātumahābhūtiko » signifie composé des quatre grands éléments. « Mātāpitūnaṃ etaṃ » signifie qu'il appartient aux parents, d'où le terme « mātāpettikaṃ ». Qu'est-ce que c'est ? C'est le sperme et le sang. Parce qu'il est produit et né du sperme et du sang des parents, il est appelé « mātāpettikasambhavo ». Ainsi, en prenant le corps physique comme tête, il appelle l'existence humaine le « soi ». « Ittheke » signifie que certains s'expriment ainsi ; tel est le sens.

๘๖. ทุติโย ตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา ทิพฺพตฺตภาวํ วทติ. ทิพฺโพติ เทวโลเก สมฺภูโต. กามาวจโรติ ฉ กามาวจรเทวปริยาปนฺโน. กพฬีการํ อาหารํ ภกฺขตีติ กพฬีการาหารภกฺโข.

86. 86. Le second maître, rejetant cette vue, parle d'un soi divin. « Dibbo » signifie né dans le monde céleste. « Kāmāvacaro » signifie appartenant aux six cieux du monde des désirs. Parce qu'il consomme de la nourriture solide, il est dit « kabaḷīkārāhārabhakkho ».

๘๗. มโนมโยติ ฌานมเนน นิพฺพตฺโต. สพฺพงฺคปจฺจงฺคีติ สพฺพงฺคปจฺจงฺคยุตฺโต. อหีนินฺทฺริโยติ ปริปุณฺณินฺทฺริโย. ยานิ พฺรหฺมโลเก อตฺถิ, เตสํ วเสน อิตเรสญฺจ สณฺฐานวเสเนตํ วุตฺตํ.

87. 87. « Manomayo » signifie produit par l'esprit du jhāna. « Sabbaṅgapaccaṅgī » signifie doté de tous les membres et organes. « Ahīnindriyo » signifie ayant des facultés sensorielles complètes. Cela est dit en référence à celles qui existent dans le monde de Brahmā et en fonction de la configuration des autres facultés.

๘๘-๙๒. สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมาติอาทีนํ อตฺโถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. อากาสานญฺจายตนูปโคติอาทีสุ ปน อากาสานญฺจายตนภวํ อุปคโตติ, เอวมตฺโถ เวทิตพฺโพ. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมวาติ.

88-92. Le sens des passages tels que « en transcendant totalement les perceptions de la forme » a été expliqué dans le Visuddhimagga. Dans les passages comme « celui qui a atteint la sphère de l'espace infini », le sens doit être compris comme « celui qui est parvenu à l'existence de la sphère de l'espace infini ». Le reste ici est tout à fait explicite.

ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาทวณฺณนา

Commentaire sur la doctrine du Nirvana ici-bas (diṭṭhadhammanibbānavāda)

๙๓. ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาเท ทิฏฺฐธมฺโมติ ปจฺจกฺขธมฺโม วุจฺจติ, ตตฺถ ตตฺถ ปฏิลทฺธตฺตภาวสฺเสตํ อธิวจนํ. ทิฏฺฐธมฺเม นิพฺพานํ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานํ, อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว ทุกฺขวูปสมนนฺติ อตฺโถ. ตํ วทนฺตีติ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาทา. ปรมทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานนฺติ ปรมํ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานํ อุตฺตมนฺติ อตฺโถ.

93. Dans la doctrine du Nirvana ici-bas, « diṭṭhadhamma » désigne la réalité présente et perceptible ; c'est un terme pour désigner l'état d'existence obtenu dans tel ou tel plan. Le Nirvana dans la réalité présente est le « diṭṭhadhammanibbāna », ce qui signifie l'apaisement de la souffrance dans cette existence même. Ceux qui affirment cela sont les partisans du Nirvana ici-bas. « Paramadiṭṭhadhammanibbānaṃ » signifie le Nirvana suprême ou excellent dans la réalité présente.

๙๔. ปญฺจหิ กามคุเณหีติ มนาปิยรูปาทีหิ ปญฺจหิ กามโกฏฺฐาเสหิ พนฺธเนหิ วา. สมปฺปิโตติ สุฏฺฐุ อปฺปิโต อลฺลีโน หุตฺวา. สมงฺคีภูโตติ สมนฺนาคโต. ปริจาเรตีติ เตสุ กามคุเณสุ ยถาสุขํ อินฺทฺริยานิ จาเรติ สญฺจาเรติ อิโตจิโต จ อุปเนติ. อถ วา ลฬติ รมติ กีฬติ. เอตฺถ จ ทุวิธา กามคุณา – มานุสกา เจว ทิพฺพา จ. มานุสกา มนฺธาตุกามคุณสทิสา ทฏฺฐพฺพา, ทิพฺพา ปรนิมฺมิตวสวตฺติเทวราชสฺส กามคุณสทิสาติ. เอวรูเป กาเม อุปคตานญฺหิ เต ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานสมฺปตฺตึ ปญฺญเปนฺติ.

94. 94. « Par les cinq fils des plaisirs sensuels » signifie par les cinq catégories d'objets de désir ou de liens, tels que les formes agréables, etc. « Samappito » signifie être bien établi, y être attaché. « Samaṅgībhūto » signifie en être pourvu. « Paricāreti » signifie qu'il fait mouvoir ou circuler ses facultés, comme l'œil, etc., selon son plaisir parmi ces plaisirs sensuels, les portant ici et là. Ou encore, il s'en délecte, s'en réjouit et s'en amuse. Et ici, les plaisirs sensuels sont de deux sortes : humains et divins. Les humains doivent être considérés comme semblables aux plaisirs du roi Mandhātu, et les divins comme semblables aux plaisirs du roi des dieux Paranimmitavasavatti. C'est en effet pour ceux qui ont accédé à de tels plaisirs qu'ils proclament la perfection du Nirvana ici-bas.

๙๕. ทุติยวาเร [Pg.112] หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจา ปฏิปีฬนฏฺเฐน ทุกฺขา, ปกติชหนฏฺเฐน วิปริณามธมฺมาติ เวทิตพฺพา. เตสํ วิปริณามญฺญถาภาวาติ เตสํ กามานํ วิปริณามสงฺขาตา อญฺญถาภาวา, ยมฺปิ เม อโหสิ, ตมฺปิ เม นตฺถีติ วุตฺตนเยน อุปฺปชฺชนฺติ โสกปริเทวทุกฺขโทมนสฺสุปายาสา. ตตฺถ อนฺโตนิชฺฌายนลกฺขโณ โสโก, ตนฺนิสฺสิตลาลปฺปนลกฺขโณ ปริเทโว, กายปฺปฏิปีฬนลกฺขณํ ทุกฺขํ, มโนวิฆาตลกฺขณํ โทมนสฺสํ, วิสาทลกฺขโณ อุปายาโส, วิวิจฺเจว กาเมหีติอาทีนมตฺโถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต.

95. Dans le second cycle, [les phénomènes] doivent être compris comme impermanents (aniccā) parce qu'ils n'existent plus après avoir été, comme souffrance (dukkhā) par le sens de l'oppression répétée, et comme étant de nature changeante (vipariṇāmadhammā) par le sens de l'abandon de leur état originel. L'expression 'en raison du changement et de l'altérité de ceux-ci' signifie qu'en raison de l'altérité consistant en le changement de ces plaisirs sensuels, les chagrins, les lamentations, les douleurs, les détresses et les désespoirs surgissent de la manière suivante : 'Ce que j'avais n'est plus'. Là, le chagrin (soka) a pour caractéristique de brûler intérieurement, la lamentation (parideva) a pour caractéristique le bavardage plaintif qui en dépend, la douleur (dukkha) a pour caractéristique l'oppression du corps, la détresse (domanassa) a pour caractéristique l'affliction mentale, et le désespoir (upāyāso) a pour caractéristique le découragement. Le sens des termes tels que 'S'étant détaché des plaisirs sensuels' est expliqué dans le Visuddhimagga.

๙๖. วิตกฺกิตนฺติ อภินิโรปนวเสน ปวตฺโต วิตกฺโก. วิจาริตนฺติ อนุมชฺชนวเสน ปวตฺโต วิจาโร. เอเตเนตนฺติ เอเตน วิตกฺกิเตน จ วิจาริเตน จ เอตํ ปฐมชฺฌานํ โอฬาริกํ สกณฺฑกํ วิย ขายติ.

96. Vitakkitanti désigne la pensée appliquée (vitakka) se manifestant par l'application de l'esprit sur l'objet. Vicāritanti désigne la pensée soutenue (vicāro) se manifestant par l'examen continu de l'objet. Etenetanti signifie que par cette pensée appliquée et cette pensée soutenue, ce premier jhana paraît grossier, comme s'il était parsemé d'épines.

๙๗-๙๘. ปีติคตนฺติ ปีติเยว. เจตโส อุปฺปิลาวิตตฺตนฺติ จิตฺตสฺส อุปฺปิลภาวกรณํ. เจตโส อาโภโคติ ฌานา วุฏฺฐาย ตสฺมึ สุเข ปุนปฺปุนํ จิตฺตสฺส อาโภโค มนสิกาโร สมนฺนาหาโรติ. เสสเมตฺถ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาเท อุตฺตานเมว.

97-98. Pītigatanti signifie simplement la joie (pīti). Cetaso uppilāvitattanti signifie l'état d'exaltation de l'esprit. Cetaso ābhogoti désigne l'attention, la réflexion, ou l'engagement constant de l'esprit envers ce bonheur après être sorti du jhana. Le reste, concernant la doctrine du Nibbāna dans cette vie présente, est tout à fait clair.

เอตฺตาวตา สพฺพาปิ ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิโย กถิตา โหนฺติ. ยาสํ สตฺเตว อุจฺเฉททิฏฺฐิโย, เสสา สสฺสตทิฏฺฐิโย.

À ce point, les soixante-deux vues ont toutes été exposées. Parmi elles, sept sont des vues d'annihilation (ucchedadiṭṭhi), et les autres sont des vues d'éternalisme (sassatadiṭṭhi).

๑๐๐-๑๐๔. อิทานิ – ‘‘อิเมหิ โข เต, ภิกฺขเว’’ติ อิมินา วาเรน สพฺเพปิ เต อปรนฺตกปฺปิเก เอกชฺฌํ นิยฺยาเตตฺวา สพฺพญฺญุตญฺญาณํ วิสฺสชฺเชติ. ปุน – ‘‘อิเมหิ, โข เต ภิกฺขเว’’ติอาทินา วาเรน สพฺเพปิ เต ปุพฺพนฺตาปรนฺตกปฺปิเก เอกชฺฌํ นิยฺยาเตตฺวา ตเทว ญาณํ วิสฺสชฺเชติ. อิติ ‘‘กตเม จ เต, ภิกฺขเว, ธมฺมา’’ติอาทิมฺหิ ปุจฺฉมาโนปิ สพฺพญฺญุตญฺญาณเมว ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชมาโนปิ สตฺตานํ อชฺฌาสยํ ตุลาย ตุลยนฺโต วิย สิเนรุปาทโต วาลุกํ อุทฺธรนฺโต วิย ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิคตานิ อุทฺธริตฺวา สพฺพญฺญุตญฺญาณเมว วิสฺสชฺเชติ. เอวมยํ ยถานุสนฺธิวเสน เทสนา อาคตา.

100-104. À présent, avec ce cycle commençant par 'C'est par ces points, ô moines', [le Bienheureux] résume collectivement tous les penseurs de l'avenir (aparantakappike) et déploie sa connaissance omnisciente. Puis, avec le cycle 'C'est par ces points, ô moines', il résume collectivement tous les penseurs du passé et de l'avenir (pubbantāparantakappike) et déploie cette même connaissance. Ainsi, bien qu'il interroge au début par 'Quels sont, ô moines, ces enseignements ?', il interroge en fait selon sa propre omniscience ; et en répondant, comme s'il pesait les dispositions des êtres avec une balance ou comme s'il extrayait le sable de la base du mont Sineru, il déracine les soixante-deux systèmes de vues et déploie son omniscience. C'est ainsi que cet enseignement est venu par le biais de la connexion naturelle (yathānusandhi).

ตโย หิ สุตฺตสฺส อนุสนฺธี – ปุจฺฉานุสนฺธิ, อชฺฌาสยานุสนฺธิ, ยถานุสนฺธีติ. ตตฺถ ‘‘เอวํ วุตฺเต อญฺญตโร ภิกฺขุ ภควนฺตํ เอตทโวจ – กึ นุ [Pg.113] โข, ภนฺเต, โอริมํ ตีรํ, กึ ปาริมํ ตีรํ, โก มชฺเฌ สํสีโท, โก ถเล อุสฺสาโท, โก มนุสฺสคฺคาโห, โก อมนุสฺสคฺคาโห, โก อาวฏฺฏคฺคาโห, โก อนฺโตปูติภาโว’’ติ (สํ. นิ. ๔.๒๔๑) เอวํ ปุจฺฉนฺตานํ ภควตา วิสฺสชฺชิตสุตฺตวเสน ปุจฺฉานุสนฺธิ เวทิตพฺโพ.

Il y a en effet trois types de connexions (anusandhi) dans un sutta : la connexion par question (pucchānusandhi), la connexion par disposition (ajjhāsayānusandhi) et la connexion naturelle (yathānusandhi). Parmi elles, la connexion par question doit être comprise selon les suttas où le Bienheureux répond à ceux qui l'interrogent, comme lorsqu'un certain moine dit au Bienheureux : 'Qu'est-ce, Seigneur, que la rive proche ? Qu'est-ce que la rive lointaine ? Qu'est-ce que le naufrage au milieu ? Qu'est-ce que l'échouage sur la terre ferme ? Qu'est-ce que la saisie par les humains ? Qu'est-ce que la saisie par les non-humains ? Qu'est-ce que la saisie par un tourbillon ? Qu'est-ce que la pourriture intérieure ?'

อถ โข อญฺญตรสฺส ภิกฺขุโน เอวํ เจตโส ปริวิตกฺโก อุทปาทิ – ‘‘อิติ กิร โภ รูปํ อนตฺตา…, เวทนา…, สญฺญา…, สงฺขารา …, วิญฺญาณํ อนตฺตา, อนตฺตกตานิ กิร กมฺมานิ กมตฺตานํ ผุสิสฺสนฺตี’’ติ. อถ โข ภควา ตสฺส ภิกฺขุโน เจตสา เจโต ปริวิตกฺกมญฺญาย ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘‘ฐานํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเว, วิชฺชติ, ยํ อิเธกจฺโจ โมฆปุริโส อวิทฺวา อวิชฺชาคโต ตณฺหาธิปเตยฺเยน เจตสา สตฺถุสาสนํ อติธาวิตพฺพํ มญฺเญยฺย – ‘‘อิติ กิร โภ รูปํ อนตฺตา…เป… ผุสิสฺสนฺตี’’ติ. ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’’ติ (ม. นิ. ๓.๑๐). เอวํ ปเรสํ อชฺฌาสยํ วิทิตฺวา ภควตา วุตฺตสุตฺตวเสน อชฺฌาสยานุสนฺธิ เวทิตพฺโพ.

Alors, cette réflexion surgit dans l'esprit d'un certain moine : 'Ainsi, il paraît que la forme est non-soi, la sensation... la perception... les formations... la conscience sont non-soi. Si les actes sont accomplis par ce qui est non-soi, quel soi toucheront-ils ?'. Alors le Bienheureux, connaissant la réflexion de l'esprit de ce moine par son propre esprit, s'adressa aux moines : 'Il est possible, moines, qu'un certain homme vain, ignorant et plongé dans l'aveuglement, avec un esprit dominé par le désir, pense pouvoir outrepasser l'enseignement du Maître en se disant : « Ainsi, il paraît que la forme est non-soi... quel soi toucheront-ils ? ». Que croyez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ?'. C'est ainsi que la connexion par disposition (ajjhāsayānusandhi) doit être comprise, le Bienheureux ayant enseigné selon le sutta cité après avoir connu la disposition d'autrui.

เยน ปน ธมฺเมน อาทิมฺหิ เทสนา อุฏฺฐิตา, ตสฺส ธมฺมสฺส อนุรูปธมฺมวเสน วา ปฏิปกฺขวเสน วา เยสุ สุตฺเตสุ อุปริ เทสนา อาคจฺฉติ, เตสํ วเสน ยถานุสนฺธิ เวทิตพฺโพ. เสยฺยถิทํ, อากงฺเขยฺยสุตฺเต เหฏฺฐา สีเลน เทสนา อุฏฺฐิตา, อุปริ ฉ อภิญฺญา อาคตา. วตฺถสุตฺเต เหฏฺฐา กิเลเสน เทสนา อุฏฺฐิตา, อุปริ พฺรหฺมวิหารา อาคตา. โกสมฺพกสุตฺเต เหฏฺฐา ภณฺฑเนน อุฏฺฐิตา, อุปริ สารณียธมฺมา อาคตา. กกจูปเม เหฏฺฐา อกฺขนฺติยา อุฏฺฐิตา, อุปริ กกจูปมา อาคตา. อิมสฺมิมฺปิ พฺรหฺมชาเล เหฏฺฐา ทิฏฺฐิวเสน เทสนา อุฏฺฐิตา, อุปริ สุญฺญตาปกาสนํ อาคตํ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เอวมยํ ยถานุสนฺธิวเสน เทสนา อาคตา’’ติ.

Quant à la connexion naturelle (yathānusandhi), elle doit être comprise dans les suttas où l'enseignement progresse selon la conformité ou l'opposition au sujet par lequel l'enseignement a débuté. Par exemple : dans l'Ākaṅkheyya Sutta, l'enseignement commence par la vertu (sīla) en bas et aboutit aux six connaissances directes (abhiññā) en haut. Dans le Vattha Sutta, il commence par les souillures (kilesa) et aboutit aux demeures divines (brahmavihāra). Dans le Kosambaka Sutta, il commence par la dispute et aboutit aux principes de concorde (sāraṇīyadhamma). Dans le Kakacūpama Sutta, il commence par l'impatience et aboutit à la parabole de la scie. Dans ce même Brahmajāla Sutta, l'enseignement commence en bas par les vues (diṭṭhi) et aboutit en haut à l'exposé de la vacuité (suññatā). C'est pourquoi il est dit : 'C'est ainsi que cet enseignement est venu par le biais de la connexion naturelle'.

ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตวารวณฺณนา

Commentaire de la section sur l'agitation causée par le désir.

๑๐๕-๑๑๗. อิทานิ มริยาทวิภาคทสฺสนตฺถํ – ‘‘ตตฺร ภิกฺขเว’’ติอาทิกา เทสนา อารทฺธา. ตทปิ เตสํ ภวตํ สมณพฺราหฺมณานํ อชานตํ อปสฺสตํ เวทยิตํ ตณฺหาคตานํ ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตเมวาติ เยน ทิฏฺฐิอสฺสาเทน [Pg.114] ทิฏฺฐิสุเขน ทิฏฺฐิเวทยิเตน เต โสมนสฺสชาตา สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ จตูหิ วตฺถูหิ, ตทปิ เตสํ ภวนฺตานํ สมณพฺราหฺมณานํ ยถาภูตํ ธมฺมานํ สภาวํ อชานนฺตานํ อปสฺสนฺตานํ เวทยิตํ ตณฺหาคตานํ เกวลํ ตณฺหาคตานํเยว ตํ เวทยิตํ, ตญฺจ โข ปเนตํ ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตเมว. ทิฏฺฐิสงฺขาเตน เจว ตณฺหาสงฺขาเตน จ ปริตสฺสิเตน วิปฺผนฺทิตเมว จลิตเมว กมฺปิตเมว ถุสราสิมฺหิ นิขาตขาณุสทิสํ, น โสตาปนฺนสฺส ทสฺสนมิว นิจฺจลนฺติ ทสฺเสติ. เอส นโย เอกจฺจสสฺสตวาทาทีสุปิ.

105-117. À présent, pour montrer la distinction des limites [entre fausse connaissance et connaissance correcte], l'enseignement commençant par 'Là, ô moines' est entrepris. Par les mots 'cela aussi est une sensation de ces honorables ascètes et brahmanes qui ne savent ni ne voient, une agitation et un tremblement de ceux qui sont sous l'emprise du désir', il montre ceci : par ce goût pour la vue, ce plaisir lié à la vue et cette sensation liée à la vue par lesquels ces ascètes et brahmanes deviennent joyeux et proclament que le soi et le monde sont éternels selon quatre points, cela est seulement une sensation de ceux qui ne connaissent ni ne voient la nature des phénomènes tels qu'ils sont réellement, une sensation de ceux qui sont exclusivement sous l'emprise du désir. De plus, cette sensation n'est qu'une agitation et un tremblement causés par ce que l'on nomme la vue et le désir. C'est une simple agitation, une oscillation, un tremblement semblable à un pieu planté dans un tas de balle de riz ; ce n'est pas immuable comme la vision d'un Stream-enterer (sotāpanna). Cette même méthode s'applique également aux partisans de l'éternalisme partiel, etc.

ผสฺสปจฺจยวารวณฺณนา

Commentaire de la section sur la condition par le contact.

๑๑๘-๑๓๐. ปุน – ‘‘ตตฺร, ภิกฺขเว, เย เต สมณพฺราหฺมณา สสฺสตวาทา’’ติอาทิ ปรมฺปรปจฺจยทสฺสนตฺถํ อารทฺธํ. ตตฺถ ตทปิ ผสฺสปจฺจยาติ เยน ทิฏฺฐิอสฺสาเทน ทิฏฺฐิสุเขน ทิฏฺฐิเวทยิเตน เต โสมนสฺสชาตา สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ จตูหิ วตฺถูหิ, ตทปิ ตณฺหาทิฏฺฐิปริผนฺทิตํ เวทยิตํ ผสฺสปจฺจยาติ ทสฺเสติ. เอส นโย สพฺพตฺถ.

118-130. À nouveau, le passage commençant par 'Là, ô moines, ces ascètes et brahmanes qui sont éternalistes' est entrepris pour montrer la chaîne des causes. Dans ce passage, par les mots 'cela aussi est conditionné par le contact', il montre que ce goût pour la vue, ce plaisir et cette sensation par lesquels ils deviennent joyeux et proclament l'éternité du soi et du monde selon quatre points — cette sensation qui est une agitation due au désir et à la vue — provient de la condition du contact (phassapaccayā). Cette méthode s'applique partout.

๑๓๑-๑๔๓. อิทานิ ตสฺส ปจฺจยสฺส ทิฏฺฐิเวทยิเต พลวภาวทสฺสนตฺถํ ปุน – ‘‘ตตฺร, ภิกฺขเว, เย เต สมณพฺราหฺมณา สสฺสตวาทา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เต วต อญฺญตฺร ผสฺสาติ เต วต สมณพฺราหฺมณา ตํ เวทยิตํ วินา ผสฺเสน ปฏิสํเวทิสฺสนฺตีติ การณเมตํ นตฺถีติ. ยถา หิ ปตโต เคหสฺส อุปตฺถมฺภนตฺถาย ถูณา นาม พลวปจฺจโย โหติ, น ตํ ถูณาย อนุปตฺถมฺภิตํ ฐาตุํ สกฺโกติ, เอวเมว ผสฺโสปิ เวทนาย พลวปจฺจโย, ตํ วินา อิทํ ทิฏฺฐิเวทยิตํ นตฺถีติ ทสฺเสติ. เอส นโย สพฺพตฺถ.

131-143. Maintenant, afin de montrer à nouveau la puissance de cette cause qu’est le contact (phassa) dans la sensation liée aux vues (diṭṭhivedayite), le Bienheureux a dit : « Là-bas, ô moines, ces ascètes et brahmanes qui sont éternalistes... ». Dans ce passage, l'expression « certes, pas sans contact » montre qu'il n'existe aucune raison pour que ces ascètes et brahmanes puissent éprouver cette sensation indépendamment du contact. En effet, tout comme un pilier est une cause puissante pour soutenir une maison qui menace de s’effondrer, et que sans ce pilier elle ne pourrait se maintenir, de même le contact est une cause puissante pour la sensation ; cela démontre que sans lui, cette sensation liée aux vues n'existe pas. Cette méthode d'interprétation s'applique à tous les cas.

ทิฏฺฐิคติกาธิฏฺฐานวฏฺฏกถาวณฺณนา

Commentaire sur l'explication du cycle des renaissances ayant pour base les adeptes des vues erronées.

๑๔๔. อิทานิ ตตฺร ภิกฺขเว, เย เต สมณพฺราหฺมณา สสฺสตวาทา สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ จตูหิ วตฺถูหิ, เยปิ เต สมณพฺราหฺมณา เอกจฺจสสฺสติกาติอาทินา นเยน สพฺพทิฏฺฐิเวทยิตานิ สมฺปิณฺเฑติ. กสฺมา? อุปริ ผสฺเส ปกฺขิปนตฺถาย. กถํ? สพฺเพ เต ฉหิ ผสฺสายตเนหิ ผุสฺส ผุสฺส ปฏิสํเวเทนฺตีติ. ตตฺถ ฉ ผสฺสายตนานิ นาม – จกฺขุผสฺสายตนํ, โสตผสฺสายตนํ, ฆานผสฺสายตนํ, ชิวฺหาผสฺสายตนํ, กายผสฺสายตนํ, มโนผสฺสายตนนฺติ อิมานิ ฉ. สญฺชาติ-สโมสรณ-การณ-ปณฺณตฺติมตฺตตฺเถสุ หิ อยํ [Pg.115] อายตนสทฺโท ปวตฺตติ. ตตฺถ – ‘‘กมฺโพโช อสฺสานํ อายตนํ, คุนฺนํ ทกฺขิณาปโถ’’ติ สญฺชาติยํ ปวตฺตติ, สญฺชาติฏฺฐาเนติ อตฺโถ. ‘‘มโนรเม อายตเน, เสวนฺติ นํ วิหงฺคมา’’ติ (อ. นิ. ๕.๓๘) สโมสรเณ. ‘‘สติ สติอายตเน’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๐๒) การเณ. ‘‘อรญฺญายตเน ปณฺณกุฏีสุ สมฺมนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๑.๒๕๕) ปณฺณตฺติมตฺเต. สฺวายมิธ สญฺชาติอาทิอตฺถตฺตเยปิ ยุชฺชติ. จกฺขาทีสุ หิ ผสฺสปญฺจมกา ธมฺมา สญฺชายนฺติ สโมสรนฺติ, ตานิ จ เตสํ การณนฺติ อายตนานิ. อิธ ปน ‘‘จกฺขุญฺจ ปฏิจฺจ รูเป จ อุปฺปชฺชติ จกฺขุวิญฺญาณํ, ติณฺณํ สงฺคติ ผสฺโส’’ติ (สํ. นิ. ๒.๔๓) อิมินา นเยน ผสฺสสีเสเนว เทสนํ อาโรเปตฺวา ผสฺสํ อาทึ กตฺวา ปจฺจยปรมฺปรํ ทสฺเสตุํ ผสฺสายตนาทีนิ วุตฺตานิ.

144. Maintenant, par la méthode commençant par « Là-bas, ô moines, ces ascètes et brahmanes éternalistes qui proclament que le soi et le monde sont éternels à travers quatre fondements », ainsi que par les termes « ceux qui sont partiellement éternalistes », le Bienheureux regroupe toutes les sensations liées aux vues. Pourquoi les regroupe-t-il ? Afin de les rapporter plus loin au contact. Comment ? Par l'expression : « Tous ceux-là font l'expérience en touchant sans cesse par les six bases du contact ». Dans ce passage, les « six bases du contact » sont les suivantes : la base du contact de l’œil, de l’oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental ; ce sont ces six-là. En effet, le terme « āyatana » (base) est employé dans les sens de lieu de naissance, lieu de rassemblement, cause et simple désignation nominale. Parmi ceux-ci, il est employé comme lieu de naissance dans : « Le Kamboja est la base des chevaux, le Sud (Dakkhiṇāpatha) celle des bovins », signifiant ainsi le lieu où ils naissent. Il signifie lieu de rassemblement dans : « Dans une base agréable, les oiseaux se rassemblent ». Il signifie cause dans : « Lorsqu'il y a une base (une cause)... ». Il signifie simple désignation dans : « Ils demeurent dans des huttes de feuilles dans la base de la forêt ». Ici, les trois premiers sens (naissance, rassemblement, cause) conviennent également. Car dans l'œil et les autres bases, les cinq phénomènes commençant par le contact naissent et s'y rassemblent, et ces bases en sont la cause ; c'est pourquoi elles sont appelées « āyatanāni ». Ici toutefois, selon la méthode « en dépendance de l’œil et des formes naît la conscience visuelle, la rencontre des trois est le contact », en plaçant le contact en tête de l’enseignement et en commençant par lui, les bases du contact et le reste ont été enseignés par le Bienheureux pour montrer la chaîne des conditions.

ผุสฺส ผุสฺส ปฏิสํเวเทนฺตีติ ผุสิตฺวา ผุสิตฺวา ปฏิสํเวเทนฺติ. เอตฺถ จ กิญฺจาปิ อายตนานํ ผุสนกิจฺจํ วิย วุตฺตํ, ตถาปิ น เตสํ ผุสนกิจฺจตา เวทิตพฺพา. น หิ อายตนานิ ผุสนฺติ, ผสฺโสว ตํ ตํ อารมฺมณํ ผุสติ, อายตนานิ ปน ผสฺเส อุปนิกฺขิปิตฺวา ทสฺสิตานิ; ตสฺมา สพฺเพ เต ฉ ผสฺสายตนสมฺภเวน ผสฺเสน รูปาทีนิ อารมฺมณานิ ผุสิตฺวา ตํ ทิฏฺฐิเวทนํ ปฏิสํเวทยนฺตีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

« Faisant l'expérience en touchant sans cesse » signifie qu'ils ressentent après avoir touché à maintes reprises. Ici, bien que l'on parle de l'acte de toucher comme s'il s'agissait d'une fonction des bases, il ne faut pas considérer que toucher est leur fonction propre. En effet, les bases ne touchent pas ; c'est le contact seul qui touche tel ou tel objet. Les bases sont toutefois présentées en étant subordonnées au contact. Par conséquent, le sens doit être compris ainsi : tous ces ascètes et brahmanes, après avoir touché des objets tels que les formes par le contact issu des six bases du contact, éprouvent cette sensation liée aux vues.

เตสํ เวทนาปจฺจยา ตณฺหาติอาทีสุ เวทนาติ ฉ ผสฺสายตนสมฺภวา เวทนา. สา รูปตณฺหาทิเภทาย ตณฺหาย อุปนิสฺสยโกฏิยา ปจฺจโย โหติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เตสํ เวทนาปจฺจยา ตณฺหา’’ติ. สา ปน จตุพฺพิธสฺส อุปาทานสฺส อุปนิสฺสยโกฏิยา เจว สหชาตโกฏิยา จ ปจฺจโย โหติ. ตถา อุปาทานํ ภวสฺส. ภโว ชาติยา อุปนิสฺสยโกฏิยา ปจฺจโย โหติ.

Dans les passages tels que « Pour eux, avec la sensation comme condition, la soif apparaît », la « sensation » désigne celle qui naît des six bases du contact. Elle est une condition pour la soif (laquelle se divise en soif pour les formes, etc.) par mode de support décisif (upanissaya). C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Pour eux, avec la sensation comme condition, la soif ». Cette sensation est en outre une condition pour les quatre types d'attachement, tant par le mode de support décisif que par celui de simultanéité (sahajāta). De même, l'attachement est condition pour l'existence (bhava). L'existence est condition pour la naissance (jāti) par mode de support décisif.

ชาตีติ ปเนตฺถ สวิการา ปญฺจกฺขนฺธา ทฏฺฐพฺพา, ชาติ ชรามรณสฺส เจว โสกาทีนญฺจ อุปนิสฺสยโกฏิยา ปจฺจโย โหติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปน ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถา วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตา. อิธ ปนสฺส ปโยชนมตฺตเมว เวทิตพฺพํ. ภควา หิ วฏฺฏกถํ กเถนฺโต – ‘‘ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ อวิชฺชาย, ‘อิโต ปุพฺเพ อวิชฺชา นาโหสิ, อถ ปจฺฉา สมภวี’ติ เอวญฺเจตํ, ภิกฺขเว, วุจฺจติ, อถ จ ปน ปญฺญายติ ‘‘อิทปฺปจฺจยา อวิชฺชา’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๑) เอวํ อวิชฺชาสีเสน วา, ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ [Pg.116] น ปญฺญายติ ภวตณฺหาย…เป… ‘‘อิทปฺปจฺจยา ภวตณฺหา’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๒) เอวํ ตณฺหาสีเสน วา, ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ ภวทิฏฺฐิยา…เป… ‘‘อิทปฺปจฺจยา ภวทิฏฺฐี’’ติ เอวํ ทิฏฺฐิสีเสน วา กเถสิ’’. อิธ ปน ทิฏฺฐิสีเสน กเถนฺโต เวทนาราเคน อุปฺปชฺชมานา ทิฏฺฐิโย กเถตฺวา เวทนามูลกํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ กเถสิ. เตน อิทํ ทสฺเสติ – ‘‘เอวเมเต ทิฏฺฐิคติกา, อิทํ ทสฺสนํ คเหตฺวา ตีสุ ภเวสุ จตูสุ โยนีสุ ปญฺจสุ คตีสุ สตฺตสุ วิญฺญาณฏฺฐิตีสุ นวสุ สตฺตาวาเสสุ อิโต เอตฺถ เอตฺโต อิธาติ สนฺธาวนฺตา สํสรนฺตา ยนฺเต ยุตฺตโคโณ วิย, ถมฺเภ อุปนิพทฺธกุกฺกุโร วิย, วาเตน วิปฺปนฺนฏฺฐนาวา วิย จ วฏฺฏทุกฺขเมว อนุปริวตฺตนฺติ, วฏฺฏทุกฺขโต สีสํ อุกฺขิปิตุํ น สกฺโกนฺตี’’ติ.

Ici, sous le terme « naissance » (jāti), il faut comprendre les cinq agrégats accompagnés de leurs altérations. La naissance est une condition pour la vieillesse et la mort, ainsi que pour le chagrin et le reste, par mode de support décisif. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée de la coproduction conditionnée a été donnée par moi dans le Visuddhimagga. Ici, il suffit d'en comprendre l'application. En effet, le Bienheureux, exposant le cycle des renaissances, a dit : « Ô moines, on ne perçoit pas de première limite à l'ignorance... toutefois on perçoit que l'ignorance a ceci pour condition ». Il a ainsi enseigné en mettant l'ignorance en tête. De même, il a enseigné en mettant en tête la soif d'exister, ou encore en mettant en tête la vue d'exister. Mais ici, enseignant en mettant la vue en tête, il a exposé les vues qui naissent de l'attachement à la sensation, puis a exposé la coproduction conditionnée ayant la sensation pour racine. Par là, le Bienheureux montre ceci : « C'est ainsi que ces adeptes des vues erronées, ayant saisi cette doctrine, errant et circulant à travers les trois mondes, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres, allant d'une existence à l'autre, tournent sans cesse dans la seule souffrance du cycle, tel un bœuf attelé à un pressoir, tel un chien enchaîné à un poteau, ou tel un navire désemparé par le vent. Ils ne peuvent lever la tête pour s'extraire de la souffrance du cycle ».

วิวฏฺฏกถาทิวณฺณนา

Commentaire sur l'explication de la cessation du cycle des renaissances (vivaṭṭa).

๑๔๕. เอวํ ทิฏฺฐิคติกาธิฏฺฐานํ วฏฺฏํ กเถตฺวา อิทานิ ยุตฺตโยคภิกฺขุอธิฏฺฐานํ กตฺวา วิวฏฺฏํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘ยโต โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขู’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยโตติ ยทา. ฉนฺนํ ผสฺสายตนานนฺติ เยหิ ฉหิ ผสฺสายตเนหิ ผุสิตฺวา ปฏิสํเวทยมานานํ ทิฏฺฐิคติกานํ วฏฺฏํ วตฺตติ, เตสํเยว ฉนฺนํ ผสฺสายตนานํ. สมุทยนฺติอาทีสุ อวิชฺชาสมุทยา จกฺขุสมุทโยติอาทินา เวทนากมฺมฏฺฐาเน วุตฺตนเยน ผสฺสายตนานํ สมุทยาทโย เวทิตพฺพา. ยถา ปน ตตฺถ ‘‘ผสฺสสมุทยา ผสฺสนิโรธา’’ติ วุตฺตํ, เอวมิธ, ตํ จกฺขาทีสุ – ‘‘อาหารสมุทยา อาหารนิโรธา’’ติ เวทิตพฺพํ. มนายตเน ‘‘นามรูปสมุทยา นามรูปนิโรธา’’ติ.

145. Après avoir ainsi exposé le cycle qui est le fondement des adeptes des vues, montrant maintenant la cessation du cycle en prenant pour fondement le moine pratiquant, il a dit : « Quand, ô moines, un moine... ». Là, « quand » (yato) signifie à quel moment. « Des six bases du contact » : il s'agit de ces mêmes six bases du contact par lesquelles les adeptes des vues, en touchant et en ressentant, font tourner le cycle. Concernant les termes « origine », etc., il faut comprendre l'origine et le reste des bases du contact selon la méthode exposée dans la méditation sur les sensations : « par l'origine de l'ignorance, origine de l'œil », etc. Toutefois, de même qu'il est dit là-bas : « par l'origine du contact, origine de la sensation », ici, pour l'œil et les autres bases, on doit comprendre : « par l'origine de l'ingestion (nutriment), origine [de la base] ». Et pour la base du mental : « par l'origine du nom-et-forme, origine [du mental] ».

อุตฺตริตรํ ปชานาตีติ ทิฏฺฐิคติโก ทิฏฺฐิเมว ชานาติ. อยํ ปน ทิฏฺฐิญฺจ ทิฏฺฐิโต จ อุตฺตริตรํ สีลสมาธิปญฺญาวิมุตฺตินฺติ ยาว อรหตฺตา ชานาติ. โก เอวํ ชานาตีติ? ขีณาสโว ชานาติ, อนาคามี, สกทาคามี, โสตาปนฺโน, พหุสฺสุโต, คนฺถธโร ภิกฺขุ ชานาติ, อารทฺธวิปสฺสโก ชานาติ. เทสนา ปน อรหตฺตนิกูเฏเนว นิฏฺฐาปิตาติ.

« Il comprend ce qui est supérieur » signifie que celui qui est attaché à une vue ne connaît que cette vue erronée. En revanche, ce moine connaît à la fois la vue et ce qui est supérieur à la vue — à savoir la vertu, la concentration, la sagesse et la libération — et ce, jusqu’à l’état d’Arahant. Qui donc comprend ainsi ? L'Arahant, le Non-retournant, celui qui est revenu une fois, celui qui est entré dans le courant, le moine érudit versé dans les textes, ainsi que celui qui pratique la vision profonde. L'enseignement est ici conclu au sommet par l'état d'Arahant.

๑๔๖. เอวํ [Pg.117] วิวฏฺฏํ กเถตฺวา อิทานิ ‘‘เทสนาชาลวิมุตฺโต ทิฏฺฐิคติโก นาม นตฺถี’’ติ ทสฺสนตฺถํ ปุน – ‘‘เย หิ เกจิ, ภิกฺขเว’’ติ อารภิ. ตตฺถ อนฺโตชาลีกตาติ อิมสฺส มยฺหํ เทสนาชาลสฺส อนฺโตเยว กตา. เอตฺถ สิตา วาติ เอตสฺมึ มม เทสนาชาเล สิตา นิสฺสิตา อวสิตาว. อุมฺมุชฺชมานา อุมฺมุชฺชนฺตีติ กึ วุตฺตํ โหติ? เต อโธ โอสีทนฺตาปิ อุทฺธํ อุคฺคจฺฉนฺตาปิ มม เทสนาชาเล สิตาว หุตฺวา โอสีทนฺติ จ อุคฺคจฺฉนฺติ จ. เอตฺถ ปริยาปนฺนาติ เอตฺถ มยฺหํ เทสนาชาเล ปริยาปนฺนา, เอเตน อาพทฺธา อนฺโตชาลีกตา จ หุตฺวา อุมฺมุชฺชมานา อุมฺมุชฺชนฺติ, น เหตฺถ อสงฺคหิโต ทิฏฺฐิคติโก นาม อตฺถีติ.

146. Ayant ainsi exposé la cessation du cycle des renaissances (vivaṭṭaṃ), le Bouddha commence par la phrase « Quiconque, ô moines... » afin de démontrer qu'il n'existe aucun tenant de vues erronées qui échappe au filet de son enseignement. Dans ce contexte, « enfermés dans le filet » (antojālīkatā) signifie qu'ils sont placés à l'intérieur même de ce filet de l'enseignement. « S'y trouvant » (ettha sitā) veut dire qu'ils sont dépendants et fixés dans ce filet de l'enseignement. Quant à l'expression « apparaissant, ils apparaissent » (ummujjamānā ummujjanti), elle signifie que, qu'ils sombrent vers le bas ou qu'ils s'élèvent vers le haut, ils restent confinés dans le filet de l'enseignement, y coulant et y émergeant tour à tour. « Inclus » signifie qu'ils sont compris dans ce filet, liés et enserrés par lui ; il n'y a aucun tenant de vues erronées qui ne soit pas saisi par cet enseignement.

สุขุมจฺฉิเกนาติ สณฺหอจฺฉิเกน สุขุมจฺฉิทฺเทนาติ อตฺโถ. เกวฏฺโฏ วิย หิ ภควา, ชาลํ วิย เทสนา, ปริตฺตอุทกํ วิย ทสสหสฺสิโลกธาตุ, โอฬาริกา ปาณา วิย ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิคติกา. ตสฺส ตีเร ฐตฺวา โอโลเกนฺตสฺส โอฬาริกานํ ปาณานํ อนฺโตชาลีกตภาวทสฺสนํ วิย ภควโต สพฺพทิฏฺฐิคตานํ เทสนาชาลสฺส อนฺโตกตภาวทสฺสนนฺติ เอวเมตฺถ โอปมฺมสํสนฺทนํ เวทิตพฺพํ.

« À fines mailles » signifie avec des orifices subtils et étroits. Dans cette analogie, le Bienheureux doit être compris comme le pêcheur, l'enseignement comme le filet, le monde des dix mille univers comme l'eau peu profonde, et les soixante-deux types de vues erronées comme les grands poissons. De même qu'un pêcheur se tenant sur le rivage observe les grands poissons enfermés dans son filet, de même le Bienheureux voit tous les tenants de vues erronées comme étant contenus à l'intérieur du filet de son enseignement. C'est ainsi que doit être comprise la corrélation de cette comparaison.

๑๔๗. เอวํ อิมาหิ ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐีหิ สพฺพทิฏฺฐีนํ สงฺคหิตตฺตา สพฺเพสํ ทิฏฺฐิคติกานํ เอตสฺมึ เทสนาชาเล ปริยาปนฺนภาวํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อตฺตโน กตฺถจิ อปริยาปนฺนภาวํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘อุจฺฉินฺนภวเนตฺติโก, ภิกฺขเว, ตถาคตสฺส กาโย’’ติอาทิมาห. ตตฺถ นยนฺติ เอตายาติ เนตฺติ. นยนฺตีติ คีวาย พนฺธิตฺวา อากฑฺฒนฺติ, รชฺชุยา เอตํ นามํ. อิธ ปน เนตฺติสทิสตาย ภวตณฺหา เนตฺตีติ อธิปฺเปตา. สา หิ มหาชนํ คีวาย พนฺธิตฺวา ตํ ตํ ภวํ เนติ อุปเนตีติ ภวเนตฺติ. อรหตฺตมคฺคสตฺเถน อุจฺฉินฺนา ภวเนตฺติ อสฺสาติ อุจฺฉินฺนภวเนตฺติโก.

147. Après avoir montré, par ces soixante-deux vues, que tous les tenants de doctrines erronées sont inclus dans ce filet de l'enseignement, le Bienheureux déclare : « Le lien de l’existence (bhavanetti) du Tathāgata, ô moines, est tranché », montrant ainsi qu'il n'est plus lui-même lié à aucun devenir. Ici, le terme « netti » désigne une corde car elle sert à conduire ou à tirer en étant attachée au cou. Dans ce passage, la soif d'exister (bhavataṇhā) est appelée « netti » par analogie avec une corde, car elle lie la multitude des êtres par le cou pour les conduire de devenir en devenir. Puisque cette corde de la soif conduisant aux renaissances a été tranchée par le glaive de la voie de l'Arahant, il est appelé « celui dont le lien de l’existence est tranché ».

กายสฺส เภทา อุทฺธนฺติ กายสฺส เภทโต อุทฺธํ. ชีวิตปริยาทานาติ ชีวิตสฺส สพฺพโส ปริยาทินฺนตฺตา ปริกฺขีณตฺตา, ปุน อปฺปฏิสนฺธิกภาวาติ อตฺโถ. น ตํ ทกฺขนฺตีติ ตํ ตถาคตํ. เทวา วา มนุสฺสา วา น ทกฺขิสฺสนฺติ, อปณฺณตฺติกภาวํ คมิสฺสตีติ อตฺโถ.

« Après la dissolution du corps » signifie au-delà du moment de la désintégration physique. « À cause de l'épuisement de la vie » signifie en raison de l'extinction totale de la faculté vitale, sans aucune possibilité de nouvelle renaissance. « Ils ne le verront plus » signifie que ni les dieux ni les hommes ne pourront plus percevoir le Tathāgata, car il sera parvenu à un état au-delà de toute désignation.

เสยฺยถาปิ[Pg.118], ภิกฺขเวติ, อุปมายํ ปน อิทํ สํสนฺทนํ. อมฺพรุกฺโข วิย หิ ตถาคตสฺส กาโย, รุกฺเข ชาตมหาวณฺโฏ วิย ตํ นิสฺสาย ปุพฺเพ ปวตฺตตณฺหา. ตสฺมึ วณฺเฏ อุปนิพทฺธา ปญฺจปกฺกทฺวาทสปกฺกอฏฺฐารสปกฺกปริมาณา อมฺพปิณฺฑี วิย ตณฺหาย สติ ตณฺหูปนิพนฺธนา หุตฺวา อายตึ นิพฺพตฺตนกา ปญฺจกฺขนฺธา ทฺวาทสายตนานิ อฏฺฐารส ธาตุโย. ยถา ปน ตสฺมึ วณฺเฏ ฉินฺเน สพฺพานิ ตานิ อมฺพานิ ตทนฺวยานิ โหนฺติ, ตํเยว วณฺฏํ อนุคตานิ, วณฺฏจฺเฉทา ฉินฺนานิ เยวาติ อตฺโถ; เอวเมว เย ภวเนตฺติวณฺฏสฺส อนุปจฺฉินฺนตฺตา อายตึ อุปฺปชฺเชยฺยุํ ปญฺจกฺขนฺธา ทฺวาทสายตนานิ อฏฺฐารสธาตุโย, สพฺเพ เต ธมฺมา ตทนฺวยา โหนฺติ ภวเนตฺตึ อนุคตา, ตาย ฉินฺนาย ฉินฺนา เยวาติ อตฺโถ.

Dans la comparaison « C'est comme, ô moines », voici la corrélation : le corps du Tathāgata est comparable à un manguier, et la soif qui s'est manifestée dans les existences antérieures en dépendance de lui est comparable à la tige principale. De même que les grappes de mangues mûres, au nombre de cinq, douze ou dix-huit, sont attachées à cette tige, de même les cinq agrégats, les douze bases et les dix-huit éléments qui doivent apparaître dans le futur sont liés à la soif. Et de même que, lorsque la tige est tranchée, toutes les mangues qui en dépendent sont également tranchées et ne suivent plus la croissance, de même, si la tige de la soif d'exister est tranchée, les agrégats, les bases et les éléments qui auraient dû apparaître dans le futur sont tous coupés à la source, car ils ne sont plus portés par ce lien de l'existence.

ยถา ปน ตสฺมิมฺปิ รุกฺเข มณฺฑูกกณฺฏกวิสสมฺผสฺสํ อาคมฺม อนุปุพฺเพน สุสฺสิตฺวา มเต – ‘‘อิมสฺมึ ฐาเน เอวรูโป นาม รุกฺโข อโหสี’’ติ โวหารมตฺตเมว โหติ, น ตํ รุกฺขํ โกจิ ปสฺสติ, เอวํ อริยมคฺคสมฺผสฺสํ อาคมฺม ตณฺหาสิเนหสฺส ปริยาทินฺนตฺตา อนุปุพฺเพน สุสฺสิตฺวา วิย ภินฺเน อิมสฺมึ กาเย, กายสฺส เภทา อุทฺธํ ชีวิตปริยาทานา น ตํ ทกฺขนฺติ, ตถาคตมฺปิ เทวมนุสฺสา น ทกฺขิสฺสนฺติ, เอวรูปสฺส นาม กิร สตฺถุโน อิทํ สาสนนฺติ โวหารมตฺตเมว ภวิสฺสตีติ อนุปาทิเสสนิพฺพานธาตุํ ปาเปตฺวา เทสนํ นิฏฺฐเปสิ.

De même que si ce manguier, après avoir été touché par le poison d'une épine de crapaud, se dessèche progressivement et meurt, il n'en reste qu'une simple appellation conventionnelle : « il y avait ici un tel arbre », sans que personne ne puisse plus le voir ; de même, le Tathāgata, après avoir tari l'humidité de la soif par le contact de la voie noble et s'être pour ainsi dire desséché, ne sera plus visible par les dieux et les hommes après la dissolution de son corps et l'épuisement de sa vie. Il ne restera que l'appellation conventionnelle : « tel fut l'enseignement de ce Maître ». C'est en conduisant ainsi son discours jusqu'à l'élément de Nirvana sans reste de subsistance (anupādisesa nibbānadhātu) que le Bienheureux conclut l'enseignement.

๑๔๘. เอวํ วุตฺเต อายสฺมา อานนฺโทติ เอวํ ภควตา อิมสฺมึ สุตฺเต วุตฺเต เถโร อาทิโต ปฏฺฐาย สพฺพํ สุตฺตํ สมนฺนาหริตฺวา เอวํ พุทฺธพลํ ทีเปตฺวา กถิตสุตฺตสฺส น ภควตา นามํ คหิตํ, หนฺทสฺส นามํ คณฺหาเปสฺสามีติ จินฺเตตฺวา ภควนฺตํ เอตทโวจ.

148. « Lorsqu'il fut ainsi parlé, le vénérable Ānanda... » signifie qu'après que le Bienheureux eut exposé ce sutta, le Théra, ayant récapitulé mentalement l'intégralité du discours depuis le début et voyant que le Bienheureux n'avait pas encore donné de nom à cet enseignement manifestant la puissance de la sagesse bouddhique, pensa : « Je vais maintenant faire en sorte qu'il lui donne un nom », et il s'adressa au Bienheureux.

ตสฺมาติห ตฺวนฺติอาทีสุ อยมตฺถโยชนา – อานนฺท, ยสฺมา อิมสฺมึ ธมฺมปริยาเย อิธตฺโถปิ ปรตฺโถปิ วิภตฺโต, ตสฺมาติห ตฺวํ อิมํ ธมฺมปริยายํ ‘‘อตฺถชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา ปเนตฺถ พหู ตนฺติธมฺมา กถิตา, ตสฺมา ‘‘ธมฺมชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา จ เอตฺถ เสฏฺฐฏฺเฐน พฺรหฺมํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ วิภตฺตํ, ตสฺมา ‘‘พฺรหฺมชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา เอตฺถ ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิโย วิภตฺตา, ตสฺมา ‘‘ทิฏฺฐิชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา ปน อิมํ ธมฺมปริยายํ สุตฺวา เทวปุตฺตมารมฺปิ ขนฺธมารมฺปิ มจฺจุมารมฺปิ กิเลสมารมฺปิ [Pg.119] สกฺกา มทฺทิตุํ, ตสฺมา ‘‘อนุตฺตโร สงฺคามวิชโยติปิ นํ ธาเรหี’’ติ.

Dans les paroles « C'est pourquoi, Ānanda... », voici l'interprétation du sens : « Ānanda, puisque dans cet exposé du Dhamma, le bienfait pour cette vie-ci et pour la vie future a été analysé en détail, retiens-le comme le Filet des Sens (Atthajāla). Puisque de nombreux principes scripturaux y ont été exposés, retiens-le comme le Filet du Dhamma (Dhammajāla). Puisqu'il analyse l'omniscience suprême, excellente par définition, retiens-le comme le Filet Suprême (Brahmajāla). Puisque les soixante-deux vues erronées y sont détaillées, retiens-le comme le Filet des Vues (Diṭṭhijāla). Enfin, parce qu'en écoutant cet exposé, on peut terrasser Mara en tant que divinité, Mara des agrégats, Mara de la mort, Mara des souillures et Mara des formations volontaires, retiens-le comme la Victoire Inégalée dans la Bataille (Anuttaro Saṅgāmavijayo). »

อิทมโวจ ภควาติ อิทํ นิทานาวสานโต ปภุติ ยาว ‘‘อนุตฺตโร สงฺคามวิชโยติปิ นํ ธาเรหี’’ติ สกลํ สุตฺตนฺตํ ภควา ปเรสํ ปญฺญาย อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐํ ปรมคมฺภีรํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปกาเสนฺโต สูริโย วิย อนฺธการํ ทิฏฺฐิคตมหนฺธการํ วิธมนฺโต อโวจ.

« Le Bienheureux dit cela » : depuis l'introduction jusqu'à la conclusion sur la victoire inégalée, le Bienheureux a prononcé l'intégralité de ce sutta en révélant son omniscience suprêmement profonde, inaccessible à la sagesse des autres. Tel le soleil dissipant les ténèbres, il a parlé en dissipant l'obscurité profonde des vues erronées.

๑๔๙. อตฺตมนา เต ภิกฺขูติ เต ภิกฺขู อตฺตมนา สกมนา, พุทฺธคตาย ปีติยา อุทคฺคจิตฺตา หุตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. ภควโต ภาสิตนฺติ เอวํ วิจิตฺรนยเทสนาวิลาสยุตฺตํ อิทํ สุตฺตํ กรวีกรุตมญฺชุนา กณฺณสุเขน ปณฺฑิตชนหทยานํ อมตาภิเสกสทิเสน พฺรหฺมสฺสเรน ภาสมานสฺส ภควโต วจนํ. อภินนฺทุนฺติ อนุโมทึสุ เจว สมฺปฏิจฺฉึสุ จ. อยญฺหิ อภินนฺทสทฺโท – ‘‘อภินนฺทติ อภิวทตี’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๕) ตณฺหายมฺปิ อาคโต. ‘‘อนฺนเมวาภินนฺทนฺติ, อุภเย เทวมานุสา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๔๓) อุปคมเนปิ.

149. « Attamanā te bhikkhū » : ces moines étaient ravis. Cela signifie que ces moines avaient l'esprit satisfait, le cœur exalté par la joie (pīti) dirigée vers le Bouddha. « Bhagavato bhāsitaṃ » : cette parole du Bienheureux, dotée de l'éclat d'une prédication aux méthodes variées, fut prononcée d'une voix de Brahma (brahmassara), mélodieuse comme le chant du karavīka, agréable à l'oreille et semblable à une onction d'ambroisie (amatābhiseka) pour le cœur des sages. « Abhinanduṃ » : ils s'en réjouirent, c'est-à-dire qu'ils l'approuvèrent avec joie et l'acceptèrent. En effet, ce terme « abhinandati » est employé dans le sens de désir ou de soif (taṇhā) dans des passages tels que « abhinandati abhivadati » (il se réjouit et loue). Dans des passages comme « Annamevābhinandanti, ubhaye devamānusā » (les dieux et les hommes recherchent la nourriture), il est employé au sens de « s'approcher de » ou « rechercher ».

‘‘จิรปฺปวาสึ ปุริสํ, ทูรโต โสตฺถิมาคตํ;

ญาติมิตฺตา สุหชฺชา จ, อภินนฺทนฺติ อาคต’’นฺติ. (ธ. ป. ๒๑๙);

« Un homme longtemps absent, revenant sain et sauf de loin ; ses parents, ses amis et ses proches se réjouissent de son retour. » (Dhammapada, 219)

อาทีสุ สมฺปฏิจฺฉเนปิ. ‘‘อภินนฺทิตฺวา อนุโมทิตฺวา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๐๕) อนุโมทเนปิ. สฺวายมิธ อนุโมทนสมฺปฏิจฺฉเนสุ ยุชฺชติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อภินนฺทุนฺติ อนุโมทึสุ เจว สมฺปฏิจฺฉึสุ จา’’ติ.

Dans de tels passages, il signifie aussi « acceptation » (sampaṭicchana). Dans des expressions comme « Abhinanditvā anumoditvā », il signifie « approbation joyeuse » (anumodana). Ici, dans ce contexte, il convient de l'entendre à la fois comme une approbation et une acceptation. C'est pourquoi il est dit : « Ils se réjouirent signifie qu'ils ont approuvé avec joie et accepté ».

สุภาสิตํ สุลปิตํ, ‘‘สาธุ สาธู’’ติ ตาทิโน;

อนุโมทมานา สิรสา, สมฺปฏิจฺฉึสุ ภิกฺขโวติ.

Se réjouissant de ce qui fut bien dit, bien énoncé par Celui qui est immuable (Tādī), les moines l'acceptèrent avec respect, en inclinant la tête, en disant « Sādhu, sādhu ».

อิมสฺมิญฺจ ปน เวยฺยากรณสฺมินฺติ อิมสฺมึ นิคฺคาถกสุตฺเต. นิคฺคาถกตฺตา หิ อิทํ เวยฺยากรณนฺติ วุตฺตํ.

« Imasmiñca pana veyyākaraṇasmiṃ » : dans cet exposé. En raison de l'absence de vers (niggāthaka), ce sutta a été désigné par les compilateurs du Concile comme un « veyyākaraṇa » (exposé ou explication discursive).

ทสสหสฺสี โลกธาตูติ ทสสหสฺสจกฺกวาฬปริมาณา โลกธาตุ. อกมฺปิตฺถาติ น สุตฺตปริโยสาเนเยว อกมฺปิตฺถาติ เวทิตพฺพา. ภญฺญมาเนติ หิ วุตฺตํ. ตสฺมา ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐิคเตสุ วินิเวเฐตฺวา เทสิยมาเนสุ [Pg.120] ตสฺส ตสฺส ทิฏฺฐิคตสฺส ปริโยสาเน ปริโยสาเนติ ทฺวาสฏฺฐิยา ฐาเนสุ อกมฺปิตฺถาติ เวทิตพฺพา.

« Dasasahassī lokadhātu » : le système de dix mille mondes. « Akampittha » : il ne faut pas comprendre que la terre a tremblé seulement à la fin du sutta. Car il est dit « pendant qu'il était récité » (bhaññamāne). Par conséquent, on doit comprendre que la terre a tremblé en soixante-deux occasions, à la fin de l'exposé de chacune des soixante-deux vues erronées qui étaient dénouées et enseignées.

ตตฺถ อฏฺฐหิ การเณหิ ปถวีกมฺโป เวทิตพฺโพ – ธาตุกฺโขเภน, อิทฺธิมโต อานุภาเวน, โพธิสตฺตสฺส คพฺโภกฺกนฺติยา, มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขมเนน, สมฺโพธิปฺปตฺติยา, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตเนน, อายุสงฺขาโรสฺสชฺชเนน, ปรินิพฺพาเนนาติ. เตสํ วินิจฺฉยํ – ‘‘อฏฺฐ โข อิเม, อานนฺท, เหตู อฏฺฐ ปจฺจยา มหโต ภูมิจาลสฺส ปาตุภาวายา’’ติ เอวํ มหาปรินิพฺพาเน อาคตาย ตนฺติยา วณฺณนากาเล วกฺขาม. อยํ ปน มหาปถวี อปเรสุปิ อฏฺฐสุ ฐาเนสุ อกมฺปิตฺถ – มหาภินิกฺขมเน, โพธิมณฺฑูปสงฺกมเน, ปํสุกูลคฺคหเณ, ปํสุกูลโธวเน, กาฬการามสุตฺเต, โคตมกสุตฺเต, เวสฺสนฺตรชาตเก, อิมสฺมึ พฺรหฺมชาเลติ. ตตฺถ มหาภินิกฺขมนโพธิมณฺฑูปสงฺกมเนสุ วีริยพเลน อกมฺปิตฺถ. ปํสุกูลคฺคหเณ ทฺวิสหสฺสทีปปริวาเร จตฺตาโร มหาทีเป ปหาย ปพฺพชิตฺวา สุสานํ คนฺตฺวา ปํสุกูลํ คณฺหนฺเตน ทุกฺกรํ ภควตา กตนฺติ อจฺฉริยเวคาภิหตา อกมฺปิตฺถ. ปํสุกูลโธวนเวสฺสนฺตรชาตเกสุ อกาลกมฺปเนน อกมฺปิตฺถ. กาฬการามโคตมกสุตฺเตสุ – ‘‘อหํ สกฺขี ภควา’’ติ สกฺขิภาเวน อกมฺปิตฺถ. อิมสฺมึ ปน พฺรหฺมชาเล ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐิคเตสุ วิชเฏตฺวา นิคฺคุมฺพํ กตฺวา เทสิยมาเนสุ สาธุการทานวเสน อกมฺปิตฺถาติ เวทิตพฺพา.

À ce sujet, on doit savoir que la terre tremble pour huit raisons : par la perturbation des éléments, par le pouvoir d'un être doté de facultés supranormales, lors de la conception du Bodhisatta, lors de sa naissance, lors de son Éveil, lors de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, lors de l'abandon de son principe vital et lors de son Parinibbāna. Nous expliquerons les détails de ces raisons lors du commentaire du texte du Mahāparinibbāna Sutta : « Ô Ānanda, il y a huit causes et huit conditions pour l'apparition d'un grand tremblement de terre ». Cependant, cette grande terre a également tremblé en huit autres occasions : lors de la Grande Renonciation, lors de l'approche du siège de l'Éveil, lors de la collecte du vêtement de poussière (paṃsukūla), lors du lavage de ce vêtement, lors de la prédication du Kāḷakārāma Sutta, du Gotamaka Sutta, du Vessantara Jātaka, et de ce Brahmajāla Sutta. Lors de la Grande Renonciation et de l'approche du siège de l'Éveil, elle trembla par la force de l'énergie (vīriya). Lors de la collecte du vêtement de poussière, elle trembla sous le choc d'une émotion d'émerveillement, car le Bienheureux, ayant renoncé aux quatre grands continents et s'étant ordonné, s'était rendu au cimetière pour ramasser ce vêtement, accomplissant un acte d'une extrême difficulté. Lors du lavage du vêtement et dans le Vessantara Jātaka, elle trembla de façon inhabituelle. Dans le Kāḷakārāma Sutta et le Gotamaka Sutta, elle trembla comme pour témoigner, comme si elle disait : « Je suis témoin, ô Bienheureux ». Enfin, dans ce Brahmajāla Sutta, on doit comprendre qu'elle trembla en signe d'acclamation (sādhukāra) tandis que les soixante-deux vues erronées étaient dénouées et clarifiées comme un fourré débroussaillé.

น เกวลญฺจ เอเตสุ ฐาเนสุเยว ปถวี อกมฺปิตฺถ, อถ โข ตีสุ สงฺคเหสุปิ มหามหินฺทตฺเถรสฺส อิมํ ทีปํ อาคนฺตฺวา โชติวเน นิสีทิตฺวา ธมฺมํ เทสิตทิวเสปิ อกมฺปิตฺถ. กลฺยาณิยวิหาเร จ ปิณฺฑปาติยตฺเถรสฺส เจติยงฺคณํ สมฺมชฺชิตฺวา ตตฺเถว นิสีทิตฺวา พุทฺธารมฺมณํ ปีตึ คเหตฺวา อิมํ สุตฺตนฺตํ อารทฺธสฺส สุตฺตปริโยสาเน อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อกมฺปิตฺถ. โลหปาสาทสฺส ปาจีนอมฺพลฏฺฐิกฏฺฐานํ นาม อโหสิ. ตตฺถ นิสีทิตฺวา ทีฆภาณกตฺเถรา พฺรหฺมชาลสุตฺตํ อารภึสุ, เตสํ สชฺฌายปริโยสาเนปิ อุทกปริยนฺตเมว กตฺวา ปถวี อกมฺปิตฺถาติ.

Et ce n'est pas seulement en ces occasions que la terre trembla ; elle trembla aussi lors des trois Conciles, ainsi que le jour où le Thera Mahā Mahinda, étant arrivé sur cette île, s'assit dans le bois de Jotivana pour prêcher le Dhamma. De même, au monastère de Kalyāṇiya, lorsque le Thera Piṇḍapātiya, après avoir balayé la cour du stupa, s'assit à cet endroit même et, saisi d'une joie inspirée par le Bouddha, commença la récitation de ce sutta, la terre trembla jusqu'aux limites des eaux souterraines à la fin de la récitation. À l'est du Lohapāsāda se trouvait un lieu nommé Ambalaṭṭhika ; là, les Theras récitants du Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇaka) commencèrent le Brahmajāla Sutta, et à la fin de leur récitation, la terre trembla également jusqu'aux limites des eaux.

เอวํ [Pg.121] ยสฺสานุภาเวน, อกมฺปิตฺถ อเนกโส;

เมทนี สุตฺตเสฏฺฐสฺส, เทสิตสฺส สยมฺภุนา.

Ainsi, par la puissance de ce sutta par excellence prêché par le Bouddha (Celui qui est devenu par lui-même), la terre a tremblé à maintes reprises.

พฺรหฺมชาลสฺส ตสฺสีธ, ธมฺมํ อตฺถญฺจ ปณฺฑิตา;

สกฺกจฺจํ อุคฺคเหตฺวาน, ปฏิปชฺชนฺตุ โยนิโสติ.

Que les sages, en ce monde, ayant appris avec grand soin le texte et le sens de ce Brahmajāla, le mettent en pratique avec une attention juste (yoniso).

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

พฺรหฺมชาลสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

le commentaire du Brahmajāla Sutta est achevé.

๒. สามญฺญผลสุตฺตวณฺณนา

2. Commentaire du Sāmaññaphala Sutta

ราชามจฺจกถาวณฺณนา

Commentaire sur le récit des ministres du roi

๑๕๐. เอวํ [Pg.122] เม สุตํ…เป… ราชคเหติ สามญฺญผลสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา – ราชคเหติ เอวํนามเก นคเร. ตญฺหิ มนฺธาตุมหาโควินฺทาทีหิ ปริคฺคหิตตฺตา ราชคหนฺติ วุจฺจติ. อญฺเญปิ เอตฺถ ปกาเร วณฺณยนฺติ, กึ เตหิ? นามมตฺตเมตํ ตสฺส นครสฺส. ตํ ปเนตํ พุทฺธกาเล จ จกฺกวตฺติกาเล จ นครํ โหติ, เสสกาเล สุญฺญํ โหติ ยกฺขปริคฺคหิตํ, เตสํ วสนวนํ หุตฺวา ติฏฺฐติ. วิหรตีติ อวิเสเสน อิริยาปถทิพฺพพฺรหฺมอริยวิหาเรสุ อญฺญตรวิหารสมงฺคิปริทีปนเมตํ. อิธ ปน ฐานคมนนิสชฺชสยนปฺปเภเทสุ อิริยาปเถสุ อญฺญตรอิริยาปถสมาโยคปริทีปนํ. เตน ฐิโตปิ คจฺฉนฺโตปิ นิสินฺโนปิ สยาโนปิ ภควา วิหรติ เจว เวทิตพฺโพ. โส หิ เอกํ อิริยาปถพาธนํ อญฺเญน อิริยาปเถน วิจฺฉินฺทิตฺวา อปริปตนฺตํ อตฺตภาวํ หรติ ปวตฺเตติ, ตสฺมา วิหรตีติ วุจฺจติ.

150. « Evaṃ me sutaṃ... pe... rājagaheti » : tel est le Sāmaññaphala Sutta. Voici le commentaire des termes non expliqués précédemment : « Rājagaheti » signifie dans la ville portant ce nom. Elle est appelée Rājagaha (Demeure des Rois) car elle fut occupée par des personnages tels que le roi Mandhātu ou le grand brahmane Govinda. D'autres expliquent ce nom par d'autres raisons, mais à quoi bon ? Ce n'est qu'un nom pour cette ville. Cette ville est une cité florissante à l'époque des Bouddhas et des monarques universels, mais elle est déserte le reste du temps, devenant une forêt occupée par les Yakshas. « Viharati » (il séjournait) indique de manière générale qu'il se trouvait dans l'un des quatre modes de vie : postures corporelles, séjour divin, séjour de Brahma ou séjour noble. Ici, il s'agit de la manifestation de l'une des quatre postures : debout, marchant, assis ou couché. Par conséquent, on doit comprendre que le Bienheureux « séjourne », qu'il soit debout, en marche, assis ou couché. En effet, en interrompant la gêne d'une posture par une autre posture, il maintient et fait durer son existence physique (attabhāva) sans qu'elle ne s'effondre ; c'est pourquoi il est dit « viharati ».

ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเนติ อิทมสฺส ยํ โคจรคามํ อุปนิสฺสาย วิหรติ, ตสฺส สมีปนิวาสนฏฺฐานปริทีปนํ. ตสฺมา – ราชคเห วิหรติ ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเนติ ราชคหสมีเป ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเน วิหรตีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สมีปตฺเถ เหตํ ภุมฺมวจนํ. ตตฺถ ชีวตีติ ชีวโก, กุมาเรน ภโตติ โกมารภจฺโจ. ยถาห – ‘‘กึ ภเณ, เอตํ กาเกหิ สมฺปริกิณฺณนฺติ? ทารโก เทวาติ. ชีวติ ภเณติ? ชีวติ, เทวาติ. เตน หิ, ภเณ ตํ ทารกํ อมฺหากํ อนฺเตปุรํ เนตฺวา ธาตีนํ เทถ โปเสตุนฺติ. ตสฺส ชีวตีติ ชีวโกติ นามํ อกํสุ. กุมาเรน โปสาปิโตติ โกมารภจฺโจติ นามํ อกํสู’’ติ (มหาว. ๓๒๘) อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาเรน ปน ชีวกวตฺถุขนฺธเก อาคตเมว. วินิจฺฉยกถาปิสฺส สมนฺตปาสาทิกาย วินยฏฺฐกถายํ วุตฺตา.

Les mots « Dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca » indiquent le lieu de résidence proche du village de quête d'aliments où séjournait le Bienheureux. Par conséquent, il faut comprendre le sens ainsi : « il séjourne dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca, à proximité de Rājagaha ». Car ici, le cas locatif est utilisé dans le sens de proximité. Dans ce passage, il est appelé « Jīvaka » parce qu'il survit (jīvati), et « Komārabhacca » parce qu'il a été élevé par le prince (kumārena bhato). Comme il a été dit : « Que se passe-t-il, mes amis ? Qu'est-ce donc que cette chose entourée de corbeaux ? — C'est un enfant, ô Prince. — Est-il vivant, mes amis ? — Il est vivant, ô Prince. — En ce cas, mes amis, emmenez cet enfant dans nos appartements intérieurs et remettez-le aux nourrices pour qu'elles l'élèvent. » À cause de la question « est-il vivant ? » (jīvatīti), on lui donna le nom de « Jīvaka ». Parce qu'il fut fait élever par le prince, on lui donna le nom de « Komārabhacca ». Ceci est un résumé de l'histoire. Les détails complets sont rapportés dans le chapitre sur l'histoire de Jīvaka (Jīvakavatthu du Khandhaka). L'explication analytique de ce sujet a également été donnée par moi dans la Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya.

อยํ [Pg.123] ปน ชีวโก เอกสฺมึ สมเย ภควโต โทสาภิสนฺนํ กายํ วิเรเจตฺวา สิเวยฺยกํ ทุสฺสยุคํ ทตฺวา วตฺถานุโมทนาปริโยสาเน โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐาย จินฺเตสิ – ‘‘มยา ทิวสสฺส ทฺวตฺติกฺขตฺตุํ พุทฺธุปฏฺฐานํ คนฺตพฺพํ, อิทญฺจ เวฬุวนํ อติทูเร, มยฺหํ ปน อมฺพวนํ อุยฺยานํ อาสนฺนตรํ, ยํนูนาหํ เอตฺถ ภควโต วิหารํ กาเรยฺย’’นฺติ. โส ตสฺมึ อมฺพวเน รตฺติฏฺฐานทิวาฐานเลณกุฏิมณฺฑปาทีนิ สมฺปาเทตฺวา ภควโต อนุจฺฉวิกํ คนฺธกุฏึ การาเปตฺวา อมฺพวนํ อฏฺฐารสหตฺถุพฺเพเธน ตมฺพปฏฺฏวณฺเณน ปากาเรน ปริกฺขิปาเปตฺวา พุทฺธปฺปมุขํ ภิกฺขุสงฺฆํ สจีวรภตฺเตน สนฺตปฺเปตฺวา ทกฺขิโณทกํ ปาเตตฺวา วิหารํ นิยฺยาเตสิ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเน’’ติ.

Quant à ce Jīvaka, il arriva qu'une fois, après avoir administré un purgatif au corps du Bienheureux qui souffrait d'un excès d'humeurs, il lui offrit une paire de vêtements précieux provenant du pays de Sivi. À la fin de l'exhortation de gratitude pour le don de vêtements, il fut établi dans le fruit d'Entrée dans le courant (sotāpattiphale) et pensa : « Je dois aller rendre hommage au Bouddha deux ou trois fois par jour, mais ce Veḷuvana est trop éloigné, alors que mon jardin de manguiers est bien plus proche. Et si je faisais construire un monastère ici pour le Bienheureux ? » Ayant fait préparer dans ce bois de manguiers des lieux pour la nuit et pour le jour, des grottes, des cellules, des pavillons et d'autres bâtiments, il fit construire une « Cellule Parfumée » (gandhakuṭiṃ) digne du Bienheureux. Il fit entourer le bois de manguiers d'un mur d'enceinte haut de dix-huit coudées, de la couleur d'une plaque de cuivre. Après avoir régalé l'assemblée des moines, avec le Bouddha à sa tête, par un don de robes et de nourriture, il versa l'eau de donation et remit solennellement le monastère. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca ».

อฑฺฒเตฬเสหิ ภิกฺขุสเตหีติ อฑฺฒสเตน อูเนหิ เตรสหิ ภิกฺขุสเตหิ. ราชาติอาทีสุ ราชติ อตฺตโน อิสฺสริยสมฺปตฺติยา จตูหิ สงฺคหวตฺถูหิ มหาชนํ รญฺเชติ วฑฺเฒตีติ ราชา. มคธานํ อิสฺสโรติ มาคโธ. อชาโตเยว รญฺโญ สตฺตุ ภวิสฺสตีติ เนมิตฺตเกหิ นิทฺทิฏฺโฐติ อชาตสตฺตุ.

« Avec douze cent cinquante moines » (aḍḍhateḷasehi bhikkhusatehi) signifie treize cents moines moins une moitié de cent (soit 1250). Dans les termes tels que « Roi » (Rājā), on définit le Roi comme celui qui brille par l'accomplissement de sa propre souveraineté, ou celui qui réjouit et fait prospérer le grand peuple par les quatre bases de sympathie (saṅgahavatthu). « Māgadho » signifie le seigneur des Magadhas. « Ajātasattu » signifie celui qui a été désigné par les devins comme devant être « l'ennemi du roi alors qu'il n'était pas encore né ».

ตสฺมึ กิร กุจฺฉิคเต เทวิยา เอวรูโป โทหโฬ อุปฺปชฺชิ – ‘‘อโห วตาหํ รญฺโญ ทกฺขิณพาหุโลหิตํ ปิเวยฺย’’นฺติ, สา ‘‘ภาริเย ฐาเน โทหโฬ อุปฺปนฺโน, น สกฺกา กสฺสจิ อาโรเจตุ’’นฺติ ตํ กเถตุํ อสกฺโกนฺตี กิสา ทุพฺพณฺณา อโหสิ. ตํ ราชา ปุจฺฉิ – ‘‘ภทฺเท, ตุยฺหํ อตฺตภาโว น ปกติวณฺโณ, กึ การณ’’นฺติ? ‘‘มา ปุจฺฉ, มหาราชาติ’’. ‘‘ภทฺเท, ตฺวํ อตฺตโน อชฺฌาสยํ มยฺหํ อกเถนฺตี กสฺส กเถสฺสสี’’ติ ตถา ตถา นิพนฺธิตฺวา กถาเปสิ. สุตฺวา จ – ‘‘พาเล, กึ เอตฺถ ตุยฺหํ ภาริยสญฺญา อโหสี’’ติ เวชฺชํ ปกฺโกสาเปตฺวา สุวณฺณสตฺถเกน พาหุํ ผาลาเปตฺวา สุวณฺณสรเกน โลหิตํ คเหตฺวา อุทเกน สมฺภินฺทิตฺวา ปาเยสิ. เนมิตฺตกา ตํ สุตฺวา – ‘‘เอส คพฺโภ รญฺโญ สตฺตุ ภวิสฺสติ, อิมินา ราชา หญฺญิสฺสตี’’ติ พฺยากรึสุ. เทวี สุตฺวา – ‘‘มยฺหํ กิร กุจฺฉิโต นิกฺขนฺโต ราชานํ มาเรสฺสตี’’ติ คพฺภํ ปาเตตุกามา อุยฺยานํ คนฺตฺวา กุจฺฉึ มทฺทาเปสิ, คพฺโภ น ปตติ. สา ปุนปฺปุนํ คนฺตฺวา ตเถว กาเรสิ. ราชา กิมตฺถํ อยํ [Pg.124] อภิณฺหํ อุยฺยานํ คจฺฉตีติ ปริวีมํสนฺโต ตํ การณํ สุตฺวา – ‘‘ภทฺเท, ตว กุจฺฉิยํ ปุตฺโตติ วา ธีตาติ วา น ปญฺญายติ, อตฺตโน นิพฺพตฺตทารกํ เอวมกาสีติ มหา อคุณราสิปิ โน ชมฺพุทีปตเล อาวิภวิสฺสติ, มา ตฺวํ เอวํ กโรหี’’ติ นิวาเรตฺวา อารกฺขํ อทาสิ. สา คพฺภวุฏฺฐานกาเล ‘‘มาเรสฺสามี’’ติ จินฺเตสิ. ตทาปิ อารกฺขมนุสฺสา ทารกํ อปนยึสุ. อถาปเรน สมเยน วุฑฺฒิปฺปตฺตํ กุมารํ เทวิยา ทสฺเสสุํ. สา ตํ ทิสฺวาว ปุตฺตสิเนหํ อุปฺปาเทสิ, เตน นํ มาเรตุํ นาสกฺขิ. ราชาปิ อนุกฺกเมน ปุตฺตสฺส โอปรชฺชมทาสิ.

On raconte que lorsqu'il fut conçu dans le ventre de la reine, celle-ci eut un désir de grossesse ainsi formulé : « Ah ! Si seulement je pouvais boire le sang du bras droit du roi ! » Se disant qu'un tel désir était né d'une situation grave et qu'elle ne pouvait le révéler à personne, elle devint maigre et de mauvaise mine, incapable d'en parler. Le roi l'interrogea : « Chère amie, ton apparence physique n'est plus naturelle, quelle en est la raison ? » Elle répondit : « Ne m'interroge pas, Grand Roi. » Mais le roi insista : « Chère amie, si tu ne me révèles pas ton intention, à qui la diras-tu ? » En la pressant ainsi, il la fit parler. Ayant entendu cela, il dit : « Ô folle, pourquoi as-tu cru que c'était une chose si grave ? » Il fit appeler le médecin, fit ouvrir une veine du bras avec une lancette d'or, recueillit le sang dans une coupe d'or, le mélangea à de l'eau et le lui fit boire. Les devins, apprenant cela, prédirent : « Cet embryon sera l'ennemi du roi, le roi sera tué par lui. » La reine, ayant entendu cela, se dit : « On dit que celui qui sortira de mon ventre tuera le roi », et désirant avorter, elle se rendit au jardin et se fit presser le ventre, mais l'embryon ne tomba pas. Elle y retourna à maintes reprises et fit de même. Le roi, se demandant pourquoi elle allait si souvent au jardin, s'enquit de la raison et lui dit : « Chère amie, on ne sait pas encore si c'est un fils ou une fille dans ton ventre. Si tu agis ainsi envers l'enfant né de toi, une grande masse de déshonneur pour nous se manifestera sur toute la terre de Jambudīpa. Ne fais plus cela ! » Il l'en empêcha et lui donna une garde. Au moment de l'accouchement, elle pensa encore : « Je le tuerai », mais alors les gardes emportèrent l'enfant. Plus tard, lorsque le prince eut grandi, ils le présentèrent à la reine. Dès qu'elle le vit, l'amour pour son fils naquit en elle, et par cet amour, elle fut incapable de le tuer. Le roi, quant à lui, donna successivement à son fils la charge de vice-roi.

อเถกสฺมึ สมเย เทวทตฺโต รโหคโต จินฺเตสิ – ‘‘สาริปุตฺตสฺส ปริสา มหาโมคฺคลฺลานสฺส ปริสา มหากสฺสปสฺส ปริสาติ, เอวมิเม วิสุํ วิสุํ ธุรา, อหมฺปิ เอกํ ธุรํ นีหรามี’’ติ. โส ‘‘น สกฺกา วินา ลาเภน ปริสํ อุปฺปาเทตุํ, หนฺทาหํ ลาภํ นิพฺพตฺเตมี’’ติ จินฺเตตฺวา ขนฺธเก อาคตนเยน อชาตสตฺตุํ กุมารํ อิทฺธิปาฏิหาริเยน ปสาเทตฺวา สายํ ปาตํ ปญฺจหิ รถสเตหิ อุปฏฺฐานํ อาคจฺฉนฺตํ อติวิสฺสตฺถํ ญตฺวา เอกทิวสํ อุปสงฺกมิตฺวา เอตทโวจ – ‘‘ปุพฺเพ โข, กุมาร, มนุสฺสา ทีฆายุกา, เอตรหิ อปฺปายุกา, เตน หิ ตฺวํ กุมาร, ปิตรํ หนฺตฺวา ราชา โหหิ, อหํ ภควนฺตํ หนฺตฺวา พุทฺโธ ภวิสฺสามี’’ติ กุมารํ ปิตุวเธ อุยฺโยเชติ.

Puis, une fois, Devadatta, s'étant retiré dans un lieu solitaire, pensa : « L'assemblée de Sāriputta est grande, celle de Mahāmoggallāna est grande, celle de Mahākassapa est grande. Ils sont ainsi chacun à la tête d'un groupe. Moi aussi, je devrais diriger un groupe. » Il se dit : « Il est impossible de former une assemblée sans gains matériels. Allons, je vais générer des gains. » Ayant ainsi réfléchi, selon la méthode exposée dans le Khandhaka, il s'attira la foi du prince Ajātasattu par des miracles psychiques. Constatant que le prince était devenu très confiant, venant lui rendre hommage matin et soir avec cinq cents chars, il l'approcha un jour et lui dit : « Autrefois, ô Prince, les hommes vivaient longtemps, mais aujourd'hui leur vie est brève. C'est pourquoi, Prince, tue ton père et deviens roi ; moi, je tuerai le Bienheureux et je deviendrai le Bouddha. » C'est ainsi qu'il incita le prince au parricide.

โส – ‘‘อยฺโย เทวทตฺโต มหานุภาโว, เอตสฺส อวิทิตํ นาม นตฺถี’’ติ อูรุยา โปตฺถนิยํ พนฺธิตฺวา ทิวา ทิวสฺส ภีโต อุพฺพิคฺโค อุสฺสงฺกี อุตฺรสฺโต อนฺเตปุรํ ปวิสิตฺวา วุตฺตปฺปการํ วิปฺปการํ อกาสิ. อถ นํ อมจฺจา คเหตฺวา อนุยุญฺชิตฺวา – ‘‘กุมาโร จ หนฺตพฺโพ, เทวทตฺโต จ, สพฺเพ จ ภิกฺขู หนฺตพฺพา’’ติ สมฺมนฺตยิตฺวา รญฺโญ อาณาวเสน กริสฺสามาติ รญฺโญ อาโรเจสุํ.

Le prince, pensant : « Le Vénérable Devadatta a de grands pouvoirs, il n'est rien qu'il ne connaisse », attacha un poignard à sa cuisse. En plein jour, effrayé, tremblant, méfiant et terrifié, il pénétra dans les appartements intérieurs et s'apprêta à commettre l'acte pervers précédemment décrit. Alors les ministres le saisirent, l'interrogèrent et tinrent conseil en disant : « Le prince doit être mis à mort, ainsi que Devadatta et tous les moines. » Ils en informèrent le roi, disant : « Nous agirons selon l'ordre du roi. »

ราชา เย อมจฺจา มาเรตุกามา อเหสุํ, เตสํ ฐานนฺตรานิ อจฺฉินฺทิตฺวา, เย น มาเรตุกามา, เต อุจฺเจสุ ฐาเนสุ ฐเปตฺวา กุมารํ ปุจฺฉิ – ‘‘กิสฺส ปน ตฺวํ, กุมาร, มํ มาเรตุกาโมสี’’ติ? ‘‘รชฺเชนมฺหิ, เทว, อตฺถิโก’’ติ. ราชา ตสฺส รชฺชํ อทาสิ.

Le roi retira leurs fonctions aux ministres qui voulaient mettre à mort le prince, et il plaça à de hauts postes ceux qui ne le voulaient pas. Puis il demanda au prince : « Pourquoi donc, Prince, voulais-tu me tuer ? — Ô Roi, je désire le royaume. » Alors le roi lui céda le royaume.

โส [Pg.125] มยฺหํ มโนรโถ นิปฺผนฺโนติ เทวทตฺตสฺส อาโรเจสิ. ตโต นํ โส อาห – ‘‘ตฺวํ สิงฺคาลํ อนฺโตกตฺวา เภริปริโยนทฺธปุริโส วิย สุกิจฺจการิมฺหีติ มญฺญสิ, กติปาเหเนว เต ปิตา ตยา กตํ อวมานํ จินฺเตตฺวา สยเมว ราชา ภวิสฺสตี’’ติ. อถ, ภนฺเต, กึ กโรมีติ? มูลฆจฺจํ ฆาเตหีติ. นนุ, ภนฺเต, มยฺหํ ปิตา น สตฺถวชฺโฌติ? อาหารุปจฺเฉเทน นํ มาเรหีติ. โส ปิตรํ ตาปนเคเห ปกฺขิปาเปสิ, ตาปนเคหํ นาม กมฺมกรณตฺถาย กตํ ธูมฆรํ. ‘‘มม มาตรํ ฐเปตฺวา อญฺญสฺส ทฏฺฐุํ มา เทถา’’ติ อาห. เทวี สุวณฺณสรเก ภตฺตํ ปกฺขิปิตฺวา อุจฺฉงฺเคนาทาย ปวิสติ. ราชา ตํ ภุญฺชิตฺวา ยาเปติ. โส – ‘‘มยฺหํ ปิตา กถํ ยาเปตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ตํ ปวตฺตึ สุตฺวา – ‘‘มยฺหํ มาตุ อุจฺฉงฺคํ กตฺวา ปวิสิตุํ มา เทถา’’ติ อาห. ตโต ปฏฺฐาย เทวี โมฬิยํ ปกฺขิปิตฺวา ปวิสติ. ตมฺปิ สุตฺวา ‘‘โมฬึ พนฺธิตฺวา ปวิสิตุํ มา เทถา’’ติ. ตโต สุวณฺณปาทุกาสุ ภตฺตํ ฐเปตฺวา ปิทหิตฺวา ปาทุกา อารุยฺห ปวิสติ. ราชา เตน ยาเปติ. ปุน ‘‘กถํ ยาเปตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ตมตฺถํ สุตฺวา ‘‘ปาทุกา อารุยฺห ปวิสิตุมฺปิ มา เทถา’’ติ อาห. ตโต ปฏฺฐาย เทวี คนฺโธทเกน นฺหายิตฺวา สรีรํ จตุมธุเรน มกฺเขตฺวา ปารุปิตฺวา ปวิสติ. ราชา ตสฺสา สรีรํ เลหิตฺวา ยาเปติ. ปุน ปุจฺฉิตฺวา ตํ ปวตฺตึ สุตฺวา ‘‘อิโต ปฏฺฐาย มยฺหํ มาตุ ปเวสนํ นิวาเรถา’’ติ อาห. เทวี ทฺวารมูเล ฐตฺวา ‘‘สามิ, พิมฺพิสาร, เอตํ ทหรกาเล มาเรตุํ น อทาสิ, อตฺตโน สตฺตุํ อตฺตนาว โปเสสิ, อิทํ ปน ทานิ เต ปจฺฉิมทสฺสนํ, นาหํ อิโต ปฏฺฐาย ตุมฺเห ปสฺสิตุํ ลภามิ, สเจ มยฺหํ โทโส อตฺถิ, ขมถ เทวา’’ติ โรทิตฺวา กนฺทิตฺวา นิวตฺติ.

Il informa Devadatta : « Mon désir est accompli. » Alors, celui-ci lui dit : « Penses-tu avoir bien agi, comme un homme qui enfermerait un chacal à l'intérieur d'un tambour ? Dans quelques jours seulement, ton père, réfléchissant au mépris que tu lui as témoigné, redeviendra roi de lui-même. » — « Vénérable, que dois-je faire alors ? » — « Extermine-le radicalement. » — « Mais, Vénérable, mon père ne mérite pas d'être mis à mort par le glaive, n'est-ce pas ? » — « Tue-le en le privant de nourriture. » Il fit alors jeter son père dans la salle de chauffage ; cette salle de chauffage est une pièce enfumée conçue pour infliger des tourments. Il ordonna : « À l'exception de ma mère, ne laissez personne d'autre le voir. » La reine, ayant placé de la nourriture dans un bol d'or, entrait en le cachant dans son giron. Le roi subsistait en mangeant cela. Ajātasattu demanda : « Comment mon père survit-il ? » Apprenant la vérité, il dit : « Ne laissez pas ma mère entrer en portant quoi que ce soit dans son giron. » Dès lors, la reine entrait en cachant la nourriture dans son chignon. L'ayant appris également, il dit : « Ne la laissez pas entrer avec son chignon noué. » Ensuite, elle entrait en plaçant de la nourriture dans des sandales d'or qu'elle refermait et chaussait. Le roi subsistait grâce à cela. Demandant à nouveau : « Comment survit-il ? » et apprenant la raison, il dit : « Ne la laissez plus entrer chaussée de sandales. » Dès lors, la reine se baignait dans de l'eau parfumée, s'enduisait le corps d'un onguent aux quatre saveurs sucrées, se drapait d'un vêtement et entrait. Le roi subsistait en léchant le corps de la reine. Interrogeant à nouveau et apprenant ce fait, il ordonna : « À partir de maintenant, interdisez l'entrée à ma mère. » La reine, se tenant près de la porte, dit : « Seigneur Bimbisāra, lorsque ce fils était petit, je n'ai pas permis qu'on le tue ; vous avez nourri vous-même votre propre ennemi. Voici maintenant votre dernière rencontre. Désormais, je ne pourrai plus vous voir. Ô Roi, s'il y a une faute en moi, pardonnez-moi. » Ayant ainsi parlé, pleurant et se lamentant, elle s'en retourna.

ตโต ปฏฺฐาย รญฺโญ อาหาโร นตฺถิ. ราชา มคฺคผลสุเขน จงฺกเมน ยาเปติ. อติวิย อสฺส อตฺตภาโว วิโรจติ. โส – ‘‘กถํ, เม ภเณ, ปิตา ยาเปตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘จงฺกเมน, เทว, ยาเปติ; อติวิย จสฺส อตฺตภาโว วิโรจตี’’ติ สุตฺวา ‘จงฺกมํ ทานิสฺส หาเรสฺสามี’ติ จินฺเตตฺวา – ‘‘มยฺหํ ปิตุ ปาเท ขุเรน ผาเลตฺวา โลณเตเลน มกฺเขตฺวา ขทิรงฺคาเรหิ วีตจฺจิเตหิ ปจถา’’ติ นฺหาปิเต เปเสสิ. ราชา เต ทิสฺวา – ‘‘นูน มยฺหํ ปุตฺโต เกนจิ สญฺญตฺโต ภวิสฺสติ, อิเม มม มสฺสุกรณตฺถายาคตา’’ติ [Pg.126] จินฺเตสิ. เต คนฺตฺวา วนฺทิตฺวา อฏฺฐํสุ. ‘กสฺมา อาคตตฺถา’ติ จ ปุฏฺฐา ตํ สาสนํ อาโรเจสุํ. ‘‘ตุมฺหากํ รญฺโญ มนํ กโรถา’’ติ จ วุตฺตา ‘นิสีท, เทวา’ติ วตฺวา จ ราชานํ วนฺทิตฺวา – ‘‘เทว, มยํ รญฺโญ อาณํ กโรม, มา อมฺหากํ กุชฺฌิตฺถ, นยิทํ ตุมฺหาทิสานํ ธมฺมราชูนํ อนุจฺฉวิก’’นฺติ วตฺวา วามหตฺเถน โคปฺผเก คเหตฺวา ทกฺขิณหตฺเถน ขุรํ คเหตฺวา ปาทตลานิ ผาเลตฺวา โลณเตเลน มกฺเขตฺวา ขทิรงฺคาเรหิ วีตจฺจิเตหิ ปจึสุ. ราชา กิร ปุพฺเพ เจติยงฺคเณ สอุปาหโน อคมาสิ, นิสชฺชนตฺถาย ปญฺญตฺตกฏสารกญฺจ อโธเตหิ ปาเทหิ อกฺกมิ, ตสฺสายํ นิสฺสนฺโทติ วทนฺติ. รญฺโญ พลวเวทนา อุปฺปนฺนา. โส – ‘‘อโห พุทฺโธ, อโห ธมฺโม, อโห สงฺโฆ’’ติ อนุสฺสรนฺโตเยว เจติยงฺคเณ ขิตฺตมาลา วิย มิลายิตฺวา จาตุมหาราชิกเทวโลเก เวสฺสวณสฺส ปริจารโก ชนวสโภ นาม ยกฺโข หุตฺวา นิพฺพตฺติ.

À partir de ce moment, le roi n'eut plus aucune nourriture. Il subsistait par la marche méditative, grâce au bonheur des Chemins et des Fruits. Son apparence devint extrêmement radieuse. Ajātasattu demanda : « Hé, serviteurs, comment mon père survit-il ? » Ils répondirent : « Sire, il survit par la marche ; de plus, son apparence est extrêmement radieuse. » Entendant cela, il pensa : « Maintenant, je vais mettre fin à sa marche. » Et il envoya des barbiers en ordonnant : « Fendez les pieds de mon père avec un rasoir, enduisez-les d'huile salée et faites-les griller sur des braises de bois de khadira sans flammes. » Le roi, les voyant arriver, pensa : « Mon fils a sûrement été raisonné par quelqu'un ; ces hommes viennent sans doute pour me tailler la barbe. » Ils s'approchèrent, s'inclinèrent et restèrent là. Interrogés sur la raison de leur venue, ils annoncèrent l'ordre reçu. Le roi leur dit : « Accomplissez la volonté de votre roi. » Ils dirent : « Sire, asseyez-vous », et après avoir salué le roi, ils ajoutèrent : « Sire, nous exécutons l'ordre du roi ; ne soyez pas en colère contre nous. Cela n'est pas digne d'un roi juste tel que vous. » Puis, saisissant les chevilles de la main gauche et le rasoir de la main droite, ils fendirent la plante de ses pieds, les enduisirent d'huile salée et les firent griller sur des braises de bois de khadira sans flammes. On dit qu'autrefois, le roi s'était rendu sur le parvis d'un sanctuaire en portant ses chaussures, et qu'il avait foulé une natte destinée aux moines avec ses pieds non lavés ; on dit que ce supplice est le résultat de cet acte. Une douleur intense envahit le roi. Se remémorant sans cesse : « Oh, le Bouddha ! Oh, le Dhamma ! Oh, le Sangha ! », il se flétrit comme une guirlande de fleurs jetée sur le parvis d'un sanctuaire, et il mourut pour renaître dans le monde céleste des Quatre Grands Rois sous les traits d'un Yakkha nommé Janavasabha, serviteur de Vessavaṇa.

ตํ ทิวสเมว อชาตสตฺตุสฺส ปุตฺโต ชาโต, ปุตฺตสฺส ชาตภาวญฺจ ปิตุมตภาวญฺจ นิเวเทตุํ ทฺเว เลขา เอกกฺขเณเยว อาคตา. อมจฺจา – ‘‘ปฐมํ ปุตฺตสฺส ชาตภาวํ อาโรเจสฺสามา’’ติ ตํ เลขํ รญฺโญ หตฺเถ ฐเปสุํ. รญฺโญ ตงฺขเณเยว ปุตฺตสิเนโห อุปฺปชฺชิตฺวา สกลสรีรํ โขเภตฺวา อฏฺฐิมิญฺชํ อาหจฺจ อฏฺฐาสิ. ตสฺมึ ขเณ ปิตุคุณมญฺญาสิ – ‘‘มยิ ชาเตปิ มยฺหํ ปิตุ เอวเมว สิเนโห อุปฺปนฺโน’’ติ. โส – ‘‘คจฺฉถ, ภเณ, มยฺหํ ปิตรํ วิสฺสชฺเชถา’’ติ อาห. ‘‘กึ วิสฺสชฺชาเปถ, เทวา’’ติ อิตรํ เลขํ หตฺเถ ฐปยึสุ.

Ce jour-là même, un fils naquit à Ajātasattu. Deux messages arrivèrent au même instant : l'un pour annoncer la naissance du fils, l'autre pour annoncer la mort du père. Les ministres délibérèrent : « Annonçons d'abord la naissance du fils », et ils placèrent ce message dans la main du roi. À ce moment précis, l'amour pour son fils surgit chez le roi, ébranlant tout son corps et pénétrant jusqu'à la moelle de ses os. À cet instant, il comprit la bonté de son père : « Lors de ma naissance aussi, un tel amour a dû naître chez mon père. » Il dit alors : « Allez, serviteurs, libérez mon père ! » Ils répondirent : « Sire, pourquoi le faire libérer ? » et ils placèrent l'autre message dans sa main.

โส ตํ ปวตฺตึ สุตฺวา โรทมาโน มาตุสมีปํ คนฺตฺวา – ‘‘อโหสิ นุ, โข, อมฺม, มยฺหํ ปิตุ มยิ ชาเต สิเนโห’’ติ? สา อาห – ‘‘พาลปุตฺต, กึ วเทสิ, ตว ทหรกาเล องฺคุลิยา ปีฬกา อุฏฺฐหิ. อถ ตํ โรทมานํ สญฺญาเปตุํ อสกฺโกนฺตา ตํ คเหตฺวา วินิจฺฉยฏฺฐาเน นิสินฺนสฺส ตว ปิตุ สนฺติกํ อคมํสุ. ปิตา เต องฺคุลึ มุเข ฐเปสิ. ปีฬกา มุเขเยว ภิชฺชิ. อถ โข ปิตา ตว สิเนเหน ตํ โลหิตมิสฺสกํ ปุพฺพํ อนิฏฺฐุภิตฺวาว อชฺโฌหริ. เอวรูโป เต ปิตุ สิเนโห’’ติ. โส โรทิตฺวา ปริเทวิตฺวา ปิตุ สรีรกิจฺจํ อกาสิ.

Apprenant la nouvelle, il se rendit en pleurant auprès de sa mère et demanda : « Mère, mon père a-t-il ressenti de l'amour pour moi à ma naissance ? » Elle répondit : « Fils insensé, que dis-tu là ? Quand tu étais petit, un abcès apparut sur ton doigt. Comme on ne parvenait pas à calmer tes pleurs, on t'emmena auprès de ton père qui siégeait à la cour de justice. Ton père mit ton doigt dans sa bouche et l'abcès éclata dans sa bouche même. Alors ton père, par amour pour toi, avala ce pus mêlé de sang sans même le recracher. Tel était l'amour de ton père. » Il pleura amèrement, se lamenta et accomplit les rites funéraires pour son père.

เทวทตฺโตปิ [Pg.127] อชาตสตฺตุํ อุปสงฺกมิตฺวา – ‘‘ปุริเส, มหาราช, อาณาเปหิ, เย สมณํ โคตมํ ชีวิตา โวโรเปสฺสนฺตี’’ติ วตฺวา เตน ทินฺเน ปุริเส เปเสตฺวา สยํ คิชฺฌกูฏํ อารุยฺห ยนฺเตน สิลํ ปวิชฺฌิตฺวา นาฬาคิริหตฺถึ มุญฺจาเปตฺวาปิ เกนจิ อุปาเยน ภควนฺตํ มาเรตุํ อสกฺโกนฺโต ปริหีนลาภสกฺกาโร ปญฺจ วตฺถูนิ ยาจิตฺวา ตานิ อลภมาโน เตหิ ชนํ สญฺญาเปสฺสามีติ สงฺฆเภทํ กตฺวา สาริปุตฺตโมคฺคลฺลาเนสุ ปริสํ อาทาย ปกฺกนฺเตสุ อุณฺหโลหิตํ มุเขน ฉฑฺเฑตฺวา นวมาเส คิลานมญฺเจ นิปชฺชิตฺวา วิปฺปฏิสารชาโต – ‘‘กุหึ เอตรหิ สตฺถา วสตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘เชตวเน’’ติ วุตฺเต มญฺจเกน มํ อาหริตฺวา สตฺถารํ ทสฺเสถาติ วตฺวา อาหริยมาโน ภควโต ทสฺสนารหสฺส กมฺมสฺส อกตตฺตา เชตวเน โปกฺขรณีสมีเปเยว ทฺเวธา ภินฺนํ ปถวึ ปวิสิตฺวา มหานิรเย ปติฏฺฐิโตติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถารกถานโย ขนฺธเก อาคโต. อาคตตฺตา ปน สพฺพํ น วุตฺตนฺติ. เอวํ อชาโตเยว รญฺโญ สตฺตุ ภวิสฺสตีติ เนมิตฺตเกหิ นิทฺทิฏฺโฐติ อชาตสตฺตุ.

Devadatta s'approcha également d'Ajātasattu et lui dit : « Ô grand roi, ordonne à des hommes de priver le religieux Gotama de la vie. » Ayant envoyé les hommes fournis par le roi, il monta lui-même sur le mont Gijjhakūṭa (le Vautour) et fit rouler une pierre à l'aide d'une machine ; il fit également lâcher l'éléphant Nālāgiri. Ne parvenant pas à tuer le Bienheureux par quelque moyen que ce soit, il perdit ses gains et ses honneurs. Ayant demandé cinq faveurs et ne les ayant pas obtenues, il pensa : « Avec ces cinq points, je convaincrai les gens », et il provoqua un schisme dans le Sangha. Lorsque Sāriputta et Moggallāna s'en allèrent en emmenant l'assemblée, il vomit du sang chaud par la bouche. Après être resté couché sur un lit de malade pendant neuf mois, pris de remords, il demanda : « Où réside le Maître à présent ? » On lui répondit : « Au monastère de Jetavana. » Il dit : « Portez-moi sur un lit et montrez-moi le Maître. » Alors qu'on le transportait, n'ayant pas accompli d'actions méritoires permettant de voir le Bienheureux, la terre s'ouvrit en deux près d'un étang à Jetavana même, et il s'enfonça pour s'établir dans le grand enfer (Avīci). Ceci est le résumé ici. Le récit détaillé figure dans le Khandhaka. Puisqu'il y figure déjà, tout n'a pas été répété. Ainsi, parce que les devins avaient prédit qu'il serait l'ennemi du roi avant même sa naissance, il fut nommé Ajātasattu (l'ennemi non né).

เวเทหิปุตฺโตติ อยํ โกสลรญฺโญ ธีตาย ปุตฺโต, น วิเทหรญฺโญ. เวเทหีติ ปน ปณฺฑิตาธิวจนเมตํ. ยถาห – ‘‘เวเทหิกา คหปตานี (ม. นิ. ๑.๒๒๖), อยฺโย อานนฺโท เวเทหมุนี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๔). ตตฺรายํ วจนตฺโถ – วิทนฺติ เอเตนาติ เวโท, ญาณสฺเสตํ อธิวจนํ. เวเทน อีหติ ฆฏติ วายมตีติ เวเทหี. เวเทหิยา ปุตฺโต เวเทหิปุตฺโต.

« Vedehiputto » signifie qu'il est le fils de la fille du roi de Kosala, et non du roi de Videha. « Vedehī » est un terme désignant une femme sage. Comme il est dit : « La femme au foyer Vedehikā » ou « Le vénérable Ānanda, le sage de Videha (Vedehamunī) ». Voici l'analyse du terme : on connaît (vidanti) par ce moyen, c'est donc le « vedo » (savoir) ; c'est un synonyme de connaissance (ñāṇa). Celle qui s'efforce, s'applique ou persévère par la connaissance est une « Vedehī ». Le fils de la Vedehī est le « Vedehiputto ».

ตทหูติ ตสฺมึ อหุ, ตสฺมึ ทิวเสติ อตฺโถ. อุปวสนฺติ เอตฺถาติ อุโปสโถ, อุปวสนฺตีติ สีเลน วา อนสเนน วา อุเปตา หุตฺวา วสนฺตีติ อตฺโถ. อยํ ปเนตฺถ อตฺถุทฺธาโร – ‘‘อายามาวุโส, กปฺปิน, อุโปสถํ คมิสฺสามา’’ติอาทีสุ ปาติโมกฺขุทฺเทโส อุโปสโถ. ‘‘เอวํ อฏฺฐงฺคสมนฺนาคโต โข, วิสาเข, อุโปสโถ อุปวุตฺโถ’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๘.๔๓) สีลํ. ‘‘สุทฺธสฺส เว สทา ผคฺคุ, สุทฺธสฺสุโปสโถ สทา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๗๙) อุปวาโส. ‘‘อุโปสโถ นาม นาคราชา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๒๔๖) ปญฺญตฺติ[Pg.128]. ‘‘น, ภิกฺขเว, ตทหุโปสเถ สภิกฺขุกา อาวาสา’’ติอาทีสุ (มหาว. ๑๘๑) อุปวสิตพฺพทิวโส. อิธาปิ โสเยว อธิปฺเปโต. โส ปเนส อฏฺฐมี จาตุทฺทสี ปนฺนรสีเภเทน ติวิโธ. ตสฺมา เสสทฺวยนิวารณตฺถํ ปนฺนรเสติ วุตฺตํ. เตเนว วุตฺตํ – ‘‘อุปวสนฺติ เอตฺถาติ อุโปสโถ’’ติ.

« Tadahū » signifie en ce jour-là, à cette date. « Uposatho » vient de « upavasanti » (ils résident en observant), ce qui signifie qu'ils résident en étant dotés soit de vertu (sīla), soit par l'abstinence. Voici l'extraction des sens dans ce contexte : dans des passages comme « Allons, cher Kappina, nous irons à l'Uposatha », cela désigne la récitation du Pātimokkha. Dans « Ainsi, Visākhā, l'Uposatha doté de huit membres est observé », cela désigne la vertu (sīla). Dans « Pour celui qui est pur, c'est toujours Phaggu, pour le pur, c'est toujours l'Uposatha », cela désigne l'acte d'observance (upavāsa). Dans « Le roi des Nagas nommé Uposatha », c'est une désignation nominale (paññatti). Dans « Ô moines, en ce jour d'Uposatha, on ne doit pas quitter les monastères où se trouvent des moines », cela désigne le jour où l'on doit pratiquer l'observance. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui est visé. Cet Uposatha est de trois sortes selon la division du huitième jour, du quatorzième et du quinzième. Par conséquent, pour exclure les deux autres, les compilateurs du concile ont précisé « le quinzième jour » (pannarase). C'est pourquoi j'ai dit : « L'Uposatha est ce en quoi ils résident par l'observance ».

โกมุทิยาติ กุมุทวติยา. ตทา กิร กุมุทานิ สุปุปฺผิตานิ โหนฺติ, ตานิ เอตฺถ สนฺตีติ โกมุที. จาตุมาสินิยาติ จาตุมาสิยา, สา หิ จตุนฺนํ มาสานํ ปริโยสานภูตาติ จาตุมาสี. อิธ ปน จาตุมาสินีติ วุจฺจติ. มาสปุณฺณตาย อุตุปุณฺณตาย สํวจฺฉรปุณฺณตาย ปุณฺณา สมฺปุณฺณาติ ปุณฺณา. มา อิติ จนฺโท วุจฺจติ, โส เอตฺถ ปุณฺโณติ ปุณฺณมา. เอวํ ปุณฺณาย ปุณฺณมายาติ อิมสฺมึ ปททฺวเย จ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

« Komudiyā » se rapporte à la saison des lotus (kumuda). On raconte qu'à cette époque, les lotus kumuda sont en pleine floraison ; comme ils sont présents cette nuit-là, on l'appelle « Komudī ». « Cātumāsiniyā » vient de « cātumāsiyā », car cette nuit marque la fin des quatre mois de la saison des pluies, d'où « Cātumāsī ». Mais ici, on emploie le terme « Cātumāsinī ». Elle est appelée « Puṇṇā » (pleine) en raison de la plénitude du mois, de la plénitude de la saison et de la plénitude de l'année. La lune est appelée « mā » ; comme elle est pleine (puṇṇo) cette nuit-là, on parle de « Puṇṇamā ». C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens de ces deux termes « puṇṇāya puṇṇamāyā ».

ราชามจฺจปริวุโตติ เอวรูปาย รชตฆฏวินิคฺคตาหิ ขีรธาราหิ โธวิยมานทิสาภาคาย วิย, รชตวิมานวิจฺจุเตหิ มุตฺตาวฬิสุมนกุสุมทามเสตทุกูลกุมุทวิสเรหิ สมฺปริกิณฺณาย วิย จ, จตุรุปกฺกิเลสวิมุตฺตปุณฺณจนฺทปฺปภาสมุทโยภาสิตาย รตฺติยา ราชามจฺเจหิ ปริวุโตติ อตฺโถ. อุปริปาสาทวรคโตติ ปาสาทวรสฺส อุปริคโต. มหารเห สมุสฺสิตเสตจฺฉตฺเต กญฺจนาสเน นิสินฺโน โหติ. กสฺมา นิสินฺโน? นิทฺทาวิโนทนตฺถํ. อยญฺหิ ราชา ปิตริ อุปกฺกนฺตทิวสโต ปฏฺฐาย – ‘‘นิทฺทํ โอกฺกมิสฺสามี’’ติ นิมีลิตมตฺเตสุเยว อกฺขีสุ สตฺติสตอพฺภาหโต วิย กนฺทมาโนเยว ปพุชฺฌิ. กิเมตนฺติ จ วุตฺเต, น กิญฺจีติ วทติ. เตนสฺส อมนาปา นิทฺทา, อิติ นิทฺทาวิโนทนตฺถํ นิสินฺโน. อปิ จ ตสฺมึ ทิวเส นกฺขตฺตํ สงฺฆุฏฺฐํ โหติ. สพฺพํ นครํ สิตฺตสมฺมฏฺฐํ วิปฺปกิณฺณวาลุกํ ปญฺจวณฺณกุสุมลาชปุณฺณฆฏปฏิมณฺฑิตฆรทฺวารํ สมุสฺสิตธชปฏากวิจิตฺรสมุชฺชลิตทีปมาลาลงฺกตสพฺพทิสาภาคํ วีถิสภาเคน รจฺฉาสภาเคน นกฺขตฺตกีฬํ อนุภวมาเนน มหาชเนน สมากิณฺณํ โหติ. อิติ นกฺขตฺตทิวสตายปิ นิสินฺโนติ วทนฺติ. เอวํ ปน วตฺวาปิ – ‘‘ราชกุลสฺส นาม สทาปิ นกฺขตฺตเมว, นิทฺทาวิโนทนตฺถํเยว ปเนส นิสินฺโน’’ติ สนฺนิฏฺฐานํ กตํ.

« Entouré des ministres du roi » signifie qu'il était escorté par ses ministres durant une nuit illuminée par l'éclat de la pleine lune, libre des quatre souillures, comme si les directions étaient lavées par des flots de lait sortant de vases d'argent, ou jonchées de guirlandes de perles, de fleurs de jasmin, de draps de soie blanche et de lotus blancs s'échappant d'un palais d'argent. « Monté au sommet du magnifique palais » signifie qu'il se trouvait sur la partie supérieure de l'édifice. Il était assis sur un trône d'or sous un parasol blanc dressé, digne de sa grandeur. Pourquoi était-il assis ? Pour chasser le sommeil. En effet, depuis le jour où il avait attenté à la vie de son père, dès qu'il fermait les yeux en pensant : « Je vais m'endormir », il se réveillait en criant, comme s'il était transpercé par cent lances. Et lorsqu'on lui demandait ce que c'était, il répondait : « Rien ». Pour lui, le sommeil était déplaisant ; c'est pourquoi il se tenait assis pour le dissiper. De plus, ce jour-là, une fête (nakkhatta) avait été proclamée. Toute la ville était balayée, du sable y était répandu, les portes des maisons étaient ornées de fleurs de cinq couleurs, de grains de riz grillés et de vases pleins ; toutes les directions étaient décorées de bannières et de rangées de lampes brillamment allumées. La ville fourmillait d'une grande foule profitant des réjouissances festives dans les rues et les ruelles. On dit qu'il était aussi assis en raison du jour de fête. Cependant, bien que cela ait été dit, la conclusion est la suivante : « Pour une famille royale, c'est toujours la fête, mais lui était assis précisément pour chasser le sommeil. »

อุทานํ [Pg.129] อุทาเนสีติ อุทาหารํ อุทาหริ, ยถา หิ ยํ เตลํ มานํ คเหตุํ น สกฺโกติ, วิสฺสนฺทิตฺวา คจฺฉติ, ตํ อวเสโกติ วุจฺจติ. ยญฺจ ชลํ ตฬากํ คเหตุํ น สกฺโกติ, อชฺโฌตฺถริตฺวา คจฺฉติ, ตํ โอโฆติ วุจฺจติ; เอวเมว ยํ ปีติวจนํ หทยํ คเหตุํ น สกฺโกติ, อธิกํ หุตฺวา อนฺโต อสณฺฐหิตฺวา พหินิกฺขมติ, ตํ อุทานนฺติ วุจฺจติ. เอวรูปํ ปีติมยํ วจนํ นิจฺฉาเรสีติ อตฺโถ.

« Il proféra une exclamation joyeuse » signifie qu'il fit une déclaration inspirée. De même que l'huile qu'on ne peut contenir dans une mesure déborde et s'écoule, ce que l'on appelle « surplus » (avaseka), ou que l'eau qu'un étang ne peut contenir se répand et s'écoule, ce que l'on appelle « inondation » (ogha) ; de même, une parole de joie que le cœur ne peut contenir devient excessive, ne reste pas à l'intérieur et s'échappe au-dehors : on l'appelle « udāna ». Le sens est qu'il a laissé échapper une telle parole imprégnée de joie.

โทสินาติ โทสาปคตา, อพฺภา, มหิกา, ธูโม, รโช, ราหูติ อิเมหิ ปญฺจหิ อุปกฺกิเลเสหิ วิรหิตาติ วุตฺตํ โหติ. ตสฺมา รมณียาติอาทีนิ ปญฺจ โถมนวจนานิ. สา หิ มหาชนสฺส มนํ รมยตีติ รมณียา. วุตฺตโทสวิมุตฺตาย จนฺทปฺปภาย โอภาสิตตฺตา อติวิย สุรูปาติ อภิรูปา. ทสฺสิตุํ ยุตฺตาติ ทสฺสนียา. จิตฺตํ ปสาเทตีติ ปาสาทิกา. ทิวสมาสาทีนํ ลกฺขณํ ภวิตุํ ยุตฺตาติ ลกฺขญฺญา.

« Dosinā » signifie exempte de souillures ; cela veut dire qu'elle est débarrassée des cinq obscurcissements que sont les nuages, la brume, la fumée, la poussière et Rāhu. Les cinq termes commençant par « ramaṇīyā » sont des paroles d'éloge. Elle est dite « ramaṇīyā » (ravissante) car elle réjouit l'esprit de la foule. Elle est « abhirūpā » (magnifique) car elle possède une forme superbe, étant illuminée par l'éclat de la lune libérée des souillures mentionnées. Elle est « dassanīyā » (admirable) car elle est digne d'être regardée. Elle est « pāsādikā » (inspirante) car elle clarifie l'esprit. Elle est « lakkhaññā » (remarquable) car elle est apte à servir de marque pour les jours et les mois.

กํ นุ ขฺวชฺชาติ กํ นุ โข อชฺช. สมณํ วา พฺราหฺมณํ วาติ สมิตปาปตาย สมณํ. พาหิตปาปตาย พฺราหฺมณํ. ยํ โน ปยิรุปาสโตติ วจนพฺยตฺตโย เอส, ยํ อมฺหากํ ปญฺหปุจฺฉนวเสน ปยิรุปาสนฺตานํ มธุรํ ธมฺมํ สุตฺวา จิตฺตํ ปสีเทยฺยาติ อตฺโถ. อิติ ราชา อิมินา สพฺเพนปิ วจเนน โอภาสนิมิตฺตกมฺมํ อกาสิ. กสฺส อกาสีติ? ชีวกสฺส. กิมตฺถํ? ภควโต ทสฺสนตฺถํ. กึ ภควนฺตํ สยํ ทสฺสนาย อุปคนฺตุํ น สกฺโกตีติ? อาม, น สกฺโกติ. กสฺมา? มหาปราธตาย.

« Quel [ascète ou brahmane] aujourd'hui... » signifie « qui donc aujourd'hui ». « Un ascète ou un brahmane » : un ascète parce qu'il a apaisé le mal ; un brahmane parce qu'il a expulsé le mal. « Dont l'approche nous plairait » est une inversion grammaticale ; le sens est : « En approchant cet ascète ou brahmane pour l'interroger sur un problème, après avoir entendu son doux Dhamma, notre cœur s'apaiserait ». Ainsi, par toutes ces paroles, le roi fit un signe allusif. Pour qui le fit-il ? Pour Jīvaka. Dans quel but ? Pour voir le Bienheureux. Le roi ne pouvait-il pas aller voir le Bienheureux de lui-même ? Non, il ne le pouvait pas. Pourquoi ? À cause de son grand crime.

เตน หิ ภควโต อุปฏฺฐาโก อริยสาวโก อตฺตโน ปิตา มาริโต, เทวทตฺโต จ ตเมว นิสฺสาย ภควโต พหุํ อนตฺถมกาสิ, อิติ มหาปราโธ เอส, ตาย มหาปราธตาย สยํ คนฺตุํ น สกฺโกติ. ชีวโก ปน ภควโต อุปฏฺฐาโก, ตสฺส ปิฏฺฐิฉายาย ภควนฺตํ ปสฺสิสฺสามีติ โอภาสนิมิตฺตกมฺมํ อกาสิ. กึ ชีวโก ปน – ‘‘มยฺหํ อิทํ โอภาสนิมิตฺตกมฺม’’นฺติ ชานาตีติ? อาม ชานาติ. อถ กสฺมา ตุณฺหี อโหสีติ? วิกฺเขปปจฺเฉทนตฺถํ.

En effet, le roi avait tué son propre père, un disciple noble et serviteur du Bienheureux ; de plus, Devadatta, s'appuyant sur ce même roi, avait causé beaucoup de tort au Bienheureux. C'est donc un grand crime, et à cause de ce grand crime, il ne peut y aller de lui-même. Jīvaka, cependant, est un serviteur du Bienheureux ; le roi pensa : « Je verrai le Bienheureux en me tenant dans l'ombre de Jīvaka » et fit ce signe allusif. Est-ce que Jīvaka comprit : « Ceci est un signe allusif fait pour moi » ? Oui, il le comprit. Alors, pourquoi resta-t-il silencieux ? Pour éviter de couper court à l'occasion de parler.

ตสฺสญฺหิ ปริสติ ฉนฺนํ สตฺถารานํ อุปฏฺฐากา พหู สนฺนิปติตา, เต อสิกฺขิตานํ ปยิรุปาสเนน สยมฺปิ อสิกฺขิตาว. เต มยิ ภควโต คุณกถํ [Pg.130] อารทฺเธ อนฺตรนฺตรา อุฏฺฐายุฏฺฐาย อตฺตโน สตฺถารานํ คุณํ กเถสฺสนฺติ, เอวํ เม สตฺถุ คุณกถา ปริโยสานํ น คมิสฺสติ. ราชา ปน อิเมสํ กุลูปเก อุปสงฺกมิตฺวา คหิตาสารตาย เตสํ คุณกถาย อนตฺตมโน หุตฺวา มํ ปฏิปุจฺฉิสฺสติ, อถาหํ นิพฺพิกฺเขปํ สตฺถุ คุณํ กเถตฺวา ราชานํ สตฺถุ สนฺติกํ คเหตฺวา คมิสฺสามีติ ชานนฺโตว วิกฺเขปปจฺเฉทนตฺถํ ตุณฺหี อโหสีติ.

Car dans cette assemblée, de nombreux ministres étaient les partisans des six maîtres hérétiques ; ayant fréquenté des maîtres sans discipline, ils étaient eux-mêmes sans discipline. Si j'avais commencé l'éloge des qualités du Bienheureux, ils se seraient levés sans cesse pour vanter les qualités de leurs propres maîtres, et ainsi l'éloge de mon Maître n'aurait pas atteint son terme. Cependant, le roi, après avoir approché les maîtres de ces ministres et constaté leur manque de substance, ne serait pas satisfait par leurs éloges et m'interrogerait à nouveau. Alors, je pourrais proclamer les qualités du Maître sans interruption et conduire le roi auprès de lui. C'est en sachant cela, pour ne pas briser cet enchaînement, qu'il resta silencieux.

เตปิ อมจฺจา เอวํ จินฺเตสุํ – ‘‘อชฺช ราชา ปญฺจหิ ปเทหิ รตฺตึ โถเมติ, อทฺธา กิญฺจิ สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา อุปสงฺกมิตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉิตฺวา ธมฺมํ โสตุกาโม, ยสฺส เจส ธมฺมํ สุตฺวา ปสีทิสฺสติ, ตสฺส จ มหนฺตํ สกฺการํ กริสฺสติ, ยสฺส ปน กุลูปโก สมโณ ราชกุลูปโก โหติ, ภทฺทํ ตสฺสา’’ติ.

Ces ministres pensèrent aussi ceci : « Aujourd'hui, le roi loue la nuit avec ces cinq termes ; assurément, il désire approcher un ascète ou un brahmane, poser une question et entendre le Dhamma. Celui dont il appréciera l'enseignement après l'avoir entendu recevra de grands honneurs, et le ministre dont l'ascète habituel deviendra le conseiller du roi en tirera grand profit. »

๑๕๑-๑๕๒. เต เอวํ จินฺเตตฺวา – ‘‘อหํ อตฺตโน กุลูปกสมณสฺส วณฺณํ วตฺวา ราชานํ คเหตฺวา คมิสฺสามิ, อหํ คมิสฺสามี’’ติ อตฺตโน อตฺตโน กุลูปกานํ วณฺณํ กเถตุํ อารทฺธา. เตนาห – ‘‘เอวํ วุตฺเต อญฺญตโร ราชามจฺโจ’’ติอาทิ. ตตฺถ ปูรโณติ ตสฺส สตฺถุปฏิญฺญสฺส นามํ. กสฺสโปติ โคตฺตํ. โส กิร อญฺญตรสฺส กุลสฺส เอกูนทาสสตํ ปูรยมาโน ชาโต, เตนสฺส ปูรโณติ นามํ อกํสุ. มงฺคลทาสตฺตา จสฺส ‘‘ทุกฺกฏ’’นฺติ วตฺตา นตฺถิ, อกตํ วา น กตนฺติ. โส ‘‘กิมหํ เอตฺถ วสามี’’ติ ปลายิ. อถสฺส โจรา วตฺถานิ อจฺฉินฺทึสุ, โส ปณฺเณน วา ติเณน วา ปฏิจฺฉาเทตุมฺปิ อชานนฺโต ชาตรูเปเนว เอกํ คามํ ปาวิสิ. มนุสฺสา ตํ ทิสฺวา ‘‘อยํ สมโณ อรหา อปฺปิจฺโฉ, นตฺถิ อิมินา สทิโส’’ติ ปูวภตฺตาทีนิ คเหตฺวา อุปสงฺกมนฺติ. โส – ‘‘มยฺหํ สาฏกํ อนิวตฺถภาเวน อิทํ อุปฺปนฺน’’นฺติ ตโต ปฏฺฐาย สาฏกํ ลภิตฺวาปิ น นิวาเสสิ, ตเทว ปพฺพชฺชํ อคฺคเหสิ, ตสฺส สนฺติเก อญฺเญปิ อญฺเญปีติ ปญฺจสตมนุสฺสา ปพฺพชึสุ. ตํ สนฺธายาห – ‘‘ปูรโณ กสฺสโป’’ติ.

Ayant ainsi pensé, se disant « Je vais faire l'éloge de mon propre maître ascète et emmener le roi avec moi », ils commencèrent chacun à vanter les mérites de leurs protecteurs respectifs. C'est pourquoi il est dit : « Cela ayant été dit, un certain ministre du roi... », etc. Là, « Pūraṇa » est le nom de ce maître autoproclamé. « Kassapa » est son nom de clan. On raconte qu'il est né pour compléter le centième esclave d'une certaine famille ; c'est pourquoi on le nomma Pūraṇa (celui qui complète). Parce qu'il était un « esclave porte-bonheur », personne ne le critiquait pour ce qu'il faisait de mal, ni ne lui disait ce qu'il n'avait pas fait. Il se demanda : « Pourquoi devrais-je rester ici ? » et s'enfuit. Des voleurs lui dérobèrent ses vêtements. Ne sachant comment se couvrir de feuilles ou d'herbe, il entra dans un village dans l'état où il était né. Les gens, le voyant, pensèrent : « Cet ascète est un Arahant sans désirs, il n'a pas son pareil », et l'approchèrent avec des gâteaux et de la nourriture. Il pensa : « C'est parce que je ne porte pas de robe que j'ai reçu cela » ; dès lors, même s'il obtenait des vêtements, il ne les portait pas. Il adopta cet état de renonçant, et cinq cents hommes devinrent ses disciples. C'est à son sujet qu'il est dit : « Pūraṇa Kassapa ».

ปพฺพชิตสมูหสงฺขาโต สงฺโฆ อสฺส อตฺถีติ สงฺฆี. สฺเวว คโณ อสฺส อตฺถีติ คณี. อาจารสิกฺขาปนวเสน ตสฺส คณสฺส อาจริโยติ คณาจริโย. ญาโตติ ปญฺญาโต ปากโฏ. ‘‘อปฺปิจฺโฉ [Pg.131] สนฺตุฏฺโฐ. อปฺปิจฺฉตาย วตฺถมฺปิ น นิวาเสตี’’ติ เอวํ สมุคฺคโต ยโส อสฺส อตฺถีติ ยสสฺสี. ติตฺถกโรติ ลทฺธิกโร. สาธุสมฺมโตติ อยํ สาธุ, สุนฺทโร, สปฺปุริโสติ เอวํ สมฺมโต. พหุชนสฺสาติ อสฺสุตวโต อนฺธพาลปุถุชฺชนสฺส. ปพฺพชิตโต ปฏฺฐาย อติกฺกนฺตา พหู รตฺติโย ชานาตีติ รตฺตญฺญู. จิรํ ปพฺพชิตสฺส อสฺสาติ จิรปพฺพชิโต, อจิรปพฺพชิตสฺส หิ กถา โอกปฺปนียา น โหติ, เตนาห ‘‘จิรปพฺพชิโต’’ติ. อทฺธคโตติ อทฺธานํ คโต, ทฺเว ตโย ราชปริวฏฺเฏ อตีโตติ อธิปฺปาโย. วโยอนุปฺปตฺโตติ ปจฺฉิมวยํ อนุปฺปตฺโต. อิทํ อุภยมฺปิ – ‘‘ทหรสฺส กถา โอกปฺปนียา น โหตี’’ติ เอตํ สนฺธาย วุตฺตํ.

Il est appelé « Saṅghī » car il possède une communauté (saṅgha), c'est-à-dire une foule de renonçants. Il est « Gaṇī » car il a un groupe (gaṇa). Il est « Gaṇācariyo » car il est le maître de ce groupe par l'enseignement de la conduite. « Ñāto » signifie célèbre et connu. « Yasassī » signifie qu'il possède une grande renommée, ainsi : « Il est sans désirs, satisfait ; par absence de désirs, il ne porte même pas de vêtements ». « Titthakaro » signifie fondateur d'une doctrine. « Sādhu sammato » signifie qu'il est considéré comme un homme bon, vertueux et noble. « Bahujanassa » se rapporte aux gens du commun, ignorants et aveugles. « Rattaññū » signifie qu'il connaît de nombreuses nuits depuis son entrée en religion. « Cirapabbajito » signifie qu'il a renoncé depuis longtemps, car les paroles d'un nouveau renonçant ne sont pas jugées dignes de confiance. « Addhagato » signifie qu'il a parcouru un long chemin, ayant survécu à deux ou trois règnes successifs. « Vayoanuppatto » signifie qu'il a atteint le dernier stade de la vie. Ces deux derniers termes sont employés car les paroles d'un jeune homme ne sont pas considérées comme dignes de confiance.

ตุณฺหี อโหสีติ สุวณฺณวณฺณํ มธุรรสํ อมฺพปกฺกํ ขาทิตุกาโม ปุริโส อาหริตฺวา หตฺเถ ฐปิตํ กาชรปกฺกํ ทิสฺวา วิย ฌานาภิญฺญาทิคุณยุตฺตํ ติลกฺขณพฺภาหตํ มธุรํ ธมฺมกถํ โสตุกาโม ปุพฺเพ ปูรณสฺส ทสฺสเนนาปิ อนตฺตมโน อิทานิ คุณกถาย สุฏฺฐุตรํ อนตฺตมโน หุตฺวา ตุณฺหี อโหสิ. อนตฺตมโน สมาโนปิ ปน ‘‘สจาหํ เอตํ ตชฺเชตฺวา คีวายํ คเหตฺวา นีหราเปสฺสามิ, ‘โย โย กเถสิ, ตํ ตํ ราชา เอวํ กโรตี’ติ ภีโต อญฺโญปิ โกจิ กิญฺจิ น กเถสฺสตี’’ติ อมนาปมฺปิ ตํ กถํ อธิวาเสตฺวา ตุณฺหี เอว อโหสิ. อถญฺโญ – ‘‘อหํ อตฺตโน กุลูปกสฺส วณฺณํ กเถสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา วตฺตุํ อารภิ. เตน วุตฺตํ – อญฺญตโรปิ โขติอาทิ. ตํ สพฺพํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

« Il resta silencieux » : de même qu'un homme désirant manger une mangue mûre, de couleur dorée et de saveur sucrée, est mécontent en voyant un fruit de kājara placé dans sa main ; de même, le roi, désirant entendre un doux discours sur le Dhamma, doté des qualités de méditation et de connaissances supérieures, scellé par les trois caractéristiques [de l'existence], fut mécontent en voyant Pūraṇa, et encore plus mécontent par cet éloge mensager de ses qualités ; il resta donc silencieux. Bien qu'étant mécontent, il pensa : « Si je réprimandais ce ministre et le faisais expulser par le cou, les autres ministres, effrayés, ne diraient plus rien en pensant que le roi traite ainsi quiconque parle ». Ainsi, supportant ce discours désagréable, il resta silencieux. Alors, un autre ministre, pensant : « Je vais faire l'éloge de mon propre protecteur », commença à parler. C'est pourquoi il est dit : « Un autre encore... », etc. Tout cela doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment.

เอตฺถ ปน มกฺขลีติ ตสฺส นามํ. โคสาลาย ชาตตฺตา โคสาโลติ ทุติยํ นามํ. ตํ กิร สกทฺทมาย ภูมิยา เตลฆฏํ คเหตฺวา คจฺฉนฺตํ – ‘‘ตาต, มา ขลี’’ติ สามิโก อาห. โส ปมาเทน ขลิตฺวา ปติตฺวา สามิกสฺส ภเยน ปลายิตุํ อารทฺโธ. สามิโก อุปธาวิตฺวา ทุสฺสกณฺเณ อคฺคเหสิ. โส สาฏกํ ฉฑฺเฑตฺวา อเจลโก หุตฺวา ปลายิ. เสสํ ปูรณสทิสเมว.

Ici, « Makkhali » est son nom. Son second nom est « Gosāla » parce qu'il est né dans une étable. On raconte qu'alors qu'il marchait sur un sol boueux en portant un pot d'huile, son maître lui dit : « Mon brave, ne glisse pas (mā khali) ! ». Par négligence, il glissa et tomba ; par peur de son maître, il commença à s'enfuir. Le maître courut vers lui et saisit le bord de son vêtement. Lui, abandonnant son manteau, s'enfuit tout nu. Le reste de son histoire est semblable à celle de Pūraṇa.

๑๕๓. อชิโตติ ตสฺส นามํ. เกสกมฺพลํ ธาเรตีติ เกสกมฺพโล. อิติ นามทฺวยํ สํสนฺทิตฺวา อชิโต เกสกมฺพโลติ วุจฺจติ[Pg.132]. ตตฺถ เกสกมฺพโล นาม มนุสฺสเกเสหิ กตกมฺพโล. ตโต ปฏิกิฏฺฐตรํ วตฺถํ นาม นตฺถิ. ยถาห – ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, ยานิ กานิจิ ตนฺตาวุตานํ วตฺถานํ, เกสกมฺพโล เตสํ ปฏิกิฏฺโฐ อกฺขายติ. เกสกมฺพโล, ภิกฺขเว, สีเต สีโต, อุณฺเห อุณฺโห, ทุพฺพณฺโณ ทุคฺคนฺโธ ทุกฺขสมฺผสฺโส’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๓๘).

153. Ajita est son nom. Il est appelé Kesakambala parce qu'il porte une couverture faite de cheveux humains. En combinant ces deux noms, on l'appelle Ajita Kesakambala. Dans ce contexte, 'kesakambala' désigne une couverture fabriquée à partir de cheveux d'hommes. Il n'existe aucun vêtement plus vil qu'une telle couverture. Comme le Bienheureux l'a dit : « Ô moines, de tous les types de vêtements tissés, la couverture de cheveux est considérée comme le pire. Ô moines, la couverture de cheveux est froide par temps froid, chaude par temps chaud, d'une couleur laide, d'une odeur fétide et désagréable au toucher. » (A. Ni. 3.138).

๑๕๔. ปกุโธติ ตสฺส นามํ. กจฺจายโนติ โคตฺตํ. อิติ นามโคตฺตํ สํสนฺทิตฺวา ปกุโธ กจฺจายโนติ วุจฺจติ. สีตุทกปฏิกฺขิตฺตโก เอส, วจฺจํ กตฺวาปิ อุทกกิจฺจํ น กโรติ, อุณฺโหทกํ วา กญฺชิยํ วา ลภิตฺวา กโรติ, นทึ วา มคฺโคทกํ วา อติกฺกมฺม – ‘‘สีลํ เม ภินฺน’’นฺติ วาลิกถูปํ กตฺวา สีลํ อธิฏฺฐาย คจฺฉติ. เอวรูโป นิสฺสิรีกลทฺธิโก เอส.

154. Pakudha est son nom. Kaccāyana est son clan. En combinant son nom et son clan, on l'appelle Pakudha Kaccāyana. C'est un homme qui rejette l'usage de l'eau froide ; même après avoir fait ses besoins, il ne fait pas ses ablutions à l'eau, à moins qu'il ne s'agisse d'eau chaude ou de jus de riz fermenté. S'il traverse une rivière ou de l'eau sur son chemin, pensant : « Ma vertu est brisée », il érige un petit tas de sable, prend la résolution de restaurer sa vertu, puis poursuit sa route. Telle est sa doctrine funeste et dénuée de splendeur.

๑๕๕. สญฺจโยติ ตสฺส นามํ. เพลฏฺฐสฺส ปุตฺโตติ เพลฏฺฐปุตฺโต.

155. Sañcaya est son nom. Parce qu'il est le fils de Belaṭṭha, on l'appelle Belaṭṭhaputta.

๑๕๖. อมฺหากํ คณฺฐนกิเลโส ปลิพนฺธนกิเลโส นตฺถิ, กิเลสคณฺฐรหิตา มยนฺติ เอวํวาทิตาย ลทฺธนามวเสน นิคณฺโฐ. นาฏสฺส ปุตฺโต นาฏปุตฺโต.

156. Il est appelé Nigaṇṭha (sans lien) en raison de ses propos : « Nous n'avons ni souillures qui nous enchaînent, ni souillures qui nous entravent ; nous sommes libérés des liens des souillures. » Il est le fils de Nāṭa, d'où le nom de Nāṭaputta.

โกมารภจฺจชีวกกถาวณฺณนา

Commentaire sur l'histoire de Jīvaka Komārabhacca

๑๕๗. อถ โข ราชาติ ราชา กิร เตสํ วจนํ สุตฺวา จินฺเตสิ – ‘‘อหํ ยสฺส ยสฺส วจนํ น โสตุกาโม, โส โส เอว กเถสิ. ยสฺส ปนมฺหิ วจนํ โสตุกาโม, เอส นาควสํ ปิวิตฺวา ฐิโต สุปณฺโณ วิย ตุณฺหีภูโต, อนตฺโถ วต เม’’ติ. อถสฺส เอตทโหสิ – ‘‘ชีวโก อุปสนฺตสฺส พุทฺธสฺส ภควโต อุปฏฺฐาโก, สยมฺปิ อุปสนฺโต, ตสฺมา วตฺตสมฺปนฺโน ภิกฺขุ วิย ตุณฺหีภูโตว นิสินฺโน, น เอส มยิ อกเถนฺเต กเถสฺสติ, หตฺถิมฺหิ โข ปน มทฺทนฺเต หตฺถิสฺเสว ปาโท คเหตพฺโพ’’ติ เตน สทฺธึ สยํ มนฺเตตุมารทฺโธ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อถ โข ราชา’’ติ. ตตฺถ กึ ตุณฺหีติ เกน การเณน ตุณฺหี. อิเมสํ อมจฺจานํ อตฺตโน อตฺตโน กุลูปกสมณสฺส วณฺณํ กเถนฺตานํ มุขํ นปฺปโหติ[Pg.133]. กึ ยถา เอเตสํ, เอวํ ตว กุลูปกสมโณ นตฺถิ, กึ ตฺวํ ทลิทฺโท, น เต มม ปิตรา อิสฺสริยํ ทินฺนํ, อุทาหุ อสฺสทฺโธติ ปุจฺฉติ.

157. « Alors le roi » : on raconte que le roi, après avoir entendu les paroles de ses ministres, pensa : « Chaque ministre dont je ne souhaitais pas entendre le discours a pris la parole. Mais celui dont je désire entendre la parole reste silencieux, tel un Garuda immobile après avoir bu la graisse d'un Naga. Quel malheur pour moi ! » Puis cette pensée lui vint : « Jīvaka est le serviteur du Bouddha, le Bienheureux apaisé ; il est lui-même apaisé. C'est pourquoi, tel un moine accompli dans ses devoirs, il reste assis en silence. Il ne parlera pas si je n'engage pas la conversation. Or, quand un éléphant nous piétine, c'est le pied même de l'éléphant qu'il faut saisir. » C'est pourquoi il entreprit de s'entretenir lui-même avec Jīvaka. C'est ce que le vénérable Ānanda a rapporté par les mots : « Alors le roi ». Dans ce passage, « pourquoi ce silence ? » signifie pour quelle raison reste-t-il silencieux. Le roi demande : « Alors que ces ministres vantent à qui mieux mieux les mérites de leurs propres maîtres spirituels, n'as-tu point, comme eux, de maître spirituel ? Es-tu pauvre ? Mon père ne t'a-t-il pas donné de fortune, ou bien manques-tu de foi ? »

ตโต ชีวกสฺส เอตทโหสิ – ‘‘อยํ ราชา มํ กุลูปกสมณสฺส คุณํ กถาเปติ, น ทานิ เม ตุณฺหีภาวสฺส กาโล, ยถา โข ปนิเม ราชานํ วนฺทิตฺวา นิสินฺนาว อตฺตโน กุลูปกสมณานํ คุณํ กถยึสุ, น มยฺหํ เอวํ สตฺถุคุเณ กเถตุํ ยุตฺต’’นฺติ อุฏฺฐายาสนา ภควโต วิหาราภิมุโข ปญฺจปติฏฺฐิเตน วนฺทิตฺวา ทสนขสโมธานสมุชฺชลํ อญฺชลึ สิรสิ ปคฺคเหตฺวา – ‘‘มหาราช, มา มํ เอวํ จินฺตยิตฺถ, ‘อยํ ยํ วา ตํ วา สมณํ อุปสงฺกมตี’ติ, มม สตฺถุโน หิ มาตุกุจฺฉิโอกฺกมเน, มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขมเน, มหาภินิกฺขมเน, สมฺโพธิยํ, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตเน จ, ทสสหสฺสิโลกธาตุ กมฺปิตฺถ, เอวํ ยมกปาฏิหาริยํ อกาสิ, เอวํ เทโวโรหณํ, อหํ สตฺถุโน คุเณ กถยิสฺสามิ, เอกคฺคจิตฺโต สุณ, มหาราชา’’ติ วตฺวา – ‘‘อยํ เทว, ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ตํ โข ปน ภควนฺตนฺติ อิตฺถมฺภูตาขฺยานตฺเถ อุปโยควจนํ, ตสฺส โข ปน ภควโตติ อตฺโถ. กลฺยาโณติ กลฺยาณคุณสมนฺนาคโต, เสฏฺโฐติ วุตฺตํ โหติ. กิตฺติสทฺโทติ กิตฺติเยว. ถุติโฆโส วา. อพฺภุคฺคโตติ สเทวกํ โลกํ อชฺโฌตฺถริตฺวา อุคฺคโต. กินฺติ? ‘‘อิติปิ โส ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ…เป… ภควา’’ติ.

Alors Jīvaka pensa : « Ce roi m'incite à louer les vertus de mon maître spirituel. Ce n'est plus le moment de garder le silence. Cependant, alors que ces ministres sont restés assis pour louer leurs maîtres, il ne convient pas que je fasse de même pour les vertus de mon Maître. » S'étant levé de son siège et s'étant tourné vers le monastère du Bienheureux, il se prosterna les cinq membres au sol. Puis, joignant les mains au-dessus de sa tête, ses dix doigts resplendissants, il dit : « Majesté, ne pensez pas de moi : "Celui-ci fréquente n'importe quel ascète". En vérité, lors de la descente de mon Maître dans le sein maternel, lors de sa naissance, lors de sa grande renonciation, lors de son Éveil et lors de la mise en mouvement de la Roue du Dharma, les dix mille mondes ont tremblé. Il a accompli le double miracle et est descendu du monde des dieux. Je vais proclamer les vertus du Maître ; écoutez avec un esprit concentré, Majesté. » Puis il dit : « Sire, ce Bienheureux est un Arhat, parfaitement éveillé... », etc. Dans ce passage, l'expression « ce Bienheureux » (taṃ kho pana bhagavantaṃ) est à l'accusatif pour désigner un état. « Kalyāṇa » signifie doté de vertus excellentes, noble. « Kittisadda » désigne la renommée ou le son des louanges. « Abbhuggata » signifie que sa renommée s'est élevée en enveloppant tout le monde des dieux et des hommes. Comment ? Par les mots : « C'est pour cette raison que le Bienheureux est Arhat, parfaitement éveillé... le Bienheureux. »

ตตฺรายํ ปทสมฺพนฺโธ – โส ภควา อิติปิ อรหํ อิติปิ สมฺมาสมฺพุทฺโธ…เป… อิติปิ ภควาติ. อิมินา จ อิมินา จ การเณนาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อารกตฺตา อรีนํ, อรานญฺจ หตตฺตา, ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตา, ปาปกรเณ รหาภาวาติ, อิเมหิ ตาว การเณหิ โส ภควา อรหนฺติ เวทิตพฺโพติอาทินา นเยน มาติกํ นิกฺขิปิตฺวา สพฺพาเนว เจตานิ ปทานิ วิสุทฺธิมคฺเค พุทฺธานุสฺสตินิทฺเทเส วิตฺถาริตานีติ ตโต เนสํ วิตฺถาโร คเหตพฺโพ.

Voici la connexion des termes : ce Bienheureux est Arhat pour cette raison, parfaitement éveillé pour cette raison... le Bienheureux pour cette raison. Cela signifie : « Pour telle et telle raison ». On doit comprendre que le Bienheureux est « Arhat » pour ces raisons : parce qu'il est éloigné des souillures (āraka), parce qu'il a détruit les ennemis (les souillures), parce qu'il a brisé les rayons de la roue des renaissances, parce qu'il est digne de recevoir les offrandes, et parce qu'il ne commet aucun mal en secret (rahābhāva). En suivant cette méthode, après avoir posé ces thèmes, tous ces termes ont été expliqués en détail dans le Visuddhimagga, au chapitre sur le souvenir du Bouddha (Buddhānussati) ; c'est là qu'il faut en chercher les développements.

ชีวโก ปน เอกเมกสฺส ปทสฺส อตฺถํ นิฏฺฐาเปตฺวา – ‘‘เอวํ, มหาราช, อรหํ มยฺหํ สตฺถา, เอวํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ…เป… เอวํ ภควา’’ติ วตฺวา – ‘‘ตํ, เทโว, ภควนฺตํ ปยิรุปาสตุ, อปฺเปว นาม เทวสฺส ตํ ภควนฺตํ ปยิรุปาสโต จิตฺตํ ปสีเทยฺยา’’ติ อาห. เอตฺถ จ ตํ เทโว ปยิรุปาสตูติ วทนฺโต ‘‘มหาราช, ตุมฺหาทิสานญฺหิ สเตนปิ สหสฺเสนปิ สตสหสฺเสนปิ ปุฏฺฐสฺส [Pg.134] มยฺหํ สตฺถุโน สพฺเพสํ จิตฺตํ คเหตฺวา กเถตุํ ถาโม จ พลญฺจ อตฺถิ, วิสฺสตฺโถ อุปสงฺกมิตฺวา ปุจฺเฉยฺยาสิ มหาราชา’’ติ อาห.

Jīvaka, ayant achevé l'explication du sens de chaque terme, dit : « C'est pour cette raison, Majesté, que mon Maître est Arhat, pour cette raison qu'il est parfaitement éveillé... pour cette raison qu'il est le Bienheureux. Que Votre Majesté aille rendre visite au Bienheureux. Peut-être qu'en lui rendant visite, l'esprit de Votre Majesté trouvera la sérénité. » En disant « Que Votre Majesté lui rende visite », Jīvaka ajouta : « Majesté, même si cent, mille ou cent mille personnes comme vous l'interrogeaient, mon Maître a la capacité et la force de répondre en captivant l'esprit de tous. Approchez-vous de lui avec confiance et interrogez-le, Majesté. »

รญฺโญปิ ภควโต คุณกถํ สุณนฺตสฺส สกลสรีรํ ปญฺจวณฺณาย ปีติยา นิรนฺตรํ ผุฏํ อโหสิ. โส ตงฺขณญฺเญว คนฺตุกาโม หุตฺวา – ‘‘อิมาย โข ปน เวลาย มยฺหํ ทสพลสฺส สนฺติกํ คจฺฉโต น อญฺโญ โกจิ ขิปฺปํ ยานานิ โยเชตุํ สกฺขิสฺสติ อญฺญตฺร ชีวกา’’ติ จินฺเตตฺวา – ‘‘เตน หิ, สมฺม ชีวก, หตฺถิยานานิ กปฺปาเปหี’’ติ อาห.

Tandis que le roi écoutait le récit des vertus du Bienheureux, son corps tout entier fut imprégné d'une joie quintuple et ininterrompue. Désirant partir à cet instant même, il se dit : « À cette heure tardive, personne d'autre que Jīvaka ne sera capable de préparer rapidement les montures pour aller auprès de celui qui possède les dix forces. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Dans ce cas, mon cher Jīvaka, fais préparer les éléphants de transport. »

๑๕๘. ตตฺถ เตน หีติ อุยฺโยชนตฺเถ นิปาโต. คจฺฉ, สมฺม ชีวกาติ วุตฺตํ โหติ. หตฺถิยานานีติ อเนเกสุ อสฺสรถาทีสุ ยาเนสุ วิชฺชมาเนสุปิ หตฺถิยานํ อุตฺตมํ; อุตฺตมสฺส สนฺติกํ อุตฺตมยาเนเนว คนฺตพฺพนฺติ จ, อสฺสยานรถยานานิ สสทฺทานิ, ทูรโตว เตสํ สทฺโท สุยฺยติ, หตฺถิยานสฺส ปทานุปทํ คจฺฉนฺตาปิ สทฺทํ น สุณนฺติ. นิพฺพุตสฺส ปน โข ภควโต สนฺติเก นิพฺพุเตเหว ยาเนหิ คนฺตพฺพนฺติ จ จินฺตยิตฺวา หตฺถิยานานีติ อาห.

158. Ici, l’expression « tena hi » est une particule utilisée dans le sens d’une exhortation. Cela signifie : « Va, cher Jīvaka ». Concernant « hatthiyānānī » (véhicules à éléphants) : bien qu'il existe de nombreux autres véhicules tels que les chevaux ou les chars, le véhicule à éléphant est le plus excellent. On a pensé : « Il convient de se rendre auprès de l'Excellente personne (le Bouddha) uniquement avec un véhicule excellent. » De plus, les véhicules tirés par des chevaux ou des chars sont bruyants ; leur bruit s'entend de loin. En revanche, même ceux qui suivent de près les pas d'un éléphant n'entendent aucun bruit. Ayant réfléchi qu'il convient de s'approcher du Bienheureux, qui est apaisé, avec des véhicules eux-mêmes silencieux et paisibles, il dit : « hatthiyānānī ».

ปญฺจมตฺตานิ หตฺถินิกาสตานีติ ปญฺจ กเรณุสตานิ. กปฺปาเปตฺวาติ อาโรหณสชฺชานิ กาเรตฺวา. อาโรหณียนฺติ อาโรหณโยคฺคํ, โอปคุยฺหนฺติ อตฺโถ. กึ ปเนส รญฺญา วุตฺตํ อกาสิ อวุตฺตนฺติ? อวุตฺตํ. กสฺมา? ปณฺฑิตตาย. เอวํ กิรสฺส อโหสิ – ราชา อิมาย เวลาย คจฺฉามีติ วทติ, ราชาโน จ นาม พหุปจฺจตฺถิกา. สเจ อนฺตรามคฺเค โกจิ อนฺตราโย โหติ, มมฺปิ ครหิสฺสนฺติ – ‘‘ชีวโก ราชา เม กถํ คณฺหาตีติ อกาเลปิ ราชานํ คเหตฺวา นิกฺขมตี’’ติ. ภควนฺตมฺปิ ครหิสฺสนฺติ ‘‘สมโณ โคตโม, ‘มยฺหํ กถา วตฺตตี’ติ กาลํ อสลฺลกฺเขตฺวาว ธมฺมํ กเถตี’’ติ. ตสฺมา ยถา เนว มยฺหํ, น ภควโต, ครหา อุปฺปชฺชติ; รญฺโญ จ รกฺขา สุสํวิหิตา โหติ, ตถา กริสฺสามี’’ติ.

« Cinq cents éléphantes » signifie cinq cents femelles éléphants. « Ayant fait préparer » (kappāpetvā) signifie ayant fait équiper pour la monte. « Prête à être montée » (ārohaṇīyaṃ) signifie apte à porter le roi. Est-ce que Jīvaka a fait ce que le roi avait dit ou ce qu'il n'avait pas dit ? Il a fait ce qui n'avait pas été dit. Pourquoi ? En raison de sa sagesse. Car il pensa ceci : « Le roi dit qu'il part à cette heure-ci, or les rois ont de nombreux ennemis. Si un danger survient en chemin, on me blâmera en disant : “Jīvaka emmène le roi hors de la ville à une heure indue, car le roi écoute ses paroles.” On blâmera aussi le Bienheureux en disant : “Le ascète Gotama prêche la Loi sans tenir compte de l'heure, sous prétexte que son discours est en cours.” Par conséquent, je vais agir de telle sorte que ni moi ni le Bienheureux ne soyons blâmés, et que la protection du roi soit bien assurée. »

ตโต อิตฺถิโย นิสฺสาย ปุริสานํ ภยํ นาม นตฺถิ, ‘สุขํ อิตฺถิปริวุโต คมิสฺสามี’ติ ปญฺจ หตฺถินิกาสตานิ กปฺปาเปตฺวา ปญฺจ อิตฺถิสตานิ ปุริสเวสํ คาหาเปตฺวา – ‘‘อสิโตมรหตฺถา ราชานํ ปริวาเรยฺยาถา’’ติ วตฺวา ปุน จินฺเตสิ – ‘‘อิมสฺส รญฺโญ อิมสฺมึ อตฺตภาเว มคฺคผลานํ [Pg.135] อุปนิสฺสโย นตฺถิ, พุทฺธา จ นาม อุปนิสฺสยํ ทิสฺวาว ธมฺมํ กเถนฺติ. หนฺทาหํ, มหาชนํ สนฺนิปาตาเปมิ, เอวญฺหิ สติ สตฺถา กสฺสจิเทว อุปนิสฺสเยน ธมฺมํ เทเสสฺสติ, สา มหาชนสฺส อุปการาย ภวิสฺสตี’’ติ. โส ตตฺถ ตตฺถ สาสนํ เปเสสิ, เภรึ จราเปสิ – ‘‘อชฺช ราชา ภควโต สนฺติกํ คจฺฉติ, สพฺเพ อตฺตโน วิภวานุรูเปน รญฺโญ อารกฺขํ คณฺหนฺตู’’ติ.

Ensuite, pensant qu'il n'y a pas de crainte pour les hommes en présence de femmes et qu'il « voyagerait confortablement entouré de femmes », il fit préparer cinq cents éléphantes et fit revêtir à cinq cents femmes des vêtements d'hommes, leur disant : « Entourez le roi, munies de glaives et de lances. » Puis il réfléchit encore : « Ce roi, dans cette existence, n'a pas les conditions requises (upanissaya) pour atteindre les chemins et les fruits. Or, les Bouddhas n'enseignent la Loi qu'après avoir discerné de telles conditions. Eh bien, je vais rassembler une grande foule ; ainsi, l'Enseignant prêchera la Loi en raison des conditions favorables de quelqu'un dans l'assemblée, et cela sera bénéfique pour la multitude. » Il envoya des messages partout et fit battre le tambour : « Aujourd'hui, le roi se rend auprès du Bienheureux ; que tous assurent la protection du roi selon leurs moyens. »

ตโต มหาชโน จินฺเตสิ – ‘‘ราชา กิร สตฺถุทสฺสนตฺถํ คจฺฉติ, กีทิสี วต โภ ธมฺมเทสนา ภวิสฺสติ, กึ โน นกฺขตฺตกีฬาย, ตตฺเถว คมิสฺสามา’’ติ. สพฺเพ คนฺธมาลาทีนิ คเหตฺวา รญฺโญ อาคมนํ อากงฺขมานา มคฺเค อฏฺฐํสุ. ชีวโกปิ รญฺโญ ปฏิเวเทสิ – ‘‘กปฺปิตานิ โข เต, เทว, หตฺถิยานานิ, ยสฺส ทานิ กาลํ มญฺญสี’’ติ. ตตฺถ ยสฺส ทานิ กาลํ มญฺญสีติ อุปจารวจนเมตํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘‘ยํ ตยา อาณตฺตํ, ตํ มยา กตํ, อิทานิ ตฺวํ ยสฺส คมนสฺส วา อคมนสฺส วา กาลํ มญฺญสิ, ตเทว อตฺตโน รุจิยา กโรหี’’ติ.

Alors la foule pensa : « Il paraît que le roi va voir le Maître. Oh, quelle sorte d'enseignement de la Loi y aura-t-il ! Quel intérêt avons-nous à nos jeux de festival ? Allons-y nous aussi. » Tous prirent des parfums et des fleurs et attendirent le départ du roi sur le chemin. Jīvaka informa le roi : « Majesté, les éléphants sont prêts, faites maintenant ce que vous jugez opportun quant à l'heure. » Ici, « faites ce que vous jugez opportun quant à l'heure » est une formule de courtoisie. Cela signifie : « Ce que vous avez ordonné a été accompli par moi ; maintenant, selon votre propre désir, décidez s'il est temps de partir ou non. »

๑๕๙. ปจฺเจกา อิตฺถิโยติ ปาฏิเยกฺกา อิตฺถิโย, เอเกกิสฺสา หตฺถินิยา เอเกกํ อิตฺถินฺติ วุตฺตํ โหติ. อุกฺกาสุ ธาริยมานาสูติ ทณฺฑทีปิกาสุ ธาริยมานาสุ. มหจฺจ ราชานุภาเวนาติ มหตา ราชานุภาเวน. มหจฺจาติปิ ปาฬิ, มหติยาติ อตฺโถ, ลิงฺควิปริยาโย เอส. ราชานุภาโว วุจฺจติ ราชิทฺธิ. กา ปนสฺส ราชิทฺธิ? ติโยชนสตานํ ทฺวินฺนํ มหารฏฺฐานํ อิสฺสริยสิรี. ตสฺส หิ อสุกทิวสํ ราชา ตถาคตํ อุปสงฺกมิสฺสตีติ ปฐมตรํ สํวิทหเน อสติปิ ตงฺขณญฺเญว ปญฺจ อิตฺถิสตานิ ปุริสเวสํ คเหตฺวา ปฏิมุกฺกเวฐนานิ อํเส อาสตฺตขคฺคานิ มณิทณฺฑโตมเร คเหตฺวา นิกฺขมึสุ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ปจฺเจกา อิตฺถิโย อาโรเปตฺวา’’ติ.

159. « Chaque femme » signifie des femmes individuellement, c'est-à-dire une femme sur chaque éléphante. « Tandis que des torches étaient portées » signifie que des flambeaux à manche étaient tenus. « Avec une grande majesté royale » signifie par le grand pouvoir du roi. Le terme « mahaccā » est aussi une variante du texte, signifiant « grande », par inversion de genre. La majesté royale est appelée pouvoir royal (rājiddhi). Quel est son pouvoir royal ? C'est la gloire de la souveraineté sur deux grands royaumes s'étendant sur trois cents ligues. En effet, bien qu'il n'y ait pas eu d'organisation préalable pour ce jour précis où le roi s'approcherait du Tathāgata, à cet instant même, cinq cents femmes prirent l'apparence d'hommes, portant des turbans, des épées à l'épaule et des lances aux manches ornés de joyaux, et sortirent. C'est en référence à cela qu'il est dit : « ayant fait monter chaque femme ».

อปราปิ โสฬสสหสฺสขตฺติยนาฏกิตฺถิโย ราชานํ ปริวาเรสุํ. ตาสํ ปริยนฺเต ขุชฺชวามนกกิราตาทโย. ตาสํ ปริยนฺเต อนฺเตปุรปาลกา วิสฺสาสิกปุริสา. เตสํ ปริยนฺเต วิจิตฺรเวสวิลาสิโน สฏฺฐิสหสฺสมตฺตา มหามตฺตา. เตสํ ปริยนฺเต วิวิธาลงฺการปฏิมณฺฑิตา นานปฺปการอาวุธหตฺถา [Pg.136] วิชฺชาธรตรุณา วิย นวุติสหสฺสมตฺตา รฏฺฐิยปุตฺตา. เตสํ ปริยนฺเต สตคฺฆนิกานิ นิวาเสตฺวา ปญฺจสตคฺฆนิกานิ เอกํสํ กตฺวา สุนฺหาตา สุวิลิตฺตา กญฺจนมาลาทินานาภรณโสภิตา ทสสหสฺสมตฺตา พฺราหฺมณา ทกฺขิณหตฺถํ อุสฺสาเปตฺวา ชยสทฺทํ โฆสนฺตา คจฺฉนฺติ. เตสํ ปริยนฺเต ปญฺจงฺคิกานิ ตูริยานิ. เตสํ ปริยนฺเต ธนุปนฺติปริกฺเขโป. ตสฺส ปริยนฺเต หตฺถิฆฏา. หตฺถีนํ ปริยนฺเต คีวาย คีวํ ปหรมานา อสฺสปนฺติ. อสฺสปริยนฺเต อญฺญมญฺญํ สงฺฆฏฺฏนรถา. รถปริยนฺเต พาหาย พาหํ ปหรยมานา โยธา. เตสํ ปริยนฺเต อตฺตโน อตฺตโน อนุรูปาย อาภรณสมฺปตฺติยา วิโรจมานา อฏฺฐารส เสนิโย. อิติ ยถา ปริยนฺเต ฐตฺวา ขิตฺโต สโร ราชานํ น ปาปุณาติ, เอวํ ชีวโก โกมารภจฺโจ รญฺโญ ปริสํ สํวิทหิตฺวา อตฺตนา รญฺโญ อวิทูเรเนว คจฺฉติ – ‘‘สเจ โกจิ อุปทฺทโว โหติ, ปฐมตร รญฺโญ ชีวิตทานํ ทสฺสามี’’ติ. อุกฺกานํ ปน เอตฺตกานิ สตานิ วา สหสฺสานิ วาติ ปริจฺเฉโท นตฺถีติ เอวรูปึ ราชิทฺธึ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘มหจฺจราชานุภาเวน เยน ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวนํ, เตน ปายาสี’’ติ.

Seize mille autres danseuses de caste guerrière (khattiya) entourèrent le roi. À leur suite venaient des bossues, des naines, des femmes Kirāta, etc. À leur suite, les gardes du palais, des hommes de confiance. À leur suite, soixante mille ministres aux parures variées et élégantes. À leur suite, quatre-vingt-dix mille fils de notables de la province, ornés de diverses parures et armés de diverses armes, semblables à de jeunes Vidyādharas. À leur suite, dix mille brahmanes, vêtus de vêtements valant cent pièces et portant sur l'épaule d'autres valant cinq cents, bien baignés et parfumés, embellis de colliers d'or et d'ornements divers, levant la main droite en criant des paroles de victoire. À leur suite, les musiciens aux cinq sortes d'instruments. À leur suite, une ligne d'archers en protection. À leur suite, une troupe d'éléphants. À la suite des éléphants, une file de chevaux marchant si près que leurs cous se touchaient presque. À la suite des chevaux, des chars se frôlant les uns les autres. À la suite des chars, des guerriers marchant épaule contre épaule. À leur suite, les dix-huit corporations brillant de leurs propres ornements respectifs. Ainsi, Jīvaka Komārabhacca organisa l'escorte du roi de telle sorte qu'une flèche décochée depuis la périphérie ne pût atteindre le roi, et il marchait lui-même tout près du roi en pensant : « Si un danger survient, je donnerai ma vie pour le roi en premier. » Quant aux torches, on ne pouvait en compter le nombre par centaines ou par milliers. C'est en référence à une telle majesté royale qu'il est dit : « avec une grande majesté royale, il partit vers le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca. »

อหุเทว ภยนฺติ เอตฺถ จิตฺตุตฺราสภยํ, ญาณภยํ, อารมฺมณภยํ, โอตฺตปฺปภยนฺติ จตุพฺพิธํ ภยํ, ตตฺถ ‘‘ชาตึ ปฏิจฺจ ภยํ ภยานก’’นฺติอาทินา นเยน วุตฺตํ จิตฺตุตฺราสภยํ นาม. ‘‘เตปิ ตถาคตสฺส ธมฺมเทสนํ สุตฺวา เยภุยฺเยน ภยํ สํเวคํ สนฺตาสํ อาปชฺชนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๘) เอวมาคตํ ญาณภยํ นาม. ‘‘เอตํ นูน ตํ ภยเภรวํ อาคจฺฉตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๙) เอตฺถ วุตฺตํ อารมฺมณภยํ นาม.

« Ahudeva bhayaṃ » : dans ce passage, la peur qui se présente est de quatre sortes : la peur par terreur de l'esprit (cittutrāsabhaya), la peur par connaissance (ñāṇabhaya), la peur par l'objet (ārammaṇabhaya) et la peur par scrupule moral (ottappabhaya). Parmi celles-ci, ce que l'on appelle « terreur de l'esprit » est enseigné par la méthode commençant par : « En raison de la naissance, une peur, une chose terrifiante se produit. » Ce que l'on appelle « peur par connaissance » est celle qui apparaît ainsi : « Ayant entendu l'enseignement du Dhamma du Tathāgata, ils éprouvent pour la plupart de la crainte, de l'émoi et de la terreur. » Ce que l'on appelle « peur par l'objet » est ce qui est mentionné ici : « Certes, cette chose terrifiante et redoutable approche. »

‘‘ภีรุํ ปสํสนฺติ, น หิ ตตฺถ สูรํ;

ภยา หิ สนฺโต, น กโรนฺติ ปาป’’นฺติ. (สํ. นิ. ๑.๓๓);

« On loue celui qui est craintif [du mal], car il n'y a point de héros en cela ; par peur [du péché], les gens de bien ne commettent pas de mal. »

อิทํ โอตฺตปฺปภยํ นาม. เตสุ อิธ จิตฺตุตฺราสภยํ, อหุ อโหสีติ อตฺโถ. ฉมฺภิตตฺตนฺติ ฉมฺภิตสฺส ภาโว. สกลสรีรจลนนฺติ อตฺโถ. โลมหํโสติ โลมหํสนํ, อุทฺธํ ฐิตโลมตาติ อตฺโถ. โส ปนายํ โลมหํโส ธมฺมสฺสวนาทีสุ ปีติอุปฺปตฺติกาเล ปีติยาปิ โหติ[Pg.137]. ภีรุกชาติกานํ สมฺปหารปิสาจาทิทสฺสเนสุ ภเยนาปิ. อิธ ภยโลมหํโสติ เวทิตพฺโพ.

C'est ce qu'on appelle la peur par scrupule moral (ottappabhaya). Parmi ces quatre, ici, dans le passage « ahu deva bhayaṃ », il s'agit de la terreur de l'esprit ; « ahu » signifie « a eu lieu » (ahosi). « Chambhitattaṃ » désigne l'état de raideur ou de saisissement, c'est-à-dire le tremblement de tout le corps. « Lomahaṃso » signifie l'horripilation, le fait que les poils se dressent. Cette horripilation se produit soit par la joie (pīti) au moment d'écouter le Dhamma ou autre, soit par la peur pour ceux qui sont de nature craintive lorsqu'ils voient des combats, des démons, etc. Ici, on doit comprendre qu'il s'agit de l'horripilation causée par la peur (bhayalomahaṃso).

กสฺมา ปเนส ภีโตติ? อนฺธกาเรนาติ เอเก วทนฺติ. ราชคเห กิร ทฺวตฺตึส มหาทฺวารานิ, จตุสฏฺฐิ ขุทฺทกทฺวารานิ. ชีวกสฺส อมฺพวนํ ปาการสฺส จ คิชฺฌกูฏสฺส จ อนฺตรา โหติ. โส ปาจีนทฺวาเรน นิกฺขมิตฺวา ปพฺพตจฺฉายาย ปาวิสิ, ตตฺถ ปพฺพตกูเฏน จนฺโท ฉาทิโต, ปพฺพตจฺฉายาย จ รุกฺขจฺฉายาย จ อนฺธการํ อโหสีติ, ตมฺปิ อการณํ. ตทา หิ อุกฺกานํ สตสหสฺสานมฺปิ ปริจฺเฉโท นตฺถิ.

Mais pourquoi ce roi a-t-il eu peur ? Certains disent que c'est à cause de l'obscurité. On raconte qu'à Rājagaha, il y a trente-deux grandes portes et soixante-quatre petites portes. Le bois de manguiers de Jīvaka se trouve entre le rempart et le mont Gijjhakūṭa. Le roi sortit par la porte de l'est et entra dans l'ombre de la montagne. Là, la lune était cachée par le sommet de la montagne, et l'obscurité s'était installée à cause de l'ombre de la montagne et de celle des arbres. Mais cet argument n'est pas valable, car à ce moment-là, le nombre de torches se comptait par centaines de milliers.

อยํ ปน อปฺปสทฺทตํ นิสฺสาย ชีวเก อาสงฺกาย ภีโต. ชีวโก กิรสฺส อุปริปาสาเทเยว อาโรเจสิ – ‘‘มหาราช อปฺปสทฺทกาโม ภควา, อปฺปสทฺเทเนว อุปสงฺกมิตพฺโพ’’ติ. ตสฺมา ราชา ตูริยสทฺทํ นิวาเรสิ. ตูริยานิ เกวลํ คหิตมตฺตาเนว โหนฺติ, วาจมฺปิ อุจฺจํ อนิจฺฉารยมานา อจฺฉราสญฺญาย คจฺฉนฺติ. อมฺพวเนปิ กสฺสจิ ขิปิตสทฺโทปิ น สุยฺยติ. ราชาโน จ นาม สทฺทาภิรตา โหนฺติ. โส ตํ อปฺปสทฺทตํ นิสฺสาย อุกฺกณฺฐิโต ชีวเกปิ อาสงฺกํ อุปฺปาเทสิ. ‘‘อยํ ชีวโก มยฺหํ อมฺพวเน อฑฺฒเตฬสานิ ภิกฺขุสตานี’’ติ อาห. เอตฺถ จ ขิปิตสทฺทมตฺตมฺปิ น สุยฺยติ, อภูตํ มญฺเญ, เอส วญฺเจตฺวา มํ นครโต นีหริตฺวา ปุรโต พลกายํ อุปฏฺฐเปตฺวา มํ คณฺหิตฺวา อตฺตนา ฉตฺตํ อุสฺสาเปตุกาโม. อยญฺหิ ปญฺจนฺนํ หตฺถีนํ พลํ ธาเรติ. มม จ อวิทูเรเนว คจฺฉติ, สนฺติเก จ เม อาวุธหตฺโถ เอกปุริโสปิ นตฺถิ. อโห วต เม อนตฺโถ’’ติ. เอวํ ภายิตฺวา จ ปน อภีโต วิย สนฺธาเรตุมฺปิ นาสกฺขิ. อตฺตโน ภีตภาวํ ตสฺส อาวิ อกาสิ. เตน วุตฺตํ. ‘‘อถ โข ราชา…เป… น นิคฺโฆโส’’ติ. ตตฺถ สมฺมาติ วยสฺสาภิลาโป เอส, กจฺจิ มํ วยสฺสาติ วุตฺตํ โหติ. น ปลมฺเภสีติ ยํ นตฺถิ ตํ อตฺถีติ วตฺวา กจฺจิ มํ น วิปฺปลมฺภยสิ. นิคฺโฆโสติ กถาสลฺลาปนิคฺโฆโส.

En réalité, c'est à cause du silence absolu que le roi a eu peur, soupçonnant Jīvaka. Jīvaka lui avait pourtant annoncé, alors qu'ils étaient encore au palais : « Grand Roi, le Bienheureux affectionne le silence, c'est donc en silence qu'il faut l'approcher. » C'est pourquoi le roi fit cesser la musique. Les instruments étaient simplement portés, sans qu'on en joue, et les gens marchaient sans élever la voix, communiquant par des signes de doigts. Dans le bois de manguiers, on n'entendait même pas le bruit d'un éternuement. Or, les rois sont habitués au vacarme. À cause de ce silence, le roi devint anxieux et conçut des soupçons envers Jīvaka. Il se dit : « Ce Jīvaka m'a dit qu'il y avait douze cent cinquante moines dans son bois de manguiers. Or, ici, on n'entend même pas un éternuement. Je crains que ce ne soit un mensonge ; il m'a trompé pour me faire sortir de la ville, a posté des troupes devant moi pour me capturer, afin de dresser lui-même le parasol blanc. Ce Jīvaka possède la force de cinq éléphants. Il marche tout près de moi, et je n'ai pas un seul homme armé à mes côtés. Hélas, quel malheur pour moi ! » Ayant ainsi peur, il fut incapable de se contenir et de paraître courageux. Il manifesta sa peur à Jīvaka. C'est pourquoi il est dit : « Alors le roi... (jusqu'à)... aucun bruit. » Dans ce passage, « samma » est un terme d'adresse entre pairs, signifiant « mon ami ». « Na palambhesi » signifie : « N'es-tu pas en train de me tromper en disant qu'une chose existe alors qu'elle n'est pas ? ». « Nigghoso » désigne le bruit des conversations.

มา ภายิ, มหาราชาติ ชีวโก – ‘‘อยํ ราชา มํ น ชานาติ ‘นายํ ปรํ ชีวิตา โวโรเปตี’ติ; สเจ โข ปน นํ น อสฺสาเสสฺสามิ, วินสฺเสยฺยา’’ติ [Pg.138] จินฺตยิตฺวา ทฬฺหํ กตฺวา สมสฺสาเสนฺโต ‘‘มา ภายิ มหาราชา’’ติ วตฺวา ‘‘น ตํ เทวา’’ติอาทิมาห. อภิกฺกมาติ อภิมุโข กม คจฺฉ, ปวิสาติ อตฺโถ. สกึ วุตฺเต ปน ทฬฺหํ น โหตีติ ตรมาโนว ทฺวิกฺขตฺตุํ อาห. เอเต มณฺฑลมาเฬ ทีปา ฌายนฺตีติ มหาราช, โจรพลํ นาม น ทีเป ชาเลตฺวา ติฏฺฐติ, เอเต จ มณฺฑลมาเฬ ทีปา ชลนฺติ. เอตาย ทีปสญฺญาย ยาหิ มหาราชาติ วทติ.

« Ne craignez rien, Grand Roi » : Jīvaka pensa : « Ce roi ne sait pas que je ne priverais jamais personne de la vie [étant un sotāpanna] ; si je ne le rassure pas, il pourrait en périr. » Résolu, il le réconforta en disant : « Ne craignez rien, Grand Roi », puis ajouta : « Ce n'est pas ainsi, Seigneur ». « Abhikkama » signifie « avance vers moi », « marche », « entre ». Comme une seule parole ne suffit pas à rassurer fermement, il le dit deux fois avec empressement. « Ces lampes brûlent dans le pavillon circulaire » : il dit : « Grand Roi, une troupe de brigands ne resterait pas là avec des lampes allumées ; or, ces lampes brillent dans le pavillon. Fiez-vous à ce signe des lampes et avancez, Grand Roi. »

สามญฺญผลปุจฺฉาวณฺณนา

Commentaire sur la question concernant les fruits de la vie ascétique

๑๖๐. นาคสฺส ภูมีติ ยตฺถ สกฺกา หตฺถึ อภิรูฬฺเหน คนฺตุํ, อยํ นาคสฺส ภูมิ นาม. นาคา ปจฺโจโรหิตฺวาติ วิหารสฺส พหิทฺวารโกฏฺฐเก หตฺถิโต โอโรหิตฺวา. ภูมิยํ ปติฏฺฐิตสมกาลเมว ปน ภควโต เตโช รญฺโญ สรีรํ ผริ. อถสฺส ตาวเทว สกลสรีรโต เสทา มุจฺจึสุ, สาฏกา ปีเฬตฺวา อปเนตพฺพา วิย อเหสุํ. อตฺตโน อปราธํ สริตฺวา มหาภยํ อุปฺปชฺชิ. โส อุชุกํ ภควโต สนฺติกํ คนฺตุํ อสกฺโกนฺโต ชีวกํ หตฺเถ คเหตฺวา อารามจาริกํ จรมาโน วิย ‘‘อิทํ เต สมฺม ชีวก สุฏฺฐุ การิตํ อิทํ สุฏฺฐุ การิต’’นฺติ วิหารสฺส วณฺณํ ภณมาโน อนุกฺกเมน เยน มณฺฑลมาฬสฺส ทฺวารํ เตนุปสงฺกมิ, สมฺปตฺโตติ อตฺโถ.

160. « Nāgassa bhūmi » : le terrain où il est possible d'aller à dos d'éléphant est appelé le terrain de l'éléphant. « Nāgā paccorohitvā » : étant descendu de son éléphant à l'entrée extérieure du monastère. Au moment même où il posa le pied à terre, la puissance spirituelle (teja) du Bienheureux envahit le corps du roi. Aussitôt, la sueur se mit à couler de tout son corps, au point que ses vêtements semblaient devoir être essorés. Se souvenant de son crime, une grande peur l'envahit. Incapable d'aller directement vers le Bienheureux, il prit Jīvaka par la main et, comme s'il se promenait simplement dans le jardin, il fit l'éloge du monastère en disant : « Mon cher Jīvaka, tu as bien fait construire ceci ; ceci est magnifiquement bâti. » Tout en vantant les mérites du monastère, il s'approcha progressivement de l'entrée du pavillon circulaire ; c'est là le sens de « sampatto » (arrivé).

กหํ ปน สมฺมาติ กสฺมา ปุจฺฉีติ. เอเก ตาว ‘‘อชานนฺโต’’ติ วทนฺติ. อิมินา กิร ทหรกาเล ปิตรา สทฺธึ อาคมฺม ภควา ทิฏฺฐปุพฺโพ, ปจฺฉา ปน ปาปมิตฺตสํสคฺเคน ปิตุฆาตํ กตฺวา อภิมาเร เปเสตฺวา ธนปาลํ มุญฺจาเปตฺวา มหาปราโธ หุตฺวา ภควโต สมฺมุขีภาวํ น อุปคตปุพฺโพติ อสญฺชานนฺโต ปุจฺฉตีติ. ตํ อการณํ, ภควา หิ อากิณฺณวรลกฺขโณ อนุพฺยญฺชนปฏิมณฺฑิโต ฉพฺพณฺณาหิ รสฺมีหิ สกลํ อารามํ โอภาเสตฺวา ตาราคณปริวุโต วิย ปุณฺณจนฺโท ภิกฺขุคณปริวุโต มณฺฑลมาฬมชฺเฌ นิสินฺโน, ตํ โก น ชาเนยฺย. อยํ ปน อตฺตโน อิสฺสริยลีลาย ปุจฺฉติ. ปกติ เหสา ราชกุลานํ, ยํ ชานนฺตาปิ อชานนฺตา วิย ปุจฺฉนฺติ. ชีวโก ปน ตํ สุตฺวา – ‘อยํ ราชา ปถวิยํ ฐตฺวา กุหึ ปถวีติ, นภํ อุลฺโลเกตฺวา กุหึ จนฺทิมสูริยาติ, สิเนรุมูเล ฐตฺวา [Pg.139] กุหึ สิเนรูติ วทมาโน วิย ทสพลสฺส ปุรโต ฐตฺวา กุหึ ภควา’ติ ปุจฺฉติ. ‘‘หนฺทสฺส ภควนฺตํ ทสฺเสสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา เยน ภควา เตนญฺชลึ ปณาเมตฺวา ‘‘เอโส มหาราชา’’ติอาทิมาห. ปุรกฺขโตติ ปริวาเรตฺวา นิสินฺนสฺส ปุรโต นิสินฺโน.

Pourquoi a-t-il demandé : « Où est-il donc, mon ami ? » À ce sujet, certains commentateurs disent que c’est par ignorance. On raconte que ce roi, dans sa jeunesse, étant venu avec son père, avait déjà vu le Bienheureux par le passé. Cependant, plus tard, par sa fréquentation de mauvais amis, il commit un parricide, envoya des archers, fit lâcher l’éléphant Dhanapāla (Nālāgiri) et, s’étant ainsi rendu coupable d’un crime immense, il ne s’était pas approché de la présence du Bienheureux depuis longtemps. C’est pourquoi, ne le reconnaissant pas, il interrogea Jīvaka. Mais cela n’est pas une raison valable ; car le Bienheureux, orné des trente-deux marques excellentes et des quatre-vingts signes mineurs, illuminant tout le monastère de ses rayons de six couleurs, assis au milieu de l’assemblée des moines dans le pavillon circulaire comme la pleine lune entourée d’une nuée d’étoiles, qui ne le reconnaîtrait pas ? En réalité, le roi interroge ainsi par une sorte de majesté royale. C’est en effet la nature des familles royales de demander ce qu’elles savent comme si elles ne le savaient pas. Jīvaka, entendant cela, pensa : « Ce roi, se tenant sur la terre, demande :

๑๖๑. เยน ภควา เตนุปสงฺกมีติ ยตฺถ ภควา ตตฺถ คโต, ภควโต สนฺติกํ อุปคโตติ อตฺโถ. เอกมนฺตํ อฏฺฐาสีติ ภควนฺตํ วา ภิกฺขุสํฆํ วา อสงฺฆฏฺฏยมาโน อตฺตโน ฐาตุํ อนุจฺฉวิเก เอกสฺมึ ปเทเส ภควนฺตํ อภิวาเทตฺวา เอโกว อฏฺฐาสิ. ตุณฺหีภูตํ ตุณฺหีภูตนฺติ ยโต ยโต อนุวิโลเกติ, ตโต ตโต ตุณฺหีภูตเมวาติ อตฺโถ. ตตฺถ หิ เอกภิกฺขุสฺสปิ หตฺถกุกฺกุจฺจํ วา ปาทกุกฺกุจฺจํ วา ขิปิตสทฺโท วา นตฺถิ, สพฺพาลงฺการปฏิมณฺฑิตํ นาฏกปริวารํ ภควโต อภิมุเข ฐิตํ ราชานํ วา ราชปริสํ วา เอกภิกฺขุปิ น โอโลเกสิ. สพฺเพ ภควนฺตํเยว โอโลกยมานา นิสีทึสุ.

161. 161. « Yena bhagavā tenupasaṅkami » signifie qu'il se rendit là où se trouvait le Béni, s'approchant de sa présence. « Ekamantaṃ aṭṭhāsi » : il se tint en un lieu approprié sans bousculer ni le Béni ni l'assemblée des moines, et après avoir salué le Béni, il resta seul debout (avant de s'asseoir). « Tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtaṃ » signifie que partout où il portait son regard, il ne voyait que le silence absolu au sein de l'assemblée des moines. En effet, parmi ces moines, pas un seul n'avait de geste d'agitation des mains ou des pieds, ni ne faisait de bruit de toux. Aucun moine ne regardait le roi paré de tous ses ornements et entouré de sa suite, ni sa cour, bien qu'ils fussent devant le Béni. Tous restaient assis, les yeux fixés uniquement sur le Béni.

ราชา เตสํ อุปสเม ปสีทิตฺวา วิคตปงฺกตาย วิปฺปสนฺนรหทมิว อุปสนฺตินฺทฺริยํ ภิกฺขุสงฺฆํ ปุนปฺปุนํ อนุวิโลเกตฺวา อุทานํ อุทาเนสิ. ตตฺถ อิมินาติ เยน กายิเกน จ วาจสิเกน จ มานสิเกน จ สีลูปสเมน ภิกฺขุสงฺโฆ อุปสนฺโต, อิมินา อุปสเมนาติ ทีเปติ. ตตฺถ ‘‘อโห วต เม ปุตฺโต ปพฺพชิตฺวา อิเม ภิกฺขู วิย อุปสนฺโต ภเวยฺยา’’ติ นยิทํ สนฺธาย เอส เอวมาห. อยํ ปน ภิกฺขุสงฺฆํ ทิสฺวา ปสนฺโน ปุตฺตํ อนุสฺสริ. ทุลฺลภญฺหิ ลทฺธา อจฺฉริยํ วา ทิสฺวา ปิยานํ ญาติมิตฺตาทีนํ อนุสฺสรณํ นาม โลกสฺส ปกติเยว. อิติ ภิกฺขุสงฺฆํ ทิสฺวา ปุตฺตํ อนุสฺสรมาโน เอส เอวมาห.

Le roi, inspiré par leur calme et après avoir contemplé à plusieurs reprises l'assemblée des moines dont les facultés étaient apaisées, semblables à un lac limpide débarrassé de toute boue, poussa un cri d'exclamation inspiré (udāna). Dans ce cri, par le terme « par ceci », il indique : « que mon fils soit doué de ce calme issu de la vertu, qu'il soit physique, verbal ou mental, par lequel l'assemblée des moines est apaisée ». Ce n'est pas en pensant simplement : « Oh, si seulement mon fils, après être devenu moine, pouvait être calme comme ces moines ! » qu'il s'exprima ainsi. Au contraire, ayant vu l'assemblée des moines et étant rempli de foi, il se souvint de son fils. C'est en effet la nature du monde de se souvenir de ses proches, parents ou amis, lorsqu'on obtient une chose rare ou qu'on voit quelque chose de merveilleux. C'est ainsi qu'en voyant l'assemblée des moines et en se souvenant de son fils, il parla de la sorte.

อปิ จ ปุตฺเต อาสงฺกาย ตสฺส อุปสมํ อิจฺฉมาโน เปส เอวมาห. เอวํ กิรสฺส อโหสิ, ปุตฺโต เม ปุจฺฉิสฺสติ – ‘‘มยฺหํ ปิตา ทหโร. อยฺยโก เม กุหิ’’นฺติ. โส ‘‘ปิตรา เต ฆาติโต’’ติ สุตฺวา ‘‘อหมฺปิ ปิตรํ ฆาเตตฺวา รชฺชํ กาเรสฺสามี’’ติ มญฺญิสฺสติ. อิติ ปุตฺเต อาสงฺกาย ตสฺส อุปสมํ อิจฺฉมาโน เปส เอวมาห. กิญฺจาปิ หิ เอส เอวมาห. อถ โข นํ ปุตฺโต ฆาเตสฺสติเยว. ตสฺมิญฺหิ วํเส ปิตุวโธ ปญฺจปริวฏฺเฏ คโต. อชาตสตฺตุ พิมฺพิสารํ ฆาเตสิ, อุทโย อชาตสตฺตุํ[Pg.140]. ตสฺส ปุตฺโต มหามุณฺฑิโก นาม อุทยํ. ตสฺส ปุตฺโต อนุรุทฺโธ นาม มหามุณฺฑิกํ. ตสฺส ปุตฺโต นาคทาโส นาม อนุรุทฺธํ. นาคทาสํ ปน – ‘‘วํสจฺเฉทกราชาโน อิเม, กึ อิเมหี’’ติ รฏฺฐวาสิโน กุปิตา ฆาเตสุํ.

De plus, par crainte concernant son fils et désirant son apaisement, il s'exprima ainsi. Car voici quelle fut sa pensée : « Mon fils m'interrogera : "Mon père est jeune. Où est mon grand-père ?" En apprenant que son grand-père a été tué par son père, il pensera : "Moi aussi, je tuerai mon père pour régner." » C'est donc par crainte pour son fils et souhaitant son apaisement qu'il parla de la sorte. Bien qu'il se soit exprimé ainsi, son fils finit bel et bien par le tuer. Dans cette lignée, le parricide se produisit sur cinq générations de rois. Ajātasattu tua Bimbisāra, Udaya tua Ajātasattu. Le fils de celui-ci, nommé Mahāmuṇḍika, tua Udaya. Le fils de celui-ci, nommé Anuruddha, tua Mahāmuṇḍika. Le fils de celui-ci, nommé Nāgadāsa, tua Anuruddha. Mais les habitants du pays, en colère, tuèrent Nāgadāsa en se disant : « Ces rois détruisent leur propre lignée, à quoi bon les garder ? »

อคมา โข ตฺวนฺติ กสฺมา เอวมาห? ภควา กิร รญฺโญ วจีเภเท อกเตเยว จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ราชา อาคนฺตฺวา ตุณฺหี นิรโว ฐิโต, กึ นุ โข จินฺเตสี’’ติ. อถสฺส จิตฺตํ ญตฺวา – ‘‘อยํ มยา สทฺธึ สลฺลปิตุํ อสกฺโกนฺโต ภิกฺขุสงฺฆํ อนุวิโลเกตฺวา ปุตฺตํ อนุสฺสริ, น โข ปนายํ มยิ อนาลปนฺเต กิญฺจิ กเถตุํ สกฺขิสฺสติ, กโรมิ เตน สทฺธึ กถาสลฺลาป’’นฺติ. ตสฺมา รญฺโญ วจนานนฺตรํ ‘‘อคมา โข ตฺวํ, มหาราช, ยถาเปม’’นฺติ อาห. ตสฺสตฺโถ – มหาราช, ยถา นาม อุนฺนเม วุฏฺฐํ อุทกํ เยน นินฺนํ เตน คจฺฉติ, เอวเมว ตฺวํ ภิกฺขุสงฺฆํ อนุวิโลเกตฺวา เยน เปมํ เตน คโตติ.

Pourquoi [le Bienheureux] a-t-il dit : « Tu es allé, ô grand roi » ? On raconte que le Bienheureux, avant même que le roi ne prononce un mot, pensa : « Ce roi est venu et se tient là, silencieux et sans bruit ; à quoi pense-t-il donc ? » Ayant alors connu son esprit, il comprit : « Étant incapable de converser avec moi, il a contemplé l'assemblée des moines et s'est souvenu de son fils. Tant que je ne lui adresserai pas la parole, il ne pourra rien dire ; je vais donc engager la conversation avec lui. » C'est pourquoi, immédiatement après les paroles du roi, il dit : « Tu es allé, ô grand roi, là où se trouve ton affection. » Le sens en est le suivant : ô grand roi, de même que l'eau tombée sur les hauteurs s'écoule vers les bas-fonds, de même, en contemplant l'assemblée des moines, ton esprit s'est dirigé là où se trouve ton affection.

อถ รญฺโญ เอตทโหสิ – ‘‘อโห อจฺฉริยา พุทฺธคุณา, มยา สทิโส ภควโต อปราธการโก นาม นตฺถิ, มยา หิสฺส อคฺคุปฏฺฐาโก ฆาติโต, เทวทตฺตสฺส จ กถํ คเหตฺวา อภิมารา เปสิตา, นาฬาคิริ มุตฺโต, มํ นิสฺสาย เทวทตฺเตน สิลา ปวิทฺธา, เอวํ มหาปราธํ นาม มํ อาลปโต ทสพลสฺส มุขํ นปฺปโหติ; อโห ภควา ปญฺจหากาเรหิ ตาทิลกฺขเณ สุปฺปติฏฺฐิโต. เอวรูปํ นาม สตฺถารํ ปหาย พหิทฺธา น ปริเยสิสฺสามา’’ติ โส โสมนสฺสชาโต ภควนฺตํ อาลปนฺโต ‘‘ปิโย เม, ภนฺเต’’ติอาทิมาห.

Alors le roi eut cette pensée : « Oh, que les qualités du Bouddha sont merveilleuses ! Il n'existe personne qui ait commis autant d'offenses envers le Bienheureux que moi. J'ai en effet tué son grand serviteur (son père), et suivant les paroles de Devadatta, j'ai envoyé des archers, j'ai lâché l'éléphant Nālāgiri, et à cause de moi, Devadatta a fait rouler un rocher. Malgré de si grandes fautes, le visage du "Possesseur des Dix Forces" ne change pas en s'adressant à moi. Oh, le Bienheureux est parfaitement établi dans la caractéristique d'équanimité (tādilakkhaṇa) de cinq manières. Je ne chercherai pas d'autre maître en dehors de lui après avoir abandonné un tel enseignant. » Rempli de joie, il s'adressa au Bienheureux en disant : « Vous m'êtes cher, Seigneur », et ainsi de suite.

๑๖๒. ภิกฺขุสงฺฆสฺส อญฺชลึ ปณาเมตฺวาติ เอวํ กิรสฺส อโหสิ ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา อิโตจิโต จ คนฺตฺวา ภิกฺขุสงฺฆํ วนฺทนฺเตน จ ภควา ปิฏฺฐิโต กาตพฺโพ โหติ, ครุกาโรปิ เจส น โหติ. ราชานํ วนฺทิตฺวา อุปราชานํ วนฺทนฺเตนปิ หิ รญฺโญ อคารโว กโต โหติ. ตสฺมา ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา ฐิตฏฺฐาเนเยว ภิกฺขุสงฺฆสฺส อญฺชลึ ปณาเมตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทิ. กญฺจิเทว เทสนฺติ กญฺจิ โอกาสํ.

162. Concernant l'expression « après avoir salué l'assemblée des moines les mains jointes », voici quelle fut sa pensée : « Si, après avoir rendu hommage au Bienheureux, je me déplaçais ici et là pour saluer l'assemblée des moines, je devrais tourner le dos au Bienheureux, et cela ne serait pas convenable. » En effet, saluer le vice-roi après avoir salué le roi est considéré comme un manque de respect envers le roi. C'est pourquoi, après avoir rendu hommage au Bienheureux, il salua l'assemblée des moines les mains jointes à l'endroit même où il se tenait, puis s'assit à l'écart. « Un certain endroit » signifie un espace approprié.

อถสฺส [Pg.141] ภควา ปญฺหปุจฺฉเน อุสฺสาหํ ชเนนฺโต อาห – ‘‘ปุจฺฉ, มหาราช, ยทากงฺขสี’’ติ. ตสฺสตฺโถ – ‘‘ปุจฺฉ ยทิ อากงฺขสิ, น เม ปญฺหวิสฺสชฺชเน ภาโร อตฺถิ’’. อถ วา ‘‘ปุจฺฉ, ยํ อากงฺขสิ, สพฺพํ เต วิสฺสชฺเชสฺสามี’’ติ สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรสิ, อสาธารณํ ปจฺเจกพุทฺธอคฺคสาวกมหาสาวเกหิ. เต หิ ยทากงฺขสีติ น วทนฺติ, สุตฺวา เวทิสฺสามาติ วทนฺติ. พุทฺธา ปน – ‘‘ปุจฺฉ, อาวุโส, ยทากงฺขสี’’ติ (สํ. นิ. ๑.๒๓๗), วา ‘‘ปุจฺฉ, มหาราช, ยทากงฺขสี’’ติ วา,

Alors, le Béni, encourageant le roi à poser des questions, dit : « Demande, ô grand roi, ce que tu désires. » Le sens en est : « Demande si tu le souhaites, il n'y a pour moi aucun fardeau à répondre aux questions. » Ou bien : « Demande ce que tu désires, je répondrai à tout pour toi » ; ainsi il fit l'invitation de l'omniscience, qui n'est pas commune aux Paccekabuddhas, aux disciples principaux et aux grands disciples. Car ceux-ci ne disent pas : « Demande ce que tu désires », mais ils disent : « Ayant entendu, nous saurons ». Les Bouddhas, en revanche, disent : « Demande, ami, ce que tu désires » ou « Demande, ô grand roi, ce que tu désires ».

‘‘ปุจฺฉ, วาสว, มํ ปญฺหํ, ยํ กิญฺจิ มนสิจฺฉสิ;

ตสฺส ตสฺเสว ปญฺหสฺส, อหํ อนฺตํ กโรมิ เต’’ติ. (ที. นิ. ๒.๓๕๖) วา;

« Demande-moi, ô Vāsava, toute question que tu as à l'esprit ; pour chacune de ces questions, j'y mettrai un terme pour toi » ; ou bien :

เตน หิ ตฺวํ, ภิกฺขุ, สเก อาสเน นิสีทิตฺวา ปุจฺฉ, ยทากงฺขสีติ วา,

« Dans ce cas, ô moine, assis sur ton propre siège, demande ce que tu désires » ; ou encore :

‘‘พาวริสฺส จ ตุยฺหํ วา, สพฺเพสํ สพฺพสํสยํ;

กตาวกาสา ปุจฺฉวฺโห, ยํ กิญฺจิ มนสิจฺฉถา’’ติ. (สุ. นิ. ๑๐๓๖) วา;

« Pour Bāvari comme pour toi, pour tous et pour tout doute ; ayant reçu la permission, demandez tout ce que vous avez à l'esprit » ; ou bien :

‘‘ปุจฺฉ มํ, สภิย, ปญฺหํ, ยํ กิญฺจิ มนสิจฺฉสิ;

ตสฺส ตสฺเสว ปญฺหสฺส, อหํ อนฺตํ กโรมิ เต’’ติ. (สุ. นิ. ๕๑๗) วา;

« Demande-moi, Sabhiya, la question, tout ce que tu désires à l'esprit ; pour chacune de ces questions, j'y mettrai un terme pour toi » ; ou bien :

เตสํ เตสํ ยกฺขนรินฺทเทวสมณพฺราหฺมณปริพฺพาชกานํ สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรนฺติ. อนจฺฉริยญฺเจตํ, ยํ ภควา พุทฺธภูมึ ปตฺวา เอตํ ปวารณํ ปวาเรยฺย. โย โพธิสตฺตภูมิยํ ปเทสญาเณ ฐิโต –

Ils font l'invitation de l'omniscience à ces divers yakkhas, rois des hommes, devas, ascètes, brahmanes et errants. Et il n'est pas surprenant que le Béni, ayant atteint le stade de Bouddha, fasse cette invitation. [Mais] celui qui, se tenant au stade de Bodhisatta, dans une connaissance partielle —

‘‘โกณฺฑญฺญ, ปญฺหานิ วิยากโรหิ;

ยาจนฺติ ตํ อิสโย สาธุรูปา.โกณฺฑญฺญ, เอโส มนุเชสุ ธมฺโม;

ยํ วุทฺธมาคจฺฉติ เอส ภาโร’’ติ. (ชา. ๒.๑๗.๖๐);

« Koṇḍañña, réponds aux questions ; les sages de noble caractère t'en supplient. Koṇḍañña, c'est la coutume parmi les hommes : ce fardeau incombe à celui qui est mûr (en sagesse) ».

เอวํ สกฺกาทีนํ อตฺถาย อิสีหิ ยาจิโต –

Ainsi, sollicité par les sages pour le bien de Sakka et des autres —

‘‘กตาวกาสา ปุจฺฉนฺตุ โภนฺโต,ยํ กิญฺจิ ปญฺหํ มนสาภิปตฺถิตํ;

อหญฺหิ ตํ ตํ โว วิยากริสฺสํ,ญตฺวา สยํ โลกมิมํ ปรญฺจา’’ติ. (ชา. ๒.๑๗.๖๑);

« Ayant reçu la permission, que les messieurs demandent toute question souhaitée en leur esprit ; car je vous expliquerai chacune d'elles, ayant moi-même connu ce monde et l'autre ».

เอวํ [Pg.142] สรภงฺคกาเล. สมฺภวชาตเก จ สกลชมฺพุทีปํ ติกฺขตฺตุํ วิจริตฺวา ปญฺหานํ อนฺตกรํ อทิสฺวา สุจิรเตน พฺราหฺมเณน, ปญฺหํ ปุฏฺฐุํ โอกาเส การิเต ชาติยา สตฺตวสฺสิโก รถิกาย ปํสุํ กีฬนฺโต ปลฺลงฺกมาภุชิตฺวา อนฺตรวีถิยํ นิสินฺโนว –

C'est ainsi qu'il en fut à l'époque de Sarabhaṅga. Et dans le Sambhava-jātaka, le brahmane nommé Sucirata, après avoir parcouru tout le Jambudīpa par trois fois sans trouver personne capable de mettre fin aux questions, lorsqu'il demanda l'opportunité de poser une question, le jeune Sambhava, âgé de seulement sept ans depuis sa naissance, jouant dans la poussière sur la route des chars, s'asseyant jambes croisées au milieu de la rue —

‘‘ตคฺฆ เต อหมกฺขิสฺสํ, ยถาปิ กุสโล ตถา;

ราชา จ โข ตํ ชานาติ, ยทิ กาหติ วา น วา’’ติ. (ชา. ๑.๑๖.๑๗๒);

« Certes, je t'expliquerai, tel un expert ; et le roi le sait, qu'il le mette en pratique ou non ».

สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรสิ.

Il fit l'invitation de l'omniscience.

๑๖๓. เอวํ ภควตา สพฺพญฺญุปวารณาย ปวาริตาย อตฺตมโน ราชา ปญฺหํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘ยถา นุ โข อิมานิ, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สิปฺปเมว สิปฺปายตนํ. ปุถุสิปฺปายตนานีติ พหูนิ สิปฺปานิ. เสยฺยถิทนฺติ กตเม ปน เต. หตฺถาโรหาติอาทีหิ เย ตํ ตํ สิปฺปํ นิสฺสาย ชีวนฺติ, เต ทสฺเสติ. อยญฺหิ อสฺสาธิปฺปาโย – ‘‘ยถา อิเมสํ สิปฺปูปชีวีนํ ตํ ตํ สิปฺปํ นิสฺสาย สนฺทิฏฺฐิกํ สิปฺปผลํ ปญฺญายติ. สกฺกา นุ โข เอวํ สนฺทิฏฺฐิกํ สามญฺญผลํ ปญฺญาเปตุ’’นฺติ. ตสฺมา สิปฺปายตนานิ อาหริตฺวา สิปฺปูปชีวิโน ทสฺเสติ.

163. Ainsi, lorsque l'invitation de l'omniscience fut faite par le Béni, le roi, ravi, posant sa question, dit : « Juste comme, Vénérable Monsieur, ces... », et ainsi de suite. Là, le terme « domaine de compétence » (sippāyatana) désigne l'art ou le métier lui-même. « Divers domaines de compétence » signifie de nombreux métiers. « À savoir » (seyyathidaṃ) introduit : « quels sont-ils ? ». Par les mots « conducteurs d'éléphants », etc., il montre ceux qui vivent en dépendant de tel ou tel métier. Car voici son intention : « Tout comme pour ces gens vivant d'un métier, un fruit visible de leur métier est manifeste en dépendant de tel ou tel art, est-il possible de mettre en évidence un fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala) tout aussi visible ? ». C'est pourquoi, ayant cité les domaines de compétence, il montre ceux qui en vivent.

ตตฺถ หตฺถาโรหาติ สพฺเพปิ หตฺถาจริยหตฺถิเวชฺชหตฺถิเมณฺฑาทโย ทสฺเสติ. อสฺสาโรหาติ สพฺเพปิ อสฺสาจริยอสฺสเวชฺชอสฺสเมณฺฑาทโย. รถิกาติ สพฺเพปิ รถาจริยรถโยธรถรกฺขาทโย. ธนุคฺคหาติ ธนุอาจริยา อิสฺสาสา. เจลกาติ เย ยุทฺเธ ชยธชํ คเหตฺวา ปุรโต คจฺฉนฺติ. จลกาติ อิธ รญฺโญ ฐานํ โหตุ, อิธ อสุกมหามตฺตสฺสาติ เอวํ เสนาพฺยูหการกา. ปิณฺฑทายกาติ สาหสิกมหาโยธา. เต กิร ปรเสนํ ปวิสิตฺวา ปรสีสํ ปิณฺฑมิว เฉตฺวา เฉตฺวา ทยนฺติ, อุปฺปติตฺวา อุปฺปติตฺวา นิคฺคจฺฉนฺตีติ อตฺโถ. เย วา สงฺคามมชฺเฌ โยธานํ ภตฺตปาตึ คเหตฺวา ปริวิสนฺติ, เตสมฺเปตํ นามํ. อุคฺคา ราชปุตฺตาติ อุคฺคตุคฺคตา สงฺคามาวจรา ราชปุตฺตา. ปกฺขนฺทิโนติ เย ‘‘กสฺส สีสํ วา อาวุธํ วา อาหรามา’’ติ [Pg.143] ‘‘วตฺวา อสุกสฺสา’’ติ วุตฺตา สงฺคามํ ปกฺขนฺทิตฺวา ตเทว อาหรนฺติ, อิเม ปกฺขนฺทนฺตีติ ปกฺขนฺทิโน. มหานาคาติ มหานาคา วิย มหานาคา, หตฺถิอาทีสุปิ อภิมุขํ อาคจฺฉนฺเตสุ อนิวตฺติตโยธานเมตํ อธิวจนํ. สูราติ เอกนฺตสูรา, เย สชาลิกาปิ สจมฺมิกาปิ สมุทฺทํ ตริตุํ สกฺโกนฺติ. จมฺมโยธิโนติ เย จมฺมกญฺจุกํ วา ปวิสิตฺวา สรปริตฺตาณจมฺมํ วา คเหตฺวา ยุชฺฌนฺติ. ทาสิกปุตฺตาติ พลวสิเนหา ฆรทาสโยธา. อาฬาริกาติ ปูวิกา. กปฺปกาติ นฺหาปิกา. นฺหาปกาติ เย นฺหาเปนฺติ. สูทาติ ภตฺตการกา. มาลาการาทโย ปากฏาเยว. คณกาติ อจฺฉิทฺทกปาฐกา. มุทฺทิกาติ หตฺถมุทฺทาย คณนํ นิสฺสาย ชีวิโน. ยานิ วา ปนญฺญานิปีติ อยการทนฺตการจิตฺตการาทีนิ. เอวํคตานีติ เอวํ ปวตฺตานิ. เต ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ เต หตฺถาโรหาทโย ตานิ ปุถุสิปฺปายตนานิ ทสฺเสตฺวา ราชกุลโต มหาสมฺปตฺตึ ลภมานา สนฺทิฏฺฐิกเมว สิปฺปผลํ อุปชีวนฺติ. สุเขนฺตีติ สุขิตํ กโรนฺติ. ปีเณนฺตีติ ปีณิตํ ถามพลูเปตํ กโรนฺติ. อุทฺธคฺคิกาทีสุ อุปริ ผลนิพฺพตฺตนโต อุทฺธํ อคฺคมสฺสา อตฺถีติ อุทฺธคฺคิกา. สคฺคํ อรหตีติ โสวคฺคิกา. สุโข วิปาโก อสฺสาติ สุขวิปากา. สุฏฺฐุ อคฺเค รูปสทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพอายุวณฺณสุขยสอาธิปเตยฺยสงฺขาเต ทส ธมฺเม สํวตฺเตติ นิพฺพตฺเตตีติ สคฺคสํวตฺตนิกา. ตํ เอวรูปํ ทกฺขิณํ ทานํ ปติฏฺฐเปนฺตีติ อตฺโถ. สามญฺญผลนฺติ เอตฺถ ปรมตฺถโต มคฺโค สามญฺญํ. อริยผลํ สามญฺญผลํ. ยถาห – ‘‘กตมญฺจ, ภิกฺขเว, สามญฺญํ? อยเมว อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค. เสยฺยถิทํ, สมฺมาทิฏฺฐิ…เป… สมฺมาสมาธิ. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, สามญฺญํ. กตมานิ จ, ภิกฺขเว, สามญฺญผลานิ? โสตาปตฺติผลํ…เป… อรหตฺตผล’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๓๕). ตํ เอส ราชา น ชานาติ. อุปริ อาคตํ ปน ทาสกสฺสโกปมํ สนฺธาย ปุจฺฉติ.

Là, par le terme « cavaliers d'éléphants » (hatthārohā), on désigne tous les maîtres d'éléphants, les médecins d'éléphants, les gardiens d'éléphants et autres. Par « cavaliers de chevaux » (assārohā), on désigne tous les maîtres de chevaux, les médecins de chevaux, les gardiens de chevaux et autres. Par « conducteurs de chars » (rathikā), on désigne tous les maîtres de chars, les guerriers sur chars, les gardes de chars et autres. Par « archers » (dhanuggahā), on désigne les maîtres de l'arc et les tireurs à l'arc. Les « porteurs d'enseignes » (celakā) sont ceux qui, tenant l'étendard de la victoire, marchent en tête de l'armée pendant la bataille. Les « ordonnateurs » (calakā) sont les stratèges qui disent : « que la place du roi soit ici, que la place de tel grand ministre soit là ». Les « donneurs de morceaux » (piṇḍadāyakā) sont les grands guerriers impétueux ; on dit qu'ils pénètrent dans l'armée adverse et, après avoir tranché les têtes ennemies comme on couperait des morceaux de chair ou des grappes de palmiers, ils bondissent et s'en sortent ; tel est le sens. Ou bien, ce nom désigne ceux qui, au milieu du combat, apportent et servent les bols de nourriture aux guerriers. Les « nobles fils de rois » (uggā rājaputtā) sont les fils de rois éminents et distingués, habitués au champ de bataille. Les « assaillants » (pakkhandino) sont ceux qui, après avoir dit « de qui devons-nous rapporter la tête ou l'arme ? » et s'être fait répondre « de tel homme », s'élancent dans la bataille et rapportent précisément cet objet ; parce qu'ils s'élancent ainsi, ils sont appelés assaillants. Les « grands éléphants » (mahānāgā) sont ainsi nommés car ils sont semblables à de grands éléphants ; c'est un terme pour désigner les guerriers qui ne reculent pas, même face à des éléphants de guerre s'avançant vers eux. Les « braves » (sūrā) sont les guerriers absolument intrépides, capables de traverser l'océan même revêtus de leur armure de mailles ou de cuir. Les « combattants en cuir » (cammayodhinino) sont ceux qui combattent en portant une tunique de cuir ou en tenant un bouclier de protection contre les flèches. Les « fils de servantes » (dāsikaputtā) sont les guerriers esclaves de la maison ayant une profonde affection pour leur maître. Les « pâtissiers » (āḷārikā) sont les faiseurs de gâteaux. Les « barbiers » (kappakā) sont ceux qui coupent les cheveux. Les « préposés au bain » (nhāpakā) sont ceux qui donnent le bain. Les « cuisiniers » (sūdā) sont ceux qui préparent le riz ou les currys. Les « fleuristes » (mālākārādayo) et autres sont bien connus. Les « comptables » (gaṇakā) sont les experts en calcul qui récitent les textes mathématiques sans interruption. Les « calculateurs digitaux » (muddikā) sont ceux qui vivent de l'art du calcul en utilisant les articulations des doigts. Quant à « quels que soient les autres » (yāni vā panaññānipi), cela désigne les forgerons, les ivoiriers, les peintres et autres. « De cette nature » (evaṃgatāni) signifie qui fonctionnent ainsi. « Dans cette vie même » (te diṭṭheva dhamme) signifie que ces cavaliers d'éléphants et autres, en montrant ces nombreux métiers, reçoivent de grandes richesses de la cour royale et vivent ainsi du fruit de leur art, qui est visible par soi-même. « Ils procurent du bonheur » (sukhentīti) signifie qu'ils rendent heureux. « Ils procurent de la satisfaction » (pīṇentīti) signifie qu'ils procurent du plaisir et renforcent la vigueur. Concernant les termes « uddhaggika » et suivants, le sens doit être compris ainsi : parce que cette offrande produit ses fruits dans les mondes supérieurs, elle a un résultat élevé ou sublime (uddhaṃ aggaṃ) ; c'est pourquoi elle est appelée « menant vers le haut » (uddhaggika). Parce qu'elle est digne du ciel (saggaṃ arahati), elle est dite « céleste » (sovaggikā). Parce qu'elle a une maturation heureuse, elle est dite « au fruit de bonheur » (sukhavipākā). Parce qu'elle produit et mène aux dix états suprêmes que sont les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, la longévité, la beauté, le bonheur, la renommée et la souveraineté, elle est dite « conduisant au paradis » (saggasaṃvattanikā). « Ils établissent une telle offrande » est le sens. Dans l'expression « fruit de la vie ascétique » (sāmaññaphala), au sens ultime, le « stade d'ascète » (sāmañña) est le Noble Chemin Octuple. Le « fruit de la vie ascétique » est le fruit de la sainteté (ariyaphala). Comme il est dit : « Et quel est, moines, le stade d'ascète ? C'est ce noble chemin octuple, à savoir : la vue juste... la concentration juste. C'est cela que l'on appelle le stade d'ascète. Et quels sont les fruits de la vie ascétique ? Le fruit de l'entrée dans le courant... le fruit de l'état d'Arahant ». Ce roi ne connaît pas ces fruits. Mais il pose sa question en se référant aux exemples du serviteur et du cultivateur qui seront mentionnés plus loin.

อถ ภควา ปญฺหํ อวิสฺสชฺเชตฺวาว จินฺเตสิ – ‘‘อิเม พหู อญฺญติตฺถิยสาวกา ราชามจฺจา อิธาคตา, เต กณฺหปกฺขญฺจ สุกฺกปกฺขญฺจ ทีเปตฺวา กถียมาเน อมฺหากํ ราชา มหนฺเตน อุสฺสาเหน อิธาคโต, ตสฺสาคตกาลโต ปฏฺฐาย สมโณ โคตโม สมณโกลาหลํ สมณภณฺฑนเมว [Pg.144] กเถตีติ อุชฺฌายิสฺสนฺติ, น สกฺกจฺจํ ธมฺมํ โสสฺสนฺติ, รญฺญา ปน กถียมาเน อุชฺฌายิตุํ น สกฺขิสฺสนฺติ, ราชานเมว อนุวตฺติสฺสนฺติ. อิสฺสรานุวตฺตโก หิ โลโก. ‘หนฺทาหํ รญฺโญว ภารํ กโรมี’ติ รญฺโญ ภารํ กโรนฺโต ‘‘อภิชานาสิ โน ตฺว’’นฺติอาทิมาห.

Alors le Bienheureux, sans avoir encore répondu à la question, pensa : « Ces nombreux ministres royaux, disciples d'autres sectes, sont venus ici. Si j'enseigne le Dhamma en expliquant les côtés obscurs et les côtés lumineux, ils pourraient critiquer en disant : 'Notre roi est venu ici avec un grand enthousiasme, et dès son arrivée, le samana Gotama ne parle que des rumeurs et des querelles entre religieux'. Ils n'écouteraient pas le Dhamma avec respect. Mais si c'est le roi qui parle, ils ne pourront pas critiquer et ils suivront simplement le roi. Car le monde suit celui qui détient l'autorité. Eh bien, je vais laisser la responsabilité au roi lui-même. » Ayant ainsi réfléchi et voulant confier la parole au roi, il dit : « Te souviens-tu... »

๑๖๔. ตตฺถ อภิชานาสิ โน ตฺวนฺติ อภิชานาสิ นุ ตฺวํ. อยญฺจ โน-สทฺโท ปรโต ปุจฺฉิตาติ ปเทน โยเชตพฺโพ. อิทญฺหิ วุตฺตํ โหติ – ‘‘มหาราช, ตฺวํ อิมํ ปญฺหํ อญฺเญ สมณพฺราหฺมเณ ปุจฺฉิตา นุ, อภิชานาสิ จ นํ ปุฏฺฐภาวํ, น เต สมฺมุฏฺฐ’’นฺติ. สเจ เต อครูติ สเจ ตุยฺหํ ยถา เต พฺยากรึสุ, ตถา อิธ ภาสิตุํ ภาริยํ น โหติ, ยทิ น โกจิ อผาสุกภาโว อตฺถิ, ภาสสฺสูติ อตฺโถ. น โข เม ภนฺเตติ กึ สนฺธายาห? ปณฺฑิตปติรูปกานญฺหิ สนฺติเก กเถตุํ ทุกฺขํ โหติ, เต ปเท ปเท อกฺขเร อกฺขเร โทสเมว วทนฺติ. เอกนฺตปณฺฑิตา ปน กถํ สุตฺวา สุกถิตํ ปสํสนฺติ, ทุกฺกถิเตสุ ปาฬิปทอตฺถพฺยญฺชเนสุ ยํ ยํ วิรุชฺฌติ, ตํ ตํ อุชุกํ กตฺวา เทนฺติ. ภควตา จ สทิโส เอกนฺตปณฺฑิโต นาม นตฺถิ. เตนาห – ‘‘น โข เม, ภนฺเต, ครุ; ยตฺถสฺส ภควา นิสินฺโน ภควนฺตรูโป วา’’ติ.

164. Là, « abhijānāsi no tvaṃ » signifie « te souviens-tu ? ». Et ce terme « no » doit être lié au mot « pucchitā » qui suit. Voici ce qui est dit : « Grand roi, as-tu déjà interrogé d'autres ascètes et brahmanes sur cette question, et te souviens-tu de l'avoir posée, ou bien l'as-tu oublié ? ». « S'il n'y a pas d'inconvénient pour toi » (sace te agarū) signifie : si ce n'est pas un fardeau pour toi de raconter ici la manière dont ils ont répondu, s'il n'y a aucun malaise, alors parle. Pourquoi a-t-il dit « ce n'est point un fardeau pour moi, Seigneur » (na kho me bhante) ? Il est en effet difficile de parler devant ceux qui ne sont que des simulacres de sages, car ils cherchent l'erreur dans chaque mot et chaque lettre. Mais les véritables sages, après avoir entendu un discours, louent ce qui est bien dit et, pour ce qui est mal dit dans les termes ou le sens, ils le rectifient et le redressent. Or, il n'existe aucun sage absolu semblable au Bienheureux. C'est pourquoi il a dit : « Ce n'est point un fardeau pour moi, Seigneur, là où siège le Bienheureux ou quelqu'un de semblable au Bienheureux ».

ปูรณกสฺสปวาทวณฺณนา

Explication de la doctrine de Pūraṇa Kassapa

๑๖๕. เอกมิทาหนฺติ เอกํ อิธ อหํ. สมฺโมทนียํ กถํ สารณียํ วีติสาเรตฺวาติ สมฺโมทชนกํ สริตพฺพยุตฺตกํ กถํ ปริโยสาเปตฺวา.

165. « Une fois, ici » (ekamidāhaṃ) signifie une fois, en ce lieu même. « Après avoir échangé des paroles de courtoisie et de salutation » (sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā) signifie après avoir conclu une conversation qui engendre la joie et qui mérite d'être gardée en mémoire.

๑๖๖. ‘‘กโรโต โข, มหาราช, การยโต’’ติอาทีสุ กโรโตติ สหตฺถา กโรนฺตสฺส. การยโตติ อาณตฺติยา กาเรนฺตสฺส. ฉินฺทโตติ ปเรสํ หตฺถาทีนิ ฉินฺทนฺตสฺส. ปจโตติ ปเร ทณฺเฑน ปีเฬนฺตสฺส. โสจยโตติ ปรสฺส ภณฺฑหรณาทีหิ โสจยโต. โสจาปยโตติ โสกํ สยํ กโรนฺตสฺสปิ ปเรหิ การาเปนฺตสฺสปิ[Pg.145]. กิลมโตติ อาหารุปจฺเฉทพนฺธนาคารปฺปเวสนาทีหิ สยํ กิลมนฺตสฺสปิ ปเรหิ กิลมาเปนฺตสฺสปิ. ผนฺทโต ผนฺทาปยโตติ ปรํ ผนฺทนฺตํ ผนฺทนกาเล สยมฺปิ ผนฺทโต ปรมฺปิ ผนฺทาปยโต. ปาณมติปาตาปยโตติ ปาณํ หนนฺตสฺสปิ หนาเปนฺตสฺสปิ. เอวํ สพฺพตฺถ กรณการณวเสเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

166. Dans les passages tels que « pour celui qui agit, grand roi, ou qui fait agir », « celui qui agit » (karoto) désigne celui qui agit de ses propres mains. « Celui qui fait agir » (kārayato) désigne celui qui fait agir par commandement. « Celui qui mutile » (chindato) désigne celui qui coupe les mains ou d'autres membres d'autrui. « Celui qui tourmente » (pacato) désigne celui qui opprime les autres avec un bâton. « Celui qui cause du chagrin » (socayato) désigne celui qui cause de la peine à autrui par le vol de ses biens ou autres. « Celui qui fait causer du chagrin » (socāpayato) désigne celui qui cause lui-même du chagrin ou le fait faire par d'autres. « Celui qui inflige de la fatigue » (kilamato) désigne celui qui endure lui-même la fatigue par la privation de nourriture ou l'emprisonnement, ou celui qui fait subir cela à d'autres. « Celui qui tremble ou fait trembler » (phandato phandāpayato) désigne celui qui tremble lui-même au moment de faire trembler autrui, ou celui qui fait trembler autrui. « Celui qui tue ou fait tuer » (pāṇamatipātāpayato) désigne celui qui tue lui-même un être vivant ou le fait tuer par autrui. C'est ainsi que, partout, le sens doit être compris selon l'action personnelle et l'incitation à l'action.

สนฺธินฺติ ฆรสนฺธึ. นิลฺโลปนฺติ มหาวิโลปํ. เอกาคาริกนฺติ เอกเมว ฆรํ ปริวาเรตฺวา วิลุปฺปนํ. ปริปนฺเถติ อาคตาคตานํ อจฺฉินฺทนตฺถํ มคฺเค ติฏฺฐโต. กโรโต น กรียติ ปาปนฺติ ยํ กิญฺจิ ปาปํ กโรมีติ สญฺญาย กโรโตปิ ปาปํ น กรียติ, นตฺถิ ปาปํ. สตฺตา ปน ปาปํ กโรมาติ เอวํสญฺญิโน โหนฺตีติ ทีเปติ. ขุรปริยนฺเตนาติ ขุรเนมินา, ขุรธารสทิสปริยนฺเตน วา. เอกํ มํสขลนฺติ เอกํ มํสราสึ. ปุญฺชนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. ตโตนิทานนฺติ เอกมํสขลกรณนิทานํ.

« Sandhiṃ » désigne le joint des murs d'une maison. « Nillopaṃ » signifie un grand pillage. « Ekāgārikaṃ » se réfère au pillage consistant à encercler une seule maison. « Paripantheti » désigne celui qui se tient sur le chemin dans le but de dépouiller les passants. L'expression « en agissant, on ne commet point de mal » signifie que même si l'on agit avec la pensée « je commets un mal », aucun mal n'est réellement commis ; le mal n'existe pas. Cela montre que les êtres ont simplement la perception « nous commettons un mal ». « Khurapariyantena » signifie avec une roue tranchante comme un rasoir, ou ayant un bord semblable à la lame d'un rasoir. « Ekaṃ maṃsakhalaṃ » désigne un unique monceau de chair. « Puñja » est un synonyme de ce dernier terme. « Tato nidānaṃ » signifie ayant pour cause la formation d'un unique monceau de chair.

ทกฺขิณนฺติ ทกฺขิณตีเร มนุสฺสา กกฺขฬา ทารุณา, เต สนฺธาย ‘‘หนนฺโต’’ติอาทิมาห. อุตฺตรตีเร สตฺตา สทฺธา โหนฺติ ปสนฺนา พุทฺธมามกา ธมฺมมามกา สงฺฆมามกา, เต สนฺธาย ททนฺโตติอาทิมาห. ตตฺถ ยชนฺโตติ มหายาคํ กโรนฺโต. ทเมนาติ อินฺทฺริยทเมน อุโปสถกมฺเมน วา. สํยเมนาติ สีลสํยเมน. สจฺจวชฺเชนาติ สจฺจวจเนน. อาคโมติ อาคมนํ, ปวตฺตีติ อตฺโถ. สพฺพถาปิ ปาปปุญฺญานํ กิริยเมว ปฏิกฺขิปติ.

« Dakkhiṇaṃ » signifie que sur la rive sud du Gange, les hommes sont rudes et cruels ; c'est en se référant à eux qu'il est dit « en tuant », etc. Sur la rive nord, les êtres sont pleins de foi, dévoués et attachés au Bouddha, au Dhamma et au Sangha ; c'est en se référant à eux qu'il est dit « en donnant », etc. Là, « yajanto » signifie accomplir un grand sacrifice. « Damena » signifie par la maîtrise des sens ou par la pratique de l'Uposatha. « Saṃyamenāti » signifie par la retenue de la moralité (sīla). « Saccavajjenāti » signifie par la parole de vérité. « Āgamo » signifie la venue ou l'occurrence. En tout point, il rejette l'idée même de l'accomplissement des actes mauvais ou méritoires.

อมฺพํ ปุฏฺโฐ ลพุชํ พฺยากโรติ นาม, โย กีทิโส อมฺโพ กีทิสานิ วา อมฺพสฺส ขนฺธปณฺณปุปฺผผลานีติ วุตฺเต เอทิโส ลพุโช เอทิสานิ วา ลพุชสฺส ขนฺธปณฺณปุปฺผผลานีติ พฺยากโรติ. วิชิเตติ อาณาปวตฺติเทเส. อปสาเทตพฺพนฺติ วิเหเฐตพฺพํ. อนภินนฺทิตฺวาติ ‘‘สาธุ สาธู’’ติ เอวํ ปสํสํ อกตฺวา. อปฺปฏิกฺโกสิตฺวาติ พาลทุพฺภาสิตํ ตยา ภาสิตนฺติ เอวํ อปฺปฏิพาหิตฺวา. อนุคฺคณฺหนฺโตติ สารโต อคฺคณฺหนฺโต. อนิกฺกุชฺชนฺโตติ สารวเสเนว อิทํ นิสฺสรณํ, อยํ ปรมตฺโถติ หทเย อฏฺฐเปนฺโต. พฺยญฺชนํ ปน เตน อุคฺคหิตญฺเจว นิกฺกุชฺชิตญฺจ.

L'expression « interrogé sur un manguier, il répond sur un jaquier » qualifie celui qui, lorsqu'on lui demande : « À quoi ressemble un manguier ? » ou « À quoi ressemblent le tronc, les feuilles, les fleurs et les fruits d'un manguier ? », répond : « Voici à quoi ressemble un jaquier » ou « Voici à quoi ressemblent le tronc, les feuilles, les fleurs et les fruits d'un jaquier ». « Vijite » signifie dans le territoire soumis à son autorité. « Apasādetabbaṃ » signifie qu'il doit être réprimandé ou opprimé. « Anabhinanditvā » signifie sans exprimer de louanges telles que « Très bien, très bien ». « Appaṭikkositvā » signifie sans s'y opposer en disant : « Ô insensé, tu as mal parlé ». « Anuggaṇhanto » signifie ne pas le prendre comme essentiel ou comme ayant du cœur. « Anikkujjanto » signifie ne pas fixer dans son cœur la pensée : « Ceci est la libération de la souffrance du cycle, ceci est la vérité ultime ». Cependant, le roi avait mémorisé et retenu les termes de cet enseignement.

มกฺขลิโคสาลวาทวณฺณนา

Explication de la doctrine de Makkhali Gosāla.

๑๖๗-๑๖๙. มกฺขลิวาเท [Pg.146] ปจฺจโยติ เหตุเววจนเมว, อุภเยนาปิ วิชฺชมานเมว กายทุจฺจริตาทีนํ สํกิเลสปจฺจยํ, กายสุจริตาทีนญฺจ วิสุทฺธิปจฺจยํ ปฏิกฺขิปติ. อตฺตกาเรติ อตฺตกาโร. เยน อตฺตนา กตกมฺเมน อิเม สตฺตา เทวตฺตมฺปิ มารตฺตมฺปิ พฺรหฺมตฺตมฺปิ สาวกโพธิมฺปิ ปจฺเจกโพธิมฺปิ สพฺพญฺญุตมฺปิ ปาปุณนฺติ, ตมฺปิ ปฏิกฺขิปติ. ทุติยปเทน ยํ ปรการํ ปรสฺส โอวาทานุสาสนึ นิสฺสาย ฐเปตฺวา มหาสตฺตํ อวเสโส ชโน มนุสฺสโสภคฺยตํ อาทึ กตฺวา ยาว อรหตฺตํ ปาปุณาติ, ตํ ปรการํ ปฏิกฺขิปติ. เอวมยํ พาโล ชินจกฺเก ปหารํ เทติ นาม. นตฺถิ ปุริสกาเรติ เยน ปุริสกาเรน สตฺตา วุตฺตปฺปการา สมฺปตฺติโย ปาปุณนฺติ, ตมฺปิ ปฏิกฺขิปติ. นตฺถิ พลนฺติ ยมฺหิ อตฺตโน พเล ปติฏฺฐิตา สตฺตา วีริยํ กตฺวา ตา สมฺปตฺติโย ปาปุณนฺติ, ตํ พลํ ปฏิกฺขิปติ. นตฺถิ วีริยนฺติอาทีนิ สพฺพานิ ปุริสการเววจนาเนว. ‘‘อิทํ โน วีริเยน อิทํ ปุริสถาเมน, อิทํ ปุริสปรกฺกเมน ปวตฺต’’นฺติ เอวํ ปวตฺตวจนปฏิกฺเขปกรณวเสน ปเนตานิ วิสุํ อาทิยนฺติ.

167-169. Dans la doctrine de Makkhali, « paccayo » est simplement un synonyme de cause (hetu). Par ces deux termes [« sans cause » et « sans condition »], il rejette les causes pourtant bien réelles de la souillure, telles que les mauvaises conduites corporelles, ainsi que les causes de la pureté, telles que les bonnes conduites corporelles. Par « attakāra », il désigne l'action personnelle ; il rejette l'idée que par une action accomplie par soi-même, les êtres puissent atteindre l'état de dieu, de Māra, de Brahma, ou obtenir l'éveil d'un disciple, d'un Bouddha privé ou l'omniscience. Par le second terme [parakāra], il rejette l'action d'autrui, c'est-à-dire le fait qu'en s'appuyant sur les exhortations et les instructions d'autrui, le reste des gens — à l'exception du Grand Être [le Bodhisatta] — puisse atteindre la prospérité humaine et jusqu'à l'état d'Arahant. C'est ainsi que cet insensé porte un coup au Cycle de l'Autorité du Victorieux (Jinacakka). Par « natthi purisakāre », il rejette l'effort humain par lequel les êtres parviennent aux formes de succès susmentionnées. Par « natthi balaṃ », il rejette la force par laquelle les êtres, s'appuyant sur leur propre force et déployant de l'énergie, parviennent à ces succès. « Natthi vīriyaṃ » et les termes suivants sont tous des synonymes d'effort humain. Cependant, ces termes sont employés séparément pour rejeter les affirmations telles que : « Ceci est dû à notre énergie, ceci à la force humaine, ceci à la vigueur humaine ».

สพฺเพ สตฺตาติ โอฏฺฐโคณคทฺรภาทโย อนวเสเส ปริคฺคณฺหาติ. สพฺเพ ปาณาติ เอกินฺทฺริโย ปาโณ, ทฺวินฺทฺริโย ปาโณติอาทิวเสน วทติ. สพฺเพ ภูตาติ อณฺฑโกสวตฺถิโกเสสุ ภูเต สนฺธาย วทติ. สพฺเพ ชีวาติ สาลิยวโคธุมาทโย สนฺธาย วทติ. เตสุ หิ โส วิรูหนภาเวน ชีวสญฺญี. อวสา อพลา อวีริยาติ เตสํ อตฺตโน วโส วา พลํ วา วีริยํ วา นตฺถิ. นิยติสงฺคติภาวปริณตาติ เอตฺถ นิยตีติ นิยตา. สงฺคตีติ ฉนฺนํ อภิชาตีนํ ตตฺถ ตตฺถ คมนํ. ภาโวติ สภาโวเยว. เอวํ นิยติยา จ สงฺคติยา จ ภาเวน จ ปริณตา นานปฺปการตํ ปตฺตา. เยน หิ ยถา ภวิตพฺพํ, โส ตเถว ภวติ. เยน น ภวิตพฺพํ, โส น ภวตีติ ทสฺเสติ. ฉสฺเววาภิชาตีสูติ ฉสุ เอว อภิชาตีสุ ฐตฺวา สุขญฺจ ทุกฺขญฺจ ปฏิสํเวเทนฺติ. อญฺญา สุขทุกฺขภูมิ นตฺถีติ ทสฺเสติ.

« Tous les êtres » (sabbe sattā) englobe tous les êtres sans exception, tels que les chameaux, les bœufs et les ânes. « Tous les êtres respirants » (sabbe pāṇā) se réfère aux êtres ayant un seul sens, deux sens, etc. « Tous les êtres nés » (sabbe bhūtā) se réfère aux êtres nés d'un œuf ou d'une matrice. « Toutes les vies » (sabbe jīvā) se réfère aux plantes telles que le riz, l'orge et le blé ; car il perçoit en elles une vie en raison de leur croissance. « Sans pouvoir, sans force, sans énergie » signifie qu'ils n'ont ni maîtrise sur eux-mêmes, ni force, ni vigueur. Dans l'expression « façonnés par le destin, la rencontre et la nature », « niyati » désigne la fatalité. « Saṅgati » désigne le passage à travers les six classes de naissance (abhijāti). « Bhāva » désigne la nature propre ou la loi naturelle. Ainsi, façonnés par le destin, la rencontre et la nature, ils parviennent à diverses conditions. Il montre que ce qui doit arriver à quelqu'un d'une certaine manière arrive précisément ainsi, et ce qui ne doit pas arriver n'arrive pas. Par « dans les six classes de naissance seulement », il montre que c'est uniquement au sein de ces six classes que l'on éprouve le plaisir et la douleur, et qu'il n'existe aucun autre plan pour l'expérience du bonheur ou de la souffrance.

โยนิปมุขสตสหสฺสานีติ ปมุขโยนีนํ อุตฺตมโยนีนํ จุทฺทสสตสหสฺสานิ อญฺญานิ จ สฏฺฐิสตานิ อญฺญานิ จ ฉสตานิ. ปญฺจ จ กมฺมุโน [Pg.147] สตานีติ ปญฺจกมฺมสตานิ จ. เกวลํ ตกฺกมตฺตเกน นิรตฺถกํ ทิฏฺฐึ ทีเปติ. ปญฺจ จ กมฺมานิ ตีณิ จ กมฺมานีติอาทีสุปิ เอเสว นโย. เกจิ ปนาหุ – ‘‘ปญฺจ จ กมฺมานีติ ปญฺจินฺทฺริยวเสน ภณติ. ตีณีติ กายกมฺมาทิวเสนา’’ติ. กมฺเม จ อุปฑฺฒกมฺเม จาติ เอตฺถ ปนสฺส กายกมฺมญฺจ วจีกมฺมญฺจ กมฺมนฺติ ลทฺธิ, มโนกมฺมํ อุปฑฺฒกมฺมนฺติ. ทฺวฏฺฐิปฏิปทาติ ทฺวาสฏฺฐิ ปฏิปทาติ วทติ. ทฺวฏฺฐนฺตรกปฺปาติ เอกสฺมึ กปฺเป จตุสฏฺฐิ อนฺตรกปฺปา นาม โหนฺติ. อยํ ปน อญฺเญ ทฺเว อชานนฺโต เอวมาห.

« Cent mille matrices principales » désigne quatorze cent mille matrices majeures ou supérieures, plus six mille autres et six cents autres. « Cinq cents karmas » signifie cinq cents types d'actions. Il expose ainsi une doctrine dénuée de sens, fondée uniquement sur la spéculation. La même logique s'applique aux expressions « cinq karmas » et « trois karmas ». Certains disent cependant : « Il parle de cinq karmas en référence aux cinq sens, et de trois en référence aux actions du corps, de la parole et de l'esprit ». Dans « le karma et le demi-karma », sa doctrine est que l'action du corps et l'action de la parole constituent un karma complet, tandis que l'action du mental est un demi-karma. Pour « soixante-deux voies », il mentionne soixante-deux types de pratiques. Pour « soixante-deux cycles intermédiaires », il y a normalement soixante-quatre cycles intermédiaires dans un grand cycle (kappa) ; mais lui, ignorant l'existence des deux autres, parle de soixante-deux.

ฉฬาภิชาติโยติ กณฺหาภิชาติ, นีลาภิชาติ, โลหิตาภิชาติ, หลิทฺทาภิชาติ, สุกฺกาภิชาติ, ปรมสุกฺกาภิชาตีติ อิมา ฉ อภิชาติโย วทติ. ตตฺถ โอรพฺภิกา, สากุณิกา, มาควิกา, สูกริกา, ลุทฺทา, มจฺฉฆาตกา โจรา, โจรฆาตกา, พนฺธนาคาริกา, เย วา ปนญฺเญปิ เกจิ กุรูรกมฺมนฺตา, อยํ กณฺหาภิชาตีติ (อ. นิ. ๖.๕๗) วทติ. ภิกฺขู นีลาภิชาตีติ วทติ, เต กิร จตูสุ ปจฺจเยสุ กณฺฏเก ปกฺขิปิตฺวา ขาทนฺติ. ‘‘ภิกฺขู กณฺฏกวุตฺติกา’’ติ (อ. นิ. ๖.๕๗) อยญฺหิสฺส ปาฬิเยว. อถ วา กณฺฏกวุตฺติกา เอว นาม เอเก ปพฺพชิตาติ วทติ. โลหิตาภิชาติ นาม นิคณฺฐา เอกสาฏกาติ วทติ. อิเม กิร ปุริเมหิ ทฺวีหิ ปณฺฑรตรา. คิหี โอทาตวสนา อเจลกสาวกา หลิทฺทาภิชาตีติ วทติ. เอวํ อตฺตโน ปจฺจยทายเก นิคณฺเฐหิปิ เชฏฺฐกตเร กโรติ. อาชีวกา อาชีวกินิโย สุกฺกาภิชาตีติ วทติ. เต กิร ปุริเมหิ จตูหิ ปณฺฑรตรา. นนฺโท, วจฺโฉ, กิโส, สงฺกิจฺโฉ, มกฺขลิโคสาโล, ปรมสุกฺกาภิชาตีติ (อ. นิ. ๖.๕๗) วทติ. เต กิร สพฺเพหิ ปณฺฑรตรา.

Par l'expression « six classes de naissance » (chaḷābhijātiyo), il désigne ces six classes : la classe noire, la classe bleue, la classe rouge, la classe jaune, la classe blanche et la classe blanche suprême. Parmi celles-ci, il dit que la classe noire comprend les bouchers de moutons, les oiseleurs, les chasseurs de cerfs, les bouchers de porcs, les braconniers, les pêcheurs, les voleurs, les bourreaux, les geôliers et tous les autres qui exercent des métiers cruels. Il dit que les moines appartiennent à la classe bleue ; on dit qu'ils consomment leurs quatre nécessités en y introduisant les « épines » (du désir). L'expression « les moines ont pour subsistance les épines » provient de ses propres textes originaux. Ou bien, il dit que certains ascètes appelés « kaṇṭakavuttikā » (ceux qui vivent d'épines) appartiennent à cette classe. Il dit que les Nigaṇṭha (jaïns) qui ne portent qu'un seul vêtement appartiennent à la classe rouge ; ceux-ci seraient plus purs que les deux classes précédentes. Les disciples laïcs des Acelakas (ascètes nus), vêtus de blanc, appartiennent à la classe jaune ; il place ainsi ses propres donateurs au-dessus même des Nigaṇṭha. Les Ājīvaka et les Ājīvakinī appartiennent à la classe blanche ; ils seraient plus purs que les quatre classes précédentes. Enfin, il dit que Nanda, Vaccha, Kisa, Saṅkicca et Makkhali Gosāla appartiennent à la classe blanche suprême ; ils seraient les plus purs de tous.

อฏฺฐ ปุริสภูมิโยติ มนฺทภูมิ, ขิฑฺฑาภูมิ, ปทวีมํสภูมิ, อุชุคตภูมิ, เสกฺขภูมิ, สมณภูมิ, ชินภูมิ, ปนฺนภูมีติ อิมา อฏฺฐ ปุริสภูมิโยติ วทติ. ตตฺถ ชาตทิวสโต ปฏฺฐาย สตฺตทิวเส สมฺพาธฏฺฐานโต นิกฺขนฺตตฺตา สตฺตา มนฺทา โหนฺติ โมมูหา, อยํ มนฺทภูมีติ วทติ. เย ปน ทุคฺคติโต อาคตา โหนฺติ, เต อภิณฺหํ โรทนฺติ เจว วิรวนฺติ จ, สุคติโต อาคตา ตํ อนุสฺสริตฺวา หสนฺติ, อยํ ขิฑฺฑาภูมิ นาม. มาตาปิตูนํ หตฺถํ วา ปาทํ วา มญฺจํ วา ปีฐํ วา คเหตฺวา ภูมิยํ ปทนิกฺขิปนํ ปทวีมํสภูมิ นาม. ปทสา คนฺตุํ สมตฺถกาเล อุชุคตภูมิ นาม. สิปฺปานิ สิกฺขิตกาเล [Pg.148] เสกฺขภูมิ นาม. ฆรา นิกฺขมฺม ปพฺพชิตกาเล สมณภูมิ นาม. อาจริยํ เสวิตฺวา ชานนกาเล ชินภูมิ นาม. ภิกฺขุ จ ปนฺนโก ชิโน น กิญฺจิ อาหาติ เอวํ อลาภึ สมณํ ปนฺนภูมีติ วทติ.

Par l'expression « huit étapes de l'homme » (aṭṭha purisabhūmiyo), il désigne ces huit étapes : l'étape de l'hébétude, l'étape du jeu, l'étape de l'examen des membres, l'étape de la marche droite, l'étape de l'apprentissage, l'étape de l'ascétisme, l'étape de la victoire et l'étape de l'inclinaison. Parmi elles, à partir du jour de la naissance et pendant sept jours, parce qu'ils viennent de sortir de l'étroit ventre maternel, les êtres sont hébétés et confus ; il appelle cela l'étape de l'hébétude (mandabhūmi). Quant à ceux qui viennent d'une mauvaise destination (duggati), ils pleurent et gémissent sans cesse ; ceux qui viennent d'une bonne destination (sugati) rient en s'en souvenant ; c'est ce qu'on appelle l'étape du jeu (khiḍḍābhūmi). Saisir la main ou le pied des parents, ou bien un lit ou un siège pour essayer de poser le pied sur le sol est appelé l'étape de l'examen des membres (padavīmaṃsabhūmi). Le temps où l'on est capable de marcher à pied est l'étape de la marche droite (ujugatabhūmi). Le temps de l'apprentissage des arts est l'étape de l'apprentissage (sekkhabhūmi). Le temps où l'on quitte la maison pour devenir ascète est l'étape de l'ascétisme (samaṇabhūmi). Le temps où l'on discerne le vrai du faux en servant un maître est l'étape de la victoire (jinabhūmi). Enfin, il qualifie d'étape de l'inclinaison (pannabhūmi) le vieil ascète, le vainqueur qui ne dit plus rien, ou l'ascète qui ne reçoit plus d'aumônes.

เอกูนปญฺญาส อาชีวกสเตติ เอกูนปญฺญาสอาชีวกวุตฺติสตานิ. ปริพฺพาชกสเตติ ปริพฺพาชกปพฺพชฺชาสตานิ. นาคาวาสสเตติ นาคมณฺฑลสตานิ. วีเส อินฺทฺริยสเตติ วีสตินฺทฺริยสตานิ. ตึเส นิรยสเตติ ตึส นิรยสตานิ. รโชธาตุโยติ รชโอกิรณฏฺฐานานิ, หตฺถปิฏฺฐิปาทปิฏฺฐาทีนิ สนฺธาย วทติ. สตฺต สญฺญีคพฺภาติ โอฏฺฐโคณคทฺรภอชปสุมิคมหึเส สนฺธาย วทติ. สตฺต อสญฺญีคพฺภาติ สาลิวีหิยวโคธูมกงฺคุวรกกุทฺรูสเก สนฺธาย วทติ. นิคณฺฐิคพฺภาติ คณฺฐิมฺหิ ชาตคพฺภา, อุจฺฉุเวฬุนฬาทโย สนฺธาย วทติ. สตฺต เทวาติ พหู เทวา. โส ปน สตฺตาติ วทติ. มนุสฺสาปิ อนนฺตา, โส สตฺตาติ วทติ. สตฺต ปิสาจาติ ปิสาจา มหนฺตมหนฺตา สตฺตาติ วทติ. สราติ มหาสรา, กณฺณมุณฺฑรถการอโนตตฺตสีหปฺปปาตฉทฺทนฺตมนฺทากินีกุณาลทเห คเหตฺวา วทติ.

L'expression « quarante-neuf cents moyens de subsistance » désigne quatre mille neuf cents modes de vie d'Ājīvaka. « Cent types de vagabonds » désigne quatre mille neuf cents formes de vie monastique errante. « Cent demeures de Nāga » désigne quatre mille neuf cents territoires de Nāgas. « Vingt cents facultés » désigne deux mille facultés. « Trente cents enfers » désigne trois mille enfers. Par « éléments de poussière » (rajodhātuyo), il fait référence aux endroits où la poussière s'accumule, comme le dos des mains ou le dessus des pieds. Par « sept types de matrices conscientes », il désigne les animaux tels que les chameaux, les bœufs, les ânes, les chèvres, les moutons, les cerfs et les buffles. Par « sept types de matrices inconscientes », il désigne les céréales comme le riz sâli, le paddy, l'orge, le blé, le millet, le millet varaka et le kudrūsa. Par « matrices noueuses », il désigne ce qui naît des nœuds, comme la canne à sucre, le bambou et les roseaux. Bien que les dieux soient nombreux, il dit qu'il y en a « sept ». Bien que les humains soient innombrables, il dit qu'il y en a « sept ». Bien que les démons (pisāca) soient extrêmement nombreux, il dit qu'il y en a « sept ». Par « lacs », il désigne les grands lacs tels que Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Anotatta, Sīhappapāta, Chaddanta, Mandākinī et Kuṇāla.

ปวุฏาติ คณฺฐิกา. ปปาตาติ มหาปปาตา. ปปาตสตานีติ ขุทฺทกปปาตสตานิ. สุปินาติ มหาสุปินา. สุปินสตานีติ ขุทฺทกสุปินสตานิ. มหากปฺปิโนติ มหากปฺปานํ. ตตฺถ เอกมฺหา มหาสรา วสฺสสเต วสฺสสเต กุสคฺเคน เอกํ อุทกพินฺทุํ นีหริตฺวา สตฺตกฺขตฺตุํ ตมฺหิ สเร นิรุทเก กเต เอโก มหากปฺโปติ วทติ. เอวรูปานํ มหากปฺปานํ จตุราสีติสตสหสฺสานิ เขเปตฺวา พาเล จ ปณฺฑิเต จ ทุกฺขสฺสนฺตํ กโรนฺตีติ อยมสฺส ลทฺธิ. ปณฺฑิโตปิ กิร อนฺตรา วิสุชฺฌิตุํ น สกฺโกติ. พาโลปิ ตโต อุทฺธํ น คจฺฉติ.

Les « pavuṭā » sont les nœuds. Les « papātā » sont les grands précipices. Les « centaines de précipices » sont sept cents petits précipices. Les « supinā » sont les grands rêves. Les « centaines de rêves » sont sept cents petits rêves. L'expression « grands éons » (mahākappino) fait référence à huit millions quatre cent mille grands éons. Dans sa doctrine, il dit qu'un grand éon correspond au temps nécessaire pour vider l'un des grands lacs en en retirant une seule goutte d'eau avec la pointe d'un brin d'herbe tous les cent ans, et ce jusqu'à sept fois. C'est après avoir épuisé huit millions quatre cent mille de tels grands éons que les sots comme les sages mettront fin à la souffrance. Selon sa croyance, même le sage ne peut se purifier avant ce terme, et le sot ne peut le dépasser.

สีเลนาติ อเจลกสีเลน วา อญฺเญน วา เยน เกนจิ. วเตนาติ ตาทิเสเนว วเตน. ตเปนาติ ตโปกมฺเมน. อปริปกฺกํ ปริปาเจติ นาม, โย ‘‘อหํ ปณฺฑิโต’’ติ อนฺตรา วิสุชฺฌติ. ปริปกฺกํ ผุสฺส ผุสฺส พฺยนฺตึ กโรติ นาม โย ‘‘อหํ พาโล’’ติ วุตฺตปริมาณํ กาลํ อติกฺกมิตฺวา ยาติ. เหวํ นตฺถีติ เอวํ นตฺถิ. ตญฺหิ อุภยมฺปิ น สกฺกา [Pg.149] กาตุนฺติ ทีเปติ. โทณมิเตติ โทเณน มิตํ วิย. สุขทุกฺเขติ สุขทุกฺขํ. ปริยนฺตกเตติ วุตฺตปริมาเณน กาเลน กตปริยนฺเต. นตฺถิ หายนวฑฺฒเนติ นตฺถิ หายนวฑฺฒนานิ. น สํสาโร ปณฺฑิตสฺส หายติ, น พาลสฺส วฑฺฒตีติ อตฺโถ. อุกฺกํสาวกํเสติ อุกฺกํสาวกํสา. หายนวฑฺฒนานเมตํ อธิวจนํ.

« Par la vertu » signifie par la vertu des ascètes nus (acelakasīla) ou toute autre vertu. « Par les vœux » signifie par des pratiques similaires. « Par l'ascétisme » signifie par des pratiques d'austérité. Celui qui pense : « Je suis sage » et cherche à se purifier avant le terme, prétendrait faire mûrir ce qui n'est pas encore mûr (le kamma). Celui qui pense : « Je suis sot » et attend que le temps imparti s'écoule, prétendrait épuiser ce qui est déjà mûr en le rencontrant sans cesse. Il explique qu'il n'en est rien : « cela n'existe pas » (hevaṃ natthi), car ces deux actions sont impossibles. « Mesuré par un boisseau » signifie que le plaisir et la douleur sont quantifiés comme avec une mesure doṇa. « Limité par la fin » signifie que la limite est fixée par la durée mentionnée précédemment. « Sans diminution ni augmentation » signifie qu'il n'y a ni perte ni gain ; le saṃsāra ne diminue pas pour le sage et ne s'accroît pas pour le sot. « Surcroît ou déficit » sont des termes synonymes de diminution et d'augmentation.

อิทานิ ตมตฺถํ อุปมาย สาเธนฺโต ‘‘เสยฺยถาปิ นามา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สุตฺตคุเฬติ เวเฐตฺวา กตสุตฺตคุเฬ. นิพฺเพฐิยมานเมว ปเลตีติ ปพฺพเต วา รุกฺขคฺเค วา ฐตฺวา ขิตฺตํ สุตฺตปฺปมาเณน นิพฺเพฐิยมานเมว คจฺฉติ, สุตฺเต ขีเณ ตตฺเถว ติฏฺฐติ, น คจฺฉติ. เอวเมว วุตฺตกาลโต อุทฺธํ น คจฺฉตีติ ทสฺเสติ.

Maintenant, pour prouver ce sens par une métaphore, il dit : « Tout comme... ». Dans ce passage, « une pelote de fil » désigne une pelote faite en enroulant du fil. « Elle se déroule simplement » signifie que si l'on se tient sur une montagne ou au sommet d'un arbre et qu'on la lance, elle avance seulement jusqu'à ce que la longueur du fil soit épuisée ; une fois le fil fini, elle s'arrête là et ne va pas plus loin. De la même manière, il montre que l'on ne va pas au-delà du temps prédéfini.

อชิตเกสกมฺพลวาทวณฺณนา

Description de la doctrine d'Ajita Kesakambala

๑๗๐-๑๗๒. อชิตวาเท นตฺถิ ทินฺนนฺติ ทินฺนผลาภาวํ สนฺธาย วทติ. ยิฏฺฐํ วุจฺจติ มหายาโค. หุตนฺติ ปเหณกสกฺกาโร อธิปฺเปโต. ตมฺปิ อุภยํ ผลาภาวเมว สนฺธาย ปฏิกฺขิปติ. สุกตทุกฺกฏานนฺติ สุกตทุกฺกฏานํ, กุสลากุสลานนฺติ อตฺโถ. ผลํ วิปาโกติ ยํ ผลนฺติ วา วิปาโกติ วา วุจฺจติ, ตํ นตฺถีติ วทติ. นตฺถิ อยํ โลโกติ ปรโลเก ฐิตสฺส อยํ โลโก นตฺถิ, นตฺถิ ปโร โลโกติ อิธ โลเก ฐิตสฺสาปิ ปโร โลโก นตฺถิ, สพฺเพ ตตฺถ ตตฺเถว อุจฺฉิชฺชนฺตีติ ทสฺเสติ. นตฺถิ มาตา นตฺถิ ปิตาติ เตสุ สมฺมาปฏิปตฺติมิจฺฉาปฏิปตฺตีนํ ผลาภาววเสน วทติ. นตฺถิ สตฺตา โอปปาติกาติ จวิตฺวา อุปปชฺชนกา สตฺตา นาม นตฺถีติ วทติ.

170-172. Dans la doctrine d'Ajita, l'expression « il n'y a pas de don » est dite en se référant à l'absence de fruit du don. « Yiṭṭhaṃ » désigne le grand sacrifice. Par « hutaṃ », on entend l'hommage rendu aux invités (l'hospitalité). Il rejette également ces deux pratiques en se référant uniquement à l'absence de fruit. « Sukatadukkaṭānaṃ » se rapporte aux actions bien faites et mal faites, c'est-à-dire aux actes méritoires et non méritoires. Par « phalaṃ vipāko » (le fruit et le résultat), il veut dire que ce que l'on appelle fruit ou résultat n'existe pas. « Ce monde n'existe pas » signifie que pour celui qui se trouve dans l'autre monde, ce monde-ci n'existe pas ; « l'autre monde n'existe pas » signifie que même pour celui qui se trouve dans ce monde-ci, l'autre monde n'existe pas ; il montre ainsi que tous les êtres sont anéantis là où ils se trouvent. « Il n'y a ni mère ni père » est dit en raison de l'absence de fruit d'une conduite correcte ou incorrecte envers eux. « Il n'y a pas d'êtres de naissance spontanée » signifie qu'il n'existe pas d'êtres capables de renaître après avoir trépassé.

จาตุมหาภูติโกติ จตุมหาภูตมโย. ปถวี ปถวิกายนฺติ อชฺฌตฺติกปถวีธาตุ พาหิรปถวีธาตุํ. อนุเปตีติ อนุยายติ. อนุปคจฺฉตีติ ตสฺเสว เววจนํ. อนุคจฺฉตีติปิ อตฺโถ. อุภเยนาปิ อุเปติ, อุปคจฺฉตีติ ทสฺเสติ. อาปาทีสุปิ เอเสว นโย. อินฺทฺริยานีติ มนจฺฉฏฺฐานิ อินฺทฺริยานิ อากาสํ ปกฺขนฺทนฺติ. อาสนฺทิปญฺจมาติ นิปนฺนมญฺเจน ปญฺจมา, มญฺโจ เจว จตฺตาโร มญฺจปาเท คเหตฺวา ฐิตา จตฺตาโร ปุริสา จาติ อตฺโถ. ยาวาฬาหนาติ ยาว สุสานา. ปทานีติ ‘อยํ เอวํ สีลวา [Pg.150] อโหสิ, เอวํ ทุสฺสีโล’ติอาทินา นเยน ปวตฺตานิ คุณาคุณปทานิ, สรีรเมว วา เอตฺถ ปทานีติ อธิปฺเปตํ. กาโปตกานีติ กโปตวณฺณานิ, ปาราวตปกฺขวณฺณานีติ อตฺโถ. ภสฺสนฺตาติ ภสฺมนฺตา, อยเมว วา ปาฬิ. อาหุติโยติ ยํ ปเหณกสกฺการาทิเภทํ ทินฺนทานํ, สพฺพํ ตํ ฉาริกาวสานเมว โหติ, น ตโต ปรํ ผลทายกํ หุตฺวา คจฺฉตีติ อตฺโถ. ทตฺตุปญฺญตฺตนฺติ ทตฺตูหิ พาลมนุสฺเสหิ ปญฺญตฺตํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘พาเลหิ อพุทฺธีหิ ปญฺญตฺตมิทํ ทานํ, น ปณฺฑิเตหิ. พาลา เทนฺติ, ปณฺฑิตา คณฺหนฺตี’ติ ทสฺเสติ.

« Formé des quatre grands éléments » signifie composé des quatre grands éléments. « La terre retourne à l'agrégat de terre » signifie que l'élément terre interne rejoint l'élément terre externe. « Anupeti » signifie qu'il suit ou s'y joint. « Anupagacchati » est un synonyme du précédent. Le sens est aussi qu'il l'accompagne. Par ces deux termes, il montre qu'il s'approche ou rejoint. Il en va de même pour l'élément eau et les autres. « Les facultés » désigne les facultés dont le mental est la sixième ; elles s'élancent dans l'espace. « Ayant la litière pour cinquième » signifie que la civière est la cinquième, portée par quatre hommes qui la tiennent par ses pieds. « Jusqu'au bûcher » signifie jusqu'au cimetière. « Les mots » désigne les paroles d'éloge ou de blâme sur les qualités et les défauts, telles que « cet homme était ainsi vertueux, ou ainsi immoral » ; ou bien, cela désigne ici le corps lui-même. « Couleur de pigeon » signifie de la couleur des ailes de pigeon ou de colombe. « Se terminant en cendres » (bhassantā) signifie ayant pour limite les cendres ; c'est aussi la leçon originale du texte Pali. « Les oblations » (āhutiyo) signifie que tout don offert, qu'il s'agisse d'hommages aux invités ou autres, finit uniquement en cendres ; le sens est qu'au-delà de cela, il ne produit aucun fruit. « Prescrit par des sots » signifie établi par des hommes stupides et ignorants. Voici ce qui est dit : « Ce don est prescrit par des sots dépourvus de sagesse, non par les sages. Les sots donnent, les sages prennent ».

ตตฺถ ปูรโณ ‘‘กโรโต น กรียติ ปาป’’นฺติ วทนฺโต กมฺมํ ปฏิพาหติ. อชิโต ‘‘กายสฺส เภทา อุจฺฉิชฺชตี’’ติ วทนฺโต วิปากํ ปฏิพาหติ. มกฺขลิ ‘‘นตฺถิ เหตู’’ติ วทนฺโต อุภยํ ปฏิพาหติ. ตตฺถ กมฺมํ ปฏิพาหนฺเตนาปิ วิปาโก ปฏิพาหิโต โหติ, วิปากํ ปฏิพาหนฺเตนาปิ กมฺมํ ปฏิพาหิตํ โหติ. อิติ สพฺเพเปเต อตฺถโต อุภยปฺปฏิพาหกา อเหตุกวาทา เจว อกิริยวาทา จ นตฺถิกวาทา จ โหนฺติ.

Parmi eux, Pūraṇa, en disant « pour celui qui agit, aucun mal n'est commis », nie l'action (kamma). Ajita, en disant « à la dissolution du corps, l'être est anéanti », nie le résultat (vipāka). Makkhali, en disant « il n'y a pas de cause », nie les deux. Or, celui qui nie l'action nie aussi le résultat, et celui qui nie le résultat nie aussi l'action. Ainsi, tous les trois, quant au sens profond, nient les deux ; ils sont à la fois partisans de la non-causalité (ahetukavāda), de la non-action (akiriyavāda) et du nihilisme (natthikavāda).

เย วา ปน เตสํ ลทฺธึ คเหตฺวา รตฺติฏฺฐาเน ทิวาฐาเน นิสินฺนา สชฺฌายนฺติ วีมํสนฺติ, เตสํ ‘‘กโรโต น กรียติ ปาปํ, นตฺถิ เหตุ, นตฺถิ ปจฺจโย, มโต อุจฺฉิชฺชตี’’ติ ตสฺมึ อารมฺมเณ มิจฺฉาสติ สนฺติฏฺฐติ, จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ, ชวนานิ ชวนฺติ, ปฐมชวเน สเตกิจฺฉา โหนฺติ, ตถา ทุติยาทีสุ, สตฺตเม พุทฺธานมฺปิ อเตกิจฺฉา อนิวตฺติโน อริฏฺฐกณฺฏกสทิสา. ตตฺถ โกจิ เอกํ ทสฺสนํ โอกฺกมติ, โกจิ ทฺเว, โกจิ ตีณิปิ, เอกสฺมึ โอกฺกนฺเตปิ, ทฺวีสุ ตีสุ โอกฺกนฺเตสุปิ, นิยตมิจฺฉาทิฏฺฐิโกว โหติ; ปตฺโต สคฺคมคฺคาวรณญฺเจว โมกฺขมคฺคาวรณญฺจ, อภพฺโพ ตสฺสตฺตภาวสฺส อนนฺตรํ สคฺคมฺปิ คนฺตุํ, ปเคว โมกฺขํ. วฏฺฏขาณุ นาเมส สตฺโต ปถวิโคปโก, เยภุยฺเยน เอวรูปสฺส ภวโต วุฏฺฐานํ นตฺถิ.

De plus, pour ceux qui, ayant adopté leur doctrine, s'assoient de jour comme de nuit pour la réciter et l'examiner, une attention erronée (micchāsati) s'établit sur cet objet : « Pour celui qui agit, aucun mal n'est commis ; il n'y a ni cause ni condition ; le mort est anéanti ». L'esprit devient unifié, les processus impulsifs (javana) s'activent. Au premier javana, ils sont encore curables ; de même pour les suivants. Mais au septième, même les Bouddhas ne peuvent les guérir ; ils ne reviennent plus en arrière, semblables au moine Ariṭṭha ou au novice Kaṇṭaka. Parmi eux, certains adoptent une seule vue, d'autres deux, d'autres les trois. Qu'il en adopte une, deux ou trois, il devient une personne à la vue fausse et fixée (niyatamicchādiṭṭhi). Il a atteint l'obstruction au chemin des cieux et l'obstruction au chemin de la libération ; il est incapable, immédiatement après cette existence, d'aller ne serait-ce qu'au ciel, et encore moins à la libération. Un tel être est appelé « souche du cycle des renaissances » (vaṭṭakhāṇu), un gardien de la terre ; pour un tel individu, il n'y a généralement pas de sortie du devenir.

‘‘ตสฺมา อกลฺยาณชนํ, อาสีวิสมิโวรคํ;

อารกา ปริวชฺเชยฺย, ภูติกาโม วิจกฺขโณ’’ติ.

« C'est pourquoi l'homme sage, désirant son bien-être, doit s'écarter de loin des gens malfaisants, comme d'un serpent au venin foudroyant. »

ปกุธกจฺจายนวาทวณฺณนา

Commentaire de la doctrine de Pakudha Kaccāyana

๑๗๓-๑๗๕. ปกุธวาเท [Pg.151] อกฏาติ อกตา. อกฏวิธาติ อกตวิธานา. เอวํ กโรหีติ เกนจิ การาปิตาปิ น โหนฺตีติ อตฺโถ. อนิมฺมิตาติ อิทฺธิยาปิ น นิมฺมิตา. อนิมฺมาตาติ อนิมฺมาปิตา, เกจิ อนิมฺมาเปตพฺพาติ ปทํ วทนฺติ, ตํ เนว ปาฬิยํ, น อฏฺฐกถายํ ทิสฺสติ. วญฺฌาทิปทตฺตยํ วุตฺตตฺถเมว. น อิญฺชนฺตีติ เอสิกตฺถมฺโภ วิย ฐิตตฺตา น จลนฺติ. น วิปริณมนฺตีติ ปกตึ น ชหนฺติ. น อญฺญมญฺญํ พฺยาพาเธนฺตีติ น อญฺญมญฺญํ อุปหนนฺติ. นาลนฺติ น สมตฺถา. ปถวิกาโยติอาทีสุ ปถวีเยว ปถวิกาโย, ปถวิสมูโห วา. ตตฺถาติ เตสุ ชีวสตฺตเมสุ กาเยสุ. สตฺตนฺนํ ตฺเวว กายานนฺติ ยถา มุคฺคราสิอาทีสุ ปหตํ สตฺถํ มุคฺคาทีนํ อนฺตเรน ปวิสติ, เอวํ สตฺตนฺนํ กายานํ อนฺตเรน ฉิทฺเทน วิวเรน สตฺถํ ปวิสติ. ตตฺถ อหํ อิมํ ชีวิตา โวโรเปมีติ เกวลํ สญฺญามตฺตเมว โหตีติ ทสฺเสติ.

173-175. Dans la doctrine de Pakudha, « akaṭā » signifie non faits. « Akaṭavidhā » signifie sans agencement préalable. Le sens est qu'ils ne sont pas causés par quelqu'un ordonnant « fais ainsi ». « Animmitā » signifie non créés, même par un pouvoir surnaturel. « Animmātā » signifie non façonnés par autrui. Certains utilisent le terme « animmātabbā », mais il ne se trouve ni dans le Canon ni dans le Commentaire. Le groupe de trois termes commençant par « vañjhā » (stérile/stable) a le sens déjà mentionné. « Na iñjanti » signifie qu'ils ne bougent pas, étant stables comme un pilier de porte. « Na vipariṇamanti » signifie qu'ils ne perdent pas leur nature propre. « Ne se nuisent pas les uns les autres » signifie qu'ils ne se blessent pas mutuellement. « Nālaṃ » signifie incapables. Dans « agrégat de terre » et autres, la terre elle-même est l'agrégat de terre, ou bien c'est un amas de terre. « Là-dedans » (tattha) fait référence à ces sept masses, y compris l'âme. « Parmi ces sept masses » signifie que, tout comme une arme frappant un tas de haricots pénètre entre les grains, l'arme pénètre entre les sept masses par une fente ou un vide. Il montre par là que l'idée « je le prive de la vie » n'est qu'une simple perception.

นิคณฺฐนาฏปุตฺตวาทวณฺณนา

Commentaire de la doctrine du Nigaṇṭha Nāṭaputta

๑๗๖-๑๗๘. นาฏปุตฺตวาเท จาตุยามสํวรสํวุโตติ จตุโกฏฺฐาเสน สํวเรน สํวุโต. สพฺพวาริวาริโต จาติ วาริตสพฺพอุทโก ปฏิกฺขิตฺตสพฺพสีโตทโกติ อตฺโถ. โส กิร สีโตทเก สตฺตสญฺญี โหติ, ตสฺมา น ตํ วฬญฺเชติ. สพฺพวาริยุตฺโตติ สพฺเพน ปาปวารเณน ยุตฺโต. สพฺพวาริธุโตติ สพฺเพน ปาปวารเณน ธุตปาโป. สพฺพวาริผุโฏติ สพฺเพน ปาปวารเณน ผุฏฺโฐ. คตตฺโตติ โกฏิปฺปตฺตจิตฺโต. ยตตฺโตติ สํยตจิตฺโต. ฐิตตฺโตติ สุปฺปติฏฺฐิตจิตฺโต. เอตสฺส วาเท กิญฺจิ สาสนานุโลมมฺปิ อตฺถิ, อสุทฺธลทฺธิตาย ปน สพฺพา ทิฏฺฐิเยว ชาตา.

176-178. Dans la doctrine de Nāṭaputta, « protégé par la quadruple restriction » signifie restreint par une discipline en quatre parties. « Retenu par toute eau » signifie qu'il s'interdit toute utilisation d'eau froide ou qu'il rejette tout mal. On dit qu'il perçoit l'eau froide comme un être vivant, c'est pourquoi il ne l'utilise pas. « Uni à toute restriction » signifie engagé dans toute prévention du mal. « Débarrassé de tout mal » signifie qu'il a secoué le mal par la quadruple restriction. « Touché par toute restriction » signifie qu'il est imprégné par la prévention de tout mal. « Gatatto » qualifie celui dont l'esprit a atteint le sommet. « Yatatto » qualifie celui dont l'esprit est maîtrisé. « Ṭhitatto » qualifie celui dont l'esprit est parfaitement stable. Bien qu'il y ait dans sa doctrine des éléments conformes à l'enseignement du Bouddha, à cause de l'impureté de ses dogmes, toutes ses vues sont considérées comme fausses.

สญฺจยเพลฏฺฐปุตฺตวาทวณฺณนา

Commentaire de la doctrine de Sañcaya Belaṭṭhaputta

๑๗๙-๑๘๑. สญฺจยวาโท อมราวิกฺเขเป วุตฺตนโย เอว.

179-181. La doctrine de Sañcaya suit la méthode déjà expliquée pour l'évasive des anguilles (amarāvikkhepa).

ปฐมสนฺทิฏฺฐิกสามญฺญผลวณฺณนา

Commentaire sur le premier fruit visible de la vie ascétique

๑๘๒. โสหํ[Pg.152], ภนฺเตติ โส อหํ ภนฺเต, วาลุกํ ปีเฬตฺวา เตลํ อลภมาโน วิย ติตฺถิยวาเทสุ สารํ อลภนฺโต ภควนฺตํ ปุจฺฉามีติ อตฺโถ.

182. « Tel je suis, Seigneur » signifie : « Seigneur, moi qui n'ai trouvé aucune substance dans les doctrines des sectaires, tout comme un homme pressant du sable ne parvient pas à obtenir de l'huile, je m'adresse au Bienheureux. »

๑๘๓. ยถา เต ขเมยฺยาติ ยถา เต รุจฺเจยฺย. ทาโสติ อนฺโตชาตธนกฺกีตกรมรานีตสามํทาสพฺโยปคตานํ อญฺญตโร. กมฺมกาโรติ อนลโส กมฺมกรณสีโลเยว. ทูรโต ทิสฺวา ปฐมเมว อุฏฺฐหตีติ ปุพฺพุฏฺฐายี. เอวํ อุฏฺฐิโต สามิโน อาสนํ ปญฺญเปตฺวา ปาทโธวนาทิกตฺตพฺพกิจฺจํ กตฺวา ปจฺฉา นิปตติ นิสีทตีติ ปจฺฉานิปาตี. สามิกมฺหิ วา สยนโต อวุฏฺฐิเต ปุพฺเพเยว วุฏฺฐาตีติ ปุพฺพุฏฺฐายี. ปจฺจูสกาลโต ปฏฺฐาย ยาว สามิโน รตฺตึ นิทฺโทกฺกมนํ, ตาว สพฺพกิจฺจานิ กตฺวา ปจฺฉา นิปตติ, เสยฺยํ กปฺเปตีติ ปจฺฉานิปาตี. กึ กโรมิ, กึ กโรมีติ เอวํ กึการเมว ปฏิสุณนฺโต วิจรตีติ กึ การปฏิสฺสาวี. มนาปเมว กิริยํ กโรตีติ มนาปจารี. ปิยเมว วทตีติ ปิยวาที. สามิโน ตุฏฺฐปหฏฺฐํ มุขํ อุลฺโลกยมาโน วิจรตีติ มุขุลฺโลกโก.

183. « Selon ce qui vous convient » signifie selon ce qui vous plaît. Un « serviteur » (dāsa) désigne l'un des types suivants : celui qui est né dans la maison, celui qui est acheté avec des richesses, celui qui est capturé lors d'un raid, ou celui qui s'est lui-même soumis à la servitude. Un « ouvrier » (kammakāra) est celui qui n'est pas paresseux et qui a l'habitude de travailler. « Se lève le premier » (pubbuṭṭhāyī) signifie qu'en apercevant son maître de loin, il se lève immédiatement de sa place. Étant ainsi levé, il prépare le siège de son maître, accomplit les devoirs tels que le lavage des pieds, et « se couche le dernier » (pacchānipātī), ce qui signifie qu'il s'assoit ou se repose seulement après son maître. Ou bien, il se lève avant que son maître ne se soit réveillé, d'où le terme « se lève le premier ». Depuis l'aube jusqu'au moment où le maître s'endort la nuit, il accomplit toutes les tâches et se couche ensuite, d'où le terme « se couche le dernier ». « Cherchant à plaire » (kiṃ kārapaṭissāvī) qualifie celui qui va et vient en étant attentif aux ordres, se demandant : « Que dois-je faire ? ». « Agissant avec dévotion » (manāpacārī) signifie qu'il agit d'une manière qui ravit le cœur du maître. « Parlant aimablement » (piyavādī) signifie qu'il ne prononce que des paroles plaisantes. « Observant le visage » (mukhullokako) signifie qu'il scrute le visage joyeux et satisfait de son maître.

เทโว มญฺเญติ เทโว วิย. โส วตสฺสาหํ ปุญฺญานิ กเรยฺยนฺติ โส วต อหํ เอวรูโป อสฺสํ, ยทิ ปุญฺญานิ กเรยฺยนฺติ อตฺโถ. ‘‘โส วตสฺส’สฺส’’นฺติปิ ปาโฐ, อยเมวตฺโถ. ยํนูนาหนฺติ สเจ ทานํ ทสฺสามิ, ยํ ราชา เอกทิวสํ เทติ, ตโต สตภาคมฺปิ ยาวชีวํ น สกฺขิสฺสามิ ทาตุนฺติ ปพฺพชฺชายํ อุสฺสาหํ กตฺวา เอวํ จินฺตนภาวํ ทสฺเสติ.

« Methinks a god » (Devo maññe) signifie « comme un dieu ». « Puissé-je accomplir des mérites » signifie : « Si j'accomplissais des mérites, je deviendrais certainement tel que lui ». La variante « So vatassa'ssaṃ » porte le même sens. Par l'expression « Et si je... » (yaṃnūnāhaṃ), il montre son aspiration au renoncement en pensant : « Si je donne des aumônes, je ne pourrai même pas égaler, durant toute ma vie, la centième partie de ce que le roi donne en un seul jour ; je vais donc me faire moine ».

กาเยน สํวุโตติ กาเยน ปิหิโต หุตฺวา อกุสลสฺส ปเวสนทฺวารํ ถเกตฺวาติ อตฺโถ. เอเสว นโย เสสปททฺวเยปิ. ฆาสจฺฉาทนปรมตายาติ ฆาสจฺฉาทเนน ปรมตาย อุตฺตมตาย, เอตทตฺถมฺปิ อเนสนํ ปหาย อคฺคสลฺเลเขน สนฺตุฏฺโฐติ อตฺโถ. อภิรโต ปวิเวเกติ ‘‘กายวิเวโก จ วิเวกฏฺฐกายานํ, จิตฺตวิเวโก จ เนกฺขมฺมาภิรตานํ, ปรมโวทานปฺปตฺตานํ อุปธิวิเวโก จ นิรุปธีนํ ปุคฺคลานํ วิสงฺขารคตาน’’นฺติ เอวํ วุตฺเต ติวิเธปิ วิเวเก รโต; คณสงฺคณิกํ [Pg.153] ปหาย กาเยน เอโก วิหรติ, จิตฺตกิเลสสงฺคณิกํ ปหาย อฏฺฐสมาปตฺติวเสน เอโก วิหรติ, ผลสมาปตฺตึ วา นิโรธสมาปตฺตึ วา ปวิสิตฺวา นิพฺพานํ ปตฺวา วิหรตีติ อตฺโถ. ยคฺเฆติ โจทนตฺเถ นิปาโต.

« Contrôlé par le corps » (kāyena saṃvuto) signifie être protégé au niveau corporel, ayant fermé la porte d'entrée des actions non-salutaires. La même méthode s'applique aux deux autres termes (parole et esprit). « Pour le seul but de la nourriture et du vêtement » (ghāsacchādanaparamatāya) signifie que, pour le bien de la subsistance et du vêtement, il abandonne les moyens de subsistance inappropriés et se contente de la pratique du plus haut effacement (sallekha). « Se délectant de la solitude » (abhirato paviveke) signifie qu'il trouve son plaisir dans les trois formes de solitude : la solitude physique (kāyaviveka) pour ceux dont le corps est retiré du monde, la solitude mentale (cittaviveka) pour ceux qui se délectent du renoncement, et la solitude vis-à-vis des acquisitions (upadhiviveka) pour ceux qui sont sans attachement et ont atteint le Nirvana. Cela signifie qu'il vit seul physiquement en abandonnant la compagnie de la foule, ou qu'il vit seul par le pouvoir des huit accomplissements méditatifs en abandonnant les souillures mentales, ou encore qu'il demeure en ayant atteint le Nirvana par l'entrée dans l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti) ou de la cessation (nirodhasamāpatti). « Yagghe » est une particule utilisée pour l'exhortation.

๑๘๔. อาสเนนปิ นิมนฺเตยฺยามาติ นิสินฺนาสนํ ปปฺโผเฏตฺวา อิธ นิสีทถาติ วเทยฺยาม. อภินิมนฺเตยฺยามปิ นนฺติ อภิหริตฺวาปิ นํ นิมนฺเตยฺยาม. ตตฺถ ทุวิโธ อภิหาโร – วาจาย เจว กาเยน จ. ตุมฺหากํ อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ อมฺหากํ จีวราทีหิ วเทยฺยาถ เยนตฺโถติ วทนฺโต หิ วาจาย อภิหริตฺวา นิมนฺเตติ นาม. จีวราทิเวกลฺลํ สลฺลกฺเขตฺวา อิทํ คณฺหาถาติ ตานิ เทนฺโต ปน กาเยน อภิหริตฺวา นิมนฺเตติ นาม. ตทุภยมฺปิ สนฺธาย อภินิมนฺเตยฺยามปิ นนฺติ อาห. เอตฺถ จ คิลานปจฺจยเภสชฺชปริกฺขาโรติ ยํ กิญฺจิ คิลานสฺส สปฺปายํ โอสธํ. วจนตฺโถ ปน วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. รกฺขาวรณคุตฺตินฺติ รกฺขาสงฺขาตญฺเจว อาวรณสงฺขาตญฺจ คุตฺตึ. สา ปเนสา น อาวุธหตฺเถ ปุริเส ฐเปนฺเตน ธมฺมิกา นาม สํวิทหิตา โหติ. ยถา ปน อเวลาย กฏฺฐหาริกปณฺณหาริกาทโย วิหารํ น ปวิสนฺติ, มิคลุทฺทกาทโย วิหารสีมาย มิเค วา มจฺเฉ วา น คณฺหนฺติ, เอวํ สํวิทหนฺเตน ธมฺมิกา นาม รกฺขา สํวิหิตา โหติ, ตํ สนฺธายาห – ‘‘ธมฺมิก’’นฺติ.

184. « Nous l'inviterions avec un siège » signifie que nous époussetterions son siège et lui dirions : « Veuillez vous asseoir ici ». « Nous l'inviterions avec les requis » signifie que nous lui ferions des offrandes pour l'inviter. À cet égard, l'invitation (abhihāra) est de deux sortes : par la parole et par le corps. Celui qui dit : « Selon vos besoins, je vous servirai avec des robes et d'autres requis, dites-moi ce dont vous avez besoin », invite par la parole. Celui qui, remarquant le manque de robes ou d'autres nécessités, les offre en disant : « Veuillez accepter ceci », invite par le corps. L'expression « abhinimanteyyāmapi naṃ » se réfère à ces deux modes d'invitation. Ici, « remèdes et requis pour les malades » désigne tout médicament approprié pour un malade. L'étymologie du terme a été expliquée dans le Visuddhimagga. « Protection, défense et garde » (rakkhāvaraṇagutti) désigne la protection juste (dhammikā) ; elle n'est pas établie en postant des hommes armés. Mais lorsqu'on veille à ce que, par exemple, des ramasseurs de bois ou des cueilleurs de feuilles n'entrent pas dans le monastère à des moments inopportuns, ou que des chasseurs ne capturent pas de bêtes ou de poissons dans l'enceinte du monastère, c'est ce qu'on appelle une protection juste et conforme au Dhamma. C'est ce que visait la déclaration : « Une protection juste » (dhammikaṃ).

๑๘๕. ยทิ เอวํ สนฺเตติ ยทิ ตว ทาโส ตุยฺหํ สนฺติกา อภิวาทนาทีนิ ลเภยฺย. เอวํ สนฺเต. อทฺธาติ เอกํสวจนเมตํ. ปฐมนฺติ ภณนฺโต อญฺญสฺสาปิ อตฺถิตํ ทีเปติ. เตเนว จ ราชา สกฺกา ปน, ภนฺเต, อญฺญมฺปีติอาทิมาห.

185. « S'il en était ainsi » signifie si votre serviteur recevait de votre part des marques de respect comme les salutations. « Certes » (addhā) est un terme de certitude. En disant « le premier » (paṭhamaṃ), le Béni indique qu'il existe un autre fruit visible de la vie monastique en plus du premier. C'est pour cette raison que le roi a demandé : « Est-il possible, Seigneur, d'indiquer un autre fruit ? ».

ทุติยสนฺทิฏฺฐิกสามญฺญผลวณฺณนา

Commentaire sur le second fruit visible de la vie monastique.

๑๘๖-๑๘๘. กสตีติ กสฺสโก. เคหสฺส ปติ, เอกเคหมตฺเต เชฏฺฐโกติ คหปติโก. พลิสงฺขาตํ กรํ กโรตีติ กรการโก. ธญฺญราสึ ธนราสิญฺจ วฑฺเฒตีติ ราสิวฑฺฒโก.

186-188. Celui qui laboure est un « laboureur » (kassako). Le « chef de maison » (gahapatiko) est le maître de la maison, l'autorité sur un foyer unique. Celui qui paie les impôts ou les taxes est un « contribuable » (karakārako). Celui qui accroît les tas de grains et les masses de richesses est un « accroisseur de richesse » (rāsivaḍḍhako).

อปฺปํ [Pg.154] วาติ ปริตฺตกํ วา อนฺตมโส ตณฺฑุลนาฬิมตฺตกมฺปิ. โภคกฺขนฺธนฺติ โภคราสึ. มหนฺตํ วาติ วิปุลํ วา. ยถา หิ มหนฺตํ ปหาย ปพฺพชิตุํ ทุกฺกรํ, เอวํ อปฺปมฺปีติ ทสฺสนตฺถํ อุภยมาห. ทาสวาเร ปน ยสฺมา ทาโส อตฺตโนปิ อนิสฺสโร, ปเคว โภคานํ. ยญฺหิ ตสฺส ธนํ, ตํ สามิกานญฺเญว โหติ, ตสฺมา โภคคฺคหณํ น กตํ. ญาติเยว ญาติปริวฏฺโฏ.

« Peu » (appaṃ) signifie une petite quantité, ne serait-ce qu'une mesure de riz. « Masse de richesse » (bhogakkhandhaṃ) signifie une accumulation de biens. « Beaucoup » (mahantaṃ) signifie une quantité abondante. Les deux sont mentionnés pour montrer que tout comme il est difficile de renoncer à une grande fortune, il est aussi difficile de renoncer à une petite. Dans le cas du serviteur, la mention de « richesse » n'est pas faite car un serviteur n'est pas maître de lui-même, et encore moins de richesses ; en effet, ce qu'il possède appartient à ses maîtres. Par conséquent, seul le « cercle des parents » (ñātiparivaṭṭo) est mentionné.

ปณีตตรสามญฺญผลวณฺณนา

Commentaire sur les fruits plus excellents de la vie monastique.

๑๘๙. สกฺกา ปน, ภนฺเต, อญฺญมฺปิ ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ อิธ เอวเมวาติ น วุตฺตํ. ตํ กสฺมาติ เจ, เอวเมวาติ หิ วุจฺจมาเน ปโหติ ภควา สกลมฺปิ รตฺตินฺทิวํ ตโต วา ภิยฺโยปิ เอวรูปาหิ อุปมาหิ สามญฺญผลํ ทีเปตุํ. ตตฺถ กิญฺจาปิ เอตสฺส ภควโต วจนสวเน ปริยนฺตํ นาม นตฺถิ, ตถาปิ อตฺโถ ตาทิโสเยว ภวิสฺสตีติ จินฺเตตฺวา อุปริ วิเสสํ ปุจฺฉนฺโต เอวเมวาติ อวตฺวา – ‘‘อภิกฺกนฺตตรญฺจ ปณีตตรญฺจา’’ติ อาห. ตตฺถ อภิกฺกนฺตตรนฺติ อภิมนาปตรํ อติเสฏฺฐตรนฺติ อตฺโถ. ปณีตตรนฺติ อุตฺตมตรํ. เตน หีติ อุยฺโยชนตฺเถ นิปาโต. สวเน อุยฺโยเชนฺโต หิ นํ เอวมาห. สุโณหีติ อภิกฺกนฺตตรญฺจ ปณีตตรญฺจ สามญฺญผลํ สุณาติ.

189. Dans ce passage, le roi n'a pas dit : « Juste ainsi » (evameva). Si l'on demande pourquoi, c'est parce que si le roi s'était contenté de dire « juste ainsi », le Béni aurait pu continuer à illustrer le fruit de la vie monastique par de telles analogies sur le serviteur et le laboureur pendant toute une nuit et un jour, ou même plus. Bien qu'il n'y ait pas de limite à l'audition des paroles du Béni, le roi a pensé que le sens général resterait le même. Désirant interroger sur une distinction supérieure, il n'a pas dit « juste ainsi » mais a dit : « plus splendide et plus raffiné » (abhikkantatarañca paṇītatarañca). Ici, « plus splendide » signifie plus plaisant au cœur ou tout à fait supérieur. « Plus raffiné » signifie plus excellent. « Tena hi » est une particule employée dans le sens d'une exhortation. Le Béni, incitant le roi à l'écoute, a ainsi parlé. « Écoutez » signifie : « Écoutez maintenant le fruit de la vie monastique qui est plus splendide et plus raffiné ».

สาธุกํ มนสิกโรหีติ เอตฺถ ปน สาธุกํ สาธูติ เอกตฺถเมตํ. อยญฺหิ สาธุ-สทฺโท อายาจนสมฺปฏิจฺฉนสมฺปหํสนสุนฺทร ทฬฺหีกมฺมาทีสุ ทิสฺสติ. ‘‘สาธุ เม, ภนฺเต, ภควา สงฺขิตฺเตน ธมฺมํ เทเสตู’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๙๕) หิ อายาจเน ทิสฺสติ. ‘‘สาธุ, ภนฺเตติ โข โส ภิกฺขุ ภควโต ภาสิตํ อภินนฺทิตฺวา อนุโมทิตฺวา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๘๖) สมฺปฏิจฺฉเน. ‘‘สาธุ สาธุ, สาริปุตฺตา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๓๔๙) สมฺปหํสเน.

Concernant l'expression « Appliquez-y votre esprit avec soin » (sādhukaṃ manasikarohi), les termes « sādhukaṃ » et « sādhū » ont ici le même sens. Le mot « sādhu » se rencontre dans les sens de requête (āyācana), d'acceptation (sampaṭicchana), d'appréciation (sampahaṃsana), de bonté ou de confirmation. Dans des passages comme « S'il vous plaît, Seigneur, que le Béni m'enseigne le Dhamma de manière concise », il exprime une requête. Dans « Bien, Seigneur, dit ce moine en se réjouissant des paroles du Béni », il exprime l'acceptation. Dans « Bien, bien, Sāriputta ! », il exprime l'appréciation joyeuse.

‘‘สาธุ ธมฺมรุจิ ราชา, สาธุ ปญฺญาณวา นโร;

สาธุ มิตฺตานมทฺทุพฺโภ, ปาปสฺสากรณํ สุข’’นฺติ. (ชา. ๒.๑๗.๑๐๑);

« Bon est le roi qui aime le Dhamma, bon est l'homme doué de sagesse ; bon est celui qui ne trahit pas ses amis, et l'abstention du mal est le bonheur. »

อาทีสุ สุนฺทเร. ‘‘เตน หิ, พฺราหฺมณ, สุโณหิ สาธุกํ มนสิ กโรหี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๑๙๒) สาธุกสทฺโทเยว ทฬฺหีกมฺเม, อาณตฺติยนฺติปิ วุจฺจติ[Pg.155]. อิธาปิ อสฺส เอตฺเถว ทฬฺหีกมฺเม จ อาณตฺติยญฺจ เวทิตพฺโพ. สุนฺทเรปิ วฏฺฏติ. ทฬฺหีกมฺมตฺเถน หิ ทฬฺหมิมํ ธมฺมํ สุณาหิ, สุคฺคหิตํ คณฺหนฺโต. อาณตฺติอตฺเถน มม อาณตฺติยา สุณาหิ, สุนฺทรตฺเถน สุนฺทรมิมํ ภทฺทกํ ธมฺมํ สุณาหีติ เอวํ ทีปิตํ โหติ.

Dans des passages tels que « bon » (sādhu), le terme est utilisé dans le sens d'excellence (sundara). Dans des passages comme « C'est pourquoi, ô brahmane, écoute bien (sādhukaṃ) et sois attentif », le mot sādhukaṃ lui-même est employé dans le sens de renforcement (daḷhīkamma) et d'injonction (āṇatti). Ici aussi, il doit être compris dans le sens de renforcement et d'injonction. Il convient également au sens d'excellence. En effet, par le sens de renforcement : « écoute fermement cet enseignement, en le saisissant bien ». Par le sens d'injonction : « écoute selon mon ordre ». Par le sens d'excellence : « écoute cet enseignement excellent et bénéfique » ; tel est le sens ainsi exposé.

มนสิ กโรหีติ อาวชฺช, สมนฺนาหราติ อตฺโถ, อวิกฺขิตฺตจิตฺโต หุตฺวา นิสาเมหิ, จิตฺเต กโรหีติ อธิปฺปาโย. อปิ เจตฺถ สุโณหีติ โสตินฺทฺริยวิกฺเขปนิวารณเมตํ. สาธุกํ มนสิ กโรหีติ มนสิกาเร ทฬฺหีกมฺมนิโยชเนน มนินฺทฺริยวิกฺเขปนิวารณํ. ปุริมญฺเจตฺถ พฺยญฺชนวิปลฺลาสคฺคาหวารณํ, ปจฺฉิมํ อตฺถวิปลฺลาสคฺคาหวารณํ. ปุริเมน จ ธมฺมสฺสวเน นิโยเชติ, ปจฺฉิเมน สุตานํ ธมฺมานํ ธารณูปปริกฺขาทีสุ. ปุริเมน จ สพฺยญฺชโน อยํ ธมฺโม, ตสฺมา สวนีโยติ ทีเปติ. ปจฺฉิเมน สตฺโถ, ตสฺมา สาธุกํ มนสิ กาตพฺโพติ. สาธุกปทํ วา อุภยปเทหิ โยเชตฺวา ยสฺมา อยํ ธมฺโม ธมฺมคมฺภีโร เจว เทสนาคมฺภีโร จ, ตสฺมา สุณาหิ สาธุกํ, ยสฺมา อตฺถคมฺภีโร จ ปฏิเวธคมฺภีโร จ, ตสฺมา สาธุกํ มนสิ กโรหีติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. ภาสิสฺสามีติ สกฺกา มหาราชาติ เอวํ ปฏิญฺญาตํ สามญฺญผลเทสนํ วิตฺถารโต ภาสิสฺสามิ. ‘‘เทเสสฺสามี’’ติ หิ สงฺขิตฺตทีปนํ โหติ. ภาสิสฺสามีติ วิตฺถารทีปนํ. เตนาห วงฺคีสตฺเถโร –

« Sois attentif » (manasi karohīti) signifie « examine » ou « concentre-toi » ; le sens est : « écoute avec attention, l'esprit non distrait, et grave-le dans ton cœur ». De plus, ici, « écoute » (suṇohīti) sert à prévenir la distraction de la faculté de l'ouïe. « Sois bien attentif » (sādhukaṃ manasi karohīti) sert à prévenir la distraction de la faculté mentale en incitant à une application ferme de l'attention. Le premier terme prévient la saisie erronée de la lettre (byañjanavipallāsa), le second prévient la saisie erronée du sens (atthavipallāsa). Par le premier, Il incite à l'audition du Dhamma ; par le second, à la mémorisation et à l'examen des enseignements entendus. Par le premier, Il montre que « ce Dhamma est doté de la formulation correcte, c'est pourquoi il est digne d'être entendu ». Par le second, Il montre que « ce Dhamma est doté du sens, c'est pourquoi il doit être bien gardé à l'esprit ». Ou bien, en liant le terme sādhukaṃ aux deux verbes : puisque ce Dhamma est profond tant par sa nature que par son exposition, « écoute-le bien » ; et puisqu'il est profond tant par son sens que par sa réalisation, « sois-en bien attentif » ; telle est la construction à comprendre. « Je parlerai » (bhāsissāmīti) signifie : « Je parlerai en détail de l'enseignement sur le fruit de la vie ascétique, tel que promis au Grand Roi ». En effet, le terme « J'enseignerai » (desessāmīti) indique un exposé concis, tandis que « Je parlerai » (bhāsissāmīti) indique un exposé détaillé. C'est pourquoi le Vénérable Vangīsa a dit :

‘‘สงฺขิตฺเตนปิ เทเสติ, วิตฺถาเรนปิ ภาสติ;

สาฬิกายิว นิคฺโฆโส, ปฏิภานํ อุทีรยี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๒๑๔);

« Il enseigne de manière concise et parle aussi en détail ; sa voix est pareille au chant du mainate, il a exprimé son inspiration. »

เอวํ วุตฺเต อุสฺสาหชาโต หุตฺวา – ‘‘เอวํ, ภนฺเต’’ติ โข ราชา มาคโธ อชาตสตฺตุ เวเทหิปุตฺโต ภควโต ปจฺจสฺโสสิ ภควโต วจนํ สมฺปฏิจฺฉิ, ปฏิคฺคเหสีติ วุตฺตํ โหติ.

À ces mots, le roi de Magadha, Ajātasattu, fils de la reine Vedehī, s'étant senti plein d'enthousiasme, répondit au Bienheureux : « Certes, Seigneur », ce qui signifie qu'il accueillit, accepta et reçut la parole du Bienheureux.

๑๙๐. อถสฺส ภควา เอตทโวจ, เอตํ อโวจ, อิทานิ วตฺตพฺพํ ‘‘อิธ มหาราชา’’ติอาทึ สกลํ สุตฺตํ อโวจาติ อตฺโถ. ตตฺถ อิธาติ เทสาปเทเส นิปาโต, สฺวายํ กตฺถจิ โลกํ อุปาทาย วุจฺจติ. ยถาห – ‘‘อิธ ตถาคโต โลเก อุปฺปชฺชตี’’ติ. กตฺถจิ สาสนํ ยถาห [Pg.156] – ‘‘อิเธว, ภิกฺขเว, ปฐโม สมโณ, อิธ ทุติโย สมโณ’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๔๑). กตฺถจิ โอกาสํ. ยถาห –

190. Alors le Bienheureux lui dit ceci ; le sens est qu'Il prononça alors tout le discours commençant par « Ici, Grand Roi » (idha mahārājā). Dans ce passage, le mot « ici » (idha) est un indéclinable indiquant un lieu ; il est parfois employé en référence au monde (loka), comme lorsqu'il est dit : « Ici, le Tathāgata apparaît dans le monde ». Parfois en référence à la Dispensation (sāsana), comme lorsqu'il est dit : « Ici même, ô moines, se trouve le premier ascète, ici le second ascète ». Parfois en référence à un emplacement spécifique.

‘‘อิเธว ติฏฺฐมานสฺส, เทวภูตสฺส เม สโต;

ปุนรายุ จ เม ลทฺโธ, เอวํ ชานาหิ มาริสา’’ติ. (ที. นิ. ๒.๓๖๙);

« Me tenant ici même, moi qui suis un être divin, j'ai recouvré la vie ; sache-le ainsi, ô noble sire. »

กตฺถจิ ปทปูรณมตฺตเมว. ยถาห ‘‘อิธาหํ, ภิกฺขเว, ภุตฺตาวี อสฺสํ ปวาริโต’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๐). อิธ ปน โลกํ อุปาทาย วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. มหาราชาติ ยถา ปฏิญฺญาตํ เทสนํ เทเสตุํ ปุน มหาราชาติ อาลปติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘‘มหาราช อิมสฺมึ โลเก ตถาคโต อุปฺปชฺชติ อรหํ…เป… พุทฺโธ ภควา’’ติ. ตตฺถ ตถาคตสทฺโท พฺรหฺมชาเล วุตฺโต. อรหนฺติอาทโย วิสุทฺธิมคฺเค วิตฺถาริตา. โลเก อุปฺปชฺชตีติ เอตฺถ ปน โลโกติ – โอกาสโลโก สตฺตโลโก สงฺขารโลโกติ ติวิโธ. อิธ ปน สตฺตโลโก อธิปฺเปโต. สตฺตโลเก อุปฺปชฺชมาโนปิ จ ตถาคโต น เทวโลเก, น พฺรหฺมโลเก, มนุสฺสโลเกว อุปฺปชฺชติ. มนุสฺสโลเกปิ น อญฺญสฺมึ จกฺกวาเฬ, อิมสฺมึเยว จกฺกวาเฬ. ตตฺราปิ น สพฺพฏฺฐาเนสุ, ‘‘ปุรตฺถิมาย ทิสาย คชงฺคลํ นาม นิคโม ตสฺสาปเรน มหาสาโล, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา โอรโต มชฺเฌ, ปุรตฺถิมทกฺขิณาย ทิสาย สลฬวตี นาม นที. ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา, โอรโต มชฺเฌ, ทกฺขิณาย ทิสาย เสตกณฺณิกํ นาม นิคโม, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา, โอรโต มชฺเฌ, ปจฺฉิมาย ทิสาย ถูณํ นาม พฺราหฺมณคาโม, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา, โอรโต มชฺเฌ, อุตฺตราย ทิสาย อุสิรทฺธโช นาม ปพฺพโต, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา โอรโต มชฺเฌ’’ติ เอวํ ปริจฺฉินฺเน อายามโต ติโยชนสเต, วิตฺถารโต อฑฺฒเตยฺยโยชนสเต, ปริกฺเขปโต นวโยชนสเต มชฺฌิมปเทเส อุปฺปชฺชติ. น เกวลญฺจ ตถาคโต, ปจฺเจกพุทฺธา, อคฺคสาวกา, อสีติมหาเถรา, พุทฺธมาตา, พุทฺธปิตา, จกฺกวตฺตี ราชา อญฺเญ จ สารปฺปตฺตา พฺราหฺมณคหปติกา เอตฺเถวุปฺปชฺชนฺติ.

Parfois, ce n'est qu'un simple remplissage de vers (padapūraṇa), comme lorsqu'il est dit : « Ici, ô moines, j'avais fini mon repas et décliné toute nourriture supplémentaire ». Mais ici, il doit être compris comme se référant au monde. Le terme « Grand Roi » (mahārāja) est utilisé pour s'adresser à lui à nouveau afin d'exposer l'enseignement promis. Voici ce qui est dit : « Grand Roi, dans ce monde apparaît le Tathāgata, l'Arahant... le Bouddha, le Bienheureux ». Le terme Tathāgata a été expliqué dans le Brahmajāla Sutta. Les termes Arahant et autres ont été détaillés dans le Visuddhimagga. Quant à « apparaît dans le monde », le terme « monde » (loko) est triple : le monde comme espace (okāsaloka), le monde des êtres (sattaloko) et le monde des formations (saṅkhāraloko). Ici, c'est le monde des êtres qui est visé. Bien qu'apparaissant dans le monde des êtres, le Tathāgata ne naît pas dans le monde des devas ni dans le monde de Brahmā, mais seulement dans le monde des hommes. Même dans le monde des hommes, il ne naît pas dans un autre univers, mais uniquement dans cet univers-ci. Là encore, ce n'est pas en tout lieu, mais dans la Région Centrale (majjhimapadese), délimitée comme ayant trois cents lieues de long, deux cent cinquante lieues de large et neuf cents lieues de circonférence. Et non seulement le Tathāgata, mais aussi les Paccekabuddhas, les disciples éminents, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Bouddha, le père du Bouddha, le roi universel et d'autres brahmanes et chefs de famille éminents naissent en ce lieu même.

ตตฺถ [Pg.157] ตถาคโต สุชาตาย ทินฺนมธุปายาสโภชนโต ยาว อรหตฺตมคฺโค, ตาว อุปฺปชฺชติ นาม, อรหตฺตผเล อุปฺปนฺโน นาม. มหาภินิกฺขมนโต วา ยาว อรหตฺตมคฺโค. ตุสิตภวนโต วา ยาว อรหตฺตมคฺโค. ทีปงฺกรปาทมูลโต วา ยาว อรหตฺตมคฺโค, ตาว อุปฺปชฺชติ นาม, อรหตฺตผเล อุปฺปนฺโน นาม. อิธ สพฺพปฐมํ อุปฺปนฺนภาวํ สนฺธาย อุปฺปชฺชตีติ วุตฺตํ. ตถาคโต โลเก อุปฺปนฺโน โหตีติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ.

Dans ce passage, le Tathāgata est dit « en train de naître » (uppajjati) depuis le moment où il a consommé le repas de riz au lait offert par Sujātā jusqu'à l'obtention du chemin de l'Arhatship ; au stade du fruit de l'Arhatship, il est dit « déjà né » (uppanno). Ou bien, il est dit « en train de naître » depuis le Grand Renoncement jusqu'au chemin de l'Arhatship. Ou depuis le séjour dans le monde de Tusita jusqu'au chemin de l'Arhatship. Ou encore depuis sa présence aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'au chemin de l'Arhatship, il est dit « en train de naître », et au fruit de l'Arhatship, il est dit « déjà né ». Ici, le terme « naît » (uppajjati) est employé en référence au fait d'être apparu pour la toute première fois. Le sens ici est : « Le Tathāgata est apparu dans le monde ».

โส อิมํ โลกนฺติ โส ภควา อิมํ โลกํ. อิทานิ วตฺตพฺพํ นิทสฺเสติ. สเทวกนฺติ สห เทเวหิ สเทวกํ. เอวํ สห มาเรน สมารกํ, สห พฺรหฺมุนา สพฺรหฺมกํ, สห สมณพฺราหฺมเณหิ สสฺสมณพฺราหฺมณึ. ปชาตตฺตา ปชา, ตํ ปชํ. สห เทวมนุสฺเสหิ สเทวมนุสฺสํ. ตตฺถ สเทวกวจเนน ปญฺจ กามาวจรเทวคฺคหณํ เวทิตพฺพํ. สมารก – วจเนน ฉฏฺฐกามาวจรเทวคฺคหณํ. สพฺรหฺมกวจเนน พฺรหฺมกายิกาทิพฺรหฺมคฺคหณํ. สสฺสมณพฺราหฺมณีวจเนน สาสนสฺส ปจฺจตฺถิกปจฺจามิตฺตสมณพฺราหฺมณคฺคหณํ, สมิตปาปพาหิตปาปสมณพฺราหฺมณคฺคหณญฺจ. ปชาวจเนน สตฺตโลกคฺคหณํ. สเทวมนุสฺสวจเนน สมฺมุติเทวอวเสสมนุสฺสคฺคหณํ. เอวเมตฺถ ตีหิ ปเทหิ โอกาสโลเกน สทฺธึ สตฺตโลโก. ทฺวีหิ ปชาวเสน สตฺตโลโกว คหิโตติ เวทิตพฺโพ.

« Ce monde » (imaṃ lokanti) signifie que le Béni (so bhagavā) montre maintenant, par ce terme « ce monde » (imaṃ lokaṃ), le monde devant être décrit ou celui qu'il s'apprête à décrire. « Avec les devas » (sadevakanti) signifie le monde avec les devas (saha devehi). De même, « avec Māra » (samārakaṃ) signifie avec Māra ; « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ) avec Brahmā ; et « avec les religieux et les brahmanes » (sassamaṇabrāhmaṇiṃ) avec les religieux et les brahmanes. En raison du fait qu'ils naissent diversement par le pouvoir du kamma et des souillures (pajātattā), ils sont appelés « progéniture » (pajā) ; il s'agit de cette assemblée d'êtres (taṃ pajaṃ). « Avec les devas et les humains » (sadevamanussaṃ) signifie avec les dieux et les hommes. Parmi ces termes, par l'expression « avec les devas », il faut comprendre les devas du plan des sens habitant les cinq cieux inférieurs (pañcakāmāvacara). Par le terme « avec Māra », on entend les devas du sixième ciel du plan des sens (Vasavatti). Par le terme « avec Brahmā », on entend les Brahma à commencer par ceux de la suite de Brahmā (brahmakāyika). Par le terme « avec les religieux et les brahmanes », il faut comprendre les religieux et les brahmanes qui sont des ennemis hostiles à la Dispensation, ainsi que ceux qui ont apaisé le mal (samaṇa) et écarté le mal (brāhmaṇa). Par le terme « progéniture », on entend le monde des êtres (sattaloka). Par le terme « avec les devas et les humains », on entend les dieux par convention (les rois) et le reste des humains. Ainsi, dans ce passage, par trois termes (sadevaka, etc.), le monde spatial (okāsaloka) est inclus avec le monde des êtres. Par deux termes (sassamaṇabrāhmaṇiṃ, etc.), selon le sens de « progéniture », seul le monde des êtres (sattaloka) est saisi. Voilà comment on doit le comprendre.

อปโร นโย, สเทวกคฺคหเณน อรูปาวจรเทวโลโก คหิโต. สมารกคฺคหเณน ฉ กามาวจรเทวโลโก. สพฺรหฺมกคฺคหเณน รูปี พฺรหฺมโลโก. สสฺสมณพฺราหฺมณาทิคฺคหเณน จตุปริสวเสน สมฺมุติเทเวหิ วา สห มนุสฺสโลโก, อวเสสสพฺพสตฺตโลโก วา.

Une autre méthode : par le terme « avec les devas », on entend le monde des devas du plan immatériel (arūpāvacara). Par le terme « avec Māra », on entend le monde des devas des six plans des sens. Par le terme « avec Brahmā », on entend le monde des Brahma possédant une forme (rūpī). Par les termes commençant par « avec les religieux et les brahmanes », on entend le monde des humains selon les quatre assemblées, ou bien le monde des humains incluant les dieux par convention, ou encore tout le reste du monde des êtres.

อปิ เจตฺถ สเทวกวจเนน อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉทโต สพฺพสฺส โลกสฺส สจฺฉิกตภาวมาห. ตโต เยสํ อโหสิ – ‘‘มาโร มหานุภาโว ฉ กามาวจริสฺสโร วสวตฺตี, กึ โสปิ เอเตน สจฺฉิกโต’’ติ, เตสํ วิมตึ วิธมนฺโต ‘‘สมารก’’นฺติ อาห. เยสํ ปน อโหสิ – ‘‘พฺรหฺมา มหานุภาโว เอกงฺคุลิยา เอกสฺมึ จกฺกวาฬสหสฺเส อาโลกํ ผรติ, ทฺวีหิ [Pg.158] …เป… ทสหิ องฺคุลีหิ ทสสุ จกฺกวาฬสหสฺเสสุ อาโลกํ ผรติ. อนุตฺตรญฺจ ฌานสมาปตฺติสุขํ ปฏิสํเวเทติ, กึ โสปิ สจฺฉิกโต’’ติ, เตสํ วิมตึ วิธมนฺโต สพฺรหฺมกนฺติ อาห. ตโต เย จินฺเตสุํ – ‘‘ปุถู สมณพฺราหฺมณา สาสนสฺส ปจฺจตฺถิกา, กึ เตปิ สจฺฉิกตา’’ติ, เตสํ วิมตึ วิธมนฺโต สสฺสมณพฺราหฺมณึ ปชนฺติ อาห. เอวํ อุกฺกฏฺฐุกฺกฏฺฐานํ สจฺฉิกตภาวํ ปกาเสตฺวา อถ สมฺมุติเทเว อวเสสมนุสฺเส จ อุปาทาย อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉทวเสน เสสสตฺตโลกสฺส สจฺฉิกตภาวํ ปกาเสนฺโต สเทวมนุสฺสนฺติ อาห. อยเมตฺถ ภาวานุกฺกโม.

De plus, par le terme « avec les devas », il exprime le fait d'avoir réalisé personnellement l'intégralité du monde par une délimitation supérieure. Ensuite, pour ceux qui auraient pu avoir ce doute : « Māra possède un grand pouvoir, il est le souverain des six plans des sens et peut soumettre les autres à sa volonté ; a-t-il aussi été réalisé par lui ? », il dissipe leur doute en disant « avec Māra » (samārakaṃ). Pour ceux qui pourraient avoir ce doute : « Brahmā a un grand pouvoir, d'un seul doigt il peut diffuser de la lumière dans mille univers... de dix doigts dans dix mille univers, et il expérimente le bonheur suprême des absorptions méditatives ; a-t-il aussi été réalisé ? », il dissipe leur doute en disant « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ). Ensuite, pour ceux qui pourraient penser : « Il existe de nombreux religieux et brahmanes hostiles à la Dispensation ; ont-ils aussi été réalisés ? », il dissipe leur doute en disant « avec la progéniture comprenant religieux et brahmanes ». Après avoir ainsi révélé sa réalisation des êtres les plus éminents, il dit « avec les devas et les humains » pour montrer, par une délimitation supérieure, qu'il a réalisé le reste du monde des êtres, incluant les rois et les autres humains. Tel est ici l'ordre des termes selon les dispositions d'esprit d'autrui.

โปราณา ปนาหุ สเทวกนฺติ เทเวหิ สทฺธึ อวเสสโลกํ. สมารกนฺติ มาเรน สทฺธึ อวเสสโลกํ. สพฺรหฺมกนฺติ พฺรหฺเมหิ สทฺธึ อวเสสโลกํ. เอวํ สพฺเพปิ ติภวูปเค สตฺเต ตีหากาเรหิ ตีสุ ปเทสุ ปกฺขิปิตฺวา ปุน ทฺวีหิ ปเทหิ ปริยาทิยนฺโต สสฺสมณพฺราหฺมณึ ปชํ สเทวมนุสฺสนฺติ อาห. เอวํ ปญฺจหิปิ ปเทหิ เตน เตนากาเรน เตธาตุกเมว ปริยาทินฺนนฺติ.

Cependant, les Anciens ont dit : « avec les devas » (sadevakaṃ) désigne le reste du monde avec les devas immatériels ; « avec Māra » (samārakaṃ) désigne le reste du monde avec Māra ; « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ) désigne le reste du monde avec les Brahma de la forme. Ainsi, après avoir inclus tous les êtres appartenant aux trois plans d'existence sous trois aspects dans ces trois termes, il dit « la progéniture comprenant religieux et brahmanes, avec les devas et les humains » pour les englober à nouveau avec deux termes supplémentaires. De cette manière, par ces cinq termes, la totalité des trois sphères (tedhātuka) est intégralement saisie sous divers aspects.

สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา ปเวเทตีติ เอตฺถ ปน สยนฺติ สามํ อปรเนยฺโย หุตฺวา. อภิญฺญาติ อภิญฺญาย, อธิเกน ญาเณน ญตฺวาติ อตฺโถ. สจฺฉิกตฺวาติ ปจฺจกฺขํ กตฺวา, เอเตน อนุมานาทิปฏิกฺเขโป กโต โหติ. ปเวเทตีติ โพเธติ วิญฺญาเปติ ปกาเสติ.

« Ayant réalisé par lui-même avec une connaissance directe, il le fait connaître » : ici, « par lui-même » signifie personnellement, sans avoir été guidé par autrui. « Avec une connaissance directe » (abhiññā) signifie en connaissant par une connaissance supérieure. « Ayant réalisé » (sacchikatvā) signifie l'ayant rendu manifeste devant soi ; par là, l'inférence et les autres méthodes indirectes sont rejetées. « Il le fait connaître » (pavedeti) signifie qu'il l'éveille, le fait comprendre et l'expose.

โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณํ…เป… ปริโยสานกลฺยาณนฺติ โส ภควา สตฺเตสุ การุญฺญตํ ปฏิจฺจ หิตฺวาปิ อนุตฺตรํ วิเวกสุขํ ธมฺมํ เทเสติ. ตญฺจ โข อปฺปํ วา พหุํ วา เทเสนฺโต อาทิกลฺยาณาทิปฺปการเมว เทเสติ. อาทิมฺหิปิ, กลฺยาณํ ภทฺทกํ อนวชฺชเมว กตฺวา เทเสติ, มชฺเฌปิ, ปริโยสาเนปิ, กลฺยาณํ ภทฺทกํ อนวชฺชเมว กตฺวา เทเสตีติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อตฺถิ เทสนาย อาทิมชฺฌปริโยสานํ, อตฺถิ สาสนสฺส. เทสนาย ตาว จตุปฺปทิกายปิ คาถาย ปฐมปาโท อาทิ นาม, ตโต ทฺเว มชฺฌํ นาม, อนฺเต เอโก ปริโยสานํ นาม. เอกานุสนฺธิกสฺส สุตฺตสฺส นิทานํ อาทิ, อิทมโวจาติ ปริโยสานํ, อุภินฺนมนฺตรา [Pg.159] มชฺฌํ. อเนกานุสนฺธิกสฺส สุตฺตสฺส ปฐมานุสนฺธิ อาทิ, อนฺเต อนุสนฺธิ ปริโยสานํ, มชฺเฌ เอโก วา ทฺเว วา พหู วา มชฺฌเมว.

« Il enseigne le Dhamma bon au début... bon à la fin » : le Béni, par compassion pour les êtres, délaisse le bonheur suprême de la solitude pour enseigner le Dhamma. Qu'il l'enseigne un peu ou beaucoup, il l'enseigne avec ces caractéristiques de bonté au début, etc. Au début, il enseigne en le rendant bon, excellent et sans reproche ; de même au milieu et à la fin. Dans ce contexte, il y a un début, un milieu et une fin pour l'enseignement (desanā) et pour la Dispensation (sāsana). Concernant l'enseignement : pour une stance de quatre vers, le premier vers est le début, les deux vers suivants le milieu, et le dernier vers la fin. Pour un sutta à connexion unique, l'introduction (nidāna) est le début, la conclusion « Voici ce qu'il dit » est la fin, et ce qui est entre les deux est le milieu. Pour un sutta à connexions multiples, la première connexion est le début, la dernière connexion est la fin, et qu'il y en ait une, deux ou plusieurs entre les deux, c'est uniquement le milieu.

สาสนสฺส ปน สีลสมาธิวิปสฺสนา อาทิ นาม. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘โก จาทิ กุสลานํ ธมฺมานํ? สีลญฺจ สุวิสุทฺธํ ทิฏฺฐิ จ อุชุกา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๖๙). ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, มชฺฌิมา ปฏิปทา ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา’’ติ เอวํ วุตฺโต ปน อริยมคฺโค มชฺฌํ นาม. ผลญฺเจว นิพฺพานญฺจ ปริโยสานํ นาม. ‘‘เอตทตฺถมิทํ, พฺราหฺมณ, พฺรหฺมจริยํ, เอตํ สารํ, เอตํ ปริโยสาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๓๒๔) หิ เอตฺถ ผลํ ปริโยสานนฺติ วุตฺตํ. ‘‘นิพฺพาโนคธํ หิ, อาวุโส วิสาข, พฺรหฺมจริยํ วุสฺสติ, นิพฺพานปรายนํ นิพฺพานปริโยสาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๔๖๖) เอตฺถ นิพฺพานํ ปริโยสานนฺติ วุตฺตํ. อิธ เทสนาย อาทิมชฺฌปริโยสานํ อธิปฺเปตํ. ภควา หิ ธมฺมํ เทเสนฺโต อาทิมฺหิ สีลํ ทสฺเสตฺวา มชฺเฌ มคฺคํ ปริโยสาเน นิพฺพานํ ทสฺเสติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณํ มชฺเฌกลฺยาณํ ปริโยสานกลฺยาณ’’นฺติ. ตสฺมา อญฺโญปิ ธมฺมกถิโก ธมฺมํ กเถนฺโต –

Pour la Dispensation (la pratique), la vertu, la concentration et la vision profonde constituent le début. Il a été dit : « Quel est le début des états bénéfiques ? Une vertu bien purifiée et une vue droite. » Le Noble Chemin, ainsi décrit : « Il existe, ô moines, une voie médiane réalisée par le Tathāgata », constitue le milieu. Le Fruit et le Nibbāna constituent la fin. En effet, dans ce passage : « C'est pour cela, brahmane, qu'est vécue la vie sainte, ayant cela pour essence, ayant cela pour fin », le Fruit est appelé la fin. Dans ce passage : « La vie sainte plonge dans le Nibbāna... elle a le Nibbāna pour fin », le Nibbāna est appelé la fin. Ici, dans ce passage de l'enseignement du Dhamma, c'est le début, le milieu et la fin de l'exposition doctrinale qui sont visés. En effet, en enseignant le Dhamma, le Béni montre la vertu au début, le chemin au milieu et le Nibbāna à la fin. C'est pourquoi les compilateurs ont dit : « Il enseigne le Dhamma bon au début, bon au milieu, bon à la fin. » Par conséquent, tout autre prédicateur du Dhamma, en expliquant la doctrine :

‘‘อาทิมฺหิ สีลํ ทสฺเสยฺย, มชฺเฌ มคฺคํ วิภาวเย;

ปริโยสานมฺหิ นิพฺพานํ, เอสา กถิกสณฺฐิตี’’ติ.

« Doit montrer la vertu au début, expliquer clairement le chemin au milieu, et manifester le Nibbāna à la fin ; telle est la structure de base d'un prédicateur. »

สาตฺถํ สพฺยญฺชนนฺติ ยสฺส หิ ยาคุภตฺตอิตฺถิปุริสาทิวณฺณนานิสฺสิตา เทสนา โหติ, น โส สาตฺถํ เทเสติ. ภควา ปน ตถารูปํ เทสนํ ปหาย จตุสติปฏฺฐานาทินิสฺสิตํ เทสนํ เทเสติ. ตสฺมา สาตฺถํ เทเสตีติ วุจฺจติ. ยสฺส ปน เทสนา เอกพฺยญฺชนาทิยุตฺตา วา สพฺพนิโรฏฺฐพฺยญฺชนา วา สพฺพวิสฺสฏฺฐสพฺพนิคฺคหีตพฺยญฺชนา วา, ตสฺส ทมิฬกิราตสวราทิมิลกฺขูนํ ภาสา วิย พฺยญฺชนปาริปูริยา อภาวโต อพฺยญฺชนา นาม เทสนา โหติ. ภควา ปน –

« Sātthaṃ sabyañjanaṃ » : dans ce passage, celui dont l'enseignement s'appuie sur des descriptions de bouillie, de riz, de femmes, d'hommes et autres n'enseigne pas « sātthaṃ » (avec le sens profond). Le Béni, quant à lui, délaissant un tel type de discours, enseigne un enseignement fondé sur les quatre fondements de la pleine conscience et autres pratiques. C'est pourquoi on dit qu'il enseigne « sātthaṃ ». De plus, pour celui dont l'enseignement est composé de sons isolés, ou de sons dépourvus de labiales, ou de sons exclusivement lâchés ou exclusivement nasalisés, son enseignement est dit « abyañjanā » (sans forme correcte), en raison de l'absence de plénitude linguistique, à l'instar des langues des barbares tels que les Damiḷa, les Kirāta ou les Savara. Mais le Béni —

‘‘สิถิลํ ธนิตญฺจ ทีฆรสฺสํ, ครุกํ ลหุกญฺจ นิคฺคหีตํ;

สมฺพนฺธววตฺถิตํ วิมุตฺตํ, ทสธา พฺยญฺชนพุทฺธิยา ปเภโท’’ติ.

« [La prononciation] lâche ou forte, longue ou brève, lourde ou légère, nasalisée, liée ou distincte, et émise : telle est la décuple distinction de la connaissance des phonèmes. »

เอวํ [Pg.160] วุตฺตํ ทสวิธํ พฺยญฺชนํ อมกฺเขตฺวา ปริปุณฺณพฺยญฺชนเมว กตฺวา ธมฺมํ เทเสติ, ตสฺมา สพฺยญฺชนํ ธมฺมํ เทเสตีติ วุจฺจติ. เกวลปริปุณฺณนฺติ เอตฺถ เกวลนฺติ สกลาธิวจนํ. ปริปุณฺณนฺติ อนูนาธิกวจนํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ สกลปริปุณฺณเมว เทเสติ, เอกเทสนาปิ อปริปุณฺณา นตฺถีติ. อุปเนตพฺพอปเนตพฺพสฺส อภาวโต เกวลปริปุณฺณนฺติ เวทิตพฺพํ. ปริสุทฺธนฺติ นิรุปกฺกิเลสํ. โย หิ อิมํ ธมฺมเทสนํ นิสฺสาย ลาภํ วา สกฺการํ วา ลภิสฺสามีติ เทเสติ, ตสฺส อปริสุทฺธา เทสนา โหติ. ภควา ปน โลกามิสนิรเปกฺโข หิตผรเณน เมตฺตาภาวนาย มุทุหทโย อุลฺลุมฺปนสภาวสณฺฐิเตน จิตฺเตน เทเสติ. ตสฺมา ปริสุทฺธํ ธมฺมํ เทเสตีติ วุจฺจติ.

C'est en ne déformant pas ces dix types de phonèmes ainsi décrits et en utilisant une élocution parfaite qu'il enseigne le Dhamma ; c'est pourquoi on dit qu'il enseigne le Dhamma « sabyañjanaṃ » (avec la lettre). Dans l'expression « kevalaparipuṇṇaṃ », « kevala » désigne l'intégralité, et « paripuṇṇa » désigne ce qui n'a ni manque ni excès. Voici le sens global : il enseigne un enseignement totalement complet, et il n'existe aucune partie de son enseignement qui soit incomplète. On doit comprendre « kevalaparipuṇṇaṃ » par l'absence de tout ce qui pourrait être ajouté ou retranché. « Parisuddhaṃ » signifie sans souillure. En effet, si un prédicateur enseigne en pensant : « En m'appuyant sur cet enseignement du Dhamma, j'obtiendrai des gains ou des honneurs », son enseignement est impur. Le Béni, quant à lui, sans aucune attente de profits mondains, enseigne avec un cœur adouci par la pratique de la bienveillance qui diffuse le bien-être, et avec une pensée établie dans la nature de secourir [les êtres]. C'est pourquoi on dit qu'il enseigne un Dhamma « parisuddhaṃ » (parfaitement pur).

พฺรหฺมจริยํ ปกาเสตีติ เอตฺถ ปนายํ พฺรหฺมจริย-สทฺโท ทาเน เวยฺยาวจฺเจ ปญฺจสิกฺขาปทสีเล อปฺปมญฺญาสุ เมถุนวิรติยํ สทารสนฺโตเส วีริเย อุโปสถงฺเคสุ อริยมคฺเค สาสเนติ อิเมสฺวตฺเถสุ ทิสฺสติ.

« Brahmacariyaṃ pakāsetīti » : dans ce passage, le terme « brahmacariya » (vie sainte) se rencontre dans les sens suivants : la générosité, le service dévoué, les cinq préceptes de vertu, les états illimités, l'abstinence sexuelle, le contentement avec sa propre épouse, l'énergie, les facteurs de l'Uposatha, le Noble Chemin et la Dispensation.

‘‘กึ เต วตํ กึ ปน พฺรหฺมจริยํ,กิสฺส สุจิณฺณสฺส อยํ วิปาโก;

อิทฺธี ชุตี พลวีริยูปปตฺติ,อิทญฺจ เต นาค, มหาวิมานํ.

« Quel est ton vœu ? Quelle est ta vie sainte (brahmacariya) ? De quelle action bien accomplie est-ce ici le fruit ? Ce succès, cette splendeur, cette naissance dotée de force et d'énergie, et ce grand palais qui est le tien, ô Naga ? »

อหญฺจ ภริยา จ มนุสฺสโลเก,สทฺธา อุโภ ทานปตี อหุมฺหา;

โอปานภูตํ เม ฆรํ ตทาสิ,สนฺตปฺปิตา สมณพฺราหฺมณา จ.

« Moi et mon épouse, dans le monde des hommes, étions tous deux des fidèles et des maîtres de la générosité ; ma maison était alors comme un puits [de bienfaisance], et les ascètes comme les brahmanes y étaient rassasiés. »

ตํ เม วตํ ตํ ปน พฺรหฺมจริยํ,ตสฺส สุจิณฺณสฺส อยํ วิปาโก;

อิทฺธี ชุตี พลวีริยูปปตฺติ,อิทญฺจ เม ธีร มหาวิมาน’’นฺติ. (ชา. ๒.๑๗.๑๕๙๕);

« Tel était mon vœu, telle était ma vie sainte ; de cette action bien accomplie, voici le fruit : ce succès, cette splendeur, cette naissance dotée de force et d'énergie, et ce grand palais qui est le mien, ô sage. »

อิมสฺมิญฺหิ ปุณฺณกชาตเก ทานํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ.

Dans ce Puṇṇaka Jātaka, la générosité (dāna) est appelée « brahmacariya ».

‘‘เกน ปาณิ กามทโท, เกน ปาณิ มธุสฺสโว;

เกน เต พฺรหฺมจริเยน, ปุญฺญํ ปาณิมฺหิ อิชฺฌติ.

« Pourquoi ta main exauce-t-elle les désirs ? Pourquoi ta main ruisselle-t-elle de douceur ? Par quelle vie sainte le mérite s'accomplit-il ainsi dans ta main ? »

เตน [Pg.161] ปาณิ กามทโท, เตน ปาณิ มธุสฺสโว;

เตน เม พฺรหฺมจริเยน, ปุญฺญํ ปาณิมฺหิ อิชฺฌตี’’ติ. (เป. ว. ๒๗๕,๒๗๗);

« C'est par cela que ma main exauce les désirs, c'est par cela que ma main ruisselle de douceur ; c'est par cette vie sainte que le mérite s'accomplit dans ma main. » Dans cette histoire de l'Aṅkura-peta, le service dévoué (veyyāvacca) est appelé « brahmacariya ».

อิมสฺมึ องฺกุรเปตวตฺถุมฺหิ เวยฺยาวจฺจํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. ‘‘เอวํ, โข ตํ ภิกฺขเว, ติตฺติริยํ นาม พฺรหฺมจริยํ อโหสี’’ติ (จูฬว. ๓๑๑) อิมสฺมึ ติตฺติรชาตเก ปญฺจสิกฺขาปทสีลํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. ‘‘ตํ โข ปน เม, ปญฺจสิข, พฺรหฺมจริยํ เนว นิพฺพิทาย น วิราคาย น นิโรธาย…เป… ยาวเทว พฺรหฺมโลกูปปตฺติยา’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๒๙) อิมสฺมึ มหาโควินฺทสุตฺเต จตสฺโส อปฺปมญฺญาโย พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตา. ‘‘ปเร อพฺรหฺมจารี ภวิสฺสนฺติ, มยเมตฺถ พฺรหฺมจารี ภวิสฺสามา’’ติ (ม. นิ. ๑.๘๓) อิมสฺมึ สลฺเลขสุตฺเต เมถุนวิรติ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตา.

« Ainsi, ô moines, fut cette vie sainte nommée Tittiriya » : dans ce Tittira Jātaka, les cinq préceptes de vertu sont appelés « brahmacariya ». « Cette vie sainte, ô Pañcasikha, ne mène ni au désenchantement, ni au détachement, ni à la cessation... mais seulement à la renaissance dans le monde de Brahmā » : dans ce Mahāgovinda Sutta, les quatre états illimités sont appelés « brahmacariya ». « Les autres seront impurs dans leur conduite, nous serons ici purs dans notre conduite (brahmacārī) » : dans ce Sallekha Sutta, l'abstinence sexuelle est appelée « brahmacariya ».

‘‘มยญฺจ ภริยา นาติกฺกมาม,อมฺเห จ ภริยา นาติกฺกมนฺติ;

อญฺญตฺร ตาหิ พฺรหฺมจริยํ จราม,ตสฺมา หิ อมฺหํ ทหรา น มียเร’’ติ. (ชา. ๑.๔.๙๗);

« Nous ne transgressons pas envers nos épouses, et nos épouses ne transgressent pas envers nous ; en dehors d'elles, nous pratiquons la vie sainte (brahmacariya), c'est pourquoi nos jeunes ne meurent pas. »

มหาธมฺมปาลชาตเก สทารสนฺโตโส พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺโต. ‘‘อภิชานามิ โข ปนาหํ, สาริปุตฺต, จตุรงฺคสมนฺนาคตํ พฺรหฺมจริยํ จริตา, ตปสฺสี สุทํ โหมี’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๕๕) โลมหํสนสุตฺเต วีริยํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ.

Dans le Mahādhammapāla Jātaka, le contentement avec sa propre épouse est appelé « brahmacariya ». « Je me souviens, ô Sāriputta, d'avoir pratiqué la vie sainte dotée de quatre facteurs ; j'étais alors un ascète pratiquant l'austérité extrême » : dans le Lomahaṃsana Sutta, l'énergie (vīriya) est appelée « brahmacariya ».

‘‘หีเนน พฺรหฺมจริเยน, ขตฺติเย อุปปชฺชติ;

มชฺฌิเมน จ เทวตฺตํ, อุตฺตเมน วิสุชฺฌตี’’ติ. (ชา. ๑.๘.๗๕);

« Par une vie sainte inférieure, on renaît parmi les Khattiya ; par une moyenne, on devient un dieu ; par une supérieure, on se purifie. »

เอวํ นิมิชาตเก อตฺตทมนวเสน กโต อฏฺฐงฺคิโก อุโปสโถ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺโต. ‘‘อิทํ โข ปน เม, ปญฺจสิข, พฺรหฺมจริยํ เอกนฺตนิพฺพิทาย วิราคาย นิโรธาย…เป… อยเมว อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๒๙) มหาโควินฺทสุตฺตสฺมึเยว อริยมคฺโค พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺโต. ‘‘ตยิทํ พฺรหฺมจริยํ อิทฺธญฺเจว ผีตญฺจ วิตฺถาริกํ พาหุชญฺญํ ปุถุภูตํ ยาว เทวมนุสฺเสหิ สุปฺปกาสิต’’นฺติ (ที. นิ. ๓.๑๗๔) ปาสาทิกสุตฺเต สิกฺขตฺตยสงฺคหิตํ สกลสาสนํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. อิมสฺมิมฺปิ ฐาเน อิทเมว พฺรหฺมจริยนฺติ อธิปฺเปตํ. ตสฺมา พฺรหฺมจริยํ ปกาเสตีติ โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณํ…เป… ปริสุทฺธํ. เอวํ เทเสนฺโต จ สิกฺขตฺตยสงฺคหิตํ สกลสาสนํ พฺรหฺมจริยํ ปกาเสตีติ [Pg.162] เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. พฺรหฺมจริยนฺติ เสฏฺฐฏฺเฐน พฺรหฺมภูตํ จริยํ. พฺรหฺมภูตานํ วา พุทฺธาทีนํ จริยนฺติ วุตฺตํ โหติ.

Ainsi, dans le Nimi Jātaka, l'Uposatha à huit membres pratiqué par la maîtrise de soi est appelé « brahmacariya ». « Cette vie sainte, ô Pañcasikha, mène au désenchantement absolu, au détachement, à la cessation... c'est ce Noble Chemin Octuple » : dans le même Mahāgovinda Sutta, le Noble Chemin est appelé « brahmacariya ». « Cette vie sainte est prospère, florissante, largement répandue, connue de beaucoup, devenue vaste et bien proclamée jusqu'aux dieux et aux hommes » : dans le Pāsādika Sutta, l'ensemble de la Dispensation (sāsana) regroupée dans les trois entraînements est appelé « brahmacariya ». Ici aussi, dans ce contexte, c'est précisément cela qui est entendu par « brahmacariya ». Par conséquent, « il manifeste la vie sainte » signifie qu'il enseigne le Dhamma bon au début... jusqu'à parfaitement pur. En enseignant ainsi, il manifeste la vie sainte qu'est l'ensemble de la Dispensation incluse dans les trois entraînements : tel est le sens qu'il faut comprendre ici. « Brahmacariya » signifie une conduite excellente par son caractère noble, ou bien la conduite des êtres nobles tels que les Bouddhas.

๑๙๑. ตํ ธมฺมนฺติ ตํ วุตฺตปฺปการสมฺปทํ ธมฺมํ. สุณาติ คหปติ วาติ กสฺมา ปฐมํ คหปตึ นิทฺทิสติ? นิหตมานตฺตา, อุสฺสนฺนตฺตา จ. เยภุยฺเยน หิ ขตฺติยกุลโต ปพฺพชิตา ชาตึ นิสฺสาย มานํ กโรนฺติ. พฺราหฺมณกุลา ปพฺพชิตา มนฺเต นิสฺสาย มานํ กโรนฺติ. หีนชจฺจกุลา ปพฺพชิตา อตฺตโน อตฺตโน วิชาติตาย ปติฏฺฐาตุํ น สกฺโกนฺติ. คหปติทารกา ปน กจฺเฉหิ เสทํ มุญฺจนฺเตหิ ปิฏฺฐิยา โลณํ ปุปฺผมานาย ภูมึ กสิตฺวา ตาทิสสฺส มานสฺส อภาวโต นิหตมานทปฺปา โหนฺติ. เต ปพฺพชิตฺวา มานํ วา ทปฺปํ วา อกตฺวา ยถาพลํ สกลพุทฺธวจนํ อุคฺคเหตฺวา วิปสฺสนาย กมฺมํ กโรนฺตา สกฺโกนฺติ อรหตฺเต ปติฏฺฐาตุํ. อิตเรหิ จ กุเลหิ นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิตา นาม น พหุกา, คหปติกาว พหุกา. อิติ นิหตมานตฺตา อุสฺสนฺนตฺตา จ ปฐมํ คหปตึ นิทฺทิสตีติ.

191. « Cet enseignement » : cet enseignement doté des qualités précédemment décrites. Pourquoi mentionne-t-on d'abord « le maître de maison » (gahapati) dans l'expression « un maître de maison entend... » ? À cause de leur humilité (orgueil brisé) et de leur grand nombre. En effet, généralement, ceux qui renoncent issus de la caste des guerriers (Khattiya) s'enorgueillissent de leur naissance. Ceux issus de la caste des prêtres (Brahmane) s'enorgueillissent de leurs hymnes sacrés. Ceux issus de basses castes, à cause de leur origine instable, ne parviennent pas à s'établir dans la vertu ou la réalisation. Mais les fils de maîtres de maison, ayant labouré la terre avec la sueur coulant de leurs aisselles et le sel de la sueur fleurissant sur leur dos, sont dépourvus d'un tel orgueil et ont l'arrogance brisée. Une fois devenus moines, sans orgueil ni arrogance, apprenant selon leurs capacités toute la parole du Bouddha et pratiquant la méditation de vision profonde (vipassanā), ils parviennent à s'établir dans l'état d'Arahant. De plus, ceux qui renoncent issus d'autres familles ne sont pas nombreux ; les maîtres de maison sont les plus nombreux. C'est donc en raison de leur humilité et de leur grand nombre que le maître de maison est mentionné en premier.

อญฺญตรสฺมึ วาติ อิตเรสํ วา กุลานํ อญฺญตรสฺมึ. ปจฺจาชาโตติ ปติชาโต. ตถาคเต สทฺธํ ปฏิลภตีติ ปริสุทฺธํ ธมฺมํ สุตฺวา ธมฺมสฺสามิมฺหิ ตถาคเต – ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺโธ วต โส ภควา’’ติ สทฺธํ ปฏิลภติ. อิติ ปฏิสญฺจิกฺขตีติ เอวํ ปจฺจเวกฺขติ. สมฺพาโธ ฆราวาโสติ สเจปิ สฏฺฐิหตฺเถ ฆเร โยชนสตนฺตเรปิ วา ทฺเว ชายมฺปติกา วสนฺติ, ตถาปิ เนสํ สกิญฺจนสปลิโพธฏฺเฐน ฆราวาโส สมฺพาโธเยว. รโชปโถติ ราครชาทีนํ อุฏฺฐานฏฺฐานนฺติ มหาอฏฺฐกถายํ วุตฺตํ. อาคมนปโถติปิ วทนฺติ. อลคฺคนฏฺเฐน อพฺโภกาโส วิยาติ อพฺโภกาโส. ปพฺพชิโต หิ กูฏาคารรตนปาสาทเทววิมานาทีสุ ปิหิตทฺวารวาตปาเนสุ ปฏิจฺฉนฺเนสุ วสนฺโตปิ เนว ลคฺคติ, น สชฺชติ, น พชฺฌติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อพฺโภกาโส ปพฺพชฺชา’’ติ. อปิ จ สมฺพาโธ ฆราวาโส กุสลกิริยาย โอกาสาภาวโต. รโชปโถ อสํวุตสงฺการฏฺฐานํ วิย รชานํ กิเลสรชานํ สนฺนิปาตฏฺฐานโต. อพฺโภกาโส ปพฺพชฺชา กุสลกิริยาย ยถาสุขํ โอกาสสพฺภาวโต.

« Ou dans une autre [famille] » : dans l'une quelconque des autres familles. « Né » signifie réapparu. « Il acquiert la foi dans le Tathāgata » : après avoir entendu l'enseignement pur, il acquiert la foi dans le Tathāgata, le Maître de l'Enseignement, pensant : « Certes, ce Bienheureux est le Parfaitement Éveillé ». « Il réfléchit ainsi » : il considère de la sorte. « La vie domestique est un encombrement » : même si deux époux vivent dans une maison de soixante coudées ou sont séparés par cent lieues, la vie domestique reste un encombrement en raison de leurs soucis et de leurs entraves. « Un chemin de poussière » : le Mahā-aṭṭhakathā dit que c'est le lieu d'émergence de la poussière de la passion, etc. On l'appelle aussi le chemin par lequel arrive la poussière. La vie de moine est comme « l'air libre » (abbhokāso) car elle n'adhère à rien. Un moine, même vivant dans un pavillon à toit pointu, un palais de joyaux ou une demeure céleste aux portes et fenêtres closes, ne s'y attache pas, ne s'y colle pas, ne s'y lie pas. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « La vie de moine est l'air libre ». De plus, la vie domestique est étroite par manque d'occasions d'accomplir des actes méritoires. C'est un chemin de poussière, comme un dépotoir non clos où s'accumule la poussière des souillures. La vie de moine est le grand air car elle offre toute liberté pour accomplir des actes méritoires à son gré.

นยิทํ [Pg.163] สุกรํ…เป… ปพฺพเชยฺยนฺติ เอตฺถายํ สงฺเขปกถา, ยเทตํ สิกฺขตฺตยพฺรหฺมจริยํ เอกมฺปิ ทิวสํ อขณฺฑํ กตฺวา จริมกจิตฺตํ ปาเปตพฺพตาย เอกนฺตปริปุณฺณํ, จริตพฺพํ เอกทิวสมฺปิ จ กิเลสมเลน อมลีนํ กตฺวา จริมกจิตฺตํ ปาเปตพฺพตาย เอกนฺตปริสุทฺธํ. สงฺขลิขิตนฺติ ลิขิตสงฺขสทิสํ โธตสงฺขสปฺปฏิภาคํ จริตพฺพํ. อิทํ น สุกรํ อคารํ อชฺฌาวสตา อคารมชฺเฌ วสนฺเตน เอกนฺตปริปุณฺณํ…เป… จริตุํ, ยํนูนาหํ เกเส จ มสฺสุญฺจ โอหาเรตฺวา กสายรสปีตตาย กาสายานิ พฺรหฺมจริยํ จรนฺตานํ อนุจฺฉวิกานิ วตฺถานิ อจฺฉาเทตฺวา ปริทหิตฺวา อคารสฺมา นิกฺขมิตฺวา อนคาริยํ ปพฺพเชยฺยนฺติ. เอตฺถ จ ยสฺมา อคารสฺส หิตํ กสิวาณิชฺชาทิกมฺมํ อคาริยนฺติ วุจฺจติ, ตญฺจ ปพฺพชฺชาย นตฺถิ, ตสฺมา ปพฺพชฺชา อนคาริยนฺติ ญาตพฺพา, ตํ อนคาริยํ. ปพฺพเชยฺยนฺติ ปฏิปชฺเชยฺยํ.

« Ce n'est pas chose facile... qu'il devienne moine » : voici un résumé. Cette vie sainte des trois entraînements doit être pratiquée de manière parfaitement complète, sans rupture même un seul jour, jusqu'à la pensée finale (la mort). Elle doit être pratiquée de manière parfaitement pure, sans la souillure des passions même un seul jour, jusqu'à la pensée finale. « Polie comme un coquillage » : comme un conque nettoyée et polie. Il n'est pas facile de pratiquer cela en vivant dans une maison, au milieu du foyer, de manière parfaitement complète. C'est pourquoi l'on pense : « Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes de couleur ocre, appropriées à ceux qui mènent la vie sainte, et si, quittant la maison, je partais vers l'état de sans-foyer ? ». Ici, on appelle « agāriya » (vie domestique) les travaux comme l'agriculture et le commerce au profit de la maison ; puisque cela n'existe pas dans la vie monastique, l'état de moine doit être compris comme « anagāriya » (sans-foyer). « Qu'il devienne moine » signifie qu'il devrait s'engager dans cette voie.

๑๙๒-๑๙๓. อปฺปํ วาติ สหสฺสโต เหฏฺฐา โภคกฺขนฺโธ อปฺโป นาม โหติ, สหสฺสโต ปฏฺฐาย มหา. อาพนฺธนฏฺเฐน ญาติเยว ญาติปริวฏฺโฏ. โสปิ วีสติยา เหฏฺฐา อปฺโป นาม โหติ, วีสติยา ปฏฺฐาย มหา. ปาติโมกฺขสํวรสํวุโตติ ปาติโมกฺขสํวเรน สมนฺนาคโต. อาจารโคจรสมฺปนฺโนติ อาจาเรน เจว โคจเรน จ สมฺปนฺโน. อณุมตฺเตสูติ อปฺปมตฺตเกสุ. วชฺเชสูติ อกุสลธมฺเมสุ. ภยทสฺสาวีติ ภยทสฺสี. สมาทายาติ สมฺมา อาทิยิตฺวา. สิกฺขติ สิกฺขาปเทสูติ สิกฺขาปเทสุ ตํ ตํ สิกฺขาปทํ สมาทิยิตฺวา สิกฺขติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถาโร ปน วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต.

192-193. « Peu [de richesses] » : une accumulation de richesses inférieure à mille pièces est dite petite ; à partir de mille, elle est grande. « Le cercle des parents » : les parents du côté maternel et paternel, car ils lient par des attaches. Celui-ci aussi est dit petit au-dessous de vingt personnes ; à partir de vingt, il est grand. « Restreint par la retenue du Pātimokkha » : doté de la moralité de retenue du Pātimokkha. « Accomplissant les règles de conduite et fréquentant les lieux appropriés » : doté à la fois d'une conduite irréprochable et de lieux de quête appropriés. « Même dans les moindres [fautes] » : dans les fautes de peu d'importance. « Les fautes » : les états mentaux malsains. « Voyant le danger » : ayant l'habitude de percevoir le danger. « Ayant entrepris » : ayant pris correctement. « Il s'exerce aux règles d'entraînement » : il s'exerce en adoptant chacune des règles de conduite. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée est donnée dans le Visuddhimagga.

กายกมฺมวจีกมฺเมน สมนฺนาคโต กุสเลน ปริสุทฺธาชีโวติ เอตฺถ อาจารโคจรคฺคหเณเนว จ กุสเล กายกมฺมวจีกมฺเม คหิเตปิ ยสฺมา อิทํ อาชีวปาริสุทฺธิสีลํ นาม น อากาเส วา รุกฺขคฺคาทีสุ วา อุปฺปชฺชติ, กายวจีทฺวาเรสุเยว ปน อุปฺปชฺชติ; ตสฺมา ตสฺส อุปฺปตฺติทฺวารทสฺสนตฺถํ กายกมฺมวจีกมฺเมน สมนฺนาคโต กุสเลนาติ วุตฺตํ. ยสฺมา ปน เตน สมนฺนาคโต, ตสฺมา ปริสุทฺธาชีโว. สมณมุณฺฑิกปุตฺตสุตฺตนฺตวเสน (ม. นิ. ๒.๒๖๐) วา เอวํ วุตฺตํ. ตตฺถ หิ ‘‘กตเม จ, ถปติ, กุสลา สีลา? กุสลํ [Pg.164] กายกมฺมํ, กุสลํ วจีกมฺมํ, ปริสุทฺธํ อาชีวมฺปิ โข อหํ ถปติ สีลสฺมึ วทามี’’ติ วุตฺตํ. ยสฺมา ปน เตน สมนฺนาคโต, ตสฺมา ปริสุทฺธาชีโวติ เวทิตพฺโพ.

« Doté d'actes corporels et verbaux sains, ayant des moyens d'existence purs » : ici, bien que les actes corporels et verbaux sains soient déjà inclus dans l'expression « règles de conduite », on mentionne « doté d'actes corporels et verbaux sains » pour montrer les portes d'origine de la moralité de pureté des moyens d'existence. En effet, cette moralité ne naît ni dans le ciel ni à la cime des arbres, mais seulement aux portes du corps et de la parole. Puisqu'il en est doté, il possède des moyens d'existence purs. Ou bien, cela a été dit en référence au Samaṇamuṇḍikaputta Sutta. Car il y est dit : « Et quels sont, Thapati, les préceptes sains ? L'acte corporel sain, l'acte verbal sain ; et je dis aussi, Thapati, que les moyens d'existence purs font partie de la moralité. » C'est parce qu'il possède cela qu'il doit être compris comme ayant des moyens d'existence purs.

สีลสมฺปนฺโนติ พฺรหฺมชาเล วุตฺเตน ติวิเธน สีเลน สมนฺนาคโต โหติ. อินฺทฺริเยสุ คุตฺตทฺวาโรติ มนจฺฉฏฺเฐสุ อินฺทฺริเยสุ ปิหิตทฺวาโร โหติ. สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโตติ อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเตติอาทีสุ สตฺตสุ ฐาเนสุ สติยา เจว สมฺปชญฺเญน จ สมนฺนาคโต โหติ. สนฺตุฏฺโฐติ จตูสุ ปจฺจเยสุ ติวิเธน สนฺโตเสน สนฺตุฏฺโฐ โหติ.

« Doté de moralité » : il est doté de la triple moralité (petite, moyenne et grande) décrite dans le Brahmajāla Sutta. « Ayant les portes des sens gardées » : ayant les portes fermées concernant les six facultés sensorielles, le mental inclus. « Doté de pleine conscience et de vigilance » : il possède la pleine conscience et la vigilance dans sept situations comme l'aller, le retour, etc. « Satisfait » : il se contente des quatre nécessités par une triple forme de satisfaction.

จูฬสีลวณฺณนา

Commentaire sur la Petite Moralité (Cūḷasīla)

๑๙๔-๒๑๑. เอวํ มาติกํ นิกฺขิปิตฺวา อนุปุพฺเพน ภาเชนฺโต ‘‘กถญฺจ, มหาราช, ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน โหตี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อิทมฺปิสฺส โหติ สีลสฺมินฺติ อิทมฺปิ อสฺส ภิกฺขุโน ปาณาติปาตา เวรมณิ สีลสฺมึ เอกํ สีลํ โหตีติ อตฺโถ. ปจฺจตฺตวจนตฺเถ วา เอตํ ภุมฺมํ. มหาอฏฺฐกถายญฺหิ อิทมฺปิ ตสฺส สมณสฺส สีลนฺติ อยเมว อตฺโถ วุตฺโต. เสสํ พฺรหฺมชาเล วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อิทมสฺส โหติ สีลสฺมินฺติ อิทํ อสฺส สีลํ โหตีติ อตฺโถ.

194-211. Ayant ainsi posé la table des matières (mātika) et souhaitant l'expliquer par ordre, il dit : « Et comment, ô grand roi, le moine est-il doté de moralité ? », etc. Là, « cela aussi fait partie de sa moralité » : cela signifie que, pour ce moine, l'abstention de prendre la vie est un précepte parmi l'ensemble de sa moralité. Ou bien, ce terme au locatif (sīlasmiṃ) est utilisé ici avec la valeur du nominatif. Car dans le Mahā-aṭṭhakathā, le sens est : « Cela aussi est la moralité de ce religieux ». Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans le Brahmajāla Sutta. « Cela fait partie de sa moralité » signifie que ceci est sa moralité.

๒๑๒. น กุโตจิ ภยํ สมนุปสฺสติ, ยทิทํ สีลสํวรโตติ ยานิ อสํวรมูลกานิ ภยานิ อุปฺปชฺชนฺติ, เตสุ ยํ อิทํ ภยํ สีลสํวรโต ภเวยฺย, ตํ กุโตจิ เอกสํวรโตปิ น สมนุปสฺสติ. กสฺมา? สํวรโต อสํวรมูลกสฺส ภยสฺส อภาวา. มุทฺธาภิสิตฺโตติ ยถาวิธานวิหิเตน ขตฺติยาภิเสเกน มุทฺธนิ อวสิตฺโต. ยทิทํ ปจฺจตฺถิกโตติ ยํ กุโตจิ เอกปจฺจตฺถิกโตปิ ภยํ ภเวยฺย, ตํ น สมนุปสฺสติ. กสฺมา? ยสฺมา นิหตปจฺจามิตฺโต. อชฺฌตฺตนฺติ นิยกชฺฌตฺตํ, อตฺตโน สนฺตาเนติ อตฺโถ. อนวชฺชสุขนฺติ อนวชฺชํ อนินฺทิตํ กุสลํ สีลปทฏฺฐาเนหิ อวิปฺปฏิสารปาโมชฺชปีติปสฺสทฺธิธมฺเมหิ ปริคฺคหิตํ กายิกเจตสิกสุขํ ปฏิสํเวเทติ. เอวํ โข, มหาราช, ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน โหตีติ เอวํ นิรนฺตรํ วิตฺถาเรตฺวา ทสฺสิเตน ติวิเธน สีเลน สมนฺนาคโต ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน นาม โหตีติ สีลกถํ นิฏฺฐาเปสิ.

212. « Il n'aperçoit de danger d'aucun côté, c'est-à-dire du fait de la retenue par la vertu (sīlasaṃvara) » signifie que parmi les dangers qui naissent de l'absence de retenue — à savoir le danger de se blâmer soi-même, le danger d'être blâmé par autrui, le danger du châtiment et le danger d'une mauvaise destination — il ne voit aucun de ces dangers qui pourrait résulter de la retenue par la vertu, même en considérant un seul aspect de cette retenue. Pourquoi ? Parce qu'en raison de la retenue, les dangers ayant pour racine l'absence de retenue sont inexistants. « Sacré par l'onction sur la tête (muddhābhisitto) » désigne celui qui a été oint sur le front par l'onction royale (khattiyābhiseka) accomplie selon les rites prescrits. « C'est-à-dire du fait d'un ennemi (paccatthikato) » signifie qu'il n'aperçoit aucun danger qui pourrait provenir d'un quelconque adversaire. Pourquoi ? Parce que ses ennemis ont été vaincus. « Intérieurement (ajjhattaṃ) » signifie à l'intérieur de soi-même, au sein de sa propre continuité mentale. « Un bonheur irréprochable (anavajjasukhaṃ) » signifie qu'il éprouve un bonheur physique et mental irréprochable, non blâmé par les sages, salutaire, et soutenu par les états de non-remords, de joie, de ravissement et de tranquillité, ayant la vertu pour condition immédiate. « C'est ainsi, ô grand roi, qu'un moine est accompli dans la vertu » : c'est par cette explication détaillée de la triple vertu que le Bienheureux conclut le discours sur la vertu, montrant comment un moine devient ainsi accompli dans la moralité.

อินฺทฺริยสํวรกถา

Exposé sur la retenue des facultés sensorielles (Indriyasaṃvarakathā)

๒๑๓. อินฺทฺริเยสุ [Pg.165] คุตฺตทฺวารภาชนีเย จกฺขุนา รูปนฺติ อยํ จกฺขุสทฺโท กตฺถจิ พุทฺธจกฺขุมฺหิ วตฺตติ, ยถาห – ‘‘พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกสี’’ติ (มหาว. ๙). กตฺถจิ สพฺพญฺญุตญฺญาณสงฺขาเต สมนฺตจกฺขุมฺหิ, ยถาห – ‘‘ตถูปมํ ธมฺมมยํ, สุเมธ, ปาสาทมารุยฺห สมนฺตจกฺขู’’ติ (มหาว. ๘). กตฺถจิ ธมฺมจกฺขุมฺหิ ‘‘วิรชํ วีตมลํ ธมฺมจกฺขุํ อุทปาที’’ติ (มหาว. ๑๖) หิ เอตฺถ อริยมคฺคตฺตยปญฺญา. ‘‘จกฺขุํ อุทปาทิ ญาณํ อุทปาที’’ติ (มหาว. ๑๕) เอตฺถ ปุพฺเพนิวาสาทิญาณํ ปญฺญาจกฺขูติ วุจฺจติ. ‘‘ทิพฺเพน จกฺขุนา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๔) อาคตฏฺฐาเนสุ ทิพฺพจกฺขุมฺหิ วตฺตติ. ‘‘จกฺขุญฺจ ปฏิจฺจ รูเป จา’’ติ เอตฺถ ปสาทจกฺขุมฺหิ วตฺตติ. อิธ ปนายํ ปสาทจกฺขุโวหาเรน จกฺขุวิญฺญาเณ วตฺตติ, ตสฺมา จกฺขุวิญฺญาเณน รูปํ ทิสฺวาติ อยเมตฺถตฺโถ. เสสปเทสุ ยํ วตฺตพฺพํ สิยา, ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตํ. อพฺยาเสกสุขนฺติ กิเลสพฺยาเสกวิรหิตตฺตา อพฺยาเสกํ อสมฺมิสฺสํ ปริสุทฺธํ อธิจิตฺตสุขํ ปฏิสํเวเทตีติ.

213. Dans la section sur les portes protégées des facultés, concernant l'expression « avec l'œil, ayant vu une forme » (cakkhunā rūpaṃ) : le terme « œil » (cakkhu) désigne parfois l'œil de Bouddha (buddhacakkhu), comme il est dit : « Avec l'œil de Bouddha, il observa le monde ». Parfois, il désigne l'œil universel (samantacakkhu), synonyme de l'omniscience, comme il est dit : « De même, ô Sumedha, monte sur le palais fait de Dhamma, toi qui possèdes l'œil universel ». Parfois, il désigne l'œil du Dhamma (dhammacakkhu), comme dans : « L'œil du Dhamma, pur et sans tache, apparut », désignant ici la connaissance des trois sentiers supérieurs. Dans l'expression « l'œil apparut, la connaissance apparut », il désigne l'œil de sagesse (paññācakkhu), incluant la connaissance des existences passées. Dans les passages mentionnant « par l'œil divin », il désigne l'œil divin (dibbacakkhu). Dans le passage « dépendant de l'œil et des formes », il désigne la sensibilité visuelle (pasādacakkhu). Mais ici, par métonymie de la sensibilité visuelle, il désigne la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa) ; par conséquent, le sens ici est : « ayant vu une forme par la conscience visuelle ». Ce qu'il reste à dire sur les autres termes a été exposé par moi dans le Visuddhimagga. « Un bonheur non frelaté (abyāsekasukhaṃ) » signifie qu'il éprouve un bonheur de l'esprit supérieur (adhicittasukha) qui est pur, sans mélange et non souillé, parce qu'il est exempt de l'infusion des souillures.

สติสมฺปชญฺญกถา

Exposé sur l'attention et la pleine conscience (Satisampajaññakathā)

๒๑๔. สติสมฺปชญฺญภาชนียมฺหิ อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเตติ เอตฺถ ตาว อภิกฺกนฺตํ วุจฺจติ คมนํ, ปฏิกฺกนฺตํ นิวตฺตนํ, ตทุภยมฺปิ จตูสุ อิริยาปเถสุ ลพฺภติ. คมเน ตาว ปุรโต กายํ อภิหรนฺโต อภิกฺกมติ นาม. ปฏินิวตฺตนฺโต ปฏิกฺกมติ นาม. ฐาเนปิ ฐิตโกว กายํ ปุรโต โอนาเมนฺโต อภิกฺกมติ นาม, ปจฺฉโต อปนาเมนฺโต ปฏิกฺกมติ นาม. นิสชฺชาย นิสินฺนโกว อาสนสฺส ปุริมองฺคาภิมุโข สํสรนฺโต อภิกฺกมติ นาม, ปจฺฉิมองฺคปเทสํ ปจฺจาสํสรนฺโต ปฏิกฺกมติ นาม. นิปชฺชเนปิ เอเสว นโย.

214. Dans la section sur l'attention et la pleine conscience, concernant les termes « en avançant et en reculant » (abhikkante paṭikkante) : « avancer » désigne le mouvement vers l'avant, et « reculer » désigne le retour ou le retrait. Ces deux mouvements s'appliquent aux quatre postures. En marchant d'abord, porter le corps vers l'avant s'appelle avancer ; revenir en arrière s'appelle reculer. En position debout également, incliner le corps vers l'avant tout en restant debout s'appelle avancer, et l'incliner vers l'arrière s'appelle reculer. En position assise, se glisser vers l'avant du siège s'appelle avancer, et se glisser vers la partie arrière du siège s'appelle reculer. Il en va de même pour la position allongée.

สมฺปชานการี โหตีติ สมฺปชญฺเญน สพฺพกิจฺจการี. สมฺปชญฺญเมว วา การี. โส หิ อภิกฺกนฺตาทีสุ สมฺปชญฺญํ กโรเตว. น กตฺถจิ สมฺปชญฺญวิรหิโต โหติ. ตตฺถ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ, สปฺปายสมฺปชญฺญํ, โคจรสมฺปชญฺญํ อสมฺโมหสมฺปชญฺญนฺติ จตุพฺพิธํ สมฺปชญฺญํ. ตตฺถ อภิกฺกมนจิตฺเต อุปฺปนฺเน จิตฺตวเสเนว อคนฺตฺวา – ‘‘กินฺนุ เม เอตฺถ คเตน อตฺโถ อตฺถิ นตฺถี’’ติ อตฺถานตฺถํ ปริคฺคเหตฺวา อตฺถปริคฺคณฺหนํ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ. ตตฺถ [Pg.166] จ อตฺโถติ เจติยทสฺสนโพธิสงฺฆเถรอสุภทสฺสนาทิวเสน ธมฺมโต วุฑฺฒิ. เจติยํ วา โพธึ วา ทิสฺวาปิ หิ พุทฺธารมฺมณํ, สงฺฆทสฺสเนน สงฺฆารมฺมณํ, ปีตึ อุปฺปาเทตฺวา ตเทว ขยวยโต สมฺมสนฺโต อรหตฺตํ ปาปุณาติ. เถเร ทิสฺวา เตสํ โอวาเท ปติฏฺฐาย, อสุภํ ทิสฺวา ตตฺถ ปฐมชฺฌานํ อุปฺปาเทตฺวา ตเทว ขยวยโต สมฺมสนฺโต อรหตฺตํ ปาปุณาติ. ตสฺมา เอเตสํ ทสฺสนํ สาตฺถกนฺติ วุตฺตํ. เกจิ ปน อามิสโตปิ วุฑฺฒิ อตฺโถเยว, ตํ นิสฺสาย พฺรหฺมจริยานุคฺคหาย ปฏิปนฺนตฺตาติ วทนฺติ.

« Agissant avec pleine conscience (sampajānakārī hoti) » signifie qu'il accomplit toutes ses tâches avec pleine conscience. Ou bien, il pratique uniquement la pleine conscience. En effet, dans ses activités telles que l'avancement, il exerce continuellement la pleine conscience ; il n'en est jamais dépourvu. Cette pleine conscience est quadruple : la pleine conscience de l'utilité (sātthaka-), de la convenance (sappāya-), du domaine (gocara-) et de la non-confusion (asammoha-). Concernant la première, lorsqu'une pensée de mouvement vers l'avant surgit, le moine, au lieu de partir impulsivement, délibère ainsi : « Est-ce que ce déplacement sera bénéfique pour moi ou non ? » Discerner ainsi ce qui est profitable constitue la pleine conscience de l'utilité. Ici, « l'utilité » signifie la croissance dans le Dhamma par des actions telles que voir un sanctuaire (cetiya), l'arbre de la Bodhi, la communauté (Sangha), des moines aînés ou la contemplation d'un cadavre. En effet, en voyant un sanctuaire ou l'arbre de la Bodhi, on développe une joie centrée sur le Bouddha ; en voyant la communauté, une joie centrée sur le Sangha. En contemplant cette joie même comme étant soumise à la disparition et à la fin, on peut atteindre l'état d'Arahant. De même, en voyant des moines aînés et en suivant leurs conseils, ou en voyant un cadavre et en atteignant le premier dhyāna pour ensuite le méditer comme impermanent, on atteint l'état d'Arahant. C'est pourquoi voir ces choses est qualifié d'utile. Certains maîtres affirment toutefois que la croissance même par les besoins matériels (āmisa) est aussi une utilité, car c'est en s'appuyant sur eux que l'on pratique pour soutenir la vie sainte.

ตสฺมึ ปน คมเน สปฺปายาสปฺปายํ ปริคฺคเหตฺวา สปฺปายปริคฺคณฺหนํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. เสยฺยถิทํ – เจติยทสฺสนํ ตาว สาตฺถกํ, สเจ ปน เจติยสฺส มหาปูชาย ทสทฺวาทสโยชนนฺตเร ปริสา สนฺนิปตนฺติ, อตฺตโน วิภวานุรูปา อิตฺถิโยปิ ปุริสาปิ อลงฺกตปฏิยตฺตา จิตฺตกมฺมรูปกานิ วิย สญฺจรนฺติ. ตตฺร จสฺส อิฏฺเฐ อารมฺมเณ โลโภ โหติ, อนิฏฺเฐ ปฏิโฆ, อสมเปกฺขเน โมโห อุปฺปชฺชติ, กายสํสคฺคาปตฺตึ วา อาปชฺชติ. ชีวิตพฺรหฺมจริยานํ วา อนฺตราโย โหติ, เอวํ ตํ ฐานํ อสปฺปายํ โหติ. วุตฺตปฺปการอนฺตรายาภาเว สปฺปายํ. โพธิทสฺสเนปิ เอเสว นโย. สงฺฆทสฺสนมฺปิ สาตฺถํ. สเจ ปน อนฺโตคาเม มหามณฺฑปํ กาเรตฺวา สพฺพรตฺตึ ธมฺมสฺสวนํ กโรนฺเตสุ มนุสฺเสสุ วุตฺตปฺปกาเรเนว ชนสนฺนิปาโต เจว อนฺตราโย จ โหติ, เอวํ ตํ ฐานํ อสปฺปายํ โหติ. อนฺตรายาภาเว สปฺปายํ. มหาปริสปริวารานํ เถรานํ ทสฺสเนปิ เอเสว นโย.

Dans ce même déplacement, après avoir distingué ce qui est approprié de ce qui ne l'est pas, saisir ce qui est convenable constitue la pleine conscience de la convenance (sappāyasampajañña). Par exemple : voir un sanctuaire est utile en soi ; cependant, si une grande foule se rassemble pour une célébration majeure du sanctuaire dans un rayon de dix ou douze lieues, où des hommes et des femmes richement parés circulent comme des peintures animées, la convoitise peut naître envers les objets plaisants, l'aversion envers les objets déplaisants, ou l'égarement par manque d'attention équanime. On pourrait alors commettre une offense par contact physique ou mettre en péril sa vie ou sa vie sainte. Dans un tel cas, cet endroit est jugé non convenable. S'il n'y a pas de tels obstacles, il est convenable. Il en va de même pour la visite de l'arbre de la Bodhi. Voir le Sangha est également utile. Mais si des gens font construire un grand pavillon dans le village et écoutent le Dhamma toute la nuit, et que le rassemblement de la foule présente les dangers susmentionnés, alors cet endroit n'est pas convenable. En l'absence de danger, il est convenable. Il en va de même pour la visite de moines aînés entourés d'une grande assemblée.

อสุภทสฺสนมฺปิ สาตฺถํ, ตทตฺถทีปนตฺถญฺจ อิทํ วตฺถุ – เอโก กิร ทหรภิกฺขุ สามเณรํ คเหตฺวา ทนฺตกฏฺฐตฺถาย คโต. สามเณโร มคฺคา โอกฺกมิตฺวา ปุรโต คจฺฉนฺโต อสุภํ ทิสฺวา ปฐมชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา ตเทว ปาทกํ กตฺวา สงฺขาเร สมฺมสนฺโต ตีณิ ผลานิ สจฺฉิกตฺวา อุปริมคฺคตฺถาย กมฺมฏฺฐานํ ปริคฺคเหตฺวา อฏฺฐาสิ. ทหโร ตํ อปสฺสนฺโต สามเณราติ ปกฺโกสิ. โส ‘มยา ปพฺพชิตทิวสโต ปฏฺฐาย ภิกฺขุนา สทฺธึ ทฺเว กถา นาม น กถิตปุพฺพา. อญฺญสฺมิมฺปิ ทิวเส อุปริ วิเสสํ นิพฺพตฺเตสฺสามี’ติ จินฺเตตฺวา กึ, ภนฺเตติ ปฏิวจนมทาสิ. ‘เอหี’ติ จ วุตฺเต เอกวจเนเนว อาคนฺตฺวา, ‘ภนฺเต, อิมินา ตาว มคฺเคเนว คนฺตฺวา มยา ฐิโตกาเส มุหุตฺตํ [Pg.167] ปุรตฺถาภิมุโข ฐตฺวา โอโลเกถา’ติ อาห. โส ตถา กตฺวา เตน ปตฺตวิเสสเมว ปาปุณิ. เอวํ เอกํ อสุภํ ทฺวินฺนํ ชนานํ อตฺถาย ชาตํ. เอวํ สาตฺถมฺปิ ปเนตํ ปุริสสฺส มาตุคามาสุภํ อสปฺปายํ, มาตุคามสฺส จ ปุริสาสุภํ อสปฺปายํ, สภาคเมว สปฺปายนฺติ เอวํ สปฺปายปริคฺคณฺหนํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ นาม.

La contemplation de ce qui est impur (asubha) est également porteuse de sens et de profit. Pour illustrer ce point, voici une histoire : un jeune moine, accompagné d’un novice, se rendit chercher des bâtons de bois pour les dents. Le novice s’écarta du chemin et, cheminant devant, vit un cadavre ; il fit naître le premier jhana et, prenant cet état comme base, il médita sur les formations (saṅkhāra) et réalisa les trois premiers fruits de la Voie. Puis, il resta là, fermement établi dans son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) afin d’atteindre le chemin supérieur. Le jeune moine, ne le voyant plus, l’appela : « Ô novice ! ». Le novice pensa : « Depuis le jour de mon ordination, je n’ai jamais eu à parler deux fois avec un moine. Je réaliserai la distinction supérieure un autre jour. » Ayant ainsi réfléchi, il répondit : « Qu’y a-t-il, vénérable ? ». Appelé par le mot « Viens », il s’approcha en un seul appel et dit : « Vénérable, suivez ce chemin, arrêtez-vous un instant là où je me tenais, tournez-vous vers l'est et regardez. » Le moine fit ainsi et atteignit la même distinction spirituelle que lui. Ainsi, un seul objet impur fut bénéfique pour deux personnes. Cependant, bien qu'il en soit ainsi, la contemplation de l'impureté d'un corps féminin n'est pas appropriée pour un homme, et celle d'un corps masculin n'est pas appropriée pour une femme. Seul l'objet de même nature est approprié. Discerner ainsi ce qui est approprié constitue la « claire compréhension de la pertinence » (sappāyasampajañña).

เอวํ ปริคฺคหิตสาตฺถกสปฺปายสฺส ปน อฏฺฐตึสาย กมฺมฏฺฐาเนสุ อตฺตโน จิตฺตรุจิยํ กมฺมฏฺฐานสงฺขาตํ โคจรํ อุคฺคเหตฺวา ภิกฺขาจารโคจเร ตํ คเหตฺวาว คมนํ โคจรสมฺปชญฺญํ นาม. ตสฺสาวิภาวนตฺถํ อิทํ จตุกฺกํ เวทิตพฺพํ –

Pour celui qui a ainsi saisi ce qui est bénéfique et ce qui est approprié, choisir parmi les trente-huit sujets de méditation celui qui convient à son esprit, et l'emporter avec soi lors de la tournée d'aumônes, constitue la « claire compréhension du domaine » (gocarasampajañña). Pour clarifier cela, il convient de comprendre ce groupe de quatre types de moines :

อิเธกจฺโจ ภิกฺขุ หรติ, น ปจฺจาหรติ; เอกจฺโจ ปจฺจาหรติ, น หรติ; เอกจฺโจ ปน เนว หรติ, น ปจฺจาหรติ; เอกจฺโจ หรติ จ, ปจฺจาหรติ จาติ. ตตฺถ โย ภิกฺขุ ทิวสํ จงฺกเมน นิสชฺชาย จ อาวรณีเยหิ ธมฺเมหิ จิตฺตํ ปริโสเธตฺวา ตถา รตฺติยา ปฐมยาเม, มชฺฌิมยาเม เสยฺยํ กปฺเปตฺวา ปจฺฉิมยาเมปิ นิสชฺชจงฺกเมหิ วีตินาเมตฺวา ปเคว เจติยงฺคณโพธิยงฺคณวตฺตํ กตฺวา โพธิรุกฺเข อุทกํ อาสิญฺจิตฺวา, ปานียํ ปริโภชนียํ ปจฺจุปฏฺฐเปตฺวา อาจริยุปชฺฌายวตฺตาทีนิ สพฺพานิ ขนฺธกวตฺตานิ สมาทาย วตฺตติ. โส สรีรปริกมฺมํ กตฺวา เสนาสนํ ปวิสิตฺวา ทฺเว ตโย ปลฺลงฺเก อุสุมํ คาหาเปนฺโต กมฺมฏฺฐานํ อนุยุญฺชิตฺวา ภิกฺขาจารเวลายํ อุฏฺฐหิตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสเนว ปตฺตจีวรมาทาย เสนาสนโต นิกฺขมิตฺวา กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺโตว เจติยงฺคณํ คนฺตฺวา, สเจ พุทฺธานุสฺสติกมฺมฏฺฐานํ โหติ, ตํ อวิสฺสชฺเชตฺวาว เจติยงฺคณํ ปวิสติ. อญฺญํ เจ กมฺมฏฺฐานํ โหติ, โสปานมูเล ฐตฺวา หตฺเถน คหิตภณฺฑํ วิย ตํ ฐเปตฺวา พุทฺธารมฺมณํ ปีตึ คเหตฺวา เจติยงฺคณํ อารุยฺห, มหนฺตํ เจติยํ เจ, ติกฺขตฺตุํ ปทกฺขิณํ กตฺวา จตูสุ ฐาเนสุ วนฺทิตพฺพํ. ขุทฺทกํ เจติยํ เจ, ตเถว ปทกฺขิณํ กตฺวา อฏฺฐสุ ฐาเนสุ วนฺทิตพฺพํ. เจติยํ วนฺทิตฺวา โพธิยงฺคณํ ปตฺเตนาปิ พุทฺธสฺส ภควโต สมฺมุขา วิย นิปจฺจาการํ ทสฺเสตฺวา โพธิ วนฺทิตพฺพา. โส เอวํ เจติยญฺจ โพธิญฺจ วนฺทิตฺวา ปฏิสามิตฏฺฐานํ คนฺตฺวา ปฏิสามิตภณฺฑกํ หตฺเถน คณฺหนฺโต วิย นิกฺขิตฺตกมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา คามสมีเป กมฺมฏฺฐานสีเสเนว จีวรํ ปารุปิตฺวา คามํ ปิณฺฑาย ปวิสติ. อถ นํ มนุสฺสา ทิสฺวา อยฺโย โน อาคโตติ ปจฺจุคฺคนฺตฺวา ปตฺตํ คเหตฺวา อาสนสาลาย วา เคเห วา [Pg.168] นิสีทาเปตฺวา ยาคุํ ทตฺวา ยาว ภตฺตํ น นิฏฺฐาติ, ตาว ปาเท โธวิตฺวา เตเลน มกฺเขตฺวา ปุรโต เต นิสีทิตฺวา ปญฺหํ วา ปุจฺฉนฺติ, ธมฺมํ วา โสตุกามา โหนฺติ. สเจปิ น กถาเปนฺติ, ชนสงฺคหตฺถํ ธมฺมกถา นาม กาตพฺพา เยวาติ อฏฺฐกถาจริยา วทนฺติ. ธมฺมกถา หิ กมฺมฏฺฐานวินิมุตฺตา นาม นตฺถิ, ตสฺมา กมฺมฏฺฐานสีเสเนว ธมฺมกถํ กเถตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสเนว อาหารํ ปริภุญฺชิตฺวา อนุโมทนํ กตฺวา นิวตฺติยมาเนหิปิ มนุสฺเสหิ อนุคโตว คามโต นิกฺขมิตฺวา ตตฺถ เต นิวตฺเตตฺวา มคฺคํ ปฏิปชฺชติ.

Ici, un certain moine emporte son sujet de méditation, mais ne le ramène pas ; un autre le ramène, mais ne l'emporte pas ; un autre encore ne l'emporte ni ne le ramène ; et enfin, un autre l'emporte et le ramène. Parmi eux, voici le moine qui, durant toute la journée, purifie son esprit des obstacles par la marche et la méditation assise ; de même pendant la première veille de la nuit, il se repose pendant la veille médiane, et passe la dernière veille en méditation assise ou en marche. De bon matin, il accomplit ses devoirs envers le sanctuaire et l'arbre de la Bodhi, arrose l'arbre, prépare l'eau potable et l'eau pour les besoins domestiques, et s'acquitte scrupuleusement de tous les devoirs envers ses maîtres et précepteurs. Après avoir pris soin de son corps, il entre dans sa demeure et s'occupe de son sujet de méditation pendant deux ou trois sessions de posture assise. À l'heure de la quête d'aumônes, il se lève, et gardant son sujet de méditation comme priorité, il prend son bol et sa robe, quitte sa demeure tout en restant attentif. Arrivé au sanctuaire, si son sujet est la remémoration du Bouddha, il y entre sans l'abandonner. S'il s'agit d'un autre sujet, il s'arrête au bas de l'escalier comme s'il déposait un objet qu'il portait à la main, saisit la joie ayant pour objet le Bouddha, et monte au sanctuaire. S'il s'agit d'un grand stupa, il fait trois fois le tour et rend hommage en quatre points. S'il est petit, il fait de même trois tours et rend hommage en huit points. Après avoir salué le stupa et l'arbre de la Bodhi comme s'il était en présence du Bienheureux, il se rend à l'endroit où il a déposé son sujet, le reprend comme un objet précieux, et s'approche du village en restant centré sur son sujet. Près du village, il ajuste sa robe et entre pour l'aumône. Les gens, le voyant, s'approchent en disant : « Notre noble maître est arrivé », prennent son bol, le font asseoir dans une salle ou une maison, lui offrent de la bouillie, et en attendant que le repas soit prêt, lui lavent les pieds, les oignent d'huile, et s'asseyent devant lui pour poser des questions ou écouter le Dharma. Même s'ils ne le demandent pas, les commentateurs disent qu'il convient de donner un enseignement pour le bien des fidèles. En effet, il n'existe pas d'enseignement du Dharma qui soit séparé de la méditation. Ainsi, après avoir prêché et mangé tout en restant centré sur son sujet, il exprime sa gratitude et repart, escorté par les villageois, avant de reprendre sa route après les avoir fait retourner chez eux.

อถ นํ ปุเรตรํ นิกฺขมิตฺวา พหิคาเม กตภตฺตกิจฺจา สามเณรทหรภิกฺขู ทิสฺวา ปจฺจุคฺคนฺตฺวา ปตฺตจีวรมสฺส คณฺหนฺติ. โปราณกภิกฺขู กิร อมฺหากํ อุปชฺฌาโย อาจริโยติ น มุขํ โอโลเกตฺวา วตฺตํ กโรนฺติ, สมฺปตฺตปริจฺเฉเทเนว กโรนฺติ. เต ตํ ปุจฺฉนฺติ – ‘‘ภนฺเต, เอเต มนุสฺสา ตุมฺหากํ กึ โหนฺติ, มาติปกฺขโต สมฺพนฺธา ปิติปกฺขโต’’ติ? กึ ทิสฺวา ปุจฺฉถาติ? ตุมฺเหสุ เอเตสํ เปมํ พหุมานนฺติ. อาวุโส, ยํ มาตาปิตูหิปิ ทุกฺกรํ, ตํ เอเต อมฺหากํ กโรนฺติ, ปตฺตจีวรมฺปิ โน เอเตสํ สนฺตกเมว, เอเตสํ อานุภาเวน เนว ภเย ภยํ, น ฉาตเก ฉาตกํ ชานาม. อีทิสา นาม อมฺหากํ อุปการิโน นตฺถีติ เตสํ คุเณ กเถนฺโต คจฺฉติ. อยํ วุจฺจติ หรติ น ปจฺจาหรตีติ.

Ensuite, des novices et de jeunes moines, ayant déjà fini leur repas, sortent du village à sa rencontre et prennent son bol et sa robe. On raconte que les moines d'autrefois n'agissaient pas par simple déférence envers un précepteur ou un maître, mais accomplissaient leurs devoirs envers tout moine arrivant. Ils lui demandent : « Vénérable, quels sont vos liens avec ces gens ? Sont-ils de la parenté de votre mère ou de votre père ? ». Le moine répond : « Pourquoi demandez-vous cela ? ». — « Parce que nous voyons leur affection et leur grand respect pour vous. » Il répond : « Chers amis, ce que même des parents ont du mal à faire, ces gens le font pour nous. Notre bol et nos robes leur appartiennent. Grâce à eux, nous ne connaissons ni la peur en temps de danger, ni la faim en temps de famine. Il n'existe personne d'aussi bienveillant envers nous. » En parlant ainsi de leurs vertus sur le chemin, il s'éloigne de son sujet de méditation. C'est ce moine que l'on appelle celui qui « emporte son sujet de méditation mais ne le ramène pas ».

ยสฺส ปน ปเคว วุตฺตปฺปการํ วตฺตปฏิปตฺตึ กโรนฺตสฺส กมฺมชเตโชธาตุ ปชฺชลติ, อนุปาทินฺนกํ มุญฺจิตฺวา อุปาทินฺนกํ คณฺหาติ, สรีรโต เสทา มุญฺจนฺติ, กมฺมฏฺฐานํ วีถึ นาโรหติ, โส ปเคว ปตฺตจีวรมาทาย เวคสา เจติยํ วนฺทิตฺวา โครูปานํ นิกฺขมนเวลายเมว คามํ ยาคุภิกฺขาย ปวิสิตฺวา ยาคุํ ลภิตฺวา อาสนสาลํ คนฺตฺวา ปิวติ, อถสฺส ทฺวตฺติกฺขตฺตุํ อชฺโฌหรณมตฺเตเนว กมฺมชเตโชธาตุ อุปาทินฺนกํ มุญฺจิตฺวา อนุปาทินฺนกํ คณฺหาติ, ฆฏสเตน นฺหาโต วิย เตโชธาตุ ปริฬาหนิพฺพานํ ปตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสน ยาคุํ ปริภุญฺชิตฺวา ปตฺตญฺจ มุขญฺจ โธวิตฺวา อนฺตราภตฺเต กมฺมฏฺฐานํ มนสิกตฺวา อวเสสฏฺฐาเน ปิณฺฑาย จริตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสน อาหารญฺจ ปริภุญฺชิตฺวา ตโต ปฏฺฐาย โปงฺขานุโปงฺขํ อุปฏฺฐหมานํ กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา อาคจฺฉติ, อยํ วุจฺจติ ปจฺจาหรติ [Pg.169] น หรตีติ. เอทิสา จ ภิกฺขู ยาคุํ ปิวิตฺวา วิปสฺสนํ อารภิตฺวา พุทฺธสาสเน อรหตฺตปฺปตฺตา นาม คณนปถํ วีติวตฺตา. สีหฬทีเปเยว เตสุ เตสุ คาเมสุ อาสนสาลายํ วา น ตํ อาสนมตฺถิ, ยตฺถ ยาคุํ ปิวิตฺวา อรหตฺตปฺปตฺตา ภิกฺขู นตฺถีติ.

Quant à celui qui, en accomplissant ses devoirs rituels tôt le matin comme décrit précédemment, voit son feu digestif né du kamma s'enflammer violemment au point de délaisser la nourriture non organique pour s'attaquer aux tissus organiques du corps, provoquant la sueur et l'incapacité de l'esprit à s'établir sur le sentier du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ; ce moine doit alors prendre promptement son bol et ses robes, rendre hommage au stupa, et entrer au village pour mendier de la bouillie de riz à l'heure même où l'on sort les troupeaux de bœufs. Ayant obtenu la bouillie, il se rend à la salle de repos et la boit. Dès qu'il a avalé deux ou trois gorgées, son feu digestif délaisse les tissus organiques pour s'attaquer à la nourriture non organique. Ressentant alors l'apaisement de la chaleur corporelle, comme s'il avait été douché par cent jarres d'eau, il consomme sa bouillie en plaçant le kammaṭṭhāna au premier plan. Après avoir lavé son bol et sa bouche, il se concentre sur son sujet de méditation avant le repas principal, puis poursuit sa quête d'aumônes dans le reste du village. Ayant mangé son repas en gardant le kammaṭṭhāna à l'esprit, il repart en saisissant fermement son sujet de méditation qui se présente à lui de manière ininterrompue. Un tel moine est appelé « celui qui ramène le sujet de méditation mais ne l'emporte pas ». Les moines de cette sorte qui, après avoir bu de la bouillie et entrepris la vision profonde (vipassanā), ont atteint l'état d'Arahant dans l'enseignement du Bouddha sont innombrables. Dans la seule île de Ceylan, il n'est aucun village ni aucune salle de repos où ne se soient trouvés des moines ayant atteint la sainteté après avoir bu leur bouillie.

โย ปน ปมาทวิหารี โหติ, นิกฺขิตฺตธุโร สพฺพวตฺตานิ ภินฺทิตฺวา ปญฺจวิธเจโตขีลวินิพนฺธจิตฺโต วิหรนฺโต – ‘‘กมฺมฏฺฐานํ นาม อตฺถี’’ติ สญฺญมฺปิ อกตฺวา คามํ ปิณฺฑาย ปวิสิตฺวา อนนุโลมิเกน คิหิสํสคฺเคน สํสฏฺโฐ จริตฺวา จ ภุญฺชิตฺวา จ ตุจฺโฉ นิกฺขมติ, อยํ วุจฺจติ เนว หรติ น ปจฺจาหรตีติ.

D'autre part, celui qui vit dans la négligence, ayant abandonné tout effort et enfreint tous les devoirs rituels, l'esprit entravé par les cinq déserts et les cinq liens mentaux, entre au village pour l'aumône sans même avoir conscience qu'il existe une chose nommée kammaṭṭhāna. Il circule en se mêlant aux laïcs de manière inappropriée, puis, après avoir mangé, il ressort du village vide de toute pratique spirituelle. Un tel moine est appelé « celui qui n'emporte ni ne ramène le sujet de méditation ».

โย ปนายํ – ‘‘หรติ จ ปจฺจาหรติ จา’’ติ วุตฺโต, โส คตปจฺจาคตวตฺตวเสเนว เวทิตพฺโพ. อตฺตกามา หิ กุลปุตฺตา สาสเน ปพฺพชิตฺวา ทสปิ วีสมฺปิ ตึสมฺปิ จตฺตาลีสมฺปิ ปญฺญาสมฺปิ สตมฺปิ เอกโต วสนฺตา กติกวตฺตํ กตฺวา วิหรนฺติ, ‘‘อาวุโส, ตุมฺเห น อิณฏฺฏา, น ภยฏฺฏา, น ชีวิกาปกตา ปพฺพชิตา, ทุกฺขา มุจฺจิตุกามา ปเนตฺถ ปพฺพชิตา, ตสฺมา คมเน อุปฺปนฺนกิเลสํ คมเนเยว นิคฺคณฺหถ, ตถา ฐาเน, นิสชฺชาย, สยเน อุปฺปนฺนกิเลสํ สยเนว นิคฺคณฺหถา’’ติ.

Quant à celui dont il est dit qu'il « l'emporte et le ramène », il doit être compris à travers la pratique du vœu de l'aller et du retour (gatapaccāgata-vatta). En effet, des fils de bonne famille, désireux de leur propre bien, après être entrés dans l'Ordre, qu'ils soient dix, vingt, trente, quarante, cinquante ou même cent vivant ensemble, demeurent en faisant ce pacte : « Chers amis, vous n'êtes pas devenus moines parce que vous étiez accablés par les dettes, par la peur ou par le manque de moyens de subsistance ; c'est avec le désir d'être libérés de la souffrance que vous avez embrassé cette vie. C'est pourquoi, réprimez toute souillure (kilesa) surgissant lors de la marche pendant la marche même ; de même, réprimez toute souillure surgissant en station debout, en position assise ou en position couchée durant ces postures mêmes ».

เต เอวํ กติกวตฺตํ กตฺวา ภิกฺขาจารํ คจฺฉนฺตา อฑฺฒอุสภอุสภอฑฺฒคาวุตคาวุตนฺตเรสุ ปาสาณา โหนฺติ, ตาย สญฺญาย กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺตาว คจฺฉนฺติ. สเจ กสฺสจิ คมเน กิเลโส อุปฺปชฺชติ, ตตฺเถว นํ นิคฺคณฺหาติ. ตถา อสกฺโกนฺโต ติฏฺฐติ, อถสฺส ปจฺฉโต อาคจฺฉนฺโตปิ ติฏฺฐติ. โส ‘‘อยํ ภิกฺขุ ตุยฺหํ อุปฺปนฺนวิตกฺกํ ชานาติ, อนนุจฺฉวิกํ เต เอต’’นฺติ อตฺตานํ ปฏิโจเทตฺวา วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา ตตฺเถว อริยภูมึ โอกฺกมติ; ตถา อสกฺโกนฺโต นิสีทติ. อถสฺส ปจฺฉโต อาคจฺฉนฺโตปิ นิสีทตีติ โสเยว นโย. อริยภูมึ โอกฺกมิตุํ อสกฺโกนฺโตปิ ตํ กิเลสํ วิกฺขมฺเภตฺวา กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺโตว คจฺฉติ, น กมฺมฏฺฐานวิปฺปยุตฺเตน จิตฺเตน ปาทํ อุทฺธรติ, อุทฺธรติ เจ, ปฏินิวตฺติตฺวา ปุริมปเทสํเยว เอติ. อาลินฺทกวาสี มหาผุสฺสเทวตฺเถโร วิย.

Ayant ainsi conclu ce pacte, lorsqu'ils se dirigent vers le village pour la quête d'aumônes, ils utilisent des repères comme des pierres situées à diverses distances (un demi-usabha, un usabha, une demi-lieue ou une lieue) pour maintenir leur attention sur le kammaṭṭhāna tout en marchant. Si une souillure surgit chez l'un d'eux durant la marche, il la réprime sur-le-champ. S'il n'y parvient pas, il s'arrête. Alors, celui qui le suit s'arrête également. Le premier se dit alors : « Ce moine connaît la pensée impure qui vient de naître en toi ; cela est inconvenant pour toi ». En se réprimandant ainsi, il développe la vision profonde et accède parfois au stade des Nobles (ariyabhūmi) à cet endroit même. S'il n'y parvient pas, il s'assoit. Celui qui le suit s'assoit alors aussi ; la méthode est la même. Même s'il ne parvient pas à atteindre le stade des Nobles, il écarte cette souillure et continue son chemin en restant concentré sur le kammaṭṭhāna. Il ne lève pas le pied avec un esprit dépourvu de méditation ; s'il le lève par mégarde, il revient sur ses pas jusqu'à sa position précédente, à l'instar du Grand Théra Mahāphussadeva, résidant à Ālindaka.

โส [Pg.170] กิร เอกูนวีสติวสฺสานิ คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรนฺโต เอว วิหาสิ, มนุสฺสาปิ อทฺทสํสุ อนฺตรามคฺเค กสนฺตา จ วปนฺตา จ มทฺทนฺตา จ กมฺมานิ จ กโรนฺตา เถรํ ตถาคจฺฉนฺตํ ทิสฺวา – ‘‘อยํ เถโร ปุนปฺปุนํ นิวตฺติตฺวา คจฺฉติ, กินฺนุ โข มคฺคมูฬฺโห, อุทาหุ กิญฺจิ ปมุฏฺโฐ’’ติ สมุลฺลปนฺติ. โส ตํ อนาทิยิตฺวา กมฺมฏฺฐานยุตฺตจิตฺเตเนว สมณธมฺมํ กโรนฺโต วีสติวสฺสพฺภนฺตเร อรหตฺตํ ปาปุณิ, อรหตฺตปฺปตฺตทิวเส จสฺส จงฺกมนโกฏิยํ อธิวตฺถา เทวตา องฺคุลีหิ ทีปํ อุชฺชาเลตฺวา อฏฺฐาสิ. จตฺตาโรปิ มหาราชาโน สกฺโก จ เทวานมินฺโท พฺรหฺมา จ สหมฺปติ อุปฏฺฐานํ อคมํสุ. ตญฺจ โอภาสํ ทิสฺวา วนวาสี มหาติสฺสตฺเถโร ตํ ทุติยทิวเส ปุจฺฉิ – ‘‘รตฺติภาเค อายสฺมโต สนฺติเก โอภาโส อโหสิ, กึ โส โอภาโส’’ติ? เถโร วิกฺเขปํ กโรนฺโต โอภาโส นาม ทีโปภาโสปิ โหติ, มณิโอภาโสปีติ เอวมาทิมาห. ตโต ‘ปฏิจฺฉาเทถ ตุมฺเห’ติ นิพทฺโธ ‘อามา’ติ ปฏิชานิตฺวา อาโรเจสิ. กาฬวลฺลิมณฺฑปวาสี มหานาคตฺเถโร วิย จ.

On raconte que ce Théra vécut ainsi durant dix-neuf ans en accomplissant le vœu du gatapaccāgata. Les gens qui labouraient, semaient ou battaient le grain le long du chemin le voyaient ainsi. En l'observant revenir sans cesse sur ses pas, ils se disaient entre eux : « Ce doyen rebrousse chemin continuellement ; s'est-il égaré ou a-t-il oublié quelque chose ? ». Sans prêter attention à leurs propos et pratiquant le devoir de moine avec un esprit uni au kammaṭṭhāna, il atteignit l'état d'Arahant en l'espace de vingt ans. Le jour de sa réalisation, une divinité résidant au bout de son aire de marche éclaira les lieux en faisant jaillir de la lumière de ses doigts. Les quatre Grands Rois, Sakka le roi des dieux et le Brahma Sahampati vinrent lui rendre hommage. Voyant cet éclat, le Théra Mahātissa de Vanavāsī l'interrogea le lendemain : « Cher doyen, une lumière est apparue près de vous durant la nuit ; qu'était-ce ? ». Le Théra, cherchant à détourner l'attention, répondit : « Il existe des lumières de lampes ou des éclats de joyaux », et ainsi de suite. Mais pressé par la question « Vous nous cachez quelque chose », il finit par avouer : « Oui », et révéla sa réalisation. Le Théra Mahānāga de Kāḷavallimaṇḍapa agit de manière similaire.

โสปิ กิร คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรนฺโต – ปฐมํ ตาว ภควโต มหาปธานํ ปูเชสฺสามีติ สตฺตวสฺสานิ ฐานจงฺกมเมว อธิฏฺฐาสิ. ปุน โสฬสวสฺสานิ คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรตฺวา อรหตฺตํ ปาปุณิ. โส กมฺมฏฺฐานยุตฺเตเนว จิตฺเตน ปาทํ อุทฺธรนฺโต, วิยุตฺเตน อุทฺธเฏ ปฏินิวตฺเตนฺโต คามสมีปํ คนฺตฺวา ‘‘คาวี นุ ปพฺพชิโต นู’’ติ อาสงฺกนียปเทเส ฐตฺวา จีวรํ ปารุปิตฺวา กจฺฉกนฺตรโต อุทเกน ปตฺตํ โธวิตฺวา อุทกคณฺฑูสํ กโรติ. กึ การณา? มา เม ภิกฺขํ ทาตุํ วา วนฺทิตุํ วา อาคเต มนุสฺเส ‘ทีฆายุกา โหถา’ติ วจนมตฺเตนาปิ กมฺมฏฺฐานวิกฺเขโป อโหสีติ. ‘‘อชฺช, ภนฺเต, กติมี’’ติ ทิวสํ วา ภิกฺขุคณนํ วา ปญฺหํ วา ปุจฺฉิโต ปน อุทกํ คิลิตฺวา อาโรเจติ. สเจ ทิวสาทีนิ ปุจฺฉกา น โหนฺติ, นิกฺขมนเวลาย คามทฺวาเร นิฏฺฐุภิตฺวาว ยาติ.

Lui aussi, dit-on, accomplissant le vœu du gatapaccāgata, prit d'abord la résolution de pratiquer uniquement la station debout et la marche pendant sept ans pour honorer le Grand Effort du Bouddha. Puis, après avoir pratiqué le gatapaccāgata-vatta pendant seize ans, il atteignit l'état d'Arahant. Il ne levait le pied qu'avec un esprit uni au kammaṭṭhāna ; s'il le levait par distraction, il reculait. Arrivé près du village, dans un endroit où il risquait d'être confondu avec un bœuf, il s'arrêtait pour ajuster sa robe, lavait son bol avec l'eau de sa gourde portée sous l'aisselle et gardait une gorgée d'eau dans sa bouche. Pourquoi ? Pour ne pas que son kammaṭṭhāna soit dissipé, ne serait-ce que par une parole de bénédiction comme « Puissiez-vous vivre longtemps » adressée aux gens venus lui faire l'offrande ou lui rendre hommage. Cependant, s'il était interrogé sur la date, sur le nombre de moines ou sur un point de doctrine, il avalait l'eau pour répondre. Si personne ne l'interrogeait sur ces sujets, il ne recrachait l'eau qu'à la porte du village en s'en allant.

กลมฺพติตฺถวิหาเร วสฺสูปคตา ปญฺญาสภิกฺขู วิย จ. เต กิร อาสฬฺหิปุณฺณมายํ กติกวตฺตํ อกํสุ – ‘‘อรหตฺตํ อปฺปตฺวา อญฺญมญฺญํ นาลปิสฺสามา’’ติ, คามญฺจ ปิณฺฑาย ปวิสนฺตา อุทกคณฺฑูสํ กตฺวา ปวิสึสุ. ทิวสาทีสุ ปุจฺฉิเตสุ วุตฺตนเยเนว ปฏิปชฺชึสุ. ตตฺถ มนุสฺสา นิฏฺฐุภนํ [Pg.171] ทิสฺวา ชานึสุ – ‘‘อชฺเชโก อาคโต, อชฺช ทฺเว’’ติ. เอวญฺจ จินฺเตสุํ – ‘‘กินฺนุ โข เอเต อมฺเหหิเยว สทฺธึ น สลฺลปนฺติ, อุทาหุ อญฺญมญฺญมฺปิ. สเจ อญฺญมญฺญมฺปิ น สลฺลปนฺติ, อทฺธา วิวาทชาตา ภวิสฺสนฺติ. เอถ เน อญฺญมญฺญํ ขมาเปสฺสามา’’ติ, สพฺเพ วิหารํ คนฺตฺวา ปญฺญาสาย ภิกฺขูสุ ทฺเวปิ ภิกฺขู เอโกกาเส นาทฺทสํสุ. ตโต โย เตสุ จกฺขุมา ปุริโส, โส อาห – ‘‘น โภ กลหการกานํ วสโนกาโส อีทิโส โหติ, สุสมฺมฏฺฐํ เจติยงฺคณโพธิยงฺคณํ, สุนิกฺขิตฺตา สมฺมชฺชนิโย, สูปฏฺฐปิตํ ปานียํ ปริโภชนีย’’นฺติ, เต ตโตว นิวตฺตา. เตปิ ภิกฺขู อนฺโต เตมาเสเยว อรหตฺตํ ปตฺวา มหาปวารณาย วิสุทฺธิปวารณํ ปวาเรสุํ.

Comme les cinquante moines qui résidaient pour la retraite de la saison des pluies au monastère de Kalambatittha. On raconte qu’à la pleine lune d’Āsāḷha, ils firent ce vœu : « Sans avoir atteint l’état d’Arahant, nous ne nous parlerons pas les uns aux autres. » En entrant au village pour l’aumône, ils gardaient une gorgée d’eau dans la bouche avant d'entrer. Les jours suivants, interrogés, ils agissaient de la manière déjà décrite. Là, les gens, ayant vu qu'ils recrachaient l'eau, comprirent : « Aujourd’hui, un seul est venu, aujourd’hui, deux sont venus. » Et ils pensèrent : « Pourquoi ne nous parlent-ils pas ? Est-ce qu’ils ne se parlent pas non plus entre eux ? S’ils ne se parlent pas entre eux, ils sont certainement en conflit. Allons les réconcilier. » S’étant tous rendus au monastère, ils ne virent jamais deux moines ensemble au même endroit parmi les cinquante. Alors, celui parmi eux qui était clairvoyant dit : « Messieurs, l’endroit où vivent des querelleurs ne ressemble pas à ceci : la cour du stupa et la cour de l’arbre de la Bodhi sont parfaitement balayées, les balais sont bien rangés, l’eau potable et l’eau domestique sont bien disposées. » Sur ce, ils s’en retournèrent. Ces moines, ayant atteint l’état d’Arahant au cours même des trois mois de retraite, firent une invitation de pureté (visuddhipavāraṇa) lors de la grande Pavāraṇā.

เอวํ กาฬวลฺลิมณฺฑปวาสี มหานาคตฺเถโร วิย, กลมฺพติตฺถวิหาเร วสฺสูปคตภิกฺขู วิย จ กมฺมฏฺฐานยุตฺเตเนว จิตฺเตน ปาทํ อุทฺธรนฺโต คามสมีปํ คนฺตฺวา อุทกคณฺฑูสํ กตฺวา วีถิโย สลฺลกฺเขตฺวา, ยตฺถ สุราโสณฺฑธุตฺตาทโย กลหการกา จณฺฑหตฺถิอสฺสาทโย วา นตฺถิ, ตํ วีถึ ปฏิปชฺชติ. ตตฺถ จ ปิณฺฑาย จรมาโน น ตุริตตุริโต วิย ชเวน คจฺฉติ. น หิ ชเวน ปิณฺฑปาติยธุตงฺคํ นาม กิญฺจิ อตฺถิ. วิสมภูมิภาคปฺปตฺตํ ปน อุทกสกฏํ วิย นิจฺจโล หุตฺวา คจฺฉติ. อนุฆรํ ปวิฏฺโฐ จ ทาตุกามํ วา อทาตุกามํ วา สลฺลกฺเขตฺวา ตทนุรูปํ กาลํ อาคเมนฺโต ภิกฺขํ ปฏิลภิตฺวา อาทาย อนฺโตคาเม วา พหิคาเม วา วิหารเมว วา อาคนฺตฺวา ยถา ผาสุเก ปติรูเป โอกาเส นิสีทิตฺวา กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺโต อาหาเร ปฏิกูลสญฺญํ อุปฏฺฐเปตฺวา อกฺขพฺภญฺชน – วณเลปนปุตฺตมํสูปมวเสน ปจฺจเวกฺขนฺโต อฏฺฐงฺคสมนฺนาคตํ อาหารํ อาหาเรติ, เนว ทวาย น มทาย น มณฺฑนาย น วิภูสนาย…เป… ภุตฺตาวี จ อุทกกิจฺจํ กตฺวา มุหุตฺตํ ภตฺตกิลมถํ ปฏิปฺปสฺสมฺเภตฺวา ยถา ปุเรภตฺตํ, เอวํ ปจฺฉาภตฺตํ ปุริมยามํ ปจฺฉิมยามญฺจ กมฺมฏฺฐานเมว มนสิ กโรติ, อยํ วุจฺจติ หรติ จ ปจฺจาหรติ จาติ.

Ainsi, tel le doyen Mahānāga qui résidait à Kāḷavallimaṇḍapa, ou comme les moines résidant pour la retraite au monastère de Kalambatittha, le moine, levant le pied avec un esprit uni au sujet de méditation, arrive près du village, prend une gorgée d’eau en bouche et observe les rues pour s'engager dans celle où il n’y a ni ivrognes, ni débauchés, ni querelleurs, ni animaux dangereux comme des éléphants ou des chevaux furieux. Là, circulant pour l’aumône, il ne marche pas avec hâte comme s'il était pressé. Car il n'existe aucune pratique ascétique de quête d’aumône qui se fasse avec précipitation. Au contraire, il avance avec calme, tel un char d’eau engagé sur un terrain accidenté. Entré dans la rangée des maisons, il observe si l’on veut donner ou non, attend le moment opportun, reçoit l’aumône et s’en va, soit dans le village, soit à l’extérieur du village, ou de retour au monastère. S’étant assis dans un endroit paisible et approprié, tout en portant son attention sur son sujet de méditation, il établit la perception du caractère répugnant de la nourriture. En réfléchissant par la comparaison avec le graissage d’un essieu, l’application d’un onguent sur une plaie ou la consommation de la chair de son propre fils, il consomme la nourriture dotée des huit caractéristiques, non pour le jeu, ni pour l’ivresse de la force, ni pour l’embellissement, ni pour la parure... après avoir mangé et accompli l'usage de l'eau, il apaise un instant la fatigue du repas, puis, comme avant le repas, il applique son esprit au sujet de méditation l'après-midi, ainsi que durant la première et la dernière veille de la nuit. C’est lui qu’on appelle celui qui « porte et ramène » le sujet de méditation.

อิทํ ปน หรณปจฺจาหรณสงฺขาตํ คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรนฺโต ยทิ อุปนิสฺสยสมฺปนฺโน โหติ, ปฐมวเย เอว อรหตฺตํ ปาปุณาติ. โน เจ ปฐมวเย ปาปุณาติ, อถ มชฺฌิมวเย; โน เจ มชฺฌิมวเย ปาปุณาติ, อถ มรณสมเย; โน เจ มรณสมเย ปาปุณาติ, อถ [Pg.172] เทวปุตฺโต หุตฺวา; โน เจ เทวปุตฺโต หุตฺวา ปาปุณาติ, อนุปฺปนฺเน พุทฺเธ นิพฺพตฺโต ปจฺเจกโพธึ สจฺฉิกโรติ. โน เจ ปจฺเจกโพธึ สจฺฉิกโรติ, อถ พุทฺธานํ สมฺมุขีภาเว ขิปฺปาภิญฺโญ โหติ; เสยฺยถาปิ เถโร พาหิโย ทารุจีริโย มหาปญฺโญ วา, เสยฺยถาปิ เถโร สาริปุตฺโต มหิทฺธิโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร มหาโมคฺคลฺลาโน ธุตวาโท วา, เสยฺยถาปิ เถโร มหากสฺสโป ทิพฺพจกฺขุโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร อนุรุทฺโธ วินยธโร วา, เสยฺยถาปิ เถโร อุปาลิ ธมฺมกถิโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร ปุณฺโณ มนฺตาณิปุตฺโต อารญฺญิโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร เรวโต พหุสฺสุโต วา, เสยฺยถาปิ เถโร อานนฺโท ภิกฺขากาโม วา, เสยฺยถาปิ เถโร ราหุโล พุทฺธปุตฺโตติ. อิติ อิมสฺมึ จตุกฺเก ยฺวายํ หรติ จ ปจฺจาหรติ จ, ตสฺส โคจรสมฺปชญฺญํ สิขาปตฺตํ โหติ.

Quant à celui qui accomplit ce devoir du « porter et ramener », appelé pratique de l’aller et du retour, s’il possède les conditions de soutien nécessaires, il atteint l’état d’Arahant dès la première phase de sa vie. S’il ne l’atteint pas durant la première phase, il l’atteint durant la phase intermédiaire ; s'il ne l'atteint pas durant la phase intermédiaire, alors au moment de la mort ; s'il ne l'atteint pas au moment de la mort, alors en devenant un fils des devas ; s’il ne l’atteint pas en étant fils des devas, il réalisera l’éveil par soi-même (paccekabodhi) en naissant à une époque où aucun Bouddha n’est apparu. S’il ne réalise pas l’éveil par soi-même, alors en présence des Bouddhas, il sera une personne à la connaissance rapide, tel le doyen Bāhiya Dārucīriya ; ou d'une grande sagesse, tel le doyen Sāriputta ; ou doté de grands pouvoirs, tel le doyen Mahāmoggallāna ; ou un défenseur des pratiques ascétiques, tel le doyen Mahākassapa ; ou doté de l'œil divin, tel le doyen Anuruddha ; ou un expert de la discipline, tel le doyen Upāli ; ou un prédicateur de la Doctrine, tel le doyen Puṇṇa Mantāṇiputto ; ou un habitant des forêts, tel le doyen Revata ; ou un grand érudit, tel le doyen Ānanda ; ou un amoureux de l'entraînement, tel le doyen Rāhula, fils du Bouddha. Ainsi, dans ce groupe de quatre, pour celui qui « porte et ramène », sa pleine conscience du domaine (gocarasampajañña) atteint son apogée.

อภิกฺกมาทีสุ ปน อสมฺมุยฺหนํ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ, ตํ เอวํ เวทิตพฺพํ – อิธ ภิกฺขุ อภิกฺกมนฺโต วา ปฏิกฺกมนฺโต วา ยถา อนฺธพาลปุถุชฺชนา อภิกฺกมาทีสุ – ‘‘อตฺตา อภิกฺกมติ, อตฺตนา อภิกฺกโม นิพฺพตฺติโต’’ติ วา, ‘‘อหํ อภิกฺกมามิ, มยา อภิกฺกโม นิพฺพตฺติโต’’ติ วา สมฺมุยฺหนฺติ, ตถา อสมฺมุยฺหนฺโต ‘‘อภิกฺกมามี’’ติ จิตฺเต อุปฺปชฺชมาเน เตเนว จิตฺเตน สทฺธึ จิตฺตสมุฏฺฐานา วาโยธาตุ วิญฺญตฺตึ ชนยมานา อุปฺปชฺชติ. อิติ จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผารวเสน อยํ กายสมฺมโต อฏฺฐิสงฺฆาโต อภิกฺกมติ. ตสฺเสวํ อภิกฺกมโต เอเกกปาทุทฺธรเณ ปถวีธาตุ อาโปธาตูติ ทฺเว ธาตุโย โอมตฺตา โหนฺติ มนฺทา, อิตรา ทฺเว อธิมตฺตา โหนฺติ พลวติโย; ตถา อติหรณวีติหรเณสุ. โวสฺสชฺชเน เตโชธาตุ วาโยธาตูติ ทฺเว ธาตุโย โอมตฺตา โหนฺติ มนฺทา, อิตรา ทฺเว อธิมตฺตา พลวติโย, ตถา สนฺนิกฺเขปนสนฺนิรุชฺฌเนสุ. ตตฺถ อุทฺธรเณ ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา อติหรณํ น ปาปุณนฺติ, ตถา อติหรเณ ปวตฺตา วีติหรณํ, วีติหรเณ ปวตฺตา โวสฺสชฺชนํ, โวสฺสชฺชเน ปวตฺตา สนฺนิกฺเขปนํ, สนฺนิกฺเขปเน ปวตฺตา สนฺนิรุชฺฌนํ น ปาปุณนฺติ. ตตฺถ ตตฺเถว ปพฺพํ ปพฺพํ สนฺธิ สนฺธิ โอธิ โอธิ หุตฺวา ตตฺตกปาเล [Pg.173] ปกฺขิตฺตติลานิ วิย ปฏปฏายนฺตา ภิชฺชนฺติ. ตตฺถ โก เอโก อภิกฺกมติ, กสฺส วา เอกสฺส อภิกฺกมนํ? ปรมตฺถโต หิ ธาตูนํเยว คมนํ, ธาตูนํ ฐานํ, ธาตูนํ นิสชฺชนํ, ธาตูนํ สยนํ. ตสฺมึ ตสฺมึ โกฏฺฐาเส สทฺธึ รูเปน.

La non-confusion dans l’action d’avancer et les autres mouvements est la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña). Elle doit être comprise ainsi : ici, le moine qui avance ou qui recule ne s’égare pas comme les gens ordinaires ignorants qui se confondent dans l’action d’avancer en pensant : « Le soi avance, l’avancement est produit par le soi », ou « J’avance, l’avancement est produit par moi ». Au contraire, sans s’égarer, quand l'intention « j’avance » apparaît dans l'esprit, l’élément air né de l'esprit (cittasamuṭṭhānā vāyodhātu) se manifeste en produisant une expression corporelle. Ainsi, par l’influence de l’élément air activé par l’esprit, cet ensemble d’os appelé « corps » avance. Pour lui qui avance ainsi, lors de chaque levée du pied, les deux éléments terre et eau sont faibles et mineurs, tandis que les deux autres sont prédominants et puissants ; il en est de même pour les phases de porter vers l'avant et de porter au-delà. Lors du relâchement du pied, les deux éléments feu et air sont faibles et mineurs, tandis que les deux autres sont prédominants et puissants ; il en est de même pour les phases de pose et de pression au sol. Là, les phénomènes physiques et mentaux qui se manifestent lors de la levée n'atteignent pas la phase du porter ; ceux du porter n'atteignent pas le porter au-delà ; ceux du porter au-delà n'atteignent pas le relâchement ; ceux du relâchement n'atteignent pas la pose ; ceux de la pose n'atteignent pas la pression. Ils se brisent ici et là, partie par partie, jointure par jointure, segment par segment, en crépitant comme des graines de sésame jetées sur une plaque brûlante. Dès lors, qui est celui qui avance ? À quel individu appartient l'acte d'avancer ? Au sens ultime, il n’y a que le mouvement des éléments, la station des éléments, l’assise des éléments, le coucher des éléments. Dans chaque partie, conjointement avec la forme matérielle :

อญฺญํ อุปฺปชฺชเต จิตฺตํ, อญฺญํ จิตฺตํ นิรุชฺฌติ;

อวีจิมนุสมฺพนฺโธ, นทีโสโตว วตฺตตีติ.

Une conscience naît, une autre conscience s’éteint ; une succession ininterrompue se poursuit, tel le courant d’une rivière.

เอวํ อภิกฺกมาทีสุ อสมฺมุยฺหนํ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ นามาติ.

Ainsi, la non-confusion dans l’action d’avancer et les autres mouvements est ce qu’on appelle la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña).

นิฏฺฐิโต อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเต สมฺปชานการี โหตีติ ปทสฺส อตฺโถ.

L'explication du terme « en allant vers l'avant et en revenant, il agit avec pleine conscience » est terminée.

อาโลกิเต วิโลกิเตติ เอตฺถ ปน อาโลกิตํ นาม ปุรโต เปกฺขณํ. วิโลกิตํ นาม อนุทิสาเปกฺขณํ. อญฺญานิปิ เหฏฺฐา อุปริ ปจฺฉโต เปกฺขณวเสน โอโลกิตอุลฺโลกิตาปโลกิตานิ นาม โหนฺติ, ตานิ อิธ น คหิตานิ. สารุปฺปวเสน ปน อิมาเนว ทฺเว คหิตานิ, อิมินา วา มุเขน สพฺพานิปิ ตานิ คหิตาเนวาติ.

Dans l'expression « en regardant devant et en regardant de côté », « regarder devant » (ālokita) signifie regarder droit devant soi. « Regarder de côté » (vilokita) signifie regarder vers les directions intermédiaires. Bien qu'il existe d'autres formes de regard, telles que regarder vers le bas (olokita), vers le haut (ullokita) ou derrière soi (apalokita), celles-ci ne sont pas explicitement retenues ici. Toutefois, par convenance pour les moines, seules ces deux catégories ont été sélectionnées, ou bien, par cette approche, toutes les autres formes de regard sont implicitement incluses.

ตตฺถ ‘‘อาโลเกสฺสามี’’ติ จิตฺเต อุปฺปนฺเน จิตฺตวเสเนว อโนโลเกตฺวา อตฺถปริคฺคณฺหนํ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ, ตํ อายสฺมนฺตํ นนฺทํ กายสกฺขึ กตฺวา เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – ‘‘สเจ, ภิกฺขเว, นนฺทสฺส ปุรตฺถิมา ทิสา อาโลเกตพฺพา โหติ, สพฺพํ เจตสา สมนฺนาหริตฺวา นนฺโท ปุรตฺถิมํ ทิสํ อาโลเกติ – ‘เอวํ เม ปุรตฺถิมํ ทิสํ อาโลกยโต น อภิชฺฌาโทมนสฺสา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อนฺวาสฺสวิสฺสนฺตี’ติ. อิติห ตตฺถ สมฺปชาโน โหติ (อ. นิ. ๘.๙). สเจ, ภิกฺขเว, นนฺทสฺส ปจฺฉิมา ทิสา…เป… อุตฺตรา ทิสา…เป… ทกฺขิณา ทิสา…เป… อุทฺธํ…เป… อโธ…เป… อนุทิสา อนุวิโลเกตพฺพา โหติ, สพฺพํ เจตสา สมนฺนาหริตฺวา นนฺโท อนุทิสํ อนุวิโลเกติ – ‘เอวํ เม อนุทิสํ อนุวิโลกยโต น อภิชฺฌาโทมนสฺสา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อนฺวาสฺสวิสฺสนฺตี’ติ. อิติห ตตฺถ สมฺปชาโน โหตี’’ติ.

À cet égard, la « pleine conscience de l'utilité » (sātthaka-sampajañña) consiste, lorsqu'une pensée telle que « je vais regarder » surgit, à ne pas regarder par simple impulsion mentale, mais à discerner le profit qu'on peut en tirer. Cela doit être compris à travers l'exemple du vénérable Nanda, témoin direct par lui-même. En effet, il a été dit par le Bienheureux : « Si, ô moines, Nanda doit regarder vers l'est, il regarde vers l'est après avoir bien appliqué son esprit en pensant : "Tandis que je regarde vers l'est, les états mauvais et insalubres de convoitise et de déplaisir ne m'envahiront pas." Ainsi, il y est pleinement conscient. Si, ô moines, Nanda doit regarder vers l'ouest... le nord... le sud... vers le haut... vers le bas... ou vers les directions intermédiaires, il regarde... après avoir bien appliqué son esprit en pensant : "Tandis que je regarde... les états mauvais et insalubres de convoitise et de déplaisir ne m'envahiront pas." Ainsi, il y est pleinement conscient. »

อปิ จ อิธาปิ ปุพฺเพ วุตฺตเจติยทสฺสนาทิวเสเนว สาตฺถกตา จ สปฺปายตา จ เวทิตพฺพา, กมฺมฏฺฐานสฺส ปน อวิชหนเมว โคจรสมฺปชญฺญํ. ตสฺมา [Pg.174] เอตฺถ ขนฺธธาตุอายตนกมฺมฏฺฐานิเกหิ อตฺตโน กมฺมฏฺฐานวเสเนว, กสิณาทิกมฺมฏฺฐานิเกหิ วา ปน กมฺมฏฺฐานสีเสเนว อาโลกนํ วิโลกนํ กาตพฺพํ. อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม อาโลเกตา วา วิโลเกตา วา นตฺถิ, ‘อาโลเกสฺสามี’ติ ปน จิตฺเต อุปฺปชฺชมาเน เตเนว จิตฺเตน สทฺธึ จิตฺตสมุฏฺฐานา วาโยธาตุ วิญฺญตฺตึ ชนยมานา อุปฺปชฺชติ. อิติ จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผารวเสน เหฏฺฐิมํ อกฺขิทลํ อโธ สีทติ, อุปริมํ อุทฺธํ ลงฺเฆติ. โกจิ ยนฺตเกน วิวรนฺโต นาม นตฺถิ. ตโต จกฺขุวิญฺญาณํ ทสฺสนกิจฺจํ สาเธนฺตํ อุปฺปชฺชตีติ เอวํ ปชานนํ ปเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ นาม. อปิ จ มูลปริญฺญา อาคนฺตุกตาว กาลิกภาววเสน เปตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. มูลปริญฺญาวเสน ตาว –

De plus, ici aussi, l'utilité (sātthakatā) et l'adéquation (sappāyatā) doivent être comprises de la même manière que pour le fait de vénérer un stupa, tel que mentionné précédemment. Quant à la « pleine conscience du domaine » (gocara-sampajañña), elle consiste simplement à ne pas abandonner son sujet de méditation. Par conséquent, ceux qui pratiquent la méditation sur les agrégats, les éléments ou les bases doivent regarder devant et de côté selon leur propre sujet de méditation ; ou encore, pour ceux qui pratiquent les kasinas, en faisant de leur sujet de méditation la priorité absolue. Il n'y a pas en soi d'« ego » intérieur qui regarde devant ou de côté ; mais quand la pensée « je vais regarder » surgit, l'élément air né de l'esprit se manifeste avec cette pensée, produisant une expression corporelle. Ainsi, par l'action de l'élément air déclenchée par l'activité mentale, la paupière inférieure s'abaisse et la paupière supérieure se lève. Personne ne les ouvre avec un mécanisme. Ensuite, la conscience visuelle surgit en accomplissant la fonction de voir. Le fait de comprendre ainsi constitue ici la « pleine conscience de non-égarement » (asammoha-sampajañña). En outre, cette pleine conscience de non-égarement doit être comprise ici à travers la connaissance approfondie de l'origine, le caractère adventice et le caractère temporaire. Premièrement, par la connaissance approfondie de l'origine :

ภวงฺคาวชฺชนญฺเจว, ทสฺสนํ สมฺปฏิจฺฉนํ;

สนฺตีรณํ โวฏฺฐพฺพนํ, ชวนํ ภวติ สตฺตมํ.

« Le continuum subconscient (bhavaṅga), l'attention (āvajjana), la vision (dassana), la réception (sampaṭicchana), l'investigation (santīraṇa), la détermination (voṭṭhabbana) et l'impulsion (javana) comme septième étape. »

ตตฺถ ภวงฺคํ อุปปตฺติภวสฺส องฺคกิจฺจํ สาธยมานํ ปวตฺตติ, ตํ อาวฏฺเฏตฺวา กิริยมโนธาตุ อาวชฺชนกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา จกฺขุวิญฺญาณํ ทสฺสนกิจฺจํ สาธยมานํ, ตํนิโรธา วิปากมโนธาตุ สมฺปฏิจฺฉนกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา วิปากมโนวิญฺญาณธาตุ สนฺตีรณกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา กิริยมโนวิญฺญาณธาตุ โวฏฺฐพฺพนกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา สตฺตกฺขตฺตุํ ชวนํ ชวติ. ตตฺถ ปฐมชวเนปิ – ‘‘อยํ อิตฺถี, อยํ ปุริโส’’ติ รชฺชนทุสฺสนมุยฺหนวเสน อาโลกิตวิโลกิตํ นาม น โหติ. ทุติยชวเนปิ…เป… สตฺตมชวเนปิ. เอเตสุ ปน ยุทฺธมณฺฑเล โยเธสุ วิย เหฏฺฐุปริยวเสน ภิชฺชิตฺวา ปติเตสุ – ‘‘อยํ อิตฺถี, อยํ ปุริโส’’ติ รชฺชนาทิวเสน อาโลกิตวิโลกิตํ โหติ. เอวํ ตาเวตฺถ มูลปริญฺญาวเสน อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Dans ce processus, le bhavaṅga se déroule en accomplissant la fonction de facteur de l'existence. Après l'avoir interrompu, l'élément de conscience mentale fonctionnelle (kiriya-manodhātu) surgit en accomplissant la fonction d'attention. À sa cessation, la conscience visuelle (cakkhu-viññāṇa) surgit pour voir. À sa cessation, l'élément de conscience mentale résultant (vipāka-manodhātu) reçoit l'objet. À sa cessation, l'élément de conscience mentale résultant (vipāka-manoviññāṇadhātu) l'investigue. À sa cessation, l'élément de conscience mentale fonctionnelle (kiriya-manoviññāṇadhātu) détermine l'objet. À sa cessation, l'impulsion (javana) se produit sept fois. Parmi ces sept impulsions, même dans la première, il n'y a pas de « regarder devant ou de côté » fondé sur l'attachement, l'aversion ou l'égarement en pensant « ceci est une femme, ceci est un homme ». Il en va de même pour la deuxième impulsion... jusqu'à la septième. Cependant, une fois que ces états se sont brisés et sont tombés successivement, comme des soldats sur un champ de bataille, alors survient le regard devant ou de côté sous l'influence de l'attachement et autres, avec la pensée « ceci est une femme, ceci est un homme ». C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par la connaissance approfondie de l'origine.

จกฺขุทฺวาเร ปน รูเป อาปาถมาคเต ภวงฺคจลนโต อุทฺธํ สกกิจฺจนิปฺผาทนวเสน อาวชฺชนาทีสุ อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺเธสุ อวสาเน ชวนํ อุปฺปชฺชติ, ตํ ปุพฺเพ อุปฺปนฺนานํ อาวชฺชนาทีนํ เคหภูเต จกฺขุทฺวาเร อาคนฺตุกปุริโส วิย โหติ. ตสฺส ยถา ปรเคเห กิญฺจิ ยาจิตุํ ปวิฏฺฐสฺส อาคนฺตุกปุริสสฺส เคหสฺสามิเกสุ ตุณฺหีมาสิเนสุ อาณากรณํ น ยุตฺตํ, เอวํ [Pg.175] อาวชฺชนาทีนํ เคหภูเต จกฺขุทฺวาเร อาวชฺชนาทีสุปิ อรชฺชนฺเตสุ อทุสฺสนฺเตสุ อมุยฺหนฺเตสุ จ รชฺชนทุสฺสนมุยฺหนํ อยุตฺตนฺติ เอวํ อาคนฺตุกภาววเสน อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Quant au caractère adventice, lorsqu'une forme entre dans le champ de la porte de l'œil, après la vibration du bhavaṅga, les consciences d'attention et autres surgissent et cessent en accomplissant leurs propres fonctions, puis l'impulsion (javana) surgit à la fin. Elle est comme un visiteur étranger arrivant à la porte de l'œil, qui est la demeure des consciences d'attention et autres apparues précédemment. Tout comme il n'est pas convenable pour un visiteur entrant dans la maison d'autrui pour demander quelque chose d'agir avec autorité alors que les maîtres de maison sont assis en silence, de même, il n'est pas convenable que l'attachement, l'aversion et l'égarement surviennent à la porte de l'œil, demeure des consciences d'attention et autres, alors que celles-ci sont exemptes d'attachement, d'aversion et d'égarement. C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par le caractère adventice.

ยานิ ปเนตานิ จกฺขุทฺวาเร โวฏฺฐพฺพนปริโยสานานิ จิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ, ตานิ สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ ตตฺถ ตตฺเถว ภิชฺชนฺติ, อญฺญมญฺญํ น ปสฺสนฺตีติ, อิตฺตรานิ ตาวกาลิกานิ โหนฺติ. ตตฺถ ยถา เอกสฺมึ ฆเร สพฺเพสุ มานุสเกสุ มเตสุ อวเสสสฺส เอกสฺส ตงฺขณญฺเญว มรณธมฺมสฺส น ยุตฺตา นจฺจคีตาทีสุ อภิรติ นาม. เอวเมว เอกทฺวาเร สสมฺปยุตฺเตสุ อาวชฺชนาทีสุ ตตฺถ ตตฺเถว มเตสุ อวเสสสฺส ตงฺขเณเยว มรณธมฺมสฺส ชวนสฺสาปิ รชฺชนทุสฺสนมุยฺหนวเสน อภิรติ นาม น ยุตฺตาติ. เอวํ ตาวกาลิกภาววเสน อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

En ce qui concerne les consciences qui surgissent à la porte de l'œil jusqu'à la détermination (voṭṭhabbana), elles se désintègrent là même avec les facteurs mentaux associés ; elles ne se voient pas les unes les autres, étant brèves et temporaires. À ce sujet, voici une analogie : si, dans une maison, tous les habitants sont morts, il n'est pas convenable que le seul survivant, lui-même voué à la mort l'instant d'après, se réjouisse par des danses, des chants, etc. De même, alors que les consciences d'attention et autres, avec leurs facteurs associés, ont péri à cet endroit même de la porte de l'œil, il n'est pas convenable pour l'impulsion (javana) qui reste, elle-même vouée à la mort à cet instant précis, de se réjouir par l'attachement, l'aversion ou l'égarement. C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par le caractère temporaire.

อปิ จ ขนฺธายตนธาตุปจฺจยปจฺจเวกฺขณวเสน เปตํ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ หิ จกฺขุ เจว รูปา จ รูปกฺขนฺโธ, ทสฺสนํ วิญฺญาณกฺขนฺโธ, ตํสมฺปยุตฺตา เวทนา เวทนากฺขนฺโธ, สญฺญา สญฺญากฺขนฺโธ, ผสฺสาทิกา สงฺขารกฺขนฺโธ. เอวเมเตสํ ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ สมวาเย อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกติ?

En outre, cela doit être compris par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions. En effet, ici, l'œil et les formes constituent l'agrégat de la matière (rūpakkhandha) ; la vision est l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha) ; la sensation associée est l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha) ; la perception est l'agrégat de la perception (saññākkhandha) ; les facteurs comme le contact sont l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). C'est ainsi, par la réunion de ces cinq agrégats, que l'action de regarder devant et de côté se manifeste. Dans cet état, quel être unique regarde devant ? Quel être regarde de côté ?

ตถา จกฺขุ จกฺขายตนํ, รูปํ รูปายตนํ, ทสฺสนํ มนายตนํ, เวทนาทโย สมฺปยุตฺตธมฺมา ธมฺมายตนํ. เอวเมเตสํ จตุนฺนํ อายตนานํ สมวาเย อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกติ?

De même, l'œil est la base de l'œil (cakkhāyatana), la forme est la base de la forme (rūpāyatana), la vision est la base du mental (manāyatana), et les facteurs associés comme la sensation sont la base des phénomènes (dhammāyatana). C'est ainsi, par la réunion de ces quatre bases, que l'action de regarder devant et de côté se manifeste. Dans cet état, quel être unique regarde devant ? Quel être regarde de côté ?

ตถา จกฺขุ จกฺขุธาตุ, รูปํ รูปธาตุ, ทสฺสนํ จกฺขุวิญฺญาณธาตุ, ตํสมฺปยุตฺตา เวทนาทโย ธมฺมา ธมฺมธาตุ. เอวเมตาสํ จตุนฺนํ ธาตูนํ สมวาเย อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกติ?

De même, l'œil est l'élément de l'œil, la forme est l'élément de forme, la vision est l'élément de conscience visuelle, et les phénomènes associés tels que la sensation sont l'élément des phénomènes. Ainsi, par la réunion de ces quatre éléments, l'acte de regarder devant et de regarder sur les côtés se manifeste. En cela, quelle personne individuelle regarde devant elle, et quelle personne regarde sur les côtés ?

ตถา จกฺขุ นิสฺสยปจฺจโย, รูปา อารมฺมณปจฺจโย, อาวชฺชนํ อนนฺตรสมนนฺตรูปนิสฺสยนตฺถิวิคตปจฺจโย, อาโลโก อุปนิสฺสยปจฺจโย, เวทนาทโย สหชาตปจฺจโย. เอวเมเตสํ ปจฺจยานํ สมวาเย [Pg.176] อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกตีติ? เอวเมตฺถ ขนฺธายตนธาตุปจฺจยปจฺจเวกฺขณวเสนปิ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

De même, l'œil est une condition de support, les formes sont une condition d'objet, l'attention (āvajjanā) est une condition de proximité, de contiguïté, de support décisif, d'absence et de disparition, la lumière est une condition de support décisif, et les sensations, etc., sont des conditions de co-naissance. Ainsi, par la réunion de ces conditions, l'acte de regarder devant et sur les côtés se manifeste. En cela, quelle personne individuelle regarde devant elle, et quelle personne regarde sur les côtés ? C'est ainsi qu'en cet acte, la claire compréhension de non-confusion (asammohasampajañña) doit être comprise, également par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions.

สมิญฺชิเต ปสาริเตติ ปพฺพานํ สมิญฺชนปสารเณ. ตตฺถ จิตฺตวเสเนว สมิญฺชนปสารณํ อกตฺวา หตฺถปาทานํ สมิญฺชนปสารณปจฺจยา อตฺถานตฺถํ ปริคฺคณฺหิตฺวา อตฺถปริคฺคณฺหนํ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ. ตตฺถ หตฺถปาเท อติจิรํ สมิญฺเชตฺวา วา ปสาเรตฺวา วา ฐิตสฺส ขเณ ขเณ เวทนา อุปฺปชฺชติ, จิตฺตํ เอกคฺคตํ น ลภติ, กมฺมฏฺฐานํ ปริปตติ, วิเสสํ นาธิคจฺฉติ. กาเล สมิญฺเชนฺตสฺส กาเล ปสาเรนฺตสฺส ปน ตา เวทนา นุปฺปชฺชนฺติ, จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ, กมฺมฏฺฐานํ ผาตึ คจฺฉติ, วิเสสมธิคจฺฉตีติ, เอวํ อตฺถานตฺถปริคฺคณฺหนํ เวทิตพฺพํ.

Dans l'expression « en fléchissant et en étendant », il s'agit de la flexion et de l'extension des articulations. En cela, le fait de ne pas fléchir ou étendre par simple impulsion mentale, mais de discerner l'utilité ou l'inutilité résultant de la flexion et de l'extension des membres, et de saisir ce qui est utile, constitue la claire compréhension de l'utilité (sātthakasampajañña). En cet acte, pour celui qui reste trop longtemps les membres fléchis ou étendus, la douleur apparaît à chaque instant, l'esprit ne parvient pas à la concentration (unidirectionnalité), le sujet de méditation s'égare et il n'atteint pas de distinction supérieure. Cependant, pour celui qui fléchit au moment opportun et étend au moment opportun, ces douleurs n'apparaissent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation progresse et il atteint la distinction supérieure. C'est ainsi que le discernement de l'utilité et de l'inutilité doit être compris.

อตฺเถ ปน สติปิ สปฺปายาสปฺปายํ ปริคฺคณฺหิตฺวา สปฺปายปริคฺคณฺหนํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. ตตฺรายํ นโย –

Cependant, même lorsque l'utilité est établie, après avoir distingué ce qui est adéquat de ce qui ne l'est pas, le discernement de l'adéquation constitue la claire compréhension de l'adéquation (sappāyasampajañña). Voici la méthode à ce sujet :

มหาเจติยงฺคเณ กิร ทหรภิกฺขู สชฺฌายํ คณฺหนฺติ, เตสํ ปิฏฺฐิปสฺเสสุ ทหรภิกฺขุนิโย ธมฺมํ สุณนฺติ. ตตฺเรโก ทหโร หตฺถํ ปสาเรนฺโต กายสํสคฺคํ ปตฺวา เตเนว การเณน คิหี ชาโต. อปโร ภิกฺขุ ปาทํ ปสาเรนฺโต อคฺคิมฺหิ ปสาเรสิ, อฏฺฐิมาหจฺจ ปาโท ฌายิ. อปโร วมฺมิเก ปสาเรสิ, โส อาสีวิเสน ฑฏฺโฐ. อปโร จีวรกุฏิทณฺฑเก ปสาเรสิ, ตํ มณิสปฺโป ฑํสิ. ตสฺมา เอวรูเป อสปฺปาเย อปสาเรตฺวา สปฺปาเย ปสาเรตพฺพํ. อิทเมตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ.

On raconte que sur l'esplanade du Grand Stupa, de jeunes moines récitaient leurs textes tandis que derrière eux, de jeunes nonnes écoutaient le Dhamma. Là, un jeune moine, en étendant la main, entra en contact physique avec l'une d'elles et, pour cette seule raison, finit par redevenir laïc. Un autre moine, en étendant le pied, le mit dans le feu ; le pied heurta un objet et fut brûlé jusqu'à l'os. Un autre l'étendit sur une termitière et fut mordu par un serpent venimeux. Un autre encore l'étendit sur le bâton d'une cabane à robes et fut mordu par un serpent nommé Maṇi. Par conséquent, au lieu d'étendre ses membres dans un tel lieu inadéquat, il faut le faire dans un lieu adéquat. C'est là la claire compréhension de l'adéquation.

โคจรสมฺปชญฺญํ ปน มหาเถรวตฺถุนา ทีเปตพฺพํ – มหาเถโร กิร ทิวาฐาเน นิสินฺโน อนฺเตวาสิเกหิ สทฺธึ กถยมาโน สหสา หตฺถํ สมิญฺเชตฺวา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา สณิกํ สมิญฺเชสิ. ตํ อนฺเตวาสิกา ปุจฺฉึสุ – ‘‘กสฺมา, ภนฺเต, สหสา หตฺถํ สมิญฺชิตฺวา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา สณิกํ สมิญฺชิยิตฺถา’’ติ? ยโต ปฏฺฐายาหํ, อาวุโส, กมฺมฏฺฐานํ มนสิกาตุํ อารทฺโธ, น เม กมฺมฏฺฐานํ มุญฺจิตฺวา หตฺโถ สมิญฺชิตปุพฺโพ, อิทานิ ปน เม ตุมฺเหหิ สทฺธึ กถยมาเนน กมฺมฏฺฐานํ มุญฺจิตฺวา สมิญฺชิโต. ตสฺมา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา สมิญฺเชสินฺติ. สาธุ[Pg.177], ภนฺเต, ภิกฺขุนา นาม เอวรูเปน ภวิตพฺพนฺติ. เอวเมตฺถาปิ กมฺมฏฺฐานาวิชหนเมว โคจรสมฺปชญฺญนฺติ เวทิตพฺพํ.

Quant à la claire compréhension du domaine (gocarasampajañña), elle doit être illustrée par l'histoire du Grand Théra : on raconte que le Grand Théra, assis dans son lieu de repos diurne, s'entretenait avec ses disciples ; soudain, il fléchit la main, puis la remit à sa position initiale et la refléchit lentement. Ses disciples l'interrogèrent : « Vénérable, pourquoi avez-vous soudainement fléchi la main, puis l'avez-vous remise en place avant de la refléchir lentement ? » — « Mes amis, depuis que j'ai commencé à pratiquer l'attention au sujet de méditation, je n'avais jamais auparavant fléchi la main en abandonnant mon sujet de méditation ; mais à l'instant, en vous parlant, je l'ai fléchie en l'ayant abandonné. C'est pourquoi je l'ai remise en place pour la refléchir de nouveau (avec attention). » — « C'est bien, Vénérable, c'est ainsi qu'un moine doit se comporter. » Ainsi, en ce qui concerne la flexion et l'extension, le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation doit être compris comme la claire compréhension du domaine.

อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ สมิญฺเชนฺโต วา ปสาเรนฺโต วา นตฺถิ, วุตฺตปฺปการจิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรน ปน สุตฺตากฑฺฒนวเสน ทารุยนฺตสฺส หตฺถปาทลจลนํ วิย สมิญฺชนปสารณํ โหตีติ เอวํ ปริชานนํ ปเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญนฺติ เวทิตพฺพํ.

À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui fléchit ou qui étend les membres ; mais par le déploiement de l'élément air issu de l'activité mentale comme décrit précédemment, la flexion et l'extension se produisent à la manière du mouvement des membres d'une marionnette en bois sous l'effet de la traction des fils. Cette connaissance analytique doit être comprise ici comme la claire compréhension de non-confusion (asammohasampajañña).

สงฺฆาฏิปตฺตจีวรธารเณติ เอตฺถ สงฺฆาฏิจีวรานํ นิวาสนปารุปนวเสน ปตฺตสฺส ภิกฺขาปฏิคฺคหณาทิวเสน ปริโภโค ธารณํ นาม. ตตฺถ สงฺฆาฏิจีวรธารเณ ตาว นิวาเสตฺวา วา ปารุปิตฺวา วา ปิณฺฑาย จรโต อามิสลาโภ สีตสฺส ปฏิฆาตายาติอาทินา นเยน ภควตา วุตฺตปฺปกาโรเยว จ อตฺโถ อตฺโถ นาม. ตสฺส วเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Dans l'expression « en portant la robe extérieure, le bol et les autres robes », le terme « porter » désigne l'usage des robes par le vêtement et le revêtement, et l'usage du bol pour la réception de la nourriture, etc. À ce sujet, dans le port des robes, l'utilité consiste en l'obtention de nourriture pour celui qui circule pour l'aumône après s'être vêtu, ainsi que dans la protection contre le froid, etc., selon la méthode enseignée par le Bienheureux. Par cette utilité, la claire compréhension de l'utilité doit être connue.

อุณฺหปกติกสฺส ปน ทุพฺพลสฺส จ จีวรํ สุขุมํ สปฺปายํ, สีตาลุกสฺส ฆนํ ทุปฏฺฏํ. วิปรีตํ อสปฺปายํ. ยสฺส กสฺสจิ ชิณฺณํ อสปฺปายเมว, อคฺคฬาทิทาเนน หิสฺส ตํ ปลิโพธกรํ โหติ. ตถา ปฏฺฏุณฺณทุกูลาทิเภทํ โลภนียจีวรํ. ตาทิสญฺหิ อรญฺเญ เอกกสฺส นิวาสนฺตรายกรํ ชีวิตนฺตรายกรญฺจาปิ โหติ. นิปฺปริยาเยน ปน ยํ นิมิตฺตกมฺมาทิมิจฺฉาชีววเสน อุปฺปนฺนํ, ยญฺจสฺส เสวมานสฺส อกุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺติ, กุสลา ธมฺมา ปริหายนฺติ, ตํ อสปฺปายํ. วิปรีตํ สปฺปายํ. ตสฺส วเสเนตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Pour celui qui est de nature chaleureuse ou qui est affaibli, une robe légère est adéquate ; pour celui qui craint le froid, une robe épaisse à double épaisseur est adéquate. Le contraire est inadéquat. Pour n'importe quel moine, une robe usée est inadéquate, car elle devient une source de préoccupation en raison des réparations nécessaires. De même, une robe précieuse et convoitée (en soie, etc.) est inadéquate, car en forêt, pour un moine seul, elle peut entraver son séjour ou même mettre sa vie en danger. Dans un sens absolu, toute robe obtenue par un mode de vie erroné ou celle dont l'usage fait croître les états malsains et décliner les états sains est inadéquate. Le contraire est adéquat. Par cette adéquation, la claire compréhension de l'adéquation doit être connue. Et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire compréhension du domaine doit être comprise.

อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ จีวรํ ปารุเปนฺโต นตฺถิ, วุตฺตปฺปกาเรน จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว ปน จีวรปารุปนํ โหติ. ตตฺถ จีวรมฺปิ อเจตนํ, กาโยปิ อเจตโน. จีวรํ น ชานาติ – ‘‘มยา กาโย ปารุปิโต’’ติ. กาโยปิ น ชานาติ – ‘‘อหํ จีวเรน ปารุปิโต’’ติ. ธาตุโยว ธาตุสมูหํ ปฏิจฺฉาเทนฺติ ปฏปิโลติกายโปตฺถกรูปปฏิจฺฉาทเน วิย. ตสฺมา เนว สุนฺทรํ จีวรํ ลภิตฺวา โสมนสฺสํ กาตพฺพํ, น อสุนฺทรํ ลภิตฺวา โทมนสฺสํ.

À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui se couvre d'une robe ; le revêtement de la robe se produit uniquement par le déploiement de l'élément air issu de l'activité mentale. En cela, la robe est inanimée et le corps est inanimé. La robe ne sait pas : « Le corps a été couvert par moi. » Le corps ne sait pas non plus : « J'ai été couvert par la robe. » Ce sont simplement des éléments qui recouvrent un ensemble d'éléments, à l'image d'une figurine de chiffons que l'on recouvre d'un morceau de tissu. Par conséquent, on ne doit pas ressentir de joie en obtenant une belle robe, ni de déplaisir en en recevant une médiocre.

นาควมฺมิกเจติยรุกฺขาทีสุ [Pg.178] หิ เกจิ มาลาคนฺธธูมวตฺถาทีหิ สกฺการํ กโรนฺติ, เกจิ คูถมุตฺตกทฺทมทณฺฑสตฺถปฺปหาราทีหิ อสกฺการํ. น เตหิ นาควมฺมิกรุกฺขาทโย โสมนสฺสํ วา โทมนสฺสํ วา กโรนฺติ. เอวเมว เนว สุนฺทรํ จีวรํ ลภิตฺวา โสมนสฺสํ กาตพฺพํ, น อสุนฺทรํ ลภิตฺวา โทมนสฺสนฺติ, เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

En effet, certains rendent hommage aux termitières de naga, aux stupas ou aux arbres sacrés avec des fleurs, des parfums, de l'encens et des tissus, tandis que d'autres leur manquent de respect avec des excréments, de l'urine, de la boue ou des coups de bâton et d'arme. Ces termitières, arbres et autres ne ressentent pour autant ni joie ni déplaisir. De la même manière, on ne doit ressentir ni joie en recevant une belle robe, ni déplaisir en en recevant une médiocre ; c'est par ce mode de réflexion continue que la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici.

ปตฺตธารเณปิ ปตฺตํ สหสาว อคฺคเหตฺวา อิมํ คเหตฺวา ปิณฺฑาย จรมาโน ภิกฺขํ ลภิสฺสามีติ, เอวํ ปตฺตคฺคหณปจฺจยา ปฏิลภิตพฺพํ อตฺถวเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

En ce qui concerne le port du bol, on ne doit pas le saisir précipitamment. Il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña) par l'avantage à obtenir en saisissant le bol, en pensant : « Ayant pris ce bol et allant quêter pour ma nourriture, je recevrai l'aumône ».

กิสทุพฺพลสรีรสฺส ปน ครุปตฺโต อสปฺปาโย, ยสฺส กสฺสจิ จตุปญฺจคณฺฐิกาหโต ทุพฺพิโสธนีโย อสปฺปาโยว. ทุทฺโธตปตฺโตปิ น วฏฺฏติ, ตํ โธวนฺตสฺเสว จสฺส ปลิโพโธ โหติ. มณิวณฺณปตฺโต ปน โลภนีโย, จีวเร วุตฺตนเยเนว อสปฺปาโย, นิมิตฺตกมฺมาทิวเสน ลทฺโธ ปน ยญฺจสฺส เสวมานสฺส อกุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺติ, กุสลา ธมฺมา ปริหายนฺติ, อยํ เอกนฺตอสปฺปาโยว. วิปรีโต สปฺปาโย. ตสฺส วเสเนตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว จ โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Pour celui dont le corps est amaigri et faible, un bol lourd est inapproprié ; pour n'importe qui, un bol réparé avec quatre ou cinq ligatures, difficile à nettoyer, est tout à fait inapproprié. Un bol mal lavé ne convient pas non plus, car son nettoyage même devient un obstacle. Un bol de la couleur d'un rubis excite la convoitise et est inapproprié, selon la méthode déjà expliquée pour la robe. De plus, un bol obtenu par des signes ou des allusions, ou celui dont l'usage fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inapproprié. Le contraire est approprié. C'est à cet égard qu'il faut comprendre la claire conscience de l'adaptation (sappāyasampajañña) ; et la claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être comprise par le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation.

อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ ปตฺตํ คณฺหนฺโต นตฺถิ, วุตฺตปฺปกาเรน จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผารวเสเนว ปตฺตคฺคหณํ นาม โหติ. ตตฺถ ปตฺโตปิ อเจตโน, หตฺถาปิ อเจตนา. ปตฺโต น ชานาติ – ‘‘อหํ หตฺเถหิ คหิโต’’ติ. หตฺถาปิ น ชานนฺติ – ‘‘อมฺเหหิ ปตฺโต คหิโต’’ติ. ธาตุโยว ธาตุสมูหํ คณฺหนฺติ, สณฺฑาเสน อคฺคิวณฺณปตฺตคฺคหเณ วิยาติ. เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Intérieurement, il n'existe aucun « soi » qui saisisse le bol ; c'est seulement par la diffusion de l'élément air issue de l'activité mentale, telle qu'elle a été décrite, que se produit ce qu'on appelle la saisie du bol. À cet égard, le bol est dépourvu de conscience, et les mains le sont également. Le bol ne sait pas : « Je suis tenu par des mains », et les mains ne savent pas non plus : « Le bol est tenu par nous ». Ce sont simplement des éléments qui saisissent un agrégat d'éléments, tout comme lorsqu'on saisit un bol brûlant avec des pinces. C'est ainsi, par cette réflexion analytique, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña).

อปิ จ ยถา ฉินฺนหตฺถปาเท วณมุเขหิ ปคฺฆริตปุพฺพโลหิตกิมิกุเล นีลมกฺขิกสมฺปริกิณฺเณ อนาถสาลายํ นิปนฺเน อนาถมนุสฺเส ทิสฺวา, เย ทยาลุกา ปุริสา, เต เตสํ วณมตฺตโจฬกานิ เจว กปาลาทีหิ จ เภสชฺชานิ อุปนาเมนฺติ. ตตฺถ โจฬกานิปิ เกสญฺจิ สณฺหานิ, เกสญฺจิ ถูลานิ ปาปุณนฺติ. เภสชฺชกปาลกานิปิ เกสญฺจิ [Pg.179] สุสณฺฐานานิ, เกสญฺจิ ทุสฺสณฺฐานานิ ปาปุณนฺติ, น เต ตตฺถ สุมนา วา ทุมฺมนา วา โหนฺติ. วณปฏิจฺฉาทนมตฺเตเนว หิ โจฬเกน, เภสชฺชปฏิคฺคหณมตฺเตเนว จ กปาลเกน เตสํ อตฺโถ. เอวเมว โย ภิกฺขุ วณโจฬกํ วิย จีวรํ, เภสชฺชกปาลกํ วิย จ ปตฺตํ, กปาเล เภสชฺชมิว จ ปตฺเต ลทฺธํ ภิกฺขํ สลฺลกฺเขติ, อยํ สงฺฆาฏิปตฺตจีวรธารเณ อสมฺโมหสมฺปชญฺเญน อุตฺตมสมฺปชานการีติ เวทิตพฺโพ.

En outre, de même que des hommes compatissants, voyant dans un hospice des infirmes aux mains et aux pieds coupés, dont les plaies suppurent de pus, de sang et de vers, et qui sont entourés de mouches bleues, leur apportent des linges pour leurs plaies et des remèdes dans des fragments d'écuelles ; parmi eux, certains reçoivent des linges fins, d'autres des linges grossiers ; certains reçoivent des fragments d'écuelles bien formés, d'autres mal formés, et ils n'en éprouvent ni joie ni peine. En effet, ils ont seulement besoin du linge pour couvrir la plaie et de l'écuelle pour recevoir le remède. De la même manière, le moine qui considère sa robe comme un linge pour une plaie, son bol comme une écuelle à remède, et la nourriture reçue dans le bol comme un remède dans une écuelle, doit être reconnu comme celui qui pratique la plus haute claire conscience de non-confusion dans le port de la robe extérieure, du bol et des vêtements.

อสิตาทีสุ อสิเตติ ปิณฺฑปาตโภชเน. ปีเตติ ยาคุอาทิปาเน. ขายิเตติ ปิฏฺฐขชฺชาทิขาทเน. สายิเตติ มธุผาณิตาทิสายเน. ตตฺถ เนว ทวายาติอาทินา นเยน วุตฺโต อฏฺฐวิโธปิ อตฺโถ อตฺโถ นาม. ตสฺเสว วเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Concernant les termes « mangé » (asita) et autres : « mangé » désigne la consommation de l'aumône ; « bu » (pīta) désigne la consommation de bouillie et autres boissons ; « mâché » (khāyita) désigne la consommation de gâteaux de farine et autres solides ; « goûté » (sāyita) désigne la dégustation de miel, de mélasse et autres. Dans ce contexte, l'utilité (attha) consiste en l'octuple but exprimé par la formule : « non pour le divertissement », etc. C'est par ce biais qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña).

ลูขปณีตติตฺตมธุรรสาทีสุ ปน เยน โภชเนน ยสฺส ผาสุ น โหติ, ตํ ตสฺส อสปฺปายํ. ยํ ปน นิมิตฺตกมฺมาทิวเสน ปฏิลทฺธํ, ยญฺจสฺส ภุญฺชโต อกุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺติ, กุสลา ธมฺมา ปริหายนฺติ, ตํ เอกนฺตอสปฺปายเมว, วิปรีตํ สปฺปายํ. ตสฺส วเสเนตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว จ โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Parmi les saveurs grossières, raffinées, amères, sucrées, etc., la nourriture par laquelle on ne se sent pas à l'aise est inappropriée pour soi. Celle qui est obtenue par des signes ou des allusions, ou celle dont la consommation fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inappropriée ; le contraire est approprié. C'est à cet égard qu'il faut comprendre la claire conscience de l'adaptation (sappāyasampajañña) ; et la claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être comprise par le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation.

อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ ภุญฺชโก นตฺถิ, วุตฺตปฺปการจิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว ปตฺตปฺปฏิคฺคหณํ นาม โหติ. จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว หตฺถสฺส ปตฺเต โอตารณํ นาม โหติ. จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว อาโลปกรณํ อาโลปอุทฺธารณํ มุขวิวรณญฺจ โหติ, น โกจิ กุญฺจิกาย ยนฺตเกน วา หนุกฏฺฐีนิ วิวรติ. จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว อาโลปสฺส มุเข ฐปนํ, อุปริทนฺตานํ มุสลกิจฺจสาธนํ, เหฏฺฐิมทนฺตานํ อุทุกฺขลกิจฺจสาธนํ, ชิวฺหาย หตฺถกิจฺจสาธนญฺจ โหติ. อิติ ตตฺถ อคฺคชิวฺหาย ตนุกเขโฬ มูลชิวฺหาย พหลเขโฬ มกฺเขติ. ตํ เหฏฺฐาทนฺตอุทุกฺขเล ชิวฺหาหตฺถปริวตฺตกํ เขโฬทเกน เตมิตํ อุปริทนฺตมุสลสญฺจุณฺณิตํ โกจิ กฏจฺฉุนา วา ทพฺพิยา วา อนฺโตปเวเสนฺโต นาม นตฺถิ, วาโยธาตุยาว ปวิสติ. ปวิฏฺฐํ ปวิฏฺฐํ โกจิ ปลาลสนฺถารํ กตฺวา ธาเรนฺโต นาม นตฺถิ, วาโยธาตุวเสเนว ติฏฺฐติ. ฐิตํ ฐิตํ โกจิ อุทฺธนํ กตฺวา อคฺคึ ชาเลตฺวา ปจนฺโต นาม นตฺถิ, เตโชธาตุยาว ปจฺจติ. ปกฺกํ ปกฺกํ โกจิ ทณฺฑเกน วา [Pg.180] ยฏฺฐิยา วา พหิ นีหารโก นาม นตฺถิ, วาโยธาตุเยว นีหรติ. อิติ วาโยธาตุ ปฏิหรติ จ, วีติหรติ จ, ธาเรติ จ, ปริวตฺเตติ จ, สญฺจุณฺเณติ จ, วิโสเสติ จ, นีหรติ จ. ปถวีธาตุ ธาเรติ จ, ปริวตฺเตติ จ, สญฺจุณฺเณติ จ, วิโสเสติ จ. อาโปธาตุ สิเนเหติ จ, อลฺลตฺตญฺจ อนุปาเลติ. เตโชธาตุ อนฺโตปวิฏฺฐํ ปริปาเจติ. อากาสธาตุ อญฺชโส โหติ. วิญฺญาณธาตุ ตตฺถ ตตฺถ สมฺมาปโยคมนฺวาย อาภุชตีติ. เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Intérieurement, il n'existe aucun « soi » qui mange ; c'est seulement par la diffusion de l'élément air issue de l'activité mentale, telle qu'elle a été décrite, que se produit la réception du bol. C'est seulement par la diffusion de l'élément air due à l'activité mentale que la main s'abaisse vers le bol. C'est par cette même diffusion que s'effectuent la confection des bouchées, leur retrait, et l'ouverture de la bouche ; aucun « soi » n'ouvre les mâchoires avec une clé ou un mécanisme. C'est par la diffusion de l'élément air due à l'activité mentale que la bouchée est placée dans la bouche, que les dents supérieures accomplissent leur fonction de pilon, les dents inférieures celle de mortier, et la langue celle de main. Ainsi, la salive fluide au bout de la langue et la salive épaisse à sa base s'y mélangent à la nourriture. Personne ne pousse cette nourriture à l'intérieur avec une cuillère ou une spatule ; elle y pénètre par l'élément air. Une fois entrée, personne ne la soutient en disposant une litière de paille ; elle s'y maintient par la force de l'élément air. Une fois maintenue, personne ne la cuit en installant un foyer et en allumant un feu ; elle est cuite par l'élément feu. Une fois cuite, personne ne l'extrait avec un bâton ou une perche ; c'est l'élément air qui l'expulse. Ainsi, l'élément air apporte, transporte, soutient, fait tourner, broie, assèche et expulse. L'élément terre soutient, fait tourner, broie et assèche. L'élément eau humidifie et préserve l'humidité. L'élément feu cuit ce qui a été absorbé. L'élément espace sert de conduit. L'élément conscience, s'appuyant sur l'effort approprié ici et là, en prend connaissance. C'est ainsi, par cette réflexion analytique, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña).

อปิ จ คมนโต ปริเยสนโต ปริโภคโต อาสยโต นิธานโต อปริปกฺกโต ปริปกฺกโต ผลโต นิสฺสนฺทโต สมฺมกฺขนโตติ, เอวํ ทสวิธปฏิกูลภาวปจฺจเวกฺขณโต เปตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. วิตฺถารกถา ปเนตฺถ วิสุทฺธิมคฺเค อาหารปฏิกูลสญฺญานิทฺเทสโต คเหตพฺพา.

De plus, par la réflexion sur le caractère répugnant de la nourriture de dix manières — selon le trajet pour l'obtenir, la recherche, la consommation, les humeurs (bile, phlegme, etc.), le réservoir, l'état non digéré, l'état digéré, les effets (poils, ongles, etc.), l'évacuation et la souillure — il faut également comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña). L'explication détaillée à ce sujet doit être tirée de la section sur la perception du caractère répugnant de la nourriture dans le Visuddhimagga.

อุจฺจารปสฺสาวกมฺเมติ อุจฺจารสฺส จ ปสฺสาวสฺส จ กรเณ. ตตฺถ ปตฺตกาเล อุจฺจารปสฺสาวํ อกโรนฺตสฺส สกลสรีรโต เสทา มุจฺจนฺติ, อกฺขีนิ ภมนฺติ, จิตฺตํ น เอกคฺคํ โหติ, อญฺเญ จ โรคา อุปฺปชฺชนฺติ. กโรนฺตสฺส ปน สพฺพํ ตํ น โหตีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. ตสฺส วเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

L'expression « dans l'acte de déféquer et d'uriner » désigne l'action d'évacuer les excréments et l'urine. À ce sujet, pour celui qui ne défèque ni n'urine au moment opportun, la sueur s'échappe de tout son corps, ses yeux sont pris de vertiges, son esprit n'est plus concentré, et d'autres maladies apparaissent. Mais pour celui qui le fait, tous ces désagréments ne se produisent pas : tel est ici le but (attha). C'est par ce biais qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña).

อฏฺฐาเน อุจฺจารปสฺสาวํ กโรนฺตสฺส ปน อาปตฺติ โหติ, อยโส วฑฺฒติ, ชีวิตนฺตราโย โหติ, ปติรูเป ฐาเน กโรนฺตสฺส สพฺพํ ตํ น โหตีติ อิทเมตฺถ สปฺปายํ ตสฺส วเสน สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว จ โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

Pour celui qui urine ou défèque dans un endroit inapproprié, il y a une offense (āpatti), sa mauvaise réputation grandit et il y a un danger pour sa vie. Pour celui qui le fait dans un endroit approprié, tout cela ne se produit pas ; c'est ce qu'on appelle ici la compréhension claire de la convenance (sappāyasampajañña). Et par le fait même de ne pas abandonner le sujet de méditation, cela doit être compris comme la compréhension claire du domaine [de méditation] (gocarasampajañña).

อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม อุจฺจารปสฺสาวกมฺมํ กโรนฺโต นตฺถิ, จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว ปน อุจฺจารปสฺสาวกมฺมํ โหติ. ยถา วา ปน ปกฺเก คณฺเฑ คณฺฑเภเทน ปุพฺพโลหิตํ อกามตาย นิกฺขมติ. ยถา จ อติภริตา อุทกภาชนา อุทกํ อกามตาย นิกฺขมติ. เอวํ ปกฺกาสยมุตฺตวตฺถีสุ สนฺนิจิตา อุจฺจารปสฺสาวา วายุเวคสมุปฺปีฬิตา อกามตายปิ นิกฺขมนฺติ. โส ปนายํ เอวํ นิกฺขมนฺโต อุจฺจารปสฺสาโว เนว [Pg.181] ตสฺส ภิกฺขุโน อตฺตโน โหติ, น ปรสฺส, เกวลํ สรีรนิสฺสนฺโทว โหติ. ยถา กึ? ยถา อุทกตุมฺพโต ปุราณุทกํ ฉฑฺเฑนฺตสฺส เนว ตํ อตฺตโน โหติ, น ปเรสํ; เกวลํ ปฏิชคฺคนมตฺตเมว โหติ; เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ.

À l'intérieur, il n'y a pas d'entité appelée « soi » qui accomplisse l'acte d'uriner ou de déféquer ; cet acte se produit uniquement par la diffusion de l'élément air né de l'activité mentale. Comme le pus et le sang sortent involontairement d'un abcès mûr lorsqu'il perce, ou comme l'eau s'écoule involontairement d'un récipient trop plein, de même les excréments et l'urine accumulés dans les intestins et la vessie, pressés par la force du vent, sortent même sans le vouloir. Ces excréments et cette urine ainsi expulsés n'appartiennent ni à ce moine lui-même, ni à autrui ; ce n'est qu'un simple rejet corporel. Comme quoi ? Comme pour celui qui vide de l'eau usée d'une gourde : cette eau n'est ni à lui, ni à d'autres ; c'est un simple acte de nettoyage. Ainsi, par cette réflexion sur le processus en cours, on doit comprendre ici la compréhension claire de non-confusion (asammohasampajañña).

คตาทีสุ คเตติ คมเน. ฐิเตติ ฐาเน. นิสินฺเนติ นิสชฺชาย. สุตฺเตติ สยเน. ชาคริเตติ ชาครเณ. ภาสิเตติ กถเน. ตุณฺหีภาเวติ อกถเน. ‘‘คจฺฉนฺโต วา คจฺฉามีติ ปชานาติ, ฐิโต วา ฐิโตมฺหีติ ปชานาติ, นิสินฺโน วา นิสินฺโนมฺหีติ ปชานาติ, สยาโน วา สยาโนมฺหีติ ปชานาตี’’ติ อิมสฺมิญฺหิ สุตฺเต อทฺธานอิริยาปถา กถิตา. ‘‘อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเต อาโลกิเต วิโลกิเต สมิญฺชิเต ปสาริเต’’ติ อิมสฺมึ มชฺฌิมา. ‘‘คเต ฐิเต นิสินฺเน สุตฺเต ชาคริเต’’ติ อิธ ปน ขุทฺทกจุณฺณิยอิริยาปถา กถิตา. ตสฺมา เตสุปิ วุตฺตนเยเนว สมฺปชานการิตา เวทิตพฺพา.

Dans « en marchant », etc., « en marchant » signifie dans l'action de se déplacer. « En se tenant debout » signifie dans la station debout. « En étant assis » signifie dans l'assise. « En dormant » signifie dans l'allongement. « En étant éveillé » signifie dans l'état de veille. « En parlant » signifie dans le discours. « En gardant le silence » signifie dans l'absence de parole. En effet, dans ce Sutta [le Mahāsatipaṭṭhāna], les postures de longue durée sont enseignées par : « En marchant, il comprend : “je marche”... en se tenant debout... en étant assis... en étant allongé ». Dans le passage : « En avançant, en reculant, en regardant devant, en regardant de côté, en fléchissant, en étendant », ce sont les postures moyennes. Mais ici, par « en marchant, en se tenant debout, en étant assis, en dormant, en étant éveillé », les postures mineures et fragmentées sont enseignées. Par conséquent, pour celles-ci aussi, on doit comprendre la pratique de la compréhension claire de la même manière que celle déjà expliquée.

ติปิฏกมหาสิวตฺเถโร ปนาห – โย จิรํ คนฺตฺวา วา จงฺกมิตฺวา วา อปรภาเค ฐิโต อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘จงฺกมนกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ คเต สมฺปชานการี นาม.

Le Théra Tipiṭaka Mahāsiva a dit : Celui qui, après avoir marché longtemps ou pratiqué la marche méditative, se tenant debout par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de la marche ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en marchant ».

โย สชฺฌายํ วา กโรนฺโต, ปญฺหํ วา วิสฺสชฺเชนฺโต, กมฺมฏฺฐานํ วา มนสิกโรนฺโต จิรํ ฐตฺวา อปรภาเค นิสินฺโน อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘ฐิตกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ ฐิเต สมฺปชานการี นาม.

Celui qui, tout en récitant, en résolvant un problème ou en portant attention à son sujet de méditation, reste debout longtemps puis, s'asseyant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de la station debout ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en se tenant debout ».

โย สชฺฌายาทิกรณวเสเนว จิรํ นิสีทิตฺวา อปรภาเค อุฏฺฐาย อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘นิสินฺนกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ นิสินฺเน สมฺปชานการี นาม.

Celui qui, par le fait même de réciter ou autre, reste assis longtemps puis, se levant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de l'assise ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en étant assis ».

โย ปน นิปนฺนโก สชฺฌายํ วา กโรนฺโต กมฺมฏฺฐานํ วา มนสิกโรนฺโต นิทฺทํ โอกฺกมิตฺวา อปรภาเค อุฏฺฐาย อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘สยนกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ สุตฺเต ชาคริเต จ สมฺปชานการี นาม. กิริยมยจิตฺตานญฺหิ อปฺปวตฺตนํ โสปฺปํ นาม, ปวตฺตนํ ชาคริตํ นาม.

Celui qui, étant allongé, tout en récitant ou en portant attention à son sujet de méditation, s'endort, puis se levant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps du sommeil ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en dormant et en étant éveillé ». En effet, la non-occurrence des consciences fonctionnelles est appelée sommeil, et leur occurrence est appelée éveil.

โย [Pg.182] ปน ภาสมาโน – ‘‘อยํ สทฺโท นาม โอฏฺเฐ จ ปฏิจฺจ, ทนฺเต จ ชิวฺหญฺจ ตาลุญฺจ ปฏิจฺจ, จิตฺตสฺส จ ตทนุรูปํ ปโยคํ ปฏิจฺจ ชายตี’’ติ สโต สมฺปชาโนว ภาสติ. จิรํ วา ปน กาลํ สชฺฌายํ วา กตฺวา, ธมฺมํ วา กเถตฺวา, กมฺมฏฺฐานํ วา ปวตฺเตตฺวา, ปญฺหํ วา วิสฺสชฺเชตฺวา, อปรภาเค ตุณฺหีภูโต อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘ภาสิตกาเล อุปฺปนฺนา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ ภาสิเต สมฺปชานการี นาม.

Celui qui, en parlant, parle avec attention et compréhension claire, sachant : « Ce son naît en dépendant des lèvres, des dents, de la langue, du palais et de l'effort mental correspondant ». Ou bien celui qui, après avoir longtemps récité, enseigné le Dhamma, pratiqué la méditation ou résolu un problème, devenu silencieux par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels apparus pendant le temps de la parole ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en parlant ».

โย ตุณฺหีภูโต จิรํ ธมฺมํ วา กมฺมฏฺฐานํ วา มนสิกตฺวา อปรภาเค อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘ตุณฺหีภูตกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อุปาทารูปปฺปวตฺติยญฺหิ สติ ภาสติ นาม, อสติ ตุณฺหี ภวติ นามาติ. อยํ ตุณฺหีภาเว สมฺปชานการี นามาติ.

Celui qui, étant silencieux, après avoir longtemps porté attention au Dhamma ou au sujet de méditation, réfléchit par la suite ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps du silence ont cessé là même ». En effet, lorsqu'il y a occurrence de la matière dérivée [le son], on dit qu'il parle ; lorsqu'elle est absente, on dit qu'il garde le silence. C'est ainsi que celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire dans le silence ». Ainsi parla le Théra Tipiṭaka Mahāsiva.

ตยิทํ มหาสิวตฺเถเรน วุตฺตํ อสมฺโมหธุรํ มหาสติปฏฺฐานสุตฺเต อธิปฺเปตํ. อิมสฺมึ ปน สามญฺญผเล สพฺพมฺปิ จตุพฺพิธํ สมฺปชญฺญํ ลพฺภติ. ตสฺมา วุตฺตนเยเนว เจตฺถ จตุนฺนํ สมฺปชญฺญานํ วเสน สมฺปชานการิตา เวทิตพฺพา. สมฺปชานการีติ จ สพฺพปเทสุ สติสมฺปยุตฺตสฺเสว สมฺปชญฺญสฺส วเสน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโตติ เอตสฺส หิ ปทสฺส อยํ วิตฺถาโร. วิภงฺคปฺปกรเณ ปน – ‘‘สโต สมฺปชาโน อภิกฺกมติ, สโต สมฺปชาโน ปฏิกฺกมตี’’ติ เอวํ เอตานิ ปทานิ วิภตฺตาเนว. เอวํ, โข มหาราชาติ เอวํ สติสมฺปยุตฺตสฺส สมฺปชญฺญสฺส วเสน อภิกฺกมาทีนิ ปวตฺเตนฺโต สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโต นาม โหตีติ อตฺโถ.

Cette explication donnée par le Théra Mahāsiva, centrée sur la non-confusion, est celle visée dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Mais dans ce Sāmaññaphala Sutta, on obtient l'intégralité des quatre types de compréhension claire. Par conséquent, on doit comprendre ici aussi l'exercice de la compréhension claire selon les quatre types, par la méthode déjà mentionnée. Et dans tous les termes, le sens de « agissant avec compréhension claire » doit être compris par la force de la compréhension claire associée à l'attention (sati). Car ceci est le développement de l'énoncé : « il est doté d'attention et de compréhension claire ». Dans le traité du Vibhaṅga : « Attentif et comprenant clairement, il avance ; attentif et comprenant clairement, il recule » — c'est ainsi que ces termes sont analysés. « Ainsi, ô grand roi » : par la force de la compréhension claire associée à l'attention, le moine qui accomplit l'action d'avancer, etc., est dit « doté d'attention et de compréhension claire » ; tel est le sens.

สนฺโตสกถา

Explication sur le contentement

๒๑๕. อิธ, มหาราช, ภิกฺขุ สนฺตุฏฺโฐ โหตีติ เอตฺถ สนฺตุฏฺโฐติ อิตรีตรปจฺจยสนฺโตเสน สมนฺนาคโต. โส ปเนส สนฺโตโส ทฺวาทสวิโธ โหติ, เสยฺยถิทํ – จีวเร ยถาลาภสนฺโตโส, ยถาพลสนฺโตโส, ยถาสารุปฺปสนฺโตโสติ ติวิโธ. เอวํ ปิณฺฑปาตาทีสุ. ตสฺสายํ ปเภทวณฺณนา –

215. « Ici, ô grand roi, le moine est satisfait » : ici, « satisfait » signifie doté du contentement à l'égard de n'importe quel accessoire obtenu. Ce contentement est de douze sortes, à savoir : concernant les robes, il est triple : le contentement selon ce qui est obtenu (yathālābha), selon ses forces (yathābala), et selon ce qui est convenable (yathāsāruppa). Il en est de même pour la nourriture d'aumône, etc. Voici l'explication de ses subdivisions :

อิธ ภิกฺขุ จีวรํ ลภติ, สุนฺทรํ วา อสุนฺทรํ วา. โส เตเนว ยาเปติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาลาภสนฺโตโส. อถ ปน ปกติทุพฺพโล วา โหติ, อาพาธชราภิภูโต [Pg.183] วา, ครุจีวรํ ปารุปนฺโต กิลมติ. โส สภาเคน ภิกฺขุนา สทฺธึ ตํ ปริวตฺเตตฺวา ลหุเกน ยาเปนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาพลสนฺโตโส. อปโร ปณีตปจฺจยลาภี โหติ. โส ปตฺตจีวราทีนํ อญฺญตรํ มหคฺฆปตฺตจีวรํ พหูนิ วา ปน ปตฺตจีวรานิ ลภิตฺวา อิทํ เถรานํ จิรปพฺพชิตานํ, อิทํ พหุสฺสุตานํ อนุรูปํ, อิทํ คิลานานํ, อิทํ อปฺปลาภีนํ โหตูติ ทตฺวา เตสํ ปุราณจีวรํ วา คเหตฺวา สงฺการกูฏาทิโต วา นนฺตกานิ อุจฺจินิตฺวา เตหิ สงฺฆาฏึ กตฺวา ธาเรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาสารุปฺปสนฺโตโส.

Ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit de bonne qualité ou non. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une nouvelle, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers les robes selon ce qui est obtenu (yathālābhasantosa). Cependant, s'il est naturellement faible ou affaibli par la maladie ou la vieillesse, et qu'il s'épuise en portant une robe lourde, il peut l'échanger avec un moine compatible et se contenter d'une robe légère ; il reste alors un homme de contentement. C'est là son contentement envers les robes selon sa force physique (yathābalasantosa). Un autre moine a l'habitude d'obtenir des fournitures de qualité. Recevant une robe précieuse parmi d'autres types de robes, ou recevant de nombreuses robes, il pense : 'Ceci convient aux anciens ordonnés depuis longtemps, ceci aux érudits, ceci aux malades, ceci à ceux qui reçoivent peu', et il les donne. Ayant pris leurs vieilles robes ou ayant ramassé des chiffons dans des tas d'ordures pour s'en confectionner une robe de dessus (sanghāti), il s'en contente. C'est là son contentement envers les robes selon ce qui est approprié (yathāsāruppasantosa).

อิธ ปน ภิกฺขุ ปิณฺฑปาตํ ลภติ ลูขํ วา ปณีตํ วา, โส เตเนว ยาเปติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน อตฺตโน ปกติวิรุทฺธํ วา พฺยาธิวิรุทฺธํ วา ปิณฺฑปาตํ ลภติ, เยนสฺส ปริภุตฺเตน อผาสุ โหติ. โส สภาคสฺส ภิกฺขุโน ตํ ทตฺวา ตสฺส หตฺถโต สปฺปายโภชนํ ภุญฺชิตฺวา สมณธมฺมํ กโรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาพลสนฺโตโส. อปโร พหุํ ปณีตํ ปิณฺฑปาตํ ลภติ. โส ตํ จีวรํ วิย เถรจิรปพฺพชิตพหุสฺสุตอปฺปลาภีคิลานานํ ทตฺวา เตสํ วา เสสกํ ปิณฺฑาย วา จริตฺวา มิสฺสกาหารํ ภุญฺชนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาสารุปฺปสนฺโตโส.

D'autre part, ici, un moine reçoit de la nourriture, qu'elle soit grossière ou délicate. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une autre, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers la nourriture selon ce qui est obtenu. Cependant, pour celui qui reçoit une nourriture qui est soit naturellement contraire à sa constitution, soit contraire à son état de santé, et dont la consommation lui cause de l'inconfort, il la donne à un moine compatible. En mangeant une nourriture saine reçue de la main de ce dernier et en pratiquant la vie monastique, il demeure un homme de contentement. C'est là son contentement envers la nourriture selon sa force physique. Un autre moine reçoit une abondante nourriture de qualité. Comme pour la robe, il la donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades. En mangeant leurs restes ou en allant mendier une nourriture mélangée, il demeure contenté. C'est là son contentement envers la nourriture selon ce qui est approprié.

อิธ ปน ภิกฺขุ เสนาสนํ ลภติ, มนาปํ วา อมนาปํ วา, โส เตน เนว โสมนสฺสํ, น โทมนสฺสํ อุปฺปาเทติ; อนฺตมโส ติณสนฺถารเกนปิ ยถาลทฺเธเนว ตุสฺสติ. อยมสฺส เสนาสเน ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน อตฺตโน ปกติวิรุทฺธํ วา พฺยาธิวิรุทฺธํ วา เสนาสนํ ลภติ, ยตฺถสฺส วสโต อผาสุ โหติ, โส ตํ สภาคสฺส ภิกฺขุโน ทตฺวา ตสฺส สนฺตเก สปฺปายเสนาสเน วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส เสนาสเน ยถาพลสนฺโตโส.

D'autre part, ici, un moine reçoit un logis, qu'il soit plaisant ou non. Il n'en éprouve ni joie ni mécontentement ; il se contente de ce qu'il a reçu, ne serait-ce qu'une simple litière d'herbe. C'est là son contentement envers le logis selon ce qui est obtenu. Cependant, pour celui qui reçoit un logis qui est contraire à sa constitution ou à son état de santé, et où son séjour lui cause de l'inconfort, il le donne à un moine compatible. En résidant dans un logis approprié appartenant à ce dernier, il demeure contenté. C'est là son contentement envers le logis selon sa force physique.

อปโร มหาปุญฺโญ เลณมณฺฑปกูฏาคาราทีนิ พหูนิ ปณีตเสนาสนานิ ลภติ. โส ตานิ จีวรํ วิย เถรจิรปพฺพชิตพหุสฺสุตอปฺปลาภีคิลานานํ ทตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส [Pg.184] เสนาสเน ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. โยปิ – ‘‘อุตฺตมเสนาสนํ นาม ปมาทฏฺฐานํ, ตตฺถ นิสินฺนสฺส ถินมิทฺธํ โอกฺกมติ, นิทฺทาภิภูตสฺส ปุน ปฏิพุชฺฌโต กามวิตกฺกา ปาตุภวนฺตี’’ติ ปฏิสญฺจิกฺขิตฺวา ตาทิสํ เสนาสนํ ปตฺตมฺปิ น สมฺปฏิจฺฉติ. โส ตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อพฺโภกาสรุกฺขมูลาทีสุ วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมฺปิสฺส เสนาสเน ยถาสารุปฺปสนฺโตโส.

Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit de nombreux logis de qualité tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu. Comme pour la robe, il les donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et se contente de résider n'importe où. C'est là son contentement envers le logis selon ce qui est approprié. Ou encore, celui qui réfléchit ainsi : 'Un logis d'excellente qualité est un lieu propice à la négligence ; pour celui qui s'y assied, la torpeur et la somnolence s'installent, et lorsqu'il s'éveille après avoir succombé au sommeil, des pensées malsaines apparaissent', n'accepte pas un tel logis même s'il lui est offert. En le refusant et en résidant en plein air ou au pied d'un arbre, il demeure contenté. C'est aussi là son contentement envers le logis selon ce qui est approprié.

อิธ ปน ภิกฺขุ เภสชฺชํ ลภติ, ลูขํ วา ปณีตํ วา, โส ยํ ลภติ, เตเนว ตุสฺสติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน เตเลน อตฺถิโก ผาณิตํ ลภติ. โส ตํ สภาคสฺส ภิกฺขุโน ทตฺวา ตสฺส หตฺถโต เตลํ คเหตฺวา อญฺญเทว วา ปริเยสิตฺวา เภสชฺชํ กโรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาพลสนฺโตโส.

D'autre part, ici, un moine reçoit un remède, qu'il soit simple ou raffiné. Il se contente de ce qu'il reçoit, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit un autre, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon ce qui est obtenu. Cependant, celui qui a besoin d'huile mais reçoit du sirop de mélasse, il le donne à un moine compatible et, en prenant de l'huile de la main de celui-ci ou en cherchant par ailleurs de l'huile pour préparer son remède, il demeure contenté. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon sa force physique.

อปโร มหาปุญฺโญ พหุํ เตลมธุผาณิตาทิปณีตเภสชฺชํ ลภติ. โส ตํ จีวรํ วิย เถรจิรปพฺพชิตพหุสฺสุตอปฺปลาภีคิลานานํ ทตฺวา เตสํ อาภเตน เยน เกนจิ ยาเปนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. โย ปน เอกสฺมึ ภาชเน มุตฺตหรีฏกํ ฐเปตฺวา เอกสฺมึ จตุมธุรํ – ‘‘คณฺหาหิ, ภนฺเต, ยทิจฺฉสี’’ติ วุจฺจมาโน สจสฺส เตสุ อญฺญตเรนปิ โรโค วูปสมฺมติ, อถ มุตฺตหรีฏกํ นาม พุทฺธาทีหิ วณฺณิตนฺติ จตุมธุรํ ปฏิกฺขิปิตฺวา มุตฺตหรีฏเกเนว เภสชฺชํ กโรนฺโต ปรมสนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาสารุปฺปสนฺโตโส.

Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit d'abondants remèdes raffinés tels que de l'huile, du miel ou du sirop. Comme pour la robe, il les donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et se contente de n'importe quel remède apporté par eux. De plus, pour celui à qui l'on présente dans un récipient du myrobalan macéré dans de l'urine de vache et dans un autre les 'quatre douceurs' en disant : 'Vénérable, prenez ce que vous désirez', s'il peut guérir avec l'un ou l'autre, il choisit le myrobalan en pensant : 'Le myrobalan macéré dans de l'urine a été loué par le Bouddha et les sages'. En refusant les quatre douceurs et en se soignant uniquement avec le myrobalan, il demeure dans un contentement suprême. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon ce qui est approprié.

อิมินา ปน ทฺวาทสวิเธน อิตรีตรปจฺจยสนฺโตเสน สมนฺนาคตสฺส ภิกฺขุโน อฏฺฐ ปริกฺขารา วฏฺฏนฺติ. ตีณิ จีวรานิ, ปตฺโต, ทนฺตกฏฺฐจฺเฉทนวาสิ, เอกา สูจิ, กายพนฺธนํ ปริสฺสาวนนฺติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

Pour le moine doté de ces douze formes de contentement envers les nécessités de la vie, les huit accessoires sont prescrits : les trois robes, le bol, le petit couteau (ou rasoir) pour couper les bois de cure-dents, une aiguille, une ceinture et un filtre à eau. À ce sujet, il a été dit :

‘‘ติจีวรญฺจ ปตฺโต จ, วาสิ สูจิ จ พนฺธนํ;

ปริสฺสาวเนน อฏฺเฐเต, ยุตฺตโยคสฺส ภิกฺขุโน’’ติ.

« Les trois robes, le bol, le couteau, l'aiguille et la ceinture, avec le filtre à eau : tels sont les huit accessoires du moine dévoué à la pratique spirituelle. »

เต สพฺเพ กายปริหาริกาปิ โหนฺติ กุจฺฉิปริหาริกาปิ. กถํ? ติจีวรํ ตาว นิวาเสตฺวา จ ปารุปิตฺวา จ วิจรณกาเล กายํ ปริหรติ, โปเสตีติ กายปริหาริกํ โหติ. จีวรกณฺเณน อุทกํ ปริสฺสาเวตฺวา [Pg.185] ปิวนกาเล ขาทิตพฺพผลาผลคหณกาเล จ กุจฺฉึ ปริหรติ; โปเสตีติ กุจฺฉิปริหาริกํ โหติ.

Tous ces accessoires servent soit à l'entretien du corps (kāyaparihārika), soit à l'entretien de l'estomac (kucchiparihārika). Comment ? Les trois robes d'abord servent à l'entretien du corps lorsqu'on les porte ou qu'on s'en drape pour se déplacer. Elles servent à l'entretien de l'estomac lorsqu'on filtre l'eau avec le bord de la robe pour boire ou lorsqu'on s'en sert pour recueillir divers fruits à consommer.

ปตฺโตปิ เตน อุทกํ อุทฺธริตฺวา นฺหานกาเล กุฏิปริภณฺฑกรณกาเล จ กายปริหาริโก โหติ. อาหารํ คเหตฺวา ภุญฺชนกาเล กุจฺฉิปริหาริโก.

Le bol aussi sert à l'entretien du corps lorsqu'on l'utilise pour puiser de l'eau pour se baigner ou pour nettoyer les abords de la cellule. Il sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour recueillir et consommer la nourriture.

วาสิปิ ตาย ทนฺตกฏฺฐจฺเฉทนกาเล มญฺจปีฐานํ องฺคปาทจีวรกุฏิทณฺฑกสชฺชนกาเล จ กายปริหาริกา โหติ. อุจฺฉุเฉทนนาฬิเกราทิตจฺฉนกาเล กุจฺฉิปริหาริกา.

Le couteau sert à l'entretien du corps lorsqu'on coupe des cure-dents ou que l'on prépare les pieds des lits et des sièges, les perches de la cellule ou les cadres des robes. Il sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on coupe de la canne à sucre ou que l'on épluche des noix de coco et autres fruits.

สูจิปิ จีวรสิพฺพนกาเล กายปริหาริกา โหติ. ปูวํ วา ผลํ วา วิชฺฌิตฺวา ขาทนกาเล กุจฺฉิปริหาริกา.

L'aiguille sert à l'entretien du corps au moment de coudre les robes. Elle sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour piquer des gâteaux ou des fruits afin de les manger.

กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา วิจรณกาเล กายปริหาริกํ. อุจฺฉุอาทีนิ พนฺธิตฺวา คหณกาเล กุจฺฉิปริหาริกํ.

La ceinture sert à l'entretien du corps lorsqu'on la porte en se déplaçant. Elle sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour attacher et transporter de la canne à sucre ou d'autres aliments.

ปริสฺสาวนํ เตน อุทกํ ปริสฺสาเวตฺวา นฺหานกาเล, เสนาสนปริภณฺฑกรณกาเล จ กายปริหาริกํ. ปานียํ ปริสฺสาวนกาเล, เตเนว ติลตณฺฑุลปุถุกาทีนิ คเหตฺวา ขาทนกาเล จ กุจฺฉิปริหาริยํ. อยํ ตาว อฏฺฐปริกฺขาริกสฺส ปริกฺขารมตฺตา. นวปริกฺขาริกสฺส ปน เสยฺยํ ปวิสนฺตสฺส ตตฺรฏฺฐกํ ปจฺจตฺถรณํ วา กุญฺจิกา วา วฏฺฏติ. ทสปริกฺขาริกสฺส นิสีทนํ วา จมฺมขณฺฑํ วา วฏฺฏติ. เอกาทสปริกฺขาริกสฺส ปน กตฺตรยฏฺฐิ วา เตลนาฬิกา วา วฏฺฏติ. ทฺวาทสปริกฺขาริกสฺส ฉตฺตํ วา อุปาหนํ วา วฏฺฏติ. เอเตสุ จ อฏฺฐปริกฺขาริโกว สนฺตุฏฺโฐ, อิตเร อสนฺตุฏฺฐา มหิจฺฉา มหาภาราติ น วตฺตพฺพา. เอเตปิ หิ อปฺปิจฺฉาว สนฺตุฏฺฐาว สุภราว สลฺลหุกวุตฺติโนว. ภควา ปน น ยิมํ สุตฺตํ เตสํ วเสน กเถสิ, อฏฺฐปริกฺขาริกสฺส วเสน กเถสิ. โส หิ ขุทฺทกวาสิญฺจ สูจิญฺจ ปริสฺสาวเน ปกฺขิปิตฺวา ปตฺตสฺส อนฺโต ฐเปตฺวา ปตฺตํ อํสกูเฏ ลคฺเคตฺวา ติจีวรํ กายปฏิพทฺธํ กตฺวา เยนิจฺฉกํ สุขํ ปกฺกมติ. ปฏินิวตฺเตตฺวา คเหตพฺพํ นามสฺส น โหติ. อิติ [Pg.186] อิมสฺส ภิกฺขุโน สลฺลหุกวุตฺติตํ ทสฺเสนฺโต ภควา – ‘‘สนฺตุฏฺโฐ โหติ กายปริหาริเกน จีวเรนา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ กายปริหาริเกนาติ กายปริหรณมตฺตเกน. กุจฺฉิปริหาริเกนาติ กุจฺฉิปริหรณมตฺตเกน. สมาทาเยว ปกฺกมตีติ อฏฺฐปริกฺขารมตฺตกํ สพฺพํ คเหตฺวาว กายปฏิพทฺธํ กตฺวาว คจฺฉติ. ‘‘มม วิหาโร ปริเวณํ อุปฏฺฐาโก’’ติ อาสงฺโค วา พนฺโธ วา น โหติ. โส ชิยา มุตฺโต สโร วิย, ยูถา อปกฺกนฺโต มทหตฺถี วิย จ อิจฺฉิติจฺฉิตํ เสนาสนํ วนสณฺฑํ รุกฺขมูลํ วนปพฺภารํ ปริภุญฺชนฺโต เอโกว ติฏฺฐติ, เอโกว นิสีทติ. สพฺพิริยาปเถสุ เอโกว อทุติโย.

Le filtre à eau, après avoir filtré l'eau avec celui-ci, sert à l'entretien du corps au moment du bain ou du nettoyage des accessoires du logement. Au moment de filtrer l'eau potable, ou de prendre avec lui des aliments comme le sésame, le riz, le riz aplati, etc., pour les consommer, il sert à l'entretien de l'estomac. C'est là, pour l'instant, la mesure des accessoires pour un moine possédant les huit requis. Pour un moine possédant neuf requis, lorsqu'il entre dans son lieu de repos, un tapis de sol ou une clé est approprié. Pour celui qui en possède dix, un siège ou une peau de bête est approprié. Pour celui qui en possède onze, un bâton de marche ou un récipient d'huile est approprié. Pour celui qui en possède douze, une ombrelle ou des sandales sont appropriées. Parmi ces moines, seul celui qui a huit requis est dit « satisfait » ; on ne doit pas dire que les autres sont mécontents, cupides ou chargés d'un lourd fardeau. Car ceux-là aussi ont peu de désirs, sont satisfaits, faciles à entretenir et mènent une vie légère. Cependant, le Bienheureux n'a pas prononcé ce sutta en fonction de ceux-là, mais en fonction du moine aux huit requis. En effet, celui-ci, après avoir placé son petit canif et son aiguille dans son filtre à eau et les avoir déposés à l'intérieur de son bol, suspend son bol à son épaule, et ayant attaché ses trois robes à son corps, il part avec aisance là où il le souhaite. Il n'a rien qu'il doive revenir chercher. Ainsi, montrant la légèreté de vie de ce moine, le Bienheureux a dit : « Il est satisfait de la robe qui protège son corps », etc. Ici, « protectrice du corps » signifie ce qui suffit à l'entretien du corps. « Protectrice de l'estomac » signifie ce qui suffit à l'entretien de l'estomac. « Il part en les emportant » signifie qu'il s'en va en prenant tout ce qui constitue ses huit requis et en les attachant à son corps. Il n'a ni attachement ni lien tel que « mon monastère, mon enceinte, mon fidèle ». Tel une flèche décochée par la corde d'un arc, ou tel un éléphant en rut quittant le troupeau, il demeure seul, s'asseyant seul, utilisant selon son désir un logement, un bosquet, le pied d'un arbre ou une grotte forestière. Dans toutes les postures, il est seul et sans second.

‘‘จาตุทฺทิโส อปฺปฏิโฆ จ โหติ,สนฺตุสฺสมาโน อิตรีตเรน;

ปริสฺสยานํ สหิตา อฉมฺภี,เอโก จเร ขคฺควิสาณกปฺโป’’ติ. (สุ. นิ. ๔๒);

« Orienté vers les quatre directions, sans hostilité, se contentant de n'importe quoi ; endurant les dangers sans crainte, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros. »

เอวํ วณฺณิตํ ขคฺควิสาณกปฺปตํ อาปชฺชติ.

C'est ainsi qu'il parvient à cet état décrit comme semblable à la corne du rhinocéros.

อิทานิ ตมตฺถํ อุปมาย สาเธนฺโต – ‘‘เสยฺยถาปี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ปกฺขี สกุโณติ ปกฺขยุตฺโต สกุโณ. เฑตีติ อุปฺปตติ. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขปตฺโถ – สกุณา นาม ‘‘อสุกสฺมึ ปเทเส รุกฺโข ปริปกฺกผโล’’ติ ญตฺวา นานาทิสาหิ อาคนฺตฺวา นขปตฺตตุณฺฑาทีหิ ตสฺส ผลานิ วิชฺฌนฺตา วิธุนนฺตา ขาทนฺติ. ‘อิทํ อชฺชตนาย, อิทํ สฺวาตนาย ภวิสฺสตี’ติ เตสํ น โหติ. ผเล ปน ขีเณ เนว รุกฺขสฺส อารกฺขํ ฐเปนฺติ, น ตตฺถ ปตฺตํ วา นขํ วา ตุณฺฑํ วา ฐเปนฺติ. อถ โข ตสฺมึ รุกฺเข อนเปกฺโข หุตฺวา, โย ยํ ทิสาภาคํ อิจฺฉติ, โส เตน สปตฺตภาโรว อุปฺปติตฺวา คจฺฉติ. เอวเมว อยํ ภิกฺขุ นิสฺสงฺโค นิรเปกฺโข เยน กามํ ปกฺกมติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สมาทาเยว ปกฺกมตี’’ติ.

Maintenant, pour établir ce sens par une comparaison, il a dit : « Tout comme », etc. Là, « l'oiseau ailé » désigne un oiseau pourvu d'ailes. « S'envole » signifie qu'il prend son essor. Voici le sens résumé : les oiseaux, sachant qu'« à tel endroit, un arbre porte des fruits bien mûrs », arrivent de diverses directions et, perçant et secouant les fruits avec leurs griffes, leurs ailes et leurs becs, ils les mangent. Ils ne pensent pas : « Ceci sera pour aujourd'hui, cela sera pour demain. » Et quand les fruits sont épuisés, ils ne montent pas la garde sur l'arbre, n'y laissent ni aile, ni griffe, ni bec. Au contraire, étant sans attente envers cet arbre, l'oiseau qui désire aller dans telle direction s'envole et s'en va, n'ayant pour seul fardeau que ses ailes. De même, ce moine, sans attachement et sans attente, s'en va là où il lui plaît. C'est pourquoi il est dit : « Il part en les emportant. »

นีวรณปฺปหานกถา

Exposé sur l'abandon des entraves

๒๑๖. โส [Pg.187] อิมินา จาติอาทินา กึ ทสฺเสติ? อรญฺญวาสสฺส ปจฺจยสมฺปตฺตึ ทสฺเสติ. ยสฺส หิ อิเม จตฺตาโร ปจฺจยา นตฺถิ, ตสฺส อรญฺญวาโส น อิชฺฌติ. ติรจฺฉานคเตหิ วา วนจรเกหิ วา สทฺธึ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชติ. อรญฺเญ อธิวตฺถา เทวตา – ‘‘กึ เอวรูปสฺส ปาปภิกฺขุโน อรญฺญวาเสนา’’ติ เภรวสทฺทํ สาเวนฺติ, หตฺเถหิ สีสํ ปหริตฺวา ปลายนาการํ กโรนฺติ. ‘‘อสุโก ภิกฺขุ อรญฺญํ ปวิสิตฺวา อิทญฺจิทญฺจ ปาปกมฺมํ อกาสี’’ติ อยโส ปตฺถรติ. ยสฺส ปเนเต จตฺตาโร ปจฺจยา อตฺถิ, ตสฺส อรญฺญวาโส อิชฺฌติ. โส หิ อตฺตโน สีลํ ปจฺจเวกฺขนฺโต กิญฺจิ กาฬกํ วา ติลกํ วา อปสฺสนฺโต ปีตึ อุปฺปาเทตฺวา ตํ ขยวยโต สมฺมสนฺโต อริยภูมึ โอกฺกมติ. อรญฺเญ อธิวตฺถา เทวตา อตฺตมนา วณฺณํ ภณนฺติ. อิติสฺส อุทเก ปกฺขิตฺตเตลพินฺทุ วิย ยโส วิตฺถาริโก โหติ.

216. Que montre-t-il par les mots « par cela aussi », etc. ? Il montre la perfection des conditions pour la résidence en forêt. En effet, pour celui qui ne possède pas ces quatre conditions, la résidence en forêt ne réussit pas. Il finit par être assimilé aux animaux ou aux chasseurs de forêt. Les divinités résidant dans la forêt, pensant : « À quoi bon la vie en forêt pour un tel mauvais moine ? », lui font entendre des sons terrifiants, ou le frappent à la tête avec leurs mains pour le faire fuir. Le déshonneur se répand : « Tel moine, étant entré en forêt, a commis tel et tel acte mauvais. » Mais pour celui qui possède ces quatre conditions, la résidence en forêt réussit. En effet, en examinant sa propre vertu et n'y voyant aucune tache ni aucun défaut, il fait naître la joie, et en contemplant cette joie sous l'angle de la disparition et de la destruction, il accède au domaine des nobles. Les divinités résidant dans la forêt, satisfaites, chantent ses louanges. Ainsi, sa renommée se répand comme une goutte d'huile déposée sur l'eau.

ตตฺถ วิวิตฺตนฺติ สุญฺญํ, อปฺปสทฺทํ, อปฺปนิคฺโฆสนฺติ อตฺโถ. เอตเทว หิ สนฺธาย วิภงฺเค – ‘‘วิวิตฺตนฺติ สนฺติเก เจปิ เสนาสนํ โหติ, ตญฺจ อนากิณฺณํ คหฏฺเฐหิ ปพฺพชิเตหิ. เตน ตํ วิวิตฺต’’นฺติ วุตฺตํ. เสติ เจว อาสติ จ เอตฺถาติ เสนาสนํ มญฺจปีฐาทีนเมตํ อธิวจนํ. เตนาห – ‘‘เสนาสนนฺติ มญฺโจปิ เสนาสนํ, ปีฐมฺปิ, ภิสิปิ, พิมฺโพหนมฺปิ, วิหาโรปิ, อฑฺฒโยโคปิ, ปาสาโทปิ, หมฺมิยมฺปิ, คุหาปิ, อฏฺโฏปิ, มาโฬปิ เลณมฺปิ, เวฬุคุมฺโพปิ, รุกฺขมูลมฺปิ, มณฺฑโปปิ, เสนาสนํ, ยตฺถ วา ปน ภิกฺขู ปฏิกฺกมนฺติ, สพฺพเมตํ เสนาสน’’นฺติ (วิภ. ๕๒๗).

Ici, « retiré » signifie vide, silencieux, dépourvu de vacarme. C'est en référence à cela qu'il est dit dans le Vibhaṅga : « Retiré : même si un logement se trouve à proximité, il n'est pas encombré par des laïcs ou des religieux. C'est pourquoi il est dit retiré. » On y dort et on s'y assoit, c'est pourquoi on l'appelle « logement » (senāsana) ; c'est un terme désignant les lits, les bancs, etc. C'est pourquoi il a dit : « Un logement : un lit est un logement, un banc, un matelas, un oreiller, un monastère, un édifice à deux toits, un palais, une maison à toit plat, une grotte, une tour, une salle, un abri, un bosquet de bambous, le pied d'un arbre, un pavillon sont des logements ; ou bien tout endroit où les moines se rendent, tout cela est un logement. »

อปิ จ – ‘‘วิหาโร อฑฺฒโยโค ปาสาโท หมฺมิยํ คุหา’’ติ อิทํ วิหารเสนาสนํ นาม. ‘‘มญฺโจ ปีฐํ ภิสิ พิมฺโพหน’’นฺติ อิทํ มญฺจปีฐเสนาสนํ นาม. ‘‘จิมิลิกา จมฺมขณฺโฑ ติณสนฺถาโร ปณฺณสนฺถาโร’’ติ อิทํ สนฺถตเสนาสนํ นาม. ‘‘ยตฺถ วา ปน ภิกฺขู ปฏิกฺกมนฺตี’’ติ อิทํ โอกาสเสนาสนํ นามาติ. เอวํ จตุพฺพิธํ เสนาสนํ โหติ, ตํ สพฺพํ เสนาสนคฺคหเณน สงฺคหิตเมว.

De plus : « monastère, édifice à deux toits, palais, maison à toit plat, grotte » sont appelés logements de type habitation. « Lit, banc, matelas, oreiller » sont appelés logements de type mobilier. « Tissu grossier, peau de bête, litière d'herbe, litière de feuilles » sont appelés logements de type litière. « Tout endroit où les moines se rendent » est appelé logement de type emplacement. Ainsi, le logement est de quatre sortes, et tout cela est inclus dans le terme « logement ».

อิธ ปนสฺส สกุณสทิสสฺส จาตุทฺทิสสฺส ภิกฺขุโน อนุจฺฉวิกเสนาสนํ ทสฺเสนฺโต อรญฺญํ รุกฺขมูลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ อรญฺญนฺติ นิกฺขมิตฺวา [Pg.188] พหิ อินฺทขีลา สพฺพเมตํ อรญฺญนฺติ. อิทํ ภิกฺขุนีนํ วเสน อาคตํ. ‘‘อารญฺญกํ นาม เสนาสนํ ปญฺจธนุสติกํ ปจฺฉิม’’นฺติ (ปารา. ๖๕๔) อิทํ ปน อิมสฺส ภิกฺขุโน อนุรูปํ. ตสฺส ลกฺขณํ วิสุทฺธิมคฺเค ธุตงฺคนิทฺเทเส วุตฺตํ. รุกฺขมูลนฺติ ยํ กิญฺจิ สนฺทจฺฉายํ วิวิตฺตรุกฺขมูลํ. ปพฺพตนฺติ เสลํ. ตตฺถ หิ อุทกโสณฺฑีสุ อุทกกิจฺจํ กตฺวา สีตาย รุกฺขจฺฉายาย นิสินฺนสฺส นานาทิสาสุ ขายมานาสุ สีเตน วาเตน พีชิยมานสฺส จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ. กนฺทรนฺติ กํ วุจฺจติ อุทกํ, เตน ทาริตํ, อุทเกน ภินฺนํ ปพฺพตปเทสํ. ยํ นทีตุมฺพนฺติปิ, นทีกุญฺชนฺติปิ วทนฺติ. ตตฺถ หิ รชตปฏฺฏสทิสา วาลิกา โหติ, มตฺถเก มณิวิตานํ วิย วนคหณํ, มณิขนฺธสทิสํ อุทกํ สนฺทติ. เอวรูปํ กนฺทรํ โอรุยฺห ปานียํ ปิวิตฺวา คตฺตานิ สีตานิ กตฺวา วาลิกํ อุสฺสาเปตฺวา ปํสุกูลจีวรํ ปญฺญเปตฺวา นิสินฺนสฺส สมณธมฺมํ กโรโต จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ. คิริคุหนฺติ ทฺวินฺนํ ปพฺพตานํ อนฺตเร, เอกสฺมึเยว วา อุมคฺคสทิสํ มหาวิวรํ สุสานลกฺขณํ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตํ. วนปตฺถนฺติ คามนฺตํ อติกฺกมิตฺวา มนุสฺสานํ อนุปจารฏฺฐานํ, ยตฺถ น กสนฺติ น วปนฺติ, เตเนวาห – ‘‘วนปตฺถนฺติ ทูรานเมตํ เสนาสนานํ อธิวจน’’นฺติอาทิ. อพฺโภกาสนฺติ อจฺฉนฺนํ. อากงฺขมาโน ปเนตฺถ จีวรกุฏึ กตฺวา วสติ. ปลาลปุญฺชนฺติ ปลาลราสิ. มหาปลาลปุญฺชโต หิ ปลาลํ นิกฺกฑฺฒิตฺวา ปพฺภารเลณสทิเส อาลเย กโรนฺติ, คจฺฉคุมฺภาทีนมฺปิ อุปริ ปลาลํ ปกฺขิปิตฺวา เหฏฺฐา นิสินฺนา สมณธมฺมํ กโรนฺติ. ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ.

Or ici, montrant le logement approprié pour ce moine qui, semblable à un oiseau, est libre d'aller dans les quatre directions, il a dit : « une forêt, le pied d'un arbre », etc. Là, concernant « la forêt » : tout ce qui se trouve au-delà du pilier d'entrée (indakhīla) en sortant du village est la forêt. Ceci est mentionné par rapport aux nonnes. En revanche, « est appelé logement forestier ce qui est éloigné d'au moins cinq cents arcs » ; ceci est ce qui convient à ce moine. Sa caractéristique a été énoncée dans le Visuddhimagga, dans l'explication des pratiques ascétiques (dhutaṅganiddesa). « Le pied d'un arbre » désigne n'importe quel pied d'arbre offrant une ombre fraîche et isolé. « Une montagne » signifie un massif rocheux. Car là, pour celui qui, après s'être occupé de ses besoins en eau dans les cavités rocheuses, s'assoit à l'ombre fraîche d'un arbre, tandis que les diverses directions se révèlent à lui et qu'il est éventé par une brise fraîche, l'esprit devient concentré. « Un ravin » (kandara) : « ka » désigne l'eau ; c'est une zone montagneuse fendue par celle-ci, brisée par l'eau. On l'appelle aussi flanc de montagne ou gorge. Car là, le sable est semblable à des plaques d'argent, la forêt dense au-dessus est comme un dais de pierres précieuses, et l'eau coule comme une masse de gemmes. Pour celui qui, étant descendu dans un tel ravin, a bu de l'eau, a rafraîchi ses membres, a amoncelé le sable pour y étendre sa robe faite de haillons (paṃsukūlacīvara) et s'est assis pour pratiquer les devoirs de l'ascète, l'esprit devient concentré. « Une grotte de montagne » (giriguha) désigne un espace entre deux montagnes ou une grande ouverture semblable à un tunnel dans une seule montagne ; la caractéristique du cimetière a été expliquée dans le Visuddhimagga. « Une lisière de forêt » (vanapattha) est un lieu situé au-delà des limites du village, non fréquenté par les hommes, où l'on ne laboure ni ne sème ; c'est pourquoi il a dit : « Vanapattha est un synonyme pour les logements éloignés », etc. « Le plein air » (abbhokāsa) signifie un lieu non couvert. Si on le souhaite, on peut y résider après avoir construit une petite hutte de robes. « Un tas de paille » (palālapuñja) est un monceau de paille. En effet, après avoir retiré de la paille d'un grand tas, on y aménage des abris semblables à des surplombs rocheux ou à des grottes ; ou bien, après avoir jeté de la paille sur des buissons et des fourrés, on s'assoit dessous pour pratiquer les devoirs de l'ascète. C'est en référence à cela que ceci a été dit.

ปจฺฉาภตฺตนฺติ ภตฺตสฺส ปจฺฉโต. ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺโตติ ปิณฺฑปาตปริเยสนโต ปฏิกฺกนฺโต. ปลฺลงฺกนฺติ สมนฺตโต อูรุพทฺธาสนํ. อาภุชิตฺวาติ พนฺธิตฺวา. อุชุํ กายํ ปณิธายาติ อุปริมํ สรีรํ อุชุํ ฐเปตฺวา อฏฺฐารส ปิฏฺฐิกณฺฏกฏฺฐิเก โกฏิยา โกฏึ ปฏิปาเทตฺวา. เอวญฺหิ นิสินฺนสฺส จมฺมมํสนฺหารูนิ น ปณมนฺติ. อถสฺส ยา เตสํ ปณมนปจฺจยา ขเณ ขเณ เวทนา อุปฺปชฺเชยฺยุํ, ตา นุปฺปชฺชนฺติ. ตาสุ อนุปฺปชฺชมานาสุ จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ, กมฺมฏฺฐานํ น ปริปตติ, วุฑฺฒึ ผาตึ เวปุลฺลํ อุปคจฺฉติ. ปริมุขํ สตึ อุปฏฺฐเปตฺวาติ กมฺมฏฺฐานาภิมุขํ สตึ ฐปยิตฺวา. มุขสมีเป [Pg.189] วา กตฺวาติ อตฺโถ. เตเนว วิภงฺเค วุตฺตํ – ‘‘อยํ สติ อุปฏฺฐิตา โหติ สูปฏฺฐิตา นาสิกคฺเค วา มุขนิมิตฺเต วา, เตน วุจฺจติ ปริมุขํ สตึ อุปฏฺฐเปตฺวา’’ติ (วิภ. ๕๓๗). อถวา ปรีติ ปริคฺคหฏฺโฐ. มุขนฺติ นิยฺยานฏฺโฐ. สตีติ อุปฏฺฐานฏฺโฐ. เตน วุจฺจติ – ‘‘ปริมุขํ สติ’’นฺติ. เอวํ ปฏิสมฺภิทายํ วุตฺตนเยนเปตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตตฺรายํ สงฺเขโป – ‘‘ปริคฺคหิตนิยฺยานสตึ กตฺวา’’ติ.

« Après le repas » (pacchābhatta) signifie après le moment de manger. « Revenu de sa quête d'aumônes » (piṇḍapātapaṭikkanta) signifie revenu du lieu de recherche de la nourriture d'aumône. « En tailleur » (pallaṅka) est une posture où les cuisses sont repliées tout autour. « Ayant croisé » (ābhujitvā) signifie ayant lié les jambes. « Tenant son corps droit » (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) signifie placer la partie supérieure du corps bien droite, en faisant coïncider les dix-huit vertèbres de la colonne dorsale bout à bout. Car pour celui qui est ainsi assis, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas. Dès lors, les douleurs qui pourraient apparaître à chaque instant à cause de cette courbure ne se produisent pas. Lorsqu'elles ne surviennent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ne se dégrade pas, mais atteint la croissance, l'accroissement et la plénitude. « Établissant la pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) signifie placer la pleine conscience face à l'objet de méditation. Cela signifie aussi l'établir près de la bouche. C'est pourquoi il est dit dans le Vibhaṅga : « Cette pleine conscience est établie, bien établie, soit au bout du nez, soit au signe de la bouche (lèvre supérieure) ; c'est pourquoi il est dit : en établissant la pleine conscience devant soi ». Ou bien, « pari » a le sens d'embrasser (saisir totalement), « mukha » a le sens de délivrance (sortie), et « sati » a le sens d'établissement. C'est pourquoi on dit : « la pleine conscience devant soi ». On doit comprendre le sens ici selon la méthode énoncée dans le Paṭisambhidāmagga. En résumé : « ayant établi une pleine conscience qui embrasse la délivrance ».

๒๑๗. อภิชฺฌํ โลเกติ เอตฺถ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา โลโก, ตสฺมา ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ ราคํ ปหาย กามจฺฉนฺทํ วิกฺขมฺเภตฺวาติ อยเมตฺถตฺโถ. วิคตาภิชฺเฌนาติ วิกฺขมฺภนวเสน ปหีนตฺตา วิคตาภิชฺเฌน, น จกฺขุวิญฺญาณสทิเสนาติ อตฺโถ. อภิชฺฌาย จิตฺตํ ปริโสเธตีติ อภิชฺฌาโต จิตฺตํ ปริโมเจติ. ยถา ตํ สา มุญฺจติ เจว, มุญฺจิตฺวา จ น ปุน คณฺหติ, เอวํ กโรตีติ อตฺโถ. พฺยาปาทปโทสํ ปหายาติอาทีสุปิ เอเสว นโย. พฺยาปชฺชติ อิมินา จิตฺตํ ปูติกุมฺมาสาทโย วิย ปุริมปกตึ วิชหตีติ พฺยาปาโท. วิการาปตฺติยา ปทุสฺสติ, ปรํ วา ปทูเสติ วินาเสตีติ ปโทโส. อุภยเมตํ โกธสฺเสวาธิวจนํ. ถินํ จิตฺตเคลญฺญํ. มิทฺธํ เจตสิกเคลญฺญํ, ถินญฺจ มิทฺธญฺจ ถินมิทฺธํ. อาโลกสญฺญีติ รตฺติมฺปิ ทิวาทิฏฺฐาโลกสญฺชานนสมตฺถาย วิคตนีวรณาย ปริสุทฺธาย สญฺญาย สมนฺนาคโต. สโต สมฺปชาโนติ สติยา จ ญาเณน จ สมนฺนาคโต. อิทํ อุภยํ อาโลกสญฺญาย อุปการตฺตา วุตฺตํ. อุทฺธจฺจญฺจ กุกฺกุจฺจญฺจ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ. ติณฺณวิจิกิจฺโฉติ วิจิกิจฺฉํ ตริตฺวา อติกฺกมิตฺวา ฐิโต. ‘‘กถมิทํ กถมิท’’นฺติ เอวํ นปฺปวตฺตตีติ อกถํกถี. กุสเลสุ ธมฺเมสูติ อนวชฺเชสุ ธมฺเมสุ. ‘‘อิเม นุ โข กุสลา กถมิเม กุสลา’’ติ เอวํ น วิจิกิจฺฉติ. น กงฺขตีติ อตฺโถ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. อิเมสุ ปน นีวรเณสุ วจนตฺถลกฺขณาทิเภทโต ยํ วตฺตพฺพํ สิยา, ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตํ.

217. Concernant « la convoitise dans le monde » (abhijjhaṃ loke) : ici, le « monde » désigne les cinq agrégats d'attachement, en raison de leur nature de désintégration et de destruction. Par conséquent, le sens ici est : ayant abandonné le désir et écarté le souhait sensuel envers les cinq agrégats d'attachement. « Dépourvu de convoitise » (vigatābhijjhena) signifie qu'il en est exempt parce qu'elle a été abandonnée par le biais de l'écartement ; le sens est que cela n'est pas comparable à la conscience visuelle. « Il purifie son esprit de la convoitise » signifie qu'il libère son esprit de la convoitise. Le sens est qu'il agit de telle sorte que celle-ci le lâche et que, l'ayant lâché, elle ne s'en saisisse plus à nouveau. La même méthode s'applique pour « ayant abandonné la malveillance et la haine » (byāpādapadosaṃ pahāya), etc. « Byāpāda » (malveillance) est ainsi nommé parce que, par lui, l'esprit se corrompt et abandonne sa nature originelle, à la manière d'un gâteau d'orge pourri. « Padosa » (haine) signifie qu'il se corrompt par une altération, ou qu'il corrompt et détruit autrui. Ces deux termes sont des synonymes de la colère (kodha). La torpeur (thina) est la maladie de l'esprit. La langueur (middha) est la maladie des facteurs mentaux. La torpeur et la langueur réunies forment le « thinamiddha ». « Percevant la lumière » (ālokasaññī) signifie être doté d'une perception pure, libre de tout obstacle, capable de reconnaître la lumière même la nuit, telle qu'elle a été vue durant le jour. « Attentif et lucide » (sato sampajāno) signifie être doté de la pleine conscience et de la connaissance transcendante. Ces deux qualités sont mentionnées parce qu'elles sont bénéfiques à la perception de la lumière. L'agitation et le remords réunis forment « uddhaccakukkucca ». « Ayant traversé le doute » (tiṇṇavicikiccho) signifie se tenir après avoir traversé et surmonté le doute. Il est « affranchi du comment » (akathaṃkathī) car la pensée « comment est-ce ceci ? » ne se manifeste pas. « Envers les choses saines » (kusalesu dhammesu) signifie envers les états exempts de faute. Il ne doute pas en se demandant : « Ces choses sont-elles vraiment saines ? Comment sont-elles saines ? ». Le sens est qu'il n'hésite pas. Voici le résumé ici. Quant à ce qui devrait être dit sur ces obstacles (nīvaraṇa) selon la distinction de leur sens étymologique, de leurs caractéristiques, etc., tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga.

๒๑๘. ยา ปนายํ เสยฺยถาปิ มหาราชาติ อุปมา วุตฺตา. ตตฺถ อิณํ อาทายาติ วฑฺฒิยา ธนํ คเหตฺวา. พฺยนฺตึ กเรยฺยาติ วิคตนฺตํ กเรยฺย[Pg.190], ยถา เตสํ กากณิกมตฺโตปิ ปริยนฺโต นาม นาวสิสฺสติ, เอวํ กเรยฺย; สพฺพโส ปฏินิยฺยาเตยฺยาติ อตฺโถ. ตโต นิทานนฺติ อาณณฺยนิทานํ. โส หิ ‘‘อณโณมฺหี’’ติ อาวชฺชนฺโต พลวปาโมชฺชํ ลภติ, โสมนสฺสํ อธิคจฺฉติ, เตน วุตฺตํ – ‘‘ลเภถ ปาโมชฺชํ, อธิคจฺเฉยฺย โสมนสฺส’’นฺติ.

218. Quant à la comparaison qui a été énoncée : « C'est comme si, ô grand roi... ». Là, « ayant contracté une dette » (iṇaṃ ādāya) signifie avoir pris de l'argent avec intérêt. « Il l'éteindrait » (byantiṃ kareyya) signifie qu'il y mettrait fin, de telle sorte qu'il n'en reste plus la moindre fraction (kākaṇika) ; le sens est qu'il rembourserait tout intégralement. « En raison de cela » (tato nidānaṃ) signifie en raison de l'absence de dette. Car, en réfléchissant « je suis quitte de toute dette », il éprouve une joie intense et parvient au bonheur ; c'est pourquoi il est dit : « il obtiendrait de la joie, il parviendrait au bonheur ».

๒๑๙. วิสภาคเวทนุปฺปตฺติยา กกเจเนว จตุอิริยาปถํ ฉินฺทนฺโต อาพาธตีติ อาพาโธ, สฺวาสฺส อตฺถีติ อาพาธิโก. ตํ สมุฏฺฐาเนน ทุกฺเขน ทุกฺขิโต. อธิมตฺตคิลาโนติ พาฬฺหคิลาโน. นจฺฉาเทยฺยาติ อธิมตฺตพฺยาธิปเรตตาย น รุจฺเจยฺย. พลมตฺตาติ พลเมว, พลญฺจสฺส กาเย น ภเวยฺยาติ อตฺโถ. ตโตนิทานนฺติ อาโรคฺยนิทานํ. ตสฺส หิ – ‘‘อโรโคมฺหี’’ติ อาวชฺชยโต ตทุภยํ โหติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ลเภถ ปาโมชฺชํ, อธิคจฺเฉยฺย โสมนสฺส’’นฺติ.

219. On l'appelle « maladie » (ābādha) car elle oppresse grandement les quatre postures, comme par une scie, par l'apparition de sensations contraires et douloureuses ; celui qui en est atteint est un « malade » (ābādhiko). Il est affligé par la souffrance ayant pour origine cette maladie. « Extrêmement malade » signifie gravement malade. « Il ne prendrait pas plaisir » signifie qu'il ne trouverait aucun agrément en raison de l'oppression causée par l'intensité de la maladie. « La seule force » signifie simplement la force, c'est-à-dire qu'il n'y aurait plus de force dans son corps. « En raison de cela » signifie en raison de la santé. En effet, lorsqu'il considère ceci : « Je suis en bonne santé », ces deux états — la joie et le bonheur — surviennent. C'est pourquoi le Bouddha a dit : « Il obtiendrait de la joie et atteindrait le bonheur ».

๒๒๐. น จสฺส กิญฺจิ โภคานํ วโยติ กากณิกมตฺตมฺปิ โภคานํ วโย น ภเวยฺย. ตโตนิทานนฺติ พนฺธนาโมกฺขนิทานํ. เสสํ วุตฺตนเยเนว สพฺพปเทสุ โยเชตพฺพํ.

220. « Et il n'y aurait aucun épuisement de ses richesses » signifie qu'il n'y aurait pas de perte de ses biens, pas même de la valeur d'un quart de pièce. « En raison de cela » signifie en raison de sa libération des liens ou de la prison. Le reste doit être appliqué à tous les passages portant sur les troisième, quatrième et cinquième comparaisons, selon la méthode déjà exposée.

๒๒๑-๒๒๒. อนตฺตาธีโนติ น อตฺตนิ อธีโน, อตฺตโน รุจิยา กิญฺจิ กาตุํ น ลภติ. ปราธีโนติ ปเรสุ อธีโน ปรสฺเสว รุจิยา วตฺตติ. น เยน กามํ คโมติ เยน ทิสาภาเคนสฺส คนฺตุกามตา โหติ, อิจฺฉา อุปฺปชฺชติ คมนาย, เตน คนฺตุํ น ลภติ. ทาสพฺยาติ ทาสภาวา. ภุชิสฺโสติ อตฺตโน สนฺตโก. ตโตนิทานนฺติ ภุชิสฺสนิทานํ. กนฺตารทฺธานมคฺคนฺติ กนฺตารํ อทฺธานมคฺคํ, นิรุทกํ ทีฆมคฺคนฺติ อตฺโถ. ตโตนิทานนฺติ เขมนฺตภูมินิทานํ.

221-222. « Ne disposant pas de soi-même » (anattādhīno) signifie qu'il n'est pas maître de lui-même ; il n'a pas la liberté de faire quoi que ce soit selon son propre désir. « Dépendant d'autrui » (parādhīno) signifie qu'il est assujetti aux autres et doit agir seulement selon leur volonté. « N'allant pas où il veut » signifie qu'il ne peut se rendre dans la direction où il souhaite aller, là où l'envie de voyager surgit. « Esclavage » désigne l'état de serviteur. « Libre » signifie qu'il est son propre maître. « En raison de cela » signifie en raison de sa condition d'homme libre. « Un long chemin à travers le désert » signifie une route désertique et prolongée, dépourvue d'eau. « En raison de cela » signifie en raison de l'arrivée dans une terre exempte de danger.

๒๒๓. อิเม ปญฺจ นีวรเณ อปฺปหีเนติ เอตฺถ ภควา อปฺปหีนกามจฺฉนฺทนีวรณํ อิณสทิสํ, เสสานิ โรคาทิสทิสานิ กตฺวา ทสฺเสติ. ตตฺรายํ สทิสตา. โย หิ ปเรสํ อิณํ คเหตฺวา วินาเสติ, โส เตหิ อิณํ เทหีติ วุจฺจมาโนปิ ผรุสํ วุจฺจมาโนปิ พชฺฌมาโนปิ วธียมาโนปิ [Pg.191] กิญฺจิ ปฏิพาหิตุํ น สกฺโกติ, สพฺพํ ติติกฺขติ. ติติกฺขาการณํ หิสฺส ตํ อิณํ โหติ. เอวเมว โย ยมฺหิ กามจฺฉนฺเทน รชฺชติ, ตณฺหาสหคเตน ตํ วตฺถุํ คณฺหติ, โส เตน ผรุสํ วุจฺจมาโนปิ พชฺฌมาโนปิ วธียมาโนปิ สพฺพํ ติติกฺขติ, ติติกฺขาการณํ หิสฺส โส กามจฺฉนฺโท โหติ, ฆรสามิเกหิ วธียมานานํ อิตฺถีนํ วิยาติ, เอวํ อิณํ วิย กามจฺฉนฺโท ทฏฺฐพฺโพ.

223. Dans ce passage « ces cinq obstacles non abandonnés », le Béni montre que l'obstacle du désir sensuel non abandonné est semblable à une dette, tandis que les autres obstacles sont semblables à la maladie, etc. Voici la similitude : celui qui contracte une dette auprès d'autrui et la dissipe, même lorsqu'on lui ordonne de la rendre, même lorsqu'il est insulté, enchaîné ou frappé, il ne peut rien empêcher et doit tout endurer. En effet, cette dette est pour lui la cause de son endurance forcée. De la même manière, celui qui s'attache à un objet par désir sensuel et s'en saisit par la soif (taṇhā), doit tout endurer, qu'il soit insulté, enchaîné ou frappé à cause de cet objet ; car ce désir sensuel est pour lui la cause de son endurance, tout comme l'endurance des femmes opprimées par les maîtres de maison. Ainsi, le désir sensuel doit être considéré comme une dette.

ยถา ปน ปิตฺตโรคาตุโร มธุสกฺกราทีสุปิ ทินฺเนสุ ปิตฺตโรคาตุรตาย เตสํ รสํ น วินฺทติ, ‘‘ติตฺตกํ ติตฺตก’’นฺติ อุคฺคิรติเยว. เอวเมว พฺยาปนฺนจิตฺโต หิตกาเมหิ อาจริยุปชฺฌาเยหิ อปฺปมตฺตกมฺปิ โอวทิยมาโน โอวาทํ น คณฺหติ. ‘‘อติ วิย เม ตุมฺเห อุปทฺทเวถา’’ติอาทีนิ วตฺวา วิพฺภมติ. ปิตฺตโรคาตุรตาย โส ปุริโส มธุสกฺกราทีนํ วิย โกธาตุรตาย ฌานสุขาทิเภทํ สาสนรสํ น วินฺทตีติ. เอวํ โรโค วิย พฺยาปาโท ทฏฺฐพฺโพ.

Par ailleurs, de même qu'un homme souffrant d'une maladie biliaire, même si on lui offre du miel, du sucre ou d'autres aliments, n'en perçoit pas la saveur à cause de sa maladie, et ne fait que recracher en disant : « C'est amer, c'est amer » ; de même, le moine à l'esprit malveillant, bien qu'il reçoive même un léger conseil de la part de ses maîtres et précepteurs qui lui veulent du bien, n'accepte pas l'instruction. En disant des mots tels que : « Vous m'oppressez trop », il quitte la vie monastique. Tout comme cet homme ne goûte pas la saveur du miel ou du sucre à cause de sa maladie biliaire, de même, à cause de la maladie de la colère, le moine ne goûte pas la saveur de l'Enseignement, telle que le bonheur des jhānas. Ainsi, la malveillance doit être considérée comme une maladie.

ยถา ปน นกฺขตฺตทิวเส พนฺธนาคาเร พทฺโธ ปุริโส นกฺขตฺตสฺส เนว อาทึ น มชฺฌํ น ปริโยสานํ ปสฺสติ. โส ทุติยทิวเส มุตฺโต อโห หิยฺโย นกฺขตฺตํ มนาปํ, อโห นจฺจํ, อโห คีตนฺติอาทีนิ สุตฺวาปิ ปฏิวจนํ น เทติ. กึ การณา? นกฺขตฺตสฺส อนนุภูตตฺตา. เอวเมว ถินมิทฺธาภิภูโต ภิกฺขุ วิจิตฺตนเยปิ ธมฺมสฺสวเน ปวตฺตมาเน เนว ตสฺส อาทึ น มชฺฌํ น ปริโยสานํ ชานาติ. โสปิ อุฏฺฐิเต ธมฺมสฺสวเน อโห ธมฺมสฺสวนํ, อโห การณํ, อโห อุปมาติ ธมฺมสฺสวนสฺส วณฺณํ ภณมานานํ สุตฺวาปิ ปฏิวจนํ น เทติ. กึ การณา? ถินมิทฺธวเสน ธมฺมกถาย อนนุภูตตฺตา. เอวํ พนฺธนาคารํ วิย ถินมิทฺธํ ทฏฺฐพฺพํ.

Par ailleurs, de même qu'un homme enfermé en prison un jour de festival n'en voit ni le début, ni le milieu, ni la fin ; et lorsqu'il est libéré le lendemain, bien qu'il entende dire : « Oh, quel beau festival hier ! Quelle danse ! Quel chant ! », il ne peut donner aucune réponse. Pourquoi ? Parce qu'il n'en a pas fait l'expérience. De même, un moine accablé par la torpeur et la somnolence, alors que se déroule une audition du Dhamma aux méthodes variées, n'en comprend ni le début, ni le milieu, ni la fin. Et lorsque l'audition du Dhamma est terminée, bien qu'il entende d'autres moines louer l'enseignement en disant : « Oh, quel enseignement ! Quel raisonnement ! Quelle métaphore ! », il ne peut donner aucune réponse. Pourquoi ? Parce qu'en raison de la torpeur et de la somnolence, il n'a pas fait l'expérience du discours sur le Dhamma. Ainsi, la torpeur et la somnolence doivent être considérées comme une prison.

ยถา ปน นกฺขตฺตํ กีฬนฺโตปิ ทาโส – ‘‘อิทํ นาม อจฺจายิกํ กรณียํ อตฺถิ, สีฆํ ตตฺถ คจฺฉาหิ. โน เจ คจฺฉสิ, หตฺถปาทํ วา เต ฉินฺทามิ กณฺณนาสํ วา’’ติ วุตฺโต สีฆํ คจฺฉติเยว. นกฺขตฺตสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานํ อนุภวิตุํ น ลภติ, กสฺมา? ปราธีนตาย, เอวเมว วินเย อปกตญฺญุนา วิเวกตฺถาย อรญฺญํ ปวิฏฺเฐนาปิ กิสฺมิญฺจิเทว [Pg.192] อนฺตมโส กปฺปิยมํเสปิ อกปฺปิยมํสสญฺญาย อุปฺปนฺนาย วิเวกํ ปหาย สีลวิโสธนตฺถํ วินยธรสฺส สนฺติกํ คนฺตพฺพํ โหติ, วิเวกสุขํ อนุภวิตุํ น ลภติ, กสฺมา? อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจาภิภูตตายาติ. เอวํ ทาสพฺยํ วิย อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ ทฏฺฐพฺพํ.

Par ailleurs, de même qu'un esclave, même s'il s'amuse au festival, s'entend dire : « Il y a telle tâche urgente à accomplir, vas-y vite ! Si tu n'y vas pas, je te couperai les mains et les pieds, ou le nez et les oreilles », il part immédiatement. Il ne peut pas profiter du début, du milieu ou de la fin du festival. Pourquoi ? À cause de sa dépendance d'autrui. De même, un moine ignorant les règles de la Discipline, bien qu'il soit entré dans la forêt pour le retrait, si une perception de « viande interdite » surgit à propos d'une viande pourtant autorisée, il doit abandonner son retrait et se rendre auprès d'un expert en Discipline pour purifier sa vertu. Il ne peut pas goûter au bonheur du retrait. Pourquoi ? Parce qu'il est accablé par l'agitation et les remords. Ainsi, l'agitation et les remords doivent être considérés comme l'esclavage.

ยถา ปน กนฺตารทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโน ปุริโส โจเรหิ มนุสฺสานํ วิลุตฺโตกาสํ ปหโตกาสญฺจ ทิสฺวา ทณฺฑกสทฺเทนปิ สกุณสทฺเทนปิ ‘‘โจรา อาคตา’’ติ อุสฺสงฺกิตปริสงฺกิโตว โหติ, คจฺฉติปิ ติฏฺฐติปิ นิวตฺตติปิ, คตฏฺฐานโต อคตฏฺฐานเมว พหุตรํ โหติ. โส กิจฺเฉน กสิเรน เขมนฺตภูมึ ปาปุณาติ วา น วา ปาปุณาติ. เอวเมว ยสฺส อฏฺฐสุ ฐาเนสุ วิจิกิจฺฉา อุปฺปนฺนา โหติ, โส – ‘‘พุทฺโธ นุ โข, โน นุ โข พุทฺโธ’’ติอาทินา นเยน วิจิกิจฺฉนฺโต อธิมุจฺจิตฺวา สทฺธาย คณฺหิตุํ น สกฺโกติ. อสกฺโกนฺโต มคฺคํ วา ผลํ วา น ปาปุณาตีติ. ยถา กนฺตารทฺธานมคฺเค – ‘‘โจรา อตฺถิ นตฺถี’’ติ ปุนปฺปุนํ อาสปฺปนปริสปฺปนํ อปริโยคาหนํ ฉมฺภิตตฺตํ จิตฺตสฺส อุปฺปาเทนฺโต เขมนฺตปตฺติยา อนฺตรายํ กโรติ, เอวํ วิจิกิจฺฉาปิ – ‘‘พุทฺโธ นุ โข, น พุทฺโธ’’ติอาทินา นเยน ปุนปฺปุนํ อาสปฺปนปริสปฺปนํ อปริโยคาหนํ ฉมฺภิตตฺตํ จิตฺตสฺส อุปฺปาทยมานา อริยภูมิปฺปตฺติยา อนฺตรายํ กโรตีติ กนฺตารทฺธานมคฺโค วิย วิจิกิจฺฉา ทฏฺฐพฺพา.

Par ailleurs, de même qu'un homme engagé sur un chemin désertique et périlleux, voyant les lieux où des gens ont été pillés ou frappés par des brigands, devient méfiant et craintif au moindre bruit de branche ou d'oiseau, pensant : « Les brigands sont arrivés ». Il avance, s'arrête ou rebrousse chemin ; le chemin non encore parcouru lui semble bien plus long. C'est avec beaucoup de peine et de difficulté qu'il atteint, ou non, un lieu sûr. De même, celui chez qui le doute surgit sur huit points, hésitant ainsi : « Le Bouddha existe-t-il vraiment ou non ? », est incapable de se décider et de s'engager par la foi. En étant incapable, il n'atteint ni le sentier ni le fruit. De même que sur un chemin désertique, en se demandant sans cesse « Y a-t-il des brigands ou non ? », on crée une hésitation, une incapacité à approfondir et un tremblement de l'esprit qui fait obstacle à l'arrivée en lieu sûr ; de même, le doute, par ses questionnements répétés « Le Bouddha existe-t-il vraiment ou non ? », crée une hésitation, une incapacité à pénétrer par la connaissance et une agitation de l'esprit qui fait obstacle à l'accession au domaine des Nobles. Le doute doit donc être considéré comme un long chemin à travers le désert.

๒๒๔. อิทานิ – ‘‘เสยฺยถาปิ, มหาราช, อาณณฺย’’นฺติ เอตฺถ ภควา ปหีนกามจฺฉนฺทนีวรณํ อาณณฺยสทิสํ, เสสานิ อาโรคฺยาทิสทิสานิ กตฺวา ทสฺเสติ. ตตฺรายํ สทิสตา, ยถา หิ ปุริโส อิณํ อาทาย กมฺมนฺเต ปโยเชตฺวา สมิทฺธตํ ปตฺโต – ‘‘อิทํ อิณํ นาม ปลิโพธมูล’’นฺติ จินฺเตตฺวา สวฑฺฒิกํ อิณํ นิยฺยาเตตฺวา ปณฺณํ ผาลาเปยฺย. อถสฺส ตโต ปฏฺฐาย เนว โกจิ ทูตํ เปเสติ, น ปณฺณํ. โส อิณสามิเก ทิสฺวาปิ สเจ อิจฺฉติ, อาสนา อุฏฺฐหติ, โน เจ น อุฏฺฐหติ, กสฺมา? เตหิ สทฺธึ นิลฺเลปตาย อลคฺคตาย. เอวเมว ภิกฺขุ – ‘‘อยํ กามจฺฉนฺโท นาม ปลิโพธมูล’’นฺติ จินฺเตตฺวา ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา กามจฺฉนฺทนีวรณํ ปชหติ. เต ปน ฉ ธมฺเม มหาสติปฏฺฐาเน วณฺณยิสฺสาม. ตสฺเสวํ ปหีนกามจฺฉนฺทสฺส [Pg.193] ยถา อิณมุตฺตสฺส ปุริสสฺส อิณสฺสามิเก ทิสฺวา เนว ภยํ น ฉมฺภิตตฺตํ โหติ. เอวเมว ปรวตฺถุมฺหิ เนว สงฺโค น พทฺโธ โหติ. ทิพฺพานิปิ รูปานิ ปสฺสโต กิเลโส น สมุทาจรติ. ตสฺมา ภควา อาณณฺยมิว กามจฺฉนฺทปฺปหานํ อาห.

224. Maintenant, au sujet de « comme si, grand roi, on était libéré d'une dette », le Béni montre ici l'abandon de l'obstacle du désir sensuel comme étant semblable à l'absence de dette, et les autres obstacles comme semblables à la santé, etc. Voici la similitude : c'est comme un homme qui, ayant contracté une dette et l'ayant investie dans ses affaires, parvient à la prospérité. Pensant : « Cette dette est une source d'entrave », il la rembourse avec les intérêts et fait annuler le contrat. Dès lors, plus personne ne lui envoie de messager ni de mise en demeure. Même s'il voit ses créanciers, il se lève de son siège s'il le souhaite, sinon il ne se lève pas. Pourquoi ? Parce qu'il n'a plus de lien ni d'attache avec eux. De même, un moine, pensant : « Ce désir sensuel est une source d'entrave », cultive six choses et abandonne l'obstacle du désir sensuel. Nous expliquerons ces six choses dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Pour celui qui a ainsi abandonné le désir sensuel, tout comme l'homme libéré de sa dette ne ressent ni peur ni tremblement en voyant ses créanciers, de même, il n'y a ni attachement ni lien envers les objets d'autrui. Même en voyant des formes divines, les souillures ne surgissent pas. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon du désir sensuel à l'absence de dette.

ยถา ปน โส ปิตฺตโรคาตุโร ปุริโส เภสชฺชกิริยาย ตํ โรคํ วูปสเมตฺวา ตโต ปฏฺฐาย มธุสกฺกราทีนํ รสํ วินฺทติ. เอวเมว ภิกฺขุ ‘‘อยํ พฺยาปาโท นาม มหา อนตฺถกโร’’ติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา พฺยาปาทนีวรณํ ปชหติ. สพฺพนีวรเณสุ ฉ ธมฺเม มหาสติปฏฺฐาเนเยว วณฺณยิสฺสาม. น เกวลญฺจ เตเยว, เยปิ ถินมิทฺธาทีนํ ปหานาย ภาเวตพฺพา, เตปิ สพฺเพ ตตฺเถว วณฺณยิสฺสาม. โส เอวํ ปหีนพฺยาปาโท ยถา ปิตฺตโรควิมุตฺโต ปุริโส มธุสกฺกราทีนํ รสํ สมฺปิยายมาโน ปฏิเสวติ, เอวเมว อาจารปณฺณตฺติอาทีนิ สิกฺขาปทานิ สิรสา สมฺปฏิจฺฉิตฺวา สมฺปิยายมาโน สิกฺขติ. ตสฺมา ภควา อาโรคฺยมิว พฺยาปาทปฺปหานํ อาห.

De même qu'un homme souffrant d'une maladie biliaire, après avoir apaisé cette maladie par un traitement médical, retrouve dès lors le goût du miel, du sucre, etc. De même, un moine, pensant : « Cette malveillance est une grande source de préjudice », cultive six choses et abandonne l'obstacle de la malveillance. Nous expliquerons ces six choses concernant tous les obstacles dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta même. Et nous n'expliquerons pas seulement celles-là, mais aussi toutes celles qui doivent être cultivées pour abandonner la torpeur et la somnolence, etc. Celui qui a ainsi abandonné la malveillance, tout comme l'homme guéri de sa maladie biliaire savoure et consomme le goût du miel, du sucre, etc., de même, il accepte avec respect les règles de conduite et s'entraîne avec joie. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de la malveillance à la santé.

ยถา โส นกฺขตฺตทิวเส พนฺธนาคารํ ปเวสิโต ปุริโส อปรสฺมึ นกฺขตฺตทิวเส – ‘‘ปุพฺเพปิ อหํ ปมาทโทเสน พทฺโธ, เตน นกฺขตฺตํ นานุภวึ. อิทานิ อปฺปมตฺโต ภวิสฺสามี’’ติ ยถาสฺส ปจฺจตฺถิกา โอกาสํ น ลภนฺติ, เอวํ อปฺปมตฺโต หุตฺวา นกฺขตฺตํ อนุภวิตฺวา – ‘อโห นกฺขตฺตํ, อโห นกฺขตฺต’นฺติ อุทานํ อุทาเนสิ, เอวเมว ภิกฺขุ – ‘‘อิทํ ถินมิทฺธํ นาม มหาอนตฺถกร’’นฺติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา ถินมิทฺธนีวรณํ ปชหติ, โส เอวํ ปหีนถินมิทฺโธ ยถา พนฺธนา มุตฺโต ปุริโส สตฺตาหมฺปิ นกฺขตฺตสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานํ อนุภวติ, เอวเมว ธมฺมนกฺขตฺตสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานํ อนุภวนฺโต สห ปฏิสมฺภิทาหิ อรหตฺตํ ปาปุณาติ. ตสฺมา ภควา พนฺธนา โมกฺขมิว ถินมิทฺธปฺปหานํ อาห.

Tout comme un homme jeté en prison le jour d'un festival et qui, lors d'un festival ultérieur, se dit : « Autrefois, par ma négligence, j'ai été enchaîné et n'ai pu profiter du festival. Désormais, je serai vigilant » ; agissant avec une vigilance telle que ses ennemis ne trouvent aucune occasion de le capturer, il profite du festival et s'exclame : « Oh, quel festival ! ». De même, un moine, pensant : « Cette torpeur et cette somnolence sont de grandes sources de préjudice », cultive six choses et abandonne l'obstacle de la torpeur et de la somnolence. Celui qui est ainsi libéré de la torpeur et de la somnolence, tout comme l'homme libéré de ses chaînes profite du début, du milieu et de la fin du festival pendant sept jours, de même, il savoure le début, le milieu et la fin du festival du Dhamma et atteint l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de la torpeur et de la somnolence à la libération des chaînes.

ยถา ปน ทาโส กิญฺจิเทว มิตฺตํ อุปนิสฺสาย สามิกานํ ธนํ ทตฺวา อตฺตานํ ภุชิสฺสํ กตฺวา ตโต ปฏฺฐาย ยํ อิจฺฉติ, ตํ กโรติ. เอวเมว ภิกฺขุ – ‘‘อิทํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ นาม มหา อนตฺถกร’’นฺติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ ปชหติ. โส เอวํ ปหีนอุทฺธจฺจกุกฺกุจฺโจ ยถา ภุชิสฺโส ปุริโส ยํ อิจฺฉติ, ตํ กโรติ, น ตํ โกจิ พลกฺกาเรน ตโต นิวตฺเตติ[Pg.194], เอวเมว ยถา สุขํ เนกฺขมฺมปฏิปทํ ปฏิปชฺชติ, น ตํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ พลกฺกาเรน ตโต นิวตฺเตติ. ตสฺมา ภควา ภุชิสฺสํ วิย อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจปฺปหานํ อาห.

Tout comme un esclave qui, s'appuyant sur un ami, donne de l'argent à ses maîtres, devient un homme libre et fait désormais ce qu'il veut. De même, un moine, pensant : « Cette agitation et ce remords sont de grandes sources de préjudice », cultive six choses et abandonne l'agitation et le remords. Ayant ainsi abandonné l'agitation et le remords, tout comme l'homme libre fait ce qu'il veut et que personne ne peut l'en détourner par la force, de même, il pratique la voie du renoncement selon son aise, et l'agitation et le remords ne peuvent l'en détourner par la force. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de l'agitation et du remords à la condition d'homme libre.

ยถา พลวา ปุริโส หตฺถสารํ คเหตฺวา สชฺชาวุโธ สปริวาโร กนฺตารํ ปฏิปชฺเชยฺย, ตํ โจรา ทูรโตว ทิสฺวา ปลาเยยฺยุํ. โส โสตฺถินา ตํ กนฺตารํ นิตฺถริตฺวา เขมนฺตํ ปตฺโต หฏฺฐตุฏฺโฐ อสฺส. เอวเมว ภิกฺขุ ‘‘อยํ วิจิกิจฺฉา นาม มหา อนตฺถการิกา’’ติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา วิจิกิจฺฉํ ปชหติ. โส เอวํ ปหีนวิจิกิจฺโฉ ยถา พลวา ปุริโส สชฺชาวุโธ สปริวาโร นิพฺภโย โจเร ติณํ วิย อคเณตฺวา โสตฺถินา นิกฺขมิตฺวา เขมนฺตภูมึ ปาปุณาติ, เอวเมว ภิกฺขุ ทุจฺจริตกนฺตารํ นิตฺถริตฺวา ปรมํ เขมนฺตภูมึ อมตํ มหานิพฺพานํ ปาปุณาติ. ตสฺมา ภควา เขมนฺตภูมึ วิย วิจิกิจฺฉาปหานํ อาห.

Tout comme un homme vigoureux, prenant ses richesses, bien armé et accompagné, s'engagerait dans une forêt périlleuse ; les brigands, le voyant de loin, s'enfuiraient. Traversant cette forêt en sécurité, parvenu en lieu sûr, il serait ravi et joyeux. De même, un moine, pensant : « Ce doute est une grande source de préjudice », cultive six choses et abandonne le doute. Ayant ainsi abandonné le doute, tout comme l'homme vigoureux, bien armé, accompagné, sans peur, ne considérant les brigands que comme de l'herbe, sort en sécurité et atteint une terre de paix ; de même, le moine traverse la forêt périlleuse de l'inconduite et atteint la terre de paix suprême, le Grand Nibbāna immortel. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon du doute à l'arrivée en lieu sûr.

๒๒๕. ปาโมชฺชํ ชายตีติ ตุฏฺฐากาโร ชายติ. ปมุทิตสฺส ปีติ ชายตีติ ตุฏฺฐสฺส สกลสรีรํ โขภยมานา ปีติ ชายติ. ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภตีติ ปีติสมฺปยุตฺตจิตฺตสฺส ปุคฺคลสฺส นามกาโย ปสฺสมฺภติ, วิคตทรโถ โหติ. สุขํ เวเทตีติ กายิกมฺปิ เจตสิกมฺปิ สุขํ เวทยติ. จิตฺตํ สมาธิยตีติ อิมินา เนกฺขมฺมสุเขน สุขิตสฺส อุปจารวเสนปิ อปฺปนาวเสนปิ จิตฺตํ สมาธิยติ.

225. « La joie naît » signifie qu'un état de contentement apparaît. « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît » signifie que pour la personne contente, un ravissement qui fait vibrer tout le corps apparaît. « Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se tranquillise » signifie que pour la personne dont l'esprit est associé au ravissement, le corps mental s'apaise et devient exempt de tourment. « Il ressent le bonheur » signifie qu'il éprouve un bonheur tant physique que mental. « L'esprit se concentre » signifie que pour celui qui est heureux par ce bonheur du renoncement, l'esprit se stabilise par le biais de la concentration de proximité ou de la concentration d'absorption.

ปฐมชฺฌานกถา

Explication du premier jhana

๒๒๖. โส วิวิจฺเจว กาเมหิ…เป… ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตีติอาทิ ปน อุปจารสมาธินา สมาหิเต จิตฺเต อุปริวิเสสทสฺสนตฺถํ อปฺปนาสมาธินา สมาหิเต จิตฺเต ตสฺส สมาธิโน ปเภททสฺสนตฺถํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิมเมว กายนฺติ อิมํ กรชกายํ. อภิสนฺเทตีติ เตเมติ สฺเนเหติ, สพฺพตฺถ ปวตฺตปีติสุขํ กโรติ. ปริสนฺเทตีติ สมนฺตโต สนฺเทติ. ปริปูเรตีติ วายุนา ภสฺตํ วิย ปูเรติ. ปริปฺผรตีติ สมนฺตโต ผุสติ. สพฺพาวโต กายสฺสาติ อสฺส ภิกฺขุโน สพฺพโกฏฺฐาสวโต กายสฺส กิญฺจิ อุปาทินฺนกสนฺตติปวตฺติฏฺฐาเน ฉวิมํสโลหิตานุคตํ [Pg.195] อณุมตฺตมฺปิ ฐานํ ปฐมชฺฌานสุเขน อผุฏํ นาม น โหติ.

226. Les paroles « S'étant détaché des désirs sensuels... il demeure dans le premier jhana » sont dites pour montrer un progrès supérieur lorsque l'esprit est stabilisé par la concentration de proximité, ou pour montrer les distinctions de cette concentration lorsqu'il est stabilisé par l'absorption. « Ce corps même » désigne ce corps physique. « Imprègne » signifie qu'il mouille, qu'il lubrifie, qu'il sature tout le corps du ravissement et du bonheur qui y circulent. « Inonde » signifie qu'il fait couler partout autour. « Remplit » signifie qu'il remplit comme un soufflet avec de l'air. « Pénètre » signifie qu'il touche de toutes parts. « De tout le corps » : pour ce moine, dans tout le corps composé de ses diverses parties, il n'y a pas la moindre parcelle, même de la taille d'un atome, incluant la peau, la chair et le sang, là où s'étend la continuité des processus matériels, qui ne soit pas imprégnée par le bonheur du premier jhana.

๒๒๗. ทกฺโขติ เฉโก ปฏิพโล นฺหานียจุณฺณานิ กาตุญฺเจว ปโยเชตุญฺจ สนฺเนตุญฺจ. กํสถาเลติ เยน เกนจิ โลเหน กตภาชเน. มตฺติกภาชนํ ปน ถิรํ น โหติ. สนฺเนนฺตสฺส ภิชฺชติ. ตสฺมา ตํ น ทสฺเสติ. ปริปฺโผสกํ ปริปฺโผสกนฺติ สิญฺจิตฺวา สิญฺจิตฺวา. สนฺเนยฺยาติ วามหตฺเถน กํสถาลํ คเหตฺวา ทกฺขิณหตฺเถน ปมาณยุตฺตํ อุทกํ สิญฺจิตฺวา สิญฺจิตฺวา ปริมทฺทนฺโต ปิณฺฑํ กเรยฺย. สฺเนหานุคตาติ อุทกสิเนเหน อนุคตา. สฺเนหปเรตาติ อุทกสิเนเหน ปริคฺคหิตา. สนฺตรพาหิราติ สทฺธึ อนฺโตปเทเสน เจว พหิปเทเสน จ สพฺพตฺถกเมว อุทกสิเนเหน ผุฏาติ อตฺโถ. น จ ปคฺฆรณีติ น จ พินฺทุ พินฺทุ อุทกํ ปคฺฆรติ, สกฺกา โหติ หตฺเถนปิ ทฺวีหิปิ ตีหิปิ องฺคุลีหิ คเหตุํ โอวฏฺฏิกายปิ กาตุนฺติ อตฺโถ.

227. Dakkho signifie habile et capable d'extraire, de mélanger et de pétrir les poudres de bain. Kaṃsathāle signifie dans un récipient fait de n'importe quel métal. Un récipient en terre, en revanche, n'est pas solide et se briserait lors du pétrissage ; c'est pourquoi il n'est pas mentionné. Paripphosakaṃ paripphosakaṃ signifie en aspergeant d'eau à plusieurs reprises. Sanneyyā signifie qu'en tenant le plat de bronze de la main gauche et en aspergeant de la main droite une quantité d'eau appropriée tout en massant, on doit en former une boule. Snehānugatā signifie imprégnée de l'humidité de l'eau. Snehaparetā signifie totalement pénétrée par l'humidité de l'eau. Santarabāhirā signifie que l'humidité de l'eau est répandue partout, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur. Na ca paggharaṇī signifie qu'aucune goutte d'eau ne s'en écoule, au point qu'on peut la saisir avec la main ou avec deux ou trois doigts, et même la placer dans le pan de sa robe.

ทุติยชฺฌานกถา

Commentaire sur le deuxième jhāna

๒๒๘-๒๒๙. ทุติยชฺฌานสุขูปมายํ อุพฺภิโททโกติ อุพฺภินฺนอุทโก, น เหฏฺฐา อุพฺภิชฺชิตฺวา อุคฺคจฺฉนกอุทโก. อนฺโตเยว ปน อุพฺภิชฺชนกอุทโกติ อตฺโถ. อายมุขนฺติ อาคมนมคฺโค. เทโวติ เมโฆ. กาเลน กาลนฺติ กาเล กาเล, อนฺวทฺธมาสํ วา อนุทสาหํ วาติ อตฺโถ. ธารนฺติ วุฏฺฐึ. น อนุปฺปเวจฺเฉยฺยาติ น จ ปเวเสยฺย, น วสฺเสยฺยาติ อตฺโถ. สีตา วาริธารา อุพฺภิชฺชิตฺวาติ สีตํ ธารํ อุคฺคนฺตฺวา รหทํ ปูรยมานํ อุพฺภิชฺชิตฺวา. เหฏฺฐา อุคฺคจฺฉนอุทกญฺหิ อุคฺคนฺตฺวา อุคฺคนฺตฺวา ภิชฺชนฺตํ อุทกํ โขเภติ, จตูหิ ทิสาหิ ปวิสนอุทกํ ปุราณปณฺณติณกฏฺฐทณฺฑกาทีหิ อุทกํ โขเภติ, วุฏฺฐิอุทกํ ธารานิปาตปุพฺพุฬเกหิ อุทกํ โขเภติ. สนฺนิสินฺนเมว ปน หุตฺวา อิทฺธินิมฺมิตมิว อุปฺปชฺชมานํ อุทกํ อิมํ ปเทสํ ผรติ, อิมํ ปเทสํ น ผรตีติ นตฺถิ, เตน อผุโฏกาโส นาม น โหตีติ. ตตฺถ รหโท วิย กรชกาโย. อุทกํ วิย ทุติยชฺฌานสุขํ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ.

228-229. Dans la comparaison du bonheur du deuxième jhāna, ubbhidodako signifie un lac dont l'eau jaillit, et non un lac dont l'eau provient de sources extérieures en s'écoulant vers le bas. Cela signifie que l'eau jaillit de l'intérieur même du lac. Āyamukhaṃ désigne le passage d'entrée des eaux. Devo désigne le nuage de pluie. Kālena kālaṃ signifie de temps en temps, c'est-à-dire tous les demi-mois ou tous les dix jours. Dhāraṃ signifie la pluie. Na anuppaveccheyyā signifie qu'elle ne doit pas y pénétrer, c'est-à-dire qu'il ne pleut pas. Sītā vāridhārā ubbhijjitvā signifie que des courants d'eau fraîche jaillissent et remplissent le lac. En effet, l'eau qui monte d'en bas, en s'élevant continuellement, pourrait agiter l'eau en se dispersant ; l'eau entrant par les quatre directions pourrait agiter l'eau avec des débris de vieilles feuilles, d'herbes et de bois ; et l'eau de pluie pourrait agiter l'eau par la chute des courants et les bulles. Mais ici, l'eau jaillissant comme par miracle se répand calmement dans tout le lac, sans qu'aucun endroit ne reste non atteint. Dans cette comparaison, le lac représente le corps physique, et l'eau représente le bonheur du deuxième jhāna. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

ตติยชฺฌานกถา

Commentaire sur le troisième jhāna

๒๓๐-๒๓๑. ตติยชฺฌานสุขูปมายํ [Pg.196] อุปฺปลานิ เอตฺถ สนฺตีติ อุปฺปลินี. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ เสตรตฺตนีเลสุ ยํ กิญฺจิ อุปฺปลํ อุปฺปลเมว. อูนกสตปตฺตํ ปุณฺฑรีกํ, สตปตฺตํ ปทุมํ. ปตฺตนิยมํ วา วินาปิ เสตํ ปทุมํ, รตฺตํ ปุณฺฑรีกนฺติ อยเมตฺถ วินิจฺฉโย. อุทกานุคฺคตานีติ อุทกโต น อุคฺคตานิ. อนฺโต นิมุคฺคโปสีนีติ อุทกตลสฺส อนฺโต นิมุคฺคานิเยว หุตฺวา โปสีนิ, วฑฺฒีนีติ อตฺโถ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ.

230-231. Dans la comparaison du bonheur du troisième jhāna, uppalinī signifie qu'il y a des lotus bleus (uppala) dans cet étang. La même méthode s'applique aux deux autres termes (paduminī et puṇḍarīkinī). Parmi les variétés blanches, rouges et bleues, n'importe lequel peut être appelé simplement uppala. Le puṇḍarīka est celui qui a moins de cent pétales, tandis que le paduma en possède cent ou davantage. Ou bien, sans distinction de pétales, le paduma est le lotus blanc et le puṇḍarīka est le lotus rouge : telle est l'analyse ici. Udakānuggatāni signifie qu'ils ne sont pas encore sortis de l'eau. Anto nimuggaposīnī signifie qu'ils se nourrissent et croissent en restant totalement immergés sous la surface de l'eau. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

จตุตฺถชฺฌานกถา

Commentaire sur le quatrième jhāna

๒๓๒-๒๓๓. จตุตฺถชฺฌานสุขูปมายํ ปริสุทฺเธน เจตสา ปริโยทาเตนาติ เอตฺถ นิรุปกฺกิเลสฏฺเฐน ปริสุทฺธํ, ปภสฺสรฏฺเฐน ปริโยทาตนฺติ เวทิตพฺพํ. โอทาเตน วตฺเถนาติ อิทํ อุตุผรณตฺถํ วุตฺตํ. กิลิฏฺฐวตฺเถน หิ อุตุผรณํ น โหติ, ตงฺขณโธตปริสุทฺเธน อุตุผรณํ พลวํ โหติ. อิมิสฺสาย หิ อุปมาย วตฺถํ วิย กรชกาโย, อุตุผรณํ วิย จตุตฺถชฺฌานสุขํ. ตสฺมา ยถา สุนฺหาตสฺส ปุริสสฺส ปริสุทฺธํ วตฺถํ สสีสํ ปารุปิตฺวา นิสินฺนสฺส สรีรโต อุตุ สพฺพเมว วตฺถํ ผรติ. น โกจิ วตฺถสฺส อผุโฏกาโส โหติ. เอวํ จตุตฺถชฺฌานสุเขน ภิกฺขุโน กรชกายสฺส น โกจิ โอกาโส อผุโฏ โหตีติ. เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อิเมสํ ปน จตุนฺนํ ฌานานํ อนุปทวณฺณนา จ ภาวนานโย จ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโตติ อิธ น วิตฺถาริโต.

232-233. Dans la comparaison du quatrième jhāna, les termes parisuddhena cetasā pariyodātena doivent être compris comme signifiant que l'esprit est purifié par l'absence de souillures et éclatant par sa luminosité naturelle. L'expression odātena vatthena (avec un vêtement blanc) est dite pour montrer la diffusion de la sensation de température. En effet, la diffusion de la température ne se produit pas avec un vêtement sale, mais elle est puissante avec un vêtement fraîchement lavé et pur. Dans cette comparaison, le vêtement représente le corps physique et le bonheur du quatrième jhāna représente la diffusion de la température. Ainsi, de même qu'un homme bien baigné, assis après s'être enveloppé tête comprise d'un vêtement pur, voit la température de son corps imprégner tout le vêtement sans qu'aucune partie n'en soit exclue, de même le bonheur du quatrième jhāna imprègne tout le corps du moine sans qu'aucune partie n'en soit exclue. C'est ainsi que le sens doit être compris. L'explication détaillée de ces quatre jhānas et la méthode de méditation ont déjà été exposées dans le Visuddhimagga, c'est pourquoi elles ne sont pas développées ici.

เอตฺตาวตา เจส รูปชฺฌานลาภีเยว, น อรูปชฺฌานลาภีติ น เวทิตพฺโพ. น หิ อฏฺฐสุ สมาปตฺตีสุ จุทฺทสหากาเรหิ จิณฺณวสีภาวํ วินา อุปริ อภิญฺญาธิคโม โหติ. ปาฬิยํ ปน รูปชฺฌานานิเยว อาคตานิ. อรูปชฺฌานานิ อาหริตฺวา กเถตพฺพานิ.

Par cette description, il ne faut pas conclure que ce moine n'obtient que les jhānas de la forme (rūpajjhāna) et non ceux de l'immatériel (arūpajjhāna). En effet, sans la maîtrise des huit absorptions de quatorze manières différentes, l'acquisition des connaissances supérieures (abhiññā) n'est pas possible. Cependant, dans le texte canonique, seuls les jhānas de la forme sont mentionnés. Il appartient au commentateur d'inclure également les absorptions immatérielles dans son explication.

วิปสฺสนาญาณกถา

Commentaire sur la connaissance de la vision profonde (Vipassanā-ñāṇa)

๒๓๔. โส เอวํ สมาหิเต จิตฺเต…เป… อาเนญฺชปฺปตฺเตติ โส จุทฺทสหากาเรหิ อฏฺฐสุ สมาปตฺตีสุ จิณฺณวสีภาโว ภิกฺขูติ ทสฺเสติ[Pg.197]. เสสเมตฺถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตนเยน เวทิตพฺพํ. ญาณทสฺสนาย จิตฺตํ อภินีหรตีติ เอตฺถ ญาณทสฺสนนฺติ มคฺคญาณมฺปิ, วุจฺจติ ผลญาณมฺปิ, สพฺพญฺญุตญฺญาณมฺปิ, ปจฺจเวกฺขณญาณมฺปิ, วิปสฺสนาญาณมฺปิ. ‘‘กึ นุ โข, อาวุโส, ญาณทสฺสนวิสุทฺธตฺถํ ภควติ พฺรหฺมจริยํ วุสฺสตี’’ติ (มหานิ. ๑.๒๕๗) เอตฺถ หิ มคฺคญาณํ ญาณทสฺสนนฺติ วุตฺตํ. ‘‘อยมญฺโญ อุตฺตริมนุสฺสธมฺโม อลมริยญาณทสฺสนวิเสโส อธิคโต ผาสุวิหาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๒๘) เอตฺถ ผลญาณํ. ‘‘ภควโตปิ โข ญาณทสฺสนํ อุทปาทิ สตฺตาหกาลงฺกโต อาฬาโร กาลาโม’’ติ (มหาว. ๑๐) เอตฺถ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ. ‘‘ญาณญฺจ ปน เม ทสฺสนํ อุทปาทิ อกุปฺปา เม วิมุตฺติ, อยมนฺติมา ชาตี’’ติ (มหาว. ๑๖) เอตฺถ ปจฺจเวกฺขณญาณํ อิธ ปน ญาณทสฺสนาย จิตฺตนฺติ อิทํ วิปสฺสนาญาณํ ญาณทสฺสนนฺติ วุตฺตนฺติ.

234. L'expression 'So evaṃ samāhite citte... āneñjappatte' montre que ce moine a acquis la maîtrise des huit absorptions de quatorze manières. Le reste doit être compris selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. Dans le passage 'ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharati', le terme ñāṇadassana (connaissance et vision) peut désigner la connaissance du chemin (maggaññāṇa), la connaissance du fruit (phalaññāṇa), la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa), la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇaññāṇa) ou la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa). Par exemple, dans 'Est-ce pour la pureté de la connaissance et de la vision que l'on mène la vie sainte sous le Béni ?', il désigne la connaissance du chemin. Dans 'Ceci est un autre état supra-humain, une distinction éminente de la connaissance et de la vision des nobles...', il désigne la connaissance du fruit. Dans 'La connaissance et la vision s'élevèrent aussi chez le Béni : Alara Kalama est décédé depuis sept jours', il désigne l'omniscience. Dans 'La connaissance et la vision se sont élevées en moi : ma libération est inébranlable, ceci est ma dernière naissance', il désigne la connaissance de rétrospection. Mais ici, dans le contexte de 'ñāṇadassanāya cittaṃ', c'est la connaissance de la vision profonde qui est appelée connaissance et vision.

อภินีหรตีติ วิปสฺสนาญาณสฺส นิพฺพตฺตนตฺถาย ตนฺนินฺนํ ตปฺโปณํ ตปฺปพฺภารํ กโรติ. รูปีติ อาทีนมตฺโถ วุตฺโตเยว. โอทนกุมฺมาสูปจโยติ โอทเนน เจว กุมฺมาเสน จ อุปจิโต วฑฺฒิโต. อนิจฺจุจฺฉาทนปริมทฺทนเภทนวิทฺธํสนธมฺโมติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจธมฺโม. ทุคฺคนฺธวิฆาตตฺถาย ตนุวิเลปเนน อุจฺฉาทนธมฺโม. องฺคปจฺจงฺคาพาธวิโนทนตฺถาย ขุทฺทกสมฺพาหเนน ปริมทฺทนธมฺโม. ทหรกาเล วา อูรูสุ สยาเปตฺวา คพฺภาวาเสน ทุสฺสณฺฐิตานํ เตสํ เตสํ องฺคานํ สณฺฐานสมฺปาทนตฺถํ อญฺฉนปีฬนาทิวเสน ปริมทฺทนธมฺโม. เอวํ ปริหริโตปิ เภทนวิทฺธํสนธมฺโม ภิชฺชติ เจว วิกิรติ จ, เอวํ สภาโวติ อตฺโถ. ตตฺถ รูปี จาตุมหาภูติโกติอาทีสุ ฉหิ ปเทหิ สมุทโย กถิโต. อนิจฺจปเทน สทฺธึ ปจฺฉิเมหิ ทฺวีหิ อตฺถงฺคโม. เอตฺถ สิตํ เอตฺถ ปฏิพทฺธนฺติ เอตฺถ จาตุมหาภูติเก กาเย นิสฺสิตญฺจ ปฏิพทฺธญฺจ.

« Il dirige » signifie qu’il tourne, incline et oriente son esprit vers la production de la connaissance de l’insight (vipassanāñāṇa). Le sens des termes « doté d’une forme » (rūpī), etc., a déjà été expliqué. « Nourri de riz et de bouillie » signifie accumulé et développé par le riz et la bouillie. « De nature impermanente, sujette à l’onction, au massage, à la rupture et à la désintégration » : « de nature impermanente » (aniccadhammo) signifie ayant la caractéristique de ne plus exister après être apparu. « Sujette à l’onction » signifie la nécessité d’appliquer des onguents pour éliminer les mauvaises odeurs. « Sujette au massage » signifie le besoin d’un massage léger pour apaiser les douleurs des membres ; ou bien, pendant l'enfance, le massage pratiqué par pression et étirement pour donner une forme correcte aux membres qui auraient pu être mal formés dans le ventre maternel alors qu'on était allongé sur les cuisses. Bien que soigné ainsi, il est de nature à se briser et à se désintégrer, ce qui signifie qu'il se rompt et se disperse ; telle est sa nature. Parmi les termes tels que « doté d’une forme, composé des quatre grands éléments », l’origine est exprimée par six termes. Avec le terme « impermanent » et les deux derniers termes, c’est la cessation qui est exprimée. « Ici fixé, ici lié » signifie que c’est appuyé et lié à ce corps composé des quatre grands éléments.

๒๓๕. สุโภติ สุนฺทโร. ชาติมาติ ปริสุทฺธากรสมุฏฺฐิโต. สุปริกมฺมกโตติ สุฏฺฐุ กตปริกมฺโม อปนีตปาสาณสกฺขโร. อจฺโฉติ ตนุจฺฉวิ. วิปฺปสนฺโนติ สุฏฺฐุ ปสนฺโน. สพฺพาการสมฺปนฺโนติ โธวนเวธนาทีหิ สพฺเพหิ อากาเรหิ สมฺปนฺโน. นีลนฺติอาทีหิ วณฺณสมฺปตฺตึ ทสฺเสติ. ตาทิสญฺหิ อาวุตํ ปากฏํ โหติ. เอวเมว โขติ เอตฺถ เอวํ อุปมาสํสนฺทนํ เวทิตพฺพํ. มณิ วิย หิ กรชกาโย. อาวุตสุตฺตํ [Pg.198] วิย วิปสฺสนาญาณํ. จกฺขุมา ปุริโส วิย วิปสฺสนาลาภี ภิกฺขุ, หตฺเถ กริตฺวา ปจฺจเวกฺขโต อยํ โข มณีติ มณิโน อาวิภูตกาโล วิย วิปสฺสนาญาณํ, อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน จาตุมหาภูติกกายสฺส อาวิภูตกาโล, ตตฺริทํ สุตฺตํ อาวุตนฺติ สุตฺตสฺสาวิภูตกาโล วิย วิปสฺสนาญาณํ, อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ตทารมฺมณานํ ผสฺสปญฺจมกานํ วา สพฺพจิตฺตเจตสิกานํ วา วิปสฺสนาญาณสฺเสว วา อาวิภูตกาโลติ.

235. « Beau » (subho) signifie magnifique. « De bonne naissance » (jātimā) signifie provenant d'une mine pure. « Bien ouvré » (suparikammakato) signifie bien poli, débarrassé des impuretés et des cailloux. « Pur » (accho) signifie à la peau fine [translucide]. « Limpide » (vippasanno) signifie extrêmement clair. « Pourvu de toutes les qualités » signifie doté de toutes les caractéristiques telles que le lavage et le perçage. Par les termes « bleu », etc., il montre la perfection de la couleur. Car un tel fil enfilé devient manifeste. « C'est exactement ainsi » : ici, il faut comprendre la corrélation de la comparaison de la manière suivante. Le corps physique est comme le joyau. La connaissance de l’insight est comme le fil enfilé. Le moine possédant l'insight est comme l'homme doté d'une bonne vue ; tout comme le moment où le joyau devient manifeste pour celui qui l'examine en le tenant dans sa main en disant « ceci est le joyau », de même est le moment où le corps composé des quatre grands éléments devient manifeste pour le moine assis qui a dirigé vers lui la connaissance de l’insight ; et tout comme le moment où le fil devient manifeste en disant « ici est le fil enfilé », de même est le moment où les phénomènes mentaux (le contact en cinquième, tous les cœurs et facteurs mentaux) ou la connaissance de l’insight elle-même ayant ce corps physique pour objet deviennent manifestes pour le moine assis qui a dirigé vers lui la connaissance de l’insight.

อิทญฺจ วิปสฺสนาญาณํ มคฺคญาณานนฺตรํ. เอวํ สนฺเตปิ ยสฺมา อภิญฺญาวาเร อารทฺเธ เอตสฺส อนฺตราวาโร นตฺถิ ตสฺมา อิเธว ทสฺสิตํ. ยสฺมา จ อนิจฺจาทิวเสน อกตสมฺมสนสฺส ทิพฺพาย โสตธาตุยา เภรวํ สทฺทํ สุณโต, ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติยา เภรเว ขนฺเธ อนุสฺสรโต, ทิพฺเพน จกฺขุนา เภรวมฺปิ รูปํ ปสฺสโต ภยสนฺตาโส อุปฺปชฺชติ, น อนิจฺจาทิวเสน กตสมฺมสนสฺส ตสฺมา อภิญฺญํ ปตฺตสฺส ภยวิโนทนเหตุสมฺปาทนตฺถมฺปิ อิทํ อิเธว ทสฺสิตํ. อปิ จ ยสฺมา วิปสฺสนาสุขํ นาเมตํ มคฺคผลสุขสมฺปาทกํ ปาฏิเยกฺกํ สนฺทิฏฺฐิกํ สามญฺญผลํ ตสฺมาปิ อาทิโตว อิทํ อิธ ทสฺสิตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Cette connaissance de l’insight suit immédiatement la connaissance du chemin (maggañāṇa). Bien qu'il en soit ainsi, puisque lorsqu'on commence la section sur les connaissances supérieures (abhiññā), il n'y a plus de place pour elle entre les six abhiññā, elle est donc exposée ici même. De plus, pour celui qui n'a pas pratiqué la contemplation de l'impermanence, etc., une frayeur (bhayasantāso) surgit lorsqu'il entend un son terrifiant par l'élément de l'oreille divine, lorsqu'il se remémore des agrégats terrifiants par le souvenir des vies antérieures, ou lorsqu'il voit une forme terrifiante par l'œil divin ; cela n'arrive pas à celui qui a pratiqué la contemplation de l'impermanence, etc. Par conséquent, elle est montrée ici même afin de parachever la cause de l'élimination de la peur pour celui qui a atteint les connaissances supérieures. En outre, puisque ce que l'on appelle le bonheur de l'insight procure le bonheur du chemin et du fruit, et qu'il est un fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala) distinct et visible par soi-même, il faut comprendre qu'elle est exposée ici dès le début.

มโนมยิทฺธิญาณกถา

Explication de la connaissance du pouvoir de création par l'esprit.

๒๓๖-๒๓๗. มโนมยนฺติ มเนน นิพฺพตฺติตํ. สพฺพงฺคปจฺจงฺคินฺติ สพฺเพหิ องฺเคหิ จ ปจฺจงฺเคหิ จ สมนฺนาคตํ. อหีนินฺทฺริยนฺติ สณฺฐานวเสน อวิกลินฺทฺริยํ. อิทฺธิมตา นิมฺมิตรูปญฺหิ สเจ อิทฺธิมา โอทาโต ตมฺปิ โอทาตํ. สเจ อวิทฺธกณฺโณ ตมฺปิ อวิทฺธกณฺณนฺติ เอวํ สพฺพากาเรหิ เตน สทิสเมว โหติ. มุญฺชมฺหา อีสิกนฺติอาทิ อุปมาตฺตยมฺปิ หิ สทิสภาวทสฺสนตฺถเมว วุตฺตํ. มุญฺชสทิสา เอว หิ ตสฺส อนฺโต อีสิกา โหติ. โกสิสทิโสเยว อสิ, วฏฺฏาย โกสิยา วฏฺฏํ อสิเมว ปกฺขิปนฺติ, ปตฺถฏาย ปตฺถฏํ. กรณฺฑาติ อิทมฺปิ อหิกญฺจุกสฺส นามํ, น วิลีวกรณฺฑกสฺส. อหิกญฺจุโก หิ อหินา สทิโสว โหติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ‘‘ปุริโส อหึ กรณฺฑา อุทฺธเรยฺยา’’ติ หตฺเถน อุทฺธรมาโน วิย ทสฺสิโต, อถ โข จิตฺเตเนวสฺส อุทฺธรณํ เวทิตพฺพํ. อยญฺหิ อหิ นาม สชาติยํ ฐิโต, กฏฺฐนฺตรํ วา รุกฺขนฺตรํ วา นิสฺสาย, ตจโต สรีรํ นิกฺกฑฺฒนปฺปโยคสงฺขาเตน [Pg.199] ถาเมน, สรีรํ ขาทยมานํ วิย ปุราณตจํ ชิคุจฺฉนฺโตติ อิเมหิ จตูหิ การเณหิ สยเมว กญฺจุกํ ปชหติ, น สกฺกา ตโต อญฺเญน อุทฺธริตุํ, ตสฺมา จิตฺเตน อุทฺธรณํ สนฺธาย อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิติ มุญฺชาทิสทิสํ อิมสฺส ภิกฺขุโน สรีรํ, อีสิกาทิสทิสํ นิมฺมิตรูปนฺติ. อิทเมตฺถ โอปมฺมสํสนฺทนํ. นิมฺมานวิธานํ ปเนตฺถ ปรโต จ อิทฺธิวิธาทิปญฺจอภิญฺญากถา สพฺพากาเรน วิสุทฺธิมคฺเค วิตฺถาริตาติ ตตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. อุปมามตฺตเมว หิ อิธ อธิกํ.

236-237. « Créé par l’esprit » (manomayaṃ) signifie produit par l’esprit. « Avec tous ses membres, grands et petits » (sabbaṅgapaccaṅgī) signifie doté de tous les membres principaux et secondaires. « Sans facultés déficientes » (ahīnindriyaṃ) signifie ayant des facultés complètes en termes de forme. En effet, la forme créée par celui qui possède des pouvoirs psychiques est identique à lui-même : si le possesseur de pouvoirs est blanc, elle est blanche ; s'il a les oreilles non percées, elle a les oreilles non percées ; ainsi, elle est en tout point semblable à lui. Les trois comparaisons commençant par « la tige d’herbe muñja » sont données uniquement pour montrer cette similitude. En effet, à l'intérieur de l'herbe muñja se trouve une tige qui lui ressemble. L'épée ressemble à son fourreau ; on place une épée ronde dans un fourreau rond, et une épée plate dans un fourreau plat. Le terme « karaṇḍa » (panier/étui) est ici un nom pour la mue du serpent, et non pour un panier en osier. Car la mue est semblable au serpent lui-même. Bien qu’il soit dit « un homme pourrait extraire un serpent de son étui », comme s'il le faisait avec la main, il faut comprendre que cette extraction se fait uniquement par l'esprit. En effet, le serpent, restant dans sa propre nature, s'appuyant sur l'intervalle entre des morceaux de bois ou des arbres, rejette lui-même sa mue par la force de l'effort de retrait du corps hors de la peau, par dégoût pour sa vieille peau, comme s'il se dévorait lui-même. Pour ces quatre raisons, il rejette sa peau de lui-même, et personne d'autre ne peut l'en extraire. C'est pourquoi il faut comprendre que ceci a été dit en référence à l'extraction par l'esprit. Ainsi, le corps de ce moine est semblable à l'herbe muñja, et la forme créée est semblable à la tige. Telle est ici la corrélation de la comparaison. Quant à la méthode de création et aux explications sur les cinq connaissances supérieures commençant par les pouvoirs psychiques (iddhividha), elles sont détaillées sous tous leurs aspects dans le Visuddhimagga, et doivent être comprises selon la méthode qui y est exposée. Seule la comparaison est ici supplémentaire.

อิทฺธิวิธญาณาทิกถา

Explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques.

๒๓๘-๒๓๙. ตตฺถ เฉกกุมฺภการาทโย วิย อิทฺธิวิธญาณลาภี ภิกฺขุ ทฏฺฐพฺโพ. สุปริกมฺมกตมตฺติกาทโย วิย อิทฺธิวิธญาณํ ทฏฺฐพฺพํ. อิจฺฉิติจฺฉิตภาชนวิกติอาทิกรณํ วิย ตสฺส ภิกฺขุโน วิกุพฺพนํ ทฏฺฐพฺพํ.

238-239. Là, le moine possédant la connaissance des divers pouvoirs psychiques doit être considéré comme l’expert potier, etc. La connaissance des divers pouvoirs psychiques doit être considérée comme l’argile bien préparée, etc. Les transformations opérées par ce moine doivent être considérées comme la fabrication de divers types de récipients selon ses désirs.

๒๔๐-๒๔๑. ทิพฺพโสตธาตุอุปมายํ ยสฺมา กนฺตารทฺธานมคฺโค สาสงฺโก โหติ สปฺปฏิภโย. ตตฺถ อุสฺสงฺกิตปริสงฺกิเตน ‘อยํ เภริสทฺโท’, ‘อยํ มุทิงฺคสทฺโท’ติ น สกฺกา ววตฺถเปตุํ, ตสฺมา กนฺตารคฺคหณํ อกตฺวา เขมมคฺคํ ทสฺเสนฺโต อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโนติ อาห. อปฺปฏิภยญฺหิ เขมมคฺคํ สีเส สาฏกํ กตฺวา สณิกํ ปฏิปนฺโน วุตฺตปฺปกาเร สทฺเท สุขํ ววตฺถเปติ. ตสฺส สวเนน เตสํ เตสํ สทฺทานํ อาวิภูตกาโล วิย โยคิโน ทูรสนฺติกเภทานํ ทิพฺพานญฺเจว มานุสฺสกานญฺจ สทฺทานํ อาวิภูตกาโล เวทิตพฺโพ.

240-241. Dans la comparaison de l’élément de l’oreille divine, puisqu'un long chemin sauvage est source d'inquiétude et de danger, on ne peut y distinguer avec certitude si « ceci est le son d'un tambour » ou « ceci est le son d'un mridangam » à cause de l'appréhension et de la suspicion. Par conséquent, sans mentionner le désert, il a dit « un homme engagé sur une longue route » pour montrer un chemin sûr. En effet, celui qui s'engage tranquillement sur un chemin sûr, sans crainte, avec un vêtement posé sur la tête, peut aisément distinguer les sons tels qu'ils sont décrits. Tout comme le moment où ces divers sons deviennent manifestes pour lui par l'audition, de même faut-il comprendre le moment où les sons divins et humains, qu'ils soient lointains ou proches, deviennent manifestes pour le méditant (yogin).

๒๔๒-๒๔๓. เจโตปริยญาณูปมายํ ทหโรติ ตรุโณ. ยุวาติ โยพฺพนฺเนน สมนฺนาคโต. มณฺฑนกชาติโกติ ยุวาปิ สมาโน น อาลสิโย น กิลิฏฺฐวตฺถสรีโร, อถ โข มณฺฑนปกติโก, ทิวสสฺส ทฺเว ตโย วาเร นฺหายิตฺวา สุทฺธวตฺถปริทหนอลงฺการกรณสีโลติ อตฺโถ. สกณิกนฺติ กาฬติลกวงฺคมุขทูสิปีฬกาทีนํ อญฺญตเรน สโทสํ. ตตฺถ ยถา ตสฺส มุขนิมิตฺตํ ปจฺจเวกฺขโต มุเข โทโส ปากโฏ โหติ, เอวํ เจโตปริยญาณาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ปเรสํ โสฬสวิธํ จิตฺตํ ปากฏํ โหตีติ เวทิตพฺพํ.

242-243. Dans l'analogie de la connaissance de la pénétration des esprits (cetopariyañāṇa) : « Dahara » signifie jeune. « Yuvā » signifie doté de jeunesse. « Maṇḍanakajātiko » signifie que, bien qu'étant un jeune homme, il n'est pas paresseux, n'a ni vêtements ni corps souillés, mais est plutôt d'une nature à se parer ; cela signifie qu'il a l'habitude de se baigner deux ou trois fois par jour, de porter des vêtements propres et de se pomponner. « Sakaṇikaṃ » signifie entaché de l'un des défauts tels que des taches noires comme le sésame, des déformations du visage, des boutons, etc. Là, de même que pour celui qui examine le reflet de son visage, les défauts du visage deviennent manifestes, on doit comprendre qu'ainsi, pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance de la pénétration des esprits, les seize types d'esprits d'autrui deviennent manifestes.

๒๔๔-๒๔๕. ปุพฺเพนิวาสญาณูปมายํ [Pg.200] ตํ ทิวสํ กตกิริยา ปากฏา โหตีติ ตํ ทิวสํ คตคามตฺตยเมว คหิตํ. ตตฺถ คามตฺตยคตปุริโส วิย ปุพฺเพนิวาสญาณลาภี ทฏฺฐพฺโพ, ตโย คามา วิย ตโย ภวา ทฏฺฐพฺพา, ตสฺส ปุริสสฺส ตีสุ คาเมสุ ตํ ทิวสํ กตกิริยาย อาวิภาโว วิย ปุพฺเพนิวาสาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ตีสุ ภเวสุ กตกิริยาย ปากฏภาโว ทฏฺฐพฺโพ.

244-245. Dans l'analogie de la connaissance du souvenir des demeures antérieures (pubbenivāsañāṇa) : les actions accomplies ce jour-là sont manifestes, c'est pourquoi seuls les trois villages visités ce jour-là sont pris dans l'exemple. Là, celui qui possède la connaissance du souvenir des demeures antérieures doit être considéré comme l'homme s'étant rendu dans les trois villages ; les trois existences (bhavā) doivent être considérées comme les trois villages ; et, de même que pour cet homme, l'apparition des actions accomplies ce jour-là dans les trois villages est manifeste, de même doit être considérée la clarté des actions accomplies dans les trois existences pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance des demeures antérieures.

๒๔๖-๒๔๗. ทิพฺพจกฺขูปมายํ วีถึ สญฺจรนฺเตติ อปราปรํ สญฺจรนฺเต. วีถึ จรนฺเตติปิ ปาโฐ. อยเมวตฺโถ. ตตฺถ นครมชฺเฌ สิงฺฆาฏกมฺหิ ปาสาโท วิย อิมสฺส ภิกฺขุโน กรชกาโย ทฏฺฐพฺโพ, ปาสาเท ฐิโต จกฺขุมา ปุริโส วิย อยเมว ทิพฺพจกฺขุํ ปตฺวา ฐิโต ภิกฺขุ, เคหํ ปวิสนฺตา วิย ปฏิสนฺธิวเสน มาตุกุจฺฉิยํ ปวิสนฺตา, เคหา นิกฺขมนฺตา วิย มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขมนฺตา, รถิกาย วีถึ สญฺจรนฺตา วิย อปราปรํ สญฺจรณกสตฺตา, ปุรโต อพฺโภกาสฏฺฐาเน มชฺเฌ สิงฺฆาฏเก นิสินฺนา วิย ตีสุ ภเวสุ ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตสตฺตา, ปาสาทตเล ฐิตปุริสสฺส เตสํ มนุสฺสานํ อาวิภูตกาโล วิย ทิพฺพจกฺขุญาณาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ตีสุ ภเวสุ นิพฺพตฺตสตฺตานํ อาวิภูตกาโล ทฏฺฐพฺโพ. อิทญฺจ เทสนาสุขตฺถเมว วุตฺตํ. อารุปฺเป ปน ทิพฺพจกฺขุสฺส โคจโร นตฺถีติ.

246-247. Dans l'analogie de l'œil divin (dibbacakkhu) : « circulant dans les rues » signifie circulant de-ci de-là. Il existe aussi la variante « vīthiṃ carante ». Le sens est le même. Là, le corps physique de ce moine doit être considéré comme le palais au carrefour, au milieu de la ville ; ce moine même, s'étant établi après avoir obtenu l'œil divin, est comme l'homme doté d'une bonne vue se tenant dans le palais. Ceux qui entrent dans une matrice par le biais de la renaissance sont comme ceux qui entrent dans une maison ; ceux qui sortent de la matrice maternelle sont comme ceux qui sortent d'une maison ; les êtres errant d'une existence à l'autre sont comme ceux qui circulent d'une rue à une autre ; les êtres renaissant ici et là dans les trois existences sont comme ceux qui sont assis au carrefour, dans l'espace ouvert devant soi. De même que le moment où ces personnes apparaissent est clair pour l'homme se tenant sur la terrasse du palais, de même doit être considéré comme manifeste le moment de l'apparition des êtres naissant dans les trois existences pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance de l'œil divin. Et ceci a été dit uniquement pour faciliter l'enseignement, car dans le domaine immatériel (āruppa), il n'y a pas d'objet pour l'œil divin.

อาสวกฺขยญาณกถา

Exposé sur la connaissance de la destruction des impuretés (āsavakkhayañāṇa)

๒๔๘. โส เอวํ สมาหิเต จิตฺเตติ อิธ วิปสฺสนาปาทกํ จตุตฺถชฺฌานจิตฺตํ เวทิตพฺพํ. อาสวานํ ขยญาณายาติ อาสวานํ ขยญาณนิพฺพตฺตนตฺถาย. เอตฺถ จ อาสวานํ ขโย นาม มคฺโคปิ ผลมฺปิ นิพฺพานมฺปิ ภงฺโคปิ วุจฺจติ. ‘‘ขเย ญาณํ, อนุปฺปาเท ญาณ’’นฺติ เอตฺถ หิ มคฺโค อาสวานํ ขโยติ วุตฺโต. ‘‘อาสวานํ ขยา สมโณ โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๓๘) เอตฺถ ผลํ.

248. 248. « Lui, l'esprit ainsi concentré » : ici, on doit comprendre l'esprit du quatrième jhana servant de base à la vision profonde (vipassanā). « Pour la connaissance de la destruction des impuretés » (āsavānaṃ khayañāṇāya) signifie afin de produire la connaissance du chemin de l'Arhatship qui détruit les impuretés. Dans ce contexte, ce qu'on appelle « destruction des impuretés » (āsavānaṃ khayo) désigne le chemin (magga), le fruit (phala), le Nibbāna, ainsi que le moment de la dissolution (bhaṅga). En effet, dans le passage « la connaissance dans la destruction, la connaissance dans la non-reproduction », le chemin est appelé « destruction des impuretés ». Dans le passage « par la destruction des impuretés, on devient un ascète », il s'agit du fruit.

‘‘ปรวชฺชานุปสฺสิสฺส, นิจฺจํ อุชฺฌานสญฺญิโน;

อาสวา ตสฺส วฑฺฒนฺติ, อารา โส อาสวกฺขยา’’ติ. (ธ. ป. ๒๕๓);

« Pour celui qui observe les fautes d'autrui, qui est toujours prompt à blâmer, ses impuretés s'accroissent ; il est loin de la destruction des impuretés. » (Dhp. 253).

เอตฺถ [Pg.201] นิพฺพานํ. ‘‘อาสวานํ ขโย วโย เภโท อนิจฺจตา อนฺตรธาน’’นฺติ เอตฺถ ภงฺโค. อิธ ปน นิพฺพานํ อธิปฺเปตํ. อรหตฺตมคฺโคปิ วฏฺฏติเยว.

Ici, cela désigne le Nibbāna. Dans le passage « la destruction des impuretés, la disparition, la rupture, l'impermanence, l'évanouissement », il s'agit de la dissolution (bhaṅga). Mais ici, c'est le Nibbāna qui est visé. Le chemin de l'Arhatship convient également tout à fait.

จิตฺตํ อภินีหรตีติ วิปสฺสนา จิตฺตํ ตนฺนินฺนํ ตปฺโปณํ ตปฺปพฺภารํ กโรติ. โส อิทํ ทุกฺขนฺติอาทีสุ ‘‘เอตฺตกํ ทุกฺขํ, น อิโต ภิยฺโย’’ติ สพฺพมฺปิ ทุกฺขสจฺจํ สรสลกฺขณปฏิเวเธน ยถาภูตํ ปชานาตีติ อตฺโถ. ตสฺส จ ทุกฺขสฺส นิพฺพตฺติกํ ตณฺหํ ‘‘อยํ ทุกฺขสมุทโย’’ติ. ตทุภยมฺปิ ยํ ฐานํ ปตฺวา นิรุชฺฌติ, ตํ เตสํ อปฺปวตฺตึ นิพฺพานํ ‘‘อยํ ทุกฺขนิโรโธ’’ติ; ตสฺส จ สมฺปาปกํ อริยมคฺคํ ‘‘อยํ ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทา’’ติ สรสลกฺขณปฏิเวเธน ยถาภูตํ ปชานาตีติ อตฺโถ.

« Il dirige son esprit » signifie qu'il rend l'esprit de vision profonde (vipassanā) incliné vers cela, penché vers cela, tendant vers cela. Dans les passages tels que « Il comprend : ceci est la souffrance », le sens est qu'il comprend conformément à la réalité, par la pénétration de sa propre caractéristique individuelle (sarasalakkhaṇa), l'intégralité de la vérité de la souffrance en se disant : « Telle est l'étendue de la souffrance, il n'y en a pas au-delà ». Il comprend la soif (taṇhā) qui produit cette souffrance comme étant « ceci est l'origine de la souffrance ». Quant au lieu où ces deux cessent en y parvenant, il comprend ce Nibbāna, état de non-occurrence de celles-ci, comme étant « ceci est la cessation de la souffrance » ; et il comprend le noble chemin menant à cela comme étant « ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance », le comprenant ainsi conformément à la réalité par la pénétration de sa caractéristique individuelle.

เอวํ สรูปโต สจฺจานิ ทสฺเสตฺวา ปุน กิเลสวเสน ปริยายโต ทสฺเสนฺโต ‘‘อิเม อาสวา’’ติอาทิมาห. ตสฺส เอวํ ชานโต เอวํ ปสฺสโตติ ตสฺส ภิกฺขุโน เอวํ ชานนฺตสฺส เอวํ ปสฺสนฺตสฺส, สห วิปสฺสนาย โกฏิปฺปตฺตํ มคฺคํ กเถสิ. กามาสวาติ กามาสวโต. วิมุจฺจตีติ อิมินา มคฺคกฺขณํ ทสฺเสติ. วิมุตฺตสฺมินฺติ อิมินา ผลกฺขณํ. วิมุตฺตมิติ ญาณํ โหตีติ อิมินา ปจฺจเวกฺขณญาณํ. ขีณา ชาตีติอาทีหิ ตสฺส ภูมึ. เตน หิ ญาเณน ขีณาสโว ปจฺจเวกฺขนฺโต ขีณา ชาตีติอาทีนิ ปชานาติ.

Après avoir ainsi montré les vérités sous leur propre forme, il les montre à nouveau de manière indirecte (pariyāyato) par le biais des souillures (kilesa) en disant : « ceci sont les impuretés », etc. Par les mots « pour lui qui sait ainsi, qui voit ainsi », il décrit le chemin suprême atteint par ce moine qui sait et voit ainsi, conjointement avec la vision profonde. « Kāmāsavā » signifie libéré de l'impureté du désir sensuel. Par le terme « il est libéré », il montre le moment du chemin (maggakkhaṇa). Par « dans la libération », il montre le moment du fruit (phalakkhaṇa). Par « la connaissance survient : je suis libéré », il montre la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa). Par les termes « la naissance est épuisée », etc., il montre l'objet de cette connaissance de rétrospection. En effet, par cette connaissance, l'Arhat, en réfléchissant, comprend que « la naissance est épuisée », etc.

กตมา ปนสฺส ชาติ ขีณา? กถญฺจ นํ ปชานาตีติ? น ตาวสฺส อตีตา ชาติ ขีณา, ปุพฺเพว ขีณตฺตา. น อนาคตา, อนาคเต วายามาภาวโต. น ปจฺจุปฺปนฺนา, วิชฺชมานตฺตา. ยา ปน มคฺคสฺส อภาวิตตฺตา อุปฺปชฺเชยฺย เอกจตุปญฺจโวการภเวสุ เอกจตุปญฺจกฺขนฺธปฺปเภทา ชาติ, สา มคฺคสฺส ภาวิตตฺตา อายตึ อนุปฺปาทธมฺมตํ อาปชฺชเนน ขีณา. ตํ โส มคฺคภาวนาย ปหีนกิเลเส ปจฺจเวกฺขิตฺวา ‘‘กิเลสาภาเว วิชฺชมานมฺปิ กมฺมํ อายตึ อปฺปฏิสนฺธิกํว โหตี’’ติ ชานนฺโต ปชานาติ.

Quelle naissance est donc épuisée pour lui ? Et comment la comprend-il ainsi ? Sa naissance passée n'est pas épuisée, car elle a déjà disparu auparavant. Sa naissance future n'est pas épuisée de cette façon, car il n'y a pas d'effort à fournir dans le futur. Sa naissance présente n'est pas épuisée, car elle est actuellement manifeste. Cependant, la naissance qui, par manque de développement du chemin, se serait produite dans les existences à un, quatre ou cinq agrégats, est épuisée du fait que le chemin a été développé, en atteignant l'état de non-reproduction future. En réfléchissant aux souillures abandonnées par le développement du chemin, il comprend cela en sachant : « En l'absence de souillures, même le kamma existant devient sans conséquence pour une renaissance future ».

วุสิตนฺติ วุตฺถํ ปริวุตฺถํ. พฺรหฺมจริยนฺติ มคฺคพฺรหฺมจริยํ. ปุถุชฺชนกลฺยาณเกน หิ สทฺธึ สตฺต เสกฺขา พฺรหฺมจริยวาสํ วสนฺติ นาม, ขีณาสโว วุตฺถวาโส, ตสฺมา โส อตฺตโน พฺรหฺมจริยวาสํ ปจฺจเวกฺขนฺโต วุสิตํ พฺรหฺมจริยนฺติ ปชานาติ. กตํ กรณียนฺติ จตูสุ สจฺเจสุ จตูหิ มคฺเคหิ ปริญฺญาปหานสจฺฉิกิริยาภาวนาวเสน [Pg.202] โสฬสวิธํ กิจฺจํ นิฏฺฐาปิตํ. เตน เตน มคฺเคน ปหาตพฺพกิเลสา ปหีนา, ทุกฺขมูลํ สมุจฺฉินฺนนฺติ อตฺโถ. ปุถุชฺชนกลฺยาณกาทโย หิ ตํ กิจฺจํ กโรนฺติ, ขีณาสโว กตกรณีโย. ตสฺมา โส อตฺตโน กรณียํ ปจฺจเวกฺขนฺโต กตํ กรณียนฺติ ปชานาติ. นาปรํ อิตฺถตฺตายาติ อิทานิ ปุน อิตฺถภาวาย เอวํ โสฬสกิจฺจภาวาย กิเลสกฺขยภาวาย วา กตฺตพฺพํ มคฺคภาวนากิจฺจํ เม นตฺถีติ ปชานาติ. อถ วา อิตฺถตฺตายาติ อิตฺถภาวโต อิมสฺมา เอวํ ปการา. อิทานิ วตฺตมานขนฺธสนฺตานา อปรํ ขนฺธสนฺตานํ มยฺหํ นตฺถิ. อิเม ปน ปญฺจกฺขนฺธา ปริญฺญาตา ติฏฺฐนฺติ ฉินฺนมูลกา รุกฺขา วิย, เต จริมกจิตฺตนิโรเธน อนุปาทาโน วิย ชาตเวโท นิพฺพายิสฺสนฺติ อปณฺณตฺติกภาวญฺจ คมิสฺสนฺตีติ ปชานาติ.

« Vusitaṃ » signifie achevé ou pleinement pratiqué. « Brahmacariyaṃ » désigne la vie sainte du Noble Chemin. En effet, les sept types de disciples en apprentissage (sekkhā), ainsi que l'homme du commun de bonne vertu (puthujjanakalyāṇaka), sont dits vivre la vie sainte ; mais celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsavo) est celui qui a parachevé cette vie sainte. C'est pourquoi, en contemplant l'accomplissement de sa propre vie sainte, il comprend : « La vie sainte a été vécue ». « Kataṃ karaṇīyaṃ » signifie que les seize fonctions — à savoir la pleine connaissance (pariññā), l'abandon (pahāna), la réalisation (sacchikiriyā) et le développement (bhāvanā) relatives aux quatre nobles vérités par les quatre chemins — ont été menées à leur terme. Cela veut dire que les souillures devant être abandonnées par chaque chemin respectif ont été éliminées, et que la racine de la souffrance a été tranchée. En effet, les hommes du commun de bonne vertu et les autres accomplissent cette tâche, mais le khīṇāsavo est celui qui a fait ce qui devait être fait. C'est pourquoi, en contemplant sa propre tâche accomplie, il comprend : « Ce qui devait être fait a été fait ». « Nāparaṃ itthattāya » signifie qu'il comprend désormais qu'il n'y a plus, pour lui, de tâche de développement du chemin à accomplir pour revenir à cet état d'existence, pour répéter ces seize fonctions ou pour la destruction des souillures. Ou encore, « itthattāya » signifie à partir de cet état d'être, de cette modalité. Il comprend : « Après cette série actuelle d'agrégats, il n'y aura plus d'autre série d'agrégats pour moi. Ces cinq agrégats, étant pleinement compris, demeurent comme des arbres dont les racines ont été tranchées ; par la cessation de la conscience finale, ils s'éteindront comme un feu sans combustible et parviendront à l'état de non-désignation ».

๒๔๙. ปพฺพตสงฺเขเปติ ปพฺพตมตฺถเก. อนาวิโลติ นิกฺกทฺทโม. สิปฺปิโย จ สมฺพุกา จ สิปฺปิสมฺพุกํ. สกฺขรา จ กถลานิ จ สกฺขรกถลํ. มจฺฉานํ คุมฺพา ฆฏาติ มจฺฉคุมฺพํ. ติฏฺฐนฺตมฺปิ จรนฺตมฺปีติ เอตฺถ สกฺขรกถลํ ติฏฺฐติเยว, อิตรานิ จรนฺติปิ ติฏฺฐนฺติปิ. ยถา ปน อนฺตรนฺตรา ฐิตาสุปิ นิสินฺนาสุปิ วิชฺชมานาสุปิ ‘‘เอตา คาโว จรนฺตี’’ติ จรนฺติโย อุปาทาย อิตราปิ จรนฺตีติ วุจฺจนฺติ. เอวํ ติฏฺฐนฺตเมว สกฺขรกถลํ อุปาทาย อิตรมฺปิ ทฺวยํ ติฏฺฐนฺตนฺติ วุตฺตํ. อิตรญฺจ ทฺวยํ จรนฺตํ อุปาทาย สกฺขรกถลมฺปิ จรนฺตนฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ จกฺขุมโต ปุริสสฺส ตีเร ฐตฺวา ปสฺสโต สิปฺปิกสมฺพุกาทีนํ วิภูตกาโล วิย อาสวานํ ขยาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน จตุนฺนํ สจฺจานํ วิภูตกาโล ทฏฺฐพฺโพติ.

249. « Pabbatasaṅkhepe » signifie au sommet d'une montagne. « Anāvilo » signifie limpide, sans boue. « Sippiyo ca sambukā ca » forme le composé sippisambukaṃ (coquillages et huîtres). « Sakkharā ca kathalāni ca » forme le composé sakkharakathalaṃ (graviers et tessons). « Macchānaṃ gumbā » ou « ghaṭā » désigne un banc de poissons (macchagumbaṃ). Quant à l'expression « tiṭṭhantampi carantampi », ici les graviers et tessons sont immobiles (tiṭṭhatiyeva), tandis que les autres (coquillages, poissons) sont soit en mouvement (caranti), soit immobiles. Cependant, tout comme on dit « ces vaches se déplacent » en se référant à celles qui bougent, incluant par extension celles qui, parmi elles, se tiennent debout ou sont couchées, de même, en prenant pour base les graviers et tessons qui sont uniquement immobiles, on a dit des deux autres groupes qu'ils étaient « immobiles ». Et en prenant pour base les deux autres groupes qui se déplacent, on a dit des graviers et tessons qu'ils étaient « en mouvement ». Dans cette métaphore, tout comme un homme doté d'une bonne vue, se tenant sur la rive, perçoit clairement les coquillages, huîtres et autres, on doit comprendre que c'est le moment de la pleine manifestation des quatre vérités pour le moine qui, assis, a dirigé son esprit vers la destruction des souillures.

เอตฺตาวตา วิปสฺสนาญาณํ, มโนมยญาณํ, อิทฺธิวิธญาณํ, ทิพฺพโสตญาณํ, เจโตปริยญาณํ, ปุพฺเพนิวาสญาณํ, ทิพฺพจกฺขุวเสน นิปฺผนฺนํ อนาคตํสญาณยถากมฺมูปคญาณทฺวยํ, ทิพฺพจกฺขุญาณํ, อาสวกฺขยญาณนฺติ ทส ญาณานิ นิทฺทิฏฺฐานิ โหนฺติ. เตสํ อารมฺมณวิภาโค ชานิตพฺโพ – ตตฺถ วิปสฺสนาญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธาวเสน สตฺตวิธารมฺมณํ. มโนมยญาณํ นิมฺมิตพฺพรูปายตนมตฺตเมว อารมฺมณํ กโรตีติ [Pg.203] ปริตฺตปจฺจุปฺปนฺนพหิทฺธารมฺมณํ. อาสวกฺขยญาณํ อปฺปมาณพหิทฺธานวตฺตพฺพารมฺมณํ. อวเสสานํ อารมฺมณเภโท วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. อุตฺตริตรํ วา ปณีตตรํ วาติ เยน เกนจิ ปริยาเยน อิโต เสฏฺฐตรํ สามญฺญผลํ นาม นตฺถีติ ภควา อรหตฺตนิกูเฏน เทสนํ นิฏฺฐาเปสิ.

Par cette séquence textuelle, dix types de connaissances ont été exposés en détail : la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa), la connaissance du corps créé par l'esprit (manomayañāṇa), la connaissance des pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇa), la connaissance de l'oreille divine (dibbasotañāṇa), la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsañāṇa), les deux connaissances issues de l'œil divin que sont la connaissance de l'avenir (anāgataṃsañāṇa) et la connaissance du devenir des êtres selon leurs actes (yathākammūpagañāṇa), la connaissance de l'œil divin elle-même (dibbacakkhuñāṇa) et la connaissance de la destruction des souillures (āsavakkhayañāṇa). On doit connaître la distinction de leurs objets : parmi elles, la connaissance de la vision profonde possède sept types d'objets selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance du corps créé par l'esprit prend pour seul objet la forme matérielle créée ; elle a donc un objet limité, présent et externe. La connaissance de la destruction des souillures a pour objet l'incommensurable (le Nibbāna), qui est externe et non-classifiable. La distinction des objets pour les autres connaissances a été exposée par moi dans le Visuddhimagga. Quant à l'expression « uttaritaraṃ vā paṇītataraṃ vā », le Bienheureux a conclu cet enseignement par le sommet que constitue le fruit de l'état d'Arhat, en déclarant qu'il n'existe, d'aucune manière, de fruit de la vie ascétique plus excellent ou plus sublime que celui-ci.

อชาตสตฺตุอุปาสกตฺตปฏิเวทนากถา

Récit de la déclaration de dévotion d'Ajātasattu en tant que disciple laïc.

๒๕๐. ราชา ตตฺถ ตตฺถ สาธุการํ ปวตฺเตนฺโต อาทิมชฺฌปริโยสานํ สกฺกจฺจํ สุตฺวา ‘‘จิรํ วตมฺหิ อิเม ปญฺเห ปุถู สมณพฺราหฺมเณ ปุจฺฉนฺโต, ถุเส โกฏฺเฏนฺโต วิย กิญฺจิ สารํ นาลตฺถํ, อโห วต ภควโต คุณสมฺปทา, โย เม ทีปสหสฺสํ ชาเลนฺโต วิย มหนฺตํ อาโลกํ กตฺวา อิเม ปญฺเห วิสฺสชฺเชสิ. สุจิรํ วตมฺหิ ทสพลสฺส คุณานุภาวํ อชานนฺโต วญฺจิโต’’ติ จินฺเตตฺวา พุทฺธคุณานุสฺสรณสมฺภูตาย ปญฺจวิธาย ปีติยา ผุฏสรีโร อตฺตโน ปสาทํ อาวิกโรนฺโต อุปาสกตฺตํ ปฏิเวเทสิ. ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘เอวํ วุตฺเต ราชา’’ติอาทิ อารทฺธํ.

250. Le roi, exprimant son approbation (sādhukāra) à divers moments de l'enseignement, écouta avec respect le sermon du début à la fin. Il pensa : « Hélas ! J'ai longtemps interrogé de nombreux ascètes et brahmanes sur ces questions, mais sans obtenir aucune essence, comme si je battais de la balle de grain. Oh, quelle merveilleuse perfection des qualités du Bienheureux, qui a résolu ces questions en produisant une grande lumière, comme s'il allumait un millier de lampes ! Hélas ! J'ai été longtemps trompé par l'ignorance de la puissance des vertus de Celui qui possède les dix forces. » Éprouvant une joie quintuple qui imprégnait tout son corps, née de la remémoration des qualités du Bouddha, et voulant manifester sa foi, il déclara sa conversion en tant que disciple laïc (upāsaka). Pour montrer cela, les rédacteurs du Concile ont commencé par les mots : « Cela ayant été dit, le roi... ».

ตตฺถ อภิกฺกนฺตํ, ภนฺเตติ อยํ อภิกฺกนฺตสทฺโท ขยสุนฺทราภิรูปอพฺภนุโมทเนสุ ทิสฺสติ. ‘‘อภิกฺกนฺตา ภนฺเต, รตฺติ, นิกฺขนฺโต ปฐโม ยาโม, จิรนิสินฺโน ภิกฺขุสงฺโฆ’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๘.๒๐) หิ ขเย ทิสฺสติ. ‘‘อยํ เม ปุคฺคโล ขมติ, อิเมสํ จตุนฺนํ ปุคฺคลานํ อภิกฺกนฺตตโร จ ปณีตตโร จา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๑๐๐) สุนฺทเร.

À ce sujet, le mot « abhikkantaṃ » (excellent/magnifique) se rencontre dans les sens d'épuisement (khaya), de beauté (sundara), d'apparence splendide (abhirūpa) et d'approbation (abbhanumodana). Dans des passages tels que « La nuit est avancée (abhikkantā), vénérable monsieur, la première veille est passée... », il est employé au sens d'épuisement ou de fin. Dans des passages tels que « Cette personne me plaît ; parmi ces quatre personnes, celle-ci est la plus excellente (abhikkantataro) et la plus sublime... », il est employé au sens de beauté ou d'excellence.

‘‘โก เม วนฺทติ ปาทานิ, อิทฺธิยา ยสสา ชลํ;

อภิกฺกนฺเตน วณฺเณน, สพฺพา โอภาสยํ ทิสา’’ติ. (วิ. ว. ๘๕๗);

« Qui es-tu, toi qui te prosternes à mes pieds, rayonnant de pouvoir et de gloire, avec une beauté éclatante (abhikkantena vaṇṇena), illuminant toutes les directions ? »

อาทีสุ อภิรูเป. ‘‘อภิกฺกนฺตํ โภ, โคตมา’’ติอาทีสุ (ปารา. ๑๕) อพฺภนุโมทเน. อิธาปิ อพฺภนุโมทเนเยว. ยสฺมา จ อพฺภนุโมทเน, ตสฺมา ‘สาธุ สาธุ ภนฺเต’ติ วุตฺตํ โหตีติ เวทิตพฺโพ.

Dans ces vers et d'autres semblables, le mot signifie « d'une apparence splendide ». Dans les expressions telles que « Magnifique (abhikkantaṃ), monsieur Gotama ! », il est employé au sens d'approbation. Ici aussi, il s'agit d'une approbation. Comme il exprime l'approbation, on doit comprendre que cela revient à dire : « Très bien, très bien, vénérable monsieur ».

ภเย โกเธ ปสํสายํ, ตุริเต โกตูหลจฺฉเร;

หาเส โสเก ปสาเท จ, กเร อาเมฑิตํ พุโธติ.

« Dans la peur, la colère, la louange, la hâte, l'étonnement face à une curiosité, la joie, le chagrin et la foi profonde, le sage procède à une répétition (itératif). »

อิมินา [Pg.204] จ ลกฺขเณน อิธ ปสาทวเสน, ปสํสาวเสน จายํ ทฺวิกฺขตฺตุํ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. อถวา อภิกฺกนฺตนฺติ อภิกนฺตํ อติอิฏฺฐํ อติมนาปํ อติสุนฺทรนฺติ วุตฺตํ โหติ.

Selon cette règle, on doit comprendre qu'ici, le mot est répété deux fois par l'effet de la foi et de la louange. Ou encore, « abhikkantaṃ » signifie extrêmement désiré, très plaisant, ou tout à fait excellent.

เอตฺถ เอเกน อภิกฺกนฺตสทฺเทน เทสนํ โถเมติ, เอเกน อตฺตโน ปสาทํ. อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย, อภิกฺกนฺตํ ภนฺเต, ยทิทํ ภควโต ธมฺมเทสนา, ‘อภิกฺกนฺตํ’ ยทิทํ ภควโต ธมฺมเทสนํ อาคมฺม มม ปสาโทติ. ภควโตเยว วา วจนํ ทฺเว ทฺเว อตฺเถ สนฺธาย โถเมติ. ภควโต วจนํ อภิกฺกนฺตํ โทสนาสนโต, อภิกฺกนฺตํ คุณาธิคมนโต. ตถา สทฺธาชนนโต, ปญฺญาชนนโต, สาตฺถโต, สพฺยญฺชนโต, อุตฺตานปทโต, คมฺภีรตฺถโต, กณฺณสุขโต, หทยงฺคมโต, อนตฺตุกฺกํสนโต, อปรวมฺภนโต, กรุณาสีตลโต, ปญฺญาวทาตโต, อาปาถรมณียโต, วิมทฺทกฺขมโต, สุยฺยมานสุขโต, วีมํสิยมานหิตโตติ เอวมาทีหิ โยเชตพฺพํ.

Ici, avec un mot « abhikkantaṃ », il loue l'enseignement ; avec l'autre, sa propre dévotion. Voici le sens : « C'est merveilleux, Seigneur, l'enseignement du Bienheureux ; c'est merveilleux, la dévotion que j'ai conçue grâce à l'enseignement du Bienheureux. » Ou encore, il loue les paroles du Bienheureux en visant deux sens à chaque fois. La parole du Bienheureux est « abhikkantaṃ » parce qu'elle détruit les fautes et parce qu'elle mène à l'acquisition de vertus. De même, on doit l'appliquer aux qualités telles que : faire naître la foi, faire naître la sagesse, être pourvu de sens, pourvu de forme, aux termes clairs, au sens profond, agréable à l'oreille, touchant le cœur, sans exaltation de soi, sans dénigrement d'autrui, rafraîchissant par la compassion, purifié par la sagesse, charmant dès l'abord, résistant à l'examen, agréable à écouter, bénéfique lorsqu'on y réfléchit, et ainsi de suite.

ตโต ปรมฺปิ จตูหิ อุปมาหิ เทสนํเยว โถเมติ. ตตฺถ นิกฺกุชฺชิตนฺติ อโธมุขฐปิตํ เหฏฺฐามุขชาตํ วา. อุกฺกุชฺเชยฺยาติ อุปริ มุขํ กเรยฺย. ปฏิจฺฉนฺนนฺติ ติณปณฺณาทิฉาทิตํ. วิวเรยฺยาติ อุคฺฆาเฏยฺย. มูฬฺหสฺส วาติ ทิสามูฬฺหสฺส. มคฺคํ อาจิกฺเขยฺยาติ หตฺเถ คเหตฺวา ‘‘เอส มคฺโค’’ติ วเทยฺย, อนฺธกาเรติ กาฬปกฺขจาตุทฺทสี อฑฺฒรตฺตฆนวนสณฺฑเมฆปฏเลหิ จตุรงฺเค ตเม. อยํ ตาว อนุตฺตานปทตฺโถ. อยํ ปน สาธิปฺปายโยชนา. ยถา โกจิ นิกฺกุชฺชิตํ อุกฺกุชฺเชยฺย, เอวํ สทฺธมฺมวิมุขํ อสทฺธมฺเม ปติตํ มํ อสทฺธมฺมา วุฏฺฐาเปนฺตน. ยถา ปฏิจฺฉนฺนํ วิวเรยฺย, เอวํ กสฺสปสฺส ภควโต สาสนนฺตรธานา ปภุติ มิจฺฉาทิฏฺฐิคหนปฏิจฺฉนฺนํ สาสนํ วิวรนฺเตน, ยถา มูฬฺหสฺส มคฺคํ อาจิกฺเขยฺย, เอวํ กุมฺมคฺคมิจฺฉามคฺคปฺปฏิปนฺนสฺส เม สคฺคโมกฺขมคฺคํ อาวิกโรนฺเตน, ยถา อนฺธกาเร เตลปชฺโชตํ ธาเรยฺย, เอวํ โมหนฺธการนิมุคฺคสฺส เม พุทฺธาทิรตนรูปานิ อปสฺสโต ตปฺปฏิจฺฉาทกโมหนฺธการวิทฺธํสกเทสนาปชฺโชตธารเกน มยฺหํ ภควตา เอเตหิ ปริยาเยหิ ปกาสิตตฺตา อเนกปริยาเยน ธมฺโม ปกาสิโตติ.

Ensuite, il loue l'enseignement lui-même par quatre métaphores. Là-dedans, « nikkujjitanti » signifie ce qui est posé face contre terre ou ce qui est naturellement renversé. « Ukkujjeyyāti » signifie qu'il le remettrait à l'endroit. « Paṭicchannanti » signifie ce qui est couvert d'herbes, de feuilles, etc. « Vivareyyāti » signifie qu'il le découvrirait. « Mūḷhassa vāti » signifie celui qui est désorienté quant aux directions. « Maggaṃ ācikkheyyāti » signifie qu'il dirait : « Voici le chemin », en le prenant par la main. « Andhakāreti » fait référence à une obscurité en quatre points : la quatorzième nuit de la quinzaine sombre, à minuit, dans une forêt dense, sous une couverture de nuages. C'est là d'abord le sens des termes non explicites. Voici maintenant l'application du sens voulu : Tout comme quelqu'un redresserait ce qui est renversé, de même [le Bienheureux m'a redressé], moi qui m'étais détourné du vrai Dhamma et qui étais établi dans le faux dhamma, en me faisant sortir du faux dhamma. Tout comme on découvrirait ce qui est caché, de même [le Bienheureux] a révélé l'enseignement qui était caché par les fourrés des vues fausses depuis la disparition de la dispensation du Bouddha Kassapa. Tout comme on indiquerait le chemin à celui qui est égaré, de même il m'a montré le chemin du ciel et de la libération, à moi qui suivais un mauvais chemin, un chemin erroné. Tout comme on porterait une lampe à huile dans l'obscurité, de même il a porté la lampe de l'enseignement qui dissipe l'obscurité de l'ignorance me voilant ces vérités, à moi qui étais plongé dans l'obscurité de l'ignorance et ne voyais pas les formes des Trois Joyaux, le Bouddha et les autres. Ainsi, le Dhamma a été exposé par le Bienheureux de maintes manières, car il l'a rendu manifeste par ces divers procédés. Telle est l'application du sens voulu.

เอวํ เทสนํ โถเมตฺวา อิมาย เทสนาย รตนตฺตเย ปสนฺนจิตฺโต ปสนฺนาการํ กโรนฺโต เอสาหนฺติอาทิมาห. ตตฺถ เอสาหนฺติ เอโส อหํ[Pg.205]. ภควนฺตํ สรณํ คจฺฉามีติ ภควา เม สรณํ, ปรายนํ, อฆสฺส ตาตา, หิตสฺส จ วิธาตาติ. อิมินา อธิปฺปาเยน ภควนฺตํ คจฺฉามิ ภชามิ เสวามิ ปยิรุปาสามิ, เอวํ วา ชานามิ พุชฺฌามีติ. เยสญฺหิ ธาตูนํ คติอตฺโถ, พุทฺธิปิ เตสํ อตฺโถ. ตสฺมา คจฺฉามีติ อิมสฺส ชานามิ พุชฺฌามีติ อยมฺปิ อตฺโถ วุตฺโต. ธมฺมญฺจ ภิกฺขุสงฺฆญฺจาติ เอตฺถ ปน อธิคตมคฺเค สจฺฉิกตนิโรเธ ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปชฺชมาเน จตูสุ อปาเยสุ อปตมาเน ธาเรตีติ ธมฺโม, โส อตฺถโต อริยมคฺโค เจว นิพฺพานญฺจ. วุตฺตญฺเจตํ – ‘‘ยาวตา, ภิกฺขเว, ธมฺมา สงฺขตา, อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค เตสํ อคฺคมกฺขายตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๔) วิตฺถาโร. น เกวลญฺจ อริยมคฺโค เจว นิพฺพานญฺจ. อปิ จ โข อริยผเลหิ สทฺธึ ปริยตฺติธมฺโมปิ. วุตฺตญฺเหตํ ฉตฺตมาณวกวิมาเน –

Ayant ainsi loué l'enseignement, l'esprit serein envers les Trois Joyaux grâce à cet enseignement, et manifestant sa dévotion, il dit : « C'est moi », etc. Là, « esāhanti » signifie « celui-là, c'est moi ». « Je vais vers le Bienheureux comme refuge » signifie que le Bienheureux est mon refuge, mon recours ultime, le protecteur contre le mal et le pourvoyeur du bien. C'est avec cette intention que je vais vers le Bienheureux, que je l'honore, que je le sers et que je lui rends hommage ; ou bien, je le connais et je le comprends ainsi. En effet, les racines qui ont le sens de mouvement ont aussi le sens de connaissance. C'est pourquoi, pour ce mot « gacchāmi », ce sens de « je connais, je comprends » a aussi été mentionné. Quant à « le Dhamma et le Sangha des moines », ici, le « Dhamma » est ce qui soutient ceux qui ont atteint les sentiers, réalisé la cessation, pratiqué conformément aux instructions, afin qu'ils ne tombent pas dans les quatre états de malheur. En substance, il s'agit du noble sentier et du Nibbāna. Il a été dit : « Moines, pour autant qu'il y ait des choses conditionnées, le noble sentier octuple est dit être le plus excellent d'entre elles », et ainsi de suite en détail. Et ce n'est pas seulement le noble sentier et le Nibbāna, c'est aussi le Dhamma de l'étude avec les nobles fruits. Cela a été dit dans le Chattamāṇavaka Vimāna :

‘‘ราควิราคมเนชมโสกํ, ธมฺมมสงฺขตมปฺปฏิกูลํ;

มธุรมิมํ ปคุณํ สุวิภตฺตํ, ธมฺมมิมํ สรณตฺถมุเปหี’’ติ. (วิ. ว. ๘๘๗);

« Vers le Dhamma qui est détachement de la passion, sans trouble, sans chagrin, le Dhamma inconditionné, sans opposition, doux, parfait, bien divisé ; vers ce Dhamma, je vais pour refuge. »

เอตฺถ หิ ราควิราโคติ มคฺโค กถิโต. อเนชมโสกนฺติ ผลํ. ธมฺมมสงฺขตนฺติ นิพฺพานํ. อปฺปฏิกูลํ มธุรมิมํ ปคุณํ สุวิภตฺตนฺติ ปิฏกตฺตเยน วิภตฺตา ธมฺมกฺขนฺธาติ. ทิฏฺฐิสีลสํฆาเตน สํหโตติ สงฺโฆ, โส อตฺถโต อฏฺฐ อริยปุคฺคลสมูโห. วุตฺตญฺเหตํ ตสฺมิญฺเญว วิมาเน –

Ici, par « détachement de la passion », le Sentier est désigné. Par « sans trouble, sans chagrin », le Fruit est désigné. Par « Dhamma inconditionné », le Nibbāna est désigné. Par « sans opposition, doux, parfait, bien divisé », ce sont les agrégats du Dhamma divisés selon les trois corbeilles. Le « Sangha » est ainsi appelé car il est constitué par l'union de la vue et de la vertu. En substance, c'est l'assemblée des huit individus nobles. Cela a été dit dans ce même Vimāna :

‘‘ยตฺถ จ ทินฺนมหปฺผลมาหุ, จตูสุ สุจีสุ ปุรีสยุเคสุ;

อฏฺฐ จ ปุคฺคลธมฺมทสา เต, สงฺฆมิมํ สรณตฺถมุเปหี’’ติ. (วิ. ว. ๘๘๘);

« Là où ce qui est donné est dit porter de grands fruits, envers les quatre paires d'hommes purs, ces huit individus qui voient le Dhamma, vers ce Sangha, va pour refuge. »

ภิกฺขูนํ สงฺโฆ ภิกฺขุสงฺโฆ. เอตฺตาวตา ราชา ตีณิ สรณคมนานิ ปฏิเวเทสิ.

L'assemblée des moines est le Bhikkhusaṅgha. Par là, le roi a déclaré sa prise des trois refuges.

สรณคมนกถา

Exposé sur la prise de refuge

อิทานิ เตสุ สรณคมเนสุ โกสลฺลตฺถํ สรณํ, สรณคมนํ, โย จ สรณํ คจฺฉติ, สรณคมนปฺปเภโท, สรณคมนผลํ, สงฺกิเลโส, เภโทติ, อยํ วิธิ เวทิตพฺโพ. เสยฺยถิทํ – สรณตฺถโต ตาว หึสตีติ สรณํ. สรณคตานํ เตเนว สรณคมเนน ภยํ สนฺตาสํ ทุกฺขํ ทุคฺคติปริกิเลสํ หนติ วินาเสตีติ อตฺโถ, รตนตฺตยสฺเสเวตํ อธิวจนํ.

Maintenant, afin d'acquérir de l'expertise dans ces prises de refuge, il convient de comprendre cet ordre : le refuge, la prise de refuge, celui qui va au refuge, les types de prise de refuge, le fruit de la prise de refuge, la souillure et la rupture [du refuge]. Pour commencer par le sens de refuge : on l'appelle refuge parce qu'il détruit. Le sens est que, pour ceux qui sont allés au refuge, par cette même prise de refuge, il élimine et détruit la peur, l'effroi, la souffrance et les tourments des états de malheur. C'est un terme désignant les Trois Joyaux eux-mêmes.

อถ [Pg.206] วา หิเต ปวตฺตเนน อหิตา จ นิวตฺตเนน สตฺตานํ ภยํ หึสติ พุทฺโธ. ภวกนฺตารา อุตฺตารเณน อสฺสาสทาเนน จ ธมฺโม; อปฺปกานมฺปิ การานํ วิปุลผลปฏิลาภกรเณน สงฺโฆ. ตสฺมา อิมินาปิ ปริยาเยน รตนตฺตยํ สรณํ. ตปฺปสาทตคฺครุตาหิ วิหตกิเลโส ตปฺปรายณตาการปฺปวตฺโต จิตฺตุปฺปาโท สรณคมนํ. ตํ สมงฺคีสตฺโต สรณํ คจฺฉติ. วุตฺตปฺปกาเรน จิตฺตุปฺปาเทน เอตานิ เม ตีณิ รตนานิ สรณํ, เอตานิ ปรายณนฺติ เอวํ อุเปตีติ อตฺโถ. เอวํ ตาว สรณํ, สรณคมนํ, โย จ สรณํ คจฺฉติ, อิทํ ตยํ เวทิตพฺพํ.

Ou encore, le Bouddha détruit la peur des êtres en les engageant dans le bien et en les détournant du mal. Le Dhamma détruit la peur en faisant traverser le désert de l'existence et en apportant le réconfort. Le Sangha détruit la peur en faisant en sorte que même de petites actions portent des fruits abondants. C'est pourquoi, également selon cette méthode, les Trois Joyaux sont un refuge. La prise de refuge est l'apparition d'un état de conscience dans lequel les souillures ont été éliminées par la foi et le respect envers ces [Trois Joyaux], et qui se manifeste sous la forme d'un recours ultime en eux. L'être qui possède cela va au refuge. Le sens est qu'il y accourt par l'apparition d'un état de conscience de la manière décrite : « Ces trois joyaux sont mon refuge, ils sont mon recours ultime. » Ainsi doit-on comprendre d'abord ces trois points : le refuge, la prise de refuge et celui qui va au refuge.

สรณคมนปฺปเภเท ปน ทุวิธํ สรณคมนํ – โลกุตฺตรํ โลกิยญฺจ. ตตฺถ โลกุตฺตรํ ทิฏฺฐสจฺจานํ มคฺคกฺขเณ สรณคมนุปกฺกิเลสสมุจฺเฉเทน อารมฺมณโต นิพฺพานารมฺมณํ หุตฺวา กิจฺจโต สกเลปิ รตนตฺตเย อิชฺฌติ. โลกิยํ ปุถุชฺชนานํ สรณคมนุปกฺกิเลสวิกฺขมฺภเนน อารมฺมณโต พุทฺธาทิคุณารมฺมณํ หุตฺวา อิชฺฌติ. ตํ อตฺถโต พุทฺธาทีสุ วตฺถูสุ สทฺธาปฏิลาโภ สทฺธามูลิกา จ สมฺมาทิฏฺฐิ ทสสุ ปุญฺญกิริยวตฺถูสุ ทิฏฺฐิชุกมฺมนฺติ วุจฺจติ. ตยิทํ จตุธา วตฺตติ – อตฺตสนฺนิยฺยาตเนน, ตปฺปรายณตาย, สิสฺสภาวูปคมเนน, ปณิปาเตนาติ.

Quant à la distinction de la prise de refuge (saraṇagamana), elle est de deux sortes : supramondaine (lokuttara) et mondaine (lokiya). Là, la prise de refuge supramondaine appartient aux êtres nobles qui ont vu les Vérités ; au moment du Chemin (maggakkhaṇe), par l'extirpation totale des souillures qui corrompent le refuge, elle s'accomplit à l'égard de l'intégralité du Triple Joyau en ayant le Nibbāna pour objet (nibbānārammaṇa). La prise de refuge mondaine appartient aux personnes ordinaires (puthujjanānaṃ) ; par la suppression des souillures qui corrompent le refuge, elle s'accomplit en ayant pour objet les qualités du Bouddha et des autres Joyaux. En substance, il s'agit de l'acquisition de la foi (saddhā) envers les objets que sont le Bouddha et les autres, et de la vision juste (sammādiṭṭhi) fondée sur cette foi, ce que l'on appelle « la rectification de la vision » (diṭṭhijukamma) parmi les dix bases d'actions méritoires. Cette prise de refuge se manifeste de quatre manières : par le don de soi (attasanniyyātana), par le fait d'en faire son ultime recours (tapparāyaṇatāya), par l'acceptation de l'état de disciple (sissabhāvūpagamana) et par la prosternation (paṇipāta).

ตตฺถ อตฺตสนฺนิยฺยาตนํ นาม – ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา อหํ อตฺตานํ พุทฺธสฺส นิยฺยาเตมิ, ธมฺมสฺส, สงฺฆสฺสา’’ติ เอวํ พุทฺธาทีนํ อตฺตปริจฺจชนํ. ตปฺปรายณตา นาม ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา ‘อหํ พุทฺธปรายโณ, ธมฺมปรายโณ, สงฺฆปรายโณ’ติ. มํ ธาเรถา’’ติ เอวํ ตปฺปรายณภาโว. สิสฺสภาวูปคมนํ นาม – ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา – ‘อหํ พุทฺธสฺส อนฺเตวาสิโก, ธมฺมสฺส, สงฺฆสฺส อนฺเตวาสิโก’ติ มํ ธาเรถา’’ติ เอวํ สิสฺสภาวูปคโม. ปณิปาโต นาม – ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา อหํ อภิวาทนปจฺจุฏฺฐานอญฺชลิกมฺมสามีจิกมฺมํ พุทฺธาทีนํเยว ติณฺณํ วตฺถูนํ กโรมี’ติ มํ ธาเรถา’’ติ เอวํ พุทฺธาทีสุ ปรมนิปจฺจากาโร. อิเมสญฺหิ จตุนฺนํ อาการานํ อญฺญตรมฺปิ กโรนฺเตน คหิตํเยว โหติ สรณํ.

Parmi celles-ci, le « don de soi » consiste en l'abandon de sa propre personne au Bouddha et aux autres Joyaux, en disant : « À partir d'aujourd'hui, je m'offre au Bouddha, je m'offre au Dhamma, je m'offre au Saṅgha. » Le « fait d'en faire son ultime recours » consiste à se considérer comme ayant ces Joyaux pour refuge ultime, en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme ayant le Bouddha pour recours ultime, le Dhamma pour recours ultime, le Saṅgha pour recours ultime. » L'« acceptation de l'état de disciple » consiste à se présenter comme tel en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme un disciple résidant auprès du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha. » La « prosternation » consiste en l'acte suprême d'humilité envers le Bouddha et les autres, en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme celui qui accomplit les actes de salutation, d'accueil, de respect et de service envers ces trois seuls objets que sont le Bouddha et les autres. » En effet, pour celui qui pratique ne serait-ce qu'une seule de ces quatre manières, la prise de refuge est pleinement établie.

อปิ จ ภควโต อตฺตานํ ปริจฺจชามิ, ธมฺมสฺส, สงฺฆสฺส, อตฺตานํ ปริจฺจชามิ, ชีวิตํ ปริจฺจชามิ, ปริจฺจตฺโตเยว เม อตฺตา, ปริจฺจตฺตํเยว ชีวิตํ, ชีวิตปริยนฺติกํ พุทฺธํ สรณํ คจฺฉามิ, พุทฺโธ เม สรณํ เลณํ ตาณนฺติ[Pg.207]; เอวมฺปิ อตฺตสนฺนิยฺยาตนํ เวทิตพฺพํ. ‘‘สตฺถารญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ, ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺยํ, สุคตญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ, ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺยํ, สมฺมาสมฺพุทฺธญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ, ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺย’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๔). เอวมฺปิ มหากสฺสปสฺส สรณคมนํ วิย สิสฺสภาวูปคมนํ เวทิตพฺพํ.

De plus, le don de soi doit être compris ainsi : « Je renonce à moi-même pour le Bienheureux, pour le Dhamma, pour le Saṅgha ; je renonce à ma vie ; ma personne est totalement abandonnée, ma vie est totalement abandonnée. Jusqu'au terme de ma vie, je prends refuge en le Bouddha ; le Bouddha est mon refuge, mon abri, ma protection. » L'acceptation de l'état de disciple doit être comprise comme la prise de refuge du Vénérable Mahākassapa, qui déclara : « Oh, que je puisse voir mon Maître ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. Oh, que je puisse voir le Sugata ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. Oh, que je puisse voir le Parfaitement Éveillé ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. »

‘‘โส อหํ วิจริสฺสามิ, คามา คามํ ปุรา ปุรํ;

นมสฺสมาโน สมฺพุทฺธํ, ธมฺมสฺส จ สุธมฺมต’’นฺติ. (สุ. นิ. ๑๙๔);

« Ainsi, je vagabonderai de village en village, de ville en ville, en rendant hommage au Parfaitement Éveillé ainsi qu'à l'excellence du Dhamma. »

เอวมฺปิ อาฬวกาทีนํ สรณคมนํ วิย ตปฺปรายณตา เวทิตพฺพา. อถ โข พฺรหฺมายุ พฺราหฺมโณ อุฏฺฐายาสนา เอกํสํ อุตฺตราสงฺคํ กริตฺวา ภควโต ปาเทสุ สิรสา นิปติตฺวา ภควโต ปาทานิ มุเขน จ ปริจุมฺพติ, ปาณีหิ จ ปริสมฺพาหติ, นามญฺจ สาเวติ – ‘‘พฺรหฺมายุ อหํ, โภ โคตม พฺราหฺมโณ, พฺรหฺมายุ อหํ, โภ โคตม พฺราหฺมโณ’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๙๔) เอวมฺปิ ปณิปาโต ทฏฺฐพฺโพ.

De même, le fait d'en faire son ultime recours doit être compris à travers l'exemple de la prise de refuge du yakkha Āḷavaka et d'autres. Quant à la prosternation, elle doit être illustrée par le cas du brahmane Brahmāyu : « Alors le brahmane Brahmāyu se leva de son siège, ajusta son vêtement supérieur sur une épaule et, se prosternant la tête aux pieds du Bienheureux, il baisa les pieds du Bienheureux et les massa de ses mains, puis il fit connaître son nom en disant : 'Je suis le brahmane Brahmāyu, ô Vénérable Gotama ; je suis le brahmane Brahmāyu, ô Vénérable Gotama !' »

โส ปเนส ญาติภยาจริยทกฺขิเณยฺยวเสน จตุพฺพิโธ โหติ. ตตฺถ ทกฺขิเณยฺยปณิปาเตน สรณคมนํ โหติ, น อิตเรหิ. เสฏฺฐวเสเนว หิ สรณํ คณฺหาติ, เสฏฺฐวเสน จ ภิชฺชติ. ตสฺมา โย สากิโย วา โกลิโย วา – ‘‘พุทฺโธ อมฺหากํ ญาตโก’’ติ วนฺทติ, อคฺคหิตเมว โหติ สรณํ. โย วา – ‘‘สมโณ โคตโม ราชปูชิโต มหานุภาโว อวนฺทียมาโน อนตฺถมฺปิ กเรยฺยา’’ติ ภเยน วนฺทติ, อคฺคหิตเมว โหติ สรณํ. โย วา โพธิสตฺตกาเล ภควโต สนฺติเก กิญฺจิ อุคฺคหิตํ สรมาโน พุทฺธกาเล วา –

Cette prosternation est de quatre sortes : par parenté, par peur, par égard pour un maître ou par reconnaissance de celui qui est digne d'offrandes (dakkhiṇeyya). Parmi celles-ci, seule la prosternation envers celui qui est digne d'offrandes constitue une prise de refuge, non les autres. En effet, c'est par la reconnaissance de l'excellence que l'on prend refuge, et c'est par l'altération de cette reconnaissance que le refuge se brise. Par conséquent, si un Sakya ou un Koliya rend hommage en pensant : « Le Bouddha est notre parent », sa prise de refuge n'est pas établie. Ou si quelqu'un rend hommage par peur, pensant : « Le ascète Gotama est honoré par les rois, il est d'une grande puissance ; s'il ne reçoit pas mes hommages, il pourrait me nuire », sa prise de refuge n'est pas établie. De même, si quelqu'un rend hommage en se souvenant d'un enseignement reçu auprès du Bienheureux lorsqu'il était encore Bodhisatta, ou bien à l'époque où il est devenu Bouddha...

‘‘จตุธา วิภเช โภเค, ปณฺฑิโต ฆรมาวสํ;

เอเกน โภคํ ภุญฺเชยฺย, ทฺวีหิ กมฺมํ ปโยชเย;

จตุตฺถญฺจ นิธาเปยฺย, อาปทาสุ ภวิสฺสตี’’ติ. (ที. นิ. ๓.๒๖๕);

« Le sage qui réside dans sa demeure devrait diviser ses biens en quatre parts : il devrait en consommer une part, en engager deux dans ses activités, et mettre de côté la quatrième part pour faire face aux adversités futures. »

เอวรูปํ อนุสาสนึ อุคฺคเหตฺวา – ‘‘อาจริโย เม’’ติ วนฺทติ, อคฺคหิตเมว โหติ สรณํ. โย ปน – ‘‘อยํ โลเก อคฺคทกฺขิเณยฺโย’’ติ วนฺทติ, เตเนว คหิตํ โหติ สรณํ.

Celui qui, ayant reçu une telle instruction, rend hommage en pensant : « Il est mon maître », sa prise de refuge n'est pas établie. Mais celui qui rend hommage en pensant : « Il est, en ce monde, le suprême parmi les êtres dignes d'offrandes », c'est par cet acte seul que sa prise de refuge est établie.

เอวํ คหิตสรณสฺส จ อุปาสกสฺส วา อุปาสิกาย วา อญฺญติตฺถิเยสุ ปพฺพชิตมฺปิ ญาตึ – ‘‘ญาตโก เม อย’’นฺติ วนฺทโต สรณคมนํ น [Pg.208] ภิชฺชติ, ปเคว อปพฺพชิตํ. ตถา ราชานํ ภยวเสน วนฺทโต. โส หิ รฏฺฐปูชิตตฺตา อวนฺทียมาโน อนตฺถมฺปิ กเรยฺยาติ. ตถา ยํ กิญฺจิ สิปฺปํ สิกฺขาปกํ ติตฺถิยมฺปิ – ‘‘อาจริโย เม อย’’นฺติ วนฺทโตปิ น ภิชฺชติ, เอวํ สรณคมนปฺปเภโท เวทิตพฺโพ.

Pour un disciple laïc, homme ou femme, ayant ainsi pris refuge, le refuge n'est pas rompu s'il rend hommage à un parent même si celui-ci est un moine d'une autre tradition, en pensant : « C'est mon parent » ; c'est d'autant plus vrai s'il s'agit d'un parent laïc. De même, s'il rend hommage à un roi par crainte, car celui-ci est honoré par le pays et pourrait lui nuire s'il n'était pas salué, le refuge n'est pas rompu. De même, s'il rend hommage à un adepte d'une autre doctrine qui lui a enseigné un art quelconque, en pensant : « Il est mon professeur », le refuge n'est pas rompu. C'est ainsi que la distinction de la prise de refuge doit être comprise.

เอตฺถ จ โลกุตฺตรสฺส สรณคมนสฺส จตฺตาริ สามญฺญผลานิ วิปากผลํ, สพฺพทุกฺขกฺขโย อานิสํสผลํ. วุตฺตญฺเหตํ –

Ici, pour la prise de refuge supramondaine, les quatre fruits de la vie ascétique sont le fruit de maturation (vipākaphala), et l'extinction de toute souffrance est le fruit de ses bienfaits (ānisaṃsaphala). Car il a été dit :

‘‘โย จ พุทฺธญฺจ ธมฺมญฺจ, สงฺฆญฺจ สรณํ คโต;

จตฺตาริ อริยสจฺจานิ, สมฺมปฺปญฺญาย ปสฺสติ.

« Celui qui a pris refuge en le Bouddha, en le Dhamma et en le Saṅgha, voit avec une sagesse parfaite les quatre Nobles Vérités : »

ทุกฺขํ ทุกฺขสมุปฺปาทํ, ทุกฺขสฺส จ อติกฺกมํ;

อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ, ทุกฺขูปสมคามินํ.

« La souffrance, l'origine de la souffrance, le dépassement de la souffrance et le noble chemin octuple menant à l'apaisement de la souffrance. »

เอตํ โข สรณํ เขมํ, เอตํ สรณมุตฺตมํ;

เอตํ สรณมาคมฺม, สพฺพทุกฺขา ปมุจฺจตี’’ติ. (ธ. ป. ๑๙๒);

« Voilà certes un refuge sûr, voilà le refuge suprême ; en s'appuyant sur ce refuge, on est délivré de toute souffrance. »

อปิ จ นิจฺจาทิโต อนุปคมนาทิวเสน เปตสฺส อานิสํสผลํ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘อฏฺฐานเมตํ อนวกาโส, ยํ ทิฏฺฐิสมฺปนฺโน ปุคฺคโล กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต อุปคจฺเฉยฺย…เป… กญฺจิ สงฺขารํ สุขโต…เป… กญฺจิ ธมฺมํ อตฺตโต อุปคจฺเฉยฺย…เป… มาตรํ ชีวิตา โวโรเปยฺย…เป… ปิตรํ…เป… อรหนฺตํ…เป… ปทุฏฺฐจิตฺโต ตถาคตสฺส โลหิตํ อุปฺปาเทยฺย…เป…. สงฺฆํ ภินฺเทยฺย…เป… อญฺญํ สตฺถารํ อุทฺทิเสยฺย, เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๙๐). โลกิยสฺส ปน สรณคมนสฺส ภวสมฺปทาปิ โภคสมฺปทาปิ ผลเมว. วุตฺตญฺเหตํ –

De plus, le fruit de ses bienfaits doit être compris par l'impossibilité de considérer les choses comme permanentes, etc. Car il a été dit : « C'est une chose impossible, il n'y a aucune chance pour qu'une personne dotée de la vision juste (diṭṭhisampanno) considère une formation quelconque comme permanente... ou comme source de bonheur... ou qu'elle considère un phénomène quelconque comme étant un soi... ou qu'elle prive sa mère de la vie... ou son père... ou un Arahant... ou que, le cœur corrompu, elle fasse couler le sang d'un Tathāgata... ou qu'elle provoque un schisme dans le Saṅgha... ou qu'elle désigne un autre maître ; cela ne peut se produire. » Pour la prise de refuge mondaine, l'excellence de l'existence (bhavasampadā) et l'abondance des biens (bhogasampadā) en sont les fruits. Car il a été dit :

‘‘เย เกจิ พุทฺธํ สรณํ คตาเส, น เต คมิสฺสนฺติ อปายภูมึ;

ปหาย มานุสํ เทหํ, เทวกายํ ปริปูเรสฺสนฺตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๓๗);

« Quiconque a pris refuge en le Bouddha ne se rendra pas dans les mondes de souffrance ; après avoir quitté le corps humain, ils rempliront les rangs des divinités. » (Saṃyutta Nikāya 1.37).

อปรมฺปิ วุตฺตํ – ‘‘อถ โข สกฺโก เทวานมินฺโท อสีติยา เทวตาสหสฺเสหิ สทฺธึ เยนายสฺมา มหาโมคฺคลฺลาโน เตนุปสงฺกมิ…เป… เอกมนฺตํ ฐิตํ โข สกฺกํ เทวานมินฺทํ อายสฺมา มหาโมคฺคลฺลาโน เอตทโวจ – ‘‘สาธุ โข, เทวานมินฺท, พุทฺธํ สรณคมนํ โหติ. พุทฺธํ สรณคมนเหตุ โข, เทวานมินฺท, เอวมิเธกจฺเจ สตฺตา กายสฺส เภทา ปรํ [Pg.209] มรณา สุคตึ สคฺคํ โลกํ อุปปชฺชนฺติ…เป… เต อญฺเญ เทเว ทสหิ ฐาเนหิ อธิคณฺหนฺติ – ทิพฺเพน อายุนา, ทิพฺเพน วณฺเณน, ทิพฺเพน สุเขน, ทิพฺเพน ยเสน, ทิพฺเพน อาธิปเตยฺเยน, ทิพฺเพหิ รูเปหิ สทฺเทหิ คนฺเธหิ รเสหิ โผฏฺฐพฺเพหี’’ติ (สํ. นิ. ๔.๓๔๑). เอส นโย ธมฺเม จ สงฺเฆ จ. อปิ จ เวลามสุตฺตาทีนํ วเสนาปิ สรณคมนสฺส ผลวิเสโส เวทิตพฺโพ. เอวํ สรณคมนสฺส ผลํ เวทิตพฺพํ.

Il a également été dit : « Alors Sakka, le roi des devas, s'approcha du vénérable Mahāmoggallāna avec quatre-vingt mille divinités... s'étant tenu à l'écart, le vénérable Mahāmoggallāna dit ceci à Sakka, le roi des devas : "Il est bon, ô roi des devas, de prendre refuge en le Bouddha. Car c'est en raison de la prise de refuge en le Bouddha, ô roi des devas, que certains êtres ici-bas, après la dissolution du corps et après la mort, renaissent dans une destination heureuse, dans le monde céleste... ils surpassent les autres devas en dix points : par la longévité divine, la beauté divine, le bonheur divin, la renommée divine, la souveraineté divine, ainsi que par les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les tangibles divins." » (Saṃyutta Nikāya 4.341). Ce même principe s'applique au Dhamma et au Sangha. En outre, la distinction des fruits de la prise de refuge doit également être comprise à travers le Velāma Sutta et d'autres enseignements. C'est ainsi que le fruit de la prise de refuge doit être compris.

ตตฺถ จ โลกิยสรณคมนํ ตีสุ วตฺถูสุ อญฺญาณสํสยมิจฺฉาญาณาทีหิ สํกิลิสฺสติ, น มหาชุติกํ โหติ, น มหาวิปฺผารํ. โลกุตฺตรสฺส นตฺถิ สํกิเลโส. โลกิยสฺส จ สรณคมนสฺส ทุวิโธ เภโท – สาวชฺโช จ อนวชฺโช จ. ตตฺถ สาวชฺโช อญฺญสตฺถาราทีสุ อตฺตสนฺนิยฺยาตนาทีหิ โหติ, โส จ อนิฏฺฐผโล โหติ. อนวชฺโช กาลกิริยาย โหติ, โส อวิปากตฺตา อผโล. โลกุตฺตรสฺส ปน เนวตฺถิ เภโท. ภวนฺตเรปิ หิ อริยสาวโก อญฺญํ สตฺถารํ น อุทฺทิสตีติ. เอวํ สรณคมนสฺส สํกิเลโส จ เภโท จ เวทิตพฺโพติ.

À ce sujet, la prise de refuge mondaine (lokiya) est souillée par l'ignorance, le doute, la connaissance erronée, etc., à l'égard des trois objets ; elle n'est ni de grande splendeur, ni de grande influence. La prise de refuge supramondaine (lokuttara) ne connaît aucune souillure. La rupture de la prise de refuge mondaine est de deux sortes : blâmable et non blâmable. La rupture blâmable survient par le fait de se consacrer à d'autres maîtres, etc. ; celle-ci produit des fruits indésirables. La rupture non blâmable survient par le décès ; celle-ci est sans fruit car elle n'est pas de nature résultante (avipāka). Quant à la prise de refuge supramondaine, il n'y a aucune rupture. Car même dans une existence future, le noble disciple ne reconnaît aucun autre maître. Ainsi doivent être comprises la souillure et la rupture de la prise de refuge.

อุปาสกํ มํ ภนฺเต ภควา ธาเรตูติ มํ ภควา ‘‘อุปาสโก อย’’นฺติ เอวํ ธาเรตุ, ชานาตูติ อตฺโถ. อุปาสกวิธิโกสลฺลตฺถํ ปเนตฺถ – โก อุปาสโก? กสฺมา อุปาสโกติ วุจฺจติ? กิมสฺส สีลํ? โก อาชีโว? กา วิปตฺติ? กา สมฺปตฺตีติ? อิทํ ปกิณฺณกํ เวทิตพฺพํ.

« Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc » signifie : que le Bienheureux me retienne dans son esprit, qu'il sache que « celui-ci est un upāsaka ». Pour la connaissance de la discipline de l'upāsaka, voici ce qui doit être compris de manière détaillée : Qui est un upāsaka ? Pourquoi l'appelle-t-on upāsaka ? Quelle est sa vertu ? Quel est son moyen de subsistance ? Quelle est sa défaillance ? Quel est son accomplissement ?

ตตฺถ โก อุปาสโกติ โย โกจิ สรณคโต คหฏฺโฐ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ยโต โข, มหานาม, พุทฺธํ สรณํ คโต โหติ, ธมฺมํ สรณํ คโต โหติ, สงฺฆํ สรณํ คโต โหติ. เอตฺตาวตา โข, มหานาม, อุปาสโก โหตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๓๓).

À cet égard, qu'est-ce qu'un upāsaka ? C'est n'importe quel chef de famille ayant pris refuge. Car il a été dit : « Quand, Mahānāma, on est allé chercher refuge auprès du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, c'est alors, Mahānāma, que l'on est un upāsaka. » (Saṃyutta Nikāya 5.1033).

กสฺมา อุปาสโกติ รตนตฺตยํ อุปาสนโต. โส หิ พุทฺธํ อุปาสตีติ อุปาสโก, ตถา ธมฺมํ สํฆํ.

Pourquoi l'appelle-t-on upāsaka ? Parce qu'il sert (upāsanato) le Triple Joyau. En effet, il sert le Bouddha, c'est pourquoi il est un upāsaka ; de même pour le Dhamma et le Sangha.

กิมสฺส สีลนฺติ ปญฺจ เวรมณิโย. ยถาห – ‘‘ยโต โข, มหานาม, อุปาสโก ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต โหติ, อทินฺนาทานา… กาเมสุมิจฺฉาจารา… มุสาวาทา… สุราเมรยมชฺชปมาทฏฺฐานา ปฏิวิรโต โหติ, เอตฺตาวตา โข, มหานาม, อุปาสโก สีลวา โหตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๓๓).

Quelle est sa vertu ? Ce sont les cinq abstinences. Comme il est dit : « Quand, Mahānāma, un upāsaka s'abstient de détruire la vie, de prendre ce qui n'est pas donné, d'inconduite sexuelle, de paroles mensongères, de l'usage de vins, alcools et autres substances enivrantes causes de négligence, c'est alors, Mahānāma, que l'on dit de l'upāsaka qu'il est vertueux. » (Saṃyutta Nikāya 5.1033).

โก [Pg.210] อาชีโวติ ปญฺจ มิจฺฉาวณิชฺชา ปหาย ธมฺเมน สเมน ชีวิตกปฺปนํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ปญฺจิมา, ภิกฺขเว, วณิชฺชา อุปาสเกน อกรณียา. กตมา ปญฺจ? สตฺถวณิชฺชา, สตฺตวณิชฺชา, มํสวณิชฺชา, มชฺชวณิชฺชา, วิสวณิชฺชา. อิมา โข, ภิกฺขเว, ปญฺจ วณิชฺชา อุปาสเกน อกรณียา’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๗๗).

Quel est son moyen de subsistance ? C'est le fait de gagner sa vie de manière juste et équitable, en abandonnant les cinq types de commerces erronés. Car il a été dit : « Moines, ces cinq commerces ne doivent pas être pratiqués par l'upāsaka. Quels sont ces cinq ? Le commerce des armes, le commerce des êtres vivants, le commerce de la viande, le commerce des substances enivrantes et le commerce des poisons. » (Aṅguttara Nikāya 5.177).

กา วิปตฺตีติ ยา ตสฺเสว สีลสฺส จ อาชีวสฺส จ วิปตฺติ, อยมสฺส วิปตฺติ. อปิ จ ยาย เอส จณฺฑาโล เจว โหติ, มลญฺจ ปติกุฏฺโฐ จ, สาปิสฺส วิปตฺตีติ เวทิตพฺพา. เต จ อตฺถโต อสฺสทฺธิยาทโย ปญฺจ ธมฺมา โหนฺติ. ยถาห – ‘‘ปญฺจหิ, ภิกฺขเว, ธมฺเมหิ สมนฺนาคโต อุปาสโก อุปาสกจณฺฑาโล จ โหติ, อุปาสกมลญฺจ, อุปาสกปติกุฏฺโฐ จ. กตเมหิ ปญฺจหิ? อสฺสทฺโธ โหติ, ทุสฺสีโล โหติ, โกตูหลมงฺคลิโก โหติ, มงฺคลํ ปจฺเจติ, โน กมฺมํ, อิโต จ พหิทฺธา ทกฺขิเณยฺยํ ปริเยสติ, ตตฺถ จ ปุพฺพการํ กโรตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๗๕).

Quelle est sa défaillance ? C'est la défaillance de cette même vertu et de ce même moyen de subsistance. En outre, la mauvaise conduite par laquelle cet upāsaka devient un paria, une tache ou un rejeté doit être connue comme sa défaillance. En substance, il s'agit de cinq états, tels que le manque de foi. Comme il est dit : « Moines, pourvu de cinq qualités, un upāsaka est un upāsaka-paria, un upāsaka-tache, un upāsaka-rejeté. Quelles sont ces cinq ? Il est sans foi, il est immoral, il est superstitieux à l'égard des présages, il croit aux augures et non au kamma, il cherche quelqu'un digne de dons en dehors de cette [dispensation] et y accomplit ses actes méritoires en premier. » (Aṅguttara Nikāya 5.175).

กา สมฺปตฺตีติ ยา จสฺส สีลสมฺปทา เจว อาชีวสมฺปทา จ, สา สมฺปตฺติ; เย จสฺส รตนภาวาทิกรา สทฺธาทโย ปญฺจ ธมฺมา. ยถาห – ‘‘ปญฺจหิ, ภิกฺขเว, ธมฺเมหิ สมนฺนาคโต อุปาสโก อุปาสกรตนญฺจ โหติ, อุปาสกปทุมญฺจ, อุปาสกปุณฺฑรีกญฺจ. กตเมหิ ปญฺจหิ? สทฺโธ โหติ, สีลวา โหติ, น โกตูหลมงฺคลิโก โหติ, กมฺมํ ปจฺเจติ, โน มงฺคลํ, น อิโต พหิทฺธา ทกฺขิเณยฺยํ คเวสติ, อิธ จ ปุพฺพการํ กโรตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๗๕).

Quel est son accomplissement ? C'est la perfection de sa vertu et la perfection de son moyen de subsistance. Ce sont aussi les cinq qualités commençant par la foi qui font de lui un "joyau", etc. Comme il est dit : « Moines, pourvu de cinq qualités, un upāsaka est un upāsaka-joyau, un upāsaka-lotus rose, un upāsaka-lotus blanc. Quelles sont ces cinq ? Il a la foi, il est vertueux, il n'est pas superstitieux à l'égard des présages, il croit au kamma et non aux augures, il ne cherche pas quelqu'un digne de dons en dehors d'ici, et accomplit ses actes méritoires ici-même. » (Aṅguttara Nikāya 5.175).

อชฺชตคฺเคติ เอตฺถายํ อคฺคสทฺโท อาทิโกฏิโกฏฺฐาสเสฏฺเฐสุ ทิสฺสติ. ‘‘อชฺชตคฺเค, สมฺม โทวาริก, อาวรามิ ทฺวารํ นิคณฺฐานํ นิคณฺฐีน’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๗๐) หิ อาทิมฺหิ ทิสฺสติ. ‘‘เตเนว องฺคุลคฺเคน ตํ องฺคุลคฺคํ ปรามเสยฺย. อุจฺฉคฺคํ เวฬคฺค’’นฺติอาทีสุ (กถา. ๒๘๑) โกฏิยํ. ‘‘อมฺพิลคฺคํ วา มธุรคฺคํ วา ติตฺตกคฺคํ วา วิหารคฺเคน วา ปริเวณคฺเคน วา ภาเชตุ’’นฺติอาทีสุ (จูฬว. ๓๑๗) โกฏฺฐาเส. ‘‘ยาวตา, ภิกฺขเว, สตฺตา อปทา วา…เป… ตถาคโต เตสํ อคฺคมกฺขายตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๓๔) เสฏฺเฐ. อิธ ปนายํ อาทิมฺหิ ทฏฺฐพฺโพ. ตสฺมา อชฺชตคฺเคติ อชฺชตํ อาทึ กตฺวาติ เอวเมตฺถตฺโถ เวทิตพฺโพ. อชฺชตนฺติ [Pg.211] อชฺชภาวํ. อชฺชทคฺเคติ วา ปาโฐ, ทกาโร ปทสนฺธิกโร. อชฺช อคฺคนฺติ อตฺโถ.

Dans l'expression « ajjatagge », le mot « agga » se rencontre dans les sens de commencement, extrémité, part et excellence. Dans des passages comme « À partir d'aujourd'hui (ajjatagge), mon brave portier, je ferme la porte aux Nigaṇṭhas et aux Nigaṇṭhīs », il est utilisé dans le sens de commencement. Dans « il devrait toucher cette extrémité de doigt avec l'extrémité de son doigt... bout de canne à sucre, bout de bambou », il signifie extrémité. Dans « diviser selon la part de demeure ou la part d'enceinte... une part acide, sucrée ou amère », il signifie part. Dans « Moines, parmi les êtres sans pieds... le Tathāgata est déclaré le plus excellent (agga) », il signifie excellence. Ici, cependant, il doit être compris au sens de commencement. Par conséquent, « ajjatagge » signifie « en prenant aujourd'hui comme commencement ». « Ajjataṃ » signifie l'état d'aujourd'hui. On trouve aussi la variante « ajjadagge », où la lettre « d » assure la liaison des mots. Le sens demeure : aujourd'hui est le commencement.

ปาณุเปตนฺติ ปาเณหิ อุเปตํ. ยาว เม ชีวิตํ ปวตฺตติ, ตาว อุเปตํ อนญฺญสตฺถุกํ ตีหิ สรณคมเนหิ สรณํ คตํ อุปาสกํ กปฺปิยการกํ มํ ภควา ธาเรตุ ชานาตุ. อหญฺหิ สเจปิ เม ติขิเณน อสินา สีสํ ฉินฺเทยฺย, เนว พุทฺธํ ‘‘น พุทฺโธ’’ติ วา, ธมฺมํ ‘‘น ธมฺโม’’ติ วา, สงฺฆํ ‘‘น สงฺโฆ’’ติ วา วเทยฺยนฺติ.

« Pāṇupetaṃ » signifie « doué de vie ». Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc (upāsaka) qui a pris refuge par la triple prise de refuge, n'ayant aucun autre maître, et ce, tant que dure ma vie. En effet, même si l'on me tranchait la tête avec une épée acérée, je ne dirais jamais du Bouddha qu'il n'est pas le Bouddha, du Dhamma qu'il n'est pas le Dhamma, ou du Sangha qu'il n'est pas le Sangha.

เอวํ อตฺตสนฺนิยฺยาตเนน สรณํ คนฺตฺวา อตฺตนา กตํ อปราธํ ปกาเสนฺโต อจฺจโย มํ, ภนฺเตติอาทิมาห. ตตฺถ อจฺจโยติ อปราโธ. มํ อจฺจคมาติ มํ อติกฺกมฺม อภิภวิตฺวา ปวตฺโต. ธมฺมิกํ ธมฺมราชานนฺติ เอตฺถ ธมฺมํ จรตีติ ธมฺมิโก. ธมฺเมเนว ราชา ชาโต, น ปิตุฆาตนาทินา อธมฺเมนาติ ธมฺมราชา. ชีวิตา โวโรเปสินฺติ ชีวิตา วิโยเชสึ. ปฏิคฺคณฺหาตูติ ขมตุ. อายตึ สํวรายาติ อนาคเต สํวรตฺถาย. ปุน เอวรูปสฺส อปราธสฺส โทสสฺส ขลิตสฺส อกรณตฺถาย.

C'est ainsi qu'en se réfugiant par la reddition de soi-même, et désirant manifester la faute commise par lui-même, il dit : 'Une faute m'a [vaincu], Vénérable', etc. Là, 'accayo' signifie la faute. 'Maṃ accagā' signifie qu'elle s'est produite en me dépassant et en m'accablant. Dans 'dhammikaṃ dhammarājānaṃ', 'dhammiko' signifie celui qui pratique le Dhamma. 'Dhammarājā' signifie un roi devenu tel par le Dhamma même, et non par l'absence de Dhamma comme le parricide, etc. 'Jīvitā voropesiṃ' signifie que je l'ai privé de la vie. 'Paṭiggaṇhātū' signifie qu'il me pardonne. 'Āyatiṃ saṃvarāya' signifie pour la retenue future, afin de ne plus commettre une telle faute, un tel tort ou une telle erreur à l'avenir.

๒๕๑. ตคฺฆาติ เอกํเส นิปาโต. ยถา ธมฺมํ ปฏิกโรสีติ ยถา ธมฺโม ฐิโต ตเถว กโรสิ, ขมาเปสีติ วุตฺตํ โหติ. ตํ เต มยํ ปฏิคฺคณฺหามาติ ตํ ตว อปราธํ มยํ ขมาม. วุฑฺฒิเหสา, มหาราช อริยสฺส วินเยติ เอสา, มหาราช, อริยสฺส วินเย พุทฺธสฺส ภควโต สาสเน วุฑฺฒิ นาม. กตมา? ยายํ อจฺจยํ อจฺจยโต ทิสฺวา ยถาธมฺมํ ปฏิกริตฺวา อายตึ สํวราปชฺชนา, เทสนํ ปน ปุคฺคลาธิฏฺฐานํ กโรนฺโต – ‘‘โย อจฺจยํ อจฺจยโต ทิสฺวา ยถาธมฺมํ ปฏิกโรติ, อายตึ สํวรํ อาปชฺชตี’’ติ อาห.

251. 'Taggha' est une particule signifiant 'certainement'. 'Yathā dhammaṃ paṭikarosī' signifie que tu agis conformément à la manière dont le Dhamma est établi ; cela veut dire : 'tu demandes pardon'. 'Taṃ te mayaṃ paṭiggaṇhāmā' signifie 'nous te pardonnons cette faute'. 'C'est une croissance, ô Grand Roi, dans la discipline du Noble' signifie que ceci, ô Grand Roi, est appelé croissance dans la discipline du Noble, dans l'enseignement du Bouddha, le Bienheureux. Qu'est-ce que la croissance ? C'est le fait de voir sa faute comme une faute, d'y remédier conformément au Dhamma et de pratiquer la retenue à l'avenir. Cependant, faisant un enseignement centré sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il dit : 'celui qui voit sa faute comme une faute, y remédie conformément au Dhamma et pratique la retenue à l'avenir, cela est une croissance dans la discipline du Noble'.

๒๕๒. เอวํ วุตฺเตติ เอวํ ภควตา วุตฺเต. หนฺท จ ทานิ มยํ ภนฺเตติ เอตฺถ หนฺทาติ วจสายตฺเถ นิปาโต. โส หิ คมนวจสายํ กตฺวา เอวมาห. พหุกิจฺจาติ พลวกิจฺจา. พหุกรณียาติ ตสฺเสว เววจนํ. ยสฺสทานิ ตฺวนฺติ ยสฺส อิทานิ ตฺวํ มหาราช คมนสฺส กาลํ มญฺญสิ ชานาสิ, ตสฺส กาลํ ตฺวเมว ชานาสีติ วุตฺตํ โหติ. ปทกฺขิณํ กตฺวา ปกฺกามีติ ติกฺขตฺตุํ ปทกฺขิณํ กตฺวา ทสนขสโมธานสมุชฺชลํ อญฺชลึ [Pg.212] สิรสิ ปติฏฺฐเปตฺวา ยาว ทสฺสนวิสยํ ภควโต อภิมุโขว ปฏิกฺกมิตฺวา ทสฺสนวิชหนฏฺฐานภูมิยํ ปญฺจปติฏฺฐิเตน วนฺทิตฺวา ปกฺกามิ.

252. 'Evaṃ vutte' signifie quand le Bienheureux eut ainsi parlé. Dans 'Handa ca dāni mayaṃ bhante', 'handa' est une particule employée pour conclure un discours. En effet, ayant fini de parler pour s'en aller, il dit cela. 'Bahukiccā' signifie ayant de grands devoirs. 'Bahukaraṇīyā' est un synonyme de ce même terme. 'Yassadāni tvaṃ' signifie 'Grand Roi, le moment que tu juges opportun pour partir, tu en connais l'heure toi-même'. 'Padakkhiṇaṃ katvā pakkāmi' signifie qu'après avoir fait trois fois le tour par la droite, porté ses mains jointes (añjali) – resplendissantes par la réunion des dix ongles – à son front, il recula en restant face au Bienheureux tant qu'il fut dans son champ de vision, puis, à l'endroit où il allait le perdre de vue, il se prosterna selon la méthode des cinq points de contact et s'en alla.

๒๕๓. ขตายํ, ภิกฺขเว, ราชาติ ขโต อยํ, ภิกฺขเว, ราชา. อุปหตายนฺติ อุปหโต อยํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – อยํ, ภิกฺขเว, ราชา ขโต อุปหโต ภินฺนปติฏฺโฐ ชาโต, ตถาเนน อตฺตนาว อตฺตา ขโต, ยถา อตฺตโน ปติฏฺฐา น ชาตาติ. วิรชนฺติ ราครชาทิวิรหิตํ. ราคมลาทีนํเยว วิคตตฺตา วีตมลํ. ธมฺมจกฺขุนฺติ ธมฺเมสุ วา จกฺขุํ, ธมฺมมยํ วา จกฺขุํ, อญฺเญสุ ฐาเนสุ ติณฺณํ มคฺคานเมตํ อธิวจนํ. อิธ ปน โสตาปตฺติมคฺคสฺเสว. อิทํ วุตฺตํ โหติ – สเจ อิมินา ปิตา ฆาติโต นาภวิสฺส, อิทานิ อิเธวาสเน นิสินฺโน โสตาปตฺติมคฺคํ ปตฺโต อภวิสฺส, ปาปมิตฺตสํสคฺเคน ปนสฺส อนฺตราโย ชาโต. เอวํ สนฺเตปิ ยสฺมา อยํ ตถาคตํ อุปสงฺกมิตฺวา รตนตฺตยํ สรณํ คโต, ตสฺมา มม สาสนมหนฺตตาย ยถา นาม โกจิ ปุริสสฺส วธํ กตฺวา ปุปฺผมุฏฺฐิมตฺเตน ทณฺเฑน มุจฺเจยฺย, เอวเมว โลหกุมฺภิยํ นิพฺพตฺติตฺวา ตึสวสฺสสหสฺสานิ อโธ ปตนฺโต เหฏฺฐิมตลํ ปตฺวา ตึสวสฺสสหสฺสานิ อุทฺธํ คจฺฉนฺโต ปุนปิ อุปริมตลํ ปาปุณิตฺวา มุจฺจิสฺสตีติ อิทมฺปิ กิร ภควตา วุตฺตเมว, ปาฬิยํ ปน น อารูฬฺหํ.

253. 'Khatāyaṃ, bhikkhave, rājā' signifie 'ce roi s'est déraciné lui-même, ô moines'. 'Upahatāyanti' signifie qu'il s'est détruit. Voici le sens : 'ô moines, ce roi est déraciné, détruit, ayant ruiné son propre fondement ; il s'est ainsi déraciné lui-même de telle sorte que son propre fondement n'est plus'. 'Virajaṃ' signifie exempt de la poussière de la passion, etc. ; sans souillure en raison de la disparition des taches de la passion. 'Dhammacakkhu' signifie l'œil dans les Dhammas (les quatre vérités) ou l'œil fait de Dhamma. Dans d'autres contextes, c'est un terme pour les trois premiers chemins (maggas), mais ici, il désigne uniquement le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga). Voici le sens : si ce roi n'avait pas tué son père, il aurait atteint le chemin de l'entrée dans le courant assis sur ce siège même, mais un obstacle est survenu à cause de sa fréquentation de mauvais amis. Malgré cela, comme il s'est approché du Tathāgata et a pris refuge dans les Trois Joyaux, et grâce à la grandeur de l'enseignement, tel un homme qui, ayant commis un meurtre, serait libéré par une amende symbolique d'une poignée de fleurs, de même, après avoir renaît dans l'enfer de Lohakumbhī, tombant vers le bas pendant trente mille ans, puis remontant vers le haut pendant trente mille ans, il sera finalement libéré. Ceci a aussi été dit par le Bienheureux, bien que cela n'ait pas été inclus dans les textes canoniques (Pāḷi).

อิทํ ปน สุตฺตํ สุตฺวา รญฺญา โกจิ อานิสํโส ลทฺโธติ? มหาอานิสํโส ลทฺโธ. อยญฺหิ ปิตุ มาริตกาลโต ปฏฺฐาย เนว รตฺตึ น ทิวา นิทฺทํ ลภติ, สตฺถารํ ปน อุปสงฺกมิตฺวา อิมาย มธุราย โอชวนฺติยา ธมฺมเทสนาย สุตกาลโต ปฏฺฐาย นิทฺทํ ลภิ. ติณฺณํ รตนานํ มหาสกฺการํ อกาสิ. โปถุชฺชนิกาย สทฺธาย สมนฺนาคโต นาม อิมินา รญฺญา สทิโส นาโหสิ. อนาคเต ปน วิชิตาวี นาม ปจฺเจกพุทฺโธ หุตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสตีติ. อิทมโวจ ภควา. อตฺตมนา เต ภิกฺขู ภควโต ภาสิตํ อภินนฺทุนฺติ.

Quel bénéfice le roi a-t-il obtenu après avoir entendu ce sutta ? Il a obtenu un grand bénéfice. En effet, depuis le moment où il avait tué son père, il ne trouvait le sommeil ni la nuit ni le jour ; mais depuis qu'il a entendu cet enseignement du Maître, si doux et substantiel, il a retrouvé le sommeil. Il a rendu de grands honneurs aux Trois Joyaux. Parmi ceux dotés d'une foi de personne ordinaire (pothujjanika-saddhā), il n'y eut personne d'égal à ce roi. Et à l'avenir, il deviendra un Paccekabuddha nommé Vijitāvī et atteindra le Parinibbāna. Le Bienheureux dit cela. Les moines, l'esprit satisfait, se réjouirent des paroles du Bienheureux.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi se termine dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

สามญฺญผลสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

l'explication du Sāmaññaphala Sutta.

๓. อมฺพฏฺฐสุตฺตวณฺณนา

3. Explication de l'Ambaṭṭha Sutta.

อทฺธานคมนวณฺณนา

Explication du voyage (Addhānagamanavaṇṇanā).

๒๕๔. เอวํ [Pg.213] เม สุตํ…เป… โกสเลสูติ อมฺพฏฺฐสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. โกสเลสูติ โกสลา นาม ชานปทิโน ราชกุมารา. เตสํ นิวาโส เอโกปิ ชนปโท รูฬฺหีสทฺเทน โกสลาติ วุจฺจติ, ตสฺมึ โกสเลสุ ชนปเท. โปราณา ปนาหุ – ยสฺมา ปุพฺเพ มหาปนาทํ ราชกุมารํ นานานาฏกาทีนิ ทิสฺวา สิตมตฺตมฺปิ อกโรนฺตํ สุตฺวา ราชา อาห – ‘‘โย มม ปุตฺตํ หสาเปติ, สพฺพาลงฺกาเรน นํ อลงฺกโรมี’’ติ. ตโต นงฺคลานิปิ ฉฑฺเฑตฺวา มหาชนกาเย สนฺนิปติเต มนุสฺสา สาติเรกานิ สตฺตวสฺสานิ นานากีฬาโย ทสฺเสตฺวาปิ ตํ หสาเปตุํ นาสกฺขึสุ, ตโต สกฺโก เทวราชา นาฏกํ เปเสสิ, โส ทิพฺพนาฏกํ ทสฺเสตฺวา หสาเปสิ. อถ เต มนุสฺสา อตฺตโน อตฺตโน วสโนกาสาภิมุขา ปกฺกมึสุ. เต ปฏิปเถ มิตฺตสุหชฺชาทโย ทิสฺวา ปฏิสนฺถารํ กโรนฺตา – ‘‘กจฺจิ โภ กุสลํ, กจฺจิ โภ กุสล’’นฺติ อาหํสุ. ตสฺมา ตํ ‘‘กุสล’’นฺติ วจนํ อุปาทาย โส ปเทโส โกสลาติ วุจฺจตีติ.

254. 'Evaṃ me sutaṃ... pe... kosalesū' est l'Ambaṭṭha Sutta. Voici l'explication des termes nouveaux. 'Kosalesū' : les Kosala sont des princes régnant sur une province. Leur lieu de résidence, bien qu'il s'agisse d'un seul district, est appelé 'Kosalā' par usage linguistique (rūḷhī). C'est dans ce district des Kosala. Les anciens (porāṇā) disent : autrefois, ayant appris que le prince Mahāpanāda ne souriait même pas après avoir vu divers spectacles de danse, le roi dit : 'celui qui fera rire mon fils, je le parerai de tous les ornements'. Alors, abandonnant même leurs charrues, une grande foule de gens se rassembla et, pendant plus de sept ans, bien qu'ils eussent montré divers jeux, ils ne purent le faire rire. Alors Sakka, le roi des devas, envoya un danseur céleste qui le fit rire par une danse divine. Ensuite, ces gens s'en retournèrent vers leurs demeures respectives. Se rencontrant en chemin, les amis et proches se saluaient en disant : 'Cher ami, est-ce que cela va bien (kusalaṃ) ?'. C'est pourquoi, à partir de ce mot 'kusala', cette région fut appelée Kosalā.

จาริกํ จรมาโนติ อทฺธานคมนํ คจฺฉนฺโต. จาริกา จ นาเมสา ภควโต ทุวิธา โหติ – ตุริตจาริกา จ, อตุริตจาริกา จ. ตตฺถ ทูเรปิ โพธเนยฺยปุคฺคลํ ทิสฺวา ตสฺส โพธนตฺถาย สหสา คมนํ ตุริตจาริกา นาม, สา มหากสฺสปสฺส ปจฺจุคฺคมนาทีสุ ทฏฺฐพฺพา. ภควา หิ มหากสฺสปตฺเถรํ ปจฺจุคฺคจฺฉนฺโต มุหุตฺเตน ติคาวุตํ มคฺคํ อคมาสิ. อาฬวกสฺสตฺถาย ตึสโยชนํ, ตถา องฺคุลิมาลสฺส. ปกฺกุสาติสฺส ปน ปญฺจจตฺตาลีสโยชนํ. มหากปฺปินสฺส วีสโยชนสตํ. ธนิยสฺสตฺถาย สตฺตโยชนสตานิ อคมาสิ. ธมฺมเสนาปติโน สทฺธิวิหาริกสฺส วนวาสีติสฺสสามเณรสฺส ติคาวุตาธิกํ วีสโยชนสตํ.

« Errant en voyage » (cārikaṃ caramāno) signifie aller pour un voyage au loin. Ce voyage du Bienheureux est de deux sortes : le voyage rapide (turitacārikā) et le voyage non rapide (aturitacārikā). Parmi ceux-ci, le voyage rapide consiste à se rendre promptement, même au loin, ayant vu une personne capable d'éveil (bodhaneyyapuggala), afin de l'amener à la connaissance des quatre vérités. Cela peut être observé dans des cas comme l'accueil de Mahākassapa. Car le Bienheureux, allant à la rencontre du thera Mahākassapa, parcourut une distance de trois gāvuta en un instant. Il parcourut trente yojanas pour le bien d'Āḷavaka, et de même pour Angulimāla. Pour Pakkusāti, il fit quarante-cinq yojanas. Pour Mahākappina, cent vingt yojanas. Pour Dhaniya, il parcourut sept cents yojanas. Pour le novice Vanavāsī Tissa, disciple du Général de la Loi (Sāriputta), il parcourut cent vingt yojanas et trois gāvutas.

เอกทิวสํ กิร เถโร – ‘‘ติสฺสสามเณรสฺส สนฺติกํ, ภนฺเต, คจฺฉามี’’ติ อาห. ภควา – ‘‘อหมฺปิ คมิสฺสามี’’ติ วตฺวา อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ [Pg.214] อามนฺเตสิ – ‘‘อานนฺท, วีสติสหสฺสานํ ฉฬภิญฺญานํ อาโรเจหิ, ภควา กิร วนวาสิสฺส ติสฺสสามเณรสฺส สนฺติกํ คมิสฺสตี’’ติ. ตโต ทุติยทิวเส วีสติสหสฺสขีณาสวปริวาโร อากาเส อุปฺปติตฺวา วีสติโยชนสตมตฺถเก ตสฺส โคจรคามทฺวาเร โอตริตฺวา จีวรํ ปารุปิ. ตํ กมฺมนฺตํ คจฺฉมานา มนุสฺสา ทิสฺวา – ‘‘สตฺถา โน อาคโต, มา กมฺมนฺตํ อคมิตฺถา’’ติ วตฺวา อาสนานิ ปญฺญเปตฺวา ยาคุํ ทตฺวา ปาตราสภตฺตํ กโรนฺตา – ‘‘กุหึ, ภนฺเต, ภควา คจฺฉตี’’ติ ทหรภิกฺขู ปุจฺฉึสุ. อุปาสกา น ภควา อญฺญตฺถ คจฺฉติ, อิเธว ติสฺสสามเณรสฺส ทสฺสนตฺถายาคโตติ. เต – ‘‘อมฺหากํ กุลูปกสฺส กิร เถรสฺส ทสฺสนตฺถาย สตฺถา อาคโต, โน วต โน เถโร โอรมตฺตโก’’ติ โสมนสฺสชาตา อเหสุํ.

On raconte qu'un jour, le Thera dit : « Vénérable, je souhaite aller auprès du novice Tissa. » Le Bienheureux dit : « J'irai moi aussi », puis il s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, informe vingt mille moines possédant les six connaissances directes (chaḷabhiññā) que le Bienheureux se rendra auprès du novice Vanavāsī Tissa. » Le lendemain, entouré de vingt mille moines dont les souillures étaient détruites (khīṇāsava), il s'éleva dans les airs et redescendit après cent vingt yojanas à l'entrée du village où le novice collectait son aumône, puis il ajusta sa robe. En le voyant, les gens qui se rendaient à leur travail dirent : « Notre Maître est venu, n'allez pas travailler ! » Ils préparèrent des sièges, offrirent du porridge et, tout en servant le repas du matin, demandèrent aux jeunes moines : « Vénérables, où se rend le Bienheureux ? » — « Ô dévots, le Bienheureux ne va pas ailleurs, il est venu ici même pour voir le novice Tissa. » Ils furent remplis de joie en pensant : « Le Maître est venu pour voir notre thera qui fréquente nos familles ; certes, notre thera n'est pas d'une vertu ordinaire ! »

อถ โข ภควโต ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน สามเณโร คาเม ปิณฺฑาย จริตฺวา – ‘‘อุปาสกา, มหาภิกฺขุสงฺโฆ’’ติ ปุจฺฉิ. อถสฺส เต ‘‘สตฺถา, ภนฺเต, อาคโต’’ติ อาโรเจสุํ. โส ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ปิณฺฑปาเตน อาปุจฺฉิ. สตฺถา ตสฺส ปตฺตํ หตฺเถน คเหตฺวา – ‘‘อลํ, ติสฺส, นิฏฺฐิตํ ภตฺตกิจฺจ’’นฺติ อาห. ตโต อุปชฺฌายํ อาปุจฺฉิตฺวา อตฺตโน ปตฺตาสเน นิสีทิตฺวา ภตฺตกิจฺจมกาสิ. อถสฺส ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน สตฺถา มงฺคลํ วตฺวา นิกฺขมิตฺวา คามทฺวาเร ฐตฺวา – ‘‘กตโร เต, ติสฺส, วสนฏฺฐานํ คตมคฺโค’’ติ อาห. อยํ ภควาติ. มคฺคํ เทสยมาโน ปุรโต ยาหิ ติสฺสาติ. ภควา กิร สเทวกสฺส โลกสฺส มคฺคเทสโกปิ สมาโน สกเล ติคาวุเต มคฺเค ‘สามเณรํ ทฏฺฐุํ ลจฺฉามี’ติ ตํ มคฺคเทสกํ อกาสิ.

Puis, à la fin du repas du Bienheureux, le novice, ayant fait sa tournée d'aumônes dans le village, demanda : « Ô dévots, la communauté des moines est nombreuse, n'est-ce pas ? » Ils lui répondirent : « Vénérable, le Maître est venu. » Il s'approcha du Bienheureux et lui proposa de la nourriture d'aumône. Le Maître, prenant son bol de la main, dit : « Assez, Tissa, mon repas est terminé. » Ensuite, après en avoir demandé la permission à son précepteur, il s'assit à sa place habituelle et prit son repas. À la fin de son repas, le Maître prononça les paroles de bénédiction, sortit du village, s'arrêta à la porte et demanda : « Tissa, quel est le chemin menant à ton lieu de résidence ? » — « C'est celui-ci, Bienheureux. » — « Va devant, Tissa, et indique le chemin. » Bien que le Bienheureux soit le guide montrant le chemin du salut au monde avec ses dieux, il fit du novice son guide sur toute la distance de trois gāvutas, pensant : « Je pourrai ainsi observer le novice. »

โส อตฺตโน วสนฏฺฐานํ คนฺตฺวา ภควโต วตฺตมกาสิ. อถ นํ ภควา – ‘‘กตโร เต, ติสฺส, จงฺกโม’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ตตฺถ คนฺตฺวา สามเณรสฺส นิสีทนปาสาเณ นิสีทิตฺวา – ‘‘ติสฺส, อิมสฺมึ ฐาเน สุขํ วสี’’ติ ปุจฺฉิ. โส อาห – ‘‘อาม, ภนฺเต, อิมสฺมึ ฐาเน วสนฺตสฺส สีหพฺยคฺฆหตฺถิมิคโมราทีนํ สทฺทํ สุณโต อรญฺญสญฺญา อุปฺปชฺชติ, ตาย สุขํ วสามี’’ติ. อถ นํ ภควา – ‘‘ติสฺส, ภิกฺขุสงฺฆํ สนฺนิปาเตหิ, พุทฺธทายชฺชํ เต ทสฺสามี’’ติ วตฺวา สนฺนิปติเต ภิกฺขุสงฺเฆ อุปสมฺปาเทตฺวา อตฺตโน วสนฏฺฐานเมว อคมาสีติ. อยํ ตุริตจาริกา นาม. ยํ [Pg.215] ปน คามนิคมปฏิปาฏิยา เทวสิกํ โยชนทฺวิโยชนวเสน ปิณฺฑปาตจริยาทีหิ โลกํ อนุคฺคณฺหนฺตสฺส คมนํ, อยํ อตุริตจาริกา นาม.

Arrivé à son lieu de résidence, le novice accomplit ses devoirs envers le Bienheureux. Ensuite, le Bienheureux lui demanda : « Tissa, quel est ton sentier de marche (caṅkama) ? » S'y étant rendu, il s'assit sur le rocher servant de siège au novice et demanda : « Tissa, vis-tu heureux en ce lieu ? » Il répondit : « Oui, Vénérable. En vivant ici et en entendant les cris des lions, des tigres, des éléphants, des bêtes sauvages, des paons et d'autres animaux, la perception de la forêt (araññasaññā) s'élève en moi ; grâce à elle, je vis heureux. » Le Bienheureux lui dit alors : « Tissa, rassemble la communauté des moines, je vais te donner l'héritage du Bouddha (buddhadāyajja). » Une fois la communauté réunie, il lui conféra l'ordination complète (upasampadā) puis retourna vers son propre lieu de résidence. C'est ce qu'on appelle le voyage rapide. Quant au voyage qui consiste à parcourir un ou deux yojanas chaque jour, de village en bourgade, en effectuant la collecte d'aumônes pour le bien du monde, on l'appelle le voyage non rapide.

อิมํ ปน จาริกํ จรนฺโต ภควา มหามณฺฑลํ, มชฺฌิมมณฺฑลํ, อนฺโตมณฺฑลนฺติ อิเมสํ ติณฺณํ มณฺฑลานํ อญฺญตรสฺมึ จรติ. ตตฺถ มหามณฺฑลํ นวโยชนสติกํ, มชฺฌิมมณฺฑลํ ฉโยชนสติกํ, อนฺโตมณฺฑลํ ติโยชนสติกํ. ยทา มหามณฺฑเล จาริกํ จริตุกาโม โหติ, มหาปวารณาย ปวาเรตฺวา ปาฏิปททิวเส มหาภิกฺขุสงฺฆปริวาโร นิกฺขมติ. สมนฺตา โยชนสตํ เอกโกลาหลํ โหติ. ปุริมํ ปุริมํ อาคตา นิมนฺเตตุํ ลภนฺติ. อิตเรสุ ทฺวีสุ มณฺฑเลสุ สกฺกาโร มหามณฺฑเล โอสรติ. ตตฺถ ภควา เตสุ เตสุ คามนิคเมสุ เอกาหํ ทฺวีหํ วสนฺโต มหาชนํ อามิสปฺปฏิคฺคเหน อนุคฺคณฺหนฺโต ธมฺมทาเนน จสฺส วิวฏฺฏสนฺนิสฺสิตํ กุสลํ วฑฺเฒนฺโต นวหิ มาเสหิ จาริกํ ปริโยสาเปติ. สเจ ปน อนฺโตวสฺเส ภิกฺขูนํ สมถวิปสฺสนา ตรุณา โหนฺติ, มหาปวารณาย อปวาเรตฺวา ปวารณาสงฺคหํ ทตฺวา กตฺติกปุณฺณมายํ ปวาเรตฺวา มิคสิรสฺส ปฐมปาฏิปททิวเส มหาภิกฺขุสงฺฆปริวาโร นิกฺขมิตฺวา มชฺฌิมมณฺฑเล โอสรติ. อญฺเญนปิ การเณน มชฺฌิมมณฺฑเล จาริกํ จริตุกาโม จตุมาสํ วสิตฺวาว นิกฺขมติ. วุตฺตนเยเนว อิตเรสุ ทฺวีสุ มณฺฑเลสุ สกฺกาโร มชฺฌิมมณฺฑเล โอสรติ. ภควา ปุริมนเยเนว โลกํ อนุคฺคณฺหนฺโต อฏฺฐหิ มาเสหิ จาริกํ ปริโยสาเปติ. สเจ ปน จตุมาสํ วุตฺถวสฺสสฺสาปิ ภควโต เวเนยฺยสตฺตา อปริปกฺกินฺทฺริยา โหนฺติ, เตสํ อินฺทฺริยปริปากํ อาคมยมาโน อปรมฺปิ เอกมาสํ วา ทฺวิติจตุมาสํ วา ตตฺเถว วสิตฺวา มหาภิกฺขุสงฺฆปริวาโร นิกฺขมติ. วุตฺตนเยเนว อิตเรสุ ทฺวีสุ มณฺฑเลสุ สกฺกาโร อนฺโตมณฺฑเล โอสรติ. ภควา ปุริมนเยเนว โลกํ อนุคฺคณฺหนฺโต สตฺตหิ วา ฉหิ วา ปญฺจหิ วา จตูหิ วา มาเสหิ จาริกํ ปริโยสาเปติ. อิติ อิเมสุ ตีสุ มณฺฑเลสุ ยตฺถ กตฺถจิ จาริกํ จรนฺโต น จีวราทิเหตุ จรติ. อถ โข เย ทุคฺคตพาลชิณฺณพฺยาธิตา, เต กทา ตถาคตํ อาคนฺตฺวา ปสฺสิสฺสนฺติ. มยิ ปน จาริกํ จรนฺเต มหาชโน ตถาคตสฺส ทสฺสนํ ลภิสฺสติ. ตตฺถ เกจิ จิตฺตานิ ปสาเทสฺสนฺติ[Pg.216], เกจิ มาลาทีหิ ปูเชสฺสนฺติ, เกจิ กฏจฺฉุภิกฺขํ ทสฺสนฺติ, เกจิ มิจฺฉาทสฺสนํ ปหาย สมฺมาทิฏฺฐิกา ภวิสฺสนฺติ. ตํ เนสํ ภวิสฺสติ ทีฆรตฺตํ หิตาย สุขายาติ. เอวํ โลกานุกมฺปกาย จาริกํ จรติ.

En accomplissant ce voyage (cārika), le Béni voyage dans l'un de ces trois cercles : le Grand Cercle, le Cercle Moyen ou le Cercle Intérieur. À cet égard, le Grand Cercle s'étend sur neuf cents yojanas, le Cercle Moyen sur six cents yojanas, et le Cercle Intérieur sur trois cents yojanas. Lorsqu'il souhaite parcourir le Grand Cercle, après avoir célébré la Mahāpavāraṇā, il part le premier jour de la quinzaine décroissante, entouré d'une grande communauté de moines. Sur cent yojanas à la ronde, il y a un immense tumulte. Ceux qui arrivent les premiers ont le privilège de l'inviter. Les hommages qui auraient été rendus dans les deux autres cercles affluent vers le Grand Cercle. Là, le Béni, séjournant un ou deux jours dans divers villages et bourgades, favorise la multitude en acceptant leurs offrandes matérielles et, par le don du Dhamma, fait croître leur mérite lié à la libération du cycle des renaissances ; il achève ainsi son voyage en neuf mois. Si toutefois, pendant la retraite de saison des pluies, la pratique du calme et de la vision pénétrante des moines est encore immature, il ne célèbre pas la Mahāpavāraṇā à la date habituelle, mais donne une célébration provisoire, puis célèbre la pavāraṇā à la pleine lune de Kattika. Il part alors le premier jour de la quinzaine décroissante de Migasira, entouré d'une grande communauté de moines, et s'engage dans le Cercle Moyen. Pour d'autres raisons également, souhaitant parcourir le Cercle Moyen, il part après avoir séjourné quatre mois. Selon la méthode déjà décrite, les hommages des deux autres cercles affluent vers le Cercle Moyen. Le Béni, favorisant le monde comme précédemment, achève son voyage en huit mois. Si, bien que le Béni ait achevé les quatre mois de résidence, les êtres à éduquer ont des facultés spirituelles encore immatures, il attend la maturation de leurs facultés et séjourne au même endroit un, deux, trois ou quatre mois supplémentaires, puis part entouré d'une grande communauté de moines. Selon la méthode décrite, les hommages affluent vers le Cercle Intérieur. Le Béni, favorisant le monde comme précédemment, achève son voyage en sept, six, cinq ou quatre mois. Ainsi, lorsqu'il voyage dans l'un ou l'autre de ces trois cercles, il ne le fait pas pour obtenir des robes ou d'autres nécessités. Au contraire, il se dit : « Ceux qui sont pauvres, très vieux ou malades, quand pourront-ils venir voir le Tathāgata ? Ils ne pourront jamais le voir. Mais si je voyage, la multitude aura l'occasion de voir le Tathāgata. Parmi eux, certains auront l'esprit serein, certains feront des offrandes de fleurs, certains donneront une cuillerée de nourriture, et certains, abandonnant les vues fausses, acquerront la vue juste. Cela sera pour leur bien et leur bonheur pendant longtemps. » C'est ainsi, par compassion pour le monde, qu'il voyage.

อปิ จ จตูหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ, ชงฺฆวิหารวเสน สรีรผาสุกตฺถาย, อตฺถุปฺปตฺติกาลาภิกงฺขนตฺถาย, ภิกฺขูนํ สิกฺขาปทปญฺญาปนตฺถาย, ตตฺถ ตตฺถ ปริปากคตินฺทฺริเย โพธเนยฺยสตฺเต โพธนตฺถายาติ. อปเรหิปิ จตูหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ พุทฺธํ สรณํ คจฺฉิสฺสนฺตีติ วา, ธมฺมํ, สงฺฆํ สรณํ คจฺฉิสฺสนฺตีติ วา, มหตา ธมฺมวสฺเสน จตสฺโส ปริสา สนฺตปฺเปสฺสามีติ วา. อปเรหิปิ ปญฺจหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ ปาณาติปาตา วิรมิสฺสนฺตีติ วา, อทินฺนาทานา, กาเมสุมิจฺฉาจารา, มุสาวาทา, สุราเมรยมชฺชปมาทฏฺฐานา วิรมิสฺสนฺตีติ วา. อปเรหิปิ อฏฺฐหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ – ปฐมํ ฌานํ ปฏิลภิสฺสนฺตีติ วา, ทุติยํ ฌานํ…เป… เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺตึ ปฏิลภิสฺสนฺตีติ วา. อปเรหิปิ อฏฺฐหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ – โสตาปตฺติมคฺคํ อธิคมิสฺสนฺตีติ วา, โสตาปตฺติผลํ…เป… อรหตฺตผลํ สจฺฉิกริสฺสนฺตีติ วาติ. อยํ อตุริตจาริกา, อิธ จาริกาติ อธิปฺเปตา. สา ปเนสา ทุวิธา โหติ – อนิพทฺธจาริกา จ นิพทฺธจาริกา จ. ตตฺถ ยํ คามนิคมนครปฏิปาฏิวเสน จรติ, อยํ อนิพทฺธจาริกา นาม. ยํ ปเนกสฺเสว โพธเนยฺยสตฺตสฺสตฺถาย คจฺฉติ, อยํ นิพทฺธจาริกา นาม. เอสา อิธ อธิปฺเปตา.

En outre, les Bouddhas Bénis voyagent pour quatre raisons : pour le bien-être physique lors de leurs déplacements à pied, pour attendre l'occasion propice à un enseignement, pour édicter des règles de discipline aux moines, et pour éveiller, ici et là, les êtres dont les facultés spirituelles sont arrivées à maturité. Ils voyagent également pour quatre autres raisons : afin que les êtres prennent refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha, ou pour satisfaire les quatre assemblées par une grande pluie d'enseignements du Dhamma. Ils voyagent aussi pour cinq autres raisons : pour que les êtres s'abstiennent de tuer des êtres vivants, de prendre ce qui n'est pas donné, de l'inconduite sexuelle, du mensonge et de l'usage de boissons enivrantes causant la négligence. Ils voyagent encore pour huit autres raisons : pour que les êtres obtiennent le premier jhana, le deuxième jhana... jusqu'à l'obtention de la réalisation de la sphère de la ni-perception ni non-perception. Ils voyagent enfin pour huit autres raisons : pour que les êtres accèdent au sentier de l'entrée dans le courant (sotāpatti), au fruit de l'entrée dans le courant... jusqu'à la réalisation du fruit de l'état d'Arahant. Il s'agit ici du voyage non précipité (aturitacārikā). Ce voyage est de deux sortes : le voyage sans destination fixe (anibaddhacārikā) et le voyage à destination fixe (nibaddhacārikā). Celui qui consiste à parcourir successivement les villages, les bourgades et les cités est appelé voyage sans destination fixe. Celui qui est entrepris pour le bien d'un seul être apte à l'éveil est appelé voyage à destination fixe. C'est ce dernier qui est visé ici.

ตทา กิร ภควโต ปจฺฉิมยามกิจฺจปริโยสาเน ทสสหสฺสิโลกธาตุยา ญาณชาลํ ปตฺถริตฺวา โพธเนยฺยพนฺธเว โอโลเกนฺตสฺส โปกฺขรสาติพฺราหฺมโณ สพฺพญฺญุตญฺญาณชาลสฺส อนฺโต ปวิฏฺโฐ. อถ ภควา อยํ พฺราหฺมโณ มยฺหํ ญาณชาเล ปญฺญายติ, ‘‘อตฺถิ นุ ขฺวสฺส อุปนิสฺสโย’’ติ วีมํสนฺโต โสตาปตฺติมคฺคสฺส อุปนิสฺสยํ ทิสฺวา – ‘‘เอโส มยิ เอตํ ชนปทํ คเต ลกฺขณปริเยสนตฺถํ อมฺพฏฺฐํ อนฺเตวาสึ ปหิณิสฺสติ, โส มยา สทฺธึ วาทปฏิวาทํ กตฺวา นานปฺปการํ อสพฺภิวากฺยํ วกฺขติ, ตมหํ ทเมตฺวา นิพฺพิเสวนํ กริสฺสามิ. โส [Pg.217] อาจริยสฺส กเถสฺสติ, อถสฺสาจริโย ตํ กถํ สุตฺวา อาคมฺม มม ลกฺขณานิ ปริเยสิสฺสติ, ตสฺสาหํ ธมฺมํ เทเสสฺสามิ. โส เทสนาปริโยสาเน โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐหิสฺสติ. เทสนา มหาชนสฺส สผลา ภวิสฺสตี’’ติ ปญฺจภิกฺขุสตปริวาโร ตํ ชนปทํ ปฏิปนฺโน. เตน วุตฺตํ – ‘‘โกสเลสุ จาริกํ จรมาโน มหตา ภิกฺขุสงฺเฆน สทฺธึ ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหี’’ติ.

On rapporte qu'à ce moment-là, alors que le Béni, à la fin des devoirs de la dernière veille de la nuit, étendait le filet de sa connaissance sur les dix mille systèmes de mondes pour observer les êtres à éduquer, le brahmane Pokkharasāti apparut à l'intérieur de son filet de connaissance omnisciente. Alors le Béni se dit : « Ce brahmane apparaît dans mon filet de connaissance. A-t-il les conditions requises pour l'éveil ? » En examinant, il vit qu'il possédait les conditions pour le sentier de l'entrée dans le courant. Il prévit ceci : « Quand je me rendrai dans cette province de Kosala, il enverra son disciple nommé Ambaṭṭha pour examiner mes marques physiques. Celui-ci engagera une joute verbale avec moi et proférera diverses paroles discourtoises ; je le dompterai et le rendrai poli. Il ira alors faire son rapport à son maître. Le maître, en entendant ce récit, viendra à moi et examinera mes marques. Je lui enseignerai alors le Dhamma. À la fin de l'enseignement, il sera établi dans le fruit de l'entrée dans le courant. Cet enseignement sera profitable à une grande multitude. » C'est avec cette vision qu'il se mit en route vers cette province de Kosala, entouré de cinq cents moines. C'est pourquoi le vénérable Ānanda ou les récitateurs du concile ont dit : « Tandis qu'il voyageait au pays de Kosala avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines... »

เยน อิจฺฉานงฺคลนฺติ เยน ทิสาภาเคน อิจฺฉานงฺคลํ อวสริตพฺพํ. ยสฺมึ วา ปเทเส อิจฺฉานงฺคลํ. อิชฺฌานงฺคลนฺติปิ ปาโฐ. ตทวสรีติ เตน อวสริ, ตํ วา อวสริ. เตน ทิสาภาเคน คโต, ตํ วา ปเทสํ คโตติ อตฺโถ. อิจฺฉานงฺคเล วิหรติ อิจฺฉานงฺคลวนสณฺเฑติ อิจฺฉานงฺคลํ อุปนิสฺสาย อิจฺฉานงฺคลวนสณฺเฑ สีลขนฺธาวารํ พนฺธิตฺวา สมาธิโกนฺตํ อุสฺสาเปตฺวา สพฺพญฺญุตญฺญาณสรํ ปริวตฺตยมาโน ธมฺมราชา ยถาภิรุจิเตน วิหาเรน วิหรติ.

« Par où se trouve Icchānaṅgala » (yena icchānaṅgalanti) signifie la direction par laquelle on doit se rendre à Icchānaṅgala. Ou bien, l'endroit où se situe le village d'Icchānaṅgala. Il existe aussi une variante de lecture : « Ijjhānaṅgala ». « Il s’y rendit » (tadavasarī) signifie qu’il y parvint par cette direction ou qu’il se rendit en ce lieu. Le sens est qu'il est allé dans cette direction ou vers cette localité. « Il séjourne dans le bois d’Icchānaṅgala » (icchānaṅgale viharati icchānaṅgalavanasaṇḍeti) signifie qu'en dépendant d'Icchānaṅgala pour sa subsistance, dans le bois d'Icchānaṅgala, après avoir établi le retranchement de la moralité (sīla), dressé l'étendard de la concentration (samādhi) et maniant la flèche de la connaissance omnisciente, le Roi du Dhamma y réside selon son bon plaisir.

โปกฺขรสาติวตฺถุวณฺณนา

Commentaire sur l'histoire de Pokkharasāti.

๒๕๕. เตน โข ปน สมเยนาติ เยน สมเยน ภควา ตตฺถ วิหรติ, เตน สมเยน, ตสฺมึ สมเยติ อยมตฺโถ. พฺรหฺมํ อณตีติ พฺราหฺมโณ, มนฺเต สชฺฌายตีติ อตฺโถ. อิทเมว หิ ชาติพฺราหฺมณานํ นิรุตฺติวจนํ. อริยา ปน พาหิตปาปตฺตา พฺราหฺมณาติ วุจฺจนฺติ. โปกฺขรสาตีติ อิทํ ตสฺส นามํ. กสฺมา โปกฺขรสาตีติ วุจฺจติ. ตสฺส กิร กาโย เสตโปกฺขรสทิโส, เทวนคเร อุสฺสาปิตรชตโตรณํ วิย โสภติ. สีสํ ปนสฺส กาฬวณฺณํ อินฺทนีลมณิมยํ วิย. มสฺสุปิ จนฺทมณฺฑเล กาฬเมฆราชิ วิย ขายติ. อกฺขีนิ นีลุปฺปลสทิสานิ. นาสา รชตปนาฬิกา วิย สุวฏฺฏิตา สุปริสุทฺธา. หตฺถปาทตลานิ เจว มุขทฺวารญฺจ กตลาขารสปริกมฺมํ วิย โสภติ, อติวิย โสภคฺคปฺปตฺโต พฺราหฺมณสฺส อตฺตภาโว. อราชเก ฐาเน ราชานํ กาตุํ ยุตฺตมิมํ พฺราหฺมณํ. เอวเมส สสฺสิริโก. อิติ นํ โปกฺขรสทิสตฺตา โปกฺขรสาตีติ สญฺชานนฺติ.

255. « En ce temps-là » (tena kho pana samayenāti) signifie au moment où le Béni résidait dans ce bois d’Icchānaṅgala ; c’est là le sens. « Brāhmaṇa » se dit de celui qui récite (aṇati) le Brahma (les Védas) ou qui psalmodie les mantras. C’est la définition étymologique pour les brahmanes de naissance. Cependant, les Nobles (Ariya) sont appelés brahmanes car ils ont expulsé (bāhita) le mal. « Pokkharasāti » est son nom. On l'appelle aussi « Pokkharasātī ». Pourquoi l'appelle-t-on ainsi ? On dit que son corps ressemblait à un lotus blanc (setapokkhara) et resplendissait comme une arcade d'argent dressée dans la cité des dieux. Sa tête était noire, comme faite de saphir (indanīla). Sa barbe apparaissait comme une traînée de nuages sombres sur le disque lunaire. Ses yeux étaient semblables à des lotus bleus. Son nez était bien formé et pur comme un tube d'argent. Ses paumes, ses plantes de pieds et sa bouche étaient éclatantes comme si elles avaient été traitées avec du suc de laque rouge ; le corps de ce brahmane était d'une beauté suprême. Dans un lieu sans roi, il aurait été digne d'être fait roi, tant il était majestueux. C'est parce qu'il ressemblait à un lotus qu'on le reconnaissait sous le nom de Pokkharasāti.

อยํ [Pg.218] ปน กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธกาเล ติณฺณํ เวทานํ ปารคู ทสพลสฺส ทานํ ทตฺวา ธมฺมเทสนํ สุตฺวา เทวโลเก นิพฺพตฺติ. โส ตโต มนุสฺสโลกมาคจฺฉนฺโต มาตุกุจฺฉิวาสํ ชิคุจฺฉิตฺวา หิมวนฺตปเทเส มหาสเร ปทุมคพฺเภ นิพฺพตฺติ. ตสฺส จ สรสฺส อวิทูเร ตาปโส ปณฺณสาลาย วสติ. โส ตีเร ฐิโต ตํ ปทุมํ ทิสฺวา – ‘‘อิทํ ปทุมํ อวเสสปทุเมหิ มหนฺตตรํ. ปุปฺผิตกาเล นํ คเหสฺสามี’’ติ จินฺเตสิ. ตํ สตฺตาเหนาปิ น ปุปฺผติ. ตาปโส กสฺมา นุ โข อิทํ สตฺตาเหนาปิ น ปุปฺผติ. หนฺท นํ คเหสฺสามีติ โอตริตฺวา คณฺหิ. ตํ เตน นาฬโต ฉินฺนมตฺตํเยว ปุปฺผิตํ. อถสฺสพฺภนฺตเร สุวณฺณจุณฺณปิญฺชรํ วิย รชตพิมฺพกํ ปทุมเรณุปิญฺชรํ เสตวณฺณํ ทารกํ อทฺทส. โส มหาปุญฺโญ เอส ภวิสฺสติ. หนฺท นํ ปฏิชคฺคามีติ ปณฺณสาลํ เนตฺวา ปฏิชคฺคิตฺวา สตฺตวสฺสกาลโต ปฏฺฐาย ตโย เวเท อุคฺคณฺหาเปสิ. ทารโก ติณฺณํ เวทานํ ปารํ คนฺตฺวา ปณฺฑิโต พฺยตฺโต ชมฺพุทีเป อคฺคพฺราหฺมโณ อโหสิ. โส อปเรน สมเยน รญฺโญ โกสลสฺส สิปฺปํ ทสฺเสสิ. อถสฺส สิปฺเป ปสนฺโน ราชา อุกฺกฏฺฐํ นาม มหานครํ พฺรหฺมเทยฺยํ อทาสิ. อิติ นํ โปกฺขเร สยิตตฺตา โปกฺขรสาตีติ สญฺชานนฺติ.

À l’époque du Bouddha Kassapa, celui-ci était un expert parvenu au terme des trois Védas ; après avoir fait des dons au Bouddha et écouté sa prédication, il renaquit dans le monde céleste. En revenant de là vers le monde des hommes, par dégoût pour le séjour dans le ventre maternel, il naquit au cœur d'un lotus dans un grand lac de la région de l'Himavant. Un ascète vivait dans une hutte de feuilles non loin de ce lac. Se tenant sur la rive, il vit ce lotus et pensa : « Ce lotus est bien plus grand que les autres. Je le cueillerai quand il sera épanoui. » Mais après sept jours, il ne s'ouvrait toujours pas. L'ascète se demanda pourquoi et décida de le cueillir. Dès qu'il fut coupé de sa tige, le lotus s'épanouit. À l'intérieur, il vit un enfant de couleur blanche, comme une statuette d'argent dorée par le pollen du lotus. Pensant qu'il devait s'agir d'un être de grand mérite, il l'emmena dans sa hutte, l'éleva et, dès l'âge de sept ans, lui fit apprendre les trois Védas. Le garçon parvint au bout des trois Védas et devint le plus éminent des brahmanes en Jambudīpa, savant et éloquent. Plus tard, il fit la démonstration de sa science au roi du Kosala. Le roi, impressionné, lui fit don de la grande cité d'Ukkaṭṭhā comme domaine royal (brahmadeyya). Parce qu'il avait reposé dans un lotus (pokkhara), on le reconnaissait sous le nom de Pokkharasāti.

อุกฺกฏฺฐํ อชฺฌาวสตีติ อุกฺกฏฺฐนามเก นคเร วสติ. อภิภวิตฺวา วา อาวสติ. ตสฺส นครสฺส สามิโก หุตฺวา ยาย มริยาทาย ตตฺถ วสิตพฺพํ, ตาย มริยาทาย วสิ. ตสฺส กิร นครสฺส วตฺถุํ อุกฺกา ฐเปตฺวา อุกฺกาสุ ชลมานาสุ อคฺคเหสุํ, ตสฺมา ตํ อุกฺกฏฺฐนฺติ วุจฺจติ. โอกฺกฏฺฐนฺติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ. อุปสคฺควเสน ปเนตฺถ ภุมฺมตฺเถ อุปโยควจนํ เวทิตพฺพํ. ตสฺส อนุปโยคตฺตา จ เสสปเทสุ. ตตฺถ ลกฺขณํ สทฺทสตฺถโต ปริเยสิตพฺพํ.

« Résidait à Ukkaṭṭhā » (ukkaṭṭhaṃ ajjhāvasatīti) signifie qu'il habitait dans la cité nommée Ukkaṭṭhā, ou qu'il y vivait en la dominant. En tant que seigneur de cette cité, il y résidait selon les prérogatives qui y sont attachées. On raconte que l'emplacement de cette cité fut pris alors que des torches (ukkā) y étaient disposées et brûlaient ; c'est pourquoi on l'appelle Ukkaṭṭhā. Il existe aussi la variante « Okkaṭṭhā », avec le même sens. Dans le terme « Ukkaṭṭhaṃ », l'usage de l'accusatif au lieu du locatif s'explique par l'influence du préfixe ; cette règle grammaticale doit être recherchée dans les traités de grammaire.

สตฺตุสฺสทนฺติ สตฺเตหิ อุสฺสทํ, อุสฺสนฺนํ พหุชนํ อากิณฺณมนุสฺสํ. โปสาวนิยหตฺถิอสฺสโมรมิคาทิอเนกสตฺตสมากิณฺณญฺจาติ อตฺโถ. ยสฺมา ปเนตํ นครํ พหิ อาวิชฺฌิตฺวา ชาเตน หตฺถิอสฺสาทีนํ ฆาสติเณน เจว เคหจฺฉาทนติเณน จ สมฺปนฺนํ. ตถา ทารุกฏฺเฐหิ เจว เคหสมฺภารกฏฺเฐหิ จ. ยสฺมา จสฺสพฺภนฺตเร วฏฺฏจตุรสฺสาทิสณฺฐานา พหู โปกฺขรณิโย ชลชกุสุมวิจิตฺตานิ จ พหูนิ อเนกานิ ตฬากานิ อุทกสฺส นิจฺจภริตาเนว โหนฺติ, ตสฺมา สติณกฏฺโฐทกนฺติ วุตฺตํ. สห ธญฺเญนาติ สธญฺญํ ปุพฺพณฺณาปรณฺณาทิเภทํ พหุธญฺญสนฺนิจยนฺติ อตฺโถ[Pg.219]. เอตฺตาวตา ยสฺมึ นคเร พฺราหฺมโณ เสตจฺฉตฺตํ อุสฺสาเปตฺวา ราชลีลาย วสติ, ตสฺส สมิทฺธิสมฺปตฺติ ทีปิตา โหติ.

« Peuplée d'êtres » (sattussadanti) signifie foisonnante d'êtres, bondée d'une multitude d'habitants. Le sens est qu'elle est remplie de divers animaux tels que des éléphants de bât, des chevaux, des paons et des cerfs. De plus, parce que cette cité est pourvue d'herbe pour le fourrage des animaux et pour la toiture des maisons, de bois de chauffage et de bois de construction ; et parce qu'à l'intérieur se trouvent de nombreux étangs de diverses formes ornés de fleurs aquatiques et toujours remplis d'eau, elle est dite « pourvue d'herbe, de bois et d'eau ». « Avec des céréales » (sadhaññaṃ) signifie qu'elle possède d'abondantes réserves de diverses céréales. Par ces termes, on illustre la prospérité de la cité où le brahmane vit avec les attributs de la royauté, sous le parasol blanc.

ราชโต ลทฺธํ โภคฺคํ ราชโภคฺคํ. เกน ทินฺนนฺติ เจ? รญฺญา ปเสนทินา โกสเลน ทินฺนํ. ราชทายนฺติ รญฺโญ ทายภูตํ, ทายชฺชนฺติ อตฺโถ. พฺรหฺมเทยฺยนฺติ เสฏฺฐเทยฺยํ, ฉตฺตํ อุสฺสาเปตฺวา ราชสงฺเขเปน ภุญฺชิตพฺพนฺติ อตฺโถ. อถ วา ราชโภคฺคนฺติ สพฺพํ เฉชฺชเภชฺชํ อนุสาสนฺเตน นทีติตฺถปพฺพตาทีสุ สุงฺกํ คณฺหนฺเตน เสตจฺฉตฺตํ อุสฺสาเปตฺวา รญฺญา หุตฺวา ภุญฺชิตพฺพํ. รญฺญา ปเสนทินา โกสเลน ทินฺนํ ราชทายนฺติ เอตฺถ ตํ นครํ รญฺญา ทินฺนตฺตา ราชทายํ ทายกราชทีปนตฺถํ ปนสฺส ‘‘รญฺญา ปเสนทินา โกสเลน ทินฺน’’นฺติ อิทํ วุตฺตํ. พฺรหฺมเทยฺยนฺติ เสฏฺฐเทยฺยํ. ยถา ทินฺนํ น ปุน คเหตพฺพํ โหติ, นิสฺสฏฺฐํ ปริจฺจตฺตํ. เอวํ ทินฺนนฺติ อตฺโถ.

« Rājabhogga » désigne un domaine reçu du roi. Par qui fut-il donné ? Par le roi Pasenadi de Kosala. « Rājādāya » signifie le don du roi, un héritage royal. « Brahmadeyya » signifie un don excellent, devant être utilisé comme une possession royale, avec le droit de dresser le parasol blanc. En d'autres termes, « rājabhogga » signifie qu'on en jouit en exerçant tous les pouvoirs de justice et de punition, en percevant les taxes aux débarcadères et aux montagnes, et en arborant le parasol blanc comme un roi. Dans l'expression « donné par le roi Pasenadi de Kosala, un don royal », le terme « rājādāya » indique que la cité fut donnée par le roi ; cette précision est apportée pour identifier le donateur. « Brahmadeyya » signifie un don noble, tel qu'une fois donné, il ne peut être repris, étant une cession totale et définitive.

อสฺโสสีติ สุณิ อุปลภิ, โสตทฺวารสมฺปตฺตวจนนิคฺโฆสานุสาเรน อญฺญาสิ. โขติ อวธารณตฺเถ ปทปูรณมตฺเต วา นิปาโต. ตตฺถ อวธารณตฺเถน อสฺโสสิ เอว, นาสฺส โกจิ สวนนฺตราโย อโหสีติ อยมตฺโถ เวทิตพฺโพ. ปทปูรเณน ปน ปทพฺยญฺชนสิลิฏฺฐตามตฺตเมว.

« Il entendit » (assosīti) signifie qu'il ouït et comprit par le processus mental suivant la perception sonore par la porte de l'oreille. « Kho » est une particule utilisée soit pour l'emphase, soit comme simple complément de phrase. Dans le sens emphatique, cela signifie qu'il a bel et bien entendu, sans aucun obstacle à son audition. Dans le sens de complément de phrase, cela sert simplement à la fluidité de l'expression.

อิทานิ ยมตฺถํ พฺราหฺมโณ โปกฺขรสาติ อสฺโสสิ, ตํ ปกาเสนฺโต – ‘‘สมโณ ขลุ โภ โคตโม’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สมิตปาปตฺตา สมโณติ เวทิตพฺโพ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘สมิตาสฺส โหนฺติ ปาปกา อกุสลา ธมฺมา’’ติอาทิ (ม. นิ. ๑.๔๓๔). ภควา จ อนุตฺตเรน อริยมคฺเคน สมิตปาโป. เตนสฺส ยถาภูตคุณาธิคตเมตํ นามํ, ยทิทํ สมโณติ. ขลูติ อนุสฺสวนตฺเถ นิปาโต. โภติ พฺราหฺมณชาติสมุทาคตํ อาลปนมตฺตํ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘โภวาที นาม โส โหติ, สเจ โหติ สกิญฺจโน’’ติ (ธ. ป. ๕๕). โคตโมติ ภควนฺตํ โคตฺตวเสน ปริกิตฺเตติ. ตสฺมา สมโณ ขลุ โภ โคตโมติ เอตฺถ สมโณ กิร โภ โคตมโคตฺโตติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

À présent, afin de révéler ce que le brahmane Pokkharasāti avait entendu, il dit : « Le reclus Gotama, dit-on... » Ici, on doit comprendre le terme « reclus » (samaṇa) par le fait qu’il a apaisé le mal. Car il a été dit : « Ses états mauvais et insalubres sont apaisés ». Le Bienheureux a apaisé le mal par l’insurpassable Noble Chemin. C’est pourquoi ce nom de « Samaṇa » est acquis selon ses qualités réelles. « Khalu » est une particule exprimant le ouï-dire. « Bho » n’est qu’une simple forme d’adresse propre à la caste des brahmanes. Il a également été dit : « On l’appelle "parleur de bho" s’il possède encore des attachements ». Par « Gotama », il désigne le Bienheureux par son nom de clan. Ainsi, dans l’expression « samaṇo khalu bho gotamo », le sens doit être compris comme : « Le reclus du clan Gotama, dit-on ».

สกฺยปุตฺโตติ อิทํ ปน ภควโต อุจฺจากุลปริทีปนํ. สกฺยกุลา ปพฺพชิโตติ สทฺธาปพฺพชิตภาวปริทีปนํ. เกนจิ ปาริชุญฺเญน อนภิภูโต อปริกฺขีณํเยว [Pg.220] ตํ กุลํ ปหาย สทฺธาย ปพฺพชิโตติ วุตฺตํ โหติ. ตโต ปรํ วุตฺตตฺถเมว. ตํ โข ปนาติอาทิ สามญฺญผเล วุตฺตเมว. สาธุ โข ปนาติ สุนฺทรํ โข ปน. อตฺถาวหํ สุขาวหนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตถารูปานํ อรหตนฺติ ยถารูโป โส ภวํ โคตโม, เอวรูปานํ ยถาภูตคุณาธิคเมน โลเก อรหนฺโตติ ลทฺธสทฺธานํ อรหตํ. ทสฺสนํ โหตีติ ปสาทโสมฺมานิ อกฺขีนิ อุมฺมีเลตฺวา ทสฺสนมตฺตมฺปิ สาธุ โหตีติ, เอวํ อชฺฌาสยํ กตฺวา.

Le terme « fils des Sakyas » met en évidence la haute lignée du Bienheureux. « Parti de la famille des Sakyas pour la vie errante » souligne qu’il est entré en religion par la foi. Cela signifie qu’il est parti par la foi, ayant renoncé à ce clan alors qu’il n’était affaibli par aucune perte et qu’il était encore florissant. La suite a déjà été expliquée. L’expression « Taṃ kho pana... » est identique à celle expliquée dans le Sāmaññaphala Sutta. « Sādhu kho pana » signifie que c’est une excellente chose, apportant bienfait et bonheur. « De tels Arahants » : tel est le vénérable Gotama, et pour ceux qui sont ainsi reconnus comme Arahants dans le monde en raison de l’acquisition de qualités réelles. « La vision est bénéfique » signifie que le simple fait de les voir, en ouvrant des yeux empreints de clarté et de sérénité, est une bonne chose ; telle était son intention.

อมฺพฏฺฐมาณวกถา

Discours sur le jeune Ambaṭṭha.

๒๕๖. อชฺฌายโกติ อิทํ – ‘‘น ทานิเม ฌายนฺติ, น ทานิเม ฌายนฺตีติ โข, วาเสฏฺฐ, อชฺฌายกา อชฺฌายกา ตฺเวว ตติยํ อกฺขรํ อุปนิพฺพตฺต’’นฺติ, เอวํ ปฐมกปฺปิกกาเล ฌานวิรหิตานํ พฺราหฺมณานํ ครหวจนํ. อิทานิ ปน ตํ อชฺฌายตีติ อชฺฌายโก. มนฺเต ปริวตฺเตตีติ อิมินา อตฺเถน ปสํสาวจนํ กตฺวา โวหรนฺติ. มนฺเต ธาเรตีติ มนฺตธโร.

256. Le terme « Ajjhāyaka » (récitant) : à l’époque du premier cycle du monde, c’était une expression de blâme pour les brahmanes privés de méditation : « Ils ne méditent plus, ô Vāseṭṭha, ils ne méditent plus ; c’est ainsi qu’est apparu ce troisième terme d’Ajjhāyaka ». Mais de nos jours, on emploie ce terme comme un éloge pour signifier « celui qui étudie les Védas ». On dit qu’il « fait tourner les mantras » au sens où il les récite et les répète. Celui qui retient les mantras est appelé « Mantadhara ».

ติณฺณํ เวทานนฺติ อิรุเวทยชุเวทสามเวทานํ. โอฏฺฐปหตกรณวเสน ปารํ คโตติ ปารคู. สห นิฆณฺฑุนา จ เกฏุเภน จ สนิฆณฺฑุเกฏุภานํ. นิฆณฺฑูติ นิฆณฺฑุรุกฺขาทีนํ เววจนปกาสกํ สตฺถํ. เกฏุภนฺติ กิริยากปฺปวิกปฺโป กวีนํ อุปการาวหํ สตฺถํ. สห อกฺขรปฺปเภเทน สากฺขรปฺปเภทานํ. อกฺขรปฺปเภโทติ สิกฺขา จ นิรุตฺติ จ. อิติหาสปญฺจมานนฺติ อาถพฺพณเวทํ จตุตฺถํ กตฺวา อิติห อาส, อิติห อาสาติ อีทิสวจนปฏิสํยุตฺโต ปุราณกถาสงฺขาโต อิติหาโส ปญฺจโม เอเตสนฺติ อิติหาสปญฺจมา, เตสํ อิติหาสปญฺจมานํ เวทานํ.

« Des trois Védas » se rapporte aux Védas Iru (Rig), Yaju et Sāma. Celui qui en a « atteint l’autre rive », c’est-à-dire qui les maîtrise par la récitation orale, est un « Pāragū ». « Avec le Nighaṇḍu et le Keṭubha » : le Nighaṇḍu est un traité exposant les synonymes (des arbres, etc.). Le Keṭubha est un traité sur les rituels et les figures de style, utile aux poètes. « Avec l’Akkharappabheda » : cela inclut la phonétique (sikkhā) et l’étymologie (nirutti). « Avec les Itihāsa en cinquième » : en comptant l’Atharvaveda comme quatrième, les Itihāsa (récits anciens commençant par "ainsi fut-il") constituent le cinquième de ces Védas.

ปทํ ตทวเสสญฺจ พฺยากรณํ อธียติ เวเทติ จาติ ปทโก เวยฺยากรโณ. โลกายตํ วุจฺจติ วิตณฺฑวาทสตฺถํ. มหาปุริสลกฺขณนฺติ มหาปุริสานํ พุทฺธาทีนํ ลกฺขณทีปกํ ทฺวาทสสหสฺสคนฺถปมาณํ สตฺถํ. ยตฺถ โสฬสสหสฺสคาถาปริมาณา พุทฺธมนฺตา นาม อเหสุํ, เยสํ วเสน อิมินา ลกฺขเณน สมนฺนาคตา พุทฺธา นาม โหนฺติ, อิมินา ปจฺเจกพุทฺธา, อิมินา ทฺเว อคฺคสาวกา, อสีติ มหาสาวกา[Pg.221], พุทฺธมาตา, พุทฺธปิตา, อคฺคุปฏฺฐาโก, อคฺคุปฏฺฐายิกา, ราชา จกฺกวตฺตีติ อยํ วิเสโส ปญฺญายติ.

Celui qui étudie et connaît les mots (pada) ainsi que le reste de la grammaire est appelé « Padaka » et « Veyyākaraṇa ». Le « Lokāyata » désigne le traité de sophistique (Vitaṇ幫avāda). Les « Caractéristiques du Grand Homme » est un traité de douze mille volumes décrivant les marques des grands êtres tels que les Buddhas. On y trouve seize mille versets appelés « Buddha-mantras », grâce auxquels on distingue que ceux dotés de telles marques sont des Buddhas, des Paccekabuddhas, les deux principaux disciples, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Buddha, son père, son serviteur principal, sa principale disciple laïque ou un roi Cakkavatti. Cette distinction y est clairement exposée.

อนวโยติ อิเมสุ โลกายตมหาปุริสลกฺขเณสุ อนูโน ปริปูรการี, อวโย น โหตีติ วุตฺตํ โหติ. อวโย นาม โย ตานิ อตฺถโต จ คนฺถโต จ สนฺธาเรตุํ น สกฺโกติ. อนุญฺญาตปฏิญฺญาโตติ อนุญฺญาโต เจว ปฏิญฺญาโต จ. อาจริเยนสฺส ‘‘ยํ อหํ ชานามิ, ตํ ตฺวํ ชานาสี’’ติอาทินา อนุญฺญาโต. ‘‘อาม อาจริยา’’ติ อตฺตนา ตสฺส ปฏิวจนทานปฏิญฺญาย ปฏิญฺญาโตติ อตฺโถ. กตรสฺมึ อธิกาเร? สเก อาจริยเก เตวิชฺชเก ปาวจเน. เอส กิร พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ ‘‘อิมสฺมึ โลเก ‘อหํ พุทฺโธ, อหํ พุทฺโธ’ติ อุคฺคตสฺส นามํ คเหตฺวา พหู ชนา วิจรนฺติ. ตสฺมา น เม อนุสฺสวมตฺเตเนว อุปสงฺกมิตุํ ยุตฺตํ. เอกจฺจญฺหิ อุปสงฺกมนฺตสฺส อปกฺกมนมฺปิ ครุ โหติ, อนตฺโถปิ อุปฺปชฺชติ. ยํนูนาหํ มม อนฺเตวาสิกํ เปเสตฺวา – ‘พุทฺโธ วา, โน วา’ติ ชานิตฺวาว อุปสงฺกเมยฺย’’นฺติ, ตสฺมา มาณวํ อามนฺเตตฺวา อยํ ตาตาติอาทิมาห.

« Anavayo » signifie complet, sans défaut dans les traités du Lokāyata et des marques du Grand Homme ; cela signifie qu’il n’est pas déficient (avayo). On appelle « avayo » celui qui ne peut retenir ces textes ni par le sens ni par la lettre. « Anuññātapaṭiññātoti » signifie à la fois autorisé et reconnu. Il est autorisé par son maître qui lui dit : « Ce que je sais, tu le sais aussi ». Il est reconnu par sa propre réponse en disant : « Oui, maître ». Dans quel domaine ? Dans sa propre tradition magistrale des trois Védas. Ce brahmane pensa : « Dans ce monde, beaucoup de gens circulent en se réclamant de celui dont le nom est devenu célèbre comme étant le "Buddha". Par conséquent, il ne me convient pas d’y aller sur un simple ouï-dire. Car pour certains, se rendre auprès de quelqu'un pour ensuite s'en détourner est pesant, et des désagréments surviennent. Et si j’envoyais d’abord mon disciple pour savoir s’il est vraiment un Buddha ou non, avant de m’y rendre moi-même ? » C’est pourquoi, s’adressant au jeune homme, il dit : « Voici, mon cher... »

๒๕๗. ตํ ภวนฺตนฺติ ตสฺส โภโต โคตมสฺส. ตถา สนฺตํ เยวาติ ตถา สโตเยว. อิธาปิ หิ อิตฺถมฺภูตาขฺยานตฺถวเสเนว อุปโยควจนํ.

257. « Taṃ bhavantaṃ » se rapporte à ce vénérable Gotama. « Tathā santaṃ yeva » signifie « étant précisément ainsi ». Ici aussi, l’usage de l’accusatif s’explique par le sens de la qualification d’un état.

๒๕๘. ยถา กถํ ปนาหํ, โภ, ตนฺติ เอตฺถ กถํ ปนาหํ โภ ตํ ภวนฺตํ โคตมํ ชานิสฺสามิ, ยถา สกฺกา โส ญาตุํ, ตถา เม อาจิกฺขาหีติ อตฺโถ. ยถาติ วา นิปาตมตฺตเมเวตํ. กถนฺติ อยํ อาการปุจฺฉา. เกนากาเรนาหํ ตํ ภวนฺตํ โคตมํ ชานิสฺสามีติ อตฺโถ. เอวํ วุตฺเต กิร นํ อุปชฺฌาโย ‘‘กึ ตฺวํ, ตาต, ปถวิยํ ฐิโต, ปถวึ น ปสฺสามีติ วิย; จนฺทิมสูริยานํ โอภาเส ฐิโต, จนฺทิมสูริเย น ปสฺสามีติ วิย วทสี’’ติอาทีนิ วตฺวา ชานนาการํ ทสฺเสนฺโต อาคตานิ โข, ตาตาติอาทิมาห.

258. « Mais comment, ô maître, le [connaîtrai-je] ? » signifie : « Comment connaîtrai-je ce vénérable Gotama ? Dis-moi de quelle manière il peut être reconnu ». Ou bien, « yathā » n’est qu’une simple particule. « Kathaṃ » est une interrogation sur la manière : « De quelle manière connaîtrai-je ce vénérable Gotama ? ». On raconte que, suite à ces paroles, son précepteur lui répondit : « Pourquoi, mon cher, parles-tu comme quelqu’un qui, se tenant sur le sol, dirait : "Je ne vois pas le sol", ou qui, se tenant dans la lumière de la lune et du soleil, dirait : "Je ne vois ni la lune ni le soleil" ? ». Puis, pour lui montrer comment le reconnaître, il dit : « Ils ont été transmis, mon cher... ».

ตตฺถ มนฺเตสูติ เวเทสุ. ตถาคโต กิร อุปฺปชฺชิสฺสตีติ ปฏิกจฺเจว สุทฺธาวาสา เทวา เวเทสุ ลกฺขณานิ ปกฺขิปิตฺวา พุทฺธมนฺตา นาเมเตติ พฺราหฺมณเวเสเนว เวเท วาเจนฺติ. ตทนุสาเรน มเหสกฺขา สตฺตา ตถาคตํ ชานิสฺสนฺตีติ. เตน ปุพฺเพ เวเทสุ มหาปุริสลกฺขณานิ [Pg.222] อาคจฺฉนฺติ. ปรินิพฺพุเต ปน ตถาคเต อนุกฺกเมน อนฺตรธายนฺติ. เตเนตรหิ นตฺถีติ. มหาปุริสสฺสาติ ปณิธิสมาทานญาณกรุณาทิคุณมหโต ปุริสสฺส. ทฺเวเยว คติโยติ ทฺเวเยว นิฏฺฐา. กามญฺจายํ คติสทฺโท ‘‘ปญฺจ โข อิมา, สาริปุตฺต, คติโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๑๕๓) ภวเภเท วตฺตติ. ‘‘คติ มิคานํ ปวน’’นฺติอาทีสุ (ปริ. ๓๙๙) นิวาสฏฺฐาเน. ‘‘เอวํ อธิมตฺตคติมนฺโต’’ติอาทีสุ ปญฺญายํ. ‘‘คติคต’’นฺติอาทีสุ วิสฏภาเว. อิธ ปน นิฏฺฐายํ วตฺตตีติ เวทิตพฺโพ.

Ici, 'dans les mantras' signifie 'dans les Védas'. On dit qu'avant même que le Tathāgata n'apparaisse, les divinités des Demeures Pures, ayant inséré les marques du grand homme dans les Védas, enseignent les Védas sous l'apparence de brahmanes en disant : 'Ceux-ci sont appelés les mantras du Bouddha'. Ils agissent ainsi en pensant : 'Grâce à cela, les êtres de grande influence reconnaîtront le Tathāgata'. C'est pourquoi, autrefois, les marques du grand homme figuraient dans les Védas. Mais après le Parinibbāna du Tathāgata, elles disparaissent progressivement. C'est pourquoi elles n'existent plus aujourd'hui. 'Du grand homme' désigne un homme grand par ses qualités telles que la résolution, l'engagement, la connaissance et la compassion. 'Seulement deux destinées' signifie seulement deux aboutissements. Bien que le terme 'gati' s'emploie dans le sens de catégories d'existence dans des passages comme 'Ô Sāriputta, il y a ces cinq destinées', dans le sens de lieu de résidence dans 'la forêt est la destination des bêtes sauvages', dans le sens de sagesse dans 'ceux qui possèdent une telle sagesse supérieure', et dans le sens de diffusion dans 'ce qui est parvenu à la diffusion', ici, il doit être compris dans le sens d'aboutissement.

ตตฺถ กิญฺจาปิ เยหิ ลกฺขเณหิ สมนฺนาคโต ราชา จกฺกวตฺตี โหติ, น เตเหว พุทฺโธ โหติ; ชาติสามญฺญโต ปน ตานิเยว ตานีติ วุจฺจนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เยหิ สมนฺนาคตสฺสา’’ติ. สเจ อคารํ อชฺฌาวสตีติ ยทิ อคาเร วสติ. ราชา โหติ จกฺกวตฺตีติ จตูหิ อจฺฉริยธมฺเมหิ, สงฺคหวตฺถูหิ จ โลกํ รญฺชนโต ราชา, จกฺกรตนํ วตฺเตติ, จตูหิ สมฺปตฺติจกฺเกหิ วตฺตติ, เตหิ จ ปรํ วตฺเตติ, ปรหิตาย จ อิริยาปถจกฺกานํ วตฺโต เอตสฺมึ อตฺถีติ จกฺกวตฺตี. เอตฺถ จ ราชาติ สามญฺญํ. จกฺกวตฺตีติ วิเสสํ. ธมฺเมน จรตีติ ธมฺมิโก. ญาเยน สเมน วตฺตตีติ อตฺโถ. ธมฺเมน รชฺชํ ลภิตฺวา ราชา ชาโตติ ธมฺมราชา. ปรหิตธมฺมกรเณน วา ธมฺมิโก. อตฺตหิตธมฺมกรเณน ธมฺมราชา. จตุรนฺตาย อิสฺสโรติ จาตุรนฺโต, จตุสมุทฺทอนฺตาย, จตุพฺพิธทีปวิภูสิตาย ปถวิยา อิสฺสโรติ อตฺโถ. อชฺฌตฺตํ โกปาทิปจฺจตฺถิเก พหิทฺธา จ สพฺพราชาโน วิเชตีติ วิชิตาวี. ชนปทตฺถาวริยปฺปตฺโตติ ชนปเท ธุวภาวํ ถาวรภาวํ ปตฺโต, น สกฺกา เกนจิ จาเลตุํ. ชนปโท วา ตมฺหิ ถาวริยปฺปตฺโต อนุยุตฺโต สกมฺมนิรโต อจโล อสมฺปเวธีติ ชนปทตฺถาวริยปฺปตฺโต.

À ce sujet, bien qu'un roi soit un monarque universel (Cakkavattī) lorsqu'il est doté de ces marques, un Bouddha n'est pas simplement tel par ces mêmes marques ; cependant, en raison de leur similitude de nature, on dit que ce sont les mêmes. C'est pourquoi il est dit : 'de celui qui est doté de ces marques'. 'S'il mène la vie de foyer' signifie s'il réside dans une maison. 'Il devient un roi monarque universel' : il est appelé 'roi' (rājā) parce qu'il réjouit le monde par les quatre choses merveilleuses et les quatre bases de la bienveillance ; il est 'Cakkavattī' car il fait tourner le trésor de la roue, car il progresse par les quatre roues de la réussite et fait progresser les autres par elles, et parce qu'il possède le mouvement des roues des postures pour le bien d'autrui. Ici, 'roi' est un terme général, tandis que 'monarque universel' est un terme spécifique. 'Il vit selon le Dhamma' signifie qu'il est juste (dhammiko) ; le sens est qu'il agit avec droiture et équité. Il est un 'roi de justice' (dhammarājā) parce qu'il est devenu roi après avoir acquis la royauté par le Dhamma. Ou bien, il est 'juste' parce qu'il accomplit le Dhamma pour le bien d'autrui, et 'roi de justice' parce qu'il accomplit le Dhamma pour son propre bien. 'Souverain des quatre quartiers' signifie 'Cāturanto', c'est-à-dire le souverain de la terre limitée par les quatre océans et ornée des quatre types d'îles. 'Conquérant' (vijitāvī) signifie qu'il a vaincu les ennemis intérieurs tels que la colère et, à l'extérieur, tous les rois. 'Ayant atteint la stabilité dans le pays' signifie qu'il a atteint un état de permanence et de stabilité dans le pays, tel que personne ne peut l'ébranler. Ou bien, cela signifie qu'il possède un pays stable, dévoué, appliqué à ses tâches, immuable et inébranlable.

เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต, ตสฺส เจตานิ กตมานีติ อตฺโถ. จกฺกรตนนฺติอาทีสุ จกฺกญฺจ, ตํ รติชนนฏฺเฐน รตนญฺจาติ จกฺกรตนํ. เอส นโย สพฺพตฺถ. อิเมสุ ปน รตเนสุ อยํ จกฺกวตฺติราชา จกฺกรตเนน อชิตํ ชินาติ, หตฺถิอสฺสรตเนหิ วิชิเต ยถาสุขํ อนุจรติ, ปริณายกรตเนน [Pg.223] วิชิตมนุรกฺขติ, อวเสเสหิ อุปโภคสุขมนุภวติ. ปฐเมน จสฺส อุสฺสาหสตฺติโยโค, ปจฺฉิเมน มนฺตสตฺติโยโค, หตฺถิอสฺสคหปติรตเนหิ ปภุสตฺติโยโค สุปริปุณฺโณ โหติ, อิตฺถิมณิรตเนหิ ติวิธสตฺติโยคผลํ. โส อิตฺถิมณิรตเนหิ โภคสุขมนุภวติ, เสเสหิ อิสฺสริยสุขํ. วิเสสโต จสฺส ปุริมานิ ตีณิ อโทสกุสลมูลชนิตกมฺมานุภาเวน สมฺปชฺชนฺติ, มชฺฌิมานิ อโลภกุสลมูลชนิตกมฺมานุภาเวน, ปจฺฉิมเมกํ อโมหกุสลมูลชนิตกมฺมานุภาเวนาติ เวทิตพฺพํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน โพชฺฌงฺคสํยุตฺเต รตนสุตฺตสฺส อุปเทสโต คเหตพฺโพ.

'C’est-à-dire' (seyyathidaṃ) est une particule dont le sens est : 'quels sont ces trésors ?'. Dans 'le trésor de la roue' (cakkaratana), c'est à la fois une roue et un trésor au sens où il procure de la joie. Cette méthode s'applique à tous les trésors. Parmi ces trésors, ce roi monarque universel conquiert ce qui n'est pas encore conquis grâce au trésor de la roue ; il parcourt à sa guise le territoire conquis grâce aux trésors de l'éléphant et du cheval ; il protège ce qui est conquis grâce au trésor du conseiller ; et il jouit du bonheur des sens avec les autres. Par le premier, il possède la perfection de la puissance de l'effort ; par le dernier, la perfection de la puissance du conseil ; par les trésors de l'éléphant, du cheval et du trésorier, la puissance de commandement est pleinement accomplie ; et par les trésors de la femme et du joyau, il obtient le fruit des trois types de puissance. Il jouit du plaisir des sens avec les trésors de la femme et du joyau, et du bonheur de la souveraineté avec les autres. Plus précisément, on doit comprendre que ses trois premiers trésors proviennent de l'influence karmique générée par la racine saine de l'absence de haine ; les trois du milieu par la racine d'absence d'avidité ; et le dernier par la racine d'absence d'égarement. Voici le résumé de ce point. Pour le détail, il convient de se référer à l'enseignement du Ratana Sutta dans le Bojjhaṅga Saṃyutta.

ปโรสหสฺสนฺติ อติเรกสหสฺสํ. สูราติ อภีรุกชาติกา. วีรงฺครูปาติ เทวปุตฺตสทิสกายา. เอวํ ตาว เอเก วณฺณยนฺติ. อยํ ปเนตฺถ สพฺภาโว. วีราติ อุตฺตมสูรา วุจฺจนฺติ, วีรานํ องฺคํ วีรงฺคํ, วีรการณํ วีริยนฺติ วุตฺตํ โหติ. วีรงฺครูปํ เอเตสนฺติ วีรงฺครูปา, วีริยมยสรีรา วิยาติ วุตฺตํ โหติ. ปรเสนปฺปมทฺทนาติ สเจ ปฏิมุขํ ติฏฺเฐยฺย ปรเสนา ตํ ปริมทฺทิตุํ สมตฺถาติ อธิปฺปาโย. ธมฺเมนาติ ‘‘ปาโณ น หนฺตพฺโพ’’ติอาทินา ปญฺจสีลธมฺเมน. อรหํ โหติ สมฺมาสมฺพุทฺโธ โลเก วิวฏฺฏจฺฉโทติ เอตฺถ ราคโทสโมหมานทิฏฺฐิอวิชฺชาทุจฺจริตฉทเนหิ สตฺตหิ ปฏิจฺฉนฺเน กิเลสนฺธกาเร โลเก ตํ ฉทนํ วิวฏฺเฏตฺวา สมนฺตโต สญฺชาตาโลโก หุตฺวา ฐิโตติ วิวฏฺฏจฺฉโท. ตตฺถ ปฐเมน ปเทน ปูชารหตา. ทุติเยน ตสฺสา เหตุ, ยสฺมา สมฺมาสมฺพุทฺโธติ, ตติเยน พุทฺธตฺตเหตุภูตา วิวฏฺฏจฺฉทตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. อถ วา วิวฏฺโฏ จ วิจฺฉโท จาติ วิวฏฺฏจฺฉโท, วฏฺฏรหิโต ฉทนรหิโต จาติ วุตฺตํ โหติ. เตน อรหํ วฏฺฏาภาเวน, สมฺมาสมฺพุทฺโธ ฉทนาภาเวนาติ เอวํ ปุริมปททฺวยสฺเสว เหตุทฺวยํ วุตฺตํ โหติ, ทุติเยน เวสารชฺเชน เจตฺถ ปุริมสิทฺธิ, ปฐเมน ทุติยสิทฺธิ, ตติยจตุตฺเถหิ ตติยสิทฺธิ โหติ. ปุริมญฺจ ธมฺมจกฺขุํ, ทุติยํ พุทฺธจกฺขุํ, ตติยํ สมนฺตจกฺขุํ สาเธตีติ เวทิตพฺพํ. ตฺวํ มนฺตานํ ปฏิคฺคเหตาติ อิมินา’สฺส มนฺเตสุ สูรภาวํ ชเนติ.

'Plus de mille' (parosahassaṃ) signifie au-delà de mille. 'Héroïques' (sūrā) signifie de nature intrépide. 'De forme vigoureuse' (vīraṅgarūpā) signifie ayant un corps semblable à celui des fils de divinités. C’est ainsi que certains commentateurs les décrivent. Mais voici la réalité à ce sujet : 'héroïques' désigne ceux qui sont éminemment braves ; 'membre de héros' (vīraṅga) signifie la cause de l'héroïsme, c'est-à-dire l'énergie (vīriya). 'De forme vigoureuse' signifie qu'ils possèdent cette forme de l'énergie héroïque ; le sens est que leur corps est comme constitué d'énergie. 'Écrasant l'armée ennemie' signifie que si une armée ennemie se tenait face à eux, ils seraient capables de la subjuguer. 'Selon le Dhamma' signifie par la pratique des cinq préceptes commençant par 'on ne doit pas ôter la vie'. Dans la phrase 'Il est l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, celui qui a levé le voile dans le monde', le terme 'celui qui a levé le voile' (vivaṭṭacchado) signifie que dans un monde d'êtres plongé dans l'obscurité des souillures et recouvert par les sept voiles que sont l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, les vues fausses, l'ignorance et l'inconduite, il a écarté ce voile et demeure en ayant produit une lumière universelle. Ici, par le premier terme Arahaṃ, on exprime sa dignité de recevoir des offrandes. Par le deuxième Sammāsambuddho, on en exprime la cause : parce qu'il est parfaitement éveillé. Par le troisième vivaṭṭacchado, on exprime le fait d'avoir levé le voile, ce qui est la cause de son état de Bouddha. Ou encore, vivaṭṭacchado signifie qu'il est à la fois sans entrave (vivaṭṭa) et sans voile (vicchada) ; le sens est qu'il est libéré du cycle des renaissances (vaṭṭa) et des souillures. Ainsi, par le terme Arahaṃ, on indique l'absence de cycle, et par Sammāsambuddho, l'absence de voile ; c'est ainsi que les deux causes des deux premiers termes sont exprimées. De plus, la réalisation du premier terme provient ici de la deuxième intrépidité (vesārajja), celle du deuxième terme provient de la première intrépidité, et celle du troisième terme provient des troisième et quatrième intrépidités. On doit aussi comprendre que le premier terme accomplit l'œil du Dhamma, le deuxième l'œil du Bouddha, et le troisième l'œil universel. Par l'expression 'tu es le dépositaire des mantras', il suscite en Ambaṭṭha un sentiment d'assurance concernant les mantras.

๒๕๙. โสปิ [Pg.224] ตาย อาจริยกถาย ลกฺขเณสุ วิคตสมฺโมโห เอโกภาสชาเต วิย พุทฺธมนฺเต สมฺปสฺสมาโน เอวํ โภติ อาห. ตสฺสตฺโถ – ‘ยถา, โภ, ตฺวํ วทสิ, เอวํ กริสฺสามี’ติ. วฬวารถมารุยฺหาติ วฬวายุตฺตํ รถํ อภิรูหิตฺวา. พฺราหฺมโณ กิร เยน รเถน สยํ วิจรติ, ตเมว รถํ ทตฺวา มาณวํ เปเสสิ. มาณวาปิ โปกฺขรสาติสฺเสว อนฺเตวาสิกา. โส กิร เตสํ – ‘‘อมฺพฏฺเฐน สทฺธึ คจฺฉถา’’ติ สญฺญํ อทาสิ.

259. Lui aussi Ambaṭṭha, grâce aux paroles de son maître, fut libéré de toute confusion concernant les marques et, percevant les mantras du Bouddha comme s'ils étaient baignés d'une lumière unique, il dit : 'Bien, cher maître'. Le sens est : 'Cher maître, je ferai exactement ce que vous dites'. 'Étant monté sur un char attelé de juments' signifie après être monté dans un char auquel des juments sont attelées. On raconte que le brahmane Pokkharasāti envoya le jeune homme en lui confiant le char même qu'il utilisait personnellement. Les autres jeunes gens étaient également des disciples résidents de Pokkharasāti. Celui-ci leur donna l'instruction suivante : 'Allez avec Ambaṭṭha'.

ยาวติกา ยานสฺส ภูมีติ ยตฺตกํ สกฺกา โหติ ยาเนน คนฺตุํ, อยํ ยานสฺส ภูมิ นาม. ยานา ปจฺโจโรหิตฺวาติ อยานภูมึ, ทฺวารโกฏฺฐกสมีปํ คนฺตฺวา ยานโต ปฏิโอโรหิตฺวา.

'Aussi loin que le terrain était carrossable' signifie aussi loin qu'il était possible d'aller avec le véhicule ; c'est ce qu'on appelle le terrain pour le véhicule. 'Étant descendu du véhicule' signifie qu'après être arrivé à proximité de la porte d'entrée, là où le terrain n'était plus carrossable, il descendit du véhicule.

เตน โข ปน สมเยนาติ ยสฺมึ สมเย อมฺพฏฺโฐ อารามํ ปาวิสิ. ตสฺมึ ปน สมเย, ฐิตมชฺฌนฺหิกสมเย. กสฺมา ปน ตสฺมึ สมเย จงฺกมนฺตีติ? ปณีตโภชนปจฺจยสฺส ถินมิทฺธสฺส วิโนทนตฺถํ, ทิวาปธานิกา วา เต. ตาทิสานญฺหิ ปจฺฉาภตฺตํ จงฺกมิตฺวา นฺหายิตฺวา สรีรํ อุตุํ คาหาเปตฺวา นิสชฺช สมณธมฺมํ กโรนฺตานํ จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ. เยน เต ภิกฺขูติ โส กิร – ‘‘กุหึ สมโณ โคตโม’’ติ ปริเวณโต ปริเวณํ อนาคนฺตฺวา ‘‘ปุจฺฉิตฺวาว ปวิสิสฺสามี’’ติ วิโลเกนฺโต อรญฺญหตฺถี วิย มหาจงฺกเม จงฺกมมาเน ปํสุกูลิเก ภิกฺขู ทิสฺวา เตสํ สนฺติกํ อคมาสิ. ตํ สนฺธาย เยน เต ภิกฺขูติอาทิ วุตฺตํ. ทสฺสนายาติ ทฏฺฐุํ, ปสฺสิตุกามา หุตฺวาติ อตฺโถ.

« À ce moment-là » (Tena kho pana samayenāti) signifie au moment où Ambaṭṭha entra dans le monastère. Ce moment précis était celui de midi. Pourquoi les moines pratiquaient-ils la déambulation à cette heure-là ? C'était pour dissiper la paresse et la torpeur (thinamiddha) causées par la consommation d'une nourriture excellente, ou bien parce qu'ils étaient des moines dévoués à la pratique diurne. En effet, pour de tels moines qui, après le repas, pratiquent la déambulation, se baignent, rafraîchissent leur corps et s'asseyent pour pratiquer la discipline de moine (samaṇadhamma), l'esprit devient parfaitement concentré. Quant au passage « vers ces moines » (yena te bhikkhū), il signifie que le jeune Ambaṭṭha, se disant : « Où se trouve le religieux Gotama ? » sans errer d'une enceinte à l'autre, se résolut à demander avant d'entrer. En regardant ici et là, il vit des moines porteurs de robes de chiffons (paṃsukūlike) déambulant sur la grande aire de déambulation comme de grands éléphants de forêt, et il s'approcha d'eux. C'est en référence à ce déplacement que le vénérable Ānanda a dit : « vers ces moines », etc. « Pour voir » (dassanāyāti) signifie dans l'intention de rencontrer ou avec le désir de voir.

๒๖๐. อภิญฺญาตโกลญฺโญติ ปากฏกุลโช. ตทา กิร ชมฺพุทีเป อมฺพฏฺฐกุลํ นาม ปากฏกุลมโหสิ. อภิญฺญาตสฺสาติ รูปชาติมนฺตกุลาปเทเสหิ ปากฏสฺส. อครูติ อภาริโก. โย หิ อมฺพฏฺฐํ ญาเปตุํ น สกฺกุเณยฺย, ตสฺส เตน สทฺธึ กถาสลฺลาโป ครุ ภเวยฺย. ภควโต ปน ตาทิสานํ มาณวานํ สเตนาปิ สหสฺเสนาปิ [Pg.225] ปญฺหํ ปุฏฺฐสฺส วิสฺสชฺชเน ทนฺธายิตตฺตํ นตฺถีติ มญฺญมานา – ‘‘อครุ โข ปนา’’ติ จินฺตยึสุ. วิหาโรติ คนฺธกุฏึ สนฺธาย อาหํสุ.

260. « De lignée illustre » (Abhiññātakolaññoti) signifie né dans une famille renommée. On dit qu'à cette époque, dans le Jambudīpa, la famille Ambaṭṭha était une famille célèbre. « D'un homme renommé » (Abhiññātassāti) signifie célèbre pour sa beauté, sa naissance, sa maîtrise des mantras et ses origines familiales. « Sans fardeau » (Agarūti) signifie que cela n'est pas pénible. En effet, pour quiconque serait incapable d'instruire Ambaṭṭha, une conversation avec lui serait un fardeau. Mais les moines pensèrent : « Ce n'est certes pas un fardeau (agaru kho pana) » car ils savaient que pour le Bienheureux, il n'y a aucune hésitation à répondre aux questions, fussent-elles posées par cent ou mille jeunes gens de cette sorte. Par « demeure » (vihāro), ils faisaient référence à la cellule parfumée (gandhakuṭi).

อตรมาโนติ อตุริโต, สณิกํ ปทปฺปมาณฏฺฐาเน ปทํ นิกฺขิปนฺโต วตฺตํ กตฺวา สุสมฺมฏฺฐํ มุตฺตาทลสินฺทุวารสนฺถรสทิสํ วาลิกํ อวินาเสนฺโตติ อตฺโถ. อาฬินฺทนฺติ ปมุขํ. อุกฺกาสิตฺวาติ อุกฺกาสิตสทฺทํ กตฺวา. อคฺคฬนฺติ ทฺวารกวาฏํ. อาโกเฏหีติ อคฺคนเขหิ สณิกํ กุญฺจิกจฺฉิทฺทสมีเป อาโกเฏหีติ วุตฺตํ โหติ. ทฺวารํ กิร อติอุปริ อมนุสฺสา, อติเหฏฺฐา ทีฆชาติกา โกเฏนฺติ. ตถา อนาโกเฏตฺวา มชฺเฌ ฉิทฺทสมีเป โกเฏตพฺพนฺติ อิทํ ทฺวาราโกฏนวตฺตนฺติ ทีเปนฺตา วทนฺติ.

« Sans hâte » (Ataramānoti) signifie sans précipitation, marchant lentement en posant le pied à une distance mesurée, respectant l'étiquette et sans déranger le sable qui, parfaitement balayé, ressemblait à une surface de perles ou à un tapis de fleurs de Sinduvāra. « Le porche » (Āḷindanti) désigne l'entrée de la cellule parfumée. « Après avoir toussé » (Ukkāsitvāti) signifie après avoir émis un raclement de gorge. « Le loquet » (Aggaḷanti) désigne le battant de la porte. « Frappe » (Ākoṭehīti) signifie de frapper doucement avec le bout des ongles près du trou de la serrure. On dit en effet que les êtres non-humains frappent tout en haut de la porte, tandis que les serpents et autres créatures rampantes frappent tout en bas. Indiquant qu'il ne faut frapper ni trop haut ni trop bas, mais au milieu, près de la serrure, ils enseignent ainsi le protocole pour frapper à la porte (dvārākoṭanavatta).

๒๖๑. วิวริ ภควา ทฺวารนฺติ น ภควา อุฏฺฐาย ทฺวารํ วิวริ. วิวริยตูติ ปน หตฺถํ ปสาเรสิ. ตโต ‘‘ภควา ตุมฺเหหิ อเนกาสุ กปฺปโกฏีสุ ทานํ ททมาเนหิ น สหตฺถา ทฺวารวิวรณกมฺมํ กต’’นฺติ สยเมว ทฺวารํ วิวฏํ. ตํ ปน ยสฺมา ภควโต มเนน วิวฏํ, ตสฺมา วิวริ ภควา ทฺวารนฺติ วตฺตุํ วฏฺฏติ.

261. « Le Bienheureux ouvrit la porte » (Vivari bhagavā dvāranti) ne signifie pas que le Bienheureux s'est levé pour ouvrir la porte. Mais il étendit la main avec l'intention : « Qu'elle s'ouvre ! ». Alors, comme pour signifier que le Bienheureux, ayant pratiqué le don de ses propres mains durant d'innombrables éons, n'avait pas besoin de faire l'effort d'ouvrir la porte lui-même, celle-ci s'ouvrit d'elle-même. Cependant, comme elle s'ouvrit par la volonté du Bienheureux, il est correct de dire : « Le Bienheureux ouvrit la porte ».

ภควตา สทฺธึ สมฺโมทึสูติ ยถา ขมนียาทีนิ ปุจฺฉนฺโต ภควา เตหิ, เอวํ เตปิ ภควตา สทฺธึ สมปฺปวตฺตโมทา อเหสุํ. สีโตทกํ วิย อุณฺโหทเกน สมฺโมทิตํ เอกีภาวํ อคมํสุ. ยาย จ ‘‘กจฺจิ, โภ โคตม, ขมนียํ; กจฺจิ ยาปนียํ, กจฺจิ โภโต จ โคตมสฺส สาวกานญฺจ อปฺปาพาธํ, อปฺปาตงฺกํ, ลหุฏฺฐานํ, พลํ, ผาสุวิหาโร’’ติอาทิกาย กถาย สมฺโมทึสุ, ตํ ปีติปาโมชฺชสงฺขาตสมฺโมทชนนโต สมฺโมทิตุํ ยุตฺตภาวโต จ สมฺโมทนียํ, อตฺถพฺยญฺชนมธุรตาย สุจิรมฺปิ กาลํ สาเรตุํ นิรนฺตรํ ปวตฺเตตุํ อรหภาวโต สริตพฺพภาวโต จ สารณียํ. สุยฺยมานสุขโต สมฺโมทนียํ, อนุสฺสริยมานสุขโต จ สารณียํ. ตถา พฺยญฺชนปริสุทฺธตาย สมฺโมทนียํ, อตฺถปริสุทฺธตาย สารณียํ. เอวํ อเนเกหิ ปริยาเยหิ สมฺโมทนียํ กถํ สารณียํ วีติสาเรตฺวา ปริโยสาเปตฺวา นิฏฺฐเปตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทึสุ.

« Ils échangèrent des salutations avec le Bienheureux » (Bhagavatā saddhiṃ sammodiṃsūti) : tout comme le Bienheureux s'enquérait de leur bien-être, ils furent également en parfaite communion de joie avec lui. Ils devinrent unis comme de l'eau froide mélangée à de l'eau chaude. Cette conversation par laquelle ils se saluèrent, demandant : « Ô Gotama, tout va-t-il bien ? Est-ce supportable ? Est-ce que le vénérable Gotama et ses disciples sont exempts de maladie et de souffrance, alertes, forts et vivent confortablement ? », est dite « agréable » (sammodanīya) car elle engendre la joie et le ravissement et convient aux salutations. Elle est dite « mémorable » (sāraṇīya) car, par la douceur de son sens et de ses termes, elle mérite d'être rappelée et maintenue sans cesse, même après une longue période. Elle est agréable par le plaisir de l'entendre et mémorable par le bonheur de s'en souvenir. De même, elle est agréable par la pureté des termes et mémorable par la pureté du sens. Après avoir ainsi échangé et conclu cette conversation agréable et mémorable de multiples façons, ils s'assirent à l'écart.

อมฺพฏฺโฐ [Pg.226] ปน มาณโวติ โส กิร ภควโต รูปสมฺปตฺติยํ จิตฺตปฺปสาทมตฺตมฺปิ อกตฺวา ‘‘ทสพลํ อปสาเทสฺสามี’’ติ อุทเร พทฺธสาฏกํ มุญฺจิตฺวา กณฺเฐ โอลมฺเพตฺวา เอเกน หตฺเถน ทุสฺสกณฺณํ คเหตฺวา จงฺกมํ อภิรูหิตฺวา กาเลน พาหุํ, กาเลน อุทรํ, กาเลน ปิฏฺฐึ ทสฺเสนฺโต, กาเลน หตฺถวิการํ, กาเลน ภมุกวิการํ กโรนฺโต, ‘‘กจฺจิ เต โภ, โคตม, ธาตุสมตา, กจฺจิ ภิกฺขาหาเรน น กิลมถ, อกิลมถากาโรเยว ปน เต ปญฺญายติ; ถูลานิ หิ เต องฺคปจฺจงฺคานิ, ปาสาทิกตฺถ คตคตฏฺฐาเน. ‘เต พหุชนา ราชปพฺพชิโตติ จ พุทฺโธ’ติ จ อุปฺปนฺนพหุมานา ปณีตํ โอชวนฺตมาหารํ เทนฺติ. ปสฺสถ, โภ, เคหํ, จิตฺตสาลา วิย, ทิพฺพปาสาโท วิย. อิมํ มญฺจํ ปสฺสถ, พิมฺโพหนํ ปสฺสถ, กึ เอวรูเป ฐาเน วสนฺตสฺส สมณธมฺมํ กาตุํ ทุกฺกร’’นฺติ เอวรูปํ อุปฺปณฺฑนกถํ อนาจารภาวสารณียํ กเถติ, เตน วุตฺตํ – ‘‘อมฺพฏฺโฐ ปน มาณโว จงฺกมนฺโตปิ นิสินฺเนน ภควตา กิญฺจิ กิญฺจิ กถํ สารณียํ วีติสาเรติ, ฐิโตปิ นิสินฺเนน ภควตา กิญฺจิ กิญฺจิ กถํ สารณียํ วีติสาเรตี’’ติ.

« Quant au jeune Ambaṭṭha » (Ambaṭṭho pana māṇavoti) : on dit qu'il ne ressentit pas la moindre sérénité d'esprit devant la perfection physique du Bienheureux, mais pensa plutôt : « Je vais offenser Celui qui possède les dix forces (dasabala) ». Il desserra son vêtement attaché à la taille, le laissa pendre autour de son cou, saisit un pan du tissu d'une main, et tout en marchant sur l'aire de déambulation, il montrait tantôt ses bras, tantôt son ventre, tantôt son dos, faisant des gestes exagérés des mains et des sourcils. Il dit d'un ton moqueur et irrespectueux : « Ô Gotama, vos éléments vitaux sont-ils en équilibre ? N'êtes-vous pas fatigué par la quête de nourriture ? Pourtant, votre apparence ne montre aucune fatigue, car vos membres sont robustes. Partout où vous allez, les gens, mus par un grand respect et pensant : 'C’est un roi devenu moine' ou 'C’est un Bouddha', vous offrent une nourriture exquise et fortifiante. Regardez cette demeure, elle ressemble à une salle peinte ou à un palais divin. Regardez ce lit, regardez cet oreiller ! Pour quelqu'un vivant dans un tel endroit, est-il donc difficile de pratiquer la vie de moine ? ». C'est en raison de ces paroles moqueuses et de sa conduite inconvenante que le vénérable Ānanda a dit : « Quant au jeune Ambaṭṭha, tout en marchant ou en restant debout, il échangeait quelques propos mémorables avec le Bienheureux qui était assis ».

๒๖๒. อถ โข ภควาติ อถ ภควา – ‘‘อยํ มาณโว หตฺถํ ปสาเรตฺวา ภวคฺคํ คเหตุกาโม วิย, ปาทํ ปสาเรตฺวา อวีจึ วิจริตุกาโม วิย, มหาสมุทฺทํ ตริตุกาโม วิย, สิเนรุํ อาโรหิตุกาโม วิย จ อฏฺฐาเน วายมติ, หนฺท, เตน สทฺธึ มนฺเตมี’’ติ อมฺพฏฺฐํ มาณวํ เอตทโวจ. อาจริยปาจริเยหีติ อาจริเยหิ จ เตสํ อาจริเยหิ จ.

262. « Alors le Bienheureux » (Atha kho bhagavāti) : le Bienheureux pensa : « Ce jeune homme s'efforce d'atteindre l'impossible, comme s'il voulait étendre la main pour saisir le sommet de l'existence (bhavagga), étendre le pied pour parcourir l'enfer Avīci, traverser le grand océan à la nage ou gravir le mont Sineru. Allons, je vais m'entretenir avec lui ». Il s'adressa alors au jeune Ambaṭṭha. « Avec tes maîtres et les maîtres de tes maîtres » (Ācariyapācariyehīti) signifie avec tes propres enseignants et les enseignants de ceux-ci.

ปฐมอิพฺภวาทวณฺณนา

Commentaire sur la première accusation d'être un homme de basse extraction (ibbhava).

๒๖๓. คจฺฉนฺโต วาติ เอตฺถ กามํ ตีสุ อิริยาปเถสุ พฺราหฺมโณ อาจริยพฺราหฺมเณน สทฺธึ สลฺลปิตุมรหติ. อยํ ปน มาณโว มานถทฺธตาย กถาสลฺลาปํ กโรนฺโต จตฺตาโรปิ อิริยาปเถ โยเชสฺสามีติ ‘‘สยาโน วา หิ, โภ โคตม, สยาเนนา’’ติ อาห.

263. « Tout en marchant » (Gacchantovāti) : dans ce passage, voici comment comprendre la réfutation et l'éclaircissement. Certes, il convient qu'un disciple brahmane s'entretienne avec son maître brahmane dans trois des postures (marcher, se tenir debout, être assis). Cependant, ce jeune homme, en raison de son arrogance opiniâtre, voulant montrer qu'il utiliserait les quatre postures lors de la conversation, dit : « Soit en étant allongé, ô Gotama, avec quelqu'un qui est allongé ».

ตโต [Pg.227] กิร ตํ ภควา – ‘‘อมฺพฏฺฐ, คจฺฉนฺตสฺส วา คจฺฉนฺเตน, ฐิตสฺส วา ฐิเตน, นิสินฺนสฺส วา นิสินฺเนนาจริเยน สทฺธึ กถา นาม สพฺพาจริเยสุ ลพฺภติ. ตฺวํ ปน สยาโน สยาเนนาจริเยน สทฺธึ กเถสิ, กึ เต อาจริโย โครูปํ, อุทาหุ ตฺว’’นฺติ อาห. โส กุชฺฌิตฺวา – ‘‘เย จ โข เต, โภ โคตม, มุณฺฑกา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ มุณฺเฑ มุณฺฑาติ สมเณ จ สมณาติ วตฺตุํ วฏฺเฏยฺย. อยํ ปน หีเฬนฺโต มุณฺฑกา สมณกาติ อาห. อิพฺภาติ คหปติกา. กณฺหาติ กณฺหา, กาฬกาติ อตฺโถ. พนฺธุปาทาปจฺจาติ เอตฺถ พนฺธูติ พฺรหฺมา อธิปฺเปโต. ตญฺหิ พฺราหฺมณา ปิตามโหติ โวหรนฺติ. ปาทานํ อปจฺจา ปาทาปจฺจา, พฺรหฺมุโน ปิฏฺฐิปาทโต ชาตาติ อธิปฺปาโย. ตสฺส กิร อยํ ลทฺธิ – พฺราหฺมณา พฺรหฺมุโน มุขโต นิกฺขนฺตา, ขตฺติยา อุรโต, เวสฺสา นาภิโต, สุทฺทา ชาณุโต, สมณา ปิฏฺฐิปาทโตติ. เอวํ กเถนฺโต จ ปเนส กิญฺจาปิ อนิยเมตฺวา กเถติ. อถ โข ภควนฺตเมว วทามีติ กเถติ.

On rapporte qu'à cause de cela, le Bienheureux dit à Ambaṭṭha : « Ambaṭṭha, entre un maître et son disciple, on obtient une conversation normale lorsque, si le disciple marche, le maître marche aussi ; s'il se tient debout, le maître se tient debout ; s'il est assis, le maître est assis. Mais toi, tu restes couché alors que tu parles à ton maître. Qu'en est-il donc ? Ton maître est-il un bœuf, ou bien est-ce toi ? » Ambaṭṭha, irrité par cette question du Bouddha demandant si son maître ou lui-même était un bœuf, répondit par ces mots : « Quant à ces ascètes au crâne rasé, maître Gotama... » et ainsi de suite. Dans ce passage, concernant les « rasés », il conviendrait de dire simplement « rasés » et pour les « ascètes », il conviendrait de dire « ascètes ». Cependant, celui-ci, dans l'intention de les mépriser, dit « petits rasés » (muṇḍakā) et « petits ascètes » (samaṇakā). Le terme « Ibbhā » désigne des propriétaires de maison (gahapatikā). « Kaṇhā » signifie sombres, c'est-à-dire de teint noir. Dans l'expression « Bandhupādāpaccā », « Bandhū » désigne Brahmā. En effet, les brahmanes l'appellent leur « Grand-Père » (Pitāmaha). « Pādāpaccā » signifie la progéniture issue des pieds ; le sens voulu ici est qu'ils sont nés du dessus des pieds de Brahmā. C’est là, dit-on, la croyance de cet Ambaṭṭha : les brahmanes sont sortis de la bouche de Brahmā, les khattiyas de sa poitrine, les vessas de son nombril, les suddas de ses genoux, et les ascètes du dessus de ses pieds. En parlant ainsi, bien qu'il ne désigne personne explicitement, il parle avec l'intention de viser le Bienheureux lui-même.

อถ โข ภควา – ‘‘อยํ อมฺพฏฺโฐ อาคตกาลโต ปฏฺฐาย มยา สทฺธึ กถยมาโน มานเมว นิสฺสาย กเถสิ, อาสีวิสํ คีวายํ คณฺหนฺโต วิย, อคฺคิกฺขนฺธํ อาลิงฺคนฺโต วิย, มตฺตวารณํ โสณฺฑาย ปรามสนฺโต วิย, อตฺตโน ปมาณํ น ชานาติ. หนฺท นํ ชานาเปสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘อตฺถิกวโต โข ปน เต, อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อาคนฺตฺวา กตฺตพฺพกิจฺจสงฺขาโต อตฺโถ, เอตสฺส อตฺถีติ อตฺถิกํ, ตสฺส มาณวสฺส จิตฺตํ. อตฺถิกมสฺส อตฺถีติ อตฺถิกวา, ตสฺส อตฺถิกวโต ตว อิธาคมนํ อโหสีติ อตฺโถ.

Alors le Bienheureux pensa : « Cet Ambaṭṭha, depuis son arrivée, en conversant avec moi, ne s'exprime qu'en s'appuyant sur son orgueil. Comme s'il saisissait un serpent venimeux par le cou, comme s'il embrassait un brasier ardent, comme s'il touchait un éléphant furieux par la trompe, il ne connaît pas sa propre mesure (ses origines). Allons, je vais lui faire connaître sa mesure. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Tu avais pourtant un but en venant ici, Ambaṭṭha... » et ainsi de suite. Dans ce passage, le mot « Attho » désigne la tâche à accomplir pour laquelle il est venu. « Atthika » qualifie l'esprit qui possède ce but. « Atthikavā » désigne Ambaṭṭha lui-même en tant qu'il possède cet esprit tourné vers un but. Le sens est : « C'est avec cet esprit ayant un but précis que tu es venu ici auprès de moi. »

โข ปนาติ นิปาตมตฺตํ. ยาเยว โข ปนตฺถายาติ เยเนว โข ปนตฺเถน. อาคจฺเฉยฺยาถาติ มม วา อญฺเญสํ วา สนฺติกํ ยทา กทาจิ อาคจฺเฉยฺยาถ. ตเมว อตฺถนฺติ อิทํ ปุริสลิงฺควเสเนว วุตฺตํ. มนสิ กเรยฺยาถาติ จิตฺเต กเรยฺยาถ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ตฺวํ อาจริเยน อตฺตโน กรณีเยน เปสิโต, น อมฺหากํ ปริภวนตฺถาย, ตสฺมา ตเมว กิจฺจํ มนสิ กโรหีติ. เอวมสฺส อญฺเญสํ สนฺติกํ อาคตานํ วตฺตํ ทสฺเสตฺวา มานนิคฺคณฺหนตฺถํ ‘‘อวุสิตวาเยว โข ปนา’’ติอาทิมาห. ตสฺสตฺโถ ปสฺสถ โภ อยํ อมฺพฏฺโฐ มาณโว อาจริยกุเล อวุสิตวา [Pg.228] อสิกฺขิโต อปฺปสฺสุโตว สมาโน. วุสิตมานีติ ‘‘อหํ วุสิตวา สิกฺขิโต พหุสฺสุโต’’ติ อตฺตานํ มญฺญติ. เอตสฺส หิ เอวํ ผรุสวจนสมุทาจาเร การณํ กิมญฺญตฺร อวุสิตตฺตาติ อาจริยกุเล อสํวุทฺธา อสิกฺขิตา อปฺปสฺสุตาเยว หิ เอวํ วทนฺตีติ.

« Kho pana » n'est qu'une particule emphatique. « Yāyeva kho panatthāyā » signifie « pour la raison même pour laquelle ». « Āgaccheyyāthā » signifie « vous devriez venir, que ce soit auprès de moi ou auprès d'autres personnes respectables, à n'importe quel moment ». L'expression « tameva atthaṃ » (ce but même) est employée ici au genre masculin. « Manasi kareyyāthā » signifie « vous devriez garder à l'esprit ». Ce qui est signifié est ceci : « Ton maître t'a envoyé pour ses propres affaires, et non pour nous insulter ; par conséquent, concentre-toi uniquement sur cette tâche. » Après avoir ainsi montré à cet Ambaṭṭha la conduite à tenir pour les gens de bien venant auprès de personnes respectables, le Bienheureux dit, afin de réprimer son orgueil : « Il n'est pas instruit (avusitavā)... ». Le sens est le suivant : « Voyez, messieurs, ce jeune Ambaṭṭha n'a pas vécu la discipline chez son maître, il n'est pas entraîné aux bonnes manières. Bien qu'il soit peu instruit, il s'imagine être accompli (vusitamānī), pensant : 'Je suis accompli, entraîné et très savant.' » Pourquoi sait-on qu'il pense ainsi alors qu'il n'est pas accompli ? En effet, quelle autre raison y aurait-il à son usage de paroles aussi rudes, si ce n'est qu'il n'a pas été formé ? Car seuls ceux qui n'ont pas grandi ni été formés dans la maison d'un maître et qui sont peu instruits parlent de la sorte.

๒๖๔. กุปิโตติ กุทฺโธ. อนตฺตมโนติ อสกมโน, กึ ปน ภควา ตสฺส กุชฺฌนภาวํ ญตฺวา เอวมาห อุทาหุ อญตฺวาติ? ญตฺวา อาหาติ. กสฺมา ญตฺวา อาหาติ? ตสฺส มานนิมฺมทนตฺถํ. ภควา หิ อญฺญาสิ – ‘‘อยํ มยา เอวํ วุตฺเต กุชฺฌิตฺวา มม ญาตเก อกฺโกสิสฺสติ. อถสฺสาหํ ยถา นาม กุสโล ภิสกฺโก โทสํ อุคฺคิเลตฺวา นีหรติ, เอวเมว โคตฺเตน โคตฺตํ, กุลาปเทเสน กุลาปเทสํ, อุฏฺฐาเปตฺวา ภวคฺคปฺปมาเณน วิย อุฏฺฐิตํ มานทฺธชํ มูเล เฉตฺวา นิปาเตสฺสามี’’ติ. ขุํเสนฺโตติ ฆฏฺเฏนฺโต. วมฺเภนฺโตติ หีเฬนฺโต. ปาปิโต ภวิสฺสตีติ จณฺฑภาวาทิโทสํ ปาปิโต ภวิสฺสติ.

264. « Kupito » signifie en colère. « Anattamano » signifie dont l'esprit n'est pas à soi (mécontent). Mais le Bienheureux a-t-il parlé ainsi en sachant que l'autre se mettrait en colère ou sans le savoir ? Il a parlé en le sachant. Pourquoi ? Pour briser son orgueil. Le Bienheureux savait en effet : « Si je lui parle ainsi, il se mettra en colère et insultera ma parenté. Alors, tel un médecin habile qui fait expulser et extrait les humeurs viciées, je vais, en opposant lignée contre lignée et origine contre origine, faire surgir ses véritables ancêtres pour couper à la racine et abattre sa bannière d'orgueil qui s'élève comme s'il touchait le sommet de l'existence. » « Khuṃsento » signifie cherchant à heurter. « Vambhento » signifie cherchant à mépriser. « Pāpito bhavissati » signifie qu'il sera amené à manifester ses défauts, tels que son caractère farouche.

จณฺฑาติ มานนิสฺสิตโกธยุตฺตา. ผรุสาติ ขรา. ลหุสาติ ลหุกา. อปฺปเกเนว ตุสฺสนฺติ วา ทุสฺสนฺติ วา อุทกปิฏฺเฐ อลาพุกฏาหํ วิย อปฺปเกเนว อุปฺลวนฺติ. ภสฺสาติ พหุภาณิโน. สกฺยานํ มุเข วิวเฏ อญฺญสฺส วจโนกาโส นตฺถีติ อธิปฺปาเยเนว วทติ. สมานาติ อิทํ สนฺตาติ ปุริมปทสฺส เววจนํ. น สกฺกโรนฺตีติ น พฺราหฺมณานํ สุนฺทเรนากาเรน กโรนฺติ. น ครุํ กโรนฺตีติ พฺราหฺมเณสุ คารวํ น กโรนฺติ. น มาเนนฺตีติ น มเนน ปิยายนฺติ. น ปูเชนฺตีติ มาลาทีหิ เนสํ ปูชํ น กโรนฺติ. น อปจายนฺตีติ อภิวาทนาทีหิ เนสํ อปจิติกมฺมํ นีจวุตฺตึ น ทสฺเสนฺติ ตยิทนฺติ ตํ อิทํ. ยทิเม สกฺยาติ ยํ อิเม สกฺยา น พฺราหฺมเณ สกฺกโรนฺติ…เป… น อปจายนฺติ, ตํ เตสํ อสกฺการกรณาทิ สพฺพํ น ยุตฺตํ, นานุโลมนฺติ อตฺโถ.

« Caṇḍā » signifie colériques, une colère mêlée d'orgueil. « Pharusā » signifie rudes, tant en pensée qu'en paroles. « Lahusā » signifie légers ou instables ; ils se réjouissent ou s'irritent pour un rien. Comme une coque de calebasse sur l'eau, ils s'emportent pour la moindre raison. « Bhassā » signifie qu'ils parlent beaucoup. Il dit cela avec l'idée que lorsque les Sakyas ouvrent la bouche, il n'y a plus de place pour la parole d'autrui. « Samānā » est un synonyme du mot précédent « santā ». « Na sakkarontīti » signifie qu'ils ne traitent pas les brahmanes avec de bonnes manières. « Na garuṃ karontīti » signifie qu'ils n'ont pas de respect pour les brahmanes. « Na mānentīti » signifie qu'ils ne leur témoignent pas d'affection mentale. « Na pūjentīti » signifie qu'ils ne leur font pas d'offrandes comme des fleurs. « Na apacāyantīti » signifie qu'ils ne leur montrent pas d'actes de déférence comme le salut prosterné ou une attitude humble. « Tayidaṃ » doit être décomposé en « taṃ idaṃ ». Le sens est : « Ce fait que ces Sakyas ne respectent pas les brahmanes, etc., tout cela n'est pas convenable ni conforme aux traditions de leur propre caste. » Fin de l'explication du premier reproche sur les Ibbha.

ทุติยอิพฺภวาทวณฺณนา

Commentaire sur le second reproche concernant les Ibbha.

๒๖๕. อปรทฺธุนฺติ อปรชฺฌึสุ. เอกมิทาหนฺติ เอตฺถ อิทนฺติ นิปาตมตฺตํ. เอกํ อหนฺติ อตฺโถ. สนฺธาคารนฺติ รชฺชอนุสาสนสาลา. สกฺยาติ อภิสิตฺตราชาโน[Pg.229]. สกฺยกุมาราติ อนภิสิตฺตา. อุจฺเจสูติ ยถานุรูเปสุ ปลฺลงฺกปีฐกเวตฺตาสนผลกจิตฺตตฺถรณาทิเภเทสุ. สญฺชคฺฆนฺตาติ อุปฺปณฺฑนวเสน มหาหสิตํ หสนฺตา. สํกีฬนฺตาติ หสิตมตฺต กรณองฺคุลิสงฺฆฏฺฏนปาณิปฺปหารทานาทีนิ กโรนฺตา. มมญฺเญว มญฺเญติ เอวมหํ มญฺญามิ, มมญฺเญว อนุหสนฺติ, น อญฺญนฺติ.

265. « Aparaddhuṃ » signifie qu'ils ont commis une offense par le passé. Dans « ekamidāhaṃ », le mot « idaṃ » est une simple particule. Le sens est « une fois, moi... ». « Sandhāgāraṃ » est la salle où l'on délibère sur les affaires du royaume. « Sakyā » désigne les rois consacrés. « Sakyakumārā » désigne les princes non encore consacrés. « Uccesū » signifie sur des sièges appropriés à leur rang, tels que des trônes ornés de figures d'animaux, des tabourets, des lits de rotin, des planches ou des tapis brodés. « Sañjagghantā » signifie riant aux éclats sur un ton moqueur. « Saṃkīḷantā » signifie s'amusant à sourire, à claquer des doigts ou à applaudir. « Mamaññeva maññe » signifie : « Je pense qu'ils ne se moquent que de moi et de personne d'autre. »

กสฺมา ปน เต เอวมกํสูติ? เต กิร อมฺพฏฺฐสฺส กุลวํสํ ชานนฺติ. อยญฺจ ตสฺมึ สมเย ยาว ปาทนฺตา โอลมฺเพตฺวา นิวตฺถสาฏกสฺส เอเกน หตฺเถน ทุสฺสกณฺณํ คเหตฺวา ขนฺธฏฺฐิกํ นาเมตฺวา มานมเทน มตฺโต วิย อาคจฺฉติ. ตโต – ‘‘ปสฺสถ โภ อมฺหากํ ทาสสฺส กณฺหายนโคตฺตสฺส อมฺพฏฺฐสฺส อาคมนการณ’’นฺติ วทนฺตา เอวมกํสุ. โสปิ อตฺตโน กุลวํสํ ชานาติ. ตสฺมา ‘‘มมญฺเญว มญฺเญ’’ติ ตกฺกยิตฺถ.

Mais pourquoi agissaient-ils ainsi ? On rapporte qu'ils connaissaient la généalogie d'Ambaṭṭha. De plus, à cette époque, en arrivant à Kapilavatthu, celui-ci avançait en laissant pendre son vêtement jusqu'aux pieds, tenant d'une main le bord de son habit et relevant l'épaule, comme s'il était ivre d'orgueil. C'est pourquoi, en disant : « Voyez, messieurs, la manière dont arrive Ambaṭṭha, le fils de notre esclave, de la lignée des Kaṇhāyana ! », ils agirent ainsi (en riant). Lui aussi connaissait sa propre généalogie ; c'est pourquoi il pensa : « Je crois qu'ils se moquent de moi. »

อาสเนนาติ ‘‘อิทมาสนํ, เอตฺถ นิสีทาหี’’ติ เอวํ อาสเนน นิมนฺตนํ นาม โหติ, ตถา น โกจิ อกาสิ.

« Par un siège » signifie qu'on l'invite en disant : « Voici un siège, assieds-toi ici. » Personne ne fit une telle invitation.

ตติยอิพฺภวาทวณฺณนา

Commentaire sur le troisième reproche concernant les Ibbha.

๒๖๖. ลฏุกิกาติ เขตฺตเลฑฺฑูนํ อนฺตเรนิวาสินี ขุทฺทกสกุณิกา. กุลาวเกติ นิวาสนฏฺฐาเน. กามลาปินีติ ยทิจฺฉกภาณินี, ยํ ยํ อิจฺฉติ ตํ ตํ ลปติ, น ตํ โกจิ หํโส วา โกญฺโจ วา โมโร วา อาคนฺตฺวา ‘‘กึ ตฺวํ ลปสี’ติ นิเสเธติ. อภิสชฺชิตุนฺติ โกธวเสน ลคฺคิตุํ.

266. « Laṭukikā » désigne un petit oiseau femelle vivant parmi les mottes de terre des champs. « Kulāvake » signifie dans son lieu de résidence. « Kāmalāpinī » signifie qu'elle parle selon ses désirs ; elle dit tout ce qu'elle veut dire, et aucun cygne, héron ou paon ne vient l'en empêcher en disant : « Que dis-tu là ? ». « Abhisajjituṃ » signifie s'attacher par la force de la colère.

เอวํ วุตฺเต มาณโว – ‘‘อยํ สมโณ โคตโม อตฺตโน ญาตเก ลฏุกิกสทิเส กตฺวา อมฺเห หํสโกญฺจโมรสทิเส กโรติ, นิมฺมาโน ทานิ ชาโต’’ติ มญฺญมาโน อุตฺตริ จตฺตาโร วณฺเณ ทสฺเสติ.

Après que cela fut dit, le jeune Ambaṭṭha, pensant : « Cet ascète Gotama a fait de ses propres parents des êtres semblables à des cailles, tout en nous comparant à des cygnes, des hérons et des paons ; il est maintenant devenu humble », présenta alors les quatre castes.

ทาสิปุตฺตวาทวณฺณนา

Explication de l'accusation d'être un fils de servante.

๒๖๗. นิมฺมาเทตีติ นิมฺมเทติ นิมฺมาเน กโรติ. ยํนูนาหนฺติ ยทิ ปนาหํ. ‘‘กณฺหายโนหมสฺมิ, โภ โคตมา’’ติ อิทํ กิร วจนํ อมฺพฏฺโฐ ติกฺขตฺตุํ [Pg.230] มหาสทฺเทน อโวจ. กสฺมา อโวจ? กึ อสุทฺธภาวํ น ชานาตีติ? อาม ชานาติ. ชานนฺโตปิ ภวปฏิจฺฉนฺนเมตํ การณํ, ตํ อเนน น ทิฏฺฐํ. อปสฺสนฺโต มหาสมโณ กึ วกฺขตีติ มญฺญมาโน มานถทฺธตาย อโวจ. มาตาเปตฺติกนฺติ มาตาปิตูนํ สนฺตกํ. นามโคตฺตนฺติ ปณฺณตฺติวเสน นามํ, ปเวณีวเสน โคตฺตํ. อนุสฺสรโตติ อนุสฺสรนฺตสฺส กุลโกฏึ โสเธนฺตสฺส. อยฺยปุตฺตาติ สามิโน ปุตฺตา. ทาสิปุตฺโตติ ฆรทาสิยาว ปุตฺโต. ตสฺมา ยถา ทาเสน สามิโน อุปสงฺกมิตพฺพา, เอวํ อนุปสงฺกมนฺตํ ตํ ทิสฺวา สกฺยา อนุชคฺฆึสูติ ทสฺเสติ.

267. « Nimmādeti » signifie humilier ou rendre sans orgueil. « Yaṃnūnāhaṃ » signifie « et si je... ». On raconte qu'Ambaṭṭha prononça ces mots : « Je suis un Kaṇhāyana, ô Gotama », par trois fois d'une voix forte. Pourquoi les a-t-il dits ? Ignorait-il sa condition impure ? Certes, il la connaissait. Bien qu'il la connût, il pensait que cette raison était cachée par le passé et que cet ascète ne l'avait pas vue. Pensant : « Ne voyant pas cela, que dira le Grand Ascète ? », il parla avec l'arrogance de l'orgueil. « Mātāpettikaṃ » signifie ce qui appartient aux parents. « Nāmagottaṃ » : le nom par désignation et le clan par lignage. « Anussarato » : de celui qui se remémore, purifiant l'extrémité de la lignée. « Ayyaputtā » signifie les fils des maîtres. « Dāsiputto » signifie le fils d'une servante de maison. Ainsi, il montre que : « Les Sakyas sont des fils de maîtres, et toi, tu es un fils de servante des Sakyas ». C'est pourquoi, de la même manière qu'un esclave doit s'approcher de ses maîtres, voyant que tu ne t'approchais pas ainsi, les Sakyas se sont moqués de toi.

อิโต ปรํ ตสฺส ทาสภาวํ สกฺยานญฺจ สามิภาวํ ปกาเสตฺวา อตฺตโน จ อมฺพฏฺฐสฺส จ กุลวํสํ อาหรนฺโต สกฺยา โข ปนาติอาทิมาห. ตตฺถ ทหนฺตีติ ฐเปนฺติ, โอกฺกาโก โน ปุพฺพปุริโสติ, เอวํ กโรนฺตีติ อตฺโถ. ตสฺส กิร รญฺโญ กถนกาเล อุกฺกา วิย มุขโต ปภา นิจฺฉรติ, ตสฺมา ตํ ‘‘โอกฺกาโก’’ติ สญฺชานึสูติ. ปพฺพาเชสีติ นีหริ.

Après cela, ayant révélé sa condition d'esclave et la qualité de maîtres des Sakyas, désirant exposer la lignée de lui-même et celle d'Ambaṭṭha, il dit « Sakyā kho pana », etc. Là, « dahanti » signifie qu'ils établissent ou désignent. « Okkāka est notre ancêtre » : tel est le sens. On dit qu'au moment où ce roi parlait, une lumière sortait de sa bouche comme celle d'une torche ; c'est pourquoi on le reconnut sous le nom d'« Okkāka ». « Pabbājesi » signifie qu'il les expulsa.

อิทานิ เต นามวเสน ทสฺเสนฺโต – ‘‘โอกฺกามุข’’นฺติอาทิมาห. ตตฺรายํ อนุปุพฺพี กถา – ปฐมกปฺปิกานํ กิร รญฺโญ มหาสมฺมตสฺส โรโช นาม ปุตฺโต อโหสิ. โรชสฺส วรโรโช, วรโรชสฺส กลฺยาโณ, กลฺยาณสฺส วรกลฺยาโณ, วรกลฺยาณสฺส มนฺธาตา, มนฺธาตุสฺส วรมนฺธาตา, วรมนฺธาตุสฺส อุโปสโถ, อุโปสถสฺส วโร, วรสฺส อุปวโร, อุปวรสฺส มฆเทโว, มฆเทวสฺส ปรมฺปราย จตุราสีติขตฺติยสหสฺสานิ อเหสุํ. เตสํ ปจฺฉโต ตโย โอกฺกากวํสา อเหสุํ. เตสุ ตติยโอกฺกากสฺส ปญฺจ มเหสิโย อเหสุํ – หตฺถา, จิตฺตา, ชนฺตุ, ชาลินี, วิสาขาติ. เอเกกิสฺสา ปญฺจปญฺจอิตฺถิสตปริวารา. สพฺพเชฏฺฐาย จตฺตาโร ปุตฺตา – โอกฺกามุโข, กรกณฺฑุ, หตฺถินิโก, สินิสูโรติ. ปญฺจ ธีตโร – ปิยา, สุปฺปิยา, อานนฺทา, วิชิตา, วิชิตเสนาติ. อิติ สา นว ปุตฺเต วิชายิตฺวา กาลมกาสิ.

Maintenant, les présentant par leurs noms, il dit « Okkāmukhaṃ », etc. Voici l'histoire chronologique : au premier âge du monde, le roi Mahāsammata eut un fils nommé Rojo. Rojo eut pour fils Vararojo, Vararojo eut Kalyāṇa, Kalyāṇa eut Varakalyāṇa, Varakalyāṇa eut Mandhātā, Mandhātā eut Varamandhātā, Varamandhātā eut Uposatha, Uposatha eut Vara, Vara eut Upavara, Upavara eut Maghadeva. Dans la lignée de Maghadeva, il y eut quatre-vingt-quatre mille rois. Après eux, il y eut trois lignées d'Okkāka. Parmi celles-ci, le troisième Okkāka avait cinq reines : Hatthā, Cittā, Jantu, Jālinī et Visākhā. Chacune avait une suite de cinq cents femmes. La plus ancienne, la reine principale, eut quatre fils : Okkāmukha, Karakaṇḍu, Hatthinika et Sinisūra ; et cinq filles : Piyā, Suppiyā, Ānandā, Vijitā et Vijitasenā. Ainsi, après avoir mis au monde neuf enfants, elle mourut.

อถ ราชา อญฺญํ ทหรึ อภิรูปํ ราชธีตรํ อาเนตฺวา อคฺคมเหสิฏฺฐาเน ฐเปสิ. สา ชนฺตุํ นาม ปุตฺตํ วิชายิ. อถ นํ ปญฺจมทิวเส อลงฺกริตฺวา [Pg.231] รญฺโญ ทสฺเสสิ. ราชา ตุฏฺโฐ ตสฺสา วรํ อทาสิ. สา ญาตเกหิ สทฺธึ มนฺเตตฺวา ปุตฺตสฺส รชฺชํ ยาจิ. ราชา – ‘‘นสฺส, วสลิ, มม ปุตฺตานํ อนฺตรายํ อิจฺฉสี’’ติ ตชฺเชสิ. สา ปุนปฺปุนํ รโห ราชานํ ปริโตเสตฺวา – ‘‘มหาราช, มุสาวาโท นาม น วฏฺฏตี’’ติอาทีนิ วตฺวา ยาจติเยว. อถ ราชา ปุตฺเต อามนฺเตสิ – ‘‘อหํ ตาตา, ตุมฺหากํ กนิฏฺฐํ ชนฺตุกุมารํ ทิสฺวา ตสฺส มาตุยา สหสา วรํ อทาสึ, สา ปุตฺตสฺส รชฺชํ ปริณาเมตุํ อิจฺฉติ. ตุมฺเห ฐเปตฺวา มงฺคลหตฺถึ มงฺคลอสฺสํ มงฺคลรถญฺจ ยตฺตเก อิจฺฉถ, ตตฺตเก หตฺถิอสฺสรเถ คเหตฺวา คจฺฉถ. มมจฺจเยน อาคนฺตฺวา รชฺชํ กเรยฺยาถา’’ติ, อฏฺฐหิ อมจฺเจหิ สทฺธึ อุยฺโยเชสิ.

Alors le roi fit d'une autre princesse, jeune et d'une grande beauté, sa reine principale. Elle mit au monde un fils nommé Jantu. Le cinquième jour, après l'avoir paré, elle le présenta au roi. Le roi, ravi, lui accorda un don. Elle consulta ses parents et demanda le royaume pour son fils. Le roi la réprimanda : « Péris, ô vile femme ! Tu souhaites le malheur de mes fils aînés ! ». Elle ne cessa de plaire au roi en privé et de le solliciter en disant : « Grand roi, le mensonge ne convient pas », etc. Alors le roi appela ses fils : « Mes enfants, en voyant le jeune prince Jantu, votre cadet, j'ai accordé un don à sa mère par précipitation. Elle souhaite que le royaume revienne à son fils. Partez donc, en prenant autant d'éléphants, de chevaux et de chars que vous le désirez, à l'exception de l'éléphant, du cheval et du char royaux. Après ma mort, revenez et régnez ». Il les envoya ainsi avec huit ministres.

เต นานปฺปการํ โรทิตฺวา กนฺทิตฺวา – ‘‘ตาต, อมฺหากํ โทสํ ขมถา’’ติ ราชานญฺเจว ราโชโรเธ จ ขมาเปตฺวา, ‘‘มยมฺปิ ภาตูหิ สทฺธึ คจฺฉามา’’ติ ราชานํ อาปุจฺฉิตฺวา นครา นิกฺขนฺตา ภคินิโย อาทาย จตุรงฺคินิยา เสนาย ปริวุตา นครา นิกฺขมึสุ. ‘‘กุมารา ปิตุอจฺจเยน อาคนฺตฺวา รชฺชํ กาเรสฺสนฺติ, คจฺฉาม เน อุปฏฺฐหามา’’ติ จินฺเตตฺวา พหู มนุสฺสา อนุพนฺธึสุ. ปฐมทิวเส โยชนมตฺตา เสนา อโหสิ, ทุติเย ทฺวิโยชนมตฺตา, ตติเย ติโยชนมตฺตา. กุมารา มนฺตยึสุ – ‘‘มหา พลกาโย, สเจ มยํ กญฺจิ สามนฺตราชานํ มทฺทิตฺวา ชนปทํ คณฺเหยฺยาม, โสปิ โน นปฺปสเหยฺย. กึ ปเรสํ ปีฬาย กตาย, มหา อยํ ชมฺพุทีโป, อรญฺเญ นครํ มาเปสฺสามา’’ติ หิมวนฺตาภิมุขา คนฺตฺวา นครวตฺถุํ ปริเยสึสุ.

Ils pleurèrent et se lamentèrent de diverses manières, demandant pardon au roi et aux femmes du harem : « Père, pardonnez nos fautes ». Les sœurs demandèrent la permission au roi et quittèrent la ville avec les princes. Entourés d'une armée aux quatre composantes, ils sortirent de la cité. De nombreuses personnes les suivirent en pensant : « Les princes reviendront régner après la mort du père, allons les servir ». Le premier jour, l'armée s'étendait sur une ligue, le deuxième sur deux ligues, et le troisième sur trois ligues. Les princes tinrent conseil : « Notre armée est immense. Si nous écrasions un roi voisin pour prendre son territoire, il ne pourrait nous résister. Mais à quoi bon opprimer les autres ? Ce monde est vaste ; créons une ville dans la forêt ». Se dirigeant vers l'Himalaya, ils cherchèrent un emplacement pour la ville.

ตสฺมิญฺจ สมเย อมฺหากํ โพธิสตฺโต พฺราหฺมณมหาสาลกุเล นิพฺพตฺติตฺวา กปิลพฺราหฺมโณ นาม หุตฺวา นิกฺขมฺม อิสิปพฺพชฺชํ ปพฺพชิตฺวา หิมวนฺตปสฺเส โปกฺขรณิยา ตีเร สากวนสณฺเฑ ปณฺณสาลํ มาเปตฺวา วสติ. โส กิร ภุมฺมชาลํ นาม วิชฺชํ ชานาติ, ยาย อุทฺธํ อสีติหตฺเถ อากาเส, เหฏฺฐา จ ภูมิยมฺปิ คุณโทสํ ปสฺสติ. เอตสฺมึ ปเทเส ติณคุมฺพลตา ทกฺขิณาวฏฺฏา ปาจีนาภิมุขา ชายนฺติ. สีหพฺยคฺฆาทโย มิคสูกเร สปฺปพิฬารา จ มณฺฑูกมูสิเก อนุพนฺธมานา ตํ ปเทสํ ปตฺวา น สกฺโกนฺติ เต อนุพนฺธิตุํ. เตหิ เต อญฺญทตฺถุ [Pg.232] สนฺตชฺชิตา นิวตฺตนฺติเยว. โส – ‘‘อยํ ปถวิยา อคฺคปเทโส’’ติ ญตฺวา ตตฺถ อตฺตโน ปณฺณสาลํ มาเปสิ.

À cette époque, notre Bodhisatta, né dans une grande famille de brahmanes, était devenu le brahmane Kapila. Ayant renoncé au monde pour la vie d'ascète, il s'était construit une hutte de feuilles dans un bois de tecks sur les rives d'un étang, au flanc de l'Himalaya. On raconte qu'il connaissait la science nommée « Bhummajāla », par laquelle il voyait les qualités et les défauts du sol jusqu'à quatre-vingts coudées dans les airs et sous terre. En cet endroit, les herbes, les buissons et les lianes poussaient en tournant vers la droite et en direction de l'est. Les prédateurs comme les lions et les tigres, tout comme les serpents et les chats, ne pouvaient plus traquer leurs proies une fois parvenus en ce lieu. Bien au contraire, ils étaient frappés de terreur et rebroussaient chemin. Sachant que c'était le lieu le plus excellent de la terre, l'ascète y avait établi sa hutte de feuilles.

อถ เต กุมาเร นครวตฺถุํ ปริเยสมาเน อตฺตโน วสโนกาสํ อาคเต ทิสฺวา ปุจฺฉิตฺวา ตํ ปวตฺตึ ญตฺวา เตสุ อนุกมฺปํ ชเนตฺวา อโวจ – ‘‘อิมสฺมึ ปณฺณสาลฏฺฐาเน มาปิตํ นครํ ชมฺพุทีเป อคฺคนครํ ภวิสฺสติ. เอตฺถ ชาตปุริเสสุ เอเกโก ปุริสสตมฺปิ ปุริสสหสฺสมฺปิ อภิภวิตุํ สกฺขิสฺสติ. เอตฺถ นครํ มาเปถ, ปณฺณสาลฏฺฐาเน รญฺโญ ฆรํ กโรถ. อิมสฺมิญฺหิ โอกาเส ฐตฺวา จณฺฑาลปุตฺโตปิ จกฺกวตฺติพเลน อติเสยฺโย’’ติ. นนุ, ภนฺเต, อยฺยสฺส วสโนกาโสติ? ‘‘มม วสโนกาโส’’ติ มา จินฺตยิตฺถ. มยฺหํ เอกปสฺเส ปณฺณสาลํ กตฺวา นครํ มาเปตฺวา กปิลวตฺถุนฺติ นามํ กโรถา’’ติ. เต ตถา กตฺวา ตตฺถ นิวาสํ กปฺเปสุํ.

Alors, voyant ces princes qui cherchaient un emplacement pour une ville arriver à l'endroit où il résidait, l'ascète les interrogea, apprit leur histoire et, pris de compassion pour eux, leur dit : « Une ville bâtie à l'emplacement de cet ermitage sera la ville suprême en Jambudīpa. Parmi les hommes qui y naîtront, chacun pourra en dominer cent ou mille. Fondez ici votre cité ; construisez le palais du roi à l'emplacement de mon ermitage. En s'établissant en ce lieu, même le fils d'un hors-caste surpasserait les autres par la puissance d'un monarque universel. » Ils demandèrent : « Mais, Vénérable, n'est-ce pas le lieu de résidence de Votre Honneur ? » Il répondit : « Ne vous en souciez pas. Construisez-moi une hutte de feuilles sur un côté, fondez la ville et nommez-la Kapilavatthu. » Ils agirent ainsi et s'y établirent.

อถามจฺจา – ‘‘อิเม ทารกา วยปฺปตฺตา, สเจ เนสํ ปิตา สนฺติเก ภเวยฺย, โส อาวาหวิวาหํ กเรยฺย. อิทานิ ปน อมฺหากํ ภาโร’’ติ จินฺเตตฺวา กุมาเรหิ สทฺธึ มนฺตยึสุ. กุมารา อมฺหากํ สทิสา ขตฺติยธีตโร นาม น ปสฺสาม, นาปิ ภคินีนํ สทิเส ขตฺติยกุมารเก, อสทิสสํโยเค จ โน อุปฺปนฺนา ปุตฺตา มาติโต วา ปิติโต วา อปริสุทฺธา ชาติสมฺเภทํ ปาปุณิสฺสนฺติ. ตสฺมา มยํ ภคินีหิเยว สทฺธึ สํวาสํ โรเจมาติ. เต ชาติสมฺเภทภเยน เชฏฺฐกภคินึ มาตุฏฺฐาเน ฐเปตฺวา อวเสสาหิ สํวาสํ กปฺเปสุํ.

Alors les ministres pensèrent : « Ces enfants ont atteint l'âge adulte. Si leur père était près d'eux, il organiserait leurs mariages. Maintenant, c'est notre responsabilité. » Ils en discutèrent avec les princes. Les princes dirent : « Nous ne voyons pas de princesses kshatriya qui nous soient égales en rang, ni de princes kshatriya égaux à nos sœurs. Si nous nous unissions à des personnes de rang inférieur, nos enfants, qu'ils soient du côté de la mère ou du père, ne seraient pas de pure lignée et subiraient une dégradation de leur caste. C'est pourquoi nous choisissons de nous unir à nos propres sœurs. » Par peur de corrompre leur lignée, ils placèrent l'aînée de leurs sœurs au rang de mère et s'unirent aux autres.

เตสํ ปุตฺเตหิ จ ธีตาหิ จ วฑฺฒมานานํ อปเรน สมเยน เชฏฺฐกภคินิยา กุฏฺฐโรโค อุทปาทิ, โกวิฬารปุปฺผสทิสานิ คตฺตานิ อเหสุํ. ราชกุมารา อิมาย สทฺธึ เอกโต นิสชฺชฏฺฐานโภชนาทีนิ กโรนฺตานมฺปิ อุปริ อยํ โรโค สงฺกมตีติ จินฺเตตฺวา เอกทิวสํ อุยฺยานกีฬํ คจฺฉนฺตา วิย ตํ ยาเน อาโรเปตฺวา อรญฺญํ ปวิสิตฺวา ภูมิยํ โปกฺขรณึ ขณาเปตฺวา ตตฺถ ขาทนียโภชนีเยน สทฺธึ ตํ ปกฺขิปิตฺวา ฆรสงฺเขเปน อุปริ ปทรํ ปฏิจฺฉาเทตฺวา ปํสุํ ทตฺวา ปกฺกมึสุ.

Tandis que leur descendance s'accroissait, il arriva plus tard que la sœur aînée contractât la lèpre ; sa peau devint semblable aux fleurs de koviḷāra. Les princes, pensant que cette maladie se transmettrait à ceux qui s'asseyaient, se tenaient debout ou mangeaient avec elle, firent semblant un jour d'aller se divertir dans un jardin. Ils la firent monter sur un char, s'enfoncèrent dans la forêt, firent creuser une fosse dans le sol, l'y placèrent avec des provisions de nourriture, recouvrirent le dessus de planches en guise de toit, y mirent de la terre et s'en allèrent.

เตน [Pg.233] จ สมเยน ราโม นาม พาราณสิราชา กุฏฺฐโรโค นาฏกิตฺถีหิ จ โอโรเธหิ จ ชิคุจฺฉิยมาโน เตน สํเวเคน เชฏฺฐปุตฺตสฺส รชฺชํ ทตฺวา อรญฺญํ ปวิสิตฺวา ตตฺถ ปณฺณสาลํ มาเปตฺวา มูลผลานิ ปริภุญฺชนฺโต นจิรสฺเสว อโรโค สุวณฺณวณฺโณ หุตฺวา อิโต จิโต จ วิจรนฺโต มหนฺตํ สุสิรรุกฺขํ ทิสฺวา ตสฺสพฺภนฺตเร โสฬสหตฺถปฺปมาณํ โอกาสํ โสเธตฺวา ทฺวารญฺจ วาตปานญฺจ โยเชตฺวา นิสฺเสณึ พนฺธิตฺวา ตตฺถ วาสํ กปฺเปสิ. โส องฺคารกฏาเห อคฺคึ กตฺวา รตฺตึ มิคสูกราทีนํ สทฺเท สุณนฺโต สยติ. โส – ‘‘อสุกสฺมึ ปเทเส สีโห สทฺทมกาสิ, อสุกสฺมึ พฺยคฺโฆ’’ติ สลฺลกฺเขตฺวา ปภาเต ตตฺถ คนฺตฺวา วิฆาสมํสํ อาทาย ปจิตฺวา ขาทติ.

En ce temps-là, le roi de Bénarès nommé Rāma, atteint de la lèpre, était devenu un objet de dégoût pour ses danseuses et ses reines. Sous le poids de ce sentiment d'affliction, il céda le royaume à son fils aîné et s'en alla dans la forêt. Là, il fit construire une hutte de feuilles et, en se nourrissant de racines et de fruits, il fut bientôt guéri de sa maladie et retrouva un teint de peau doré. En parcourant les environs, il découvrit un grand arbre creux. À l'intérieur, il nettoya un espace de seize coudées, y installa une porte et une fenêtre, fixa une échelle et s'y établit. Ayant allumé un feu dans un brasier, il passait la nuit à écouter les cris des cerfs, des sangliers et d'autres animaux. En notant : « À tel endroit, un lion a rugi ; à tel autre, un tigre », il se rendait sur les lieux à l'aube, ramassait les restes de viande des proies, les faisait cuire et les mangeait.

อเถกทิวสํ ตสฺมึ ปจฺจูสสมเย อคฺคึ ชาเลตฺวา นิสินฺเน ราชธีตาย สรีรคนฺเธน อาคนฺตฺวา พฺยคฺโฆ ตสฺมึ ปเทเส ปํสุํ วิยูหนฺโต ปทเร วิวรมกาสิ, เตน จ วิวเรน สา พฺยคฺฆํ ทิสฺวา ภีตา วิสฺสรมกาสิ. โส ตํ สทฺทํ สุตฺวา – ‘‘อิตฺถิสทฺโท เอโส’’ติ จ สลฺลกฺเขตฺวา ปาโตว ตตฺถ คนฺตฺวา – ‘‘โก เอตฺถา’’ติ อาห. มาตุคาโม สามีติ. กึ ชาติกาสีติ? โอกฺกากมหาราชสฺส ธีตา สามีติ. นิกฺขมาติ? น สกฺกา สามีติ. กึ การณาติ? ฉวิโรโค เม อตฺถีติ. โส สพฺพํ ปวตฺตึ ปุจฺฉิตฺวา ขตฺติยมาเนน อนิกฺขมนฺตึ – ‘‘อหมฺปิ ขตฺติโย’’ติ อตฺตโน ขตฺติยภาวํ ชานาเปตฺวา นิสฺเสณึ ทตฺวา อุทฺธริตฺวา อตฺตโน วสโนกาสํ เนตฺวา สยํ ปริภุตฺตเภสชฺชานิเยว ทตฺวา นจิรสฺเสว อโรคํ สุวณฺณวณฺณํ กตฺวา ตาย สทฺธึ สํวาสํ กปฺเปสิ. สา ปฐมสํวาเสเนว คพฺภํ คณฺหิตฺวา ทฺเว ปุตฺเต วิชายิ, ปุนปิ ทฺเวติ, เอวํ โสฬสกฺขตฺตุมฺปิ วิชายิ. เอวํ ทฺวตฺตึส ภาตโร อเหสุํ. เต อนุปุพฺเพน วุฑฺฒิปฺปตฺเต ปิตา สพฺพสิปฺปานิ สิกฺขาเปสิ.

Un jour, à l'aube, alors qu'il était assis après avoir allumé un feu, un tigre, attiré par l'odeur corporelle d'une princesse, vint à cet endroit. En grattant la terre, le tigre fit une ouverture dans une planche [du refuge où elle se trouvait] ; par cette ouverture, la princesse vit le tigre et, terrifiée, poussa un cri de détresse. Entendant ce son, le roi Rāma nota : « C'est une voix de femme. » Dès le matin, il se rendit sur place et demanda : « Qui est là ? » Elle répondit : « Seigneur, c'est une femme. » — « De quelle lignée es-tu ? » — « Seigneur, je suis la fille du grand roi Okkāka. » — « Sors de là ! » — « Seigneur, je ne le peux pas. » — « Pour quelle raison ? » — « J'ai une maladie de peau. » Après s'être enquis de toute son histoire, le roi, s'adressant à la princesse qui ne voulait pas sortir par fierté de sa caste de Khattiya, lui fit savoir son propre rang : « Moi aussi, je suis un Khattiya. » Il lui donna l'échelle, l'aida à sortir, l'emmena dans sa demeure et lui donna les remèdes qu'il avait lui-même utilisés. Bientôt, il la guérit et lui rendit un teint doré, puis il vécut avec elle. Suite à leur première union, elle conçut et donna naissance à deux fils. Elle enfanta de nouveau deux fils, et ainsi de suite jusqu'à seize fois. Il y eut ainsi trente-deux frères. Lorsqu'ils eurent grandi, leur père leur enseigna tous les arts.

อเถกทิวสํ เอโก รามรญฺโญ นครวาสี วนจรโก ปพฺพเต รตนานิ คเวสนฺโต ราชานํ ทิสฺวา สญฺชานิตฺวา อาห – ‘‘ชานามหํ, เทว, ตุมฺเห’’ติ. ตโต นํ ราชา สพฺพํ ปวตฺตึ ปุจฺฉิ. ตสฺมึเยว จ ขเณ เต ทารกา อาคมึสุ. โส เต ทิสฺวา – ‘‘เก อิเม’’ติ อาห. ‘‘ปุตฺตา เม’’ติ จ วุตฺเต เตสํ มาติกวํสํ ปุจฺฉิตฺวา – ‘‘ลทฺธํ ทานิ เม [Pg.234] ปาภต’’นฺติ นครํ คนฺตฺวา รญฺโญ อาโรเจสิ. โส ‘ปิตรํ อานยิสฺสามี’ติ จตุรงฺคินิยา เสนาย ตตฺถ คนฺตฺวา ปิตรํ วนฺทิตฺวา – ‘‘รชฺชํ, เทว, สมฺปฏิจฺฉา’’ติ ยาจิ. โส – ‘‘อลํ, ตาต, น ตตฺถ คจฺฉามิ, อิเธว เม อิมํ รุกฺขํ อปเนตฺวา นครํ มาเปหี’’ติ อาห. โส ตถา กตฺวา ตสฺส นครสฺส โกลรุกฺขํ อปเนตฺวา กตตฺตา โกลนครนฺติ จ พฺยคฺฆปเถ กตตฺตา พฺยคฺฆปถนฺติ จาติ ทฺเว นามานิ อาโรเปตฺวา ปิตรํ วนฺทิตฺวา อตฺตโน นครํ อคมาสิ.

Un jour, un chasseur habitant la cité du roi Rāma, cherchant des pierres précieuses dans la montagne, reconnut le roi et lui dit : « Ô roi, je vous reconnais. » Le roi l'interrogea alors sur tout ce qui se passait. Au même moment, les jeunes princes arrivèrent. Les voyant, le chasseur demanda : « Qui sont-ils ? » — « Ce sont mes fils », répondit le roi. Après s'être enquis de la lignée de leur mère, le chasseur pensa : « J'ai trouvé là un présent pour le roi [actuel] », et retournant à la cité, il en informa le roi. Celui-ci, se disant : « Je ramènerai mon père », s'y rendit avec une armée composée des quatre corps, se prosterna devant son père et le supplia : « Ô roi, veuillez accepter de nouveau la royauté. » Rāma répondit : « Assez, mon fils, je ne retournerai pas là-bas. Fais plutôt défricher ces arbres de Kolā et construis ici une cité pour moi. » Le fils agit selon le souhait de son père. Parce qu'on avait enlevé des arbres de Kolā pour bâtir la cité, on l'appela Kolanagara ; et parce qu'elle fut construite sur le chemin des tigres, on l'appela Byagghapatha. Ayant ainsi établi ces deux noms et salué son père, le fils retourna dans sa propre cité.

ตโต วยปฺปตฺเต กุมาเร มาตา อาห – ‘‘ตาตา, ตุมฺหากํ กปิลวตฺถุวาสิโน สกฺยา มาตุลา สนฺติ. มาตุลธีตานํ ปน โว เอวรูปํ นาม เกสคฺคหณํ โหติ, เอวรูปํ ทุสฺสคหณํ. ยทา ตา นฺหานติตฺถํ อาคจฺฉนฺติ, ตทา คนฺตฺวา ยสฺส ยา รุจฺจติ, โส ตํ คณฺหตู’’ติ. เต ตเถว คนฺตฺวา ตาสุ นฺหตฺวา สีสํ สุกฺขาปยมานาสุ ยํ ยํ อิจฺฉึสุ, ตํ ตํ คเหตฺวา นามํ สาเวตฺวา อคมึสุ. สกฺยราชาโน สุตฺวา ‘‘โหตุ, ภเณ, อมฺหากํ ญาตกา เอว เต’’ติ ตุณฺหี อเหสุํ. อยํ สกฺยโกลิยานํ อุปฺปตฺติ. เอวํ เตสํ สกฺยโกลิยานํ อญฺญมญฺญํ อาวาหวิวาหํ กโรนฺตานํ ยาว พุทฺธกาลา อนุปจฺฉินฺโนว วํโส อาคโต. ตตฺถ ภควา สกฺยวํสํ ทสฺเสตุํ – ‘‘เต รฏฺฐสฺมา ปพฺพาชิตา หิมวนฺตปสฺเส โปกฺขรณิยา ตีเร’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สมฺมนฺตีติ วสนฺติ. สกฺยา วต โภติ รฏฺฐสฺมา ปพฺพาชิตา อรญฺเญ วสนฺตาปิ ชาติสมฺเภทมกตฺวา กุลวํสํ อนุรกฺขิตุํ สกฺยา, สมตฺถา, ปฏิพลาติ อตฺโถ. ตทคฺเคติ ตํ อคฺคํ กตฺวา, ตโต ปฏฺฐายาติ อตฺโถ. โส จ เนสํ ปุพฺพปุริโสติ โส โอกฺกาโก ราชา เอเตสํ ปุพฺพปุริโส. นตฺถิ เอเตสํ คหปติวํเสน สมฺเภทมตฺตมฺปีติ.

Ensuite, lorsque les princes eurent atteint l'âge adulte, leur mère leur dit : « Mes fils, vos oncles maternels sont des Sakyas qui résident dans la ville de Kapilavatthu. Or, les filles de vos oncles ont une telle manière de se coiffer et une telle manière de se vêtir. Lorsqu'elles se rendront au lieu de baignade, allez-y, et que celui d'entre vous qui apprécie telle princesse la prenne. » Suivant les instructions de leur mère, ils s'y rendirent et, alors que les princesses se séchaient la tête après s'être baignées, chaque prince prit celle qu'il désirait, fit connaître son nom et s'en retourna. Ayant appris la nouvelle, les rois Sakyas dirent : « Qu'il en soit ainsi, mes amis, ils sont assurément nos parents », et ils gardèrent le silence. Telle est l'origine des Sakyas et des Koliyas. C'est ainsi que, par les mariages mutuels de ces Sakyas et Koliyas, la lignée s'est transmise de manière ininterrompue jusqu'à l'époque du Bouddha. À ce sujet, afin de montrer la lignée des Sakyas, le Bienheureux a dit : « Ils furent bannis du royaume... sur la rive d'un étang au flanc de l'Himavant », etc. Ici, « sammanti » signifie qu'ils résident. « Sakyā vata bho » signifie qu'ils sont capables (sakyā), compétents et puissants pour protéger la lignée familiale sans mélanger les castes, bien qu'ils vivent dans la forêt après avoir été bannis du royaume. « Tadagge » signifie en faisant de cela le point de départ, à partir de ce moment-là. « So ca nesaṃ pubbapuriso » signifie que ce roi Okkāka est l'ancêtre de ces Sakyas. Il n'existe pas même un simple mélange de leur lignée avec celle des chefs de famille (gahapati).

เอวํ สกฺยวํสํ ปกาเสตฺวา อิทานิ อมฺพฏฺฐวํสํ ปกาเสนฺโต – ‘‘รญฺโญ โข ปนา’’ติอาทิมาห. กณฺหํ นาม ชเนสีติ กาฬวณฺณํ อนฺโตกุจฺฉิยํเยว สญฺชาตทนฺตํ ปรูฬฺหมสฺสุทาฐิกํ ปุตฺตํ วิชายิ. ปพฺยาหาสีติ ยกฺโข ชาโตติ ภเยน ปลายิตฺวา ทฺวารํ ปิธาย ฐิเตสุ ฆรมานุสเกสุ อิโต จิโต จ วิจรนฺโต โธวถ มนฺติอาทีนิ วทนฺโต อุจฺจาสทฺทมกาสิ.

Ayant ainsi exposé la lignée des Sakyas, afin de révéler maintenant la lignée d'Ambaṭṭha, il a dit : « Du roi, en vérité... », etc. « Kaṇhaṃ nāma janesī » signifie qu'elle enfanta un fils de couleur noire, ayant déjà des dents à l'intérieur du ventre et dont la barbe et les canines étaient déjà développées. « Pabyāhāsī » signifie que, tandis que les membres de la maison s'enfuyaient de peur en disant : « Un yakkha est né ! Un démon est né ! » et se tenaient là après avoir fermé la porte, l'enfant, circulant de-ci de-là, fit un grand bruit en disant : « Lavez-moi ! », etc.

๒๖๘. เต [Pg.235] มาณวกา ภควนฺตํ เอตทโวจุนฺติ อตฺตโน อุปารมฺภโมจนตฺถาย – ‘‘เอตํ มา ภว’’นฺติอาทิวจนํ อโวจุํ. เตสํ กิร เอตทโหสิ – ‘‘อมฺพฏฺโฐ อมฺหากํ อาจริยสฺส เชฏฺฐนฺเตวาสี, สเจ มยํ เอวรูเป ฐาเน เอกทฺเววจนมตฺตมฺปิ น วกฺขาม, อยํ โน อาจริยสฺส สนฺติเก อมฺเห ปริภินฺทิสฺสตี’’ติ อุปารมฺภโมจนตฺถํ เอวํ อโวจุํ. จิตฺเตน ปนสฺส นิมฺมทภาวํ อากงฺขนฺติ. อยํ กิร มานนิสฺสิตตฺตา เตสมฺปิ อปฺปิโยว. กลฺยาณวากฺกรโณติ มธุรวจโน. อสฺมึ วจเนติ อตฺตนา อุคฺคหิเต เวทตฺตยวจเน. ปฏิมนฺเตตุนฺติ ปุจฺฉิตํ ปญฺหํ ปฏิกเถตุํ, วิสฺสชฺเชตุนฺติ อตฺโถ. เอตสฺมึ วา ทาสิปุตฺตวจเน. ปฏิมนฺเตตุนฺติ อุตฺตรํ กเถตุํ.

268. Ces jeunes brahmanes adressèrent ces paroles au Bienheureux afin de se libérer de tout reproche : « Que cela ne soit pas ainsi », etc. On rapporte qu'ils pensèrent ceci : « Ambaṭṭha est le disciple aîné de notre maître ; si, dans une telle situation, nous ne disons pas ne serait-ce qu'un mot ou deux, il nous calomniera auprès de notre maître. » C'est pour éviter d'être blâmés qu'ils parlèrent ainsi. Cependant, dans leur cœur, ils souhaitaient qu'il perde son orgueil. Car, en raison de son arrogance, il leur était antipathique. « Kalyāṇavākkaraṇo » signifie qu'il a une parole douce. « Asmiṃ vacane » : dans les paroles des trois Védas qu'il a lui-même apprises. « Paṭimantetuṃ » signifie répondre à la question posée, c'est-à-dire l'élucider. Ou encore, concernant ces paroles le traitant de « fils d'esclave », « paṭimantetuṃ » signifie apporter une réponse supérieure.

๒๖๙. อถ โข ภควาติ อถ โข ภควา – ‘‘สเจ อิเม มาณวกา เอตฺถ นิสินฺนา เอวํ อุจฺจาสทฺทํ กริสฺสนฺติ, อยํ กถา ปริโยสานํ น คมิสฺสติ. หนฺท, เน นิสฺสทฺเท กตฺวา อมฺพฏฺเฐเนว สทฺธึ กเถมี’’ติ เต มาณวเก เอตทโวจ. ตตฺถ มนฺตวฺโหติ มนฺตยถ. มยา สทฺธึ ปฏิมนฺเตตูติ มยา สห กเถตุ. เอวํ วุตฺเต มาณวกา จินฺตยึสุ – ‘‘อมฺพฏฺโฐ ตาว ทาสิปุตฺโตสีติ วุตฺเต ปุน สีสํ อุกฺขิปิตุํ นาสกฺขิ. อยํ โข ชาติ นาม ทุชฺชานา, สเจ อญฺญมฺปิ กิญฺจิ สมโณ โคตโม ‘ตฺวํ ทาโส’ติ วกฺขติ, โก เตน สทฺธึ อฑฺฑํ กริสฺสติ. อมฺพฏฺโฐ อตฺตนา พทฺธํ ปุฏกํ อตฺตนาว โมเจตู’’ติ อตฺตานํ ปริโมเจตฺวา ตสฺเสว อุปริ ขิปนฺตา – ‘‘สุชาโต จ โภ โคตมา’’ติอาทิมาหํสุ.

269. « Atha kho bhagavā » signifie qu'à ce moment de la discussion, le Bienheureux pensa : « Si ces jeunes gens assis ici font un tel vacarme, cette conversation n'arrivera pas à son terme. Allons, je vais les faire taire et je m'entretiendrai seulement avec Ambaṭṭha. » Il s'adressa alors aux jeunes gens. Là, « mantavho » signifie discutez entre vous. « Mayā saddhiṃ paṭimantetu » signifie qu'il discute avec moi. Lorsque cela fut dit, les jeunes gens pensèrent : « Dès qu'il a été dit qu'il était un fils d'esclave, Ambaṭṭha n'a plus pu relever la tête. Cette question de la naissance est en vérité difficile à vérifier. Si le reclus Gotama dit à quelqu'un d'autre : 'Tu es un esclave', qui pourra plaider sa cause contre lui ? Qu'Ambaṭṭha dénoue lui-même le fardeau qu'il a lié. » Ainsi, se libérant de la situation et rejetant la responsabilité sur Ambaṭṭha, ils dirent : « Le vénérable Gotama est de noble naissance », etc.

๒๗๐. สหธมฺมิโกติ สเหตุโก สการโณ. อกามา พฺยากาตพฺโพติ อตฺตนา อนิจฺฉนฺเตนปิ พฺยากริตพฺโพ, อวสฺสํ วิสฺสชฺเชตพฺโพติ อตฺโถ. อญฺเญน วา อญฺญํ ปฏิจริสฺสสีติ อญฺเญน วจเนน อญฺญํ วจนํ ปฏิจริสฺสสิ อชฺโฌตฺถริสฺสสิ, ปฏิจฺฉาเทสฺสสีติ อตฺโถ. โย หิ ‘‘กึ โคตฺโต ตฺว’’นฺติ เอวํ ปุฏฺโฐ – ‘‘อหํ ตโย เวเท ชานามี’’ติอาทีนิ วทติ, อยํ อญฺเญน อญฺญํ ปฏิจรติ นาม. ปกฺกมิสฺสสิ วาติ ปุจฺฉิตํ ปญฺหํ ชานนฺโตว อกเถตุกามตาย อุฏฺฐายาสนา ปกฺกมิสฺสสิ วา.

270. « Sahadhammiko » signifie pourvu de raisons et de causes. « Akāmā byākātabbo » signifie qu'il doit répondre même s'il ne le souhaite pas, il doit nécessairement donner une explication. « Aññena vā aññaṃ paṭicarissasi » signifie qu'il esquivera une parole par une autre, qu'il l'étouffera ou la dissimulera. En effet, celui qui, étant interrogé sur son clan, répond : « Je connais les trois Védas », etc., celui-là est dit esquiver une question par une autre réponse. « Pakkamissasi vā » signifie que, tout en connaissant la réponse à la question posée, il se lèvera de son siège et s'en ira par refus de parler.

ตุณฺหี [Pg.236] อโหสีติ สมโณ โคตโม มํ สามํเยว ทาสิปุตฺตภาวํ กถาเปตุกาโม, สามํ กถิเต จ ทาโส นาม ชาโตเยว โหติ. อยํ ปน ทฺวติกฺขตฺตุํ โจเทตฺวา ตุณฺหี ภวิสฺสติ, ตโต อหํ ปริวตฺติตฺวา ปกฺกมิสฺสามีติ จินฺเตตฺวา ตุณฺหี อโหสิ.

« Tuṇhī ahosi » signifie qu'Ambaṭṭha pensa : « Le reclus Gotama veut me forcer à admettre moi-même mon statut de fils d'esclave, et si je l'admets moi-même, je serai définitivement considéré comme un esclave. Cependant, après m'avoir interpellé deux ou trois fois, il gardera le silence, et alors je pourrai faire demi-tour et m'en aller. » C'est avec cette intention qu'il resta silencieux.

๒๗๑. วชิรํ ปาณิมฺหิ อสฺสาติ วชิรปาณิ. ยกฺโขติ น โย วา โส วา ยกฺโข, สกฺโก เทวราชาติ เวทิตพฺโพ. อาทิตฺตนฺติ อคฺคิวณฺณํ. สมฺปชฺชลิตนฺติ สุฏฺฐุ ปชฺชลิตํ. สโชติภูตนฺติ สมนฺตโต โชติภูตํ, เอกคฺคิชาลภูตนฺติ อตฺโถ. ฐิโต โหตีติ มหนฺตํ สีสํ, กนฺทลมกุฬสทิสา ทาฐา ภยานกานิ อกฺขินาสาทีนิ เอวํ วิรูปรูปํ มาเปตฺวา ฐิโต.

271. « Vajiraṃ pāṇimhi assā » : celui qui a la foudre en main est appelé Vajirapāṇi. « Yakkho » : il faut comprendre qu'il ne s'agit pas de n'importe quel esprit, mais de Sakka, le roi des dieux. « Ādittaṃ » signifie de la couleur du feu. « Sampajjalitaṃ » signifie intensément flamboyant. « Sajotibhūtaṃ » signifie tout entouré de lumière, c'est-à-dire devenu une masse de flammes unique. « Ṭhito hoti » signifie qu'il se tenait là après avoir créé une forme terrifiante, avec une tête immense, des canines semblables à des bourgeons de crinum et des yeux et un nez effrayants.

กสฺมา ปเนส อาคโตติ? ทิฏฺฐิวิสฺสชฺชาปนตฺถํ. อปิ จ – ‘‘อหญฺเจว โข ปน ธมฺมํ เทเสยฺยํ, ปเร จ เม น อาชาเนยฺยุ’’นฺติ เอวํ ธมฺมเทสนาย อปฺโปสฺสุกฺกภาวํ อาปนฺเน ภควติ สกฺโก มหาพฺรหฺมุนา สทฺธึ อาคนฺตฺวา – ‘‘ภควา ธมฺมํ เทเสถ, ตุมฺหากํ อาณาย อวตฺตมาเน มยํ วตฺตาเปสฺสาม, ตุมฺหากํ ธมฺมจกฺกํ โหตุ, อมฺหากํ อาณาจกฺก’’นฺติ ปฏิญฺญํ อกาสิ. ตสฺมา – ‘‘อชฺช อมฺพฏฺฐํ ตาเสตฺวา ปญฺหํ วิสฺสชฺชาเปสฺสามี’’ติ อาคโต.

Pourquoi Sakka est-il venu ? Pour lui faire abandonner sa fausse vue. De plus, alors que le Bienheureux était peu enclin à enseigner le Dhamma en pensant : « Si j'enseignais le Dhamma, les autres ne me comprendraient pas », Sakka vint avec le Grand Brahma Sahampati et fit cette promesse : « Seigneur, enseignez le Dhamma. Pour ceux qui ne se soumettent pas à votre autorité, nous les y contraindrons. Que le vôtre soit le cycle du Dhamma (dhammacakka), et le nôtre le cycle de l'autorité (āṇācakka). » C'est pour cette raison qu'il est venu, pensant : « Aujourd'hui, j'effraierai Ambaṭṭha pour lui faire répondre à la question. »

ภควา เจว ปสฺสติ อมฺพฏฺโฐ จาติ ยทิ หิ ตํ อญฺเญปิ ปสฺเสยฺยุํ, ตํ การณํ อครุ อสฺส, ‘‘อยํ สมโณ โคตโม อมฺพฏฺฐํ อตฺตโน วาเท อโนตรนฺตํ ญตฺวา ยกฺขํ อาวาเหตฺวา ทสฺเสสิ, ตโต อมฺพฏฺโฐ ภเยน กเถสี’’ติ วเทยฺยุํ. ตสฺมา ภควา เจว ปสฺสติ อมฺพฏฺโฐ จ. ตสฺส ตํ ทิสฺวาว สกลสรีรโต เสทา มุจฺจึสุ. อนฺโตกุจฺฉิ วิปริวตฺตมานา มหารวํ วิรวิ. โส ‘‘อญฺเญปิ นุ โข ปสฺสนฺตี’’ติ โอโลเกนฺโต กสฺสจิ โลมหํสมตฺตมฺปิ นาทฺทส. ตโต – ‘‘อิทํ ภยํ มเมว อุปฺปนฺนํ, สจาหํ ยกฺโขติ วกฺขามิ, ‘กึ ตวเมว อกฺขีนิ อตฺถิ, ตฺวเมว ยกฺขํ ปสฺสสิ, ปฐมํ ยกฺขํ อทิสฺวา สมเณน โคตเมน วาทสงฺฆฏฺเฏ ปกฺขิตฺโตว ยกฺขํ ปสฺสสี’ติ วเทยฺยุ’’นฺติ จินฺเตตฺวา ‘‘น ทานิ เม [Pg.237] อิธ อญฺญํ ปฏิสรณํ อตฺถิ, อญฺญตฺร สมณา โคตมา’’ติ มญฺญมาโน อถ โข อมฺพฏฺโฐ มาณโว…เป… ภควนฺตํ เอตทโวจ.

Seuls le Bienheureux et Ambaṭṭha voyaient [le Yakkha]. En effet, si d'autres l'avaient vu, le but visé [par son apparition] aurait perdu de sa force, car on aurait pu dire : « Ce moine Gotama, voyant qu'Ambaṭṭha ne se soumettait pas à sa doctrine, a fait apparaître un Yakkha par magie pour l'effrayer, et c'est par peur qu'Ambaṭṭha a parlé. » C'est pourquoi seuls le Bienheureux et Ambaṭṭha le voyaient. Dès qu'Ambaṭṭha le vit, la sueur se mit à couler de tout son corps. Ses entrailles semblèrent se bouleverser et il poussa un grand cri. Se demandant si les autres aussi le voyaient, il regarda autour de lui mais ne vit chez personne le moindre signe de frémissement. Il pensa alors : « Cette terreur n'est apparue que pour moi. Si je dis que c'est un Yakkha, on me dira : “Es-tu le seul à avoir des yeux ? Es-tu le seul à voir un Yakkha ? N'ayant d'abord rien vu, c'est seulement quand le moine Gotama t'a acculé dans le débat que tu vois maintenant un Yakkha !” » Réalisant qu'il n'avait plus d'autre refuge ici que le moine Gotama, le jeune Ambaṭṭha s'adressa alors au Bienheureux.

๒๗๒. ตาณํ คเวสีติ ตาณํ คเวสมาโน. เลณํ คเวสีติ เลณํ คเวสมาโน. สรณํ คเวสีติ สรณํ คเวสมาโน. เอตฺถ จ ตายติ รกฺขตีติ ตาณํ. นิลียนฺติ เอตฺถาติ เลณํ. สรตีติ สรณํ, ภยํ หึสติ, วิทฺธํเสตีติ อตฺโถ. อุปนิสีทิตฺวาติ อุปคมฺม เหฏฺฐาสเน นิสีทิตฺวา. พฺรวิตูติ วทตุ.

272. « Cherchant une protection » signifie cherchant celui qui protège. « Cherchant un abri » signifie cherchant un lieu où se cacher. « Cherchant un refuge » signifie cherchant un objet de dévotion. Dans ces termes, le sens étymologique est le suivant : il est appelé « protection » (tāṇa) car il préserve et garde. Il est appelé « abri » (leṇa) car c'est en lui que l'on se retire. Il est appelé « refuge » (saraṇa) car il détruit [la peur] ; le sens est qu'il frappe et anéantit le danger. « S'étant approché » (upanisīditvā) signifie s'étant rendu auprès de lui et s'étant assis sur un siège bas. « Qu'il dise » (bravītū) signifie qu'il parle.

อมฺพฏฺฐวํสกถา

Récit de la lignée d'Ambaṭṭha.

๒๗๓-๒๗๔. ทกฺขิณชนปทนฺติ ทกฺขิณาปโถติ ปากฏํ. คงฺคาย ทกฺขิณโต ปากฏชนปทํ. ตทา กิร ทกฺขิณาปเถ พหู พฺราหฺมณตาปสา โหนฺติ, โส ตตฺถ คนฺตฺวา เอกํ ตาปสํ วตฺตปฏิปตฺติยา อาราเธสิ. โส ตสฺส อุปการํ ทิสฺวา อาห – ‘‘อมฺโภ, ปุริส, มนฺตํ เต เทมิ, ยํ อิจฺฉสิ, ตํ มนฺตํ คณฺหาหี’’ติ. โส อาห – ‘‘น เม อาจริย, อญฺเญน มนฺเตน, กิจฺจํ อตฺถิ, ยสฺสานุภาเวน อาวุธํ น ปริวตฺตติ, ตํ เม มนฺตํ เทหี’’ติ. โส – ‘‘ภทฺรํ, โภ’’ติ ตสฺส ธนุอคมนียํ อมฺพฏฺฐํ นาม วิชฺชํ อทาสิ, โส ตํ วิชฺชํ คเหตฺวา ตตฺเถว วีมํสิตฺวา – ‘‘อิทานิ เม มโนรถํ ปูเรสฺสามี’’ติ อิสิเวสํ คเหตฺวา โอกฺกากสฺส สนฺติกํ คโต. เตน วุตฺตํ – ‘‘ทกฺขิณชนปทํ คนฺตฺวา พฺรหฺมมนฺเต อธียิตฺวา ราชานํ โอกฺกากํ อุปสงฺกมิตฺวา’’ติ.

273-274. « Le pays du Sud » (Dakkhiṇajanapada) est connu sous le nom de Dakkhiṇāpatha. C'est le pays situé au sud du Gange. On raconte qu'à cette époque, il y avait de nombreux brahmanes ascètes dans le Dakkhiṇāpatha. Kanha s'y rendit et gagna les faveurs d'un ascète par ses bons services. Voyant son dévouement, l'ascète lui dit : « Hé, mon brave, je vais te donner un mantra. Choisis celui que tu souhaites apprendre. » Il répondit : « Maître, je n'ai que faire d'un autre mantra. Donnez-moi celui dont la puissance empêche les armes de frapper leur cible. » L'ascète accepta en disant : « Très bien », et il lui enseigna l'art nommé Ambaṭṭha qui empêche l'approche des flèches. Kanha apprit cet art, le testa sur place et, pensant : « Maintenant, je vais accomplir mon désir », il prit l'apparence d'un sage et se rendit auprès d'Okkāka. C'est pourquoi il est dit : « Étant allé dans le pays du Sud, ayant appris les mantras divins et s'étant approché du roi Okkāka... »

เอตฺถ พฺรหฺมมนฺเตติ อานุภาวสมฺปนฺนตาย เสฏฺฐมนฺเต. โก เนวํ’เร อยํ มยฺหํ ทาสิปุตฺโตติ โก นุ เอวํ อเร อยํ มม ทาสิปุตฺโต. โส ตํ ขุรปฺปนฺติ โส ราชา ตํ มาเรตุกามตาย สนฺนหิตํ สรํ ตสฺส มนฺตานุภาเวน เนว ขิปิตุํ น อปเนตุํ สกฺขิ, ตาวเทว สกลสรีเร สญฺชาตเสโท ภเยน เวธมาโน อฏฺฐาสิ.

Ici, « mantras divins » (brahmamante) désigne des mantras excellents en raison de leur puissance spirituelle. « Qui est-il donc celui-là, mon fils de servante ? » exprime le mépris du roi. « Cette flèche à pointe de rasoir » : à cause du pouvoir du mantra de Kanha, le roi fut incapable de décocher ou de retirer la flèche qu'il avait préparée pour le tuer. À cet instant même, couvert de sueur sur tout le corps, il resta là, tremblant de peur.

อมจฺจาติ มหามจฺจา. ปาริสชฺชาติ อิตเร ปริสาวจรา. เอตทโวจุนฺติ – ‘‘ทณฺฑกีรญฺโญ กิสวจฺฉตาปเส อปรทฺธสฺส อาวุธวุฏฺฐิยา สกลรฏฺฐํ วินฏฺฐํ[Pg.238]. นาฬิเกโร ปญฺจสุ ตาปสสเตสุ อชฺชุโน จ องฺคีรเส อปรทฺโธ ปถวึ ภินฺทิตฺวา นิรยํ ปวิฏฺโฐ’’ติ จินฺตยนฺตา ภเยน เอตํ โสตฺถิ, ภทฺทนฺเตติอาทิวจนํ อโวจุํ.

« Amaccā » désigne les grands ministres. « Pārisajjā » désigne les autres membres de l'assemblée. Ils dirent ceci : pensant avec crainte : « Le royaume entier du roi Daṇḍakī a été détruit par une pluie d'armes pour avoir offensé l'ascète Kisavaccha. Nāḷikera a offensé cinq cents ascètes, et Ajjuna a offensé l'ascète Aṅgīrasa, et après que la terre s'est ouverte, il est entré en enfer », ils prononcèrent ces paroles commençant par : « Salut à vous, Vénérable ».

โสตฺถิ ภวิสฺสติ รญฺโญติ อิทํ วจนํ กณฺโห จิรํ ตุณฺหี หุตฺวา ตโต อเนกปฺปการํ ยาจียมาโน – ‘‘ตุมฺหากํ รญฺญา มาทิสสฺส อิสิโน ขุรปฺปํ สนฺนยฺหนฺเตน ภาริยํ กมฺมํ กต’’นฺติอาทีนิ จ วตฺวา ปจฺฉา อภาสิ. อุนฺทฺริยิสฺสตีติ ภิชฺชิสฺสติ, ถุสมุฏฺฐิ วิย วิปฺปกิริยิสฺสตีติ. อิทํ โส ‘‘ชนํ ตาเสสฺสามี’’ติ มุสา ภณติ. สรสนฺถมฺภนมตฺเตเยว หิสฺส วิชฺชาย อานุภาโว, น อญฺญตฺร. อิโต ปเรสุปิ วจเนสุ เอเสว นโย.

Kaṇha resta longtemps silencieux, puis, après avoir été sollicité de multiples façons, il prononça ces mots : « Le roi sera en sécurité », après avoir dit : « Votre roi a commis un acte grave en préparant une flèche contre un ascète tel que moi. » Le terme « undriyissatī » signifie qu'il se brisera et se dispersera comme une poignée de balles de céréales. Il dit ce mensonge en pensant : « Je vais effrayer les gens ». En effet, le pouvoir de sa science ne réside que dans l'immobilisation de la flèche, et rien d'autre. Cette même méthode s'applique aux paroles suivantes.

ปลฺโลโมติ ปนฺนโลโม. โลมหํสนมตฺตมฺปิสฺส น ภวิสฺสติ. อิทํ กิร โส ‘‘สเจ เม ราชา ตํ ทาริกํ ทสฺสตี’’ติ ปฏิญฺญํ กาเรตฺวา อวจ. กุมาเร ขุรปฺปํ ปติฏฺฐเปสีติ เตน ‘‘สโร โอตรตู’’ติ มนฺเต ปริวตฺติ, เต กุมารสฺส นาภิยํ ปติฏฺฐเปสิ. ธีตรํ อทาสีติ สีสํ โธวิตฺวา อทาสํ ภุชิสฺสํ กตฺวา ธีตรํ อทาสิ, อุฬาเร จ ตํ ฐาเน ฐเปสิ. มา โข ตุมฺเห มาณวกาติ อิทํ ปน ภควา – ‘‘เอเกน ปกฺเขน อมฺพฏฺโฐ สกฺยานํ ญาติ โหตี’’ติ ปกาเสนฺโต ตสฺส สมสฺสาสนตฺถํ อาห. ตโต อมฺพฏฺโฐ ฆฏสเตน อภิสิตฺโต วิย ปสฺสทฺธทรโถ หุตฺวา สมสฺสาเสตฺวา สมโณ โคตโม มํ ‘‘โตเสสฺสามี’’ติ เอเกน ปกฺเขน ญาตึ กโรติ, ขตฺติโย กิราหมสฺมี’’ติ จินฺเตสิ.

« Pallomo » signifie que les poils sont tombés ; il n'aura même pas un frisson. On raconte qu'il dit cela après avoir fait promettre : « Si le roi me donne cette jeune fille ». Quant à « il plaça la flèche sur le prince », il récita le mantra : « Que la flèche descende », et la plaça sur le nombril du prince. « Il donna sa fille » signifie qu'après lui avoir lavé la tête et l'avoir libérée de sa condition servile, il la lui donna et l'établit dans une position éminente. Par les mots « Ne soyez pas ainsi, jeunes gens », le Bienheureux parlait pour rassurer Ambaṭṭha, montrant que par l'un de ses parents, Ambaṭṭha était un parent des Sakyas. Alors Ambaṭṭha, comme s'il avait été aspergé par cent jarres d'eau, vit son anxiété s'apaiser et, se sentant réconforté, pensa : « Le renonçant Gotama me fait plaisir en faisant de moi un parent par un côté ; je suis donc bien un Khattiya. »

ขตฺติยเสฏฺฐภาววณฺณนา

Commentaire sur la supériorité de la caste des Khattiyas.

๒๗๕. อถ โข ภควา – ‘‘อยํ อมฺพฏฺโฐ ขตฺติโยสฺมี’’ติ สญฺญํ กโรติ, อตฺตโน อขตฺติยภาวํ น ชานาติ, หนฺท นํ ชานาเปสฺสามีติ ขตฺติยวํสํ ทสฺเสตุํ อุตฺตริเทสนํ วฑฺเฒนฺโต – ‘‘ตํ กึ มญฺญสิ อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อิธาติ อิมสฺมึ โลเก. พฺราหฺมเณสูติ พฺราหฺมณานํ อนฺตเร. อาสนํ วา อุทกํ วาติ อคฺคาสนํ วา อคฺโคทกํ วา. สทฺเธติ มตเก อุทฺทิสฺส กตภตฺเต. ถาลิปาเกติ มงฺคลาทิภตฺเต. ยญฺเญติ ยญฺญภตฺเต. ปาหุเนติ ปาหุนกานํ กตภตฺเต ปณฺณาการภตฺเต วา. อปิ นุสฺสาติ อปิ นุ อสฺส ขตฺติยปุตฺตสฺส. อาวฏํ วา อสฺส อนาวฏํ วาติ[Pg.239], พฺราหฺมณกญฺญาสุ นิวารณํ ภเวยฺย วา โน วา, พฺราหฺมณทาริกํ ลเภยฺย วา น วา ลเภยฺยาติ อตฺโถ. อนุปปนฺโนติ ขตฺติยภาวํ อปตฺโต, อปริสุทฺโธติ อตฺโถ.

275. Alors le Bienheureux pensa : « Cet Ambaṭṭha a la perception d'être un Khattiya, il ne sait pas qu'il n'en est pas un. Eh bien, je vais le lui faire savoir. » Voulant montrer la lignée des Khattiyas et développant davantage son enseignement, il dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? » etc. Là, « idhā » signifie dans ce monde. « Brāhmaṇesu » signifie parmi les brahmanes. « Un siège ou de l'eau » désigne un siège d'honneur ou de l'eau d'honneur. « Saddhe » désigne le repas préparé en mémoire des défunts. « Thālipāke » désigne le repas préparé pour un mariage ou une cérémonie auspicieuse. « Yaññe » désigne le repas d'un sacrifice. « Pāhune » désigne le repas préparé pour des invités ou comme présent. « Api nu » exprime une interrogation : un fils de Khattiya serait-il exclu ou non parmi les filles des brahmanes, obtiendrait-il une jeune fille brahmane ou non ? Tel est le sens. « Anupapanno » signifie qu'il n'est pas parvenu au statut de Khattiya, car il est impur du côté maternel.

๒๗๖. อิตฺถิยา วา อิตฺถึ กริตฺวาติ อิตฺถิยา วา อิตฺถึ ปริเยสิตฺวา. กิสฺมิญฺจิเทว ปกรเณติ กิสฺมิญฺจิเทว โทเส พฺราหฺมณานํ อยุตฺเต อกตฺตพฺพกรเณ. ภสฺสปุเฏนาติ ภสฺมปุเฏน, สีเส ฉาริกํ โอกิริตฺวาติ อตฺโถ.

276. « En faisant d'une femme une femme » signifie en cherchant une femme parmi les femmes brahmanes. « Pour une raison quelconque » signifie pour une faute quelconque, pour avoir commis un acte inapproprié ou indigne envers les brahmanes. « Par un sac de cendres » signifie en répandant de la cendre sur la tête.

๒๗๗. ชเนตสฺมินฺติ ชนิตสฺมึ, ปชายาติ อตฺโถ. เย โคตฺตปฏิสาริโนติ เย ชเนตสฺมึ โคตฺตํ ปฏิสรนฺติ – ‘‘อหํ โคตโม, อหํ กสฺสโป’’ติ, เตสุ โลเก โคตฺตปฏิสารีสุ ขตฺติโย เสฏฺโฐ. อนุมตา มยาติ มม สพฺพญฺญุตญฺญาเณน สทฺธึ สํสนฺทิตฺวา เทสิตา มยา อนุญฺญาตา.

277. « Janetasminti » signifie dans la race humaine, parmi les êtres (pajāya). « Ye gottapaṭisārinoti » désigne ceux qui, parmi les hommes, se réclament d'un lignage (gotta) en disant : « Je suis un Gotama, je suis un Kassapa ». Parmi ceux qui, dans le monde, accordent de l'importance au lignage, le Khattiya est le meilleur. « Anumatā mayā » signifie que cela a été prêché par moi en accord avec mon omniscience (sabbaññutaññāṇa) et que je l'approuve.

ปฐมภาณวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire de la première section de récitation (paṭhamabhāṇavāra) est terminé.

วิชฺชาจรณกถาวณฺณนา

Commentaire sur l'exposé relatif à la connaissance et à la conduite (Vijjācaraṇakathā).

๒๗๘. อิมาย ปน คาถาย วิชฺชาจรณสมฺปนฺโนติ อิทํ ปทํ สุตฺวา อมฺพฏฺโฐ จินฺเตสิ – ‘‘วิชฺชา นาม ตโย เวทา, จรณํ ปญฺจ สีลานิ, ตยิทํ อมฺหากํเยว อตฺถิ, วิชฺชาจรณสมฺปนฺโน เจ เสฏฺโฐ, มยเมว เสฏฺฐา’’ติ นิฏฺฐํ คนฺตฺวา วิชฺชาจรณํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘กตมํ ปน ตํ, โภ โคตม, จรณํ, กตมา จ ปน สา วิชฺชา’’ติ อาห. อถสฺส ภควา ตํ พฺราหฺมณสมเย สิทฺธํ ชาติวาทาทิปฏิสํยุตฺตํ วิชฺชาจรณํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อนุตฺตรํ วิชฺชาจรณํ ทสฺเสตุกาโม – ‘‘น โข อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ชาติวาโทติ ชาตึ อารพฺภ วาโท, พฺราหฺมณสฺเสวิทํ วฏฺฏติ, น สุทฺทสฺสาติอาทิ วจนนฺติ อตฺโถ. เอส นโย สพฺพตฺถ. ชาติวาทวินิพทฺธาติ ชาติวาเท วินิพทฺธา. เอส นโย สพฺพตฺถ.

278. En entendant les mots « doué de connaissance et de conduite » dans ce verset, Ambaṭṭha pensa : « La connaissance désigne les trois Védas, et la conduite désigne les cinq préceptes. Cela n'existe que chez nous. Si celui qui est doué de connaissance et de conduite est le meilleur, alors nous sommes les meilleurs ». Parvenant à cette conclusion et souhaitant interroger sur la connaissance et la conduite, il dit : « Mais qu’est-ce donc, ô Gotama, que cette conduite, et qu’est-ce que cette connaissance ? ». Alors le Bienheureux, rejetant la connaissance et la conduite établies selon la tradition brahmanique et liées aux théories sur la naissance (caste), et voulant montrer la connaissance et la conduite suprêmes, déclara : « Certes non, Ambaṭṭha... ». Ici, « jātivāda » désigne les propos concernant la naissance, tels que : « Ceci convient au brahmane, mais pas au sudda (shudra) ». Cette explication s'applique partout. « Jātivādavinibaddhā » signifie être lié ou attaché aux théories sur la naissance. Cette méthode d'interprétation s'applique à tous les termes similaires.

ตโต อมฺพฏฺโฐ – ‘‘ยตฺถ ทานิ มยํ ลคฺคิสฺสามาติ จินฺตยิมฺห, ตโต โน สมโณ โคตโม มหาวาเต ถุสํ ธุนนฺโต วิย ทูรเมว อวกฺขิปิ. ยตฺถ ปน มยํ น ลคฺคาม, ตตฺถ โน นิโยเชสิ. อยํ โน วิชฺชาจรณสมฺปทา ญาตุํ วฏฺฏตี’’ติ จินฺเตตฺวา ปุน วิชฺชาจรณสมฺปทํ ปุจฺฉิ. อถสฺส [Pg.240] ภควา สมุทาคมโต ปภุติ วิชฺชาจรณํ ทสฺเสตุํ – ‘‘อิธ อมฺพฏฺฐ ตถาคโต’’ติอาทิมาห.

Alors Ambaṭṭha pensa : « Là où nous pensions être inclus, le religieux Gotama nous a rejetés au loin, comme on secoue la balle du grain dans un vent violent. Et là où nous ne sommes pas inclus, c'est là qu'il nous a dirigés. Il convient de connaître cette perfection de la connaissance et de la conduite ». Ayant ainsi réfléchi, il interrogea de nouveau sur la perfection de la connaissance et de la conduite. Le Bienheureux, afin de montrer la connaissance et la conduite depuis leur commencement, dit : « Ici, Ambaṭṭha, un Tathāgata... ».

๒๗๙. เอตฺถ จ ภควา จรณปริยาปนฺนมฺปิ ติวิธํ สีลํ วิภชนฺโต ‘‘อิทมสฺส โหติ จรณสฺมิ’’นฺติ อนิยฺยาเตตฺวา ‘‘อิทมฺปิสฺส โหติ สีลสฺมิ’’นฺติ สีลวเสเนว นิยฺยาเตสิ. กสฺมา? ตสฺสปิ หิ กิญฺจิ กิญฺจิ สีลํ อตฺถิ, ตสฺมา จรณวเสน นิยฺยาติยมาเน ‘‘มยมฺปิ จรณสมฺปนฺนา’’ติ ตตฺถ ตตฺเถว ลคฺเคยฺย. ยํ ปน เตน สุปิเนปิ น ทิฏฺฐปุพฺพํ, ตสฺเสว วเสน นิยฺยาเตนฺโต ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. อิทมฺปิสฺส โหติ จรณสฺมึ…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อิทมฺปิสฺส โหติ จรณสฺมินฺติอาทิมาห. เอตฺตาวตา อฏฺฐปิ สมาปตฺติโย จรณนฺติ นิยฺยาติตา โหนฺติ, วิปสฺสนา ญาณโต ปน ปฏฺฐาย อฏฺฐวิธาปิ ปญฺญา วิชฺชาติ นิยฺยาติตา.

279. Ici, bien qu’expliquant la triple moralité incluse dans la conduite, le Bienheureux conclut sous le terme de « moralité » (sīla) plutôt que « conduite » (caraṇa). Pourquoi ? Parce qu’eux aussi possèdent une certaine forme de moralité ; ainsi, si le terme « conduite » avait été utilisé, ils auraient pu s'attacher à leur propre moralité en pensant : « Nous aussi, nous sommes doués de conduite ». En revanche, pour ce qu’il (Ambaṭṭha) n’avait jamais vu, même en rêve, le Bienheureux conclut en décrivant les absorptions : « Il entre et demeure dans le premier jhāna ; cela aussi fait partie de sa conduite... » et ainsi de suite jusqu'au quatrième jhāna. Ainsi, les huit accomplissements (samāpatti) sont officiellement désignés comme étant la « conduite », tandis que les huit sortes de sagesse, à commencer par la connaissance de la vision profonde (vipassanā), sont désignées comme étant la « connaissance » (vijjā).

จตุอปายมุขกถาวณฺณนา

Commentaire sur l'exposé des quatre portes de la perdition (Apāyamukha).

๒๘๐. อปายมุขานีติ วินาสมุขานิ. อนภิสมฺภุณมาโนติ อสมฺปาปุณนฺโต, อวิสหมาโน วา. ขาริวิธมาทายาติ เอตฺถ ขารีติ อรณี กมณฺฑลุ สุชาทโย ตาปสปริกฺขารา. วิโธติ กาโช. ตสฺมา ขาริภริตํ กาชมาทายาติ อตฺโถ. เย ปน ขาริวิวิธนฺติ ปฐนฺติ, เต ‘‘ขารีติ กาชสฺส นามํ, วิวิธนฺติ พหุกมณฺฑลุอาทิปริกฺขาร’’นฺติ วณฺณยนฺติ. ปวตฺตผลโภชโนติ ปติตผลโภชโน. ปริจารโกติ กปฺปิยกรณปตฺตปฏิคฺคหณปาทโธวนาทิวตฺตกรณวเสน ปริจารโก. กามญฺจ คุณาธิโกปิ ขีณาสวสามเณโร ปุถุชฺชนภิกฺขุโน วุตฺตนเยน ปริจารโก โหติ, อยํ ปน น ตาทิโส คุณวเสนปิ เวยฺยาวจฺจกรณวเสนปิ ลามโกเยว.

280. « Apāyamukhāni » signifie les portes de la ruine. « Anabhisambhuṇamāno » signifie ne pas atteindre ou être incapable de persévérer. « Khārividhamādāyā » : ici, « khārī » désigne les accessoires d'ascète tels que les bâtons à feu, le pot à eau, les cuillères de sacrifice, etc. « Vidho » désigne le fléau (le joug). Par conséquent, cela signifie : « ayant pris un fléau chargé d'accessoires d'ascète ». Certains lisent « khārivividha » et expliquent que « khārī » est le nom du fléau et « vividha » signifie divers accessoires comme des pots à eau. « Pavattaphalabhojano » signifie se nourrir de fruits tombés. « Paricārako » désigne un serviteur par l'accomplissement de devoirs tels que préparer ce qui est permis, recevoir le bol ou laver les pieds. Bien qu'un novice arahant, supérieur en vertu, puisse être le serviteur d'un moine ordinaire selon les règles de conduite, celui-ci n'est pas de cette sorte ; il est médiocre tant par ses qualités que par son service.

กสฺมา ปน ตาปสปพฺพชฺชา สาสนสฺส วินาสมุขนฺติ วุตฺตาติ? ยสฺมา คจฺฉนฺตํ คจฺฉนฺตํ สาสนํ ตาปสปพฺพชฺชาวเสน โอสกฺกิสฺสติ. อิมสฺมิญฺหิ สาสเน ปพฺพชิตฺวา ติสฺโส สิกฺขา ปูเรตุํ อสกฺโกนฺตํ ลชฺชิโน สิกฺขากามา – ‘‘นตฺถิ ตยา สทฺธึ อุโปสโถ วา ปวารณา วา สงฺฆกมฺมํ วา’’ติ ชิคุจฺฉิตฺวา ปริวชฺเชนฺติ. โส ‘‘ทุกฺกรํ ขุรธารูปมํ สาสเน ปฏิปตฺติปูรณํ ทุกฺขํ, ตาปสปพฺพชฺชา ปน สุกรา เจว พหุชนสมฺมตา จา’’ติ วิพฺภมิตฺวา ตาปโส โหติ. อญฺเญ ตํ ทิสฺวา – ‘‘กึ ตยา กต’’นฺติ ปุจฺฉนฺติ. โส – ‘‘ภาริยํ ตุมฺหากํ สาสเน กมฺมํ, อิธ ปน สฉนฺทจาริโน มย’’นฺติ [Pg.241] วทติ. โสปิ, ยทิ เอวํ อหมฺปิ เอตฺเถว ปพฺพชามีติ ตสฺส อนุสิกฺขนฺโต ตาปโส โหติ. เอวมญฺเญปิ อญฺเญปีติ กเมน ตาปสาว พหุกา โหนฺติ. เตสํ อุปฺปนฺนกาเล สาสนํ โอสกฺกิตํ นาม ภวิสฺสติ. โลเก เอวรูโป พุทฺโธ นาม อุปฺปชฺชิ, ตสฺส อีทิสํ นาม สาสนํ อโหสีติ สุตมตฺตเมว ภวิสฺสติ. อิทํ สนฺธาย ภควา ตาปสปพฺพชฺชํ สาสนสฺส วินาสมุขนฺติ อาห.

Pourquoi l’ordination ascétique (tāpasapabbajjā) est-elle dite être une porte de ruine pour la religion ? Parce qu’avec le temps, la religion déclinera à cause de cette forme d'ordination. Dans cette religion, les moines consciencieux et désireux de s'entraîner éviteront avec dégoût un moine incapable de remplir les trois entraînements, en lui disant : « Il n'y a plus d'Uposatha, de Pavāraṇā ou d'acte du Sangha avec toi ». Celui-ci pensera : « L'accomplissement de la pratique dans la religion est difficile et pénible, comme marcher sur le fil d'un rasoir ; mais la vie d'ascète est facile et estimée par la foule ». Il quittera alors les ordres pour devenir ascète. D'autres, le voyant, lui demanderont : « Qu'as-tu fait ? ». Il répondra : « Le travail dans votre religion est pesant, mais ici, nous vivons selon notre propre volonté ». Un autre moine, suivant son exemple, deviendra lui aussi ascète. Ainsi, de proche en proche, les ascètes deviendront nombreux. À leur apparition, la religion sera déclinante. On dira seulement : « Un tel Bouddha est apparu dans le monde, sa religion était ainsi », cela ne sera plus qu'un lointain souvenir. C'est en référence à cela que le Bienheureux a dit que l'ordination ascétique est une porte de ruine pour la religion.

กุทาลปิฏกนฺติ กนฺทมูลผลคฺคหณตฺถํ กุทาลญฺเจว ปิฏกญฺจ. คามสามนฺตํ วาติ วิชฺชาจรณสมฺปทาทีนิ อนภิสมฺภุณนฺโต, กสิกมฺมาทีหิ จ ชีวิตํ นิปฺผาเทตุํ ทุกฺขนฺติ มญฺญมาโน พหุชนกุหาปนตฺถํ คามสามนฺเต วา นิคมสามนฺเต วา อคฺคิสาลํ กตฺวา สปฺปิเตลทธิมธุผาณิตติลตณฺฑุลาทีหิ เจว นานาทารูหิ จ โหมกรณวเสน อคฺคึ ปริจรนฺโต อจฺฉติ.

« Kudālapiṭakaṃ » désigne une houe et un panier pour récolter tubercules, racines et fruits. « Gāmasāmantaṃ vā » signifie : n'ayant pu atteindre les perfections de la connaissance et de la conduite, et jugeant pénible de gagner sa vie par l'agriculture ou d'autres moyens, il s'installe près d'un village ou d'un bourg pour impressionner les gens. Il y construit un pavillon du feu (aggisāla) et demeure à entretenir le feu par des oblations de beurre clarifié, d'huile, de lait caillé, de miel, de mélasse, de sésame, de riz, ainsi qu'avec divers types de bois.

จตุทฺวารํ อคารํ กริตฺวาติ จตุมุขํ ปานาคารํ กตฺวา ตสฺส ทฺวาเร มณฺฑปํ กตฺวา ตตฺถ ปานียํ อุปฏฺฐเปตฺวา อาคตาคเต ปานีเยน อาปุจฺฉติ. ยมฺปิสฺส อทฺธิกา กิลนฺตา ปานียํ ปิวิตฺวา ปริตุฏฺฐา ภตฺตปุฏํ วา ตณฺฑุลาทีนิ วา เทนฺติ, ตํ สพฺพํ คเหตฺวา อมฺพิลยาคุอาทีนิ กตฺวา พหุตรํ อามิสคหณตฺถํ เกสญฺจิ อนฺนํ เทติ, เกสญฺจิ ภตฺตปจนภาชนาทีนิ. เตหิปิ ทินฺนํ อามิสํ วา ปุพฺพณฺณาทีนิ วา คณฺหติ, ตานิ วฑฺฒิยา ปโยเชติ. เอวํ วฑฺฒมานวิภโว โคมหึสทาสีทาสปริคฺคหํ กโรติ, มหนฺตํ กุฏุมฺพํ สณฺฐเปติ. อิมํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ – ‘‘จตุทฺวารํ อคารํ กริตฺวา อจฺฉตี’’ติ. ‘‘ตมหํ ยถาสตฺติ ยถาพลํ ปฏิปูเชสฺสามี’’ติ อิทํ ปนสฺส ปฏิปตฺติมุขํ. อิมินา หิ มุเขน โส เอวํ ปฏิปชฺชตีติ. เอตฺตาวตา จ ภควตา สพฺพาปิ ตาปสปพฺพชฺชา นิทฺทิฏฺฐา โหนฺติ.

« Ayant construit une demeure à quatre portes » signifie ayant aménagé un pavillon à eau muni de quatre entrées. Ayant érigé un pavillon à son entrée et y ayant disposé de l'eau potable, il interpelle les passants qui arrivent pour leur en offrir. Lorsque les voyageurs, épuisés, ont bu de cette eau et en sont satisfaits, ils lui offrent soit des paquets de nourriture, soit du riz, etc. Ayant accepté toutes ces offrandes, il prépare de la bouillie acide (yāgu) et d'autres mets, puis il donne de la nourriture à certains voyageurs afin d'obtenir davantage de biens matériels (āmisa). À d'autres, il fournit des ustensiles pour la cuisson du riz. Il accepte d'eux les offrandes reçues, qu'il s'agisse de biens matériels ou de céréales, et les fait fructifier par l'usure. Ainsi, voyant sa fortune croître, il acquiert des vaches, des buffles, des servantes et des serviteurs, et il fonde un grand patrimoine. C'est en référence à cette pratique qu'il a été dit : « Ayant construit une demeure à quatre portes, il y réside. » La phrase « Je l'honorerai selon mes capacités et mes forces » représente le point de départ de sa conduite hypocrite. C'est en effet par cette approche qu'il agit ainsi. Par cette description, le Bienheureux a indiqué toutes les formes de vie ascétique (tāpasapabbajjā).

กถํ? อฏฺฐวิธา หิ ตาปสา – สปุตฺตภริยา, อุญฺฉาจริยา, อนคฺคิปกฺกิกา, อสามปากา, อสฺมมุฏฺฐิกา, ทนฺตวกฺกลิกา, ปวตฺตผลโภชนา, ปณฺฑุปลาสิกาติ. ตตฺถ เย เกณิยชฏิโล วิย กุฏุมฺพํ สณฺฐเปตฺวา วสนฺติ, เต สปุตฺตภริยา นาม.

Comment ? Car il existe huit sortes d'ascètes : ceux qui ont femme et enfants (saputtabhariyā), ceux qui glanent leur subsistance (uñchācariyā), ceux qui ne cuisent pas au feu (anaggipakkikā), ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes (asāmapākā), ceux qui broient avec une pierre tenue en main (asmamuṭṭhikā), ceux qui utilisent leurs dents comme écorceurs (dantavakkalikā), ceux qui se nourrissent de fruits tombés (pavattaphalabhojanā) et ceux qui se nourrissent de feuilles jaunies (paṇḍupalāsikā). Parmi eux, ceux qui vivent en fondant un patrimoine, à l'instar de l'ascète Keṇiya, sont appelés « ceux qui ont femme et enfants ».

เย [Pg.242] ปน ‘‘สปุตฺตทารภาโว นาม ปพฺพชิตสฺส อยุตฺโต’’ติ ลายนมทฺทนฏฺฐาเนสุ วีหิมุคฺคมาสติลาทีนิ สงฺกฑฺฒิตฺวา ปจิตฺวา ปริภุญฺชนฺติ, เต อุญฺฉาจริยา นาม.

Quant à ceux qui pensent : « Le fait d'avoir femme et enfants ne convient pas à un renonçant », et qui ramassent du riz, des haricots mungo, des haricots noirs, du sésame, etc., sur les lieux de récolte ou de battage pour les cuire et les consommer, ils sont appelés « glaneurs » (uñchācariyā).

เย ‘‘ขเลน ขลํ วิจริตฺวา วีหึ อาหริตฺวา โกฏฺเฏตฺวา ปริภุญฺชนํ นาม อยุตฺต’’นฺติ คามนิคเมสุ ตณฺฑุลภิกฺขํ คเหตฺวา ปจิตฺวา ปริภุญฺชนฺติ, เต อนคฺคิปกฺกิกา นาม.

Ceux qui pensent : « Errer d'aire de battage en aire de battage pour rapporter du riz et le piler avant de le consommer ne convient pas », et qui acceptent du riz comme aumône dans les villages et les bourgs pour le cuire et le consommer, ils sont appelés « ceux qui ne cuisent pas au feu [de leur propre récolte] » (anaggipakkikā).

เย ปน ‘‘กึ ปพฺพชิตสฺส สามปาเกนา’’ติ คามํ ปวิสิตฺวา ปกฺกภิกฺขเมว คณฺหนฺติ, เต อสามปากา นาม.

Quant à ceux qui pensent : « À quoi bon pour un renonçant cuisiner soi-même ? », et qui entrent dans le village pour accepter uniquement de la nourriture déjà cuite, ils sont appelés « ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes » (asāmapākā).

เย ‘‘ทิวเส ทิวเส ภิกฺขาปริเยฏฺฐิ นาม ทุกฺขา ปพฺพชิตสฺสา’’ติ มุฏฺฐิปาสาเณน อมฺพาฏกาทีนํ รุกฺขานํ ตจํ โกฏฺเฏตฺวา ขาทนฺติ, เต อสฺมมุฏฺฐิกา นาม.

Ceux qui pensent : « La quête de l'aumône jour après jour est une souffrance pour un renonçant », et qui, à l'aide d'une pierre tenue au creux de la main, frappent l'écorce d'arbres tels que le hog-plum (ambāṭaka) pour la manger, ils sont appelés « ceux qui broient avec une pierre en main » (asmamuṭṭhikā).

เย ปน ‘‘ปาสาเณน ตจํ โกฏฺเฏตฺวา วิจรณํ นาม ทุกฺข’’นฺติ ทนฺเตเหว อุพฺพาเฏตฺวา ขาทนฺติ, เต ทนฺตวกฺกลิกา นาม.

Quant à ceux qui pensent : « Errer en frappant l'écorce avec une pierre est une souffrance », et qui l'arrachent avec leurs seules dents pour la manger, ils sont appelés « écorceurs à dents » (dantavakkalikā).

เย ‘‘ทนฺเตหิ อุพฺพาเฏตฺวา ขาทนํ นาม ทุกฺขํ ปพฺพชิตสฺสา’’ติ เลฑฺฑุทณฺฑาทีหิ ปหริตฺวา ปติตานิ ผลานิ ปริภุญฺชนฺติ, เต ปวตฺตผลโภชนา นาม.

Ceux qui pensent : « Arracher l'écorce avec les dents pour manger est une souffrance pour un renonçant », et qui consomment les fruits tombés après avoir été frappés par des mottes de terre ou des bâtons, ils sont appelés « consommateurs de fruits tombés » (pavattaphalabhojanā).

เย ปน ‘‘เลฑฺฑุทณฺฑาทีหิ ปาเตตฺวา ปริโภโค นาม อสารุปฺโป ปพฺพชิตสฺสา’’ติ สยํ ปติตาเนว ปุปฺผผลปณฺฑุปลาสาทีนิ ขาทนฺตา ยาเปนฺติ, เต ปณฺฑุปลาสิกา นาม.

Quant à ceux qui pensent : « Il est inapproprié pour un renonçant de consommer des fruits qu'il a fait tomber avec des mottes de terre ou des bâtons », et qui subsistent en mangeant uniquement les fleurs, les fruits et les feuilles jaunies tombés d'eux-mêmes, ils sont appelés « consommateurs de feuilles jaunies » (paṇḍupalāsikā).

เต ติวิธา – อุกฺกฏฺฐมชฺฌิมมุทุกวเสน. ตตฺถ เย นิสินฺนฏฺฐานโต อนุฏฺฐาย หตฺเถน ปาปุณนฏฺฐาเนว ปติตํ คเหตฺวา ขาทนฺติ, เต อุกฺกฏฺฐา. เย เอกรุกฺขโต อญฺญํ รุกฺขํ น คจฺฉนฺติ, เต มชฺฌิมา. เย ตํ ตํ รุกฺขมูลํ คนฺตฺวา ปริเยสิตฺวา ขาทนฺติ, เต มุทุกา.

Ils sont de trois sortes selon leur zèle : supérieurs, moyens et modérés. Parmi eux, ceux qui, sans se lever de l'endroit où ils sont assis, ramassent et mangent ce qui est tombé à portée de main sont les « supérieurs ». Ceux qui ne se déplacent pas d'un arbre à un autre sont les « moyens ». Ceux qui se rendent au pied de divers arbres pour chercher leur nourriture et la manger sont les « modérés ».

อิมา ปน อฏฺฐปิ ตาปสปพฺพชฺชา อิมาหิ จตูหิเยว สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. กถํ? เอตาสุ หิ สปุตฺตภริยา จ อุญฺฉาจริยา จ อคารํ ภชนฺติ. อนคฺคิปกฺกิกา จ อสามปากา จ อคฺยาคารํ ภชนฺติ. อสฺมมุฏฺฐิกา จ ทนฺตวกฺกลิกา จ กนฺทมูลผลโภชนํ ภชนฺติ. ปวตฺตผลโภชนา จ ปณฺฑุปลาสิกา จ ปวตฺตผลโภชนํ ภชนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เอตฺตาวตา จ ภควตา สพฺพาปิ ตาปสปพฺพชฺชา นิทฺทิฏฺฐา โหนฺตี’’ติ.

Ces huit types de vie ascétique sont inclus dans les quatre catégories mentionnées dans le texte. Comment ? Parmi elles, l'ascète avec femme et enfants et le glaneur se rattachent à la catégorie de « la demeure » (agāra). Ceux qui ne cuisent pas au feu et ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes se rattachent à la catégorie de « la salle du feu » (agyāgāra). L'ascète à la pierre et l'écorceur à dents se rattachent à la catégorie de « la nourriture composée de racines et de fruits » (kandamūlaphalabhojana). Le consommateur de fruits tombés et le consommateur de feuilles jaunies se rattachent à la catégorie de « la nourriture fortuite » (pavattaphalabhojana). C'est pourquoi il a été dit : « Par cette description, le Bienheureux a indiqué toutes les formes de vie ascétique. »

๒๘๑-๒๘๒. อิทานิ [Pg.243] ภควา สาจริยกสฺส อมฺพฏฺฐสฺส วิชฺชาจรณสมฺปทาย อปายมุขมฺปิ อปฺปตฺตภาวํ ทสฺเสตุํ ตํ กึ มญฺญสิ อมฺพฏฺฐาติอาทิมาห. ตํ อุตฺตานตฺถเมว. อตฺตนา อาปายิโกปิ อปริปูรมาโนติ อตฺตนา วิชฺชาจรณสมฺปทาย อาปายิเกนาปิ อปริปูรมาเนน.

281-282. À présent, afin de montrer que même Ambaṭṭha et son maître n'ont pas atteint les causes de déchéance (apāyamukha) de la perfection de la connaissance et de la conduite, le Bienheureux dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? », etc. Le sens en est explicite. « Étant lui-même sur une voie de déchéance, sans même l'accomplir » signifie que lui-même, bien qu'engagé dans ce qui cause la perte de la perfection de la connaissance et de la conduite, ne parvient même pas à accomplir cette condition de déchéance.

ปุพฺพกอิสิภาวานุโยควณฺณนา

Commentaire sur la pratique de l'état d'ermite (isi) des temps anciens.

๒๘๓. ทตฺติกนฺติ ทินฺนกํ. สมฺมุขีภาวมฺปิ น ททาตีติ กสฺมา น ททาติ? โส กิร สมฺมุขา อาวฏฺฏนึ นาม วิชฺชํ ชานาติ. ยทา ราชา มหารเหน อลงฺกาเรน อลงฺกโต โหติ, ตทา รญฺโญ สมีเป ฐตฺวา ตสฺส อลงฺการสฺส นามํ คณฺหติ. ตสฺส ราชา นาเม คหิเต น เทมีติ วตฺตุํ น สกฺโกติ. ทตฺวา ปุน ฉณทิวเส อลงฺการํ อาหรถาติ วตฺวา, นตฺถิ, เทว, ตุมฺเหหิ พฺราหฺมณสฺส ทินฺโนติ วุตฺโต, ‘‘กสฺมา เม ทินฺโน’’ติ ปุจฺฉิ. เต อมจฺจา ‘โส พฺราหฺมโณ สมฺมุขา อาวฏฺฏนิมายํ ชานาติ. ตาย ตุมฺเห อาวฏฺเฏตฺวา คเหตฺวา คจฺฉตี’ติ อาหํสุ. อปเร รญฺญา สห ตสฺส อติสหายภาวํ อสหนฺตา อาหํสุ – ‘‘เทว, เอตสฺส พฺราหฺมณสฺส สรีเร สงฺขผลิตกุฏฺฐํ นาม อตฺถิ. ตุมฺเห เอตํ ทิสฺวาว อาลิงฺคถ ปรามสถ, อิทญฺจ กุฏฺฐํ นาม กายสํสคฺควเสน อนุคจฺฉติ, มา เอวํ กโรถา’’ติ. ตโต ปฏฺฐาย ตสฺส ราชา สมฺมุขีภาวํ น เทติ.

283. « Dattika » signifie ce qui est donné. « Il ne lui accorde même pas d'audience en face à face » : pourquoi ne l'accorde-t-il pas ? On rapporte que ce brahmane connaissait un art occulte appelé « attraction en face à face » (sammukhā āvaṭṭani). Lorsque le roi était paré d'ornements de grande valeur, le brahmane se tenait près de lui et prononçait le nom de l'ornement. Une fois le nom prononcé, le roi était incapable de dire : « Je ne le donne pas. » Après l'avoir donné, si le roi demandait le jour de la fête : « Apportez l'ornement », et qu'on lui répondait : « Sire, il n'y en a plus, vous l'avez donné au brahmane », il interrogeait : « Pourquoi l'ai-je donné ? » Les ministres disaient : « Ce brahmane connaît la magie d'attraction en face à face ; par elle, il vous a envoûté et s'en est emparé. » D'autres ministres, jaloux de sa grande intimité avec le roi, affirmèrent : « Sire, le corps de ce brahmane est atteint d'une lèpre blanche comme une conque. Dès que vous le voyez, vous l'enlacez et le touchez ; or, cette maladie se transmet par contact physique. Ne faites plus cela. » À partir de ce moment, le roi ne lui accorda plus d'audience en face à face.

ยสฺมา ปน โส พฺราหฺมโณ ปณฺฑิโต ขตฺตวิชฺชาย กุสโล, เตน สห มนฺเตตฺวา กตกมฺมํ นาม น วิรุชฺฌติ, ตสฺมา สาณิปาการสฺส อนฺโต ฐตฺวา พหิ ฐิเตน เตน สทฺธึ มนฺเตติ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘ติโร ทุสฺสนฺเตน มนฺเตตี’’ติ. ตตฺถ ติโรทุสฺสนฺเตนาติ ติโรทุสฺเสน. อยเมว วา ปาโฐ. ธมฺมิกนฺติ อนวชฺชํ. ปยาตนฺติ อภิหริตฺวา ทินฺนํ. กถํ ตสฺส ราชาติ ยสฺส รญฺโญ พฺราหฺมโณ อีทิสํ ภิกฺขํ ปฏิคฺคณฺเหยฺย, กถํ ตสฺส พฺราหฺมณสฺส โส ราชา สมฺมุขีภาวมฺปิ น ทเทยฺย. อยํ ปน อทินฺนกํ มายาย คณฺหติ, เตนสฺส สมฺมุขีภาวํ ราชา น เทตีติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพนฺติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. ‘‘อิทํ ปน การณํ ฐเปตฺวา ราชานญฺเจว พฺราหฺมณญฺจ น อญฺโญ โกจิ ชานาติ. ตเทตํ เอวํ รหสฺสมฺปิ ปฏิจฺฉนฺนมฺปิ อทฺธา สพฺพญฺญู สมโณ โคตโมติ นิฏฺฐํ คมิสฺสตี’’ติ ภควา ปกาเสสิ.

Cependant, comme ce brahmane était un sage expert dans la science politique (khattavijjā), aucune action entreprise après avoir délibéré avec lui n'échouait. C'est pourquoi le roi délibérait avec lui alors qu'il se tenait à l'intérieur d'un rideau de toile, tandis que le brahmane restait à l'extérieur. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Il délibère à travers un rideau ». Ici, « tiro dussantena » signifie derrière un tissu. Ou bien, c'est la leçon même du texte. « Dhammika » signifie irréprochable. « Payāta » signifie offert en étant apporté devant lui. « Comment ce roi [agirait-il] envers lui ? » : Si le brahmane acceptait une telle aumône de ce roi, comment ce roi pourrait-il ne pas lui accorder ne serait-ce qu'une audience en face à face ? Mais celui-ci s'empare par ruse de ce qui n'est pas donné, c'est pourquoi le roi ne lui accorde pas d'audience : c'est à cette conclusion qu'il faut aboutir. Tel est ici le sens voulu. Le Bienheureux a révélé cela en pensant : « À l'exception du roi et du brahmane, personne d'autre ne connaît cette raison. En voyant que même un tel secret est connu, il parviendra sûrement à la conclusion : "Le religieux Gotama est omniscient." »

๒๘๔. อิทานิ [Pg.244] อยญฺจ อมฺพฏฺโฐ, อาจริโย จสฺส มนฺเต นิสฺสาย อติมานิโน. เตน เตสํ มนฺตนิสฺสิตมานนิมฺมทนตฺถํ อุตฺตริ เทสนํ วฑฺเฒนฺโต ตํ กึ มญฺญสิ, อมฺพฏฺฐ, อิธ ราชาติอาทิมาห. ตตฺถ รถูปตฺถเรติ รถมฺหิ รญฺโญ ฐานตฺถํ อตฺถริตฺวา สชฺชิตปเทเส. อุคฺเคหิ วาติ อุคฺคตุคฺคเตหิ วา อมจฺเจหิ. ราชญฺเญหีติ อนภิสิตฺตกุมาเรหิ. กิญฺจิเทว มนฺตนนฺติ อสุกสฺมึ เทเส ตฬากํ วา มาติกํ วา กาตุํ วฏฺฏติ, อสุกสฺมึ คามํ วา นิคมํ วา นครํ วา นิเวเสตุนฺติ เอวรูปํ ปากฏมนฺตนํ. ตเทว มนฺตนนฺติ ยํ รญฺญา มนฺติตํ ตเทว. ตาทิเสหิเยว สีสุกฺเขปภมุกฺเขปาทีหิ อากาเรหิ มนฺเตยฺย. ราชภณิตนฺติ ยถา รญฺญา ภณิตํ, ตสฺสตฺถสฺส สาธนสมตฺถํ. โสปิ ตสฺสตฺถสฺส สาธนสมตฺถเมว ภณิตํ ภณตีติ อตฺโถ.

284. À présent, Ambaṭṭha et son maître sont imbus d'orgueil en raison de leurs mantras. Pour réprimer cet orgueil fondé sur les mantras, le Béni, prolongeant son discours, dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? Ici, un roi... », etc. Là, par 'sur le tapis du char' (rathūpatthara), on entend l'endroit préparé et étalé sur le char pour que le roi s'y tienne. Par 'des nobles' (ugga), on entend des ministres très éminents. Par 'des princes' (rājañña), on entend des princes non encore oints. Par 'une délibération quelconque' (kiñcideva mantana), on entend des discussions publiques de ce genre : « Il convient de construire un réservoir ou un canal à tel endroit ; il convient de fonder un village, un bourg ou une cité à tel endroit. » Par 'cette même délibération' (tadeva mantana), on entend précisément ce qui a été délibéré par le roi. Il délibérerait de la même manière par des gestes tels que des hochements de tête ou des froncements de sourcils. Par 'la parole du roi' (rājabhaṇita), on entend ce qui est dit par le roi pour accomplir un projet ; de même, cet homme [le serviteur] dit également ce qui est capable d'accomplir ce projet.

๒๘๕. ปวตฺตาโรติ ปวตฺตยิตาโร. เยสนฺติ เยสํ สนฺตกํ. มนฺตปทนฺติ เวทสงฺขาตํ มนฺตเมว. คีตนฺติ อฏฺฐกาทีหิ ทสหิ โปราณกพฺราหฺมเณหิ สรสมฺปตฺติวเสน สชฺฌายิตํ. ปวุตฺตนฺติ อญฺเญสํ วุตฺตํ, วาจิตนฺติ อตฺโถ. สมิหิตนฺติ สมุปพฺยูฬฺหํ ราสิกตํ, ปิณฺฑํ กตฺวา ฐปิตนฺติ อตฺโถ. ตทนุคายนฺตีติ เอตรหิ พฺราหฺมณา ตํ เตหิ ปุพฺเพ คีตํ อนุคายนฺติ อนุสชฺฌายนฺติ. ตทนุภาสนฺตีติ ตํ อนุภาสนฺติ, อิทํ ปุริมสฺเสว เววจนํ. ภาสิตมนุภาสนฺตีติ เตหิ ภาสิตํ สชฺฌายิตํ อนุสชฺฌายนฺติ. วาจิตมนุวาเจนฺตีติ เตหิ อญฺเญสํ วาจิตํ อนุวาเจนฺติ.

285. 'Auteurs' (pavattāro) signifie ceux qui les ont produits. 'Desquels' (yesaṃ) signifie ce qui leur appartient. 'Les paroles sacrées' (mantapada) désigne les mantras eux-mêmes, appelés Védas. 'Chanté' (gīta) signifie récité par les dix anciens brahmanes, tels qu'Aṭṭhaka et d'autres, grâce à la perfection de l'intonation. 'Proclamé' (pavutta) signifie récité ou enseigné à autrui. 'Rassemblé' (samihita) signifie bien réuni ou mis en tas ; cela veut dire : mis ensemble en un recueil. 'Ils chantent à leur suite' (tadanugāyanti) signifie que les brahmanes d'aujourd'hui chantent et récitent à leur suite ce qui a été chanté par ces anciens sages autrefois. 'Ils parlent à leur suite' (tadanubhāsanti) signifie qu'ils récitent à leur suite ; c'est un synonyme du terme précédent. 'Ils répètent ce qui a été dit' (bhāsitamanubhāsanti) signifie qu'ils récitent à leur suite ce qui a été prononcé et récité par eux. 'Ils enseignent ce qui a été enseigné' (vācitamanuvācenti) signifie qu'ils font réciter à leur suite ce qui a été enseigné aux autres par ces sages.

เสยฺยถิทนฺติ เต กตเมหิ อตฺโถ. อฏฺฐโกติอาทีนิ เตสํ นามานิ. เต กิร ทิพฺเพน จกฺขุนา โอโลเกตฺวา ปรูปฆาตํ อกตฺวา กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธสฺส ภควโต ปาวจเนน สห สํสนฺทิตฺวา มนฺเต คนฺถึสุ. อปราปเร ปน พฺราหฺมณา ปาณาติปาตาทีนิ ปกฺขิปิตฺวา ตโย เวเท ภินฺทิตฺวา พุทฺธวจเนน สทฺธึ วิรุทฺเธ อกํสุ. เนตํ ฐานํ วิชฺชตีติ เยน ตฺวํ อิสิ ภเวยฺยาสิ, เอตํ การณํ น วิชฺชติ. อิธ ภควา ยสฺมา – ‘‘เอส ปุจฺฉิยมาโนปิ, อตฺตโน อวตฺถรณภาวํ ญตฺวา ปฏิวจนํ น ทสฺสตี’’ติ ชานาติ, ตสฺมา ปฏิญฺญํ อคเหตฺวาว ตํ อิสิภาวํ ปฏิกฺขิปิ.

Par 'à savoir' (seyyathidaṃ), on entend : « quels sont-ils ? ». Aṭṭhaka et les autres sont leurs noms. On rapporte que ces anciens sages, ayant observé avec l'œil divin sans nuire à autrui, ont composé les mantras en les accordant avec la parole du Seigneur Bouddha Kassapa. Cependant, les brahmanes venus plus tard ont introduit des pratiques telles que l'abattage d'êtres vivants, ont corrompu les trois Védas et les ont rendus contraires à la parole du Bouddha. 'Cela est impossible' (netaṃ ṭhānaṃ vijjati) signifie qu'il n'y a aucune raison pour que tu sois un sage (isi). Ici, puisque le Béni savait que, même interrogé, Ambaṭṭha reconnaîtrait son infériorité mais ne donnerait pas de réponse honnête, Il a rejeté sa qualité de sage sans même solliciter son aveu.

๒๘๖. อิทานิ [Pg.245] ยสฺมา เต โปราณา ทส พฺราหฺมณา นิรามคนฺธา อนิตฺถิคนฺธา รโชชลฺลธรา พฺรหฺมจาริโน อรญฺญายตเน ปพฺพตปาเทสุ วนมูลผลาหารา วสึสุ. ยทา กตฺถจิ คนฺตุกามา โหนฺติ, อิทฺธิยา อากาเสเนว คจฺฉนฺติ, นตฺถิ เตสํ ยาเนน กิจฺจํ. สพฺพทิสาสุ จ เนสํ เมตฺตาทิพฺรหฺมวิหารภาวนาว อารกฺขา โหติ, นตฺถิ เตสํ ปาการปุริสคุตฺตีหิ อตฺโถ. อิมินา จ อมฺพฏฺเฐน สุตปุพฺพา เตสํ ปฏิปตฺติ; ตสฺมา อิมสฺส สาจริยกสฺส เตสํ ปฏิปตฺติโต อารกภาวํ ทสฺเสตุํ – ‘‘ตํ กึ มญฺญสิ, อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห.

286. À présent, puisque ces dix anciens brahmanes vivaient sans souillure, sans odeur de femme, couverts de poussière et de boue, menant la vie sainte dans les demeures forestières et au pied des montagnes, se nourrissant de racines et de fruits sauvages. Lorsqu'ils souhaitaient se rendre quelque part, ils y allaient par les airs grâce à leurs pouvoirs supranormaux ; ils n'avaient que faire de véhicules. Dans toutes les directions, leur seule protection était la méditation sur les demeures divines, comme la bienveillance (mettā) ; ils n'avaient nul besoin de murs ou de gardes armés. Ambaṭṭha avait déjà entendu parler de leur conduite ; c'est pourquoi, afin de montrer à quel point lui et son maître étaient éloignés de la pratique de ces anciens sages, le Béni dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? », etc.

ตตฺถ วิจิตกาฬกนฺติ วิจินิตฺวา อปนีตกาฬกํ. เวฐกนตปสฺสาหีติ ทุสฺสปฏฺฏทุสฺสเวณิ อาทีหิ เวฐเกหิ นมิตผาสุกาหิ. กุตฺตวาเลหีติ โสภากรณตฺถํ กปฺเปตุํ, ยุตฺตฏฺฐาเนสุ กปฺปิตวาเลหิ. เอตฺถ จ วฬวานํเยว วาลา กปฺปิตา, น รถานํ, วฬวปยุตฺตตฺตา ปน รถาปิ ‘‘กุตฺตวาลา’’ติ วุตฺตา. อุกฺกิณฺณปริขาสูติ ขตปริขาสุ. โอกฺขิตฺตปลิฆาสูติ ฐปิตปลิฆาสุ. นครูปการิกาสูติ เอตฺถ อุปการิกาติ ปเรสํ อาโรหนิวารณตฺถํ สมนฺตา นครํ ปาการสฺส อโธภาเค กตสุธากมฺมํ วุจฺจติ. อิธ ปน ตาหิ อุปการิกาหิ ยุตฺตานิ นคราเนว ‘‘นครูปการิกาโย’’ติ อธิปฺเปตานิ. รกฺขาเปนฺตีติ ตาทิเสสุ นคเรสุ วสนฺตาปิ อตฺตานํ รกฺขาเปนฺติ. กงฺขาติ ‘‘สพฺพญฺญู, น สพฺพญฺญู’’ติ เอวํ สํสโย. วิมตีติ ตสฺเสว เววจนํ, วิรูปา มติ, วินิจฺฉินิตุํ อสมตฺถาติ อตฺโถ. อิทํ ภควา ‘‘อมฺพฏฺฐสฺส อิมินา อตฺตภาเวน มคฺคปาตุภาโว นตฺถิ, เกวลํ ทิวโส วีติวตฺตติ, อยํ โข ปน ลกฺขณปริเยสนตฺถํ อาคโต, ตมฺปิ กิจฺจํ นสฺสรติ. หนฺทสฺส สติชนนตฺถํ นยํ เทมี’’ติ อาห.

Là, par 'dont on a retiré les grains noirs' (vicitakāḷaka), on entend que les impuretés noires ont été triées et enlevées. Par 'aux flancs comprimés par des ceintures' (veṭhakanatapassāhi), on entend que les côtes sont courbées par des bandages ou des bandes de tissu. Par 'aux crins taillés' (kuttavālehi), on entend des crins coupés aux endroits appropriés pour l'esthétique. Ici, ce sont seulement les crins des juments qui sont taillés, et non ceux des chars, mais parce qu'ils sont attelés à des juments, les chars eux-mêmes sont dits 'aux crins taillés'. Par 'aux fossés creusés' (ukkiṇṇaparikhā), on entend des douves qui ont été creusées. Par 'aux verrous abaissés' (okkhittapalighā), on entend des barres de porte mises en place. Quant à 'aux fortifications de la ville' (nagarūpakārikā), le terme 'upakārikā' désigne l'ouvrage de maçonnerie fait à la base du mur tout autour de la ville pour empêcher l'escalade des ennemis. Ici, ce sont les villes dotées de ces fortifications qui sont visées par le terme 'nagarūpakārikā'. 'Ils se font protéger' (rakkhāpenti) signifie que même en vivant dans de telles cités, ils se font protéger par des hommes armés de longues épées. 'Doute' (kaṅkhā) désigne l'incertitude : « Est-il omniscient ou non ? ». 'Hésitation' (vimati) est un synonyme ; cela signifie une pensée confuse incapable de trancher. Le Béni dit cela en pensant : « Ambaṭṭha ne parviendra pas à la manifestation de la Voie (magga) dans cette existence, la journée s'écoule simplement. Or, il est venu pour examiner les marques, mais il ne se souvient plus de sa tâche. Allons, Je vais lui donner une indication pour éveiller sa mémoire. »

ทฺเวลกฺขณทสฺสนวณฺณนา

Commentaire sur la vision des deux marques.

๒๘๗. เอวํ วตฺวา ปน ยสฺมา พุทฺธานํ นิสินฺนานํ วา นิปนฺนานํ วา โกจิ ลกฺขณํ ปริเยสิตุํ น สกฺโกติ, ฐิตานํ ปน จงฺกมนฺตานํ วา สกฺโกติ. อาจิณฺณญฺเจตํ พุทฺธานํ ลกฺขณปริเยสนตฺถํ อาคตภาวํ ญตฺวา อุฏฺฐายาสนา จงฺกมาธิฏฺฐานํ นาม, เตน ภควา อุฏฺฐายาสนา พหิ นิกฺขนฺโต. ตสฺมา อถ โข ภควาติอาทิ วุตฺตํ.

287. Ayant dit cela, puisque personne ne peut examiner les marques des Bouddhas lorsqu'ils sont assis ou couchés, mais qu'on le peut lorsqu'ils sont debout ou qu'ils marchent. Or, c'est l'usage des Bouddhas, lorsqu'ils savent que quelqu'un est venu pour examiner leurs marques, de se lever de leur siège et d'entreprendre une marche (caṅkama) ; c'est pourquoi le Béni se leva de son siège et sortit. C'est pour cette raison qu'il est dit : « Alors le Béni... », etc.

สมนฺเนสีติ [Pg.246] คเวสิ, เอกํ ทฺเวติ วา คณยนฺโต สมานยิ. เยภุยฺเยนาติ ปาเยน, พหุกานิ อทฺทส, อปฺปานิ น อทฺทสาติ อตฺโถ. ตโต ยานิ น อทฺทส เตสํ ทีปนตฺถํ วุตฺตํ – ‘‘ฐเปตฺวา ทฺเว’’ติ. กงฺขตีติ ‘‘อโห วต ปสฺเสยฺย’’นฺติ ปตฺถนํ อุปฺปาเทติ. วิจิกิจฺฉตีติ ตโต ตโต ตานิ วิจินนฺโต กิจฺฉติ น สกฺโกติ ทฏฺฐุํ. นาธิมุจฺจตีติ ตาย วิจิกิจฺฉาย สนฺนิฏฺฐานํ น คจฺฉติ. น สมฺปสีทตีติ ตโต – ‘‘ปริปุณฺณลกฺขโณ อย’’นฺติ ภควติ ปสาทํ นาปชฺชติ. กงฺขาย วา ทุพฺพลา วิมติ วุตฺตา, วิจิกิจฺฉาย มชฺฌิมา, อนธิมุจฺจนตาย พลวตี, อสมฺปสาเทน เตหิ ตีหิ ธมฺเมหิ จิตฺตสฺส กาลุสิยภาโว. โกโสหิเตติ วตฺถิโกเสน ปฏิจฺฉนฺเน. วตฺถคุยฺเหติ องฺคชาเต ภควโต หิ วรวารณสฺเสว โกโสหิตํ วตฺถคุยฺหํ สุวณฺณวณฺณํ ปทุมคพฺภสมานํ. ตํ โส วตฺถปฏิจฺฉนฺนตฺตา อปสฺสนฺโต, อนฺโตมุขคตาย จ ชิวฺหาย ปหูตภาวํ อสลฺลกฺเขนฺโต เตสุ ทฺวีสุ ลกฺขเณสุ กงฺขี อโหสิ วิจิกิจฺฉี.

'Il examina' (samannesi) signifie qu'il chercha, comptant par l'esprit : une, deux, etc. 'Pour la plupart' (yebhuyyena) signifie qu'en général, il vit de nombreuses marques et n'en manqua que peu. À ce propos, pour indiquer celles qu'il n'avait pas vues, il est dit : 'à l'exception de deux'. 'Il hésite' (kaṅkhati) signifie qu'il forme le souhait : « Oh ! si seulement je pouvais les voir ! ». 'Il doute' (vicikicchati) signifie qu'en les cherchant ici et là, il peine et ne parvient pas à les voir. 'Il n'est pas convaincu' (nādhimuccati) signifie qu'à cause de ce doute, il ne parvient pas à une conclusion. 'Il n'a pas l'esprit serein' (na sampasīdati) signifie qu'en conséquence, il ne parvient pas à la foi envers le Béni, pensant : « Cet homme possède les marques complètes ». Par 'hésitation' (kaṅkhā), on désigne un doute faible ; par 'doute' (vicikicchā), un doute moyen ; par 'absence de conviction' (anadhimuccanatā), un doute puissant. Par l'absence de sérénité, on exprime l'état de trouble de l'esprit dû à ces trois facteurs. Par 'caché dans une gaine' (kosohita), on entend recouvert par un fourreau membraneux. Par 'organes génitaux' (vatthaguyha), on entend l'organe sexuel. En effet, les organes génitaux du Béni sont enfermés dans une gaine, comme ceux d'un noble éléphant, de couleur dorée et semblables à l'intérieur d'un lotus. Ne le voyant pas car ils étaient recouverts d'un vêtement, et ne remarquant pas non plus l'étendue de la langue située à l'intérieur de la bouche, il fut pris d'hésitation et de doute concernant ces deux marques.

๒๘๘. ตถารูปนฺติ ตํ รูปํ. กิเมตฺถ อญฺเญน วตฺตพฺพํ? วุตฺตเมตํ นาคเสนตฺเถเรเนว มิลินฺทรญฺญา ปุฏฺเฐน – ‘‘ทุกฺกรํ, ภนฺเต, นาคเสน, ภควตา กตนฺติ. กึ มหาราชาติ? มหาชเนน หิริกรโณกาสํ พฺรหฺมายุ พฺราหฺมณสฺส จ อนฺเตวาสิ อุตฺตรสฺส จ, พาวริสฺส อนฺเตวาสีนํ โสฬสพฺราหฺมณานญฺจ, เสลสฺส พฺราหฺมณสฺส จ อนฺเตวาสีนํ ติสตมาณวานญฺจ ทสฺเสสิ, ภนฺเตติ. น, มหาราช, ภควา คุยฺหํ ทสฺเสสิ. ฉายํ ภควา ทสฺเสสิ. อิทฺธิยา อภิสงฺขริตฺวา นิวาสนนิวตฺถํ กายพนฺธนพทฺธํ จีวรปารุตํ ฉายารูปกมตฺตํ ทสฺเสสิ มหาราชาติ. ฉายํ ทิฏฺเฐ สติ ทิฏฺฐํเยว นนุ, ภนฺเตติ? ติฏฺฐเตตํ, มหาราช, หทยรูปํ ทิสฺวา พุชฺฌนกสตฺโต ภเวยฺย, หทยมํสํ นีหริตฺวา ทสฺเสยฺย สมฺมาสมฺพุทฺโธติ. กลฺโลสิ, ภนฺเต, นาคเสนา’’ติ.

288. « Tathārūpan » signifie : cette forme. Sur ce point, que pourrait dire un autre ? Ceci a été exposé par le Vénérable Nāgasena lui-même en réponse aux questions du roi Milinda : « Ô Vénérable Nāgasena, ce que le Béni a accompli est une chose difficile. » — « Ô Grand Roi, qu’est-ce qui a été accompli de si difficile ? » — « Ô Vénérable, Il a montré l’emplacement de Sa pudeur au grand nombre : au brahmane Brahmāyu et à son disciple Uttara, aux seize disciples brahmanes de Bāvarī, au brahmane Sela ainsi qu’à ses trois cents disciples. » — « Ô Grand Roi, le Béni n’a pas montré l’organe secret lui-même. Le Béni en a montré une image. Ô Grand Roi, après l’avoir créée par son pouvoir psychique, Il a montré une simple image sous forme d’ombre, vêtue d’un sous-vêtement, ceinte d’une ceinture et couverte d’une robe monastique. » — « Mais Vénérable, une ombre ayant été vue, n’est-ce pas la chose elle-même qui a été vue ? » — « Ô Grand Roi, qu’il en soit ainsi. Si un être n’était capable de s’éveiller qu’après avoir vu la forme du cœur, le Parfaitement Éveillé extrairait la chair du cœur pour la lui montrer. » — « Vous êtes habile dans la résolution des problèmes, Vénérable Nāgasena », répondit le roi.

นินฺนาเมตฺวาติ นีหริตฺวา. อนุมสีติ กถินสูจึ วิย กตฺวา อนุมชฺชิ, ตถากรเณน เจตฺถ มุทุภาโว, กณฺณโสตานุมสเนน ทีฆภาโว, นาสิกโสตานุมสเนน ตนุภาโว, นลาฏจฺฉาทเนน ปุถุลภาโว ปกาสิโตติ เวทิตพฺโพ.

« Ninnāmetvā » signifie : ayant sorti (la langue). « Anumasī » signifie : Il l’a déplacée comme s’il s’agissait d’une aiguille dure ; par cet acte, la douceur de la langue est manifestée. En touchant les conduits des oreilles, sa longueur est révélée ; en touchant les narines, sa finesse est révélée ; et en couvrant le front, sa largeur est révélée. C’est ainsi que cela doit être compris.

๒๘๙. ปฏิมาเนนฺโตติ [Pg.247] อาคเมนฺโต, อาคมนมสฺส ปตฺเถนฺโต อุทิกฺขนฺโตติ อตฺโถ.

289. « Paṭimānento » signifie : attendant, espérant et guettant son arrivée.

๒๙๐. กถาสลฺลาโปติ กถา จ สลฺลาโป จ, กถนํ ปฏิกถนนฺติ อตฺโถ.

290. « Kathāsallāpo » signifie : la parole et la conversation, c’est-à-dire le fait de dire et de répondre.

๒๙๑. อโห วตาติ ครหวจนเมตํ. เรติ อิทํ หีฬนวเสน อามนฺตนํ. ปณฺฑิตกาติ ตเมว ชิคุจฺฉนฺโต อาห. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย. เอวรูเปน กิร โภ ปุริโส อตฺถจรเกนาติ อิทํ ยาทิโส ตฺวํ, เอทิเส อตฺถจรเก หิตการเก สติ ปุริโส นิรยํเยว คจฺเฉยฺย, น อญฺญตฺราติ อิมมตฺถํ สนฺธาย วทติ. อาสชฺช อาสชฺชาติ ฆฏฺเฏตฺวา ฆฏฺเฏตฺวา. อมฺเหปิ เอวํ อุปเนยฺย อุปเนยฺยาติ พฺราหฺมโณ โข ปน อมฺพฏฺฐ โปกฺขรสาตีติอาทีนิ วตฺวา เอวํ อุปเนตฺวา อุปเนตฺวา ปฏิจฺฉนฺนํ การณํ อาวิกริตฺวา สุฏฺฐุ ทาสาทิภาวํ อาโรเปตฺวา อวจ, ตยา อมฺเห อกฺโกสาปิตาติ อธิปฺปาโย. ปทสาเยว ปวตฺเตสีติ ปาเทน ปหริตฺวา ภูมิยํ ปาเตสิ. ยญฺจ โส ปุพฺเพ อาจริเยน สทฺธึ รถํ อารุหิตฺวา สารถิ หุตฺวา อคมาสิ, ตมฺปิสฺส ฐานํ อจฺฉินฺทิตฺวา รถสฺส ปุรโต ปทสา เยวสฺส คมนํ อกาสิ.

291. « Aho vata » est une expression de blâme. Le mot « Re » est une interpellation faite par mépris. Il dit « Paṇḍitakā » (petit sage) par dégoût envers lui. La même méthode s’applique aux deux termes restants. La phrase « Certes, mon cher, un homme avec un tel serviteur des intérêts... » signifie : « Un homme qui possède un tel disciple censé servir son intérêt et son bien, n’irait qu’en enfer et nulle part ailleurs. » C’est ce sens qu’il vise en parlant ainsi. « Āsajja āsajja » signifie : en heurtant à plusieurs reprises. « Nous ayant ainsi conduits... » signifie qu’après avoir dit des paroles comme « le brahmane Pokkharasāti, ô Ambaṭṭha... », il a exposé les faits cachés, l’a rabaissé à la condition d’esclave d’un Śūdra et a dit : « Tu nous as fait insulter. » Tel est le sens. « Padasāyeva pavattesi » signifie qu’il l’a frappé du pied et l’a fait tomber au sol. De plus, la position que celui-ci occupait auparavant en montant sur le char avec son maître pour en être le cocher, il la lui retira et le fit marcher à pied devant le char.

โปกฺขรสาติพุทฺธูปสงฺกมนวณฺณนา

Commentaire sur la visite de Pokkharasāti au Bouddha.

๒๙๒-๒๙๖. อติวิกาโลติ สุฏฺฐุ วิกาโล, สมฺโมทนียกถายปิ กาโล นตฺถิ. อาคมา นุ ขฺวิธ โภติ อาคมา นุ โข อิธ โภ. อธิวาเสตูติ สมฺปฏิจฺฉตุ. อชฺชตนายาติ ยํ เม ตุมฺเหสุ การํ กโรโต อชฺช ภวิสฺสติ ปุญฺญญฺจ ปีติปาโมชฺชญฺจ ตทตฺถาย. อธิวาเสสิ ภควา ตุณฺหีภาเวนาติ ภควา กายงฺคํ วา วาจงฺคํ วา อโจเปตฺวา อพฺภนฺตเรเยว ขนฺตึ ธาเรนฺโต ตุณฺหีภาเวน อธิวาเสสิ. พฺราหฺมณสฺส อนุคฺคหณตฺถํ มนสาว สมฺปฏิจฺฉีติ วุตฺตํ โหติ.

292-296. « Ativikālo » signifie : il est tout à fait trop tard, il n’y a plus de temps même pour une conversation de courtoisie. « Āgamā nu khvidha bho » signifie : « Monsieur, est-il venu ici ? » « Adhivāsetu » signifie : qu’il accepte. « Ajjatanāya » signifie : pour le mérite et la joie profonde qui naîtront aujourd’hui de l’honneur que je vous rendrai. « Le Béni accepta par le silence » signifie que le Béni, sans bouger ni le corps ni la parole, conservant sa satisfaction intérieure, accepta par son silence. Cela veut dire qu’il accepta par la pensée seule, par compassion pour le brahmane.

๒๙๗. ปณีเตนาติ อุตฺตเมน. สหตฺถาติ สหตฺเถน. สนฺตปฺเปสีติ สุฏฺฐุ ตปฺเปสิ ปริปุณฺณํ สุหิตํ ยาวทตฺถํ อกาสิ. สมฺปวาเรสีติ [Pg.248] สุฏฺฐุ ปวาเรสิ, อลํ อลนฺติ หตฺถสญฺญาย ปฏิกฺขิปาเปสิ. ภุตฺตาวินฺติ ภุตฺตวนฺตํ. โอนีตปตฺตปาณินฺติ ปตฺตโต โอนีตปาณึ, อปนีตหตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. โอนิตฺตปตฺตปาณินฺติปิ ปาโฐ. ตสฺสตฺโถ – โอนิตฺตํ นานาภูตํ วินาภูตํ ปตฺตํ ปาณิโต อสฺสาติ โอนิตฺตปตฺตปาณิ, ตํ โอนิตฺตปตฺตปาณึ. หตฺเถ จ ปตฺตญฺจ โธวิตฺวา เอกมนฺเต ปตฺตํ นิกฺขิปิตฺวา นิสินฺนนฺติ อตฺโถ. เอกมนฺตํ นิสีทีติ ภควนฺตํ เอวํ ภูตํ ญตฺวา เอกสฺมึ โอกาเส นิสีทีติ อตฺโถ.

297. « Paṇītena » signifie : par une nourriture excellente. « Sahatthā » signifie : de sa propre main. « Santappesi » signifie : il a pleinement satisfait, il a servi jusqu’à satiété complète. « Sampavāresi » signifie : il l’a fait décliner en servant abondamment ; il a fait refuser le Bouddha par un geste de la main disant « assez, assez ». « Bhuttāviṃ » signifie : celui qui a fini son repas. « Onītapattapāṇiṃ » signifie : celui qui a retiré sa main du bol, celui dont la main est écartée. Il existe aussi la variante « Oṇittapattapāṇiṃ ». Son sens est : celui dont le bol est séparé, distant ou écarté de la main. Ayant lavé ses mains et le bol, et ayant rangé le bol de côté, il s’assit. « Ekamantaṃ nisīdi » signifie : ayant compris que le Béni était dans cet état (ayant fini son repas), il s’assit à une place convenable.

๒๙๘. อนุปุพฺพึ กถนฺติ อนุปฏิปาฏิกถํ. อานุปุพฺพิกถา นาม ทานานนฺตรํ สีลํ, สีลานนฺตรํ สคฺโค, สคฺคานนฺตรํ มคฺโคติ เอเตสํ อตฺถานํ ทีปนกถา. เตเนว – ‘‘เสยฺยถิทํ ทานกถ’’นฺติอาทิมาห. โอการนฺติ อวการํ ลามกภาวํ. สามุกฺกํสิกาติ สามํ อุกฺกํสิกา, อตฺตนาเยว อุทฺธริตฺวา คหิตา, สยมฺภูญาเณน ทิฏฺฐา, อสาธารณา อญฺเญสนฺติ อตฺโถ. กา ปน สาติ? อริยสจฺจเทสนา. เตเนวาห – ‘‘ทุกฺขํ, สมุทยํ, นิโรธํ, มคฺค’’นฺติ. ธมฺมจกฺขุนฺติ เอตฺถ โสตาปตฺติมคฺโค อธิปฺเปโต. ตสฺส อุปฺปตฺติอาการทสฺสนตฺถํ – ‘‘ยํ กิญฺจิ สมุทยธมฺมํ, สพฺพํ ตํ นิโรธธมฺม’’นฺติ อาห. ตญฺหิ นิโรธํ อารมฺมณํ กตฺวา กิจฺจวเสน เอวํ สพฺพสงฺขตํ ปฏิวิชฺฌนฺตํ อุปฺปชฺชติ.

298. « Anupubbiṃ kathaṃ » signifie : un discours progressif. Le discours progressif consiste en l’explication de ces thèmes : la générosité après laquelle vient la moralité, puis les cieux, et enfin la voie. C’est pourquoi il est dit : « à savoir, le discours sur la générosité », etc. « Okāraṃ » signifie : le caractère vil, la bassesse. « Sāmukkaṃsikā » signifie : une prédication qu’il a extraite de lui-même, saisie par lui-même, vue par sa connaissance d’Omniscient et qui n’est pas commune aux autres. De quoi s’agit-il ? C’est la prédication des Nobles Vérités. C’est pourquoi il est dit : « la souffrance, l’origine, la cessation et la voie ». Par « l’œil du Dhamma » (dhammacakkhu), on entend ici le chemin de l’entrée dans le courant (sotāpattimagga). Pour montrer la manière dont il surgit, il est dit : « Tout ce qui est sujet à l’apparition est sujet à la cessation. » En effet, cet œil surgit en prenant la cessation (le Nibbāna) pour objet et en pénétrant par sa fonction tout ce qui est conditionné.

โปกฺขรสาติอุปาสกตฺตปฏิเวทนาวณฺณนา

Commentaire sur la déclaration de Pokkharasāti comme disciple laïc.

๒๙๙. ทิฏฺโฐ อริยสจฺจธมฺโม เอเตนาติ ทิฏฺฐธมฺโม. เอส นโย เสสปเทสุปิ. ติณฺณา วิจิกิจฺฉา อเนนาติ ติณฺณวิจิกิจฺโฉ. วิคตา กถํกถา อสฺสาติ วิคตกถํกโถ. เวสารชฺชปฺปตฺโตติ วิสารทภาวํ ปตฺโต. กตฺถ? สตฺถุสาสเน. นาสฺส ปโร ปจฺจโย, น ปรสฺส สทฺธาย เอตฺถ วตฺตตีติ อปรปฺปจฺจโย. เสสํ สพฺพตฺถ วุตฺตนยตฺตา อุตฺตานตฺถตฺตา จ ปากฏเมวาติ.

299. « Diṭṭhadhammo » signifie : celui par qui la vérité des Nobles Vérités a été vue. La même méthode s’applique aux termes suivants. « Tiṇṇavicikiccho » signifie : celui par qui les doutes ont été traversés. « Vigatakathaṃkatho » signifie : celui dont les hésitations (« comment est-ce ? ») ont disparu. « Vesārajjappatto » signifie : celui qui a atteint l’état d’assurance. Où cela ? Dans l’enseignement du Maître. « Aparappaccayo » signifie qu’il n’a pas besoin de s’appuyer sur un autre, car il ne se maintient pas dans cet enseignement par la foi en autrui. Le reste est clair partout ailleurs, car la méthode a déjà été exposée et le sens est manifeste.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

อมฺพฏฺฐสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire de l’Ambaṭṭha Sutta est terminé.

๔. โสณทณฺฑสุตฺตวณฺณนา

4. Commentaire du Soṇadaṇḍa Sutta.

๓๐๐. เอวํ [Pg.249] เม สุตํ…เป… องฺเคสูติ โสณทณฺฑสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. องฺเคสูติ องฺคา นาม องฺคปาสาทิกตาย เอวํ ลทฺธโวหารา ชานปทิโน ราชกุมารา, เตสํ นิวาโส เอโกปิ ชนปโท รูฬฺหิสทฺเทน องฺคาติ วุจฺจติ, ตสฺมึ องฺเคสุ ชนปเท. จาริกนฺติ อิธาปิ อตุริตจาริกา เจว นิพทฺธจาริกา จ อธิปฺเปตา. ตทา กิร ภควโต ทสสหสฺสิโลกธาตุํ โอโลเกนฺตสฺส โสณทณฺโฑ พฺราหฺมโณ ญาณชาลสฺส อนฺโต ปญฺญายิตฺถ. อถ ภควา อยํ พฺราหฺมโณ มยฺหํ ญาณชาเล ปญฺญายติ. ‘อตฺถิ นุ ขฺวสฺสุปนิสฺสโย’ติ วีมํสนฺโต อทฺทส. ‘มยิ ตตฺถ คเต เอตสฺส อนฺเตวาสิโน ทฺวาทสหากาเรหิ พฺราหฺมณสฺส วณฺณํ ภาสิตฺวา มม สนฺติเก อาคนฺตุํ น ทสฺสนฺติ. โส ปน เตสํ วาทํ ภินฺทิตฺวา เอกูนตึส อากาเรหิ มม วณฺณํ ภาสิตฺวา มํ อุปสงฺกมิตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสติ. โส ปญฺหวิสฺสชฺชนปริโยสาเน สรณํ คมิสฺสตี’ติ, ทิสฺวา ปญฺจสตภิกฺขุปริวาโร ตํ ชนปทํ ปฏิปนฺโน. เตน วุตฺตํ – องฺเคสุ จาริกํ จรมาโน…เป… เยน จมฺปา ตทวสรีติ.

300. « Ainsi ai-je entendu... parmi les Anga » : ceci constitue le Soṇadaṇḍasutta. Voici maintenant l'explication des termes nouveaux. « Aṅgesu » (parmi les Anga) : le terme « Anga » désigne des princes de provinces ainsi nommés en raison de la clarté et de la beauté de leurs membres ; leur lieu de résidence, bien qu'il s'agisse d'un territoire unique, est également appelé « Anga » par usage conventionnel ; c'est donc dans ce pays des Anga. « Cārikaṃ » (en voyage) : ici aussi, on entend par là un voyage effectué sans hâte et sans attache particulière. On raconte qu'à cette époque, alors que le Bienheureux observait les dix mille systèmes de mondes, le brahmane Soṇadaṇḍa apparut dans son filet de connaissance. Le Bienheureux se dit alors : « Ce brahmane apparaît dans mon filet de connaissance. Possède-t-il les conditions nécessaires à l'éveil (upanissaya) ? » En l'examinant, Il vit ceci : « Si je me rends là-bas, ses disciples ne lui permettront pas de venir à moi, car ils vanteront les mérites du brahmane par douze points. Cependant, celui-ci réfutera leurs arguments, vantera mes propres mérites par vingt-neuf points et viendra me consulter. À la fin de la réponse aux questions, il prendra refuge. » Ayant vu cela, entouré de cinq cents moines, Il se mit en route vers ce territoire. C'est ce que rapporte le vénérable Ānanda par les mots : « voyageant parmi les Anga... se rendit là où se trouvait Campā ».

คคฺคราย โปกฺขรณิยา ตีเรติ ตสฺส จมฺปานครสฺส อวิทูเร คคฺคราย นาม ราชคฺคมเหสิยา ขณิตตฺตา คคฺคราติ ลทฺธโวหารา โปกฺขรณี อตฺถิ. ตสฺสา ตีเร สมนฺตโต นีลาทิปญฺจวณฺณกุสุมปฏิมณฺฑิตํ มหนฺตํ จมฺปกวนํ. ตสฺมึ ภควา กุสุมคนฺธสุคนฺเธ จมฺปกวเน วิหรติ. ตํ สนฺธาย คคฺคราย โปกฺขรณิยา ตีเรติ วุตฺตํ. มาคเธน เสนิเยน พิมฺพิสาเรนาติ เอตฺถ โส ราชา มคธานํ อิสฺสรตฺตา มาคโธ. มหติยา เสนาย สมนฺนาคตตฺตา เสนิโย. พิมฺพีติ สุวณฺณํ. ตสฺมา สารสุวณฺณสทิสวณฺณตาย พิมฺพิสาโรติ วุจฺจติ.

« Sur la rive de l'étang Gaggarā » : non loin de la ville de Campā se trouve un étang nommé Gaggarā, ainsi appelé parce qu'il fut creusé par la reine principale nommée Gaggarā. Sur ses rives, tout autour, se trouve une vaste forêt de campakas, ornée de fleurs aux cinq couleurs, dont le bleu. Le Bienheureux résidait dans cette forêt de campakas, embaumée par le parfum des fleurs. C'est en référence à cela qu'il est dit : « sur la rive de l'étang Gaggarā ». Dans l'expression « par le roi de Magadha, Seniya Bimbisāra », il est appelé « Māgadha » parce qu'il est le souverain de Magadha. Il est appelé « Seniya » parce qu'il est doté d'une grande armée. « Bimbī » signifie l'or ; ainsi, parce que son teint est semblable à celui de l'or pur, il est appelé « Bimbisāra ».

๓๐๑-๓๐๒. พหู พหู หุตฺวา สํหตาติ สงฺฆา. เอเกกิสฺสาย ทิสาย สงฺโฆ เอเตสํ อตฺถีติ สงฺฆี. ปุพฺเพ นครสฺส อนฺโต อคณา พหิ นิกฺขมิตฺวา คณตํ ปตฺตาติ คณีภูตา. ขตฺตํ อามนฺเตสีติ. ขตฺตา วุจฺจติ ปุจฺฉิตปญฺเห พฺยากรณสมตฺโถ มหามตฺโต, ตํ อามนฺเตสิ อาคเมนฺตูติ มุหุตฺตํ ปฏิมาเนนฺตุ, มา คจฺฉนฺตูติ วุตฺตํ โหติ.

301-302. Le terme « Saṅghā » désigne ceux qui sont nombreux et rassemblés. « Saṅghī » signifie que chacun d'eux possède une assemblée dans chaque direction. « Gaṇībhūtā » qualifie ceux qui, autrefois seuls à l'intérieur de la ville, se sont rassemblés en groupe en sortant à l'extérieur. « S'adressa au steward (khatta) » : le terme « khattā » désigne un haut fonctionnaire capable d'expliquer les questions posées ; il s'adressa à lui. « Qu'ils attendent » signifie qu'il leur a été dit : « Qu'ils patientent un instant, qu'ils ne partent pas encore ».

โสณทณฺฑคุณกถา

Récit des qualités de Soṇadaṇḍa

๓๐๓. นานาเวรชฺชกานนฺติ [Pg.250] นานาวิเธสุ รชฺเชสุ, อญฺเญสุ อญฺเญสุ กาสิโกสลาทีสุ รชฺเชสุ ชาตา, ตานิ วา เตสํ นิวาสา, ตโต วา อาคตาติ นานาเวรชฺชกา, เตสํ นานาเวรชฺชกานํ. เกนจิเทว กรณีเยนาติ ตสฺมึ กิร นคเร ทฺวีหิ กรณีเยหิ พฺราหฺมณา สนฺนิปตนฺติ – ยญฺญานุภวนตฺถํ วา มนฺตสชฺฌายนตฺถํ วา. ตทา จ ตสฺมึ นคเร ยมญฺญา นตฺถิ. โสณทณฺฑสฺส ปน สนฺติเก มนฺตสชฺฌายนตฺถํ เอเต สนฺนิปติตา. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘เกนจิเทว กรณีเยนา’’ติ. เต ตสฺส คมนํ สุตฺวา จินฺเตสุํ – ‘‘อยํ โสณทณฺโฑ อุคฺคตพฺราหฺมโณ เยภุยฺเยน จ อญฺเญ พฺราหฺมณา สมณํ โคตมํ สรณํ คตา, อยเมว น คโต. สฺวายํ สเจ ตตฺถ คมิสฺสติ, อทฺธา สมณสฺส โคตมสฺส อาวฏฺฏนิยา มายาย อาวฏฺฏิโต, ตํ สรณํ คมิสฺสติ. ตโต เอตสฺสาปิ เคหทฺวาเร พฺราหฺมณานํ สนฺนิปาโต น ภวิสฺสตี’’ติ. ‘‘หนฺทสฺส คมนนฺตรายํ กโรมา’’ติ สมฺมนฺตยิตฺวา ตตฺถ อคมํสุ. ตํ สนฺธาย – อถ โข เต พฺราหฺมณาติอาทิ วุตฺตํ.

303. « Nānāverajjakānaṃ » signifie nés dans divers pays, dans d'autres royaumes tels que Kāsi et Kosala, ou bien que ces lieux sont leurs résidences, ou encore qu'ils en sont originaires ; c'est à ces brahmanes venus de divers pays qu'il est fait référence. « Pour une affaire quelconque » : on raconte que dans cette ville, les brahmanes s'assemblent pour deux motifs : soit pour célébrer un sacrifice, soit pour réciter les mantras. À ce moment-là, il n'y avait pas de sacrifice dans cette ville. Ces brahmanes s'étaient réunis auprès de Soṇadaṇḍa pour la récitation des mantras. C'est en référence à cela que les rédacteurs du Concile ont dit : « pour une affaire quelconque ». En apprenant le départ de Soṇadaṇḍa, ils pensèrent : « Ce Soṇadaṇḍa est un brahmane éminent, et la plupart des autres brahmanes ont pris refuge auprès du sramaṇa Gautama, mais lui ne l'a pas encore fait. S'il se rend là-bas, il sera certainement séduit par la magie captivante du sramaṇa Gautama et prendra refuge en lui. Par la suite, il n'y aura plus de rassemblement de brahmanes à la porte de sa maison. Allons donc mettre un obstacle à son départ. » S'étant concertés, ils se rendirent auprès de lui. C'est à ce propos qu'il est dit : « Alors, ces brahmanes... ».

ตตฺถ อิมินาปงฺเคนาติ อิมินาปิ การเณน. เอวํ เอตํ การณํ วตฺวา ปุน – ‘‘อตฺตโน วณฺเณ ภญฺญมาเน อตุสฺสนกสตฺโต นาม นตฺถิ. หนฺทสฺส วณฺณํ ภณเนน คมนํ นิวาเรสฺสามา’’ติ จินฺเตตฺวา ภวญฺหิ โสณทณฺโฑ อุภโต สุชาโตติอาทีนิ การณานิ อาหํสุ.

Dans ce passage, « iminā paṅgena » signifie « pour cette raison également ». Ayant ainsi énoncé cette raison, ils se dirent encore : « Il n'existe aucun être qui ne se réjouisse d'entendre ses propres louanges. Allons ! Empêchons son départ en chantant ses louanges. » C'est ainsi qu'ils présentèrent divers arguments en disant : « Monsieur Soṇadaṇḍa est bien né des deux côtés... ».

อุภโตติ ทฺวีหิ ปกฺเขหิ. มาติโต จ ปิติโต จาติ โภโต มาตา พฺราหฺมณี, มาตุมาตา พฺราหฺมณี, ตสฺสาปิ มาตา พฺราหฺมณี; ปิตา พฺราหฺมโณ, ปิตุปิตา พฺราหฺมโณ, ตสฺสาปิ ปิตา พฺราหฺมโณติ, เอวํ ภวํ อุภโต สุชาโต มาติโต จ ปิติโต จ. สํสุทฺธคหณิโกติ สํสุทฺธา เต มาตุคหณี กุจฺฉีติ อตฺโถ. สมเวปากินิยา คหณิยาติ เอตฺถ ปน กมฺมชเตโชธาตุ ‘‘คหณี’’ติ วุจฺจติ.

« Des deux côtés » signifie des deux lignées. « Tant du côté maternel que paternel » signifie que la mère du vénérable est une brahmane, sa grand-mère maternelle est une brahmane, et la mère de celle-ci également ; son père est un brahmane, son grand-père paternel est un brahmane, et le père de celui-ci également ; ainsi, le vénérable est bien né tant du côté maternel que paternel. « Saṃsuddhagahaṇiko » signifie que la matrice de votre mère, le sein maternel, est parfaitement pur. Quant à l'expression « samavepākiniyā gahaṇiyā », le terme « gahaṇī » désigne ici l'élément de chaleur né du kamma (le feu digestif).

ยาว สตฺตมา ปิตามหยุคาติ เอตฺถ ปิตุปิตา ปิตามโห, ปิตามหสฺส ยุคํ ปิตามหยุคํ. ยุคนฺติ อายุปฺปมาณํ วุจฺจติ. อภิลาปมตฺตเมว เจตํ. อตฺถโต ปน ปิตามโหเยว ปิตามหยุคํ. ตโต อุทฺธํ สพฺเพปิ ปุพฺพปุริสา ปิตามหคฺคหเณเนว คหิตา. เอวํ ยาว สตฺตโม ปุริโส[Pg.251], ตาว สํสุทฺธคหณิโก. อถ วา อกฺขิตฺโต อนุปกุฏฺโฐ ชาติวาเทนาติ ทสฺเสนฺติ. อกฺขิตฺโตติ – ‘‘อปเนถ เอตํ, กึ อิมินา’’ติ เอวํ อกฺขิตฺโต อนวกฺขิตฺโต. อนุปกุฏฺโฐติ น อุปกุฏฺโฐ, น อกฺโกสํ วา นินฺทํ วา ลทฺธปุพฺโพ. เกน การเณนาติ? ชาติวาเทน. อิติปิ – ‘‘หีนชาติโก เอโส’’ติ เอวรูเปน วจเนนาติ อตฺโถ.

« Jusqu'à la septième génération d'ancêtres » : ici, le père du père est le grand-père (pitāmaha), et sa lignée est appelée « pitāmahayuga ». Le terme « yuga » désigne ici la durée d'une vie. C'est une simple manière de parler, car au sens propre, le grand-père lui-même constitue cette lignée. Au-delà, tous les ancêtres sont inclus sous le terme de grand-père. Ainsi, jusqu'à la septième génération, il est de conception pure. Ou encore, ils montrent qu'il n'est « ni rejeté ni blâmé en raison de sa naissance ». « Akkhitto » signifie qu'on ne lui a pas dit : « Écartez celui-là, à quoi bon s'occuper de lui ? » ; il n'est donc ni rejeté ni rabaissé. « Anupakuṭṭho » signifie qu'il n'a pas été outragé, qu'il n'a jamais reçu d'insulte ni de reproche par le passé. Pour quelle raison ? En raison de sa naissance. C'est-à-dire qu'on ne lui a jamais dit de telles paroles : « Cet homme est de basse naissance ».

อฑฺโฒติ อิสฺสโร. มหทฺธโนติ มหตา ธเนน สมนฺนาคโต. ภวโต หิ เคเห ปถวิยํ ปํสุวาลิกา วิย พหุธนํ, สมโณ ปน โคตโม อธโน ภิกฺขาย อุทรํ ปูเรตฺวา ยาเปตีติ ทสฺเสนฺติ. มหาโภโคติ ปญฺจกามคุณวเสน มหาอุปโภโค. เอวํ ยํ ยํ คุณํ วทนฺติ, ตสฺส ตสฺส ปฏิปกฺขวเสน ภควโต อคุณํเยว ทสฺเสมาติ มญฺญมานา วทนฺติ.

« Aḍḍho » signifie qu'il est puissant. « Mahaddhano » signifie qu'il possède de grandes richesses. Ils montrent que dans la maison du vénérable, les richesses sont aussi abondantes que la poussière et le sable sur la terre, alors que le sramaṇa Gautama est sans fortune et ne subsiste qu'en remplissant son ventre par l'aumône. « Mahābhogo » signifie qu'il dispose de vastes jouissances à travers les cinq sens. Ainsi, chaque fois qu'ils énoncent une qualité, ils le font en pensant : « Par le contraste avec cette qualité, nous montrons l'absence de cette même qualité chez le Bienheureux ».

อภิรูโปติ อญฺเญหิ มนุสฺเสหิ อภิรูโป อธิกรูโป. ทสฺสนีโยติ ทิวสมฺปิ ปสฺสนฺตานํ อติตฺติกรณโต ทสฺสนโยคฺโค. ทสฺสเนเนว จิตฺตปสาทชนนโต ปาสาทิโก. โปกฺขรตา วุจฺจติ สุนฺทรภาโว, วณฺณสฺส โปกฺขรตา วณฺณโปกฺขรตา, ตาย วณฺณสมฺปตฺติยา ยุตฺโตติ อตฺโถ. โปราณา ปนาหุ – ‘‘โปกฺขรนฺติ สรีรํ วทนฺติ, วณฺณํ วณฺณเมวา’’ติ. เตสํ มเตน วณฺณญฺจ โปกฺขรญฺจ วณฺณโปกฺขรานิ. เตสํ ภาโว วณฺณโปกฺขรตา. อิติ ปรมาย วณฺณโปกฺขรตายาติ อุตฺตเมน ปริสุทฺเธน วณฺเณน เจว สรีรสณฺฐานสมฺปตฺติยา จาติ อตฺโถ. พฺรหฺมวณฺณีติ เสฏฺฐวณฺณี. ปริสุทฺธวณฺเณสุปิ เสฏฺเฐน สุวณฺณวณฺเณน สมนฺนาคโตติ อตฺโถ. พฺรหฺมวจฺฉสีติ มหาพฺรหฺมุโน สรีรสทิเสเนว สรีเรน สมนฺนาคโต. อขุทฺทาวกาโส ทสฺสนายาติ ‘‘โภโต สรีเร ทสฺสนสฺส โอกาโส น ขุทฺทโก มหา, สพฺพาเนว เต องฺคปจฺจงฺคานิ ทสฺสนียาเนว, ตานิ จาปิ มหนฺตาเนวา’’ติ ทีเปนฺติ.

« Abhirūpo » signifie qu’il possède une beauté physique supérieure (adhikarūpo) à celle des autres hommes. « Dassanīyo » signifie qu’il est digne d’être contemplé, car même si on le regarde tout au long de la journée, on ne s’en lasse jamais. « Pāsādiko » signifie qu’il inspire la sérénité, car sa simple vue engendre la clarté et la confiance de l’esprit (cittapasāda). Le terme « pokkharatā » désigne l'excellence ou la beauté ; la beauté du teint est ainsi appelée « vaṇṇapokkharatā ». Le sens est qu’il est doté de cette perfection du teint (vaṇṇasampatti). Cependant, les anciens commentateurs (porāṇā) disent : « Ils appellent le corps pokkhara et le teint vaṇṇa ». Selon leur opinion, le teint et le corps constituent les « vaṇṇapokkharāni ». Leur état de perfection est la « vaṇṇapokkharatā ». Ainsi, par « paramāya vaṇṇapokkharatāyā », on entend qu’il est pourvu d’un teint d’une pureté suprême et d’une perfection dans la forme du corps. « Brahmavaṇṇī » signifie qu’il possède un teint sublime (seṭṭhavaṇṇī) ; le sens est que parmi ceux qui ont un teint pur, il possède le teint le plus excellent, semblable à l’or. « Brahmavacchasī » signifie que son corps est doté d’une aura semblable à celle du Grand Brahma. « Akhuddāvakāso dassanāya » indique que l’espace pour contempler le corps du Vénérable n’est pas restreint mais vaste ; tous ses membres, grands et petits, sont admirables et de proportions grandioses.

สีลมสฺส อตฺถีติ สีลวา. วุทฺธํ วทฺธิตํ สีลมสฺสาติ วุทฺธสีลี. วุทฺธสีเลนาติ วุทฺเธน วทฺธิเตน สีเลน. สมนฺนาคโตติ ยุตฺโต. อิทํ วุทฺธสีลีปทสฺเสว เววจนํ. สพฺพเมตํ ปญฺจสีลมตฺตเมว สนฺธาย วทนฺติ.

« Sīlavā » signifie qu’il possède la vertu (sīla). « Vuddhasīlī » signifie que sa vertu est accomplie et développée (vaddhita). « Vuddhasīlena » signifie qu’il est doté d’une vertu devenue mûre et vaste ; c’est un synonyme du terme « vuddhasīlī ». Tout cela est dit en se référant uniquement à la pratique des cinq préceptes (pañcasīla).

กลฺยาณวาโจติอาทีสุ กลฺยาณา สุนฺทรา ปริมณฺฑลปทพฺยญฺชนา วาจา อสฺสาติ กลฺยาณวาโจ. กลฺยาณํ มธุรํ วากฺกรณํ อสฺสาติ กลฺยาณวากฺกรโณ[Pg.252]. วากฺกรณนฺติ อุทาหรณโฆโส. คุณปริปุณฺณภาเวน ปุเร ภวาติ โปรี. ปุเร วา ภวตฺตา โปรี. โปริยา นาคริกิตฺถิยา สุขุมาลตฺตเนน สทิสาติ โปรี, ตาย โปริยา. วิสฺสฏฺฐายาติ อปลิพุทฺธาย สนฺทิฏฺฐวิลมฺพิตาทิโทสรหิตาย. อเนลคลายาติ เอลคเฬนวิรหิตาย. ยสฺส กสฺสจิ หิ กเถนฺตสฺส เอลา คฬนฺติ, ลาลา วา ปคฺฆรนฺติ, เขฬผุสิตานิ วา นิกฺขมนฺติ, ตสฺส วาจา เอลคฬํ นาม โหติ, ตพฺพิปริตายาติ อตฺโถ. อตฺถสฺส วิญฺญาปนิยาติ อาทิมชฺฌปริโยสานํ ปากฏํ กตฺวา ภาสิตตฺถสฺส วิญฺญาปนสมตฺถาย.

Dans les passages tels que « kalyāṇavāco », le sens doit être compris ainsi : celui dont la parole est belle, excellente et dont les mots et les syllabes sont harmonieux est appelé « kalyāṇavāco ». Celui dont l’élocution est belle et douce est appelé « kalyāṇavākkaraṇo ». « Vākkaraṇa » désigne le son de la voix lorsqu'on s'exprime. Sa parole est dite « porī » car elle est parfaite en qualités (guṇaparipuṇṇā), ou encore parce qu’elle est propre à la cité (pure). Elle est appelée « porī » car elle ressemble à la délicatesse d’une femme de la cité (nāgarikitthiyā). « Vissaṭṭhāya » signifie une parole distincte, sans obstruction, exempte de défauts tels que l’hésitation ou la lenteur. « Anelagaḷāya » signifie exempte de salivation ; en effet, lorsqu’une personne quelconque parle, il arrive que de la salive coule ou que des postillons s’échappent ; une telle parole est appelée « elagaḷā ». Le sens ici est le contraire de cela. « Atthassa viññāpaniyā » signifie capable de faire comprendre le sens du discours en le rendant clair du début à la fin.

ชิณฺโณติ ชราชิณฺณตาย ชิณฺโณ. วุทฺโธติ องฺคปจฺจงฺคานํ วุทฺธิภาวมริยาทปฺปตฺโต. มหลฺลโกติ ชาติมหลฺลกตาย สมนฺนาคโต. จิรกาลปฺปสุโตติ วุตฺตํ โหติ. อทฺธคโตติ อทฺธานํ คโต, ทฺเว ตโย ราชปริวฏฺเฏ อตีโตติ อธิปฺปาโย. วโยอนุปฺปตฺโตติ ปจฺฉิมวยํ สมฺปตฺโต, ปจฺฉิมวโย นาม วสฺสสตสฺส ปจฺฉิโม ตติยภาโค.

« Jiṇṇo » signifie affaibli par la vieillesse. « Vuddho » signifie ayant atteint la limite du développement des membres du corps. « Mahallako » signifie âgé par la naissance, c’est-à-dire né il y a longtemps. « Addhagato » signifie ayant parcouru un long chemin dans la vie, ayant traversé deux ou trois règnes royaux. « Vayoanuppatto » signifie ayant atteint le dernier stade de la vie, à savoir le dernier tiers d'un siècle d'existence.

อปิ จ ชิณฺโณติ โปราโณ, จิรกาลปฺปวตฺตกุลนฺวโยติ วุตฺตํ โหติ. วุทฺโธติ สีลาจาราทิคุณวุทฺธิยา ยุตฺโต. มหลฺลโกติ วิภวมหนฺตาย สมนฺนาคโต. อทฺธคโตติ มคฺคปฺปฏิปนฺโน พฺราหฺมณานํ วตจริยาทิมริยาทํ อวีติกฺกมฺม จรณสีโล. วโยอนุปฺปตฺโตติ ชาติวุทฺธภาวมฺปิ อนฺติมวยํ อนุปฺปตฺโต.

De plus, « jiṇṇo » peut signifier issu d'une lignée familiale ancienne. « Vuddho » signifie doté d'une croissance en qualités telles que la vertu et la conduite. « Mahallako » signifie pourvu d'une grande richesse. « Addhagato » signifie celui qui suit le chemin des pratiques et des vœux des brahmanes sans les transgresser. « Vayoanuppatto » signifie ayant atteint l'étape ultime de la vie après avoir grandi depuis la naissance.

พุทฺธคุณกถา

Exposition des qualités du Bouddha (Buddhaguṇakathā).

๓๐๔. เอวํ วุตฺเตติ เอวํ เตหิ พฺราหฺมเณหิ วุตฺเต. โสณทณฺโฑ – ‘‘อิเม พฺราหฺมณา ชาติอาทีหิ มม วณฺณํ วทนฺติ, น โข ปน เมตํ ยุตฺตํ อตฺตโน วณฺเณ รชฺชิตุํ. หนฺทาหํ เอเตสํ วาทํ ภินฺทิตฺวา สมณสฺส โคตมสฺส มหนฺตภาวํ ญาเปตฺวา เอเตสํ ตตฺถ คมนํ กโรมี’’ติ จินฺเตตฺวา เตน หิ – โภ มมปิ สุณาถาติอาทิมาห. ตตฺถ เยปิ อุภโต สุชาโตติ อาทโย อตฺตโน คุเณหิ สทิสา คุณา เตปิ[Pg.253]; ‘‘โก จาหํ เก จ สมณสฺส โคตมสฺส ชาติสมฺปตฺติอาทโย คุณา’’ติ อตฺตโน คุเณหิ อุตฺตริตเรเยว มญฺญมาโน, อิตเร ปน เอกนฺเตเนว ภควโต มหนฺตภาวทีปนตฺถํ ปกาเสติ.

304. « Evaṃ vutte » signifie quand ces brahmanes eurent ainsi parlé. Soṇadaṇḍa pensa : « Ces brahmanes proclament mes louanges par ma naissance et d'autres qualités, mais il ne me convient pas de me complaire dans mes propres éloges. Allons ! Je vais briser leur argumentation, faire connaître la grandeur de l’ascète Gotama et les amener à se rendre auprès de lui. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Eh bien, messieurs, écoutez aussi de ma part », et ainsi de suite. Dans ce passage, bien qu'il possède des qualités similaires comme la noble naissance des deux côtés, il se dit : « Qui suis-je, et que sont les qualités telles que la perfection de la naissance de l’ascète Gotama ? », considérant les qualités de ce dernier comme bien supérieures aux siennes. Il expose les autres qualités uniquement pour mettre en lumière la grandeur du Bienheureux.

มยเมว อรหามาติ เอวํ นิยาเมนฺโตเวตฺถ อิทํ ทีเปติ – ‘‘ยทิ คุณมหนฺตตาย อุปสงฺกมิตพฺโพ นาม โหติ. ยถา หิ สิเนรุํ อุปนิธาย สาสโป, มหาสมุทฺทํ อุปนิธาย โคปทกํ, สตฺตสุ มหาสเรสุ อุทกํ อุปนิธาย อุสฺสาวพินฺทุ ปริตฺโต ลามโก. เอวเมว สมณสฺส โคตมสฺส ชาติสมฺปตฺติอาทโยปิ คุเณ อุปนิธาย อมฺหากํ คุณา ปริตฺตา ลามกา; ตสฺมา มยเมว อรหาม ตํ ภวนฺตํ โคตมํ ทสฺสนาย อุปสงฺกมิตุ’’นฺติ.

Par l'expression restrictive « mayameva arahāma » (nous seuls sommes dignes), il montre ceci : « S'il s'agit de s'approcher de quelqu'un en raison de la grandeur de ses qualités, alors écoutez : de même qu’un grain de moutarde est insignifiant comparé au mont Sineru, qu’une trace de sabot de vache remplie d'eau est dérisoire face au grand océan, ou qu’une goutte de rosée est infime comparée aux sept grands lacs, de même nos qualités sont infimes et dérisoires face aux qualités de l’ascète Gotama, telles que la perfection de sa naissance. C’est pourquoi nous seuls sommes dignes de nous approcher de ce vénérable Gotama pour le voir. »

มหนฺตํ ญาติสํฆํ โอหายาติ มาติปกฺเข อสีติกุลสหสฺสานิ, ปิติปกฺเข อสีติกุลสหสฺสานีติ เอวํ สฏฺฐิกุลสตสหสฺสํ โอหาย ปพฺพชิโต.

« Mahantaṃ ñātisaṅghaṃ ohāya » (délaissant un grand cercle de parents) signifie qu’il est entré en vie monastique après avoir abandonné cent soixante mille parents : quatre-vingt mille du côté maternel et quatre-vingt mille du côté paternel.

ภูมิคตญฺจ เวหาสฏฺฐญฺจาติ เอตฺถ ราชงฺคเณ เจว อุยฺยาเน จ สุธามฏฺฐโปกฺขรณิโย สตฺตรตนานํ ปูเรตฺวา ภูมิยํ ฐปิตํ ธนํ ภูมิคตํ นาม. ปาสาทนิยูหาทโย ปริปูเรตฺวา ฐปิตํ เวหาสฏฺฐํ นาม. เอตํ ตาว กุลปริยาเยน อาคตํ. ตถาคตสฺส ปน ชาตทิวเสเยว สงฺโข, เอโล, อุปฺปโล, ปุณฺฑรีโกติ จตฺตาโร นิธโย อุคฺคตา. เตสุ สงฺโข คาวุติโก, เอโล อฑฺฒโยชนิโก, อุปฺปโล ติคาวุติโก, ปุณฺฑรีโก โยชนิโก. เตสุปิ คหิตํ คหิตํ ปูรติเยว, อิติ ภควา ปหูตํ หิรญฺญสุวณฺณํ โอหาย ปพฺพชิโตติ เวทิตพฺโพ.

Dans l’expression « bhūmigatañca vehāsaṭṭhañca », la richesse déposée dans le sol, comme dans les cours royales ou les jardins, dans des réservoirs enduits de stuc et remplis des sept sortes de joyaux, est appelée « bhūmigata ». La richesse stockée dans les parties supérieures des palais et des tours est appelée « vehāsaṭṭha ». Cela désigne la fortune héritée par lignée familiale. Par ailleurs, le jour même de la naissance du Tathāgata, quatre jarres de trésor ont surgi de la terre : Saṅkha, Ela, Uppala et Puṇḍarīka. Parmi elles, Saṅkha mesurait un quart de lieue (gāvuta), Ela une demi-lieue (yojana), Uppala trois quarts de lieue et Puṇḍarīka une lieue entière. Même lorsqu'on y puise des trésors, elles se remplissent à nouveau. Ainsi, on doit comprendre que le Bienheureux est entré en vie monastique en abandonnant une immense quantité d'or et d'argent.

ทหโรว สมาโนติ ตรุโณว สมาโน. สุสุกาฬเกโสติ สุฏฺฐุ กาฬเกโส, อญฺชนวณฺณสทิสเกโส หุตฺวา วาติ อตฺโถ. ภทฺเรนาติ ภทฺทเกน. ปฐเมน วยสาติ ติณฺณํ วยานํ ปฐมวเยน. อกามกานนฺติ อนิจฺฉมานานํ. อนาทรตฺเถ สามิวจนํ. อสฺสูนิ มุเข เอเตสนฺติ อสฺสุมุขา, เตสํ อสฺสุมุขานํ, อสฺสูหิ กิลินฺนมุขานนฺติ อตฺโถ. รุทนฺตานนฺติ [Pg.254] กนฺทิตฺวา โรทมานานํ. อขุทฺทาวกาโสติ เอตฺถ ภควโต อปริมาโณเยว ทสฺสนาย โอกาโสติ เวทิตพฺโพ.

« Daharova samāno » signifie tout en étant jeune. « Susukāḷakeso » signifie ayant des cheveux très noirs, semblables à la couleur du collyre (añjana). « Bhadrena » signifie excellent. « Paṭhamena vayasā » signifie dans la première des trois étapes de la vie. « Akāmakānaṃ » signifie contre leur volonté ; ce terme est employé ici au génitif pour exprimer le mépris (anādara) de leur désir. « Assumukhānaṃ » signifie qu'ils avaient le visage couvert de larmes. « Rudantānaṃ » signifie qu’ils pleuraient en se lamentant. Dans le passage « akhuddāvakāso », il faut comprendre que l'occasion de contempler le Bienheureux est sans limites (aparimāṇa).

ตตฺริทํ วตฺถุ – ราชคเห กิร อญฺญตโร พฺราหฺมโณ สมณสฺส โคตมสฺส ปมาณํ คเหตุํ น สกฺโกตีติ สุตฺวา ภควโต ปิณฺฑาย ปวิสนกาเล สฏฺฐิหตฺถํ เวฬุํ คเหตฺวา นครทฺวารสฺส พหิ ฐตฺวา สมฺปตฺเต ภควติ เวฬุํ คเหตฺวา สมีเป อฏฺฐาสิ. เวฬุ ภควโต ชาณุกมตฺตํ ปาปุณิ. ปุน ทิวเส ทฺเว เวฬู ฆเฏตฺวา สมีเป อฏฺฐาสิ. ภควาปิ ทฺวินฺนํ เวฬูนํ อุปริ กฏิมตฺตเมว ปญฺญายมาโน – ‘‘พฺราหฺมณ, กึ กโรสี’’ติ อาห. ตุมฺหากํ ปมาณํ คณฺหามีติ. ‘‘พฺราหฺมณ, สเจปิ ตฺวํ สกลจกฺกวาฬคพฺภํ ปูเรตฺวา ฐิเต เวฬู ฆเฏตฺวา อาคมิสฺสสิ, เนว เม ปมาณํ คเหตุํ สกฺขิสฺสสิ. น หิ มยา จตฺตาริ อสงฺขฺเยยานิ กปฺปสตสหสฺสญฺจ ตถา ปารมิโย ปูริตา, ยถา เม ปโร ปมาณํ คณฺเหยฺย, อตุโล, พฺราหฺมณ, ตถาคโต อปฺปเมยฺโย’’ติ วตฺวา ธมฺมปเท คาถมาห –

Voici l'histoire : à Rājagaha, dit-on, un certain brahmane, ayant entendu dire qu'on ne pouvait mesurer la taille du Sramana Gotama, prit un bambou de soixante coudées alors que le Béni soit entrait pour sa quête d'aumônes. Se tenant à l'extérieur de la porte de la ville, quand le Béni soit arriva, il se plaça près de lui avec son bambou. Le bambou n'atteignit que les genoux du Béni soit. Le jour suivant, il attacha deux bambous ensemble et se tint près de lui. Le Béni soit, n'apparaissant que jusqu'à la taille au-dessus des deux bambous, lui demanda : « Brahmane, que fais-tu ? » — « Je prends votre mesure », répondit-il. Le Bouddha dit : « Brahmane, même si tu joignais des bambous remplissant tout l'univers et que tu venais à moi, tu ne pourrais jamais mesurer ma taille. Car ce n'est pas de telle sorte qu'autrui puisse me mesurer que j'ai accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille kalpas. Le Tathāgata, ô brahmane, est sans égal et incommensurable. » Ayant ainsi parlé, il prononça cette stance du Dhammapada :

‘‘เต ตาทิเส ปูชยโต, นิพฺพุเต อกุโตภเย;

น สกฺกา ปุญฺญํ สงฺขาตุํ, อิเมตฺตมปิ เกนจี’’ติ. (ธ. ป. ๓๖);

« Pour celui qui honore de tels êtres, les éteints, les sans-peur ; nul ne peut mesurer son mérite par quelque moyen que ce soit. »

คาถาปริโยสาเน จตุราสีติปาณสหสฺสานิ อมตํ ปิวึสุ.

À la fin de la stance, quatre-vingt-quatre mille êtres burent l'ambroisie (réalisèrent l'Éveil).

อปรมฺปิ วตฺถุ – ราหุ กิร อสุรินฺโท จตฺตาริ โยชนสหสฺสานิ อฏฺฐ จ โยชนสตานิ อุจฺโจ. พาหนฺตรมสฺส ทฺวาทสโยชนสตานิ. พหลนฺตเรน ฉ โยชนสตานิ. หตฺถตลปาทตลานํ ปุถุลโต ตีณิ โยชนสตานิ. องฺคุลิปพฺพานิ ปณฺณาสโยชนานิ. ภมุกนฺตรํ ปณฺณาสโยชนํ. มุขํ ทฺวิโยชนสตํ ติโยชนสตคมฺภีรํ ติโยชนสตปริมณฺฑลํ. คีวา ติโยชนสตํ. นลาฏํ ติโยชนสตํ. สีสํ นวโยชนสตํ. ‘‘โส อหํ อุจฺโจสฺมิ, สตฺถารํ โอนมิตฺวา โอโลเกตุํ น สกฺขิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา นาคจฺฉิ. โส เอกทิวสํ ภควโต วณฺณํ สุตฺวา – ‘‘ยถากถญฺจ โอโลเกสฺสามี’’ติ อาคโต.

Une autre histoire : on dit que Rāhu, le seigneur des Asuras, mesurait quatre mille huit cents yojanas de haut. L'espace entre ses bras était de mille deux cents yojanas. Son corps avait six cents yojanas d'épaisseur. La largeur de ses paumes et de ses plantes de pieds était de trois cents yojanas. Les articulations de ses doigts étaient de cinquante yojanas. L'espace entre ses sourcils était de cinquante yojanas. Sa bouche mesurait deux cents yojanas de large, trois cents yojanas de profondeur et trois cents yojanas de circonférence. Son cou mesurait trois cents yojanas, son front trois cents yojanas et sa tête neuf cents yojanas. Il se disait : « Je suis si grand que je ne pourrai pas regarder le Maître sans me courber », et c'est pourquoi il ne venait pas. Un jour, ayant entendu la louange des qualités du Béni soit, il se dit : « Je le verrai d'une manière ou d'une autre », et il vint.

อถ ภควา ตสฺสชฺฌาสยํ วิทิตฺวา – ‘‘จตูสุ อิริยาปเถสุ กตเรน ทสฺเสสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘ฐิตโก นาม นีโจปิ อุจฺโจ วิย ปญฺญายติ. นิปนฺโนวสฺส [Pg.255] อตฺตานํ ทสฺเสสฺสามี’’ติ ‘‘อานนฺท, คนฺธกุฏิปริเวเณ มญฺจกํ ปญฺญาเปหี’’ติ วตฺวา ตตฺถ สีหเสยฺยํ กปฺเปสิ. ราหุ อาคนฺตฺวา นิปนฺนํ ภควนฺตํ คีวํ อุนฺนาเมตฺวา นภมชฺเฌ ปุณฺณจนฺทํ วิย อุลฺโลเกสิ. กิมิทํ อสุรินฺทาติ จ วุตฺเต – ‘‘ภควา โอนมิตฺวา โอโลเกตุํ น สกฺขิสฺสามี’’ติ นาคจฺฉินฺติ. น มยา, อสุรินฺท, อโธมุเขน ปารมิโย ปูริตา. อุทฺธคฺคเมว กตฺวา ทานํ ทินฺนนฺติ. ตํ ทิวสํ ราหุ สรณํ อคมาสิ. เอวํ ภควา อขุทฺทาวกาโส ทสฺสนาย.

Alors le Béni soit, connaissant son intention, réfléchit : « Parmi les quatre postures, laquelle devrais-je montrer ? » Il pensa : « Debout, même quelqu'un de petit semble grand. Je vais me montrer à lui couché. » Il dit alors : « Ānanda, prépare un petit lit dans l'enceinte de la cellule parfumée (Gandhakuṭi). » Et là, il prit la noble posture du lion. Rāhu s'approcha et, levant le cou, contempla le Béni soit allongé comme on contemple la pleine lune au milieu du ciel. Quand le Seigneur lui demanda : « Pourquoi ainsi, seigneur des Asuras ? », il répondit : « Je ne venais pas car je pensais : "Je ne pourrai pas regarder le Béni soit sans me courber." » Le Bouddha répondit : « Ô seigneur des Asuras, ce n'est pas en regardant vers le bas que j'ai accompli les perfections. C'est en regardant vers le haut que j'ai pratiqué le don. » Ce jour-là, Rāhu prit refuge. Telle est une autre histoire ; ainsi, le Béni soit offre un champ d'observation infini pour la contemplation.

จตุปาริสุทฺธิสีเลน สีลวา, ตํ ปน สีลํ อริยํ อุตฺตมํ ปริสุทฺธํ. เตนาห – ‘‘อริยสีลี’’ติ. ตเทตํ อนวชฺชฏฺเฐน กุสลํ. เตนาห – ‘‘กุสลสีลี’’ติ. กุสลสีเลนาติ อิทมสฺส เววจนํ.

Il est vertueux (sīlavā) par sa vertu de pureté quadruple ; or, cette vertu est noble, suprême et parfaitement pure. C'est pourquoi il est appelé « aux nobles vertus » (ariyasīlī). Cette vertu est saine (kusala) au sens d'irréprochable. C'est pourquoi il est appelé « aux vertus saines » (kusalasīlī). L'expression « par la vertu saine » est un synonyme de ce terme.

พหูนํ อาจริยปาจริโยติ ภควโต เอเกกาย ธมฺมเทสนาย จตุราสีติปาณสหสฺสานิ อปริมาณาปิ เทวมนุสฺสา มคฺคผลามตํ ปิวนฺติ, ตสฺมา พหูนํ อาจริโย. สาวกเวเนยฺยานํ ปน ปาจริโยติ.

« Maître et grand maître de beaucoup » signifie que lors de chaque enseignement du Béni soit, quatre-vingt-quatre mille êtres ainsi qu'un nombre incalculable de dieux et d'hommes boivent l'ambroisie des chemins et des fruits ; c'est pourquoi il est le maître de beaucoup. Et il est le grand maître (pācariya) de ses disciples aptes à être formés.

ขีณกามราโคติ เอตฺถ กามํ ภควโต สพฺเพปิ กิเลสา ขีณา. พฺราหฺมโณ ปน เต น ชานาติ. อตฺตโน ชานนฏฺฐาเนเยว คุณํ กเถติ. วิคตจาปลฺโลติ – ‘‘ปตฺตมณฺฑนา จีวรมณฺฑนา เสนาสนมณฺฑนา อิมสฺส วา ปูติกายสฺส…เป… เกลนา ปฏิเกลนา’’ติ (วิภ. ๘๕๔) เอวํ วุตฺตจาปลฺลา วิรหิโต.

« Chez qui le désir sensuel est éteint » (khīṇakāmarāgo) : dans ce passage, bien que toutes les souillures du Béni soit soient absolument éteintes, le brahmane ne les connaît pas toutes. Il ne mentionne donc cette qualité que dans la mesure de sa propre connaissance. « Libéré de la frivolité » (vigatacāpallo) signifie qu'il est dépourvu de la frivolité définie comme : « l'ornementation du bol, de la robe, de la demeure, ou de ce corps impur... les jeux et les divertissements répétés. »

อปาปปุเรกฺขาโรติ อปาเป นว โลกุตฺตรธมฺเม ปุรโต กตฺวา วิจรติ. พฺรหฺมญฺญาย ปชายาติ สาริปุตฺตโมคฺคลฺลานมหากสฺสปาทิเภทาย พฺราหฺมณปชาย, เอติสฺสาย จ ปชาย ปุเรกฺขาโร. อยญฺหิ ปชา สมณํ โคตมํ ปุรกฺขตฺวา จรตีติ อตฺโถ. อปิ จ อปาปปุเรกฺขาโรติ น ปาปํ ปุเรกฺขาโร น ปาปํ ปุรโต กตฺวา จรติ, น ปาปํ อิจฺฉตีติ อตฺโถ. กสฺส? พฺรหฺมญฺญาย ปชาย. อตฺตนา สทฺธึ ปฏิวิรุทฺธายปิ พฺราหฺมณปชาย อวิรุทฺโธ หิตสุขตฺถิโก เยวาติ วุตฺตํ โหติ.

« Qui place le non-mal en avant » (apāpapurekkhāro) : il chemine en plaçant devant lui les neuf domaines supra-mondains exempts de mal. « Pour la lignée des brahmanes » (brahmaññāya pajāya) : pour la communauté des brahmanes tels que Sāriputta, Moggallāna, Mahākassapa, etc. Il est placé en tête par cette communauté. En effet, cette communauté chemine en ayant le Sramana Gotama comme guide. De plus, cela signifie qu'il ne place pas le mal en avant, qu'il ne chemine pas avec le mal devant lui et ne désire pas le mal. Pour qui ? Pour la lignée des brahmanes. Cela signifie qu'il n'est pas en conflit, même avec la communauté des brahmanes qui lui est opposée, ne cherchant que leur bien et leur bonheur.

ติโรรฏฺฐาติ ปรรฏฺฐโต. ติโรชนปทาติ ปรชนปทโต. ปญฺหํ ปุจฺฉิตุํ อาคจฺฉนฺตีติ ขตฺติยปณฺฑิตาทโย เจว เทวพฺรหฺมนาคคนฺธพฺพาทโย จ [Pg.256] – ‘‘ปญฺเห อภิสงฺขริตฺวา ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ อาคจฺฉนฺติ. ตตฺถ เกจิ ปุจฺฉาย วา โทสํ วิสฺสชฺชนสมฺปฏิจฺฉเน วา อสมตฺถตํ สลฺลกฺเขตฺวา อปุจฺฉิตฺวาว ตุณฺหี นิสีทนฺติ. เกจิ ปุจฺฉนฺติ. เกสญฺจิ ภควา ปุจฺฉาย อุสฺสาหํ ชเนตฺวา วิสฺสชฺเชติ. เอวํ สพฺเพสมฺปิ เตสํ วิมติโย ตีรํ ปตฺวา มหาสมุทฺทสฺส อูมิโย วิย ภควนฺตํ ปตฺวา ภิชฺชนฺติ.

« Venant d'autres royaumes » signifie d'un autre pays. « Venant d'autres districts » signifie d'une autre province. « Ils viennent pour poser des questions » : des sages parmi les kshatriyas, des devas, des brahmas, des nagas et des gandharvas viennent après avoir préparé leurs questions. Parmi eux, certains, percevant un défaut dans leur propre question ou leur incapacité à comprendre la réponse, restent silencieux sans interroger. D'autres interrogent. Pour certains, le Béni soit suscite l'enthousiasme pour le questionnement avant de leur répondre. Ainsi, les doutes de tous ces êtres se dissipent en arrivant devant le Béni soit, tout comme les vagues du grand océan se brisent en atteignant le rivage.

เอหิ สฺวาคตวาทีติ เทวมนุสฺสปพฺพชิตคหฏฺเฐสุ ตํ ตํ อตฺตโน สนฺติกํ อาคตํ – ‘‘เอหิ สฺวาคต’’นฺติ เอวํ วทตีติ อตฺโถ. สขิโลติ ตตฺถ กตมํ สาขลฺยํ? ‘‘ยา สา วาจา เนลา กณฺณสุขา’’ติอาทินา นเยน วุตฺตสาขลฺเยน สมนฺนาคโต, มุทุวจโนติ อตฺโถ. สมฺโมทโกติ ปฏิสนฺถารกุสโล, อาคตาคตานํ จตุนฺนํ ปริสานํ – ‘‘กจฺจิ, ภิกฺขเว, ขมนียํ, กจฺจิ ยาปนีย’’นฺติอาทินา นเยน สพฺพํ อทฺธานทรถํ วูปสเมนฺโต วิย ปฐมตรํ สมฺโมทนียํ กถํ กตฺตาติ อตฺโถ. อพฺภากุฏิโกติ ยถา เอกจฺเจ ปริสํ ปตฺวา ถทฺธมุขา สงฺกุฏิตมุขา โหนฺติ, น เอทิโส, ปริสทสฺสเนน ปนสฺส พาลาตปสมฺผสฺเสน วิย ปทุมํ มุขปทุมํ วิกสติ ปุณฺณจนฺทสสฺสิริกํ โหติ. อุตฺตานมุโขติ ยถา เอกจฺเจ นิกุชฺชิตมุขา วิย สมฺปตฺตาย ปริสาย น กิญฺจิ กเถนฺติ, อติทุลฺลภกถา โหนฺติ, น เอวรูโป. สมโณ ปน โคตโม สุลภกโถ. น ตสฺส สนฺติกํ อาคตาคตานํ – ‘‘กสฺมา มยํ อิธาคตา’’ติ วิปฺปฏิสาโร อุปฺปชฺชติ ธมฺมํ ปน สุตฺวา อตฺตมนาว โหนฺตีติ ทสฺเสติ. ปุพฺพภาสีติ ภาสนฺโต จ ปฐมตรํ ภาสติ, ตญฺจ โข กาลยุตฺตํ ปมาณยุตฺตํ อตฺถนิสฺสิตเมว ภาสติ, น นิรตฺถกกถํ.

« Celui qui dit : 'Viens, sois le bienvenu' » (ehisvāgatavādī) signifie qu'il s'adresse à quiconque — divinités, humains, ascètes ou laïcs — venant en sa présence en disant : « Viens, tu es le bienvenu ». « Affable » (sakhilo) signifie qu'il est doté de douceur de parole, laquelle est définie comme une parole sans défaut, plaisante à l'oreille et gracieuse. « Amical » (sammodako) signifie qu'il excelle dans l'accueil ; il est celui qui entame la conversation avec les quatre types d'assemblées en posant des questions bienveillantes sur leur santé et leur subsistance, apaisant ainsi leur fatigue du voyage. « Sans froncement de sourcils » (abbhākuṭiko) : contrairement à certains qui, devant une foule, ont le visage rigide ou crispé, le sien s'épanouit comme un lotus au contact des rayons du soleil levant, possédant l'éclat de la pleine lune. « Au visage ouvert » (uttānamukho) : il n'est pas comme ceux qui gardent le visage fermé et ne disent rien à l'assemblée venue les voir, rendant la communication difficile ; au contraire, le Renonçant Gotama est d'un abord facile. Cela indique que ceux qui viennent à lui n'éprouvent aucun regret de s'être déplacés, mais repartent le cœur joyeux après avoir entendu le Dhamma. « Celui qui parle le premier » (pubbabhāsī) : dans la conversation, il prend l'initiative de la parole, et ses propos sont toujours opportuns, mesurés, fondés sur le sens et dénués de futilité.

น ตสฺมึ คาเม วาติ ยตฺถ กิร ภควา ปฏิวสติ, ตตฺถ มเหสกฺขา เทวตา อารกฺขํ คณฺหนฺติ, ตํ นิสฺสาย มนุสฺสานํ อุปทฺทโว น โหติ, ปํสุปิสาจกาทโยเยว หิ มนุสฺเส วิเหเฐนฺติ, เต ตาสํ อานุภาเวน ทูรํ อปกฺกมนฺติ. อปิ จ ภควโต เมตฺตาพเลนปิ น อมนุสฺสา มนุสฺเส วิเหเฐนฺติ.

« Pas dans ce village » : Partout où réside le Bienheureux, des divinités de grande puissance assurent la garde et la protection. Grâce à elles, les humains ne subissent aucune calamité. En effet, les esprits malfaisants (paṃsupisāca) et autres créatures qui tourmentent les hommes s'enfuient au loin devant l'autorité de ces divinités. De plus, par la force de la bienveillance (mettā) du Bienheureux, les êtres non-humains ne peuvent nuire aux hommes.

สงฺฆีติอาทีสุ อนุสาสิตพฺโพ สยํ วา อุปฺปาทิโต สงฺโฆ อสฺส อตฺถีติ สงฺฆี. ตาทิโส จสฺส คโณ อตฺถีติ คณี. ปุริมปทสฺเสว วา เววจนเมตํ. อาจารสิกฺขาปนวเสน คณสฺส อาจริโยติ คณาจริโย[Pg.257]. ปุถุติตฺถกรานนฺติ พหูนํ ติตฺถกรานํ. ยถา วา ตถา วาติ เยน วา เตน วา อเจลกาทิมตฺตเกนาปิ การเณน. สมุทาคจฺฉตีติ สมนฺตโต อุปคจฺฉติ อภิวฑฺฒติ.

Concernant les termes tels que « chef d'une communauté » (saṅghī) : on l'appelle ainsi parce qu'il possède une communauté d'êtres à instruire ou qu'il a lui-même formée. « Chef d'un groupe » (gaṇī) signifie qu'il possède un tel groupe de disciples. « Maître de groupe » (gaṇācariyo) indique qu'il est celui qui enseigne les règles de conduite au groupe. « De nombreux fondateurs de sectes » (puthutitthakarānaṃ) se réfère à la multitude de maîtres religieux. « D'une manière ou d'une autre » (yathā vā tathā vā) signifie pour une raison quelconque, même minime, comme le simple fait d'être nu. « S'approche de toutes parts » (samudāgacchati) signifie qu'il abonde ou progresse universellement.

อติถิ โน เต โหนฺตีติ เต อมฺหากํ อาคนฺตุกา, นวกา ปาหุนกา โหนฺตีติ อตฺโถ. ปริยาปุณามีติ ชานามิ. อปริมาณวณฺโณติ ตถารูเปเนว สพฺพญฺญุนาปิ อปฺปเมยฺยวณฺโณ – ‘‘ปเคว มาทิเสนา’’ติ ทสฺเสติ. วุตฺตมฺปิ เจตฺตํ –

« Ils sont nos hôtes » signifie qu'ils sont pour nous des visiteurs, des nouveaux venus dignes de recevoir les dons préparés pour l'hospitalité. « Je comprends » (pariyāpuṇāmi) signifie je sais. « Aux éloges incommensurables » : même un être omniscient ne pourrait mesurer l'étendue de ses vertus ; à plus forte raison pour un homme comme moi, ses qualités sont inestimables. À ce sujet, les anciens commentateurs ont dit :

‘‘พุทฺโธปิ พุทฺธสฺส ภเณยฺย วณฺณํ,กปฺปมฺปิ เจ อญฺญมภาสมาโน;

ขีเยถ กปฺโป จิรทีฆมนฺตเร,วณฺโณ น ขีเยถ ตถาคตสฺสา’’ติ.

« Même si un Bouddha célébrait les louanges d'un autre Bouddha pendant un cycle cosmique entier, sans traiter d'aucun autre sujet, le cycle s'achèverait au bout de ce long intervalle de temps avant que les éloges du Tathāgata ne soient épuisés. »

๓๐๕. อิมํ ปน สตฺถุ คุณกถํ สุตฺวา เต พฺราหฺมณา จินฺตยึสุ – ยถา โสณทณฺโฑ พฺราหฺมโณ สมณสฺส โคตมสฺส วณฺเณ ภณติ, อโนมคุโณ โส ภวํ โคตโม; เอวํ ตสฺส คุเณ ชานมาเนน โข ปน อาจริเยน อติจิรํ อธิวาสิตํ, หนฺท นํ อนุวตฺตามาติ อนุวตฺตึสุ. ตสฺมา เอวํ วุตฺเต ‘‘เต พฺราหฺมณา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ อลเมวาติ ยุตฺตเมว. อปิ ปุโฏเสนาติ ปุโฏสํ วุจฺจติ ปาเถยฺยํ, ตํ คเหตฺวาปิ อุปสงฺกมิตุํ ยุตฺตเมวาติ อตฺโถ. ปุฏํเสนาติปิ ปาโฐ, ตสฺสตฺโถ, ปุโฏ อํเส อสฺสาติ ปุฏํโส, เตน ปุฏํเสน. อํเสน หิ ปาเถยฺยปุฏํ วหนฺเตนาปีติ วุตฺตํ โหติ.

305. Ayant entendu cet éloge du Maître, les brahmanes pensèrent : « À en juger par la manière dont le brahmane Soṇadaṇḍa vante les mérites du Renonçant Gotama, cet honorable Gotama doit posséder des vertus suprêmes. Notre maître, qui connaît de telles qualités, a attendu bien trop longtemps avant d'aller le voir. Allons, suivons-le ! » C'est pourquoi il est dit qu'ils l'accompagnèrent. Dans ce passage, « c'est tout à fait approprié » (alamevāti) signifie que cela est juste. « Même avec un sac de provisions » (api puṭosenā) : le terme 'puṭosa' désigne les provisions de voyage ; cela signifie qu'il est convenable d'aller à sa rencontre même en portant son propre sac de vivres sur l'épaule.

โสณทณฺฑปริวิตกฺกวณฺณนา

Explication de la réflexion de Soṇadaṇḍa.

๓๐๖-๓๐๘. ติโรวนสณฺฑคตสฺสาติ อนฺโตวนสณฺเฑ คตสฺส, วิหารพฺภนฺตรํ ปวิฏฺฐสฺสาติ อตฺโถ. อญฺชลึ ปณาเมตฺวาติ เอเต อุภโตปกฺขิกา, เต เอวํ จินฺตยึสุ – ‘‘สเจ โน มิจฺฉาทิฏฺฐิกา โจเทสฺสนฺติ – ‘กสฺมา ตุมฺเห สมณํ โคตมํ วนฺทิตฺถา’ติ? เตสํ – ‘กึ อญฺชลิมตฺตกรเณนาปิ วนฺทนํ นาม โหตี’ติ วกฺขาม. สเจ โน สมฺมาทิฏฺฐิกา โจเทสฺสนฺติ – ‘กสฺมา ตุมฺเห ภควนฺตํ น วนฺทิตฺถา’ติ. ‘กึ สีเสน ภูมิยํ ปหรนฺเตเนว วนฺทนํ นาม โหติ, นนุ อญฺชลิกมฺมมฺปิ วนฺทนํ เอวา’ติ [Pg.258] วกฺขามา’’ติ. นามโคตฺตนฺติ ‘‘โภ, โคตม, อหํ อสุกสฺส ปุตฺโต ทตฺโต นาม, มิตฺโต นาม, อิธาคโต’’ติ วทนฺตา นามํ สาเวนฺติ นาม. ‘‘โภ, โคตม, อหํ วาเสฏฺโฐ นาม, กจฺจาโน นาม, อิธาคโต’’ติ วทนฺตา โคตฺตํ สาเวนฺติ นาม. เอเต กิร ทลิทฺทา ชิณฺณา กุลปุตฺตา ‘‘ปริสมชฺเฌ นามโคตฺตวเสน ปากฏา ภวิสฺสามา’’ติ เอวมกํสุ. เย ปน ตุณฺหีภูตา นิสีทึสุ, เต เกราฏิกา เจว อนฺธพาลา จ. ตตฺถ เกราฏิกา – ‘‘เอกํ ทฺเว กถาสลฺลาเปปิ กโรนฺโต วิสฺสาสิโก โหติ, อถ วิสฺสาเส สติ เอกํ ทฺเว ภิกฺขา อทาตุํ น ยุตฺต’’นฺติ ตโต อตฺตานํ โมเจตฺวา ตุณฺหี นิสีทนฺติ. อนฺธพาลา อญฺญาณตาเยว อวกฺขิตฺตมตฺติกาปิณฺโฑ วิย ยตฺถ กตฺถจิ ตุณฺหีภูตา นิสีทนฺติ.

« Étant entré dans le bosquet » (tirovanasaṇḍagatassa) signifie qu'il est parvenu à l'intérieur du bois ou qu'il est entré dans l'enceinte du monastère. « Saluant les mains jointes » (añjaliṃ paṇāmetvā) : ces personnes, ménageant les deux partis, pensaient que si des adeptes de vues erronées leur reprochaient de saluer le Renonçant Gotama, ils répondraient que le simple geste des mains jointes ne constitue pas une véritable prosternation. Et si des adeptes de vues justes leur reprochaient de ne pas s'être prosternés, ils répondraient que le salut des mains jointes est en soi une forme de vénération. Annoncer son nom et son clan (nāmagotta) : en disant « Ô Gotama, je suis Datta, fils d'un tel », ils se faisaient connaître. On dit que ces membres de familles nobles, bien qu'appauvris, agissaient ainsi pour s'illustrer au milieu de l'assemblée. Quant à ceux qui restaient silencieux, il s'agissait soit d'hommes rusés, soit d'ignorants. Les rusés pensaient qu'engager la conversation créerait une familiarité les obligeant à offrir des aumônes ; ils se taisaient donc pour s'en dispenser. Les ignorants, par manque de discernement, restaient assis en silence n'importe où, semblables à des mottes de terre jetées au sol.

พฺราหฺมณปญฺญตฺติวณฺณนา

Explication de la définition du brahmane.

๓๐๙-๓๑๐. เจตสา เจโตปริวิตกฺกนฺติ ภควา – ‘‘อยํ พฺราหฺมโณ อาคตกาลโต ปฏฺฐาย อโธมุโข ถทฺธคตฺโต กึ จินฺตยมาโน นิสินฺโน, กึ นุ โข จินฺเตตี’’ติ อาวชฺชนฺโต อตฺตโน เจตสา ตสฺส จิตฺตํ อญฺญาสิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เจตสา เจโตปริวิตกฺกมญฺญายา’’ติ. วิหญฺญตีติ วิฆาตํ อาปชฺชติ. อนุวิโลเกตฺวา ปริสนฺติ ภควโต สกสมเย ปญฺหปุจฺฉเนน อุทเก มิยมาโน อุกฺขิปิตฺวา ถเล ฐปิโต วิย สมปสฺสทฺธกายจิตฺโต หุตฺวา ปริสํ สงฺคณฺหนตฺถํ ทิฏฺฐิสญฺชาเนเนว ‘‘อุปธาเรนฺตุ เม โภนฺโต วจน’’นฺติ วทนฺโต วิย อนุวิโลเกตฺวา ปริสํ ภควนฺตํ เอตทโวจ.

« Percevant par son esprit la réflexion de son esprit » : Le Bienheureux, en voyant le brahmane assis la tête basse et le corps rigide depuis son arrivée, se demanda à quoi il pensait et, par son propre esprit, connut les pensées de celui-ci. « Il est affligé » (vihaññati) signifie qu'il éprouve une grande détresse mentale. « Ayant regardé l'assemblée » : Parce que le Bienheureux l'interrogeait sur sa propre doctrine, le brahmane se sentit comme un homme sauvé de la noyade et déposé sur la terre ferme. L'esprit et le corps apaisés, il parcourut l'assemblée du regard comme pour dire : « Que Messieurs les brahmanes prêtent attention à mes paroles », afin de s'assurer leur soutien, puis il s'adressa au Bienheureux.

๓๑๑-๓๑๓. สุชํ ปคฺคณฺหนฺตานนฺติ ยญฺญยชนตฺถาย สุชํ คณฺหนฺเตสุ พฺราหฺมเณสุ ปฐโม วา ทุติโย วาติ อตฺโถ. สุชาย ทิยฺยมานํ มหายาคํ ปฏิคฺคณฺหนฺตานนฺติ โปราณา. อิติ พฺราหฺมโณ สกสมยวเสน สมฺมเทว ปญฺหํ วิสฺสชฺเชสิ. ภควา ปน วิเสสโต อุตฺตมพฺราหฺมณสฺส ทสฺสนตฺถํ – ‘‘อิเมสํ ปนา’’ติอาทิมาห. เอตทโวจุนฺติ สเจ ชาติวณฺณมนฺตสมฺปนฺโน พฺราหฺมโณ น โหติ, อถ โก จรหิ โลเก พฺราหฺมโณ [Pg.259] ภวิสฺสติ? นาเสติ โน อยํ โสณทณฺโฑ, หนฺทสฺส วาทํ ปฏิกฺขิปิสฺสามาติ จินฺเตตฺวา เอตทโวจุํ. อปวทตีติ ปฏิกฺขิปติ. อนุปกฺขนฺทตีติ อนุปวิสติ. อิทํ – ‘‘สเจ ตฺวํ ปสาทวเสน สมณํ โคตมํ สรณํ คนฺตุกาโม, คจฺฉ; มา พฺราหฺมณสฺส สมยํ ภินฺที’’ติ อธิปฺปาเยน อาหํสุ.

311-313. « Tenant la cuillère sacrificielle » (sujaṃ paggaṇhantānaṃ) signifie, parmi les brahmanes qui saisissent la cuillère sacrificielle (suja) en vue d'accomplir un sacrifice, soit le premier officiant, soit le second. Les anciens commentateurs disent : « ceux qui reçoivent le grand sacrifice offert par la cuillère ». Ainsi, le brahmane répondit correctement à la question selon sa propre doctrine. Cependant, le Bienheureux, afin de montrer par excellence le brahmane suprême (l'Ariya), dit : « Cependant, de ceux-ci... », et ainsi de suite. « Ils dirent ceci » (etadavocuṃ) : s'il n'existe pas de brahmane doté de la naissance, de la beauté et des mantras, alors qui donc dans ce monde sera considéré comme un brahmane ? Pensant : « Ce Sonadaṇḍa nous ruine ; allons, rejetons sa thèse », ils dirent cela. « Réprouve » (apavadatīti) signifie rejeter. « S'immisce » (anupakkhandatīti) signifie entrer à la suite. Ils dirent cela avec cette intention : « Si tu souhaites prendre refuge auprès de l'ascète Gotama par dévotion, vas-y ; mais ne détruis pas la tradition des brahmanes ».

๓๑๔. เอตทโวจาติ อิเมสุ พฺราหฺมเณสุ เอวํ เอกปฺปหาเรเนว วิรวนฺเตสุ ‘‘อยํ กถา ปริโยสานํ น คมิสฺสติ, หนฺท เน นิสฺสทฺเท กตฺวา โสณทณฺเฑเนว สทฺธึ กเถมี’’ติ จินฺเตตฺวา – ‘‘เอตํ สเจ โข ตุมฺหาก’’นฺติอาทิกํ วจนํ อโวจ.

314. « Il dit ceci » (etadavocā) : alors que ces brahmanes criaient ainsi tous à la fois, le Bienheureux pensa : « Cette discussion n'en finira pas ; allons, je vais les faire taire et m'entretenir avec Sonadaṇḍa seul », puis il prononça ces paroles commençant par : « Si pour vous... ».

๓๑๕-๓๑๖. สหธมฺเมนาติ สการเณน. สมสโมติ ฐเปตฺวา เอกเทสสมตฺตํ สมภาเวน สโม, สพฺพากาเรน สโมติ อตฺโถ. อหมสฺส มาตาปิตโร ชานามีติ ภคินิยา ปุตฺตสฺส มาตาปิตโร กึ น ชานิสฺสติ, กุลโกฏิปริทีปนํ สนฺธาเยว วทติ. มุสาวาทมฺปิ ภเณยฺยาติ อตฺถภญฺชนกํ มุสาวาทํ กเถยฺย. กึ วณฺโณ กริสฺสตีติ อพฺภนฺตเร คุเณ อสติ กึ กริสฺสติ? กิมสฺส พฺราหฺมณภาวํ รกฺขิตุํ สกฺขิสฺสตีติ อตฺโถ. อถาปิ สิยา ปุน – ‘‘ปกติสีเล ฐิตสฺส พฺราหฺมณภาวํ สาเธนฺตี’’ติ เอวมฺปิ สีลเมว สาเธสฺสติ, ตสฺมึ หิสฺส อสติ พฺราหฺมณภาโว นาโหสีติ สมฺโมหมตฺตํ วณฺณาทโย. อิทํ ปน สุตฺวา เต พฺราหฺมณา – ‘‘สภาวํ อาจริโย อาห, อการณาว มยํ อุชฺฌายิมฺหา’’ติ ตุณฺหี อเหสุํ.

315-316. « Conformément à la raison » (sahadhammena) signifie avec une explication causale. « Égal à tout point de vue » (samasamo) signifie être égal par une nature identique, en excluant une simple égalité partielle ; l'idée est d'être égal sous tous les aspects. « Je connais ses parents » : comment ne connaîtrait-il pas les parents du fils de sa sœur ? Il parle ainsi en se référant à la clarification de l'origine de la lignée. « Il pourrait même dire un mensonge » signifie qu'il pourrait prononcer un mensonge qui détruit l'intérêt d'autrui. « Que fera la beauté ? » : en l'absence de vertus intérieures (telles que la moralité), que pourra faire la beauté ? Le sens est : comment pourrait-elle préserver sa condition de brahmane ? S'il venait à l'esprit que « pour celui qui possède la moralité naturelle, la beauté et le reste parachèvent la condition de brahmane », même dans ce cas, c'est la moralité seule qui la parachève ; car sans elle, la condition de brahmane n'existerait plus. Ainsi, considérer la beauté et les autres facteurs comme des causes de cette condition n'est que pure confusion. Ayant entendu cela, ces brahmanes pensèrent : « Le maître a dit la vérité ; nous nous sommes plaints sans raison », et ils gardèrent le silence.

สีลปญฺญากถาวณฺณนา

Explication de la discussion sur la moralité et la sagesse.

๓๑๗. ตโต ภควา ‘กถิโต พฺราหฺมเณน ปญฺโห, กึ ปเนตฺถ ปติฏฺฐาตุํ สกฺขิสฺสติ, น สกฺขิสฺสตี’ติ? ตสฺส วีมํสนตฺถํ – ‘‘อิเมสํ ปน พฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. สีลปริโธตาติ สีลปริสุทฺธา. ยตฺถ สีลํ ตตฺถ ปญฺญาติ ยสฺมึ ปุคฺคเล สีลํ, ตตฺเถว ปญฺญา, กุโต ทุสฺสีเล ปญฺญา? ปญฺญารหิเต วา ชเฬ เอฬมูเค กุโต สีลนฺติ? สีลปญฺญาณนฺติ สีลญฺจ ปญฺญาณญฺจ สีลปญฺญาณํ. ปญฺญาณนฺติ ปญฺญาเยว. เอวเมตํ พฺราหฺมณาติ [Pg.260] ภควา พฺราหฺมณสฺส วจนํ อนุชานนฺโต อาห. ตตฺถ สีลปริโธตา ปญฺญาติ จตุปาริสุทฺธิสีเลน โธตา. กถํ ปน สีเลน ปญฺญํ โธวตีติ? ยสฺส ปุถุชฺชนสฺส สีลํ สฏฺฐิอสีติวสฺสานิ อขณฺฑํ โหติ, โส มรณกาเลปิ สพฺพกิเลเส ฆาเตตฺวา สีเลน ปญฺญํ โธวิตฺวา อรหตฺตํ คณฺหาติ. กนฺทรสาลปริเวเณ มหาสฏฺฐิวสฺสตฺเถโร วิย. เถเร กิร มรณมญฺเจ นิปชฺชิตฺวา พลวเวทนาย นิตฺถุนนฺเต, ติสฺสมหาราชา ‘‘เถรํ ปสฺสิสฺสามี’’ติ คนฺตฺวา ปริเวณทฺวาเร ฐิโต ตํ สทฺทํ สุตฺวา ปุจฺฉิ – ‘‘กสฺส สทฺโท อย’’นฺติ? เถรสฺส นิตฺถุนนสทฺโทติ. ‘‘ปพฺพชฺชาย สฏฺฐิวสฺเสน เวทนาปริคฺคหมตฺตมฺปิ น กตํ, น ทานิ นํ วนฺทิสฺสามี’’ติ นิวตฺติตฺวา มหาโพธึ วนฺทิตุํ คโต. ตโต อุปฏฺฐากทหโร เถรํ อาห – ‘‘กึ โน, ภนฺเต, ลชฺชาเปถ, สทฺโธปิ ราชา วิปฺปฏิสารี หุตฺวา น วนฺทิสฺสามี’’ติ คโตติ. กสฺมา อาวุโสติ? ตุมฺหากํ นิตฺถุนนสทฺทํ สุตฺวาติ. ‘‘เตน หิ เม โอกาสํ กโรถา’’ติ วตฺวา เวทนํ วิกฺขมฺภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา ทหรสฺส สญฺญํ อทาสิ – ‘‘คจฺฉาวุโส, อิทานิ ราชานํ อมฺเห วนฺทาเปหี’’ติ. ทหโร คนฺตฺวา – ‘‘อิทานิ กิร เถรํ, วนฺทถา’’ติ อาห. ราชา สํสุมารปติเตน เถรํ วนฺทนฺโต – ‘‘นาหํ อยฺยสฺส อรหตฺตํ วนฺทามิ, ปุถุชฺชนภูมิยํ ปน ฐตฺวา รกฺขิตสีลเมว วนฺทามี’’ติ อาห, เอวํ สีเลน ปญฺญํ โธวติ นาม. ยสฺส ปน อพฺภนฺตเร สีลสํวโร นตฺถิ, อุคฺฆาฏิตญฺญุตาย ปน จตุปฺปทิกคาถาปริโยสาเน ปญฺญาย สีลํ โธวิตฺวา สห ปฏิสมฺภิทาหิ อรหตฺตํ ปาปุณาติ. อยํ ปญฺญาย สีลํ โธวติ นาม. เสยฺยถาปิ สนฺตติมหามตฺโต.

317. Ensuite, le Bienheureux se demanda : « Le brahmane a répondu à la question ; pourra-t-il se maintenir dans ce sens ou non ? » Afin de le tester, il dit : « Cependant, ô brahmane, de ces... », et ainsi de suite. « Purifiée par la moralité » signifie rendue pure par la moralité. « Là où est la moralité, là est la sagesse » signifie que chez la personne où se trouve la moralité, là seulement se trouve la sagesse. Comment y aurait-il de la sagesse chez celui qui est immoral ? Ou encore, chez celui qui est dépourvu de sagesse, qui est stupide ou incapable de parler sensément, comment y aurait-il une moralité accomplie ? « Moralité et connaissance » désigne la moralité ainsi que la connaissance (sagesse de la vision profonde, etc.). « Connaissance » signifie ici la sagesse même. « C'est ainsi, brahmane » : le Bienheureux dit cela en approuvant les paroles du brahmane. Dans ce passage, « la sagesse purifiée par la moralité » signifie lavée par la moralité de purification quadruple. Comment purifie-t-on la sagesse par la moralité ? Un homme ordinaire dont la moralité est restée intacte pendant soixante ou quatre-vingts ans peut, même au moment de la mort, détruire toutes les souillures, purifier sa sagesse par la moralité et obtenir l'état d'Arahant. C’est le cas du grand doyen de soixante ans du monastère de Kandarasāla. On raconte que le doyen, couché sur son lit de mort, gémissait sous l'effet d'une vive douleur. Le grand roi Tissa, venant pour le voir, entendit ce bruit à l'entrée du monastère et demanda : « De qui est cette voix ? » On lui répondit : « C'est le gémissement du doyen. » Pensant : « En soixante ans de vie monastique, il n'a même pas pratiqué la méditation sur la maîtrise de la douleur ; je ne vais plus le saluer », il fit demi-tour pour aller vénérer la Grande Bodhi. Alors, un jeune assistant dit au doyen : « Vénérable, pourquoi nous faites-vous honte ? Même le roi, homme de foi, est reparti sans vous saluer à cause de vos gémissements. » Le doyen répondit : « Dans ce cas, laissez-moi un moment. » Ayant écarté la douleur et atteint l'état d'Arahant, il fit signe au jeune moine : « Va, mon ami, fais maintenant venir le roi pour qu'il nous salue. » Le jeune homme revint et dit : « Maintenant, vous pouvez saluer le doyen. » Le roi, se prosternant devant le doyen comme un crocodile s'aplatit, déclara : « Je ne salue pas seulement l'état d'Arahant de Votre Sainteté, mais je salue surtout la moralité que vous avez protégée alors que vous étiez encore un homme ordinaire. » C'est ainsi que l'on dit que la sagesse est purifiée par la moralité. En revanche, pour celui qui n'a pas de retenue morale intérieure mais qui, par sa vive intelligence (ugghāṭitaññū), lave sa moralité par la sagesse à la fin d'un verset de quatre lignes et atteint l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques, on dit qu'il purifie sa moralité par la sagesse. C'est l'exemple du grand ministre Santati.

๓๑๘. กตมํ ปน ตํ พฺราหฺมณาติ กสฺมา อาห? ภควา กิร จินฺเตสิ – ‘‘พฺราหฺมณา พฺราหฺมณสมเย ปญฺจสีลานิ ‘สีล’นฺติ ปญฺญาเปนฺติ, เวทตฺตยอุคฺคหณปญฺญา ปญฺญาติ. อุปริวิเสสํ น ชานนฺติ. ยํนูนาหํ พฺราหฺมณสฺส อุตฺตริวิเสสภูตํ มคฺคสีลํ, ผลสีลํ, มคฺคปญฺญํ, ผลปญฺญญฺจ ทสฺเสตฺวา อรหตฺตนิกูเฏน เทสนํ นิฏฺฐเปยฺย’’นฺติ. อถ นํ กเถตุกมฺยตาย ปุจฺฉนฺโต – ‘‘กตมํ ปน ตํ, พฺราหฺมณ, สีลํ กตมา สา ปญฺญา’’ติ อาห. อถ พฺราหฺมโณ – ‘‘มยา สกสมยวเสน ปญฺโห วิสฺสชฺชิโต. สมโณ ปน มํ โคตโม ปุน นิวตฺติตฺวา ปุจฺฉติ, อิทานิสฺสาหํ จิตฺตํ ปริโตเสตฺวา วิสฺสชฺชิตุํ [Pg.261] สกฺกุเณยฺยํ วา น วา? สเจ น สกฺขิสฺสํ ปฐมํ อุปฺปนฺนาปิ เม ลชฺชา ภิชฺชิสฺสติ. อสกฺโกนฺตสฺส ปน น สกฺโกมีติ วจเน โทโส นตฺถี’’ติ ปุน นิวตฺติตฺวา ภควโตเยว ภารํ กโรนฺโต ‘‘เอตฺตกปรมาว มย’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ เอตฺตกปรมาติ เอตฺตกํ สีลปญฺญาณนฺติ วจนเมว ปรมํ อมฺหากํ, เต มยํ เอตฺตกปรมา, อิโต ปรํ เอตสฺส ภาสิตสฺส อตฺถํ น ชานามาติ อตฺโถ.

318. Pourquoi le Bienheureux a-t-il demandé : « Quelle est donc cette moralité, ô brahmane ? » On raconte qu'il pensa : « Les brahmanes, dans leur tradition, désignent les cinq préceptes par le terme

อถสฺส ภควา สีลปญฺญาย มูลภูตสฺส ตถาคตสฺส อุปฺปาทโต ปภุติ สีลปญฺญาณํ ทสฺเสตุํ – ‘‘อิธ พฺราหฺมณ, ตถาคโต’’ติอาทิมาห. ตสฺสตฺโถ สามญฺญผเล วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ, อยํ ปน วิเสโส, อิธ ติวิธมฺปิ สีลํ – ‘‘อิทมฺปิสฺส โหติ สีลสฺมิ’’นฺติ เอวํ สีลมิจฺเจว นิยฺยาติตํ ปฐมชฺฌานาทีนิ จตฺตาริ ฌานานิ อตฺถโต ปญฺญาสมฺปทา. เอวํ ปญฺญาวเสน ปน อนิยฺยาเตตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาย ปทฏฺฐานภาวมตฺเตน ทสฺเสตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาโต ปฏฺฐาย ปญฺญา นิยฺยาติตาติ.

Alors, afin de démontrer la vertu et la sagesse depuis l'apparition du Tathāgata, qui est la racine de la vertu et de la sagesse, le Béni dit : « Ici, ô brahmane, un Tathāgata... » et ainsi de suite. Le sens de ce passage doit être compris selon la méthode déjà expliquée dans le Sāmaññaphala Sutta. Cependant, il y a cette particularité : ici, la vertu sous ses trois aspects est conclue sous le seul terme de « vertu » (sīla). Quant aux quatre jhanas, à partir du premier, ils constituent en réalité l'accomplissement de la sagesse (paññāsampadā). Néanmoins, sans les conclure sous l'aspect de la sagesse, ils sont présentés seulement comme le fondement de la sagesse de vision profonde (vipassanā), et c'est à partir de la sagesse de vision profonde que la « sagesse » est formellement conclue.

โสณทณฺฑอุปาสกตฺตปฏิเวทนากถา

Explication sur la déclaration de Soṇadaṇḍa en tant que disciple laïc.

๓๑๙-๓๒๒. สฺวาตนายาติ ปทสฺส อตฺโถ อชฺชตนายาติ เอตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. เตน มํ สา ปริสา ปริภเวยฺยาติ เตน ตุมฺเห ทูรโตว ทิสฺวา อาสนา วุฏฺฐิตการเณน มํ สา ปริสา – ‘‘อยํ โสณทณฺโฑ ปจฺฉิมวเย ฐิโต มหลฺลโก, โคตโม ปน ทหโร ยุวา นตฺตาปิสฺส นปฺปโหติ, โส นาม อตฺตโน นตฺตุมตฺตภาวมฺปิ อปฺปตฺตสฺส อาสนา วุฏฺฐาตี’’ติ ปริภเวยฺย. อาสนา เม ตํ ภวํ โคตโม ปจฺจุฏฺฐานนฺติ มม อคารเวน อวุฏฺฐานํ นาม นตฺถิ, โภคนาสนภเยน ปน น วุฏฺฐหิสฺสามิ, ตํ ตุมฺเห หิ เจว มยา จ ญาตุํ วฏฺฏติ. ตสฺมา อาสนา เม เอตํ ภวํ โคตโม ปจฺจุฏฺฐานํ ธาเรตูติ, อิมินา กิร สทิโส กุหโก ทุลฺลโภ, ภควติ ปนสฺส อคารวํ นาม นตฺถิ, ตสฺมา โภคนาสนภยา กุหนวเสน เอวํ วทติ. ปรปเทสุปิ เอเสว นโย. ธมฺมิยา กถายาติอาทีสุ ตงฺขณานุรูปาย ธมฺมิยา กถาย ทิฏฺฐธมฺมิกสมฺปรายิกํ อตฺถํ สนฺทสฺเสตฺวา กุสเล ธมฺเม สมาทเปตฺวา คณฺหาเปตฺวา. ตตฺถ นํ สมุตฺเตเชตฺวา สอุสฺสาหํ กตฺวา ตาย จ สอุสฺสาหตาย อญฺเญหิ จ วิชฺชมานคุเณหิ สมฺปหํเสตฺวา ธมฺมรตนวสฺสํ วสฺสิตฺวา อุฏฺฐายาสนา [Pg.262] ปกฺกามิ. พฺราหฺมโณ ปน อตฺตโน กุหกตาย เอวมฺปิ ภควติ ธมฺมวสฺสํ วสฺสิเต วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ นาสกฺขิ. เกวลมสฺส อายตึ นิพฺพานตฺถาย วาสนาภาคิยาย จ สพฺพา ปุริมปจฺฉิมกถา อโหสีติ.

319-322. Le sens du mot « svātanāya » (pour demain) doit être compris selon la méthode expliquée pour le mot « ajjatanāya ». Par « cette assemblée pourrait me mépriser », on entend que si l'assemblée voit Soṇadaṇḍa se lever de son siège en voyant le Bouddha de loin, elle pourrait dire : « Ce Soṇadaṇḍa est vieux, au soir de sa vie, alors que Gotama est jeune ; il n'est même pas assez âgé pour être son petit-fils, et pourtant cet homme se lève de son siège pour quelqu'un qui n'a même pas l'âge de son petit-fils », et ainsi le mépriser. Par « que le vénérable Gotama accepte mon salut comme un lever de siège », il veut dire : « Ce n'est pas par manque de respect que je ne me lève pas, mais je ne me lèverai pas par crainte de perdre mes revenus ; cela, vous et moi le savons. Par conséquent, que le vénérable Gotama considère ce salut de ma part comme un acte de se lever ». On dit qu'un tel personnage ostentatoire est rare. En réalité, il n'avait aucun manque de respect envers le Béni, mais il parlait ainsi par ostentation due à la peur de perdre ses revenus. Il en va de même pour les expressions suivantes. Dans le passage « par un discours sur le Dhamma », le Bouddha, ayant montré l'avantage pour cette vie et la suivante par un discours approprié à l'occasion, l'a incité à adopter les états salutaires. L'ayant fait s'y engager et l'ayant encouragé avec enthousiasme, il l'a réjoui par ses qualités existantes et a fait pleuvoir une pluie de joyaux du Dhamma avant de se lever de son siège et de partir. Cependant, en raison de son caractère ostentatoire, bien que le Béni ait fait pleuvoir ainsi le Dhamma, le brahmane ne put produire de réalisation spirituelle particulière. Toute leur conversation ne servit qu'à créer des prédispositions (vāsanā) pour son futur Nirvana. Fin du Soṇadaṇḍa Sutta.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

โสณทณฺฑสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

le commentaire du Soṇadaṇḍa Sutta est achevé.

๕. กูฏทนฺตสุตฺตวณฺณนา

5. Commentaire du Kūṭadanta Sutta

๓๒๓. เอวํ [Pg.263] เม สุตํ…เป… มคเธสูติ กูฏทนฺตสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. มคเธสูติ มคธา นาม ชานปทิโน ราชกุมารา, เตสํ นิวาโส เอโกปิ ชนปโท รูฬฺหีสทฺเทน มคธาติ วุจฺจติ, ตสฺมึ มคเธสุ ชนปเท. อิโต ปรํ ปุริมสุตฺตทฺวเย วุตฺตนยเมว. อมฺพลฏฺฐิกา พฺรหฺมชาเล วุตฺตสทิสาว. กูฏทนฺโตติ ตสฺส พฺราหฺมณสฺส นามํ. อุปกฺขโฏติ สชฺชิโต. วจฺฉตรสตานีติ วจฺฉสตานิ. อุรพฺภาติ ตรุณเมณฺฑกา วุจฺจนฺติ. เอเต ตาว ปาฬิยํ อาคตาเยว. ปาฬิยํ ปน อนาคตานมฺปิ อเนเกสํ มิคปกฺขีนํ สตฺตสตฺตสตานิ สมฺปิณฺฑิตาเนวาติ เวทิตพฺพานิ. สพฺพสตฺตสติกยาคํ กิเรส ยชิตุกาโม โหติ. ถูณูปนีตานีติ พนฺธิตฺวา ฐปนตฺถาย ยูปสงฺขาตํ ถูณํ อุปนีตานิ.

323. « Ainsi ai-je entendu... chez les Magadhans » désigne le Kūṭadanta Sutta. Voici l'explication des termes nouveaux. « Chez les Magadhans » signifie les princes royaux du pays. Le pays lui-même est appelé Magadha par usage conventionnel. Le reste de la phrase suit la méthode expliquée dans les deux suttas précédents. « Ambalaṭṭhikā » est identique à celle mentionnée dans le Brahmajjāla Sutta. « Kūṭadanta » est le nom de ce brahmane. « Upakkhaṭo » signifie préparé. « Vacchatarasatāni » signifie des centaines de jeunes veaux. « Urabbhā » désigne de jeunes béliers. Ces animaux sont explicitement mentionnés dans le texte. On doit comprendre qu'en plus d'eux, sept cents de divers autres animaux et oiseaux non mentionnés ont été rassemblés. On dit qu'il souhaitait accomplir un sacrifice de sept cents animaux de chaque espèce. « Thūṇūpanītāni » signifie qu'ils ont été conduits au poteau sacrificiel (yūpa) pour y être attachés.

๓๒๘. ติวิธนฺติ เอตฺถ วิธา วุจฺจติ ฐปนา, ติฏฺฐปนนฺติ อตฺโถ. โสฬสปริกฺขารนฺติ โสฬสปริวารํ.

328. Ici, « tividhaṃ » (trois types) se réfère aux modes de préparation ou à l'absence de remords. « Soḷasaparikkhāraṃ » signifie doté de seize accessoires ou membres.

๓๓๐-๓๓๖. ปฏิวสนฺตีติ ยญฺญานุภวนตฺถาย ปฏิวสนฺติ. ภูตปุพฺพนฺติ อิทํ ภควา ปถวีคตํ นิธึ อุทฺธริตฺวา ปุรโต ราสึ กโรนฺโต วิย ภวปฏิจฺฉนฺนํ ปุพฺพจริตํ ทสฺเสนฺโต อาห. มหาวิชิโตติ โส กิร สาครปริยนฺตํ มหนฺตํ ปถวีมณฺฑลํ วิชินิ, อิติ มหนฺตํ วิชิตมสฺสาติ มหาวิชิโต ตฺเวว สงฺขฺยํ อคมาสิ. อฑฺโฒติอาทีสุ โย โกจิ อตฺตโน สนฺตเกน วิภเวน อฑฺโฒ โหติ, อยํ ปน น เกวลํ อฑฺโฒเยว, มหทฺธโน มหตา อปริมาณสงฺขฺเยน ธเนน สมนฺนาคโต. ปญฺจกามคุณวเสน มหนฺตา อุฬารา โภคา อสฺสาติ มหาโภโค. ปิณฺฑปิณฺฑวเสน เจว สุวณฺณมาสกรชตมาสกาทิวเสน จ ชาตรูปรชตสฺส ปหูตตาย ปหูตชาตรูปรชโต, อเนกโกฏิสงฺขฺเยน ชาตรูปรชเตน สมนฺนาคโตติ อตฺโถ. วิตฺตีติ ตุฏฺฐิ, วิตฺติยา อุปกรณํ วิตฺตูปกรณํ ตุฏฺฐิการณนฺติ อตฺโถ. ปหูตํ นานาวิธาลงฺการสุวณฺณรชตภาชนาทิเภทํ วิตฺตูปกรณมสฺสาติ ปหูตวิตฺตูปกรโณ. สตฺตรตนสงฺขาตสฺส นิทหิตฺวา ฐปิตธนสฺส สพฺพปุพฺพณฺณาปรณฺณสงฺคหิตสฺส ธญฺญสฺส จ ปหูตตาย ปหูตธนธญฺโญ[Pg.264]. อถวา อิทมสฺส เทวสิกํ ปริพฺพยทานคฺคหณาทิวเสน ปริวตฺตนธนธญฺญวเสน วุตฺตํ.

330-336. « Paṭivasantī » signifie qu'ils résident là pour assister au sacrifice. Par « autrefois », le Béni parle pour montrer les mérites accomplis dans une vie antérieure, comme quelqu'un déterrant un trésor enfoui et en faisant un tas devant soi. « Mahāvijito » : on dit que ce roi conquit le grand cercle de la terre jusqu'à l'océan, et parce qu'il possédait une vaste conquête (vijita), il fut appelé Mahāvijita. Dans les termes « aḍḍho » etc., n'importe qui peut être riche (aḍḍho) par ses propres possessions, mais lui n'était pas seulement riche : il était « mahaddhano », doté d'une richesse immense et incalculable. Il était « mahābhogo » car il possédait de vastes et sublimes plaisirs des cinq sens. Il était « pahūtajātarūparajato » (aux abondants or et argent) par la profusion d'or et d'argent sous forme de lingots ou de pièces. « Vitti » signifie la joie ; « vittūpakaraṇaṃ » désigne les moyens de joie ou causes de satisfaction. Il possédait de nombreux moyens de joie tels que divers ornements et récipients d'or et d'argent. Il était « pahūtadhanadhañño » (aux abondants trésors et grains) à cause de la profusion de richesses thésaurisées comme les sept joyaux et de céréales récoltées. Alternativement, cela est dit en référence à la circulation quotidienne des richesses et des grains par les dépenses, les dons et les recettes.

ปริปุณฺณโกสโกฏฺฐาคาโรติ โกโส วุจฺจติ ภณฺฑาคารํ, นิทหิตฺวา ฐปิเตน ธเนน ปริปุณฺณโกโส, ธญฺเญน ปริปุณฺณโกฏฺฐาคาโร จาติ อตฺโถ. อถวา จตุพฺพิโธ โกโส – หตฺถี, อสฺสา, รถา, ปตฺตีติ. โกฏฺฐาคารํ ติวิธํ – ธนโกฏฺฐาคารํ, วตฺถโกฏฺฐาคารํ, ธญฺญโกฏฺฐาคารนฺติ, ตํ สพฺพมฺปิ ปริปุณฺณมสฺสาติ ปริปุณฺณโกสโกฏฺฐาคาโร. อุทปาทีติ อุปฺปชฺชิ. อยํ กิร ราชา เอกทิวสํ รตนาวโลกนจาริกํ นาม นิกฺขนฺโต. โส ภณฺฑาคาริกํ ปุจฺฉิ – ‘‘ตาต, อิทํ เอวํ พหุธนํ เกน สงฺฆริต’’นฺติ? ตุมฺหากํ ปิตุปิตามหาทีหิ ยาว สตฺตมา กุลปริวฏฺฏาติ. อิทํ ปน ธนํ สงฺฆริตฺวา เต กุหึ คตาติ? สพฺเพว เต, เทว, มรณวสํ ปตฺตาติ. อตฺตโน ธนํ อคเหตฺวาว คตา, ตาตาติ? เทว, กึ วเทถ, ธนํ นาเมตํ ปหาย คมนียเมว, โน อาทาย คมนียนฺติ. อถ ราชา นิวตฺติตฺวา สิรีคพฺเภ นิสินฺโน – ‘อธิคตา โข เม’ติอาทีนิ จินฺเตสิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เอวํ เจตโส ปริวิตกฺโก อุทปาที’’ติ.

« Ayant un trésor et un grenier pleins » : ici, le terme koso désigne le trésor (bhaṇḍāgāraṃ). Un « trésor plein » (paripuṇṇakoso) est rempli de richesses déposées et conservées ; un « grenier plein » (paripuṇṇakoṭṭhāgāro) est rempli de grains. Ou encore, le trésor (koso) est quadruple : éléphants, chevaux, chars et fantassins. Le grenier (koṭṭhāgāraṃ) est triple : grenier pour les richesses, pour les étoffes et pour les grains. Puisque tout cela est plein pour lui, il est dit « ayant un trésor et un grenier pleins ». « Se produisit » (udapādi) signifie apparut. On raconte qu’un jour, ce roi sortit pour inspecter ses joyaux. Il demanda au trésorier : « Cher ami, par qui cette si grande fortune a-t-elle été accumulée ? » — « Par vos pères, grands-pères et ancêtres jusqu’à la septième génération. » — « Et après avoir accumulé cette fortune, où sont-ils allés ? » — « Sire, ils sont tous tombés au pouvoir de la mort. » — « Sont-ils partis sans emporter leur propre fortune, cher ami ? » — « Sire, que dites-vous ? Cette chose appelée fortune, il faut nécessairement l'abandonner en partant, on ne peut l'emporter. » Alors le roi, de retour et assis dans ses appartements privés, eut ces réflexions : « J’ai acquis... » etc. C'est pourquoi il est dit : « Ainsi, une réflexion surgit dans son esprit. »

๓๓๗. พฺราหฺมณํ อามนฺเตตฺวาติ กสฺมา อามนฺเตสิ? อยํ กิเรวํ จินฺเตสิ – ‘‘ทานํ เทนฺเตน นาม เอเกน ปณฺฑิเตน สทฺธึ มนฺเตตฺวา ทาตุํ วฏฺฏติ, อนามนฺเตตฺวา กตกมฺมญฺหิ ปจฺฉานุตาปํ กโรตี’’ติ. ตสฺมา อามนฺเตสิ. อถ พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ราชา มหาทานํ ทาตุกาโม, ชนปเท จสฺส พหู โจรา, เต อวูปสเมตฺวา ทานํ เทนฺตสฺส ขีรทธิตณฺฑุลาทิเก ทานสมฺภาเร อาหรนฺตานํ นิปฺปุริสานิ เคหานิ โจรา วิลุมฺปิสฺสนฺติ ชนปโท โจรภเยเนว โกลาหโล ภวิสฺสติ, ตโต รญฺโญ ทานํ น จิรํ ปวตฺติสฺสติ, จิตฺตมฺปิสฺส เอกคฺคํ น ภวิสฺสติ, หนฺท, นํ เอตมตฺถํ สญฺญาเปมี’’ติ ตโต ตมตฺถํ สญฺญาเปนฺโต ‘‘โภโต, โข รญฺโญ’’ติอาทิมาห.

337. « Ayant invité le brâhmane » : pourquoi l'a-t-il invité ? On dit qu'il pensa ainsi : « Celui qui fait un don doit le faire après avoir consulté un sage ; car une action accomplie sans consultation apporte le regret. » C'est pourquoi il l'invita. Alors le brâhmane pensa : « Ce roi désire faire un grand don, mais il y a de nombreux brigands dans son pays. S'il fait un don sans les avoir apaisés, les brigands pilleront les maisons désertées de ceux qui apportent les provisions pour le don (lait, caillé, riz, etc.). Le pays sera en tumulte à cause de la peur des brigands. Dès lors, le don du roi ne durera pas longtemps, et son esprit ne sera pas concentré. Allons, je vais l'informer de cette situation. » C’est alors que, pour l’en informer, il dit : « De Votre Majesté le roi... », etc.

๓๓๘. ตตฺถ สกณฺฏโกติ โจรกณฺฏเกหิ สกณฺฏโก. ปนฺถทุหนาติ ปนฺถทุหา, ปนฺถฆาตกาติ อตฺโถ. อกิจฺจการี อสฺสาติ อกตฺตพฺพการี [Pg.265] อธมฺมการี ภเวยฺย. ทสฺสุขีลนฺติ โจรขีลํ. วเธน วาติ มารเณน วา โกฏฺฏเนน วา. พนฺธเนนาติ อทฺทุพนฺธนาทินา. ชานิยาติ หานิยา; ‘‘สตํ คณฺหถ, สหสฺสํ คณฺหถา’’ติ เอวํ ปวตฺติตทณฺเฑนาติ อตฺโถ. ครหายาติ ปญฺจสิขมุณฺฑกรณํ, โคมยสิญฺจนํ, คีวาย กุทณฺฑกพนฺธนนฺติ เอวมาทีนิ กตฺวา ครหปาปเนน. ปพฺพาชนายาติ รฏฺฐโต นีหรเณน. สมูหนิสฺสามีติ สมฺมา เหตุนา นเยน การเณน อูหนิสฺสามิ. หตาวเสสกาติ มตาวเสสกา. อุสฺสหนฺตีติ อุสฺสาหํ กโรนฺติ. อนุปฺปเทตูติ ทินฺเน อปฺปโหนฺเต ปุน อญฺญมฺปิ พีชญฺจ ภตฺตญฺจ กสิอุปกรณภณฺฑญฺจ สพฺพํ เทตูติ อตฺโถ. ปาภตํ อนุปฺปเทตูติ สกฺขึ อกตฺวา ปณฺเณ อนาโรเปตฺวา มูลจฺเฉชฺชวเสน ภณฺฑมูลํ เทตูติ อตฺโถ. ภณฺฑมูลสฺส หิ ปาภตนฺติ นามํ. ยถาห –

338. Là-dedans, « infesté de ronces » (sakaṇṭako) signifie infesté par les ronces que sont les brigands. « Pillage des chemins » (panthaduhanā) signifie ceux qui nuisent aux chemins, les détrousseurs de grand chemin. « Commettrait des actes répréhensibles » (akiccakārī assā) signifie qu'il agirait de façon indue ou injuste. « Le fléau des pillards » (dassukhīlaṃ) désigne l'obstacle des brigands. « Par l'exécution » (vadhena) signifie par la mise à mort ou les coups. « Par l'emprisonnement » (bandhanenā) signifie par les entraves, etc. « Par la confiscation » (jāniyā) signifie par la perte de biens, comme lorsqu'on impose une amende en disant : « Prenez cent, prenez mille ». « Par le blâme » (garahāyā) signifie par l'infamie, comme raser la tête en laissant cinq touffes, verser de la bouse de vache sur la tête ou attacher un carcan au cou. « Par le bannissement » (pabbājanāyā) signifie par l'expulsion hors du pays. « Je l'extirperai » (samūhanissāmī) signifie que je l'éliminerai par des moyens, des méthodes et des causes appropriés. « Survivants » (hatāvasesakā) signifie ceux qui restent après les morts. « S'efforcent » (ussahantī) signifie qu'ils font des efforts. « Qu'il fournisse » (anuppadetū) signifie que si les semences et la nourriture données ne suffisent pas, qu'il donne à nouveau tout : semences, nourriture et outils de labour. « Qu'il fournisse un capital » (pābhataṃ anuppadetū) signifie qu'il donne un capital de marchandises, sans exiger de témoin ni d'acte écrit, sous forme d'avance à fonds perdu. En effet, pābhataṃ est un nom pour le capital initial. Comme il a été dit :

‘‘อปฺปเกนปิ เมธาวี, ปาภเตน วิจกฺขโณ;

สมุฏฺฐาเปติ อตฺตานํ, อณุํ อคฺคึว สนฺธม’’นฺติ. (ชา. ๑.๑.๔);

« Même avec un faible capital, l’homme sage et avisé s'élève lui-même, tout comme on ranime un petit feu en soufflant dessus. »

ภตฺตเวตนนฺติ เทวสิกํ ภตฺตญฺเจว มาสิกาทิปริพฺพยญฺจ ตสฺส ตสฺส กุสลกมฺมสูรภาวานุรูเปน ฐานนฺตรคามนิคมาทิทาเนน สทฺธึ เทตูติ อตฺโถ. สกมฺมปสุตาติ กสิวาณิชฺชาทีสุ สเกสุ กมฺเมสุ อุยฺยุตฺตา พฺยาวฏา. ราสิโกติ ธนธญฺญานํ ราสิโก. เขมฏฺฐิตาติ เขเมน ฐิตา อภยา. อกณฺฏกาติ โจรกณฺฏกรหิตา. มุทา โมทมานาติ โมทา โมทมานา. อยเมว วา ปาโฐ, อญฺญมญฺญํ ปมุทิตจิตฺตาติ อธิปฺปาโย. อปารุตฆราติ โจรานํ อภาเวน ทฺวารานิ อสํวริตฺวา วิวฏทฺวาราติ อตฺโถ. เอตทโวจาติ ชนปทสฺส สพฺพากาเรน อิทฺธผีตภาวํ ญตฺวา เอตํ อโวจ.

« Nourriture et salaire » (bhattavetanaṃ) signifie qu'il doit donner la ration de riz quotidienne ainsi que la solde mensuelle, etc., à chaque homme selon son rang, son métier et sa bravoure, ainsi que des postes, des villages et des bourgs. « Consacrés à leurs propres tâches » (sakammapasutā) signifie appliqués et occupés à leurs propres travaux tels que l'agriculture ou le commerce. « Accumulateur » (rāsiko) désigne celui qui fait des tas de richesses et de grains. « Établis dans la sécurité » (khemaṭṭhitā) signifie demeurant en sécurité, sans crainte. « Sans ronces » (akaṇṭakā) signifie libérés de l'obstacle des brigands. « Joyeux et se réjouissant » (mudā modamānā) signifie que certains se réjouissent et d'autres se réjouissent en retour ; ou bien c'est simplement une variante de lecture signifiant qu'ils ont le cœur mutuellement ravi. « Maisons aux portes non closes » (apārutagharā) signifie que, par l'absence de brigands, ils ne verrouillent pas les portes et les laissent ouvertes. « Il dit ceci » (etadavocā) : ayant constaté que le pays était en tout point prospère et florissant, il dit ces mots : « Je désire, ô brâhmane, accomplir un grand sacrifice », etc.

จตุปริกฺขารวณฺณนา

Commentaire sur les quatre accessoires

๓๓๙. เตน หิ ภวํ ราชาติ พฺราหฺมโณ กิร จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ราชา มหาทานํ ทาตุํ อติวิย อุสฺสาหชาโต. สเจ ปน อตฺตโน อนุยนฺตา ขตฺติยาทโย อนามนฺเตตฺวา ทสฺสติ. นาสฺส เต อตฺตมนา ภวิสฺสนฺติ; ยถา ทานํ เต อตฺตมนา โหนฺติ, ตถา กริสฺสามี’’ติ. ตสฺมา ‘‘เตน หิ ภว’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ เนคมาติ นิคมวาสิโน. ชานปทาติ ชนปทวาสิโน[Pg.266]. อามนฺตยตนฺติ อามนฺเตตุ ชานาเปตุ. ยํ มม อสฺสาติ ยํ ตุมฺหากํ อนุชานนํ มม ภเวยฺย. อมจฺจาติ ปิยสหายกา. ปาริสชฺชาติ เสสา อาณตฺติการกา. ยชตํ ภวํ ราชาติ ยชตุ ภวํ, เต กิร – อยํ ราชา ‘‘อหํ อิสฺสโร’’ติ ปสยฺห ทานํ อทตฺวา อมฺเห อามนฺเตสิ, อโหเนน สุฏฺฐุ กต’’นฺติ อตฺตมนา เอวมาหํสุ. อนามนฺติเต ปนสฺส ยญฺญฏฺฐานํ ทสฺสนายปิ น คจฺเฉยฺยุํ. ยญฺญกาโล มหาราชาติ เทยฺยธมฺมสฺมิญฺหิ อสติ มหลฺลกกาเล จ เอวรูปํ ทานํ ทาตุํ น สกฺกา, ตฺวํ ปน มหาธโน เจว ตรุโณ จ, เอเตน เต ยญฺญกาโลติ ทสฺเสนฺตา วทนฺติ. อนุมติปกฺขาติ อนุมติยา ปกฺขา, อนุมติทายกาติ อตฺโถ. ปริกฺขารา ภวนฺตีติ ปริวารา ภวนฺติ. ‘‘รโถ สีลปริกฺขาโร, ฌานกฺโข จกฺกวีริโย’’ติ (สํ. นิ. ๕.๔) เอตฺถ ปน อลงฺกาโร ปริกฺขาโรติ วุตฺโต.

339. « Puisque Votre Majesté le roi... » : le brâhmane pensa ainsi : « Ce roi est extrêmement enthousiaste à l'idée de faire un grand don. Mais s'il le fait sans en informer les Khattiyas et les autres qui le suivent, ils ne seront pas satisfaits. Je ferai en sorte qu'ils soient satisfaits lors de ce don. » C'est pourquoi il dit : « Puisque Votre Majesté... », etc. Là-dedans, « citadins » (negamā) désigne les habitants des bourgs. « Ruraux » (jānapadā) désigne les habitants de la campagne. « Qu'il invite » (āmantayatantu) signifie qu'il informe, qu'il fasse savoir. « Ce qui serait pour moi » (yaṃ mama assā) signifie que votre approbation soit pour mon bien et mon bonheur à long terme. « Ministres » (amaccā) sont les chers compagnons. « Conseillers » (pārisajjā) sont les autres, ceux qui exécutent les ordres. « Que Votre Majesté le roi sacrifie » (yajataṃ bhavaṃ rājā) signifie sacrifiez, sire. On dit que ceux-ci pensèrent : « Ce roi, sans nous imposer son don en se disant \"Je suis le maître\", nous a informés. Oh, il a merveilleusement agi ! » et, satisfaits, ils parlèrent ainsi. S'ils n'avaient pas été informés, ils ne seraient même pas venus voir le lieu du sacrifice. « C'est le moment du sacrifice, ô grand roi » : ils disent cela pour montrer que l'on ne peut faire un tel don quand on manque d'objets à offrir ou quand on est vieux ; mais « vous êtes à la fois très riche et jeune ; pour ces deux raisons, c'est pour vous le moment du sacrifice ». « Du côté de l'approbation » (anamatipakkhā) signifie ceux qui sont du côté de l'approbation, les approbateurs. « Ce sont des accessoires » (parikkhārā bhavantīti) signifie que ce sont des accompagnements. Mais dans le passage « Le char a la vertu pour accessoire, la méditation pour essieu et l'énergie pour roues », le terme « accessoire » (parikkhāro) est utilisé au sens d'ornement.

อฏฺฐปริกฺขารวณฺณนา

Commentaire sur les huit accessoires

๓๔๐. อฏฺฐหงฺเคหีติ อุภโต สุชาตาทีหิ อฏฺฐหิ องฺเคหิ. ยสสาติ อาณาฐปนสมตฺถตาย. สทฺโธติ ทานสฺส ผลํ อตฺถีติ สทฺทหติ. ทายโกติ ทานสูโร. น สทฺธามตฺตเกเนว ติฏฺฐติ, ปริจฺจชิตุมฺปิ สกฺโกตีติ อตฺโถ. ทานปตีติ ยํ ทานํ เทติ, ตสฺส ปติ หุตฺวา เทติ, น ทาโส, น สหาโย. โย หิ อตฺตนา มธุรํ ภุญฺชติ, ปเรสํ อมธุรํ เทติ, โส ทานสงฺขาตสฺส เทยฺยธมฺมสฺส ทาโส หุตฺวา เทติ. โย ยํ อตฺตนา ภุญฺชติ, ตเทว เทติ, โส สหาโย หุตฺวา เทติ. โย ปน อตฺตนา เยน เกนจิ ยาเปติ, ปเรสํ มธุรํ เทติ, โส ปติ เชฏฺฐโก สามี หุตฺวา เทติ, อยํ ตาทิโสติ อตฺโถ. สมณพฺราหฺมณกปณทฺธิกวณิพฺพกยาจกานนฺติ เอตฺถ สมิตปาปา สมณา, พาหิตปาปา พฺราหฺมณา. กปณาติ ทุคฺคตา ทลิทฺทมนุสฺสา. อทฺธิกาติ ปถาวิโน. วณิพฺพกาติ เย – ‘‘อิฏฺฐํ ทินฺนํ, กนฺตํ, มนาปํ, กาเลน อนวชฺชํ ทินฺนํ, ททํ จิตฺตํ ปสาเทยฺย, คจฺฉตุ ภวํ พฺรหฺมโลก’’นฺติอาทินา นเยน ทานสฺส วณฺณํ โถมยมานา วิจรนฺติ. ยาจกาติ เย – ‘‘ปสตมตฺตํ เทถ, สราวมตฺตํ เทถา’’ติอาทีนิ วตฺวา ยาจมานา วิจรนฺติ. โอปานภูโตติ อุทปานภูโต. สพฺเพสํ สาธารณปริโภโค, จตุมหาปเถ ขตโปกฺขรณี [Pg.267] วิย หุตฺวาติ อตฺโถ. สุตชาตสฺสาติ เอตฺถ สุตเมว สุตชาตํ. อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺเน อตฺเถ จินฺเตตุนฺติ เอตฺถ – ‘‘อตีเต ปุญฺญสฺส กตตฺตาเยว เม อยํ สมฺปตฺตี’’ติ, เอวํ จินฺเตนฺโต อตีตมตฺถํ จินฺเตตุํ ปฏิพโล นาม โหติ. ‘‘อิทานิ ปุญฺญํ กตฺวาว อนาคเต สกฺกา สมฺปตฺตึ ปาปุณิตุ’’นฺติ จินฺเตนฺโต อนาคตมตฺถํ จินฺเตตุํ ปฏิพโล นาม โหติ. ‘‘อิทํ ปุญฺญกมฺมํ นาม สปฺปุริสานํ อาจิณฺณํ, มยฺหญฺจ โภคาปิ สํวิชฺชนฺติ, ทายกจิตฺตมฺปิ อตฺถิ; หนฺทาหํ ปุญฺญานิ กโรมี’’ติ จินฺเตนฺโต ปจฺจุปฺปนฺนมตฺถํ จินฺเตตุํ ปฏิพโล นาม โหตีติ เวทิตพฺโพ. อิติ อิมานีติ เอวํ ยถา วุตฺตานิ เอตานิ. เอเตหิ กิร อฏฺฐหงฺเคหิ สมนฺนาคตสฺส ทานํ สพฺพทิสาหิ มหาชโน อุปสงฺกมติ. ‘‘อยํ ทุชฺชาโต กิตฺตกํ กาลํ ทสฺสติ, อิทานิ วิปฺปฏิสารี หุตฺวา อุปจฺฉินฺทิสฺสตี’’ติ เอวมาทีนิ จินฺเตตฺวา น โกจิ อุปสงฺกมิตพฺพํ มญฺญติ. ตสฺมา เอตานิ อฏฺฐงฺคานิ ปริกฺขารา ภวนฺตีติ วุตฺตานิ.

340. "Par huit facteurs" signifie par les huit facteurs commençant par être bien né des deux côtés. "Par la gloire" signifie par la capacité d'exercer l'autorité. "Ayant la foi" signifie qu'il croit qu'il y a un fruit au don. "Donateur" signifie courageux dans le don. Il ne s'arrête pas à la seule foi, mais il est aussi capable de renoncer ; tel est le sens. "Seigneur du don" signifie qu'il donne en étant le maître de l'objet du don, non comme un esclave, ni comme un compagnon. En effet, celui qui consomme lui-même une nourriture délicieuse mais donne aux autres ce qui n'est pas bon donne en étant l'esclave de l'objet à offrir. Celui qui consomme lui-même une chose et donne cette même chose donne en étant un compagnon. Mais celui qui subsiste lui-même avec n'importe quoi et donne aux autres ce qui est délicieux donne en étant un maître, un chef, un seigneur ; cet homme est ainsi, tel est le sens. Dans l'expression "aux ascètes, aux brahmanes, aux pauvres, aux voyageurs, aux mendiants chanteurs et aux quémandeurs", les ascètes sont ceux dont le mal est apaisé, les brahmanes sont ceux dont le mal est écarté. Les pauvres sont les personnes misérables et démunies. Les voyageurs sont les passants. Les mendiants chanteurs (vaṇibbaka) sont ceux qui circulent en louant les qualités du don, disant : "Un don excellent a été fait, plaisant, agréable, un don opportun et irréprochable ; que le donateur purifie son esprit, que Monsieur aille au monde de Brahma", et ainsi de suite. Les quémandeurs sont ceux qui circulent en demandant : "Donnez seulement une poignée, donnez seulement un bol", et ainsi de suite. "Devenu comme un puits" signifie devenu comme un réservoir d'eau. Le sens est qu'il est à l'usage commun de tous, tel un étang creusé à un carrefour de quatre grands chemins. Dans "doué de sagesse", la sagesse apprise est elle-même la qualité de sagesse. Dans "pour réfléchir aux choses du passé, du futur et du présent" : en pensant "C'est précisément parce que j'ai accompli des mérites dans une vie passée que j'ai cette prospérité", on est capable de réfléchir au passé. En pensant "C'est seulement en accomplissant des mérites maintenant qu'il est possible d'atteindre la prospérité dans le futur", on est capable de réfléchir au futur. En pensant "Cet acte méritoire est la pratique des gens de bien ; j'ai des richesses et j'ai aussi l'esprit d'un donateur ; eh bien, je vais accomplir des mérites", on est capable de réfléchir au présent ; voilà comment il faut le comprendre. "Ainsi ces [facteurs]" désigne ceux mentionnés précédemment. On dit que les gens de toutes les directions s'approchent du don de celui qui possède ces huit facteurs. Mais pour celui qui ne possède pas ces huit facteurs, personne ne pense qu'il faut s'en approcher, en se disant : "Celui-ci est de basse extraction, combien de temps donnera-t-il ? Il aura des regrets maintenant et il cessera de donner." C'est pourquoi le Bienheureux a déclaré que ces huit facteurs sont des accessoires.

จตุปริกฺขาราทิวณฺณนา

Commentaire sur les quatre accessoires, etc.

๓๔๑. สุชํ ปคฺคณฺหนฺตานนฺติ มหายาคปฏิคฺคณฺหนฏฺฐาเน ทานกฏจฺฉุํ ปคฺคณฺหนฺตานํ. อิเมหิ จตูหีติ เอเตหิ สุชาตาทีหิ. เอเตสุ หิ อสติ – ‘‘เอวํ ทุชฺชาตสฺส สํวิธาเนน ปวตฺตทานํ กิตฺตกํ กาลํ ปวตฺติสฺสตี’’ติอาทีนิ วตฺวา อุปสงฺกมิตาโร น โหนฺติ. ครหิตพฺพาภาวโต ปน อุปสงฺกมนฺติเยว. ตสฺมา อิมานิปิ ปริกฺขารา ภวนฺตีติ วุตฺตานิ.

341. "À ceux qui tiennent la louche" signifie à ceux qui tiennent la louche du don sur le lieu de réception du grand sacrifice. "Par ces quatre" signifie par ces facteurs commençant par être bien né. En effet, en l'absence de ceux-ci, il n'y aurait personne pour s'en approcher en disant : "Combien de temps le don instauré par une personne si mal née durera-t-il ?". Mais en raison de l'absence de motif de blâme, ils s'approchent effectivement. C'est pourquoi le Bienheureux a dit que ces quatre facteurs aussi sont des accessoires.

๓๔๒. ติสฺโส วิธา เทเสสีติ ตีณิ ฐปนานิ เทเสสิ. โส กิร จินฺเตสิ – ‘‘ทานํ ททมานา นาม ติณฺณํ ฐานานํ อญฺญตรสฺมึ จลนฺติ หนฺทาหํ อิมํ ราชานํ เตสุ ฐาเนสุ ปฐมตรญฺเญว นิจฺจลํ กโรมี’’ติ. เตนสฺส ติสฺโส วิธา เทเสสีติ. โส โภโต รญฺโญติ อิทํ กรณตฺเถ สามิวจนํ. โภตา รญฺญาติ วา ปาโฐ. วิปฺปฏิสาโร น กรณีโยติ ‘‘โภคานํ วิคมเหตุโก ปจฺฉานุตาโป น กตฺตพฺโพ, ปุพฺพเจตนา ปน อจลา ปติฏฺฐเปตพฺพา, เอวญฺหิ ทานํ มหปฺผลํ โหตี’’ติ ทสฺเสติ. อิตเรสุปิ ทฺวีสุ ฐาเนสุ เอเสว นโย. มุญฺจเจตนาปิ หิ ปจฺฉาสมนุสฺสรณเจตนา [Pg.268] จ นิจฺจลาว กาตพฺพา. ตถา อกโรนฺตสฺส ทานํ น มหปฺผลํ โหติ, นาปิ อุฬาเรสุ โภเคสุ จิตฺตํ นมติ, มหาโรรุวํ อุปปนฺนสฺส เสฏฺฐิคหปติโน วิย.

342. "Il enseigna les trois modes" signifie qu'il enseigna les trois fixations [mentales]. On dit que ce chapelain pensa : "Ceux qui font un don vacillent dans l'un de ces trois moments ; eh bien, je vais rendre ce roi ferme dans ces moments-là avant même le sacrifice." C'est pour cette raison qu'il lui enseigna les trois modes. L'expression "du noble roi" (so bhoto rañño) utilise le génitif pour exprimer l'agent. Une autre version est "par le noble roi" (bhotā raññā). "Le regret ne doit pas être éprouvé" montre que le regret après le don, causé par la perte des richesses, ne doit pas être ressenti, mais que la volition initiale (pubbacetanā) doit être établie fermement, car c'est ainsi que le don porte de grands fruits. La même méthode s'applique aux deux autres moments. Car la volition au moment de l'abandon (muñcacetanā) et la volition de réminiscence (pacchāsamanussaraṇacetanā) doivent également être maintenues fermes. Pour celui qui n'agit pas ainsi, le don ne porte pas de grands fruits, et l'esprit ne s'incline pas vers les richesses sublimes, tout comme l'esprit du riche banquier qui renaquit dans le grand enfer Roruva.

๓๔๓. ทสหากาเรหีติ ทสหิ การเณหิ. ตสฺส กิร เอวํ อโหสิ – สจายํ ราชา ทุสฺสีเล ทิสฺวา – ‘‘นสฺสติ วต เม ทานํ, ยสฺส เม เอวรูปา ทุสฺสีลา ภุญฺชนฺตี’’ติ สีลวนฺเตสุปิ วิปฺปฏิสารํ อุปฺปาเทสฺสติ, ทานํ น มหปฺผลํ ภวิสฺสติ. วิปฺปฏิสาโร จ นาม ทายกานํ ปฏิคฺคาหกโตว อุปฺปชฺชติ, หนฺทสฺส ปฐมเมว ตํ วิปฺปฏิสารํ วิโนเทมีติ. ตสฺมา ทสหากาเรหิ อุปจฺฉิชฺชิตุํ ยุตฺตํ ปฏิคฺคาหเกสุปิ วิปฺปฏิสารํ วิโนเทสีติ. เตสญฺเญว เตนาติ เตสญฺเญว เตน ปาเปน อนิฏฺโฐ วิปาโก ภวิสฺสติ, น อญฺเญสนฺติ ทสฺเสติ. ยชตํ ภวนฺติ เทตุ ภวํ. สชฺชตนฺติ วิสฺสชฺชตุ. อนฺตรนฺติ อพฺภนฺตรํ.

343. "Par dix modes" signifie par dix raisons. On dit qu'il eut cette pensée : "Si ce roi, voyant des personnes immorales, se dit 'Hélas, mon don est perdu, car des gens si immoraux en profitent', il éprouvera du regret même envers les vertueux, et le don n'aura pas de grands fruits. Or, le regret des donateurs naît précisément à cause des receveurs ; eh bien, je vais dissiper ce regret avant même qu'il ne donne." C'est pourquoi il dissipa le regret concernant les receveurs qui aurait pu survenir selon dix modes. "C'est à eux seuls que cela appartient" montre que c'est pour eux seuls, par ce mal, qu'il y aura un résultat indésirable, et non pour d'autres. "Que Monsieur sacrifie" signifie que Monsieur donne. "Qu'il prépare" signifie qu'il abandonne [ses biens]. "Intérieur" signifie à l'intérieur.

๓๔๔. โสฬสหิ อากาเรหิ จิตฺตํ สนฺทสฺเสสีติ อิธ พฺราหฺมโณ รญฺโญ มหาทานานุโมทนํ นาม อารทฺโธ. ตตฺถ สนฺทสฺเสสีติ – ‘อิทํ ทานํ ทาตา เอวรูปํ สมฺปตฺตึ ลภตี’ติ ทสฺเสตฺวา ทสฺเสตฺวา กเถสิ. สมาทเปสีติ ตทตฺถํ สมาทเปตฺวา กเถสิ. สมุตฺเตเชสีติ วิปฺปฏิสารวิโนทเนนสฺส จิตฺตํ โวทาเปสิ. สมฺปหํเสสีติ ‘สุนฺทรํ เต กตํ, มหาราช, ทานํ ททมาเนนา’ติ ถุตึ กตฺวา กเถสิ. วตฺตา ธมฺมโต นตฺถีติ ธมฺเมน สเมน การเณน วตฺตา นตฺถิ.

344. "Il instruisit l'esprit par seize modes" signifie qu'ici, le brahmane commença l'exhortation de joie pour le grand don du roi. Là, "il instruisit" signifie qu'il parla en montrant à plusieurs reprises : "Le donateur de ce don obtient une telle prospérité." "Il incita" signifie qu'il parla en lui faisant bien saisir le sens de cela. "Il encouragea" signifie qu'il purifia son esprit en dissipant ses regrets. "Il réjouit" signifie qu'il parla en faisant l'éloge : "C'est une bonne action que tu as accomplie, ô grand roi, en faisant ce don." "Il n'y a personne pour critiquer selon la Loi" signifie qu'il n'y a personne capable de contester selon la justice, l'équité ou la raison.

๓๔๕. น รุกฺขา ฉิชฺชึสุ ยูปตฺถาย น ทพฺภา ลูยึสุ พริหิสตฺถายาติ เย ยูปนามเก มหาถมฺเภ อุสฺสาเปตฺวา – ‘‘อสุกราชา อสุกามจฺโจ อสุกพฺราหฺมโณ เอวรูปํ นาม มหายาคํ ยชตี’’ติ นามํ ลิขิตฺวา ฐเปนฺติ. ยานิ จ ทพฺภติณานิ ลายิตฺวา วนมาลาสงฺเขเปน ยญฺญสาลํ ปริกฺขิปนฺติ, ภูมิยํ วา ปตฺถรนฺติ, เตปิ น รุกฺขา ฉิชฺชึสุ, น ทพฺภา ลูยึสุ. กึ ปน คาโว วา อชาทโย วา หญฺญิสฺสนฺตีติ ทสฺเสติ. ทาสาติ อนฺโตเคหทาสาทโย. เปสฺสาติ เย ปุพฺพเมว ธนํ คเหตฺวา กมฺมํ กโรนฺติ. กมฺมกราติ เย ภตฺตเวตนํ คเหตฺวา กโรนฺติ. ทณฺฑตชฺชิตา นาม ทณฺฑยฏฺฐิมุคฺคราทีนิ คเหตฺวา – ‘‘กมฺมํ กโรถ กโรถา’’ติ เอวํ [Pg.269] ตชฺชิตา. ภยตชฺชิตา นาม – สเจ กมฺมํ กโรสิ, กุสลํ. โน เจ กโรสิ, ฉินฺทิสฺสาม วา พนฺธิสฺสาม วา มาเรสฺสาม วาติ เอวํ ภเยน ตชฺชิตา. เอเต ปน น ทณฺฑตชฺชิตา, น ภยตชฺชิตา, น อสฺสุมุขา โรทมานา ปริกมฺมานิ อกํสุ. อถ โข ปิยสมุทาจาเรเนว สมุทาจริยมานา อกํสุ. น หิ ตตฺถ ทาสํ วา ทาสาติ, เปสฺสํ วา เปสฺสาติ, กมฺมกรํ วา กมฺมกราติ อาลปนฺติ. ยถานามวเสเนว ปน ปิยสมุทาจาเรน อาลปิตฺวา อิตฺถิปุริสพลวนฺตทุพฺพลานํ อนุรูปเมว กมฺมํ ทสฺเสตฺวา – ‘‘อิทญฺจิทญฺจ กโรถา’’ติ วทนฺติ. เตปิ อตฺตโน รุจิวเสเนว กโรนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เย อิจฺฉึสุ, เต อกํสุ; เย น อิจฺฉึสุ, น เต อกํสุ. ยํ อิจฺฉึสุ, ตํ อกํสุ; ยํ น อิจฺฉึสุ, น ตํ อกํสู’’ติ. สปฺปิเตลนวนีตทธิมธุผาณิเตน เจว โส ยญฺโญ นิฏฺฐานมคมาสีติ ราชา กิร พหินครสฺส จตูสุ ทฺวาเรสุ อนฺโตนครสฺส จ มชฺเฌติ ปญฺจสุ ฐาเนสุ มหาทานสาลาโย การาเปตฺวา เอเกกิสฺสาย สาลาย สตสหสฺสํ สตสหสฺสํ กตฺวา ทิวเส ทิวเส ปญฺจสตสหสฺสานิ วิสฺสชฺเชตฺวา สูริยุคฺคมนโต ปฏฺฐาย ตสฺส ตสฺส กาลสฺส อนุรูเปหิ สหตฺเถน สุวณฺณกฏจฺฉุํ คเหตฺวา ปณีเตหิ สปฺปิเตลาทิสมฺมิสฺเสเหว ยาคุขชฺชกภตฺตพฺยญฺชนปานกาทีหิ มหาชนํ สนฺตปฺเปสิ. ภาชนานิ ปูเรตฺวา คณฺหิตุกามานํ ตเถว ทาเปสิ. สายณฺหสมเย ปน วตฺถคนฺธมาลาทีหิ สมฺปูเชสิ. สปฺปิอาทีนํ ปน มหาจาฏิโย ปูราเปตฺวา – ‘‘โย ยํ ปริภุญฺชิตุกาโม, โส ตํ ปริภุญฺชตู’’ติ อเนกสเตสุ ฐาเนสุ ฐปาเปสิ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘สปฺปิเตลนวนีตทธิมธุผาณิเตน เจว โส ยญฺโญ นิฏฺฐานมคมาสี’’ติ.

345. « Aucun arbre n'a été abattu pour servir de poteaux sacrificiels, aucune herbe dabbha n'a été fauchée pour servir de litière rituelle » : cela signifie que sur ces grands poteaux appelés yūpa, on inscrivait le nom du donateur, par exemple : « Tel roi, tel ministre ou tel brâhmane accomplit un tel grand sacrifice », puis on les érigeait. Quant aux herbes dabbha, on les fauchait pour entourer la salle du sacrifice comme des guirlandes de fleurs sauvages, ou bien on les étalait sur le sol ; mais dans ce cas précis, aucun arbre ne fut coupé et aucune herbe ne fut fauchée. Le texte montre que si même les plantes furent épargnées, combien plus le furent les vaches, les chèvres et les autres animaux : ils ne furent absolument pas mis à mort. « Esclaves » (dāsā) désigne ceux qui sont nés dans la maison. « Serviteurs » (pessā) désigne ceux qui accomplissent un travail après avoir reçu leur salaire à l'avance. « Travailleurs » (kammakara) désigne ceux qui travaillent pour un repas ou un salaire journalier. « Menacés par le bâton » (daṇḍatajjitā) qualifie ceux que l'on contraint en tenant un bâton ou un gourdin en disant : « Travaillez, travaillez ! ». « Menacés par la peur » (bhayatajjitā) désigne ceux que l'on menace ainsi : « Si tu travailles, c'est bien. Sinon, nous t'amputerons, nous t'enchaînerons ou nous te tuerons ». Mais ici, ces gens n'ont pas accompli leurs tâches sous la menace du bâton ou de la peur, ni le visage baigné de larmes en pleurant. Au contraire, ils travaillèrent en étant traités avec des paroles aimables. En effet, on ne s'adressait pas à eux en les interpellant grossièrement comme « esclave », « serviteur » ou « travailleur ». Mais en les appelant par leur nom avec courtoisie, et en leur confiant des tâches adaptées selon qu'ils étaient hommes ou femmes, forts ou faibles, on leur disait : « Faites ceci, faites cela ». Eux-mêmes agissaient selon leur propre volonté. C'est pourquoi il est dit : « Ceux qui voulaient agir agissaient, ceux qui ne le voulaient pas n'agissaient pas. Ce qu'ils voulaient faire, ils le faisaient ; ce qu'ils ne voulaient pas faire, ils ne le faisaient pas ». Quant à la phrase « par le beurre clarifié, l'huile, le beurre frais, le caillé, le miel et le sirop de canne, ce sacrifice parvint à sa conclusion », on raconte que le roi fit construire de grandes salles de don en cinq endroits : aux quatre portes à l'extérieur de la ville et une au centre de la ville. Dans chaque salle, il fit préparer cent mille pièces et dépensait ainsi cinq cent mille pièces chaque jour. Dès le lever du soleil, il servait lui-même la foule, tenant une louche d'or, avec de la bouillie, des friandises, du riz, des mets variés et des boissons de qualité, le tout mélangé à du beurre clarifié et de l'huile. Il faisait remplir les récipients de ceux qui voulaient emporter de la nourriture. Le soir, il offrait des vêtements, des parfums et des guirlandes. Il faisait remplir de grandes jarres de beurre clarifié et autres produits, et les faisait placer en des centaines d'endroits en pensant : « Que celui qui désire consommer telle chose la consomme ». C'est en référence à tout cela qu'il est dit que le sacrifice s'accomplit par ces substances onctueuses.

๓๔๖. ปหูตํ สาปเตยฺยํ อาทายาติ พหุํ ธนํ คเหตฺวา. เต กิร จินฺเตสุํ – ‘‘อยํ ราชา สปฺปิเตลาทีนิ ชนปทโต อนาหราเปตฺวา อตฺตโน สนฺตกเมว นีหริตฺวา มหาทานํ เทติ. อมฺเหหิ ปน ‘ราชา น กิญฺจิ อาหราเปตี’ติ น ยุตฺตํ ตุณฺหี ภวิตุํ. น หิ รญฺโญ ฆเร ธนํ อกฺขยธมฺมเมว, อมฺเหสุ จ อเทนฺเตสุ โก อญฺโญ รญฺโญ ทสฺสติ, หนฺทสฺส ธนํ อุปสํหรามา’’ติ เต คามภาเคน จ นิคมภาเคน จ นครภาเคน จ สาปเตยฺยํ สํหริตฺวา สกฏานิ ปูเรตฺวา รญฺโญ อุปหรึสุ. ตํ สนฺธาย – ‘‘ปหูตํ สาปเตยฺย’’นฺติอาทิมาห.

346. « Ayant apporté une grande richesse » signifie ayant pris beaucoup d'argent. Ces nobles et autres personnages pensèrent : « Ce roi offre un grand don en prélevant uniquement sur ses propres biens, sans rien faire venir des provinces. Il n'est pas convenable que nous restions silencieux en nous disant que le roi ne demande rien. Les trésors du palais royal ne sont pas inépuisables, et si nous ne donnons rien, qui d'autre donnera au roi ? Allons, apportons-lui des richesses ! ». Ils collectèrent alors des biens par contributions des villages, des bourgs et des cités, remplirent des chars et les apportèrent au roi. C'est en référence à cet apport de richesses que le Bienheureux a prononcé ces paroles.

๓๔๗. ปุรตฺถิเมน [Pg.270] ยญฺญวาฏสฺสาติ ปุรตฺถิมโต นครทฺวาเร ทานสาลาย ปุรตฺถิมภาเค. ยถา ปุรตฺถิมทิสโต อาคจฺฉนฺตา ขตฺติยานํ ทานสาลาย ยาคุํ ปิวิตฺวา รญฺโญ ทานสาลาย ภุญฺชิตฺวา นครํ ปวิสนฺติ. เอวรูเป ฐาเน ปฏฺฐเปสุํ. ทกฺขิเณน ยญฺญวาฏสฺสาติ ทกฺขิณโต นครทฺวาเร ทานสาลาย วุตฺตนเยเนว ทกฺขิณภาเค ปฏฺฐเปสุํ. ปจฺฉิมุตฺตเรสุปิ เอเสว นโย.

347. « À l'est de l'enclos sacrificiel » signifie à l'est de la salle de don située à la porte de la ville. Les salles furent établies de telle sorte que ceux qui arrivaient de l'est buvaient de la bouillie à la salle des nobles, mangeaient à celle du roi, puis entraient en ville. On les établit en de tels endroits. « Au sud de l'enclos sacrificiel » signifie au sud de la porte de la ville, selon la même méthode. Il en va de même pour l'ouest et le nord.

๓๔๘. อโห ยญฺโญ, อโห ยญฺญสมฺปทาติ พฺราหฺมณา สปฺปิอาทีหิ นิฏฺฐานคมนํ สุตฺวา – ‘‘ยํ โลเก มธุรํ, ตเทว สมโณ โคตโม กเถติ, หนฺทสฺส ยญฺญํ ปสํสามา’’ติ ตุฏฺฐจิตฺตา ปสํสมานา เอวมาหํสุ. ตุณฺหีภูโตว นิสินฺโน โหตีติ อุปริ วตฺตพฺพมตฺถํ จินฺตยมาโน นิสฺสทฺโทว นิสินฺโน โหติ. อภิชานาติ ปน ภวํ โคตโมติ อิทํ พฺราหฺมโณ ปริหาเรน ปุจฺฉนฺโต อาห. อิตรถา หิ – ‘‘กึ ปน ตฺวํ, โภ โคตม, ตทา ราชา อโหสิ, อุทาหุ ปุโรหิโต พฺราหฺมโณ’’ติ เอวํ อุชุกเมว ปุจฺฉยมาโน อคารโว วิย โหติ.

348. « Quel sacrifice ! Quelle perfection du sacrifice ! » : les brâhmanes, ayant entendu comment le sacrifice s'était terminé grâce au beurre clarifié et aux autres dons, pensèrent : « Le religieux Gotama ne dit que ce qui est doux et excellent au monde ; louons donc son sacrifice ». C'est le cœur ravi qu'ils firent ces éloges. « Il restait assis en silence » : il restait silencieux car il réfléchissait au sens des paroles qu'il allait prononcer ensuite. « Mais Monsieur Gotama en a-t-il connaissance ? » : le brâhmane posa cette question de manière détournée par respect. Car autrement, s'il avait demandé directement : « Mais étiez-vous alors le roi, Monsieur Gotama, ou étiez-vous le brâhmane chapelain ? », cela aurait semblé manquer de déférence envers le Bienheureux.

นิจฺจทานอนุกุลยญฺญวณฺณนา

Explication des dons réguliers et des sacrifices familiaux

๓๔๙. อตฺถิ ปน, โภ โคตมาติ – อิทํ พฺราหฺมโณ ‘‘สกลชมฺพุทีปวาสีนํ อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย ทานํ นาม ทาตุํ ครุกํ สกลชนปโท จ อตฺตโน กมฺมานิ อกโรนฺโต นสฺสิสฺสติ, อตฺถิ นุ โข อมฺหากมฺปิ อิมมฺหา ยญฺญา อญฺโญ ยญฺโญ อปฺปสมารมฺภตโร เจว มหปฺผลตโร จา’’ติ เอตมตฺถํ ปุจฺฉนฺโต อาห. นิจฺจทานานีติ ธุวทานานิ นิจฺจภตฺตานิ. อนุกุลยญฺญานีติ – ‘‘อมฺหากํ ปิตุปิตามหาทีหิ ปวตฺติตานี’’ติ กตฺวา ปจฺฉา ทุคฺคตปุริเสหิปิ วํสปรมฺปราย ปวตฺเตตพฺพานิ ยาคานิ, เอวรูปานิ กิร สีลวนฺเต อุทฺทิสฺส นิพทฺธทานานิ ตสฺมึ กุเล ทลิทฺทาปิ น อุปจฺฉินฺทนฺติ.

349. « Existe-t-il, Monsieur Gotama... » : le brâhmane Kūṭadanta demanda cela car il pensait : « Pour les habitants de tout le Jambudīpa, il est pesant de s'organiser pour faire un don ; et si toute la province cesse ses activités pour cela, elle périra. Existe-t-il pour nous un autre sacrifice que celui-ci, qui demande moins de préparatifs tout en apportant de plus grands fruits ? ». « Dons réguliers » (niccadānāni) désigne des dons constants, comme des repas réguliers. « Sacrifices familiaux » (anukulayaññānī) désigne les sacrifices institués par les ancêtres, pères et grands-pères. On considère que même les hommes pauvres doivent les perpétuer par tradition lignagère. Ce sont des dons offerts régulièrement à des personnes vertueuses, que les familles, même devenues pauvres, ne cessent pas de pratiquer.

ตตฺริทํ วตฺถุ – อนาถปิณฺฑิกสฺส กิร ฆเร ปญฺจ นิจฺจภตฺตสตานิ ทียึสุ. ทนฺตมยสลากานิ ปญฺจสตานิ อเหสุํ. อถ ตํ กุลํ อนุกฺกเมน ทาลิทฺทิเยน อภิภูตํ, เอกา ตสฺมึ กุเล ทาริกา เอกสลากโต อุทฺธํ ทาตุํ นาสกฺขิ. สาปิ ปจฺฉา เสตวาหนรชฺชํ คนฺตฺวา ขลํ โสเธตฺวา ลทฺธธญฺเญน ตํ สลากํ อทาสิ. เอโก เถโร รญฺโญ [Pg.271] อาโรเจสิ. ราชา ตํ อาเนตฺวา อคฺคมเหสิฏฺฐาเน ฐเปสิ. สา ตโต ปฏฺฐาย ปุน ปญฺจปิ สลากภตฺตสตานิ ปวตฺเตสิ.

À ce sujet, voici une histoire : on raconte que dans la maison d'Anāthapiṇḍika, on donnait cinq cents repas réguliers. Il y avait cinq cents jetons en ivoire pour la distribution. Par la suite, cette famille tomba peu à peu dans la pauvreté. Une jeune fille de cette maison ne fut plus capable de donner plus d'un repas. Elle se rendit plus tard dans le royaume de Setavāhana, nettoya une aire de battage, et avec le grain obtenu, elle offrit ce repas. Un thera en informa le roi. Le roi fit venir la jeune fille et l'établit au rang de reine principale. À partir de ce moment, elle rétablit à nouveau les cinq cents repas réguliers. Telle est l'histoire.

ทณฺฑปฺปหาราติ – ‘‘ปฏิปาฏิยา ติฏฺฐถ ติฏฺฐถา’’ติ อุชุํ คนฺตฺวา คณฺหถ คณฺหถาติ จ อาทีนิ วตฺวา ทียมานา ทณฺฑปฺปหาราปิ คลคฺคาหาปิ ทิสฺสนฺติ. อยํ โข, พฺราหฺมณ, เหตุ…เป… มหานิสํสตรญฺจาติ. เอตฺถ ยสฺมา มหายญฺเญ วิย อิมสฺมึ สลากภตฺเต น พหูหิ เวยฺยาวจฺจกเรหิ วา อุปกรเณหิ วา อตฺโถ อตฺถิ, ตสฺมา เอตํ อปฺปฏฺฐตรํ. ยสฺมา เจตฺถ น พหูนํ กมฺมจฺเฉทวเสน ปีฬาสงฺขาโต สมารมฺโภ อตฺถิ, ตสฺมา อปฺปสมารมฺภตรํ. ยสฺมา เจตํ สงฺฆสฺส ยิฏฺฐํ ปริจฺจตฺตํ, ตสฺมา ยญฺญนฺติ วุตฺตํ, ยสฺมา ปน ฉฬงฺคสมนฺนาคตาย ทกฺขิณาย มหาสมุทฺเท อุทกสฺเสว น สุกรํ ปุญฺญาภิสนฺทสฺส ปมาณํ กาตุํ, อิทญฺจ ตถาวิธํ. ตสฺมา ตํ มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจาติ เวทิตพฺพํ. อิทํ สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – อิทมฺปิ นิจฺจภตฺตํ อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย ททโต ทิวเส ทิวเส เอกสฺส กมฺมํ นสฺสติ. นวนโว อุสฺสาโห จ ชเนตพฺโพ โหติ, อตฺถิ นุ โข อิโตปิ อญฺโญ ยญฺโญ อปฺปฏฺฐตโร จ อปฺปสมารมฺภตโร จาติ. ตสฺมา ‘‘อตฺถิ ปน, โภ โคตมา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยสฺมา สลากภตฺเต กิจฺจปริโยสานํ นตฺถิ, เอเกน อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย อญฺญํ กมฺมํ อกตฺวา สํวิธาตพฺพเมว. วิหารทาเน ปน กิจฺจปริโยสานํ อตฺถิ. ปณฺณสาลํ วา หิ กาเรตุํ โกฏิธนํ วิสฺสชฺเชตฺวา มหาวิหารํ วา, เอกวารํ ธนปริจฺจาคํ กตฺวา การิตํ สตฺตฏฺฐวสฺสานิปิ วสฺสสตมฺปิ วสฺสสหสฺสมฺปิ คจฺฉติเยว. เกวลํ ชิณฺณปติตฏฺฐาเน ปฏิสงฺขรณมตฺตเมว กาตพฺพํ โหติ. ตสฺมา อิทํ วิหารทานํ สลากภตฺตโต อปฺปฏฺฐตรํ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ โหติ. ยสฺมา ปเนตฺถ สุตฺตนฺตปริยาเยน ยาวเทว สีตสฺส ปฏิฆาตายาติ อาทโย นวานิสํสา วุตฺตา, ขนฺธกปริยาเยน.

« Coups de bâton » (Daṇḍappahārā) : lors de la distribution d'une grande aumône, on voit des gens se donner des coups de bâton ou se saisir au col en criant des ordres tels que : « Tenez-vous en ligne, tenez-vous en ligne ! » ou « Allez tout droit, prenez, prenez ! ». « Voici, ô brahmane, la raison... [pe] ...et de plus grand bénéfice ». Dans ce passage, le sens doit être compris ainsi : parce que, contrairement au grand sacrifice, ce repas par tickets (salākabhatta) ne requiert pas de nombreux assistants ni d'accessoires complexes, il est donc « moins exigeant en efforts » (appaṭṭhatara). De plus, comme il n'y a pas ici d'oppression consistant à interrompre le travail de nombreuses personnes, il est « moins violent » (appasamārambhatara). Étant donné que ce don est offert et abandonné au Sangha, on l'appelle « sacrifice » (yañña). D'autre part, tout comme il n'est pas aisé de mesurer la quantité d'eau dans le grand océan, il n'est pas aisé de mesurer le flux de mérite d'une offrande dotée de six facteurs ; ce repas par tickets est de cette nature. C'est pourquoi il doit être compris comme étant « de plus grand fruit » et « de plus grand bénéfice ». Ayant entendu cela, le brahmane pensa : « Même pour ce repas régulier, pour celui qui s'efforce quotidiennement de le donner, le travail d'une personne est perdu chaque jour. Un enthousiasme sans cesse renouvelé doit être généré. Existe-t-il un autre sacrifice moins exigeant et moins violent que celui-ci ? ». C'est pourquoi il dit : « Existe-t-il encore, Maître Gotama... ? ». À ce propos, comme le repas par tickets ne connaît pas de fin aux tâches nécessaires, une personne doit s'y consacrer pleinement en délaissant tout autre travail. En revanche, dans le don d'un monastère (vihāradāna), il y a une fin aux tâches. En effet, qu'il s'agisse de construire une hutte de feuilles ou un grand monastère en dépensant une fortune, une fois l'argent versé et la construction achevée, l'œuvre demeure durant sept ou huit ans, voire cent ou mille ans. Seul l'entretien des parties délabrées ou effondrées est nécessaire. Par conséquent, ce don de monastère est moins exigeant et moins violent que le repas par tickets. De plus, selon la méthode des Suttas, le Bienheureux a enseigné neuf bénéfices commençant par : « Pour se protéger du froid », et selon la méthode du Khandhaka...

‘‘สีตํ อุณฺหํ ปฏิหนฺติ, ตโต วาฬมิคานิ จ;

สิรึสเป จ มกเส จ, สิสิเร จาปิ วุฏฺฐิโย.

« [Le monastère] protège du froid et de la chaleur, ainsi que des bêtes sauvages ; des reptiles et des moustiques, de la fraîcheur et des pluies. »

ตโต วาตาตโป โฆโร, สญฺชาโต ปฏิหญฺญติ;

เลณตฺถญฺจ สุขตฺถญฺจ, ฌายิตุญฺจ วิปสฺสิตุํ.

« De plus, les vents et le soleil brûlant et terrible qui surviennent sont repoussés. [Il sert] de refuge et de lieu de confort pour méditer et pratiquer la vision profonde. »

วิหารทานํ สงฺฆสฺส, อคฺคํ พุทฺเธน วณฺณิตํ;

ตสฺมา หิ ปณฺฑิโต โปโส, สมฺปสฺสํ อตฺถมตฺตโน;

วิหาเร การเย รมฺเม, วาสเยตฺถ พหุสฺสุเต.

« Le don d'un monastère au Sangha est loué par le Bouddha comme le don suprême. C'est pourquoi l'homme sage, considérant son propre intérêt, devrait faire construire de charmants monastères et y installer des personnes de grande érudition. »

ตสฺมา อนฺนญฺจ ปานญฺจ, วตฺถเสนาสนานิ จ;

ทเทย อุชุภูเตสุ, วิปฺปสนฺเนน เจตสา.

« Par conséquent, qu'il offre de la nourriture, de la boisson, des vêtements et des lits à ceux qui sont droits, avec un esprit serein. »

เต ตสฺส ธมฺมํ เทเสนฺติ, สพฺพทุกฺขาปนูทนํ;

ยํ โส ธมฺมํ อิธญฺญาย, ปรินิพฺพาติ อนาสโว’’ติ. (จูฬว. ๒๙๕);

« Ceux-ci lui enseignent le Dhamma qui dissipe toute souffrance. Ayant compris ce Dhamma ici-bas, il s'éteint totalement, libéré de toutes les souillures. » (Cūḷavagga, 295)

สตฺตรสานิสํสา วุตฺตา. ตสฺมา เอตํ สลากภตฺตโต มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจาติ เวทิตพฺพํ. สงฺฆสฺส ปน ปริจฺจตฺตตฺตาว ยญฺโญติ วุจฺจติ. อิทมฺปิ สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘ธนปริจฺจาคํ กตฺวา วิหารทานํ [Pg.272] นาม ทุกฺกรํ, อตฺตโน สนฺตกา หิ กากณิกาปิ ปรสฺส ทุปฺปริจฺจชา, หนฺทาหํ อิโตปิ อปฺปฏฺฐตรญฺจ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ ยญฺญํ ปุจฺฉามี’’ติ. ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘อตฺถิ ปน โภ’’ติอาทิมาห.

Dix-sept bénéfices ont été mentionnés. C'est pourquoi il faut savoir que ce don est de plus grand fruit et de plus grand bénéfice que le repas par tickets. On l'appelle « sacrifice » car il est abandonné au Sangha. Entendant cela, le brahmane pensa : « Faire le don d'un monastère en renonçant à sa fortune est difficile. En effet, il est difficile pour quelqu'un d'abandonner à autrui même une infime partie de ses propres biens. Eh bien, je vais interroger sur un sacrifice encore moins exigeant et moins violent que celui-ci. » C'est alors que, voulant l'interroger, il dit : « Y a-t-il encore, Maître... ? ».

๓๕๐-๓๕๑. ตตฺถ ยสฺมา สกึ ปริจฺจตฺเตปิ วิหาเร ปุนปฺปุนํ ฉาทนขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณาทิวเสน กิจฺจํ อตฺถิเยว, สรณํ ปน เอกภิกฺขุสฺส วา สนฺติเก สงฺฆสฺส วา คณสฺส วา สกึ คหิตํ คหิตเมว โหติ, นตฺถิ ตสฺส ปุนปฺปุนํ กตฺตพฺพตา, ตสฺมา ตํ วิหารทานโต อปฺปฏฺฐตรญฺจ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ โหติ. ยสฺมา จ สรณคมนํ นาม ติณฺณํ รตนานํ ชีวิตปริจฺจาคมยํ ปุญฺญกมฺมํ สคฺคสมฺปตฺตึ เทติ, ตสฺมา มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจาติ เวทิตพฺพํ. ติณฺณํ ปน รตนานํ ชีวิตปริจฺจาควเสน ยญฺโญติ วุจฺจติ.

350-351. Dans ce passage, parce que même après avoir offert une fois un monastère, il reste des tâches à accomplir comme la réfection de la toiture ou des parties endommagées, alors que le refuge (saraṇa), pris une fois auprès d'un moine, du Sangha ou d'un groupe, est définitivement acquis sans qu'il soit nécessaire de le renouveler sans cesse, ce dernier est moins exigeant et moins violent que le don d'un monastère. Et parce que la prise de refuge, consistant en un acte méritoire où l'on dévoue sa vie aux Trois Joyaux, confère la félicité céleste, il faut comprendre qu'elle est de plus grand fruit et de plus grand bénéfice. On l'appelle « sacrifice » en raison de cette dévotion de la vie aux Trois Joyaux.

๓๕๒. อิทํ สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘อตฺตโน ชีวิตํ นาม ปรสฺส ปริจฺจชิตุํ ทุกฺกรํ, อตฺถิ นุ โข อิโตปิ อปฺปฏฺฐตโร ยญฺโญ’’ติ ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต ปุน ‘‘อตฺถิ ปน, โภ โคตมา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ปาณาติปาตา เวรมณีติอาทีสุ เวรมณี นาม วิรติ. สา ติวิธา โหติ – สมฺปตฺตวิรติ, สมาทานวิรติ เสตุฆาตวิรตีติ. ตตฺถ โย สิกฺขาปทานิ อคเหตฺวาปิ เกวลํ อตฺตโน ชาติโคตฺตกุลาปเทสาทีนิ อนุสฺสริตฺวา – ‘‘น เม อิทํ ปติรูป’’นฺติ ปาณาติปาตาทีนิ น กโรติ, สมฺปตฺตวตฺถุํ ปริหรติ. ตโต อารกา วิรมติ. ตสฺส สา วิรติ สมฺปตฺตวิรตีติ เวทิตพฺพา.

352. Entendant cela, le brahmane pensa : « Il est difficile de sacrifier sa propre vie pour autrui. Existe-t-il un sacrifice encore moins exigeant ? ». C'est pourquoi il interrogea de nouveau en disant : « Existe-t-il encore, Maître Gotama... ? ». Dans les termes « abstention de tuer des êtres vivants », l'abstention (veramaṇī) signifie le renoncement (virati). Celle-ci est de trois sortes : le renoncement spontané (sampattavirati), le renoncement par engagement (samādānavirati) et le renoncement par éradication (setughātavirati). Le renoncement spontané s'applique à celui qui, même sans avoir pris formellement les préceptes, s'abstient de tuer, etc., simplement en se remémorant sa naissance, sa lignée ou son rang social, se disant : « Cet acte ne me convient pas ». Il évite ainsi l'occasion de mal agir et se tient éloigné du mal.

‘‘อชฺชตคฺเค ชีวิตเหตุปิ ปาณํ น หนามี’’ติ วา ‘‘ปาณาติปาตา วิรมามี’’ติ วา ‘‘เวรมณึ สมาทิยามี’’ติ วา เอวํ สิกฺขาปทานิ คณฺหนฺตสฺส ปน วิรติ สมาทานวิรตีติ เวทิตพฺพา.

Quant au renoncement par engagement (samādānavirati), il doit être reconnu chez celui qui prend formellement les préceptes en disant : « À partir d'aujourd'hui, même au péril de ma vie, je ne tuerai point d'être vivant », ou « Je m'abstiens de tuer », ou encore « Je m'engage dans le précepte d'abstention ».

อริยสาวกานํ ปน มคฺคสมฺปยุตฺตา วิรติ เสตุฆาตวิรติ นาม. ตตฺถ ปุริมา ทฺเว วิรติโย ยํ โวโรปนาทิวเสน วีติกฺกมิตพฺพํ ชีวิตินฺทฺริยาทิวตฺถุ, ตํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตนฺติ. ปจฺฉิมา นิพฺพานารมฺมณาว. เอตฺถ จ โย ปญฺจ สิกฺขาปทานิ เอกโต คณฺหติ, ตสฺส เอกสฺมึ ภินฺเน สพฺพานิ ภินฺนานิ โหนฺติ. โย เอเกกํ คณฺหติ, โส ยํ วีติกฺกมติ, ตเทว [Pg.273] ภิชฺชติ. เสตุฆาตวิรติยา ปน เภโท นาม นตฺถิ, ภวนฺตเรปิ หิ อริยสาวโก ชีวิตเหตุปิ เนว ปาณํ หนติ น สุรํ ปิวติ. สเจปิสฺส สุรญฺจ ขีรญฺจ มิสฺเสตฺวา มุเข ปกฺขิปนฺติ, ขีรเมว ปวิสติ, น สุรา. ยถา กึ? โกญฺจสกุณานํ ขีรมิสฺสเก อุทเก ขีรเมว ปวิสติ? น อุทกํ. อิทํ โยนิสิทฺธนฺติ เจ, อิทํ ธมฺมตาสิทฺธนฺติ จ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา ปน สรณคมเน ทิฏฺฐิอุชุกกรณํ นาม ภาริยํ. สิกฺขาปทสมาทาเน ปน วิรติมตฺตกเมว. ตสฺมา เอตํ ยถา วา ตถา วา คณฺหนฺตสฺสาปิ สาธุกํ คณฺหนฺตสฺสาปิ อปฺปฏฺฐตรญฺจ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ. ปญฺจสีลสทิสสฺส ปน ทานสฺส อภาวโต เอตฺถ มหปฺผลตา มหานิสํสตา จ เวทิตพฺพา. วุตฺตญฺเหตํ –

Cependant, l’abstinence des nobles disciples associée au Chemin (maggasampayuttā) est appelée « abstinence par destruction du pont » (setughātavirati). Parmi ces trois formes d'abstinence, les deux premières (l'abstinence fortuite et celle par engagement) s'exercent en prenant pour objet les êtres vivants ou les biens matériels qui pourraient faire l'objet d'une transgression par l'acte de tuer ou autre. La dernière (setughātavirati), quant à elle, a pour seul objet le Nibbāna. Ici, pour celui qui prend les cinq préceptes ensemble, si un seul est rompu, tous sont rompus. Pour celui qui les prend un par un, seul celui qu'il transgresse est rompu. Quant à l'abstinence par destruction du pont, elle ne connaît aucune rupture. En effet, même dans une autre existence, le noble disciple, ne tuerait point d'être vivant ni ne boirait d'alcool, même au prix de sa propre vie. Même si l'on versait dans sa bouche un mélange de lait et d'alcool, seul le lait entrerait et non l'alcool. Comment cela ? De même que pour les grues, dans un mélange d'eau et de lait, seul le lait pénètre et non l'eau. Si l'on dit que pour les grues cela est dû à leur nature biologique (yonisiddha), on doit savoir que pour les nobles disciples, cela est dû au pouvoir de la loi du Dhamma (dhammatāsiddha). De plus, alors que la rectification de la vue lors de la prise de refuge est une tâche lourde, l'engagement dans les préceptes ne consiste qu'en une simple abstinence. C'est pourquoi, qu'on les prenne de n'importe quelle manière ou avec grand soin, cela demande moins de moyens matériels et moins de préparatifs pénibles. Comme il n'existe pas de don matériel comparable aux cinq préceptes, on doit comprendre qu'ils portent de grands fruits et de grands bénéfices. Car il a été dit :

‘‘ปญฺจิมานิ, ภิกฺขเว, ทานานิ มหาทานานิ อคฺคญฺญานิ รตฺตญฺญานิ วํสญฺญานิ โปราณานิ อสํกิณฺณานิ อสํกิณฺณปุพฺพานิ น สงฺกิยนฺติ น สงฺกิยิสฺสนฺติ อปฺปฏิกุฏฺฐานิ สมเณหิ พฺราหฺมเณหิ วิญฺญูหิ. กตมานิ ปญฺจ? อิธ, ภิกฺขเว, อริยสาวโก ปาณาติปาตํ ปหาย ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต โหติ. ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต, ภิกฺขเว, อริยสาวโก อปริมาณานํ สตฺตานํ อภยํ เทติ, อเวรํ เทติ อพฺยาปชฺฌํ เทติ. อปริมาณานํ สตฺตานํ อภยํ ทตฺวา อเวรํ ทตฺวา อพฺยาปชฺฌํ ทตฺวา อปริมาณสฺส อภยสฺส อเวรสฺส อพฺยาปชฺฌสฺส ภาคี โหติ. อิทํ, ภิกฺขเว, ปฐมํ ทานํ มหาทานํ…เป… วิญฺญูหีติ.

« Ô moines, il y a ces cinq dons qui sont de grands dons, reconnus comme suprêmes, connus depuis longtemps, issus de la lignée des nobles, anciens, inaltérés, n'ayant jamais été altérés, qui ne s'altèrent pas et ne s'altéreront pas, et qui ne sont pas blâmés par les ascètes, les brahmanes ou les sages. Quels sont ces cinq ? Ici, ô moines, un noble disciple, ayant abandonné le meurtre d'êtres vivants, s'abstient de tuer. Ô moines, le noble disciple qui s'abstient de tuer donne à une infinité d'êtres l'absence de peur, l'absence d'inimitié et l'absence d'oppression. En donnant ainsi l'absence de peur, d'inimitié et d'oppression à une infinité d'êtres, il participe lui-même à une absence infinie de peur, d'inimitié et d'oppression. Ceci, ô moines, est le premier don, le grand don... jusqu'à... par les sages. »

ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, อริยสาวโก อทินฺนาทานํ ปหาย…เป… กาเมสุมิจฺฉาจารํ ปหาย…เป… มุสาวาทํ ปหาย…เป… สุราเมรยมชฺชปมาทฏฺฐานํ ปหาย…เป… อิมานิ โข, ภิกฺขเว, ปญฺจ ทานานิ มหาทานานิ อคฺคญฺญานิ…เป… วิญฺญูหี’’ติ (อ. นิ. ๘.๓๙).

« De plus, ô moines, le noble disciple, ayant abandonné le vol... ayant abandonné l'inconduite sexuelle... ayant abandonné le mensonge... ayant abandonné l'usage d'alcool et de substances intoxicantes... ces cinq dons sont de grands dons, suprêmes... jusqu'à... reconnus par les sages. » (A. Ni. 8.39)

อิทญฺจ ปน สีลปญฺจกํ – ‘‘อตฺตสิเนหญฺจ ชีวิตสิเนหญฺจ ปริจฺจชิตฺวา รกฺขิสฺสามี’’ติ สมาทินฺนตาย ยญฺโญติ วุจฺจติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ปญฺจสีลโต สรณคมนเมว เชฏฺฐกํ, อิทํ ปน สรณคมเนเยว ปติฏฺฐาย รกฺขิตสีลวเสน มหปฺผลนฺติ วุตฺตํ.

Cet ensemble de cinq préceptes est appelé « sacrifice » (yañña) parce qu'il est entrepris avec la pensée : « Je les protégerai en renonçant à l'attachement pour moi-même et pour ma vie. » Bien que, parmi eux, la prise de refuge soit en soi prééminente par rapport aux cinq préceptes, il est dit que ceux-ci portent de grands fruits lorsqu'ils sont gardés en étant solidement établis dans cette même prise de refuge.

๓๕๓. อิทมฺปิ [Pg.274] สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘ปญฺจสีลํ นาม รกฺขิตุํ ครุกํ, อตฺถิ นุ โข อญฺญํ กิญฺจิ อีทิสเมว หุตฺวา อิโต อปฺปฏฺฐตรญฺจ มหปฺผลตรญฺจา’’ติ. ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต ปุนปิ – ‘‘อตฺถิ ปน, โภ โคตมา’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ติวิธสีลปาริปูริยํ ฐิตสฺส ปฐมชฺฌานาทีนํ ยญฺญานํ อปฺปฏฺฐตรญฺจ มหปฺผลตรญฺจ ทสฺเสตุกาโม พุทฺธุปฺปาทโต ปฏฺฐาย เทสนํ อารภนฺโต ‘‘อิธ พฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยสฺมา เหฏฺฐา วุตฺเตหิ คุเณหิ สมนฺนาคโต ปฐมํ ฌานํ, ปฐมชฺฌานาทีสุ ฐิโต ทุติยชฺฌานาทีนิ นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา ตานิ อปฺปฏฺฐานิ อปฺปสมารมฺภานิ. ยสฺมา ปเนตฺถ ปฐมชฺฌานํ เอกํ กปฺปํ พฺรหฺมโลเก อายุํ เทติ. ทุติยํ อฏฺฐกปฺเป. ตติยํ จตุสฏฺฐิกปฺเป. จตุตฺถํ ปญฺจกปฺปสตานิ. ตเทว อากาสานญฺจายตนาทิสมาปตฺติวเสน ภาวิตํ วีสติ, จตฺตาลีสํ, สฏฺฐิ, จตุราสีติ จ กปฺปสหสฺสานิ อายุํ เทติ; ตสฺมา มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจ. นีวรณาทีนํ ปน ปจฺจนีกานํ ธมฺมานํ ปริจฺจตฺตตฺตา ตํ ยญฺญนฺติ เวทิตพฺพํ.

353. Ayant entendu cela, le brahmane pensa : « Les cinq préceptes sont difficiles à protéger ; existe-t-il un autre sacrifice de cette nature qui demande encore moins de moyens matériels tout en portant des fruits plus grands ? » C'est pourquoi, l'interrogeant à nouveau, il dit : « Mais existe-t-il, Vénérable Gotama... » etc. Alors le Bienheureux, désirant montrer au brahmane établi dans la perfection de la triple moralité que les sacrifices tels que le premier jhana sont moins exigeants en moyens mais de plus grand fruit, commença son enseignement depuis l'apparition d'un Bouddha par les mots : « Ici, ô brahmane... ». À ce sujet, comme celui qui possède les qualités précédemment citées ne se fatigue pas en produisant le premier jhana, ni les jhanas suivants lorsqu'il est établi dans le premier, ces jhanas sont dits demander « peu de moyens » et « peu de préparatifs ». De plus, comme le premier jhana donne une durée de vie d'un kalpa dans le monde de Brahma, le deuxième jhana huit kalpas, le troisième soixante-quatre kalpas, et le quatrième cinq cents kalpas ; et que ce même quatrième jhana, lorsqu'il est développé à travers les accomplissements tels que la sphère de l'espace infini, donne une longévité de vingt mille, quarante mille, soixante mille ou quatre-vingt-quatre mille kalpas ; pour ces raisons, ils portent des fruits et des bénéfices plus grands encore. On doit aussi comprendre que le jhana est appelé « sacrifice » car il nécessite l'abandon des entraves (nīvaraṇa) et autres états contraires.

วิปสฺสนาญาณมฺปิ ยสฺมา จตุตฺถชฺฌานปริโยสาเนสุ คุเณสุ ปติฏฺฐาย นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา อปฺปฏฺฐํ อปฺปสมารมฺภํ; วิปสฺสนาสุขสทิสสฺส ปน สุขสฺส อภาวา มหปฺผลํ. ปจฺจนีกกิเลสปริจฺจาคโต ยญฺโญติ. มโนมยิทฺธิปิ ยสฺมา วิปสฺสนาญาเณ ปติฏฺฐาย นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา อปฺปฏฺฐา อปฺปสมารมฺภา; อตฺตโน สทิสรูปนิมฺมานสมตฺถตาย มหปฺผลา. อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลสปริจฺจาคโต ยญฺโญ. อิทฺธิวิธญาณาทีนิปิ ยสฺมา มโนมยญาณาทีสุ ปติฏฺฐาย นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา อปฺปฏฺฐานิ อปฺปสมารมฺภานิ, อตฺตโน อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลสปฺปหานโต ยญฺโญ. อิทฺธิวิธํ ปเนตฺถ นานาวิธวิกุพฺพนทสฺสนสมตฺถตาย. ทิพฺพโสตํ เทวมนุสฺสานํ สทฺทสวนสมตฺถตาย; เจโตปริยญาณํ ปเรสํ โสฬสวิธจิตฺตชานนสมตฺถตาย; ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ อิจฺฉิติจฺฉิตฏฺฐานสมนุสฺสรณสมตฺถตาย; ทิพฺพจกฺขุ อิจฺฉิติจฺฉิตรูปทสฺสนสมตฺถตาย; อาสวกฺขยญาณํ อติปณีตโลกุตฺตรมคฺคสุขนิปฺผาทนสมตฺถตาย มหปฺผลนฺติ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา ปน อรหตฺตโต วิสิฏฺฐตโร อญฺโญ ยญฺโญ นาม นตฺถิ, ตสฺมา อรหตฺตนิกูเฏเนว เทสนํ สมาเปนฺโต – ‘‘อยมฺปิ โข, พฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห.

La connaissance de la vision profonde (vipassanāññāṇa) demande aussi peu de moyens et de préparatifs, car celui qui est établi dans les qualités allant jusqu'au quatrième jhana ne s'épuise pas à la produire ; mais elle est de grand fruit car il n'existe pas de bonheur comparable au bonheur de la vision profonde. Elle est un sacrifice en raison de l'abandon des souillures contraires. Le pouvoir de création par l'esprit (manomayiddhi) demande aussi peu de moyens et de préparatifs, car celui qui est établi dans la vision profonde ne se fatigue pas à le produire ; il est de grand fruit par sa capacité à créer une forme identique à soi-même. Il est un sacrifice par l'abandon des souillures contraires. La connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhaññāṇa) et les autres, demandent également peu de moyens et de préparatifs car ils sont produits sans effort par celui qui est établi dans la connaissance de création mentale ; ils sont des sacrifices par l'élimination de leurs propres souillures contraires. Ici, le pouvoir psychique est de grand fruit par sa capacité à manifester diverses transformations. L'oreille divine par sa capacité à entendre les sons des devas et des humains ; la connaissance de la pénétration des esprits par sa capacité à connaître les seize types de consciences d'autrui ; la connaissance du souvenir des existences antérieures par sa capacité à se remémorer les agrégats dans les divers lieux souhaités ; l'œil divin par sa capacité à voir les formes souhaitées ; et la connaissance de la destruction des taints (āsavakkhayañāṇa) est de grand fruit par sa capacité à produire le bonheur du chemin supramondain le plus excellent. Ainsi doit-on le comprendre. Cependant, comme il n'existe pas d'autre sacrifice supérieur à la sainteté (arahatta), le Bienheureux conclut son enseignement par le sommet de la sainteté en disant : « Ceci aussi, ô brahmane... ».

กูฏทนฺตอุปาสกตฺตปฏิเวทนาวณฺณนา

Commentaire sur la déclaration de Kūṭadanta de devenir un disciple laïque.

๓๕๔-๓๕๘. เอวํ [Pg.275] วุตฺเตติ เอวํ ภควตา วุตฺเต เทสนาย ปสีทิตฺวา สรณํ คนฺตุกาโม กูฏทนฺโต พฺราหฺมโณ – ‘เอตํ อภิกฺกนฺตํ โภ, โคตมา’ติอาทิกํ วจนํ อโวจ. อุปวายตูติ อุปคนฺตฺวา สรีรทรถํ นิพฺพาเปนฺโต ตนุสีตโล วาโต วายตูติ. อิทญฺจ ปน วตฺวา พฺราหฺมโณ ปุริสํ เปเสสิ – ‘‘คจฺฉ, ตาต, ยญฺญวาฏํ ปวิสิตฺวา สพฺเพ เต ปาณโย พนฺธนา โมเจหี’’ติ. โส ‘‘สาธู’’ติ ปฏิสฺสุณิตฺวา ตถา กตฺวา อาคนฺตฺวา ‘‘มุตฺตา โภ, เต ปาณโย’’ติ อาโรเจสิ. ยาว พฺราหฺมโณ ตํ ปวตฺตึ น สุณิ, น ตาว ภควา ธมฺมํ เทเสสิ. กสฺมา? ‘‘พฺราหฺมณสฺส จิตฺเต อากุลภาโว อตฺถี’’ติ. สุตฺวา ปนสฺส ‘‘พหู วต เม ปาณา โมจิตา’’ติ จิตฺตจาโร วิปฺปสีทติ. ภควา ตสฺส วิปฺปสนฺนมนตํ ญตฺวา ธมฺมเทสนํ อารภิ. ตํ สนฺธาย – ‘‘อถ โข ภควา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ปุน ‘กลฺลจิตฺต’นฺติอาทิ อานุปุพฺพิกถานุภาเวน วิกฺขมฺภิตนีวรณตํ สนฺธาย วุตฺตํ. เสสํ อุตฺตานตฺถเมวาติ.

354-358. « Ainsi fut-il dit » (evaṃ vutteti) : lorsque cela fut dit par le Béni, le brahmane Kūṭadanta, ayant acquis la foi en cet enseignement et désirant prendre refuge, prononça ces mots : « Excellent, ô Gotama ! » et ainsi de suite. « Qu'un vent souffle » (upavāyatūti) signifie : qu'un vent frais et léger souffle sur eux, apaisant la fièvre de leur corps après s'être approché. Après avoir dit cela, le brahmane envoya un homme en disant : « Va, mon brave, entre dans l'enclos sacrificiel et libère de leurs liens tous ces êtres vivants. » Celui-ci accepta en disant « Bien soit-il », s'exécuta, revint et annonça : « Seigneur, ces êtres ont été libérés. » Tant que le brahmane n'avait pas entendu cette nouvelle, le Béni ne prêchait pas encore le Dhamma. Pourquoi ? Parce qu'il y avait un état d'agitation dans l'esprit du brahmane. Mais après l'avoir entendu, en pensant : « Certes, de nombreux êtres ont été libérés par moi », le cours de ses pensées devint pur. Le Béni, connaissant la pureté de son esprit, commença l'enseignement du Dhamma. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Alors le Béni... » De plus, « un esprit disposé » (kallacittanti) et les termes suivants sont dits en référence à l'état où les obstacles mentaux ont été écartés par la puissance du discours progressif (ānupubbikathā). Le reste a un sens clair.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi s'achève [le commentaire] dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

กูฏทนฺตสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire du Kūṭadanta Sutta est terminé.

๖. มหาลิสุตฺตวณฺณนา

6. Commentaire du Mahāli Sutta

พฺราหฺมณทูตวตฺถุวณฺณนา

Commentaire sur l'histoire du messager du brahmane

๓๕๙. เอวํ [Pg.276] เม สุตํ – เอกํ สมยํ ภควา เวสาลิยนฺติ มหาลิสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. เวสาลิยนฺติ ปุนปฺปุนํ วิสาลภาวูปคมนโต เวสาลีติ ลทฺธนามเก นคเร. มหาวเนติ พหินคเร หิมวนฺเตน สทฺธึ เอกาพทฺธํ หุตฺวา ฐิตํ สยํ ชาตวนํ อตฺถิ, ยํ มหนฺตภาเวเนว มหาวนนฺติ วุจฺจติ, ตสฺมึ มหาวเน. กูฏาคารสาลายนฺติ ตสฺมึ วนสณฺเฑ สงฺฆารามํ ปติฏฺฐเปสุํ. ตตฺถ กณฺณิกํ โยเชตฺวา ถมฺภานํ อุปริ กูฏาคารสาลาสงฺเขเปน เทววิมานสทิสํ ปาสาทํ อกํสุ, ตํ อุปาทาย สกโลปิ สงฺฆาราโม ‘‘กูฏาคารสาลา’’ติ ปญฺญายิตฺถ. ภควา ตํ เวสาลึ อุปนิสฺสาย ตสฺมึ สงฺฆาราเม วิหรติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เวสาลิยํ วิหรติ มหาวเน กูฏาคารสาลาย’’นฺติ. โกสลกาติ โกสลรฏฺฐวาสิโน. มาคธกาติ มคธรฏฺฐวาสิโน. กรณีเยนาติ อวสฺสํ กตฺตพฺพกมฺเมน. ยญฺหิ อกาตุมฺปิ วฏฺฏติ, ตํ กิจฺจนฺติ วุจฺจติ, ยํ อวสฺสํ กาตพฺพเมว, ตํ กรณียํ นาม.

359. « Ainsi ai-je entendu – une fois le Béni à Vesālī » : ceci est le Mahāli Sutta. Voici ici le commentaire des mots nouveaux. « À Vesālī » (vesāliyanti) : dans la ville ayant reçu le nom de Vesālī en raison de ses expansions successives vers un état de vaste étendue. « Dans la Grande Forêt » (mahāvaneti) : à l'extérieur de la ville, il y a une forêt naturelle qui s'étend d'un seul tenant jusqu'à l'Himalaya ; on l'appelle « Grande Forêt » précisément à cause de sa vaste dimension. « Dans la salle à toit pointu » (kūṭāgārasālāyanti) : dans ce massif forestier, on a établi un monastère (saṅghārāma). Là, en joignant un faîte et sur des piliers, on a construit un pavillon semblable à un palais céleste, selon la structure d'une salle à toit pointu ; par extension, l'ensemble du monastère est devenu célèbre sous le nom de « Kūṭāgārasālā ». Le Béni résidait dans ce monastère en dépendant de Vesālī [pour l'aumône]. C'est pourquoi il est dit : « Il résidait à Vesālī, dans la Grande Forêt, dans la salle à toit pointu ». « Gens de Kosala » (kosalakāti) : habitants du royaume de Kosala. « Gens de Magadha » (māgadhakāti) : habitants du royaume de Magadha. « Pour une affaire » (karaṇīyenāti) : pour une tâche devant impérativement être accomplie. En effet, ce que l'on peut aussi se dispenser de faire est appelé « besogne » (kicca), mais ce qui doit obligatoirement être fait s'appelle « devoir » (karaṇīya).

๓๖๐. ปฏิสลฺลีโน ภควาติ นานารมฺมณจารโต ปฏิกฺกมฺม สลฺลีโน นิลีโน, เอกีภาวํ อุปคมฺม เอกตฺตารมฺมเณ ฌานรตึ อนุภวตีติ อตฺโถ. ตตฺเถวาติ ตสฺมิญฺเญว วิหาเร. เอกมนฺตนฺติ ตสฺมา ฐานา อปกฺกมฺม ตาสุ ตาสุ รุกฺขจฺฉายาสุ นิสีทึสุ.

360. « Le Béni était retiré en méditation » (paṭisallīno bhagavāti) : s'étant écarté du mouvement de l'esprit vers divers objets, il était retiré, recueilli, ayant atteint l'état d'unité, il savourait le bonheur de la méditation sur un objet unique ; tel est le sens. « À cet endroit même » (tatthevāti) : dans ce même monastère. « À l'écart » (ekamantanti) : s'étant éloignés de cet endroit, ils s'assirent sous l'ombre de divers arbres.

โอฏฺฐทฺธลิจฺฉวีวตฺถุวณฺณนา

Commentaire sur l'histoire du Licchavī Oṭṭhaddha

๓๖๑. โอฏฺฐทฺโธติ อทฺโธฏฺฐตาย เอวํลทฺธนาโม. มหติยา ลิจฺฉวีปริสายาติ ปุเรภตฺตํ พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส ทานํ ทตฺวา ภควโต สนฺติเก อุโปสถงฺคานิ อธิฏฺฐหิตฺวา คนฺธมาลาทีนิ คาหาเปตฺวา อุคฺโฆสนาย มหตึ ลิจฺฉวิราชปริสํ สนฺนิปาตาเปตฺวา ตาย นีลปีตาทิวณฺณวตฺถาภรณวิเลปนปฏิมณฺฑิตาย ตาวตึสปริสสปฺปฏิภาคาย มหติยา ลิจฺฉวิปริสาย สทฺธึ อุปสงฺกมิ. อกาโล โข มหาลีติ [Pg.277] ตสฺส โอฏฺฐทฺธสฺส มหาลีติ มูลนามํ, เตน มูลนามมตฺเตน นํ เถโร มหาลีติ อาลปติ. เอกมนฺตํ นิสีทีติ ปติรูปาสุ รุกฺขจฺฉายาสุ ตาย ลิจฺฉวิปริสาย สทฺธึ รตนตฺตยสฺส วณฺณํ กถยนฺโต นิสีทิ.

361. « Oṭṭhaddha » (oṭṭhaddhoti) : il reçut ce nom en raison de sa lèvre supérieure fendue. « Avec une grande assemblée de Licchavī » (mahatiyā licchavīparisāyāti) : après avoir fait un don à la communauté des moines présidée par le Bouddha avant le repas de midi, après avoir entrepris les préceptes de l'Uposatha auprès du Béni, s'être fait apporter des parfums, des fleurs, etc., et après avoir rassemblé par une proclamation une grande assemblée de princes Licchavī, il s'approcha avec cette grande assemblée de Licchavī, parée de vêtements, d'ornements et d'onguents de couleurs variées (bleu, jaune, etc.), semblable à l'assemblée des dieux Tāvatiṃsa. « Ce n'est pas le moment, Mahāli » (akālo kho mahālīti) : Mahāli était le nom d'origine de ce Licchavī Oṭṭhaddha ; c'est par ce seul nom d'origine que le thera s'adresse à lui en disant « Mahāli ». « Il s'assit à l'écart » (ekamantaṃ nisīdīti) : il s'assit sous l'ombre d'arbres appropriés avec cette assemblée de Licchavī, en faisant l'éloge des qualités des Trois Joyaux.

๓๖๒. สีโห สมณุทฺเทโสติ อายสฺมโต นาคิตสฺส ภาคิเนยฺโย สตฺตวสฺสกาเล ปพฺพชิตฺวา สาสเน ยุตฺตปยุตฺโต ‘‘สีโห’’ติ เอวํนามโก สามเณโร, โส กิร ตํ มหาปริสํ ทิสฺวา – ‘‘อยํ ปริสา มหตี, สกลํ วิหารํ ปูเรตฺวา นิสินฺนา, อทฺธา ภควา อชฺช อิมิสฺสา ปริสาย มหนฺเตน อุสฺสาเหน ธมฺมํ เทเสสฺสติ, ยํนูนาหํ อุปชฺฌายสฺสาจิกฺขิตฺวา ภควโต มหาปริสาย สนฺนิปติตภาวํ อาโรจาเปยฺย’’นฺติ จินฺเตตฺวา เยนายสฺมา นาคิโต เตนุปสงฺกมิ. ภนฺเต กสฺสปาติ เถรํ โคตฺเตน อาลปติ. เอสา ชนตาติ เอโส ชนสมูโห.

362. « Le novice Sīha » (sīho samaṇuddesoti) : c'est un novice du nom de Sīha, neveu de l'vénérable Nāgita, qui s'était ordonné à l'âge de sept ans et s'appliquait avec ferveur à la pratique dans la religion. On raconte que voyant cette grande foule, il pensa : « Cette assemblée est immense, elle est assise occupant tout le monastère ; assurément, le Béni enseignera aujourd'hui le Dhamma à cette assemblée avec une grande ardeur. Et si j'en informais mon précepteur (upajjhāya) pour faire annoncer au Béni le rassemblement de cette grande foule ? » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha de l'endroit où se trouvait l'vénérable Nāgita. « Vénérable Kassapa » (bhante kassapāti) : il s'adresse au thera par son nom de clan. « Cette foule » (esā janatāti) : ce groupe de personnes.

ตฺวญฺเญว ภควโต อาโรเจหีติ สีโห กิร ภควโต วิสฺสาสิโก, อยญฺหิ เถโร ถูลสรีโร, เตนสฺส สรีรครุตาย อุฏฺฐานนิสชฺชาทีสุ อาลสิยภาโว อีสกํ อปฺปหีโน วิย โหติ. อถายํ สามเณโร ภควโต กาเลน กาลํ วตฺตํ กโรติ. เตน นํ เถโร ‘‘ตฺวมฺปิ ทสพลสฺส วิสฺสาสิโก’’ติ วตฺวา คจฺฉ ตฺวญฺเญวาโรเจหีติ อาห. วิหารปจฺฉายายนฺติ วิหารฉายายํ, กูฏาคารมหาเคหจฺฉายาย ผริโตกาเสติ อตฺโถ. สา กิร กูฏาคารสาลา ทกฺขิณุตฺตรโต ทีฆา ปาจีนมุขา, เตนสฺสา ปุรโต มหตี ฉายา ปตฺถฏา โหติ, สีโห ตตฺถ ภควโต อาสนํ ปญฺญเปสิ.

« Annonce-le toi-même au Béni » (tvaññeva bhagavato ārocehīti) : on dit que Sīha était proche du Béni. En revanche, le thera avait un corps corpulent ; ainsi, à cause de la lourdeur de son corps, il gardait encore comme une certaine paresse pour se lever ou s'asseoir. D'un autre côté, ce novice accomplissait de temps à autre les devoirs envers le Béni. C'est pourquoi le thera lui dit : « Toi aussi, tu es un proche du Possesseur des Dix Forces », et il ajouta : « Va, annonce-le toi-même ». « À l'ombre du monastère » (vihārapacchāyāyanti) : à l'ombre du bâtiment du monastère ; le sens est : dans l'espace couvert par l'ombre du grand pavillon à toit pointu. On raconte que cette salle à toit pointu était longue du sud au nord et faisait face à l'est ; c'est pourquoi, devant elle, s'étendait une grande ombre. Sīha y prépara le siège pour le Béni.

๓๖๓. อถ โข ภควา ทฺวารนฺตเรหิ เจว วาตปานนฺตเรหิ จ นิกฺขมิตฺวา วิธาวนฺตาหิ วิปฺผรนฺตีหิ ฉพฺพณฺณาหิ พุทฺธรสฺมีหิ สํสูจิตนิกฺขมโน วลาหกนฺตรโต ปุณฺณจนฺโท วิย กูฏาคารสาลโต นิกฺขมิตฺวา ปญฺญตฺตวรพุทฺธาสเน นิสีทิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อถ โข ภควา วิหารา นิกฺขมฺม วิหารปจฺฉายาย ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีที’’ติ.

363. Alors le Béni, sortant par les portes et les fenêtres, avec les rayons de Bouddha aux six couleurs qui se diffusaient de toutes parts, signalant sa sortie, sortit de la salle à toit pointu comme la pleine lune sortant d'entre les nuages, et s'assit sur le noble siège de Bouddha qui avait été préparé. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni, étant sorti du monastère, s'assit sur le siège préparé à l'ombre du monastère ».

๓๖๔-๓๖๕. ปุริมานิ[Pg.278], ภนฺเต, ทิวสานิ ปุริมตรานีติ เอตฺถ หิยฺโย ทิวสํ ปุริมํ นาม, ตโต ปรํ ปุริมตรํ. ตโต ปฏฺฐาย ปน สพฺพานิ ปุริมานิ เจว ปุริมตรานิ จ โหนฺติ. ยทคฺเคติ มูลทิวสโต ปฏฺฐาย ยํ ทิวสํ อคฺคํ ปรโกฏึ กตฺวา วิหรามีติ อตฺโถ, ยาว วิหาสินฺติ วุตฺตํ โหติ. อิทานิ ตสฺส ปริมาณํ ทสฺเสนฺโต ‘‘นจิรํ ตีณิ วสฺสานี’’ติ อาห. อถ วา ยทคฺเคติ ยํ ทิวสํ อคฺคํ กตฺวา นจิรํ ตีณิ วสฺสานิ วิหรามีติปิ อตฺโถ. ยํ ทิวสํ อาทึ กตฺวา นจิรํ วิหาสึ ตีณิเยว วสฺสานีติ วุตฺตํ โหติ. อยํ กิร ภควโต ปตฺตจีวรํ คณฺหนฺโต ตีณิ สํวจฺฉรานิ ภควนฺตํ อุปฏฺฐาสิ, ตํ สนฺธาย เอวํ วทติ. ปิยรูปานีติ ปิยชาติกานิ สาตชาติกานิ. กามูปสํหิตานีติ กามสฺสาทยุตฺตานิ. รชนียานีติ ราคชนกานิ. โน จ โข ทิพฺพานิ สทฺทานีติ กสฺมา สุนกฺขตฺโต ตานิ น สุณาติ? โส กิร ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ทิพฺพจกฺขุปริกมฺมํ ยาจิ, ตสฺส ภควา อาจิกฺขิ, โส ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปนฺโน ทิพฺพจกฺขุํ อุปฺปาเทตฺวา เทวตานํ รูปานิ ทิสฺวา จินฺเตสิ ‘‘อิมสฺมึ สรีรสณฺฐาเน สทฺเทน มธุเรน ภวิตพฺพํ, กถํ นุ โข นํ สุเณยฺย’’นฺติ ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ทิพฺพโสตปริกมฺมํ ปุจฺฉิ. อยญฺจ อตีเต เอกํ สีลวนฺตํ ภิกฺขุํ กณฺณสกฺขลิยํ ปหริตฺวา พธิรมกาสิ. ตสฺมา ปริกมฺมํ กโรนฺโตปิ อภพฺโพ ทิพฺพโสตาธิคมาย. เตนสฺส น ภควา ปริกมฺมํ กเถสิ. โส เอตฺตาวตา ภควติ อาฆาตํ พนฺธิตฺวา จินฺเตสิ – ‘‘อทฺธา สมณสฺส โคตมสฺส เอวํ โหติ – ‘อหมฺปิ ขตฺติโย อยมฺปิ ขตฺติโย, สจสฺส ญาณํ วฑฺฒิสฺสติ, อยมฺปิ สพฺพญฺญู ภวิสฺสตี’ติ อุสูยาย มยฺหํ น กเถสี’’ติ. โส อนุกฺกเมน คิหิภาวํ ปตฺวา ตมตฺถํ มหาลิลิจฺฉวิโน กเถนฺโต เอวมาห.

364-365. « Ces jours passés, Seigneur, et ceux d'avant » : ici, « hier » est appelé le jour précédent (purima), et le jour avant celui-là est appelé « plus ancien » (purimatara). À partir de là, tous les jours sont dits « précédents » ou « plus anciens ». L'expression « Depuis le jour où » (Yadaggeti) signifie qu'en prenant un jour précis comme point de départ ou limite ultime, on réside ainsi ; le sens est : « aussi longtemps que j'ai résidé ». Maintenant, pour en montrer la durée, il est dit : « pas longtemps, trois ans ». Alternativement, « Yadaggeti » peut signifier : en prenant tel jour comme point de départ, j'ai résidé pendant une période pas très longue de trois ans. Cela signifie : à partir de ce jour-là, j'ai vécu là durant seulement trois ans. On rapporte qu'en portant le bol et la robe du Béni du Ciel, Sunakkhatta a servi le Bouddha pendant trois ans ; c'est en référence à cela qu'il parle ainsi. « Des formes plaisantes » signifie de nature aimable et agréable. « Liées aux plaisirs sensuels » signifie associées à la délectation des sens. « Enchanteresses » signifie génératrices de passion. « Mais pas les sons divins » : pourquoi Sunakkhatta ne les entend-il pas ? On raconte qu'après s'être approché du Béni du Ciel, il demanda la pratique pour l'œil divin (dibbacakkhu) ; le Béni du Ciel la lui enseigna. S'étant exercé conformément à l'instruction, il produisit l'œil divin et, ayant vu les formes des divinités, il pensa : « Dans ces formes corporelles, il doit y avoir des sons mélodieux, comment pourrais-je les entendre ? » Il s'approcha alors du Béni du Ciel pour l'interroger sur la pratique de l'oreille divine (dibbasota). Or, dans le passé, cet homme avait frappé un moine vertueux à l'oreille, le rendant sourd. C'est pourquoi, bien qu'il fît la pratique, il était incapable d'atteindre l'oreille divine. Pour cette raison, le Béni du Ciel ne lui enseigna pas la pratique. À cause de cela, il conçut de la rancœur envers le Béni du Ciel et pensa : « Certes, le moine Gotama pense ainsi : “Je suis un Khattiya et lui aussi est un Khattiya ; si sa connaissance s'accroît, il deviendra lui aussi omniscient.” C'est par jalousie qu'il ne me l'enseigne pas. » Par la suite, étant retourné à la vie laïque, il raconta cette affaire au Licchavi Mahāli en s'exprimant ainsi.

๓๖๖-๓๗๑. เอกํสภาวิโตติ เอกํสาย เอกโกฏฺฐาสาย ภาวิโต, ทิพฺพานํ วา รูปานํ ทสฺสนตฺถาย ทิพฺพานํ วา สทฺทานํ สวนตฺถาย ภาวิโตติ อตฺโถ. ติริยนฺติ อนุทิสาย. อุภยํสภาวิโตติ อุภยํสาย อุภยโกฏฺฐาสาย ภาวิโตติ อตฺโถ. อยํ โข มหาลิ เหตูติ อยํ ทิพฺพานํเยว รูปานํ ทสฺสนาย เอกํสภาวิโต สมาธิ เหตุ. อิมมตฺถํ สุตฺวา โส ลิจฺฉวี จินฺเตสิ – ‘‘อิทํ ทิพฺพโสเตน สทฺทสุณนํ อิมสฺมึ สาสเน อุตฺตมตฺถภูตํ มญฺเญ อิมสฺส นูน อตฺถาย เอเต [Pg.279] ภิกฺขู ปญฺญาสมฺปิ สฏฺฐิปิ วสฺสานิ อปณฺณกํ พฺรหฺมจริยํ จรนฺติ, ยํนูนาหํ ทสพลํ เอตมตฺถํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ.

366-371. « Développé de manière partielle » (Ekaṃsabhāvito) signifie développé pour une seule partie, soit dans le but de voir les formes divines, soit dans le but d'entendre les sons divins. « Transversalement » (Tiriyaṃ) signifie dans les directions intermédiaires. « Développé des deux manières » (Ubhayaṃsabhāvito) signifie développé pour les deux parties. « Voici, Mahāli, la cause » : cette concentration développée partiellement pour la seule vision des formes divines est la cause. Ayant entendu cela, le Licchavi pensa : « Cette audition des sons par l'oreille divine doit être la chose suprême dans cette religion ; c'est sans doute pour cela que ces moines pratiquent la vie sainte de manière irréprochable pendant cinquante ou soixante ans. Et si j'interrogeais le Possesseur des Dix Forces sur ce sujet ? »

๓๗๒. ตโต ตมตฺถํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘เอตาสํ นูน, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. สมาธิภาวนานนฺติ เอตฺถ สมาธิเยว สมาธิภาวนา, อุภยํสภาวิตานํ สมาธีนนฺติ อตฺโถ. อถ ยสฺมา สาสนโต พาหิรา เอตา สมาธิภาวนา, น อชฺฌตฺติกา. ตสฺมา ตา ปฏิกฺขิปิตฺวา ยทตฺถํ ภิกฺขู พฺรหฺมจริยํ จรนฺติ, ตํ ทสฺเสนฺโต ภควา ‘‘น โข มหาลี’’ติอาทิมาห.

372. Ensuite, l'interrogeant sur ce point, il dit : « C’est sans doute pour cela, Seigneur », etc. Dans l'expression « des développements de concentration », la concentration elle-même est le développement de la concentration ; le sens est : « des concentrations développées des deux manières ». Or, puisque ces développements de concentration sont extérieurs à l'enseignement et non internes (spirituels), le Béni du Ciel, les écartant pour montrer le véritable but pour lequel les moines mènent la vie sainte, dit : « Ce n'est pas ainsi, Mahāli », etc.

จตุอริยผลวณฺณนา

Commentaire sur les Quatre Fruits de la Vie Noble

๓๗๓. ติณฺณํ สํโยชนานนฺติ สกฺกายทิฏฺฐิอาทีนํ ติณฺณํ พนฺธนานํ. ตานิ หิ วฏฺฏทุกฺขมเย รเถ สตฺเต สํโยเชนฺติ, ตสฺมา สํโยชนานีติ วุจฺจนฺติ. โสตาปนฺโน โหตีติ มคฺคโสตํ อาปนฺโน โหติ. อวินิปาตธมฺโมติ จตูสุ อปาเยสุ อปตนธมฺโม. นิยโตติ ธมฺมนิยาเมน นิยโต. สมฺโพธิปรายโณติ อุปริมคฺคตฺตยสงฺขาตา สมฺโพธิ ปรํ อยนํ อสฺส, อเนน วา ปตฺตพฺพาติ สมฺโพธิปรายโณ.

373. « De trois entraves » : des trois liens tels que la vue de l'existence du soi, etc. En effet, ces entraves lient les êtres au char de la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) ; c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Devient un Entré-dans-le-courant » : il est entré dans le courant de la Voie Noble. « Non sujet à la déchéance » : il ne peut plus tomber dans les quatre mondes de souffrance. « Assuré » : fixé par la loi immuable du Dhamma. « Ayant l'éveil pour destination » : il a pour destination finale l'Éveil, constitué par les trois voies supérieures, ou bien il doit nécessairement y parvenir.

ตนุตฺตาติ ปริยุฏฺฐานมนฺทตาย จ กทาจิ กรหจิ อุปฺปตฺติยา จ ตนุภาวา. โอรมฺภาคิยานนฺติ เหฏฺฐาภาคิยานํ, เย หิ พทฺโธ อุปริ สุทฺธาวาสภูมิยํ นิพฺพตฺติตุํ น สกฺโกติ. โอปปาติโกติ เสสโยนิปฏิกฺเขปวจนเมตํ. ตตฺถ ปรินิพฺพายีติ ตสฺมึ อุปริภเวเยว ปรินิพฺพานธมฺโม. อนาวตฺติธมฺโมติ ตโต พฺรหฺมโลกา ปุน ปฏิสนฺธิวเสน อนาวตฺตนธมฺโม. เจโตวิมุตฺตินฺติ จิตฺตวิสุทฺธึ, สพฺพกิเลสพนฺธนวิมุตฺตสฺส อรหตฺตผลจิตฺตสฺเสตํ อธิวจนํ. ปญฺญาวิมุตฺตินฺติ เอตฺถาปิ สพฺพกิเลสพนฺธนวิมุตฺตา อรหตฺตผลปญฺญาว ปญฺญาวิมุตฺตีติ เวทิตพฺพา. ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว. สยนฺติ สามํ. อภิญฺญาติ อภิชานิตฺวา. สจฺฉิกตฺวาติ ปจฺจกฺขํ กตฺวา. อถ วา อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวาติ อภิญฺญาย อภิวิสิฏฺเฐน ญาเณน สจฺฉิกริตฺวาติปิ อตฺโถ. อุปสมฺปชฺชาติ ปตฺวา ปฏิลภิตฺวา. อิทํ สุตฺวา ลิจฺฉวิราชา จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ปน ธมฺโม น สกุเณน วิย อุปฺปติตฺวา, นาปิ โคธาย วิย อุเรน คนฺตฺวา สกฺกา ปฏิวิชฺฌิตุํ[Pg.280], อทฺธา ปน อิมํ ปฏิวิชฺฌนฺตสฺส ปุพฺพภาคปฺปฏิปทาย ภวิตพฺพํ, ปุจฺฉามิ ตาว น’’นฺติ.

« Par l'affaiblissement » : par la diminution des obsessions et par leur apparition seulement rare et occasionnelle. « Des entraves inférieures » : celles qui lient aux mondes inférieurs (le monde des sens), car celui qui en est entravé ne peut renaître dans les mondes supérieurs des Demeures Pures. « Né spontanément » : c'est un terme excluant les autres modes de naissance. « Y atteignant l'extinction finale » : il a pour nature de s'éteindre dans cette existence supérieure même. « Non sujet au retour » : il ne revient plus de ce monde de Brahmā par le biais d'une renaissance. « La libération de l'esprit » : la pureté de l'esprit, c'est un nom pour le fruit de l'état d'Arahant libéré de tous les liens des souillures. « La libération par la sagesse » : ici aussi, il faut comprendre qu'il s'agit de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant libéré de tous les liens des souillures. « Dans cette vie même » : dans cette existence-ci. « Par soi-même » : personnellement. « Par une connaissance directe » : ayant compris par la connaissance suprême de la voie. « Ayant réalisé » : ayant rendu manifeste à ses propres yeux. Ou encore, « ayant réalisé par une connaissance directe » signifie ayant rendu manifeste par une connaissance de révision (paccavekkhaṇa) supérieure. « En y accédant » : ayant atteint et obtenu. Entendant cela, le roi Licchavi pensa : « Ce Dhamma ne peut être pénétré en s'élevant comme un oiseau, ni en rampant sur la poitrine comme un lézard ; assurément, il doit y avoir une pratique préliminaire pour celui qui veut le pénétrer. Je vais d'abord l'interroger à ce sujet. »

อริยอฏฺฐงฺคิกมคฺควณฺณนา

Commentaire sur le Noble Chemin Octuple

๓๗๔-๓๗๕. ตโต ภควนฺตํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘อตฺถิ ปน ภนฺเต’’ติอาทิมาห. อฏฺฐงฺคิโกติ ปญฺจงฺคิกํ ตุริยํ วิย อฏฺฐงฺคิโก คาโม วิย จ อฏฺฐงฺคมตฺโตเยว หุตฺวา อฏฺฐงฺคิโก, น องฺคโต อญฺโญ มคฺโค นาม อตฺถิ. เตเนวาห – ‘‘เสยฺยถิทํ, สมฺมาทิฏฺฐิ…เป… สมฺมาสมาธี’’ติ. ตตฺถ สมฺมาทสฺสนลกฺขณา สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมา อภินิโรปนลกฺขโณ สมฺมาสงฺกปฺโป. สมฺมา ปริคฺคหณลกฺขณา สมฺมาวาจา. สมฺมา สมุฏฺฐาปนลกฺขโณ สมฺมากมฺมนฺโต. สมฺมา โวทาปนลกฺขโณ สมฺมาอาชีโว. สมฺมา ปคฺคหลกฺขโณ สมฺมาวายาโม. สมฺมา อุปฏฺฐานลกฺขณา สมฺมาสติ. สมฺมา สมาธานลกฺขโณ สมฺมาสมาธิ. เอเตสุ เอเกกสฺส ตีณิ ตีณิ กิจฺจานิ โหนฺติ. เสยฺยถิทํ, สมฺมาทิฏฺฐิ ตาว อญฺเญหิปิ อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลเสหิ สทฺธึ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหติ, นิโรธํ อารมฺมณํ กโรติ, สมฺปยุตฺตธมฺเม จ ปสฺสติ ตปฺปฏิจฺฉาทกโมหวิธมนวเสน อสมฺโมหโต. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ตเถว มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีนิ ปชหนฺติ, นิโรธญฺจ อารมฺมณํ กโรนฺติ, วิเสสโต ปเนตฺถ สมฺมาสงฺกปฺโป สหชาตธมฺเม อภินิโรเปติ. สมฺมาวาจา สมฺมา ปริคฺคณฺหติ. สมฺมากมฺมนฺโต สมฺมา สมุฏฺฐาเปติ. สมฺมาอาชีโว สมฺมา โวทาเปติ. สมฺมาวายาโม สมฺมา ปคฺคณฺหติ. สมฺมาสติ สมฺมา อุปฏฺฐาเปติ. สมฺมาสมาธิ สมฺมา ปทหติ.

C'est pourquoi, souhaitant interroger le Bienheureux, il prononça les paroles commençant par : « Mais existe-t-il, Vénérable... ». Concernant le terme « octuple » (aṭṭhaṅgika) : de même qu'un orchestre est dit à cinq membres ou qu'un village est dit à huit parties, le chemin est dit octuple car il est constitué précisément de huit membres ; il n'existe pas de chemin en dehors de ces membres. C'est pour cette raison qu'il est dit : « à savoir, la vision juste... jusqu'à... la concentration juste ». Dans ce passage, la vision juste (sammādiṭṭhi) a pour caractéristique de voir correctement et sans distorsion (les quatre vérités). La pensée juste (sammāsaṅkappa) a pour caractéristique d'appliquer correctement l'esprit (vers le Nirvana). La parole juste (sammāvācā) a pour caractéristique de bien saisir ou d'embrasser correctement. L'action juste (sammākammanto) a pour caractéristique de bien susciter ou d'initier correctement l'activité. Les moyens d'existence justes (sammāājīvo) ont pour caractéristique de purifier parfaitement la vie. L'effort juste (sammāvāyāmo) a pour caractéristique de soutenir et d'élever correctement l'esprit et les états associés. L'attention juste (sammāsati) a pour caractéristique de s'établir fermement et correctement sur l'objet. La concentration juste (sammāsamādhi) a pour caractéristique de bien fixer et d'unifier l'esprit. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la vision juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées ; elle prend la cessation (Nirvana) pour objet ; et elle voit sans confusion les phénomènes associés par la dissipation de l'ignorance qui les voilait. La pensée juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent la cessation pour objet. Plus spécifiquement, la pensée juste applique les états mentaux nés simultanément sur l'objet ; la parole juste les saisit correctement ; l'action juste les établit convenablement ; les moyens d'existence justes les purifient parfaitement ; l'effort juste les soutient ; l'attention juste les établit fermement sur l'objet ; et la concentration juste les fixe uniformément sur l'objet.

อปิ เจสา สมฺมาทิฏฺฐิ นาม ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหติ, มคฺคกฺขเณ เอกกฺขณา เอการมฺมณา. กิจฺจโต ปน ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหนฺติ. มคฺคกฺขเณ เอกกฺขณา เอการมฺมณา. เตสุ สมฺมาสงฺกปฺโป กิจฺจโต ‘‘เนกฺขมฺมสงฺกปฺโป’’ติอาทีนิ ตีณิ นามานิ ลภติ. สมฺมา วาจาทโย ติสฺโส วิรติโยปิ โหนฺติ, เจตนาทโยปิ โหนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน วิรติเยว. สมฺมาวายาโม สมฺมาสตีติ อิทมฺปิ ทฺวยํ กิจฺจโต สมฺมปฺปธานสติปฏฺฐานวเสน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสมาธิ ปน ปุพฺพภาเคปิ มคฺคกฺขเณปิ สมฺมาสมาธิเยว.

De plus, cette vision juste, dans la phase préliminaire (pubbabhāge), se produit en des moments divers et avec des objets divers, tandis qu'au moment du chemin (maggakkhaṇe), elle se produit en un seul moment et avec un seul objet. Selon sa fonction, elle reçoit quatre noms, tels que « connaissance de la souffrance », etc. La pensée juste et les autres facteurs se produisent également à des moments et avec des objets divers dans la phase préliminaire, mais en un seul moment et avec un seul objet au moment du chemin. Parmi eux, la pensée juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la parole juste peuvent être des abstinences (virati) ou des volontés (cetanā) ; toutefois, au moment du chemin, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué de l'effort juste et de l'attention juste reçoit quatre noms selon leurs fonctions, sous la forme des quatre efforts suprêmes et des quatre établissements de l'attention. Quant à la concentration juste, elle reste uniquement la concentration juste tant dans la phase préliminaire qu'au moment du chemin.

อิติ [Pg.281] อิเมสุ อฏฺฐสุ ธมฺเมสุ ภควตา นิพฺพานาธิคมาย ปฏิปนฺนสฺส โยคิโน พหุการตฺตา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา. อยญฺหิ ‘‘ปญฺญาปชฺโชโต ปญฺญาสตฺถ’’นฺติ (ธ. ส. ๒๐) จ วุตฺตา. ตสฺมา เอตาย ปุพฺพภาเค วิปสฺสนาญาณสงฺขาตาย สมฺมาทิฏฺฐิยา อวิชฺชนฺธการํ วิธมิตฺวา กิเลสโจเร ฆาเตนฺโต เขเมน โยคาวจโร นิพฺพานํ ปาปุณาติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘นิพฺพานาธิคมาย ปฏิปนฺนสฺส โยคิโน พหุการตฺตา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา’’ติ.

Ainsi, parmi ces huit facteurs, le Bienheureux a enseigné la vision juste en premier lieu, car elle est d'un grand secours pour le yogi qui s'exerce à la réalisation du Nirvana. En effet, elle est appelée « flambeau de la sagesse » et « arme de la sagesse ». Par conséquent, grâce à cette vision juste, identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanā) dans la phase préliminaire, le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, terrasse les brigands des souillures et atteint en toute sécurité le Nirvana. C'est pourquoi il a été dit : « la vision juste a été enseignée en premier parce qu'elle est d'une grande utilité pour le yogi engagé vers l'obtention du Nirvana ».

สมฺมาสงฺกปฺโป ปน ตสฺสา พหุกาโร, ตสฺมา ตทนนฺตรํ วุตฺโต. ยถา หิ เหรญฺญิโก หตฺเถน ปริวฏฺเฏตฺวา ปริวฏฺเฏตฺวา จกฺขุนา กหาปณํ โอโลเกนฺโต – ‘‘อยํ เฉโก, อยํ กูโฏ’’ติ ชานาติ. เอวํ โยคาวจโรปิ ปุพฺพภาเค วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาย โอโลกยมาโน – ‘‘อิเม ธมฺมา กามาวจรา, อิเม ธมฺมา รูปาวจราทโย’’ติ ปชานาติ. ยถา วา ปน ปุริเสน โกฏิยํ คเหตฺวา ปริวฏฺเฏตฺวา ปริวฏฺเฏตฺวา ทินฺนํ มหารุกฺขํ ตจฺฉโก วาสิยา ตจฺเฉตฺวา กมฺเม อุปเนติ, เอวํ วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา ทินฺเน ธมฺเม โยคาวจโร ปญฺญาย – ‘‘อิเม กามาวจรา, อิเม รูปาวจรา’’ติอาทินา นเยน ปริจฺฉินฺทิตฺวา กมฺเม อุปเนติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘สมฺมาสงฺกปฺโป ปน ตสฺสา พหุกาโร, ตสฺมา ตทนนฺตรํ วุตฺโต’’ติ. สฺวายํ ยถา สมฺมาทิฏฺฐิยา เอวํ สมฺมาวาจายปิ อุปการโก. ยถาห – ‘‘ปุพฺเพ โข, วิสาข, วิตกฺเกตฺวา วิจาเรตฺวา ปจฺฉา วาจํ ภินฺทตี’’ติ, (ม. นิ. ๑.๔๖๓) ตสฺมา ตทนนฺตรํ สมฺมาวาจา วุตฺตา.

La pensée juste est d'un grand secours pour la vision juste, c'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après elle. À titre d'exemple : de même qu'un changeur de monnaie, en retournant une pièce dans sa main tout en l'observant attentivement, discerne si elle est authentique ou fausse ; de même le yogi, dans la phase préliminaire, après avoir appliqué sa réflexion (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, discerne : « ces phénomènes appartiennent à la sphère des sens, ces autres à la sphère de la forme », etc. Ou encore : de même qu'un charpentier, après avoir saisi et retourné à plusieurs reprises un grand tronc d'arbre qui lui a été présenté, le taille avec sa hache pour l'utiliser dans son travail ; de même le yogi, à l'égard des phénomènes qui lui sont présentés par la réflexion répétée, les délimite par sa sagesse selon la méthode : « ceux-ci appartiennent à la sphère des sens, ceux-là à la sphère de la forme », puis les applique à son œuvre (telle que la pleine compréhension). C'est pourquoi il a été dit : « la pensée juste est d'un grand secours pour la vision juste, c'est pourquoi elle est mentionnée après ». De même qu'elle aide la vision juste, elle aide aussi la parole juste. Comme il a été dit : « Ayant d'abord réfléchi et examiné, Visakha, on émet ensuite une parole ». C'est pourquoi la parole juste est mentionnée immédiatement après la pensée juste.

ยสฺมา ปน – ‘‘อิทญฺจิทญฺจ กริสฺสามา’’ติ ปฐมํ วาจาย สํวิทหิตฺวา โลเก กมฺมนฺเต ปโยเชนฺติ; ตสฺมา วาจา กายกมฺมสฺส อุปการิกาติ สมฺมาวาจาย อนนฺตรํ สมฺมากมฺมนฺโต วุตฺโต. จตุพฺพิธํ ปน วจีทุจฺจริตํ, ติวิธญฺจ กายทุจฺจริตํ ปหาย อุภยํ สุจริตํ ปูเรนฺตสฺเสว ยสฺมา อาชีวฏฺฐมกํ สีลํ ปูเรติ, น อิตรสฺส, ตสฺมา ตทุภยานนฺตรํ สมฺมาอาชีโว วุตฺโต. เอวํ วิสุทฺธาชีเวน ปน ‘‘ปริสุทฺโธ เม อาชีโว’’ติ เอตฺตาวตา จ ปริโตสํ กตฺวา สุตฺตปมตฺเตน วิหริตุํ น ยุตฺตํ, อถ โข ‘‘สพฺพิริยาปเถสุ อิทํ วีริยํ สมารภิตพฺพ’’นฺติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ สมฺมาวายาโม วุตฺโต. ตโต ‘‘อารทฺธวีริเยนปิ กายาทีสุ จตูสุ วตฺถูสุ [Pg.282] สติ สูปฏฺฐิตา กาตพฺพา’’ติ ทสฺสนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมฺมาสติ เทสิตา. ยสฺมา ปเนวํ สูปฏฺฐิตา สติ สมาธิสฺสุปการานุปการานํ ธมฺมานํ คติโย สมนฺเนสิตฺวา ปโหติ เอกตฺตารมฺมเณ จิตฺตํ สมาธาตุํ, ตสฺมา สมฺมาสติยา อนนฺตรํ สมฺมาสมาธิ เทสิโตติ เวทิตพฺโพ. เอเตสํ ธมฺมานํ สจฺฉิกิริยายาติ เอเตสํ โสตาปตฺติผลาทีนํ ปจฺจกฺขกิริยตฺถาย.

Puisque les hommes planifient d'abord par la parole en disant « nous ferons ceci et cela » avant d'entreprendre des activités dans le monde, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi l'action juste est mentionnée après la parole juste. Ensuite, puisque la moralité ayant les moyens d'existence pour huitième (ājīvaṭṭhamaka) ne s'accomplit que chez celui qui parachève les deux types de conduite correcte en abandonnant les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle, les moyens d'existence justes sont mentionnés après ces deux-là. Pour celui qui a ainsi des moyens d'existence purs, il n'est pas convenable de se contenter de cette pureté et de demeurer dans la somnolence ou la négligence ; afin de montrer que « l'effort doit être entrepris dans toutes les postures », l'effort juste est mentionné après les moyens d'existence justes. Ensuite, pour montrer que « même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement son attention sur les quatre objets (corps, etc.) », l'attention juste est enseignée après l'effort juste. Puisque l'attention ainsi bien établie est capable, après avoir examiné les états favorables ou défavorables à la concentration, de fixer l'esprit sur un objet unique, il faut comprendre que la concentration juste est enseignée immédiatement après l'attention juste. L'expression « pour la réalisation de ces vérités » signifie : pour la réalisation directe des fruits du chemin, tel que le fruit d'entrée dans le courant (sotāpattiphala).

ทฺเว ปพฺพชิตวตฺถุวณฺณนา

Commentaire de l'histoire des deux renonçants

๓๗๖-๓๗๗. เอกมิทาหนฺติ อิทํ กสฺมา อารทฺธํ? อยํ กิร ราชา – ‘‘รูปํ อตฺตา’’ติ เอวํลทฺธิโก, เตนสฺส เทสนาย จิตฺตํ นาธิมุจฺจติ. อถ ภควตา ตสฺส ลทฺธิยา อาวิกรณตฺถํ เอกํ การณํ อาหริตุํ อิทมารทฺธํ. ตตฺรายํ สงฺเขปตฺโถ – ‘‘อหํ เอกํ สมยํ โฆสิตาราเม วิหรามิ, ตตฺร วสนฺตํ มํ เต ทฺเว ปพฺพชิตา เอวํ ปุจฺฉึสุ. อถาหํ เตสํ พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา ตนฺติธมฺมํ นาม กเถนฺโต อิทมโวจํ – ‘‘อาวุโส, สทฺธาสมฺปนฺโน นาม กุลปุตฺโต เอวรูปสฺส สตฺถุ สาสเน ปพฺพชิโต, เอวํ ติวิธํ สีลํ ปูเรตฺวา ปฐมชฺฌานาทีนิ ปตฺวา ฐิโต ‘ตํ ชีว’นฺติอาทีนิ วเทยฺย, ยุตฺตํ นุ โข เอตมสฺสา’’ติ? ตโต เตหิ ‘‘ยุตฺต’’นฺติ วุตฺเต ‘‘อหํ โข ปเนตํ, อาวุโส, เอวํ ชานามิ, เอวํ ปสฺสามิ, อถ จ ปนาหํ น วทามี’’ติ ตํ วาทํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อุตฺตริ ขีณาสวํ ทสฺเสตฺวา ‘‘อิมสฺส เอวํ วตฺตุํ น ยุตฺต’’นฺติ อโวจํ. เต มม วจนํ สุตฺวา อตฺตมนา อเหสุนฺติ. เอวํ วุตฺเต โสปิ อตฺตมโน อโหสิ. เตนาห – ‘‘อิทมโวจ ภควา. อตฺตมโน โอฏฺฐทฺโธ ลิจฺฉวี ภควโต ภาสิตํ อภินนฺที’’ติ.

376-377. Pourquoi ce passage commençant par « Une fois, je... » (Ekamidāhaṃ) a-t-il été entrepris par le Bienheureux ? On rapporte que ce roi [le Licchavī Oṭṭhaddha] tenait l'opinion que « le corps est le soi » (rūpaṃ attā) ; à cause de cette vue, son esprit n'était pas enclin à recevoir l'enseignement. Afin de manifester le caractère erroné de sa croyance, le Bienheureux entreprit ce récit pour apporter une preuve. En voici le sens abrégé : « Une fois, je résidais au monastère de Ghosita (Ghositārāme). Alors que j'y séjournais, ces deux renonçants m'interrogèrent ainsi. Alors, leur ayant montré l'apparition d'un Bouddha et leur exposant la lignée du Dhamma (tantidhamma), je leur dis ceci : "Ô frères, si un fils de bonne famille, pourvu de foi, étant entré dans les ordres sous un tel Maître, ayant accompli la triple moralité (sīla) et s'étant établi dans le premier jhāna ou les suivants, disait : 'L'âme est ceci [le corps]', etc., cela serait-il approprié ?" Lorsqu'ils répondirent : "C'est approprié", je leur déclarai : "Ô frères, quant à moi, je connais cela ainsi, je le vois ainsi, et pourtant je ne dis pas [que l'âme est identique ou différente du corps]" ; rejetant ainsi cette théorie et montrant ensuite la condition de celui dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava), je dis : "Pour un tel homme, il n'est pas convenable de parler ainsi." Ayant entendu mes paroles, ils furent satisfaits. » Lorsqu'il fut dit cela, le roi fut lui aussi satisfait. C'est pourquoi il est dit : « Le Bienheureux dit cela. Le Licchavī Oṭṭhaddha, satisfait, se réjouit des paroles du Bienheureux. »

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi [s'achève le commentaire du Mahāli Sutta] dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

มหาลิสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire du Mahāli Sutta est terminé.

๗. ชาลิยสุตฺตวณฺณนา

7. Commentaire du Jāliya Sutta

ทฺเว ปพฺพชิตวตฺถุวณฺณนา

Explication de l'histoire des deux renonçants

๓๗๘. เอวํ [Pg.283] เม สุตํ…เป… โกสมฺพิยนฺติ ชาลิยสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. โฆสิตาราเมติ โฆสิเตน เสฏฺฐินา กเต อาราเม. ปุพฺเพ กิร อลฺลกปฺปรฏฺฐํ นาม อโหสิ. ตโต โกตูหลิโก นาม ทลิทฺโท ฉาตกภเยน สปุตฺตทาโร อวนฺติรฏฺฐํ คจฺฉนฺโต ปุตฺตํ วหิตุํ อสกฺโกนฺโต ฉฑฺเฑตฺวา อคมาสิ, มาตา นิวตฺติตฺวา ตํ คเหตฺวา คตา, เต เอกํ โคปาลกคามํ ปวิสึสุ. โคปาลเกน จ ตทา พหุปายาโส ปฏิยตฺโต โหติ, เต ตโต ปายาสํ ลภิตฺวา ภุญฺชึสุ. อถ โส ปุริโส พลวปายาสํ ภุตฺโต ชีราเปตุํ อสกฺโกนฺโต รตฺติภาเค กาลํ กตฺวา ตตฺเถว สุนขิยา กุจฺฉิสฺมึ ปฏิสนฺธึ คเหตฺวา กุกฺกุโร ชาโต, โส โคปาลกสฺส ปิโย อโหสิ. โคปาลโก จ ปจฺเจกพุทฺธํ อุปฏฺฐหติ. ปจฺเจกพุทฺโธปิ ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน กุกฺกุรสฺส เอเกกํ ปิณฺฑํ เทติ, โส ปจฺเจกพุทฺเธ สิเนหํ อุปฺปาเทตฺวา โคปาลเกน สทฺธึ ปณฺณสาลมฺปิ คจฺฉติ. โคปาลเก อสนฺนิหิเต ภตฺตเวลายํ สยเมว คนฺตฺวา กาลาโรจนตฺถํ ปณฺณสาลทฺวาเร ภุสฺสติ, อนฺตรามคฺเคปิ จณฺฑมิเค ทิสฺวา ภุสฺสิตฺวา ปลาเปติ. โส ปจฺเจกพุทฺเธ มุทุเกน จิตฺเตน กาลํกตฺวา เทวโลเก นิพฺพตฺติ. ตตฺรสฺส โฆสกเทวปุตฺโต ตฺเวว นามํ อโหสิ. โส เทวโลกโต จวิตฺวา โกสมฺพิยํ เอกสฺส กุลสฺส ฆเร นิพฺพตฺติ. ตํ อปุตฺตโก เสฏฺฐิ ตสฺส มาตาปิตูนํ ธนํ ทตฺวา ปุตฺตํ กตฺวา อคฺคเหสิ. อถ อตฺตโน ปุตฺเต ชาเต สตฺตกฺขตฺตุํ ฆาตาเปตุํ อุปกฺกมิ. โส ปุญฺญวนฺตตาย สตฺตสุปิ ฐาเนสุ มรณํ อปฺปตฺวา อวสาเน เอกาย เสฏฺฐิธีตาย เวยฺยตฺติเยน ลทฺธชีวิโต อปรภาเค ปิตุอจฺจเยน เสฏฺฐิฏฺฐานํ ปตฺวา โฆสกเสฏฺฐิ นาม ชาโต. อญฺเญปิ โกสมฺพิยํ กุกฺกุฏเสฏฺฐิ[Pg.284], ปาวาริยเสฏฺฐีติ ทฺเว เสฏฺฐิโน อตฺถิ, อิมินา สทฺธึ ตโย อเหสุํ.

378. « Ainsi ai-je entendu... à Kosambī » : tel est le Jāliya Sutta. En voici l'explication des termes non encore commentés. « Au monastère de Ghosita » (Ghositārāmeti) signifie dans le parc construit par le banquier Ghosita. Jadis, dit-on, il existait un royaume nommé Allakappa. Un homme pauvre nommé Kotūhalika, fuyant la famine avec sa femme et son fils, se dirigeait vers le royaume d'Avanti ; incapable de porter son fils, il l'abandonna et partit. La mère revint sur ses pas, prit l'enfant et s'en alla. Ils entrèrent dans un village de bergers. À ce moment-là, le berger avait préparé une grande quantité de riz au lait (pāyāsa). Ils en reçurent et en mangèrent. Mais cet homme, après avoir mangé ce riz au lait très riche, fut incapable de le digérer et mourut pendant la nuit ; il reprit naissance sur place dans le ventre d'une chienne et devint un chien. Ce chien devint le favori du berger. Or, le berger servait un Bouddha silencieux (Paccekabuddha). Ce dernier, à la fin de son repas, donnait chaque jour une boule de riz au chien. Le chien développa une affection pour le Bouddha silencieux et l'accompagnait avec le berger jusqu'à sa cabane de feuilles. En l'absence du berger, à l'heure du repas, il y allait seul et aboyait à la porte de la cabane pour annoncer l'heure ; sur le chemin, s'il voyait des bêtes féroces, il aboyait pour les faire fuir. Ce chien, étant mort avec un esprit plein de douceur envers le Bouddha silencieux, naquit dans le monde céleste. Là, son nom fut Ghosaka Devaputta. Après avoir trépassé du monde céleste, il naquit à Kosambī dans une famille. Un banquier sans fils, ayant donné de l'argent à ses parents, le prit et l'adopta comme son propre fils. Par la suite, lorsque son propre fils naquit, il essaya de faire tuer Ghosaka à sept reprises. Grâce à la puissance de ses mérites, Ghosaka échappa à la mort dans ces sept situations et, finalement, grâce à l'ingéniosité de la fille d'un autre banquier, il eut la vie sauve. Plus tard, au décès du banquier, il obtint la charge de banquier et devint célèbre sous le nom de Ghosaka Seṭṭhi. À Kosambī, il y avait aussi deux autres banquiers nommés Kukkuṭa Seṭṭhi et Pāvāriya Seṭṭhi ; avec Ghosaka, ils étaient trois.

เตน จ สมเยน หิมวนฺตโต ปญฺจสตตาปสา สรีรสนฺตปฺปนตฺถํ อนฺตรนฺตราโกสมฺพึ อาคจฺฉนฺติ, เตสํ เอเต ตโย เสฏฺฐี อตฺตโน อตฺตโน อุยฺยาเนสุ ปณฺณกุฏิโย กตฺวา อุปฏฺฐานํ กโรนฺติ. อเถกทิวสํ เต ตาปสา หิมวนฺตโต อาคจฺฉนฺตา มหากนฺตาเร ตสิตา กิลนฺตา เอกํ มหนฺตํ วฏรุกฺขํ ปตฺวา ตตฺถ อธิวตฺถาย เทวตาย สนฺติกา สงฺคหํ ปจฺจาสิสนฺตา นิสีทึสุ. เทวตา สพฺพาลงฺการวิภูสิตํ หตฺถํ ปสาเรตฺวา เตสํ ปานียปานกาทีนิ ทตฺวา กิลมถํ ปฏิวิโนเทสิ, เอเต เทวตายานุภาเวน วิมฺหิตา ปุจฺฉึสุ – ‘‘กึ นุ โข, เทวเต, กมฺมํ กตฺวา ตยา อยํ สมฺปตฺติ ลทฺธา’’ติ? เทวตา อาห – ‘‘โลเก พุทฺโธ นาม ภควา อุปฺปนฺโน, โส เอตรหิ สาวตฺถิยํ วิหรติ, อนาถปิณฺฑิโก คหปติ ตํ อุปฏฺฐหติ. โส อุโปสถทิวเสสุ อตฺตโน ภตกานํ ปกติภตฺตเวตนเมว ทตฺวา อุโปสถํ การาเปสิ. อถาหํ เอกทิวสํ มชฺฌนฺหิเก ปาตราสตฺถาย อาคโต กญฺจิ ภตกกมฺมํ อกโรนฺตํ ทิสฺวา – ‘อชฺช มนุสฺสา กสฺมา กมฺมํ น กโรนฺตี’ติ ปุจฺฉึ. ตสฺส เม ตมตฺถํ อาโรเจสุํ. อถาหํ เอตทโวจํ – ‘อิทานิ อุปฑฺฒทิวโส คโต, สกฺกา นุ โข อุปฑฺฒุโปสถํ กาตุ’นฺติ. ตโต เสฏฺฐิสฺส ปฏิเวเทตฺวา ‘‘สกฺกา กาตุ’’นฺติ อาห. สฺวาหํ อุปฑฺฒทิวสํ อุปฑฺฒุโปสถํ สมาทิยิตฺวา ตทเหว กาลํ กตฺวา อิมํ สมฺปตฺตึ ปฏิลภิ’’นฺติ.

En ce temps-là, cinq cents ascètes venant de l'Himalaya se rendaient de temps à autre à Kosambī pour restaurer leurs forces physiques ; ces trois banquiers leur faisaient construire des cabanes de feuilles dans leurs jardins respectifs et les servaient. Un jour, alors que ces ascètes revenaient de l'Himalaya, assoiffés et épuisés dans une grande forêt, ils arrivèrent à un grand banyan et s'assirent, espérant obtenir de l'aide de la divinité qui y résidait. La divinité, tendant une main ornée de toutes sortes de parures, leur donna de l'eau à boire et d'autres breuvages, dissipant ainsi leur fatigue. Émerveillés par la puissance de la divinité, ils l'interrogèrent : « Ô divinité, par quelle action as-tu obtenu une telle splendeur ? » La divinité répondit : « Un Bienheureux nommé Bouddha est apparu dans le monde ; il réside actuellement à Sāvatthī, et le père de famille Anāthapiṇḍika le sert. Ce dernier, les jours d'Uposatha, donnait à ses ouvriers leur nourriture et leur salaire habituels sans les faire travailler, et leur faisait observer l'Uposatha. Un jour, revenant à midi pour mon repas du matin, je vis que personne ne travaillait et je demandai : "Pourquoi les gens ne travaillent-ils pas aujourd'hui ?" On m'expliqua la raison. Je demandai alors : "La moitié de la journée est passée, est-il encore possible d'observer un demi-Uposatha ?" Après en avoir informé le banquier, il me fut dit : "Il est possible de le faire." C'est ainsi que, ayant observé un demi-Uposatha pendant une demi-journée et étant mort ce jour-là même, j'ai obtenu cette splendeur. »

อถ เต ตาปสา ‘‘พุทฺโธ กิร อุปฺปนฺโน’’ติ สญฺชาตปีติปาโมชฺชา ตโตว สาวตฺถึ คนฺตุกามา หุตฺวาปิ – ‘‘พหุการา โน อุปฏฺฐากเสฏฺฐิโน เตสมฺปิ อิมมตฺถมาโรเจสฺสามา’’ติ โกสมฺพึ คนฺตฺวา เสฏฺฐีหิ กตสกฺการพหุมานา ‘‘ตทเหว มยํ คจฺฉามา’’ติ อาหํสุ. ‘‘กึ, ภนฺเต, ตุริตาตฺถ, นนุ ตุมฺเห ปุพฺเพ จตฺตาโร ปญฺจ มาเส วสิตฺวา คจฺฉถา’’ติ จ วุตฺเต ตํ ปวตฺตึ อาโรเจสุํ. ‘‘เตน หิ, ภนฺเต, สเหว คจฺฉามา’’ติ จ วุตฺเต ‘‘คจฺฉาม มยํ, ตุมฺเห สณิกํ อาคจฺฉถา’’ติ สาวตฺถึ คนฺตฺวา ภควโต สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา อรหตฺตํ ปาปุณึสุ. เตปิ เสฏฺฐิโน ปญฺจสตปญฺจสตสกฏปริวารา [Pg.285] สาวตฺถึ คนฺตฺวา ทานาทีนิ ทตฺวา โกสมฺพึ อาคมนตฺถาย ภควนฺตํ ยาจิตฺวา ปจฺจาคมฺม ตโย วิหาเร กาเรสุํ. เตสุ กุกฺกุฏเสฏฺฐินา กโต กุกฺกุฏาราโม นาม, ปาวาริยเสฏฺฐินา กโต ปาวาริกมฺพวนํ นาม, โฆสิตเสฏฺฐินา กโต โฆสิตาราโม นาม อโหสิ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘โกสมฺพิยํ วิหรติ โฆสิตาราเม’’ติ.

Alors ces ascètes, apprenant que le Bouddha était apparu, furent remplis d'une joie et d'un ravissement intenses. Bien qu'ils voulussent partir immédiatement du banian pour Sāvatthi, ils se dirent : « Nos protecteurs, les banquiers, nous ont été d'un grand secours ; informons-les aussi de cette nouvelle. » S'étant rendus à Kosambi, ils reçurent les hommages et le respect des banquiers et dirent : « Nous partons aujourd'hui même. » Lorsqu'on leur demanda : « Pourquoi êtes-vous si pressés, Vénérables ? Ne restiez-vous pas autrefois quatre ou cinq mois avant de partir ? », ils relatèrent l'événement de l'apparition du Bouddha. Les banquiers dirent alors : « Dans ce cas, Vénérables, partons ensemble. » Les ascètes répondirent : « Nous partons devant, suivez-nous tranquillement. » Arrivés à Sāvatthi, ils furent ordonnés auprès du Bienheureux et atteignirent l'état d'Arahant. Les banquiers, accompagnés chacun de cinq cents chariots, se rendirent aussi à Sāvatthi, firent des dons et, après avoir invité le Bienheureux à venir à Kosambi, s'en retournèrent construire trois monastères. Parmi eux, le monastère construit par le banquier Kukkuṭa fut nommé Kukkuṭārāma, celui du banquier Pāvāriya fut nommé Pāvārikambavana, et celui du banquier Ghosita fut nommé Ghositārāma. C'est en référence à ce dernier qu'il est dit : « Le Bienheureux résidait à Kosambi, au Ghositārāma », paroles rapportées par le vénérable Ānanda.

มุณฺฑิโยติ อิทํ ตสฺส นามํ. ชาลิโยติ อิทมฺปิ อิตรสฺส นามเมว. ยสฺมา ปนสฺส อุปชฺฌาโย ทารุมเยน ปตฺเตน ปิณฺฑาย จรติ, ตสฺมา ทารุปตฺติกนฺเตวาสีติ วุจฺจติ. เอตทโวจุนฺติ อุปารมฺภาธิปฺปาเยน วาทํ อาโรเปตุกามา หุตฺวา เอตทโวจุํ. อิติ กิร เนสํ อโหสิ, สเจ สมโณ โคตโม ‘‘ตํ ชีวํ ตํ สรีร’’นฺติ วกฺขติ, อถสฺส มยํ เอตํ วาทํ อาโรเปสฺสาม – ‘‘โภ โคตม, ตุมฺหากํ ลทฺธิยา อิเธว สตฺโต ภิชฺชติ, เตน โว วาโท อุจฺเฉทวาโท โหตี’’ติ. สเจ ปน ‘‘อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีร’’นฺติ วกฺขติ, อถสฺเสตํ วาทํ อาโรเปสฺสาม ‘‘ตุมฺหากํ วาเท รูปํ ภิชฺชติ, น สตฺโต ภิชฺชติ. เตน โว วาเท สตฺโต สสฺสโต อาปชฺชตี’’ติ. อถ ภควา ‘‘อิเม วาทาโรปนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ, มม สาสเน อิเม ทฺเว อนฺเต อนุปคมฺม มชฺฌิมา ปฏิปทา อตฺถีติ น ชานนฺติ, หนฺท เนสํ ปญฺหํ อวิสฺสชฺเชตฺวา ตสฺสาเยว ปฏิปทาย อาวิภาวตฺถํ ธมฺมํ เทเสมี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘เตน หาวุโส’’ติอาทิมาห.

« Muṇḍiya » est son nom. « Jāliya » est également le nom de l'autre. Parce que son précepteur quêtait sa nourriture avec un bol en bois, il est appelé « disciple du porteur de bol en bois ». « Ils dirent ceci » signifie qu'ils parlèrent avec l'intention de contester et de porter une accusation. Voici ce qu'ils pensaient : « Si le renonçant Gotama dit que l'âme et le corps sont identiques, nous lui porterons cette accusation : "Ô Gotama, selon votre doctrine, l'être est détruit ici-même, donc votre doctrine est une doctrine d'annihilation." Mais s'il dit que l'âme est une chose et le corps une autre, nous l'accuserons ainsi : "Dans votre doctrine, le corps est détruit mais pas l'être. Par conséquent, dans votre doctrine, l'être devient éternel." » Alors le Bienheureux, pensant : « Ces gens posent cette question pour me critiquer ; ils ne savent pas que dans mon enseignement, il existe une voie médiane qui ne tombe dans aucun de ces deux extrêmes. Eh bien, sans répondre directement à leur question, je vais enseigner le Dhamma pour rendre manifeste cette Voie Médiane », il dit : « Dans ce cas, amis », etc.

๓๗๙-๓๘๐. ตตฺถ กลฺลํ นุ โข ตสฺเสตํ วจนายาติ ตสฺเสตํ สทฺธาปพฺพชิตสฺส ติวิธํ สีลํ ปริปูเรตฺวา ปฐมชฺฌานํ ปตฺตสฺส ยุตฺตํ นุ โข เอตํ วตฺตุนฺติ อตฺโถ. ตํ สุตฺวา ปริพฺพาชกา ปุถุชฺชโน นาม ยสฺมา นิพฺพิจิกิจฺโฉ น โหติ, ตสฺมา กทาจิ เอวํ วเทยฺยาติ มญฺญมานา – ‘‘กลฺลํ ตสฺเสตํ วจนายา’’ติ อาหํสุ. อถ จ ปนาหํ น วทามีติ อหํ เอตเมวํ ชานามิ, โน จ เอวํ วทามิ, อถ โข กสิณปริกมฺมํ กตฺวา ภาเวนฺตสฺส ปญฺญาพเลน อุปฺปนฺนํ มหคฺคตจิตฺตเมตนฺติ สญฺญํ ฐเปสึ. น [Pg.286] กลฺลํ ตสฺเสตนฺติ อิทํ เต ปริพฺพาชกา – ‘‘ยสฺมา ขีณาสโว วิคตสมฺโมโห ติณฺณวิจิกิจฺโฉ, ตสฺมา น ยุตฺตํ ตสฺเสตํ วตฺตุ’’นฺติ มญฺญมานา วทนฺติ. เสสเมตฺถ อุตฺตานตฺถเมวาติ.

379-380. Dans ce passage, « est-il approprié pour lui de dire cela ? » signifie : est-il convenable de dire cela pour cet homme qui, étant entré dans la vie monastique par la foi, a accompli la triple vertu et a atteint le premier jhana ? En entendant cela, les errants — pensant qu'un homme ordinaire (puthujjana), n'étant pas encore libre de tout doute, pourrait parfois s'exprimer ainsi en disant : « l'âme et le corps sont identiques » ou « l'âme et le corps sont différents » — dirent : « Il est approprié pour lui de dire cela. » Quant aux mots « mais je ne le dis pas », ils signifient : « Je connais ce premier jhana ainsi, mais bien que je le connaisse, je ne dis pas :

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi se termine la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya.

ชาลิยสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

L'explication du Jāliya Sutta est achevée.

๘. มหาสีหนาทสุตฺตวณฺณนา

8. Explication du Mahāsīhanāda Sutta.

อเจลกสฺสปวตฺถุวณฺณนา

Explication de l'histoire de l'ascète nu Kassapa.

๓๘๑. เอวํ [Pg.287] เม สุตํ…เป… อุรุญฺญายํ วิหรตีติ มหาสีหนาทสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. อุรุญฺญายนฺติ อุรุญฺญาติ ตสฺส รฏฺฐสฺสปิ นครสฺสปิ เอตเทว นามํ, ภควา อุรุญฺญานครํ อุปนิสฺสาย วิหรติ. กณฺณกตฺถเล มิคทาเยติ ตสฺส นครสฺส อวิทูเร กณฺณกตฺถลํ นาม เอโก รมณีโย ภูมิภาโค อตฺถิ. โส มิคานํ อภยตฺถาย ทินฺนตฺตา ‘‘มิคทาโย’’ติ วุจฺจติ, ตสฺมึ กณฺณกตฺถเล มิคทาเย. อเจโลติ นคฺคปริพฺพาชโก. กสฺสโปติ ตสฺส นามํ. ตปสฺสินฺติ ตปนิสฺสิตกํ. ลูขาชีวินฺติ อเจลกมุตฺตาจาราทิวเสน ลูโข อาชีโว อสฺสาติ ลูขาชีวี, ตํ ลูขาชีวึ. อุปกฺโกสตีติ อุปณฺเฑติ. อุปวทตีติ หีเฬติ วมฺเภติ. ธมฺมสฺส จ อนุธมฺมํ พฺยากโรนฺตีติ โภตา โคตเมน วุตฺตการณสฺส อนุการณํ กเถนฺติ. สหธมฺมิโก วาทานุวาโทติ ปเรหิ วุตฺตการเณน สการโณ หุตฺวา ตุมฺหากํ วาโท วา อนุวาโท วา วิญฺญูหิ ครหิตพฺพํ, การณํ โกจิ อปฺปมตฺตโกปิ กึ น อาคจฺฉติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ, ‘‘กึ สพฺพากาเรนปิ ตว วาเท คารยฺหํ การณํ นตฺถี’’ติ. อนพฺภกฺขาตุกามาติ น อภูเตน วตฺตุกามา.

381. « Ainsi ai-je entendu... le Bienheureux résidait à Uruññā » : ceci est le Mahāsīhanāda Sutta. Voici l'explication des termes non mentionnés précédemment. « À Uruññā » (uruññāyaṃ) : Uruññā est le nom de cette région ainsi que celui de la ville ; le Bienheureux résidait à proximité de la ville d'Uruññā. « Dans le parc des daims à Kaṇṇakatthala » (kaṇṇakatthale migadāye) : non loin de cette ville se trouve une agréable portion de terrain appelée Kaṇṇakatthala. Elle est appelée « parc des daims » (migadāya) parce qu'elle a été offerte pour assurer la sécurité des animaux ; c'est donc dans ce parc des daims à Kaṇṇakatthala qu'il résidait. « Ascète nu » (acelo) signifie un renonçant errant sans vêtements. « Kassapa » est son nom. « Ascète » (tapassiṃ) signifie celui qui s'appuie sur une pratique austère. « Menant une vie rude » (lūkhājīviṃ) désigne celui dont les moyens de subsistance sont rudes en raison de pratiques comme la nudité ou l'abandon des usages mondains. « Il se moque » (upakkosatīti) signifie qu'il le tourne en dérision. « Il réprimande » (upavadatīti) signifie qu'il méprise ou dénigre. « Ils expliquent ce qui est conforme au Dhamma » signifie qu'ils exposent des raisons en accord avec celles avancées par le vénérable Gotama. « Une discussion légitime et conforme au Dhamma » signifie que si votre thèse initiale ou vos arguments subséquents sont fondés sur les raisons exposées par autrui, aucune critique, même minime, ne saurait être formulée par les sages. Cela revient à dire : « N'y a-t-il absolument aucune raison de blâmer votre thèse, de quelque manière que ce soit ? » « Ne souhaitant pas calomnier » signifie ne pas vouloir parler par des mensonges.

๓๘๒. เอกจฺจํ ตปสฺสึ ลูขาชีวินฺติอาทีสุ อิเธกจฺโจ อเจลกปพฺพชฺชาทิตปนิสฺสิตตฺตา ตปสฺสี ‘‘ลูเขน ชีวิตํ กปฺเปสฺสามี’’ติ ติณโคมยาทิภกฺขนาทีหิ นานปฺปกาเรหิ อตฺตานํ กิลเมติ, อปฺปปุญฺญตาย จ สุเขน ชีวิตวุตฺติเมว น ลภติ, โส ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ.

382. Dans les passages tels que « un certain ascète menant une vie rude », on entend ceci : dans ce monde, un certain individu est un ascète parce qu'il suit des pratiques comme l'ordination des ascètes nus ; pensant : « Je subsisterai par une vie rude », il s'épuise par divers moyens tels que la consommation d'herbe ou de bouse de vache, et par manque de mérite, il n'obtient même pas les moyens de vivre confortablement ; celui-là, après avoir accompli les trois types de mauvaise conduite, renaît en enfer.

อปโร ตาทิสํ ตปนิสฺสิโตปิ ปุญฺญวา โหติ, ลภติ ลาภสกฺการํ. โส ‘‘น ทานิ มยา สทิโส อตฺถี’’ติ อตฺตานํ อุจฺเจ ฐาเน สมฺภาเวตฺวา ‘‘ภิยฺโยโสมตฺตาย ลาภํ อุปฺปาเทสฺสามี’’ติ อเนสนวเสน ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย ปฐมนโย วุตฺโต.

Un autre, bien qu'attaché à une telle austérité, possède du mérite et reçoit des gains et des honneurs. Pensant : « Désormais, il n'y a personne qui me soit égal », il s'estime hautement placé et, pensant : « Je vais générer des gains de façon excessive », il accomplit les trois types de mauvaise conduite par des moyens de subsistance illicites (anesana) et renaît en enfer. C'est en référence à ces deux types d'individus que la première méthode a été enseignée par le Bienheureux.

อปโร ตปนิสฺสิตโก ลูขาชีวี อปฺปปุญฺโญ โหติ, น ลภติ สุเขน ชีวิตวุตฺตึ. โส ‘‘มยฺหํ ปุพฺเพปิ อกตปุญฺญตาย สุขชีวิกา นุปฺปชฺชติ[Pg.288], หนฺททานิ ปุญฺญานิ กโรมี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ.

Un autre, attaché à l'austérité et menant une vie rude, a peu de mérite et n'obtient pas de quoi vivre confortablement. Pensant : « En raison de mon manque de mérite passé, une vie confortable ne m'est pas accordée ; eh bien, je vais maintenant accomplir des actes méritoires », il pratique les trois types de bonne conduite et renaît au ciel.

อปโร ลูขาชีวี ปุญฺญวา โหติ, ลภติ สุเขน ชีวิตวุตฺตึ. โส – ‘‘มยฺหํ ปุพฺเพปิ กตปุญฺญตาย สุขชีวิกา อุปฺปชฺชตี’’ติ จินฺเตตฺวา อเนสนํ ปหาย ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย ทุติยนโย วุตฺโต.

Un autre, menant une vie rude, possède du mérite et obtient de quoi vivre confortablement. Pensant : « En raison de mes actes méritoires passés, une vie confortable m'est accordée », il abandonne la recherche illicite, pratique les trois types de bonne conduite et renaît au ciel. C'est en référence à ces deux-ci que la seconde méthode a été enseignée par le Bienheureux.

เอโก ปน ตปสฺสี อปฺปทุกฺขวิหารี โหติ พาหิรกาจารยุตฺโต ตาปโส วา ฉนฺนปริพฺพาชโก วา, อปฺปปุญฺญตาย จ มนาเป ปจฺจเย น ลภติ. โส อเนสนวเสน ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา อตฺตานํ สุเข ฐเปตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ.

D'autre part, un certain ascète mène une vie avec peu de souffrance, pratiquant des rites extérieurs à l'enseignement, qu'il soit un ermite ou un vagabond vêtu ; en raison de son manque de mérite, il n'obtient pas de requis agréables. Par des moyens de subsistance impropres, ayant accompli les trois mauvaises conduites et s'étant ainsi procuré du confort, il renaît en enfer.

อปโร ปุญฺญวา โหติ, โส – ‘‘น ทานิ มยา สทิโส อตฺถี’’ติ มานํ อุปฺปาเทตฺวา อเนสนวเสน ลาภสกฺการํ วา อุปฺปาเทนฺโต มิจฺฉาทิฏฺฐิวเสน – ‘‘สุโข อิมิสฺสา ปริพฺพาชิกาย ทหราย มุทุกาย โลมสาย สมฺผสฺโส’’ติอาทีนิ จินฺเตตฺวา กาเมสุ ปาตพฺยตํ วา อาปชฺชนฺโต ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย ตติยนโย วุตฺโต.

Un autre possède du mérite ; celui-ci, concevant de l'orgueil en pensant : « Il n'y a personne de semblable à moi aujourd'hui », cherche à obtenir gains et honneurs par des moyens impropres. Sous l'influence de vues fausses, pensant par exemple : « Le contact de cette jeune vagabonde à la peau douce et fine est agréable », il s'adonne aux plaisirs sensuels, accomplit les trois mauvaises conduites et renaît en enfer. C'est en référence à ces deux types de personnes que la troisième méthode a été énoncée.

อปโร ปน อปฺปทุกฺขวิหารี อปฺปปุญฺโญ โหติ, โส – ‘‘อหํ ปุพฺเพปิ อกตปุญฺญตาย สุเขน ชีวิกํ น ลภามี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ.

Un autre, quant à lui, mène une vie avec peu de souffrance mais manque de mérite ; pensant : « Même autrefois, n'ayant pas accompli de mérite, je n'obtenais pas de subsistance aisée », il accomplit les trois bonnes conduites et renaît dans un monde céleste.

อปโร ปุญฺญวา โหติ, โส – ‘‘ปุพฺเพปาหํ กตปุญฺญตาย สุขํ ลภามิ, อิทานิ ปุญฺญานิ กริสฺสามี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย จตุตฺถนโย วุตฺโต. อิทํ ติตฺถิยวเสน อาคตํ, สาสเนปิ ปน ลพฺภติ.

Un autre possède du mérite ; pensant : « Autrefois déjà, ayant accompli du mérite, j'ai obtenu le bonheur, et j'en accomplirai encore maintenant », il accomplit les trois bonnes conduites et renaît dans un monde céleste. C'est en référence à ces deux personnes que la quatrième méthode a été énoncée. Cette explication est transmise selon la perspective des sectes extérieures, mais elle est également applicable au sein de la Dispense.

เอกจฺโจ หิ ธุตงฺคสมาทานวเสน ลูขาชีวี โหติ, อปฺปปุญฺญตาย วา สกลมฺปิ คามํ วิจริตฺวา อุทรปูรํ น ลภติ. โส – ‘‘ปจฺจเย อุปฺปาเทสฺสามี’’ติ เวชฺชกมฺมาทิวเสน วา อเนสนํ กตฺวา, อรหตฺตํ วา ปฏิชานิตฺวา, ตีณิ วา กุหนวตฺถูนิ ปฏิเสวิตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ.

En effet, une certaine personne mène une vie austère en raison de l'observance des pratiques ascétiques, ou bien, par manque de mérite, elle n'obtient pas de quoi se rassasier même en parcourant tout un village. Pensant : « Je vais me procurer des requis », elle recourt à des moyens de subsistance impropres comme la pratique de la médecine, ou prétend faussement à l'état d'Arahant, ou s'adonne aux trois formes d'hypocrisie, et renaît ainsi en enfer.

อปโร [Pg.289] จ ตาทิโสว ปุญฺญวา โหติ. โส ตาย ปุญฺญสมฺปตฺติยา มานํ ชนยิตฺวา อุปฺปนฺนํ ลาภํ ถาวรํ กตฺตุกาโม อเนสนวเสน ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย อุปฺปชฺชติ.

Un autre est identique, mais possède du mérite. En raison de cette réussite due à son mérite, il conçoit de l'orgueil et, voulant rendre permanents les gains obtenus, il accomplit les trois mauvaises conduites par des moyens impropres et renaît en enfer.

อปโร สมาทินฺนธุตงฺโค อปฺปปุญฺโญว โหติ, น ลภติ สุเขน ชีวิตวุตฺตึ. โส – ‘‘ปุพฺเพปาหํ อกตปุญฺญตาย กิญฺจิ น ลภามิ, สเจ อิทานิ อเนสนํ กริสฺสํ, อายติมฺปิ ทุลฺลภสุโข ภวิสฺสามี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา อรหตฺตํ ปตฺตุํ อสกฺโกนฺโต สคฺเค นิพฺพตฺตติ.

Un autre observe les pratiques ascétiques mais a peu de mérite, ne parvenant pas à subsister aisément. Il pense : « Autrefois, n'ayant pas accompli de mérite, je n'ai rien obtenu ; si je recours maintenant à des moyens de subsistance impropres, le bonheur me sera tout aussi difficile à obtenir à l'avenir ». Ayant ainsi accompli les trois bonnes conduites, n'étant pas capable d'atteindre l'état d'Arahant, il renaît dans un monde céleste.

อปโร ปุญฺญวา โหติ, โส – ‘‘ปุพฺเพปาหํ กตปุญฺญตาย เอตรหิ สุขิโต, อิทานิปิ ปุญฺญํ กริสฺสามี’’ติ อเนสนํ ปหาย ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา อรหตฺตํ ปตฺตุํ อสกฺโกนฺโต สคฺเค นิพฺพตฺตติ.

Un autre possède du mérite ; il pense : « Autrefois, ayant accompli du mérite, je suis maintenant heureux, j'en accomplirai donc encore ». Abandonnant les moyens de subsistance impropres et ayant accompli les trois bonnes conduites, n'étant pas capable d'atteindre l'état d'Arahant, il renaît dans un monde céleste.

๓๘๓. อาคติญฺจาติ – ‘‘อสุกฏฺฐานโต นาม อิเม อาคตา’’ติ เอวํ อาคติญฺจ. คติญฺจาติ อิทานิ คนฺตพฺพฏฺฐานญฺจ. จุติญฺจาติ ตโต จวนญฺจ. อุปปตฺติญฺจาติ ตโต จุตานํ ปุน อุปปตฺติญฺจ. กึ สพฺพํ ตปํ ครหิสฺสามีติ – ‘‘เกน การเณน ครหิสฺสามิ, ครหิตพฺพเมว หิ มยํ ครหาม, ปสํสิตพฺพํ ปสํสาม, น ภณฺฑิกํ กโรนฺโต มหารชโก วิย โธตญฺจ อโธตญฺจ เอกโต กโรมา’’ติ ทสฺเสติ. อิทานิ ตมตฺถํ ปกาเสนฺโต – ‘‘สนฺติ กสฺสป เอเก สมณพฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห.

383. Le terme « āgatiñca » signifie : « Ces êtres sont venus de tel lieu d'existence » ; c'est ainsi qu'on désigne la provenance. « Gatiñca » désigne le lieu où l'on doit se rendre maintenant. « Cutiñca » désigne le fait de quitter ce lieu. « Upapattiñca » désigne la renaissance des êtres après leur trépas depuis ce troisième lieu d'existence. Quant à l'expression « Pourquoi blâmerais-je toute forme d'ascèse ? », elle montre : « Pour quelle raison blâmerais-je ? En effet, nous blâmons seulement ce qui est blâmable et nous louons ce qui est louable. Nous ne faisons pas comme un grand blanchisseur qui, en faisant ses ballots, mettrait ensemble le linge propre et le linge sale ». Maintenant, pour clarifier ce sens, il dit : « Il y a, Kassapa, certains ascètes et brahmanes », etc.

๓๘๔. ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจวิธํ สีลํ, ตญฺหิ โลเก น โกจิ ‘‘น สาธู’’ติ วทติ. ปุน ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจวิธํ เวรํ, ตํ น โกจิ ‘‘สาธู’’ติ วทติ. ปุน ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจทฺวาเร อสํวรํ, เต กิร – ‘‘จกฺขุ นาม น นิรุนฺธิตพฺพํ, จกฺขุนา มนาปํ รูปํ ทฏฺฐพฺพ’’นฺติ วทนฺติ, เอส นโย โสตาทีสุ. ปุน ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจทฺวาเร สํวรํ.

384. L'expression « ce qu'une partie de vous a en commun » fait référence à la vertu en cinq préceptes ; en effet, personne au monde ne dit qu'elle n'est pas bonne. À nouveau, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne les cinq formes d'hostilité (comme le meurtre, etc.) ; personne ne dit qu'elles sont bonnes. De plus, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne l'absence de retenue des cinq portes sensorielles ; ils disent en effet : « On ne doit pas restreindre l'œil, il faut regarder les formes agréables par l'œil » ; cette méthode s'applique également à l'oreille, etc. Enfin, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne la retenue des cinq portes sensorielles.

เอวํ ปเรสํ วาเทน สห อตฺตโน วาทสฺส สมานาสมานตํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อตฺตโน วาเทน สห ปเรสํ วาทสฺส สมานาสมานตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยํ มย’’นฺติอาทิมาห. ตตฺราปิ ปญฺจสีลาทิวเสเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

Ayant ainsi montré les points communs et les divergences de sa propre doctrine par rapport à celle d'autrui, il dit maintenant « ce que nous », etc., afin de montrer les points communs et les divergences de la doctrine d'autrui par rapport à la sienne. Là aussi, le sens doit être compris selon les cinq préceptes et les autres points.

สมนุยุญฺชาปนกถาวณฺณนา

Commentaire sur le discours concernant l'interrogation mutuelle.

๓๘๕. สมนุยุญฺชนฺตนฺติ [Pg.290] สมนุยุญฺชนฺตุ, เอตฺถ จ ลทฺธึ ปุจฺฉนฺโต สมนุยุญฺชติ นาม, การณํ ปุจฺฉนฺโต สมนุคาหติ นาม, อุภยํ ปุจฺฉนฺโต สมนุภาสติ นาม. สตฺถารา วา สตฺถารนฺติ สตฺถารา วา สทฺธึ สตฺถารํ อุปสํหริตฺวา – ‘‘กึ เต สตฺถา เต ธมฺเม สพฺพโส ปหาย วตฺตติ, อุทาหุ สมโณ โคตโม’’ติ. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย.

385. Le terme « samanuyuñjantanti » signifie « qu'ils interrogent ». Ici, celui qui interroge sur la doctrine est dit « samanuyuñjati », celui qui interroge sur la raison est dit « samanugāhati », et celui qui interroge sur les deux est dit « samanubhāsati ». « Maître par maître » signifie comparer un maître à un autre en disant : « Votre maître pratique-t-il en ayant abandonné complètement ces états malsains, ou bien est-ce l'ascète Gotama ? ». La même méthode s'applique au second terme (la communauté).

อิทานิ ตมตฺถํ โยเชตฺวา ทสฺเสนฺโต – ‘‘เย อิเมสํ ภวต’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ อกุสลา อกุสลสงฺขาตาติ อกุสลา เจว ‘‘อกุสลา’’ติ จ สงฺขาตา ญาตา โกฏฺฐาสํ วา กตฺวา ฐปิตาติ อตฺโถ. เอส นโย สพฺพปเทสุ. อปิ เจตฺถ สาวชฺชาติ สโทสา. น อลมริยาติ นิทฺโทสฏฺเฐน อริยา ภวิตุํ นาลํ อสมตฺถา.

Maintenant, en appliquant ce sens, il dit : « Ceux parmi ces messieurs », etc. Là, « akusalā akusalasaṅkhātā » signifie ce qui est malsain et ce qui est désigné ou connu comme « malsain », ou encore ce qui est classé dans la catégorie du malsain. Cette méthode s'applique à tous les termes. De plus, « sāvajjā » signifie « avec faute ». « Na alamariyā » signifie « incapable d'être noble » (ariya), au sens d'être incapable de devenir pur par l'absence de faute.

๓๘๖-๓๙๒. ยํ วิญฺญู สมนุยุญฺชนฺตาติ เยน วิญฺญู อมฺเห จ อญฺเญ จ ปุจฺฉนฺตา เอวํ วเทยฺยุํ, ตํ ฐานํ วิชฺชติ, อตฺถิ ตํ การณนฺติ อตฺโถ. ยํ วา ปน โภนฺโต ปเร คณาจริยาติ ปเร ปน โภนฺโต คณาจริยา ยํ วา ตํ วา อปฺปมตฺตกํ ปหาย วตฺตนฺตีติ อตฺโถ. อมฺเหว ตตฺถ เยภุยฺเยน ปสํเสยฺยุนฺติ อิทํ ภควา สตฺถารา สตฺถารํ สมนุยุญฺชเนปิ อาห – สงฺเฆน สํฆํ สมนุยุญฺชเนปิ. กสฺมา? สงฺฆปสํสายปิ สตฺถุเยว ปสํสาสิทฺธิโต. ปสีทมานาปิ หิ พุทฺธสมฺปตฺติยา สงฺเฆ, สงฺฆสมฺปตฺติยา จ พุทฺเธ ปสีทนฺติ, ตถา หิ ภควโต สรีรสมฺปตฺตึ ทิสฺวา, ธมฺมเทสนํ วา สุตฺวา ภวนฺติ วตฺตาโร – ‘‘ลาภา วต โภ สาวกานํ เย เอวรูปสฺส สตฺถุ สนฺติกาวจรา’’ติ, เอวํ พุทฺธสมฺปตฺติยา สงฺเฆ ปสีทนฺติ. ภิกฺขูนํ ปนาจารโคจรํ อภิกฺกมปฏิกฺกมาทีนิ จ ทิสฺวา ภวนฺติ วตฺตาโร – ‘‘สนฺติกาวจรานํ วต โภ สาวกานํ อยญฺจ อุปสมคุโณ สตฺถุ กีว รูโป ภวิสฺสตี’’ติ, เอวํ สงฺฆสมฺปตฺติยา พุทฺเธ ปสีทนฺติ. อิติ ยา สตฺถุปสํสา, สา สงฺฆสฺส. ยา สงฺฆสฺส ปสํสา, สา สตฺถูติ สงฺฆปสํสายปิ สตฺถุเยว ปสํสาสิทฺธิโต ภควา ทฺวีสุปิ นเยสุ – ‘‘อมฺเหว ตตฺถ เยภุยฺเยน ปสํเสยฺยุ’’นฺติ อาห. สมโณ โคตโม อิเม ธมฺเม อนวเสสํ ปหาย วตฺตติ, ยํ วา ปน โภนฺโต ปเร คณาจริยาติอาทีสุปิ ปเนตฺถ อยมธิปฺปาโย – สมฺปตฺตสมาทานเสตุฆาตวเสน [Pg.291] หิ ติสฺโส วิรติโย. ตาสุ สมฺปตฺตสมาทาน วิรติมตฺตเมว อญฺเญสํ โหติ, เสตุฆาตวิรติ ปน สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ. ปญฺจสุ ปน ตทงฺควิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฏิปสฺสทฺธินิสฺสรณปฺปหาเนสุ อฏฺฐสมาปตฺติวเสน เจว วิปสฺสนามตฺตวเสน จ ตทงฺควิกฺขมฺภนปฺปหานมตฺตเมว อญฺเญสํ โหติ. อิตรานิ ตีณิ ปหานานิ สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ. ตถา สีลสํวโร, ขนฺติสํวโร, ญาณสํวโร, สติสํวโร, วีริยสํวโรติ ปญฺจ สํวรา, เตสุ ปญฺจสีลมตฺตเมว อธิวาสนขนฺติมตฺตเมว จ อญฺเญสํ โหติ, เสสํ สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ.

386-392. 'Ce que les sages interrogent' signifie qu'il existe une possibilité, une raison pour laquelle les sages pourraient parler ainsi en nous interrogeant, nous ou d'autres. 'Ou encore, messieurs, ce que les autres maîtres de sectes...' signifie que les autres maîtres de sectes pratiquent en abandonnant telle ou telle chose insignifiante [non bénéfique]. Le Bienheureux a dit : 'C'est nous qu'ils loueraient le plus souvent en la matière' en comparant le Maître au Maître, et le Sangha au Sangha. Pourquoi ? Parce qu'en louant le Sangha, la louange du Maître lui-même est accomplie. En effet, ceux qui ont l'esprit serein s'inspirent du Sangha en raison de la perfection du Bouddha, et s'inspirent du Bouddha en raison de la perfection du Sangha. Car, ayant vu la perfection du corps du Bienheureux ou entendu son enseignement du Dhamma, ils s'exclament : 'Quel gain pour les disciples qui fréquentent un tel Maître !' Ainsi, ils s'inspirent du Sangha par la perfection du Bouddha. D'autre part, ayant observé la conduite et le domaine de pratique des moines, leurs allers et retours, ils s'exclament : 'Si telle est la vertu de calme des disciples qui le fréquentent, quelle doit être celle du Maître !' Ainsi, ils s'inspirent du Bouddha par la perfection du Sangha. Par conséquent, la louange adressée au Maître revient au Sangha, et celle adressée au Sangha revient au Maître. C'est parce que la louange du Maître est établie par la louange du Sangha que le Bienheureux a dit, selon les deux méthodes : 'C'est nous qu'ils loueraient le plus souvent en la matière'. Dans les passages tels que 'Le samana Gotama pratique en abandonnant ces états sans reste, tandis que les autres maîtres de sectes...', voici l'intention : il existe trois types d'abstinence (virati) selon l'occasion, l'engagement et la destruction des racines. Parmi celles-ci, seule l'abstinence par occasion ou par engagement se trouve chez les autres ; l'abstinence par destruction totale des racines leur fait totalement défaut. Quant aux cinq types d'abandon, seul l'abandon temporaire ou par suppression — par le biais des huit accomplissements ou de la simple vision profonde — existe chez les autres. Les trois autres types d'abandon leur font totalement défaut. De même pour les cinq formes de retenue : la vertu, la patience, la connaissance, l'attention et l'énergie. Parmi elles, seule la retenue de la vertu des cinq préceptes et celle de la patience d'endurance existent chez les autres ; le reste leur fait totalement défaut.

ปญฺจ โข ปนิเม อุโปสถุทฺเทสา, เตสุ ปญฺจสีลมตฺตเมว อญฺเญสํ โหติ. ปาติโมกฺขสํวรสีลํ สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ. อิติ อกุสลปฺปหาเน จ กุสลสมาทาเน จ, ตีสุ วิรตีสุ, ปญฺจสุ ปหาเนสุ, ปญฺจสุ สํวเรสุ, ปญฺจสุ อุทฺเทเสสุ, – ‘‘อหเมว จ มยฺหญฺจ สาวกสงฺโฆ โลเก ปญฺญายติ, มยา หิ สทิโส สตฺถา นาม, มยฺหํ สาวกสงฺเฆน สทิโส สงฺโฆ นาม นตฺถี’’ติ ภควา สีหนาทํ นทติ.

Il existe cinq types de récitation de l'Uposatha ; parmi eux, seule la mesure des cinq préceptes se trouve chez les autres. La vertu de retenue du Pātimokkha leur fait totalement défaut. Ainsi, en ce qui concerne l'abandon du non-bénéfique et l'engagement dans le bénéfique, les trois abstinences, les cinq abandons, les cinq retenues et les cinq récitations, le Bienheureux pousse un rugissement de lion : 'Seuls moi-même et mon assemblée de disciples sommes renommés dans le monde ; car il n'existe aucun maître semblable à moi, ni aucune assemblée semblable à mon assemblée de disciples'.

อริยอฏฺฐงฺคิกมคฺควณฺณนา

Commentaire sur le Noble Chemin Octuple.

๓๙๓. เอวํ สีหนาทํ นทิตฺวา ตสฺส สีหนาทสฺส อวิปรีตภาวาวโพธนตฺถํ – ‘‘อตฺถิ, กสฺสป, มคฺโค’’ติอาทิมาห. ตตฺถ มคฺโคติ โลกุตฺตรมคฺโค. ปฏิปทาติ ปุพฺพภาคปฏิปทา. กาลวาทีติอาทีนิ พฺรหฺมชาเล วณฺณิตานิ. อิทานิ ตํ ทุวิธํ มคฺคญฺจ ปฏิปทญฺจ เอกโต กตฺวา ทสฺเสนฺโต – ‘‘อยเมว อริโย’’ติอาทิมาห. อิทํ ปน สุตฺวา อเจโล จินฺเตสิ – ‘‘สมโณ โคตโม มยฺหํเยว มคฺโค จ ปฏิปทา จ อตฺถิ, อญฺเญสํ นตฺถีติ มญฺญติ, หนฺทสฺสาหํ อมฺหากมฺปิ มคฺคํ กเถมี’’ติ. ตโต อเจลกปฏิปทํ กเถสิ. เตนาห – ‘‘เอวํ วุตฺเต อเจโล กสฺสโป ภควนฺตํ เอตทโวจ…เป… อุทโกโรหนานุโยคมนุยุตฺโต วิหรตี’’ติ.

393. Après avoir ainsi poussé ce rugissement de lion, afin de faire comprendre que ce rugissement n'est pas erroné, il dit : 'Il existe, Kassapa, un chemin', et ainsi de suite. Ici, 'le chemin' désigne le chemin supramondain. 'La pratique' désigne la pratique préliminaire. Les termes comme 'celui qui parle au moment opportun' ont été commentés dans le Brahmajāla Sutta. À présent, montrant ce chemin et cette pratique ensemble, il dit : 'C'est précisément ce noble...', etc. En entendant cela, l'ascète nu se dit : 'Le samana Gotama pense que lui seul possède un chemin et une pratique, et que les autres n'en ont pas. Eh bien, je vais lui parler de notre propre chemin.' C'est pourquoi il décrivit la pratique des ascètes nus. C'est ce qu'indiquent les mots : 'Cela ayant été dit, l'ascète nu Kassapa dit au Bienheureux... il vit adonné à la pratique de monter dans l'eau'.

ตโปปกฺกมกถาวณฺณนา

Commentaire sur l'explication des pratiques ascétiques.

๓๙๔. ตตฺถ ตโปปกฺกมาติ ตปารมฺภา, ตปกมฺมานีติ อตฺโถ. สามญฺญสงฺขาตาติ สมณกมฺมสงฺขาตา. พฺรหฺมญฺญสงฺขาตาติ พฺราหฺมณกมฺมสงฺขาตา. อเจลโกติ นิจฺโจโล, นคฺโคติ อตฺโถ. มุตฺตาจาโรติ วิสฏฺฐาจาโร, อุจฺจารกมฺมาทีสุ โลกิยกุลปุตฺตาจาเรน วิรหิโต [Pg.292] ฐิตโกว อุจฺจารํ กโรติ, ปสฺสาวํ กโรติ, ขาทติ, ภุญฺชติ จ. หตฺถาปเลขโนติ หตฺเถ ปิณฺฑมฺหิ ฐิเต ชิวฺหาย หตฺถํ อปลิขติ, อุจฺจารํ วา กตฺวา หตฺถสฺมิญฺเญว ทณฺฑกสญฺญี หุตฺวา หตฺเถน อปลิขติ. ‘‘ภิกฺขาคหณตฺถํ เอหิ, ภนฺเต’’ติ วุตฺโต น เอตีติ น เอหิภทฺทนฺติโก. ‘‘เตน หิ ติฏฺฐ, ภนฺเต’’ติ วุตฺโตปิ น ติฏฺฐตีติ นติฏฺฐภทฺทนฺติโก. ตทุภยมฺปิ กิร โส – ‘‘เอตสฺส วจนํ กตํ ภวิสฺสตี’’ติ น กโรติ. อภิหฏนฺติ ปุเรตรํ คเหตฺวา อาหฏํ ภิกฺขํ, อุทฺทิสฺสกตนฺติ ‘‘อิมํ ตุมฺเห อุทฺทิสฺส กต’’นฺติ เอวํ อาโรจิตํ ภิกฺขํ. น นิมนฺตนนฺติ ‘‘อสุกํ นาม กุลํ วา วีถึ วา คามํ วา ปวิเสยฺยาถา’’ติ เอวํ นิมนฺติตภิกฺขมฺปิ น สาทิยติ, น คณฺหติ. น กุมฺภิมุขาติ กุมฺภิโต อุทฺธริตฺวา ทิยฺยมานํ ภิกฺขํ น คณฺหติ. น กโฬปิมุขาติ กโฬปีติ อุกฺขลิ วา ปจฺฉิ วา, ตโตปิ น คณฺหติ. กสฺมา? กุมฺภิกโฬปิโย มํ นิสฺสาย กฏจฺฉุนา ปหารํ ลภนฺตีติ. น เอฬกมนฺตรนฺติ อุมฺมารํ อนฺตรํ กตฺวา ทิยฺยมานํ น คณฺหติ. กสฺมา? ‘‘อยํ มํ นิสฺสาย อนฺตรกรณํ ลภตี’’ติ. ทณฺฑมุสเลสุปิ เอเสว นโย.

394. Ici, 'pratiques ascétiques' (tapopakkama) signifie l'entreprise d'austérités ou les actes d'ascétisme. 'Considérées comme la vie de samana' signifie considérées comme les tâches des reclus. 'Considérées comme la vie de brahmane' signifie considérées comme les tâches des brahmanes. 'Ascète nu' (acelaka) signifie sans vêtement, dénudé. 'Aux mœurs libres' (muttācāro) signifie ayant une conduite affranchie des conventions ; dépourvu de la conduite sociale des fils de bonne famille, il fait ses besoins, croque et mange en restant debout. 'Qui se lèche les mains' signifie qu'une fois la nourriture finie, il se lèche la main ; ou bien, après avoir fait ses besoins, il s'essuie la main comme s'il tenait un bâton. Lorsqu'on lui dit : 'Venez, monsieur, pour l'aumône', il ne vient pas : c'est pourquoi on dit qu'il 'ne vient pas à l'invitation'. Lorsqu'on lui dit : 'Arrêtez-vous, monsieur', il ne s'arrête pas non plus : c'est pourquoi on dit qu'il 'ne s'arrête pas à l'invitation'. On dit qu'il n'agit pas ainsi en pensant : 'J'aurais ainsi obéi à la parole de cette personne'. 'Apporté' désigne la nourriture apportée préalablement. 'Préparé spécialement' désigne la nourriture annoncée comme faite spécifiquement pour lui. 'Refuse les invitations' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture offerte par une invitation à entrer dans une famille ou une rue. 'Ni de la marmite' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture retirée d'une marmite. 'Ni de la corbeille' (kaḷopī) : il n'accepte rien de cela non plus. Pourquoi ? Parce qu'il pense : 'La marmite ou la corbeille reçoivent des coups de louche à cause de moi'. 'Ni entre les seuils' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture donnée par-dessus un seuil. Pourquoi ? Parce qu'il pense : 'Ce seuil subit une obstruction à cause de moi'. Il en va de même pour les bâtons et les pilons.

ทฺวินฺนนฺติ ทฺวีสุ ภุญฺชมาเนสุ เอกสฺมึ อุฏฺฐาย เทนฺเต น คณฺหติ. กสฺมา? ‘‘เอกสฺส กพฬนฺตราโย โหตี’’ติ. น คพฺภินิยาติอาทีสุ ปน ‘‘คพฺภินิยา กุจฺฉิยํ ทารโก กิลมติ. ปายนฺติยา ทารกสฺส ขีรนฺตราโย โหติ, ปุริสนฺตรคตาย รติอนฺตราโย โหตี’’ติ น คณฺหติ. สํกิตฺตีสูติ สํกิตฺเตตฺวา กตภตฺเตสุ, ทุพฺภิกฺขสมเย กิร อเจลกสาวกา อเจลกานํ อตฺถาย ตโต ตโต ตณฺฑุลาทีนิ สมาทเปตฺวา ภตฺตํ ปจนฺติ. อุกฺกฏฺโฐ อเจลโก ตโตปิ น ปฏิคฺคณฺหติ. น ยตฺถ สาติ ยตฺถ สุนโข – ‘‘ปิณฺฑํ ลภิสฺสามี’’ติ อุปฏฺฐิโต โหติ, ตตฺถ ตสฺส อทตฺวา อาหฏํ น คณฺหติ. กสฺมา? เอตสฺส ปิณฺฑนฺตราโย โหตีติ. สณฺฑสณฺฑจารินีติ สมูหสมูหจารินี, สเจ หิ อเจลกํ ทิสฺวา – ‘‘อิมสฺส ภิกฺขํ ทสฺสามา’’ติ มนุสฺสา ภตฺตเคหํ ปวิสนฺติ, เตสุ จ ปวิสนฺเตสุ กโฬปิมุขาทีสุ นิลีนา มกฺขิกา อุปฺปติตฺวา สณฺฑสณฺฑา จรนฺติ, ตโต อาหฏํ ภิกฺขํ น คณฺหติ. กสฺมา? มํ นิสฺสาย มกฺขิกานํ โคจรนฺตราโย ชาโตติ.

« Dvinnanti » signifie que lorsque deux personnes mangent, si l'une d'elles se lève pour lui offrir de la nourriture, il ne l'accepte pas. Pourquoi ? En pensant : « Cela constituerait un obstacle à la bouchée de l'autre ». Dans le passage « na gabbhiniyā » etc., il n'accepte pas de nourriture en pensant : « l'enfant dans le ventre de la femme enceinte en souffrirait », « cela causerait un préjudice au lait de l'enfant de la femme qui allaite », ou « cela causerait un obstacle au plaisir de la femme qui est avec un homme ». « Saṃkittīsū » fait référence aux repas préparés collectivement après une annonce ; on raconte qu'en période de famine, les disciples des ascètes nus collectaient du riz et d'autres denrées de diverses maisons pour les cuisiner à l'intention des ascètes. Un ascète nu rigoureux n'accepte pas même cette nourriture. « Na yattha sāti » signifie que là où un chien se tient à proximité en pensant : « Je vais obtenir une bouchée », il ne prend pas la nourriture apportée sans en avoir d'abord donné au chien. Pourquoi ? En pensant : « Cela causerait un obstacle à la nourriture de ce chien ». « Saṇḍasaṇḍacārinī » signifie « se déplaçant en essaims » ; en effet, si des gens entrent dans la cuisine en voyant un ascète nu pour lui offrir l'aumône, les mouches posées sur les bords des marmites s'envolent et tournoient en essaims. Il ne prend pas la nourriture apportée de là. Pourquoi ? En pensant : « C'est à cause de moi que ces mouches ont perdu leur pâture ».

ถุโสทกนฺติ [Pg.293] สพฺพสสฺสสมฺภาเรหิ กตํ โสวีรกํ. เอตฺถ จ สุราปานเมว สาวชฺชํ, อยํ ปน สพฺเพสุปิ สาวชฺชสญฺญี. เอกาคาริโกติ โย เอกสฺมึเยว เคเห ภิกฺขํ ลภิตฺวา นิวตฺตติ. เอกาโลปิโกติ โย เอเกเนว อาโลเปน ยาเปติ. ทฺวาคาริกาทีสุปิ เอเสว นโย. เอกิสฺสาปิ ทตฺติยาติ เอกาย ทตฺติยา. ทตฺติ นาม เอกา ขุทฺทกปาติ โหติ, ยตฺถ อคฺคภิกฺขํ ปกฺขิปิตฺวา ฐเปนฺติ. เอกาหิกนฺติ เอกทิวสนฺตริกํ. อทฺธมาสิกนฺติ อทฺธมาสนฺตริกํ. ปริยายภตฺตโภชนนฺติ วารภตฺตโภชนํ, เอกาหวาเรน ทฺวีหวาเรน สตฺตาหวาเรน อฑฺฒมาสวาเรนาติ เอวํ ทิวสวาเรน อาคตภตฺตโภชนํ.

« Thusodakanti » désigne le vinaigre de céréales (souviraka) fabriqué à partir de tous les composants des grains. Ici, seule la consommation de boissons alcoolisées est blâmable, mais cet ascète considère toutes ces substances comme blâmables. L'« ekāgāriko » est celui qui fait demi-tour après avoir reçu l'aumône dans une seule maison. L'« ekālopiko » est celui qui subsiste avec une seule bouchée de nourriture. La même méthode s'applique pour « deux maisons », etc. « Ekissāpi dattiyāti » signifie d'un seul petit bol d'offrande. Une « datti » est un petit plateau dans lequel on place la meilleure part de la nourriture. « Ekāhikanti » signifie avec un intervalle d'un jour. « Addhamāsikanti » signifie avec un intervalle d'un demi-mois. « Pariyāyabhattabhojananti » signifie manger par rotation, c'est-à-dire consommer la nourriture selon un cycle de jours : un jour sur deux, deux jours sur deux, sept jours sur sept, ou un demi-mois sur deux.

๓๙๕. สากภกฺโขติ อลฺลสากภกฺโข. สามากภกฺโขติ สามากตณฺฑุลภกฺโข. นีวาราทีสุ นีวาโร นาม อรญฺเญ สยํชาตา วีหิชาติ. ททฺทุลนฺติ จมฺมกาเรหิ จมฺมํ ลิขิตฺวา ฉฑฺฑิตกสฏํ. หฏํ วุจฺจติ สิเลโสปิ เสวาโลปิ. กณนฺติ กุณฺฑกํ. อาจาโมติ ภตฺตอุกฺขลิกาย ลคฺโค ฌามกโอทโน, ตํ ฉฑฺฑิตฏฺฐานโตว คเหตฺวา ขาทติ, ‘‘โอทนกญฺชิย’’นฺติปิ วทนฺติ. ปิญฺญากาทโย ปากฏา เอว. ปวตฺตผลโภชีติ ปติตผลโภชี.

395. « Sākabhakkhoti » signifie qu'il se nourrit de légumes verts frais. « Sāmākabhakkhoti » signifie qu'il se nourrit de millet sauvage. Parmi « nīvārādīsu », le « nīvāra » est une sorte de riz sauvage qui pousse de lui-même en forêt. « Daddulanti » désigne les rebuts de cuir grattés et jetés par les corroyeurs. On appelle « haṭaṃ » soit la résine des arbres, soit la mousse. « Kaṇanti » désigne le son de riz. « Ācāmoti » est la croûte de riz brûlée attachée à la marmite ; il la ramasse là où elle a été jetée pour la manger. Certains l'appellent aussi « odanakañjiya ». Le tourteau de sésame (piññāka) et autres sont bien connus. « Pavattaphalabhojī » signifie qu'il a l'habitude de ne manger que les fruits déjà tombés de l'arbre.

๓๙๖. สาณานีติ สาณวากโจฬานิ. มสาณานีติ มิสฺสกโจฬานิ. ฉวทุสฺสานีติ มตสรีรโต ฉฑฺฑิตวตฺถานิ, เอรกติณาทีนิ วา คนฺเถตฺวา กตนิวาสนานิ. ปํสุกูลานีติ ปถวิยํ ฉฑฺฑิตนนฺตกานิ. ติรีฏานีติ รุกฺขตจวตฺถานิ. อชินนฺติ อชินมิคจมฺมํ. อชินกฺขิปนฺติ ตเทว มชฺเฌ ผาลิตกํ. กุสจีรนฺติ กุสติณานิ คนฺเถตฺวา กตจีรํ. วากจีรผลกจีเรสุปิ เอเสว นโย. เกสกมฺพลนฺติ มนุสฺสเกเสหิ กตกมฺพลํ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ –

396. « Sāṇānīti » sont des vêtements tissés en fibres de chanvre. « Masāṇānīti » sont des vêtements en fibres mixtes. « Chavadussānīti » sont des vêtements jetés provenant de cadavres, ou des vêtements faits d'herbes tressées comme l'herbe eraka. « Paṃsukūlānīti » sont des haillons sans bordures jetés sur le sol. « Tirīṭānīti » sont des vêtements faits d'écorce d'arbre. « Ajinanti » est la peau d'une bête, spécifiquement l'antilope noire. « Ajinakkhipanti » est cette même peau fendue au milieu. « Kusacīranti » est un vêtement fait d'herbes kusa tressées. Le même principe s'applique aux vêtements de fibres d'écorce ou de planchettes de bois. « Kesakambalanti » est une couverture faite de cheveux humains. C'est à ce propos qu'il a été dit :

‘‘เสยฺยถาปิ ภิกฺขเว, ยานิ กานิจิ ตนฺตาวุตานิ วตฺถานิ, เกสกมฺพโล เตสํ ปฏิกิฏฺโฐ อกฺขายติ. เกสกมฺพโล, ภิกฺขเว, สีเต สีโต, อุณฺเห อุณฺโห อปฺปคฺโฆ จ ทุพฺพณฺโณ จ ทุคฺคนฺโธ ทุกฺขสมฺผสฺโส’’ติ.

« Ô moines, de tous les types de vêtements tissés, la couverture de cheveux est considérée comme la pire. Une couverture de cheveux, ô moines, est froide quand il fait froid, chaude quand il fait chaud, de peu de valeur, de vilaine apparence, malodorante et désagréable au toucher. »

วาฬกมฺพลนฺติ [Pg.294] อสฺสวาเลหิ กตกมฺพลํ. อุลูกปกฺขิกนฺติ อุลูกปกฺขานิ คนฺเถตฺวา กตนิวาสนํ. อุกฺกุฏิกปฺปธานมนุยุตฺโตติ อุกฺกุฏิกวีริยํ อนุยุตฺโต, คจฺฉนฺโตปิ อุกฺกุฏิโกว หุตฺวา อุปฺปติตฺวา อุปฺปติตฺวา คจฺฉติ. กณฺฏกาปสฺสยิโกติ อยกณฺฏเก วา ปกติกณฺฏเก วา ภูมิยํ โกฏฺเฏตฺวา ตตฺถ จมฺมํ อตฺถริตฺวา ฐานจงฺกมาทีนิ กโรติ. เสยฺยนฺติ สยนฺโตปิ ตตฺเถว เสยฺยํ กปฺเปติ. ผลกเสยฺยนฺติ รุกฺขผลเก เสยฺยํ. ถณฺฑิลเสยฺยนฺติ ถณฺฑิเล อุจฺเจ ภูมิฐาเน เสยฺยํ. เอกปสฺสยิโกติ เอกปสฺเสเนว สยติ. รโชชลฺลธโรติ สรีรํ เตเลน มกฺขิตฺวา รชุฏฺฐานฏฺฐาเน ติฏฺฐติ, อถสฺส สรีเร รโชชลฺลํ ลคฺคติ, ตํ ธาเรติ. ยถาสนฺถติโกติ ลทฺธํ อาสนํ อโกเปตฺวา ยเทว ลภติ, ตตฺเถว นิสีทนสีโล. เวกฏิโกติ วิกฏขาทนสีโล. วิกฏนฺติ คูถํ วุจฺจติ. อปานโกติ ปฏิกฺขิตฺตสีตุทกปาโน. สายํ ตติยมสฺสาติ สายตติยกํ. ปาโต, มชฺฌนฺหิเก, สายนฺติ ทิวสสฺส ติกฺขตฺตุํ ปาปํ ปวาเหสฺสามีติ อุทโกโรหนานุโยคํ อนุยุตฺโต วิหรตีติ.

« Vāḷakambalanti » est une couverture faite de crin de cheval. « Ulūkapakkhikanti » est un vêtement fait de plumes de hibou tressées. « Ukkuṭikappadhānamanuyuttoti » signifie qu'il s'adonne à l'effort de rester accroupi ; même en se déplaçant, il avance en restant accroupi par bonds successifs. « Kaṇṭakāpassayikoti » signifie qu'il enfonce des épines de fer ou des épines naturelles dans le sol, y étend une peau et y pratique la station debout ou la marche. « Seyyanti » signifie que même pour dormir, il dort sur cette peau étendue sur des épines. « Phalakaseyyanti » signifie dormir sur une planche de bois. « Thaṇḍilaseyyanti » signifie dormir sur un sol nu et surélevé. « Ekapassayikoti » signifie qu'il ne dort que sur un seul côté. « Rajojalladharoti » signifie qu'après s'être enduit le corps d'huile, il se tient là où la poussière s'élève pour que la saleté et la poussière s'attachent à son corps, et il les garde ainsi. « Yathāsanthatikoti » signifie qu'il a l'habitude de s'asseoir sur n'importe quel siège obtenu, sans chercher à le modifier. « Vekaṭikoti » signifie qu'il a l'habitude de manger des excréments (vikaṭa désigne les excréments). « Apānakoti » signifie qu'il rejette la consommation d'eau froide. « Sāyaṃ tatiyamassāti » signifie qu'il a une troisième immersion le soir. Pensant : « Je vais évacuer le mal trois fois par jour : le matin, à midi et le soir », il vit en s'adonnant à la pratique de l'immersion dans l'eau.

ตโปปกฺกมนิรตฺถกตาวณฺณนา

Explication sur l'inutilité de l'ascèse forcée.

๓๙๗. อถ ภควา สีลสมฺปทาทีหิ วินา เตสํ ตโปปกฺกมานํ นิรตฺถกตํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘อเจลโก เจปิ กสฺสป โหตี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อารกา วาติ ทูเรเยว. อเวรนฺติ โทสเวรวิรหิตํ. อพฺยาปชฺชนฺติ โทมนสฺสพฺยาปชฺชรหิตํ.

397. Ensuite, le Bienheureux, voulant montrer l'inutilité de ces pratiques ascétiques lorsqu'elles sont dépourvues de la perfection de la vertu et des autres qualités, dit : « Si, Kassapa, un ascète nu... », etc. Là-dedans, « ārakā vā » signifie : bien loin. « Averaṃ » signifie : exempt de l'inimitié qu'est la colère. « Abyāpajjaṃ » signifie : exempt de la malveillance qu'est le chagrin.

๓๙๘. ทุกฺกรํ, โภ โคตมาติ อิทํ กสฺสโป ‘‘มยํ ปุพฺเพ เอตฺตกมตฺตํ สามญฺญญฺจ พฺรหฺมญฺญญฺจาติ วิจราม, ตุมฺเห ปน อญฺญํเยว สามญฺญญฺจ พฺรหฺมญฺญญฺจ วทถา’’ติ ทีเปนฺโต อาห. ปกติ โข เอสาติ ปกติกถา เอสา. อิมาย จ, กสฺสป, มตฺตายาติ ‘‘กสฺสป ยทิ อิมินา ปมาเณน เอวํ ปริตฺตเกน ปฏิปตฺติกฺกเมน สามญฺญํ วา พฺรหฺมญฺญํ วา ทุกฺกรํ สุทุกฺกรํ นาม อภวิสฺส, ตโต เนตํ อภวิสฺส กลฺลํ วจนาย ทุกฺกรํ สามญฺญ’’นฺติ อยเมตฺถ ปทสมฺพนฺเธน สทฺธึ อตฺโถ. เอเตน นเยน สพฺพตฺถ ปทสมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ.

398. « C'est difficile, ô Gotama » : Kassapa dit cela pour signifier : « Auparavant, nous errions en considérant que seule cette mesure de pratiques (nudité, etc.) constituait l'état de moine ou de brahmane, mais vous enseignez que l'état de moine ou de brahmane est tout autre chose ». « Pakati kho esā » signifie que c'est un mode de discours courant. « Imāya ca, kassapa, mattāyā » signifie : « Kassapa, si par cette seule mesure, par ce cycle de pratiques aussi minime, l'état de moine ou de brahmane était dit difficile ou très difficile, alors il ne serait pas approprié de dire

๓๙๙. ทุชฺชาโนติ [Pg.295] อิทมฺปิ โส ‘‘มยํ ปุพฺเพ เอตฺตเกน สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา โหตีติ วิจราม, ตุมฺเห ปน อญฺญถา วทถา’’ติ อิทํ สนฺธายาห. อถสฺส ภควา ตํ ปกติวาทํ ปฏิกฺขิปิตฺวา สภาวโตว ทุชฺชานภาวํ อาวิกโรนฺโต ปุนปิ – ‘‘ปกติ โข’’ติอาทิมาห. ตตฺราปิ วุตฺตนเยเนว ปทสมฺพนฺธํ กตฺวา อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

399. « Difficile à connaître » (dujjāno) : cet ascète nu Kassapa a dit cela en pensant : « Autrefois, nous errions en pensant que l'on devient ascète ou brahmane par de telles pratiques extérieures, mais vous, vous en parlez d'une autre manière (par la bienveillance, etc.) ». Alors, le Bienheureux, rejetant ce discours conventionnel et voulant révéler la nature réelle de la difficulté de reconnaître un vrai ascète ou brahmane, dit à nouveau : « C'est une chose naturelle... ». Là aussi, le sens doit être compris en reliant les mots selon la méthode déjà expliquée.

สีลสมาธิปญฺญาสมฺปทาวณฺณนา

Explication de la perfection de la vertu, de la concentration et de la sagesse.

๔๐๐-๔๐๑. กตมา ปน สา, โภ โคตมาติ กสฺมา ปุจฺฉติ. อยํ กิร ปณฺฑิโต ภควโต กเถนฺตสฺเสว กถํ อุคฺคเหสิ, อถ อตฺตโน ปฏิปตฺติยา นิรตฺถกตํ วิทิตฺวา สมโณ โคตโม – ‘‘ตสฺส ‘จายํ สีลสมฺปทา, จิตฺตสมฺปทา, ปญฺญาสมฺปทา อภาวิตา โหติ อสจฺฉิกตา, อถ โข โส อารกาว สามญฺญา’ติอาทิมาห. หนฺท ทานิ นํ ตา สมฺปตฺติโย ปุจฺฉามี’’ติ สีลสมฺปทาทิวิชานนตฺถํ ปุจฺฉติ. อถสฺส ภควา พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา ตนฺติธมฺมํ กเถนฺโต ตา สมฺปตฺติโย ทสฺเสตุํ – ‘‘อิธ กสฺสปา’’ติอาทิมาห. อิมาย จ กสฺสป สีลสมฺปทายาติ อิทํ อรหตฺตผลเมว สนฺธาย วุตฺตํ. อรหตฺตผลปริโยสานญฺหิ ภควโต สาสนํ. ตสฺมา อรหตฺตผลสมฺปยุตฺตาหิ สีลจิตฺตปญฺญาสมฺปทาหิ อญฺญา อุตฺตริตรา วา ปณีตตรา วา สีลาทิสมฺปทา นตฺถีติ อาห.

400-401. Pourquoi demande-t-il : « Mais quelle est-elle, ô Gotama ? ». On rapporte que cet Acelaka Kassapa, étant sage, comprit le discours du Bienheureux alors même que celui-ci l'énonçait. Ayant alors reconnu l'inutilité de sa propre pratique d'ascète nu, le renonçant Gotama déclara : « Sa perfection de la vertu, sa perfection de l'esprit et sa perfection de la sagesse ne sont ni développées ni réalisées ; par conséquent, il est bien loin de l'état de renonçant », et ainsi de suite. Pensant : « Eh bien, je vais maintenant l'interroger sur ces perfections », il pose la question afin de connaître la perfection de la vertu et les autres qualités. Alors le Bienheureux, après avoir exposé l'apparition d'un Bouddha et énoncé l'enseignement scripturaire (Pāli), dit : « Ici, Kassapa », afin de montrer ces perfections. Les mots « Et par cette perfection de la vertu, Kassapa » ont été dits par le Bienheureux en ayant uniquement en vue le fruit de l'état d'Arahant. En effet, l'enseignement du Bienheureux a pour aboutissement final le fruit de l'état d'Arahant. C'est pourquoi il est dit qu'il n'existe aucune autre perfection de la vertu, de l'esprit ou de la sagesse qui soit supérieure ou plus excellente que celles associées au fruit de l'état d'Arahant.

สีหนาทกถาวณฺณนา

Commentaire du discours sur le rugissement du lion

๔๐๒. เอวญฺจ ปน วตฺวา อิทานิ อนุตฺตรํ มหาสีหนาทํ นทนฺโต – ‘‘สนฺติ กสฺสป เอเก สมณพฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อริยนฺติ นิรุปกฺกิเลสํ ปรมวิสุทฺธํ. ปรมนฺติ อุตฺตมํ, ปญฺจสีลานิ หิอาทึ กตฺวา ยาว ปาติโมกฺขสํวรสีลา สีลเมว, โลกุตฺตรมคฺคผลสมฺปยุตฺตํ ปน ปรมสีลํ นาม. นาหํ ตตฺถาติ ตตฺถ สีเลปิ ปรมสีเลปิ อหํ อตฺตโน สมสมํ มม สีลสเมน สีเลน มยา สมํ ปุคฺคลํ น ปสฺสามีติ อตฺโถ. อหเมว ตตฺถ ภิยฺโยติ อหเมว ตสฺมึ สีเล อุตฺตโม. กตมสฺมึ? ยทิทํ อธิสีลนฺติ ยํ เอตํ อุตฺตมํ สีลนฺติ อตฺโถ. อิติ อิมํ ปฐมํ สีหนาทํ นทติ.

402. Ayant ainsi parlé, et poussant maintenant l'insurpassable grand rugissement du lion, il dit : « Il existe, Kassapa, certains ascètes et brahmanes », et ainsi de suite. Dans ce passage, « noble » signifie exempt de souillures, d'une pureté suprême. « Suprême » signifie excellent. En effet, en commençant par les cinq préceptes et jusqu'à la vertu de restriction du Pātimokkha, il s'agit simplement de la vertu ordinaire ; mais la vertu associée au noble chemin et au fruit supramondain est appelée « vertu suprême ». « Je n'y [vois personne] » signifie que, que ce soit dans la vertu ordinaire ou dans la vertu suprême, je ne vois personne qui me soit égal par une vertu identique à la mienne. « C'est moi qui y suis supérieur » signifie que je suis le plus excellent dans cette vertu. Dans laquelle ? « À savoir la haute vertu (adhisīla) », ce qui signifie : cette vertu qui est la plus excellente. C'est ainsi qu'il pousse ce premier rugissement du lion.

ตโปชิคุจฺฉวาทาติ [Pg.296] เย ตโปชิคุจฺฉํ วทนฺติ. ตตฺถ ตปตีติ ตโป, กิเลสสนฺตาปกวีริยสฺเสตํ นามํ, ตเทว เต กิเลเส ชิคุจฺฉตีติ ชิคุจฺฉา. อริยา ปรมาติ เอตฺถ นิทฺโทสตฺตา อริยา, อฏฺฐอารมฺภวตฺถุวเสนปิ อุปฺปนฺนา วิปสฺสนาวีริยสงฺขาตา ตโปชิคุจฺฉา ตโปชิคุจฺฉาว, มคฺคผลสมฺปยุตฺตา ปรมา นาม. อธิเชคุจฺฉนฺติ อิธ ชิคุจฺฉภาโว เชคุจฺฉํ, อุตฺตมํ เชคุจฺฉํ อธิเชคุจฺฉํ, ตสฺมา ยทิทํ อธิเชคุจฺฉํ, ตตฺถ อหเมว ภิยฺโยติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ปญฺญาธิกาเรปิ กมฺมสฺสกตาปญฺญา จ วิปสฺสนาปญฺญา จ ปญฺญา นาม, มคฺคผลสมฺปยุตฺตา ปรมา ปญฺญา นาม. อธิปญฺญนฺติ เอตฺถ ลิงฺควิปลฺลาโส เวทิตพฺโพ, อยํ ปเนตฺถตฺโถ – ยายํ อธิปญฺญา นาม อหเมว ตตฺถ ภิยฺโยติ วิมุตฺตาธิกาเร ตทงฺควิกฺขมฺภนวิมุตฺติโย วิมุตฺติ นาม, สมุจฺเฉทปฏิปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺติโย ปน ปรมา วิมุตฺตีติ เวทิตพฺพา. อิธาปิ จ ยทิทํ อธิวิมุตฺตีติ ยา อยํ อธิวิมุตฺติ, อหเมว ตตฺถ ภิยฺโยติ อตฺโถ.

Les « partisans de l'ascèse et de l'horreur du mal » sont ceux qui prônent l'ascèse et l'horreur [du mal]. Dans ce contexte, on appelle « ascèse » (tapo) ce qui brûle les souillures ; c'est un nom pour l'énergie qui consume les souillures. Cette même énergie a horreur de ces souillures, d'où le terme « horreur » (jigucchā). Dans l'expression « nobles et suprêmes », elles sont « nobles » en raison de leur absence de faute. L'ascèse et l'horreur consistant en l'énergie de la vision profonde (vipassanā), née par le biais des huit bases de l'effort, sont simplement appelées ascèse et horreur ; mais celles associées au chemin et au fruit sont appelées « suprêmes ». Dans le terme « jeguccha », la nature de celui qui éprouve de l'horreur est le « jeguccha » ; l'ascèse-horreur la plus excellente est le « adhijeguccha ». Par conséquent, le sens de « à savoir la haute horreur du mal, j'y suis supérieur » doit être compris ainsi. Concernant la sagesse, la sagesse de la propriété des actes (kammassakatā) et la sagesse de la vision profonde sont appelées « sagesse » ordinaire, tandis que la sagesse associée au chemin et au fruit est appelée « sagesse suprême ». Dans le mot « adhipañña », il faut noter le changement de genre grammatical. Le sens ici est : dans ce qu'on appelle la haute sagesse, c'est moi qui suis supérieur. Dans la section sur la libération, les libérations par substitution des contraires et par l'apaisement temporaire des entraves sont appelées « libération » ordinaire ; mais les libérations par éradication (samuccheda), par tranquillisation (paṭipassaddhi) et par délivrance définitive (nissaraṇa) doivent être connues comme la « libération suprême ». Ici aussi, l'expression « à savoir la haute libération » signifie : dans cette haute libération, c'est moi qui suis supérieur.

๔๐๓. สุญฺญาคาเรติ สุญฺเญ ฆเร, เอกโกว นิสีทิตฺวาติ อธิปฺปาโย. ปริสาสุ จาติ อฏฺฐสุ ปริสาสุ. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

403. « Dans des maisons vides » signifie dans des demeures désertes, assis tout seul. « Et dans les assemblées » signifie dans les huit types d'assemblées. Ceci a d'ailleurs été dit par le Bienheureux :

‘‘จตฺตาริมานิ, สาริปุตฺต, ตถาคตสฺส เวสารชฺชานิ. เยหิ เวสารชฺเชหิ สมนฺนาคโต ตถาคโต อาสภํ ฐานํ ปฏิชานาติ, ปริสาสุ สีหนาทํ นทตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๕๐) สุตฺตํ วิตฺถาเรตพฺพํ.

« Sāriputta, il y a ces quatre formes d'assurance du Tathāgata. Doté de ces assurances, le Tathāgata revendique sa position de chef, et pousse son rugissement de lion dans les assemblées. » Ce Sutta doit être développé en détail.

ปญฺหญฺจ นํ ปุจฺฉนฺตีติ ปณฺฑิตา เทวมนุสฺสา นํ ปญฺหํ อภิสงฺขริตฺวา ปุจฺฉนฺติ. พฺยากโรตีติ ตงฺขณญฺเญว วิสฺสชฺเชสิ. จิตฺตํ อาราเธตีติ ปญฺหาวิสฺสชฺชเนน มหาชนสฺส จิตฺตํ ปริโตเสติเยว. โน จ โข โสตพฺพํ มญฺญนฺตีติ จิตฺตํ อาราเธตฺวา กเถนฺตสฺสปิสฺส วจนํ ปเร โสตพฺพํ น มญฺญนฺตีติ, เอวญฺจ วเทยฺยุนฺติ อตฺโถ. โสตพฺพญฺจสฺส มญฺญนฺตีติ เทวาปิ มนุสฺสาปิ มหนฺเตเนว อุสฺสาเหน โสตพฺพํ มญฺญนฺติ. ปสีทนฺตีติ สุปสนฺนา กลฺลจิตฺตา มุทุจิตฺตา โหนฺติ. ปสนฺนาการํ กโรนฺตีติ น มุทฺธปฺปสนฺนาว โหนฺติ, ปณีตานิ จีวราทีนิ เวฬุวนวิหาราทโย จ มหาวิหาเร ปริจฺจชนฺตา ปสนฺนาการํ กโรนฺติ. ตถตฺตายาติ ยํ โส ธมฺมํ เทเสติ ตถา ภาวาย, ธมฺมานุธมฺมปฏิปตฺติปูรณตฺถาย ปฏิปชฺชนฺตีติ อตฺโถ. ตถตฺตาย จ ปฏิปชฺชนฺตีติ ตถภาวาย ปฏิปชฺชนฺติ, ตสฺส หิ [Pg.297] ภควโต ธมฺมํ สุตฺวา เกจิ สรเณสุ เกจิ ปญฺจสุ สีเลสุ ปติฏฺฐหนฺติ, อปเร นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชนฺติ. ปฏิปนฺนา จ อาราเธนฺตีติ ตญฺจ ปน ปฏิปทํ ปฏิปนฺนา ปูเรตุํ สกฺโกนฺติ, สพฺพากาเรน ปน ปูเรนฺติ, ปฏิปตฺติปูรเณน ตสฺส โภโต โคตมสฺส จิตฺตํ อาราเธนฺตีติ วตฺตพฺพา.

« Et ils lui posent des questions » signifie que les sages parmi les dieux et les hommes préparent des questions et les lui posent. « Il explique » signifie qu'il répond à l'instant même. « Il satisfait l'esprit » signifie qu'en répondant aux questions, il réjouit véritablement le cœur de la multitude. « Mais ils ne pensent pas qu'il faille l'écouter » exprime l'idée que même s'il parle en satisfaisant leur esprit, certains pourraient prétendre que les autres ne considèrent pas sa parole comme digne d'être écoutée. « Et ils pensent qu'il faut l'écouter » signifie que tant les dieux que les hommes considèrent, avec un grand empressement, que sa parole doit être écoutée. « Ils sont confiants » signifie qu'ils deviennent sereins, d'un esprit disposé et malléable. « Ils manifestent leur confiance » signifie qu'ils ne sont pas seulement superficiellement confiants, mais qu'ils manifestent leur dévotion en offrant des choses excellentes comme des robes, ou de grands monastères tels que le Veluvana. « Pour la réalisation de cela » signifie qu'ils pratiquent afin de réaliser le Dhamma qu'il enseigne, c'est-à-dire pour accomplir la pratique conforme au Dhamma. « Et ils pratiquent pour la réalisation de cela » signifie qu'ils s'engagent dans la pratique pour atteindre cet état. En effet, après avoir entendu le Dhamma de ce Bienheureux, certains s'établissent dans les refuges, d'autres dans les cinq préceptes, et d'autres encore renoncent au monde et entrent dans la vie monastique. « Et en pratiquant, ils le satisfont » signifie qu'étant engagés dans cette voie, ils sont capables de la mener à bien ; ils l'accomplissent sous tous ses aspects et, par l'accomplissement de la pratique, ils satisfont l'esprit du vénérable Gotama.

อิมสฺมึ ปโนกาเส ฐตฺวา สีหนาทา สโมธาเนตพฺพา. เอกจฺจํ ตปสฺสึ นิรเย นิพฺพตฺตํ ปสฺสามีติ หิ ภควโต เอโก สีหนาโท. อปรํ สคฺเค นิพฺพตฺตํ ปสฺสามีติ เอโก. อกุสลธมฺมปฺปหาเน อหเมว เสฏฺโฐติ เอโก. กุสลธมฺมสมาทาเนปิ อหเมว เสฏฺโฐติ เอโก. อกุสลธมฺมปฺปหาเน มยฺหเมว สาวกสงฺโฆ เสฏฺโฐติ เอโก. กุสลธมฺมสมาทาเนปิ มยฺหํเยว สาวกสงฺโฆ เสฏฺโฐติ เอโก. สีเลน มยฺหํ สทิโส นตฺถีติ เอโก. วีริเยน มยฺหํ สทิโส นตฺถีติ เอโก. ปญฺญาย…เป… วิมุตฺติยา…เป… สีหนาทํ นทนฺโต ปริสมชฺเฌ นิสีทิตฺวา นทามีติ เอโก. วิสารโท หุตฺวา นทามีติ เอโก. ปญฺหํ มํ ปุจฺฉนฺตีติ เอโก. ปญฺหํ ปุฏฺโฐ วิสฺสชฺเชมีติ เอโก. วิสฺสชฺชเนน ปรสฺส จิตฺตํ อาราเธมีติ เอโก. สุตฺวา โสตพฺพํ มญฺญนฺตีติ เอโก. สุตฺวา เม ปสีทนฺตีติ เอโก. ปสนฺนาการํ กโรนฺตีติ เอโก. ยํ ปฏิปตฺตึ เทเสมิ, ตถตฺตาย ปฏิปชฺชนฺตีติ เอโก. ปฏิปนฺนา จ มํ อาราเธนฺตีติ เอโก. อิติ ปุริมานํ ทสนฺนํ เอเกกสฺส – ‘‘ปริสาสุ จ นทตี’’ติ อาทโย ทส ทส ปริวารา. เอวํ เต ทส ปุริมานํ ทสนฺนํ ปริวารวเสน สตํ ปุริมา จ ทสาติ ทสาธิกํ สีหนาทสตํ โหติ. อิโต อญฺญสฺมึ ปน สุตฺเต เอตฺตกา สีหนาทา ทุลฺลภา, เตนิทํ สุตฺตํ มหาสีหนาทนฺติ วุจฺจติ. อิติ ภควา ‘‘สีหนาทํ โข สมโณ โคตโม นทติ, ตญฺจ โข สุญฺญาคาเร นทตี’’ติ เอวํ วาทานุ วาทํ ปฏิเสเธตฺวา อิทานิ ปริสติ นทิตปุพฺพํ สีหนาทํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เอกมิทาห’’นฺติอาทิมาห.

Dans ce contexte, les rugissements de lion doivent être recensés ensemble. En effet, la parole du Bienheureux : « Je vois tel ascète renaître en enfer » constitue un rugissement de lion du Bienheureux. « Je vois tel autre renaître dans un monde céleste » en est un deuxième. « Dans l’abandon des états malsains, je suis le plus excellent » en est un troisième. « Dans l’engagement envers les états salutaires, je suis le plus excellent » en est un quatrième. « Dans l’abandon des états malsains, ma communauté de disciples est la plus excellente » en est un cinquième. « Dans l’engagement envers les états salutaires, ma communauté de disciples est la plus excellente » en est un sixième. « Par la vertu, nul ne m’est égal » en est un septième. « Par l’effort, nul ne m’est égal » en est un huitième. Par la sagesse... et par la libération... constituent également des rugissements. Le fait de dire : « M’étant assis au milieu de l’assemblée, je pousse mon rugissement » en est un. « Étant plein d’assurance, je pousse mon rugissement » en est un. « On m’interroge par des questions » en est un. « Étant interrogé, je réponds » en est un. « Par ma réponse, je réjouis l’esprit d’autrui » en est un. « Ayant entendu, ils estiment que cela doit être écouté » en est un. « Ayant entendu, ils ont foi en moi » en est un. « Ils manifestent les signes de leur foi » en est un. « La pratique que j’enseigne, ils s’y conforment pour atteindre cet état » en est un. « Ceux qui s’y conforment me donnent satisfaction » en est un. Ainsi, pour chacun des dix premiers rugissements, il existe dix accompagnements comme « il rugit dans les assemblées ». De cette manière, par le biais des accompagnements de ces dix premiers, on compte cent rugissements, auxquels s'ajoutent les dix premiers, ce qui fait un total de cent dix rugissements de lion. Puisqu’un tel nombre de rugissements est difficile à trouver dans un autre sutta, celui-ci est appelé Mahāsīhanāda (Le Grand Rugissement de Lion). Ainsi, le Bienheureux, après avoir réfuté l’argument de ceux qui disent : « Le samana Gotama pousse certes un rugissement de lion, mais il le fait dans une demeure vide », expose à présent le rugissement de lion qu'il a déjà poussé dans une assemblée en commençant par : « Une fois, j’étais ici ».

ติตฺถิยปริวาสกถาวณฺณนา

Exposé sur la période de probation des membres d'autres sectes.

๔๐๔. ตตฺถ ตตฺร มํ อญฺญตโร ตปพฺรหฺมจารีติ ตตฺร ราชคเห คิชฺฌกูเฏ ปพฺพเต วิหรนฺตํ มํ อญฺญตโร ตปพฺรหฺมจารี นิคฺโรโธ นาม ปริพฺพาชโก[Pg.298]. อธิเชคุจฺเฉติ วีริเยน ปาปชิคุจฺฉนาธิกาเร ปญฺหํ ปุจฺฉิ. อิทํ ยํ ตํ ภควา คิชฺฌกูเฏ มหาวิหาเร นิสินฺโน อุทุมฺพริกาย เทวิยา อุยฺยาเน นิสินฺนสฺส นิคฺโรธสฺส จ ปริพฺพาชกสฺส สนฺธานสฺส จ อุปาสกสฺส ทิพฺพาย โสตธาตุยา กถาสลฺลาปํ สุตฺวา อากาเสนาคนฺตฺวา เตสํ สนฺติเก ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีทิตฺวา นิคฺโรเธน อธิเชคุจฺเฉ ปุฏฺฐปญฺหํ วิสฺสชฺเชสิ, ตํ สนฺธาย วุตฺตํ. ปรํ วิย มตฺตายาติ ปรมาย มตฺตาย, อติมหนฺเตเนว ปมาเณนาติ อตฺโถ. โก หิ, ภนฺเตติ ฐเปตฺวา อนฺธพาลํ ทิฏฺฐิคติกํ อญฺโญ ปณฺฑิตชาติโก ‘‘โก นาม ภควโต ธมฺมํ สุตฺวา น อตฺตมโน อสฺสา’’ติ วทติ. ลเภยฺยาหนฺติ อิทํ โส – ‘‘จิรํ วต เม อนิยฺยานิกปกฺเข โยเชตฺวา อตฺตา กิลมิโต, ‘สุกฺขนทีตีเร นฺหายิสฺสามี’ติ สมฺปริวตฺเตนฺเตน วิย ถุเส โกฏฺเฏนฺเตน วิย น โกจิ อตฺโถ นิปฺผาทิโต. หนฺทาหํ อตฺตานํ โยเค โยเชสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา อาห. อถ ภควา โย อเนน ขนฺธเก ติตฺถิยปริวาโส ปญฺญตฺโต, โย อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ สามเณรภูมิยํ ฐิโต – ‘‘อหํ ภนฺเต, อิตฺถนฺนาโม อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ อิมสฺมึ ธมฺมวินเย อากงฺขามิ อุปสมฺปทํ, สฺวาหํ, ภนฺเต, สํฆํ จตฺตาโร มาเส ปริวาสํ ยาจามี’’ติอาทินา (มหาว. ๘๖) นเยน สมาทิยิตฺวา ปริวสติ, ตํ สนฺธาย – ‘‘โย โข, กสฺสป, อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ’’ติอาทิมาห.

404. Dans ce passage, « là-bas, un certain ascète pratiquant le célibat » signifie qu’à Rājagaha, sur le mont Gijjhakaṭa, alors qu'il y résidait, un certain ascète pratiquant une austère vie sainte, un errant nommé Nigrodha, l’a interrogé. « Concernant l'extrême dégoût » signifie qu’il a posé une question sur le point d’excellence consistant à éprouver du dégoût pour le mal par l'effort. Le Bienheureux, assis dans le grand monastère du Gijjhakaṭa, ayant entendu avec son oreille divine la conversation entre l'errant Nigrodha et le disciple laïc Sandhāna qui se trouvaient dans le parc de la reine Udumbarikā, s’y rendit par les airs, s’assit sur le siège préparé près d’eux et répondit à la question posée par Nigrodha sur l'extrême dégoût ; c’est à cela qu'il est fait référence. « Au-delà de toute mesure » signifie à un degré suprême, d’une ampleur extrême. « Qui donc, Seigneur » signifie : « Hormis un insensé aveugle aux vues erronées, quelle autre personne de nature sage ne serait pas ravie en entendant le Dhamma du Bienheureux ? » C’est ce qu’il dit. « Puissé-je obtenir » : cet Acela Kassapa, pensant : « Hélas, pendant longtemps, je me suis épuisé à m’attacher à une voie qui ne mène pas à la libération ; tel un homme tournant en rond en croyant se baigner sur la rive d'une rivière asséchée, ou comme quelqu'un qui pilerait de la balle de grain sans en tirer aucun profit. Allons ! je vais maintenant m'engager dans la pratique qui convient », s'exprima ainsi. Alors le Bienheureux fit référence à la probation pour les membres d’autres sectes qu’il a établie dans le Khandhaka, où celui qui appartenait auparavant à une autre secte, se tenant au stade de novice, entreprend et observe la probation selon la méthode : « Seigneur, je suis un tel, jadis membre d'une autre secte, je désire l'ordination complète dans ce Dhamma-Vinaya ; je demande, Seigneur, à la communauté une probation de quatre mois ». C’est en se référant à cela qu’il dit : « Celui qui, Kassapa, appartenait auparavant à une autre secte ».

๔๐๕. ตตฺถ ปพฺพชฺชนฺติ วจนสิลิฏฺฐตาวเสเนว วุตฺตํ, อปริวสิตฺวาเยว หิ ปพฺพชฺชํ ลภติ. อุปสมฺปทตฺถิเกน ปน นาติกาเลน คามปฺปเวสนาทีนิ อฏฺฐ วตฺตานิ ปูเรนฺเตน ปริวสิตพฺพํ. อารทฺธจิตฺตาติ อฏฺฐวตฺตปูรเณน ตุฏฺฐจิตฺตา, อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถ. วิตฺถารโต ปเนส ติตฺถิยปริวาโส สมนฺตปาสาทิกาย วินยฏฺฐกถายํ ปพฺพชฺชขนฺธกวณฺณนาย วุตฺตนเยน เวทิตพฺโพ. อปิ จ เมตฺถาติ อปิ จ เม เอตฺถ. ปุคฺคลเวมตฺตตา วิทิตาติ ปุคฺคลนานตฺตํ วิทิตํ. ‘‘อยํ ปุคฺคโล ปริวาสารโห, อยํ น ปริวาสารโห’’ติ อิทํ มยฺหํ ปากฏนฺติ ทสฺเสติ. ตโต กสฺสโป จินฺเตสิ – ‘‘อโห อจฺฉริยํ พุทฺธสาสนํ, ยตฺถ เอวํ ฆํสิตฺวา โกฏฺเฏตฺวา ยุตฺตเมว คณฺหนฺติ, อยุตฺตํ ฉฑฺเฑนฺตี’’ติ, ตโต สุฏฺฐุตรํ ปพฺพชฺชาย สญฺชาตุสฺสาโห – ‘‘สเจ ภนฺเต’’ติอาทิมาห.

405. Ici, le terme « renoncement » (pabbajjā) est mentionné uniquement pour la fluidité du discours, car on obtient le renoncement sans avoir à observer de probation. Cependant, celui qui désire l'ordination complète (upasampadā) doit observer la probation en accomplissant huit devoirs, tels que ne pas entrer au village trop tôt. « Ayant l'esprit conquis » signifie que leurs cœurs sont satisfaits par l'accomplissement des huit devoirs ; tel est le sens concis ici. En détail, cette probation des membres d'autres sectes doit être comprise selon la méthode exposée dans le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya, lors de l'explication du Pabbajjākhandhaka. « De plus, en ce qui me concerne » signifie « de plus, pour moi dans ce cas ». « La distinction entre les individus est connue » signifie que la diversité des individus est connue. Il montre par là : « Il m’apparaît clairement que tel individu est apte à la probation et que tel autre ne l’est pas ». Alors Kassapa pensa : « Oh, comme l'enseignement du Bouddha est admirable ! Là où l'on examine ainsi les gens, comme on frotte et frappe l'or, pour ne prendre que ce qui est apte et rejeter ce qui ne l'est pas ». Dès lors, avec un enthousiasme encore plus grand pour le renoncement et l'ordination, il dit : « Si, Seigneur », et ainsi de suite.

อถ [Pg.299] โข ภควา ตสฺส ติพฺพจฺฉนฺทตํ วิทิตฺวา – ‘‘น กสฺสโป ปริวาสํ อรหตี’’ติ อญฺญตรํ ภิกฺขุํ อามนฺเตสิ – ‘‘คจฺฉ ภิกฺขุ กสฺสปํ นฺหาเปตฺวา ปพฺพาเชตฺวา อาเนหี’’ติ. โส ตถา กตฺวา ตํ ปพฺพาเชตฺวา ภควโต สนฺติกํ อาคมาสิ. ภควา ตํ คณมชฺเฌ นิสีทาเปตฺวา อุปสมฺปาเทสิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อลตฺถ โข อเจโล กสฺสโป ภควโต สนฺติเก ปพฺพชฺชํ, อลตฺถ อุปสมฺปท’’นฺติ. อจิรูปสมฺปนฺโนติ อุปสมฺปนฺโน หุตฺวา นจิรเมว. วูปกฏฺโฐติ วตฺถุกามกิเลสกาเมหิ กาเยน เจว จิตฺเตน จ วูปกฏฺโฐ. อปฺปมตฺโตติ กมฺมฏฺฐาเน สตึ อวิชหนฺโต. อาตาปีติ กายิกเจตสิกสงฺขาเตน วีริยาตาเปน อาตาปี. ปหิตตฺโตติ กาเย จ ชีวิเต จ อนเปกฺขตาย เปสิตจิตฺโต วิสฺสฏฺฐอตฺตภาโว. ยสฺสตฺถายาติ ยสฺส อตฺถาย. กุลปุตฺตาติ อาจารกุลปุตฺตา. สมฺมเทวาติ เหตุนาว การเณเนว. ตทนุตฺตรนฺติ ตํ อนุตฺตรํ. พฺรหฺมจริยปริโยสานนฺติ มคฺคพฺรหฺมจริยสฺส ปริโยสานภูตํ อรหตฺตผลํ. ตสฺส หิ อตฺถาย กุลปุตฺตา ปพฺพชนฺติ. ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว. สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวาติ อตฺตนาเยว ปญฺญาย ปจฺจกฺขํ กตฺวา, อปรปฺปจฺจยํ กตฺวาติ อตฺโถ. อุปสมฺปชฺช วิหาสีติ ปาปุณิตฺวา สมฺปาเทตฺวา วิหาสิ, เอวํ วิหรนฺโต จ ขีณา ชาติ…เป… อพฺภญฺญาสีติ.

Alors le Bienheureux, connaissant son désir ardent, comprit que « Kassapa ne requiert pas de probation » et s’adressa à un certain moine : « Va, moine, fais baigner Kassapa, donne-lui le renoncement et amène-le ici ». Ce dernier fit ainsi et, l’ayant fait renoncer, l'amena auprès du Bienheureux. Le Bienheureux le fit asseoir au milieu de l’assemblée des moines et lui conféra l’ordination complète. C'est pourquoi il est dit : « L'Acela Kassapa obtint le renoncement et l'ordination complète auprès du Bienheureux ». « Peu après son ordination » signifie peu de temps après être devenu un moine pleinement ordonné. « Retiré » signifie physiquement et mentalement éloigné des désirs pour les objets sensuels et des souillures. « Vigilant » signifie ne pas abandonner l'attention dans son sujet de méditation. « Ardent » signifie possédant l'ardeur de l'effort consistant en l'énergie physique et mentale. « Résolu » signifie que son esprit est dirigé vers le Nibbāna car il n’a plus d’attachement pour son corps ni pour sa vie, ayant abandonné son ego. « En vue de quoi » signifie pour le bénéfice de quoi. « Fils de famille » désigne les fils de bonne lignée par leur conduite. « Correctement » signifie uniquement par une cause appropriée au renoncement. « Ce but suprême » désigne ce qui n'a rien de supérieur à soi. « La fin de la vie sainte » désigne le fruit de l'état d'Arahant qui constitue l'aboutissement de la vie sainte du Noble Chemin. C’est en effet pour ce but que les fils de famille entrent en religion. « Dans cette vie même » signifie dans cette existence actuelle. « Ayant réalisé par lui-même par une connaissance directe » signifie ayant rendu la vérité évidente par sa propre sagesse, sans dépendre de la foi en autrui. « Il y demeura après y être parvenu » signifie qu’il vécut après avoir atteint et accompli cela ; et vivant ainsi, il comprit par une connaissance supérieure : « La naissance est épuisée... » et ainsi de suite.

เอวมสฺส ปจฺจเวกฺขณภูมึ ทสฺเสตฺวา อรหตฺตนิกูเฏน เทสนํ นิฏฺฐาเปตุํ ‘‘อญฺญตโร โข ปนายสฺมา กสฺสโป อรหตํ อโหสี’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ อญฺญตโรติ เอโก. อรหตนฺติ อรหนฺตานํ, ภควโต สาวกานํ อรหนฺตานํ อพฺภนฺตโร อโหสีติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. ยํ ยํ ปน อนฺตรนฺตรา น วุตฺตํ, ตํ ตํ ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตตฺตา ปากฏเมวาติ.

Ayant ainsi montré le stade de sa réflexion, afin de conclure l'enseignement par le sommet qu'est l'état d'Arahant, il est dit : « Le vénérable Kassapa devint l'un des Arahants ». Ici, « l'un des » signifie l'un d'entre eux. « Des Arahants » signifie qu'il devint l'un des disciples du Bienheureux qui sont des Arahants ; tel est le sens ici. Quant à ce qui n'est pas commenté ici et là, cela est déjà manifeste car cela a été exposé dans les passages correspondants.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi s'achève l'explication dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīghanikāya.

มหาสีหนาทสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire du Mahāsīhanāda Sutta est terminé.

๙. โปฏฺฐปาทสุตฺตวณฺณนา

9. Commentaire du Poṭṭhapāda Sutta

โปฏฺฐปาทปริพฺพาชกวตฺถุวณฺณนา

Commentaire sur l'histoire de l'errant Poṭṭhapāda

๔๐๖. เอวํ [Pg.300] เม สุตฺตํ…เป… สาวตฺถิยนฺติ โปฏฺฐปาทสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. สาวตฺถิยํ วิหรติ เชตวเน อนาถปิณฺฑิกสฺส อาราเมติ สาวตฺถึ อุปนิสฺสาย โย เชตสฺส กุมารสฺส วเน อนาถปิณฺฑิเกน คหปตินา อาราโม การิโต, ตตฺถ วิหรติ. โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโกติ นาเมน โปฏฺฐปาโท นาม ฉนฺนปริพฺพาชโก. โส กิร คิหิกาเล พฺราหฺมณมหาสาโล กาเมสุอาทีนวํ ทิสฺวา จตฺตาลีสโกฏิปริมาณํ โภคกฺขนฺธํ ปหาย ปพฺพชิตฺวา ติตฺถิยานํ คณาจริโย ชาโต. สมยํ ปวทนฺติ เอตฺถาติ สมยปฺปวาทโก, ตสฺมึ กิร ฐาเน จงฺกีตารุกฺขโปกฺขรสาติปฺปภุตโย พฺราหฺมณา นิคณฺฐอเจลกปริพฺพาชกาทโย จ ปพฺพชิตา สนฺนิปติตฺวา อตฺตโน อตฺตโน สมยํ วทนฺติ กเถนฺติ ทีเปนฺติ, ตสฺมา โส อาราโม สมยปฺปวาทโกติ วุจฺจติ. สฺเวว จ ตินฺทุกาจีรสงฺขาตาย ติมฺพรูรุกฺขปนฺติยา ปริกฺขิตฺตตฺตา ตินฺทุกาจีโร. ยสฺมา ปเนตฺถ ปฐมํ เอกาว สาลา อโหสิ, ปจฺฉา มหาปุญฺญํ ปริพฺพาชกํ นิสฺสาย พหู สาลา กตา. ตสฺมา ตเมว เอกํ สาลํ อุปาทาย ลทฺธนามวเสน เอกสาลโกติ วุจฺจติ. มลฺลิกาย ปน ปเสนทิรญฺโญ เทวิยา อุยฺยานภูโต โส ปุปฺผผลสมฺปนฺโน อาราโมติ กตฺวา มลฺลิกาย อาราโมติ สงฺขฺยํ คโต. ตสฺมึ สมยปฺปวาทเก ตินฺทุกาจีเร เอกสาลเก มลฺลิกาย อาราเม.

406. « Ainsi ai-je entendu... à Sāvatthī » : c'est le Poṭṭhapāda Sutta. Voici le commentaire des termes non encore expliqués. « Séjournait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, dans le parc d'Anāthapiṇḍika » : Il séjournait là, dans le monastère que le père de famille Anāthapiṇḍika fit construire dans le bois du prince Jeta, à proximité de Sāvatthī. « L'errant Poṭṭhapāda » : un errant vêtu nommé Poṭṭhapāda. On raconte qu'à l'époque où il était laïc, il était un riche brahmane ; ayant vu le danger des plaisirs sensuels, il abandonna une fortune de quarante crores, entra en vie monastique et devint un maître de secte pour les hérétiques. « Samayappavādaka » (Lieu de proclamation des doctrines) : parce que dans ce lieu, des brahmanes comme Caṅkī, Tārukkha, Pokkharasāti, ainsi que des religieux tels que des Nigaṇṭha, des Acela et d'autres errants se réunissaient pour proclamer, discuter et exposer leurs propres doctrines. Ce parc est aussi appelé « Tindukācīra » car il était entouré d'une rangée d'arbres Tinduka. Comme il n'y avait à l'origine qu'une seule salle dans ce parc, et que plus tard, grâce aux mérites de l'errant, de nombreuses salles y furent construites, on l'appelle « Ekasālaka » (À une seule salle) en référence à cette appellation d'origine. Devenu le jardin de la reine Mallikā, l'épouse du roi Pasenadi, ce parc, riche en fleurs et en fruits, reçut le nom de « parc de Mallikā ». C'est donc dans ce parc de Mallikā, appelé aussi Samayappavādaka, Tindukācīra et Ekasālaka, qu'il résidait.

ปฏิวสตีติ นิวาสผาสุตาย วสติ. อเถกทิวสํ ภควา ปจฺจูสสมเย สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปตฺถริตฺวา โลกํ ปริคฺคณฺหนฺโต ญาณชาลสฺส อนฺโตคตํ ปริพฺพาชกํ ทิสฺวา – ‘‘อยํ โปฏฺฐปาโท มยฺหํ ญาณชาเล ปญฺญายติ, กินฺนุ โข ภวิสฺสตี’’ติ อุปปริกฺขนฺโต อทฺทส – ‘‘อหํ อชฺช ตตฺถ คมิสฺสามิ, อถ มํ โปฏฺฐปาโท นิโรธญฺจ นิโรธวุฏฺฐานญฺจ ปุจฺฉิสฺสติ, ตสฺสาหํ สพฺพพุทฺธานํ ญาเณน สํสนฺทิตฺวา ตทุภยํ กเถสฺสามิ, อถ โส กติปาหจฺจเยน จิตฺตํ หตฺถิสาริปุตฺตํ คเหตฺวา มม [Pg.301] สนฺติกํ อาคมิสฺสติ, เตสมหํ ธมฺมํ เทเสสฺสามิ, เทสนาวสาเน โปฏฺฐปาโท มํ สรณํ คมิสฺสติ, จิตฺโต หตฺถิสาริปุตฺโต มม สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา อรหตฺตํ ปาปุณิสฺสตี’’ติ. ตโต ปาโตว สรีรปฏิชคฺคนํ กตฺวา สุรตฺตทุปฏฺฏํ นิวาเสตฺวา วิชฺชุลตาสทิสํ กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา ยุคนฺธรปพฺพตํ ปริกฺขิปิตฺวา ฐิตมหาเมฆํ วิย เมฆวณฺณํ ปํสุกูลํ เอกํสวรคตํ กตฺวา ปจฺจคฺฆํ เสลมยปตฺตํ วามอํสกูเฏ ลคฺเคตฺวา สาวตฺถึ ปิณฺฑาย ปวิสิสฺสามีติ สีโห วิย หิมวนฺตปาทา วิหารา นิกฺขมิ. อิมมตฺถํ สนฺธาย – ‘‘อถ โข ภควา’’ติอาทิ วุตฺตํ.

« Y résidait » signifie qu'il y vivait pour le confort de la demeure. Puis, un jour, à l'aube, le Bienheureux, ayant déployé sa connaissance omnisciente pour observer le monde, vit l'errant apparaître dans son filet de connaissance. Se demandant ce qu'il en adviendrait, il vit ceci : « Aujourd'hui, j'irai là-bas. Alors Poṭṭhapāda m'interrogera sur la cessation de la perception et sur l'émergence de la cessation. Je lui répondrai sur ces deux points en accord avec la connaissance de tous les Bouddhas. Ensuite, après quelques jours, il viendra à moi accompagné de Citta Hatthisāriputta. Je leur enseignerai le Dhamma. À la fin de l'enseignement, Poṭṭhapāda prendra refuge en moi, et Citta Hatthisāriputta entrera en vie monastique auprès de moi et atteindra l'état d'Arahant. » C'est pourquoi, tôt le matin, après avoir soigné son corps, il revêtit sa double robe bien teinte, attacha sa ceinture semblable à un éclair, s'enveloppa de son manteau de poussière (paṃsukūla) couleur de nuage comme un grand nuage entourant le mont Yugandhara, et ayant placé son précieux bol de pierre sur son épaule gauche, il sortit du monastère comme un lion sortant du pied de l'Himalaya, avec l'intention d'entrer dans Sāvatthī pour l'aumône. C'est en référence à ce sens qu'il est dit : « Alors le Bienheureux... », etc.

๔๐๗. เอตทโหสีติ นครทฺวารสมีปํ คนฺตฺวา อตฺตโน รุจิวเสน สูริยํ โอโลเกตฺวา อติปฺปคภาวเมว ทิสฺวา เอตํ อโหสิ. ยํนูนาหนฺติ สํสยปริทีปโน วิย นิปาโต, พุทฺธานญฺจ สํสโย นาม นตฺถิ – ‘‘อิทํ กริสฺสาม, อิทํ น กริสฺสาม, อิมสฺส ธมฺมํ เทเสสฺสาม, อิมสฺส น เทเสสฺสามา’’ติ เอวํ ปริวิตกฺกปุพฺพภาโค ปเนส สพฺพพุทฺธานํ ลพฺภติ. เตนาห – ‘‘ยํนูนาห’’นฺติ, ยทิ ปนาหนฺติ อตฺโถ.

407. « Il eut cette pensée » : étant arrivé près de la porte de la ville, il regarda le soleil selon son habitude et, voyant qu'il était encore très tôt, cette pensée lui vint. « Et si je... » (Yaṃnūnāhaṃ) est une particule qui semble exprimer l'incertitude, mais les Bouddhas ne connaissent pas le doute. Cependant, cette forme de réflexion préalable — « Je ferai ceci, je ne ferai pas cela ; j'enseignerai le Dhamma à celui-ci, je ne l'enseignerai pas à celui-là » — est propre à tous les Bouddhas. C'est pourquoi il est dit : « Et si je... », ce qui signifie : « S'il m'était possible d'approcher, ce serait bien ».

๔๐๘. อุนฺนาทินิยาติ อุจฺจํ นทมานาย, เอวํ นทมานาย จสฺสา อุทฺธํ คมนวเสน อุจฺโจ, ทิสาสุ ปตฺถฏวเสน มหา สทฺโทติ อุจฺจาสทฺทมหาสทฺทาย, เตสญฺหิ ปริพฺพาชกานํ ปาโตว วุฏฺฐาย กตฺตพฺพํ นาม เจติยวตฺตํ วา โพธิวตฺตํ วา อาจริยุปชฺฌายวตฺตํ วา โยนิโส มนสิกาโร วา นตฺถิ. เตน เต ปาโตว วุฏฺฐาย พาลาตเป นิสินฺนา – ‘‘อิมสฺส หตฺโถ โสภโน, อิมสฺส ปาโท’’ติ เอวํ อญฺญมญฺญสฺส หตฺถปาทาทีนิ วา อารพฺภ, อิตฺถิปุริสทารกทาริกาทีนํ วณฺเณ วา, อญฺญํ วา กามสฺสาทภวสฺสาทาทิวตฺถุํ อารพฺภ กถํ สมุฏฺฐาเปตฺวา อนุปุพฺเพน ราชกถาทิอเนกวิธํ ติรจฺฉานกถํ กเถนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อุนฺนาทินิยา อุจฺจาสทฺทมหาสทฺทาย อเนกวิหิตํ ติรจฺฉานกถํ กเถนฺติยา’’ติ.

408. « Bruyante » : s'exprimant à voix haute. À cause de cette façon de s'exprimer, le son montait (ucca) et se propageait dans toutes les directions (mahā sadda). En effet, pour ces errants, il n'existe point de devoirs à accomplir tôt le matin, tels que le service envers un sanctuaire (cetiya), l'arbre de la Bodhi, ou les devoirs envers les maîtres et précepteurs, ni de pratique de l'attention juste (yoniso manasikāra). C'est pourquoi, s'étant levés tôt et s'étant assis à la lumière du soleil levant, ils engagent des conversations sur la beauté des mains ou des pieds des uns et des autres, ou sur les qualités des femmes, des hommes, des garçons et des filles, ou sur d'autres sujets liés aux plaisirs des sens ou de l'existence, entamant ainsi diverses sortes de « conversations futiles » (tiracchānakathā) telles que des récits sur les rois. C'est pourquoi il est dit : « ...faisait un grand bruit, un vacarme immense, et tenait divers genres de conversations futiles ».

ตโต โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโก เต ปริพฺพาชเก โอโลเกตฺวา – ‘‘อิเม ปริพฺพาชกา อติวิย อญฺญมญฺญํ อคารวา, มยญฺจ สมณสฺส โคตมสฺส ปาตุภาวโต ปฏฺฐาย สูริยุคฺคมเน ขชฺโชปนกูปมา ชาตา, ลาภสกฺกาโรปิ โน ปริหีโน. สเจ ปนิมํ ฐานํ สมโณ โคตโม วา โคตมสฺส สาวโก วา คิหี อุปฏฺฐาโก วา ตสฺส อาคจฺเฉยฺย[Pg.302], อติวิย ลชฺชนียํ ภวิสฺสติ, ปริสโทโส โข ปน ปริสเชฏฺฐกสฺเสว อุปริ อาโรหตี’’ติ อิโตจิโต จ วิโลเกนฺโต ภควนฺตํ อทฺทส. เตน วุตฺตํ – ‘‘อทฺทสา โข โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโก…เป… ตุณฺหี อเหสุ’’นฺติ.

Alors l'errant Poṭṭhapāda, regardant ces errants, se dit : « Ces errants manquent totalement de respect les uns envers les autres. Depuis l'apparition du samana Gotama, nous sommes devenus comme des lucioles au lever du soleil ; nos gains et nos honneurs ont décliné. Or, si le samana Gotama, l'un de ses disciples ou même l'un de ses fidèles laïcs venait en ce lieu, ce serait une grande honte. Car les fautes d'une assemblée retombent sur son chef. » Regardant de tous côtés, il aperçut le Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « L'errant Poṭṭhapāda vit [le Bienheureux]... et ils firent silence ».

๔๐๙. ตตฺถ สณฺฐเปสีติ สิกฺขาเปสิ, วชฺชมสฺสา ปฏิจฺฉาเทสิ. ยถา สุสณฺฐิตา โหติ, ตถา นํ ฐเปสิ. ยถา นาม ปริสมชฺฌํ ปวิสนฺโต ปุริโส วชฺชปฏิจฺฉาทนตฺถํ นิวาสนํ สณฺฐเปติ, ปารุปนํ สณฺฐเปติ, รโชกิณฺณฏฺฐานํ ปุญฺฉติ; เอวมสฺสา วชฺชปฏิจฺฉาทนตฺถํ – ‘‘อปฺปสทฺทา โภนฺโต’’ติ สิกฺขาเปนฺโต ยถา สุสณฺฐิตา โหติ, ตถา นํ ฐเปสีติ อตฺโถ. อปฺปสทฺทกาโมติ อปฺปสทฺทํ อิจฺฉติ, เอโก นิสีทติ, เอโก ติฏฺฐติ, น คณสงฺคณิกาย ยาเปติ. อุปสงฺกมิตพฺพํ มญฺเญยฺยาติ อิธาคนฺตพฺพํ มญฺเญยฺย. กสฺมา ปเนส ภควโต อุปสงฺกมนํ ปจฺจาสีสตีติ? อตฺตโน วุทฺธึ ปตฺถยมาโน. ปริพฺพาชกา กิร พุทฺเธสุ วา พุทฺธสาวเกสุ วา อตฺตโน สนฺติกํ อาคเตสุ – ‘‘อชฺช อมฺหากํ สนฺติกํ สมโณ โคตโม อาคโต, สาริปุตฺโต อาคโต, น โข ปน เต ยสฺส วา ตสฺส วา สนฺติกํ คจฺฉนฺติ, ปสฺสถ อมฺหากํ อุตฺตมภาว’’นฺติ อตฺตโน อุปฏฺฐากานํ สนฺติเก อตฺตานํ อุกฺขิปนฺติ, อุจฺเจ ฐาเน ฐเปนฺติ, ภควโตปิ อุปฏฺฐาเก คณฺหิตุํ วายมนฺติ. เต กิร ภควโต อุปฏฺฐาเก ทิสฺวา เอวํ วทนฺติ – ‘‘ตุมฺหากํ สตฺถา ภวํ โคตโมปิ โคตมสาวกาปิ อมฺหากํ สนฺติกํ อาคจฺฉนฺติ, มยํ อญฺญมญฺญํ สมคฺคา. ตุมฺเห ปน อมฺเห อกฺขีหิปิ ปสฺสิตุํ น อิจฺฉถ, สามีจิกมฺมํ น กโรถ, กึ โว อมฺเหหิ อปรทฺธ’’นฺติ. อเถกจฺเจ มนุสฺสา – ‘‘พุทฺธาปิ เอเตสํ สนฺติกํ คจฺฉนฺติ กึ อมฺหาก’’นฺติ ตโต ปฏฺฐาย เต ทิสฺวา นปฺปมชฺชนฺติ. ตุณฺหี อเหสุนฺติ โปฏฺฐปาทํ ปริวาเรตฺวา นิสฺสทฺทา นิสีทึสุ.

409. Lá, par les mots « il l'établit » (saṇṭhapesīti), on entend qu'il l'instruisit (sikkhāpesi) ; il dissimula les défauts de cette assemblée. Le sens est qu'il plaça cette assemblée (naṃ ṭhapesi) de telle manière qu'elle soit bien ordonnée (yathā susaṇṭhitā hoti). Tout comme un homme entrant au milieu d'une assemblée ajuste son vêtement de dessous (nivāsanaṃ saṇṭhapeti) et son manteau (pārupanaṃ saṇṭhapeti) pour masquer ses défauts, et essuie la poussière sur lui (rajokiṇṇaṭṭhānaṃ puñchati) ; de même, afin de cacher les fautes de cette assemblée, il l'instruisit en disant : « Soyez silencieux, messieurs », et l'établit de sorte qu'elle soit parfaitement calme. « Désirant le calme » (appasaddakāmo) signifie qu'il souhaite l'absence de bruit ; il s'assoit seul, se tient seul et ne passe pas son temps dans l'agitation de la foule. « Il devrait penser qu'il faut s'en approcher » (upasaṅkamitabbaṃ maññeyya) signifie qu'il devrait estimer nécessaire de venir ici. Mais pourquoi celui-ci espère-t-il la venue du Bienheureux ? C'est parce qu'il désire sa propre croissance (en termes de gain et de renommée). On rapporte en effet que lorsque les Bouddhas ou leurs disciples viennent auprès d'eux, les ascètes errants se vantent devant leurs propres fidèles en disant : « Aujourd'hui, le reclus Gotama est venu à nous, Sāriputta est venu à nous ; ils ne vont pas chez n'importe qui, voyez notre excellence ! » Ainsi, ils s'élèvent eux-mêmes et se placent dans une position élevée ; ils s'efforcent également de s'attirer les fidèles du Bienheureux. Voyant les fidèles du Bienheureux, ils disent : « Votre maître, le vénérable Gotama, ainsi que ses disciples, viennent à nous ; nous sommes en harmonie les uns avec les autres. Mais vous, vous ne voulez même pas nous regarder des yeux, vous ne nous rendez aucun hommage ; quel tort vous avons-nous fait ? » Alors, certains hommes, pensant que puisque même les Bouddhas se rendent auprès de ces ascètes, ils ne doivent pas les négliger lorsqu'ils les voient, cessent d'être indifférents à leur égard. « Ils gardèrent le silence » (tuṇhī ahesuṃ) signifie qu'ils s'assirent sans faire de bruit, entourant Poṭṭhapāda.

๔๑๐. สฺวาคตํ, ภนฺเตติ สุฏฺฐุ อาคมนํ, ภนฺเต, ภควโต; ภควติ หิ โน อาคเต อานนฺโท โหติ, คเต โสโกติ ทีเปติ. จิรสฺสํ โข, ภนฺเตติ กสฺมา อาห? กึ ภควา ปุพฺเพปิ ตตฺถ คตปุพฺโพติ, น คตปุพฺโพ. มนุสฺสานํ ปน – ‘‘กุหึ คจฺฉนฺตา, กุโต อาคตตฺถ, กึ มคฺคมูฬฺหตฺถ, จิรสฺสํ อาคตตฺถา’’ติ เอวมาทโย ปิยสมุทาจารา [Pg.303] โหนฺติ, ตสฺมา เอวมาห. เอวญฺจ ปน วตฺวา น มานถทฺโธ หุตฺวา นิสีทิ, อุฏฺฐายาสนา ภควโต ปจฺจุคฺคมนมกาสิ. ภควนฺตญฺหิ อุปคตํ ทิสฺวา อาสเนน อนิมนฺเตนฺโต วา อปจิตึ อกโรนฺโต วา ทุลฺลโภ. กสฺมา? อุจฺจากุลีนตาย. อยมฺปิ ปริพฺพาชโก อตฺตโน นิสินฺนาสนํ ปปฺโผเฏตฺวา ภควนฺตํ อาสเนน นิมนฺเตนฺโต – ‘‘นิสีทตุ, ภนฺเต, ภควา อิทมาสนํ ปญฺญตฺต’’นฺติ อาห. อนฺตรากถา วิปฺปกตาติ นิสินฺนานํ โว อาทิโต ปฏฺฐาย ยาว มมาคมนํ, เอตสฺมึ อนฺตเร กา นาม กถา วิปฺปกตา, มมาคมนปจฺจยา กตมา กถา ปริยนฺตํ น คตา, วทถ, ยาว นํ ปริยนฺตํ เนตฺวา เทมีติ สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรสิ. อถ ปริพฺพาชโก – ‘‘นิรตฺถกกถา เอสา นิสฺสารา วฏฺฏสนฺนิสฺสิตา, น ตุมฺหากํ ปุรโต วตฺตพฺพตํ อรหตี’’ติ ทีเปนฺโต ‘‘ติฏฺฐเตสา, ภนฺเต’’ติอาทิมาห.

410. « Bienvenue, Seigneur » (svāgataṃ bhante) signifie que la venue du Bienheureux est une excellente chose. Cela montre que la venue du Bienheureux parmi nous est source de joie (ānando) et son départ source de tristesse. Pourquoi dit-il « après bien longtemps, Seigneur » (cirassaṃ kho bhante) ? Le Bienheureux s'y était-il déjà rendu auparavant ? Non. Cependant, parmi les hommes, il est d'usage de s'adresser des paroles aimables telles que : « Où allez-vous ? D'où venez-vous ? Vous seriez-vous égarés ? Cela fait longtemps que vous n'êtes pas venus. » C'est pour cette raison qu'il s'exprima ainsi. Après avoir parlé de la sorte, il ne resta pas assis par orgueil, mais se leva de son siège pour aller à la rencontre du Bienheureux. En effet, il est rare de voir quelqu'un qui, ayant vu le Bienheureux approcher, ne l'invite pas à s'asseoir ou ne lui témoigne pas de respect. Pourquoi ? En raison de sa noble lignée. Cet ascète errant épousseta donc son propre siège et invita le Bienheureux à s'y asseoir en disant : « Que le Bienheureux s'assoie, Seigneur, ce siège est préparé. » « La conversation a été interrompue » (antarākathā vippakatā) : le Bouddha offrit une invitation à l'omniscience en disant : « Quelle était donc la discussion entre vous, assis ici, depuis le début jusqu'à mon arrivée ? Quelle conversation n'est pas parvenue à son terme à cause de ma venue ? Dites-le-moi, afin que je puisse la mener à sa conclusion. » Alors, l'ascète errant, montrant que cette conversation était futile (niratthaka), sans essence (nissāra) et liée au cycle des renaissances (vaṭṭasannissita), et qu'elle n'était pas digne d'être rapportée devant lui, commença par dire : « Laissez cela, Seigneur » (tiṭṭhatesā bhante).

อภิสญฺญานิโรธกถาวณฺณนา

Commentaire de la discussion sur la cessation de la perception supérieure (Abhisaññānirodhakathā).

๔๑๑. ติฏฺฐเตสา, ภนฺเตติ สเจ ภควา โสตุกาโม ภวิสฺสติ, ปจฺฉาเปสา กถา น ทุลฺลภา ภวิสฺสติ, อมฺหากํ ปนิมาย กถาย อตฺโถ นตฺถิ. ภควโต ปนาคมนํ ลภิตฺวา มยํ อญฺญเทว สุการณํ ปุจฺฉามาติ ทีเปติ. ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘ปุริมานิ, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ โกตูหลสาลายนฺติ โกตูหลสาลา นาม ปจฺเจกสาลา นตฺถิ. ยตฺถ ปน นานาติตฺถิยา สมณพฺราหฺมณา นานาวิธํ กถํ ปวตฺเตนฺติ, สา พหูนํ – ‘‘อยํ กึ วทติ, อยํ กึ วทตี’’ติ โกตูหลุปฺปตฺติฏฺฐานโต โกตูหลสาลาติ วุจฺจติ. อภิสญฺญานิโรเธติ เอตฺถ อภีติ อุปสคฺคมตฺตํ. สญฺญานิโรเธติ จิตฺตนิโรเธ, ขณิกนิโรเธ กถา อุปฺปนฺนาติ อตฺโถ. อิทํ ปน ตสฺสา อุปฺปตฺติการณํ. ยทา กิร ภควา ชาตกํ วา กเถติ, สิกฺขาปทํ วา ปญฺญเปติ ตทา สกลชมฺพุทีเป ภควโต กิตฺติโฆโส ปตฺถรติ, ติตฺถิยา ตํ สุตฺวา – ‘‘ภวํ กิร โคตโม ปุพฺพจริยํ กเถสิ, มยํ กึ น สกฺโกม ตาทิสํ กิญฺจิ กเถตุ’’นฺติ ภควโต ปฏิภาคกิริยํ กโรนฺตา เอกํ ภวนฺตรสมยํ กเถนฺติ – ‘‘ภวํ โคตโม สิกฺขาปทํ ปญฺญเปสิ, มยํ กึ น สกฺโกม ปญฺญเปตุ’’นฺติ อตฺตโน สาวกานํ กิญฺจิเทว สิกฺขาปทํ ปญฺญเปนฺติ. ตทา ปน [Pg.304] ภควา อฏฺฐวิธปริสมชฺเฌ นิสีทิตฺวา นิโรธกถํ กเถสิ. ติตฺถิยา ตํ สุตฺวา – ‘‘ภวํ กิร โคตโม นิโรธํ นาม กเถสิ, มยมฺปิ ตํ กเถสฺสามา’’ติ สนฺนิปติตฺวา กถยึสุ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อภิสญฺญานิโรเธ กถา อุทปาที’’ติ.

411. « Laissez cela, Seigneur » : si le Bienheureux souhaite l'entendre, cette conversation pourra être reprise plus tard, mais pour nous, elle n'a plus d'importance. Il montre ainsi qu'ayant obtenu la venue du Bienheureux, ils souhaitent l'interroger sur un sujet plus profitable. Puis, pour poser cette question, il dit : « Autrefois, Seigneur » (purimāni bhante). Lá, concernant « dans la salle de la curiosité » (kotūhalasālāyan), il n'existe pas de salle spécifique portant ce nom. Cependant, là où les ascètes et brahmanes de diverses sectes tiennent des discours variés, l'endroit est appelé « salle de la curiosité » car il suscite chez beaucoup de gens la question curieuse : « Que dit celui-ci ? Que dit celui-là ? » Dans l'expression « cessation de la perception supérieure » (abhisaññānirodhe), le terme « abhi » n'est qu'un préfixe. « Cessation de la perception » signifie ici la cessation de l'esprit ou la cessation momentanée des formations. Voici l'origine de cette discussion : on raconte que lorsque le Bienheureux raconte un Jātaka ou établit une règle de discipline (sikkhāpada), sa renommée se répand dans tout l'Inde (Jambudīpa). Les membres des autres sectes, entendant cette renommée, disent : « Le vénérable Gotama a raconté, dit-on, une histoire ancienne ; ne sommes-nous pas capables d'en raconter une semblable ? » Et cherchant à imiter les actes du Bienheureux, ils racontent une histoire d'une existence passée. Ils disent aussi : « Le vénérable Gotama a établi une règle de discipline ; ne sommes-nous pas capables d'en établir une ? » Et ils édictent une règle quelconque pour leurs disciples. À cette période, le Bienheureux s'était assis au milieu d'une assemblée de huit types de personnes et avait enseigné sur la cessation (nirodha). Les membres des autres sectes, l'ayant appris, se réunirent et discutèrent en disant : « Le vénérable Gotama a, dit-on, enseigné sur ce qu'on appelle la cessation ; nous aussi, nous allons en parler. » C'est pourquoi il est dit : « Une discussion sur la cessation de la perception supérieure s'éleva. »

ตตฺเรกจฺเจติ เตสุ เอกจฺเจ. ปุริโม เจตฺถ ยฺวายํ พาหิเร ติตฺถายตเน ปพฺพชิโต จิตฺตปฺปวตฺติยํ โทสํ ทิสฺวา อจิตฺตกภาโว สนฺโตติ สมาปตฺตึ ภาเวตฺวา อิโต จุโต ปญฺจ กปฺปสตานิ อสญฺญีภเว ฐตฺวา ปุน อิธ อุปฺปชฺชติ. ตสฺส สญฺญุปฺปาเท จ นิโรเธ จ เหตุํ อปสฺสนฺโต – อเหตู อปฺปจฺจยาติ อาห.

« Certains d'entre eux » (tatrekacce) signifie certains parmi ces ascètes. Le premier mentionné ici est celui qui, étant entré dans une secte extérieure à l'enseignement du Bouddha, a vu le défaut de l'activité mentale et, pensant que l'état sans pensée est paisible, a développé une absorption méditative. En mourant de ce monde, il renaît pour cinq cents kalpas dans le plan des êtres sans perception (asaññībhava), puis renaît à nouveau ici. Ne voyant pas la cause de l'apparition et de la disparition de la perception, il déclara : « C'est sans cause et sans condition » (ahetū appaccayā).

ทุติโย นํ นิเสเธตฺวา มิคสิงฺคตาปสสฺส อสญฺญกภาวํ คเหตฺวา – ‘‘อุเปติปิ อเปติปี’’ติ อาห. มิคสิงฺคตาปโส กิร อตฺตนฺตโป โฆรตโป ปรมธิตินฺทฺริโย อโหสิ. ตสฺส สีลเตเชน สกฺกวิมานํ อุณฺหํ อโหสิ. สกฺโก เทวราชา ‘‘สกฺกฏฺฐานํ นุ โข ตาปโส ปตฺเถตี’’ติ อลมฺพุสํ นาม เทวกญฺญํ – ‘ตาปสสฺส ตปํ ภินฺทิตฺวา เอหี’ติ เปเสสิ. สา ตตฺถ คตา. ตาปโส ปฐมทิวเส ตํ ทิสฺวาว ปลายิตฺวา ปณฺณสาลํ ปาวิสิ. ทุติยทิวเส กามจฺฉนฺทนีวรเณน ภคฺโค ตํ หตฺเถ อคฺคเหสิ, โส เตน ทิพฺพผสฺเสน ผุฏฺโฐ วิสญฺญี หุตฺวา ติณฺณํ สํวจฺฉรานํ อจฺจเยน สญฺญํ ปฏิลภิ. ตํ โส ทิฏฺฐิคติโก – ‘‘ติณฺณํ สํวจฺฉรานํ อจฺจเยน นิโรธา วุฏฺฐิโต’’ติ มญฺญมาโน เอวมาห.

Le deuxième interlocuteur, le réfutant et s'appuyant sur l'état d'inconscience de l'ascète Migasiṅga, déclara : « [La perception] tantôt survient, tantôt disparaît. » On raconte que l'ascète Migasiṅga pratiquait une ascèse rigoureuse pour brûler ses souillures, doté de facultés extrêmement stables. Par la puissance de sa vertu, le palais de Sakka devint brûlant. Le roi des dieux, Sakka, se demandant si l'ascète convoitait sa place, envoya une nymphe céleste nommée Alambusā en lui disant : « Va briser l'ascèse de ce dévot et reviens. » Elle s'y rendit. Le premier jour, l'ascète, dès qu'il l'aperçut, s'enfuit et se réfugia dans sa hutte de feuilles. Le deuxième jour, terrassé par l'obstacle du désir sensuel, il la saisit par la main ; au contact de ce toucher divin, il perdit conscience et ne retrouva sa perception qu'après trois ans. Cet adepte de vues fausses, pensant qu'il était « sorti de la cessation après trois ans », s'exprima ainsi.

ตติโย นํ นิเสเธตฺวา อาถพฺพณปโยคํ สนฺธาย ‘‘อุปกฑฺฒนฺติปิ อปกฑฺฒนฺติปี’’ติ อาห. อาถพฺพณิกา กิร อาถพฺพณํ ปโยเชตฺวา สตฺตํ สีสจฺฉินฺนํ วิย หตฺถจฺฉินฺนํ วิย มตํ วิย จ กตฺวา ทสฺเสนฺติ. ตสฺส ปุน ปากติกภาวํ ทิสฺวา โส ทิฏฺฐิคติโก – ‘‘นิโรธา วุฏฺฐิโต อย’’นฺติ มญฺญมาโน เอวมาห.

Le troisième, le réfutant et se référant aux pratiques magiques de l'Athabbana, déclara : « [Des êtres puissants] l'attirent ou la repoussent. » On raconte que les experts en l'Athabbana-Veda, en utilisant leurs sortilèges, font apparaître un être comme ayant la tête tranchée, les mains coupées, ou comme s'il était mort. En voyant cet être retrouver ensuite son état normal, cet adepte de vues fausses, pensant : « Celui-ci est sorti de la cessation », s'exprima ainsi.

จตุตฺโถ นํ นิเสเธตฺวา ยกฺขทาสีนํ มทนิทฺทํ สนฺธาย ‘‘สนฺติ หิ โภ เทวตา’’ติอาทิมาห. ยกฺขทาสิโย กิร สพฺพรตฺตึ เทวตูปหารํ กุรุมานา นจฺจิตฺวา คายิตฺวา อรุโณทเย เอกํ สุราปาตึ ปิวิตฺวา [Pg.305] ปริวตฺติตฺวา สุปิตฺวา ทิวา วุฏฺฐหนฺติ. ตํ ทิสฺวา โส ทิฏฺฐิคติโก – ‘‘สุตฺตกาเล นิโรธํ สมาปนฺนา, ปพุทฺธกาเล นิโรธา วุฏฺฐิตา’’ติ มญฺญมาโน เอวมาห.

Le quatrième, le réfutant et se référant au sommeil d'ivresse des servantes yakkhī, dit : « Il y a, messieurs, des divinités... » etc. On raconte que ces servantes yakkhī, faisant des offrandes aux divinités toute la nuit, après avoir dansé et chanté, boivent à l'aube une coupe de liqueur, se roulent au sol et s'endorment, ne se réveillant que tard dans la journée. En voyant cela, cet adepte de vues fausses, pensant : « Au moment du sommeil, elles sont entrées en cessation ; au moment du réveil, elles en sont sorties », s'exprima ainsi.

อยํ ปน โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโก ปณฺฑิตชาติโก. เตนสฺส ตํ กถํ สุตฺวา วิปฺปฏิสาโร อุปฺปชฺชิ. ‘‘อิเมสํ กถา เอฬมูคกถา วิย จตฺตาโร หิ นิโรเธ เอเต ปญฺญเปนฺติ, อิมินา จ นิโรเธน นาม เอเกน ภวิตพฺพํ, น พหุนา. เตนาปิ เอเกน อญฺเญเนว ภวิตพฺพํ, โส ปน อญฺเญน ญาตุํ น สกฺกา อญฺญตฺร สพฺพญฺญุนา. สเจ ภควา อิธ อภวิสฺส ‘อยํ นิโรโธ อยํ น นิโรโธ’ติ ทีปสหสฺสํ วิย อุชฺชาเลตฺวา อชฺชเมว ปากฏํ อกริสฺสา’’ติ ทสพลญฺเญว อนุสฺสริ. ตสฺมา ‘‘ตสฺส มยฺหํ ภนฺเต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อโห นูนาติ อนุสฺสรณตฺเถ นิปาตทฺวยํ, เตน ตสฺส ภควนฺตํ อนุสฺสรนฺตสฺส เอตทโหสิ ‘‘อโห นูน ภควา อโห นูน สุคโต’’ติ. โย อิเมสนฺติ โย เอเตสํ นิโรธธมฺมานํ สุกุสโล นิปุโณ เฉโก, โส ภควา อโห นูน กเถยฺย, สุคโต อโห นูน กเถยฺยาติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. ปกตญฺญูติ จิณฺณวสิตาย ปกตึ สภาวํ ชานาตีติ ปกตญฺญู. กถํ นุ โขติ อิทํ ปริพฺพาชโก ‘‘มยํ ภควา น ชานาม, ตุมฺเห ชานาถ, กเถถ โน’’ติ อายาจนฺโต วทติ. อถ ภควา กเถนฺโต ‘‘ตตฺร โปฏฺฐปาทา’’ติอาทิมาห.

Or, ce voyageur Potthapāda était d'une nature sage. C'est pourquoi, en entendant ces discours, il fut pris de mécontentement. [Il pensa :] « Leurs propos ressemblent à des paroles d'insensés ; ils proclament quatre types de cessations, alors que la cessation doit être unique et non multiple. Même cette unique cessation doit être différente de ce qu'ils disent, et nul autre que l'Omniscient ne peut la connaître. Si le Bienheureux était ici, il l'aurait clarifiée aujourd'hui même, comme si l'on allumait mille lampes, en disant : "Ceci est la cessation, ceci n'est pas la cessation." » C'est ainsi qu'il se remémora le Possesseur des Dix Forces. C'est pourquoi il dit : « Pour moi, Vénérable... » etc. Ici, « aho nūna » est une double particule exprimant la réminiscence ; par là, il est entendu que l'idée suivante vint à celui qui se remémorait le Bienheureux : « Oh, si seulement le Bienheureux, si seulement le Sugata... ». « Celui qui, parmi ceux-ci » signifie : celui qui est très habile, expert et subtil concernant ces états de cessation ; que ce Bienheureux, que ce Sugata puisse parler. Tel est ici le sens. « Pakataññū » signifie qu'il connaît la nature fondamentale et l'essence des choses en raison de sa maîtrise habituelle. « Comment donc ? » : par ces mots, le voyageur supplie le Bienheureux en disant : « Nous ne savons pas, ô Bienheureux, mais vous savez ; enseignez-nous. » Alors le Bienheureux, désirant expliquer, dit : « À ce sujet, Potthapāda... » etc.

อเหตุกสญฺญุปฺปาทนิโรธกถาวณฺณนา

Commentaire sur le discours concernant l'apparition et la cessation de la perception sans cause.

๔๑๒. ตตฺถ ตตฺราติ เตสุ สมณพฺราหฺมเณสุ. อาทิโตว เตสํ อปรทฺธนฺติ เตสํ อาทิมฺหิเยว วิรทฺธํ, ฆรมชฺเฌเยว ปกฺขลิตาติ ทีเปติ. สเหตู สปฺปจฺจยาติ เอตฺถ เหตุปิ ปจฺจโยปิ การณสฺเสว นามํ, สการณาติ อตฺโถ. ตํ ปน การณํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สิกฺขา เอกา’’ติ อาห. ตตฺถ สิกฺขา เอกา สญฺญา อุปฺปชฺชนฺตีติ สิกฺขาย เอกจฺจา สญฺญา ชายนฺตีติ อตฺโถ.

412. À ce sujet, « là » (tatra) signifie : parmi ces ascètes et brahmanes. « Dès le début, ils ont erré » signifie qu'ils se sont trompés dès le commencement ; cela montre qu'ils ont trébuché dès le milieu de la maison. « Ayant une cause et une condition » : ici, « cause » (hetu) et « condition » (paccaya) sont des noms désignant simplement la raison (kāraṇa). Le sens est : « pourvus d'une raison ». Pour montrer cette raison, il dit : « Une certaine étude (sikkhā)... ». Ici, « par l'étude, une certaine perception apparaît » signifie que certaines perceptions naissent du fait de la pratique ou de l'entraînement.

๔๑๓. กา จ สิกฺขาติ ภควา อโวจาติ กตมา จ สา สิกฺขาติ ภควา วิตฺถาเรตุกมฺยตาปุจฺฉาวเสน อโวจ. อถ ยสฺมา อธิสีลสิกฺขา อธิจิตฺตสิกฺขา อธิปญฺญาสิกฺขาติ ติสฺโส สิกฺขา โหนฺติ. ตสฺมา ตา ทสฺเสนฺโต ภควา สญฺญาย สเหตุกํ อุปฺปาทนิโรธํ ทีเปตุํ พุทฺธุปฺปาทโต ปภุติ ตนฺติธมฺมํ ฐเปนฺโต ‘‘อิธ โปฏฺฐปาท, ตถาคโต โลเก’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อธิสีลสิกฺขา [Pg.306] อธิจิตฺตสิกฺขาติ ทฺเว เอว สิกฺขา สรูเปน อาคตา, ตติยา ปน ‘‘อยํ ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทาติ โข โปฏฺฐปาท มยา เอกํสิโก ธมฺโม เทสิโต’’ติ เอตฺถ สมฺมาทิฏฺฐิสมฺมาสงฺกปฺปวเสน ปริยาปนฺนตฺตา อาคตาติ เวทิตพฺพา. กามสญฺญาติ ปญฺจกามคุณิกราโคปิ อสมุปฺปนฺนกามจาโรปิ. ตตฺถ ปญฺจกามคุณิกราโค อนาคามิมคฺเคน สมุคฺฆาตํ คจฺฉติ, อสมุปฺปนฺนกามจาโร ปน อิมสฺมึ ฐาเน วฏฺฏติ. ตสฺมา ตสฺส ยา ปุริมา กามสญฺญาติ ตสฺส ปฐมชฺฌานสมงฺคิโน ยา ปุพฺเพ อุปฺปนฺนปุพฺพาย กามสญฺญาย สทิสตฺตา ปุริมา กามสญฺญาติ วุจฺเจยฺย, สา นิรุชฺฌติ, อนุปฺปนฺนาว นุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ.

413. « Et quelle est cette étude ? » : le Bienheureux a dit cela par une question motivée par le désir de détailler. Or, puisqu'il y a trois types d'études — de la moralité supérieure, de l'esprit supérieur et de la sagesse supérieure — le Bienheureux, pour éclairer l'apparition et la cessation causales de la perception, établit la structure de l'enseignement depuis l'apparition d'un Bouddha en disant : « Ici, Potthapāda, un Tathāgata apparaît dans le monde... ». Ici, deux études, celles de la moralité supérieure et de l'esprit supérieur, apparaissent explicitement. Quant à la troisième, l'étude de la sagesse supérieure, il faut comprendre qu'elle est incluse par le biais de la vision juste et de la pensée juste dans le passage : « Ceci, Potthapāda, est le chemin menant à la cessation de la souffrance... ». « Perception sensuelle » désigne à la fois le désir attaché aux cinq plaisirs des sens et le mouvement de la convoitise non encore apparue. Parmi ces deux, le désir sensoriel est éradiqué par le chemin de l'Anāgāmin ; cependant, c'est le mouvement sensuel non encore apparu qui est pertinent ici. C'est pourquoi, concernant l'expression « sa perception sensuelle antérieure », cela se réfère à celui qui possède le premier jhana ; cette perception, étant similaire à la perception sensuelle qui apparaissait auparavant, est appelée « antérieure ». Elle cesse, ce qui signifie qu'elle ne surgit plus.

วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญีเยว ตสฺมึ สมเย โหตีติ ตสฺมึ ปฐมชฺฌานสมเย วิเวกชปีติสุขสงฺขาตา สุขุมสญฺญา สจฺจา โหติ, ภูตา โหตีติ อตฺโถ. อถ วา กามจฺฉนฺทาทิโอฬาริกงฺคปฺปหานวเสน สุขุมา จ สา ภูตตาย สจฺจา จ สญฺญาติ สุขุมสจฺจสญฺญา, วิเวกเชหิ ปีติสุเขหิ สมฺปยุตฺตา สุขุมสจฺจสญฺญาติ วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญา สา อสฺส อตฺถีติ วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เอส นโย สพฺพตฺถ. เอวมฺปิ สิกฺขาติ เอตฺถ ยสฺมา ปฐมชฺฌานํ สมาปชฺชนฺโต อธิฏฺฐหนฺโต, วุฏฺฐหนฺโต จ สิกฺขติ, ตสฺมา ตํ เอวํ สิกฺขิตพฺพโต สิกฺขาติ วุจฺจติ. เตนปิ สิกฺขาสงฺขาเตน ปฐมชฺฌาเนน เอวํ เอกา วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญา อุปฺปชฺชติ. เอวํ เอกา กามสญฺญา นิรุชฺฌตีติ อตฺโถ. อยํ สิกฺขาติ ภควา อโวจาติ อยํ ปฐมชฺฌานสงฺขาตา เอกา สิกฺขาติ, ภควา อาห. เอเตนุปาเยน สพฺพตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

« En ce temps-là, il possède une perception subtile et vraie, faite de ravissement et de bonheur nés de l'isolement » signifie qu'au moment du premier jhana, cette perception est réelle et authentique. Ou bien, en raison de l'abandon des facteurs grossiers tels que le désir sensuel, elle est « subtile » ; et parce qu'elle est réelle, elle est « vraie ». Ainsi, c'est une « perception subtile et vraie ». Comme elle est associée au ravissement et au bonheur nés de l'isolement, elle est appelée « perception subtile et vraie de ravissement et de bonheur nés de l'isolement ». Cette méthode s'applique partout. « Ainsi également par l'étude » : ici, puisque celui qui entre en jhana, s'y maintient ou en sort s'entraîne, cela est appelé « étude » (sikkhā). Par ce premier jhana, désigné comme « étude », une certaine perception subtile et vraie apparaît, et une certaine perception sensuelle cesse. « C'est là l'étude, a dit le Bienheureux » signifie que le Bienheureux a déclaré que c'est là une forme d'étude appelée le premier jhana. Par ce moyen, il faut comprendre le sens dans tous les cas.

ยสฺมา ปน อฏฺฐมสมาปตฺติยา องฺคโต สมฺมสนํ พุทฺธานํเยว โหติ, สาวเกสุ สาริปุตฺตสทิสานมฺปิ นตฺถิ, กลาปโต สมฺมสนํเยว ปน สาวกานํ โหติ, อิทญฺจ ‘‘สญฺญา สญฺญา’’ติ, เอวํ องฺคโต สมฺมสนํ อุทฺธฏํ. ตสฺมา [Pg.307] อากิญฺจญฺญายตนปรมํเยว สญฺญํ ทสฺเสตฺวา ปุน ตเทว สญฺญคฺคนฺติ ทสฺเสตุํ ‘‘ยโต โข โปฏฺฐปาท…เป… สญฺญคฺคํ ผุสตี’’ติ อาห.

Puisque l'investigation analytique (aṅgato) de la huitième réalisation appartient exclusivement aux Bouddhas et n'existe pas chez les disciples, même chez ceux semblables à Sāriputta — car seule l'investigation globale (kalāpato) est possible pour les disciples — et que cette investigation analytique a été exposée sous la forme « perception, perception », c'est pourquoi, après avoir montré la perception dont le point culminant est la sphère du néant, le Bienheureux a dit : « Quand, ô Poṭṭhapāda... il touche le sommet des perceptions », afin de montrer à nouveau que celle-ci est précisément le sommet des perceptions.

๔๑๔. ตตฺถ ยโต โข โปฏฺฐปาท ภิกฺขูติ โย นาม โปฏฺฐปาท ภิกฺขุ. อิธ สกสญฺญี โหตีติ อิธ สาสเน สกสญฺญี โหติ, อยเมว วา ปาโฐ, อตฺตโน ปฐมชฺฌานสญฺญาย สญฺญวา โหตีติ อตฺโถ. โส ตโต อมุตฺร ตโต อมุตฺราติ โส ภิกฺขุ ตโต ปฐมชฺฌานโต อมุตฺร ทุติยชฺฌาเน, ตโตปิ อมุตฺร ตติยชฺฌาเนติ เอวํ ตาย ตาย ฌานสญฺญาย สกสญฺญี สกสญฺญี หุตฺวา อนุปุพฺเพน สญฺญคฺคํ ผุสติ. สญฺญคฺคนฺติ อากิญฺจญฺญายตนํ วุจฺจติ. กสฺมา? โลกิยานํ กิจฺจการกสมาปตฺตีนํ อคฺคตฺตา. อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติยญฺหิ ฐตฺวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนมฺปิ นิโรธมฺปิ สมาปชฺชนฺติ. อิติ สา โลกิยานํ กิจฺจการกสมาปตฺตีนํ อคฺคตฺตา สญฺญคฺคนฺติ วุจฺจติ, ตํ ผุสติ ปาปุณาตีติ อตฺโถ.

414. Dans ce passage, « Quand, ô Poṭṭhapāda, un moine » désigne un moine ainsi nommé. « Ici, il possède sa propre perception » signifie que, dans cet enseignement, il est doté de sa propre perception du jhana ; ou bien, selon la leçon textuelle elle-même, cela signifie qu'il possède une perception au moyen de sa propre perception du premier jhana. « De là à l'autre, de là à l'autre » signifie que ce moine passe de ce premier jhana à l'autre, le deuxième jhana, et de celui-ci à l'autre, le troisième jhana. Ainsi, doté de sa propre perception par l'une ou l'autre de ces perceptions de jhana, il atteint progressivement le sommet des perceptions. Le « sommet des perceptions » désigne la sphère du néant. Pourquoi ? Parce qu'elle est la plus excellente parmi les réalisations mondaines qui accomplissent une fonction. En effet, en s'établissant dans la réalisation de la sphère du néant, on peut entrer tant dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception que dans la cessation. Ainsi, parce qu'elle est la plus excellente des réalisations mondaines actives, elle est appelée « sommet des perceptions » ; « il le touche » signifie qu'il l'atteint.

อิทานิ อภิสญฺญานิโรธํ ทสฺเสตุํ ‘‘ตสฺส สญฺญคฺเค ฐิตสฺสา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เจเตยฺยํ, อภิสงฺขเรยฺยนฺติ ปททฺวเย จ ฌานํ สมาปชฺชนฺโต เจเตติ นาม, ปุนปฺปุนํ กปฺเปตีติ อตฺโถ. อุปริสมาปตฺติอตฺถาย นิกนฺตึ กุรุมาโน อภิสงฺขโรติ นาม. อิมา จ เม สญฺญา นิรุชฺเฌยฺยุนฺติ อิมา อากิญฺจญฺญายตนสญฺญา นิรุชฺเฌยฺยุํ. อญฺญา จ โอฬาริกาติ อญฺญา จ โอฬาริกา ภวงฺคสญฺญา อุปฺปชฺเชยฺยุํ. โส น เจว เจเตติ น อภิสงฺขโรตีติ เอตฺถ กามํ เจส เจเตนฺโตว น เจเตติ, อภิสงฺขโรนฺโตว นาภิสงฺขโรติ. อิมสฺส ภิกฺขุโน อากิญฺจญฺญายตนโต วุฏฺฐาย เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา ‘‘เอกํ ทฺเว จิตฺตวาเร ฐสฺสามี’’ติ อาโภคสมนฺนาหาโร นตฺถิ. อุปรินิโรธสมาปตฺตตฺถาย เอว ปน อาโภคสมนฺนาหาโร อตฺถิ, สฺวายมตฺโถ ปุตฺตฆราจิกฺขเณน ทีเปตพฺโพ.

Maintenant, afin de montrer la cessation de la perception supérieure, Il a dit : « Pour celui qui se tient au sommet des perceptions », etc. Dans les deux termes « je penserais » (ceteyyaṃ) et « je conditionnerais » (abhisaṅkhareyyaṃ), on dit que celui qui entre en jhana « pense », ce qui signifie qu'il conçoit le jhana de manière répétée. Celui qui, en vue d'une réalisation supérieure, manifeste un attachement, est dit « conditionner ». « Puissent ces perceptions cesser pour moi » signifie que ces perceptions de la sphère du néant cessent. « Et d'autres perceptions grossières » signifie que d'autres perceptions grossières du bhavanga pourraient surgir. Dans la phrase « Il ne pense pas et ne conditionne pas », bien qu'il pense en un certain sens, il est considéré comme ne pensant pas, et bien qu'il conditionne, il est considéré comme ne conditionnant pas. Car ce moine, après être sorti de la sphère du néant et être entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, n'a pas l'intention de s'y maintenir pendant un ou deux moments de conscience. Mais il y a bien une application de l'esprit en vue de la réalisation supérieure de la cessation. Ce sens doit être éclairé par l'exemple de l'indication de la maison du fils.

ปิตุฆรมชฺเฌน กิร คนฺตฺวา ปจฺฉาภาเค ปุตฺตสฺส ฆรํ โหติ, ตโต ปณีตํ โภชนํ อาทาย อาสนสาลํ อาคตํ ทหรํ เถโร – ‘‘มนาโป ปิณฺฑปาโต กุโต อาภโต’’ติ ปุจฺฉิ. โส ‘‘อสุกสฺส ฆรโต’’ติ ลทฺธฆรเมว อาจิกฺขิ. เยน ปนสฺส ปิตุฆรมชฺเฌน คโตปิ อาคโตปิ [Pg.308] ตตฺถ อาโภโคปิ นตฺถิ. ตตฺถ อาสนสาลา วิย อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติ ทฏฺฐพฺพา, ปิตุเคหํ วิย เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติ, ปุตฺตเคหํ วิย นิโรธสมาปตฺติ, อาสนสาลาย ฐตฺวา ปิตุฆรํ อมนสิกริตฺวา ปุตฺตฆราจิกฺขณํ วิย อากิญฺจญฺญายตนโต วุฏฺฐาย เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา ‘‘เอกํ ทฺเว จิตฺตวาเร ฐสฺสามี’’ติ ปิตุฆรํ อมนสิกริตฺวาว อุปรินิโรธสมาปตฺตตฺถาย มนสิกาโร, เอวเมส เจเตนฺโตว น เจเตติ, อภิสงฺขโรนฺโตว นาภิสงฺขโรติ. ตา เจว สญฺญาติ ตา ฌานสญฺญา นิรุชฺฌนฺติ. อญฺญา จาติ อญฺญา จ โอฬาริกา ภวงฺคสญฺญา นุปฺปชฺชนฺติ. โส นิโรธํ ผุสตีติ โส เอวํ ปฏิปนฺโน ภิกฺขุ สญฺญาเวทยิตนิโรธํ ผุสติ วินฺทติ ปฏิลภติ.

On raconte qu'en passant par le milieu de la maison du père, on trouve à l'arrière la maison du fils. Un thera demanda à un jeune moine qui revenait à la salle de repos avec une nourriture excellente : « D'où vient cette nourriture plaisante ? ». Il répondit : « De la maison d'untel », n'indiquant que la maison où il l'avait reçue. Bien qu'il soit passé par le milieu de la maison du père à l'aller comme au retour, il n'y a prêté aucune attention particulière. Ici, la réalisation de la sphère du néant doit être vue comme la salle de repos, la réalisation de la sphère de la ni-perception ni-non-perception comme la maison du père, et la réalisation de la cessation comme la maison du fils. De même que l'on indique la maison du fils sans prêter attention à la maison du père tout en se tenant dans la salle de repos, de même, après être sorti de la sphère du néant et être entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il n'y a pas d'attention portée à y rester un ou deux moments de conscience, mais seulement une attention en vue de la réalisation supérieure de la cessation, sans prêter attention à la maison du père. Ainsi, bien qu'il pense, il ne pense pas ; bien qu'il conditionne, il ne conditionne pas. « Ces perceptions » signifie que ces perceptions de jhana cessent. « Et d'autres » signifie que d'autres perceptions grossières du bhavanga ne surgissent pas. « Il touche la cessation » signifie que ce moine pratiquant ainsi touche, expérimente et obtient la cessation de la perception et de la sensation.

อนุปุพฺพาภิสญฺญานิโรธสมฺปชานสมาปตฺตินฺติ เอตฺถ อภีติ อุปสคฺคมตฺตํ, สมฺปชานปทํ นิโรธปเทน อนฺตริกํ กตฺวา วุตฺตํ. อนุปฏิปาฏิยา สมฺปชานสญฺญานิโรธสมาปตฺตีติ อยํ ปเนตฺถตฺโถ. ตตฺราปิ สมฺปชานสญฺญานิโรธสมาปตฺตีติ สมฺปชานนฺตสฺส อนฺเต สญฺญา นิโรธสมาปตฺติ สมฺปชานนฺตสฺส วา ปณฺฑิตสฺส ภิกฺขุโน สญฺญานิโรธสมาปตฺตีติ อยํ วิเสสตฺโถ.

Dans l'expression « réalisation de la cessation de la perception supérieure avec pleine conscience par étapes successives », « abhi » n'est qu'un simple préfixe. Le terme « pleine conscience » (sampajāna) a été énoncé en étant inséré avant le terme « cessation ». Le sens ici est : « la réalisation de la cessation de la perception avec pleine conscience par étapes successives ». De plus, dans ce contexte, « réalisation de la cessation de la perception avec pleine conscience » signifie que la cessation de la perception survient à la fin de la pratique de celui qui possède la pleine conscience ; ou bien, c'est la réalisation de la cessation de la perception pour un moine sage qui possède la pleine conscience. Tel est le sens spécifique.

อิทานิ อิธ ฐตฺวา นิโรธสมาปตฺติกถา กเถตพฺพา. สา ปเนสา สพฺพากาเรน วิสุทฺธิมคฺเค ปญฺญาภาวนานิสํสาธิกาเร กถิตา, ตสฺมา ตตฺถ กถิตโตว คเหตพฺพา.

Maintenant, il conviendrait d'exposer ici le discours sur la réalisation de la cessation. Cependant, celui-ci a été exposé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga, au chapitre sur les avantages de la culture de la sagesse. Par conséquent, il doit être consulté tel qu'il y est exposé.

เอวํ ภควา โปฏฺฐปาทสฺส ปริพฺพาชกสฺส นิโรธกถํ กเถตฺวา – อถ นํ ตาทิสาย กถาย อญฺญตฺถ อภาวํ ปฏิชานาเปตุํ ‘‘ตํ กึ มญฺญสี’’ติอาทิมาห. ปริพฺพาชโกปิ ‘‘ภควา อชฺช ตุมฺหากํ กถํ ฐเปตฺวา น มยา เอวรูปา กถา สุตปุพฺพา’’ติ ปฏิชานนฺโต, ‘‘โน เหตํ ภนฺเต’’ติ วตฺวา ปุน สกฺกจฺจํ ภควโต กถาย อุคฺคหิตภาวํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เอวํ โข อหํ ภนฺเต’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ‘‘สุอุคฺคหิตํ ตยา’’ติ อนุชานนฺโต ‘‘เอวํ โปฏฺฐปาทา’’ติ อาห.

Après avoir ainsi exposé le discours sur la cessation à l'errant Poṭṭhapāda, le Bienheureux, afin de lui faire admettre l'absence d'un tel discours en dehors de son enseignement, dit : « Qu'en penses-tu ? », etc. L'errant, admettant que « mis à part Votre discours d'aujourd'hui, ô Bienheureux, je n'ai jamais entendu de tel discours auparavant », répondit : « Non, en effet, Vénérable ». Puis, montrant qu'il avait soigneusement retenu le discours du Bienheureux, il dit : « C'est ainsi, Vénérable », etc. Alors le Bienheureux, confirmant en disant : « Tu l'as bien retenu », dit : « C'est ainsi, Poṭṭhapāda ».

๔๑๕. อถ ปริพฺพาชโก ‘‘ภควตา ‘อากิญฺจญฺญายตนํ สญฺญคฺค’นฺติ วุตฺตํ. เอตเทว นุ โข สญฺญคฺคํ, อุทาหุ อวเสสสมาปตฺตีสุปิ สญฺญคฺคํ อตฺถี’’ติ จินฺเตตฺวา ตมตฺถํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘เอกญฺเญว นุ โข’’ติอาทิมาห. ภควาปิสฺส วิสฺสชฺเชสิ. ตตฺถ ปุถูปีติ พหูนิปิ. ยถา ยถา โข, โปฏฺฐปาท, นิโรธํ [Pg.309] ผุสตีติ ปถวีกสิณาทีสุ เยน เยน กสิเณน, ปฐมชฺฌานาทีนํ วา เยน เยน ฌาเนน. อิทํ วุตฺตํ โหติ – สเจ หิ ปถวีกสิเณน กรณภูเตน ปถวีกสิณสมาปตฺตึ เอกวารํ สมาปชฺชนฺโต ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ เอกํ สญฺญคฺคํ, อถ ทฺเว วาเร, ตโย วาเร, วารสตํ, วารสหสฺสํ, วารสตสหสฺสํ วา สมาปชฺชนฺโต ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ, สตสหสฺสํ, สญฺญคฺคานิ. เอส นโย เสสกสิเณสุ. ฌาเนสุปิ สเจ ปฐมชฺฌาเนน กรณภูเตน เอกวารํ ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ เอกํ สญฺญคฺคํ. อถ ทฺเว วาเร, ตโย วาเร, วารสตํ, วารสหสฺสํ, วารสตสหสฺสํ วา ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ, สตสหสฺสํ สญฺญคฺคานิ. เอส นโย เสสชฺฌานสมาปตฺตีสุปิ. อิติ เอกวารํ สมาปชฺชนวเสน วา สพฺพมฺปิ สญฺชานนลกฺขเณน สงฺคเหตฺวา วา เอกํ สญฺญคฺคํ โหติ, อปราปรํ สมาปชฺชนวเสน พหูนิ.

415. Alors le voyageur Poṭṭhapāda, ayant pensé : « Le Bienheureux a déclaré que la sphère du néant est le sommet de la perception (saññagga). Est-ce seulement cela qui est le sommet de la perception, ou bien y a-t-il un sommet de la perception également dans les autres accomplissements (samāpatti) ? », et voulant interroger sur le sens de cela, dit : « Est-ce seulement une seule... », etc. Le Bienheureux lui répondit. À cet égard, « plusieurs aussi » (puthūpīti) signifie « beaucoup ». « Selon que, Poṭṭhapāda, on touche à la cessation » signifie par l'une ou l'autre des totalités (kasiṇa) parmi celles de la terre, etc., ou par l'un ou l'autre des jhanas, à commencer par le premier. Voici ce qui est dit : si, par le moyen de la totalité de terre, en entrant une fois dans l'accomplissement de la totalité de terre, on touche à la cessation de la perception antérieure, c’est un seul sommet de la perception ; s’il y entre deux fois, trois fois, cent fois, mille fois ou cent mille fois et qu'on touche à la cessation de la perception antérieure, ce sont cent mille sommets de la perception. C'est la même méthode pour les autres totalités. De même pour les jhanas, si, par le moyen du premier jhana, on touche une fois à la cessation de la perception antérieure, c’est un seul sommet de la perception. S’il y touche deux fois, trois fois, cent fois, mille fois ou cent mille fois, ce sont cent mille sommets de la perception. Cette méthode s'applique également aux autres accomplissements des jhanas. Ainsi, soit en raison d'une seule entrée en accomplissement, soit en regroupant toute perception par sa caractéristique de reconnaissance (sañjānana-lakkhaṇa), il y a un seul sommet de la perception ; en raison d'entrées répétées, il y en a plusieurs.

๔๑๖. สญฺญา นุ โข, ภนฺเตติ ภนฺเต นิโรธสมาปชฺชนกสฺส ภิกฺขุโน ‘‘สญฺญา นุ โข ปฐมํ อุปฺปชฺชตี’’ติ ปุจฺฉติ. ตสฺส ภควา ‘‘สญฺญา โข, โปฏฺฐปาทา’’ติ พฺยากาสิ. ตตฺถ สญฺญาติ ฌานสญฺญา. ญาณนฺติ วิปสฺสนาญาณํ. อปโร นโย, สญฺญาติ วิปสฺสนา สญฺญา. ญาณนฺติ มคฺคญาณํ. อปโร นโย, สญฺญาติ มคฺคสญฺญา. ญาณนฺติ ผลญาณํ. ติปิฏกมหาสิวตฺเถโร ปนาห –

416. « La perception d'abord, Seigneur ? » (Saññā nu kho, bhante) : il demande si, pour un moine entrant dans l'accomplissement de la cessation (nirodha-samāpatti), la perception apparaît en premier. Le Bienheureux lui répondit : « La perception d'abord, Poṭṭhapāda ». Ici, « perception » (saññā) désigne la perception liée au jhana ; « connaissance » (ñāṇa) désigne la connaissance de la vision pénétrante (vipassanā-ñāṇa). Selon une autre méthode : « perception » est la perception de la vision pénétrante et « connaissance » est la connaissance du chemin (magga-ñāṇa). Selon une autre méthode : « perception » est la perception du chemin et « connaissance » est la connaissance du fruit (phala-ñāṇa). Cependant, le Théra Mahāsiva, expert du Tipitaka, dit :

กึ อิเม ภิกฺขู ภณนฺติ, โปฏฺฐปาโท เหฏฺฐา ภควนฺตํ นิโรธํ ปุจฺฉิ. อิทานิ นิโรธา วุฏฺฐานํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘ภควา นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส กึ ปฐมํ อรหตฺตผลสญฺญา อุปฺปชฺชติ, อุทาหุ ปจฺจเวกฺขณญาณ’’นฺติ วทติ. อถสฺส ภควา ยสฺมา ผลสญฺญา ปฐมํ อุปฺปชฺชติ, ปจฺฉา ปจฺจเวกฺขณญาณํ. ตสฺมา ‘‘สญฺญา โข โปฏฺฐปาทา’’ติ อาห. ตตฺถ สญฺญุปฺปาทาติ อรหตฺตผลสญฺญาย อุปฺปาทา, ปจฺฉา ‘‘อิทํ อรหตฺตผล’’นฺติ เอวํ ปจฺจเวกฺขณญาณุปฺปาโท โหติ. อิทปฺปจฺจยา กิร เมติ ผลสมาธิสญฺญาปจฺจยา กิร มยฺหํ ปจฺจเวกฺขณญาณํ อุปฺปนฺนนฺติ.

« Que disent ces moines ? » Poṭṭhapāda a précédemment interrogé le Bienheureux sur la cessation (nirodha). À présent, voulant interroger sur la sortie de la cessation (nirodhā vuṭṭhāna), il dit : « Seigneur, pour celui qui sort de la cessation, est-ce la perception du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-saññā) qui apparaît en premier, ou bien la connaissance de révision (paccavekkhaṇa-ñāṇa) ? » Alors le Bienheureux, puisque la perception du fruit apparaît en premier et ensuite la connaissance de révision, dit : « La perception d'abord, Poṭṭhapāda ». À cet égard, « par l'apparition de la perception » (saññuppādā) signifie par l'apparition de la perception du fruit de l'état d'Arahant ; ensuite se produit l'apparition de la connaissance de révision sous la forme : « ceci est le fruit de l'état d'Arahant ». « À cause de cela » (idappaccayā kira me) signifie : « C’est en raison de la perception liée à la concentration du fruit (phalasamādhi-saññā) que ma connaissance de révision est apparue ».

สญฺญาอตฺตกถาวณฺณนา

Commentaire sur le discours concernant la perception.

๔๑๗. อิทานิ ปริพฺพาชโก ยถา นาม คามสูกโร คนฺโธทเกน นฺหาเปตฺวา คนฺเธหิ อนุลิมฺปิตฺวา มาลาทามํ ปิฬนฺธิตฺวา สิริสยเน อาโรปิโตปิ [Pg.310] สุขํ น วินฺทติ, เวเคน คูถฏฺฐานเมว คนฺตฺวา สุขํ วินฺทติ. เอวเมว ภควตา สณฺหสุขุมติลกฺขณพฺภาหตาย เทสนาย นฺหาปิตวิลิตฺตมณฺฑิโตปิ นิโรธกถาสิริสยนํ อาโรปิโตปิ ตตฺถ สุขํ น วินฺทนฺโต คูถฏฺฐานสทิสํ อตฺตโน ลทฺธึ คเหตฺวา ตเมว ปุจฺฉนฺโต ‘‘สญฺญา นุ โข, ภนฺเต, ปุริสสฺส อตฺตา’’ติอาทิมาห. อถสฺสานุมตึ คเหตฺวา พฺยากาตุกาโม ภควา – ‘‘กํ ปน ตฺว’’นฺติอาทิมาห. ตโต โส ‘‘อรูปี อตฺตา’’ติ เอวํ ลทฺธิโก สมาโนปิ ‘‘ภควา เทสนาย สุกุสโล, โส เม อาทิโตว ลทฺธึ มา วิทฺธํเสตู’’ติ จินฺเตตฺวา อตฺตโน ลทฺธึ ปริหรนฺโต ‘‘โอฬาริกํ โข’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ตตฺถ โทสํ ทสฺเสนฺโต ‘‘โอฬาริโก จ หิ เต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เอวํ สนฺตนฺติ เอวํ สนฺเต. ภุมฺมตฺเถ หิ เอตํ อุปโยควจนํ. เอวํ สนฺตํ อตฺตานํ ปจฺจาคจฺฉโต ตวาติ อยํ วา เอตฺถ อตฺโถ. จตุนฺนํ ขนฺธานํ เอกุปฺปาเทกนิโรธตฺตา กิญฺจาปิ ยา สญฺญา อุปฺปชฺชติ, สาว นิรุชฺฌติ. อปราปรํ อุปาทาย ปน ‘‘อญฺญา จ สญฺญา อุปฺปชฺชนฺติ, อญฺญา จ สญฺญา นิรุชฺฌนฺตี’’ติ วุตฺตํ.

417. À présent, le voyageur est comme un porc de village qui, bien qu’on l’ait lavé à l'eau parfumée, oint de senteurs, paré d'une guirlande de fleurs et placé sur un lit splendide (siri-sayane), n'y trouve aucun plaisir, mais court se réjouir dans un lieu rempli d'excréments. De même, bien que baigné, oint et paré par l'enseignement du Bienheureux, marqué par les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) subtiles et délicates, et placé sur le lit splendide du discours sur la cessation, n'y trouvant aucun plaisir, il saisit son propre dogme (laddhi) semblable à un lieu d'excréments et, l'interrogeant à ce sujet, dit : « La perception est-elle le soi (attā) de l'homme, Seigneur ? », etc. Alors le Bienheureux, voulant répondre en tenant compte de son opinion (anumati), dit : « Mais toi, que penses-tu ? », etc. Dès lors, bien qu'ayant pour dogme que « le soi est immatériel (arūpī) », il pense : « Le Bienheureux est très habile dans son enseignement ; qu'il ne détruise pas mon dogme dès le début », et cherchant à protéger son dogme, il dit : « Le soi est grossier (oḷārika) », etc. Alors le Bienheureux, lui montrant le défaut de cette vue, dit : « Et pour toi, ce soi grossier... », etc. Ici, « s'il en est ainsi » (evaṃ santaṃ) signifie dans cette condition. C'est un terme à l'accusatif utilisé dans le sens du locatif. Ou bien le sens ici est : « pour toi qui reconnais un tel soi ». Bien que la perception qui apparaît ne fasse que cesser, parce que les quatre agrégats mentaux (khandhā) ont une naissance et une cessation communes, il a été dit, en référence à la succession : « d'autres perceptions apparaissent et d'autres perceptions cessent ».

๔๑๘-๔๒๐. อิทานิ อญฺญํ ลทฺธึ ทสฺเสนฺโต – ‘‘มโนมยํ โข อหํ, ภนฺเต’’ติอาทึ วตฺวา ตตฺราปิ โทเส ทินฺเน ยถา นาม อุมฺมตฺตโก ยาวสฺส สญฺญา นปฺปติฏฺฐาติ, ตาว อญฺญํ คเหตฺวา อญฺญํ วิสฺสชฺเชติ, สญฺญาปติฏฺฐานกาเล ปน วตฺตพฺพเมว วทติ, เอวเมว อญฺญํ คเหตฺวา อญฺญํ วิสฺสชฺเชตฺวา อิทานิ อตฺตโน ลทฺธึเยว วทนฺโต ‘‘อรูปี โข’’ติอาทิมาห. ตตฺราปิ ยสฺมา โส สญฺญาย อุปฺปาทนิโรธํ อิจฺฉติ, อตฺตานํ ปน สสฺสตํ มญฺญติ. ตสฺมา ตเถวสฺส โทสํ ทสฺเสนฺโต ภควา ‘‘เอวํ สนฺตมฺปี’’ติอาทิมาห. ตโต ปริพฺพาชโก มิจฺฉาทสฺสเนน อภิภูตตฺตา ภควตา วุจฺจมานมฺปิ ตํ นานตฺตํ อชานนฺโต ‘‘สกฺกา ปเนตํ, ภนฺเต, มยา’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ยสฺมา โส สญฺญาย อุปฺปาทนิโรธํ ปสฺสนฺโตปิ สญฺญามยํ อตฺตานํ นิจฺจเมว มญฺญติ. ตสฺมา ‘‘ทุชฺชานํ โข’’ติอาทิมาห.

418-420. À présent, montrant un autre dogme, après avoir dit : « Pour moi, Seigneur, le soi est fait d'esprit (manomaya) », etc., et les défauts ayant été signalés là aussi, comme un fou qui, tant que sa perception n'est pas stable, saisit une chose puis en rejette une autre, mais parle de manière appropriée quand sa perception se stabilise ; de même, ayant saisi une chose puis l'ayant rejetée, il énonce maintenant son propre dogme en disant : « Le soi est immatériel (arūpī) », etc. Là aussi, puisqu'il accepte l'apparition et la cessation de la perception mais qu'il considère le soi comme éternel (sassata), le Bienheureux, lui montrant le défaut de la même manière, dit : « Même s'il en est ainsi », etc. Ensuite, le voyageur, parce qu'il est dominé par une vue fausse (micchādassana), ne comprenant pas cette distinction bien que le Bienheureux la lui explique, dit : « Est-ce possible pour moi, Seigneur ? », etc. Alors le Bienheureux, parce que celui-ci, bien qu'observant l'apparition et la cessation de la perception, considère toujours le soi fait de perception comme permanent, dit : « C'est difficile à connaître (dujjāna) », etc.

ตตฺถายํ สงฺเขปตฺโถ – ตว อญฺญา ทิฏฺฐิ, อญฺญา ขนฺติ, อญฺญา รุจิ, อญฺญถาเยว เต ทสฺสนํ ปวตฺตํ, อญฺญเทว จ เต ขมติ เจว รุจฺจติ จ, อญฺญตฺร [Pg.311] จ เต อาโยโค, อญฺญิสฺสาเยว ปฏิปตฺติยา ยุตฺตปยุตฺตตา, อญฺญตฺถ จ เต อาจริยกํ, อญฺญสฺมึ ติตฺถายตเน อาจริยภาโว. เตน ตยา เอวํ อญฺญทิฏฺฐิเกน อญฺญขนฺติเกน อญฺญรุจิเกน อญฺญตฺราโยเคน อญฺญตฺราจริยเกน ทุชฺชานํ เอตนฺติ. อถ ปริพฺพาชโก – ‘‘สญฺญา วา ปุริสสฺส อตฺตา โหตุ, อญฺญา วา สญฺญา, ตํ สสฺสตาทิ ภาวมสฺส ปุจฺฉิสฺส’’นฺติ ปุน ‘‘กึ ปน ภนฺเต’’ติอาทิมาห.

Voici le sens abrégé : ta vue (diṭṭhi) est autre, ton inclination (khanti) est autre, ta préférence (ruci) est autre, ta vision s'exerce d'une autre manière, une autre chose te plaît et t'agrée, ton effort (āyoga) porte sur autre chose, ton application est dévouée à une autre pratique (paṭipatti), ton apprentissage (ācariyaka) appartient à une autre tradition, ta qualité de maître se trouve dans une autre école hérétique. C'est pourquoi, pour toi qui as une autre vue, une autre inclination, une autre préférence, un autre effort et un autre apprentissage, cela est difficile à connaître. Alors le voyageur se dit : « Que la perception soit le soi de l'homme ou que le soi soit autre que la perception, je l'interrogerai sur son caractère éternel ou non », et il dit à nouveau : « Mais quoi, Seigneur ? », etc.

ตตฺถ โลโกติ อตฺตานํ สนฺธาย วทติ. น เหตํ โปฏฺฐปาท อตฺถสญฺหิตนฺติ โปฏฺฐปาท เอตํ ทิฏฺฐิคตํ น อิธโลกปรโลกอตฺถนิสฺสิตํ, น อตฺตตฺถปรตฺถนิสฺสิตํ. น ธมฺมสํหิตนฺติ น นวโลกุตฺตรธมฺมนิสฺสิตํ. นาทิพฺรหฺมจริยกนฺติ สิกฺขตฺตยสงฺขาตสฺส สาสนพฺรหฺมจริยกสฺส น อาทิมตฺตํ, อธิสีลสิกฺขามตฺตมฺปิ น โหติ. น นิพฺพิทายาติ สํสารวฏฺเฏ นิพฺพินฺทนตฺถาย น สํวตฺตติ. น วิราคายาติ วฏฺฏวิราคตฺถาย น สํวตฺตติ. น นิโรธายาติ วฏฺฏสฺส นิโรธกรณตฺถาย น สํวตฺตติ. น อุปสมายาติ วฏฺฏสฺส วูปสมนตฺถาย น สํวตฺตติ. น อภิญฺญายาติ วฏฺฏาภิชานนาย ปจฺจกฺขกิริยาย น สํวตฺตติ. น สมฺโพธายาติ วฏฺฏสมฺพุชฺฌนตฺถาย น สํวตฺตติ. น นิพฺพานายาติ อมตมหานิพฺพานสฺส ปจฺจกฺขกิริยาย น สํวตฺตติ.

Dans ce passage, à travers le terme « monde » (loko), il s'exprime en se référant au « soi » (attā). L'expression « cela, Poṭṭhapāda, n'est pas lié au but » (na hetaṃ poṭṭhapāda atthasañhitanti) signifie : Poṭṭhapāda, cette vue spéculative n'est pas fondée sur le bien-être de ce monde ni sur celui de l'autre monde, ni sur son propre bien, ni sur celui d'autrui. « Non lié au Dhamma » (na dhammasaṃhitaṃ) signifie que cela n'est pas fondé sur les neuf états supramondains (navalokuttaradhamma). « Ne relève pas des débuts de la vie sainte » (nādibrahmacariyakanti) signifie que cela ne constitue pas même le commencement de la vie sainte au sein de la Dispense, laquelle consiste en l'ensemble des trois entraînements (sikkhāttaya) ; cela ne constitue même pas l'entraînement à la haute vertu (adhisīlasikkhā). « Pas pour le désenchantement » (na nibbidāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la lassitude à l'égard du cycle des renaissances (saṃsāravaṭṭa). « Pas pour le détachement » (na virāgāyāti) signifie que cela ne conduit pas au détachement vis-à-vis du cycle. « Pas pour la cessation » (na nirodhāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la réalisation du Nibbāna, qui opère la cessation du cycle. « Pas pour l'apaisement » (na upasamāyāti) signifie que cela ne conduit pas au Nibbāna, l'apaisement du cycle. « Pas pour la connaissance directe » (na abhiññāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la connaissance spéciale ni à la réalisation directe de la fin du cycle. « Pas pour l'éveil » (na sambodhāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la pleine compréhension du cycle. « Pas pour le Nibbāna » (na nibbānāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la réalisation directe du Grand Nibbāna, l'Immortel (amata).

อิทํ ทุกฺขนฺติอาทีสุ ตณฺหํ ฐเปตฺวา เตภูมกา ปญฺจกฺขนฺธา ทุกฺขนฺติ, ตสฺเสว ทุกฺขสฺส ปภาวนโต สปฺปจฺจยา ตณฺหา ทุกฺขสมุทโยติ. อุภินฺนํ อปฺปวตฺติ ทุกฺขนิโรโธติ, อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทาติ มยา พฺยากตนฺติ อตฺโถ. เอวญฺจ ปน วตฺวา ภควา ‘‘อิมสฺส ปริพฺพาชกสฺส มคฺคปาตุภาโว วา ผลสจฺฉิกิริยา วา นตฺถิ, มยฺหญฺจ ภิกฺขาจารเวลา’’ติ จินฺเตตฺวา ตุณฺหี อโหสิ. ปริพฺพาชโกปิ ตํ อาการํ ญตฺวา ภควโต คมนกาลํ อาโรเจนฺโต วิย ‘‘เอวเมต’’นฺติอาทิมาห.

Dans les passages tels que « Ceci est la souffrance », l'explication est la suivante : en exceptant la soif (taṇhā), les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence sont la souffrance (dukkha) ; la soif, accompagnée de ses conditions (sappaccayā), est l'origine de la souffrance (dukkhasamudayo) car elle génère cette même souffrance. La non-occurrence de ces deux vérités (souffrance et origine) est la cessation de la souffrance (dukkhanirodho). Le Noble Octuple Chemin est la pratique menant à la cessation de la souffrance (dukkhanirodhagāminī paṭipadā). Voilà ce qui a été déclaré (byākata) par moi. Après avoir ainsi parlé, le Bienheureux pensa : « Pour ce voyageur errant, il n'y a ni apparition du chemin, ni réalisation du fruit ; et pour moi, c'est l'heure de la quête de nourriture (bhikkhācāra) », et il garda le silence. Le voyageur errant, ayant compris cette attitude, dit alors « C'est ainsi, Seigneur », comme s'il annonçait le moment du départ du Bienheureux.

๔๒๑. วาจาสนฺนิโตทเกนาติ วจนปโตเทน. สญฺฌพฺภริมกํสูติ สญฺฌพฺภริตํ นิรนฺตรํ ผุฏฺฐํ อกํสุ, อุปริ วิชฺฌึสูติ วุตฺตํ โหติ. ภูตนฺติ สภาวโต วิชฺชมานํ. ตจฺฉํ, ตถนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. ธมฺมฏฺฐิตตนฺติ นวโลกุตฺตรธมฺเมสุ [Pg.312] ฐิตสภาวํ. ธมฺมนิยามตนฺติ โลกุตฺตรธมฺมนิยามตํ. พุทฺธานญฺหิ จตุสจฺจวินิมุตฺตา กถา นาม นตฺถิ. ตสฺมา สา เอทิสา โหติ.

421. « Par l'aiguillon des paroles » (vācāsannitodakena) signifie par l'aiguillon du langage. « Ils ont rempli [l'espace] » (sañjhabbharimakaṃsū) signifie qu'ils ont saturé l'atmosphère sans interruption, comme s'ils l'avaient transpercée. « Réel » (bhūtaṃ) signifie existant selon sa nature propre (sabhāvato). « Véridique » (tacchaṃ) et « Conforme » (tathaṃ) sont des synonymes de ce même terme. « Stabilité du Dhamma » (dhammaṭṭhitatanti) désigne la nature immuable présente dans les neuf états supramondains. « Ordre du Dhamma » (dhammaniyāmatanti) désigne la certitude de la loi menant aux états supramondains. En effet, il n'existe pas de discours des Bouddhas qui soit dissocié des Quatre Nobles Vérités. C'est pourquoi cet enseignement est tel quel.

จิตฺตหตฺถิสาริปุตฺตโปฏฺฐปาทวตฺถุวณฺณนา

Commentaire de l'histoire de Citta Hatthisāriputta et de Poṭṭhapāda.

๔๒๒. จิตฺโต จ หตฺถิสาริปุตฺโตติ โส กิร สาวตฺถิยํ หตฺถิอาจริยสฺส ปุตฺโต ภควโต สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา ตีณิ ปิฏกานิ อุคฺคเหตฺวา สุขุเมสุ อตฺถนฺตเรสุ กุสโล อโหสิ, ปุพฺเพ กตปาปกมฺมวเสน ปน สตฺตวาเร วิพฺภมิตฺวา คิหิ ชาโต. กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธสฺส กิร สาสเน ทฺเว สหายกา อเหสุํ, อญฺญมญฺญํ สมคฺคา เอกโตว สชฺฌายนฺติ. เตสุ เอโก อนภิรโต คิหิภาเว จิตฺตํ อุปฺปาเทตฺวา อิตรสฺส อาโรเจสิ. โส คิหิภาเว อาทีนวํ ปพฺพชฺชาย อานิสํสํ ทสฺเสตฺวา ตํ โอวทิ. โส ตํ สุตฺวา อภิรมิตฺวา ปุเนกทิวสํ ตาทิเส จิตฺเต อุปฺปนฺเน ตํ เอตทโวจ ‘‘มยฺหํ อาวุโส เอวรูปํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ – ‘อิมาหํ ปตฺตจีวรํ ตุยฺหํ ทสฺสามี’ติ’’. โส ปตฺตจีวรโลเภน ตสฺส คิหิภาเว อานิสํสํ ทสฺเสตฺวา ปพฺพชฺชาย อาทีนวํ กเถสิ. อถสฺส ตํ สุตฺวาว คิหิภาวโต จิตฺตํ วิรชฺชิตฺวา ปพฺพชฺชายเมว อภิรมิ. เอวเมส ตทา สีลวนฺตสฺส ภิกฺขุโน คิหิภาเว อานิสํสกถาย กถิตตฺตา อิทานิ ฉ วาเร วิพฺภมิตฺวา สตฺตเม วาเร ปพฺพชิโต. มหาโมคฺคลฺลานสฺส, มหาโกฏฺฐิกตฺเถรสฺส จ อภิธมฺมกถํ กเถนฺตานํ อนฺตรนฺตรา กถํ โอปาเตติ. อถ นํ มหาโกฏฺฐิกตฺเถโร อปสาเทติ. โส มหาสาวกสฺส กถิเต ปติฏฺฐาตุํ อสกฺโกนฺโต วิพฺภมิตฺวา คิหิ ชาโต. โปฏฺฐปาทสฺส ปนายํ คิหิสหายโก โหติ. ตสฺมา วิพฺภมิตฺวา ทฺวีหตีหจฺจเยน โปฏฺฐปาทสฺส สนฺติกํ คโต. อถ นํ โส ทิสฺวา ‘‘สมฺม กึ ตยา กตํ, เอวรูปสฺส นาม สตฺถุ สาสนา อปสกฺกนฺโตสิ, เอหิ ปพฺพชิตุํ อิทานิ เต วฏฺฏตี’’ติ ตํ คเหตฺวา ภควโต สนฺติกํ อคมาสิ. เตน วุตฺตํ ‘‘จิตฺโต จ หตฺถิสาริปุตฺโต โปฏฺฐปาโท จ ปริพฺพาชโก’’ติ.

422. « Citta, le fils du dresseur d'éléphants » (citto ca hatthisāriputto) : on raconte qu'à Sāvatthī, ce fils d'un maître d'éléphants, s'étant ordonné auprès du Bienheureux et ayant appris les trois Piṭaka, devint expert dans les subtilités du sens. Cependant, en raison d'une mauvaise action passée, il retourna à la vie laïque sept fois avant de revenir. On raconte que sous la Dispense du Bouddha Kassapa, il y avait deux amis moines, unis et récitant ensemble les textes. L'un d'eux, perdant goût à la vie monastique, exprima à l'autre son désir de redevenir laïc. L'autre l'exhorta en lui montrant les dangers de la vie laïque et les bienfaits de la vie de renonçant. Ayant entendu cela, le premier reprit goût à la vie monastique. Mais un autre jour, le même désir surgissant, il dit à son compagnon : « Mon ami, une telle pensée me revient ; je vais vous donner mon bol et mes robes. » Celui-ci, par désir pour le bol et les robes, lui vanta alors les mérites de la vie laïque et souligna les difficultés de la vie monastique. L'autre moine, l'écoutant, se détacha alors de la vie de laïc (par effet inverse) et demeura dans la vie de moine. C'est parce que ce Citta d'alors avait vanté les mérites de la vie laïque à un moine vertueux qu'il dut, dans sa vie actuelle, se défroquer six fois avant de s'ordonner définitivement la septième fois. Alors que Mahāmoggallāna et Mahākoṭṭhika discutaient d'Abhidhamma, il les interrompit sans cesse. Le Vénérable Mahākoṭṭhika le réprimanda. Incapable de supporter la réprimande du grand disciple, il se défroqua et redevint laïc. Or, il était l'ami laïc de Poṭṭhapāda. C'est pourquoi, deux ou trois jours après avoir quitté l'ordre, il se rendit chez Poṭṭhapāda. Celui-ci, le voyant, lui dit : « Ami, qu'as-tu fait ? Tu t'es éloigné de l'enseignement d'un tel Maître ! Viens, il t'appartient de t'ordonner à nouveau maintenant. » Il l'emmena alors auprès du Bienheureux. C'est ce que rapporte le passage : « Citta Hatthisāriputta et le voyageur errant Poṭṭhapāda. »

๔๒๓. อนฺธาติ ปญฺญาจกฺขุโน นตฺถิตาย อนฺธา, ตสฺเสว อภาเวน อจกฺขุกา. ตฺวํเยว เนสํ เอโก จกฺขุมาติ สุภาสิตทุพฺภาสิตชานนภาวมตฺเตน ปญฺญาจกฺขุนา จกฺขุมา. เอกํสิกาติ เอกโกฏฺฐาสา. ปญฺญตฺตาติ [Pg.313] ฐปิตา. อเนกํสิกาติ น เอกโกฏฺฐาสา เอเกเนว โกฏฺฐาเสน สสฺสตาติ วา อสสฺสตาติ วา น วุตฺตาติ อตฺโถ.

423. « Aveugles » (andhā) signifie aveugles par manque de l'œil de la sagesse (paññācakkhu) ; dépourvus de cet œil, ils sont dits « sans vision » (acakkhukā). « Toi seul parmi eux possèdes la vision » (tvaṃyeva nesaṃ eko cakkhumā) signifie qu'il possède la vision par l'œil de la sagesse capable de distinguer ce qui est bien dit de ce qui est mal dit. « Définitives » (ekaṃsikā) signifie qui ne comportent qu'un seul aspect. « Enseignées » (paññattā) signifie établies. « Non définitives » (anekaṃsikā) signifie qui ne comportent pas un aspect unique ; le sens est qu'elles n'ont pas été déclarées de façon absolue comme étant soit « éternelles » soit « non-éternelles » sous un seul angle.

เอกํสิกธมฺมวณฺณนา

Commentaire sur les enseignements définitifs (Ekaṃsikadhamma).

๔๒๔-๔๒๕. สนฺติ โปฏฺฐปาทาติ อิทํ ภควา กสฺมา อารภิ? พาหิรเกหิ ปญฺญาปิตนิฏฺฐาย อนิยฺยานิกภาวทสฺสนตฺถํ. สพฺเพ หิ ติตฺถิยา ยถา ภควา อมตํ นิพฺพานํ, เอวํ อตฺตโน อตฺตโน สมเย โลกถุปิกาทิวเสน นิฏฺฐํ ปญฺญเปนฺติ, สา จ น นิยฺยานิกา. ยถา ปญฺญตฺตา หุตฺวา น นิยฺยาติ น คจฺฉติ, อญฺญทตฺถุ ปณฺฑิเตหิ ปฏิกฺขิตฺตา นิวตฺตติ, ตํ ทสฺเสตุํ ภควา เอวมาห. ตตฺถ เอกนฺตสุขํ โลกํ ชานํ ปสฺสนฺติ ปุรตฺถิมาย ทิสาย เอกนฺตสุโข โลโก ปจฺฉิมาทีนํ วา อญฺญตรายาติ เอวํ ชานนฺตา เอวํ ปสฺสนฺตา วิหรถ. ทิฏฺฐปุพฺพานิ โข ตสฺมึ โลเก มนุสฺสานํ สรีรสณฺฐานาทีนีติ. อปฺปาฏิหีรกตนฺติ อปฺปาฏิหีรกตํ ปฏิหรณวิรหิตํ, อนิยฺยานิกนฺติ วุตฺตํ โหติ.

424-425. Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par dire « Il y a, Poṭṭhapāda... » (santi poṭṭhapāda) ? C'est pour montrer que le but final (niṭṭhā) proclamé par les autres écoles n'est pas libérateur (aniyyānika). En effet, tous les ascètes des autres écoles proclament, chacun selon sa propre doctrine, une fin ultime sous la forme d'un « sommet du monde » ou autre, tout comme le Bienheureux proclame le Nibbāna immortel. Mais cette fin n'est pas libératrice. Telle qu'elle est proclamée, elle ne permet pas de s'échapper du cycle ; au contraire, elle est rejetée par les sages et conduit à un retour en arrière. C'est pour démontrer cela que le Bienheureux parla ainsi. Dans ce texte, « connaissant et voyant un monde de bonheur absolu » (ekantasukhaṃ lokaṃ jānaṃ passanti) signifie qu'ils prétendent vivre en sachant et voyant qu'un tel monde existe à l'est, à l'ouest ou ailleurs. « Avez-vous déjà vu auparavant la forme corporelle des êtres dans ce monde ? » (diṭṭhapubbāni kho tasmiṃ loke manussānaṃ sarīrasaṇṭhānādīnīti). « Dépourvu de base probante » (appāṭihīrakataṃ) signifie une réponse sans fondement qui ne peut réfuter les objections ; le sens est que cela n'est pas libérateur (aniyyānika).

๔๒๖-๔๒๗. ชนปทกลฺยาณีติ ชนปเท อญฺญาหิ อิตฺถีหิ วณฺณสณฺฐานวิลาสากปฺปาทีหิ อสทิสา.

426-427. « La beauté du pays » (janapadakalyāṇī) désigne une femme sans pareille dans toute la région par son teint, sa silhouette, sa grâce et son élégance.

ตโยอตฺตปฏิลาภวณฺณนา

Commentaire sur les trois modes d'acquisition d'un soi (attapaṭilābha).

๔๒๘. เอวํ ภควา ปเรสํ นิฏฺฐาย อนิยฺยานิกตฺตํ ทสฺเสตฺวา อตฺตโน นิฏฺฐาย นิยฺยานิกภาวํ ทสฺเสตุํ ‘‘ตโย โข เม โปฏฺฐปาทา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อตฺตปฏิลาโภติ อตฺตภาวปฏิลาโภ, เอตฺถ จ ภควา ตีหิ อตฺตภาวปฏิลาเภหิ ตโย ภเว ทสฺเสสิ. โอฬาริกตฺตภาวปฏิลาเภน อวีจิโต ปฏฺฐาย ปรนิมฺมิตวสวตฺติปริโยสานํ กามภวํ ทสฺเสสิ. มโนมยอตฺตภาวปฏิลาเภน ปฐมชฺฌานภูมิโต ปฏฺฐาย อกนิฏฺฐพฺรหฺมโลกปริโยสานํ รูปภวํ ทสฺเสสิ. อรูปอตฺตภาวปฏิลาเภน อากาสานญฺจายตนพฺรหฺมโลกโต ปฏฺฐาย เนวสญฺญานาสญฺญายตนพฺรหฺมโลกปริโยสานํ อรูปภวํ ทสฺเสสิ. สํกิเลสิกา ธมฺมา นาม ทฺวาทส อกุสลจิตฺตุปฺปาทา. โวทานิยา ธมฺมา นาม สมถวิปสฺสนา.

428. Ainsi, le Bienheureux, après avoir montré que les pratiques des autres ne conduisent pas à la libération, a prononcé les paroles commençant par « Ô Poṭṭhapāda, il y a ces trois [acquisitions du soi] » afin de montrer que sa propre pratique mène à la libération. Ici, « acquisition du soi » signifie l'obtention d'une forme d'existence individuelle. En ce sens, le Bienheureux montre les trois mondes d'existence à travers ces trois acquisitions. Par l'acquisition d'un soi grossier, il montre le monde du désir, commençant par l'enfer Avīci et s'étendant jusqu'au ciel Paranimmitavasavatti. Par l'acquisition d'un soi fait de mental, il montre le monde de la forme, commençant par le plan du premier jhána jusqu'au monde de Brahma Akaniṭṭha. Par l'acquisition d'un soi sans forme, il montre le monde immatériel, commençant par le plan de l'espace infini jusqu'à celui de la ni-perception ni non-perception. Les « états corrupteurs » désignent les douze productions de conscience insalubres. Les « états purificateurs » désignent le calme et la vision profonde.

๔๒๙. ปญฺญาปาริปูรึ [Pg.314] เวปุลฺลตฺตนฺติ มคฺคปญฺญาผลปญฺญานํ ปาริปูริญฺเจว วิปุลภาวญฺจ. ปามุชฺชนฺติ ตรุณปีติ. ปีตีติ พลวตุฏฺฐิ. กึ วุตฺตํ โหติ? ยํ อโวจุมฺห ‘‘สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา อุปสมฺปชฺช วิหิรตี’’ติ, ตตฺถ ตสฺส เอวํ วิหรโต ตํ ปาโมชฺชญฺเจว ภวิสฺสติ, ปีติ จ นามกายปสฺสทฺธิ จ สติ จ สูปฏฺฐิตา อุตฺตมญาณญฺจ สุโข จ วิหาโร. สพฺพวิหาเรสุ จ อยเมว วิหาโร ‘‘สุโข’’ติ วตฺตุํ ยุตฺโต ‘‘อุปสนฺโต ปรมมธุโร’’ติ. ตตฺถ ปฐมชฺฌาเน ปาโมชฺชาทโย ฉปิ ธมฺมา ลพฺภนฺติ, ทุติยชฺฌาเน ทุพฺพลปีติสงฺขาตํ ปาโมชฺชํ นิวตฺตติ, เสสา ปญฺจ ลพฺภนฺติ. ตติเย ปีติ นิวตฺตติ, เสสา จตฺตาโร ลพฺภนฺติ. ตถา จตุตฺเถ. อิเมสุ จตูสุ ฌาเนสุ สมฺปสาทนสุตฺเต สุทฺธวิปสฺสนา ปาทกชฺฌานเมว กถิตํ. ปาสาทิกสุตฺเต จตูหิ มคฺเคหิ สทฺธึ วิปสฺสนา กถิตา. ทสุตฺตรสุตฺเต จตุตฺถชฺฌานิกผลสมาปตฺติ กถิตา. อิมสฺมึ โปฏฺฐปาทสุตฺเต ปาโมชฺชํ ปีติเววจนเมว กตฺวา ทุติยชฺฌานิกผลสมาปตฺตินาม กถิตาติ เวทิตพฺพา.

429. « La plénitude et l'expansion de la sagesse » désignent la complétude et l'abondance de la sagesse des Chemins et des Fruits. « La joie » (pāmujjā) est une joie naissante, tandis que « le ravissement » (pīti) est une satisfaction puissante. Que veut-on dire par là ? Concernant ce que nous avons dit : « Ayant réalisé par sa propre connaissance supérieure, il y demeure », pour celui qui demeure ainsi, il y aura cette joie, ce ravissement, la tranquillité du corps mental, une attention bien établie, une connaissance suprême et une demeure heureuse. Parmi toutes les demeures, cette demeure dans l'atteinte du Fruit est la seule qu'il convient de qualifier d'heureuse, d'apaisée et de suprêmement douce. Dans le premier jhána, ces six états commençant par la joie sont présents. Dans le deuxième jhána, la joie (considérée comme un ravissement faible) cesse, et les cinq autres subsistent. Dans le troisième, le ravissement cesse, et les quatre autres subsistent. Il en est de même pour le quatrième. Dans le Sampasādana Sutta, seul le jhána pur servant de base à la vision profonde est enseigné pour ces quatre jhánas. Dans le Pāsādika Sutta, la vision profonde est enseignée conjointement aux quatre Chemins. Dans le Dasuttara Sutta, c'est l'atteinte du Fruit du quatrième jhána qui est mentionnée. Dans ce Poṭṭhapāda Sutta, il faut comprendre que la joie est traitée comme un synonyme du ravissement et que l'atteinte du Fruit du second jhána est enseignée.

๔๓๒-๔๓๗. อยํ วา โสติ เอตฺถ วา สทฺโท วิภาวนตฺโถ โหติ. อยํ โสติ เอวํ วิภาเวตฺวา ปกาเสตฺวา พฺยากเรยฺยาม. ยถาปเร ‘‘เอกนฺตสุขํ อตฺตานํ สญฺชานาถา’’ติ ปุฏฺฐา ‘‘โน’’ติ วทนฺติ, น เอวํ วทามาติ อตฺโถ. สปฺปาฏิหีรกตนฺติ สปฺปาฏิหรณํ, นิยฺยานิกนฺติ อตฺโถ. โมโฆ โหตีติ ตุจฺโฉ โหติ, นตฺถิ โส ตสฺมึ สมเยติ อธิปฺปาโย. สจฺโจ โหตีติ ภูโต โหติ, สฺเวว ตสฺมึ สมเย สจฺโจ โหตีติ อตฺโถ. เอตฺถ ปนายํ จิตฺโต อตฺตโน อสพฺพญฺญุตาย ตโย อตฺตปฏิลาเภ กเถตฺวา อตฺตปฏิลาโภ นาม ปญฺญตฺติมตฺตํ เอตนฺติ อุทฺธริตุํ นาสกฺขิ, อตฺตปฏิลาโภ ตฺเวว นิยฺยาเตสิ. อถสฺส ภควา รูปาทโย เจตฺถ ธมฺมา, อตฺตปฏิลาโภติ ปน นามมตฺตเมตํ, เตสุ เตสุ รูปาทีสุ สติ เอวรูปา โวหารา โหนฺตีติ ทสฺเสตุกาโม ตสฺเสว กถํ คเหตฺวา นามปญฺญตฺติวเสน นิยฺยาตนตฺถํ ‘‘ยสฺมึ จิตฺต สมเย’’ติอาทิมาห.

432-437. Dans l'expression « C'est celui-ci », la particule « vā » a une fonction explicative. Nous devrions répondre en clarifiant ainsi : « C'est celui-ci ». De même que d'autres ascètes, lorsqu'on leur demande s'ils connaissent un soi exclusivement heureux, répondent « Non », le sens ici est : « Nous ne disons pas cela ». « Accompagné d'un moyen de réfutation » signifie une réponse munie d'une défense contre les critiques d'autrui, c'est-à-dire qui mène à la délivrance. « C'est vain » signifie que c'est vide ; l'intention est que les deux autres acquisitions du soi n'existent pas à ce moment précis. « C'est vrai » signifie que c'est réel ; le sens est que seule cette acquisition du soi grossière est réelle à cet instant. Ici, en raison de son absence d'omniscience, Citta, bien qu'ayant mentionné les trois acquisitions du soi, ne fut pas capable d'extraire la vérité que l'« acquisition du soi » n'est qu'une simple désignation nominale, et il s'en tint au terme « acquisition du soi ». Alors, le Bienheureux, désirant montrer qu'il existe ici des phénomènes tels que la forme mais que le terme « acquisition du soi » n'est qu'un nom, et que de tels usages conventionnels apparaissent en fonction de la présence de telle ou telle forme, reprit les propres termes de Citta et prononça les paroles « Au moment de quelle conscience », etc., afin de conclure par la désignation nominale.

๔๓๘. เอวญฺจ ปน วตฺวา ปฏิปุจฺฉิตฺวา วินยนตฺถํ ปุน ‘‘สเจ ตํ, จิตฺต, เอวํ ปุจฺเฉยฺยุ’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ โย เม อโหสิ อตีโต อตฺตปฏิลาโภ[Pg.315], สฺเวว เม อตฺตปฏิลาโภ, ตสฺมึ สมเย สจฺโจ อโหสิ, โมโฆ อนาคโต โมโฆ ปจฺจุปฺปนฺโนติ เอตฺถ ตาว อิมมตฺถํ ทสฺเสติ – ยสฺมา เย เต อตีตา ธมฺมา, เต เอตรหิ นตฺถิ, อเหสุนฺติ ปน สงฺขฺยํ คตา, ตสฺมา โสปิ เม อตฺตปฏิลาโภ ตสฺมึเยว สมเย สจฺโจ อโหสิ. อนาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ ปน ธมฺมานํ ตทา อภาวา ตสฺมึ สมเย ‘‘โมโฆ อนาคโต, โมโฆ ปจฺจุปฺปนฺโน’’ติ, เอวํ อตฺถโต นามมตฺตเมว อตฺตปฏิลาภํ ปฏิชานาติ. อนาคตปจฺจุปฺปนฺเนสุปิ เอเสว นโย.

438. Ayant parlé ainsi et interrogé à nouveau pour instruire par la discipline, il dit encore : « Ô Citta, si l'on te posait cette question », etc. Là, concernant l'idée : « L'acquisition du soi passée que j'ai eue était réelle à ce moment-là, tandis que la future et la présente étaient vaines », cela montre d'abord ce sens : puisque les phénomènes passés n'existent plus maintenant mais sont seulement considérés comme ayant existé, alors mon acquisition du soi passée n'était réelle qu'à cet instant précis. En raison de l'absence des phénomènes futurs et présents à ce moment-là, on déclare que l'acquisition du soi n'est qu'un simple nom, en disant : « L'acquisition future est vaine, la présente est vaine ». Cette même méthode s'applique également aux acquisitions future et présente.

๔๓๙-๔๔๓. อถ ภควา ตสฺส พฺยากรเณน สทฺธึ อตฺตโน พฺยากรณํ สํสนฺทิตุํ ‘‘เอวเมว โข จิตฺตา’’ติอาทีนิ วตฺวา ปุน โอปมฺมโต ตมตฺถํ สาเธนฺโต ‘‘เสยฺยถาปิ จิตฺต ควา ขีร’’นฺติอาทิมาห. ตตฺรายํ สงฺเขปตฺโถ, ยถา ควา ขีรํ, ขีราทีหิ จ ทธิอาทีนิ ภวนฺติ, ตตฺถ ยสฺมึ สมเย ขีรํ โหติ, น ตสฺมึ สมเย ทธีติ วา นวนีตาทีสุ วา อญฺญตรนฺติ สงฺขฺยํ นิรุตฺตึ นามํ โวหารํ คจฺฉติ. กสฺมา? เย ธมฺเม อุปาทาย ทธีติอาทิ โวหารา โหนฺติ, เตสํ อภาวา. อถ โข ขีรํ ตฺเวว ตสฺมึ สมเย สงฺขฺยํ คจฺฉติ. กสฺมา? เย ธมฺเม อุปาทาย ขีรนฺติ สงฺขฺยา นิรุตฺติ นามํ โวหาโร โหติ, เตสํ ภาวาติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. อิมา โข จิตฺตาติ โอฬาริโก อตฺตปฏิลาโภ อิติ จ มโนมโย อตฺตปฏิลาโภ อิติ จ อรูโป อตฺตปฏิลาโภ อิติ จ อิมา โข จิตฺต โลกสมญฺญา โลเก สมญฺญามตฺตกานิ สมนุชานนมตฺตกานิ เอตานิ. ตถา โลกนิรุตฺติมตฺตกานิ วจนปถมตฺตกานิ โวหารมตฺตกานิ นามปณฺณตฺติมตฺตกานิ เอตานีติ. เอวํ ภควา เหฏฺฐา ตโย อตฺตปฏิลาเภ กเถตฺวา อิทานิ สพฺพเมตํ โวหารมตฺตกนฺติ วทติ. กสฺมา? ยสฺมา ปรมตฺถโต สตฺโต นาม นตฺถิ, สุญฺโญ ตุจฺโฉ เอส โลโก.

439-443. Alors, le Bienheureux, afin de comparer sa propre explication avec celle de Citta, après avoir dit « C'est exactement ainsi, Citta », exposa le sens par une analogie : « C'est comme le lait d'une vache », etc. En voici le sens abrégé : de même que le lait provient de la vache, et du lait provient le caillé, etc., au moment où il y a du lait, on ne le désigne pas par le terme, l'expression, le nom ou l'usage de « caillé » ou d'un autre produit. Pourquoi ? Parce que les conditions physiques sur lesquelles reposent les usages tels que « caillé » sont absentes. En revanche, à ce moment-là, il reçoit seulement la désignation de « lait ». Pourquoi ? Parce que les conditions sur lesquelles reposent la désignation, l'expression, le nom et l'usage de « lait » sont présentes. Cette méthode s'applique à tout. « Ô Citta, ce sont là... » signifie que l'acquisition du soi grossière, l'acquisition du soi faite de mental et l'acquisition du soi sans forme ne sont que des appellations mondaines, de simples noms communs dans le monde, des conventions acceptées. De même, ce ne sont que des expressions mondaines, des manières de parler, de simples usages et des désignations nominales. Ainsi, le Bienheureux, après avoir parlé des trois acquisitions du soi, déclare maintenant que tout cela n'est qu'un simple usage conventionnel. Pourquoi ? Parce qu'au sens ultime, il n'existe pas d'« être » ; ce monde est vide et vain.

พุทฺธานํ ปน ทฺเว กถา สมฺมุติกถา จ ปรมตฺถกถา จ. ตตฺถ ‘‘สตฺโต โปโส เทโว พฺรหฺมา’’ติอาทิกา ‘‘สมฺมุติกถา’’ นาม. ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา ขนฺธา ธาตุโย อายตนานิ สติปฏฺฐานา สมฺมปฺปธานา’’ติอาทิกา ปรมตฺถกถา นาม. ตตฺถ โย สมฺมุติเทสนาย ‘‘สตฺโต’’ติ วา ‘‘โปโส’’ติ วา ‘‘เทโว’’ติ วา ‘‘พฺรหฺมา’’ติ วา วุตฺเต วิชานิตุํ ปฏิวิชฺฌิตุํ นิยฺยาตุํ [Pg.316] อรหตฺตชยคฺคาหํ คเหตุํ สกฺโกติ, ตสฺส ภควา อาทิโตว ‘‘สตฺโต’’ติ วา ‘‘โปโส’’ติ วา ‘‘เทโว’’ติ วา ‘‘พฺรหฺมา’’ติ วา กเถติ, โย ปรมตฺถเทสนาย ‘‘อนิจฺจ’’นฺติ วา ‘‘ทุกฺข’’นฺติ วาติอาทีสุ อญฺญตรํ สุตฺวา วิชานิตุํ ปฏิวิชฺฌิตุํ นิยฺยาตุํ อรหตฺตชยคฺคาหํ คเหตุํ สกฺโกติ, ตสฺส ‘‘อนิจฺจ’’นฺติ วา ‘‘ทุกฺข’’นฺติ วาติอาทีสุ อญฺญตรเมว กเถติ. ตถา สมฺมุติกถาย พุชฺฌนกสตฺตสฺสาปิ น ปฐมํ ปรมตฺถกถํ กเถติ. สมฺมุติกถาย ปน โพเธตฺวา ปจฺฉา ปรมตฺถกถํ กเถติ. ปรมตฺถกถาย พุชฺฌนกสตฺตสฺสาปิ น ปฐมํ สมฺมุติกถํ กเถติ. ปรมตฺถกถาย ปน โพเธตฺวา ปจฺฉา สมฺมุติกถํ กเถติ. ปกติยา ปน ปฐมเมว ปรมตฺถกถํ กเถนฺตสฺส เทสนา ลูขาการา โหติ, ตสฺมา พุทฺธา ปฐมํ สมฺมุติกถํ กเถตฺวา ปจฺฉา ปรมตฺถกถํ กเถนฺติ. สมฺมุติกถํ กเถนฺตาปิ สจฺจเมว สภาวเมว อมุสาว กเถนฺติ. ปรมตฺถกถํ กเถนฺตาปิ สจฺจเมว สภาวเมว อมุสาว กเถนฺติ.

Quant aux Buddhas, ils ont deux types de discours : le discours conventionnel (sammutikathā) et le discours de sens ultime (paramatthakathā). Parmi ceux-ci, le discours conventionnel désigne les termes tels que « être », « personne », « dieu », « Brahmā », etc. Le discours de sens ultime désigne les termes tels que « impermanent », « souffrance », « non-soi », « agrégats », « éléments », « bases », « fondements de l'attention », « efforts justes », etc. À cet égard, si une personne est capable de comprendre, de pénétrer, de se libérer du cycle des renaissances et de remporter la victoire de l'état d'Arahant lorsqu'on lui parle par un enseignement conventionnel utilisant des termes comme « être », « personne », « dieu » ou « Brahmā », alors le Bienheureux lui parle dès le début en utilisant ces termes conventionnels. Mais si une personne est capable de comprendre, de pénétrer, de se libérer et de remporter la victoire de l'état d'Arahant en entendant l'un des enseignements de sens ultime comme « impermanent », « souffrance », etc., alors le Bienheureux lui parle uniquement de l'un de ces termes comme « impermanent » ou « souffrance ». De même, pour un être qui doit s'éveiller par le discours conventionnel, le Buddha ne donne pas d'abord le discours de sens ultime ; mais après l'avoir fait comprendre par le discours conventionnel, il donne ensuite le discours de sens ultime. Pour un être qui doit s'éveiller par le discours de sens ultime, il ne donne pas d'abord le discours conventionnel ; mais après l'avoir fait comprendre par le discours de sens ultime, il donne ensuite le discours conventionnel. Cependant, d'ordinaire, l'enseignement de celui qui donne d'abord le discours de sens ultime semble austère ; c'est pourquoi les Buddhas donnent d'abord le discours conventionnel, puis ensuite le discours de sens ultime. Même en donnant le discours conventionnel, ils disent la vérité, la réalité de ce qui est désigné, et non des mensonges. Même en donnant le discours de sens ultime, ils disent la vérité, la réalité fondamentale, et non des mensonges.

ทุเว สจฺจานิ อกฺขาสิ, สมฺพุทฺโธ วทตํ วโร;

สมฺมุตึ ปรมตฺถญฺจ, ตติยํ นูปลพฺภติ.

Le Parfaitement Éveillé, le premier des orateurs, a proclamé deux vérités : la conventionnelle et l'ultime ; on n'en trouve pas de troisième.

สงฺเกตวจนํ สจฺจํ, โลกสมฺมุติการณํ;

ปรมตฺถวจนํ สจฺจํ, ธมฺมานํ ภูตลกฺขณนฺติ.

Le langage conventionnel est vrai, car il se fonde sur les conventions mondaines ; le langage de sens ultime est vrai, car il caractérise la nature réelle des phénomènes.

ยาหิ ตถาคโต โวหรติ อปรามสนฺติ ยาหิ โลกสมญฺญาหิ โลกนิรุตฺตีหิ ตถาคโต ตณฺหามานทิฏฺฐิปรามาสานํ อภาวา อปรามสนฺโต โวหรตีติ เทสนํ วินิวฏฺเฏตฺวา อรหตฺตนิกูเฏน นิฏฺฐาเปสิ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานตฺถเมวาติ.

Par les termes que le Tathāgata utilise sans s'y attacher, c'est-à-dire par les appellations et expressions mondaines que le Tathāgata emploie sans saisie erronée — en raison de l'absence de soif, d'orgueil et de vues fausses — il a ainsi conclu son enseignement en le couronnant par le sommet qu'est l'état d'Arahant. Pour le reste, partout le sens est explicite.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi se termine dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīghanikāya :

โปฏฺฐปาทสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

L'explication du Poṭṭhapāda Sutta est terminée.

๑๐. สุภสุตฺตวณฺณนา

10. Explication du Subha Sutta.

สุภมาณวกวตฺถุวณฺณนา

Explication de l'histoire du jeune homme Subha.

๔๔๔. เอวํ [Pg.317] เม สุตํ…เป… สาวตฺถิยนฺติ สุภสุตฺตํ. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. อจิรปรินิพฺพุเต ภควตีติ อจิรํ ปรินิพฺพุเต ภควติ, ปรินิพฺพานโต อุทฺธํ มาสมตฺเต กาเล. นิทานวณฺณนายํ วุตฺตนเยเนว ภควโต ปตฺตจีวรํ อาทาย อาคนฺตฺวา ขีรวิเรจนํ ปิวิตฺวา วิหาเร นิสินฺนทิวสํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. โตเทยฺยปุตฺโตติ โตเทยฺยพฺราหฺมณสฺส ปุตฺโต, โส กิร สาวตฺถิยา อวิทูเร ตุทิคาโม นาม อตฺถิ, ตสฺส อธิปติตฺตา โตเทยฺโยติ สงฺขฺยํ คโต. มหทฺธโน ปน โหติ ปญฺจจตฺตาลีสโกฏิวิภโว, ปรมมจฺฉรี – ‘‘ททโต โภคานํ อปริกฺขโย นาม นตฺถี’’ติ จินฺเตตฺวา กสฺสจิ กิญฺจิ น เทติ, ปุตฺตมฺปิ อาห –

444. « Ainsi ai-je entendu... etc. ... à Sāvatthī » : c'est le Subha Sutta. Voici l'explication des termes qui ne sont pas explicites. « Le Bienheureux étant récemment éteint » signifie peu après que le Bienheureux soit entré en parinibbāna, environ un mois après le jour du parinibbāna. Comme cela a été exposé dans l'explication de l'introduction, ceci a été dit par le vénérable Ānanda en référence au jour où, après être venu en emportant le bol et la robe du Bienheureux, il but un lait médicinal laxatif et s'assit dans le monastère. « Le fils de Todeyya » est le fils du brahmane Todeyya. On raconte que près de Sāvatthī se trouve un village nommé Tudigāma ; en raison de sa position de chef de ce village, il fut connu sous le nom de Todeyya. Il était extrêmement riche, possédant une fortune de quarante-cinq koṭis, mais il était d'une avarice extrême. Pensant que « pour celui qui donne, l'épuisement des richesses est certain », il ne donnait rien à personne et instruisait même son fils ainsi :

‘‘อญฺชนานํ ขยํ ทิสฺวา, วมฺมิกานญฺจ สญฺจยํ;

มธูนญฺจ สมาหารํ, ปณฺฑิโต ฆรมาวเส’’ติ.

« En observant l'épuisement du collyrium, l'accumulation des fourmilières et la collecte du miel par les abeilles, que le sage vive sa vie de chef de maison. »

เอวํ อทานเมว สิกฺขาเปตฺวา กายสฺส เภทา ตสฺมึเยว ฆเร สุนโข หุตฺวา นิพฺพตฺโต. สุโภ ตํ สุนขํ อติวิย ปิยายติ. อตฺตโน ภุญฺชนกภตฺตํเยว โภเชติ, อุกฺขิปิตฺวา วรสยเน สยาเปติ. อถ ภควา เอกทิวสํ นิกฺขนฺเต มาณเว ตํ ฆรํ ปิณฺฑาย ปาวิสิ. สุนโข ภควนฺตํ ทิสฺวา ภุกฺการํ กโรนฺโต ภควโต สมีปํ คโต. ตโต นํ ภควา อโวจ ‘‘โตเทยฺย ตฺวํ ปุพฺเพปิ มํ ‘โภ, โภ’ติ ปริภวิตฺวา สุนโข ชาโต, อิทานิปิ ภุกฺการํ กตฺวา อวีจึ คมิสฺสสี’’ติ. สุนโข ตํ กถํ สุตฺวา วิปฺปฏิสารี หุตฺวา อุทฺธนนฺตเร ฉาริกาย นิปนฺโน, มนุสฺสา นํ อุกฺขิปิตฺวา สยเน สยาเปตุํ นาสกฺขึสุ.

Ayant ainsi enseigné uniquement la pratique de l'avarice, à la dissolution du corps, il renaquit sous la forme d'un chien dans cette même maison. Subha aimait énormément ce chien. Il lui donnait à manger son propre repas et le faisait dormir sur un lit d'excellence. Un jour, alors que le jeune homme était sorti, le Bienheureux entra dans cette maison pour l'aumône. Voyant le Bienheureux, le chien s'approcha de lui en aboyant. Alors le Bienheureux lui dit : « Todeyya, autrefois déjà tu m'as méprisé en m'interpellant de façon familière, et tu es devenu un chien ; si maintenant tu aboies encore contre moi, tu iras en l'enfer Avīci. » Ayant entendu ces paroles, le chien fut pris de remords et s'allongea dans les cendres entre les foyers. Les gens ne purent le soulever pour le faire dormir sur le lit.

สุโภ อาคนฺตฺวา ‘‘เกนายํ สุนโข สยนา โอโรปิโต’’ติ อาห. มนุสฺสา ‘‘น เกนจี’’ติ วตฺวา ตํ ปวตฺตึ อาโรเจสุํ. มาณโว สุตฺวา ‘‘มม ปิตา พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺโต, สมโณ ปน โคตโม เม ปิตรํ สุนขํ กโรติ ยํ กิญฺจิ เอส มุขารูฬฺหํ ภาสตี’’ติ กุชฺฌิตฺวา ภควนฺตํ มุสาวาเทน [Pg.318] โจเทตุกาโม วิหารํ คนฺตฺวา ตํ ปวตฺตึ ปุจฺฉิ. ภควา ตสฺส ตเถว วตฺวา อวิสํวาทนตฺถํ อาห – ‘‘อตฺถิ ปน เต, มาณว, ปิตรา น อกฺขาตํ ธน’’นฺติ. อตฺถิ, โภ โคตม, สตสหสฺสคฺฆนิกา สุวณฺณมาลา, สตสหสฺสคฺฆนิกา สุวณฺณปาทุกา, สตสหสฺสคฺฆนิกา สุวณฺณปาติ, สตสหสฺสญฺจ กหาปณนฺติ. คจฺฉ ตํ สุนขํ อปฺโปทกํ มธุปายาสํ โภเชตฺวา สยนํ อาโรเปตฺวา อีสกํ นิทฺทํ โอกฺกนฺตกาเล ปุจฺฉ, สพฺพํ เต อาจิกฺขิสฺสติ, อถ นํ ชาเนยฺยาสิ – ‘‘ปิตา เม เอโส’’ติ. โส ตถา อกาสิ. สุนโข สพฺพํ อาจิกฺขิ, ตทา นํ – ‘‘ปิตา เม’’ติ ญตฺวา ภควติ ปสนฺนจิตฺโต คนฺตฺวา ภควนฺตํจุทฺทส ปญฺเห ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนปริโยสาเน ภควนฺตํ สรณํ คโต, ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘สุโภ มาณโว โตเทยฺยปุตฺโต’’ติ. สาวตฺถิยํ ปฏิวสตีติ อตฺตโน โภคคามโต อาคนฺตฺวา วสติ.

À son retour, Subha demanda : « Qui a fait descendre ce chien de son lit ? » Les gens répondirent : « Personne ne l'a fait descendre », et lui racontèrent ce qui s'était passé. En entendant cela, le jeune homme se mit en colère : « Mon père est né dans le monde de Brahmā, mais le moine Gotama prétend que mon père est devenu un chien ; il dit tout ce qui lui passe par la tête ! » Voulant accuser le Bienheureux de mensonge, il se rendit au monastère et l'interrogea sur ces faits. Le Bienheureux lui répéta ce qu'il avait dit au chien et, pour prouver la véracité de ses paroles, il dit : « Jeune homme, y a-t-il un trésor que ton père ne t'a pas révélé ? » Il répondit : « Monsieur Gotama, il y a une paire de sandales d'or valant cent mille pièces, un bol d'or valant cent mille et cent mille pièces de monnaie. » « Va, donne à ce chien un riz au lait onctueux préparé avec peu d'eau, place-le sur le lit et, quand il sera un peu assoupi, interroge-le ; il t'indiquera tout. Tu sauras alors :

๔๔๕-๔๔๖. อญฺญตรํ มาณวกํ อามนฺเตสีติ สตฺถริ ปรินิพฺพุเต ‘‘อานนฺทตฺเถโร กิรสฺส ปตฺตจีวรํ คเหตฺวา อาคโต, มหาชโน ตํ ทสฺสนตฺถาย อุปสงฺกมตี’’ติ สุตฺวา ‘‘วิหารํ โข ปน คนฺตฺวา มหาชนมชฺเฌ น สกฺกา สุเขน ปฏิสนฺถารํ วา กาตุํ, ธมฺมกถํ วา โสตุํ เคหํ อาคตํเยว นํ ทิสฺวา สุเขน ปฏิสนฺถารํ กริสฺสามิ, เอกา จ เม กงฺขา อตฺถิ, ตมฺปิ นํ ปุจฺฉิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา อญฺญตรํ มาณวกํ อามนฺเตสิ. อปฺปาพาธนฺติอาทีสุ อาพาโธติ วิสภาคเวทนา วุจฺจติ, ยา เอกเทเส อุปฺปชฺชิตฺวา จตฺตาโร อิริยาปเถ อยปฏฺเฏน อาพนฺธิตฺวา วิย คณฺหติ, ตสฺสา อภาวํ ปุจฺฉาติ วทติ. อปฺปาตงฺโกติ กิจฺฉชีวิตกโร โรโค วุจฺจติ, ตสฺสาปิ อภาวํ ปุจฺฉาติ วทติ. คิลานสฺเสว จ อุฏฺฐานํ นาม ครุกํ โหติ, กาเย พลํ น โหติ, ตสฺมา นิคฺเคลญฺญภาวญฺจ พลญฺจ ปุจฺฉาติ วทติ. ผาสุวิหารนฺติ คมนฐานนิสชฺชสยเนสุ จตูสุ อิริยาปเถสุ สุขวิหารํ ปุจฺฉาติ วทติ. อถสฺส ปุจฺฉิตพฺพาการํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สุโภ’’ติอาทิมาห.

« Il s'adressa à un certain jeune homme » (aññataraṃ māṇavakaṃ āmantesīti) : après que le Maître fut entré en Parinibbāna, ayant appris que le vénérable Ānanda était arrivé en portant son bol et ses robes, et que la foule s'approchait de lui pour le voir, le jeune Subha pensa : « Il n'est pas possible d'échanger des salutations ou d'écouter un discours sur le Dhamma en toute tranquillité au milieu de la foule en allant au monastère ; je vais plutôt l'attendre à la maison pour le saluer confortablement et lui poser une question sur un doute que j'ai. » C'est ainsi qu'il appela un certain jeune homme. Concernant l'expression « s'il est en bonne santé » (appābādha), on appelle « maladie » (ābādha) les sensations disharmonieuses qui, apparaissant dans une partie du corps, entravent les quatre postures comme si on les liait avec des bandes de fer ; il lui demande de s'enquérir de l'absence de telles sensations. Par « exempt de détresse » (appātaṅka), on entend une maladie qui rend la vie pénible ; il lui demande de s'enquérir également de son absence. Pour un malade, le simple fait de se lever est pesant et le corps manque de force ; c'est pourquoi il lui dit de s'enquérir de son état de non-maladie et de sa force. Par « séjourner confortablement » (phāsuvihāra), il lui demande de s'enquérir de son bien-être dans les quatre postures : la marche, la station debout, la position assise et la position couchée. Ensuite, montrant la manière de l'interroger, il dit les mots commençant par « Subha ».

๔๔๗. กาลญฺจ สมยญฺจ อุปาทายาติ กาลญฺจ สมยญฺจ ปญฺญาย คเหตฺวา อุปธาเรตฺวาติ อตฺโถ. สเจ อมฺหากํ สฺเว คมนกาโล ภวิสฺสติ, กาเย พลมตฺตา เจว ผริสฺสติ, คมนปจฺจยา จ อญฺโญ อผาสุวิหาโร [Pg.319] น ภวิสฺสติ, อเถตํ กาลญฺจ คมนการณสมวายสงฺขาตํ สมยญฺจ อุปธาเรตฺวา – ‘‘อปิ เอว นาม สฺเว อาคจฺเฉยฺยามา’’ติ วุตฺตํ โหติ.

447. « En tenant compte du moment et de l'occasion » (kālañca samayañca upādāyāti) : le sens est qu'il faut saisir et examiner par la sagesse le moment opportun et la conjonction des circonstances. Si demain est un temps propice pour notre déplacement, si nous avons suffisamment de forces physiques et si le voyage ne cause pas d'inconfort supplémentaire, alors, après avoir pesé ce moment et cette occasion (définie comme la réunion des causes de déplacement), nous pourrions venir demain ; tel est le sens.

๔๔๘. เจตเกน ภิกฺขุนาติ เจติรฏฺเฐ ชาตตฺตา เจตโกติ เอวํ ลทฺธนาเมน. สมฺโมทนียํ กถํ สารณียนฺติ โภ, อานนฺท, ทสพลสฺส โก นาม อาพาโธ อโหสิ, กึ ภควา ปริภุญฺชิ. อปิ จ สตฺถุ ปรินิพฺพาเนน ตุมฺหากํ โสโก อุทปาทิ, สตฺถา นาม น เกวลํ ตุมฺหากํเยว ปรินิพฺพุโต, สเทวกสฺส โลกสฺส มหาชานิ, โก ทานิ อญฺโญ มรณา มุจฺจิสฺสติ, ยตฺร โส สเทวกสฺส โลกสฺส อคฺคปุคฺคโล ปรินิพฺพุโต, อิทานิ กํ อญฺญํ ทิสฺวา มจฺจุราชา ลชฺชิสฺสตีติ เอวมาทินา นเยน มรณปฏิสํยุตฺตํ สมฺโมทนียํ กถํ สารณียํ วีติสาเรตฺวา เถรสฺส หิยฺโย ปีตเภสชฺชานุรูปํ อาหารํ ทตฺวา ภตฺตกิจฺจาวสาเน เอกมนฺตํ นิสีทิ.

448. « Par le moine Cetaka » : par celui qui porte ce nom parce qu'il est né dans le pays de Ceti. « Échangeant des propos courtois et mémorables » : Ānanda, quelle fut la maladie du Possesseur des Dix Forces, et qu'a-t-il consommé ? De plus, votre douleur est-elle née du Parinibbāna du Maître ? Le Maître n'est pas seulement entré en Parinibbāna pour vous seuls, c'est une perte immense pour le monde incluant les devas. Puisque l'Être suprême de ce monde est entré en Parinibbāna, qui d'autre pourra désormais échapper à la mort ? Quel autre être le roi de la mort craindra-t-il désormais de regarder ? Après avoir échangé de tels propos sur la mort, courtois et dignes d'être remémorés, il offrit au Théra une nourriture appropriée au remède qu'il avait pris la veille, et s'assit à l'écart à la fin du repas.

อุปฏฺฐาโก สนฺติกาวจโรติ อุปฏฺฐาโก หุตฺวา สนฺติกาวจโร, น รนฺธคเวสี. น วีมํสนาธิปฺปาโย. สมีปจารีติ อิทํ ปุริมปทสฺเสว เววจนํ. เยสํ โส ภวํ โคตโมติ กสฺมา ปุจฺฉติ? ตสฺส กิร เอวํ อโหสิ ‘‘เยสุ ธมฺเมสุ ภวํ โคตโม อิมํ โลกํ ปติฏฺฐเปสิ, เต ตสฺส อจฺจเยน นฏฺฐา นุ โข, ธรนฺติ นุ โข, สเจ ธรนฺติ, อานนฺโท ชานิสฺสติ, หนฺท นํ ปุจฺฉามี’’ติ, ตสฺมา ปุจฺฉิ.

« Assistant qui reste à proximité » : cela signifie qu'il est un serviteur dévoué se tenant près de lui, et non quelqu'un qui cherche des fautes ou qui agit par simple curiosité. « Qui se tient près » (samīpacārī) est un synonyme du terme précédent. Pourquoi demande-t-il : « de quel [Dhamma] le vénérable Gotama... » ? Il aurait pensé ainsi : « Les enseignements par lesquels le vénérable Gotama a établi cette humanité, ont-ils disparu avec son trépas ou existent-ils encore ? S'ils existent toujours, Ānanda le saura. Allons, je vais l'interroger. » C'est pour cette raison qu'il posa la question.

๔๔๙. อถสฺส เถโร ตีณิ ปิฏกานิ ตีหิ ขนฺเธหิ สงฺคเหตฺวา ทสฺเสนฺโต ‘‘ติณฺณํ โข’’ติอาทิมาห. มาณโว สงฺขิตฺเตน กถิตํ อสลฺลกฺเขนฺโต – ‘‘วิตฺถารโต ปุจฺฉิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘กตเมสํ ติณฺณ’’นฺติอาทิมาห.

449. Alors le Théra, souhaitant montrer les trois Pitakas en les regroupant dans les trois agrégats (khandha), prononça les paroles commençant par « Il y en a trois ». Le jeune homme, ne saisissant pas bien ce qui était exposé de façon concise, pensa : « Je vais l'interroger en détail », et demanda : « Quels sont ces trois ? »

สีลกฺขนฺธวณฺณนา

Commentaire de l'Agrégat de la Vertu (Sīlakkhandhavaṇṇanā)

๔๕๐-๔๕๓. ตโต เถเรน ‘‘อริยสฺส สีลกฺขนฺธสฺสา’’ติ เตสุ ทสฺสิเตสุ ปุน ‘‘กตโม ปน โส, โภ อานนฺท, อริโย สีลกฺขนฺโธ’’ติ เอเกกํ ปุจฺฉิ. เถโรปิสฺส พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา ตนฺติธมฺมํ เทเสนฺโต อนุกฺกเมน ภควตา วุตฺตนเยเนว สพฺพํ วิสฺสชฺเชสิ. ตตฺถ อตฺถิ [Pg.320] เจเวตฺถ อุตฺตริกรณียนฺติ เอตฺถ ภควโต สาสเน น สีลเมว สาโร, เกวลญฺเหตํ ปติฏฺฐามตฺตเมว โหติ. อิโต อุตฺตริ ปน อญฺญมฺปิ กตฺตพฺพํ อตฺถิ เยวาติ ทสฺเสสิ. อิโต พหิทฺธาติ พุทฺธสาสนโต พหิทฺธา.

450-453. Après que le Théra eut désigné ces agrégats par « l'agrégat de la vertu de l'Ariya », il l'interrogea à nouveau sur chacun d'eux : « Quel est donc, ô Ānanda, cet agrégat de vertu de l'Ariya ? ». Le Théra, lui montrant l'apparition d'un Bouddha et souhaitant enseigner la doctrine canonique, expliqua tout dans l'ordre, exactement selon la méthode enseignée par le Béni du Ciel. Dans ce passage, par les mots « il y a encore ici quelque chose à accomplir », il montre que dans cette dispense du Bouddha, la vertu seule n'est pas l'essence ultime, mais qu'elle n'en est que le fondement ; au-delà de cette vertu, il reste encore à accomplir les tâches liées à la concentration et à la sagesse. « En dehors d'ici » (ito bahiddhā) signifie en dehors de la dispense du Bouddha.

สมาธิกฺขนฺธวณฺณนา

Commentaire de l'Agrégat de la Concentration (Samādhikkhandhavaṇṇanā)

๔๕๔. กถญฺจ, มาณว, ภิกฺขุ อินฺทฺริเยสุ คุตฺตทฺวาโร โหตีติ อิทมายสฺมา อานนฺโท ‘‘กตโม ปน โส, โภ อานนฺท, อริโย สมาธิกฺขนฺโธ’’ติ เอวํ สมาธิกฺขนฺธํ ปุฏฺโฐปิ เย เต ‘‘สีลสมฺปนฺโน อินฺทฺริเยสุ คุตฺตทฺวาโร สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโต สนฺตุฏฺโฐ’’ติ เอวํ สีลานนฺตรํ อินฺทฺริยสํวราทโย สีลสมาธีนํ อนฺตเร อุภินฺนมฺปิ อุปการกธมฺมา อุทฺทิฏฺฐา, เต นิทฺทิสิตฺวา สมาธิกฺขนฺธํ ทสฺเสตุกาโม อารภิ. เอตฺถ จ รูปชฺฌานาเนว อาคตานิ, น อรูปชฺฌานานิ, อาเนตฺวา ปน ทีเปตพฺพานิ. จตุตฺถชฺฌาเนน หิ อสงฺคหิตา อรูปสมาปตฺติ นาม นตฺถิเยว.

454. « Et comment, jeune homme, un moine garde-t-il les portes de ses sens ? » : Bien qu'il ait été interrogé sur l'agrégat de la concentration par la question « Quel est donc l'agrégat de la concentration de l'Ariya ? », le vénérable Ānanda commença son explication en détaillant d'abord la retenue des sens et les autres qualités mentionnées après la vertu — telles que « accompli en vertu, gardant les portes de ses sens, doté de pleine conscience et de discernement, et satisfait » — car ce sont des facteurs auxiliaires tant pour la vertu que pour la concentration. Dans l'exposé de cet agrégat de concentration, seuls les jhānas de la forme (rūpajjhāna) sont explicitement mentionnés, non les jhānas immatériels, mais il faut comprendre qu'ils y sont inclus ; en effet, il n'existe aucune réalisation immatérielle qui ne soit pas comprise dans le quatrième jhāna.

๔๗๑-๔๘๐. อตฺถิ เจเวตฺถ อุตฺตริกรณียนฺติ เอตฺถ ภควโต สาสเน น จิตฺเตกคฺคตามตฺตเกเนว ปริโยสานปฺปตฺติ นาม อตฺถิ, อิโตปิ อุตฺตริ ปน อญฺญํ กตฺตพฺพํ อตฺถิ เยวาติ ทสฺเสติ. นตฺถิ เจเวตฺถ อุตฺตริกรณียนฺติ เอตฺถ ภควโต สาสเน อิโต อุตฺตริ กาตพฺพํ นาม นตฺถิเยว, อรหตฺตปริโยสานญฺหิ ภควโต สาสนนฺติ ทสฺเสติ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานตฺถเมวาติ.

471-480. « Il y a encore ici quelque chose à accomplir » : il montre que dans cette dispense du Maître, la simple fixité de l'esprit ne constitue pas l'aboutissement final, et qu'il y a encore autre chose à réaliser au-delà. « Il n'y a plus ici rien à accomplir » : il montre que dans cette dispense, il n'y a rien à faire au-delà du fruit de l'état d'Arahant, car l'enseignement du Bouddha a pour but ultime l'état d'Arahant. Le reste, partout ailleurs, a un sens évident.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

สุภสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

le commentaire du Subha Sutta est achevé.

๑๑. เกวฏฺฏสุตฺตวณฺณนา

11. Commentaire du Kevaṭṭa Sutta

เกวฏฺฏคหปติปุตฺตวตฺถุวณฺณนา

Commentaire sur l'histoire du fils du chef de famille Kevaṭṭa

๔๘๑. เอวํ [Pg.321] เม สุตํ…เป… นาฬนฺทายนฺติ เกวฏฺฏสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. ปาวาริกมฺพวเนติ ปาวาริกสฺส อมฺพวเน. เกวฏฺโฏติ อิทํ ตสฺส คหปติปุตฺตสฺส นามํ. โส กิร จตฺตาลีสโกฏิธโน คหปติมหาสาโล อติวิย สทฺโธ ปสนฺโน อโหสิ. โส สทฺธาธิกตฺตาเยว ‘‘สเจ เอโก ภิกฺขุ อฑฺฒมาสนฺตเรน วา มาสนฺตเรน วา สํวจฺฉเรน วา อากาเส อุปฺปติตฺวา วิวิธานิ ปาฏิหาริยานิ ทสฺเสยฺย, สพฺโพ ชโน อติวิย ปสีเทยฺย. ยํนูนาหํ ภควนฺตํ ยาจิตฺวา ปาฏิหาริยกรณตฺถาย เอกํ ภิกฺขุํ อนุชานาเปยฺย’’นฺติ จินฺเตตฺวา ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา เอวมาห.

481. « Ainsi ai-je entendu... à Nālandā » : c'est le Kevaṭṭa Sutta. Voici le commentaire des termes inédits. « Dans la forêt de manguiers de Pāvārika » : dans le bois de mangues appartenant au banquier Pāvārika. « Kevaṭṭa » est le nom du fils de ce chef de famille. On raconte qu'il était un grand chef de famille possédant une fortune de quarante crores, et qu'il était extrêmement pieux et dévoué. En raison de sa foi débordante, il pensa : « Si un seul moine pouvait s'élever dans les airs et montrer divers miracles tous les quinze jours, tous les mois ou tous les ans, tout le peuple serait profondément inspiré. Si seulement je pouvais solliciter le Béni du Ciel pour qu'il autorise un moine à accomplir des miracles ! » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha du Béni du Ciel et lui parla ainsi.

ตตฺถ อิทฺธาติ สมิทฺธา ผีตาติ นานาภณฺฑอุสฺสนฺนตาย วุทฺธิปฺปตฺตา. อากิณฺณมนุสฺสาติ อํสกูเฏน อํสกูฏํ ปหริตฺวา วิย วิจรนฺเตหิ มนุสฺเสหิ อากิณฺณา. สมาทิสตูติ อาณาเปตุ ฐานนฺตเร ฐเปตุ. อุตฺตริมนุสฺสธมฺมาติ อุตฺตริมนุสฺสานํ ธมฺมโต, ทสกุสลสงฺขาตโต วา มนุสฺสธมฺมโต อุตฺตริ. ภิยฺโยโสมตฺตายาติ ปกติยาปิ ปชฺชลิตปทีโป เตลสฺเนหํ ลภิตฺวา วิย อติเรกปฺปมาเณน อภิปฺปสีทิสฺสติ. น โข อหนฺติ ภควา ราชคหเสฏฺฐิวตฺถุสฺมึ สิกฺขาปทํ ปญฺญเปสิ, ตสฺมา ‘‘น โข อห’’นฺติอาทิมาห.

Là, « iddhā » signifie prospère ; « phītā » signifie florissante, car elle a atteint la croissance par l'abondance de diverses marchandises. « Peuplée d'hommes » (ākiṇṇamanussā) signifie remplie de gens circulant comme si les épaules se touchaient. « Qu'il ordonne » (samādisatu) signifie ordonner ou placer dans une fonction. « États humains supérieurs » (uttarimanussadhamma) désigne ce qui est au-dessus du Dhamma des hommes, soit les dix types d'actions salutaires, soit ce qui est obtenu du Dhamma des êtres humains supérieurs (les Ariyas pratiquant le jhana). « Encore plus abondamment » (bhiyyoso mattāya) signifie qu'il aura une foi encore plus profonde, à l'image d'une lampe déjà allumée qui brille davantage après avoir reçu de l'huile. Quant à « Certes pas moi » (na kho ahaṃ), le Bienheureux a édicté une règle d'entraînement lors de l'affaire du banquier de Rājagaha ; c'est pourquoi il a dit ces mots.

๔๘๒. น ธํเสมีติ น คุณวินาสเนน ธํเสมิ, สีลเภทํ ปาเปตฺวา อนุปุพฺเพน อุจฺจฏฺฐานโต โอตาเรนฺโต นีจฏฺฐาเน น ฐเปมิ, อถ โข อหํ พุทฺธสาสนสฺส วุทฺธึ ปจฺจาสีสนฺโต กเถมีติ ทสฺเสติ. ตติยมฺปิ โขติ ยาวตติยํ พุทฺธานํ กถํ ปฏิพาหิตฺวา กเถตุํ วิสหนฺโต นาม นตฺถิ. อยํ ปน ภควตา สทฺธึ วิสฺสาสิโก วิสฺสาสํ วฑฺเฒตฺวา วลฺลโภ หุตฺวา อตฺถกาโมสฺมีติ ติกฺขตฺตุํ กเถสิ.

482. « Je ne détruis pas » (na dhaṃsemi) signifie : je ne détruis pas en anéantissant les vertus ; je ne fais pas tomber progressivement quelqu'un d'une position élevée pour le placer dans une position basse en provoquant la rupture de sa moralité. Au contraire, il montre qu'il parle par souhait de voir croître l'enseignement du Bouddha. Quant à « Même une troisième fois » (tatiyampi kho), il n'existe personne d'assez audacieux pour contredire la parole des Bouddhas jusqu'à trois fois. Cependant, ce disciple laïc, étant intime avec le Bienheureux, a fait croître cette confiance et, étant devenu un favori, a parlé par trois fois en pensant : « Je souhaite le bien ».

อิทฺธิปาฏิหาริยวณฺณนา

Commentaire sur le miracle des pouvoirs psychiques.

๔๘๓-๔๘๔. อถ ภควา อยํ อุปาสโก มยิ ปฏิพาหนฺเตปิ ปุนปฺปุนํ ยาจติเยว. ‘‘หนฺทสฺส ปาฏิหาริยกรเณ อาทีนวํ ทสฺเสมี’’ติ จินฺเตตฺวา [Pg.322] ‘‘ตีณิ โข’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อมาหํ ภิกฺขุนฺติ อมุํ อหํ ภิกฺขุํ. คนฺธารีติ คนฺธาเรน นาม อิสินา กตา, คนฺธารรฏฺเฐ วา อุปฺปนฺนา วิชฺชา. ตตฺถ กิร พหู อิสโย วสึสุ, เตสุ เอเกน กตา วิชฺชาติ อธิปฺปาโย. อฏฺฏียามีติ อฏฺโฏ ปีฬิโต วิย โหมิ. หรายามีติ ลชฺชามิ. ชิคุจฺฉามีติ คูถํ ทิสฺวา วิย ชิคุจฺฉํ อุปฺปาเทมิ.

483-484. Alors le Bienheureux pensa : « Ce disciple laïc, bien que je le refuse, demande sans cesse. Eh bien, je vais lui montrer les inconvénients de l'accomplissement des miracles », et il dit : « Il y a trois [miracles] », etc. Là, « ce moine » (amāhaṃ bhikkhuṃ) désigne précisément ce moine-là. « Gandhārī » désigne une science occulte créée par un sage nommé Gandhāra, ou bien une science apparue dans le royaume de Gandhāra. On dit que de nombreux sages y vivaient, et l'idée est que l'un d'eux a créé cette science. « Je suis affligé » (aṭṭīyāmi) signifie que je me sens comme quelqu'un d'opprimé ou de tourmenté. « J'ai honte » (harāyāmi) signifie que j'éprouve de la gêne. « Je suis dégoûté » (jigucchāmi) signifie que je ressens du dégoût, comme en voyant des excréments.

อาเทสนาปาฏิหาริยวณฺณนา

Commentaire sur le miracle de la lecture de la pensée.

๔๘๕. ปรสตฺตานนฺติ อญฺเญสํ สตฺตานํ. ทุติยํ ตสฺเสว เววจนํ. อาทิสตีติ กเถติ. เจตสิกนฺติ โสมนสฺสโทมนสฺสํ อธิปฺเปตํ. เอวมฺปิ เต มโนติ เอวํ ตว มโน โสมนสฺสิโต วา โทมนสฺสิโต วา กามวิตกฺกาทิสมฺปยุตฺโต วา. ทุติยํ ตสฺเสว เววจนํ. อิติปิ เต จิตฺตนฺติ อิติ ตว จิตฺตํ, อิทญฺจิทญฺจ อตฺถํ จินฺตยมานํ ปวตฺตตีติ อตฺโถ. มณิกา นาม วิชฺชาติ จินฺตามณีติ เอวํ ลทฺธนามา โลเก เอกา วิชฺชา อตฺถิ. ตาย ปเรสํ จิตฺตํ ชานาตีติ ทีเปติ.

485. « Des autres êtres » (parasattānaṃ) désigne les êtres autres que soi. Le second terme est un synonyme du premier. « Il indique » (ādisati) signifie qu'il parle. Par « mental » (cetasikaṃ), on entend ici les sensations de joie et de peine. « Ainsi est ton esprit » (evampi te mano) signifie : ainsi fonctionne ton esprit, soit empreint de joie, soit de peine, soit associé à des pensées sensuelles, etc. Le second terme en est un synonyme. « Ainsi est ton cœur » (itipi te cittaṃ) signifie : ainsi est ton cœur, il fonctionne en pensant à telle ou telle chose. « La science nommée Maṇikā » désigne une science connue dans le monde sous le nom de Cintāmaṇi. Il montre qu'avec elle, on peut connaître l'esprit d'autrui.

อนุสาสนีปาฏิหาริยวณฺณนา

Commentaire sur le miracle de l'instruction.

๔๘๖. เอวํ วิตกฺเกถาติ เนกฺขมฺมวิตกฺกาทโย เอวํ ปวตฺเตนฺตา วิตกฺเกถ. มา เอวํ วิตกฺกยิตฺถาติ เอวํ กามวิตกฺกาทโย ปวตฺเตนฺตา มา วิตกฺกยิตฺถ. เอวํ มนสิ กโรถาติ เอวํ อนิจฺจสญฺญเมว, ทุกฺขสญฺญาทีสุ วา อญฺญตรํ มนสิ กโรถ. มา เอวนฺติ ‘‘นิจฺจ’’นฺติอาทินา นเยน มา มนสิ กริตฺถ. อิทนฺติ อิทํ ปญฺจกามคุณิกราคํ ปชหถ. อิทํ อุปสมฺปชฺชาติ อิทํ จตุมคฺคผลปฺปเภทํ โลกุตฺตรธมฺมเมว อุปสมฺปชฺช ปาปุณิตฺวา นิปฺผาเทตฺวา วิหรถ. อิติ ภควา อิทฺธิวิธํ อิทฺธิปาฏิหาริยนฺติ ทสฺเสติ, ปรสฺส จิตฺตํ ญตฺวา กถนํ อาเทสนาปาฏิหาริยนฺติ. สาวกานญฺจ พุทฺธานญฺจ สตตํ ธมฺมเทสนา อนุสาสนีปาฏิหาริยนฺติ.

486. « Pensez ainsi » (evaṃ vitakketha) signifie : pensez en produisant des pensées de renoncement, etc. « Ne pensez pas ainsi » (mā evaṃ vitakkayittha) signifie : ne pensez pas en produisant des pensées sensuelles, etc. « Portez votre attention ainsi » (evaṃ manasi karotha) signifie : portez votre attention sur la perception de l'impermanence seule, ou sur l'une des perceptions telles que la souffrance, etc. « Pas ainsi » (mā evaṃ) signifie : ne portez pas votre attention selon la méthode de la permanence, etc. « Ceci » (idaṃ) signifie : abandonnez ce désir pour les cinq plaisirs des sens. « Atteignez ceci » (idaṃ upasampajja) signifie : atteignez, réalisez et demeurez dans ce Dhamma supramondain constitué des quatre chemins et des quatre fruits. Ainsi, le Bienheureux montre le miracle des pouvoirs psychiques, le fait de parler après avoir connu l'esprit d'autrui comme miracle de la lecture de la pensée, et l'enseignement constant du Dhamma par les disciples et les Bouddhas comme miracle de l'instruction.

ตตฺถ อิทฺธิปาฏิหาริเยน อนุสาสนีปาฏิหาริยํ มหาโมคฺคลฺลานสฺส อาจิณฺณํ, อาเทสนาปาฏิหาริเยน อนุสาสนีปาฏิหาริยํ ธมฺมเสนาปติสฺส. เทวทตฺเต สํฆํ ภินฺทิตฺวา ปญฺจ ภิกฺขุสตานิ คเหตฺวา คยาสีเส พุทฺธลีฬาย เตสํ ธมฺมํ เทสนฺเต หิ ภควตา เปสิเตสุ ทฺวีสุ อคฺคสาวเกสุ ธมฺมเสนาปติ เตสํ จิตฺตาจารํ ญตฺวา ธมฺมํ เทเสสิ[Pg.323], เถรสฺส ธมฺมเทสนํ สุตฺวา ปญฺจสตา ภิกฺขู โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐหึสุ. อถ เนสํ มหาโมคฺคลฺลาโน วิกุพฺพนํ ทสฺเสตฺวา ทสฺเสตฺวา ธมฺมํ เทเสสิ, ตํ สุตฺวา สพฺเพ อรหตฺตผเล ปติฏฺฐหึสุ. อถ ทฺเวปิ มหานาคา ปญฺจ ภิกฺขุสตานิ คเหตฺวา เวหาสํ อพฺภุคฺคนฺตฺวา เวฬุวนเมวาคมึสุ. อนุสาสนีปาฏิหาริยํ ปน พุทฺธานํ สตตํ ธมฺมเทสนา, เตสุ อิทฺธิปาฏิหาริยอาเทสนาปาฏิหาริยานิ สอุปารมฺภานิ สโทสานิ, อทฺธานํ น ติฏฺฐนฺติ, อทฺธานํ อติฏฺฐนโต น นิยฺยนฺติ. อนุสาสนีปาฏิหาริยํ อนุปารมฺภํ นิทฺโทสํ, อทฺธานํ ติฏฺฐติ, อทฺธานํ ติฏฺฐนโต นิยฺยาติ. ตสฺมา ภควา อิทฺธิปาฏิหาริยญฺจ อาเทสนาปาฏิหาริยญฺจ ครหติ, อนุสาสนีปาฏิหาริยํเยว ปสํสติ.

Parmi ceux-là, l'usage du miracle de l'instruction associé au miracle des pouvoirs était la pratique habituelle du vénérable Mahāmoggallāna, tandis que le miracle de l'instruction associé au miracle de la lecture de la pensée était la pratique habituelle du Général du Dhamma (Sāriputta). En effet, lorsque Devadatta, ayant divisé le Sangha, emmena cinq cents moines à Gayāsīsa et leur enseigna le Dhamma en imitant la majesté du Bouddha, le Bienheureux envoya les deux principaux disciples. Le Général du Dhamma, connaissant les mouvements de l'esprit de ces moines, leur enseigna le Dhamma. Après avoir entendu l'enseignement du Thera, les cinq cents moines furent établis dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti). Ensuite, Mahāmoggallāna, leur montrant divers miracles de transformation, leur enseigna le Dhamma. En l'entendant, tous furent établis dans le fruit de la sainteté (arahatta). Puis, les deux grands êtres, emmenant les cinq cents moines, s'envolèrent dans les airs et revinrent au Veluvana même. Quant au miracle de l'instruction, c'est l'enseignement constant des Bouddhas. Parmi ces trois, le miracle des pouvoirs et celui de la lecture de la pensée comportent des critiques et des défauts ; ils ne durent pas longtemps et, ne durant pas, ne permettent pas de s'évader du cycle des existences. Le miracle de l'instruction est sans critique, sans défaut, dure longtemps et permet la libération. C'est pourquoi le Bienheureux blâme les deux premiers mais loue uniquement le miracle de l'instruction.

ภูตนิโรเธสกวตฺถุวณฺณนา

Commentaire sur l'histoire du moine qui cherchait la cessation des éléments.

๔๘๗. ภูตปุพฺพนฺติ อิทํ กสฺมา ภควตา อารทฺธํ. อิทฺธิปาฏิหาริยอาเทสนาปาฏิหาริยานํ อนิยฺยานิกภาวทสฺสนตฺถํ, อนุสาสนีปาฏิหาริยสฺเสว นิยฺยานิกภาวทสฺสนตฺถํ. อปิ จ สพฺพพุทฺธานํ มหาภูตปริเยสโก นาเมโก ภิกฺขุ โหติเยว. โย มหาภูเต ปริเยสนฺโต ยาว พฺรหฺมโลกา วิจริตฺวา วิสฺสชฺเชตารํ อลภิตฺวา อาคมฺม พุทฺธเมว ปุจฺฉิตฺวา นิกฺกงฺโข โหติ. ตสฺมา พุทฺธานํ มหนฺตภาวปฺปกาสนตฺถํ, อิทญฺจ การณํ ปฏิจฺฉนฺนํ, อถ นํ วิวฏํ กตฺวา เทเสนฺโตปิ ภควา ‘‘ภูตปุพฺพ’’นฺติอาทิมาห.

487. Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par « Autrefois » (bhūtapubbaṃ) ? C'est pour montrer le caractère non-libérateur des miracles de pouvoirs et de lecture de la pensée, et pour montrer le caractère libérateur du seul miracle de l'instruction. De plus, pour chaque Bouddha, il y a toujours un moine qui cherche la cessation des grands éléments. C'est le moine qui, cherchant la cessation des grands éléments, voyage jusqu'au monde de Brahmā sans trouver personne capable de répondre, puis revient vers le Bouddha lui-même pour l'interroger et dissiper ses doutes. Par conséquent, il a commencé ce récit pour manifester la grandeur des Bouddhas. Enfin, comme cette explication était cachée, le Bienheureux a dit « Autrefois », etc., afin de la dévoiler en l'enseignant.

ตตฺถ กตฺถ นุ โขติ กิสฺมึ ฐาเน กึ อาคมฺม กึ ปตฺตสฺส เต อนวเสสา อปฺปวตฺติวเสน นิรุชฺฌนฺติ. มหาภูตกถา ปเนสา สพฺพากาเรน วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตา, ตสฺมา สา ตโตว คเหตพฺพา.

Là, « où donc » (kattha nu kho) signifie : en quel lieu, à cause de quoi, ou pour celui qui a atteint quel état, ces éléments cessent-ils sans reste, par mode de non-reproduction ? Quant à cette explication sur les grands éléments, elle a été exposée sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga ; il convient donc de s'y référer.

๔๘๘. เทวยานิโย มคฺโคติ ปาฏิเยกฺโก เทวโลกคมนมคฺโค นาม นตฺถิ, อิทฺธิวิธญาณสฺเสว ปเนตํ อธิวจนํ. เตน เหส ยาว พฺรหฺมโลกาปิ กาเยน วสํ วตฺเตนฺโต เทวโลกํ ยาติ. ตสฺมา ‘‘ตํ เทวยานิโย มคฺโค’’ติ วุตฺตํ. เยน จาตุมหาราชิกาติ สมีเป ฐิตมฺปิ ภควนฺตํ อปุจฺฉิตฺวา ธมฺมตาย โจทิโต เทวตา มหานุภาวาติ มญฺญมาโน อุปสงฺกมิ. มยมฺปิ โข, ภิกฺขุ, น ชานามาติ พุทฺธวิสเย ปญฺหํ [Pg.324] ปุจฺฉิตา เทวตา น ชานนฺติ, เตเนวมาหํสุ. อถ โข โส ภิกฺขุ ‘‘มม อิมํ ปญฺหํ น กเถตุํ น ลพฺภา, สีฆํ กเถถา’’ติ ตา เทวตา อชฺโฌตฺถรติ, ปุนปฺปุนํ ปุจฺฉติ, ตา ‘‘อชฺโฌตฺถรติ โน อยํ ภิกฺขุ, หนฺท นํ หตฺถโต โมเจสฺสามา’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘อตฺถิ โข ภิกฺขุ จตฺตาโร มหาราชาโน’’ติอาทิมาหํสุ. ตตฺถ อภิกฺกนฺตตราติ อติกฺกมฺม กนฺตตรา. ปณีตตราติ วณฺณยสอิสฺสริยาทีหิ อุตฺตมตรา เอเตน นเยน สพฺพวาเรสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

488. « Devayāniyo maggo » (le chemin menant aux devas) n'est pas le nom d'un chemin distinct pour se rendre dans le monde des devas ; c'est en réalité une désignation pour la connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa). En effet, grâce à cette connaissance des pouvoirs psychiques, ce moine peut se rendre dans le monde des devas, exerçant sa volonté par son corps jusqu'au monde de Brahmā. C'est pourquoi il a été dit par le vénérable Ānanda : « ce chemin menant aux devas ». Quant à l'expression « Yena cātumahārājikā », elle signifie que le moine, bien que se tenant près du Bienheureux, ne L'interrogea pas, mais poussé par la nature des choses et pensant que « les divinités possèdent un grand pouvoir », il s'approcha d'elles. L'expression « Mayampi kho bhikkhu na jānāma » (Nous non plus, moine, nous ne savons pas) indique que les divinités interrogées sur une question relevant du domaine du Bouddha ne connaissent pas la réponse ; c'est pourquoi elles parlèrent ainsi. Alors ce moine pressa ces divinités en disant : « Il ne convient pas que ma question reste sans réponse, répondez vite ! », et il les interrogea de façon répétée. Ces divinités pensèrent : « Ce moine nous accable, débarrassons-nous de lui », et dirent : « Il y a, moine, les quatre Grands Rois », et ainsi de suite. Dans ce passage, « abhikkantatarā » signifie plus charmantes par excellence. « Paṇītatarā » signifie plus nobles en termes de beauté, de renommée, de pouvoir, etc. C'est selon cette méthode que le sens doit être compris dans toutes les sections.

๔๙๑-๔๙๓. อยํ ปน วิเสโส – สกฺโก กิร เทวราชา จินฺเตสิ ‘‘อยํ ปญฺโห พุทฺธวิสโย, น สกฺกา อญฺเญน วิสฺสชฺชิตุํ, อยญฺจ ภิกฺขุ อคฺคึ ปหาย ขชฺโชปนกํ ธมนฺโต วิย, เภรึ ปหาย อุทรํ วาเทนฺโต วิย จ, โลเก อคฺคปุคฺคลํ สมฺมาสมฺพุทฺธํ ปหาย เทวตา ปุจฺฉนฺโต วิจรติ, เปเสมิ นํ สตฺถุสนฺติก’’นฺติ. ตโต ปุนเทว โส จินฺเตสิ ‘‘สุทูรมฺปิ คนฺตฺวา สตฺถุ สนฺติเกว นิกฺกงฺโข ภวิสฺสติ. อตฺถิ เจว ปุคฺคโล นาเมส, โถกํ ตาว อาหิณฺฑนฺโต กิลมตุ ปจฺฉา ชานิสฺสตี’’ติ. ตโต ตํ ‘‘อหมฺปิ โข’’ติอาทิมาห. พฺรหฺมยานิโยปิ เทวยานิยสทิโสว. เทวยานิยมคฺโคติ วา พฺรหฺมยานิยมคฺโคติ วา ธมฺมเสตูติ วา เอกจิตฺตกฺขณิกอปฺปนาติ วา สนฺนิฏฺฐานิกเจตนาติ วา มหคฺคตจิตฺตนฺติ วา อภิญฺญาญาณนฺติ วา สพฺพเมตํ อิทฺธิวิธญาณสฺเสว นามํ.

491-493. Voici cependant la distinction : Sakka, le roi des devas, pensa, dit-on : « Cette question relève du domaine du Bouddha, elle ne peut être résolue par personne d'autre. Et ce moine erre en interrogeant les divinités, délaissant le Bouddha pleinement Éveillé, l'être suprême au monde, tel quelqu'un qui délaisserait un brasier pour souffler sur une luciole, ou délaisserait un grand tambour pour frapper sur son ventre. Je vais l'envoyer auprès du Maître. » Puis il pensa de nouveau : « Même après être allé très loin, il ne sera libéré du doute qu'auprès du Maître. Un tel individu existe bel et bien ; qu'il erre encore un peu et se fatigue, il comprendra plus tard. » C'est à la suite de cette réflexion qu'il lui dit : « Moi aussi, [je ne sais pas] », etc. Le terme « brahmayāniya » est semblable à « devayāniya ». Que l'on dise « devayāniyamaggo », « brahmayāniyamaggo », « dhammasetu » (pont de la Loi), « ekacittakkhaṇika-appanā » (absorption d'un instant de conscience), « sanniṭṭhānikacetanā » (volition décisive), « mahaggatacitta » (conscience sublime) ou « abhiññāñāṇā » (connaissance supérieure), tout cela n'est que le nom de la connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa).

๔๙๔. ปุพฺพนิมิตฺตนฺติ อาคมนปุพฺพภาเค นิมิตฺตํ สูริยสฺส อุทยโต อรุณุคฺคํ วิย. ตสฺมา อิทาเนว พฺรหฺมา อาคมิสฺสติ, เอวํ มยํ ชานามาติ ทีปยึสุ. ปาตุรโหสีติ ปากโฏ อโหสิ. อถ โข โส พฺรหฺมา เตน ภิกฺขุนา ปุฏฺโฐ อตฺตโน อวิสยภาวํ ญตฺวา สจาหํ ‘‘น ชานามี’’ติ วกฺขามิ, อิเม มํ ปริภวิสฺสนฺติ, อถ ชานนฺโต วิย ยํ กิญฺจิ กเถสฺสามิ, อยํ เม ภิกฺขุ เวยฺยากรเณน อนารทฺธจิตฺโต วาทํ อาโรเปสฺสติ. ‘‘อหมสฺมิ ภิกฺขุ พฺรหฺมา’’ติอาทีนิ ปน เม ภณนฺตสฺส น โกจิ วจนํ สทฺทหิสฺสติ. ยํนูนาหํ วิกฺเขปํ กตฺวา อิมํ ภิกฺขุํ สตฺถุสนฺติกํเยว เปเสยฺยนฺติ จินฺเตตฺวา ‘‘อหมสฺมิ ภิกฺขุ พฺรหฺมา’’ติอาทิมาห.

494. « Pubbanimittaṃ » (signe précurseur) désigne le signe précédant l'arrivée, tout comme l'aurore précède le lever du soleil. Ils indiquèrent ainsi : « C'est pourquoi Brahmā va arriver à l'instant même, c'est ainsi que nous le savons. » « Pāturahosi » signifie qu'il devint manifeste. Alors ce Brahmā, interrogé par ce moine, réalisa que la question ne relevait pas de sa compétence et pensa : « Si je dis : "Je ne sais pas", ces Brahma me mépriseront. Par contre, si je dis n'importe quoi en faisant semblant de savoir, ce moine, voyant que son esprit n'est pas satisfait par mon explication, me critiquera. Si je dis : "Je suis, moine, Brahmā", etc., personne ne refusera de croire ma parole. Et si je feignais l'évitement pour envoyer ce moine auprès du Maître lui-même ? » Après avoir ainsi réfléchi, il dit : « Je suis, moine, Brahmā », et ainsi de suite.

๔๙๕-๔๙๖. เอกมนฺตํ [Pg.325] อปเนตฺวาติ กสฺมา เอวมกาสิ? กุหกตฺตา. พหิทฺธา ปริเยฏฺฐินฺติ เตลตฺถิโก วาลิกํ นิปฺปีฬิยมาโน วิย ยาว พฺรหฺมโลกา พหิทฺธา ปริเยสนํ อาปชฺชติ.

495-496. « Ekamantaṃ apanetvā » (le prenant à l'écart) : pourquoi a-t-il agi ainsi ? Par prétention (kuhaka). « Bahiddhā pariyeṭṭhiṃ » (recherche extérieure) signifie qu'il se livre à une recherche en dehors du Bouddha, jusqu'au monde de Brahmā, tel quelqu'un cherchant de l'huile en pressant du sable.

๔๙๗. สกุณนฺติ กากํ วา กุลลํ วา. น โข เอโส, ภิกฺขุ, ปญฺโห เอวํ ปุจฺฉิตพฺโพติ อิทํ ภควา ยสฺมา ปเทเสเนส ปญฺโห ปุจฺฉิตพฺโพ, อยญฺจ โข ภิกฺขุ อนุปาทินฺนเกปิ คเหตฺวา นิปฺปเทสโต ปุจฺฉติ, ตสฺมา ปฏิเสเธติ. อาจิณฺณํ กิเรตํ พุทฺธานํ, ปุจฺฉามูฬฺหสฺส ชนสฺส ปุจฺฉาย โทสํ ทสฺเสตฺวา ปุจฺฉํ สิกฺขาเปตฺวา ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ. กสฺมา? ปุจฺฉิตุํ อชานิตฺวา ปริปุจฺฉนฺโต ทุวิญฺญาปโย โหติ. ปญฺหํ สิกฺขาเปนฺโต ปน ‘‘กตฺถ อาโป จา’’ติอาทิมาห.

497. « Sakuṇaṃ » désigne soit un corbeau, soit un milan. Par les mots « Ne convient-il pas, moine, d'interroger ainsi sur cette question », le Bienheureux interdit cela parce que cette question doit être posée de façon partielle (padesena), en se référant aux grands éléments matériels appropriés (upādinna), alors que ce moine l'a posée de façon absolue (nippadesato), incluant les éléments non appropriés (anupādinna). C'est, dit-on, la coutume habituelle des Bouddhas que de montrer la faute dans la question d'une personne confuse, de lui enseigner comment poser la question, puis de résoudre la question. Pourquoi ? Parce que celui qui interroge sans savoir comment poser la question est difficile à instruire. En lui enseignant la question, Il dit : « Où l'eau... », etc.

๔๙๘. ตตฺถ น คาธตีติ น ปติฏฺฐาติ, อิเม จตฺตาโร มหาภูตา กึ อาคมฺม อปฺปติฏฺฐา ภวนฺตีติ อตฺโถ. อุปาทินฺนํเยว สนฺธาย ปุจฺฉติ. ทีฆญฺจ รสฺสญฺจาติ สณฺฐานวเสน อุปาทารูปํ วุตฺตํ. อณุํ ถูลนฺติ ขุทฺทกํ วา มหนฺตํ วา, อิมินาปิ อุปาทารูเป วณฺณมตฺตเมว กถิตํ. สุภาสุภนฺติ สุภญฺจ อสุภญฺจ อุปาทารูปเมว กถิตํ. กึ ปน อุปาทารูปํ สุภนฺติ อสุภนฺติ อตฺถิ? นตฺถิ. อิฏฺฐานิฏฺฐารมฺมณํ ปเนว กถิตํ. นามญฺจ รูปญฺจาติ นามญฺจ ทีฆาทิเภทํ รูปญฺจ. อุปรุชฺฌตีติ นิรุชฺฌติ, กึ อาคมฺม อเสสเมตํ นปฺปวตฺตตีติ.

498. Dans ce passage, « na gādhati » signifie ne peut s'établir. Le sens est : « En s'appuyant sur quel objet ces quatre grands éléments deviennent-ils sans appui ? » Il interroge en se référant uniquement à la matière appropriée (upādinna). Par « dīghañca rassañca » (long et court), la matière dérivée (upādārūpa) est désignée selon sa forme. Par « aṇuṃ thūlaṃ » (subtil et grossier), qu'elle soit petite ou grande, seule la couleur de la matière dérivée est exprimée. Par « subhāsubhaṃ » (beau et laid), c'est encore la matière dérivée qui est visée. Mais existe-t-il une matière dérivée qui soit réellement « belle » ou « laide » ? Non. Cela est dit en référence aux objets agréables ou désagréables. « Nāmañca rūpañca » désigne les quatre agrégats mentaux et la matière différenciée par la longueur, etc. « Uparujjhati » signifie cesse ; en s'appuyant sur quoi tout cela ne se manifeste-t-il plus sans reste ?

เอวํ ปุจฺฉิตพฺพํ สิยาติ ปุจฺฉํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ วิสฺสชฺชนํ ทสฺเสนฺโต ตตฺร เวยฺยากรณํ ภวตีติ วตฺวา – ‘‘วิญฺญาณ’’นฺติอาทิมาห.

« Ainsi la question doit être posée » : après avoir montré la manière de questionner et voulant maintenant montrer la réponse, Il dit : « Voici la réponse à cette question », puis Il prononça les versets commençant par « Viññāṇaṃ ».

๔๙๙. ตตฺถ วิญฺญาตพฺพนฺติ วิญฺญาณํ นิพฺพานสฺเสตํ นามํ, ตเทตํ นิทสฺสนาภาวโต อนิทสฺสนํ. อุปฺปาทนฺโต วา วยนฺโต วา ฐิตสฺส อญฺญถตฺตนฺโต วา เอตสฺส นตฺถีติ อนนฺตํ. ปภนฺติ ปเนตํ กิร ติตฺถสฺส นามํ, ตญฺหิ ปปนฺติ เอตฺถาติ ปปํ, ปการสฺส ปน ภกาโร กโต. สพฺพโต ปภมสฺสาติ สพฺพโตปภํ. นิพฺพานสฺส กิร ยถา มหาสมุทฺทสฺส ยโต ยโต โอตริตุกามา โหนฺติ, ตํ ตเทว ติตฺถํ, อติตฺถํ นาม นตฺถิ. เอวเมว อฏฺฐตึสาย กมฺมฏฺฐาเนสุ เยน เยน มุเขน นิพฺพานํ โอตริตุกามา โหนฺติ, ตํ ตเทว ติตฺถํ, นิพฺพานสฺส อติตฺถํ นาม นตฺถิ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺพโตปภ’’นฺติ. เอตฺถ อาโป จาติ เอตฺถ [Pg.326] นิพฺพาเน อิทํ นิพฺพานํ อาคมฺม สพฺพเมตํ อาโปติอาทินา นเยน วุตฺตํ อุปาทินฺนก ธมฺมชาตํ นิรุชฺฌติ, อปฺปวตฺตํ โหตีติ.

499. Dans ce passage, « viññātabbaṃ » signifie ce qui doit être connu [par la connaissance du chemin], d'où le terme « viññāṇa » ; c'est un nom pour le Nibbāna. Celui-ci est « anidassana » (invisible) car il n'est pas perceptible par la conscience visuelle (ou parce qu'il n'y a pas d'exemple pour l'illustrer). Il est « ananta » (infini) car il n'a ni début (naissance), ni fin (mort), ni altération pendant sa durée. « Pabhaṃ » est, dit-on, un nom pour un lieu de débarquement (tittha). On l'appelle « papaṃ » car on s'y abreuve largement ; le 'p' a été changé en 'b'. Parce qu'il possède de toutes parts un accès semblable à un débarquement via les portes des sujets de méditation (kammaṭṭhāna), il est appelé « sabbatopabhaṃ ». En effet, tout comme pour le grand océan, tout endroit par lequel on veut descendre devient un lieu de débarquement et il n'y a pas d'endroit qui ne puisse l'être ; de même, pour le Nibbāna, parmi les trente-huit sujets de méditation, chaque porte par laquelle on souhaite entrer dans le Nibbāna devient un lieu de débarquement, et il n'existe pas de sujet de méditation qui ne puisse être un accès. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « sabbatopabhaṃ ». « Ettha āpo ca » : ici, dans ce Nibbāna, en s'appuyant sur ce Nibbāna par le biais de l'objet, tout cet ensemble de phénomènes matériels et mentaux appropriés décrit par « l'eau », etc., cesse et ne se manifeste plus.

อิทานิสฺส นิรุชฺฌนูปายํ ทสฺเสนฺโต ‘‘วิญฺญาณสฺส นิโรเธน เอตฺเถตํ อุปรุชฺฌตี’’ติ อาห. ตตฺถ วิญฺญาณนฺติ จริมกวิญฺญาณมฺปิ อภิสงฺขารวิญฺญาณมฺปิ, จริมกวิญฺญาณสฺสาปิ หิ นิโรเธน เอตฺเถตํ อุปรุชฺฌติ. วิชฺฌาตทีปสิขา วิย อปณฺณตฺติกภาวํ ยาติ. อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺสาปิ อนุปฺปาทนิโรเธน อนุปฺปาทวเสน อุปรุชฺฌติ. ยถาห ‘‘โสตาปตฺติมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรเธน ฐเปตฺวา สตฺตภเว อนมตคฺเค สํสาเร เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺตี’’ติ สพฺพํ จูฬนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ.

Maintenant, pour montrer le moyen de la cessation de cet ensemble [de matière et d'esprit saisis par l'attachement], il est dit : « Par la cessation de la conscience, cela cesse ici même ». Dans ce passage, « conscience » désigne tant la conscience finale que la conscience de formation karmique. Car par la cessation de la conscience finale, cela cesse ici même. Comme la flamme d'une lampe qui s'éteint, cela parvient à l'état de non-désignation. Par la cessation sans production de la conscience de formation karmique, cela cesse uniquement par le biais de la non-production. Comme il a été dit : « Par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant, par la cessation de la conscience de formation karmique, à l'exception des sept existences, le nom et la forme qui pourraient apparaître dans le saṃsāra sans début connu cessent ici même » ; tout cela doit être compris selon la méthode énoncée dans le Cūḷaniddesa. Le reste, partout, est clair.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ici se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

เกวฏฺฏสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

l'explication du Kevaṭṭasutta.

๑๒. โลหิจฺจสุตฺตวณฺณนา

12. Explication du Lohiccasutta.

โลหิจฺจพฺราหฺมณวตฺถุวณฺณนา

Explication de l'histoire du brahmane Lohicca.

๕๐๑. เอวํ [Pg.327] เม สุตํ…เป… โกสเลสูติ โลหิจฺจสุตฺตํ. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. สาลวติกาติ ตสฺส คามสฺส นามํ, โส กิร วติยา วิย สมนฺตโต สาลปนฺติยา ปริกฺขิตฺโต. ตสฺมา สาลวติกาติ วุจฺจติ. โลหิจฺโจติ ตสฺส พฺราหฺมณสฺส นามํ.

501. « Ainsi ai-je entendu... chez les Kosala » se réfère au Lohiccasutta. Voici l'explication des termes obscurs : « Sālavatikā » est le nom de ce village ; on dit qu'il était entouré de tous côtés par une rangée d'arbres Sāl comme par une clôture. C'est pourquoi il est appelé Sālavatikā. « Lohicca » est le nom de ce brahmane.

๕๐๒-๕๐๓. ปาปกนฺติ ปรานุกมฺปา วิรหิตตฺตา ลามกํ, น ปน อุจฺเฉทสสฺสตานํ อญฺญตรํ. อุปฺปนฺนํ โหตีติ ชาตํ โหติ, น เกวลญฺจ จิตฺเต ชาตมตฺตเมว. โส กิร ตสฺส วเสน ปริสมชฺเฌปิ เอวํ ภาสติเยว. กิญฺหิ ปโร ปรสฺสาติ ปโร โย อนุสาสียติ, โส ตสฺส อนุสาสกสฺส กึ กริสฺสติ. อตฺตนา ปฏิลทฺธํ กุสลํ ธมฺมํ อตฺตนาว สกฺกตฺวา ครุํ กตฺวา วิหาตพฺพนฺติ วทติ.

502-503. « Mauvais » (pāpaka) signifie médiocre, car dépourvu de compassion pour autrui, mais ce n'est pas l'une des vues d'annihilation ou d'éternité. « Est apparue » (uppannaṃ hoti) signifie qu'elle est née. Et ce n'est pas seulement qu'elle est née dans son esprit. On dit qu'en raison de cette vue, il parle ainsi même au milieu d'une assemblée. « Que peut bien faire un autre pour un autre ? » signifie : celui qui est instruit par un autre, que fera-t-il pour cet instructeur ? Il dit qu'ayant obtenu par soi-même une chose bénéfique, on doit demeurer en lui rendant hommage et en l'honorant soi-même.

๕๐๔-๔๐๗. โรสิกํ นฺหาปิตํ อามนฺเตสีติ โรสิกาติ เอวํ อิตฺถิลิงฺควเสน ลทฺธนามํ นฺหาปิตํ อามนฺเตสิ. โส กิร ภควโต อาคมนํ สุตฺวา จินฺเตสิ – ‘‘วิหารํ คนฺตฺวา ทิฏฺฐํ นามํ ภาโร, เคหํ ปน อาณาเปตฺวา ปสฺสิสฺสามิ เจว ยถาสตฺติ จ อาคนฺตุกภิกฺขํ ทสฺสามี’’ติ, ตสฺมา เอวํ นฺหาปิตํ อามนฺเตสิ.

504-407. « Il appela le barbier Rosika » signifie qu'il appela le barbier qui avait reçu ce nom à la forme féminine « Rosikā ». Ayant appris la venue du Bienheureux, il pensa : « Aller au monastère pour le voir est un fardeau ; je le ferai plutôt venir à la maison pour le voir et je donnerai une aumône aux moines visiteurs selon mes capacités. » C'est pourquoi il appela ainsi le barbier.

๕๐๘. ปิฏฺฐิโต ปิฏฺฐิโตติ กถาผาสุกตฺถํ ปจฺฉโต ปจฺฉโต อนุพนฺโธ โหติ. วิเวเจตูติ วิโมเจตุ, ตํ ทิฏฺฐิคตํ วิโนเทตูติ วทติ. อยํ กิร อุปาสโก โลหิจฺจสฺส พฺราหฺมณสฺส ปิยสหายโก. ตสฺมา ตสฺส อตฺถกามตาย เอวมาห. อปฺเปว นาม สิยาติ เอตฺถ ปฐมวจเนน ภควา คชฺชติ, ทุติยวจเนน อนุคชฺชติ. อยํ กิเรตฺถ อธิปฺปาโย – โรสิเก เอตทตฺถเมว มยา จตฺตาริ อสงฺขฺเยยฺยานิ. กปฺปสตสหสฺสญฺจ วิวิธานิ ทุกฺกรานิ กโรนฺเตน ปารมิโย ปูริตา, เอตทตฺถเมว สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปฏิวิทฺธํ, น เม โลหิจฺจสฺส ทิฏฺฐิคตํ ภินฺทิตุํ ภาโรติ, อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺโต ปฐมวจเนน ภควา คชฺชติ. เกวลํ โรสิเก [Pg.328] โลหิจฺจสฺส มม สนฺติเก อาคมนํ วา นิสชฺชา วา อลฺลาปสลฺลาโป วา โหตุ, สเจปิ โลหิจฺจสทิสานํ สตสหสฺสสฺส กงฺขา โหติ, ปฏิพโล อหํ วิโนเทตุํ โลหิจฺจสฺส ปน เอกสฺส ทิฏฺฐิวิโนทเน มยฺหํ โก ภาโรติ อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺโต ทุติยวจเนน ภควา อนุคชฺชตีติ เวทิตพฺโพ.

508. « Derrière, derrière » signifie qu'il le suivait de près pour la commodité de la conversation. « Qu'il l'en détache » signifie qu'il le libère, qu'il dissipe cette vue erronée. Ce fidèle était un ami cher du brahmane Lohicca. C'est pourquoi, désirant son bien, il parla ainsi. Dans le passage « Il se pourrait bien que cela soit », par la première parole, le Bienheureux rugit ; par la seconde parole, il rugit de nouveau. Voici l'intention du Bouddha à ce sujet : « Rosika, c'est précisément dans ce but que j'ai accompli et complété les perfections, en pratiquant diverses actions difficiles pendant quatre incalculables et cent mille éons. C'est dans ce but précis que j'ai réalisé l'omniscience. Briser la vue erronée de Lohicca n'est pas un fardeau pour moi. » Montrant ce sens, le Bienheureux rugit par la première parole. « Qu'il y ait seulement, Rosika, la venue de Lohicca auprès de moi, ou qu'il s'assoie, ou qu'il engage la conversation ; même s'il y avait des doutes chez cent mille personnes semblables à Lohicca, je suis capable de les dissiper. Quel fardeau serait-ce alors pour moi de dissiper la vue d'un seul Lohicca ? » Montrant ce sens, on doit comprendre que le Bienheureux rugit de nouveau par la seconde parole.

โลหิจฺจพฺราหฺมณานุโยควณฺณนา

Explication de l'interrogatoire du brahmane Lohicca.

๕๐๙. สมุทยสญฺชาตีติ สมุทยสฺส สญฺชาติ โภคุปฺปาโท, ตโต อุฏฺฐิตํ ธนธญฺญนฺติ อตฺโถ. เย ตํ อุปชีวนฺตีติ เย ญาติปริชนทาสกมฺมกราทโย ชนา ตํ นิสฺสาย ชีวนฺติ. อนฺตรายกโรติ ลาภนฺตรายกโร. หิตานุกมฺปีติ เอตฺถ หิตนฺติ วุฑฺฒิ. อนุกมฺปตีติ อนุกมฺปี, อิจฺฉตีติ อตฺโถ, วุฑฺฒึ อิจฺฉติ วา โน วาติ วุตฺตํ โหติ. นิรยํ วา ติรจฺฉานโยนึ วาติ สเจ สา มิจฺฉาทิฏฺฐิ สมฺปชฺชติ, นิยตา โหติ, เอกํเสน นิรเย นิพฺพตฺตติ, โน เจ, ติรจฺฉานโยนิยํ นิพฺพตฺตตีติ อตฺโถ.

509. « Produit de la collecte » (samudayasañjāti) désigne la production de richesse issue de la collecte des impôts, c'est-à-dire les biens et les grains qui en proviennent. « Ceux qui en vivent » sont les parents, les serviteurs, les esclaves et les ouvriers qui dépendent de toi pour vivre. « Faire obstacle » signifie faire obstacle à l'acquisition des biens. Dans le terme « compatissant pour le bien », « bien » signifie croissance. « Compatissant » signifie celui qui désire, tel est le sens ; cela signifie qu'il désire ou non la croissance. « En enfer ou dans le monde animal » signifie que si cette vue erronée est fermement établie et complète, on renaît certainement en enfer ; sinon, on renaît dans le monde animal.

๕๑๐-๕๑๒. อิทานิ ยสฺมา ยถา อตฺตโน ลาภนฺตราเยน สตฺตา สํวิชฺชนฺติ น ตถา ปเรสํ, ตสฺมา สุฏฺฐุตรํ พฺราหฺมณํ ปเวเจตุกาโม ‘‘ตํ กึ มญฺญสี’’ติ ทุติยํ อุปปตฺติมาห. เย จิเมติ เย จ อิเม ตถาคตสฺส ธมฺมเทสนํ สุตฺวา อริยภูมึ โอกฺกมิตุํ อสกฺโกนฺตา กุลปุตฺตา ทิพฺพา คพฺภาติ อุปโยคตฺเถ ปจฺจตฺตวจนํ, ทิพฺเพ คพฺเภติ อตฺโถ. ทิพฺพา, คพฺภาติ จ ฉนฺนํ เทวโลกานเมตํ อธิวจนํ. ปริปาเจนฺตีติ เทวโลกคามินึ ปฏิปทํ ปูรยมานา ทานํ, ททมานา, สีลํ รกฺขมานา, คนฺธมาลาทีหิ, ปูชํ กุรุมานา ภาวนํ ภาวยมานา ปาเจนฺติ วิปาเจนฺติ ปริปาเจนฺติ ปริณามํ คเมนฺติ. ทิพฺพานํ ภวานํ อภินิพฺพตฺติยาติ ทิพฺพภวา นาม เทวานํ วิมานานิ, เตสํ นิพฺพตฺตนตฺถายาติ อตฺโถ. อถ วา ทิพฺพา คพฺภาติ ทานาทโย ปุญฺญวิเสสา. ทิพฺพา ภวาติ เทวโลเก วิปากกฺขนฺธา, เตสํ นิพฺพตฺตนตฺถาย ตานิ ปุญฺญานิ กโรนฺตีติ อตฺโถ. เตสํ อนฺตรายกโรติ เตสํ มคฺคสมฺปตฺติผลสมฺปตฺติทิพฺพภววิเสสานํ อนฺตรายกโร. อิติ ภควา เอตฺตาวตา อนิยมิเตเนว โอปมฺมวิธินา ยาว ภวคฺคา [Pg.329] อุคฺคตํ พฺราหฺมณสฺส มานํ ภินฺทิตฺวา อิทานิ โจทนารเห ตโย สตฺถาเร ทสฺเสตุํ ‘‘ตโย โข เม, โลหิจฺจา’’ติอาทิมาห.

510-512. Maintenant, puisque les êtres sont effrayés par un obstacle à leur propre gain mais pas par celui d'autrui, désirant détacher plus fermement le brahmane de sa vue, il prononça la seconde preuve par « Qu'en penses-tu ? ». « Ceux-ci » désigne les fils de bonne famille qui, ayant entendu l'enseignement du Tathāgata, ne peuvent accéder à la terre des Nobles. « Dibbā gabbhā » est un nominatif utilisé avec le sens d'un accusatif, signifiant les « matrices divines ». « Dibbā » et « gabbhā » sont des désignations pour les six mondes célestes. « Ils les font mûrir » signifie qu'en accomplissant la pratique menant aux mondes célestes, en pratiquant le don, en gardant la vertu, en faisant des offrandes de parfums et de fleurs, et en développant la méditation, ils les font mûrir, les amènent à maturité, les conduisent à leur plein développement. Dans « pour la production des existences divines », les existences divines sont les palais des dieux ; le sens est : pour la production de ceux-ci. Ou bien, « matrices divines » désigne les mérites particuliers comme le don, etc. « Existences divines » désigne les agrégats de maturation dans le monde céleste. Le sens est qu'ils accomplissent ces mérites pour la production de ceux-ci. « Faire obstacle à ceux-ci » signifie faire obstacle à l'excellence du chemin, du fruit et des existences divines. Ainsi, par ce mode de comparaison non limité s'élevant jusqu'au sommet de l'existence, le Bienheureux brisa l'orgueil du brahmane et dit « Il y a pour moi trois [maîtres], Lohicca », etc., pour montrer les trois maîtres dignes de blâme.

ตโย โจทนารหวณฺณนา

Explication des trois [maîtres] dignes de blâme.

๕๑๓. ตตฺถ สา โจทนาติ ตโย สตฺถาเร โจเทนฺตสฺส โจทนา. น อญฺญา จิตฺตํ อุปฏฺฐเปนฺตีติ อญฺญาย อาชานนตฺถาย จิตฺตํ น อุปฏฺฐเปนฺติ. โวกฺกมฺมาติ นิรนฺตรํ ตสฺส สาสนํ อกตฺวา ตโต อุกฺกมิตฺวา วตฺตนฺตีติ อตฺโถ. โอสกฺกนฺติยา วา อุสฺสกฺเกยฺยาติ ปฏิกฺกมนฺติยา อุปคจฺเฉยฺย, อนิจฺฉนฺติยา อิจฺเฉยฺย, เอกาย สมฺปโยคํ อนิจฺฉนฺติยา เอโก อิจฺเฉยฺยาติ วุตฺตํ โหติ. ปรมฺมุขึ วา อาลิงฺเคยฺยาติ ทฏฺฐุมฺปิ อนิจฺฉมานํ ปรมฺมุขึ ฐิตํ ปจฺฉโต คนฺตฺวา อาลิงฺเคยฺย. เอวํสมฺปทมิทนฺติ อิมสฺสาปิ สตฺถุโน ‘‘มม อิเม สาวกา’’ติ สาสนา โวกฺกมฺม วตฺตมาเนปิ เต โลเภน อนุสาสโต อิมํ โลภธมฺมํ เอวํสมฺปทเมว อีทิสเมว วทามิ. อิติ โส เอวรูโป ตว โลภธมฺโม เยน ตฺวํ โอสกฺกนฺติยา อุสฺสกฺกนฺโต วิย ปรมฺมุขึ อาลิงฺคนฺโต วิย อโหสีติปิ ตํ โจทนํ อรหติ. กิญฺหิ ปโร ปรสฺส กริสฺสตีติ เยน ธมฺเมน ปเร อนุสาสิ, อตฺตานเมว ตาว ตตฺถ สมฺปาเทหิ, อุชุํ กโรหิ. กิญฺหิ ปโร ปรสฺส กริสฺสตีติ โจทนํ อรหติ.

513. Ici, « cette réprimande » (sā codanā) désigne la réprimande adressée à trois types d'enseignants. « Ils ne disposent pas leur esprit à la connaissance » (na aññā cittaṃ upaṭṭhapentīti) signifie qu'ils ne portent pas leur esprit vers la compréhension ou dans le but de connaître. « En s'écartant » (vokkammāti) signifie qu'ils agissent en se détournant de son enseignement, ne le suivant plus continuellement. « Comme si l'on s'avançait vers celle qui recule » (osakkantiyā vā ussakkeyyāti) veut dire que l'on s'approcherait de celle qui s'éloigne, que l'on désirerait celle qui ne veut pas ; cela signifie qu'un homme désirerait l'union avec une femme qui ne la désire pas. « Comme si l'on embrassait celle qui détourne le visage » (parammukhiṃ vā āliṅgeyyāti) signifie qu'on irait par-derrière pour enlacer une femme qui refuse même d'être regardée et qui se tient le visage détourné. « Ainsi en est-il de cela » (evaṃsampadamidanti) : pour cet enseignant aussi, bien que ses disciples agissent en s'écartant de son enseignement alors qu'il pense « ils sont mes disciples », s'il les instruit par attachement, je dis que cet état d'attachement est précisément ainsi, il est de cette nature. Ainsi, cet état d'attachement qui est le tien est tel que tu as été comme celui qui s'avance vers celle qui recule, ou comme celui qui embrasse celle qui détourne le visage ; c'est en ce sens qu'il mérite une réprimande. « Que peut faire une autre personne pour une autre ? » (kiñhi paro parassa karissatīti) : avec la doctrine que tu as enseignée aux autres, accomplis d'abord cela en toi-même, rends-le droit. « Que peut faire une autre personne pour une autre ? » : voilà pourquoi il mérite la réprimande.

๕๑๔. นิทฺทายิตพฺพนฺติ สสฺสรูปกานิ ติณานิ อุปฺปาเฏตฺวา ปริสุทฺธํ กาตพฺพํ.

514. « On doit désherber » (niddāyitabbanti) signifie qu'il faut arracher les herbes qui ressemblent aux céréales pour rendre le champ pur.

๕๑๕. ตติยโจทนาย กิญฺหิ ปโร ปรสฺสาติ อนุสาสนํ อสมฺปฏิจฺฉนกาลโต ปฏฺฐาย ปโร อนุสาสิตพฺโพ, ปรสฺส อนุสาสกสฺส กึ กริสฺสตีติ นนุ ตตฺถ อปฺโปสฺสุกฺกตํ อาปชฺชิตฺวา อตฺตนา ปฏิวิทฺธธมฺมํ อตฺตนาว มาเนตฺวา ปูเชตฺวา วิหาตพฺพนฺติ เอวํ โจทนํ อรหตีติ อตฺโถ.

515. Concernant la troisième réprimande, « que peut faire une autre personne pour une autre ? » (kiñhi paro parassāti) : à partir du moment où l'instruction n'est pas acceptée, que fera l'autre (le disciple) à instruire pour l'autre (le maître) qui instruit ? Dans ce cas, ne devrait-on pas, en devenant indifférent, demeurer en honorant et en respectant par soi-même la vérité que l'on a soi-même réalisée ? C'est ainsi qu'il mérite la réprimande ; tel est le sens.

น โจทนารหสตฺถุวณฺณนา

Commentaire sur l'enseignant ne méritant pas de réprimande.

๕๑๖. น [Pg.330] โจทนารโหติ อยญฺหิ ยสฺมา ปฐมเมว อตฺตานํ ปติรูเป ปติฏฺฐาเปตฺวา สาวกานํ ธมฺมํ เทเสติ. สาวกา จสฺส อสฺสวา หุตฺวา ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปชฺชนฺติ, ตาย จ ปฏิปตฺติยา มหนฺตํ วิเสสมธิคจฺฉนฺติ. ตสฺมา น โจทนารโหติ.

516. « Il ne mérite pas de réprimande » (na codanārahoti) : cet enseignant, en effet, s'établit d'abord lui-même dans ce qui est approprié, puis il enseigne la Doctrine aux disciples. Ses disciples, devenant dociles, pratiquent conformément à ce qui a été enseigné, et par cette pratique, ils atteignent une distinction éminente. C'est pourquoi il ne mérite pas de réprimande.

๕๑๗. นรกปปาตํ ปปตนฺโตติ มยา คหิตาย ทิฏฺฐิยา อหํ นรกปปาตํ ปปตนฺโต. อุทฺธริตฺวา ถเล ปติฏฺฐาปิโตติ ตํ ทิฏฺฐึ ภินฺทิตฺวา ธมฺมเทสนาหตฺเถน อปายปตนโต อุทฺธริตฺวา สคฺคมคฺคถเล ฐปิโตมฺหีติ วทติ. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมวาติ.

517. « Tombant dans le précipice de l'enfer » (narakapapātaṃ papatantoti) signifie : « moi qui tombais dans le précipice de l'enfer à cause de la vue erronée que j'avais adoptée ». « M'ayant tiré de là et établi sur la terre ferme » (uddharitvā thale patiṭṭhāpitoti) signifie : « ayant brisé cette vue erronée et m'ayant tiré de la chute dans les états de souffrance par la main de l'enseignement de la Doctrine, je suis établi sur la terre ferme qu'est le chemin vers les cieux ». C'est ce qu'il dit. Le reste est ici tout à fait clair.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya,

โลหิจฺจสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire du Lohicca Sutta est achevé.

๑๓. เตวิชฺชสุตฺตวณฺณนา

13. Commentaire du Tevijja Sutta

๕๑๘. เอวํ [Pg.331] เม สุตํ…เป… โกสเลสูติ เตวิชฺชสุตฺตํ. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. มนสากฏนฺติ ตสฺส คามสฺส นามํ. อุตฺตเรน มนสากฏสฺสาติ มนสากฏโต อวิทูเร อุตฺตรปสฺเส. อมฺพวเนติ ตรุณอมฺพรุกฺขสณฺเฑ, รมณีโย กิร โส ภูมิภาโค, เหฏฺฐา รชตปฏฺฏสทิสา วาลิกา วิปฺปกิณฺณา, อุปริ มณิวิตานํ วิย ฆนสาขาปตฺตํ อมฺพวนํ. ตสฺมึ พุทฺธานํ อนุจฺฉวิเก ปวิเวกสุเข อมฺพวเน วิหรตีติ อตฺโถ.

518. « Ainsi ai-je entendu... etc... chez les Kosala » (evaṃ me sutaṃ…pe… kosalesūti) : c'est le Tevijja Sutta. Voici l'explication des termes dont le sens n'est pas évident. « Manasākaṭa » est le nom de ce village. « Au nord de Manasākaṭa » (uttarena manasākaṭassāti) signifie sur le côté nord, non loin de Manasākaṭa. « Dans la forêt de manguiers » (ambavaneti) désigne un bosquet de jeunes manguiers ; cet endroit était, dit-on, charmant : en bas, le sable était parsemé comme des plaques d'argent, et en haut, le feuillage dense de la forêt de manguiers était comme un dais de gemmes. Le sens est qu'il résidait dans cette forêt de manguiers, propice au bonheur de l'isolement cher aux Bouddhas.

๕๑๙. อภิญฺญาตา อภิญฺญาตาติ กุลจาริตฺตาทิสมฺปตฺติยา ตตฺถ ตตฺถ ปญฺญาตา. จงฺกีติอาทีนิ เตสํ นามานิ. ตตฺถ จงฺกี โอปาสาทวาสิโก. ตารุกฺโข อิจฺฉานงฺคลวาสิโก. โปกฺขรสาตี อุกฺกฏฺฐวาสิโก. ชาณุโสณี สาวตฺถิวาสิโก. โตเทยฺโย ตุทิคามวาสิโก. อญฺเญ จาติ อญฺเญ จ พหุชนา. อตฺตโน อตฺตโน นิวาสฏฺฐาเนหิ อาคนฺตฺวา มนฺตสชฺฌายกรณตฺถํ ตตฺถ ปฏิวสนฺติ. มนสากฏสฺส กิร รมณียตาย เต พฺราหฺมณา ตตฺถ นทีตีเร เคหานิ กาเรตฺวา ปริกฺขิปาเปตฺวา อญฺเญสํ พหูนํ ปเวสนํ นิวาเรตฺวา อนฺตรนฺตรา ตตฺถ คนฺตฺวา วสนฺติ.

519. « Célèbres, renommés » (abhiññātā abhiññātāti) signifie connus en divers lieux pour la noblesse de leur lignée, de leur conduite, etc. « Caṅkī », etc., sont leurs noms. Parmi eux, Caṅkī résidait à Opāsāda ; Tārukkha à Icchānaṅgala ; Pokkharasātī à Ukkaṭṭhā ; Jāṇusoṇī à Sāvatthī ; Todeyya à Tudigāma. « Et d'autres » (aññe cāti) désigne d'autres brahmanes de haut rang. Venant de leurs lieux de résidence respectifs, ils séjournaient là, à Manasākaṭa, pour la récitation des hymnes (mantras). En raison de la beauté de Manasākaṭa, ces brahmanes y avaient fait construire des maisons sur les rives du fleuve, les avaient fait clôturer pour en empêcher l'accès à la foule, et s'y rendaient de temps à autre pour y séjourner.

๕๒๐-๕๒๑. วาเสฏฺฐภารทฺวาชานนฺติ วาเสฏฺฐสฺส จ โปกฺขรสาติโน อนฺเตวาสิกสฺส, ภารทฺวาชสฺส จ ตารุกฺขนฺเตวาสิกสฺส. เอเต กิร ทฺเว ชาติสมฺปนฺนา ติณฺณํ เวทานํ ปารคู อเหสุํ. ชงฺฆวิหารนฺติ อติจิรนิสชฺชปจฺจยา กิลมถวิโนทนตฺถาย ชงฺฆจารํ. เต กิร ทิวสํ สชฺฌายํ กตฺวา สายนฺเห วุฏฺฐาย นฺหานียสมฺภารคนฺธมาลเตลโธตวตฺถานิ คาหาเปตฺวา อตฺตโน ปริชนปริวุตา นฺหายิตุกามา นทีตีรํ คนฺตฺวา รชตปฏฺฏวณฺเณ วาลิกาสณฺเฑ อปราปรํ จงฺกมึสุ. เอกํ จงฺกมนฺตํ อิตโร อนุจงฺกมิ, ปุน อิตรํ อิตโรติ. เตน วุตฺตํ ‘‘อนุจงฺกมนฺตานํ อนุวิจรนฺตาน’’นฺติ. มคฺคามคฺเคติ มคฺเค จ อมคฺเค จ. กตมํ นุ โข ปฏิปทํ ปูเรตฺวา กตเมน มคฺเคน สกฺกา สุขํ พฺรหฺมโลกํ คนฺตุนฺติ เอวํ มคฺคามคฺคํ อารพฺภ กถํ สมุฏฺฐาเปสุนฺติ อตฺโถ. อญฺชสายโนติ อุชุมคฺคสฺเสตํ เววจนํ, อญฺชสา [Pg.332] วา อุชุกเมว เอเตน อายนฺติ อาคจฺฉนฺตีติ อญฺชสายโน นิยฺยานิโก นิยฺยาตีติ นิยฺยายนฺโต นิยฺยาติ, คจฺฉนฺโต คจฺฉตีติ อตฺโถ.

520-521. « De Vāseṭṭha et de Bhāradvāja » (vāseṭṭhabhāradvājānanti) se réfère à Vāseṭṭha, le disciple de Pokkharasātī, et à Bhāradvāja, le disciple de Tārukkha. Ces deux-là, dit-on, étaient de noble naissance et experts dans les trois Védas. « Pour se dégourdir les jambes » (jaṅghavihāranti) signifie marcher pour dissiper la fatigue causée par une trop longue assise. On raconte qu'après avoir pratiqué la récitation tout le jour, ils se levèrent le soir, firent porter les accessoires de bain, les parfums, les fleurs, l'huile et les vêtements lavés, et, entourés de leur suite, désireux de se baigner, se rendirent sur la rive du fleuve et marchèrent de long en large sur les bancs de sable à l'aspect de plaques d'argent. L'un marchait, suivi de l'autre, et vice versa. C'est pourquoi il est dit : « alors qu'ils marchaient et circulaient de long en large ». « Le chemin et le non-chemin » (maggāmaggeti) signifie ce qui est le chemin et ce qui n'est pas le chemin. Le sens est qu'ils engagèrent une conversation au sujet du chemin et du non-chemin : « Quelle pratique doit-on accomplir et par quel chemin peut-on atteindre facilement le monde de Brahmā ? ». « Chemin direct » (añjasāyanoti) est un synonyme de chemin droit (ujumagga) ; ou bien, c'est ainsi nommé parce que l'on y vient (āyanti) ou arrive (āgacchanti) de façon droite, directe. « Salutaire, il mène au salut » (niyyāniko niyyātīti) signifie que celui qui s'y engage en sort [libéré], celui qui chemine s'en va [vers le but] ; tel est le sens.

ตกฺกรสฺส พฺรหฺมสหพฺยตายาติ โย ตํ มคฺคํ กโรติ ปฏิปชฺชติ, ตสฺส พฺรหฺมุนา สทฺธึ สหภาวาย, เอกฏฺฐาเน ปาตุภาวาย คจฺฉตีติ อตฺโถ. ยฺวายนฺติ โย อยํ. อกฺขาโตติ กถิโต ทีปิโต. พฺราหฺมเณน โปกฺขรสาตินาติ อตฺตโน อาจริยํ อปทิสติ. อิติ วาเสฏฺโฐ สกเมว อาจริยวาทํ โถเมตฺวา ปคฺคณฺหิตฺวา วิจรติ. ภารทฺวาโชปิ สกเมวาติ. เตน วุตฺตํ ‘‘เนว โข อสกฺขิ วาเสฏฺโฐ’’ติอาทิ.

« Pour la communion avec Brahmā de celui qui le pratique » (takkarassa brahmasahabyatāyāti) signifie que pour celui qui pratique ou suit ce chemin, cela mène à la coexistence avec Brahmā, à la manifestation dans le même lieu. « Ce chemin » (yvāyanti) pour « celui qui est celui-ci » (yo ayaṃ). « Est proclamé » (akkhātoti) signifie énoncé, exposé. « Par le brahmane Pokkharasātī » (brāhmaṇena pokkharasātināti) : il indique ainsi son propre maître. Vāseṭṭha circule donc en louant et en exaltant la doctrine de son propre maître. Bhāradvāja fait de même pour la sienne. C'est pourquoi il est dit : « Vāseṭṭha ne parvenait pas [à convaincre Bhāradvāja] », etc.

ตโต วาเสฏฺโฐ ‘‘อุภินฺนมฺปิ อมฺหากํ กถา อนิยฺยานิกาว, อิมสฺมิญฺจ โลเก มคฺคกุสโล นาม โภตา โคตเมน สทิโส นตฺถิ, ภวญฺจ โคตโม อวิทูเร วสติ, โส โน ตุลํ คเหตฺวา นิสินฺนวาณิโช วิย กงฺขํ ฉินฺทิสฺสตี’’ติ จินฺเตตฺวา ตมตฺถํ ภารทฺวาชสฺส อาโรเจตฺวา อุโภปิ คนฺตฺวา อตฺตโน กถํ ภควโต อาโรเจสุํ. เตน วุตฺตํ ‘‘อถ โข วาเสฏฺโฐ…เป… ยฺวายํ อกฺขาโต พฺราหฺมเณน ตารุกฺเขนา’’ติ.

Ensuite, Vāseṭṭha pensa : « Nos deux discours ne mènent pas au salut. En ce monde, il n'y a personne d'aussi expert en matière de chemins que le vénérable Gotama, et celui-ci réside non loin d'ici. Tel un marchand assis tenant sa balance, il tranchera nos doutes. » Ayant ainsi réfléchi, il fit part de cette idée à Bhāradvāja, et tous deux s'étant rendus auprès du Bienheureux, ils lui exposèrent leur conversation. C'est pourquoi il est dit : « Alors Vāseṭṭha... etc... ce qui a été proclamé par le brahmane Tārukkha ».

๕๒๒. เอตฺถ โภ โคตมาติ เอตสฺมึ มคฺคามคฺเค. วิคฺคโห วิวาโทติอาทีสุ ปุพฺพุปฺปตฺติโก วิคฺคโห. อปรภาเค วิวาโท. ทุวิโธปิ เอโส นานาอาจริยานํ วาทโต นานาวาโท.

522. « Ici, vénérable Gotama » (ettha bho gotamāti) signifie sur ce point du chemin et du non-chemin. Dans les passages comme « contention, dispute » (viggaho vivādoti), la « contention » est l'opposition qui surgit au début. La « dispute » est l'opposition qui survient par la suite. Ces deux formes sont appelées « diversité de thèses » (nānāvāda) en raison des doctrines divergentes des divers maîtres.

๕๒๓. อถ กิสฺมึ ปน โวติ ตฺวมฺปิ อยเมว มคฺโคติ อตฺตโน อาจริยวาทเมว ปคฺคยฺห ติฏฺฐสิ, ภารทฺวาโชปิ อตฺตโน อาจริยวาทเมว, เอกสฺสาปิ เอกสฺมึ สํสโย นตฺถิ. เอวํ สติ กิสฺมึ โว วิคฺคโหติ ปุจฺฉติ.

523. « "Alors, en quoi donc [est votre différend] ?" Si toi aussi, Vāseṭṭha, tu soutiens seulement la doctrine de ton propre maître en disant : "Ceci seul est le chemin", et si Bhāradvāja soutient lui aussi seulement la doctrine de son propre maître, et qu'aucun de vous deux n'ait de doute sur sa propre position ; s'il en est ainsi, en quoi consiste votre dispute ? » C'est ce qu'il demande.

๕๒๔. มคฺคามคฺเค, โภ โคตมาติ มคฺเค โภ โคตม อมคฺเค จ, อุชุมคฺเค จ อนุชุมคฺเค จาติ อตฺโถ. เอส กิร เอกพฺราหฺมณสฺสาปิ มคฺคํ ‘‘น มคฺโค’’ติ น วทติ. ยถา ปน อตฺตโน อาจริยสฺส มคฺโค อุชุมคฺโค, น [Pg.333] เอวํ อญฺเญสํ อนุชานาติ, ตสฺมา ตเมวตฺถํ ทีเปนฺโต ‘‘กิญฺจาปิ โภ โคตมา’’ติอาทิมาห.

524. « "Sur ce qui est le chemin et ce qui n'est pas le chemin, ô Gautama" signifie : "sur le chemin et le non-chemin, sur le chemin droit et le chemin tortueux, ô Gautama". En effet, ce [Vāseṭṭha] ne dit pas explicitement du chemin d'un autre brahmane que ce n'est "pas un chemin". Cependant, tout comme il considère le chemin de son propre maître comme le chemin droit, il ne reconnaît pas celui des autres comme tel. C'est pourquoi, pour éclaircir ce point, il dit : "Bien que, ô Gautama", etc. »

สพฺพานิ ตานีติ ลิงฺควิปลฺลาเสน วทติ, สพฺเพ เตติ วุตฺตํ โหติ. พหูนีติ อฏฺฐ วา ทส วา. นานามคฺคานีติ มหนฺตามหนฺตชงฺฆมคฺคสกฏมคฺคาทิวเสน นานาวิธานิ สามนฺตา คามนทีตฬากเขตฺตาทีหิ อาคนฺตฺวา คามํ ปวิสนมคฺคานิ.

« "Tous ceux-là" (sabbāni tāni) est dit avec une inversion de genre, cela signifie "tous ceux-ci" (sabbe te). "Nombreux" signifie huit ou dix. "Divers chemins" désigne les diverses sortes de voies, grandes ou petites, telles que les sentiers pédestres ou les chemins pour chars, qui mènent au village en venant des environs comme les rivières, les étangs, les champs, etc. »

๕๒๕-๕๒๖. ‘‘นิยฺยนฺตีติ วาเสฏฺฐ วเทสี’’ติ ภควา ติกฺขตฺตุํ วจีเภทํ กตฺวา ปฏิญฺญํ การาเปสิ. กสฺมา? ติตฺถิยา หิ ปฏิชานิตฺวา ปจฺฉา นิคฺคยฺหมานา อวชานนฺติ. โส ตถา กาตุํ น สกฺขิสฺสตีติ.

« "Dis-tu qu'ils mènent [au salut], Vāseṭṭha ?" Le Bienheureux fit ainsi confirmer l'affirmation en la lui faisant répéter trois fois de vive voix. Pourquoi ? Car les sectaires, après avoir admis une chose, la nient ensuite lorsqu'ils sont pressés par l'argumentation. [Le Bouddha fit cela] en prévoyant qu'il ne pourrait plus agir de la sorte. »

๕๒๗-๕๒๙. เตว เตวิชฺชาติ เต เตวิชฺชา. วกาโร อาคมสนฺธิมตฺตํ. อนฺธเวณีติ อนฺธปเวณี, เอเกน จกฺขุมตา คหิตยฏฺฐิยา โกฏึ เอโก อนฺโธ คณฺหติ, ตํ อนฺธํ อญฺโญ ตํ อญฺโญติ เอวํ ปณฺณาสสฏฺฐิ อนฺธา ปฏิปาฏิยา ฆฏิตา อนฺธเวณีติ วุจฺจติ. ปรมฺปรสํสตฺตาติ อญฺญมญฺญํ ลคฺคา, ยฏฺฐิคาหเกนปิ จกฺขุมตา วิรหิตาติ อตฺโถ. เอโก กิร ธุตฺโต อนฺธคณํ ทิสฺวา ‘‘อสุกสฺมึ นาม คาเม ขชฺชโภชฺชํ สุลภ’’นฺติ อุสฺสาเหตฺวา ‘‘เตน หิ ตตฺถ โน สามิ เนหิ, อิทํ นาม เต เทมา’’ติ วุตฺเต, ลญฺชํ คเหตฺวา อนฺตรามคฺเค มคฺคา โอกฺกมฺม มหนฺตํ คจฺฉํ อนุปริคนฺตฺวา ปุริมสฺส หตฺเถน ปจฺฉิมสฺส กจฺฉํ คณฺหาเปตฺวา ‘‘กิญฺจิ กมฺมํ อตฺถิ, คจฺฉถ ตาว ตุมฺเห’’ติ วตฺวา ปลายิ, เต ทิวสมฺปิ คนฺตฺวา มคฺคํ อวินฺทมานา ‘‘กุหึ โน จกฺขุมา, กุหึ มคฺโค’’ติ ปริเทวิตฺวา มคฺคํ อวินฺทมานา ตตฺเถว มรึสุ. เต สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘ปรมฺปรสํสตฺตา’’ติ. ปุริโมปีติ ปุริเมสุ ทสสุ พฺราหฺมเณสุ เอโกปิ. มชฺฌิโมปีติ มชฺฌิเมสุ อาจริยปาจริเยสุ เอโกปิ. ปจฺฉิโมปีติ อิทานิ เตวิชฺเชสุ พฺราหฺมเณสุ เอโกปิ. หสฺสกญฺเญวาติ หสิตพฺพเมว. นามกญฺเญวาติ ลามกํเยว. ตเทตํ อตฺถาภาเวน ริตฺตกํ, ริตฺตกตฺตาเยว ตุจฺฉกํ. อิทานิ พฺรหฺมโลโก ตาว ติฏฺฐตุ, โย เตวิชฺเชหิ น ทิฏฺฐปุพฺโพว. เยปิ จนฺทิมสูริเย เตวิชฺชา ปสฺสนฺติ, เตสมฺปิ สหพฺยตาย มคฺคํ เทเสตุํ นปฺปโหนฺตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ตํ กึ มญฺญสี’’ติอาทิมาห.

« "Eux, les trois-fois-savants" (teva tevijjā) signifie "ces brahmanes experts dans les trois Védas". La lettre "v" n'est qu'une simple liaison euphonique (āgamasandhi). "Chaîne d'aveugles" (andhaveṇī) signifie une lignée d'aveugles : un aveugle tient le bout du bâton tenu par un homme voyant, un autre aveugle tient cet aveugle, un autre encore le suit, et ainsi de suite ; une cinquantaine ou soixantaine d'aveugles ainsi liés à la suite sont appelés "chaîne d'aveugles". "Attachés les uns aux autres" (paramparasaṃsattā) signifie liés mutuellement, mais dépourvus de l'homme voyant qui tient le bâton. On raconte qu'un fripon, ayant vu un groupe d'aveugles, les encouragea en disant : "Dans tel village, on trouve facilement de la nourriture", et quand ils dirent : "Alors, seigneur, conduis-nous là-bas, nous te donnerons telle récompense", il prit la récompense, mais en chemin, il s'écarta de la route, fit le tour d'un grand buisson, fit tenir le pan de la robe de celui de devant par la main de celui de derrière, puis dit : "J'ai un travail à faire, allez-y d'abord", et il s'enfuit. Les aveugles marchèrent tout le jour sans trouver le chemin, se lamentant : "Où est notre guide voyant ? Où est le chemin ?", et ne le trouvant pas, ils moururent à cet endroit même. C'est en pensant à eux que le Bienheureux a dit : "attachés les uns aux autres". "Le premier non plus" désigne un seul parmi les dix anciens brahmanes. "Celui du milieu non plus" désigne un seul parmi les maîtres et les maîtres des maîtres de la période intermédiaire. "Le dernier non plus" désigne un seul parmi les brahmanes experts des trois Védas de l'époque actuelle. "Une affaire pour rire" (hassakaññeva) signifie simplement risible. "Vain" (nāmakaññeva) signifie simplement vil. Tout cela est "vide" (rittakaṃ) par manque de sens, et "insignifiant" (tucchakaṃ) précisément parce que c'est vide. Maintenant, que le monde de Brahmā, que les experts des trois Védas n'ont jamais vu auparavant, reste de côté pour l'instant. Pour montrer que même la Lune et le Soleil, que ces brahmanes voient pourtant, ils ne sont pas capables d'enseigner le chemin pour s'unir à eux, le Bienheureux dit : "Qu'en penses-tu ?", etc. »

๕๓๐. ตตฺถ [Pg.334] ยโต จนฺทิมสูริยา อุคฺคจฺฉนฺตีติ ยสฺมึ กาเล อุคฺคจฺฉนฺติ. ยตฺถ จ โอคฺคจฺฉนฺตีติ ยสฺมึ กาเล อตฺถเมนฺติ, อุคฺคมนกาเล จ อตฺถงฺคมนกาเล จ ปสฺสนฺตีติ อตฺโถ. อายาจนฺตีติ ‘‘อุเทหิ ภวํ จนฺท, อุเทหิ ภวํ สูริยา’’ติ เอวํ อายาจนฺติ. โถมยนฺตีติ ‘‘โสมฺโม จนฺโท, ปริมณฺฑโล จนฺโท, สปฺปโภ จนฺโท’’ติอาทีนิ วทนฺตา ปสํสนฺติ. ปญฺชลิกาติ ปคฺคหิตอญฺชลิกา. นมสฺสมานาติ ‘‘นโม นโม’’ติ วทมานา.

530. « À ce sujet, "d'où la Lune et le Soleil se lèvent" signifie au moment où ils se lèvent. "Et où ils se couchent" signifie au moment où ils disparaissent ; le sens est qu'ils les voient tant au moment du lever qu'au moment du coucher. "Ils les implorent" signifie qu'ils prient ainsi : "Puisse le seigneur Lune se lever, puisse le seigneur Soleil se lever !". "Ils les célèbrent" signifie qu'ils les louent en disant : "La Lune est sereine, la Lune est rayonnante, la Lune est lumineuse", etc. "Les mains jointes" (pañjalikā) signifie ayant les mains élevées en signe de respect. "En les honorant" signifie en disant : "Hommage, hommage !" (namo namo). »

๕๓๑-๕๓๒. ยํ ปสฺสนฺตีติ เอตฺถ ยนฺติ นิปาตมตฺตํ. กึ ปน น กิราติ เอตฺถ อิธ ปน กึ วตฺตพฺพํ. ยตฺถ กิร เตวิชฺเชหิ พฺราหฺมเณหิ น พฺรหฺมา สกฺขิทิฏฺโฐติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

« "Ce qu'ils voient" (yaṃ passanti) : ici, le mot "yaṃ" n'est qu'une simple particule. "Que dire alors [de ce qu'ils ne voient pas] ?" signifie : que reste-t-il à dire ici ? Le sens doit être compris ainsi : concernant ce monde de Brahmā, Brahmā n'a jamais été vu de ses propres yeux par les brahmanes experts des trois Védas. »

อจิรวตีนทีอุปมากถา

« Récit de la parabole du fleuve Aciravatī. »

๕๔๒. สมติตฺติกาติ สมภริตา. กากเปยฺยาติ ยตฺถ กตฺถจิ ตีเร ฐิเตน กาเกน สกฺกา ปาตุนฺติ กากเปยฺยา. ปารํ ตริตุกาโมติ นทึ อติกฺกมิตฺวา ปรตีรํ คนฺตุกาโม. อวฺเหยฺยาติ ปกฺโกเสยฺย. เอหิ ปาราปารนฺติ อมฺโภ ปาร อปารํ เอหิ, อถ มํ สหสาว คเหตฺวา คมิสฺสสิ, อตฺถิ เม อจฺจายิกกมฺมนฺติ อตฺโถ.

542. « "À ras bord" (samatittikā) signifie uniformément rempli d'eau. "Où un corbeau peut boire" (kākapeyyā) signifie que le fleuve est tel qu'un corbeau se tenant n'importe où sur la rive peut y boire. "Désirant passer sur l'autre rive" signifie voulant traverser le fleuve pour atteindre la rive opposée. "Il appellerait" (avheyyā) signifie qu'il hélerait. "Viens, ô rive opposée" signifie : "Hé ! rive opposée, viens vers cette rive-ci ; alors tu me prendras et m'emporteras rapidement, car j'ai une tâche urgente à accomplir". Tel est le sens. »

๕๔๔. เย ธมฺมา พฺราหฺมณการกาติ เอตฺถ ปญฺจสีลทสกุสลกมฺมปถเภทา ธมฺมา พฺราหฺมณการกาติ เวทิตพฺพา, ตพฺพิปรีตา อพฺราหฺมณการกา. อินฺทมวฺหายามาติ อินฺทํ อวฺหายาม ปกฺโกสาม. เอวํ พฺราหฺมณานํ อวฺหายนสฺส นิรตฺถกตํ ทสฺเสตฺวา ปุนปิ ภควา อณฺณวกุจฺฉิยํ สูริโย วิย ชลมาโน ปญฺจสตภิกฺขุปริวุโต อจิรวติยา ตีเร นิสินฺโน อปรมฺปิ นทีอุปมํเยว อาหรนฺโต ‘‘เสยฺยถาปี’’ติอาทิมาห.

544. « "Les qualités qui font le brahmane" : ici, on doit comprendre par là les qualités telles que les cinq préceptes et les dix voies d'action bénéfique ; leurs contraires sont les qualités qui ne font pas le brahmane. "Nous invoquons Indra" signifie nous appelons, nous hélerons Indra. Après avoir montré ainsi l'inutilité de l'invocation des brahmanes, le Bienheureux, resplendissant comme le soleil au sein de l'océan, entouré de cinq cents moines, assis sur la rive de l'Aciravatī, souhaitant apporter une autre parabole sur le fleuve, dit : "C'est comme si...", etc. »

๕๔๖. กามคุณาติ กามยิตพฺพฏฺเฐน กามา, พนฺธนฏฺเฐน คุณา. ‘‘อนุชานามิ ภิกฺขเว, อหตานํ วตฺถานํ ทิคุณํ สงฺฆาฏิ’’นฺติ (มหาว. ๓๔๘) เอตฺถ หิ ปฏลฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. ‘‘อจฺเจนฺติ กาลา ตรยนฺติ รตฺติโย, วโยคุณา อนุปุพฺพํ ชหนฺตี’’ติ เอตฺถ ราสฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. ‘‘สตคุณา ทกฺขิณา ปาฏิกงฺขิตพฺพา’’ติ [Pg.335] (ม. นิ. ๓.๓๗๙) เอตฺถ อานิสํสฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. ‘‘อนฺตํ อนฺตคุณํ (ขุ. ปา. ๓.๑) กยิรา มาลาคุเณ พหู’’ติ (ธ. ป. ๕๓) จ เอตฺถ พนฺธนฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. อิธาปิ เอเสว อธิปฺเปโต. เตน วุตฺตํ ‘‘พนฺธนฏฺเฐน คุณา’’ติ. จกฺขุวิญฺเญยฺยาติ จกฺขุวิญฺญาเณน ปสฺสิตพฺพา. เอเตนุปาเยน โสตวิญฺเญยฺยาทีสุปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิฏฺฐาติ ปริยิฏฺฐา วา โหนฺตุ, มา วา, อิฏฺฐารมฺมณภูตาติ อตฺโถ. กนฺตาติ กามนียา. มนาปาติ มนวฑฺฒนกา. ปิยรูปาติ ปิยชาติกา. กามูปสญฺหิตาติ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปชฺชมาเนน กาเมน อุปสญฺหิตา. รชนียาติ รญฺชนียา, ราคุปฺปตฺติการณภูตาติ อตฺโถ.

546. « "Cordes des plaisirs sensuels" (kāmaguṇā) : ils sont appelés "plaisirs" (kāmā) parce qu'ils sont désirables, et "cordes" (guṇā) parce qu'ils enchaînent. En effet, dans le passage "Je vous autorise, ô moines, une double (diguṇaṃ) robe de dessus en tissu neuf", le mot guṇa a le sens de "couche" ou "pli". Dans "Les temps passent, les nuits s'enfuient, les étapes de la vie (vayoguṇā) s'abandonnent l'une après l'autre", guṇa a le sens de "groupe" ou "amas". Dans "On doit s'attendre à une offrande aux cent bienfaits (sataguṇā)", guṇa a le sens de "profit" ou "bénédiction". Dans "L'intestin et le mésentère (antaguṇaṃ)" et dans "On devrait faire de nombreuses guirlandes de fleurs (mālāguṇe)", guṇa a le sens de "lien" ou "attache". Ici aussi, c'est ce sens de "lien" qui est visé. C'est pourquoi j'ai dit : "cordes au sens de liens". "Perceptibles par l'œil" signifie devant être vus par la conscience visuelle. Par cette méthode, on doit comprendre le sens pour ce qui est perceptible par l'oreille, etc. "Souhaitables" (iṭṭhā) signifie qu'ils soient recherchés ou non, ils constituent des objets agréables. "Aimables" (kantā) signifie dignes d'être désirés. "Charmants" (manāpā) signifie qui font croître l'esprit. "Attrayants" (piyarūpā) signifie de nature à être aimés. "Liés au désir" (kāmūpasaṃhitā) signifie associés au désir passionnel qui surgit en les prenant pour objets. "Propres à exciter la passion" (rajanīyā) signifie séduisants, étant la cause de l'apparition de l'attachement. »

คธิตาติ เคเธน อภิภูตา หุตฺวา. มุจฺฉิตาติ มุจฺฉาการปฺปตฺตาย อธิมตฺตกาย ตณฺหาย อภิภูตา. อชฺโฌปนฺนาติ อธิโอปนฺนา โอคาฬฺหา ‘‘อิทํ สาร’’นฺติ ปรินิฏฺฐานปฺปตฺตา หุตฺวา. อนาทีนวทสฺสาวิโนติ อาทีนวํ อปสฺสนฺตา. อนิสฺสรณปญฺญาติ อิทเมตฺถ นิสฺสรณนฺติ, เอวํ ปริชานนปญฺญาวิรหิตา, ปจฺจเวกฺขณปริโภควิรหิตาติ อตฺโถ.

« Attachés » (gadhitā) signifie être subjugué par l'avidité. « Enivrés » (mucchitā) signifie être subjugué par une soif intense ayant atteint l'état de confusion. « Absorbés » (ajjhopannā) signifie être immergé ou enfoncé, étant parvenu à la conclusion que « ceci est l'essentiel ». « Ne voyant pas le danger » (anādīnavadassāvino) signifie qu'ils ne perçoivent pas les défauts. « Dépourvus de la sagesse de la libération » (anissaraṇapaññā) signifie l'absence de la connaissance réfléchie qui discerne que « ceci est le moyen d'échapper aux souillures » lors de l'usage des quatre nécessités ; cela signifie être dépourvu de l'usage réfléchi.

๕๔๘. อาวรณาติอาทีสุ อาวรนฺตีติ อาวรณา. นิวาเรนฺตีติ นีวรณา. โอนนฺธนฺตีติ โอนาหนา. ปริโยนนฺธนฺตีติ ปริโยนาหนา. กามจฺฉนฺทาทีนํ วิตฺถารกถา วิสุทฺธิมคฺคโต คเหตพฺพา.

548. Dans les termes « obstacles » (āvaraṇā) et suivants : ils sont appelés āvaraṇā car ils obstruent initialement la production du bien. Ils sont appelés nīvaraṇā car ils empêchent totalement le bien. Ils sont appelés onāhanā car ils enveloppent en s'étendant. Ils sont appelés pariyonāhanā car ils enveloppent complètement. L'explication détaillée sur le désir sensuel (kāmacchanda) et les autres obstacles doit être tirée du Visuddhimagga.

๕๔๙-๕๕๐. อาวุตา นิวุตา โอนทฺธา ปริโยนทฺธาติ ปทานิ อาวรณาทีนํ วเสน วุตฺตานิ. สปริคฺคโหติ อิตฺถิปริคฺคเหน สปริคฺคโหติ ปุจฺฉติ. อปริคฺคโห โภ โคตมาติอาทีสุปิ กามจฺฉนฺทสฺส อภาวโต อิตฺถิปริคฺคเหน อปริคฺคโห. พฺยาปาทสฺส อภาวโต เกนจิ สทฺธึ เวรจิตฺเตน อเวโร. ถินมิทฺธสฺส อภาวโต จิตฺตเคลญฺญสงฺขาเตน พฺยาปชฺเชน อพฺยาปชฺโช. อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจาภาวโต อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจาทีหิ สํกิเลเสหิ อสํกิลิฏฺฐจิตฺโต สุปริสุทฺธมานโส. วิจิกิจฺฉาย อภาวโต จิตฺตํ วเส วตฺเตติ. ยถา จ พฺราหฺมณา จิตฺตคติกา โหนฺตีติ, จิตฺตสฺส วเสน วตฺตนฺติ, น ตาทิโสติ วสวตฺตี.

Les termes āvutā, nivutā, onaddhā, pariyonaddhā sont employés en relation avec les obstacles tels que āvaraṇā. « Pourvu d'acquisitions » (sapariggaho) : il demande si l'on est pourvu d'acquisitions par la possession d'une femme. Dans les passages comme « sans acquisitions, ô Gotama », le sens est le suivant : il est sans acquisitions par la possession d'une femme en raison de l'absence de désir sensuel. Il est sans haine envers quiconque en raison de l'absence de malveillance. Il est sans affliction due au mal-être mental appelé torpeur en raison de l'absence de paresse et de torpeur. Il a l'esprit non souillé par les impuretés comme l'agitation et le remords en raison de l'absence de ces états ; son esprit est parfaitement pur. Il peut diriger son esprit selon sa volonté en raison de l'absence de doute. Et tandis que les brahmanes sont dépendants de leur esprit, c'est-à-dire qu'ils suivent les impulsions de leur esprit, celui-ci n'est pas ainsi ; il est donc appelé vasavattī, celui qui maîtrise son esprit.

๕๕๒. อิธ [Pg.336] โข ปนาติ อิธ พฺรหฺมโลกมคฺเค. อาสีทิตฺวาติ อมคฺคเมว ‘‘มคฺโค’’ติ อุปคนฺตฺวา. สํสีทนฺตีติ ‘‘สมตล’’นฺติ สญฺญาย ปงฺกํ โอติณฺณา วิย อนุปฺปวิสนฺติ. สํสีทิตฺวา วิสารํ ปาปุณนฺตีติ เอวํ ปงฺเก วิย สํสีทิตฺวา วิสารํ องฺคมงฺคสํภญฺชนํ ปาปุณนฺติ. สุกฺขตรํ มญฺเญ ตรนฺตีติ มรีจิกาย วญฺเจตฺวา ‘‘กากเปยฺยา นที’’ติ สญฺญาย ‘‘ตริสฺสามา’’ติ หตฺเถหิ จ ปาเทหิ จ วายมมานา สุกฺขตรณํ มญฺเญ ตรนฺติ. ตสฺมา ยถา หตฺถปาทาทีนํ สํภญฺชนํ ปริภญฺชนํ, เอวํ อปาเยสุ สํภญฺชนํ ปริภญฺชนํ ปาปุณนฺติ. อิเธว จ สุขํ วา สาตํ วา น ลภนฺติ. ตสฺมา อิทํ เตวิชฺชานํ พฺราหฺมณานนฺติ ตสฺมา อิทํ พฺรหฺมสหพฺยตาย มคฺคทีปกํ เตวิชฺชกํ ปาวจนํ เตวิชฺชานํ พฺราหฺมณานํ. เตวิชฺชาอิริณนฺติ เตวิชฺชาอรญฺญํ อิริณนฺติ หิ อคามกํ มหาอรญฺญํ วุจฺจติ. เตวิชฺชาวิวนนฺติ ปุปฺผผเลหิ อปริโภครุกฺเขหิ สญฺฉนฺนํ นิรุทกํ อรญฺญํ. ยตฺถ มคฺคโต อุกฺกมิตฺวา ปริวตฺติตุมฺปิ น สกฺกา โหนฺติ, ตํ สนฺธายาห ‘‘เตวิชฺชาวิวนนฺติปิ วุจฺจตี’’ติ. เตวิชฺชาพฺยสนนฺติ เตวิชฺชานํ ปญฺจวิธพฺยสนสทิสเมตํ. ยถา หิ ญาติโรคโภค ทิฏฺฐิ สีลพฺยสนปฺปตฺตสฺส สุขํ นาม นตฺถิ, เอวํ เตวิชฺชานํ เตวิชฺชกํ ปาวจนํ อาคมฺม สุขํ นาม นตฺถีติ ทสฺเสติ.

552. « Ici » (idha kho pana) se réfère au chemin menant au monde de Brahmā. « S’étant égaré » (āsīditvā) signifie s’être engagé dans ce qui n'est pas le chemin en pensant que c’est « le chemin ». « Ils s’enfoncent » (saṃsīdanti) signifie qu'ils y entrent comme des gens qui, pensant que le terrain est plat, s’enfoncent dans un bourbier. « S’étant enfoncés, ils parviennent à la ruine » (saṃsīditvā visāraṃ pāpuṇanti) signifie que, s’étant ainsi enlisés comme dans un bourbier, ils subissent le brisement de leurs membres. « Ils croient traverser à sec » (sukkhataraṃ maññe taranti) signifie que, trompés par un mirage et pensant avec l’idée d’une « rivière où les corbeaux peuvent boire » qu’ils vont « traverser », ils s’épuisent avec leurs mains et leurs pieds en croyant traverser à sec. Par conséquent, tout comme il y a brisement et fracture des mains et des pieds, de même subissent-ils le brisement et la ruine dans les états de malheur. Et dans cette vie même, ils n’obtiennent ni le bonheur des jhānas, ni le plaisir de la vision pénétrante (vipassanā). Par conséquent, cet enseignement des brahmanes versés dans les trois Védas est celui qui est censé indiquer le chemin vers la compagnie de Brahmā. « Le désert des tevijjā » (tevijjāiriṇa) désigne la forêt des tevijjā, car un grand désert sans habitations est appelé « iriṇa ». « La forêt sauvage des tevijjā » (tevijjāvivananti) désigne une forêt dépourvue d’eau, couverte d’arbres dont les fleurs et les fruits sont inutilisables. On appelle ainsi un lieu où, s’étant écarté du chemin, il est impossible de faire demi-tour ; c’est ce que le Béni a voulu dire. « Le désastre des tevijjā » (tevijjābyasana) signifie que cela ressemble aux cinq types de désastres. De même qu’il n’y a pas de bonheur pour celui qui est frappé par le désastre des proches, de la maladie, de la fortune, des vues ou de la moralité, de même montre-t-il qu'en s’appuyant sur l’enseignement des trois Védas des brahmanes, il n’y a point de bonheur.

๕๕๔. ชาตสํวฑฺโฒติ ชาโต จ วฑฺฒิโต จ, โย หิ เกวลํ ตตฺถ ชาโตว โหติ, อญฺญตฺถ วฑฺฒิโต, ตสฺส สมนฺตา คามมคฺคา น สพฺพโส ปจฺจกฺขา โหนฺติ, ตสฺมา ชาตสํวฑฺโฒติ อาห. ชาตสํวฑฺโฒปิ โย จิรนิกฺขนฺโต, ตสฺส น สพฺพโส ปจฺจกฺขา โหนฺติ. ตสฺมา ‘‘ตาวเทว อวสฏ’’นฺติ อาห, ตงฺขณเมว นิกฺขนฺตนฺติ อตฺโถ. ทนฺธายิตตฺตนฺติ อยํ นุ โข มคฺโค, อยํ น นุโขติ กงฺขาวเสน จิรายิตตฺตํ. วิตฺถายิตตฺตนฺติ ยถา สุขุมํ อตฺถชาตํ สหสา ปุจฺฉิตสฺส กสฺสจิ สรีรํ ถทฺธภาวํ คณฺหาติ, เอวํ ถทฺธภาวคฺคหณํ. น ตฺเววาติ อิมินา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส อปฺปฏิหตภาวํ ทสฺเสติ. ตสฺส หิ ปุริสสฺส มาราวฏฺฏนาทิวเสน สิยา ญาณสฺส [Pg.337] ปฏิฆาโต. เตน โส ทนฺธาเยยฺย วา วิตฺถาเยยฺย วา. สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปน อปฺปฏิหตํ, น สกฺกา ตสฺส เกนจิ อนฺตราโย กาตุนฺติ ทีเปติ.

554. « Né et élevé » (jātasaṃvaḍḍha) signifie à la fois né et ayant grandi en ce lieu. En effet, si quelqu’un est seulement né là-bas mais a grandi ailleurs, les chemins du village ne lui sont pas tout à fait familiers ; c’est pourquoi il est dit « né et élevé ». Même pour celui qui y est né et a grandi, s’il est parti depuis longtemps, les chemins ne lui sont plus familiers. C’est pourquoi il est dit « venant tout juste d’arriver », ce qui signifie qu'il vient de sortir à l'instant même. « L'état d’hésitation » (dandhāyitatta) est la lenteur à répondre due au doute : « Est-ce bien le chemin ou n'est-ce pas le chemin ? ». « L'état de perplexité » (vitthāyitatta) désigne le raidissement du corps, comme lorsqu’on interroge soudainement quelqu’un sur un sujet subtil. Par les mots « Mais pas ainsi » (na tveva), il montre le caractère sans entrave de la connaissance omnisciente. Pour cet homme ordinaire, il pourrait y avoir une obstruction de la connaissance par les ruses de Māra ou d'autres causes. C’est pourquoi il pourrait hésiter ou se raidir. Mais la connaissance omnisciente est sans entrave, et il montre que nul ne peut y faire obstacle.

๕๕๕. อุลฺลุมฺปตุ ภวํ โคตโมติ อุทฺธรตุ ภวํ โคตโม. พฺราหฺมณึ ปชนฺติ พฺราหฺมณทารกํ, ภวํ โคตโม มม พฺราหฺมณปุตฺตํ อปายมคฺคโต อุทฺธริตฺวา พฺรหฺมโลกมคฺเค ปติฏฺฐเปตูติ อตฺโถ. อถสฺส ภควา พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา สทฺธึ ปุพฺพภาคปฏิปทาย เมตฺตาวิหาราทิพฺรหฺมโลกคามิมคฺคํ เทเสตุกาโม ‘‘เตน หิ วาเสฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ‘‘อิธ ตถาคโต’’ติอาทิ สามญฺญผเล วิตฺถาริตํ. เมตฺตาสหคเตนาติอาทีสุ ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค พฺรหฺมวิหารกมฺมฏฺฐานกถายํ วุตฺตํ. เสยฺยถาปิ วาเสฏฺฐ พลวา สงฺขธโมติอาทิ ปน อิธ อปุพฺพํ. ตตฺถ พลวาติ พลสมฺปนฺโน. สงฺขธโมติ สงฺขธมโก. อปฺปกสิเรนาติ อกิจฺเฉน อทุกฺเขน. ทุพฺพโล หิ สงฺขธโม สงฺขํ ธมนฺโตปิ น สกฺโกติ จตสฺโส ทิสา สเรน วิญฺญาเปตุํ, นาสฺส สงฺขสทฺโท สพฺพโต ผรติ. พลวโต ปน วิปฺผาริโก โหติ, ตสฺมา ‘‘พลวา’’ติอาทิมาห. เมตฺตาย เจโตวิมุตฺติยาติ เอตฺถ เมตฺตาติ วุตฺเต อุปจาโรปิ อปฺปนาปิ วฏฺฏติ, ‘‘เจตฺโตวิมุตฺตี’’ติ วุตฺเต ปน อปฺปนาว วฏฺฏติ. ยํ ปมาณกตํ กมฺมนฺติ ปมาณกตํ กมฺมํ นาม กามาวจรํ วุจฺจติ. อปฺปมาณกตํ กมฺมํ นาม รูปารูปาวจรํ. ตญฺหิ ปมาณํ อติกฺกมิตฺวา โอทิสฺสกอโนทิสฺสกทิสาผรณวเสน วฑฺเฒตฺวา กตตฺตา อปฺปมาณกตนฺติ วุจฺจติ. น ตํ ตตฺราวสิสฺสติ น ตํ ตตฺราวติฏฺฐตีติ ตํ กามาวจรกมฺมํ ตสฺมึ รูปาวจรารูปาวจรกมฺเม น โอหียติ, น ติฏฺฐติ. กึ วุตฺตํ โหติ – ตํ กามาวจรกมฺมํ ตสฺส รูปารูปาวจรกมฺมสฺส อนฺตรา ลคฺคิตุํ วา ฐาตุํ วา รูปารูปาวจรกมฺมํ ผริตฺวา ปริยาทิยิตฺวา อตฺตโน โอกาสํ คเหตฺวา ปติฏฺฐาตุํ น สกฺโกติ. อถ โข รูปาวจรารูปาวจรกมฺมเมว กามาวจรํ มโหโฆ วิย ปริตฺตํ อุทกํ ผริตฺวา ปริยาทิยิตฺวา อตฺตโน โอกาสํ คเหตฺวา ติฏฺฐติ. ตสฺส วิปากํ ปฏิพาหิตฺวา สยเมว พฺรหฺมสหพฺยตํ อุปเนตีติ. เอวํวิหารีติ เอวํ เมตฺตาทิวิหารี.

555. « Que le vénérable Gotama nous sauve » signifie : que le vénérable Gotama nous relève. « La race des brahmanes » (brāhmaṇiṃ pajaṃ) désigne le jeune brahmane ; le sens est : « Que le vénérable Gotama me sauve, moi, fils de brahmane, du chemin menant aux états de malheur (apāya) et m'établisse sur le chemin menant au monde de Brahmā ». Alors le Bienheureux, après avoir montré l'apparition d'un Bouddha ainsi que la pratique préliminaire, souhaitant enseigner le chemin menant au monde de Brahmā, tel que la demeure de la bienveillance (mettā-vihāra), dit : « Eh bien, Vāseṭṭhas... » et la suite. Là-dedans, les termes « Ici, un Tathāgata... » et la suite ont été expliqués en détail dans le Sāmaññaphala Sutta. Ce qu'il y a à dire concernant les passages commençant par « avec un cœur empreint de bienveillance », tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga, dans la section traitant du sujet de méditation des demeures divines (brahmavihāra-kammaṭṭhāna). Cependant, l'analogie « De même, Vāseṭṭha, qu'un puissant sonneur de conque... » est nouvelle ici. Dans ce passage, « puissant » (balavā) signifie doté de force. « Sonneur de conque » (saṅkhadhamo) signifie celui qui souffle dans une conque. « Sans peine » (appakasirena) signifie sans difficulté, sans souffrance. En effet, un sonneur de conque faible, même s'il souffle dans la conque, n'est pas capable de faire entendre le son aux quatre directions ; le son de sa conque ne se répand pas partout. Mais celui d'un homme puissant est pénétrant ; c'est pourquoi il est dit : « un [homme] puissant ». Dans l'expression « libération de l'esprit par la bienveillance » (mettāya cetovimuttiyā), si l'on dit seulement « bienveillance » (mettā), cela peut désigner tant l'accès (upacāra) que l'absorption (appanā) ; mais quand on dit « libération de l'esprit » (cetovimutti), seule l'absorption est visée. Concernant « toute action de nature limitée » (yaṃ pamāṇakataṃ kammaṃ) : l'action dite « limitée » désigne le kamma du plan des sens (kāmāvacara). L'action dite « incommensurable » (appamāṇakata) désigne le kamma du plan de la forme et du plan sans forme (rūpārūpāvacara). En effet, elle est qualifiée d'incommensurable parce qu'elle dépasse les limites et qu'elle est accomplie en se développant par le rayonnement vers les directions de manière spécifique ou générale. « Cela ne reste pas là, cela ne s'y attarde pas » : cela signifie que ce kamma du plan des sens ne subsiste pas ni ne demeure face à ce kamma du plan de la forme ou du plan sans forme. Ce qui est dit, c'est que ce kamma du plan des sens n'est pas capable de s'interposer ou de se maintenir au milieu de ce kamma du plan de la forme ou sans forme, ni de se répandre pour s'emparer de l'opportunité de porter ses fruits à sa place. Au contraire, c'est le kamma du plan de la forme ou sans forme qui, tel un puissant torrent submergeant une petite quantité d'eau, se répand, prend le dessus et s'établit en occupant l'espace. En empêchant le résultat (vipāka) de l'autre kamma, il conduit de lui-même à la communion avec Brahmā. « Celui qui demeure ainsi » signifie celui qui demeure ainsi dans la bienveillance, etc.

๕๕๙. เอเต [Pg.338] มยํ ภวนฺตํ โคตมนฺติ อิทํ เตสํ ทุติยํ สรณคมนํ. ปฐมเมว เหเต มชฺฌิมปณฺณาสเก วาเสฏฺฐสุตฺตํ สุตฺวา สรณํ คตา, อิมํ ปน เตวิชฺชสุตฺตํ สุตฺวา ทุติยมฺปิ สรณํ คตา. กติปาหจฺจเยน ปพฺพชิตฺวา อคฺคญฺญสุตฺเต อุปสมฺปทญฺเจว อรหตฺตญฺจ อลตฺถุํ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ.

559. « Nous voici, ô vénérable Gotama... » : ceci est leur seconde prise de refuge. En effet, ils avaient déjà pris refuge auparavant après avoir entendu le Vāseṭṭha Sutta dans la Majjhima Paṇṇāsaka ; mais après avoir entendu ce Tevijja Sutta, ils prirent refuge pour la seconde fois. Après quelques jours, ayant reçu l'ordination, ils atteignirent à la fois l'ordination complète (upasampadā) et l'état d'Arahant lors de l'enseignement de l'Aggañña Sutta. Le reste, en tout lieu, est clair en soi.

อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ

Ainsi, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya :

เตวิชฺชสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire du Tevijja Sutta est terminé.

นิฏฺฐิตา จ เตรสสุตฺตปฏิมณฺฑิตสฺส สีลกฺขนฺธวคฺคสฺส

Et ainsi se termine [le commentaire] de la section Sīlakkhandhavagga, ornée de treize suttas.

อตฺถวณฺณนาติ.

[C'était] l'explication du sens.

สีลกฺขนฺธวคฺคฏฺฐกถา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire de la section Sīlakkhandhavagga est terminé.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

中文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

English
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé. ทีฆนิกาเย Dans le Dīgha Nikāya (le Recueil des longs discours). สีลกฺขนฺธวคฺคฏฺฐกถา Commentaire du Sīlakkhandhavagga (la Section de la moralité). คนฺถารมฺภกถา Introduction à l'ouvrage. กรุณาสีตลหทยํ[Pg.1], ปญฺญาปชฺโชตวิหตโมหตมํ; สนรามรโลกครุํ, วนฺเท สุคตํ คติวิมุตฺตํ. Je rends hommage au Sugata, dont le cœur est rafraîchi par la grande compassion, dont l'obscurité de l'ignorance a été dissipée par la lumière de la sagesse ; qui est le maître vénéré du monde des hommes et des dieux, et qui est libéré de toute destinée de renaissance. พุทฺโธปิ พุทฺธภาวํ, ภาเวตฺวา เจว สจฺฉิกตฺวา จ; ยํ อุปคโต คตมลํ, วนฺเท ตมนุตฺตรํ ธมฺมํ. Je rends hommage au Dhamma suprême, exempt de toute souillure, par lequel le Bouddha lui-même, en le développant et en le réalisant, est parvenu à l'état de Bouddha. สุคตสฺส โอรสานํ, ปุตฺตานํ มารเสนมถนานํ; อฏฺฐนฺนมฺปิ สมูหํ, สิรสา วนฺเท อริยสงฺฆํ. Je rends hommage, en inclinant la tête, au Noble Sangha, l'assemblée des huit types d'êtres nobles, fils spirituels du Sugata, qui ont terrassé l'armée de Māra. อิติ เม ปสนฺนมติโน, รตนตฺตยวนฺทนามยํ ปุญฺญํ; ยํ สุวิหตนฺตราโย, หุตฺวา ตสฺสานุภาเวน. Par le mérite né de cet hommage rendu aux Trois Joyaux avec un esprit serein, et par la puissance de ce mérite, que tout obstacle soit totalement dissipé. ทีฆสฺส ทีฆสุตฺตงฺกิตสฺส, นิปุณสฺส อาคมวรสฺส; พุทฺธานุพุทฺธสํวณฺณิตสฺส, สทฺธาวหคุณสฺส. Du noble Recueil des longs discours (Dīgha Nikāya), caractérisé par ses longs suttas, subtil, tradition excellente, commenté et loué par le Bouddha et ses disciples éveillés, et possédant la vertu d'inspirer la foi. อตฺถปฺปกาสนตฺถํ, อฏฺฐกถา อาทิโต วสิสเตหิ; ปญฺจหิ ยา สงฺคีตา, อนุสงฺคีตา จ ปจฺฉาปิ. Afin d'en éclaircir le sens, je vais exposer ce Commentaire qui fut récité à l'origine par cinq cents maîtres de soi (arhats), puis à nouveau récité lors des conciles ultérieurs. สีหฬทีปํ ปน อาภตาถ, วสินา มหามหินฺเทน; ฐปิตา สีหฬภาสาย, ทีปวาสีนมตฺถาย. Apporté ensuite dans l'île de Ceylan (Sri Lanka) par le vénérable Mahā Mahinda, il fut conservé en langue cingalaise pour le bien des habitants de l'île. อปเนตฺวาน [Pg.2] ตโตหํ, สีหฬภาสํ มโนรมํ ภาสํ; ตนฺตินยานุจฺฉวิกํ, อาโรเปนฺโต วิคตโทสํ. En retirant de celui-ci la langue cingalaise et en le transposant dans cette langue charmante (le pali), conforme au style des textes scripturaires et exempte de défauts. สมยํ อวิโลเมนฺโต, เถรานํ เถรวํสปทีปานํ; สุนิปุณวินิจฺฉยานํ, มหาวิหาเร นิวาสีนํ. Sans contredire la doctrine des Anciens (Theras), flambeaux de la lignée des Theras, doués d'un discernement subtil et résidant au Mahāvihāra. หิตฺวา ปุนปฺปุนาคตมตฺถํ, อตฺถํ ปกาสยิสฺสามิ; สุชนสฺส จ ตุฏฺฐตฺถํ, จิรฏฺฐิตตฺถญฺจ ธมฺมสฺส. En écartant les explications qui reviennent à maintes reprises, j'exposerai le sens pour la satisfaction des gens de bien et pour la longue pérennité du Dhamma. สีลกถา ธุตธมฺมา, กมฺมฏฺฐานานิ เจว สพฺพานิ; จริยาวิธานสหิโต, ฌานสมาปตฺติวิตฺถาโร. L'explication sur la moralité (sīla), les pratiques ascétiques (dhutadhamma), tous les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), ainsi que les détails sur les tempéraments (cariyā) et le développement des absorptions et des accomplissements méditatifs (jhāna-samāpatti). สพฺพา จ อภิญฺญาโย, ปญฺญาสงฺกลนนิจฺฉโย เจว; ขนฺธธาตายตนินฺทฺริยานิ, อริยานิ เจว จตฺตาริ. Toutes les connaissances directes (abhiññā), l'analyse synthétique de la sagesse, les agrégats (khandha), les éléments (dhātu), les bases sensorielles (āyatana), les facultés (indriya), ainsi que les quatre nobles vérités. สจฺจานิ ปจฺจยาการเทสนา, สุปริสุทฺธนิปุณนยา; อวิมุตฺตตนฺติมคฺคา, วิปสฺสนา ภาวนา เจว. Les Vérités, l'enseignement sur la production conditionnée selon des méthodes parfaitement pures et subtiles, le sentier qui ne s'écarte pas des Écritures, et la pratique de la vision profonde (vipassanā-bhāvanā). อิติ ปน สพฺพํ ยสฺมา, วิสุทฺธิมคฺเค มยา สุปริสุทฺธํ; วุตฺตํ ตสฺมา ภิยฺโย, น ตํ อิธ วิจารยิสฺสามิ. Puisque tout cela a été exposé très clairement par moi dans le Visuddhimagga, je ne l'examinerai pas de nouveau ici de manière détaillée. ‘‘มชฺเฌ วิสุทฺธิมคฺโค, เอส จตุนฺนมฺปิ อาคมานญฺหิ; ฐตฺวา ปกาสยิสฺสติ, ตตฺถ ยถา ภาสิตํ อตฺถํ’’. « Le Visuddhimagga, se tenant au milieu des quatre Recueils (Nikāyas), en expliquera le sens tel qu'il y a été exposé par le Bienheureux. » อิจฺเจว กโต ตสฺมา, ตมฺปิ คเหตฺวาน สทฺธิเมตาย; อฏฺฐกถาย วิชานถ, ทีฆาคมนิสฺสิตํ อตฺถนฺติ. C'est dans cette intention qu'il a été composé ; par conséquent, en tenant compte de cet ouvrage ainsi que de ce Commentaire, comprenez le sens fondé sur le Recueil des longs discours. นิทานกถา Récit introductif (Nidānakathā) ตตฺถ ทีฆาคโม นาม สีลกฺขนฺธวคฺโค, มหาวคฺโค, ปาถิกวคฺโคติ วคฺคโต ติวคฺโค โหติ; สุตฺตโต จตุตฺตึสสุตฺตสงฺคโห. ตสฺส วคฺเคสุ สีลกฺขนฺธวคฺโค อาทิ, สุตฺเตสุ พฺรหฺมชาลํ. พฺรหฺมชาลสฺสาปิ ‘‘เอวํ [Pg.3] เม สุต’’นฺติอาทิกํ อายสฺมตา อานนฺเทน ปฐมมหาสงฺคีติกาเล วุตฺตํ นิทานมาทิ. À cet égard, ce qu'on appelle le Recueil des longs discours se compose de trois sections (vaggas) : la Section de la moralité (Sīlakkhandhavagga), la Grande section (Mahāvagga) et la Section de Pāthika (Pāthikavagga). Il comprend un ensemble de trente-quatre suttas. Parmi ses sections, la Section de la moralité est la première ; parmi les suttas, c'est le Brahmajäla Sutta. Le récit introductif du Brahmajäla Sutta, commençant par « Ainsi ai-je entendu », énoncé par le vénérable Ānanda lors du Premier Grand Concile, constitue le début. ปฐมมหาสงฺคีติกถา Récit du Premier Grand Concile ปฐมมหาสงฺคีติ นาม เจสา กิญฺจาปิ วินยปิฏเก ตนฺติมารูฬฺหา, นิทานโกสลฺลตฺถํ ปน อิธาปิ เอวํ เวทิตพฺพา. ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนญฺหิ อาทึ กตฺวา ยาว สุภทฺทปริพฺพาชกวินยนา กตพุทฺธกิจฺเจ, กุสินารายํ อุปวตฺตเน มลฺลานํ สาลวเน ยมกสาลานมนฺตเร วิสาขปุณฺณมทิวเส ปจฺจูสสมเย อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพุเต ภควติ โลกนาเถ, ภควโต ธาตุภาชนทิวเส สนฺนิปติตานํ สตฺตนฺนํ ภิกฺขุสตสหสฺสานํ สงฺฆตฺเถโร อายสฺมา มหากสฺสโป สตฺตาหปรินิพฺพุเต ภควติ สุภทฺเทน วุฑฺฒปพฺพชิเตน – ‘‘อลํ, อาวุโส, มา โสจิตฺถ, มา ปริเทวิตฺถ, สุมุตฺตา มยํ เตน มหาสมเณน, อุปทฺทุตา จ โหม – ‘อิทํ โว กปฺปติ, อิทํ โว น กปฺปตี’ติ, อิทานิ ปน มยํ ยํ อิจฺฉิสฺสาม, ตํ กริสฺสาม, ยํ น อิจฺฉิสฺสาม น ตํ กริสฺสามา’’ติ (จูฬว. ๔๓๗) วุตฺตวจนมนุสฺสรนฺโต, อีทิสสฺส จ สงฺฆสนฺนิปาตสฺส ปุน ทุลฺลภภาวํ มญฺญมาโน, ‘‘ฐานํ โข ปเนตํ วิชฺชติ, ยํ ปาปภิกฺขู ‘อตีตสตฺถุกํ ปาวจน’นฺติ มญฺญมานา ปกฺขํ ลภิตฺวา นจิรสฺเสว สทฺธมฺมํ อนฺตรธาเปยฺยุํ, ยาว จ ธมฺมวินโย ติฏฺฐติ, ตาว อนตีตสตฺถุกเมว ปาวจนํ โหติ. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – Ce qu'on appelle le Premier Grand Concile, bien qu'il soit déjà consigné dans le Vinaya Piṭaka, doit néanmoins être compris ici de la manière suivante afin de parfaire la connaissance des origines. Après avoir accompli les tâches d'un Bouddha, depuis la mise en mouvement de la Roue du Dhamma jusqu'à la conversion de l'ascète Subhadda, le Bienheureux, Protecteur du monde, s'est éteint dans l'élément de Nibbāna sans reste, entre deux arbres Sāla jumeaux dans le bois de Sālas des Mallas, près de Kusinārā, au lever du jour, le jour de la pleine lune de Visākha. Sept jours après le parinibbāna du Bienheureux, alors que sept cent mille moines éminents s'étaient rassemblés le jour du partage des reliques, le vénérable Mahākassapa, doyen du Sangha, se remémora les paroles prononcées par Subhadda, qui s'était ordonné tardivement : « Assez, frères ! Ne vous lamentez pas, ne pleurez pas ! Nous sommes bien délivrés de ce grand ascète ; nous étions opprimés par ses paroles : "Ceci vous est permis, ceci ne vous est pas permis". Désormais, nous ferons ce que nous voulons, et ce que nous ne voulons pas, nous ne le ferons pas. » Considérant que la réunion d'une telle assemblée serait difficile à obtenir à l'avenir, il songea : « Il est possible que des moines malveillants, pensant que l'enseignement n'a plus de maître, trouvent des partisans et fassent disparaître le Vrai Dhamma en peu de temps. Tant que le Dhamma et le Vinaya subsistent, l'enseignement ne sera pas privé de maître. » En effet, le Bienheureux a dit : ‘โย โว, อานนฺท, มยา ธมฺโม จ วินโย จ เทสิโต ปญฺญตฺโต, โส โว มมจฺจเยน สตฺถา’ติ (ที. นิ. ๒.๒๑๖). « Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront votre maître après ma disparition. » ‘ยํนูนาหํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยํ, ยถยิทํ สาสนํ อทฺธนิยํ อสฺส จิรฏฺฐิติกํ’. « Et si je récitais le Dhamma et le Vinaya en concile, afin que cet enseignement soit durable et subsiste longtemps ? » ยญฺจาหํ ภควตา – Et parce que j'ai été honoré par le Bienheureux, qui m'a dit : ‘ธาเรสฺสสิ ปน เม ตฺวํ, กสฺสป, สาณานิ ปํสุกูลานิ นิพฺพสนานี’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๔) วตฺวา จีวเร สาธารณปริโภเคน. « Kassapa, porterais-tu mes vêtements de chanvre usés ? », m'admettant ainsi à l'usage partagé de sa propre robe ; ‘อหํ, ภิกฺขเว, ยาวเทว อากงฺขามิ วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ สวิตกฺกํ สวิจารํ วิเวกชํ ปีติสุขํ ปฐมํ [Pg.4] ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรามิ; กสฺสโปปิ, ภิกฺขเว, ยาวเทว, อากงฺขติ วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ สวิตกฺกํ สวิจารํ วิเวกชํ ปีติสุขํ ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๒). « Ô moines, aussi longtemps que je le souhaite, m'écartant des plaisirs sensuels et des états malhabiles, j'entre et demeure dans le premier jhāna, né du détachement, accompagné de la pensée appliquée et soutenue, ainsi que de la joie et du bonheur. Kassapa lui aussi, ô moines, aussi longtemps qu'il le souhaite... entre et demeure dans le premier jhāna... » เอวมาทินา นเยน นวานุปุพฺพวิหารฉฬภิญฺญาปฺปเภเท อุตฺตริมนุสฺสธมฺเม อตฺตนา สมสมฏฺฐปเนน จ อนุคฺคหิโต, ตถา อากาเส ปาณึ จาเลตฺวา อลคฺคจิตฺตตาย เจว จนฺโทปมปฏิปทาย จ ปสํสิโต, ตสฺส กิมญฺญํ อาณณฺยํ ภวิสฺสติ. นนุ มํ ภควา ราชา วิย สกกวจอิสฺสริยานุปฺปทาเนน อตฺตโน กุลวํสปฺปติฏฺฐาปกํ ปุตฺตํ ‘สทฺธมฺมวํสปฺปติฏฺฐาปโก เม อยํ ภวิสฺสตี’ติ, มนฺตฺวา อิมินา อสาธารเณน อนุคฺคเหน อนุคฺคเหสิ, อิมาย จ อุฬาราย ปสํสาย ปสํสีติ จินฺตยนฺโต ธมฺมวินยสงฺคายนตฺถํ ภิกฺขูนํ อุสฺสาหํ ชเนสิ. ยถาห – Ayant ainsi été honoré par le Bienheureux qui l'a placé sur un pied d'égalité avec lui-même concernant les états supra-humains (uttarimanussadhamma), à savoir les neuf demeures successives et les six connaissances directes ; et ayant été loué pour son esprit libre de tout attachement, tel une main s'agitant dans l'air, et pour sa conduite comparable à la lune ; quel autre devoir pourrait-il avoir pour s'acquitter de sa dette ? Pensant : « Ne m'a-t-il pas honoré de cette faveur exceptionnelle, comme un roi confiant son armure et son pouvoir à son propre fils pour assurer la pérennité de sa lignée, en songeant : "Celui-ci assurera la pérennité de la lignée du Vrai Dhamma" ? Ne m'a-t-il pas loué par cet éloge sublime ? », il suscita l'enthousiasme des moines pour la récitation en concile du Dhamma et du Vinaya. Comme il a été dit : ‘‘อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘เอกมิทาหํ, อาวุโส, สมยํ ปาวาย กุสินารํ อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโน มหตา ภิกฺขุสงฺเฆน สทฺธึ ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗) สพฺพํ สุภทฺทกณฺฑํ วิตฺถารโต เวทิตพฺพํ. อตฺถํ ปนสฺส มหาปรินิพฺพานาวสาเน อาคตฏฺฐาเนเยว กถยิสฺสาม. Alors, le vénérable Mahākassapa s'adressa aux moines : « Une fois, amis, je voyageais sur la route de Pāvā à Kusinārā avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines... » Tout le chapitre sur Subhadda doit être compris en détail. Nous en expliquerons le sens à l'endroit même où il apparaît, à la fin du Mahāparinibbāna Sutta. ตโต ปรํ อาห – Après cela, il dit : ‘‘หนฺท มยํ, อาวุโส, ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายาม, ปุเร อธมฺโม ทิปฺปติ, ธมฺโม ปฏิพาหิยฺยติ; ปุเร อวินโย ทิปฺปติ, วินโย ปฏิพาหิยฺยติ; ปุเร อธมฺมวาทิโน พลวนฺโต โหนฺติ, ธมฺมวาทิโน ทุพฺพลา โหนฺติ, ปุเร อวินยวาทิโน พลวนฺโต โหนฺติ, วินยวาทิโน ทุพฺพลา โหนฺตี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗). « Allons, amis, récitons ensemble le Dhamma et le Vinaya, avant que le non-Dhamma ne resplendisse et que le Dhamma ne soit écarté ; avant que le non-Vinaya ne resplendisse et que le Vinaya ne soit écarté ; avant que ceux qui prêchent le non-Dhamma ne deviennent puissants et que ceux qui prêchent le Dhamma ne s'affaiblissent ; avant que ceux qui prêchent le non-Vinaya ne deviennent puissants et que ceux qui prêchent le Vinaya ne s'affaiblissent. » ภิกฺขู อาหํสุ – ‘‘เตน หิ, ภนฺเต, เถโร ภิกฺขู อุจฺจินตู’’ติ. เถโร ปน สกลนวงฺคสตฺถุสาสนปริยตฺติธเร ปุถุชฺชนโสตาปนฺนสกทาคามิอนาคามิ สุกฺขวิปสฺสก ขีณาสวภิกฺขู อเนกสเต, อเนกสหสฺเส จ [Pg.5] วชฺเชตฺวา ติปิฏกสพฺพปริยตฺติปฺปเภทธเร ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺเต มหานุภาเว เยภุยฺเยน ภควโต เอตทคฺคํ อาโรปิเต เตวิชฺชาทิเภเท ขีณาสวภิกฺขูเยว เอกูนปญฺจสเต ปริคฺคเหสิ. เย สนฺธาย อิทํ วุตฺตํ – ‘‘อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป เอเกนูนานิ ปญฺจ อรหนฺตสตานิ อุจฺจินี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗). Les moines dirent : « Dans ce cas, vénérable, que le Thera choisisse les moines. » Le Thera écarta alors les moines qui étaient des personnes ordinaires, des Sotāpanna, des Sakadāgāmī, des Anāgāmī et des pratiquants de la vision profonde sèche (sukkhavipassaka), bien qu'ils fussent des centaines et des milliers, et il ne choisit que quatre cent quatre-vingt-dix-neuf moines libérés (khīṇāsava) possédant les trois corbeilles (Piṭaka), maîtres de toutes les divisions de l'enseignement, ayant atteint les connaissances analytiques (paṭisambhidā), dotés d'un grand pouvoir, et pour la plupart désignés par le Béni du Ciel comme les plus éminents (etadagga) dans diverses catégories telles que les trois sciences (tevijjā). C'est à leur sujet qu'il a été dit : « Alors le vénérable Mahākassapa choisit cinq cents arahants moins un. » กิสฺส ปน เถโร เอเกนูนมกาสีติ? อายสฺมโต อานนฺทตฺเถรสฺส โอกาสกรณตฺถํ. เตนหายสฺมตา สหาปิ, วินาปิ, น สกฺกา ธมฺมสงฺคีตึ กาตุํ. โส หายสฺมา เสกฺโข สกรณีโย, ตสฺมา สหาปิ น สกฺกา. ยสฺมา ปนสฺส กิญฺจิ ทสพลเทสิตํ สุตฺตเคยฺยาทิกํ อปฺปจฺจกฺขํ นาม นตฺถิ. ยถาห – Pourquoi le Thera en a-t-il choisi un de moins ? Pour laisser une place au vénérable Ananda. Car sans ce vénérable, il n'est pas possible de procéder à la récitation du Dhamma, pas plus qu'avec lui [tant qu'il est un apprenant]. Ce vénérable était en effet un apprenant (sekkha) ayant encore des tâches à accomplir, c'est pourquoi il n'était pas possible de le choisir avec les autres. Cependant, il n'y a rien dans les enseignements du Possesseur des dix forces (Dasabala), que ce soit les Sutta ou les Geyya, qui ne lui soit pas connu directement. Comme il est dit : ‘‘ทฺวาสีติ พุทฺธโต คณฺหึ, ทฺเว สหสฺสานิ ภิกฺขุโต; จตุราสีติ สหสฺสานิ, เย เม ธมฺมา ปวตฺติโน’’ติ. (เถรคา. ๑๐๒๗); « J'ai reçu quatre-vingt-douze mille enseignements du Bouddha et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille enseignements qui me sont familiers. » ตสฺมา วินาปิ น สกฺกา. C'est pourquoi, même sans lui, cela n'est pas possible. ยทิ เอวํ เสกฺโขปิ สมาโน ธมฺมสงฺคีติยา พหุการตฺตา เถเรน อุจฺจินิตพฺโพ อสฺส, อถ กสฺมา น อุจฺจินิโตติ? ปรูปวาทวิวชฺชนโต. เถโร หิ อายสฺมนฺเต อานนฺเท อติวิย วิสฺสตฺโถ อโหสิ, ตถา หิ นํ สิรสฺมึ ปลิเตสุ ชาเตสุปิ ‘น วายํ กุมารโก มตฺตมญฺญาสี’ติ, (สํ. นิ. ๒.๑๕๔) กุมารกวาเทน โอวทติ. สกฺยกุลปฺปสุโต จายสฺมา ตถาคตสฺส ภาตา จูฬปิตุปุตฺโต. ตตฺถ เกจิ ภิกฺขู ฉนฺทาคมนํ วิย มญฺญมานา – ‘‘พหู อเสกฺขปฏิสมฺภิทาปฺปตฺเต ภิกฺขู ฐเปตฺวา อานนฺทํ เสกฺขปฏิสมฺภิทาปฺปตฺตํ เถโร อุจฺจินี’’ติ อุปวเทยฺยุํ. ตํ ปรูปวาทํ ปริวชฺเชนฺโต, ‘อานนฺทํ วินา ธมฺมสงฺคีตึ น สกฺกา กาตุํ, ภิกฺขูนํเยว นํ อนุมติยา คเหสฺสามี’ติ น อุจฺจินิ. S'il en est ainsi, bien qu'étant un apprenant, il aurait dû être choisi par le Thera en raison de sa grande utilité pour la récitation du Dhamma ; alors pourquoi ne l'a-t-il pas choisi ? Pour éviter les reproches d'autrui. En effet, le Thera était extrêmement proche du vénérable Ananda ; ainsi, même quand des cheveux blancs étaient apparus sur sa tête, il l'instruisait en l'appelant « jeune garçon » : « Ce jeune garçon ne connaît pas sa mesure. » De plus, le vénérable était né dans la famille des Sakya, frère du Tathāgata et fils de son oncle paternel. Dans ces conditions, certains moines, pensant qu'il agissait par favoritisme, auraient pu le critiquer en disant : « Le Thera a écarté de nombreux moines asekkhā ayant atteint les connaissances analytiques pour choisir Ananda, qui n'est qu'un apprenant. » Évitant ces reproches d'autrui, et pensant : « On ne peut faire la récitation du Dhamma sans Ananda, je l'inclurai seulement avec l'approbation des moines eux-mêmes », il ne le choisit pas de prime abord. อถ สยเมว ภิกฺขู อานนฺทสฺสตฺถาย เถรํ ยาจึสุ. ยถาห – Puis, de leur propre initiative, les moines sollicitèrent le Thera en faveur d'Ananda. Comme il est dit : ‘‘ภิกฺขู อายสฺมนฺตํ มหากสฺสปํ เอตทโวจุํ – ‘อยํ, ภนฺเต, อายสฺมา อานนฺโท กิญฺจาปิ เสกฺโข อภพฺโพ ฉนฺทา โทสา โมหา ภยา อคตึ คนฺตุํ, พหุ จาเนน ภควโต สนฺติเก ธมฺโม จ วินโย จ ปริยตฺโต, เตน หิ, ภนฺเต, เถโร อายสฺมนฺตมฺปิ [Pg.6] อานนฺทํ อุจฺจินตู’ติ. อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตมฺปิ อานนฺทํ อุจฺจินี’’ติ (จูฬว. ๔๓๗). « Les moines dirent ceci au vénérable Mahākassapa : "Vénérable, bien que le vénérable Ananda soit encore un apprenant, il est incapable de tomber dans les quatre voies erronées par désir, haine, égarement ou peur. De plus, il a beaucoup appris du Dhamma et du Vinaya en présence du Béni du Ciel. Par conséquent, vénérable, que le Thera choisisse également le vénérable Ananda." Alors, le vénérable Mahākassapa choisit aussi le vénérable Ananda. » เอวํ ภิกฺขูนํ อนุมติยา อุจฺจินิเตน เตนายสฺมตา สทฺธึ ปญฺจเถรสตานิ อเหสุํ. C'est ainsi qu'avec ce vénérable, choisi avec l'approbation des moines, il y eut cinq cents theras. อถ โข เถรานํ ภิกฺขูนํ เอตทโหสิ – ‘‘กตฺถ นุ โข มยํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยามา’’ติ? อถ โข เถรานํ ภิกฺขูนํ เอตทโหสิ – ‘‘ราชคหํ โข มหาโคจรํ ปหูตเสนาสนํ, ยํนูน มยํ ราชคเห วสฺสํ วสนฺตา ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยาม, น อญฺเญ ภิกฺขู ราชคเห วสฺสํ อุปคจฺเฉยฺยุ’’นฺติ (จูฬว. ๔๓๗). Alors, les moines theras eurent cette pensée : « Où donc devrions-nous réciter le Dhamma et le Vinaya ? » Puis, les moines theras se dirent : « Rājagaha est une vaste zone de quête d'aumônes et dispose de nombreux logements. Et si nous passions la saison des pluies à Rājagaha pour y réciter le Dhamma et le Vinaya, sans qu'aucun autre moine n'y réside pour la saison des pluies ? » กสฺมา ปน เนสํ เอตทโหสิ? ‘‘อิทํ ปน อมฺหากํ ถาวรกมฺมํ, โกจิ วิสภาคปุคฺคโล สงฺฆมชฺฌํ ปวิสิตฺวา อุกฺโกเฏยฺยา’’ติ. อถายสฺมา มหากสฺสโป ญตฺติทุติเยน กมฺเมน สาเวสิ – Pourquoi eurent-ils cette pensée ? « C'est notre œuvre durable ; il ne faut pas qu'une personne discordante, entrant au milieu de la communauté, ne vienne perturber ce travail. » Ensuite, le vénérable Mahākassapa fit l'annonce par un acte formel consistant en une motion et une seconde : ‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ สงฺโฆ อิมานิ ปญฺจ ภิกฺขุสตานิ สมฺมนฺเนยฺย ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานิ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพ’’นฺติ. เอสา ญตฺติ. « Que la Communauté m'écoute, amis. Si la Communauté est prête, qu'elle désigne ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et qu'aucun autre moine ne doive résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. Telle est la motion. » ‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส สงฺโฆ, สงฺโฆ อิมานิ ปญฺจภิกฺขุสตานิ สมฺมนฺน’’ติ ‘ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานิ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพนฺติ. ยสฺสายสฺมโต ขมติ อิเมสํ ปญฺจนฺนํ ภิกฺขุสตานํ สมฺมุติ’ ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพนฺติ, โส ตุณฺหสฺส; ยสฺส นกฺขมติ, โส ภาเสยฺย. « Que la Communauté m'écoute, amis. La Communauté désigne ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et décrète qu'aucun autre moine ne doit résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. Que celui des vénérables qui approuve la désignation de ces cinq cents moines pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, ainsi que l'interdiction faite aux autres moines d'y résider, garde le silence ; que celui qui ne l'approuve pas s'exprime. » ‘‘สมฺมตานิ สงฺเฆน อิมานิ ปญฺจภิกฺขุสตานิ ราชคเห วสฺสํ วสนฺตานิ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุํ, น อญฺเญหิ ภิกฺขูหิ ราชคเห วสฺสํ วสิตพฺพนฺติ, ขมติ สงฺฆสฺส, ตสฺมา ตุณฺหี, เอวเมตํ ธารยามี’’ติ (จูฬว. ๔๓๘). « Ces cinq cents moines sont désignés par la Communauté pour résider à Rājagaha pendant la saison des pluies afin de réciter le Dhamma et le Vinaya, et il est entendu qu'aucun autre moine ne doit résider à Rājagaha pendant cette saison des pluies. La Communauté approuve, c'est pourquoi elle garde le silence. C'est ainsi que je retiens cette décision. » อยํ [Pg.7] ปน กมฺมวาจา ตถาคตสฺส ปรินิพฺพานโต เอกวีสติเม ทิวเส กตา. ภควา หิ วิสาขปุณฺณมายํ ปจฺจูสสมเย ปรินิพฺพุโต, อถสฺส สตฺตาหํ สุวณฺณวณฺณํ สรีรํ คนฺธมาลาทีหิ ปูชยึสุ. เอวํ สตฺตาหํ สาธุกีฬนทิวสา นาม อเหสุํ. ตโต สตฺตาหํ จิตกาย อคฺคินา ฌายิ, สตฺตาหํ สตฺติปญฺชรํ กตฺวา สนฺธาคารสาลายํ ธาตุปูชํ กรึสูติ, เอกวีสติ ทิวสา คตา. เชฏฺฐมูลสุกฺกปกฺขปญฺจมิยํเยว ธาตุโย ภาชยึสุ. เอตสฺมึ ธาตุภาชนทิวเส สนฺนิปติตสฺส มหาภิกฺขุสงฺฆสฺส สุภทฺเทน วุฑฺฒปพฺพชิเตน กตํ อนาจารํ อาโรเจตฺวา วุตฺตนเยเนว จ ภิกฺขู อุจฺจินิตฺวา อยํ กมฺมวาจา กตา. Cette action formelle (kammavācā) fut accomplie le vingt-et-unième jour après le Parinibbāna du Tathāgata. En effet, le Bienheureux atteignit le Parinibbāna au moment de l'aube, le jour de la pleine lune de Visākha. Ensuite, pendant sept jours, on honora son corps à l'éclat doré avec des parfums, des fleurs et d'autres offrandes. Ainsi, ces sept jours furent appelés les jours de célébration (sādhukīḷana). Après cela, pendant sept jours, le corps fut consumé par le feu sur le bûcher funéraire. Puis, pendant sept jours, après avoir érigé une enceinte de protection (sattipañjara), on célébra l'hommage aux reliques dans la salle de l'assemblée (sandhāgārasālā). Ainsi, vingt et un jours s'écoulèrent. C'est le cinquième jour de la quinzaine claire du mois de Jeṭṭhamūla que les reliques furent partagées. En ce jour de partage des reliques, après avoir rapporté la conduite inappropriée de Subhadda, celui qui s'était ordonné tardivement, devant la grande communauté des moines rassemblée, et après avoir sélectionné les moines selon la méthode susmentionnée, cette action formelle fut accomplie. อิมญฺจ ปน กมฺมวาจํ กตฺวา เถโร ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘‘อาวุโส, อิทานิ ตุมฺหากํ จตฺตาลีส ทิวสา โอกาโส กโต, ตโต ปรํ ‘อยํ นาม โน ปลิโพโธ อตฺถี’ติ, วตฺตุํ น ลพฺภา, ตสฺมา เอตฺถนฺตเร ยสฺส โรคปลิโพโธ วา อาจริยุปชฺฌายปลิโพโธ วา มาตาปิตุปลิโพโธ วา อตฺถิ, ปตฺตํ วา ปน ปจิตพฺพํ, จีวรํ วา กาตพฺพํ, โส ตํ ปลิโพธํ ฉินฺทิตฺวา ตํ กรณียํ กโรตู’’ติ. Après avoir accompli cette action formelle, le doyen (Mahākassapa) s'adressa aux moines : « Chers amis, à présent, un délai de quarante jours vous est accordé. Après cela, il ne sera plus permis de dire : "Nous avons tel ou tel obstacle (palibodha)". Par conséquent, durant cet intervalle, si quelqu'un a un obstacle lié à une maladie, un obstacle concernant ses maîtres ou ses précepteurs, ou un obstacle lié à ses parents, ou encore s'il doit faire cuire un bol ou confectionner une robe, qu'il tranche cet obstacle et se consacre à ce qui doit être fait pour le Concile. » เอวญฺจ ปน วตฺวา เถโร อตฺตโน ปญฺจสตาย ปริสาย ปริวุโต ราชคหํ คโต. อญฺเญปิ มหาเถรา อตฺตโน อตฺตโน ปริวาเร คเหตฺวา โสกสลฺลสมปฺปิตํ มหาชนํ อสฺสาเสตุกามา ตํ ตํ ทิสํ ปกฺกนฺตา. ปุณฺณตฺเถโร ปน สตฺตสตภิกฺขุปริวาโร ‘ตถาคตสฺส ปรินิพฺพานฏฺฐานํ อาคตาคตํ มหาชนํ อสฺสาเสสฺสามี’ติ กุสินารายํเยว อฏฺฐาสิ. S'étant ainsi exprimé, le doyen, entouré de sa suite de cinq cents moines, se rendit à Rājagaha. D'autres grands anciens également, emmenant leurs suites respectives, partirent vers diverses directions avec le désir de consoler les gens accablés par la flèche du chagrin. Le vénérable Puṇṇa, quant à lui, entouré de sept cents moines, resta à Kusinārā même, pensant : « Je consolerai la foule qui ne cesse d'arriver sur le lieu du Parinibbāna du Tathāgata. » อายสฺมา อานนฺโท ยถา ปุพฺเพ อปรินิพฺพุตสฺส, เอวํ ปรินิพฺพุตสฺสาปิ ภควโต สยเมว ปตฺตจีวรมาทาย ปญฺจหิ ภิกฺขุสเตหิ สทฺธึ เยน สาวตฺถิ เตน จาริกํ ปกฺกามิ. คจฺฉโต คจฺฉโต ปนสฺส ปริวารา ภิกฺขู คณนปถํ วีติวตฺตา. เตนายสฺมตา คตคตฏฺฐาเน มหาปริเทโว อโหสิ. อนุปุพฺเพน ปน สาวตฺถิมนุปฺปตฺเต เถเร สาวตฺถิวาสิโน มนุสฺสา ‘‘เถโร กิร อาคโต’’ติ สุตฺวา คนฺธมาลาทิหตฺถา ปจฺจุคฺคนฺตฺวา – ‘‘ภนฺเต, อานนฺท, ปุพฺเพ ภควตา สทฺธึ อาคจฺฉถ, อชฺช กุหึ ภควนฺตํ [Pg.8] ฐเปตฺวา อาคตตฺถา’’ติอาทีนิ วทมานา ปโรทึสุ. พุทฺธสฺส ภควโต ปรินิพฺพานทิวเส วิย มหาปริเทโว อโหสิ. Le vénérable Ānanda, tout comme auparavant lorsqu'il servait le Bienheureux non encore parvenu au Parinibbāna, prit lui-même le bol et les robes du Bienheureux bien que celui-ci fût déjà parvenu au Parinibbāna, et se mit en route vers Sāvatthī avec cinq cents moines. Au fur et à mesure de son voyage, les moines de sa suite devinrent innombrables. Partout où le vénérable passait, il y avait de grandes lamentations. Lorsqu'il arriva enfin à Sāvatthī, les habitants de la ville, apprenant que le vénérable était arrivé, vinrent à sa rencontre, les mains chargées de parfums et de fleurs. Ils pleuraient en disant : « Vénérable Ānanda, autrefois vous veniez avec le Bienheureux ; aujourd'hui, où avez-vous laissé le Bienheureux pour venir ainsi ? » Ce furent de grandes lamentations, semblables à celles du jour du Parinibbāna du Bouddha, le Bienheureux. ตตฺร สุทํ อายสฺมา อานนฺโท อนิจฺจตาทิปฏิสํยุตฺตาย ธมฺมิยากถาย ตํ มหาชนํ สญฺญาเปตฺวา เชตวนํ ปวิสิตฺวา ทสพเลน วสิตคนฺธกุฏึ วนฺทิตฺวา ทฺวารํ วิวริตฺวา มญฺจปีฐํ นีหริตฺวา ปปฺโผเฏตฺวา คนฺธกุฏึ สมฺมชฺชิตฺวา มิลาตมาลากจวรํ ฉฑฺเฑตฺวา มญฺจปีฐํ อติหริตฺวา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา ภควโต ฐิตกาเล กรณียํ วตฺตํ สพฺพมกาสิ. กุรุมาโน จ นฺหานโกฏฺฐกสมฺมชฺชนอุทกุปฏฺฐาปนาทิกาเลสุ คนฺธกุฏึ วนฺทิตฺวา – ‘‘นนุ ภควา, อยํ ตุมฺหากํ นฺหานกาโล, อยํ ธมฺมเทสนากาโล, อยํ ภิกฺขูนํ โอวาททานกาโล, อยํ สีหเสยฺยกปฺปนกาโล, อยํ มุขโธวนกาโล’’ติอาทินา นเยน ปริเทวมาโนว อกาสิ, ยถา ตํ ภควโต คุณคณามตรสญฺญุตาย ปติฏฺฐิตเปโม เจว อขีณาสโว จ อเนเกสุ จ ชาติสตสหสฺเสสุ อญฺญมญฺญสฺสูปการสญฺชนิตจิตฺตมทฺทโว. ตเมนํ อญฺญตรา เทวตา – ‘‘ภนฺเต, อานนฺท, ตุมฺเห เอวํ ปริเทวมานา กถํ อญฺเญ อสฺสาเสสฺสถา’’ติ สํเวเชสิ. โส ตสฺสา วจเนน สํวิคฺคหทโย สนฺถมฺภิตฺวา ตถาคตสฺส ปรินิพฺพานโต ปภุติ ฐานนิสชฺชพหุลตฺตา อุสฺสนฺนธาตุกํ กายํ สมสฺสาเสตุํ ทุติยทิวเส ขีรวิเรจนํ ปิวิตฺวา วิหาเรเยว นิสีทิ. ยํ สนฺธาย สุเภน มาณเวน ปหิตํ มาณวกํ เอตทโวจ – Là, le vénérable Ānanda, après avoir instruit cette foule par un discours sur le Dhamma traitant de l'impermanence et d'autres thèmes, entra dans le Jetavana. Il se prosterna devant la Gandhakuṭi où avait résidé le Possesseur des dix forces, ouvrit la porte, sortit le mobilier, l'épousseta, balaya la Gandhakuṭi, jeta les fleurs fanées et les détritus, remit le mobilier à sa place initiale et accomplit tous les devoirs qui étaient d'usage du vivant du Bienheureux. Tout en effectuant ces tâches, comme balayer la salle de bain ou préparer l'eau, il se prosternait devant la Gandhakuṭi et, pleurant abondamment, il disait : « N'est-ce pas, ô Bienheureux, l'heure de votre bain ? N'est-ce pas l'heure de votre enseignement du Dhamma ? N'est-ce pas l'heure de donner des instructions aux moines ? N'est-ce pas l'heure de prendre la posture du lion ? N'est-ce pas l'heure de vous laver le visage ? » Il agissait ainsi parce que son amour était inébranlable en raison de sa connaissance des innombrables vertus du Bienheureux, parce qu'il n'avait pas encore détruit ses souillures (āsava), et parce que son cœur était attendri par l'aide mutuelle cultivée au cours de centaines de milliers de vies. Alors, une certaine divinité l'exhorta en disant : « Vénérable Ānanda, si vous vous lamentez ainsi, comment pourrez-vous consoler les autres ? » Ému par ces paroles, il reprit courage. En raison de sa station prolongée debout ou assise depuis le Parinibbāna du Tathāgata, son corps souffrait d'un excès des humeurs ; pour y remédier, il prit une purge à base de lait le deuxième jour et resta au monastère. C'est à ce propos qu'il dit au jeune messager envoyé par le jeune Subha : ‘‘อกาโล, โข มาณวก, อตฺถิ เม อชฺช เภสชฺชมตฺตา ปีตา, อปฺเปว นาม สฺเวปิ อุปสงฺกเมยฺยามา’’ติ (ที. นิ. ๑.๔๔๗). « Ce n'est pas le moment, jeune homme ; j'ai pris aujourd'hui une certaine dose de médicament. Peut-être pourrons-nous nous rencontrer demain. » ทุติยทิวเส เจตกตฺเถเรน ปจฺฉาสมเณน คนฺตฺวา สุเภน มาณเวน ปุฏฺโฐ อิมสฺมึ ทีฆนิกาเย สุภสุตฺตํ นาม ทสมํ สุตฺตํ อภาสิ. Le lendemain, accompagné du vénérable Cetaka comme assistant, il s'y rendit et, interrogé par le jeune Subha, il prêcha le Subhasutta, qui est le dixième discours de ce Dīgha Nikāya. อถ อานนฺทตฺเถโร เชตวนมหาวิหาเร ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ การาเปตฺวา อุปกฏฺฐาย วสฺสูปนายิกาย ภิกฺขุสงฺฆํ โอหาย ราชคหํ คโต [Pg.9] ตถา อญฺเญปิ ธมฺมสงฺคาหกา ภิกฺขูติ. เอวญฺหิ คเต, เต สนฺธาย จ อิทํ วุตฺตํ – ‘‘อถ โข เถรา ภิกฺขู ราชคหํ อคมํสุ, ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิตุ’’นฺติ (จูฬว. ๔๓๘). เต อาสฬฺหีปุณฺณมายํ อุโปสถํ กตฺวา ปาฏิปททิวเส สนฺนิปติตฺวา วสฺสํ อุปคจฺฉึสุ. Ensuite, le vénérable Ānanda, après avoir fait réparer les dégradations du grand monastère Jetavana, quitta la communauté des moines à l'approche de la retraite de pluie et se rendit à Rājagaha ; il en fut de même pour les autres moines compilateurs du Dhamma. C'est à propos de leur départ que ces paroles furent prononcées : « Alors, les vénérables moines se rendirent à Rājagaha pour réciter le Dhamma et le Vinaya. » Ayant accompli l'Uposatha le jour de la pleine lune d'Āsaḷhī, ils se réunirent le premier jour de la quinzaine suivante et entrèrent en retraite de pluie. เตน โข ปน สมเยน ราชคหํ ปริวาเรตฺวา อฏฺฐารส มหาวิหารา โหนฺติ, เต สพฺเพปิ ฉฑฺฑิตปติตอุกฺลาปา อเหสุํ. ภควโต หิ ปรินิพฺพาเน สพฺเพปิ ภิกฺขู อตฺตโน อตฺตโน ปตฺตจีวรมาทาย วิหาเร จ ปริเวเณ จ ฉฑฺเฑตฺวา อคมํสุ. ตตฺถ กติกวตฺตํ กุรุมานา เถรา ภควโต วจนปูชนตฺถํ ติตฺถิยวาทปริโมจนตฺถญฺจ – ‘ปฐมํ มาสํ ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ กโรมา’ติ จินฺเตสุํ. ติตฺถิยา หิ เอวํ วเทยฺยุํ – ‘‘สมณสฺส โคตมสฺส สาวกา สตฺถริ ฐิเตเยว วิหาเร ปฏิชคฺคึสุ, ปรินิพฺพุเต ฉฑฺเฑสุํ, กุลานํ มหาธนปริจฺจาโค วินสฺสตี’’ติ. เตสญฺจ วาทปริโมจนตฺถํ จินฺเตสุนฺติ วุตฺตํ โหติ. เอวํ จินฺตยิตฺวา จ ปน กติกวตฺตํ กรึสุ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – À cette époque, il y avait dix-huit grands monastères autour de Rājagaha, et tous étaient à l'abandon, délabrés et sales. En effet, au moment du Parinibbāna du Bienheureux, tous les moines avaient pris leurs bols et leurs robes, délaissant les monastères et leurs enceintes. C'est alors que les doyens, voulant respecter leur engagement, décidèrent : « Durant le premier mois, réparons ce qui est brisé ou fissuré, afin d'honorer la parole du Bienheureux et d'éviter les critiques des non-bouddhistes. » Car les non-bouddhistes pourraient dire : « Les disciples du samana Gotama prenaient soin des monastères tant que le Maître était en vie, mais ils les ont abandonnés dès qu'il est parvenu au Parinibbāna ; ainsi, les dons généreux des familles sont gaspillés. » C'est pour éviter de telles critiques qu'ils y songèrent. Ayant ainsi réfléchi, ils s'acquittèrent de cet engagement. C'est à ce propos qu'il a été dit : ‘‘อถ โข เถรานํ ภิกฺขูนํ เอตทโหสิ – ภควตา, โข อาวุโส, ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ วณฺณิตํ, หนฺท มยํ, อาวุโส, ปฐมํ มาสํ ขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณํ กโรม, มชฺฌิมํ มาสํ สนฺนิปติตฺวา ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคายิสฺสามา’’ติ (จูฬว. ๔๓๘). En ce temps-là, les moines aînés eurent cette pensée : « Chers frères, le Bienheureux a loué la réparation des bâtiments délabrés. Allons, chers frères, consacrons le premier mois à réparer ce qui est brisé et délabré ; puis, au cours du mois médian, nous nous réunirons pour réciter ensemble le Dhamma et le Vinaya. » เต ทุติยทิวเส คนฺตฺวา ราชทฺวาเร อฏฺฐํสุ. ราชา อาคนฺตฺวา วนฺทิตฺวา – ‘‘กึ ภนฺเต, อาคตตฺถา’’ติ อตฺตนา กตฺตพฺพกิจฺจํ ปุจฺฉิ. เถรา อฏฺฐารส มหาวิหารปฏิสงฺขรณตฺถาย หตฺถกมฺมํ ปฏิเวเทสุํ. ราชา หตฺถกมฺมการเก มนุสฺเส อทาสิ. เถรา ปฐมํ มาสํ สพฺพวิหาเร ปฏิสงฺขราเปตฺวา รญฺโญ อาโรเจสุํ – ‘‘นิฏฺฐิตํ, มหาราช, วิหารปฏิสงฺขรณํ, อิทานิ ธมฺมวินยสงฺคหํ กโรมา’’ติ. ‘‘สาธุ ภนฺเต วิสฏฺฐา กโรถ, มยฺหํ อาณาจกฺกํ, ตุมฺหากญฺจ ธมฺมจกฺกํ โหตุ, อาณาเปถ, ภนฺเต, กึ กโรมี’’ติ. ‘‘สงฺคหํ กโรนฺตานํ ภิกฺขูนํ สนฺนิสชฺชฏฺฐานํ มหาราชา’’ติ. ‘‘กตฺถ กโรมิ, ภนฺเต’’ติ? ‘‘เวภารปพฺพตปสฺเส สตฺตปณฺณิ คุหาทฺวาเร กาตุํ ยุตฺตํ มหาราชา’’ติ. ‘‘สาธุ, ภนฺเต’’ติ โข ราชา อชาตสตฺตุ วิสฺสกมฺมุนา [Pg.10] นิมฺมิตสทิสํ สุวิภตฺตภิตฺติถมฺภโสปานํ, นานาวิธมาลากมฺมลตากมฺมวิจิตฺตํ, อภิภวนฺตมิว ราชภวนวิภูตึ, อวหสนฺตมิว เทววิมานสิรึ, สิริยา นิเกตนมิว เอกนิปาตติตฺถมิว จ เทวมนุสฺสนยนวิหํคานํ, โลกรามเณยฺยกมิว สมฺปิณฺฑิตํ ทฏฺฐพฺพสารมณฺฑํ มณฺฑปํ การาเปตฺวา วิวิธกุสุมทาโมลมฺพกวินิคฺคลนฺตจารุวิตานํ นานารตนวิจิตฺตมณิโกฏฺฏิมตลมิว จ, นํ นานาปุปฺผูปหารวิจิตฺตสุปรินิฏฺฐิตภูมิกมฺมํ พฺรหฺมวิมานสทิสํ อลงฺกริตฺวา, ตสฺมึ มหามณฺฑเป ปญฺจสตานํ ภิกฺขูนํ อนคฺฆานิ ปญฺจ กปฺปิยปจฺจตฺถรณสตานิ ปญฺญเปตฺวา, ทกฺขิณภาคํ นิสฺสาย อุตฺตราภิมุขํ เถราสนํ, มณฺฑปมชฺเฌ ปุรตฺถาภิมุขํ พุทฺธสฺส ภควโต อาสนารหํ ธมฺมาสนํ ปญฺญเปตฺวา, ทนฺตขจิตํ พีชนิญฺเจตฺถ ฐเปตฺวา, ภิกฺขุสงฺฆสฺส อาโรจาเปสิ – ‘‘นิฏฺฐิตํ, ภนฺเต, มม กิจฺจ’’นฺติ. Le lendemain, ils se rendirent à la porte du palais et s'y tinrent. Le roi vint, leur rendit hommage et s'enquit de son propre devoir : « Vénérables, pour quelle raison êtes-vous venus ? » Les Theras l’informèrent qu’ils avaient besoin de main-d'œuvre pour restaurer les dix-huit grands monastères. Le roi leur fournit des ouvriers. Après avoir fait réparer tous les monastères durant le premier mois, les Theras dirent au roi : « Grand Roi, la restauration des monastères est achevée. À présent, nous allons procéder au rassemblement du Dhamma et du Vinaya. » — « Très bien, Vénérables, agissez avec une confiance sereine. Que mon autorité temporelle et votre autorité spirituelle s’unissent. Ordonnez-moi, Vénérables, que dois-je faire ? » — « Grand Roi, il convient de préparer un lieu de rassemblement pour les moines. » — « Où dois-je le construire, Vénérables ? » — « Grand Roi, il convient de le faire à l’entrée de la grotte Sattapaṇṇi, sur le flanc du mont Vebhāra. » — « Très bien, Vénérables. » Le roi Ajātasattu fit alors construire un pavillon semblable à une création de Vissakamma, doté de murs, de piliers et d’escaliers parfaitement agencés, orné de divers motifs de fleurs et de lianes, surpassant la splendeur des palais royaux, rivalisant avec la gloire des demeures célestes, tel un réceptacle de toute beauté et un lieu de convergence pour les regards des dieux et des hommes, comme la quintessence des délices du monde réunie en un seul lieu. Il fit décorer ce pavillon, dont le plafond magnifique était orné de guirlandes de fleurs variées et le sol étincelait comme un pavage de gemmes diverses, le rendant semblable à une demeure de Brahma. Dans ce grand pavillon, il fit disposer cinq cents sièges pourvus de tapis précieux et appropriés. Il installa le siège pour le Thera du côté sud, face au nord, et au milieu du pavillon, il fit préparer un siège de prédicateur digne du Bienheureux Bouddha, faisant face à l'est, y plaçant un éventail incrusté d'ivoire. Puis il fit annoncer à la communauté des moines : « Vénérables, ma tâche est accomplie. » ตสฺมิญฺจ ปน ทิวเส เอกจฺเจ ภิกฺขู อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ สนฺธาย เอวมาหํสุ – ‘‘อิมสฺมึ ภิกฺขุสงฺเฆ เอโก ภิกฺขุ วิสฺสคนฺธํ วายนฺโต วิจรตี’’ติ. เถโร ตํ สุตฺวา อิมสฺมึ ภิกฺขุสงฺเฆ อญฺโญ วิสฺสคนฺธํ วายนฺโต วิจรณกภิกฺขุ นาม นตฺถิ. อทฺธา เอเต มํ สนฺธาย วทนฺตีติ สํเวคํ อาปชฺชิ. เอกจฺเจ นํ อาหํสุเยว – ‘‘สฺเว อาวุโส, อานนฺท, สนฺนิปาโต, ตฺวญฺจ เสกฺโข สกรณีโย, เตน เต น ยุตฺตํ สนฺนิปาตํ คนฺตุํ, อปฺปมตฺโต โหหี’’ติ. Ce jour-là, certains moines, s’adressant indirectement au vénérable Ānanda, dirent : « Dans cette communauté de moines, un moine circule en dégageant une odeur de chair crue. » En entendant cela, le Thera pensa : « Il n’y a aucun autre moine dans cette communauté qui dégage une telle odeur ; c'est sûrement de moi qu'ils parlent. » Il fut alors saisi d'un profond sentiment d'urgence spirituelle. Certains lui dirent même directement : « Demain, cher Ānanda, aura lieu le rassemblement des moines libérés (Arahants). Or, tu es encore un disciple en apprentissage (sekkha) ayant encore des devoirs à accomplir. Il ne te convient donc pas de te rendre à cette assemblée. Sois vigilant ! » อถ โข อายสฺมา อานนฺโท – ‘สฺเว สนฺนิปาโต, น โข เมตํ ปติรูปํ ยฺวาหํ เสกฺโข สมาโน สนฺนิปาตํ คจฺเฉยฺย’นฺติ, พหุเทว รตฺตึ กายคตาย สติยา วีตินาเมตฺวา รตฺติยา ปจฺจูสสมเย จงฺกมา โอโรหิตฺวา วิหารํ ปวิสิตฺวา ‘‘นิปชฺชิสฺสามี’’ติ กายํ อาวชฺเชสิ, ทฺเว ปาทา ภูมิโต มุตฺตา, อปตฺตญฺจ สีสํ พิมฺโพหนํ, เอตสฺมึ อนฺตเร อนุปาทาย อาสเวหิ จิตฺตํ วิมุจฺจิ. อยญฺหิ อายสฺมา จงฺกเมน พหิ วีตินาเมตฺวา วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ อสกฺโกนฺโต จินฺเตสิ – ‘‘นนุ มํ ภควา เอตทโวจ – ‘กตปุญฺโญสิ ตฺวํ, อานนฺท, ปธานมนุยุญฺช, ขิปฺปํ โหหิสิ อนาสโว’ติ (ที. นิ. ๒.๒๐๗). พุทฺธานญฺจ กถาโทโส นาม นตฺถิ, มม ปน อจฺจารทฺธํ วีริยํ, เตน เม จิตฺตํ อุทฺธจฺจาย สํวตฺตติ. หนฺทาหํ วีริยสมตํ โยเชมี’’ติ, จงฺกมา โอโรหิตฺวา ปาทโธวนฏฺฐาเน ฐตฺวา ปาเท โธวิตฺวา [Pg.11] วิหารํ ปวิสิตฺวา มญฺจเก นิสีทิตฺวา, ‘‘โถกํ วิสฺสมิสฺสามี’’ติ กายํ มญฺจเก อปนาเมสิ. ทฺเว ปาทา ภูมิโต มุตฺตา, สีสํ พิมฺโพหนมปฺปตฺตํ, เอตสฺมึ อนฺตเร อนุปาทาย อาสเวหิ จิตฺตํ วิมุตฺตํ, จตุอิริยาปถวิรหิตํ เถรสฺส อรหตฺตํ. เตน ‘‘อิมสฺมึ สาสเน อนิปนฺโน อนิสินฺโน อฏฺฐิโต อจงฺกมนฺโต โก ภิกฺขุ อรหตฺตํ ปตฺโต’’ติ วุตฺเต ‘‘อานนฺทตฺเถโร’’ติ วตฺตุํ วฏฺฏติ. Le vénérable Ānanda pensa : « Demain est le rassemblement. Il ne serait pas convenable que je m'y rende en étant encore un disciple en apprentissage. » Il passa une grande partie de la nuit dans la pratique de la pleine conscience du corps. Vers l’aube, il descendit de l'aire de déambulation, entra dans sa chambre et, pensant « je vais m'allonger », il inclina son corps. Ses deux pieds quittèrent le sol et sa tête n’avait pas encore touché l’oreiller que, dans cet intervalle, son esprit se libéra des souillures par le non-attachement. En effet, alors qu'il ne parvenait pas à atteindre la réalisation supérieure en marchant sur l'aire de déambulation, il se souvint : « Le Bienheureux ne m'a-t-il pas dit : "Ānanda, tu as accumulé des mérites ; poursuis tes efforts avec ardeur, et tu seras bientôt libre de toute souillure" ? » Et comme les paroles des Bouddhas ne sont jamais erronées, il réalisa : « Mon effort a été trop intense, c'est pourquoi mon esprit tend vers l'agitation. Je vais maintenant équilibrer l'effort et la concentration. » Il descendit de l'aire de déambulation, se tint à l'endroit où l'on se lave les pieds, se les lava, entra dans sa chambre et s'assit sur son lit en pensant : « Je vais me reposer un instant. » Au moment où il inclinait son corps sur le lit, ses pieds quittèrent le sol et sa tête n'avait pas encore atteint l'oreiller que, dans cet instant, son esprit fut libéré des souillures par le non-attachement. C'est ainsi que le Thera atteignit l'état d'Arahant, en dehors des quatre postures ordinaires. C'est pourquoi, si l'on demande : « Quel moine dans cette Dispense a atteint l'état d'Arahant sans être ni couché, ni assis, ni debout, ni en marche ? », il convient de répondre : « Le Thera Ānanda ». อถ เถรา ภิกฺขู ทุติยทิวเส ปญฺจมิยํ กาฬปกฺขสฺส กตภตฺตกิจฺจา ปตฺตจีวรํ ปฏิสาเมตฺวา ธมฺมสภายํ สนฺนิปตึสุ. อถ โข อายสฺมา อานนฺโท อรหา สมาโน สนฺนิปาตํ อคมาสิ. กถํ อคมาสิ? ‘‘อิทานิมฺหิ สนฺนิปาตมชฺฌํ ปวิสนารโห’’ติ หฏฺฐตุฏฺฐจิตฺโต เอกํสํ จีวรํ กตฺวา พนฺธนา มุตฺตตาลปกฺกํ วิย, ปณฺฑุกมฺพเล นิกฺขิตฺตชาติมณิ วิย, วิคตวลาหเก นเภ สมุคฺคตปุณฺณจนฺโท วิย, พาลาตปสมฺผสฺสวิกสิตเรณุปิญฺชรคพฺภํ ปทุมํ วิย จ, ปริสุทฺเธน ปริโยทาเตน สปฺปเภน สสฺสิรีเกน จ มุขวเรน อตฺตโน อรหตฺตปฺปตฺตึ อาโรจยมาโน วิย อคมาสิ. อถ นํ ทิสฺวา อายสฺมโต มหากสฺสปสฺส เอตทโหสิ – ‘‘โสภติ วต โภ อรหตฺตปฺปตฺโต อานนฺโท, สเจ สตฺถา ธเรยฺย, อทฺธา อชฺชานนฺทสฺส สาธุการํ ทเทยฺย, หนฺท, ทานิสฺสาหํ สตฺถารา ทาตพฺพํ สาธุการํ ททามี’’ติ, ติกฺขตฺตุํ สาธุการมทาสิ. Le lendemain, le cinquième jour de la quinzaine sombre, après avoir pris leur repas et rangé leurs bols et leurs robes, les moines aînés se réunirent dans la salle du Dhamma. Alors, le vénérable Ānanda, devenu Arahant, se rendit au rassemblement. Comment s'y rendit-il ? Pensant « Je suis maintenant digne d'entrer au milieu de l'assemblée », le cœur transporté de joie, il plaça sa robe sur une épaule. Tel un fruit de palmier mûr se détachant de sa tige, tel un joyau précieux posé sur une couverture de laine jaune, telle la pleine lune s'élevant dans un ciel sans nuages, ou encore tel un lotus s'épanouissant aux premiers rayons du soleil, son cœur rempli de pollen doré, il s'avança avec un visage magnifique, pur, éclatant, radieux et majestueux, comme s'il annonçait sa propre réalisation de l'état d'Arahant. En le voyant, le vénérable Mahākassapa pensa : « Ô combien resplendissant est Ānanda, ayant atteint l'état d'Arahant ! Si le Maître était encore en vie, il lui accorderait certainement son approbation. Eh bien, je vais maintenant lui donner l'approbation que le Maître lui aurait donnée. » Et il proclama par trois fois : « Sādhu ! Sādhu ! Sādhu ! » มชฺฌิมภาณกา ปน วทนฺติ – ‘‘อานนฺทตฺเถโร อตฺตโน อรหตฺตปฺปตฺตึ ญาเปตุกาโม ภิกฺขูหิ สทฺธึ นาคโต, ภิกฺขู ยถาวุฑฺฒํ อตฺตโน อตฺตโน ปตฺตาสเน นิสีทนฺตา อานนฺทตฺเถรสฺส อาสนํ ฐเปตฺวา นิสินฺนา. ตตฺถ เกจิ เอวมาหํสุ – ‘เอตํ อาสนํ กสฺสา’ติ? ‘อานนฺทสฺสา’ติ. ‘อานนฺโท ปน กุหึ คโต’ติ? ตสฺมึ สมเย เถโร จินฺเตสิ – ‘อิทานิ มยฺหํ คมนกาโล’ติ. ตโต อตฺตโน อานุภาวํ ทสฺเสนฺโต ปถวิยํ นิมุชฺชิตฺวา อตฺตโน อาสเนเยว อตฺตานํ ทสฺเสสี’’ติ, อากาเสน คนฺตฺวา นิสีทีติปิ เอเก. ยถา วา ตถา วา โหตุ. สพฺพถาปิ ตํ ทิสฺวา อายสฺมโต มหากสฺสปสฺส สาธุการทานํ ยุตฺตเมว. Les récitants du Majjhima-Nikāya disent ceci : « Le vénérable Ānanda, désirant faire connaître son accession à l'état d'Arahant, ne vint pas avec les autres moines. Les moines s'assirent chacun à sa place respective selon l'ancienneté, laissant une place pour le vénérable Ānanda. À ce sujet, certains demandèrent : "À qui est ce siège ?" — "C'est celui d'Ānanda." — "Mais où est allé Ānanda ?" À ce moment-là, le doyen pensa : "C’est maintenant le moment pour moi d'y aller." Puis, manifestant son pouvoir psychique, il plongea dans la terre et apparut sur son propre siège. » Certains disent qu'il y vint par les airs. Quelle que soit la manière dont cela s'est produit, le cri d'approbation (sādhukāra) du vénérable Mahākassapa en le voyant était tout à fait approprié. เอวํ อาคเต ปน ตสฺมึ อายสฺมนฺเต มหากสฺสปตฺเถโร ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘‘อาวุโส, กึ ปฐมํ สงฺคายาม, ธมฺมํ วา วินยํ วา’’ติ? ภิกฺขู [Pg.12] อาหํสุ – ‘‘ภนฺเต, มหากสฺสป, วินโย นาม พุทฺธสาสนสฺส อายุ. วินเย ฐิเต สาสนํ ฐิตํ นาม โหติ. ตสฺมา ปฐมํ วินยํ สงฺคายามา’’ติ. ‘‘กํ ธุรํ กตฺวา’’ติ? ‘‘อายสฺมนฺตํ อุปาลิ’’นฺติ. ‘‘กึ อานนฺโท นปฺปโหตี’’ติ? ‘‘โน นปฺปโหติ’’. อปิ จ โข ปน สมฺมาสมฺพุทฺโธ ธรมาโนเยว วินยปริยตฺตึ นิสฺสาย อายสฺมนฺตํ อุปาลึ เอตทคฺเค ฐเปสิ – ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ วินยธรานํ ยทิทํ อุปาลี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒๘). ‘ตสฺมา อุปาลิตฺเถรํ ปุจฺฉิตฺวา วินยํ สงฺคายามา’ติ. Une fois le vénérable arrivé, le doyen Mahākassapa s'adressa aux moines : « Amis, que réciterons-nous en premier : le Dhamma ou le Vinaya ? » Les moines répondirent : « Vénérable Mahākassapa, le Vinaya est la vie même de la dispensation du Bouddha (Buddhasāsana). Tant que le Vinaya demeure, la Dispensation demeure. Par conséquent, récitions d'abord le Vinaya. » — « Qui prendra la direction ? » — « Le vénérable Upāli. » — « Ānanda n'en est-il pas capable ? » — « Ce n'est pas qu'il n'en soit pas capable. Mais de son vivant, le Parfaitement Éveillé lui-même, se basant sur l'étude du Vinaya, a placé le vénérable Upāli au premier rang : "Moines, parmi mes disciples moines connaisseurs du Vinaya, le premier est Upāli." C'est pourquoi, en interrogeant le doyen Upāli, nous réciterons le Vinaya. » ตโต เถโร วินยํ ปุจฺฉนตฺถาย อตฺตนาว อตฺตานํ สมฺมนฺนิ. อุปาลิตฺเถโรปิ วิสฺสชฺชนตฺถาย สมฺมนฺนิ. ตตฺรายํ ปาฬิ – อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป สงฺฆํ ญาเปสิ – Ensuite, le doyen se désigna lui-même pour interroger sur le Vinaya. Le doyen Upāli se désigna également pour y répondre. Voici le texte scripturaire à ce sujet : le vénérable Mahākassapa informa alors la communauté ainsi : ‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อุปาลึ วินยํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ. « Que la communauté m'écoute, mes amis. Si la communauté est prête, j'interrogerai Upāli sur le Vinaya. » อายสฺมาปิ อุปาลิ สงฺฆํ ญาเปสิ – Le vénérable Upāli informa également la communauté : ‘‘สุณาตุ เม, ภนฺเต, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อายสฺมตา มหากสฺสเปน วินยํ ปุฏฺโฐ วิสฺสชฺเชยฺย’’นฺติ. (จูฬว. ๔๓๙); « Que la communauté m'écoute, vénérables. Si la communauté est prête, étant interrogé sur le Vinaya par le vénérable Mahākassapa, j'y répondrai. » เอวํ อตฺตานํ สมฺมนฺนิตฺวา อายสฺมา อุปาลิ อุฏฺฐายาสนา เอกํสํ จีวรํ กตฺวา เถเร ภิกฺขู วนฺทิตฺวา ธมฺมาสเน นิสีทิ ทนฺตขจิตํ พีชนึ คเหตฺวา, ตโต มหากสฺสปตฺเถโร เถราสเน นิสีทิตฺวา อายสฺมนฺตํ อุปาลึ วินยํ ปุจฺฉิ. ‘‘ปฐมํ อาวุโส, อุปาลิ, ปาราชิกํ กตฺถ ปญฺญตฺต’’นฺติ? ‘‘เวสาลิยํ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘กํ อารพฺภา’’ติ? ‘‘สุทินฺนํ กลนฺทปุตฺตํ อารพฺภา’’ติ. ‘‘กิสฺมึ วตฺถุสฺมิ’’นฺติ? ‘‘เมถุนธมฺเม’’ติ. S'étant ainsi désignés, le vénérable Upāli se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, salua les anciens moines et s'assit sur le siège de l'enseignement (dhammāsane), tenant un éventail incrusté d'ivoire. Ensuite, le doyen Mahākassapa s'assit sur le siège des doyens et interrogea le vénérable Upāli sur le Vinaya : « Ami Upāli, où la première Pārājika a-t-elle été édictée ? » — « À Vesālī, vénérable. » — « Au sujet de qui ? » — « Au sujet de Sudinna, le fils de Kalandaka. » — « Pour quel motif ? » — « Pour l'acte sexuel. » ‘‘อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตํ อุปาลึ ปฐมสฺส ปาราชิกสฺส วตฺถุมฺปิ ปุจฺฉิ, นิทานมฺปิ ปุจฺฉิ, ปุคฺคลมฺปิ ปุจฺฉิ, ปญฺญตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ, อนุปญฺญตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ, อาปตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ, อนาปตฺติมฺปิ ปุจฺฉิ’’ (จูฬว. ๔๓๙). ปุฏฺโฐ ปุฏฺโฐ อายสฺมา อุปาลิ วิสฺสชฺเชสิ. « Alors le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Upāli sur le fondement de la première Pārājika, sur son origine, sur la personne concernée, sur la règle principale, sur la règle complémentaire, sur l'offense et sur ce qui ne constitue pas une offense. » Interrogé point par point, le vénérable Upāli répondit. กึ ปเนตฺถ ปฐมปาราชิเก กิญฺจิ อปเนตพฺพํ วา ปกฺขิปิตพฺพํ วา อตฺถิ นตฺถีติ? อปเนตพฺพํ นตฺถิ. พุทฺธสฺส หิ ภควโต ภาสิเต อปเนตพฺพํ นาม นตฺถิ. น หิ ตถาคตา เอกพฺยญฺชนมฺปิ นิรตฺถกํ วทนฺติ. สาวกานํ ปน เทวตานํ [Pg.13] วา ภาสิเต อปเนตพฺพมฺปิ โหติ, ตํ ธมฺมสงฺคาหกตฺเถรา อปนยึสุ. ปกฺขิปิตพฺพํ ปน สพฺพตฺถาปิ อตฺถิ, ตสฺมา ยํ ยตฺถ ปกฺขิปิตุํ ยุตฺตํ, ตํ ปกฺขิปึสุเยว. กึ ปน ตนฺติ? ‘เตน สมเยนา’ติ วา, ‘เตน โข ปน สมเยนา’ติ วา, ‘อถ โขติ วา’, ‘เอวํ วุตฺเตติ’ วา, ‘เอตทโวจา’ติ วา, เอวมาทิกํ สมฺพนฺธวจนมตฺตํ. เอวํ ปกฺขิปิตพฺพยุตฺตํ ปกฺขิปิตฺวา ปน – ‘‘อิทํ ปฐมปาราชิก’’นฺติ ฐเปสุํ. ปฐมปาราชิเก สงฺคหมารูฬฺเห ปญฺจ อรหนฺตสตานิ สงฺคหํ อาโรปิตนเยเนว คณสชฺฌายมกํสุ – ‘‘เตน สมเยน พุทฺโธ ภควา เวรญฺชายํ วิหรตี’’ติ. เตสํ สชฺฌายารทฺธกาเลเยว สาธุการํ ททมานา วิย มหาปถวี อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อกมฺปิตฺถ. Y a-t-il ici, dans cette première Pārājika, quelque chose à retrancher ou à ajouter ? Il n'y a rien à retrancher. En effet, dans ce qui est énoncé par le Bouddha, le Béni, il n'y a rien à supprimer. Les Tathāgata ne prononcent pas même une seule syllabe qui soit inutile. Cependant, dans les paroles des disciples ou des divinités, il peut y avoir des éléments à retirer, et les doyens qui ont compilé le Dhamma les ont retirés. Quant aux ajouts, il en existe partout ; ainsi, ce qu'il était approprié d'insérer à tel ou tel endroit, ils l'ont effectivement inséré. De quoi s'agit-il ? Simplement de formules de liaison telles que : "En ce temps-là", "En ce temps-là donc", "Alors", "Cela ayant été dit", ou "Il dit ceci". Ayant inséré ce qu'il convenait d'ajouter, ils établirent : « Ceci est la première Pārājika ». Une fois la première Pārājika intégrée à la compilation, les cinq cents Arahants procédèrent à une récitation collective selon la méthode établie : « En ce temps-là, le Bouddha, le Béni, séjournait à Verañjā... ». Dès qu'ils commencèrent leur récitation, la grande terre trembla jusqu'aux limites des eaux, comme pour exprimer son approbation. เอเตเนว นเยน เสสานิ ตีณิ ปาราชิกานิ สงฺคหํ อาโรเปตฺวา ‘‘อิทํ ปาราชิกกณฺฑ’’นฺติ ฐเปสุํ. เตรส สงฺฆาทิเสสานิ ‘‘เตรสก’’นฺติ ฐเปสุํ. ทฺเว สิกฺขาปทานิ ‘‘อนิยตานี’’ติ ฐเปสุํ. ตึส สิกฺขาปทานิ ‘‘นิสฺสคฺคิยานิ ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. ทฺเวนวุติ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. จตฺตาริ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาฏิเทสนียานี’’ติ ฐเปสุํ. ปญฺจสตฺตติ สิกฺขาปทานิ ‘‘เสขิยานี’’ติ ฐเปสุํ. สตฺต ธมฺเม ‘‘อธิกรณสมถา’’ติ ฐเปสุํ. เอวํ สตฺตวีสาธิกานิ ทฺเว สิกฺขาปทสตานิ ‘‘มหาวิภงฺโค’’ติ กิตฺเตตฺวา ฐเปสุํ. มหาวิภงฺคาวสาเนปิ ปุริมนเยเนว มหาปถวี อกมฺปิตฺถ. Par cette même méthode, ils intégrèrent les trois autres Pārājika et établirent : « Ceci est la section des Pārājika » (Pārājikakaṇḍa). Ils établirent les treize Saṅghādisesa sous le nom de « Groupe des treize » (Terasaka). Ils établirent les deux règles indéterminées (Aniyata), les trente règles Nissaggiya Pācittiya, les quatre-vingt-douze règles Pācittiya, les quatre règles Pāṭidesanīya, les soixante-quinze règles Sekhiya et les sept procédures d'apaisement des litiges (Adhikaraṇasamatha). Ayant ainsi proclamé ces deux cent vingt-sept règles comme étant le « Grand Commentaire » (Mahāvibhaṅgo), ils les établirent. À la fin du Mahāvibhaṅga également, la grande terre trembla comme précédemment. ตโต ภิกฺขุนีวิภงฺเค อฏฺฐ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาราชิกกณฺฑํ นาม อิท’’นฺติ ฐเปสุํ. สตฺตรส สิกฺขาปทานิ ‘‘สตฺตรสก’’นฺติ ฐเปสุํ. ตึส สิกฺขาปทานิ ‘‘นิสฺสคฺคิยานิ ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. ฉสฏฺฐิสตสิกฺขาปทานิ ‘‘ปาจิตฺติยานี’’ติ ฐเปสุํ. อฏฺฐ สิกฺขาปทานิ ‘‘ปาฏิเทสนียานี’’ติ ฐเปสุํ. ปญฺจสตฺตติ สิกฺขาปทานิ ‘‘เสขิยานี’’ติ ฐเปสุํ. สตฺต ธมฺเม ‘‘อธิกรณสมถา’’ติ ฐเปสุํ. เอวํ ตีณิ สิกฺขาปทสตานิ จตฺตาริ จ สิกฺขาปทานิ ‘‘ภิกฺขุนีวิภงฺโค’’ติ กิตฺเตตฺวา – ‘‘อยํ อุภโต วิภงฺโค นาม จตุสฏฺฐิภาณวาโร’’ติ ฐเปสุํ. อุภโตวิภงฺคาวสาเนปิ วุตฺตนเยเนว มหาปถวิกมฺโป อโหสิ. Ensuite, dans le Bhikkhunī-vibhaṅga, ils établirent les huit règles constituant la « Section des Pārājika ». Ils établirent les dix-sept règles sous le nom de « Groupe des dix-sept » (Sattarasaka), les trente règles Nissaggiya Pācittiya, les cent soixante-six règles Pācittiya, les huit règles Pāṭidesanīya, les soixante-quinze règles Sekhiya et les sept procédures d'apaisement des litiges. Ayant ainsi proclamé ces trois cent quatre règles comme étant le « Commentaire des moniales » (Bhikkhunīvibhaṅgo), ils établirent : « Ceci est l'analyse des deux côtés (Ubhatovibhaṅga), comprenant soixante-quatre sections de récitation (bhāṇavāra) ». À la fin de l'analyse des deux côtés, le tremblement de la grande terre se produisit à nouveau de la même manière. เอเตเนวุปาเยน อสีติภาณวารปริมาณํ ขนฺธกํ, ปญฺจวีสติภาณวารปริมาณํ ปริวารญฺจ สงฺคหํ อาโรเปตฺวา ‘‘อิทํ วินยปิฏกํ นามา’’ติ ฐเปสุํ[Pg.14]. วินยปิฏกาวสาเนปิ วุตฺตนเยเนว มหาปถวิกมฺโป อโหสิ. ตํ อายสฺมนฺตํ อุปาลึ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อาวุโส, อิมํ ตุยฺหํ นิสฺสิตเก วาเจหี’’ติ. วินยปิฏกสงฺคหาวสาเน อุปาลิตฺเถโร ทนฺตขจิตํ พีชนึ นิกฺขิปิตฺวา ธมฺมาสนา โอโรหิตฺวา เถเร ภิกฺขู วนฺทิตฺวา อตฺตโน ปตฺตาสเน นิสีทิ. Par ce même moyen, ils classèrent le Khandhaka, d'une étendue de quatre-vingts bhāṇavāra, et le Parivāra, d'une étendue de vingt-cinq bhāṇavāra, et l'établirent sous le nom de « Vinaya Piṭaka ». À la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, un grand tremblement de terre se produisit, tout comme précédemment. Ils confièrent ce texte au vénérable Upāli, disant : « Cher ami, enseigne ceci à tes disciples. » À la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, le théra Upāli reposa l'éventail incrusté d'ivoire, descendit de la chaire de prédication, salua les théras et s'assit à sa place assignée. วินยํ สงฺคายิตฺวา ธมฺมํ สงฺคายิตุกาโม อายสฺมา มหากสฺสโป ภิกฺขู ปุจฺฉิ – ‘‘ธมฺมํ สงฺคายนฺเต หิ กํ ปุคฺคลํ ธุรํ กตฺวา ธมฺโม สงฺคายิตพฺโพ’’ติ? ภิกฺขู – ‘‘อานนฺทตฺเถรํ ธุรํ กตฺวา’’ติ อาหํสุ. Ayant récité le Vinaya, le vénérable Mahākassapa, désirant réciter le Dhamma, interrogea les moines : « En récitant le Dhamma, qui devrions-nous placer à la tête pour réciter le Dhamma ? » Les moines répondirent : « En plaçant le théra Ānanda à la tête. » อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป สงฺฆํ ญาเปสิ – Alors, le vénérable Mahākassapa informa la Sangha : ‘‘สุณาตุ เม, อาวุโส, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อานนฺทํ ธมฺมํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ; « Que la Sangha m'écoute, chers amis. Si la Sangha est prête, je questionnerai Ānanda sur le Dhamma. » อถ โข อายสฺมา อานนฺโท สงฺฆํ ญาเปสิ – Alors, le vénérable Ānanda informa la Sangha : ‘‘สุณาตุ เม, ภนฺเต, สงฺโฆ, ยทิ สงฺฆสฺส ปตฺตกลฺลํ,อหํ อายสฺมตา มหากสฺสเปน ธมฺมํ ปุฏฺโฐ วิสฺสชฺเชยฺย’’นฺติ; « Que la Sangha m'écoute, vénérables. Si la Sangha est prête, je répondrai au Dhamma, étant interrogé par le vénérable Mahākassapa. » อถ โข อายสฺมา อานนฺโท อุฏฺฐายาสนา เอกํสํ จีวรํ กตฺวา เถเร ภิกฺขู วนฺทิตฺวา ธมฺมาสเน นิสีทิ ทนฺตขจิตํ พีชนึ คเหตฺวา. อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป ภิกฺขู ปุจฺฉิ – ‘‘กตรํ, อาวุโส, ปิฏกํ ปฐมํ สงฺคายามา’’ติ? ‘‘สุตฺตนฺตปิฏกํ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘สุตฺตนฺตปิฏเก จตสฺโส สงฺคีติโย, ตาสุ ปฐมํ กตรํ สงฺคีติ’’นฺติ? ‘‘ทีฆสงฺคีตึ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘ทีฆสงฺคีติยํ จตุตึส สุตฺตานิ, ตโย วคฺคา, เตสุ ปฐมํ กตรํ วคฺค’’นฺติ? ‘‘สีลกฺขนฺธวคฺคํ, ภนฺเต’’ติ. ‘‘สีลกฺขนฺธวคฺเค เตรส สุตฺตนฺตา, เตสุ ปฐมํ กตรํ สุตฺต’’นฺติ? ‘‘พฺรหฺมชาลสุตฺตํ นาม ภนฺเต, ติวิธสีลาลงฺกตํ, นานาวิธมิจฺฉาชีวกุห ลปนาทิวิทฺธํสนํ, ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิชาลวินิเวฐนํ, ทสสหสฺสิโลกธาตุกมฺปนํ, ตํ ปฐมํ สงฺคายามา’’ติ. Alors, le vénérable Ānanda se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, salua les moines théras et s'assit sur la chaire de prédication, tenant l'éventail incrusté d'ivoire. Alors le vénérable Mahākassapa interrogea les moines : « Chers amis, quel Piṭaka réciterons-nous en premier ? » — « Le Suttanta Piṭaka, vénérable. » — « Dans le Suttanta Piṭaka, il y a quatre récitations (Saṅgīti/Nikāya), laquelle réciterons-nous en premier ? » — « La Dīgha Saṅgīti (Dīgha Nikāya), vénérable. » — « Dans la Dīgha Saṅgīti, il y a trente-quatre suttas et trois sections (vaggas) ; laquelle de ces sections réciterons-nous en premier ? » — « La Sīlakkhandhavagga, vénérable. » — « Dans la Sīlakkhandhavagga, il y a treize suttantas ; lequel de ces suttas réciterons-nous en premier ? » — « Le sutta nommé Brahmajāla, vénérable, qui est orné de la triple vertu, qui détruit les divers moyens de subsistance erronés tels que l'hypocrisie et la flatterie, qui dénoue le filet des soixante-deux vues et qui fait trembler les dix mille mondes ; récitions celui-là en premier. » อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ เอตทโวจ, ‘‘พฺรหฺมชาลํ, อาวุโส อานนฺท, กตฺถ ภาสิต’’นฺติ? ‘‘อนฺตรา จ, ภนฺเต, ราชคหํ อนฺตรา จ นาฬนฺทํ ราชาคารเก อมฺพลฏฺฐิกาย’’นฺติ. ‘‘กํ อารพฺภา’’ติ[Pg.15]? ‘‘สุปฺปิยญฺจ ปริพฺพาชกํ, พฺรหฺมทตฺตญฺจ มาณว’’นฺติ. ‘‘กิสฺมึ วตฺถุสฺมิ’’นฺติ? ‘‘วณฺณาวณฺเณ’’ติ. อถ โข อายสฺมา มหากสฺสโป อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ พฺรหฺมชาลสฺส นิทานมฺปิ ปุจฺฉิ, ปุคฺคลมฺปิ ปุจฺฉิ, วตฺถุมฺปิ ปุจฺฉิ (จูฬว. ๔๔๐). อายสฺมา อานนฺโท วิสฺสชฺเชสิ. วิสฺสชฺชนาวสาเน ปญฺจ อรหนฺตสตานิ คณสชฺฌายมกํสุ. วุตฺตนเยเนว จ ปถวิกมฺโป อโหสิ. Alors, le vénérable Mahākassapa dit ceci au vénérable Ānanda : « Cher ami Ānanda, où fut prêché le Brahmajāla ? » — « Vénérable, entre Rājagaha et Nāḷandā, dans le pavillon royal du parc Ambalaṭṭhikā. » — « À quel propos ? » — « Au sujet de l'errant Suppiya et du jeune Brahmadatta. » — « À quel sujet précis ? » — « Au sujet de la louange et du blâme. » Alors, le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Ānanda sur l'origine, les personnes et le sujet du Brahmajāla. Le vénérable Ānanda y répondit. À la fin de la réponse, les cinq cents Arhats firent une récitation collective. Et, comme décrit précédemment, un tremblement de terre se produisit. เอวํ พฺรหฺมชาลํ สงฺคายิตฺวา ตโต ปรํ ‘‘สามญฺญผลํ, ปนาวุโส อานนฺท, กตฺถ ภาสิต’’นฺติอาทินา นเยน ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานุกฺกเมน สทฺธึ พฺรหฺมชาเลน สพฺเพปิ เตรส สุตฺตนฺเต สงฺคายิตฺวา – ‘‘อยํ สีลกฺขนฺธวคฺโค นามา’’ติ กิตฺเตตฺวา ฐเปสุํ. Ayant ainsi récité le Brahmajāla, ils continuèrent par la suite selon la méthode de questions et réponses, en demandant : « Et le Sāmaññaphala, cher ami Ānanda, où fut-il prêché ? », et ainsi de suite. Ils récitèrent ainsi l'ensemble des treize suttantas avec le Brahmajāla, et les établirent en les nommant « Sīlakkhandhavagga ». ตทนนฺตรํ มหาวคฺคํ, ตทนนฺตรํ ปาถิกวคฺคนฺติ, เอวํ ติวคฺคสงฺคหํ จตุตึสสุตฺตปฏิมณฺฑิตํ จตุสฏฺฐิภาณวารปริมาณํ ตนฺตึ สงฺคายิตฺวา ‘‘อยํ ทีฆนิกาโย นามา’’ติ วตฺวา อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อาวุโส, อิมํ ตุยฺหํ นิสฺสิตเก วาเจหี’’ติ. Immédiatement après, ils récitèrent le Mahāvagga, puis le Pāthikavagga. Ayant ainsi récité cette collection (tanti) composée de trois vaggas, ornée de trente-quatre suttas et d'une étendue de soixante-quatre bhāṇavāra, ils l'appelèrent « Dīgha Nikāya » et le confièrent au vénérable Ānanda, disant : « Cher ami, enseigne ceci à tes disciples. » ตโต อนนฺตรํ อสีติภาณวารปริมาณํ มชฺฌิมนิกายํ สงฺคายิตฺวา ธมฺมเสนาปติสาริปุตฺตตฺเถรสฺส นิสฺสิตเก ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อิมํ ตุมฺเห ปริหรถา’’ติ. Immédiatement après cela, ayant récité le Majjhima Nikāya d'une étendue de quatre-vingts bhāṇavāra, ils le confièrent aux disciples du théra Sāriputta, le général du Dhamma, en disant : « Prenez soin de ceci. » ตโต อนนฺตรํ สตภาณวารปริมาณํ สํยุตฺตนิกายํ สงฺคายิตฺวา มหากสฺสปตฺเถรํ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘ภนฺเต, อิมํ ตุมฺหากํ นิสฺสิตเก วาเจถา’’ติ. Immédiatement après cela, ayant récité le Saṃyutta Nikāya d'une étendue de cent bhāṇavāra, ils le confièrent au théra Mahākassapa, disant : « Vénérable, enseignez ceci à vos disciples. » ตโต อนนฺตรํ วีสติภาณวารสตปริมาณํ องฺคุตฺตรนิกายํ สงฺคายิตฺวา อนุรุทฺธตฺเถรํ ปฏิจฺฉาเปสุํ – ‘‘อิมํ ตุมฺหากํ นิสฺสิตเก วาเจถา’’ติ. Immédiatement après cela, ayant récité l'Aṅguttara Nikāya d'une étendue de cent vingt bhāṇavāra, ils le confièrent au théra Anuruddha, disant : « Enseignez ceci à vos disciples. » ตโต อนนฺตรํ ธมฺมสงฺคหวิภงฺคธาตุกถาปุคฺคลปญฺญตฺติกถาวตฺถุยมกปฏฺฐานํ อภิธมฺโมติ วุจฺจติ. เอวํ สํวณฺณิตํ สุขุมญาณโคจรํ ตนฺตึ สงฺคายิตฺวา – ‘‘อิทํ อภิธมฺมปิฏกํ นามา’’ติ วตฺวา ปญฺจ อรหนฺตสตานิ สชฺฌายมกํสุ. วุตฺตนเยเนว ปถวิกมฺโป อโหสีติ. Immédiatement après cela, ce qui comprend le Dhammasaṅgaṇī, le Vibhaṅga, le Dhātukathā, le Puggalapaññatti, le Kathāvatthu, le Yamaka et le Paṭṭhāna est appelé Abhidhamma. Ayant récité ce texte sacré (tanti) ainsi décrit, qui est le domaine de la connaissance subtile, et ayant déclaré : « Ceci est l'Abhidhamma Piṭaka », les cinq cents Arhats firent une récitation. Comme précédemment, un tremblement de terre se produisit. ตโต ปรํ ชาตกํ, นิทฺเทโส, ปฏิสมฺภิทามคฺโค, อปทานํ, สุตฺตนิปาโต, ขุทฺทกปาโฐ, ธมฺมปทํ, อุทานํ, อิติวุตฺตกํ, วิมานวตฺถุ, เปตวตฺถุ, เถรคาถา[Pg.16], เถรีคาถาติ อิมํ ตนฺตึ สงฺคายิตฺวา ‘‘ขุทฺทกคนฺโถ นามาย’’นฺติ จ วตฺวา ‘‘อภิธมฺมปิฏกสฺมึเยว สงฺคหํ อาโรปยึสู’’ติ ทีฆภาณกา วทนฺติ. มชฺฌิมภาณกา ปน ‘‘จริยาปิฏกพุทฺธวํเสหิ สทฺธึ สพฺพมฺเปตํ ขุทฺทกคนฺถํ นาม สุตฺตนฺตปิฏเก ปริยาปนฺน’’นฺติ วทนฺติ. Après cela, ayant récité ce texte comprenant le Jātaka, le Niddesa, le Paṭisambhidāmagga, l'Apadāna, le Suttanipāta, le Khuddakapāṭha, le Dhammapada, l'Udāna, l'Itivuttaka, le Vimānavatthu, le Petavatthu, le Theragāthā et le Therīgāthā, les récitants du Dīgha (Dīghabhāṇakā) disent qu'ils l'appelèrent « Khuddakagantha » et l'inclurent dans l'Abhidhamma Piṭaka même. Cependant, les récitants du Majjhima (Majjhimabhāṇakā) disent que tout cela, nommé Khuddakagantha, y compris le Cariyāpiṭaka et le Buddhavaṃsa, est inclus dans le Suttanta Piṭaka. เอวเมตํ สพฺพมฺปิ พุทฺธวจนํ รสวเสน เอกวิธํ, ธมฺมวินยวเสน ทุวิธํ, ปฐมมชฺฌิมปจฺฉิมวเสน ติวิธํ. ตถา ปิฏกวเสน. นิกายวเสน ปญฺจวิธํ, องฺควเสน นววิธํ, ธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสวิธนฺติ เวทิตพฺพํ. Ainsi, toute cette parole du Bouddha doit être connue comme étant d'un seul type selon la saveur (rasa), de deux types selon le Dhamma et le Vinaya, de trois types selon le début, le milieu et la fin. De même selon les Piṭaka. Elle est de cinq types selon les Nikāya, de neuf types selon les Aṅga (membres), et de quatre-vingt-quatre mille types selon les unités de Dhamma (dhammakkhandha). กถํ รสวเสน เอกวิธํ? ยญฺหิ ภควตา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุชฺฌิตฺวา ยาว อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายติ, เอตฺถนฺตเร ปญฺจจตฺตาลีสวสฺสานิ เทวมนุสฺสนาคยกฺขาทโย อนุสาสนฺเตน วา ปจฺจเวกฺขนฺเตน วา วุตฺตํ, สพฺพํ ตํ เอกรสํ วิมุตฺติรสเมว โหติ. เอวํ รสวเสน เอกวิธํ. Comment est-elle d'un seul type selon la saveur ? En effet, tout ce qui a été dit par le Bienheureux depuis le moment où il a atteint l'insupréssable et parfaite illumination jusqu'à son extinction complète dans l'élément du Nibbāna sans résidu — que ce soit en instruisant les devas, les humains, les nāgas, les yakkhas, etc., pendant quarante-cinq ans, ou en réfléchissant sur le Dhamma — tout cela n'a qu'une seule saveur, la saveur de la libération. C'est ainsi qu'elle est d'un seul type selon la saveur. กถํ ธมฺมวินยวเสน ทุวิธํ? สพฺพเมว เจตํ ธมฺโม เจว วินโย จาติ สงฺขฺยํ คจฺฉติ. ตตฺถ วินยปิฏกํ วินโย, อวเสสํ พุทฺธวจนํ ธมฺโม. เตเนวาห ‘‘ยนฺนูน มยํ ธมฺมญฺจ วินยญฺจ สงฺคาเยยฺยามา’’ติ (จูฬว. ๔๓๗). ‘‘อหํ อุปาลึ วินยํ ปุจฺเฉยฺยํ, อานนฺทํ ธมฺมํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ จ. เอวํ ธมฺมวินยวเสน ทุวิธํ. Comment est-elle double selon le Dhamma et le Vinaya ? Toute cette parole de l’Éveillé est désignée comme étant soit le Dhamma, soit le Vinaya. À cet égard, la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka) constitue le Vinaya, et le reste de la parole de l’Éveillé constitue le Dhamma. C’est pourquoi le vénérable Mahākassapa a dit : « Allons, récitons ensemble le Dhamma et le Vinaya » (Cūḷavagga, 437) et : « Je questionnerai Upāli sur le Vinaya, et Ānanda sur le Dhamma. » Ainsi, elle est double selon le Dhamma et le Vinaya. กถํ ปฐมมชฺฌิมปจฺฉิมวเสน ติวิธํ? สพฺพเมว หิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ, มชฺฌิมพุทฺธวจนํ, ปจฺฉิมพุทฺธวจนนฺติ ติปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ – Comment est-elle triple selon le début, le milieu et la fin ? Toute cette parole de l’Éveillé se divise en trois : la parole initiale, la parole intermédiaire et la parole finale. À ce propos : ‘‘อเนกชาติสํสารํ, สนฺธาวิสฺสํ อนิพฺพิสํ; คหการํ คเวสนฺโต, ทุกฺขา ชาติ ปุนปฺปุนํ.คหการก ทิฏฺโฐสิ, ปุน เคหํ น กาหสิ; สพฺพา เต ผาสุกา ภคฺคา, คหกูฏํ วิสงฺขตํ; วิสงฺขารคตํ จิตฺตํ, ตณฺหานํ ขยมชฺฌคา’’ติ. (ธ. ป. ๑๕๓-๕๔); « Errant à travers le cycle de nombreuses naissances, j’ai cherché sans relâche le bâtisseur de la demeure ; pénible est la naissance répétée. Ô bâtisseur de demeure ! Tu es maintenant démasqué, tu ne bâtiras plus de demeure. Tes chevrons sont tous brisés, le faîte de la maison est détruit. Mon esprit est parvenu à l’inconditionné, il a atteint l’extinction des désirs. » (Dhammapada, 153-154). อิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ. เกจิ ‘‘ยทา หเว ปาตุภวนฺติ ธมฺมา’’ติ (มหาว. ๑) ขนฺธเก อุทานคาถํ วทนฺติ. เอสา ปน ปาฏิปททิวเส สพฺพญฺญุภาวปฺปตฺตสฺส โสมนสฺสมยญาเณน ปจฺจยาการํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส อุปฺปนฺนา อุทานคาถาติ เวทิตพฺพา. Ceci est la parole initiale de l’Éveillé. Certains maîtres récitants du Khandhaka affirment que le premier mot est le verset d'exultation (Udāna) du Khandhaka : « Quand les phénomènes se manifestent... » (Mahāvagga, 1). Toutefois, il faut comprendre que ce verset d’exultation est celui qui est né dans l’esprit de l’Éveillé alors qu’Il contemplait la coproduction conditionnée avec une connaissance empreinte de joie, le jour suivant la pleine lune, après avoir atteint l'omniscience. ยํ [Pg.17] ปน ปรินิพฺพานกาเล อภาสิ – ‘‘หนฺท ทานิ, ภิกฺขเว, อามนฺตยามิ โว, วยธมฺมา สงฺขารา, อปฺปมาเทน สมฺปาเทถา’’ติ (ที. นิ. ๒.๒๑๘) อิทํ ปจฺฉิมพุทฺธวจนํ. อุภินฺนมนฺตเร ยํ วุตฺตํ, เอตํ มชฺฌิมพุทฺธวจนํ นาม. เอวํ ปฐมมชฺฌิมปจฺฉิมพุทฺธวจนวเสน ติวิธํ. Quant à ce qu'Il a prononcé au moment de son extinction totale (Parinibbāna) : « Allons, ô moines, je vous exhorte : les phénomènes conditionnés sont sujets à la disparition, œuvrez avec diligence à votre accomplissement ! » (Dīgha Nikāya, 2.218) — ceci est la parole finale. Ce qui fut enseigné entre ces deux moments est appelé parole intermédiaire. Ainsi, elle est triple selon les paroles initiale, intermédiaire et finale de l’Éveillé. กถํ ปิฏกวเสน ติวิธํ? สพฺพมฺปิ เจตํ วินยปิฏกํ สุตฺตนฺตปิฏกํ อภิธมฺมปิฏกนฺติ ติปฺปเภทเมว โหติ. ตตฺถ ปฐมสงฺคีติยํ สงฺคีตญฺจ อสงฺคีตญฺจ สพฺพมฺปิ สโมธาเนตฺวา อุภยานิ ปาติโมกฺขานิ, ทฺเว วิภงฺคา, ทฺวาวีสติ ขนฺธกา, โสฬสปริวาราติ – อิทํ วินยปิฏกํ นาม. พฺรหฺมชาลาทิจตุตฺตึสสุตฺตสงฺคโห ทีฆนิกาโย, มูลปริยายสุตฺตาทิทิยฑฺฒสตทฺเวสุตฺตสงฺคโห มชฺฌิมนิกาโย, โอฆตรณสุตฺตาทิสตฺตสุตฺตสหสฺสสตฺตสตทฺวาสฏฺฐิสุตฺตสงฺคโห สํยุตฺตนิกาโย, จิตฺตปริยาทานสุตฺตาทินวสุตฺตสหสฺสปญฺจสตสตฺตปญฺญาสสุตฺตสงฺคโห องฺคุตฺตรนิกาโย, ขุทฺทกปาฐ-ธมฺมปท-อุทาน-อิติวุตฺตก-สุตฺตนิปาต-วิมานวตฺถุ-เปตวตฺถุ-เถรคาถา-เถรีคาถา-ชาตก-นิทฺเทส-ปฏิสมฺภิทามคฺค-อปทาน-พุทฺธวํส-จริยาปิฏกวเสน ปนฺนรสปฺปเภโท ขุทฺทกนิกาโยติ อิทํ สุตฺตนฺตปิฏกํ นาม. ธมฺมสงฺคโห, วิภงฺโค, ธาตุกถา, ปุคฺคลปญฺญตฺติ, กถาวตฺถุ, ยมกํ, ปฏฺฐานนฺติ – อิทํ อภิธมฺมปิฏกํ นาม. ตตฺถ – Comment est-elle triple selon les Corbeilles (Piṭaka) ? Toute cette parole est divisée en trois : la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka), la Corbeille des Discours (Suttantapiṭaka) et la Corbeille de la Doctrine Suprême (Abhidhammapiṭaka). À cet égard, tout ce qui a été récité lors du premier concile ainsi que ce qui ne l'a pas été, rassemblé en un tout comprenant les deux Pātimokkha, les deux Vibhaṅga, les vingt-deux Khandhaka et les seize Parivāra — ceci est appelé Vinayapiṭaka. Le Dīghanikāya regroupant trente-quatre discours commençant par le Brahmajāla, le Majjhimanikāya regroupant cent cinquante-deux discours commençant par le Mūlapariyāya, le Saṃyuttanikāya regroupant sept mille sept cent soixante-deux discours commençant par l'Oghataraṇa, l'Aṅguttaranikāya regroupant neuf mille cinq cent cinquante-sept discours commençant par le Cittapariyādāna, et le Khuddakanikāya composé de quinze divisions (Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa, Cariyāpiṭaka) — ceci est appelé Suttantapiṭaka. Le Dhammasaṅgaṇī, le Vibhaṅga, la Dhātukathā, le Puggalapaññatti, le Kathāvatthu, le Yamaka et le Paṭṭhāna — ceci est appelé Abhidhammapiṭaka. À cet égard : ‘‘วิวิธวิเสสนยตฺตา, วินยนโต เจว กายวาจานํ; วินยตฺถวิทูหิ อยํ, วินโย วินโยติ อกฺขาโต’’. « En raison de la variété et de la spécificité de ses méthodes, et parce qu’elle discipline le corps et la parole, ceux qui connaissent le sens du mot Vinaya appellent ce texte le Vinaya. » วิวิธา หิ เอตฺถ ปญฺจวิธปาติโมกฺขุทฺเทสปาราชิกาทิ สตฺต อาปตฺติกฺขนฺธมาติกา วิภงฺคาทิปฺปเภทา นยา. วิเสสภูตา จ ทฬฺหีกมฺมสิถิลกรณปฺปโยชนา อนุปญฺญตฺตินยา. กายิกวาจสิกอชฺฌาจารนิเสธนโต เจส กายํ วาจญฺจ วิเนติ, ตสฺมา วิวิธนยตฺตา วิเสสนยตฺตา กายวาจานํ วินยนโต เจว วินโยติ อกฺขาโต. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ – En effet, on y trouve diverses méthodes telles que les cinq récitations du Pātimokkha, les sept groupes d'offenses commençant par les Pārājika, la Mātika et les Vibhaṅga. On y trouve aussi des méthodes spécifiques, les règles subsidiaires (anupaññatti), dont le but est de renforcer ou d'assouplir les règles initiales. Puisqu’elle discipline le corps et la parole en interdisant les transgressions physiques et verbales, ce texte discipline le corps et la parole. Ainsi, on l’appelle Vinaya en raison de cette variété de méthodes, de leur spécificité et de sa fonction disciplinaire envers le corps et la parole. C'est pourquoi il a été dit, pour l'excellence de la connaissance de l'étymologie de ce mot : ‘‘วิวิธวิเสสนยตฺตา, วินยนโต เจว กายวาจานํ; วินยตฺถวิทูหิ อยํ, วินโย วินโยติ อกฺขาโต’’ติ. « En raison de la variété et de la spécificité de ses méthodes, et parce qu’elle discipline le corps et la parole, ceux qui connaissent le sens du mot Vinaya appellent ce texte le Vinaya. » อิตรํ [Pg.18] ปน – Quant à l'autre : ‘‘อตฺถานํ สูจนโต สุวุตฺตโต, สวนโตถ สูทนโต; สุตฺตาณา สุตฺตสภาคโต จ, สุตฺตนฺติ อกฺขาตํ. « Parce qu’il indique les sens, qu’il est bien énoncé, qu'il produit des fruits, qu'il les déverse, qu'il protège parfaitement et qu'il est semblable à un fil à plomb, il est appelé Sutta. » ตญฺหิ อตฺตตฺถปรตฺถาทิเภเท อตฺเถ สูเจติ. สุวุตฺตา เจตฺถ อตฺถา, เวเนยฺยชฺฌาสยานุโลเมน วุตฺตตฺตา. สวติ เจตํ อตฺเถ สสฺสมิว ผลํ, ปสวตีติ วุตฺตํ โหติ. สูทติ เจตํ เธนุ วิย ขีรํ, ปคฺฆราเปตีติ วุตฺตํ โหติ. สุฏฺฐุ จ เน ตายติ, รกฺขตีติ วุตฺตํ โหติ. สุตฺตสภาคญฺเจตํ, ยถา หิ ตจฺฉกานํ สุตฺตํ ปมาณํ โหติ, เอวเมตมฺปิ วิญฺญูนํ. ยถา จ สุตฺเตน สงฺคหิตานิ ปุปฺผานิ น วิกิรียนฺติ, น วิทฺธํสียนฺติ, เอวเมว เตน สงฺคหิตา อตฺถา. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ – Il indique en effet les sens tels que le bien propre et le bien d'autrui. Les sens y sont bien énoncés, car ils ont été dits conformément aux dispositions de ceux qui peuvent être guidés. Il "produit" les sens comme une récolte produit son fruit ; c'est ce qui est signifié par "il engendre". Il les "déverse" comme une vache son lait ; c'est ce qui est signifié par "il fait couler". Il les "protège" parfaitement, ce qui signifie qu'il les garde. Il est semblable à un fil à plomb : de même que le fil est une mesure pour les charpentiers, de même ce texte l'est pour les sages. Et de même que des fleurs liées par un fil ne s'éparpillent pas et ne se perdent pas, de même les sens sont maintenus par lui. C’est pourquoi il a été dit pour l'excellence de la connaissance de l'étymologie de ce mot : ‘‘อตฺถานํ สูจนโต, สุวุตฺตโต สวนโตถ สูทนโต; สุตฺตาณา สุตฺตสภาคโต จ, สุตฺตนฺติ อกฺขาต’’นฺติ. « Parce qu’il indique les sens, qu’il est bien énoncé, qu'il produit des fruits, qu'il les déverse, qu'il protège parfaitement et qu'il est semblable à un fil à plomb, il est appelé Sutta. » อิตโร ปน – Quant à l'autre : ‘‘ยํ เอตฺถ วุฑฺฒิมนฺโต, สลกฺขณา ปูชิตา ปริจฺฉินฺนา; วุตฺตาธิกา จ ธมฺมา, อภิธมฺโม เตน อกฺขาโต’’. « Parce que les choses (dhamma) y sont décrites comme étant en croissance, possédant leurs caractéristiques propres, honorées, délimitées et supérieures, il est appelé Abhidhamma. » อยญฺหิ อภิสทฺโท วุฑฺฒิลกฺขณปูชิตปริจฺฉินฺนาธิเกสุ ทิสฺสติ. ตถา เหส ‘‘พาฬฺหา เม ทุกฺขา เวทนา อภิกฺกมนฺติ, โน ปฏิกฺกมนฺตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๘๙) วุฑฺฒิยํ อาคโต. ‘‘ยา ตา รตฺติโย อภิญฺญาตา อภิลกฺขิตา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๔๙) สลกฺขเณ. ‘‘ราชาภิราชา มนุชินฺโท’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๓๙๙) ปูชิเต. ‘‘ปฏิพโล วิเนตุํ อภิธมฺเม อภิวินเย’’ติอาทีสุ (มหาว. ๘๕) ปริจฺฉินฺเน. อญฺญมญฺญสงฺกรวิรหิเต ธมฺเม จ วินเย จาติ วุตฺตํ โหติ. ‘‘อภิกฺกนฺเตน วณฺเณนา’’ติอาทีสุ (วิ. ว. ๘๑๙) อธิเก. En effet, ce préfixe "abhi" se rencontre dans les sens de croissance, de caractéristique, d'honneur, de délimitation et de supériorité. On le trouve ainsi au sens de croissance dans des passages tels que : « Mes sensations douloureuses augmentent (abhikkamanti) et ne diminuent pas » (Majjhima Nikāya, 3.389). Au sens de caractéristique dans : « Ces nuits qui sont reconnues (abhiññātā) et marquées (abhilakkhitā) » (Majjhima Nikāya, 1.49). Au sens d'honneur dans : « Le roi des rois (rājābhirājā), le seigneur des hommes » (Majjhima Nikāya, 2.399). Au sens de délimitation dans : « Capable d'instruire dans l'Abhidhamma et l'Abhivinaya » (Mahāvagga, 85) ; cela signifie dans le domaine du Dhamma et du Vinaya sans confusion entre eux. Et au sens de supériorité dans des passages tels que : « Avec une apparence supérieure (abhikkantena vaṇṇena) » (Vimānavatthu, 819). เอตฺถ จ ‘‘รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวติ’’ (ธ. ส. ๒๕๑), ‘‘เมตฺตาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ ผริตฺวา วิหรตี’’ติอาทินา (วิภ. ๖๔๒) นเยน วุฑฺฒิมนฺโตปิ ธมฺมา วุตฺตา. ‘‘รูปารมฺมณํ วา สทฺทารมฺมณํ วา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑) นเยน อารมฺมณาทีหิ ลกฺขณียตฺตา [Pg.19] สลกฺขณาปิ. ‘‘เสกฺขา ธมฺมา, อเสกฺขา ธมฺมา, โลกุตฺตรา ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ติกมาติกา ๑๑, ทุกมาติกา ๑๒) นเยน ปูชิตาปิ, ปูชารหาติ อธิปฺปาโย. ‘‘ผสฺโส โหติ, เวทนา โหตี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑) นเยน สภาวปริจฺฉินฺนตฺตา ปริจฺฉินฺนาปิ. ‘‘มหคฺคตา ธมฺมา, อปฺปมาณา ธมฺมา (ธ. ส. ติกมาติกา ๑๑), อนุตฺตรา ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ทุกมาติกา ๑๑) นเยน อธิกาปิ ธมฺมา วุตฺตา. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ – Dans cet Abhidhamma Piṭaka, des enseignements sont exposés selon la méthode définie par des passages tels que « Il développe le chemin pour renaître dans le monde de la forme » et « Il demeure ayant imprégné une direction d'un esprit accompagné de bienveillance » ; ces enseignements sont dits « accrus » (vuေေူhimanto). Ils sont aussi « pourvus de caractéristiques » (salakkhaဲူူ), car ils peuvent être distingués par leurs objets tels que la forme ou le son. Ils sont dits « vénérés » (pūjité), car ils sont dignes de vénération selon la méthode : « phénomènes en apprentissage, phènomènes au-delà de l'apprentissage, phènomènes supramondains ». Ils sont « délimités » (paricchinné) du fait qu'ils sont définis par leur nature propre, comme dans « le contact apparaît, la sensation apparaît ». Enfin, ils sont dits « supérieurs » (adhikူ) selon la méthode : « phènomènes de grande extension, phènomènes incommensurables, phènomènes insurpassables ». C'est pour exprimer l'habileté dans l'exégèse de ce terme que ceci a été dit : ‘‘ยํ เอตฺถ วุฑฺฒิมนฺโต, สลกฺขณา ปูชิตา ปริจฺฉินฺนา; วุตฺตาธิกา จ ธมฺมา, อภิธมฺโม เตน อกฺขาโต’’ติ. « Puisque ici sont enseignés des phènomènes accrus, dotés de caractéristiques, vénérés, délimités et supérieurs, c'est pour cela qu'on l'appelle l'Abhidhamma. » ยํ ปเนตฺถ อวิสิฏฺฐํ, ตํ – Quant à ce qui n'est pas spécifique ici [au terme Abhidhamma], à savoir le terme Piူaka — ‘‘ปิฏกํ ปิฏกตฺถวิทู, ปริยตฺติพฺภาชนตฺถโต อาหุ; เตน สโมธาเนตฺวา, ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา’’. « Les experts en Piူaka définissent le mot Piူaka par les sens d'étude (pariyatti) et de récipient (bhူjana) ; en le combinant avec lui, on doit connaître les trois disciplines, à commencer par le Vinaya. » ปริยตฺติปิ หิ ‘‘มา ปิฏกสมฺปทาเนนา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๖๖) ปิฏกนฺติ วุจฺจติ. ‘‘อถ ปุริโส อาคจฺเฉยฺย กุทาลปิฏกมาทายา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๗๐) ยํ กิญฺจิ ภาชนมฺปิ. ตสฺมา ‘ปิฏกํ ปิฏกตฺถวิทู ปริยตฺติภาชนตฺถโต อาหุ. En effet, l'étude est appelée « piူaka » dans des passages tels que « Ne vous fiez pas à la seule transmission scripturaire (piူakasampadူnena) ». De même, n'importe quel récipient est ainsi nommé dans « Alors un homme viendrait muni d'une pioche et d'un panier (kudူlapiူaka) ». C'est pourquoi les experts disent que le Piူaka a pour sens l'étude et le récipient. อิทานิ ‘เตน สโมธาเนตฺวา ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา’ติ, เตน เอวํ ทุวิธตฺเถน ปิฏกสทฺเทน สห สมาสํ กตฺวา วินโย จ โส ปิฏกญฺจ ปริยตฺติภาวโต, ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ภาชนโต จาติ วินยปิฏกํ, ยถาวุตฺเตเนว นเยน สุตฺตนฺตญฺจ ตํ ปิฏกญฺจาติ สุตฺตนฺตปิฏกํ, อภิธมฺโม จ โส ปิฏกญฺจาติ อภิธมฺมปิฏกนฺติ. เอวเมเต ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา. Maintenant, concernant la phrase « en le combinant avec lui, on doit connaître les trois » : en formant un composé avec le mot Piူaka pris dans ce double sens, on obtient : c'est le Vinaya et c'est aussi un Piူaka car il s'agit d'une étude et d'un récipient pour divers sens, d'où « Vinayapiူaka ». Selon la même méthode, c'est le Suttanta et c'est un Piူaka, d'où « Suttantapiူaka ». C'est l'Abhidhamma et c'est un Piူaka, d'où « Abhidhammapiူaka ». C'est ainsi que ces trois, le Vinaya et les autres, doivent être compris. เอวํ ญตฺวา จ ปุนปิ เตสุเยว ปิฏเกสุ นานปฺปการโกสลฺลตฺถํ – Ayant compris cela, afin d'acquérir une habileté variée concernant ces mêmes Piူaka : ‘‘เทสนาสาสนกถาเภทํ เตสุ ยถารหํ; สิกฺขาปฺปหานคมฺภีรภาวญฺจ ปริทีปเย.ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ; ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเย’’. « On doit exposer en détail, pour chacun d'eux, la distinction entre les modes d'instruction, d'enseignement et de discours, ainsi que l'entraînement, l'abandon et la profondeur. On doit aussi mettre en lumière la distinction dans l'étude, ainsi que l'accomplissement et l'échec qu'un moine y rencontre selon sa pratique. » ตตฺรายํ ปริทีปนา วิภาวนา จ. เอตานิ หิ ตีณิ ปิฏกานิ ยถากฺกมํ อาณาโวหารปรมตฺถเทสนา, ยถาปราธยถานุโลมยถาธมฺมสาสนานิ, สํวราสํวรทิฏฺฐิวินิเวฐนนามรูปปริจฺเฉทกถาติ จ วุจฺจนฺติ. เอตฺถ [Pg.20] หิ วินยปิฏกํ อาณารเหน ภควตา อาณาพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา อาณาเทสนา, สุตฺตนฺตปิฏกํ โวหารกุสเลน ภควตา โวหารพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา โวหารเทสนา, อภิธมฺมปิฏกํ ปรมตฺถกุสเลน ภควตา ปรมตฺถพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา ปรมตฺถเทสนาติ วุจฺจติ. Voici l'explication et la clarification de ces points. Ces trois Piူaka sont appelés respectivement : instruction par l'autorité, instruction par la convention et instruction selon le sens ultime ; enseignement selon les offenses, enseignement selon l'inclinaison et enseignement selon le Dhamma ; et enfin, discours sur la restriction et la non-restriction, discours sur le démêlement des vues, et discours sur la délimitation de la forme et du nom. Ici, le Vinayapiူaka est dit « instruction par l'autorité » car il a été enseigné par le Bienheureux qui est apte à faire autorité, et parce que l'autorité y prédomine. Le Suttantapiူaka est dit « instruction par la convention » car il a été enseigné par le Bienheureux habile dans les conventions, et parce que les termes conventionnels y prédominent. L'Abhidhammapiူaka est dit « instruction selon le sens ultime » car il a été enseigné par le Bienheureux habile dans les réalités ultimes, et parce que le sens ultime y prédomine. ตถา ปฐมํ – ‘เย เต ปจุราปราธา สตฺตา, เต ยถาปราธํ เอตฺถ สาสิตา’ติ ยถาปราธสาสนํ, ทุติยํ – ‘อเนกชฺฌาสยานุสยจริยาธิมุตฺติกา สตฺตา ยถานุโลมํ เอตฺถ สาสิตา’ติ ยถานุโลมสาสนํ, ตติยํ – ‘ธมฺมปุญฺชมตฺเต ‘‘อหํ มมา’’ติ สญฺญิโน สตฺตา ยถาธมฺมํ เอตฺถ สาสิตา’ติ ยถาธมฺมสาสนนฺติ วุจฺจติ. De même, le premier est appelé « enseignement selon les offenses » parce que les êtres ayant commis de nombreuses fautes y sont corrigés selon leurs offenses. Le second est appelé « enseignement selon l'inclinaison » parce que les êtres ayant diverses dispositions, tendances latentes, tempéraments et déterminations y sont guidés selon ce qui leur convient. Le troisième est appelé « enseignement selon le Dhamma » parce que les êtres qui perçoivent un « je » ou un « mien » dans ce qui n'est qu'un simple agrégat de phènomènes y sont instruits selon la nature réelle des choses. ตถา ปฐมํ – อชฺฌาจารปฏิปกฺขภูโต สํวราสํวโร เอตฺถ กถิโตติ สํวราสํวรกถา. สํวราสํวโรติ ขุทฺทโก เจว มหนฺโต จ สํวโร, กมฺมากมฺมํ วิย, ผลาผลํ วิย จ, ทุติยํ – ‘‘ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิปฏิปกฺขภูตา ทิฏฺฐิวินิเวฐนา เอตฺถ กถิตา’’ติ ทิฏฺฐิวินิเวฐนกถา, ตติยํ – ‘‘ราคาทิปฏิปกฺขภูโต นามรูปปริจฺเฉโท เอตฺถ กถิโต’’ติ นามรูปปริจฺเฉทกถาติ วุจฺจติ. De même, le premier est appelé « discours sur la restriction et la non-restriction » car la discipline, qui s'oppose aux transgressions, y est exposée. La restriction et la non-restriction désignent la petite et la grande discipline, tout comme on parle de « actes et non-actes » ou de « fruits et non-fruits ». Le second est appelé « discours sur le démêlement des vues » car le démêlement des soixante-deux vues erronées y est exposé. Le troisième est appelé « discours sur la délimitation de la forme et du nom » car la distinction entre la forme et le nom, qui s'oppose aux passions et autres souillures, y est exposée. ตีสุปิ เจเตสุ ติสฺโส สิกฺขา, ตีณิ ปหานานิ, จตุพฺพิโธ จ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. ตถา หิ วินยปิฏเก วิเสเสน อธิสีลสิกฺขา วุตฺตา, สุตฺตนฺตปิฏเก อธิจิตฺตสิกฺขา, อภิธมฺมปิฏเก อธิปญฺญาสิกฺขา. Dans ces trois Piူaka, on doit comprendre les trois entraînements, les trois types d'abandon et la quadruple profondeur. En effet, dans le Vinayapiူaka, c'est l'entraînement à la vertu supérieure qui est principalement exposé ; dans le Suttantapiူaka, l'entraînement à l'esprit supérieur ; et dans l'Abhidhammapiူaka, l'entraînement à la sagesse supérieure. วินยปิฏเก จ วีติกฺกมปฺปหานํ, กิเลสานํ วีติกฺกมปฏิปกฺขตฺตา สีลสฺส. สุตฺตนฺตปิฏเก ปริยุฏฺฐานปฺปหานํ, ปริยุฏฺฐานปฏิปกฺขตฺตา สมาธิสฺส. อภิธมฺมปิฏเก อนุสยปฺปหานํ, อนุสยปฏิปกฺขตฺตา ปญฺญาย. ปฐเม จ ตทงฺคปฺปหานํ, อิตเรสุ วิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฺปหานานิ. ปฐเม จ ทุจฺจริตสํกิเลสปฺปหานํ, อิตเรสุ ตณฺหาทิฏฺฐิสํกิเลสปฺปหานํ. Dans le Vinayapiူaka, on trouve l'abandon des transgressions, car la vertu s'oppose aux transgressions des souillures. Dans le Suttantapiူaka, l'abandon des manifestations des souillures, car la concentration s'oppose à leur manifestation. Dans l'Abhidhammapiူaka, l'abandon des tendances latentes, car la sagesse s'oppose aux latences. De plus, dans le premier se trouve l'abandon par substitution de contraires (tadaဲgappahူna), tandis que dans les autres se trouvent l'abandon par suppression temporaire et l'abandon par éradication. Dans le premier s'opère l'abandon de la souillure de l'inconduite, et dans les autres, l'abandon des souillures de la soif et des vues erronées. เอกเมกสฺมิญฺเจตฺถ จตุพฺพิโธปิ ธมฺมตฺถเทสนา ปฏิเวธคมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. ตตฺถ ธมฺโมติ ตนฺติ. อตฺโถติ ตสฺสาเยว อตฺโถ. เทสนาติ ตสฺสา มนสา ววตฺถาปิตาย ตนฺติยา เทสนา. ปฏิเวโธติ ตนฺติยา ตนฺติอตฺถสฺส จ ยถาภูตาวโพโธ. ตีสุปิ เจเตสุ เอเต ธมฺมตฺถเทสนาปฏิเวธา. ยสฺมา สสาทีหิ วิย มหาสมุทฺโท [Pg.21] มนฺทพุทฺธีหิ ทุกฺโขคาฬฺหา อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐา จ, ตสฺมา คมฺภีรา. เอวํ เอกเมกสฺมึ เอตฺถ จตุพฺพิโธปิ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. Dans chacun de ces Piူaka, on doit aussi comprendre la quadruple profondeur du texte, du sens, de l'instruction et de la pénétration. Le « texte » (dhamma) est le canon lui-même. Le « sens » (attha) est la signification de ce texte. L'« instruction » (desanူ) est la proclamation de ce texte tel qu'il a été déterminé par l'esprit. La « pénétration » (paူivedha) est la compréhension correcte, telle qu'elle est en réalité, du texte et de son sens. Ces quatre aspects se retrouvent dans les trois Piူaka. Ils sont dits profonds car, tout comme l'ocàan est difficile d'accès pour des animaux comme les lièvres, ils sont difficiles à sonder et à stabiliser pour ceux qui ont une faible intelligence. C'est ainsi que l'on doit comprendre cette quadruple profondeur dans chacun d'eux. อปโร นโย, ธมฺโมติ เหตุ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติ. อตฺโถติ เหตุผลํ, วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘เหตุผเล ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๒๐). เทสนาติ ปญฺญตฺติ, ยถา ธมฺมํ ธมฺมาภิลาโปติ อธิปฺปาโย. อนุโลมปฏิโลมสงฺเขปวิตฺถาราทิวเสน วา กถนํ. ปฏิเวโธติ อภิสมโย, โส จ โลกิยโลกุตฺตโร วิสยโต อสมฺโมหโต จ, อตฺถานุรูปํ ธมฺเมสุ, ธมฺมานุรูปํ อตฺเถสุ, ปญฺญตฺติปถานุรูปํ ปญฺญตฺตีสุ อวโพโธ. เตสํ เตสํ วา ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตธมฺมานํ ปฏิวิชฺฌิตพฺโพ สลกฺขณสงฺขาโต อวิปรีตสภาโว. Selon une autre méthode, le « Dhamma » désigne la cause. En effet, il a été dit : « La connaissance de la cause est la discrimination analytique du Dhamma ». Le « sens » (attha) désigne le fruit de la cause, car il a été dit : « La connaissance du fruit de la cause est la discrimination analytique du sens ». L'« instruction » (desanူ) est la désignation, l'expression des réalités selon leur nature propre ; ou encore, c'est le discours selon l'ordre direct ou inverse, le résumé ou le développement. La « pénétration » (paူivedha) est la réalisation effective (abhisamaya) ; elle peut être mondaine ou supramondaine, se manifestant comme une compréhension sans confusion des causes conformément aux résultats, des résultats conformément aux causes, et des désignations conformément aux voies de désignation. Ou alors, c'est la nature réelle, exempte d'erreur et caractérisée par ses propres marques, des divers phènomènes exposés ici et là, nature qui doit être pénétrée par la connaissance. อิทานิ ยสฺมา เอเตสุ ปิฏเกสุ ยํ ยํ ธมฺมชาตํ วา อตฺถชาตํ วา, ยา จายํ ยถา ยถา ญาเปตพฺโพ อตฺโถ โสตูนํ ญาณสฺส อภิมุโข โหติ, ตถา ตถา ตทตฺถโชติกา เทสนา, โย เจตฺถ อวิปรีตาวโพธสงฺขาโต ปฏิเวโธ, เตสํ เตสํ วา ธมฺมานํ ปฏิวิชฺฌิตพฺโพ สลกฺขณสงฺขาโต อวิปรีตสภาโว. สพฺพมฺเปตํ อนุปจิตกุสลสมฺภาเรหิ ทุปฺปญฺเญหิ สสาทีหิ วิย มหาสมุทฺโท ทุกฺโขคาฬฺหํ อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐญฺจ, ตสฺมา คมฺภีรํ. เอวมฺปิ เอกเมกสฺมึ เอตฺถ จตุพฺพิโธปิ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. À présent, puisque dans ces trois Pitakas, quel que soit le phénomène (dhamma) ou quelle que soit la signification (attha) qui s'y trouve, et de quelque manière que le sens doive être porté à la connaissance pour être présent à l'esprit des auditeurs, l'enseignement (desanā) illumine ce sens de cette même manière ; et de même pour la réalisation (paṭivedha) consistant en une compréhension non erronée, ou encore la nature réelle et non erronée des divers phénomènes, désignée par leurs caractéristiques propres et devant être réalisée. Tout cela est, pour les personnes de peu de sagesse n'ayant pas accumulé de mérites, comme le grand océan pour les lapins et autres petits animaux : difficile à sonder et sans point d'appui. Par conséquent, cela est profond. C'est ainsi que dans chacun de ces Pitakas, on doit comprendre le quadruple caractère profond. เอตฺตาวตา จ – Et par ceci : ‘‘เทสนาสาสนกถา, เภทํ เตสุ ยถารหํ; สิกฺขาปฺปหานคมฺภีร, ภาวญฺจ ปริทีปเย’’ติ – « On doit mettre en lumière l'enseignement, l'exposé de la Doctrine, leurs distinctions respectives, ainsi que le caractère profond des entraînements, des abandons et de la réalisation. » อยํ คาถา วุตฺตตฺถาว โหติ. Cette strophe a le sens qui vient d'être expliqué. ‘‘ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ; ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเย’’ติ – « La distinction dans l'étude (pariyatti), l'accomplissement (sampatti) ainsi que la faillite (vipatti) auxquels parvient le moine selon le cas, tout cela doit aussi être expliqué. » เอตฺถ ปน ตีสุ ปิฏเกสุ ติวิโธ ปริยตฺติเภโท ทฏฺฐพฺโพ. ติสฺโส หิ ปริยตฺติโย – อลคทฺทูปมา, นิสฺสรณตฺถา, ภณฺฑาคาริกปริยตฺตีติ. Ici, on doit considérer trois types de distinctions dans l'étude (pariyatti) au sein des trois Pitakas. En effet, il existe trois types d'études : l'étude semblable à un serpent (alagaddūpamā), l'étude en vue de la libération (nissaraṇatthā), et l'étude du trésorier (bhaṇḍāgārikapariyatti). ตตฺถ ยา ทุคฺคหิตา, อุปารมฺภาทิเหตุ ปริยาปุฏา, อยํ อลคทฺทูปมา. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, ปุริโส อลคทฺทตฺถิโก อลคทฺทคเวสี [Pg.22] อลคทฺทปริเยสนํ จรมาโน, โส ปสฺเสยฺย มหนฺตํ อลคทฺทํ, ตเมนํ โภเค วา นงฺคุฏฺเฐ วา คณฺเหยฺย, ตสฺส โส อลคทฺโท ปฏิปริวตฺติตฺวา หตฺเถ วา พาหายํ วา อญฺญตรสฺมึ วา องฺคปจฺจงฺเค ฑํเสยฺย, โส ตโต นิทานํ มรณํ วา นิคจฺเฉยฺย, มรณมตฺตํ วา ทุกฺขํ. ตํ กิสฺส เหตุ? ทุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, อลคทฺทสฺส. เอวเมว โข, ภิกฺขเว, อิเธกจฺเจ โมฆปุริสา ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ, สุตฺตํ…เป… เวทลฺลํ, เต ตํ ธมฺมํ ปริยาปุณิตฺวา เตสํ ธมฺมานํ ปญฺญาย อตฺถํ น อุปปริกฺขนฺติ, เตสํ เต ธมฺมา ปญฺญาย อตฺถํ อนุปปริกฺขตํ น นิชฺฌานํ ขมนฺติ, เต อุปารมฺภานิสํสา เจว ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ, อิติวาทปฺปโมกฺขานิสํสา จ, ยสฺส จตฺถาย ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ, ตญฺจสฺส อตฺถํ นานุโภนฺติ, เตสํ เต ธมฺมา ทุคฺคหิตา ทีฆรตฺตํ อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ. ตํ กิสฺส เหตุ? ทุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, ธมฺมาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๓๘). Parmi celles-ci, celle qui est mal apprise, étudiée dans le but de critiquer autrui ou de débattre, est l'étude semblable à un serpent. C'est à ce sujet qu'il a été dit : « C'est comme, ô moines, un homme qui aurait besoin d'un serpent, qui chercherait un serpent, qui s'en irait en quête d'un serpent ; il verrait un grand serpent et le saisirait par le corps ou par la queue. Ce serpent se retournerait et le mordrait à la main, au bras ou à tout autre membre ; à cause de cela, il subirait la mort ou une souffrance mortelle. Pour quelle raison ? Parce que le serpent, ô moines, a été mal saisi. De la même manière, ô moines, certains hommes vains étudient la Doctrine — les Suttas, [...] les Vedalla — mais après avoir étudié cette Doctrine, ils n'en examinent pas le sens par la sagesse ; n'en examinant pas le sens par la sagesse, ces enseignements ne se prêtent pas à leur réflexion approfondie. Ils étudient la Doctrine pour l'avantage de la critique et pour l'avantage de se libérer des réfutations. Ils ne goûtent pas au but pour lequel ils étudient la Doctrine. Ces enseignements mal saisis conduisent pour eux, durant une longue nuit, au malheur et à la souffrance. Pour quelle raison ? Parce que les enseignements, ô moines, ont été mal saisis. » (MN I, 238). ยา ปน สุคฺคหิตา สีลกฺขนฺธาทิปาริปูรึเยว อากงฺขมาเนน ปริยาปุฏา, น อุปารมฺภาทิเหตุ, อยํ นิสฺสรณตฺถา. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘เตสํ เต ธมฺมา สุคฺคหิตา ทีฆรตฺตํ หิตาย สุขาย สํวตฺตนฺติ. ตํ กิสฺส เหตุ? สุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, ธมฺมาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๓๙). Celle qui est bien apprise, étudiée par quelqu'un ne désirant que l'accomplissement du groupe de la vertu (sīlakkhandha), etc., et non dans le but de critiquer, est l'étude en vue de la libération. C'est à ce sujet qu'il a été dit : « Ces enseignements bien saisis conduisent pour eux, durant une longue nuit, au bien-être et au bonheur. Pour quelle raison ? Parce que les enseignements, ô moines, ont été bien saisis. » (MN I, 239). ยํ ปน ปริญฺญาตกฺขนฺโธ ปหีนกิเลโส ภาวิตมคฺโค ปฏิวิทฺธากุปฺโป สจฺฉิกตนิโรโธ ขีณาสโว เกวลํ ปเวณีปาลนตฺถาย วํสานุรกฺขณตฺถาย ปริยาปุณาติ, อยํ ภณฺฑาคาริกปริยตฺตีติ. Quant à l'étude que celui qui a pleinement compris les agrégats, qui a abandonné les souillures, qui a développé le chemin, qui a réalisé l'inébranlable, qui a réalisé la cessation et qui est libéré des influx (khīṇāsavo) entreprend uniquement pour préserver la tradition et protéger la lignée, elle est appelée l'étude du trésorier. วินเย ปน สุปฺปฏิปนฺโน ภิกฺขุ สีลสมฺปทํ นิสฺสาย ติสฺโส วิชฺชา ปาปุณาติ, ตาสํเยว จ ตตฺถ ปเภทวจนโต. สุตฺเต สุปฺปฏิปนฺโน สมาธิสมฺปทํ นิสฺสาย ฉ อภิญฺญา ปาปุณาติ, ตาสํเยว จ ตตฺถ ปเภทวจนโต. อภิธมฺเม สุปฺปฏิปนฺโน ปญฺญาสมฺปทํ นิสฺสาย จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา ปาปุณาติ, ตาสญฺจ ตตฺเถว ปเภทวจนโต, เอวเมเตสุ สุปฺปฏิปนฺโน ยถากฺกเมน อิมํ วิชฺชาตฺตยฉฬภิญฺญาจตุปฺปฏิสมฺภิทาเภทํ สมฺปตฺตึ ปาปุณาติ. Celui qui pratique correctement le Vinaya, s'appuyant sur l'accomplissement de la vertu, parvient aux trois sciences (tisso vijjā), car elles y sont exposées en détail. Celui qui pratique correctement les Suttas, s'appuyant sur l'accomplissement de la concentration, parvient aux six connaissances directes (cha abhiññā), car elles y sont exposées en détail. Celui qui pratique correctement l'Abhidhamma, s'appuyant sur l'accomplissement de la sagesse, parvient aux quatre discernements analytiques (catasso paṭisambhidā), car ils y sont également exposés en détail. Ainsi, celui qui pratique correctement ces Pitakas parvient progressivement à cet accomplissement consistant en la distinction des trois sciences, des six connaissances directes et des quatre discernements analytiques. วินเย ปน ทุปฺปฏิปนฺโน อนุญฺญาตสุขสมฺผสฺสอตฺถรณปาวุรณาทิผสฺสสามญฺญโต ปฏิกฺขิตฺเตสุ อุปาทินฺนกผสฺสาทีสุ อนวชฺชสญฺญี โหติ. วุตฺตมฺปิ [Pg.23] เหตํ – ‘‘ตถาหํ ภควตา ธมฺมํ เทสิตํ อาชานามิ, ยถา เย เม อนฺตรายิกา ธมฺมา อนฺตรายิกา วุตฺตา ภควตา, เต ปฏิเสวโต นาลํ อนฺตรายายา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๓๔). ตโต ทุสฺสีลภาวํ ปาปุณาติ. สุตฺเต ทุปฺปฏิปนฺโน – ‘‘จตฺตาโร เม, ภิกฺขเว, ปุคฺคลา สนฺโต สํวิชฺชมานา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๕) อธิปฺปายํ อชานนฺโต ทุคฺคหิตํ คณฺหาติ, ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘อตฺตนา ทุคฺคหิเตน อมฺเห เจว อพฺภาจิกฺขติ, อตฺตานญฺจ ขณติ, พหุญฺจ อปุญฺญํ ปสวตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๓๖). ตโต มิจฺฉาทิฏฺฐิตํ ปาปุณาติ. อภิธมฺเม ทุปฺปฏิปนฺโน ธมฺมจินฺตํ อติธาวนฺโต อจินฺเตยฺยานิปิ จินฺเตติ. ตโต จิตฺตกฺเขปํ ปาปุณาติ, วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, อจินฺเตยฺยานิ, น จินฺเตตพฺพานิ, ยานิ จินฺเตนฺโต อุมฺมาทสฺส วิฆาตสฺส ภาคี อสฺสา’’ติ (อ. นิ. ๔.๗๗). เอวเมเตสุ ทุปฺปฏิปนฺโน ยถากฺกเมน อิมํ ทุสฺสีลภาว มิจฺฉาทิฏฺฐิตา จิตฺตกฺเขปเภทํ วิปตฺตึ ปาปุณาตี’’ติ. En revanche, celui qui pratique mal le Vinaya, sous prétexte de la similitude de contact entre les nattes ou les couvertures autorisées pour leur confort et les contacts interdits comme celui d'une femme, en vient à considérer cela comme sans faute. Il a d'ailleurs été dit : « Ainsi je comprends la Doctrine enseignée par le Bienheureux : les choses qui ont été dites par le Bienheureux être des obstacles n'en sont pas réellement pour celui qui s'y adonne. » (MN I, 234). De là, il tombe dans l'immoralité. Celui qui pratique mal les Suttas, ne comprenant pas l'intention de passages tels que : « Ô moines, ces quatre personnes existent réellement dans le monde » (AN 4.5), conçoit des idées erronées. À ce sujet, il a été dit : « Par sa propre saisie erronée, il nous calomnie, se déracine lui-même et produit beaucoup de démérite. » (MN I, 236). De là, il tombe dans la vue fausse. Celui qui pratique mal l'Abhidhamma, dépassant les limites de la réflexion doctrinale, pense à des choses inconcevables. De là, il tombe dans le dérèglement mental ; car il a été dit : « Ô moines, il y a ces quatre inconcevables auxquels on ne doit pas penser, car celui qui y pense s'expose à la folie et au tourment. » (AN 4.77). Ainsi, celui qui pratique mal ces Pitakas tombe progressivement dans cette faillite consistant en l'immoralité, la vue fausse et le dérèglement mental. เอตฺตาวตา จ – Et par ceci : ‘‘ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ; ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเย’’ติ – « La distinction dans l'étude, l'accomplissement ainsi que la faillite auxquels parvient le moine selon le cas, tout cela doit aussi être expliqué. » อยมฺปิ คาถา วุตฺตตฺถาว โหติ. เอวํ นานปฺปการโต ปิฏกานิ ญตฺวา เตสํ วเสเนตํ พุทฺธวจนํ ติวิธนฺติ ญาตพฺพํ. Cette strophe a également le sens qui vient d'être expliqué. C'est ainsi, en connaissant les Pitakas sous leurs divers aspects, que l'on doit comprendre que cette Parole du Bouddha est triple en fonction de ces Pitakas. กถํ นิกายวเสน ปญฺจวิธํ? สพฺพเมว เจตํ ทีฆนิกาโย, มชฺฌิมนิกาโย, สํยุตฺตนิกาโย, องฺคุตฺตรนิกาโย, ขุทฺทกนิกาโยติ ปญฺจปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ กตโม ทีฆนิกาโย? ติวคฺคสงฺคหานิ พฺรหฺมชาลาทีนิ จตุตฺตึส สุตฺตานิ. Comment est-elle quintuple selon les Nikayas ? Toute cette Parole du Bouddha est divisée en cinq, à savoir : le Dīgha Nikāya, le Majjhima Nikāya, le Saṃyutta Nikāya, l'Aṅguttara Nikāya et le Khuddaka Nikāya. Parmi ceux-ci, qu'est-ce que le Dīgha Nikāya ? Ce sont les trente-quatre suttas commençant par le Brahmajāla Sutta, regroupés en trois sections (vaggas). ‘‘จตุตฺตึเสว สุตฺตนฺตา, ติวคฺโค ยสฺส สงฺคโห; เอส ทีฆนิกาโยติ, ปฐโม อนุโลมิโก’’ติ. « Trente-quatre suttas exactement, regroupés en trois vaggas ; tel est le Dīgha Nikāya, le premier conformément au sens. » กสฺมา ปเนส ทีฆนิกาโยติ วุจฺจติ? ทีฆปฺปมาณานํ สุตฺตานํ สมูหโต นิวาสโต จ. สมูหนิวาสา หิ นิกาโยติ วุจฺจนฺติ. ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกนิกายมฺปิ สมนุปสฺสามิ เอวํ จิตฺตํ, ยถยิทํ, ภิกฺขเว[Pg.24], ติรจฺฉานคตา ปาณา’’ (สํ. นิ. ๒.๑๐๐). โปณิกนิกาโย จิกฺขลฺลิกนิกาโยติ เอวมาทีนิ เจตฺถ สาธกานิ สาสนโต โลกโต จ. เอวํ เสสานมฺปิ นิกายภาเว วจนตฺโถ เวทิตพฺโพ. Pourquoi s’appelle-t-il Dīgha Nikāya ? En raison du rassemblement et de la demeure de suttas de longue mesure. En effet, un groupe ou un lieu de séjour est appelé « nikāya ». Comme il est dit : « Ô moines, je ne vois aucun autre groupe (nikāya) aussi varié que celui des êtres du règne animal » (Saṃ. Ni. 2.100). Les termes « Poṇikanikāya » et « Cikkhallikanikāya » servent ici de preuves tirées tant de la tradition scripturale que du langage séculier. Il faut comprendre de la même manière le sens du terme « nikāya » pour les autres collections restantes. กตโม มชฺฌิมนิกาโย? มชฺฌิมปฺปมาณานิ ปญฺจทสวคฺคสงฺคหานิ มูลปริยายสุตฺตาทีนิ ทิยฑฺฒสตํ ทฺเว จ สุตฺตานิ. Qu’est-ce que le Majjhima Nikāya ? Ce sont les suttas de longueur moyenne, regroupés en quinze sections (vagga), commençant par le Mūlapariyāya Sutta, et comprenant cent cinquante-deux suttas. ‘‘ทิยฑฺฒสตสุตฺตนฺตา, ทฺเว จ สุตฺตานิ ยตฺถ โส; นิกาโย มชฺฌิโม ปญฺจ, ทสวคฺคปริคฺคโห’’ติ. « La collection contenant cent cinquante-deux suttas, structurée en quinze vagues, est connue sous le nom de Majjhima Nikāya. » กตโม สํยุตฺตนิกาโย? เทวตาสํยุตฺตาทิวเสน กถิตานิ โอฆตรณาทีนิ สตฺต สุตฺตสหสฺสานิ สตฺต จ สุตฺตสตานิ ทฺวาสฏฺฐิ จ สุตฺตานิ. Qu’est-ce que le Saṃyutta Nikāya ? Ce sont sept mille sept cent soixante-deux suttas, tels que l’Oghataraṇa Sutta, prêchés selon les thèmes comme celui des divinités (Devatāsaṃyutta). ‘‘สตฺตสุตฺตสหสฺสานิ, สตฺตสุตฺตสตานิ จ; ทฺวาสฏฺฐิ เจว สุตฺตนฺตา, เอโส สํยุตฺตสงฺคโห’’ติ. « Sept mille suttas, sept cents suttas, et soixante-deux suttas encore : tel est le contenu du Saṃyutta Nikāya. » กตโม องฺคุตฺตรนิกาโย? เอเกกองฺคาติเรกวเสน กถิตานิ จิตฺตปริยาทานาทีนิ นว สุตฺตสหสฺสานิ ปญฺจ สุตฺตสตานิ สตฺตปญฺญาสญฺจ สุตฺตานิ. Qu’est-ce que l’Aṅguttara Nikāya ? Ce sont neuf mille cinq cent cinquante-sept suttas, tels que le Cittapariyādāna Sutta, prêchés selon le principe de l'augmentation numérique d'un élément à la fois. ‘‘นว สุตฺตสหสฺสานิ, ปญฺจ สุตฺตสตานิ จ; สตฺตปญฺญาส สุตฺตานิ, สงฺขฺยา องฺคุตฺตเร อย’’นฺติ. « Neuf mille suttas, cinq cents suttas et cinquante-sept suttas : tel est le décompte des textes dans l’Aṅguttara Nikāya. » กตโม ขุทฺทกนิกาโย? สกลํ วินยปิฏกํ, อภิธมฺมปิฏกํ, ขุทฺทกปาฐาทโย จ ปุพฺเพ ทสฺสิตา ปญฺจทสปฺปเภทา, ฐเปตฺวา จตฺตาโร นิกาเย อวเสสํ พุทฺธวจนํ. Qu’est-ce que le Khuddaka Nikāya ? C'est l'intégralité du Vinaya Piṭaka, de l'Abhidhamma Piṭaka, ainsi que les quinze genres de textes précédemment cités tels que le Khuddakapāṭha, en somme, tout le reste de la parole du Bouddha à l'exclusion des quatre autres Nikāyas. ‘‘ฐเปตฺวา จตุโรเปเต, นิกาเย ทีฆอาทิเก; ตทญฺญํ พุทฺธวจนํ, นิกาโย ขุทฺทโก มโต’’ติ. « Mis à part ces quatre collections commençant par le Dīgha, tout le reste de la parole du Bouddha est considéré comme étant le Khuddaka Nikāya. » เอวํ นิกายวเสน ปญฺจวิธํ. Ainsi, selon la division par Nikāya, la parole du Bouddha est quintuple. กถํ องฺควเสน นววิธํ? สพฺพเมว หิทํ สุตฺตํ, เคยฺยํ, เวยฺยากรณํ, คาถา, อุทานํ, อิติวุตฺตกํ, ชาตกํ, อพฺภุตธมฺมํ, เวทลฺลนฺติ นวปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ อุภโตวิภงฺคนิทฺเทสขนฺธกปริวารา, สุตฺตนิปาเต มงฺคลสุตฺตรตนสุตฺตนาลกสุตฺตตุวฏฺฏกสุตฺตานิ จ อญฺญมฺปิ จ สุตฺตนามกํ ตถาคตวจนํ [Pg.25] สุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สพฺพมฺปิ สคาถกํ สุตฺตํ เคยฺยนฺติ เวทิตพฺพํ. วิเสเสน สํยุตฺตเก สกโลปิ สคาถวคฺโค, สกลมฺปิ อภิธมฺมปิฏกํ, นิคฺคาถกํ สุตฺตํ, ยญฺจ อญฺญมฺปิ อฏฺฐหิ องฺเคหิ อสงฺคหิตํ พุทฺธวจนํ, ตํ เวยฺยากรณนฺติ เวทิตพฺพํ. ธมฺมปทํ, เถรคาถา, เถรีคาถา, สุตฺตนิปาเต โนสุตฺตนามิกา สุทฺธิกคาถา จ คาถาติ เวทิตพฺพา. โสมนสฺสญฺญาณมยิกคาถา ปฏิสํยุตฺตา ทฺเวอสีติ สุตฺตนฺตา อุทานนฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘วุตฺตญฺเหตํ ภควตา’’ติอาทินยปฺปวตฺตา ทสุตฺตรสตสุตฺตนฺตา อิติวุตฺตกนฺติ เวทิตพฺพํ. อปณฺณกชาตกาทีนิ ปญฺญาสาธิกานิ ปญฺจชาตกสตานิ ‘ชาตก’นฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อจฺฉริยา อพฺภุตา ธมฺมา อานนฺเท’’ติอาทินยปฺปวตฺตา (ที. นิ. ๒.๒๐๙) สพฺเพปิ อจฺฉริยพฺภุตธมฺมปฏิสํยุตฺตสุตฺตนฺตา อพฺภุตธมฺมนฺติ เวทิตพฺพํ. จูฬเวทลฺล-มหาเวทลฺล-สมฺมาทิฏฺฐิ-สกฺกปญฺห-สงฺขารภาชนิย-มหาปุณฺณมสุตฺตาทโย สพฺเพปิ เวทญฺจ ตุฏฺฐิญฺจ ลทฺธา ลทฺธา ปุจฺฉิตสุตฺตนฺตา เวทลฺลนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวํ องฺควเสน นววิธํ. Comment est-elle neuf fois répétée selon les membres (aṅga) ? En effet, toute cette parole comprend : Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Parmi ceux-ci, il faut comprendre comme Sutta : les deux Vibhaṅgas, le Niddesa, les Khandhakas, le Parivāra, ainsi que le Maṅgala Sutta, le Ratana Sutta, le Nālaka Sutta, le Tuvaṭṭaka Sutta du Suttanipāta, et toute autre parole du Tathāgata portant le nom de sutta. Tout sutta accompagné de strophes doit être compris comme Geyya ; en particulier, l'intégralité du Sagāthāvagga du Saṃyutta Nikāya. L'intégralité de l'Abhidhamma Piṭaka, les suttas sans strophes, et toute parole du Bouddha non incluse dans les huit autres membres doivent être compris comme Veyyākaraṇa. Le Dhammapada, le Theragāthā, le Therīgāthā, et les strophes pures du Suttanipāta ne portant pas le nom de sutta doivent être compris comme Gāthā. Les quatre-vingt-deux suttas composés de strophes nées d'une connaissance joyeuse doivent être compris comme Udāna. Les cent dix suttas commençant par « Car ceci a été dit par le Béni » doivent être compris comme Itivuttaka. Les cinq cent cinquante récits de naissances antérieures, commençant par l'Apaṇṇaka Jātaka, doivent être compris comme Jātaka. Tous les suttas traitant de choses merveilleuses et prodigieuses, tels que « Ô Ānanda, ces quatre choses merveilleuses et prodigieuses... », doivent être compris comme Abbhutadhamma. Les suttas tels que le Cūḷavedalla, le Mahāvedalla, le Sammādiṭṭhi, le Sakkapañha, le Saṅkhārabhājaniya et le Mahāpuṇṇama, posés sous forme de questions ayant apporté une connaissance et une satisfaction répétées, doivent être compris comme Vedalla. Ainsi, selon les membres, elle est de neuf sortes. กถํ ธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสวิธํ? สพฺพเมว เจตํ พุทฺธวจนํ – Comment est-elle de quatre-vingt-quatre mille sortes selon les sections de la Loi (dhammakkhandha) ? Toute cette parole du Bouddha est ainsi répartie : ‘‘ทฺวาสีติ พุทฺธโต คณฺหึ, ทฺเว สหสฺสานิ ภิกฺขุโต; จตุราสีติ สหสฺสานิ, เย เม ธมฺมา ปวตฺติโน’’ติ. « J'ai reçu quatre-vingt-deux mille sections du Bouddha lui-même, et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi qui sont présentes en moi. » เอวํ ปริทีปิตธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ เอกานุสนฺธิกํ สุตฺตํ เอโก ธมฺมกฺขนฺโธ. ยํ อเนกานุสนฺธิกํ, ตตฺถ อนุสนฺธิวเสน ธมฺมกฺขนฺธคณนา. คาถาพนฺเธสุ ปญฺหาปุจฺฉนํ เอโก ธมฺมกฺขนฺโธ, วิสฺสชฺชนํ เอโก. อภิธมฺเม เอกเมกํ ติกทุกภาชนํ, เอกเมกญฺจ จิตฺตวารภาชนํ, เอกเมโก ธมฺมกฺขนฺโธ. วินเย อตฺถิ วตฺถุ, อตฺถิ มาติกา, อตฺถิ ปทภาชนียํ, อตฺถิ อนฺตราปตฺติ, อตฺถิ อาปตฺติ, อตฺถิ อนาปตฺติ, อตฺถิ ติกจฺเฉโท. ตตฺถ เอกเมโก โกฏฺฐาโส เอกเมโก ธมฺมกฺขนฺโธติ เวทิตพฺโพ. เอวํ ธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสวิธํ. Ainsi, selon les sections de la Loi ainsi exposées, il y en a quatre-vingt-quatre mille. Parmi celles-ci, un sutta avec une seule connexion thématique constitue une section de la Loi. Pour ceux qui ont plusieurs connexions, le décompte se fait selon ces connexions. Dans les compositions en vers, chaque question posée est une section, et chaque réponse en est une autre. Dans l'Abhidhamma, chaque analyse de triplet (tika) ou de doublet (duka), et chaque analyse de cycle de pensée (cittavāra), est une section de la Loi. Dans le Vinaya, il y a l'histoire d'origine (vatthu), le code des règles (mātikā), l'explication des termes (padabhājanīya), les offenses intermédiaires, les offenses, les non-offenses et les distinctions de triplets. Chaque partie de ces éléments doit être comprise comme une section de la Loi. Ainsi, selon les sections de la Loi, elle est de quatre-vingt-quatre mille sortes. เอวเมตํ อเภทโต รสวเสน เอกวิธํ, เภทโต ธมฺมวินยาทิวเสน ทุวิธาทิเภทํ พุทฺธวจนํ สงฺคายนฺเตน มหากสฺสปปฺปมุเขน วสีคเณน ‘‘อยํ [Pg.26] ธมฺโม, อยํ วินโย, อิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ, อิทํ มชฺฌิมพุทฺธวจนํ, อิทํ ปจฺฉิมพุทฺธวจนํ, อิทํ วินยปิฏกํ, อิทํ สุตฺตนฺตปิฏกํ, อิทํ อภิธมฺมปิฏกํ, อยํ ทีฆนิกาโย…เป… อยํ ขุทฺทกนิกาโย, อิมานิ สุตฺตาทีนิ นวงฺคานิ, อิมานิ จตุราสีติ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานี’’ติ, อิมํ ปเภทํ ววตฺถเปตฺวาว สงฺคีตํ. น เกวลญฺจ อิมเมว, อญฺญมฺปิ อุทฺทานสงฺคห-วคฺคสงฺคห-เปยฺยาลสงฺคห-เอกกนิปาต-ทุกนิปาตาทินิปาตสงฺคห-สํยุตฺตสงฺคห-ปณฺณาสสงฺคหาทิ-อเนกวิธํ ตีสุ ปิฏเกสุ สนฺทิสฺสมานํ สงฺคหปฺปเภทํ ววตฺถเปตฺวา เอว สตฺตหิ มาเสหิ สงฺคีตํ. Ainsi, la parole du Bouddha, qui est unique par sa saveur (le goût de la libération) et multiple selon ses divisions en Dhamma-Vinaya, Piṭakas et Nikāyas, fut récitée par l'assemblée des maîtres ayant à sa tête le vénérable Mahākassapa. Après avoir défini ces distinctions : « ceci est le Dhamma, ceci est le Vinaya, ceci est la parole originelle, ceci est la parole intermédiaire, ceci est la parole finale, ceci est le Vinaya Piṭaka, ceci est le Suttanta Piṭaka, ceci est l'Abhidhamma Piṭaka, ceci est le Dīgha Nikāya... jusqu'à... ceci est le Khuddaka Nikāya, voici les neuf membres commençant par les suttas, et voici les quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi », ils procédèrent au Concile. Non seulement ils établirent ces divisions, mais ils définirent et récitèrent également toutes les autres structures présentes dans les trois Piṭakas, telles que les sommaires (uddāna), les groupements par sections (vagga), les textes répétitifs (peyyāla), les groupements numériques (nipāta), thématiques (saṃyutta) et par cinquante (paṇṇāsa), achevant le tout en sept mois. สงฺคีติปริโยสาเน จสฺส – ‘‘อิทํ มหากสฺสปตฺเถเรน ทสพลสฺส สาสนํ ปญฺจวสฺสสหสฺสปริมาณกาลํ ปวตฺตนสมตฺถํ กต’’นฺติ สญฺชาตปฺปโมทา สาธุการํ วิย ททมานา อยํ มหาปถวี อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อเนกปฺปการํ กมฺปิ สงฺกมฺปิ สมฺปกมฺปิ สมฺปเวธิ, อเนกานิ จ อจฺฉริยานิ ปาตุรเหสุนฺติ, อยํ ปฐมมหาสงฺคีติ นาม. ยา โลเก – À la fin de cette récitation collective, pensant : « Le vénérable Mahākassapa a rendu cet enseignement du Maître aux Dix Forces capable de perdurer pendant une période de cinq mille ans », cette grande terre, s'étendant jusqu'aux limites des eaux, trembla, s'agita, fut secouée et tressaillit de multiples manières comme pour donner son approbation ; et de nombreux prodiges apparurent. Tel fut le Premier Grand Concile. ‘‘สเตหิ ปญฺจหิ กตา, เตน ปญฺจสตาติ จ; เถเรเหว กตตฺตา จ, เถริกาติ ปวุจฺจตี’’ติ. « Puisqu’elle fut accomplie par cinq cents [Arhats], elle est appelée “Celle des cinq cents” (Pañcasatā) ; et parce qu’elle fut accomplie exclusivement par des Theras (Anciens), on l’appelle “Celle des Theras” (Therikā) ». C'est ainsi qu'on la nomme. ๑. พฺรหฺมชาลสุตฺตวณฺณนา 1. Commentaire du Brahmajāla Sutta ปริพฺพาชกกถาวณฺณนา Commentaire du récit sur les Paribbājaka (errants) อิมิสฺสา [Pg.27] ปฐมมหาสงฺคีติยา วตฺตมานาย วินยสงฺคหาวสาเน สุตฺตนฺตปิฏเก อาทินิกายสฺส อาทิสุตฺตํ พฺรหฺมชาลํ ปุจฺฉนฺเตน อายสฺมตา มหากสฺสเปน – ‘‘พฺรหฺมชาลํ, อาวุโส อานนฺท, กตฺถ ภาสิต’’นฺติ, เอวมาทิวุตฺตวจนปริโยสาเน ยตฺถ จ ภาสิตํ, ยญฺจารพฺภ ภาสิตํ, ตํ สพฺพํ ปกาเสนฺโต อายสฺมา อานนฺโท เอวํ เม สุตนฺติอาทิมาห. เตน วุตฺตํ ‘‘พฺรหฺมชาลสฺสาปิ เอวํ เม สุตนฺติอาทิกํ อายสฺมตา อานนฺเทน ปฐมมหาสงฺคีติกาเล วุตฺตํ นิทานมาที’’ติ. Lors de ce premier grand concile, à la fin de la récitation du Vinaya Piṭaka, le vénérable Mahākassapa, interrogeant sur le Brahmajāla, premier sutta du premier Nikāya du Suttanta Piṭaka, demanda : « Ami Ānanda, où le Brahmajāla a-t-il été prononcé ? » À la fin de cette question et d'autres paroles semblables, le vénérable Ānanda, voulant révéler le lieu, l'occasion et tout ce qui concernait ce discours, prononça les mots commençant par « Ainsi ai-je entendu » (Evaṃ me sutaṃ). C’est pourquoi il a été dit : « L’introduction (nidāna) et le reste du Brahmajāla Sutta, commençant par “Ainsi ai-je entendu”, furent prononcés par le vénérable Ānanda au moment du premier grand concile. » ๑. ตตฺถ เอวนฺติ นิปาตปทํ. เมติอาทีนิ นามปทานิ. ปฏิปนฺโน โหตีติ เอตฺถ ปฏีติ อุปสคฺคปทํ, โหตีติ อาขฺยาตปทนฺติ. อิมินา ตาว นเยน ปทวิภาโค เวทิตพฺโพ. 1. Dans ce passage, le mot « evaṃ » est une particule indéclinable (nipātapada). « Me » et les termes suivants sont des noms (nāmapada). Dans l'expression « paṭipanno hoti », « paṭi » est un préfixe (upasagga) et « hoti » est un verbe (ākhyāta). C'est ainsi que l'on doit d'abord comprendre l'analyse grammaticale des mots. อตฺถโต ปน เอวํ-สทฺโท ตาว อุปมูปเทสสมฺปหํสนครหณวจนสมฺปฏิคฺคหาการนิทสฺสนาวธารณาทิอเนกตฺถปฺปเภโท. ตถาเหส – ‘‘เอวํ ชาเตน มจฺเจน, กตฺตพฺพํ กุสลํ พหุ’’นฺติ (ธ. ป. ๕๓) เอวมาทีสุ อุปมายํ อาคโต. ‘‘เอวํ เต อภิกฺกมิตพฺพํ, เอวํ เต ปฏิกฺกมิตพฺพ’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๑๒๒) อุปเทเส. ‘‘เอวเมตํ ภควา, เอวเมตํ สุคตา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๖๖) สมฺปหํสเน. ‘‘เอวเมวํ ปนายํ วสลี ยสฺมึ วา ตสฺมึ วา ตสฺส มุณฺฑกสฺส สมณกสฺส วณฺณํ ภาสตี’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๘๗) ครหเณ. ‘‘เอวํ, ภนฺเตติ โข เต ภิกฺขู ภควโต ปจฺจสฺโสสุ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๑) วจนสมฺปฏิคฺคเห. ‘‘เอวํ พฺยา โข อหํ, ภนฺเต, ภควตา ธมฺมํ เทสิตํ อาชานามี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๙๘) อากาเร. ‘‘เอหิ ตฺวํ, มาณวก, เยน สมโณ อานนฺโท เตนุปสงฺกม, อุปสงฺกมิตฺวา มม วจเนน สมณํ อานนฺทํ อปฺปาพาธํ อปฺปาตงฺกํ ลหุฏฺฐานํ พลํ ผาสุวิหารํ ปุจฺฉ. ‘‘สุโภ มาณโว โตเทยฺยปุตฺโต ภวนฺตํ อานนฺทํ อปฺปาพาธํ อปฺปาตงฺกํ ลหุฏฺฐานํ พลํ ผาสุวิหารํ ปุจฺฉตี’’ติ. ‘‘เอวญฺจ วเทหิ, สาธุ กิร ภวํ อานนฺโท เยน สุภสฺส [Pg.28] มาณวสฺส โตเทยฺยปุตฺตสฺส นิเวสนํ, เตนุปสงฺกมตุ อนุกมฺปํ อุปาทายา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๔๔๕) นิทสฺสเน. ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, กาลามา, อิเม ธมฺมา กุสลา วา อกุสลา วาติ? อกุสลา, ภนฺเต. สาวชฺชา วา อนวชฺชา วาติ? สาวชฺชา, ภนฺเต. วิญฺญุครหิตา วา วิญฺญุปฺปสตฺถา วาติ? วิญฺญุครหิตา, ภนฺเต. สมตฺตา สมาทินฺนา อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ โน วา, กถํ โว เอตฺถ โหตีติ? สมตฺตา, ภนฺเต, สมาทินฺนา อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ, เอวํ โน เอตฺถ โหตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๖๖) อวธารเณ. สฺวายมิธ อาการนิทสฺสนาวธารเณสุ ทฏฺฐพฺโพ. Quant au sens, le terme « evaṃ » possède de multiples nuances telles que la comparaison, l’instruction, l’approbation, le blâme, l’acceptation d’une parole, la manière, la démonstration et la restriction (ou certitude). En effet, il apparaît dans le sens de la comparaison dans des passages tels que : « De même qu’un mortel né ainsi doit accomplir beaucoup de bien ». Dans le sens de l’instruction : « Ainsi tu dois avancer, ainsi tu dois reculer ». Dans le sens de l’approbation : « C’est ainsi, ô Bienheureux ! C’est ainsi, ô Sugata ! ». Dans le sens du blâme : « C’est précisément ainsi que cette vile femme fait l’éloge de ce moine au crâne rasé ». Dans le sens de l’acceptation d’une parole : « “Certes, Vénérable”, répondirent les moines au Bienheureux ». Dans le sens de la manière : « C’est ainsi, Vénérable, que je comprends le Dhamma enseigné par le Bienheureux ». Dans le sens de la démonstration : « Viens, jeune homme, va vers le moine Ānanda... demande-lui en mon nom s’il se porte bien... et dis ceci : “Qu’il plaise au vénérable Ānanda de se rendre à la demeure du jeune Subha, fils de Todeyya, par compassion” ». Dans le sens de la restriction/certitude : « Qu’en pensez-vous, Kālāmas... ces choses sont-elles profitables ou non ?... Elles sont préjudiciables, Vénérable... C’est ainsi (evaṃ) que nous le concevons ». Ici même, dans l’expression “Ainsi ai-je entendu”, il doit être compris selon les sens de la manière, de la démonstration et de la restriction. ตตฺถ อาการตฺเถน เอวํ-สทฺเทน เอตมตฺถํ ทีเปติ, นานานยนิปุณมเนกชฺฌาสยสมุฏฺฐานํ, อตฺถพฺยญฺชนสมฺปนฺนํ, วิวิธปาฏิหาริยํ, ธมฺมตฺถเทสนาปฏิเวธคมฺภีรํ, สพฺพสตฺตานํ สกสกภาสานุรูปโต โสตปถมาคจฺฉนฺตํ ตสฺส ภควโต วจนํ สพฺพปฺปกาเรน โก สมตฺโถ วิญฺญาตุํ, สพฺพถาเมน ปน โสตุกามตํ ชเนตฺวาปิ ‘เอวํ เม สุตํ’ มยาปิ เอเกนากาเรน สุตนฺติ. Parmi ces sens, par le mot « evaṃ » pris dans le sens de la « manière », Ānanda clarifie ceci : qui est capable de comprendre sous tous ses aspects la parole du Bienheureux — cette parole subtile par ses multiples méthodes, issue de diverses intentions, parfaite dans son sens et sa lettre, dotée de miracles variés, profonde dans le Dhamma, le sens, l'enseignement et la pénétration, et parvenant aux oreilles de tous les êtres selon leurs langues respectives ? Bien que l’on doive susciter le désir d’écouter avec toute sa force, il dit : « Ainsi ai-je entendu », ce qui signifie : « Cela a été entendu par moi selon cette seule manière. » นิทสฺสนตฺเถน – ‘‘นาหํ สยมฺภู, น มยา อิทํ สจฺฉิกต’’นฺติ อตฺตานํ ปริโมเจนฺโต – ‘เอวํ เม สุตํ’, ‘มยาปิ เอวํ สุต’นฺติ อิทานิ วตฺตพฺพํ สกลํ สุตฺตํ นิทสฺเสติ. Dans le sens de la « démonstration », en s’excluant de toute prétention à l’omniscience par les mots : « Je ne suis pas celui qui s’est éveillé par lui-même (sayambhū), cela n'a pas été réalisé par moi-même », il démontre l’intégralité du sutta qu'il s'apprête à réciter par : « Ainsi ai-je entendu », soit : « Cela a été entendu par moi de cette façon. » อวธารณตฺเถน – ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ พหุสฺสุตานํ ยทิทํ อานนฺโท, คติมนฺตานํ, สติมนฺตานํ, ธิติมนฺตานํ, อุปฏฺฐากานํ ยทิทํ อานนฺโท’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒๓). เอวํ ภควตา – ‘‘อายสฺมา อานนฺโท อตฺถกุสโล, ธมฺมกุสโล, พฺยญฺชนกุสโล, นิรุตฺติกุสโล, ปุพฺพาปรกุสโล’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๖๙). เอวํ ธมฺมเสนาปตินา จ ปสตฺถภาวานุรูปํ อตฺตโน ธารณพลํ ทสฺเสนฺโต สตฺตานํ โสตุกามตํ ชเนติ – ‘เอวํ เม สุตํ’, ตญฺจ โข อตฺถโต วา พฺยญฺชนโต วา อนูนมนธิกํ, เอวเมว น อญฺญถา ทฏฺฐพฺพ’’นฺติ. Dans le sens de la « restriction » (certitude), il suscite le désir d'écouter en montrant sa propre capacité de mémorisation, conformément aux louanges du Bienheureux — « Ô moines, le premier parmi mes disciples moines qui sont très instruits, c’est Ānanda... doués de mémoire... de détermination... préposés à mon service, c’est Ānanda » — et à celles du Général du Dhamma [Sāriputta] : « Le vénérable Ānanda est expert dans le sens, expert dans le Dhamma, expert dans la lettre, expert dans l’étymologie et expert dans l’ordre séquentiel ». Il signifie ainsi : « J'ai entendu ce sutta précisément de cette manière, sans aucun manque ni ajout, que ce soit pour le sens ou la lettre ; il doit être considéré exactement tel quel et non autrement. » เม-สทฺโท ตีสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. ตถา หิสฺส – ‘‘คาถาภิคีตํ เม อโภชเนยฺย’’นฺติอาทีสุ (สุ. นิ. ๘๑) มยาติ อตฺโถ. ‘‘สาธุ เม, ภนฺเต, ภควา สงฺขิตฺเตน ธมฺมํ เทเสตู’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๘๘) มยฺหนฺติ อตฺโถ. ‘‘ธมฺมทายาทา เม, ภิกฺขเว[Pg.29], ภวถา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๙) มมาติ อตฺโถ. อิธ ปน มยา สุตนฺติ จ, มม สุตนฺติ จ อตฺถทฺวเย ยุชฺชติ. Le mot « me » se rencontre dans trois sens. En effet, dans des passages comme « la nourriture obtenue par le chant de vers ne doit pas être mangée par moi (me) », il a le sens de « mayā » (instrumental : par moi). Dans « Vénérable, que le Bienheureux m'enseigne (me) le Dhamma... », il a le sens de « mayhaṃ » (datif : à moi). Dans « Moines, soyez mes (me) héritiers du Dhamma », il a le sens de « mama » (génitif : de moi). Ici, dans l'expression « ainsi ai-je entendu », il convient aux deux sens : « entendu par moi » et « mon audition ». สุตนฺติ อยํ สุต-สทฺโท สอุปสคฺโค จ อนุปสคฺโค จ – คมนวิสฺสุตกิลินฺน-อุปจิตานุโยค-โสตวิญฺเญยฺย-โสตทฺวารานุสาร-วิญฺญาตาทิอเนกตฺถปฺปเภโท, ตถา หิสฺส ‘‘เสนาย ปสุโต’’ติอาทีสุ คจฺฉนฺโตติ อตฺโถ. ‘‘สุตธมฺมสฺส ปสฺสโต’’ติอาทีสุ (อุทา. ๑๑) วิสฺสุตธมฺมสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘อวสฺสุตา อวสฺสุตสฺสา’’ติอาทีสุ (ปาจิ. ๖๕๗) กิลินฺนากิลินฺนสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘ตุมฺเหหิ ปุญฺญํ ปสุตํ อนปฺปก’’นฺติอาทีสุ (ขุ. ปา. ๗.๑๒) อุปจิตนฺติ อตฺโถ. ‘‘เย ฌานปสุตา ธีรา’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๘๑) ฌานานุยุตฺตาติ อตฺโถ. ‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุต’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๔๑) โสตวิญฺเญยฺยนฺติ อตฺโถ. ‘‘สุตธโร สุตสนฺนิจโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๓๙) โสตทฺวารานุสารวิญฺญาตธโรติ อตฺโถ. อิธ ปนสฺส โสตทฺวารานุสาเรน อุปธาริตนฺติ วา อุปธารณนฺติ วาติ อตฺโถ. ‘เม’ สทฺทสฺส หิ ‘มยา’ติ อตฺเถ สติ ‘เอวํ มยา สุตํ’ โสตทฺวารานุสาเรน อุปธาริตนฺติ ยุชฺชติ. ‘มมา’ติ อตฺเถ สติ เอวํ มม สุตํ โสตทฺวารานุสาเรน อุปธารณนฺติ ยุชฺชติ. Le mot xsutay dans l'expression xsutaၹၹ se rencontre avec ou sans pr fixe. Le terme xsutay possde de multiples sens, tels que le mouvement, la renomm e, l'humidit (souill ), l'accumulation, l'application, l'objet de la conscience auditive, ce qui est connu par le processus mental cons cutif เอวเมเตสุ ตีสุ ปเทสุ เอวนฺติ โสตวิญฺญาณาทิวิญฺญาณกิจฺจนิทสฺสนํ. เมติ วุตฺตวิญฺญาณสมงฺคิปุคฺคลนิทสฺสนํ. สุตนฺติ อสฺสวนภาวปฏิกฺเขปโต อนูนาธิกาวิปรีตคฺคหณนิทสฺสนํ. ตถา เอวนฺติ ตสฺสา โสตทฺวารานุสาเรน ปวตฺตาย วิญฺญาณวีถิยา นานปฺปกาเรน อารมฺมเณ ปวตฺติภาวปฺปกาสนํ. เมติ อตฺตปฺปกาสนํ. สุตนฺติ ธมฺมปฺปกาสนํ. อยญฺเหตฺถ สงฺเขโป – ‘‘นานปฺปกาเรน อารมฺมเณ ปวตฺตาย วิญฺญาณวีถิยา มยา น อญฺญํ กตํ, อิทํ ปน กตํ, อยํ ธมฺโม สุโต’’ติ. Parmi ces trois termes : xEva၃y indique la fonction des consciences, telle que la conscience auditive. xMey indique la personne dot e desdites consciences. xSuta၃y indique une r ception sans manque, sans excs et sans distorsion, par opposition ตถา เอวนฺติ นิทฺทิสิตพฺพธมฺมปฺปกาสนํ. เมติ ปุคฺคลปฺปกาสนํ. สุตนฺติ ปุคฺคลกิจฺจปฺปกาสนํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ. ‘‘ยํ สุตฺตํ นิทฺทิสิสฺสามิ, ตํ มยา เอวํ สุต’’นฺติ. De plus, xeva၃y expose le Dhamma devant tre d sign . xMey expose la personne. xSuta၃y expose la fonction de la personne. Voici ce qui est signifi : xLe sutta que je vais noncer a t entendu ainsi par moiy. ตถา เอวนฺติ ยสฺส จิตฺตสนฺตานสฺส นานาการปฺปวตฺติยา นานตฺถพฺยญฺชนคฺคหณํ โหติ, ตสฺส นานาการนิทฺเทโส. เอวนฺติ หิ อยมาการปญฺญตฺติ. เมติ กตฺตุนิทฺเทโส. สุตนฺติ วิสยนิทฺเทโส. เอตฺตาวตา นานาการปฺปวตฺเตน [Pg.30] จิตฺตสนฺตาเนน ตํ สมงฺคิโน กตฺตุ วิสยคฺคหณสนฺนิฏฺฐานํ กตํ โหติ. En outre, xeva၃y est la d signation de la modalit (nānākāra-niddesa) de ce courant de conscience qui saisit divers sens et syllabes par son fonctionnement vari . xEva၃y est donc une d signation de mode (ākāra-paatti). xMey est la d signation de l'agent (kattu-niddesa). xSuta၃y est la d signation de l'objet ou du domaine (visaya-niddesa). Par ces termes, on tablit la d termination de la saisie de l'objet par l'agent dot d'un courant de conscience fonctionnant selon divers modes. อถวา เอวนฺติ ปุคฺคลกิจฺจนิทฺเทโส. สุตนฺติ วิญฺญาณกิจฺจนิทฺเทโส. เมติ อุภยกิจฺจยุตฺตปุคฺคลนิทฺเทโส. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป, ‘‘มยา สวนกิจฺจวิญฺญาณสมงฺคินา ปุคฺคเลน วิญฺญาณวเสน ลทฺธสวนกิจฺจโวหาเรน สุต’’นฺติ. Ou bien, xeva၃y est la d signation de la fonction de la personne. xSuta၃y est la d signation de la fonction de la conscience. xMey d signe la personne li e ตตฺถ เอวนฺติ จ เมติ จ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถวเสน อวิชฺชมานปญฺญตฺติ. กิญฺเหตฺถ ตํ ปรมตฺถโต อตฺถิ, ยํ เอวนฺติ วา เมติ วา นิทฺเทสํ ลเภถ? สุตนฺติ วิชฺชมานปญฺญตฺติ. ยญฺหิ ตํ เอตฺถ โสเตน อุปลทฺธํ, ตํ ปรมตฺถโต วิชฺชมานนฺติ. ตถา ‘เอว’นฺติ จ, เมติ จ, ตํ ตํ อุปาทาย วตฺตพฺพโต อุปาทาปญฺญตฺติ. ‘สุต’นฺติ ทิฏฺฐาทีนิ อุปนิธาย วตฺตพฺพโต อุปนิธาปญฺญตฺติ. เอตฺถ จ เอวนฺติ วจเนน อสมฺโมหํ ทีเปติ. น หิ สมฺมูฬฺโห นานปฺปการปฏิเวธสมตฺโถ โหติ. ‘สุต’นฺติ วจเนน สุตสฺส อสมฺโมสํ ทีเปติ. ยสฺส หิ สุตํ สมฺมุฏฺฐํ โหติ, น โส กาลนฺตเรน มยา สุตนฺติ ปฏิชานาติ. อิจฺจสฺส อสมฺโมเหน ปญฺญาสิทฺธิ, อสมฺโมเสน ปน สติสิทฺธิ. ตตฺถ ปญฺญาปุพฺพงฺคมาย สติยา พฺยญฺชนาวธารณสมตฺถตา, สติปุพฺพงฺคมาย ปญฺญาย อตฺถปฏิเวธสมตฺถตา. ตทุภยสมตฺถตาโยเคน อตฺถพฺยญฺชนสมฺปนฺนสฺส ธมฺมโกสสฺส อนุปาลนสมตฺถโต ธมฺมภณฺฑาคาริกตฺตสิทฺธิ. Parmi ces termes, xeva၃y et xmey sont des d signations de ce qui n'existe pas (xavijjamāna-paattiy) du point de vue de la r alit ultime (paramattha). Car qu'est-ce qui existe ici en r alit ultime qui pourrait recevoir la d signation xainsiy ou xmoiy ? xSuta၃y est une d signation de ce qui existe (xvijjamāna-paattiy), car ce qui est peru ici par l'oue existe r ellement en tant que r alit ultime. De mme, xeva၃y et xmey sont des d signations d pendantes (xupādā-paattiy) puisqu'elles sont nonc es en se basant sur divers ph nomnes. xSuta၃y est une d signation comparative (xupanidhā-paattiy) par rapport au vu, etc. Ici, par le mot xeva၃y, le V n rable Ānanda montre son absence de confusion (xasammohay) ; car un homme confus n'est pas capable de p n trer les choses sous leurs divers aspects. Par le mot xsuta၃y, il montre son absence d'oubli (xasammosay) de ce qui a t entendu ; car celui dont l'audition est alt e par l'oubli ne peut pas d clarer plus tard : xJ'ai entendu celay. Ainsi, par l'absence de confusion, il y a accomplissement de la sagesse (paā), et par l'absence d'oubli, accomplissement de la pr sence d'esprit (sati). L อปโร นโย, เอวนฺติ วจเนน โยนิโส มนสิการํ ทีเปติ. อโยนิโส มนสิกโรโต หิ นานปฺปการปฏิเวธาภาวโต. สุตนฺติ วจเนน อวิกฺเขปํ ทีเปติ, วิกฺขิตฺตจิตฺตสฺส สวนาภาวโต. ตถา หิ วิกฺขิตฺตจิตฺโต ปุคฺคโล สพฺพสมฺปตฺติยา วุจฺจมาโนปิ ‘‘น มยา สุตํ, ปุน ภณถา’’ติ ภณติ. โยนิโส มนสิกาเรน เจตฺถ อตฺตสมฺมาปณิธึ ปุพฺเพ จ กตปุญฺญตํ สาเธติ, สมฺมา อปฺปณิหิตตฺตสฺส ปุพฺเพ อกตปุญฺญสฺส วา ตทภาวโต. อวิกฺเขเปน สทฺธมฺมสฺสวนํ สปฺปุริสูปนิสฺสยญฺจ สาเธติ. น หิ วิกฺขิตฺตจิตฺโต โสตุํ สกฺโกติ, น จ สปฺปุริเส อนุปสฺสยมานสฺส สวนํ อตฺถีติ. Une autre m thode : par le mot xeva၃y, il indique l'attention appropri e (xyoniso manasikāray), car celui qui pratique une attention inappropri e manque de p n tration multiforme. Par le mot xsuta၃y, il indique l'absence de distraction (xavikkhepay), car celui dont l'esprit est distrait ne peut r ellement entendre. En effet, une personne distraite, bien que l'enseignement soit pr sent avec toutes ses perfections, dit : xJe n'ai pas entendu, r p tez s'il vous pla ty. Par l'attention appropri e, il r alise la xbonne direction de soi-mmey et le xm rite accompli autrefoisy (deux des quatre xrouesy ou b n dictions), car ces qualit s sont absentes chez celui dont l'esprit est mal orient ou qui n'a pas de m rite pass . Par l'absence de distraction, il r alise l'xaudition du vrai Dhammay et la xfr quentation des gens de bieny. Car un esprit distrait ne peut couter, et l'audition n'est pas possible pour celui qui ne s'appuie pas sur les gens de bien. อปโร [Pg.31] นโย, ยสฺมา เอวนฺติ ยสฺส จิตฺตสนฺตานสฺส นานาการปฺปวตฺติยา นานตฺถพฺยญฺชนคฺคหณํ โหติ, ตสฺส นานาการนิทฺเทโสติ วุตฺตํ, โส จ เอวํ ภทฺทโก อากาโร น สมฺมาอปฺปณิหิตตฺตโน ปุพฺเพ อกตปุญฺญสฺส วา โหติ, ตสฺมา เอวนฺติ อิมินา ภทฺทเกนากาเรน ปจฺฉิมจกฺกทฺวยสมฺปตฺติมตฺตโน ทีเปติ. สุตนฺติ สวนโยเคน ปุริมจกฺกทฺวยสมฺปตฺตึ. น หิ อปฺปติรูปเทเส วสโต สปฺปุริสูปนิสฺสยวิรหิตสฺส วา สวนํ อตฺถิ. อิจฺจสฺส ปจฺฉิมจกฺกทฺวยสิทฺธิยา อาสยสุทฺธิสิทฺธา โหติ, ปุริมจกฺกทฺวยสิทฺธิยา ปโยคสุทฺธิ, ตาย จ อาสยสุทฺธิยา อธิคมพฺยตฺติสิทฺธิ, ปโยคสุทฺธิยา อาคมพฺยตฺติสิทฺธิ. อิติ ปโยคาสยสุทฺธสฺส อาคมาธิคมสมฺปนฺนสฺส วจนํ อรุณุคฺคํ วิย สูริยสฺส อุทยโต โยนิโส มนสิกาโร วิย จ กุสลกมฺมสฺส อรหติ ภควโต วจนสฺส ปุพฺพงฺคมํ ภวิตุนฺติ ฐาเน นิทานํ ฐเปนฺโต – ‘‘เอวํ เม สุต’’นฺติอาทิมาห. Une autre m thode : puisqu'il a t dit qu'xeva၃y est la d signation du mode vari du courant de conscience saisissant les divers sens et termes, et qu'un tel mode excellent n'appartient ni อปโร นโย, ‘เอว’นฺติ อิมินา นานปฺปการปฏิเวธทีปเกน วจเนน อตฺตโน อตฺถปฏิภานปฏิสมฺภิทาสมฺปตฺติสพฺภาวํ ทีเปติ. ‘สุต’นฺติ อิมินา โสตพฺพปฺปเภทปฏิเวธทีปเกน ธมฺมนิรุตฺติปฏิสมฺภิทาสมฺปตฺติสพฺภาวํ. ‘เอว’นฺติ จ อิทํ โยนิโส มนสิการทีปกํ วจนํ ภาสมาโน – ‘‘เอเต มยา ธมฺมา มนสานุเปกฺขิตา, ทิฏฺฐิยา สุปฺปฏิวิทฺธา’’ติ ทีเปติ. ‘สุต’นฺติ อิทํ สวนโยคทีปกํ วจนํ ภาสมาโน – ‘‘พหู มยา ธมฺมา สุตา ธาตา วจสา ปริจิตา’’ติ ทีเปติ. ตทุภเยนาปิ อตฺถพฺยญฺชนปาริปูรึ ทีเปนฺโต สวเน อาทรํ ชเนติ. อตฺถพฺยญฺชนปริปุณฺณญฺหิ ธมฺมํ อาทเรน อสฺสุณนฺโต มหตา หิตา ปริพาหิโร โหตีติ, ตสฺมา อาทรํ ชเนตฺวา สกฺกจฺจํ อยํ ธมฺโม โสตพฺโพติ. D’une autre manière, par le mot « ainsi » (eva), qui indique la pénétration de diverses manières, il [le Vénérable Ānanda] montre la réalité de sa possession des connaissances analytiques du sens (attha-paṭisambhidā) et de l’éloquence (paṭibhāna-paṭisambhidā). Par le mot « entendu » (suta), qui indique la pénétration des différentes variétés de ce qui doit être entendu, il montre la réalité de sa possession des connaissances analytiques de la loi (dhamma-paṭisambhidā) et du langage (nirutti-paṭisambhidā). De plus, en prononçant ce mot « ainsi », qui indique une attention appropriée (yoniso manasikāra), il montre ceci : « Ces enseignements ont été par moi réfléchis mentalement et parfaitement pénétrés par la vision. » En prononçant ce mot « entendu », qui indique l'application à l'écoute, il montre ceci : « De nombreux enseignements ont été par moi entendus, retenus et pratiqués par la parole. » En montrant par ces deux mots la perfection du sens et du phrasé, il suscite le respect pour l’écoute. Car celui qui n’écoute pas avec respect un enseignement parfait dans son sens et son expression se trouve exclu d'un grand bienfait ; c’est pourquoi, ayant suscité le respect, il signifie que cet enseignement doit être écouté avec attention. ‘‘เอวํ เม สุต’’นฺติ อิมินา ปน สกเลน วจเนน อายสฺมา อานนฺโท ตถาคตปฺปเวทิตํ ธมฺมํ อตฺตโน อทหนฺโต อสปฺปุริสภูมึ อติกฺกมติ. สาวกตฺตํ ปฏิชานนฺโต สปฺปุริสภูมึ โอกฺกมติ. ตถา อสทฺธมฺมา จิตฺตํ วุฏฺฐาเปติ, สทฺธมฺเม จิตฺตํ ปติฏฺฐาเปติ. ‘‘เกวลํ สุตเมเวตํ มยา, ตสฺเสว ภควโต วจน’’นฺติ ทีเปนฺโต อตฺตานํ ปริโมเจติ, สตฺถารํ อปทิสติ, ชินวจนํ อปฺเปติ, ธมฺมเนตฺตึ ปติฏฺฐาเปติ. D’autre part, par cette expression complète « Ainsi ai-je entendu », le Vénérable Ānanda, en ne s’attribuant pas l’enseignement proclamé par le Tathāgata, dépasse le terrain de l'homme de peu de vertu (asappurisa). En reconnaissant sa qualité de disciple, il entre sur le terrain de l'homme de bien (sappurisa). Ainsi, il retire son esprit de ce qui n’est pas le vrai Dhamma et l’établit dans le vrai Dhamma. En montrant que « ceci a été seulement entendu par moi, c’est la parole même du Bienheureux », il se libère lui-même [de toute prétention], désigne le Maître, présente la parole du Victorieux et établit la règle du Dhamma. อปิจ [Pg.32] ‘‘เอวํ เม สุต’’นฺติ อตฺตนา อุปฺปาทิตภาวํ อปฺปฏิชานนฺโต ปุริมวจนํ วิวรนฺโต – ‘‘สมฺมุขา ปฏิคฺคหิตมิทํ มยา ตสฺส ภควโต จตุเวสารชฺชวิสารทสฺส ทสพลธรสฺส อาสภฏฺฐานฏฺฐายิโน สีหนาทนาทิโน สพฺพสตฺตุตฺตมสฺส ธมฺมิสฺสรสฺส ธมฺมราชสฺส ธมฺมาธิปติโน ธมฺมทีปสฺส ธมฺมสรณสฺส สทฺธมฺมวรจกฺกวตฺติโน สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส วจนํ, น เอตฺถ อตฺเถ วา ธมฺเม วา ปเท วา พฺยญฺชเน วา กงฺขา วา วิมติ วา กาตพฺพา’’ติ สพฺเพสํ เทวมนุสฺสานํ อิมสฺมึ ธมฺเม อสฺสทฺธิยํ วินาเสติ, สทฺธาสมฺปทํ อุปฺปาเทติ. เตเนตํ วุจฺจติ – De plus, par « Ainsi ai-je entendu », ne revendiquant pas la paternité de l’enseignement et révélant la parole originelle, il déclare : « Ceci a été reçu de la présence même du Bienheureux, celui qui est intrépide grâce aux quatre formes d'assurance, celui qui possède les dix forces, celui qui se tient dans la posture souveraine, celui qui rugit le rugissement du lion, le plus éminent de tous les êtres, le Seigneur du Dhamma, le Roi du Dhamma, le Souverain du Dhamma, le flambeau du Dhamma, le refuge du Dhamma, celui qui fait tourner la roue sublime du vrai Dhamma, le Bouddha parfaitement éveillé. En ceci, aucune hésitation ni aucun doute ne doit être entretenu, que ce soit sur le sens, la loi, les mots ou l’expression. » Il détruit ainsi le manque de foi en cet enseignement chez tous les dieux et les hommes, et fait naître la perfection de la foi. C’est pourquoi il est dit : ‘‘วินาสยติ อสฺสทฺธํ, สทฺธํ วฑฺเฒติ สาสเน; เอวํ เม สุตมิจฺเจวํ, วทํ โคตมสาวโก’’ติ. « Il détruit l’incrédulité et fait croître la foi dans la Dispensation ; tel est le disciple de Gotama qui parle en disant เอกนฺติ คณนปริจฺเฉทนิทฺเทโส. สมยนฺติ ปริจฺฉินฺนนิทฺเทโส. เอกํ สมยนฺติ อนิยมิตปริทีปนํ. ตตฺถ สมยสทฺโท – Le terme « ekanti » est une indication de délimitation numérique. « Samayanti » est l'indication de ce qui est ainsi délimité. « Ekaṃ samayanti » est une expression servant à illustrer un moment non spécifié de manière indéfinie. Dans cette expression « ekaṃ samayaṃ », le mot « samaya » — ‘‘สมวาเย ขเณ กาเล, สมูเห เหตุทิฏฺฐิสุ; ปฏิลาเภ ปหาเน จ, ปฏิเวเธ จ ทิสฺสติ’’. « On le rencontre dans les sens d'assemblée de conditions, d'occasion favorable, de temps, de groupe, de cause et de vue spéculative ; ainsi que dans les sens d'obtention, d'abandon et de pénétration. » ตถา หิสฺส – ‘‘อปฺเปวนาม สฺเวปิ อุปสงฺกเมยฺยาม กาลญฺจ สมยญฺจ อุปาทายา’’ติ เอวมาทีสุ (ที. นิ. ๑.๔๔๗) สมวาโย อตฺโถ. ‘‘เอโกว โข ภิกฺขเว, ขโณ จ สมโย จ พฺรหฺมจริยวาสายา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๘.๒๙) ขโณ. ‘‘อุณฺหสมโย ปริฬาหสมโย’’ติอาทีสุ (ปาจิ. ๓๕๘) กาโล. ‘‘มหาสมโย ปวนสฺมิ’’นฺติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๓๒) สมูโห. ‘‘สมโยปิ โข เต, ภทฺทาลิ, อปฺปฏิวิทฺโธ อโหสิ, ภควา โข สาวตฺถิยํ วิหรติ, ภควาปิ มํ ชานิสฺสติ, ภทฺทาลิ นาม ภิกฺขุ สตฺถุสาสเน สิกฺขาย อปริปูรการี’ติ. อยมฺปิ โข, เต ภทฺทาลิ, สมโย อปฺปฏิวิทฺโธ อโหสี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๓๕) เหตุ. ‘‘เตน โข ปน สมเยน อุคฺคหมาโน ปริพฺพาชโก สมณมุณฺฑิกาปุตฺโต สมยปฺปวาทเก ตินฺทุกาจีเร เอกสาลเก มลฺลิกาย อาราเม ปฏิวสตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๒๖๐) ทิฏฺฐิ. En effet — « Il se peut que nous venions demain, en tenant compte du temps (kāla) et du concours de circonstances (samaya) » ; dans de tels passages, il signifie « assemblée de conditions ». « Il n'y a, ô moines, qu'un seul moment (khaṇa) et qu'une seule occasion (samaya) pour la pratique de la vie sainte » ; ici, il signifie « occasion favorable ». « Temps chaud, temps de fièvre » ; ici, il signifie « temps ». « La grande assemblée (mahāsamaya) dans la forêt » ; ici, il signifie « groupe ». « L'occasion (samaya), ô Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi... le Bienheureux réside à Sāvatthī, et il saura que le moine nommé Bhaddāli ne s'acquitte pas pleinement de l'entraînement... cette cause (samaya) n'a pas été pénétrée par toi » ; dans de tels passages, il signifie « cause ». « En ce temps-là, le vagabond Uggahamāno, fils de Samaṇamuṇḍikā, résidait dans le parc de Mallikā appelé Tindukācīra, là où les vues sont proclamées (samayappavādaka) » ; dans de tels passages, il signifie « vue ». ‘‘ทิฏฺเฐ ธมฺเม จ โย อตฺโถ, โย จตฺโถ สมฺปรายิโก; อตฺถาภิสมยา ธีโร, ปณฺฑิโตติ ปวุจฺจตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๑๒๘) – « Le profit dans le monde présent et le profit dans l'au-delà ; le sage qui saisit ces deux buts est appelé un érudit (paṇḍita). » อาทีสุ [Pg.33] ปฏิลาโภ. ‘‘สมฺมา มานาภิสมยา อนฺตมกาสิ ทุกฺขสฺสา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๗.๙) ปหานํ. ‘‘ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺโฐ สงฺขตฏฺโฐ สนฺตาปฏฺโฐ วิปริณามฏฺโฐ อภิสมยฏฺโฐ’’ติอาทีสุ (ปฏิ. ๑๐๘) ปฏิเวโธ. อิธ ปนสฺส กาโล อตฺโถ. เตน สํวจฺฉรอุตุมาสฑฺฒมาสรตฺติทิวปุพฺพณฺหมชฺฌนฺหิกสายนฺหปฐมมชฺฌิ-มปจฺฉิมยามมุหุตฺตาทีสุ กาลปฺปเภทภูเตสุ สมเยสุ เอกํ สมยนฺติ ทีเปติ. Dans de tels passages, il signifie « obtention ». « Par la parfaite pénétration de l'orgueil, il a mis fin à la souffrance » ; dans de tels passages, il signifie « abandon ». « Le sens d'oppression de la souffrance, le sens de conditionné, le sens de brûlure, le sens de changement et le sens de pénétration » ; dans de tels passages, il signifie « pénétration ». Ici, cependant, son sens est « temps ». Par ce terme « samaya » au sens de temps, parmi les diverses distinctions temporelles telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit, le jour, le matin, le midi, le soir, la première, la deuxième ou la dernière veille de la nuit, ou encore le moment (muhutta), l'expression « ekaṃ samayaṃ » indique « en un certain temps ». ตตฺถ กิญฺจาปิ เอเตสุ สํวจฺฉราทีสุ สมเยสุ ยํ ยํ สุตฺตํ ยสฺมึ ยสฺมึ สํวจฺฉเร อุตุมฺหิ มาเส ปกฺเข รตฺติภาเค วา ทิวสภาเค วา วุตฺตํ, สพฺพํ ตํ เถรสฺส สุวิทิตํ สุววตฺถาปิตํ ปญฺญาย. ยสฺมา ปน – ‘‘เอวํ เม สุตํ’’ อสุกสํวจฺฉเร อสุกอุตุมฺหิ อสุกมาเส อสุกปกฺเข อสุกรตฺติภาเค อสุกทิวสภาเค วาติ เอวํ วุตฺเต น สกฺกา สุเขน ธาเรตุํ วา อุทฺทิสิตุํ วา อุทฺทิสาเปตุํ วา, พหุ จ วตฺตพฺพํ โหติ, ตสฺมา เอเกเนว ปเทน ตมตฺถํ สโมธาเนตฺวา ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ อาห. เย วา อิเม คพฺโภกฺกนฺติสมโย, ชาติสมโย, สํเวคสมโย, อภินิกฺขมนสมโย, ทุกฺกรการิกสมโย, มารวิชยสมโย, อภิสมฺโพธิสมโย ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารสมโย, เทสนาสมโย, ปรินิพฺพานสมโยติ, เอวมาทโย ภควโต เทวมนุสฺเสสุ อติวิย ปกาสา อเนกกาลปฺปเภทา เอว สมยา. เตสุ สมเยสุ เทสนาสมยสงฺขาตํ เอกํ สมยนฺติ ทีเปติ. โย จายํ ญาณกรุณากิจฺจสมเยสุ กรุณากิจฺจสมโย, อตฺตหิตปรหิตปฏิปตฺติสมเยสุ ปรหิตปฏิปตฺติสมโย, สนฺนิปติตานํ กรณียทฺวยสมเยสุ ธมฺมิกถาสมโย เทสนาปฏิปตฺติสมเยสุ เทสนาสมโย, เตสุปิ สมเยสุ อญฺญตรํ สมยํ สนฺธาย ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ อาห. À ce sujet, bien que le Vénérable Ānanda connût parfaitement par sa sagesse quelle année, quelle saison, quel mois, quelle quinzaine, ou quelle partie du jour ou de la nuit chaque sutta fut prononcé, parce qu'il n'est pas aisé de retenir, de réciter ou de faire réciter par autrui un récit tel que : « J'ai entendu cela en telle année, telle saison, tel mois... », et que cela nécessiterait trop de paroles, il a résumé ce sens en un seul terme : « en un certain temps » (ekaṃ samayaṃ). Ou bien encore, parmi les nombreux moments du Bienheureux si célèbres chez les dieux et les hommes — tels que le moment de la conception, de la naissance, du sentiment d'urgence spirituelle, du grand renoncement, des austérités, de la victoire sur Māra, de l'Éveil, de la demeure dans le bonheur présent, de l'enseignement ou du Parinibbāna — il indique ici le « moment de l'enseignement ». Parmi le moment d'activité de la connaissance ou de la compassion, le moment de pratique pour son propre bien ou celui d'autrui, le moment de l'entretien sur le Dhamma ou du noble silence, c'est en référence à l'un de ces moments qu'il a dit : « en un certain temps ». กสฺมา ปเนตฺถ ยถา อภิธมฺเม ‘‘ยสฺมึ สมเย กามาวจร’’นฺติ (ธ. ส. ๑) จ, อิโต อญฺเญสุ จ สุตฺตปเทสุ – ‘‘ยสฺมึ สมเย, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ วิวิจฺเจว กาเมหี’’ติ จ ภุมฺมวจนนิทฺเทโส กโต, วินเย จ – ‘‘เตน สมเยน พุทฺโธ ภควา’’ติ กรณวจเนน, ตถา อกตฺวา ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ อุปโยควจนนิทฺเทโส กโตติ? ตตฺถ ตถา อิธ จ อญฺญถา อตฺถสมฺภวโต. ตตฺถ หิ อภิธมฺเม อิโต อญฺเญสุ สุตฺตปเทสุ จ อธิกรณตฺโถ [Pg.34] ภาเวน ภาวลกฺขณตฺโถ จ สมฺภวติ. อธิกรณญฺหิ กาลตฺโถ, สมูหตฺโถ จ สมโย, ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตานํ ผสฺสาทิธมฺมานํ ขณสมวายเหตุสงฺขาตสฺส จ สมยสฺส ภาเวน เตสํ ภาโว ลกฺขียติ, ตสฺมา ตทตฺถโชตนตฺถํ ตตฺถ ภุมฺมวจนนิทฺเทโส กโต. Pourquoi ici, contrairement à l'Abhidhamma où l'on utilise le locatif (bhummavacana) dans « yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ », ou dans d'autres passages de Suttas tels que « yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi », et contrairement au Vinaya où l'on utilise l'instrumental (karaṇavacana) dans « tena samayena buddho bhagavā », a-t-on employé l'accusatif (upayogavacana) sous la forme « ekaṃ samayaṃ » ? C'est parce que le sens approprié diffère ici de celui de ces autres cas. En effet, dans l'Abhidhamma et dans ces autres passages de Suttas, le sens de lieu (adhikaraṇa) ou de caractéristique d'un état par un autre état (bhāvena bhāvalakkhaṇa) est possible. Car le temps ou l'assemblée (samaya) sert de lieu aux phénomènes tels que le contact (phassa) mentionnés dans ces contextes, et par l'existence de ce temps (défini par le moment, la combinaison ou la cause), l'existence de ces phénomènes est caractérisée ; c'est pourquoi, pour manifester ce sens, le locatif y est employé. วินเย จ เหตุอตฺโถ กรณตฺโถ จ สมฺภวติ. โย หิ โส สิกฺขาปทปญฺญตฺติสมโย สาริปุตฺตาทีหิปิ ทุพฺพิญฺเญยฺโย, เตน สมเยน เหตุภูเตน กรณภูเตน จ สิกฺขาปทานิ ปญฺญาปยนฺโต สิกฺขาปทปญฺญตฺติเหตุญฺจ อเปกฺขมาโน ภควา ตตฺถ ตตฺถ วิหาสิ, ตสฺมา ตทตฺถโชตนตฺถํ ตตฺถ กรณวจเนน นิทฺเทโส กโต. Dans le Vinaya, les sens de cause (hetu) et d'instrument (karaṇa) sont appropriés. Car ce moment de la prescription d'une règle d'entraînement (sikkhāpada) est difficile à connaître, même pour Sāriputta et les autres ; c'est en ce moment, agissant comme cause et comme instrument, que le Béni séjournait en divers lieux, prescrivant les règles d'entraînement et considérant la cause de leur établissement. C'est pourquoi, pour manifester ce sens, l'instrumental y est employé. อิธ ปน อญฺญสฺมิญฺจ เอวํ ชาติเก อจฺจนฺตสํโยคตฺโถ สมฺภวติ. ยญฺหิ สมยํ ภควา อิมํ อญฺญํ วา สุตฺตนฺตํ เทเสสิ, อจฺจนฺตเมว ตํ สมยํ กรุณาวิหาเรน วิหาสิ, ตสฺมา ตทตฺถโชตนตฺถํ อิธ อุปโยควจนนิทฺเทโส กโตติ. Ici, cependant, ainsi que dans d'autres cas de même nature, c'est le sens de relation continue (accantasaṃyoga) qui convient. En effet, pendant toute la durée où le Béni enseignait ce Sutta ou un autre, il demeurait continuellement dans la demeure de la compassion (karuṇāvihāra). C'est pourquoi, pour manifester ce sens, l'accusatif est employé ici. เตเนตํ วุจฺจติ – C'est pourquoi il est dit : ‘‘ตํ ตํ อตฺถมเปกฺขิตฺวา, ภุมฺเมน กรเณน จ; อญฺญตฺร สมโย วุตฺโต, อุปโยเคน โส อิธา’’ติ. « En considération de tel ou tel sens, le terme 'samaya' est exprimé au locatif ou à l'instrumental ailleurs ; ici, il est exprimé à l'accusatif. » โปราณา ปน วณฺณยนฺติ – ‘‘ตสฺมึ สมเย’’ติ วา, ‘‘เตน สมเยนา’’ติ วา, ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ วา, อภิลาปมตฺตเภโท เอส, สพฺพตฺถ ภุมฺมเมวตฺโถติ. ตสฺมา ‘‘เอกํ สมย’’นฺติ วุตฺเตปิ ‘‘เอกสฺมึ สมเย’’ติ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. Les Anciens (porāṇā), quant à eux, expliquent que qu'on dise « tasmiṃ samaye », « tena samayena » ou « ekaṃ samayaṃ », il ne s'agit que d'une différence de formulation, le sens étant partout celui du locatif. Par conséquent, bien qu'il soit dit « ekaṃ samayaṃ », le sens doit être compris comme « ekasmiṃ samaye » (en une certaine occasion). ภควาติ ครุ. ครุญฺหิ โลเก ภควาติ วทนฺติ. อยญฺจ สพฺพคุณวิสิฏฺฐตาย สพฺพสตฺตานํ ครุ, ตสฺมา ภควาติ เวทิตพฺโพ. โปราเณหิปิ วุตฺตํ – Le terme « Bhagavā » signifie « vénérable » (garu). En effet, dans le monde, on appelle « bhagavā » une personne vénérable. Et celui-ci, par l'excellence de toutes ses qualités, est le plus vénérable de tous les êtres ; c'est pourquoi il doit être connu comme le « Béni » (Bhagavā). Les Anciens ont également dit : ‘‘ภควาติ วจนํ เสฏฺฐํ, ภควาติ วจนมุตฺตมํ; ครุ คารวยุตฺโต โส, ภควา เตน วุจฺจตี’’ติ. « Le mot 'Bhagavā' est un terme excellent, le mot 'Bhagavā' est un terme suprême. Parce qu'il est vénérable et doté de qualités dignes de respect, il est appelé 'Bhagavā'. » อปิ จ – De plus : ‘‘ภาคฺยวา ภคฺควา ยุตฺโต, ภเคหิ จ วิภตฺตวา; ภตฺตวา วนฺตคมโน, ภเวสุ ภควา ตโต’’ติ. « Il est 'Bhagavā' car il possède la fortune (bhāgyavā), il a brisé les souillures (bhaggavā), il est doté de qualités (bhagehi yutto), il a analysé et enseigné la Doctrine (vibhattavā), il a fréquenté les états suprêmes (bhattavā), et il a rejeté tout désir de devenir dans les existences (vantagamano). » อิมิสฺสา [Pg.35] คาถาย วเสนสฺส ปทสฺส วิตฺถารอตฺโถ เวทิตพฺโพ. โส จ วิสุทฺธิมคฺเค พุทฺธานุสฺสตินิทฺเทเส วุตฺโตเยว. Le sens détaillé de ce terme doit être compris selon cette strophe. Et cela a déjà été exposé dans le Visuddhimagga, dans l'explication sur la remémoration du Bouddha (buddhānussati). เอตฺตาวตา เจตฺถ เอวํ เม สุตนฺติ วจเนน ยถาสุตํ ธมฺมํ ทสฺเสนฺโต ภควโต ธมฺมกายํ ปจฺจกฺขํ กโรติ. เตน ‘‘นยิทํ อติกฺกนฺตสตฺถุกํ ปาวจนํ, อยํ โว สตฺถา’’ติ สตฺถุ อทสฺสเนน อุกฺกณฺฐิตํ ชนํ สมสฺสาเสติ. Par ces mots, « ainsi ai-je entendu », en présentant le Dhamma tel qu'il a été entendu, il rend manifeste le corps du Dhamma (dhammakāya) du Béni. Par là, il réconforte les gens affligés de ne plus voir le Maître en montrant que : « Cet enseignement n'est pas dépourvu de maître, car ceci est votre Maître ». เอกํ สมยํ ภควาติ วจเนน ตสฺมึ สมเย ภควโต อวิชฺชมานภาวํ ทสฺเสนฺโต รูปกายปรินิพฺพานํ สาเธติ. เตน ‘‘เอวํวิธสฺส นาม อริยธมฺมสฺส เทสโก ทสพลธโร วชิรสงฺฆาต สมานกาโย โสปิ ภควา ปรินิพฺพุโต, เกน อญฺเญน ชีวิเต อาสา ชเนตพฺพา’’ติ ชีวิตมทมตฺตํ ชนํ สํเวเชติ, สทฺธมฺเม จสฺส อุสฺสาหํ ชเนติ. Par l'expression « en une certaine occasion, le Béni », en montrant l'absence du Béni à ce moment-là, il établit le parinibbāna de son corps physique (rūpakāya). Par là, il éveille un sentiment d'urgence (saṃvega) chez ceux qui sont enivrés par l'orgueil de la vie, en montrant que : « Même ce Béni, doté des dix forces, au corps aussi solide qu'un assemblage de diamants, et qui enseignait un tel noble Dhamma, est entré en parinibbāna ; quelle autre personne pourrait dès lors nourrir l'espoir d'une vie éternelle ? » Il suscite ainsi chez eux l'effort dans le vrai Dhamma. เอวนฺติ จ ภณนฺโต เทสนาสมฺปตฺตึ นิทฺทิสติ. เม สุตนฺติ สาวกสมฺปตฺตึ. เอกํ สมยนฺติ กาลสมฺปตฺตึ. ภควาติ เทสกสมฺปตฺตึ. En disant « ainsi » (evaṃ), il indique la perfection de l'enseignement (desanāsampatti). Par « ai-je entendu » (me sutaṃ), la perfection de l'auditeur (sāvakasampatti). Par « en une certaine occasion » (ekaṃ samayaṃ), la perfection du moment (kālasampatti). Par « le Béni » (bhagavā), la perfection de l'enseignant (desakasampatti). อนฺตรา จ ราชคหํ อนฺตรา จ นาฬนฺทนฺติ อนฺตรา-สทฺโท การณขณจิตฺตเวมชฺฌวิวราทีสุ ทิสฺสติ. ‘‘ตทนฺตรํ โก ชาเนยฺย อญฺญตฺร ตถาคตา’’ติ (อ. นิ. ๖.๔๔) จ, ‘‘ชนา สงฺคมฺม มนฺเตนฺติ มญฺจ ตญฺจ กิมนฺตร’’นฺติ (สํ. นิ. ๑.๒๒๘) จ อาทีสุ หิ การเณ อนฺตรา-สทฺโท. ‘‘อทฺทส มํ, ภนฺเต, อญฺญตรา อิตฺถี วิชฺชนฺตริกาย ภาชนํ โธวนฺตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๔๙) ขเณ. ‘‘ยสฺสนฺตรโต น สนฺติ โกปา’’ติอาทีสุ (อุทา. ๒๐) จิตฺเต. ‘‘อนฺตรา โวสานมาปาที’’ติอาทีสุ (จูฬว. ๓๕๐) เวมชฺเฌ. ‘‘อปิ จายํ, ภิกฺขเว, ตโปทา ทฺวินฺนํ มหานิรยานํ อนฺตริกาย อาคจฺฉตี’’ติอาทีสุ (ปารา. ๒๓๑) วิวเร. สฺวายมิธ วิวเร วตฺตติ, ตสฺมา ราชคหสฺส จ นาฬนฺทาย จ วิวเรติ เอวเมตฺถตฺโถ เวทิตพฺโพ. อนฺตรา-สทฺเทน ปน ยุตฺตตฺตา อุปโยควจนํ กตํ. อีทิเสสุ จ ฐาเนสุ อกฺขรจินฺตกา ‘‘อนฺตรา คามญฺจ นทิญฺจ ยาตี’’ติ เอวํ เอกเมว อนฺตราสทฺทํ ปยุชฺชนฺติ, โส ทุติยปเทนปิ โยเชตพฺโพ โหติ, อโยชิยมาเน อุปโยควจนํ น ปาปุณาติ. อิธ ปน โยเชตฺวาเยว วุตฺโตติ. Dans « entre Rājagaha et Nāḷandā » (antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandā), le mot « antarā » (entre) se rencontre avec les sens de cause, de moment, d'esprit, de milieu ou d'intervalle (espace entre), etc. Ici, il est employé dans le sens d'intervalle ; ainsi, le sens doit être compris comme « dans l'espace situé entre Rājagaha et Nāḷandā ». Bien que l'accusatif soit employé en raison de sa liaison avec le mot « antarā », les grammairiens, dans de tels cas, n'utilisent généralement qu'une seule fois le mot « antarā » comme dans « antarā gāmañca nadiñca yāti ». Mais ici, il a été exprimé en le liant directement à chaque terme. อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโน [Pg.36] โหตีติ อทฺธานสงฺขาตํ มคฺคํ ปฏิปนฺโน โหติ, ‘‘ทีฆมคฺค’’นฺติ อตฺโถ. อทฺธานคมนสมยสฺส หิ วิภงฺเค ‘‘อฑฺฒโยชนํ คจฺฉิสฺสามีติ ภุญฺชิตพฺพ’’นฺติอาทิวจนโต (ปาจิ. ๒๑๘) อฑฺฒโยชนมฺปิ อทฺธานมคฺโค โหติ. ราชคหโต ปน นาฬนฺทา โยชนเมว. L'expression « s'était engagé sur la route » (addhānamaggappaṭipanno hoti) signifie qu'il s'était engagé sur un chemin qualifié de long parcours ; le sens est « une longue route ». En effet, dans l'analyse de la durée d'un trajet, d'après des passages tels que « ayant décidé de parcourir une demi-lieue (aḍḍhayojana), on peut manger », même une demi-lieue est considérée comme une route de long parcours (addhānamagga). Or, de Rājagaha à Nāḷandā, il y a précisément une lieue (yojana). มหตา ภิกฺขุสงฺเฆน สทฺธินฺติ ‘มหตา’ติ คุณมหตฺเตนปิ มหตา, สงฺขฺยามหตฺเตนปิ มหตา. โส หิ ภิกฺขุสงฺโฆ คุเณหิปิ มหา อโหสิ, อปฺปิจฺฉตาทิคุณสมนฺนาคตตฺตา. สงฺขฺยายปิ มหา, ปญฺจสตสงฺขฺยตฺตา. ภิกฺขูนํ สงฺโฆ ‘ภิกฺขุสงฺโฆ’, เตน ภิกฺขุสงฺเฆน. ทิฏฺฐิสีลสามญฺญสงฺฆาตสงฺขาเตน สมณคเณนาติ อตฺโถ. สทฺธินฺติ เอกโต. Concernant « avec une grande communauté de moines » (mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ) : « grande » (mahatā) signifie grande par l'excellence des vertus et grande par le nombre. En effet, cette communauté de moines était grande par ses vertus, étant dotée de qualités telles que le peu de désirs (appicchatā). Elle était aussi grande par le nombre, étant composée de cinq cents membres. « Bhikkhusaṅgho » est l'assemblée des moines ; « avec cette communauté de moines » signifie avec ce groupe de religieux unis par la similitude de leurs vues et de leur moralité. « Saddhiṃ » signifie ensemble. ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหีติ ปญฺจมตฺตา เอเตสนฺติ ปญฺจมตฺตานิ. มตฺตาติ ปมาณํ วุจฺจติ, ตสฺมา ยถา ‘‘โภชเน มตฺตญฺญู’’ติ วุตฺเต ‘‘โภชเน มตฺตํ ชานาติ, ปมาณํ ชานาตี’’ติ อตฺโถ โหติ, เอวมิธาปิ – ‘‘เตสํ ภิกฺขุสตานํ ปญฺจมตฺตา ปญฺจปมาณ’’นฺติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ภิกฺขูนํ สตานิ ภิกฺขุสตานิ, เตหิ ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหิ. « Par environ cinq cents moines » (pañcamattehi bhikkhusatehīti) signifie qu'ils ont environ cinq mesures [de cent]. Le terme « Mattā » signifie la mesure (pamāṇa). Par conséquent, tout comme lorsqu'on dit « celui qui connaît la mesure en mangeant » (bhojane mattaññū), cela signifie qu'il connaît la mesure, la quantité de nourriture, de même ici, on doit comprendre que ces centaines de moines sont au nombre de cinq mesures, c'est-à-dire cinq cents. Des centaines de moines sont des « bhikkhusatāni » ; avec ces cinq cents moines. สุปฺปิโยปิ โข ปริพฺพาชโกติ สุปฺปิโยติ ตสฺส นามํ. ปิ-กาโร มคฺคปฺปฏิปนฺนสภาคตาย ปุคฺคลสมฺปิณฺฑนตฺโถ. โข-กาโร ปทสนฺธิกโร, พฺยญฺชนสิลิฏฺฐตาวเสน วุตฺโต. ปริพฺพาชโกติ สญฺชยสฺส อนฺเตวาสี ฉนฺนปริพฺพาชโก. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘‘ยทา ภควา ตํ อทฺธานมคฺคํ ปฏิปนฺโน, ตทา สุปฺปิโยปิ ปริพฺพาชโก ปฏิปนฺโน อโหสี’’ติ. อตีตกาลตฺโถ เหตฺถ โหติ-สทฺโท. « L'ascète errant Suppiya également » (Suppiyopi kho paribbājakoti) : Suppiya est son nom. La particule « pi » sert à inclure l'individu en raison de sa participation au même voyage. La particule « kho » est un connecteur de mots employé pour la fluidité de l'expression. « Paribbājaka » désigne un disciple de Sañjaya, un ascète errant vêtu. Voici ce qui est dit : « Lorsque le Bienheureux s'engagea sur cette route, l'ascète errant Suppiya s'y engagea également ». Ici, le verbe « hoti » (est) a le sens du passé (était). สทฺธึ อนฺเตวาสินา พฺรหฺมทตฺเตน มาณเวนาติ – เอตฺถ อนฺเต วสตีติ อนฺเตวาสี. สมีปจาโร สนฺติกาวจโร สิสฺโสติ อตฺโถ. พฺรหฺมทตฺโตติ ตสฺส นามํ. มาณโวติ สตฺโตปิ โจโรปิ ตรุโณปิ วุจฺจติ. « Avec son jeune disciple Brahmadatta » (Saddhiṃ antevāsinā brahmadattena māṇavenāti) : ici, « antevāsī » (disciple) signifie celui qui réside près [du maître]. C'est un élève qui se tient à proximité. Brahmadatta est son nom. Le terme « māṇava » peut désigner un être, un voleur ou un jeune homme. ‘‘โจทิตา เทวทูเตหิ, เย ปมชฺชนฺติ มาณวา; เต ทีฆรตฺตํ โสจนฺติ, หีนกายูปคา นรา’’ติ. (ม. นิ. ๓.๒๗๑) – « Les hommes qui, bien qu'avertis par les messagers divins, sont négligents, ces êtres souffrent longtemps, renaissant dans des conditions inférieures. » (Ma. Ni. 3.271) อาทีสุ [Pg.37] หิ สตฺโต มาณโวติ วุตฺโต. ‘‘มาณเวหิปิ สมาคจฺฉนฺติ กตกมฺเมหิปิ อกตกมฺเมหิปี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๔๙) โจโร. ‘‘อมฺพฏฺโฐ มาณโว, องฺคโก มาณโว’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๓๑๖) ตรุโณ ‘มาณโว’ติ วุตฺโต. อิธาปิ อยเมวตฺโถ. อิทญฺหิ วุตฺตํ โหติ – พฺรหฺมทตฺเตน นาม ตรุณนฺเตวาสินา สทฺธินฺติ. Car dans ces versets, « māṇava » est employé pour désigner un être. Dans des passages tels que « ils s'associent à des māṇava, qu'ils aient ou non commis des crimes », il désigne un voleur. Dans « Ambaṭṭha le māṇava, Aṅgaka le māṇava », il désigne un jeune homme. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui s'applique. En effet, cela signifie : « avec le jeune disciple nommé Brahmadatta ». ตตฺราติ ตสฺมึ อทฺธานมคฺเค, เตสุ วา ทฺวีสุ ชเนสุ. สุทนฺติ นิปาตมตฺตํ. อเนกปริยาเยนาติ ปริยาย-สทฺโท ตาว วารเทสนาการเณสุ วตฺตติ. ‘‘กสฺส นุ โข, อานนฺท, อชฺช ปริยาโย ภิกฺขุนิโย โอวทิตุ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๙๘) หิ วาเร ปริยายสทฺโท วตฺตติ. ‘‘มธุปิณฺฑิกปริยาโยตฺเวว นํ ธาเรหี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๐๕) เทสนายํ. ‘‘อิมินาปิ โข, เต ราชญฺญ, ปริยาเยน เอวํ โหตู’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๔๑๑) การเณ. สฺวายมิธาปิ การเณ วตฺตติ, ตสฺมา อยเมตฺถ อตฺโถ – ‘‘อเนกวิเธน การเณนา’’ติ, ‘‘พหูหิ การเณหี’’ติ วุตฺตํ โหติ. « Là » (tatra) signifie sur ce long chemin, ou bien parmi ces deux personnes. « Sudaṃ » est une simple particule. Quant à l'expression « de diverses manières » (anekapariyāyena), le mot « pariyāya » s'emploie pour désigner un tour, un enseignement ou une raison. Dans des passages comme « Ānanda, à qui est-ce le tour (pariyāyo) aujourd'hui d'exhorter les nonnes ? », il signifie un tour. Dans « Retiens ceci comme l'Exposé du Miel (Madhupiṇḍikapariyāya) », il signifie un enseignement. Dans « Pour cette raison (pariyāyena) également, ô prince... », il désigne une raison. Ici aussi, il s'emploie au sens de raison. Par conséquent, le sens est ici : « par des raisons de diverses sortes » ou « pour de nombreuses raisons ». พุทฺธสฺส อวณฺณํ ภาสตีติ อวณฺณวิรหิตสฺส อปริมาณวณฺณสมนฺนาคตสฺสาปิ พุทฺธสฺส ภควโต – ‘‘ยํ โลเก ชาติวุฑฺเฒสุ กตฺตพฺพํ อภิวาทนาทิสามีจิกมฺมํ ‘สามคฺคิรโส’ติ วุจฺจติ, ตํ สมณสฺส โคตมสฺส นตฺถิ ตสฺมา อรสรูโป สมโณ โคตโม, นิพฺโภโค, อกิริยวาโท, อุจฺเฉทวาโท, เชคุจฺฉี, เวนยิโก, ตปสฺสี, อปคพฺโภ. นตฺถิ สมณสฺส โคตมสฺส อุตฺตริมนุสฺสธมฺโม อลมริยญาณทสฺสนวิเสโส. ตกฺกปริยาหตํ สมโณ โคตโม ธมฺมํ เทเสติ, วีมํสานุจริตํ, สยํปฏิภานํ. สมโณ โคตโม น สพฺพญฺญู, น โลกวิทู, น อนุตฺตโร, น อคฺคปุคฺคโล’’ติ. เอวํ ตํ ตํ อการณเมว การณนฺติ วตฺวา ตถา ตถา อวณฺณํ โทสํ นินฺทํ ภาสติ. « Il disait du mal du Bouddha » (buddhassa avaṇṇaṃ bhāsatīti) : bien que le Bouddha soit exempt de défauts et doté de qualités infinies, [Suppiya disait] : « Ce qu'on appelle dans le monde le "goût de l'harmonie" (sāmaggiraso), c'est-à-dire les devoirs de respect comme la salutation dus aux aînés, le reclus Gotama ne le possède pas. C'est pourquoi le reclus Gotama est sans goût, sans jouissance, partisan de l'inaction, annihilationniste, détestable, subversif, ascète, sans renaissance. Le reclus Gotama n'a pas d'états supérieurs à l'humain, ni de distinction particulière dans la connaissance et la vision des Nobles. Le reclus Gotama enseigne une doctrine forgée par le raisonnement, issue de l'investigation et de sa propre intuition. Le reclus Gotama n'est ni omniscient, ni connaisseur du monde, ni insurpassable, ni l'être suprême ». Ainsi, présentant de faux motifs comme s'ils étaient fondés, il exprimait de diverses manières le blâme, les défauts et la critique. ยถา จ พุทฺธสฺส, เอวํ ธมฺมสฺสาปิ ตํ ตํ อการณเมว การณโต วตฺวา – ‘‘สมณสฺส โคตมสฺส ธมฺโม ทุรกฺขาโต, ทุปฺปฏิเวทิโต, อนิยฺยานิโก, อนุปสมสํวตฺตนิโก’’ติ ตถา ตถา อวณฺณํ ภาสติ. Et tout comme il critiquait le Bouddha, il critiquait aussi le Dhamma en présentant de faux motifs comme fondés : « La doctrine du reclus Gotama est mal exposée, mal comprise, elle ne mène pas à la libération, elle ne conduit pas à la paix ». C'est ainsi qu'il exprimait son blâme de diverses manières. ยถา [Pg.38] จ ธมฺมสฺส, เอวํ สงฺฆสฺสาปิ ยํ วา ตํ วา อการณเมว การณโต วตฺวา – ‘‘มิจฺฉาปฏิปนฺโน สมณสฺส โคตมสฺส สาวกสงฺโฆ, กุฏิลปฏิปนฺโน, ปจฺจนีกปฏิปทํ อนนุโลมปฏิปทํ อธมฺมานุโลมปฏิปทํ ปฏิปนฺโน’’ติ ตถา ตถา อวณฺณํ ภาสติ. Et tout comme il critiquait le Dhamma, il critiquait aussi le Sangha en alléguant n'importe quel faux motif comme fondé : « La communauté des disciples du reclus Gotama pratique de façon erronée, elle pratique de façon tortueuse, elle suit une voie opposée, une voie non conforme, une voie conforme à l'injustice ». C'est ainsi qu'il exprimait son blâme de diverses manières. อนฺเตวาสี ปนสฺส – ‘‘อมฺหากํ อาจริโย อปรามสิตพฺพํ ปรามสติ, อนกฺกมิตพฺพํ อกฺกมติ, สฺวายํ อคฺคึ คิลนฺโต วิย, หตฺเถน อสิธารํ ปรามสนฺโต วิย, มุฏฺฐินา สิเนรุํ ปทาเลตุกาโม วิย, กกจทนฺตปนฺติยํ กีฬมาโน วิย, ปภินฺนมทํ จณฺฑหตฺถึ หตฺเถน คณฺหนฺโต วิย จ วณฺณารหสฺเสว รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ ภาสมาโน อนยพฺยสนํ ปาปุณิสฺสติ. อาจริเย โข ปน คูถํ วา อคฺคึ วา กณฺฏกํ วา กณฺหสปฺปํ วา อกฺกมนฺเต, สูลํ วา อภิรูหนฺเต, หลาหลํ วา วิสํ ขาทนฺเต, ขาโรทกํ วา ปกฺขลนฺเต, นรกปปาตํ วา ปปตนฺเต, น อนฺเตวาสินา ตํ สพฺพมนุกาตพฺพํ โหติ. กมฺมสฺสกา หิ สตฺตา อตฺตโน กมฺมานุรูปเมว คตึ คจฺฉนฺติ. เนว ปิตา ปุตฺตสฺส กมฺเมน คจฺฉติ, น ปุตฺโต ปิตุ กมฺเมน, น มาตา ปุตฺตสฺส, น ปุตฺโต มาตุยา, น ภาตา ภคินิยา, น ภคินี ภาตุ, น อาจริโย อนฺเตวาสิโน, น อนฺเตวาสี อาจริยสฺส กมฺเมน คจฺฉติ. มยฺหญฺจ อาจริโย ติณฺณํ รตนานํ อวณฺณํ ภาสติ, มหาสาวชฺโช โข ปนาริยูปวาโทติ. เอวํ โยนิโส อุมฺมุชฺชิตฺวา อาจริยวาทํ มทฺทมาโน สมฺมาการณเมว การณโต อปทิสนฺโต อเนกปริยาเยน ติณฺณํ รตนานํ วณฺณํ ภาสิตุมารทฺโธ, ยถา ตํ ปณฺฑิตชาติโก กุลปุตฺโต’’. เตน วุตฺตํ – ‘‘สุปฺปิยสฺส ปน ปริพฺพาชกสฺส อนฺเตวาสี พฺรหฺมทตฺโต มาณโว อเนกปริยาเยน พุทฺธสฺส วณฺณํ ภาสติ, ธมฺมสฺส วณฺณํ ภาสติ, สงฺฆสฺส วณฺณํ ภาสตี’’ติ. Quant à son disciple, il pensait : « Notre maître s'attaque à ce qui ne doit pas être attaqué, il transgresse ce qui ne doit pas être transgressé. En disant du mal des Trois Joyaux qui ne méritent que des éloges, il est comme quelqu'un qui avalerait du feu, qui toucherait le tranchant d'une épée, qui voudrait briser le mont Sineru avec son poing, qui jouerait avec les dents d'une scie, ou qui saisirait un éléphant furieux ; il courra à sa perte. Car si un maître marche dans les excréments, dans le feu ou sur des épines, le disciple ne doit pas l'imiter en cela. Les êtres sont propriétaires de leurs actes ; ils vont vers une destination conforme à leurs actions. Le père ne va pas vers une destination par l'acte du fils, ni le fils par l'acte du père, ni le maître par le disciple. Or mon maître dit du mal des Trois Joyaux, et l'outrage envers les Nobles est une faute grave ». S'extrayant ainsi de cette mauvaise conduite par une réflexion judicieuse, réfutant la thèse de son maître et présentant des motifs valables, il entreprit de faire l'éloge des Trois Joyaux de diverses manières, comme le ferait un fils de bonne famille doué de sagesse. C'est pourquoi il est dit : « Mais le jeune Brahmadatta, disciple de l'ascète errant Suppiya, faisait de diverses manières l'éloge du Bouddha, du Dhamma et du Sangha ». ตตฺถ วณฺณนฺติ วณฺณ-สทฺโท สณฺฐาน-ชาติ-รูปายตน-การณ-ปมาณ-คุณ-ปสํสาทีสุ ทิสฺสติ. ตตฺถ ‘‘มหนฺตํ สปฺปราชวณฺณํ อภินิมฺมินิตฺวา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๔๒) สณฺฐานํ วุจฺจติ. ‘‘พฺราหฺมโณว เสฏฺโฐ วณฺโณ, หีโน อญฺโญ วณฺโณ’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๔๐๒) ชาติ. ‘‘ปรมาย วณฺณโปกฺขรตาย สมนฺนาคโต’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๓๐๓) รูปายตนํ. Dans ce passage, le mot « vaṇṇa » s'observe dans les sens de forme, caste, objet visuel, cause, mesure, qualité, louange, etc. Parmi ceux-ci, dans des passages comme « ayant créé la forme (vaṇṇa) d'un grand roi des serpents », il désigne la forme. Dans « Seule la caste (vaṇṇa) des brahmanes est supérieure, les autres castes sont inférieures », il désigne la caste. Dans « Doté d'une perfection de teint (vaṇṇa) suprême », il désigne l'objet visuel ou le teint. ‘‘น [Pg.39] หรามิ น ภญฺชามิ, อารา สิงฺฆามิ วาริชํ; อถ เกน นุ วณฺเณน, คนฺธตฺเถโนติ วุจฺจตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๒๓๔) – « Je ne l'emporte pas, je ne le brise pas ; je ne fais que sentir le lotus de loin. Alors, pour quelle raison m'appelle-t-on "voleur de parfum" ? » อาทีสุ การณํ. ‘‘ตโย ปตฺตสฺส วณฺณา’’ติอาทีสุ (ปารา. ๖๐๒) ปมาณํ. ‘‘กทา สญฺญูฬฺหา ปน, เต คหปติ, อิเม สมณสฺส โคตมสฺส วณฺณา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๗๗) คุโณ. ‘‘วณฺณารหสฺส วณฺณํ ภาสตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๒.๑๓๕) ปสํสา. อิธ คุโณปิ ปสํสาปิ. อยํ กิร ตํ ตํ ภูตเมว การณํ อปทิสนฺโต อเนกปริยาเยน รตนตฺตยสฺส คุณูปสญฺหิตํ ปสํสํ อภาสิ. ตตฺถ – ‘‘อิติปิ โส ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ’’ติอาทินา (ปารา. ๑) นเยน, ‘‘เย ภิกฺขเว, พุทฺเธ ปสนฺนา อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติอาทินา ‘‘เอกปุคฺคโล, ภิกฺขเว, โลเก อุปฺปชฺชมาโน อุปฺปชฺชติ…เป… อสโม อสมสโม’’ติอาทินา (อ. นิ. ๑.๑๗๔) จ นเยน พุทฺธสฺส วณฺโณ เวทิตพฺโพ. ‘‘สฺวากฺขาโต ภควตา ธมฺโม’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๕๙) จ ‘‘อาลยสมุคฺฆาโต วฏฺฏุปจฺเฉโท’’ติ (อิติ. ๙๐, อ. นิ. ๔.๓๔) จ, ‘‘เย ภิกฺขเว, อริเย อฏฺฐงฺคิเก มคฺเค ปสนฺนา, อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติ จ เอวมาทีหิ นเยหิ ธมฺมสฺส วณฺโณ เวทิตพฺโพ. ‘‘สุปฺปฏิปนฺโน ภควโต สาวกสงฺโฆ’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๕๙) จ, ‘‘เย, ภิกฺขเว, สงฺเฆ ปสนฺนา, อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๔) จ เอวมาทีหิ ปน นเยหิ สงฺฆสฺส วณฺโณ เวทิตพฺโพ. ปโหนฺเตน ปน ธมฺมกถิเกน ปญฺจนิกาเย นวงฺคํ สตฺถุสาสนํ จตุราสีติธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานิ โอคาหิตฺวา พุทฺธาทีนํ วณฺโณ ปกาเสตพฺโพ. อิมสฺมิญฺหิ ฐาเน พุทฺธาทีนํ คุเณ ปกาเสนฺโต อติตฺเถน ปกฺขนฺโท ธมฺมกถิโกติ น สกฺกา วตฺตุํ. อีทิเสสุ หิ ฐาเนสุ ธมฺมกถิกสฺส ถาโม เวทิตพฺโพ. พฺรหฺมทตฺโต ปน มาณโว อนุสฺสวาทิมตฺตสมฺพนฺธิเตน อตฺตโน ถาเมน รตนตฺตยสฺส วณฺณํ ภาสติ. Dans ces versets et d'autres, le terme signifie « cause ». Dans des passages comme « Tayo pattassa vaṇṇā » (Trois sont les mesures du bol), il signifie « mesure ». Dans « Kadā saññūḷhā pana... ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā » (Quand ces vertus du reclus Gotama ont-elles été composées par toi, ô chef de maison ?), il signifie « vertu ». Dans « Vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsati » (Il prononce l'éloge de celui qui est digne d'éloge), il signifie « louange ». Ici, il désigne à la fois la vertu et la louange. On dit que ce jeune homme Brahmadatta, en indiquant diverses raisons véridiques, a prononcé de multiples manières l'éloge associé aux vertus du Triple Joyau. À cet égard, la vertu du Bouddha doit être comprise par des méthodes telles que « Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho » (Ainsi est ce Bienheureux : digne, parfaitement éveillé...), ou « Ô moines, ceux qui ont foi dans le Bouddha ont foi dans le plus excellent », ou encore « Un seul être, ô moines, lorsqu'il apparaît dans le monde... sans égal, semblable à celui qui n'a pas d'égal ». La vertu du Dhamma doit être comprise par des méthodes telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux », « Le déracinement de l'attachement, l'arrêt du cycle des renaissances », et « Ô moines, ceux qui ont foi dans le noble sentier octuple ont foi dans le plus excellent ». Quant à la vertu du Sangha, elle doit être comprise par des méthodes telles que « L'assemblée des disciples du Bienheureux pratique bien », et « Ô moines, ceux qui ont foi dans le Sangha ont foi dans le plus excellent ». Un prédicateur du Dhamma compétent devrait proclamer la vertu du Bouddha et des autres joyaux après s'être immergé dans les cinq Nikāyas, l'enseignement du Maître en neuf parties et les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma. En effet, en ce lieu, on ne peut dire d'un prédicateur du Dhamma exposant les vertus du Bouddha et des autres qu'il s'est jeté dans un débarcadère inapproprié. Car c'est dans de telles circonstances que la force d'un prédicateur du Dhamma doit être reconnue. Cependant, le jeune Brahmadatta exprime l'éloge du Triple Joyau selon sa propre capacité, liée seulement à ce qu'il a entendu par tradition. อิติห เต อุโภ อาจริยนฺเตวาสีติ เอวํ เต ทฺเว อาจริยนฺเตวาสิกา. อญฺญมญฺญสฺสาติ อญฺโญ อญฺญสฺส. อุชุวิปจฺจนีกวาทาติ อีสกมฺปิ อปริหริตฺวา อุชุเมว วิวิธปจฺจนีกวาทา, อเนกวารํ วิรุทฺธวาทา เอว หุตฺวาติ อตฺโถ. อาจริเยน หิ รตนตฺตยสฺส อวณฺเณ ภาสิเต อนฺเตวาสี วณฺณํ ภาสติ, ปุน อิตโร อวณฺณํ, อิตโร วณฺณนฺติ เอวํ อาจริโย สารผลเก วิสรุกฺขอาณึ อาโกฏยมาโน วิย [Pg.40] ปุนปฺปุนํ รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ ภาสติ. อนฺเตวาสี ปน สุวณฺณรชตมณิมยาย อาณิยา ตํ อาณึ ปฏิพาหยมาโน วิย ปุนปฺปุนํ รตนตฺตยสฺส วณฺณํ ภาสติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อุชุวิปจฺจนีกวาทา’’ติ. « Ainsi tous deux, le maître et l'élève » : cela signifie ces deux-là, le maître et l'élève. « L'un envers l'autre » : l'un par rapport à l'autre. « Tenant des propos directement opposés » : sans rien éviter du tout, ils tenaient directement des propos aux oppositions variées ; le sens est qu'ils maintenaient des positions contradictoires à de nombreuses reprises. En effet, lorsque le maître prononce un blâme à l'égard du Triple Joyau, l'élève en prononce l'éloge ; puis l'autre profère un blâme, et l'autre un éloge. Ainsi, le maître prononce à maintes reprises le blâme du Triple Joyau, comme s'il enfonçait une cheville de bois empoisonné dans une planche de bois de cœur. L'élève, quant à lui, prononce à maintes reprises l'éloge du Triple Joyau, comme s'il repoussait cette cheville à l'aide d'une pointe faite d'or, d'argent et de pierres précieuses. C'est pourquoi il est dit : « tenant des propos directement opposés ». ภควนฺตํ ปิฏฺฐิโต ปิฏฺฐิโต อนุพนฺธา โหนฺติ ภิกฺขุสงฺฆญฺจาติ ภควนฺตญฺจ ภิกฺขุสงฺฆญฺจ ปจฺฉโต ปจฺฉโต ทสฺสนํ อวิชหนฺตา อิริยาปถานุพนฺธเนน อนุพนฺธา โหนฺติ, สีสานุโลกิโน หุตฺวา อนุคตา โหนฺตีติ อตฺโถ. « Ils suivaient le Bienheureux et l'assemblée des moines de près » : cela signifie qu'ils suivaient le Bienheureux et l'assemblée des moines, sans les perdre de vue, en marchant juste derrière eux, en les suivant à la trace, le regard fixé sur eux. กสฺมา ปน ภควา ตํ อทฺธานํ ปฏิปนฺโน? กสฺมา จ สุปฺปิโย อนุพนฺโธ? กสฺมา จ โส รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ ภาสตีติ? ภควา ตาว ตสฺมึ กาเล ราชคหปริวตฺตเกสุ อฏฺฐารสสุ มหาวิหาเรสุ อญฺญตรสฺมึ วสิตฺวา ปาโตว สรีรปฺปฏิชคฺคนํ กตฺวา ภิกฺขาจารเวลายํ ภิกฺขุสงฺฆปริวุโต ราชคเห ปิณฺฑาย จรติ. โส ตํ ทิวสํ ภิกฺขุสงฺฆสฺส สุลภปิณฺฑปาตํ กตฺวา ปจฺฉาภตฺตํ ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺโต ภิกฺขุสงฺฆํ ปตฺตจีวรํ คาหาเปตฺวา – ‘‘นาฬนฺทํ คมิสฺสามี’’ติ, ราชคหโต นิกฺขมิตฺวา ตํ อทฺธานํ ปฏิปนฺโน. สุปฺปิโยปิ โข ตสฺมึ กาเล ราชคหปริวตฺตเก อญฺญตรสฺมึ ปริพฺพาชการาเม วสิตฺวา ปริพฺพาชกปริวุโต ราชคเห ภิกฺขาย จรติ. โสปิ ตํ ทิวสํ ปริพฺพาชกปริสาย สุลภภิกฺขํ กตฺวา ภุตฺตปาตราโส ปริพฺพาชเก ปริพฺพาชกปริกฺขารํ คาหาเปตฺวา – นาฬนฺทํ คมิสฺสามิจฺเจว ภควโต ตํ มคฺคํ ปฏิปนฺนภาวํ อชานนฺโตว อนุพนฺโธ. สเจ ปน ชาเนยฺย นานุพนฺเธยฺย. โส อชานิตฺวาว คจฺฉนฺโต คีวํ อุกฺขิปิตฺวา โอโลกยมาโน ภควนฺตํ อทฺทส พุทฺธสิริยา โสภมานํ รตฺตกมฺพลปริกฺขิตฺตมิว ชงฺคมกนกคิริสิขรํ. Pourquoi donc le Bienheureux s'est-il engagé sur cette longue route ? Pourquoi Suppiya le suivait-il ? Et pourquoi celui-ci proférait-il des blâmes contre le Triple Joyau ? À ce sujet : à cette époque, le Bienheureux, après avoir séjourné dans l'un des dix-huit grands monastères situés aux alentours de Rājagaha, s'est occupé de ses soins corporels tôt le matin. À l'heure de la quête, entouré de l'assemblée des moines, il a circulé dans Rājagaha pour l'aumône. Ce jour-là, après avoir obtenu facilement de la nourriture pour l'assemblée des moines, il est revenu de sa quête après le repas. Il a fait prendre leurs bols et leurs robes aux moines et, avec la pensée « J'irai à Nāḷandā », il a quitté Rājagaha et s'est engagé sur ce chemin. Suppiya aussi, à ce moment-là, séjournait dans l'un des parcs de paribbājakas aux environs de Rājagaha et, entouré de ses compagnons, il quêtait sa nourriture dans Rājagaha. Ce jour-là également, après avoir obtenu facilement de la nourriture pour sa suite de paribbājakas et après avoir pris son repas du matin, il a fait prendre leurs accessoires aux paribbājakas. Avec la seule intention d'aller à Nāḷandā, ignorant totalement que le Bienheureux s'était engagé sur cette voie, il le suivait. S'il l'avait su, il ne l'aurait pas suivi. En marchant ainsi sans le savoir, levant le cou et regardant au loin, il aperçut le Bienheureux, resplendissant de la gloire d'un Bouddha, tel le sommet d'une montagne d'or en mouvement, comme enveloppé de couvertures d'écarlate. ตสฺมึ กิร สมเย ทสพลสฺส สรีรโต นิกฺขมิตฺวา ฉพฺพณฺณรสฺมิโย สมนฺตา อสีติหตฺถปฺปมาเณ ปเทเส อาธาวนฺติ วิธาวนฺติ รตนาเวฬรตนทามรตนจุณฺณวิปฺปกิณฺณํ วิย, ปสาริตรตนจิตฺตกญฺจนปฏมิว, รตฺตสุวณฺณรสนิสิญฺจมานมิว, อุกฺกาสตนิปาตสมากุลมิว, นิรนฺตรวิปฺปกิณฺณกณิการปุปฺผมิว วายุเวคกฺขิตฺตจีนปิฏฺฐจุณฺณมิว, อินฺทธนุวิชฺชุลตาตาราคณปฺปภาวิสรวิปฺผุริตวิจฺฉริตมิว จ ตํ วนนฺตรํ โหติ. On dit qu'en ce temps-là, des rayons de six couleurs émanant du corps du Possesseur des Dix Forces se propageaient et tourbillonnaient tout autour dans un espace de quatre-vingts coudées. L'intérieur de la forêt devint comme s'il était parsemé de diadèmes de bijoux, de guirlandes de pierres précieuses et de poussière de gemmes ; comme un tissu d'or orné de joyaux que l'on aurait étendu ; comme si l'on y déversait de l'or liquide rougeoyant ; comme s'il était rempli d'éclats de météores ; comme s'il était couvert sans interruption de fleurs de Kaṇikāra ; comme de la poudre de plomb de Chine emportée par la force du vent ; et comme si les couleurs de l'arc-en-ciel, les éclairs et l'éclat des constellations scintillaient et se répandaient de toutes parts. อสีติ [Pg.41] อนุพฺยญฺชนานุรญฺชิตญฺจ ปน ภควโต สรีรํ วิกสิตกมลุปฺปลมิว, สรํ สพฺพปาลิผุลฺลมิว ปาริจฺฉตฺตกํ, ตารามรีจิวิกสิตมิว, คคนตลํ สิริยา อวหสนฺตมิว, พฺยามปฺปภาปริกฺเขปวิลาสินี จสฺส ทฺวตฺตึสวรลกฺขณมาลา คนฺเถตฺวา ฐปิตทฺวตฺตึสจนฺทมาลาย ทฺวตฺตึสสูริยมาลาย ปฏิปาฏิยา ฐปิตทฺวตฺตึสจกฺกวตฺติทฺวตฺตึสสกฺกเทวราชทฺวตฺตึสมหาพฺรหฺมานํ สิรึ สิริยา อภิภวนฺติมิว. ตญฺจ ปน ภควนฺตํ ปริวาเรตฺวา ฐิตา ภิกฺขู สพฺเพว อปฺปิจฺฉา สนฺตุฏฺฐา ปวิวิตฺตา อสํสฏฺฐา โจทกา ปาปครหิโน วตฺตาโร วจนกฺขมา สีลสมฺปนฺนา สมาธิปญฺญาวิมุตฺติวิมุตฺติญฺญาณทสฺสนสมฺปนฺนา. เตสํ มชฺเฌ ภควา รตฺตกมฺพลปาการปริกฺขิตฺโต วิย กญฺจนถมฺโภ, รตฺตปทุมสณฺฑมชฺฌคตา วิย สุวณฺณนาวา, ปวาฬเวทิกาปริกฺขิตฺโต วิย อคฺคิกฺขนฺโธ, ตาราคณปริวาริโต วิย ปุณฺณจนฺโท มิคปกฺขีนมฺปิ จกฺขูนิ ปีณยติ, ปเคว เทวมนุสฺสานํ. ตสฺมิญฺจ ปน ทิวเส เยภุยฺเยน อสีติมหาเถรา เมฆวณฺณํ ปํสุกูลํ เอกํสํ กริตฺวา กตฺตรทณฺฑํ อาทาย สุวมฺมวมฺมิตา วิย คนฺธหตฺถิโน วิคตโทสา วนฺตโทสา ภินฺนกิเลสา วิชฏิตชฏา ฉินฺนพนฺธนา ภควนฺตํ ปริวารยึสุ. โส สยํ วีตราโค วีตราเคหิ, สยํ วีตโทโส วีตโทเสหิ, สยํ วีตโมโห วีตโมเหหิ, สยํ วีตตณฺโห วีตตณฺเหหิ, สยํ นิกฺกิเลโส นิกฺกิเลเสหิ, สยํ พุทฺโธ อนุพุทฺเธหิ ปริวาริโต; ปตฺตปริวาริตํ วิย เกสรํ, เกสรปริวาริตา วิย กณฺณิกา, อฏฺฐนาคสหสฺสปริวาริโต วิย ฉทฺทนฺโต นาคราชา, นวุติหํสสหสฺสปริวาริโต วิย ธตรฏฺโฐ หํสราชา, เสนงฺคปริวาริโต วิย จกฺกวตฺติราชา, เทวคณปริวาริโต วิย สกฺโก เทวราชา, พฺรหฺมคณปริวาริโต วิย หาริโต มหาพฺรหฺมา, อปริมิตกาลสญฺจิตปุญฺญพลนิพฺพตฺตาย อจินฺเตยฺยาย อโนปมาย พุทฺธลีลาย จนฺโท วิย คคนตลํ ตํ มคฺคํ ปฏิปนฺโน โหติ. De plus, le corps du Bienheureux, orné des quatre-vingts marques mineures, resplendissait comme un lac de lotus en fleurs, surpassant par sa beauté un arbre paricchattaka en pleine floraison ou la voûte céleste illuminée par l'éclat des étoiles. La guirlande de ses trente-deux marques excellentes de grand homme, parée de l'aura d'une brasse entourant son corps, surpassait par sa splendeur l'éclat de trente-deux lunes ou de trente-deux soleils disposés en rang, ainsi que la gloire de trente-deux monarques universels, de trente-deux Sakka, rois des dieux, ou de trente-deux Mahābrahmā. Autour du Bienheureux se tenaient les moines, tous dotés de peu de désirs, satisfaits, retirés, sans attachement aux laïcs, réprimandant le mal, blâmant le péché, parlant pour le bien d'autrui, patients envers les reproches, accomplis dans la vertu, la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance de la vision de la libération. Au milieu d'eux, le Bienheureux était tel un pilier d'or entouré d'une enceinte de draperies écarlates, tel une barque d'or naviguant au sein d'un massif de lotus rouges, tel un brasier ardent entouré d'une balustrade de corail, ou telle la pleine lune entourée d'une multitude d'étoiles ; il ravissait les yeux même des bêtes et des oiseaux, et à plus forte raison ceux des dieux et des hommes. Ce jour-là, la plupart des quatre-vingts grands disciples, vêtus de robes faites de chiffons de couleur sombre comme un nuage d'orage, l'épaule droite découverte et tenant leur bâton, entouraient le Bienheureux tels des éléphants d'élite (Gandhahatthī) protégés par une excellente armure, ayant abandonné tout défaut, ayant rejeté toute souillure, ayant brisé les liens des passions et dénoué les enchevêtrements du désir. Lui-même libre de passion parmi ceux sans passion, libre de haine parmi ceux sans haine, libre d'illusion parmi ceux sans illusion, libre de soif parmi ceux sans soif, pur de toute souillure parmi les êtres purs, Éveillé parmi ceux qui ont suivi l'Éveil, il avançait sur ce chemin avec une grâce de Bouddha inconcevable et incomparable, née de la puissance des mérites accumulés durant un temps incalculable, tel le pollen entouré de pétales, tel le cœur d'un lotus entouré d'étamines, tel le roi des éléphants Chaddanta entouré de huit mille éléphants, tel le roi des cygnes Dhataraṭṭha entouré de quatre-vingt-dix mille cygnes, tel un monarque universel entouré de ses quatre armées, tel Sakka entouré des armées célestes, ou tel le Mahābrahmā Hārita entouré de la suite des Brahmā, comme la lune traversant le firmament. อเถวํ ภควนฺตํ อโนปมาย พุทฺธลีลาย คจฺฉนฺตํ ภิกฺขู จ โอกฺขิตฺตจกฺขู สนฺตินฺทฺริเย สนฺตมานเส อุปรินเภ ฐิตํ ปุณฺณจนฺทํ วิย ภควนฺตํเยว นมสฺสมาเน ทิสฺวาว ปริพฺพาชโก อตฺตโน ปริสํ อวโลเกสิ. สา โหติ กาชทณฺฑเก โอลมฺเพตฺวา คหิโตลุคฺควิลุคฺคปิฏฺฐกติทณฺฑโมรปิญฺฉมตฺติกาปตฺตปสิพฺพกกุณฺฑิกาทิอเนกปริกฺขารภารภริตา[Pg.42]. ‘‘อสุกสฺส หตฺถา โสภณา, อสุกสฺส ปาทา’’ติ เอวมาทินิรตฺถกวจนา มุขรา วิกิณฺณวาจา อทสฺสนียา อปาสาทิกา. ตสฺส ตํ ทิสฺวา วิปฺปฏิสาโร อุทปาทิ. Voyant ainsi le Bienheureux s'avancer avec une grâce incomparable, ainsi que les moines aux yeux baissés, aux sens apaisés, à l'esprit serein, honorant le Bienheureux qui ressemblait à la pleine lune suspendue dans le ciel, le Wanderer Suppiya tourna son regard vers sa propre suite. Celle-ci était encombrée d'une multitude de fardeaux et d'accessoires tels que des perches de portage, des bâtons de bois délabrés, des trépieds, des éventails en plumes de paon, des bols en terre cuite, des sacs et des cruches à eau. Ils tenaient des propos futiles, disant : « Les mains d'un tel sont belles, les pieds d'un tel sont gracieux », s'exprimant de manière grossière et désordonnée, offrant un spectacle déplaisant et dépourvu de sérénité. En voyant cela, un profond mécontentement s'éleva en lui. อิทานิ เตน ภควโต วณฺโณ วตฺตพฺโพ ภเวยฺย. ยสฺมา ปเนส ลาภสกฺการหานิยา เจว ปกฺขหานิยา จ นิจฺจมฺปิ ภควนฺตํ อุสูยติ. อญฺญติตฺถิยานญฺหิ ยาว พุทฺโธ โลเก นุปฺปชฺชติ, ตาวเทว ลาภสกฺการา นิพฺพตฺตนฺติ, พุทฺธุปฺปาทโต ปน ปฏฺฐาย ปริหีนลาภสกฺการา โหนฺติ, สูริยุคฺคมเน ขชฺโชปนกา วิย นิสฺสิรีกตํ อาปชฺชนฺติ. อุปติสฺสโกลิตานญฺจ สญฺชยสฺส สนฺติเก ปพฺพชิตกาเลเยว ปริพฺพาชกา มหาปริสา อเหสุํ, เตสุ ปน ปกฺกนฺเตสุ สาปิ เตสํ ปริสา ภินฺนา. อิติ อิเมหิ ทฺวีหิ การเณหิ อยํ ปริพฺพาชโก ยสฺมา นิจฺจมฺปิ ภควนฺตํ อุสูยติ, ตสฺมา ตํ อุสูยวิสุคฺคารํ อุคฺคิรนฺโต รตนตฺตยสฺส อวณฺณเมว ภาสตีติ เวทิตพฺโพ. En ce moment, il aurait dû faire l'éloge du Bienheureux. Cependant, parce qu'il avait perdu ses gains, ses honneurs et ses partisans, ce Wanderer éprouvait une envie constante envers le Bienheureux. En effet, tant qu'un Bouddha n'apparaît pas dans le monde, les autres instructeurs reçoivent gains et honneurs ; mais dès l'apparition d'un Bouddha, ils perdent ces avantages et deviennent ternes, comme des lucioles au lever du soleil. De même, lorsque Upatissa et Kolita étaient sous la direction de Sañjaya, celui-ci avait une vaste assemblée de sectateurs ; mais après leur départ pour rejoindre le Bouddha, cette assemblée s'était désagrégée. C'est pour ces deux raisons que ce Wanderer, envieux en tout temps, exprimait le venin de sa jalousie en ne proférant que des critiques à l'encontre des Trois Joyaux. ๒. อถ โข ภควา อมฺพลฏฺฐิกายํ ราชาคารเก เอกรตฺติวาสํ อุปคจฺฉิ สทฺธึ ภิกฺขุสงฺเฆนาติ ภควา ตาย พุทฺธลีลาย คจฺฉมาโน อนุปุพฺเพน อมฺพลฏฺฐิกาทฺวารํ ปาปุณิตฺวา สูริยํ โอโลเกตฺวา – ‘‘อกาโล ทานิ คนฺตุํ, อตฺถสมีปํ คโต สูริโย’’ติ อมฺพลฏฺฐิกายํ ราชาคารเก เอกรตฺติวาสํ อุปคจฺฉิ. 2. Alors le Bienheureux s'installa pour une nuit dans le pavillon royal de l'Ambalaṭṭhikā avec la communauté des moines. S'avançant avec sa grâce de Bouddha, il arriva successivement à l'entrée du jardin d'Ambalaṭṭhikā ; regardant le soleil, il pensa : « Ce n'est plus le moment de poursuivre la route, car le soleil est proche du couchant. » C'est ainsi qu'il s'arrêta pour la nuit dans le pavillon royal. ตตฺถ อมฺพลฏฺฐิกาติ รญฺโญ อุยฺยานํ. ตสฺส กิร ทฺวารสมีเป ตรุณอมฺพรุกฺโข อตฺถิ, ตํ ‘‘อมฺพลฏฺฐิกา’’ติ วทนฺติ. ตสฺส อวิทูเร ภวตฺตา อุยฺยานมฺปิ อมฺพลฏฺฐิกา ตฺเวว สงฺขฺยํ คตํ. ตํ ฉายูทกสมฺปนฺนํ ปาการปริกฺขิตฺตํ สุโยชิตทฺวารํ มญฺชุสา วิย สุคุตฺตํ. ตตฺถ รญฺโญ กีฬนตฺถํ ปฏิภานจิตฺตวิจิตฺตํ อคารํ อกํสุ. ตํ ‘‘ราชาคารก’’นฺติ วุจฺจติ. À ce sujet, Ambalaṭṭhikā était le nom du jardin du roi. On dit qu'à proximité de son entrée se trouvait un jeune manguier que l'on appelait « Ambalaṭṭhikā ». Parce qu'il était situé près de cet arbre, le jardin lui-même fut connu sous ce nom. Ce jardin, pourvu d'ombre et d'eau, était entouré d'un mur avec une porte bien ajustée, aussi bien protégé qu'un coffre précieux. Dans ce jardin, on avait construit pour le divertissement du roi un pavillon richement décoré de peintures ingénieuses, que l'on nommait « Rājāgāraka ». สุปฺปิโยปิ โขติ สุปฺปิโยปิ ตสฺมึ ฐาเน สูริยํ โอโลเกตฺวา – ‘‘อกาโล ทานิ คนฺตุํ, พหู ขุทฺทกมหลฺลกา ปริพฺพาชกา, พหุปริสฺสโย จ อยํ มคฺโค โจเรหิปิ วาฬยกฺเขหิปิ วาฬมิเคหิปิ. อยํ โข ปน สมโณ โคตโม อุยฺยานํ ปวิฏฺโฐ, สมณสฺส จ โคตมสฺส วสนฏฺฐาเน [Pg.43] เทวตา อารกฺขํ คณฺหนฺติ, หนฺทาหมฺปิ อิธ เอกรตฺติวาสํ อุปคนฺตฺวา สฺเวว คมิสฺสามี’’ติ ตเทวุยฺยานํ ปาวิสิ. ตโต ภิกฺขุสงฺโฆ ภควโต วตฺตํ ทสฺเสตฺวา อตฺตโน อตฺตโน วสนฏฺฐานํ สลฺลกฺเขสิ. ปริพฺพาชโกปิ อุยฺยานสฺส เอกปสฺเส ปริพฺพาชกปริกฺขาเร โอตาเรตฺวา วาสํ อุปคจฺฉิ สทฺธึ อตฺตโน ปริสาย. ปาฬิยมารูฬฺหวเสเนว ปน – ‘‘สทฺธึ อตฺตโน อนฺเตวาสินา พฺรหฺมทตฺเตน มาณเวนา’’ติ วุตฺตํ. Le Wanderer Suppiya, regardant lui aussi le soleil en ce lieu, pensa : « Ce n'est plus le moment de voyager ; mes disciples sont nombreux, jeunes et vieux, et ce chemin présente de nombreux dangers : brigands, démons féroces et bêtes sauvages. Or, le moine Gotama est entré dans ce jardin, et là où séjourne le moine Gotama, les divinités assurent la protection. Eh bien, je vais moi aussi m'installer ici pour la nuit et je ne repartirai que demain. » C'est ainsi qu'il entra dans ce même jardin. Ensuite, la communauté des moines, après avoir rendu les services rituels au Bienheureux, choisit ses propres emplacements de repos. Le Wanderer Suppiya, de son côté, fit déposer ses accessoires dans un coin du jardin et s'installa avec sa suite. Bien qu'il fût avec toute sa troupe, le texte mentionne spécifiquement : « avec son jeune disciple Brahmadatta », car ce dernier joue un rôle significatif dans le récit de ce discours. เอวํ วาสํ อุปคโต ปน โส ปริพฺพาชโก รตฺติภาเค ทสพลํ โอโลเกสิ. ตสฺมิญฺจ สมเย สมนฺตา วิปฺปกิณฺณตารกา วิย ปทีปา ชลนฺติ, มชฺเฌ ภควา นิสินฺโน โหติ, ภิกฺขุสงฺโฆ จ ภควนฺตํ ปริวาเรตฺวา. ตตฺถ เอกภิกฺขุสฺสปิ หตฺถกุกฺกุจฺจํ วา ปาทกุกฺกุจฺจํ วา อุกฺกาสิตสทฺโท วา ขิปิตสทฺโท วา นตฺถิ. สา หิ ปริสา อตฺตโน จ สิกฺขิตสิกฺขตาย สตฺถริ จ คารเวนาติ ทฺวีหิ การเณหิ นิวาเต ปทีปสิขา วิย นิจฺจลา สนฺนิสินฺนาว อโหสิ. ปริพฺพาชโก ตํ วิภูตึ ทิสฺวา อตฺตโน ปริสํ โอโลเกสิ. ตตฺถ เกจิ หตฺถํ ขิปนฺติ, เกจิ ปาทํ, เกจิ วิปฺปลปนฺติ, เกจิ นิลฺลาลิตชิวฺหา ปคฺฆริตเขฬา, ทนฺเต ขาทนฺตา กากจฺฉมานา ฆรุฆรุปสฺสาสิโน สยนฺติ. โส รตนตฺตยสฺส คุณวณฺเณ วตฺตพฺเพปิ อิสฺสาวเสน ปุน อวณฺณเมว อารภิ. พฺรหฺมทตฺโต ปน วุตฺตนเยเนว วณฺณํ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ตตฺราปิ สุทํ สุปฺปิโย ปริพฺพาชโก’’ติ สพฺพํ วตฺตพฺพํ. ตตฺถ ตตฺราปีติ ตสฺมิมฺปิ, อมฺพลฏฺฐิกายํ อุยฺยาเนติ อตฺโถ. Ainsi, s'étant installé pour la nuit, ce voyageur [Suppiya] observa le Possesseur des Dix Forces à la faveur de la nuit. À ce moment, tout autour, des lampes brillaient comme des étoiles dispersées ; au milieu, le Bienheureux était assis, entouré par la communauté des moines. Là, pas même un seul moine n'avait de mouvement agité des mains ou des pieds, ni de bruit de toux ou d'éternuement. Car cette assemblée, grâce à sa formation disciplinée et à son respect pour le Maître, demeurait immobile comme la flamme d'une lampe dans un lieu sans vent. Le voyageur, voyant cette splendeur, regarda sa propre suite. Là, certains agitaient les mains, d'autres les pieds, certains divaguaient, d'autres avaient la langue pendante et bavaient, certains grinçaient des dents, ronflaient ou respiraient bruyamment en dormant. Bien qu'il dût louer les vertus du Triple Joyau, il commença de nouveau à le critiquer par jalousie. Brahmadatta, quant à lui, fit l'éloge selon la manière déjà mentionnée. C'est pourquoi il est dit : « Là aussi, Suppiya le voyageur... » et ainsi de suite. Ici, « là aussi » (tatrāpi) signifie « dans ce jardin d'Ambalaṭṭhikā ». ๓. สมฺพหุลานนฺติ พหุกานํ. ตตฺถ วินยปริยาเยน ตโย ชนา ‘‘สมฺพหุลา’’ติ วุจฺจนฺติ. ตโต ปรํ สงฺโฆ. สุตฺตนฺตปริยาเยน ปน ตโย ตโยว ตโต ปฏฺฐาย สมฺพหุลา. อิธ สุตฺตนฺตปริยาเยน ‘‘สมฺพหุลา’’ติ เวทิตพฺพา. มณฺฑลมาเฬติ กตฺถจิ ทฺเว กณฺณิกา คเหตฺวา หํสวฏฺฏกจฺฉนฺเนน กตา กูฏาคารสาลาปิ ‘‘มณฺฑลมาโฬ’’ติ วุจฺจติ, กตฺถจิ เอกํ กณฺณิกํ คเหตฺวา ถมฺภปนฺตึ ปริกฺขิปิตฺวา กตา อุปฏฺฐานสาลาปิ ‘‘มณฺฑลมาโฬ’’ติ วุจฺจติ. อิธ ปน นิสีทนสาลา ‘‘มณฺฑลมาโฬ’’ติ เวทิตพฺโพ. สนฺนิสินฺนานนฺติ นิสชฺชนวเสน. สนฺนิปติตานนฺติ สโมธานวเสน. อยํ สงฺขิยธมฺโมติ สงฺขิยา วุจฺจติ กถา[Pg.44], กถาธมฺโมติ อตฺโถ. อุทปาทีติ อุปฺปนฺโน. กตโม ปน โสติ? อจฺฉริยํ อาวุโสติ เอวมาทิ. ตตฺถ อนฺธสฺส ปพฺพตาโรหณํ วิย นิจฺจํ น โหตีติ อจฺฉริยํ. อยํ ตาว สทฺทนโย. อยํ ปน อฏฺฐกถานโย – อจฺฉราโยคฺคนฺติ อจฺฉริยํ. อจฺฉรํ ปหริตุํ ยุตฺตนฺติ อตฺโถ. อภูตปุพฺพํ ภูตนฺติ อพฺภุตํ. อุภยํ เปตํ วิมฺหยสฺเสวาธิวจนํ. ยาวญฺจิทนฺติ ยาว จ อิทํ เตน สุปฺปฏิวิทิตตาย อปฺปเมยฺยตฺตํ ทสฺเสติ. 3. « Sambahulānaṃ » signifie « de plusieurs ». Dans le contexte du Vinaya, trois personnes sont appelées « plusieurs » ; au-delà de cela, c'est une communauté (Saṅgha). Selon la méthode des Suttas, trois restent trois, et c'est à partir de quatre que l'on dit « plusieurs ». Ici, il faut comprendre le terme selon la méthode des Suttas. Concernant « Maṇḍalamāḷe » (pavillon circulaire), dans certains contextes, cela désigne une salle à toit pointu avec deux faîteaux, couverte d'une toiture en forme de dos de cygne ; ailleurs, cela désigne une salle de réunion construite en entourant un seul faîteau d'une rangée de piliers. Ici, il faut le comprendre comme une salle d'assemblée. « Sannisinnānaṃ » se rapporte à l'acte de s'asseoir, tandis que « Sannipatitānaṃ » se rapporte à l'acte de se réunir. « Ayaṃ saṅkhiyadhammo » : « saṅkhiyā » signifie discours, donc le sens est « sujet de conversation ». « Udapādī » signifie « s'éleva ». Quel était ce sujet ? « C'est merveilleux, amis », etc. Là, « acchariya » (merveilleux) désigne ce qui n'arrive pas constamment, comme un aveugle gravissant une montagne. C'est l'explication linguistique. Selon les commentaires (Aṭṭhakathā), « acchariya » est ce qui mérite un claquement de doigts (en signe d'admiration). « Abbhuta » signifie ce qui n'était jamais arrivé auparavant. Ces deux termes désignent l'étonnement. « Yāvañcidaṃ » se décompose en « yāva ca idaṃ », montrant l'incommensurabilité due à une parfaite pénétration. เตน ภควตา ชานตา…เป… สุปฺปฏิวิทิตาติ เอตฺถายํ สงฺเขปตฺโถ. โย โส ภควา สมตึส ปารมิโย ปูเรตฺวา สพฺพกิเลเส ภญฺชิตฺวา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุทฺโธ, เตน ภควตา เตสํ เตสํ สตฺตานํ อาสยานุสยํ ชานตา, หตฺถตเล ฐปิตํ อามลกํ วิย สพฺพเญยฺยธมฺมํ ปสฺสตา. « Par ce Bienheureux qui sait... » etc. Voici le sens résumé : ce Bienheureux qui, ayant accompli les trente perfections et détruit toutes les souillures, s'est éveillé à l'insupréssable et parfait Éveil. Par ce Bienheureux qui connaît les penchants et les tendances latentes des êtres, et qui voit tout ce qui doit être connu comme un fruit de myrobolan placé dans la paume de sa main. อปิ จ ปุพฺเพนิวาสาทีหิ ชานตา, ทิพฺเพน จกฺขุนา ปสฺสตา. ตีหิ วิชฺชาหิ ฉหิ วา ปน อภิญฺญาหิ ชานตา, สพฺพตฺถ อปฺปฏิหเตน สมนฺตจกฺขุนา ปสฺสตา. สพฺพธมฺมชานนสมตฺถาย วา ปญฺญาย ชานตา, สพฺพสตฺตานํ จกฺขุวิสยาตีตานิ ติโรกุฏฺฏาทิคตานิปิ รูปานิ อติวิสุทฺเธน มํสจกฺขุนา ปสฺสตา. อตฺตหิตสาธิกาย วา สมาธิปทฏฺฐานาย ปฏิเวธปญฺญาย ชานตา, ปรหิตสาธิกาย กรุณาปทฏฺฐานาย เทสนาปญฺญาย ปสฺสตา. De plus, il sait par les connaissances des vies antérieures et voit par l'œil divin. Il sait par les trois sciences ou les six connaissances directes, et voit par l'œil universel sans obstruction en toute chose. Soit il sait par la sagesse capable de connaître tous les phénomènes, soit il voit par son œil charnel extrêmement pur les formes au-delà du domaine de la vision ordinaire, comme celles situées derrière les murs. Soit il sait par la sagesse de pénétration fondée sur la concentration, accomplissant son propre bien, soit il voit par la sagesse d'enseignement fondée sur la compassion, accomplissant le bien d'autrui. อรีนํ หตตฺตา ปจฺจยาทีนญฺจ อรหตฺตา อรหตา. สมฺมา สามญฺจ สพฺพธมฺมานํ พุทฺธตฺตา สมฺมาสมฺพุทฺเธน อนฺตรายิกธมฺเม วา ชานตา, นิยฺยานิกธมฺเม ปสฺสตา, กิเลสารีนํ หตตฺตา อรหตา. สมฺมา สามญฺจ สพฺพธมฺมานํ พุทฺธตฺตา สมฺมาสมฺพุทฺเธนาติ. เอวํ จตูเวสารชฺชวเสน จตูหากาเรหิ โถมิเตน สตฺตานํ นานาธิมุตฺติกตา นานชฺฌาสยตา สุปฺปฏิวิทิตา ยาว จ สุฏฺฐุ ปฏิวิทิตา. Il est « Arahat » parce qu'il a détruit les ennemis (les souillures) et parce qu'il est digne de recevoir les offrandes. Il est « Sammāsambuddha » parce qu'il a compris par lui-même et correctement tous les phénomènes. Soit il sait les états faisant obstacle, soit il voit les états menant à la libération. Il est « Arahat » par la destruction des ennemis que sont les souillures, et « Sammāsambuddha » par la compréhension correcte et personnelle de tous les phénomènes. Ainsi, loué de quatre manières par ses quatre intrépidités, la diversité des inclinations, des dispositions, des vues, de la tolérance et des goûts des êtres a été parfaitement pénétrée par le Bienheureux. อิทานิสฺส สุปฺปฏิวิทิตภาวํ ทสฺเสตุํ อยญฺหีติอาทิมาห. อิทํ วุตฺตํ โหติ ยา จ อยํ ภควตา ‘‘ธาตุโส, ภิกฺขเว, สตฺตา สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ, หีนาธิมุตฺติกา หีนาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ, กลฺยาณาธิมุตฺติกา กลฺยาณาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ. อตีตมฺปิ โข, ภิกฺขเว, อทฺธานํ ธาตุโสว สตฺตา สํสนฺทึสุ สมึสุ, หีนาธิมุตฺติกา [Pg.45] หีนาธิมุตฺติเกหิ…เป… กลฺยาณาธิมุตฺติกา กลฺยาณาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทึสุ สมึสุ, อนาคตมฺปิ โข, ภิกฺขเว, อทฺธานํ…เป… สํสนฺทิสฺสนฺติ สเมสฺสนฺติ, เอตรหิปิ โข, ภิกฺขเว, ปจฺจุปฺปนฺนํ อทฺธานํ ธาตุโสว สตฺตา สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ, หีนาธิมุตฺติกา หีนาธิมุตฺติเกหิ…เป… กลฺยาณาธิมุตฺติกา กลฺยาณาธิมุตฺติเกหิ สทฺธึ สํสนฺทนฺติ สเมนฺตี’’ติ เอวํ สตฺตานํ นานาธิมุตฺติกตา, นานชฺฌาสยตา, นานาทิฏฺฐิกตา, นานาขนฺติตา, นานารุจิตา, นาฬิยา มินนฺเตน วิย ตุลาย ตุลยนฺเตน วิย จ นานาธิมุตฺติกตาญาเณน สพฺพญฺญุตญฺญาเณน วิทิตา, สา ยาว สุปฺปฏิวิทิตา. ทฺเวปิ นาม สตฺตา เอกชฺฌาสยา ทุลฺลภา โลกสฺมึ. เอกสฺมึ คนฺตุกาเม เอโก ฐาตุกาโม โหติ, เอกสฺมึ ปิวิตุกาเม เอโก ภุญฺชิตุกาโม. อิเมสุ จาปิ ทฺวีสุ อาจริยนฺเตวาสีสุ อยญฺหิ ‘‘สุปฺปิโย ปริพฺพาชโก…เป… ภควนฺตํ ปิฏฺฐิโต ปิฏฺฐิโต อนุพนฺธา โหนฺติ ภิกฺขุสงฺฆญฺจา’’ติ. ตตฺถ อิติหเมติ อิติห อิเม, เอวํ อิเมติ อตฺโถ. เสสํ วุตฺตนยเมว. Maintenant, pour montrer cette parfaite pénétration, il est dit : « Car celui-ci... ». Voici ce qui est signifié par les paroles du Bienheureux : « C'est selon leurs éléments (dispositions), ô moines, que les êtres se rassemblent et s'associent : ceux ayant des inclinations basses avec ceux ayant des inclinations basses... ceux ayant des inclinations nobles avec ceux ayant des inclinations nobles. Dans le passé, le futur et le présent, c'est ainsi que les êtres s'associent. » La diversité des inclinations, des dispositions, des vues, de la tolérance et des préférences des êtres est connue par la connaissance de la diversité des inclinations et par l'omniscience, comme quelqu'un mesurant avec une coupe ou pesant avec une balance. Il est rare dans le monde de trouver deux êtres ayant la même intention au même moment : quand l'un veut partir, l'autre veut rester ; quand l'un veut boire, l'autre veut manger. Et parmi ces deux, le maître et l'élève, « ce voyageur Suppiya suivait de près le Bienheureux et la communauté des moines... ». Ici, « itihame » se décompose en « iti ha ime », signifiant « ainsi ces deux-ci ». Le reste suit la méthode déjà expliquée. ๔. อถ โข ภควา เตสํ ภิกฺขูนํ อิมํ สงฺขิยธมฺมํ วิทิตฺวาติ เอตฺถ วิทิตฺวาติ สพฺพญฺญุตญฺญาเณน ชานิตฺวา. ภควา หิ กตฺถจิ มํสจกฺขุนา ทิสฺวา ชานาติ – ‘‘อทฺทสา โข ภควา มหนฺตํ ทารุกฺขนฺธํ คงฺคาย นทิยา โสเตน วุยฺหมาน’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๔๑) วิย. กตฺถจิ ทิพฺพจกฺขุนา ทิสฺวา ชานาติ – ‘‘อทฺทสา โข ภควา ทิพฺเพน จกฺขุนา วิสุทฺเธน อติกฺกนฺตมานุสเกน ตา เทวตาโย สหสฺสสฺเสว ปาฏลิคาเม วตฺถูนิ ปริคณฺหนฺติโย’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๑๕๒) วิย. กตฺถจิ ปกติโสเตน สุตฺวา ชานาติ – ‘‘อสฺโสสิ โข ภควา อายสฺมโต อานนฺทสฺส สุภทฺเทน ปริพฺพาชเกน สทฺธึ อิมํ กถาสลฺลาป’’นฺติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๒๑๓) วิย. กตฺถจิ ทิพฺพโสเตน สุตฺวา ชานาติ – ‘‘อสฺโสสิ โข ภควา ทิพฺพาย โสตธาตุยา วิสุทฺธาย อติกฺกนฺตมานุสิกาย สนฺธานสฺส คหปติสฺส นิคฺโรเธน ปริพฺพาชเกน สทฺธึ อิมํ กถาสลฺลาป’’นฺติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๕๔) วิย. อิธ ปน สพฺพญฺญุตญฺญาเณน สุตฺวา อญฺญาสิ. กึ กโรนฺโต อญฺญาสิ? ปจฺฉิมยามกิจฺจํ, กิจฺจญฺจ นาเมตํ สาตฺถกํ, นิรตฺถกนฺติ ทุวิธํ โหติ. ตตฺถ นิรตฺถกกิจฺจํ ภควตา โพธิปลฺลงฺเกเยว อรหตฺตมคฺเคน สมุคฺฆาตํ กตํ. สาตฺถกํเยว ปน [Pg.46] ภควโต กิจฺจํ โหติ. ตํ ปญฺจวิธํ – ปุเรภตฺตกิจฺจํ, ปจฺฉาภตฺตกิจฺจํ, ปุริมยามกิจฺจํ, มชฺฌิมยามกิจฺจํ, ปจฺฉิมยามกิจฺจนฺติ. 4. Alors le Bienheureux, ayant connu cette discussion de ces moines ; dans ce passage, « ayant connu » signifie avoir su par sa connaissance de l’omniscience. En effet, le Bienheureux sait parfois en voyant avec l’œil charnel, comme dans les passages tels que : « Certes, le Bienheureux vit un grand tronc d’arbre emporté par le courant du fleuve Gange ». Parfois, il sait en voyant avec l’œil divin, comme dans : « Le Bienheureux vit, avec l’œil divin pur et dépassant la vue humaine, ces divinités s’emparer de demeures par milliers dans le village de Pāṭali ». Parfois, il sait en entendant avec l’ouïe naturelle, comme dans : « Certes, le Bienheureux entendit cette conversation entre le vénérable Ānanda et le vagabond Subhadda ». Parfois, il sait en entendant avec l’ouïe divine, comme dans : « Le Bienheureux entendit, par l’élément de l’ouïe divine pur et dépassant l’ouïe humaine, cette conversation entre le chef de famille Sandhāna et le vagabond Nigrodha ». Mais ici, il sut par sa connaissance de l’omniscience. Que faisait-il lorsqu’il le sut ? Il accomplissait les devoirs de la dernière veille. Car ce que l’on nomme « devoir » est de deux sortes : avec fruit ou sans fruit. Parmi ceux-ci, le devoir sans fruit fut totalement déraciné par le Bienheureux au pied même de l’arbre de la Bodhi par le chemin de l’Arhat. Seul le devoir avec fruit incombe au Bienheureux. Celui-ci est de cinq sortes : les devoirs avant le repas, les devoirs après le repas, les devoirs de la première veille, les devoirs de la veille médiane et les devoirs de la dernière veille. ตตฺริทํ ปุเรภตฺตกิจฺจํ – Voici maintenant les devoirs avant le repas : ภควา หิ ปาโตว อุฏฺฐาย อุปฏฺฐากานุคฺคหตฺถํ สรีรผาสุกตฺถญฺจ มุขโธวนาทิสรีรปริกมฺมํ กตฺวา ยาว ภิกฺขาจารเวลา ตาว วิวิตฺตาสเน วีตินาเมตฺวา, ภิกฺขาจารเวลายํ นิวาเสตฺวา กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา จีวรํ ปารุปิตฺวา ปตฺตมาทาย กทาจิ เอกโก, กทาจิ ภิกฺขุสงฺฆปริวุโต, คามํ วา นิคมํ วา ปิณฺฑาย ปวิสติ; กทาจิ ปกติยา, กทาจิ อเนเกหิ ปาฏิหาริเยหิ วตฺตมาเนหิ. เสยฺยถิทํ, ปิณฺฑาย ปวิสโต โลกนาถสฺส ปุรโต ปุรโต คนฺตฺวา มุทุคตวาตา ปถวึ โสเธนฺติ, วลาหกา อุทกผุสิตานิ มุญฺจนฺตา มคฺเค เรณุํ วูปสเมตฺวา อุปริ วิตานํ หุตฺวา ติฏฺฐนฺติ, อปเร วาตา ปุปฺผานิ อุปสํหริตฺวา มคฺเค โอกิรนฺติ, อุนฺนตา ภูมิปฺปเทสา โอนมนฺติ, โอนตา อุนฺนมนฺติ, ปาทนิกฺเขปสมเย สมาว ภูมิ โหติ, สุขสมฺผสฺสานิ ปทุมปุปฺผานิ วา ปาเท สมฺปฏิจฺฉนฺติ. อินฺทขีลสฺส อนฺโต ฐปิตมตฺเต ทกฺขิณปาเท สรีรโต ฉพฺพณฺณรสฺมิโย นิกฺขมิตฺวา สุวณฺณรสปิญฺชรานิ วิย จิตฺรปฏปริกฺขิตฺตานิ วิย จ ปาสาทกูฏาคาราทีนิ อลงฺกโรนฺติโย อิโต จิโต จ ธาวนฺติ, หตฺถิอสฺสวิหงฺคาทโย สกสกฏฺฐาเนสุ ฐิตาเยว มธุเรนากาเรน สทฺทํ กโรนฺติ, ตถา เภริวีณาทีนิ ตูริยานิ มนุสฺสานญฺจ กายูปคานิ อาภรณานิ. เตน สญฺญาเณน มนุสฺสา ชานนฺติ – ‘‘อชฺช ภควา อิธ ปิณฺฑาย ปวิฏฺโฐ’’ติ. เต สุนิวตฺถา สุปารุตา คนฺธปุปฺผาทีนิ อาทาย ฆรา นิกฺขมิตฺวา อนฺตรวีถึ ปฏิปชฺชิตฺวา ภควนฺตํ คนฺธปุปฺผาทีหิ สกฺกจฺจํ ปูเชตฺวา วนฺทิตฺวา – ‘‘อมฺหากํ, ภนฺเต, ทส ภิกฺขู, อมฺหากํ วีสติ, ปญฺญาสํ…เป… สตํ เทถา’’ติ ยาจิตฺวา ภควโตปิ ปตฺตํ คเหตฺวา อาสนํ ปญฺญเปตฺวา สกฺกจฺจํ ปิณฺฑปาเตน ปฏิมาเนนฺติ. ภควา กตภตฺตกิจฺโจ เตสํ สตฺตานํ จิตฺตสนฺตานานิ โอโลเกตฺวา ตถา ธมฺมํ เทเสติ, ยถา เกจิ สรณคมเนสุ ปติฏฺฐหนฺติ, เกจิ ปญฺจสุ สีเลสุ, เกจิ โสตาปตฺติสกทาคามิอนาคามิผลานํ อญฺญตรสฺมึ; เกจิ ปพฺพชิตฺวา อคฺคผเล อรหตฺเตติ. เอวํ มหาชนํ อนุคฺคเหตฺวา อุฏฺฐายาสนา วิหารํ คจฺฉติ. ตตฺถ [Pg.47] คนฺตฺวา มณฺฑลมาเฬ ปญฺญตฺตวรพุทฺธาสเน นิสีทติ, ภิกฺขูนํ ภตฺตกิจฺจปริโยสานํ อาคมยมาโน. ตโต ภิกฺขูนํ ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน อุปฏฺฐาโก ภควโต นิเวเทติ. อถ ภควา คนฺธกุฏึ ปวิสติ. อิทํ ตาว ปุเรภตฺตกิจฺจํ. En effet, le Bienheureux, s'étant levé tôt le matin, après avoir accompli les soins corporels tels que le lavage du visage pour le bien de son assistant et pour son propre confort physique, passe le temps en un lieu retiré jusqu’à l’heure de la quête de nourriture. À l’heure de la quête, il s'habille, ajuste sa ceinture, revêt sa robe de dessus, prend son bol et entre dans un village ou un bourg pour l’aumône, tantôt seul, tantôt entouré de l’assemblée des moines ; parfois de manière ordinaire, parfois accompagné de multiples miracles. En voici la description : devant le Protecteur du monde entrant pour l’aumône, des vents doux purifient le sol, les nuages laissant échapper des gouttelettes d’eau apaisent la poussière sur le chemin et se transforment en dais au-dessus de lui. D’autres vents apportent des fleurs et les parsèment sur la route. Les endroits surélevés s'abaissent, les endroits bas s'élèvent, et au moment où il pose le pied, le sol devient parfaitement plan, ou bien des fleurs de lotus au contact agréable accueillent ses pieds. Dès qu’il pose le pied droit à l’intérieur du seuil, des rayons de six couleurs jaillissent de son corps et, comme des éclats d’or fondu ou des étoffes colorées, ils s’élancent de tous côtés, ornant les palais et les édifices à étages. Les éléphants, chevaux et oiseaux, restant à leur place respective, font entendre des sons mélodieux ; il en va de même pour les instruments de musique tels que les tambours et luths, ainsi que pour les bijoux portés par les hommes. Par ce signe, les gens savent : « Aujourd’hui, le Bienheureux est entré ici pour l’aumône. » Bien vêtus et bien parés, ils sortent de leurs maisons avec des parfums et des fleurs, rejoignent la rue principale, honorent respectueusement le Bienheureux, se prosternent et supplient : « Vénérable, donnez-nous dix moines, donnez-nous-en vingt, cinquante… cent. » Ils prennent le bol du Bienheureux, préparent des sièges et le servent respectueusement avec de la nourriture. Le Bienheureux, ayant terminé son repas, examine les dispositions mentales de ces êtres et enseigne le Dhamma de telle sorte que certains s’établissent dans les refuges, d’autres dans les cinq préceptes, d’autres dans l’un des fruits (entrée dans le courant, retour unique, non-retour), et certains, après avoir renoncé au monde, atteignent le fruit suprême de l’état d’Arhat. Ayant ainsi soutenu la multitude, il se lève de son siège et retourne au monastère. Arrivé là, il s'assoit sur le noble siège de Bouddha préparé dans le pavillon circulaire, attendant que les moines terminent leur repas. Une fois leur repas fini, l’assistant en informe le Bienheureux. Alors le Bienheureux entre dans sa cellule parfumée. Voilà pour les devoirs avant le repas. อถ ภควา เอวํ กตปุเรภตฺตกิจฺโจ คนฺธกุฏิยา อุปฏฺฐาเน นิสีทิตฺวา ปาเท ปกฺขาเลตฺวา ปาทปีเฐ ฐตฺวา ภิกฺขุสงฺฆํ โอวทติ – ‘‘ภิกฺขเว, อปฺปมาเทน สมฺปาเทถ, ทุลฺลโภ พุทฺธุปฺปาโท โลกสฺมึ, ทุลฺลโภ มนุสฺสตฺตปฏิลาโภ, ทุลฺลภา สมฺปตฺติ, ทุลฺลภา ปพฺพชฺชา, ทุลฺลภํ สทฺธมฺมสฺสวน’’นฺติ. ตตฺถ เกจิ ภควนฺตํ กมฺมฏฺฐานํ ปุจฺฉนฺติ. ภควาปิ เตสํ จริยานุรูปํ กมฺมฏฺฐานํ เทติ. ตโต สพฺเพปิ ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา อตฺตโน อตฺตโน รตฺติฏฺฐานทิวาฏฺฐานานิ คจฺฉนฺติ. เกจิ อรญฺญํ, เกจิ รุกฺขมูลํ, เกจิ ปพฺพตาทีนํ อญฺญตรํ, เกจิ จาตุมหาราชิกภวนํ…เป… เกจิ วสวตฺติภวนนฺติ. ตโต ภควา คนฺธกุฏึ ปวิสิตฺวา สเจ อากงฺขติ, ทกฺขิเณน ปสฺเสน สโต สมฺปชาโน มุหุตฺตํ สีหเสยฺยํ กปฺเปติ. อถ สมสฺสาสิตกาโย วุฏฺฐหิตฺวา ทุติยภาเค โลกํ โวโลเกติ. ตติยภาเค ยํ คามํ วา นิคมํ วา อุปนิสฺสาย วิหรติ ตตฺถ มหาชโน ปุเรภตฺตํ ทานํ ทตฺวา ปจฺฉาภตฺตํ สุนิวตฺโถ สุปารุโต คนฺธปุปฺผาทีนิ อาทาย วิหาเร สนฺนิปตติ. ตโต ภควา สมฺปตฺตปริสาย อนุรูเปน ปาฏิหาริเยน คนฺตฺวา ธมฺมสภายํ ปญฺญตฺตวรพุทฺธาสเน นิสชฺช ธมฺมํ เทเสติ กาลยุตฺตํ สมยยุตฺตํ, อถ กาลํ วิทิตฺวา ปริสํ อุยฺโยเชติ, มนุสฺสา ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา ปกฺกมนฺติ. อิทํ ปจฺฉาภตฺตกิจฺจํ. Ensuite, le Bienheureux, ayant ainsi accompli les devoirs avant le repas, s'assoit près de la cellule parfumée, se lave les pieds et, se tenant sur le repose-pieds, exhorte l’assemblée des moines : « Ô moines, progressez avec vigilance. Rare est l’apparition d’un Bouddha dans le monde, rare est l’obtention de la condition humaine, rare est la fortune, rare est la vie monastique, rare est l’audition du vrai Dhamma. » Là, certains moines interrogent le Bienheureux sur les sujets de méditation. Le Bienheureux leur donne un sujet conforme à leur tempérament. Ensuite, tous, après s’être prosternés devant le Bienheureux, se rendent à leurs lieux respectifs de repos pour la nuit ou pour le jour. Certains vont en forêt, d’autres au pied d’un arbre, d’autres vers une montagne, certains vers la demeure des quatre rois célestes… d’autres jusqu’à la demeure de Vasavatti. Puis le Bienheureux entre dans la cellule parfumée et, s’il le souhaite, s’allonge un instant dans la posture du lion sur le côté droit, conscient et attentif. Puis, le corps reposé, il se lève et, durant la seconde partie de l’après-midi, il observe le monde. Durant la troisième partie, dans le village ou le bourg près duquel il réside, la foule qui a fait des dons avant le repas se rassemble au monastère après le repas, bien vêtue, portant des parfums et des fleurs. Alors le Bienheureux, s’y rendant avec un prodige approprié à l’assemblée réunie, s’assoit sur le noble siège de Bouddha préparé dans la salle du Dhamma et enseigne le Dhamma de manière opportune et adaptée aux circonstances. Puis, connaissant l’heure, il congédie l’assemblée, et les gens se retirent après s’être prosternés devant le Bienheureux. Voilà pour les devoirs après le repas. โส เอวํ นิฏฺฐิตปจฺฉาภตฺตกิจฺโจ สเจ คตฺตานิ โอสิญฺจิตุกาโม โหติ, พุทฺธาสนา วุฏฺฐาย นฺหานโกฏฺฐกํ ปวิสิตฺวา อุปฏฺฐาเกน ปฏิยาทิตอุทเกน คตฺตานิ อุตุํ คณฺหาเปติ. อุปฏฺฐาโกปิ พุทฺธาสนํ อาเนตฺวา คนฺธกุฏิปริเวเณ ปญฺญเปติ. ภควา สุรตฺตทุปฏฺฏํ นิวาเสตฺวา กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา อุตฺตราสงฺคํ เอกํสํ กริตฺวา ตตฺถ คนฺตฺวา นิสีทติ เอกโกว มุหุตฺตํ ปฏิสลฺลีโน, อถ ภิกฺขู ตโต ตโต อาคมฺม ภควโต อุปฏฺฐานํ อาคจฺฉนฺติ. ตตฺถ เอกจฺเจ ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ, เอกจฺเจ กมฺมฏฺฐานํ, เอกจฺเจ [Pg.48] ธมฺมสฺสวนํ ยาจนฺติ. ภควา เตสํ อธิปฺปายํ สมฺปาเทนฺโต ปุริมยามํ วีตินาเมติ. อิทํ ปุริมยามกิจฺจํ. Le Bienheureux, ayant ainsi terminé Ses devoirs après le repas, s’Il souhaitait se baigner le corps, se levait de Son siège, entrait dans la salle de bain et se faisait verser sur les membres l’eau préparée par Son assistant pour évacuer la chaleur corporelle. L'assistant apportait alors le siège du Bouddha et l'installait dans l'enceinte de la Cellule Parfumée (Gandhakuṭi). Le Bienheureux, après avoir revêtu Sa robe inférieure à double épaisseur bien teinte, attaché Sa ceinture et disposé Sa robe supérieure sur Son épaule gauche, s'y rendait et s'asseyait seul un instant en méditation silencieuse. Ensuite, les moines arrivaient de divers endroits pour Le servir. Là, certains posaient des questions, d'autres demandaient un sujet de méditation, et d'autres encore sollicitaient l'audition du Dhamma. Le Bienheureux, satisfaisant leurs aspirations, passait ainsi la première veille de la nuit. C’est ce que l’on appelle le devoir de la première veille. ปุริมยามกิจฺจปริโยสาเน ปน ภิกฺขูสุ ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา ปกฺกนฺเตสุ สกลทสสหสฺสิโลกธาตุเทวตาโย โอกาสํ ลภมานา ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ, ยถาภิสงฺขตํ อนฺตมโส จตุรกฺขรมฺปิ. ภควา ตาสํ เทวตานํ ปญฺหํ วิสฺสชฺเชนฺโต มชฺฌิมยามํ วีตินาเมติ. อิทํ มชฺฌิมยามกิจฺจํ. À la fin des devoirs de la première veille, lorsque les moines L'avaient salué et s'en étaient allés, les divinités des dix mille systèmes de mondes, trouvant l'occasion favorable, s'approchaient du Bienheureux pour Lui poser des questions qu'elles avaient préparées à l'avance, ne comptant parfois que quatre syllabes. Le Bienheureux, en répondant aux questions de ces divinités, passait la veille médiane de la nuit. C’est ce que l’on appelle le devoir de la veille médiane. ปจฺฉิมยามํ ปน ตโย โกฏฺฐาเส กตฺวา ปุเรภตฺตโต ปฏฺฐาย นิสชฺชาย ปีฬิตสฺส สรีรสฺส กิลาสุภาวโมจนตฺถํ เอกํ โกฏฺฐาสํ จงฺกเมน วีตินาเมติ. ทุติยโกฏฺฐาเส คนฺธกุฏึ ปวิสิตฺวา ทกฺขิเณน ปสฺเสน สโต สมฺปชาโน สีหเสยฺยํ กปฺเปติ. ตติยโกฏฺฐาเส ปจฺจุฏฺฐาย นิสีทิตฺวา ปุริมพุทฺธานํ สนฺติเก ทานสีลาทิวเสน กตาธิการปุคฺคลทสฺสนตฺถํ พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกติ. อิทํ ปจฺฉิมยามกิจฺจํ. Quant à la dernière veille, Il la divisait en trois parties. Afin de soulager Son corps de la fatigue causée par la station assise prolongée depuis avant le repas, Il passait la première partie en marchant sur le sentier de méditation. Dans la deuxième partie, entrant dans la Cellule Parfumée, Il s'allongeait sur le côté droit, attentif et conscient, dans la posture du lion. Dans la troisième partie, s'étant levé et assis, Il observait le monde avec Son œil de Bouddha pour discerner les personnes ayant accompli des actes méritoires sous les Bouddhas passés par la pratique du don, de la vertu, etc. C’est ce que l’on appelle le devoir de la dernière veille. ตสฺมึ ปน ทิวเส ภควา ปุเรภตฺตกิจฺจํ ราชคเห ปริโยสาเปตฺวา ปจฺฉาภตฺเต มคฺคํ อาคโต, ปุริมยาเม ภิกฺขูนํ กมฺมฏฺฐานํ กเถตฺวา, มชฺฌิมยาเม เทวตานํ ปญฺหํ วิสฺสชฺเชตฺวา, ปจฺฉิมยาเม จงฺกมํ อารุยฺห จงฺกมมาโน ปญฺจนฺนํ ภิกฺขุสตานํ อิมํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อารพฺภ ปวตฺตํ กถํ สพฺพญฺญุตญฺญาเณเนว สุตฺวา อญฺญาสีติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ปจฺฉิมยามกิจฺจํ กโรนฺโต อญฺญาสี’’ติ. Ce jour-là, le Bienheureux, après avoir achevé Ses devoirs d’avant-repas à Rājagaha, S'était mis en route l'après-midi. Durant la première veille, Il enseigna un sujet de méditation aux moines ; durant la veille médiane, Il répondit aux questions des divinités ; et durant la dernière veille, alors qu'Il montait et marchait sur le sentier de méditation, Il entendit et comprit par Sa seule omniscience cette conversation des cinq cents moines portant précisément sur Son omniscience. C’est pourquoi il a été dit : « Accomplissant les devoirs de la dernière veille, Il sut. » ญตฺวา จ ปนสฺส เอตทโหสิ – ‘‘อิเม ภิกฺขู มยฺหํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อารพฺภ คุณํ กเถนฺติ, เอเตสญฺจ สพฺพญฺญุตญฺญาณกิจฺจํ น ปากฏํ, มยฺหเมว ปากฏํ. มยิ ปน คเต เอเต อตฺตโน กถํ นิรนฺตรํ อาโรเจสฺสนฺติ, ตโต เนสํ อหํ ตํ อฏฺฐุปฺปตฺตึ กตฺวา ติวิธํ สีลํ วิภชนฺโต, ทฺวาสฏฺฐิยา ฐาเนสุ อปฺปฏิวตฺติยํ สีหนาทํ นทนฺโต, ปจฺจยาการํ สโมธาเนตฺวา พุทฺธคุเณ ปากเฏ กตฺวา, สิเนรุํ อุกฺขิเปนฺโต วิย สุวณฺณกูเฏน นภํ ปหรนฺโต วิย จ ทสสหสฺสิโลกธาตุกมฺปนํ พฺรหฺมชาลสุตฺตนฺตํ อรหตฺตนิกูเฏน นิฏฺฐาเปนฺโต เทเสสฺสามิ, สา เม เทสนา ปรินิพฺพุตสฺสาปิ ปญฺจวสฺสสหสฺสานิ สตฺตานํ อมตมหานิพฺพานํ สมฺปาปิกา ภวิสฺสตี’’ติ. เอวํ จินฺเตตฺวา เยน มณฺฑลมาโฬ เตนุปสงฺกมีติ[Pg.49]. เยนาติ เยน ทิสาภาเคน, โส อุปสงฺกมิตพฺโพ. ภุมฺมตฺเถ วา เอตํ กรณวจนํ, ยสฺมึ ปเทเส โส มณฺฑลมาโฬ, ตตฺถ คโตติ อยเมตฺถ อตฺโถ. Ayant su cela, Il eut cette pensée : « Ces moines font l'éloge de mon omniscience, mais la fonction de l'omniscience ne leur est pas manifeste ; elle n'est manifeste qu'à moi seul. Quand je me rendrai auprès d'eux, ils me rapporteront leur conversation sans interruption. Alors, prenant ce récit comme point de départ, je diviserai la triple vertu, et faisant rugir mon rugissement de lion irréfutable sur soixante-douze points, en synthétisant le mode des conditions et en rendant manifestes les qualités de Bouddha, j'enseignerai le Brahmajāla Suttanta — qui ébranle dix mille systèmes de mondes, tel celui qui soulèverait le mont Sineru ou frapperait le ciel avec un marteau d'or — et je le conclurai par le sommet du Fruit de l'Arahant. Cette mienne instruction, même après mon Parinibbāna, conduira les êtres vers le grand Nibbāna immortel pendant cinq mille ans. » Ayant ainsi réfléchi, Il se dirigea vers le pavillon circulaire. L'expression « par où » désigne la direction vers laquelle Il devait se diriger. Ou bien, ce terme instrumental est employé au sens locatif : Il Se rendit à l'endroit où se trouvait ce pavillon circulaire. Tel est le sens ici. ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีทีติ พุทฺธกาเล กิร ยตฺถ ยตฺถ เอโกปิ ภิกฺขุ วิหรติ สพฺพตฺถ พุทฺธาสนํ ปญฺญตฺตเมว โหติ. กสฺมา? ภควา กิร อตฺตโน สนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา ผาสุกฏฺฐาเน วิหรนฺเต มนสิ กโรติ – ‘‘อสุโก มยฺหํ สนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา คโต, สกฺขิสฺสติ นุ โข วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ โน วา’’ติ. อถ นํ ปสฺสติ กมฺมฏฺฐานํ วิสฺสชฺเชตฺวา อกุสลวิตกฺกํ วิตกฺกยมานํ, ตโต ‘‘กถญฺหิ นาม มาทิสสฺส สตฺถุ สนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา วิหรนฺตํ อิมํ กุลปุตฺตํ อกุสลวิตกฺกา อภิภวิตฺวา อนมตคฺเค วฏฺฏทุกฺเข สํสาเรสฺสนฺตี’’ติ ตสฺส อนุคฺคหตฺถํ ตตฺเถว อตฺตานํ ทสฺเสตฺวา ตํ กุลปุตฺตํ โอวทิตฺวา อากาสํ อุปฺปติตฺวา ปุน อตฺตโน วสนฏฺฐานเมว คจฺฉติ. อเถวํ โอวทิยมานา เต ภิกฺขู จินฺตยึสุ – ‘‘สตฺถา อมฺหากํ มนํ ชานิตฺวา อาคนฺตฺวา อมฺหากํ สมีเป ฐิตํเยว อตฺตานํ ทสฺเสติ’’. ตสฺมึ ขเณ – ‘‘ภนฺเต, อิธ นิสีทถ, อิธ นิสีทถา’’ติ อาสนปริเยสนํ นาม ภาโรติ. เต อาสนํ ปญฺญเปตฺวาว วิหรนฺติ. ยสฺส ปีฐํ อตฺถิ, โส ตํ ปญฺญเปติ. ยสฺส นตฺถิ, โส มญฺจํ วา ผลกํ วา กฏฺฐํ วา ปาสาณํ วา วาลุกปุญฺชํ วา ปญฺญเปติ. ตํ อลภมานา ปุราณปณฺณานิปิ สงฺกฑฺฒิตฺวา ตตฺถ ปํสุกูลํ ปตฺถริตฺวา ฐเปนฺติ. อิธ ปน รญฺโญ นิสีทนาสนเมว อตฺถิ, ตํ ปปฺโผเฏตฺวา ปญฺญเปตฺวา ปริวาเรตฺวา เต ภิกฺขู ภควโต อธิมุตฺติกญาณมารพฺภ คุณํ โถมยมานา นิสีทึสุ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีที’’ติ. Concernant l'expression « Il s'assit sur le siège préparé » : on raconte qu'à l'époque du Bouddha, partout où résidait ne serait-ce qu'un seul moine, un siège pour le Bouddha était toujours préparé. Pourquoi ? Le Bienheureux garde à l'esprit les moines qui, ayant reçu de Lui un sujet de méditation, résident dans des lieux propices, se demandant : « Un tel est parti avec un sujet de méditation reçu de moi ; pourra-t-il ou non réaliser l'excellence des Jhanas et des Fruits ? » S'Il voit alors ce moine délaisser son sujet de méditation pour s'adonner à des pensées malsaines, Il se dit : « Comment des pensées malsaines pourraient-elles subjuguer ce fils de bonne famille qui réside après avoir reçu un sujet de méditation d'un Maître tel que moi, et le faire errer dans la souffrance du cycle des renaissances sans fin ? » Pour le secourir, Il se manifeste à l'endroit même où se trouve le moine, l'instruit, puis s'élève dans les airs pour retourner à Sa propre demeure. Les moines ainsi instruits pensèrent : « Le Maître, connaissant notre esprit, vient Se manifester debout près de nous. » Dès lors, chercher un siège au moment de Sa venue devint un fardeau. C'est pourquoi ils résident en ayant toujours un siège déjà préparé. Celui qui possède un banc le prépare. Celui qui n'en a pas prépare un lit, une planche, un morceau de bois, une pierre ou un tas de sable. S'ils n'ont rien de tout cela, ils rassemblent de vieilles feuilles et y étendent leur robe de décharge. Ici, il y avait le siège même du roi ; après l'avoir épousseté et préparé, les moines s'assirent tout autour en louant les qualités du Bienheureux liées à Sa connaissance des inclinations des êtres. C’est en référence à cela qu’il est dit : « Il s'assit sur le siège préparé. » เอวํ นิสินฺโน ปน ชานนฺโตเยว กถาสมุฏฺฐาปนตฺถํ ภิกฺขู ปุจฺฉิ. เต จสฺส สพฺพํ กถยึสุ. เตน วุตฺตํ – ‘‘นิสชฺช โข ภควา’’ติอาทิ. ตตฺถ กาย นุตฺถาติ กตมาย นุ กถาย สนฺนิสินฺนา ภวถาติ อตฺโถ. กาย เนตฺถาติปิ ปาฬิ, ตสฺสา กตมาย นุ เอตฺถาติ อตฺโถ กาย โนตฺถาติปิ ปาฬิ. ตสฺสาปิ ปุริโมเยว อตฺโถ. Étant ainsi assis, bien qu'Il sût déjà tout, Il interrogea les moines afin de faire émerger la discussion. Ceux-ci Lui racontèrent alors tout ce qui s'était passé. C'est pourquoi il est dit : « S'étant assis, le Bienheureux... », etc. Dans ce passage, le terme « kāya nutthā » signifie : « par quelle discussion étiez-vous assis ensemble ? ». La variante scripturale « kāya netthā » existe aussi, signifiant : « par quelle discussion étiez-vous ici ? ». La variante « kāya notthā » existe également et possède le même sens que la première. อนฺตรากถาติ[Pg.50], กมฺมฏฺฐานมนสิการอุทฺเทสปริปุจฺฉาทีนํ อนฺตรา อญฺญา เอกา กถา. วิปฺปกตาติ, มม อาคมนปจฺจยา อปรินิฏฺฐิตา สิขํ อปฺปตฺตา. เตน กึ ทสฺเสติ? ‘‘นาหํ ตุมฺหากํ กถาภงฺคตฺถํ อาคโต, อหํ ปน สพฺพญฺญุตาย ตุมฺหากํ กถํ นิฏฺฐาเปตฺวา มตฺถกปฺปตฺตํ กตฺวา ทสฺสามีติ อาคโต’’ติ นิสชฺเชว สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรติ. อยํ โข โน, ภนฺเต, อนฺตรากถา วิปฺปกตา, อถ ภควา อนุปฺปตฺโตติ เอตฺถาปิ อยมธิปฺปาโย. อยํ ภนฺเต อมฺหากํ ภควโต สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อารพฺภ คุณกถา วิปฺปกตา, น ราชกถาทิกา ติรจฺฉานกถา, อถ ภควา อนุปฺปตฺโต; ตํ โน อิทานิ นิฏฺฐาเปตฺวา เทเสถาติ. « Conversation interrompue » désigne une conversation survenant entre des activités telles que l'attention portée au sujet de méditation, la récitation ou le questionnement sur le sens. « Inachevée » signifie non terminée, n'ayant pas atteint son apogée en raison de ma venue. Que montre-t-il par là ? « Je ne suis pas venu pour briser votre conversation, mais, par mon omniscience, je suis venu pour mener votre propos à son terme et lui faire atteindre son sommet. » C'est ainsi qu'en s'asseyant, il offre son omniscience. Dans le passage « Vénérable, notre conversation a été interrompue, alors le Bienheureux est arrivé », tel est aussi le sens : « Vénérable, ceci était pour nous une conversation sur les qualités du Bienheureux, commençant par son savoir omniscient, et non une parole basse comme celle sur les rois ; or le Bienheureux est arrivé ; veuillez maintenant l'achever pour nous en l'enseignant. » เอตฺตาวตา จ ยํ อายสฺมตา อานนฺเทน กมลกุวลยุชฺชลวิมลสาธุรสสลิลาย โปกฺขรณิยา สุขาวตรณตฺถํ นิมฺมลสิลาตลรจนวิลาสโสภิตรตนโสปานํ, วิปฺปกิณฺณมุตฺตาตลสทิสวาลุกากิณฺณปณฺฑรภูมิภาคํ ติตฺถํ วิย สุวิภตฺตภิตฺติวิจิตฺรเวทิกาปริกฺขิตฺตสฺส นกฺขตฺตปถํ ผุสิตุกามตาย วิย, วิชมฺภิตสมุสฺสยสฺส ปาสาทวรสฺส สุขาโรหณตฺถํ ทนฺตมยสณฺหมุทุผลกกญฺจนลตาวินทฺธมณิคณปฺปภาสมุทยุชฺชลโสภํ โสปานํ วิย, สุวณฺณวลยนูปุราทิสงฺฆฏฺฏนสทฺทสมฺมิสฺสิตกถิตหสิตมธุรสฺสรเคหชนวิจริตสฺส อุฬาริสฺสริวิภวโสภิตสฺส มหาฆรสฺส สุขปฺปเวสนตฺถํ สุวณฺณรชตมณิมุตฺตปวาฬาทิชุติวิสฺสรวิชฺโชติตสุปฺปติฏฺฐิตวิสาลทฺวารพาหํ มหาทฺวารํ วิย จ อตฺถพฺยญฺชนสมฺปนฺนสฺส พุทฺธคุณานุภาวสํสูจกสฺส อิมสฺส สุตฺตสฺส สุขาวคหณตฺถํ กาลเทสเทสกวตฺถุปริสาปเทสปฏิมณฺฑิตํ นิทานํ ภาสิตํ, ตสฺสตฺถวณฺณนา สมตฺตาติ. Jusqu'ici, le Vénérable Ānanda a exposé l'introduction (nidāna) ornée de l'indication du temps, du lieu, de l'enseignant, de l'objet et de l'assemblée, afin de faciliter l'immersion dans ce sutta, qui est pourvu du sens et de la lettre et qui manifeste la puissance des qualités du Bouddha. Cette introduction est semblable à un quai d'un étang de lotus dont l'eau est pure, délicieuse et resplendit de lotus divers, doté d'un escalier de pierres précieuses orné de dalles de roche pure et d'un sol sablonneux blanc tel un tapis de perles éparpillées ; ou semblable à un escalier resplendissant de joyaux, fixé par des lianes d'or sur des planches d'ivoire douces et lisses, pour monter aisément dans un noble palais dont la hauteur semble vouloir toucher le chemin des astres ; ou encore semblable à la grande porte d'une vaste demeure, ornée de montants larges et solides, étincelants de l'éclat de l'or, de l'argent, des gemmes, des perles et du corail, là où circulent les gens de la maison aux voix douces mêlées de rires et du cliquetis des bracelets et des anneaux d'or, illustre par sa grande autorité et sa richesse. Ici s'achève l'explication du sens de cette introduction. ๕. อิทานิ – ‘‘มมํ วา, ภิกฺขเว, ปเร อวณฺณํ ภาเสยฺยุ’’นฺติอาทินา นเยน ภควตา นิกฺขิตฺตสฺส สุตฺตสฺส วณฺณนาย โอกาโส อนุปฺปตฺโต. สา ปเนสา สุตฺตวณฺณนา. ยสฺมา สุตฺตนิกฺเขปํ วิจาเรตฺวา วุจฺจมานา ปากฏา โหติ, ตสฺมา สุตฺตนิกฺเขปํ ตาว วิจารยิสฺสาม. จตฺตาโร หิ สุตฺตนิกฺเขปา – อตฺตชฺฌาสโย, ปรชฺฌาสโย, ปุจฺฉาวสิโก, อฏฺฐุปฺปตฺติโกติ. 5. Maintenant, l'opportunité est venue de commenter le sutta exposé par le Bienheureux par la méthode commençant par : « Moines, si d'autres disent du mal de moi... ». Comme ce commentaire du sutta devient clair lorsqu'on examine la manière dont il a été introduit, nous allons d'abord examiner l'introduction du sutta. Il existe en effet quatre manières d'introduire un sutta : par la propre intention du Bouddha, par l'intention d'autrui, à la suite d'une question, ou en raison d'un événement survenu. ตตฺถ [Pg.51] ยานิ สุตฺตานิ ภควา ปเรหิ อนชฺฌิฏฺโฐ เกวลํ อตฺตโน อชฺฌาสเยเนว กเถสิ; เสยฺยถิทํ, อากงฺเขยฺยสุตฺตํ, วตฺถสุตฺตํ, มหาสติปฏฺฐานํ, มหาสฬายตนวิภงฺคสุตฺตํ, อริยวํสสุตฺตํ, สมฺมปฺปธานสุตฺตนฺตหารโก, อิทฺธิปาทอินฺทฺริยพลโพชฺฌงฺคมคฺคงฺคสุตฺตนฺตหารโกติ เอวมาทีนิ; เตสํ อตฺตชฺฌาสโย นิกฺเขโป. Parmi celles-ci, les suttas que le Bienheureux a enseignés sans y être invité par autrui, uniquement par sa propre intention, tels que l'Ākaṅkheyyasutta, le Vatthasutta, le Mahāsatipaṭṭhāna, le Mahāsaḷāyatanavibhaṅgasutta, l'Ariyavaṃsasutta, le Sammappadhānasuttantahāraka, l'Iddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgasuttantahāraka et d'autres encore ; pour ceux-là, l'introduction est faite par sa propre intention (attajjhāsayo). ยานิ ปน ‘‘ปริปกฺกา โข ราหุลสฺส วิมุตฺติปริปาจนิยา ธมฺมา; ยํนูนาหํ ราหุลํ อุตฺตรึ อาสวานํ ขเย วิเนยฺย’’นฺติ; (สํ. นิ. ๔.๑๒๑) เอวํ ปเรสํ อชฺฌาสยํ ขนฺตึ มนํ อภินีหารํ พุชฺฌนภาวญฺจ อเวกฺขิตฺวา ปรชฺฌาสยวเสน กถิตานิ; เสยฺยถิทํ, จูฬราหุโลวาทสุตฺตํ, มหาราหุโลวาทสุตฺตํ, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนํ, ธาตุวิภงฺคสุตฺตนฺติ เอวมาทีนิ; เตสํ ปรชฺฌาสโย นิกฺเขโป. D'autre part, les suttas enseignés en considérant l'intention, la disposition, l'esprit, l'aspiration et la capacité de compréhension d'autrui, comme dans : « Les facultés de Rāhula menant à la libération sont mûres ; et si j'enseignais à Rāhula ce qui mène plus loin, à la destruction des impuretés ? » ; tels que le Cūḷarāhulovādasutta, le Mahārāhulovādasutta, le Dhammacakkappavattana, le Dhātuvibhaṅgasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite par l'intention d'autrui (parajjhāsayo). ภควนฺตํ ปน อุปสงฺกมิตฺวา จตสฺโส ปริสา, จตฺตาโร วณฺณา, นาคา, สุปณฺณา, คนฺธพฺพา, อสุรา, ยกฺขา, มหาราชาโน, ตาวตึสาทโย เทวา, มหาพฺรหฺมาติ เอวมาทโย – ‘‘โพชฺฌงฺคา โพชฺฌงฺคา’’ติ, ภนฺเต, วุจฺจนฺติ. ‘‘นีวรณา นีวรณา’’ติ, ภนฺเต, วุจฺจนฺติ; ‘‘อิเม นุ โข, ภนฺเต, ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา’’. ‘‘กึ สูธ วิตฺตํ ปุริสสฺส เสฏฺฐ’’นฺติอาทินา นเยน ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ. เอวํ ปุฏฺเฐน ภควตา ยานิ กถิตานิ โพชฺฌงฺคสํยุตฺตาทีนิ, ยานิ วา ปนญฺญานิปิ เทวตาสํยุตฺต-มารสํยุตฺต-พฺรหฺมสํยุตฺต-สกฺกปญฺห-จูฬเวทลฺล-มหาเวทลฺล-สามญฺญผล-อาฬวก-สูจิโลม-ขรโลมสุตฺตาทีนิ; เตสํ ปุจฺฉาวสิโก นิกฺเขโป. Par ailleurs, les quatre types d'assemblées, les quatre classes sociales, les Nāgas, les Supaṇṇas, les Gandhabbas, les Asuras, les Yakkhas, les Grands Rois, les divinités comme celles des Tāvatiṃsa et le Grand Brahmā, s'approchant du Bienheureux, posent des questions telles que : « Vénérable, on parle des facteurs d'éveil, facteurs d'éveil » ; « Vénérable, on parle d'entraves, entraves » ; « Vénérable, sont-ce là les cinq agrégats d'attachement ? » ; « Quelle est la meilleure richesse pour un homme ici-bas ? ». Les suttas enseignés par le Bienheureux ainsi interrogé, comme le Bojjhaṅgasaṃyutta, ou encore d'autres tels que les Devatāsaṃyutta, Mārasaṃyutta, Brahmasaṃyutta, Sakkapañhasutta, Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sāmaññaphalasutta, Āḷavakasutta, Sūcilomasutta, Kharalomasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite à la suite d'une question (pucchāvasiko). ยานิ ปน ตานิ อุปฺปนฺนํ การณํ ปฏิจฺจ กถิตานิ, เสยฺยถิทํ – ธมฺมทายาทํ, จูฬสีหนาทํ, จนฺทูปมํ, ปุตฺตมํสูปมํ, ทารุกฺขนฺธูปมํ, อคฺคิกฺขนฺธูปมํ, เผณปิณฺฑูปมํ, ปาริจฺฉตฺตกูปมนฺติ เอวมาทีนิ; เตสํ อฏฺฐุปฺปตฺติโก นิกฺเขโป. Enfin, les suttas enseignés en fonction d'un événement survenu, tels que le Dhammadāyādasutta, le Cūḷasīhanādasutta, le Candūpamasutta, le Puttamaṃsūpamasutta, le Dārukkhandhūpamasutta, l'Aggikkhandhūpamasutta, le Pheṇapiṇḍūpamasutta, le Pāricchattakūpamasutta et d'autres ; pour ceux-là, l'introduction est faite en raison d'un événement (aṭṭhuppattiko). เอวเมเตสุ จตูสุ นิกฺเขเปสุ อิมสฺส สุตฺตสฺส อฏฺฐุปฺปตฺติโก นิกฺเขโป. อฏฺฐุปฺปตฺติยา หิ อิทํ ภควตา นิกฺขิตฺตํ. กตราย อฏฺฐุปฺปตฺติยา? วณฺณาวณฺเณ. อาจริโย รตนตฺตยสฺส อวณฺณํ อภาสิ, อนฺเตวาสี วณฺณํ. อิติ อิมํ วณฺณาวณฺณํ อฏฺฐุปฺปตฺตึ กตฺวา เทสนากุสโล ภควา – ‘‘มมํ วา, ภิกฺขเว, ปเร อวณฺณํ ภาเสยฺยุ’’นฺติ เทสนํ อารภิ. ตตฺถ มมนฺติ[Pg.52], สามิวจนํ, มมาติ อตฺโถ. วาสทฺโท วิกปฺปนตฺโถ. ปเรติ, ปฏิวิรุทฺธา สตฺตา. ตตฺราติ เย อวณฺณํ วทนฺติ เตสุ. Ainsi, parmi ces quatre types d'introductions, celle de ce sutta est due à un événement (aṭṭhuppattiko). En effet, le Bienheureux a exposé ceci en raison d'un événement. Quel événement ? L'éloge et le blâme. Le maître a proféré un blâme à l'encontre du Triple Joyau, tandis que le disciple a proféré un éloge. C'est en prenant cet éloge et ce blâme comme événement que le Bienheureux, expert dans l'enseignement, a commencé son instruction par : « Moines, si d'autres disent du mal de moi... ». Dans ce passage, « mamaṃ » est au génitif, signifiant « de moi ». Le mot « vā » exprime une alternative. « Pare » désigne les êtres extérieurs. « Tatrā » signifie « parmi ceux-là », c'est-à-dire parmi ceux qui profèrent un blâme. น อาฆาโตติอาทีหิ กิญฺจาปิ เตสํ ภิกฺขูนํ อาฆาโตเยว นตฺถิ, อถ โข อายตึ กุลปุตฺตานํ อีทิเสสุปิ ฐาเนสุ อกุสลุปฺปตฺตึ ปฏิเสเธนฺโต ธมฺมเนตฺตึ ฐเปติ. ตตฺถ อาหนติ จิตฺตนฺติ ‘อาฆาโต’; โกปสฺเสตํ อธิวจนํ. อปฺปตีตา โหนฺติ เตน อตุฏฺฐา อโสมนสฺสิกาติ อปฺปจฺจโย; โทมนสฺสสฺเสตํ อธิวจนํ. เนว อตฺตโน น ปเรสํ หิตํ อภิราธยตีติ อนภิรทฺธิ; โกปสฺเสตํ อธิวจนํ. เอวเมตฺถ ทฺวีหิ ปเทหิ สงฺขารกฺขนฺโธ, เอเกน เวทนากฺขนฺโธติ ทฺเว ขนฺธา วุตฺตา. เตสํ วเสน เสสานมฺปิ สมฺปยุตฺตธมฺมานํ การณํ ปฏิกฺขิตฺตเมว. Par les mots « Pas de ressentiment », etc., bien que ces moines n'aient eu aucun ressentiment, le Bienheureux établit une règle de conduite (dhammanetti) pour empêcher l'apparition d'états malsains chez les fils de bonne famille dans de telles situations à l'avenir. Dans ce contexte, ce qui frappe l'esprit est le « ressentiment » (āghāto) ; c'est un synonyme de la colère. Ils ne sont pas satisfaits, donc mécontents et sans joie, d'où le terme « déplaisir » (appaccayo) ; c'est un synonyme de la douleur mentale (domanassa). Ce qui ne satisfait ni son propre bien ni celui d'autrui est le « mécontentement » (anabhiraddhi) ; c'est un synonyme de la colère. Ainsi, par deux termes, l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) est mentionné, et par un seul, l'agrégat des sensations (vedanākkhandha), soit deux agrégats. Par leur intermédiaire, la cause des autres phénomènes mentaux associés est également rejetée. เอวํ ปฐเมน นเยน มโนปโทสํ นิวาเรตฺวา, ทุติเยน นเยน ตตฺถ อาทีนวํ ทสฺเสนฺโต อาห – ‘‘ตตฺร เจ ตุมฺเห อสฺสถ กุปิตา วา อนตฺตมนา วา, ตุมฺหํ เยวสฺส เตน อนฺตราโย’’ติ. ตตฺถ ‘ตตฺร เจ ตุมฺเห อสฺสถา’ติ เตสุ อวณฺณภาสเกสุ, ตสฺมึ วา อวณฺเณ ตุมฺเห ภเวยฺยาถ เจ; ยทิ ภเวยฺยาถาติ อตฺโถ. ‘กุปิตา’ โกเปน, อนตฺตมนา โทมนสฺเสน. ‘ตุมฺหํ เยวสฺส เตน อนฺตราโย’ติ ตุมฺหากํเยว เตน โกเปน, ตาย จ อนตฺตมนตาย ปฐมชฺฌานาทีนํ อนฺตราโย ภเวยฺย. Ainsi, après avoir écarté la malveillance de l'esprit (manopadosa) par la première méthode, le Bouddha expose ceci par la seconde méthode pour en montrer le danger (ādīnava) : « Si vous étiez à ce sujet en colère ou mécontents, cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes. » Dans ce passage, « si vous étiez à ce sujet » se rapporte à ceux qui profèrent ces critiques, ou bien à ce blâme lui-même. « En colère » signifie par la haine ; « mécontents » signifie par le déplaisir (domanassena). « Cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes » signifie que par cette haine et ce déplaisir, il y aurait un obstacle à l'obtention du premier jhána et des autres réalisations spirituelles supérieures. เอวํ ทุติเยน นเยน อาทีนวํ ทสฺเสตฺวา, ตติเยน นเยน วจนตฺถสลฺลกฺขณมตฺเตปิ อสมตฺถตํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘อปิ นุ ตุมฺเห ปเรส’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปเรสนฺติ เยสํ เกสํ จิ. กุปิโต หิ เนว พุทฺธปจฺเจกพุทฺธอริยสาวกานํ, น มาตาปิตูนํ, น ปจฺจตฺถิกานํ สุภาสิตทุพฺภาสิตสฺส อตฺถํ อาชานาติ. ยถาห – Ainsi, après avoir montré le danger par la seconde méthode, il énonce les paroles commençant par « Ô moines, si d'autres... » par la troisième méthode, montrant l'incapacité à discerner ne serait-ce que le sens des paroles. Là, « d'autres » désigne n'importe quelles personnes. En effet, celui qui est en colère ne comprend le sens ni de ce qui est bien dit, ni de ce qui est mal dit, que ce soit par le Bouddha, les Paccekabuddhas, les nobles disciples, les parents ou les ennemis. Comme il a été dit : ‘‘กุทฺโธ อตฺถํ น ชานาติ, กุทฺโธ ธมฺมํ น ปสฺสติ; อนฺธํ ตมํ ตทา โหติ, ยํ โกโธ สหเต นรํ. « Celui qui est en colère ne connaît pas le sens, celui qui est en colère ne voit pas le Dhamma. Une obscurité aveuglante règne alors, lorsque la colère submerge l'homme. » อนตฺถชนโน โกโธ, โกโธ จิตฺตปฺปโกปโน; ภยมนฺตรโต ชาตํ, ตํ ชโน นาวพุชฺฌตี’’ติ. (อ. นิ. ๗.๖๔); « La colère engendre le malheur, la colère agite l'esprit ; un danger naît de l'intérieur, mais le peuple ne s'en rend pas compte. » (A. Ni. 7.64) เอวํ [Pg.53] สพฺพถาปิ อวณฺเณ มโนปโทสํ นิเสเธตฺวา อิทานิ ปฏิปชฺชิตพฺพาการํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘ตตฺร ตุมฺเหหิ อภูตํ อภูตโต’’ติอาทิมาห. Ainsi, après avoir réprimé de toutes les manières possibles la malveillance de l'esprit face au blâme, il expose maintenant la conduite à adopter en disant : « À ce sujet, ce qui est faux doit être [expliqué] par vous comme faux », et ainsi de suite. ตตฺถ ตตฺร ตุมฺเหหีติ, ตสฺมึ อวณฺเณ ตุมฺเหหิ. อภูตํ อภูตโต นิพฺเพเฐตพฺพนฺติ ยํ อภูตํ, ตํ อภูตภาเวเนว อปเนตพฺพํ. กถํ? อิติเปตํ อภูตนฺติอาทินา นเยน. ตตฺรายํ โยชนา – ‘‘ตุมฺหากํ สตฺถา น สพฺพญฺญู, ธมฺโม ทุรกฺขาโต, สงฺโฆ ทุปฺปฏิปนฺโน’’ติอาทีนิ สุตฺวา น ตุณฺหี ภวิตพฺพํ. เอวํ ปน วตฺตพฺพํ – ‘‘อิติ เปตํ อภูตํ, ยํ ตุมฺเหหิ วุตฺตํ, ตํ อิมินาปิ การเณน อภูตํ, อิมินาปิ การเณน อตจฺฉํ, ‘นตฺถิ เจตํ อมฺเหสุ’, ‘น จ ปเนตํ อมฺเหสุ สํวิชฺชติ’, สพฺพญฺญูเยว อมฺหากํ สตฺถา, สฺวากฺขาโต ธมฺโม, สุปฺปฏิปนฺโน สงฺโฆ, ตตฺร อิทญฺจิทญฺจ การณ’’นฺติ. เอตฺถ จ ทุติยํ ปทํ ปฐมสฺส, จตุตฺถญฺจ ตติยสฺส เววจนนฺติ เวทิตพฺพํ. อิทญฺจ อวณฺเณเยว นิพฺเพฐนํ กาตพฺพํ, น สพฺพตฺถ. ยทิ หิ ‘‘ตฺวํ ทุสฺสีโล, ตวาจริโย ทุสฺสีโล, อิทญฺจิทญฺจ ตยา กตํ, ตวาจริเยน กต’’นฺติ วุตฺเต ตุณฺหีภูโต อธิวาเสติ, อาสงฺกนีโย โหติ. ตสฺมา มโนปโทสํ อกตฺวา อวณฺโณ นิพฺเพเฐตพฺโพ. ‘‘โอฏฺโฐสิ, โคโณสี’’ติอาทินา ปน นเยน ทสหิ อกฺโกสวตฺถูหิ อกฺโกสนฺตํ ปุคฺคลํ อชฺฌุเปกฺขิตฺวา อธิวาสนขนฺติเยว ตตฺถ กาตพฺพา. Là, « à ce sujet, par vous » signifie concernant ce blâme, par vous. « Ce qui est faux doit être réfuté comme faux » signifie que ce qui n'est pas vrai doit être écarté précisément comme tel. Comment ? Par la méthode : « Pour telle et telle raison, ceci est faux. » Voici l'explication : en entendant des paroles telles que « Votre maître n'est pas omniscient, le Dhamma est mal exposé, le Sangha pratique mal », on ne doit pas rester silencieux. Il faut au contraire dire : « Pour telle raison ceci est faux, ce que vous avez dit est faux pour telle raison, c'est inexact, cela n'existe pas en nous, cela ne se trouve pas en nous. Notre Maître est bel et bien omniscient, le Dhamma est bien exposé, le Sangha pratique bien, et voici les raisons précises de cela. » Ici, il faut comprendre que le second terme est un synonyme du premier, et le quatrième un synonyme du troisième. Cette réfutation ne doit être faite que face au blâme [concernant la doctrine], et non en toutes circonstances. En effet, si l'on reste silencieux et que l'on accepte quand on nous dit « Tu es immoral, ton maître est immoral, tu as commis tel acte, ton maître l'a commis », cela devient suspect. C'est pourquoi, sans malveillance d'esprit, le blâme doit être réfuté. Cependant, face à celui qui insulte par les dix motifs d'insulte, comme en disant « Tu es un chameau, tu es un bœuf », il convient de pratiquer la patience (adhivāsanakhantiyeva) en l'ignorant. ๖. เอวํ อวณฺณภูมิยํ ตาทิลกฺขณํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ วณฺณภูมิยํ ทสฺเสตุํ ‘‘มมํ วา, ภิกฺขเว, ปเร วณฺณํ ภาเสยฺยุ’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปเรติ เย เกจิ ปสนฺนา เทวมนุสฺสา. อานนฺทนฺติ เอเตนาติ อานนฺโท, ปีติยา เอตํ อธิวจนํ. สุมนสฺส ภาโว โสมนสฺสํ, เจตสิกสุขสฺเสตํ อธิวจนํ. อุปฺปิลาวิโน ภาโว อุปฺปิลาวิตตฺตํ. กสฺส อุปฺปิลาวิตตฺตนฺติ? เจตโสติ. อุทฺธจฺจาวหาย อุปฺปิลาปนปีติยา เอตํ อธิวจนํ. อิธาปิ ทฺวีหิ ปเทหิ สงฺขารกฺขนฺโธ, เอเกน เวทนากฺขนฺโธ วุตฺโต. 6. Ainsi, après avoir montré la caractéristique de celui qui est inébranlable (tādī) face au blâme, il énonce maintenant les paroles commençant par « Si d'autres, ô moines, faisaient mon éloge... » pour montrer [cette caractéristique] face à l'éloge. Là, « d'autres » désigne tous les dieux ou hommes ayant foi dans les Trois Joyaux. On l'appelle « joie » (ānando) parce qu'on s'en réjouit par ce moyen ; c'est un synonyme de ravissement (pīti). La « satisfaction » (somanassaṃ) est l'état d'un esprit heureux ; c'est un synonyme du bonheur mental (cetasika sukha). L'« exaltation » (uppilāvitattaṃ) est l'état d'un esprit qui s'élève [comme une calebasse sur l'eau]. De quoi est-ce l'exaltation ? De l'esprit. C'est un synonyme du ravissement exaltant qui produit de l'agitation mentale (uddhacca). Ici aussi, deux termes désignent l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) et un terme désigne l'agrégat des sensations (vedanākkhandha). เอวํ ปฐมนเยน อุปฺปิลาวิตตฺตํ นิวาเรตฺวา, ทุติเยน ตตฺถ อาทีนวํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘ตตฺร เจ ตุมฺเห อสฺสถา’’ติอาทิมาห. อิธาปิ ตุมฺหํ เยวสฺส เตน อนฺตราโยติ เตน อุปฺปิลาวิตตฺเตน ตุมฺหากํเยว ปฐมชฺฌานาทีนํ [Pg.54] อนฺตราโย ภเวยฺยาติ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. กสฺมา ปเนตํ วุตฺตํ? นนุ ภควตา – Ainsi, après avoir écarté l'exaltation par la première méthode, il dit « si vous étiez à ce sujet » par la seconde méthode pour en montrer le danger. Ici aussi, « cela constituerait un obstacle pour vous-mêmes » signifie qu'il faut comprendre que par cette exaltation, il y aurait un obstacle à l'obtention du premier jhána et des autres réalisations supérieures. Mais pourquoi cela a-t-il été dit ? N'est-ce pas le Bienheureux qui a dit : ‘‘พุทฺโธติ กิตฺตยนฺตสฺส, กาเย ภวติ ยา ปีติ; วรเมว หิ สา ปีติ, กสิเณนาปิ ชมฺพุทีปสฺส. « Pour celui qui proclame ธมฺโมติ กิตฺตยนฺตสฺส, กาเย ภวติ ยา ปีติ; วรเมว หิ สา ปีติ, กสิเณนาปิ ชมฺพุทีปสฺส. « Pour celui qui fait l'éloge du Dhamma, la joie qui naît dans son corps est certes préférable à la royauté souveraine sur tout le Jambudīpa. » สงฺโฆติ กิตฺตยนฺตสฺส, กาเย ภวติ ยา ปีติ; วรเมว หิ สา ปีติ, กสิเณนาปิ ชมฺพุทีปสฺสา’’ติ จ. « Pour celui qui fait l'éloge du Sangha, la joie qui naît dans son corps est certes préférable à la royauté souveraine sur tout le Jambudīpa. » ‘‘เย, ภิกฺขเว, พุทฺเธ ปสนฺนา, อคฺเค เต ปสนฺนา’’ติ จ เอวมาทีหิ อเนกสเตหิ สุตฺเตหิ รตนตฺตเย ปีติโสมนสฺสเมว วณฺณิตนฺติ. สจฺจํ วณฺณิตํ, ตํ ปน เนกฺขมฺมนิสฺสิตํ. อิธ – ‘‘อมฺหากํ พุทฺโธ, อมฺหากํ ธมฺโม’’ติอาทินา นเยน อายสฺมโต ฉนฺนสฺส อุปฺปนฺนสทิสํ เคหสฺสิตํ ปีติโสมนสฺสํ อธิปฺเปตํ. อิทญฺหิ ฌานาทิปฏิลาภาย อนฺตรายกรํ โหติ. เตเนวายสฺมา ฉนฺโนปิ ยาว พุทฺโธ น ปรินิพฺพายิ, ตาว วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ นาสกฺขิ, ปรินิพฺพานกาเล ปญฺญตฺเตน ปน พฺรหฺมทณฺเฑน ตชฺชิโต ตํ ปีติโสมนสฺสํ ปหาย วิเสสํ นิพฺพตฺเตสิ. ตสฺมา อนฺตรายกรํเยว สนฺธาย อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อยญฺหิ โลภสหคตา ปีติ. โลโภ จ โกธสทิโสว. ยถาห – Dans de nombreux centaines de suttas, la joie et l'allégresse envers les Trois Joyaux sont ainsi louées. C'est vrai, elles sont louées, mais il s'agit alors de joie fondée sur le renoncement. Ici, on entend par là une joie mondaine (gehassita) liée à l'attachement, comme celle qui apparut chez le Vénérable Channa formulée ainsi : « Notre Bouddha, notre Dhamma ». Une telle joie fait en effet obstacle à l'obtention des jhānas et des autres réalisations supérieures. C'est pourquoi le Vénérable Channa ne put réaliser de distinction spirituelle tant que le Bouddha n'était pas parvenu au Parinibbāna ; mais, ébranlé par le châtiment de Brahma (brahmadaṇḍa) décrété au moment du Parinibbāna, il abandonna cette joie mondaine et réalisa alors la distinction. On doit comprendre que ceci a été dit en référence à ce qui constitue un obstacle. Car cette joie est accompagnée d'avidité (lobha), et l'avidité est semblable à la colère. Comme il est dit : ‘‘ลุทฺโธ อตฺถํ น ชานาติ, ลุทฺโธ ธมฺมํ น ปสฺสติ; อนฺธํ ตมํ ตทา โหติ, ยํ โลโภ สหเต นรํ. « Celui qui est cupide ne connaît pas le profit, celui qui est cupide ne voit pas le Dhamma ; une obscurité aveugle règne alors, lorsque l'avidité submerge l'homme. » อนตฺถชนโน โลโภ, โลโภ จิตฺตปฺปโกปโน; ภยมนฺตรโต ชาตํ, ตํ ชโน นาวพุชฺฌตี’’ติ. (อิติวุ. ๘๘); « L'avidité engendre le malheur, l'avidité trouble l'esprit ; le danger naît de l'intérieur, mais les gens ne s'en aperçoivent pas. » ตติยวาโร ปน อิธ อนาคโตปิ อตฺถโต อาคโต เยวาติ เวทิตพฺโพ. ยเถว หิ กุทฺโธ, เอวํ ลุทฺโธปิ อตฺถํ น ชานาตีติ. Quant au troisième volet (celui de la colère), bien qu'il ne soit pas explicitement mentionné ici, il doit être compris par le sens. Car de même qu'un homme en colère ne connaît pas le sens des choses, de même un homme cupide ne le connaît pas. ปฏิปชฺชิตพฺพาการทสฺสนวาเร ปนายํ โยชนา – ‘‘ตุมฺหากํ สตฺถา สพฺพญฺญู อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ, ธมฺโม สฺวากฺขาโต, สงฺโฆ สุปฺปฏิปนฺโน’’ติอาทีนิ สุตฺวา น ตุณฺหี ภวิตพฺพํ. เอวํ ปน ปฏิชานิตพฺพํ – ‘‘อิติเปตํ ภูตํ[Pg.55], ยํ ตุมฺเหหิ วุตฺตํ, ตํ อิมินาปิ การเณน ภูตํ, อิมินาปิ การเณน ตจฺฉํ. โส หิ ภควา อิติปิ อรหํ, อิติปิ สมฺมาสมฺพุทฺโธ; ธมฺโม อิติปิ สฺวากฺขาโต, อิติปิ สนฺทิฏฺฐิโก; สงฺโฆ อิติปิ สุปฺปฏิปนฺโน, อิติปิ อุชุปฺปฏิปนฺโน’’ติ. ‘‘ตฺวํ สีลวา’’ติ ปุจฺฉิเตนาปิ สเจ สีลวา, ‘‘สีลวาหมสฺมี’’ติ ปฏิชานิตพฺพเมว. ‘‘ตฺวํ ปฐมสฺส ฌานสฺส ลาภี…เป… อรหา’’ติ ปุฏฺเฐนาปิ สภาคานํ ภิกฺขูนํเยว ปฏิชานิตพฺพํ. เอวญฺหิ ปาปิจฺฉตา เจว ปริวชฺชิตา โหติ, สาสนสฺส จ อโมฆตา ทีปิตา โหตีติ. เสสํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. Dans la section montrant la manière de se conduire, voici l'explication : après avoir entendu des paroles telles que « Votre maître est omniscient, digne, parfaitement éveillé ; le Dhamma est bien exposé ; le Sangha est de bonne conduite », on ne doit pas rester silencieux. On doit au contraire le confirmer ainsi : « Ce que vous avez dit est un fait ; pour telle raison c'est un fait, pour telle raison c'est une vérité. Car ce Bienheureux est, pour telle raison, digne, pour telle raison, parfaitement éveillé ; le Dhamma est, pour telle raison, bien exposé, pour telle raison, visible ici et maintenant ; le Sangha est, pour telle raison, de bonne conduite, pour telle raison, d'une conduite droite. » Même si l'on est interrogé ainsi : « Es-tu vertueux ? », si l'on est effectivement vertueux, on doit confirmer : « Je suis vertueux. » De même, si l'on est interrogé ainsi : « Es-tu celui qui a obtenu le premier jhana... ou es-tu un Arahant ? », on ne doit le confirmer qu'à des moines partageant le même état. En agissant ainsi, on évite le désir mauvais et l'on démontre que l'enseignement n'est pas vain. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée. จูฬสีลวณฺณนา Commentaire sur la Petite Moralité (Cūḷasīla) ๗. อปฺปมตฺตกํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเวติ โก อนุสนฺธิ? อิทํ สุตฺตํ ทฺวีหิ ปเทหิ อาพทฺธํ วณฺเณน จ อวณฺเณน จ. ตตฺถ อวณฺโณ – ‘‘อิติ เปตํ อภูตํ อิติ เปตํ อตจฺฉ’’นฺติ, เอตฺเถว อุทกนฺตํ ปตฺวา อคฺคิวิย นิวตฺโต. วณฺโณ ปน ภูตํ ภูตโต ปฏิชานิตพฺพํ – ‘‘อิติ เปตํ ภูต’’นฺติ เอวํ อนุวตฺตติเยว. โส ปน ทุวิโธ พฺรหฺมทตฺเตน ภาสิตวณฺโณ จ ภิกฺขุสงฺเฆน อจฺฉริยํ อาวุโสติอาทินา นเยน อารทฺธวณฺโณ จ. เตสุ ภิกฺขุสงฺเฆน วุตฺตวณฺณสฺส อุปริ สุญฺญตาปกาสเน อนุสนฺธึ ทสฺเสสฺสติ. อิธ ปน พฺรหฺมทตฺเตน วุตฺตวณฺณสฺส อนุสนฺธึ ทสฺเสตุํ ‘‘อปฺปมตฺตกํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเว’’ติ เทสนา อารทฺธา. 7. Quelle est la transition pour la phrase : « C’est une chose insignifiante, ô moines » ? Ce Sutta est lié par deux aspects : l'éloge et le blâme. En ce qui concerne le blâme, avec les mots : « Cela n'est pas un fait, cela n'est pas vrai », il s'est arrêté là, comme le feu s'éteint en atteignant l'eau. Quant à l'éloge, il se poursuit ainsi : « On doit reconnaître ce qui est un fait comme un fait : "C'est un fait" ». Cet éloge est de deux sortes : celui exprimé par Brahmadatta et celui entrepris par la communauté des moines par des propos tels que : « C'est merveilleux, camarades ». Parmi ceux-ci, le Bouddha montrera plus loin, dans la section sur la vacuité, la transition à partir de l'éloge fait par les moines. Mais ici, cet enseignement commençant par « C'est une chose insignifiante, ô moines » a été entrepris pour montrer la transition à partir de l'éloge exprimé par Brahmadatta. ตตฺถ อปฺปมตฺตกนฺติ ปริตฺตสฺส นามํ. โอรมตฺตกนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. มตฺตาติ วุจฺจติ ปมาณํ. อปฺปํ มตฺตา เอตสฺสาติ อปฺปมตฺตกํ. โอรํ มตฺตา เอตสฺสาติ โอรมตฺตกํ. สีลเมว สีลมตฺตกํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘อปฺปมตฺตกํ โข, ปเนตํ ภิกฺขเว, โอรมตฺตกํ สีลมตฺตกํ’ นาม เยน ‘‘ตถาคตสฺส วณฺณํ วทามี’’ติ อุสฺสาหํ กตฺวาปิ วณฺณํ วทมาโน ปุถุชฺชโน วเทยฺยาติ. ตตฺถ สิยา – นนุ อิทํ สีลํ นาม โยคิโน อคฺควิภูสนํ? ยถาหุ โปราณา – Dans ce passage, « appamattaka » est le nom de ce qui est minime. « Oramattaka » en est un synonyme. Le terme « mattā » désigne la mesure. « Appamattaka » signifie que sa mesure est petite. « Oramattaka » signifie que sa mesure est inférieure. « Sīlamattaka » signifie qu'il ne s'agit que de la moralité. Voici ce qui est dit : « C’est une chose insignifiante, médiocre, relevant seulement de la moralité », car c’est ainsi qu’un homme ordinaire, tout en faisant l'effort de dire « Je vais proclamer la louange du Tathāgata », exprimerait cette louange. À ce sujet, on pourrait objecter : cette moralité n'est-elle pas la parure suprême pour un pratiquant ? Comme l'ont dit les Anciens : ‘‘สีลํ โยคิสฺส’ลงฺกาโร, สีลํ โยคิสฺส มณฺฑนํ; สีเลหิ’ลงฺกโต โยคี, มณฺฑเน อคฺคตํ คโต’’ติ. « La moralité est la parure du yogi, la moralité est son embellissement ; paré de moralités, le yogi atteint la suprématie en matière d'ornement. » ภควตาปิ [Pg.56] จ อเนเกสุ สุตฺตสเตสุ สีลํ มหนฺตเมว กตฺวา กถิตํ. ยถาห – ‘‘อากงฺเขยฺย เจ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ ‘สพฺรหฺมจารีนํ ปิโย จสฺสํ มนาโป จ ครุ จ ภาวนีโย จา’ติ, สีเลสฺเววสฺส ปริปูรการี’’ติ (ม. นิ. ๑.๖๕) จ. De plus, le Bienheureux lui-même, dans des centaines de discours, a décrit la moralité comme étant de grande importance. Comme il l'a dit : « Si, ô moines, un moine souhaite : "Puissé-je être cher et agréable à mes compagnons de vie sainte, respecté et honoré", il doit être celui qui accomplit parfaitement les moralités. » ‘‘กิกีว อณฺฑํ, จมรีว วาลธึ; ปิยํว ปุตฺตํ, นยนํว เอกกํ.ตเถว สีลํ, อนุรกฺขมานา; สุเปสลา โหถ, สทา สคารวา’’ติ จ. « Comme l'oiseau kiki protège son œuf, comme le yak sa queue, comme une mère son fils bien-aimé, ou comme on protège son œil unique ; de la même manière, protégeant votre moralité, soyez toujours pleins de vertu, respectueux et dévoués. » ‘‘น ปุปฺผคนฺโธ ปฏิวาตเมติ; น จนฺทนํ ตคฺครมลฺลิกา วา.สตญฺจ คนฺโธ ปฏิวาตเมติ; สพฺพา ทิสา สปฺปุริโส ปวายติ. « Le parfum des fleurs ne se répand pas contre le vent, ni celui du santal, du tagara ou du jasmin. Mais le parfum des gens de bien se répand contre le vent ; l'homme de bien imprègne toutes les directions. » จนฺทนํ ตครํ วาปิ, อุปฺปลํ อถ วสฺสิกี; เอเตสํ คนฺธชาตานํ, สีลคนฺโธ อนุตฺตโร. « Santal, tagara, lotus ou jasmin ; parmi ces sortes de parfums, le parfum de la moralité est suprême. » อปฺปมตฺโต อยํ คนฺโธ, ยฺวายํ ตครจนฺทนํ; โย จ สีลวตํ คนฺโธ, วาติ เทเวสุ อุตฺตโม. « Ce parfum de tagara et de santal est peu de chose ; le parfum de ceux qui possèdent la moralité est le plus élevé, il s'élève même jusqu'aux dieux. » เตสํ สมฺปนฺนสีลานํ, อปฺปมาทวิหารินํ; สมฺมทญฺญา วิมุตฺตานํ, มาโร มคฺคํ น วินฺทตี’’ติ จ. (ธ. ป. ๕๗); « Pour ceux qui sont accomplis dans la moralité, qui vivent avec vigilance et qui sont libérés par une connaissance parfaite, Māra ne trouve pas leur chemin. » (Dhammapada 57) ‘‘สีเล ปติฏฺฐาย นโร สปญฺโญ, จิตฺตํ ปญฺญญฺจ ภาวยํ; อาตาปี นิปโก ภิกฺขุ, โส อิมํ วิชฏเย ชฏ’’นฺติ จ. (สํ. นิ. ๑.๒๓); « L'homme sage, établi dans la moralité, développant l'esprit et la sagesse, ce moine ardent et prudent, dénoue cet enchevêtrement. » (Saṃyutta Nikāya 1.23) ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, เย เกจิ พีชคามภูตคามา วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ เวปุลฺลํ อาปชฺชนฺติ, สพฺเพ เต ปถวึ นิสฺสาย, ปถวิยํ ปติฏฺฐาย; เอวเมเต พีชคามภูตคามา วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ เวปุลฺลํ อาปชฺชนฺติ. เอวเมว โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ สีลํ นิสฺสาย สีเล ปติฏฺฐาย สตฺตโพชฺฌงฺเค ภาเวนฺโต สตฺตโพชฺฌงฺเค พหุลีกโรนฺโต วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ เวปุลฺลํ ปาปุณาติ ธมฺเมสู’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๕๐) จ. เอวํ อญฺญานิปิ อเนกานิ สุตฺตานิ ทฏฺฐพฺพานิ. เอวมเนเกสุ สุตฺตสเตสุ สีลํ มหนฺตเมว กตฺวา กถิตํ. ตํ ‘‘กสฺมา [Pg.57] อิมสฺมึ ฐาเน อปฺปมตฺตก’’นฺติ อาหาติ? อุปริ คุเณ อุปนิธาย. สีลญฺหิ สมาธึ น ปาปุณาติ, สมาธิ ปญฺญํ น ปาปุณาติ, ตสฺมา อุปริมํ อุปนิธาย เหฏฺฐิมํ โอรมตฺตกํ นาม โหติ. กถํ สีลํ สมาธึ น ปาปุณาติ? ภควา หิ อภิสมฺโพธิโต สตฺตเม สํวจฺฉเร สาวตฺถินคร – ทฺวาเร กณฺฑมฺพรุกฺขมูเล ทฺวาทสโยชเน รตนมณฺฑเป โยชนปฺปมาเณ รตนปลฺลงฺเก นิสีทิตฺวา ติโยชนิเก ทิพฺพเสตจฺฉตฺเต ธาริยมาเน ทฺวาทสโยชนาย ปริสาย อตฺตาทานปริทีปนํ ติตฺถิยมทฺทนํ – ‘‘อุปริมกายโต อคฺคิกฺขนฺโธ ปวตฺตติ, เหฏฺฐิมกายโต อุทกธารา ปวตฺตติ…เป… เอเกกโลมกูปโต อคฺคิกฺขนฺโธ ปวตฺตติ, เอเกกโลมกูปโต อุทกธารา ปวตฺตติ, ฉนฺนํ วณฺณาน’’นฺติอาทินยปฺปวตฺตํ ยมกปาฏิหาริยํ ทสฺเสติ. ตสฺส สุวณฺณวณฺณสรีรโต สุวณฺณวณฺณา รสฺมิโย อุคฺคนฺตฺวา ยาว ภวคฺคา คจฺฉนฺติ, สกลทสสหสฺสจกฺกวาฬสฺส อลงฺกรณกาโล วิย โหติ, ทุติยา ทุติยา รสฺมิโย ปุริมาย ปุริมาย ยมกยมกา วิย เอกกฺขเณ วิย ปวตฺตนฺติ. « De même, ô moines, que toutes les espèces de semences et de plantes croissent, augmentent et se développent en s'appuyant sur la terre, en étant établies sur la terre ; de la même manière, ô moines, un moine, s'appuyant sur la moralité, établi dans la moralité, en développant les sept facteurs d'éveil, en cultivant les sept facteurs d'éveil, parvient à la croissance, à l'accroissement et au plein développement des phénomènes salutaires. » (Saṃyutta Nikāya 5.150). On peut voir ainsi de nombreux autres discours. Ainsi, dans des centaines de discours, la moralité a été présentée comme étant de grande importance. Pourquoi alors est-elle appelée ici « insignifiante » ? C'est par comparaison avec les qualités supérieures. En effet, la moralité n'atteint pas la concentration, et la concentration n'atteint pas la sagesse ; par conséquent, par rapport à ce qui est au-dessus, ce qui est en dessous est qualifié de médiocre. Comment la moralité n'atteint-elle pas la concentration ? Car le Bienheureux, dans la septième année après son Éveil, près de la porte de la ville de Sāvatthī, au pied du manguier de Kaṇḍamba, s'est assis sur un trône précieux d'une ligue de large, dans un pavillon précieux de douze ligues. Alors qu'un parasol blanc céleste de trois ligues était tenu au-dessus de lui, devant une assemblée de douze ligues, il fit la démonstration du Miracle des Paires — destiné à montrer sa détermination personnelle et à soumettre les hérétiques — ainsi : « Du haut de son corps jaillissent des masses de feu, du bas de son corps jaillissent des jets d'eau... de chaque pore de sa peau jaillissent des masses de feu, de chaque pore de sa peau jaillissent des jets d'eau, en six couleurs », et ainsi de suite. De son corps à la couleur dorée, des rayons dorés s'élevaient jusqu'au sommet de l'existence, et c'était comme si l'univers entier des dix mille mondes était paré ; les rayons se succédaient par paires comme au même instant. ทฺวินฺนญฺจ จิตฺตานํ เอกกฺขเณ ปวตฺติ นาม นตฺถิ. พุทฺธานํ ปน ภควนฺตานํ ภวงฺคปริวาสสฺส ลหุกตาย ปญฺจหากาเรหิ อาจิณฺณวสิตาย จ, ตา เอกกฺขเณ วิย ปวตฺตนฺติ. ตสฺสา ตสฺสา ปน รสฺมิยา อาวชฺชนปริกมฺมาธิฏฺฐานานิ วิสุํ วิสุํเยว. Il n'existe pas, en effet, de production simultanée de deux pensées en un seul instant. Mais pour les Bienheureux Bouddhas, en raison de la rapidité du processus du subconscient et de leur parfaite maîtrise acquise de cinq manières, ces rayons se manifestent comme s'ils apparaissaient au même instant. Cependant, pour chaque rayon, l'avertissement, la préparation et la détermination se produisent tout à fait séparément. นีลรสฺมิอตฺถาย หิ ภควา นีลกสิณํ สมาปชฺชติ, ปีตรสฺมิอตฺถาย ปีตกสิณํ, โลหิตโอทาตรสฺมิอตฺถาย โลหิตโอทาตกสิณํ, อคฺคิกฺขนฺธตฺถาย เตโชกสิณํ, อุทกธารตฺถาย อาโปกสิณํ สมาปชฺชติ. สตฺถา จงฺกมติ, นิมฺมิโต ติฏฺฐติ วา นิสีทติ วา เสยฺยํ วา กปฺเปตีติ สพฺพํ วิตฺถาเรตพฺพํ. เอตฺถ เอกมฺปิ สีลสฺส กิจฺจํ นตฺถิ, สพฺพํ สมาธิกิจฺจเมว. เอวํ สีลํ สมาธึ น ปาปุณาติ. En effet, pour produire des rayons bleus, le Bienheureux entre dans la réalisation de la totalité bleue ; pour produire des rayons jaunes, il entre dans la totalité jaune ; pour produire des rayons rouges et blancs, il entre dans les totalités rouge et blanche ; pour produire une masse de feu, il entre dans la totalité du feu ; pour produire un flot d'eau, il entre dans la totalité de l'eau. Le Maître marche en va-et-vient, tandis que l'être créé par lui se tient debout, s'assoit ou s'allonge ; tout cela doit être exposé en détail. En cela, il n'y a pas la moindre action relevant de la moralité (sīla) ; tout relève uniquement de la concentration (samādhi). Ainsi, la moralité n'atteint pas la concentration. ยํ ปน ภควา กปฺปสตสหสฺสาธิกานิ จตฺตาริ อสงฺขฺเยยฺยานิ ปารมิโย ปูเรตฺวา, เอกูนตึสวสฺสกาเล จกฺกวตฺติสิรีนิวาสภูตา ภวนา นิกฺขมฺม อโนมานทีตีเร ปพฺพชิตฺวา, ฉพฺพสฺสานิ ปธานโยคํ กตฺวา, วิสาขปุณฺณมายํ อุรุเวลคาเม สุชาตาย ทินฺนํ ปกฺขิตฺตทิพฺโพชํ มธุปายาสํ ปริภุญฺชิตฺวา, สายนฺหสมเย ทกฺขิณุตฺตเรน โพธิมณฺฑํ ปวิสิตฺวา [Pg.58] อสฺสตฺถทุมราชานํ ติกฺขตฺตุํ ปทกฺขิณํ กตฺวา, ปุพฺพุตฺตรภาเค ฐิโต ติณสนฺถารํ สนฺถริตฺวา, ติสนฺธิปลฺลงฺกํ อาภุชิตฺวา, จตุรงฺคสมนฺนาคตํ เมตฺตากมฺมฏฺฐานํ ปุพฺพงฺคมํ กตฺวา, วีริยาธิฏฺฐานํ อธิฏฺฐาย, จุทฺทสหตฺถปลฺลงฺกวรคโต สุวณฺณปีเฐ ฐปิตํ รชตกฺขนฺธํ วิย ปญฺญาสหตฺถํ โพธิกฺขนฺธํ ปิฏฺฐิโต กตฺวา, อุปริ มณิฉตฺเตน วิย โพธิสาขาย ธาริยมาโน, สุวณฺณวณฺเณ จีวเร ปวาฬสทิเสสุ โพธิองฺกุเรสุ ปตมาเนสุ, สูริเย อตฺถํ อุปคจฺฉนฺเต มารพลํ วิธมิตฺวา, ปฐมยาเม ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสริตฺวา, มชฺฌิมยาเม ทิพฺพจกฺขุํ วิโสเธตฺวา, ปจฺจูสกาเล สพฺพพุทฺธานมาจิณฺเณ ปจฺจยากาเร ญาณํ โอตาเรตฺวา, อานาปานจตุตฺถชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา, ตเทว ปาทกํ กตฺวา วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา, มคฺคปฏิปาฏิยา อธิคเตน จตุตฺถมคฺเคน สพฺพกิเลเส เขเปตฺวา สพฺพพุทฺธคุเณ ปฏิวิชฺฌิ, อิทมสฺส ปญฺญากิจฺจํ. เอวํ สมาธิ ปญฺญํ น ปาปุณาติ. Quant à ce que le Bienheureux a pénétré comme qualités de tous les Bouddhas après avoir accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille cycles cosmiques (kalpas), être sorti de son palais qui était la demeure de la gloire d'un monarque universel à l'âge de vingt-neuf ans, être devenu moine sur la rive de la rivière Anomā, avoir pratiqué l'effort suprême pendant six ans, avoir consommé le riz au lait imprégné d'essence céleste offert par Sujātā dans le village d'Uruvelā le jour de la pleine lune de Visākhā, être entré dans l'enceinte de la Bodhi le soir par le chemin sud-nord, avoir fait trois fois le tour de l'arbre souverain Assattha, s'être tenu dans la partie nord-est, avoir étalé une jonchée d'herbe, s'être assis en tailleur, avoir fait de la méditation de bienveillance (mettā) le préalable à son effort composé de quatre membres, avoir pris sa ferme résolution d'énergie, s'étant rendu sur le noble siège de quatorze coudées, ayant placé derrière lui le tronc de la Bodhi de cinquante coudées comme un pilier d'argent posé sur un socle d'or, étant abrité par les branches de la Bodhi comme par un parasol de joyaux, tandis que les bourgeons de la Bodhi semblables à du corail tombaient sur sa robe de couleur dorée, alors que le soleil déclinait vers l'horizon, ayant dispersé l'armée de Māra, s'étant souvenu de ses existences antérieures durant la première veille, ayant purifié l'œil divin durant la veille médiane, ayant fait descendre sa connaissance dans la production conditionnée (paccayākāra) pratiquée par tous les Bouddhas à l'aube, ayant produit le quatrième jhāna de la respiration (ānāpāna), l'ayant pris comme base pour développer la vision profonde (vipassanā) et, par la succession des chemins, ayant détruit toutes les souillures par le quatrième chemin, il a pénétré toutes les qualités des Bouddhas : ceci est l'œuvre de sa sagesse (paññā). Ainsi, la concentration n'atteint pas la sagesse. ตตฺถ ยถา หตฺเถ อุทกํ ปาติยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, ปาติยํ อุทกํ ฆเฏ อุทกํ น ปาปุณาติ, ฆเฏ อุทกํ โกลมฺเพ อุทกํ น ปาปุณาติ, โกลมฺเพ อุทกํ จาฏิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, จาฏิยํ อุทกํ มหากุมฺภิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, มหากุมฺภิยํ อุทกํ กุโสพฺเภ อุทกํ น ปาปุณาติ, กุโสพฺเภ อุทกํ กนฺทเร อุทกํ น ปาปุณาติ, กนฺทเร อุทกํ กุนฺนทิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, กุนฺนทิยํ อุทกํ ปญฺจมหานทิยํ อุทกํ น ปาปุณาติ, ปญฺจมหานทิยํ อุทกํ จกฺกวาฬมหาสมุทฺเท อุทกํ น ปาปุณาติ, จกฺกวาฬมหาสมุทฺเท อุทกํ สิเนรุปาทเก มหาสมุทฺเท อุทกํ น ปาปุณาติ. ปาติยํ อุทกํ อุปนิธาย หตฺเถ อุทกํ ปริตฺตํ…เป… สิเนรุปาทกมหาสมุทฺเท อุทกํ อุปนิธาย จกฺกวาฬมหาสมุทฺเท อุทกํ ปริตฺตํ. อิติ อุปรูปริ อุทกํ พหุกํ อุปาทาย เหฏฺฐา เหฏฺฐา อุทกํ ปริตฺตํ โหติ. À ce sujet, de même que l'eau dans la main n'atteint pas le volume de l'eau dans un bol, l'eau dans le bol n'atteint pas l'eau dans une jarre, l'eau dans la jarre n'atteint pas l'eau dans un pot, l'eau dans le pot n'atteint pas l'eau dans une grande urne, l'eau dans la grande urne n'atteint pas l'eau dans un bassin, l'eau dans le bassin n'atteint pas l'eau dans un ravin, l'eau dans le ravin n'atteint pas l'eau dans une petite rivière, l'eau dans la petite rivière n'atteint pas l'eau dans les cinq grands fleuves, l'eau dans les cinq grands fleuves n'atteint pas l'eau dans le grand océan du système du monde, l'eau dans le grand océan du système du monde n'atteint pas l'eau dans le grand océan au pied du mont Sineru. En comparaison avec l'eau du bol, l'eau dans la main est infime... ainsi de suite... en comparaison avec l'eau du grand océan au pied du mont Sineru, l'eau dans le grand océan du système du monde est infime. Ainsi, par rapport à l'eau située de plus en plus haut en volume, l'eau située de plus en plus bas est infime. เอวเมว อุปริ อุปริ คุเณ อุปาทาย เหฏฺฐา เหฏฺฐา สีลํ อปฺปมตฺตกํ โอรมตฺตกนฺติ เวทิตพฺพํ. เตนาห – ‘‘อปฺปมตฺตกํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเว, โอรมตฺตกํ สีลมตฺตก’’นฺติ. De même, par rapport aux qualités supérieures, la moralité (sīla) située plus bas doit être considérée comme insignifiante et de moindre importance. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, ceci n'est qu'un détail insignifiant, de moindre importance, une simple question de moralité. » เยน ปุถุชฺชโนติ, เอตฺถ – Concernant l'expression « Par lequel il est un homme du commun (puthujjana) », voici : ‘‘ทุเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา; อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโน’’ติ. « Deux sortes d'hommes du commun ont été enseignées par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est l'homme du commun aveugle, l'autre est l'homme du commun de bien (kalyāṇa). » ตตฺถ [Pg.59] ยสฺส ขนฺธธาตุอายตนาทีสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาสวนธารณปจฺจเวกฺขณานิ นตฺถิ, อยํ อนฺธปุถุชฺชโน. ยสฺส ตานิ อตฺถิ, โส กลฺยาณปุถุชฺชโน. ทุวิโธปิ ปเนส – Parmi eux, celui qui n'a ni étude, ni interrogation, ni audition, ni mémorisation, ni réflexion concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est un homme du commun aveugle. Celui qui possède ces choses est un homme du commun de bien. Quant à ces deux types : ‘‘ปุถูนํ ชนนาทีหิ, การเณหิ ปุถุชฺชโน; ปุถุชฺชนนฺโตคธตฺตา, ปุถุวายํ ชโน อิติ’’. « Il est appelé homme du commun (puthujjana) car il génère une multitude de choses ; parce qu'il est inclus parmi la multitude de gens, ou parce que ces gens sont distincts [des Nobles]. » โส หิ ปุถูนํ นานปฺปการานํ กิเลสาทีนํ ชนนาทีหิ การเณหิ ปุถุชฺชโน. ยถาห – En effet, il est un homme du commun en raison de causes telles que la génération de souillures nombreuses et de diverses sortes. Comme il a été dit : ‘‘ปุถุ กิเลเส ชเนนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ อวิหตสกฺกายทิฏฺฐิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สตฺถารานํ มุขุลฺโลกิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สพฺพคตีหิ อวุฏฺฐิตาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาภิสงฺขาเร อภิสงฺขโรนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาโอเฆหิ วุยฺหนฺติ, ปุถุ สนฺตาเปหิ สนฺตปฺปนฺติ, ปุถุ ปริฬาเหหิ ปริฑยฺหนฺติ, ปุถุ ปญฺจสุ กามคุเณสุ รตฺตา คิทฺธา คถิตา มุจฺฉิตา อชฺโฌปนฺนา ลคฺคา ลคฺคิตา ปลิพุทฺธาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ ปญฺจหิ นีวรเณหิ อาวุตา นิวุตา โอวุตา ปิหิตา ปฏิจฺฉนฺนา ปฏิกุชฺชิตาติ ปุถุชฺชนา’’ติ. ปุถูนํ คณนปถมตีตานํ อริยธมฺมปรมฺมุขานํ นีจธมฺมสมาจารานํ ชนานํ อนฺโตคธตฺตาปิ ปุถุชฺชโน, ปุถุวายํ วิสุํเยว สงฺขฺยํ คโต วิสํสฏฺโฐ สีลสุตาทิคุณยุตฺเตหิ อริเยหิ ชเนหีติ ปุถุชฺชโนติ. « Ils sont des hommes du commun parce qu'ils génèrent de nombreuses souillures ; ils sont des hommes du commun parce que leur vue de l'identité n'a pas été supprimée ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils regardent vers le visage de nombreux maîtres ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils conditionnent de nombreuses et diverses formations ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont emportés par de nombreux courants, brûlés par de nombreux tourments, consumés par de nombreuses fièvres ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont attachés, avides, enchaînés, épris, absorbés, accrochés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; ils sont des hommes du commun parce qu'ils sont obstrués, entravés, enveloppés, barrés, recouverts et renversés par les cinq obstacles. » Il est aussi appelé homme du commun parce qu'il fait partie de la multitude des gens qui ont dépassé le compte, qui se détournent du Noble Dharma et dont la conduite est faite de choses viles ; ou encore parce que cette multitude est comptée séparément, n'étant pas mêlée aux Nobles pourvus de qualités telles que la moralité et le savoir. ตถาคตสฺสาติ อฏฺฐหิ การเณหิ ภควา ตถาคโต. ตถา อาคโตติ ตถาคโต, ตถา คโตติ ตถาคโต, ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต, ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต, ตถทสฺสิตาย ตถาคโต, ตถวาทิตาย ตถาคโต, ตถาการิตาย ตถาคโต, อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโตติ. Concernant le mot « Tathāgata », le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : parce qu'il est ainsi venu ; parce qu'il est ainsi parti ; parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle ; parce qu'il s'est parfaitement éveillé aux choses réelles selon leur nature ; parce qu'il voit la réalité ; parce qu'il dit la réalité ; parce qu'il agit selon sa parole ; et parce qu'il est celui qui l'emporte sur tout. กถํ ภควา ตถา อาคโตติ ตถาคโต? ยถา สพฺพโลกหิตาย อุสฺสุกฺกมาปนฺนา ปุริมกา สมฺมาสมฺพุทฺธา อาคตา, ยถา วิปสฺสี ภควา อาคโต, ยถา สิขี ภควา, ยถา เวสฺสภู ภควา, ยถา กกุสนฺโธ ภควา, ยถา โกณาคมโน ภควา, ยถา กสฺสโป ภควา อาคโต. กึ วุตฺตํ โหติ? เยน อภินีหาเรน เอเต [Pg.60] ภควนฺโต อาคตา, เตเนว อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. อถ วา ยถา วิปสฺสี ภควา…เป… ยถา กสฺสโป ภควา ทานปารมึ ปูเรตฺวา, สีลเนกฺขมฺมปญฺญาวีริยขนฺติสจฺจอธิฏฺฐานเมตฺตาอุเปกฺขาปารมึ ปูเรตฺวา, อิมา ทส ปารมิโย, ทส อุปปารมิโย, ทส ปรมตฺถปารมิโยติ สมตึสปารมิโย ปูเรตฺวา องฺคปริจฺจาคํ, นยนธนรชฺชปุตฺตทารปริจฺจาคนฺติ อิเม ปญฺจ มหาปริจฺจาเค ปริจฺจชิตฺวา ปุพฺพโยคปุพฺพจริยธมฺมกฺขานญาตตฺถจริยาทโย ปูเรตฺวา พุทฺธิจริยาย โกฏึ ปตฺวา อาคโต; ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. อถ วา ยถา วิปสฺสี ภควา…เป… กสฺสโป ภควา จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน, จตฺตาโร สมฺมปฺปธาเน, จตฺตาโร อิทฺธิปาเท, ปญฺจินฺทฺริยานิ, ปญฺจ พลานิ, สตฺต โพชฺฌงฺเค, อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ ภาเวตฺวา พฺรูเหตฺวา อาคโต, ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. เอวํ ตถา อาคโตติ ตถาคโต. Pourquoi le Bienheureux est-il appelé Tathāgata (Celui qui est ainsi venu) ? De même que les Bouddhas parfaitement accomplis du passé, s'étant efforcés pour le bien de tout le monde des êtres, sont venus, tels que le Bienheureux Vipassī, le Bienheureux Sikhī, le Bienheureux Vessabhū, le Bienheureux Kakusandha, le Bienheureux Koṇāgamana et le Bienheureux Kassapa ; ainsi notre Bienheureux est-il venu. Qu'est-ce que cela signifie ? Par la même aspiration initiale par laquelle ces Bienheureux sont venus, par celle-là même notre Bienheureux est venu. Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est venu après avoir accompli la perfection du don, de la vertu, du renoncement, de la sagesse, de l'énergie, de la patience, de la vérité, de la détermination, de la bienveillance et de l'équanimité — ayant accompli ces dix perfections, dix perfections moyennes et dix perfections suprêmes, soit les trente perfections — après avoir pratiqué les cinq grands renoncements (le don des membres, des yeux, des richesses, du royaume, ainsi que de l'épouse et des enfants), après avoir accompli les pratiques antérieures, les conduites passées, l'enseignement du Dhamma et la conduite pour le bien des parents, et après avoir atteint le sommet de la conduite pour l'éveil ; de même notre Bienheureux est venu. Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est venu en développant et en accroissant les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil et le noble octuple chemin ; de même notre Bienheureux est venu. C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est "ainsi venu". ‘‘ยเถว โลกมฺหิ วิปสฺสิอาทโย,สพฺพญฺญุภาวํ มุนโย อิธาคตา; ตถา อยํ สกฺยมุนีปิ อาคโต,ตถาคโต วุจฺจติ เตน จกฺขุมา’’ติ. « De même que dans ce monde, les sages tels que Vipassī sont parvenus à l'état d'omniscience, de même ce sage du clan des Sakya y est parvenu ; c'est pourquoi celui qui possède la vision est appelé Tathāgata. » เอวํ ตถา อาคโตติ ตถาคโต. C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est ainsi venu. กถํ ตถา คโตติ ตถาคโต? ยถา สมฺปติชาโต วิปสฺสี ภควา คโต…เป… กสฺสโป ภควา คโต. Pourquoi est-il appelé Tathāgata parce qu'il est « ainsi allé » (tathā gato) ? De même que le Bienheureux Vipassī à peine né est allé... ainsi le Bienheureux Kassapa est allé. กถญฺจ โส ภควา คโต? โส หิ สมฺปติ ชาโตว สเมหิ ปาเทหิ ปถวิยํ ปติฏฺฐาย อุตฺตราภิมุโข สตฺตปทวีติหาเรน คโต. ยถาห – ‘‘สมฺปติชาโต โข, อานนฺท, โพธิสตฺโต สเมหิ ปาเทหิ ปติฏฺฐหิตฺวา อุตฺตราภิมุโข สตฺตปทวีติหาเรน คจฺฉติ, เสตมฺหิ ฉตฺเต อนุธาริยมาเน สพฺพา จ ทิสา อนุวิโลเกติ, อาสภึ วาจํ ภาสติ – ‘อคฺโคหมสฺมิ โลกสฺส, เชฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, เสฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, อยมนฺติมา ชาติ, นตฺถิทานิ ปุนพฺภโว’ติ’’ (ที. นิ. ๒.๓๑). Et comment ce Bienheureux est-il allé ? En effet, à peine né, se tenant fermement sur ses pieds égaux sur la terre, tourné vers le nord, il fit sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, ô Ānanda, le Bodhisatta, se tenant fermement sur ses pieds égaux, tourné vers le nord, fait sept enjambées pendant qu'un parasol blanc est maintenu au-dessus de lui. Il observe toutes les directions et prononce des paroles audacieuses : "Je suis le plus haut du monde, je suis l'aîné du monde, je suis le plus excellent du monde. Ceci est ma dernière naissance, il n'y a plus désormais de devenir nouveau." » ตญฺจสฺส [Pg.61] คมนํ ตถํ อโหสิ? อวิตถํ อเนเกสํ วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน. ยญฺหิ โส สมฺปติชาโตว สเมหิ ปาเทหิ ปติฏฺฐหิ. อิทมสฺส จตุริทฺธิปาทปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ. Et cette marche fut-elle réelle ? Elle fut véridique et non illusoire, servant de signe précurseur à l'obtention de nombreuses réalisations spéciales. Le fait qu'à peine né, il se soit tenu fermement sur ses pieds égaux est le signe précurseur de son obtention des quatre bases du pouvoir spirituel. อุตฺตราภิมุขภาโว ปน สพฺพโลกุตฺตรภาวสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ. Le fait d'être tourné vers le nord est le signe précurseur de sa suprématie sur tout le monde (ou de son dépassement du monde). สตฺตปทวีติหาโร, สตฺตโพชฺฌงฺครตนปฏิลาภสฺส. Sa marche de sept pas est le signe de l'obtention des sept joyaux que sont les facteurs d'éveil. ‘‘สุวณฺณทณฺฑา วีติปตนฺติ จามรา’’ติ, เอตฺถ วุตฺตจามรุกฺเขโป ปน สพฺพติตฺถิยนิมฺมทฺทนสฺส. L'agitation des chasse-mouches mentionnée par les mots « les chasse-mouches aux manches d'or s'agitent » est le signe de l'écrasement de tous les hérétiques. เสตจฺฉตฺตธารณํ, อรหตฺตวิมุตฺติวรวิมลเสตจฺฉตฺตปฏิลาภสฺส. Le maintien du parasol blanc est le signe de l'obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération de l'état d'Arahant. สตฺตมปทูปริ ฐตฺวา สพฺพทิสานุวิโลกนํ, สพฺพญฺญุตานาวรณญาณปฏิลาภสฺส. Le fait d'observer toutes les directions en se tenant au terme du septième pas est le signe de l'obtention de la connaissance sans obstacle de l'omniscience. อาสภิวาจาภาสนํ อปฺปฏิวตฺติยวรธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ. La proclamation de ces paroles audacieuses est le signe précurseur de la mise en mouvement de l'excellente Roue du Dhamma que nul ne peut renverser. ตถา อยํ ภควาปิ คโต, ตญฺจสฺส คมนํ ตถํ อโหสิ, อวิตถํ, เตสํเยว วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน. De même, notre Bienheureux est allé ; et sa marche était réelle, non illusoire, car elle était le signe précurseur de ces mêmes réalisations spéciales. เตนาหุ โปราณา – C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘มุหุตฺตชาโตว ควมฺปตี ยถา,สเมหิ ปาเทหิ ผุสี วสุนฺธรํ; โส วิกฺกมี สตฺต ปทานิ โคตโม,เสตญฺจ ฉตฺตํ อนุธารยุํ มรู. « Tel un taureau puissant à peine né, il toucha la terre de ses pieds égaux ; ce Gotama fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient un parasol blanc au-dessus de lui. » คนฺตฺวาน โส สตฺต ปทานิ โคตโม,ทิสา วิโลเกสิ สมา สมนฺตโต; อฏฺฐงฺคุเปตํ คิรมพฺภุทีรยิ,สีโห ยถา ปพฺพตมุทฺธนิฏฺฐิโต’’ติ. « Après avoir fait ces sept pas, Gotama observa les directions de manière égale tout autour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant sur le sommet d'une montagne. » เอวํ ตถา คโตติ ตถาคโต. C'est ainsi qu'il est Tathāgata car il est « ainsi allé ». อถ วา ยถา วิปสฺสี ภควา…เป… ยถา กสฺสโป ภควา, อยมฺปิ ภควา ตเถว เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ ปหาย คโต, อพฺยาปาเทน พฺยาปาทํ, อาโลกสญฺญาย ถินมิทฺธํ, อวิกฺเขเปน อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ, ธมฺมววตฺถาเนน วิจิกิจฺฉํ ปหาย ญาเณน อวิชฺชํ ปทาเลตฺวา, ปาโมชฺเชน [Pg.62] อรตึ วิโนเทตฺวา, ปฐมชฺฌาเนน นีวรณกวาฏํ อุคฺฆาเฏตฺวา, ทุติยชฺฌาเนน วิตกฺกวิจารํ วูปสเมตฺวา, ตติยชฺฌาเนน ปีตึ วิราเชตฺวา, จตุตฺถชฺฌาเนน สุขทุกฺขํ ปหาย, อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติยา รูปสญฺญาปฏิฆสญฺญานานตฺตสญฺญาโย สมติกฺกมิตฺวา, วิญฺญาณญฺจายตนสมาปตฺติยา อากาสานญฺจายตนสญฺญํ, อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติยา วิญฺญาณญฺจายตนสญฺญํ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติยา อากิญฺจญฺญายตนสญฺญํ สมติกฺกมิตฺวา คโต. Ou encore, de même que le Bienheureux Vipassī... le Bienheureux Kassapa est allé, de même ce Bienheureux est allé en abandonnant le désir sensuel par le renoncement, la malveillance par l'absence de malveillance, la torpeur et la somnolence par la perception de la lumière, l'agitation et le remords par l'absence de distraction, et le doute par la détermination des phénomènes. Il est allé en brisant l'ignorance par la connaissance, en dissipant le mécontentement par la joie, en ouvrant la porte des obstacles par le premier jhana, en apaisant la pensée appliquée et soutenue par le deuxième jhana, en se détachant de la joie par le troisième jhana, et en abandonnant le plaisir et la douleur par le quatrième jhana. Il est allé en dépassant les perceptions de la forme, de l'impact et de la diversité par l'atteinte de la sphère de l'espace infini ; en dépassant la perception de la sphère de l'espace infini par l'atteinte de la sphère de la conscience infinie ; en dépassant la perception de la sphère de la conscience infinie par l'atteinte de la sphère du néant ; et en dépassant la perception de la sphère du néant par l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. อนิจฺจานุปสฺสนาย นิจฺจสญฺญํ ปหาย, ทุกฺขานุปสฺสนาย สุขสญฺญํ, อนตฺตานุปสฺสนาย อตฺตสญฺญํ, นิพฺพิทานุปสฺสนาย นนฺทึ, วิราคานุปสฺสนาย ราคํ, นิโรธานุปสฺสนาย สมุทยํ, ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสนาย อาทานํ, ขยานุปสฺสนาย ฆนสญฺญํ, วยานุปสฺสนาย อายูหนํ, วิปริณามานุปสฺสนาย ธุวสญฺญํ, อนิมิตฺตานุปสฺสนาย นิมิตฺตํ, อปฺปณิหิตานุปสฺสนาย ปณิธึ, สุญฺญตานุปสฺสนาย อภินิเวสํ, อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาย สาราทานาภินิเวสํ, ยถาภูตญาณทสฺสเนน สมฺโมหาภินิเวสํ, อาทีนวานุปสฺสนาย อาลยาภินิเวสํ, ปฏิสงฺขานุปสฺสนาย อปฺปฏิสงฺขํ, วิวฏฺฏานุปสฺสนาย สํโยคาภินิเวสํ, โสตาปตฺติมคฺเคน ทิฏฺเฐกฏฺเฐ กิเลเส ภญฺชิตฺวา, สกทาคามิมคฺเคน โอฬาริเก กิเลเส ปหาย, อนาคามิมคฺเคน อณุสหคเต กิเลเส สมุคฺฆาเฏตฺวา, อรหตฺตมคฺเคน สพฺพกิเลเส สมุจฺฉินฺทิตฺวา คโต. เอวมฺปิ ตถา คโตติ ตถาคโต. Il est allé en abandonnant la perception de permanence par la contemplation de l'impermanence, la perception de bonheur par la contemplation de la souffrance, la perception de soi par la contemplation de l'impersonnalité, la délectation par la contemplation du désenchantement, le désir par la contemplation du détachement, l'apparition par la contemplation de la cessation, l'attachement par la contemplation du renoncement, la perception de compacité par la contemplation de l'épuisement, l'accumulation par la contemplation de la disparition, la perception de stabilité par la contemplation du changement, le signe par la contemplation de l'absence de signe, le désir par la contemplation de l'absence de désir, l'adhésion par la contemplation du vide, l'adhésion à l'essence par la contemplation de la vision supérieure des phénomènes, l'adhésion à la confusion par la connaissance et la vision conformes à la réalité, l'adhésion à l'attachement par la contemplation du danger, le manque de réflexion par la contemplation de la réflexion, et l'adhésion à l'union par la contemplation du détachement du cycle. Il est allé en détruisant les souillures résidant dans une seule et même pensée avec les vues par le chemin de l'entrée dans le courant, en abandonnant les souillures grossières par le chemin du retour unique, en déracinant les souillures subtiles par le chemin du non-retour, et en tranchant toutes les souillures par le chemin de la sainteté. C'est ainsi également qu'il est Tathāgata car il est « ainsi allé ». กถํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต?ปถวีธาตุยา กกฺขฬตฺตลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ. อาโปธาตุยา ปคฺฆรณลกฺขณํ. เตโชธาตุยา อุณฺหตฺตลกฺขณํ. วาโยธาตุยา วิตฺถมฺภนลกฺขณํ. อากาสธาตุยา อสมฺผุฏฺฐลกฺขณํ. วิญฺญาณธาตุยา วิชานนลกฺขณํ. Comment le Tathāgata est-il ainsi appelé parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle ? La caractéristique de dureté de l'élément terre est réelle, non fausse. La caractéristique de fluidité de l'élément eau est de même. La caractéristique de chaleur de l'élément feu. La caractéristique de soutien de l'élément air. La caractéristique de non-contact de l'élément espace. La caractéristique de connaissance de l'élément conscience est réelle et non fausse. รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ. เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ. สญฺญาย สญฺชานนลกฺขณํ. สงฺขารานํ อภิสงฺขรณลกฺขณํ. วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ. La caractéristique de déformation de la forme. La caractéristique de ressenti de la sensation. La caractéristique de perception de la perception. La caractéristique d'activité volitive des formations. La caractéristique de connaissance de la conscience. วิตกฺกสฺส [Pg.63] อภินิโรปนลกฺขณํ. วิจารสฺส อนุมชฺชนลกฺขณํ ปีติยา ผรณลกฺขณํ. สุขสฺส สาตลกฺขณํ. จิตฺเตกคฺคตาย อวิกฺเขปลกฺขณํ. ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ. La caractéristique d'application de la pensée initiale. La caractéristique d'examen de la pensée soutenue. La caractéristique de diffusion de la ravissement. La caractéristique d'agrément du bonheur. La caractéristique de non-distraction de l'unification de l'esprit. La caractéristique de contact du contact. สทฺธินฺทฺริยสฺส อธิโมกฺขลกฺขณํ. วีริยินฺทฺริยสฺส ปคฺคหลกฺขณํ. สตินฺทฺริยสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ. สมาธินฺทฺริยสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. ปญฺญินฺทฺริยสฺส ปชานนลกฺขณํ. La caractéristique de résolution de la faculté de foi. La caractéristique de soutien de la faculté d'énergie. La caractéristique de présence de la faculté d'attention. La caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration. La caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse est réelle, non fausse. สทฺธาพลสฺส อสฺสทฺธิเย อกมฺปิยลกฺขณํ. วีริยพลสฺส โกสชฺเช, สติพลสฺส มุฏฺฐสฺสจฺเจ. สมาธิพลสฺส อุทฺธจฺเจ, ปญฺญาพลสฺส อวิชฺชาย อกมฺปิยลกฺขณํ. La caractéristique d'inébranlabilité de la force de foi face à l'incrédulité. De la force d'énergie face à la paresse, de la force d'attention face à la négligence. De la force de concentration face à l'agitation, de la force de sagesse face à l'ignorance est une caractéristique inébranlable qui est réelle et non fausse. สติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ. ธมฺมวิจยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปวิจยลกฺขณํ. วีริยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปคฺคหลกฺขณํ. ปีติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ผรณลกฺขณํ. ปสฺสทฺธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส วูปสมลกฺขณํ. สมาธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปฏิสงฺขานลกฺขณํ. La caractéristique de présence du facteur d'éveil de l'attention. La caractéristique d'investigation du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes. La caractéristique de soutien du facteur d'éveil de l'énergie. La caractéristique de diffusion du facteur d'éveil du ravissement. La caractéristique de tranquillisation du facteur d'éveil de la sérénité. La caractéristique de non-distraction du facteur d'éveil de la concentration. La caractéristique de réflexion du facteur d'éveil de l'équanimité est réelle et non fausse. สมฺมาทิฏฺฐิยา ทสฺสนลกฺขณํ. สมฺมาสงฺกปฺปสฺส อภินิโรปนลกฺขณํ. สมฺมาวาจาย ปริคฺคหลกฺขณํ. สมฺมากมฺมนฺตสฺส สมุฏฺฐานลกฺขณํ. สมฺมาอาชีวสฺส โวทานลกฺขณํ. สมฺมาวายามสฺส ปคฺคหลกฺขณํ. สมฺมาสติยา อุปฏฺฐานลกฺขณํ. สมฺมาสมาธิสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. La caractéristique de vision de la vision juste. La caractéristique d'application de la pensée juste. La caractéristique d'intégration de la parole juste. La caractéristique d'initiation de l'action juste. La caractéristique de purification des moyens d'existence justes. La caractéristique de soutien de l'effort juste. La caractéristique de présence de l'attention juste. La caractéristique de non-distraction de la concentration juste. อวิชฺชาย อญฺญาณลกฺขณํ. สงฺขารานํ เจตนาลกฺขณํ. วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ. นามสฺส นมนลกฺขณํ. รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ. สฬายตนสฺส อายตนลกฺขณํ. ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ. เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ. ตณฺหาย เหตุลกฺขณํ. อุปาทานสฺส คหณลกฺขณํ. ภวสฺส อายูหนลกฺขณํ. ชาติยา นิพฺพตฺติลกฺขณํ. ชราย ชีรณลกฺขณํ. มรณสฺส จุติลกฺขณํ. La caractéristique de non-connaissance de l'ignorance. La caractéristique de volition des formations. La caractéristique de connaissance de la conscience. La caractéristique d'inclinaison du nom. La caractéristique de déformation de la forme. La caractéristique de base des six bases sensorielles. La caractéristique de contact du contact. La caractéristique de ressenti de la sensation. La caractéristique de cause du désir. La caractéristique de saisie de l'attachement. La caractéristique d'accumulation du devenir. La caractéristique de production de la naissance. La caractéristique de vieillissement de la vieillesse. La caractéristique de chute de la mort. ธาตูนํ สุญฺญตาลกฺขณํ. อายตนานํ อายตนลกฺขณํ. สติปฏฺฐานานํ อุปฏฺฐานลกฺขณํ. สมฺมปฺปธานานํ ปทหนลกฺขณํ. อิทฺธิปาทานํ อิชฺฌนลกฺขณํ. อินฺทฺริยานํ อธิปติลกฺขณํ. พลานํ อกมฺปิยลกฺขณํ. โพชฺฌงฺคานํ นิยฺยานลกฺขณํ. มคฺคสฺส เหตุลกฺขณํ. La caractéristique de vacuité des éléments. La caractéristique de base des bases sensorielles. La caractéristique de présence des fondements de l'attention. La caractéristique d'effort des efforts justes. La caractéristique de réussite des bases de puissance. La caractéristique de prédominance des facultés. La caractéristique d'inébranlabilité des forces. La caractéristique de libération des facteurs d'éveil. La caractéristique de cause du sentier. สจฺจานํ [Pg.64] ตถลกฺขณํ. สมถสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. วิปสฺสนาย อนุปสฺสนาลกฺขณํ. สมถวิปสฺสนานํ เอกรสลกฺขณํ. ยุคนทฺธานํ อนติวตฺตนลกฺขณํ. La caractéristique de réalité des vérités est réelle et non fausse. La caractéristique de non-distraction du calme. La caractéristique de contemplation de la vision profonde. La caractéristique de saveur unique du calme et de la vision profonde. La caractéristique de non-dépassement mutuel de l'union des deux. สีลวิสุทฺธิยา สํวรลกฺขณํ. จิตฺตวิสุทฺธิยา อวิกฺเขปลกฺขณํ. ทิฏฺฐิวิสุทฺธิยา ทสฺสนลกฺขณํ. La caractéristique de retenue de la purification de la moralité. La caractéristique de non-distraction de la purification de l'esprit. La caractéristique de vision de la purification de la vue. ขเย ญาณสฺส สมุจฺเฉทนลกฺขณํ. อนุปฺปาเท ญาณสฺส ปสฺสทฺธิลกฺขณํ. La caractéristique d'éradication de la connaissance lors de la destruction des souillures. La caractéristique de tranquillisation de la connaissance lors du non-arurgissement. ฉนฺทสฺส มูลลกฺขณํ. มนสิการสฺส สมุฏฺฐาปนลกฺขณํ. ผสฺสสฺส สโมธานลกฺขณํ. เวทนาย สโมสรณลกฺขณํ. สมาธิสฺส ปมุขลกฺขณํ. สติยา อาธิปเตยฺยลกฺขณํ. ปญฺญาย ตตุตฺตริยลกฺขณํ. วิมุตฺติยา สารลกฺขณํ… อมโตคธสฺส นิพฺพานสฺส ปริโยสานลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ. เอวํ ตถลกฺขณํ ญาณคติยา อาคโต อวิรชฺฌิตฺวา ปตฺโต อนุปฺปตฺโตติ ตถาคโต. เอวํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต. La caractéristique de racine du désir d'agir. La caractéristique d'initiation de l'attention mentale. La caractéristique de réunion du contact. La caractéristique de convergence de la sensation. La caractéristique de primauté de la concentration. La caractéristique de souveraineté de l'attention. La caractéristique de suprématie de la sagesse. La caractéristique d'essence de la libération... la caractéristique de fin du Nibbāna immergé dans l'immortel est réelle et non fausse. Puisqu'il est parvenu à cette caractéristique réelle par la marche de la connaissance, sans erreur, l'ayant atteinte et réalisée, il est le Tathāgata. C'est ainsi qu'il est le Tathāgata car il est parvenu à la caractéristique réelle. กถํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต? ตถธมฺมา นาม จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. ยถาห – ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, ตถานิ อวิตถานิ อนญฺญถานิ. กตมานิ จตฺตาริ? ‘อิทํ ทุกฺข’นฺติ ภิกฺขเว, ตถเมตํ อวิตถเมตํ อนญฺญถเมต’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๐) วิตฺถาโร. ตานิ จ ภควา อภิสมฺพุทฺโธ, ตสฺมา ตถานํ ธมฺมานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโตติ วุจฺจติ. อภิสมฺพุทฺธตฺโถ เหตฺถ คตสทฺโท. Comment le Tathāgata est-il ainsi appelé parce qu'il s'est éveillé aux choses réelles telles qu'elles sont ? Ce qu'on appelle choses réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Moines, ces quatre sont réelles, non fausses, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", moines, ceci est réel, ceci est non faux, ceci est non autrement », etc., tel est le développement. Et le Bienheureux s'est pleinement éveillé à celles-ci ; c'est pourquoi, en raison de son éveil complet aux choses réelles, il est appelé Tathāgata. Ici, le mot "gata" a le sens d'éveillé. อปิ จ ชรามรณสฺส ชาติปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป…, สงฺขารานํ อวิชฺชาปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป…, ตถา อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยฏฺโฐ, สงฺขารานํ วิญฺญาณสฺส ปจฺจยฏฺโฐ…เป…, ชาติยา ชรามรณสฺส ปจฺจยฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ. ตํ สพฺพํ ภควา อภิสมฺพุทฺโธ, ตสฺมาปิ ตถานํ ธมฺมานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโตติ วุจฺจติ. เอวํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต. De plus, le fait que la vieillesse et la mort soient produites et surviennent avec la naissance comme condition est un sens réel, non faux, non autrement... de même, le fait que les formations soient produites et surviennent avec l'ignorance comme condition est réel, non faux, non autrement... ainsi, le sens de condition de l'ignorance pour les formations, le sens de condition des formations pour la conscience... le sens de condition de la naissance pour la vieillesse et la mort est réel, non faux, non autrement. Le Bienheureux s'est pleinement éveillé à tout cela ; c'est pourquoi aussi, en raison de son éveil aux choses réelles, il est appelé Tathāgata. C'est ainsi qu'il est le Tathāgata car il s'est éveillé aux choses réelles telles qu'elles sont. กถํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต? ภควา ยํ สเทวเก โลเก…เป…, สเทวมนุสฺสาย ปชาย อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ อปริมาณานํ [Pg.65] สตฺตานํ จกฺขุทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉนฺตํ รูปารมฺมณํ นาม อตฺถิ, ตํ สพฺพาการโต ชานาติ ปสฺสติ. เอวํ ชานตา ปสฺสตา จ, เตน ตํ อิฏฺฐานิฏฺฐาทิวเสน วา ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาเตสุ ลพฺภมานกปทวเสน วา. ‘‘กตมํ ตํ รูปํ รูปายตนํ? ยํ รูปํ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย วณฺณนิภา สนิทสฺสนํ สปฺปฏิฆํ นีลํ ปีตก’’นฺติอาทินา (ธ. ส. ๖๑๖) นเยน อเนเกหิ นาเมหิ เตรสหิ วาเรหิ ทฺเวปญฺญาสาย นเยหิ วิภชฺชมานํ ตถเมว โหติ, วิตถํ นตฺถิ. เอส นโย โสตทฺวาราทีสุปิ อาปาถํ อาคจฺฉนฺเตสุ สทฺทาทีสุ. วุตฺตญฺเจตํ ภควตา – ‘‘ยํ ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… สเทวมนุสฺสาย ปชาย ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาตํ ปตฺตํ ปริเยสิตํ อนุวิจริตํ มนสา, ตมหํ ชานามิ. ตมหํ อพฺภญฺญาสึ, ตํ ตถาคตสฺส วิทิตํ, ตํ ตถาคโต น อุปฏฺฐาสี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๔). เอวํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต. ตตฺถ ตถทสฺสี อตฺเถ ตถาคโตติ ปทสมฺภโว เวทิตพฺโพ. Comment le Tathāgata l'est-il par le fait de voir la vérité (tathadassitāya) ? Le Béni connaît et voit sous tous ses aspects toute forme sensible (rūpārammaṇa) qui entre dans le champ de la vision (cakkhudvāre āpāthamāgacchantaṃ) des êtres innombrables dans les systèmes de mondes infinis, incluant les mondes des devas, des Māras, des Brahmas, et parmi les générations de samanas, de brahmanes, de devas et d'humains. Il voit ainsi par la connaissance et la vision. Pour lui, cet objet, qu’il soit plaisant ou déplaisant, ou classé parmi les choses vues, entendues, senties ou cognées, est perçu selon sa nature réelle. Lorsqu’on analyse cette forme sensible (rūpāyatana) : « Qu'est-ce que cette forme ? C'est une forme issue des quatre grands éléments, possédant couleur, visibilité et résistance, qu'elle soit bleue, jaune, etc. », elle reste identique à sa nature (tathameva), sans aucune fausseté, qu'elle soit analysée sous de nombreux noms, par treize cycles ou cinquante-deux méthodes. Il en va de même pour les sons et autres objets parvenant aux portes de l'oreille, etc. C'est pourquoi le Béni a déclaré : « Ô moines, tout ce qui est vu, entendu, senti, cogné, atteint, recherché ou examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... cela, je le connais. Cela, je l'ai pleinement compris ; c'est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata ne s'y attache pas par l'avidité ou les vues fausses. » Ainsi, il est le Tathāgata car il voit la vérité. Dans ce contexte, le terme Tathāgata doit être compris dans le sens de celui qui voit la vérité (tathadassī). กถํ ตถวาทิตาย ตถาคโต? ยํ รตฺตึ ภควา โพธิมณฺเฑ อปราชิตปลฺลงฺเก นิสินฺโน ติณฺณํ มารานํ มตฺถกํ มทฺทิตฺวา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุทฺโธ, ยญฺจ รตฺตึ ยมกสาลานมนฺตเร อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายิ, เอตฺถนฺตเร ปญฺจจตฺตาลีสวสฺสปริมาเณ กาเล ปฐมโพธิยาปิ มชฺฌิมโพธิยาปิ ปจฺฉิมโพธิยาปิ ยํ ภควตา ภาสิตํ – สุตฺตํ, เคยฺยํ…เป… เวทลฺลํ, ตํ สพฺพํ อตฺถโต จ พฺยญฺชนโต จ อนุปวชฺชํ, อนูนมนธิกํ, สพฺพาการปริปุณฺณํ, ราคมทนิมฺมทนํ, โทสโมหมทนิมฺมทนํ. นตฺถิ ตตฺถ วาลคฺคมตฺตมฺปิ อวกฺขลิตํ, สพฺพํ ตํ เอกมุทฺทิกาย ลญฺฉิตํ วิย, เอกนาฬิยา มิตํ วิย, เอกตุลาย ตุลิตํ วิย จ, ตถเมว โหติ อวิตถํ อนญฺญถํ. เตนาห – ‘‘ยญฺจ, จุนฺท, รตฺตึ ตถาคโต อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุชฺฌติ, ยญฺจ รตฺตึ อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายติ, ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร ภาสติ ลปติ นิทฺทิสติ, สพฺพํ ตํ ตเถว โหติ, โน อญฺญถา. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). คทตฺโถ เหตฺถ คตสทฺโท. เอวํ ตถวาทิตาย ตถาคโต. Comment le Tathāgata l'est-il par le fait de parler selon la vérité (tathavāditāya) ? Entre la nuit où le Béni, assis sur le trône invincible au lieu de l'Éveil (bodhimaṇḍe), a écrasé la tête des trois Māras et a réalisé l'Éveil parfait et suprême (sammāsambodhi), et la nuit où il est entré dans l'extinction totale (parinibbāyi) dans l'élément du Nibbāna sans reste d'attachement entre les deux arbres Sālas jumeaux ; durant cette période de quarante-cinq ans, tout ce que le Béni a prononcé — Sutta, Geyya... Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre. C'est complet, sans excès ni manque, parfait sous tous ses aspects, capable de subjuguer l'ivresse de la passion, de la haine et de l'illusion. Il n'y a pas, dans son enseignement, la moindre erreur, pas même de l'épaisseur d'un bout de poil ; tout est aussi conforme que s'il avait été marqué d'un sceau unique, mesuré par un même boisseau ou pesé par une même balance. C'est ainsi immuable, vrai et sans altération. C'est pourquoi il a dit : « Ô Cunda, tout ce que le Tathāgata énonce, proclame ou désigne entre la nuit de son Éveil et la nuit de son extinction totale, tout cela est exactement ainsi et pas autrement. C'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. » Ici, le mot 'gata' a le sens de 'parole' (gada). Ainsi, il est le Tathāgata par sa parole véridique. อปิ [Pg.66] จ อาคทนํ อาคโท, วจนนฺติ อตฺโถ. ตโย อวิปรีโต อาคโท อสฺสาติ, ท-การสฺส ต-การํ กตฺวา ตถาคโตติ เอวเมตสฺมึ อตฺเถ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา. En outre, 'āgadana' ou 'āgado' signifie parole ou discours. Parce que son discours (āgado) est conforme à la réalité (tatho) et non erroné, en changeant la lettre 'd' en 't', on obtient le terme 'Tathāgato'. C'est ainsi que la formation de ce mot doit être comprise dans ce sens. กถํ ตถาการิตาย ตถาคโต? ภควโต หิ วาจาย กาโย อนุโลเมติ, กายสฺสปิ วาจา, ตสฺมา ยถาวาที ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที จ โหติ. เอวํภูตสฺส จสฺส ยถาวาจา, กาโยปิ ตถา คโต ปวตฺโตติ อตฺโถ. ยถา จ กาโย, วาจาปิ ตถา คตา ปวตฺตาติ ตถาคโต. เตเนวาห – ‘‘ยถาวาที, ภิกฺขเว, ตถาคโต ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที. อิติ ยถาวาที ตถาการี ยถาการี ตถาวาที. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). เอวํ ตถาการิตาย ตถาคโต. Comment le Tathāgata l'est-il par le fait d'agir conformément à ses paroles (tathākāritāya) ? En effet, le corps du Béni se conforme à sa parole, et sa parole se conforme à son corps ; c'est pourquoi il agit comme il parle et parle comme il agit. Puisqu'il est ainsi, le sens est que son corps a agi (gato) conformément à sa parole. Et de même que le corps a agi, sa parole s'est également manifestée (gatā) conformément à son action, d'où le nom de Tathāgata. C'est pourquoi il a dit : « Ô moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Ainsi, puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, on l'appelle Tathāgata. » Ainsi, il est le Tathāgata par son action conforme. กถํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต? อุปริ ภวคฺคํ เหฏฺฐา อวีจึ ปริยนฺตํ กตฺวา ติริยํ อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ สพฺพสตฺเต อภิภวติ สีเลนปิ สมาธินาปิ ปญฺญายปิ วิมุตฺติยาปิ, วิมุตฺติญาณทสฺสเนนปิ น ตสฺส ตุลา วา ปมาณํ วา อตฺถิ; อตุโล อปฺปเมยฺโย อนุตฺตโร ราชาติราชา เทวเทโว สกฺกานํ อติสกฺโก พฺรหฺมานํ อติพฺรหฺมา. เตนาห – ‘‘สเทวเก, ภิกฺขเว, โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย ปชาย ตถาคโต อภิภู อนภิภูโต อญฺญทตฺถุทโส วสวตฺตี, ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ. Comment le Tathāgata l'est-il au sens de celui qui surpasse tout (abhibhavanaṭṭhena) ? En prenant pour limites le sommet de l'existence (bhavagga) en haut et l'enfer Avīci en bas, et à travers les systèmes de mondes infinis à l'horizontale, il surpasse tous les êtres par sa vertu (sīla), sa concentration (samādhi), sa sagesse (paññā), sa libération (vimutti) et sa connaissance et vision de la libération (vimuttiñāṇadassana). Il n'a ni égal ni mesure ; il est incomparable, incommensurable, suprême, roi des rois, Dieu des dieux, supérieur aux Sakkas et supérieur aux Brahmas. C'est pourquoi il a dit : « Ô moines, dans le monde avec ses devas... le Tathāgata est celui qui surpasse tout, sans être surpassé par personne, celui qui voit tout et qui exerce sa maîtrise ; c'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. » ตตฺเรวํ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา. อคโท วิย อคโท. โก ปเนส? เทสนาวิลาสมโย เจว ปุญฺญุสฺสโย จ. เตน เหส มหานุภาโว ภิสกฺโก ทิพฺพาคเทน สปฺเป วิย สพฺพปรปฺปวาทิโน สเทวกญฺจ โลกํ อภิภวติ. อิติ สพฺพาโลกาภิภวเน ตโถ อวิปรีโต เทสนาวิลาสมโย เจว ปุญฺญุสฺสโย จ อคโท อสฺสาติ. ท-การสฺส ต-การํ กตฺวา ตถาคโตติ เวทิตพฺโพ. เอวํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต. Dans ce même contexte, la formation du mot doit être comprise ainsi : il est comme un remède (agada). Qu'est-ce que ce remède ? C'est à la fois la splendeur de son enseignement et l'abondance de ses mérites. Par cela, tel un médecin aux grands pouvoirs qui dompte les serpents par un remède divin (dibbāgadena), il surpasse tous les contradicteurs et le monde avec ses devas. Ainsi, dans l'acte de surpasser le monde entier, il possède ce remède (agado) infaillible et véritable qu'est la splendeur de son enseignement et son accumulation de mérites. En changeant le 'd' en 't', on doit comprendre qu'il est appelé 'Tathāgato'. Ainsi est-il le Tathāgata par sa nature de conquérant. อปิ จ ตถาย คโตติปิ ตถาคโต, ตถํ คโตติปิ ตถาคโต. คโตติ อวคโต, อตีโต ปตฺโต ปฏิปนฺโนติ อตฺโถ. En outre, il est le Tathāgata car il est allé vers la vérité (tathāya gato) ou parce qu'il a atteint la vérité (tathaṃ gato). Ici, le terme 'gato' signifie : compris (avagato), transcendé (atīto), atteint (patto) ou pratiqué (paṭipanno). ตตฺถ [Pg.67] สกลโลกํ ตีรณปริญฺญาย ตถาย คโต อวคโตติ ตถาคโต. โลกสมุทยํ ปหานปริญฺญาย ตถาย คโต อตีโตติ ตถาคโต. โลกนิโรธํ สจฺฉิกิริยาย ตถาย คโต ปตฺโตติ ตถาคโต. โลกนิโรธคามินึ ปฏิปทํ ตถํ คโต ปฏิปนฺโนติ ตถาคโต. เตน วุตฺตํ ภควตา – À cet égard, il est le Tathāgata car il a pleinement compris (avagato) le monde entier (la vérité de la souffrance) par la pleine connaissance d'investigation (tīraṇapariññā). Il est le Tathāgata car il a transcendé (atīto) l'origine du monde (la vérité de l'origine) par la pleine connaissance d'abandon (pahānapariññā). Il est le Tathāgata car il a atteint (patto) la cessation du monde (la vérité de la cessation) par la réalisation directe (sacchikiriyā). Il est le Tathāgata car il a pratiqué (paṭipanno) la voie menant à la cessation du monde (la vérité du chemin). C'est ce qu'a déclaré le Béni : ‘‘โลโก, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสฺมา ตถาคโต วิสํยุตฺโต. โลกสมุทโย, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสมุทโย ตถาคตสฺส ปหีโน. โลกนิโรโธ, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกนิโรโธ ตถาคตสฺส สจฺฉิกโต. โลกนิโรธคามินี ปฏิปทา, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา, โลกนิโรธคามินี ปฏิปทา ตถาคตสฺส ภาวิตา. ยํ ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… สพฺพํ ตํ ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธํ. ตสฺมา, ตถาคโตติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). « Ô moines, le monde a été pleinement compris par le Tathāgata ; le Tathāgata est détaché du monde. L'origine du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; l'origine du monde a été abandonnée par le Tathāgata. La cessation du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la cessation du monde a été réalisée par le Tathāgata. La voie menant à la cessation du monde a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la voie menant à la cessation du monde a été développée par le Tathāgata. Ô moines, tout ce qui dans le monde avec ses devas... tout cela a été pleinement compris par le Tathāgata. C'est pourquoi on l'appelle Tathāgata. » ตสฺสปิ เอวํ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิทมฺปิ จ ตถาคตสฺส ตถาคตภาวทีปเน มุขมตฺตเมว. สพฺพากาเรน ปน ตถาคโตว ตถาคตสฺส ตถาคตภาวํ วณฺเณยฺย. Le sens de ce passage doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Cette explication n'est qu'une simple introduction pour illustrer la nature de Tathāgata. En réalité, seul un Tathāgata pourrait décrire sous tous ses aspects la nature de Tathāgata d'un Tathāgata. กตมญฺจ ตํ ภิกฺขเวติ เยน อปฺปมตฺตเกน โอรมตฺตเกน สีลมตฺตเกน ปุถุชฺชโน ตถาคตสฺส วณฺณํ วทมาโน วเทยฺย, ตํ กตมนฺติ ปุจฺฉติ? ตตฺถ ปุจฺฉา นาม อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา, ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉา, วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉา, อนุมติปุจฺฉา, กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉาติ ปญฺจวิธา โหติ. « Et qu’est-ce, ô moines, que cette mesure insignifiante, cette petite mesure de moralité par laquelle un homme du commun, en faisant l’éloge du Tathāgata, s’exprimerait ? » C’est par cette question qu’il interroge. À cet égard, il existe cinq sortes d’interrogations (pucchā) : l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu (adiṭṭhajotanā pucchā), l’interrogation pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanā pucchā), l’interrogation pour trancher le doute (vimaticchedanā pucchā), l’interrogation pour obtenir l’assentiment (anumatipucchā) et l’interrogation par désir d’expliquer (kathetukamyatā pucchā). ตตฺถ กตมา อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา? ปกติยา ลกฺขณํ อญฺญาตํ โหติ, อทิฏฺฐํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ, ตสฺส ญาณาย ทสฺสนาย ตุลนาย ตีรณาย วิภาวนาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา. Parmi celles-ci, qu’est-ce que l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu ? Lorsqu’une caractéristique est naturellement inconnue, non vue, non pesée, non examinée, non clarifiée et non manifestée, on pose une question pour sa connaissance, sa vision, sa pesée, son examen et sa manifestation ; telle est l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu. กตมา ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉา? ปกติยา ลกฺขณํ ญาตํ โหติ, ทิฏฺฐํ ตุลิตํ ตีริตํ วิภูตํ วิภาวิตํ, ตสฺส อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สทฺธึ สํสนฺทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉา. Qu’est-ce que l’interrogation pour comparer ce qui est vu ? Lorsqu’une caractéristique est naturellement connue, vue, pesée, examinée, clarifiée et manifestée, et que l’on pose une question afin de la comparer avec d’autres sages, telle est l’interrogation pour comparer ce qui est vu. กตมา [Pg.68] วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉา? ปกติยา สํสยปกฺขนฺโท โหติ, วิมติปกฺขนฺโท, ทฺเวฬฺหกชาโต, ‘‘เอวํ นุ โข, น นุ โข, กินฺนุ โข, กถํ นุ โข’’ติ. โส วิมติจฺเฉทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. อยํ วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉา. Qu’est-ce que l’interrogation pour trancher le doute ? Lorsqu’une personne est naturellement en proie à l’incertitude, à l’hésitation et à la perplexité, se demandant : « Est-ce ainsi ? N’est-ce pas ainsi ? Qu’est-ce que c’est ? Comment est-ce ? », elle pose une question afin de trancher son doute. Telle est l’interrogation pour trancher le doute. กตมา อนุมติปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ อนุมติยา ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’’ติ. อนิจฺจํ, ภนฺเต. ยํ ปนานิจฺจํ, ทุกฺขํ วา ตํ สุขํ วาติ? ทุกฺขํ ภนฺเตติ (มหาว. ๒๑) สพฺพํ วตฺตพฺพํ, อยํ อนุมติปุจฺฉา. Qu’est-ce que l’interrogation pour obtenir l’assentiment ? Le Béni pose une question pour obtenir l’accord des moines, disant : « Qu’en pensez-vous, ô moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Vénérable. » — « Et ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Vénérable. » Tout ce qui est ainsi rapporté dans les textes constitue l’interrogation pour obtenir l’assentiment. กตมา กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ กเถตุกมฺยตาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, สติปฏฺฐานา. กตเม จตฺตาโร?…เป… อฏฺฐิเม ภิกฺขเว มคฺคงฺคา. กตเม อฏฺฐาติ, อยํ กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา. Qu’est-ce que l’interrogation par désir d’expliquer ? Le Béni pose une question aux moines par désir de leur enseigner : « Ô moines, il y a ces quatre établissements de l’attention. Quels sont les quatre ?... » ou encore « Ô moines, il y a ces huit membres du chemin. Quels sont les huit ? » Telle est l’interrogation par désir d’expliquer. อิติ อิมาสุ ปญฺจสุ ปุจฺฉาสุ อทิฏฺฐสฺส ตาว กสฺสจิ ธมฺมสฺส อภาวโต ตถาคตสฺส อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา นตฺถิ. ‘‘อิทํ นาม อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สมณพฺราหฺมเณหิ สทฺธึ สํสนฺทิตฺวา เทเสสฺสามี’’ติ สมนฺนาหารสฺเสว อนุปฺปชฺชนโต ทิฏฺฐสํสนฺทนา ปุจฺฉาปิ นตฺถิ. ยสฺมา ปน พุทฺธานํ เอกธมฺเมปิ อาสปฺปนา ปริสปฺปนา นตฺถิ, โพธิมณฺเฑเยว สพฺพา กงฺขา ฉินฺนา; ตสฺมา วิมติจฺเฉทนา ปุจฺฉาปิ นตฺถิเยว. อวเสสา ปน ทฺเว ปุจฺฉา พุทฺธานํ อตฺถิ, ตาสุ อยํ กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา นาม. Ainsi, parmi ces cinq types de questions, l’interrogation pour élucider ce qui n’est pas vu n’existe pas pour le Tathāgata, car il n’y a aucune chose (dhamma) qu’il n’ait déjà perçue par sa connaissance. L’interrogation pour comparer ce qui est vu n’existe pas non plus, car la pensée de vouloir comparer un point de doctrine avec d’autres sages, ascètes ou brahmanes, ne lui vient jamais à l’esprit. Et puisque les Buddhas n’éprouvent aucune hésitation ni vacillation, même sur un seul point de doctrine — tous les doutes ayant été tranchés au pied de l’arbre de la Bodhi — l’interrogation pour trancher le doute n’existe absolument pas non plus. En revanche, les deux types de questions restants existent chez les Buddhas ; parmi ceux-ci, la présente question appartient à la catégorie de l’interrogation par désir d’expliquer. ๘. อิทานิ ตํ กเถตุกมฺยตาย ปุจฺฉาย ปุจฺฉิตมตฺถํ กเถตุํ ‘‘ปาณาติปาตํ ปหายา’’ติอาทิมาห. 8. À présent, pour expliquer le sens de ce qui a été demandé par cette interrogation par désir d’expliquer, il dit les mots commençant par « ayant abandonné le meurtre des êtres vivants » (pāṇātipātaṃ pahāya). ตตฺถ ปาณสฺส อติปาโต ปาณาติปาโต, ปาณวโธ, ปาณฆาโตติ วุตฺตํ โหติ. ปาโณติ เจตฺถ โวหารโต สตฺโต, ปรมตฺถโต ชีวิตินฺทฺริยํ, ตสฺมึ ปน ปาเณ ปาณสญฺญิโน ชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา วธกเจตนา ปาณาติปาโต. โส คุณวิรหิเตสุ ติรจฺฉานคตาทีสุ ปาเณสุ ขุทฺทเก ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาสรีเร มหาสาวชฺโช, กสฺมา? ปโยคมหนฺตตาย. ปโยคสมตฺเตปิ วตฺถุมหนฺตตาย. คุณวนฺเตสุ มนุสฺสาทีสุ อปฺปคุเณ ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาคุเณ มหาสาวชฺโช. สรีรคุณานํ ปน สมภาเว สติ กิเลสานํ อุปกฺกมานญฺจ มุทุตาย อปฺปสาวชฺโช, ติพฺพตาย มหาสาวชฺโชติ เวทิตพฺโพ. Dans ce passage, « pāṇātipāta » signifie l’acte de faire tomber prématurément le souffle vital, ce qui désigne le meurtre d’un être ou l’acte de tuer. « Pāṇa » désigne ici, par convention, l’être vivant, et au sens ultime, la faculté vitale (jīvitindriya). En présence de cet être vivant, le meurtre (pāṇātipāta) est la volition de tuer d’un meurtrier qui, percevant l’être comme tel, produit un effort pour trancher la faculté vitale, se manifestant par l’une des portes du corps ou de la parole. Cet acte est de faible gravité pour les êtres dépourvus de qualités spéciales comme les animaux, s’il s’agit d’un petit être, et de grande gravité s’il s’agit d’un être de grande taille, en raison de l’importance de l’effort. À effort égal, la gravité dépend de la taille de l’objet. Chez les êtres dotés de qualités tels que les humains, l’acte est de faible gravité s’ils ont peu de qualités, et de grande gravité s’ils ont de grandes qualités. Mais à égalité de taille et de qualités, il faut comprendre que la gravité est moindre si les souillures et l’effort sont faibles, et plus grande s’ils sont intenses. ตสฺส [Pg.69] ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปาโณ, ปาณสญฺญิตา, วธกจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน มรณนฺติ. ฉ ปโยคา – สาหตฺถิโก, อาณตฺติโก, นิสฺสคฺคิโย, ถาวโร, วิชฺชามโย, อิทฺธิมโยติ. อิมสฺมึ ปนตฺเถ วิตฺถาริยมาเน อติวิย ปปญฺโจ โหติ, ตสฺมา ตํ น วิตฺถารยาม, อญฺญญฺจ เอวรูปํ. อตฺถิเกหิ ปน สมนฺตปาสาทิกํ วินยฏฺฐกถํ โอโลเกตฺวา คเหตพฺพํ. Cet acte comporte cinq facteurs constitutifs : un être vivant, la perception d’un être vivant, la pensée de tuer, l’effort et la mort qui en résulte. Il y a six types d’efforts (payoga) : par sa propre main, par commandement, par projectile, par moyen permanent (piège), par science occulte et par pouvoir psychique. Si l’on détaillait ce sujet, cela entraînerait une prolixité excessive ; c’est pourquoi nous ne le développons pas ici, ni d’autres points similaires. Ceux qui souhaitent des détails doivent consulter le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya. ปหายาติ อิมํ ปาณาติปาตเจตนาสงฺขาตํ ทุสฺสีลฺยํ ปชหิตฺวา. ปฏิวิรโตติ ปหีนกาลโต ปฏฺฐาย ตโต ทุสฺสีลฺยโต โอรโต วิรโตว. นตฺถิ ตสฺส วีติกฺกมิสฺสามีติ จกฺขุโสตวิญฺเญยฺยา ธมฺมา ปเคว กายิกาติ อิมินาว นเยน อญฺเญสุปิ เอวรูเปสุ ปเทสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. « Ayant abandonné » (pahāya) signifie ayant délaissé cette immoralité que constitue la volition de tuer des êtres vivants. « S’abstient » (paṭivirato) signifie que dès le moment où l’on a abandonné cela, on se tient dorénavant à l’écart de cette immoralité. Pour le Béni, il n’existe plus d’états mentaux perceptibles par l’œil ou l’oreille suggérant qu’il pourrait transgresser, encore moins d’actions physiques ; c’est ainsi qu’il faut le comprendre. Selon cette même méthode, le sens doit être compris pour les autres termes similaires (comme l’abstention de prendre ce qui n’est pas donné, etc.). สมโณติ ภควา สมิตปาปตาย ลทฺธโวหาโร. โคตโมติ โคตฺตวเสน. น เกวลญฺจ ภควาเยว ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต, ภิกฺขุสงฺโฆปิ ปฏิวิรโต, เทสนา ปน อาทิโต ปฏฺฐาย เอวํ อาคตา, อตฺถํ ปน ทีเปนฺเตน ภิกฺขุสงฺฆวเสนาปิ ทีเปตุํ วฏฺฏติ. Le Béni est appelé « ascète » (samaṇa) parce que ses fautes sont apaisées. Il est appelé « Gotama » en raison de son lignage. Ce n’est pas seulement le Béni qui s’abstient du meurtre, mais aussi l’assemblée des moines ; toutefois, l’enseignement est présenté ainsi depuis le début. Mais pour celui qui expose le sens, il convient également d’apporter des éclaircissements concernant l’assemblée des moines. นิหิตทณฺโฑ นิหิตสตฺโถติ ปรูปฆาตตฺถาย ทณฺฑํ วา สตฺถํ วา อาทาย อวตฺตนโต นิกฺขิตฺตทณฺโฑ เจว นิกฺขิตฺตสตฺโถ จาติ อตฺโถ. เอตฺถ จ ฐเปตฺวา ทณฺฑํ สพฺพมฺปิ อวเสสํ อุปกรณํ สตฺตานํ วิเหฐนภาวโต สตฺถนฺติ เวทิตพฺพํ. ยํ ปน ภิกฺขู กตฺตรทณฺฑํ วา ทนฺตกฏฺฐํ วา วาสึ ปิปฺผลิกํ วา คเหตฺวา วิจรนฺติ, น ตํ ปรูปฆาตตฺถาย. ตสฺมา นิหิตทณฺโฑ นิหิตสตฺโถ ตฺเวว สงฺขฺยํ คจฺฉติ. Les termes « ayant déposé le bâton, ayant déposé l’arme » signifient qu’il a renoncé au bâton et à l’arme parce qu’il ne les utilise pas pour nuire à autrui. Ici, hormis le bâton, tout autre instrument capable de blesser les êtres doit être compris comme une « arme » (sattha). Quant aux bâtons de marche, cure-dents, couteaux à cure-dents ou coupe-ongles que les moines emportent avec eux dans leurs déplacements, ce n’est pas dans le but de nuire à autrui. Par conséquent, ils entrent parfaitement dans la définition de ceux qui ont « déposé le bâton et déposé l’arme ». ลชฺชีติ ปาปชิคุจฺฉนลกฺขณาย ลชฺชาย สมนฺนาคโต. ทยาปนฺโนติ ทยํ เมตฺตจิตฺตตํ อาปนฺโน. สพฺพปาณภูตหิตานุกมฺปีติ; สพฺเพ ปาณภูเต หิเตน อนุกมฺปโก. ตาย ทยาปนฺนตาย สพฺเพสํ ปาณภูตานํ หิตจิตฺตโกติ อตฺโถ. วิหรตีติ อิริยติ ยเปติ ยาเปติ ปาเลติ[Pg.70]. อิติ วา หิ, ภิกฺขเวติ เอวํ วา ภิกฺขเว. วา สทฺโท อุปริ ‘‘อทินฺนาทานํ ปหายา’’ติอาทีนิ อเปกฺขิตฺวา วิกปฺปตฺโถ วุตฺโต, เอวํ สพฺพตฺถ ปุริมํ วา ปจฺฉิมํ วา อเปกฺขิตฺวา วิกปฺปภาโว เวทิตพฺโพ. « Scrupuleux » (lajjī) signifie doté de la pudeur caractérisée par le dégoût du mal. « Compatissant » (dayāpanno) signifie qu’il a atteint un état de compassion et de bienveillance. « Plein de sympathie pour le bien de tous les êtres vivants » signifie qu’il est secourable envers tous par sa bienveillance ; le sens est que, par cette compassion, il possède un esprit tourné vers le bien-être de tous les êtres. « Demeure » (viharati) signifie qu’il conduit sa vie, qu’il subsiste et qu’il se préserve. L’expression « Ou bien ainsi, ô moines » (iti vā hi bhikkhave) emploie le mot « vā » (ou bien) dans un sens disjonctif, en prévision des préceptes suivants comme « ayant abandonné le vol » ; ainsi, partout, il faut comprendre ce caractère disjonctif par rapport aux préceptes précédents ou suivants. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป – ภิกฺขเว, ปุถุชฺชโน ตถาคตสฺส วณฺณํ วทมาโน เอวํ วเทยฺย – ‘‘สมโณ โคตโม ปาณํ น หนติ, น ฆาเตติ, น ตตฺถ สมนุญฺโญ โหติ, วิรโต อิมสฺมา ทุสฺสีลฺยา; อโห, วต เร พุทฺธคุณา มหนฺตา’’ติ, อิติ มหนฺตํ อุสฺสาหํ กตฺวา วณฺณํ วตฺตุกาโมปิ อปฺปมตฺตกํ โอรมตฺตกํ อาจารสีลมตฺตกเมว วกฺขติ. อุปริ อสาธารณภาวํ นิสฺสาย วณฺณํ วตฺตุํ น สกฺขิสฺสติ. น เกวลญฺจ ปุถุชฺชโนว โสตาปนฺนสกทาคามิอนาคามิอรหนฺโตปิ ปจฺเจกพุทฺธาปิ น สกฺโกนฺติเยว; ตถาคโตเยว ปน สกฺโกติ, ตํ โว อุปริ วกฺขามีติ, อยเมตฺถ สาธิปฺปายา อตฺถวณฺณนา. อิโต ปรํ ปน อปุพฺพปทเมว วณฺณยิสฺสาม. Voici le résumé sur ce point – ô moines, un homme du commun (puthujjana), en faisant l'éloge du Tathāgata, s'exprimerait ainsi : « Le renonçant Gotama ne tue pas d'êtres vivants, il ne fait pas tuer, il n'y consent pas, il s'est détourné de cette conduite immorale ; oh, combien les qualités du Bouddha sont grandes ! ». Ainsi, bien qu'animé d'un grand zèle pour exprimer cet éloge, il ne mentionnera que ce qui est insignifiant, de moindre importance, c'est-à-dire seulement la vertu de conduite habituelle (ācārasīla). Il ne sera pas capable de faire l'éloge en se fondant sur les qualités supérieures et non communes. Et non seulement l'homme du commun, mais aussi celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), celui qui revient une fois (sakadāgāmi), celui qui ne revient plus (anāgāmi), l'Arahant et même le Bouddha par soi-même n'en sont pas capables ; seul le Tathāgata en est capable, et cela je vous l'expliquerai plus loin. Telle est, sur ce point, l'explication du sens avec son intention. À partir d'ici, nous n'expliquerons que les termes qui n'ont pas encore été traités. อทินฺนาทานํ ปหายาติ เอตฺถ อทินฺนสฺส อาทานํ อทินฺนาทานํ, ปรสํหรณํ, เถยฺยํ, โจริกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อทินฺนนฺติ ปรปริคฺคหิตํ, ยตฺถ ปโร ยถากามการิตํ อาปชฺชนฺโต อทณฺฑารโห อนุปวชฺโช จ โหติ. ตสฺมึ ปรปริคฺคหิเต ปรปริคฺคหิตสญฺญิโน, ตทาทายกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา เถยฺยเจตนา อทินฺนาทานํ. ตํ หีเน ปรสนฺตเก อปฺปสาวชฺชํ, ปณีเต มหาสาวชฺชํ, กสฺมา? วตฺถุปณีตตาย. วตฺถุสมตฺเต สติ คุณาธิกานํ สนฺตเก วตฺถุสฺมึ มหาสาวชฺชํ. ตํ ตํ คุณาธิกํ อุปาทาย ตโต ตโต หีนคุณสฺส สนฺตเก วตฺถุสฺมึ อปฺปสาวชฺชํ. Dans le passage « ayant abandonné le fait de prendre ce qui n'est pas donné », prendre ce qui n'est pas donné (adinnādāna) signifie s'emparer du bien d'autrui, le vol, la rapine. Ici, « ce qui n'est pas donné » désigne ce qui appartient à autrui, ce sur quoi un autre a le pouvoir d'agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. L'intention de vol qui fait naître l'effort pour s'emparer de ce bien appartenant à autrui, tout en ayant conscience qu'il appartient à autrui, constitue le fait de prendre ce qui n'est pas donné. Cet acte est de moindre gravité s'il s'agit d'un bien d'autrui de peu de valeur, et de grande gravité s'il s'agit d'un bien de grande valeur. Pourquoi ? En raison de l'excellence de l'objet. À valeur d'objet égale, la faute est plus grande s'il s'agit du bien de personnes possédant des qualités supérieures. En comparaison avec une personne aux qualités supérieures, la faute est moindre s'il s'agit du bien d'une personne aux qualités inférieures. ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปรปริคฺคหิตํ, ปรปริคฺคหิตสญฺญิตา, เถยฺยจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน หรณนฺติ. ฉ ปโยคา – สาหตฺถิกาทโยว. เต จ โข ยถานุรูปํ เถยฺยาวหาโร, ปสยฺหาวหาโร, ปฏิจฺฉนฺนาวหาโร, ปริกปฺปาวหาโร, กุสาวหาโรติ อิเมสํ อวหารานํ วเสน ปวตฺตา, อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน สมนฺตปาสาทิกายํ วุตฺโต. On compte cinq facteurs constitutifs pour cet acte : un objet appartenant à autrui, la perception qu'il appartient à autrui, la pensée de vol, l'effort, et l'enlèvement par cet effort. Il existe six types d'efforts, à commencer par l'acte personnel (sāhatthika). Ceux-ci se manifestent selon les modes de vol suivants : le vol par dissimulation, le vol par la force, le vol par substitution, le vol par préméditation, et le vol par déplacement de jeton. Tel est le résumé ici. Le détail a été exposé dans la Samantapāsādikā. ทินฺนเมว [Pg.71] อาทิยตีติ ทินฺนาทายี. จิตฺเตนปิ ทินฺนเมว ปฏิกงฺขตีติ ทินฺนปาฏิกงฺขี. เถเนตีติ เถโน. น เถเนน อเถเนน. อเถนตฺตาเยว สุจิภูเตน. อตฺตนาติ อตฺตภาเวน. อเถนํ สุจิภูตํ อตฺตานํ กตฺวา วิหรตีติ วุตฺตํ โหติ. เสสํ ปฐมสิกฺขาปเท วุตฺตนเยเนว โยเชตพฺพํ. ยถา จ อิธ, เอวํ สพฺพตฺถ. Parce qu'il ne prend que ce qui est donné, il est appelé « celui qui prend ce qui est donné » (dinnādāyī). Parce qu'il ne désire, même en pensée, que ce qui est donné, il est « celui qui aspire à ce qui est donné » (dinnapāṭikaṅkhī). Celui qui dérobe est un voleur (theno) ; il n'est pas un voleur, il est un « non-voleur » (athena). C'est par le fait même de ne pas être un voleur qu'il est devenu pur. « Par soi-même » signifie par sa propre personne. Cela signifie qu'il vit en ayant fait de lui-même un être pur et non-voleur. Le reste doit être compris selon la méthode énoncée pour le premier précepte. Et comme ici, il en est de même partout. อพฺรหฺมจริยนฺติ อเสฏฺฐจริยํ. พฺรหฺมํ เสฏฺฐํ อาจารํ จรตีติ พฺรหฺมจารี. อาราจารีติ อพฺรหฺมจริยโต ทูรจารี. เมถุนาติ ราคปริยุฏฺฐานวเสน สทิสตฺตา เมถุนกาติ ลทฺธโวหาเรหิ ปฏิเสวิตพฺพโต เมถุนาติ สงฺขฺยํ คตา อสทฺธมฺมา. คามธมฺมาติ คามวาสีนํ ธมฺมา. « Non-chasteté » (abrahmacariya) signifie une conduite non noble. Parce qu'il pratique la conduite noble (brahma), il est appelé « celui qui mène la vie sainte » (brahmacārī). « Vivant à l'écart » signifie vivant loin de la non-chasteté. « Sexuel » (methuna) se rapporte à ce qui est pratiqué par des couples (mithuna), terme désignant un homme et une femme ; c'est une conduite ignoble ainsi nommée parce qu'elle est pratiquée par deux personnes sous l'emprise de la passion. « Pratique villageoise » (gāmadhamma) désigne les mœurs des habitants des villages. ๙. มุสาวาทํ ปหายาติ เอตฺถ มุสาติ วิสํวาทนปุเรกฺขารสฺส อตฺถภญฺชนโก วจีปโยโค กายปโยโค, วา วิสํวาทนาธิปฺปาเยน ปนสฺส ปรวิสํวาทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. 9. Dans le passage « ayant abandonné la parole mensongère », le terme « mensonge » (musā) désigne un effort vocal ou corporel qui vise à tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. Ou bien, le mensonge est l'intention qui fait naître l'effort corporel ou vocal trompeur chez celui qui a le dessein de décevoir. อปโร นโย, ‘มุสา’ติ อภูตํ อตจฺฉํ วตฺถุ. ‘วาโท’ติ ตสฺส ภูตโต ตจฺฉโต วิญฺญาปนํ. ลกฺขณโต ปน อตถํ วตฺถุํ ตถโต ปรํ วิญฺญาเปตุกามสฺส ตถาวิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. โส ยมตฺถํ ภญฺชติ, ตสฺส อปฺปตาย อปฺปสาวชฺโช, มหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. Autre méthode : « mensonge » signifie une chose inexistante ou fausse. « Parole » signifie le fait de faire connaître cette chose comme étant existante ou vraie. Selon sa caractéristique propre, le mensonge est l'intention qui fait naître la communication trompeuse chez celui qui souhaite faire connaître à autrui une chose fausse comme étant vraie. Cet acte est de peu de gravité selon la minceur de l'intérêt qu'il détruit, et de grande gravité selon l'importance de cet intérêt. อปิ จ คหฏฺฐานํ อตฺตโน สนฺตกํ อทาตุกามตาย นตฺถีติอาทินยปฺปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, สกฺขินา หุตฺวา อตฺถภญฺชนตฺถํ วุตฺโต มหาสาวชฺโช, ปพฺพชิตานํ อปฺปกมฺปิ เตลํ วา สปฺปึ วา ลภิตฺวา หสาธิปฺปาเยน – ‘‘อชฺช คาเม เตลํ นที มญฺเญ สนฺทตี’’ติ ปูรณกถานเยน ปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, อทิฏฺฐํเยว ปน ทิฏฺฐนฺติอาทินา นเยน วทนฺตานํ มหาสาวชฺโช. En outre, le mensonge est de peu de gravité lorsqu'il est pratiqué par des laïcs disant « je n'ai rien » par désir de ne pas donner leur propre bien. Il est de grande gravité lorsqu'il est prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'un autre. Pour les renonçants, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : « Aujourd'hui, dans le village, l'huile coule comme une rivière », ce mensonge par exagération est de peu de gravité. En revanche, pour ceux qui affirment avoir vu ce qu'ils n'ont pas vu, la faute est grave. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา โหนฺติ – อตถํ วตฺถุ, วิสํวาทนจิตฺตํ, ตชฺโช วายาโม, ปรสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. เอโก ปโยโค สาหตฺถิโกว. โส กาเยน วา กายปฏิพทฺเธน วา วาจาย วา ปรวิสํวาทนกิริยากรเณน ทฏฺฐพฺโพ. ตาย เจ กิริยาย ปโร ตมตฺถํ ชานาติ, อยํ กิริยสมุฏฺฐาปิกเจตนากฺขเณเยว มุสาวาทกมฺมุนา พชฺฌติ. On compte quatre facteurs constitutifs du mensonge : une chose fausse, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension de ce sens par autrui. Il n'y a qu'un seul type d'effort, l'acte personnel (sāhatthika). Il doit être compris comme l'accomplissement d'une action trompeuse envers autrui, que ce soit par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole. Si, par cette action, l'autre comprend le sens voulu, le sujet est lié par l'acte du mensonge à l'instant même de l'intention qui produit l'action. ยสฺมา [Pg.72] ปน ยถา กายกายปฏิพทฺธวาจาหิ ปรํ วิสํวาเทติ, ตถา ‘‘อิทมสฺส ภณาหี’’ติ อาณาเปนฺโตปิ ปณฺณํ ลิขิตฺวา ปุรโต นิสฺสชฺชนฺโตปิ, ‘‘อยมตฺโถ เอวํ ทฏฺฐพฺโพ’’ติ กุฑฺฑาทีสุ ลิขิตฺวา ฐเปนฺโตปิ. ตสฺมา เอตฺถ อาณตฺติกนิสฺสคฺคิยถาวราปิ ปโยคา ยุชฺชนฺติ, อฏฺฐกถาสุ ปน อนาคตตฺตา วีมํสิตฺวา คเหตพฺพา. Cependant, de même que l'on trompe autrui par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole, on peut aussi le faire en donnant l'ordre : « Dis-lui cela », ou en écrivant un message et en le déposant devant autrui, ou encore en écrivant sur des murs ou ailleurs : « Voici comment il faut comprendre cette affaire ». Par conséquent, les efforts par commandement (āṇattika), par dépôt (nissaggiya) et permanents (thāvara) sont également valables ici. Toutefois, n'ayant pas été mentionnés dans les anciens commentaires, ils doivent être adoptés après examen. สจฺจํ วทตีติ สจฺจวาที. สจฺเจน สจฺจํ สนฺทหติ ฆเฏตีติ สจฺจสนฺโธ. น อนฺตรนฺตรา มุสา วทตีติ อตฺโถ. โย หิ ปุริโส กทาจิ มุสา วทติ, กทาจิ สจฺจํ, ตสฺส มุสาวาเทน อนฺตริตตฺตา สจฺจํ สจฺเจน น ฆฏียติ; ตสฺมา โส น สจฺจสนฺโธ. อยํ ปน น ตาทิโส, ชีวิตเหตุปิ มุสา อวตฺวา สจฺเจน สจฺจํ สนฺทหติ เยวาติ สจฺจสนฺโธ. Parce qu'il dit la vérité, il est « celui qui dit le vrai » (saccavādī). Parce qu'il lie et unit la vérité à la vérité, il est « celui qui est fidèle à la vérité » (saccasandho). Cela signifie qu'il ne ment jamais entre-temps. En effet, l'homme qui ment parfois et dit la vérité à d'autres moments voit sa vérité interrompue par son mensonge, de sorte que sa vérité n'est plus liée à la vérité ; c'est pourquoi il n'est pas appelé « fidèle à la vérité ». Mais celui-ci n'est pas ainsi ; même au péril de sa vie, il ne ment pas et lie toujours la vérité à la vérité ; c'est pourquoi il est appelé « fidèle à la vérité ». เถโตติ ถิโร ถิรกโถติ อตฺโถ. เอโก หิ ปุคฺคโล หลิทฺทิราโค วิย, ถุสราสิมฺหิ นิขาตขาณุ วิย, อสฺสปิฏฺเฐ ฐปิตกุมฺภณฺฑมิว จ น ถิรกโถ โหติ, เอโก ปาสาณเลขา วิย, อินฺทขีโล วิย จ ถิรกโถ โหติ, อสินา สีสํ ฉินฺทนฺเตปิ ทฺเว กถา น กเถติ, อยํ วุจฺจติ เถโต. « Fiable » (theto) signifie ferme, dont la parole est ferme. En effet, certains individus ne sont pas fermes dans leur parole, étant semblables à une teinture de curcuma, à un pieu planté dans un tas de balle, ou à une citrouille posée sur le dos d'un cheval. Un autre est ferme dans sa parole comme une inscription gravée dans la pierre ou comme un pilier d'Indra (indakhīla) ; même si on lui tranchait la tête avec une épée, il ne tiendrait pas deux discours différents. Un tel homme est dit « fiable ». ปจฺจยิโกติ ปตฺติยายิตพฺพโก, สทฺธายิตพฺพโกติ อตฺโถ. เอกจฺโจ หิ ปุคฺคโล น ปจฺจยิโก โหติ, ‘‘อิทํ เกน วุตฺตํ, อสุเกนา’’ติ วุตฺเต ‘‘มา ตสฺส วจนํ สทฺทหถา’’ติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชติ. เอโก ปจฺจยิโก โหติ, ‘‘อิทํ เกน วุตฺตํ, อสุเกนา’’ติ วุตฺเต ‘‘ยทิ เตน วุตฺตํ, อิทเมว ปมาณํ, อิทานิ อุปปริกฺขิตพฺพํ นตฺถิ, เอวเมว อิท’’นฺติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชติ, อยํ วุจฺจติ ปจฺจยิโก. อวิสํวาทโก โลกสฺสาติ ตาย สจฺจวาทิตาย โลกํ น วิสํวาเทตีติ อตฺโถ. « Paccayiko » signifie quelqu'un en qui l'on peut avoir foi, c'est-à-dire une personne digne de confiance. En effet, il se peut qu'un individu ne soit pas digne de confiance ; si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « Ne croyez pas ses paroles ». À l'inverse, un autre est digne de confiance : si l'on demande : « Qui a dit cela ? » et qu'on répond : « Un tel », on en vient à dire : « Si c'est lui qui l'a dit, cela fait autorité ; il n'y a plus besoin d'examiner davantage, c'est exactement ainsi ». Celui-là est appelé « paccayiko ». « Avisaṃvādako lokassa » signifie qu'en raison de sa véracité constante, il ne trompe pas les gens du monde. ปิสุณํ วาจํ ปหายาติอาทีสุ ยาย วาจาย ยสฺส ตํ วาจํ ภาสติ, ตสฺส หทเย อตฺตโน ปิยภาวํ, ปรสฺส จ สุญฺญภาวํ กโรติ, สา ปิสุณา วาจา. Dans les passages commençant par « ayant abandonné les paroles calomnieuses », la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est définie comme celle par laquelle, en s'adressant à quelqu'un, on cherche à établir sa propre amitié dans le cœur de l'auditeur tout en rendant l'autre personne dépourvue d'affection ou odieuse. ยาย ปน อตฺตานมฺปิ ปรมฺปิ ผรุสํ กโรติ, ยา วาจา สยมฺปิ ผรุสา, เนว กณฺณสุขา น หทยงฺคมา, อยํ ผรุสา วาจา. Par contre, la parole par laquelle on se rend soi-même ainsi qu'autrui rudes, qui est en elle-même grossière, qui n'est ni agréable à l'oreille ni touchante pour le cœur, est appelée parole blessante (pharusā vācā). เยน [Pg.73] สมฺผํ ปลปติ นิรตฺถกํ, โส สมฺผปฺปลาโป. Le bavardage futile (samphappalāpo) est ce par quoi l'on s'exprime de manière désordonnée sur des sujets vains et dépourvus de sens. เตสํ มูลภูตา เจตนาปิ ปิสุณวาจาทินาเมว ลภติ, สา เอว จ อิธาธิปฺเปตาติ. La volonté (cetanā) qui est à la base de ces actes reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc., et c'est précisément cette volonté qui est visée ici dans les préceptes de vertu. ตตฺถ สํกิลิฏฺฐจิตฺตสฺส ปเรสํ วา เภทาย อตฺตโน ปิยกมฺยตาย วา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา ปิสุณวาจา. สา ยสฺส เภทํ กโรติ, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. À cet égard, la parole calomnieuse est la volonté, issue d'un esprit souillé, qui suscite une action corporelle ou verbale dans le but de diviser les autres ou par désir d'être aimé. Si elle cause une division, la faute est légère si la personne dont on brise l'union possède peu de vertus, et elle est grave si cette personne est dotée de grandes vertus. ตสฺสา จตฺตาโร สมฺภารา – ภินฺทิตพฺโพ ปโร, ‘‘อิติ อิเม นานา ภวิสฺสนฺติ, วินา ภวิสฺสนฺตี’’ติ เภทปุเรกฺขารตา วา, ‘‘อิติ อหํ ปิโย ภวิสฺสามิ วิสฺสาสิโก’’ติ ปิยกมฺยตา วา, ตชฺโช วายาโม, ตสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. อิเมสํ เภทายาติ, เยสํ อิโตติ วุตฺตานํ สนฺติเก สุตํ เตสํ เภทาย. Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser en se disant « ils seront séparés », ou le désir d'être aimé en se disant « je deviendrai cher et intime » ; l'effort correspondant ; et la compréhension par l'auditeur du sens visé. L'expression « afin de les diviser » signifie diviser ceux auprès desquels on a entendu les propos rapportés. ภินฺนานํ วา สนฺธาตาติ ทฺวินฺนํ มิตฺตานํ วา สมานุปชฺฌายกาทีนํ วา เกนจิเทว การเณน ภินฺนานํ เอกเมกํ อุปสงฺกมิตฺวา ‘‘ตุมฺหากํ อีทิเส กุเล ชาตานํ เอวํ พหุสฺสุตานํ อิทํ น ยุตฺต’’นฺติอาทีนิ วตฺวา สนฺธานํ กตฺตา อนุกตฺตา. อนุปฺปทาตาติ สนฺธานานุปฺปทาตา. ทฺเว ชเน สมคฺเค ทิสฺวา – ‘‘ตุมฺหากํ เอวรูเป กุเล ชาตานํ เอวรูเปหิ คุเณหิ สมนฺนาคตานํ อนุจฺฉวิกเมต’’นฺติอาทีนิ วตฺวา ทฬฺหีกมฺมํ กตฺตาติ อตฺโถ. สมคฺโค อาราโม อสฺสาติ สมคฺคาราโม. ยตฺถ สมคฺคา นตฺถิ, ตตฺถ วสิตุมฺปิ น อิจฺฉตีติ อตฺโถ. สมคฺคราโมติปิ ปาฬิ, อยเมเวตฺถ อตฺโถ. สมคฺครโตติ สมคฺเคสุ รโต, เต ปหาย อญฺญตฺถ คนฺตุมฺปิ น อิจฺฉตีติ อตฺโถ. สมคฺเค ทิสฺวาปิ สุตฺวาปิ นนฺทตีติ สมคฺคนนฺที, สมคฺคกรณึ วาจํ ภาสิตาติ ยา วาจา สตฺเต สมคฺเคเยว กโรติ, ตํ สามคฺคิคุณปริทีปิกเมว วาจํ ภาสติ, น อิตรนฺติ. « Conciliateur de ceux qui sont divisés » signifie qu'il réunit deux amis ou condisciples séparés pour une raison quelconque, en s'approchant d'eux et en disant : « Pour vous qui êtes nés dans une telle famille et qui êtes si instruits, cela n'est pas convenable ». Il est celui qui réalise et maintient l'union. « Il affermit l'union » signifie qu'en voyant deux personnes en harmonie, il renforce leur lien en disant : « C'est tout à fait digne de vous qui êtes nés dans une telle famille et dotés de telles vertus ». « Samaggārāmo » signifie qu'il trouve son plaisir dans la concorde ; là où il n'y a pas d'harmonie, il ne souhaite même pas résider. La variante « samaggarāmo » a le même sens. « Samaggarato » signifie qu'il se délecte de la compagnie de ceux qui sont unis et ne souhaite pas les quitter. « Samagganandī » signifie qu'il se réjouit de voir ou d'entendre parler d'union. « Tenant des propos favorisant l'union » signifie qu'il ne prononce que des paroles qui unissent les êtres et illustrent les bienfaits de l'harmonie, excluant tout propos contraire. ปรสฺส มมฺมจฺเฉทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เอกนฺตผรุสเจตนา ผรุสาวาจา. ตสฺสา อาวิภาวตฺถมิทํ วตฺถุ – เอโก กิร ทารโก มาตุวจนํ อนาทิยิตฺวา อรญฺญํ คจฺฉติ, ตํ มาตา นิวตฺเตตุมสกฺโกนฺตี – ‘‘จณฺฑา ตํ มหึสี อนุพนฺธตู’’ติ อกฺโกสิ. อถสฺส ตเถว อรญฺเญ มหึสี [Pg.74] อุฏฺฐาสิ. ทารโก ‘‘ยํ มม มาตา มุเขน กเถสิ, ตํ มา โหตุ, ยํ จิตฺเตน จินฺเตสิ ตํ โหตู’’ติ, สจฺจกิริยมกาสิ. มหึสี ตตฺเถว พทฺธา วิย อฏฺฐาสิ. เอวํ มมฺมจฺเฉทโกปิ ปโยโค จิตฺตสณฺหตาย น ผรุสา วาจา โหติ. มาตาปิตโร หิ กทาจิ ปุตฺตเก เอวํ วทนฺติ – ‘‘โจรา โว ขณฺฑาขณฺฑํ กโรนฺตู’’ติ, อุปฺปลปตฺตมฺปิ จ เนสํ อุปริ ปตนฺตํ น อิจฺฉนฺติ. อาจริยุปชฺฌายา จ กทาจิ นิสฺสิตเก เอวํ วทนฺติ – ‘‘กึ อิเม อหิรีกา อโนตฺตปฺปิโน จรนฺติ, นิทฺธมถ เน’’ติ, อถ จ เนสํ อาคมาธิคมสมฺปตฺตึ อิจฺฉนฺติ. ยถา จ จิตฺตสณฺหตาย ผรุสา วาจา น โหติ, เอวํ วจนสณฺหตาย อผรุสา วาจา น โหติ. น หิ มาราเปตุกามสฺส – ‘‘อิมํ สุขํ สยาเปถา’’ติ วจนํ อผรุสา วาจา โหติ, จิตฺตผรุสตาย ปเนสา ผรุสา วาจาว. สา ยํ สนฺธาย ปวตฺติตา, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ตโย สมฺภารา – อกฺโกสิตพฺโพ ปโร, กุปิตจิตฺตํ, อกฺโกสนาติ. La parole blessante est la volonté absolument rude qui suscite une action corporelle ou verbale visant à blesser autrui dans ses points sensibles. Pour illustrer cela, on raconte qu'un jeune garçon, n'ayant pas écouté sa mère, partait dans la forêt ; la mère, incapable de le retenir, le maudit : « Qu'une bufflonne sauvage te poursuive ! ». Une bufflonne apparut effectivement devant lui. Le garçon fit alors un acte de vérité : « Que ce que ma mère a dit de sa bouche n'advienne pas, mais que ce qu'elle a pensé en son cœur se réalise ». La bufflonne s'immobilisa aussitôt comme liée. Ainsi, même un effort verbal blessant n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. Les parents peuvent dire à leurs enfants : « Que des voleurs vous coupent en morceaux ! », sans pour autant vouloir qu'un pétale de lotus ne leur tombe dessus. De même, les maîtres réprimandent leurs disciples, tout en souhaitant leur succès dans l'étude et la réalisation du Dhamma. À l'inverse, une parole douce n'est pas exempte de rudesse si le cœur est dur : dire « faites-le dormir paisiblement » avec l'intention de faire tuer quelqu'un est une parole rude. La gravité dépend des vertus de la victime. Ses trois facteurs sont : une personne à insulter, un esprit en colère et l'acte d'insulter. เนลาติ เอลํ วุจฺจติ โทโส, นาสฺสา เอลนฺติ เนลา, นิทฺโทสาติ อตฺโถ. ‘‘เนลงฺโค เสตปจฺฉาโท’’ติ, (อุทา. ๖๕) เอตฺถ วุตฺตเนลํ วิย. กณฺณสุขาติ พฺยญฺชนมธุรตาย กณฺณานํ สุขา, สูจิวิชฺฌนํ วิย กณฺณสูลํ น ชเนติ. อตฺถมธุรตาย สกลสรีเร โกปํ อชเนตฺวา เปมํ ชเนตีติ เปมนียา. หทยํ คจฺฉติ, อปฺปฏิหญฺญมานา สุเขน จิตฺตํ ปวิสตีติ หทยงฺคมา. คุณปริปุณฺณตาย ปุเร ภวาติ โปรี ปุเร สํวฑฺฒนารี วิย สุกุมาราติปิ โปรี. ปุรสฺส เอสาติปิ โปรี. นครวาสีนํ กถาติ อตฺโถ. นครวาสิโน หิ ยุตฺตกถา โหนฺติ. ปิติมตฺตํ ปิตาติ วทนฺติ, ภาติมตฺตํ ภาตาติ วทนฺติ, มาติมตฺตํ มาตาติ วทนฺติ. เอวรูปี กถา พหุโน ชนสฺส กนฺตา โหตีติ พหุชนกนฺตา. กนฺตภาเวเนว พหุโน ชนสฺส มนาปา จิตฺตวุฑฺฒิกราติ พหุชนมนาปา. « Nelā » signifie sans défaut (ela signifiant défaut) ; c'est une parole irréprochable. « Agréable à l'oreille » signifie qu'elle est douce par ses sonorités et ne cause pas de douleur comme une piqûre d'aiguille. « Aimable » signifie qu'elle suscite l'affection sans provoquer de colère. « Allant au cœur » signifie qu'elle y pénètre aisément sans être heurtée par l'irritation. « Porī » signifie urbaine ou polie, comme une jeune fille noble et raffinée ; elle est propre aux citadins qui s'expriment de manière appropriée, appelant les aînés « père » ou « frère ». Une telle parole est appréciée du grand nombre (bahujanakantā) et plaît au cœur de la multitude car elle favorise le bien-être de l'esprit. อนตฺถวิญฺญาปิกา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา อกุสลเจตนา สมฺผปฺปลาโป. โส อาเสวนมนฺทตาย อปฺปสาวชฺโช, อาเสวนมหนฺตตาย มหาสาวชฺโช, ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ภารตยุทฺธสีตาหรณาทินิรตฺถกกถาปุเรกฺขารตา, ตถารูปี กถา กถนญฺจ. Le bavardage futile est la volonté malsaine qui suscite une action corporelle ou verbale communiquant des choses sans intérêt ou inutiles. La faute est légère si la pratique est occasionnelle, et grave si elle est habituelle. Ses deux facteurs sont : l'intérêt porté à des récits sans but comme les guerres épiques ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter effectivement de tels récits. กาเลน [Pg.75] วทตีติ กาลวาที วตฺตพฺพยุตฺตกาลํ สลฺลกฺเขตฺวา วทตีติ อตฺโถ. ภูตํ ตถํ ตจฺฉํ สภาวเมว วทตีติ ภูตวาที. ทิฏฺฐธมฺมิกสมฺปรายิกตฺถสนฺนิสฺสิตเมว กตฺวา วทตีติ อตฺถวาที. นวโลกุตฺตรธมฺมสนฺนิสฺสิตํ กตฺวา วทตีติ ธมฺมวาที สํวรวินยปหานวินยสนฺนิสฺสิตํ กตฺวา วทตีติ วินยวาที. On dit qu'il parle au moment opportun (kālavādī) parce qu'il parle après avoir discerné le temps convenable pour s'exprimer. Il parle conformément à la réalité (bhūtavādī) car il exprime uniquement ce qui est vrai, réel et conforme à la nature des choses. Il parle de ce qui est bénéfique (atthavādī) en se fondant uniquement sur le bien-être dans cette vie présente et dans les vies futures. Il parle conformément au Dhamma (dhammavādī) car ses paroles se fondent sur les neuf états supramondains. Il parle conformément à la discipline (vinayavādī) en se référant à la discipline de la retenue (saṃvaravinaya) et à la discipline de l'abandon (pahānavinaya). นิธานํ วุจฺจติ ฐปโนกาโส, นิธานมสฺสา อตฺถีติ นิธานวตี. หทเย นิธาตพฺพยุตฺตกํ วาจํ ภาสิตาติ อตฺโถ. กาเลนาติ เอวรูปึ ภาสมาโนปิ จ – ‘‘อหํ นิธานวตึ วาจํ ภาสิสฺสามี’’ติ น อกาเลน ภาสติ, ยุตฺตกาลํ ปน อเปกฺขิตฺวาว ภาสตีติ อตฺโถ. สาปเทสนฺติ สอุปมํ, สการณนฺติ อตฺโถ. ปริยนฺตวตินฺติ ปริจฺเฉทํ ทสฺเสตฺวา ยถาสฺสา ปริจฺเฉโท ปญฺญายติ, เอวํ ภาสตีติ อตฺโถ. อตฺถสํหิตนฺติ อเนเกหิปิ นเยหิ วิภชนฺเตน ปริยาทาตุํ อสกฺกุเณยฺยตาย อตฺถสมฺปนฺนํ ภาสติ. ยํ วา โส อตฺถวาที อตฺถํ วทติ, เตน อตฺเถน สหิตตฺตา อตฺถสํหิตํ วาจํ ภาสติ, น อญฺญํ นิกฺขิปิตฺวา อญฺญํ ภาสตีติ วุตฺตํ โหติ. On appelle 'nidhāna' un lieu de dépôt ; ce dont on dispose d'un dépôt est 'nidhānavatī' (une parole digne d'être trésorisée). Cela signifie qu'il prononce des paroles dignes d'être conservées dans le cœur. Concernant 'au moment opportun' (kālena) : même lorsqu'il exprime une telle parole (nidhānavatī), il ne parle pas à un moment inopportun en pensant 'je vais prononcer une parole digne d'être trésorisée' ; il ne parle qu'en attendant le moment approprié. 'Sāpadesa' signifie avec des illustrations ou avec des raisons. 'Pariyantavatī' signifie qu'il parle en montrant les limites, de sorte que la conclusion ou la délimitation de son discours soit claire. 'Atthasaṃhita' signifie qu'il prononce des paroles riches de sens car, même pour quelqu'un qui analyse selon de multiples méthodes, il est impossible d'en épuiser la substance. Autrement dit, puisque ce 'parleur de profit' (atthavādī) exprime un sens, il prononce une parole liée à ce sens (atthasaṃhita), et il n'est pas dit qu'il rejette un sens pour en exprimer un autre. ๑๐. พีชคามภูตคามสมารมฺภาติ มูลพีชํ ขนฺธพีชํ ผฬุพีชํ อคฺคพีชํ พีชพีชนฺติ ปญฺจวิธสฺส พีชคามสฺส เจว, ยสฺส กสฺสจิ นีลติณรุกฺขาทิกสฺส ภูตคามสฺส จ สมารมฺภา, เฉทนเภทนปจนาทิภาเวน วิโกปนา ปฏิวิรโตติ อตฺโถ. 10. Concernant 'l'endommagement des semences et de la végétation' (bījagāmabhūtagāmasamārambhā) : le terme 'semences' (bījagāma) désigne cinq types, à savoir les racines, les tiges, les greffons, les boutures et les graines ; le terme 'végétation' (bhūtagāma) désigne toute herbe verte, arbre, etc. S'abstenir de leur endommagement (samārambhā) signifie ne pas les détruire par le fait de couper, briser, cuire ou tout autre acte de dégradation. เอกภตฺติโกติ ปาตราสภตฺตํ สายมาสภตฺตนฺติ ทฺเว ภตฺตานิ, เตสุ ปาตราสภตฺตํ อนฺโตมชฺฌนฺหิเกน ปริจฺฉินฺนํ, อิตรํ มชฺฌนฺหิกโต อุทฺธํ อนฺโต อรุเณน. ตสฺมา อนฺโตมชฺฌนฺหิเก ทสกฺขตฺตุํ ภุญฺชมาโนปิ เอกภตฺติโกว โหติ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘เอกภตฺติโก’’ติ. 'Ekabhattiko' signifie prendre un seul repas. Il existe deux types de repas : le repas du matin (pātarāsabhatta) et le repas du soir (sāyamāsabhatta). Parmi ceux-ci, le repas du matin est délimité par la période allant jusqu'à midi ; l'autre est celui pris après midi et avant l'aube. Par conséquent, même si l'on mange dix fois avant midi, on est considéré comme prenant 'un seul repas'. C'est en référence à cela qu'il est dit 'ekabhattiko'. รตฺติยา โภชนํ รตฺติ, ตโต อุปรโตติ รตฺตูปรโต. อติกฺกนฺเต มชฺฌนฺหิเก ยาว สูริยตฺถงฺคมนา โภชนํ วิกาลโภชนํ นาม. ตโต วิรตตฺตา วิรโต วิกาลโภชนา. กทา วิรโต? อโนมานทีตีเร ปพฺพชิตทิวสโต ปฏฺฐาย. Le repas pris la nuit est appelé 'ratti' ; celui qui s'en abstient est 'rattūparato'. Après que midi est passé et jusqu'au coucher du soleil, la nourriture prise est appelée 'nourriture hors de l'heure' (vikālabhojana). En raison de son abstinence de cela, il est dit 'abstinent de nourriture hors de l'heure'. Quand s'en est-il abstenu ? Depuis le jour de son ordination sur les rives de la rivière Anomā. สาสนสฺส อนนุโลมตฺตา วิสูกํ ปฏาณีภูตํ ทสฺสนนฺติ วิสูกทสฺสนํ. อตฺตนา นจฺจนนจฺจาปนาทิวเสน นจฺจา จ คีตา จ วาทิตา จ อนฺตมโส [Pg.76] มยูรนจฺจาทิวเสนปิ ปวตฺตานํ นจฺจาทีนํ วิสูกภูตา ทสฺสนา จาติ นจฺจคีตวาทิตวิสูกทสฺสนา. นจฺจาทีนิ หิ อตฺตนา ปโยเชตุํ วา ปเรหิ ปโยชาเปตุํ วา ปยุตฺตานิ ปสฺสิตุํ วา เนว ภิกฺขูนํ น ภิกฺขุนีนญฺจ วฏฺฏนฺติ. Le terme 'visūka' désigne un spectacle contradictoire ou opposé car il n'est pas conforme à l'Enseignement. 'Visūkadassana' est l'action de regarder de tels spectacles. 'Nacca, gīta, vādita' désignent la danse, le chant et la musique, que ce soit par soi-même ou en faisant danser les autres. 'Visūkadassanā' inclut également le fait de regarder des danses de paons ou d'autres animaux. En effet, il ne convient ni aux moines ni aux nonnes de pratiquer eux-mêmes la danse, etc., de faire pratiquer les autres, ou de regarder de telles représentations lorsqu'elles sont organisées. มาลาทีสุ มาลาติ ยํ กิญฺจิ ปุปฺผํ. คนฺธนฺติ ยํ กิญฺจิ คนฺธชาตํ. วิเลปนนฺติ ฉวิราคกรณํ. ตตฺถ ปิฬนฺธนฺโต ธาเรติ นาม, อูนฏฺฐานํ ปูเรนฺโต มณฺเฑติ นาม, คนฺธวเสน ฉวิราควเสน จ สาทิยนฺโต วิภูเสติ นาม. ฐานํ วุจฺจติ การณํ. ตสฺมา ยาย ทุสฺสีลฺยเจตนาย ตานิ มาลาธารณาทีนิ มหาชโน กโรติ, ตโต ปฏิวิรโตติ อตฺโถ. Dans 'mālādīsu', 'mālā' désigne n'importe quelle fleur. 'Gandha' désigne n'importe quel type de parfum. 'Vilepana' désigne les onguents cosmétiques qui embellissent le teint. À cet égard, celui qui porte des fleurs est dit 'dhāreti', celui qui comble les imperfections de la peau est dit 'maṇḍeti', et celui qui prend plaisir aux parfums et à l'embellissement du teint est dit 'vibhūseti'. Le terme 'ṭhāna' signifie la cause. Ainsi, il s'abstient de l'intention immorale (dussīlyacetanā) par laquelle les gens ordinaires portent des guirlandes et s'adornent. อุจฺจาสยนํ วุจฺจติ ปมาณาติกฺกนฺตํ. มหาสยนนฺติ อกปฺปิยปจฺจตฺถรณํ. ตโต วิรโตติ อตฺโถ. 'Uccāsayana' désigne un siège ou un lit qui dépasse les dimensions réglementaires (huit pouces). 'Mahāsayana' désigne les literies non autorisées pour les moines. S'en abstenir est le sens visé. ชาตรูปนฺติ สุวณฺณํ. รชตนฺติ กหาปโณ, โลหมาสโก, ชตุมาสโก, ทารุมาสโกติ เย โวหารํ คจฺฉนฺติ. ตสฺส อุภยสฺสาปิ ปฏิคฺคหณา ปฏิวิรโต, เนว นํ อุคฺคณฺหาติ, น อุคฺคณฺหาเปติ, น อุปนิกฺขิตฺตํ สาทิยตีติ อตฺโถ. 'Jātarūpa' désigne l'or. 'Rajata' désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa) ou les pièces de cuivre, de laque ou de bois qui servent aux transactions commerciales. Il s'abstient de l'acceptation de ces deux types de métaux ; il ne les prend pas lui-même, ne les fait pas prendre par autrui, et ne prend pas plaisir à ce qui est déposé pour lui. อามกธญฺญปฏิคฺคหณาติ, สาลิวีหิยวโคธูมกงฺคุวรกกุทฺรูสกสงฺขาตสฺส สตฺตวิธสฺสาปิ อามกธญฺญสฺส ปฏิคฺคหณา. น เกวลญฺจ เอเตสํ ปฏิคฺคหณเมว, อามสนมฺปิ ภิกฺขูนํ น วฏฺฏติเยว. อามกมํสปฏิคฺคหณาติ เอตฺถ อญฺญตฺร โอทิสฺส อนุญฺญาตา อามกมํสมจฺฉานํ ปฏิคฺคหณเมว ภิกฺขูนํ น วฏฺฏติ, โน อามสนํ. 'Āmakadhaññapaṭiggahaṇā' désigne l'acceptation des sept types de grains crus : le riz sāli, le riz paddy, l'orge, le blé, le millet, le millet varaka et le kudrūsa. Non seulement l'acceptation de ceux-ci n'est pas permise, mais même le simple fait de les toucher ne convient pas aux moines. Concernant 'l'acceptation de viande crue' (āmakamaṃsapaṭiggahaṇā), à l'exception de ce qui est spécifiquement autorisé, l'acceptation de viande ou de poisson crus n'est pas permise aux moines, bien que le toucher ne soit pas interdit. อิตฺถิกุมาริกปฏิคฺคหณาติ เอตฺถ อิตฺถีติ ปุริสนฺตรคตา, อิตรา กุมาริกา นาม, ตาสํ ปฏิคฺคหณมฺปิ อามสนมฺปิ อกปฺปิยเมว. Concernant 'l'acceptation de femmes et de jeunes filles' (itthikumārikapaṭiggahaṇā) : 'itthi' désigne les femmes qui ont connu un homme, et les autres sont appelées 'kumārikā'. L'acceptation de ces personnes ainsi que le contact physique avec elles sont strictement non autorisés (akappiya). ทาสิทาสปฏิคฺคหณาติ เอตฺถ ทาสิทาสวเสเนว เตสํ ปฏิคฺคหณํ น วฏฺฏติ. ‘‘กปฺปิยการกํ ทมฺมิ, อารามิกํ ทมฺมี’’ติ เอวํ วุตฺเต ปน วฏฺฏติ. Concernant 'l'acceptation d'esclaves femmes et hommes' (dāsidāsapaṭiggahaṇā) : l'acceptation de ces personnes en tant qu'esclaves n'est pas autorisée. Cependant, si l'on dit : 'Je vous offre un assistant (kappiyakāraka)' ou 'Je vous donne un gardien de monastère (ārāmika)', alors l'acceptation est permise. อเชฬกาทีสุ เขตฺตวตฺถุปริโยสาเนสุ กปฺปิยากปฺปิยนโย วินยวเสน อุปปริกฺขิตพฺโพ. ตตฺถ เขตฺตํ นาม ยสฺมึ ปุพฺพณฺณํ รุหติ. วตฺถุ นาม ยสฺมึ อปรณฺณํ รุหติ. ยตฺถ วา อุภยมฺปิ รุหติ, ตํ เขตฺตํ. ตทตฺถาย [Pg.77] อกตภูมิภาโค วตฺถุ. เขตฺตวตฺถุสีเสน เจตฺถ วาปิตฬากาทีนิปิ สงฺคหิตาเนว. Pour ce qui est des chèvres, moutons et autres, jusqu'aux champs et terrains (khettavatthu), les règles sur ce qui est permis ou non doivent être examinées selon le Vinaya. À cet égard, 'khetta' désigne l'endroit où poussent les céréales (pubbaṇṇa). 'Vatthu' désigne l'endroit où poussent les légumineuses (aparaṇṇa). Ou bien, l'endroit où les deux poussent est appelé 'khetta'. Un terrain non encore cultivé destiné à cet usage est appelé 'vatthu'. Sous les termes 'champs et terrains', les réservoirs et les étangs sont également inclus. ทูเตยฺยํ วุจฺจติ ทูตกมฺมํ, คิหีนํ ปหิตํ ปณฺณํ วา สาสนํ วา คเหตฺวา ตตฺถ ตตฺถ คมนํ. ปหิณคมนํ วุจฺจติ ฆรา ฆรํ เปสิตสฺส ขุทฺทกคมนํ. อนุโยโค นาม ตทุภยกรณํ. ตสฺมา ทูเตยฺยปหิณคมนานํ อนุโยคาติ. เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. On appelle 'dūteyya' le travail de messager, consistant à prendre des lettres ou des messages verbaux envoyés par des laïcs et à se rendre en divers lieux. 'Pahiṇagamana' désigne les courses de courte distance, comme aller d'une maison à une autre sur commande. 'Anuyoga' signifie s'adonner à ces deux activités. Par conséquent, 's'abstenir de s'adonner au travail de messager et de faire des courses' est le sens qui doit être compris ici. กยวิกฺกยาติ กยา จ วิกฺกยา จ. ตุลากูฏาทีสุ กูฏนฺติ วญฺจนํ. ตตฺถ ตุลากูฏํ นาม รูปกูฏํ องฺคกูฏํ, คหณกูฏํ, ปฏิจฺฉนฺนกูฏนฺติ จตุพฺพิธํ โหติ. ตตฺถ รูปกูฏํ นาม ทฺเว ตุลา สมรูปา กตฺวา คณฺหนฺโต มหติยา คณฺหาติ, ททนฺโต ขุทฺทิกาย เทติ. องฺคกูฏํ นาม คณฺหนฺโต ปจฺฉาภาเค หตฺเถน ตุลํ อกฺกมติ, ททนฺโต ปุพฺพภาเค. คหณกูฏํ นาม คณฺหนฺโต มูเล รชฺชุํ คณฺหาติ, ททนฺโต อคฺเค. ปฏิจฺฉนฺนกูฏํ นาม ตุลํ สุสิรํ กตฺวา อนฺโต อยจุณฺณํ ปกฺขิปิตฺวา คณฺหนฺโต ตํ ปจฺฉาภาเค กโรติ, ททนฺโต อคฺคภาเค. 'Kayavikkayā' signifie l'achat et la vente. Dans les termes comme 'tulākūṭa', 'kūṭa' signifie la tromperie. À cet égard, la fraude aux poids et mesures (tulākūṭa) est de quatre sortes : la fraude par l'apparence (rūpakūṭa), la fraude par les membres (aṅgakūṭa), la fraude par la prise (gahaṇakūṭa) et la fraude dissimulée (paṭicchannakūṭa). La fraude par l'apparence consiste à utiliser deux balances d'apparence identique, en prenant avec la grande et en donnant avec la petite. La fraude par les membres consiste à presser la balance avec la main à l'arrière en recevant, ou à l'avant en donnant. La fraude par la prise consiste à tenir la corde de la balance à la base en recevant, ou à l'extrémité en donnant. La fraude dissimulée consiste à utiliser une balance creuse remplie de limaille de fer, en plaçant le poids à l'arrière lors de la réception, ou à l'avant lors de la livraison. กํโส วุจฺจติ สุวณฺณปาติ, ตาย วญฺจนํ กํสกูฏํ. กถํ? เอกํ สุวณฺณปาตึ กตฺวา อญฺญา ทฺเว ติสฺโส โลหปาติโย สุวณฺณวณฺเณ กโรติ, ตโต ชนปทํ คนฺตฺวา กิญฺจิเทว อฑฺฒํ กุลํ ปวิสิตฺวา – ‘‘สุวณฺณภาชนานิ กิณถา’’ติ วตฺวา อคฺเฆ ปุจฺฉิเต สมคฺฆตรํ ทาตุกามา โหนฺติ. ตโต เตหิ – ‘‘กถํ อิเมสํ สุวณฺณภาโว ชานิตพฺโพ’’ติ วุตฺเต, ‘‘วีมํสิตฺวา คณฺหถา’’ติ สุวณฺณปาตึ ปาสาเณ ฆํสิตฺวา สพฺพา ปาติโย ทตฺวา คจฺฉติ. Le terme « kaṃsa » désigne un bol en or (suvaṇṇapāti) ; la tromperie commise au moyen de ce bol est appelée « kaṃsakūṭa ». En quoi consiste-t-elle ? On prépare un bol en or véritable et l'on fabrique deux ou trois autres bols en cuivre ayant l'apparence de l'or (suvaṇṇavaṇṇe). Ensuite, on se rend dans une province et, entrant dans une famille aisée, on déclare : « Achetez ces récipients en or ». Lorsque le prix est demandé, on exprime le désir de les céder à un prix très avantageux. Si les acheteurs demandent : « Comment pouvons-nous vérifier s'il s'agit bien d'or ? », le vendeur répond : « Examinez-les vous-mêmes avant de les prendre » ; il frotte alors le bol en or véritable sur une pierre de touche et, après avoir montré l'éclat de l'or, il livre tous les bols (y compris ceux en cuivre) et s'en va. มานกูฏํ นาม หทยเภทสิขาเภทรชฺชุเภทวเสน ติวิธํ โหติ. ตตฺถ หทยเภโท สปฺปิเตลาทิมินนกาเล ลพฺภติ. ตานิ หิ คณฺหนฺโต เหฏฺฐาฉิทฺเทน มาเนน – ‘‘สณิกํ อาสิญฺจา’’ติ วตฺวา อนฺโตภาชเน พหุํ ปคฺฆราเปตฺวา คณฺหาติ, ททนฺโต ฉิทฺทํ ปิธาย สีฆํ ปูเรตฺวา เทติ. La fraude aux mesures (mānakūṭa) est de trois sortes : par altération de l'intérieur (hadayabheda), par altération du sommet (sikhābhedo) et par altération de la corde (rajjubhedo). Parmi celles-ci, l'altération de l'intérieur se produit lors de la mesure du beurre clarifié, de l'huile, etc. En effet, celui qui reçoit utilise une mesure percée d'un trou à sa base et, disant : « Versez doucement », il laisse une grande quantité s'écouler à travers le trou dans son propre récipient. Lorsqu'il donne, il bouche le trou, remplit la mesure rapidement et la livre. สิขาเภโท ติลตณฺฑุลาทิมินนกาเล ลพฺภติ. ตานิ หิ คณฺหนฺโต สณิกํ สิขํ อุสฺสาเปตฺวา คณฺหาติ, ททนฺโต เวเคน ปูเรตฺวา สิขํ ฉินฺทนฺโต เทติ. L'altération du sommet s'observe lors de la mesure du sésame, du riz, etc. Celui qui reçoit laisse le sommet (le dôme du grain) s'élever lentement pour en obtenir davantage. Celui qui donne remplit la mesure avec précipitation et la livre en arasant ou en coupant le sommet (sikhaṃ chindanto). รชฺชุเภโท [Pg.78] เขตฺตวตฺถุมินนกาเล ลพฺภติ. ลญฺชํ อลภนฺตา หิ เขตฺตํ อมหนฺตมฺปิ มหนฺตํ กตฺวา มินนฺติ. L'altération de la corde s'observe lors de l'arpentage des champs et des terres. Les arpenteurs qui ne reçoivent pas de pots-de-vin (lañjaṃ) mesurent un petit champ en le faisant paraître grand (ou inversement). อุกฺโกฏนาทีสุ อุกฺโกฏนนฺติ อสฺสามิเก สามิเก กาตุํ ลญฺชคฺคหณํ. วญฺจนนฺติ เตหิ เตหิ อุปาเยหิ ปเรสํ วญฺจนํ. ตตฺริทเมกํ วตฺถุ – เอโก กิร ลุทฺทโก มิคญฺจ มิคโปตกญฺจ คเหตฺวา อาคจฺฉติ, ตเมโก ธุตฺโต – ‘‘กึ โภ, มิโค อคฺฆติ, กึ มิคโปตโก’’ติ อาห. ‘‘มิโค ทฺเว กหาปเณ, มิคโปตโก เอก’’นฺติ จ วุตฺเต เอกํ กหาปณํ ทตฺวา มิคโปตกํ คเหตฺวา โถกํ คนฺตฺวา นิวตฺโต – ‘‘น เม โภ, มิคโปตเกน อตฺโถ, มิคํ เม เทหี’’ติ อาห. เตน หิ – ทฺเว กหาปเณ เทหีติ. โส อาห – ‘‘นนุ เต โภ, มยา ปฐมํ เอโก กหาปโณ ทินฺโน’’ติ? ‘‘อาม, ทินฺโน’’ติ. ‘‘อิทํ มิคโปตกํ คณฺห, เอวํ โส จ กหาปโณ, อยญฺจ กหาปณคฺฆนโก มิคโปตโกติ ทฺเว กหาปณา ภวิสฺสนฺตี’’ติ. โส ‘‘การณํ วทตี’’ติ สลฺลกฺเขตฺวา มิคโปตกํ คเหตฺวา มิคํ อทาสีติ. นิกตีติ โยควเสน วา มายาวเสน วา อปามงฺคํ ปามงฺคนฺติ, อมณึ มณินฺติ, อสุวณฺณํ สุวณฺณนฺติ กตฺวา ปติรูปเกน วญฺจนํ. สาจิโยโคติ กุฏิลโยโค, เอเตสํเยว อุกฺโกฏนาทีนเมตํ นามํ. ตสฺมา – อุกฺโกฏนสาจิโยโค, วญฺจนสาจิโยโค, นิกติสาจิโยโคติ, เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เกจิ อญฺญํ ทสฺเสตฺวา อญฺญสฺส ปริวตฺตนํ สาจิโยโคติ วทนฺติ. ตํ ปน วญฺจเนเนว สงฺคหิตํ. Parmi les termes comme « ukkoṭana », le mot « ukkoṭana » désigne le fait de recevoir des pots-de-vin pour faire passer des non-propriétaires pour des propriétaires. La tromperie (vañcana) consiste à duper autrui par divers stratagèmes. Voici une anecdote à ce sujet : on raconte qu'un chasseur revenait avec un grand cerf et un faon. Un filou lui demanda : « Hé, combien vaut le cerf et combien vaut le faon ? ». Le chasseur répondit : « Le cerf vaut deux kahāpaṇas et le faon un ». Le filou donna un kahāpaṇa, prit le faon et s'éloigna un peu avant de revenir : « Hé, je n'ai pas besoin du faon, donne-moi le cerf ». Le chasseur dit : « Dans ce cas, donne-moi deux kahāpaṇas ». Le filou répliqua : « Ne t'ai-je pas déjà donné un kahāpaṇa ? ». « Oui, c'est vrai », répondit le chasseur. « Alors reprends ce faon ; ainsi, le kahāpaṇa déjà donné plus ce faon qui en vaut un autre feront bien deux kahāpaṇas ». Le chasseur, pensant que son raisonnement était juste, reprit le faon et lui donna le grand cerf. La fraude (nikati) consiste à tromper par des moyens magiques ou des illusions en faisant passer ce qui n'est pas un ornement pour un ornement, une pierre ordinaire pour une gemme, ou un matériau vil pour de l'or. Le terme « sāciyoga » signifie usage de la ruse ; c'est un nom générique pour ces pratiques de corruption et de tromperie. Certains disent que montrer une chose pour en livrer une autre est le « sāciyoga », mais cela est déjà inclus dans la tromperie (vañcana). เฉทนาทีสุ เฉทนนฺติ หตฺถจฺเฉทนาทิ. วโธติ มารณํ. พนฺโธติ รชฺชุพนฺธนาทีหิ พนฺธนํ. วิปราโมโสติ หิมวิปราโมโส, คุมฺพวิปราโมโสติ ทุวิโธ. ยํ หิมปาตสมเย หิเมน ปฏิจฺฉนฺนา หุตฺวา มคฺคปฺปฏิปนฺนํ ชนํ มุสนฺติ, อยํ หิมวิปราโมโส. ยํ คุมฺพาทีหิ ปฏิจฺฉนฺนา มุสนฺติ, อยํ คุมฺพวิปราโมโส. อาโลโป วุจฺจติ คามนิคมาทีนํ วิโลปกรณํ. สหสากาโรติ สาหสิกกิริยา. เคหํ ปวิสิตฺวา มนุสฺสานํ อุเร สตฺถํ ฐเปตฺวา อิจฺฉิตภณฺฑานํ คหณํ. เอวเมตสฺมา เฉทน…เป… สหสาการา ปฏิวิรโต สมโณ โคตโมติ. อิติ วา หิ, ภิกฺขเว, ปุถุชฺชโน ตถาคตสฺส วณฺณํ วทมาโน วเทยฺยาติ. Dans la liste commençant par « chedana » : « chedana » désigne la mutilation des mains, etc. « Vadha » signifie l'acte de tuer ou de frapper. « Bandha » est l'action d'enchaîner avec des cordes ou d'autres liens. « Viparāmosa » se divise en deux : l'embuscade par les intempéries (hima) et l'embuscade par les fourrés (gumba). Lorsque des bandits profitent du brouillard ou de la neige pour dépouiller les voyageurs, c'est le « himaviparāmosa ». Lorsqu'ils se cachent dans les buissons pour piller, c'est le « gumbaviparāmosa ». Le pillage (ālopa) désigne le saccage des villages et des bourgs. L'acte de violence (sahasākāra) est un acte de banditisme : entrer dans une maison, placer une arme sur la poitrine des gens et s'emparer des biens désirés. C'est de telles pratiques que le renonçant Gotama s'abstient. Voilà ce qu'un homme du commun (puthujjana) pourrait dire en faisant l'éloge du Tathāgata. เอตฺตาวตา จูฬสีลํ นิฏฺฐิตํ โหติ. Ici s'achève l'explication du Cūḷasīla (la Petite Section sur la Vertu). มชฺฌิมสีลวณฺณนา Commentaire du Majjhimasīla (la Section Moyenne sur la Vertu). ๑๑. อิทานิ [Pg.79] มชฺฌิมสีลํ วิตฺถาเรนฺโต ‘‘ยถา วา ปเนเก โภนฺโต’’ติอาทิมาห. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. สทฺธาเทยฺยานีติ กมฺมญฺจ ผลญฺจ อิธโลกญฺจ ปรโลกญฺจ สทฺทหิตฺวา ทินฺนานิ. ‘อยํ เม ญาตี’ติ วา, ‘มิตฺโต’ติ วา, อิทํ ปฏิกริสฺสติ, อิทํ วา เตน กตปุพฺพนฺติ วา, เอวํ น ทินฺนานีติ อตฺโถ. เอวํ ทินฺนานิ หิ น สทฺธาเทยฺยานิ นาม โหนฺติ. โภชนานีติ เทสนาสีสมตฺตเมตํ, อตฺถโต ปน สทฺธาเทยฺยานิ โภชนานิ ภุญฺชิตฺวา จีวรานิ ปารุปิตฺวา เสนาสนานิ เสวมานา คิลานเภสชฺชํ ปริภุญฺชมานาติ สพฺพเมตํ วุตฺตเมว โหติ. 11. Désormais, pour détailler le Majjhimasīla, il est dit : « yathā vā paneke bhonto », etc. Voici l'explication des termes moins évidents. « Saddhādeyyāni » désigne les dons offerts par foi en l'acte (kamma) et en ses fruits, ainsi qu'en ce monde et dans l'autre. Cela signifie que ces dons ne sont pas offerts par simple népotisme (« c'est mon parent »), par amitié, par attente d'un retour ou en reconnaissance d'un service passé. Si un don était fait ainsi, il ne serait pas appelé « don de foi ». Le mot « nourriture » (bhojanāni) n'est cité qu'à titre d'exemple principal de l'enseignement ; en réalité, consommer de la nourriture, porter des robes, utiliser des logements ou des médicaments offerts par foi (sans respecter la vertu) relève de ce qui est ici condamné. เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต. ตสฺสตฺโถ กตโม โส พีชคามภูตคาโม, ยสฺส สมารมฺภํ อนุยุตฺตา วิหรนฺตีติ. ตโต ตํ ทสฺเสนฺโต มูลพีชนฺติอาทิมาห. ตตฺถ มูลพีชํ นาม หลิทฺทิ, สิงฺคิเวรํ, วจา, วจตฺตํ, อติวิสา, กฏุกโรหิณี, อุสีรํ, ภทฺทมุตฺตกนฺติ เอวมาทิ. ขนฺธพีชํ นาม อสฺสตฺโถ, นิคฺโรโธ, ปิลกฺโข, อุทุมฺพโร, กจฺฉโก, กปิตฺถโนติ เอวมาทิ. ผฬุพีชํ นาม อุจฺฉุ, นโฬ, เวฬูติ เอวมาทิ. อคฺคพีชํ นาม อชฺชกํ, ผณิชฺชกํ, หิริเวรนฺติ เอวมาทิ. พีชพีชํ นาม ปุพฺพณฺณํ อปรณฺณนฺติ เอวมาทิ. สพฺพญฺเหตํ รุกฺขโต วิโยชิตํ วิรุหนสมตฺถเมว ‘‘พีชคาโม’’ติ วุจฺจติ. รุกฺขโต ปน อวิโยชิตํ อสุกฺขํ ‘‘ภูตคาโม’’ติ วุจฺจติ. ตตฺถ ภูตคามสมารมฺโภ ปาจิตฺติยวตฺถุ, พีชคามสมารมฺโภ ทุกฺกฏวตฺถูติ เวทิตพฺโพ. Le terme « seyyathidaṃ » est une particule signifiant « à savoir ». Le sens est : quels sont ces groupements de semences (bījagāma) et d'êtres végétaux (bhūtagāma) dont ils s'occupent ? Pour les montrer, il est dit « mūlabīja », etc. Les « semences de racines » incluent le curcuma, le gingembre, l'iris, etc. Les « semences de troncs » incluent l'arbre de la Bodhi, le banyan, le figuier des grappes, etc. Les « semences de nœuds » incluent la canne à sucre, le roseau, le bambou. Les « semences de bourgeons » incluent le basilic, etc. Les « semences de graines » incluent les céréales et les légumineuses. Tout ce qui est séparé de l'arbre mais capable de croître est appelé « bījagāma ». Ce qui n'est pas séparé de l'arbre et est encore vivant est appelé « bhūtagāma ». Il faut savoir que dégrader un « bhūtagāma » constitue une offense pācittiya, tandis que dégrader un « bījagāma » constitue une offense dukkaṭa. ๑๒. สนฺนิธิการปริโภคนฺติ สนฺนิธิกตสฺส ปริโภคํ. ตตฺถ ทุวิธา กถา, วินยวเสน จ สลฺเลขวเสน จ. วินยวเสน ตาว ยํ กิญฺจิ อนฺนํ อชฺช ปฏิคฺคหิตํ อปรชฺชุ สนฺนิธิการกํ โหติ, ตสฺส ปริโภเค ปาจิตฺติยํ. อตฺตนา ลทฺธํ ปน สามเณรานํ ทตฺวา, เตหิ ลทฺธํ ฐปาเปตฺวา ทุติยทิวเส ภุญฺชิตุํ วฏฺฏติ, สลฺเลโข ปน น โหติ. 12. L'expression « sannidhikāraparibhoganti » désigne la consommation de ce qui a été mis en réserve. L'explication se divise en deux aspects : celui du Vinaya (la discipline) et celui du Sallekha (l'ascétisme). Concernant le Vinaya, toute nourriture reçue aujourd'hui qui est conservée pour le lendemain devient une « mise en réserve » ; sa consommation entraîne une faute pācittiya. Cependant, il est permis de donner la nourriture reçue à des novices et de la leur faire mettre de côté pour la consommer le deuxième jour, mais cela n'est pas conforme à la pratique du Sallekha (l'effacement des souillures). ปานสนฺนิธิมฺหิปิ เอเสว นโย. ตตฺถ ปานํ นาม อมฺพปานาทีนิ อฏฺฐ ปานานิ, ยานิ จ เตสํ อนุโลมานิ. เตสํ วินิจฺฉโย สมนฺตปาสาทิกายํ วุตฺโต. La même règle s'applique à la mise en réserve des boissons (pāna). Par « boisson », on entend les huit sortes de jus de fruits (comme le jus de mangue) et ce qui leur est analogue. Leur analyse détaillée a été exposée dans la Samantapāsādikā. วตฺถสนฺนิธิมฺหิ [Pg.80] อนธิฏฺฐิตํ อวิกปฺปิตํ สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ, อยํ ปริยายกถา. นิปฺปริยายโต ปน ติจีวรสนฺตุฏฺเฐน ภวิตพฺพํ, จตุตฺถํ ลภิตฺวา อญฺญสฺส ทาตพฺพํ. สเจ ยสฺส กสฺสจิ ทาตุํ น สกฺโกติ, ยสฺส ปน ทาตุกาโม โหติ, โส อุทฺเทสตฺถาย วา ปริปุจฺฉตฺถาย วา คโต, อาคตมตฺเต ทาตพฺพํ, อทาตุํ น วฏฺฏติ. จีวเร ปน อปฺปโหนฺเต สติยา ปจฺจาสาย อนุญฺญาตกาลํ ฐเปตุํ วฏฺฏติ. สูจิสุตฺตจีวรการกานํ อลาเภน ตโต ปรมฺปิ วินยกมฺมํ กตฺวา ฐเปตุํ วฏฺฏติ. ‘‘อิมสฺมึ ชิณฺเณ ปุน อีทิสํ กุโต ลภิสฺสามี’’ติ ปน ฐเปตุํ น วฏฺฏติ, สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ. En ce qui concerne l'accumulation de tissus (vatthasannidhi), ce qui n'est ni déterminé par un acte formel (anadhiṭṭhita) ni partagé (avikappita) constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement (sallekha). Ceci est un enseignement relatif (pariyāyakathā). Dans un sens absolu (nippariyāyato), on doit se contenter des trois robes ; si l'on en reçoit une quatrième, on doit la donner à autrui. Si l'on ne peut la donner à n'importe qui, mais que l'on souhaite la donner à une personne spécifique partie pour la récitation ou l'interrogation, on doit la lui remettre dès son arrivée ; il n'est pas permis de ne pas la donner. Cependant, si le tissu est insuffisant pour confectionner une robe, il est permis de le conserver durant la période autorisée dans l'espoir d'en obtenir davantage. En l'absence d'aiguilles, de fil ou de tailleurs de robes, il est permis de le conserver même après cette période après avoir accompli l'acte rituel de la discipline (vinayakamma). Mais il n'est pas permis de le conserver en pensant : « Si cette robe s'use, où en trouverai-je une autre ? » ; cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement. ยานสนฺนิธิมฺหิ ยานํ นาม วยฺหํ, รโถ, สกฏํ, สนฺทมานิกา, สิวิกา, ปาฏงฺกีติ; เนตํ ปพฺพชิตสฺส ยานํ. อุปาหนา ปน ปพฺพชิตสฺส ยานํเยว. เอกภิกฺขุสฺส หิ เอโก อรญฺญตฺถาย, เอโก โธตปาทกตฺถายาติ, อุกฺกํสโต ทฺเว อุปาหนสงฺฆาฏา วฏฺฏนฺติ. ตติยํ ลภิตฺวา อญฺญสฺส ทาตพฺโพ. ‘‘อิมสฺมึ ชิณฺเณ อญฺญํ กุโต ลภิสฺสามี’’ติ หิ ฐเปตุํ น วฏฺฏติ, สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ. En ce qui concerne l'accumulation de véhicules : par « véhicule » (yāna), on entend les litières closes, les chars, les charrettes, les chaises à porteurs couvertes, les palanquins et les palanquins de tissu ; ce ne sont pas des véhicules pour un renonçant. Cependant, les sandales sont considérées comme le seul véhicule du renonçant. Pour un seul moine, deux paires de sandales sont autorisées au maximum : une pour l'usage en forêt et une pour protéger les pieds une fois lavés. Si l'on en reçoit une troisième, on doit la donner à autrui. Il n'est pas permis de la conserver en pensant : « Si celle-ci s'use, où en trouverai-je une autre ? » ; car cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement. สยนสนฺนิธิมฺหิ สยนนฺติ มญฺโจ. เอกสฺส ภิกฺขุโน เอโก คพฺเภ, เอโก ทิวาฐาเนติ อุกฺกํสโต ทฺเว มญฺจา วฏฺฏนฺติ. ตโต อุตฺตริ ลภิตฺวา อญฺญสฺส ภิกฺขุโน วา คณสฺส วา ทาตพฺโพ; อทาตุํ น วฏฺฏติ. สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ. En ce qui concerne l'accumulation de lits : par « lit » (sayana), on entend le sommier. Pour un seul moine, deux lits au maximum sont autorisés : un dans sa cellule et un pour l'endroit de repos diurne. Si l'on en reçoit au-delà, on doit le donner à un autre moine ou à la communauté ; il n'est pas permis de ne pas le donner. Cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement. คนฺธสนฺนิธิมฺหิ ภิกฺขุโน กณฺฑุกจฺฉุฉวิโทสาทิอาพาเธ สติ คนฺธา วฏฺฏนฺติ. เต คนฺเธ อาหราเปตฺวา ตสฺมึ โรเค วูปสนฺเต อญฺเญสํ วา อาพาธิกานํ ทาตพฺพา, ทฺวาเร ปญฺจงฺคุลิฆรธูปนาทีสุ วา อุปเนตพฺพา. ‘‘ปุน โรเค สติ ภวิสฺสนฺตี’’ติ ปน ฐเปตุํ น วฏฺฏติ, สนฺนิธิ จ โหติ, สลฺเลขญฺจ โกเปติ. En ce qui concerne l'accumulation de parfums : lorsqu'un moine souffre d'affections telles que des démangeaisons, la gale ou des maladies de peau, l'usage de parfums est permis. Une fois ces parfums obtenus et la maladie guérie, ils doivent être donnés à d'autres malades ou utilisés pour oindre les portes, les salles marquées de l'empreinte des cinq doigts (pañcaṅgulighara) ou pour l'encensement. Cependant, il n'est pas permis de les conserver en pensant : « Ils serviront en cas de nouvelle maladie » ; cela constitue une accumulation et altère la pratique de l'effacement. อามิสนฺติ วุตฺตาวเสสํ ทฏฺฐพฺพํ. เสยฺยถิทํ, อิเธกจฺโจ ภิกฺขุ – ‘‘ตถารูเป กาเล อุปการาย ภวิสฺสตี’’ติ ติลตณฺฑุลมุคฺคมาสนาฬิเกรโลณมจฺฉมํสวลฺลูรสปฺปิเตลคุฬภาชนาทีนิ อาหราเปตฺวา ฐเปติ. โส วสฺสกาเล กาลสฺเสว สามเณเรหิ ยาคุํ ปจาเปตฺวา ปริภุญฺชิตฺวา ‘‘สามเณร, อุทกกทฺทเม ทุกฺขํ คามํ ปวิสิตุํ, คจฺฉ อสุกํ กุลํ [Pg.81] คนฺตฺวา มยฺหํ วิหาเร นิสินฺนภาวํ อาโรเจหิ; อสุกกุลโต ทธิอาทีนิ อาหรา’’ติ เปเสติ. ภิกฺขูหิ – ‘‘กึ, ภนฺเต, คามํ ปวิสิสฺสถา’’ติ วุตฺเตปิ, ‘‘ทุปฺปเวโส, อาวุโส, อิทานิ คาโม’’ติ วทติ. เต – ‘‘โหตุ, ภนฺเต, อจฺฉถ ตุมฺเห, มยํ ภิกฺขํ ปริเยสิตฺวา อาหริสฺสามา’’ติ คจฺฉนฺติ. อถ สามเณโรปิ ทธิอาทีนิ อาหริตฺวา ภตฺตญฺจ พฺยญฺชนญฺจ สมฺปาเทตฺวา อุปเนติ, ตํ ภุญฺชนฺตสฺเสว อุปฏฺฐากา ภตฺตํ ปหิณนฺติ, ตโตปิ มนาปํ มนาปํ ภุญฺชติ. อถ ภิกฺขู ปิณฺฑปาตํ คเหตฺวา อาคจฺฉนฺติ, ตโตปิ มนาปํ มนาปํ คีวายามกํ ภุญฺชติเยว. เอวํ จตุมาสมฺปิ วีตินาเมติ. อยํ วุจฺจติ – ‘‘ภิกฺขุ มุณฺฑกุฏุมฺพิกชีวิกํ ชีวติ, น สมณชีวิก’’นฺติ. เอวรูโป อามิสสนฺนิธิ นาม โหติ. Le terme « nourriture » (āmisa) désigne tout ce qui reste après ce qui a déjà été mentionné. Par exemple, ici, un certain moine, pensant : « Cela sera utile en un tel moment (difficile) », fait apporter et stocke des provisions de sésame, de riz, de haricots mungo, de haricots noirs, de noix de coco, de sel, de poisson, de viande, de viande séchée, ainsi que des jarres de beurre clarifié, d'huile et de mélasse. Durant la saison des pluies, il fait préparer très tôt de la bouillie par les novices, la consomme, puis envoie un novice en disant : « Novice, il est pénible d'entrer au village à cause de l'eau et de la boue ; va dans telle famille, annonce que je suis installé dans le monastère, et rapporte du lait caillé, etc. » Même quand d'autres moines lui demandent : « Vénérable, allez-vous entrer au village ? », il répond : « Le village est difficile d'accès maintenant, mes amis. » Ces moines disent : « Qu'il en soit ainsi, restez ici, nous chercherons l'aumône et en rapporterons. » Ensuite, le novice rapporte du lait caillé, etc., prépare le riz et les plats, et les lui présente. Pendant qu'il mange, ses fidèles lui envoient de la nourriture, dont il consomme les mets les plus savoureux. Puis, les moines reviennent avec l'aumône, et il en mange encore les meilleurs morceaux à s'en remplir la gorge. Il passe ainsi les quatre mois de pluie. On dit d'un tel moine qu'il vit « à la manière d'un chef de famille à tête rasée » et non « à la manière d'un renonçant ». C'est ce qu'on appelle l'accumulation de nourriture. ภิกฺขุโน ปน วสนฏฺฐาเน เอกา ตณฺฑุลนาฬิ, เอโก คุฬปิณฺโฑ, จตุภาคมตฺตํ สปฺปีติ เอตฺตกํ นิเธตุํ วฏฺฏติ, อกาเล สมฺปตฺตโจรานํ อตฺถาย. เต หิ เอตฺตกมฺปิ อามิสปฏิสนฺถารํ อลภนฺตา ชีวิตาปิ โวโรเปยฺยุํ, ตสฺมา สเจ เอตฺตกํ นตฺถิ, อาหราเปตฺวาปิ ฐเปตุํ วฏฺฏติ. อผาสุกกาเล จ ยเทตฺถ กปฺปิยํ, ตํ อตฺตนาปิ ปริภุญฺชิตุํ วฏฺฏติ. กปฺปิยกุฏิยํ ปน พหุํ ฐเปนฺตสฺสาปิ สนฺนิธิ นาม นตฺถิ. ตถาคตสฺส ปน ตณฺฑุลนาฬิอาทีสุ วา ยํ กิญฺจิ จตุรตนมตฺตํ วา ปิโลติกขณฺฑํ ‘‘อิทํ เม อชฺช วา สฺเว วา ภวิสฺสตี’’ติ ฐปิตํ นาม นตฺถิ. Cependant, à l'endroit où réside un moine, il est permis de conserver une mesure de riz, une boule de mélasse et environ un quart de mesure de beurre clarifié, pour l'usage des voleurs ou des rebelles qui pourraient survenir à un moment inopportun. En effet, s'ils ne reçoivent pas même une telle hospitalité matérielle, ils pourraient ôter la vie au moine. C'est pourquoi, si l'on ne possède pas ces choses, il est permis de les faire apporter et de les conserver. En cas de malaise, il est aussi permis de consommer soi-même ce qui est autorisé parmi ces provisions. Dans un magasin autorisé (kappiyakuṭi), même si l'on stocke en quantité, cela n'est pas considéré comme une accumulation fautive. Quant au Tathāgata, il n'avait jamais rien stocké, que ce soit une mesure de riz ou un morceau de tissu de quatre coudées, en pensant : « Ceci me servira aujourd'hui ou demain. » ๑๓. วิสูกทสฺสเนสุ นจฺจํ นาม ยํ กิญฺจิ นจฺจํ, ตํ มคฺคํ คจฺฉนฺเตนาปิ คีวํ ปสาเรตฺวา ทฏฺฐุํ น วฏฺฏติ. วิตฺถารวินิจฺฉโย ปเนตฺถ สมนฺตปาสาทิกายํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. ยถา เจตฺถ, เอวํ สพฺเพสุ สิกฺขาปทปฏิสํยุตฺเตสุ สุตฺตปเทสุ. อิโต ปรญฺหิ เอตฺตกมฺปิ อวตฺวา ตตฺถ ตตฺถ ปโยชนมตฺตเมว วณฺณยิสฺสามาติ. 13. Concernant les spectacles distrayants : par « danse », on entend n'importe quelle sorte de danse. Il n'est pas permis, même pour un moine en chemin, de tendre le cou pour la regarder. L'analyse détaillée à ce sujet doit être comprise selon la méthode exposée dans la Samantapāsādikā. Comme pour ce point, il en va de même pour tous les termes des Suttas liés aux règles de discipline. Désormais, sans en dire davantage, nous n'expliquerons que le sens utile pour chaque terme ici et là. เปกฺขนฺติ นฏสมชฺชํ. อกฺขานนฺติ ภารตยุชฺฌนาทิกํ. ยสฺมึ ฐาเน กถียติ, ตตฺถ คนฺตุมฺปิ น วฏฺฏติ. ปาณิสฺสรนฺติ กํสตาฬํ, ปาณิตาฬนฺติปิ วทนฺติ. เวตาฬนฺติ ฆนตาฬํ, มนฺเตน มตสรีรุฏฺฐาปนนฺติปิ เอเก. กุมฺภถูณนฺติ จตุรสฺสอมฺพณกตาฬํ, กุมฺภสทฺทนฺติปิ เอเก. โสภนกนฺติ นฏานํ [Pg.82] อพฺโภกฺกิรณํ, โสภนกรํ วา, ปฏิภานจิตฺตนฺติ วุตฺตํ โหติ. จณฺฑาลนฺติ อโยคุฬกีฬา, จณฺฑาลานํ สาณโธวนกีฬาติปิ วทนฺติ. วํสนฺติ เวฬุํ อุสฺสาเปตฺวา กีฬนํ. « Pekkha » désigne les rassemblements de comédiens. « Akkhāna » désigne les récits de batailles comme le Mahābhārata, etc. ; il n'est pas permis de se rendre là où ils sont racontés. « Pāṇissara » désigne le son des cymbales en bronze, d'autres disent le battement des mains. « Vetāḷa » désigne les percussions solides, ou selon certains, l'acte de redresser des cadavres par des mantras. « Kumbhathūṇa » désigne le son d'un tambour en forme d'auge carrée, ou selon d'autres, le son d'un pot. « Sobhanaka » désigne les offrandes rituelles des comédiens aux divinités, ou bien les œuvres d'art comme la peinture et la sculpture réalisées avec ingéniosité. « Caṇḍāla » désigne le jeu avec des boules de fer, ou selon certains, le jeu de lavage du chanvre pratiqué par les Caṇḍālas. « Vaṃsa » désigne les acrobaties consistant à grimper sur des bambous dressés. โธวนนฺติ อฏฺฐิโธวนํ, เอกจฺเจสุ กิร ชนปเทสุ กาลงฺกเต ญาตเก น ฌาเปนฺติ, นิขณิตฺวา ฐเปนฺติ. อถ เนสํ ปูติภูตํ กายํ ญตฺวา นีหริตฺวา อฏฺฐีนิ โธวิตฺวา คนฺเธหิ มกฺเขตฺวา ฐเปนฺติ. เต นกฺขตฺตกาเล เอกสฺมึ ฐาเน อฏฺฐีนิ ฐเปตฺวา เอกสฺมึ ฐาเน สุราทีนิ ฐเปตฺวา โรทนฺตา ปริเทวนฺตา สุรํ ปิวนฺติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, ทกฺขิเณสุ ชนปเทสุ อฏฺฐิโธวนํ นาม, ตตฺถ โหติ อนฺนมฺปิ ปานมฺปิ ขชฺชมฺปิ โภชฺชมฺปิ เลยฺยมฺปิ เปยฺยมฺปิ นจฺจมฺปิ คีตมฺปิ วาทิตมฺปิ. อตฺเถตํ, ภิกฺขเว, โธวนํ, เนตํ นตฺถีติ วทามี’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๗). เอกจฺเจ ปน อินฺทชาเลน อฏฺฐิโธวนํ โธวนนฺติปิ วทนฺติ. « Dhovana » désigne la cérémonie du lavage des os. On raconte que dans certaines régions, on n'incinère pas les parents décédés, mais on les enterre. Plus tard, sachant que le corps est décomposé, on le déterre, on lave les os, on les oint de parfums et on les conserve. Lors des festivals astrologiques, on place les os en un lieu et de l'alcool en un autre, et l'on boit de l'alcool en pleurant et en se lamentant. Ceci a été dit par le Bienheureux : « Il existe, ô moines, dans les régions du sud, une cérémonie appelée le lavage des os ; on y trouve de la nourriture, de la boisson, des mets solides et tendres, des aliments à lécher et à boire, ainsi que des danses, des chants et de la musique. Je ne dis pas, ô moines, que ce lavage n'existe pas. » (A. Ni. 10.107). Certains disent cependant que « dhovana » désigne l'acte de faire apparaître des os par prestidigitation (indajāla). หตฺถิยุทฺธาทีสุ ภิกฺขุโน เนว หตฺถิอาทีหิ สทฺธึ ยุชฺฌิตุํ, น เต ยุชฺฌาเปตุํ, น ยุชฺฌนฺเต ทฏฺฐุํ วฏฺฏติ. นิพฺพุทฺธนฺติ มลฺลยุทฺธํ. อุยฺโยธิกนฺติ ยตฺถ สมฺปหาโร ทิสฺสติ. พลคฺคนฺติ พลคณนฏฺฐานํ. เสนาพฺยูหนฺติ เสนานิเวโส, สกฏพฺยูหาทิวเสน เสนาย นิเวสนํ. อนีกทสฺสนนฺติ – ‘‘ตโย หตฺถี ปจฺฉิมํ หตฺถานีก’’นฺติอาทินา (ปาจิ. ๓๒๔) นเยน วุตฺตสฺส อนีกสฺส ทสฺสนํ. Concernant les combats d'éléphants et autres : il ne convient pas à un moine de combattre avec des éléphants ou d'autres animaux, ni de les inciter à combattre, ni de regarder les combats. Le terme 'nibbuddha' désigne la lutte entre athlètes. 'Uyyodhika' se rapporte à l'endroit où l'on peut voir un affrontement ou un combat. 'Balagga' désigne le lieu de recensement des troupes. 'Senābyūha' désigne le déploiement de l'armée, c'est-à-dire la disposition de l'armée en formations telles que celle du char. 'Anīkadassana' désigne l'inspection des troupes selon la méthode énoncée : 'trois éléphants constituent l'unité d'éléphants la plus petite', etc. ๑๔. ปมาโท เอตฺถ ติฏฺฐตีติ ปมาทฏฺฐานํ. ชูตญฺจ ตํ ปมาทฏฺฐานญฺจาติ ชูตปฺปมาทฏฺฐานํ. เอเกกาย ปนฺติยา อฏฺฐ อฏฺฐ ปทานิ อสฺสาติ อฏฺฐปทํ ทสปเทปิ เอเสว นโย. อากาสนฺติ อฏฺฐปททสปเทสุ วิย อากาเสเยว กีฬนํ. ปริหารปถนฺติ ภูมิยํ นานาปถมณฺฑลํ กตฺวา ตตฺถ ตตฺถ ปริหริตพฺพํ, ปถํ ปริหรนฺตานํ กีฬนํ. สนฺติกนฺติ สนฺติกกีฬนํ. เอกชฺฌํ ฐปิตา สาริโย วา สกฺขราโย วา อจาเลนฺตา นเขเนว อปเนนฺติ จ อุปเนนฺติ จ, สเจ ตตฺถ กาจิ จลติ, ปราชโย โหติ, เอวรูปาย กีฬาเยตํ อธิวจนํ. ขลิกนฺติ ชูตผลเก ปาสกกีฬนํ. ฆฏิกา วุจฺจติ ทีฆทณฺฑเกน รสฺสทณฺฑกํ ปหรณกีฬนํ. สลากหตฺถนฺติ ลาขาย วา มญฺชิฏฺฐิกาย วา ปิฏฺโฐทเกน วา สลากหตฺถํ เตเมตฺวา – ‘‘กึ [Pg.83] โหตู’’ติ ภูมิยํ วา ภิตฺติยํ วา ตํ ปหริตฺวา หตฺถิอสฺสาทิรูปทสฺสนกีฬนํ. อกฺขนฺติ คุฬกีฬา. ปงฺคจีรํ วุจฺจติ ปณฺณนาฬิกํ, ตํ ธมนฺตา กีฬนฺติ. วงฺกกนฺติ คามทารกานํ กีฬนกํ ขุทฺทกนงฺคลํ. โมกฺขจิกา วุจฺจติ สมฺปริวตฺตนกีฬา, อากาเส วา ทณฺฑกํ คเหตฺวา ภูมิยํ วา สีสํ ฐเปตฺวา เหฏฺฐุปริยภาเวน ปริวตฺตนกีฬาติ วุตฺตํ โหติ. จิงฺคุลิกํ วุจฺจติ ตาลปณฺณาทีหิ กตํ วาตปฺปหาเรน ปริพฺภมนจกฺกํ. ปตฺตาฬฺหกํ วุจฺจติ ปณฺณนาฬิกา. ตาย วาลุกาทีนิ มินนฺตา กีฬนฺติ. รถกนฺติ ขุทฺทกรถํ. ธนุกนฺติ ขุทฺทกธนุเมว. อกฺขริกา วุจฺจติ อากาเส วา ปิฏฺฐิยํ วา อกฺขรชานนกีฬา. มเนสิกา นาม มนสา จินฺติตชานนกีฬา. ยถาวชฺชํ นาม กาณกุณิขุชฺชาทีนํ ยํ ยํ วชฺชํ, ตํ ตํ ปโยเชตฺวา ทสฺสนกีฬา. 14. On parle de 'lieu de négligence' (pamādaṭṭhāna) car la négligence y réside. Le jeu de hasard qui est un tel lieu de négligence est appelé 'jūtappamādaṭṭhāna'. 'Aṭṭhapada' est un plateau de jeu comportant huit rangées de huit cases ; il en va de même pour le 'dasapada' avec dix rangées. 'Ākāsa' désigne le fait de jouer en l'air, comme sur un plateau imaginaire. 'Parihārapatha' consiste à tracer divers circuits au sol et à jouer en les parcourant. 'Santika' est un jeu d'adresse où l'on dispose des pions ou des cailloux en un tas et où on les déplace ou les retire avec l'ongle sans faire bouger les autres ; si l'un d'eux bouge, c'est la défaite. 'Khalika' est le jeu de dés sur un plateau de jeu. 'Ghaṭikā' désigne le jeu consistant à frapper un court bâton avec un long bâton. 'Salākahattha' consiste à tremper un faisceau de fibres dans de la laque, de la garance ou de l'eau farineuse et, après avoir demandé 'que faut-il faire ?', à frapper le sol ou un mur pour faire apparaître des formes d'éléphants, de chevaux, etc. 'Akkha' désigne le jeu de billes ou de noix. 'Paṅgacīra' désigne les sifflets faits de feuilles avec lesquels on joue. 'Vaṅkaka' est le petit araire de jouet utilisé par les enfants des villages. 'Mokkhacikā' désigne les exercices de culbute : soit en se tenant à une barre en l'air, soit en posant la tête au sol pour faire des pirouettes. 'Ciṅgulika' est un moulinet fait de feuilles de palmier qui tourne sous l'action du vent. 'Pattāḷhaka' désigne de petites mesures faites de feuilles avec lesquelles on joue à mesurer du sable ou d'autres matières. 'Rathaka' est un petit char de jouet. 'Dhanuka' est un petit arc de jouet. 'Akkharikā' est le jeu consistant à deviner des lettres tracées en l'air ou sur le dos d'autrui. 'Manesikā' est le jeu consistant à deviner les pensées d'autrui. 'Yathāvajja' consiste à parodier les défauts physiques, tels que ceux des aveugles, des estropiés ou des bossus. ๑๕. อาสนฺทินฺติ ปมาณาติกฺกนฺตาสนํ. อนุยุตฺตา วิหรนฺตีติ อิทํ อเปกฺขิตฺวา ปน สพฺพปเทสุ อุปโยควจนํ กตํ. ปลฺลงฺโกติ ปาเทสุ วาฬรูปานิ ฐเปตฺวา กโต. โคนโกติ ทีฆโลมโก มหาโกชโว, จตุรงฺคุลาธิกานิ กิร ตสฺส โลมานิ. จิตฺตกนฺติ วานวิจิตฺตํ อุณฺณามยตฺถรณํ. ปฏิกาติ อุณฺณามโย เสตตฺถรโณ. ปฏลิกาติ ฆนปุปฺผโก อุณฺณามยตฺถรโณ. โย อามลกปตฺโตติปิ วุจฺจติ. ตูลิกาติ ติณฺณํ ตูลานํ อญฺญตรปุณฺณา ตูลิกา. วิกติกาติ สีหพฺยคฺฆาทิรูปวิจิตฺโร อุณฺณามยตฺถรโณ. อุทฺทโลมีติ อุภยโตทสํ อุณฺณามยตฺถรณํ, เกจิ ‘‘เอกโตอุคฺคตปุปฺผ’’นฺติ วทนฺติ. เอกนฺตโลมีติ เอกโตทสํ อุณฺณามยตฺถรณํ. เกจิ ‘‘อุภโตอุคฺคตปุปฺผ’’นฺติ วทนฺติ. กฏฺฏิสฺสนฺติ รตนปริสิพฺพิตํ โกเสยฺยกฏฺฏิสฺสมยปจฺจตฺถรณํ. โกเสยฺยนฺติ รตนปริสิพฺพิตเมว โกสิยสุตฺตมยปจฺจตฺถรณํ. สุทฺธโกเสยฺยํ ปน วฏฺฏตีติ วินเย วุตฺตํ. ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ ปน ‘‘ฐเปตฺวา ตูลิกํ สพฺพาเนว โคนกาทีนิ รตนปริสิพฺพิตานิ น วฏฺฏนฺตี’’ติ วุตฺตํ. 15. Le terme 'āsandī' désigne un siège dont les dimensions dépassent la mesure autorisée. Tous ces termes sont mis à l'accusatif en raison de leur lien avec l'expression 'vivre en s'adonnant à' (anuyuttā viharanti). 'Pallaṅka' est un siège dont les pieds sont ornés de figurines de bêtes sauvages. 'Gonaka' est un grand tapis de laine noire à longs poils, dont les poils dépasseraient quatre doigts de longueur. 'Cittaka' est une couverture de laine ornée de motifs brodés par tissage. 'Paṭikā' est une couverture de laine blanche. 'Paṭalikā' est une couverture de laine aux motifs floraux denses, aussi appelée 'motif en feuilles de myrobolan'. 'Tūlikā' est un matelas rembourré de l'un des trois types de bourre. 'Vikatikā' est une couverture de laine ornée de figures de lions, de tigres, etc. 'Uddalomī' est une couverture de laine avec des franges sur les deux faces ; certains disent qu'elle a des fleurs en relief sur une seule face. 'Ekantalomī' est une couverture avec des franges sur une seule face ; certains disent qu'elle a des fleurs en relief sur les deux faces. 'Kaṭṭissa' est une couverture de soie brodée de fils précieux tels que l'or et l'argent. 'Koseyya' est une couverture faite de fils de soie, également ornée de fils précieux. Il est précisé dans le Vinaya que la soie pure est permise. Cependant, dans le commentaire du Dīgha Nikāya, il est dit que, hormis le matelas (tūlikā), toutes les couvertures comme le gonaka, lorsqu'elles sont brodées de fils précieux, ne sont pas permises. กุตฺตกนฺติ โสฬสนฺนํ นาฏกิตฺถีนํ ฐตฺวา นจฺจนโยคฺคํ อุณฺณามยตฺถรณํ. หตฺถตฺถรํ อสฺสตฺถรนฺติ หตฺถิอสฺสปิฏฺฐีสุ อตฺถรณอตฺถรกาเยว. รถตฺถเรปิ เอเสว นโย. อชินปฺปเวณีติ อชินจมฺเมหิ มญฺจปฺปมาเณน สิพฺพิตฺวา กตา [Pg.84] ปเวณี. กทลีมิคปวรปจฺจตฺถรณนฺติ กทลีมิคจมฺมํ นาม อตฺถิ, เตน กตํ ปวรปจฺจตฺถรณํ; อุตฺตมปจฺจตฺถรณนฺติ อตฺโถ. ตํ กิร เสตวตฺถสฺส อุปริ กทลีมิคจมฺมํ ปตฺถริตฺวา สิพฺเพตฺวา กโรนฺติ. สอุตฺตรจฺฉทนฺติ สห อุตฺตรจฺฉเทน, อุปริพทฺเธน รตฺตวิตาเนน สทฺธินฺติ อตฺโถ. เสตวิตานมฺปิ เหฏฺฐา อกปฺปิยปจฺจตฺถรเณ สติ น วฏฺฏติ, อสติ ปน วฏฺฏติ. อุภโตโลหิตกูปธานนฺติ สีสูปธานญฺจ ปาทูปธานญฺจาติ มญฺจสฺส อุภโตโลหิตกํ อุปธานํ, เอตํ น กปฺปติ. ยํ ปน เอกเมว อุปธานํ อุโภสุ ปสฺเสสุ รตฺตํ วา โหติ ปทุมวณฺณํ วา วิจิตฺรํ วา, สเจ ปมาณยุตฺตํ, วฏฺฏติ. มหาอุปธานํ ปน ปฏิกฺขิตฺตํ. อโลหิตกานิ ทฺเวปิ วฏฺฏนฺติเยว. ตโต อุตฺตริ ลภิตฺวา อญฺเญสํ ทาตพฺพานิ. ทาตุํ อสกฺโกนฺโต มญฺเจ ติริยํ อตฺถริตฺวา อุปริ ปจฺจตฺถรณํ ทตฺวา นิปชฺชิตุมฺปิ ลภติ. อาสนฺทีอาทีสุ ปน วุตฺตนเยเนว ปฏิปชฺชิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘อนุชานามิ, ภิกฺขเว, อาสนฺทิยา ปาเท ฉินฺทิตฺวา ปริภุญฺชิตุํ, ปลฺลงฺกสฺส วาเฬ ภินฺทิตฺวา ปริภุญฺชิตุํ, ตูลิกํ วิชเฏตฺวา พิมฺโพหนํ กาตุํ, อวเสสํ ภุมฺมตฺถรณํ กาตุ’’นฺติ (จูฬว. ๒๙๗). 'Kuttaka' est un tapis de laine de dimensions suffisantes pour la danse de seize danseuses. 'Hatthatthara' et 'assatthara' sont des couvertures destinées au dos des éléphants et des chevaux. Il en va de même pour le 'rathatthara' (couverture de char). 'Ajinappaveṇī' est une couverture faite de peaux de panthère cousues ensemble à la taille d'un lit. 'Kadalīmigapavarapaccattharaṇa' désigne une couverture supérieure faite de la peau de l'antilope Kadalī ; on la fabrique en cousant la peau d'antilope sur un tissu blanc. 'Sauttaracchada' signifie 'avec un dais supérieur', c'est-à-dire avec un baldaquin rouge fixé au-dessus. Même un baldaquin blanc ne convient pas s'il y a en dessous une couverture non autorisée, mais il convient s'il n'y en a pas. 'Ubhatolohitakūpadhāna' désigne le fait d'avoir un oreiller rouge à chaque extrémité du lit (tête et pieds) ; cela n'est pas permis. Toutefois, si un seul oreiller est rouge, de la couleur du lotus ou orné aux deux bouts, et s'il est de dimensions normales, il convient. Les grands oreillers sont proscrits. Deux oreillers de taille normale et non rouges conviennent. Si l'on en reçoit davantage, ils doivent être donnés à autrui. Si l'on ne peut les donner, il est permis de les étaler sur le lit et de placer une couverture par-dessus pour y dormir. Pour les sièges comme l'āsandī, il faut suivre la règle déjà mentionnée. Car il a été dit : 'Ô moines, je vous autorise à utiliser une āsandī après en avoir coupé les pieds, à utiliser un pallaṅka après en avoir ôté les figurines de bêtes sauvages, à faire un oreiller après avoir décousu un matelas (tūlikā), et à utiliser le reste comme tapis de sol'. ๑๖. อุจฺฉาทนาทีสุ มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขนฺตทารกานํ สรีรคนฺโธ ทฺวาทสวสฺสปตฺตกาเล นสฺสติ, เตสํ สรีรทุคฺคนฺธหรณตฺถาย คนฺธจุณฺณาทีหิ อุจฺฉาเทนฺติ, เอวรูปํ อุจฺฉาทนํ น วฏฺฏติ. ปุญฺญวนฺเต ปน ทารเก อูรูสุ นิปชฺชาเปตฺวา เตเลน มกฺเขตฺวา หตฺถปาทอูรุนาภิอาทีนํ สณฺฐานสมฺปาทนตฺถํ ปริมทฺทนฺติ, เอวรูปํ ปริมทฺทนํ น วฏฺฏติ. 16. Concernant l'onction et les soins corporels (ucchādana) : l'odeur corporelle des enfants sortant du sein maternel disparaît vers l'âge de douze ans ; pour éliminer la mauvaise odeur, on les frictionne avec des poudres parfumées. Une telle onction ne convient pas aux moines. Quant aux enfants de familles méritantes, on les fait reposer sur les cuisses, on les oint d'huile et on les masse pour assurer le bon développement de la forme de leurs membres, tels que les mains, les pieds, les cuisses et le nombril. Un tel massage ne convient pas non plus aux moines. นฺหาปนนฺติ เตสํเยว ทารกานํ คนฺธาทีหิ นฺหาปนํ. สมฺพาหนนฺติ มหามลฺลานํ วิย หตฺถปาเท มุคฺคราทีหิ ปหริตฺวา พาหุวฑฺฒนํ. อาทาสนฺติ ยํ กิญฺจิ อาทาสํ ปริหริตุํ น วฏฺฏติ. อญฺชนนฺติ อลงฺการญฺชนเมว. มาลาติ พทฺธมาลา วา อพทฺธมาลา วา. วิเลปนนฺติ ยํ กิญฺจิ ฉวิราคกรณํ. มุขจุณฺณํ มุขเลปนนฺติ มุเข กาฬปีฬกาทีนํ หรณตฺถาย มตฺติกกกฺกํ เทนฺติ, เตน โลหิเต จลิเต สาสปกกฺกํ เทนฺติ, เตน โทเส ขาทิเต ติลกกฺกํ เทนฺติ, เตน โลหิเต สนฺนิสินฺเน หลิทฺทิกกฺกํ เทนฺติ, เตน ฉวิวณฺเณ อารูฬฺเห มุขจุณฺณเกน มุขํ จุณฺเณนฺติ, ตํ สพฺพํ น วฏฺฏติ. Le terme « nhāpana » désigne l'action de baigner ces mêmes enfants avec de l'eau parfumée ou d'autres substances similaires. Le terme « sambāhana » désigne l'action de masser ou de frapper les mains et les pieds avec des maillets ou d'autres outils similaires, à la manière des grands lutteurs, pour favoriser la croissance des membres. Concernant le terme « ādāsa », il n'est pas permis de posséder ou de porter sur soi un miroir, quel qu'il soit. Le terme « añjana » fait référence au fard utilisé comme parure pour les yeux. Le terme « mālā » désigne les fleurs, qu'elles soient liées en guirlandes ou non. Le terme « vilepana » désigne tout onguent ou cosmétique destiné à embellir le teint. Quant aux termes « mukhacuṇṇa » et « mukhalepana », ils se rapportent à l'application de préparations : on applique d'abord une pâte d'argile sur le visage pour éliminer les taches noires ou les boutons ; si le sang s'active sous l'effet de l'argile, on applique une pâte de moutarde ; une fois les impuretés du sang éliminées, on applique une pâte de sésame ; lorsque le sang est apaisé, on applique une pâte de curcuma ; enfin, lorsque le teint est devenu éclatant, on frotte le visage avec de la poudre faciale. Toutes ces pratiques ne sont pas autorisées. หตฺถพนฺธาทีสุ [Pg.85] หตฺเถ วิจิตฺรสงฺขกปาลาทีนิ พนฺธิตฺวา วิจรนฺติ, ตํ วา อญฺญํ วา สพฺพมฺปิ หตฺถาภรณํ น วฏฺฏติ, อปเร สิขํ พนฺธิตฺวา วิจรนฺติ. สุวณฺณจีรกมุตฺตลตาทีหิ จ ตํ ปริกฺขิปนฺติ; ตํ สพฺพํ น วฏฺฏติ. อปเร จตุหตฺถทณฺฑํ วา อญฺญํ วา ปน อลงฺกตทณฺฑกํ คเหตฺวา วิจรนฺติ, ตถา อิตฺถิปุริสรูปาทิวิจิตฺตํ เภสชฺชนาฬิกํ สุปริกฺขิตฺตํ วามปสฺเส โอลคฺคิตํ; อปเร กณฺณิกรตนปริกฺขิตฺตโกสํ อติติขิณํ อสึ, ปญฺจวณฺณสุตฺตสิพฺพิตํ มกรทนฺตกาทิวิจิตฺตํ ฉตฺตํ, สุวณฺณรชตาทิวิจิตฺรา โมรปิญฺฉาทิปริกฺขิตฺตา อุปาหนา, เกจิ รตนมตฺตายามํ จตุรงฺคุลวิตฺถตํ เกสนฺตปริจฺเฉทํ ทสฺเสตฺวา เมฆมุเข วิชฺชุลตํ วิย นลาเฏ อุณฺหีสปฏฺฏํ พนฺธนฺติ, จูฬามณึ ธาเรนฺติ, จามรวาลพีชนึ ธาเรนฺติ, ตํ สพฺพํ น วฏฺฏติ. Concernant les ornements de mains et autres, il n'est pas permis de circuler en portant aux mains des bracelets faits de nacre ou de coquillages ouvragés, ni aucun autre ornement de main, quel qu'il soit. D'autres circulent en attachant leur chevelure en chignon, l'entourant de filets d'or ou de cordons de perles ; tout cela n'est pas autorisé. D'autres encore circulent munis d'un bâton de quatre coudées ou de tout autre bâton ornementé. De même, il est interdit de porter un tube à médicaments orné de figures d'hommes et de femmes, bien protégé et suspendu au flanc gauche. D'autres portent une épée tranchante dont le fourreau est incrusté de gemmes précieuses, ou un parasol cousu de fils de cinq couleurs et décoré de motifs de monstres marins (makara), ou des sandales ornées d'or et d'argent et bordées de plumes de paon. Certains, laissant apparaître une frange de cheveux d'une coudée de long sur quatre doigts de large, attachent sur leur front un bandeau frontal comme un éclair dans la nuée, ou portent un joyau de crête (cūḷāmaṇi), ou agitent un éventail en queue de yack (cāmara). Toutes ces parures ne sont pas autorisées. ๑๗. อนิยฺยานิกตฺตา สคฺคโมกฺขมคฺคานํ ติรจฺฉานภูตา กถาติ ติรจฺฉานกถา. ตตฺถ ราชานํ อารพฺภ มหาสมฺมโต มนฺธาตา ธมฺมาโสโก เอวํ มหานุภาโวติอาทินา นเยน ปวตฺตา กถา ราชกถา. เอส นโย โจรกถาทีสุ. เตสุ อสุโก ราชา อภิรูโป ทสฺสนีโยติอาทินา นเยน เคหสฺสิตกถาว ติรจฺฉานกถา โหติ. โสปิ นาม เอวํ มหานุภาโว ขยํ คโตติ เอวํ ปวตฺตา ปน กมฺมฏฺฐานภาเว ติฏฺฐติ. โจเรสุ มูลเทโว เอวํ มหานุภาโว, เมฆมาโล เอวํ มหานุภาโวติ เตสํ กมฺมํ ปฏิจฺจ อโห สูราติ เคหสฺสิตกถาว ติรจฺฉานกถา. ยุทฺเธปิ ภารตยุทฺธาทีสุ อสุเกน อสุโก เอวํ มาริโต, เอวํ วิทฺโธติ กามสฺสาทวเสเนว กถา ติรจฺฉานกถา. เตปิ นาม ขยํ คตาติ เอวํ ปวตฺตา ปน สพฺพตฺถ กมฺมฏฺฐานเมว โหติ. อปิ จ อนฺนาทีสุ เอวํ วณฺณวนฺตํ คนฺธวนฺตํ รสวนฺตํ ผสฺสสมฺปนฺนํ ขาทิมฺห ภุญฺชิมฺหาติ กามสฺสาทวเสน กเถตุํ น วฏฺฏติ. สาตฺถกํ ปน กตฺวา ปุพฺเพ เอวํ วณฺณาทิสมฺปนฺนํ อนฺนํ ปานํ วตฺถํ สยนํ มาลํ คนฺธํ สีลวนฺตานํ อทมฺห, เจติเย ปูชํ กริมฺหาติ กเถตุํ วฏฺฏติ. ญาติกถาทีสุ ปน ‘‘อมฺหากํ ญาตกา สูรา สมตฺถา’’ติ วา ‘‘ปุพฺเพ มยํ เอวํ วิจิตฺเรหิ ยาเนหิ วิจริมฺหา’’ติ วา อสฺสาทวเสน วตฺตุํ น วฏฺฏติ. สาตฺถกํ ปน กตฺวา ‘‘เตปิ โน ญาตกา ขยํ คตา’’ติ วา ‘‘ปุพฺเพ มยํ เอวรูปา อุปาหนา สงฺฆสฺส อทมฺหา’’ติ วา กเถตุํ วฏฺฏติ. คามกถาปิ สุนิวิฏฺฐทุนฺนิวิฏฺฐสุภิกฺขทุพฺภิกฺขาทิวเสน วา ‘‘อสุกคามวาสิโน สูรา สมตฺถา’’ติ [Pg.86] วา เอวํ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ. สาตฺถกํ ปน กตฺวา ‘‘สทฺธา ปสนฺนา’’ติ วา ‘‘ขยวยํ คตา’’ติ วา วตฺตุํ วฏฺฏติ. นิคมนครชนปทกถาทีสุปิ เอเสว นโย. 17. La « tiracchānakathā » (conversation basse ou animale) est une parole qui fait obstacle au chemin du ciel et de la libération, car elle ne conduit pas à la sortie du Saṃsāra. Parmi celles-ci, la conversation sur les rois (rājakathā) consiste à parler de grands rois comme Mahāsammata, Mandhātā ou Dhammāsoka en vantant leur grand pouvoir. Le même principe s'applique aux conversations sur les voleurs. Parmi ces sujets, si la conversation porte sur la beauté ou l'apparence admirable d'un roi, elle est considérée comme une parole mondaine (gehassitakathā) et constitue une tiracchānakathā. En revanche, si l'on en parle en disant : « Même un roi doté d'un tel pouvoir a fini par périr », une telle parole devient un sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Quant aux voleurs, parler de la puissance de brigands célèbres comme Mūladeva ou Meghamāla et s'exclamer : « Oh, qu'ils sont vaillants ! » est une tiracchānakathā. Concernant la guerre, raconter les batailles comme celle du Bhārata en disant : « Un tel a tué un tel, un tel a été transpercé », par simple plaisir sensoriel, est une tiracchānakathā ; mais dire qu'ils ont tous péri en fait un sujet de méditation. De plus, concernant la nourriture et les boissons, il n'est pas permis de dire par plaisir : « Nous avons mangé et savouré une nourriture si belle, si parfumée et si délicieuse ». Cependant, il est permis de parler de manière utile en disant : « Autrefois, nous avons offert aux vertueux de la nourriture, des boissons, des vêtements, des lits, des fleurs et des parfums de grande qualité, ou nous avons fait des offrandes au sanctuaire ». Pour les conversations sur les parents, il ne faut pas dire par complaisance : « Nos parents étaient si braves et capables », ou « Autrefois, nous voyagions dans de magnifiques véhicules ». Mais il est permis de dire utilement : « Même nos parents ont péri », ou « Autrefois, nous avons offert de telles sandales au Saṅgha ». Pour les conversations sur les villages, il ne faut pas vanter la disposition, l'abondance ou la bravoure des villageois par plaisir ; il est permis de dire : « Ils sont pleins de foi et de dévotion », ou « Ils sont sujets à la destruction ». Ce même principe s'applique aux conversations sur les bourgs, les cités et les provinces. อิตฺถิกถาปิ วณฺณสณฺฐานาทีนิ ปฏิจฺจ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ, สทฺธา ปสนฺนา ขยวยํ คตาติ เอวเมว วฏฺฏติ. สูรกถาปิ ‘นนฺทิมิตฺโต นาม โยโธ สูโร อโหสี’ติ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ. สทฺโธ อโหสิ ขยํ คโตติ เอวเมว วฏฺฏติ. วิสิขากถาปิ ‘‘อสุกา วิสิขา สุนิวิฏฺฐา ทุนฺนิวิฏฺฐา สูรา สมตฺถา’’ติ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ. สทฺธา ปสนฺนา ขยวยํ คตาติ เอวเมว วฏฺฏติ. La conversation sur les femmes, si elle porte sur leur beauté ou leur forme par désir, n'est pas autorisée ; elle ne l'est que si l'on dit : « Elle est pleine de foi, dévouée, mais sujette à la destruction ». La conversation sur les héros n'est pas autorisée si l'on dit par plaisir : « Le guerrier Nandimitta était si vaillant » ; elle l'est si l'on dit : « Il était pieux, mais il a péri ». De même pour la conversation sur les rues : dire qu'une telle rue est bien ou mal agencée, ou peuplée de gens vaillants, par simple plaisir, n'est pas autorisé ; cela ne l'est que si l'on mentionne leur foi ou leur caractère éphémère. กุมฺภฏฺฐานกถาติ อุทกฏฺฐานกถา, อุทกติตฺถกถาติปิ วุจฺจติ, กุมฺภทาสิกถา วา, สาปิ ‘‘ปาสาทิกา นจฺจิตุํ คายิตุํ เฉกา’’ติ อสฺสาทวเสน น วฏฺฏติ; สทฺธา ปสนฺนาติอาทินา นเยเนว วฏฺฏติ. ปุพฺพเปตกถาติ อตีตญาติกถา. ตตฺถ วตฺตมานญาติกถาสทิโส วินิจฺฉโย. Le terme « kumbhaṭṭhānakathā » désigne les conversations tenues près des puits, des réservoirs ou des points d'eau ; on l'appelle aussi conversation sur les servantes d'eau. Il n'est pas permis de dire par plaisir : « Elle est gracieuse, experte en danse et en chant » ; cela n'est autorisé que si l'on parle de sa foi et de son dévouement. La conversation sur les parents défunts (pubbapetakathā) concerne les proches disparus. Le jugement à ce sujet est identique à celui des conversations sur les parents actuels. นานตฺตกถาติ ปุริมปจฺฉิมกถาหิ วิมุตฺตา อวเสสา นานาสภาวา นิรตฺถกกถา. โลกกฺขายิกาติ อยํ โลโก เกน นิมฺมิโต, อสุเกน นาม นิมฺมิโต. กาโก เสโต, อฏฺฐีนํ เสตตฺตา; พลากา รตฺตา. โลหิตสฺส รตฺตตฺตาติ เอวมาทิกา โลกายตวิตณฺฑสลฺลาปกถา. La « nānattakathā » désigne les conversations futiles de diverses natures qui ne rentrent pas dans les catégories précédentes et suivantes. Le terme « lokakkhāyikā » désigne les spéculations cosmologiques du type : « Qui a créé ce monde ? Il a été créé par tel Brahma ou tel Vishnu » ; ou encore les sophismes comme : « Le corbeau est blanc parce que ses os sont blancs, le héron est rouge parce que son sang est rouge ». Ce sont là des dialogues de type Lokāyata ou Vitaṇḍa. สมุทฺทกฺขายิกา นาม กสฺมา สมุทฺโท สาคโร? สาครเทเวน ขโต, ตสฺมา สาคโร. ขโต เมติ หตฺถมุทฺทาย สยํ นิเวทิตตฺตา ‘‘สมุทฺโท’’ติ เอวมาทิกา นิรตฺถกา สมุทฺทกฺขายนกถา. ภโวติ วุฑฺฒิ. อภโวติ หานิ. อิติ ภโว, อิติ อภโวติ ยํ วา ตํ วา นิรตฺถกการณํ วตฺวา ปวตฺติตกถา อิติภวาภวกถา. La « samuddakkhāyikā » consiste en des récits futiles sur l'océan, tels que : « Pourquoi l'océan s'appelle-t-il Sāgara ? Parce qu'il a été creusé par le dieu Sāgara ou le roi Sāgara » ; ou encore, en faisant un signe de la main : « C'est moi qui l'ai creusé, c'est pourquoi on l'appelle Samudra ». Le terme « bhava » signifie prospérité et « abhava » signifie déclin. La « itibhavābhavakathā » consiste à tenir des propos futiles sur les causes de la prospérité ou de la ruine, sans fondement réel. ๑๘. วิคฺคาหิกกถาติ วิคฺคหกถา, สารมฺภกถา. ตตฺถ สหิตํ เมติ มยฺหํ วจนํ สหิตํ สิลิฏฺฐํ อตฺถยุตฺตํ การณยุตฺตนฺติ อตฺโถ. อสหิตํ เตติ ตุยฺหํ วจนํ อสหิตํ อสิลิฏฺฐํ. อธิจิณฺณํ เต วิปราวตฺตนฺติ ยํ ตุยฺหํ ทีฆรตฺตาจิณฺณวเสน สุปฺปคุณํ, ตํ มยฺหํ เอกวจเนเนว วิปราวตฺตํ ปริวตฺติตฺวา ฐิตํ, น กิญฺจิ ชานาสีติ อตฺโถ. 18. La « viggāhikakathā » désigne les paroles de dispute ou de provocation. Dans ce contexte, l'expression « ma parole est cohérente » (sahitaṃ me) signifie que mes propos sont liés, harmonieux, pleins de sens et logiques. « Ta parole est incohérente » (asahitaṃ te) signifie qu'elle manque de lien et d'harmonie. « Ce que tu as longtemps pratiqué est renversé » (adhiciṇṇaṃ te viparāvattaṃ) signifie que ce que tu as appris et maîtrisé pendant longtemps a été réfuté et anéanti par ma seule parole, et que tu ne comprends plus rien. อาโรปิโต [Pg.87] เต วาโทติ มยา ตว โทโส อาโรปิโต. จร วาทปฺปโมกฺขายาติ โทสโมจนตฺถํ จร, วิจร; ตตฺถ ตตฺถ คนฺตฺวา สิกฺขาติ อตฺโถ. นิพฺเพเฐหิ วา สเจ ปโหสีติ อถ สยํ ปโหสิ, อิทานิเมว นิพฺเพเฐหีติ. « Ton argument est réfuté » signifie « J'ai exposé l'erreur dans ton raisonnement ». « Va pour te libérer de ta thèse » signifie « Va, circule afin de te libérer de l'erreur que j'ai relevée ; va ici et là auprès des maîtres et apprends », tel est le sens. « Ou bien, dénoue-le si tu en es capable » signifie « Si tu en as la capacité toi-même, résous-le à l'instant même ». ๑๙. ทูเตยฺยกถายํ อิธ คจฺฉาติ อิโต อสุกํ นาม ฐานํ คจฺฉ. อมุตฺราคจฺฉาติ ตโต อสุกํ นาม ฐานํ อาคจฺฉ. อิทํ หราติ อิโต อิทํ นาม หร. อมุตฺร อิทํ อาหราติ อสุกฏฺฐานโต อิทํ นาม อิธ อาหร. สงฺเขปโต ปน อิทํ ทูเตยฺยํ นาม ฐเปตฺวา ปญฺจ สหธมฺมิเก รตนตฺตยสฺส อุปการปฏิสํยุตฺตญฺจ คิหีสาสนํ อญฺเญสํ น วฏฺฏติ. 19. Concernant les missions de messager : « va ici » signifie « va de cet endroit vers tel lieu ». « Viens de là-bas » signifie « viens de tel endroit vers celui-ci ». « Emporte ceci » signifie « emporte cet objet d'ici ». « Apporte cela de là-bas » signifie « apporte cet objet de tel lieu vers celui-ci ». En résumé, cette activité de messager, à l'exception de celle effectuée pour les cinq types de compagnons de vie religieuse ou concernant des messages de laïcs liés aux services rendus aux Trois Joyaux, n'est pas autorisée pour les autres. ๒๐. กุหกาติอาทีสุ ติวิเธน กุหนวตฺถุนา โลกํ กุหยนฺติ, วิมฺหาปยนฺตีติ กุหกา. ลาภสกฺการตฺถิกา หุตฺวา ลปนฺตีติ ลปกา. นิมิตฺตํ สีลเมเตสนฺติ เนมิตฺติกา. นิปฺเปโส สีลเมเตสนฺติ นิปฺเปสิกา. ลาเภน ลาภํ นิชิคีสนฺติ มคฺคนฺติ ปริเยสนฺตีติ ลาเภน ลาภํ นิชิคีสิตาโร. กุหนา, ลปนา, เนมิตฺติกตา, นิปฺเปสิกตา, ลาเภน ลาภํ นิชิคีสนตาติ เอตาหิ สมนฺนาคตานํ ปุคฺคลานํ เอตํ อธิวจนํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาเรน ปเนตา กุหนาทิกา วิสุทฺธิมคฺเค สีลนิทฺเทเสเยว ปาฬิญฺจ อฏฺฐกถญฺจ อาหริตฺวา ปกาสิตาติ. 20. Dans les termes tels que « imposteurs » (kuhakā) : ils trompent ou émerveillent les gens par les trois sortes de moyens de tromperie. « Enjôleurs » (lapakā) : désirant gain et honneurs, ils s'expriment en flattant [soit eux-mêmes, soit les donateurs]. « Signaleurs » (nemittikā) : ceux qui ont pour habitude de donner des indices ou des signes. « Détracteurs » (nippesikā) : ceux qui ont pour habitude de rabaisser les vertus d'autrui. « Chasseurs de profit par le profit » (lābhena lābhaṃ nijigīsitāro) : ceux qui cherchent à obtenir un gain important à partir d'un petit gain. Ces termes sont des désignations pour les individus dotés de ces comportements : l'imposture, l'enjôlerie, l'usage de signes, la détractation et la recherche de profit par le profit. Ceci est un résumé ; pour un exposé détaillé de l'imposture et des autres, il a été fait mention des textes originaux et des commentaires dans le chapitre sur la moralité (Sīlaniddesa) du Visuddhimagga. เอตฺตาวตา มชฺฌิมสีลํ นิฏฺฐิตํ โหติ. Ici se termine la section sur la moralité moyenne (majjhimasīla). มหาสีลวณฺณนา Commentaire sur la Grande Moralité (Mahāsīla) ๒๑. อิโต ปรํ มหาสีลํ โหติ. องฺคนฺติ หตฺถปาทาทีสุ เยน เกนจิ เอวรูเปน องฺเคน สมนฺนาคโต ทีฆายุ ยสวา โหตีติอาทินยปฺปวตฺตํ องฺคสตฺถํ. นิมิตฺตนฺติ นิมิตฺตสตฺถํ. ปณฺฑุราชา กิร ติสฺโส มุตฺตาโย มุฏฺฐิยํ กตฺวา เนมิตฺติกํ ปุจฺฉิ – ‘‘กึ เม หตฺเถ’’ติ? โส อิโต จิโต จ วิโลเกสิ, ตสฺมิญฺจ สมเย ฆรโคลิกาย มกฺขิกา คยฺหนฺตี มุตฺตา, โส ‘‘มุตฺตา’’ติ อาห. ปุน ‘‘กตี’’ติ ปุฏฺโฐ กุกฺกุฏสฺส ติกฺขตฺตุํ รวนฺตสฺส สทฺทํ สุตฺวา ‘‘ติสฺโส’’ติ อาห. เอวํ ตํ ตํ อาทิสิตฺวา นิมิตฺตมนุยุตฺตา วิหรนฺติ. 21. Après cela vient la grande moralité. « Signes des membres » (aṅga) désigne le traité sur les membres (aṅgasattha) qui explique comment une personne dotée de telle ou telle caractéristique sur les mains, les pieds, etc., aura une longue vie ou une grande renommée. « Présages » (nimitta) désigne le traité sur les présages. On raconte que le roi Paṇḍu, tenant trois perles dans sa main fermée, interrogea un devin : « Qu'ai-je dans la main ? ». Celui-ci regarda de tous côtés ; à cet instant, un gecko attrapait une mouche mais celle-ci s'échappa (muttā). Le devin dit alors : « Des perles (muttā) ». Interrogé à nouveau : « Combien ? », il entendit le chant d'un coq retentir trois fois et répondit : « Trois ». C'est ainsi qu'en interprétant divers signes, ils s'adonnent à la science des présages. อุปฺปาตนฺติ [Pg.88] อสนิปาตาทีนํ มหนฺตานํ อุปฺปติตํ, ตญฺหิ ทิสฺวา ‘‘อิทํ ภวิสฺสติ, เอวํ ภวิสฺสตี’’ติ อาทิสนฺติ. สุปินนฺติ โย ปุพฺพณฺหสมเย สุปินํ ปสฺสติ, เอวํ วิปาโก โหติ; โย อิทํ นาม ปสฺสติ, ตสฺส อิทํ นาม โหตีติอาทินา นเยน สุปินกํ อนุยุตฺตา วิหรนฺติ. ลกฺขณนฺติ อิมินา ลกฺขเณน สมนฺนาคโต ราชา โหติ, อิมินา อุปราชาติอาทิกํ. มูสิกจฺฉินฺนนฺติ อุนฺทูรขายิตํ. เตนาปิ หิ อหเต วา วตฺเถ อนหเต วา วตฺเถ อิโต ปฏฺฐาย เอวํ ฉินฺเน อิทํ นาม โหตีติ อาทิสนฺติ. อคฺคิโหมนฺติ เอวรูเปน ทารุนา เอวํ หุเต อิทํ นาม โหตีติ อคฺคิชุหนํ. ทพฺพิโหมาทีนิปิ อคฺคิโหมาเนว, เอวรูปาย ทพฺพิยา อีทิเสหิ กณาทีหิ หุเต อิทํ นาม โหตีติ เอวํ ปวตฺติวเสน ปน วิสุํ วุตฺตานิ. « Phénomènes célestes » (uppāta) désigne la chute de grands signes comme la foudre ; en les voyant, ils prédisent : « Cela arrivera, ceci se passera ainsi ». « Rêves » (supina) : celui qui fait un rêve à l'aube en recevra tel fruit ; celui qui voit tel rêve obtiendra tel résultat ; c'est ainsi qu'ils s'adonnent au traité des rêves. « Caractéristiques » (lakkhaṇa) : le traité montrant qu'un individu doté de tel signe deviendra roi, ou de tel autre vice-roi. « Morsures de rats » (mūsikacchinna) : traité sur les effets de vêtements rongés par les rats ; selon que le vêtement soit neuf ou usagé, et selon la manière dont il est rongé à partir de tel endroit, ils prédisent tel effet. « Oblations par le feu » (aggihoma) : traité sur les oblations au feu spécifiant que si l'on sacrifie avec tel bois de telle manière, tel résultat se produira. Les oblations à la louche (dabbihoma), etc., sont aussi des formes d'oblations par le feu, mais elles sont mentionnées séparément en raison de leur spécificité, comme l'usage d'une louche particulière ou de brisures de riz. ตตฺถ กโณติ กุณฺฑโก. ตณฺฑุลาติ สาลิอาทีนญฺเจว ติณชาตีนญฺจ ตณฺฑุลา. สปฺปีติ โคสปฺปิอาทิกํ. เตลนฺติ ติลเตลาทิกํ. สาสปาทีนิ ปน มุเขน คเหตฺวา อคฺคิมฺหิ ปกฺขิปนํ, วิชฺชํ ปริชปฺปิตฺวา ชุหนํ วา มุขโหมํ. ทกฺขิณกฺขกชณฺณุโลหิตาทีหิ ชุหนํ โลหิตโหมํ. องฺควิชฺชาติ ปุพฺเพ องฺคเมว ทิสฺวา พฺยากรณวเสน องฺคํ วุตฺตํ, อิธ องฺคุลฏฺฐึ ทิสฺวา วิชฺชํ ปริชปฺปิตฺวา อยํ กุลปุตฺโต วา โน วา, สิรีสมฺปนฺโน วา โน วาติอาทิพฺยากรณวเสน องฺควิชฺชา วุตฺตา. วตฺถุวิชฺชาติ ฆรวตฺถุอารามวตฺถาทีนํ คุณโทสสลฺลกฺขณวิชฺชา. มตฺติกาทิวิเสสํ ทิสฺวาปิ หิ วิชฺชํ ปริชปฺปิตฺวา เหฏฺฐา ปถวิยํ ตึสรตนมตฺเต, อากาเส จ อสีติรตนมตฺเต ปเทเส คุณโทสํ ปสฺสนฺติ. ขตฺตวิชฺชาติ อพฺเภยฺยมาสุรกฺขราชสตฺถาทิสตฺถํ. สิววิชฺชาติ สุสาเน ปวิสิตฺวา สนฺติกรณวิชฺชา, สิงฺคาลรุตวิชฺชาติปิ วทนฺติ. ภูตวิชฺชาติ ภูตเวชฺชมนฺโต. ภูริวิชฺชาติ ภูริฆเร วสนฺเตน อุคฺคเหตพฺพมนฺโต. อหิวิชฺชาติ สปฺปทฏฺฐติกิจฺฉนวิชฺชา เจว สปฺปาวฺหายนวิชฺชา จ. วิสวิชฺชาติ ยาย, ปุราณวิสํ วา รกฺขนฺติ, นววิสํ วา กโรนฺติ วิสวนฺตเมว วา. วิจฺฉิกวิชฺชาติ วิจฺฉิกทฏฺฐติกิจฺฉนวิชฺชา. มูสิกวิชฺชายปิ [Pg.89] เอเสว นโย. สกุณวิชฺชาติ สปกฺขกอปกฺขกทฺวิปทจตุปฺปทานํ รุตคตาทิวเสน สกุณญาณํ. วายสวิชฺชาติ กากรุตญาณํ, ตํ วิสุญฺเญว สตฺถํ, ตสฺมา วิสุํ วุตฺตํ. Là-dedans, « brisures » (kaṇa) signifie le son du riz. « Grains » (taṇḍulā) désigne les grains de riz Sāli ou de diverses graminées. « Beurre clarifié » (sappi) désigne le beurre provenant de la vache. « Huile » (tela) désigne l'huile de sésame, etc. « Oblations par la bouche » (mukhahoma) consiste à prendre des graines de moutarde, etc., avec la bouche et à les jeter dans le feu, ou à offrir des oblations en récitant des mantras. « Oblations de sang » (lohitahoma) consiste à offrir du sang provenant de la clavicule droite ou du genou droit. « Science des membres » (aṅgavijjā) : autrefois, on l'appelait ainsi en observant simplement les membres ; ici, cela désigne l'art de prédire si quelqu'un est de noble naissance ou non, s'il est glorieux ou non, en observant la structure osseuse des doigts ou du corps entier. « Science des sites » (vatthuvijjā) : science scrutant les qualités et défauts des terrains pour les maisons ou les jardins ; en observant les particularités de la terre, ils perçoivent les avantages ou les défauts jusqu'à trente coudées sous terre et quatre-vingts coudées dans les airs. « Science des guerriers » (khattavijjā) : traités tels que l'Abbeyya, le Māsurakkha ou la loi royale. « Science de Shiva » (sivavijjā) : science de pacification des dangers pratiquée dans les cimetières ; certains l'appellent aussi science des cris de chacals. « Science des esprits » (bhūtavijjā) : mantras pour soumettre les fantômes. « Science de la terre » (bhūrivijjā) : mantras à apprendre en résidant dans une demeure souterraine. « Science des serpents » (ahivijjā) : science pour soigner les morsures de serpents ou pour les invoquer. « Science des poisons » (visavijjā) : art par lequel on traite les anciens poisons ou on en produit de nouveaux. « Science des scorpions » (vicchikavijjā) : traitement des piqûres de scorpions. Il en est de même pour la « science des rats » (mūsikavijjā). « Science des oiseaux » (sakuṇavijjā) : connaissance basée sur les cris ou les mouvements des êtres ailés ou non, bipèdes ou quadrupèdes. « Science des corbeaux » (vāyasavijjā) : connaissance des cris des corbeaux ; c'est un traité distinct, c'est pourquoi il est mentionné à part. ปกฺกชฺฌานนฺติ ปริปากคตจินฺตา. อิทานิ ‘‘อยํ เอตฺตกํ ชีวิสฺสติ, อยํ เอตฺตก’’นฺติ เอวํ ปวตฺตํ อาทิฏฺฐญาณนฺติ อตฺโถ. สรปริตฺตาณนฺติ สรรกฺขณํ, ยถา อตฺตโน อุปริ น อาคจฺฉติ, เอวํ กรณวิชฺชา. มิคจกฺกนฺติ อิทํ สพฺพสงฺคาหิกํ สพฺพสกุณจตุปฺปทานํ รุตญาณวเสน วุตฺตํ. « Prédiction de la longévité » (pakkajjhāna) : réflexion sur l'aboutissement de la vie ; c'est la connaissance permettant de prédire : « celui-ci vivra tant de temps, celui-là tant ». « Protection contre les flèches » (saraparittāṇa) : science de protection permettant d'éviter qu'une flèche n'atteigne sa cible. « Cercle des animaux » (migacakka) : ce terme englobe la connaissance des cris de tous les oiseaux et quadrupèdes. ๒๒. มณิลกฺขณาทีสุ เอวรูโป มณิ ปสตฺโถ, เอวรูโป อปสตฺโถ, สามิโน อาโรคฺยอิสฺสริยาทีนํ เหตุ โหติ, น โหตีติ, เอวํ วณฺณสณฺฐานาทิวเสน มณิอาทีนํ ลกฺขณํ อนุยุตฺตา วิหรนฺตีติ อตฺโถ. ตตฺถ อาวุธนฺติ ฐเปตฺวา อสิอาทีนิ อวเสสํ อาวุธํ. อิตฺถิลกฺขณาทีนิปิ ยมฺหิ กุเล เต อิตฺถิปุริสาทโย วสนฺติ, ตสฺส วุฑฺฒิหานิวเสเนว เวทิตพฺพานิ. อชลกฺขณาทีสุ ปน เอวรูปานํ อชาทีนํ มํสํ ขาทิตพฺพํ, เอวรูปานํ น ขาทิตพฺพนฺติ อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพ. 22. Concernant les « caractéristiques des gemmes » (maṇilakkhaṇa) : tel type de rubis est louable, tel autre ne l'est pas ; il apporte la santé et la puissance au propriétaire, ou non ; ils s'adonnent ainsi à l'étude des caractéristiques des gemmes selon leur couleur et leur forme. Quant aux « armes » (āvudha), cela désigne les armes restantes, à l'exception des épées, etc. Les « signes des femmes » (itthilakkhaṇa), etc., doivent être compris en fonction de la prospérité ou du déclin de la famille où résident ces femmes, hommes, etc. Pour les « signes des chèvres » (ajalakkhaṇa), etc., il faut noter cette distinction : la chair de tel type de chèvre peut être consommée, celle de tel autre ne le doit pas. อปิ เจตฺถ โคธาย ลกฺขเณ จิตฺตกมฺมปิฬนฺธนาทีสุปิ เอวรูปาย โคธาย สติ อิทํ นาม โหตีติ อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพ. อิทญฺเจตฺถ วตฺถุ – เอกสฺมึ กิร วิหาเร จิตฺตกมฺเม โคธํ อคฺคึ ธมมานํ อกํสุ. ตโต ปฏฺฐาย ภิกฺขูนํ มหาวิวาโท ชาโต. เอโก อาคนฺตุกภิกฺขุ ตํ ทิสฺวา มกฺเขสิ. ตโต ปฏฺฐาย วิวาโท มนฺทีภูโต โหติ. กณฺณิกลกฺขณํ ปิฬนฺธนกณฺณิกายปิ เคหกณฺณิกายปิ วเสน เวทิตพฺพํ. กจฺฉปลกฺขณํ โคธาลกฺขณสทิสเมว. มิคลกฺขณํ สพฺพสงฺคาหิกํ สพฺพจตุปฺปทานํ ลกฺขณวเสน วุตฺตํ. De plus, dans ce contexte, on doit comprendre cette distinction concernant les signes de l'iguane : même dans les peintures ou les parures, lorsqu'un iguane de cette sorte est présent, tel effet ou tel défaut se produit. Voici l'histoire à ce sujet : dans un monastère, dit-on, on avait représenté dans une peinture ou une sculpture un iguane soufflant du feu. À partir de là, une grande dispute s'éleva parmi les moines. Un moine visiteur, comprenant les signes de l'iguane, voyant cela, l'effaça. Dès lors, la dispute s'apaisa. Le signe du faîte (kaṇṇikā) doit être compris tant pour les ornements d'oreilles que pour le faîte d'une maison. Le signe de la tortue est identique à celui de l'iguane. Le signe du cerf est global et a été énoncé par le Bienheureux pour caractériser tous les quadrupèdes par leurs marques distinctives. ๒๓. รญฺญํ นิยฺยานํ ภวิสฺสตีติ อสุกทิวเส อสุกนกฺขตฺเตน อสุกสฺส นาม รญฺโญ นิคฺคมนํ ภวิสฺสตีติ เอวํ ราชูนํ ปวาสคมนํ พฺยากโรติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. เกวลํ ปเนตฺถ อนิยฺยานนฺติ วิปฺปวุตฺถานํ ปุน อาคมนํ. อพฺภนฺตรานํ รญฺญํ อุปยานํ ภวิสฺสติ, พาหิรานํ รญฺญํ อปยานนฺติ อนฺโตนคเร อมฺหากํ ราชา ปฏิวิรุทฺธํ พหิราชานํ อุปสงฺกมิสฺสติ, ตโต ตสฺส ปฏิกฺกมนํ ภวิสฺสตีติ เอวํ รญฺญํ อุปยานาปยานํ [Pg.90] พฺยากโรติ. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. ชยปราชยา ปากฏาเยว. 23. « L'expédition des rois aura lieu » signifie qu'un tel jour, sous telle constellation, tel roi sortira pour la guerre ; ainsi il prédit le départ des rois pour une campagne ou un voyage hors de leur territoire. Cette méthode s'applique à tous les énoncés similaires. Cependant, le terme « aniyyāna » désigne ici spécifiquement le retour des rois qui étaient absents du pays. « Il y aura l'approche des rois intérieurs et la retraite des rois extérieurs » signifie : notre roi, de l'intérieur de la cité, s'approchera du roi extérieur adverse, et par conséquent, celui-ci devra battre en retraite ; ainsi il prédit l'approche et la retraite des rois. La même méthode s'applique au second membre de phrase. La victoire et la défaite sont des résultats évidents. ๒๔. จนฺทคฺคาหาทโย อสุกทิวเส ราหุ จนฺทํ คเหสฺสตีติ พฺยากรณวเสเนว เวทิตพฺพา. อปิ จ นกฺขตฺตสฺส องฺคารกาทิคาหสมาโยโคปิ นกฺขตฺตคาโหเยว. อุกฺกาปาโตติ อากาสโต อุกฺกานํ ปตนํ. ทิสาฑาโหติ ทิสากาลุสิยํ อคฺคิสิขธูมสิขาทีหิ อากุลภาโว วิย. เทวทุทฺรภีติ สุกฺขวลาหกคชฺชนํ. อุคฺคมนนฺติ อุทยนํ. โอกฺกมนนฺติ อตฺถงฺคมนํ. สํกิเลสนฺติ อวิสุทฺธตา. โวทานนฺติ วิสุทฺธตา. เอวํ วิปาโกติ โลกสฺส เอวํ วิวิธสุขทุกฺขาวโห. 24. L'éclipse de lune et les autres phénomènes doivent être compris par la prédiction : « Tel jour, Rāhu saisira la lune ». De plus, la conjonction d'une constellation avec des planètes comme Mars est aussi appelée saisie de constellation (nakkhattaggāha). « Chute de météore » désigne la chute depuis le ciel de traînées lumineuses semblables à des flambeaux. « Incendie des directions » est l'obscurcissement des horizons, comme s'ils étaient troublés par des flammes de feu ou de fumée. « Tambour divin » désigne le tonnerre provenant de nuages secs sans pluie. « Lever » signifie l'apparition, et « coucher » la disparition. « Souillure » signifie l'absence de pureté ou de clarté, et « purification » la clarté. « Tel sera le résultat » signifie que cela apporte diverses formes de bonheur ou de souffrance au monde des êtres. ๒๕. สุวุฏฺฐิกาติ เทวสฺส สมฺมาธารานุปฺปเวจฺฉนํ. ทุพฺพุฏฺฐิกาติ อวคฺคาโห, วสฺสวิพนฺโธติ วุตฺตํ โหติ. มุทฺทาติ หตฺถมุทฺทา. คณนา วุจฺจติ อจฺฉิทฺทกคณนา. สงฺขานนฺติ สงฺกลนสฏุปฺปาทนาทิวเสน ปิณฺฑคณนา. ยสฺส สา ปคุณา โหติ, โส รุกฺขมฺปิ ทิสฺวา เอตฺตกานิ เอตฺถ ปณฺณานีติ ชานาติ. กาเวยฺยนฺติ ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, กวี. กตเม จตฺตาโร? จินฺตากวิ, สุตกวิ, อตฺถกวิ, ปฏิภานกวี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓๑). อิเมสํ จตุนฺนํ กวีนํ อตฺตโน จินฺตาวเสน วา; ‘‘เวสฺสนฺตโร นาม ราชา อโหสี’’ติอาทีนิ สุตฺวา สุตวเสน วา; อิมสฺส อยํ อตฺโถ, เอวํ ตํ โยเชสฺสามีติ เอวํ อตฺถวเสน วา; กิญฺจิเทว ทิสฺวา ตปฺปฏิภาคํ กตฺตพฺพํ กริสฺสามีติ เอวํ ฐานุปฺปตฺติกปฏิภานวเสน วา; ชีวิกตฺถาย กพฺยกรณํ. โลกายตํ วุตฺตเมว. 25. « Bonne pluie » désigne le fait que le dieu déverse correctement et de manière continue des courants de pluie. « Mauvaise pluie » signifie la sécheresse ou l'obstruction de la pluie. « Calcul manuel » (muddā) est l'art de compter en pliant les doigts. « Calcul » (gaṇanā) désigne le calcul ininterrompu de un à neuf. « Arithmétique » (saṅkhāna) est le calcul global par addition ou séparation des unités. Celui qui maîtrise cela, voyant même un arbre, sait par calcul qu'il y a ici précisément tant de feuilles. Concernant la « poésie », il est dit dans l'Anguttara Nikaya : « Moines, il y a ces quatre types de poètes. Quels sont les quatre ? Le poète par réflexion, le poète par tradition, le poète par le sens, et le poète par intuition. » C'est l'art de composer de la poésie pour subsister, soit par sa propre réflexion, soit d'après ce qu'on a entendu (comme l'histoire du roi Vessantara), soit d'après le sens profond des mots, soit par une intuition immédiate face à une situation donnée. Le Lokāyata a déjà été expliqué. ๒๖. อาวาหนํ นาม อิมสฺส ทารกสฺส อสุกกุลโต อสุกนกฺขตฺเตน ทาริกํ อาเนถาติ อาวาหกรณํ. วิวาหนนฺติ อิมํ ทาริกํ อสุกสฺส นาม ทารกสฺส อสุกนกฺขตฺเตน เทถ, เอวมสฺสา วุฑฺฒิ ภวิสฺสตีติ วิวาหกรณํ. สํวรณนฺติ สํวรณํ นาม ‘อชฺช นกฺขตฺตํ สุนฺทรํ, อชฺเชว สมคฺคา โหถ, อิติ โว วิโยโค น ภวิสฺสตี’ติ เอวํ สมคฺคกรณํ. วิวรณํ นาม ‘สเจ วิยุชฺชิตุกามตฺถ, อชฺเชว วิยุชฺชถ[Pg.91], อิติ โว ปุน สํโยโค น ภวิสฺสตี’ติ เอวํ วิสํโยคกรณํ. สงฺกิรณนฺติ ‘อุฏฺฐานํ วา อิณํ วา ทินฺนํ ธนํ อชฺช สงฺกฑฺฒถ, อชฺช สงฺกฑฺฒิตญฺหิ ตํ ถาวรํ โหตี’ติ เอวํ ธนปิณฺฑาปนํ. วิกิรณนฺติ ‘สเจ ปโยคอุทฺธาราทิวเสน ธนํ ปโยชิตุกามตฺถ, อชฺช ปโยชิตํ ทิคุณจตุคฺคุณํ โหตี’ติ เอวํ ธนปโยชาปนํ. สุภคกรณนฺติ ปิยมนาปกรณํ วา สสฺสิรีกกรณํ วา. ทุพฺภคกรณนฺติ ตพฺพิปรีตํ. วิรุทฺธคพฺภกรณนฺติ วิรุทฺธสฺส วิลีนสฺส อฏฺฐิตสฺส มตสฺส คพฺภสฺส กรณํ. ปุน อวินาสาย เภสชฺชทานนฺติ อตฺโถ. คพฺโภ หิ วาเตน, ปาณเกหิ, กมฺมุนา จาติ ตีหิ การเณหิ วินสฺสติ. ตตฺถ วาเตน วินสฺสนฺเต นิพฺพาปนียํ สีตลํ เภสชฺชํ เทติ, ปาณเกหิ วินสฺสนฺเต ปาณกานํ ปฏิกมฺมํ กโรติ, กมฺมุนา วินสฺสนฺเต ปน พุทฺธาปิ ปฏิพาหิตุํ น สกฺโกนฺติ. 26. « Action d'amener » (āvāhana) consiste à faire venir une jeune fille d'une certaine famille pour ce garçon sous une certaine constellation. « Action de marier » (vivāhana) consiste à donner cette fille à tel garçon sous telle constellation, en prédisant sa prospérité future. « Réconciliation » (saṃvaraṇa) consiste à dire : « Aujourd'hui la constellation est favorable, soyez unis aujourd'hui même, ainsi il n'y aura pas de séparation pour vous. » « Séparation » (vivaraṇa) consiste à dire : « Si vous voulez vous séparer, faites-le aujourd'hui même, ainsi vous ne serez plus réunis. » « Collecte » (saṅkiraṇa) consiste à dire : « Rassemblez aujourd'hui vos revenus ou vos créances, car ce qui est collecté aujourd'hui sera durable. » « Dispersion » (vikiraṇa) signifie encourager l'investissement : « Si vous voulez investir des fonds pour le commerce ou le prêt, ce qui est investi aujourd'hui rapportera le double ou le quadruple. » « Rendre chanceux » signifie rendre aimable ou radieux. « Rendre malchanceux » est le contraire. « Stabilisation du fœtus » signifie traiter un fœtus instable ou mourant par des remèdes pour empêcher sa perte. En effet, un fœtus peut périr par le vent, les parasites ou le karma. S'il périt par le vent, on donne un remède rafraîchissant ; par les parasites, on applique un traitement ; mais s'il périt par le karma, même les Buddhas ne peuvent l'empêcher. ชิวฺหานิพนฺธนนฺติ มนฺเตน ชิวฺหาย พนฺธกรณํ. หนุสํหนนนฺติ มุขพนฺธมนฺเตน ยถา หนุกํ จาเลตุํ น สกฺโกนฺติ, เอวํ พนฺธกรณํ. หตฺถาภิชปฺปนนฺติ หตฺถานํ ปริวตฺตนตฺถํ มนฺตชปฺปนํ. ตสฺมึ กิร มนฺเต สตฺตปทนฺตเร ฐตฺวา ชปฺปิเต อิตโร หตฺเถ ปริวตฺเตตฺวา ขิปติ. กณฺณชปฺปนนฺติ กณฺเณหิ สทฺทํ อสฺสวนตฺถาย วิชฺชาย ชปฺปนํ. ตํ กิร ชปฺปิตฺวา วินิจฺฉยฏฺฐาเน ยํ อิจฺฉติ, ตํ ภณติ, ปจฺจตฺถิโก ตํ น สุณาติ, ตโต ปฏิวจนํ สมฺปาเทตุํ น สกฺโกติ. อาทาสปญฺหนฺติ อาทาเส เทวตํ โอตาเรตฺวา ปญฺหปุจฺฉนํ. กุมาริกปญฺหนฺติ กุมาริกาย สรีเร เทวตํ โอตาเรตฺวา ปญฺหปุจฺฉนํ. เทวปญฺหนฺติ ทาสิยา สรีเร เทวตํ โอตาเรตฺวา ปญฺหปุจฺฉนํ. อาทิจฺจุปฏฺฐานนฺติ ชีวิกตฺถาย อาทิจฺจปาริจริยา. มหตุปฏฺฐานนฺติ ตเถว มหาพฺรหฺมปาริจริยา. อพฺภุชฺชลนนฺติ มนฺเตน มุขโต อคฺคิชาลานีหรณํ. สิริวฺหายนนฺติ ‘‘เอหิ สิริ, มยฺหํ สิเร ปติฏฺฐาหี’’ติ เอวํ สิเรน สิริยา อวฺหายนํ. « Ligature de la langue » est l'acte de lier la langue par un mantra. « Blocage de la mâchoire » consiste, par un mantra fermant la bouche, à rendre quelqu'un incapable de bouger la mâchoire. « Envoûtement des mains » est la récitation de mantras pour faire dévier les mains tenant des armes. On dit que si ce mantra est récité à moins de sept pas, l'adversaire laisse tomber ses mains après les avoir détournées. « Murmure à l'oreille » est la récitation d'une science pour empêcher d'entendre les sons. Après l'avoir récité, on dit au tribunal ce que l'on veut, et l'adversaire ne l'entend pas, étant ainsi incapable de répliquer. « Question au miroir » consiste à faire descendre une divinité dans un miroir pour l'interroger. « Question à la jeune fille » consiste à faire descendre une divinité dans le corps d'une jeune fille. « Question à la divinité » concerne le corps d'une servante médium. « Culte du soleil » est l'adoration du soleil pour subsister. « Culte du Grand (Brahma) » est l'adoration de Mahābrahmā pour la même raison. « Crachement de feu » est l'émission de flammes par la bouche au moyen d'un mantra. « Invocation de la Fortune » consiste à appeler la déesse Siri sur sa tête en disant : « Viens, Fortune, établis-toi sur ma tête. » ๒๗. สนฺติกมฺมนฺติ เทวฏฺฐานํ คนฺตฺวา สเจ เม อิทํ นาม สมิชฺฌิสฺสติ, ตุมฺหากํ อิมินา จ อิมินา จ อุปหารํ กริสฺสามีติ สมิทฺธิกาเล กตฺตพฺพํ สนฺติปฏิสฺสวกมฺมํ. ตสฺมึ ปน สมิทฺเธ ตสฺส กรณํ ปณิธิกมฺมํ นาม. ภูริกมฺมนฺติ ภูริฆเร วสิตฺวา คหิตมนฺตสฺส ปโยคกรณํ. วสฺสกมฺมํ โวสฺสกมฺมนฺติ เอตฺถ วสฺโสติ ปุริโส, โวสฺโสติ ปณฺฑโก. อิติ โวสฺสสฺส [Pg.92] วสฺสกรณํ วสฺสกมฺมํ, วสฺสสฺส โวสฺสกรณํ โวสฺสกมฺมํ. ตํ ปน กโรนฺโต อจฺฉนฺทิกภาวมตฺตํ ปาเปติ, น ลิงฺคํ อนฺตรธาเปตุํ สกฺโกติ. วตฺถุกมฺมนฺติ อกตวตฺถุสฺมึ เคหปติฏฺฐาปนํ. วตฺถุปริกมฺมนฺติ ‘‘อิทญฺจิทญฺจาหรถา’’ติ วตฺวา วตฺถุพลิกมฺมกรณํ. อาจมนนฺติ อุทเกน มุขสุทฺธิกรณํ. นฺหาปนนฺติ อญฺเญสํ นฺหาปนํ. ชุหนนฺติ เตสํ อตฺถาย อคฺคิชุหนํ. วมนนฺติ โยคํ ทตฺวา วมนกรณํ. วิเรจเนปิ เอเสว นโย. อุทฺธํวิเรจนนฺติ อุทฺธํ โทสานํ นีหรณํ. อโธวิเรจนนฺติ อโธ โทสานํ นีหรณํ. สีสวิเรจนนฺติ สิโรวิเรจนํ. กณฺณเตลนฺติ กณฺณานํ พนฺธนตฺถํ วา วณหรณตฺถํ วา เภสชฺชเตลปจนํ. เนตฺตตปฺปนนฺติ อกฺขิตปฺปนเตลํ. นตฺถุกมฺมนฺติ เตเลน โยเชตฺวา นตฺถุกรณํ. อญฺชนนฺติ ทฺเว วา ตีณิ วา ปฏลานิ นีหรณสมตฺถํ ขารญฺชนํ. ปจฺจญฺชนนฺติ นิพฺพาปนียํ สีตลเภสชฺชญฺชนํ. สาลากิยนฺติ สลากเวชฺชกมฺมํ. สลฺลกตฺติยนฺติ สลฺลกตฺตเวชฺชกมฺมํ. ทารกติกิจฺฉา วุจฺจติ โกมารภจฺจเวชฺชกมฺมํ. มูลเภสชฺชานํ อนุปฺปาทนนฺติ อิมินา กายติกิจฺฉนํ ทสฺเสติ. โอสธีนํ ปฏิโมกฺโขติ ขาราทีนิ ทตฺวา ตทนุรูเป วเณ คเต เตสํ อปนยนํ. 27. Le « santikamma » désigne l'action consistant à se rendre dans un sanctuaire de divinités en disant : « Si tel avantage s'accomplit pour moi, je vous ferai telle et telle offrande », puis à accomplir cette promesse rituelle au moment de la réalisation. Quant au « paṇidhikamma », il s'agit de l'exécution même de cette offrande une fois le vœu exaucé. Le « bhūrikamma » est la mise en œuvre de formules magiques apprises en séjournant dans une demeure souterraine. Pour ce qui est de « vassakamma » et « vossakamma », le terme « vassa » désigne l'homme et « vossa » désigne l'eunuque ; ainsi, transformer un eunuque en homme est le « vassakamma », et transformer un homme en eunuque est le « vossakamma ». Cependant, celui qui pratique cela ne peut que supprimer le désir sexuel envers les femmes, il ne peut faire disparaître l'organe génital. Le « vatthukamma » est l'art d'ériger une maison sur un terrain non préparé. Le « vatthuparikamma » est l'art de faire des offrandes rituelles au site après avoir ordonné d'apporter diverses nourritures et boissons. L' « ācamana » est l'action de purifier la bouche avec de l'eau en récitant des mantras. Le « nhāpana » est l'action de baigner autrui. Le « juhana » est l'action de pratiquer des oblations au feu pour le bénéfice d'autrui. Le « vamana » est l'action de provoquer le vomissement en administrant un remède. Il en va de même pour la purgation (virecana). L' « uddhaṃvirecana » est l'évacuation des humeurs viciées vers le haut. L' « adhovirecana » est l'évacuation des humeurs viciées vers le bas. Le « sīsavirecana » est la purgation de la tête. Le « kaṇṇatela » est la préparation d'huiles médicinales pour suturer les oreilles coupées ou pour guérir les plaies auriculaires. Le « nettatappana » est l'application d'huile apaisante pour les yeux. Le « natthukamma » est l'administration de médicaments par le nez mélangés à de l'huile. L' « añjana » désigne un collyre caustique capable d'éliminer deux ou trois couches de membranes oculaires. Le « paccañjana » est un collyre médicinal rafraîchissant pour apaiser la chaleur. Le « sālākiya » est la chirurgie oculaire à l'aide d'un stylet. Le « sallakattiya » est la chirurgie générale pour extraire des flèches ou des épines. On appelle « dārakatikicchā » la médecine pédiatrique. Par « mūlabhesajjānaṃ anuppādanaṃ », on désigne la médecine générale pratiquée à l'aide de racines. L' « osadhīnaṃ paṭimokkho » consiste à appliquer des substances caustiques sur une plaie et à les retirer une fois qu'elles ont produit leur effet. เอตฺตาวตา มหาสีลํ นิฏฺฐิตํ โหติ. C'est ainsi que se termine la description de la Grande Vertu (Mahāsīla). ปุพฺพนฺตกปฺปิกสสฺสตวาทวณฺณนา Commentaire sur les théories éternelles concernant les existences antérieures (Pubbantakappikasassatavāda). ๒๘. เอวํ พฺรหฺมทตฺเตน วุตฺตวณฺณสฺส อนุสนฺธิวเสน ติวิธํ สีลํ วิตฺถาเรตฺวา อิทานิ ภิกฺขุสงฺเฆน วุตฺตวณฺณสฺส อนุสนฺธิวเสน – ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, อญฺเญว ธมฺมา คมฺภีรา ทุทฺทสา’’ติอาทินา นเยน สุญฺญตาปกาสนํ อารภิ. ตตฺถ ธมฺมาติ คุเณ, เทสนายํ, ปริยตฺติยํ, นิสฺสตฺเตติ เอวมาทีสุ ธมฺมสทฺโท วตฺตติ. 28. Ayant ainsi détaillé la triple vertu dans le prolongement de l'éloge prononcé par le jeune Brahmadatta, le Bouddha entreprend maintenant de révéler la vacuité (suññatā) dans le prolongement de l'éloge fait par la communauté des moines, en commençant par : « Il existe, moines, d'autres choses, profondes, difficiles à voir... ». Dans ce passage, le mot « dhammā » est employé dans divers sens tels que la vertu (guṇa), l'enseignement (desanā), l'étude des textes (pariyatti) et l'absence d'être vivant (nissatta). ‘‘น หิ ธมฺโม อธมฺโม จ, อุโภ สมวิปากิโน; อธมฺโม นิรยํ เนติ, ธมฺโม ปาเปติ สุคฺคติ’’นฺติ. (เถรคา. ๓๐๔); « Car le Dhamma et le non-Dhamma ne produisent pas les mêmes fruits ; le non-Dhamma conduit en enfer, tandis que le Dhamma mène à une destination heureuse. » (Theragāthā 304). อาทีสุ หิ คุเณ ธมฺมสทฺโท. ‘‘ธมฺมํ, โว ภิกฺขเว, เทเสสฺสามิ อาทิกลฺยาณ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๔๒๐) เทสนายํ. ‘‘อิธ ภิกฺขุ ธมฺมํ ปริยาปุณาติ สุตฺตํ[Pg.93], เคยฺย’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๗๓) ปริยตฺติยํ. ‘‘ตสฺมึ โข ปน สมเย ธมฺมา โหนฺติ, ขนฺธา โหนฺตี’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๑๒๑) นิสฺสตฺเต. อิธ ปน คุเณ วตฺตติ. ตสฺมา อตฺถิ, ภิกฺขเว, อญฺเญว ตถาคตสฺส คุณาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. Dans ce verset, le mot « Dhamma » désigne la vertu (guṇa). Dans des passages comme « Je vais vous enseigner, moines, le Dhamma bon en son commencement... », il désigne l'enseignement (desanā). Dans « Ici, un moine étudie le Dhamma, les Suttas, les Geyyas... », il désigne l'étude scripturaire (pariyatti). Dans « En ce temps-là, il y a des phénomènes (dhammā), il y a des agrégats (khandhā)... », il désigne l'absence d'être vivant (nissatta). Mais ici, il désigne la vertu. Par conséquent, le sens est le suivant : « Moines, il existe d'autres qualités (guṇā) du Tathāgata. » คมฺภีราติ มหาสมุทฺโท วิย มกสตุณฺฑสูจิยา อญฺญตฺร ตถาคตา อญฺเญสํ ญาเณน อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐา, คมฺภีรตฺตาเยว ทุทฺทสา. ทุทฺทสตฺตาเยว ทุรนุโพธา. นิพฺพุตสพฺพปริฬาหตฺตา สนฺตา, สนฺตารมฺมเณสุ ปวตฺตนโตปิ สนฺตา. อติตฺติกรณฏฺเฐน ปณีตา, สาทุรสโภชนํ วิย. อุตฺตมญาณวิสยตฺตา น ตกฺเกน อวจริตพฺพาติ อตกฺกาวจรา. นิปุณาติ สณฺหสุขุมสภาวตฺตา. พาลานํ อวิสยตฺตา, ปณฺฑิเตหิเยว เวทิตพฺพาติ ปณฺฑิตเวทนียา. « Profondes » signifie que, tel le grand océan, elles n'offrent pas de point d'appui à la connaissance d'autrui, excepté pour les Tathāgatas ; elles sont « difficiles à voir » précisément en raison de leur profondeur. Parce qu'elles sont difficiles à voir, elles sont « difficiles à comprendre ». Elles sont « paisibles » (santā) car toute chaleur fébrile y est éteinte, ou encore parce qu'elles se manifestent dans des objets de conscience paisibles. Elles sont « sublimes » (paṇītā) car elles ne procurent jamais de satiété, à l'instar d'une nourriture aux saveurs exquises. Elles sont « inaccessibles au raisonnement » (atakkāvacarā) car, étant le domaine d'une connaissance suprême, elles ne peuvent être appréhendées par la simple logique. Elles sont « subtiles » (nipuṇā) en raison de leur nature délicate et ténue. Elles ne sont pas du domaine des ignorants et ne peuvent être « connues que par les sages » (paṇḍitavedanīyā). เย ตถาคโต สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา ปเวเทตีติ เย ธมฺเม ตถาคโต อนญฺญเนยฺโย หุตฺวา สยเมว อภิวิสิฏฺเฐน ญาเณน ปจฺจกฺขํ กตฺวา ปเวเทติ, ทีเปติ, กเถติ, ปกาเสตีติ อตฺโถ. เยหีติ เยหิ คุณธมฺเมหิ. ยถาภุจฺจนฺติ ยถาภูตํ. วณฺณํ สมฺมา วทมานา วเทยฺยุนฺติ ตถาคตสฺส วณฺณํ วตฺตุกามา สมฺมา วเทยฺยุํ, อหาเปตฺวา วตฺตุํ สกฺกุเณยฺยุนฺติ อตฺโถ. กตเม จ ปน เต ธมฺมา ภควตา เอวํ โถมิตาติ? สพฺพญฺญุตญฺญาณํ. ยทิ เอวํ, กสฺมา พหุวจนนิทฺเทโส กโตติ? ปุถุจิตฺตสมาโยคโต เจว, ปุถุอารมฺมณโต จ. ตญฺหิ จตูสุ ญาณสมฺปยุตฺตมหากิริยจิตฺเตสุ ลพฺภติ, น จสฺส โกจิ ธมฺโม อารมฺมณํ นาม น โหติ. ยถาห – ‘‘อตีตํ สพฺพํ ชานาตีติ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ, ตตฺถ อาวรณํ นตฺถีติ อนาวรณญาณ’’นฺติอาทิ (ปฏิ. ม. ๑.๑๒๐). อิติ ปุถุจิตฺตสมาโยคโต ปุนปฺปุนํ อุปฺปตฺติวเสน ปุถุอารมฺมณโต จ พหุวจนนิทฺเทโส กโตติ. L'expression « que le Tathāgata a lui-même réalisées par une connaissance directe et qu'il proclame » signifie : les qualités que le Tathāgata, sans l'aide d'autrui, a perçues par lui-même au moyen d'une connaissance éminente et qu'il expose, démontre, énonce et révèle. « Par lesquelles » signifie par ces qualités. « Fidèlement » signifie conformément à la réalité. « Ceux qui voudraient dire l'éloge du Tathāgata correctement le diraient » signifie que ceux qui souhaitent louer le Bouddha pourraient le faire de manière juste, sans rien omettre. Quelles sont ces qualités ainsi louées par le Béni ? C'est la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa). Si tel est le cas, pourquoi le Béni a-t-il utilisé le pluriel ? À cause de sa connexion avec de multiples états de conscience et en raison de la multiplicité de ses objets. En effet, cette connaissance se trouve dans les quatre consciences fonctionnelles de la sphère des sens associées à la connaissance, et il n'est rien qui ne puisse être son objet. Comme il est dit : « Il connaît tout le passé, c'est la connaissance de l'omniscience ; il n'y a là aucune obstruction, c'est la connaissance de la non-obstruction. » Ainsi, le pluriel est utilisé en raison de la connexion avec de multiples consciences et de la saisie répétée de multiples objets. ‘‘อญฺเญวา’’ติ อิทํ ปเนตฺถ ววตฺถาปนวจนํ, ‘‘อญฺเญว, น ปาณาติปาตา เวรมณิอาทโย. คมฺภีราว น อุตฺตานา’’ติ เอวํ สพฺพปเทหิ โยเชตพฺพํ. สาวกปารมีญาณญฺหิ คมฺภีรํ, ปจฺเจกโพธิญาณํ ปน ตโต คมฺภีรตรนฺติ ตตฺถ ววตฺถานํ นตฺถิ, สพฺพญฺญุตญฺญาณญฺจ ตโตปิ คมฺภีรตรนฺติ ตตฺถาปิ ววตฺถานํ นตฺถิ, อิโต ปนญฺญํ คมฺภีรตรํ นตฺถิ; ตสฺมา คมฺภีรา วาติ ววตฺถานํ ลพฺภติ. ตถา ทุทฺทสาว ทุรนุโพธา วาติ สพฺพํ เวทิตพฺพํ. Le terme « d'autres » (aññeva) est ici un mot de distinction : « d'autres, et non l'abstention du meurtre, etc. » ; « profondes seulement, et non superficielles » ; cette distinction doit être appliquée à tous les termes. Certes, la connaissance de la perfection d'un disciple est profonde ; mais la connaissance de l'éveil d'un Bouddha privé est encore plus profonde, de sorte qu'il n'y a pas de limite ultime en elle. La connaissance de l'omniscience est encore bien plus profonde que celle-là, et elle non plus n'a pas de limite supérieure ; cependant, comme il n'existe aucune connaissance plus profonde que cette omniscience, l'usage de la distinction « profondes seulement » est justifié. Il faut comprendre la même chose pour « difficiles à voir » et « difficiles à comprendre ». กตเม [Pg.94] จ เต ภิกฺขเวติ อยํ ปน เตสํ ธมฺมานํ กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉา. สนฺติ, ภิกฺขเว, เอเก สมณพฺราหฺมณาติอาทิ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ. กสฺมา ปเนตํ เอวํ อารทฺธนฺติ เจ? พุทฺธานญฺหิ จตฺตาริ ฐานานิ ปตฺวา คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ, พุทฺธญาณสฺส มหนฺตภาโว ปญฺญายติ, เทสนา คมฺภีรา โหติ, ติลกฺขณาหตา, สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตา. กตมานิ จตฺตาริ? วินยปญฺญตฺตึ, ภูมนฺตรํ, ปจฺจยาการํ, สมยนฺตรนฺติ. ตสฺมา – ‘‘อิทํ ลหุกํ, อิทํ ครุกํ, อิทํ สเตกิจฺฉํ, อิทํ อเตกิจฺฉํ, อยํ อาปตฺติ, อยํ อนาปตฺติ, อยํ เฉชฺชคามินี, อยํ วุฏฺฐานคามินี, อยํ เทสนาคามินี, อยํ โลกวชฺชา, อยํ ปณฺณตฺติวชฺชา, อิมสฺมึ วตฺถุสฺมึ อิทํ ปญฺญเปตพฺพ’’นฺติ ยํ เอวํ โอติณฺเณ วตฺถุสฺมึ สิกฺขาปทปญฺญาปนํ นาม, ตตฺถ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ; อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย. อิติ วินยปญฺญตฺตึ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ…เป… สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ. « "Quels sont-ils, ô moines ?" — cette question, quant à elle, est motivée par le désir d'exposer ces qualités [de l'omniscience]. "Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes", etc., constitue la réponse à la question. Pourquoi, cependant, cet enseignement a-t-il été entrepris de cette manière ? Car lorsque les Buddhas abordent quatre thèmes, leur "rugissement" (le son de l'enseignement) est puissant, leur connaissance y pénètre profondément, la grandeur de la connaissance du Buddha se manifeste, et l'enseignement est profond, marqué des trois caractéristiques et lié à la vacuité (suññatā). Quels sont ces quatre ? La prescription de la discipline (vinayapaññatti), la distinction des plans d'existence (bhūmantara), le mode des conditions (paccayākāra) et les autres doctrines (samayantara). C’est pourquoi — déterminer : "ceci est léger, ceci est lourd, ceci est remédiable, ceci est irrémédiable, ceci est une offense, ceci n’en est pas une, ceci conduit à l'exclusion définitive, ceci conduit à la réintégration par la pénitence, ceci conduit à la confession, ceci est répréhensible par le monde, ceci est répréhensible par prescription ; sur tel sujet, telle règle doit être établie" — en ce qui concerne la prescription des règles d'entraînement (sikkhāpada) lorsqu'un cas se présente, personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant la prescription du Vinaya, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. » ตถา อิเม จตฺตาโร สติปฏฺฐานา นาม…เป… อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค นาม, ปญฺจ ขนฺธา นาม, ทฺวาทส อายตนานิ นาม, อฏฺฐารส ธาตุโย นาม, จตฺตาริ อริยสจฺจานิ นาม, พาวีสตินฺทฺริยานิ นาม, นว เหตู นาม, จตฺตาโร อาหารา นาม, สตฺต ผสฺสา นาม, สตฺต เวทนา นาม, สตฺต สญฺญา นาม, สตฺต เจตนา นาม, สตฺต จิตฺตานิ นาม. เอเตสุ เอตฺตกา กามาวจรา ธมฺมา นาม, เอตฺตกา รูปาวจรอรูปาวจรปริยาปนฺนา ธมฺมา นาม, เอตฺตกา โลกิยา ธมฺมา นาม, เอตฺตกา โลกุตฺตรา ธมฺมา นามาติ จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานํ อนนฺตนยํ อภิธมฺมปิฏกํ วิภชิตฺวา กเถตุํ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ, อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย. อิติ ภูมนฺตรปริจฺเฉทํ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ…เป… สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ. « De même, [concernant les catégories suivantes] : les quatre établissements de la présence d’esprit (satipaṭṭhāna), etc... le noble octuple chemin, les cinq agrégats (khandha), les douze bases (āyatana), les dix-huit éléments (dhātu), les quatre nobles vérités, les vingt-deux facultés (indriya), les neuf racines (hetu), les quatre nutriments (āhāra), les sept contacts (phassa), les sept sensations (vedanā), les sept perceptions (saññā), les sept volitions (cetanā), les sept types de consciences (citta). Parmi ceux-ci, telle quantité sont des phénomènes du plan des sens (kāmāvacara), telle quantité sont des phénomènes inclus dans les plans de la forme et du sans-forme (rūpāvacara, arūpāvacara) et assujettis aux attaches (pariyāpanna), telle quantité sont des phénomènes mondains (lokiya), telle quantité sont des phénomènes supramondains (lokuttara). Pour diviser et enseigner ainsi la corbeille de l’Abhidhamma selon les méthodes infinies du Grand Traité des vingt-quatre relations (Paṭṭhāna), personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant la distinction des plans d’existence, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. » ตถา อยํ อวิชฺชา สงฺขารานํ นวหากาเรหิ ปจฺจโย โหติ, อุปฺปาโท หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, ปวตฺตํ หุตฺวา, นิมิตฺตํ, อายูหนํ, สํโยโค, ปลิโพโธ, สมุทโย, เหตุ, ปจฺจโย หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, ตถา สงฺขาราทโย วิญฺญาณาทีนํ. ยถาห – ‘‘กถํ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณํ? อวิชฺชา สงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิติ จ ปวตฺตฏฺฐิติ จ, นิมิตฺตฏฺฐิติ [Pg.95] จ, อายูหนฏฺฐิติ จ, สํโยคฏฺฐิติ จ, ปลิโพธฏฺฐิติ จ, สมุทยฏฺฐิติ จ, เหตุฏฺฐิติ จ, ปจฺจยฏฺฐิติ จ, อิเมหิ นวหากาเรหิ อวิชฺชา ปจฺจโย, สงฺขารา ปจฺจยสมุปฺปนฺนา, อุโภเปเต ธมฺมา ปจฺจยสมุปฺปนฺนาติ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณํ. อตีตมฺปิ อทฺธานํ, อนาคตมฺปิ อทฺธานํ อวิชฺชา สงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิติ จ…เป… ชาติ ชรามรณสฺส อุปฺปาทฏฺฐิติ จ…เป… ปจฺจยฏฺฐิติ จ, อิเมหิ นวหากาเรหิ ชาติ ปจฺจโย, ชรามรณํ ปจฺจยสมุปฺปนฺนํ, อุโภเปเต ธมฺมา ปจฺจยสมุปฺปนฺนาติ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณ’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๔๕). เอวมิมํ ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส ตถา ตถา ปจฺจยภาเวน ปวตฺตํ ติวฏฺฏํ ติยทฺธํ ติสนฺธึ จตุสงฺเขปํ วีสตาการํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ วิภชิตฺวา กเถตุํ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ, อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย, อิติ ปจฺจยาการํ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ…เป… สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ. « De même, [concernant le mode des conditions] : cette ignorance (avijjā) est une condition pour les formations (saṅkhāra) de neuf façons : elle est une condition en tant qu'origine (uppāda), occurrence (pavatta), signe (nimitta), accumulation (āyūhana), liaison (saṃyoga), obstacle (palibodha), émergence (samudaya), racine génératrice (hetu) et condition de soutien (paccaya). De même, les formations et les autres maillons sont des conditions pour la conscience et les suivants. Comme il a été dit : "En quoi consiste la sagesse dans la compréhension des conditions, appelée connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) ? L’ignorance est la condition de stabilité de l'origine pour les formations, la condition de stabilité de l'occurrence, la condition de stabilité du signe, la condition de stabilité de l'accumulation, la condition de stabilité de la liaison, la condition de stabilité de l'obstacle, la condition de stabilité de l'émergence, la condition de stabilité de la racine et la condition de stabilité de soutien. Par ces neuf modes, l’ignorance est la condition et les formations sont nées de conditions. Ces deux phénomènes sont nés de conditions — telle est la sagesse dans la compréhension des conditions, la connaissance de la stabilité des phénomènes. Que ce soit dans le passé ou dans le futur, l’ignorance est la condition de stabilité de l'origine pour les formations... la naissance est la condition de stabilité de l'origine pour la vieillesse et la mort... par ces neuf modes, la naissance est la condition et la vieillesse et la mort sont nées de conditions. Ces deux phénomènes sont nés de conditions — telle est la sagesse dans la compréhension des conditions, la connaissance de la stabilité des phénomènes" (Paṭisambhidāmagga 1.45). Pour diviser et enseigner ainsi cette coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda) qui se déroule selon la conditionnalité de chaque phénomène respectif, avec ses trois cycles (vaṭṭa), ses trois temps (addhā), ses trois jonctions (sandhi), ses quatre groupes (saṅkhepa) et ses vingt modes (ākāra), personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant le mode des conditions, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre... et est liée à la vacuité. » ตถา จตฺตาโร ชนา สสฺสตวาทา นาม, จตฺตาโร เอกจฺจสสฺสตวาทา, จตฺตาโร อนฺตานนฺติกา, จตฺตาโร อมราวิกฺเขปิกา, ทฺเว อธิจฺจสมุปฺปนฺนิกา, โสฬส สญฺญีวาทา, อฏฺฐ อสญฺญีวาทา, อฏฺฐ เนวสญฺญีนาสญฺญีวาทา, สตฺต อุจฺเฉทวาทา, ปญฺจ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาทา นาม. เต อิทํ นิสฺสาย อิทํ คณฺหนฺตีติ ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิคตานิ ภินฺทิตฺวา นิชฺชฏํ นิคฺคุมฺพํ กตฺวา กเถตุํ อญฺเญสํ ถาโม วา พลํ วา นตฺถิ, อวิสโย เอส อญฺเญสํ, ตถาคตสฺเสว วิสโย. อิติ สมยนฺตรํ ปตฺวา พุทฺธานํ คชฺชิตํ มหนฺตํ โหติ, ญาณํ อนุปวิสติ, พุทฺธญาณสฺส มหนฺตตา ปญฺญายติ, เทสนา คมฺภีรา โหติ, ติลกฺขณาหตา, สุญฺญตาปฏิสํยุตฺตาติ. « De même, il existe quatre groupes de personnes dites éternalistes (sassatavāda), quatre groupes d’éternalistes partiels (ekaccasassatavāda), quatre groupes d’extensionnistes (antānantika), quatre groupes d'évasifs (amarāvikkhepika), deux groupes de défenseurs de l'origine fortuite (adhiccasamuppannika), seize groupes de défenseurs de la survie de la perception (saññīvāda), huit groupes de défenseurs de la non-perception (asaññīvāda), huit groupes de défenseurs de la ni-perception-ni-non-perception (nevasaññīnāsaññīvāda), sept groupes de nihilistes (ucchedavāda), et cinq groupes de défenseurs du Nibbāna ici-bas (diṭṭhadhammanibbānavāda). En s'appuyant sur ceci [l'incompréhension de la coproduction conditionnée], ils saisissent cela [ces vues]. Pour diviser ces soixante-deux types de vues erronées et les enseigner en les rendant libres de tout enchevêtrement et de toute obstruction, personne d'autre n'en possède la capacité ou la force ; cela n'est pas du domaine des autres, c'est le domaine exclusif du Tathāgata. Ainsi, en abordant les autres doctrines, le rugissement des Buddhas est puissant, leur connaissance y pénètre, la grandeur de la connaissance du Buddha se manifeste, l'enseignement est profond, marqué des trois caractéristiques et lié à la vacuité. » อิมสฺมึ ปน ฐาเน สมยนฺตรํ ลพฺภติ, ตสฺมา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส มหนฺตภาวทสฺสนตฺถํ เทสนาย จ สุญฺญตาปกาสนวิภาวนตฺถํ สมยนฺตรํ อนุปวิสนฺโต ธมฺมราชา – ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, เอเก สมณพฺราหฺมณา’’ติ เอวํ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ อารภิ. « Or, en cet endroit [de l'enseignement], on trouve l'exposé des autres doctrines. C’est pourquoi, afin de démontrer la grandeur de la connaissance de l'omniscience et d'élucider la proclamation de la vacuité (suññatā) de l'enseignement, le Roi du Dhamma, pénétrant par sa connaissance ces autres doctrines, a entrepris la réponse à la question ainsi : "Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes". » ๒๙. ตตฺถ สนฺตีติ อตฺถิ สํวิชฺชนฺติ อุปลพฺภนฺติ. ภิกฺขเวติ อาลปนวจนํ. เอเกติ เอกจฺเจ. สมณพฺราหฺมณาติ ปพฺพชฺชูปคตภาเวน สมณา, ชาติยา พฺราหฺมณา. โลเกน วา สมณาติ จ พฺราหฺมณาติ จ เอวํ สมฺมตา. ปุพฺพนฺตํ กปฺเปตฺวา วิกปฺเปตฺวา คณฺหนฺตีติ ปุพฺพนฺตกปฺปิกา. ปุพฺพนฺตกปฺโป วา [Pg.96] เอเตสํ อตฺถีติ ปุพฺพนฺตกปฺปิกา. ตตฺถ อนฺโตติ อยํ สทฺโท อนฺตอพฺภนฺตรมริยาทลามกปรภาคโกฏฺฐาเสสุ ทิสฺสติ. ‘‘อนฺตปูโร อุทรปูโร’’ติอาทีสุ หิ อนฺเต อนฺตสทฺโท. ‘‘จรนฺติ โลเก ปริวารฉนฺนา อนฺโต อสุทฺธา พหิ โสภมานา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๒๒) อพฺภนฺตเร. ‘‘กายพนฺธนสฺส อนฺโต ชีรติ (จูฬว. ๒๗๘). ‘‘สา หริตนฺตํ วา ปนฺถนฺตํ วา เสลนฺตํ วา อุทกนฺตํ วา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๐๔) มริยาทายํ. ‘‘อนฺตมิทํ, ภิกฺขเว, ชีวิกานํ ยทิทํ ปิณฺโฑลฺย’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๘๐) ลามเก. ‘‘เอเสวนฺโต ทุกฺขสฺสา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๒.๕๑) ปรภาเค. สพฺพปจฺจยสงฺขโย หิ ทุกฺขสฺส ปรภาโค โกฏีติ วุจฺจติ. ‘‘สกฺกาโย โข, อาวุโส, เอโก อนฺโต’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๖.๖๑) โกฏฺฐาเส. สฺวายํ อิธาปิ โกฏฺฐาเส วตฺตติ. 29. Dans ce passage, à propos de la phrase « santīti », cela signifie qu’ils existent, qu’ils se manifestent ou qu’ils sont appréhendables par la connaissance. « Bhikkhave » est un vocatif, le terme utilisé par le Bouddha pour appeler les moines. « Eketi » signifie certains d'entre eux. Par « samaṇabrāhmaṇā », on entend ceux qui sont devenus des renonçants (samaṇā) par leur état de vie religieuse, ou ceux qui sont brahmanes (brāhmaṇā) par leur naissance. Alternativement, ce sont des personnes reconnues par le monde comme étant soit des renonçants, soit des brahmanes. Ceux qui saisissent et spéculent sur le passé par le biais de la soif et des vues erronées sont appelés « pubbantakappikā » (ceux qui spéculent sur l’origine première). Ou bien, on les nomme ainsi parce qu'ils possèdent une telle spéculation sur le passé. Dans ce contexte, le terme « anto » (fin/limite/partie) est employé selon plusieurs sens : fin, intérieur, limite, inférieur, au-delà, ou portion. Par exemple, dans « antapūro udarapūro » (rempli d’intestins), « anta » désigne l'intestin. Dans « caranti loke... anto asuddhā » (ils errent dans le monde... intérieurement impurs), il signifie l’intérieur. Dans « kāyabandhanassa anto » (la fin de la ceinture), il signifie la limite ou l’extrémité. Dans « sā haritantaṃ vā » (vers la lisière de l’herbe), il désigne la bordure. Dans « antamidaṃ, bhikkhave, jīvikānaṃ » (c’est la plus basse des formes de subsistance), il signifie médiocre ou inférieur. Dans « esevanto dukkhassā » (ceci est la fin de la souffrance), il signifie le terme ultime ou l’au-delà ; en effet, le Nibbāna, où cessent toutes les conditions, est appelé l’au-delà ou la limite de la souffrance. Enfin, dans « sakkāyo kho, āvuso, eko anto » (la personnalité est une part), il signifie une portion ou un côté. Ici aussi, dans « pubbantakappikā », il est employé dans le sens de portion ou de côté (du passé). กปฺปสทฺโทปิ – ‘‘ติฏฺฐตุ, ภนฺเต ภควา กปฺปํ’’ (ที. นิ. ๒.๑๖๗), ‘‘อตฺถิ กปฺโป นิปชฺชิตุํ’’ (อ. นิ. ๘.๘๐), ‘‘กปฺปกเตน อกปฺปกตํ สํสิพฺพิตํ โหตี’’ติ, (ปาจิ. ๓๗๑) เอวํ อายุกปฺปเลสกปฺปวินยกปฺปาทีสุ สมฺพหุเลสุ อตฺเถสุ วตฺตติ. อิธ ตณฺหาทิฏฺฐีสุ วตฺตตีติ เวทิตพฺโพ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘กปฺปาติ ทฺเว กปฺปา, ตณฺหากปฺโป จ ทิฏฺฐิกปฺโป จา’’ติ (มหานิ. ๒๘). ตสฺมา ตณฺหาทิฏฺฐิวเสน อตีตํ ขนฺธโกฏฺฐาสํ กปฺเปตฺวา ปกปฺเปตฺวา ฐิตาติ ปุพฺพนฺตกปฺปิกาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. เตสํ เอวํ ปุพฺพนฺตํ กปฺเปตฺวา ฐิตานํ ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชนวเสน ปุพฺพนฺตเมว อนุคตา ทิฏฺฐีติ ปุพฺพนฺตานุทิฏฺฐิโน. เต เอวํทิฏฺฐิโน ตํ ปุพฺพนฺตํ อารพฺภ อาคมฺม ปฏิจฺจ อญฺญมฺปิ ชนํ ทิฏฺฐิคติกํ กโรนฺตา อเนกวิหิตานิ อธิมุตฺติปทานิ อภิวทนฺติ อฏฺฐารสหิ วตฺถูหิ. Le terme « kappa » est également utilisé dans divers sens : pour une durée temporelle (aeon) comme dans « que le Béni demeure un kappa » ; pour une occasion comme dans « il est temps de s’allonger » ; ou pour une prescription monastique comme dans « un vêtement rendu conforme par une marque (kappabindu) ». Ici, il doit être compris comme se rapportant à la soif et aux vues erronées. Comme il a été dit : « Il y a deux sortes de conceptions (kappā) : la conception issue de la soif et la conception issue des vues ». Par conséquent, le sens ici est : « pubbantakappikā » désigne ceux qui se tiennent dans la spéculation en saisissant la portion passée des agrégats par le pouvoir de la soif et des vues. Pour ceux qui demeurent ainsi à spéculer sur le passé, leur vue s'attache de façon répétée à ce passé même ; c'est pourquoi on les appelle « pubbantānudiṭṭhino » (ceux dont les vues suivent le passé). Ayant de telles vues, en se fondant sur ce passé et en s'y attachant, ils amènent d'autres personnes à adopter ces vues erronées, proclamant ainsi diverses expressions de convictions fondées sur dix-huit arguments. ตตฺถ อเนกวิหิตานีติ อเนกวิธานิ. อธิมุตฺติปทานีติ อธิวจนปทานิ. อถ วา ภูตํ อตฺถํ อภิภวิตฺวา ยถาสภาวโต อคฺคเหตฺวา ปวตฺตนโต อธิมุตฺติโยติ ทิฏฺฐิโย วุจฺจนฺติ. อธิมุตฺตีนํ ปทานิ อธิมุตฺติปทานิ, ทิฏฺฐิทีปกานิ วจนานีติ อตฺโถ. อฏฺฐารสหิ วตฺถูหีติ อฏฺฐารสหิ การเณหิ. Dans ce passage, « anekavihitāni » signifie de multiples sortes. « Adhimuttipadāni » signifie des expressions désignant des appellations conventionnelles basées sur l'attachement. Alternativement, les vues erronées sont appelées « adhimutti » (convictions) parce qu'elles se manifestent en recouvrant la réalité et en ne saisissant pas les choses selon leur nature propre. « Adhimuttipadāni » désigne donc les termes ou les paroles qui exposent ces convictions ou ces vues erronées. « Aṭṭhārasahi vatthūhi » signifie par dix-huit raisons ou causes. ๓๐. อิทานิ [Pg.97] เยหิ อฏฺฐารสหิ วตฺถูหิ อภิวทนฺติ, เตสํ กเถตุกมฺยตาย ปุจฺฉาย ‘‘เต จ โข โภนฺโต’’ติอาทินา นเยน ปุจฺฉิตฺวา ตานิ วตฺถูนิ วิภชิตฺวา ทสฺเสตุํ ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว’’ติอาทิมาห. ตตฺถ วทนฺติ เอเตนาติ วาโท, ทิฏฺฐิคตสฺเสตํ อธิวจนํ. สสฺสโต วาโท เอเตสนฺติ สสฺสตวาทา, สสฺสตทิฏฺฐิโนติ อตฺโถ. เอเตเนว นเยน อิโต ปเรสมฺปิ เอวรูปานํ ปทานํ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจาติ รูปาทีสุ อญฺญตรํ อตฺตาติ จ โลโกติ จ คเหตฺวา ตํ สสฺสตํ อมรํ นิจฺจํ ธุวํ ปญฺญเปนฺติ. ยถาห – ‘‘รูปํ อตฺตา เจว โลโก จ สสฺสโต จาติ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ ตถา เวทนํ, สญฺญํ, สงฺขาเร, วิญฺญาณํ อตฺตา เจว โลโก จ สสฺสโต จาติ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺตี’’ติ. 30. Maintenant, afin d'exposer ces dix-huit points par lesquels ils s'expriment, le Bouddha, désirant les expliquer, pose une question sous la forme « te ca kho bhonto » (et ces messieurs...), puis énonce « santi, bhikkhave » (il y a, moines...) pour détailler ces points. Dans ce texte, « vādo » est ce par quoi ils parlent ; c'est un synonyme pour une vue erronée. « Sassatavādā » signifie que leur doctrine ou leur discours est celui de l'éternité ; ce sont des éternalistes. Par cette même méthode, on doit comprendre le sens des termes similaires qui suivent. Quant à l'expression « le soi et le monde sont éternels », cela signifie qu'en saisissant l'un des agrégats (forme, etc.) comme étant le soi ou le monde, ils proclament que celui-ci est éternel, immortel, permanent et immuable. Comme il a été dit : « Ils proclament que le soi et le monde sont éternels en prenant la forme pour le soi, et de même pour la sensation, la perception, les formations et la conscience ». ๓๑. อาตปฺปมนฺวายาติอาทีสุ วีริยํ กิเลสานํ อาตาปนภาเวน อาตปฺปนฺติ วุตฺตํ. ตเทว ปทหนวเสน ปธานํ. ปุนปฺปุนํ ยุตฺตวเสน อนุโยโคติ. เอวํ ติปฺปเภทํ วีริยํ อนฺวาย อาคมฺม ปฏิจฺจาติ อตฺโถ. อปฺปมาโท วุจฺจติ สติยา อวิปฺปวาโส. สมฺมา มนสิกาโรติ อุปายมนสิกาโร, ปถมนสิกาโร, อตฺถโต ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ. ยสฺมิญฺหิ มนสิกาเร ฐิตสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติ ญาณํ อิชฺฌติ, อยํ อิมสฺมึ ฐาเน มนสิกาโรติ อธิปฺเปโต. ตสฺมา วีริยญฺจ สติญฺจ ญาณญฺจ อาคมฺมาติ อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถ. ตถารูปนฺติ ตถาชาติกํ. เจโตสมาธินฺติ จิตฺตสมาธึ. ผุสตีติ วินฺทติ ปฏิลภติ. ยถา สมาหิเต จิตฺเตติ เยน สมาธินา สมฺมา อาหิเต สุฏฺฐุ ฐปิเต จิตฺตมฺหิ อเนกวิหิตํ ปุพฺเพนิวาสนฺติอาทีนํ อตฺโถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. 31. Dans les passages tels que « ātappamanvāyāti », le terme « ātappa » désigne l'effort (vīriya) en raison de sa capacité à consumer (brûler) les souillures. Ce même effort est appelé « padhāna » lorsqu'il s'agit de s'appliquer avec ardeur, et « anuyoga » lorsqu'il s'agit d'une pratique répétée. Ainsi, le sens est : « en s'appuyant sur cet effort triple ». « Appamāda » (vigilance) désigne le fait de ne pas être séparé de la présence d'esprit (sati). « Sammā manasikāro » (attention juste) signifie une attention judicieuse ou une méthode de réflexion correcte ; en substance, cela désigne la connaissance (ñāṇa). Ici, « manasikāro » fait référence à la connaissance par laquelle un méditant parvient à la connaissance du souvenir des demeures antérieures. Par conséquent, le sens résumé ici est : « en s'appuyant sur l'effort, la vigilance et la connaissance ». « Tathārūpaṃ » signifie d'une telle nature. « Cetosamādhiṃ » désigne la concentration de l'esprit, spécifiquement celle du quatrième jhana. « Phusati » signifie qu'il atteint ou obtient. « Yathā samāhite citte » signifie lorsque l'esprit est parfaitement établi par cette concentration ; le sens des expressions comme « souvenir des diverses demeures antérieures » a déjà été expliqué dans le Visuddhimagga. โส เอวมาหาติ โส เอวํ ฌานานุภาวสมฺปนฺโน หุตฺวา ทิฏฺฐิคติโก เอวํ วทติ. วญฺโฌติ วญฺฌปสุวญฺฌตาลาทโย วิย อผโล กสฺสจิ อชนโกติ. เอเตน ‘‘อตฺตา’’ติ จ ‘‘โลโก’’ติ จ คหิตานํ ฌานาทีนํ รูปาทิชนกภาวํ ปฏิกฺขิปติ. ปพฺพตกูฏํ วิย ฐิโตติ กูฏฏฺโฐ. เอสิกฏฺฐายิฏฺฐิโตติ เอสิกฏฺฐายี วิย หุตฺวา ฐิโตติ เอสิกฏฺฐายิฏฺฐิโต. ยถา สุนิขาโต เอสิกตฺถมฺโภ นิจฺจโล ติฏฺฐติ, เอวํ ฐิโตติ อตฺโถ. อุภเยนปิ โลกสฺส วินาสาภาวํ ทีเปติ. เกจิ ปน อีสิกฏฺฐายิฏฺฐิโตติ ปาฬึ วตฺวา มุญฺเช อีสิกา วิย ฐิโตติ วทนฺติ[Pg.98]. ตตฺรายมธิปฺปาโย – ยทิทํ ชายตีติ วุจฺจติ, ตํ มุญฺชโต อีสิกา วิย วิชฺชมานเมว นิกฺขมติ. ยสฺมา จ อีสิกฏฺฐายิฏฺฐิโต, ตสฺมา เตว สตฺตา สนฺธาวนฺติ, อิโต อญฺญตฺถ คจฺฉนฺตีติ อตฺโถ. « So evamāha » signifie que cet individu, doté de la puissance des jhanas mais possédant des vues erronées, s'exprime ainsi. « Vañjho » (stérile) signifie qu'il est sans fruit et ne produit rien, tel un animal stérile ou un palmier stérile. Par ce terme, il rejette la capacité des jhanas ou d'autres états pris pour « le soi » ou « le monde » à produire des résultats comme la forme physique. « Kūṭaṭṭho » signifie immuable, tel un sommet de montagne. « Esikaṭṭhāyiṭṭhito » signifie stable comme un pilier de porte fermement ancré ; de même que le pilier d'une porte bien planté demeure immobile, tel est le sens ici. Par ces deux termes, il montre que le monde (ou le soi) est indestructible. Cependant, certains lisent « īsikaṭṭhāyiṭṭhito » et disent que cela signifie « se tenant comme une pousse d'herbe Muñja ». Selon leur interprétation, ce qu'on appelle « naître » est comparable à la pousse qui sort de l'herbe Muñja tout en ayant toujours existé. Et parce que cela demeure ainsi, ces mêmes êtres errent d'une existence à l'autre, partant d'ici pour aller ailleurs. สํสรนฺตีติ อปราปรํ สญฺจรนฺติ. จวนฺตีติ เอวํ สงฺขฺยํ คจฺฉนฺติ. ตถา อุปปชฺชนฺตีติ. อฏฺฐกถายํ ปน ปุพฺเพ ‘‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จา’’ติ วตฺวา อิทานิ เต จ สตฺตา สนฺธาวนฺตีติอาทินา วจเนน อยํ ทิฏฺฐิคติโก อตฺตนาเยว อตฺตโน วาทํ ภินฺทติ, ทิฏฺฐิคติกสฺส ทสฺสนํ นาม น นิพทฺธํ, ถุสราสิมฺหิ นิขาตขาณุ วิย จญฺจลํ, อุมฺมตฺตกปจฺฉิยํ ปูวขณฺฑคูถโคมยาทีนิ วิย เจตฺถ สุนฺทรมฺปิ อสุนฺทรมฺปิ โหติ เยวาติ วุตฺตํ. อตฺถิตฺเวว สสฺสติสมนฺติ เอตฺถ สสฺสตีติ นิจฺจํ วิชฺชมานตาย มหาปถวึว มญฺญติ, ตถา สิเนรุปพฺพตจนฺทิมสูริเย. ตโต เตหิ สมํ อตฺตานํ มญฺญมานา อตฺถิ ตฺเวว สสฺสติสมนฺติ วทนฺติ. « Ils errent » signifie qu'ils se déplacent d'une existence à une autre. « Ils trépassent » signifie qu'ils parviennent à cet état de chute. De même pour « ils renaissent ». Dans le Commentaire, il est dit qu'après avoir affirmé autrefois : « Le soi et le monde sont éternels », en déclarant maintenant par des paroles telles que « ces êtres transmigrent », ce tenant d'une vue erronée contredit par lui-même sa propre thèse. La vision d'un tenant de vue erronée n'est point stable ; elle est chancelante comme un pieu planté dans un tas de balle de riz. Comme dans le panier d'un fou renfermant pêle-mêle des morceaux de gâteaux, des excréments, de la bouse de vache, etc., il y a ici du bon comme du mauvais. Dans l'expression « Il existe, tel l'éternel », le terme « éternel » signifie qu'en raison de sa présence permanente, il considère le soi comme la grande terre, ou comme le mont Sineru, la lune et le soleil. Dès lors, se considérant comme égal à ceux-ci, ils disent : « Il existe, tel l'éternel ». อิทานิ สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จาติอาทิกาย ปฏิญฺญาย สาธนตฺถํ เหตุํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตํ กิสฺส เหตุ? อหญฺหิ อาตปฺปมนฺวายา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อิมินามหํ เอตํ ชานามีติ อิมินา วิเสสาธิคเมน อหํ เอตํ ปจฺจกฺขโต ชานามิ, น เกวลํ สทฺธามตฺตเกเนว วทามีติ ทสฺเสติ, มกาโร ปเนตฺถ ปทสนฺธิกรณตฺถํ วุตฺโต. อิทํ, ภิกฺขเว, ปฐมํ ฐานนฺติ จตูหิ วตฺถูหีติ วตฺถุสทฺเทน วุตฺเตสุ จตูสุ ฐาเนสุ อิทํ ปฐมํ ฐานํ, อิทํ ชาติสตสหสฺสมตฺตานุสฺสรณํ ปฐมํ การณนฺติ อตฺโถ. Maintenant, afin d'établir la thèse commençant par « Le soi et le monde sont éternels », montrant la cause, il dit : « Pour quelle raison ? Car moi, par l'application de l'ardeur... ». Là, par « C'est par cela que je sais ceci », il montre : « Par cette réalisation éminente (la connaissance du souvenir des existences antérieures), je connais cela par expérience directe ; je ne le dis pas seulement par simple foi ». La lettre 'm' y est insérée pour assurer la liaison des mots. « Ceci, ô moines, est le premier cas » signifie que parmi les quatre cas désignés par le terme « fondements », celui-ci est le premier ; c'est-à-dire que le souvenir de jusqu'à cent mille naissances est la première cause. ๓๒-๓๓. อุปริ วารทฺวเยปิ เอเสว นโย. เกวลญฺหิ อยํ วาโร อเนกชาติสตสหสฺสานุสฺสรณวเสน วุตฺโต. อิตเร ทสจตฺตาลีสสํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺปานุสฺสรณวเสน. มนฺทปญฺโญ หิ ติตฺถิโย อเนกชาติสตสหสฺสมตฺตํ อนุสฺสรติ, มชฺฌิมปญฺโญ ทสสํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺปานิ, ติกฺขปญฺโญ จตฺตาลีสํ, น ตโต อุทฺธํ. 32-33. La même méthode s'applique également aux deux sections suivantes. Cependant, cette première section est énoncée selon la commémoration de nombreuses centaines de milliers de naissances. Les autres le sont selon la commémoration de dix ou de quarante cycles de contraction et d'expansion du monde. En effet, l'ascète d'intelligence faible se souvient de jusqu'à de nombreuses centaines de milliers de naissances, celui d'intelligence moyenne de dix cycles de contraction et d'expansion, et celui d'intelligence vive de quarante, mais pas au-delà. ๓๔. จตุตฺถวาเร ตกฺกยตีติ ตกฺกี, ตกฺโก วา อสฺส อตฺถีติ ตกฺกี. ตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา ทิฏฺฐิคาหิโน เอตํ อธิวจนํ. วีมํสาย สมนฺนาคโตติ วีมํสี. วีมํสา นาม ตุลนา รุจฺจนา ขมนา. ยถา หิ ปุริโส ยฏฺฐิยา อุทกํ วีมํสิตฺวา โอตรติ, เอวเมว โย ตุลยิตฺวา รุจฺจิตฺวา [Pg.99] ขมาเปตฺวา ทิฏฺฐึ คณฺหาติ, โส ‘‘วีมํสี’’ติ เวทิตพฺโพ. ตกฺกปริยาหตนฺติ ตกฺเกน ปริยาหตํ, เตน เตน ปริยาเยน ตกฺเกตฺวาติ อตฺโถ. วีมํสานุจริตนฺติ ตาย วุตฺตปฺปการาย วีมํสาย อนุจริตํ. สยํปฏิภานนฺติ อตฺตโน ปฏิภานมตฺตสญฺชาตํ. เอวมาหาติ สสฺสตทิฏฺฐึ คเหตฺวา เอวํ วทติ. 34. Dans la quatrième section, « un logicien » est celui qui raisonne, ou celui pour qui le raisonnement existe. C'est un terme désignant celui qui saisit une vue après avoir raisonné et spéculé. « Un investigateur » est celui qui est doté d'investigation. L'investigation consiste à peser, à agréer et à approuver. Comme un homme qui sonde l'eau avec un bâton avant d'y descendre, de même doit être compris comme « investigateur » celui qui, après avoir pesé, agréé et approuvé, saisit une vue. « Forgé par le raisonnement » signifie frappé de façon répétée par le raisonnement, c'est-à-dire raisonné sous divers aspects. « Suivi par l'investigation » signifie pratiqué par cette investigation de la manière susmentionnée. « Propre intuition » signifie né du simple reflet de sa propre intelligence. « Il dit ainsi » signifie qu'ayant saisi la vue de l'éternité, il s'exprime ainsi. ตตฺถ จตุพฺพิโธ ตกฺกี – อนุสฺสุติโก, ชาติสฺสโร, ลาภี, สุทฺธตกฺกิโกติ. ตตฺถ โย ‘‘เวสฺสนฺตโร นาม ราชา อโหสี’’ติอาทีนิ สุตฺวา ‘‘เตน หิ ยทิ เวสฺสนฺตโรว ภควา, สสฺสโต อตฺตา’’ติ ตกฺกยนฺโต ทิฏฺฐึ คณฺหาติ, อยํ อนุสฺสุติโก นาม. ทฺเว ติสฺโส ชาติโย สริตฺวา – ‘‘อหเมว ปุพฺเพ อสุกสฺมึ นาม อโหสึ, ตสฺมา สสฺสโต อตฺตา’’ติ ตกฺกยนฺโต ชาติสฺสรตกฺกิโก นาม. โย ปน ลาภิตาย ‘‘ยถา เม อิทานิ อตฺตา สุขี โหติ, อตีเตปิ เอวํ อโหสิ, อนาคเตปิ ภวิสฺสตี’’ติ ตกฺกยิตฺวา ทิฏฺฐึ คณฺหาติ, อยํ ลาภีตกฺกิโก นาม. ‘‘เอวํ สติ อิทํ โหตี’’ติ ตกฺกมตฺเตเนว คณฺหนฺโต ปน สุทฺธตกฺกิโก นาม. À ce sujet, il existe quatre types de logiciens : le traditionaliste, celui qui se souvient de ses naissances, celui qui a obtenu des gains, et le pur logicien. Parmi eux, celui qui, ayant entendu dire « Il y eut un roi nommé Vessantara », etc., raisonne ainsi : « S'il en est ainsi, si Vessantara est bien le Bienheureux, alors le soi est éternel », et saisit cette vue, est appelé traditionaliste. Celui qui, se souvenant de deux ou trois naissances, raisonne : « C'est moi-même qui autrefois étais dans tel lieu sous tel nom, donc le soi est éternel », est appelé logicien par souvenir des naissances. Quant à celui qui, en raison de ses acquis, raisonne ainsi : « De même que mon soi est heureux maintenant, il l'était aussi dans le passé et le sera dans le futur », et saisit cette vue, il est appelé logicien par acquisition. Enfin, celui qui saisit une vue par simple raisonnement en se disant : « S'il en est ainsi, ceci advient », est appelé pur logicien. ๓๕. เอเตสํ วา อญฺญตเรนาติ เอเตสํเยว จตุนฺนํ วตฺถูนํ อญฺญตเรน เอเกน วา ทฺวีหิ วา ตีหิ วา. นตฺถิ อิโต พหิทฺธาติ อิเมหิ ปน วตฺถูหิ พหิ อญฺญํ เอกํ การณมฺปิ สสฺสตปญฺญตฺติยา นตฺถีติ อปฺปฏิวตฺติยํ สีหนาทํ นทติ. 35. « Ou par l'un de ceux-ci » signifie par l'un de ces quatre fondements, que ce soit par un, deux ou trois d'entre eux. « Il n'y a rien en dehors de cela » signifie qu'en dehors de ces fondements, il n'existe aucune autre raison pour la proclamation de l'éternité ; par là, il pousse un rugissement de lion irréfutable. ๓๖. ตยิทํ, ภิกฺขเว, ตถาคโต ปชานาตีติ ภิกฺขเว, ตํ อิทํ จตุพฺพิธมฺปิ ทิฏฺฐิคตํ ตถาคโต นานปฺปการโต ชานาติ. ตโต ตํ ปชานนาการํ ทสฺเสนฺโต อิเม ทิฏฺฐิฏฺฐานาติอาทิมาห. ตตฺถ ทิฏฺฐิโยว ทิฏฺฐิฏฺฐานา นาม. อปิ จ ทิฏฺฐีนํ การณมฺปิ ทิฏฺฐิฏฺฐานเมว. ยถาห ‘‘กตมานิ อฏฺฐ ทิฏฺฐิฏฺฐานานิ? ขนฺธาปิ ทิฏฺฐิฏฺฐานํ, อวิชฺชาปิ, ผสฺโสปิ, สญฺญาปิ, วิตกฺโกปิ, อโยนิโสมนสิกาโรปิ, ปาปมิตฺโตปิ, ปรโตโฆโสปิ ทิฏฺฐิฏฺฐาน’’นฺติ. ‘‘ขนฺธา เหตุ, ขนฺธา ปจฺจโย ทิฏฺฐิฏฺฐานํ อุปาทาย สมุฏฺฐานฏฺเฐน, เอวํ ขนฺธาปิ ทิฏฺฐิฏฺฐานํ. อวิชฺชา เหตุ…เป… ปาปมิตฺโต เหตุ. ปรโตโฆโส เหตุ, ปรโตโฆโส ปจฺจโย ทิฏฺฐิฏฺฐานํ อุปาทาย สมุฏฺฐานฏฺเฐน, เอวํ ปรโตโฆโสปิ ทิฏฺฐิฏฺฐาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๑๒๔). เอวํคหิตาติ ทิฏฺฐิสงฺขาตา ตาว [Pg.100] ทิฏฺฐิฏฺฐานา – ‘‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จา’’ติ เอวํคหิตา อาทินฺนา, ปวตฺติตาติ อตฺโถ. เอวํปรามฏฺฐาติ นิราสงฺกจิตฺตตาย ปุนปฺปุนํ อามฏฺฐา ปรามฏฺฐา, ‘อิทเมว สจฺจํ, โมฆมญฺญ’นฺติ ปรินิฏฺฐาปิตา. การณสงฺขาตา ปน ทิฏฺฐิฏฺฐานา ยถา คยฺหมานา ทิฏฺฐิโย สมุฏฺฐาเปนฺติ, เอวํ อารมฺมณวเสน จ ปวตฺตนวเสน จ อาเสวนวเสน จ คหิตา. อนาทีนวทสฺสิตาย ปุนปฺปุนํ คหณวเสน ปรามฏฺฐา. เอวํคติกาติ เอวํ นิรยติรจฺฉานเปตฺติวิสยคติกานํ อญฺญตรคติกา. เอวํ อภิสมฺปรายาติ อิทํ ปุริมปทสฺเสว เววจนํ, เอวํวิธปรโลกาติ วุตฺตํ โหติ. 36. « Cela, ô moines, le Tathāgato le connaît » signifie : ô moines, le Tathāgato connaît cette quadruple vue erronée sous divers aspects. Ensuite, montrant la manière de les connaître, il dit : « Ces fondements de vues », etc. Là, les vues elles-mêmes sont appelées fondements de vues. De plus, la cause des vues est également le fondement de vue. Comme il a été dit : « Quels sont les huit fondements de vues ? Les agrégats sont un fondement de vue, l'ignorance aussi, le contact aussi, la perception aussi, la réflexion aussi, l'attention inappropriée aussi, le mauvais ami aussi, et la parole d'autrui aussi est un fondement de vue ». « Les agrégats sont la cause et la condition du fondement de vue, au sens d'origine par appropriation ; ainsi les agrégats sont un fondement de vue... la parole d'autrui est la cause et la condition du fondement de vue au sens d'origine par appropriation ». « Saisies ainsi » signifie que les fondements de vues définis d'abord comme des vues — telles que « le soi et le monde sont éternels » — sont ainsi saisis, adoptés et mis en mouvement. « Manipulées ainsi » signifie que, par un esprit dépourvu de doute, elles sont touchées à maintes reprises et établies comme « Seul ceci est vrai, tout le reste est vain ». Quant aux fondements de vues définis comme des causes, ils sont saisis par l'influence de l'objet, de la progression et de la répétition, engendrant ainsi les vues. Elles sont manipulées par une saisie répétée en raison de l'absence de vision du danger. « Ayant une telle destination » signifie ayant l'une des destinations parmi celles de l'enfer, du règne animal ou du domaine des esprits faméliques. « Tel est leur devenir futur » est un synonyme du terme précédent ; cela signifie qu'ils ont un tel monde futur. ตญฺจ ตถาคโต ปชานาตีติ น เกวลญฺจ ตถาคโต สการณํ สคติกํ ทิฏฺฐิคตเมว ปชานาติ, อถ โข ตญฺจ สพฺพํ ปชานาติ, ตโต จ อุตฺตริตรํ สีลญฺเจว สมาธิญฺจ สพฺพญฺญุตญฺญาณญฺจ ปชานาติ. ตญฺจ ปชานนํ น ปรามสตีติ ตญฺจ เอวํวิธํ อนุตฺตรํ วิเสสํ ปชานนฺโตปิ อหํ ปชานามีติ ตณฺหาทิฏฺฐิมานปรามาสวเสน ตญฺจ น ปรามสติ. อปรามสโต จสฺส ปจฺจตฺตญฺเญว นิพฺพุติ วิทิตาติ เอวํ อปรามสโต จสฺส อปรามาสปจฺจยา สยเมว อตฺตนาเยว เตสํ ปรามาสกิเลสานํ นิพฺพุติ วิทิตา. ปากฏํ, ภิกฺขเว, ตถาคตสฺส นิพฺพานนฺติ ทสฺเสติ. « Et cela, le Tathāgata le comprend » : le Tathāgata ne comprend pas seulement le point de vue erroné avec ses causes et ses conséquences ; bien au contraire, il comprend tout cela, et il comprend également ce qui est bien au-delà : la vertu, la concentration et la connaissance omnisciente. « Et ayant compris cela, il ne s'y attache pas » : bien qu'il comprenne cette distinction suprême et inégalée de cette manière, il ne s'y attache pas par l'influence du désir, des points de vue ou de l'orgueil en pensant « je sais ». « Pour celui qui ne s'y attache pas, l'apaisement est connu en lui-même » : ainsi, parce qu'il ne s'y attache pas, du fait de l'absence d'attachement, l'apaisement de ces souillures de l'attachement est connu par lui-même, en sa propre personne. Cela montre, ô moines, que le Nibbāna du Tathāgata est manifeste. อิทานิ ยถาปฏิปนฺเนน ตถาคเตน สา นิพฺพุติ อธิคตา, ตํ ปฏิปตฺตึ ทสฺเสตุํ ยาสุ เวทนาสุ รตฺตา ติตฺถิยา ‘‘อิธ สุขิโน ภวิสฺสาม, เอตฺถ สุขิโน ภวิสฺสามา’’ติ ทิฏฺฐิคหนํ ปวิสนฺติ, ตาสํเยว เวทนานํ วเสน กมฺมฏฺฐานํ อาจิกฺขนฺโต เวทนานํ สมุทยญฺจาติอาทิมาห. ตตฺถ ยถาภูตํ วิทิตฺวาติ ‘‘อวิชฺชาสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ, ตณฺหาสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ, กมฺมสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ, ผสฺสสมุทยา เวทนาสมุทโยติ ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๐). นิพฺพตฺติลกฺขณํ ปสฺสนฺโตปิ เวทนากฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสตี’’ติ อิเมสํ ปญฺจนฺนํ ลกฺขณานํ วเสน เวทนานํ สมุทยํ ยถาภูตํ วิทิตฺวา; ‘‘อวิชฺชานิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ, ตณฺหานิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ[Pg.101], กมฺมนิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ, ผสฺสนิโรธา เวทนานิโรโธติ ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสติ. วิปริณามลกฺขณํ ปสฺสนฺโตปิ เวทนากฺขนฺธสฺส วยํ ปสฺสตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๐) อิเมสํ ปญฺจนฺนํ ลกฺขณานํ วเสน เวทนานํ อตฺถงฺคมํ ยถาภูตํ วิทิตฺวา, ‘‘ยํ เวทนํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ สุขํ โสมนสฺสํ, อยํ เวทนาย อสฺสาโท’’ติ (สํ. นิ. ๓.๒๖) เอวํ อสฺสาทญฺจ ยถาภูตํ วิทิตฺวา, ‘‘ยํ เวทนา อนิจฺจา ทุกฺขา วิปริณามธมฺมา, อยํ เวทนาย อาทีนโว’’ติ เอวํ อาทีนวญฺจ ยถาภูตํ วิทิตฺวา, ‘‘โย เวทนาย ฉนฺทราควินโย ฉนฺทราคปฺปหานํ, อิทํ เวทนาย นิสฺสรณ’’นฺติ เอวํ นิสฺสรณญฺจ ยถาภูตํ วิทิตฺวา วิคตฉนฺทราคตาย อนุปาทาโน อนุปาทาวิมุตฺโต, ภิกฺขเว, ตถาคโต; ยสฺมึ อุปาทาเน สติ กิญฺจิ อุปาทิเยยฺย, อุปาทินฺนตฺตา จ ขนฺโธ ภเวยฺย, ตสฺส อภาวา กิญฺจิ ธมฺมํ อนุปาทิยิตฺวาว วิมุตฺโต ภิกฺขเว ตถาคโตติ. Maintenant, afin de montrer la pratique par laquelle le Tathāgata a atteint cet apaisement, alors que les membres d'autres écoles, attachés aux sensations, entrent dans le fourré des points de vue en pensant « nous serons heureux ici, nous serons heureux là », il enseigne le sujet de méditation des quatre vérités basé sur ces mêmes sensations en disant : « l'origine des sensations », etc. Là, « connaissant selon la réalité » signifie qu'il voit l'apparition de l'agrégat des sensations par l'apparition de ses causes — l'ignorance, le désir, le kamma et le contact — ainsi que par la caractéristique de la naissance. Connaissant ainsi l'origine des sensations selon la réalité à travers ces cinq caractéristiques ; il voit la disparition de l'agrégat des sensations par la cessation de l'ignorance, du désir, du kamma et du contact, ainsi que par la caractéristique du changement. Connaissant ainsi la fin des sensations selon la réalité à travers ces cinq caractéristiques ; connaissant la gratification selon la réalité ainsi : « le plaisir et la joie qui s'élèvent en dépendance d'une sensation, c'est là la gratification de la sensation » ; connaissant le danger selon la réalité ainsi : « le fait que les sensations soient impermanentes, douloureuses et sujettes au changement, c'est là le danger de la sensation » ; connaissant l'échappatoire selon la réalité ainsi : « l'élimination du désir-attachement pour les sensations, c'est là l'échappatoire aux sensations » ; par l'absence de désir-attachement, le Tathāgata est sans attachement et libéré par le non-attachement. Ô moines, s'il y avait un attachement, il pourrait s'attacher à quelque chose, et par cet attachement, un agrégat (une nouvelle existence) apparaîtrait ; en l'absence de cela, sans s'attacher à aucun phénomène, le Tathāgata est libéré. ๓๗. อิเม โข เต, ภิกฺขเวติ เย เต อหํ – ‘‘กตเม, จ เต, ภิกฺขเว, ธมฺมา คมฺภีรา’’ติ อปุจฺฉึ, ‘‘อิเม โข เต, ภิกฺขเว, ตญฺจ ตถาคโต ปชานาติ ตโต จ อุตฺตริตรํ ปชานาตี’’ติ เอวํ นิทฺทิฏฺฐา สพฺพญฺญุตญฺญาณธมฺมา คมฺภีรา ทุทฺทสา…เป… ปณฺฑิตเวทนียาติ เวทิตพฺพา. เยหิ ตถาคตสฺส เนว ปุถุชฺชโน, น โสตาปนฺนาทีสุ อญฺญตโร วณฺณํ ยถาภูตํ วตฺตุํ สกฺโกติ, อถ โข ตถาคโตว ยถาภูตํ วณฺณํ สมฺมา วทมาโน วเทยฺยาติ เอวํ ปุจฺฉมาเนนาปิ สพฺพญฺญุตญฺญาณเมว ปุฏฺฐํ, นิยฺยาเตนฺเตนาปิ ตเทว นิยฺยาติตํ, อนฺตรา ปน ทิฏฺฐิโย วิภตฺตาติ. 37. « Ce sont là, ô moines » : ceux au sujet desquels j'ai demandé « Quels sont ces phénomènes profonds, ô moines ? ». Ces qualités de la connaissance omnisciente, ainsi désignées par les mots « le Tathāgata les comprend et il comprend ce qui est bien au-delà », doivent être connues comme profondes, difficiles à voir... et accessibles aux seuls sages. Ni un homme ordinaire, ni aucun des nobles tels que celui qui est entré dans le courant n'est capable d'énoncer les louanges du Tathāgata selon la réalité ; seul le Tathāgata lui-même, en exprimant ses louanges selon la réalité, pourrait les exprimer correctement. Ainsi, par la question posée, c'est la connaissance omnisciente seule qui a été interrogée ; par la conclusion, c'est cette même connaissance qui a été établie ; et entre les deux, les points de vue ont été analysés. ปฐมภาณวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire du premier cycle de récitation est terminé. เอกจฺจสสฺสตวาทวณฺณนา Commentaire sur la doctrine de l'éternité partielle. ๓๘. เอกจฺจสสฺสติกาติ เอกจฺจสสฺสตวาทา. เต ทุวิธา โหนฺติ – สตฺเตกจฺจสสฺสติกา, สงฺขาเรกจฺจสสฺสติกาติ. ทุวิธาปิ อิธ คหิตาเยว. 38. « Éternalistes partiels » : ceux qui soutiennent la doctrine de l'éternité partielle. Ils sont de deux sortes : ceux qui considèrent certains êtres comme éternels et ceux qui considèrent certaines formations comme éternelles. Les deux types sont inclus ici. ๓๙. ยนฺติ นิปาตมตฺตํ. กทาจีติ กิสฺมิญฺจิ กาเล. กรหจีติ ตสฺเสว เววจนํ. ทีฆสฺส อทฺธุโนติ ทีฆสฺส กาลสฺส. อจฺจเยนาติ อติกฺกเมน[Pg.102]. สํวฏฺฏตีติ วินสฺสติ. เยภุยฺเยนาติ เย อุปริพฺรหฺมโลเกสุ วา อรูเปสุ วา นิพฺพตฺตนฺติ, ตทวเสเส สนฺธาย วุตฺตํ. ฌานมเนน นิพฺพตฺตตฺตา มโนมยา. ปีติ เตสํ ภกฺโข อาหาโรติ ปีติภกฺขา. อตฺตโนว เตสํ ปภาติ สยํปภา. อนฺตลิกฺเข จรนฺตีติ อนฺตลิกฺขจรา. สุเภสุ อุยฺยานวิมานกปฺปรุกฺขาทีสุ ติฏฺฐนฺตีติ, สุภฏฺฐายิโน สุภา วา มโนรมฺมวตฺถาภรณา หุตฺวา ติฏฺฐนฺตีติ สุภฏฺฐายิโน. จิรํ ทีฆมทฺธานนฺติ อุกฺกํเสน อฏฺฐ กปฺเป. 39. « Yan » n'est qu'une particule. « Kadāci » signifie à un certain moment. « Karahaci » est un synonyme du précédent. « Dīghassa addhuno » signifie sur une longue période de temps. « Accayenā » signifie après le passage de. « Saṃvaṭṭati » signifie qu'il se détruit. « Pour la plupart » (yebhuyyena) se rapporte aux êtres restants, à l'exception de ceux qui renaissent dans les mondes supérieurs de Brahmā ou dans les sphères immatérielles. Ils sont « faits d'esprit » car ils naissent par la force de l'esprit de jhána. « Se nourrissant de joie » signifie que la joie est leur nourriture. « Rayonnant par eux-mêmes » signifie qu'ils possèdent leur propre éclat. « Voyageant dans l'espace » signifie qu'ils se déplacent dans les cieux. « Demeurant dans la splendeur » signifie qu'ils résident dans de magnifiques jardins, palais ou arbres à souhaits ; ou bien qu'étant beaux, vêtus de parures ravissantes, ils subsistent ainsi. « Longtemps, pour une durée prolongée » signifie au maximum pendant huit grands cycles temporels. ๔๐. วิวฏฺฏตีติ สณฺฐาติ. สุญฺญํ พฺรหฺมวิมานนฺติ ปกติยา นิพฺพตฺตสตฺตานํ นตฺถิตาย สุญฺญํ, พฺรหฺมกายิกภูมิ นิพฺพตฺตตีติ อตฺโถ. ตสฺส กตฺตา วา กาเรตา วา นตฺถิ, วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตนเยน ปน กมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานา รตนภูมิ นิพฺพตฺตติ. ปกตินิพฺพตฺติฏฺฐาเนสุเยว เจตฺถ อุยฺยานกปฺปรุกฺขาทโย นิพฺพตฺตนฺติ. อถ สตฺตานํ ปกติยา วสิตฏฺฐาเน นิกนฺติ อุปฺปชฺชติ, เต ปฐมชฺฌานํ ภาเวตฺวา ตโต โอตรนฺติ, ตสฺมา อถ โข อญฺญตโร สตฺโตติอาทิมาห. อายุกฺขยา วา ปุญฺญกฺขยา วาติ เย อุฬารํ ปุญฺญกมฺมํ กตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ อปฺปายุเก เทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, เต อตฺตโน ปุญฺญพเลน ฐาตุํ น สกฺโกนฺติ, ตสฺส ปน เทวโลกสฺส อายุปฺปมาเณเนว จวนฺตีติ อายุกฺขยา จวนฺตีติ วุจฺจนฺติ. เย ปน ปริตฺตํ ปุญฺญกมฺมํ กตฺวา ทีฆายุกเทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, เต ยาวตายุกํ ฐาตุํ น สกฺโกนฺติ, อนฺตราว จวนฺตีติ ปุญฺญกฺขยา จวนฺตีติ วุจฺจนฺติ. ทีฆมทฺธานํ ติฏฺฐตีติ กปฺปํ วา อุปฑฺฒกปฺปํ วา. 40. « Vivaṭṭati » signifie qu'il s'établit. « Le palais de Brahma vide » (suññaṃ brahmavimānaṃ) signifie que, par nature, comme les êtres n'y sont pas encore nés, il est vide ; c'est le plan des Brahma (brahmakāyika) qui apparaît. Cela signifie qu'il n'y a ni créateur ni instigateur pour ce palais de Brahma. Cependant, selon la méthode décrite dans le Visuddhimagga, la terre de joyaux apparaît en raison du kamma et des conditions climatiques (utu). C'est dans ces lieux naturels que surgissent les jardins, les arbres à souhaits, etc. Ensuite, l'attachement (nikanti) surgit chez les êtres pour le lieu où ils résidaient naturellement autrefois ; ayant développé le premier jhāna, ils descendent de ce plan [le second jhāna]. C'est pourquoi il est dit : « Alors, un certain être... », etc. « Soit par l'épuisement de la durée de vie, soit par l'épuisement des mérites » : ceux qui, ayant accompli de grands mérites, renaissent dans un monde céleste à courte vie, ne peuvent y rester par la seule force de leurs mérites ; ils trépassent selon la durée de vie de ce monde céleste, c'est pourquoi on dit qu'ils « trépassent par l'épuisement de la durée de vie ». En revanche, ceux qui, ayant accompli peu de mérites, renaissent dans un monde céleste à longue vie, ne peuvent y rester jusqu'au bout de la durée de vie prévue ; ils trépassent prématurément, c'est pourquoi on dit qu'ils « trépassent par l'épuisement des mérites ». « Demeure longtemps » signifie pendant une période d'un kappa ou d'un demi-kappa. ๔๑. อนภิรตีติ อปรสฺสาปิ สตฺตสฺส อาคมนปตฺถนา. ยา ปน ปฏิฆสมฺปยุตฺตา อุกฺกณฺฐิตา, สา พฺรหฺมโลเก นตฺถิ. ปริตสฺสนาติ อุพฺพิชฺชนา ผนฺทนา, สา ปเนสา ตาสตสฺสนา, ตณฺหาตสฺสนา, ทิฏฺฐิตสฺสนา, ญาณตสฺสนาติ จตุพฺพิธา โหติ. ตตฺถ ‘‘ชาตึ ปฏิจฺจ ภยํ ภยานกํ ฉมฺภิตตฺตํ โลมหํโส เจตโส อุตฺราโส. ชรํ… พฺยาธึ… มรณํ ปฏิจฺจ…เป… อุตฺราโส’’ติ (วิภ. ๙๒๑) อยํ ตาสตสฺสนา นาม. ‘‘อโห วต อญฺเญปิ สตฺตา อิตฺถตฺตํ อาคจฺเฉยฺยุ’’นฺติ (ที. นิ. ๓.๓๘) อยํ ตณฺหาตสฺสนา นาม. ‘‘ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตเมวา’’ติ อยํ ทิฏฺฐิตสฺสนา นาม. ‘‘เตปิ ตถาคตสฺส ธมฺมเทสนํ [Pg.103] สุตฺวา เยภุยฺเยน ภยํ สํเวคํ สนฺตาสํ อาปชฺชนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๓) อยํ ญาณตสฺสนา นาม. อิธ ปน ตณฺหาตสฺสนาปิ ทิฏฺฐิตสฺสนาปิ วฏฺฏติ. พฺรหฺมวิมานนฺติ อิธ ปน ปฐมาภินิพฺพตฺตสฺส อตฺถิตาย สุญฺญนฺติ น วุตฺตํ. อุปปชฺชนฺตีติ อุปปตฺติวเสน อุปคจฺฉนฺติ. สหพฺยตนฺติ สหภาวํ. 41. « Anabhirati » désigne le souhait qu'un autre être arrive. Cependant, l'ennui mêlé d'aversion (paṭigha) n'existe pas dans le monde de Brahma. « Paritassanā » signifie agitation ou tremblement ; elle est de quatre types : l'agitation par la peur (tāsa-), par le désir (taṇhā-), par les vues (diṭṭhi-), et par la connaissance (ñāṇa-). Parmi celles-ci, la peur, l'effroi, la stupeur, l'horripilation et l'agitation mentale causés par la naissance, la vieillesse, la maladie ou la mort constituent la « paritassanā par la peur ». Le souhait : « Oh, si seulement d'autres êtres pouvaient venir ici ! » constitue la « paritassanā par le désir ». L'agitation due au désir lié aux vues erronées constitue la « paritassanā par les vues ». Et lorsque les devas, entendant l'enseignement du Tathāgata, ressentent généralement de la crainte, de l'urgence spirituelle (saṃvega) et de l'effroi, cela constitue la « paritassanā par la connaissance ». Dans ce contexte précis, tant l'agitation par le désir que celle par les vues sont appropriées. Quant à « palais de Brahma », il n'est pas dit ici qu'il est « vide » car un être y est déjà apparu en premier. « Upapajjanti » signifie qu'ils y parviennent par le mode de la renaissance. « Sahabyataṃ » signifie l'état de compagnonnage ou d'association. ๔๒. อภิภูติ อภิภวิตฺวา ฐิโต เชฏฺฐโกหมสฺมีติ. อนภิภูโตติ อญฺเญหิ อนภิภูโต. อญฺญทตฺถูติ เอกํสวจเน นิปาโต. ทสฺสนวเสน ทโส, สพฺพํ ปสฺสามีติ อตฺโถ. วสวตฺตีติ สพฺพํ ชนํ วเส วตฺเตมิ. อิสฺสโร กตฺตา นิมฺมาตาติ อหํ โลเก อิสฺสโร, อหํ โลกสฺส กตฺตา จ นิมฺมาตา จ, ปถวี – หิมวนฺต-สิเนรุ-จกฺกวาฬ-มหาสมุทฺท-จนฺทิม-สูริยา มยา นิมฺมิตาติ. เสฏฺโฐ สชิตาติ อหํ โลกสฺส อุตฺตโม จ สชิตา จ, ‘‘ตฺวํ ขตฺติโย นาม โหหิ, ตฺวํ พฺราหฺมโณ, เวสฺโส, สุทฺโท, คหฏฺโฐ, ปพฺพชิโต นาม. อนฺตมโส ตฺวํ โอฏฺโฐ โหหิ, โคโณ โหหี’’ติ ‘‘เอวํ สตฺตานํ สํวิสเชตา อห’’นฺติ มญฺญติ. วสี ปิตา ภูตภพฺยานนฺติ (ที. นิ. ๑.๑๗) อหมสฺมิ จิณฺณวสิตาย วสี, อหํ ปิตา ภูตานญฺจ ภพฺยานญฺจาติ มญฺญติ. ตตฺถ อณฺฑชชลาพุชา สตฺตา อนฺโตอณฺฑโกเส เจว อนฺโตวตฺถิมฺหิ จ ภพฺยา นาม, พหิ นิกฺขนฺตกาลโต ปฏฺฐาย ภูตา นาม. สํเสทชา ปฐมจิตฺตกฺขเณ ภพฺยา, ทุติยโต ปฏฺฐาย ภูตา. โอปปาติกา ปฐมอิริยาปเถ ภพฺยา, ทุติยโต ปฏฺฐาย ภูตาติ เวทิตพฺพา. เต สพฺเพปิ มยฺหํ ปุตฺตาติ สญฺญาย ‘‘อหํ ปิตา ภูตภพฺยาน’’นฺติ มญฺญติ. 42. « Abhibhū » signifie qu'il se tient en dominant les autres, pensant : « Je suis le plus grand ». « Anabhibhūtoti » signifie qu'il n'est pas dominé par d'autres. « Aññadatthū » est une particule exprimant la certitude. « Daso » signifie qu'il voit tout par le pouvoir de sa vision. « Vasavattī » signifie qu'il soumet tout le monde à sa volonté. « Seigneur, auteur, créateur » signifie : « Je suis le seigneur du monde, j'en suis l'auteur et le créateur ; la terre, l'Himālaya, le mont Sineru, les systèmes de mondes, le grand océan, la lune et le soleil ont été créés par moi ». « Le plus excellent, l'ordonnateur » signifie qu'il pense : « Je suis supérieur au monde et j'en suis l'ordonnateur ; c'est moi qui distribue les conditions des êtres : "Toi, sois un khattiya, toi un brahmane, un vessa, un sudda, un laïc ou un moine ; et au plus bas, toi, sois un chameau ou un bœuf" ». « Le Maître, le père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître » signifie qu'il pense : « Je suis le maître par ma maîtrise des cinq facultés (vasitā), je suis le père des êtres passés et futurs ». À ce sujet, les êtres nés d'œufs ou d'utérus sont appelés « bhabyā » (ceux qui vont naître) tant qu'ils sont dans l'œuf ou l'utérus, et « bhūtā » (ceux qui sont nés) à partir du moment où ils en sortent. Les êtres nés de l'humidité sont appelés « bhabyā » au premier instant de conscience, et « bhūtā » à partir du second. Les êtres de naissance spontanée sont appelés « bhabyā » lors de leur première posture, et « bhūtā » à partir de la seconde. Pensant que tous sont ses fils, il s'imagine : « Je suis le père de ceux qui sont nés et de ceux qui vont naître ». อิทานิ การณโต สาเธตุกาโม – ‘‘มยา อิเม สตฺตา นิมฺมิตา’’ติ ปฏิญฺญํ กตฺวา ‘‘ตํ กิสฺส เหตู’’ติอาทิมาห. อิตฺถตฺตนฺติ อิตฺถภาวํ, พฺรหฺมภาวนฺติ อตฺโถ. อิมินา มยนฺติ อตฺตโน กมฺมวเสน จุตาปิ อุปปนฺนาปิ จ เกวลํ มญฺญนามตฺเตเนว ‘‘อิมินา มยํ นิมฺมิตา’’ติ มญฺญมานา วงฺกจฺฉิทฺเท วงฺกอาณี วิย โอนมิตฺวา ตสฺเสว ปาทมูลํ คจฺฉนฺตีติ. Voulant maintenant établir cela par une raison, après avoir déclaré : « Ces êtres ont été créés par moi », il dit : « Pour quelle raison ? », etc. « Itthattanti » signifie cet état, l'état de Brahma. « Par lui, nous [avons été créés] » signifie que bien qu'ils soient trépassés et renés selon leur propre kamma, par simple imagination erronée, ils pensent : « Nous avons été créés par lui » ; s'inclinant comme une cheville tordue dans un trou tordu, ils se rendent aux pieds de ce Brahma. ๔๓. วณฺณวนฺตตโร จาติ วณฺณวนฺตตโร, อภิรูโป ปาสาทิโกติ อตฺโถ. มเหสกฺขตโรติ อิสฺสริยปริวารวเสน มหายสตโร. 43. « Plus beau » (vaṇṇavantataro) signifie d'une apparence supérieure, beau et inspirant la confiance. « Plus puissant » (mahesakkhataro) signifie doté d'une plus grande renommée en raison de son autorité et de sa suite. ๔๔. ฐานํ [Pg.104] โข ปเนตนฺติ การณํ โข ปเนตํ. โส ตโต จวิตฺวา อญฺญตฺร น คจฺฉติ, อิเธว อาคจฺฉติ, ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. อคารสฺมาติ เคหา. อนคาริยนฺติ ปพฺพชฺชํ. ปพฺพชฺชา หิ ยสฺมา อคารสฺส หิ ตํ กสิโครกฺขาทิกมฺมํ ตตฺถ นตฺถิ, ตสฺมา อนคาริยนฺติ วุจฺจติ. ปพฺพชตีติ อุปคจฺฉติ. ตโต ปรํ นานุสฺสรตีติ ตโต ปุพฺเพนิวาสา ปรํ น สรติ, สริตุํ อสกฺโกนฺโต ตตฺถ ฐตฺวา ทิฏฺฐึ คณฺหาติ. 44. « C'est un fait » (ṭhānaṃ kho panetaṃ) signifie que c'est une cause possible. Si une personne, après avoir trépassé de ce plan, ne va pas ailleurs mais revient ici [dans le monde des hommes], c'est en référence à elle que cela a été dit. « De la maison » signifie du foyer. « À la vie sans foyer » (anagāriyaṃ) signifie à la vie monastique. En effet, les activités liées à la maison, comme l'agriculture ou l'élevage, n'existent pas dans la vie monastique ; c'est pourquoi elle est appelée « sans foyer ». « Il entre en vie monastique » (pabbajati) signifie qu'il y accède. « Il ne se souvient pas au-delà » signifie qu'il ne se souvient pas de ce qui précède cette existence antérieure ; incapable de s'en souvenir, il s'arrête là et adopte cette vue erronée. นิจฺโจติอาทีสุ ตสฺส อุปปตฺตึ อปสฺสนฺโต นิจฺโจติ วทติ, มรณํ อปสฺสนฺโต ธุโวติ, สทาภาวโต สสฺสโตติ, ชราวเสนาปิ วิปริณามสฺส อภาวโต อวิปริณามธมฺโมติ. เสสเมตฺถ ปฐมวาเร อุตฺตานเมวาติ. Dans les termes tels que « éternel » (nicca), ne voyant pas sa propre naissance, il dit qu'il est éternel ; ne voyant pas sa mort, il dit qu'il est stable (dhuva) ; parce qu'il est toujours présent, il dit qu'il est permanent (sassata) ; et comme il ne subit pas d'altération par la vieillesse, il dit qu'il est de nature immuable. Le reste dans ce premier cycle est tout à fait clair. ๔๕-๔๖. ทุติยวาเร ขิฑฺฑาย ปทุสฺสนฺติ วินสฺสนฺตีติ ขิฑฺฑาปโทสิกา, ปทูสิกาติปิ ปาฬึ ลิขนฺติ, สา อฏฺฐกถายํ นตฺถิ. อติเวลนฺติ อติกาลํ, อติจิรนฺติ อตฺโถ. หสฺสขิฑฺฑารติธมฺมสมาปนฺนาติ หสฺสรติ ธมฺมญฺเจว ขิฑฺฑารติธมฺมญฺจ สมาปนฺนา อนุยุตฺตา, เกฬิหสฺสสุขญฺเจว กายิกวาจสิกกีฬาสุขญฺจ อนุยุตฺตา, วุตฺตปฺปการรติธมฺมสมงฺคิโน หุตฺวา วิหรนฺตีติ อตฺโถ. 45-46. Dans le second cycle, ceux qui se corrompent et périssent par le divertissement (khiḍḍā) sont appelés « khiḍḍāpadosika ». Certains écrivent « padūsikā » dans le texte Pali, mais cela ne figure pas dans l'ancien commentaire. « Trop longtemps » (ativelaṃ) signifie au-delà du temps raisonnable, pendant très longtemps. « Adonnés aux plaisirs du rire, du divertissement et des sens » signifie qu'ils sont pleinement engagés dans le plaisir du rire (lié à l'activité sexuelle ou verbale) et dans le plaisir du jeu ; ils s'adonnent au bonheur issu des plaisirs physiques et verbaux et vivent ainsi, dotés de ces formes de jouissance décrites. สติ สมฺมุสฺสตีติ ขาทนียโภชนีเยสุ สติ สมฺมุสฺสติ. เต กิร ปุญฺญวิเสสาธิคเตน มหนฺเตน อตฺตโน สิริวิภเวน นกฺขตฺตํ กีฬนฺตา ตาย สมฺปตฺติมหนฺตตาย – ‘‘อาหารํ ปริภุญฺชิมฺห, น ปริภุญฺชิมฺหา’’ติปิ น ชานนฺติ. อถ เอกาหาราติกฺกมนโต ปฏฺฐาย นิรนฺตรํ ขาทนฺตาปิ ปิวนฺตาปิ จวนฺติเยว, น ติฏฺฐนฺติ. กสฺมา? กมฺมชเตชสฺส พลวตาย, กรชกายสฺส มนฺทตาย, มนุสฺสานญฺหิ กมฺมชเตโช มนฺโท, กรชกาโย พลวา. เตสํ เตชสฺส มนฺทตาย กรชกายสฺส พลวตาย สตฺตาหมฺปิ อติกฺกมิตฺวา อุณฺโหทกอจฺฉยาคุอาทีหิ สกฺกา วตฺถุํ อุปตฺถมฺเภตุํ. เทวานํ ปน เตโช พลวา โหติ, กรชํ มนฺทํ. เต เอกํ อาหารเวลํ อติกฺกมิตฺวาว สณฺฐาตุํ น สกฺโกนฺติ. ยถา นาม คิมฺหานํ มชฺฌนฺหิเก ตตฺตปาสาเณ ฐปิตํ ปทุมํ วา อุปฺปลํ วา สายนฺหสมเย ฆฏสเตนาปิ สิญฺจิยมานํ ปากติกํ น โหติ, วินสฺสติเยว. เอวเมว ปจฺฉา นิรนฺตรํ ขาทนฺตาปิ ปิวนฺตาปิ จวนฺติเยว, น [Pg.105] ติฏฺฐนฺติ. เตนาห ‘‘สติยา สมฺโมสา เต เทวา ตมฺหา กายา จวนฺตี’’ติ. กตเม ปน เต เทวาติ? อิเม เทวาติ อฏฺฐกถายํ วิจารณา นตฺถิ, ‘‘เทวานํ กมฺมชเตโช พลวา โหติ, กรชํ มนฺท’’นฺติ อวิเสเสน วุตฺตตฺตา ปน เย เกจิ กพฬีการาหารูปชีวิโน เทวา เอวํ กโรนฺติ, เตเยว จวนฺตีติ เวทิตพฺพา. เกจิ ปนาหุ – ‘‘นิมฺมานรติปรนิมฺมิตวสวตฺติโน เต เทวา’’ติ. ขิฑฺฑาปทุสฺสนมตฺเตเนว เหเต ขิฑฺฑาปโทสิกาติ วุตฺตา. เสสเมตฺถ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ. « L'attention se perd » signifie que l'attention portée à la nourriture et aux boissons s'égare. On raconte que ces dieux, emportés par la grande splendeur de leur propre gloire obtenue par des mérites particuliers, s'amusant lors d'un festival, ne se rendent pas compte, en raison de l'immensité de cette prospérité : « nous avons mangé » ou « nous n'avons pas encore mangé ». Puis, dès qu'ils sautent un seul repas, bien qu'ils mangent ou boivent continuellement par la suite, ils trépassent inévitablement et ne survivent pas. Pourquoi ? À cause de la puissance de la chaleur née du kamma (le feu digestif) et de la fragilité du corps physique. Chez les humains, en effet, la chaleur née du kamma est faible et le corps physique est vigoureux. En raison de cette faiblesse de la chaleur et de la vigueur du corps, les humains peuvent, même après sept jours sans manger, soutenir leur corps avec de l'eau chaude, de la bouillie claire, etc. Mais chez les dieux, la chaleur est puissante et le corps est fragile. S'ils manquent ne serait-ce qu'une seule heure de repas, ils ne peuvent plus se rétablir. Tout comme un lotus ou un nénuphar placé sur une pierre brûlante à midi en été : même s'il est arrosé de cent cruches d'eau le soir, il ne reprend pas son état normal et périt inévitablement. De même, même s'ils mangent ou boivent sans interruption par la suite, ils trépassent et ne survivent pas. C'est pourquoi le Béni du Ciel a dit : « Par la perte de l'attention, ces dieux trépassent de ce corps ». Qui sont ces dieux ? Le commentaire ne précise pas spécifiquement leur identité, mais comme il est dit sans distinction que « la chaleur née du kamma des dieux est puissante et leur corps est fragile », on doit comprendre que tous les dieux qui subsistent grâce à la nourriture matérielle et qui agissent ainsi trépassent de cette manière. Certains disent cependant : « Ces dieux sont les Nimmānarati et les Paranimmitavasavatti ». Ils sont appelés Khiḍḍāpadosikā car ils périssent par l'excès de divertissement. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. ๔๗-๔๘. ตติยวาเร มเนน ปทุสฺสนฺติ วินสฺสนฺตีติ มโนปโทสิกา, เอเต จาตุมหาราชิกา. เตสุ กิร เอโก เทวปุตฺโต – นกฺขตฺตํ กีฬิสฺสามีติ สปริวาโร รเถน วีถึ ปฏิปชฺชติ, อถญฺโญ นิกฺขมนฺโต ตํ ปุรโต คจฺฉนฺตํ ทิสฺวา – ‘โภ อยํ กปโณ’, อทิฏฺฐปุพฺพํ วิย เอตํ ทิสฺวา – ‘‘ปีติยา อุทฺธุมาโต วิย ภิชฺชมาโน วิย จ คจฺฉตี’’ติ กุชฺฌติ. ปุรโต คจฺฉนฺโตปิ นิวตฺติตฺวา ตํ กุทฺธํ ทิสฺวา – กุทฺธา นาม สุวิทิตา โหนฺตีติ กุทฺธภาวมสฺส ญตฺวา – ‘‘ตฺวํ กุทฺโธ, มยฺหํ กึ กริสฺสสิ, อยํ สมฺปตฺติ มยา ทานสีลาทีนํ วเสน ลทฺธา, น ตุยฺหํ วเสนา’’ติ ปฏิกุชฺฌติ. เอกสฺมิญฺหิ กุทฺเธ อิตโร อกุทฺโธ รกฺขติ, อุโภสุ ปน กุทฺเธสุ เอกสฺส โกโธ อิตรสฺส ปจฺจโย โหติ. ตสฺสปิ โกโธ อิตรสฺส ปจฺจโย โหตีติ อุโภ กนฺทนฺตานํเยว โอโรธานํ จวนฺติ. อยเมตฺถ ธมฺมตา. เสสํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. 47-48. Dans la troisième section, « corrompus par l'esprit, ils périssent » désigne les Manopadosikā ; ce sont les dieux des Quatre Grands Rois. On raconte que parmi eux, un fils de dieu, pensant « je vais participer au festival », se rend sur la voie publique avec sa suite dans son char. Un autre, sortant de son palais, le voit passer devant lui et se met en colère en pensant : « Hé, ce misérable, voyant cette splendeur comme s'il ne l'avait jamais vue auparavant, s'en va comme gonflé de joie, comme s'il allait éclater ». Celui qui marche devant, se retournant et voyant l'autre en colère — car la colère est chose facile à reconnaître — et comprenant son état de colère, se fâche à son tour en disant : « Toi, tu es en colère ; que peux-tu me faire ? Cette prospérité, je l'ai obtenue par le don, la vertu, etc., et non par ton pouvoir ». En effet, si l'un est en colère et que l'autre ne l'est pas, cela le protège du trépas. Mais quand les deux sont en colère, la colère de l'un devient la condition de la colère de l'autre, et la colère de ce dernier devient la condition de celle du premier ; ainsi, tous deux trépassent alors même que leurs compagnes se lamentent. Telle est la règle de la nature ici. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée. ๔๙-๕๒. ตกฺกีวาเท อยํ จกฺขาทีนํ เภทํ ปสฺสติ, จิตฺตํ ปน ยสฺมา ปุริมํ ปุริมํ ปจฺฉิมสฺส ปจฺฉิมสฺส ปจฺจยํ ทตฺวาว นิรุชฺฌติ, ตสฺมา จกฺขาทีนํ เภทโต พลวตรมฺปิ จิตฺตสฺส เภทํ น ปสฺสติ. โส ตํ อปสฺสนฺโต ยถา นาม สกุโณ เอกํ รุกฺขํ ชหิตฺวา อญฺญสฺมึ นิลียติ, เอวเมว อิมสฺมึ อตฺตภาเว ภินฺเน จิตฺตํ อญฺญตฺร คจฺฉตีติ คเหตฺวา เอวมาห. เสสเมตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. 49-52. Dans le cas du logicien, celui-ci voit la décomposition de l'œil et des autres sens, mais comme l'esprit précédent cesse seulement après avoir servi de condition à l'esprit suivant, il ne voit pas la décomposition de l'esprit, qui est pourtant plus rapide que celle de l'œil, etc. Ne voyant pas cela, il compare l'esprit à un oiseau qui quitte un arbre pour se poser sur un autre, et il affirme : « De même, quand cette existence se brise, l'esprit s'en va ailleurs ». Le reste ici doit être compris selon la méthode déjà énoncée. อนฺตานนฺตวาทวณฺณนา Description de la doctrine de la finitude et de l'infinitude. ๕๓. อนฺตานนฺติกาติ อนฺตานนฺตวาทา, อนฺตํ วา อนนฺตํ วา อนฺตานนฺตํ วา เนวนฺตานานนฺตํ วา อารพฺภ ปวตฺตวาทาติ อตฺโถ. 53. « Antānantikā » désigne ceux qui soutiennent la doctrine de la finitude et de l'infinitude ; cela signifie qu'ils professent des théories basées sur le fait que le monde est fini, ou infini, ou à la fois fini et infini, ou ni fini ni infini. ๕๔-๖๐. อนฺตสญฺญี [Pg.106] โลกสฺมึ วิหรตีติ ปฏิภาคนิมิตฺตํ จกฺกวาฬปริยนฺตํ อวฑฺเฒตฺวา ตํ – ‘‘โลโก’’ติ คเหตฺวา อนฺตสญฺญี โลกสฺมึ วิหรติ, จกฺกวาฬปริยนฺตํ กตฺวา วฑฺฒิตกสิโณ ปน อนนฺตสญฺญี โหติ, อุทฺธมโธ อวฑฺเฒตฺวา ปน ติริยํ วฑฺเฒตฺวา อุทฺธมโธ อนฺตสญฺญี, ติริยํ อนนฺตสญฺญี. ตกฺกีวาโท วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. อิเม จตฺตาโรปิ อตฺตนา ทิฏฺฐปุพฺพานุสาเรเนว ทิฏฺฐิยา คหิตตฺตา ปุพฺพนฺตกปฺปิเกสุ ปวิฏฺฐา. 54-60. « Demeure avec la perception du fini dans le monde » signifie que le méditant, sans étendre le signe de contrepartie jusqu'aux limites de l'univers, le prend pour « le monde » et demeure avec cette perception du fini. Mais celui qui a étendu son kasina jusqu'aux limites de l'univers possède la perception de l'infini. Celui qui ne l'a pas étendu vers le haut et vers le bas, mais l'a étendu horizontalement, a la perception du fini vers le haut et le bas, et la perception de l'infini horizontalement. Le cas du logicien doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Ces quatre types de théoriciens, ayant adopté leur vue par l'imitation de ce qu'ils ont perçu auparavant, sont inclus parmi ceux qui spéculent sur le passé. อมราวิกฺเขปวาทวณฺณนา Description de la doctrine de l'esquive de l'anguille. ๖๑. น มรตีติ อมรา. กา สา? เอวนฺติปิ เม โนติอาทินา นเยน ปริยนฺตรหิตา ทิฏฺฐิคติกสฺส ทิฏฺฐิ เจว วาจา จ. วิวิโธ เขโปติ วิกฺเขโป, อมราย ทิฏฺฐิยา วาจาย จ วิกฺเขโปติ อมราวิกฺเขโป, โส เอเตสํ อตฺถีติ อมราวิกฺเขปิกา, อปโร นโย – อมรา นาม เอกา มจฺฉชาติ, สา อุมฺมุชฺชนนิมุชฺชนาทิวเสน อุทเก สนฺธาวมานา คเหตุํ น สกฺกาติ, เอวเมว อยมฺปิ วาโท อิโตจิโต จ สนฺธาวติ, คาหํ น อุปคจฺฉตีติ อมราวิกฺเขโปติ วุจฺจติ. โส เอเตสํ อตฺถีติ อมราวิกฺเขปิกา. 61. « Ce qui ne meurt pas » est appelé « amarā ». Qu'est-ce que c'est ? C'est la vue et la parole sans limites d'un adepte de ces doctrines, s'exprimant par des formules telles que « Je ne dis pas que c'est ainsi », etc. « Vikkhepa » signifie rejet diversifié ou vacillation. « Amarāvikkhepa » est l'esquive par une vue ou une parole qui ne se fixe jamais. Ceux qui la pratiquent sont les « Amarāvikkhepikā ». Une autre explication : « Amarā » est le nom d'une espèce de poisson (anguille) qui, par ses plongées et ses remontées dans l'eau, est impossible à saisir. De même, cette doctrine fuit de part et d'autre et ne se laisse pas appréhender ; c'est pourquoi elle est appelée « Amarāvikkhepa ». Ceux qui l'utilisent sont les « Amarāvikkhevikā ». ๖๒. ‘‘อิทํ กุสล’’นฺติ ยถาภูตํ นปฺปชานาตีติ ทส กุสลกมฺมปเถ ยถาภูตํ นปฺปชานาตีติ อตฺโถ. อกุสเลปิ ทส อกุสลกมฺมปถาว อธิปฺเปตา. โส มมสฺส วิฆาโตติ ‘‘มุสา มยา ภณิต’’นฺติ วิปฺปฏิสารุปฺปตฺติยา มม วิฆาโต อสฺส, ทุกฺขํ ภเวยฺยาติ อตฺโถ. โส มมสฺส อนฺตราโยติ โส มม สคฺคสฺส เจว มคฺคสฺส จ อนฺตราโย อสฺส. มุสาวาทภยา มุสาวาทปริเชคุจฺฉาติ มุสาวาเท โอตฺตปฺเปน เจว หิริยา จ. วาจาวิกฺเขปํ อาปชฺชตีติ วาจาย วิกฺเขปํ อาปชฺชติ. กีทิสํ? อมราวิกฺเขปํ, อปริยนฺตวิกฺเขปนฺติ อตฺโถ. 62. « Il ne comprend pas tel que c'est : "Ceci est salutaire" » signifie qu'il ne comprend pas la réalité des dix voies de l'action salutaire. Pour le non-salutaire, les dix voies de l'action non salutaire sont également visées. « Ce serait pour moi un tourment » signifie : « J'ai proféré un mensonge » ; par l'apparition du remords, ce serait pour moi un tourment, une souffrance. « Ce serait pour moi un obstacle » signifie que ce serait un obstacle pour l'accès au ciel et aux chemins vers la libération. « Par peur du mensonge et par dégoût du mensonge » se rapporte à la crainte (ottappa) et à la pudeur (hiri) face au mensonge. « Il recourt à l'esquive de la parole » signifie qu'il s'engage dans une parole évasive. De quelle sorte ? Une esquive de type anguille, c'est-à-dire une esquive sans limites. เอวนฺติปิ เม โนติอาทีสุ เอวนฺติปิ เม โนติ อนิยมิตวิกฺเขโป. ตถาติปิ เม โนติ ‘‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จา’’ติ วุตฺตํ สสฺสตวาทํ ปฏิกฺขิปติ. อญฺญถาติปิ เม โนติ สสฺสตโต อญฺญถา วุตฺตํ เอกจฺจสสฺสตํ ปฏิกฺขิปติ. โนติปิ เม โนติ – ‘‘น [Pg.107] โหติ ตถาคโต ปรํ มรณา’’ติ วุตฺตํ อุจฺเฉทํ ปฏิกฺขิปติ. โน โนติปิ เม โนติ ‘‘เนว โหติ น น โหตี’’ติ วุตฺตํ ตกฺกีวาทํ ปฏิกฺขิปติ. สยํ ปน ‘‘อิทํ กุสล’’นฺติ วา ‘‘อกุสล’’นฺติ วา ปุฏฺโฐ น กิญฺจิ พฺยากโรติ. ‘‘อิทํ กุสล’’นฺติ ปุฏฺโฐ ‘‘เอวนฺติปิ เม โน’’ติ วทติ. ตโต ‘‘กึ อกุสล’’นฺติ วุตฺเต ‘‘ตถาติปิ เม โน’’ติ วทติ. ‘‘กึ อุภยโต อญฺญถา’’ติ วุตฺเต ‘‘อญฺญถาติปิ เม โน’’ติ วทติ. ตโต ‘‘ติวิเธนาปิ น โหติ, กึ เต ลทฺธี’’ติ วุตฺเต ‘‘โนติปิ เม โน’’ติ วทติ. ตโต ‘‘กึ โน โนติ เต ลทฺธี’’ติ วุตฺเต ‘‘โน โนติปิ เม โน’’ติ เอวํ วิกฺเขปเมว อาปชฺชติ, เอกสฺมิมฺปิ ปกฺเข น ติฏฺฐติ. Dans les passages comme « evantipi me no » (Ce n'est pas non plus ainsi pour moi), l'expression « evantipi me no » désigne le rejet d'une doctrine non définie (aniyamitavikkhepa). Par l'expression « tathātipi me no » (Ce n'est pas ainsi pour moi), il rejette l'éternalisme (sassatavāda) exprimé par « l'atman et le monde sont éternels ». Par « aññathātipi me no » (Ce n'est pas autrement pour moi), il rejette l'éternalisme partiel (ekaccasassata) exprimé différemment de l'éternalisme pur. Par « notipi me no » (Ce n'est pas non plus que ce n'est pas ainsi pour moi), il rejette l'annihilationisme (uccheda) exprimé par « le Tathāgata n'existe plus après la mort ». Par « no notipi me no » (Je ne dis pas que ce n'est pas que ce n'est pas ainsi), il rejette la thèse spéculative (takkīvāda) exprimée par « il n'est ni existant ni non-existant ». Quant à lui, lorsqu'on l'interroge : « Ceci est-il bénéfique (kusala) ? » ou « Est-ce non-bénéfique (akusala) ? », il n'apporte aucune réponse. Interrogé par « Est-ce bénéfique ? », il répond : « Ce n'est pas ainsi pour moi ». Puis, si on lui demande : « Est-ce alors non-bénéfique ? », il répond : « Ce n'est pas non plus ainsi pour moi ». Si on demande : « Est-ce différent des deux ? », il répond : « Ce n'est pas non plus différent pour moi ». Puis, si on demande : « N'est-ce d'aucune de ces trois manières, quelle est votre position ? », il répond : « Je ne dis pas que ce n'est pas ainsi ». Enfin, si on lui demande : « Votre position est-elle ๖๓. ฉนฺโท วา ราโค วาติ อชานนฺโตปิ สหสา กุสลเมว ‘‘กุสล’’นฺติ วตฺวา อกุสลเมว ‘‘อกุสล’’นฺติ วตฺวา มยา อสุกสฺส นาม เอวํ พฺยากตํ, กึ ตํ สุพฺยากตนฺติ อญฺเญ ปณฺฑิเต ปุจฺฉิตฺวา เตหิ – ‘‘สุพฺยากตํ, ภทฺรมุข, กุสลเมว ตยา กุสลํ, อกุสลเมว อกุสลนฺติ พฺยากต’’นฺติ วุตฺเต นตฺถิ มยา สทิโส ปณฺฑิโตติ เอวํ เม ตตฺถ ฉนฺโท วา ราโค วา อสฺสาติ อตฺโถ. เอตฺถ จ ฉนฺโท ทุพฺพลราโค, ราโค พลวราโค. โทโส วา ปฏิโฆ วาติ กุสลํ ปน ‘‘อกุสล’’นฺติ, อกุสลํ วา ‘‘กุสล’’นฺติ วตฺวา อญฺเญ ปณฺฑิเต ปุจฺฉิตฺวา เตหิ – ‘‘ทุพฺยากตํ ตยา’’ติ วุตฺเต เอตฺตกมฺปิ นาม น ชานามีติ ตตฺถ เม อสฺส โทโส วา ปฏิโฆ วาติ อตฺโถ. อิธาปิ โทโส ทุพฺพลโกโธ, ปฏิโฆ พลวโกโธ. 63. L'expression « Chando vā rāgo vā » signifie : même sans connaître par une connaissance discriminative, celui qui répond précipitamment en déclarant que ce qui est salutaire est « salutaire » ou que ce qui est non-salutaire est « non-salutaire », puis demande à d'autres sages : « J'ai répondu ainsi à telle personne ; ma réponse était-elle correcte ? » ; si ces sages répondent : « Ô noble ami, votre réponse était correcte ; vous avez bien identifié le salutaire comme salutaire et le non-salutaire comme non-salutaire », il se dit alors : « Il n'existe aucun sage semblable à moi ». C'est ainsi que dans ce cas, le désir (chanda) ou la concupiscence (rāga) peuvent s'élever en lui. Ici, « chanda » désigne une concupiscence faible, tandis que « rāga » désigne une concupiscence forte. Quant à « Doso vā paṭigho vā », le sens est le suivant : si, après avoir déclaré par erreur que le salutaire est « non-salutaire » ou le non-salutaire est « salutaire », il interroge d'autres sages et que ceux-ci lui disent : « Vous avez mal répondu », il se dit : « Je ne connais même pas cela », et alors la haine (dosa) ou l'aversion (paṭigha) s'élèvent en lui. Ici aussi, « dosa » est une colère faible et « paṭigha » une colère forte. ตํ มมสฺส อุปาทานํ, โส มมสฺส วิฆาโตติ ตํ ฉนฺทราคทฺวยํ มม อุปาทานํ อสฺส, โทสปฏิฆทฺวยํ วิฆาโต. อุภยมฺปิ วา ทฬฺหคฺคหณวเสน อุปาทานํ, วิหนนวเสน วิฆาโต. ราโค หิ อมุญฺจิตุกามตาย อารมฺมณํ คณฺหาติ ชลูกา วิย. โทโส วินาเสตุกามตาย อาสีวิโส วิย. อุโภปิ เจเต สนฺตาปกฏฺเฐน วิหนนฺติ เยวาติ ‘‘อุปาทาน’’นฺติ จ ‘‘วิฆาโต’’ติ จ วุตฺตา. เสสํ ปฐมวารสทิสเมว. « Taṃ mamassa upādānaṃ, so mamassa vighāto » : cette paire désir-concupiscence constituerait pour moi un attachement (upādāna), et cette paire haine-aversion constituerait un tourment (vighāta). Ou bien, tous deux sont appelés « attachement » en raison de la saisie ferme, et « tourment » en raison de l'affliction qu'ils causent. En effet, la concupiscence saisit l'objet comme une sangsue (jalūkā) parce qu'elle ne veut pas le lâcher. La haine saisit l'objet comme un serpent venimeux (āsīviso) parce qu'elle veut le détruire. Ces deux états sont appelés « attachement » et « tourment » car ils consument intensément l'esprit. Le reste est identique au premier cas. ๖๔. ปณฺฑิตาติ [Pg.108] ปณฺฑิจฺเจน สมนฺนาคตา. นิปุณาติ สณฺหสุขุมพุทฺธิโน สุขุมอตฺถนฺตรํ ปฏิวิชฺฌนสมตฺถา. กตปรปฺปวาทาติ วิญฺญาตปรปฺปวาทา เจว ปเรหิ สทฺธึ กตวาทปริจยา จ. วาลเวธิรูปาติ วาลเวธิธนุคฺคหสทิสา. เต ภินฺทนฺตา มญฺเญติ วาลเวธิ วิย วาลํ สุขุมานิปิ ปเรสํ ทิฏฺฐิคตานิ อตฺตโน ปญฺญาคเตน ภินฺทนฺตา วิย จรนฺตีติ อตฺโถ. เต มํ ตตฺถาติ เต สมณพฺราหฺมณา มํ เตสุ กุสลากุสเลสุ. สมนุยุญฺเชยฺยุนฺติ ‘‘กึ กุสลํ, กึ อกุสลนฺติ อตฺตโน ลทฺธึ วทา’’ติ ลทฺธึ ปุจฺเฉยฺยุํ. สมนุคาเหยฺยุนฺติ ‘‘อิทํ นามา’’ติ วุตฺเต ‘‘เกน การเณน เอตมตฺถํ คาเหยฺยุ’’นฺติ การณํ ปุจฺเฉยฺยุํ. สมนุภาเสยฺยุนฺติ ‘‘อิมินา นาม การเณนา’’ติ วุตฺเต การเณ โทสํ ทสฺเสตฺวา ‘‘น ตฺวํ อิทํ ชานาสิ, อิทํ ปน คณฺห, อิทํ วิสฺสชฺเชหี’’ติ เอวํ สมนุยุญฺเชยฺยุํ. น สมฺปาเยยฺยนฺติ น สมฺปาเทยฺยํ, สมฺปาเทตฺวา กเถตุํ น สกฺกุเณยฺยนฺติ อตฺโถ. โส มมสฺส วิฆาโตติ ยํ ตํ ปุนปฺปุนํ วตฺวาปิ อสมฺปายนํ นาม, โส มม วิฆาโต อสฺส, โอฏฺฐตาลุชิวฺหาคลโสสนทุกฺขเมว อสฺสาติ อตฺโถ. เสสเมตฺถาปิ ปฐมวารสทิสเมว. 64. « Paṇḍitā » signifie dotés de sagesse. « Nipuṇā » désigne ceux qui ont un intellect subtil et pénétrant, capables de discerner des sens profonds et variés. « Kataparappavādā » signifie qu'ils connaissent les doctrines d'autrui et qu'ils se sont exercés au débat avec les autres. « Vālavedhirūpā » signifie qu'ils sont semblables à des archers capables de fendre un poil. « Te bhindantā maññe » signifie qu'ils circulent en brisant, pour ainsi dire, les vues subtiles d'autrui par l'éclat de leur propre sagesse, comme un archer fendrait un poil. « Te maṃ tattha » : ces ascètes et brahmanes pourraient m'interroger sur le salutaire et le non-salutaire. « Samanuyuñjeyyuṃ » signifie qu'ils pourraient lui demander : « Quelle est votre doctrine ? Dites-nous ce qui est salutaire et ce qui est non-salutaire ». « Samanuggāheyyuṃ » signifie que si l'on répond : « C'est telle chose », ils demanderaient la raison : « Pour quel motif considérez-vous ce sens ? ». « Samanubhāseyyuṃ » signifie que si l'on donne une raison, ils pourraient relever une faille dans cet argument et dire : « Vous ne comprenez pas cela ; acceptez plutôt ceci et rejetez cela », l'exhortant ainsi. « Na sampāyeyyaṃ » signifie : je ne serais pas capable de conclure ou de fournir une explication complète. « So mamassa vighāto » : cette incapacité à conclure, même après avoir parlé à plusieurs reprises, serait pour moi une source de détresse, consistant en la souffrance de l'assèchement des lèvres, du palais, de la langue et de la gorge. Le reste ici est aussi identique au premier cas. ๖๕-๖๖. มนฺโทติ มนฺทปญฺโญ อปญฺญสฺเสเวตํ นามํ. โมมูโหติ อติสมฺมูฬฺโห. โหติ ตถาคโตติอาทีสุ สตฺโต ‘‘ตถาคโต’’ติ อธิปฺเปโต. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมว. อิเมปิ จตฺตาโร ปุพฺเพ ปวตฺตธมฺมานุสาเรเนว ทิฏฺฐิยา คหิตตฺตา ปุพฺพนฺตกปฺปิเกสุ ปวิฏฺฐา. 65-66. « Mando » signifie celui dont la sagesse est émoussée ; c'est un nom pour l'ignorant. « Momūho » signifie extrêmement égaré ou confus. Dans les passages tels que « Hoti tathāgato », le terme « Tathāgato » désigne un être (satto). Le reste est ici évident. Ces quatre types d'ascètes et de brahmanes, en raison de leur attachement à une vue suivant les doctrines établies précédemment, sont inclus parmi les spéculateurs sur le passé (pubbantakappikā). อธิจฺจสมุปฺปนฺนวาทวณฺณนา Commentaire sur la doctrine de l'apparition fortuite (Adhiccasamuppannavāda). ๖๗. ‘‘อธิจฺจสมุปฺปนฺโน อตฺตา จ โลโก จา’’ติ ทสฺสนํ อธิจฺจสมุปฺปนฺนํ. ตํ เอเตสํ อตฺถีติ อธิจฺจสมุปฺปนฺนิกา. อธิจฺจสมุปฺปนฺนนฺติ อการณสมุปฺปนฺนํ. 67. 67. La vue selon laquelle « le soi et le monde apparaissent fortuitement » est appelée « adhiccasamuppanna ». Ceux qui détiennent cette vue sont les « adhiccasamuppannikā ». « Adhiccasamuppanna » signifie ce qui est apparu sans cause (akāraṇasamuppanna). ๖๘-๗๓. อสญฺญสตฺตาติ เทสนาสีสเมตํ, อจิตฺตุปฺปาทา รูปมตฺตกอตฺตภาวาติ อตฺโถ. เตสํ เอวํ อุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา – เอกจฺโจ หิ ติตฺถายตเน ปพฺพชิตฺวา วาโยกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา จตุตฺถชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา ฌานา วุฏฺฐาย – ‘‘จิตฺเต โทสํ ปสฺสติ, จิตฺเต สติ หตฺถจฺเฉทาทิทุกฺขญฺเจว [Pg.109] สพฺพภยานิ จ โหนฺติ, อลํ อิมินา จิตฺเตน, อจิตฺตกภาโวว สนฺโต’’ติ, เอวํ จิตฺเต โทสํ ปสฺสิตฺวา อปริหีนชฺฌาโน กาลํ กตฺวา อสญฺญสตฺเตสุ นิพฺพตฺตติ, จิตฺตมสฺส จุติจิตฺตนิโรเธน อิเธว นิวตฺตติ, รูปกฺขนฺธมตฺตเมว ตตฺถ ปาตุภวติ. เต ตตฺถ ยถา นาม ชิยาเวคกฺขิตฺโต สโร ยตฺตโก ชิยาเวโค, ตตฺตกเมว อากาเส คจฺฉติ. เอวเมว ฌานเวคกฺขิตฺตา อุปปชฺชิตฺวา ยตฺตโก ฌานเวโค, ตตฺตกเมว กาลํ ติฏฺฐนฺติ, ฌานเวเค ปน ปริหีเน ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ อนฺตรธายติ, อิธ ปน ปฏิสนฺธิสญฺญา อุปฺปชฺชติ. ยสฺมา ปน ตาย อิธ อุปฺปนฺนสญฺญาย เตสํ ตตฺถ จุติ ปญฺญายติ, ตสฺมา ‘‘สญฺญุปฺปาทา จ ปน เต เทวา ตมฺหา กายา จวนฺตี’’ติ วุตฺตํ. สนฺตตายาติ สนฺตภาวาย. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมว. ตกฺกีวาโทปิ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพติ. 68-73. « Asaññasattā » : ce terme est le titre de l'enseignement ; il désigne des êtres dont l'existence est purement matérielle, sans émergence de conscience ou d'états mentaux. Leur mode d'apparition doit être compris ainsi : une certaine personne, s'étant ordonnée dans une école hérétique et ayant pratiqué les préliminaires sur la kasina du vent, atteint la quatrième absorption (jhāna). En sortant de cette absorption, elle voit un défaut dans l'esprit : « Tant qu'il y a un esprit, il y a des souffrances telles que l'amputation des mains et toutes sortes de dangers ; assez de cet esprit, l'état sans esprit seul est paisible ». Ayant ainsi vu le défaut de l'esprit, elle meurt sans avoir décliné de son absorption et renaît parmi les êtres sans perception. Son esprit cesse ici-bas avec la disparition de la conscience de mort, et seule la forme matérielle (rūpakkhandha) apparaît là-bas. Là, comme une flèche tirée par la force d'une corde d'arc parcourt l'espace tant que dure cette impulsion, de même, ces êtres mus par la force de l'absorption y demeurent tant que dure cette force. Mais lorsque la force de l'absorption s'épuise, la forme matérielle disparaît en ce lieu, et ici-bas, la perception de la renaissance (paṭisandhisaññā) apparaît. Puisque c'est par l'apparition de cette perception ici que leur mort là-bas est connue, le Béni a dit : « Avec l'apparition de la perception, ces divinités chutent de ce corps ». « Santatāyā » signifie pour l'état d'existence manifeste. Le reste ici est évident. La doctrine du raisonneur (takkīvāda) doit également être comprise selon la méthode déjà énoncée. Fin de la section sur les spéculateurs sur le passé. อปรนฺตกปฺปิกวณฺณนา Commentaire sur les spéculateurs sur le futur (Aparantakappika). ๗๔. เอวํ อฏฺฐารส ปุพฺพนฺตกปฺปิเก ทสฺเสตฺวา อิทานิ จตุจตฺตารีสํ อปรนฺตกปฺปิเก ทสฺเสตุํ – ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อนาคตโกฏฺฐาสสงฺขาตํ อปรนฺตํ กปฺเปตฺวา คณฺหนฺตีติ อปรนฺตกปฺปิกา, อปรนฺตกปฺโป วา เอเตสํ อตฺถีติ อปรนฺตกปฺปิกา. เอวํ เสสมฺปิ ปุพฺเพ วุตฺตปฺปการนเยเนว เวทิตพฺพํ. 74. Après avoir ainsi exposé les dix-huit spéculateurs sur le passé, pour montrer maintenant les quarante-quatre spéculateurs sur le futur, il a prononcé les paroles commençant par : « Il y a, ô moines ». Dans ce passage, ceux qui saisissent le futur, défini comme la portion à venir, en le conjecturant, sont appelés spéculateurs sur le futur ; ou bien, ceux qui ont une conjecture sur le futur sont des spéculateurs sur le futur. Ainsi, le reste doit également être compris de la même manière que celle déjà exposée précédemment pour les spéculateurs sur le passé. สญฺญีวาทวณฺณนา Commentaire sur la doctrine de la survie consciente (saññīvāda) ๗๕. อุทฺธมาฆาตนิกาติ อาฆาตนํ วุจฺจติ มรณํ, อุทฺธมาฆาตนา อตฺตานํ วทนฺตีติ อุทฺธมาฆาตนิกา. สญฺญีติ ปวตฺโต วาโท, สญฺญีวาโท, โส เอเตสํ อตฺถีติ สญฺญีวาทา. 75. Dans le terme « uddhamāghātanikā », la mort est appelée « āghātana ». Ceux qui affirment l'existence d'un soi après la mort sont dits « uddhamāghātanikā ». La doctrine selon laquelle le soi est conscient est appelée « saññīvāda » ; ceux qui détiennent cette doctrine sont appelés « saññīvādā ». ๗๖-๗๗. รูปี อตฺตาติอาทีสุ กสิณรูปํ ‘‘อตฺตา’’ติ ตตฺถ ปวตฺตสญฺญญฺจสฺส ‘‘สญฺญา’’ติ คเหตฺวา วา อาชีวกาทโย วิย ตกฺกมตฺเตเนว วา ‘‘รูปี อตฺตา โหติ, อโรโค ปรํ มรณา สญฺญี’’ติ นํ ปญฺญเปนฺติ. ตตฺถ อโรโคติ นิจฺโจ. อรูปสมาปตฺตินิมิตฺตํ ปน ‘‘อตฺตา’’ติ สมาปตฺติสญฺญญฺจสฺส ‘‘สญฺญา’’ติ คเหตฺวา วา นิคณฺฐาทโย วิย ตกฺกมตฺเตเนว วา ‘‘อรูปี อตฺตา โหติ, อโรโค ปรํ มรณา สญฺญี’’ติ นํ ปญฺญเปนฺติ. ตติยา ปน มิสฺสกคาหวเสน ปวตฺตา ทิฏฺฐิ. จตุตฺถา ตกฺกคาเหเนว. ทุติยจตุกฺกํ [Pg.110] อนฺตานนฺติกวาเท วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. ตติยจตุกฺเก สมาปนฺนกวเสน เอกตฺตสญฺญี, อสมาปนฺนกวเสน นานตฺตสญฺญี, ปริตฺตกสิณวเสน ปริตฺตสญฺญี, วิปุลกสิณวเสน อปฺปมาณสญฺญีติ เวทิตพฺพา. จตุตฺถจตุกฺเก ปน ทิพฺเพน จกฺขุนา ติกจตุกฺกชฺฌานภูมิยํ นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘เอกนฺตสุขี’’ติ คณฺหาติ. นิรเย นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘เอกนฺตทุกฺขี’’ติ. มนุสฺเสสุ นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘สุขทุกฺขี’’ติ. เวหปฺผลเทเวสุ นิพฺพตฺตมานํ ทิสฺวา ‘‘อทุกฺขมสุขี’’ติ คณฺหาติ. วิเสสโต หิ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณลาภิโน ปุพฺพนฺตกปฺปิกา โหนฺติ, ทิพฺพจกฺขุกา อปรนฺตกปฺปิกาติ. 76-77. Concernant les passages comme « le soi possède une forme » (rūpī attā), soit ils prennent la forme d'un kasiṇa comme étant le « soi » et la perception qui s'y produit comme étant sa « perception », soit, comme les Ājīvakas et d'autres, par simple raisonnement logique, ils déclarent : « le soi possède une forme, il est permanent après la mort et conscient ». Ici, « arogo » signifie permanent. En revanche, soit ils prennent le signe d'une atteinte immatérielle comme étant le « soi » et la perception de cette atteinte comme sa « perception », soit, comme les Nigaṇṭhas et d'autres, par simple raisonnement, ils déclarent : « le soi est immatériel, permanent après la mort et conscient ». La troisième vue est une opinion qui procède d'une saisie mixte. La quatrième procède uniquement d'une saisie par raisonnement. Le second groupe de quatre doit être compris selon la méthode énoncée dans la doctrine des finites et des infinies. Dans le troisième groupe de quatre, il faut comprendre : « possédant une perception unique » en raison d'un état méditatif, « possédant des perceptions diverses » en dehors d'un état méditatif, « possédant une perception limitée » par le biais d'un petit kasiṇa, et « possédant une perception incommensurable » par le biais d'un vaste kasiṇa. Dans le quatrième groupe de quatre, en voyant avec l'œil divin un être naître dans les plans des troisième et quatrième jhānas, on conclut : « le soi est exclusivement heureux ». En voyant un être naître en enfer, on conclut : « le soi est exclusivement souffrant ». En voyant un être naître parmi les humains, on conclut : « le soi est heureux et souffrant ». En voyant un être naître parmi les dieux Vehapphala, on conclut : « le soi n'est ni souffrant ni heureux ». En effet, particulièrement, ceux qui possèdent la connaissance du souvenir des existences antérieures sont des spéculateurs sur le passé, tandis que ceux qui possèdent l'œil divin sont des spéculateurs sur le futur. อสญฺญีวาทวณฺณนา Commentaire sur la doctrine de l'inconscience et de la ni-conscience-ni-non-conscience ๗๘-๘๓. อสญฺญีวาโท สญฺญีวาเท อาทิมฺหิ วุตฺตานํ ทฺวินฺนํ จตุกฺกานํ วเสน เวทิตพฺโพ. ตถา เนวสญฺญีนาสญฺญีวาโท. เกวลญฺหิ ตตฺถ ‘‘สญฺญี อตฺตา’’ติ คณฺหนฺตานํ ตา ทิฏฺฐิโย, อิธ ‘‘อสญฺญี’’ติ จ ‘‘เนวสญฺญีนาสญฺญี’’ติ จ. ตตฺถ น เอกนฺเตน การณํ ปริเยสิตพฺพํ. ทิฏฺฐิคติกสฺส หิ คาโห อุมฺมตฺตกปจฺฉิสทิโสติ วุตฺตเมตํ. 78-83. La doctrine de l'inconscience doit être comprise à travers les deux premiers groupes de quatre mentionnés dans la doctrine de la survie consciente. Il en va de même pour la doctrine de la ni-conscience-ni-non-conscience. La seule différence est que là-bas, les vues appartiennent à ceux qui soutiennent que « le soi est conscient », alors qu'ici elles appartiennent à ceux qui soutiennent qu'il est « inconscient » ou « ni conscient ni non conscient ». Dans ces cas, il ne faut pas chercher de raison absolue. Il a été dit en effet que la saisie d'un partisan de vues erronées est semblable au panier d'un fou. อุจฺเฉทวาทวณฺณนา Commentaire sur la doctrine de l'annihilation (ucchedavāda) ๘๔. อุจฺเฉทวาเท สโตติ วิชฺชมานสฺส. อุจฺเฉทนฺติ อุปจฺเฉทํ. วินาสนฺติ อทสฺสนํ. วิภวนฺติ ภาววิคมํ. สพฺพาเนตานิ อญฺญมญฺญเววจนาเนว. ตตฺถ ทฺเว ชนา อุจฺเฉททิฏฺฐึ คณฺหนฺติ, ลาภี จ อลาภี จ. ลาภี อรหโต ทิพฺเพน จกฺขุนา จุตึ ทิสฺวา อุปปตฺตึ อปสฺสนฺโต, โย วา จุติมตฺตเมว ทฏฺฐุํ สกฺโกติ, น อุปปาตํ; โส อุจฺเฉททิฏฺฐึ คณฺหาติ. อลาภี จ ‘‘โก ปรโลกํ น ชานาตี’’ติ กามสุขคิทฺธตาย วา. ‘‘ยถา รุกฺขโต ปณฺณานิ ปติตานิ น ปุน วิรุหนฺติ, เอวเมว สตฺตา’’ติอาทินา ตกฺเกน วา อุจฺเฉทํ คณฺหาติ. อิธ ปน ตณฺหาทิฏฺฐีนํ วเสน ตถา จ อญฺญถา จ วิกปฺเปตฺวาว อิมา สตฺต ทิฏฺฐิโย อุปฺปนฺนาติ เวทิตพฺพา. 84. Dans la doctrine de l'annihilation, « sato » signifie de ce qui existe. « Ucchedaṃ » signifie l'interruption. « Vināsaṃ » signifie la non-visibilité. « Vibhavaṃ » signifie la disparition de l'existence. Tous ces termes sont des synonymes les uns des autres. À ce sujet, deux types de personnes adoptent la vue de l'annihilation : celui qui possède des pouvoirs et celui qui n'en possède pas. Celui qui possède des pouvoirs, en observant avec l'œil divin la mort mais sans voir la renaissance, ou celui qui n'est capable de voir que la mort seule et non la réapparition, adopte la vue de l'annihilation. Celui qui n'a pas de pouvoirs se demande : « Qui connaît l'au-delà ? » par désir pour les plaisirs sensuels, ou bien par un raisonnement tel que : « De même que les feuilles tombées de l'arbre ne repoussent plus, de même en est-il des êtres ». On doit comprendre qu'ici, ces sept vues sont apparues en raison de la soif et des opinions, en spéculant de telle ou telle manière. ๘๕. ตตฺถ รูปีติ รูปวา. จาตุมหาภูติโกติ จตุมหาภูตมโย. มาตาปิตูนํ เอตนฺติ มาตาเปตฺติกํ. กึ ตํ? สุกฺกโสณิตํ. มาตาเปตฺติเก [Pg.111] สมฺภูโต ชาโตติ มาตาเปตฺติกสมฺภโว. อิติ รูปกายสีเสน มนุสฺสตฺตภาวํ ‘‘อตฺตา’’ติ วทติ. อิตฺเถเกติ อิตฺถํ เอเก เอวเมเกติ อตฺโถ. 85. 85. À ce propos, « rūpī » signifie possédant une forme. « Cātumahābhūtiko » signifie composé des quatre grands éléments. « Mātāpitūnaṃ etaṃ » signifie qu'il appartient aux parents, d'où le terme « mātāpettikaṃ ». Qu'est-ce que c'est ? C'est le sperme et le sang. Parce qu'il est produit et né du sperme et du sang des parents, il est appelé « mātāpettikasambhavo ». Ainsi, en prenant le corps physique comme tête, il appelle l'existence humaine le « soi ». « Ittheke » signifie que certains s'expriment ainsi ; tel est le sens. ๘๖. ทุติโย ตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา ทิพฺพตฺตภาวํ วทติ. ทิพฺโพติ เทวโลเก สมฺภูโต. กามาวจโรติ ฉ กามาวจรเทวปริยาปนฺโน. กพฬีการํ อาหารํ ภกฺขตีติ กพฬีการาหารภกฺโข. 86. 86. Le second maître, rejetant cette vue, parle d'un soi divin. « Dibbo » signifie né dans le monde céleste. « Kāmāvacaro » signifie appartenant aux six cieux du monde des désirs. Parce qu'il consomme de la nourriture solide, il est dit « kabaḷīkārāhārabhakkho ». ๘๗. มโนมโยติ ฌานมเนน นิพฺพตฺโต. สพฺพงฺคปจฺจงฺคีติ สพฺพงฺคปจฺจงฺคยุตฺโต. อหีนินฺทฺริโยติ ปริปุณฺณินฺทฺริโย. ยานิ พฺรหฺมโลเก อตฺถิ, เตสํ วเสน อิตเรสญฺจ สณฺฐานวเสเนตํ วุตฺตํ. 87. 87. « Manomayo » signifie produit par l'esprit du jhāna. « Sabbaṅgapaccaṅgī » signifie doté de tous les membres et organes. « Ahīnindriyo » signifie ayant des facultés sensorielles complètes. Cela est dit en référence à celles qui existent dans le monde de Brahmā et en fonction de la configuration des autres facultés. ๘๘-๙๒. สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมาติอาทีนํ อตฺโถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. อากาสานญฺจายตนูปโคติอาทีสุ ปน อากาสานญฺจายตนภวํ อุปคโตติ, เอวมตฺโถ เวทิตพฺโพ. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมวาติ. 88-92. Le sens des passages tels que « en transcendant totalement les perceptions de la forme » a été expliqué dans le Visuddhimagga. Dans les passages comme « celui qui a atteint la sphère de l'espace infini », le sens doit être compris comme « celui qui est parvenu à l'existence de la sphère de l'espace infini ». Le reste ici est tout à fait explicite. ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาทวณฺณนา Commentaire sur la doctrine du Nirvana ici-bas (diṭṭhadhammanibbānavāda) ๙๓. ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาเท ทิฏฺฐธมฺโมติ ปจฺจกฺขธมฺโม วุจฺจติ, ตตฺถ ตตฺถ ปฏิลทฺธตฺตภาวสฺเสตํ อธิวจนํ. ทิฏฺฐธมฺเม นิพฺพานํ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานํ, อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว ทุกฺขวูปสมนนฺติ อตฺโถ. ตํ วทนฺตีติ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาทา. ปรมทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานนฺติ ปรมํ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานํ อุตฺตมนฺติ อตฺโถ. 93. Dans la doctrine du Nirvana ici-bas, « diṭṭhadhamma » désigne la réalité présente et perceptible ; c'est un terme pour désigner l'état d'existence obtenu dans tel ou tel plan. Le Nirvana dans la réalité présente est le « diṭṭhadhammanibbāna », ce qui signifie l'apaisement de la souffrance dans cette existence même. Ceux qui affirment cela sont les partisans du Nirvana ici-bas. « Paramadiṭṭhadhammanibbānaṃ » signifie le Nirvana suprême ou excellent dans la réalité présente. ๙๔. ปญฺจหิ กามคุเณหีติ มนาปิยรูปาทีหิ ปญฺจหิ กามโกฏฺฐาเสหิ พนฺธเนหิ วา. สมปฺปิโตติ สุฏฺฐุ อปฺปิโต อลฺลีโน หุตฺวา. สมงฺคีภูโตติ สมนฺนาคโต. ปริจาเรตีติ เตสุ กามคุเณสุ ยถาสุขํ อินฺทฺริยานิ จาเรติ สญฺจาเรติ อิโตจิโต จ อุปเนติ. อถ วา ลฬติ รมติ กีฬติ. เอตฺถ จ ทุวิธา กามคุณา – มานุสกา เจว ทิพฺพา จ. มานุสกา มนฺธาตุกามคุณสทิสา ทฏฺฐพฺพา, ทิพฺพา ปรนิมฺมิตวสวตฺติเทวราชสฺส กามคุณสทิสาติ. เอวรูเป กาเม อุปคตานญฺหิ เต ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานสมฺปตฺตึ ปญฺญเปนฺติ. 94. 94. « Par les cinq fils des plaisirs sensuels » signifie par les cinq catégories d'objets de désir ou de liens, tels que les formes agréables, etc. « Samappito » signifie être bien établi, y être attaché. « Samaṅgībhūto » signifie en être pourvu. « Paricāreti » signifie qu'il fait mouvoir ou circuler ses facultés, comme l'œil, etc., selon son plaisir parmi ces plaisirs sensuels, les portant ici et là. Ou encore, il s'en délecte, s'en réjouit et s'en amuse. Et ici, les plaisirs sensuels sont de deux sortes : humains et divins. Les humains doivent être considérés comme semblables aux plaisirs du roi Mandhātu, et les divins comme semblables aux plaisirs du roi des dieux Paranimmitavasavatti. C'est en effet pour ceux qui ont accédé à de tels plaisirs qu'ils proclament la perfection du Nirvana ici-bas. ๙๕. ทุติยวาเร [Pg.112] หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจา ปฏิปีฬนฏฺเฐน ทุกฺขา, ปกติชหนฏฺเฐน วิปริณามธมฺมาติ เวทิตพฺพา. เตสํ วิปริณามญฺญถาภาวาติ เตสํ กามานํ วิปริณามสงฺขาตา อญฺญถาภาวา, ยมฺปิ เม อโหสิ, ตมฺปิ เม นตฺถีติ วุตฺตนเยน อุปฺปชฺชนฺติ โสกปริเทวทุกฺขโทมนสฺสุปายาสา. ตตฺถ อนฺโตนิชฺฌายนลกฺขโณ โสโก, ตนฺนิสฺสิตลาลปฺปนลกฺขโณ ปริเทโว, กายปฺปฏิปีฬนลกฺขณํ ทุกฺขํ, มโนวิฆาตลกฺขณํ โทมนสฺสํ, วิสาทลกฺขโณ อุปายาโส, วิวิจฺเจว กาเมหีติอาทีนมตฺโถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. 95. Dans le second cycle, [les phénomènes] doivent être compris comme impermanents (aniccā) parce qu'ils n'existent plus après avoir été, comme souffrance (dukkhā) par le sens de l'oppression répétée, et comme étant de nature changeante (vipariṇāmadhammā) par le sens de l'abandon de leur état originel. L'expression 'en raison du changement et de l'altérité de ceux-ci' signifie qu'en raison de l'altérité consistant en le changement de ces plaisirs sensuels, les chagrins, les lamentations, les douleurs, les détresses et les désespoirs surgissent de la manière suivante : 'Ce que j'avais n'est plus'. Là, le chagrin (soka) a pour caractéristique de brûler intérieurement, la lamentation (parideva) a pour caractéristique le bavardage plaintif qui en dépend, la douleur (dukkha) a pour caractéristique l'oppression du corps, la détresse (domanassa) a pour caractéristique l'affliction mentale, et le désespoir (upāyāso) a pour caractéristique le découragement. Le sens des termes tels que 'S'étant détaché des plaisirs sensuels' est expliqué dans le Visuddhimagga. ๙๖. วิตกฺกิตนฺติ อภินิโรปนวเสน ปวตฺโต วิตกฺโก. วิจาริตนฺติ อนุมชฺชนวเสน ปวตฺโต วิจาโร. เอเตเนตนฺติ เอเตน วิตกฺกิเตน จ วิจาริเตน จ เอตํ ปฐมชฺฌานํ โอฬาริกํ สกณฺฑกํ วิย ขายติ. 96. Vitakkitanti désigne la pensée appliquée (vitakka) se manifestant par l'application de l'esprit sur l'objet. Vicāritanti désigne la pensée soutenue (vicāro) se manifestant par l'examen continu de l'objet. Etenetanti signifie que par cette pensée appliquée et cette pensée soutenue, ce premier jhana paraît grossier, comme s'il était parsemé d'épines. ๙๗-๙๘. ปีติคตนฺติ ปีติเยว. เจตโส อุปฺปิลาวิตตฺตนฺติ จิตฺตสฺส อุปฺปิลภาวกรณํ. เจตโส อาโภโคติ ฌานา วุฏฺฐาย ตสฺมึ สุเข ปุนปฺปุนํ จิตฺตสฺส อาโภโค มนสิกาโร สมนฺนาหาโรติ. เสสเมตฺถ ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานวาเท อุตฺตานเมว. 97-98. Pītigatanti signifie simplement la joie (pīti). Cetaso uppilāvitattanti signifie l'état d'exaltation de l'esprit. Cetaso ābhogoti désigne l'attention, la réflexion, ou l'engagement constant de l'esprit envers ce bonheur après être sorti du jhana. Le reste, concernant la doctrine du Nibbāna dans cette vie présente, est tout à fait clair. เอตฺตาวตา สพฺพาปิ ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิโย กถิตา โหนฺติ. ยาสํ สตฺเตว อุจฺเฉททิฏฺฐิโย, เสสา สสฺสตทิฏฺฐิโย. À ce point, les soixante-deux vues ont toutes été exposées. Parmi elles, sept sont des vues d'annihilation (ucchedadiṭṭhi), et les autres sont des vues d'éternalisme (sassatadiṭṭhi). ๑๐๐-๑๐๔. อิทานิ – ‘‘อิเมหิ โข เต, ภิกฺขเว’’ติ อิมินา วาเรน สพฺเพปิ เต อปรนฺตกปฺปิเก เอกชฺฌํ นิยฺยาเตตฺวา สพฺพญฺญุตญฺญาณํ วิสฺสชฺเชติ. ปุน – ‘‘อิเมหิ, โข เต ภิกฺขเว’’ติอาทินา วาเรน สพฺเพปิ เต ปุพฺพนฺตาปรนฺตกปฺปิเก เอกชฺฌํ นิยฺยาเตตฺวา ตเทว ญาณํ วิสฺสชฺเชติ. อิติ ‘‘กตเม จ เต, ภิกฺขเว, ธมฺมา’’ติอาทิมฺหิ ปุจฺฉมาโนปิ สพฺพญฺญุตญฺญาณเมว ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชมาโนปิ สตฺตานํ อชฺฌาสยํ ตุลาย ตุลยนฺโต วิย สิเนรุปาทโต วาลุกํ อุทฺธรนฺโต วิย ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิคตานิ อุทฺธริตฺวา สพฺพญฺญุตญฺญาณเมว วิสฺสชฺเชติ. เอวมยํ ยถานุสนฺธิวเสน เทสนา อาคตา. 100-104. À présent, avec ce cycle commençant par 'C'est par ces points, ô moines', [le Bienheureux] résume collectivement tous les penseurs de l'avenir (aparantakappike) et déploie sa connaissance omnisciente. Puis, avec le cycle 'C'est par ces points, ô moines', il résume collectivement tous les penseurs du passé et de l'avenir (pubbantāparantakappike) et déploie cette même connaissance. Ainsi, bien qu'il interroge au début par 'Quels sont, ô moines, ces enseignements ?', il interroge en fait selon sa propre omniscience ; et en répondant, comme s'il pesait les dispositions des êtres avec une balance ou comme s'il extrayait le sable de la base du mont Sineru, il déracine les soixante-deux systèmes de vues et déploie son omniscience. C'est ainsi que cet enseignement est venu par le biais de la connexion naturelle (yathānusandhi). ตโย หิ สุตฺตสฺส อนุสนฺธี – ปุจฺฉานุสนฺธิ, อชฺฌาสยานุสนฺธิ, ยถานุสนฺธีติ. ตตฺถ ‘‘เอวํ วุตฺเต อญฺญตโร ภิกฺขุ ภควนฺตํ เอตทโวจ – กึ นุ [Pg.113] โข, ภนฺเต, โอริมํ ตีรํ, กึ ปาริมํ ตีรํ, โก มชฺเฌ สํสีโท, โก ถเล อุสฺสาโท, โก มนุสฺสคฺคาโห, โก อมนุสฺสคฺคาโห, โก อาวฏฺฏคฺคาโห, โก อนฺโตปูติภาโว’’ติ (สํ. นิ. ๔.๒๔๑) เอวํ ปุจฺฉนฺตานํ ภควตา วิสฺสชฺชิตสุตฺตวเสน ปุจฺฉานุสนฺธิ เวทิตพฺโพ. Il y a en effet trois types de connexions (anusandhi) dans un sutta : la connexion par question (pucchānusandhi), la connexion par disposition (ajjhāsayānusandhi) et la connexion naturelle (yathānusandhi). Parmi elles, la connexion par question doit être comprise selon les suttas où le Bienheureux répond à ceux qui l'interrogent, comme lorsqu'un certain moine dit au Bienheureux : 'Qu'est-ce, Seigneur, que la rive proche ? Qu'est-ce que la rive lointaine ? Qu'est-ce que le naufrage au milieu ? Qu'est-ce que l'échouage sur la terre ferme ? Qu'est-ce que la saisie par les humains ? Qu'est-ce que la saisie par les non-humains ? Qu'est-ce que la saisie par un tourbillon ? Qu'est-ce que la pourriture intérieure ?' อถ โข อญฺญตรสฺส ภิกฺขุโน เอวํ เจตโส ปริวิตกฺโก อุทปาทิ – ‘‘อิติ กิร โภ รูปํ อนตฺตา…, เวทนา…, สญฺญา…, สงฺขารา …, วิญฺญาณํ อนตฺตา, อนตฺตกตานิ กิร กมฺมานิ กมตฺตานํ ผุสิสฺสนฺตี’’ติ. อถ โข ภควา ตสฺส ภิกฺขุโน เจตสา เจโต ปริวิตกฺกมญฺญาย ภิกฺขู อามนฺเตสิ – ‘‘ฐานํ โข ปเนตํ, ภิกฺขเว, วิชฺชติ, ยํ อิเธกจฺโจ โมฆปุริโส อวิทฺวา อวิชฺชาคโต ตณฺหาธิปเตยฺเยน เจตสา สตฺถุสาสนํ อติธาวิตพฺพํ มญฺเญยฺย – ‘‘อิติ กิร โภ รูปํ อนตฺตา…เป… ผุสิสฺสนฺตี’’ติ. ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’’ติ (ม. นิ. ๓.๑๐). เอวํ ปเรสํ อชฺฌาสยํ วิทิตฺวา ภควตา วุตฺตสุตฺตวเสน อชฺฌาสยานุสนฺธิ เวทิตพฺโพ. Alors, cette réflexion surgit dans l'esprit d'un certain moine : 'Ainsi, il paraît que la forme est non-soi, la sensation... la perception... les formations... la conscience sont non-soi. Si les actes sont accomplis par ce qui est non-soi, quel soi toucheront-ils ?'. Alors le Bienheureux, connaissant la réflexion de l'esprit de ce moine par son propre esprit, s'adressa aux moines : 'Il est possible, moines, qu'un certain homme vain, ignorant et plongé dans l'aveuglement, avec un esprit dominé par le désir, pense pouvoir outrepasser l'enseignement du Maître en se disant : « Ainsi, il paraît que la forme est non-soi... quel soi toucheront-ils ? ». Que croyez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ?'. C'est ainsi que la connexion par disposition (ajjhāsayānusandhi) doit être comprise, le Bienheureux ayant enseigné selon le sutta cité après avoir connu la disposition d'autrui. เยน ปน ธมฺเมน อาทิมฺหิ เทสนา อุฏฺฐิตา, ตสฺส ธมฺมสฺส อนุรูปธมฺมวเสน วา ปฏิปกฺขวเสน วา เยสุ สุตฺเตสุ อุปริ เทสนา อาคจฺฉติ, เตสํ วเสน ยถานุสนฺธิ เวทิตพฺโพ. เสยฺยถิทํ, อากงฺเขยฺยสุตฺเต เหฏฺฐา สีเลน เทสนา อุฏฺฐิตา, อุปริ ฉ อภิญฺญา อาคตา. วตฺถสุตฺเต เหฏฺฐา กิเลเสน เทสนา อุฏฺฐิตา, อุปริ พฺรหฺมวิหารา อาคตา. โกสมฺพกสุตฺเต เหฏฺฐา ภณฺฑเนน อุฏฺฐิตา, อุปริ สารณียธมฺมา อาคตา. กกจูปเม เหฏฺฐา อกฺขนฺติยา อุฏฺฐิตา, อุปริ กกจูปมา อาคตา. อิมสฺมิมฺปิ พฺรหฺมชาเล เหฏฺฐา ทิฏฺฐิวเสน เทสนา อุฏฺฐิตา, อุปริ สุญฺญตาปกาสนํ อาคตํ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เอวมยํ ยถานุสนฺธิวเสน เทสนา อาคตา’’ติ. Quant à la connexion naturelle (yathānusandhi), elle doit être comprise dans les suttas où l'enseignement progresse selon la conformité ou l'opposition au sujet par lequel l'enseignement a débuté. Par exemple : dans l'Ākaṅkheyya Sutta, l'enseignement commence par la vertu (sīla) en bas et aboutit aux six connaissances directes (abhiññā) en haut. Dans le Vattha Sutta, il commence par les souillures (kilesa) et aboutit aux demeures divines (brahmavihāra). Dans le Kosambaka Sutta, il commence par la dispute et aboutit aux principes de concorde (sāraṇīyadhamma). Dans le Kakacūpama Sutta, il commence par l'impatience et aboutit à la parabole de la scie. Dans ce même Brahmajāla Sutta, l'enseignement commence en bas par les vues (diṭṭhi) et aboutit en haut à l'exposé de la vacuité (suññatā). C'est pourquoi il est dit : 'C'est ainsi que cet enseignement est venu par le biais de la connexion naturelle'. ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตวารวณฺณนา Commentaire de la section sur l'agitation causée par le désir. ๑๐๕-๑๑๗. อิทานิ มริยาทวิภาคทสฺสนตฺถํ – ‘‘ตตฺร ภิกฺขเว’’ติอาทิกา เทสนา อารทฺธา. ตทปิ เตสํ ภวตํ สมณพฺราหฺมณานํ อชานตํ อปสฺสตํ เวทยิตํ ตณฺหาคตานํ ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตเมวาติ เยน ทิฏฺฐิอสฺสาเทน [Pg.114] ทิฏฺฐิสุเขน ทิฏฺฐิเวทยิเตน เต โสมนสฺสชาตา สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ จตูหิ วตฺถูหิ, ตทปิ เตสํ ภวนฺตานํ สมณพฺราหฺมณานํ ยถาภูตํ ธมฺมานํ สภาวํ อชานนฺตานํ อปสฺสนฺตานํ เวทยิตํ ตณฺหาคตานํ เกวลํ ตณฺหาคตานํเยว ตํ เวทยิตํ, ตญฺจ โข ปเนตํ ปริตสฺสิตวิปฺผนฺทิตเมว. ทิฏฺฐิสงฺขาเตน เจว ตณฺหาสงฺขาเตน จ ปริตสฺสิเตน วิปฺผนฺทิตเมว จลิตเมว กมฺปิตเมว ถุสราสิมฺหิ นิขาตขาณุสทิสํ, น โสตาปนฺนสฺส ทสฺสนมิว นิจฺจลนฺติ ทสฺเสติ. เอส นโย เอกจฺจสสฺสตวาทาทีสุปิ. 105-117. À présent, pour montrer la distinction des limites [entre fausse connaissance et connaissance correcte], l'enseignement commençant par 'Là, ô moines' est entrepris. Par les mots 'cela aussi est une sensation de ces honorables ascètes et brahmanes qui ne savent ni ne voient, une agitation et un tremblement de ceux qui sont sous l'emprise du désir', il montre ceci : par ce goût pour la vue, ce plaisir lié à la vue et cette sensation liée à la vue par lesquels ces ascètes et brahmanes deviennent joyeux et proclament que le soi et le monde sont éternels selon quatre points, cela est seulement une sensation de ceux qui ne connaissent ni ne voient la nature des phénomènes tels qu'ils sont réellement, une sensation de ceux qui sont exclusivement sous l'emprise du désir. De plus, cette sensation n'est qu'une agitation et un tremblement causés par ce que l'on nomme la vue et le désir. C'est une simple agitation, une oscillation, un tremblement semblable à un pieu planté dans un tas de balle de riz ; ce n'est pas immuable comme la vision d'un Stream-enterer (sotāpanna). Cette même méthode s'applique également aux partisans de l'éternalisme partiel, etc. ผสฺสปจฺจยวารวณฺณนา Commentaire de la section sur la condition par le contact. ๑๑๘-๑๓๐. ปุน – ‘‘ตตฺร, ภิกฺขเว, เย เต สมณพฺราหฺมณา สสฺสตวาทา’’ติอาทิ ปรมฺปรปจฺจยทสฺสนตฺถํ อารทฺธํ. ตตฺถ ตทปิ ผสฺสปจฺจยาติ เยน ทิฏฺฐิอสฺสาเทน ทิฏฺฐิสุเขน ทิฏฺฐิเวทยิเตน เต โสมนสฺสชาตา สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ จตูหิ วตฺถูหิ, ตทปิ ตณฺหาทิฏฺฐิปริผนฺทิตํ เวทยิตํ ผสฺสปจฺจยาติ ทสฺเสติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. 118-130. À nouveau, le passage commençant par 'Là, ô moines, ces ascètes et brahmanes qui sont éternalistes' est entrepris pour montrer la chaîne des causes. Dans ce passage, par les mots 'cela aussi est conditionné par le contact', il montre que ce goût pour la vue, ce plaisir et cette sensation par lesquels ils deviennent joyeux et proclament l'éternité du soi et du monde selon quatre points — cette sensation qui est une agitation due au désir et à la vue — provient de la condition du contact (phassapaccayā). Cette méthode s'applique partout. ๑๓๑-๑๔๓. อิทานิ ตสฺส ปจฺจยสฺส ทิฏฺฐิเวทยิเต พลวภาวทสฺสนตฺถํ ปุน – ‘‘ตตฺร, ภิกฺขเว, เย เต สมณพฺราหฺมณา สสฺสตวาทา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เต วต อญฺญตฺร ผสฺสาติ เต วต สมณพฺราหฺมณา ตํ เวทยิตํ วินา ผสฺเสน ปฏิสํเวทิสฺสนฺตีติ การณเมตํ นตฺถีติ. ยถา หิ ปตโต เคหสฺส อุปตฺถมฺภนตฺถาย ถูณา นาม พลวปจฺจโย โหติ, น ตํ ถูณาย อนุปตฺถมฺภิตํ ฐาตุํ สกฺโกติ, เอวเมว ผสฺโสปิ เวทนาย พลวปจฺจโย, ตํ วินา อิทํ ทิฏฺฐิเวทยิตํ นตฺถีติ ทสฺเสติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. 131-143. Maintenant, afin de montrer à nouveau la puissance de cette cause qu’est le contact (phassa) dans la sensation liée aux vues (diṭṭhivedayite), le Bienheureux a dit : « Là-bas, ô moines, ces ascètes et brahmanes qui sont éternalistes... ». Dans ce passage, l'expression « certes, pas sans contact » montre qu'il n'existe aucune raison pour que ces ascètes et brahmanes puissent éprouver cette sensation indépendamment du contact. En effet, tout comme un pilier est une cause puissante pour soutenir une maison qui menace de s’effondrer, et que sans ce pilier elle ne pourrait se maintenir, de même le contact est une cause puissante pour la sensation ; cela démontre que sans lui, cette sensation liée aux vues n'existe pas. Cette méthode d'interprétation s'applique à tous les cas. ทิฏฺฐิคติกาธิฏฺฐานวฏฺฏกถาวณฺณนา Commentaire sur l'explication du cycle des renaissances ayant pour base les adeptes des vues erronées. ๑๔๔. อิทานิ ตตฺร ภิกฺขเว, เย เต สมณพฺราหฺมณา สสฺสตวาทา สสฺสตํ อตฺตานญฺจ โลกญฺจ ปญฺญเปนฺติ จตูหิ วตฺถูหิ, เยปิ เต สมณพฺราหฺมณา เอกจฺจสสฺสติกาติอาทินา นเยน สพฺพทิฏฺฐิเวทยิตานิ สมฺปิณฺเฑติ. กสฺมา? อุปริ ผสฺเส ปกฺขิปนตฺถาย. กถํ? สพฺเพ เต ฉหิ ผสฺสายตเนหิ ผุสฺส ผุสฺส ปฏิสํเวเทนฺตีติ. ตตฺถ ฉ ผสฺสายตนานิ นาม – จกฺขุผสฺสายตนํ, โสตผสฺสายตนํ, ฆานผสฺสายตนํ, ชิวฺหาผสฺสายตนํ, กายผสฺสายตนํ, มโนผสฺสายตนนฺติ อิมานิ ฉ. สญฺชาติ-สโมสรณ-การณ-ปณฺณตฺติมตฺตตฺเถสุ หิ อยํ [Pg.115] อายตนสทฺโท ปวตฺตติ. ตตฺถ – ‘‘กมฺโพโช อสฺสานํ อายตนํ, คุนฺนํ ทกฺขิณาปโถ’’ติ สญฺชาติยํ ปวตฺตติ, สญฺชาติฏฺฐาเนติ อตฺโถ. ‘‘มโนรเม อายตเน, เสวนฺติ นํ วิหงฺคมา’’ติ (อ. นิ. ๕.๓๘) สโมสรเณ. ‘‘สติ สติอายตเน’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๐๒) การเณ. ‘‘อรญฺญายตเน ปณฺณกุฏีสุ สมฺมนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๑.๒๕๕) ปณฺณตฺติมตฺเต. สฺวายมิธ สญฺชาติอาทิอตฺถตฺตเยปิ ยุชฺชติ. จกฺขาทีสุ หิ ผสฺสปญฺจมกา ธมฺมา สญฺชายนฺติ สโมสรนฺติ, ตานิ จ เตสํ การณนฺติ อายตนานิ. อิธ ปน ‘‘จกฺขุญฺจ ปฏิจฺจ รูเป จ อุปฺปชฺชติ จกฺขุวิญฺญาณํ, ติณฺณํ สงฺคติ ผสฺโส’’ติ (สํ. นิ. ๒.๔๓) อิมินา นเยน ผสฺสสีเสเนว เทสนํ อาโรเปตฺวา ผสฺสํ อาทึ กตฺวา ปจฺจยปรมฺปรํ ทสฺเสตุํ ผสฺสายตนาทีนิ วุตฺตานิ. 144. Maintenant, par la méthode commençant par « Là-bas, ô moines, ces ascètes et brahmanes éternalistes qui proclament que le soi et le monde sont éternels à travers quatre fondements », ainsi que par les termes « ceux qui sont partiellement éternalistes », le Bienheureux regroupe toutes les sensations liées aux vues. Pourquoi les regroupe-t-il ? Afin de les rapporter plus loin au contact. Comment ? Par l'expression : « Tous ceux-là font l'expérience en touchant sans cesse par les six bases du contact ». Dans ce passage, les « six bases du contact » sont les suivantes : la base du contact de l’œil, de l’oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental ; ce sont ces six-là. En effet, le terme « āyatana » (base) est employé dans les sens de lieu de naissance, lieu de rassemblement, cause et simple désignation nominale. Parmi ceux-ci, il est employé comme lieu de naissance dans : « Le Kamboja est la base des chevaux, le Sud (Dakkhiṇāpatha) celle des bovins », signifiant ainsi le lieu où ils naissent. Il signifie lieu de rassemblement dans : « Dans une base agréable, les oiseaux se rassemblent ». Il signifie cause dans : « Lorsqu'il y a une base (une cause)... ». Il signifie simple désignation dans : « Ils demeurent dans des huttes de feuilles dans la base de la forêt ». Ici, les trois premiers sens (naissance, rassemblement, cause) conviennent également. Car dans l'œil et les autres bases, les cinq phénomènes commençant par le contact naissent et s'y rassemblent, et ces bases en sont la cause ; c'est pourquoi elles sont appelées « āyatanāni ». Ici toutefois, selon la méthode « en dépendance de l’œil et des formes naît la conscience visuelle, la rencontre des trois est le contact », en plaçant le contact en tête de l’enseignement et en commençant par lui, les bases du contact et le reste ont été enseignés par le Bienheureux pour montrer la chaîne des conditions. ผุสฺส ผุสฺส ปฏิสํเวเทนฺตีติ ผุสิตฺวา ผุสิตฺวา ปฏิสํเวเทนฺติ. เอตฺถ จ กิญฺจาปิ อายตนานํ ผุสนกิจฺจํ วิย วุตฺตํ, ตถาปิ น เตสํ ผุสนกิจฺจตา เวทิตพฺพา. น หิ อายตนานิ ผุสนฺติ, ผสฺโสว ตํ ตํ อารมฺมณํ ผุสติ, อายตนานิ ปน ผสฺเส อุปนิกฺขิปิตฺวา ทสฺสิตานิ; ตสฺมา สพฺเพ เต ฉ ผสฺสายตนสมฺภเวน ผสฺเสน รูปาทีนิ อารมฺมณานิ ผุสิตฺวา ตํ ทิฏฺฐิเวทนํ ปฏิสํเวทยนฺตีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. « Faisant l'expérience en touchant sans cesse » signifie qu'ils ressentent après avoir touché à maintes reprises. Ici, bien que l'on parle de l'acte de toucher comme s'il s'agissait d'une fonction des bases, il ne faut pas considérer que toucher est leur fonction propre. En effet, les bases ne touchent pas ; c'est le contact seul qui touche tel ou tel objet. Les bases sont toutefois présentées en étant subordonnées au contact. Par conséquent, le sens doit être compris ainsi : tous ces ascètes et brahmanes, après avoir touché des objets tels que les formes par le contact issu des six bases du contact, éprouvent cette sensation liée aux vues. เตสํ เวทนาปจฺจยา ตณฺหาติอาทีสุ เวทนาติ ฉ ผสฺสายตนสมฺภวา เวทนา. สา รูปตณฺหาทิเภทาย ตณฺหาย อุปนิสฺสยโกฏิยา ปจฺจโย โหติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เตสํ เวทนาปจฺจยา ตณฺหา’’ติ. สา ปน จตุพฺพิธสฺส อุปาทานสฺส อุปนิสฺสยโกฏิยา เจว สหชาตโกฏิยา จ ปจฺจโย โหติ. ตถา อุปาทานํ ภวสฺส. ภโว ชาติยา อุปนิสฺสยโกฏิยา ปจฺจโย โหติ. Dans les passages tels que « Pour eux, avec la sensation comme condition, la soif apparaît », la « sensation » désigne celle qui naît des six bases du contact. Elle est une condition pour la soif (laquelle se divise en soif pour les formes, etc.) par mode de support décisif (upanissaya). C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Pour eux, avec la sensation comme condition, la soif ». Cette sensation est en outre une condition pour les quatre types d'attachement, tant par le mode de support décisif que par celui de simultanéité (sahajāta). De même, l'attachement est condition pour l'existence (bhava). L'existence est condition pour la naissance (jāti) par mode de support décisif. ชาตีติ ปเนตฺถ สวิการา ปญฺจกฺขนฺธา ทฏฺฐพฺพา, ชาติ ชรามรณสฺส เจว โสกาทีนญฺจ อุปนิสฺสยโกฏิยา ปจฺจโย โหติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปน ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถา วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตา. อิธ ปนสฺส ปโยชนมตฺตเมว เวทิตพฺพํ. ภควา หิ วฏฺฏกถํ กเถนฺโต – ‘‘ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ อวิชฺชาย, ‘อิโต ปุพฺเพ อวิชฺชา นาโหสิ, อถ ปจฺฉา สมภวี’ติ เอวญฺเจตํ, ภิกฺขเว, วุจฺจติ, อถ จ ปน ปญฺญายติ ‘‘อิทปฺปจฺจยา อวิชฺชา’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๑) เอวํ อวิชฺชาสีเสน วา, ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ [Pg.116] น ปญฺญายติ ภวตณฺหาย…เป… ‘‘อิทปฺปจฺจยา ภวตณฺหา’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๒) เอวํ ตณฺหาสีเสน วา, ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ ภวทิฏฺฐิยา…เป… ‘‘อิทปฺปจฺจยา ภวทิฏฺฐี’’ติ เอวํ ทิฏฺฐิสีเสน วา กเถสิ’’. อิธ ปน ทิฏฺฐิสีเสน กเถนฺโต เวทนาราเคน อุปฺปชฺชมานา ทิฏฺฐิโย กเถตฺวา เวทนามูลกํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ กเถสิ. เตน อิทํ ทสฺเสติ – ‘‘เอวเมเต ทิฏฺฐิคติกา, อิทํ ทสฺสนํ คเหตฺวา ตีสุ ภเวสุ จตูสุ โยนีสุ ปญฺจสุ คตีสุ สตฺตสุ วิญฺญาณฏฺฐิตีสุ นวสุ สตฺตาวาเสสุ อิโต เอตฺถ เอตฺโต อิธาติ สนฺธาวนฺตา สํสรนฺตา ยนฺเต ยุตฺตโคโณ วิย, ถมฺเภ อุปนิพทฺธกุกฺกุโร วิย, วาเตน วิปฺปนฺนฏฺฐนาวา วิย จ วฏฺฏทุกฺขเมว อนุปริวตฺตนฺติ, วฏฺฏทุกฺขโต สีสํ อุกฺขิปิตุํ น สกฺโกนฺตี’’ติ. Ici, sous le terme « naissance » (jāti), il faut comprendre les cinq agrégats accompagnés de leurs altérations. La naissance est une condition pour la vieillesse et la mort, ainsi que pour le chagrin et le reste, par mode de support décisif. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée de la coproduction conditionnée a été donnée par moi dans le Visuddhimagga. Ici, il suffit d'en comprendre l'application. En effet, le Bienheureux, exposant le cycle des renaissances, a dit : « Ô moines, on ne perçoit pas de première limite à l'ignorance... toutefois on perçoit que l'ignorance a ceci pour condition ». Il a ainsi enseigné en mettant l'ignorance en tête. De même, il a enseigné en mettant en tête la soif d'exister, ou encore en mettant en tête la vue d'exister. Mais ici, enseignant en mettant la vue en tête, il a exposé les vues qui naissent de l'attachement à la sensation, puis a exposé la coproduction conditionnée ayant la sensation pour racine. Par là, le Bienheureux montre ceci : « C'est ainsi que ces adeptes des vues erronées, ayant saisi cette doctrine, errant et circulant à travers les trois mondes, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres, allant d'une existence à l'autre, tournent sans cesse dans la seule souffrance du cycle, tel un bœuf attelé à un pressoir, tel un chien enchaîné à un poteau, ou tel un navire désemparé par le vent. Ils ne peuvent lever la tête pour s'extraire de la souffrance du cycle ». วิวฏฺฏกถาทิวณฺณนา Commentaire sur l'explication de la cessation du cycle des renaissances (vivaṭṭa). ๑๔๕. เอวํ ทิฏฺฐิคติกาธิฏฺฐานํ วฏฺฏํ กเถตฺวา อิทานิ ยุตฺตโยคภิกฺขุอธิฏฺฐานํ กตฺวา วิวฏฺฏํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘ยโต โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขู’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยโตติ ยทา. ฉนฺนํ ผสฺสายตนานนฺติ เยหิ ฉหิ ผสฺสายตเนหิ ผุสิตฺวา ปฏิสํเวทยมานานํ ทิฏฺฐิคติกานํ วฏฺฏํ วตฺตติ, เตสํเยว ฉนฺนํ ผสฺสายตนานํ. สมุทยนฺติอาทีสุ อวิชฺชาสมุทยา จกฺขุสมุทโยติอาทินา เวทนากมฺมฏฺฐาเน วุตฺตนเยน ผสฺสายตนานํ สมุทยาทโย เวทิตพฺพา. ยถา ปน ตตฺถ ‘‘ผสฺสสมุทยา ผสฺสนิโรธา’’ติ วุตฺตํ, เอวมิธ, ตํ จกฺขาทีสุ – ‘‘อาหารสมุทยา อาหารนิโรธา’’ติ เวทิตพฺพํ. มนายตเน ‘‘นามรูปสมุทยา นามรูปนิโรธา’’ติ. 145. Après avoir ainsi exposé le cycle qui est le fondement des adeptes des vues, montrant maintenant la cessation du cycle en prenant pour fondement le moine pratiquant, il a dit : « Quand, ô moines, un moine... ». Là, « quand » (yato) signifie à quel moment. « Des six bases du contact » : il s'agit de ces mêmes six bases du contact par lesquelles les adeptes des vues, en touchant et en ressentant, font tourner le cycle. Concernant les termes « origine », etc., il faut comprendre l'origine et le reste des bases du contact selon la méthode exposée dans la méditation sur les sensations : « par l'origine de l'ignorance, origine de l'œil », etc. Toutefois, de même qu'il est dit là-bas : « par l'origine du contact, origine de la sensation », ici, pour l'œil et les autres bases, on doit comprendre : « par l'origine de l'ingestion (nutriment), origine [de la base] ». Et pour la base du mental : « par l'origine du nom-et-forme, origine [du mental] ». อุตฺตริตรํ ปชานาตีติ ทิฏฺฐิคติโก ทิฏฺฐิเมว ชานาติ. อยํ ปน ทิฏฺฐิญฺจ ทิฏฺฐิโต จ อุตฺตริตรํ สีลสมาธิปญฺญาวิมุตฺตินฺติ ยาว อรหตฺตา ชานาติ. โก เอวํ ชานาตีติ? ขีณาสโว ชานาติ, อนาคามี, สกทาคามี, โสตาปนฺโน, พหุสฺสุโต, คนฺถธโร ภิกฺขุ ชานาติ, อารทฺธวิปสฺสโก ชานาติ. เทสนา ปน อรหตฺตนิกูเฏเนว นิฏฺฐาปิตาติ. « Il comprend ce qui est supérieur » signifie que celui qui est attaché à une vue ne connaît que cette vue erronée. En revanche, ce moine connaît à la fois la vue et ce qui est supérieur à la vue — à savoir la vertu, la concentration, la sagesse et la libération — et ce, jusqu’à l’état d’Arahant. Qui donc comprend ainsi ? L'Arahant, le Non-retournant, celui qui est revenu une fois, celui qui est entré dans le courant, le moine érudit versé dans les textes, ainsi que celui qui pratique la vision profonde. L'enseignement est ici conclu au sommet par l'état d'Arahant. ๑๔๖. เอวํ [Pg.117] วิวฏฺฏํ กเถตฺวา อิทานิ ‘‘เทสนาชาลวิมุตฺโต ทิฏฺฐิคติโก นาม นตฺถี’’ติ ทสฺสนตฺถํ ปุน – ‘‘เย หิ เกจิ, ภิกฺขเว’’ติ อารภิ. ตตฺถ อนฺโตชาลีกตาติ อิมสฺส มยฺหํ เทสนาชาลสฺส อนฺโตเยว กตา. เอตฺถ สิตา วาติ เอตสฺมึ มม เทสนาชาเล สิตา นิสฺสิตา อวสิตาว. อุมฺมุชฺชมานา อุมฺมุชฺชนฺตีติ กึ วุตฺตํ โหติ? เต อโธ โอสีทนฺตาปิ อุทฺธํ อุคฺคจฺฉนฺตาปิ มม เทสนาชาเล สิตาว หุตฺวา โอสีทนฺติ จ อุคฺคจฺฉนฺติ จ. เอตฺถ ปริยาปนฺนาติ เอตฺถ มยฺหํ เทสนาชาเล ปริยาปนฺนา, เอเตน อาพทฺธา อนฺโตชาลีกตา จ หุตฺวา อุมฺมุชฺชมานา อุมฺมุชฺชนฺติ, น เหตฺถ อสงฺคหิโต ทิฏฺฐิคติโก นาม อตฺถีติ. 146. Ayant ainsi exposé la cessation du cycle des renaissances (vivaṭṭaṃ), le Bouddha commence par la phrase « Quiconque, ô moines... » afin de démontrer qu'il n'existe aucun tenant de vues erronées qui échappe au filet de son enseignement. Dans ce contexte, « enfermés dans le filet » (antojālīkatā) signifie qu'ils sont placés à l'intérieur même de ce filet de l'enseignement. « S'y trouvant » (ettha sitā) veut dire qu'ils sont dépendants et fixés dans ce filet de l'enseignement. Quant à l'expression « apparaissant, ils apparaissent » (ummujjamānā ummujjanti), elle signifie que, qu'ils sombrent vers le bas ou qu'ils s'élèvent vers le haut, ils restent confinés dans le filet de l'enseignement, y coulant et y émergeant tour à tour. « Inclus » signifie qu'ils sont compris dans ce filet, liés et enserrés par lui ; il n'y a aucun tenant de vues erronées qui ne soit pas saisi par cet enseignement. สุขุมจฺฉิเกนาติ สณฺหอจฺฉิเกน สุขุมจฺฉิทฺเทนาติ อตฺโถ. เกวฏฺโฏ วิย หิ ภควา, ชาลํ วิย เทสนา, ปริตฺตอุทกํ วิย ทสสหสฺสิโลกธาตุ, โอฬาริกา ปาณา วิย ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิคติกา. ตสฺส ตีเร ฐตฺวา โอโลเกนฺตสฺส โอฬาริกานํ ปาณานํ อนฺโตชาลีกตภาวทสฺสนํ วิย ภควโต สพฺพทิฏฺฐิคตานํ เทสนาชาลสฺส อนฺโตกตภาวทสฺสนนฺติ เอวเมตฺถ โอปมฺมสํสนฺทนํ เวทิตพฺพํ. « À fines mailles » signifie avec des orifices subtils et étroits. Dans cette analogie, le Bienheureux doit être compris comme le pêcheur, l'enseignement comme le filet, le monde des dix mille univers comme l'eau peu profonde, et les soixante-deux types de vues erronées comme les grands poissons. De même qu'un pêcheur se tenant sur le rivage observe les grands poissons enfermés dans son filet, de même le Bienheureux voit tous les tenants de vues erronées comme étant contenus à l'intérieur du filet de son enseignement. C'est ainsi que doit être comprise la corrélation de cette comparaison. ๑๔๗. เอวํ อิมาหิ ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐีหิ สพฺพทิฏฺฐีนํ สงฺคหิตตฺตา สพฺเพสํ ทิฏฺฐิคติกานํ เอตสฺมึ เทสนาชาเล ปริยาปนฺนภาวํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อตฺตโน กตฺถจิ อปริยาปนฺนภาวํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘อุจฺฉินฺนภวเนตฺติโก, ภิกฺขเว, ตถาคตสฺส กาโย’’ติอาทิมาห. ตตฺถ นยนฺติ เอตายาติ เนตฺติ. นยนฺตีติ คีวาย พนฺธิตฺวา อากฑฺฒนฺติ, รชฺชุยา เอตํ นามํ. อิธ ปน เนตฺติสทิสตาย ภวตณฺหา เนตฺตีติ อธิปฺเปตา. สา หิ มหาชนํ คีวาย พนฺธิตฺวา ตํ ตํ ภวํ เนติ อุปเนตีติ ภวเนตฺติ. อรหตฺตมคฺคสตฺเถน อุจฺฉินฺนา ภวเนตฺติ อสฺสาติ อุจฺฉินฺนภวเนตฺติโก. 147. Après avoir montré, par ces soixante-deux vues, que tous les tenants de doctrines erronées sont inclus dans ce filet de l'enseignement, le Bienheureux déclare : « Le lien de l’existence (bhavanetti) du Tathāgata, ô moines, est tranché », montrant ainsi qu'il n'est plus lui-même lié à aucun devenir. Ici, le terme « netti » désigne une corde car elle sert à conduire ou à tirer en étant attachée au cou. Dans ce passage, la soif d'exister (bhavataṇhā) est appelée « netti » par analogie avec une corde, car elle lie la multitude des êtres par le cou pour les conduire de devenir en devenir. Puisque cette corde de la soif conduisant aux renaissances a été tranchée par le glaive de la voie de l'Arahant, il est appelé « celui dont le lien de l’existence est tranché ». กายสฺส เภทา อุทฺธนฺติ กายสฺส เภทโต อุทฺธํ. ชีวิตปริยาทานาติ ชีวิตสฺส สพฺพโส ปริยาทินฺนตฺตา ปริกฺขีณตฺตา, ปุน อปฺปฏิสนฺธิกภาวาติ อตฺโถ. น ตํ ทกฺขนฺตีติ ตํ ตถาคตํ. เทวา วา มนุสฺสา วา น ทกฺขิสฺสนฺติ, อปณฺณตฺติกภาวํ คมิสฺสตีติ อตฺโถ. « Après la dissolution du corps » signifie au-delà du moment de la désintégration physique. « À cause de l'épuisement de la vie » signifie en raison de l'extinction totale de la faculté vitale, sans aucune possibilité de nouvelle renaissance. « Ils ne le verront plus » signifie que ni les dieux ni les hommes ne pourront plus percevoir le Tathāgata, car il sera parvenu à un état au-delà de toute désignation. เสยฺยถาปิ[Pg.118], ภิกฺขเวติ, อุปมายํ ปน อิทํ สํสนฺทนํ. อมฺพรุกฺโข วิย หิ ตถาคตสฺส กาโย, รุกฺเข ชาตมหาวณฺโฏ วิย ตํ นิสฺสาย ปุพฺเพ ปวตฺตตณฺหา. ตสฺมึ วณฺเฏ อุปนิพทฺธา ปญฺจปกฺกทฺวาทสปกฺกอฏฺฐารสปกฺกปริมาณา อมฺพปิณฺฑี วิย ตณฺหาย สติ ตณฺหูปนิพนฺธนา หุตฺวา อายตึ นิพฺพตฺตนกา ปญฺจกฺขนฺธา ทฺวาทสายตนานิ อฏฺฐารส ธาตุโย. ยถา ปน ตสฺมึ วณฺเฏ ฉินฺเน สพฺพานิ ตานิ อมฺพานิ ตทนฺวยานิ โหนฺติ, ตํเยว วณฺฏํ อนุคตานิ, วณฺฏจฺเฉทา ฉินฺนานิ เยวาติ อตฺโถ; เอวเมว เย ภวเนตฺติวณฺฏสฺส อนุปจฺฉินฺนตฺตา อายตึ อุปฺปชฺเชยฺยุํ ปญฺจกฺขนฺธา ทฺวาทสายตนานิ อฏฺฐารสธาตุโย, สพฺเพ เต ธมฺมา ตทนฺวยา โหนฺติ ภวเนตฺตึ อนุคตา, ตาย ฉินฺนาย ฉินฺนา เยวาติ อตฺโถ. Dans la comparaison « C'est comme, ô moines », voici la corrélation : le corps du Tathāgata est comparable à un manguier, et la soif qui s'est manifestée dans les existences antérieures en dépendance de lui est comparable à la tige principale. De même que les grappes de mangues mûres, au nombre de cinq, douze ou dix-huit, sont attachées à cette tige, de même les cinq agrégats, les douze bases et les dix-huit éléments qui doivent apparaître dans le futur sont liés à la soif. Et de même que, lorsque la tige est tranchée, toutes les mangues qui en dépendent sont également tranchées et ne suivent plus la croissance, de même, si la tige de la soif d'exister est tranchée, les agrégats, les bases et les éléments qui auraient dû apparaître dans le futur sont tous coupés à la source, car ils ne sont plus portés par ce lien de l'existence. ยถา ปน ตสฺมิมฺปิ รุกฺเข มณฺฑูกกณฺฏกวิสสมฺผสฺสํ อาคมฺม อนุปุพฺเพน สุสฺสิตฺวา มเต – ‘‘อิมสฺมึ ฐาเน เอวรูโป นาม รุกฺโข อโหสี’’ติ โวหารมตฺตเมว โหติ, น ตํ รุกฺขํ โกจิ ปสฺสติ, เอวํ อริยมคฺคสมฺผสฺสํ อาคมฺม ตณฺหาสิเนหสฺส ปริยาทินฺนตฺตา อนุปุพฺเพน สุสฺสิตฺวา วิย ภินฺเน อิมสฺมึ กาเย, กายสฺส เภทา อุทฺธํ ชีวิตปริยาทานา น ตํ ทกฺขนฺติ, ตถาคตมฺปิ เทวมนุสฺสา น ทกฺขิสฺสนฺติ, เอวรูปสฺส นาม กิร สตฺถุโน อิทํ สาสนนฺติ โวหารมตฺตเมว ภวิสฺสตีติ อนุปาทิเสสนิพฺพานธาตุํ ปาเปตฺวา เทสนํ นิฏฺฐเปสิ. De même que si ce manguier, après avoir été touché par le poison d'une épine de crapaud, se dessèche progressivement et meurt, il n'en reste qu'une simple appellation conventionnelle : « il y avait ici un tel arbre », sans que personne ne puisse plus le voir ; de même, le Tathāgata, après avoir tari l'humidité de la soif par le contact de la voie noble et s'être pour ainsi dire desséché, ne sera plus visible par les dieux et les hommes après la dissolution de son corps et l'épuisement de sa vie. Il ne restera que l'appellation conventionnelle : « tel fut l'enseignement de ce Maître ». C'est en conduisant ainsi son discours jusqu'à l'élément de Nirvana sans reste de subsistance (anupādisesa nibbānadhātu) que le Bienheureux conclut l'enseignement. ๑๔๘. เอวํ วุตฺเต อายสฺมา อานนฺโทติ เอวํ ภควตา อิมสฺมึ สุตฺเต วุตฺเต เถโร อาทิโต ปฏฺฐาย สพฺพํ สุตฺตํ สมนฺนาหริตฺวา เอวํ พุทฺธพลํ ทีเปตฺวา กถิตสุตฺตสฺส น ภควตา นามํ คหิตํ, หนฺทสฺส นามํ คณฺหาเปสฺสามีติ จินฺเตตฺวา ภควนฺตํ เอตทโวจ. 148. « Lorsqu'il fut ainsi parlé, le vénérable Ānanda... » signifie qu'après que le Bienheureux eut exposé ce sutta, le Théra, ayant récapitulé mentalement l'intégralité du discours depuis le début et voyant que le Bienheureux n'avait pas encore donné de nom à cet enseignement manifestant la puissance de la sagesse bouddhique, pensa : « Je vais maintenant faire en sorte qu'il lui donne un nom », et il s'adressa au Bienheureux. ตสฺมาติห ตฺวนฺติอาทีสุ อยมตฺถโยชนา – อานนฺท, ยสฺมา อิมสฺมึ ธมฺมปริยาเย อิธตฺโถปิ ปรตฺโถปิ วิภตฺโต, ตสฺมาติห ตฺวํ อิมํ ธมฺมปริยายํ ‘‘อตฺถชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา ปเนตฺถ พหู ตนฺติธมฺมา กถิตา, ตสฺมา ‘‘ธมฺมชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา จ เอตฺถ เสฏฺฐฏฺเฐน พฺรหฺมํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ วิภตฺตํ, ตสฺมา ‘‘พฺรหฺมชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา เอตฺถ ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิโย วิภตฺตา, ตสฺมา ‘‘ทิฏฺฐิชาล’’นฺติปิ นํ ธาเรหิ; ยสฺมา ปน อิมํ ธมฺมปริยายํ สุตฺวา เทวปุตฺตมารมฺปิ ขนฺธมารมฺปิ มจฺจุมารมฺปิ กิเลสมารมฺปิ [Pg.119] สกฺกา มทฺทิตุํ, ตสฺมา ‘‘อนุตฺตโร สงฺคามวิชโยติปิ นํ ธาเรหี’’ติ. Dans les paroles « C'est pourquoi, Ānanda... », voici l'interprétation du sens : « Ānanda, puisque dans cet exposé du Dhamma, le bienfait pour cette vie-ci et pour la vie future a été analysé en détail, retiens-le comme le Filet des Sens (Atthajāla). Puisque de nombreux principes scripturaux y ont été exposés, retiens-le comme le Filet du Dhamma (Dhammajāla). Puisqu'il analyse l'omniscience suprême, excellente par définition, retiens-le comme le Filet Suprême (Brahmajāla). Puisque les soixante-deux vues erronées y sont détaillées, retiens-le comme le Filet des Vues (Diṭṭhijāla). Enfin, parce qu'en écoutant cet exposé, on peut terrasser Mara en tant que divinité, Mara des agrégats, Mara de la mort, Mara des souillures et Mara des formations volontaires, retiens-le comme la Victoire Inégalée dans la Bataille (Anuttaro Saṅgāmavijayo). » อิทมโวจ ภควาติ อิทํ นิทานาวสานโต ปภุติ ยาว ‘‘อนุตฺตโร สงฺคามวิชโยติปิ นํ ธาเรหี’’ติ สกลํ สุตฺตนฺตํ ภควา ปเรสํ ปญฺญาย อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐํ ปรมคมฺภีรํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปกาเสนฺโต สูริโย วิย อนฺธการํ ทิฏฺฐิคตมหนฺธการํ วิธมนฺโต อโวจ. « Le Bienheureux dit cela » : depuis l'introduction jusqu'à la conclusion sur la victoire inégalée, le Bienheureux a prononcé l'intégralité de ce sutta en révélant son omniscience suprêmement profonde, inaccessible à la sagesse des autres. Tel le soleil dissipant les ténèbres, il a parlé en dissipant l'obscurité profonde des vues erronées. ๑๔๙. อตฺตมนา เต ภิกฺขูติ เต ภิกฺขู อตฺตมนา สกมนา, พุทฺธคตาย ปีติยา อุทคฺคจิตฺตา หุตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. ภควโต ภาสิตนฺติ เอวํ วิจิตฺรนยเทสนาวิลาสยุตฺตํ อิทํ สุตฺตํ กรวีกรุตมญฺชุนา กณฺณสุเขน ปณฺฑิตชนหทยานํ อมตาภิเสกสทิเสน พฺรหฺมสฺสเรน ภาสมานสฺส ภควโต วจนํ. อภินนฺทุนฺติ อนุโมทึสุ เจว สมฺปฏิจฺฉึสุ จ. อยญฺหิ อภินนฺทสทฺโท – ‘‘อภินนฺทติ อภิวทตี’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๕) ตณฺหายมฺปิ อาคโต. ‘‘อนฺนเมวาภินนฺทนฺติ, อุภเย เทวมานุสา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๔๓) อุปคมเนปิ. 149. « Attamanā te bhikkhū » : ces moines étaient ravis. Cela signifie que ces moines avaient l'esprit satisfait, le cœur exalté par la joie (pīti) dirigée vers le Bouddha. « Bhagavato bhāsitaṃ » : cette parole du Bienheureux, dotée de l'éclat d'une prédication aux méthodes variées, fut prononcée d'une voix de Brahma (brahmassara), mélodieuse comme le chant du karavīka, agréable à l'oreille et semblable à une onction d'ambroisie (amatābhiseka) pour le cœur des sages. « Abhinanduṃ » : ils s'en réjouirent, c'est-à-dire qu'ils l'approuvèrent avec joie et l'acceptèrent. En effet, ce terme « abhinandati » est employé dans le sens de désir ou de soif (taṇhā) dans des passages tels que « abhinandati abhivadati » (il se réjouit et loue). Dans des passages comme « Annamevābhinandanti, ubhaye devamānusā » (les dieux et les hommes recherchent la nourriture), il est employé au sens de « s'approcher de » ou « rechercher ». ‘‘จิรปฺปวาสึ ปุริสํ, ทูรโต โสตฺถิมาคตํ; ญาติมิตฺตา สุหชฺชา จ, อภินนฺทนฺติ อาคต’’นฺติ. (ธ. ป. ๒๑๙); « Un homme longtemps absent, revenant sain et sauf de loin ; ses parents, ses amis et ses proches se réjouissent de son retour. » (Dhammapada, 219) อาทีสุ สมฺปฏิจฺฉเนปิ. ‘‘อภินนฺทิตฺวา อนุโมทิตฺวา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๐๕) อนุโมทเนปิ. สฺวายมิธ อนุโมทนสมฺปฏิจฺฉเนสุ ยุชฺชติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อภินนฺทุนฺติ อนุโมทึสุ เจว สมฺปฏิจฺฉึสุ จา’’ติ. Dans de tels passages, il signifie aussi « acceptation » (sampaṭicchana). Dans des expressions comme « Abhinanditvā anumoditvā », il signifie « approbation joyeuse » (anumodana). Ici, dans ce contexte, il convient de l'entendre à la fois comme une approbation et une acceptation. C'est pourquoi il est dit : « Ils se réjouirent signifie qu'ils ont approuvé avec joie et accepté ». สุภาสิตํ สุลปิตํ, ‘‘สาธุ สาธู’’ติ ตาทิโน; อนุโมทมานา สิรสา, สมฺปฏิจฺฉึสุ ภิกฺขโวติ. Se réjouissant de ce qui fut bien dit, bien énoncé par Celui qui est immuable (Tādī), les moines l'acceptèrent avec respect, en inclinant la tête, en disant « Sādhu, sādhu ». อิมสฺมิญฺจ ปน เวยฺยากรณสฺมินฺติ อิมสฺมึ นิคฺคาถกสุตฺเต. นิคฺคาถกตฺตา หิ อิทํ เวยฺยากรณนฺติ วุตฺตํ. « Imasmiñca pana veyyākaraṇasmiṃ » : dans cet exposé. En raison de l'absence de vers (niggāthaka), ce sutta a été désigné par les compilateurs du Concile comme un « veyyākaraṇa » (exposé ou explication discursive). ทสสหสฺสี โลกธาตูติ ทสสหสฺสจกฺกวาฬปริมาณา โลกธาตุ. อกมฺปิตฺถาติ น สุตฺตปริโยสาเนเยว อกมฺปิตฺถาติ เวทิตพฺพา. ภญฺญมาเนติ หิ วุตฺตํ. ตสฺมา ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐิคเตสุ วินิเวเฐตฺวา เทสิยมาเนสุ [Pg.120] ตสฺส ตสฺส ทิฏฺฐิคตสฺส ปริโยสาเน ปริโยสาเนติ ทฺวาสฏฺฐิยา ฐาเนสุ อกมฺปิตฺถาติ เวทิตพฺพา. « Dasasahassī lokadhātu » : le système de dix mille mondes. « Akampittha » : il ne faut pas comprendre que la terre a tremblé seulement à la fin du sutta. Car il est dit « pendant qu'il était récité » (bhaññamāne). Par conséquent, on doit comprendre que la terre a tremblé en soixante-deux occasions, à la fin de l'exposé de chacune des soixante-deux vues erronées qui étaient dénouées et enseignées. ตตฺถ อฏฺฐหิ การเณหิ ปถวีกมฺโป เวทิตพฺโพ – ธาตุกฺโขเภน, อิทฺธิมโต อานุภาเวน, โพธิสตฺตสฺส คพฺโภกฺกนฺติยา, มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขมเนน, สมฺโพธิปฺปตฺติยา, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตเนน, อายุสงฺขาโรสฺสชฺชเนน, ปรินิพฺพาเนนาติ. เตสํ วินิจฺฉยํ – ‘‘อฏฺฐ โข อิเม, อานนฺท, เหตู อฏฺฐ ปจฺจยา มหโต ภูมิจาลสฺส ปาตุภาวายา’’ติ เอวํ มหาปรินิพฺพาเน อาคตาย ตนฺติยา วณฺณนากาเล วกฺขาม. อยํ ปน มหาปถวี อปเรสุปิ อฏฺฐสุ ฐาเนสุ อกมฺปิตฺถ – มหาภินิกฺขมเน, โพธิมณฺฑูปสงฺกมเน, ปํสุกูลคฺคหเณ, ปํสุกูลโธวเน, กาฬการามสุตฺเต, โคตมกสุตฺเต, เวสฺสนฺตรชาตเก, อิมสฺมึ พฺรหฺมชาเลติ. ตตฺถ มหาภินิกฺขมนโพธิมณฺฑูปสงฺกมเนสุ วีริยพเลน อกมฺปิตฺถ. ปํสุกูลคฺคหเณ ทฺวิสหสฺสทีปปริวาเร จตฺตาโร มหาทีเป ปหาย ปพฺพชิตฺวา สุสานํ คนฺตฺวา ปํสุกูลํ คณฺหนฺเตน ทุกฺกรํ ภควตา กตนฺติ อจฺฉริยเวคาภิหตา อกมฺปิตฺถ. ปํสุกูลโธวนเวสฺสนฺตรชาตเกสุ อกาลกมฺปเนน อกมฺปิตฺถ. กาฬการามโคตมกสุตฺเตสุ – ‘‘อหํ สกฺขี ภควา’’ติ สกฺขิภาเวน อกมฺปิตฺถ. อิมสฺมึ ปน พฺรหฺมชาเล ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐิคเตสุ วิชเฏตฺวา นิคฺคุมฺพํ กตฺวา เทสิยมาเนสุ สาธุการทานวเสน อกมฺปิตฺถาติ เวทิตพฺพา. À ce sujet, on doit savoir que la terre tremble pour huit raisons : par la perturbation des éléments, par le pouvoir d'un être doté de facultés supranormales, lors de la conception du Bodhisatta, lors de sa naissance, lors de son Éveil, lors de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, lors de l'abandon de son principe vital et lors de son Parinibbāna. Nous expliquerons les détails de ces raisons lors du commentaire du texte du Mahāparinibbāna Sutta : « Ô Ānanda, il y a huit causes et huit conditions pour l'apparition d'un grand tremblement de terre ». Cependant, cette grande terre a également tremblé en huit autres occasions : lors de la Grande Renonciation, lors de l'approche du siège de l'Éveil, lors de la collecte du vêtement de poussière (paṃsukūla), lors du lavage de ce vêtement, lors de la prédication du Kāḷakārāma Sutta, du Gotamaka Sutta, du Vessantara Jātaka, et de ce Brahmajāla Sutta. Lors de la Grande Renonciation et de l'approche du siège de l'Éveil, elle trembla par la force de l'énergie (vīriya). Lors de la collecte du vêtement de poussière, elle trembla sous le choc d'une émotion d'émerveillement, car le Bienheureux, ayant renoncé aux quatre grands continents et s'étant ordonné, s'était rendu au cimetière pour ramasser ce vêtement, accomplissant un acte d'une extrême difficulté. Lors du lavage du vêtement et dans le Vessantara Jātaka, elle trembla de façon inhabituelle. Dans le Kāḷakārāma Sutta et le Gotamaka Sutta, elle trembla comme pour témoigner, comme si elle disait : « Je suis témoin, ô Bienheureux ». Enfin, dans ce Brahmajāla Sutta, on doit comprendre qu'elle trembla en signe d'acclamation (sādhukāra) tandis que les soixante-deux vues erronées étaient dénouées et clarifiées comme un fourré débroussaillé. น เกวลญฺจ เอเตสุ ฐาเนสุเยว ปถวี อกมฺปิตฺถ, อถ โข ตีสุ สงฺคเหสุปิ มหามหินฺทตฺเถรสฺส อิมํ ทีปํ อาคนฺตฺวา โชติวเน นิสีทิตฺวา ธมฺมํ เทสิตทิวเสปิ อกมฺปิตฺถ. กลฺยาณิยวิหาเร จ ปิณฺฑปาติยตฺเถรสฺส เจติยงฺคณํ สมฺมชฺชิตฺวา ตตฺเถว นิสีทิตฺวา พุทฺธารมฺมณํ ปีตึ คเหตฺวา อิมํ สุตฺตนฺตํ อารทฺธสฺส สุตฺตปริโยสาเน อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อกมฺปิตฺถ. โลหปาสาทสฺส ปาจีนอมฺพลฏฺฐิกฏฺฐานํ นาม อโหสิ. ตตฺถ นิสีทิตฺวา ทีฆภาณกตฺเถรา พฺรหฺมชาลสุตฺตํ อารภึสุ, เตสํ สชฺฌายปริโยสาเนปิ อุทกปริยนฺตเมว กตฺวา ปถวี อกมฺปิตฺถาติ. Et ce n'est pas seulement en ces occasions que la terre trembla ; elle trembla aussi lors des trois Conciles, ainsi que le jour où le Thera Mahā Mahinda, étant arrivé sur cette île, s'assit dans le bois de Jotivana pour prêcher le Dhamma. De même, au monastère de Kalyāṇiya, lorsque le Thera Piṇḍapātiya, après avoir balayé la cour du stupa, s'assit à cet endroit même et, saisi d'une joie inspirée par le Bouddha, commença la récitation de ce sutta, la terre trembla jusqu'aux limites des eaux souterraines à la fin de la récitation. À l'est du Lohapāsāda se trouvait un lieu nommé Ambalaṭṭhika ; là, les Theras récitants du Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇaka) commencèrent le Brahmajāla Sutta, et à la fin de leur récitation, la terre trembla également jusqu'aux limites des eaux. เอวํ [Pg.121] ยสฺสานุภาเวน, อกมฺปิตฺถ อเนกโส; เมทนี สุตฺตเสฏฺฐสฺส, เทสิตสฺส สยมฺภุนา. Ainsi, par la puissance de ce sutta par excellence prêché par le Bouddha (Celui qui est devenu par lui-même), la terre a tremblé à maintes reprises. พฺรหฺมชาลสฺส ตสฺสีธ, ธมฺมํ อตฺถญฺจ ปณฺฑิตา; สกฺกจฺจํ อุคฺคเหตฺวาน, ปฏิปชฺชนฺตุ โยนิโสติ. Que les sages, en ce monde, ayant appris avec grand soin le texte et le sens de ce Brahmajāla, le mettent en pratique avec une attention juste (yoniso). อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, พฺรหฺมชาลสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. le commentaire du Brahmajāla Sutta est achevé. ๒. สามญฺญผลสุตฺตวณฺณนา 2. Commentaire du Sāmaññaphala Sutta ราชามจฺจกถาวณฺณนา Commentaire sur le récit des ministres du roi ๑๕๐. เอวํ [Pg.122] เม สุตํ…เป… ราชคเหติ สามญฺญผลสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา – ราชคเหติ เอวํนามเก นคเร. ตญฺหิ มนฺธาตุมหาโควินฺทาทีหิ ปริคฺคหิตตฺตา ราชคหนฺติ วุจฺจติ. อญฺเญปิ เอตฺถ ปกาเร วณฺณยนฺติ, กึ เตหิ? นามมตฺตเมตํ ตสฺส นครสฺส. ตํ ปเนตํ พุทฺธกาเล จ จกฺกวตฺติกาเล จ นครํ โหติ, เสสกาเล สุญฺญํ โหติ ยกฺขปริคฺคหิตํ, เตสํ วสนวนํ หุตฺวา ติฏฺฐติ. วิหรตีติ อวิเสเสน อิริยาปถทิพฺพพฺรหฺมอริยวิหาเรสุ อญฺญตรวิหารสมงฺคิปริทีปนเมตํ. อิธ ปน ฐานคมนนิสชฺชสยนปฺปเภเทสุ อิริยาปเถสุ อญฺญตรอิริยาปถสมาโยคปริทีปนํ. เตน ฐิโตปิ คจฺฉนฺโตปิ นิสินฺโนปิ สยาโนปิ ภควา วิหรติ เจว เวทิตพฺโพ. โส หิ เอกํ อิริยาปถพาธนํ อญฺเญน อิริยาปเถน วิจฺฉินฺทิตฺวา อปริปตนฺตํ อตฺตภาวํ หรติ ปวตฺเตติ, ตสฺมา วิหรตีติ วุจฺจติ. 150. « Evaṃ me sutaṃ... pe... rājagaheti » : tel est le Sāmaññaphala Sutta. Voici le commentaire des termes non expliqués précédemment : « Rājagaheti » signifie dans la ville portant ce nom. Elle est appelée Rājagaha (Demeure des Rois) car elle fut occupée par des personnages tels que le roi Mandhātu ou le grand brahmane Govinda. D'autres expliquent ce nom par d'autres raisons, mais à quoi bon ? Ce n'est qu'un nom pour cette ville. Cette ville est une cité florissante à l'époque des Bouddhas et des monarques universels, mais elle est déserte le reste du temps, devenant une forêt occupée par les Yakshas. « Viharati » (il séjournait) indique de manière générale qu'il se trouvait dans l'un des quatre modes de vie : postures corporelles, séjour divin, séjour de Brahma ou séjour noble. Ici, il s'agit de la manifestation de l'une des quatre postures : debout, marchant, assis ou couché. Par conséquent, on doit comprendre que le Bienheureux « séjourne », qu'il soit debout, en marche, assis ou couché. En effet, en interrompant la gêne d'une posture par une autre posture, il maintient et fait durer son existence physique (attabhāva) sans qu'elle ne s'effondre ; c'est pourquoi il est dit « viharati ». ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเนติ อิทมสฺส ยํ โคจรคามํ อุปนิสฺสาย วิหรติ, ตสฺส สมีปนิวาสนฏฺฐานปริทีปนํ. ตสฺมา – ราชคเห วิหรติ ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเนติ ราชคหสมีเป ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเน วิหรตีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สมีปตฺเถ เหตํ ภุมฺมวจนํ. ตตฺถ ชีวตีติ ชีวโก, กุมาเรน ภโตติ โกมารภจฺโจ. ยถาห – ‘‘กึ ภเณ, เอตํ กาเกหิ สมฺปริกิณฺณนฺติ? ทารโก เทวาติ. ชีวติ ภเณติ? ชีวติ, เทวาติ. เตน หิ, ภเณ ตํ ทารกํ อมฺหากํ อนฺเตปุรํ เนตฺวา ธาตีนํ เทถ โปเสตุนฺติ. ตสฺส ชีวตีติ ชีวโกติ นามํ อกํสุ. กุมาเรน โปสาปิโตติ โกมารภจฺโจติ นามํ อกํสู’’ติ (มหาว. ๓๒๘) อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาเรน ปน ชีวกวตฺถุขนฺธเก อาคตเมว. วินิจฺฉยกถาปิสฺส สมนฺตปาสาทิกาย วินยฏฺฐกถายํ วุตฺตา. Les mots « Dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca » indiquent le lieu de résidence proche du village de quête d'aliments où séjournait le Bienheureux. Par conséquent, il faut comprendre le sens ainsi : « il séjourne dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca, à proximité de Rājagaha ». Car ici, le cas locatif est utilisé dans le sens de proximité. Dans ce passage, il est appelé « Jīvaka » parce qu'il survit (jīvati), et « Komārabhacca » parce qu'il a été élevé par le prince (kumārena bhato). Comme il a été dit : « Que se passe-t-il, mes amis ? Qu'est-ce donc que cette chose entourée de corbeaux ? — C'est un enfant, ô Prince. — Est-il vivant, mes amis ? — Il est vivant, ô Prince. — En ce cas, mes amis, emmenez cet enfant dans nos appartements intérieurs et remettez-le aux nourrices pour qu'elles l'élèvent. » À cause de la question « est-il vivant ? » (jīvatīti), on lui donna le nom de « Jīvaka ». Parce qu'il fut fait élever par le prince, on lui donna le nom de « Komārabhacca ». Ceci est un résumé de l'histoire. Les détails complets sont rapportés dans le chapitre sur l'histoire de Jīvaka (Jīvakavatthu du Khandhaka). L'explication analytique de ce sujet a également été donnée par moi dans la Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya. อยํ [Pg.123] ปน ชีวโก เอกสฺมึ สมเย ภควโต โทสาภิสนฺนํ กายํ วิเรเจตฺวา สิเวยฺยกํ ทุสฺสยุคํ ทตฺวา วตฺถานุโมทนาปริโยสาเน โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐาย จินฺเตสิ – ‘‘มยา ทิวสสฺส ทฺวตฺติกฺขตฺตุํ พุทฺธุปฏฺฐานํ คนฺตพฺพํ, อิทญฺจ เวฬุวนํ อติทูเร, มยฺหํ ปน อมฺพวนํ อุยฺยานํ อาสนฺนตรํ, ยํนูนาหํ เอตฺถ ภควโต วิหารํ กาเรยฺย’’นฺติ. โส ตสฺมึ อมฺพวเน รตฺติฏฺฐานทิวาฐานเลณกุฏิมณฺฑปาทีนิ สมฺปาเทตฺวา ภควโต อนุจฺฉวิกํ คนฺธกุฏึ การาเปตฺวา อมฺพวนํ อฏฺฐารสหตฺถุพฺเพเธน ตมฺพปฏฺฏวณฺเณน ปากาเรน ปริกฺขิปาเปตฺวา พุทฺธปฺปมุขํ ภิกฺขุสงฺฆํ สจีวรภตฺเตน สนฺตปฺเปตฺวา ทกฺขิโณทกํ ปาเตตฺวา วิหารํ นิยฺยาเตสิ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวเน’’ติ. Quant à ce Jīvaka, il arriva qu'une fois, après avoir administré un purgatif au corps du Bienheureux qui souffrait d'un excès d'humeurs, il lui offrit une paire de vêtements précieux provenant du pays de Sivi. À la fin de l'exhortation de gratitude pour le don de vêtements, il fut établi dans le fruit d'Entrée dans le courant (sotāpattiphale) et pensa : « Je dois aller rendre hommage au Bouddha deux ou trois fois par jour, mais ce Veḷuvana est trop éloigné, alors que mon jardin de manguiers est bien plus proche. Et si je faisais construire un monastère ici pour le Bienheureux ? » Ayant fait préparer dans ce bois de manguiers des lieux pour la nuit et pour le jour, des grottes, des cellules, des pavillons et d'autres bâtiments, il fit construire une « Cellule Parfumée » (gandhakuṭiṃ) digne du Bienheureux. Il fit entourer le bois de manguiers d'un mur d'enceinte haut de dix-huit coudées, de la couleur d'une plaque de cuivre. Après avoir régalé l'assemblée des moines, avec le Bouddha à sa tête, par un don de robes et de nourriture, il versa l'eau de donation et remit solennellement le monastère. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Dans le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca ». อฑฺฒเตฬเสหิ ภิกฺขุสเตหีติ อฑฺฒสเตน อูเนหิ เตรสหิ ภิกฺขุสเตหิ. ราชาติอาทีสุ ราชติ อตฺตโน อิสฺสริยสมฺปตฺติยา จตูหิ สงฺคหวตฺถูหิ มหาชนํ รญฺเชติ วฑฺเฒตีติ ราชา. มคธานํ อิสฺสโรติ มาคโธ. อชาโตเยว รญฺโญ สตฺตุ ภวิสฺสตีติ เนมิตฺตเกหิ นิทฺทิฏฺโฐติ อชาตสตฺตุ. « Avec douze cent cinquante moines » (aḍḍhateḷasehi bhikkhusatehi) signifie treize cents moines moins une moitié de cent (soit 1250). Dans les termes tels que « Roi » (Rājā), on définit le Roi comme celui qui brille par l'accomplissement de sa propre souveraineté, ou celui qui réjouit et fait prospérer le grand peuple par les quatre bases de sympathie (saṅgahavatthu). « Māgadho » signifie le seigneur des Magadhas. « Ajātasattu » signifie celui qui a été désigné par les devins comme devant être « l'ennemi du roi alors qu'il n'était pas encore né ». ตสฺมึ กิร กุจฺฉิคเต เทวิยา เอวรูโป โทหโฬ อุปฺปชฺชิ – ‘‘อโห วตาหํ รญฺโญ ทกฺขิณพาหุโลหิตํ ปิเวยฺย’’นฺติ, สา ‘‘ภาริเย ฐาเน โทหโฬ อุปฺปนฺโน, น สกฺกา กสฺสจิ อาโรเจตุ’’นฺติ ตํ กเถตุํ อสกฺโกนฺตี กิสา ทุพฺพณฺณา อโหสิ. ตํ ราชา ปุจฺฉิ – ‘‘ภทฺเท, ตุยฺหํ อตฺตภาโว น ปกติวณฺโณ, กึ การณ’’นฺติ? ‘‘มา ปุจฺฉ, มหาราชาติ’’. ‘‘ภทฺเท, ตฺวํ อตฺตโน อชฺฌาสยํ มยฺหํ อกเถนฺตี กสฺส กเถสฺสสี’’ติ ตถา ตถา นิพนฺธิตฺวา กถาเปสิ. สุตฺวา จ – ‘‘พาเล, กึ เอตฺถ ตุยฺหํ ภาริยสญฺญา อโหสี’’ติ เวชฺชํ ปกฺโกสาเปตฺวา สุวณฺณสตฺถเกน พาหุํ ผาลาเปตฺวา สุวณฺณสรเกน โลหิตํ คเหตฺวา อุทเกน สมฺภินฺทิตฺวา ปาเยสิ. เนมิตฺตกา ตํ สุตฺวา – ‘‘เอส คพฺโภ รญฺโญ สตฺตุ ภวิสฺสติ, อิมินา ราชา หญฺญิสฺสตี’’ติ พฺยากรึสุ. เทวี สุตฺวา – ‘‘มยฺหํ กิร กุจฺฉิโต นิกฺขนฺโต ราชานํ มาเรสฺสตี’’ติ คพฺภํ ปาเตตุกามา อุยฺยานํ คนฺตฺวา กุจฺฉึ มทฺทาเปสิ, คพฺโภ น ปตติ. สา ปุนปฺปุนํ คนฺตฺวา ตเถว กาเรสิ. ราชา กิมตฺถํ อยํ [Pg.124] อภิณฺหํ อุยฺยานํ คจฺฉตีติ ปริวีมํสนฺโต ตํ การณํ สุตฺวา – ‘‘ภทฺเท, ตว กุจฺฉิยํ ปุตฺโตติ วา ธีตาติ วา น ปญฺญายติ, อตฺตโน นิพฺพตฺตทารกํ เอวมกาสีติ มหา อคุณราสิปิ โน ชมฺพุทีปตเล อาวิภวิสฺสติ, มา ตฺวํ เอวํ กโรหี’’ติ นิวาเรตฺวา อารกฺขํ อทาสิ. สา คพฺภวุฏฺฐานกาเล ‘‘มาเรสฺสามี’’ติ จินฺเตสิ. ตทาปิ อารกฺขมนุสฺสา ทารกํ อปนยึสุ. อถาปเรน สมเยน วุฑฺฒิปฺปตฺตํ กุมารํ เทวิยา ทสฺเสสุํ. สา ตํ ทิสฺวาว ปุตฺตสิเนหํ อุปฺปาเทสิ, เตน นํ มาเรตุํ นาสกฺขิ. ราชาปิ อนุกฺกเมน ปุตฺตสฺส โอปรชฺชมทาสิ. On raconte que lorsqu'il fut conçu dans le ventre de la reine, celle-ci eut un désir de grossesse ainsi formulé : « Ah ! Si seulement je pouvais boire le sang du bras droit du roi ! » Se disant qu'un tel désir était né d'une situation grave et qu'elle ne pouvait le révéler à personne, elle devint maigre et de mauvaise mine, incapable d'en parler. Le roi l'interrogea : « Chère amie, ton apparence physique n'est plus naturelle, quelle en est la raison ? » Elle répondit : « Ne m'interroge pas, Grand Roi. » Mais le roi insista : « Chère amie, si tu ne me révèles pas ton intention, à qui la diras-tu ? » En la pressant ainsi, il la fit parler. Ayant entendu cela, il dit : « Ô folle, pourquoi as-tu cru que c'était une chose si grave ? » Il fit appeler le médecin, fit ouvrir une veine du bras avec une lancette d'or, recueillit le sang dans une coupe d'or, le mélangea à de l'eau et le lui fit boire. Les devins, apprenant cela, prédirent : « Cet embryon sera l'ennemi du roi, le roi sera tué par lui. » La reine, ayant entendu cela, se dit : « On dit que celui qui sortira de mon ventre tuera le roi », et désirant avorter, elle se rendit au jardin et se fit presser le ventre, mais l'embryon ne tomba pas. Elle y retourna à maintes reprises et fit de même. Le roi, se demandant pourquoi elle allait si souvent au jardin, s'enquit de la raison et lui dit : « Chère amie, on ne sait pas encore si c'est un fils ou une fille dans ton ventre. Si tu agis ainsi envers l'enfant né de toi, une grande masse de déshonneur pour nous se manifestera sur toute la terre de Jambudīpa. Ne fais plus cela ! » Il l'en empêcha et lui donna une garde. Au moment de l'accouchement, elle pensa encore : « Je le tuerai », mais alors les gardes emportèrent l'enfant. Plus tard, lorsque le prince eut grandi, ils le présentèrent à la reine. Dès qu'elle le vit, l'amour pour son fils naquit en elle, et par cet amour, elle fut incapable de le tuer. Le roi, quant à lui, donna successivement à son fils la charge de vice-roi. อเถกสฺมึ สมเย เทวทตฺโต รโหคโต จินฺเตสิ – ‘‘สาริปุตฺตสฺส ปริสา มหาโมคฺคลฺลานสฺส ปริสา มหากสฺสปสฺส ปริสาติ, เอวมิเม วิสุํ วิสุํ ธุรา, อหมฺปิ เอกํ ธุรํ นีหรามี’’ติ. โส ‘‘น สกฺกา วินา ลาเภน ปริสํ อุปฺปาเทตุํ, หนฺทาหํ ลาภํ นิพฺพตฺเตมี’’ติ จินฺเตตฺวา ขนฺธเก อาคตนเยน อชาตสตฺตุํ กุมารํ อิทฺธิปาฏิหาริเยน ปสาเทตฺวา สายํ ปาตํ ปญฺจหิ รถสเตหิ อุปฏฺฐานํ อาคจฺฉนฺตํ อติวิสฺสตฺถํ ญตฺวา เอกทิวสํ อุปสงฺกมิตฺวา เอตทโวจ – ‘‘ปุพฺเพ โข, กุมาร, มนุสฺสา ทีฆายุกา, เอตรหิ อปฺปายุกา, เตน หิ ตฺวํ กุมาร, ปิตรํ หนฺตฺวา ราชา โหหิ, อหํ ภควนฺตํ หนฺตฺวา พุทฺโธ ภวิสฺสามี’’ติ กุมารํ ปิตุวเธ อุยฺโยเชติ. Puis, une fois, Devadatta, s'étant retiré dans un lieu solitaire, pensa : « L'assemblée de Sāriputta est grande, celle de Mahāmoggallāna est grande, celle de Mahākassapa est grande. Ils sont ainsi chacun à la tête d'un groupe. Moi aussi, je devrais diriger un groupe. » Il se dit : « Il est impossible de former une assemblée sans gains matériels. Allons, je vais générer des gains. » Ayant ainsi réfléchi, selon la méthode exposée dans le Khandhaka, il s'attira la foi du prince Ajātasattu par des miracles psychiques. Constatant que le prince était devenu très confiant, venant lui rendre hommage matin et soir avec cinq cents chars, il l'approcha un jour et lui dit : « Autrefois, ô Prince, les hommes vivaient longtemps, mais aujourd'hui leur vie est brève. C'est pourquoi, Prince, tue ton père et deviens roi ; moi, je tuerai le Bienheureux et je deviendrai le Bouddha. » C'est ainsi qu'il incita le prince au parricide. โส – ‘‘อยฺโย เทวทตฺโต มหานุภาโว, เอตสฺส อวิทิตํ นาม นตฺถี’’ติ อูรุยา โปตฺถนิยํ พนฺธิตฺวา ทิวา ทิวสฺส ภีโต อุพฺพิคฺโค อุสฺสงฺกี อุตฺรสฺโต อนฺเตปุรํ ปวิสิตฺวา วุตฺตปฺปการํ วิปฺปการํ อกาสิ. อถ นํ อมจฺจา คเหตฺวา อนุยุญฺชิตฺวา – ‘‘กุมาโร จ หนฺตพฺโพ, เทวทตฺโต จ, สพฺเพ จ ภิกฺขู หนฺตพฺพา’’ติ สมฺมนฺตยิตฺวา รญฺโญ อาณาวเสน กริสฺสามาติ รญฺโญ อาโรเจสุํ. Le prince, pensant : « Le Vénérable Devadatta a de grands pouvoirs, il n'est rien qu'il ne connaisse », attacha un poignard à sa cuisse. En plein jour, effrayé, tremblant, méfiant et terrifié, il pénétra dans les appartements intérieurs et s'apprêta à commettre l'acte pervers précédemment décrit. Alors les ministres le saisirent, l'interrogèrent et tinrent conseil en disant : « Le prince doit être mis à mort, ainsi que Devadatta et tous les moines. » Ils en informèrent le roi, disant : « Nous agirons selon l'ordre du roi. » ราชา เย อมจฺจา มาเรตุกามา อเหสุํ, เตสํ ฐานนฺตรานิ อจฺฉินฺทิตฺวา, เย น มาเรตุกามา, เต อุจฺเจสุ ฐาเนสุ ฐเปตฺวา กุมารํ ปุจฺฉิ – ‘‘กิสฺส ปน ตฺวํ, กุมาร, มํ มาเรตุกาโมสี’’ติ? ‘‘รชฺเชนมฺหิ, เทว, อตฺถิโก’’ติ. ราชา ตสฺส รชฺชํ อทาสิ. Le roi retira leurs fonctions aux ministres qui voulaient mettre à mort le prince, et il plaça à de hauts postes ceux qui ne le voulaient pas. Puis il demanda au prince : « Pourquoi donc, Prince, voulais-tu me tuer ? — Ô Roi, je désire le royaume. » Alors le roi lui céda le royaume. โส [Pg.125] มยฺหํ มโนรโถ นิปฺผนฺโนติ เทวทตฺตสฺส อาโรเจสิ. ตโต นํ โส อาห – ‘‘ตฺวํ สิงฺคาลํ อนฺโตกตฺวา เภริปริโยนทฺธปุริโส วิย สุกิจฺจการิมฺหีติ มญฺญสิ, กติปาเหเนว เต ปิตา ตยา กตํ อวมานํ จินฺเตตฺวา สยเมว ราชา ภวิสฺสตี’’ติ. อถ, ภนฺเต, กึ กโรมีติ? มูลฆจฺจํ ฆาเตหีติ. นนุ, ภนฺเต, มยฺหํ ปิตา น สตฺถวชฺโฌติ? อาหารุปจฺเฉเทน นํ มาเรหีติ. โส ปิตรํ ตาปนเคเห ปกฺขิปาเปสิ, ตาปนเคหํ นาม กมฺมกรณตฺถาย กตํ ธูมฆรํ. ‘‘มม มาตรํ ฐเปตฺวา อญฺญสฺส ทฏฺฐุํ มา เทถา’’ติ อาห. เทวี สุวณฺณสรเก ภตฺตํ ปกฺขิปิตฺวา อุจฺฉงฺเคนาทาย ปวิสติ. ราชา ตํ ภุญฺชิตฺวา ยาเปติ. โส – ‘‘มยฺหํ ปิตา กถํ ยาเปตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ตํ ปวตฺตึ สุตฺวา – ‘‘มยฺหํ มาตุ อุจฺฉงฺคํ กตฺวา ปวิสิตุํ มา เทถา’’ติ อาห. ตโต ปฏฺฐาย เทวี โมฬิยํ ปกฺขิปิตฺวา ปวิสติ. ตมฺปิ สุตฺวา ‘‘โมฬึ พนฺธิตฺวา ปวิสิตุํ มา เทถา’’ติ. ตโต สุวณฺณปาทุกาสุ ภตฺตํ ฐเปตฺวา ปิทหิตฺวา ปาทุกา อารุยฺห ปวิสติ. ราชา เตน ยาเปติ. ปุน ‘‘กถํ ยาเปตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ตมตฺถํ สุตฺวา ‘‘ปาทุกา อารุยฺห ปวิสิตุมฺปิ มา เทถา’’ติ อาห. ตโต ปฏฺฐาย เทวี คนฺโธทเกน นฺหายิตฺวา สรีรํ จตุมธุเรน มกฺเขตฺวา ปารุปิตฺวา ปวิสติ. ราชา ตสฺสา สรีรํ เลหิตฺวา ยาเปติ. ปุน ปุจฺฉิตฺวา ตํ ปวตฺตึ สุตฺวา ‘‘อิโต ปฏฺฐาย มยฺหํ มาตุ ปเวสนํ นิวาเรถา’’ติ อาห. เทวี ทฺวารมูเล ฐตฺวา ‘‘สามิ, พิมฺพิสาร, เอตํ ทหรกาเล มาเรตุํ น อทาสิ, อตฺตโน สตฺตุํ อตฺตนาว โปเสสิ, อิทํ ปน ทานิ เต ปจฺฉิมทสฺสนํ, นาหํ อิโต ปฏฺฐาย ตุมฺเห ปสฺสิตุํ ลภามิ, สเจ มยฺหํ โทโส อตฺถิ, ขมถ เทวา’’ติ โรทิตฺวา กนฺทิตฺวา นิวตฺติ. Il informa Devadatta : « Mon désir est accompli. » Alors, celui-ci lui dit : « Penses-tu avoir bien agi, comme un homme qui enfermerait un chacal à l'intérieur d'un tambour ? Dans quelques jours seulement, ton père, réfléchissant au mépris que tu lui as témoigné, redeviendra roi de lui-même. » — « Vénérable, que dois-je faire alors ? » — « Extermine-le radicalement. » — « Mais, Vénérable, mon père ne mérite pas d'être mis à mort par le glaive, n'est-ce pas ? » — « Tue-le en le privant de nourriture. » Il fit alors jeter son père dans la salle de chauffage ; cette salle de chauffage est une pièce enfumée conçue pour infliger des tourments. Il ordonna : « À l'exception de ma mère, ne laissez personne d'autre le voir. » La reine, ayant placé de la nourriture dans un bol d'or, entrait en le cachant dans son giron. Le roi subsistait en mangeant cela. Ajātasattu demanda : « Comment mon père survit-il ? » Apprenant la vérité, il dit : « Ne laissez pas ma mère entrer en portant quoi que ce soit dans son giron. » Dès lors, la reine entrait en cachant la nourriture dans son chignon. L'ayant appris également, il dit : « Ne la laissez pas entrer avec son chignon noué. » Ensuite, elle entrait en plaçant de la nourriture dans des sandales d'or qu'elle refermait et chaussait. Le roi subsistait grâce à cela. Demandant à nouveau : « Comment survit-il ? » et apprenant la raison, il dit : « Ne la laissez plus entrer chaussée de sandales. » Dès lors, la reine se baignait dans de l'eau parfumée, s'enduisait le corps d'un onguent aux quatre saveurs sucrées, se drapait d'un vêtement et entrait. Le roi subsistait en léchant le corps de la reine. Interrogeant à nouveau et apprenant ce fait, il ordonna : « À partir de maintenant, interdisez l'entrée à ma mère. » La reine, se tenant près de la porte, dit : « Seigneur Bimbisāra, lorsque ce fils était petit, je n'ai pas permis qu'on le tue ; vous avez nourri vous-même votre propre ennemi. Voici maintenant votre dernière rencontre. Désormais, je ne pourrai plus vous voir. Ô Roi, s'il y a une faute en moi, pardonnez-moi. » Ayant ainsi parlé, pleurant et se lamentant, elle s'en retourna. ตโต ปฏฺฐาย รญฺโญ อาหาโร นตฺถิ. ราชา มคฺคผลสุเขน จงฺกเมน ยาเปติ. อติวิย อสฺส อตฺตภาโว วิโรจติ. โส – ‘‘กถํ, เม ภเณ, ปิตา ยาเปตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘จงฺกเมน, เทว, ยาเปติ; อติวิย จสฺส อตฺตภาโว วิโรจตี’’ติ สุตฺวา ‘จงฺกมํ ทานิสฺส หาเรสฺสามี’ติ จินฺเตตฺวา – ‘‘มยฺหํ ปิตุ ปาเท ขุเรน ผาเลตฺวา โลณเตเลน มกฺเขตฺวา ขทิรงฺคาเรหิ วีตจฺจิเตหิ ปจถา’’ติ นฺหาปิเต เปเสสิ. ราชา เต ทิสฺวา – ‘‘นูน มยฺหํ ปุตฺโต เกนจิ สญฺญตฺโต ภวิสฺสติ, อิเม มม มสฺสุกรณตฺถายาคตา’’ติ [Pg.126] จินฺเตสิ. เต คนฺตฺวา วนฺทิตฺวา อฏฺฐํสุ. ‘กสฺมา อาคตตฺถา’ติ จ ปุฏฺฐา ตํ สาสนํ อาโรเจสุํ. ‘‘ตุมฺหากํ รญฺโญ มนํ กโรถา’’ติ จ วุตฺตา ‘นิสีท, เทวา’ติ วตฺวา จ ราชานํ วนฺทิตฺวา – ‘‘เทว, มยํ รญฺโญ อาณํ กโรม, มา อมฺหากํ กุชฺฌิตฺถ, นยิทํ ตุมฺหาทิสานํ ธมฺมราชูนํ อนุจฺฉวิก’’นฺติ วตฺวา วามหตฺเถน โคปฺผเก คเหตฺวา ทกฺขิณหตฺเถน ขุรํ คเหตฺวา ปาทตลานิ ผาเลตฺวา โลณเตเลน มกฺเขตฺวา ขทิรงฺคาเรหิ วีตจฺจิเตหิ ปจึสุ. ราชา กิร ปุพฺเพ เจติยงฺคเณ สอุปาหโน อคมาสิ, นิสชฺชนตฺถาย ปญฺญตฺตกฏสารกญฺจ อโธเตหิ ปาเทหิ อกฺกมิ, ตสฺสายํ นิสฺสนฺโทติ วทนฺติ. รญฺโญ พลวเวทนา อุปฺปนฺนา. โส – ‘‘อโห พุทฺโธ, อโห ธมฺโม, อโห สงฺโฆ’’ติ อนุสฺสรนฺโตเยว เจติยงฺคเณ ขิตฺตมาลา วิย มิลายิตฺวา จาตุมหาราชิกเทวโลเก เวสฺสวณสฺส ปริจารโก ชนวสโภ นาม ยกฺโข หุตฺวา นิพฺพตฺติ. À partir de ce moment, le roi n'eut plus aucune nourriture. Il subsistait par la marche méditative, grâce au bonheur des Chemins et des Fruits. Son apparence devint extrêmement radieuse. Ajātasattu demanda : « Hé, serviteurs, comment mon père survit-il ? » Ils répondirent : « Sire, il survit par la marche ; de plus, son apparence est extrêmement radieuse. » Entendant cela, il pensa : « Maintenant, je vais mettre fin à sa marche. » Et il envoya des barbiers en ordonnant : « Fendez les pieds de mon père avec un rasoir, enduisez-les d'huile salée et faites-les griller sur des braises de bois de khadira sans flammes. » Le roi, les voyant arriver, pensa : « Mon fils a sûrement été raisonné par quelqu'un ; ces hommes viennent sans doute pour me tailler la barbe. » Ils s'approchèrent, s'inclinèrent et restèrent là. Interrogés sur la raison de leur venue, ils annoncèrent l'ordre reçu. Le roi leur dit : « Accomplissez la volonté de votre roi. » Ils dirent : « Sire, asseyez-vous », et après avoir salué le roi, ils ajoutèrent : « Sire, nous exécutons l'ordre du roi ; ne soyez pas en colère contre nous. Cela n'est pas digne d'un roi juste tel que vous. » Puis, saisissant les chevilles de la main gauche et le rasoir de la main droite, ils fendirent la plante de ses pieds, les enduisirent d'huile salée et les firent griller sur des braises de bois de khadira sans flammes. On dit qu'autrefois, le roi s'était rendu sur le parvis d'un sanctuaire en portant ses chaussures, et qu'il avait foulé une natte destinée aux moines avec ses pieds non lavés ; on dit que ce supplice est le résultat de cet acte. Une douleur intense envahit le roi. Se remémorant sans cesse : « Oh, le Bouddha ! Oh, le Dhamma ! Oh, le Sangha ! », il se flétrit comme une guirlande de fleurs jetée sur le parvis d'un sanctuaire, et il mourut pour renaître dans le monde céleste des Quatre Grands Rois sous les traits d'un Yakkha nommé Janavasabha, serviteur de Vessavaṇa. ตํ ทิวสเมว อชาตสตฺตุสฺส ปุตฺโต ชาโต, ปุตฺตสฺส ชาตภาวญฺจ ปิตุมตภาวญฺจ นิเวเทตุํ ทฺเว เลขา เอกกฺขเณเยว อาคตา. อมจฺจา – ‘‘ปฐมํ ปุตฺตสฺส ชาตภาวํ อาโรเจสฺสามา’’ติ ตํ เลขํ รญฺโญ หตฺเถ ฐเปสุํ. รญฺโญ ตงฺขเณเยว ปุตฺตสิเนโห อุปฺปชฺชิตฺวา สกลสรีรํ โขเภตฺวา อฏฺฐิมิญฺชํ อาหจฺจ อฏฺฐาสิ. ตสฺมึ ขเณ ปิตุคุณมญฺญาสิ – ‘‘มยิ ชาเตปิ มยฺหํ ปิตุ เอวเมว สิเนโห อุปฺปนฺโน’’ติ. โส – ‘‘คจฺฉถ, ภเณ, มยฺหํ ปิตรํ วิสฺสชฺเชถา’’ติ อาห. ‘‘กึ วิสฺสชฺชาเปถ, เทวา’’ติ อิตรํ เลขํ หตฺเถ ฐปยึสุ. Ce jour-là même, un fils naquit à Ajātasattu. Deux messages arrivèrent au même instant : l'un pour annoncer la naissance du fils, l'autre pour annoncer la mort du père. Les ministres délibérèrent : « Annonçons d'abord la naissance du fils », et ils placèrent ce message dans la main du roi. À ce moment précis, l'amour pour son fils surgit chez le roi, ébranlant tout son corps et pénétrant jusqu'à la moelle de ses os. À cet instant, il comprit la bonté de son père : « Lors de ma naissance aussi, un tel amour a dû naître chez mon père. » Il dit alors : « Allez, serviteurs, libérez mon père ! » Ils répondirent : « Sire, pourquoi le faire libérer ? » et ils placèrent l'autre message dans sa main. โส ตํ ปวตฺตึ สุตฺวา โรทมาโน มาตุสมีปํ คนฺตฺวา – ‘‘อโหสิ นุ, โข, อมฺม, มยฺหํ ปิตุ มยิ ชาเต สิเนโห’’ติ? สา อาห – ‘‘พาลปุตฺต, กึ วเทสิ, ตว ทหรกาเล องฺคุลิยา ปีฬกา อุฏฺฐหิ. อถ ตํ โรทมานํ สญฺญาเปตุํ อสกฺโกนฺตา ตํ คเหตฺวา วินิจฺฉยฏฺฐาเน นิสินฺนสฺส ตว ปิตุ สนฺติกํ อคมํสุ. ปิตา เต องฺคุลึ มุเข ฐเปสิ. ปีฬกา มุเขเยว ภิชฺชิ. อถ โข ปิตา ตว สิเนเหน ตํ โลหิตมิสฺสกํ ปุพฺพํ อนิฏฺฐุภิตฺวาว อชฺโฌหริ. เอวรูโป เต ปิตุ สิเนโห’’ติ. โส โรทิตฺวา ปริเทวิตฺวา ปิตุ สรีรกิจฺจํ อกาสิ. Apprenant la nouvelle, il se rendit en pleurant auprès de sa mère et demanda : « Mère, mon père a-t-il ressenti de l'amour pour moi à ma naissance ? » Elle répondit : « Fils insensé, que dis-tu là ? Quand tu étais petit, un abcès apparut sur ton doigt. Comme on ne parvenait pas à calmer tes pleurs, on t'emmena auprès de ton père qui siégeait à la cour de justice. Ton père mit ton doigt dans sa bouche et l'abcès éclata dans sa bouche même. Alors ton père, par amour pour toi, avala ce pus mêlé de sang sans même le recracher. Tel était l'amour de ton père. » Il pleura amèrement, se lamenta et accomplit les rites funéraires pour son père. เทวทตฺโตปิ [Pg.127] อชาตสตฺตุํ อุปสงฺกมิตฺวา – ‘‘ปุริเส, มหาราช, อาณาเปหิ, เย สมณํ โคตมํ ชีวิตา โวโรเปสฺสนฺตี’’ติ วตฺวา เตน ทินฺเน ปุริเส เปเสตฺวา สยํ คิชฺฌกูฏํ อารุยฺห ยนฺเตน สิลํ ปวิชฺฌิตฺวา นาฬาคิริหตฺถึ มุญฺจาเปตฺวาปิ เกนจิ อุปาเยน ภควนฺตํ มาเรตุํ อสกฺโกนฺโต ปริหีนลาภสกฺกาโร ปญฺจ วตฺถูนิ ยาจิตฺวา ตานิ อลภมาโน เตหิ ชนํ สญฺญาเปสฺสามีติ สงฺฆเภทํ กตฺวา สาริปุตฺตโมคฺคลฺลาเนสุ ปริสํ อาทาย ปกฺกนฺเตสุ อุณฺหโลหิตํ มุเขน ฉฑฺเฑตฺวา นวมาเส คิลานมญฺเจ นิปชฺชิตฺวา วิปฺปฏิสารชาโต – ‘‘กุหึ เอตรหิ สตฺถา วสตี’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘เชตวเน’’ติ วุตฺเต มญฺจเกน มํ อาหริตฺวา สตฺถารํ ทสฺเสถาติ วตฺวา อาหริยมาโน ภควโต ทสฺสนารหสฺส กมฺมสฺส อกตตฺตา เชตวเน โปกฺขรณีสมีเปเยว ทฺเวธา ภินฺนํ ปถวึ ปวิสิตฺวา มหานิรเย ปติฏฺฐิโตติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถารกถานโย ขนฺธเก อาคโต. อาคตตฺตา ปน สพฺพํ น วุตฺตนฺติ. เอวํ อชาโตเยว รญฺโญ สตฺตุ ภวิสฺสตีติ เนมิตฺตเกหิ นิทฺทิฏฺโฐติ อชาตสตฺตุ. Devadatta s'approcha également d'Ajātasattu et lui dit : « Ô grand roi, ordonne à des hommes de priver le religieux Gotama de la vie. » Ayant envoyé les hommes fournis par le roi, il monta lui-même sur le mont Gijjhakūṭa (le Vautour) et fit rouler une pierre à l'aide d'une machine ; il fit également lâcher l'éléphant Nālāgiri. Ne parvenant pas à tuer le Bienheureux par quelque moyen que ce soit, il perdit ses gains et ses honneurs. Ayant demandé cinq faveurs et ne les ayant pas obtenues, il pensa : « Avec ces cinq points, je convaincrai les gens », et il provoqua un schisme dans le Sangha. Lorsque Sāriputta et Moggallāna s'en allèrent en emmenant l'assemblée, il vomit du sang chaud par la bouche. Après être resté couché sur un lit de malade pendant neuf mois, pris de remords, il demanda : « Où réside le Maître à présent ? » On lui répondit : « Au monastère de Jetavana. » Il dit : « Portez-moi sur un lit et montrez-moi le Maître. » Alors qu'on le transportait, n'ayant pas accompli d'actions méritoires permettant de voir le Bienheureux, la terre s'ouvrit en deux près d'un étang à Jetavana même, et il s'enfonça pour s'établir dans le grand enfer (Avīci). Ceci est le résumé ici. Le récit détaillé figure dans le Khandhaka. Puisqu'il y figure déjà, tout n'a pas été répété. Ainsi, parce que les devins avaient prédit qu'il serait l'ennemi du roi avant même sa naissance, il fut nommé Ajātasattu (l'ennemi non né). เวเทหิปุตฺโตติ อยํ โกสลรญฺโญ ธีตาย ปุตฺโต, น วิเทหรญฺโญ. เวเทหีติ ปน ปณฺฑิตาธิวจนเมตํ. ยถาห – ‘‘เวเทหิกา คหปตานี (ม. นิ. ๑.๒๒๖), อยฺโย อานนฺโท เวเทหมุนี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๔). ตตฺรายํ วจนตฺโถ – วิทนฺติ เอเตนาติ เวโท, ญาณสฺเสตํ อธิวจนํ. เวเทน อีหติ ฆฏติ วายมตีติ เวเทหี. เวเทหิยา ปุตฺโต เวเทหิปุตฺโต. « Vedehiputto » signifie qu'il est le fils de la fille du roi de Kosala, et non du roi de Videha. « Vedehī » est un terme désignant une femme sage. Comme il est dit : « La femme au foyer Vedehikā » ou « Le vénérable Ānanda, le sage de Videha (Vedehamunī) ». Voici l'analyse du terme : on connaît (vidanti) par ce moyen, c'est donc le « vedo » (savoir) ; c'est un synonyme de connaissance (ñāṇa). Celle qui s'efforce, s'applique ou persévère par la connaissance est une « Vedehī ». Le fils de la Vedehī est le « Vedehiputto ». ตทหูติ ตสฺมึ อหุ, ตสฺมึ ทิวเสติ อตฺโถ. อุปวสนฺติ เอตฺถาติ อุโปสโถ, อุปวสนฺตีติ สีเลน วา อนสเนน วา อุเปตา หุตฺวา วสนฺตีติ อตฺโถ. อยํ ปเนตฺถ อตฺถุทฺธาโร – ‘‘อายามาวุโส, กปฺปิน, อุโปสถํ คมิสฺสามา’’ติอาทีสุ ปาติโมกฺขุทฺเทโส อุโปสโถ. ‘‘เอวํ อฏฺฐงฺคสมนฺนาคโต โข, วิสาเข, อุโปสโถ อุปวุตฺโถ’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๘.๔๓) สีลํ. ‘‘สุทฺธสฺส เว สทา ผคฺคุ, สุทฺธสฺสุโปสโถ สทา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๗๙) อุปวาโส. ‘‘อุโปสโถ นาม นาคราชา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๒๔๖) ปญฺญตฺติ[Pg.128]. ‘‘น, ภิกฺขเว, ตทหุโปสเถ สภิกฺขุกา อาวาสา’’ติอาทีสุ (มหาว. ๑๘๑) อุปวสิตพฺพทิวโส. อิธาปิ โสเยว อธิปฺเปโต. โส ปเนส อฏฺฐมี จาตุทฺทสี ปนฺนรสีเภเทน ติวิโธ. ตสฺมา เสสทฺวยนิวารณตฺถํ ปนฺนรเสติ วุตฺตํ. เตเนว วุตฺตํ – ‘‘อุปวสนฺติ เอตฺถาติ อุโปสโถ’’ติ. « Tadahū » signifie en ce jour-là, à cette date. « Uposatho » vient de « upavasanti » (ils résident en observant), ce qui signifie qu'ils résident en étant dotés soit de vertu (sīla), soit par l'abstinence. Voici l'extraction des sens dans ce contexte : dans des passages comme « Allons, cher Kappina, nous irons à l'Uposatha », cela désigne la récitation du Pātimokkha. Dans « Ainsi, Visākhā, l'Uposatha doté de huit membres est observé », cela désigne la vertu (sīla). Dans « Pour celui qui est pur, c'est toujours Phaggu, pour le pur, c'est toujours l'Uposatha », cela désigne l'acte d'observance (upavāsa). Dans « Le roi des Nagas nommé Uposatha », c'est une désignation nominale (paññatti). Dans « Ô moines, en ce jour d'Uposatha, on ne doit pas quitter les monastères où se trouvent des moines », cela désigne le jour où l'on doit pratiquer l'observance. Ici aussi, c'est ce dernier sens qui est visé. Cet Uposatha est de trois sortes selon la division du huitième jour, du quatorzième et du quinzième. Par conséquent, pour exclure les deux autres, les compilateurs du concile ont précisé « le quinzième jour » (pannarase). C'est pourquoi j'ai dit : « L'Uposatha est ce en quoi ils résident par l'observance ». โกมุทิยาติ กุมุทวติยา. ตทา กิร กุมุทานิ สุปุปฺผิตานิ โหนฺติ, ตานิ เอตฺถ สนฺตีติ โกมุที. จาตุมาสินิยาติ จาตุมาสิยา, สา หิ จตุนฺนํ มาสานํ ปริโยสานภูตาติ จาตุมาสี. อิธ ปน จาตุมาสินีติ วุจฺจติ. มาสปุณฺณตาย อุตุปุณฺณตาย สํวจฺฉรปุณฺณตาย ปุณฺณา สมฺปุณฺณาติ ปุณฺณา. มา อิติ จนฺโท วุจฺจติ, โส เอตฺถ ปุณฺโณติ ปุณฺณมา. เอวํ ปุณฺณาย ปุณฺณมายาติ อิมสฺมึ ปททฺวเย จ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. « Komudiyā » se rapporte à la saison des lotus (kumuda). On raconte qu'à cette époque, les lotus kumuda sont en pleine floraison ; comme ils sont présents cette nuit-là, on l'appelle « Komudī ». « Cātumāsiniyā » vient de « cātumāsiyā », car cette nuit marque la fin des quatre mois de la saison des pluies, d'où « Cātumāsī ». Mais ici, on emploie le terme « Cātumāsinī ». Elle est appelée « Puṇṇā » (pleine) en raison de la plénitude du mois, de la plénitude de la saison et de la plénitude de l'année. La lune est appelée « mā » ; comme elle est pleine (puṇṇo) cette nuit-là, on parle de « Puṇṇamā ». C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens de ces deux termes « puṇṇāya puṇṇamāyā ». ราชามจฺจปริวุโตติ เอวรูปาย รชตฆฏวินิคฺคตาหิ ขีรธาราหิ โธวิยมานทิสาภาคาย วิย, รชตวิมานวิจฺจุเตหิ มุตฺตาวฬิสุมนกุสุมทามเสตทุกูลกุมุทวิสเรหิ สมฺปริกิณฺณาย วิย จ, จตุรุปกฺกิเลสวิมุตฺตปุณฺณจนฺทปฺปภาสมุทโยภาสิตาย รตฺติยา ราชามจฺเจหิ ปริวุโตติ อตฺโถ. อุปริปาสาทวรคโตติ ปาสาทวรสฺส อุปริคโต. มหารเห สมุสฺสิตเสตจฺฉตฺเต กญฺจนาสเน นิสินฺโน โหติ. กสฺมา นิสินฺโน? นิทฺทาวิโนทนตฺถํ. อยญฺหิ ราชา ปิตริ อุปกฺกนฺตทิวสโต ปฏฺฐาย – ‘‘นิทฺทํ โอกฺกมิสฺสามี’’ติ นิมีลิตมตฺเตสุเยว อกฺขีสุ สตฺติสตอพฺภาหโต วิย กนฺทมาโนเยว ปพุชฺฌิ. กิเมตนฺติ จ วุตฺเต, น กิญฺจีติ วทติ. เตนสฺส อมนาปา นิทฺทา, อิติ นิทฺทาวิโนทนตฺถํ นิสินฺโน. อปิ จ ตสฺมึ ทิวเส นกฺขตฺตํ สงฺฆุฏฺฐํ โหติ. สพฺพํ นครํ สิตฺตสมฺมฏฺฐํ วิปฺปกิณฺณวาลุกํ ปญฺจวณฺณกุสุมลาชปุณฺณฆฏปฏิมณฺฑิตฆรทฺวารํ สมุสฺสิตธชปฏากวิจิตฺรสมุชฺชลิตทีปมาลาลงฺกตสพฺพทิสาภาคํ วีถิสภาเคน รจฺฉาสภาเคน นกฺขตฺตกีฬํ อนุภวมาเนน มหาชเนน สมากิณฺณํ โหติ. อิติ นกฺขตฺตทิวสตายปิ นิสินฺโนติ วทนฺติ. เอวํ ปน วตฺวาปิ – ‘‘ราชกุลสฺส นาม สทาปิ นกฺขตฺตเมว, นิทฺทาวิโนทนตฺถํเยว ปเนส นิสินฺโน’’ติ สนฺนิฏฺฐานํ กตํ. « Entouré des ministres du roi » signifie qu'il était escorté par ses ministres durant une nuit illuminée par l'éclat de la pleine lune, libre des quatre souillures, comme si les directions étaient lavées par des flots de lait sortant de vases d'argent, ou jonchées de guirlandes de perles, de fleurs de jasmin, de draps de soie blanche et de lotus blancs s'échappant d'un palais d'argent. « Monté au sommet du magnifique palais » signifie qu'il se trouvait sur la partie supérieure de l'édifice. Il était assis sur un trône d'or sous un parasol blanc dressé, digne de sa grandeur. Pourquoi était-il assis ? Pour chasser le sommeil. En effet, depuis le jour où il avait attenté à la vie de son père, dès qu'il fermait les yeux en pensant : « Je vais m'endormir », il se réveillait en criant, comme s'il était transpercé par cent lances. Et lorsqu'on lui demandait ce que c'était, il répondait : « Rien ». Pour lui, le sommeil était déplaisant ; c'est pourquoi il se tenait assis pour le dissiper. De plus, ce jour-là, une fête (nakkhatta) avait été proclamée. Toute la ville était balayée, du sable y était répandu, les portes des maisons étaient ornées de fleurs de cinq couleurs, de grains de riz grillés et de vases pleins ; toutes les directions étaient décorées de bannières et de rangées de lampes brillamment allumées. La ville fourmillait d'une grande foule profitant des réjouissances festives dans les rues et les ruelles. On dit qu'il était aussi assis en raison du jour de fête. Cependant, bien que cela ait été dit, la conclusion est la suivante : « Pour une famille royale, c'est toujours la fête, mais lui était assis précisément pour chasser le sommeil. » อุทานํ [Pg.129] อุทาเนสีติ อุทาหารํ อุทาหริ, ยถา หิ ยํ เตลํ มานํ คเหตุํ น สกฺโกติ, วิสฺสนฺทิตฺวา คจฺฉติ, ตํ อวเสโกติ วุจฺจติ. ยญฺจ ชลํ ตฬากํ คเหตุํ น สกฺโกติ, อชฺโฌตฺถริตฺวา คจฺฉติ, ตํ โอโฆติ วุจฺจติ; เอวเมว ยํ ปีติวจนํ หทยํ คเหตุํ น สกฺโกติ, อธิกํ หุตฺวา อนฺโต อสณฺฐหิตฺวา พหินิกฺขมติ, ตํ อุทานนฺติ วุจฺจติ. เอวรูปํ ปีติมยํ วจนํ นิจฺฉาเรสีติ อตฺโถ. « Il proféra une exclamation joyeuse » signifie qu'il fit une déclaration inspirée. De même que l'huile qu'on ne peut contenir dans une mesure déborde et s'écoule, ce que l'on appelle « surplus » (avaseka), ou que l'eau qu'un étang ne peut contenir se répand et s'écoule, ce que l'on appelle « inondation » (ogha) ; de même, une parole de joie que le cœur ne peut contenir devient excessive, ne reste pas à l'intérieur et s'échappe au-dehors : on l'appelle « udāna ». Le sens est qu'il a laissé échapper une telle parole imprégnée de joie. โทสินาติ โทสาปคตา, อพฺภา, มหิกา, ธูโม, รโช, ราหูติ อิเมหิ ปญฺจหิ อุปกฺกิเลเสหิ วิรหิตาติ วุตฺตํ โหติ. ตสฺมา รมณียาติอาทีนิ ปญฺจ โถมนวจนานิ. สา หิ มหาชนสฺส มนํ รมยตีติ รมณียา. วุตฺตโทสวิมุตฺตาย จนฺทปฺปภาย โอภาสิตตฺตา อติวิย สุรูปาติ อภิรูปา. ทสฺสิตุํ ยุตฺตาติ ทสฺสนียา. จิตฺตํ ปสาเทตีติ ปาสาทิกา. ทิวสมาสาทีนํ ลกฺขณํ ภวิตุํ ยุตฺตาติ ลกฺขญฺญา. « Dosinā » signifie exempte de souillures ; cela veut dire qu'elle est débarrassée des cinq obscurcissements que sont les nuages, la brume, la fumée, la poussière et Rāhu. Les cinq termes commençant par « ramaṇīyā » sont des paroles d'éloge. Elle est dite « ramaṇīyā » (ravissante) car elle réjouit l'esprit de la foule. Elle est « abhirūpā » (magnifique) car elle possède une forme superbe, étant illuminée par l'éclat de la lune libérée des souillures mentionnées. Elle est « dassanīyā » (admirable) car elle est digne d'être regardée. Elle est « pāsādikā » (inspirante) car elle clarifie l'esprit. Elle est « lakkhaññā » (remarquable) car elle est apte à servir de marque pour les jours et les mois. กํ นุ ขฺวชฺชาติ กํ นุ โข อชฺช. สมณํ วา พฺราหฺมณํ วาติ สมิตปาปตาย สมณํ. พาหิตปาปตาย พฺราหฺมณํ. ยํ โน ปยิรุปาสโตติ วจนพฺยตฺตโย เอส, ยํ อมฺหากํ ปญฺหปุจฺฉนวเสน ปยิรุปาสนฺตานํ มธุรํ ธมฺมํ สุตฺวา จิตฺตํ ปสีเทยฺยาติ อตฺโถ. อิติ ราชา อิมินา สพฺเพนปิ วจเนน โอภาสนิมิตฺตกมฺมํ อกาสิ. กสฺส อกาสีติ? ชีวกสฺส. กิมตฺถํ? ภควโต ทสฺสนตฺถํ. กึ ภควนฺตํ สยํ ทสฺสนาย อุปคนฺตุํ น สกฺโกตีติ? อาม, น สกฺโกติ. กสฺมา? มหาปราธตาย. « Quel [ascète ou brahmane] aujourd'hui... » signifie « qui donc aujourd'hui ». « Un ascète ou un brahmane » : un ascète parce qu'il a apaisé le mal ; un brahmane parce qu'il a expulsé le mal. « Dont l'approche nous plairait » est une inversion grammaticale ; le sens est : « En approchant cet ascète ou brahmane pour l'interroger sur un problème, après avoir entendu son doux Dhamma, notre cœur s'apaiserait ». Ainsi, par toutes ces paroles, le roi fit un signe allusif. Pour qui le fit-il ? Pour Jīvaka. Dans quel but ? Pour voir le Bienheureux. Le roi ne pouvait-il pas aller voir le Bienheureux de lui-même ? Non, il ne le pouvait pas. Pourquoi ? À cause de son grand crime. เตน หิ ภควโต อุปฏฺฐาโก อริยสาวโก อตฺตโน ปิตา มาริโต, เทวทตฺโต จ ตเมว นิสฺสาย ภควโต พหุํ อนตฺถมกาสิ, อิติ มหาปราโธ เอส, ตาย มหาปราธตาย สยํ คนฺตุํ น สกฺโกติ. ชีวโก ปน ภควโต อุปฏฺฐาโก, ตสฺส ปิฏฺฐิฉายาย ภควนฺตํ ปสฺสิสฺสามีติ โอภาสนิมิตฺตกมฺมํ อกาสิ. กึ ชีวโก ปน – ‘‘มยฺหํ อิทํ โอภาสนิมิตฺตกมฺม’’นฺติ ชานาตีติ? อาม ชานาติ. อถ กสฺมา ตุณฺหี อโหสีติ? วิกฺเขปปจฺเฉทนตฺถํ. En effet, le roi avait tué son propre père, un disciple noble et serviteur du Bienheureux ; de plus, Devadatta, s'appuyant sur ce même roi, avait causé beaucoup de tort au Bienheureux. C'est donc un grand crime, et à cause de ce grand crime, il ne peut y aller de lui-même. Jīvaka, cependant, est un serviteur du Bienheureux ; le roi pensa : « Je verrai le Bienheureux en me tenant dans l'ombre de Jīvaka » et fit ce signe allusif. Est-ce que Jīvaka comprit : « Ceci est un signe allusif fait pour moi » ? Oui, il le comprit. Alors, pourquoi resta-t-il silencieux ? Pour éviter de couper court à l'occasion de parler. ตสฺสญฺหิ ปริสติ ฉนฺนํ สตฺถารานํ อุปฏฺฐากา พหู สนฺนิปติตา, เต อสิกฺขิตานํ ปยิรุปาสเนน สยมฺปิ อสิกฺขิตาว. เต มยิ ภควโต คุณกถํ [Pg.130] อารทฺเธ อนฺตรนฺตรา อุฏฺฐายุฏฺฐาย อตฺตโน สตฺถารานํ คุณํ กเถสฺสนฺติ, เอวํ เม สตฺถุ คุณกถา ปริโยสานํ น คมิสฺสติ. ราชา ปน อิเมสํ กุลูปเก อุปสงฺกมิตฺวา คหิตาสารตาย เตสํ คุณกถาย อนตฺตมโน หุตฺวา มํ ปฏิปุจฺฉิสฺสติ, อถาหํ นิพฺพิกฺเขปํ สตฺถุ คุณํ กเถตฺวา ราชานํ สตฺถุ สนฺติกํ คเหตฺวา คมิสฺสามีติ ชานนฺโตว วิกฺเขปปจฺเฉทนตฺถํ ตุณฺหี อโหสีติ. Car dans cette assemblée, de nombreux ministres étaient les partisans des six maîtres hérétiques ; ayant fréquenté des maîtres sans discipline, ils étaient eux-mêmes sans discipline. Si j'avais commencé l'éloge des qualités du Bienheureux, ils se seraient levés sans cesse pour vanter les qualités de leurs propres maîtres, et ainsi l'éloge de mon Maître n'aurait pas atteint son terme. Cependant, le roi, après avoir approché les maîtres de ces ministres et constaté leur manque de substance, ne serait pas satisfait par leurs éloges et m'interrogerait à nouveau. Alors, je pourrais proclamer les qualités du Maître sans interruption et conduire le roi auprès de lui. C'est en sachant cela, pour ne pas briser cet enchaînement, qu'il resta silencieux. เตปิ อมจฺจา เอวํ จินฺเตสุํ – ‘‘อชฺช ราชา ปญฺจหิ ปเทหิ รตฺตึ โถเมติ, อทฺธา กิญฺจิ สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา อุปสงฺกมิตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉิตฺวา ธมฺมํ โสตุกาโม, ยสฺส เจส ธมฺมํ สุตฺวา ปสีทิสฺสติ, ตสฺส จ มหนฺตํ สกฺการํ กริสฺสติ, ยสฺส ปน กุลูปโก สมโณ ราชกุลูปโก โหติ, ภทฺทํ ตสฺสา’’ติ. Ces ministres pensèrent aussi ceci : « Aujourd'hui, le roi loue la nuit avec ces cinq termes ; assurément, il désire approcher un ascète ou un brahmane, poser une question et entendre le Dhamma. Celui dont il appréciera l'enseignement après l'avoir entendu recevra de grands honneurs, et le ministre dont l'ascète habituel deviendra le conseiller du roi en tirera grand profit. » ๑๕๑-๑๕๒. เต เอวํ จินฺเตตฺวา – ‘‘อหํ อตฺตโน กุลูปกสมณสฺส วณฺณํ วตฺวา ราชานํ คเหตฺวา คมิสฺสามิ, อหํ คมิสฺสามี’’ติ อตฺตโน อตฺตโน กุลูปกานํ วณฺณํ กเถตุํ อารทฺธา. เตนาห – ‘‘เอวํ วุตฺเต อญฺญตโร ราชามจฺโจ’’ติอาทิ. ตตฺถ ปูรโณติ ตสฺส สตฺถุปฏิญฺญสฺส นามํ. กสฺสโปติ โคตฺตํ. โส กิร อญฺญตรสฺส กุลสฺส เอกูนทาสสตํ ปูรยมาโน ชาโต, เตนสฺส ปูรโณติ นามํ อกํสุ. มงฺคลทาสตฺตา จสฺส ‘‘ทุกฺกฏ’’นฺติ วตฺตา นตฺถิ, อกตํ วา น กตนฺติ. โส ‘‘กิมหํ เอตฺถ วสามี’’ติ ปลายิ. อถสฺส โจรา วตฺถานิ อจฺฉินฺทึสุ, โส ปณฺเณน วา ติเณน วา ปฏิจฺฉาเทตุมฺปิ อชานนฺโต ชาตรูเปเนว เอกํ คามํ ปาวิสิ. มนุสฺสา ตํ ทิสฺวา ‘‘อยํ สมโณ อรหา อปฺปิจฺโฉ, นตฺถิ อิมินา สทิโส’’ติ ปูวภตฺตาทีนิ คเหตฺวา อุปสงฺกมนฺติ. โส – ‘‘มยฺหํ สาฏกํ อนิวตฺถภาเวน อิทํ อุปฺปนฺน’’นฺติ ตโต ปฏฺฐาย สาฏกํ ลภิตฺวาปิ น นิวาเสสิ, ตเทว ปพฺพชฺชํ อคฺคเหสิ, ตสฺส สนฺติเก อญฺเญปิ อญฺเญปีติ ปญฺจสตมนุสฺสา ปพฺพชึสุ. ตํ สนฺธายาห – ‘‘ปูรโณ กสฺสโป’’ติ. Ayant ainsi pensé, se disant « Je vais faire l'éloge de mon propre maître ascète et emmener le roi avec moi », ils commencèrent chacun à vanter les mérites de leurs protecteurs respectifs. C'est pourquoi il est dit : « Cela ayant été dit, un certain ministre du roi... », etc. Là, « Pūraṇa » est le nom de ce maître autoproclamé. « Kassapa » est son nom de clan. On raconte qu'il est né pour compléter le centième esclave d'une certaine famille ; c'est pourquoi on le nomma Pūraṇa (celui qui complète). Parce qu'il était un « esclave porte-bonheur », personne ne le critiquait pour ce qu'il faisait de mal, ni ne lui disait ce qu'il n'avait pas fait. Il se demanda : « Pourquoi devrais-je rester ici ? » et s'enfuit. Des voleurs lui dérobèrent ses vêtements. Ne sachant comment se couvrir de feuilles ou d'herbe, il entra dans un village dans l'état où il était né. Les gens, le voyant, pensèrent : « Cet ascète est un Arahant sans désirs, il n'a pas son pareil », et l'approchèrent avec des gâteaux et de la nourriture. Il pensa : « C'est parce que je ne porte pas de robe que j'ai reçu cela » ; dès lors, même s'il obtenait des vêtements, il ne les portait pas. Il adopta cet état de renonçant, et cinq cents hommes devinrent ses disciples. C'est à son sujet qu'il est dit : « Pūraṇa Kassapa ». ปพฺพชิตสมูหสงฺขาโต สงฺโฆ อสฺส อตฺถีติ สงฺฆี. สฺเวว คโณ อสฺส อตฺถีติ คณี. อาจารสิกฺขาปนวเสน ตสฺส คณสฺส อาจริโยติ คณาจริโย. ญาโตติ ปญฺญาโต ปากโฏ. ‘‘อปฺปิจฺโฉ [Pg.131] สนฺตุฏฺโฐ. อปฺปิจฺฉตาย วตฺถมฺปิ น นิวาเสตี’’ติ เอวํ สมุคฺคโต ยโส อสฺส อตฺถีติ ยสสฺสี. ติตฺถกโรติ ลทฺธิกโร. สาธุสมฺมโตติ อยํ สาธุ, สุนฺทโร, สปฺปุริโสติ เอวํ สมฺมโต. พหุชนสฺสาติ อสฺสุตวโต อนฺธพาลปุถุชฺชนสฺส. ปพฺพชิตโต ปฏฺฐาย อติกฺกนฺตา พหู รตฺติโย ชานาตีติ รตฺตญฺญู. จิรํ ปพฺพชิตสฺส อสฺสาติ จิรปพฺพชิโต, อจิรปพฺพชิตสฺส หิ กถา โอกปฺปนียา น โหติ, เตนาห ‘‘จิรปพฺพชิโต’’ติ. อทฺธคโตติ อทฺธานํ คโต, ทฺเว ตโย ราชปริวฏฺเฏ อตีโตติ อธิปฺปาโย. วโยอนุปฺปตฺโตติ ปจฺฉิมวยํ อนุปฺปตฺโต. อิทํ อุภยมฺปิ – ‘‘ทหรสฺส กถา โอกปฺปนียา น โหตี’’ติ เอตํ สนฺธาย วุตฺตํ. Il est appelé « Saṅghī » car il possède une communauté (saṅgha), c'est-à-dire une foule de renonçants. Il est « Gaṇī » car il a un groupe (gaṇa). Il est « Gaṇācariyo » car il est le maître de ce groupe par l'enseignement de la conduite. « Ñāto » signifie célèbre et connu. « Yasassī » signifie qu'il possède une grande renommée, ainsi : « Il est sans désirs, satisfait ; par absence de désirs, il ne porte même pas de vêtements ». « Titthakaro » signifie fondateur d'une doctrine. « Sādhu sammato » signifie qu'il est considéré comme un homme bon, vertueux et noble. « Bahujanassa » se rapporte aux gens du commun, ignorants et aveugles. « Rattaññū » signifie qu'il connaît de nombreuses nuits depuis son entrée en religion. « Cirapabbajito » signifie qu'il a renoncé depuis longtemps, car les paroles d'un nouveau renonçant ne sont pas jugées dignes de confiance. « Addhagato » signifie qu'il a parcouru un long chemin, ayant survécu à deux ou trois règnes successifs. « Vayoanuppatto » signifie qu'il a atteint le dernier stade de la vie. Ces deux derniers termes sont employés car les paroles d'un jeune homme ne sont pas considérées comme dignes de confiance. ตุณฺหี อโหสีติ สุวณฺณวณฺณํ มธุรรสํ อมฺพปกฺกํ ขาทิตุกาโม ปุริโส อาหริตฺวา หตฺเถ ฐปิตํ กาชรปกฺกํ ทิสฺวา วิย ฌานาภิญฺญาทิคุณยุตฺตํ ติลกฺขณพฺภาหตํ มธุรํ ธมฺมกถํ โสตุกาโม ปุพฺเพ ปูรณสฺส ทสฺสเนนาปิ อนตฺตมโน อิทานิ คุณกถาย สุฏฺฐุตรํ อนตฺตมโน หุตฺวา ตุณฺหี อโหสิ. อนตฺตมโน สมาโนปิ ปน ‘‘สจาหํ เอตํ ตชฺเชตฺวา คีวายํ คเหตฺวา นีหราเปสฺสามิ, ‘โย โย กเถสิ, ตํ ตํ ราชา เอวํ กโรตี’ติ ภีโต อญฺโญปิ โกจิ กิญฺจิ น กเถสฺสตี’’ติ อมนาปมฺปิ ตํ กถํ อธิวาเสตฺวา ตุณฺหี เอว อโหสิ. อถญฺโญ – ‘‘อหํ อตฺตโน กุลูปกสฺส วณฺณํ กเถสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา วตฺตุํ อารภิ. เตน วุตฺตํ – อญฺญตโรปิ โขติอาทิ. ตํ สพฺพํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. « Il resta silencieux » : de même qu'un homme désirant manger une mangue mûre, de couleur dorée et de saveur sucrée, est mécontent en voyant un fruit de kājara placé dans sa main ; de même, le roi, désirant entendre un doux discours sur le Dhamma, doté des qualités de méditation et de connaissances supérieures, scellé par les trois caractéristiques [de l'existence], fut mécontent en voyant Pūraṇa, et encore plus mécontent par cet éloge mensager de ses qualités ; il resta donc silencieux. Bien qu'étant mécontent, il pensa : « Si je réprimandais ce ministre et le faisais expulser par le cou, les autres ministres, effrayés, ne diraient plus rien en pensant que le roi traite ainsi quiconque parle ». Ainsi, supportant ce discours désagréable, il resta silencieux. Alors, un autre ministre, pensant : « Je vais faire l'éloge de mon propre protecteur », commença à parler. C'est pourquoi il est dit : « Un autre encore... », etc. Tout cela doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. เอตฺถ ปน มกฺขลีติ ตสฺส นามํ. โคสาลาย ชาตตฺตา โคสาโลติ ทุติยํ นามํ. ตํ กิร สกทฺทมาย ภูมิยา เตลฆฏํ คเหตฺวา คจฺฉนฺตํ – ‘‘ตาต, มา ขลี’’ติ สามิโก อาห. โส ปมาเทน ขลิตฺวา ปติตฺวา สามิกสฺส ภเยน ปลายิตุํ อารทฺโธ. สามิโก อุปธาวิตฺวา ทุสฺสกณฺเณ อคฺคเหสิ. โส สาฏกํ ฉฑฺเฑตฺวา อเจลโก หุตฺวา ปลายิ. เสสํ ปูรณสทิสเมว. Ici, « Makkhali » est son nom. Son second nom est « Gosāla » parce qu'il est né dans une étable. On raconte qu'alors qu'il marchait sur un sol boueux en portant un pot d'huile, son maître lui dit : « Mon brave, ne glisse pas (mā khali) ! ». Par négligence, il glissa et tomba ; par peur de son maître, il commença à s'enfuir. Le maître courut vers lui et saisit le bord de son vêtement. Lui, abandonnant son manteau, s'enfuit tout nu. Le reste de son histoire est semblable à celle de Pūraṇa. ๑๕๓. อชิโตติ ตสฺส นามํ. เกสกมฺพลํ ธาเรตีติ เกสกมฺพโล. อิติ นามทฺวยํ สํสนฺทิตฺวา อชิโต เกสกมฺพโลติ วุจฺจติ[Pg.132]. ตตฺถ เกสกมฺพโล นาม มนุสฺสเกเสหิ กตกมฺพโล. ตโต ปฏิกิฏฺฐตรํ วตฺถํ นาม นตฺถิ. ยถาห – ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, ยานิ กานิจิ ตนฺตาวุตานํ วตฺถานํ, เกสกมฺพโล เตสํ ปฏิกิฏฺโฐ อกฺขายติ. เกสกมฺพโล, ภิกฺขเว, สีเต สีโต, อุณฺเห อุณฺโห, ทุพฺพณฺโณ ทุคฺคนฺโธ ทุกฺขสมฺผสฺโส’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๓๘). 153. Ajita est son nom. Il est appelé Kesakambala parce qu'il porte une couverture faite de cheveux humains. En combinant ces deux noms, on l'appelle Ajita Kesakambala. Dans ce contexte, 'kesakambala' désigne une couverture fabriquée à partir de cheveux d'hommes. Il n'existe aucun vêtement plus vil qu'une telle couverture. Comme le Bienheureux l'a dit : « Ô moines, de tous les types de vêtements tissés, la couverture de cheveux est considérée comme le pire. Ô moines, la couverture de cheveux est froide par temps froid, chaude par temps chaud, d'une couleur laide, d'une odeur fétide et désagréable au toucher. » (A. Ni. 3.138). ๑๕๔. ปกุโธติ ตสฺส นามํ. กจฺจายโนติ โคตฺตํ. อิติ นามโคตฺตํ สํสนฺทิตฺวา ปกุโธ กจฺจายโนติ วุจฺจติ. สีตุทกปฏิกฺขิตฺตโก เอส, วจฺจํ กตฺวาปิ อุทกกิจฺจํ น กโรติ, อุณฺโหทกํ วา กญฺชิยํ วา ลภิตฺวา กโรติ, นทึ วา มคฺโคทกํ วา อติกฺกมฺม – ‘‘สีลํ เม ภินฺน’’นฺติ วาลิกถูปํ กตฺวา สีลํ อธิฏฺฐาย คจฺฉติ. เอวรูโป นิสฺสิรีกลทฺธิโก เอส. 154. Pakudha est son nom. Kaccāyana est son clan. En combinant son nom et son clan, on l'appelle Pakudha Kaccāyana. C'est un homme qui rejette l'usage de l'eau froide ; même après avoir fait ses besoins, il ne fait pas ses ablutions à l'eau, à moins qu'il ne s'agisse d'eau chaude ou de jus de riz fermenté. S'il traverse une rivière ou de l'eau sur son chemin, pensant : « Ma vertu est brisée », il érige un petit tas de sable, prend la résolution de restaurer sa vertu, puis poursuit sa route. Telle est sa doctrine funeste et dénuée de splendeur. ๑๕๕. สญฺจโยติ ตสฺส นามํ. เพลฏฺฐสฺส ปุตฺโตติ เพลฏฺฐปุตฺโต. 155. Sañcaya est son nom. Parce qu'il est le fils de Belaṭṭha, on l'appelle Belaṭṭhaputta. ๑๕๖. อมฺหากํ คณฺฐนกิเลโส ปลิพนฺธนกิเลโส นตฺถิ, กิเลสคณฺฐรหิตา มยนฺติ เอวํวาทิตาย ลทฺธนามวเสน นิคณฺโฐ. นาฏสฺส ปุตฺโต นาฏปุตฺโต. 156. Il est appelé Nigaṇṭha (sans lien) en raison de ses propos : « Nous n'avons ni souillures qui nous enchaînent, ni souillures qui nous entravent ; nous sommes libérés des liens des souillures. » Il est le fils de Nāṭa, d'où le nom de Nāṭaputta. โกมารภจฺจชีวกกถาวณฺณนา Commentaire sur l'histoire de Jīvaka Komārabhacca ๑๕๗. อถ โข ราชาติ ราชา กิร เตสํ วจนํ สุตฺวา จินฺเตสิ – ‘‘อหํ ยสฺส ยสฺส วจนํ น โสตุกาโม, โส โส เอว กเถสิ. ยสฺส ปนมฺหิ วจนํ โสตุกาโม, เอส นาควสํ ปิวิตฺวา ฐิโต สุปณฺโณ วิย ตุณฺหีภูโต, อนตฺโถ วต เม’’ติ. อถสฺส เอตทโหสิ – ‘‘ชีวโก อุปสนฺตสฺส พุทฺธสฺส ภควโต อุปฏฺฐาโก, สยมฺปิ อุปสนฺโต, ตสฺมา วตฺตสมฺปนฺโน ภิกฺขุ วิย ตุณฺหีภูโตว นิสินฺโน, น เอส มยิ อกเถนฺเต กเถสฺสติ, หตฺถิมฺหิ โข ปน มทฺทนฺเต หตฺถิสฺเสว ปาโท คเหตพฺโพ’’ติ เตน สทฺธึ สยํ มนฺเตตุมารทฺโธ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อถ โข ราชา’’ติ. ตตฺถ กึ ตุณฺหีติ เกน การเณน ตุณฺหี. อิเมสํ อมจฺจานํ อตฺตโน อตฺตโน กุลูปกสมณสฺส วณฺณํ กเถนฺตานํ มุขํ นปฺปโหติ[Pg.133]. กึ ยถา เอเตสํ, เอวํ ตว กุลูปกสมโณ นตฺถิ, กึ ตฺวํ ทลิทฺโท, น เต มม ปิตรา อิสฺสริยํ ทินฺนํ, อุทาหุ อสฺสทฺโธติ ปุจฺฉติ. 157. « Alors le roi » : on raconte que le roi, après avoir entendu les paroles de ses ministres, pensa : « Chaque ministre dont je ne souhaitais pas entendre le discours a pris la parole. Mais celui dont je désire entendre la parole reste silencieux, tel un Garuda immobile après avoir bu la graisse d'un Naga. Quel malheur pour moi ! » Puis cette pensée lui vint : « Jīvaka est le serviteur du Bouddha, le Bienheureux apaisé ; il est lui-même apaisé. C'est pourquoi, tel un moine accompli dans ses devoirs, il reste assis en silence. Il ne parlera pas si je n'engage pas la conversation. Or, quand un éléphant nous piétine, c'est le pied même de l'éléphant qu'il faut saisir. » C'est pourquoi il entreprit de s'entretenir lui-même avec Jīvaka. C'est ce que le vénérable Ānanda a rapporté par les mots : « Alors le roi ». Dans ce passage, « pourquoi ce silence ? » signifie pour quelle raison reste-t-il silencieux. Le roi demande : « Alors que ces ministres vantent à qui mieux mieux les mérites de leurs propres maîtres spirituels, n'as-tu point, comme eux, de maître spirituel ? Es-tu pauvre ? Mon père ne t'a-t-il pas donné de fortune, ou bien manques-tu de foi ? » ตโต ชีวกสฺส เอตทโหสิ – ‘‘อยํ ราชา มํ กุลูปกสมณสฺส คุณํ กถาเปติ, น ทานิ เม ตุณฺหีภาวสฺส กาโล, ยถา โข ปนิเม ราชานํ วนฺทิตฺวา นิสินฺนาว อตฺตโน กุลูปกสมณานํ คุณํ กถยึสุ, น มยฺหํ เอวํ สตฺถุคุเณ กเถตุํ ยุตฺต’’นฺติ อุฏฺฐายาสนา ภควโต วิหาราภิมุโข ปญฺจปติฏฺฐิเตน วนฺทิตฺวา ทสนขสโมธานสมุชฺชลํ อญฺชลึ สิรสิ ปคฺคเหตฺวา – ‘‘มหาราช, มา มํ เอวํ จินฺตยิตฺถ, ‘อยํ ยํ วา ตํ วา สมณํ อุปสงฺกมตี’ติ, มม สตฺถุโน หิ มาตุกุจฺฉิโอกฺกมเน, มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขมเน, มหาภินิกฺขมเน, สมฺโพธิยํ, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตเน จ, ทสสหสฺสิโลกธาตุ กมฺปิตฺถ, เอวํ ยมกปาฏิหาริยํ อกาสิ, เอวํ เทโวโรหณํ, อหํ สตฺถุโน คุเณ กถยิสฺสามิ, เอกคฺคจิตฺโต สุณ, มหาราชา’’ติ วตฺวา – ‘‘อยํ เทว, ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ตํ โข ปน ภควนฺตนฺติ อิตฺถมฺภูตาขฺยานตฺเถ อุปโยควจนํ, ตสฺส โข ปน ภควโตติ อตฺโถ. กลฺยาโณติ กลฺยาณคุณสมนฺนาคโต, เสฏฺโฐติ วุตฺตํ โหติ. กิตฺติสทฺโทติ กิตฺติเยว. ถุติโฆโส วา. อพฺภุคฺคโตติ สเทวกํ โลกํ อชฺโฌตฺถริตฺวา อุคฺคโต. กินฺติ? ‘‘อิติปิ โส ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ…เป… ภควา’’ติ. Alors Jīvaka pensa : « Ce roi m'incite à louer les vertus de mon maître spirituel. Ce n'est plus le moment de garder le silence. Cependant, alors que ces ministres sont restés assis pour louer leurs maîtres, il ne convient pas que je fasse de même pour les vertus de mon Maître. » S'étant levé de son siège et s'étant tourné vers le monastère du Bienheureux, il se prosterna les cinq membres au sol. Puis, joignant les mains au-dessus de sa tête, ses dix doigts resplendissants, il dit : « Majesté, ne pensez pas de moi : "Celui-ci fréquente n'importe quel ascète". En vérité, lors de la descente de mon Maître dans le sein maternel, lors de sa naissance, lors de sa grande renonciation, lors de son Éveil et lors de la mise en mouvement de la Roue du Dharma, les dix mille mondes ont tremblé. Il a accompli le double miracle et est descendu du monde des dieux. Je vais proclamer les vertus du Maître ; écoutez avec un esprit concentré, Majesté. » Puis il dit : « Sire, ce Bienheureux est un Arhat, parfaitement éveillé... », etc. Dans ce passage, l'expression « ce Bienheureux » (taṃ kho pana bhagavantaṃ) est à l'accusatif pour désigner un état. « Kalyāṇa » signifie doté de vertus excellentes, noble. « Kittisadda » désigne la renommée ou le son des louanges. « Abbhuggata » signifie que sa renommée s'est élevée en enveloppant tout le monde des dieux et des hommes. Comment ? Par les mots : « C'est pour cette raison que le Bienheureux est Arhat, parfaitement éveillé... le Bienheureux. » ตตฺรายํ ปทสมฺพนฺโธ – โส ภควา อิติปิ อรหํ อิติปิ สมฺมาสมฺพุทฺโธ…เป… อิติปิ ภควาติ. อิมินา จ อิมินา จ การเณนาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อารกตฺตา อรีนํ, อรานญฺจ หตตฺตา, ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตา, ปาปกรเณ รหาภาวาติ, อิเมหิ ตาว การเณหิ โส ภควา อรหนฺติ เวทิตพฺโพติอาทินา นเยน มาติกํ นิกฺขิปิตฺวา สพฺพาเนว เจตานิ ปทานิ วิสุทฺธิมคฺเค พุทฺธานุสฺสตินิทฺเทเส วิตฺถาริตานีติ ตโต เนสํ วิตฺถาโร คเหตพฺโพ. Voici la connexion des termes : ce Bienheureux est Arhat pour cette raison, parfaitement éveillé pour cette raison... le Bienheureux pour cette raison. Cela signifie : « Pour telle et telle raison ». On doit comprendre que le Bienheureux est « Arhat » pour ces raisons : parce qu'il est éloigné des souillures (āraka), parce qu'il a détruit les ennemis (les souillures), parce qu'il a brisé les rayons de la roue des renaissances, parce qu'il est digne de recevoir les offrandes, et parce qu'il ne commet aucun mal en secret (rahābhāva). En suivant cette méthode, après avoir posé ces thèmes, tous ces termes ont été expliqués en détail dans le Visuddhimagga, au chapitre sur le souvenir du Bouddha (Buddhānussati) ; c'est là qu'il faut en chercher les développements. ชีวโก ปน เอกเมกสฺส ปทสฺส อตฺถํ นิฏฺฐาเปตฺวา – ‘‘เอวํ, มหาราช, อรหํ มยฺหํ สตฺถา, เอวํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ…เป… เอวํ ภควา’’ติ วตฺวา – ‘‘ตํ, เทโว, ภควนฺตํ ปยิรุปาสตุ, อปฺเปว นาม เทวสฺส ตํ ภควนฺตํ ปยิรุปาสโต จิตฺตํ ปสีเทยฺยา’’ติ อาห. เอตฺถ จ ตํ เทโว ปยิรุปาสตูติ วทนฺโต ‘‘มหาราช, ตุมฺหาทิสานญฺหิ สเตนปิ สหสฺเสนปิ สตสหสฺเสนปิ ปุฏฺฐสฺส [Pg.134] มยฺหํ สตฺถุโน สพฺเพสํ จิตฺตํ คเหตฺวา กเถตุํ ถาโม จ พลญฺจ อตฺถิ, วิสฺสตฺโถ อุปสงฺกมิตฺวา ปุจฺเฉยฺยาสิ มหาราชา’’ติ อาห. Jīvaka, ayant achevé l'explication du sens de chaque terme, dit : « C'est pour cette raison, Majesté, que mon Maître est Arhat, pour cette raison qu'il est parfaitement éveillé... pour cette raison qu'il est le Bienheureux. Que Votre Majesté aille rendre visite au Bienheureux. Peut-être qu'en lui rendant visite, l'esprit de Votre Majesté trouvera la sérénité. » En disant « Que Votre Majesté lui rende visite », Jīvaka ajouta : « Majesté, même si cent, mille ou cent mille personnes comme vous l'interrogeaient, mon Maître a la capacité et la force de répondre en captivant l'esprit de tous. Approchez-vous de lui avec confiance et interrogez-le, Majesté. » รญฺโญปิ ภควโต คุณกถํ สุณนฺตสฺส สกลสรีรํ ปญฺจวณฺณาย ปีติยา นิรนฺตรํ ผุฏํ อโหสิ. โส ตงฺขณญฺเญว คนฺตุกาโม หุตฺวา – ‘‘อิมาย โข ปน เวลาย มยฺหํ ทสพลสฺส สนฺติกํ คจฺฉโต น อญฺโญ โกจิ ขิปฺปํ ยานานิ โยเชตุํ สกฺขิสฺสติ อญฺญตฺร ชีวกา’’ติ จินฺเตตฺวา – ‘‘เตน หิ, สมฺม ชีวก, หตฺถิยานานิ กปฺปาเปหี’’ติ อาห. Tandis que le roi écoutait le récit des vertus du Bienheureux, son corps tout entier fut imprégné d'une joie quintuple et ininterrompue. Désirant partir à cet instant même, il se dit : « À cette heure tardive, personne d'autre que Jīvaka ne sera capable de préparer rapidement les montures pour aller auprès de celui qui possède les dix forces. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Dans ce cas, mon cher Jīvaka, fais préparer les éléphants de transport. » ๑๕๘. ตตฺถ เตน หีติ อุยฺโยชนตฺเถ นิปาโต. คจฺฉ, สมฺม ชีวกาติ วุตฺตํ โหติ. หตฺถิยานานีติ อเนเกสุ อสฺสรถาทีสุ ยาเนสุ วิชฺชมาเนสุปิ หตฺถิยานํ อุตฺตมํ; อุตฺตมสฺส สนฺติกํ อุตฺตมยาเนเนว คนฺตพฺพนฺติ จ, อสฺสยานรถยานานิ สสทฺทานิ, ทูรโตว เตสํ สทฺโท สุยฺยติ, หตฺถิยานสฺส ปทานุปทํ คจฺฉนฺตาปิ สทฺทํ น สุณนฺติ. นิพฺพุตสฺส ปน โข ภควโต สนฺติเก นิพฺพุเตเหว ยาเนหิ คนฺตพฺพนฺติ จ จินฺตยิตฺวา หตฺถิยานานีติ อาห. 158. Ici, l’expression « tena hi » est une particule utilisée dans le sens d’une exhortation. Cela signifie : « Va, cher Jīvaka ». Concernant « hatthiyānānī » (véhicules à éléphants) : bien qu'il existe de nombreux autres véhicules tels que les chevaux ou les chars, le véhicule à éléphant est le plus excellent. On a pensé : « Il convient de se rendre auprès de l'Excellente personne (le Bouddha) uniquement avec un véhicule excellent. » De plus, les véhicules tirés par des chevaux ou des chars sont bruyants ; leur bruit s'entend de loin. En revanche, même ceux qui suivent de près les pas d'un éléphant n'entendent aucun bruit. Ayant réfléchi qu'il convient de s'approcher du Bienheureux, qui est apaisé, avec des véhicules eux-mêmes silencieux et paisibles, il dit : « hatthiyānānī ». ปญฺจมตฺตานิ หตฺถินิกาสตานีติ ปญฺจ กเรณุสตานิ. กปฺปาเปตฺวาติ อาโรหณสชฺชานิ กาเรตฺวา. อาโรหณียนฺติ อาโรหณโยคฺคํ, โอปคุยฺหนฺติ อตฺโถ. กึ ปเนส รญฺญา วุตฺตํ อกาสิ อวุตฺตนฺติ? อวุตฺตํ. กสฺมา? ปณฺฑิตตาย. เอวํ กิรสฺส อโหสิ – ราชา อิมาย เวลาย คจฺฉามีติ วทติ, ราชาโน จ นาม พหุปจฺจตฺถิกา. สเจ อนฺตรามคฺเค โกจิ อนฺตราโย โหติ, มมฺปิ ครหิสฺสนฺติ – ‘‘ชีวโก ราชา เม กถํ คณฺหาตีติ อกาเลปิ ราชานํ คเหตฺวา นิกฺขมตี’’ติ. ภควนฺตมฺปิ ครหิสฺสนฺติ ‘‘สมโณ โคตโม, ‘มยฺหํ กถา วตฺตตี’ติ กาลํ อสลฺลกฺเขตฺวาว ธมฺมํ กเถตี’’ติ. ตสฺมา ยถา เนว มยฺหํ, น ภควโต, ครหา อุปฺปชฺชติ; รญฺโญ จ รกฺขา สุสํวิหิตา โหติ, ตถา กริสฺสามี’’ติ. « Cinq cents éléphantes » signifie cinq cents femelles éléphants. « Ayant fait préparer » (kappāpetvā) signifie ayant fait équiper pour la monte. « Prête à être montée » (ārohaṇīyaṃ) signifie apte à porter le roi. Est-ce que Jīvaka a fait ce que le roi avait dit ou ce qu'il n'avait pas dit ? Il a fait ce qui n'avait pas été dit. Pourquoi ? En raison de sa sagesse. Car il pensa ceci : « Le roi dit qu'il part à cette heure-ci, or les rois ont de nombreux ennemis. Si un danger survient en chemin, on me blâmera en disant : “Jīvaka emmène le roi hors de la ville à une heure indue, car le roi écoute ses paroles.” On blâmera aussi le Bienheureux en disant : “Le ascète Gotama prêche la Loi sans tenir compte de l'heure, sous prétexte que son discours est en cours.” Par conséquent, je vais agir de telle sorte que ni moi ni le Bienheureux ne soyons blâmés, et que la protection du roi soit bien assurée. » ตโต อิตฺถิโย นิสฺสาย ปุริสานํ ภยํ นาม นตฺถิ, ‘สุขํ อิตฺถิปริวุโต คมิสฺสามี’ติ ปญฺจ หตฺถินิกาสตานิ กปฺปาเปตฺวา ปญฺจ อิตฺถิสตานิ ปุริสเวสํ คาหาเปตฺวา – ‘‘อสิโตมรหตฺถา ราชานํ ปริวาเรยฺยาถา’’ติ วตฺวา ปุน จินฺเตสิ – ‘‘อิมสฺส รญฺโญ อิมสฺมึ อตฺตภาเว มคฺคผลานํ [Pg.135] อุปนิสฺสโย นตฺถิ, พุทฺธา จ นาม อุปนิสฺสยํ ทิสฺวาว ธมฺมํ กเถนฺติ. หนฺทาหํ, มหาชนํ สนฺนิปาตาเปมิ, เอวญฺหิ สติ สตฺถา กสฺสจิเทว อุปนิสฺสเยน ธมฺมํ เทเสสฺสติ, สา มหาชนสฺส อุปการาย ภวิสฺสตี’’ติ. โส ตตฺถ ตตฺถ สาสนํ เปเสสิ, เภรึ จราเปสิ – ‘‘อชฺช ราชา ภควโต สนฺติกํ คจฺฉติ, สพฺเพ อตฺตโน วิภวานุรูเปน รญฺโญ อารกฺขํ คณฺหนฺตู’’ติ. Ensuite, pensant qu'il n'y a pas de crainte pour les hommes en présence de femmes et qu'il « voyagerait confortablement entouré de femmes », il fit préparer cinq cents éléphantes et fit revêtir à cinq cents femmes des vêtements d'hommes, leur disant : « Entourez le roi, munies de glaives et de lances. » Puis il réfléchit encore : « Ce roi, dans cette existence, n'a pas les conditions requises (upanissaya) pour atteindre les chemins et les fruits. Or, les Bouddhas n'enseignent la Loi qu'après avoir discerné de telles conditions. Eh bien, je vais rassembler une grande foule ; ainsi, l'Enseignant prêchera la Loi en raison des conditions favorables de quelqu'un dans l'assemblée, et cela sera bénéfique pour la multitude. » Il envoya des messages partout et fit battre le tambour : « Aujourd'hui, le roi se rend auprès du Bienheureux ; que tous assurent la protection du roi selon leurs moyens. » ตโต มหาชโน จินฺเตสิ – ‘‘ราชา กิร สตฺถุทสฺสนตฺถํ คจฺฉติ, กีทิสี วต โภ ธมฺมเทสนา ภวิสฺสติ, กึ โน นกฺขตฺตกีฬาย, ตตฺเถว คมิสฺสามา’’ติ. สพฺเพ คนฺธมาลาทีนิ คเหตฺวา รญฺโญ อาคมนํ อากงฺขมานา มคฺเค อฏฺฐํสุ. ชีวโกปิ รญฺโญ ปฏิเวเทสิ – ‘‘กปฺปิตานิ โข เต, เทว, หตฺถิยานานิ, ยสฺส ทานิ กาลํ มญฺญสี’’ติ. ตตฺถ ยสฺส ทานิ กาลํ มญฺญสีติ อุปจารวจนเมตํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘‘ยํ ตยา อาณตฺตํ, ตํ มยา กตํ, อิทานิ ตฺวํ ยสฺส คมนสฺส วา อคมนสฺส วา กาลํ มญฺญสิ, ตเทว อตฺตโน รุจิยา กโรหี’’ติ. Alors la foule pensa : « Il paraît que le roi va voir le Maître. Oh, quelle sorte d'enseignement de la Loi y aura-t-il ! Quel intérêt avons-nous à nos jeux de festival ? Allons-y nous aussi. » Tous prirent des parfums et des fleurs et attendirent le départ du roi sur le chemin. Jīvaka informa le roi : « Majesté, les éléphants sont prêts, faites maintenant ce que vous jugez opportun quant à l'heure. » Ici, « faites ce que vous jugez opportun quant à l'heure » est une formule de courtoisie. Cela signifie : « Ce que vous avez ordonné a été accompli par moi ; maintenant, selon votre propre désir, décidez s'il est temps de partir ou non. » ๑๕๙. ปจฺเจกา อิตฺถิโยติ ปาฏิเยกฺกา อิตฺถิโย, เอเกกิสฺสา หตฺถินิยา เอเกกํ อิตฺถินฺติ วุตฺตํ โหติ. อุกฺกาสุ ธาริยมานาสูติ ทณฺฑทีปิกาสุ ธาริยมานาสุ. มหจฺจ ราชานุภาเวนาติ มหตา ราชานุภาเวน. มหจฺจาติปิ ปาฬิ, มหติยาติ อตฺโถ, ลิงฺควิปริยาโย เอส. ราชานุภาโว วุจฺจติ ราชิทฺธิ. กา ปนสฺส ราชิทฺธิ? ติโยชนสตานํ ทฺวินฺนํ มหารฏฺฐานํ อิสฺสริยสิรี. ตสฺส หิ อสุกทิวสํ ราชา ตถาคตํ อุปสงฺกมิสฺสตีติ ปฐมตรํ สํวิทหเน อสติปิ ตงฺขณญฺเญว ปญฺจ อิตฺถิสตานิ ปุริสเวสํ คเหตฺวา ปฏิมุกฺกเวฐนานิ อํเส อาสตฺตขคฺคานิ มณิทณฺฑโตมเร คเหตฺวา นิกฺขมึสุ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ปจฺเจกา อิตฺถิโย อาโรเปตฺวา’’ติ. 159. « Chaque femme » signifie des femmes individuellement, c'est-à-dire une femme sur chaque éléphante. « Tandis que des torches étaient portées » signifie que des flambeaux à manche étaient tenus. « Avec une grande majesté royale » signifie par le grand pouvoir du roi. Le terme « mahaccā » est aussi une variante du texte, signifiant « grande », par inversion de genre. La majesté royale est appelée pouvoir royal (rājiddhi). Quel est son pouvoir royal ? C'est la gloire de la souveraineté sur deux grands royaumes s'étendant sur trois cents ligues. En effet, bien qu'il n'y ait pas eu d'organisation préalable pour ce jour précis où le roi s'approcherait du Tathāgata, à cet instant même, cinq cents femmes prirent l'apparence d'hommes, portant des turbans, des épées à l'épaule et des lances aux manches ornés de joyaux, et sortirent. C'est en référence à cela qu'il est dit : « ayant fait monter chaque femme ». อปราปิ โสฬสสหสฺสขตฺติยนาฏกิตฺถิโย ราชานํ ปริวาเรสุํ. ตาสํ ปริยนฺเต ขุชฺชวามนกกิราตาทโย. ตาสํ ปริยนฺเต อนฺเตปุรปาลกา วิสฺสาสิกปุริสา. เตสํ ปริยนฺเต วิจิตฺรเวสวิลาสิโน สฏฺฐิสหสฺสมตฺตา มหามตฺตา. เตสํ ปริยนฺเต วิวิธาลงฺการปฏิมณฺฑิตา นานปฺปการอาวุธหตฺถา [Pg.136] วิชฺชาธรตรุณา วิย นวุติสหสฺสมตฺตา รฏฺฐิยปุตฺตา. เตสํ ปริยนฺเต สตคฺฆนิกานิ นิวาเสตฺวา ปญฺจสตคฺฆนิกานิ เอกํสํ กตฺวา สุนฺหาตา สุวิลิตฺตา กญฺจนมาลาทินานาภรณโสภิตา ทสสหสฺสมตฺตา พฺราหฺมณา ทกฺขิณหตฺถํ อุสฺสาเปตฺวา ชยสทฺทํ โฆสนฺตา คจฺฉนฺติ. เตสํ ปริยนฺเต ปญฺจงฺคิกานิ ตูริยานิ. เตสํ ปริยนฺเต ธนุปนฺติปริกฺเขโป. ตสฺส ปริยนฺเต หตฺถิฆฏา. หตฺถีนํ ปริยนฺเต คีวาย คีวํ ปหรมานา อสฺสปนฺติ. อสฺสปริยนฺเต อญฺญมญฺญํ สงฺฆฏฺฏนรถา. รถปริยนฺเต พาหาย พาหํ ปหรยมานา โยธา. เตสํ ปริยนฺเต อตฺตโน อตฺตโน อนุรูปาย อาภรณสมฺปตฺติยา วิโรจมานา อฏฺฐารส เสนิโย. อิติ ยถา ปริยนฺเต ฐตฺวา ขิตฺโต สโร ราชานํ น ปาปุณาติ, เอวํ ชีวโก โกมารภจฺโจ รญฺโญ ปริสํ สํวิทหิตฺวา อตฺตนา รญฺโญ อวิทูเรเนว คจฺฉติ – ‘‘สเจ โกจิ อุปทฺทโว โหติ, ปฐมตร รญฺโญ ชีวิตทานํ ทสฺสามี’’ติ. อุกฺกานํ ปน เอตฺตกานิ สตานิ วา สหสฺสานิ วาติ ปริจฺเฉโท นตฺถีติ เอวรูปึ ราชิทฺธึ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘มหจฺจราชานุภาเวน เยน ชีวกสฺส โกมารภจฺจสฺส อมฺพวนํ, เตน ปายาสี’’ติ. Seize mille autres danseuses de caste guerrière (khattiya) entourèrent le roi. À leur suite venaient des bossues, des naines, des femmes Kirāta, etc. À leur suite, les gardes du palais, des hommes de confiance. À leur suite, soixante mille ministres aux parures variées et élégantes. À leur suite, quatre-vingt-dix mille fils de notables de la province, ornés de diverses parures et armés de diverses armes, semblables à de jeunes Vidyādharas. À leur suite, dix mille brahmanes, vêtus de vêtements valant cent pièces et portant sur l'épaule d'autres valant cinq cents, bien baignés et parfumés, embellis de colliers d'or et d'ornements divers, levant la main droite en criant des paroles de victoire. À leur suite, les musiciens aux cinq sortes d'instruments. À leur suite, une ligne d'archers en protection. À leur suite, une troupe d'éléphants. À la suite des éléphants, une file de chevaux marchant si près que leurs cous se touchaient presque. À la suite des chevaux, des chars se frôlant les uns les autres. À la suite des chars, des guerriers marchant épaule contre épaule. À leur suite, les dix-huit corporations brillant de leurs propres ornements respectifs. Ainsi, Jīvaka Komārabhacca organisa l'escorte du roi de telle sorte qu'une flèche décochée depuis la périphérie ne pût atteindre le roi, et il marchait lui-même tout près du roi en pensant : « Si un danger survient, je donnerai ma vie pour le roi en premier. » Quant aux torches, on ne pouvait en compter le nombre par centaines ou par milliers. C'est en référence à une telle majesté royale qu'il est dit : « avec une grande majesté royale, il partit vers le bois de manguiers de Jīvaka Komārabhacca. » อหุเทว ภยนฺติ เอตฺถ จิตฺตุตฺราสภยํ, ญาณภยํ, อารมฺมณภยํ, โอตฺตปฺปภยนฺติ จตุพฺพิธํ ภยํ, ตตฺถ ‘‘ชาตึ ปฏิจฺจ ภยํ ภยานก’’นฺติอาทินา นเยน วุตฺตํ จิตฺตุตฺราสภยํ นาม. ‘‘เตปิ ตถาคตสฺส ธมฺมเทสนํ สุตฺวา เยภุยฺเยน ภยํ สํเวคํ สนฺตาสํ อาปชฺชนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๘) เอวมาคตํ ญาณภยํ นาม. ‘‘เอตํ นูน ตํ ภยเภรวํ อาคจฺฉตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๙) เอตฺถ วุตฺตํ อารมฺมณภยํ นาม. « Ahudeva bhayaṃ » : dans ce passage, la peur qui se présente est de quatre sortes : la peur par terreur de l'esprit (cittutrāsabhaya), la peur par connaissance (ñāṇabhaya), la peur par l'objet (ārammaṇabhaya) et la peur par scrupule moral (ottappabhaya). Parmi celles-ci, ce que l'on appelle « terreur de l'esprit » est enseigné par la méthode commençant par : « En raison de la naissance, une peur, une chose terrifiante se produit. » Ce que l'on appelle « peur par connaissance » est celle qui apparaît ainsi : « Ayant entendu l'enseignement du Dhamma du Tathāgata, ils éprouvent pour la plupart de la crainte, de l'émoi et de la terreur. » Ce que l'on appelle « peur par l'objet » est ce qui est mentionné ici : « Certes, cette chose terrifiante et redoutable approche. » ‘‘ภีรุํ ปสํสนฺติ, น หิ ตตฺถ สูรํ; ภยา หิ สนฺโต, น กโรนฺติ ปาป’’นฺติ. (สํ. นิ. ๑.๓๓); « On loue celui qui est craintif [du mal], car il n'y a point de héros en cela ; par peur [du péché], les gens de bien ne commettent pas de mal. » อิทํ โอตฺตปฺปภยํ นาม. เตสุ อิธ จิตฺตุตฺราสภยํ, อหุ อโหสีติ อตฺโถ. ฉมฺภิตตฺตนฺติ ฉมฺภิตสฺส ภาโว. สกลสรีรจลนนฺติ อตฺโถ. โลมหํโสติ โลมหํสนํ, อุทฺธํ ฐิตโลมตาติ อตฺโถ. โส ปนายํ โลมหํโส ธมฺมสฺสวนาทีสุ ปีติอุปฺปตฺติกาเล ปีติยาปิ โหติ[Pg.137]. ภีรุกชาติกานํ สมฺปหารปิสาจาทิทสฺสเนสุ ภเยนาปิ. อิธ ภยโลมหํโสติ เวทิตพฺโพ. C'est ce qu'on appelle la peur par scrupule moral (ottappabhaya). Parmi ces quatre, ici, dans le passage « ahu deva bhayaṃ », il s'agit de la terreur de l'esprit ; « ahu » signifie « a eu lieu » (ahosi). « Chambhitattaṃ » désigne l'état de raideur ou de saisissement, c'est-à-dire le tremblement de tout le corps. « Lomahaṃso » signifie l'horripilation, le fait que les poils se dressent. Cette horripilation se produit soit par la joie (pīti) au moment d'écouter le Dhamma ou autre, soit par la peur pour ceux qui sont de nature craintive lorsqu'ils voient des combats, des démons, etc. Ici, on doit comprendre qu'il s'agit de l'horripilation causée par la peur (bhayalomahaṃso). กสฺมา ปเนส ภีโตติ? อนฺธกาเรนาติ เอเก วทนฺติ. ราชคเห กิร ทฺวตฺตึส มหาทฺวารานิ, จตุสฏฺฐิ ขุทฺทกทฺวารานิ. ชีวกสฺส อมฺพวนํ ปาการสฺส จ คิชฺฌกูฏสฺส จ อนฺตรา โหติ. โส ปาจีนทฺวาเรน นิกฺขมิตฺวา ปพฺพตจฺฉายาย ปาวิสิ, ตตฺถ ปพฺพตกูเฏน จนฺโท ฉาทิโต, ปพฺพตจฺฉายาย จ รุกฺขจฺฉายาย จ อนฺธการํ อโหสีติ, ตมฺปิ อการณํ. ตทา หิ อุกฺกานํ สตสหสฺสานมฺปิ ปริจฺเฉโท นตฺถิ. Mais pourquoi ce roi a-t-il eu peur ? Certains disent que c'est à cause de l'obscurité. On raconte qu'à Rājagaha, il y a trente-deux grandes portes et soixante-quatre petites portes. Le bois de manguiers de Jīvaka se trouve entre le rempart et le mont Gijjhakūṭa. Le roi sortit par la porte de l'est et entra dans l'ombre de la montagne. Là, la lune était cachée par le sommet de la montagne, et l'obscurité s'était installée à cause de l'ombre de la montagne et de celle des arbres. Mais cet argument n'est pas valable, car à ce moment-là, le nombre de torches se comptait par centaines de milliers. อยํ ปน อปฺปสทฺทตํ นิสฺสาย ชีวเก อาสงฺกาย ภีโต. ชีวโก กิรสฺส อุปริปาสาเทเยว อาโรเจสิ – ‘‘มหาราช อปฺปสทฺทกาโม ภควา, อปฺปสทฺเทเนว อุปสงฺกมิตพฺโพ’’ติ. ตสฺมา ราชา ตูริยสทฺทํ นิวาเรสิ. ตูริยานิ เกวลํ คหิตมตฺตาเนว โหนฺติ, วาจมฺปิ อุจฺจํ อนิจฺฉารยมานา อจฺฉราสญฺญาย คจฺฉนฺติ. อมฺพวเนปิ กสฺสจิ ขิปิตสทฺโทปิ น สุยฺยติ. ราชาโน จ นาม สทฺทาภิรตา โหนฺติ. โส ตํ อปฺปสทฺทตํ นิสฺสาย อุกฺกณฺฐิโต ชีวเกปิ อาสงฺกํ อุปฺปาเทสิ. ‘‘อยํ ชีวโก มยฺหํ อมฺพวเน อฑฺฒเตฬสานิ ภิกฺขุสตานี’’ติ อาห. เอตฺถ จ ขิปิตสทฺทมตฺตมฺปิ น สุยฺยติ, อภูตํ มญฺเญ, เอส วญฺเจตฺวา มํ นครโต นีหริตฺวา ปุรโต พลกายํ อุปฏฺฐเปตฺวา มํ คณฺหิตฺวา อตฺตนา ฉตฺตํ อุสฺสาเปตุกาโม. อยญฺหิ ปญฺจนฺนํ หตฺถีนํ พลํ ธาเรติ. มม จ อวิทูเรเนว คจฺฉติ, สนฺติเก จ เม อาวุธหตฺโถ เอกปุริโสปิ นตฺถิ. อโห วต เม อนตฺโถ’’ติ. เอวํ ภายิตฺวา จ ปน อภีโต วิย สนฺธาเรตุมฺปิ นาสกฺขิ. อตฺตโน ภีตภาวํ ตสฺส อาวิ อกาสิ. เตน วุตฺตํ. ‘‘อถ โข ราชา…เป… น นิคฺโฆโส’’ติ. ตตฺถ สมฺมาติ วยสฺสาภิลาโป เอส, กจฺจิ มํ วยสฺสาติ วุตฺตํ โหติ. น ปลมฺเภสีติ ยํ นตฺถิ ตํ อตฺถีติ วตฺวา กจฺจิ มํ น วิปฺปลมฺภยสิ. นิคฺโฆโสติ กถาสลฺลาปนิคฺโฆโส. En réalité, c'est à cause du silence absolu que le roi a eu peur, soupçonnant Jīvaka. Jīvaka lui avait pourtant annoncé, alors qu'ils étaient encore au palais : « Grand Roi, le Bienheureux affectionne le silence, c'est donc en silence qu'il faut l'approcher. » C'est pourquoi le roi fit cesser la musique. Les instruments étaient simplement portés, sans qu'on en joue, et les gens marchaient sans élever la voix, communiquant par des signes de doigts. Dans le bois de manguiers, on n'entendait même pas le bruit d'un éternuement. Or, les rois sont habitués au vacarme. À cause de ce silence, le roi devint anxieux et conçut des soupçons envers Jīvaka. Il se dit : « Ce Jīvaka m'a dit qu'il y avait douze cent cinquante moines dans son bois de manguiers. Or, ici, on n'entend même pas un éternuement. Je crains que ce ne soit un mensonge ; il m'a trompé pour me faire sortir de la ville, a posté des troupes devant moi pour me capturer, afin de dresser lui-même le parasol blanc. Ce Jīvaka possède la force de cinq éléphants. Il marche tout près de moi, et je n'ai pas un seul homme armé à mes côtés. Hélas, quel malheur pour moi ! » Ayant ainsi peur, il fut incapable de se contenir et de paraître courageux. Il manifesta sa peur à Jīvaka. C'est pourquoi il est dit : « Alors le roi... (jusqu'à)... aucun bruit. » Dans ce passage, « samma » est un terme d'adresse entre pairs, signifiant « mon ami ». « Na palambhesi » signifie : « N'es-tu pas en train de me tromper en disant qu'une chose existe alors qu'elle n'est pas ? ». « Nigghoso » désigne le bruit des conversations. มา ภายิ, มหาราชาติ ชีวโก – ‘‘อยํ ราชา มํ น ชานาติ ‘นายํ ปรํ ชีวิตา โวโรเปตี’ติ; สเจ โข ปน นํ น อสฺสาเสสฺสามิ, วินสฺเสยฺยา’’ติ [Pg.138] จินฺตยิตฺวา ทฬฺหํ กตฺวา สมสฺสาเสนฺโต ‘‘มา ภายิ มหาราชา’’ติ วตฺวา ‘‘น ตํ เทวา’’ติอาทิมาห. อภิกฺกมาติ อภิมุโข กม คจฺฉ, ปวิสาติ อตฺโถ. สกึ วุตฺเต ปน ทฬฺหํ น โหตีติ ตรมาโนว ทฺวิกฺขตฺตุํ อาห. เอเต มณฺฑลมาเฬ ทีปา ฌายนฺตีติ มหาราช, โจรพลํ นาม น ทีเป ชาเลตฺวา ติฏฺฐติ, เอเต จ มณฺฑลมาเฬ ทีปา ชลนฺติ. เอตาย ทีปสญฺญาย ยาหิ มหาราชาติ วทติ. « Ne craignez rien, Grand Roi » : Jīvaka pensa : « Ce roi ne sait pas que je ne priverais jamais personne de la vie [étant un sotāpanna] ; si je ne le rassure pas, il pourrait en périr. » Résolu, il le réconforta en disant : « Ne craignez rien, Grand Roi », puis ajouta : « Ce n'est pas ainsi, Seigneur ». « Abhikkama » signifie « avance vers moi », « marche », « entre ». Comme une seule parole ne suffit pas à rassurer fermement, il le dit deux fois avec empressement. « Ces lampes brûlent dans le pavillon circulaire » : il dit : « Grand Roi, une troupe de brigands ne resterait pas là avec des lampes allumées ; or, ces lampes brillent dans le pavillon. Fiez-vous à ce signe des lampes et avancez, Grand Roi. » สามญฺญผลปุจฺฉาวณฺณนา Commentaire sur la question concernant les fruits de la vie ascétique ๑๖๐. นาคสฺส ภูมีติ ยตฺถ สกฺกา หตฺถึ อภิรูฬฺเหน คนฺตุํ, อยํ นาคสฺส ภูมิ นาม. นาคา ปจฺโจโรหิตฺวาติ วิหารสฺส พหิทฺวารโกฏฺฐเก หตฺถิโต โอโรหิตฺวา. ภูมิยํ ปติฏฺฐิตสมกาลเมว ปน ภควโต เตโช รญฺโญ สรีรํ ผริ. อถสฺส ตาวเทว สกลสรีรโต เสทา มุจฺจึสุ, สาฏกา ปีเฬตฺวา อปเนตพฺพา วิย อเหสุํ. อตฺตโน อปราธํ สริตฺวา มหาภยํ อุปฺปชฺชิ. โส อุชุกํ ภควโต สนฺติกํ คนฺตุํ อสกฺโกนฺโต ชีวกํ หตฺเถ คเหตฺวา อารามจาริกํ จรมาโน วิย ‘‘อิทํ เต สมฺม ชีวก สุฏฺฐุ การิตํ อิทํ สุฏฺฐุ การิต’’นฺติ วิหารสฺส วณฺณํ ภณมาโน อนุกฺกเมน เยน มณฺฑลมาฬสฺส ทฺวารํ เตนุปสงฺกมิ, สมฺปตฺโตติ อตฺโถ. 160. « Nāgassa bhūmi » : le terrain où il est possible d'aller à dos d'éléphant est appelé le terrain de l'éléphant. « Nāgā paccorohitvā » : étant descendu de son éléphant à l'entrée extérieure du monastère. Au moment même où il posa le pied à terre, la puissance spirituelle (teja) du Bienheureux envahit le corps du roi. Aussitôt, la sueur se mit à couler de tout son corps, au point que ses vêtements semblaient devoir être essorés. Se souvenant de son crime, une grande peur l'envahit. Incapable d'aller directement vers le Bienheureux, il prit Jīvaka par la main et, comme s'il se promenait simplement dans le jardin, il fit l'éloge du monastère en disant : « Mon cher Jīvaka, tu as bien fait construire ceci ; ceci est magnifiquement bâti. » Tout en vantant les mérites du monastère, il s'approcha progressivement de l'entrée du pavillon circulaire ; c'est là le sens de « sampatto » (arrivé). กหํ ปน สมฺมาติ กสฺมา ปุจฺฉีติ. เอเก ตาว ‘‘อชานนฺโต’’ติ วทนฺติ. อิมินา กิร ทหรกาเล ปิตรา สทฺธึ อาคมฺม ภควา ทิฏฺฐปุพฺโพ, ปจฺฉา ปน ปาปมิตฺตสํสคฺเคน ปิตุฆาตํ กตฺวา อภิมาเร เปเสตฺวา ธนปาลํ มุญฺจาเปตฺวา มหาปราโธ หุตฺวา ภควโต สมฺมุขีภาวํ น อุปคตปุพฺโพติ อสญฺชานนฺโต ปุจฺฉตีติ. ตํ อการณํ, ภควา หิ อากิณฺณวรลกฺขโณ อนุพฺยญฺชนปฏิมณฺฑิโต ฉพฺพณฺณาหิ รสฺมีหิ สกลํ อารามํ โอภาเสตฺวา ตาราคณปริวุโต วิย ปุณฺณจนฺโท ภิกฺขุคณปริวุโต มณฺฑลมาฬมชฺเฌ นิสินฺโน, ตํ โก น ชาเนยฺย. อยํ ปน อตฺตโน อิสฺสริยลีลาย ปุจฺฉติ. ปกติ เหสา ราชกุลานํ, ยํ ชานนฺตาปิ อชานนฺตา วิย ปุจฺฉนฺติ. ชีวโก ปน ตํ สุตฺวา – ‘อยํ ราชา ปถวิยํ ฐตฺวา กุหึ ปถวีติ, นภํ อุลฺโลเกตฺวา กุหึ จนฺทิมสูริยาติ, สิเนรุมูเล ฐตฺวา [Pg.139] กุหึ สิเนรูติ วทมาโน วิย ทสพลสฺส ปุรโต ฐตฺวา กุหึ ภควา’ติ ปุจฺฉติ. ‘‘หนฺทสฺส ภควนฺตํ ทสฺเสสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา เยน ภควา เตนญฺชลึ ปณาเมตฺวา ‘‘เอโส มหาราชา’’ติอาทิมาห. ปุรกฺขโตติ ปริวาเรตฺวา นิสินฺนสฺส ปุรโต นิสินฺโน. Pourquoi a-t-il demandé : « Où est-il donc, mon ami ? » À ce sujet, certains commentateurs disent que c’est par ignorance. On raconte que ce roi, dans sa jeunesse, étant venu avec son père, avait déjà vu le Bienheureux par le passé. Cependant, plus tard, par sa fréquentation de mauvais amis, il commit un parricide, envoya des archers, fit lâcher l’éléphant Dhanapāla (Nālāgiri) et, s’étant ainsi rendu coupable d’un crime immense, il ne s’était pas approché de la présence du Bienheureux depuis longtemps. C’est pourquoi, ne le reconnaissant pas, il interrogea Jīvaka. Mais cela n’est pas une raison valable ; car le Bienheureux, orné des trente-deux marques excellentes et des quatre-vingts signes mineurs, illuminant tout le monastère de ses rayons de six couleurs, assis au milieu de l’assemblée des moines dans le pavillon circulaire comme la pleine lune entourée d’une nuée d’étoiles, qui ne le reconnaîtrait pas ? En réalité, le roi interroge ainsi par une sorte de majesté royale. C’est en effet la nature des familles royales de demander ce qu’elles savent comme si elles ne le savaient pas. Jīvaka, entendant cela, pensa : « Ce roi, se tenant sur la terre, demande : ๑๖๑. เยน ภควา เตนุปสงฺกมีติ ยตฺถ ภควา ตตฺถ คโต, ภควโต สนฺติกํ อุปคโตติ อตฺโถ. เอกมนฺตํ อฏฺฐาสีติ ภควนฺตํ วา ภิกฺขุสํฆํ วา อสงฺฆฏฺฏยมาโน อตฺตโน ฐาตุํ อนุจฺฉวิเก เอกสฺมึ ปเทเส ภควนฺตํ อภิวาเทตฺวา เอโกว อฏฺฐาสิ. ตุณฺหีภูตํ ตุณฺหีภูตนฺติ ยโต ยโต อนุวิโลเกติ, ตโต ตโต ตุณฺหีภูตเมวาติ อตฺโถ. ตตฺถ หิ เอกภิกฺขุสฺสปิ หตฺถกุกฺกุจฺจํ วา ปาทกุกฺกุจฺจํ วา ขิปิตสทฺโท วา นตฺถิ, สพฺพาลงฺการปฏิมณฺฑิตํ นาฏกปริวารํ ภควโต อภิมุเข ฐิตํ ราชานํ วา ราชปริสํ วา เอกภิกฺขุปิ น โอโลเกสิ. สพฺเพ ภควนฺตํเยว โอโลกยมานา นิสีทึสุ. 161. 161. « Yena bhagavā tenupasaṅkami » signifie qu'il se rendit là où se trouvait le Béni, s'approchant de sa présence. « Ekamantaṃ aṭṭhāsi » : il se tint en un lieu approprié sans bousculer ni le Béni ni l'assemblée des moines, et après avoir salué le Béni, il resta seul debout (avant de s'asseoir). « Tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtaṃ » signifie que partout où il portait son regard, il ne voyait que le silence absolu au sein de l'assemblée des moines. En effet, parmi ces moines, pas un seul n'avait de geste d'agitation des mains ou des pieds, ni ne faisait de bruit de toux. Aucun moine ne regardait le roi paré de tous ses ornements et entouré de sa suite, ni sa cour, bien qu'ils fussent devant le Béni. Tous restaient assis, les yeux fixés uniquement sur le Béni. ราชา เตสํ อุปสเม ปสีทิตฺวา วิคตปงฺกตาย วิปฺปสนฺนรหทมิว อุปสนฺตินฺทฺริยํ ภิกฺขุสงฺฆํ ปุนปฺปุนํ อนุวิโลเกตฺวา อุทานํ อุทาเนสิ. ตตฺถ อิมินาติ เยน กายิเกน จ วาจสิเกน จ มานสิเกน จ สีลูปสเมน ภิกฺขุสงฺโฆ อุปสนฺโต, อิมินา อุปสเมนาติ ทีเปติ. ตตฺถ ‘‘อโห วต เม ปุตฺโต ปพฺพชิตฺวา อิเม ภิกฺขู วิย อุปสนฺโต ภเวยฺยา’’ติ นยิทํ สนฺธาย เอส เอวมาห. อยํ ปน ภิกฺขุสงฺฆํ ทิสฺวา ปสนฺโน ปุตฺตํ อนุสฺสริ. ทุลฺลภญฺหิ ลทฺธา อจฺฉริยํ วา ทิสฺวา ปิยานํ ญาติมิตฺตาทีนํ อนุสฺสรณํ นาม โลกสฺส ปกติเยว. อิติ ภิกฺขุสงฺฆํ ทิสฺวา ปุตฺตํ อนุสฺสรมาโน เอส เอวมาห. Le roi, inspiré par leur calme et après avoir contemplé à plusieurs reprises l'assemblée des moines dont les facultés étaient apaisées, semblables à un lac limpide débarrassé de toute boue, poussa un cri d'exclamation inspiré (udāna). Dans ce cri, par le terme « par ceci », il indique : « que mon fils soit doué de ce calme issu de la vertu, qu'il soit physique, verbal ou mental, par lequel l'assemblée des moines est apaisée ». Ce n'est pas en pensant simplement : « Oh, si seulement mon fils, après être devenu moine, pouvait être calme comme ces moines ! » qu'il s'exprima ainsi. Au contraire, ayant vu l'assemblée des moines et étant rempli de foi, il se souvint de son fils. C'est en effet la nature du monde de se souvenir de ses proches, parents ou amis, lorsqu'on obtient une chose rare ou qu'on voit quelque chose de merveilleux. C'est ainsi qu'en voyant l'assemblée des moines et en se souvenant de son fils, il parla de la sorte. อปิ จ ปุตฺเต อาสงฺกาย ตสฺส อุปสมํ อิจฺฉมาโน เปส เอวมาห. เอวํ กิรสฺส อโหสิ, ปุตฺโต เม ปุจฺฉิสฺสติ – ‘‘มยฺหํ ปิตา ทหโร. อยฺยโก เม กุหิ’’นฺติ. โส ‘‘ปิตรา เต ฆาติโต’’ติ สุตฺวา ‘‘อหมฺปิ ปิตรํ ฆาเตตฺวา รชฺชํ กาเรสฺสามี’’ติ มญฺญิสฺสติ. อิติ ปุตฺเต อาสงฺกาย ตสฺส อุปสมํ อิจฺฉมาโน เปส เอวมาห. กิญฺจาปิ หิ เอส เอวมาห. อถ โข นํ ปุตฺโต ฆาเตสฺสติเยว. ตสฺมิญฺหิ วํเส ปิตุวโธ ปญฺจปริวฏฺเฏ คโต. อชาตสตฺตุ พิมฺพิสารํ ฆาเตสิ, อุทโย อชาตสตฺตุํ[Pg.140]. ตสฺส ปุตฺโต มหามุณฺฑิโก นาม อุทยํ. ตสฺส ปุตฺโต อนุรุทฺโธ นาม มหามุณฺฑิกํ. ตสฺส ปุตฺโต นาคทาโส นาม อนุรุทฺธํ. นาคทาสํ ปน – ‘‘วํสจฺเฉทกราชาโน อิเม, กึ อิเมหี’’ติ รฏฺฐวาสิโน กุปิตา ฆาเตสุํ. De plus, par crainte concernant son fils et désirant son apaisement, il s'exprima ainsi. Car voici quelle fut sa pensée : « Mon fils m'interrogera : "Mon père est jeune. Où est mon grand-père ?" En apprenant que son grand-père a été tué par son père, il pensera : "Moi aussi, je tuerai mon père pour régner." » C'est donc par crainte pour son fils et souhaitant son apaisement qu'il parla de la sorte. Bien qu'il se soit exprimé ainsi, son fils finit bel et bien par le tuer. Dans cette lignée, le parricide se produisit sur cinq générations de rois. Ajātasattu tua Bimbisāra, Udaya tua Ajātasattu. Le fils de celui-ci, nommé Mahāmuṇḍika, tua Udaya. Le fils de celui-ci, nommé Anuruddha, tua Mahāmuṇḍika. Le fils de celui-ci, nommé Nāgadāsa, tua Anuruddha. Mais les habitants du pays, en colère, tuèrent Nāgadāsa en se disant : « Ces rois détruisent leur propre lignée, à quoi bon les garder ? » อคมา โข ตฺวนฺติ กสฺมา เอวมาห? ภควา กิร รญฺโญ วจีเภเท อกเตเยว จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ราชา อาคนฺตฺวา ตุณฺหี นิรโว ฐิโต, กึ นุ โข จินฺเตสี’’ติ. อถสฺส จิตฺตํ ญตฺวา – ‘‘อยํ มยา สทฺธึ สลฺลปิตุํ อสกฺโกนฺโต ภิกฺขุสงฺฆํ อนุวิโลเกตฺวา ปุตฺตํ อนุสฺสริ, น โข ปนายํ มยิ อนาลปนฺเต กิญฺจิ กเถตุํ สกฺขิสฺสติ, กโรมิ เตน สทฺธึ กถาสลฺลาป’’นฺติ. ตสฺมา รญฺโญ วจนานนฺตรํ ‘‘อคมา โข ตฺวํ, มหาราช, ยถาเปม’’นฺติ อาห. ตสฺสตฺโถ – มหาราช, ยถา นาม อุนฺนเม วุฏฺฐํ อุทกํ เยน นินฺนํ เตน คจฺฉติ, เอวเมว ตฺวํ ภิกฺขุสงฺฆํ อนุวิโลเกตฺวา เยน เปมํ เตน คโตติ. Pourquoi [le Bienheureux] a-t-il dit : « Tu es allé, ô grand roi » ? On raconte que le Bienheureux, avant même que le roi ne prononce un mot, pensa : « Ce roi est venu et se tient là, silencieux et sans bruit ; à quoi pense-t-il donc ? » Ayant alors connu son esprit, il comprit : « Étant incapable de converser avec moi, il a contemplé l'assemblée des moines et s'est souvenu de son fils. Tant que je ne lui adresserai pas la parole, il ne pourra rien dire ; je vais donc engager la conversation avec lui. » C'est pourquoi, immédiatement après les paroles du roi, il dit : « Tu es allé, ô grand roi, là où se trouve ton affection. » Le sens en est le suivant : ô grand roi, de même que l'eau tombée sur les hauteurs s'écoule vers les bas-fonds, de même, en contemplant l'assemblée des moines, ton esprit s'est dirigé là où se trouve ton affection. อถ รญฺโญ เอตทโหสิ – ‘‘อโห อจฺฉริยา พุทฺธคุณา, มยา สทิโส ภควโต อปราธการโก นาม นตฺถิ, มยา หิสฺส อคฺคุปฏฺฐาโก ฆาติโต, เทวทตฺตสฺส จ กถํ คเหตฺวา อภิมารา เปสิตา, นาฬาคิริ มุตฺโต, มํ นิสฺสาย เทวทตฺเตน สิลา ปวิทฺธา, เอวํ มหาปราธํ นาม มํ อาลปโต ทสพลสฺส มุขํ นปฺปโหติ; อโห ภควา ปญฺจหากาเรหิ ตาทิลกฺขเณ สุปฺปติฏฺฐิโต. เอวรูปํ นาม สตฺถารํ ปหาย พหิทฺธา น ปริเยสิสฺสามา’’ติ โส โสมนสฺสชาโต ภควนฺตํ อาลปนฺโต ‘‘ปิโย เม, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. Alors le roi eut cette pensée : « Oh, que les qualités du Bouddha sont merveilleuses ! Il n'existe personne qui ait commis autant d'offenses envers le Bienheureux que moi. J'ai en effet tué son grand serviteur (son père), et suivant les paroles de Devadatta, j'ai envoyé des archers, j'ai lâché l'éléphant Nālāgiri, et à cause de moi, Devadatta a fait rouler un rocher. Malgré de si grandes fautes, le visage du "Possesseur des Dix Forces" ne change pas en s'adressant à moi. Oh, le Bienheureux est parfaitement établi dans la caractéristique d'équanimité (tādilakkhaṇa) de cinq manières. Je ne chercherai pas d'autre maître en dehors de lui après avoir abandonné un tel enseignant. » Rempli de joie, il s'adressa au Bienheureux en disant : « Vous m'êtes cher, Seigneur », et ainsi de suite. ๑๖๒. ภิกฺขุสงฺฆสฺส อญฺชลึ ปณาเมตฺวาติ เอวํ กิรสฺส อโหสิ ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา อิโตจิโต จ คนฺตฺวา ภิกฺขุสงฺฆํ วนฺทนฺเตน จ ภควา ปิฏฺฐิโต กาตพฺโพ โหติ, ครุกาโรปิ เจส น โหติ. ราชานํ วนฺทิตฺวา อุปราชานํ วนฺทนฺเตนปิ หิ รญฺโญ อคารโว กโต โหติ. ตสฺมา ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา ฐิตฏฺฐาเนเยว ภิกฺขุสงฺฆสฺส อญฺชลึ ปณาเมตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทิ. กญฺจิเทว เทสนฺติ กญฺจิ โอกาสํ. 162. Concernant l'expression « après avoir salué l'assemblée des moines les mains jointes », voici quelle fut sa pensée : « Si, après avoir rendu hommage au Bienheureux, je me déplaçais ici et là pour saluer l'assemblée des moines, je devrais tourner le dos au Bienheureux, et cela ne serait pas convenable. » En effet, saluer le vice-roi après avoir salué le roi est considéré comme un manque de respect envers le roi. C'est pourquoi, après avoir rendu hommage au Bienheureux, il salua l'assemblée des moines les mains jointes à l'endroit même où il se tenait, puis s'assit à l'écart. « Un certain endroit » signifie un espace approprié. อถสฺส [Pg.141] ภควา ปญฺหปุจฺฉเน อุสฺสาหํ ชเนนฺโต อาห – ‘‘ปุจฺฉ, มหาราช, ยทากงฺขสี’’ติ. ตสฺสตฺโถ – ‘‘ปุจฺฉ ยทิ อากงฺขสิ, น เม ปญฺหวิสฺสชฺชเน ภาโร อตฺถิ’’. อถ วา ‘‘ปุจฺฉ, ยํ อากงฺขสิ, สพฺพํ เต วิสฺสชฺเชสฺสามี’’ติ สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรสิ, อสาธารณํ ปจฺเจกพุทฺธอคฺคสาวกมหาสาวเกหิ. เต หิ ยทากงฺขสีติ น วทนฺติ, สุตฺวา เวทิสฺสามาติ วทนฺติ. พุทฺธา ปน – ‘‘ปุจฺฉ, อาวุโส, ยทากงฺขสี’’ติ (สํ. นิ. ๑.๒๓๗), วา ‘‘ปุจฺฉ, มหาราช, ยทากงฺขสี’’ติ วา, Alors, le Béni, encourageant le roi à poser des questions, dit : « Demande, ô grand roi, ce que tu désires. » Le sens en est : « Demande si tu le souhaites, il n'y a pour moi aucun fardeau à répondre aux questions. » Ou bien : « Demande ce que tu désires, je répondrai à tout pour toi » ; ainsi il fit l'invitation de l'omniscience, qui n'est pas commune aux Paccekabuddhas, aux disciples principaux et aux grands disciples. Car ceux-ci ne disent pas : « Demande ce que tu désires », mais ils disent : « Ayant entendu, nous saurons ». Les Bouddhas, en revanche, disent : « Demande, ami, ce que tu désires » ou « Demande, ô grand roi, ce que tu désires ». ‘‘ปุจฺฉ, วาสว, มํ ปญฺหํ, ยํ กิญฺจิ มนสิจฺฉสิ; ตสฺส ตสฺเสว ปญฺหสฺส, อหํ อนฺตํ กโรมิ เต’’ติ. (ที. นิ. ๒.๓๕๖) วา; « Demande-moi, ô Vāsava, toute question que tu as à l'esprit ; pour chacune de ces questions, j'y mettrai un terme pour toi » ; ou bien : เตน หิ ตฺวํ, ภิกฺขุ, สเก อาสเน นิสีทิตฺวา ปุจฺฉ, ยทากงฺขสีติ วา, « Dans ce cas, ô moine, assis sur ton propre siège, demande ce que tu désires » ; ou encore : ‘‘พาวริสฺส จ ตุยฺหํ วา, สพฺเพสํ สพฺพสํสยํ; กตาวกาสา ปุจฺฉวฺโห, ยํ กิญฺจิ มนสิจฺฉถา’’ติ. (สุ. นิ. ๑๐๓๖) วา; « Pour Bāvari comme pour toi, pour tous et pour tout doute ; ayant reçu la permission, demandez tout ce que vous avez à l'esprit » ; ou bien : ‘‘ปุจฺฉ มํ, สภิย, ปญฺหํ, ยํ กิญฺจิ มนสิจฺฉสิ; ตสฺส ตสฺเสว ปญฺหสฺส, อหํ อนฺตํ กโรมิ เต’’ติ. (สุ. นิ. ๕๑๗) วา; « Demande-moi, Sabhiya, la question, tout ce que tu désires à l'esprit ; pour chacune de ces questions, j'y mettrai un terme pour toi » ; ou bien : เตสํ เตสํ ยกฺขนรินฺทเทวสมณพฺราหฺมณปริพฺพาชกานํ สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรนฺติ. อนจฺฉริยญฺเจตํ, ยํ ภควา พุทฺธภูมึ ปตฺวา เอตํ ปวารณํ ปวาเรยฺย. โย โพธิสตฺตภูมิยํ ปเทสญาเณ ฐิโต – Ils font l'invitation de l'omniscience à ces divers yakkhas, rois des hommes, devas, ascètes, brahmanes et errants. Et il n'est pas surprenant que le Béni, ayant atteint le stade de Bouddha, fasse cette invitation. [Mais] celui qui, se tenant au stade de Bodhisatta, dans une connaissance partielle — ‘‘โกณฺฑญฺญ, ปญฺหานิ วิยากโรหิ; ยาจนฺติ ตํ อิสโย สาธุรูปา.โกณฺฑญฺญ, เอโส มนุเชสุ ธมฺโม; ยํ วุทฺธมาคจฺฉติ เอส ภาโร’’ติ. (ชา. ๒.๑๗.๖๐); « Koṇḍañña, réponds aux questions ; les sages de noble caractère t'en supplient. Koṇḍañña, c'est la coutume parmi les hommes : ce fardeau incombe à celui qui est mûr (en sagesse) ». เอวํ สกฺกาทีนํ อตฺถาย อิสีหิ ยาจิโต – Ainsi, sollicité par les sages pour le bien de Sakka et des autres — ‘‘กตาวกาสา ปุจฺฉนฺตุ โภนฺโต,ยํ กิญฺจิ ปญฺหํ มนสาภิปตฺถิตํ; อหญฺหิ ตํ ตํ โว วิยากริสฺสํ,ญตฺวา สยํ โลกมิมํ ปรญฺจา’’ติ. (ชา. ๒.๑๗.๖๑); « Ayant reçu la permission, que les messieurs demandent toute question souhaitée en leur esprit ; car je vous expliquerai chacune d'elles, ayant moi-même connu ce monde et l'autre ». เอวํ [Pg.142] สรภงฺคกาเล. สมฺภวชาตเก จ สกลชมฺพุทีปํ ติกฺขตฺตุํ วิจริตฺวา ปญฺหานํ อนฺตกรํ อทิสฺวา สุจิรเตน พฺราหฺมเณน, ปญฺหํ ปุฏฺฐุํ โอกาเส การิเต ชาติยา สตฺตวสฺสิโก รถิกาย ปํสุํ กีฬนฺโต ปลฺลงฺกมาภุชิตฺวา อนฺตรวีถิยํ นิสินฺโนว – C'est ainsi qu'il en fut à l'époque de Sarabhaṅga. Et dans le Sambhava-jātaka, le brahmane nommé Sucirata, après avoir parcouru tout le Jambudīpa par trois fois sans trouver personne capable de mettre fin aux questions, lorsqu'il demanda l'opportunité de poser une question, le jeune Sambhava, âgé de seulement sept ans depuis sa naissance, jouant dans la poussière sur la route des chars, s'asseyant jambes croisées au milieu de la rue — ‘‘ตคฺฆ เต อหมกฺขิสฺสํ, ยถาปิ กุสโล ตถา; ราชา จ โข ตํ ชานาติ, ยทิ กาหติ วา น วา’’ติ. (ชา. ๑.๑๖.๑๗๒); « Certes, je t'expliquerai, tel un expert ; et le roi le sait, qu'il le mette en pratique ou non ». สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรสิ. Il fit l'invitation de l'omniscience. ๑๖๓. เอวํ ภควตา สพฺพญฺญุปวารณาย ปวาริตาย อตฺตมโน ราชา ปญฺหํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘ยถา นุ โข อิมานิ, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สิปฺปเมว สิปฺปายตนํ. ปุถุสิปฺปายตนานีติ พหูนิ สิปฺปานิ. เสยฺยถิทนฺติ กตเม ปน เต. หตฺถาโรหาติอาทีหิ เย ตํ ตํ สิปฺปํ นิสฺสาย ชีวนฺติ, เต ทสฺเสติ. อยญฺหิ อสฺสาธิปฺปาโย – ‘‘ยถา อิเมสํ สิปฺปูปชีวีนํ ตํ ตํ สิปฺปํ นิสฺสาย สนฺทิฏฺฐิกํ สิปฺปผลํ ปญฺญายติ. สกฺกา นุ โข เอวํ สนฺทิฏฺฐิกํ สามญฺญผลํ ปญฺญาเปตุ’’นฺติ. ตสฺมา สิปฺปายตนานิ อาหริตฺวา สิปฺปูปชีวิโน ทสฺเสติ. 163. Ainsi, lorsque l'invitation de l'omniscience fut faite par le Béni, le roi, ravi, posant sa question, dit : « Juste comme, Vénérable Monsieur, ces... », et ainsi de suite. Là, le terme « domaine de compétence » (sippāyatana) désigne l'art ou le métier lui-même. « Divers domaines de compétence » signifie de nombreux métiers. « À savoir » (seyyathidaṃ) introduit : « quels sont-ils ? ». Par les mots « conducteurs d'éléphants », etc., il montre ceux qui vivent en dépendant de tel ou tel métier. Car voici son intention : « Tout comme pour ces gens vivant d'un métier, un fruit visible de leur métier est manifeste en dépendant de tel ou tel art, est-il possible de mettre en évidence un fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala) tout aussi visible ? ». C'est pourquoi, ayant cité les domaines de compétence, il montre ceux qui en vivent. ตตฺถ หตฺถาโรหาติ สพฺเพปิ หตฺถาจริยหตฺถิเวชฺชหตฺถิเมณฺฑาทโย ทสฺเสติ. อสฺสาโรหาติ สพฺเพปิ อสฺสาจริยอสฺสเวชฺชอสฺสเมณฺฑาทโย. รถิกาติ สพฺเพปิ รถาจริยรถโยธรถรกฺขาทโย. ธนุคฺคหาติ ธนุอาจริยา อิสฺสาสา. เจลกาติ เย ยุทฺเธ ชยธชํ คเหตฺวา ปุรโต คจฺฉนฺติ. จลกาติ อิธ รญฺโญ ฐานํ โหตุ, อิธ อสุกมหามตฺตสฺสาติ เอวํ เสนาพฺยูหการกา. ปิณฺฑทายกาติ สาหสิกมหาโยธา. เต กิร ปรเสนํ ปวิสิตฺวา ปรสีสํ ปิณฺฑมิว เฉตฺวา เฉตฺวา ทยนฺติ, อุปฺปติตฺวา อุปฺปติตฺวา นิคฺคจฺฉนฺตีติ อตฺโถ. เย วา สงฺคามมชฺเฌ โยธานํ ภตฺตปาตึ คเหตฺวา ปริวิสนฺติ, เตสมฺเปตํ นามํ. อุคฺคา ราชปุตฺตาติ อุคฺคตุคฺคตา สงฺคามาวจรา ราชปุตฺตา. ปกฺขนฺทิโนติ เย ‘‘กสฺส สีสํ วา อาวุธํ วา อาหรามา’’ติ [Pg.143] ‘‘วตฺวา อสุกสฺสา’’ติ วุตฺตา สงฺคามํ ปกฺขนฺทิตฺวา ตเทว อาหรนฺติ, อิเม ปกฺขนฺทนฺตีติ ปกฺขนฺทิโน. มหานาคาติ มหานาคา วิย มหานาคา, หตฺถิอาทีสุปิ อภิมุขํ อาคจฺฉนฺเตสุ อนิวตฺติตโยธานเมตํ อธิวจนํ. สูราติ เอกนฺตสูรา, เย สชาลิกาปิ สจมฺมิกาปิ สมุทฺทํ ตริตุํ สกฺโกนฺติ. จมฺมโยธิโนติ เย จมฺมกญฺจุกํ วา ปวิสิตฺวา สรปริตฺตาณจมฺมํ วา คเหตฺวา ยุชฺฌนฺติ. ทาสิกปุตฺตาติ พลวสิเนหา ฆรทาสโยธา. อาฬาริกาติ ปูวิกา. กปฺปกาติ นฺหาปิกา. นฺหาปกาติ เย นฺหาเปนฺติ. สูทาติ ภตฺตการกา. มาลาการาทโย ปากฏาเยว. คณกาติ อจฺฉิทฺทกปาฐกา. มุทฺทิกาติ หตฺถมุทฺทาย คณนํ นิสฺสาย ชีวิโน. ยานิ วา ปนญฺญานิปีติ อยการทนฺตการจิตฺตการาทีนิ. เอวํคตานีติ เอวํ ปวตฺตานิ. เต ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ เต หตฺถาโรหาทโย ตานิ ปุถุสิปฺปายตนานิ ทสฺเสตฺวา ราชกุลโต มหาสมฺปตฺตึ ลภมานา สนฺทิฏฺฐิกเมว สิปฺปผลํ อุปชีวนฺติ. สุเขนฺตีติ สุขิตํ กโรนฺติ. ปีเณนฺตีติ ปีณิตํ ถามพลูเปตํ กโรนฺติ. อุทฺธคฺคิกาทีสุ อุปริ ผลนิพฺพตฺตนโต อุทฺธํ อคฺคมสฺสา อตฺถีติ อุทฺธคฺคิกา. สคฺคํ อรหตีติ โสวคฺคิกา. สุโข วิปาโก อสฺสาติ สุขวิปากา. สุฏฺฐุ อคฺเค รูปสทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพอายุวณฺณสุขยสอาธิปเตยฺยสงฺขาเต ทส ธมฺเม สํวตฺเตติ นิพฺพตฺเตตีติ สคฺคสํวตฺตนิกา. ตํ เอวรูปํ ทกฺขิณํ ทานํ ปติฏฺฐเปนฺตีติ อตฺโถ. สามญฺญผลนฺติ เอตฺถ ปรมตฺถโต มคฺโค สามญฺญํ. อริยผลํ สามญฺญผลํ. ยถาห – ‘‘กตมญฺจ, ภิกฺขเว, สามญฺญํ? อยเมว อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค. เสยฺยถิทํ, สมฺมาทิฏฺฐิ…เป… สมฺมาสมาธิ. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, สามญฺญํ. กตมานิ จ, ภิกฺขเว, สามญฺญผลานิ? โสตาปตฺติผลํ…เป… อรหตฺตผล’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๓๕). ตํ เอส ราชา น ชานาติ. อุปริ อาคตํ ปน ทาสกสฺสโกปมํ สนฺธาย ปุจฺฉติ. Là, par le terme « cavaliers d'éléphants » (hatthārohā), on désigne tous les maîtres d'éléphants, les médecins d'éléphants, les gardiens d'éléphants et autres. Par « cavaliers de chevaux » (assārohā), on désigne tous les maîtres de chevaux, les médecins de chevaux, les gardiens de chevaux et autres. Par « conducteurs de chars » (rathikā), on désigne tous les maîtres de chars, les guerriers sur chars, les gardes de chars et autres. Par « archers » (dhanuggahā), on désigne les maîtres de l'arc et les tireurs à l'arc. Les « porteurs d'enseignes » (celakā) sont ceux qui, tenant l'étendard de la victoire, marchent en tête de l'armée pendant la bataille. Les « ordonnateurs » (calakā) sont les stratèges qui disent : « que la place du roi soit ici, que la place de tel grand ministre soit là ». Les « donneurs de morceaux » (piṇḍadāyakā) sont les grands guerriers impétueux ; on dit qu'ils pénètrent dans l'armée adverse et, après avoir tranché les têtes ennemies comme on couperait des morceaux de chair ou des grappes de palmiers, ils bondissent et s'en sortent ; tel est le sens. Ou bien, ce nom désigne ceux qui, au milieu du combat, apportent et servent les bols de nourriture aux guerriers. Les « nobles fils de rois » (uggā rājaputtā) sont les fils de rois éminents et distingués, habitués au champ de bataille. Les « assaillants » (pakkhandino) sont ceux qui, après avoir dit « de qui devons-nous rapporter la tête ou l'arme ? » et s'être fait répondre « de tel homme », s'élancent dans la bataille et rapportent précisément cet objet ; parce qu'ils s'élancent ainsi, ils sont appelés assaillants. Les « grands éléphants » (mahānāgā) sont ainsi nommés car ils sont semblables à de grands éléphants ; c'est un terme pour désigner les guerriers qui ne reculent pas, même face à des éléphants de guerre s'avançant vers eux. Les « braves » (sūrā) sont les guerriers absolument intrépides, capables de traverser l'océan même revêtus de leur armure de mailles ou de cuir. Les « combattants en cuir » (cammayodhinino) sont ceux qui combattent en portant une tunique de cuir ou en tenant un bouclier de protection contre les flèches. Les « fils de servantes » (dāsikaputtā) sont les guerriers esclaves de la maison ayant une profonde affection pour leur maître. Les « pâtissiers » (āḷārikā) sont les faiseurs de gâteaux. Les « barbiers » (kappakā) sont ceux qui coupent les cheveux. Les « préposés au bain » (nhāpakā) sont ceux qui donnent le bain. Les « cuisiniers » (sūdā) sont ceux qui préparent le riz ou les currys. Les « fleuristes » (mālākārādayo) et autres sont bien connus. Les « comptables » (gaṇakā) sont les experts en calcul qui récitent les textes mathématiques sans interruption. Les « calculateurs digitaux » (muddikā) sont ceux qui vivent de l'art du calcul en utilisant les articulations des doigts. Quant à « quels que soient les autres » (yāni vā panaññānipi), cela désigne les forgerons, les ivoiriers, les peintres et autres. « De cette nature » (evaṃgatāni) signifie qui fonctionnent ainsi. « Dans cette vie même » (te diṭṭheva dhamme) signifie que ces cavaliers d'éléphants et autres, en montrant ces nombreux métiers, reçoivent de grandes richesses de la cour royale et vivent ainsi du fruit de leur art, qui est visible par soi-même. « Ils procurent du bonheur » (sukhentīti) signifie qu'ils rendent heureux. « Ils procurent de la satisfaction » (pīṇentīti) signifie qu'ils procurent du plaisir et renforcent la vigueur. Concernant les termes « uddhaggika » et suivants, le sens doit être compris ainsi : parce que cette offrande produit ses fruits dans les mondes supérieurs, elle a un résultat élevé ou sublime (uddhaṃ aggaṃ) ; c'est pourquoi elle est appelée « menant vers le haut » (uddhaggika). Parce qu'elle est digne du ciel (saggaṃ arahati), elle est dite « céleste » (sovaggikā). Parce qu'elle a une maturation heureuse, elle est dite « au fruit de bonheur » (sukhavipākā). Parce qu'elle produit et mène aux dix états suprêmes que sont les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, la longévité, la beauté, le bonheur, la renommée et la souveraineté, elle est dite « conduisant au paradis » (saggasaṃvattanikā). « Ils établissent une telle offrande » est le sens. Dans l'expression « fruit de la vie ascétique » (sāmaññaphala), au sens ultime, le « stade d'ascète » (sāmañña) est le Noble Chemin Octuple. Le « fruit de la vie ascétique » est le fruit de la sainteté (ariyaphala). Comme il est dit : « Et quel est, moines, le stade d'ascète ? C'est ce noble chemin octuple, à savoir : la vue juste... la concentration juste. C'est cela que l'on appelle le stade d'ascète. Et quels sont les fruits de la vie ascétique ? Le fruit de l'entrée dans le courant... le fruit de l'état d'Arahant ». Ce roi ne connaît pas ces fruits. Mais il pose sa question en se référant aux exemples du serviteur et du cultivateur qui seront mentionnés plus loin. อถ ภควา ปญฺหํ อวิสฺสชฺเชตฺวาว จินฺเตสิ – ‘‘อิเม พหู อญฺญติตฺถิยสาวกา ราชามจฺจา อิธาคตา, เต กณฺหปกฺขญฺจ สุกฺกปกฺขญฺจ ทีเปตฺวา กถียมาเน อมฺหากํ ราชา มหนฺเตน อุสฺสาเหน อิธาคโต, ตสฺสาคตกาลโต ปฏฺฐาย สมโณ โคตโม สมณโกลาหลํ สมณภณฺฑนเมว [Pg.144] กเถตีติ อุชฺฌายิสฺสนฺติ, น สกฺกจฺจํ ธมฺมํ โสสฺสนฺติ, รญฺญา ปน กถียมาเน อุชฺฌายิตุํ น สกฺขิสฺสนฺติ, ราชานเมว อนุวตฺติสฺสนฺติ. อิสฺสรานุวตฺตโก หิ โลโก. ‘หนฺทาหํ รญฺโญว ภารํ กโรมี’ติ รญฺโญ ภารํ กโรนฺโต ‘‘อภิชานาสิ โน ตฺว’’นฺติอาทิมาห. Alors le Bienheureux, sans avoir encore répondu à la question, pensa : « Ces nombreux ministres royaux, disciples d'autres sectes, sont venus ici. Si j'enseigne le Dhamma en expliquant les côtés obscurs et les côtés lumineux, ils pourraient critiquer en disant : 'Notre roi est venu ici avec un grand enthousiasme, et dès son arrivée, le samana Gotama ne parle que des rumeurs et des querelles entre religieux'. Ils n'écouteraient pas le Dhamma avec respect. Mais si c'est le roi qui parle, ils ne pourront pas critiquer et ils suivront simplement le roi. Car le monde suit celui qui détient l'autorité. Eh bien, je vais laisser la responsabilité au roi lui-même. » Ayant ainsi réfléchi et voulant confier la parole au roi, il dit : « Te souviens-tu... » ๑๖๔. ตตฺถ อภิชานาสิ โน ตฺวนฺติ อภิชานาสิ นุ ตฺวํ. อยญฺจ โน-สทฺโท ปรโต ปุจฺฉิตาติ ปเทน โยเชตพฺโพ. อิทญฺหิ วุตฺตํ โหติ – ‘‘มหาราช, ตฺวํ อิมํ ปญฺหํ อญฺเญ สมณพฺราหฺมเณ ปุจฺฉิตา นุ, อภิชานาสิ จ นํ ปุฏฺฐภาวํ, น เต สมฺมุฏฺฐ’’นฺติ. สเจ เต อครูติ สเจ ตุยฺหํ ยถา เต พฺยากรึสุ, ตถา อิธ ภาสิตุํ ภาริยํ น โหติ, ยทิ น โกจิ อผาสุกภาโว อตฺถิ, ภาสสฺสูติ อตฺโถ. น โข เม ภนฺเตติ กึ สนฺธายาห? ปณฺฑิตปติรูปกานญฺหิ สนฺติเก กเถตุํ ทุกฺขํ โหติ, เต ปเท ปเท อกฺขเร อกฺขเร โทสเมว วทนฺติ. เอกนฺตปณฺฑิตา ปน กถํ สุตฺวา สุกถิตํ ปสํสนฺติ, ทุกฺกถิเตสุ ปาฬิปทอตฺถพฺยญฺชเนสุ ยํ ยํ วิรุชฺฌติ, ตํ ตํ อุชุกํ กตฺวา เทนฺติ. ภควตา จ สทิโส เอกนฺตปณฺฑิโต นาม นตฺถิ. เตนาห – ‘‘น โข เม, ภนฺเต, ครุ; ยตฺถสฺส ภควา นิสินฺโน ภควนฺตรูโป วา’’ติ. 164. Là, « abhijānāsi no tvaṃ » signifie « te souviens-tu ? ». Et ce terme « no » doit être lié au mot « pucchitā » qui suit. Voici ce qui est dit : « Grand roi, as-tu déjà interrogé d'autres ascètes et brahmanes sur cette question, et te souviens-tu de l'avoir posée, ou bien l'as-tu oublié ? ». « S'il n'y a pas d'inconvénient pour toi » (sace te agarū) signifie : si ce n'est pas un fardeau pour toi de raconter ici la manière dont ils ont répondu, s'il n'y a aucun malaise, alors parle. Pourquoi a-t-il dit « ce n'est point un fardeau pour moi, Seigneur » (na kho me bhante) ? Il est en effet difficile de parler devant ceux qui ne sont que des simulacres de sages, car ils cherchent l'erreur dans chaque mot et chaque lettre. Mais les véritables sages, après avoir entendu un discours, louent ce qui est bien dit et, pour ce qui est mal dit dans les termes ou le sens, ils le rectifient et le redressent. Or, il n'existe aucun sage absolu semblable au Bienheureux. C'est pourquoi il a dit : « Ce n'est point un fardeau pour moi, Seigneur, là où siège le Bienheureux ou quelqu'un de semblable au Bienheureux ». ปูรณกสฺสปวาทวณฺณนา Explication de la doctrine de Pūraṇa Kassapa ๑๖๕. เอกมิทาหนฺติ เอกํ อิธ อหํ. สมฺโมทนียํ กถํ สารณียํ วีติสาเรตฺวาติ สมฺโมทชนกํ สริตพฺพยุตฺตกํ กถํ ปริโยสาเปตฺวา. 165. « Une fois, ici » (ekamidāhaṃ) signifie une fois, en ce lieu même. « Après avoir échangé des paroles de courtoisie et de salutation » (sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā) signifie après avoir conclu une conversation qui engendre la joie et qui mérite d'être gardée en mémoire. ๑๖๖. ‘‘กโรโต โข, มหาราช, การยโต’’ติอาทีสุ กโรโตติ สหตฺถา กโรนฺตสฺส. การยโตติ อาณตฺติยา กาเรนฺตสฺส. ฉินฺทโตติ ปเรสํ หตฺถาทีนิ ฉินฺทนฺตสฺส. ปจโตติ ปเร ทณฺเฑน ปีเฬนฺตสฺส. โสจยโตติ ปรสฺส ภณฺฑหรณาทีหิ โสจยโต. โสจาปยโตติ โสกํ สยํ กโรนฺตสฺสปิ ปเรหิ การาเปนฺตสฺสปิ[Pg.145]. กิลมโตติ อาหารุปจฺเฉทพนฺธนาคารปฺปเวสนาทีหิ สยํ กิลมนฺตสฺสปิ ปเรหิ กิลมาเปนฺตสฺสปิ. ผนฺทโต ผนฺทาปยโตติ ปรํ ผนฺทนฺตํ ผนฺทนกาเล สยมฺปิ ผนฺทโต ปรมฺปิ ผนฺทาปยโต. ปาณมติปาตาปยโตติ ปาณํ หนนฺตสฺสปิ หนาเปนฺตสฺสปิ. เอวํ สพฺพตฺถ กรณการณวเสเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ. 166. Dans les passages tels que « pour celui qui agit, grand roi, ou qui fait agir », « celui qui agit » (karoto) désigne celui qui agit de ses propres mains. « Celui qui fait agir » (kārayato) désigne celui qui fait agir par commandement. « Celui qui mutile » (chindato) désigne celui qui coupe les mains ou d'autres membres d'autrui. « Celui qui tourmente » (pacato) désigne celui qui opprime les autres avec un bâton. « Celui qui cause du chagrin » (socayato) désigne celui qui cause de la peine à autrui par le vol de ses biens ou autres. « Celui qui fait causer du chagrin » (socāpayato) désigne celui qui cause lui-même du chagrin ou le fait faire par d'autres. « Celui qui inflige de la fatigue » (kilamato) désigne celui qui endure lui-même la fatigue par la privation de nourriture ou l'emprisonnement, ou celui qui fait subir cela à d'autres. « Celui qui tremble ou fait trembler » (phandato phandāpayato) désigne celui qui tremble lui-même au moment de faire trembler autrui, ou celui qui fait trembler autrui. « Celui qui tue ou fait tuer » (pāṇamatipātāpayato) désigne celui qui tue lui-même un être vivant ou le fait tuer par autrui. C'est ainsi que, partout, le sens doit être compris selon l'action personnelle et l'incitation à l'action. สนฺธินฺติ ฆรสนฺธึ. นิลฺโลปนฺติ มหาวิโลปํ. เอกาคาริกนฺติ เอกเมว ฆรํ ปริวาเรตฺวา วิลุปฺปนํ. ปริปนฺเถติ อาคตาคตานํ อจฺฉินฺทนตฺถํ มคฺเค ติฏฺฐโต. กโรโต น กรียติ ปาปนฺติ ยํ กิญฺจิ ปาปํ กโรมีติ สญฺญาย กโรโตปิ ปาปํ น กรียติ, นตฺถิ ปาปํ. สตฺตา ปน ปาปํ กโรมาติ เอวํสญฺญิโน โหนฺตีติ ทีเปติ. ขุรปริยนฺเตนาติ ขุรเนมินา, ขุรธารสทิสปริยนฺเตน วา. เอกํ มํสขลนฺติ เอกํ มํสราสึ. ปุญฺชนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. ตโตนิทานนฺติ เอกมํสขลกรณนิทานํ. « Sandhiṃ » désigne le joint des murs d'une maison. « Nillopaṃ » signifie un grand pillage. « Ekāgārikaṃ » se réfère au pillage consistant à encercler une seule maison. « Paripantheti » désigne celui qui se tient sur le chemin dans le but de dépouiller les passants. L'expression « en agissant, on ne commet point de mal » signifie que même si l'on agit avec la pensée « je commets un mal », aucun mal n'est réellement commis ; le mal n'existe pas. Cela montre que les êtres ont simplement la perception « nous commettons un mal ». « Khurapariyantena » signifie avec une roue tranchante comme un rasoir, ou ayant un bord semblable à la lame d'un rasoir. « Ekaṃ maṃsakhalaṃ » désigne un unique monceau de chair. « Puñja » est un synonyme de ce dernier terme. « Tato nidānaṃ » signifie ayant pour cause la formation d'un unique monceau de chair. ทกฺขิณนฺติ ทกฺขิณตีเร มนุสฺสา กกฺขฬา ทารุณา, เต สนฺธาย ‘‘หนนฺโต’’ติอาทิมาห. อุตฺตรตีเร สตฺตา สทฺธา โหนฺติ ปสนฺนา พุทฺธมามกา ธมฺมมามกา สงฺฆมามกา, เต สนฺธาย ททนฺโตติอาทิมาห. ตตฺถ ยชนฺโตติ มหายาคํ กโรนฺโต. ทเมนาติ อินฺทฺริยทเมน อุโปสถกมฺเมน วา. สํยเมนาติ สีลสํยเมน. สจฺจวชฺเชนาติ สจฺจวจเนน. อาคโมติ อาคมนํ, ปวตฺตีติ อตฺโถ. สพฺพถาปิ ปาปปุญฺญานํ กิริยเมว ปฏิกฺขิปติ. « Dakkhiṇaṃ » signifie que sur la rive sud du Gange, les hommes sont rudes et cruels ; c'est en se référant à eux qu'il est dit « en tuant », etc. Sur la rive nord, les êtres sont pleins de foi, dévoués et attachés au Bouddha, au Dhamma et au Sangha ; c'est en se référant à eux qu'il est dit « en donnant », etc. Là, « yajanto » signifie accomplir un grand sacrifice. « Damena » signifie par la maîtrise des sens ou par la pratique de l'Uposatha. « Saṃyamenāti » signifie par la retenue de la moralité (sīla). « Saccavajjenāti » signifie par la parole de vérité. « Āgamo » signifie la venue ou l'occurrence. En tout point, il rejette l'idée même de l'accomplissement des actes mauvais ou méritoires. อมฺพํ ปุฏฺโฐ ลพุชํ พฺยากโรติ นาม, โย กีทิโส อมฺโพ กีทิสานิ วา อมฺพสฺส ขนฺธปณฺณปุปฺผผลานีติ วุตฺเต เอทิโส ลพุโช เอทิสานิ วา ลพุชสฺส ขนฺธปณฺณปุปฺผผลานีติ พฺยากโรติ. วิชิเตติ อาณาปวตฺติเทเส. อปสาเทตพฺพนฺติ วิเหเฐตพฺพํ. อนภินนฺทิตฺวาติ ‘‘สาธุ สาธู’’ติ เอวํ ปสํสํ อกตฺวา. อปฺปฏิกฺโกสิตฺวาติ พาลทุพฺภาสิตํ ตยา ภาสิตนฺติ เอวํ อปฺปฏิพาหิตฺวา. อนุคฺคณฺหนฺโตติ สารโต อคฺคณฺหนฺโต. อนิกฺกุชฺชนฺโตติ สารวเสเนว อิทํ นิสฺสรณํ, อยํ ปรมตฺโถติ หทเย อฏฺฐเปนฺโต. พฺยญฺชนํ ปน เตน อุคฺคหิตญฺเจว นิกฺกุชฺชิตญฺจ. L'expression « interrogé sur un manguier, il répond sur un jaquier » qualifie celui qui, lorsqu'on lui demande : « À quoi ressemble un manguier ? » ou « À quoi ressemblent le tronc, les feuilles, les fleurs et les fruits d'un manguier ? », répond : « Voici à quoi ressemble un jaquier » ou « Voici à quoi ressemblent le tronc, les feuilles, les fleurs et les fruits d'un jaquier ». « Vijite » signifie dans le territoire soumis à son autorité. « Apasādetabbaṃ » signifie qu'il doit être réprimandé ou opprimé. « Anabhinanditvā » signifie sans exprimer de louanges telles que « Très bien, très bien ». « Appaṭikkositvā » signifie sans s'y opposer en disant : « Ô insensé, tu as mal parlé ». « Anuggaṇhanto » signifie ne pas le prendre comme essentiel ou comme ayant du cœur. « Anikkujjanto » signifie ne pas fixer dans son cœur la pensée : « Ceci est la libération de la souffrance du cycle, ceci est la vérité ultime ». Cependant, le roi avait mémorisé et retenu les termes de cet enseignement. มกฺขลิโคสาลวาทวณฺณนา Explication de la doctrine de Makkhali Gosāla. ๑๖๗-๑๖๙. มกฺขลิวาเท [Pg.146] ปจฺจโยติ เหตุเววจนเมว, อุภเยนาปิ วิชฺชมานเมว กายทุจฺจริตาทีนํ สํกิเลสปจฺจยํ, กายสุจริตาทีนญฺจ วิสุทฺธิปจฺจยํ ปฏิกฺขิปติ. อตฺตกาเรติ อตฺตกาโร. เยน อตฺตนา กตกมฺเมน อิเม สตฺตา เทวตฺตมฺปิ มารตฺตมฺปิ พฺรหฺมตฺตมฺปิ สาวกโพธิมฺปิ ปจฺเจกโพธิมฺปิ สพฺพญฺญุตมฺปิ ปาปุณนฺติ, ตมฺปิ ปฏิกฺขิปติ. ทุติยปเทน ยํ ปรการํ ปรสฺส โอวาทานุสาสนึ นิสฺสาย ฐเปตฺวา มหาสตฺตํ อวเสโส ชโน มนุสฺสโสภคฺยตํ อาทึ กตฺวา ยาว อรหตฺตํ ปาปุณาติ, ตํ ปรการํ ปฏิกฺขิปติ. เอวมยํ พาโล ชินจกฺเก ปหารํ เทติ นาม. นตฺถิ ปุริสกาเรติ เยน ปุริสกาเรน สตฺตา วุตฺตปฺปการา สมฺปตฺติโย ปาปุณนฺติ, ตมฺปิ ปฏิกฺขิปติ. นตฺถิ พลนฺติ ยมฺหิ อตฺตโน พเล ปติฏฺฐิตา สตฺตา วีริยํ กตฺวา ตา สมฺปตฺติโย ปาปุณนฺติ, ตํ พลํ ปฏิกฺขิปติ. นตฺถิ วีริยนฺติอาทีนิ สพฺพานิ ปุริสการเววจนาเนว. ‘‘อิทํ โน วีริเยน อิทํ ปุริสถาเมน, อิทํ ปุริสปรกฺกเมน ปวตฺต’’นฺติ เอวํ ปวตฺตวจนปฏิกฺเขปกรณวเสน ปเนตานิ วิสุํ อาทิยนฺติ. 167-169. Dans la doctrine de Makkhali, « paccayo » est simplement un synonyme de cause (hetu). Par ces deux termes [« sans cause » et « sans condition »], il rejette les causes pourtant bien réelles de la souillure, telles que les mauvaises conduites corporelles, ainsi que les causes de la pureté, telles que les bonnes conduites corporelles. Par « attakāra », il désigne l'action personnelle ; il rejette l'idée que par une action accomplie par soi-même, les êtres puissent atteindre l'état de dieu, de Māra, de Brahma, ou obtenir l'éveil d'un disciple, d'un Bouddha privé ou l'omniscience. Par le second terme [parakāra], il rejette l'action d'autrui, c'est-à-dire le fait qu'en s'appuyant sur les exhortations et les instructions d'autrui, le reste des gens — à l'exception du Grand Être [le Bodhisatta] — puisse atteindre la prospérité humaine et jusqu'à l'état d'Arahant. C'est ainsi que cet insensé porte un coup au Cycle de l'Autorité du Victorieux (Jinacakka). Par « natthi purisakāre », il rejette l'effort humain par lequel les êtres parviennent aux formes de succès susmentionnées. Par « natthi balaṃ », il rejette la force par laquelle les êtres, s'appuyant sur leur propre force et déployant de l'énergie, parviennent à ces succès. « Natthi vīriyaṃ » et les termes suivants sont tous des synonymes d'effort humain. Cependant, ces termes sont employés séparément pour rejeter les affirmations telles que : « Ceci est dû à notre énergie, ceci à la force humaine, ceci à la vigueur humaine ». สพฺเพ สตฺตาติ โอฏฺฐโคณคทฺรภาทโย อนวเสเส ปริคฺคณฺหาติ. สพฺเพ ปาณาติ เอกินฺทฺริโย ปาโณ, ทฺวินฺทฺริโย ปาโณติอาทิวเสน วทติ. สพฺเพ ภูตาติ อณฺฑโกสวตฺถิโกเสสุ ภูเต สนฺธาย วทติ. สพฺเพ ชีวาติ สาลิยวโคธุมาทโย สนฺธาย วทติ. เตสุ หิ โส วิรูหนภาเวน ชีวสญฺญี. อวสา อพลา อวีริยาติ เตสํ อตฺตโน วโส วา พลํ วา วีริยํ วา นตฺถิ. นิยติสงฺคติภาวปริณตาติ เอตฺถ นิยตีติ นิยตา. สงฺคตีติ ฉนฺนํ อภิชาตีนํ ตตฺถ ตตฺถ คมนํ. ภาโวติ สภาโวเยว. เอวํ นิยติยา จ สงฺคติยา จ ภาเวน จ ปริณตา นานปฺปการตํ ปตฺตา. เยน หิ ยถา ภวิตพฺพํ, โส ตเถว ภวติ. เยน น ภวิตพฺพํ, โส น ภวตีติ ทสฺเสติ. ฉสฺเววาภิชาตีสูติ ฉสุ เอว อภิชาตีสุ ฐตฺวา สุขญฺจ ทุกฺขญฺจ ปฏิสํเวเทนฺติ. อญฺญา สุขทุกฺขภูมิ นตฺถีติ ทสฺเสติ. « Tous les êtres » (sabbe sattā) englobe tous les êtres sans exception, tels que les chameaux, les bœufs et les ânes. « Tous les êtres respirants » (sabbe pāṇā) se réfère aux êtres ayant un seul sens, deux sens, etc. « Tous les êtres nés » (sabbe bhūtā) se réfère aux êtres nés d'un œuf ou d'une matrice. « Toutes les vies » (sabbe jīvā) se réfère aux plantes telles que le riz, l'orge et le blé ; car il perçoit en elles une vie en raison de leur croissance. « Sans pouvoir, sans force, sans énergie » signifie qu'ils n'ont ni maîtrise sur eux-mêmes, ni force, ni vigueur. Dans l'expression « façonnés par le destin, la rencontre et la nature », « niyati » désigne la fatalité. « Saṅgati » désigne le passage à travers les six classes de naissance (abhijāti). « Bhāva » désigne la nature propre ou la loi naturelle. Ainsi, façonnés par le destin, la rencontre et la nature, ils parviennent à diverses conditions. Il montre que ce qui doit arriver à quelqu'un d'une certaine manière arrive précisément ainsi, et ce qui ne doit pas arriver n'arrive pas. Par « dans les six classes de naissance seulement », il montre que c'est uniquement au sein de ces six classes que l'on éprouve le plaisir et la douleur, et qu'il n'existe aucun autre plan pour l'expérience du bonheur ou de la souffrance. โยนิปมุขสตสหสฺสานีติ ปมุขโยนีนํ อุตฺตมโยนีนํ จุทฺทสสตสหสฺสานิ อญฺญานิ จ สฏฺฐิสตานิ อญฺญานิ จ ฉสตานิ. ปญฺจ จ กมฺมุโน [Pg.147] สตานีติ ปญฺจกมฺมสตานิ จ. เกวลํ ตกฺกมตฺตเกน นิรตฺถกํ ทิฏฺฐึ ทีเปติ. ปญฺจ จ กมฺมานิ ตีณิ จ กมฺมานีติอาทีสุปิ เอเสว นโย. เกจิ ปนาหุ – ‘‘ปญฺจ จ กมฺมานีติ ปญฺจินฺทฺริยวเสน ภณติ. ตีณีติ กายกมฺมาทิวเสนา’’ติ. กมฺเม จ อุปฑฺฒกมฺเม จาติ เอตฺถ ปนสฺส กายกมฺมญฺจ วจีกมฺมญฺจ กมฺมนฺติ ลทฺธิ, มโนกมฺมํ อุปฑฺฒกมฺมนฺติ. ทฺวฏฺฐิปฏิปทาติ ทฺวาสฏฺฐิ ปฏิปทาติ วทติ. ทฺวฏฺฐนฺตรกปฺปาติ เอกสฺมึ กปฺเป จตุสฏฺฐิ อนฺตรกปฺปา นาม โหนฺติ. อยํ ปน อญฺเญ ทฺเว อชานนฺโต เอวมาห. « Cent mille matrices principales » désigne quatorze cent mille matrices majeures ou supérieures, plus six mille autres et six cents autres. « Cinq cents karmas » signifie cinq cents types d'actions. Il expose ainsi une doctrine dénuée de sens, fondée uniquement sur la spéculation. La même logique s'applique aux expressions « cinq karmas » et « trois karmas ». Certains disent cependant : « Il parle de cinq karmas en référence aux cinq sens, et de trois en référence aux actions du corps, de la parole et de l'esprit ». Dans « le karma et le demi-karma », sa doctrine est que l'action du corps et l'action de la parole constituent un karma complet, tandis que l'action du mental est un demi-karma. Pour « soixante-deux voies », il mentionne soixante-deux types de pratiques. Pour « soixante-deux cycles intermédiaires », il y a normalement soixante-quatre cycles intermédiaires dans un grand cycle (kappa) ; mais lui, ignorant l'existence des deux autres, parle de soixante-deux. ฉฬาภิชาติโยติ กณฺหาภิชาติ, นีลาภิชาติ, โลหิตาภิชาติ, หลิทฺทาภิชาติ, สุกฺกาภิชาติ, ปรมสุกฺกาภิชาตีติ อิมา ฉ อภิชาติโย วทติ. ตตฺถ โอรพฺภิกา, สากุณิกา, มาควิกา, สูกริกา, ลุทฺทา, มจฺฉฆาตกา โจรา, โจรฆาตกา, พนฺธนาคาริกา, เย วา ปนญฺเญปิ เกจิ กุรูรกมฺมนฺตา, อยํ กณฺหาภิชาตีติ (อ. นิ. ๖.๕๗) วทติ. ภิกฺขู นีลาภิชาตีติ วทติ, เต กิร จตูสุ ปจฺจเยสุ กณฺฏเก ปกฺขิปิตฺวา ขาทนฺติ. ‘‘ภิกฺขู กณฺฏกวุตฺติกา’’ติ (อ. นิ. ๖.๕๗) อยญฺหิสฺส ปาฬิเยว. อถ วา กณฺฏกวุตฺติกา เอว นาม เอเก ปพฺพชิตาติ วทติ. โลหิตาภิชาติ นาม นิคณฺฐา เอกสาฏกาติ วทติ. อิเม กิร ปุริเมหิ ทฺวีหิ ปณฺฑรตรา. คิหี โอทาตวสนา อเจลกสาวกา หลิทฺทาภิชาตีติ วทติ. เอวํ อตฺตโน ปจฺจยทายเก นิคณฺเฐหิปิ เชฏฺฐกตเร กโรติ. อาชีวกา อาชีวกินิโย สุกฺกาภิชาตีติ วทติ. เต กิร ปุริเมหิ จตูหิ ปณฺฑรตรา. นนฺโท, วจฺโฉ, กิโส, สงฺกิจฺโฉ, มกฺขลิโคสาโล, ปรมสุกฺกาภิชาตีติ (อ. นิ. ๖.๕๗) วทติ. เต กิร สพฺเพหิ ปณฺฑรตรา. Par l'expression « six classes de naissance » (chaḷābhijātiyo), il désigne ces six classes : la classe noire, la classe bleue, la classe rouge, la classe jaune, la classe blanche et la classe blanche suprême. Parmi celles-ci, il dit que la classe noire comprend les bouchers de moutons, les oiseleurs, les chasseurs de cerfs, les bouchers de porcs, les braconniers, les pêcheurs, les voleurs, les bourreaux, les geôliers et tous les autres qui exercent des métiers cruels. Il dit que les moines appartiennent à la classe bleue ; on dit qu'ils consomment leurs quatre nécessités en y introduisant les « épines » (du désir). L'expression « les moines ont pour subsistance les épines » provient de ses propres textes originaux. Ou bien, il dit que certains ascètes appelés « kaṇṭakavuttikā » (ceux qui vivent d'épines) appartiennent à cette classe. Il dit que les Nigaṇṭha (jaïns) qui ne portent qu'un seul vêtement appartiennent à la classe rouge ; ceux-ci seraient plus purs que les deux classes précédentes. Les disciples laïcs des Acelakas (ascètes nus), vêtus de blanc, appartiennent à la classe jaune ; il place ainsi ses propres donateurs au-dessus même des Nigaṇṭha. Les Ājīvaka et les Ājīvakinī appartiennent à la classe blanche ; ils seraient plus purs que les quatre classes précédentes. Enfin, il dit que Nanda, Vaccha, Kisa, Saṅkicca et Makkhali Gosāla appartiennent à la classe blanche suprême ; ils seraient les plus purs de tous. อฏฺฐ ปุริสภูมิโยติ มนฺทภูมิ, ขิฑฺฑาภูมิ, ปทวีมํสภูมิ, อุชุคตภูมิ, เสกฺขภูมิ, สมณภูมิ, ชินภูมิ, ปนฺนภูมีติ อิมา อฏฺฐ ปุริสภูมิโยติ วทติ. ตตฺถ ชาตทิวสโต ปฏฺฐาย สตฺตทิวเส สมฺพาธฏฺฐานโต นิกฺขนฺตตฺตา สตฺตา มนฺทา โหนฺติ โมมูหา, อยํ มนฺทภูมีติ วทติ. เย ปน ทุคฺคติโต อาคตา โหนฺติ, เต อภิณฺหํ โรทนฺติ เจว วิรวนฺติ จ, สุคติโต อาคตา ตํ อนุสฺสริตฺวา หสนฺติ, อยํ ขิฑฺฑาภูมิ นาม. มาตาปิตูนํ หตฺถํ วา ปาทํ วา มญฺจํ วา ปีฐํ วา คเหตฺวา ภูมิยํ ปทนิกฺขิปนํ ปทวีมํสภูมิ นาม. ปทสา คนฺตุํ สมตฺถกาเล อุชุคตภูมิ นาม. สิปฺปานิ สิกฺขิตกาเล [Pg.148] เสกฺขภูมิ นาม. ฆรา นิกฺขมฺม ปพฺพชิตกาเล สมณภูมิ นาม. อาจริยํ เสวิตฺวา ชานนกาเล ชินภูมิ นาม. ภิกฺขุ จ ปนฺนโก ชิโน น กิญฺจิ อาหาติ เอวํ อลาภึ สมณํ ปนฺนภูมีติ วทติ. Par l'expression « huit étapes de l'homme » (aṭṭha purisabhūmiyo), il désigne ces huit étapes : l'étape de l'hébétude, l'étape du jeu, l'étape de l'examen des membres, l'étape de la marche droite, l'étape de l'apprentissage, l'étape de l'ascétisme, l'étape de la victoire et l'étape de l'inclinaison. Parmi elles, à partir du jour de la naissance et pendant sept jours, parce qu'ils viennent de sortir de l'étroit ventre maternel, les êtres sont hébétés et confus ; il appelle cela l'étape de l'hébétude (mandabhūmi). Quant à ceux qui viennent d'une mauvaise destination (duggati), ils pleurent et gémissent sans cesse ; ceux qui viennent d'une bonne destination (sugati) rient en s'en souvenant ; c'est ce qu'on appelle l'étape du jeu (khiḍḍābhūmi). Saisir la main ou le pied des parents, ou bien un lit ou un siège pour essayer de poser le pied sur le sol est appelé l'étape de l'examen des membres (padavīmaṃsabhūmi). Le temps où l'on est capable de marcher à pied est l'étape de la marche droite (ujugatabhūmi). Le temps de l'apprentissage des arts est l'étape de l'apprentissage (sekkhabhūmi). Le temps où l'on quitte la maison pour devenir ascète est l'étape de l'ascétisme (samaṇabhūmi). Le temps où l'on discerne le vrai du faux en servant un maître est l'étape de la victoire (jinabhūmi). Enfin, il qualifie d'étape de l'inclinaison (pannabhūmi) le vieil ascète, le vainqueur qui ne dit plus rien, ou l'ascète qui ne reçoit plus d'aumônes. เอกูนปญฺญาส อาชีวกสเตติ เอกูนปญฺญาสอาชีวกวุตฺติสตานิ. ปริพฺพาชกสเตติ ปริพฺพาชกปพฺพชฺชาสตานิ. นาคาวาสสเตติ นาคมณฺฑลสตานิ. วีเส อินฺทฺริยสเตติ วีสตินฺทฺริยสตานิ. ตึเส นิรยสเตติ ตึส นิรยสตานิ. รโชธาตุโยติ รชโอกิรณฏฺฐานานิ, หตฺถปิฏฺฐิปาทปิฏฺฐาทีนิ สนฺธาย วทติ. สตฺต สญฺญีคพฺภาติ โอฏฺฐโคณคทฺรภอชปสุมิคมหึเส สนฺธาย วทติ. สตฺต อสญฺญีคพฺภาติ สาลิวีหิยวโคธูมกงฺคุวรกกุทฺรูสเก สนฺธาย วทติ. นิคณฺฐิคพฺภาติ คณฺฐิมฺหิ ชาตคพฺภา, อุจฺฉุเวฬุนฬาทโย สนฺธาย วทติ. สตฺต เทวาติ พหู เทวา. โส ปน สตฺตาติ วทติ. มนุสฺสาปิ อนนฺตา, โส สตฺตาติ วทติ. สตฺต ปิสาจาติ ปิสาจา มหนฺตมหนฺตา สตฺตาติ วทติ. สราติ มหาสรา, กณฺณมุณฺฑรถการอโนตตฺตสีหปฺปปาตฉทฺทนฺตมนฺทากินีกุณาลทเห คเหตฺวา วทติ. L'expression « quarante-neuf cents moyens de subsistance » désigne quatre mille neuf cents modes de vie d'Ājīvaka. « Cent types de vagabonds » désigne quatre mille neuf cents formes de vie monastique errante. « Cent demeures de Nāga » désigne quatre mille neuf cents territoires de Nāgas. « Vingt cents facultés » désigne deux mille facultés. « Trente cents enfers » désigne trois mille enfers. Par « éléments de poussière » (rajodhātuyo), il fait référence aux endroits où la poussière s'accumule, comme le dos des mains ou le dessus des pieds. Par « sept types de matrices conscientes », il désigne les animaux tels que les chameaux, les bœufs, les ânes, les chèvres, les moutons, les cerfs et les buffles. Par « sept types de matrices inconscientes », il désigne les céréales comme le riz sâli, le paddy, l'orge, le blé, le millet, le millet varaka et le kudrūsa. Par « matrices noueuses », il désigne ce qui naît des nœuds, comme la canne à sucre, le bambou et les roseaux. Bien que les dieux soient nombreux, il dit qu'il y en a « sept ». Bien que les humains soient innombrables, il dit qu'il y en a « sept ». Bien que les démons (pisāca) soient extrêmement nombreux, il dit qu'il y en a « sept ». Par « lacs », il désigne les grands lacs tels que Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Anotatta, Sīhappapāta, Chaddanta, Mandākinī et Kuṇāla. ปวุฏาติ คณฺฐิกา. ปปาตาติ มหาปปาตา. ปปาตสตานีติ ขุทฺทกปปาตสตานิ. สุปินาติ มหาสุปินา. สุปินสตานีติ ขุทฺทกสุปินสตานิ. มหากปฺปิโนติ มหากปฺปานํ. ตตฺถ เอกมฺหา มหาสรา วสฺสสเต วสฺสสเต กุสคฺเคน เอกํ อุทกพินฺทุํ นีหริตฺวา สตฺตกฺขตฺตุํ ตมฺหิ สเร นิรุทเก กเต เอโก มหากปฺโปติ วทติ. เอวรูปานํ มหากปฺปานํ จตุราสีติสตสหสฺสานิ เขเปตฺวา พาเล จ ปณฺฑิเต จ ทุกฺขสฺสนฺตํ กโรนฺตีติ อยมสฺส ลทฺธิ. ปณฺฑิโตปิ กิร อนฺตรา วิสุชฺฌิตุํ น สกฺโกติ. พาโลปิ ตโต อุทฺธํ น คจฺฉติ. Les « pavuṭā » sont les nœuds. Les « papātā » sont les grands précipices. Les « centaines de précipices » sont sept cents petits précipices. Les « supinā » sont les grands rêves. Les « centaines de rêves » sont sept cents petits rêves. L'expression « grands éons » (mahākappino) fait référence à huit millions quatre cent mille grands éons. Dans sa doctrine, il dit qu'un grand éon correspond au temps nécessaire pour vider l'un des grands lacs en en retirant une seule goutte d'eau avec la pointe d'un brin d'herbe tous les cent ans, et ce jusqu'à sept fois. C'est après avoir épuisé huit millions quatre cent mille de tels grands éons que les sots comme les sages mettront fin à la souffrance. Selon sa croyance, même le sage ne peut se purifier avant ce terme, et le sot ne peut le dépasser. สีเลนาติ อเจลกสีเลน วา อญฺเญน วา เยน เกนจิ. วเตนาติ ตาทิเสเนว วเตน. ตเปนาติ ตโปกมฺเมน. อปริปกฺกํ ปริปาเจติ นาม, โย ‘‘อหํ ปณฺฑิโต’’ติ อนฺตรา วิสุชฺฌติ. ปริปกฺกํ ผุสฺส ผุสฺส พฺยนฺตึ กโรติ นาม โย ‘‘อหํ พาโล’’ติ วุตฺตปริมาณํ กาลํ อติกฺกมิตฺวา ยาติ. เหวํ นตฺถีติ เอวํ นตฺถิ. ตญฺหิ อุภยมฺปิ น สกฺกา [Pg.149] กาตุนฺติ ทีเปติ. โทณมิเตติ โทเณน มิตํ วิย. สุขทุกฺเขติ สุขทุกฺขํ. ปริยนฺตกเตติ วุตฺตปริมาเณน กาเลน กตปริยนฺเต. นตฺถิ หายนวฑฺฒเนติ นตฺถิ หายนวฑฺฒนานิ. น สํสาโร ปณฺฑิตสฺส หายติ, น พาลสฺส วฑฺฒตีติ อตฺโถ. อุกฺกํสาวกํเสติ อุกฺกํสาวกํสา. หายนวฑฺฒนานเมตํ อธิวจนํ. « Par la vertu » signifie par la vertu des ascètes nus (acelakasīla) ou toute autre vertu. « Par les vœux » signifie par des pratiques similaires. « Par l'ascétisme » signifie par des pratiques d'austérité. Celui qui pense : « Je suis sage » et cherche à se purifier avant le terme, prétendrait faire mûrir ce qui n'est pas encore mûr (le kamma). Celui qui pense : « Je suis sot » et attend que le temps imparti s'écoule, prétendrait épuiser ce qui est déjà mûr en le rencontrant sans cesse. Il explique qu'il n'en est rien : « cela n'existe pas » (hevaṃ natthi), car ces deux actions sont impossibles. « Mesuré par un boisseau » signifie que le plaisir et la douleur sont quantifiés comme avec une mesure doṇa. « Limité par la fin » signifie que la limite est fixée par la durée mentionnée précédemment. « Sans diminution ni augmentation » signifie qu'il n'y a ni perte ni gain ; le saṃsāra ne diminue pas pour le sage et ne s'accroît pas pour le sot. « Surcroît ou déficit » sont des termes synonymes de diminution et d'augmentation. อิทานิ ตมตฺถํ อุปมาย สาเธนฺโต ‘‘เสยฺยถาปิ นามา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สุตฺตคุเฬติ เวเฐตฺวา กตสุตฺตคุเฬ. นิพฺเพฐิยมานเมว ปเลตีติ ปพฺพเต วา รุกฺขคฺเค วา ฐตฺวา ขิตฺตํ สุตฺตปฺปมาเณน นิพฺเพฐิยมานเมว คจฺฉติ, สุตฺเต ขีเณ ตตฺเถว ติฏฺฐติ, น คจฺฉติ. เอวเมว วุตฺตกาลโต อุทฺธํ น คจฺฉตีติ ทสฺเสติ. Maintenant, pour prouver ce sens par une métaphore, il dit : « Tout comme... ». Dans ce passage, « une pelote de fil » désigne une pelote faite en enroulant du fil. « Elle se déroule simplement » signifie que si l'on se tient sur une montagne ou au sommet d'un arbre et qu'on la lance, elle avance seulement jusqu'à ce que la longueur du fil soit épuisée ; une fois le fil fini, elle s'arrête là et ne va pas plus loin. De la même manière, il montre que l'on ne va pas au-delà du temps prédéfini. อชิตเกสกมฺพลวาทวณฺณนา Description de la doctrine d'Ajita Kesakambala ๑๗๐-๑๗๒. อชิตวาเท นตฺถิ ทินฺนนฺติ ทินฺนผลาภาวํ สนฺธาย วทติ. ยิฏฺฐํ วุจฺจติ มหายาโค. หุตนฺติ ปเหณกสกฺกาโร อธิปฺเปโต. ตมฺปิ อุภยํ ผลาภาวเมว สนฺธาย ปฏิกฺขิปติ. สุกตทุกฺกฏานนฺติ สุกตทุกฺกฏานํ, กุสลากุสลานนฺติ อตฺโถ. ผลํ วิปาโกติ ยํ ผลนฺติ วา วิปาโกติ วา วุจฺจติ, ตํ นตฺถีติ วทติ. นตฺถิ อยํ โลโกติ ปรโลเก ฐิตสฺส อยํ โลโก นตฺถิ, นตฺถิ ปโร โลโกติ อิธ โลเก ฐิตสฺสาปิ ปโร โลโก นตฺถิ, สพฺเพ ตตฺถ ตตฺเถว อุจฺฉิชฺชนฺตีติ ทสฺเสติ. นตฺถิ มาตา นตฺถิ ปิตาติ เตสุ สมฺมาปฏิปตฺติมิจฺฉาปฏิปตฺตีนํ ผลาภาววเสน วทติ. นตฺถิ สตฺตา โอปปาติกาติ จวิตฺวา อุปปชฺชนกา สตฺตา นาม นตฺถีติ วทติ. 170-172. Dans la doctrine d'Ajita, l'expression « il n'y a pas de don » est dite en se référant à l'absence de fruit du don. « Yiṭṭhaṃ » désigne le grand sacrifice. Par « hutaṃ », on entend l'hommage rendu aux invités (l'hospitalité). Il rejette également ces deux pratiques en se référant uniquement à l'absence de fruit. « Sukatadukkaṭānaṃ » se rapporte aux actions bien faites et mal faites, c'est-à-dire aux actes méritoires et non méritoires. Par « phalaṃ vipāko » (le fruit et le résultat), il veut dire que ce que l'on appelle fruit ou résultat n'existe pas. « Ce monde n'existe pas » signifie que pour celui qui se trouve dans l'autre monde, ce monde-ci n'existe pas ; « l'autre monde n'existe pas » signifie que même pour celui qui se trouve dans ce monde-ci, l'autre monde n'existe pas ; il montre ainsi que tous les êtres sont anéantis là où ils se trouvent. « Il n'y a ni mère ni père » est dit en raison de l'absence de fruit d'une conduite correcte ou incorrecte envers eux. « Il n'y a pas d'êtres de naissance spontanée » signifie qu'il n'existe pas d'êtres capables de renaître après avoir trépassé. จาตุมหาภูติโกติ จตุมหาภูตมโย. ปถวี ปถวิกายนฺติ อชฺฌตฺติกปถวีธาตุ พาหิรปถวีธาตุํ. อนุเปตีติ อนุยายติ. อนุปคจฺฉตีติ ตสฺเสว เววจนํ. อนุคจฺฉตีติปิ อตฺโถ. อุภเยนาปิ อุเปติ, อุปคจฺฉตีติ ทสฺเสติ. อาปาทีสุปิ เอเสว นโย. อินฺทฺริยานีติ มนจฺฉฏฺฐานิ อินฺทฺริยานิ อากาสํ ปกฺขนฺทนฺติ. อาสนฺทิปญฺจมาติ นิปนฺนมญฺเจน ปญฺจมา, มญฺโจ เจว จตฺตาโร มญฺจปาเท คเหตฺวา ฐิตา จตฺตาโร ปุริสา จาติ อตฺโถ. ยาวาฬาหนาติ ยาว สุสานา. ปทานีติ ‘อยํ เอวํ สีลวา [Pg.150] อโหสิ, เอวํ ทุสฺสีโล’ติอาทินา นเยน ปวตฺตานิ คุณาคุณปทานิ, สรีรเมว วา เอตฺถ ปทานีติ อธิปฺเปตํ. กาโปตกานีติ กโปตวณฺณานิ, ปาราวตปกฺขวณฺณานีติ อตฺโถ. ภสฺสนฺตาติ ภสฺมนฺตา, อยเมว วา ปาฬิ. อาหุติโยติ ยํ ปเหณกสกฺการาทิเภทํ ทินฺนทานํ, สพฺพํ ตํ ฉาริกาวสานเมว โหติ, น ตโต ปรํ ผลทายกํ หุตฺวา คจฺฉตีติ อตฺโถ. ทตฺตุปญฺญตฺตนฺติ ทตฺตูหิ พาลมนุสฺเสหิ ปญฺญตฺตํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘พาเลหิ อพุทฺธีหิ ปญฺญตฺตมิทํ ทานํ, น ปณฺฑิเตหิ. พาลา เทนฺติ, ปณฺฑิตา คณฺหนฺตี’ติ ทสฺเสติ. « Formé des quatre grands éléments » signifie composé des quatre grands éléments. « La terre retourne à l'agrégat de terre » signifie que l'élément terre interne rejoint l'élément terre externe. « Anupeti » signifie qu'il suit ou s'y joint. « Anupagacchati » est un synonyme du précédent. Le sens est aussi qu'il l'accompagne. Par ces deux termes, il montre qu'il s'approche ou rejoint. Il en va de même pour l'élément eau et les autres. « Les facultés » désigne les facultés dont le mental est la sixième ; elles s'élancent dans l'espace. « Ayant la litière pour cinquième » signifie que la civière est la cinquième, portée par quatre hommes qui la tiennent par ses pieds. « Jusqu'au bûcher » signifie jusqu'au cimetière. « Les mots » désigne les paroles d'éloge ou de blâme sur les qualités et les défauts, telles que « cet homme était ainsi vertueux, ou ainsi immoral » ; ou bien, cela désigne ici le corps lui-même. « Couleur de pigeon » signifie de la couleur des ailes de pigeon ou de colombe. « Se terminant en cendres » (bhassantā) signifie ayant pour limite les cendres ; c'est aussi la leçon originale du texte Pali. « Les oblations » (āhutiyo) signifie que tout don offert, qu'il s'agisse d'hommages aux invités ou autres, finit uniquement en cendres ; le sens est qu'au-delà de cela, il ne produit aucun fruit. « Prescrit par des sots » signifie établi par des hommes stupides et ignorants. Voici ce qui est dit : « Ce don est prescrit par des sots dépourvus de sagesse, non par les sages. Les sots donnent, les sages prennent ». ตตฺถ ปูรโณ ‘‘กโรโต น กรียติ ปาป’’นฺติ วทนฺโต กมฺมํ ปฏิพาหติ. อชิโต ‘‘กายสฺส เภทา อุจฺฉิชฺชตี’’ติ วทนฺโต วิปากํ ปฏิพาหติ. มกฺขลิ ‘‘นตฺถิ เหตู’’ติ วทนฺโต อุภยํ ปฏิพาหติ. ตตฺถ กมฺมํ ปฏิพาหนฺเตนาปิ วิปาโก ปฏิพาหิโต โหติ, วิปากํ ปฏิพาหนฺเตนาปิ กมฺมํ ปฏิพาหิตํ โหติ. อิติ สพฺเพเปเต อตฺถโต อุภยปฺปฏิพาหกา อเหตุกวาทา เจว อกิริยวาทา จ นตฺถิกวาทา จ โหนฺติ. Parmi eux, Pūraṇa, en disant « pour celui qui agit, aucun mal n'est commis », nie l'action (kamma). Ajita, en disant « à la dissolution du corps, l'être est anéanti », nie le résultat (vipāka). Makkhali, en disant « il n'y a pas de cause », nie les deux. Or, celui qui nie l'action nie aussi le résultat, et celui qui nie le résultat nie aussi l'action. Ainsi, tous les trois, quant au sens profond, nient les deux ; ils sont à la fois partisans de la non-causalité (ahetukavāda), de la non-action (akiriyavāda) et du nihilisme (natthikavāda). เย วา ปน เตสํ ลทฺธึ คเหตฺวา รตฺติฏฺฐาเน ทิวาฐาเน นิสินฺนา สชฺฌายนฺติ วีมํสนฺติ, เตสํ ‘‘กโรโต น กรียติ ปาปํ, นตฺถิ เหตุ, นตฺถิ ปจฺจโย, มโต อุจฺฉิชฺชตี’’ติ ตสฺมึ อารมฺมเณ มิจฺฉาสติ สนฺติฏฺฐติ, จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ, ชวนานิ ชวนฺติ, ปฐมชวเน สเตกิจฺฉา โหนฺติ, ตถา ทุติยาทีสุ, สตฺตเม พุทฺธานมฺปิ อเตกิจฺฉา อนิวตฺติโน อริฏฺฐกณฺฏกสทิสา. ตตฺถ โกจิ เอกํ ทสฺสนํ โอกฺกมติ, โกจิ ทฺเว, โกจิ ตีณิปิ, เอกสฺมึ โอกฺกนฺเตปิ, ทฺวีสุ ตีสุ โอกฺกนฺเตสุปิ, นิยตมิจฺฉาทิฏฺฐิโกว โหติ; ปตฺโต สคฺคมคฺคาวรณญฺเจว โมกฺขมคฺคาวรณญฺจ, อภพฺโพ ตสฺสตฺตภาวสฺส อนนฺตรํ สคฺคมฺปิ คนฺตุํ, ปเคว โมกฺขํ. วฏฺฏขาณุ นาเมส สตฺโต ปถวิโคปโก, เยภุยฺเยน เอวรูปสฺส ภวโต วุฏฺฐานํ นตฺถิ. De plus, pour ceux qui, ayant adopté leur doctrine, s'assoient de jour comme de nuit pour la réciter et l'examiner, une attention erronée (micchāsati) s'établit sur cet objet : « Pour celui qui agit, aucun mal n'est commis ; il n'y a ni cause ni condition ; le mort est anéanti ». L'esprit devient unifié, les processus impulsifs (javana) s'activent. Au premier javana, ils sont encore curables ; de même pour les suivants. Mais au septième, même les Bouddhas ne peuvent les guérir ; ils ne reviennent plus en arrière, semblables au moine Ariṭṭha ou au novice Kaṇṭaka. Parmi eux, certains adoptent une seule vue, d'autres deux, d'autres les trois. Qu'il en adopte une, deux ou trois, il devient une personne à la vue fausse et fixée (niyatamicchādiṭṭhi). Il a atteint l'obstruction au chemin des cieux et l'obstruction au chemin de la libération ; il est incapable, immédiatement après cette existence, d'aller ne serait-ce qu'au ciel, et encore moins à la libération. Un tel être est appelé « souche du cycle des renaissances » (vaṭṭakhāṇu), un gardien de la terre ; pour un tel individu, il n'y a généralement pas de sortie du devenir. ‘‘ตสฺมา อกลฺยาณชนํ, อาสีวิสมิโวรคํ; อารกา ปริวชฺเชยฺย, ภูติกาโม วิจกฺขโณ’’ติ. « C'est pourquoi l'homme sage, désirant son bien-être, doit s'écarter de loin des gens malfaisants, comme d'un serpent au venin foudroyant. » ปกุธกจฺจายนวาทวณฺณนา Commentaire de la doctrine de Pakudha Kaccāyana ๑๗๓-๑๗๕. ปกุธวาเท [Pg.151] อกฏาติ อกตา. อกฏวิธาติ อกตวิธานา. เอวํ กโรหีติ เกนจิ การาปิตาปิ น โหนฺตีติ อตฺโถ. อนิมฺมิตาติ อิทฺธิยาปิ น นิมฺมิตา. อนิมฺมาตาติ อนิมฺมาปิตา, เกจิ อนิมฺมาเปตพฺพาติ ปทํ วทนฺติ, ตํ เนว ปาฬิยํ, น อฏฺฐกถายํ ทิสฺสติ. วญฺฌาทิปทตฺตยํ วุตฺตตฺถเมว. น อิญฺชนฺตีติ เอสิกตฺถมฺโภ วิย ฐิตตฺตา น จลนฺติ. น วิปริณมนฺตีติ ปกตึ น ชหนฺติ. น อญฺญมญฺญํ พฺยาพาเธนฺตีติ น อญฺญมญฺญํ อุปหนนฺติ. นาลนฺติ น สมตฺถา. ปถวิกาโยติอาทีสุ ปถวีเยว ปถวิกาโย, ปถวิสมูโห วา. ตตฺถาติ เตสุ ชีวสตฺตเมสุ กาเยสุ. สตฺตนฺนํ ตฺเวว กายานนฺติ ยถา มุคฺคราสิอาทีสุ ปหตํ สตฺถํ มุคฺคาทีนํ อนฺตเรน ปวิสติ, เอวํ สตฺตนฺนํ กายานํ อนฺตเรน ฉิทฺเทน วิวเรน สตฺถํ ปวิสติ. ตตฺถ อหํ อิมํ ชีวิตา โวโรเปมีติ เกวลํ สญฺญามตฺตเมว โหตีติ ทสฺเสติ. 173-175. Dans la doctrine de Pakudha, « akaṭā » signifie non faits. « Akaṭavidhā » signifie sans agencement préalable. Le sens est qu'ils ne sont pas causés par quelqu'un ordonnant « fais ainsi ». « Animmitā » signifie non créés, même par un pouvoir surnaturel. « Animmātā » signifie non façonnés par autrui. Certains utilisent le terme « animmātabbā », mais il ne se trouve ni dans le Canon ni dans le Commentaire. Le groupe de trois termes commençant par « vañjhā » (stérile/stable) a le sens déjà mentionné. « Na iñjanti » signifie qu'ils ne bougent pas, étant stables comme un pilier de porte. « Na vipariṇamanti » signifie qu'ils ne perdent pas leur nature propre. « Ne se nuisent pas les uns les autres » signifie qu'ils ne se blessent pas mutuellement. « Nālaṃ » signifie incapables. Dans « agrégat de terre » et autres, la terre elle-même est l'agrégat de terre, ou bien c'est un amas de terre. « Là-dedans » (tattha) fait référence à ces sept masses, y compris l'âme. « Parmi ces sept masses » signifie que, tout comme une arme frappant un tas de haricots pénètre entre les grains, l'arme pénètre entre les sept masses par une fente ou un vide. Il montre par là que l'idée « je le prive de la vie » n'est qu'une simple perception. นิคณฺฐนาฏปุตฺตวาทวณฺณนา Commentaire de la doctrine du Nigaṇṭha Nāṭaputta ๑๗๖-๑๗๘. นาฏปุตฺตวาเท จาตุยามสํวรสํวุโตติ จตุโกฏฺฐาเสน สํวเรน สํวุโต. สพฺพวาริวาริโต จาติ วาริตสพฺพอุทโก ปฏิกฺขิตฺตสพฺพสีโตทโกติ อตฺโถ. โส กิร สีโตทเก สตฺตสญฺญี โหติ, ตสฺมา น ตํ วฬญฺเชติ. สพฺพวาริยุตฺโตติ สพฺเพน ปาปวารเณน ยุตฺโต. สพฺพวาริธุโตติ สพฺเพน ปาปวารเณน ธุตปาโป. สพฺพวาริผุโฏติ สพฺเพน ปาปวารเณน ผุฏฺโฐ. คตตฺโตติ โกฏิปฺปตฺตจิตฺโต. ยตตฺโตติ สํยตจิตฺโต. ฐิตตฺโตติ สุปฺปติฏฺฐิตจิตฺโต. เอตสฺส วาเท กิญฺจิ สาสนานุโลมมฺปิ อตฺถิ, อสุทฺธลทฺธิตาย ปน สพฺพา ทิฏฺฐิเยว ชาตา. 176-178. Dans la doctrine de Nāṭaputta, « protégé par la quadruple restriction » signifie restreint par une discipline en quatre parties. « Retenu par toute eau » signifie qu'il s'interdit toute utilisation d'eau froide ou qu'il rejette tout mal. On dit qu'il perçoit l'eau froide comme un être vivant, c'est pourquoi il ne l'utilise pas. « Uni à toute restriction » signifie engagé dans toute prévention du mal. « Débarrassé de tout mal » signifie qu'il a secoué le mal par la quadruple restriction. « Touché par toute restriction » signifie qu'il est imprégné par la prévention de tout mal. « Gatatto » qualifie celui dont l'esprit a atteint le sommet. « Yatatto » qualifie celui dont l'esprit est maîtrisé. « Ṭhitatto » qualifie celui dont l'esprit est parfaitement stable. Bien qu'il y ait dans sa doctrine des éléments conformes à l'enseignement du Bouddha, à cause de l'impureté de ses dogmes, toutes ses vues sont considérées comme fausses. สญฺจยเพลฏฺฐปุตฺตวาทวณฺณนา Commentaire de la doctrine de Sañcaya Belaṭṭhaputta ๑๗๙-๑๘๑. สญฺจยวาโท อมราวิกฺเขเป วุตฺตนโย เอว. 179-181. La doctrine de Sañcaya suit la méthode déjà expliquée pour l'évasive des anguilles (amarāvikkhepa). ปฐมสนฺทิฏฺฐิกสามญฺญผลวณฺณนา Commentaire sur le premier fruit visible de la vie ascétique ๑๘๒. โสหํ[Pg.152], ภนฺเตติ โส อหํ ภนฺเต, วาลุกํ ปีเฬตฺวา เตลํ อลภมาโน วิย ติตฺถิยวาเทสุ สารํ อลภนฺโต ภควนฺตํ ปุจฺฉามีติ อตฺโถ. 182. « Tel je suis, Seigneur » signifie : « Seigneur, moi qui n'ai trouvé aucune substance dans les doctrines des sectaires, tout comme un homme pressant du sable ne parvient pas à obtenir de l'huile, je m'adresse au Bienheureux. » ๑๘๓. ยถา เต ขเมยฺยาติ ยถา เต รุจฺเจยฺย. ทาโสติ อนฺโตชาตธนกฺกีตกรมรานีตสามํทาสพฺโยปคตานํ อญฺญตโร. กมฺมกาโรติ อนลโส กมฺมกรณสีโลเยว. ทูรโต ทิสฺวา ปฐมเมว อุฏฺฐหตีติ ปุพฺพุฏฺฐายี. เอวํ อุฏฺฐิโต สามิโน อาสนํ ปญฺญเปตฺวา ปาทโธวนาทิกตฺตพฺพกิจฺจํ กตฺวา ปจฺฉา นิปตติ นิสีทตีติ ปจฺฉานิปาตี. สามิกมฺหิ วา สยนโต อวุฏฺฐิเต ปุพฺเพเยว วุฏฺฐาตีติ ปุพฺพุฏฺฐายี. ปจฺจูสกาลโต ปฏฺฐาย ยาว สามิโน รตฺตึ นิทฺโทกฺกมนํ, ตาว สพฺพกิจฺจานิ กตฺวา ปจฺฉา นิปตติ, เสยฺยํ กปฺเปตีติ ปจฺฉานิปาตี. กึ กโรมิ, กึ กโรมีติ เอวํ กึการเมว ปฏิสุณนฺโต วิจรตีติ กึ การปฏิสฺสาวี. มนาปเมว กิริยํ กโรตีติ มนาปจารี. ปิยเมว วทตีติ ปิยวาที. สามิโน ตุฏฺฐปหฏฺฐํ มุขํ อุลฺโลกยมาโน วิจรตีติ มุขุลฺโลกโก. 183. « Selon ce qui vous convient » signifie selon ce qui vous plaît. Un « serviteur » (dāsa) désigne l'un des types suivants : celui qui est né dans la maison, celui qui est acheté avec des richesses, celui qui est capturé lors d'un raid, ou celui qui s'est lui-même soumis à la servitude. Un « ouvrier » (kammakāra) est celui qui n'est pas paresseux et qui a l'habitude de travailler. « Se lève le premier » (pubbuṭṭhāyī) signifie qu'en apercevant son maître de loin, il se lève immédiatement de sa place. Étant ainsi levé, il prépare le siège de son maître, accomplit les devoirs tels que le lavage des pieds, et « se couche le dernier » (pacchānipātī), ce qui signifie qu'il s'assoit ou se repose seulement après son maître. Ou bien, il se lève avant que son maître ne se soit réveillé, d'où le terme « se lève le premier ». Depuis l'aube jusqu'au moment où le maître s'endort la nuit, il accomplit toutes les tâches et se couche ensuite, d'où le terme « se couche le dernier ». « Cherchant à plaire » (kiṃ kārapaṭissāvī) qualifie celui qui va et vient en étant attentif aux ordres, se demandant : « Que dois-je faire ? ». « Agissant avec dévotion » (manāpacārī) signifie qu'il agit d'une manière qui ravit le cœur du maître. « Parlant aimablement » (piyavādī) signifie qu'il ne prononce que des paroles plaisantes. « Observant le visage » (mukhullokako) signifie qu'il scrute le visage joyeux et satisfait de son maître. เทโว มญฺเญติ เทโว วิย. โส วตสฺสาหํ ปุญฺญานิ กเรยฺยนฺติ โส วต อหํ เอวรูโป อสฺสํ, ยทิ ปุญฺญานิ กเรยฺยนฺติ อตฺโถ. ‘‘โส วตสฺส’สฺส’’นฺติปิ ปาโฐ, อยเมวตฺโถ. ยํนูนาหนฺติ สเจ ทานํ ทสฺสามิ, ยํ ราชา เอกทิวสํ เทติ, ตโต สตภาคมฺปิ ยาวชีวํ น สกฺขิสฺสามิ ทาตุนฺติ ปพฺพชฺชายํ อุสฺสาหํ กตฺวา เอวํ จินฺตนภาวํ ทสฺเสติ. « Methinks a god » (Devo maññe) signifie « comme un dieu ». « Puissé-je accomplir des mérites » signifie : « Si j'accomplissais des mérites, je deviendrais certainement tel que lui ». La variante « So vatassa'ssaṃ » porte le même sens. Par l'expression « Et si je... » (yaṃnūnāhaṃ), il montre son aspiration au renoncement en pensant : « Si je donne des aumônes, je ne pourrai même pas égaler, durant toute ma vie, la centième partie de ce que le roi donne en un seul jour ; je vais donc me faire moine ». กาเยน สํวุโตติ กาเยน ปิหิโต หุตฺวา อกุสลสฺส ปเวสนทฺวารํ ถเกตฺวาติ อตฺโถ. เอเสว นโย เสสปททฺวเยปิ. ฆาสจฺฉาทนปรมตายาติ ฆาสจฺฉาทเนน ปรมตาย อุตฺตมตาย, เอตทตฺถมฺปิ อเนสนํ ปหาย อคฺคสลฺเลเขน สนฺตุฏฺโฐติ อตฺโถ. อภิรโต ปวิเวเกติ ‘‘กายวิเวโก จ วิเวกฏฺฐกายานํ, จิตฺตวิเวโก จ เนกฺขมฺมาภิรตานํ, ปรมโวทานปฺปตฺตานํ อุปธิวิเวโก จ นิรุปธีนํ ปุคฺคลานํ วิสงฺขารคตาน’’นฺติ เอวํ วุตฺเต ติวิเธปิ วิเวเก รโต; คณสงฺคณิกํ [Pg.153] ปหาย กาเยน เอโก วิหรติ, จิตฺตกิเลสสงฺคณิกํ ปหาย อฏฺฐสมาปตฺติวเสน เอโก วิหรติ, ผลสมาปตฺตึ วา นิโรธสมาปตฺตึ วา ปวิสิตฺวา นิพฺพานํ ปตฺวา วิหรตีติ อตฺโถ. ยคฺเฆติ โจทนตฺเถ นิปาโต. « Contrôlé par le corps » (kāyena saṃvuto) signifie être protégé au niveau corporel, ayant fermé la porte d'entrée des actions non-salutaires. La même méthode s'applique aux deux autres termes (parole et esprit). « Pour le seul but de la nourriture et du vêtement » (ghāsacchādanaparamatāya) signifie que, pour le bien de la subsistance et du vêtement, il abandonne les moyens de subsistance inappropriés et se contente de la pratique du plus haut effacement (sallekha). « Se délectant de la solitude » (abhirato paviveke) signifie qu'il trouve son plaisir dans les trois formes de solitude : la solitude physique (kāyaviveka) pour ceux dont le corps est retiré du monde, la solitude mentale (cittaviveka) pour ceux qui se délectent du renoncement, et la solitude vis-à-vis des acquisitions (upadhiviveka) pour ceux qui sont sans attachement et ont atteint le Nirvana. Cela signifie qu'il vit seul physiquement en abandonnant la compagnie de la foule, ou qu'il vit seul par le pouvoir des huit accomplissements méditatifs en abandonnant les souillures mentales, ou encore qu'il demeure en ayant atteint le Nirvana par l'entrée dans l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti) ou de la cessation (nirodhasamāpatti). « Yagghe » est une particule utilisée pour l'exhortation. ๑๘๔. อาสเนนปิ นิมนฺเตยฺยามาติ นิสินฺนาสนํ ปปฺโผเฏตฺวา อิธ นิสีทถาติ วเทยฺยาม. อภินิมนฺเตยฺยามปิ นนฺติ อภิหริตฺวาปิ นํ นิมนฺเตยฺยาม. ตตฺถ ทุวิโธ อภิหาโร – วาจาย เจว กาเยน จ. ตุมฺหากํ อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ อมฺหากํ จีวราทีหิ วเทยฺยาถ เยนตฺโถติ วทนฺโต หิ วาจาย อภิหริตฺวา นิมนฺเตติ นาม. จีวราทิเวกลฺลํ สลฺลกฺเขตฺวา อิทํ คณฺหาถาติ ตานิ เทนฺโต ปน กาเยน อภิหริตฺวา นิมนฺเตติ นาม. ตทุภยมฺปิ สนฺธาย อภินิมนฺเตยฺยามปิ นนฺติ อาห. เอตฺถ จ คิลานปจฺจยเภสชฺชปริกฺขาโรติ ยํ กิญฺจิ คิลานสฺส สปฺปายํ โอสธํ. วจนตฺโถ ปน วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. รกฺขาวรณคุตฺตินฺติ รกฺขาสงฺขาตญฺเจว อาวรณสงฺขาตญฺจ คุตฺตึ. สา ปเนสา น อาวุธหตฺเถ ปุริเส ฐเปนฺเตน ธมฺมิกา นาม สํวิทหิตา โหติ. ยถา ปน อเวลาย กฏฺฐหาริกปณฺณหาริกาทโย วิหารํ น ปวิสนฺติ, มิคลุทฺทกาทโย วิหารสีมาย มิเค วา มจฺเฉ วา น คณฺหนฺติ, เอวํ สํวิทหนฺเตน ธมฺมิกา นาม รกฺขา สํวิหิตา โหติ, ตํ สนฺธายาห – ‘‘ธมฺมิก’’นฺติ. 184. « Nous l'inviterions avec un siège » signifie que nous époussetterions son siège et lui dirions : « Veuillez vous asseoir ici ». « Nous l'inviterions avec les requis » signifie que nous lui ferions des offrandes pour l'inviter. À cet égard, l'invitation (abhihāra) est de deux sortes : par la parole et par le corps. Celui qui dit : « Selon vos besoins, je vous servirai avec des robes et d'autres requis, dites-moi ce dont vous avez besoin », invite par la parole. Celui qui, remarquant le manque de robes ou d'autres nécessités, les offre en disant : « Veuillez accepter ceci », invite par le corps. L'expression « abhinimanteyyāmapi naṃ » se réfère à ces deux modes d'invitation. Ici, « remèdes et requis pour les malades » désigne tout médicament approprié pour un malade. L'étymologie du terme a été expliquée dans le Visuddhimagga. « Protection, défense et garde » (rakkhāvaraṇagutti) désigne la protection juste (dhammikā) ; elle n'est pas établie en postant des hommes armés. Mais lorsqu'on veille à ce que, par exemple, des ramasseurs de bois ou des cueilleurs de feuilles n'entrent pas dans le monastère à des moments inopportuns, ou que des chasseurs ne capturent pas de bêtes ou de poissons dans l'enceinte du monastère, c'est ce qu'on appelle une protection juste et conforme au Dhamma. C'est ce que visait la déclaration : « Une protection juste » (dhammikaṃ). ๑๘๕. ยทิ เอวํ สนฺเตติ ยทิ ตว ทาโส ตุยฺหํ สนฺติกา อภิวาทนาทีนิ ลเภยฺย. เอวํ สนฺเต. อทฺธาติ เอกํสวจนเมตํ. ปฐมนฺติ ภณนฺโต อญฺญสฺสาปิ อตฺถิตํ ทีเปติ. เตเนว จ ราชา สกฺกา ปน, ภนฺเต, อญฺญมฺปีติอาทิมาห. 185. « S'il en était ainsi » signifie si votre serviteur recevait de votre part des marques de respect comme les salutations. « Certes » (addhā) est un terme de certitude. En disant « le premier » (paṭhamaṃ), le Béni indique qu'il existe un autre fruit visible de la vie monastique en plus du premier. C'est pour cette raison que le roi a demandé : « Est-il possible, Seigneur, d'indiquer un autre fruit ? ». ทุติยสนฺทิฏฺฐิกสามญฺญผลวณฺณนา Commentaire sur le second fruit visible de la vie monastique. ๑๘๖-๑๘๘. กสตีติ กสฺสโก. เคหสฺส ปติ, เอกเคหมตฺเต เชฏฺฐโกติ คหปติโก. พลิสงฺขาตํ กรํ กโรตีติ กรการโก. ธญฺญราสึ ธนราสิญฺจ วฑฺเฒตีติ ราสิวฑฺฒโก. 186-188. Celui qui laboure est un « laboureur » (kassako). Le « chef de maison » (gahapatiko) est le maître de la maison, l'autorité sur un foyer unique. Celui qui paie les impôts ou les taxes est un « contribuable » (karakārako). Celui qui accroît les tas de grains et les masses de richesses est un « accroisseur de richesse » (rāsivaḍḍhako). อปฺปํ [Pg.154] วาติ ปริตฺตกํ วา อนฺตมโส ตณฺฑุลนาฬิมตฺตกมฺปิ. โภคกฺขนฺธนฺติ โภคราสึ. มหนฺตํ วาติ วิปุลํ วา. ยถา หิ มหนฺตํ ปหาย ปพฺพชิตุํ ทุกฺกรํ, เอวํ อปฺปมฺปีติ ทสฺสนตฺถํ อุภยมาห. ทาสวาเร ปน ยสฺมา ทาโส อตฺตโนปิ อนิสฺสโร, ปเคว โภคานํ. ยญฺหิ ตสฺส ธนํ, ตํ สามิกานญฺเญว โหติ, ตสฺมา โภคคฺคหณํ น กตํ. ญาติเยว ญาติปริวฏฺโฏ. « Peu » (appaṃ) signifie une petite quantité, ne serait-ce qu'une mesure de riz. « Masse de richesse » (bhogakkhandhaṃ) signifie une accumulation de biens. « Beaucoup » (mahantaṃ) signifie une quantité abondante. Les deux sont mentionnés pour montrer que tout comme il est difficile de renoncer à une grande fortune, il est aussi difficile de renoncer à une petite. Dans le cas du serviteur, la mention de « richesse » n'est pas faite car un serviteur n'est pas maître de lui-même, et encore moins de richesses ; en effet, ce qu'il possède appartient à ses maîtres. Par conséquent, seul le « cercle des parents » (ñātiparivaṭṭo) est mentionné. ปณีตตรสามญฺญผลวณฺณนา Commentaire sur les fruits plus excellents de la vie monastique. ๑๘๙. สกฺกา ปน, ภนฺเต, อญฺญมฺปิ ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ อิธ เอวเมวาติ น วุตฺตํ. ตํ กสฺมาติ เจ, เอวเมวาติ หิ วุจฺจมาเน ปโหติ ภควา สกลมฺปิ รตฺตินฺทิวํ ตโต วา ภิยฺโยปิ เอวรูปาหิ อุปมาหิ สามญฺญผลํ ทีเปตุํ. ตตฺถ กิญฺจาปิ เอตสฺส ภควโต วจนสวเน ปริยนฺตํ นาม นตฺถิ, ตถาปิ อตฺโถ ตาทิโสเยว ภวิสฺสตีติ จินฺเตตฺวา อุปริ วิเสสํ ปุจฺฉนฺโต เอวเมวาติ อวตฺวา – ‘‘อภิกฺกนฺตตรญฺจ ปณีตตรญฺจา’’ติ อาห. ตตฺถ อภิกฺกนฺตตรนฺติ อภิมนาปตรํ อติเสฏฺฐตรนฺติ อตฺโถ. ปณีตตรนฺติ อุตฺตมตรํ. เตน หีติ อุยฺโยชนตฺเถ นิปาโต. สวเน อุยฺโยเชนฺโต หิ นํ เอวมาห. สุโณหีติ อภิกฺกนฺตตรญฺจ ปณีตตรญฺจ สามญฺญผลํ สุณาติ. 189. Dans ce passage, le roi n'a pas dit : « Juste ainsi » (evameva). Si l'on demande pourquoi, c'est parce que si le roi s'était contenté de dire « juste ainsi », le Béni aurait pu continuer à illustrer le fruit de la vie monastique par de telles analogies sur le serviteur et le laboureur pendant toute une nuit et un jour, ou même plus. Bien qu'il n'y ait pas de limite à l'audition des paroles du Béni, le roi a pensé que le sens général resterait le même. Désirant interroger sur une distinction supérieure, il n'a pas dit « juste ainsi » mais a dit : « plus splendide et plus raffiné » (abhikkantatarañca paṇītatarañca). Ici, « plus splendide » signifie plus plaisant au cœur ou tout à fait supérieur. « Plus raffiné » signifie plus excellent. « Tena hi » est une particule employée dans le sens d'une exhortation. Le Béni, incitant le roi à l'écoute, a ainsi parlé. « Écoutez » signifie : « Écoutez maintenant le fruit de la vie monastique qui est plus splendide et plus raffiné ». สาธุกํ มนสิกโรหีติ เอตฺถ ปน สาธุกํ สาธูติ เอกตฺถเมตํ. อยญฺหิ สาธุ-สทฺโท อายาจนสมฺปฏิจฺฉนสมฺปหํสนสุนฺทร ทฬฺหีกมฺมาทีสุ ทิสฺสติ. ‘‘สาธุ เม, ภนฺเต, ภควา สงฺขิตฺเตน ธมฺมํ เทเสตู’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๙๕) หิ อายาจเน ทิสฺสติ. ‘‘สาธุ, ภนฺเตติ โข โส ภิกฺขุ ภควโต ภาสิตํ อภินนฺทิตฺวา อนุโมทิตฺวา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๘๖) สมฺปฏิจฺฉเน. ‘‘สาธุ สาธุ, สาริปุตฺตา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๓๔๙) สมฺปหํสเน. Concernant l'expression « Appliquez-y votre esprit avec soin » (sādhukaṃ manasikarohi), les termes « sādhukaṃ » et « sādhū » ont ici le même sens. Le mot « sādhu » se rencontre dans les sens de requête (āyācana), d'acceptation (sampaṭicchana), d'appréciation (sampahaṃsana), de bonté ou de confirmation. Dans des passages comme « S'il vous plaît, Seigneur, que le Béni m'enseigne le Dhamma de manière concise », il exprime une requête. Dans « Bien, Seigneur, dit ce moine en se réjouissant des paroles du Béni », il exprime l'acceptation. Dans « Bien, bien, Sāriputta ! », il exprime l'appréciation joyeuse. ‘‘สาธุ ธมฺมรุจิ ราชา, สาธุ ปญฺญาณวา นโร; สาธุ มิตฺตานมทฺทุพฺโภ, ปาปสฺสากรณํ สุข’’นฺติ. (ชา. ๒.๑๗.๑๐๑); « Bon est le roi qui aime le Dhamma, bon est l'homme doué de sagesse ; bon est celui qui ne trahit pas ses amis, et l'abstention du mal est le bonheur. » อาทีสุ สุนฺทเร. ‘‘เตน หิ, พฺราหฺมณ, สุโณหิ สาธุกํ มนสิ กโรหี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๑๙๒) สาธุกสทฺโทเยว ทฬฺหีกมฺเม, อาณตฺติยนฺติปิ วุจฺจติ[Pg.155]. อิธาปิ อสฺส เอตฺเถว ทฬฺหีกมฺเม จ อาณตฺติยญฺจ เวทิตพฺโพ. สุนฺทเรปิ วฏฺฏติ. ทฬฺหีกมฺมตฺเถน หิ ทฬฺหมิมํ ธมฺมํ สุณาหิ, สุคฺคหิตํ คณฺหนฺโต. อาณตฺติอตฺเถน มม อาณตฺติยา สุณาหิ, สุนฺทรตฺเถน สุนฺทรมิมํ ภทฺทกํ ธมฺมํ สุณาหีติ เอวํ ทีปิตํ โหติ. Dans des passages tels que « bon » (sādhu), le terme est utilisé dans le sens d'excellence (sundara). Dans des passages comme « C'est pourquoi, ô brahmane, écoute bien (sādhukaṃ) et sois attentif », le mot sādhukaṃ lui-même est employé dans le sens de renforcement (daḷhīkamma) et d'injonction (āṇatti). Ici aussi, il doit être compris dans le sens de renforcement et d'injonction. Il convient également au sens d'excellence. En effet, par le sens de renforcement : « écoute fermement cet enseignement, en le saisissant bien ». Par le sens d'injonction : « écoute selon mon ordre ». Par le sens d'excellence : « écoute cet enseignement excellent et bénéfique » ; tel est le sens ainsi exposé. มนสิ กโรหีติ อาวชฺช, สมนฺนาหราติ อตฺโถ, อวิกฺขิตฺตจิตฺโต หุตฺวา นิสาเมหิ, จิตฺเต กโรหีติ อธิปฺปาโย. อปิ เจตฺถ สุโณหีติ โสตินฺทฺริยวิกฺเขปนิวารณเมตํ. สาธุกํ มนสิ กโรหีติ มนสิกาเร ทฬฺหีกมฺมนิโยชเนน มนินฺทฺริยวิกฺเขปนิวารณํ. ปุริมญฺเจตฺถ พฺยญฺชนวิปลฺลาสคฺคาหวารณํ, ปจฺฉิมํ อตฺถวิปลฺลาสคฺคาหวารณํ. ปุริเมน จ ธมฺมสฺสวเน นิโยเชติ, ปจฺฉิเมน สุตานํ ธมฺมานํ ธารณูปปริกฺขาทีสุ. ปุริเมน จ สพฺยญฺชโน อยํ ธมฺโม, ตสฺมา สวนีโยติ ทีเปติ. ปจฺฉิเมน สตฺโถ, ตสฺมา สาธุกํ มนสิ กาตพฺโพติ. สาธุกปทํ วา อุภยปเทหิ โยเชตฺวา ยสฺมา อยํ ธมฺโม ธมฺมคมฺภีโร เจว เทสนาคมฺภีโร จ, ตสฺมา สุณาหิ สาธุกํ, ยสฺมา อตฺถคมฺภีโร จ ปฏิเวธคมฺภีโร จ, ตสฺมา สาธุกํ มนสิ กโรหีติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. ภาสิสฺสามีติ สกฺกา มหาราชาติ เอวํ ปฏิญฺญาตํ สามญฺญผลเทสนํ วิตฺถารโต ภาสิสฺสามิ. ‘‘เทเสสฺสามี’’ติ หิ สงฺขิตฺตทีปนํ โหติ. ภาสิสฺสามีติ วิตฺถารทีปนํ. เตนาห วงฺคีสตฺเถโร – « Sois attentif » (manasi karohīti) signifie « examine » ou « concentre-toi » ; le sens est : « écoute avec attention, l'esprit non distrait, et grave-le dans ton cœur ». De plus, ici, « écoute » (suṇohīti) sert à prévenir la distraction de la faculté de l'ouïe. « Sois bien attentif » (sādhukaṃ manasi karohīti) sert à prévenir la distraction de la faculté mentale en incitant à une application ferme de l'attention. Le premier terme prévient la saisie erronée de la lettre (byañjanavipallāsa), le second prévient la saisie erronée du sens (atthavipallāsa). Par le premier, Il incite à l'audition du Dhamma ; par le second, à la mémorisation et à l'examen des enseignements entendus. Par le premier, Il montre que « ce Dhamma est doté de la formulation correcte, c'est pourquoi il est digne d'être entendu ». Par le second, Il montre que « ce Dhamma est doté du sens, c'est pourquoi il doit être bien gardé à l'esprit ». Ou bien, en liant le terme sādhukaṃ aux deux verbes : puisque ce Dhamma est profond tant par sa nature que par son exposition, « écoute-le bien » ; et puisqu'il est profond tant par son sens que par sa réalisation, « sois-en bien attentif » ; telle est la construction à comprendre. « Je parlerai » (bhāsissāmīti) signifie : « Je parlerai en détail de l'enseignement sur le fruit de la vie ascétique, tel que promis au Grand Roi ». En effet, le terme « J'enseignerai » (desessāmīti) indique un exposé concis, tandis que « Je parlerai » (bhāsissāmīti) indique un exposé détaillé. C'est pourquoi le Vénérable Vangīsa a dit : ‘‘สงฺขิตฺเตนปิ เทเสติ, วิตฺถาเรนปิ ภาสติ; สาฬิกายิว นิคฺโฆโส, ปฏิภานํ อุทีรยี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๒๑๔); « Il enseigne de manière concise et parle aussi en détail ; sa voix est pareille au chant du mainate, il a exprimé son inspiration. » เอวํ วุตฺเต อุสฺสาหชาโต หุตฺวา – ‘‘เอวํ, ภนฺเต’’ติ โข ราชา มาคโธ อชาตสตฺตุ เวเทหิปุตฺโต ภควโต ปจฺจสฺโสสิ ภควโต วจนํ สมฺปฏิจฺฉิ, ปฏิคฺคเหสีติ วุตฺตํ โหติ. À ces mots, le roi de Magadha, Ajātasattu, fils de la reine Vedehī, s'étant senti plein d'enthousiasme, répondit au Bienheureux : « Certes, Seigneur », ce qui signifie qu'il accueillit, accepta et reçut la parole du Bienheureux. ๑๙๐. อถสฺส ภควา เอตทโวจ, เอตํ อโวจ, อิทานิ วตฺตพฺพํ ‘‘อิธ มหาราชา’’ติอาทึ สกลํ สุตฺตํ อโวจาติ อตฺโถ. ตตฺถ อิธาติ เทสาปเทเส นิปาโต, สฺวายํ กตฺถจิ โลกํ อุปาทาย วุจฺจติ. ยถาห – ‘‘อิธ ตถาคโต โลเก อุปฺปชฺชตี’’ติ. กตฺถจิ สาสนํ ยถาห [Pg.156] – ‘‘อิเธว, ภิกฺขเว, ปฐโม สมโณ, อิธ ทุติโย สมโณ’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๔๑). กตฺถจิ โอกาสํ. ยถาห – 190. Alors le Bienheureux lui dit ceci ; le sens est qu'Il prononça alors tout le discours commençant par « Ici, Grand Roi » (idha mahārājā). Dans ce passage, le mot « ici » (idha) est un indéclinable indiquant un lieu ; il est parfois employé en référence au monde (loka), comme lorsqu'il est dit : « Ici, le Tathāgata apparaît dans le monde ». Parfois en référence à la Dispensation (sāsana), comme lorsqu'il est dit : « Ici même, ô moines, se trouve le premier ascète, ici le second ascète ». Parfois en référence à un emplacement spécifique. ‘‘อิเธว ติฏฺฐมานสฺส, เทวภูตสฺส เม สโต; ปุนรายุ จ เม ลทฺโธ, เอวํ ชานาหิ มาริสา’’ติ. (ที. นิ. ๒.๓๖๙); « Me tenant ici même, moi qui suis un être divin, j'ai recouvré la vie ; sache-le ainsi, ô noble sire. » กตฺถจิ ปทปูรณมตฺตเมว. ยถาห ‘‘อิธาหํ, ภิกฺขเว, ภุตฺตาวี อสฺสํ ปวาริโต’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๐). อิธ ปน โลกํ อุปาทาย วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. มหาราชาติ ยถา ปฏิญฺญาตํ เทสนํ เทเสตุํ ปุน มหาราชาติ อาลปติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘‘มหาราช อิมสฺมึ โลเก ตถาคโต อุปฺปชฺชติ อรหํ…เป… พุทฺโธ ภควา’’ติ. ตตฺถ ตถาคตสทฺโท พฺรหฺมชาเล วุตฺโต. อรหนฺติอาทโย วิสุทฺธิมคฺเค วิตฺถาริตา. โลเก อุปฺปชฺชตีติ เอตฺถ ปน โลโกติ – โอกาสโลโก สตฺตโลโก สงฺขารโลโกติ ติวิโธ. อิธ ปน สตฺตโลโก อธิปฺเปโต. สตฺตโลเก อุปฺปชฺชมาโนปิ จ ตถาคโต น เทวโลเก, น พฺรหฺมโลเก, มนุสฺสโลเกว อุปฺปชฺชติ. มนุสฺสโลเกปิ น อญฺญสฺมึ จกฺกวาเฬ, อิมสฺมึเยว จกฺกวาเฬ. ตตฺราปิ น สพฺพฏฺฐาเนสุ, ‘‘ปุรตฺถิมาย ทิสาย คชงฺคลํ นาม นิคโม ตสฺสาปเรน มหาสาโล, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา โอรโต มชฺเฌ, ปุรตฺถิมทกฺขิณาย ทิสาย สลฬวตี นาม นที. ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา, โอรโต มชฺเฌ, ทกฺขิณาย ทิสาย เสตกณฺณิกํ นาม นิคโม, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา, โอรโต มชฺเฌ, ปจฺฉิมาย ทิสาย ถูณํ นาม พฺราหฺมณคาโม, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา, โอรโต มชฺเฌ, อุตฺตราย ทิสาย อุสิรทฺธโช นาม ปพฺพโต, ตโต ปรา ปจฺจนฺติมา ชนปทา โอรโต มชฺเฌ’’ติ เอวํ ปริจฺฉินฺเน อายามโต ติโยชนสเต, วิตฺถารโต อฑฺฒเตยฺยโยชนสเต, ปริกฺเขปโต นวโยชนสเต มชฺฌิมปเทเส อุปฺปชฺชติ. น เกวลญฺจ ตถาคโต, ปจฺเจกพุทฺธา, อคฺคสาวกา, อสีติมหาเถรา, พุทฺธมาตา, พุทฺธปิตา, จกฺกวตฺตี ราชา อญฺเญ จ สารปฺปตฺตา พฺราหฺมณคหปติกา เอตฺเถวุปฺปชฺชนฺติ. Parfois, ce n'est qu'un simple remplissage de vers (padapūraṇa), comme lorsqu'il est dit : « Ici, ô moines, j'avais fini mon repas et décliné toute nourriture supplémentaire ». Mais ici, il doit être compris comme se référant au monde. Le terme « Grand Roi » (mahārāja) est utilisé pour s'adresser à lui à nouveau afin d'exposer l'enseignement promis. Voici ce qui est dit : « Grand Roi, dans ce monde apparaît le Tathāgata, l'Arahant... le Bouddha, le Bienheureux ». Le terme Tathāgata a été expliqué dans le Brahmajāla Sutta. Les termes Arahant et autres ont été détaillés dans le Visuddhimagga. Quant à « apparaît dans le monde », le terme « monde » (loko) est triple : le monde comme espace (okāsaloka), le monde des êtres (sattaloko) et le monde des formations (saṅkhāraloko). Ici, c'est le monde des êtres qui est visé. Bien qu'apparaissant dans le monde des êtres, le Tathāgata ne naît pas dans le monde des devas ni dans le monde de Brahmā, mais seulement dans le monde des hommes. Même dans le monde des hommes, il ne naît pas dans un autre univers, mais uniquement dans cet univers-ci. Là encore, ce n'est pas en tout lieu, mais dans la Région Centrale (majjhimapadese), délimitée comme ayant trois cents lieues de long, deux cent cinquante lieues de large et neuf cents lieues de circonférence. Et non seulement le Tathāgata, mais aussi les Paccekabuddhas, les disciples éminents, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Bouddha, le père du Bouddha, le roi universel et d'autres brahmanes et chefs de famille éminents naissent en ce lieu même. ตตฺถ [Pg.157] ตถาคโต สุชาตาย ทินฺนมธุปายาสโภชนโต ยาว อรหตฺตมคฺโค, ตาว อุปฺปชฺชติ นาม, อรหตฺตผเล อุปฺปนฺโน นาม. มหาภินิกฺขมนโต วา ยาว อรหตฺตมคฺโค. ตุสิตภวนโต วา ยาว อรหตฺตมคฺโค. ทีปงฺกรปาทมูลโต วา ยาว อรหตฺตมคฺโค, ตาว อุปฺปชฺชติ นาม, อรหตฺตผเล อุปฺปนฺโน นาม. อิธ สพฺพปฐมํ อุปฺปนฺนภาวํ สนฺธาย อุปฺปชฺชตีติ วุตฺตํ. ตถาคโต โลเก อุปฺปนฺโน โหตีติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. Dans ce passage, le Tathāgata est dit « en train de naître » (uppajjati) depuis le moment où il a consommé le repas de riz au lait offert par Sujātā jusqu'à l'obtention du chemin de l'Arhatship ; au stade du fruit de l'Arhatship, il est dit « déjà né » (uppanno). Ou bien, il est dit « en train de naître » depuis le Grand Renoncement jusqu'au chemin de l'Arhatship. Ou depuis le séjour dans le monde de Tusita jusqu'au chemin de l'Arhatship. Ou encore depuis sa présence aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'au chemin de l'Arhatship, il est dit « en train de naître », et au fruit de l'Arhatship, il est dit « déjà né ». Ici, le terme « naît » (uppajjati) est employé en référence au fait d'être apparu pour la toute première fois. Le sens ici est : « Le Tathāgata est apparu dans le monde ». โส อิมํ โลกนฺติ โส ภควา อิมํ โลกํ. อิทานิ วตฺตพฺพํ นิทสฺเสติ. สเทวกนฺติ สห เทเวหิ สเทวกํ. เอวํ สห มาเรน สมารกํ, สห พฺรหฺมุนา สพฺรหฺมกํ, สห สมณพฺราหฺมเณหิ สสฺสมณพฺราหฺมณึ. ปชาตตฺตา ปชา, ตํ ปชํ. สห เทวมนุสฺเสหิ สเทวมนุสฺสํ. ตตฺถ สเทวกวจเนน ปญฺจ กามาวจรเทวคฺคหณํ เวทิตพฺพํ. สมารก – วจเนน ฉฏฺฐกามาวจรเทวคฺคหณํ. สพฺรหฺมกวจเนน พฺรหฺมกายิกาทิพฺรหฺมคฺคหณํ. สสฺสมณพฺราหฺมณีวจเนน สาสนสฺส ปจฺจตฺถิกปจฺจามิตฺตสมณพฺราหฺมณคฺคหณํ, สมิตปาปพาหิตปาปสมณพฺราหฺมณคฺคหณญฺจ. ปชาวจเนน สตฺตโลกคฺคหณํ. สเทวมนุสฺสวจเนน สมฺมุติเทวอวเสสมนุสฺสคฺคหณํ. เอวเมตฺถ ตีหิ ปเทหิ โอกาสโลเกน สทฺธึ สตฺตโลโก. ทฺวีหิ ปชาวเสน สตฺตโลโกว คหิโตติ เวทิตพฺโพ. « Ce monde » (imaṃ lokanti) signifie que le Béni (so bhagavā) montre maintenant, par ce terme « ce monde » (imaṃ lokaṃ), le monde devant être décrit ou celui qu'il s'apprête à décrire. « Avec les devas » (sadevakanti) signifie le monde avec les devas (saha devehi). De même, « avec Māra » (samārakaṃ) signifie avec Māra ; « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ) avec Brahmā ; et « avec les religieux et les brahmanes » (sassamaṇabrāhmaṇiṃ) avec les religieux et les brahmanes. En raison du fait qu'ils naissent diversement par le pouvoir du kamma et des souillures (pajātattā), ils sont appelés « progéniture » (pajā) ; il s'agit de cette assemblée d'êtres (taṃ pajaṃ). « Avec les devas et les humains » (sadevamanussaṃ) signifie avec les dieux et les hommes. Parmi ces termes, par l'expression « avec les devas », il faut comprendre les devas du plan des sens habitant les cinq cieux inférieurs (pañcakāmāvacara). Par le terme « avec Māra », on entend les devas du sixième ciel du plan des sens (Vasavatti). Par le terme « avec Brahmā », on entend les Brahma à commencer par ceux de la suite de Brahmā (brahmakāyika). Par le terme « avec les religieux et les brahmanes », il faut comprendre les religieux et les brahmanes qui sont des ennemis hostiles à la Dispensation, ainsi que ceux qui ont apaisé le mal (samaṇa) et écarté le mal (brāhmaṇa). Par le terme « progéniture », on entend le monde des êtres (sattaloka). Par le terme « avec les devas et les humains », on entend les dieux par convention (les rois) et le reste des humains. Ainsi, dans ce passage, par trois termes (sadevaka, etc.), le monde spatial (okāsaloka) est inclus avec le monde des êtres. Par deux termes (sassamaṇabrāhmaṇiṃ, etc.), selon le sens de « progéniture », seul le monde des êtres (sattaloka) est saisi. Voilà comment on doit le comprendre. อปโร นโย, สเทวกคฺคหเณน อรูปาวจรเทวโลโก คหิโต. สมารกคฺคหเณน ฉ กามาวจรเทวโลโก. สพฺรหฺมกคฺคหเณน รูปี พฺรหฺมโลโก. สสฺสมณพฺราหฺมณาทิคฺคหเณน จตุปริสวเสน สมฺมุติเทเวหิ วา สห มนุสฺสโลโก, อวเสสสพฺพสตฺตโลโก วา. Une autre méthode : par le terme « avec les devas », on entend le monde des devas du plan immatériel (arūpāvacara). Par le terme « avec Māra », on entend le monde des devas des six plans des sens. Par le terme « avec Brahmā », on entend le monde des Brahma possédant une forme (rūpī). Par les termes commençant par « avec les religieux et les brahmanes », on entend le monde des humains selon les quatre assemblées, ou bien le monde des humains incluant les dieux par convention, ou encore tout le reste du monde des êtres. อปิ เจตฺถ สเทวกวจเนน อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉทโต สพฺพสฺส โลกสฺส สจฺฉิกตภาวมาห. ตโต เยสํ อโหสิ – ‘‘มาโร มหานุภาโว ฉ กามาวจริสฺสโร วสวตฺตี, กึ โสปิ เอเตน สจฺฉิกโต’’ติ, เตสํ วิมตึ วิธมนฺโต ‘‘สมารก’’นฺติ อาห. เยสํ ปน อโหสิ – ‘‘พฺรหฺมา มหานุภาโว เอกงฺคุลิยา เอกสฺมึ จกฺกวาฬสหสฺเส อาโลกํ ผรติ, ทฺวีหิ [Pg.158] …เป… ทสหิ องฺคุลีหิ ทสสุ จกฺกวาฬสหสฺเสสุ อาโลกํ ผรติ. อนุตฺตรญฺจ ฌานสมาปตฺติสุขํ ปฏิสํเวเทติ, กึ โสปิ สจฺฉิกโต’’ติ, เตสํ วิมตึ วิธมนฺโต สพฺรหฺมกนฺติ อาห. ตโต เย จินฺเตสุํ – ‘‘ปุถู สมณพฺราหฺมณา สาสนสฺส ปจฺจตฺถิกา, กึ เตปิ สจฺฉิกตา’’ติ, เตสํ วิมตึ วิธมนฺโต สสฺสมณพฺราหฺมณึ ปชนฺติ อาห. เอวํ อุกฺกฏฺฐุกฺกฏฺฐานํ สจฺฉิกตภาวํ ปกาเสตฺวา อถ สมฺมุติเทเว อวเสสมนุสฺเส จ อุปาทาย อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉทวเสน เสสสตฺตโลกสฺส สจฺฉิกตภาวํ ปกาเสนฺโต สเทวมนุสฺสนฺติ อาห. อยเมตฺถ ภาวานุกฺกโม. De plus, par le terme « avec les devas », il exprime le fait d'avoir réalisé personnellement l'intégralité du monde par une délimitation supérieure. Ensuite, pour ceux qui auraient pu avoir ce doute : « Māra possède un grand pouvoir, il est le souverain des six plans des sens et peut soumettre les autres à sa volonté ; a-t-il aussi été réalisé par lui ? », il dissipe leur doute en disant « avec Māra » (samārakaṃ). Pour ceux qui pourraient avoir ce doute : « Brahmā a un grand pouvoir, d'un seul doigt il peut diffuser de la lumière dans mille univers... de dix doigts dans dix mille univers, et il expérimente le bonheur suprême des absorptions méditatives ; a-t-il aussi été réalisé ? », il dissipe leur doute en disant « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ). Ensuite, pour ceux qui pourraient penser : « Il existe de nombreux religieux et brahmanes hostiles à la Dispensation ; ont-ils aussi été réalisés ? », il dissipe leur doute en disant « avec la progéniture comprenant religieux et brahmanes ». Après avoir ainsi révélé sa réalisation des êtres les plus éminents, il dit « avec les devas et les humains » pour montrer, par une délimitation supérieure, qu'il a réalisé le reste du monde des êtres, incluant les rois et les autres humains. Tel est ici l'ordre des termes selon les dispositions d'esprit d'autrui. โปราณา ปนาหุ สเทวกนฺติ เทเวหิ สทฺธึ อวเสสโลกํ. สมารกนฺติ มาเรน สทฺธึ อวเสสโลกํ. สพฺรหฺมกนฺติ พฺรหฺเมหิ สทฺธึ อวเสสโลกํ. เอวํ สพฺเพปิ ติภวูปเค สตฺเต ตีหากาเรหิ ตีสุ ปเทสุ ปกฺขิปิตฺวา ปุน ทฺวีหิ ปเทหิ ปริยาทิยนฺโต สสฺสมณพฺราหฺมณึ ปชํ สเทวมนุสฺสนฺติ อาห. เอวํ ปญฺจหิปิ ปเทหิ เตน เตนากาเรน เตธาตุกเมว ปริยาทินฺนนฺติ. Cependant, les Anciens ont dit : « avec les devas » (sadevakaṃ) désigne le reste du monde avec les devas immatériels ; « avec Māra » (samārakaṃ) désigne le reste du monde avec Māra ; « avec Brahmā » (sabrahmakaṃ) désigne le reste du monde avec les Brahma de la forme. Ainsi, après avoir inclus tous les êtres appartenant aux trois plans d'existence sous trois aspects dans ces trois termes, il dit « la progéniture comprenant religieux et brahmanes, avec les devas et les humains » pour les englober à nouveau avec deux termes supplémentaires. De cette manière, par ces cinq termes, la totalité des trois sphères (tedhātuka) est intégralement saisie sous divers aspects. สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา ปเวเทตีติ เอตฺถ ปน สยนฺติ สามํ อปรเนยฺโย หุตฺวา. อภิญฺญาติ อภิญฺญาย, อธิเกน ญาเณน ญตฺวาติ อตฺโถ. สจฺฉิกตฺวาติ ปจฺจกฺขํ กตฺวา, เอเตน อนุมานาทิปฏิกฺเขโป กโต โหติ. ปเวเทตีติ โพเธติ วิญฺญาเปติ ปกาเสติ. « Ayant réalisé par lui-même avec une connaissance directe, il le fait connaître » : ici, « par lui-même » signifie personnellement, sans avoir été guidé par autrui. « Avec une connaissance directe » (abhiññā) signifie en connaissant par une connaissance supérieure. « Ayant réalisé » (sacchikatvā) signifie l'ayant rendu manifeste devant soi ; par là, l'inférence et les autres méthodes indirectes sont rejetées. « Il le fait connaître » (pavedeti) signifie qu'il l'éveille, le fait comprendre et l'expose. โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณํ…เป… ปริโยสานกลฺยาณนฺติ โส ภควา สตฺเตสุ การุญฺญตํ ปฏิจฺจ หิตฺวาปิ อนุตฺตรํ วิเวกสุขํ ธมฺมํ เทเสติ. ตญฺจ โข อปฺปํ วา พหุํ วา เทเสนฺโต อาทิกลฺยาณาทิปฺปการเมว เทเสติ. อาทิมฺหิปิ, กลฺยาณํ ภทฺทกํ อนวชฺชเมว กตฺวา เทเสติ, มชฺเฌปิ, ปริโยสาเนปิ, กลฺยาณํ ภทฺทกํ อนวชฺชเมว กตฺวา เทเสตีติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อตฺถิ เทสนาย อาทิมชฺฌปริโยสานํ, อตฺถิ สาสนสฺส. เทสนาย ตาว จตุปฺปทิกายปิ คาถาย ปฐมปาโท อาทิ นาม, ตโต ทฺเว มชฺฌํ นาม, อนฺเต เอโก ปริโยสานํ นาม. เอกานุสนฺธิกสฺส สุตฺตสฺส นิทานํ อาทิ, อิทมโวจาติ ปริโยสานํ, อุภินฺนมนฺตรา [Pg.159] มชฺฌํ. อเนกานุสนฺธิกสฺส สุตฺตสฺส ปฐมานุสนฺธิ อาทิ, อนฺเต อนุสนฺธิ ปริโยสานํ, มชฺเฌ เอโก วา ทฺเว วา พหู วา มชฺฌเมว. « Il enseigne le Dhamma bon au début... bon à la fin » : le Béni, par compassion pour les êtres, délaisse le bonheur suprême de la solitude pour enseigner le Dhamma. Qu'il l'enseigne un peu ou beaucoup, il l'enseigne avec ces caractéristiques de bonté au début, etc. Au début, il enseigne en le rendant bon, excellent et sans reproche ; de même au milieu et à la fin. Dans ce contexte, il y a un début, un milieu et une fin pour l'enseignement (desanā) et pour la Dispensation (sāsana). Concernant l'enseignement : pour une stance de quatre vers, le premier vers est le début, les deux vers suivants le milieu, et le dernier vers la fin. Pour un sutta à connexion unique, l'introduction (nidāna) est le début, la conclusion « Voici ce qu'il dit » est la fin, et ce qui est entre les deux est le milieu. Pour un sutta à connexions multiples, la première connexion est le début, la dernière connexion est la fin, et qu'il y en ait une, deux ou plusieurs entre les deux, c'est uniquement le milieu. สาสนสฺส ปน สีลสมาธิวิปสฺสนา อาทิ นาม. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘โก จาทิ กุสลานํ ธมฺมานํ? สีลญฺจ สุวิสุทฺธํ ทิฏฺฐิ จ อุชุกา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๖๙). ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, มชฺฌิมา ปฏิปทา ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา’’ติ เอวํ วุตฺโต ปน อริยมคฺโค มชฺฌํ นาม. ผลญฺเจว นิพฺพานญฺจ ปริโยสานํ นาม. ‘‘เอตทตฺถมิทํ, พฺราหฺมณ, พฺรหฺมจริยํ, เอตํ สารํ, เอตํ ปริโยสาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๓๒๔) หิ เอตฺถ ผลํ ปริโยสานนฺติ วุตฺตํ. ‘‘นิพฺพาโนคธํ หิ, อาวุโส วิสาข, พฺรหฺมจริยํ วุสฺสติ, นิพฺพานปรายนํ นิพฺพานปริโยสาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๔๖๖) เอตฺถ นิพฺพานํ ปริโยสานนฺติ วุตฺตํ. อิธ เทสนาย อาทิมชฺฌปริโยสานํ อธิปฺเปตํ. ภควา หิ ธมฺมํ เทเสนฺโต อาทิมฺหิ สีลํ ทสฺเสตฺวา มชฺเฌ มคฺคํ ปริโยสาเน นิพฺพานํ ทสฺเสติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณํ มชฺเฌกลฺยาณํ ปริโยสานกลฺยาณ’’นฺติ. ตสฺมา อญฺโญปิ ธมฺมกถิโก ธมฺมํ กเถนฺโต – Pour la Dispensation (la pratique), la vertu, la concentration et la vision profonde constituent le début. Il a été dit : « Quel est le début des états bénéfiques ? Une vertu bien purifiée et une vue droite. » Le Noble Chemin, ainsi décrit : « Il existe, ô moines, une voie médiane réalisée par le Tathāgata », constitue le milieu. Le Fruit et le Nibbāna constituent la fin. En effet, dans ce passage : « C'est pour cela, brahmane, qu'est vécue la vie sainte, ayant cela pour essence, ayant cela pour fin », le Fruit est appelé la fin. Dans ce passage : « La vie sainte plonge dans le Nibbāna... elle a le Nibbāna pour fin », le Nibbāna est appelé la fin. Ici, dans ce passage de l'enseignement du Dhamma, c'est le début, le milieu et la fin de l'exposition doctrinale qui sont visés. En effet, en enseignant le Dhamma, le Béni montre la vertu au début, le chemin au milieu et le Nibbāna à la fin. C'est pourquoi les compilateurs ont dit : « Il enseigne le Dhamma bon au début, bon au milieu, bon à la fin. » Par conséquent, tout autre prédicateur du Dhamma, en expliquant la doctrine : ‘‘อาทิมฺหิ สีลํ ทสฺเสยฺย, มชฺเฌ มคฺคํ วิภาวเย; ปริโยสานมฺหิ นิพฺพานํ, เอสา กถิกสณฺฐิตี’’ติ. « Doit montrer la vertu au début, expliquer clairement le chemin au milieu, et manifester le Nibbāna à la fin ; telle est la structure de base d'un prédicateur. » สาตฺถํ สพฺยญฺชนนฺติ ยสฺส หิ ยาคุภตฺตอิตฺถิปุริสาทิวณฺณนานิสฺสิตา เทสนา โหติ, น โส สาตฺถํ เทเสติ. ภควา ปน ตถารูปํ เทสนํ ปหาย จตุสติปฏฺฐานาทินิสฺสิตํ เทสนํ เทเสติ. ตสฺมา สาตฺถํ เทเสตีติ วุจฺจติ. ยสฺส ปน เทสนา เอกพฺยญฺชนาทิยุตฺตา วา สพฺพนิโรฏฺฐพฺยญฺชนา วา สพฺพวิสฺสฏฺฐสพฺพนิคฺคหีตพฺยญฺชนา วา, ตสฺส ทมิฬกิราตสวราทิมิลกฺขูนํ ภาสา วิย พฺยญฺชนปาริปูริยา อภาวโต อพฺยญฺชนา นาม เทสนา โหติ. ภควา ปน – « Sātthaṃ sabyañjanaṃ » : dans ce passage, celui dont l'enseignement s'appuie sur des descriptions de bouillie, de riz, de femmes, d'hommes et autres n'enseigne pas « sātthaṃ » (avec le sens profond). Le Béni, quant à lui, délaissant un tel type de discours, enseigne un enseignement fondé sur les quatre fondements de la pleine conscience et autres pratiques. C'est pourquoi on dit qu'il enseigne « sātthaṃ ». De plus, pour celui dont l'enseignement est composé de sons isolés, ou de sons dépourvus de labiales, ou de sons exclusivement lâchés ou exclusivement nasalisés, son enseignement est dit « abyañjanā » (sans forme correcte), en raison de l'absence de plénitude linguistique, à l'instar des langues des barbares tels que les Damiḷa, les Kirāta ou les Savara. Mais le Béni — ‘‘สิถิลํ ธนิตญฺจ ทีฆรสฺสํ, ครุกํ ลหุกญฺจ นิคฺคหีตํ; สมฺพนฺธววตฺถิตํ วิมุตฺตํ, ทสธา พฺยญฺชนพุทฺธิยา ปเภโท’’ติ. « [La prononciation] lâche ou forte, longue ou brève, lourde ou légère, nasalisée, liée ou distincte, et émise : telle est la décuple distinction de la connaissance des phonèmes. » เอวํ [Pg.160] วุตฺตํ ทสวิธํ พฺยญฺชนํ อมกฺเขตฺวา ปริปุณฺณพฺยญฺชนเมว กตฺวา ธมฺมํ เทเสติ, ตสฺมา สพฺยญฺชนํ ธมฺมํ เทเสตีติ วุจฺจติ. เกวลปริปุณฺณนฺติ เอตฺถ เกวลนฺติ สกลาธิวจนํ. ปริปุณฺณนฺติ อนูนาธิกวจนํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ สกลปริปุณฺณเมว เทเสติ, เอกเทสนาปิ อปริปุณฺณา นตฺถีติ. อุปเนตพฺพอปเนตพฺพสฺส อภาวโต เกวลปริปุณฺณนฺติ เวทิตพฺพํ. ปริสุทฺธนฺติ นิรุปกฺกิเลสํ. โย หิ อิมํ ธมฺมเทสนํ นิสฺสาย ลาภํ วา สกฺการํ วา ลภิสฺสามีติ เทเสติ, ตสฺส อปริสุทฺธา เทสนา โหติ. ภควา ปน โลกามิสนิรเปกฺโข หิตผรเณน เมตฺตาภาวนาย มุทุหทโย อุลฺลุมฺปนสภาวสณฺฐิเตน จิตฺเตน เทเสติ. ตสฺมา ปริสุทฺธํ ธมฺมํ เทเสตีติ วุจฺจติ. C'est en ne déformant pas ces dix types de phonèmes ainsi décrits et en utilisant une élocution parfaite qu'il enseigne le Dhamma ; c'est pourquoi on dit qu'il enseigne le Dhamma « sabyañjanaṃ » (avec la lettre). Dans l'expression « kevalaparipuṇṇaṃ », « kevala » désigne l'intégralité, et « paripuṇṇa » désigne ce qui n'a ni manque ni excès. Voici le sens global : il enseigne un enseignement totalement complet, et il n'existe aucune partie de son enseignement qui soit incomplète. On doit comprendre « kevalaparipuṇṇaṃ » par l'absence de tout ce qui pourrait être ajouté ou retranché. « Parisuddhaṃ » signifie sans souillure. En effet, si un prédicateur enseigne en pensant : « En m'appuyant sur cet enseignement du Dhamma, j'obtiendrai des gains ou des honneurs », son enseignement est impur. Le Béni, quant à lui, sans aucune attente de profits mondains, enseigne avec un cœur adouci par la pratique de la bienveillance qui diffuse le bien-être, et avec une pensée établie dans la nature de secourir [les êtres]. C'est pourquoi on dit qu'il enseigne un Dhamma « parisuddhaṃ » (parfaitement pur). พฺรหฺมจริยํ ปกาเสตีติ เอตฺถ ปนายํ พฺรหฺมจริย-สทฺโท ทาเน เวยฺยาวจฺเจ ปญฺจสิกฺขาปทสีเล อปฺปมญฺญาสุ เมถุนวิรติยํ สทารสนฺโตเส วีริเย อุโปสถงฺเคสุ อริยมคฺเค สาสเนติ อิเมสฺวตฺเถสุ ทิสฺสติ. « Brahmacariyaṃ pakāsetīti » : dans ce passage, le terme « brahmacariya » (vie sainte) se rencontre dans les sens suivants : la générosité, le service dévoué, les cinq préceptes de vertu, les états illimités, l'abstinence sexuelle, le contentement avec sa propre épouse, l'énergie, les facteurs de l'Uposatha, le Noble Chemin et la Dispensation. ‘‘กึ เต วตํ กึ ปน พฺรหฺมจริยํ,กิสฺส สุจิณฺณสฺส อยํ วิปาโก; อิทฺธี ชุตี พลวีริยูปปตฺติ,อิทญฺจ เต นาค, มหาวิมานํ. « Quel est ton vœu ? Quelle est ta vie sainte (brahmacariya) ? De quelle action bien accomplie est-ce ici le fruit ? Ce succès, cette splendeur, cette naissance dotée de force et d'énergie, et ce grand palais qui est le tien, ô Naga ? » อหญฺจ ภริยา จ มนุสฺสโลเก,สทฺธา อุโภ ทานปตี อหุมฺหา; โอปานภูตํ เม ฆรํ ตทาสิ,สนฺตปฺปิตา สมณพฺราหฺมณา จ. « Moi et mon épouse, dans le monde des hommes, étions tous deux des fidèles et des maîtres de la générosité ; ma maison était alors comme un puits [de bienfaisance], et les ascètes comme les brahmanes y étaient rassasiés. » ตํ เม วตํ ตํ ปน พฺรหฺมจริยํ,ตสฺส สุจิณฺณสฺส อยํ วิปาโก; อิทฺธี ชุตี พลวีริยูปปตฺติ,อิทญฺจ เม ธีร มหาวิมาน’’นฺติ. (ชา. ๒.๑๗.๑๕๙๕); « Tel était mon vœu, telle était ma vie sainte ; de cette action bien accomplie, voici le fruit : ce succès, cette splendeur, cette naissance dotée de force et d'énergie, et ce grand palais qui est le mien, ô sage. » อิมสฺมิญฺหิ ปุณฺณกชาตเก ทานํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. Dans ce Puṇṇaka Jātaka, la générosité (dāna) est appelée « brahmacariya ». ‘‘เกน ปาณิ กามทโท, เกน ปาณิ มธุสฺสโว; เกน เต พฺรหฺมจริเยน, ปุญฺญํ ปาณิมฺหิ อิชฺฌติ. « Pourquoi ta main exauce-t-elle les désirs ? Pourquoi ta main ruisselle-t-elle de douceur ? Par quelle vie sainte le mérite s'accomplit-il ainsi dans ta main ? » เตน [Pg.161] ปาณิ กามทโท, เตน ปาณิ มธุสฺสโว; เตน เม พฺรหฺมจริเยน, ปุญฺญํ ปาณิมฺหิ อิชฺฌตี’’ติ. (เป. ว. ๒๗๕,๒๗๗); « C'est par cela que ma main exauce les désirs, c'est par cela que ma main ruisselle de douceur ; c'est par cette vie sainte que le mérite s'accomplit dans ma main. » Dans cette histoire de l'Aṅkura-peta, le service dévoué (veyyāvacca) est appelé « brahmacariya ». อิมสฺมึ องฺกุรเปตวตฺถุมฺหิ เวยฺยาวจฺจํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. ‘‘เอวํ, โข ตํ ภิกฺขเว, ติตฺติริยํ นาม พฺรหฺมจริยํ อโหสี’’ติ (จูฬว. ๓๑๑) อิมสฺมึ ติตฺติรชาตเก ปญฺจสิกฺขาปทสีลํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. ‘‘ตํ โข ปน เม, ปญฺจสิข, พฺรหฺมจริยํ เนว นิพฺพิทาย น วิราคาย น นิโรธาย…เป… ยาวเทว พฺรหฺมโลกูปปตฺติยา’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๒๙) อิมสฺมึ มหาโควินฺทสุตฺเต จตสฺโส อปฺปมญฺญาโย พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตา. ‘‘ปเร อพฺรหฺมจารี ภวิสฺสนฺติ, มยเมตฺถ พฺรหฺมจารี ภวิสฺสามา’’ติ (ม. นิ. ๑.๘๓) อิมสฺมึ สลฺเลขสุตฺเต เมถุนวิรติ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตา. « Ainsi, ô moines, fut cette vie sainte nommée Tittiriya » : dans ce Tittira Jātaka, les cinq préceptes de vertu sont appelés « brahmacariya ». « Cette vie sainte, ô Pañcasikha, ne mène ni au désenchantement, ni au détachement, ni à la cessation... mais seulement à la renaissance dans le monde de Brahmā » : dans ce Mahāgovinda Sutta, les quatre états illimités sont appelés « brahmacariya ». « Les autres seront impurs dans leur conduite, nous serons ici purs dans notre conduite (brahmacārī) » : dans ce Sallekha Sutta, l'abstinence sexuelle est appelée « brahmacariya ». ‘‘มยญฺจ ภริยา นาติกฺกมาม,อมฺเห จ ภริยา นาติกฺกมนฺติ; อญฺญตฺร ตาหิ พฺรหฺมจริยํ จราม,ตสฺมา หิ อมฺหํ ทหรา น มียเร’’ติ. (ชา. ๑.๔.๙๗); « Nous ne transgressons pas envers nos épouses, et nos épouses ne transgressent pas envers nous ; en dehors d'elles, nous pratiquons la vie sainte (brahmacariya), c'est pourquoi nos jeunes ne meurent pas. » มหาธมฺมปาลชาตเก สทารสนฺโตโส พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺโต. ‘‘อภิชานามิ โข ปนาหํ, สาริปุตฺต, จตุรงฺคสมนฺนาคตํ พฺรหฺมจริยํ จริตา, ตปสฺสี สุทํ โหมี’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๕๕) โลมหํสนสุตฺเต วีริยํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. Dans le Mahādhammapāla Jātaka, le contentement avec sa propre épouse est appelé « brahmacariya ». « Je me souviens, ô Sāriputta, d'avoir pratiqué la vie sainte dotée de quatre facteurs ; j'étais alors un ascète pratiquant l'austérité extrême » : dans le Lomahaṃsana Sutta, l'énergie (vīriya) est appelée « brahmacariya ». ‘‘หีเนน พฺรหฺมจริเยน, ขตฺติเย อุปปชฺชติ; มชฺฌิเมน จ เทวตฺตํ, อุตฺตเมน วิสุชฺฌตี’’ติ. (ชา. ๑.๘.๗๕); « Par une vie sainte inférieure, on renaît parmi les Khattiya ; par une moyenne, on devient un dieu ; par une supérieure, on se purifie. » เอวํ นิมิชาตเก อตฺตทมนวเสน กโต อฏฺฐงฺคิโก อุโปสโถ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺโต. ‘‘อิทํ โข ปน เม, ปญฺจสิข, พฺรหฺมจริยํ เอกนฺตนิพฺพิทาย วิราคาย นิโรธาย…เป… อยเมว อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๒๙) มหาโควินฺทสุตฺตสฺมึเยว อริยมคฺโค พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺโต. ‘‘ตยิทํ พฺรหฺมจริยํ อิทฺธญฺเจว ผีตญฺจ วิตฺถาริกํ พาหุชญฺญํ ปุถุภูตํ ยาว เทวมนุสฺเสหิ สุปฺปกาสิต’’นฺติ (ที. นิ. ๓.๑๗๔) ปาสาทิกสุตฺเต สิกฺขตฺตยสงฺคหิตํ สกลสาสนํ พฺรหฺมจริยนฺติ วุตฺตํ. อิมสฺมิมฺปิ ฐาเน อิทเมว พฺรหฺมจริยนฺติ อธิปฺเปตํ. ตสฺมา พฺรหฺมจริยํ ปกาเสตีติ โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณํ…เป… ปริสุทฺธํ. เอวํ เทเสนฺโต จ สิกฺขตฺตยสงฺคหิตํ สกลสาสนํ พฺรหฺมจริยํ ปกาเสตีติ [Pg.162] เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. พฺรหฺมจริยนฺติ เสฏฺฐฏฺเฐน พฺรหฺมภูตํ จริยํ. พฺรหฺมภูตานํ วา พุทฺธาทีนํ จริยนฺติ วุตฺตํ โหติ. Ainsi, dans le Nimi Jātaka, l'Uposatha à huit membres pratiqué par la maîtrise de soi est appelé « brahmacariya ». « Cette vie sainte, ô Pañcasikha, mène au désenchantement absolu, au détachement, à la cessation... c'est ce Noble Chemin Octuple » : dans le même Mahāgovinda Sutta, le Noble Chemin est appelé « brahmacariya ». « Cette vie sainte est prospère, florissante, largement répandue, connue de beaucoup, devenue vaste et bien proclamée jusqu'aux dieux et aux hommes » : dans le Pāsādika Sutta, l'ensemble de la Dispensation (sāsana) regroupée dans les trois entraînements est appelé « brahmacariya ». Ici aussi, dans ce contexte, c'est précisément cela qui est entendu par « brahmacariya ». Par conséquent, « il manifeste la vie sainte » signifie qu'il enseigne le Dhamma bon au début... jusqu'à parfaitement pur. En enseignant ainsi, il manifeste la vie sainte qu'est l'ensemble de la Dispensation incluse dans les trois entraînements : tel est le sens qu'il faut comprendre ici. « Brahmacariya » signifie une conduite excellente par son caractère noble, ou bien la conduite des êtres nobles tels que les Bouddhas. ๑๙๑. ตํ ธมฺมนฺติ ตํ วุตฺตปฺปการสมฺปทํ ธมฺมํ. สุณาติ คหปติ วาติ กสฺมา ปฐมํ คหปตึ นิทฺทิสติ? นิหตมานตฺตา, อุสฺสนฺนตฺตา จ. เยภุยฺเยน หิ ขตฺติยกุลโต ปพฺพชิตา ชาตึ นิสฺสาย มานํ กโรนฺติ. พฺราหฺมณกุลา ปพฺพชิตา มนฺเต นิสฺสาย มานํ กโรนฺติ. หีนชจฺจกุลา ปพฺพชิตา อตฺตโน อตฺตโน วิชาติตาย ปติฏฺฐาตุํ น สกฺโกนฺติ. คหปติทารกา ปน กจฺเฉหิ เสทํ มุญฺจนฺเตหิ ปิฏฺฐิยา โลณํ ปุปฺผมานาย ภูมึ กสิตฺวา ตาทิสสฺส มานสฺส อภาวโต นิหตมานทปฺปา โหนฺติ. เต ปพฺพชิตฺวา มานํ วา ทปฺปํ วา อกตฺวา ยถาพลํ สกลพุทฺธวจนํ อุคฺคเหตฺวา วิปสฺสนาย กมฺมํ กโรนฺตา สกฺโกนฺติ อรหตฺเต ปติฏฺฐาตุํ. อิตเรหิ จ กุเลหิ นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิตา นาม น พหุกา, คหปติกาว พหุกา. อิติ นิหตมานตฺตา อุสฺสนฺนตฺตา จ ปฐมํ คหปตึ นิทฺทิสตีติ. 191. « Cet enseignement » : cet enseignement doté des qualités précédemment décrites. Pourquoi mentionne-t-on d'abord « le maître de maison » (gahapati) dans l'expression « un maître de maison entend... » ? À cause de leur humilité (orgueil brisé) et de leur grand nombre. En effet, généralement, ceux qui renoncent issus de la caste des guerriers (Khattiya) s'enorgueillissent de leur naissance. Ceux issus de la caste des prêtres (Brahmane) s'enorgueillissent de leurs hymnes sacrés. Ceux issus de basses castes, à cause de leur origine instable, ne parviennent pas à s'établir dans la vertu ou la réalisation. Mais les fils de maîtres de maison, ayant labouré la terre avec la sueur coulant de leurs aisselles et le sel de la sueur fleurissant sur leur dos, sont dépourvus d'un tel orgueil et ont l'arrogance brisée. Une fois devenus moines, sans orgueil ni arrogance, apprenant selon leurs capacités toute la parole du Bouddha et pratiquant la méditation de vision profonde (vipassanā), ils parviennent à s'établir dans l'état d'Arahant. De plus, ceux qui renoncent issus d'autres familles ne sont pas nombreux ; les maîtres de maison sont les plus nombreux. C'est donc en raison de leur humilité et de leur grand nombre que le maître de maison est mentionné en premier. อญฺญตรสฺมึ วาติ อิตเรสํ วา กุลานํ อญฺญตรสฺมึ. ปจฺจาชาโตติ ปติชาโต. ตถาคเต สทฺธํ ปฏิลภตีติ ปริสุทฺธํ ธมฺมํ สุตฺวา ธมฺมสฺสามิมฺหิ ตถาคเต – ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺโธ วต โส ภควา’’ติ สทฺธํ ปฏิลภติ. อิติ ปฏิสญฺจิกฺขตีติ เอวํ ปจฺจเวกฺขติ. สมฺพาโธ ฆราวาโสติ สเจปิ สฏฺฐิหตฺเถ ฆเร โยชนสตนฺตเรปิ วา ทฺเว ชายมฺปติกา วสนฺติ, ตถาปิ เนสํ สกิญฺจนสปลิโพธฏฺเฐน ฆราวาโส สมฺพาโธเยว. รโชปโถติ ราครชาทีนํ อุฏฺฐานฏฺฐานนฺติ มหาอฏฺฐกถายํ วุตฺตํ. อาคมนปโถติปิ วทนฺติ. อลคฺคนฏฺเฐน อพฺโภกาโส วิยาติ อพฺโภกาโส. ปพฺพชิโต หิ กูฏาคารรตนปาสาทเทววิมานาทีสุ ปิหิตทฺวารวาตปาเนสุ ปฏิจฺฉนฺเนสุ วสนฺโตปิ เนว ลคฺคติ, น สชฺชติ, น พชฺฌติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อพฺโภกาโส ปพฺพชฺชา’’ติ. อปิ จ สมฺพาโธ ฆราวาโส กุสลกิริยาย โอกาสาภาวโต. รโชปโถ อสํวุตสงฺการฏฺฐานํ วิย รชานํ กิเลสรชานํ สนฺนิปาตฏฺฐานโต. อพฺโภกาโส ปพฺพชฺชา กุสลกิริยาย ยถาสุขํ โอกาสสพฺภาวโต. « Ou dans une autre [famille] » : dans l'une quelconque des autres familles. « Né » signifie réapparu. « Il acquiert la foi dans le Tathāgata » : après avoir entendu l'enseignement pur, il acquiert la foi dans le Tathāgata, le Maître de l'Enseignement, pensant : « Certes, ce Bienheureux est le Parfaitement Éveillé ». « Il réfléchit ainsi » : il considère de la sorte. « La vie domestique est un encombrement » : même si deux époux vivent dans une maison de soixante coudées ou sont séparés par cent lieues, la vie domestique reste un encombrement en raison de leurs soucis et de leurs entraves. « Un chemin de poussière » : le Mahā-aṭṭhakathā dit que c'est le lieu d'émergence de la poussière de la passion, etc. On l'appelle aussi le chemin par lequel arrive la poussière. La vie de moine est comme « l'air libre » (abbhokāso) car elle n'adhère à rien. Un moine, même vivant dans un pavillon à toit pointu, un palais de joyaux ou une demeure céleste aux portes et fenêtres closes, ne s'y attache pas, ne s'y colle pas, ne s'y lie pas. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « La vie de moine est l'air libre ». De plus, la vie domestique est étroite par manque d'occasions d'accomplir des actes méritoires. C'est un chemin de poussière, comme un dépotoir non clos où s'accumule la poussière des souillures. La vie de moine est le grand air car elle offre toute liberté pour accomplir des actes méritoires à son gré. นยิทํ [Pg.163] สุกรํ…เป… ปพฺพเชยฺยนฺติ เอตฺถายํ สงฺเขปกถา, ยเทตํ สิกฺขตฺตยพฺรหฺมจริยํ เอกมฺปิ ทิวสํ อขณฺฑํ กตฺวา จริมกจิตฺตํ ปาเปตพฺพตาย เอกนฺตปริปุณฺณํ, จริตพฺพํ เอกทิวสมฺปิ จ กิเลสมเลน อมลีนํ กตฺวา จริมกจิตฺตํ ปาเปตพฺพตาย เอกนฺตปริสุทฺธํ. สงฺขลิขิตนฺติ ลิขิตสงฺขสทิสํ โธตสงฺขสปฺปฏิภาคํ จริตพฺพํ. อิทํ น สุกรํ อคารํ อชฺฌาวสตา อคารมชฺเฌ วสนฺเตน เอกนฺตปริปุณฺณํ…เป… จริตุํ, ยํนูนาหํ เกเส จ มสฺสุญฺจ โอหาเรตฺวา กสายรสปีตตาย กาสายานิ พฺรหฺมจริยํ จรนฺตานํ อนุจฺฉวิกานิ วตฺถานิ อจฺฉาเทตฺวา ปริทหิตฺวา อคารสฺมา นิกฺขมิตฺวา อนคาริยํ ปพฺพเชยฺยนฺติ. เอตฺถ จ ยสฺมา อคารสฺส หิตํ กสิวาณิชฺชาทิกมฺมํ อคาริยนฺติ วุจฺจติ, ตญฺจ ปพฺพชฺชาย นตฺถิ, ตสฺมา ปพฺพชฺชา อนคาริยนฺติ ญาตพฺพา, ตํ อนคาริยํ. ปพฺพเชยฺยนฺติ ปฏิปชฺเชยฺยํ. « Ce n'est pas chose facile... qu'il devienne moine » : voici un résumé. Cette vie sainte des trois entraînements doit être pratiquée de manière parfaitement complète, sans rupture même un seul jour, jusqu'à la pensée finale (la mort). Elle doit être pratiquée de manière parfaitement pure, sans la souillure des passions même un seul jour, jusqu'à la pensée finale. « Polie comme un coquillage » : comme un conque nettoyée et polie. Il n'est pas facile de pratiquer cela en vivant dans une maison, au milieu du foyer, de manière parfaitement complète. C'est pourquoi l'on pense : « Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes de couleur ocre, appropriées à ceux qui mènent la vie sainte, et si, quittant la maison, je partais vers l'état de sans-foyer ? ». Ici, on appelle « agāriya » (vie domestique) les travaux comme l'agriculture et le commerce au profit de la maison ; puisque cela n'existe pas dans la vie monastique, l'état de moine doit être compris comme « anagāriya » (sans-foyer). « Qu'il devienne moine » signifie qu'il devrait s'engager dans cette voie. ๑๙๒-๑๙๓. อปฺปํ วาติ สหสฺสโต เหฏฺฐา โภคกฺขนฺโธ อปฺโป นาม โหติ, สหสฺสโต ปฏฺฐาย มหา. อาพนฺธนฏฺเฐน ญาติเยว ญาติปริวฏฺโฏ. โสปิ วีสติยา เหฏฺฐา อปฺโป นาม โหติ, วีสติยา ปฏฺฐาย มหา. ปาติโมกฺขสํวรสํวุโตติ ปาติโมกฺขสํวเรน สมนฺนาคโต. อาจารโคจรสมฺปนฺโนติ อาจาเรน เจว โคจเรน จ สมฺปนฺโน. อณุมตฺเตสูติ อปฺปมตฺตเกสุ. วชฺเชสูติ อกุสลธมฺเมสุ. ภยทสฺสาวีติ ภยทสฺสี. สมาทายาติ สมฺมา อาทิยิตฺวา. สิกฺขติ สิกฺขาปเทสูติ สิกฺขาปเทสุ ตํ ตํ สิกฺขาปทํ สมาทิยิตฺวา สิกฺขติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถาโร ปน วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. 192-193. « Peu [de richesses] » : une accumulation de richesses inférieure à mille pièces est dite petite ; à partir de mille, elle est grande. « Le cercle des parents » : les parents du côté maternel et paternel, car ils lient par des attaches. Celui-ci aussi est dit petit au-dessous de vingt personnes ; à partir de vingt, il est grand. « Restreint par la retenue du Pātimokkha » : doté de la moralité de retenue du Pātimokkha. « Accomplissant les règles de conduite et fréquentant les lieux appropriés » : doté à la fois d'une conduite irréprochable et de lieux de quête appropriés. « Même dans les moindres [fautes] » : dans les fautes de peu d'importance. « Les fautes » : les états mentaux malsains. « Voyant le danger » : ayant l'habitude de percevoir le danger. « Ayant entrepris » : ayant pris correctement. « Il s'exerce aux règles d'entraînement » : il s'exerce en adoptant chacune des règles de conduite. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée est donnée dans le Visuddhimagga. กายกมฺมวจีกมฺเมน สมนฺนาคโต กุสเลน ปริสุทฺธาชีโวติ เอตฺถ อาจารโคจรคฺคหเณเนว จ กุสเล กายกมฺมวจีกมฺเม คหิเตปิ ยสฺมา อิทํ อาชีวปาริสุทฺธิสีลํ นาม น อากาเส วา รุกฺขคฺคาทีสุ วา อุปฺปชฺชติ, กายวจีทฺวาเรสุเยว ปน อุปฺปชฺชติ; ตสฺมา ตสฺส อุปฺปตฺติทฺวารทสฺสนตฺถํ กายกมฺมวจีกมฺเมน สมนฺนาคโต กุสเลนาติ วุตฺตํ. ยสฺมา ปน เตน สมนฺนาคโต, ตสฺมา ปริสุทฺธาชีโว. สมณมุณฺฑิกปุตฺตสุตฺตนฺตวเสน (ม. นิ. ๒.๒๖๐) วา เอวํ วุตฺตํ. ตตฺถ หิ ‘‘กตเม จ, ถปติ, กุสลา สีลา? กุสลํ [Pg.164] กายกมฺมํ, กุสลํ วจีกมฺมํ, ปริสุทฺธํ อาชีวมฺปิ โข อหํ ถปติ สีลสฺมึ วทามี’’ติ วุตฺตํ. ยสฺมา ปน เตน สมนฺนาคโต, ตสฺมา ปริสุทฺธาชีโวติ เวทิตพฺโพ. « Doté d'actes corporels et verbaux sains, ayant des moyens d'existence purs » : ici, bien que les actes corporels et verbaux sains soient déjà inclus dans l'expression « règles de conduite », on mentionne « doté d'actes corporels et verbaux sains » pour montrer les portes d'origine de la moralité de pureté des moyens d'existence. En effet, cette moralité ne naît ni dans le ciel ni à la cime des arbres, mais seulement aux portes du corps et de la parole. Puisqu'il en est doté, il possède des moyens d'existence purs. Ou bien, cela a été dit en référence au Samaṇamuṇḍikaputta Sutta. Car il y est dit : « Et quels sont, Thapati, les préceptes sains ? L'acte corporel sain, l'acte verbal sain ; et je dis aussi, Thapati, que les moyens d'existence purs font partie de la moralité. » C'est parce qu'il possède cela qu'il doit être compris comme ayant des moyens d'existence purs. สีลสมฺปนฺโนติ พฺรหฺมชาเล วุตฺเตน ติวิเธน สีเลน สมนฺนาคโต โหติ. อินฺทฺริเยสุ คุตฺตทฺวาโรติ มนจฺฉฏฺเฐสุ อินฺทฺริเยสุ ปิหิตทฺวาโร โหติ. สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโตติ อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเตติอาทีสุ สตฺตสุ ฐาเนสุ สติยา เจว สมฺปชญฺเญน จ สมนฺนาคโต โหติ. สนฺตุฏฺโฐติ จตูสุ ปจฺจเยสุ ติวิเธน สนฺโตเสน สนฺตุฏฺโฐ โหติ. « Doté de moralité » : il est doté de la triple moralité (petite, moyenne et grande) décrite dans le Brahmajāla Sutta. « Ayant les portes des sens gardées » : ayant les portes fermées concernant les six facultés sensorielles, le mental inclus. « Doté de pleine conscience et de vigilance » : il possède la pleine conscience et la vigilance dans sept situations comme l'aller, le retour, etc. « Satisfait » : il se contente des quatre nécessités par une triple forme de satisfaction. จูฬสีลวณฺณนา Commentaire sur la Petite Moralité (Cūḷasīla) ๑๙๔-๒๑๑. เอวํ มาติกํ นิกฺขิปิตฺวา อนุปุพฺเพน ภาเชนฺโต ‘‘กถญฺจ, มหาราช, ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน โหตี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อิทมฺปิสฺส โหติ สีลสฺมินฺติ อิทมฺปิ อสฺส ภิกฺขุโน ปาณาติปาตา เวรมณิ สีลสฺมึ เอกํ สีลํ โหตีติ อตฺโถ. ปจฺจตฺตวจนตฺเถ วา เอตํ ภุมฺมํ. มหาอฏฺฐกถายญฺหิ อิทมฺปิ ตสฺส สมณสฺส สีลนฺติ อยเมว อตฺโถ วุตฺโต. เสสํ พฺรหฺมชาเล วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อิทมสฺส โหติ สีลสฺมินฺติ อิทํ อสฺส สีลํ โหตีติ อตฺโถ. 194-211. Ayant ainsi posé la table des matières (mātika) et souhaitant l'expliquer par ordre, il dit : « Et comment, ô grand roi, le moine est-il doté de moralité ? », etc. Là, « cela aussi fait partie de sa moralité » : cela signifie que, pour ce moine, l'abstention de prendre la vie est un précepte parmi l'ensemble de sa moralité. Ou bien, ce terme au locatif (sīlasmiṃ) est utilisé ici avec la valeur du nominatif. Car dans le Mahā-aṭṭhakathā, le sens est : « Cela aussi est la moralité de ce religieux ». Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans le Brahmajāla Sutta. « Cela fait partie de sa moralité » signifie que ceci est sa moralité. ๒๑๒. น กุโตจิ ภยํ สมนุปสฺสติ, ยทิทํ สีลสํวรโตติ ยานิ อสํวรมูลกานิ ภยานิ อุปฺปชฺชนฺติ, เตสุ ยํ อิทํ ภยํ สีลสํวรโต ภเวยฺย, ตํ กุโตจิ เอกสํวรโตปิ น สมนุปสฺสติ. กสฺมา? สํวรโต อสํวรมูลกสฺส ภยสฺส อภาวา. มุทฺธาภิสิตฺโตติ ยถาวิธานวิหิเตน ขตฺติยาภิเสเกน มุทฺธนิ อวสิตฺโต. ยทิทํ ปจฺจตฺถิกโตติ ยํ กุโตจิ เอกปจฺจตฺถิกโตปิ ภยํ ภเวยฺย, ตํ น สมนุปสฺสติ. กสฺมา? ยสฺมา นิหตปจฺจามิตฺโต. อชฺฌตฺตนฺติ นิยกชฺฌตฺตํ, อตฺตโน สนฺตาเนติ อตฺโถ. อนวชฺชสุขนฺติ อนวชฺชํ อนินฺทิตํ กุสลํ สีลปทฏฺฐาเนหิ อวิปฺปฏิสารปาโมชฺชปีติปสฺสทฺธิธมฺเมหิ ปริคฺคหิตํ กายิกเจตสิกสุขํ ปฏิสํเวเทติ. เอวํ โข, มหาราช, ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน โหตีติ เอวํ นิรนฺตรํ วิตฺถาเรตฺวา ทสฺสิเตน ติวิเธน สีเลน สมนฺนาคโต ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน นาม โหตีติ สีลกถํ นิฏฺฐาเปสิ. 212. « Il n'aperçoit de danger d'aucun côté, c'est-à-dire du fait de la retenue par la vertu (sīlasaṃvara) » signifie que parmi les dangers qui naissent de l'absence de retenue — à savoir le danger de se blâmer soi-même, le danger d'être blâmé par autrui, le danger du châtiment et le danger d'une mauvaise destination — il ne voit aucun de ces dangers qui pourrait résulter de la retenue par la vertu, même en considérant un seul aspect de cette retenue. Pourquoi ? Parce qu'en raison de la retenue, les dangers ayant pour racine l'absence de retenue sont inexistants. « Sacré par l'onction sur la tête (muddhābhisitto) » désigne celui qui a été oint sur le front par l'onction royale (khattiyābhiseka) accomplie selon les rites prescrits. « C'est-à-dire du fait d'un ennemi (paccatthikato) » signifie qu'il n'aperçoit aucun danger qui pourrait provenir d'un quelconque adversaire. Pourquoi ? Parce que ses ennemis ont été vaincus. « Intérieurement (ajjhattaṃ) » signifie à l'intérieur de soi-même, au sein de sa propre continuité mentale. « Un bonheur irréprochable (anavajjasukhaṃ) » signifie qu'il éprouve un bonheur physique et mental irréprochable, non blâmé par les sages, salutaire, et soutenu par les états de non-remords, de joie, de ravissement et de tranquillité, ayant la vertu pour condition immédiate. « C'est ainsi, ô grand roi, qu'un moine est accompli dans la vertu » : c'est par cette explication détaillée de la triple vertu que le Bienheureux conclut le discours sur la vertu, montrant comment un moine devient ainsi accompli dans la moralité. อินฺทฺริยสํวรกถา Exposé sur la retenue des facultés sensorielles (Indriyasaṃvarakathā) ๒๑๓. อินฺทฺริเยสุ [Pg.165] คุตฺตทฺวารภาชนีเย จกฺขุนา รูปนฺติ อยํ จกฺขุสทฺโท กตฺถจิ พุทฺธจกฺขุมฺหิ วตฺตติ, ยถาห – ‘‘พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกสี’’ติ (มหาว. ๙). กตฺถจิ สพฺพญฺญุตญฺญาณสงฺขาเต สมนฺตจกฺขุมฺหิ, ยถาห – ‘‘ตถูปมํ ธมฺมมยํ, สุเมธ, ปาสาทมารุยฺห สมนฺตจกฺขู’’ติ (มหาว. ๘). กตฺถจิ ธมฺมจกฺขุมฺหิ ‘‘วิรชํ วีตมลํ ธมฺมจกฺขุํ อุทปาที’’ติ (มหาว. ๑๖) หิ เอตฺถ อริยมคฺคตฺตยปญฺญา. ‘‘จกฺขุํ อุทปาทิ ญาณํ อุทปาที’’ติ (มหาว. ๑๕) เอตฺถ ปุพฺเพนิวาสาทิญาณํ ปญฺญาจกฺขูติ วุจฺจติ. ‘‘ทิพฺเพน จกฺขุนา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๔) อาคตฏฺฐาเนสุ ทิพฺพจกฺขุมฺหิ วตฺตติ. ‘‘จกฺขุญฺจ ปฏิจฺจ รูเป จา’’ติ เอตฺถ ปสาทจกฺขุมฺหิ วตฺตติ. อิธ ปนายํ ปสาทจกฺขุโวหาเรน จกฺขุวิญฺญาเณ วตฺตติ, ตสฺมา จกฺขุวิญฺญาเณน รูปํ ทิสฺวาติ อยเมตฺถตฺโถ. เสสปเทสุ ยํ วตฺตพฺพํ สิยา, ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตํ. อพฺยาเสกสุขนฺติ กิเลสพฺยาเสกวิรหิตตฺตา อพฺยาเสกํ อสมฺมิสฺสํ ปริสุทฺธํ อธิจิตฺตสุขํ ปฏิสํเวเทตีติ. 213. Dans la section sur les portes protégées des facultés, concernant l'expression « avec l'œil, ayant vu une forme » (cakkhunā rūpaṃ) : le terme « œil » (cakkhu) désigne parfois l'œil de Bouddha (buddhacakkhu), comme il est dit : « Avec l'œil de Bouddha, il observa le monde ». Parfois, il désigne l'œil universel (samantacakkhu), synonyme de l'omniscience, comme il est dit : « De même, ô Sumedha, monte sur le palais fait de Dhamma, toi qui possèdes l'œil universel ». Parfois, il désigne l'œil du Dhamma (dhammacakkhu), comme dans : « L'œil du Dhamma, pur et sans tache, apparut », désignant ici la connaissance des trois sentiers supérieurs. Dans l'expression « l'œil apparut, la connaissance apparut », il désigne l'œil de sagesse (paññācakkhu), incluant la connaissance des existences passées. Dans les passages mentionnant « par l'œil divin », il désigne l'œil divin (dibbacakkhu). Dans le passage « dépendant de l'œil et des formes », il désigne la sensibilité visuelle (pasādacakkhu). Mais ici, par métonymie de la sensibilité visuelle, il désigne la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa) ; par conséquent, le sens ici est : « ayant vu une forme par la conscience visuelle ». Ce qu'il reste à dire sur les autres termes a été exposé par moi dans le Visuddhimagga. « Un bonheur non frelaté (abyāsekasukhaṃ) » signifie qu'il éprouve un bonheur de l'esprit supérieur (adhicittasukha) qui est pur, sans mélange et non souillé, parce qu'il est exempt de l'infusion des souillures. สติสมฺปชญฺญกถา Exposé sur l'attention et la pleine conscience (Satisampajaññakathā) ๒๑๔. สติสมฺปชญฺญภาชนียมฺหิ อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเตติ เอตฺถ ตาว อภิกฺกนฺตํ วุจฺจติ คมนํ, ปฏิกฺกนฺตํ นิวตฺตนํ, ตทุภยมฺปิ จตูสุ อิริยาปเถสุ ลพฺภติ. คมเน ตาว ปุรโต กายํ อภิหรนฺโต อภิกฺกมติ นาม. ปฏินิวตฺตนฺโต ปฏิกฺกมติ นาม. ฐาเนปิ ฐิตโกว กายํ ปุรโต โอนาเมนฺโต อภิกฺกมติ นาม, ปจฺฉโต อปนาเมนฺโต ปฏิกฺกมติ นาม. นิสชฺชาย นิสินฺนโกว อาสนสฺส ปุริมองฺคาภิมุโข สํสรนฺโต อภิกฺกมติ นาม, ปจฺฉิมองฺคปเทสํ ปจฺจาสํสรนฺโต ปฏิกฺกมติ นาม. นิปชฺชเนปิ เอเสว นโย. 214. Dans la section sur l'attention et la pleine conscience, concernant les termes « en avançant et en reculant » (abhikkante paṭikkante) : « avancer » désigne le mouvement vers l'avant, et « reculer » désigne le retour ou le retrait. Ces deux mouvements s'appliquent aux quatre postures. En marchant d'abord, porter le corps vers l'avant s'appelle avancer ; revenir en arrière s'appelle reculer. En position debout également, incliner le corps vers l'avant tout en restant debout s'appelle avancer, et l'incliner vers l'arrière s'appelle reculer. En position assise, se glisser vers l'avant du siège s'appelle avancer, et se glisser vers la partie arrière du siège s'appelle reculer. Il en va de même pour la position allongée. สมฺปชานการี โหตีติ สมฺปชญฺเญน สพฺพกิจฺจการี. สมฺปชญฺญเมว วา การี. โส หิ อภิกฺกนฺตาทีสุ สมฺปชญฺญํ กโรเตว. น กตฺถจิ สมฺปชญฺญวิรหิโต โหติ. ตตฺถ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ, สปฺปายสมฺปชญฺญํ, โคจรสมฺปชญฺญํ อสมฺโมหสมฺปชญฺญนฺติ จตุพฺพิธํ สมฺปชญฺญํ. ตตฺถ อภิกฺกมนจิตฺเต อุปฺปนฺเน จิตฺตวเสเนว อคนฺตฺวา – ‘‘กินฺนุ เม เอตฺถ คเตน อตฺโถ อตฺถิ นตฺถี’’ติ อตฺถานตฺถํ ปริคฺคเหตฺวา อตฺถปริคฺคณฺหนํ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ. ตตฺถ [Pg.166] จ อตฺโถติ เจติยทสฺสนโพธิสงฺฆเถรอสุภทสฺสนาทิวเสน ธมฺมโต วุฑฺฒิ. เจติยํ วา โพธึ วา ทิสฺวาปิ หิ พุทฺธารมฺมณํ, สงฺฆทสฺสเนน สงฺฆารมฺมณํ, ปีตึ อุปฺปาเทตฺวา ตเทว ขยวยโต สมฺมสนฺโต อรหตฺตํ ปาปุณาติ. เถเร ทิสฺวา เตสํ โอวาเท ปติฏฺฐาย, อสุภํ ทิสฺวา ตตฺถ ปฐมชฺฌานํ อุปฺปาเทตฺวา ตเทว ขยวยโต สมฺมสนฺโต อรหตฺตํ ปาปุณาติ. ตสฺมา เอเตสํ ทสฺสนํ สาตฺถกนฺติ วุตฺตํ. เกจิ ปน อามิสโตปิ วุฑฺฒิ อตฺโถเยว, ตํ นิสฺสาย พฺรหฺมจริยานุคฺคหาย ปฏิปนฺนตฺตาติ วทนฺติ. « Agissant avec pleine conscience (sampajānakārī hoti) » signifie qu'il accomplit toutes ses tâches avec pleine conscience. Ou bien, il pratique uniquement la pleine conscience. En effet, dans ses activités telles que l'avancement, il exerce continuellement la pleine conscience ; il n'en est jamais dépourvu. Cette pleine conscience est quadruple : la pleine conscience de l'utilité (sātthaka-), de la convenance (sappāya-), du domaine (gocara-) et de la non-confusion (asammoha-). Concernant la première, lorsqu'une pensée de mouvement vers l'avant surgit, le moine, au lieu de partir impulsivement, délibère ainsi : « Est-ce que ce déplacement sera bénéfique pour moi ou non ? » Discerner ainsi ce qui est profitable constitue la pleine conscience de l'utilité. Ici, « l'utilité » signifie la croissance dans le Dhamma par des actions telles que voir un sanctuaire (cetiya), l'arbre de la Bodhi, la communauté (Sangha), des moines aînés ou la contemplation d'un cadavre. En effet, en voyant un sanctuaire ou l'arbre de la Bodhi, on développe une joie centrée sur le Bouddha ; en voyant la communauté, une joie centrée sur le Sangha. En contemplant cette joie même comme étant soumise à la disparition et à la fin, on peut atteindre l'état d'Arahant. De même, en voyant des moines aînés et en suivant leurs conseils, ou en voyant un cadavre et en atteignant le premier dhyāna pour ensuite le méditer comme impermanent, on atteint l'état d'Arahant. C'est pourquoi voir ces choses est qualifié d'utile. Certains maîtres affirment toutefois que la croissance même par les besoins matériels (āmisa) est aussi une utilité, car c'est en s'appuyant sur eux que l'on pratique pour soutenir la vie sainte. ตสฺมึ ปน คมเน สปฺปายาสปฺปายํ ปริคฺคเหตฺวา สปฺปายปริคฺคณฺหนํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. เสยฺยถิทํ – เจติยทสฺสนํ ตาว สาตฺถกํ, สเจ ปน เจติยสฺส มหาปูชาย ทสทฺวาทสโยชนนฺตเร ปริสา สนฺนิปตนฺติ, อตฺตโน วิภวานุรูปา อิตฺถิโยปิ ปุริสาปิ อลงฺกตปฏิยตฺตา จิตฺตกมฺมรูปกานิ วิย สญฺจรนฺติ. ตตฺร จสฺส อิฏฺเฐ อารมฺมเณ โลโภ โหติ, อนิฏฺเฐ ปฏิโฆ, อสมเปกฺขเน โมโห อุปฺปชฺชติ, กายสํสคฺคาปตฺตึ วา อาปชฺชติ. ชีวิตพฺรหฺมจริยานํ วา อนฺตราโย โหติ, เอวํ ตํ ฐานํ อสปฺปายํ โหติ. วุตฺตปฺปการอนฺตรายาภาเว สปฺปายํ. โพธิทสฺสเนปิ เอเสว นโย. สงฺฆทสฺสนมฺปิ สาตฺถํ. สเจ ปน อนฺโตคาเม มหามณฺฑปํ กาเรตฺวา สพฺพรตฺตึ ธมฺมสฺสวนํ กโรนฺเตสุ มนุสฺเสสุ วุตฺตปฺปกาเรเนว ชนสนฺนิปาโต เจว อนฺตราโย จ โหติ, เอวํ ตํ ฐานํ อสปฺปายํ โหติ. อนฺตรายาภาเว สปฺปายํ. มหาปริสปริวารานํ เถรานํ ทสฺสเนปิ เอเสว นโย. Dans ce même déplacement, après avoir distingué ce qui est approprié de ce qui ne l'est pas, saisir ce qui est convenable constitue la pleine conscience de la convenance (sappāyasampajañña). Par exemple : voir un sanctuaire est utile en soi ; cependant, si une grande foule se rassemble pour une célébration majeure du sanctuaire dans un rayon de dix ou douze lieues, où des hommes et des femmes richement parés circulent comme des peintures animées, la convoitise peut naître envers les objets plaisants, l'aversion envers les objets déplaisants, ou l'égarement par manque d'attention équanime. On pourrait alors commettre une offense par contact physique ou mettre en péril sa vie ou sa vie sainte. Dans un tel cas, cet endroit est jugé non convenable. S'il n'y a pas de tels obstacles, il est convenable. Il en va de même pour la visite de l'arbre de la Bodhi. Voir le Sangha est également utile. Mais si des gens font construire un grand pavillon dans le village et écoutent le Dhamma toute la nuit, et que le rassemblement de la foule présente les dangers susmentionnés, alors cet endroit n'est pas convenable. En l'absence de danger, il est convenable. Il en va de même pour la visite de moines aînés entourés d'une grande assemblée. อสุภทสฺสนมฺปิ สาตฺถํ, ตทตฺถทีปนตฺถญฺจ อิทํ วตฺถุ – เอโก กิร ทหรภิกฺขุ สามเณรํ คเหตฺวา ทนฺตกฏฺฐตฺถาย คโต. สามเณโร มคฺคา โอกฺกมิตฺวา ปุรโต คจฺฉนฺโต อสุภํ ทิสฺวา ปฐมชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา ตเทว ปาทกํ กตฺวา สงฺขาเร สมฺมสนฺโต ตีณิ ผลานิ สจฺฉิกตฺวา อุปริมคฺคตฺถาย กมฺมฏฺฐานํ ปริคฺคเหตฺวา อฏฺฐาสิ. ทหโร ตํ อปสฺสนฺโต สามเณราติ ปกฺโกสิ. โส ‘มยา ปพฺพชิตทิวสโต ปฏฺฐาย ภิกฺขุนา สทฺธึ ทฺเว กถา นาม น กถิตปุพฺพา. อญฺญสฺมิมฺปิ ทิวเส อุปริ วิเสสํ นิพฺพตฺเตสฺสามี’ติ จินฺเตตฺวา กึ, ภนฺเตติ ปฏิวจนมทาสิ. ‘เอหี’ติ จ วุตฺเต เอกวจเนเนว อาคนฺตฺวา, ‘ภนฺเต, อิมินา ตาว มคฺเคเนว คนฺตฺวา มยา ฐิโตกาเส มุหุตฺตํ [Pg.167] ปุรตฺถาภิมุโข ฐตฺวา โอโลเกถา’ติ อาห. โส ตถา กตฺวา เตน ปตฺตวิเสสเมว ปาปุณิ. เอวํ เอกํ อสุภํ ทฺวินฺนํ ชนานํ อตฺถาย ชาตํ. เอวํ สาตฺถมฺปิ ปเนตํ ปุริสสฺส มาตุคามาสุภํ อสปฺปายํ, มาตุคามสฺส จ ปุริสาสุภํ อสปฺปายํ, สภาคเมว สปฺปายนฺติ เอวํ สปฺปายปริคฺคณฺหนํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ นาม. La contemplation de ce qui est impur (asubha) est également porteuse de sens et de profit. Pour illustrer ce point, voici une histoire : un jeune moine, accompagné d’un novice, se rendit chercher des bâtons de bois pour les dents. Le novice s’écarta du chemin et, cheminant devant, vit un cadavre ; il fit naître le premier jhana et, prenant cet état comme base, il médita sur les formations (saṅkhāra) et réalisa les trois premiers fruits de la Voie. Puis, il resta là, fermement établi dans son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) afin d’atteindre le chemin supérieur. Le jeune moine, ne le voyant plus, l’appela : « Ô novice ! ». Le novice pensa : « Depuis le jour de mon ordination, je n’ai jamais eu à parler deux fois avec un moine. Je réaliserai la distinction supérieure un autre jour. » Ayant ainsi réfléchi, il répondit : « Qu’y a-t-il, vénérable ? ». Appelé par le mot « Viens », il s’approcha en un seul appel et dit : « Vénérable, suivez ce chemin, arrêtez-vous un instant là où je me tenais, tournez-vous vers l'est et regardez. » Le moine fit ainsi et atteignit la même distinction spirituelle que lui. Ainsi, un seul objet impur fut bénéfique pour deux personnes. Cependant, bien qu'il en soit ainsi, la contemplation de l'impureté d'un corps féminin n'est pas appropriée pour un homme, et celle d'un corps masculin n'est pas appropriée pour une femme. Seul l'objet de même nature est approprié. Discerner ainsi ce qui est approprié constitue la « claire compréhension de la pertinence » (sappāyasampajañña). เอวํ ปริคฺคหิตสาตฺถกสปฺปายสฺส ปน อฏฺฐตึสาย กมฺมฏฺฐาเนสุ อตฺตโน จิตฺตรุจิยํ กมฺมฏฺฐานสงฺขาตํ โคจรํ อุคฺคเหตฺวา ภิกฺขาจารโคจเร ตํ คเหตฺวาว คมนํ โคจรสมฺปชญฺญํ นาม. ตสฺสาวิภาวนตฺถํ อิทํ จตุกฺกํ เวทิตพฺพํ – Pour celui qui a ainsi saisi ce qui est bénéfique et ce qui est approprié, choisir parmi les trente-huit sujets de méditation celui qui convient à son esprit, et l'emporter avec soi lors de la tournée d'aumônes, constitue la « claire compréhension du domaine » (gocarasampajañña). Pour clarifier cela, il convient de comprendre ce groupe de quatre types de moines : อิเธกจฺโจ ภิกฺขุ หรติ, น ปจฺจาหรติ; เอกจฺโจ ปจฺจาหรติ, น หรติ; เอกจฺโจ ปน เนว หรติ, น ปจฺจาหรติ; เอกจฺโจ หรติ จ, ปจฺจาหรติ จาติ. ตตฺถ โย ภิกฺขุ ทิวสํ จงฺกเมน นิสชฺชาย จ อาวรณีเยหิ ธมฺเมหิ จิตฺตํ ปริโสเธตฺวา ตถา รตฺติยา ปฐมยาเม, มชฺฌิมยาเม เสยฺยํ กปฺเปตฺวา ปจฺฉิมยาเมปิ นิสชฺชจงฺกเมหิ วีตินาเมตฺวา ปเคว เจติยงฺคณโพธิยงฺคณวตฺตํ กตฺวา โพธิรุกฺเข อุทกํ อาสิญฺจิตฺวา, ปานียํ ปริโภชนียํ ปจฺจุปฏฺฐเปตฺวา อาจริยุปชฺฌายวตฺตาทีนิ สพฺพานิ ขนฺธกวตฺตานิ สมาทาย วตฺตติ. โส สรีรปริกมฺมํ กตฺวา เสนาสนํ ปวิสิตฺวา ทฺเว ตโย ปลฺลงฺเก อุสุมํ คาหาเปนฺโต กมฺมฏฺฐานํ อนุยุญฺชิตฺวา ภิกฺขาจารเวลายํ อุฏฺฐหิตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสเนว ปตฺตจีวรมาทาย เสนาสนโต นิกฺขมิตฺวา กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺโตว เจติยงฺคณํ คนฺตฺวา, สเจ พุทฺธานุสฺสติกมฺมฏฺฐานํ โหติ, ตํ อวิสฺสชฺเชตฺวาว เจติยงฺคณํ ปวิสติ. อญฺญํ เจ กมฺมฏฺฐานํ โหติ, โสปานมูเล ฐตฺวา หตฺเถน คหิตภณฺฑํ วิย ตํ ฐเปตฺวา พุทฺธารมฺมณํ ปีตึ คเหตฺวา เจติยงฺคณํ อารุยฺห, มหนฺตํ เจติยํ เจ, ติกฺขตฺตุํ ปทกฺขิณํ กตฺวา จตูสุ ฐาเนสุ วนฺทิตพฺพํ. ขุทฺทกํ เจติยํ เจ, ตเถว ปทกฺขิณํ กตฺวา อฏฺฐสุ ฐาเนสุ วนฺทิตพฺพํ. เจติยํ วนฺทิตฺวา โพธิยงฺคณํ ปตฺเตนาปิ พุทฺธสฺส ภควโต สมฺมุขา วิย นิปจฺจาการํ ทสฺเสตฺวา โพธิ วนฺทิตพฺพา. โส เอวํ เจติยญฺจ โพธิญฺจ วนฺทิตฺวา ปฏิสามิตฏฺฐานํ คนฺตฺวา ปฏิสามิตภณฺฑกํ หตฺเถน คณฺหนฺโต วิย นิกฺขิตฺตกมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา คามสมีเป กมฺมฏฺฐานสีเสเนว จีวรํ ปารุปิตฺวา คามํ ปิณฺฑาย ปวิสติ. อถ นํ มนุสฺสา ทิสฺวา อยฺโย โน อาคโตติ ปจฺจุคฺคนฺตฺวา ปตฺตํ คเหตฺวา อาสนสาลาย วา เคเห วา [Pg.168] นิสีทาเปตฺวา ยาคุํ ทตฺวา ยาว ภตฺตํ น นิฏฺฐาติ, ตาว ปาเท โธวิตฺวา เตเลน มกฺเขตฺวา ปุรโต เต นิสีทิตฺวา ปญฺหํ วา ปุจฺฉนฺติ, ธมฺมํ วา โสตุกามา โหนฺติ. สเจปิ น กถาเปนฺติ, ชนสงฺคหตฺถํ ธมฺมกถา นาม กาตพฺพา เยวาติ อฏฺฐกถาจริยา วทนฺติ. ธมฺมกถา หิ กมฺมฏฺฐานวินิมุตฺตา นาม นตฺถิ, ตสฺมา กมฺมฏฺฐานสีเสเนว ธมฺมกถํ กเถตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสเนว อาหารํ ปริภุญฺชิตฺวา อนุโมทนํ กตฺวา นิวตฺติยมาเนหิปิ มนุสฺเสหิ อนุคโตว คามโต นิกฺขมิตฺวา ตตฺถ เต นิวตฺเตตฺวา มคฺคํ ปฏิปชฺชติ. Ici, un certain moine emporte son sujet de méditation, mais ne le ramène pas ; un autre le ramène, mais ne l'emporte pas ; un autre encore ne l'emporte ni ne le ramène ; et enfin, un autre l'emporte et le ramène. Parmi eux, voici le moine qui, durant toute la journée, purifie son esprit des obstacles par la marche et la méditation assise ; de même pendant la première veille de la nuit, il se repose pendant la veille médiane, et passe la dernière veille en méditation assise ou en marche. De bon matin, il accomplit ses devoirs envers le sanctuaire et l'arbre de la Bodhi, arrose l'arbre, prépare l'eau potable et l'eau pour les besoins domestiques, et s'acquitte scrupuleusement de tous les devoirs envers ses maîtres et précepteurs. Après avoir pris soin de son corps, il entre dans sa demeure et s'occupe de son sujet de méditation pendant deux ou trois sessions de posture assise. À l'heure de la quête d'aumônes, il se lève, et gardant son sujet de méditation comme priorité, il prend son bol et sa robe, quitte sa demeure tout en restant attentif. Arrivé au sanctuaire, si son sujet est la remémoration du Bouddha, il y entre sans l'abandonner. S'il s'agit d'un autre sujet, il s'arrête au bas de l'escalier comme s'il déposait un objet qu'il portait à la main, saisit la joie ayant pour objet le Bouddha, et monte au sanctuaire. S'il s'agit d'un grand stupa, il fait trois fois le tour et rend hommage en quatre points. S'il est petit, il fait de même trois tours et rend hommage en huit points. Après avoir salué le stupa et l'arbre de la Bodhi comme s'il était en présence du Bienheureux, il se rend à l'endroit où il a déposé son sujet, le reprend comme un objet précieux, et s'approche du village en restant centré sur son sujet. Près du village, il ajuste sa robe et entre pour l'aumône. Les gens, le voyant, s'approchent en disant : « Notre noble maître est arrivé », prennent son bol, le font asseoir dans une salle ou une maison, lui offrent de la bouillie, et en attendant que le repas soit prêt, lui lavent les pieds, les oignent d'huile, et s'asseyent devant lui pour poser des questions ou écouter le Dharma. Même s'ils ne le demandent pas, les commentateurs disent qu'il convient de donner un enseignement pour le bien des fidèles. En effet, il n'existe pas d'enseignement du Dharma qui soit séparé de la méditation. Ainsi, après avoir prêché et mangé tout en restant centré sur son sujet, il exprime sa gratitude et repart, escorté par les villageois, avant de reprendre sa route après les avoir fait retourner chez eux. อถ นํ ปุเรตรํ นิกฺขมิตฺวา พหิคาเม กตภตฺตกิจฺจา สามเณรทหรภิกฺขู ทิสฺวา ปจฺจุคฺคนฺตฺวา ปตฺตจีวรมสฺส คณฺหนฺติ. โปราณกภิกฺขู กิร อมฺหากํ อุปชฺฌาโย อาจริโยติ น มุขํ โอโลเกตฺวา วตฺตํ กโรนฺติ, สมฺปตฺตปริจฺเฉเทเนว กโรนฺติ. เต ตํ ปุจฺฉนฺติ – ‘‘ภนฺเต, เอเต มนุสฺสา ตุมฺหากํ กึ โหนฺติ, มาติปกฺขโต สมฺพนฺธา ปิติปกฺขโต’’ติ? กึ ทิสฺวา ปุจฺฉถาติ? ตุมฺเหสุ เอเตสํ เปมํ พหุมานนฺติ. อาวุโส, ยํ มาตาปิตูหิปิ ทุกฺกรํ, ตํ เอเต อมฺหากํ กโรนฺติ, ปตฺตจีวรมฺปิ โน เอเตสํ สนฺตกเมว, เอเตสํ อานุภาเวน เนว ภเย ภยํ, น ฉาตเก ฉาตกํ ชานาม. อีทิสา นาม อมฺหากํ อุปการิโน นตฺถีติ เตสํ คุเณ กเถนฺโต คจฺฉติ. อยํ วุจฺจติ หรติ น ปจฺจาหรตีติ. Ensuite, des novices et de jeunes moines, ayant déjà fini leur repas, sortent du village à sa rencontre et prennent son bol et sa robe. On raconte que les moines d'autrefois n'agissaient pas par simple déférence envers un précepteur ou un maître, mais accomplissaient leurs devoirs envers tout moine arrivant. Ils lui demandent : « Vénérable, quels sont vos liens avec ces gens ? Sont-ils de la parenté de votre mère ou de votre père ? ». Le moine répond : « Pourquoi demandez-vous cela ? ». — « Parce que nous voyons leur affection et leur grand respect pour vous. » Il répond : « Chers amis, ce que même des parents ont du mal à faire, ces gens le font pour nous. Notre bol et nos robes leur appartiennent. Grâce à eux, nous ne connaissons ni la peur en temps de danger, ni la faim en temps de famine. Il n'existe personne d'aussi bienveillant envers nous. » En parlant ainsi de leurs vertus sur le chemin, il s'éloigne de son sujet de méditation. C'est ce moine que l'on appelle celui qui « emporte son sujet de méditation mais ne le ramène pas ». ยสฺส ปน ปเคว วุตฺตปฺปการํ วตฺตปฏิปตฺตึ กโรนฺตสฺส กมฺมชเตโชธาตุ ปชฺชลติ, อนุปาทินฺนกํ มุญฺจิตฺวา อุปาทินฺนกํ คณฺหาติ, สรีรโต เสทา มุญฺจนฺติ, กมฺมฏฺฐานํ วีถึ นาโรหติ, โส ปเคว ปตฺตจีวรมาทาย เวคสา เจติยํ วนฺทิตฺวา โครูปานํ นิกฺขมนเวลายเมว คามํ ยาคุภิกฺขาย ปวิสิตฺวา ยาคุํ ลภิตฺวา อาสนสาลํ คนฺตฺวา ปิวติ, อถสฺส ทฺวตฺติกฺขตฺตุํ อชฺโฌหรณมตฺเตเนว กมฺมชเตโชธาตุ อุปาทินฺนกํ มุญฺจิตฺวา อนุปาทินฺนกํ คณฺหาติ, ฆฏสเตน นฺหาโต วิย เตโชธาตุ ปริฬาหนิพฺพานํ ปตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสน ยาคุํ ปริภุญฺชิตฺวา ปตฺตญฺจ มุขญฺจ โธวิตฺวา อนฺตราภตฺเต กมฺมฏฺฐานํ มนสิกตฺวา อวเสสฏฺฐาเน ปิณฺฑาย จริตฺวา กมฺมฏฺฐานสีเสน อาหารญฺจ ปริภุญฺชิตฺวา ตโต ปฏฺฐาย โปงฺขานุโปงฺขํ อุปฏฺฐหมานํ กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา อาคจฺฉติ, อยํ วุจฺจติ ปจฺจาหรติ [Pg.169] น หรตีติ. เอทิสา จ ภิกฺขู ยาคุํ ปิวิตฺวา วิปสฺสนํ อารภิตฺวา พุทฺธสาสเน อรหตฺตปฺปตฺตา นาม คณนปถํ วีติวตฺตา. สีหฬทีเปเยว เตสุ เตสุ คาเมสุ อาสนสาลายํ วา น ตํ อาสนมตฺถิ, ยตฺถ ยาคุํ ปิวิตฺวา อรหตฺตปฺปตฺตา ภิกฺขู นตฺถีติ. Quant à celui qui, en accomplissant ses devoirs rituels tôt le matin comme décrit précédemment, voit son feu digestif né du kamma s'enflammer violemment au point de délaisser la nourriture non organique pour s'attaquer aux tissus organiques du corps, provoquant la sueur et l'incapacité de l'esprit à s'établir sur le sentier du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ; ce moine doit alors prendre promptement son bol et ses robes, rendre hommage au stupa, et entrer au village pour mendier de la bouillie de riz à l'heure même où l'on sort les troupeaux de bœufs. Ayant obtenu la bouillie, il se rend à la salle de repos et la boit. Dès qu'il a avalé deux ou trois gorgées, son feu digestif délaisse les tissus organiques pour s'attaquer à la nourriture non organique. Ressentant alors l'apaisement de la chaleur corporelle, comme s'il avait été douché par cent jarres d'eau, il consomme sa bouillie en plaçant le kammaṭṭhāna au premier plan. Après avoir lavé son bol et sa bouche, il se concentre sur son sujet de méditation avant le repas principal, puis poursuit sa quête d'aumônes dans le reste du village. Ayant mangé son repas en gardant le kammaṭṭhāna à l'esprit, il repart en saisissant fermement son sujet de méditation qui se présente à lui de manière ininterrompue. Un tel moine est appelé « celui qui ramène le sujet de méditation mais ne l'emporte pas ». Les moines de cette sorte qui, après avoir bu de la bouillie et entrepris la vision profonde (vipassanā), ont atteint l'état d'Arahant dans l'enseignement du Bouddha sont innombrables. Dans la seule île de Ceylan, il n'est aucun village ni aucune salle de repos où ne se soient trouvés des moines ayant atteint la sainteté après avoir bu leur bouillie. โย ปน ปมาทวิหารี โหติ, นิกฺขิตฺตธุโร สพฺพวตฺตานิ ภินฺทิตฺวา ปญฺจวิธเจโตขีลวินิพนฺธจิตฺโต วิหรนฺโต – ‘‘กมฺมฏฺฐานํ นาม อตฺถี’’ติ สญฺญมฺปิ อกตฺวา คามํ ปิณฺฑาย ปวิสิตฺวา อนนุโลมิเกน คิหิสํสคฺเคน สํสฏฺโฐ จริตฺวา จ ภุญฺชิตฺวา จ ตุจฺโฉ นิกฺขมติ, อยํ วุจฺจติ เนว หรติ น ปจฺจาหรตีติ. D'autre part, celui qui vit dans la négligence, ayant abandonné tout effort et enfreint tous les devoirs rituels, l'esprit entravé par les cinq déserts et les cinq liens mentaux, entre au village pour l'aumône sans même avoir conscience qu'il existe une chose nommée kammaṭṭhāna. Il circule en se mêlant aux laïcs de manière inappropriée, puis, après avoir mangé, il ressort du village vide de toute pratique spirituelle. Un tel moine est appelé « celui qui n'emporte ni ne ramène le sujet de méditation ». โย ปนายํ – ‘‘หรติ จ ปจฺจาหรติ จา’’ติ วุตฺโต, โส คตปจฺจาคตวตฺตวเสเนว เวทิตพฺโพ. อตฺตกามา หิ กุลปุตฺตา สาสเน ปพฺพชิตฺวา ทสปิ วีสมฺปิ ตึสมฺปิ จตฺตาลีสมฺปิ ปญฺญาสมฺปิ สตมฺปิ เอกโต วสนฺตา กติกวตฺตํ กตฺวา วิหรนฺติ, ‘‘อาวุโส, ตุมฺเห น อิณฏฺฏา, น ภยฏฺฏา, น ชีวิกาปกตา ปพฺพชิตา, ทุกฺขา มุจฺจิตุกามา ปเนตฺถ ปพฺพชิตา, ตสฺมา คมเน อุปฺปนฺนกิเลสํ คมเนเยว นิคฺคณฺหถ, ตถา ฐาเน, นิสชฺชาย, สยเน อุปฺปนฺนกิเลสํ สยเนว นิคฺคณฺหถา’’ติ. Quant à celui dont il est dit qu'il « l'emporte et le ramène », il doit être compris à travers la pratique du vœu de l'aller et du retour (gatapaccāgata-vatta). En effet, des fils de bonne famille, désireux de leur propre bien, après être entrés dans l'Ordre, qu'ils soient dix, vingt, trente, quarante, cinquante ou même cent vivant ensemble, demeurent en faisant ce pacte : « Chers amis, vous n'êtes pas devenus moines parce que vous étiez accablés par les dettes, par la peur ou par le manque de moyens de subsistance ; c'est avec le désir d'être libérés de la souffrance que vous avez embrassé cette vie. C'est pourquoi, réprimez toute souillure (kilesa) surgissant lors de la marche pendant la marche même ; de même, réprimez toute souillure surgissant en station debout, en position assise ou en position couchée durant ces postures mêmes ». เต เอวํ กติกวตฺตํ กตฺวา ภิกฺขาจารํ คจฺฉนฺตา อฑฺฒอุสภอุสภอฑฺฒคาวุตคาวุตนฺตเรสุ ปาสาณา โหนฺติ, ตาย สญฺญาย กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺตาว คจฺฉนฺติ. สเจ กสฺสจิ คมเน กิเลโส อุปฺปชฺชติ, ตตฺเถว นํ นิคฺคณฺหาติ. ตถา อสกฺโกนฺโต ติฏฺฐติ, อถสฺส ปจฺฉโต อาคจฺฉนฺโตปิ ติฏฺฐติ. โส ‘‘อยํ ภิกฺขุ ตุยฺหํ อุปฺปนฺนวิตกฺกํ ชานาติ, อนนุจฺฉวิกํ เต เอต’’นฺติ อตฺตานํ ปฏิโจเทตฺวา วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา ตตฺเถว อริยภูมึ โอกฺกมติ; ตถา อสกฺโกนฺโต นิสีทติ. อถสฺส ปจฺฉโต อาคจฺฉนฺโตปิ นิสีทตีติ โสเยว นโย. อริยภูมึ โอกฺกมิตุํ อสกฺโกนฺโตปิ ตํ กิเลสํ วิกฺขมฺเภตฺวา กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺโตว คจฺฉติ, น กมฺมฏฺฐานวิปฺปยุตฺเตน จิตฺเตน ปาทํ อุทฺธรติ, อุทฺธรติ เจ, ปฏินิวตฺติตฺวา ปุริมปเทสํเยว เอติ. อาลินฺทกวาสี มหาผุสฺสเทวตฺเถโร วิย. Ayant ainsi conclu ce pacte, lorsqu'ils se dirigent vers le village pour la quête d'aumônes, ils utilisent des repères comme des pierres situées à diverses distances (un demi-usabha, un usabha, une demi-lieue ou une lieue) pour maintenir leur attention sur le kammaṭṭhāna tout en marchant. Si une souillure surgit chez l'un d'eux durant la marche, il la réprime sur-le-champ. S'il n'y parvient pas, il s'arrête. Alors, celui qui le suit s'arrête également. Le premier se dit alors : « Ce moine connaît la pensée impure qui vient de naître en toi ; cela est inconvenant pour toi ». En se réprimandant ainsi, il développe la vision profonde et accède parfois au stade des Nobles (ariyabhūmi) à cet endroit même. S'il n'y parvient pas, il s'assoit. Celui qui le suit s'assoit alors aussi ; la méthode est la même. Même s'il ne parvient pas à atteindre le stade des Nobles, il écarte cette souillure et continue son chemin en restant concentré sur le kammaṭṭhāna. Il ne lève pas le pied avec un esprit dépourvu de méditation ; s'il le lève par mégarde, il revient sur ses pas jusqu'à sa position précédente, à l'instar du Grand Théra Mahāphussadeva, résidant à Ālindaka. โส [Pg.170] กิร เอกูนวีสติวสฺสานิ คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรนฺโต เอว วิหาสิ, มนุสฺสาปิ อทฺทสํสุ อนฺตรามคฺเค กสนฺตา จ วปนฺตา จ มทฺทนฺตา จ กมฺมานิ จ กโรนฺตา เถรํ ตถาคจฺฉนฺตํ ทิสฺวา – ‘‘อยํ เถโร ปุนปฺปุนํ นิวตฺติตฺวา คจฺฉติ, กินฺนุ โข มคฺคมูฬฺโห, อุทาหุ กิญฺจิ ปมุฏฺโฐ’’ติ สมุลฺลปนฺติ. โส ตํ อนาทิยิตฺวา กมฺมฏฺฐานยุตฺตจิตฺเตเนว สมณธมฺมํ กโรนฺโต วีสติวสฺสพฺภนฺตเร อรหตฺตํ ปาปุณิ, อรหตฺตปฺปตฺตทิวเส จสฺส จงฺกมนโกฏิยํ อธิวตฺถา เทวตา องฺคุลีหิ ทีปํ อุชฺชาเลตฺวา อฏฺฐาสิ. จตฺตาโรปิ มหาราชาโน สกฺโก จ เทวานมินฺโท พฺรหฺมา จ สหมฺปติ อุปฏฺฐานํ อคมํสุ. ตญฺจ โอภาสํ ทิสฺวา วนวาสี มหาติสฺสตฺเถโร ตํ ทุติยทิวเส ปุจฺฉิ – ‘‘รตฺติภาเค อายสฺมโต สนฺติเก โอภาโส อโหสิ, กึ โส โอภาโส’’ติ? เถโร วิกฺเขปํ กโรนฺโต โอภาโส นาม ทีโปภาโสปิ โหติ, มณิโอภาโสปีติ เอวมาทิมาห. ตโต ‘ปฏิจฺฉาเทถ ตุมฺเห’ติ นิพทฺโธ ‘อามา’ติ ปฏิชานิตฺวา อาโรเจสิ. กาฬวลฺลิมณฺฑปวาสี มหานาคตฺเถโร วิย จ. On raconte que ce Théra vécut ainsi durant dix-neuf ans en accomplissant le vœu du gatapaccāgata. Les gens qui labouraient, semaient ou battaient le grain le long du chemin le voyaient ainsi. En l'observant revenir sans cesse sur ses pas, ils se disaient entre eux : « Ce doyen rebrousse chemin continuellement ; s'est-il égaré ou a-t-il oublié quelque chose ? ». Sans prêter attention à leurs propos et pratiquant le devoir de moine avec un esprit uni au kammaṭṭhāna, il atteignit l'état d'Arahant en l'espace de vingt ans. Le jour de sa réalisation, une divinité résidant au bout de son aire de marche éclaira les lieux en faisant jaillir de la lumière de ses doigts. Les quatre Grands Rois, Sakka le roi des dieux et le Brahma Sahampati vinrent lui rendre hommage. Voyant cet éclat, le Théra Mahātissa de Vanavāsī l'interrogea le lendemain : « Cher doyen, une lumière est apparue près de vous durant la nuit ; qu'était-ce ? ». Le Théra, cherchant à détourner l'attention, répondit : « Il existe des lumières de lampes ou des éclats de joyaux », et ainsi de suite. Mais pressé par la question « Vous nous cachez quelque chose », il finit par avouer : « Oui », et révéla sa réalisation. Le Théra Mahānāga de Kāḷavallimaṇḍapa agit de manière similaire. โสปิ กิร คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรนฺโต – ปฐมํ ตาว ภควโต มหาปธานํ ปูเชสฺสามีติ สตฺตวสฺสานิ ฐานจงฺกมเมว อธิฏฺฐาสิ. ปุน โสฬสวสฺสานิ คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรตฺวา อรหตฺตํ ปาปุณิ. โส กมฺมฏฺฐานยุตฺเตเนว จิตฺเตน ปาทํ อุทฺธรนฺโต, วิยุตฺเตน อุทฺธเฏ ปฏินิวตฺเตนฺโต คามสมีปํ คนฺตฺวา ‘‘คาวี นุ ปพฺพชิโต นู’’ติ อาสงฺกนียปเทเส ฐตฺวา จีวรํ ปารุปิตฺวา กจฺฉกนฺตรโต อุทเกน ปตฺตํ โธวิตฺวา อุทกคณฺฑูสํ กโรติ. กึ การณา? มา เม ภิกฺขํ ทาตุํ วา วนฺทิตุํ วา อาคเต มนุสฺเส ‘ทีฆายุกา โหถา’ติ วจนมตฺเตนาปิ กมฺมฏฺฐานวิกฺเขโป อโหสีติ. ‘‘อชฺช, ภนฺเต, กติมี’’ติ ทิวสํ วา ภิกฺขุคณนํ วา ปญฺหํ วา ปุจฺฉิโต ปน อุทกํ คิลิตฺวา อาโรเจติ. สเจ ทิวสาทีนิ ปุจฺฉกา น โหนฺติ, นิกฺขมนเวลาย คามทฺวาเร นิฏฺฐุภิตฺวาว ยาติ. Lui aussi, dit-on, accomplissant le vœu du gatapaccāgata, prit d'abord la résolution de pratiquer uniquement la station debout et la marche pendant sept ans pour honorer le Grand Effort du Bouddha. Puis, après avoir pratiqué le gatapaccāgata-vatta pendant seize ans, il atteignit l'état d'Arahant. Il ne levait le pied qu'avec un esprit uni au kammaṭṭhāna ; s'il le levait par distraction, il reculait. Arrivé près du village, dans un endroit où il risquait d'être confondu avec un bœuf, il s'arrêtait pour ajuster sa robe, lavait son bol avec l'eau de sa gourde portée sous l'aisselle et gardait une gorgée d'eau dans sa bouche. Pourquoi ? Pour ne pas que son kammaṭṭhāna soit dissipé, ne serait-ce que par une parole de bénédiction comme « Puissiez-vous vivre longtemps » adressée aux gens venus lui faire l'offrande ou lui rendre hommage. Cependant, s'il était interrogé sur la date, sur le nombre de moines ou sur un point de doctrine, il avalait l'eau pour répondre. Si personne ne l'interrogeait sur ces sujets, il ne recrachait l'eau qu'à la porte du village en s'en allant. กลมฺพติตฺถวิหาเร วสฺสูปคตา ปญฺญาสภิกฺขู วิย จ. เต กิร อาสฬฺหิปุณฺณมายํ กติกวตฺตํ อกํสุ – ‘‘อรหตฺตํ อปฺปตฺวา อญฺญมญฺญํ นาลปิสฺสามา’’ติ, คามญฺจ ปิณฺฑาย ปวิสนฺตา อุทกคณฺฑูสํ กตฺวา ปวิสึสุ. ทิวสาทีสุ ปุจฺฉิเตสุ วุตฺตนเยเนว ปฏิปชฺชึสุ. ตตฺถ มนุสฺสา นิฏฺฐุภนํ [Pg.171] ทิสฺวา ชานึสุ – ‘‘อชฺเชโก อาคโต, อชฺช ทฺเว’’ติ. เอวญฺจ จินฺเตสุํ – ‘‘กินฺนุ โข เอเต อมฺเหหิเยว สทฺธึ น สลฺลปนฺติ, อุทาหุ อญฺญมญฺญมฺปิ. สเจ อญฺญมญฺญมฺปิ น สลฺลปนฺติ, อทฺธา วิวาทชาตา ภวิสฺสนฺติ. เอถ เน อญฺญมญฺญํ ขมาเปสฺสามา’’ติ, สพฺเพ วิหารํ คนฺตฺวา ปญฺญาสาย ภิกฺขูสุ ทฺเวปิ ภิกฺขู เอโกกาเส นาทฺทสํสุ. ตโต โย เตสุ จกฺขุมา ปุริโส, โส อาห – ‘‘น โภ กลหการกานํ วสโนกาโส อีทิโส โหติ, สุสมฺมฏฺฐํ เจติยงฺคณโพธิยงฺคณํ, สุนิกฺขิตฺตา สมฺมชฺชนิโย, สูปฏฺฐปิตํ ปานียํ ปริโภชนีย’’นฺติ, เต ตโตว นิวตฺตา. เตปิ ภิกฺขู อนฺโต เตมาเสเยว อรหตฺตํ ปตฺวา มหาปวารณาย วิสุทฺธิปวารณํ ปวาเรสุํ. Comme les cinquante moines qui résidaient pour la retraite de la saison des pluies au monastère de Kalambatittha. On raconte qu’à la pleine lune d’Āsāḷha, ils firent ce vœu : « Sans avoir atteint l’état d’Arahant, nous ne nous parlerons pas les uns aux autres. » En entrant au village pour l’aumône, ils gardaient une gorgée d’eau dans la bouche avant d'entrer. Les jours suivants, interrogés, ils agissaient de la manière déjà décrite. Là, les gens, ayant vu qu'ils recrachaient l'eau, comprirent : « Aujourd’hui, un seul est venu, aujourd’hui, deux sont venus. » Et ils pensèrent : « Pourquoi ne nous parlent-ils pas ? Est-ce qu’ils ne se parlent pas non plus entre eux ? S’ils ne se parlent pas entre eux, ils sont certainement en conflit. Allons les réconcilier. » S’étant tous rendus au monastère, ils ne virent jamais deux moines ensemble au même endroit parmi les cinquante. Alors, celui parmi eux qui était clairvoyant dit : « Messieurs, l’endroit où vivent des querelleurs ne ressemble pas à ceci : la cour du stupa et la cour de l’arbre de la Bodhi sont parfaitement balayées, les balais sont bien rangés, l’eau potable et l’eau domestique sont bien disposées. » Sur ce, ils s’en retournèrent. Ces moines, ayant atteint l’état d’Arahant au cours même des trois mois de retraite, firent une invitation de pureté (visuddhipavāraṇa) lors de la grande Pavāraṇā. เอวํ กาฬวลฺลิมณฺฑปวาสี มหานาคตฺเถโร วิย, กลมฺพติตฺถวิหาเร วสฺสูปคตภิกฺขู วิย จ กมฺมฏฺฐานยุตฺเตเนว จิตฺเตน ปาทํ อุทฺธรนฺโต คามสมีปํ คนฺตฺวา อุทกคณฺฑูสํ กตฺวา วีถิโย สลฺลกฺเขตฺวา, ยตฺถ สุราโสณฺฑธุตฺตาทโย กลหการกา จณฺฑหตฺถิอสฺสาทโย วา นตฺถิ, ตํ วีถึ ปฏิปชฺชติ. ตตฺถ จ ปิณฺฑาย จรมาโน น ตุริตตุริโต วิย ชเวน คจฺฉติ. น หิ ชเวน ปิณฺฑปาติยธุตงฺคํ นาม กิญฺจิ อตฺถิ. วิสมภูมิภาคปฺปตฺตํ ปน อุทกสกฏํ วิย นิจฺจโล หุตฺวา คจฺฉติ. อนุฆรํ ปวิฏฺโฐ จ ทาตุกามํ วา อทาตุกามํ วา สลฺลกฺเขตฺวา ตทนุรูปํ กาลํ อาคเมนฺโต ภิกฺขํ ปฏิลภิตฺวา อาทาย อนฺโตคาเม วา พหิคาเม วา วิหารเมว วา อาคนฺตฺวา ยถา ผาสุเก ปติรูเป โอกาเส นิสีทิตฺวา กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺโต อาหาเร ปฏิกูลสญฺญํ อุปฏฺฐเปตฺวา อกฺขพฺภญฺชน – วณเลปนปุตฺตมํสูปมวเสน ปจฺจเวกฺขนฺโต อฏฺฐงฺคสมนฺนาคตํ อาหารํ อาหาเรติ, เนว ทวาย น มทาย น มณฺฑนาย น วิภูสนาย…เป… ภุตฺตาวี จ อุทกกิจฺจํ กตฺวา มุหุตฺตํ ภตฺตกิลมถํ ปฏิปฺปสฺสมฺเภตฺวา ยถา ปุเรภตฺตํ, เอวํ ปจฺฉาภตฺตํ ปุริมยามํ ปจฺฉิมยามญฺจ กมฺมฏฺฐานเมว มนสิ กโรติ, อยํ วุจฺจติ หรติ จ ปจฺจาหรติ จาติ. Ainsi, tel le doyen Mahānāga qui résidait à Kāḷavallimaṇḍapa, ou comme les moines résidant pour la retraite au monastère de Kalambatittha, le moine, levant le pied avec un esprit uni au sujet de méditation, arrive près du village, prend une gorgée d’eau en bouche et observe les rues pour s'engager dans celle où il n’y a ni ivrognes, ni débauchés, ni querelleurs, ni animaux dangereux comme des éléphants ou des chevaux furieux. Là, circulant pour l’aumône, il ne marche pas avec hâte comme s'il était pressé. Car il n'existe aucune pratique ascétique de quête d’aumône qui se fasse avec précipitation. Au contraire, il avance avec calme, tel un char d’eau engagé sur un terrain accidenté. Entré dans la rangée des maisons, il observe si l’on veut donner ou non, attend le moment opportun, reçoit l’aumône et s’en va, soit dans le village, soit à l’extérieur du village, ou de retour au monastère. S’étant assis dans un endroit paisible et approprié, tout en portant son attention sur son sujet de méditation, il établit la perception du caractère répugnant de la nourriture. En réfléchissant par la comparaison avec le graissage d’un essieu, l’application d’un onguent sur une plaie ou la consommation de la chair de son propre fils, il consomme la nourriture dotée des huit caractéristiques, non pour le jeu, ni pour l’ivresse de la force, ni pour l’embellissement, ni pour la parure... après avoir mangé et accompli l'usage de l'eau, il apaise un instant la fatigue du repas, puis, comme avant le repas, il applique son esprit au sujet de méditation l'après-midi, ainsi que durant la première et la dernière veille de la nuit. C’est lui qu’on appelle celui qui « porte et ramène » le sujet de méditation. อิทํ ปน หรณปจฺจาหรณสงฺขาตํ คตปจฺจาคตวตฺตํ ปูเรนฺโต ยทิ อุปนิสฺสยสมฺปนฺโน โหติ, ปฐมวเย เอว อรหตฺตํ ปาปุณาติ. โน เจ ปฐมวเย ปาปุณาติ, อถ มชฺฌิมวเย; โน เจ มชฺฌิมวเย ปาปุณาติ, อถ มรณสมเย; โน เจ มรณสมเย ปาปุณาติ, อถ [Pg.172] เทวปุตฺโต หุตฺวา; โน เจ เทวปุตฺโต หุตฺวา ปาปุณาติ, อนุปฺปนฺเน พุทฺเธ นิพฺพตฺโต ปจฺเจกโพธึ สจฺฉิกโรติ. โน เจ ปจฺเจกโพธึ สจฺฉิกโรติ, อถ พุทฺธานํ สมฺมุขีภาเว ขิปฺปาภิญฺโญ โหติ; เสยฺยถาปิ เถโร พาหิโย ทารุจีริโย มหาปญฺโญ วา, เสยฺยถาปิ เถโร สาริปุตฺโต มหิทฺธิโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร มหาโมคฺคลฺลาโน ธุตวาโท วา, เสยฺยถาปิ เถโร มหากสฺสโป ทิพฺพจกฺขุโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร อนุรุทฺโธ วินยธโร วา, เสยฺยถาปิ เถโร อุปาลิ ธมฺมกถิโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร ปุณฺโณ มนฺตาณิปุตฺโต อารญฺญิโก วา, เสยฺยถาปิ เถโร เรวโต พหุสฺสุโต วา, เสยฺยถาปิ เถโร อานนฺโท ภิกฺขากาโม วา, เสยฺยถาปิ เถโร ราหุโล พุทฺธปุตฺโตติ. อิติ อิมสฺมึ จตุกฺเก ยฺวายํ หรติ จ ปจฺจาหรติ จ, ตสฺส โคจรสมฺปชญฺญํ สิขาปตฺตํ โหติ. Quant à celui qui accomplit ce devoir du « porter et ramener », appelé pratique de l’aller et du retour, s’il possède les conditions de soutien nécessaires, il atteint l’état d’Arahant dès la première phase de sa vie. S’il ne l’atteint pas durant la première phase, il l’atteint durant la phase intermédiaire ; s'il ne l'atteint pas durant la phase intermédiaire, alors au moment de la mort ; s'il ne l'atteint pas au moment de la mort, alors en devenant un fils des devas ; s’il ne l’atteint pas en étant fils des devas, il réalisera l’éveil par soi-même (paccekabodhi) en naissant à une époque où aucun Bouddha n’est apparu. S’il ne réalise pas l’éveil par soi-même, alors en présence des Bouddhas, il sera une personne à la connaissance rapide, tel le doyen Bāhiya Dārucīriya ; ou d'une grande sagesse, tel le doyen Sāriputta ; ou doté de grands pouvoirs, tel le doyen Mahāmoggallāna ; ou un défenseur des pratiques ascétiques, tel le doyen Mahākassapa ; ou doté de l'œil divin, tel le doyen Anuruddha ; ou un expert de la discipline, tel le doyen Upāli ; ou un prédicateur de la Doctrine, tel le doyen Puṇṇa Mantāṇiputto ; ou un habitant des forêts, tel le doyen Revata ; ou un grand érudit, tel le doyen Ānanda ; ou un amoureux de l'entraînement, tel le doyen Rāhula, fils du Bouddha. Ainsi, dans ce groupe de quatre, pour celui qui « porte et ramène », sa pleine conscience du domaine (gocarasampajañña) atteint son apogée. อภิกฺกมาทีสุ ปน อสมฺมุยฺหนํ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ, ตํ เอวํ เวทิตพฺพํ – อิธ ภิกฺขุ อภิกฺกมนฺโต วา ปฏิกฺกมนฺโต วา ยถา อนฺธพาลปุถุชฺชนา อภิกฺกมาทีสุ – ‘‘อตฺตา อภิกฺกมติ, อตฺตนา อภิกฺกโม นิพฺพตฺติโต’’ติ วา, ‘‘อหํ อภิกฺกมามิ, มยา อภิกฺกโม นิพฺพตฺติโต’’ติ วา สมฺมุยฺหนฺติ, ตถา อสมฺมุยฺหนฺโต ‘‘อภิกฺกมามี’’ติ จิตฺเต อุปฺปชฺชมาเน เตเนว จิตฺเตน สทฺธึ จิตฺตสมุฏฺฐานา วาโยธาตุ วิญฺญตฺตึ ชนยมานา อุปฺปชฺชติ. อิติ จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผารวเสน อยํ กายสมฺมโต อฏฺฐิสงฺฆาโต อภิกฺกมติ. ตสฺเสวํ อภิกฺกมโต เอเกกปาทุทฺธรเณ ปถวีธาตุ อาโปธาตูติ ทฺเว ธาตุโย โอมตฺตา โหนฺติ มนฺทา, อิตรา ทฺเว อธิมตฺตา โหนฺติ พลวติโย; ตถา อติหรณวีติหรเณสุ. โวสฺสชฺชเน เตโชธาตุ วาโยธาตูติ ทฺเว ธาตุโย โอมตฺตา โหนฺติ มนฺทา, อิตรา ทฺเว อธิมตฺตา พลวติโย, ตถา สนฺนิกฺเขปนสนฺนิรุชฺฌเนสุ. ตตฺถ อุทฺธรเณ ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา อติหรณํ น ปาปุณนฺติ, ตถา อติหรเณ ปวตฺตา วีติหรณํ, วีติหรเณ ปวตฺตา โวสฺสชฺชนํ, โวสฺสชฺชเน ปวตฺตา สนฺนิกฺเขปนํ, สนฺนิกฺเขปเน ปวตฺตา สนฺนิรุชฺฌนํ น ปาปุณนฺติ. ตตฺถ ตตฺเถว ปพฺพํ ปพฺพํ สนฺธิ สนฺธิ โอธิ โอธิ หุตฺวา ตตฺตกปาเล [Pg.173] ปกฺขิตฺตติลานิ วิย ปฏปฏายนฺตา ภิชฺชนฺติ. ตตฺถ โก เอโก อภิกฺกมติ, กสฺส วา เอกสฺส อภิกฺกมนํ? ปรมตฺถโต หิ ธาตูนํเยว คมนํ, ธาตูนํ ฐานํ, ธาตูนํ นิสชฺชนํ, ธาตูนํ สยนํ. ตสฺมึ ตสฺมึ โกฏฺฐาเส สทฺธึ รูเปน. La non-confusion dans l’action d’avancer et les autres mouvements est la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña). Elle doit être comprise ainsi : ici, le moine qui avance ou qui recule ne s’égare pas comme les gens ordinaires ignorants qui se confondent dans l’action d’avancer en pensant : « Le soi avance, l’avancement est produit par le soi », ou « J’avance, l’avancement est produit par moi ». Au contraire, sans s’égarer, quand l'intention « j’avance » apparaît dans l'esprit, l’élément air né de l'esprit (cittasamuṭṭhānā vāyodhātu) se manifeste en produisant une expression corporelle. Ainsi, par l’influence de l’élément air activé par l’esprit, cet ensemble d’os appelé « corps » avance. Pour lui qui avance ainsi, lors de chaque levée du pied, les deux éléments terre et eau sont faibles et mineurs, tandis que les deux autres sont prédominants et puissants ; il en est de même pour les phases de porter vers l'avant et de porter au-delà. Lors du relâchement du pied, les deux éléments feu et air sont faibles et mineurs, tandis que les deux autres sont prédominants et puissants ; il en est de même pour les phases de pose et de pression au sol. Là, les phénomènes physiques et mentaux qui se manifestent lors de la levée n'atteignent pas la phase du porter ; ceux du porter n'atteignent pas le porter au-delà ; ceux du porter au-delà n'atteignent pas le relâchement ; ceux du relâchement n'atteignent pas la pose ; ceux de la pose n'atteignent pas la pression. Ils se brisent ici et là, partie par partie, jointure par jointure, segment par segment, en crépitant comme des graines de sésame jetées sur une plaque brûlante. Dès lors, qui est celui qui avance ? À quel individu appartient l'acte d'avancer ? Au sens ultime, il n’y a que le mouvement des éléments, la station des éléments, l’assise des éléments, le coucher des éléments. Dans chaque partie, conjointement avec la forme matérielle : อญฺญํ อุปฺปชฺชเต จิตฺตํ, อญฺญํ จิตฺตํ นิรุชฺฌติ; อวีจิมนุสมฺพนฺโธ, นทีโสโตว วตฺตตีติ. Une conscience naît, une autre conscience s’éteint ; une succession ininterrompue se poursuit, tel le courant d’une rivière. เอวํ อภิกฺกมาทีสุ อสมฺมุยฺหนํ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ นามาติ. Ainsi, la non-confusion dans l’action d’avancer et les autres mouvements est ce qu’on appelle la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña). นิฏฺฐิโต อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเต สมฺปชานการี โหตีติ ปทสฺส อตฺโถ. L'explication du terme « en allant vers l'avant et en revenant, il agit avec pleine conscience » est terminée. อาโลกิเต วิโลกิเตติ เอตฺถ ปน อาโลกิตํ นาม ปุรโต เปกฺขณํ. วิโลกิตํ นาม อนุทิสาเปกฺขณํ. อญฺญานิปิ เหฏฺฐา อุปริ ปจฺฉโต เปกฺขณวเสน โอโลกิตอุลฺโลกิตาปโลกิตานิ นาม โหนฺติ, ตานิ อิธ น คหิตานิ. สารุปฺปวเสน ปน อิมาเนว ทฺเว คหิตานิ, อิมินา วา มุเขน สพฺพานิปิ ตานิ คหิตาเนวาติ. Dans l'expression « en regardant devant et en regardant de côté », « regarder devant » (ālokita) signifie regarder droit devant soi. « Regarder de côté » (vilokita) signifie regarder vers les directions intermédiaires. Bien qu'il existe d'autres formes de regard, telles que regarder vers le bas (olokita), vers le haut (ullokita) ou derrière soi (apalokita), celles-ci ne sont pas explicitement retenues ici. Toutefois, par convenance pour les moines, seules ces deux catégories ont été sélectionnées, ou bien, par cette approche, toutes les autres formes de regard sont implicitement incluses. ตตฺถ ‘‘อาโลเกสฺสามี’’ติ จิตฺเต อุปฺปนฺเน จิตฺตวเสเนว อโนโลเกตฺวา อตฺถปริคฺคณฺหนํ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ, ตํ อายสฺมนฺตํ นนฺทํ กายสกฺขึ กตฺวา เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – ‘‘สเจ, ภิกฺขเว, นนฺทสฺส ปุรตฺถิมา ทิสา อาโลเกตพฺพา โหติ, สพฺพํ เจตสา สมนฺนาหริตฺวา นนฺโท ปุรตฺถิมํ ทิสํ อาโลเกติ – ‘เอวํ เม ปุรตฺถิมํ ทิสํ อาโลกยโต น อภิชฺฌาโทมนสฺสา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อนฺวาสฺสวิสฺสนฺตี’ติ. อิติห ตตฺถ สมฺปชาโน โหติ (อ. นิ. ๘.๙). สเจ, ภิกฺขเว, นนฺทสฺส ปจฺฉิมา ทิสา…เป… อุตฺตรา ทิสา…เป… ทกฺขิณา ทิสา…เป… อุทฺธํ…เป… อโธ…เป… อนุทิสา อนุวิโลเกตพฺพา โหติ, สพฺพํ เจตสา สมนฺนาหริตฺวา นนฺโท อนุทิสํ อนุวิโลเกติ – ‘เอวํ เม อนุทิสํ อนุวิโลกยโต น อภิชฺฌาโทมนสฺสา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อนฺวาสฺสวิสฺสนฺตี’ติ. อิติห ตตฺถ สมฺปชาโน โหตี’’ติ. À cet égard, la « pleine conscience de l'utilité » (sātthaka-sampajañña) consiste, lorsqu'une pensée telle que « je vais regarder » surgit, à ne pas regarder par simple impulsion mentale, mais à discerner le profit qu'on peut en tirer. Cela doit être compris à travers l'exemple du vénérable Nanda, témoin direct par lui-même. En effet, il a été dit par le Bienheureux : « Si, ô moines, Nanda doit regarder vers l'est, il regarde vers l'est après avoir bien appliqué son esprit en pensant : "Tandis que je regarde vers l'est, les états mauvais et insalubres de convoitise et de déplaisir ne m'envahiront pas." Ainsi, il y est pleinement conscient. Si, ô moines, Nanda doit regarder vers l'ouest... le nord... le sud... vers le haut... vers le bas... ou vers les directions intermédiaires, il regarde... après avoir bien appliqué son esprit en pensant : "Tandis que je regarde... les états mauvais et insalubres de convoitise et de déplaisir ne m'envahiront pas." Ainsi, il y est pleinement conscient. » อปิ จ อิธาปิ ปุพฺเพ วุตฺตเจติยทสฺสนาทิวเสเนว สาตฺถกตา จ สปฺปายตา จ เวทิตพฺพา, กมฺมฏฺฐานสฺส ปน อวิชหนเมว โคจรสมฺปชญฺญํ. ตสฺมา [Pg.174] เอตฺถ ขนฺธธาตุอายตนกมฺมฏฺฐานิเกหิ อตฺตโน กมฺมฏฺฐานวเสเนว, กสิณาทิกมฺมฏฺฐานิเกหิ วา ปน กมฺมฏฺฐานสีเสเนว อาโลกนํ วิโลกนํ กาตพฺพํ. อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม อาโลเกตา วา วิโลเกตา วา นตฺถิ, ‘อาโลเกสฺสามี’ติ ปน จิตฺเต อุปฺปชฺชมาเน เตเนว จิตฺเตน สทฺธึ จิตฺตสมุฏฺฐานา วาโยธาตุ วิญฺญตฺตึ ชนยมานา อุปฺปชฺชติ. อิติ จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผารวเสน เหฏฺฐิมํ อกฺขิทลํ อโธ สีทติ, อุปริมํ อุทฺธํ ลงฺเฆติ. โกจิ ยนฺตเกน วิวรนฺโต นาม นตฺถิ. ตโต จกฺขุวิญฺญาณํ ทสฺสนกิจฺจํ สาเธนฺตํ อุปฺปชฺชตีติ เอวํ ปชานนํ ปเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ นาม. อปิ จ มูลปริญฺญา อาคนฺตุกตาว กาลิกภาววเสน เปตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. มูลปริญฺญาวเสน ตาว – De plus, ici aussi, l'utilité (sātthakatā) et l'adéquation (sappāyatā) doivent être comprises de la même manière que pour le fait de vénérer un stupa, tel que mentionné précédemment. Quant à la « pleine conscience du domaine » (gocara-sampajañña), elle consiste simplement à ne pas abandonner son sujet de méditation. Par conséquent, ceux qui pratiquent la méditation sur les agrégats, les éléments ou les bases doivent regarder devant et de côté selon leur propre sujet de méditation ; ou encore, pour ceux qui pratiquent les kasinas, en faisant de leur sujet de méditation la priorité absolue. Il n'y a pas en soi d'« ego » intérieur qui regarde devant ou de côté ; mais quand la pensée « je vais regarder » surgit, l'élément air né de l'esprit se manifeste avec cette pensée, produisant une expression corporelle. Ainsi, par l'action de l'élément air déclenchée par l'activité mentale, la paupière inférieure s'abaisse et la paupière supérieure se lève. Personne ne les ouvre avec un mécanisme. Ensuite, la conscience visuelle surgit en accomplissant la fonction de voir. Le fait de comprendre ainsi constitue ici la « pleine conscience de non-égarement » (asammoha-sampajañña). En outre, cette pleine conscience de non-égarement doit être comprise ici à travers la connaissance approfondie de l'origine, le caractère adventice et le caractère temporaire. Premièrement, par la connaissance approfondie de l'origine : ภวงฺคาวชฺชนญฺเจว, ทสฺสนํ สมฺปฏิจฺฉนํ; สนฺตีรณํ โวฏฺฐพฺพนํ, ชวนํ ภวติ สตฺตมํ. « Le continuum subconscient (bhavaṅga), l'attention (āvajjana), la vision (dassana), la réception (sampaṭicchana), l'investigation (santīraṇa), la détermination (voṭṭhabbana) et l'impulsion (javana) comme septième étape. » ตตฺถ ภวงฺคํ อุปปตฺติภวสฺส องฺคกิจฺจํ สาธยมานํ ปวตฺตติ, ตํ อาวฏฺเฏตฺวา กิริยมโนธาตุ อาวชฺชนกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา จกฺขุวิญฺญาณํ ทสฺสนกิจฺจํ สาธยมานํ, ตํนิโรธา วิปากมโนธาตุ สมฺปฏิจฺฉนกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา วิปากมโนวิญฺญาณธาตุ สนฺตีรณกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา กิริยมโนวิญฺญาณธาตุ โวฏฺฐพฺพนกิจฺจํ สาธยมานา, ตํนิโรธา สตฺตกฺขตฺตุํ ชวนํ ชวติ. ตตฺถ ปฐมชวเนปิ – ‘‘อยํ อิตฺถี, อยํ ปุริโส’’ติ รชฺชนทุสฺสนมุยฺหนวเสน อาโลกิตวิโลกิตํ นาม น โหติ. ทุติยชวเนปิ…เป… สตฺตมชวเนปิ. เอเตสุ ปน ยุทฺธมณฺฑเล โยเธสุ วิย เหฏฺฐุปริยวเสน ภิชฺชิตฺวา ปติเตสุ – ‘‘อยํ อิตฺถี, อยํ ปุริโส’’ติ รชฺชนาทิวเสน อาโลกิตวิโลกิตํ โหติ. เอวํ ตาเวตฺถ มูลปริญฺญาวเสน อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Dans ce processus, le bhavaṅga se déroule en accomplissant la fonction de facteur de l'existence. Après l'avoir interrompu, l'élément de conscience mentale fonctionnelle (kiriya-manodhātu) surgit en accomplissant la fonction d'attention. À sa cessation, la conscience visuelle (cakkhu-viññāṇa) surgit pour voir. À sa cessation, l'élément de conscience mentale résultant (vipāka-manodhātu) reçoit l'objet. À sa cessation, l'élément de conscience mentale résultant (vipāka-manoviññāṇadhātu) l'investigue. À sa cessation, l'élément de conscience mentale fonctionnelle (kiriya-manoviññāṇadhātu) détermine l'objet. À sa cessation, l'impulsion (javana) se produit sept fois. Parmi ces sept impulsions, même dans la première, il n'y a pas de « regarder devant ou de côté » fondé sur l'attachement, l'aversion ou l'égarement en pensant « ceci est une femme, ceci est un homme ». Il en va de même pour la deuxième impulsion... jusqu'à la septième. Cependant, une fois que ces états se sont brisés et sont tombés successivement, comme des soldats sur un champ de bataille, alors survient le regard devant ou de côté sous l'influence de l'attachement et autres, avec la pensée « ceci est une femme, ceci est un homme ». C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par la connaissance approfondie de l'origine. จกฺขุทฺวาเร ปน รูเป อาปาถมาคเต ภวงฺคจลนโต อุทฺธํ สกกิจฺจนิปฺผาทนวเสน อาวชฺชนาทีสุ อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺเธสุ อวสาเน ชวนํ อุปฺปชฺชติ, ตํ ปุพฺเพ อุปฺปนฺนานํ อาวชฺชนาทีนํ เคหภูเต จกฺขุทฺวาเร อาคนฺตุกปุริโส วิย โหติ. ตสฺส ยถา ปรเคเห กิญฺจิ ยาจิตุํ ปวิฏฺฐสฺส อาคนฺตุกปุริสสฺส เคหสฺสามิเกสุ ตุณฺหีมาสิเนสุ อาณากรณํ น ยุตฺตํ, เอวํ [Pg.175] อาวชฺชนาทีนํ เคหภูเต จกฺขุทฺวาเร อาวชฺชนาทีสุปิ อรชฺชนฺเตสุ อทุสฺสนฺเตสุ อมุยฺหนฺเตสุ จ รชฺชนทุสฺสนมุยฺหนํ อยุตฺตนฺติ เอวํ อาคนฺตุกภาววเสน อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Quant au caractère adventice, lorsqu'une forme entre dans le champ de la porte de l'œil, après la vibration du bhavaṅga, les consciences d'attention et autres surgissent et cessent en accomplissant leurs propres fonctions, puis l'impulsion (javana) surgit à la fin. Elle est comme un visiteur étranger arrivant à la porte de l'œil, qui est la demeure des consciences d'attention et autres apparues précédemment. Tout comme il n'est pas convenable pour un visiteur entrant dans la maison d'autrui pour demander quelque chose d'agir avec autorité alors que les maîtres de maison sont assis en silence, de même, il n'est pas convenable que l'attachement, l'aversion et l'égarement surviennent à la porte de l'œil, demeure des consciences d'attention et autres, alors que celles-ci sont exemptes d'attachement, d'aversion et d'égarement. C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par le caractère adventice. ยานิ ปเนตานิ จกฺขุทฺวาเร โวฏฺฐพฺพนปริโยสานานิ จิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ, ตานิ สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ ตตฺถ ตตฺเถว ภิชฺชนฺติ, อญฺญมญฺญํ น ปสฺสนฺตีติ, อิตฺตรานิ ตาวกาลิกานิ โหนฺติ. ตตฺถ ยถา เอกสฺมึ ฆเร สพฺเพสุ มานุสเกสุ มเตสุ อวเสสสฺส เอกสฺส ตงฺขณญฺเญว มรณธมฺมสฺส น ยุตฺตา นจฺจคีตาทีสุ อภิรติ นาม. เอวเมว เอกทฺวาเร สสมฺปยุตฺเตสุ อาวชฺชนาทีสุ ตตฺถ ตตฺเถว มเตสุ อวเสสสฺส ตงฺขเณเยว มรณธมฺมสฺส ชวนสฺสาปิ รชฺชนทุสฺสนมุยฺหนวเสน อภิรติ นาม น ยุตฺตาติ. เอวํ ตาวกาลิกภาววเสน อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. En ce qui concerne les consciences qui surgissent à la porte de l'œil jusqu'à la détermination (voṭṭhabbana), elles se désintègrent là même avec les facteurs mentaux associés ; elles ne se voient pas les unes les autres, étant brèves et temporaires. À ce sujet, voici une analogie : si, dans une maison, tous les habitants sont morts, il n'est pas convenable que le seul survivant, lui-même voué à la mort l'instant d'après, se réjouisse par des danses, des chants, etc. De même, alors que les consciences d'attention et autres, avec leurs facteurs associés, ont péri à cet endroit même de la porte de l'œil, il n'est pas convenable pour l'impulsion (javana) qui reste, elle-même vouée à la mort à cet instant précis, de se réjouir par l'attachement, l'aversion ou l'égarement. C'est ainsi que la pleine conscience de non-égarement doit être comprise par le caractère temporaire. อปิ จ ขนฺธายตนธาตุปจฺจยปจฺจเวกฺขณวเสน เปตํ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ หิ จกฺขุ เจว รูปา จ รูปกฺขนฺโธ, ทสฺสนํ วิญฺญาณกฺขนฺโธ, ตํสมฺปยุตฺตา เวทนา เวทนากฺขนฺโธ, สญฺญา สญฺญากฺขนฺโธ, ผสฺสาทิกา สงฺขารกฺขนฺโธ. เอวเมเตสํ ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ สมวาเย อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกติ? En outre, cela doit être compris par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions. En effet, ici, l'œil et les formes constituent l'agrégat de la matière (rūpakkhandha) ; la vision est l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha) ; la sensation associée est l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha) ; la perception est l'agrégat de la perception (saññākkhandha) ; les facteurs comme le contact sont l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). C'est ainsi, par la réunion de ces cinq agrégats, que l'action de regarder devant et de côté se manifeste. Dans cet état, quel être unique regarde devant ? Quel être regarde de côté ? ตถา จกฺขุ จกฺขายตนํ, รูปํ รูปายตนํ, ทสฺสนํ มนายตนํ, เวทนาทโย สมฺปยุตฺตธมฺมา ธมฺมายตนํ. เอวเมเตสํ จตุนฺนํ อายตนานํ สมวาเย อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกติ? De même, l'œil est la base de l'œil (cakkhāyatana), la forme est la base de la forme (rūpāyatana), la vision est la base du mental (manāyatana), et les facteurs associés comme la sensation sont la base des phénomènes (dhammāyatana). C'est ainsi, par la réunion de ces quatre bases, que l'action de regarder devant et de côté se manifeste. Dans cet état, quel être unique regarde devant ? Quel être regarde de côté ? ตถา จกฺขุ จกฺขุธาตุ, รูปํ รูปธาตุ, ทสฺสนํ จกฺขุวิญฺญาณธาตุ, ตํสมฺปยุตฺตา เวทนาทโย ธมฺมา ธมฺมธาตุ. เอวเมตาสํ จตุนฺนํ ธาตูนํ สมวาเย อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกติ? De même, l'œil est l'élément de l'œil, la forme est l'élément de forme, la vision est l'élément de conscience visuelle, et les phénomènes associés tels que la sensation sont l'élément des phénomènes. Ainsi, par la réunion de ces quatre éléments, l'acte de regarder devant et de regarder sur les côtés se manifeste. En cela, quelle personne individuelle regarde devant elle, et quelle personne regarde sur les côtés ? ตถา จกฺขุ นิสฺสยปจฺจโย, รูปา อารมฺมณปจฺจโย, อาวชฺชนํ อนนฺตรสมนนฺตรูปนิสฺสยนตฺถิวิคตปจฺจโย, อาโลโก อุปนิสฺสยปจฺจโย, เวทนาทโย สหชาตปจฺจโย. เอวเมเตสํ ปจฺจยานํ สมวาเย [Pg.176] อาโลกนวิโลกนํ ปญฺญายติ. ตตฺถ โก เอโก อาโลเกติ, โก วิโลเกตีติ? เอวเมตฺถ ขนฺธายตนธาตุปจฺจยปจฺจเวกฺขณวเสนปิ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. De même, l'œil est une condition de support, les formes sont une condition d'objet, l'attention (āvajjanā) est une condition de proximité, de contiguïté, de support décisif, d'absence et de disparition, la lumière est une condition de support décisif, et les sensations, etc., sont des conditions de co-naissance. Ainsi, par la réunion de ces conditions, l'acte de regarder devant et sur les côtés se manifeste. En cela, quelle personne individuelle regarde devant elle, et quelle personne regarde sur les côtés ? C'est ainsi qu'en cet acte, la claire compréhension de non-confusion (asammohasampajañña) doit être comprise, également par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions. สมิญฺชิเต ปสาริเตติ ปพฺพานํ สมิญฺชนปสารเณ. ตตฺถ จิตฺตวเสเนว สมิญฺชนปสารณํ อกตฺวา หตฺถปาทานํ สมิญฺชนปสารณปจฺจยา อตฺถานตฺถํ ปริคฺคณฺหิตฺวา อตฺถปริคฺคณฺหนํ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ. ตตฺถ หตฺถปาเท อติจิรํ สมิญฺเชตฺวา วา ปสาเรตฺวา วา ฐิตสฺส ขเณ ขเณ เวทนา อุปฺปชฺชติ, จิตฺตํ เอกคฺคตํ น ลภติ, กมฺมฏฺฐานํ ปริปตติ, วิเสสํ นาธิคจฺฉติ. กาเล สมิญฺเชนฺตสฺส กาเล ปสาเรนฺตสฺส ปน ตา เวทนา นุปฺปชฺชนฺติ, จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ, กมฺมฏฺฐานํ ผาตึ คจฺฉติ, วิเสสมธิคจฺฉตีติ, เอวํ อตฺถานตฺถปริคฺคณฺหนํ เวทิตพฺพํ. Dans l'expression « en fléchissant et en étendant », il s'agit de la flexion et de l'extension des articulations. En cela, le fait de ne pas fléchir ou étendre par simple impulsion mentale, mais de discerner l'utilité ou l'inutilité résultant de la flexion et de l'extension des membres, et de saisir ce qui est utile, constitue la claire compréhension de l'utilité (sātthakasampajañña). En cet acte, pour celui qui reste trop longtemps les membres fléchis ou étendus, la douleur apparaît à chaque instant, l'esprit ne parvient pas à la concentration (unidirectionnalité), le sujet de méditation s'égare et il n'atteint pas de distinction supérieure. Cependant, pour celui qui fléchit au moment opportun et étend au moment opportun, ces douleurs n'apparaissent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation progresse et il atteint la distinction supérieure. C'est ainsi que le discernement de l'utilité et de l'inutilité doit être compris. อตฺเถ ปน สติปิ สปฺปายาสปฺปายํ ปริคฺคณฺหิตฺวา สปฺปายปริคฺคณฺหนํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. ตตฺรายํ นโย – Cependant, même lorsque l'utilité est établie, après avoir distingué ce qui est adéquat de ce qui ne l'est pas, le discernement de l'adéquation constitue la claire compréhension de l'adéquation (sappāyasampajañña). Voici la méthode à ce sujet : มหาเจติยงฺคเณ กิร ทหรภิกฺขู สชฺฌายํ คณฺหนฺติ, เตสํ ปิฏฺฐิปสฺเสสุ ทหรภิกฺขุนิโย ธมฺมํ สุณนฺติ. ตตฺเรโก ทหโร หตฺถํ ปสาเรนฺโต กายสํสคฺคํ ปตฺวา เตเนว การเณน คิหี ชาโต. อปโร ภิกฺขุ ปาทํ ปสาเรนฺโต อคฺคิมฺหิ ปสาเรสิ, อฏฺฐิมาหจฺจ ปาโท ฌายิ. อปโร วมฺมิเก ปสาเรสิ, โส อาสีวิเสน ฑฏฺโฐ. อปโร จีวรกุฏิทณฺฑเก ปสาเรสิ, ตํ มณิสปฺโป ฑํสิ. ตสฺมา เอวรูเป อสปฺปาเย อปสาเรตฺวา สปฺปาเย ปสาเรตพฺพํ. อิทเมตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. On raconte que sur l'esplanade du Grand Stupa, de jeunes moines récitaient leurs textes tandis que derrière eux, de jeunes nonnes écoutaient le Dhamma. Là, un jeune moine, en étendant la main, entra en contact physique avec l'une d'elles et, pour cette seule raison, finit par redevenir laïc. Un autre moine, en étendant le pied, le mit dans le feu ; le pied heurta un objet et fut brûlé jusqu'à l'os. Un autre l'étendit sur une termitière et fut mordu par un serpent venimeux. Un autre encore l'étendit sur le bâton d'une cabane à robes et fut mordu par un serpent nommé Maṇi. Par conséquent, au lieu d'étendre ses membres dans un tel lieu inadéquat, il faut le faire dans un lieu adéquat. C'est là la claire compréhension de l'adéquation. โคจรสมฺปชญฺญํ ปน มหาเถรวตฺถุนา ทีเปตพฺพํ – มหาเถโร กิร ทิวาฐาเน นิสินฺโน อนฺเตวาสิเกหิ สทฺธึ กถยมาโน สหสา หตฺถํ สมิญฺเชตฺวา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา สณิกํ สมิญฺเชสิ. ตํ อนฺเตวาสิกา ปุจฺฉึสุ – ‘‘กสฺมา, ภนฺเต, สหสา หตฺถํ สมิญฺชิตฺวา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา สณิกํ สมิญฺชิยิตฺถา’’ติ? ยโต ปฏฺฐายาหํ, อาวุโส, กมฺมฏฺฐานํ มนสิกาตุํ อารทฺโธ, น เม กมฺมฏฺฐานํ มุญฺจิตฺวา หตฺโถ สมิญฺชิตปุพฺโพ, อิทานิ ปน เม ตุมฺเหหิ สทฺธึ กถยมาเนน กมฺมฏฺฐานํ มุญฺจิตฺวา สมิญฺชิโต. ตสฺมา ปุน ยถาฐาเน ฐเปตฺวา สมิญฺเชสินฺติ. สาธุ[Pg.177], ภนฺเต, ภิกฺขุนา นาม เอวรูเปน ภวิตพฺพนฺติ. เอวเมตฺถาปิ กมฺมฏฺฐานาวิชหนเมว โคจรสมฺปชญฺญนฺติ เวทิตพฺพํ. Quant à la claire compréhension du domaine (gocarasampajañña), elle doit être illustrée par l'histoire du Grand Théra : on raconte que le Grand Théra, assis dans son lieu de repos diurne, s'entretenait avec ses disciples ; soudain, il fléchit la main, puis la remit à sa position initiale et la refléchit lentement. Ses disciples l'interrogèrent : « Vénérable, pourquoi avez-vous soudainement fléchi la main, puis l'avez-vous remise en place avant de la refléchir lentement ? » — « Mes amis, depuis que j'ai commencé à pratiquer l'attention au sujet de méditation, je n'avais jamais auparavant fléchi la main en abandonnant mon sujet de méditation ; mais à l'instant, en vous parlant, je l'ai fléchie en l'ayant abandonné. C'est pourquoi je l'ai remise en place pour la refléchir de nouveau (avec attention). » — « C'est bien, Vénérable, c'est ainsi qu'un moine doit se comporter. » Ainsi, en ce qui concerne la flexion et l'extension, le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation doit être compris comme la claire compréhension du domaine. อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ สมิญฺเชนฺโต วา ปสาเรนฺโต วา นตฺถิ, วุตฺตปฺปการจิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรน ปน สุตฺตากฑฺฒนวเสน ทารุยนฺตสฺส หตฺถปาทลจลนํ วิย สมิญฺชนปสารณํ โหตีติ เอวํ ปริชานนํ ปเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญนฺติ เวทิตพฺพํ. À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui fléchit ou qui étend les membres ; mais par le déploiement de l'élément air issu de l'activité mentale comme décrit précédemment, la flexion et l'extension se produisent à la manière du mouvement des membres d'une marionnette en bois sous l'effet de la traction des fils. Cette connaissance analytique doit être comprise ici comme la claire compréhension de non-confusion (asammohasampajañña). สงฺฆาฏิปตฺตจีวรธารเณติ เอตฺถ สงฺฆาฏิจีวรานํ นิวาสนปารุปนวเสน ปตฺตสฺส ภิกฺขาปฏิคฺคหณาทิวเสน ปริโภโค ธารณํ นาม. ตตฺถ สงฺฆาฏิจีวรธารเณ ตาว นิวาเสตฺวา วา ปารุปิตฺวา วา ปิณฺฑาย จรโต อามิสลาโภ สีตสฺส ปฏิฆาตายาติอาทินา นเยน ภควตา วุตฺตปฺปกาโรเยว จ อตฺโถ อตฺโถ นาม. ตสฺส วเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Dans l'expression « en portant la robe extérieure, le bol et les autres robes », le terme « porter » désigne l'usage des robes par le vêtement et le revêtement, et l'usage du bol pour la réception de la nourriture, etc. À ce sujet, dans le port des robes, l'utilité consiste en l'obtention de nourriture pour celui qui circule pour l'aumône après s'être vêtu, ainsi que dans la protection contre le froid, etc., selon la méthode enseignée par le Bienheureux. Par cette utilité, la claire compréhension de l'utilité doit être connue. อุณฺหปกติกสฺส ปน ทุพฺพลสฺส จ จีวรํ สุขุมํ สปฺปายํ, สีตาลุกสฺส ฆนํ ทุปฏฺฏํ. วิปรีตํ อสปฺปายํ. ยสฺส กสฺสจิ ชิณฺณํ อสปฺปายเมว, อคฺคฬาทิทาเนน หิสฺส ตํ ปลิโพธกรํ โหติ. ตถา ปฏฺฏุณฺณทุกูลาทิเภทํ โลภนียจีวรํ. ตาทิสญฺหิ อรญฺเญ เอกกสฺส นิวาสนฺตรายกรํ ชีวิตนฺตรายกรญฺจาปิ โหติ. นิปฺปริยาเยน ปน ยํ นิมิตฺตกมฺมาทิมิจฺฉาชีววเสน อุปฺปนฺนํ, ยญฺจสฺส เสวมานสฺส อกุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺติ, กุสลา ธมฺมา ปริหายนฺติ, ตํ อสปฺปายํ. วิปรีตํ สปฺปายํ. ตสฺส วเสเนตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Pour celui qui est de nature chaleureuse ou qui est affaibli, une robe légère est adéquate ; pour celui qui craint le froid, une robe épaisse à double épaisseur est adéquate. Le contraire est inadéquat. Pour n'importe quel moine, une robe usée est inadéquate, car elle devient une source de préoccupation en raison des réparations nécessaires. De même, une robe précieuse et convoitée (en soie, etc.) est inadéquate, car en forêt, pour un moine seul, elle peut entraver son séjour ou même mettre sa vie en danger. Dans un sens absolu, toute robe obtenue par un mode de vie erroné ou celle dont l'usage fait croître les états malsains et décliner les états sains est inadéquate. Le contraire est adéquat. Par cette adéquation, la claire compréhension de l'adéquation doit être connue. Et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire compréhension du domaine doit être comprise. อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ จีวรํ ปารุเปนฺโต นตฺถิ, วุตฺตปฺปกาเรน จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว ปน จีวรปารุปนํ โหติ. ตตฺถ จีวรมฺปิ อเจตนํ, กาโยปิ อเจตโน. จีวรํ น ชานาติ – ‘‘มยา กาโย ปารุปิโต’’ติ. กาโยปิ น ชานาติ – ‘‘อหํ จีวเรน ปารุปิโต’’ติ. ธาตุโยว ธาตุสมูหํ ปฏิจฺฉาเทนฺติ ปฏปิโลติกายโปตฺถกรูปปฏิจฺฉาทเน วิย. ตสฺมา เนว สุนฺทรํ จีวรํ ลภิตฺวา โสมนสฺสํ กาตพฺพํ, น อสุนฺทรํ ลภิตฺวา โทมนสฺสํ. À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui se couvre d'une robe ; le revêtement de la robe se produit uniquement par le déploiement de l'élément air issu de l'activité mentale. En cela, la robe est inanimée et le corps est inanimé. La robe ne sait pas : « Le corps a été couvert par moi. » Le corps ne sait pas non plus : « J'ai été couvert par la robe. » Ce sont simplement des éléments qui recouvrent un ensemble d'éléments, à l'image d'une figurine de chiffons que l'on recouvre d'un morceau de tissu. Par conséquent, on ne doit pas ressentir de joie en obtenant une belle robe, ni de déplaisir en en recevant une médiocre. นาควมฺมิกเจติยรุกฺขาทีสุ [Pg.178] หิ เกจิ มาลาคนฺธธูมวตฺถาทีหิ สกฺการํ กโรนฺติ, เกจิ คูถมุตฺตกทฺทมทณฺฑสตฺถปฺปหาราทีหิ อสกฺการํ. น เตหิ นาควมฺมิกรุกฺขาทโย โสมนสฺสํ วา โทมนสฺสํ วา กโรนฺติ. เอวเมว เนว สุนฺทรํ จีวรํ ลภิตฺวา โสมนสฺสํ กาตพฺพํ, น อสุนฺทรํ ลภิตฺวา โทมนสฺสนฺติ, เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. En effet, certains rendent hommage aux termitières de naga, aux stupas ou aux arbres sacrés avec des fleurs, des parfums, de l'encens et des tissus, tandis que d'autres leur manquent de respect avec des excréments, de l'urine, de la boue ou des coups de bâton et d'arme. Ces termitières, arbres et autres ne ressentent pour autant ni joie ni déplaisir. De la même manière, on ne doit ressentir ni joie en recevant une belle robe, ni déplaisir en en recevant une médiocre ; c'est par ce mode de réflexion continue que la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici. ปตฺตธารเณปิ ปตฺตํ สหสาว อคฺคเหตฺวา อิมํ คเหตฺวา ปิณฺฑาย จรมาโน ภิกฺขํ ลภิสฺสามีติ, เอวํ ปตฺตคฺคหณปจฺจยา ปฏิลภิตพฺพํ อตฺถวเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. En ce qui concerne le port du bol, on ne doit pas le saisir précipitamment. Il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña) par l'avantage à obtenir en saisissant le bol, en pensant : « Ayant pris ce bol et allant quêter pour ma nourriture, je recevrai l'aumône ». กิสทุพฺพลสรีรสฺส ปน ครุปตฺโต อสปฺปาโย, ยสฺส กสฺสจิ จตุปญฺจคณฺฐิกาหโต ทุพฺพิโสธนีโย อสปฺปาโยว. ทุทฺโธตปตฺโตปิ น วฏฺฏติ, ตํ โธวนฺตสฺเสว จสฺส ปลิโพโธ โหติ. มณิวณฺณปตฺโต ปน โลภนีโย, จีวเร วุตฺตนเยเนว อสปฺปาโย, นิมิตฺตกมฺมาทิวเสน ลทฺโธ ปน ยญฺจสฺส เสวมานสฺส อกุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺติ, กุสลา ธมฺมา ปริหายนฺติ, อยํ เอกนฺตอสปฺปาโยว. วิปรีโต สปฺปาโย. ตสฺส วเสเนตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว จ โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Pour celui dont le corps est amaigri et faible, un bol lourd est inapproprié ; pour n'importe qui, un bol réparé avec quatre ou cinq ligatures, difficile à nettoyer, est tout à fait inapproprié. Un bol mal lavé ne convient pas non plus, car son nettoyage même devient un obstacle. Un bol de la couleur d'un rubis excite la convoitise et est inapproprié, selon la méthode déjà expliquée pour la robe. De plus, un bol obtenu par des signes ou des allusions, ou celui dont l'usage fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inapproprié. Le contraire est approprié. C'est à cet égard qu'il faut comprendre la claire conscience de l'adaptation (sappāyasampajañña) ; et la claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être comprise par le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation. อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ ปตฺตํ คณฺหนฺโต นตฺถิ, วุตฺตปฺปกาเรน จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผารวเสเนว ปตฺตคฺคหณํ นาม โหติ. ตตฺถ ปตฺโตปิ อเจตโน, หตฺถาปิ อเจตนา. ปตฺโต น ชานาติ – ‘‘อหํ หตฺเถหิ คหิโต’’ติ. หตฺถาปิ น ชานนฺติ – ‘‘อมฺเหหิ ปตฺโต คหิโต’’ติ. ธาตุโยว ธาตุสมูหํ คณฺหนฺติ, สณฺฑาเสน อคฺคิวณฺณปตฺตคฺคหเณ วิยาติ. เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Intérieurement, il n'existe aucun « soi » qui saisisse le bol ; c'est seulement par la diffusion de l'élément air issue de l'activité mentale, telle qu'elle a été décrite, que se produit ce qu'on appelle la saisie du bol. À cet égard, le bol est dépourvu de conscience, et les mains le sont également. Le bol ne sait pas : « Je suis tenu par des mains », et les mains ne savent pas non plus : « Le bol est tenu par nous ». Ce sont simplement des éléments qui saisissent un agrégat d'éléments, tout comme lorsqu'on saisit un bol brûlant avec des pinces. C'est ainsi, par cette réflexion analytique, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña). อปิ จ ยถา ฉินฺนหตฺถปาเท วณมุเขหิ ปคฺฆริตปุพฺพโลหิตกิมิกุเล นีลมกฺขิกสมฺปริกิณฺเณ อนาถสาลายํ นิปนฺเน อนาถมนุสฺเส ทิสฺวา, เย ทยาลุกา ปุริสา, เต เตสํ วณมตฺตโจฬกานิ เจว กปาลาทีหิ จ เภสชฺชานิ อุปนาเมนฺติ. ตตฺถ โจฬกานิปิ เกสญฺจิ สณฺหานิ, เกสญฺจิ ถูลานิ ปาปุณนฺติ. เภสชฺชกปาลกานิปิ เกสญฺจิ [Pg.179] สุสณฺฐานานิ, เกสญฺจิ ทุสฺสณฺฐานานิ ปาปุณนฺติ, น เต ตตฺถ สุมนา วา ทุมฺมนา วา โหนฺติ. วณปฏิจฺฉาทนมตฺเตเนว หิ โจฬเกน, เภสชฺชปฏิคฺคหณมตฺเตเนว จ กปาลเกน เตสํ อตฺโถ. เอวเมว โย ภิกฺขุ วณโจฬกํ วิย จีวรํ, เภสชฺชกปาลกํ วิย จ ปตฺตํ, กปาเล เภสชฺชมิว จ ปตฺเต ลทฺธํ ภิกฺขํ สลฺลกฺเขติ, อยํ สงฺฆาฏิปตฺตจีวรธารเณ อสมฺโมหสมฺปชญฺเญน อุตฺตมสมฺปชานการีติ เวทิตพฺโพ. En outre, de même que des hommes compatissants, voyant dans un hospice des infirmes aux mains et aux pieds coupés, dont les plaies suppurent de pus, de sang et de vers, et qui sont entourés de mouches bleues, leur apportent des linges pour leurs plaies et des remèdes dans des fragments d'écuelles ; parmi eux, certains reçoivent des linges fins, d'autres des linges grossiers ; certains reçoivent des fragments d'écuelles bien formés, d'autres mal formés, et ils n'en éprouvent ni joie ni peine. En effet, ils ont seulement besoin du linge pour couvrir la plaie et de l'écuelle pour recevoir le remède. De la même manière, le moine qui considère sa robe comme un linge pour une plaie, son bol comme une écuelle à remède, et la nourriture reçue dans le bol comme un remède dans une écuelle, doit être reconnu comme celui qui pratique la plus haute claire conscience de non-confusion dans le port de la robe extérieure, du bol et des vêtements. อสิตาทีสุ อสิเตติ ปิณฺฑปาตโภชเน. ปีเตติ ยาคุอาทิปาเน. ขายิเตติ ปิฏฺฐขชฺชาทิขาทเน. สายิเตติ มธุผาณิตาทิสายเน. ตตฺถ เนว ทวายาติอาทินา นเยน วุตฺโต อฏฺฐวิโธปิ อตฺโถ อตฺโถ นาม. ตสฺเสว วเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Concernant les termes « mangé » (asita) et autres : « mangé » désigne la consommation de l'aumône ; « bu » (pīta) désigne la consommation de bouillie et autres boissons ; « mâché » (khāyita) désigne la consommation de gâteaux de farine et autres solides ; « goûté » (sāyita) désigne la dégustation de miel, de mélasse et autres. Dans ce contexte, l'utilité (attha) consiste en l'octuple but exprimé par la formule : « non pour le divertissement », etc. C'est par ce biais qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña). ลูขปณีตติตฺตมธุรรสาทีสุ ปน เยน โภชเนน ยสฺส ผาสุ น โหติ, ตํ ตสฺส อสปฺปายํ. ยํ ปน นิมิตฺตกมฺมาทิวเสน ปฏิลทฺธํ, ยญฺจสฺส ภุญฺชโต อกุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺติ, กุสลา ธมฺมา ปริหายนฺติ, ตํ เอกนฺตอสปฺปายเมว, วิปรีตํ สปฺปายํ. ตสฺส วเสเนตฺถ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว จ โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Parmi les saveurs grossières, raffinées, amères, sucrées, etc., la nourriture par laquelle on ne se sent pas à l'aise est inappropriée pour soi. Celle qui est obtenue par des signes ou des allusions, ou celle dont la consommation fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inappropriée ; le contraire est approprié. C'est à cet égard qu'il faut comprendre la claire conscience de l'adaptation (sappāyasampajañña) ; et la claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être comprise par le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation. อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม โกจิ ภุญฺชโก นตฺถิ, วุตฺตปฺปการจิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว ปตฺตปฺปฏิคฺคหณํ นาม โหติ. จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว หตฺถสฺส ปตฺเต โอตารณํ นาม โหติ. จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว อาโลปกรณํ อาโลปอุทฺธารณํ มุขวิวรณญฺจ โหติ, น โกจิ กุญฺจิกาย ยนฺตเกน วา หนุกฏฺฐีนิ วิวรติ. จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว อาโลปสฺส มุเข ฐปนํ, อุปริทนฺตานํ มุสลกิจฺจสาธนํ, เหฏฺฐิมทนฺตานํ อุทุกฺขลกิจฺจสาธนํ, ชิวฺหาย หตฺถกิจฺจสาธนญฺจ โหติ. อิติ ตตฺถ อคฺคชิวฺหาย ตนุกเขโฬ มูลชิวฺหาย พหลเขโฬ มกฺเขติ. ตํ เหฏฺฐาทนฺตอุทุกฺขเล ชิวฺหาหตฺถปริวตฺตกํ เขโฬทเกน เตมิตํ อุปริทนฺตมุสลสญฺจุณฺณิตํ โกจิ กฏจฺฉุนา วา ทพฺพิยา วา อนฺโตปเวเสนฺโต นาม นตฺถิ, วาโยธาตุยาว ปวิสติ. ปวิฏฺฐํ ปวิฏฺฐํ โกจิ ปลาลสนฺถารํ กตฺวา ธาเรนฺโต นาม นตฺถิ, วาโยธาตุวเสเนว ติฏฺฐติ. ฐิตํ ฐิตํ โกจิ อุทฺธนํ กตฺวา อคฺคึ ชาเลตฺวา ปจนฺโต นาม นตฺถิ, เตโชธาตุยาว ปจฺจติ. ปกฺกํ ปกฺกํ โกจิ ทณฺฑเกน วา [Pg.180] ยฏฺฐิยา วา พหิ นีหารโก นาม นตฺถิ, วาโยธาตุเยว นีหรติ. อิติ วาโยธาตุ ปฏิหรติ จ, วีติหรติ จ, ธาเรติ จ, ปริวตฺเตติ จ, สญฺจุณฺเณติ จ, วิโสเสติ จ, นีหรติ จ. ปถวีธาตุ ธาเรติ จ, ปริวตฺเตติ จ, สญฺจุณฺเณติ จ, วิโสเสติ จ. อาโปธาตุ สิเนเหติ จ, อลฺลตฺตญฺจ อนุปาเลติ. เตโชธาตุ อนฺโตปวิฏฺฐํ ปริปาเจติ. อากาสธาตุ อญฺชโส โหติ. วิญฺญาณธาตุ ตตฺถ ตตฺถ สมฺมาปโยคมนฺวาย อาภุชตีติ. เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Intérieurement, il n'existe aucun « soi » qui mange ; c'est seulement par la diffusion de l'élément air issue de l'activité mentale, telle qu'elle a été décrite, que se produit la réception du bol. C'est seulement par la diffusion de l'élément air due à l'activité mentale que la main s'abaisse vers le bol. C'est par cette même diffusion que s'effectuent la confection des bouchées, leur retrait, et l'ouverture de la bouche ; aucun « soi » n'ouvre les mâchoires avec une clé ou un mécanisme. C'est par la diffusion de l'élément air due à l'activité mentale que la bouchée est placée dans la bouche, que les dents supérieures accomplissent leur fonction de pilon, les dents inférieures celle de mortier, et la langue celle de main. Ainsi, la salive fluide au bout de la langue et la salive épaisse à sa base s'y mélangent à la nourriture. Personne ne pousse cette nourriture à l'intérieur avec une cuillère ou une spatule ; elle y pénètre par l'élément air. Une fois entrée, personne ne la soutient en disposant une litière de paille ; elle s'y maintient par la force de l'élément air. Une fois maintenue, personne ne la cuit en installant un foyer et en allumant un feu ; elle est cuite par l'élément feu. Une fois cuite, personne ne l'extrait avec un bâton ou une perche ; c'est l'élément air qui l'expulse. Ainsi, l'élément air apporte, transporte, soutient, fait tourner, broie, assèche et expulse. L'élément terre soutient, fait tourner, broie et assèche. L'élément eau humidifie et préserve l'humidité. L'élément feu cuit ce qui a été absorbé. L'élément espace sert de conduit. L'élément conscience, s'appuyant sur l'effort approprié ici et là, en prend connaissance. C'est ainsi, par cette réflexion analytique, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña). อปิ จ คมนโต ปริเยสนโต ปริโภคโต อาสยโต นิธานโต อปริปกฺกโต ปริปกฺกโต ผลโต นิสฺสนฺทโต สมฺมกฺขนโตติ, เอวํ ทสวิธปฏิกูลภาวปจฺจเวกฺขณโต เปตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. วิตฺถารกถา ปเนตฺถ วิสุทฺธิมคฺเค อาหารปฏิกูลสญฺญานิทฺเทสโต คเหตพฺพา. De plus, par la réflexion sur le caractère répugnant de la nourriture de dix manières — selon le trajet pour l'obtenir, la recherche, la consommation, les humeurs (bile, phlegme, etc.), le réservoir, l'état non digéré, l'état digéré, les effets (poils, ongles, etc.), l'évacuation et la souillure — il faut également comprendre ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña). L'explication détaillée à ce sujet doit être tirée de la section sur la perception du caractère répugnant de la nourriture dans le Visuddhimagga. อุจฺจารปสฺสาวกมฺเมติ อุจฺจารสฺส จ ปสฺสาวสฺส จ กรเณ. ตตฺถ ปตฺตกาเล อุจฺจารปสฺสาวํ อกโรนฺตสฺส สกลสรีรโต เสทา มุจฺจนฺติ, อกฺขีนิ ภมนฺติ, จิตฺตํ น เอกคฺคํ โหติ, อญฺเญ จ โรคา อุปฺปชฺชนฺติ. กโรนฺตสฺส ปน สพฺพํ ตํ น โหตีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. ตสฺส วเสน สาตฺถกสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. L'expression « dans l'acte de déféquer et d'uriner » désigne l'action d'évacuer les excréments et l'urine. À ce sujet, pour celui qui ne défèque ni n'urine au moment opportun, la sueur s'échappe de tout son corps, ses yeux sont pris de vertiges, son esprit n'est plus concentré, et d'autres maladies apparaissent. Mais pour celui qui le fait, tous ces désagréments ne se produisent pas : tel est ici le but (attha). C'est par ce biais qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña). อฏฺฐาเน อุจฺจารปสฺสาวํ กโรนฺตสฺส ปน อาปตฺติ โหติ, อยโส วฑฺฒติ, ชีวิตนฺตราโย โหติ, ปติรูเป ฐาเน กโรนฺตสฺส สพฺพํ ตํ น โหตีติ อิทเมตฺถ สปฺปายํ ตสฺส วเสน สปฺปายสมฺปชญฺญํ. กมฺมฏฺฐานาวิชหนวเสเนว จ โคจรสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. Pour celui qui urine ou défèque dans un endroit inapproprié, il y a une offense (āpatti), sa mauvaise réputation grandit et il y a un danger pour sa vie. Pour celui qui le fait dans un endroit approprié, tout cela ne se produit pas ; c'est ce qu'on appelle ici la compréhension claire de la convenance (sappāyasampajañña). Et par le fait même de ne pas abandonner le sujet de méditation, cela doit être compris comme la compréhension claire du domaine [de méditation] (gocarasampajañña). อพฺภนฺตเร อตฺตา นาม อุจฺจารปสฺสาวกมฺมํ กโรนฺโต นตฺถิ, จิตฺตกิริยวาโยธาตุวิปฺผาเรเนว ปน อุจฺจารปสฺสาวกมฺมํ โหติ. ยถา วา ปน ปกฺเก คณฺเฑ คณฺฑเภเทน ปุพฺพโลหิตํ อกามตาย นิกฺขมติ. ยถา จ อติภริตา อุทกภาชนา อุทกํ อกามตาย นิกฺขมติ. เอวํ ปกฺกาสยมุตฺตวตฺถีสุ สนฺนิจิตา อุจฺจารปสฺสาวา วายุเวคสมุปฺปีฬิตา อกามตายปิ นิกฺขมนฺติ. โส ปนายํ เอวํ นิกฺขมนฺโต อุจฺจารปสฺสาโว เนว [Pg.181] ตสฺส ภิกฺขุโน อตฺตโน โหติ, น ปรสฺส, เกวลํ สรีรนิสฺสนฺโทว โหติ. ยถา กึ? ยถา อุทกตุมฺพโต ปุราณุทกํ ฉฑฺเฑนฺตสฺส เนว ตํ อตฺตโน โหติ, น ปเรสํ; เกวลํ ปฏิชคฺคนมตฺตเมว โหติ; เอวํ ปวตฺตปฏิสงฺขานวเสเนตฺถ อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ เวทิตพฺพํ. À l'intérieur, il n'y a pas d'entité appelée « soi » qui accomplisse l'acte d'uriner ou de déféquer ; cet acte se produit uniquement par la diffusion de l'élément air né de l'activité mentale. Comme le pus et le sang sortent involontairement d'un abcès mûr lorsqu'il perce, ou comme l'eau s'écoule involontairement d'un récipient trop plein, de même les excréments et l'urine accumulés dans les intestins et la vessie, pressés par la force du vent, sortent même sans le vouloir. Ces excréments et cette urine ainsi expulsés n'appartiennent ni à ce moine lui-même, ni à autrui ; ce n'est qu'un simple rejet corporel. Comme quoi ? Comme pour celui qui vide de l'eau usée d'une gourde : cette eau n'est ni à lui, ni à d'autres ; c'est un simple acte de nettoyage. Ainsi, par cette réflexion sur le processus en cours, on doit comprendre ici la compréhension claire de non-confusion (asammohasampajañña). คตาทีสุ คเตติ คมเน. ฐิเตติ ฐาเน. นิสินฺเนติ นิสชฺชาย. สุตฺเตติ สยเน. ชาคริเตติ ชาครเณ. ภาสิเตติ กถเน. ตุณฺหีภาเวติ อกถเน. ‘‘คจฺฉนฺโต วา คจฺฉามีติ ปชานาติ, ฐิโต วา ฐิโตมฺหีติ ปชานาติ, นิสินฺโน วา นิสินฺโนมฺหีติ ปชานาติ, สยาโน วา สยาโนมฺหีติ ปชานาตี’’ติ อิมสฺมิญฺหิ สุตฺเต อทฺธานอิริยาปถา กถิตา. ‘‘อภิกฺกนฺเต ปฏิกฺกนฺเต อาโลกิเต วิโลกิเต สมิญฺชิเต ปสาริเต’’ติ อิมสฺมึ มชฺฌิมา. ‘‘คเต ฐิเต นิสินฺเน สุตฺเต ชาคริเต’’ติ อิธ ปน ขุทฺทกจุณฺณิยอิริยาปถา กถิตา. ตสฺมา เตสุปิ วุตฺตนเยเนว สมฺปชานการิตา เวทิตพฺพา. Dans « en marchant », etc., « en marchant » signifie dans l'action de se déplacer. « En se tenant debout » signifie dans la station debout. « En étant assis » signifie dans l'assise. « En dormant » signifie dans l'allongement. « En étant éveillé » signifie dans l'état de veille. « En parlant » signifie dans le discours. « En gardant le silence » signifie dans l'absence de parole. En effet, dans ce Sutta [le Mahāsatipaṭṭhāna], les postures de longue durée sont enseignées par : « En marchant, il comprend : “je marche”... en se tenant debout... en étant assis... en étant allongé ». Dans le passage : « En avançant, en reculant, en regardant devant, en regardant de côté, en fléchissant, en étendant », ce sont les postures moyennes. Mais ici, par « en marchant, en se tenant debout, en étant assis, en dormant, en étant éveillé », les postures mineures et fragmentées sont enseignées. Par conséquent, pour celles-ci aussi, on doit comprendre la pratique de la compréhension claire de la même manière que celle déjà expliquée. ติปิฏกมหาสิวตฺเถโร ปนาห – โย จิรํ คนฺตฺวา วา จงฺกมิตฺวา วา อปรภาเค ฐิโต อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘จงฺกมนกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ คเต สมฺปชานการี นาม. Le Théra Tipiṭaka Mahāsiva a dit : Celui qui, après avoir marché longtemps ou pratiqué la marche méditative, se tenant debout par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de la marche ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en marchant ». โย สชฺฌายํ วา กโรนฺโต, ปญฺหํ วา วิสฺสชฺเชนฺโต, กมฺมฏฺฐานํ วา มนสิกโรนฺโต จิรํ ฐตฺวา อปรภาเค นิสินฺโน อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘ฐิตกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ ฐิเต สมฺปชานการี นาม. Celui qui, tout en récitant, en résolvant un problème ou en portant attention à son sujet de méditation, reste debout longtemps puis, s'asseyant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de la station debout ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en se tenant debout ». โย สชฺฌายาทิกรณวเสเนว จิรํ นิสีทิตฺวา อปรภาเค อุฏฺฐาย อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘นิสินฺนกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ นิสินฺเน สมฺปชานการี นาม. Celui qui, par le fait même de réciter ou autre, reste assis longtemps puis, se levant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps de l'assise ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en étant assis ». โย ปน นิปนฺนโก สชฺฌายํ วา กโรนฺโต กมฺมฏฺฐานํ วา มนสิกโรนฺโต นิทฺทํ โอกฺกมิตฺวา อปรภาเค อุฏฺฐาย อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘สยนกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ สุตฺเต ชาคริเต จ สมฺปชานการี นาม. กิริยมยจิตฺตานญฺหิ อปฺปวตฺตนํ โสปฺปํ นาม, ปวตฺตนํ ชาคริตํ นาม. Celui qui, étant allongé, tout en récitant ou en portant attention à son sujet de méditation, s'endort, puis se levant par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps du sommeil ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en dormant et en étant éveillé ». En effet, la non-occurrence des consciences fonctionnelles est appelée sommeil, et leur occurrence est appelée éveil. โย [Pg.182] ปน ภาสมาโน – ‘‘อยํ สทฺโท นาม โอฏฺเฐ จ ปฏิจฺจ, ทนฺเต จ ชิวฺหญฺจ ตาลุญฺจ ปฏิจฺจ, จิตฺตสฺส จ ตทนุรูปํ ปโยคํ ปฏิจฺจ ชายตี’’ติ สโต สมฺปชาโนว ภาสติ. จิรํ วา ปน กาลํ สชฺฌายํ วา กตฺวา, ธมฺมํ วา กเถตฺวา, กมฺมฏฺฐานํ วา ปวตฺเตตฺวา, ปญฺหํ วา วิสฺสชฺเชตฺวา, อปรภาเค ตุณฺหีภูโต อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘ภาสิตกาเล อุปฺปนฺนา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อยํ ภาสิเต สมฺปชานการี นาม. Celui qui, en parlant, parle avec attention et compréhension claire, sachant : « Ce son naît en dépendant des lèvres, des dents, de la langue, du palais et de l'effort mental correspondant ». Ou bien celui qui, après avoir longtemps récité, enseigné le Dhamma, pratiqué la méditation ou résolu un problème, devenu silencieux par la suite, réfléchit ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels apparus pendant le temps de la parole ont cessé là même ». Celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire en parlant ». โย ตุณฺหีภูโต จิรํ ธมฺมํ วา กมฺมฏฺฐานํ วา มนสิกตฺวา อปรภาเค อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ – ‘‘ตุณฺหีภูตกาเล ปวตฺตา รูปารูปธมฺมา เอตฺเถว นิรุทฺธา’’ติ. อุปาทารูปปฺปวตฺติยญฺหิ สติ ภาสติ นาม, อสติ ตุณฺหี ภวติ นามาติ. อยํ ตุณฺหีภาเว สมฺปชานการี นามาติ. Celui qui, étant silencieux, après avoir longtemps porté attention au Dhamma ou au sujet de méditation, réfléchit par la suite ainsi : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits pendant le temps du silence ont cessé là même ». En effet, lorsqu'il y a occurrence de la matière dérivée [le son], on dit qu'il parle ; lorsqu'elle est absente, on dit qu'il garde le silence. C'est ainsi que celui-là est appelé « celui qui agit avec compréhension claire dans le silence ». Ainsi parla le Théra Tipiṭaka Mahāsiva. ตยิทํ มหาสิวตฺเถเรน วุตฺตํ อสมฺโมหธุรํ มหาสติปฏฺฐานสุตฺเต อธิปฺเปตํ. อิมสฺมึ ปน สามญฺญผเล สพฺพมฺปิ จตุพฺพิธํ สมฺปชญฺญํ ลพฺภติ. ตสฺมา วุตฺตนเยเนว เจตฺถ จตุนฺนํ สมฺปชญฺญานํ วเสน สมฺปชานการิตา เวทิตพฺพา. สมฺปชานการีติ จ สพฺพปเทสุ สติสมฺปยุตฺตสฺเสว สมฺปชญฺญสฺส วเสน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโตติ เอตสฺส หิ ปทสฺส อยํ วิตฺถาโร. วิภงฺคปฺปกรเณ ปน – ‘‘สโต สมฺปชาโน อภิกฺกมติ, สโต สมฺปชาโน ปฏิกฺกมตี’’ติ เอวํ เอตานิ ปทานิ วิภตฺตาเนว. เอวํ, โข มหาราชาติ เอวํ สติสมฺปยุตฺตสฺส สมฺปชญฺญสฺส วเสน อภิกฺกมาทีนิ ปวตฺเตนฺโต สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโต นาม โหตีติ อตฺโถ. Cette explication donnée par le Théra Mahāsiva, centrée sur la non-confusion, est celle visée dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Mais dans ce Sāmaññaphala Sutta, on obtient l'intégralité des quatre types de compréhension claire. Par conséquent, on doit comprendre ici aussi l'exercice de la compréhension claire selon les quatre types, par la méthode déjà mentionnée. Et dans tous les termes, le sens de « agissant avec compréhension claire » doit être compris par la force de la compréhension claire associée à l'attention (sati). Car ceci est le développement de l'énoncé : « il est doté d'attention et de compréhension claire ». Dans le traité du Vibhaṅga : « Attentif et comprenant clairement, il avance ; attentif et comprenant clairement, il recule » — c'est ainsi que ces termes sont analysés. « Ainsi, ô grand roi » : par la force de la compréhension claire associée à l'attention, le moine qui accomplit l'action d'avancer, etc., est dit « doté d'attention et de compréhension claire » ; tel est le sens. สนฺโตสกถา Explication sur le contentement ๒๑๕. อิธ, มหาราช, ภิกฺขุ สนฺตุฏฺโฐ โหตีติ เอตฺถ สนฺตุฏฺโฐติ อิตรีตรปจฺจยสนฺโตเสน สมนฺนาคโต. โส ปเนส สนฺโตโส ทฺวาทสวิโธ โหติ, เสยฺยถิทํ – จีวเร ยถาลาภสนฺโตโส, ยถาพลสนฺโตโส, ยถาสารุปฺปสนฺโตโสติ ติวิโธ. เอวํ ปิณฺฑปาตาทีสุ. ตสฺสายํ ปเภทวณฺณนา – 215. « Ici, ô grand roi, le moine est satisfait » : ici, « satisfait » signifie doté du contentement à l'égard de n'importe quel accessoire obtenu. Ce contentement est de douze sortes, à savoir : concernant les robes, il est triple : le contentement selon ce qui est obtenu (yathālābha), selon ses forces (yathābala), et selon ce qui est convenable (yathāsāruppa). Il en est de même pour la nourriture d'aumône, etc. Voici l'explication de ses subdivisions : อิธ ภิกฺขุ จีวรํ ลภติ, สุนฺทรํ วา อสุนฺทรํ วา. โส เตเนว ยาเปติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาลาภสนฺโตโส. อถ ปน ปกติทุพฺพโล วา โหติ, อาพาธชราภิภูโต [Pg.183] วา, ครุจีวรํ ปารุปนฺโต กิลมติ. โส สภาเคน ภิกฺขุนา สทฺธึ ตํ ปริวตฺเตตฺวา ลหุเกน ยาเปนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาพลสนฺโตโส. อปโร ปณีตปจฺจยลาภี โหติ. โส ปตฺตจีวราทีนํ อญฺญตรํ มหคฺฆปตฺตจีวรํ พหูนิ วา ปน ปตฺตจีวรานิ ลภิตฺวา อิทํ เถรานํ จิรปพฺพชิตานํ, อิทํ พหุสฺสุตานํ อนุรูปํ, อิทํ คิลานานํ, อิทํ อปฺปลาภีนํ โหตูติ ทตฺวา เตสํ ปุราณจีวรํ วา คเหตฺวา สงฺการกูฏาทิโต วา นนฺตกานิ อุจฺจินิตฺวา เตหิ สงฺฆาฏึ กตฺวา ธาเรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. Ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit de bonne qualité ou non. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une nouvelle, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers les robes selon ce qui est obtenu (yathālābhasantosa). Cependant, s'il est naturellement faible ou affaibli par la maladie ou la vieillesse, et qu'il s'épuise en portant une robe lourde, il peut l'échanger avec un moine compatible et se contenter d'une robe légère ; il reste alors un homme de contentement. C'est là son contentement envers les robes selon sa force physique (yathābalasantosa). Un autre moine a l'habitude d'obtenir des fournitures de qualité. Recevant une robe précieuse parmi d'autres types de robes, ou recevant de nombreuses robes, il pense : 'Ceci convient aux anciens ordonnés depuis longtemps, ceci aux érudits, ceci aux malades, ceci à ceux qui reçoivent peu', et il les donne. Ayant pris leurs vieilles robes ou ayant ramassé des chiffons dans des tas d'ordures pour s'en confectionner une robe de dessus (sanghāti), il s'en contente. C'est là son contentement envers les robes selon ce qui est approprié (yathāsāruppasantosa). อิธ ปน ภิกฺขุ ปิณฺฑปาตํ ลภติ ลูขํ วา ปณีตํ วา, โส เตเนว ยาเปติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน อตฺตโน ปกติวิรุทฺธํ วา พฺยาธิวิรุทฺธํ วา ปิณฺฑปาตํ ลภติ, เยนสฺส ปริภุตฺเตน อผาสุ โหติ. โส สภาคสฺส ภิกฺขุโน ตํ ทตฺวา ตสฺส หตฺถโต สปฺปายโภชนํ ภุญฺชิตฺวา สมณธมฺมํ กโรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาพลสนฺโตโส. อปโร พหุํ ปณีตํ ปิณฺฑปาตํ ลภติ. โส ตํ จีวรํ วิย เถรจิรปพฺพชิตพหุสฺสุตอปฺปลาภีคิลานานํ ทตฺวา เตสํ วา เสสกํ ปิณฺฑาย วา จริตฺวา มิสฺสกาหารํ ภุญฺชนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. D'autre part, ici, un moine reçoit de la nourriture, qu'elle soit grossière ou délicate. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit une autre, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers la nourriture selon ce qui est obtenu. Cependant, pour celui qui reçoit une nourriture qui est soit naturellement contraire à sa constitution, soit contraire à son état de santé, et dont la consommation lui cause de l'inconfort, il la donne à un moine compatible. En mangeant une nourriture saine reçue de la main de ce dernier et en pratiquant la vie monastique, il demeure un homme de contentement. C'est là son contentement envers la nourriture selon sa force physique. Un autre moine reçoit une abondante nourriture de qualité. Comme pour la robe, il la donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades. En mangeant leurs restes ou en allant mendier une nourriture mélangée, il demeure contenté. C'est là son contentement envers la nourriture selon ce qui est approprié. อิธ ปน ภิกฺขุ เสนาสนํ ลภติ, มนาปํ วา อมนาปํ วา, โส เตน เนว โสมนสฺสํ, น โทมนสฺสํ อุปฺปาเทติ; อนฺตมโส ติณสนฺถารเกนปิ ยถาลทฺเธเนว ตุสฺสติ. อยมสฺส เสนาสเน ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน อตฺตโน ปกติวิรุทฺธํ วา พฺยาธิวิรุทฺธํ วา เสนาสนํ ลภติ, ยตฺถสฺส วสโต อผาสุ โหติ, โส ตํ สภาคสฺส ภิกฺขุโน ทตฺวา ตสฺส สนฺตเก สปฺปายเสนาสเน วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส เสนาสเน ยถาพลสนฺโตโส. D'autre part, ici, un moine reçoit un logis, qu'il soit plaisant ou non. Il n'en éprouve ni joie ni mécontentement ; il se contente de ce qu'il a reçu, ne serait-ce qu'une simple litière d'herbe. C'est là son contentement envers le logis selon ce qui est obtenu. Cependant, pour celui qui reçoit un logis qui est contraire à sa constitution ou à son état de santé, et où son séjour lui cause de l'inconfort, il le donne à un moine compatible. En résidant dans un logis approprié appartenant à ce dernier, il demeure contenté. C'est là son contentement envers le logis selon sa force physique. อปโร มหาปุญฺโญ เลณมณฺฑปกูฏาคาราทีนิ พหูนิ ปณีตเสนาสนานิ ลภติ. โส ตานิ จีวรํ วิย เถรจิรปพฺพชิตพหุสฺสุตอปฺปลาภีคิลานานํ ทตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส [Pg.184] เสนาสเน ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. โยปิ – ‘‘อุตฺตมเสนาสนํ นาม ปมาทฏฺฐานํ, ตตฺถ นิสินฺนสฺส ถินมิทฺธํ โอกฺกมติ, นิทฺทาภิภูตสฺส ปุน ปฏิพุชฺฌโต กามวิตกฺกา ปาตุภวนฺตี’’ติ ปฏิสญฺจิกฺขิตฺวา ตาทิสํ เสนาสนํ ปตฺตมฺปิ น สมฺปฏิจฺฉติ. โส ตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อพฺโภกาสรุกฺขมูลาทีสุ วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมฺปิสฺส เสนาสเน ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit de nombreux logis de qualité tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu. Comme pour la robe, il les donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et se contente de résider n'importe où. C'est là son contentement envers le logis selon ce qui est approprié. Ou encore, celui qui réfléchit ainsi : 'Un logis d'excellente qualité est un lieu propice à la négligence ; pour celui qui s'y assied, la torpeur et la somnolence s'installent, et lorsqu'il s'éveille après avoir succombé au sommeil, des pensées malsaines apparaissent', n'accepte pas un tel logis même s'il lui est offert. En le refusant et en résidant en plein air ou au pied d'un arbre, il demeure contenté. C'est aussi là son contentement envers le logis selon ce qui est approprié. อิธ ปน ภิกฺขุ เภสชฺชํ ลภติ, ลูขํ วา ปณีตํ วา, โส ยํ ลภติ, เตเนว ตุสฺสติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน เตเลน อตฺถิโก ผาณิตํ ลภติ. โส ตํ สภาคสฺส ภิกฺขุโน ทตฺวา ตสฺส หตฺถโต เตลํ คเหตฺวา อญฺญเทว วา ปริเยสิตฺวา เภสชฺชํ กโรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาพลสนฺโตโส. D'autre part, ici, un moine reçoit un remède, qu'il soit simple ou raffiné. Il se contente de ce qu'il reçoit, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit un autre, il ne l'accepte pas. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon ce qui est obtenu. Cependant, celui qui a besoin d'huile mais reçoit du sirop de mélasse, il le donne à un moine compatible et, en prenant de l'huile de la main de celui-ci ou en cherchant par ailleurs de l'huile pour préparer son remède, il demeure contenté. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon sa force physique. อปโร มหาปุญฺโญ พหุํ เตลมธุผาณิตาทิปณีตเภสชฺชํ ลภติ. โส ตํ จีวรํ วิย เถรจิรปพฺพชิตพหุสฺสุตอปฺปลาภีคิลานานํ ทตฺวา เตสํ อาภเตน เยน เกนจิ ยาเปนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. โย ปน เอกสฺมึ ภาชเน มุตฺตหรีฏกํ ฐเปตฺวา เอกสฺมึ จตุมธุรํ – ‘‘คณฺหาหิ, ภนฺเต, ยทิจฺฉสี’’ติ วุจฺจมาโน สจสฺส เตสุ อญฺญตเรนปิ โรโค วูปสมฺมติ, อถ มุตฺตหรีฏกํ นาม พุทฺธาทีหิ วณฺณิตนฺติ จตุมธุรํ ปฏิกฺขิปิตฺวา มุตฺตหรีฏเกเนว เภสชฺชํ กโรนฺโต ปรมสนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. Un autre moine, doté de grands mérites, reçoit d'abondants remèdes raffinés tels que de l'huile, du miel ou du sirop. Comme pour la robe, il les donne aux anciens, aux érudits, à ceux qui reçoivent peu ou aux malades, et se contente de n'importe quel remède apporté par eux. De plus, pour celui à qui l'on présente dans un récipient du myrobalan macéré dans de l'urine de vache et dans un autre les 'quatre douceurs' en disant : 'Vénérable, prenez ce que vous désirez', s'il peut guérir avec l'un ou l'autre, il choisit le myrobalan en pensant : 'Le myrobalan macéré dans de l'urine a été loué par le Bouddha et les sages'. En refusant les quatre douceurs et en se soignant uniquement avec le myrobalan, il demeure dans un contentement suprême. C'est là son contentement envers les remèdes pour malades selon ce qui est approprié. อิมินา ปน ทฺวาทสวิเธน อิตรีตรปจฺจยสนฺโตเสน สมนฺนาคตสฺส ภิกฺขุโน อฏฺฐ ปริกฺขารา วฏฺฏนฺติ. ตีณิ จีวรานิ, ปตฺโต, ทนฺตกฏฺฐจฺเฉทนวาสิ, เอกา สูจิ, กายพนฺธนํ ปริสฺสาวนนฺติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – Pour le moine doté de ces douze formes de contentement envers les nécessités de la vie, les huit accessoires sont prescrits : les trois robes, le bol, le petit couteau (ou rasoir) pour couper les bois de cure-dents, une aiguille, une ceinture et un filtre à eau. À ce sujet, il a été dit : ‘‘ติจีวรญฺจ ปตฺโต จ, วาสิ สูจิ จ พนฺธนํ; ปริสฺสาวเนน อฏฺเฐเต, ยุตฺตโยคสฺส ภิกฺขุโน’’ติ. « Les trois robes, le bol, le couteau, l'aiguille et la ceinture, avec le filtre à eau : tels sont les huit accessoires du moine dévoué à la pratique spirituelle. » เต สพฺเพ กายปริหาริกาปิ โหนฺติ กุจฺฉิปริหาริกาปิ. กถํ? ติจีวรํ ตาว นิวาเสตฺวา จ ปารุปิตฺวา จ วิจรณกาเล กายํ ปริหรติ, โปเสตีติ กายปริหาริกํ โหติ. จีวรกณฺเณน อุทกํ ปริสฺสาเวตฺวา [Pg.185] ปิวนกาเล ขาทิตพฺพผลาผลคหณกาเล จ กุจฺฉึ ปริหรติ; โปเสตีติ กุจฺฉิปริหาริกํ โหติ. Tous ces accessoires servent soit à l'entretien du corps (kāyaparihārika), soit à l'entretien de l'estomac (kucchiparihārika). Comment ? Les trois robes d'abord servent à l'entretien du corps lorsqu'on les porte ou qu'on s'en drape pour se déplacer. Elles servent à l'entretien de l'estomac lorsqu'on filtre l'eau avec le bord de la robe pour boire ou lorsqu'on s'en sert pour recueillir divers fruits à consommer. ปตฺโตปิ เตน อุทกํ อุทฺธริตฺวา นฺหานกาเล กุฏิปริภณฺฑกรณกาเล จ กายปริหาริโก โหติ. อาหารํ คเหตฺวา ภุญฺชนกาเล กุจฺฉิปริหาริโก. Le bol aussi sert à l'entretien du corps lorsqu'on l'utilise pour puiser de l'eau pour se baigner ou pour nettoyer les abords de la cellule. Il sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour recueillir et consommer la nourriture. วาสิปิ ตาย ทนฺตกฏฺฐจฺเฉทนกาเล มญฺจปีฐานํ องฺคปาทจีวรกุฏิทณฺฑกสชฺชนกาเล จ กายปริหาริกา โหติ. อุจฺฉุเฉทนนาฬิเกราทิตจฺฉนกาเล กุจฺฉิปริหาริกา. Le couteau sert à l'entretien du corps lorsqu'on coupe des cure-dents ou que l'on prépare les pieds des lits et des sièges, les perches de la cellule ou les cadres des robes. Il sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on coupe de la canne à sucre ou que l'on épluche des noix de coco et autres fruits. สูจิปิ จีวรสิพฺพนกาเล กายปริหาริกา โหติ. ปูวํ วา ผลํ วา วิชฺฌิตฺวา ขาทนกาเล กุจฺฉิปริหาริกา. L'aiguille sert à l'entretien du corps au moment de coudre les robes. Elle sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour piquer des gâteaux ou des fruits afin de les manger. กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา วิจรณกาเล กายปริหาริกํ. อุจฺฉุอาทีนิ พนฺธิตฺวา คหณกาเล กุจฺฉิปริหาริกํ. La ceinture sert à l'entretien du corps lorsqu'on la porte en se déplaçant. Elle sert à l'entretien de l'estomac lorsqu'on l'utilise pour attacher et transporter de la canne à sucre ou d'autres aliments. ปริสฺสาวนํ เตน อุทกํ ปริสฺสาเวตฺวา นฺหานกาเล, เสนาสนปริภณฺฑกรณกาเล จ กายปริหาริกํ. ปานียํ ปริสฺสาวนกาเล, เตเนว ติลตณฺฑุลปุถุกาทีนิ คเหตฺวา ขาทนกาเล จ กุจฺฉิปริหาริยํ. อยํ ตาว อฏฺฐปริกฺขาริกสฺส ปริกฺขารมตฺตา. นวปริกฺขาริกสฺส ปน เสยฺยํ ปวิสนฺตสฺส ตตฺรฏฺฐกํ ปจฺจตฺถรณํ วา กุญฺจิกา วา วฏฺฏติ. ทสปริกฺขาริกสฺส นิสีทนํ วา จมฺมขณฺฑํ วา วฏฺฏติ. เอกาทสปริกฺขาริกสฺส ปน กตฺตรยฏฺฐิ วา เตลนาฬิกา วา วฏฺฏติ. ทฺวาทสปริกฺขาริกสฺส ฉตฺตํ วา อุปาหนํ วา วฏฺฏติ. เอเตสุ จ อฏฺฐปริกฺขาริโกว สนฺตุฏฺโฐ, อิตเร อสนฺตุฏฺฐา มหิจฺฉา มหาภาราติ น วตฺตพฺพา. เอเตปิ หิ อปฺปิจฺฉาว สนฺตุฏฺฐาว สุภราว สลฺลหุกวุตฺติโนว. ภควา ปน น ยิมํ สุตฺตํ เตสํ วเสน กเถสิ, อฏฺฐปริกฺขาริกสฺส วเสน กเถสิ. โส หิ ขุทฺทกวาสิญฺจ สูจิญฺจ ปริสฺสาวเน ปกฺขิปิตฺวา ปตฺตสฺส อนฺโต ฐเปตฺวา ปตฺตํ อํสกูเฏ ลคฺเคตฺวา ติจีวรํ กายปฏิพทฺธํ กตฺวา เยนิจฺฉกํ สุขํ ปกฺกมติ. ปฏินิวตฺเตตฺวา คเหตพฺพํ นามสฺส น โหติ. อิติ [Pg.186] อิมสฺส ภิกฺขุโน สลฺลหุกวุตฺติตํ ทสฺเสนฺโต ภควา – ‘‘สนฺตุฏฺโฐ โหติ กายปริหาริเกน จีวเรนา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ กายปริหาริเกนาติ กายปริหรณมตฺตเกน. กุจฺฉิปริหาริเกนาติ กุจฺฉิปริหรณมตฺตเกน. สมาทาเยว ปกฺกมตีติ อฏฺฐปริกฺขารมตฺตกํ สพฺพํ คเหตฺวาว กายปฏิพทฺธํ กตฺวาว คจฺฉติ. ‘‘มม วิหาโร ปริเวณํ อุปฏฺฐาโก’’ติ อาสงฺโค วา พนฺโธ วา น โหติ. โส ชิยา มุตฺโต สโร วิย, ยูถา อปกฺกนฺโต มทหตฺถี วิย จ อิจฺฉิติจฺฉิตํ เสนาสนํ วนสณฺฑํ รุกฺขมูลํ วนปพฺภารํ ปริภุญฺชนฺโต เอโกว ติฏฺฐติ, เอโกว นิสีทติ. สพฺพิริยาปเถสุ เอโกว อทุติโย. Le filtre à eau, après avoir filtré l'eau avec celui-ci, sert à l'entretien du corps au moment du bain ou du nettoyage des accessoires du logement. Au moment de filtrer l'eau potable, ou de prendre avec lui des aliments comme le sésame, le riz, le riz aplati, etc., pour les consommer, il sert à l'entretien de l'estomac. C'est là, pour l'instant, la mesure des accessoires pour un moine possédant les huit requis. Pour un moine possédant neuf requis, lorsqu'il entre dans son lieu de repos, un tapis de sol ou une clé est approprié. Pour celui qui en possède dix, un siège ou une peau de bête est approprié. Pour celui qui en possède onze, un bâton de marche ou un récipient d'huile est approprié. Pour celui qui en possède douze, une ombrelle ou des sandales sont appropriées. Parmi ces moines, seul celui qui a huit requis est dit « satisfait » ; on ne doit pas dire que les autres sont mécontents, cupides ou chargés d'un lourd fardeau. Car ceux-là aussi ont peu de désirs, sont satisfaits, faciles à entretenir et mènent une vie légère. Cependant, le Bienheureux n'a pas prononcé ce sutta en fonction de ceux-là, mais en fonction du moine aux huit requis. En effet, celui-ci, après avoir placé son petit canif et son aiguille dans son filtre à eau et les avoir déposés à l'intérieur de son bol, suspend son bol à son épaule, et ayant attaché ses trois robes à son corps, il part avec aisance là où il le souhaite. Il n'a rien qu'il doive revenir chercher. Ainsi, montrant la légèreté de vie de ce moine, le Bienheureux a dit : « Il est satisfait de la robe qui protège son corps », etc. Ici, « protectrice du corps » signifie ce qui suffit à l'entretien du corps. « Protectrice de l'estomac » signifie ce qui suffit à l'entretien de l'estomac. « Il part en les emportant » signifie qu'il s'en va en prenant tout ce qui constitue ses huit requis et en les attachant à son corps. Il n'a ni attachement ni lien tel que « mon monastère, mon enceinte, mon fidèle ». Tel une flèche décochée par la corde d'un arc, ou tel un éléphant en rut quittant le troupeau, il demeure seul, s'asseyant seul, utilisant selon son désir un logement, un bosquet, le pied d'un arbre ou une grotte forestière. Dans toutes les postures, il est seul et sans second. ‘‘จาตุทฺทิโส อปฺปฏิโฆ จ โหติ,สนฺตุสฺสมาโน อิตรีตเรน; ปริสฺสยานํ สหิตา อฉมฺภี,เอโก จเร ขคฺควิสาณกปฺโป’’ติ. (สุ. นิ. ๔๒); « Orienté vers les quatre directions, sans hostilité, se contentant de n'importe quoi ; endurant les dangers sans crainte, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros. » เอวํ วณฺณิตํ ขคฺควิสาณกปฺปตํ อาปชฺชติ. C'est ainsi qu'il parvient à cet état décrit comme semblable à la corne du rhinocéros. อิทานิ ตมตฺถํ อุปมาย สาเธนฺโต – ‘‘เสยฺยถาปี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ปกฺขี สกุโณติ ปกฺขยุตฺโต สกุโณ. เฑตีติ อุปฺปตติ. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขปตฺโถ – สกุณา นาม ‘‘อสุกสฺมึ ปเทเส รุกฺโข ปริปกฺกผโล’’ติ ญตฺวา นานาทิสาหิ อาคนฺตฺวา นขปตฺตตุณฺฑาทีหิ ตสฺส ผลานิ วิชฺฌนฺตา วิธุนนฺตา ขาทนฺติ. ‘อิทํ อชฺชตนาย, อิทํ สฺวาตนาย ภวิสฺสตี’ติ เตสํ น โหติ. ผเล ปน ขีเณ เนว รุกฺขสฺส อารกฺขํ ฐเปนฺติ, น ตตฺถ ปตฺตํ วา นขํ วา ตุณฺฑํ วา ฐเปนฺติ. อถ โข ตสฺมึ รุกฺเข อนเปกฺโข หุตฺวา, โย ยํ ทิสาภาคํ อิจฺฉติ, โส เตน สปตฺตภาโรว อุปฺปติตฺวา คจฺฉติ. เอวเมว อยํ ภิกฺขุ นิสฺสงฺโค นิรเปกฺโข เยน กามํ ปกฺกมติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สมาทาเยว ปกฺกมตี’’ติ. Maintenant, pour établir ce sens par une comparaison, il a dit : « Tout comme », etc. Là, « l'oiseau ailé » désigne un oiseau pourvu d'ailes. « S'envole » signifie qu'il prend son essor. Voici le sens résumé : les oiseaux, sachant qu'« à tel endroit, un arbre porte des fruits bien mûrs », arrivent de diverses directions et, perçant et secouant les fruits avec leurs griffes, leurs ailes et leurs becs, ils les mangent. Ils ne pensent pas : « Ceci sera pour aujourd'hui, cela sera pour demain. » Et quand les fruits sont épuisés, ils ne montent pas la garde sur l'arbre, n'y laissent ni aile, ni griffe, ni bec. Au contraire, étant sans attente envers cet arbre, l'oiseau qui désire aller dans telle direction s'envole et s'en va, n'ayant pour seul fardeau que ses ailes. De même, ce moine, sans attachement et sans attente, s'en va là où il lui plaît. C'est pourquoi il est dit : « Il part en les emportant. » นีวรณปฺปหานกถา Exposé sur l'abandon des entraves ๒๑๖. โส [Pg.187] อิมินา จาติอาทินา กึ ทสฺเสติ? อรญฺญวาสสฺส ปจฺจยสมฺปตฺตึ ทสฺเสติ. ยสฺส หิ อิเม จตฺตาโร ปจฺจยา นตฺถิ, ตสฺส อรญฺญวาโส น อิชฺฌติ. ติรจฺฉานคเตหิ วา วนจรเกหิ วา สทฺธึ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชติ. อรญฺเญ อธิวตฺถา เทวตา – ‘‘กึ เอวรูปสฺส ปาปภิกฺขุโน อรญฺญวาเสนา’’ติ เภรวสทฺทํ สาเวนฺติ, หตฺเถหิ สีสํ ปหริตฺวา ปลายนาการํ กโรนฺติ. ‘‘อสุโก ภิกฺขุ อรญฺญํ ปวิสิตฺวา อิทญฺจิทญฺจ ปาปกมฺมํ อกาสี’’ติ อยโส ปตฺถรติ. ยสฺส ปเนเต จตฺตาโร ปจฺจยา อตฺถิ, ตสฺส อรญฺญวาโส อิชฺฌติ. โส หิ อตฺตโน สีลํ ปจฺจเวกฺขนฺโต กิญฺจิ กาฬกํ วา ติลกํ วา อปสฺสนฺโต ปีตึ อุปฺปาเทตฺวา ตํ ขยวยโต สมฺมสนฺโต อริยภูมึ โอกฺกมติ. อรญฺเญ อธิวตฺถา เทวตา อตฺตมนา วณฺณํ ภณนฺติ. อิติสฺส อุทเก ปกฺขิตฺตเตลพินฺทุ วิย ยโส วิตฺถาริโก โหติ. 216. Que montre-t-il par les mots « par cela aussi », etc. ? Il montre la perfection des conditions pour la résidence en forêt. En effet, pour celui qui ne possède pas ces quatre conditions, la résidence en forêt ne réussit pas. Il finit par être assimilé aux animaux ou aux chasseurs de forêt. Les divinités résidant dans la forêt, pensant : « À quoi bon la vie en forêt pour un tel mauvais moine ? », lui font entendre des sons terrifiants, ou le frappent à la tête avec leurs mains pour le faire fuir. Le déshonneur se répand : « Tel moine, étant entré en forêt, a commis tel et tel acte mauvais. » Mais pour celui qui possède ces quatre conditions, la résidence en forêt réussit. En effet, en examinant sa propre vertu et n'y voyant aucune tache ni aucun défaut, il fait naître la joie, et en contemplant cette joie sous l'angle de la disparition et de la destruction, il accède au domaine des nobles. Les divinités résidant dans la forêt, satisfaites, chantent ses louanges. Ainsi, sa renommée se répand comme une goutte d'huile déposée sur l'eau. ตตฺถ วิวิตฺตนฺติ สุญฺญํ, อปฺปสทฺทํ, อปฺปนิคฺโฆสนฺติ อตฺโถ. เอตเทว หิ สนฺธาย วิภงฺเค – ‘‘วิวิตฺตนฺติ สนฺติเก เจปิ เสนาสนํ โหติ, ตญฺจ อนากิณฺณํ คหฏฺเฐหิ ปพฺพชิเตหิ. เตน ตํ วิวิตฺต’’นฺติ วุตฺตํ. เสติ เจว อาสติ จ เอตฺถาติ เสนาสนํ มญฺจปีฐาทีนเมตํ อธิวจนํ. เตนาห – ‘‘เสนาสนนฺติ มญฺโจปิ เสนาสนํ, ปีฐมฺปิ, ภิสิปิ, พิมฺโพหนมฺปิ, วิหาโรปิ, อฑฺฒโยโคปิ, ปาสาโทปิ, หมฺมิยมฺปิ, คุหาปิ, อฏฺโฏปิ, มาโฬปิ เลณมฺปิ, เวฬุคุมฺโพปิ, รุกฺขมูลมฺปิ, มณฺฑโปปิ, เสนาสนํ, ยตฺถ วา ปน ภิกฺขู ปฏิกฺกมนฺติ, สพฺพเมตํ เสนาสน’’นฺติ (วิภ. ๕๒๗). Ici, « retiré » signifie vide, silencieux, dépourvu de vacarme. C'est en référence à cela qu'il est dit dans le Vibhaṅga : « Retiré : même si un logement se trouve à proximité, il n'est pas encombré par des laïcs ou des religieux. C'est pourquoi il est dit retiré. » On y dort et on s'y assoit, c'est pourquoi on l'appelle « logement » (senāsana) ; c'est un terme désignant les lits, les bancs, etc. C'est pourquoi il a dit : « Un logement : un lit est un logement, un banc, un matelas, un oreiller, un monastère, un édifice à deux toits, un palais, une maison à toit plat, une grotte, une tour, une salle, un abri, un bosquet de bambous, le pied d'un arbre, un pavillon sont des logements ; ou bien tout endroit où les moines se rendent, tout cela est un logement. » อปิ จ – ‘‘วิหาโร อฑฺฒโยโค ปาสาโท หมฺมิยํ คุหา’’ติ อิทํ วิหารเสนาสนํ นาม. ‘‘มญฺโจ ปีฐํ ภิสิ พิมฺโพหน’’นฺติ อิทํ มญฺจปีฐเสนาสนํ นาม. ‘‘จิมิลิกา จมฺมขณฺโฑ ติณสนฺถาโร ปณฺณสนฺถาโร’’ติ อิทํ สนฺถตเสนาสนํ นาม. ‘‘ยตฺถ วา ปน ภิกฺขู ปฏิกฺกมนฺตี’’ติ อิทํ โอกาสเสนาสนํ นามาติ. เอวํ จตุพฺพิธํ เสนาสนํ โหติ, ตํ สพฺพํ เสนาสนคฺคหเณน สงฺคหิตเมว. De plus : « monastère, édifice à deux toits, palais, maison à toit plat, grotte » sont appelés logements de type habitation. « Lit, banc, matelas, oreiller » sont appelés logements de type mobilier. « Tissu grossier, peau de bête, litière d'herbe, litière de feuilles » sont appelés logements de type litière. « Tout endroit où les moines se rendent » est appelé logement de type emplacement. Ainsi, le logement est de quatre sortes, et tout cela est inclus dans le terme « logement ». อิธ ปนสฺส สกุณสทิสสฺส จาตุทฺทิสสฺส ภิกฺขุโน อนุจฺฉวิกเสนาสนํ ทสฺเสนฺโต อรญฺญํ รุกฺขมูลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ อรญฺญนฺติ นิกฺขมิตฺวา [Pg.188] พหิ อินฺทขีลา สพฺพเมตํ อรญฺญนฺติ. อิทํ ภิกฺขุนีนํ วเสน อาคตํ. ‘‘อารญฺญกํ นาม เสนาสนํ ปญฺจธนุสติกํ ปจฺฉิม’’นฺติ (ปารา. ๖๕๔) อิทํ ปน อิมสฺส ภิกฺขุโน อนุรูปํ. ตสฺส ลกฺขณํ วิสุทฺธิมคฺเค ธุตงฺคนิทฺเทเส วุตฺตํ. รุกฺขมูลนฺติ ยํ กิญฺจิ สนฺทจฺฉายํ วิวิตฺตรุกฺขมูลํ. ปพฺพตนฺติ เสลํ. ตตฺถ หิ อุทกโสณฺฑีสุ อุทกกิจฺจํ กตฺวา สีตาย รุกฺขจฺฉายาย นิสินฺนสฺส นานาทิสาสุ ขายมานาสุ สีเตน วาเตน พีชิยมานสฺส จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ. กนฺทรนฺติ กํ วุจฺจติ อุทกํ, เตน ทาริตํ, อุทเกน ภินฺนํ ปพฺพตปเทสํ. ยํ นทีตุมฺพนฺติปิ, นทีกุญฺชนฺติปิ วทนฺติ. ตตฺถ หิ รชตปฏฺฏสทิสา วาลิกา โหติ, มตฺถเก มณิวิตานํ วิย วนคหณํ, มณิขนฺธสทิสํ อุทกํ สนฺทติ. เอวรูปํ กนฺทรํ โอรุยฺห ปานียํ ปิวิตฺวา คตฺตานิ สีตานิ กตฺวา วาลิกํ อุสฺสาเปตฺวา ปํสุกูลจีวรํ ปญฺญเปตฺวา นิสินฺนสฺส สมณธมฺมํ กโรโต จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ. คิริคุหนฺติ ทฺวินฺนํ ปพฺพตานํ อนฺตเร, เอกสฺมึเยว วา อุมคฺคสทิสํ มหาวิวรํ สุสานลกฺขณํ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตํ. วนปตฺถนฺติ คามนฺตํ อติกฺกมิตฺวา มนุสฺสานํ อนุปจารฏฺฐานํ, ยตฺถ น กสนฺติ น วปนฺติ, เตเนวาห – ‘‘วนปตฺถนฺติ ทูรานเมตํ เสนาสนานํ อธิวจน’’นฺติอาทิ. อพฺโภกาสนฺติ อจฺฉนฺนํ. อากงฺขมาโน ปเนตฺถ จีวรกุฏึ กตฺวา วสติ. ปลาลปุญฺชนฺติ ปลาลราสิ. มหาปลาลปุญฺชโต หิ ปลาลํ นิกฺกฑฺฒิตฺวา ปพฺภารเลณสทิเส อาลเย กโรนฺติ, คจฺฉคุมฺภาทีนมฺปิ อุปริ ปลาลํ ปกฺขิปิตฺวา เหฏฺฐา นิสินฺนา สมณธมฺมํ กโรนฺติ. ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. Or ici, montrant le logement approprié pour ce moine qui, semblable à un oiseau, est libre d'aller dans les quatre directions, il a dit : « une forêt, le pied d'un arbre », etc. Là, concernant « la forêt » : tout ce qui se trouve au-delà du pilier d'entrée (indakhīla) en sortant du village est la forêt. Ceci est mentionné par rapport aux nonnes. En revanche, « est appelé logement forestier ce qui est éloigné d'au moins cinq cents arcs » ; ceci est ce qui convient à ce moine. Sa caractéristique a été énoncée dans le Visuddhimagga, dans l'explication des pratiques ascétiques (dhutaṅganiddesa). « Le pied d'un arbre » désigne n'importe quel pied d'arbre offrant une ombre fraîche et isolé. « Une montagne » signifie un massif rocheux. Car là, pour celui qui, après s'être occupé de ses besoins en eau dans les cavités rocheuses, s'assoit à l'ombre fraîche d'un arbre, tandis que les diverses directions se révèlent à lui et qu'il est éventé par une brise fraîche, l'esprit devient concentré. « Un ravin » (kandara) : « ka » désigne l'eau ; c'est une zone montagneuse fendue par celle-ci, brisée par l'eau. On l'appelle aussi flanc de montagne ou gorge. Car là, le sable est semblable à des plaques d'argent, la forêt dense au-dessus est comme un dais de pierres précieuses, et l'eau coule comme une masse de gemmes. Pour celui qui, étant descendu dans un tel ravin, a bu de l'eau, a rafraîchi ses membres, a amoncelé le sable pour y étendre sa robe faite de haillons (paṃsukūlacīvara) et s'est assis pour pratiquer les devoirs de l'ascète, l'esprit devient concentré. « Une grotte de montagne » (giriguha) désigne un espace entre deux montagnes ou une grande ouverture semblable à un tunnel dans une seule montagne ; la caractéristique du cimetière a été expliquée dans le Visuddhimagga. « Une lisière de forêt » (vanapattha) est un lieu situé au-delà des limites du village, non fréquenté par les hommes, où l'on ne laboure ni ne sème ; c'est pourquoi il a dit : « Vanapattha est un synonyme pour les logements éloignés », etc. « Le plein air » (abbhokāsa) signifie un lieu non couvert. Si on le souhaite, on peut y résider après avoir construit une petite hutte de robes. « Un tas de paille » (palālapuñja) est un monceau de paille. En effet, après avoir retiré de la paille d'un grand tas, on y aménage des abris semblables à des surplombs rocheux ou à des grottes ; ou bien, après avoir jeté de la paille sur des buissons et des fourrés, on s'assoit dessous pour pratiquer les devoirs de l'ascète. C'est en référence à cela que ceci a été dit. ปจฺฉาภตฺตนฺติ ภตฺตสฺส ปจฺฉโต. ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺโตติ ปิณฺฑปาตปริเยสนโต ปฏิกฺกนฺโต. ปลฺลงฺกนฺติ สมนฺตโต อูรุพทฺธาสนํ. อาภุชิตฺวาติ พนฺธิตฺวา. อุชุํ กายํ ปณิธายาติ อุปริมํ สรีรํ อุชุํ ฐเปตฺวา อฏฺฐารส ปิฏฺฐิกณฺฏกฏฺฐิเก โกฏิยา โกฏึ ปฏิปาเทตฺวา. เอวญฺหิ นิสินฺนสฺส จมฺมมํสนฺหารูนิ น ปณมนฺติ. อถสฺส ยา เตสํ ปณมนปจฺจยา ขเณ ขเณ เวทนา อุปฺปชฺเชยฺยุํ, ตา นุปฺปชฺชนฺติ. ตาสุ อนุปฺปชฺชมานาสุ จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ, กมฺมฏฺฐานํ น ปริปตติ, วุฑฺฒึ ผาตึ เวปุลฺลํ อุปคจฺฉติ. ปริมุขํ สตึ อุปฏฺฐเปตฺวาติ กมฺมฏฺฐานาภิมุขํ สตึ ฐปยิตฺวา. มุขสมีเป [Pg.189] วา กตฺวาติ อตฺโถ. เตเนว วิภงฺเค วุตฺตํ – ‘‘อยํ สติ อุปฏฺฐิตา โหติ สูปฏฺฐิตา นาสิกคฺเค วา มุขนิมิตฺเต วา, เตน วุจฺจติ ปริมุขํ สตึ อุปฏฺฐเปตฺวา’’ติ (วิภ. ๕๓๗). อถวา ปรีติ ปริคฺคหฏฺโฐ. มุขนฺติ นิยฺยานฏฺโฐ. สตีติ อุปฏฺฐานฏฺโฐ. เตน วุจฺจติ – ‘‘ปริมุขํ สติ’’นฺติ. เอวํ ปฏิสมฺภิทายํ วุตฺตนเยนเปตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตตฺรายํ สงฺเขโป – ‘‘ปริคฺคหิตนิยฺยานสตึ กตฺวา’’ติ. « Après le repas » (pacchābhatta) signifie après le moment de manger. « Revenu de sa quête d'aumônes » (piṇḍapātapaṭikkanta) signifie revenu du lieu de recherche de la nourriture d'aumône. « En tailleur » (pallaṅka) est une posture où les cuisses sont repliées tout autour. « Ayant croisé » (ābhujitvā) signifie ayant lié les jambes. « Tenant son corps droit » (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) signifie placer la partie supérieure du corps bien droite, en faisant coïncider les dix-huit vertèbres de la colonne dorsale bout à bout. Car pour celui qui est ainsi assis, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas. Dès lors, les douleurs qui pourraient apparaître à chaque instant à cause de cette courbure ne se produisent pas. Lorsqu'elles ne surviennent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ne se dégrade pas, mais atteint la croissance, l'accroissement et la plénitude. « Établissant la pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) signifie placer la pleine conscience face à l'objet de méditation. Cela signifie aussi l'établir près de la bouche. C'est pourquoi il est dit dans le Vibhaṅga : « Cette pleine conscience est établie, bien établie, soit au bout du nez, soit au signe de la bouche (lèvre supérieure) ; c'est pourquoi il est dit : en établissant la pleine conscience devant soi ». Ou bien, « pari » a le sens d'embrasser (saisir totalement), « mukha » a le sens de délivrance (sortie), et « sati » a le sens d'établissement. C'est pourquoi on dit : « la pleine conscience devant soi ». On doit comprendre le sens ici selon la méthode énoncée dans le Paṭisambhidāmagga. En résumé : « ayant établi une pleine conscience qui embrasse la délivrance ». ๒๑๗. อภิชฺฌํ โลเกติ เอตฺถ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา โลโก, ตสฺมา ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ ราคํ ปหาย กามจฺฉนฺทํ วิกฺขมฺเภตฺวาติ อยเมตฺถตฺโถ. วิคตาภิชฺเฌนาติ วิกฺขมฺภนวเสน ปหีนตฺตา วิคตาภิชฺเฌน, น จกฺขุวิญฺญาณสทิเสนาติ อตฺโถ. อภิชฺฌาย จิตฺตํ ปริโสเธตีติ อภิชฺฌาโต จิตฺตํ ปริโมเจติ. ยถา ตํ สา มุญฺจติ เจว, มุญฺจิตฺวา จ น ปุน คณฺหติ, เอวํ กโรตีติ อตฺโถ. พฺยาปาทปโทสํ ปหายาติอาทีสุปิ เอเสว นโย. พฺยาปชฺชติ อิมินา จิตฺตํ ปูติกุมฺมาสาทโย วิย ปุริมปกตึ วิชหตีติ พฺยาปาโท. วิการาปตฺติยา ปทุสฺสติ, ปรํ วา ปทูเสติ วินาเสตีติ ปโทโส. อุภยเมตํ โกธสฺเสวาธิวจนํ. ถินํ จิตฺตเคลญฺญํ. มิทฺธํ เจตสิกเคลญฺญํ, ถินญฺจ มิทฺธญฺจ ถินมิทฺธํ. อาโลกสญฺญีติ รตฺติมฺปิ ทิวาทิฏฺฐาโลกสญฺชานนสมตฺถาย วิคตนีวรณาย ปริสุทฺธาย สญฺญาย สมนฺนาคโต. สโต สมฺปชาโนติ สติยา จ ญาเณน จ สมนฺนาคโต. อิทํ อุภยํ อาโลกสญฺญาย อุปการตฺตา วุตฺตํ. อุทฺธจฺจญฺจ กุกฺกุจฺจญฺจ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ. ติณฺณวิจิกิจฺโฉติ วิจิกิจฺฉํ ตริตฺวา อติกฺกมิตฺวา ฐิโต. ‘‘กถมิทํ กถมิท’’นฺติ เอวํ นปฺปวตฺตตีติ อกถํกถี. กุสเลสุ ธมฺเมสูติ อนวชฺเชสุ ธมฺเมสุ. ‘‘อิเม นุ โข กุสลา กถมิเม กุสลา’’ติ เอวํ น วิจิกิจฺฉติ. น กงฺขตีติ อตฺโถ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. อิเมสุ ปน นีวรเณสุ วจนตฺถลกฺขณาทิเภทโต ยํ วตฺตพฺพํ สิยา, ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตํ. 217. Concernant « la convoitise dans le monde » (abhijjhaṃ loke) : ici, le « monde » désigne les cinq agrégats d'attachement, en raison de leur nature de désintégration et de destruction. Par conséquent, le sens ici est : ayant abandonné le désir et écarté le souhait sensuel envers les cinq agrégats d'attachement. « Dépourvu de convoitise » (vigatābhijjhena) signifie qu'il en est exempt parce qu'elle a été abandonnée par le biais de l'écartement ; le sens est que cela n'est pas comparable à la conscience visuelle. « Il purifie son esprit de la convoitise » signifie qu'il libère son esprit de la convoitise. Le sens est qu'il agit de telle sorte que celle-ci le lâche et que, l'ayant lâché, elle ne s'en saisisse plus à nouveau. La même méthode s'applique pour « ayant abandonné la malveillance et la haine » (byāpādapadosaṃ pahāya), etc. « Byāpāda » (malveillance) est ainsi nommé parce que, par lui, l'esprit se corrompt et abandonne sa nature originelle, à la manière d'un gâteau d'orge pourri. « Padosa » (haine) signifie qu'il se corrompt par une altération, ou qu'il corrompt et détruit autrui. Ces deux termes sont des synonymes de la colère (kodha). La torpeur (thina) est la maladie de l'esprit. La langueur (middha) est la maladie des facteurs mentaux. La torpeur et la langueur réunies forment le « thinamiddha ». « Percevant la lumière » (ālokasaññī) signifie être doté d'une perception pure, libre de tout obstacle, capable de reconnaître la lumière même la nuit, telle qu'elle a été vue durant le jour. « Attentif et lucide » (sato sampajāno) signifie être doté de la pleine conscience et de la connaissance transcendante. Ces deux qualités sont mentionnées parce qu'elles sont bénéfiques à la perception de la lumière. L'agitation et le remords réunis forment « uddhaccakukkucca ». « Ayant traversé le doute » (tiṇṇavicikiccho) signifie se tenir après avoir traversé et surmonté le doute. Il est « affranchi du comment » (akathaṃkathī) car la pensée « comment est-ce ceci ? » ne se manifeste pas. « Envers les choses saines » (kusalesu dhammesu) signifie envers les états exempts de faute. Il ne doute pas en se demandant : « Ces choses sont-elles vraiment saines ? Comment sont-elles saines ? ». Le sens est qu'il n'hésite pas. Voici le résumé ici. Quant à ce qui devrait être dit sur ces obstacles (nīvaraṇa) selon la distinction de leur sens étymologique, de leurs caractéristiques, etc., tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga. ๒๑๘. ยา ปนายํ เสยฺยถาปิ มหาราชาติ อุปมา วุตฺตา. ตตฺถ อิณํ อาทายาติ วฑฺฒิยา ธนํ คเหตฺวา. พฺยนฺตึ กเรยฺยาติ วิคตนฺตํ กเรยฺย[Pg.190], ยถา เตสํ กากณิกมตฺโตปิ ปริยนฺโต นาม นาวสิสฺสติ, เอวํ กเรยฺย; สพฺพโส ปฏินิยฺยาเตยฺยาติ อตฺโถ. ตโต นิทานนฺติ อาณณฺยนิทานํ. โส หิ ‘‘อณโณมฺหี’’ติ อาวชฺชนฺโต พลวปาโมชฺชํ ลภติ, โสมนสฺสํ อธิคจฺฉติ, เตน วุตฺตํ – ‘‘ลเภถ ปาโมชฺชํ, อธิคจฺเฉยฺย โสมนสฺส’’นฺติ. 218. Quant à la comparaison qui a été énoncée : « C'est comme si, ô grand roi... ». Là, « ayant contracté une dette » (iṇaṃ ādāya) signifie avoir pris de l'argent avec intérêt. « Il l'éteindrait » (byantiṃ kareyya) signifie qu'il y mettrait fin, de telle sorte qu'il n'en reste plus la moindre fraction (kākaṇika) ; le sens est qu'il rembourserait tout intégralement. « En raison de cela » (tato nidānaṃ) signifie en raison de l'absence de dette. Car, en réfléchissant « je suis quitte de toute dette », il éprouve une joie intense et parvient au bonheur ; c'est pourquoi il est dit : « il obtiendrait de la joie, il parviendrait au bonheur ». ๒๑๙. วิสภาคเวทนุปฺปตฺติยา กกเจเนว จตุอิริยาปถํ ฉินฺทนฺโต อาพาธตีติ อาพาโธ, สฺวาสฺส อตฺถีติ อาพาธิโก. ตํ สมุฏฺฐาเนน ทุกฺเขน ทุกฺขิโต. อธิมตฺตคิลาโนติ พาฬฺหคิลาโน. นจฺฉาเทยฺยาติ อธิมตฺตพฺยาธิปเรตตาย น รุจฺเจยฺย. พลมตฺตาติ พลเมว, พลญฺจสฺส กาเย น ภเวยฺยาติ อตฺโถ. ตโตนิทานนฺติ อาโรคฺยนิทานํ. ตสฺส หิ – ‘‘อโรโคมฺหี’’ติ อาวชฺชยโต ตทุภยํ โหติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ลเภถ ปาโมชฺชํ, อธิคจฺเฉยฺย โสมนสฺส’’นฺติ. 219. On l'appelle « maladie » (ābādha) car elle oppresse grandement les quatre postures, comme par une scie, par l'apparition de sensations contraires et douloureuses ; celui qui en est atteint est un « malade » (ābādhiko). Il est affligé par la souffrance ayant pour origine cette maladie. « Extrêmement malade » signifie gravement malade. « Il ne prendrait pas plaisir » signifie qu'il ne trouverait aucun agrément en raison de l'oppression causée par l'intensité de la maladie. « La seule force » signifie simplement la force, c'est-à-dire qu'il n'y aurait plus de force dans son corps. « En raison de cela » signifie en raison de la santé. En effet, lorsqu'il considère ceci : « Je suis en bonne santé », ces deux états — la joie et le bonheur — surviennent. C'est pourquoi le Bouddha a dit : « Il obtiendrait de la joie et atteindrait le bonheur ». ๒๒๐. น จสฺส กิญฺจิ โภคานํ วโยติ กากณิกมตฺตมฺปิ โภคานํ วโย น ภเวยฺย. ตโตนิทานนฺติ พนฺธนาโมกฺขนิทานํ. เสสํ วุตฺตนเยเนว สพฺพปเทสุ โยเชตพฺพํ. 220. « Et il n'y aurait aucun épuisement de ses richesses » signifie qu'il n'y aurait pas de perte de ses biens, pas même de la valeur d'un quart de pièce. « En raison de cela » signifie en raison de sa libération des liens ou de la prison. Le reste doit être appliqué à tous les passages portant sur les troisième, quatrième et cinquième comparaisons, selon la méthode déjà exposée. ๒๒๑-๒๒๒. อนตฺตาธีโนติ น อตฺตนิ อธีโน, อตฺตโน รุจิยา กิญฺจิ กาตุํ น ลภติ. ปราธีโนติ ปเรสุ อธีโน ปรสฺเสว รุจิยา วตฺตติ. น เยน กามํ คโมติ เยน ทิสาภาเคนสฺส คนฺตุกามตา โหติ, อิจฺฉา อุปฺปชฺชติ คมนาย, เตน คนฺตุํ น ลภติ. ทาสพฺยาติ ทาสภาวา. ภุชิสฺโสติ อตฺตโน สนฺตโก. ตโตนิทานนฺติ ภุชิสฺสนิทานํ. กนฺตารทฺธานมคฺคนฺติ กนฺตารํ อทฺธานมคฺคํ, นิรุทกํ ทีฆมคฺคนฺติ อตฺโถ. ตโตนิทานนฺติ เขมนฺตภูมินิทานํ. 221-222. « Ne disposant pas de soi-même » (anattādhīno) signifie qu'il n'est pas maître de lui-même ; il n'a pas la liberté de faire quoi que ce soit selon son propre désir. « Dépendant d'autrui » (parādhīno) signifie qu'il est assujetti aux autres et doit agir seulement selon leur volonté. « N'allant pas où il veut » signifie qu'il ne peut se rendre dans la direction où il souhaite aller, là où l'envie de voyager surgit. « Esclavage » désigne l'état de serviteur. « Libre » signifie qu'il est son propre maître. « En raison de cela » signifie en raison de sa condition d'homme libre. « Un long chemin à travers le désert » signifie une route désertique et prolongée, dépourvue d'eau. « En raison de cela » signifie en raison de l'arrivée dans une terre exempte de danger. ๒๒๓. อิเม ปญฺจ นีวรเณ อปฺปหีเนติ เอตฺถ ภควา อปฺปหีนกามจฺฉนฺทนีวรณํ อิณสทิสํ, เสสานิ โรคาทิสทิสานิ กตฺวา ทสฺเสติ. ตตฺรายํ สทิสตา. โย หิ ปเรสํ อิณํ คเหตฺวา วินาเสติ, โส เตหิ อิณํ เทหีติ วุจฺจมาโนปิ ผรุสํ วุจฺจมาโนปิ พชฺฌมาโนปิ วธียมาโนปิ [Pg.191] กิญฺจิ ปฏิพาหิตุํ น สกฺโกติ, สพฺพํ ติติกฺขติ. ติติกฺขาการณํ หิสฺส ตํ อิณํ โหติ. เอวเมว โย ยมฺหิ กามจฺฉนฺเทน รชฺชติ, ตณฺหาสหคเตน ตํ วตฺถุํ คณฺหติ, โส เตน ผรุสํ วุจฺจมาโนปิ พชฺฌมาโนปิ วธียมาโนปิ สพฺพํ ติติกฺขติ, ติติกฺขาการณํ หิสฺส โส กามจฺฉนฺโท โหติ, ฆรสามิเกหิ วธียมานานํ อิตฺถีนํ วิยาติ, เอวํ อิณํ วิย กามจฺฉนฺโท ทฏฺฐพฺโพ. 223. Dans ce passage « ces cinq obstacles non abandonnés », le Béni montre que l'obstacle du désir sensuel non abandonné est semblable à une dette, tandis que les autres obstacles sont semblables à la maladie, etc. Voici la similitude : celui qui contracte une dette auprès d'autrui et la dissipe, même lorsqu'on lui ordonne de la rendre, même lorsqu'il est insulté, enchaîné ou frappé, il ne peut rien empêcher et doit tout endurer. En effet, cette dette est pour lui la cause de son endurance forcée. De la même manière, celui qui s'attache à un objet par désir sensuel et s'en saisit par la soif (taṇhā), doit tout endurer, qu'il soit insulté, enchaîné ou frappé à cause de cet objet ; car ce désir sensuel est pour lui la cause de son endurance, tout comme l'endurance des femmes opprimées par les maîtres de maison. Ainsi, le désir sensuel doit être considéré comme une dette. ยถา ปน ปิตฺตโรคาตุโร มธุสกฺกราทีสุปิ ทินฺเนสุ ปิตฺตโรคาตุรตาย เตสํ รสํ น วินฺทติ, ‘‘ติตฺตกํ ติตฺตก’’นฺติ อุคฺคิรติเยว. เอวเมว พฺยาปนฺนจิตฺโต หิตกาเมหิ อาจริยุปชฺฌาเยหิ อปฺปมตฺตกมฺปิ โอวทิยมาโน โอวาทํ น คณฺหติ. ‘‘อติ วิย เม ตุมฺเห อุปทฺทเวถา’’ติอาทีนิ วตฺวา วิพฺภมติ. ปิตฺตโรคาตุรตาย โส ปุริโส มธุสกฺกราทีนํ วิย โกธาตุรตาย ฌานสุขาทิเภทํ สาสนรสํ น วินฺทตีติ. เอวํ โรโค วิย พฺยาปาโท ทฏฺฐพฺโพ. Par ailleurs, de même qu'un homme souffrant d'une maladie biliaire, même si on lui offre du miel, du sucre ou d'autres aliments, n'en perçoit pas la saveur à cause de sa maladie, et ne fait que recracher en disant : « C'est amer, c'est amer » ; de même, le moine à l'esprit malveillant, bien qu'il reçoive même un léger conseil de la part de ses maîtres et précepteurs qui lui veulent du bien, n'accepte pas l'instruction. En disant des mots tels que : « Vous m'oppressez trop », il quitte la vie monastique. Tout comme cet homme ne goûte pas la saveur du miel ou du sucre à cause de sa maladie biliaire, de même, à cause de la maladie de la colère, le moine ne goûte pas la saveur de l'Enseignement, telle que le bonheur des jhānas. Ainsi, la malveillance doit être considérée comme une maladie. ยถา ปน นกฺขตฺตทิวเส พนฺธนาคาเร พทฺโธ ปุริโส นกฺขตฺตสฺส เนว อาทึ น มชฺฌํ น ปริโยสานํ ปสฺสติ. โส ทุติยทิวเส มุตฺโต อโห หิยฺโย นกฺขตฺตํ มนาปํ, อโห นจฺจํ, อโห คีตนฺติอาทีนิ สุตฺวาปิ ปฏิวจนํ น เทติ. กึ การณา? นกฺขตฺตสฺส อนนุภูตตฺตา. เอวเมว ถินมิทฺธาภิภูโต ภิกฺขุ วิจิตฺตนเยปิ ธมฺมสฺสวเน ปวตฺตมาเน เนว ตสฺส อาทึ น มชฺฌํ น ปริโยสานํ ชานาติ. โสปิ อุฏฺฐิเต ธมฺมสฺสวเน อโห ธมฺมสฺสวนํ, อโห การณํ, อโห อุปมาติ ธมฺมสฺสวนสฺส วณฺณํ ภณมานานํ สุตฺวาปิ ปฏิวจนํ น เทติ. กึ การณา? ถินมิทฺธวเสน ธมฺมกถาย อนนุภูตตฺตา. เอวํ พนฺธนาคารํ วิย ถินมิทฺธํ ทฏฺฐพฺพํ. Par ailleurs, de même qu'un homme enfermé en prison un jour de festival n'en voit ni le début, ni le milieu, ni la fin ; et lorsqu'il est libéré le lendemain, bien qu'il entende dire : « Oh, quel beau festival hier ! Quelle danse ! Quel chant ! », il ne peut donner aucune réponse. Pourquoi ? Parce qu'il n'en a pas fait l'expérience. De même, un moine accablé par la torpeur et la somnolence, alors que se déroule une audition du Dhamma aux méthodes variées, n'en comprend ni le début, ni le milieu, ni la fin. Et lorsque l'audition du Dhamma est terminée, bien qu'il entende d'autres moines louer l'enseignement en disant : « Oh, quel enseignement ! Quel raisonnement ! Quelle métaphore ! », il ne peut donner aucune réponse. Pourquoi ? Parce qu'en raison de la torpeur et de la somnolence, il n'a pas fait l'expérience du discours sur le Dhamma. Ainsi, la torpeur et la somnolence doivent être considérées comme une prison. ยถา ปน นกฺขตฺตํ กีฬนฺโตปิ ทาโส – ‘‘อิทํ นาม อจฺจายิกํ กรณียํ อตฺถิ, สีฆํ ตตฺถ คจฺฉาหิ. โน เจ คจฺฉสิ, หตฺถปาทํ วา เต ฉินฺทามิ กณฺณนาสํ วา’’ติ วุตฺโต สีฆํ คจฺฉติเยว. นกฺขตฺตสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานํ อนุภวิตุํ น ลภติ, กสฺมา? ปราธีนตาย, เอวเมว วินเย อปกตญฺญุนา วิเวกตฺถาย อรญฺญํ ปวิฏฺเฐนาปิ กิสฺมิญฺจิเทว [Pg.192] อนฺตมโส กปฺปิยมํเสปิ อกปฺปิยมํสสญฺญาย อุปฺปนฺนาย วิเวกํ ปหาย สีลวิโสธนตฺถํ วินยธรสฺส สนฺติกํ คนฺตพฺพํ โหติ, วิเวกสุขํ อนุภวิตุํ น ลภติ, กสฺมา? อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจาภิภูตตายาติ. เอวํ ทาสพฺยํ วิย อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ ทฏฺฐพฺพํ. Par ailleurs, de même qu'un esclave, même s'il s'amuse au festival, s'entend dire : « Il y a telle tâche urgente à accomplir, vas-y vite ! Si tu n'y vas pas, je te couperai les mains et les pieds, ou le nez et les oreilles », il part immédiatement. Il ne peut pas profiter du début, du milieu ou de la fin du festival. Pourquoi ? À cause de sa dépendance d'autrui. De même, un moine ignorant les règles de la Discipline, bien qu'il soit entré dans la forêt pour le retrait, si une perception de « viande interdite » surgit à propos d'une viande pourtant autorisée, il doit abandonner son retrait et se rendre auprès d'un expert en Discipline pour purifier sa vertu. Il ne peut pas goûter au bonheur du retrait. Pourquoi ? Parce qu'il est accablé par l'agitation et les remords. Ainsi, l'agitation et les remords doivent être considérés comme l'esclavage. ยถา ปน กนฺตารทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโน ปุริโส โจเรหิ มนุสฺสานํ วิลุตฺโตกาสํ ปหโตกาสญฺจ ทิสฺวา ทณฺฑกสทฺเทนปิ สกุณสทฺเทนปิ ‘‘โจรา อาคตา’’ติ อุสฺสงฺกิตปริสงฺกิโตว โหติ, คจฺฉติปิ ติฏฺฐติปิ นิวตฺตติปิ, คตฏฺฐานโต อคตฏฺฐานเมว พหุตรํ โหติ. โส กิจฺเฉน กสิเรน เขมนฺตภูมึ ปาปุณาติ วา น วา ปาปุณาติ. เอวเมว ยสฺส อฏฺฐสุ ฐาเนสุ วิจิกิจฺฉา อุปฺปนฺนา โหติ, โส – ‘‘พุทฺโธ นุ โข, โน นุ โข พุทฺโธ’’ติอาทินา นเยน วิจิกิจฺฉนฺโต อธิมุจฺจิตฺวา สทฺธาย คณฺหิตุํ น สกฺโกติ. อสกฺโกนฺโต มคฺคํ วา ผลํ วา น ปาปุณาตีติ. ยถา กนฺตารทฺธานมคฺเค – ‘‘โจรา อตฺถิ นตฺถี’’ติ ปุนปฺปุนํ อาสปฺปนปริสปฺปนํ อปริโยคาหนํ ฉมฺภิตตฺตํ จิตฺตสฺส อุปฺปาเทนฺโต เขมนฺตปตฺติยา อนฺตรายํ กโรติ, เอวํ วิจิกิจฺฉาปิ – ‘‘พุทฺโธ นุ โข, น พุทฺโธ’’ติอาทินา นเยน ปุนปฺปุนํ อาสปฺปนปริสปฺปนํ อปริโยคาหนํ ฉมฺภิตตฺตํ จิตฺตสฺส อุปฺปาทยมานา อริยภูมิปฺปตฺติยา อนฺตรายํ กโรตีติ กนฺตารทฺธานมคฺโค วิย วิจิกิจฺฉา ทฏฺฐพฺพา. Par ailleurs, de même qu'un homme engagé sur un chemin désertique et périlleux, voyant les lieux où des gens ont été pillés ou frappés par des brigands, devient méfiant et craintif au moindre bruit de branche ou d'oiseau, pensant : « Les brigands sont arrivés ». Il avance, s'arrête ou rebrousse chemin ; le chemin non encore parcouru lui semble bien plus long. C'est avec beaucoup de peine et de difficulté qu'il atteint, ou non, un lieu sûr. De même, celui chez qui le doute surgit sur huit points, hésitant ainsi : « Le Bouddha existe-t-il vraiment ou non ? », est incapable de se décider et de s'engager par la foi. En étant incapable, il n'atteint ni le sentier ni le fruit. De même que sur un chemin désertique, en se demandant sans cesse « Y a-t-il des brigands ou non ? », on crée une hésitation, une incapacité à approfondir et un tremblement de l'esprit qui fait obstacle à l'arrivée en lieu sûr ; de même, le doute, par ses questionnements répétés « Le Bouddha existe-t-il vraiment ou non ? », crée une hésitation, une incapacité à pénétrer par la connaissance et une agitation de l'esprit qui fait obstacle à l'accession au domaine des Nobles. Le doute doit donc être considéré comme un long chemin à travers le désert. ๒๒๔. อิทานิ – ‘‘เสยฺยถาปิ, มหาราช, อาณณฺย’’นฺติ เอตฺถ ภควา ปหีนกามจฺฉนฺทนีวรณํ อาณณฺยสทิสํ, เสสานิ อาโรคฺยาทิสทิสานิ กตฺวา ทสฺเสติ. ตตฺรายํ สทิสตา, ยถา หิ ปุริโส อิณํ อาทาย กมฺมนฺเต ปโยเชตฺวา สมิทฺธตํ ปตฺโต – ‘‘อิทํ อิณํ นาม ปลิโพธมูล’’นฺติ จินฺเตตฺวา สวฑฺฒิกํ อิณํ นิยฺยาเตตฺวา ปณฺณํ ผาลาเปยฺย. อถสฺส ตโต ปฏฺฐาย เนว โกจิ ทูตํ เปเสติ, น ปณฺณํ. โส อิณสามิเก ทิสฺวาปิ สเจ อิจฺฉติ, อาสนา อุฏฺฐหติ, โน เจ น อุฏฺฐหติ, กสฺมา? เตหิ สทฺธึ นิลฺเลปตาย อลคฺคตาย. เอวเมว ภิกฺขุ – ‘‘อยํ กามจฺฉนฺโท นาม ปลิโพธมูล’’นฺติ จินฺเตตฺวา ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา กามจฺฉนฺทนีวรณํ ปชหติ. เต ปน ฉ ธมฺเม มหาสติปฏฺฐาเน วณฺณยิสฺสาม. ตสฺเสวํ ปหีนกามจฺฉนฺทสฺส [Pg.193] ยถา อิณมุตฺตสฺส ปุริสสฺส อิณสฺสามิเก ทิสฺวา เนว ภยํ น ฉมฺภิตตฺตํ โหติ. เอวเมว ปรวตฺถุมฺหิ เนว สงฺโค น พทฺโธ โหติ. ทิพฺพานิปิ รูปานิ ปสฺสโต กิเลโส น สมุทาจรติ. ตสฺมา ภควา อาณณฺยมิว กามจฺฉนฺทปฺปหานํ อาห. 224. Maintenant, au sujet de « comme si, grand roi, on était libéré d'une dette », le Béni montre ici l'abandon de l'obstacle du désir sensuel comme étant semblable à l'absence de dette, et les autres obstacles comme semblables à la santé, etc. Voici la similitude : c'est comme un homme qui, ayant contracté une dette et l'ayant investie dans ses affaires, parvient à la prospérité. Pensant : « Cette dette est une source d'entrave », il la rembourse avec les intérêts et fait annuler le contrat. Dès lors, plus personne ne lui envoie de messager ni de mise en demeure. Même s'il voit ses créanciers, il se lève de son siège s'il le souhaite, sinon il ne se lève pas. Pourquoi ? Parce qu'il n'a plus de lien ni d'attache avec eux. De même, un moine, pensant : « Ce désir sensuel est une source d'entrave », cultive six choses et abandonne l'obstacle du désir sensuel. Nous expliquerons ces six choses dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Pour celui qui a ainsi abandonné le désir sensuel, tout comme l'homme libéré de sa dette ne ressent ni peur ni tremblement en voyant ses créanciers, de même, il n'y a ni attachement ni lien envers les objets d'autrui. Même en voyant des formes divines, les souillures ne surgissent pas. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon du désir sensuel à l'absence de dette. ยถา ปน โส ปิตฺตโรคาตุโร ปุริโส เภสชฺชกิริยาย ตํ โรคํ วูปสเมตฺวา ตโต ปฏฺฐาย มธุสกฺกราทีนํ รสํ วินฺทติ. เอวเมว ภิกฺขุ ‘‘อยํ พฺยาปาโท นาม มหา อนตฺถกโร’’ติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา พฺยาปาทนีวรณํ ปชหติ. สพฺพนีวรเณสุ ฉ ธมฺเม มหาสติปฏฺฐาเนเยว วณฺณยิสฺสาม. น เกวลญฺจ เตเยว, เยปิ ถินมิทฺธาทีนํ ปหานาย ภาเวตพฺพา, เตปิ สพฺเพ ตตฺเถว วณฺณยิสฺสาม. โส เอวํ ปหีนพฺยาปาโท ยถา ปิตฺตโรควิมุตฺโต ปุริโส มธุสกฺกราทีนํ รสํ สมฺปิยายมาโน ปฏิเสวติ, เอวเมว อาจารปณฺณตฺติอาทีนิ สิกฺขาปทานิ สิรสา สมฺปฏิจฺฉิตฺวา สมฺปิยายมาโน สิกฺขติ. ตสฺมา ภควา อาโรคฺยมิว พฺยาปาทปฺปหานํ อาห. De même qu'un homme souffrant d'une maladie biliaire, après avoir apaisé cette maladie par un traitement médical, retrouve dès lors le goût du miel, du sucre, etc. De même, un moine, pensant : « Cette malveillance est une grande source de préjudice », cultive six choses et abandonne l'obstacle de la malveillance. Nous expliquerons ces six choses concernant tous les obstacles dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta même. Et nous n'expliquerons pas seulement celles-là, mais aussi toutes celles qui doivent être cultivées pour abandonner la torpeur et la somnolence, etc. Celui qui a ainsi abandonné la malveillance, tout comme l'homme guéri de sa maladie biliaire savoure et consomme le goût du miel, du sucre, etc., de même, il accepte avec respect les règles de conduite et s'entraîne avec joie. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de la malveillance à la santé. ยถา โส นกฺขตฺตทิวเส พนฺธนาคารํ ปเวสิโต ปุริโส อปรสฺมึ นกฺขตฺตทิวเส – ‘‘ปุพฺเพปิ อหํ ปมาทโทเสน พทฺโธ, เตน นกฺขตฺตํ นานุภวึ. อิทานิ อปฺปมตฺโต ภวิสฺสามี’’ติ ยถาสฺส ปจฺจตฺถิกา โอกาสํ น ลภนฺติ, เอวํ อปฺปมตฺโต หุตฺวา นกฺขตฺตํ อนุภวิตฺวา – ‘อโห นกฺขตฺตํ, อโห นกฺขตฺต’นฺติ อุทานํ อุทาเนสิ, เอวเมว ภิกฺขุ – ‘‘อิทํ ถินมิทฺธํ นาม มหาอนตฺถกร’’นฺติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา ถินมิทฺธนีวรณํ ปชหติ, โส เอวํ ปหีนถินมิทฺโธ ยถา พนฺธนา มุตฺโต ปุริโส สตฺตาหมฺปิ นกฺขตฺตสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานํ อนุภวติ, เอวเมว ธมฺมนกฺขตฺตสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานํ อนุภวนฺโต สห ปฏิสมฺภิทาหิ อรหตฺตํ ปาปุณาติ. ตสฺมา ภควา พนฺธนา โมกฺขมิว ถินมิทฺธปฺปหานํ อาห. Tout comme un homme jeté en prison le jour d'un festival et qui, lors d'un festival ultérieur, se dit : « Autrefois, par ma négligence, j'ai été enchaîné et n'ai pu profiter du festival. Désormais, je serai vigilant » ; agissant avec une vigilance telle que ses ennemis ne trouvent aucune occasion de le capturer, il profite du festival et s'exclame : « Oh, quel festival ! ». De même, un moine, pensant : « Cette torpeur et cette somnolence sont de grandes sources de préjudice », cultive six choses et abandonne l'obstacle de la torpeur et de la somnolence. Celui qui est ainsi libéré de la torpeur et de la somnolence, tout comme l'homme libéré de ses chaînes profite du début, du milieu et de la fin du festival pendant sept jours, de même, il savoure le début, le milieu et la fin du festival du Dhamma et atteint l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de la torpeur et de la somnolence à la libération des chaînes. ยถา ปน ทาโส กิญฺจิเทว มิตฺตํ อุปนิสฺสาย สามิกานํ ธนํ ทตฺวา อตฺตานํ ภุชิสฺสํ กตฺวา ตโต ปฏฺฐาย ยํ อิจฺฉติ, ตํ กโรติ. เอวเมว ภิกฺขุ – ‘‘อิทํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ นาม มหา อนตฺถกร’’นฺติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ ปชหติ. โส เอวํ ปหีนอุทฺธจฺจกุกฺกุจฺโจ ยถา ภุชิสฺโส ปุริโส ยํ อิจฺฉติ, ตํ กโรติ, น ตํ โกจิ พลกฺกาเรน ตโต นิวตฺเตติ[Pg.194], เอวเมว ยถา สุขํ เนกฺขมฺมปฏิปทํ ปฏิปชฺชติ, น ตํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ พลกฺกาเรน ตโต นิวตฺเตติ. ตสฺมา ภควา ภุชิสฺสํ วิย อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจปฺปหานํ อาห. Tout comme un esclave qui, s'appuyant sur un ami, donne de l'argent à ses maîtres, devient un homme libre et fait désormais ce qu'il veut. De même, un moine, pensant : « Cette agitation et ce remords sont de grandes sources de préjudice », cultive six choses et abandonne l'agitation et le remords. Ayant ainsi abandonné l'agitation et le remords, tout comme l'homme libre fait ce qu'il veut et que personne ne peut l'en détourner par la force, de même, il pratique la voie du renoncement selon son aise, et l'agitation et le remords ne peuvent l'en détourner par la force. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon de l'agitation et du remords à la condition d'homme libre. ยถา พลวา ปุริโส หตฺถสารํ คเหตฺวา สชฺชาวุโธ สปริวาโร กนฺตารํ ปฏิปชฺเชยฺย, ตํ โจรา ทูรโตว ทิสฺวา ปลาเยยฺยุํ. โส โสตฺถินา ตํ กนฺตารํ นิตฺถริตฺวา เขมนฺตํ ปตฺโต หฏฺฐตุฏฺโฐ อสฺส. เอวเมว ภิกฺขุ ‘‘อยํ วิจิกิจฺฉา นาม มหา อนตฺถการิกา’’ติ ฉ ธมฺเม ภาเวตฺวา วิจิกิจฺฉํ ปชหติ. โส เอวํ ปหีนวิจิกิจฺโฉ ยถา พลวา ปุริโส สชฺชาวุโธ สปริวาโร นิพฺภโย โจเร ติณํ วิย อคเณตฺวา โสตฺถินา นิกฺขมิตฺวา เขมนฺตภูมึ ปาปุณาติ, เอวเมว ภิกฺขุ ทุจฺจริตกนฺตารํ นิตฺถริตฺวา ปรมํ เขมนฺตภูมึ อมตํ มหานิพฺพานํ ปาปุณาติ. ตสฺมา ภควา เขมนฺตภูมึ วิย วิจิกิจฺฉาปหานํ อาห. Tout comme un homme vigoureux, prenant ses richesses, bien armé et accompagné, s'engagerait dans une forêt périlleuse ; les brigands, le voyant de loin, s'enfuiraient. Traversant cette forêt en sécurité, parvenu en lieu sûr, il serait ravi et joyeux. De même, un moine, pensant : « Ce doute est une grande source de préjudice », cultive six choses et abandonne le doute. Ayant ainsi abandonné le doute, tout comme l'homme vigoureux, bien armé, accompagné, sans peur, ne considérant les brigands que comme de l'herbe, sort en sécurité et atteint une terre de paix ; de même, le moine traverse la forêt périlleuse de l'inconduite et atteint la terre de paix suprême, le Grand Nibbāna immortel. C'est pourquoi le Béni a comparé l'abandon du doute à l'arrivée en lieu sûr. ๒๒๕. ปาโมชฺชํ ชายตีติ ตุฏฺฐากาโร ชายติ. ปมุทิตสฺส ปีติ ชายตีติ ตุฏฺฐสฺส สกลสรีรํ โขภยมานา ปีติ ชายติ. ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภตีติ ปีติสมฺปยุตฺตจิตฺตสฺส ปุคฺคลสฺส นามกาโย ปสฺสมฺภติ, วิคตทรโถ โหติ. สุขํ เวเทตีติ กายิกมฺปิ เจตสิกมฺปิ สุขํ เวทยติ. จิตฺตํ สมาธิยตีติ อิมินา เนกฺขมฺมสุเขน สุขิตสฺส อุปจารวเสนปิ อปฺปนาวเสนปิ จิตฺตํ สมาธิยติ. 225. « La joie naît » signifie qu'un état de contentement apparaît. « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît » signifie que pour la personne contente, un ravissement qui fait vibrer tout le corps apparaît. « Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se tranquillise » signifie que pour la personne dont l'esprit est associé au ravissement, le corps mental s'apaise et devient exempt de tourment. « Il ressent le bonheur » signifie qu'il éprouve un bonheur tant physique que mental. « L'esprit se concentre » signifie que pour celui qui est heureux par ce bonheur du renoncement, l'esprit se stabilise par le biais de la concentration de proximité ou de la concentration d'absorption. ปฐมชฺฌานกถา Explication du premier jhana ๒๒๖. โส วิวิจฺเจว กาเมหิ…เป… ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตีติอาทิ ปน อุปจารสมาธินา สมาหิเต จิตฺเต อุปริวิเสสทสฺสนตฺถํ อปฺปนาสมาธินา สมาหิเต จิตฺเต ตสฺส สมาธิโน ปเภททสฺสนตฺถํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิมเมว กายนฺติ อิมํ กรชกายํ. อภิสนฺเทตีติ เตเมติ สฺเนเหติ, สพฺพตฺถ ปวตฺตปีติสุขํ กโรติ. ปริสนฺเทตีติ สมนฺตโต สนฺเทติ. ปริปูเรตีติ วายุนา ภสฺตํ วิย ปูเรติ. ปริปฺผรตีติ สมนฺตโต ผุสติ. สพฺพาวโต กายสฺสาติ อสฺส ภิกฺขุโน สพฺพโกฏฺฐาสวโต กายสฺส กิญฺจิ อุปาทินฺนกสนฺตติปวตฺติฏฺฐาเน ฉวิมํสโลหิตานุคตํ [Pg.195] อณุมตฺตมฺปิ ฐานํ ปฐมชฺฌานสุเขน อผุฏํ นาม น โหติ. 226. Les paroles « S'étant détaché des désirs sensuels... il demeure dans le premier jhana » sont dites pour montrer un progrès supérieur lorsque l'esprit est stabilisé par la concentration de proximité, ou pour montrer les distinctions de cette concentration lorsqu'il est stabilisé par l'absorption. « Ce corps même » désigne ce corps physique. « Imprègne » signifie qu'il mouille, qu'il lubrifie, qu'il sature tout le corps du ravissement et du bonheur qui y circulent. « Inonde » signifie qu'il fait couler partout autour. « Remplit » signifie qu'il remplit comme un soufflet avec de l'air. « Pénètre » signifie qu'il touche de toutes parts. « De tout le corps » : pour ce moine, dans tout le corps composé de ses diverses parties, il n'y a pas la moindre parcelle, même de la taille d'un atome, incluant la peau, la chair et le sang, là où s'étend la continuité des processus matériels, qui ne soit pas imprégnée par le bonheur du premier jhana. ๒๒๗. ทกฺโขติ เฉโก ปฏิพโล นฺหานียจุณฺณานิ กาตุญฺเจว ปโยเชตุญฺจ สนฺเนตุญฺจ. กํสถาเลติ เยน เกนจิ โลเหน กตภาชเน. มตฺติกภาชนํ ปน ถิรํ น โหติ. สนฺเนนฺตสฺส ภิชฺชติ. ตสฺมา ตํ น ทสฺเสติ. ปริปฺโผสกํ ปริปฺโผสกนฺติ สิญฺจิตฺวา สิญฺจิตฺวา. สนฺเนยฺยาติ วามหตฺเถน กํสถาลํ คเหตฺวา ทกฺขิณหตฺเถน ปมาณยุตฺตํ อุทกํ สิญฺจิตฺวา สิญฺจิตฺวา ปริมทฺทนฺโต ปิณฺฑํ กเรยฺย. สฺเนหานุคตาติ อุทกสิเนเหน อนุคตา. สฺเนหปเรตาติ อุทกสิเนเหน ปริคฺคหิตา. สนฺตรพาหิราติ สทฺธึ อนฺโตปเทเสน เจว พหิปเทเสน จ สพฺพตฺถกเมว อุทกสิเนเหน ผุฏาติ อตฺโถ. น จ ปคฺฆรณีติ น จ พินฺทุ พินฺทุ อุทกํ ปคฺฆรติ, สกฺกา โหติ หตฺเถนปิ ทฺวีหิปิ ตีหิปิ องฺคุลีหิ คเหตุํ โอวฏฺฏิกายปิ กาตุนฺติ อตฺโถ. 227. Dakkho signifie habile et capable d'extraire, de mélanger et de pétrir les poudres de bain. Kaṃsathāle signifie dans un récipient fait de n'importe quel métal. Un récipient en terre, en revanche, n'est pas solide et se briserait lors du pétrissage ; c'est pourquoi il n'est pas mentionné. Paripphosakaṃ paripphosakaṃ signifie en aspergeant d'eau à plusieurs reprises. Sanneyyā signifie qu'en tenant le plat de bronze de la main gauche et en aspergeant de la main droite une quantité d'eau appropriée tout en massant, on doit en former une boule. Snehānugatā signifie imprégnée de l'humidité de l'eau. Snehaparetā signifie totalement pénétrée par l'humidité de l'eau. Santarabāhirā signifie que l'humidité de l'eau est répandue partout, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur. Na ca paggharaṇī signifie qu'aucune goutte d'eau ne s'en écoule, au point qu'on peut la saisir avec la main ou avec deux ou trois doigts, et même la placer dans le pan de sa robe. ทุติยชฺฌานกถา Commentaire sur le deuxième jhāna ๒๒๘-๒๒๙. ทุติยชฺฌานสุขูปมายํ อุพฺภิโททโกติ อุพฺภินฺนอุทโก, น เหฏฺฐา อุพฺภิชฺชิตฺวา อุคฺคจฺฉนกอุทโก. อนฺโตเยว ปน อุพฺภิชฺชนกอุทโกติ อตฺโถ. อายมุขนฺติ อาคมนมคฺโค. เทโวติ เมโฆ. กาเลน กาลนฺติ กาเล กาเล, อนฺวทฺธมาสํ วา อนุทสาหํ วาติ อตฺโถ. ธารนฺติ วุฏฺฐึ. น อนุปฺปเวจฺเฉยฺยาติ น จ ปเวเสยฺย, น วสฺเสยฺยาติ อตฺโถ. สีตา วาริธารา อุพฺภิชฺชิตฺวาติ สีตํ ธารํ อุคฺคนฺตฺวา รหทํ ปูรยมานํ อุพฺภิชฺชิตฺวา. เหฏฺฐา อุคฺคจฺฉนอุทกญฺหิ อุคฺคนฺตฺวา อุคฺคนฺตฺวา ภิชฺชนฺตํ อุทกํ โขเภติ, จตูหิ ทิสาหิ ปวิสนอุทกํ ปุราณปณฺณติณกฏฺฐทณฺฑกาทีหิ อุทกํ โขเภติ, วุฏฺฐิอุทกํ ธารานิปาตปุพฺพุฬเกหิ อุทกํ โขเภติ. สนฺนิสินฺนเมว ปน หุตฺวา อิทฺธินิมฺมิตมิว อุปฺปชฺชมานํ อุทกํ อิมํ ปเทสํ ผรติ, อิมํ ปเทสํ น ผรตีติ นตฺถิ, เตน อผุโฏกาโส นาม น โหตีติ. ตตฺถ รหโท วิย กรชกาโย. อุทกํ วิย ทุติยชฺฌานสุขํ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ. 228-229. Dans la comparaison du bonheur du deuxième jhāna, ubbhidodako signifie un lac dont l'eau jaillit, et non un lac dont l'eau provient de sources extérieures en s'écoulant vers le bas. Cela signifie que l'eau jaillit de l'intérieur même du lac. Āyamukhaṃ désigne le passage d'entrée des eaux. Devo désigne le nuage de pluie. Kālena kālaṃ signifie de temps en temps, c'est-à-dire tous les demi-mois ou tous les dix jours. Dhāraṃ signifie la pluie. Na anuppaveccheyyā signifie qu'elle ne doit pas y pénétrer, c'est-à-dire qu'il ne pleut pas. Sītā vāridhārā ubbhijjitvā signifie que des courants d'eau fraîche jaillissent et remplissent le lac. En effet, l'eau qui monte d'en bas, en s'élevant continuellement, pourrait agiter l'eau en se dispersant ; l'eau entrant par les quatre directions pourrait agiter l'eau avec des débris de vieilles feuilles, d'herbes et de bois ; et l'eau de pluie pourrait agiter l'eau par la chute des courants et les bulles. Mais ici, l'eau jaillissant comme par miracle se répand calmement dans tout le lac, sans qu'aucun endroit ne reste non atteint. Dans cette comparaison, le lac représente le corps physique, et l'eau représente le bonheur du deuxième jhāna. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. ตติยชฺฌานกถา Commentaire sur le troisième jhāna ๒๓๐-๒๓๑. ตติยชฺฌานสุขูปมายํ [Pg.196] อุปฺปลานิ เอตฺถ สนฺตีติ อุปฺปลินี. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ เสตรตฺตนีเลสุ ยํ กิญฺจิ อุปฺปลํ อุปฺปลเมว. อูนกสตปตฺตํ ปุณฺฑรีกํ, สตปตฺตํ ปทุมํ. ปตฺตนิยมํ วา วินาปิ เสตํ ปทุมํ, รตฺตํ ปุณฺฑรีกนฺติ อยเมตฺถ วินิจฺฉโย. อุทกานุคฺคตานีติ อุทกโต น อุคฺคตานิ. อนฺโต นิมุคฺคโปสีนีติ อุทกตลสฺส อนฺโต นิมุคฺคานิเยว หุตฺวา โปสีนิ, วฑฺฒีนีติ อตฺโถ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ. 230-231. Dans la comparaison du bonheur du troisième jhāna, uppalinī signifie qu'il y a des lotus bleus (uppala) dans cet étang. La même méthode s'applique aux deux autres termes (paduminī et puṇḍarīkinī). Parmi les variétés blanches, rouges et bleues, n'importe lequel peut être appelé simplement uppala. Le puṇḍarīka est celui qui a moins de cent pétales, tandis que le paduma en possède cent ou davantage. Ou bien, sans distinction de pétales, le paduma est le lotus blanc et le puṇḍarīka est le lotus rouge : telle est l'analyse ici. Udakānuggatāni signifie qu'ils ne sont pas encore sortis de l'eau. Anto nimuggaposīnī signifie qu'ils se nourrissent et croissent en restant totalement immergés sous la surface de l'eau. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. จตุตฺถชฺฌานกถา Commentaire sur le quatrième jhāna ๒๓๒-๒๓๓. จตุตฺถชฺฌานสุขูปมายํ ปริสุทฺเธน เจตสา ปริโยทาเตนาติ เอตฺถ นิรุปกฺกิเลสฏฺเฐน ปริสุทฺธํ, ปภสฺสรฏฺเฐน ปริโยทาตนฺติ เวทิตพฺพํ. โอทาเตน วตฺเถนาติ อิทํ อุตุผรณตฺถํ วุตฺตํ. กิลิฏฺฐวตฺเถน หิ อุตุผรณํ น โหติ, ตงฺขณโธตปริสุทฺเธน อุตุผรณํ พลวํ โหติ. อิมิสฺสาย หิ อุปมาย วตฺถํ วิย กรชกาโย, อุตุผรณํ วิย จตุตฺถชฺฌานสุขํ. ตสฺมา ยถา สุนฺหาตสฺส ปุริสสฺส ปริสุทฺธํ วตฺถํ สสีสํ ปารุปิตฺวา นิสินฺนสฺส สรีรโต อุตุ สพฺพเมว วตฺถํ ผรติ. น โกจิ วตฺถสฺส อผุโฏกาโส โหติ. เอวํ จตุตฺถชฺฌานสุเขน ภิกฺขุโน กรชกายสฺส น โกจิ โอกาโส อผุโฏ โหตีติ. เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อิเมสํ ปน จตุนฺนํ ฌานานํ อนุปทวณฺณนา จ ภาวนานโย จ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโตติ อิธ น วิตฺถาริโต. 232-233. Dans la comparaison du quatrième jhāna, les termes parisuddhena cetasā pariyodātena doivent être compris comme signifiant que l'esprit est purifié par l'absence de souillures et éclatant par sa luminosité naturelle. L'expression odātena vatthena (avec un vêtement blanc) est dite pour montrer la diffusion de la sensation de température. En effet, la diffusion de la température ne se produit pas avec un vêtement sale, mais elle est puissante avec un vêtement fraîchement lavé et pur. Dans cette comparaison, le vêtement représente le corps physique et le bonheur du quatrième jhāna représente la diffusion de la température. Ainsi, de même qu'un homme bien baigné, assis après s'être enveloppé tête comprise d'un vêtement pur, voit la température de son corps imprégner tout le vêtement sans qu'aucune partie n'en soit exclue, de même le bonheur du quatrième jhāna imprègne tout le corps du moine sans qu'aucune partie n'en soit exclue. C'est ainsi que le sens doit être compris. L'explication détaillée de ces quatre jhānas et la méthode de méditation ont déjà été exposées dans le Visuddhimagga, c'est pourquoi elles ne sont pas développées ici. เอตฺตาวตา เจส รูปชฺฌานลาภีเยว, น อรูปชฺฌานลาภีติ น เวทิตพฺโพ. น หิ อฏฺฐสุ สมาปตฺตีสุ จุทฺทสหากาเรหิ จิณฺณวสีภาวํ วินา อุปริ อภิญฺญาธิคโม โหติ. ปาฬิยํ ปน รูปชฺฌานานิเยว อาคตานิ. อรูปชฺฌานานิ อาหริตฺวา กเถตพฺพานิ. Par cette description, il ne faut pas conclure que ce moine n'obtient que les jhānas de la forme (rūpajjhāna) et non ceux de l'immatériel (arūpajjhāna). En effet, sans la maîtrise des huit absorptions de quatorze manières différentes, l'acquisition des connaissances supérieures (abhiññā) n'est pas possible. Cependant, dans le texte canonique, seuls les jhānas de la forme sont mentionnés. Il appartient au commentateur d'inclure également les absorptions immatérielles dans son explication. วิปสฺสนาญาณกถา Commentaire sur la connaissance de la vision profonde (Vipassanā-ñāṇa) ๒๓๔. โส เอวํ สมาหิเต จิตฺเต…เป… อาเนญฺชปฺปตฺเตติ โส จุทฺทสหากาเรหิ อฏฺฐสุ สมาปตฺตีสุ จิณฺณวสีภาโว ภิกฺขูติ ทสฺเสติ[Pg.197]. เสสเมตฺถ วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตนเยน เวทิตพฺพํ. ญาณทสฺสนาย จิตฺตํ อภินีหรตีติ เอตฺถ ญาณทสฺสนนฺติ มคฺคญาณมฺปิ, วุจฺจติ ผลญาณมฺปิ, สพฺพญฺญุตญฺญาณมฺปิ, ปจฺจเวกฺขณญาณมฺปิ, วิปสฺสนาญาณมฺปิ. ‘‘กึ นุ โข, อาวุโส, ญาณทสฺสนวิสุทฺธตฺถํ ภควติ พฺรหฺมจริยํ วุสฺสตี’’ติ (มหานิ. ๑.๒๕๗) เอตฺถ หิ มคฺคญาณํ ญาณทสฺสนนฺติ วุตฺตํ. ‘‘อยมญฺโญ อุตฺตริมนุสฺสธมฺโม อลมริยญาณทสฺสนวิเสโส อธิคโต ผาสุวิหาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๒๘) เอตฺถ ผลญาณํ. ‘‘ภควโตปิ โข ญาณทสฺสนํ อุทปาทิ สตฺตาหกาลงฺกโต อาฬาโร กาลาโม’’ติ (มหาว. ๑๐) เอตฺถ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ. ‘‘ญาณญฺจ ปน เม ทสฺสนํ อุทปาทิ อกุปฺปา เม วิมุตฺติ, อยมนฺติมา ชาตี’’ติ (มหาว. ๑๖) เอตฺถ ปจฺจเวกฺขณญาณํ อิธ ปน ญาณทสฺสนาย จิตฺตนฺติ อิทํ วิปสฺสนาญาณํ ญาณทสฺสนนฺติ วุตฺตนฺติ. 234. L'expression 'So evaṃ samāhite citte... āneñjappatte' montre que ce moine a acquis la maîtrise des huit absorptions de quatorze manières. Le reste doit être compris selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. Dans le passage 'ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharati', le terme ñāṇadassana (connaissance et vision) peut désigner la connaissance du chemin (maggaññāṇa), la connaissance du fruit (phalaññāṇa), la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa), la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇaññāṇa) ou la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa). Par exemple, dans 'Est-ce pour la pureté de la connaissance et de la vision que l'on mène la vie sainte sous le Béni ?', il désigne la connaissance du chemin. Dans 'Ceci est un autre état supra-humain, une distinction éminente de la connaissance et de la vision des nobles...', il désigne la connaissance du fruit. Dans 'La connaissance et la vision s'élevèrent aussi chez le Béni : Alara Kalama est décédé depuis sept jours', il désigne l'omniscience. Dans 'La connaissance et la vision se sont élevées en moi : ma libération est inébranlable, ceci est ma dernière naissance', il désigne la connaissance de rétrospection. Mais ici, dans le contexte de 'ñāṇadassanāya cittaṃ', c'est la connaissance de la vision profonde qui est appelée connaissance et vision. อภินีหรตีติ วิปสฺสนาญาณสฺส นิพฺพตฺตนตฺถาย ตนฺนินฺนํ ตปฺโปณํ ตปฺปพฺภารํ กโรติ. รูปีติ อาทีนมตฺโถ วุตฺโตเยว. โอทนกุมฺมาสูปจโยติ โอทเนน เจว กุมฺมาเสน จ อุปจิโต วฑฺฒิโต. อนิจฺจุจฺฉาทนปริมทฺทนเภทนวิทฺธํสนธมฺโมติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจธมฺโม. ทุคฺคนฺธวิฆาตตฺถาย ตนุวิเลปเนน อุจฺฉาทนธมฺโม. องฺคปจฺจงฺคาพาธวิโนทนตฺถาย ขุทฺทกสมฺพาหเนน ปริมทฺทนธมฺโม. ทหรกาเล วา อูรูสุ สยาเปตฺวา คพฺภาวาเสน ทุสฺสณฺฐิตานํ เตสํ เตสํ องฺคานํ สณฺฐานสมฺปาทนตฺถํ อญฺฉนปีฬนาทิวเสน ปริมทฺทนธมฺโม. เอวํ ปริหริโตปิ เภทนวิทฺธํสนธมฺโม ภิชฺชติ เจว วิกิรติ จ, เอวํ สภาโวติ อตฺโถ. ตตฺถ รูปี จาตุมหาภูติโกติอาทีสุ ฉหิ ปเทหิ สมุทโย กถิโต. อนิจฺจปเทน สทฺธึ ปจฺฉิเมหิ ทฺวีหิ อตฺถงฺคโม. เอตฺถ สิตํ เอตฺถ ปฏิพทฺธนฺติ เอตฺถ จาตุมหาภูติเก กาเย นิสฺสิตญฺจ ปฏิพทฺธญฺจ. « Il dirige » signifie qu’il tourne, incline et oriente son esprit vers la production de la connaissance de l’insight (vipassanāñāṇa). Le sens des termes « doté d’une forme » (rūpī), etc., a déjà été expliqué. « Nourri de riz et de bouillie » signifie accumulé et développé par le riz et la bouillie. « De nature impermanente, sujette à l’onction, au massage, à la rupture et à la désintégration » : « de nature impermanente » (aniccadhammo) signifie ayant la caractéristique de ne plus exister après être apparu. « Sujette à l’onction » signifie la nécessité d’appliquer des onguents pour éliminer les mauvaises odeurs. « Sujette au massage » signifie le besoin d’un massage léger pour apaiser les douleurs des membres ; ou bien, pendant l'enfance, le massage pratiqué par pression et étirement pour donner une forme correcte aux membres qui auraient pu être mal formés dans le ventre maternel alors qu'on était allongé sur les cuisses. Bien que soigné ainsi, il est de nature à se briser et à se désintégrer, ce qui signifie qu'il se rompt et se disperse ; telle est sa nature. Parmi les termes tels que « doté d’une forme, composé des quatre grands éléments », l’origine est exprimée par six termes. Avec le terme « impermanent » et les deux derniers termes, c’est la cessation qui est exprimée. « Ici fixé, ici lié » signifie que c’est appuyé et lié à ce corps composé des quatre grands éléments. ๒๓๕. สุโภติ สุนฺทโร. ชาติมาติ ปริสุทฺธากรสมุฏฺฐิโต. สุปริกมฺมกโตติ สุฏฺฐุ กตปริกมฺโม อปนีตปาสาณสกฺขโร. อจฺโฉติ ตนุจฺฉวิ. วิปฺปสนฺโนติ สุฏฺฐุ ปสนฺโน. สพฺพาการสมฺปนฺโนติ โธวนเวธนาทีหิ สพฺเพหิ อากาเรหิ สมฺปนฺโน. นีลนฺติอาทีหิ วณฺณสมฺปตฺตึ ทสฺเสติ. ตาทิสญฺหิ อาวุตํ ปากฏํ โหติ. เอวเมว โขติ เอตฺถ เอวํ อุปมาสํสนฺทนํ เวทิตพฺพํ. มณิ วิย หิ กรชกาโย. อาวุตสุตฺตํ [Pg.198] วิย วิปสฺสนาญาณํ. จกฺขุมา ปุริโส วิย วิปสฺสนาลาภี ภิกฺขุ, หตฺเถ กริตฺวา ปจฺจเวกฺขโต อยํ โข มณีติ มณิโน อาวิภูตกาโล วิย วิปสฺสนาญาณํ, อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน จาตุมหาภูติกกายสฺส อาวิภูตกาโล, ตตฺริทํ สุตฺตํ อาวุตนฺติ สุตฺตสฺสาวิภูตกาโล วิย วิปสฺสนาญาณํ, อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ตทารมฺมณานํ ผสฺสปญฺจมกานํ วา สพฺพจิตฺตเจตสิกานํ วา วิปสฺสนาญาณสฺเสว วา อาวิภูตกาโลติ. 235. « Beau » (subho) signifie magnifique. « De bonne naissance » (jātimā) signifie provenant d'une mine pure. « Bien ouvré » (suparikammakato) signifie bien poli, débarrassé des impuretés et des cailloux. « Pur » (accho) signifie à la peau fine [translucide]. « Limpide » (vippasanno) signifie extrêmement clair. « Pourvu de toutes les qualités » signifie doté de toutes les caractéristiques telles que le lavage et le perçage. Par les termes « bleu », etc., il montre la perfection de la couleur. Car un tel fil enfilé devient manifeste. « C'est exactement ainsi » : ici, il faut comprendre la corrélation de la comparaison de la manière suivante. Le corps physique est comme le joyau. La connaissance de l’insight est comme le fil enfilé. Le moine possédant l'insight est comme l'homme doté d'une bonne vue ; tout comme le moment où le joyau devient manifeste pour celui qui l'examine en le tenant dans sa main en disant « ceci est le joyau », de même est le moment où le corps composé des quatre grands éléments devient manifeste pour le moine assis qui a dirigé vers lui la connaissance de l’insight ; et tout comme le moment où le fil devient manifeste en disant « ici est le fil enfilé », de même est le moment où les phénomènes mentaux (le contact en cinquième, tous les cœurs et facteurs mentaux) ou la connaissance de l’insight elle-même ayant ce corps physique pour objet deviennent manifestes pour le moine assis qui a dirigé vers lui la connaissance de l’insight. อิทญฺจ วิปสฺสนาญาณํ มคฺคญาณานนฺตรํ. เอวํ สนฺเตปิ ยสฺมา อภิญฺญาวาเร อารทฺเธ เอตสฺส อนฺตราวาโร นตฺถิ ตสฺมา อิเธว ทสฺสิตํ. ยสฺมา จ อนิจฺจาทิวเสน อกตสมฺมสนสฺส ทิพฺพาย โสตธาตุยา เภรวํ สทฺทํ สุณโต, ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติยา เภรเว ขนฺเธ อนุสฺสรโต, ทิพฺเพน จกฺขุนา เภรวมฺปิ รูปํ ปสฺสโต ภยสนฺตาโส อุปฺปชฺชติ, น อนิจฺจาทิวเสน กตสมฺมสนสฺส ตสฺมา อภิญฺญํ ปตฺตสฺส ภยวิโนทนเหตุสมฺปาทนตฺถมฺปิ อิทํ อิเธว ทสฺสิตํ. อปิ จ ยสฺมา วิปสฺสนาสุขํ นาเมตํ มคฺคผลสุขสมฺปาทกํ ปาฏิเยกฺกํ สนฺทิฏฺฐิกํ สามญฺญผลํ ตสฺมาปิ อาทิโตว อิทํ อิธ ทสฺสิตนฺติ เวทิตพฺพํ. Cette connaissance de l’insight suit immédiatement la connaissance du chemin (maggañāṇa). Bien qu'il en soit ainsi, puisque lorsqu'on commence la section sur les connaissances supérieures (abhiññā), il n'y a plus de place pour elle entre les six abhiññā, elle est donc exposée ici même. De plus, pour celui qui n'a pas pratiqué la contemplation de l'impermanence, etc., une frayeur (bhayasantāso) surgit lorsqu'il entend un son terrifiant par l'élément de l'oreille divine, lorsqu'il se remémore des agrégats terrifiants par le souvenir des vies antérieures, ou lorsqu'il voit une forme terrifiante par l'œil divin ; cela n'arrive pas à celui qui a pratiqué la contemplation de l'impermanence, etc. Par conséquent, elle est montrée ici même afin de parachever la cause de l'élimination de la peur pour celui qui a atteint les connaissances supérieures. En outre, puisque ce que l'on appelle le bonheur de l'insight procure le bonheur du chemin et du fruit, et qu'il est un fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala) distinct et visible par soi-même, il faut comprendre qu'elle est exposée ici dès le début. มโนมยิทฺธิญาณกถา Explication de la connaissance du pouvoir de création par l'esprit. ๒๓๖-๒๓๗. มโนมยนฺติ มเนน นิพฺพตฺติตํ. สพฺพงฺคปจฺจงฺคินฺติ สพฺเพหิ องฺเคหิ จ ปจฺจงฺเคหิ จ สมนฺนาคตํ. อหีนินฺทฺริยนฺติ สณฺฐานวเสน อวิกลินฺทฺริยํ. อิทฺธิมตา นิมฺมิตรูปญฺหิ สเจ อิทฺธิมา โอทาโต ตมฺปิ โอทาตํ. สเจ อวิทฺธกณฺโณ ตมฺปิ อวิทฺธกณฺณนฺติ เอวํ สพฺพากาเรหิ เตน สทิสเมว โหติ. มุญฺชมฺหา อีสิกนฺติอาทิ อุปมาตฺตยมฺปิ หิ สทิสภาวทสฺสนตฺถเมว วุตฺตํ. มุญฺชสทิสา เอว หิ ตสฺส อนฺโต อีสิกา โหติ. โกสิสทิโสเยว อสิ, วฏฺฏาย โกสิยา วฏฺฏํ อสิเมว ปกฺขิปนฺติ, ปตฺถฏาย ปตฺถฏํ. กรณฺฑาติ อิทมฺปิ อหิกญฺจุกสฺส นามํ, น วิลีวกรณฺฑกสฺส. อหิกญฺจุโก หิ อหินา สทิโสว โหติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ‘‘ปุริโส อหึ กรณฺฑา อุทฺธเรยฺยา’’ติ หตฺเถน อุทฺธรมาโน วิย ทสฺสิโต, อถ โข จิตฺเตเนวสฺส อุทฺธรณํ เวทิตพฺพํ. อยญฺหิ อหิ นาม สชาติยํ ฐิโต, กฏฺฐนฺตรํ วา รุกฺขนฺตรํ วา นิสฺสาย, ตจโต สรีรํ นิกฺกฑฺฒนปฺปโยคสงฺขาเตน [Pg.199] ถาเมน, สรีรํ ขาทยมานํ วิย ปุราณตจํ ชิคุจฺฉนฺโตติ อิเมหิ จตูหิ การเณหิ สยเมว กญฺจุกํ ปชหติ, น สกฺกา ตโต อญฺเญน อุทฺธริตุํ, ตสฺมา จิตฺเตน อุทฺธรณํ สนฺธาย อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิติ มุญฺชาทิสทิสํ อิมสฺส ภิกฺขุโน สรีรํ, อีสิกาทิสทิสํ นิมฺมิตรูปนฺติ. อิทเมตฺถ โอปมฺมสํสนฺทนํ. นิมฺมานวิธานํ ปเนตฺถ ปรโต จ อิทฺธิวิธาทิปญฺจอภิญฺญากถา สพฺพากาเรน วิสุทฺธิมคฺเค วิตฺถาริตาติ ตตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. อุปมามตฺตเมว หิ อิธ อธิกํ. 236-237. « Créé par l’esprit » (manomayaṃ) signifie produit par l’esprit. « Avec tous ses membres, grands et petits » (sabbaṅgapaccaṅgī) signifie doté de tous les membres principaux et secondaires. « Sans facultés déficientes » (ahīnindriyaṃ) signifie ayant des facultés complètes en termes de forme. En effet, la forme créée par celui qui possède des pouvoirs psychiques est identique à lui-même : si le possesseur de pouvoirs est blanc, elle est blanche ; s'il a les oreilles non percées, elle a les oreilles non percées ; ainsi, elle est en tout point semblable à lui. Les trois comparaisons commençant par « la tige d’herbe muñja » sont données uniquement pour montrer cette similitude. En effet, à l'intérieur de l'herbe muñja se trouve une tige qui lui ressemble. L'épée ressemble à son fourreau ; on place une épée ronde dans un fourreau rond, et une épée plate dans un fourreau plat. Le terme « karaṇḍa » (panier/étui) est ici un nom pour la mue du serpent, et non pour un panier en osier. Car la mue est semblable au serpent lui-même. Bien qu’il soit dit « un homme pourrait extraire un serpent de son étui », comme s'il le faisait avec la main, il faut comprendre que cette extraction se fait uniquement par l'esprit. En effet, le serpent, restant dans sa propre nature, s'appuyant sur l'intervalle entre des morceaux de bois ou des arbres, rejette lui-même sa mue par la force de l'effort de retrait du corps hors de la peau, par dégoût pour sa vieille peau, comme s'il se dévorait lui-même. Pour ces quatre raisons, il rejette sa peau de lui-même, et personne d'autre ne peut l'en extraire. C'est pourquoi il faut comprendre que ceci a été dit en référence à l'extraction par l'esprit. Ainsi, le corps de ce moine est semblable à l'herbe muñja, et la forme créée est semblable à la tige. Telle est ici la corrélation de la comparaison. Quant à la méthode de création et aux explications sur les cinq connaissances supérieures commençant par les pouvoirs psychiques (iddhividha), elles sont détaillées sous tous leurs aspects dans le Visuddhimagga, et doivent être comprises selon la méthode qui y est exposée. Seule la comparaison est ici supplémentaire. อิทฺธิวิธญาณาทิกถา Explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques. ๒๓๘-๒๓๙. ตตฺถ เฉกกุมฺภการาทโย วิย อิทฺธิวิธญาณลาภี ภิกฺขุ ทฏฺฐพฺโพ. สุปริกมฺมกตมตฺติกาทโย วิย อิทฺธิวิธญาณํ ทฏฺฐพฺพํ. อิจฺฉิติจฺฉิตภาชนวิกติอาทิกรณํ วิย ตสฺส ภิกฺขุโน วิกุพฺพนํ ทฏฺฐพฺพํ. 238-239. Là, le moine possédant la connaissance des divers pouvoirs psychiques doit être considéré comme l’expert potier, etc. La connaissance des divers pouvoirs psychiques doit être considérée comme l’argile bien préparée, etc. Les transformations opérées par ce moine doivent être considérées comme la fabrication de divers types de récipients selon ses désirs. ๒๔๐-๒๔๑. ทิพฺพโสตธาตุอุปมายํ ยสฺมา กนฺตารทฺธานมคฺโค สาสงฺโก โหติ สปฺปฏิภโย. ตตฺถ อุสฺสงฺกิตปริสงฺกิเตน ‘อยํ เภริสทฺโท’, ‘อยํ มุทิงฺคสทฺโท’ติ น สกฺกา ววตฺถเปตุํ, ตสฺมา กนฺตารคฺคหณํ อกตฺวา เขมมคฺคํ ทสฺเสนฺโต อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโนติ อาห. อปฺปฏิภยญฺหิ เขมมคฺคํ สีเส สาฏกํ กตฺวา สณิกํ ปฏิปนฺโน วุตฺตปฺปกาเร สทฺเท สุขํ ววตฺถเปติ. ตสฺส สวเนน เตสํ เตสํ สทฺทานํ อาวิภูตกาโล วิย โยคิโน ทูรสนฺติกเภทานํ ทิพฺพานญฺเจว มานุสฺสกานญฺจ สทฺทานํ อาวิภูตกาโล เวทิตพฺโพ. 240-241. Dans la comparaison de l’élément de l’oreille divine, puisqu'un long chemin sauvage est source d'inquiétude et de danger, on ne peut y distinguer avec certitude si « ceci est le son d'un tambour » ou « ceci est le son d'un mridangam » à cause de l'appréhension et de la suspicion. Par conséquent, sans mentionner le désert, il a dit « un homme engagé sur une longue route » pour montrer un chemin sûr. En effet, celui qui s'engage tranquillement sur un chemin sûr, sans crainte, avec un vêtement posé sur la tête, peut aisément distinguer les sons tels qu'ils sont décrits. Tout comme le moment où ces divers sons deviennent manifestes pour lui par l'audition, de même faut-il comprendre le moment où les sons divins et humains, qu'ils soient lointains ou proches, deviennent manifestes pour le méditant (yogin). ๒๔๒-๒๔๓. เจโตปริยญาณูปมายํ ทหโรติ ตรุโณ. ยุวาติ โยพฺพนฺเนน สมนฺนาคโต. มณฺฑนกชาติโกติ ยุวาปิ สมาโน น อาลสิโย น กิลิฏฺฐวตฺถสรีโร, อถ โข มณฺฑนปกติโก, ทิวสสฺส ทฺเว ตโย วาเร นฺหายิตฺวา สุทฺธวตฺถปริทหนอลงฺการกรณสีโลติ อตฺโถ. สกณิกนฺติ กาฬติลกวงฺคมุขทูสิปีฬกาทีนํ อญฺญตเรน สโทสํ. ตตฺถ ยถา ตสฺส มุขนิมิตฺตํ ปจฺจเวกฺขโต มุเข โทโส ปากโฏ โหติ, เอวํ เจโตปริยญาณาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ปเรสํ โสฬสวิธํ จิตฺตํ ปากฏํ โหตีติ เวทิตพฺพํ. 242-243. Dans l'analogie de la connaissance de la pénétration des esprits (cetopariyañāṇa) : « Dahara » signifie jeune. « Yuvā » signifie doté de jeunesse. « Maṇḍanakajātiko » signifie que, bien qu'étant un jeune homme, il n'est pas paresseux, n'a ni vêtements ni corps souillés, mais est plutôt d'une nature à se parer ; cela signifie qu'il a l'habitude de se baigner deux ou trois fois par jour, de porter des vêtements propres et de se pomponner. « Sakaṇikaṃ » signifie entaché de l'un des défauts tels que des taches noires comme le sésame, des déformations du visage, des boutons, etc. Là, de même que pour celui qui examine le reflet de son visage, les défauts du visage deviennent manifestes, on doit comprendre qu'ainsi, pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance de la pénétration des esprits, les seize types d'esprits d'autrui deviennent manifestes. ๒๔๔-๒๔๕. ปุพฺเพนิวาสญาณูปมายํ [Pg.200] ตํ ทิวสํ กตกิริยา ปากฏา โหตีติ ตํ ทิวสํ คตคามตฺตยเมว คหิตํ. ตตฺถ คามตฺตยคตปุริโส วิย ปุพฺเพนิวาสญาณลาภี ทฏฺฐพฺโพ, ตโย คามา วิย ตโย ภวา ทฏฺฐพฺพา, ตสฺส ปุริสสฺส ตีสุ คาเมสุ ตํ ทิวสํ กตกิริยาย อาวิภาโว วิย ปุพฺเพนิวาสาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ตีสุ ภเวสุ กตกิริยาย ปากฏภาโว ทฏฺฐพฺโพ. 244-245. Dans l'analogie de la connaissance du souvenir des demeures antérieures (pubbenivāsañāṇa) : les actions accomplies ce jour-là sont manifestes, c'est pourquoi seuls les trois villages visités ce jour-là sont pris dans l'exemple. Là, celui qui possède la connaissance du souvenir des demeures antérieures doit être considéré comme l'homme s'étant rendu dans les trois villages ; les trois existences (bhavā) doivent être considérées comme les trois villages ; et, de même que pour cet homme, l'apparition des actions accomplies ce jour-là dans les trois villages est manifeste, de même doit être considérée la clarté des actions accomplies dans les trois existences pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance des demeures antérieures. ๒๔๖-๒๔๗. ทิพฺพจกฺขูปมายํ วีถึ สญฺจรนฺเตติ อปราปรํ สญฺจรนฺเต. วีถึ จรนฺเตติปิ ปาโฐ. อยเมวตฺโถ. ตตฺถ นครมชฺเฌ สิงฺฆาฏกมฺหิ ปาสาโท วิย อิมสฺส ภิกฺขุโน กรชกาโย ทฏฺฐพฺโพ, ปาสาเท ฐิโต จกฺขุมา ปุริโส วิย อยเมว ทิพฺพจกฺขุํ ปตฺวา ฐิโต ภิกฺขุ, เคหํ ปวิสนฺตา วิย ปฏิสนฺธิวเสน มาตุกุจฺฉิยํ ปวิสนฺตา, เคหา นิกฺขมนฺตา วิย มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขมนฺตา, รถิกาย วีถึ สญฺจรนฺตา วิย อปราปรํ สญฺจรณกสตฺตา, ปุรโต อพฺโภกาสฏฺฐาเน มชฺเฌ สิงฺฆาฏเก นิสินฺนา วิย ตีสุ ภเวสุ ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตสตฺตา, ปาสาทตเล ฐิตปุริสสฺส เตสํ มนุสฺสานํ อาวิภูตกาโล วิย ทิพฺพจกฺขุญาณาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน ตีสุ ภเวสุ นิพฺพตฺตสตฺตานํ อาวิภูตกาโล ทฏฺฐพฺโพ. อิทญฺจ เทสนาสุขตฺถเมว วุตฺตํ. อารุปฺเป ปน ทิพฺพจกฺขุสฺส โคจโร นตฺถีติ. 246-247. Dans l'analogie de l'œil divin (dibbacakkhu) : « circulant dans les rues » signifie circulant de-ci de-là. Il existe aussi la variante « vīthiṃ carante ». Le sens est le même. Là, le corps physique de ce moine doit être considéré comme le palais au carrefour, au milieu de la ville ; ce moine même, s'étant établi après avoir obtenu l'œil divin, est comme l'homme doté d'une bonne vue se tenant dans le palais. Ceux qui entrent dans une matrice par le biais de la renaissance sont comme ceux qui entrent dans une maison ; ceux qui sortent de la matrice maternelle sont comme ceux qui sortent d'une maison ; les êtres errant d'une existence à l'autre sont comme ceux qui circulent d'une rue à une autre ; les êtres renaissant ici et là dans les trois existences sont comme ceux qui sont assis au carrefour, dans l'espace ouvert devant soi. De même que le moment où ces personnes apparaissent est clair pour l'homme se tenant sur la terrasse du palais, de même doit être considéré comme manifeste le moment de l'apparition des êtres naissant dans les trois existences pour le moine assis ayant dirigé son esprit vers la connaissance de l'œil divin. Et ceci a été dit uniquement pour faciliter l'enseignement, car dans le domaine immatériel (āruppa), il n'y a pas d'objet pour l'œil divin. อาสวกฺขยญาณกถา Exposé sur la connaissance de la destruction des impuretés (āsavakkhayañāṇa) ๒๔๘. โส เอวํ สมาหิเต จิตฺเตติ อิธ วิปสฺสนาปาทกํ จตุตฺถชฺฌานจิตฺตํ เวทิตพฺพํ. อาสวานํ ขยญาณายาติ อาสวานํ ขยญาณนิพฺพตฺตนตฺถาย. เอตฺถ จ อาสวานํ ขโย นาม มคฺโคปิ ผลมฺปิ นิพฺพานมฺปิ ภงฺโคปิ วุจฺจติ. ‘‘ขเย ญาณํ, อนุปฺปาเท ญาณ’’นฺติ เอตฺถ หิ มคฺโค อาสวานํ ขโยติ วุตฺโต. ‘‘อาสวานํ ขยา สมโณ โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๓๘) เอตฺถ ผลํ. 248. 248. « Lui, l'esprit ainsi concentré » : ici, on doit comprendre l'esprit du quatrième jhana servant de base à la vision profonde (vipassanā). « Pour la connaissance de la destruction des impuretés » (āsavānaṃ khayañāṇāya) signifie afin de produire la connaissance du chemin de l'Arhatship qui détruit les impuretés. Dans ce contexte, ce qu'on appelle « destruction des impuretés » (āsavānaṃ khayo) désigne le chemin (magga), le fruit (phala), le Nibbāna, ainsi que le moment de la dissolution (bhaṅga). En effet, dans le passage « la connaissance dans la destruction, la connaissance dans la non-reproduction », le chemin est appelé « destruction des impuretés ». Dans le passage « par la destruction des impuretés, on devient un ascète », il s'agit du fruit. ‘‘ปรวชฺชานุปสฺสิสฺส, นิจฺจํ อุชฺฌานสญฺญิโน; อาสวา ตสฺส วฑฺฒนฺติ, อารา โส อาสวกฺขยา’’ติ. (ธ. ป. ๒๕๓); « Pour celui qui observe les fautes d'autrui, qui est toujours prompt à blâmer, ses impuretés s'accroissent ; il est loin de la destruction des impuretés. » (Dhp. 253). เอตฺถ [Pg.201] นิพฺพานํ. ‘‘อาสวานํ ขโย วโย เภโท อนิจฺจตา อนฺตรธาน’’นฺติ เอตฺถ ภงฺโค. อิธ ปน นิพฺพานํ อธิปฺเปตํ. อรหตฺตมคฺโคปิ วฏฺฏติเยว. Ici, cela désigne le Nibbāna. Dans le passage « la destruction des impuretés, la disparition, la rupture, l'impermanence, l'évanouissement », il s'agit de la dissolution (bhaṅga). Mais ici, c'est le Nibbāna qui est visé. Le chemin de l'Arhatship convient également tout à fait. จิตฺตํ อภินีหรตีติ วิปสฺสนา จิตฺตํ ตนฺนินฺนํ ตปฺโปณํ ตปฺปพฺภารํ กโรติ. โส อิทํ ทุกฺขนฺติอาทีสุ ‘‘เอตฺตกํ ทุกฺขํ, น อิโต ภิยฺโย’’ติ สพฺพมฺปิ ทุกฺขสจฺจํ สรสลกฺขณปฏิเวเธน ยถาภูตํ ปชานาตีติ อตฺโถ. ตสฺส จ ทุกฺขสฺส นิพฺพตฺติกํ ตณฺหํ ‘‘อยํ ทุกฺขสมุทโย’’ติ. ตทุภยมฺปิ ยํ ฐานํ ปตฺวา นิรุชฺฌติ, ตํ เตสํ อปฺปวตฺตึ นิพฺพานํ ‘‘อยํ ทุกฺขนิโรโธ’’ติ; ตสฺส จ สมฺปาปกํ อริยมคฺคํ ‘‘อยํ ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทา’’ติ สรสลกฺขณปฏิเวเธน ยถาภูตํ ปชานาตีติ อตฺโถ. « Il dirige son esprit » signifie qu'il rend l'esprit de vision profonde (vipassanā) incliné vers cela, penché vers cela, tendant vers cela. Dans les passages tels que « Il comprend : ceci est la souffrance », le sens est qu'il comprend conformément à la réalité, par la pénétration de sa propre caractéristique individuelle (sarasalakkhaṇa), l'intégralité de la vérité de la souffrance en se disant : « Telle est l'étendue de la souffrance, il n'y en a pas au-delà ». Il comprend la soif (taṇhā) qui produit cette souffrance comme étant « ceci est l'origine de la souffrance ». Quant au lieu où ces deux cessent en y parvenant, il comprend ce Nibbāna, état de non-occurrence de celles-ci, comme étant « ceci est la cessation de la souffrance » ; et il comprend le noble chemin menant à cela comme étant « ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance », le comprenant ainsi conformément à la réalité par la pénétration de sa caractéristique individuelle. เอวํ สรูปโต สจฺจานิ ทสฺเสตฺวา ปุน กิเลสวเสน ปริยายโต ทสฺเสนฺโต ‘‘อิเม อาสวา’’ติอาทิมาห. ตสฺส เอวํ ชานโต เอวํ ปสฺสโตติ ตสฺส ภิกฺขุโน เอวํ ชานนฺตสฺส เอวํ ปสฺสนฺตสฺส, สห วิปสฺสนาย โกฏิปฺปตฺตํ มคฺคํ กเถสิ. กามาสวาติ กามาสวโต. วิมุจฺจตีติ อิมินา มคฺคกฺขณํ ทสฺเสติ. วิมุตฺตสฺมินฺติ อิมินา ผลกฺขณํ. วิมุตฺตมิติ ญาณํ โหตีติ อิมินา ปจฺจเวกฺขณญาณํ. ขีณา ชาตีติอาทีหิ ตสฺส ภูมึ. เตน หิ ญาเณน ขีณาสโว ปจฺจเวกฺขนฺโต ขีณา ชาตีติอาทีนิ ปชานาติ. Après avoir ainsi montré les vérités sous leur propre forme, il les montre à nouveau de manière indirecte (pariyāyato) par le biais des souillures (kilesa) en disant : « ceci sont les impuretés », etc. Par les mots « pour lui qui sait ainsi, qui voit ainsi », il décrit le chemin suprême atteint par ce moine qui sait et voit ainsi, conjointement avec la vision profonde. « Kāmāsavā » signifie libéré de l'impureté du désir sensuel. Par le terme « il est libéré », il montre le moment du chemin (maggakkhaṇa). Par « dans la libération », il montre le moment du fruit (phalakkhaṇa). Par « la connaissance survient : je suis libéré », il montre la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa). Par les termes « la naissance est épuisée », etc., il montre l'objet de cette connaissance de rétrospection. En effet, par cette connaissance, l'Arhat, en réfléchissant, comprend que « la naissance est épuisée », etc. กตมา ปนสฺส ชาติ ขีณา? กถญฺจ นํ ปชานาตีติ? น ตาวสฺส อตีตา ชาติ ขีณา, ปุพฺเพว ขีณตฺตา. น อนาคตา, อนาคเต วายามาภาวโต. น ปจฺจุปฺปนฺนา, วิชฺชมานตฺตา. ยา ปน มคฺคสฺส อภาวิตตฺตา อุปฺปชฺเชยฺย เอกจตุปญฺจโวการภเวสุ เอกจตุปญฺจกฺขนฺธปฺปเภทา ชาติ, สา มคฺคสฺส ภาวิตตฺตา อายตึ อนุปฺปาทธมฺมตํ อาปชฺชเนน ขีณา. ตํ โส มคฺคภาวนาย ปหีนกิเลเส ปจฺจเวกฺขิตฺวา ‘‘กิเลสาภาเว วิชฺชมานมฺปิ กมฺมํ อายตึ อปฺปฏิสนฺธิกํว โหตี’’ติ ชานนฺโต ปชานาติ. Quelle naissance est donc épuisée pour lui ? Et comment la comprend-il ainsi ? Sa naissance passée n'est pas épuisée, car elle a déjà disparu auparavant. Sa naissance future n'est pas épuisée de cette façon, car il n'y a pas d'effort à fournir dans le futur. Sa naissance présente n'est pas épuisée, car elle est actuellement manifeste. Cependant, la naissance qui, par manque de développement du chemin, se serait produite dans les existences à un, quatre ou cinq agrégats, est épuisée du fait que le chemin a été développé, en atteignant l'état de non-reproduction future. En réfléchissant aux souillures abandonnées par le développement du chemin, il comprend cela en sachant : « En l'absence de souillures, même le kamma existant devient sans conséquence pour une renaissance future ». วุสิตนฺติ วุตฺถํ ปริวุตฺถํ. พฺรหฺมจริยนฺติ มคฺคพฺรหฺมจริยํ. ปุถุชฺชนกลฺยาณเกน หิ สทฺธึ สตฺต เสกฺขา พฺรหฺมจริยวาสํ วสนฺติ นาม, ขีณาสโว วุตฺถวาโส, ตสฺมา โส อตฺตโน พฺรหฺมจริยวาสํ ปจฺจเวกฺขนฺโต วุสิตํ พฺรหฺมจริยนฺติ ปชานาติ. กตํ กรณียนฺติ จตูสุ สจฺเจสุ จตูหิ มคฺเคหิ ปริญฺญาปหานสจฺฉิกิริยาภาวนาวเสน [Pg.202] โสฬสวิธํ กิจฺจํ นิฏฺฐาปิตํ. เตน เตน มคฺเคน ปหาตพฺพกิเลสา ปหีนา, ทุกฺขมูลํ สมุจฺฉินฺนนฺติ อตฺโถ. ปุถุชฺชนกลฺยาณกาทโย หิ ตํ กิจฺจํ กโรนฺติ, ขีณาสโว กตกรณีโย. ตสฺมา โส อตฺตโน กรณียํ ปจฺจเวกฺขนฺโต กตํ กรณียนฺติ ปชานาติ. นาปรํ อิตฺถตฺตายาติ อิทานิ ปุน อิตฺถภาวาย เอวํ โสฬสกิจฺจภาวาย กิเลสกฺขยภาวาย วา กตฺตพฺพํ มคฺคภาวนากิจฺจํ เม นตฺถีติ ปชานาติ. อถ วา อิตฺถตฺตายาติ อิตฺถภาวโต อิมสฺมา เอวํ ปการา. อิทานิ วตฺตมานขนฺธสนฺตานา อปรํ ขนฺธสนฺตานํ มยฺหํ นตฺถิ. อิเม ปน ปญฺจกฺขนฺธา ปริญฺญาตา ติฏฺฐนฺติ ฉินฺนมูลกา รุกฺขา วิย, เต จริมกจิตฺตนิโรเธน อนุปาทาโน วิย ชาตเวโท นิพฺพายิสฺสนฺติ อปณฺณตฺติกภาวญฺจ คมิสฺสนฺตีติ ปชานาติ. « Vusitaṃ » signifie achevé ou pleinement pratiqué. « Brahmacariyaṃ » désigne la vie sainte du Noble Chemin. En effet, les sept types de disciples en apprentissage (sekkhā), ainsi que l'homme du commun de bonne vertu (puthujjanakalyāṇaka), sont dits vivre la vie sainte ; mais celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsavo) est celui qui a parachevé cette vie sainte. C'est pourquoi, en contemplant l'accomplissement de sa propre vie sainte, il comprend : « La vie sainte a été vécue ». « Kataṃ karaṇīyaṃ » signifie que les seize fonctions — à savoir la pleine connaissance (pariññā), l'abandon (pahāna), la réalisation (sacchikiriyā) et le développement (bhāvanā) relatives aux quatre nobles vérités par les quatre chemins — ont été menées à leur terme. Cela veut dire que les souillures devant être abandonnées par chaque chemin respectif ont été éliminées, et que la racine de la souffrance a été tranchée. En effet, les hommes du commun de bonne vertu et les autres accomplissent cette tâche, mais le khīṇāsavo est celui qui a fait ce qui devait être fait. C'est pourquoi, en contemplant sa propre tâche accomplie, il comprend : « Ce qui devait être fait a été fait ». « Nāparaṃ itthattāya » signifie qu'il comprend désormais qu'il n'y a plus, pour lui, de tâche de développement du chemin à accomplir pour revenir à cet état d'existence, pour répéter ces seize fonctions ou pour la destruction des souillures. Ou encore, « itthattāya » signifie à partir de cet état d'être, de cette modalité. Il comprend : « Après cette série actuelle d'agrégats, il n'y aura plus d'autre série d'agrégats pour moi. Ces cinq agrégats, étant pleinement compris, demeurent comme des arbres dont les racines ont été tranchées ; par la cessation de la conscience finale, ils s'éteindront comme un feu sans combustible et parviendront à l'état de non-désignation ». ๒๔๙. ปพฺพตสงฺเขเปติ ปพฺพตมตฺถเก. อนาวิโลติ นิกฺกทฺทโม. สิปฺปิโย จ สมฺพุกา จ สิปฺปิสมฺพุกํ. สกฺขรา จ กถลานิ จ สกฺขรกถลํ. มจฺฉานํ คุมฺพา ฆฏาติ มจฺฉคุมฺพํ. ติฏฺฐนฺตมฺปิ จรนฺตมฺปีติ เอตฺถ สกฺขรกถลํ ติฏฺฐติเยว, อิตรานิ จรนฺติปิ ติฏฺฐนฺติปิ. ยถา ปน อนฺตรนฺตรา ฐิตาสุปิ นิสินฺนาสุปิ วิชฺชมานาสุปิ ‘‘เอตา คาโว จรนฺตี’’ติ จรนฺติโย อุปาทาย อิตราปิ จรนฺตีติ วุจฺจนฺติ. เอวํ ติฏฺฐนฺตเมว สกฺขรกถลํ อุปาทาย อิตรมฺปิ ทฺวยํ ติฏฺฐนฺตนฺติ วุตฺตํ. อิตรญฺจ ทฺวยํ จรนฺตํ อุปาทาย สกฺขรกถลมฺปิ จรนฺตนฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ จกฺขุมโต ปุริสสฺส ตีเร ฐตฺวา ปสฺสโต สิปฺปิกสมฺพุกาทีนํ วิภูตกาโล วิย อาสวานํ ขยาย จิตฺตํ อภินีหริตฺวา นิสินฺนสฺส ภิกฺขุโน จตุนฺนํ สจฺจานํ วิภูตกาโล ทฏฺฐพฺโพติ. 249. « Pabbatasaṅkhepe » signifie au sommet d'une montagne. « Anāvilo » signifie limpide, sans boue. « Sippiyo ca sambukā ca » forme le composé sippisambukaṃ (coquillages et huîtres). « Sakkharā ca kathalāni ca » forme le composé sakkharakathalaṃ (graviers et tessons). « Macchānaṃ gumbā » ou « ghaṭā » désigne un banc de poissons (macchagumbaṃ). Quant à l'expression « tiṭṭhantampi carantampi », ici les graviers et tessons sont immobiles (tiṭṭhatiyeva), tandis que les autres (coquillages, poissons) sont soit en mouvement (caranti), soit immobiles. Cependant, tout comme on dit « ces vaches se déplacent » en se référant à celles qui bougent, incluant par extension celles qui, parmi elles, se tiennent debout ou sont couchées, de même, en prenant pour base les graviers et tessons qui sont uniquement immobiles, on a dit des deux autres groupes qu'ils étaient « immobiles ». Et en prenant pour base les deux autres groupes qui se déplacent, on a dit des graviers et tessons qu'ils étaient « en mouvement ». Dans cette métaphore, tout comme un homme doté d'une bonne vue, se tenant sur la rive, perçoit clairement les coquillages, huîtres et autres, on doit comprendre que c'est le moment de la pleine manifestation des quatre vérités pour le moine qui, assis, a dirigé son esprit vers la destruction des souillures. เอตฺตาวตา วิปสฺสนาญาณํ, มโนมยญาณํ, อิทฺธิวิธญาณํ, ทิพฺพโสตญาณํ, เจโตปริยญาณํ, ปุพฺเพนิวาสญาณํ, ทิพฺพจกฺขุวเสน นิปฺผนฺนํ อนาคตํสญาณยถากมฺมูปคญาณทฺวยํ, ทิพฺพจกฺขุญาณํ, อาสวกฺขยญาณนฺติ ทส ญาณานิ นิทฺทิฏฺฐานิ โหนฺติ. เตสํ อารมฺมณวิภาโค ชานิตพฺโพ – ตตฺถ วิปสฺสนาญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธาวเสน สตฺตวิธารมฺมณํ. มโนมยญาณํ นิมฺมิตพฺพรูปายตนมตฺตเมว อารมฺมณํ กโรตีติ [Pg.203] ปริตฺตปจฺจุปฺปนฺนพหิทฺธารมฺมณํ. อาสวกฺขยญาณํ อปฺปมาณพหิทฺธานวตฺตพฺพารมฺมณํ. อวเสสานํ อารมฺมณเภโท วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต. อุตฺตริตรํ วา ปณีตตรํ วาติ เยน เกนจิ ปริยาเยน อิโต เสฏฺฐตรํ สามญฺญผลํ นาม นตฺถีติ ภควา อรหตฺตนิกูเฏน เทสนํ นิฏฺฐาเปสิ. Par cette séquence textuelle, dix types de connaissances ont été exposés en détail : la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa), la connaissance du corps créé par l'esprit (manomayañāṇa), la connaissance des pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇa), la connaissance de l'oreille divine (dibbasotañāṇa), la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsañāṇa), les deux connaissances issues de l'œil divin que sont la connaissance de l'avenir (anāgataṃsañāṇa) et la connaissance du devenir des êtres selon leurs actes (yathākammūpagañāṇa), la connaissance de l'œil divin elle-même (dibbacakkhuñāṇa) et la connaissance de la destruction des souillures (āsavakkhayañāṇa). On doit connaître la distinction de leurs objets : parmi elles, la connaissance de la vision profonde possède sept types d'objets selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance du corps créé par l'esprit prend pour seul objet la forme matérielle créée ; elle a donc un objet limité, présent et externe. La connaissance de la destruction des souillures a pour objet l'incommensurable (le Nibbāna), qui est externe et non-classifiable. La distinction des objets pour les autres connaissances a été exposée par moi dans le Visuddhimagga. Quant à l'expression « uttaritaraṃ vā paṇītataraṃ vā », le Bienheureux a conclu cet enseignement par le sommet que constitue le fruit de l'état d'Arhat, en déclarant qu'il n'existe, d'aucune manière, de fruit de la vie ascétique plus excellent ou plus sublime que celui-ci. อชาตสตฺตุอุปาสกตฺตปฏิเวทนากถา Récit de la déclaration de dévotion d'Ajātasattu en tant que disciple laïc. ๒๕๐. ราชา ตตฺถ ตตฺถ สาธุการํ ปวตฺเตนฺโต อาทิมชฺฌปริโยสานํ สกฺกจฺจํ สุตฺวา ‘‘จิรํ วตมฺหิ อิเม ปญฺเห ปุถู สมณพฺราหฺมเณ ปุจฺฉนฺโต, ถุเส โกฏฺเฏนฺโต วิย กิญฺจิ สารํ นาลตฺถํ, อโห วต ภควโต คุณสมฺปทา, โย เม ทีปสหสฺสํ ชาเลนฺโต วิย มหนฺตํ อาโลกํ กตฺวา อิเม ปญฺเห วิสฺสชฺเชสิ. สุจิรํ วตมฺหิ ทสพลสฺส คุณานุภาวํ อชานนฺโต วญฺจิโต’’ติ จินฺเตตฺวา พุทฺธคุณานุสฺสรณสมฺภูตาย ปญฺจวิธาย ปีติยา ผุฏสรีโร อตฺตโน ปสาทํ อาวิกโรนฺโต อุปาสกตฺตํ ปฏิเวเทสิ. ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘เอวํ วุตฺเต ราชา’’ติอาทิ อารทฺธํ. 250. Le roi, exprimant son approbation (sādhukāra) à divers moments de l'enseignement, écouta avec respect le sermon du début à la fin. Il pensa : « Hélas ! J'ai longtemps interrogé de nombreux ascètes et brahmanes sur ces questions, mais sans obtenir aucune essence, comme si je battais de la balle de grain. Oh, quelle merveilleuse perfection des qualités du Bienheureux, qui a résolu ces questions en produisant une grande lumière, comme s'il allumait un millier de lampes ! Hélas ! J'ai été longtemps trompé par l'ignorance de la puissance des vertus de Celui qui possède les dix forces. » Éprouvant une joie quintuple qui imprégnait tout son corps, née de la remémoration des qualités du Bouddha, et voulant manifester sa foi, il déclara sa conversion en tant que disciple laïc (upāsaka). Pour montrer cela, les rédacteurs du Concile ont commencé par les mots : « Cela ayant été dit, le roi... ». ตตฺถ อภิกฺกนฺตํ, ภนฺเตติ อยํ อภิกฺกนฺตสทฺโท ขยสุนฺทราภิรูปอพฺภนุโมทเนสุ ทิสฺสติ. ‘‘อภิกฺกนฺตา ภนฺเต, รตฺติ, นิกฺขนฺโต ปฐโม ยาโม, จิรนิสินฺโน ภิกฺขุสงฺโฆ’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๘.๒๐) หิ ขเย ทิสฺสติ. ‘‘อยํ เม ปุคฺคโล ขมติ, อิเมสํ จตุนฺนํ ปุคฺคลานํ อภิกฺกนฺตตโร จ ปณีตตโร จา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๑๐๐) สุนฺทเร. À ce sujet, le mot « abhikkantaṃ » (excellent/magnifique) se rencontre dans les sens d'épuisement (khaya), de beauté (sundara), d'apparence splendide (abhirūpa) et d'approbation (abbhanumodana). Dans des passages tels que « La nuit est avancée (abhikkantā), vénérable monsieur, la première veille est passée... », il est employé au sens d'épuisement ou de fin. Dans des passages tels que « Cette personne me plaît ; parmi ces quatre personnes, celle-ci est la plus excellente (abhikkantataro) et la plus sublime... », il est employé au sens de beauté ou d'excellence. ‘‘โก เม วนฺทติ ปาทานิ, อิทฺธิยา ยสสา ชลํ; อภิกฺกนฺเตน วณฺเณน, สพฺพา โอภาสยํ ทิสา’’ติ. (วิ. ว. ๘๕๗); « Qui es-tu, toi qui te prosternes à mes pieds, rayonnant de pouvoir et de gloire, avec une beauté éclatante (abhikkantena vaṇṇena), illuminant toutes les directions ? » อาทีสุ อภิรูเป. ‘‘อภิกฺกนฺตํ โภ, โคตมา’’ติอาทีสุ (ปารา. ๑๕) อพฺภนุโมทเน. อิธาปิ อพฺภนุโมทเนเยว. ยสฺมา จ อพฺภนุโมทเน, ตสฺมา ‘สาธุ สาธุ ภนฺเต’ติ วุตฺตํ โหตีติ เวทิตพฺโพ. Dans ces vers et d'autres semblables, le mot signifie « d'une apparence splendide ». Dans les expressions telles que « Magnifique (abhikkantaṃ), monsieur Gotama ! », il est employé au sens d'approbation. Ici aussi, il s'agit d'une approbation. Comme il exprime l'approbation, on doit comprendre que cela revient à dire : « Très bien, très bien, vénérable monsieur ». ภเย โกเธ ปสํสายํ, ตุริเต โกตูหลจฺฉเร; หาเส โสเก ปสาเท จ, กเร อาเมฑิตํ พุโธติ. « Dans la peur, la colère, la louange, la hâte, l'étonnement face à une curiosité, la joie, le chagrin et la foi profonde, le sage procède à une répétition (itératif). » อิมินา [Pg.204] จ ลกฺขเณน อิธ ปสาทวเสน, ปสํสาวเสน จายํ ทฺวิกฺขตฺตุํ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. อถวา อภิกฺกนฺตนฺติ อภิกนฺตํ อติอิฏฺฐํ อติมนาปํ อติสุนฺทรนฺติ วุตฺตํ โหติ. Selon cette règle, on doit comprendre qu'ici, le mot est répété deux fois par l'effet de la foi et de la louange. Ou encore, « abhikkantaṃ » signifie extrêmement désiré, très plaisant, ou tout à fait excellent. เอตฺถ เอเกน อภิกฺกนฺตสทฺเทน เทสนํ โถเมติ, เอเกน อตฺตโน ปสาทํ. อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย, อภิกฺกนฺตํ ภนฺเต, ยทิทํ ภควโต ธมฺมเทสนา, ‘อภิกฺกนฺตํ’ ยทิทํ ภควโต ธมฺมเทสนํ อาคมฺม มม ปสาโทติ. ภควโตเยว วา วจนํ ทฺเว ทฺเว อตฺเถ สนฺธาย โถเมติ. ภควโต วจนํ อภิกฺกนฺตํ โทสนาสนโต, อภิกฺกนฺตํ คุณาธิคมนโต. ตถา สทฺธาชนนโต, ปญฺญาชนนโต, สาตฺถโต, สพฺยญฺชนโต, อุตฺตานปทโต, คมฺภีรตฺถโต, กณฺณสุขโต, หทยงฺคมโต, อนตฺตุกฺกํสนโต, อปรวมฺภนโต, กรุณาสีตลโต, ปญฺญาวทาตโต, อาปาถรมณียโต, วิมทฺทกฺขมโต, สุยฺยมานสุขโต, วีมํสิยมานหิตโตติ เอวมาทีหิ โยเชตพฺพํ. Ici, avec un mot « abhikkantaṃ », il loue l'enseignement ; avec l'autre, sa propre dévotion. Voici le sens : « C'est merveilleux, Seigneur, l'enseignement du Bienheureux ; c'est merveilleux, la dévotion que j'ai conçue grâce à l'enseignement du Bienheureux. » Ou encore, il loue les paroles du Bienheureux en visant deux sens à chaque fois. La parole du Bienheureux est « abhikkantaṃ » parce qu'elle détruit les fautes et parce qu'elle mène à l'acquisition de vertus. De même, on doit l'appliquer aux qualités telles que : faire naître la foi, faire naître la sagesse, être pourvu de sens, pourvu de forme, aux termes clairs, au sens profond, agréable à l'oreille, touchant le cœur, sans exaltation de soi, sans dénigrement d'autrui, rafraîchissant par la compassion, purifié par la sagesse, charmant dès l'abord, résistant à l'examen, agréable à écouter, bénéfique lorsqu'on y réfléchit, et ainsi de suite. ตโต ปรมฺปิ จตูหิ อุปมาหิ เทสนํเยว โถเมติ. ตตฺถ นิกฺกุชฺชิตนฺติ อโธมุขฐปิตํ เหฏฺฐามุขชาตํ วา. อุกฺกุชฺเชยฺยาติ อุปริ มุขํ กเรยฺย. ปฏิจฺฉนฺนนฺติ ติณปณฺณาทิฉาทิตํ. วิวเรยฺยาติ อุคฺฆาเฏยฺย. มูฬฺหสฺส วาติ ทิสามูฬฺหสฺส. มคฺคํ อาจิกฺเขยฺยาติ หตฺเถ คเหตฺวา ‘‘เอส มคฺโค’’ติ วเทยฺย, อนฺธกาเรติ กาฬปกฺขจาตุทฺทสี อฑฺฒรตฺตฆนวนสณฺฑเมฆปฏเลหิ จตุรงฺเค ตเม. อยํ ตาว อนุตฺตานปทตฺโถ. อยํ ปน สาธิปฺปายโยชนา. ยถา โกจิ นิกฺกุชฺชิตํ อุกฺกุชฺเชยฺย, เอวํ สทฺธมฺมวิมุขํ อสทฺธมฺเม ปติตํ มํ อสทฺธมฺมา วุฏฺฐาเปนฺตน. ยถา ปฏิจฺฉนฺนํ วิวเรยฺย, เอวํ กสฺสปสฺส ภควโต สาสนนฺตรธานา ปภุติ มิจฺฉาทิฏฺฐิคหนปฏิจฺฉนฺนํ สาสนํ วิวรนฺเตน, ยถา มูฬฺหสฺส มคฺคํ อาจิกฺเขยฺย, เอวํ กุมฺมคฺคมิจฺฉามคฺคปฺปฏิปนฺนสฺส เม สคฺคโมกฺขมคฺคํ อาวิกโรนฺเตน, ยถา อนฺธกาเร เตลปชฺโชตํ ธาเรยฺย, เอวํ โมหนฺธการนิมุคฺคสฺส เม พุทฺธาทิรตนรูปานิ อปสฺสโต ตปฺปฏิจฺฉาทกโมหนฺธการวิทฺธํสกเทสนาปชฺโชตธารเกน มยฺหํ ภควตา เอเตหิ ปริยาเยหิ ปกาสิตตฺตา อเนกปริยาเยน ธมฺโม ปกาสิโตติ. Ensuite, il loue l'enseignement lui-même par quatre métaphores. Là-dedans, « nikkujjitanti » signifie ce qui est posé face contre terre ou ce qui est naturellement renversé. « Ukkujjeyyāti » signifie qu'il le remettrait à l'endroit. « Paṭicchannanti » signifie ce qui est couvert d'herbes, de feuilles, etc. « Vivareyyāti » signifie qu'il le découvrirait. « Mūḷhassa vāti » signifie celui qui est désorienté quant aux directions. « Maggaṃ ācikkheyyāti » signifie qu'il dirait : « Voici le chemin », en le prenant par la main. « Andhakāreti » fait référence à une obscurité en quatre points : la quatorzième nuit de la quinzaine sombre, à minuit, dans une forêt dense, sous une couverture de nuages. C'est là d'abord le sens des termes non explicites. Voici maintenant l'application du sens voulu : Tout comme quelqu'un redresserait ce qui est renversé, de même [le Bienheureux m'a redressé], moi qui m'étais détourné du vrai Dhamma et qui étais établi dans le faux dhamma, en me faisant sortir du faux dhamma. Tout comme on découvrirait ce qui est caché, de même [le Bienheureux] a révélé l'enseignement qui était caché par les fourrés des vues fausses depuis la disparition de la dispensation du Bouddha Kassapa. Tout comme on indiquerait le chemin à celui qui est égaré, de même il m'a montré le chemin du ciel et de la libération, à moi qui suivais un mauvais chemin, un chemin erroné. Tout comme on porterait une lampe à huile dans l'obscurité, de même il a porté la lampe de l'enseignement qui dissipe l'obscurité de l'ignorance me voilant ces vérités, à moi qui étais plongé dans l'obscurité de l'ignorance et ne voyais pas les formes des Trois Joyaux, le Bouddha et les autres. Ainsi, le Dhamma a été exposé par le Bienheureux de maintes manières, car il l'a rendu manifeste par ces divers procédés. Telle est l'application du sens voulu. เอวํ เทสนํ โถเมตฺวา อิมาย เทสนาย รตนตฺตเย ปสนฺนจิตฺโต ปสนฺนาการํ กโรนฺโต เอสาหนฺติอาทิมาห. ตตฺถ เอสาหนฺติ เอโส อหํ[Pg.205]. ภควนฺตํ สรณํ คจฺฉามีติ ภควา เม สรณํ, ปรายนํ, อฆสฺส ตาตา, หิตสฺส จ วิธาตาติ. อิมินา อธิปฺปาเยน ภควนฺตํ คจฺฉามิ ภชามิ เสวามิ ปยิรุปาสามิ, เอวํ วา ชานามิ พุชฺฌามีติ. เยสญฺหิ ธาตูนํ คติอตฺโถ, พุทฺธิปิ เตสํ อตฺโถ. ตสฺมา คจฺฉามีติ อิมสฺส ชานามิ พุชฺฌามีติ อยมฺปิ อตฺโถ วุตฺโต. ธมฺมญฺจ ภิกฺขุสงฺฆญฺจาติ เอตฺถ ปน อธิคตมคฺเค สจฺฉิกตนิโรเธ ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปชฺชมาเน จตูสุ อปาเยสุ อปตมาเน ธาเรตีติ ธมฺโม, โส อตฺถโต อริยมคฺโค เจว นิพฺพานญฺจ. วุตฺตญฺเจตํ – ‘‘ยาวตา, ภิกฺขเว, ธมฺมา สงฺขตา, อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค เตสํ อคฺคมกฺขายตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๔) วิตฺถาโร. น เกวลญฺจ อริยมคฺโค เจว นิพฺพานญฺจ. อปิ จ โข อริยผเลหิ สทฺธึ ปริยตฺติธมฺโมปิ. วุตฺตญฺเหตํ ฉตฺตมาณวกวิมาเน – Ayant ainsi loué l'enseignement, l'esprit serein envers les Trois Joyaux grâce à cet enseignement, et manifestant sa dévotion, il dit : « C'est moi », etc. Là, « esāhanti » signifie « celui-là, c'est moi ». « Je vais vers le Bienheureux comme refuge » signifie que le Bienheureux est mon refuge, mon recours ultime, le protecteur contre le mal et le pourvoyeur du bien. C'est avec cette intention que je vais vers le Bienheureux, que je l'honore, que je le sers et que je lui rends hommage ; ou bien, je le connais et je le comprends ainsi. En effet, les racines qui ont le sens de mouvement ont aussi le sens de connaissance. C'est pourquoi, pour ce mot « gacchāmi », ce sens de « je connais, je comprends » a aussi été mentionné. Quant à « le Dhamma et le Sangha des moines », ici, le « Dhamma » est ce qui soutient ceux qui ont atteint les sentiers, réalisé la cessation, pratiqué conformément aux instructions, afin qu'ils ne tombent pas dans les quatre états de malheur. En substance, il s'agit du noble sentier et du Nibbāna. Il a été dit : « Moines, pour autant qu'il y ait des choses conditionnées, le noble sentier octuple est dit être le plus excellent d'entre elles », et ainsi de suite en détail. Et ce n'est pas seulement le noble sentier et le Nibbāna, c'est aussi le Dhamma de l'étude avec les nobles fruits. Cela a été dit dans le Chattamāṇavaka Vimāna : ‘‘ราควิราคมเนชมโสกํ, ธมฺมมสงฺขตมปฺปฏิกูลํ; มธุรมิมํ ปคุณํ สุวิภตฺตํ, ธมฺมมิมํ สรณตฺถมุเปหี’’ติ. (วิ. ว. ๘๘๗); « Vers le Dhamma qui est détachement de la passion, sans trouble, sans chagrin, le Dhamma inconditionné, sans opposition, doux, parfait, bien divisé ; vers ce Dhamma, je vais pour refuge. » เอตฺถ หิ ราควิราโคติ มคฺโค กถิโต. อเนชมโสกนฺติ ผลํ. ธมฺมมสงฺขตนฺติ นิพฺพานํ. อปฺปฏิกูลํ มธุรมิมํ ปคุณํ สุวิภตฺตนฺติ ปิฏกตฺตเยน วิภตฺตา ธมฺมกฺขนฺธาติ. ทิฏฺฐิสีลสํฆาเตน สํหโตติ สงฺโฆ, โส อตฺถโต อฏฺฐ อริยปุคฺคลสมูโห. วุตฺตญฺเหตํ ตสฺมิญฺเญว วิมาเน – Ici, par « détachement de la passion », le Sentier est désigné. Par « sans trouble, sans chagrin », le Fruit est désigné. Par « Dhamma inconditionné », le Nibbāna est désigné. Par « sans opposition, doux, parfait, bien divisé », ce sont les agrégats du Dhamma divisés selon les trois corbeilles. Le « Sangha » est ainsi appelé car il est constitué par l'union de la vue et de la vertu. En substance, c'est l'assemblée des huit individus nobles. Cela a été dit dans ce même Vimāna : ‘‘ยตฺถ จ ทินฺนมหปฺผลมาหุ, จตูสุ สุจีสุ ปุรีสยุเคสุ; อฏฺฐ จ ปุคฺคลธมฺมทสา เต, สงฺฆมิมํ สรณตฺถมุเปหี’’ติ. (วิ. ว. ๘๘๘); « Là où ce qui est donné est dit porter de grands fruits, envers les quatre paires d'hommes purs, ces huit individus qui voient le Dhamma, vers ce Sangha, va pour refuge. » ภิกฺขูนํ สงฺโฆ ภิกฺขุสงฺโฆ. เอตฺตาวตา ราชา ตีณิ สรณคมนานิ ปฏิเวเทสิ. L'assemblée des moines est le Bhikkhusaṅgha. Par là, le roi a déclaré sa prise des trois refuges. สรณคมนกถา Exposé sur la prise de refuge อิทานิ เตสุ สรณคมเนสุ โกสลฺลตฺถํ สรณํ, สรณคมนํ, โย จ สรณํ คจฺฉติ, สรณคมนปฺปเภโท, สรณคมนผลํ, สงฺกิเลโส, เภโทติ, อยํ วิธิ เวทิตพฺโพ. เสยฺยถิทํ – สรณตฺถโต ตาว หึสตีติ สรณํ. สรณคตานํ เตเนว สรณคมเนน ภยํ สนฺตาสํ ทุกฺขํ ทุคฺคติปริกิเลสํ หนติ วินาเสตีติ อตฺโถ, รตนตฺตยสฺเสเวตํ อธิวจนํ. Maintenant, afin d'acquérir de l'expertise dans ces prises de refuge, il convient de comprendre cet ordre : le refuge, la prise de refuge, celui qui va au refuge, les types de prise de refuge, le fruit de la prise de refuge, la souillure et la rupture [du refuge]. Pour commencer par le sens de refuge : on l'appelle refuge parce qu'il détruit. Le sens est que, pour ceux qui sont allés au refuge, par cette même prise de refuge, il élimine et détruit la peur, l'effroi, la souffrance et les tourments des états de malheur. C'est un terme désignant les Trois Joyaux eux-mêmes. อถ [Pg.206] วา หิเต ปวตฺตเนน อหิตา จ นิวตฺตเนน สตฺตานํ ภยํ หึสติ พุทฺโธ. ภวกนฺตารา อุตฺตารเณน อสฺสาสทาเนน จ ธมฺโม; อปฺปกานมฺปิ การานํ วิปุลผลปฏิลาภกรเณน สงฺโฆ. ตสฺมา อิมินาปิ ปริยาเยน รตนตฺตยํ สรณํ. ตปฺปสาทตคฺครุตาหิ วิหตกิเลโส ตปฺปรายณตาการปฺปวตฺโต จิตฺตุปฺปาโท สรณคมนํ. ตํ สมงฺคีสตฺโต สรณํ คจฺฉติ. วุตฺตปฺปกาเรน จิตฺตุปฺปาเทน เอตานิ เม ตีณิ รตนานิ สรณํ, เอตานิ ปรายณนฺติ เอวํ อุเปตีติ อตฺโถ. เอวํ ตาว สรณํ, สรณคมนํ, โย จ สรณํ คจฺฉติ, อิทํ ตยํ เวทิตพฺพํ. Ou encore, le Bouddha détruit la peur des êtres en les engageant dans le bien et en les détournant du mal. Le Dhamma détruit la peur en faisant traverser le désert de l'existence et en apportant le réconfort. Le Sangha détruit la peur en faisant en sorte que même de petites actions portent des fruits abondants. C'est pourquoi, également selon cette méthode, les Trois Joyaux sont un refuge. La prise de refuge est l'apparition d'un état de conscience dans lequel les souillures ont été éliminées par la foi et le respect envers ces [Trois Joyaux], et qui se manifeste sous la forme d'un recours ultime en eux. L'être qui possède cela va au refuge. Le sens est qu'il y accourt par l'apparition d'un état de conscience de la manière décrite : « Ces trois joyaux sont mon refuge, ils sont mon recours ultime. » Ainsi doit-on comprendre d'abord ces trois points : le refuge, la prise de refuge et celui qui va au refuge. สรณคมนปฺปเภเท ปน ทุวิธํ สรณคมนํ – โลกุตฺตรํ โลกิยญฺจ. ตตฺถ โลกุตฺตรํ ทิฏฺฐสจฺจานํ มคฺคกฺขเณ สรณคมนุปกฺกิเลสสมุจฺเฉเทน อารมฺมณโต นิพฺพานารมฺมณํ หุตฺวา กิจฺจโต สกเลปิ รตนตฺตเย อิชฺฌติ. โลกิยํ ปุถุชฺชนานํ สรณคมนุปกฺกิเลสวิกฺขมฺภเนน อารมฺมณโต พุทฺธาทิคุณารมฺมณํ หุตฺวา อิชฺฌติ. ตํ อตฺถโต พุทฺธาทีสุ วตฺถูสุ สทฺธาปฏิลาโภ สทฺธามูลิกา จ สมฺมาทิฏฺฐิ ทสสุ ปุญฺญกิริยวตฺถูสุ ทิฏฺฐิชุกมฺมนฺติ วุจฺจติ. ตยิทํ จตุธา วตฺตติ – อตฺตสนฺนิยฺยาตเนน, ตปฺปรายณตาย, สิสฺสภาวูปคมเนน, ปณิปาเตนาติ. Quant à la distinction de la prise de refuge (saraṇagamana), elle est de deux sortes : supramondaine (lokuttara) et mondaine (lokiya). Là, la prise de refuge supramondaine appartient aux êtres nobles qui ont vu les Vérités ; au moment du Chemin (maggakkhaṇe), par l'extirpation totale des souillures qui corrompent le refuge, elle s'accomplit à l'égard de l'intégralité du Triple Joyau en ayant le Nibbāna pour objet (nibbānārammaṇa). La prise de refuge mondaine appartient aux personnes ordinaires (puthujjanānaṃ) ; par la suppression des souillures qui corrompent le refuge, elle s'accomplit en ayant pour objet les qualités du Bouddha et des autres Joyaux. En substance, il s'agit de l'acquisition de la foi (saddhā) envers les objets que sont le Bouddha et les autres, et de la vision juste (sammādiṭṭhi) fondée sur cette foi, ce que l'on appelle « la rectification de la vision » (diṭṭhijukamma) parmi les dix bases d'actions méritoires. Cette prise de refuge se manifeste de quatre manières : par le don de soi (attasanniyyātana), par le fait d'en faire son ultime recours (tapparāyaṇatāya), par l'acceptation de l'état de disciple (sissabhāvūpagamana) et par la prosternation (paṇipāta). ตตฺถ อตฺตสนฺนิยฺยาตนํ นาม – ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา อหํ อตฺตานํ พุทฺธสฺส นิยฺยาเตมิ, ธมฺมสฺส, สงฺฆสฺสา’’ติ เอวํ พุทฺธาทีนํ อตฺตปริจฺจชนํ. ตปฺปรายณตา นาม ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา ‘อหํ พุทฺธปรายโณ, ธมฺมปรายโณ, สงฺฆปรายโณ’ติ. มํ ธาเรถา’’ติ เอวํ ตปฺปรายณภาโว. สิสฺสภาวูปคมนํ นาม – ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา – ‘อหํ พุทฺธสฺส อนฺเตวาสิโก, ธมฺมสฺส, สงฺฆสฺส อนฺเตวาสิโก’ติ มํ ธาเรถา’’ติ เอวํ สิสฺสภาวูปคโม. ปณิปาโต นาม – ‘‘อชฺชาทึ กตฺวา อหํ อภิวาทนปจฺจุฏฺฐานอญฺชลิกมฺมสามีจิกมฺมํ พุทฺธาทีนํเยว ติณฺณํ วตฺถูนํ กโรมี’ติ มํ ธาเรถา’’ติ เอวํ พุทฺธาทีสุ ปรมนิปจฺจากาโร. อิเมสญฺหิ จตุนฺนํ อาการานํ อญฺญตรมฺปิ กโรนฺเตน คหิตํเยว โหติ สรณํ. Parmi celles-ci, le « don de soi » consiste en l'abandon de sa propre personne au Bouddha et aux autres Joyaux, en disant : « À partir d'aujourd'hui, je m'offre au Bouddha, je m'offre au Dhamma, je m'offre au Saṅgha. » Le « fait d'en faire son ultime recours » consiste à se considérer comme ayant ces Joyaux pour refuge ultime, en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme ayant le Bouddha pour recours ultime, le Dhamma pour recours ultime, le Saṅgha pour recours ultime. » L'« acceptation de l'état de disciple » consiste à se présenter comme tel en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme un disciple résidant auprès du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha. » La « prosternation » consiste en l'acte suprême d'humilité envers le Bouddha et les autres, en disant : « À partir d'aujourd'hui, considérez-moi comme celui qui accomplit les actes de salutation, d'accueil, de respect et de service envers ces trois seuls objets que sont le Bouddha et les autres. » En effet, pour celui qui pratique ne serait-ce qu'une seule de ces quatre manières, la prise de refuge est pleinement établie. อปิ จ ภควโต อตฺตานํ ปริจฺจชามิ, ธมฺมสฺส, สงฺฆสฺส, อตฺตานํ ปริจฺจชามิ, ชีวิตํ ปริจฺจชามิ, ปริจฺจตฺโตเยว เม อตฺตา, ปริจฺจตฺตํเยว ชีวิตํ, ชีวิตปริยนฺติกํ พุทฺธํ สรณํ คจฺฉามิ, พุทฺโธ เม สรณํ เลณํ ตาณนฺติ[Pg.207]; เอวมฺปิ อตฺตสนฺนิยฺยาตนํ เวทิตพฺพํ. ‘‘สตฺถารญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ, ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺยํ, สุคตญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ, ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺยํ, สมฺมาสมฺพุทฺธญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ, ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺย’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๔). เอวมฺปิ มหากสฺสปสฺส สรณคมนํ วิย สิสฺสภาวูปคมนํ เวทิตพฺพํ. De plus, le don de soi doit être compris ainsi : « Je renonce à moi-même pour le Bienheureux, pour le Dhamma, pour le Saṅgha ; je renonce à ma vie ; ma personne est totalement abandonnée, ma vie est totalement abandonnée. Jusqu'au terme de ma vie, je prends refuge en le Bouddha ; le Bouddha est mon refuge, mon abri, ma protection. » L'acceptation de l'état de disciple doit être comprise comme la prise de refuge du Vénérable Mahākassapa, qui déclara : « Oh, que je puisse voir mon Maître ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. Oh, que je puisse voir le Sugata ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. Oh, que je puisse voir le Parfaitement Éveillé ! Je ne voudrais voir que le Bienheureux. » ‘‘โส อหํ วิจริสฺสามิ, คามา คามํ ปุรา ปุรํ; นมสฺสมาโน สมฺพุทฺธํ, ธมฺมสฺส จ สุธมฺมต’’นฺติ. (สุ. นิ. ๑๙๔); « Ainsi, je vagabonderai de village en village, de ville en ville, en rendant hommage au Parfaitement Éveillé ainsi qu'à l'excellence du Dhamma. » เอวมฺปิ อาฬวกาทีนํ สรณคมนํ วิย ตปฺปรายณตา เวทิตพฺพา. อถ โข พฺรหฺมายุ พฺราหฺมโณ อุฏฺฐายาสนา เอกํสํ อุตฺตราสงฺคํ กริตฺวา ภควโต ปาเทสุ สิรสา นิปติตฺวา ภควโต ปาทานิ มุเขน จ ปริจุมฺพติ, ปาณีหิ จ ปริสมฺพาหติ, นามญฺจ สาเวติ – ‘‘พฺรหฺมายุ อหํ, โภ โคตม พฺราหฺมโณ, พฺรหฺมายุ อหํ, โภ โคตม พฺราหฺมโณ’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๙๔) เอวมฺปิ ปณิปาโต ทฏฺฐพฺโพ. De même, le fait d'en faire son ultime recours doit être compris à travers l'exemple de la prise de refuge du yakkha Āḷavaka et d'autres. Quant à la prosternation, elle doit être illustrée par le cas du brahmane Brahmāyu : « Alors le brahmane Brahmāyu se leva de son siège, ajusta son vêtement supérieur sur une épaule et, se prosternant la tête aux pieds du Bienheureux, il baisa les pieds du Bienheureux et les massa de ses mains, puis il fit connaître son nom en disant : 'Je suis le brahmane Brahmāyu, ô Vénérable Gotama ; je suis le brahmane Brahmāyu, ô Vénérable Gotama !' » โส ปเนส ญาติภยาจริยทกฺขิเณยฺยวเสน จตุพฺพิโธ โหติ. ตตฺถ ทกฺขิเณยฺยปณิปาเตน สรณคมนํ โหติ, น อิตเรหิ. เสฏฺฐวเสเนว หิ สรณํ คณฺหาติ, เสฏฺฐวเสน จ ภิชฺชติ. ตสฺมา โย สากิโย วา โกลิโย วา – ‘‘พุทฺโธ อมฺหากํ ญาตโก’’ติ วนฺทติ, อคฺคหิตเมว โหติ สรณํ. โย วา – ‘‘สมโณ โคตโม ราชปูชิโต มหานุภาโว อวนฺทียมาโน อนตฺถมฺปิ กเรยฺยา’’ติ ภเยน วนฺทติ, อคฺคหิตเมว โหติ สรณํ. โย วา โพธิสตฺตกาเล ภควโต สนฺติเก กิญฺจิ อุคฺคหิตํ สรมาโน พุทฺธกาเล วา – Cette prosternation est de quatre sortes : par parenté, par peur, par égard pour un maître ou par reconnaissance de celui qui est digne d'offrandes (dakkhiṇeyya). Parmi celles-ci, seule la prosternation envers celui qui est digne d'offrandes constitue une prise de refuge, non les autres. En effet, c'est par la reconnaissance de l'excellence que l'on prend refuge, et c'est par l'altération de cette reconnaissance que le refuge se brise. Par conséquent, si un Sakya ou un Koliya rend hommage en pensant : « Le Bouddha est notre parent », sa prise de refuge n'est pas établie. Ou si quelqu'un rend hommage par peur, pensant : « Le ascète Gotama est honoré par les rois, il est d'une grande puissance ; s'il ne reçoit pas mes hommages, il pourrait me nuire », sa prise de refuge n'est pas établie. De même, si quelqu'un rend hommage en se souvenant d'un enseignement reçu auprès du Bienheureux lorsqu'il était encore Bodhisatta, ou bien à l'époque où il est devenu Bouddha... ‘‘จตุธา วิภเช โภเค, ปณฺฑิโต ฆรมาวสํ; เอเกน โภคํ ภุญฺเชยฺย, ทฺวีหิ กมฺมํ ปโยชเย; จตุตฺถญฺจ นิธาเปยฺย, อาปทาสุ ภวิสฺสตี’’ติ. (ที. นิ. ๓.๒๖๕); « Le sage qui réside dans sa demeure devrait diviser ses biens en quatre parts : il devrait en consommer une part, en engager deux dans ses activités, et mettre de côté la quatrième part pour faire face aux adversités futures. » เอวรูปํ อนุสาสนึ อุคฺคเหตฺวา – ‘‘อาจริโย เม’’ติ วนฺทติ, อคฺคหิตเมว โหติ สรณํ. โย ปน – ‘‘อยํ โลเก อคฺคทกฺขิเณยฺโย’’ติ วนฺทติ, เตเนว คหิตํ โหติ สรณํ. Celui qui, ayant reçu une telle instruction, rend hommage en pensant : « Il est mon maître », sa prise de refuge n'est pas établie. Mais celui qui rend hommage en pensant : « Il est, en ce monde, le suprême parmi les êtres dignes d'offrandes », c'est par cet acte seul que sa prise de refuge est établie. เอวํ คหิตสรณสฺส จ อุปาสกสฺส วา อุปาสิกาย วา อญฺญติตฺถิเยสุ ปพฺพชิตมฺปิ ญาตึ – ‘‘ญาตโก เม อย’’นฺติ วนฺทโต สรณคมนํ น [Pg.208] ภิชฺชติ, ปเคว อปพฺพชิตํ. ตถา ราชานํ ภยวเสน วนฺทโต. โส หิ รฏฺฐปูชิตตฺตา อวนฺทียมาโน อนตฺถมฺปิ กเรยฺยาติ. ตถา ยํ กิญฺจิ สิปฺปํ สิกฺขาปกํ ติตฺถิยมฺปิ – ‘‘อาจริโย เม อย’’นฺติ วนฺทโตปิ น ภิชฺชติ, เอวํ สรณคมนปฺปเภโท เวทิตพฺโพ. Pour un disciple laïc, homme ou femme, ayant ainsi pris refuge, le refuge n'est pas rompu s'il rend hommage à un parent même si celui-ci est un moine d'une autre tradition, en pensant : « C'est mon parent » ; c'est d'autant plus vrai s'il s'agit d'un parent laïc. De même, s'il rend hommage à un roi par crainte, car celui-ci est honoré par le pays et pourrait lui nuire s'il n'était pas salué, le refuge n'est pas rompu. De même, s'il rend hommage à un adepte d'une autre doctrine qui lui a enseigné un art quelconque, en pensant : « Il est mon professeur », le refuge n'est pas rompu. C'est ainsi que la distinction de la prise de refuge doit être comprise. เอตฺถ จ โลกุตฺตรสฺส สรณคมนสฺส จตฺตาริ สามญฺญผลานิ วิปากผลํ, สพฺพทุกฺขกฺขโย อานิสํสผลํ. วุตฺตญฺเหตํ – Ici, pour la prise de refuge supramondaine, les quatre fruits de la vie ascétique sont le fruit de maturation (vipākaphala), et l'extinction de toute souffrance est le fruit de ses bienfaits (ānisaṃsaphala). Car il a été dit : ‘‘โย จ พุทฺธญฺจ ธมฺมญฺจ, สงฺฆญฺจ สรณํ คโต; จตฺตาริ อริยสจฺจานิ, สมฺมปฺปญฺญาย ปสฺสติ. « Celui qui a pris refuge en le Bouddha, en le Dhamma et en le Saṅgha, voit avec une sagesse parfaite les quatre Nobles Vérités : » ทุกฺขํ ทุกฺขสมุปฺปาทํ, ทุกฺขสฺส จ อติกฺกมํ; อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ, ทุกฺขูปสมคามินํ. « La souffrance, l'origine de la souffrance, le dépassement de la souffrance et le noble chemin octuple menant à l'apaisement de la souffrance. » เอตํ โข สรณํ เขมํ, เอตํ สรณมุตฺตมํ; เอตํ สรณมาคมฺม, สพฺพทุกฺขา ปมุจฺจตี’’ติ. (ธ. ป. ๑๙๒); « Voilà certes un refuge sûr, voilà le refuge suprême ; en s'appuyant sur ce refuge, on est délivré de toute souffrance. » อปิ จ นิจฺจาทิโต อนุปคมนาทิวเสน เปตสฺส อานิสํสผลํ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘อฏฺฐานเมตํ อนวกาโส, ยํ ทิฏฺฐิสมฺปนฺโน ปุคฺคโล กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต อุปคจฺเฉยฺย…เป… กญฺจิ สงฺขารํ สุขโต…เป… กญฺจิ ธมฺมํ อตฺตโต อุปคจฺเฉยฺย…เป… มาตรํ ชีวิตา โวโรเปยฺย…เป… ปิตรํ…เป… อรหนฺตํ…เป… ปทุฏฺฐจิตฺโต ตถาคตสฺส โลหิตํ อุปฺปาเทยฺย…เป…. สงฺฆํ ภินฺเทยฺย…เป… อญฺญํ สตฺถารํ อุทฺทิเสยฺย, เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๙๐). โลกิยสฺส ปน สรณคมนสฺส ภวสมฺปทาปิ โภคสมฺปทาปิ ผลเมว. วุตฺตญฺเหตํ – De plus, le fruit de ses bienfaits doit être compris par l'impossibilité de considérer les choses comme permanentes, etc. Car il a été dit : « C'est une chose impossible, il n'y a aucune chance pour qu'une personne dotée de la vision juste (diṭṭhisampanno) considère une formation quelconque comme permanente... ou comme source de bonheur... ou qu'elle considère un phénomène quelconque comme étant un soi... ou qu'elle prive sa mère de la vie... ou son père... ou un Arahant... ou que, le cœur corrompu, elle fasse couler le sang d'un Tathāgata... ou qu'elle provoque un schisme dans le Saṅgha... ou qu'elle désigne un autre maître ; cela ne peut se produire. » Pour la prise de refuge mondaine, l'excellence de l'existence (bhavasampadā) et l'abondance des biens (bhogasampadā) en sont les fruits. Car il a été dit : ‘‘เย เกจิ พุทฺธํ สรณํ คตาเส, น เต คมิสฺสนฺติ อปายภูมึ; ปหาย มานุสํ เทหํ, เทวกายํ ปริปูเรสฺสนฺตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๓๗); « Quiconque a pris refuge en le Bouddha ne se rendra pas dans les mondes de souffrance ; après avoir quitté le corps humain, ils rempliront les rangs des divinités. » (Saṃyutta Nikāya 1.37). อปรมฺปิ วุตฺตํ – ‘‘อถ โข สกฺโก เทวานมินฺโท อสีติยา เทวตาสหสฺเสหิ สทฺธึ เยนายสฺมา มหาโมคฺคลฺลาโน เตนุปสงฺกมิ…เป… เอกมนฺตํ ฐิตํ โข สกฺกํ เทวานมินฺทํ อายสฺมา มหาโมคฺคลฺลาโน เอตทโวจ – ‘‘สาธุ โข, เทวานมินฺท, พุทฺธํ สรณคมนํ โหติ. พุทฺธํ สรณคมนเหตุ โข, เทวานมินฺท, เอวมิเธกจฺเจ สตฺตา กายสฺส เภทา ปรํ [Pg.209] มรณา สุคตึ สคฺคํ โลกํ อุปปชฺชนฺติ…เป… เต อญฺเญ เทเว ทสหิ ฐาเนหิ อธิคณฺหนฺติ – ทิพฺเพน อายุนา, ทิพฺเพน วณฺเณน, ทิพฺเพน สุเขน, ทิพฺเพน ยเสน, ทิพฺเพน อาธิปเตยฺเยน, ทิพฺเพหิ รูเปหิ สทฺเทหิ คนฺเธหิ รเสหิ โผฏฺฐพฺเพหี’’ติ (สํ. นิ. ๔.๓๔๑). เอส นโย ธมฺเม จ สงฺเฆ จ. อปิ จ เวลามสุตฺตาทีนํ วเสนาปิ สรณคมนสฺส ผลวิเสโส เวทิตพฺโพ. เอวํ สรณคมนสฺส ผลํ เวทิตพฺพํ. Il a également été dit : « Alors Sakka, le roi des devas, s'approcha du vénérable Mahāmoggallāna avec quatre-vingt mille divinités... s'étant tenu à l'écart, le vénérable Mahāmoggallāna dit ceci à Sakka, le roi des devas : "Il est bon, ô roi des devas, de prendre refuge en le Bouddha. Car c'est en raison de la prise de refuge en le Bouddha, ô roi des devas, que certains êtres ici-bas, après la dissolution du corps et après la mort, renaissent dans une destination heureuse, dans le monde céleste... ils surpassent les autres devas en dix points : par la longévité divine, la beauté divine, le bonheur divin, la renommée divine, la souveraineté divine, ainsi que par les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les tangibles divins." » (Saṃyutta Nikāya 4.341). Ce même principe s'applique au Dhamma et au Sangha. En outre, la distinction des fruits de la prise de refuge doit également être comprise à travers le Velāma Sutta et d'autres enseignements. C'est ainsi que le fruit de la prise de refuge doit être compris. ตตฺถ จ โลกิยสรณคมนํ ตีสุ วตฺถูสุ อญฺญาณสํสยมิจฺฉาญาณาทีหิ สํกิลิสฺสติ, น มหาชุติกํ โหติ, น มหาวิปฺผารํ. โลกุตฺตรสฺส นตฺถิ สํกิเลโส. โลกิยสฺส จ สรณคมนสฺส ทุวิโธ เภโท – สาวชฺโช จ อนวชฺโช จ. ตตฺถ สาวชฺโช อญฺญสตฺถาราทีสุ อตฺตสนฺนิยฺยาตนาทีหิ โหติ, โส จ อนิฏฺฐผโล โหติ. อนวชฺโช กาลกิริยาย โหติ, โส อวิปากตฺตา อผโล. โลกุตฺตรสฺส ปน เนวตฺถิ เภโท. ภวนฺตเรปิ หิ อริยสาวโก อญฺญํ สตฺถารํ น อุทฺทิสตีติ. เอวํ สรณคมนสฺส สํกิเลโส จ เภโท จ เวทิตพฺโพติ. À ce sujet, la prise de refuge mondaine (lokiya) est souillée par l'ignorance, le doute, la connaissance erronée, etc., à l'égard des trois objets ; elle n'est ni de grande splendeur, ni de grande influence. La prise de refuge supramondaine (lokuttara) ne connaît aucune souillure. La rupture de la prise de refuge mondaine est de deux sortes : blâmable et non blâmable. La rupture blâmable survient par le fait de se consacrer à d'autres maîtres, etc. ; celle-ci produit des fruits indésirables. La rupture non blâmable survient par le décès ; celle-ci est sans fruit car elle n'est pas de nature résultante (avipāka). Quant à la prise de refuge supramondaine, il n'y a aucune rupture. Car même dans une existence future, le noble disciple ne reconnaît aucun autre maître. Ainsi doivent être comprises la souillure et la rupture de la prise de refuge. อุปาสกํ มํ ภนฺเต ภควา ธาเรตูติ มํ ภควา ‘‘อุปาสโก อย’’นฺติ เอวํ ธาเรตุ, ชานาตูติ อตฺโถ. อุปาสกวิธิโกสลฺลตฺถํ ปเนตฺถ – โก อุปาสโก? กสฺมา อุปาสโกติ วุจฺจติ? กิมสฺส สีลํ? โก อาชีโว? กา วิปตฺติ? กา สมฺปตฺตีติ? อิทํ ปกิณฺณกํ เวทิตพฺพํ. « Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc » signifie : que le Bienheureux me retienne dans son esprit, qu'il sache que « celui-ci est un upāsaka ». Pour la connaissance de la discipline de l'upāsaka, voici ce qui doit être compris de manière détaillée : Qui est un upāsaka ? Pourquoi l'appelle-t-on upāsaka ? Quelle est sa vertu ? Quel est son moyen de subsistance ? Quelle est sa défaillance ? Quel est son accomplissement ? ตตฺถ โก อุปาสโกติ โย โกจิ สรณคโต คหฏฺโฐ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ยโต โข, มหานาม, พุทฺธํ สรณํ คโต โหติ, ธมฺมํ สรณํ คโต โหติ, สงฺฆํ สรณํ คโต โหติ. เอตฺตาวตา โข, มหานาม, อุปาสโก โหตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๓๓). À cet égard, qu'est-ce qu'un upāsaka ? C'est n'importe quel chef de famille ayant pris refuge. Car il a été dit : « Quand, Mahānāma, on est allé chercher refuge auprès du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, c'est alors, Mahānāma, que l'on est un upāsaka. » (Saṃyutta Nikāya 5.1033). กสฺมา อุปาสโกติ รตนตฺตยํ อุปาสนโต. โส หิ พุทฺธํ อุปาสตีติ อุปาสโก, ตถา ธมฺมํ สํฆํ. Pourquoi l'appelle-t-on upāsaka ? Parce qu'il sert (upāsanato) le Triple Joyau. En effet, il sert le Bouddha, c'est pourquoi il est un upāsaka ; de même pour le Dhamma et le Sangha. กิมสฺส สีลนฺติ ปญฺจ เวรมณิโย. ยถาห – ‘‘ยโต โข, มหานาม, อุปาสโก ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต โหติ, อทินฺนาทานา… กาเมสุมิจฺฉาจารา… มุสาวาทา… สุราเมรยมชฺชปมาทฏฺฐานา ปฏิวิรโต โหติ, เอตฺตาวตา โข, มหานาม, อุปาสโก สีลวา โหตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๓๓). Quelle est sa vertu ? Ce sont les cinq abstinences. Comme il est dit : « Quand, Mahānāma, un upāsaka s'abstient de détruire la vie, de prendre ce qui n'est pas donné, d'inconduite sexuelle, de paroles mensongères, de l'usage de vins, alcools et autres substances enivrantes causes de négligence, c'est alors, Mahānāma, que l'on dit de l'upāsaka qu'il est vertueux. » (Saṃyutta Nikāya 5.1033). โก [Pg.210] อาชีโวติ ปญฺจ มิจฺฉาวณิชฺชา ปหาย ธมฺเมน สเมน ชีวิตกปฺปนํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ปญฺจิมา, ภิกฺขเว, วณิชฺชา อุปาสเกน อกรณียา. กตมา ปญฺจ? สตฺถวณิชฺชา, สตฺตวณิชฺชา, มํสวณิชฺชา, มชฺชวณิชฺชา, วิสวณิชฺชา. อิมา โข, ภิกฺขเว, ปญฺจ วณิชฺชา อุปาสเกน อกรณียา’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๗๗). Quel est son moyen de subsistance ? C'est le fait de gagner sa vie de manière juste et équitable, en abandonnant les cinq types de commerces erronés. Car il a été dit : « Moines, ces cinq commerces ne doivent pas être pratiqués par l'upāsaka. Quels sont ces cinq ? Le commerce des armes, le commerce des êtres vivants, le commerce de la viande, le commerce des substances enivrantes et le commerce des poisons. » (Aṅguttara Nikāya 5.177). กา วิปตฺตีติ ยา ตสฺเสว สีลสฺส จ อาชีวสฺส จ วิปตฺติ, อยมสฺส วิปตฺติ. อปิ จ ยาย เอส จณฺฑาโล เจว โหติ, มลญฺจ ปติกุฏฺโฐ จ, สาปิสฺส วิปตฺตีติ เวทิตพฺพา. เต จ อตฺถโต อสฺสทฺธิยาทโย ปญฺจ ธมฺมา โหนฺติ. ยถาห – ‘‘ปญฺจหิ, ภิกฺขเว, ธมฺเมหิ สมนฺนาคโต อุปาสโก อุปาสกจณฺฑาโล จ โหติ, อุปาสกมลญฺจ, อุปาสกปติกุฏฺโฐ จ. กตเมหิ ปญฺจหิ? อสฺสทฺโธ โหติ, ทุสฺสีโล โหติ, โกตูหลมงฺคลิโก โหติ, มงฺคลํ ปจฺเจติ, โน กมฺมํ, อิโต จ พหิทฺธา ทกฺขิเณยฺยํ ปริเยสติ, ตตฺถ จ ปุพฺพการํ กโรตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๗๕). Quelle est sa défaillance ? C'est la défaillance de cette même vertu et de ce même moyen de subsistance. En outre, la mauvaise conduite par laquelle cet upāsaka devient un paria, une tache ou un rejeté doit être connue comme sa défaillance. En substance, il s'agit de cinq états, tels que le manque de foi. Comme il est dit : « Moines, pourvu de cinq qualités, un upāsaka est un upāsaka-paria, un upāsaka-tache, un upāsaka-rejeté. Quelles sont ces cinq ? Il est sans foi, il est immoral, il est superstitieux à l'égard des présages, il croit aux augures et non au kamma, il cherche quelqu'un digne de dons en dehors de cette [dispensation] et y accomplit ses actes méritoires en premier. » (Aṅguttara Nikāya 5.175). กา สมฺปตฺตีติ ยา จสฺส สีลสมฺปทา เจว อาชีวสมฺปทา จ, สา สมฺปตฺติ; เย จสฺส รตนภาวาทิกรา สทฺธาทโย ปญฺจ ธมฺมา. ยถาห – ‘‘ปญฺจหิ, ภิกฺขเว, ธมฺเมหิ สมนฺนาคโต อุปาสโก อุปาสกรตนญฺจ โหติ, อุปาสกปทุมญฺจ, อุปาสกปุณฺฑรีกญฺจ. กตเมหิ ปญฺจหิ? สทฺโธ โหติ, สีลวา โหติ, น โกตูหลมงฺคลิโก โหติ, กมฺมํ ปจฺเจติ, โน มงฺคลํ, น อิโต พหิทฺธา ทกฺขิเณยฺยํ คเวสติ, อิธ จ ปุพฺพการํ กโรตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๗๕). Quel est son accomplissement ? C'est la perfection de sa vertu et la perfection de son moyen de subsistance. Ce sont aussi les cinq qualités commençant par la foi qui font de lui un "joyau", etc. Comme il est dit : « Moines, pourvu de cinq qualités, un upāsaka est un upāsaka-joyau, un upāsaka-lotus rose, un upāsaka-lotus blanc. Quelles sont ces cinq ? Il a la foi, il est vertueux, il n'est pas superstitieux à l'égard des présages, il croit au kamma et non aux augures, il ne cherche pas quelqu'un digne de dons en dehors d'ici, et accomplit ses actes méritoires ici-même. » (Aṅguttara Nikāya 5.175). อชฺชตคฺเคติ เอตฺถายํ อคฺคสทฺโท อาทิโกฏิโกฏฺฐาสเสฏฺเฐสุ ทิสฺสติ. ‘‘อชฺชตคฺเค, สมฺม โทวาริก, อาวรามิ ทฺวารํ นิคณฺฐานํ นิคณฺฐีน’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๗๐) หิ อาทิมฺหิ ทิสฺสติ. ‘‘เตเนว องฺคุลคฺเคน ตํ องฺคุลคฺคํ ปรามเสยฺย. อุจฺฉคฺคํ เวฬคฺค’’นฺติอาทีสุ (กถา. ๒๘๑) โกฏิยํ. ‘‘อมฺพิลคฺคํ วา มธุรคฺคํ วา ติตฺตกคฺคํ วา วิหารคฺเคน วา ปริเวณคฺเคน วา ภาเชตุ’’นฺติอาทีสุ (จูฬว. ๓๑๗) โกฏฺฐาเส. ‘‘ยาวตา, ภิกฺขเว, สตฺตา อปทา วา…เป… ตถาคโต เตสํ อคฺคมกฺขายตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๓๔) เสฏฺเฐ. อิธ ปนายํ อาทิมฺหิ ทฏฺฐพฺโพ. ตสฺมา อชฺชตคฺเคติ อชฺชตํ อาทึ กตฺวาติ เอวเมตฺถตฺโถ เวทิตพฺโพ. อชฺชตนฺติ [Pg.211] อชฺชภาวํ. อชฺชทคฺเคติ วา ปาโฐ, ทกาโร ปทสนฺธิกโร. อชฺช อคฺคนฺติ อตฺโถ. Dans l'expression « ajjatagge », le mot « agga » se rencontre dans les sens de commencement, extrémité, part et excellence. Dans des passages comme « À partir d'aujourd'hui (ajjatagge), mon brave portier, je ferme la porte aux Nigaṇṭhas et aux Nigaṇṭhīs », il est utilisé dans le sens de commencement. Dans « il devrait toucher cette extrémité de doigt avec l'extrémité de son doigt... bout de canne à sucre, bout de bambou », il signifie extrémité. Dans « diviser selon la part de demeure ou la part d'enceinte... une part acide, sucrée ou amère », il signifie part. Dans « Moines, parmi les êtres sans pieds... le Tathāgata est déclaré le plus excellent (agga) », il signifie excellence. Ici, cependant, il doit être compris au sens de commencement. Par conséquent, « ajjatagge » signifie « en prenant aujourd'hui comme commencement ». « Ajjataṃ » signifie l'état d'aujourd'hui. On trouve aussi la variante « ajjadagge », où la lettre « d » assure la liaison des mots. Le sens demeure : aujourd'hui est le commencement. ปาณุเปตนฺติ ปาเณหิ อุเปตํ. ยาว เม ชีวิตํ ปวตฺตติ, ตาว อุเปตํ อนญฺญสตฺถุกํ ตีหิ สรณคมเนหิ สรณํ คตํ อุปาสกํ กปฺปิยการกํ มํ ภควา ธาเรตุ ชานาตุ. อหญฺหิ สเจปิ เม ติขิเณน อสินา สีสํ ฉินฺเทยฺย, เนว พุทฺธํ ‘‘น พุทฺโธ’’ติ วา, ธมฺมํ ‘‘น ธมฺโม’’ติ วา, สงฺฆํ ‘‘น สงฺโฆ’’ติ วา วเทยฺยนฺติ. « Pāṇupetaṃ » signifie « doué de vie ». Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc (upāsaka) qui a pris refuge par la triple prise de refuge, n'ayant aucun autre maître, et ce, tant que dure ma vie. En effet, même si l'on me tranchait la tête avec une épée acérée, je ne dirais jamais du Bouddha qu'il n'est pas le Bouddha, du Dhamma qu'il n'est pas le Dhamma, ou du Sangha qu'il n'est pas le Sangha. เอวํ อตฺตสนฺนิยฺยาตเนน สรณํ คนฺตฺวา อตฺตนา กตํ อปราธํ ปกาเสนฺโต อจฺจโย มํ, ภนฺเตติอาทิมาห. ตตฺถ อจฺจโยติ อปราโธ. มํ อจฺจคมาติ มํ อติกฺกมฺม อภิภวิตฺวา ปวตฺโต. ธมฺมิกํ ธมฺมราชานนฺติ เอตฺถ ธมฺมํ จรตีติ ธมฺมิโก. ธมฺเมเนว ราชา ชาโต, น ปิตุฆาตนาทินา อธมฺเมนาติ ธมฺมราชา. ชีวิตา โวโรเปสินฺติ ชีวิตา วิโยเชสึ. ปฏิคฺคณฺหาตูติ ขมตุ. อายตึ สํวรายาติ อนาคเต สํวรตฺถาย. ปุน เอวรูปสฺส อปราธสฺส โทสสฺส ขลิตสฺส อกรณตฺถาย. C'est ainsi qu'en se réfugiant par la reddition de soi-même, et désirant manifester la faute commise par lui-même, il dit : 'Une faute m'a [vaincu], Vénérable', etc. Là, 'accayo' signifie la faute. 'Maṃ accagā' signifie qu'elle s'est produite en me dépassant et en m'accablant. Dans 'dhammikaṃ dhammarājānaṃ', 'dhammiko' signifie celui qui pratique le Dhamma. 'Dhammarājā' signifie un roi devenu tel par le Dhamma même, et non par l'absence de Dhamma comme le parricide, etc. 'Jīvitā voropesiṃ' signifie que je l'ai privé de la vie. 'Paṭiggaṇhātū' signifie qu'il me pardonne. 'Āyatiṃ saṃvarāya' signifie pour la retenue future, afin de ne plus commettre une telle faute, un tel tort ou une telle erreur à l'avenir. ๒๕๑. ตคฺฆาติ เอกํเส นิปาโต. ยถา ธมฺมํ ปฏิกโรสีติ ยถา ธมฺโม ฐิโต ตเถว กโรสิ, ขมาเปสีติ วุตฺตํ โหติ. ตํ เต มยํ ปฏิคฺคณฺหามาติ ตํ ตว อปราธํ มยํ ขมาม. วุฑฺฒิเหสา, มหาราช อริยสฺส วินเยติ เอสา, มหาราช, อริยสฺส วินเย พุทฺธสฺส ภควโต สาสเน วุฑฺฒิ นาม. กตมา? ยายํ อจฺจยํ อจฺจยโต ทิสฺวา ยถาธมฺมํ ปฏิกริตฺวา อายตึ สํวราปชฺชนา, เทสนํ ปน ปุคฺคลาธิฏฺฐานํ กโรนฺโต – ‘‘โย อจฺจยํ อจฺจยโต ทิสฺวา ยถาธมฺมํ ปฏิกโรติ, อายตึ สํวรํ อาปชฺชตี’’ติ อาห. 251. 'Taggha' est une particule signifiant 'certainement'. 'Yathā dhammaṃ paṭikarosī' signifie que tu agis conformément à la manière dont le Dhamma est établi ; cela veut dire : 'tu demandes pardon'. 'Taṃ te mayaṃ paṭiggaṇhāmā' signifie 'nous te pardonnons cette faute'. 'C'est une croissance, ô Grand Roi, dans la discipline du Noble' signifie que ceci, ô Grand Roi, est appelé croissance dans la discipline du Noble, dans l'enseignement du Bouddha, le Bienheureux. Qu'est-ce que la croissance ? C'est le fait de voir sa faute comme une faute, d'y remédier conformément au Dhamma et de pratiquer la retenue à l'avenir. Cependant, faisant un enseignement centré sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il dit : 'celui qui voit sa faute comme une faute, y remédie conformément au Dhamma et pratique la retenue à l'avenir, cela est une croissance dans la discipline du Noble'. ๒๕๒. เอวํ วุตฺเตติ เอวํ ภควตา วุตฺเต. หนฺท จ ทานิ มยํ ภนฺเตติ เอตฺถ หนฺทาติ วจสายตฺเถ นิปาโต. โส หิ คมนวจสายํ กตฺวา เอวมาห. พหุกิจฺจาติ พลวกิจฺจา. พหุกรณียาติ ตสฺเสว เววจนํ. ยสฺสทานิ ตฺวนฺติ ยสฺส อิทานิ ตฺวํ มหาราช คมนสฺส กาลํ มญฺญสิ ชานาสิ, ตสฺส กาลํ ตฺวเมว ชานาสีติ วุตฺตํ โหติ. ปทกฺขิณํ กตฺวา ปกฺกามีติ ติกฺขตฺตุํ ปทกฺขิณํ กตฺวา ทสนขสโมธานสมุชฺชลํ อญฺชลึ [Pg.212] สิรสิ ปติฏฺฐเปตฺวา ยาว ทสฺสนวิสยํ ภควโต อภิมุโขว ปฏิกฺกมิตฺวา ทสฺสนวิชหนฏฺฐานภูมิยํ ปญฺจปติฏฺฐิเตน วนฺทิตฺวา ปกฺกามิ. 252. 'Evaṃ vutte' signifie quand le Bienheureux eut ainsi parlé. Dans 'Handa ca dāni mayaṃ bhante', 'handa' est une particule employée pour conclure un discours. En effet, ayant fini de parler pour s'en aller, il dit cela. 'Bahukiccā' signifie ayant de grands devoirs. 'Bahukaraṇīyā' est un synonyme de ce même terme. 'Yassadāni tvaṃ' signifie 'Grand Roi, le moment que tu juges opportun pour partir, tu en connais l'heure toi-même'. 'Padakkhiṇaṃ katvā pakkāmi' signifie qu'après avoir fait trois fois le tour par la droite, porté ses mains jointes (añjali) – resplendissantes par la réunion des dix ongles – à son front, il recula en restant face au Bienheureux tant qu'il fut dans son champ de vision, puis, à l'endroit où il allait le perdre de vue, il se prosterna selon la méthode des cinq points de contact et s'en alla. ๒๕๓. ขตายํ, ภิกฺขเว, ราชาติ ขโต อยํ, ภิกฺขเว, ราชา. อุปหตายนฺติ อุปหโต อยํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – อยํ, ภิกฺขเว, ราชา ขโต อุปหโต ภินฺนปติฏฺโฐ ชาโต, ตถาเนน อตฺตนาว อตฺตา ขโต, ยถา อตฺตโน ปติฏฺฐา น ชาตาติ. วิรชนฺติ ราครชาทิวิรหิตํ. ราคมลาทีนํเยว วิคตตฺตา วีตมลํ. ธมฺมจกฺขุนฺติ ธมฺเมสุ วา จกฺขุํ, ธมฺมมยํ วา จกฺขุํ, อญฺเญสุ ฐาเนสุ ติณฺณํ มคฺคานเมตํ อธิวจนํ. อิธ ปน โสตาปตฺติมคฺคสฺเสว. อิทํ วุตฺตํ โหติ – สเจ อิมินา ปิตา ฆาติโต นาภวิสฺส, อิทานิ อิเธวาสเน นิสินฺโน โสตาปตฺติมคฺคํ ปตฺโต อภวิสฺส, ปาปมิตฺตสํสคฺเคน ปนสฺส อนฺตราโย ชาโต. เอวํ สนฺเตปิ ยสฺมา อยํ ตถาคตํ อุปสงฺกมิตฺวา รตนตฺตยํ สรณํ คโต, ตสฺมา มม สาสนมหนฺตตาย ยถา นาม โกจิ ปุริสสฺส วธํ กตฺวา ปุปฺผมุฏฺฐิมตฺเตน ทณฺเฑน มุจฺเจยฺย, เอวเมว โลหกุมฺภิยํ นิพฺพตฺติตฺวา ตึสวสฺสสหสฺสานิ อโธ ปตนฺโต เหฏฺฐิมตลํ ปตฺวา ตึสวสฺสสหสฺสานิ อุทฺธํ คจฺฉนฺโต ปุนปิ อุปริมตลํ ปาปุณิตฺวา มุจฺจิสฺสตีติ อิทมฺปิ กิร ภควตา วุตฺตเมว, ปาฬิยํ ปน น อารูฬฺหํ. 253. 'Khatāyaṃ, bhikkhave, rājā' signifie 'ce roi s'est déraciné lui-même, ô moines'. 'Upahatāyanti' signifie qu'il s'est détruit. Voici le sens : 'ô moines, ce roi est déraciné, détruit, ayant ruiné son propre fondement ; il s'est ainsi déraciné lui-même de telle sorte que son propre fondement n'est plus'. 'Virajaṃ' signifie exempt de la poussière de la passion, etc. ; sans souillure en raison de la disparition des taches de la passion. 'Dhammacakkhu' signifie l'œil dans les Dhammas (les quatre vérités) ou l'œil fait de Dhamma. Dans d'autres contextes, c'est un terme pour les trois premiers chemins (maggas), mais ici, il désigne uniquement le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga). Voici le sens : si ce roi n'avait pas tué son père, il aurait atteint le chemin de l'entrée dans le courant assis sur ce siège même, mais un obstacle est survenu à cause de sa fréquentation de mauvais amis. Malgré cela, comme il s'est approché du Tathāgata et a pris refuge dans les Trois Joyaux, et grâce à la grandeur de l'enseignement, tel un homme qui, ayant commis un meurtre, serait libéré par une amende symbolique d'une poignée de fleurs, de même, après avoir renaît dans l'enfer de Lohakumbhī, tombant vers le bas pendant trente mille ans, puis remontant vers le haut pendant trente mille ans, il sera finalement libéré. Ceci a aussi été dit par le Bienheureux, bien que cela n'ait pas été inclus dans les textes canoniques (Pāḷi). อิทํ ปน สุตฺตํ สุตฺวา รญฺญา โกจิ อานิสํโส ลทฺโธติ? มหาอานิสํโส ลทฺโธ. อยญฺหิ ปิตุ มาริตกาลโต ปฏฺฐาย เนว รตฺตึ น ทิวา นิทฺทํ ลภติ, สตฺถารํ ปน อุปสงฺกมิตฺวา อิมาย มธุราย โอชวนฺติยา ธมฺมเทสนาย สุตกาลโต ปฏฺฐาย นิทฺทํ ลภิ. ติณฺณํ รตนานํ มหาสกฺการํ อกาสิ. โปถุชฺชนิกาย สทฺธาย สมนฺนาคโต นาม อิมินา รญฺญา สทิโส นาโหสิ. อนาคเต ปน วิชิตาวี นาม ปจฺเจกพุทฺโธ หุตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสตีติ. อิทมโวจ ภควา. อตฺตมนา เต ภิกฺขู ภควโต ภาสิตํ อภินนฺทุนฺติ. Quel bénéfice le roi a-t-il obtenu après avoir entendu ce sutta ? Il a obtenu un grand bénéfice. En effet, depuis le moment où il avait tué son père, il ne trouvait le sommeil ni la nuit ni le jour ; mais depuis qu'il a entendu cet enseignement du Maître, si doux et substantiel, il a retrouvé le sommeil. Il a rendu de grands honneurs aux Trois Joyaux. Parmi ceux dotés d'une foi de personne ordinaire (pothujjanika-saddhā), il n'y eut personne d'égal à ce roi. Et à l'avenir, il deviendra un Paccekabuddha nommé Vijitāvī et atteindra le Parinibbāna. Le Bienheureux dit cela. Les moines, l'esprit satisfait, se réjouirent des paroles du Bienheureux. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi se termine dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, สามญฺญผลสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. l'explication du Sāmaññaphala Sutta. ๓. อมฺพฏฺฐสุตฺตวณฺณนา 3. Explication de l'Ambaṭṭha Sutta. อทฺธานคมนวณฺณนา Explication du voyage (Addhānagamanavaṇṇanā). ๒๕๔. เอวํ [Pg.213] เม สุตํ…เป… โกสเลสูติ อมฺพฏฺฐสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. โกสเลสูติ โกสลา นาม ชานปทิโน ราชกุมารา. เตสํ นิวาโส เอโกปิ ชนปโท รูฬฺหีสทฺเทน โกสลาติ วุจฺจติ, ตสฺมึ โกสเลสุ ชนปเท. โปราณา ปนาหุ – ยสฺมา ปุพฺเพ มหาปนาทํ ราชกุมารํ นานานาฏกาทีนิ ทิสฺวา สิตมตฺตมฺปิ อกโรนฺตํ สุตฺวา ราชา อาห – ‘‘โย มม ปุตฺตํ หสาเปติ, สพฺพาลงฺกาเรน นํ อลงฺกโรมี’’ติ. ตโต นงฺคลานิปิ ฉฑฺเฑตฺวา มหาชนกาเย สนฺนิปติเต มนุสฺสา สาติเรกานิ สตฺตวสฺสานิ นานากีฬาโย ทสฺเสตฺวาปิ ตํ หสาเปตุํ นาสกฺขึสุ, ตโต สกฺโก เทวราชา นาฏกํ เปเสสิ, โส ทิพฺพนาฏกํ ทสฺเสตฺวา หสาเปสิ. อถ เต มนุสฺสา อตฺตโน อตฺตโน วสโนกาสาภิมุขา ปกฺกมึสุ. เต ปฏิปเถ มิตฺตสุหชฺชาทโย ทิสฺวา ปฏิสนฺถารํ กโรนฺตา – ‘‘กจฺจิ โภ กุสลํ, กจฺจิ โภ กุสล’’นฺติ อาหํสุ. ตสฺมา ตํ ‘‘กุสล’’นฺติ วจนํ อุปาทาย โส ปเทโส โกสลาติ วุจฺจตีติ. 254. 'Evaṃ me sutaṃ... pe... kosalesū' est l'Ambaṭṭha Sutta. Voici l'explication des termes nouveaux. 'Kosalesū' : les Kosala sont des princes régnant sur une province. Leur lieu de résidence, bien qu'il s'agisse d'un seul district, est appelé 'Kosalā' par usage linguistique (rūḷhī). C'est dans ce district des Kosala. Les anciens (porāṇā) disent : autrefois, ayant appris que le prince Mahāpanāda ne souriait même pas après avoir vu divers spectacles de danse, le roi dit : 'celui qui fera rire mon fils, je le parerai de tous les ornements'. Alors, abandonnant même leurs charrues, une grande foule de gens se rassembla et, pendant plus de sept ans, bien qu'ils eussent montré divers jeux, ils ne purent le faire rire. Alors Sakka, le roi des devas, envoya un danseur céleste qui le fit rire par une danse divine. Ensuite, ces gens s'en retournèrent vers leurs demeures respectives. Se rencontrant en chemin, les amis et proches se saluaient en disant : 'Cher ami, est-ce que cela va bien (kusalaṃ) ?'. C'est pourquoi, à partir de ce mot 'kusala', cette région fut appelée Kosalā. จาริกํ จรมาโนติ อทฺธานคมนํ คจฺฉนฺโต. จาริกา จ นาเมสา ภควโต ทุวิธา โหติ – ตุริตจาริกา จ, อตุริตจาริกา จ. ตตฺถ ทูเรปิ โพธเนยฺยปุคฺคลํ ทิสฺวา ตสฺส โพธนตฺถาย สหสา คมนํ ตุริตจาริกา นาม, สา มหากสฺสปสฺส ปจฺจุคฺคมนาทีสุ ทฏฺฐพฺพา. ภควา หิ มหากสฺสปตฺเถรํ ปจฺจุคฺคจฺฉนฺโต มุหุตฺเตน ติคาวุตํ มคฺคํ อคมาสิ. อาฬวกสฺสตฺถาย ตึสโยชนํ, ตถา องฺคุลิมาลสฺส. ปกฺกุสาติสฺส ปน ปญฺจจตฺตาลีสโยชนํ. มหากปฺปินสฺส วีสโยชนสตํ. ธนิยสฺสตฺถาย สตฺตโยชนสตานิ อคมาสิ. ธมฺมเสนาปติโน สทฺธิวิหาริกสฺส วนวาสีติสฺสสามเณรสฺส ติคาวุตาธิกํ วีสโยชนสตํ. « Errant en voyage » (cārikaṃ caramāno) signifie aller pour un voyage au loin. Ce voyage du Bienheureux est de deux sortes : le voyage rapide (turitacārikā) et le voyage non rapide (aturitacārikā). Parmi ceux-ci, le voyage rapide consiste à se rendre promptement, même au loin, ayant vu une personne capable d'éveil (bodhaneyyapuggala), afin de l'amener à la connaissance des quatre vérités. Cela peut être observé dans des cas comme l'accueil de Mahākassapa. Car le Bienheureux, allant à la rencontre du thera Mahākassapa, parcourut une distance de trois gāvuta en un instant. Il parcourut trente yojanas pour le bien d'Āḷavaka, et de même pour Angulimāla. Pour Pakkusāti, il fit quarante-cinq yojanas. Pour Mahākappina, cent vingt yojanas. Pour Dhaniya, il parcourut sept cents yojanas. Pour le novice Vanavāsī Tissa, disciple du Général de la Loi (Sāriputta), il parcourut cent vingt yojanas et trois gāvutas. เอกทิวสํ กิร เถโร – ‘‘ติสฺสสามเณรสฺส สนฺติกํ, ภนฺเต, คจฺฉามี’’ติ อาห. ภควา – ‘‘อหมฺปิ คมิสฺสามี’’ติ วตฺวา อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ [Pg.214] อามนฺเตสิ – ‘‘อานนฺท, วีสติสหสฺสานํ ฉฬภิญฺญานํ อาโรเจหิ, ภควา กิร วนวาสิสฺส ติสฺสสามเณรสฺส สนฺติกํ คมิสฺสตี’’ติ. ตโต ทุติยทิวเส วีสติสหสฺสขีณาสวปริวาโร อากาเส อุปฺปติตฺวา วีสติโยชนสตมตฺถเก ตสฺส โคจรคามทฺวาเร โอตริตฺวา จีวรํ ปารุปิ. ตํ กมฺมนฺตํ คจฺฉมานา มนุสฺสา ทิสฺวา – ‘‘สตฺถา โน อาคโต, มา กมฺมนฺตํ อคมิตฺถา’’ติ วตฺวา อาสนานิ ปญฺญเปตฺวา ยาคุํ ทตฺวา ปาตราสภตฺตํ กโรนฺตา – ‘‘กุหึ, ภนฺเต, ภควา คจฺฉตี’’ติ ทหรภิกฺขู ปุจฺฉึสุ. อุปาสกา น ภควา อญฺญตฺถ คจฺฉติ, อิเธว ติสฺสสามเณรสฺส ทสฺสนตฺถายาคโตติ. เต – ‘‘อมฺหากํ กุลูปกสฺส กิร เถรสฺส ทสฺสนตฺถาย สตฺถา อาคโต, โน วต โน เถโร โอรมตฺตโก’’ติ โสมนสฺสชาตา อเหสุํ. On raconte qu'un jour, le Thera dit : « Vénérable, je souhaite aller auprès du novice Tissa. » Le Bienheureux dit : « J'irai moi aussi », puis il s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, informe vingt mille moines possédant les six connaissances directes (chaḷabhiññā) que le Bienheureux se rendra auprès du novice Vanavāsī Tissa. » Le lendemain, entouré de vingt mille moines dont les souillures étaient détruites (khīṇāsava), il s'éleva dans les airs et redescendit après cent vingt yojanas à l'entrée du village où le novice collectait son aumône, puis il ajusta sa robe. En le voyant, les gens qui se rendaient à leur travail dirent : « Notre Maître est venu, n'allez pas travailler ! » Ils préparèrent des sièges, offrirent du porridge et, tout en servant le repas du matin, demandèrent aux jeunes moines : « Vénérables, où se rend le Bienheureux ? » — « Ô dévots, le Bienheureux ne va pas ailleurs, il est venu ici même pour voir le novice Tissa. » Ils furent remplis de joie en pensant : « Le Maître est venu pour voir notre thera qui fréquente nos familles ; certes, notre thera n'est pas d'une vertu ordinaire ! » อถ โข ภควโต ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน สามเณโร คาเม ปิณฺฑาย จริตฺวา – ‘‘อุปาสกา, มหาภิกฺขุสงฺโฆ’’ติ ปุจฺฉิ. อถสฺส เต ‘‘สตฺถา, ภนฺเต, อาคโต’’ติ อาโรเจสุํ. โส ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ปิณฺฑปาเตน อาปุจฺฉิ. สตฺถา ตสฺส ปตฺตํ หตฺเถน คเหตฺวา – ‘‘อลํ, ติสฺส, นิฏฺฐิตํ ภตฺตกิจฺจ’’นฺติ อาห. ตโต อุปชฺฌายํ อาปุจฺฉิตฺวา อตฺตโน ปตฺตาสเน นิสีทิตฺวา ภตฺตกิจฺจมกาสิ. อถสฺส ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน สตฺถา มงฺคลํ วตฺวา นิกฺขมิตฺวา คามทฺวาเร ฐตฺวา – ‘‘กตโร เต, ติสฺส, วสนฏฺฐานํ คตมคฺโค’’ติ อาห. อยํ ภควาติ. มคฺคํ เทสยมาโน ปุรโต ยาหิ ติสฺสาติ. ภควา กิร สเทวกสฺส โลกสฺส มคฺคเทสโกปิ สมาโน สกเล ติคาวุเต มคฺเค ‘สามเณรํ ทฏฺฐุํ ลจฺฉามี’ติ ตํ มคฺคเทสกํ อกาสิ. Puis, à la fin du repas du Bienheureux, le novice, ayant fait sa tournée d'aumônes dans le village, demanda : « Ô dévots, la communauté des moines est nombreuse, n'est-ce pas ? » Ils lui répondirent : « Vénérable, le Maître est venu. » Il s'approcha du Bienheureux et lui proposa de la nourriture d'aumône. Le Maître, prenant son bol de la main, dit : « Assez, Tissa, mon repas est terminé. » Ensuite, après en avoir demandé la permission à son précepteur, il s'assit à sa place habituelle et prit son repas. À la fin de son repas, le Maître prononça les paroles de bénédiction, sortit du village, s'arrêta à la porte et demanda : « Tissa, quel est le chemin menant à ton lieu de résidence ? » — « C'est celui-ci, Bienheureux. » — « Va devant, Tissa, et indique le chemin. » Bien que le Bienheureux soit le guide montrant le chemin du salut au monde avec ses dieux, il fit du novice son guide sur toute la distance de trois gāvutas, pensant : « Je pourrai ainsi observer le novice. » โส อตฺตโน วสนฏฺฐานํ คนฺตฺวา ภควโต วตฺตมกาสิ. อถ นํ ภควา – ‘‘กตโร เต, ติสฺส, จงฺกโม’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ตตฺถ คนฺตฺวา สามเณรสฺส นิสีทนปาสาเณ นิสีทิตฺวา – ‘‘ติสฺส, อิมสฺมึ ฐาเน สุขํ วสี’’ติ ปุจฺฉิ. โส อาห – ‘‘อาม, ภนฺเต, อิมสฺมึ ฐาเน วสนฺตสฺส สีหพฺยคฺฆหตฺถิมิคโมราทีนํ สทฺทํ สุณโต อรญฺญสญฺญา อุปฺปชฺชติ, ตาย สุขํ วสามี’’ติ. อถ นํ ภควา – ‘‘ติสฺส, ภิกฺขุสงฺฆํ สนฺนิปาเตหิ, พุทฺธทายชฺชํ เต ทสฺสามี’’ติ วตฺวา สนฺนิปติเต ภิกฺขุสงฺเฆ อุปสมฺปาเทตฺวา อตฺตโน วสนฏฺฐานเมว อคมาสีติ. อยํ ตุริตจาริกา นาม. ยํ [Pg.215] ปน คามนิคมปฏิปาฏิยา เทวสิกํ โยชนทฺวิโยชนวเสน ปิณฺฑปาตจริยาทีหิ โลกํ อนุคฺคณฺหนฺตสฺส คมนํ, อยํ อตุริตจาริกา นาม. Arrivé à son lieu de résidence, le novice accomplit ses devoirs envers le Bienheureux. Ensuite, le Bienheureux lui demanda : « Tissa, quel est ton sentier de marche (caṅkama) ? » S'y étant rendu, il s'assit sur le rocher servant de siège au novice et demanda : « Tissa, vis-tu heureux en ce lieu ? » Il répondit : « Oui, Vénérable. En vivant ici et en entendant les cris des lions, des tigres, des éléphants, des bêtes sauvages, des paons et d'autres animaux, la perception de la forêt (araññasaññā) s'élève en moi ; grâce à elle, je vis heureux. » Le Bienheureux lui dit alors : « Tissa, rassemble la communauté des moines, je vais te donner l'héritage du Bouddha (buddhadāyajja). » Une fois la communauté réunie, il lui conféra l'ordination complète (upasampadā) puis retourna vers son propre lieu de résidence. C'est ce qu'on appelle le voyage rapide. Quant au voyage qui consiste à parcourir un ou deux yojanas chaque jour, de village en bourgade, en effectuant la collecte d'aumônes pour le bien du monde, on l'appelle le voyage non rapide. อิมํ ปน จาริกํ จรนฺโต ภควา มหามณฺฑลํ, มชฺฌิมมณฺฑลํ, อนฺโตมณฺฑลนฺติ อิเมสํ ติณฺณํ มณฺฑลานํ อญฺญตรสฺมึ จรติ. ตตฺถ มหามณฺฑลํ นวโยชนสติกํ, มชฺฌิมมณฺฑลํ ฉโยชนสติกํ, อนฺโตมณฺฑลํ ติโยชนสติกํ. ยทา มหามณฺฑเล จาริกํ จริตุกาโม โหติ, มหาปวารณาย ปวาเรตฺวา ปาฏิปททิวเส มหาภิกฺขุสงฺฆปริวาโร นิกฺขมติ. สมนฺตา โยชนสตํ เอกโกลาหลํ โหติ. ปุริมํ ปุริมํ อาคตา นิมนฺเตตุํ ลภนฺติ. อิตเรสุ ทฺวีสุ มณฺฑเลสุ สกฺกาโร มหามณฺฑเล โอสรติ. ตตฺถ ภควา เตสุ เตสุ คามนิคเมสุ เอกาหํ ทฺวีหํ วสนฺโต มหาชนํ อามิสปฺปฏิคฺคเหน อนุคฺคณฺหนฺโต ธมฺมทาเนน จสฺส วิวฏฺฏสนฺนิสฺสิตํ กุสลํ วฑฺเฒนฺโต นวหิ มาเสหิ จาริกํ ปริโยสาเปติ. สเจ ปน อนฺโตวสฺเส ภิกฺขูนํ สมถวิปสฺสนา ตรุณา โหนฺติ, มหาปวารณาย อปวาเรตฺวา ปวารณาสงฺคหํ ทตฺวา กตฺติกปุณฺณมายํ ปวาเรตฺวา มิคสิรสฺส ปฐมปาฏิปททิวเส มหาภิกฺขุสงฺฆปริวาโร นิกฺขมิตฺวา มชฺฌิมมณฺฑเล โอสรติ. อญฺเญนปิ การเณน มชฺฌิมมณฺฑเล จาริกํ จริตุกาโม จตุมาสํ วสิตฺวาว นิกฺขมติ. วุตฺตนเยเนว อิตเรสุ ทฺวีสุ มณฺฑเลสุ สกฺกาโร มชฺฌิมมณฺฑเล โอสรติ. ภควา ปุริมนเยเนว โลกํ อนุคฺคณฺหนฺโต อฏฺฐหิ มาเสหิ จาริกํ ปริโยสาเปติ. สเจ ปน จตุมาสํ วุตฺถวสฺสสฺสาปิ ภควโต เวเนยฺยสตฺตา อปริปกฺกินฺทฺริยา โหนฺติ, เตสํ อินฺทฺริยปริปากํ อาคมยมาโน อปรมฺปิ เอกมาสํ วา ทฺวิติจตุมาสํ วา ตตฺเถว วสิตฺวา มหาภิกฺขุสงฺฆปริวาโร นิกฺขมติ. วุตฺตนเยเนว อิตเรสุ ทฺวีสุ มณฺฑเลสุ สกฺกาโร อนฺโตมณฺฑเล โอสรติ. ภควา ปุริมนเยเนว โลกํ อนุคฺคณฺหนฺโต สตฺตหิ วา ฉหิ วา ปญฺจหิ วา จตูหิ วา มาเสหิ จาริกํ ปริโยสาเปติ. อิติ อิเมสุ ตีสุ มณฺฑเลสุ ยตฺถ กตฺถจิ จาริกํ จรนฺโต น จีวราทิเหตุ จรติ. อถ โข เย ทุคฺคตพาลชิณฺณพฺยาธิตา, เต กทา ตถาคตํ อาคนฺตฺวา ปสฺสิสฺสนฺติ. มยิ ปน จาริกํ จรนฺเต มหาชโน ตถาคตสฺส ทสฺสนํ ลภิสฺสติ. ตตฺถ เกจิ จิตฺตานิ ปสาเทสฺสนฺติ[Pg.216], เกจิ มาลาทีหิ ปูเชสฺสนฺติ, เกจิ กฏจฺฉุภิกฺขํ ทสฺสนฺติ, เกจิ มิจฺฉาทสฺสนํ ปหาย สมฺมาทิฏฺฐิกา ภวิสฺสนฺติ. ตํ เนสํ ภวิสฺสติ ทีฆรตฺตํ หิตาย สุขายาติ. เอวํ โลกานุกมฺปกาย จาริกํ จรติ. En accomplissant ce voyage (cārika), le Béni voyage dans l'un de ces trois cercles : le Grand Cercle, le Cercle Moyen ou le Cercle Intérieur. À cet égard, le Grand Cercle s'étend sur neuf cents yojanas, le Cercle Moyen sur six cents yojanas, et le Cercle Intérieur sur trois cents yojanas. Lorsqu'il souhaite parcourir le Grand Cercle, après avoir célébré la Mahāpavāraṇā, il part le premier jour de la quinzaine décroissante, entouré d'une grande communauté de moines. Sur cent yojanas à la ronde, il y a un immense tumulte. Ceux qui arrivent les premiers ont le privilège de l'inviter. Les hommages qui auraient été rendus dans les deux autres cercles affluent vers le Grand Cercle. Là, le Béni, séjournant un ou deux jours dans divers villages et bourgades, favorise la multitude en acceptant leurs offrandes matérielles et, par le don du Dhamma, fait croître leur mérite lié à la libération du cycle des renaissances ; il achève ainsi son voyage en neuf mois. Si toutefois, pendant la retraite de saison des pluies, la pratique du calme et de la vision pénétrante des moines est encore immature, il ne célèbre pas la Mahāpavāraṇā à la date habituelle, mais donne une célébration provisoire, puis célèbre la pavāraṇā à la pleine lune de Kattika. Il part alors le premier jour de la quinzaine décroissante de Migasira, entouré d'une grande communauté de moines, et s'engage dans le Cercle Moyen. Pour d'autres raisons également, souhaitant parcourir le Cercle Moyen, il part après avoir séjourné quatre mois. Selon la méthode déjà décrite, les hommages des deux autres cercles affluent vers le Cercle Moyen. Le Béni, favorisant le monde comme précédemment, achève son voyage en huit mois. Si, bien que le Béni ait achevé les quatre mois de résidence, les êtres à éduquer ont des facultés spirituelles encore immatures, il attend la maturation de leurs facultés et séjourne au même endroit un, deux, trois ou quatre mois supplémentaires, puis part entouré d'une grande communauté de moines. Selon la méthode décrite, les hommages affluent vers le Cercle Intérieur. Le Béni, favorisant le monde comme précédemment, achève son voyage en sept, six, cinq ou quatre mois. Ainsi, lorsqu'il voyage dans l'un ou l'autre de ces trois cercles, il ne le fait pas pour obtenir des robes ou d'autres nécessités. Au contraire, il se dit : « Ceux qui sont pauvres, très vieux ou malades, quand pourront-ils venir voir le Tathāgata ? Ils ne pourront jamais le voir. Mais si je voyage, la multitude aura l'occasion de voir le Tathāgata. Parmi eux, certains auront l'esprit serein, certains feront des offrandes de fleurs, certains donneront une cuillerée de nourriture, et certains, abandonnant les vues fausses, acquerront la vue juste. Cela sera pour leur bien et leur bonheur pendant longtemps. » C'est ainsi, par compassion pour le monde, qu'il voyage. อปิ จ จตูหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ, ชงฺฆวิหารวเสน สรีรผาสุกตฺถาย, อตฺถุปฺปตฺติกาลาภิกงฺขนตฺถาย, ภิกฺขูนํ สิกฺขาปทปญฺญาปนตฺถาย, ตตฺถ ตตฺถ ปริปากคตินฺทฺริเย โพธเนยฺยสตฺเต โพธนตฺถายาติ. อปเรหิปิ จตูหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ พุทฺธํ สรณํ คจฺฉิสฺสนฺตีติ วา, ธมฺมํ, สงฺฆํ สรณํ คจฺฉิสฺสนฺตีติ วา, มหตา ธมฺมวสฺเสน จตสฺโส ปริสา สนฺตปฺเปสฺสามีติ วา. อปเรหิปิ ปญฺจหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ ปาณาติปาตา วิรมิสฺสนฺตีติ วา, อทินฺนาทานา, กาเมสุมิจฺฉาจารา, มุสาวาทา, สุราเมรยมชฺชปมาทฏฺฐานา วิรมิสฺสนฺตีติ วา. อปเรหิปิ อฏฺฐหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ – ปฐมํ ฌานํ ปฏิลภิสฺสนฺตีติ วา, ทุติยํ ฌานํ…เป… เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺตึ ปฏิลภิสฺสนฺตีติ วา. อปเรหิปิ อฏฺฐหิ การเณหิ พุทฺธา ภควนฺโต จาริกํ จรนฺติ – โสตาปตฺติมคฺคํ อธิคมิสฺสนฺตีติ วา, โสตาปตฺติผลํ…เป… อรหตฺตผลํ สจฺฉิกริสฺสนฺตีติ วาติ. อยํ อตุริตจาริกา, อิธ จาริกาติ อธิปฺเปตา. สา ปเนสา ทุวิธา โหติ – อนิพทฺธจาริกา จ นิพทฺธจาริกา จ. ตตฺถ ยํ คามนิคมนครปฏิปาฏิวเสน จรติ, อยํ อนิพทฺธจาริกา นาม. ยํ ปเนกสฺเสว โพธเนยฺยสตฺตสฺสตฺถาย คจฺฉติ, อยํ นิพทฺธจาริกา นาม. เอสา อิธ อธิปฺเปตา. En outre, les Bouddhas Bénis voyagent pour quatre raisons : pour le bien-être physique lors de leurs déplacements à pied, pour attendre l'occasion propice à un enseignement, pour édicter des règles de discipline aux moines, et pour éveiller, ici et là, les êtres dont les facultés spirituelles sont arrivées à maturité. Ils voyagent également pour quatre autres raisons : afin que les êtres prennent refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha, ou pour satisfaire les quatre assemblées par une grande pluie d'enseignements du Dhamma. Ils voyagent aussi pour cinq autres raisons : pour que les êtres s'abstiennent de tuer des êtres vivants, de prendre ce qui n'est pas donné, de l'inconduite sexuelle, du mensonge et de l'usage de boissons enivrantes causant la négligence. Ils voyagent encore pour huit autres raisons : pour que les êtres obtiennent le premier jhana, le deuxième jhana... jusqu'à l'obtention de la réalisation de la sphère de la ni-perception ni non-perception. Ils voyagent enfin pour huit autres raisons : pour que les êtres accèdent au sentier de l'entrée dans le courant (sotāpatti), au fruit de l'entrée dans le courant... jusqu'à la réalisation du fruit de l'état d'Arahant. Il s'agit ici du voyage non précipité (aturitacārikā). Ce voyage est de deux sortes : le voyage sans destination fixe (anibaddhacārikā) et le voyage à destination fixe (nibaddhacārikā). Celui qui consiste à parcourir successivement les villages, les bourgades et les cités est appelé voyage sans destination fixe. Celui qui est entrepris pour le bien d'un seul être apte à l'éveil est appelé voyage à destination fixe. C'est ce dernier qui est visé ici. ตทา กิร ภควโต ปจฺฉิมยามกิจฺจปริโยสาเน ทสสหสฺสิโลกธาตุยา ญาณชาลํ ปตฺถริตฺวา โพธเนยฺยพนฺธเว โอโลเกนฺตสฺส โปกฺขรสาติพฺราหฺมโณ สพฺพญฺญุตญฺญาณชาลสฺส อนฺโต ปวิฏฺโฐ. อถ ภควา อยํ พฺราหฺมโณ มยฺหํ ญาณชาเล ปญฺญายติ, ‘‘อตฺถิ นุ ขฺวสฺส อุปนิสฺสโย’’ติ วีมํสนฺโต โสตาปตฺติมคฺคสฺส อุปนิสฺสยํ ทิสฺวา – ‘‘เอโส มยิ เอตํ ชนปทํ คเต ลกฺขณปริเยสนตฺถํ อมฺพฏฺฐํ อนฺเตวาสึ ปหิณิสฺสติ, โส มยา สทฺธึ วาทปฏิวาทํ กตฺวา นานปฺปการํ อสพฺภิวากฺยํ วกฺขติ, ตมหํ ทเมตฺวา นิพฺพิเสวนํ กริสฺสามิ. โส [Pg.217] อาจริยสฺส กเถสฺสติ, อถสฺสาจริโย ตํ กถํ สุตฺวา อาคมฺม มม ลกฺขณานิ ปริเยสิสฺสติ, ตสฺสาหํ ธมฺมํ เทเสสฺสามิ. โส เทสนาปริโยสาเน โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐหิสฺสติ. เทสนา มหาชนสฺส สผลา ภวิสฺสตี’’ติ ปญฺจภิกฺขุสตปริวาโร ตํ ชนปทํ ปฏิปนฺโน. เตน วุตฺตํ – ‘‘โกสเลสุ จาริกํ จรมาโน มหตา ภิกฺขุสงฺเฆน สทฺธึ ปญฺจมตฺเตหิ ภิกฺขุสเตหี’’ติ. On rapporte qu'à ce moment-là, alors que le Béni, à la fin des devoirs de la dernière veille de la nuit, étendait le filet de sa connaissance sur les dix mille systèmes de mondes pour observer les êtres à éduquer, le brahmane Pokkharasāti apparut à l'intérieur de son filet de connaissance omnisciente. Alors le Béni se dit : « Ce brahmane apparaît dans mon filet de connaissance. A-t-il les conditions requises pour l'éveil ? » En examinant, il vit qu'il possédait les conditions pour le sentier de l'entrée dans le courant. Il prévit ceci : « Quand je me rendrai dans cette province de Kosala, il enverra son disciple nommé Ambaṭṭha pour examiner mes marques physiques. Celui-ci engagera une joute verbale avec moi et proférera diverses paroles discourtoises ; je le dompterai et le rendrai poli. Il ira alors faire son rapport à son maître. Le maître, en entendant ce récit, viendra à moi et examinera mes marques. Je lui enseignerai alors le Dhamma. À la fin de l'enseignement, il sera établi dans le fruit de l'entrée dans le courant. Cet enseignement sera profitable à une grande multitude. » C'est avec cette vision qu'il se mit en route vers cette province de Kosala, entouré de cinq cents moines. C'est pourquoi le vénérable Ānanda ou les récitateurs du concile ont dit : « Tandis qu'il voyageait au pays de Kosala avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines... » เยน อิจฺฉานงฺคลนฺติ เยน ทิสาภาเคน อิจฺฉานงฺคลํ อวสริตพฺพํ. ยสฺมึ วา ปเทเส อิจฺฉานงฺคลํ. อิชฺฌานงฺคลนฺติปิ ปาโฐ. ตทวสรีติ เตน อวสริ, ตํ วา อวสริ. เตน ทิสาภาเคน คโต, ตํ วา ปเทสํ คโตติ อตฺโถ. อิจฺฉานงฺคเล วิหรติ อิจฺฉานงฺคลวนสณฺเฑติ อิจฺฉานงฺคลํ อุปนิสฺสาย อิจฺฉานงฺคลวนสณฺเฑ สีลขนฺธาวารํ พนฺธิตฺวา สมาธิโกนฺตํ อุสฺสาเปตฺวา สพฺพญฺญุตญฺญาณสรํ ปริวตฺตยมาโน ธมฺมราชา ยถาภิรุจิเตน วิหาเรน วิหรติ. « Par où se trouve Icchānaṅgala » (yena icchānaṅgalanti) signifie la direction par laquelle on doit se rendre à Icchānaṅgala. Ou bien, l'endroit où se situe le village d'Icchānaṅgala. Il existe aussi une variante de lecture : « Ijjhānaṅgala ». « Il s’y rendit » (tadavasarī) signifie qu’il y parvint par cette direction ou qu’il se rendit en ce lieu. Le sens est qu'il est allé dans cette direction ou vers cette localité. « Il séjourne dans le bois d’Icchānaṅgala » (icchānaṅgale viharati icchānaṅgalavanasaṇḍeti) signifie qu'en dépendant d'Icchānaṅgala pour sa subsistance, dans le bois d'Icchānaṅgala, après avoir établi le retranchement de la moralité (sīla), dressé l'étendard de la concentration (samādhi) et maniant la flèche de la connaissance omnisciente, le Roi du Dhamma y réside selon son bon plaisir. โปกฺขรสาติวตฺถุวณฺณนา Commentaire sur l'histoire de Pokkharasāti. ๒๕๕. เตน โข ปน สมเยนาติ เยน สมเยน ภควา ตตฺถ วิหรติ, เตน สมเยน, ตสฺมึ สมเยติ อยมตฺโถ. พฺรหฺมํ อณตีติ พฺราหฺมโณ, มนฺเต สชฺฌายตีติ อตฺโถ. อิทเมว หิ ชาติพฺราหฺมณานํ นิรุตฺติวจนํ. อริยา ปน พาหิตปาปตฺตา พฺราหฺมณาติ วุจฺจนฺติ. โปกฺขรสาตีติ อิทํ ตสฺส นามํ. กสฺมา โปกฺขรสาตีติ วุจฺจติ. ตสฺส กิร กาโย เสตโปกฺขรสทิโส, เทวนคเร อุสฺสาปิตรชตโตรณํ วิย โสภติ. สีสํ ปนสฺส กาฬวณฺณํ อินฺทนีลมณิมยํ วิย. มสฺสุปิ จนฺทมณฺฑเล กาฬเมฆราชิ วิย ขายติ. อกฺขีนิ นีลุปฺปลสทิสานิ. นาสา รชตปนาฬิกา วิย สุวฏฺฏิตา สุปริสุทฺธา. หตฺถปาทตลานิ เจว มุขทฺวารญฺจ กตลาขารสปริกมฺมํ วิย โสภติ, อติวิย โสภคฺคปฺปตฺโต พฺราหฺมณสฺส อตฺตภาโว. อราชเก ฐาเน ราชานํ กาตุํ ยุตฺตมิมํ พฺราหฺมณํ. เอวเมส สสฺสิริโก. อิติ นํ โปกฺขรสทิสตฺตา โปกฺขรสาตีติ สญฺชานนฺติ. 255. « En ce temps-là » (tena kho pana samayenāti) signifie au moment où le Béni résidait dans ce bois d’Icchānaṅgala ; c’est là le sens. « Brāhmaṇa » se dit de celui qui récite (aṇati) le Brahma (les Védas) ou qui psalmodie les mantras. C’est la définition étymologique pour les brahmanes de naissance. Cependant, les Nobles (Ariya) sont appelés brahmanes car ils ont expulsé (bāhita) le mal. « Pokkharasāti » est son nom. On l'appelle aussi « Pokkharasātī ». Pourquoi l'appelle-t-on ainsi ? On dit que son corps ressemblait à un lotus blanc (setapokkhara) et resplendissait comme une arcade d'argent dressée dans la cité des dieux. Sa tête était noire, comme faite de saphir (indanīla). Sa barbe apparaissait comme une traînée de nuages sombres sur le disque lunaire. Ses yeux étaient semblables à des lotus bleus. Son nez était bien formé et pur comme un tube d'argent. Ses paumes, ses plantes de pieds et sa bouche étaient éclatantes comme si elles avaient été traitées avec du suc de laque rouge ; le corps de ce brahmane était d'une beauté suprême. Dans un lieu sans roi, il aurait été digne d'être fait roi, tant il était majestueux. C'est parce qu'il ressemblait à un lotus qu'on le reconnaissait sous le nom de Pokkharasāti. อยํ [Pg.218] ปน กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธกาเล ติณฺณํ เวทานํ ปารคู ทสพลสฺส ทานํ ทตฺวา ธมฺมเทสนํ สุตฺวา เทวโลเก นิพฺพตฺติ. โส ตโต มนุสฺสโลกมาคจฺฉนฺโต มาตุกุจฺฉิวาสํ ชิคุจฺฉิตฺวา หิมวนฺตปเทเส มหาสเร ปทุมคพฺเภ นิพฺพตฺติ. ตสฺส จ สรสฺส อวิทูเร ตาปโส ปณฺณสาลาย วสติ. โส ตีเร ฐิโต ตํ ปทุมํ ทิสฺวา – ‘‘อิทํ ปทุมํ อวเสสปทุเมหิ มหนฺตตรํ. ปุปฺผิตกาเล นํ คเหสฺสามี’’ติ จินฺเตสิ. ตํ สตฺตาเหนาปิ น ปุปฺผติ. ตาปโส กสฺมา นุ โข อิทํ สตฺตาเหนาปิ น ปุปฺผติ. หนฺท นํ คเหสฺสามีติ โอตริตฺวา คณฺหิ. ตํ เตน นาฬโต ฉินฺนมตฺตํเยว ปุปฺผิตํ. อถสฺสพฺภนฺตเร สุวณฺณจุณฺณปิญฺชรํ วิย รชตพิมฺพกํ ปทุมเรณุปิญฺชรํ เสตวณฺณํ ทารกํ อทฺทส. โส มหาปุญฺโญ เอส ภวิสฺสติ. หนฺท นํ ปฏิชคฺคามีติ ปณฺณสาลํ เนตฺวา ปฏิชคฺคิตฺวา สตฺตวสฺสกาลโต ปฏฺฐาย ตโย เวเท อุคฺคณฺหาเปสิ. ทารโก ติณฺณํ เวทานํ ปารํ คนฺตฺวา ปณฺฑิโต พฺยตฺโต ชมฺพุทีเป อคฺคพฺราหฺมโณ อโหสิ. โส อปเรน สมเยน รญฺโญ โกสลสฺส สิปฺปํ ทสฺเสสิ. อถสฺส สิปฺเป ปสนฺโน ราชา อุกฺกฏฺฐํ นาม มหานครํ พฺรหฺมเทยฺยํ อทาสิ. อิติ นํ โปกฺขเร สยิตตฺตา โปกฺขรสาตีติ สญฺชานนฺติ. À l’époque du Bouddha Kassapa, celui-ci était un expert parvenu au terme des trois Védas ; après avoir fait des dons au Bouddha et écouté sa prédication, il renaquit dans le monde céleste. En revenant de là vers le monde des hommes, par dégoût pour le séjour dans le ventre maternel, il naquit au cœur d'un lotus dans un grand lac de la région de l'Himavant. Un ascète vivait dans une hutte de feuilles non loin de ce lac. Se tenant sur la rive, il vit ce lotus et pensa : « Ce lotus est bien plus grand que les autres. Je le cueillerai quand il sera épanoui. » Mais après sept jours, il ne s'ouvrait toujours pas. L'ascète se demanda pourquoi et décida de le cueillir. Dès qu'il fut coupé de sa tige, le lotus s'épanouit. À l'intérieur, il vit un enfant de couleur blanche, comme une statuette d'argent dorée par le pollen du lotus. Pensant qu'il devait s'agir d'un être de grand mérite, il l'emmena dans sa hutte, l'éleva et, dès l'âge de sept ans, lui fit apprendre les trois Védas. Le garçon parvint au bout des trois Védas et devint le plus éminent des brahmanes en Jambudīpa, savant et éloquent. Plus tard, il fit la démonstration de sa science au roi du Kosala. Le roi, impressionné, lui fit don de la grande cité d'Ukkaṭṭhā comme domaine royal (brahmadeyya). Parce qu'il avait reposé dans un lotus (pokkhara), on le reconnaissait sous le nom de Pokkharasāti. อุกฺกฏฺฐํ อชฺฌาวสตีติ อุกฺกฏฺฐนามเก นคเร วสติ. อภิภวิตฺวา วา อาวสติ. ตสฺส นครสฺส สามิโก หุตฺวา ยาย มริยาทาย ตตฺถ วสิตพฺพํ, ตาย มริยาทาย วสิ. ตสฺส กิร นครสฺส วตฺถุํ อุกฺกา ฐเปตฺวา อุกฺกาสุ ชลมานาสุ อคฺคเหสุํ, ตสฺมา ตํ อุกฺกฏฺฐนฺติ วุจฺจติ. โอกฺกฏฺฐนฺติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ. อุปสคฺควเสน ปเนตฺถ ภุมฺมตฺเถ อุปโยควจนํ เวทิตพฺพํ. ตสฺส อนุปโยคตฺตา จ เสสปเทสุ. ตตฺถ ลกฺขณํ สทฺทสตฺถโต ปริเยสิตพฺพํ. « Résidait à Ukkaṭṭhā » (ukkaṭṭhaṃ ajjhāvasatīti) signifie qu'il habitait dans la cité nommée Ukkaṭṭhā, ou qu'il y vivait en la dominant. En tant que seigneur de cette cité, il y résidait selon les prérogatives qui y sont attachées. On raconte que l'emplacement de cette cité fut pris alors que des torches (ukkā) y étaient disposées et brûlaient ; c'est pourquoi on l'appelle Ukkaṭṭhā. Il existe aussi la variante « Okkaṭṭhā », avec le même sens. Dans le terme « Ukkaṭṭhaṃ », l'usage de l'accusatif au lieu du locatif s'explique par l'influence du préfixe ; cette règle grammaticale doit être recherchée dans les traités de grammaire. สตฺตุสฺสทนฺติ สตฺเตหิ อุสฺสทํ, อุสฺสนฺนํ พหุชนํ อากิณฺณมนุสฺสํ. โปสาวนิยหตฺถิอสฺสโมรมิคาทิอเนกสตฺตสมากิณฺณญฺจาติ อตฺโถ. ยสฺมา ปเนตํ นครํ พหิ อาวิชฺฌิตฺวา ชาเตน หตฺถิอสฺสาทีนํ ฆาสติเณน เจว เคหจฺฉาทนติเณน จ สมฺปนฺนํ. ตถา ทารุกฏฺเฐหิ เจว เคหสมฺภารกฏฺเฐหิ จ. ยสฺมา จสฺสพฺภนฺตเร วฏฺฏจตุรสฺสาทิสณฺฐานา พหู โปกฺขรณิโย ชลชกุสุมวิจิตฺตานิ จ พหูนิ อเนกานิ ตฬากานิ อุทกสฺส นิจฺจภริตาเนว โหนฺติ, ตสฺมา สติณกฏฺโฐทกนฺติ วุตฺตํ. สห ธญฺเญนาติ สธญฺญํ ปุพฺพณฺณาปรณฺณาทิเภทํ พหุธญฺญสนฺนิจยนฺติ อตฺโถ[Pg.219]. เอตฺตาวตา ยสฺมึ นคเร พฺราหฺมโณ เสตจฺฉตฺตํ อุสฺสาเปตฺวา ราชลีลาย วสติ, ตสฺส สมิทฺธิสมฺปตฺติ ทีปิตา โหติ. « Peuplée d'êtres » (sattussadanti) signifie foisonnante d'êtres, bondée d'une multitude d'habitants. Le sens est qu'elle est remplie de divers animaux tels que des éléphants de bât, des chevaux, des paons et des cerfs. De plus, parce que cette cité est pourvue d'herbe pour le fourrage des animaux et pour la toiture des maisons, de bois de chauffage et de bois de construction ; et parce qu'à l'intérieur se trouvent de nombreux étangs de diverses formes ornés de fleurs aquatiques et toujours remplis d'eau, elle est dite « pourvue d'herbe, de bois et d'eau ». « Avec des céréales » (sadhaññaṃ) signifie qu'elle possède d'abondantes réserves de diverses céréales. Par ces termes, on illustre la prospérité de la cité où le brahmane vit avec les attributs de la royauté, sous le parasol blanc. ราชโต ลทฺธํ โภคฺคํ ราชโภคฺคํ. เกน ทินฺนนฺติ เจ? รญฺญา ปเสนทินา โกสเลน ทินฺนํ. ราชทายนฺติ รญฺโญ ทายภูตํ, ทายชฺชนฺติ อตฺโถ. พฺรหฺมเทยฺยนฺติ เสฏฺฐเทยฺยํ, ฉตฺตํ อุสฺสาเปตฺวา ราชสงฺเขเปน ภุญฺชิตพฺพนฺติ อตฺโถ. อถ วา ราชโภคฺคนฺติ สพฺพํ เฉชฺชเภชฺชํ อนุสาสนฺเตน นทีติตฺถปพฺพตาทีสุ สุงฺกํ คณฺหนฺเตน เสตจฺฉตฺตํ อุสฺสาเปตฺวา รญฺญา หุตฺวา ภุญฺชิตพฺพํ. รญฺญา ปเสนทินา โกสเลน ทินฺนํ ราชทายนฺติ เอตฺถ ตํ นครํ รญฺญา ทินฺนตฺตา ราชทายํ ทายกราชทีปนตฺถํ ปนสฺส ‘‘รญฺญา ปเสนทินา โกสเลน ทินฺน’’นฺติ อิทํ วุตฺตํ. พฺรหฺมเทยฺยนฺติ เสฏฺฐเทยฺยํ. ยถา ทินฺนํ น ปุน คเหตพฺพํ โหติ, นิสฺสฏฺฐํ ปริจฺจตฺตํ. เอวํ ทินฺนนฺติ อตฺโถ. « Rājabhogga » désigne un domaine reçu du roi. Par qui fut-il donné ? Par le roi Pasenadi de Kosala. « Rājādāya » signifie le don du roi, un héritage royal. « Brahmadeyya » signifie un don excellent, devant être utilisé comme une possession royale, avec le droit de dresser le parasol blanc. En d'autres termes, « rājabhogga » signifie qu'on en jouit en exerçant tous les pouvoirs de justice et de punition, en percevant les taxes aux débarcadères et aux montagnes, et en arborant le parasol blanc comme un roi. Dans l'expression « donné par le roi Pasenadi de Kosala, un don royal », le terme « rājādāya » indique que la cité fut donnée par le roi ; cette précision est apportée pour identifier le donateur. « Brahmadeyya » signifie un don noble, tel qu'une fois donné, il ne peut être repris, étant une cession totale et définitive. อสฺโสสีติ สุณิ อุปลภิ, โสตทฺวารสมฺปตฺตวจนนิคฺโฆสานุสาเรน อญฺญาสิ. โขติ อวธารณตฺเถ ปทปูรณมตฺเต วา นิปาโต. ตตฺถ อวธารณตฺเถน อสฺโสสิ เอว, นาสฺส โกจิ สวนนฺตราโย อโหสีติ อยมตฺโถ เวทิตพฺโพ. ปทปูรเณน ปน ปทพฺยญฺชนสิลิฏฺฐตามตฺตเมว. « Il entendit » (assosīti) signifie qu'il ouït et comprit par le processus mental suivant la perception sonore par la porte de l'oreille. « Kho » est une particule utilisée soit pour l'emphase, soit comme simple complément de phrase. Dans le sens emphatique, cela signifie qu'il a bel et bien entendu, sans aucun obstacle à son audition. Dans le sens de complément de phrase, cela sert simplement à la fluidité de l'expression. อิทานิ ยมตฺถํ พฺราหฺมโณ โปกฺขรสาติ อสฺโสสิ, ตํ ปกาเสนฺโต – ‘‘สมโณ ขลุ โภ โคตโม’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สมิตปาปตฺตา สมโณติ เวทิตพฺโพ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘สมิตาสฺส โหนฺติ ปาปกา อกุสลา ธมฺมา’’ติอาทิ (ม. นิ. ๑.๔๓๔). ภควา จ อนุตฺตเรน อริยมคฺเคน สมิตปาโป. เตนสฺส ยถาภูตคุณาธิคตเมตํ นามํ, ยทิทํ สมโณติ. ขลูติ อนุสฺสวนตฺเถ นิปาโต. โภติ พฺราหฺมณชาติสมุทาคตํ อาลปนมตฺตํ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘โภวาที นาม โส โหติ, สเจ โหติ สกิญฺจโน’’ติ (ธ. ป. ๕๕). โคตโมติ ภควนฺตํ โคตฺตวเสน ปริกิตฺเตติ. ตสฺมา สมโณ ขลุ โภ โคตโมติ เอตฺถ สมโณ กิร โภ โคตมโคตฺโตติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. À présent, afin de révéler ce que le brahmane Pokkharasāti avait entendu, il dit : « Le reclus Gotama, dit-on... » Ici, on doit comprendre le terme « reclus » (samaṇa) par le fait qu’il a apaisé le mal. Car il a été dit : « Ses états mauvais et insalubres sont apaisés ». Le Bienheureux a apaisé le mal par l’insurpassable Noble Chemin. C’est pourquoi ce nom de « Samaṇa » est acquis selon ses qualités réelles. « Khalu » est une particule exprimant le ouï-dire. « Bho » n’est qu’une simple forme d’adresse propre à la caste des brahmanes. Il a également été dit : « On l’appelle "parleur de bho" s’il possède encore des attachements ». Par « Gotama », il désigne le Bienheureux par son nom de clan. Ainsi, dans l’expression « samaṇo khalu bho gotamo », le sens doit être compris comme : « Le reclus du clan Gotama, dit-on ». สกฺยปุตฺโตติ อิทํ ปน ภควโต อุจฺจากุลปริทีปนํ. สกฺยกุลา ปพฺพชิโตติ สทฺธาปพฺพชิตภาวปริทีปนํ. เกนจิ ปาริชุญฺเญน อนภิภูโต อปริกฺขีณํเยว [Pg.220] ตํ กุลํ ปหาย สทฺธาย ปพฺพชิโตติ วุตฺตํ โหติ. ตโต ปรํ วุตฺตตฺถเมว. ตํ โข ปนาติอาทิ สามญฺญผเล วุตฺตเมว. สาธุ โข ปนาติ สุนฺทรํ โข ปน. อตฺถาวหํ สุขาวหนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตถารูปานํ อรหตนฺติ ยถารูโป โส ภวํ โคตโม, เอวรูปานํ ยถาภูตคุณาธิคเมน โลเก อรหนฺโตติ ลทฺธสทฺธานํ อรหตํ. ทสฺสนํ โหตีติ ปสาทโสมฺมานิ อกฺขีนิ อุมฺมีเลตฺวา ทสฺสนมตฺตมฺปิ สาธุ โหตีติ, เอวํ อชฺฌาสยํ กตฺวา. Le terme « fils des Sakyas » met en évidence la haute lignée du Bienheureux. « Parti de la famille des Sakyas pour la vie errante » souligne qu’il est entré en religion par la foi. Cela signifie qu’il est parti par la foi, ayant renoncé à ce clan alors qu’il n’était affaibli par aucune perte et qu’il était encore florissant. La suite a déjà été expliquée. L’expression « Taṃ kho pana... » est identique à celle expliquée dans le Sāmaññaphala Sutta. « Sādhu kho pana » signifie que c’est une excellente chose, apportant bienfait et bonheur. « De tels Arahants » : tel est le vénérable Gotama, et pour ceux qui sont ainsi reconnus comme Arahants dans le monde en raison de l’acquisition de qualités réelles. « La vision est bénéfique » signifie que le simple fait de les voir, en ouvrant des yeux empreints de clarté et de sérénité, est une bonne chose ; telle était son intention. อมฺพฏฺฐมาณวกถา Discours sur le jeune Ambaṭṭha. ๒๕๖. อชฺฌายโกติ อิทํ – ‘‘น ทานิเม ฌายนฺติ, น ทานิเม ฌายนฺตีติ โข, วาเสฏฺฐ, อชฺฌายกา อชฺฌายกา ตฺเวว ตติยํ อกฺขรํ อุปนิพฺพตฺต’’นฺติ, เอวํ ปฐมกปฺปิกกาเล ฌานวิรหิตานํ พฺราหฺมณานํ ครหวจนํ. อิทานิ ปน ตํ อชฺฌายตีติ อชฺฌายโก. มนฺเต ปริวตฺเตตีติ อิมินา อตฺเถน ปสํสาวจนํ กตฺวา โวหรนฺติ. มนฺเต ธาเรตีติ มนฺตธโร. 256. Le terme « Ajjhāyaka » (récitant) : à l’époque du premier cycle du monde, c’était une expression de blâme pour les brahmanes privés de méditation : « Ils ne méditent plus, ô Vāseṭṭha, ils ne méditent plus ; c’est ainsi qu’est apparu ce troisième terme d’Ajjhāyaka ». Mais de nos jours, on emploie ce terme comme un éloge pour signifier « celui qui étudie les Védas ». On dit qu’il « fait tourner les mantras » au sens où il les récite et les répète. Celui qui retient les mantras est appelé « Mantadhara ». ติณฺณํ เวทานนฺติ อิรุเวทยชุเวทสามเวทานํ. โอฏฺฐปหตกรณวเสน ปารํ คโตติ ปารคู. สห นิฆณฺฑุนา จ เกฏุเภน จ สนิฆณฺฑุเกฏุภานํ. นิฆณฺฑูติ นิฆณฺฑุรุกฺขาทีนํ เววจนปกาสกํ สตฺถํ. เกฏุภนฺติ กิริยากปฺปวิกปฺโป กวีนํ อุปการาวหํ สตฺถํ. สห อกฺขรปฺปเภเทน สากฺขรปฺปเภทานํ. อกฺขรปฺปเภโทติ สิกฺขา จ นิรุตฺติ จ. อิติหาสปญฺจมานนฺติ อาถพฺพณเวทํ จตุตฺถํ กตฺวา อิติห อาส, อิติห อาสาติ อีทิสวจนปฏิสํยุตฺโต ปุราณกถาสงฺขาโต อิติหาโส ปญฺจโม เอเตสนฺติ อิติหาสปญฺจมา, เตสํ อิติหาสปญฺจมานํ เวทานํ. « Des trois Védas » se rapporte aux Védas Iru (Rig), Yaju et Sāma. Celui qui en a « atteint l’autre rive », c’est-à-dire qui les maîtrise par la récitation orale, est un « Pāragū ». « Avec le Nighaṇḍu et le Keṭubha » : le Nighaṇḍu est un traité exposant les synonymes (des arbres, etc.). Le Keṭubha est un traité sur les rituels et les figures de style, utile aux poètes. « Avec l’Akkharappabheda » : cela inclut la phonétique (sikkhā) et l’étymologie (nirutti). « Avec les Itihāsa en cinquième » : en comptant l’Atharvaveda comme quatrième, les Itihāsa (récits anciens commençant par "ainsi fut-il") constituent le cinquième de ces Védas. ปทํ ตทวเสสญฺจ พฺยากรณํ อธียติ เวเทติ จาติ ปทโก เวยฺยากรโณ. โลกายตํ วุจฺจติ วิตณฺฑวาทสตฺถํ. มหาปุริสลกฺขณนฺติ มหาปุริสานํ พุทฺธาทีนํ ลกฺขณทีปกํ ทฺวาทสสหสฺสคนฺถปมาณํ สตฺถํ. ยตฺถ โสฬสสหสฺสคาถาปริมาณา พุทฺธมนฺตา นาม อเหสุํ, เยสํ วเสน อิมินา ลกฺขเณน สมนฺนาคตา พุทฺธา นาม โหนฺติ, อิมินา ปจฺเจกพุทฺธา, อิมินา ทฺเว อคฺคสาวกา, อสีติ มหาสาวกา[Pg.221], พุทฺธมาตา, พุทฺธปิตา, อคฺคุปฏฺฐาโก, อคฺคุปฏฺฐายิกา, ราชา จกฺกวตฺตีติ อยํ วิเสโส ปญฺญายติ. Celui qui étudie et connaît les mots (pada) ainsi que le reste de la grammaire est appelé « Padaka » et « Veyyākaraṇa ». Le « Lokāyata » désigne le traité de sophistique (Vitaṇ幫avāda). Les « Caractéristiques du Grand Homme » est un traité de douze mille volumes décrivant les marques des grands êtres tels que les Buddhas. On y trouve seize mille versets appelés « Buddha-mantras », grâce auxquels on distingue que ceux dotés de telles marques sont des Buddhas, des Paccekabuddhas, les deux principaux disciples, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Buddha, son père, son serviteur principal, sa principale disciple laïque ou un roi Cakkavatti. Cette distinction y est clairement exposée. อนวโยติ อิเมสุ โลกายตมหาปุริสลกฺขเณสุ อนูโน ปริปูรการี, อวโย น โหตีติ วุตฺตํ โหติ. อวโย นาม โย ตานิ อตฺถโต จ คนฺถโต จ สนฺธาเรตุํ น สกฺโกติ. อนุญฺญาตปฏิญฺญาโตติ อนุญฺญาโต เจว ปฏิญฺญาโต จ. อาจริเยนสฺส ‘‘ยํ อหํ ชานามิ, ตํ ตฺวํ ชานาสี’’ติอาทินา อนุญฺญาโต. ‘‘อาม อาจริยา’’ติ อตฺตนา ตสฺส ปฏิวจนทานปฏิญฺญาย ปฏิญฺญาโตติ อตฺโถ. กตรสฺมึ อธิกาเร? สเก อาจริยเก เตวิชฺชเก ปาวจเน. เอส กิร พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ ‘‘อิมสฺมึ โลเก ‘อหํ พุทฺโธ, อหํ พุทฺโธ’ติ อุคฺคตสฺส นามํ คเหตฺวา พหู ชนา วิจรนฺติ. ตสฺมา น เม อนุสฺสวมตฺเตเนว อุปสงฺกมิตุํ ยุตฺตํ. เอกจฺจญฺหิ อุปสงฺกมนฺตสฺส อปกฺกมนมฺปิ ครุ โหติ, อนตฺโถปิ อุปฺปชฺชติ. ยํนูนาหํ มม อนฺเตวาสิกํ เปเสตฺวา – ‘พุทฺโธ วา, โน วา’ติ ชานิตฺวาว อุปสงฺกเมยฺย’’นฺติ, ตสฺมา มาณวํ อามนฺเตตฺวา อยํ ตาตาติอาทิมาห. « Anavayo » signifie complet, sans défaut dans les traités du Lokāyata et des marques du Grand Homme ; cela signifie qu’il n’est pas déficient (avayo). On appelle « avayo » celui qui ne peut retenir ces textes ni par le sens ni par la lettre. « Anuññātapaṭiññātoti » signifie à la fois autorisé et reconnu. Il est autorisé par son maître qui lui dit : « Ce que je sais, tu le sais aussi ». Il est reconnu par sa propre réponse en disant : « Oui, maître ». Dans quel domaine ? Dans sa propre tradition magistrale des trois Védas. Ce brahmane pensa : « Dans ce monde, beaucoup de gens circulent en se réclamant de celui dont le nom est devenu célèbre comme étant le "Buddha". Par conséquent, il ne me convient pas d’y aller sur un simple ouï-dire. Car pour certains, se rendre auprès de quelqu'un pour ensuite s'en détourner est pesant, et des désagréments surviennent. Et si j’envoyais d’abord mon disciple pour savoir s’il est vraiment un Buddha ou non, avant de m’y rendre moi-même ? » C’est pourquoi, s’adressant au jeune homme, il dit : « Voici, mon cher... » ๒๕๗. ตํ ภวนฺตนฺติ ตสฺส โภโต โคตมสฺส. ตถา สนฺตํ เยวาติ ตถา สโตเยว. อิธาปิ หิ อิตฺถมฺภูตาขฺยานตฺถวเสเนว อุปโยควจนํ. 257. « Taṃ bhavantaṃ » se rapporte à ce vénérable Gotama. « Tathā santaṃ yeva » signifie « étant précisément ainsi ». Ici aussi, l’usage de l’accusatif s’explique par le sens de la qualification d’un état. ๒๕๘. ยถา กถํ ปนาหํ, โภ, ตนฺติ เอตฺถ กถํ ปนาหํ โภ ตํ ภวนฺตํ โคตมํ ชานิสฺสามิ, ยถา สกฺกา โส ญาตุํ, ตถา เม อาจิกฺขาหีติ อตฺโถ. ยถาติ วา นิปาตมตฺตเมเวตํ. กถนฺติ อยํ อาการปุจฺฉา. เกนากาเรนาหํ ตํ ภวนฺตํ โคตมํ ชานิสฺสามีติ อตฺโถ. เอวํ วุตฺเต กิร นํ อุปชฺฌาโย ‘‘กึ ตฺวํ, ตาต, ปถวิยํ ฐิโต, ปถวึ น ปสฺสามีติ วิย; จนฺทิมสูริยานํ โอภาเส ฐิโต, จนฺทิมสูริเย น ปสฺสามีติ วิย วทสี’’ติอาทีนิ วตฺวา ชานนาการํ ทสฺเสนฺโต อาคตานิ โข, ตาตาติอาทิมาห. 258. « Mais comment, ô maître, le [connaîtrai-je] ? » signifie : « Comment connaîtrai-je ce vénérable Gotama ? Dis-moi de quelle manière il peut être reconnu ». Ou bien, « yathā » n’est qu’une simple particule. « Kathaṃ » est une interrogation sur la manière : « De quelle manière connaîtrai-je ce vénérable Gotama ? ». On raconte que, suite à ces paroles, son précepteur lui répondit : « Pourquoi, mon cher, parles-tu comme quelqu’un qui, se tenant sur le sol, dirait : "Je ne vois pas le sol", ou qui, se tenant dans la lumière de la lune et du soleil, dirait : "Je ne vois ni la lune ni le soleil" ? ». Puis, pour lui montrer comment le reconnaître, il dit : « Ils ont été transmis, mon cher... ». ตตฺถ มนฺเตสูติ เวเทสุ. ตถาคโต กิร อุปฺปชฺชิสฺสตีติ ปฏิกจฺเจว สุทฺธาวาสา เทวา เวเทสุ ลกฺขณานิ ปกฺขิปิตฺวา พุทฺธมนฺตา นาเมเตติ พฺราหฺมณเวเสเนว เวเท วาเจนฺติ. ตทนุสาเรน มเหสกฺขา สตฺตา ตถาคตํ ชานิสฺสนฺตีติ. เตน ปุพฺเพ เวเทสุ มหาปุริสลกฺขณานิ [Pg.222] อาคจฺฉนฺติ. ปรินิพฺพุเต ปน ตถาคเต อนุกฺกเมน อนฺตรธายนฺติ. เตเนตรหิ นตฺถีติ. มหาปุริสสฺสาติ ปณิธิสมาทานญาณกรุณาทิคุณมหโต ปุริสสฺส. ทฺเวเยว คติโยติ ทฺเวเยว นิฏฺฐา. กามญฺจายํ คติสทฺโท ‘‘ปญฺจ โข อิมา, สาริปุตฺต, คติโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๑๕๓) ภวเภเท วตฺตติ. ‘‘คติ มิคานํ ปวน’’นฺติอาทีสุ (ปริ. ๓๙๙) นิวาสฏฺฐาเน. ‘‘เอวํ อธิมตฺตคติมนฺโต’’ติอาทีสุ ปญฺญายํ. ‘‘คติคต’’นฺติอาทีสุ วิสฏภาเว. อิธ ปน นิฏฺฐายํ วตฺตตีติ เวทิตพฺโพ. Ici, 'dans les mantras' signifie 'dans les Védas'. On dit qu'avant même que le Tathāgata n'apparaisse, les divinités des Demeures Pures, ayant inséré les marques du grand homme dans les Védas, enseignent les Védas sous l'apparence de brahmanes en disant : 'Ceux-ci sont appelés les mantras du Bouddha'. Ils agissent ainsi en pensant : 'Grâce à cela, les êtres de grande influence reconnaîtront le Tathāgata'. C'est pourquoi, autrefois, les marques du grand homme figuraient dans les Védas. Mais après le Parinibbāna du Tathāgata, elles disparaissent progressivement. C'est pourquoi elles n'existent plus aujourd'hui. 'Du grand homme' désigne un homme grand par ses qualités telles que la résolution, l'engagement, la connaissance et la compassion. 'Seulement deux destinées' signifie seulement deux aboutissements. Bien que le terme 'gati' s'emploie dans le sens de catégories d'existence dans des passages comme 'Ô Sāriputta, il y a ces cinq destinées', dans le sens de lieu de résidence dans 'la forêt est la destination des bêtes sauvages', dans le sens de sagesse dans 'ceux qui possèdent une telle sagesse supérieure', et dans le sens de diffusion dans 'ce qui est parvenu à la diffusion', ici, il doit être compris dans le sens d'aboutissement. ตตฺถ กิญฺจาปิ เยหิ ลกฺขเณหิ สมนฺนาคโต ราชา จกฺกวตฺตี โหติ, น เตเหว พุทฺโธ โหติ; ชาติสามญฺญโต ปน ตานิเยว ตานีติ วุจฺจนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เยหิ สมนฺนาคตสฺสา’’ติ. สเจ อคารํ อชฺฌาวสตีติ ยทิ อคาเร วสติ. ราชา โหติ จกฺกวตฺตีติ จตูหิ อจฺฉริยธมฺเมหิ, สงฺคหวตฺถูหิ จ โลกํ รญฺชนโต ราชา, จกฺกรตนํ วตฺเตติ, จตูหิ สมฺปตฺติจกฺเกหิ วตฺตติ, เตหิ จ ปรํ วตฺเตติ, ปรหิตาย จ อิริยาปถจกฺกานํ วตฺโต เอตสฺมึ อตฺถีติ จกฺกวตฺตี. เอตฺถ จ ราชาติ สามญฺญํ. จกฺกวตฺตีติ วิเสสํ. ธมฺเมน จรตีติ ธมฺมิโก. ญาเยน สเมน วตฺตตีติ อตฺโถ. ธมฺเมน รชฺชํ ลภิตฺวา ราชา ชาโตติ ธมฺมราชา. ปรหิตธมฺมกรเณน วา ธมฺมิโก. อตฺตหิตธมฺมกรเณน ธมฺมราชา. จตุรนฺตาย อิสฺสโรติ จาตุรนฺโต, จตุสมุทฺทอนฺตาย, จตุพฺพิธทีปวิภูสิตาย ปถวิยา อิสฺสโรติ อตฺโถ. อชฺฌตฺตํ โกปาทิปจฺจตฺถิเก พหิทฺธา จ สพฺพราชาโน วิเชตีติ วิชิตาวี. ชนปทตฺถาวริยปฺปตฺโตติ ชนปเท ธุวภาวํ ถาวรภาวํ ปตฺโต, น สกฺกา เกนจิ จาเลตุํ. ชนปโท วา ตมฺหิ ถาวริยปฺปตฺโต อนุยุตฺโต สกมฺมนิรโต อจโล อสมฺปเวธีติ ชนปทตฺถาวริยปฺปตฺโต. À ce sujet, bien qu'un roi soit un monarque universel (Cakkavattī) lorsqu'il est doté de ces marques, un Bouddha n'est pas simplement tel par ces mêmes marques ; cependant, en raison de leur similitude de nature, on dit que ce sont les mêmes. C'est pourquoi il est dit : 'de celui qui est doté de ces marques'. 'S'il mène la vie de foyer' signifie s'il réside dans une maison. 'Il devient un roi monarque universel' : il est appelé 'roi' (rājā) parce qu'il réjouit le monde par les quatre choses merveilleuses et les quatre bases de la bienveillance ; il est 'Cakkavattī' car il fait tourner le trésor de la roue, car il progresse par les quatre roues de la réussite et fait progresser les autres par elles, et parce qu'il possède le mouvement des roues des postures pour le bien d'autrui. Ici, 'roi' est un terme général, tandis que 'monarque universel' est un terme spécifique. 'Il vit selon le Dhamma' signifie qu'il est juste (dhammiko) ; le sens est qu'il agit avec droiture et équité. Il est un 'roi de justice' (dhammarājā) parce qu'il est devenu roi après avoir acquis la royauté par le Dhamma. Ou bien, il est 'juste' parce qu'il accomplit le Dhamma pour le bien d'autrui, et 'roi de justice' parce qu'il accomplit le Dhamma pour son propre bien. 'Souverain des quatre quartiers' signifie 'Cāturanto', c'est-à-dire le souverain de la terre limitée par les quatre océans et ornée des quatre types d'îles. 'Conquérant' (vijitāvī) signifie qu'il a vaincu les ennemis intérieurs tels que la colère et, à l'extérieur, tous les rois. 'Ayant atteint la stabilité dans le pays' signifie qu'il a atteint un état de permanence et de stabilité dans le pays, tel que personne ne peut l'ébranler. Ou bien, cela signifie qu'il possède un pays stable, dévoué, appliqué à ses tâches, immuable et inébranlable. เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต, ตสฺส เจตานิ กตมานีติ อตฺโถ. จกฺกรตนนฺติอาทีสุ จกฺกญฺจ, ตํ รติชนนฏฺเฐน รตนญฺจาติ จกฺกรตนํ. เอส นโย สพฺพตฺถ. อิเมสุ ปน รตเนสุ อยํ จกฺกวตฺติราชา จกฺกรตเนน อชิตํ ชินาติ, หตฺถิอสฺสรตเนหิ วิชิเต ยถาสุขํ อนุจรติ, ปริณายกรตเนน [Pg.223] วิชิตมนุรกฺขติ, อวเสเสหิ อุปโภคสุขมนุภวติ. ปฐเมน จสฺส อุสฺสาหสตฺติโยโค, ปจฺฉิเมน มนฺตสตฺติโยโค, หตฺถิอสฺสคหปติรตเนหิ ปภุสตฺติโยโค สุปริปุณฺโณ โหติ, อิตฺถิมณิรตเนหิ ติวิธสตฺติโยคผลํ. โส อิตฺถิมณิรตเนหิ โภคสุขมนุภวติ, เสเสหิ อิสฺสริยสุขํ. วิเสสโต จสฺส ปุริมานิ ตีณิ อโทสกุสลมูลชนิตกมฺมานุภาเวน สมฺปชฺชนฺติ, มชฺฌิมานิ อโลภกุสลมูลชนิตกมฺมานุภาเวน, ปจฺฉิมเมกํ อโมหกุสลมูลชนิตกมฺมานุภาเวนาติ เวทิตพฺพํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน โพชฺฌงฺคสํยุตฺเต รตนสุตฺตสฺส อุปเทสโต คเหตพฺโพ. 'C’est-à-dire' (seyyathidaṃ) est une particule dont le sens est : 'quels sont ces trésors ?'. Dans 'le trésor de la roue' (cakkaratana), c'est à la fois une roue et un trésor au sens où il procure de la joie. Cette méthode s'applique à tous les trésors. Parmi ces trésors, ce roi monarque universel conquiert ce qui n'est pas encore conquis grâce au trésor de la roue ; il parcourt à sa guise le territoire conquis grâce aux trésors de l'éléphant et du cheval ; il protège ce qui est conquis grâce au trésor du conseiller ; et il jouit du bonheur des sens avec les autres. Par le premier, il possède la perfection de la puissance de l'effort ; par le dernier, la perfection de la puissance du conseil ; par les trésors de l'éléphant, du cheval et du trésorier, la puissance de commandement est pleinement accomplie ; et par les trésors de la femme et du joyau, il obtient le fruit des trois types de puissance. Il jouit du plaisir des sens avec les trésors de la femme et du joyau, et du bonheur de la souveraineté avec les autres. Plus précisément, on doit comprendre que ses trois premiers trésors proviennent de l'influence karmique générée par la racine saine de l'absence de haine ; les trois du milieu par la racine d'absence d'avidité ; et le dernier par la racine d'absence d'égarement. Voici le résumé de ce point. Pour le détail, il convient de se référer à l'enseignement du Ratana Sutta dans le Bojjhaṅga Saṃyutta. ปโรสหสฺสนฺติ อติเรกสหสฺสํ. สูราติ อภีรุกชาติกา. วีรงฺครูปาติ เทวปุตฺตสทิสกายา. เอวํ ตาว เอเก วณฺณยนฺติ. อยํ ปเนตฺถ สพฺภาโว. วีราติ อุตฺตมสูรา วุจฺจนฺติ, วีรานํ องฺคํ วีรงฺคํ, วีรการณํ วีริยนฺติ วุตฺตํ โหติ. วีรงฺครูปํ เอเตสนฺติ วีรงฺครูปา, วีริยมยสรีรา วิยาติ วุตฺตํ โหติ. ปรเสนปฺปมทฺทนาติ สเจ ปฏิมุขํ ติฏฺเฐยฺย ปรเสนา ตํ ปริมทฺทิตุํ สมตฺถาติ อธิปฺปาโย. ธมฺเมนาติ ‘‘ปาโณ น หนฺตพฺโพ’’ติอาทินา ปญฺจสีลธมฺเมน. อรหํ โหติ สมฺมาสมฺพุทฺโธ โลเก วิวฏฺฏจฺฉโทติ เอตฺถ ราคโทสโมหมานทิฏฺฐิอวิชฺชาทุจฺจริตฉทเนหิ สตฺตหิ ปฏิจฺฉนฺเน กิเลสนฺธกาเร โลเก ตํ ฉทนํ วิวฏฺเฏตฺวา สมนฺตโต สญฺชาตาโลโก หุตฺวา ฐิโตติ วิวฏฺฏจฺฉโท. ตตฺถ ปฐเมน ปเทน ปูชารหตา. ทุติเยน ตสฺสา เหตุ, ยสฺมา สมฺมาสมฺพุทฺโธติ, ตติเยน พุทฺธตฺตเหตุภูตา วิวฏฺฏจฺฉทตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. อถ วา วิวฏฺโฏ จ วิจฺฉโท จาติ วิวฏฺฏจฺฉโท, วฏฺฏรหิโต ฉทนรหิโต จาติ วุตฺตํ โหติ. เตน อรหํ วฏฺฏาภาเวน, สมฺมาสมฺพุทฺโธ ฉทนาภาเวนาติ เอวํ ปุริมปททฺวยสฺเสว เหตุทฺวยํ วุตฺตํ โหติ, ทุติเยน เวสารชฺเชน เจตฺถ ปุริมสิทฺธิ, ปฐเมน ทุติยสิทฺธิ, ตติยจตุตฺเถหิ ตติยสิทฺธิ โหติ. ปุริมญฺจ ธมฺมจกฺขุํ, ทุติยํ พุทฺธจกฺขุํ, ตติยํ สมนฺตจกฺขุํ สาเธตีติ เวทิตพฺพํ. ตฺวํ มนฺตานํ ปฏิคฺคเหตาติ อิมินา’สฺส มนฺเตสุ สูรภาวํ ชเนติ. 'Plus de mille' (parosahassaṃ) signifie au-delà de mille. 'Héroïques' (sūrā) signifie de nature intrépide. 'De forme vigoureuse' (vīraṅgarūpā) signifie ayant un corps semblable à celui des fils de divinités. C’est ainsi que certains commentateurs les décrivent. Mais voici la réalité à ce sujet : 'héroïques' désigne ceux qui sont éminemment braves ; 'membre de héros' (vīraṅga) signifie la cause de l'héroïsme, c'est-à-dire l'énergie (vīriya). 'De forme vigoureuse' signifie qu'ils possèdent cette forme de l'énergie héroïque ; le sens est que leur corps est comme constitué d'énergie. 'Écrasant l'armée ennemie' signifie que si une armée ennemie se tenait face à eux, ils seraient capables de la subjuguer. 'Selon le Dhamma' signifie par la pratique des cinq préceptes commençant par 'on ne doit pas ôter la vie'. Dans la phrase 'Il est l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, celui qui a levé le voile dans le monde', le terme 'celui qui a levé le voile' (vivaṭṭacchado) signifie que dans un monde d'êtres plongé dans l'obscurité des souillures et recouvert par les sept voiles que sont l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, les vues fausses, l'ignorance et l'inconduite, il a écarté ce voile et demeure en ayant produit une lumière universelle. Ici, par le premier terme Arahaṃ, on exprime sa dignité de recevoir des offrandes. Par le deuxième Sammāsambuddho, on en exprime la cause : parce qu'il est parfaitement éveillé. Par le troisième vivaṭṭacchado, on exprime le fait d'avoir levé le voile, ce qui est la cause de son état de Bouddha. Ou encore, vivaṭṭacchado signifie qu'il est à la fois sans entrave (vivaṭṭa) et sans voile (vicchada) ; le sens est qu'il est libéré du cycle des renaissances (vaṭṭa) et des souillures. Ainsi, par le terme Arahaṃ, on indique l'absence de cycle, et par Sammāsambuddho, l'absence de voile ; c'est ainsi que les deux causes des deux premiers termes sont exprimées. De plus, la réalisation du premier terme provient ici de la deuxième intrépidité (vesārajja), celle du deuxième terme provient de la première intrépidité, et celle du troisième terme provient des troisième et quatrième intrépidités. On doit aussi comprendre que le premier terme accomplit l'œil du Dhamma, le deuxième l'œil du Bouddha, et le troisième l'œil universel. Par l'expression 'tu es le dépositaire des mantras', il suscite en Ambaṭṭha un sentiment d'assurance concernant les mantras. ๒๕๙. โสปิ [Pg.224] ตาย อาจริยกถาย ลกฺขเณสุ วิคตสมฺโมโห เอโกภาสชาเต วิย พุทฺธมนฺเต สมฺปสฺสมาโน เอวํ โภติ อาห. ตสฺสตฺโถ – ‘ยถา, โภ, ตฺวํ วทสิ, เอวํ กริสฺสามี’ติ. วฬวารถมารุยฺหาติ วฬวายุตฺตํ รถํ อภิรูหิตฺวา. พฺราหฺมโณ กิร เยน รเถน สยํ วิจรติ, ตเมว รถํ ทตฺวา มาณวํ เปเสสิ. มาณวาปิ โปกฺขรสาติสฺเสว อนฺเตวาสิกา. โส กิร เตสํ – ‘‘อมฺพฏฺเฐน สทฺธึ คจฺฉถา’’ติ สญฺญํ อทาสิ. 259. Lui aussi Ambaṭṭha, grâce aux paroles de son maître, fut libéré de toute confusion concernant les marques et, percevant les mantras du Bouddha comme s'ils étaient baignés d'une lumière unique, il dit : 'Bien, cher maître'. Le sens est : 'Cher maître, je ferai exactement ce que vous dites'. 'Étant monté sur un char attelé de juments' signifie après être monté dans un char auquel des juments sont attelées. On raconte que le brahmane Pokkharasāti envoya le jeune homme en lui confiant le char même qu'il utilisait personnellement. Les autres jeunes gens étaient également des disciples résidents de Pokkharasāti. Celui-ci leur donna l'instruction suivante : 'Allez avec Ambaṭṭha'. ยาวติกา ยานสฺส ภูมีติ ยตฺตกํ สกฺกา โหติ ยาเนน คนฺตุํ, อยํ ยานสฺส ภูมิ นาม. ยานา ปจฺโจโรหิตฺวาติ อยานภูมึ, ทฺวารโกฏฺฐกสมีปํ คนฺตฺวา ยานโต ปฏิโอโรหิตฺวา. 'Aussi loin que le terrain était carrossable' signifie aussi loin qu'il était possible d'aller avec le véhicule ; c'est ce qu'on appelle le terrain pour le véhicule. 'Étant descendu du véhicule' signifie qu'après être arrivé à proximité de la porte d'entrée, là où le terrain n'était plus carrossable, il descendit du véhicule. เตน โข ปน สมเยนาติ ยสฺมึ สมเย อมฺพฏฺโฐ อารามํ ปาวิสิ. ตสฺมึ ปน สมเย, ฐิตมชฺฌนฺหิกสมเย. กสฺมา ปน ตสฺมึ สมเย จงฺกมนฺตีติ? ปณีตโภชนปจฺจยสฺส ถินมิทฺธสฺส วิโนทนตฺถํ, ทิวาปธานิกา วา เต. ตาทิสานญฺหิ ปจฺฉาภตฺตํ จงฺกมิตฺวา นฺหายิตฺวา สรีรํ อุตุํ คาหาเปตฺวา นิสชฺช สมณธมฺมํ กโรนฺตานํ จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ. เยน เต ภิกฺขูติ โส กิร – ‘‘กุหึ สมโณ โคตโม’’ติ ปริเวณโต ปริเวณํ อนาคนฺตฺวา ‘‘ปุจฺฉิตฺวาว ปวิสิสฺสามี’’ติ วิโลเกนฺโต อรญฺญหตฺถี วิย มหาจงฺกเม จงฺกมมาเน ปํสุกูลิเก ภิกฺขู ทิสฺวา เตสํ สนฺติกํ อคมาสิ. ตํ สนฺธาย เยน เต ภิกฺขูติอาทิ วุตฺตํ. ทสฺสนายาติ ทฏฺฐุํ, ปสฺสิตุกามา หุตฺวาติ อตฺโถ. « À ce moment-là » (Tena kho pana samayenāti) signifie au moment où Ambaṭṭha entra dans le monastère. Ce moment précis était celui de midi. Pourquoi les moines pratiquaient-ils la déambulation à cette heure-là ? C'était pour dissiper la paresse et la torpeur (thinamiddha) causées par la consommation d'une nourriture excellente, ou bien parce qu'ils étaient des moines dévoués à la pratique diurne. En effet, pour de tels moines qui, après le repas, pratiquent la déambulation, se baignent, rafraîchissent leur corps et s'asseyent pour pratiquer la discipline de moine (samaṇadhamma), l'esprit devient parfaitement concentré. Quant au passage « vers ces moines » (yena te bhikkhū), il signifie que le jeune Ambaṭṭha, se disant : « Où se trouve le religieux Gotama ? » sans errer d'une enceinte à l'autre, se résolut à demander avant d'entrer. En regardant ici et là, il vit des moines porteurs de robes de chiffons (paṃsukūlike) déambulant sur la grande aire de déambulation comme de grands éléphants de forêt, et il s'approcha d'eux. C'est en référence à ce déplacement que le vénérable Ānanda a dit : « vers ces moines », etc. « Pour voir » (dassanāyāti) signifie dans l'intention de rencontrer ou avec le désir de voir. ๒๖๐. อภิญฺญาตโกลญฺโญติ ปากฏกุลโช. ตทา กิร ชมฺพุทีเป อมฺพฏฺฐกุลํ นาม ปากฏกุลมโหสิ. อภิญฺญาตสฺสาติ รูปชาติมนฺตกุลาปเทเสหิ ปากฏสฺส. อครูติ อภาริโก. โย หิ อมฺพฏฺฐํ ญาเปตุํ น สกฺกุเณยฺย, ตสฺส เตน สทฺธึ กถาสลฺลาโป ครุ ภเวยฺย. ภควโต ปน ตาทิสานํ มาณวานํ สเตนาปิ สหสฺเสนาปิ [Pg.225] ปญฺหํ ปุฏฺฐสฺส วิสฺสชฺชเน ทนฺธายิตตฺตํ นตฺถีติ มญฺญมานา – ‘‘อครุ โข ปนา’’ติ จินฺตยึสุ. วิหาโรติ คนฺธกุฏึ สนฺธาย อาหํสุ. 260. « De lignée illustre » (Abhiññātakolaññoti) signifie né dans une famille renommée. On dit qu'à cette époque, dans le Jambudīpa, la famille Ambaṭṭha était une famille célèbre. « D'un homme renommé » (Abhiññātassāti) signifie célèbre pour sa beauté, sa naissance, sa maîtrise des mantras et ses origines familiales. « Sans fardeau » (Agarūti) signifie que cela n'est pas pénible. En effet, pour quiconque serait incapable d'instruire Ambaṭṭha, une conversation avec lui serait un fardeau. Mais les moines pensèrent : « Ce n'est certes pas un fardeau (agaru kho pana) » car ils savaient que pour le Bienheureux, il n'y a aucune hésitation à répondre aux questions, fussent-elles posées par cent ou mille jeunes gens de cette sorte. Par « demeure » (vihāro), ils faisaient référence à la cellule parfumée (gandhakuṭi). อตรมาโนติ อตุริโต, สณิกํ ปทปฺปมาณฏฺฐาเน ปทํ นิกฺขิปนฺโต วตฺตํ กตฺวา สุสมฺมฏฺฐํ มุตฺตาทลสินฺทุวารสนฺถรสทิสํ วาลิกํ อวินาเสนฺโตติ อตฺโถ. อาฬินฺทนฺติ ปมุขํ. อุกฺกาสิตฺวาติ อุกฺกาสิตสทฺทํ กตฺวา. อคฺคฬนฺติ ทฺวารกวาฏํ. อาโกเฏหีติ อคฺคนเขหิ สณิกํ กุญฺจิกจฺฉิทฺทสมีเป อาโกเฏหีติ วุตฺตํ โหติ. ทฺวารํ กิร อติอุปริ อมนุสฺสา, อติเหฏฺฐา ทีฆชาติกา โกเฏนฺติ. ตถา อนาโกเฏตฺวา มชฺเฌ ฉิทฺทสมีเป โกเฏตพฺพนฺติ อิทํ ทฺวาราโกฏนวตฺตนฺติ ทีเปนฺตา วทนฺติ. « Sans hâte » (Ataramānoti) signifie sans précipitation, marchant lentement en posant le pied à une distance mesurée, respectant l'étiquette et sans déranger le sable qui, parfaitement balayé, ressemblait à une surface de perles ou à un tapis de fleurs de Sinduvāra. « Le porche » (Āḷindanti) désigne l'entrée de la cellule parfumée. « Après avoir toussé » (Ukkāsitvāti) signifie après avoir émis un raclement de gorge. « Le loquet » (Aggaḷanti) désigne le battant de la porte. « Frappe » (Ākoṭehīti) signifie de frapper doucement avec le bout des ongles près du trou de la serrure. On dit en effet que les êtres non-humains frappent tout en haut de la porte, tandis que les serpents et autres créatures rampantes frappent tout en bas. Indiquant qu'il ne faut frapper ni trop haut ni trop bas, mais au milieu, près de la serrure, ils enseignent ainsi le protocole pour frapper à la porte (dvārākoṭanavatta). ๒๖๑. วิวริ ภควา ทฺวารนฺติ น ภควา อุฏฺฐาย ทฺวารํ วิวริ. วิวริยตูติ ปน หตฺถํ ปสาเรสิ. ตโต ‘‘ภควา ตุมฺเหหิ อเนกาสุ กปฺปโกฏีสุ ทานํ ททมาเนหิ น สหตฺถา ทฺวารวิวรณกมฺมํ กต’’นฺติ สยเมว ทฺวารํ วิวฏํ. ตํ ปน ยสฺมา ภควโต มเนน วิวฏํ, ตสฺมา วิวริ ภควา ทฺวารนฺติ วตฺตุํ วฏฺฏติ. 261. « Le Bienheureux ouvrit la porte » (Vivari bhagavā dvāranti) ne signifie pas que le Bienheureux s'est levé pour ouvrir la porte. Mais il étendit la main avec l'intention : « Qu'elle s'ouvre ! ». Alors, comme pour signifier que le Bienheureux, ayant pratiqué le don de ses propres mains durant d'innombrables éons, n'avait pas besoin de faire l'effort d'ouvrir la porte lui-même, celle-ci s'ouvrit d'elle-même. Cependant, comme elle s'ouvrit par la volonté du Bienheureux, il est correct de dire : « Le Bienheureux ouvrit la porte ». ภควตา สทฺธึ สมฺโมทึสูติ ยถา ขมนียาทีนิ ปุจฺฉนฺโต ภควา เตหิ, เอวํ เตปิ ภควตา สทฺธึ สมปฺปวตฺตโมทา อเหสุํ. สีโตทกํ วิย อุณฺโหทเกน สมฺโมทิตํ เอกีภาวํ อคมํสุ. ยาย จ ‘‘กจฺจิ, โภ โคตม, ขมนียํ; กจฺจิ ยาปนียํ, กจฺจิ โภโต จ โคตมสฺส สาวกานญฺจ อปฺปาพาธํ, อปฺปาตงฺกํ, ลหุฏฺฐานํ, พลํ, ผาสุวิหาโร’’ติอาทิกาย กถาย สมฺโมทึสุ, ตํ ปีติปาโมชฺชสงฺขาตสมฺโมทชนนโต สมฺโมทิตุํ ยุตฺตภาวโต จ สมฺโมทนียํ, อตฺถพฺยญฺชนมธุรตาย สุจิรมฺปิ กาลํ สาเรตุํ นิรนฺตรํ ปวตฺเตตุํ อรหภาวโต สริตพฺพภาวโต จ สารณียํ. สุยฺยมานสุขโต สมฺโมทนียํ, อนุสฺสริยมานสุขโต จ สารณียํ. ตถา พฺยญฺชนปริสุทฺธตาย สมฺโมทนียํ, อตฺถปริสุทฺธตาย สารณียํ. เอวํ อเนเกหิ ปริยาเยหิ สมฺโมทนียํ กถํ สารณียํ วีติสาเรตฺวา ปริโยสาเปตฺวา นิฏฺฐเปตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทึสุ. « Ils échangèrent des salutations avec le Bienheureux » (Bhagavatā saddhiṃ sammodiṃsūti) : tout comme le Bienheureux s'enquérait de leur bien-être, ils furent également en parfaite communion de joie avec lui. Ils devinrent unis comme de l'eau froide mélangée à de l'eau chaude. Cette conversation par laquelle ils se saluèrent, demandant : « Ô Gotama, tout va-t-il bien ? Est-ce supportable ? Est-ce que le vénérable Gotama et ses disciples sont exempts de maladie et de souffrance, alertes, forts et vivent confortablement ? », est dite « agréable » (sammodanīya) car elle engendre la joie et le ravissement et convient aux salutations. Elle est dite « mémorable » (sāraṇīya) car, par la douceur de son sens et de ses termes, elle mérite d'être rappelée et maintenue sans cesse, même après une longue période. Elle est agréable par le plaisir de l'entendre et mémorable par le bonheur de s'en souvenir. De même, elle est agréable par la pureté des termes et mémorable par la pureté du sens. Après avoir ainsi échangé et conclu cette conversation agréable et mémorable de multiples façons, ils s'assirent à l'écart. อมฺพฏฺโฐ [Pg.226] ปน มาณโวติ โส กิร ภควโต รูปสมฺปตฺติยํ จิตฺตปฺปสาทมตฺตมฺปิ อกตฺวา ‘‘ทสพลํ อปสาเทสฺสามี’’ติ อุทเร พทฺธสาฏกํ มุญฺจิตฺวา กณฺเฐ โอลมฺเพตฺวา เอเกน หตฺเถน ทุสฺสกณฺณํ คเหตฺวา จงฺกมํ อภิรูหิตฺวา กาเลน พาหุํ, กาเลน อุทรํ, กาเลน ปิฏฺฐึ ทสฺเสนฺโต, กาเลน หตฺถวิการํ, กาเลน ภมุกวิการํ กโรนฺโต, ‘‘กจฺจิ เต โภ, โคตม, ธาตุสมตา, กจฺจิ ภิกฺขาหาเรน น กิลมถ, อกิลมถากาโรเยว ปน เต ปญฺญายติ; ถูลานิ หิ เต องฺคปจฺจงฺคานิ, ปาสาทิกตฺถ คตคตฏฺฐาเน. ‘เต พหุชนา ราชปพฺพชิโตติ จ พุทฺโธ’ติ จ อุปฺปนฺนพหุมานา ปณีตํ โอชวนฺตมาหารํ เทนฺติ. ปสฺสถ, โภ, เคหํ, จิตฺตสาลา วิย, ทิพฺพปาสาโท วิย. อิมํ มญฺจํ ปสฺสถ, พิมฺโพหนํ ปสฺสถ, กึ เอวรูเป ฐาเน วสนฺตสฺส สมณธมฺมํ กาตุํ ทุกฺกร’’นฺติ เอวรูปํ อุปฺปณฺฑนกถํ อนาจารภาวสารณียํ กเถติ, เตน วุตฺตํ – ‘‘อมฺพฏฺโฐ ปน มาณโว จงฺกมนฺโตปิ นิสินฺเนน ภควตา กิญฺจิ กิญฺจิ กถํ สารณียํ วีติสาเรติ, ฐิโตปิ นิสินฺเนน ภควตา กิญฺจิ กิญฺจิ กถํ สารณียํ วีติสาเรตี’’ติ. « Quant au jeune Ambaṭṭha » (Ambaṭṭho pana māṇavoti) : on dit qu'il ne ressentit pas la moindre sérénité d'esprit devant la perfection physique du Bienheureux, mais pensa plutôt : « Je vais offenser Celui qui possède les dix forces (dasabala) ». Il desserra son vêtement attaché à la taille, le laissa pendre autour de son cou, saisit un pan du tissu d'une main, et tout en marchant sur l'aire de déambulation, il montrait tantôt ses bras, tantôt son ventre, tantôt son dos, faisant des gestes exagérés des mains et des sourcils. Il dit d'un ton moqueur et irrespectueux : « Ô Gotama, vos éléments vitaux sont-ils en équilibre ? N'êtes-vous pas fatigué par la quête de nourriture ? Pourtant, votre apparence ne montre aucune fatigue, car vos membres sont robustes. Partout où vous allez, les gens, mus par un grand respect et pensant : 'C’est un roi devenu moine' ou 'C’est un Bouddha', vous offrent une nourriture exquise et fortifiante. Regardez cette demeure, elle ressemble à une salle peinte ou à un palais divin. Regardez ce lit, regardez cet oreiller ! Pour quelqu'un vivant dans un tel endroit, est-il donc difficile de pratiquer la vie de moine ? ». C'est en raison de ces paroles moqueuses et de sa conduite inconvenante que le vénérable Ānanda a dit : « Quant au jeune Ambaṭṭha, tout en marchant ou en restant debout, il échangeait quelques propos mémorables avec le Bienheureux qui était assis ». ๒๖๒. อถ โข ภควาติ อถ ภควา – ‘‘อยํ มาณโว หตฺถํ ปสาเรตฺวา ภวคฺคํ คเหตุกาโม วิย, ปาทํ ปสาเรตฺวา อวีจึ วิจริตุกาโม วิย, มหาสมุทฺทํ ตริตุกาโม วิย, สิเนรุํ อาโรหิตุกาโม วิย จ อฏฺฐาเน วายมติ, หนฺท, เตน สทฺธึ มนฺเตมี’’ติ อมฺพฏฺฐํ มาณวํ เอตทโวจ. อาจริยปาจริเยหีติ อาจริเยหิ จ เตสํ อาจริเยหิ จ. 262. « Alors le Bienheureux » (Atha kho bhagavāti) : le Bienheureux pensa : « Ce jeune homme s'efforce d'atteindre l'impossible, comme s'il voulait étendre la main pour saisir le sommet de l'existence (bhavagga), étendre le pied pour parcourir l'enfer Avīci, traverser le grand océan à la nage ou gravir le mont Sineru. Allons, je vais m'entretenir avec lui ». Il s'adressa alors au jeune Ambaṭṭha. « Avec tes maîtres et les maîtres de tes maîtres » (Ācariyapācariyehīti) signifie avec tes propres enseignants et les enseignants de ceux-ci. ปฐมอิพฺภวาทวณฺณนา Commentaire sur la première accusation d'être un homme de basse extraction (ibbhava). ๒๖๓. คจฺฉนฺโต วาติ เอตฺถ กามํ ตีสุ อิริยาปเถสุ พฺราหฺมโณ อาจริยพฺราหฺมเณน สทฺธึ สลฺลปิตุมรหติ. อยํ ปน มาณโว มานถทฺธตาย กถาสลฺลาปํ กโรนฺโต จตฺตาโรปิ อิริยาปเถ โยเชสฺสามีติ ‘‘สยาโน วา หิ, โภ โคตม, สยาเนนา’’ติ อาห. 263. « Tout en marchant » (Gacchantovāti) : dans ce passage, voici comment comprendre la réfutation et l'éclaircissement. Certes, il convient qu'un disciple brahmane s'entretienne avec son maître brahmane dans trois des postures (marcher, se tenir debout, être assis). Cependant, ce jeune homme, en raison de son arrogance opiniâtre, voulant montrer qu'il utiliserait les quatre postures lors de la conversation, dit : « Soit en étant allongé, ô Gotama, avec quelqu'un qui est allongé ». ตโต [Pg.227] กิร ตํ ภควา – ‘‘อมฺพฏฺฐ, คจฺฉนฺตสฺส วา คจฺฉนฺเตน, ฐิตสฺส วา ฐิเตน, นิสินฺนสฺส วา นิสินฺเนนาจริเยน สทฺธึ กถา นาม สพฺพาจริเยสุ ลพฺภติ. ตฺวํ ปน สยาโน สยาเนนาจริเยน สทฺธึ กเถสิ, กึ เต อาจริโย โครูปํ, อุทาหุ ตฺว’’นฺติ อาห. โส กุชฺฌิตฺวา – ‘‘เย จ โข เต, โภ โคตม, มุณฺฑกา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ มุณฺเฑ มุณฺฑาติ สมเณ จ สมณาติ วตฺตุํ วฏฺเฏยฺย. อยํ ปน หีเฬนฺโต มุณฺฑกา สมณกาติ อาห. อิพฺภาติ คหปติกา. กณฺหาติ กณฺหา, กาฬกาติ อตฺโถ. พนฺธุปาทาปจฺจาติ เอตฺถ พนฺธูติ พฺรหฺมา อธิปฺเปโต. ตญฺหิ พฺราหฺมณา ปิตามโหติ โวหรนฺติ. ปาทานํ อปจฺจา ปาทาปจฺจา, พฺรหฺมุโน ปิฏฺฐิปาทโต ชาตาติ อธิปฺปาโย. ตสฺส กิร อยํ ลทฺธิ – พฺราหฺมณา พฺรหฺมุโน มุขโต นิกฺขนฺตา, ขตฺติยา อุรโต, เวสฺสา นาภิโต, สุทฺทา ชาณุโต, สมณา ปิฏฺฐิปาทโตติ. เอวํ กเถนฺโต จ ปเนส กิญฺจาปิ อนิยเมตฺวา กเถติ. อถ โข ภควนฺตเมว วทามีติ กเถติ. On rapporte qu'à cause de cela, le Bienheureux dit à Ambaṭṭha : « Ambaṭṭha, entre un maître et son disciple, on obtient une conversation normale lorsque, si le disciple marche, le maître marche aussi ; s'il se tient debout, le maître se tient debout ; s'il est assis, le maître est assis. Mais toi, tu restes couché alors que tu parles à ton maître. Qu'en est-il donc ? Ton maître est-il un bœuf, ou bien est-ce toi ? » Ambaṭṭha, irrité par cette question du Bouddha demandant si son maître ou lui-même était un bœuf, répondit par ces mots : « Quant à ces ascètes au crâne rasé, maître Gotama... » et ainsi de suite. Dans ce passage, concernant les « rasés », il conviendrait de dire simplement « rasés » et pour les « ascètes », il conviendrait de dire « ascètes ». Cependant, celui-ci, dans l'intention de les mépriser, dit « petits rasés » (muṇḍakā) et « petits ascètes » (samaṇakā). Le terme « Ibbhā » désigne des propriétaires de maison (gahapatikā). « Kaṇhā » signifie sombres, c'est-à-dire de teint noir. Dans l'expression « Bandhupādāpaccā », « Bandhū » désigne Brahmā. En effet, les brahmanes l'appellent leur « Grand-Père » (Pitāmaha). « Pādāpaccā » signifie la progéniture issue des pieds ; le sens voulu ici est qu'ils sont nés du dessus des pieds de Brahmā. C’est là, dit-on, la croyance de cet Ambaṭṭha : les brahmanes sont sortis de la bouche de Brahmā, les khattiyas de sa poitrine, les vessas de son nombril, les suddas de ses genoux, et les ascètes du dessus de ses pieds. En parlant ainsi, bien qu'il ne désigne personne explicitement, il parle avec l'intention de viser le Bienheureux lui-même. อถ โข ภควา – ‘‘อยํ อมฺพฏฺโฐ อาคตกาลโต ปฏฺฐาย มยา สทฺธึ กถยมาโน มานเมว นิสฺสาย กเถสิ, อาสีวิสํ คีวายํ คณฺหนฺโต วิย, อคฺคิกฺขนฺธํ อาลิงฺคนฺโต วิย, มตฺตวารณํ โสณฺฑาย ปรามสนฺโต วิย, อตฺตโน ปมาณํ น ชานาติ. หนฺท นํ ชานาเปสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘อตฺถิกวโต โข ปน เต, อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อาคนฺตฺวา กตฺตพฺพกิจฺจสงฺขาโต อตฺโถ, เอตสฺส อตฺถีติ อตฺถิกํ, ตสฺส มาณวสฺส จิตฺตํ. อตฺถิกมสฺส อตฺถีติ อตฺถิกวา, ตสฺส อตฺถิกวโต ตว อิธาคมนํ อโหสีติ อตฺโถ. Alors le Bienheureux pensa : « Cet Ambaṭṭha, depuis son arrivée, en conversant avec moi, ne s'exprime qu'en s'appuyant sur son orgueil. Comme s'il saisissait un serpent venimeux par le cou, comme s'il embrassait un brasier ardent, comme s'il touchait un éléphant furieux par la trompe, il ne connaît pas sa propre mesure (ses origines). Allons, je vais lui faire connaître sa mesure. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Tu avais pourtant un but en venant ici, Ambaṭṭha... » et ainsi de suite. Dans ce passage, le mot « Attho » désigne la tâche à accomplir pour laquelle il est venu. « Atthika » qualifie l'esprit qui possède ce but. « Atthikavā » désigne Ambaṭṭha lui-même en tant qu'il possède cet esprit tourné vers un but. Le sens est : « C'est avec cet esprit ayant un but précis que tu es venu ici auprès de moi. » โข ปนาติ นิปาตมตฺตํ. ยาเยว โข ปนตฺถายาติ เยเนว โข ปนตฺเถน. อาคจฺเฉยฺยาถาติ มม วา อญฺเญสํ วา สนฺติกํ ยทา กทาจิ อาคจฺเฉยฺยาถ. ตเมว อตฺถนฺติ อิทํ ปุริสลิงฺควเสเนว วุตฺตํ. มนสิ กเรยฺยาถาติ จิตฺเต กเรยฺยาถ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ตฺวํ อาจริเยน อตฺตโน กรณีเยน เปสิโต, น อมฺหากํ ปริภวนตฺถาย, ตสฺมา ตเมว กิจฺจํ มนสิ กโรหีติ. เอวมสฺส อญฺเญสํ สนฺติกํ อาคตานํ วตฺตํ ทสฺเสตฺวา มานนิคฺคณฺหนตฺถํ ‘‘อวุสิตวาเยว โข ปนา’’ติอาทิมาห. ตสฺสตฺโถ ปสฺสถ โภ อยํ อมฺพฏฺโฐ มาณโว อาจริยกุเล อวุสิตวา [Pg.228] อสิกฺขิโต อปฺปสฺสุโตว สมาโน. วุสิตมานีติ ‘‘อหํ วุสิตวา สิกฺขิโต พหุสฺสุโต’’ติ อตฺตานํ มญฺญติ. เอตสฺส หิ เอวํ ผรุสวจนสมุทาจาเร การณํ กิมญฺญตฺร อวุสิตตฺตาติ อาจริยกุเล อสํวุทฺธา อสิกฺขิตา อปฺปสฺสุตาเยว หิ เอวํ วทนฺตีติ. « Kho pana » n'est qu'une particule emphatique. « Yāyeva kho panatthāyā » signifie « pour la raison même pour laquelle ». « Āgaccheyyāthā » signifie « vous devriez venir, que ce soit auprès de moi ou auprès d'autres personnes respectables, à n'importe quel moment ». L'expression « tameva atthaṃ » (ce but même) est employée ici au genre masculin. « Manasi kareyyāthā » signifie « vous devriez garder à l'esprit ». Ce qui est signifié est ceci : « Ton maître t'a envoyé pour ses propres affaires, et non pour nous insulter ; par conséquent, concentre-toi uniquement sur cette tâche. » Après avoir ainsi montré à cet Ambaṭṭha la conduite à tenir pour les gens de bien venant auprès de personnes respectables, le Bienheureux dit, afin de réprimer son orgueil : « Il n'est pas instruit (avusitavā)... ». Le sens est le suivant : « Voyez, messieurs, ce jeune Ambaṭṭha n'a pas vécu la discipline chez son maître, il n'est pas entraîné aux bonnes manières. Bien qu'il soit peu instruit, il s'imagine être accompli (vusitamānī), pensant : 'Je suis accompli, entraîné et très savant.' » Pourquoi sait-on qu'il pense ainsi alors qu'il n'est pas accompli ? En effet, quelle autre raison y aurait-il à son usage de paroles aussi rudes, si ce n'est qu'il n'a pas été formé ? Car seuls ceux qui n'ont pas grandi ni été formés dans la maison d'un maître et qui sont peu instruits parlent de la sorte. ๒๖๔. กุปิโตติ กุทฺโธ. อนตฺตมโนติ อสกมโน, กึ ปน ภควา ตสฺส กุชฺฌนภาวํ ญตฺวา เอวมาห อุทาหุ อญตฺวาติ? ญตฺวา อาหาติ. กสฺมา ญตฺวา อาหาติ? ตสฺส มานนิมฺมทนตฺถํ. ภควา หิ อญฺญาสิ – ‘‘อยํ มยา เอวํ วุตฺเต กุชฺฌิตฺวา มม ญาตเก อกฺโกสิสฺสติ. อถสฺสาหํ ยถา นาม กุสโล ภิสกฺโก โทสํ อุคฺคิเลตฺวา นีหรติ, เอวเมว โคตฺเตน โคตฺตํ, กุลาปเทเสน กุลาปเทสํ, อุฏฺฐาเปตฺวา ภวคฺคปฺปมาเณน วิย อุฏฺฐิตํ มานทฺธชํ มูเล เฉตฺวา นิปาเตสฺสามี’’ติ. ขุํเสนฺโตติ ฆฏฺเฏนฺโต. วมฺเภนฺโตติ หีเฬนฺโต. ปาปิโต ภวิสฺสตีติ จณฺฑภาวาทิโทสํ ปาปิโต ภวิสฺสติ. 264. « Kupito » signifie en colère. « Anattamano » signifie dont l'esprit n'est pas à soi (mécontent). Mais le Bienheureux a-t-il parlé ainsi en sachant que l'autre se mettrait en colère ou sans le savoir ? Il a parlé en le sachant. Pourquoi ? Pour briser son orgueil. Le Bienheureux savait en effet : « Si je lui parle ainsi, il se mettra en colère et insultera ma parenté. Alors, tel un médecin habile qui fait expulser et extrait les humeurs viciées, je vais, en opposant lignée contre lignée et origine contre origine, faire surgir ses véritables ancêtres pour couper à la racine et abattre sa bannière d'orgueil qui s'élève comme s'il touchait le sommet de l'existence. » « Khuṃsento » signifie cherchant à heurter. « Vambhento » signifie cherchant à mépriser. « Pāpito bhavissati » signifie qu'il sera amené à manifester ses défauts, tels que son caractère farouche. จณฺฑาติ มานนิสฺสิตโกธยุตฺตา. ผรุสาติ ขรา. ลหุสาติ ลหุกา. อปฺปเกเนว ตุสฺสนฺติ วา ทุสฺสนฺติ วา อุทกปิฏฺเฐ อลาพุกฏาหํ วิย อปฺปเกเนว อุปฺลวนฺติ. ภสฺสาติ พหุภาณิโน. สกฺยานํ มุเข วิวเฏ อญฺญสฺส วจโนกาโส นตฺถีติ อธิปฺปาเยเนว วทติ. สมานาติ อิทํ สนฺตาติ ปุริมปทสฺส เววจนํ. น สกฺกโรนฺตีติ น พฺราหฺมณานํ สุนฺทเรนากาเรน กโรนฺติ. น ครุํ กโรนฺตีติ พฺราหฺมเณสุ คารวํ น กโรนฺติ. น มาเนนฺตีติ น มเนน ปิยายนฺติ. น ปูเชนฺตีติ มาลาทีหิ เนสํ ปูชํ น กโรนฺติ. น อปจายนฺตีติ อภิวาทนาทีหิ เนสํ อปจิติกมฺมํ นีจวุตฺตึ น ทสฺเสนฺติ ตยิทนฺติ ตํ อิทํ. ยทิเม สกฺยาติ ยํ อิเม สกฺยา น พฺราหฺมเณ สกฺกโรนฺติ…เป… น อปจายนฺติ, ตํ เตสํ อสกฺการกรณาทิ สพฺพํ น ยุตฺตํ, นานุโลมนฺติ อตฺโถ. « Caṇḍā » signifie colériques, une colère mêlée d'orgueil. « Pharusā » signifie rudes, tant en pensée qu'en paroles. « Lahusā » signifie légers ou instables ; ils se réjouissent ou s'irritent pour un rien. Comme une coque de calebasse sur l'eau, ils s'emportent pour la moindre raison. « Bhassā » signifie qu'ils parlent beaucoup. Il dit cela avec l'idée que lorsque les Sakyas ouvrent la bouche, il n'y a plus de place pour la parole d'autrui. « Samānā » est un synonyme du mot précédent « santā ». « Na sakkarontīti » signifie qu'ils ne traitent pas les brahmanes avec de bonnes manières. « Na garuṃ karontīti » signifie qu'ils n'ont pas de respect pour les brahmanes. « Na mānentīti » signifie qu'ils ne leur témoignent pas d'affection mentale. « Na pūjentīti » signifie qu'ils ne leur font pas d'offrandes comme des fleurs. « Na apacāyantīti » signifie qu'ils ne leur montrent pas d'actes de déférence comme le salut prosterné ou une attitude humble. « Tayidaṃ » doit être décomposé en « taṃ idaṃ ». Le sens est : « Ce fait que ces Sakyas ne respectent pas les brahmanes, etc., tout cela n'est pas convenable ni conforme aux traditions de leur propre caste. » Fin de l'explication du premier reproche sur les Ibbha. ทุติยอิพฺภวาทวณฺณนา Commentaire sur le second reproche concernant les Ibbha. ๒๖๕. อปรทฺธุนฺติ อปรชฺฌึสุ. เอกมิทาหนฺติ เอตฺถ อิทนฺติ นิปาตมตฺตํ. เอกํ อหนฺติ อตฺโถ. สนฺธาคารนฺติ รชฺชอนุสาสนสาลา. สกฺยาติ อภิสิตฺตราชาโน[Pg.229]. สกฺยกุมาราติ อนภิสิตฺตา. อุจฺเจสูติ ยถานุรูเปสุ ปลฺลงฺกปีฐกเวตฺตาสนผลกจิตฺตตฺถรณาทิเภเทสุ. สญฺชคฺฆนฺตาติ อุปฺปณฺฑนวเสน มหาหสิตํ หสนฺตา. สํกีฬนฺตาติ หสิตมตฺต กรณองฺคุลิสงฺฆฏฺฏนปาณิปฺปหารทานาทีนิ กโรนฺตา. มมญฺเญว มญฺเญติ เอวมหํ มญฺญามิ, มมญฺเญว อนุหสนฺติ, น อญฺญนฺติ. 265. « Aparaddhuṃ » signifie qu'ils ont commis une offense par le passé. Dans « ekamidāhaṃ », le mot « idaṃ » est une simple particule. Le sens est « une fois, moi... ». « Sandhāgāraṃ » est la salle où l'on délibère sur les affaires du royaume. « Sakyā » désigne les rois consacrés. « Sakyakumārā » désigne les princes non encore consacrés. « Uccesū » signifie sur des sièges appropriés à leur rang, tels que des trônes ornés de figures d'animaux, des tabourets, des lits de rotin, des planches ou des tapis brodés. « Sañjagghantā » signifie riant aux éclats sur un ton moqueur. « Saṃkīḷantā » signifie s'amusant à sourire, à claquer des doigts ou à applaudir. « Mamaññeva maññe » signifie : « Je pense qu'ils ne se moquent que de moi et de personne d'autre. » กสฺมา ปน เต เอวมกํสูติ? เต กิร อมฺพฏฺฐสฺส กุลวํสํ ชานนฺติ. อยญฺจ ตสฺมึ สมเย ยาว ปาทนฺตา โอลมฺเพตฺวา นิวตฺถสาฏกสฺส เอเกน หตฺเถน ทุสฺสกณฺณํ คเหตฺวา ขนฺธฏฺฐิกํ นาเมตฺวา มานมเทน มตฺโต วิย อาคจฺฉติ. ตโต – ‘‘ปสฺสถ โภ อมฺหากํ ทาสสฺส กณฺหายนโคตฺตสฺส อมฺพฏฺฐสฺส อาคมนการณ’’นฺติ วทนฺตา เอวมกํสุ. โสปิ อตฺตโน กุลวํสํ ชานาติ. ตสฺมา ‘‘มมญฺเญว มญฺเญ’’ติ ตกฺกยิตฺถ. Mais pourquoi agissaient-ils ainsi ? On rapporte qu'ils connaissaient la généalogie d'Ambaṭṭha. De plus, à cette époque, en arrivant à Kapilavatthu, celui-ci avançait en laissant pendre son vêtement jusqu'aux pieds, tenant d'une main le bord de son habit et relevant l'épaule, comme s'il était ivre d'orgueil. C'est pourquoi, en disant : « Voyez, messieurs, la manière dont arrive Ambaṭṭha, le fils de notre esclave, de la lignée des Kaṇhāyana ! », ils agirent ainsi (en riant). Lui aussi connaissait sa propre généalogie ; c'est pourquoi il pensa : « Je crois qu'ils se moquent de moi. » อาสเนนาติ ‘‘อิทมาสนํ, เอตฺถ นิสีทาหี’’ติ เอวํ อาสเนน นิมนฺตนํ นาม โหติ, ตถา น โกจิ อกาสิ. « Par un siège » signifie qu'on l'invite en disant : « Voici un siège, assieds-toi ici. » Personne ne fit une telle invitation. ตติยอิพฺภวาทวณฺณนา Commentaire sur le troisième reproche concernant les Ibbha. ๒๖๖. ลฏุกิกาติ เขตฺตเลฑฺฑูนํ อนฺตเรนิวาสินี ขุทฺทกสกุณิกา. กุลาวเกติ นิวาสนฏฺฐาเน. กามลาปินีติ ยทิจฺฉกภาณินี, ยํ ยํ อิจฺฉติ ตํ ตํ ลปติ, น ตํ โกจิ หํโส วา โกญฺโจ วา โมโร วา อาคนฺตฺวา ‘‘กึ ตฺวํ ลปสี’ติ นิเสเธติ. อภิสชฺชิตุนฺติ โกธวเสน ลคฺคิตุํ. 266. « Laṭukikā » désigne un petit oiseau femelle vivant parmi les mottes de terre des champs. « Kulāvake » signifie dans son lieu de résidence. « Kāmalāpinī » signifie qu'elle parle selon ses désirs ; elle dit tout ce qu'elle veut dire, et aucun cygne, héron ou paon ne vient l'en empêcher en disant : « Que dis-tu là ? ». « Abhisajjituṃ » signifie s'attacher par la force de la colère. เอวํ วุตฺเต มาณโว – ‘‘อยํ สมโณ โคตโม อตฺตโน ญาตเก ลฏุกิกสทิเส กตฺวา อมฺเห หํสโกญฺจโมรสทิเส กโรติ, นิมฺมาโน ทานิ ชาโต’’ติ มญฺญมาโน อุตฺตริ จตฺตาโร วณฺเณ ทสฺเสติ. Après que cela fut dit, le jeune Ambaṭṭha, pensant : « Cet ascète Gotama a fait de ses propres parents des êtres semblables à des cailles, tout en nous comparant à des cygnes, des hérons et des paons ; il est maintenant devenu humble », présenta alors les quatre castes. ทาสิปุตฺตวาทวณฺณนา Explication de l'accusation d'être un fils de servante. ๒๖๗. นิมฺมาเทตีติ นิมฺมเทติ นิมฺมาเน กโรติ. ยํนูนาหนฺติ ยทิ ปนาหํ. ‘‘กณฺหายโนหมสฺมิ, โภ โคตมา’’ติ อิทํ กิร วจนํ อมฺพฏฺโฐ ติกฺขตฺตุํ [Pg.230] มหาสทฺเทน อโวจ. กสฺมา อโวจ? กึ อสุทฺธภาวํ น ชานาตีติ? อาม ชานาติ. ชานนฺโตปิ ภวปฏิจฺฉนฺนเมตํ การณํ, ตํ อเนน น ทิฏฺฐํ. อปสฺสนฺโต มหาสมโณ กึ วกฺขตีติ มญฺญมาโน มานถทฺธตาย อโวจ. มาตาเปตฺติกนฺติ มาตาปิตูนํ สนฺตกํ. นามโคตฺตนฺติ ปณฺณตฺติวเสน นามํ, ปเวณีวเสน โคตฺตํ. อนุสฺสรโตติ อนุสฺสรนฺตสฺส กุลโกฏึ โสเธนฺตสฺส. อยฺยปุตฺตาติ สามิโน ปุตฺตา. ทาสิปุตฺโตติ ฆรทาสิยาว ปุตฺโต. ตสฺมา ยถา ทาเสน สามิโน อุปสงฺกมิตพฺพา, เอวํ อนุปสงฺกมนฺตํ ตํ ทิสฺวา สกฺยา อนุชคฺฆึสูติ ทสฺเสติ. 267. « Nimmādeti » signifie humilier ou rendre sans orgueil. « Yaṃnūnāhaṃ » signifie « et si je... ». On raconte qu'Ambaṭṭha prononça ces mots : « Je suis un Kaṇhāyana, ô Gotama », par trois fois d'une voix forte. Pourquoi les a-t-il dits ? Ignorait-il sa condition impure ? Certes, il la connaissait. Bien qu'il la connût, il pensait que cette raison était cachée par le passé et que cet ascète ne l'avait pas vue. Pensant : « Ne voyant pas cela, que dira le Grand Ascète ? », il parla avec l'arrogance de l'orgueil. « Mātāpettikaṃ » signifie ce qui appartient aux parents. « Nāmagottaṃ » : le nom par désignation et le clan par lignage. « Anussarato » : de celui qui se remémore, purifiant l'extrémité de la lignée. « Ayyaputtā » signifie les fils des maîtres. « Dāsiputto » signifie le fils d'une servante de maison. Ainsi, il montre que : « Les Sakyas sont des fils de maîtres, et toi, tu es un fils de servante des Sakyas ». C'est pourquoi, de la même manière qu'un esclave doit s'approcher de ses maîtres, voyant que tu ne t'approchais pas ainsi, les Sakyas se sont moqués de toi. อิโต ปรํ ตสฺส ทาสภาวํ สกฺยานญฺจ สามิภาวํ ปกาเสตฺวา อตฺตโน จ อมฺพฏฺฐสฺส จ กุลวํสํ อาหรนฺโต สกฺยา โข ปนาติอาทิมาห. ตตฺถ ทหนฺตีติ ฐเปนฺติ, โอกฺกาโก โน ปุพฺพปุริโสติ, เอวํ กโรนฺตีติ อตฺโถ. ตสฺส กิร รญฺโญ กถนกาเล อุกฺกา วิย มุขโต ปภา นิจฺฉรติ, ตสฺมา ตํ ‘‘โอกฺกาโก’’ติ สญฺชานึสูติ. ปพฺพาเชสีติ นีหริ. Après cela, ayant révélé sa condition d'esclave et la qualité de maîtres des Sakyas, désirant exposer la lignée de lui-même et celle d'Ambaṭṭha, il dit « Sakyā kho pana », etc. Là, « dahanti » signifie qu'ils établissent ou désignent. « Okkāka est notre ancêtre » : tel est le sens. On dit qu'au moment où ce roi parlait, une lumière sortait de sa bouche comme celle d'une torche ; c'est pourquoi on le reconnut sous le nom d'« Okkāka ». « Pabbājesi » signifie qu'il les expulsa. อิทานิ เต นามวเสน ทสฺเสนฺโต – ‘‘โอกฺกามุข’’นฺติอาทิมาห. ตตฺรายํ อนุปุพฺพี กถา – ปฐมกปฺปิกานํ กิร รญฺโญ มหาสมฺมตสฺส โรโช นาม ปุตฺโต อโหสิ. โรชสฺส วรโรโช, วรโรชสฺส กลฺยาโณ, กลฺยาณสฺส วรกลฺยาโณ, วรกลฺยาณสฺส มนฺธาตา, มนฺธาตุสฺส วรมนฺธาตา, วรมนฺธาตุสฺส อุโปสโถ, อุโปสถสฺส วโร, วรสฺส อุปวโร, อุปวรสฺส มฆเทโว, มฆเทวสฺส ปรมฺปราย จตุราสีติขตฺติยสหสฺสานิ อเหสุํ. เตสํ ปจฺฉโต ตโย โอกฺกากวํสา อเหสุํ. เตสุ ตติยโอกฺกากสฺส ปญฺจ มเหสิโย อเหสุํ – หตฺถา, จิตฺตา, ชนฺตุ, ชาลินี, วิสาขาติ. เอเกกิสฺสา ปญฺจปญฺจอิตฺถิสตปริวารา. สพฺพเชฏฺฐาย จตฺตาโร ปุตฺตา – โอกฺกามุโข, กรกณฺฑุ, หตฺถินิโก, สินิสูโรติ. ปญฺจ ธีตโร – ปิยา, สุปฺปิยา, อานนฺทา, วิชิตา, วิชิตเสนาติ. อิติ สา นว ปุตฺเต วิชายิตฺวา กาลมกาสิ. Maintenant, les présentant par leurs noms, il dit « Okkāmukhaṃ », etc. Voici l'histoire chronologique : au premier âge du monde, le roi Mahāsammata eut un fils nommé Rojo. Rojo eut pour fils Vararojo, Vararojo eut Kalyāṇa, Kalyāṇa eut Varakalyāṇa, Varakalyāṇa eut Mandhātā, Mandhātā eut Varamandhātā, Varamandhātā eut Uposatha, Uposatha eut Vara, Vara eut Upavara, Upavara eut Maghadeva. Dans la lignée de Maghadeva, il y eut quatre-vingt-quatre mille rois. Après eux, il y eut trois lignées d'Okkāka. Parmi celles-ci, le troisième Okkāka avait cinq reines : Hatthā, Cittā, Jantu, Jālinī et Visākhā. Chacune avait une suite de cinq cents femmes. La plus ancienne, la reine principale, eut quatre fils : Okkāmukha, Karakaṇḍu, Hatthinika et Sinisūra ; et cinq filles : Piyā, Suppiyā, Ānandā, Vijitā et Vijitasenā. Ainsi, après avoir mis au monde neuf enfants, elle mourut. อถ ราชา อญฺญํ ทหรึ อภิรูปํ ราชธีตรํ อาเนตฺวา อคฺคมเหสิฏฺฐาเน ฐเปสิ. สา ชนฺตุํ นาม ปุตฺตํ วิชายิ. อถ นํ ปญฺจมทิวเส อลงฺกริตฺวา [Pg.231] รญฺโญ ทสฺเสสิ. ราชา ตุฏฺโฐ ตสฺสา วรํ อทาสิ. สา ญาตเกหิ สทฺธึ มนฺเตตฺวา ปุตฺตสฺส รชฺชํ ยาจิ. ราชา – ‘‘นสฺส, วสลิ, มม ปุตฺตานํ อนฺตรายํ อิจฺฉสี’’ติ ตชฺเชสิ. สา ปุนปฺปุนํ รโห ราชานํ ปริโตเสตฺวา – ‘‘มหาราช, มุสาวาโท นาม น วฏฺฏตี’’ติอาทีนิ วตฺวา ยาจติเยว. อถ ราชา ปุตฺเต อามนฺเตสิ – ‘‘อหํ ตาตา, ตุมฺหากํ กนิฏฺฐํ ชนฺตุกุมารํ ทิสฺวา ตสฺส มาตุยา สหสา วรํ อทาสึ, สา ปุตฺตสฺส รชฺชํ ปริณาเมตุํ อิจฺฉติ. ตุมฺเห ฐเปตฺวา มงฺคลหตฺถึ มงฺคลอสฺสํ มงฺคลรถญฺจ ยตฺตเก อิจฺฉถ, ตตฺตเก หตฺถิอสฺสรเถ คเหตฺวา คจฺฉถ. มมจฺจเยน อาคนฺตฺวา รชฺชํ กเรยฺยาถา’’ติ, อฏฺฐหิ อมจฺเจหิ สทฺธึ อุยฺโยเชสิ. Alors le roi fit d'une autre princesse, jeune et d'une grande beauté, sa reine principale. Elle mit au monde un fils nommé Jantu. Le cinquième jour, après l'avoir paré, elle le présenta au roi. Le roi, ravi, lui accorda un don. Elle consulta ses parents et demanda le royaume pour son fils. Le roi la réprimanda : « Péris, ô vile femme ! Tu souhaites le malheur de mes fils aînés ! ». Elle ne cessa de plaire au roi en privé et de le solliciter en disant : « Grand roi, le mensonge ne convient pas », etc. Alors le roi appela ses fils : « Mes enfants, en voyant le jeune prince Jantu, votre cadet, j'ai accordé un don à sa mère par précipitation. Elle souhaite que le royaume revienne à son fils. Partez donc, en prenant autant d'éléphants, de chevaux et de chars que vous le désirez, à l'exception de l'éléphant, du cheval et du char royaux. Après ma mort, revenez et régnez ». Il les envoya ainsi avec huit ministres. เต นานปฺปการํ โรทิตฺวา กนฺทิตฺวา – ‘‘ตาต, อมฺหากํ โทสํ ขมถา’’ติ ราชานญฺเจว ราโชโรเธ จ ขมาเปตฺวา, ‘‘มยมฺปิ ภาตูหิ สทฺธึ คจฺฉามา’’ติ ราชานํ อาปุจฺฉิตฺวา นครา นิกฺขนฺตา ภคินิโย อาทาย จตุรงฺคินิยา เสนาย ปริวุตา นครา นิกฺขมึสุ. ‘‘กุมารา ปิตุอจฺจเยน อาคนฺตฺวา รชฺชํ กาเรสฺสนฺติ, คจฺฉาม เน อุปฏฺฐหามา’’ติ จินฺเตตฺวา พหู มนุสฺสา อนุพนฺธึสุ. ปฐมทิวเส โยชนมตฺตา เสนา อโหสิ, ทุติเย ทฺวิโยชนมตฺตา, ตติเย ติโยชนมตฺตา. กุมารา มนฺตยึสุ – ‘‘มหา พลกาโย, สเจ มยํ กญฺจิ สามนฺตราชานํ มทฺทิตฺวา ชนปทํ คณฺเหยฺยาม, โสปิ โน นปฺปสเหยฺย. กึ ปเรสํ ปีฬาย กตาย, มหา อยํ ชมฺพุทีโป, อรญฺเญ นครํ มาเปสฺสามา’’ติ หิมวนฺตาภิมุขา คนฺตฺวา นครวตฺถุํ ปริเยสึสุ. Ils pleurèrent et se lamentèrent de diverses manières, demandant pardon au roi et aux femmes du harem : « Père, pardonnez nos fautes ». Les sœurs demandèrent la permission au roi et quittèrent la ville avec les princes. Entourés d'une armée aux quatre composantes, ils sortirent de la cité. De nombreuses personnes les suivirent en pensant : « Les princes reviendront régner après la mort du père, allons les servir ». Le premier jour, l'armée s'étendait sur une ligue, le deuxième sur deux ligues, et le troisième sur trois ligues. Les princes tinrent conseil : « Notre armée est immense. Si nous écrasions un roi voisin pour prendre son territoire, il ne pourrait nous résister. Mais à quoi bon opprimer les autres ? Ce monde est vaste ; créons une ville dans la forêt ». Se dirigeant vers l'Himalaya, ils cherchèrent un emplacement pour la ville. ตสฺมิญฺจ สมเย อมฺหากํ โพธิสตฺโต พฺราหฺมณมหาสาลกุเล นิพฺพตฺติตฺวา กปิลพฺราหฺมโณ นาม หุตฺวา นิกฺขมฺม อิสิปพฺพชฺชํ ปพฺพชิตฺวา หิมวนฺตปสฺเส โปกฺขรณิยา ตีเร สากวนสณฺเฑ ปณฺณสาลํ มาเปตฺวา วสติ. โส กิร ภุมฺมชาลํ นาม วิชฺชํ ชานาติ, ยาย อุทฺธํ อสีติหตฺเถ อากาเส, เหฏฺฐา จ ภูมิยมฺปิ คุณโทสํ ปสฺสติ. เอตสฺมึ ปเทเส ติณคุมฺพลตา ทกฺขิณาวฏฺฏา ปาจีนาภิมุขา ชายนฺติ. สีหพฺยคฺฆาทโย มิคสูกเร สปฺปพิฬารา จ มณฺฑูกมูสิเก อนุพนฺธมานา ตํ ปเทสํ ปตฺวา น สกฺโกนฺติ เต อนุพนฺธิตุํ. เตหิ เต อญฺญทตฺถุ [Pg.232] สนฺตชฺชิตา นิวตฺตนฺติเยว. โส – ‘‘อยํ ปถวิยา อคฺคปเทโส’’ติ ญตฺวา ตตฺถ อตฺตโน ปณฺณสาลํ มาเปสิ. À cette époque, notre Bodhisatta, né dans une grande famille de brahmanes, était devenu le brahmane Kapila. Ayant renoncé au monde pour la vie d'ascète, il s'était construit une hutte de feuilles dans un bois de tecks sur les rives d'un étang, au flanc de l'Himalaya. On raconte qu'il connaissait la science nommée « Bhummajāla », par laquelle il voyait les qualités et les défauts du sol jusqu'à quatre-vingts coudées dans les airs et sous terre. En cet endroit, les herbes, les buissons et les lianes poussaient en tournant vers la droite et en direction de l'est. Les prédateurs comme les lions et les tigres, tout comme les serpents et les chats, ne pouvaient plus traquer leurs proies une fois parvenus en ce lieu. Bien au contraire, ils étaient frappés de terreur et rebroussaient chemin. Sachant que c'était le lieu le plus excellent de la terre, l'ascète y avait établi sa hutte de feuilles. อถ เต กุมาเร นครวตฺถุํ ปริเยสมาเน อตฺตโน วสโนกาสํ อาคเต ทิสฺวา ปุจฺฉิตฺวา ตํ ปวตฺตึ ญตฺวา เตสุ อนุกมฺปํ ชเนตฺวา อโวจ – ‘‘อิมสฺมึ ปณฺณสาลฏฺฐาเน มาปิตํ นครํ ชมฺพุทีเป อคฺคนครํ ภวิสฺสติ. เอตฺถ ชาตปุริเสสุ เอเกโก ปุริสสตมฺปิ ปุริสสหสฺสมฺปิ อภิภวิตุํ สกฺขิสฺสติ. เอตฺถ นครํ มาเปถ, ปณฺณสาลฏฺฐาเน รญฺโญ ฆรํ กโรถ. อิมสฺมิญฺหิ โอกาเส ฐตฺวา จณฺฑาลปุตฺโตปิ จกฺกวตฺติพเลน อติเสยฺโย’’ติ. นนุ, ภนฺเต, อยฺยสฺส วสโนกาโสติ? ‘‘มม วสโนกาโส’’ติ มา จินฺตยิตฺถ. มยฺหํ เอกปสฺเส ปณฺณสาลํ กตฺวา นครํ มาเปตฺวา กปิลวตฺถุนฺติ นามํ กโรถา’’ติ. เต ตถา กตฺวา ตตฺถ นิวาสํ กปฺเปสุํ. Alors, voyant ces princes qui cherchaient un emplacement pour une ville arriver à l'endroit où il résidait, l'ascète les interrogea, apprit leur histoire et, pris de compassion pour eux, leur dit : « Une ville bâtie à l'emplacement de cet ermitage sera la ville suprême en Jambudīpa. Parmi les hommes qui y naîtront, chacun pourra en dominer cent ou mille. Fondez ici votre cité ; construisez le palais du roi à l'emplacement de mon ermitage. En s'établissant en ce lieu, même le fils d'un hors-caste surpasserait les autres par la puissance d'un monarque universel. » Ils demandèrent : « Mais, Vénérable, n'est-ce pas le lieu de résidence de Votre Honneur ? » Il répondit : « Ne vous en souciez pas. Construisez-moi une hutte de feuilles sur un côté, fondez la ville et nommez-la Kapilavatthu. » Ils agirent ainsi et s'y établirent. อถามจฺจา – ‘‘อิเม ทารกา วยปฺปตฺตา, สเจ เนสํ ปิตา สนฺติเก ภเวยฺย, โส อาวาหวิวาหํ กเรยฺย. อิทานิ ปน อมฺหากํ ภาโร’’ติ จินฺเตตฺวา กุมาเรหิ สทฺธึ มนฺตยึสุ. กุมารา อมฺหากํ สทิสา ขตฺติยธีตโร นาม น ปสฺสาม, นาปิ ภคินีนํ สทิเส ขตฺติยกุมารเก, อสทิสสํโยเค จ โน อุปฺปนฺนา ปุตฺตา มาติโต วา ปิติโต วา อปริสุทฺธา ชาติสมฺเภทํ ปาปุณิสฺสนฺติ. ตสฺมา มยํ ภคินีหิเยว สทฺธึ สํวาสํ โรเจมาติ. เต ชาติสมฺเภทภเยน เชฏฺฐกภคินึ มาตุฏฺฐาเน ฐเปตฺวา อวเสสาหิ สํวาสํ กปฺเปสุํ. Alors les ministres pensèrent : « Ces enfants ont atteint l'âge adulte. Si leur père était près d'eux, il organiserait leurs mariages. Maintenant, c'est notre responsabilité. » Ils en discutèrent avec les princes. Les princes dirent : « Nous ne voyons pas de princesses kshatriya qui nous soient égales en rang, ni de princes kshatriya égaux à nos sœurs. Si nous nous unissions à des personnes de rang inférieur, nos enfants, qu'ils soient du côté de la mère ou du père, ne seraient pas de pure lignée et subiraient une dégradation de leur caste. C'est pourquoi nous choisissons de nous unir à nos propres sœurs. » Par peur de corrompre leur lignée, ils placèrent l'aînée de leurs sœurs au rang de mère et s'unirent aux autres. เตสํ ปุตฺเตหิ จ ธีตาหิ จ วฑฺฒมานานํ อปเรน สมเยน เชฏฺฐกภคินิยา กุฏฺฐโรโค อุทปาทิ, โกวิฬารปุปฺผสทิสานิ คตฺตานิ อเหสุํ. ราชกุมารา อิมาย สทฺธึ เอกโต นิสชฺชฏฺฐานโภชนาทีนิ กโรนฺตานมฺปิ อุปริ อยํ โรโค สงฺกมตีติ จินฺเตตฺวา เอกทิวสํ อุยฺยานกีฬํ คจฺฉนฺตา วิย ตํ ยาเน อาโรเปตฺวา อรญฺญํ ปวิสิตฺวา ภูมิยํ โปกฺขรณึ ขณาเปตฺวา ตตฺถ ขาทนียโภชนีเยน สทฺธึ ตํ ปกฺขิปิตฺวา ฆรสงฺเขเปน อุปริ ปทรํ ปฏิจฺฉาเทตฺวา ปํสุํ ทตฺวา ปกฺกมึสุ. Tandis que leur descendance s'accroissait, il arriva plus tard que la sœur aînée contractât la lèpre ; sa peau devint semblable aux fleurs de koviḷāra. Les princes, pensant que cette maladie se transmettrait à ceux qui s'asseyaient, se tenaient debout ou mangeaient avec elle, firent semblant un jour d'aller se divertir dans un jardin. Ils la firent monter sur un char, s'enfoncèrent dans la forêt, firent creuser une fosse dans le sol, l'y placèrent avec des provisions de nourriture, recouvrirent le dessus de planches en guise de toit, y mirent de la terre et s'en allèrent. เตน [Pg.233] จ สมเยน ราโม นาม พาราณสิราชา กุฏฺฐโรโค นาฏกิตฺถีหิ จ โอโรเธหิ จ ชิคุจฺฉิยมาโน เตน สํเวเคน เชฏฺฐปุตฺตสฺส รชฺชํ ทตฺวา อรญฺญํ ปวิสิตฺวา ตตฺถ ปณฺณสาลํ มาเปตฺวา มูลผลานิ ปริภุญฺชนฺโต นจิรสฺเสว อโรโค สุวณฺณวณฺโณ หุตฺวา อิโต จิโต จ วิจรนฺโต มหนฺตํ สุสิรรุกฺขํ ทิสฺวา ตสฺสพฺภนฺตเร โสฬสหตฺถปฺปมาณํ โอกาสํ โสเธตฺวา ทฺวารญฺจ วาตปานญฺจ โยเชตฺวา นิสฺเสณึ พนฺธิตฺวา ตตฺถ วาสํ กปฺเปสิ. โส องฺคารกฏาเห อคฺคึ กตฺวา รตฺตึ มิคสูกราทีนํ สทฺเท สุณนฺโต สยติ. โส – ‘‘อสุกสฺมึ ปเทเส สีโห สทฺทมกาสิ, อสุกสฺมึ พฺยคฺโฆ’’ติ สลฺลกฺเขตฺวา ปภาเต ตตฺถ คนฺตฺวา วิฆาสมํสํ อาทาย ปจิตฺวา ขาทติ. En ce temps-là, le roi de Bénarès nommé Rāma, atteint de la lèpre, était devenu un objet de dégoût pour ses danseuses et ses reines. Sous le poids de ce sentiment d'affliction, il céda le royaume à son fils aîné et s'en alla dans la forêt. Là, il fit construire une hutte de feuilles et, en se nourrissant de racines et de fruits, il fut bientôt guéri de sa maladie et retrouva un teint de peau doré. En parcourant les environs, il découvrit un grand arbre creux. À l'intérieur, il nettoya un espace de seize coudées, y installa une porte et une fenêtre, fixa une échelle et s'y établit. Ayant allumé un feu dans un brasier, il passait la nuit à écouter les cris des cerfs, des sangliers et d'autres animaux. En notant : « À tel endroit, un lion a rugi ; à tel autre, un tigre », il se rendait sur les lieux à l'aube, ramassait les restes de viande des proies, les faisait cuire et les mangeait. อเถกทิวสํ ตสฺมึ ปจฺจูสสมเย อคฺคึ ชาเลตฺวา นิสินฺเน ราชธีตาย สรีรคนฺเธน อาคนฺตฺวา พฺยคฺโฆ ตสฺมึ ปเทเส ปํสุํ วิยูหนฺโต ปทเร วิวรมกาสิ, เตน จ วิวเรน สา พฺยคฺฆํ ทิสฺวา ภีตา วิสฺสรมกาสิ. โส ตํ สทฺทํ สุตฺวา – ‘‘อิตฺถิสทฺโท เอโส’’ติ จ สลฺลกฺเขตฺวา ปาโตว ตตฺถ คนฺตฺวา – ‘‘โก เอตฺถา’’ติ อาห. มาตุคาโม สามีติ. กึ ชาติกาสีติ? โอกฺกากมหาราชสฺส ธีตา สามีติ. นิกฺขมาติ? น สกฺกา สามีติ. กึ การณาติ? ฉวิโรโค เม อตฺถีติ. โส สพฺพํ ปวตฺตึ ปุจฺฉิตฺวา ขตฺติยมาเนน อนิกฺขมนฺตึ – ‘‘อหมฺปิ ขตฺติโย’’ติ อตฺตโน ขตฺติยภาวํ ชานาเปตฺวา นิสฺเสณึ ทตฺวา อุทฺธริตฺวา อตฺตโน วสโนกาสํ เนตฺวา สยํ ปริภุตฺตเภสชฺชานิเยว ทตฺวา นจิรสฺเสว อโรคํ สุวณฺณวณฺณํ กตฺวา ตาย สทฺธึ สํวาสํ กปฺเปสิ. สา ปฐมสํวาเสเนว คพฺภํ คณฺหิตฺวา ทฺเว ปุตฺเต วิชายิ, ปุนปิ ทฺเวติ, เอวํ โสฬสกฺขตฺตุมฺปิ วิชายิ. เอวํ ทฺวตฺตึส ภาตโร อเหสุํ. เต อนุปุพฺเพน วุฑฺฒิปฺปตฺเต ปิตา สพฺพสิปฺปานิ สิกฺขาเปสิ. Un jour, à l'aube, alors qu'il était assis après avoir allumé un feu, un tigre, attiré par l'odeur corporelle d'une princesse, vint à cet endroit. En grattant la terre, le tigre fit une ouverture dans une planche [du refuge où elle se trouvait] ; par cette ouverture, la princesse vit le tigre et, terrifiée, poussa un cri de détresse. Entendant ce son, le roi Rāma nota : « C'est une voix de femme. » Dès le matin, il se rendit sur place et demanda : « Qui est là ? » Elle répondit : « Seigneur, c'est une femme. » — « De quelle lignée es-tu ? » — « Seigneur, je suis la fille du grand roi Okkāka. » — « Sors de là ! » — « Seigneur, je ne le peux pas. » — « Pour quelle raison ? » — « J'ai une maladie de peau. » Après s'être enquis de toute son histoire, le roi, s'adressant à la princesse qui ne voulait pas sortir par fierté de sa caste de Khattiya, lui fit savoir son propre rang : « Moi aussi, je suis un Khattiya. » Il lui donna l'échelle, l'aida à sortir, l'emmena dans sa demeure et lui donna les remèdes qu'il avait lui-même utilisés. Bientôt, il la guérit et lui rendit un teint doré, puis il vécut avec elle. Suite à leur première union, elle conçut et donna naissance à deux fils. Elle enfanta de nouveau deux fils, et ainsi de suite jusqu'à seize fois. Il y eut ainsi trente-deux frères. Lorsqu'ils eurent grandi, leur père leur enseigna tous les arts. อเถกทิวสํ เอโก รามรญฺโญ นครวาสี วนจรโก ปพฺพเต รตนานิ คเวสนฺโต ราชานํ ทิสฺวา สญฺชานิตฺวา อาห – ‘‘ชานามหํ, เทว, ตุมฺเห’’ติ. ตโต นํ ราชา สพฺพํ ปวตฺตึ ปุจฺฉิ. ตสฺมึเยว จ ขเณ เต ทารกา อาคมึสุ. โส เต ทิสฺวา – ‘‘เก อิเม’’ติ อาห. ‘‘ปุตฺตา เม’’ติ จ วุตฺเต เตสํ มาติกวํสํ ปุจฺฉิตฺวา – ‘‘ลทฺธํ ทานิ เม [Pg.234] ปาภต’’นฺติ นครํ คนฺตฺวา รญฺโญ อาโรเจสิ. โส ‘ปิตรํ อานยิสฺสามี’ติ จตุรงฺคินิยา เสนาย ตตฺถ คนฺตฺวา ปิตรํ วนฺทิตฺวา – ‘‘รชฺชํ, เทว, สมฺปฏิจฺฉา’’ติ ยาจิ. โส – ‘‘อลํ, ตาต, น ตตฺถ คจฺฉามิ, อิเธว เม อิมํ รุกฺขํ อปเนตฺวา นครํ มาเปหี’’ติ อาห. โส ตถา กตฺวา ตสฺส นครสฺส โกลรุกฺขํ อปเนตฺวา กตตฺตา โกลนครนฺติ จ พฺยคฺฆปเถ กตตฺตา พฺยคฺฆปถนฺติ จาติ ทฺเว นามานิ อาโรเปตฺวา ปิตรํ วนฺทิตฺวา อตฺตโน นครํ อคมาสิ. Un jour, un chasseur habitant la cité du roi Rāma, cherchant des pierres précieuses dans la montagne, reconnut le roi et lui dit : « Ô roi, je vous reconnais. » Le roi l'interrogea alors sur tout ce qui se passait. Au même moment, les jeunes princes arrivèrent. Les voyant, le chasseur demanda : « Qui sont-ils ? » — « Ce sont mes fils », répondit le roi. Après s'être enquis de la lignée de leur mère, le chasseur pensa : « J'ai trouvé là un présent pour le roi [actuel] », et retournant à la cité, il en informa le roi. Celui-ci, se disant : « Je ramènerai mon père », s'y rendit avec une armée composée des quatre corps, se prosterna devant son père et le supplia : « Ô roi, veuillez accepter de nouveau la royauté. » Rāma répondit : « Assez, mon fils, je ne retournerai pas là-bas. Fais plutôt défricher ces arbres de Kolā et construis ici une cité pour moi. » Le fils agit selon le souhait de son père. Parce qu'on avait enlevé des arbres de Kolā pour bâtir la cité, on l'appela Kolanagara ; et parce qu'elle fut construite sur le chemin des tigres, on l'appela Byagghapatha. Ayant ainsi établi ces deux noms et salué son père, le fils retourna dans sa propre cité. ตโต วยปฺปตฺเต กุมาเร มาตา อาห – ‘‘ตาตา, ตุมฺหากํ กปิลวตฺถุวาสิโน สกฺยา มาตุลา สนฺติ. มาตุลธีตานํ ปน โว เอวรูปํ นาม เกสคฺคหณํ โหติ, เอวรูปํ ทุสฺสคหณํ. ยทา ตา นฺหานติตฺถํ อาคจฺฉนฺติ, ตทา คนฺตฺวา ยสฺส ยา รุจฺจติ, โส ตํ คณฺหตู’’ติ. เต ตเถว คนฺตฺวา ตาสุ นฺหตฺวา สีสํ สุกฺขาปยมานาสุ ยํ ยํ อิจฺฉึสุ, ตํ ตํ คเหตฺวา นามํ สาเวตฺวา อคมึสุ. สกฺยราชาโน สุตฺวา ‘‘โหตุ, ภเณ, อมฺหากํ ญาตกา เอว เต’’ติ ตุณฺหี อเหสุํ. อยํ สกฺยโกลิยานํ อุปฺปตฺติ. เอวํ เตสํ สกฺยโกลิยานํ อญฺญมญฺญํ อาวาหวิวาหํ กโรนฺตานํ ยาว พุทฺธกาลา อนุปจฺฉินฺโนว วํโส อาคโต. ตตฺถ ภควา สกฺยวํสํ ทสฺเสตุํ – ‘‘เต รฏฺฐสฺมา ปพฺพาชิตา หิมวนฺตปสฺเส โปกฺขรณิยา ตีเร’’ติอาทิมาห. ตตฺถ สมฺมนฺตีติ วสนฺติ. สกฺยา วต โภติ รฏฺฐสฺมา ปพฺพาชิตา อรญฺเญ วสนฺตาปิ ชาติสมฺเภทมกตฺวา กุลวํสํ อนุรกฺขิตุํ สกฺยา, สมตฺถา, ปฏิพลาติ อตฺโถ. ตทคฺเคติ ตํ อคฺคํ กตฺวา, ตโต ปฏฺฐายาติ อตฺโถ. โส จ เนสํ ปุพฺพปุริโสติ โส โอกฺกาโก ราชา เอเตสํ ปุพฺพปุริโส. นตฺถิ เอเตสํ คหปติวํเสน สมฺเภทมตฺตมฺปีติ. Ensuite, lorsque les princes eurent atteint l'âge adulte, leur mère leur dit : « Mes fils, vos oncles maternels sont des Sakyas qui résident dans la ville de Kapilavatthu. Or, les filles de vos oncles ont une telle manière de se coiffer et une telle manière de se vêtir. Lorsqu'elles se rendront au lieu de baignade, allez-y, et que celui d'entre vous qui apprécie telle princesse la prenne. » Suivant les instructions de leur mère, ils s'y rendirent et, alors que les princesses se séchaient la tête après s'être baignées, chaque prince prit celle qu'il désirait, fit connaître son nom et s'en retourna. Ayant appris la nouvelle, les rois Sakyas dirent : « Qu'il en soit ainsi, mes amis, ils sont assurément nos parents », et ils gardèrent le silence. Telle est l'origine des Sakyas et des Koliyas. C'est ainsi que, par les mariages mutuels de ces Sakyas et Koliyas, la lignée s'est transmise de manière ininterrompue jusqu'à l'époque du Bouddha. À ce sujet, afin de montrer la lignée des Sakyas, le Bienheureux a dit : « Ils furent bannis du royaume... sur la rive d'un étang au flanc de l'Himavant », etc. Ici, « sammanti » signifie qu'ils résident. « Sakyā vata bho » signifie qu'ils sont capables (sakyā), compétents et puissants pour protéger la lignée familiale sans mélanger les castes, bien qu'ils vivent dans la forêt après avoir été bannis du royaume. « Tadagge » signifie en faisant de cela le point de départ, à partir de ce moment-là. « So ca nesaṃ pubbapuriso » signifie que ce roi Okkāka est l'ancêtre de ces Sakyas. Il n'existe pas même un simple mélange de leur lignée avec celle des chefs de famille (gahapati). เอวํ สกฺยวํสํ ปกาเสตฺวา อิทานิ อมฺพฏฺฐวํสํ ปกาเสนฺโต – ‘‘รญฺโญ โข ปนา’’ติอาทิมาห. กณฺหํ นาม ชเนสีติ กาฬวณฺณํ อนฺโตกุจฺฉิยํเยว สญฺชาตทนฺตํ ปรูฬฺหมสฺสุทาฐิกํ ปุตฺตํ วิชายิ. ปพฺยาหาสีติ ยกฺโข ชาโตติ ภเยน ปลายิตฺวา ทฺวารํ ปิธาย ฐิเตสุ ฆรมานุสเกสุ อิโต จิโต จ วิจรนฺโต โธวถ มนฺติอาทีนิ วทนฺโต อุจฺจาสทฺทมกาสิ. Ayant ainsi exposé la lignée des Sakyas, afin de révéler maintenant la lignée d'Ambaṭṭha, il a dit : « Du roi, en vérité... », etc. « Kaṇhaṃ nāma janesī » signifie qu'elle enfanta un fils de couleur noire, ayant déjà des dents à l'intérieur du ventre et dont la barbe et les canines étaient déjà développées. « Pabyāhāsī » signifie que, tandis que les membres de la maison s'enfuyaient de peur en disant : « Un yakkha est né ! Un démon est né ! » et se tenaient là après avoir fermé la porte, l'enfant, circulant de-ci de-là, fit un grand bruit en disant : « Lavez-moi ! », etc. ๒๖๘. เต [Pg.235] มาณวกา ภควนฺตํ เอตทโวจุนฺติ อตฺตโน อุปารมฺภโมจนตฺถาย – ‘‘เอตํ มา ภว’’นฺติอาทิวจนํ อโวจุํ. เตสํ กิร เอตทโหสิ – ‘‘อมฺพฏฺโฐ อมฺหากํ อาจริยสฺส เชฏฺฐนฺเตวาสี, สเจ มยํ เอวรูเป ฐาเน เอกทฺเววจนมตฺตมฺปิ น วกฺขาม, อยํ โน อาจริยสฺส สนฺติเก อมฺเห ปริภินฺทิสฺสตี’’ติ อุปารมฺภโมจนตฺถํ เอวํ อโวจุํ. จิตฺเตน ปนสฺส นิมฺมทภาวํ อากงฺขนฺติ. อยํ กิร มานนิสฺสิตตฺตา เตสมฺปิ อปฺปิโยว. กลฺยาณวากฺกรโณติ มธุรวจโน. อสฺมึ วจเนติ อตฺตนา อุคฺคหิเต เวทตฺตยวจเน. ปฏิมนฺเตตุนฺติ ปุจฺฉิตํ ปญฺหํ ปฏิกเถตุํ, วิสฺสชฺเชตุนฺติ อตฺโถ. เอตสฺมึ วา ทาสิปุตฺตวจเน. ปฏิมนฺเตตุนฺติ อุตฺตรํ กเถตุํ. 268. Ces jeunes brahmanes adressèrent ces paroles au Bienheureux afin de se libérer de tout reproche : « Que cela ne soit pas ainsi », etc. On rapporte qu'ils pensèrent ceci : « Ambaṭṭha est le disciple aîné de notre maître ; si, dans une telle situation, nous ne disons pas ne serait-ce qu'un mot ou deux, il nous calomniera auprès de notre maître. » C'est pour éviter d'être blâmés qu'ils parlèrent ainsi. Cependant, dans leur cœur, ils souhaitaient qu'il perde son orgueil. Car, en raison de son arrogance, il leur était antipathique. « Kalyāṇavākkaraṇo » signifie qu'il a une parole douce. « Asmiṃ vacane » : dans les paroles des trois Védas qu'il a lui-même apprises. « Paṭimantetuṃ » signifie répondre à la question posée, c'est-à-dire l'élucider. Ou encore, concernant ces paroles le traitant de « fils d'esclave », « paṭimantetuṃ » signifie apporter une réponse supérieure. ๒๖๙. อถ โข ภควาติ อถ โข ภควา – ‘‘สเจ อิเม มาณวกา เอตฺถ นิสินฺนา เอวํ อุจฺจาสทฺทํ กริสฺสนฺติ, อยํ กถา ปริโยสานํ น คมิสฺสติ. หนฺท, เน นิสฺสทฺเท กตฺวา อมฺพฏฺเฐเนว สทฺธึ กเถมี’’ติ เต มาณวเก เอตทโวจ. ตตฺถ มนฺตวฺโหติ มนฺตยถ. มยา สทฺธึ ปฏิมนฺเตตูติ มยา สห กเถตุ. เอวํ วุตฺเต มาณวกา จินฺตยึสุ – ‘‘อมฺพฏฺโฐ ตาว ทาสิปุตฺโตสีติ วุตฺเต ปุน สีสํ อุกฺขิปิตุํ นาสกฺขิ. อยํ โข ชาติ นาม ทุชฺชานา, สเจ อญฺญมฺปิ กิญฺจิ สมโณ โคตโม ‘ตฺวํ ทาโส’ติ วกฺขติ, โก เตน สทฺธึ อฑฺฑํ กริสฺสติ. อมฺพฏฺโฐ อตฺตนา พทฺธํ ปุฏกํ อตฺตนาว โมเจตู’’ติ อตฺตานํ ปริโมเจตฺวา ตสฺเสว อุปริ ขิปนฺตา – ‘‘สุชาโต จ โภ โคตมา’’ติอาทิมาหํสุ. 269. « Atha kho bhagavā » signifie qu'à ce moment de la discussion, le Bienheureux pensa : « Si ces jeunes gens assis ici font un tel vacarme, cette conversation n'arrivera pas à son terme. Allons, je vais les faire taire et je m'entretiendrai seulement avec Ambaṭṭha. » Il s'adressa alors aux jeunes gens. Là, « mantavho » signifie discutez entre vous. « Mayā saddhiṃ paṭimantetu » signifie qu'il discute avec moi. Lorsque cela fut dit, les jeunes gens pensèrent : « Dès qu'il a été dit qu'il était un fils d'esclave, Ambaṭṭha n'a plus pu relever la tête. Cette question de la naissance est en vérité difficile à vérifier. Si le reclus Gotama dit à quelqu'un d'autre : 'Tu es un esclave', qui pourra plaider sa cause contre lui ? Qu'Ambaṭṭha dénoue lui-même le fardeau qu'il a lié. » Ainsi, se libérant de la situation et rejetant la responsabilité sur Ambaṭṭha, ils dirent : « Le vénérable Gotama est de noble naissance », etc. ๒๗๐. สหธมฺมิโกติ สเหตุโก สการโณ. อกามา พฺยากาตพฺโพติ อตฺตนา อนิจฺฉนฺเตนปิ พฺยากริตพฺโพ, อวสฺสํ วิสฺสชฺเชตพฺโพติ อตฺโถ. อญฺเญน วา อญฺญํ ปฏิจริสฺสสีติ อญฺเญน วจเนน อญฺญํ วจนํ ปฏิจริสฺสสิ อชฺโฌตฺถริสฺสสิ, ปฏิจฺฉาเทสฺสสีติ อตฺโถ. โย หิ ‘‘กึ โคตฺโต ตฺว’’นฺติ เอวํ ปุฏฺโฐ – ‘‘อหํ ตโย เวเท ชานามี’’ติอาทีนิ วทติ, อยํ อญฺเญน อญฺญํ ปฏิจรติ นาม. ปกฺกมิสฺสสิ วาติ ปุจฺฉิตํ ปญฺหํ ชานนฺโตว อกเถตุกามตาย อุฏฺฐายาสนา ปกฺกมิสฺสสิ วา. 270. « Sahadhammiko » signifie pourvu de raisons et de causes. « Akāmā byākātabbo » signifie qu'il doit répondre même s'il ne le souhaite pas, il doit nécessairement donner une explication. « Aññena vā aññaṃ paṭicarissasi » signifie qu'il esquivera une parole par une autre, qu'il l'étouffera ou la dissimulera. En effet, celui qui, étant interrogé sur son clan, répond : « Je connais les trois Védas », etc., celui-là est dit esquiver une question par une autre réponse. « Pakkamissasi vā » signifie que, tout en connaissant la réponse à la question posée, il se lèvera de son siège et s'en ira par refus de parler. ตุณฺหี [Pg.236] อโหสีติ สมโณ โคตโม มํ สามํเยว ทาสิปุตฺตภาวํ กถาเปตุกาโม, สามํ กถิเต จ ทาโส นาม ชาโตเยว โหติ. อยํ ปน ทฺวติกฺขตฺตุํ โจเทตฺวา ตุณฺหี ภวิสฺสติ, ตโต อหํ ปริวตฺติตฺวา ปกฺกมิสฺสามีติ จินฺเตตฺวา ตุณฺหี อโหสิ. « Tuṇhī ahosi » signifie qu'Ambaṭṭha pensa : « Le reclus Gotama veut me forcer à admettre moi-même mon statut de fils d'esclave, et si je l'admets moi-même, je serai définitivement considéré comme un esclave. Cependant, après m'avoir interpellé deux ou trois fois, il gardera le silence, et alors je pourrai faire demi-tour et m'en aller. » C'est avec cette intention qu'il resta silencieux. ๒๗๑. วชิรํ ปาณิมฺหิ อสฺสาติ วชิรปาณิ. ยกฺโขติ น โย วา โส วา ยกฺโข, สกฺโก เทวราชาติ เวทิตพฺโพ. อาทิตฺตนฺติ อคฺคิวณฺณํ. สมฺปชฺชลิตนฺติ สุฏฺฐุ ปชฺชลิตํ. สโชติภูตนฺติ สมนฺตโต โชติภูตํ, เอกคฺคิชาลภูตนฺติ อตฺโถ. ฐิโต โหตีติ มหนฺตํ สีสํ, กนฺทลมกุฬสทิสา ทาฐา ภยานกานิ อกฺขินาสาทีนิ เอวํ วิรูปรูปํ มาเปตฺวา ฐิโต. 271. « Vajiraṃ pāṇimhi assā » : celui qui a la foudre en main est appelé Vajirapāṇi. « Yakkho » : il faut comprendre qu'il ne s'agit pas de n'importe quel esprit, mais de Sakka, le roi des dieux. « Ādittaṃ » signifie de la couleur du feu. « Sampajjalitaṃ » signifie intensément flamboyant. « Sajotibhūtaṃ » signifie tout entouré de lumière, c'est-à-dire devenu une masse de flammes unique. « Ṭhito hoti » signifie qu'il se tenait là après avoir créé une forme terrifiante, avec une tête immense, des canines semblables à des bourgeons de crinum et des yeux et un nez effrayants. กสฺมา ปเนส อาคโตติ? ทิฏฺฐิวิสฺสชฺชาปนตฺถํ. อปิ จ – ‘‘อหญฺเจว โข ปน ธมฺมํ เทเสยฺยํ, ปเร จ เม น อาชาเนยฺยุ’’นฺติ เอวํ ธมฺมเทสนาย อปฺโปสฺสุกฺกภาวํ อาปนฺเน ภควติ สกฺโก มหาพฺรหฺมุนา สทฺธึ อาคนฺตฺวา – ‘‘ภควา ธมฺมํ เทเสถ, ตุมฺหากํ อาณาย อวตฺตมาเน มยํ วตฺตาเปสฺสาม, ตุมฺหากํ ธมฺมจกฺกํ โหตุ, อมฺหากํ อาณาจกฺก’’นฺติ ปฏิญฺญํ อกาสิ. ตสฺมา – ‘‘อชฺช อมฺพฏฺฐํ ตาเสตฺวา ปญฺหํ วิสฺสชฺชาเปสฺสามี’’ติ อาคโต. Pourquoi Sakka est-il venu ? Pour lui faire abandonner sa fausse vue. De plus, alors que le Bienheureux était peu enclin à enseigner le Dhamma en pensant : « Si j'enseignais le Dhamma, les autres ne me comprendraient pas », Sakka vint avec le Grand Brahma Sahampati et fit cette promesse : « Seigneur, enseignez le Dhamma. Pour ceux qui ne se soumettent pas à votre autorité, nous les y contraindrons. Que le vôtre soit le cycle du Dhamma (dhammacakka), et le nôtre le cycle de l'autorité (āṇācakka). » C'est pour cette raison qu'il est venu, pensant : « Aujourd'hui, j'effraierai Ambaṭṭha pour lui faire répondre à la question. » ภควา เจว ปสฺสติ อมฺพฏฺโฐ จาติ ยทิ หิ ตํ อญฺเญปิ ปสฺเสยฺยุํ, ตํ การณํ อครุ อสฺส, ‘‘อยํ สมโณ โคตโม อมฺพฏฺฐํ อตฺตโน วาเท อโนตรนฺตํ ญตฺวา ยกฺขํ อาวาเหตฺวา ทสฺเสสิ, ตโต อมฺพฏฺโฐ ภเยน กเถสี’’ติ วเทยฺยุํ. ตสฺมา ภควา เจว ปสฺสติ อมฺพฏฺโฐ จ. ตสฺส ตํ ทิสฺวาว สกลสรีรโต เสทา มุจฺจึสุ. อนฺโตกุจฺฉิ วิปริวตฺตมานา มหารวํ วิรวิ. โส ‘‘อญฺเญปิ นุ โข ปสฺสนฺตี’’ติ โอโลเกนฺโต กสฺสจิ โลมหํสมตฺตมฺปิ นาทฺทส. ตโต – ‘‘อิทํ ภยํ มเมว อุปฺปนฺนํ, สจาหํ ยกฺโขติ วกฺขามิ, ‘กึ ตวเมว อกฺขีนิ อตฺถิ, ตฺวเมว ยกฺขํ ปสฺสสิ, ปฐมํ ยกฺขํ อทิสฺวา สมเณน โคตเมน วาทสงฺฆฏฺเฏ ปกฺขิตฺโตว ยกฺขํ ปสฺสสี’ติ วเทยฺยุ’’นฺติ จินฺเตตฺวา ‘‘น ทานิ เม [Pg.237] อิธ อญฺญํ ปฏิสรณํ อตฺถิ, อญฺญตฺร สมณา โคตมา’’ติ มญฺญมาโน อถ โข อมฺพฏฺโฐ มาณโว…เป… ภควนฺตํ เอตทโวจ. Seuls le Bienheureux et Ambaṭṭha voyaient [le Yakkha]. En effet, si d'autres l'avaient vu, le but visé [par son apparition] aurait perdu de sa force, car on aurait pu dire : « Ce moine Gotama, voyant qu'Ambaṭṭha ne se soumettait pas à sa doctrine, a fait apparaître un Yakkha par magie pour l'effrayer, et c'est par peur qu'Ambaṭṭha a parlé. » C'est pourquoi seuls le Bienheureux et Ambaṭṭha le voyaient. Dès qu'Ambaṭṭha le vit, la sueur se mit à couler de tout son corps. Ses entrailles semblèrent se bouleverser et il poussa un grand cri. Se demandant si les autres aussi le voyaient, il regarda autour de lui mais ne vit chez personne le moindre signe de frémissement. Il pensa alors : « Cette terreur n'est apparue que pour moi. Si je dis que c'est un Yakkha, on me dira : “Es-tu le seul à avoir des yeux ? Es-tu le seul à voir un Yakkha ? N'ayant d'abord rien vu, c'est seulement quand le moine Gotama t'a acculé dans le débat que tu vois maintenant un Yakkha !” » Réalisant qu'il n'avait plus d'autre refuge ici que le moine Gotama, le jeune Ambaṭṭha s'adressa alors au Bienheureux. ๒๗๒. ตาณํ คเวสีติ ตาณํ คเวสมาโน. เลณํ คเวสีติ เลณํ คเวสมาโน. สรณํ คเวสีติ สรณํ คเวสมาโน. เอตฺถ จ ตายติ รกฺขตีติ ตาณํ. นิลียนฺติ เอตฺถาติ เลณํ. สรตีติ สรณํ, ภยํ หึสติ, วิทฺธํเสตีติ อตฺโถ. อุปนิสีทิตฺวาติ อุปคมฺม เหฏฺฐาสเน นิสีทิตฺวา. พฺรวิตูติ วทตุ. 272. « Cherchant une protection » signifie cherchant celui qui protège. « Cherchant un abri » signifie cherchant un lieu où se cacher. « Cherchant un refuge » signifie cherchant un objet de dévotion. Dans ces termes, le sens étymologique est le suivant : il est appelé « protection » (tāṇa) car il préserve et garde. Il est appelé « abri » (leṇa) car c'est en lui que l'on se retire. Il est appelé « refuge » (saraṇa) car il détruit [la peur] ; le sens est qu'il frappe et anéantit le danger. « S'étant approché » (upanisīditvā) signifie s'étant rendu auprès de lui et s'étant assis sur un siège bas. « Qu'il dise » (bravītū) signifie qu'il parle. อมฺพฏฺฐวํสกถา Récit de la lignée d'Ambaṭṭha. ๒๗๓-๒๗๔. ทกฺขิณชนปทนฺติ ทกฺขิณาปโถติ ปากฏํ. คงฺคาย ทกฺขิณโต ปากฏชนปทํ. ตทา กิร ทกฺขิณาปเถ พหู พฺราหฺมณตาปสา โหนฺติ, โส ตตฺถ คนฺตฺวา เอกํ ตาปสํ วตฺตปฏิปตฺติยา อาราเธสิ. โส ตสฺส อุปการํ ทิสฺวา อาห – ‘‘อมฺโภ, ปุริส, มนฺตํ เต เทมิ, ยํ อิจฺฉสิ, ตํ มนฺตํ คณฺหาหี’’ติ. โส อาห – ‘‘น เม อาจริย, อญฺเญน มนฺเตน, กิจฺจํ อตฺถิ, ยสฺสานุภาเวน อาวุธํ น ปริวตฺตติ, ตํ เม มนฺตํ เทหี’’ติ. โส – ‘‘ภทฺรํ, โภ’’ติ ตสฺส ธนุอคมนียํ อมฺพฏฺฐํ นาม วิชฺชํ อทาสิ, โส ตํ วิชฺชํ คเหตฺวา ตตฺเถว วีมํสิตฺวา – ‘‘อิทานิ เม มโนรถํ ปูเรสฺสามี’’ติ อิสิเวสํ คเหตฺวา โอกฺกากสฺส สนฺติกํ คโต. เตน วุตฺตํ – ‘‘ทกฺขิณชนปทํ คนฺตฺวา พฺรหฺมมนฺเต อธียิตฺวา ราชานํ โอกฺกากํ อุปสงฺกมิตฺวา’’ติ. 273-274. « Le pays du Sud » (Dakkhiṇajanapada) est connu sous le nom de Dakkhiṇāpatha. C'est le pays situé au sud du Gange. On raconte qu'à cette époque, il y avait de nombreux brahmanes ascètes dans le Dakkhiṇāpatha. Kanha s'y rendit et gagna les faveurs d'un ascète par ses bons services. Voyant son dévouement, l'ascète lui dit : « Hé, mon brave, je vais te donner un mantra. Choisis celui que tu souhaites apprendre. » Il répondit : « Maître, je n'ai que faire d'un autre mantra. Donnez-moi celui dont la puissance empêche les armes de frapper leur cible. » L'ascète accepta en disant : « Très bien », et il lui enseigna l'art nommé Ambaṭṭha qui empêche l'approche des flèches. Kanha apprit cet art, le testa sur place et, pensant : « Maintenant, je vais accomplir mon désir », il prit l'apparence d'un sage et se rendit auprès d'Okkāka. C'est pourquoi il est dit : « Étant allé dans le pays du Sud, ayant appris les mantras divins et s'étant approché du roi Okkāka... » เอตฺถ พฺรหฺมมนฺเตติ อานุภาวสมฺปนฺนตาย เสฏฺฐมนฺเต. โก เนวํ’เร อยํ มยฺหํ ทาสิปุตฺโตติ โก นุ เอวํ อเร อยํ มม ทาสิปุตฺโต. โส ตํ ขุรปฺปนฺติ โส ราชา ตํ มาเรตุกามตาย สนฺนหิตํ สรํ ตสฺส มนฺตานุภาเวน เนว ขิปิตุํ น อปเนตุํ สกฺขิ, ตาวเทว สกลสรีเร สญฺชาตเสโท ภเยน เวธมาโน อฏฺฐาสิ. Ici, « mantras divins » (brahmamante) désigne des mantras excellents en raison de leur puissance spirituelle. « Qui est-il donc celui-là, mon fils de servante ? » exprime le mépris du roi. « Cette flèche à pointe de rasoir » : à cause du pouvoir du mantra de Kanha, le roi fut incapable de décocher ou de retirer la flèche qu'il avait préparée pour le tuer. À cet instant même, couvert de sueur sur tout le corps, il resta là, tremblant de peur. อมจฺจาติ มหามจฺจา. ปาริสชฺชาติ อิตเร ปริสาวจรา. เอตทโวจุนฺติ – ‘‘ทณฺฑกีรญฺโญ กิสวจฺฉตาปเส อปรทฺธสฺส อาวุธวุฏฺฐิยา สกลรฏฺฐํ วินฏฺฐํ[Pg.238]. นาฬิเกโร ปญฺจสุ ตาปสสเตสุ อชฺชุโน จ องฺคีรเส อปรทฺโธ ปถวึ ภินฺทิตฺวา นิรยํ ปวิฏฺโฐ’’ติ จินฺตยนฺตา ภเยน เอตํ โสตฺถิ, ภทฺทนฺเตติอาทิวจนํ อโวจุํ. « Amaccā » désigne les grands ministres. « Pārisajjā » désigne les autres membres de l'assemblée. Ils dirent ceci : pensant avec crainte : « Le royaume entier du roi Daṇḍakī a été détruit par une pluie d'armes pour avoir offensé l'ascète Kisavaccha. Nāḷikera a offensé cinq cents ascètes, et Ajjuna a offensé l'ascète Aṅgīrasa, et après que la terre s'est ouverte, il est entré en enfer », ils prononcèrent ces paroles commençant par : « Salut à vous, Vénérable ». โสตฺถิ ภวิสฺสติ รญฺโญติ อิทํ วจนํ กณฺโห จิรํ ตุณฺหี หุตฺวา ตโต อเนกปฺปการํ ยาจียมาโน – ‘‘ตุมฺหากํ รญฺญา มาทิสสฺส อิสิโน ขุรปฺปํ สนฺนยฺหนฺเตน ภาริยํ กมฺมํ กต’’นฺติอาทีนิ จ วตฺวา ปจฺฉา อภาสิ. อุนฺทฺริยิสฺสตีติ ภิชฺชิสฺสติ, ถุสมุฏฺฐิ วิย วิปฺปกิริยิสฺสตีติ. อิทํ โส ‘‘ชนํ ตาเสสฺสามี’’ติ มุสา ภณติ. สรสนฺถมฺภนมตฺเตเยว หิสฺส วิชฺชาย อานุภาโว, น อญฺญตฺร. อิโต ปเรสุปิ วจเนสุ เอเสว นโย. Kaṇha resta longtemps silencieux, puis, après avoir été sollicité de multiples façons, il prononça ces mots : « Le roi sera en sécurité », après avoir dit : « Votre roi a commis un acte grave en préparant une flèche contre un ascète tel que moi. » Le terme « undriyissatī » signifie qu'il se brisera et se dispersera comme une poignée de balles de céréales. Il dit ce mensonge en pensant : « Je vais effrayer les gens ». En effet, le pouvoir de sa science ne réside que dans l'immobilisation de la flèche, et rien d'autre. Cette même méthode s'applique aux paroles suivantes. ปลฺโลโมติ ปนฺนโลโม. โลมหํสนมตฺตมฺปิสฺส น ภวิสฺสติ. อิทํ กิร โส ‘‘สเจ เม ราชา ตํ ทาริกํ ทสฺสตี’’ติ ปฏิญฺญํ กาเรตฺวา อวจ. กุมาเร ขุรปฺปํ ปติฏฺฐเปสีติ เตน ‘‘สโร โอตรตู’’ติ มนฺเต ปริวตฺติ, เต กุมารสฺส นาภิยํ ปติฏฺฐเปสิ. ธีตรํ อทาสีติ สีสํ โธวิตฺวา อทาสํ ภุชิสฺสํ กตฺวา ธีตรํ อทาสิ, อุฬาเร จ ตํ ฐาเน ฐเปสิ. มา โข ตุมฺเห มาณวกาติ อิทํ ปน ภควา – ‘‘เอเกน ปกฺเขน อมฺพฏฺโฐ สกฺยานํ ญาติ โหตี’’ติ ปกาเสนฺโต ตสฺส สมสฺสาสนตฺถํ อาห. ตโต อมฺพฏฺโฐ ฆฏสเตน อภิสิตฺโต วิย ปสฺสทฺธทรโถ หุตฺวา สมสฺสาเสตฺวา สมโณ โคตโม มํ ‘‘โตเสสฺสามี’’ติ เอเกน ปกฺเขน ญาตึ กโรติ, ขตฺติโย กิราหมสฺมี’’ติ จินฺเตสิ. « Pallomo » signifie que les poils sont tombés ; il n'aura même pas un frisson. On raconte qu'il dit cela après avoir fait promettre : « Si le roi me donne cette jeune fille ». Quant à « il plaça la flèche sur le prince », il récita le mantra : « Que la flèche descende », et la plaça sur le nombril du prince. « Il donna sa fille » signifie qu'après lui avoir lavé la tête et l'avoir libérée de sa condition servile, il la lui donna et l'établit dans une position éminente. Par les mots « Ne soyez pas ainsi, jeunes gens », le Bienheureux parlait pour rassurer Ambaṭṭha, montrant que par l'un de ses parents, Ambaṭṭha était un parent des Sakyas. Alors Ambaṭṭha, comme s'il avait été aspergé par cent jarres d'eau, vit son anxiété s'apaiser et, se sentant réconforté, pensa : « Le renonçant Gotama me fait plaisir en faisant de moi un parent par un côté ; je suis donc bien un Khattiya. » ขตฺติยเสฏฺฐภาววณฺณนา Commentaire sur la supériorité de la caste des Khattiyas. ๒๗๕. อถ โข ภควา – ‘‘อยํ อมฺพฏฺโฐ ขตฺติโยสฺมี’’ติ สญฺญํ กโรติ, อตฺตโน อขตฺติยภาวํ น ชานาติ, หนฺท นํ ชานาเปสฺสามีติ ขตฺติยวํสํ ทสฺเสตุํ อุตฺตริเทสนํ วฑฺเฒนฺโต – ‘‘ตํ กึ มญฺญสิ อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อิธาติ อิมสฺมึ โลเก. พฺราหฺมเณสูติ พฺราหฺมณานํ อนฺตเร. อาสนํ วา อุทกํ วาติ อคฺคาสนํ วา อคฺโคทกํ วา. สทฺเธติ มตเก อุทฺทิสฺส กตภตฺเต. ถาลิปาเกติ มงฺคลาทิภตฺเต. ยญฺเญติ ยญฺญภตฺเต. ปาหุเนติ ปาหุนกานํ กตภตฺเต ปณฺณาการภตฺเต วา. อปิ นุสฺสาติ อปิ นุ อสฺส ขตฺติยปุตฺตสฺส. อาวฏํ วา อสฺส อนาวฏํ วาติ[Pg.239], พฺราหฺมณกญฺญาสุ นิวารณํ ภเวยฺย วา โน วา, พฺราหฺมณทาริกํ ลเภยฺย วา น วา ลเภยฺยาติ อตฺโถ. อนุปปนฺโนติ ขตฺติยภาวํ อปตฺโต, อปริสุทฺโธติ อตฺโถ. 275. Alors le Bienheureux pensa : « Cet Ambaṭṭha a la perception d'être un Khattiya, il ne sait pas qu'il n'en est pas un. Eh bien, je vais le lui faire savoir. » Voulant montrer la lignée des Khattiyas et développant davantage son enseignement, il dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? » etc. Là, « idhā » signifie dans ce monde. « Brāhmaṇesu » signifie parmi les brahmanes. « Un siège ou de l'eau » désigne un siège d'honneur ou de l'eau d'honneur. « Saddhe » désigne le repas préparé en mémoire des défunts. « Thālipāke » désigne le repas préparé pour un mariage ou une cérémonie auspicieuse. « Yaññe » désigne le repas d'un sacrifice. « Pāhune » désigne le repas préparé pour des invités ou comme présent. « Api nu » exprime une interrogation : un fils de Khattiya serait-il exclu ou non parmi les filles des brahmanes, obtiendrait-il une jeune fille brahmane ou non ? Tel est le sens. « Anupapanno » signifie qu'il n'est pas parvenu au statut de Khattiya, car il est impur du côté maternel. ๒๗๖. อิตฺถิยา วา อิตฺถึ กริตฺวาติ อิตฺถิยา วา อิตฺถึ ปริเยสิตฺวา. กิสฺมิญฺจิเทว ปกรเณติ กิสฺมิญฺจิเทว โทเส พฺราหฺมณานํ อยุตฺเต อกตฺตพฺพกรเณ. ภสฺสปุเฏนาติ ภสฺมปุเฏน, สีเส ฉาริกํ โอกิริตฺวาติ อตฺโถ. 276. « En faisant d'une femme une femme » signifie en cherchant une femme parmi les femmes brahmanes. « Pour une raison quelconque » signifie pour une faute quelconque, pour avoir commis un acte inapproprié ou indigne envers les brahmanes. « Par un sac de cendres » signifie en répandant de la cendre sur la tête. ๒๗๗. ชเนตสฺมินฺติ ชนิตสฺมึ, ปชายาติ อตฺโถ. เย โคตฺตปฏิสาริโนติ เย ชเนตสฺมึ โคตฺตํ ปฏิสรนฺติ – ‘‘อหํ โคตโม, อหํ กสฺสโป’’ติ, เตสุ โลเก โคตฺตปฏิสารีสุ ขตฺติโย เสฏฺโฐ. อนุมตา มยาติ มม สพฺพญฺญุตญฺญาเณน สทฺธึ สํสนฺทิตฺวา เทสิตา มยา อนุญฺญาตา. 277. « Janetasminti » signifie dans la race humaine, parmi les êtres (pajāya). « Ye gottapaṭisārinoti » désigne ceux qui, parmi les hommes, se réclament d'un lignage (gotta) en disant : « Je suis un Gotama, je suis un Kassapa ». Parmi ceux qui, dans le monde, accordent de l'importance au lignage, le Khattiya est le meilleur. « Anumatā mayā » signifie que cela a été prêché par moi en accord avec mon omniscience (sabbaññutaññāṇa) et que je l'approuve. ปฐมภาณวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de la première section de récitation (paṭhamabhāṇavāra) est terminé. วิชฺชาจรณกถาวณฺณนา Commentaire sur l'exposé relatif à la connaissance et à la conduite (Vijjācaraṇakathā). ๒๗๘. อิมาย ปน คาถาย วิชฺชาจรณสมฺปนฺโนติ อิทํ ปทํ สุตฺวา อมฺพฏฺโฐ จินฺเตสิ – ‘‘วิชฺชา นาม ตโย เวทา, จรณํ ปญฺจ สีลานิ, ตยิทํ อมฺหากํเยว อตฺถิ, วิชฺชาจรณสมฺปนฺโน เจ เสฏฺโฐ, มยเมว เสฏฺฐา’’ติ นิฏฺฐํ คนฺตฺวา วิชฺชาจรณํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘กตมํ ปน ตํ, โภ โคตม, จรณํ, กตมา จ ปน สา วิชฺชา’’ติ อาห. อถสฺส ภควา ตํ พฺราหฺมณสมเย สิทฺธํ ชาติวาทาทิปฏิสํยุตฺตํ วิชฺชาจรณํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อนุตฺตรํ วิชฺชาจรณํ ทสฺเสตุกาโม – ‘‘น โข อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ชาติวาโทติ ชาตึ อารพฺภ วาโท, พฺราหฺมณสฺเสวิทํ วฏฺฏติ, น สุทฺทสฺสาติอาทิ วจนนฺติ อตฺโถ. เอส นโย สพฺพตฺถ. ชาติวาทวินิพทฺธาติ ชาติวาเท วินิพทฺธา. เอส นโย สพฺพตฺถ. 278. En entendant les mots « doué de connaissance et de conduite » dans ce verset, Ambaṭṭha pensa : « La connaissance désigne les trois Védas, et la conduite désigne les cinq préceptes. Cela n'existe que chez nous. Si celui qui est doué de connaissance et de conduite est le meilleur, alors nous sommes les meilleurs ». Parvenant à cette conclusion et souhaitant interroger sur la connaissance et la conduite, il dit : « Mais qu’est-ce donc, ô Gotama, que cette conduite, et qu’est-ce que cette connaissance ? ». Alors le Bienheureux, rejetant la connaissance et la conduite établies selon la tradition brahmanique et liées aux théories sur la naissance (caste), et voulant montrer la connaissance et la conduite suprêmes, déclara : « Certes non, Ambaṭṭha... ». Ici, « jātivāda » désigne les propos concernant la naissance, tels que : « Ceci convient au brahmane, mais pas au sudda (shudra) ». Cette explication s'applique partout. « Jātivādavinibaddhā » signifie être lié ou attaché aux théories sur la naissance. Cette méthode d'interprétation s'applique à tous les termes similaires. ตโต อมฺพฏฺโฐ – ‘‘ยตฺถ ทานิ มยํ ลคฺคิสฺสามาติ จินฺตยิมฺห, ตโต โน สมโณ โคตโม มหาวาเต ถุสํ ธุนนฺโต วิย ทูรเมว อวกฺขิปิ. ยตฺถ ปน มยํ น ลคฺคาม, ตตฺถ โน นิโยเชสิ. อยํ โน วิชฺชาจรณสมฺปทา ญาตุํ วฏฺฏตี’’ติ จินฺเตตฺวา ปุน วิชฺชาจรณสมฺปทํ ปุจฺฉิ. อถสฺส [Pg.240] ภควา สมุทาคมโต ปภุติ วิชฺชาจรณํ ทสฺเสตุํ – ‘‘อิธ อมฺพฏฺฐ ตถาคโต’’ติอาทิมาห. Alors Ambaṭṭha pensa : « Là où nous pensions être inclus, le religieux Gotama nous a rejetés au loin, comme on secoue la balle du grain dans un vent violent. Et là où nous ne sommes pas inclus, c'est là qu'il nous a dirigés. Il convient de connaître cette perfection de la connaissance et de la conduite ». Ayant ainsi réfléchi, il interrogea de nouveau sur la perfection de la connaissance et de la conduite. Le Bienheureux, afin de montrer la connaissance et la conduite depuis leur commencement, dit : « Ici, Ambaṭṭha, un Tathāgata... ». ๒๗๙. เอตฺถ จ ภควา จรณปริยาปนฺนมฺปิ ติวิธํ สีลํ วิภชนฺโต ‘‘อิทมสฺส โหติ จรณสฺมิ’’นฺติ อนิยฺยาเตตฺวา ‘‘อิทมฺปิสฺส โหติ สีลสฺมิ’’นฺติ สีลวเสเนว นิยฺยาเตสิ. กสฺมา? ตสฺสปิ หิ กิญฺจิ กิญฺจิ สีลํ อตฺถิ, ตสฺมา จรณวเสน นิยฺยาติยมาเน ‘‘มยมฺปิ จรณสมฺปนฺนา’’ติ ตตฺถ ตตฺเถว ลคฺเคยฺย. ยํ ปน เตน สุปิเนปิ น ทิฏฺฐปุพฺพํ, ตสฺเสว วเสน นิยฺยาเตนฺโต ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. อิทมฺปิสฺส โหติ จรณสฺมึ…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อิทมฺปิสฺส โหติ จรณสฺมินฺติอาทิมาห. เอตฺตาวตา อฏฺฐปิ สมาปตฺติโย จรณนฺติ นิยฺยาติตา โหนฺติ, วิปสฺสนา ญาณโต ปน ปฏฺฐาย อฏฺฐวิธาปิ ปญฺญา วิชฺชาติ นิยฺยาติตา. 279. Ici, bien qu’expliquant la triple moralité incluse dans la conduite, le Bienheureux conclut sous le terme de « moralité » (sīla) plutôt que « conduite » (caraṇa). Pourquoi ? Parce qu’eux aussi possèdent une certaine forme de moralité ; ainsi, si le terme « conduite » avait été utilisé, ils auraient pu s'attacher à leur propre moralité en pensant : « Nous aussi, nous sommes doués de conduite ». En revanche, pour ce qu’il (Ambaṭṭha) n’avait jamais vu, même en rêve, le Bienheureux conclut en décrivant les absorptions : « Il entre et demeure dans le premier jhāna ; cela aussi fait partie de sa conduite... » et ainsi de suite jusqu'au quatrième jhāna. Ainsi, les huit accomplissements (samāpatti) sont officiellement désignés comme étant la « conduite », tandis que les huit sortes de sagesse, à commencer par la connaissance de la vision profonde (vipassanā), sont désignées comme étant la « connaissance » (vijjā). จตุอปายมุขกถาวณฺณนา Commentaire sur l'exposé des quatre portes de la perdition (Apāyamukha). ๒๘๐. อปายมุขานีติ วินาสมุขานิ. อนภิสมฺภุณมาโนติ อสมฺปาปุณนฺโต, อวิสหมาโน วา. ขาริวิธมาทายาติ เอตฺถ ขารีติ อรณี กมณฺฑลุ สุชาทโย ตาปสปริกฺขารา. วิโธติ กาโช. ตสฺมา ขาริภริตํ กาชมาทายาติ อตฺโถ. เย ปน ขาริวิวิธนฺติ ปฐนฺติ, เต ‘‘ขารีติ กาชสฺส นามํ, วิวิธนฺติ พหุกมณฺฑลุอาทิปริกฺขาร’’นฺติ วณฺณยนฺติ. ปวตฺตผลโภชโนติ ปติตผลโภชโน. ปริจารโกติ กปฺปิยกรณปตฺตปฏิคฺคหณปาทโธวนาทิวตฺตกรณวเสน ปริจารโก. กามญฺจ คุณาธิโกปิ ขีณาสวสามเณโร ปุถุชฺชนภิกฺขุโน วุตฺตนเยน ปริจารโก โหติ, อยํ ปน น ตาทิโส คุณวเสนปิ เวยฺยาวจฺจกรณวเสนปิ ลามโกเยว. 280. « Apāyamukhāni » signifie les portes de la ruine. « Anabhisambhuṇamāno » signifie ne pas atteindre ou être incapable de persévérer. « Khārividhamādāyā » : ici, « khārī » désigne les accessoires d'ascète tels que les bâtons à feu, le pot à eau, les cuillères de sacrifice, etc. « Vidho » désigne le fléau (le joug). Par conséquent, cela signifie : « ayant pris un fléau chargé d'accessoires d'ascète ». Certains lisent « khārivividha » et expliquent que « khārī » est le nom du fléau et « vividha » signifie divers accessoires comme des pots à eau. « Pavattaphalabhojano » signifie se nourrir de fruits tombés. « Paricārako » désigne un serviteur par l'accomplissement de devoirs tels que préparer ce qui est permis, recevoir le bol ou laver les pieds. Bien qu'un novice arahant, supérieur en vertu, puisse être le serviteur d'un moine ordinaire selon les règles de conduite, celui-ci n'est pas de cette sorte ; il est médiocre tant par ses qualités que par son service. กสฺมา ปน ตาปสปพฺพชฺชา สาสนสฺส วินาสมุขนฺติ วุตฺตาติ? ยสฺมา คจฺฉนฺตํ คจฺฉนฺตํ สาสนํ ตาปสปพฺพชฺชาวเสน โอสกฺกิสฺสติ. อิมสฺมิญฺหิ สาสเน ปพฺพชิตฺวา ติสฺโส สิกฺขา ปูเรตุํ อสกฺโกนฺตํ ลชฺชิโน สิกฺขากามา – ‘‘นตฺถิ ตยา สทฺธึ อุโปสโถ วา ปวารณา วา สงฺฆกมฺมํ วา’’ติ ชิคุจฺฉิตฺวา ปริวชฺเชนฺติ. โส ‘‘ทุกฺกรํ ขุรธารูปมํ สาสเน ปฏิปตฺติปูรณํ ทุกฺขํ, ตาปสปพฺพชฺชา ปน สุกรา เจว พหุชนสมฺมตา จา’’ติ วิพฺภมิตฺวา ตาปโส โหติ. อญฺเญ ตํ ทิสฺวา – ‘‘กึ ตยา กต’’นฺติ ปุจฺฉนฺติ. โส – ‘‘ภาริยํ ตุมฺหากํ สาสเน กมฺมํ, อิธ ปน สฉนฺทจาริโน มย’’นฺติ [Pg.241] วทติ. โสปิ, ยทิ เอวํ อหมฺปิ เอตฺเถว ปพฺพชามีติ ตสฺส อนุสิกฺขนฺโต ตาปโส โหติ. เอวมญฺเญปิ อญฺเญปีติ กเมน ตาปสาว พหุกา โหนฺติ. เตสํ อุปฺปนฺนกาเล สาสนํ โอสกฺกิตํ นาม ภวิสฺสติ. โลเก เอวรูโป พุทฺโธ นาม อุปฺปชฺชิ, ตสฺส อีทิสํ นาม สาสนํ อโหสีติ สุตมตฺตเมว ภวิสฺสติ. อิทํ สนฺธาย ภควา ตาปสปพฺพชฺชํ สาสนสฺส วินาสมุขนฺติ อาห. Pourquoi l’ordination ascétique (tāpasapabbajjā) est-elle dite être une porte de ruine pour la religion ? Parce qu’avec le temps, la religion déclinera à cause de cette forme d'ordination. Dans cette religion, les moines consciencieux et désireux de s'entraîner éviteront avec dégoût un moine incapable de remplir les trois entraînements, en lui disant : « Il n'y a plus d'Uposatha, de Pavāraṇā ou d'acte du Sangha avec toi ». Celui-ci pensera : « L'accomplissement de la pratique dans la religion est difficile et pénible, comme marcher sur le fil d'un rasoir ; mais la vie d'ascète est facile et estimée par la foule ». Il quittera alors les ordres pour devenir ascète. D'autres, le voyant, lui demanderont : « Qu'as-tu fait ? ». Il répondra : « Le travail dans votre religion est pesant, mais ici, nous vivons selon notre propre volonté ». Un autre moine, suivant son exemple, deviendra lui aussi ascète. Ainsi, de proche en proche, les ascètes deviendront nombreux. À leur apparition, la religion sera déclinante. On dira seulement : « Un tel Bouddha est apparu dans le monde, sa religion était ainsi », cela ne sera plus qu'un lointain souvenir. C'est en référence à cela que le Bienheureux a dit que l'ordination ascétique est une porte de ruine pour la religion. กุทาลปิฏกนฺติ กนฺทมูลผลคฺคหณตฺถํ กุทาลญฺเจว ปิฏกญฺจ. คามสามนฺตํ วาติ วิชฺชาจรณสมฺปทาทีนิ อนภิสมฺภุณนฺโต, กสิกมฺมาทีหิ จ ชีวิตํ นิปฺผาเทตุํ ทุกฺขนฺติ มญฺญมาโน พหุชนกุหาปนตฺถํ คามสามนฺเต วา นิคมสามนฺเต วา อคฺคิสาลํ กตฺวา สปฺปิเตลทธิมธุผาณิตติลตณฺฑุลาทีหิ เจว นานาทารูหิ จ โหมกรณวเสน อคฺคึ ปริจรนฺโต อจฺฉติ. « Kudālapiṭakaṃ » désigne une houe et un panier pour récolter tubercules, racines et fruits. « Gāmasāmantaṃ vā » signifie : n'ayant pu atteindre les perfections de la connaissance et de la conduite, et jugeant pénible de gagner sa vie par l'agriculture ou d'autres moyens, il s'installe près d'un village ou d'un bourg pour impressionner les gens. Il y construit un pavillon du feu (aggisāla) et demeure à entretenir le feu par des oblations de beurre clarifié, d'huile, de lait caillé, de miel, de mélasse, de sésame, de riz, ainsi qu'avec divers types de bois. จตุทฺวารํ อคารํ กริตฺวาติ จตุมุขํ ปานาคารํ กตฺวา ตสฺส ทฺวาเร มณฺฑปํ กตฺวา ตตฺถ ปานียํ อุปฏฺฐเปตฺวา อาคตาคเต ปานีเยน อาปุจฺฉติ. ยมฺปิสฺส อทฺธิกา กิลนฺตา ปานียํ ปิวิตฺวา ปริตุฏฺฐา ภตฺตปุฏํ วา ตณฺฑุลาทีนิ วา เทนฺติ, ตํ สพฺพํ คเหตฺวา อมฺพิลยาคุอาทีนิ กตฺวา พหุตรํ อามิสคหณตฺถํ เกสญฺจิ อนฺนํ เทติ, เกสญฺจิ ภตฺตปจนภาชนาทีนิ. เตหิปิ ทินฺนํ อามิสํ วา ปุพฺพณฺณาทีนิ วา คณฺหติ, ตานิ วฑฺฒิยา ปโยเชติ. เอวํ วฑฺฒมานวิภโว โคมหึสทาสีทาสปริคฺคหํ กโรติ, มหนฺตํ กุฏุมฺพํ สณฺฐเปติ. อิมํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ – ‘‘จตุทฺวารํ อคารํ กริตฺวา อจฺฉตี’’ติ. ‘‘ตมหํ ยถาสตฺติ ยถาพลํ ปฏิปูเชสฺสามี’’ติ อิทํ ปนสฺส ปฏิปตฺติมุขํ. อิมินา หิ มุเขน โส เอวํ ปฏิปชฺชตีติ. เอตฺตาวตา จ ภควตา สพฺพาปิ ตาปสปพฺพชฺชา นิทฺทิฏฺฐา โหนฺติ. « Ayant construit une demeure à quatre portes » signifie ayant aménagé un pavillon à eau muni de quatre entrées. Ayant érigé un pavillon à son entrée et y ayant disposé de l'eau potable, il interpelle les passants qui arrivent pour leur en offrir. Lorsque les voyageurs, épuisés, ont bu de cette eau et en sont satisfaits, ils lui offrent soit des paquets de nourriture, soit du riz, etc. Ayant accepté toutes ces offrandes, il prépare de la bouillie acide (yāgu) et d'autres mets, puis il donne de la nourriture à certains voyageurs afin d'obtenir davantage de biens matériels (āmisa). À d'autres, il fournit des ustensiles pour la cuisson du riz. Il accepte d'eux les offrandes reçues, qu'il s'agisse de biens matériels ou de céréales, et les fait fructifier par l'usure. Ainsi, voyant sa fortune croître, il acquiert des vaches, des buffles, des servantes et des serviteurs, et il fonde un grand patrimoine. C'est en référence à cette pratique qu'il a été dit : « Ayant construit une demeure à quatre portes, il y réside. » La phrase « Je l'honorerai selon mes capacités et mes forces » représente le point de départ de sa conduite hypocrite. C'est en effet par cette approche qu'il agit ainsi. Par cette description, le Bienheureux a indiqué toutes les formes de vie ascétique (tāpasapabbajjā). กถํ? อฏฺฐวิธา หิ ตาปสา – สปุตฺตภริยา, อุญฺฉาจริยา, อนคฺคิปกฺกิกา, อสามปากา, อสฺมมุฏฺฐิกา, ทนฺตวกฺกลิกา, ปวตฺตผลโภชนา, ปณฺฑุปลาสิกาติ. ตตฺถ เย เกณิยชฏิโล วิย กุฏุมฺพํ สณฺฐเปตฺวา วสนฺติ, เต สปุตฺตภริยา นาม. Comment ? Car il existe huit sortes d'ascètes : ceux qui ont femme et enfants (saputtabhariyā), ceux qui glanent leur subsistance (uñchācariyā), ceux qui ne cuisent pas au feu (anaggipakkikā), ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes (asāmapākā), ceux qui broient avec une pierre tenue en main (asmamuṭṭhikā), ceux qui utilisent leurs dents comme écorceurs (dantavakkalikā), ceux qui se nourrissent de fruits tombés (pavattaphalabhojanā) et ceux qui se nourrissent de feuilles jaunies (paṇḍupalāsikā). Parmi eux, ceux qui vivent en fondant un patrimoine, à l'instar de l'ascète Keṇiya, sont appelés « ceux qui ont femme et enfants ». เย [Pg.242] ปน ‘‘สปุตฺตทารภาโว นาม ปพฺพชิตสฺส อยุตฺโต’’ติ ลายนมทฺทนฏฺฐาเนสุ วีหิมุคฺคมาสติลาทีนิ สงฺกฑฺฒิตฺวา ปจิตฺวา ปริภุญฺชนฺติ, เต อุญฺฉาจริยา นาม. Quant à ceux qui pensent : « Le fait d'avoir femme et enfants ne convient pas à un renonçant », et qui ramassent du riz, des haricots mungo, des haricots noirs, du sésame, etc., sur les lieux de récolte ou de battage pour les cuire et les consommer, ils sont appelés « glaneurs » (uñchācariyā). เย ‘‘ขเลน ขลํ วิจริตฺวา วีหึ อาหริตฺวา โกฏฺเฏตฺวา ปริภุญฺชนํ นาม อยุตฺต’’นฺติ คามนิคเมสุ ตณฺฑุลภิกฺขํ คเหตฺวา ปจิตฺวา ปริภุญฺชนฺติ, เต อนคฺคิปกฺกิกา นาม. Ceux qui pensent : « Errer d'aire de battage en aire de battage pour rapporter du riz et le piler avant de le consommer ne convient pas », et qui acceptent du riz comme aumône dans les villages et les bourgs pour le cuire et le consommer, ils sont appelés « ceux qui ne cuisent pas au feu [de leur propre récolte] » (anaggipakkikā). เย ปน ‘‘กึ ปพฺพชิตสฺส สามปาเกนา’’ติ คามํ ปวิสิตฺวา ปกฺกภิกฺขเมว คณฺหนฺติ, เต อสามปากา นาม. Quant à ceux qui pensent : « À quoi bon pour un renonçant cuisiner soi-même ? », et qui entrent dans le village pour accepter uniquement de la nourriture déjà cuite, ils sont appelés « ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes » (asāmapākā). เย ‘‘ทิวเส ทิวเส ภิกฺขาปริเยฏฺฐิ นาม ทุกฺขา ปพฺพชิตสฺสา’’ติ มุฏฺฐิปาสาเณน อมฺพาฏกาทีนํ รุกฺขานํ ตจํ โกฏฺเฏตฺวา ขาทนฺติ, เต อสฺมมุฏฺฐิกา นาม. Ceux qui pensent : « La quête de l'aumône jour après jour est une souffrance pour un renonçant », et qui, à l'aide d'une pierre tenue au creux de la main, frappent l'écorce d'arbres tels que le hog-plum (ambāṭaka) pour la manger, ils sont appelés « ceux qui broient avec une pierre en main » (asmamuṭṭhikā). เย ปน ‘‘ปาสาเณน ตจํ โกฏฺเฏตฺวา วิจรณํ นาม ทุกฺข’’นฺติ ทนฺเตเหว อุพฺพาเฏตฺวา ขาทนฺติ, เต ทนฺตวกฺกลิกา นาม. Quant à ceux qui pensent : « Errer en frappant l'écorce avec une pierre est une souffrance », et qui l'arrachent avec leurs seules dents pour la manger, ils sont appelés « écorceurs à dents » (dantavakkalikā). เย ‘‘ทนฺเตหิ อุพฺพาเฏตฺวา ขาทนํ นาม ทุกฺขํ ปพฺพชิตสฺสา’’ติ เลฑฺฑุทณฺฑาทีหิ ปหริตฺวา ปติตานิ ผลานิ ปริภุญฺชนฺติ, เต ปวตฺตผลโภชนา นาม. Ceux qui pensent : « Arracher l'écorce avec les dents pour manger est une souffrance pour un renonçant », et qui consomment les fruits tombés après avoir été frappés par des mottes de terre ou des bâtons, ils sont appelés « consommateurs de fruits tombés » (pavattaphalabhojanā). เย ปน ‘‘เลฑฺฑุทณฺฑาทีหิ ปาเตตฺวา ปริโภโค นาม อสารุปฺโป ปพฺพชิตสฺสา’’ติ สยํ ปติตาเนว ปุปฺผผลปณฺฑุปลาสาทีนิ ขาทนฺตา ยาเปนฺติ, เต ปณฺฑุปลาสิกา นาม. Quant à ceux qui pensent : « Il est inapproprié pour un renonçant de consommer des fruits qu'il a fait tomber avec des mottes de terre ou des bâtons », et qui subsistent en mangeant uniquement les fleurs, les fruits et les feuilles jaunies tombés d'eux-mêmes, ils sont appelés « consommateurs de feuilles jaunies » (paṇḍupalāsikā). เต ติวิธา – อุกฺกฏฺฐมชฺฌิมมุทุกวเสน. ตตฺถ เย นิสินฺนฏฺฐานโต อนุฏฺฐาย หตฺเถน ปาปุณนฏฺฐาเนว ปติตํ คเหตฺวา ขาทนฺติ, เต อุกฺกฏฺฐา. เย เอกรุกฺขโต อญฺญํ รุกฺขํ น คจฺฉนฺติ, เต มชฺฌิมา. เย ตํ ตํ รุกฺขมูลํ คนฺตฺวา ปริเยสิตฺวา ขาทนฺติ, เต มุทุกา. Ils sont de trois sortes selon leur zèle : supérieurs, moyens et modérés. Parmi eux, ceux qui, sans se lever de l'endroit où ils sont assis, ramassent et mangent ce qui est tombé à portée de main sont les « supérieurs ». Ceux qui ne se déplacent pas d'un arbre à un autre sont les « moyens ». Ceux qui se rendent au pied de divers arbres pour chercher leur nourriture et la manger sont les « modérés ». อิมา ปน อฏฺฐปิ ตาปสปพฺพชฺชา อิมาหิ จตูหิเยว สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. กถํ? เอตาสุ หิ สปุตฺตภริยา จ อุญฺฉาจริยา จ อคารํ ภชนฺติ. อนคฺคิปกฺกิกา จ อสามปากา จ อคฺยาคารํ ภชนฺติ. อสฺมมุฏฺฐิกา จ ทนฺตวกฺกลิกา จ กนฺทมูลผลโภชนํ ภชนฺติ. ปวตฺตผลโภชนา จ ปณฺฑุปลาสิกา จ ปวตฺตผลโภชนํ ภชนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เอตฺตาวตา จ ภควตา สพฺพาปิ ตาปสปพฺพชฺชา นิทฺทิฏฺฐา โหนฺตี’’ติ. Ces huit types de vie ascétique sont inclus dans les quatre catégories mentionnées dans le texte. Comment ? Parmi elles, l'ascète avec femme et enfants et le glaneur se rattachent à la catégorie de « la demeure » (agāra). Ceux qui ne cuisent pas au feu et ceux qui ne cuisinent pas eux-mêmes se rattachent à la catégorie de « la salle du feu » (agyāgāra). L'ascète à la pierre et l'écorceur à dents se rattachent à la catégorie de « la nourriture composée de racines et de fruits » (kandamūlaphalabhojana). Le consommateur de fruits tombés et le consommateur de feuilles jaunies se rattachent à la catégorie de « la nourriture fortuite » (pavattaphalabhojana). C'est pourquoi il a été dit : « Par cette description, le Bienheureux a indiqué toutes les formes de vie ascétique. » ๒๘๑-๒๘๒. อิทานิ [Pg.243] ภควา สาจริยกสฺส อมฺพฏฺฐสฺส วิชฺชาจรณสมฺปทาย อปายมุขมฺปิ อปฺปตฺตภาวํ ทสฺเสตุํ ตํ กึ มญฺญสิ อมฺพฏฺฐาติอาทิมาห. ตํ อุตฺตานตฺถเมว. อตฺตนา อาปายิโกปิ อปริปูรมาโนติ อตฺตนา วิชฺชาจรณสมฺปทาย อาปายิเกนาปิ อปริปูรมาเนน. 281-282. À présent, afin de montrer que même Ambaṭṭha et son maître n'ont pas atteint les causes de déchéance (apāyamukha) de la perfection de la connaissance et de la conduite, le Bienheureux dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? », etc. Le sens en est explicite. « Étant lui-même sur une voie de déchéance, sans même l'accomplir » signifie que lui-même, bien qu'engagé dans ce qui cause la perte de la perfection de la connaissance et de la conduite, ne parvient même pas à accomplir cette condition de déchéance. ปุพฺพกอิสิภาวานุโยควณฺณนา Commentaire sur la pratique de l'état d'ermite (isi) des temps anciens. ๒๘๓. ทตฺติกนฺติ ทินฺนกํ. สมฺมุขีภาวมฺปิ น ททาตีติ กสฺมา น ททาติ? โส กิร สมฺมุขา อาวฏฺฏนึ นาม วิชฺชํ ชานาติ. ยทา ราชา มหารเหน อลงฺกาเรน อลงฺกโต โหติ, ตทา รญฺโญ สมีเป ฐตฺวา ตสฺส อลงฺการสฺส นามํ คณฺหติ. ตสฺส ราชา นาเม คหิเต น เทมีติ วตฺตุํ น สกฺโกติ. ทตฺวา ปุน ฉณทิวเส อลงฺการํ อาหรถาติ วตฺวา, นตฺถิ, เทว, ตุมฺเหหิ พฺราหฺมณสฺส ทินฺโนติ วุตฺโต, ‘‘กสฺมา เม ทินฺโน’’ติ ปุจฺฉิ. เต อมจฺจา ‘โส พฺราหฺมโณ สมฺมุขา อาวฏฺฏนิมายํ ชานาติ. ตาย ตุมฺเห อาวฏฺเฏตฺวา คเหตฺวา คจฺฉตี’ติ อาหํสุ. อปเร รญฺญา สห ตสฺส อติสหายภาวํ อสหนฺตา อาหํสุ – ‘‘เทว, เอตสฺส พฺราหฺมณสฺส สรีเร สงฺขผลิตกุฏฺฐํ นาม อตฺถิ. ตุมฺเห เอตํ ทิสฺวาว อาลิงฺคถ ปรามสถ, อิทญฺจ กุฏฺฐํ นาม กายสํสคฺควเสน อนุคจฺฉติ, มา เอวํ กโรถา’’ติ. ตโต ปฏฺฐาย ตสฺส ราชา สมฺมุขีภาวํ น เทติ. 283. « Dattika » signifie ce qui est donné. « Il ne lui accorde même pas d'audience en face à face » : pourquoi ne l'accorde-t-il pas ? On rapporte que ce brahmane connaissait un art occulte appelé « attraction en face à face » (sammukhā āvaṭṭani). Lorsque le roi était paré d'ornements de grande valeur, le brahmane se tenait près de lui et prononçait le nom de l'ornement. Une fois le nom prononcé, le roi était incapable de dire : « Je ne le donne pas. » Après l'avoir donné, si le roi demandait le jour de la fête : « Apportez l'ornement », et qu'on lui répondait : « Sire, il n'y en a plus, vous l'avez donné au brahmane », il interrogeait : « Pourquoi l'ai-je donné ? » Les ministres disaient : « Ce brahmane connaît la magie d'attraction en face à face ; par elle, il vous a envoûté et s'en est emparé. » D'autres ministres, jaloux de sa grande intimité avec le roi, affirmèrent : « Sire, le corps de ce brahmane est atteint d'une lèpre blanche comme une conque. Dès que vous le voyez, vous l'enlacez et le touchez ; or, cette maladie se transmet par contact physique. Ne faites plus cela. » À partir de ce moment, le roi ne lui accorda plus d'audience en face à face. ยสฺมา ปน โส พฺราหฺมโณ ปณฺฑิโต ขตฺตวิชฺชาย กุสโล, เตน สห มนฺเตตฺวา กตกมฺมํ นาม น วิรุชฺฌติ, ตสฺมา สาณิปาการสฺส อนฺโต ฐตฺวา พหิ ฐิเตน เตน สทฺธึ มนฺเตติ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘ติโร ทุสฺสนฺเตน มนฺเตตี’’ติ. ตตฺถ ติโรทุสฺสนฺเตนาติ ติโรทุสฺเสน. อยเมว วา ปาโฐ. ธมฺมิกนฺติ อนวชฺชํ. ปยาตนฺติ อภิหริตฺวา ทินฺนํ. กถํ ตสฺส ราชาติ ยสฺส รญฺโญ พฺราหฺมโณ อีทิสํ ภิกฺขํ ปฏิคฺคณฺเหยฺย, กถํ ตสฺส พฺราหฺมณสฺส โส ราชา สมฺมุขีภาวมฺปิ น ทเทยฺย. อยํ ปน อทินฺนกํ มายาย คณฺหติ, เตนสฺส สมฺมุขีภาวํ ราชา น เทตีติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพนฺติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. ‘‘อิทํ ปน การณํ ฐเปตฺวา ราชานญฺเจว พฺราหฺมณญฺจ น อญฺโญ โกจิ ชานาติ. ตเทตํ เอวํ รหสฺสมฺปิ ปฏิจฺฉนฺนมฺปิ อทฺธา สพฺพญฺญู สมโณ โคตโมติ นิฏฺฐํ คมิสฺสตี’’ติ ภควา ปกาเสสิ. Cependant, comme ce brahmane était un sage expert dans la science politique (khattavijjā), aucune action entreprise après avoir délibéré avec lui n'échouait. C'est pourquoi le roi délibérait avec lui alors qu'il se tenait à l'intérieur d'un rideau de toile, tandis que le brahmane restait à l'extérieur. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Il délibère à travers un rideau ». Ici, « tiro dussantena » signifie derrière un tissu. Ou bien, c'est la leçon même du texte. « Dhammika » signifie irréprochable. « Payāta » signifie offert en étant apporté devant lui. « Comment ce roi [agirait-il] envers lui ? » : Si le brahmane acceptait une telle aumône de ce roi, comment ce roi pourrait-il ne pas lui accorder ne serait-ce qu'une audience en face à face ? Mais celui-ci s'empare par ruse de ce qui n'est pas donné, c'est pourquoi le roi ne lui accorde pas d'audience : c'est à cette conclusion qu'il faut aboutir. Tel est ici le sens voulu. Le Bienheureux a révélé cela en pensant : « À l'exception du roi et du brahmane, personne d'autre ne connaît cette raison. En voyant que même un tel secret est connu, il parviendra sûrement à la conclusion : "Le religieux Gotama est omniscient." » ๒๘๔. อิทานิ [Pg.244] อยญฺจ อมฺพฏฺโฐ, อาจริโย จสฺส มนฺเต นิสฺสาย อติมานิโน. เตน เตสํ มนฺตนิสฺสิตมานนิมฺมทนตฺถํ อุตฺตริ เทสนํ วฑฺเฒนฺโต ตํ กึ มญฺญสิ, อมฺพฏฺฐ, อิธ ราชาติอาทิมาห. ตตฺถ รถูปตฺถเรติ รถมฺหิ รญฺโญ ฐานตฺถํ อตฺถริตฺวา สชฺชิตปเทเส. อุคฺเคหิ วาติ อุคฺคตุคฺคเตหิ วา อมจฺเจหิ. ราชญฺเญหีติ อนภิสิตฺตกุมาเรหิ. กิญฺจิเทว มนฺตนนฺติ อสุกสฺมึ เทเส ตฬากํ วา มาติกํ วา กาตุํ วฏฺฏติ, อสุกสฺมึ คามํ วา นิคมํ วา นครํ วา นิเวเสตุนฺติ เอวรูปํ ปากฏมนฺตนํ. ตเทว มนฺตนนฺติ ยํ รญฺญา มนฺติตํ ตเทว. ตาทิเสหิเยว สีสุกฺเขปภมุกฺเขปาทีหิ อากาเรหิ มนฺเตยฺย. ราชภณิตนฺติ ยถา รญฺญา ภณิตํ, ตสฺสตฺถสฺส สาธนสมตฺถํ. โสปิ ตสฺสตฺถสฺส สาธนสมตฺถเมว ภณิตํ ภณตีติ อตฺโถ. 284. À présent, Ambaṭṭha et son maître sont imbus d'orgueil en raison de leurs mantras. Pour réprimer cet orgueil fondé sur les mantras, le Béni, prolongeant son discours, dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? Ici, un roi... », etc. Là, par 'sur le tapis du char' (rathūpatthara), on entend l'endroit préparé et étalé sur le char pour que le roi s'y tienne. Par 'des nobles' (ugga), on entend des ministres très éminents. Par 'des princes' (rājañña), on entend des princes non encore oints. Par 'une délibération quelconque' (kiñcideva mantana), on entend des discussions publiques de ce genre : « Il convient de construire un réservoir ou un canal à tel endroit ; il convient de fonder un village, un bourg ou une cité à tel endroit. » Par 'cette même délibération' (tadeva mantana), on entend précisément ce qui a été délibéré par le roi. Il délibérerait de la même manière par des gestes tels que des hochements de tête ou des froncements de sourcils. Par 'la parole du roi' (rājabhaṇita), on entend ce qui est dit par le roi pour accomplir un projet ; de même, cet homme [le serviteur] dit également ce qui est capable d'accomplir ce projet. ๒๘๕. ปวตฺตาโรติ ปวตฺตยิตาโร. เยสนฺติ เยสํ สนฺตกํ. มนฺตปทนฺติ เวทสงฺขาตํ มนฺตเมว. คีตนฺติ อฏฺฐกาทีหิ ทสหิ โปราณกพฺราหฺมเณหิ สรสมฺปตฺติวเสน สชฺฌายิตํ. ปวุตฺตนฺติ อญฺเญสํ วุตฺตํ, วาจิตนฺติ อตฺโถ. สมิหิตนฺติ สมุปพฺยูฬฺหํ ราสิกตํ, ปิณฺฑํ กตฺวา ฐปิตนฺติ อตฺโถ. ตทนุคายนฺตีติ เอตรหิ พฺราหฺมณา ตํ เตหิ ปุพฺเพ คีตํ อนุคายนฺติ อนุสชฺฌายนฺติ. ตทนุภาสนฺตีติ ตํ อนุภาสนฺติ, อิทํ ปุริมสฺเสว เววจนํ. ภาสิตมนุภาสนฺตีติ เตหิ ภาสิตํ สชฺฌายิตํ อนุสชฺฌายนฺติ. วาจิตมนุวาเจนฺตีติ เตหิ อญฺเญสํ วาจิตํ อนุวาเจนฺติ. 285. 'Auteurs' (pavattāro) signifie ceux qui les ont produits. 'Desquels' (yesaṃ) signifie ce qui leur appartient. 'Les paroles sacrées' (mantapada) désigne les mantras eux-mêmes, appelés Védas. 'Chanté' (gīta) signifie récité par les dix anciens brahmanes, tels qu'Aṭṭhaka et d'autres, grâce à la perfection de l'intonation. 'Proclamé' (pavutta) signifie récité ou enseigné à autrui. 'Rassemblé' (samihita) signifie bien réuni ou mis en tas ; cela veut dire : mis ensemble en un recueil. 'Ils chantent à leur suite' (tadanugāyanti) signifie que les brahmanes d'aujourd'hui chantent et récitent à leur suite ce qui a été chanté par ces anciens sages autrefois. 'Ils parlent à leur suite' (tadanubhāsanti) signifie qu'ils récitent à leur suite ; c'est un synonyme du terme précédent. 'Ils répètent ce qui a été dit' (bhāsitamanubhāsanti) signifie qu'ils récitent à leur suite ce qui a été prononcé et récité par eux. 'Ils enseignent ce qui a été enseigné' (vācitamanuvācenti) signifie qu'ils font réciter à leur suite ce qui a été enseigné aux autres par ces sages. เสยฺยถิทนฺติ เต กตเมหิ อตฺโถ. อฏฺฐโกติอาทีนิ เตสํ นามานิ. เต กิร ทิพฺเพน จกฺขุนา โอโลเกตฺวา ปรูปฆาตํ อกตฺวา กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธสฺส ภควโต ปาวจเนน สห สํสนฺทิตฺวา มนฺเต คนฺถึสุ. อปราปเร ปน พฺราหฺมณา ปาณาติปาตาทีนิ ปกฺขิปิตฺวา ตโย เวเท ภินฺทิตฺวา พุทฺธวจเนน สทฺธึ วิรุทฺเธ อกํสุ. เนตํ ฐานํ วิชฺชตีติ เยน ตฺวํ อิสิ ภเวยฺยาสิ, เอตํ การณํ น วิชฺชติ. อิธ ภควา ยสฺมา – ‘‘เอส ปุจฺฉิยมาโนปิ, อตฺตโน อวตฺถรณภาวํ ญตฺวา ปฏิวจนํ น ทสฺสตี’’ติ ชานาติ, ตสฺมา ปฏิญฺญํ อคเหตฺวาว ตํ อิสิภาวํ ปฏิกฺขิปิ. Par 'à savoir' (seyyathidaṃ), on entend : « quels sont-ils ? ». Aṭṭhaka et les autres sont leurs noms. On rapporte que ces anciens sages, ayant observé avec l'œil divin sans nuire à autrui, ont composé les mantras en les accordant avec la parole du Seigneur Bouddha Kassapa. Cependant, les brahmanes venus plus tard ont introduit des pratiques telles que l'abattage d'êtres vivants, ont corrompu les trois Védas et les ont rendus contraires à la parole du Bouddha. 'Cela est impossible' (netaṃ ṭhānaṃ vijjati) signifie qu'il n'y a aucune raison pour que tu sois un sage (isi). Ici, puisque le Béni savait que, même interrogé, Ambaṭṭha reconnaîtrait son infériorité mais ne donnerait pas de réponse honnête, Il a rejeté sa qualité de sage sans même solliciter son aveu. ๒๘๖. อิทานิ [Pg.245] ยสฺมา เต โปราณา ทส พฺราหฺมณา นิรามคนฺธา อนิตฺถิคนฺธา รโชชลฺลธรา พฺรหฺมจาริโน อรญฺญายตเน ปพฺพตปาเทสุ วนมูลผลาหารา วสึสุ. ยทา กตฺถจิ คนฺตุกามา โหนฺติ, อิทฺธิยา อากาเสเนว คจฺฉนฺติ, นตฺถิ เตสํ ยาเนน กิจฺจํ. สพฺพทิสาสุ จ เนสํ เมตฺตาทิพฺรหฺมวิหารภาวนาว อารกฺขา โหติ, นตฺถิ เตสํ ปาการปุริสคุตฺตีหิ อตฺโถ. อิมินา จ อมฺพฏฺเฐน สุตปุพฺพา เตสํ ปฏิปตฺติ; ตสฺมา อิมสฺส สาจริยกสฺส เตสํ ปฏิปตฺติโต อารกภาวํ ทสฺเสตุํ – ‘‘ตํ กึ มญฺญสิ, อมฺพฏฺฐา’’ติอาทิมาห. 286. À présent, puisque ces dix anciens brahmanes vivaient sans souillure, sans odeur de femme, couverts de poussière et de boue, menant la vie sainte dans les demeures forestières et au pied des montagnes, se nourrissant de racines et de fruits sauvages. Lorsqu'ils souhaitaient se rendre quelque part, ils y allaient par les airs grâce à leurs pouvoirs supranormaux ; ils n'avaient que faire de véhicules. Dans toutes les directions, leur seule protection était la méditation sur les demeures divines, comme la bienveillance (mettā) ; ils n'avaient nul besoin de murs ou de gardes armés. Ambaṭṭha avait déjà entendu parler de leur conduite ; c'est pourquoi, afin de montrer à quel point lui et son maître étaient éloignés de la pratique de ces anciens sages, le Béni dit : « Qu'en penses-tu, Ambaṭṭha ? », etc. ตตฺถ วิจิตกาฬกนฺติ วิจินิตฺวา อปนีตกาฬกํ. เวฐกนตปสฺสาหีติ ทุสฺสปฏฺฏทุสฺสเวณิ อาทีหิ เวฐเกหิ นมิตผาสุกาหิ. กุตฺตวาเลหีติ โสภากรณตฺถํ กปฺเปตุํ, ยุตฺตฏฺฐาเนสุ กปฺปิตวาเลหิ. เอตฺถ จ วฬวานํเยว วาลา กปฺปิตา, น รถานํ, วฬวปยุตฺตตฺตา ปน รถาปิ ‘‘กุตฺตวาลา’’ติ วุตฺตา. อุกฺกิณฺณปริขาสูติ ขตปริขาสุ. โอกฺขิตฺตปลิฆาสูติ ฐปิตปลิฆาสุ. นครูปการิกาสูติ เอตฺถ อุปการิกาติ ปเรสํ อาโรหนิวารณตฺถํ สมนฺตา นครํ ปาการสฺส อโธภาเค กตสุธากมฺมํ วุจฺจติ. อิธ ปน ตาหิ อุปการิกาหิ ยุตฺตานิ นคราเนว ‘‘นครูปการิกาโย’’ติ อธิปฺเปตานิ. รกฺขาเปนฺตีติ ตาทิเสสุ นคเรสุ วสนฺตาปิ อตฺตานํ รกฺขาเปนฺติ. กงฺขาติ ‘‘สพฺพญฺญู, น สพฺพญฺญู’’ติ เอวํ สํสโย. วิมตีติ ตสฺเสว เววจนํ, วิรูปา มติ, วินิจฺฉินิตุํ อสมตฺถาติ อตฺโถ. อิทํ ภควา ‘‘อมฺพฏฺฐสฺส อิมินา อตฺตภาเวน มคฺคปาตุภาโว นตฺถิ, เกวลํ ทิวโส วีติวตฺตติ, อยํ โข ปน ลกฺขณปริเยสนตฺถํ อาคโต, ตมฺปิ กิจฺจํ นสฺสรติ. หนฺทสฺส สติชนนตฺถํ นยํ เทมี’’ติ อาห. Là, par 'dont on a retiré les grains noirs' (vicitakāḷaka), on entend que les impuretés noires ont été triées et enlevées. Par 'aux flancs comprimés par des ceintures' (veṭhakanatapassāhi), on entend que les côtes sont courbées par des bandages ou des bandes de tissu. Par 'aux crins taillés' (kuttavālehi), on entend des crins coupés aux endroits appropriés pour l'esthétique. Ici, ce sont seulement les crins des juments qui sont taillés, et non ceux des chars, mais parce qu'ils sont attelés à des juments, les chars eux-mêmes sont dits 'aux crins taillés'. Par 'aux fossés creusés' (ukkiṇṇaparikhā), on entend des douves qui ont été creusées. Par 'aux verrous abaissés' (okkhittapalighā), on entend des barres de porte mises en place. Quant à 'aux fortifications de la ville' (nagarūpakārikā), le terme 'upakārikā' désigne l'ouvrage de maçonnerie fait à la base du mur tout autour de la ville pour empêcher l'escalade des ennemis. Ici, ce sont les villes dotées de ces fortifications qui sont visées par le terme 'nagarūpakārikā'. 'Ils se font protéger' (rakkhāpenti) signifie que même en vivant dans de telles cités, ils se font protéger par des hommes armés de longues épées. 'Doute' (kaṅkhā) désigne l'incertitude : « Est-il omniscient ou non ? ». 'Hésitation' (vimati) est un synonyme ; cela signifie une pensée confuse incapable de trancher. Le Béni dit cela en pensant : « Ambaṭṭha ne parviendra pas à la manifestation de la Voie (magga) dans cette existence, la journée s'écoule simplement. Or, il est venu pour examiner les marques, mais il ne se souvient plus de sa tâche. Allons, Je vais lui donner une indication pour éveiller sa mémoire. » ทฺเวลกฺขณทสฺสนวณฺณนา Commentaire sur la vision des deux marques. ๒๘๗. เอวํ วตฺวา ปน ยสฺมา พุทฺธานํ นิสินฺนานํ วา นิปนฺนานํ วา โกจิ ลกฺขณํ ปริเยสิตุํ น สกฺโกติ, ฐิตานํ ปน จงฺกมนฺตานํ วา สกฺโกติ. อาจิณฺณญฺเจตํ พุทฺธานํ ลกฺขณปริเยสนตฺถํ อาคตภาวํ ญตฺวา อุฏฺฐายาสนา จงฺกมาธิฏฺฐานํ นาม, เตน ภควา อุฏฺฐายาสนา พหิ นิกฺขนฺโต. ตสฺมา อถ โข ภควาติอาทิ วุตฺตํ. 287. Ayant dit cela, puisque personne ne peut examiner les marques des Bouddhas lorsqu'ils sont assis ou couchés, mais qu'on le peut lorsqu'ils sont debout ou qu'ils marchent. Or, c'est l'usage des Bouddhas, lorsqu'ils savent que quelqu'un est venu pour examiner leurs marques, de se lever de leur siège et d'entreprendre une marche (caṅkama) ; c'est pourquoi le Béni se leva de son siège et sortit. C'est pour cette raison qu'il est dit : « Alors le Béni... », etc. สมนฺเนสีติ [Pg.246] คเวสิ, เอกํ ทฺเวติ วา คณยนฺโต สมานยิ. เยภุยฺเยนาติ ปาเยน, พหุกานิ อทฺทส, อปฺปานิ น อทฺทสาติ อตฺโถ. ตโต ยานิ น อทฺทส เตสํ ทีปนตฺถํ วุตฺตํ – ‘‘ฐเปตฺวา ทฺเว’’ติ. กงฺขตีติ ‘‘อโห วต ปสฺเสยฺย’’นฺติ ปตฺถนํ อุปฺปาเทติ. วิจิกิจฺฉตีติ ตโต ตโต ตานิ วิจินนฺโต กิจฺฉติ น สกฺโกติ ทฏฺฐุํ. นาธิมุจฺจตีติ ตาย วิจิกิจฺฉาย สนฺนิฏฺฐานํ น คจฺฉติ. น สมฺปสีทตีติ ตโต – ‘‘ปริปุณฺณลกฺขโณ อย’’นฺติ ภควติ ปสาทํ นาปชฺชติ. กงฺขาย วา ทุพฺพลา วิมติ วุตฺตา, วิจิกิจฺฉาย มชฺฌิมา, อนธิมุจฺจนตาย พลวตี, อสมฺปสาเทน เตหิ ตีหิ ธมฺเมหิ จิตฺตสฺส กาลุสิยภาโว. โกโสหิเตติ วตฺถิโกเสน ปฏิจฺฉนฺเน. วตฺถคุยฺเหติ องฺคชาเต ภควโต หิ วรวารณสฺเสว โกโสหิตํ วตฺถคุยฺหํ สุวณฺณวณฺณํ ปทุมคพฺภสมานํ. ตํ โส วตฺถปฏิจฺฉนฺนตฺตา อปสฺสนฺโต, อนฺโตมุขคตาย จ ชิวฺหาย ปหูตภาวํ อสลฺลกฺเขนฺโต เตสุ ทฺวีสุ ลกฺขเณสุ กงฺขี อโหสิ วิจิกิจฺฉี. 'Il examina' (samannesi) signifie qu'il chercha, comptant par l'esprit : une, deux, etc. 'Pour la plupart' (yebhuyyena) signifie qu'en général, il vit de nombreuses marques et n'en manqua que peu. À ce propos, pour indiquer celles qu'il n'avait pas vues, il est dit : 'à l'exception de deux'. 'Il hésite' (kaṅkhati) signifie qu'il forme le souhait : « Oh ! si seulement je pouvais les voir ! ». 'Il doute' (vicikicchati) signifie qu'en les cherchant ici et là, il peine et ne parvient pas à les voir. 'Il n'est pas convaincu' (nādhimuccati) signifie qu'à cause de ce doute, il ne parvient pas à une conclusion. 'Il n'a pas l'esprit serein' (na sampasīdati) signifie qu'en conséquence, il ne parvient pas à la foi envers le Béni, pensant : « Cet homme possède les marques complètes ». Par 'hésitation' (kaṅkhā), on désigne un doute faible ; par 'doute' (vicikicchā), un doute moyen ; par 'absence de conviction' (anadhimuccanatā), un doute puissant. Par l'absence de sérénité, on exprime l'état de trouble de l'esprit dû à ces trois facteurs. Par 'caché dans une gaine' (kosohita), on entend recouvert par un fourreau membraneux. Par 'organes génitaux' (vatthaguyha), on entend l'organe sexuel. En effet, les organes génitaux du Béni sont enfermés dans une gaine, comme ceux d'un noble éléphant, de couleur dorée et semblables à l'intérieur d'un lotus. Ne le voyant pas car ils étaient recouverts d'un vêtement, et ne remarquant pas non plus l'étendue de la langue située à l'intérieur de la bouche, il fut pris d'hésitation et de doute concernant ces deux marques. ๒๘๘. ตถารูปนฺติ ตํ รูปํ. กิเมตฺถ อญฺเญน วตฺตพฺพํ? วุตฺตเมตํ นาคเสนตฺเถเรเนว มิลินฺทรญฺญา ปุฏฺเฐน – ‘‘ทุกฺกรํ, ภนฺเต, นาคเสน, ภควตา กตนฺติ. กึ มหาราชาติ? มหาชเนน หิริกรโณกาสํ พฺรหฺมายุ พฺราหฺมณสฺส จ อนฺเตวาสิ อุตฺตรสฺส จ, พาวริสฺส อนฺเตวาสีนํ โสฬสพฺราหฺมณานญฺจ, เสลสฺส พฺราหฺมณสฺส จ อนฺเตวาสีนํ ติสตมาณวานญฺจ ทสฺเสสิ, ภนฺเตติ. น, มหาราช, ภควา คุยฺหํ ทสฺเสสิ. ฉายํ ภควา ทสฺเสสิ. อิทฺธิยา อภิสงฺขริตฺวา นิวาสนนิวตฺถํ กายพนฺธนพทฺธํ จีวรปารุตํ ฉายารูปกมตฺตํ ทสฺเสสิ มหาราชาติ. ฉายํ ทิฏฺเฐ สติ ทิฏฺฐํเยว นนุ, ภนฺเตติ? ติฏฺฐเตตํ, มหาราช, หทยรูปํ ทิสฺวา พุชฺฌนกสตฺโต ภเวยฺย, หทยมํสํ นีหริตฺวา ทสฺเสยฺย สมฺมาสมฺพุทฺโธติ. กลฺโลสิ, ภนฺเต, นาคเสนา’’ติ. 288. « Tathārūpan » signifie : cette forme. Sur ce point, que pourrait dire un autre ? Ceci a été exposé par le Vénérable Nāgasena lui-même en réponse aux questions du roi Milinda : « Ô Vénérable Nāgasena, ce que le Béni a accompli est une chose difficile. » — « Ô Grand Roi, qu’est-ce qui a été accompli de si difficile ? » — « Ô Vénérable, Il a montré l’emplacement de Sa pudeur au grand nombre : au brahmane Brahmāyu et à son disciple Uttara, aux seize disciples brahmanes de Bāvarī, au brahmane Sela ainsi qu’à ses trois cents disciples. » — « Ô Grand Roi, le Béni n’a pas montré l’organe secret lui-même. Le Béni en a montré une image. Ô Grand Roi, après l’avoir créée par son pouvoir psychique, Il a montré une simple image sous forme d’ombre, vêtue d’un sous-vêtement, ceinte d’une ceinture et couverte d’une robe monastique. » — « Mais Vénérable, une ombre ayant été vue, n’est-ce pas la chose elle-même qui a été vue ? » — « Ô Grand Roi, qu’il en soit ainsi. Si un être n’était capable de s’éveiller qu’après avoir vu la forme du cœur, le Parfaitement Éveillé extrairait la chair du cœur pour la lui montrer. » — « Vous êtes habile dans la résolution des problèmes, Vénérable Nāgasena », répondit le roi. นินฺนาเมตฺวาติ นีหริตฺวา. อนุมสีติ กถินสูจึ วิย กตฺวา อนุมชฺชิ, ตถากรเณน เจตฺถ มุทุภาโว, กณฺณโสตานุมสเนน ทีฆภาโว, นาสิกโสตานุมสเนน ตนุภาโว, นลาฏจฺฉาทเนน ปุถุลภาโว ปกาสิโตติ เวทิตพฺโพ. « Ninnāmetvā » signifie : ayant sorti (la langue). « Anumasī » signifie : Il l’a déplacée comme s’il s’agissait d’une aiguille dure ; par cet acte, la douceur de la langue est manifestée. En touchant les conduits des oreilles, sa longueur est révélée ; en touchant les narines, sa finesse est révélée ; et en couvrant le front, sa largeur est révélée. C’est ainsi que cela doit être compris. ๒๘๙. ปฏิมาเนนฺโตติ [Pg.247] อาคเมนฺโต, อาคมนมสฺส ปตฺเถนฺโต อุทิกฺขนฺโตติ อตฺโถ. 289. « Paṭimānento » signifie : attendant, espérant et guettant son arrivée. ๒๙๐. กถาสลฺลาโปติ กถา จ สลฺลาโป จ, กถนํ ปฏิกถนนฺติ อตฺโถ. 290. « Kathāsallāpo » signifie : la parole et la conversation, c’est-à-dire le fait de dire et de répondre. ๒๙๑. อโห วตาติ ครหวจนเมตํ. เรติ อิทํ หีฬนวเสน อามนฺตนํ. ปณฺฑิตกาติ ตเมว ชิคุจฺฉนฺโต อาห. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย. เอวรูเปน กิร โภ ปุริโส อตฺถจรเกนาติ อิทํ ยาทิโส ตฺวํ, เอทิเส อตฺถจรเก หิตการเก สติ ปุริโส นิรยํเยว คจฺเฉยฺย, น อญฺญตฺราติ อิมมตฺถํ สนฺธาย วทติ. อาสชฺช อาสชฺชาติ ฆฏฺเฏตฺวา ฆฏฺเฏตฺวา. อมฺเหปิ เอวํ อุปเนยฺย อุปเนยฺยาติ พฺราหฺมโณ โข ปน อมฺพฏฺฐ โปกฺขรสาตีติอาทีนิ วตฺวา เอวํ อุปเนตฺวา อุปเนตฺวา ปฏิจฺฉนฺนํ การณํ อาวิกริตฺวา สุฏฺฐุ ทาสาทิภาวํ อาโรเปตฺวา อวจ, ตยา อมฺเห อกฺโกสาปิตาติ อธิปฺปาโย. ปทสาเยว ปวตฺเตสีติ ปาเทน ปหริตฺวา ภูมิยํ ปาเตสิ. ยญฺจ โส ปุพฺเพ อาจริเยน สทฺธึ รถํ อารุหิตฺวา สารถิ หุตฺวา อคมาสิ, ตมฺปิสฺส ฐานํ อจฺฉินฺทิตฺวา รถสฺส ปุรโต ปทสา เยวสฺส คมนํ อกาสิ. 291. « Aho vata » est une expression de blâme. Le mot « Re » est une interpellation faite par mépris. Il dit « Paṇḍitakā » (petit sage) par dégoût envers lui. La même méthode s’applique aux deux termes restants. La phrase « Certes, mon cher, un homme avec un tel serviteur des intérêts... » signifie : « Un homme qui possède un tel disciple censé servir son intérêt et son bien, n’irait qu’en enfer et nulle part ailleurs. » C’est ce sens qu’il vise en parlant ainsi. « Āsajja āsajja » signifie : en heurtant à plusieurs reprises. « Nous ayant ainsi conduits... » signifie qu’après avoir dit des paroles comme « le brahmane Pokkharasāti, ô Ambaṭṭha... », il a exposé les faits cachés, l’a rabaissé à la condition d’esclave d’un Śūdra et a dit : « Tu nous as fait insulter. » Tel est le sens. « Padasāyeva pavattesi » signifie qu’il l’a frappé du pied et l’a fait tomber au sol. De plus, la position que celui-ci occupait auparavant en montant sur le char avec son maître pour en être le cocher, il la lui retira et le fit marcher à pied devant le char. โปกฺขรสาติพุทฺธูปสงฺกมนวณฺณนา Commentaire sur la visite de Pokkharasāti au Bouddha. ๒๙๒-๒๙๖. อติวิกาโลติ สุฏฺฐุ วิกาโล, สมฺโมทนียกถายปิ กาโล นตฺถิ. อาคมา นุ ขฺวิธ โภติ อาคมา นุ โข อิธ โภ. อธิวาเสตูติ สมฺปฏิจฺฉตุ. อชฺชตนายาติ ยํ เม ตุมฺเหสุ การํ กโรโต อชฺช ภวิสฺสติ ปุญฺญญฺจ ปีติปาโมชฺชญฺจ ตทตฺถาย. อธิวาเสสิ ภควา ตุณฺหีภาเวนาติ ภควา กายงฺคํ วา วาจงฺคํ วา อโจเปตฺวา อพฺภนฺตเรเยว ขนฺตึ ธาเรนฺโต ตุณฺหีภาเวน อธิวาเสสิ. พฺราหฺมณสฺส อนุคฺคหณตฺถํ มนสาว สมฺปฏิจฺฉีติ วุตฺตํ โหติ. 292-296. « Ativikālo » signifie : il est tout à fait trop tard, il n’y a plus de temps même pour une conversation de courtoisie. « Āgamā nu khvidha bho » signifie : « Monsieur, est-il venu ici ? » « Adhivāsetu » signifie : qu’il accepte. « Ajjatanāya » signifie : pour le mérite et la joie profonde qui naîtront aujourd’hui de l’honneur que je vous rendrai. « Le Béni accepta par le silence » signifie que le Béni, sans bouger ni le corps ni la parole, conservant sa satisfaction intérieure, accepta par son silence. Cela veut dire qu’il accepta par la pensée seule, par compassion pour le brahmane. ๒๙๗. ปณีเตนาติ อุตฺตเมน. สหตฺถาติ สหตฺเถน. สนฺตปฺเปสีติ สุฏฺฐุ ตปฺเปสิ ปริปุณฺณํ สุหิตํ ยาวทตฺถํ อกาสิ. สมฺปวาเรสีติ [Pg.248] สุฏฺฐุ ปวาเรสิ, อลํ อลนฺติ หตฺถสญฺญาย ปฏิกฺขิปาเปสิ. ภุตฺตาวินฺติ ภุตฺตวนฺตํ. โอนีตปตฺตปาณินฺติ ปตฺตโต โอนีตปาณึ, อปนีตหตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. โอนิตฺตปตฺตปาณินฺติปิ ปาโฐ. ตสฺสตฺโถ – โอนิตฺตํ นานาภูตํ วินาภูตํ ปตฺตํ ปาณิโต อสฺสาติ โอนิตฺตปตฺตปาณิ, ตํ โอนิตฺตปตฺตปาณึ. หตฺเถ จ ปตฺตญฺจ โธวิตฺวา เอกมนฺเต ปตฺตํ นิกฺขิปิตฺวา นิสินฺนนฺติ อตฺโถ. เอกมนฺตํ นิสีทีติ ภควนฺตํ เอวํ ภูตํ ญตฺวา เอกสฺมึ โอกาเส นิสีทีติ อตฺโถ. 297. « Paṇītena » signifie : par une nourriture excellente. « Sahatthā » signifie : de sa propre main. « Santappesi » signifie : il a pleinement satisfait, il a servi jusqu’à satiété complète. « Sampavāresi » signifie : il l’a fait décliner en servant abondamment ; il a fait refuser le Bouddha par un geste de la main disant « assez, assez ». « Bhuttāviṃ » signifie : celui qui a fini son repas. « Onītapattapāṇiṃ » signifie : celui qui a retiré sa main du bol, celui dont la main est écartée. Il existe aussi la variante « Oṇittapattapāṇiṃ ». Son sens est : celui dont le bol est séparé, distant ou écarté de la main. Ayant lavé ses mains et le bol, et ayant rangé le bol de côté, il s’assit. « Ekamantaṃ nisīdi » signifie : ayant compris que le Béni était dans cet état (ayant fini son repas), il s’assit à une place convenable. ๒๙๘. อนุปุพฺพึ กถนฺติ อนุปฏิปาฏิกถํ. อานุปุพฺพิกถา นาม ทานานนฺตรํ สีลํ, สีลานนฺตรํ สคฺโค, สคฺคานนฺตรํ มคฺโคติ เอเตสํ อตฺถานํ ทีปนกถา. เตเนว – ‘‘เสยฺยถิทํ ทานกถ’’นฺติอาทิมาห. โอการนฺติ อวการํ ลามกภาวํ. สามุกฺกํสิกาติ สามํ อุกฺกํสิกา, อตฺตนาเยว อุทฺธริตฺวา คหิตา, สยมฺภูญาเณน ทิฏฺฐา, อสาธารณา อญฺเญสนฺติ อตฺโถ. กา ปน สาติ? อริยสจฺจเทสนา. เตเนวาห – ‘‘ทุกฺขํ, สมุทยํ, นิโรธํ, มคฺค’’นฺติ. ธมฺมจกฺขุนฺติ เอตฺถ โสตาปตฺติมคฺโค อธิปฺเปโต. ตสฺส อุปฺปตฺติอาการทสฺสนตฺถํ – ‘‘ยํ กิญฺจิ สมุทยธมฺมํ, สพฺพํ ตํ นิโรธธมฺม’’นฺติ อาห. ตญฺหิ นิโรธํ อารมฺมณํ กตฺวา กิจฺจวเสน เอวํ สพฺพสงฺขตํ ปฏิวิชฺฌนฺตํ อุปฺปชฺชติ. 298. « Anupubbiṃ kathaṃ » signifie : un discours progressif. Le discours progressif consiste en l’explication de ces thèmes : la générosité après laquelle vient la moralité, puis les cieux, et enfin la voie. C’est pourquoi il est dit : « à savoir, le discours sur la générosité », etc. « Okāraṃ » signifie : le caractère vil, la bassesse. « Sāmukkaṃsikā » signifie : une prédication qu’il a extraite de lui-même, saisie par lui-même, vue par sa connaissance d’Omniscient et qui n’est pas commune aux autres. De quoi s’agit-il ? C’est la prédication des Nobles Vérités. C’est pourquoi il est dit : « la souffrance, l’origine, la cessation et la voie ». Par « l’œil du Dhamma » (dhammacakkhu), on entend ici le chemin de l’entrée dans le courant (sotāpattimagga). Pour montrer la manière dont il surgit, il est dit : « Tout ce qui est sujet à l’apparition est sujet à la cessation. » En effet, cet œil surgit en prenant la cessation (le Nibbāna) pour objet et en pénétrant par sa fonction tout ce qui est conditionné. โปกฺขรสาติอุปาสกตฺตปฏิเวทนาวณฺณนา Commentaire sur la déclaration de Pokkharasāti comme disciple laïc. ๒๙๙. ทิฏฺโฐ อริยสจฺจธมฺโม เอเตนาติ ทิฏฺฐธมฺโม. เอส นโย เสสปเทสุปิ. ติณฺณา วิจิกิจฺฉา อเนนาติ ติณฺณวิจิกิจฺโฉ. วิคตา กถํกถา อสฺสาติ วิคตกถํกโถ. เวสารชฺชปฺปตฺโตติ วิสารทภาวํ ปตฺโต. กตฺถ? สตฺถุสาสเน. นาสฺส ปโร ปจฺจโย, น ปรสฺส สทฺธาย เอตฺถ วตฺตตีติ อปรปฺปจฺจโย. เสสํ สพฺพตฺถ วุตฺตนยตฺตา อุตฺตานตฺถตฺตา จ ปากฏเมวาติ. 299. « Diṭṭhadhammo » signifie : celui par qui la vérité des Nobles Vérités a été vue. La même méthode s’applique aux termes suivants. « Tiṇṇavicikiccho » signifie : celui par qui les doutes ont été traversés. « Vigatakathaṃkatho » signifie : celui dont les hésitations (« comment est-ce ? ») ont disparu. « Vesārajjappatto » signifie : celui qui a atteint l’état d’assurance. Où cela ? Dans l’enseignement du Maître. « Aparappaccayo » signifie qu’il n’a pas besoin de s’appuyer sur un autre, car il ne se maintient pas dans cet enseignement par la foi en autrui. Le reste est clair partout ailleurs, car la méthode a déjà été exposée et le sens est manifeste. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya. อมฺพฏฺฐสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de l’Ambaṭṭha Sutta est terminé. ๔. โสณทณฺฑสุตฺตวณฺณนา 4. Commentaire du Soṇadaṇḍa Sutta. ๓๐๐. เอวํ [Pg.249] เม สุตํ…เป… องฺเคสูติ โสณทณฺฑสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. องฺเคสูติ องฺคา นาม องฺคปาสาทิกตาย เอวํ ลทฺธโวหารา ชานปทิโน ราชกุมารา, เตสํ นิวาโส เอโกปิ ชนปโท รูฬฺหิสทฺเทน องฺคาติ วุจฺจติ, ตสฺมึ องฺเคสุ ชนปเท. จาริกนฺติ อิธาปิ อตุริตจาริกา เจว นิพทฺธจาริกา จ อธิปฺเปตา. ตทา กิร ภควโต ทสสหสฺสิโลกธาตุํ โอโลเกนฺตสฺส โสณทณฺโฑ พฺราหฺมโณ ญาณชาลสฺส อนฺโต ปญฺญายิตฺถ. อถ ภควา อยํ พฺราหฺมโณ มยฺหํ ญาณชาเล ปญฺญายติ. ‘อตฺถิ นุ ขฺวสฺสุปนิสฺสโย’ติ วีมํสนฺโต อทฺทส. ‘มยิ ตตฺถ คเต เอตสฺส อนฺเตวาสิโน ทฺวาทสหากาเรหิ พฺราหฺมณสฺส วณฺณํ ภาสิตฺวา มม สนฺติเก อาคนฺตุํ น ทสฺสนฺติ. โส ปน เตสํ วาทํ ภินฺทิตฺวา เอกูนตึส อากาเรหิ มม วณฺณํ ภาสิตฺวา มํ อุปสงฺกมิตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสติ. โส ปญฺหวิสฺสชฺชนปริโยสาเน สรณํ คมิสฺสตี’ติ, ทิสฺวา ปญฺจสตภิกฺขุปริวาโร ตํ ชนปทํ ปฏิปนฺโน. เตน วุตฺตํ – องฺเคสุ จาริกํ จรมาโน…เป… เยน จมฺปา ตทวสรีติ. 300. « Ainsi ai-je entendu... parmi les Anga » : ceci constitue le Soṇadaṇḍasutta. Voici maintenant l'explication des termes nouveaux. « Aṅgesu » (parmi les Anga) : le terme « Anga » désigne des princes de provinces ainsi nommés en raison de la clarté et de la beauté de leurs membres ; leur lieu de résidence, bien qu'il s'agisse d'un territoire unique, est également appelé « Anga » par usage conventionnel ; c'est donc dans ce pays des Anga. « Cārikaṃ » (en voyage) : ici aussi, on entend par là un voyage effectué sans hâte et sans attache particulière. On raconte qu'à cette époque, alors que le Bienheureux observait les dix mille systèmes de mondes, le brahmane Soṇadaṇḍa apparut dans son filet de connaissance. Le Bienheureux se dit alors : « Ce brahmane apparaît dans mon filet de connaissance. Possède-t-il les conditions nécessaires à l'éveil (upanissaya) ? » En l'examinant, Il vit ceci : « Si je me rends là-bas, ses disciples ne lui permettront pas de venir à moi, car ils vanteront les mérites du brahmane par douze points. Cependant, celui-ci réfutera leurs arguments, vantera mes propres mérites par vingt-neuf points et viendra me consulter. À la fin de la réponse aux questions, il prendra refuge. » Ayant vu cela, entouré de cinq cents moines, Il se mit en route vers ce territoire. C'est ce que rapporte le vénérable Ānanda par les mots : « voyageant parmi les Anga... se rendit là où se trouvait Campā ». คคฺคราย โปกฺขรณิยา ตีเรติ ตสฺส จมฺปานครสฺส อวิทูเร คคฺคราย นาม ราชคฺคมเหสิยา ขณิตตฺตา คคฺคราติ ลทฺธโวหารา โปกฺขรณี อตฺถิ. ตสฺสา ตีเร สมนฺตโต นีลาทิปญฺจวณฺณกุสุมปฏิมณฺฑิตํ มหนฺตํ จมฺปกวนํ. ตสฺมึ ภควา กุสุมคนฺธสุคนฺเธ จมฺปกวเน วิหรติ. ตํ สนฺธาย คคฺคราย โปกฺขรณิยา ตีเรติ วุตฺตํ. มาคเธน เสนิเยน พิมฺพิสาเรนาติ เอตฺถ โส ราชา มคธานํ อิสฺสรตฺตา มาคโธ. มหติยา เสนาย สมนฺนาคตตฺตา เสนิโย. พิมฺพีติ สุวณฺณํ. ตสฺมา สารสุวณฺณสทิสวณฺณตาย พิมฺพิสาโรติ วุจฺจติ. « Sur la rive de l'étang Gaggarā » : non loin de la ville de Campā se trouve un étang nommé Gaggarā, ainsi appelé parce qu'il fut creusé par la reine principale nommée Gaggarā. Sur ses rives, tout autour, se trouve une vaste forêt de campakas, ornée de fleurs aux cinq couleurs, dont le bleu. Le Bienheureux résidait dans cette forêt de campakas, embaumée par le parfum des fleurs. C'est en référence à cela qu'il est dit : « sur la rive de l'étang Gaggarā ». Dans l'expression « par le roi de Magadha, Seniya Bimbisāra », il est appelé « Māgadha » parce qu'il est le souverain de Magadha. Il est appelé « Seniya » parce qu'il est doté d'une grande armée. « Bimbī » signifie l'or ; ainsi, parce que son teint est semblable à celui de l'or pur, il est appelé « Bimbisāra ». ๓๐๑-๓๐๒. พหู พหู หุตฺวา สํหตาติ สงฺฆา. เอเกกิสฺสาย ทิสาย สงฺโฆ เอเตสํ อตฺถีติ สงฺฆี. ปุพฺเพ นครสฺส อนฺโต อคณา พหิ นิกฺขมิตฺวา คณตํ ปตฺตาติ คณีภูตา. ขตฺตํ อามนฺเตสีติ. ขตฺตา วุจฺจติ ปุจฺฉิตปญฺเห พฺยากรณสมตฺโถ มหามตฺโต, ตํ อามนฺเตสิ อาคเมนฺตูติ มุหุตฺตํ ปฏิมาเนนฺตุ, มา คจฺฉนฺตูติ วุตฺตํ โหติ. 301-302. Le terme « Saṅghā » désigne ceux qui sont nombreux et rassemblés. « Saṅghī » signifie que chacun d'eux possède une assemblée dans chaque direction. « Gaṇībhūtā » qualifie ceux qui, autrefois seuls à l'intérieur de la ville, se sont rassemblés en groupe en sortant à l'extérieur. « S'adressa au steward (khatta) » : le terme « khattā » désigne un haut fonctionnaire capable d'expliquer les questions posées ; il s'adressa à lui. « Qu'ils attendent » signifie qu'il leur a été dit : « Qu'ils patientent un instant, qu'ils ne partent pas encore ». โสณทณฺฑคุณกถา Récit des qualités de Soṇadaṇḍa ๓๐๓. นานาเวรชฺชกานนฺติ [Pg.250] นานาวิเธสุ รชฺเชสุ, อญฺเญสุ อญฺเญสุ กาสิโกสลาทีสุ รชฺเชสุ ชาตา, ตานิ วา เตสํ นิวาสา, ตโต วา อาคตาติ นานาเวรชฺชกา, เตสํ นานาเวรชฺชกานํ. เกนจิเทว กรณีเยนาติ ตสฺมึ กิร นคเร ทฺวีหิ กรณีเยหิ พฺราหฺมณา สนฺนิปตนฺติ – ยญฺญานุภวนตฺถํ วา มนฺตสชฺฌายนตฺถํ วา. ตทา จ ตสฺมึ นคเร ยมญฺญา นตฺถิ. โสณทณฺฑสฺส ปน สนฺติเก มนฺตสชฺฌายนตฺถํ เอเต สนฺนิปติตา. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘เกนจิเทว กรณีเยนา’’ติ. เต ตสฺส คมนํ สุตฺวา จินฺเตสุํ – ‘‘อยํ โสณทณฺโฑ อุคฺคตพฺราหฺมโณ เยภุยฺเยน จ อญฺเญ พฺราหฺมณา สมณํ โคตมํ สรณํ คตา, อยเมว น คโต. สฺวายํ สเจ ตตฺถ คมิสฺสติ, อทฺธา สมณสฺส โคตมสฺส อาวฏฺฏนิยา มายาย อาวฏฺฏิโต, ตํ สรณํ คมิสฺสติ. ตโต เอตสฺสาปิ เคหทฺวาเร พฺราหฺมณานํ สนฺนิปาโต น ภวิสฺสตี’’ติ. ‘‘หนฺทสฺส คมนนฺตรายํ กโรมา’’ติ สมฺมนฺตยิตฺวา ตตฺถ อคมํสุ. ตํ สนฺธาย – อถ โข เต พฺราหฺมณาติอาทิ วุตฺตํ. 303. « Nānāverajjakānaṃ » signifie nés dans divers pays, dans d'autres royaumes tels que Kāsi et Kosala, ou bien que ces lieux sont leurs résidences, ou encore qu'ils en sont originaires ; c'est à ces brahmanes venus de divers pays qu'il est fait référence. « Pour une affaire quelconque » : on raconte que dans cette ville, les brahmanes s'assemblent pour deux motifs : soit pour célébrer un sacrifice, soit pour réciter les mantras. À ce moment-là, il n'y avait pas de sacrifice dans cette ville. Ces brahmanes s'étaient réunis auprès de Soṇadaṇḍa pour la récitation des mantras. C'est en référence à cela que les rédacteurs du Concile ont dit : « pour une affaire quelconque ». En apprenant le départ de Soṇadaṇḍa, ils pensèrent : « Ce Soṇadaṇḍa est un brahmane éminent, et la plupart des autres brahmanes ont pris refuge auprès du sramaṇa Gautama, mais lui ne l'a pas encore fait. S'il se rend là-bas, il sera certainement séduit par la magie captivante du sramaṇa Gautama et prendra refuge en lui. Par la suite, il n'y aura plus de rassemblement de brahmanes à la porte de sa maison. Allons donc mettre un obstacle à son départ. » S'étant concertés, ils se rendirent auprès de lui. C'est à ce propos qu'il est dit : « Alors, ces brahmanes... ». ตตฺถ อิมินาปงฺเคนาติ อิมินาปิ การเณน. เอวํ เอตํ การณํ วตฺวา ปุน – ‘‘อตฺตโน วณฺเณ ภญฺญมาเน อตุสฺสนกสตฺโต นาม นตฺถิ. หนฺทสฺส วณฺณํ ภณเนน คมนํ นิวาเรสฺสามา’’ติ จินฺเตตฺวา ภวญฺหิ โสณทณฺโฑ อุภโต สุชาโตติอาทีนิ การณานิ อาหํสุ. Dans ce passage, « iminā paṅgena » signifie « pour cette raison également ». Ayant ainsi énoncé cette raison, ils se dirent encore : « Il n'existe aucun être qui ne se réjouisse d'entendre ses propres louanges. Allons ! Empêchons son départ en chantant ses louanges. » C'est ainsi qu'ils présentèrent divers arguments en disant : « Monsieur Soṇadaṇḍa est bien né des deux côtés... ». อุภโตติ ทฺวีหิ ปกฺเขหิ. มาติโต จ ปิติโต จาติ โภโต มาตา พฺราหฺมณี, มาตุมาตา พฺราหฺมณี, ตสฺสาปิ มาตา พฺราหฺมณี; ปิตา พฺราหฺมโณ, ปิตุปิตา พฺราหฺมโณ, ตสฺสาปิ ปิตา พฺราหฺมโณติ, เอวํ ภวํ อุภโต สุชาโต มาติโต จ ปิติโต จ. สํสุทฺธคหณิโกติ สํสุทฺธา เต มาตุคหณี กุจฺฉีติ อตฺโถ. สมเวปากินิยา คหณิยาติ เอตฺถ ปน กมฺมชเตโชธาตุ ‘‘คหณี’’ติ วุจฺจติ. « Des deux côtés » signifie des deux lignées. « Tant du côté maternel que paternel » signifie que la mère du vénérable est une brahmane, sa grand-mère maternelle est une brahmane, et la mère de celle-ci également ; son père est un brahmane, son grand-père paternel est un brahmane, et le père de celui-ci également ; ainsi, le vénérable est bien né tant du côté maternel que paternel. « Saṃsuddhagahaṇiko » signifie que la matrice de votre mère, le sein maternel, est parfaitement pur. Quant à l'expression « samavepākiniyā gahaṇiyā », le terme « gahaṇī » désigne ici l'élément de chaleur né du kamma (le feu digestif). ยาว สตฺตมา ปิตามหยุคาติ เอตฺถ ปิตุปิตา ปิตามโห, ปิตามหสฺส ยุคํ ปิตามหยุคํ. ยุคนฺติ อายุปฺปมาณํ วุจฺจติ. อภิลาปมตฺตเมว เจตํ. อตฺถโต ปน ปิตามโหเยว ปิตามหยุคํ. ตโต อุทฺธํ สพฺเพปิ ปุพฺพปุริสา ปิตามหคฺคหเณเนว คหิตา. เอวํ ยาว สตฺตโม ปุริโส[Pg.251], ตาว สํสุทฺธคหณิโก. อถ วา อกฺขิตฺโต อนุปกุฏฺโฐ ชาติวาเทนาติ ทสฺเสนฺติ. อกฺขิตฺโตติ – ‘‘อปเนถ เอตํ, กึ อิมินา’’ติ เอวํ อกฺขิตฺโต อนวกฺขิตฺโต. อนุปกุฏฺโฐติ น อุปกุฏฺโฐ, น อกฺโกสํ วา นินฺทํ วา ลทฺธปุพฺโพ. เกน การเณนาติ? ชาติวาเทน. อิติปิ – ‘‘หีนชาติโก เอโส’’ติ เอวรูเปน วจเนนาติ อตฺโถ. « Jusqu'à la septième génération d'ancêtres » : ici, le père du père est le grand-père (pitāmaha), et sa lignée est appelée « pitāmahayuga ». Le terme « yuga » désigne ici la durée d'une vie. C'est une simple manière de parler, car au sens propre, le grand-père lui-même constitue cette lignée. Au-delà, tous les ancêtres sont inclus sous le terme de grand-père. Ainsi, jusqu'à la septième génération, il est de conception pure. Ou encore, ils montrent qu'il n'est « ni rejeté ni blâmé en raison de sa naissance ». « Akkhitto » signifie qu'on ne lui a pas dit : « Écartez celui-là, à quoi bon s'occuper de lui ? » ; il n'est donc ni rejeté ni rabaissé. « Anupakuṭṭho » signifie qu'il n'a pas été outragé, qu'il n'a jamais reçu d'insulte ni de reproche par le passé. Pour quelle raison ? En raison de sa naissance. C'est-à-dire qu'on ne lui a jamais dit de telles paroles : « Cet homme est de basse naissance ». อฑฺโฒติ อิสฺสโร. มหทฺธโนติ มหตา ธเนน สมนฺนาคโต. ภวโต หิ เคเห ปถวิยํ ปํสุวาลิกา วิย พหุธนํ, สมโณ ปน โคตโม อธโน ภิกฺขาย อุทรํ ปูเรตฺวา ยาเปตีติ ทสฺเสนฺติ. มหาโภโคติ ปญฺจกามคุณวเสน มหาอุปโภโค. เอวํ ยํ ยํ คุณํ วทนฺติ, ตสฺส ตสฺส ปฏิปกฺขวเสน ภควโต อคุณํเยว ทสฺเสมาติ มญฺญมานา วทนฺติ. « Aḍḍho » signifie qu'il est puissant. « Mahaddhano » signifie qu'il possède de grandes richesses. Ils montrent que dans la maison du vénérable, les richesses sont aussi abondantes que la poussière et le sable sur la terre, alors que le sramaṇa Gautama est sans fortune et ne subsiste qu'en remplissant son ventre par l'aumône. « Mahābhogo » signifie qu'il dispose de vastes jouissances à travers les cinq sens. Ainsi, chaque fois qu'ils énoncent une qualité, ils le font en pensant : « Par le contraste avec cette qualité, nous montrons l'absence de cette même qualité chez le Bienheureux ». อภิรูโปติ อญฺเญหิ มนุสฺเสหิ อภิรูโป อธิกรูโป. ทสฺสนีโยติ ทิวสมฺปิ ปสฺสนฺตานํ อติตฺติกรณโต ทสฺสนโยคฺโค. ทสฺสเนเนว จิตฺตปสาทชนนโต ปาสาทิโก. โปกฺขรตา วุจฺจติ สุนฺทรภาโว, วณฺณสฺส โปกฺขรตา วณฺณโปกฺขรตา, ตาย วณฺณสมฺปตฺติยา ยุตฺโตติ อตฺโถ. โปราณา ปนาหุ – ‘‘โปกฺขรนฺติ สรีรํ วทนฺติ, วณฺณํ วณฺณเมวา’’ติ. เตสํ มเตน วณฺณญฺจ โปกฺขรญฺจ วณฺณโปกฺขรานิ. เตสํ ภาโว วณฺณโปกฺขรตา. อิติ ปรมาย วณฺณโปกฺขรตายาติ อุตฺตเมน ปริสุทฺเธน วณฺเณน เจว สรีรสณฺฐานสมฺปตฺติยา จาติ อตฺโถ. พฺรหฺมวณฺณีติ เสฏฺฐวณฺณี. ปริสุทฺธวณฺเณสุปิ เสฏฺเฐน สุวณฺณวณฺเณน สมนฺนาคโตติ อตฺโถ. พฺรหฺมวจฺฉสีติ มหาพฺรหฺมุโน สรีรสทิเสเนว สรีเรน สมนฺนาคโต. อขุทฺทาวกาโส ทสฺสนายาติ ‘‘โภโต สรีเร ทสฺสนสฺส โอกาโส น ขุทฺทโก มหา, สพฺพาเนว เต องฺคปจฺจงฺคานิ ทสฺสนียาเนว, ตานิ จาปิ มหนฺตาเนวา’’ติ ทีเปนฺติ. « Abhirūpo » signifie qu’il possède une beauté physique supérieure (adhikarūpo) à celle des autres hommes. « Dassanīyo » signifie qu’il est digne d’être contemplé, car même si on le regarde tout au long de la journée, on ne s’en lasse jamais. « Pāsādiko » signifie qu’il inspire la sérénité, car sa simple vue engendre la clarté et la confiance de l’esprit (cittapasāda). Le terme « pokkharatā » désigne l'excellence ou la beauté ; la beauté du teint est ainsi appelée « vaṇṇapokkharatā ». Le sens est qu’il est doté de cette perfection du teint (vaṇṇasampatti). Cependant, les anciens commentateurs (porāṇā) disent : « Ils appellent le corps pokkhara et le teint vaṇṇa ». Selon leur opinion, le teint et le corps constituent les « vaṇṇapokkharāni ». Leur état de perfection est la « vaṇṇapokkharatā ». Ainsi, par « paramāya vaṇṇapokkharatāyā », on entend qu’il est pourvu d’un teint d’une pureté suprême et d’une perfection dans la forme du corps. « Brahmavaṇṇī » signifie qu’il possède un teint sublime (seṭṭhavaṇṇī) ; le sens est que parmi ceux qui ont un teint pur, il possède le teint le plus excellent, semblable à l’or. « Brahmavacchasī » signifie que son corps est doté d’une aura semblable à celle du Grand Brahma. « Akhuddāvakāso dassanāya » indique que l’espace pour contempler le corps du Vénérable n’est pas restreint mais vaste ; tous ses membres, grands et petits, sont admirables et de proportions grandioses. สีลมสฺส อตฺถีติ สีลวา. วุทฺธํ วทฺธิตํ สีลมสฺสาติ วุทฺธสีลี. วุทฺธสีเลนาติ วุทฺเธน วทฺธิเตน สีเลน. สมนฺนาคโตติ ยุตฺโต. อิทํ วุทฺธสีลีปทสฺเสว เววจนํ. สพฺพเมตํ ปญฺจสีลมตฺตเมว สนฺธาย วทนฺติ. « Sīlavā » signifie qu’il possède la vertu (sīla). « Vuddhasīlī » signifie que sa vertu est accomplie et développée (vaddhita). « Vuddhasīlena » signifie qu’il est doté d’une vertu devenue mûre et vaste ; c’est un synonyme du terme « vuddhasīlī ». Tout cela est dit en se référant uniquement à la pratique des cinq préceptes (pañcasīla). กลฺยาณวาโจติอาทีสุ กลฺยาณา สุนฺทรา ปริมณฺฑลปทพฺยญฺชนา วาจา อสฺสาติ กลฺยาณวาโจ. กลฺยาณํ มธุรํ วากฺกรณํ อสฺสาติ กลฺยาณวากฺกรโณ[Pg.252]. วากฺกรณนฺติ อุทาหรณโฆโส. คุณปริปุณฺณภาเวน ปุเร ภวาติ โปรี. ปุเร วา ภวตฺตา โปรี. โปริยา นาคริกิตฺถิยา สุขุมาลตฺตเนน สทิสาติ โปรี, ตาย โปริยา. วิสฺสฏฺฐายาติ อปลิพุทฺธาย สนฺทิฏฺฐวิลมฺพิตาทิโทสรหิตาย. อเนลคลายาติ เอลคเฬนวิรหิตาย. ยสฺส กสฺสจิ หิ กเถนฺตสฺส เอลา คฬนฺติ, ลาลา วา ปคฺฆรนฺติ, เขฬผุสิตานิ วา นิกฺขมนฺติ, ตสฺส วาจา เอลคฬํ นาม โหติ, ตพฺพิปริตายาติ อตฺโถ. อตฺถสฺส วิญฺญาปนิยาติ อาทิมชฺฌปริโยสานํ ปากฏํ กตฺวา ภาสิตตฺถสฺส วิญฺญาปนสมตฺถาย. Dans les passages tels que « kalyāṇavāco », le sens doit être compris ainsi : celui dont la parole est belle, excellente et dont les mots et les syllabes sont harmonieux est appelé « kalyāṇavāco ». Celui dont l’élocution est belle et douce est appelé « kalyāṇavākkaraṇo ». « Vākkaraṇa » désigne le son de la voix lorsqu'on s'exprime. Sa parole est dite « porī » car elle est parfaite en qualités (guṇaparipuṇṇā), ou encore parce qu’elle est propre à la cité (pure). Elle est appelée « porī » car elle ressemble à la délicatesse d’une femme de la cité (nāgarikitthiyā). « Vissaṭṭhāya » signifie une parole distincte, sans obstruction, exempte de défauts tels que l’hésitation ou la lenteur. « Anelagaḷāya » signifie exempte de salivation ; en effet, lorsqu’une personne quelconque parle, il arrive que de la salive coule ou que des postillons s’échappent ; une telle parole est appelée « elagaḷā ». Le sens ici est le contraire de cela. « Atthassa viññāpaniyā » signifie capable de faire comprendre le sens du discours en le rendant clair du début à la fin. ชิณฺโณติ ชราชิณฺณตาย ชิณฺโณ. วุทฺโธติ องฺคปจฺจงฺคานํ วุทฺธิภาวมริยาทปฺปตฺโต. มหลฺลโกติ ชาติมหลฺลกตาย สมนฺนาคโต. จิรกาลปฺปสุโตติ วุตฺตํ โหติ. อทฺธคโตติ อทฺธานํ คโต, ทฺเว ตโย ราชปริวฏฺเฏ อตีโตติ อธิปฺปาโย. วโยอนุปฺปตฺโตติ ปจฺฉิมวยํ สมฺปตฺโต, ปจฺฉิมวโย นาม วสฺสสตสฺส ปจฺฉิโม ตติยภาโค. « Jiṇṇo » signifie affaibli par la vieillesse. « Vuddho » signifie ayant atteint la limite du développement des membres du corps. « Mahallako » signifie âgé par la naissance, c’est-à-dire né il y a longtemps. « Addhagato » signifie ayant parcouru un long chemin dans la vie, ayant traversé deux ou trois règnes royaux. « Vayoanuppatto » signifie ayant atteint le dernier stade de la vie, à savoir le dernier tiers d'un siècle d'existence. อปิ จ ชิณฺโณติ โปราโณ, จิรกาลปฺปวตฺตกุลนฺวโยติ วุตฺตํ โหติ. วุทฺโธติ สีลาจาราทิคุณวุทฺธิยา ยุตฺโต. มหลฺลโกติ วิภวมหนฺตาย สมนฺนาคโต. อทฺธคโตติ มคฺคปฺปฏิปนฺโน พฺราหฺมณานํ วตจริยาทิมริยาทํ อวีติกฺกมฺม จรณสีโล. วโยอนุปฺปตฺโตติ ชาติวุทฺธภาวมฺปิ อนฺติมวยํ อนุปฺปตฺโต. De plus, « jiṇṇo » peut signifier issu d'une lignée familiale ancienne. « Vuddho » signifie doté d'une croissance en qualités telles que la vertu et la conduite. « Mahallako » signifie pourvu d'une grande richesse. « Addhagato » signifie celui qui suit le chemin des pratiques et des vœux des brahmanes sans les transgresser. « Vayoanuppatto » signifie ayant atteint l'étape ultime de la vie après avoir grandi depuis la naissance. พุทฺธคุณกถา Exposition des qualités du Bouddha (Buddhaguṇakathā). ๓๐๔. เอวํ วุตฺเตติ เอวํ เตหิ พฺราหฺมเณหิ วุตฺเต. โสณทณฺโฑ – ‘‘อิเม พฺราหฺมณา ชาติอาทีหิ มม วณฺณํ วทนฺติ, น โข ปน เมตํ ยุตฺตํ อตฺตโน วณฺเณ รชฺชิตุํ. หนฺทาหํ เอเตสํ วาทํ ภินฺทิตฺวา สมณสฺส โคตมสฺส มหนฺตภาวํ ญาเปตฺวา เอเตสํ ตตฺถ คมนํ กโรมี’’ติ จินฺเตตฺวา เตน หิ – โภ มมปิ สุณาถาติอาทิมาห. ตตฺถ เยปิ อุภโต สุชาโตติ อาทโย อตฺตโน คุเณหิ สทิสา คุณา เตปิ[Pg.253]; ‘‘โก จาหํ เก จ สมณสฺส โคตมสฺส ชาติสมฺปตฺติอาทโย คุณา’’ติ อตฺตโน คุเณหิ อุตฺตริตเรเยว มญฺญมาโน, อิตเร ปน เอกนฺเตเนว ภควโต มหนฺตภาวทีปนตฺถํ ปกาเสติ. 304. « Evaṃ vutte » signifie quand ces brahmanes eurent ainsi parlé. Soṇadaṇḍa pensa : « Ces brahmanes proclament mes louanges par ma naissance et d'autres qualités, mais il ne me convient pas de me complaire dans mes propres éloges. Allons ! Je vais briser leur argumentation, faire connaître la grandeur de l’ascète Gotama et les amener à se rendre auprès de lui. » Ayant ainsi réfléchi, il dit : « Eh bien, messieurs, écoutez aussi de ma part », et ainsi de suite. Dans ce passage, bien qu'il possède des qualités similaires comme la noble naissance des deux côtés, il se dit : « Qui suis-je, et que sont les qualités telles que la perfection de la naissance de l’ascète Gotama ? », considérant les qualités de ce dernier comme bien supérieures aux siennes. Il expose les autres qualités uniquement pour mettre en lumière la grandeur du Bienheureux. มยเมว อรหามาติ เอวํ นิยาเมนฺโตเวตฺถ อิทํ ทีเปติ – ‘‘ยทิ คุณมหนฺตตาย อุปสงฺกมิตพฺโพ นาม โหติ. ยถา หิ สิเนรุํ อุปนิธาย สาสโป, มหาสมุทฺทํ อุปนิธาย โคปทกํ, สตฺตสุ มหาสเรสุ อุทกํ อุปนิธาย อุสฺสาวพินฺทุ ปริตฺโต ลามโก. เอวเมว สมณสฺส โคตมสฺส ชาติสมฺปตฺติอาทโยปิ คุเณ อุปนิธาย อมฺหากํ คุณา ปริตฺตา ลามกา; ตสฺมา มยเมว อรหาม ตํ ภวนฺตํ โคตมํ ทสฺสนาย อุปสงฺกมิตุ’’นฺติ. Par l'expression restrictive « mayameva arahāma » (nous seuls sommes dignes), il montre ceci : « S'il s'agit de s'approcher de quelqu'un en raison de la grandeur de ses qualités, alors écoutez : de même qu’un grain de moutarde est insignifiant comparé au mont Sineru, qu’une trace de sabot de vache remplie d'eau est dérisoire face au grand océan, ou qu’une goutte de rosée est infime comparée aux sept grands lacs, de même nos qualités sont infimes et dérisoires face aux qualités de l’ascète Gotama, telles que la perfection de sa naissance. C’est pourquoi nous seuls sommes dignes de nous approcher de ce vénérable Gotama pour le voir. » มหนฺตํ ญาติสํฆํ โอหายาติ มาติปกฺเข อสีติกุลสหสฺสานิ, ปิติปกฺเข อสีติกุลสหสฺสานีติ เอวํ สฏฺฐิกุลสตสหสฺสํ โอหาย ปพฺพชิโต. « Mahantaṃ ñātisaṅghaṃ ohāya » (délaissant un grand cercle de parents) signifie qu’il est entré en vie monastique après avoir abandonné cent soixante mille parents : quatre-vingt mille du côté maternel et quatre-vingt mille du côté paternel. ภูมิคตญฺจ เวหาสฏฺฐญฺจาติ เอตฺถ ราชงฺคเณ เจว อุยฺยาเน จ สุธามฏฺฐโปกฺขรณิโย สตฺตรตนานํ ปูเรตฺวา ภูมิยํ ฐปิตํ ธนํ ภูมิคตํ นาม. ปาสาทนิยูหาทโย ปริปูเรตฺวา ฐปิตํ เวหาสฏฺฐํ นาม. เอตํ ตาว กุลปริยาเยน อาคตํ. ตถาคตสฺส ปน ชาตทิวเสเยว สงฺโข, เอโล, อุปฺปโล, ปุณฺฑรีโกติ จตฺตาโร นิธโย อุคฺคตา. เตสุ สงฺโข คาวุติโก, เอโล อฑฺฒโยชนิโก, อุปฺปโล ติคาวุติโก, ปุณฺฑรีโก โยชนิโก. เตสุปิ คหิตํ คหิตํ ปูรติเยว, อิติ ภควา ปหูตํ หิรญฺญสุวณฺณํ โอหาย ปพฺพชิโตติ เวทิตพฺโพ. Dans l’expression « bhūmigatañca vehāsaṭṭhañca », la richesse déposée dans le sol, comme dans les cours royales ou les jardins, dans des réservoirs enduits de stuc et remplis des sept sortes de joyaux, est appelée « bhūmigata ». La richesse stockée dans les parties supérieures des palais et des tours est appelée « vehāsaṭṭha ». Cela désigne la fortune héritée par lignée familiale. Par ailleurs, le jour même de la naissance du Tathāgata, quatre jarres de trésor ont surgi de la terre : Saṅkha, Ela, Uppala et Puṇḍarīka. Parmi elles, Saṅkha mesurait un quart de lieue (gāvuta), Ela une demi-lieue (yojana), Uppala trois quarts de lieue et Puṇḍarīka une lieue entière. Même lorsqu'on y puise des trésors, elles se remplissent à nouveau. Ainsi, on doit comprendre que le Bienheureux est entré en vie monastique en abandonnant une immense quantité d'or et d'argent. ทหโรว สมาโนติ ตรุโณว สมาโน. สุสุกาฬเกโสติ สุฏฺฐุ กาฬเกโส, อญฺชนวณฺณสทิสเกโส หุตฺวา วาติ อตฺโถ. ภทฺเรนาติ ภทฺทเกน. ปฐเมน วยสาติ ติณฺณํ วยานํ ปฐมวเยน. อกามกานนฺติ อนิจฺฉมานานํ. อนาทรตฺเถ สามิวจนํ. อสฺสูนิ มุเข เอเตสนฺติ อสฺสุมุขา, เตสํ อสฺสุมุขานํ, อสฺสูหิ กิลินฺนมุขานนฺติ อตฺโถ. รุทนฺตานนฺติ [Pg.254] กนฺทิตฺวา โรทมานานํ. อขุทฺทาวกาโสติ เอตฺถ ภควโต อปริมาโณเยว ทสฺสนาย โอกาโสติ เวทิตพฺโพ. « Daharova samāno » signifie tout en étant jeune. « Susukāḷakeso » signifie ayant des cheveux très noirs, semblables à la couleur du collyre (añjana). « Bhadrena » signifie excellent. « Paṭhamena vayasā » signifie dans la première des trois étapes de la vie. « Akāmakānaṃ » signifie contre leur volonté ; ce terme est employé ici au génitif pour exprimer le mépris (anādara) de leur désir. « Assumukhānaṃ » signifie qu'ils avaient le visage couvert de larmes. « Rudantānaṃ » signifie qu’ils pleuraient en se lamentant. Dans le passage « akhuddāvakāso », il faut comprendre que l'occasion de contempler le Bienheureux est sans limites (aparimāṇa). ตตฺริทํ วตฺถุ – ราชคเห กิร อญฺญตโร พฺราหฺมโณ สมณสฺส โคตมสฺส ปมาณํ คเหตุํ น สกฺโกตีติ สุตฺวา ภควโต ปิณฺฑาย ปวิสนกาเล สฏฺฐิหตฺถํ เวฬุํ คเหตฺวา นครทฺวารสฺส พหิ ฐตฺวา สมฺปตฺเต ภควติ เวฬุํ คเหตฺวา สมีเป อฏฺฐาสิ. เวฬุ ภควโต ชาณุกมตฺตํ ปาปุณิ. ปุน ทิวเส ทฺเว เวฬู ฆเฏตฺวา สมีเป อฏฺฐาสิ. ภควาปิ ทฺวินฺนํ เวฬูนํ อุปริ กฏิมตฺตเมว ปญฺญายมาโน – ‘‘พฺราหฺมณ, กึ กโรสี’’ติ อาห. ตุมฺหากํ ปมาณํ คณฺหามีติ. ‘‘พฺราหฺมณ, สเจปิ ตฺวํ สกลจกฺกวาฬคพฺภํ ปูเรตฺวา ฐิเต เวฬู ฆเฏตฺวา อาคมิสฺสสิ, เนว เม ปมาณํ คเหตุํ สกฺขิสฺสสิ. น หิ มยา จตฺตาริ อสงฺขฺเยยานิ กปฺปสตสหสฺสญฺจ ตถา ปารมิโย ปูริตา, ยถา เม ปโร ปมาณํ คณฺเหยฺย, อตุโล, พฺราหฺมณ, ตถาคโต อปฺปเมยฺโย’’ติ วตฺวา ธมฺมปเท คาถมาห – Voici l'histoire : à Rājagaha, dit-on, un certain brahmane, ayant entendu dire qu'on ne pouvait mesurer la taille du Sramana Gotama, prit un bambou de soixante coudées alors que le Béni soit entrait pour sa quête d'aumônes. Se tenant à l'extérieur de la porte de la ville, quand le Béni soit arriva, il se plaça près de lui avec son bambou. Le bambou n'atteignit que les genoux du Béni soit. Le jour suivant, il attacha deux bambous ensemble et se tint près de lui. Le Béni soit, n'apparaissant que jusqu'à la taille au-dessus des deux bambous, lui demanda : « Brahmane, que fais-tu ? » — « Je prends votre mesure », répondit-il. Le Bouddha dit : « Brahmane, même si tu joignais des bambous remplissant tout l'univers et que tu venais à moi, tu ne pourrais jamais mesurer ma taille. Car ce n'est pas de telle sorte qu'autrui puisse me mesurer que j'ai accompli les perfections durant quatre incalculables et cent mille kalpas. Le Tathāgata, ô brahmane, est sans égal et incommensurable. » Ayant ainsi parlé, il prononça cette stance du Dhammapada : ‘‘เต ตาทิเส ปูชยโต, นิพฺพุเต อกุโตภเย; น สกฺกา ปุญฺญํ สงฺขาตุํ, อิเมตฺตมปิ เกนจี’’ติ. (ธ. ป. ๓๖); « Pour celui qui honore de tels êtres, les éteints, les sans-peur ; nul ne peut mesurer son mérite par quelque moyen que ce soit. » คาถาปริโยสาเน จตุราสีติปาณสหสฺสานิ อมตํ ปิวึสุ. À la fin de la stance, quatre-vingt-quatre mille êtres burent l'ambroisie (réalisèrent l'Éveil). อปรมฺปิ วตฺถุ – ราหุ กิร อสุรินฺโท จตฺตาริ โยชนสหสฺสานิ อฏฺฐ จ โยชนสตานิ อุจฺโจ. พาหนฺตรมสฺส ทฺวาทสโยชนสตานิ. พหลนฺตเรน ฉ โยชนสตานิ. หตฺถตลปาทตลานํ ปุถุลโต ตีณิ โยชนสตานิ. องฺคุลิปพฺพานิ ปณฺณาสโยชนานิ. ภมุกนฺตรํ ปณฺณาสโยชนํ. มุขํ ทฺวิโยชนสตํ ติโยชนสตคมฺภีรํ ติโยชนสตปริมณฺฑลํ. คีวา ติโยชนสตํ. นลาฏํ ติโยชนสตํ. สีสํ นวโยชนสตํ. ‘‘โส อหํ อุจฺโจสฺมิ, สตฺถารํ โอนมิตฺวา โอโลเกตุํ น สกฺขิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา นาคจฺฉิ. โส เอกทิวสํ ภควโต วณฺณํ สุตฺวา – ‘‘ยถากถญฺจ โอโลเกสฺสามี’’ติ อาคโต. Une autre histoire : on dit que Rāhu, le seigneur des Asuras, mesurait quatre mille huit cents yojanas de haut. L'espace entre ses bras était de mille deux cents yojanas. Son corps avait six cents yojanas d'épaisseur. La largeur de ses paumes et de ses plantes de pieds était de trois cents yojanas. Les articulations de ses doigts étaient de cinquante yojanas. L'espace entre ses sourcils était de cinquante yojanas. Sa bouche mesurait deux cents yojanas de large, trois cents yojanas de profondeur et trois cents yojanas de circonférence. Son cou mesurait trois cents yojanas, son front trois cents yojanas et sa tête neuf cents yojanas. Il se disait : « Je suis si grand que je ne pourrai pas regarder le Maître sans me courber », et c'est pourquoi il ne venait pas. Un jour, ayant entendu la louange des qualités du Béni soit, il se dit : « Je le verrai d'une manière ou d'une autre », et il vint. อถ ภควา ตสฺสชฺฌาสยํ วิทิตฺวา – ‘‘จตูสุ อิริยาปเถสุ กตเรน ทสฺเสสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘ฐิตโก นาม นีโจปิ อุจฺโจ วิย ปญฺญายติ. นิปนฺโนวสฺส [Pg.255] อตฺตานํ ทสฺเสสฺสามี’’ติ ‘‘อานนฺท, คนฺธกุฏิปริเวเณ มญฺจกํ ปญฺญาเปหี’’ติ วตฺวา ตตฺถ สีหเสยฺยํ กปฺเปสิ. ราหุ อาคนฺตฺวา นิปนฺนํ ภควนฺตํ คีวํ อุนฺนาเมตฺวา นภมชฺเฌ ปุณฺณจนฺทํ วิย อุลฺโลเกสิ. กิมิทํ อสุรินฺทาติ จ วุตฺเต – ‘‘ภควา โอนมิตฺวา โอโลเกตุํ น สกฺขิสฺสามี’’ติ นาคจฺฉินฺติ. น มยา, อสุรินฺท, อโธมุเขน ปารมิโย ปูริตา. อุทฺธคฺคเมว กตฺวา ทานํ ทินฺนนฺติ. ตํ ทิวสํ ราหุ สรณํ อคมาสิ. เอวํ ภควา อขุทฺทาวกาโส ทสฺสนาย. Alors le Béni soit, connaissant son intention, réfléchit : « Parmi les quatre postures, laquelle devrais-je montrer ? » Il pensa : « Debout, même quelqu'un de petit semble grand. Je vais me montrer à lui couché. » Il dit alors : « Ānanda, prépare un petit lit dans l'enceinte de la cellule parfumée (Gandhakuṭi). » Et là, il prit la noble posture du lion. Rāhu s'approcha et, levant le cou, contempla le Béni soit allongé comme on contemple la pleine lune au milieu du ciel. Quand le Seigneur lui demanda : « Pourquoi ainsi, seigneur des Asuras ? », il répondit : « Je ne venais pas car je pensais : "Je ne pourrai pas regarder le Béni soit sans me courber." » Le Bouddha répondit : « Ô seigneur des Asuras, ce n'est pas en regardant vers le bas que j'ai accompli les perfections. C'est en regardant vers le haut que j'ai pratiqué le don. » Ce jour-là, Rāhu prit refuge. Telle est une autre histoire ; ainsi, le Béni soit offre un champ d'observation infini pour la contemplation. จตุปาริสุทฺธิสีเลน สีลวา, ตํ ปน สีลํ อริยํ อุตฺตมํ ปริสุทฺธํ. เตนาห – ‘‘อริยสีลี’’ติ. ตเทตํ อนวชฺชฏฺเฐน กุสลํ. เตนาห – ‘‘กุสลสีลี’’ติ. กุสลสีเลนาติ อิทมสฺส เววจนํ. Il est vertueux (sīlavā) par sa vertu de pureté quadruple ; or, cette vertu est noble, suprême et parfaitement pure. C'est pourquoi il est appelé « aux nobles vertus » (ariyasīlī). Cette vertu est saine (kusala) au sens d'irréprochable. C'est pourquoi il est appelé « aux vertus saines » (kusalasīlī). L'expression « par la vertu saine » est un synonyme de ce terme. พหูนํ อาจริยปาจริโยติ ภควโต เอเกกาย ธมฺมเทสนาย จตุราสีติปาณสหสฺสานิ อปริมาณาปิ เทวมนุสฺสา มคฺคผลามตํ ปิวนฺติ, ตสฺมา พหูนํ อาจริโย. สาวกเวเนยฺยานํ ปน ปาจริโยติ. « Maître et grand maître de beaucoup » signifie que lors de chaque enseignement du Béni soit, quatre-vingt-quatre mille êtres ainsi qu'un nombre incalculable de dieux et d'hommes boivent l'ambroisie des chemins et des fruits ; c'est pourquoi il est le maître de beaucoup. Et il est le grand maître (pācariya) de ses disciples aptes à être formés. ขีณกามราโคติ เอตฺถ กามํ ภควโต สพฺเพปิ กิเลสา ขีณา. พฺราหฺมโณ ปน เต น ชานาติ. อตฺตโน ชานนฏฺฐาเนเยว คุณํ กเถติ. วิคตจาปลฺโลติ – ‘‘ปตฺตมณฺฑนา จีวรมณฺฑนา เสนาสนมณฺฑนา อิมสฺส วา ปูติกายสฺส…เป… เกลนา ปฏิเกลนา’’ติ (วิภ. ๘๕๔) เอวํ วุตฺตจาปลฺลา วิรหิโต. « Chez qui le désir sensuel est éteint » (khīṇakāmarāgo) : dans ce passage, bien que toutes les souillures du Béni soit soient absolument éteintes, le brahmane ne les connaît pas toutes. Il ne mentionne donc cette qualité que dans la mesure de sa propre connaissance. « Libéré de la frivolité » (vigatacāpallo) signifie qu'il est dépourvu de la frivolité définie comme : « l'ornementation du bol, de la robe, de la demeure, ou de ce corps impur... les jeux et les divertissements répétés. » อปาปปุเรกฺขาโรติ อปาเป นว โลกุตฺตรธมฺเม ปุรโต กตฺวา วิจรติ. พฺรหฺมญฺญาย ปชายาติ สาริปุตฺตโมคฺคลฺลานมหากสฺสปาทิเภทาย พฺราหฺมณปชาย, เอติสฺสาย จ ปชาย ปุเรกฺขาโร. อยญฺหิ ปชา สมณํ โคตมํ ปุรกฺขตฺวา จรตีติ อตฺโถ. อปิ จ อปาปปุเรกฺขาโรติ น ปาปํ ปุเรกฺขาโร น ปาปํ ปุรโต กตฺวา จรติ, น ปาปํ อิจฺฉตีติ อตฺโถ. กสฺส? พฺรหฺมญฺญาย ปชาย. อตฺตนา สทฺธึ ปฏิวิรุทฺธายปิ พฺราหฺมณปชาย อวิรุทฺโธ หิตสุขตฺถิโก เยวาติ วุตฺตํ โหติ. « Qui place le non-mal en avant » (apāpapurekkhāro) : il chemine en plaçant devant lui les neuf domaines supra-mondains exempts de mal. « Pour la lignée des brahmanes » (brahmaññāya pajāya) : pour la communauté des brahmanes tels que Sāriputta, Moggallāna, Mahākassapa, etc. Il est placé en tête par cette communauté. En effet, cette communauté chemine en ayant le Sramana Gotama comme guide. De plus, cela signifie qu'il ne place pas le mal en avant, qu'il ne chemine pas avec le mal devant lui et ne désire pas le mal. Pour qui ? Pour la lignée des brahmanes. Cela signifie qu'il n'est pas en conflit, même avec la communauté des brahmanes qui lui est opposée, ne cherchant que leur bien et leur bonheur. ติโรรฏฺฐาติ ปรรฏฺฐโต. ติโรชนปทาติ ปรชนปทโต. ปญฺหํ ปุจฺฉิตุํ อาคจฺฉนฺตีติ ขตฺติยปณฺฑิตาทโย เจว เทวพฺรหฺมนาคคนฺธพฺพาทโย จ [Pg.256] – ‘‘ปญฺเห อภิสงฺขริตฺวา ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ อาคจฺฉนฺติ. ตตฺถ เกจิ ปุจฺฉาย วา โทสํ วิสฺสชฺชนสมฺปฏิจฺฉเน วา อสมตฺถตํ สลฺลกฺเขตฺวา อปุจฺฉิตฺวาว ตุณฺหี นิสีทนฺติ. เกจิ ปุจฺฉนฺติ. เกสญฺจิ ภควา ปุจฺฉาย อุสฺสาหํ ชเนตฺวา วิสฺสชฺเชติ. เอวํ สพฺเพสมฺปิ เตสํ วิมติโย ตีรํ ปตฺวา มหาสมุทฺทสฺส อูมิโย วิย ภควนฺตํ ปตฺวา ภิชฺชนฺติ. « Venant d'autres royaumes » signifie d'un autre pays. « Venant d'autres districts » signifie d'une autre province. « Ils viennent pour poser des questions » : des sages parmi les kshatriyas, des devas, des brahmas, des nagas et des gandharvas viennent après avoir préparé leurs questions. Parmi eux, certains, percevant un défaut dans leur propre question ou leur incapacité à comprendre la réponse, restent silencieux sans interroger. D'autres interrogent. Pour certains, le Béni soit suscite l'enthousiasme pour le questionnement avant de leur répondre. Ainsi, les doutes de tous ces êtres se dissipent en arrivant devant le Béni soit, tout comme les vagues du grand océan se brisent en atteignant le rivage. เอหิ สฺวาคตวาทีติ เทวมนุสฺสปพฺพชิตคหฏฺเฐสุ ตํ ตํ อตฺตโน สนฺติกํ อาคตํ – ‘‘เอหิ สฺวาคต’’นฺติ เอวํ วทตีติ อตฺโถ. สขิโลติ ตตฺถ กตมํ สาขลฺยํ? ‘‘ยา สา วาจา เนลา กณฺณสุขา’’ติอาทินา นเยน วุตฺตสาขลฺเยน สมนฺนาคโต, มุทุวจโนติ อตฺโถ. สมฺโมทโกติ ปฏิสนฺถารกุสโล, อาคตาคตานํ จตุนฺนํ ปริสานํ – ‘‘กจฺจิ, ภิกฺขเว, ขมนียํ, กจฺจิ ยาปนีย’’นฺติอาทินา นเยน สพฺพํ อทฺธานทรถํ วูปสเมนฺโต วิย ปฐมตรํ สมฺโมทนียํ กถํ กตฺตาติ อตฺโถ. อพฺภากุฏิโกติ ยถา เอกจฺเจ ปริสํ ปตฺวา ถทฺธมุขา สงฺกุฏิตมุขา โหนฺติ, น เอทิโส, ปริสทสฺสเนน ปนสฺส พาลาตปสมฺผสฺเสน วิย ปทุมํ มุขปทุมํ วิกสติ ปุณฺณจนฺทสสฺสิริกํ โหติ. อุตฺตานมุโขติ ยถา เอกจฺเจ นิกุชฺชิตมุขา วิย สมฺปตฺตาย ปริสาย น กิญฺจิ กเถนฺติ, อติทุลฺลภกถา โหนฺติ, น เอวรูโป. สมโณ ปน โคตโม สุลภกโถ. น ตสฺส สนฺติกํ อาคตาคตานํ – ‘‘กสฺมา มยํ อิธาคตา’’ติ วิปฺปฏิสาโร อุปฺปชฺชติ ธมฺมํ ปน สุตฺวา อตฺตมนาว โหนฺตีติ ทสฺเสติ. ปุพฺพภาสีติ ภาสนฺโต จ ปฐมตรํ ภาสติ, ตญฺจ โข กาลยุตฺตํ ปมาณยุตฺตํ อตฺถนิสฺสิตเมว ภาสติ, น นิรตฺถกกถํ. « Celui qui dit : 'Viens, sois le bienvenu' » (ehisvāgatavādī) signifie qu'il s'adresse à quiconque — divinités, humains, ascètes ou laïcs — venant en sa présence en disant : « Viens, tu es le bienvenu ». « Affable » (sakhilo) signifie qu'il est doté de douceur de parole, laquelle est définie comme une parole sans défaut, plaisante à l'oreille et gracieuse. « Amical » (sammodako) signifie qu'il excelle dans l'accueil ; il est celui qui entame la conversation avec les quatre types d'assemblées en posant des questions bienveillantes sur leur santé et leur subsistance, apaisant ainsi leur fatigue du voyage. « Sans froncement de sourcils » (abbhākuṭiko) : contrairement à certains qui, devant une foule, ont le visage rigide ou crispé, le sien s'épanouit comme un lotus au contact des rayons du soleil levant, possédant l'éclat de la pleine lune. « Au visage ouvert » (uttānamukho) : il n'est pas comme ceux qui gardent le visage fermé et ne disent rien à l'assemblée venue les voir, rendant la communication difficile ; au contraire, le Renonçant Gotama est d'un abord facile. Cela indique que ceux qui viennent à lui n'éprouvent aucun regret de s'être déplacés, mais repartent le cœur joyeux après avoir entendu le Dhamma. « Celui qui parle le premier » (pubbabhāsī) : dans la conversation, il prend l'initiative de la parole, et ses propos sont toujours opportuns, mesurés, fondés sur le sens et dénués de futilité. น ตสฺมึ คาเม วาติ ยตฺถ กิร ภควา ปฏิวสติ, ตตฺถ มเหสกฺขา เทวตา อารกฺขํ คณฺหนฺติ, ตํ นิสฺสาย มนุสฺสานํ อุปทฺทโว น โหติ, ปํสุปิสาจกาทโยเยว หิ มนุสฺเส วิเหเฐนฺติ, เต ตาสํ อานุภาเวน ทูรํ อปกฺกมนฺติ. อปิ จ ภควโต เมตฺตาพเลนปิ น อมนุสฺสา มนุสฺเส วิเหเฐนฺติ. « Pas dans ce village » : Partout où réside le Bienheureux, des divinités de grande puissance assurent la garde et la protection. Grâce à elles, les humains ne subissent aucune calamité. En effet, les esprits malfaisants (paṃsupisāca) et autres créatures qui tourmentent les hommes s'enfuient au loin devant l'autorité de ces divinités. De plus, par la force de la bienveillance (mettā) du Bienheureux, les êtres non-humains ne peuvent nuire aux hommes. สงฺฆีติอาทีสุ อนุสาสิตพฺโพ สยํ วา อุปฺปาทิโต สงฺโฆ อสฺส อตฺถีติ สงฺฆี. ตาทิโส จสฺส คโณ อตฺถีติ คณี. ปุริมปทสฺเสว วา เววจนเมตํ. อาจารสิกฺขาปนวเสน คณสฺส อาจริโยติ คณาจริโย[Pg.257]. ปุถุติตฺถกรานนฺติ พหูนํ ติตฺถกรานํ. ยถา วา ตถา วาติ เยน วา เตน วา อเจลกาทิมตฺตเกนาปิ การเณน. สมุทาคจฺฉตีติ สมนฺตโต อุปคจฺฉติ อภิวฑฺฒติ. Concernant les termes tels que « chef d'une communauté » (saṅghī) : on l'appelle ainsi parce qu'il possède une communauté d'êtres à instruire ou qu'il a lui-même formée. « Chef d'un groupe » (gaṇī) signifie qu'il possède un tel groupe de disciples. « Maître de groupe » (gaṇācariyo) indique qu'il est celui qui enseigne les règles de conduite au groupe. « De nombreux fondateurs de sectes » (puthutitthakarānaṃ) se réfère à la multitude de maîtres religieux. « D'une manière ou d'une autre » (yathā vā tathā vā) signifie pour une raison quelconque, même minime, comme le simple fait d'être nu. « S'approche de toutes parts » (samudāgacchati) signifie qu'il abonde ou progresse universellement. อติถิ โน เต โหนฺตีติ เต อมฺหากํ อาคนฺตุกา, นวกา ปาหุนกา โหนฺตีติ อตฺโถ. ปริยาปุณามีติ ชานามิ. อปริมาณวณฺโณติ ตถารูเปเนว สพฺพญฺญุนาปิ อปฺปเมยฺยวณฺโณ – ‘‘ปเคว มาทิเสนา’’ติ ทสฺเสติ. วุตฺตมฺปิ เจตฺตํ – « Ils sont nos hôtes » signifie qu'ils sont pour nous des visiteurs, des nouveaux venus dignes de recevoir les dons préparés pour l'hospitalité. « Je comprends » (pariyāpuṇāmi) signifie je sais. « Aux éloges incommensurables » : même un être omniscient ne pourrait mesurer l'étendue de ses vertus ; à plus forte raison pour un homme comme moi, ses qualités sont inestimables. À ce sujet, les anciens commentateurs ont dit : ‘‘พุทฺโธปิ พุทฺธสฺส ภเณยฺย วณฺณํ,กปฺปมฺปิ เจ อญฺญมภาสมาโน; ขีเยถ กปฺโป จิรทีฆมนฺตเร,วณฺโณ น ขีเยถ ตถาคตสฺสา’’ติ. « Même si un Bouddha célébrait les louanges d'un autre Bouddha pendant un cycle cosmique entier, sans traiter d'aucun autre sujet, le cycle s'achèverait au bout de ce long intervalle de temps avant que les éloges du Tathāgata ne soient épuisés. » ๓๐๕. อิมํ ปน สตฺถุ คุณกถํ สุตฺวา เต พฺราหฺมณา จินฺตยึสุ – ยถา โสณทณฺโฑ พฺราหฺมโณ สมณสฺส โคตมสฺส วณฺเณ ภณติ, อโนมคุโณ โส ภวํ โคตโม; เอวํ ตสฺส คุเณ ชานมาเนน โข ปน อาจริเยน อติจิรํ อธิวาสิตํ, หนฺท นํ อนุวตฺตามาติ อนุวตฺตึสุ. ตสฺมา เอวํ วุตฺเต ‘‘เต พฺราหฺมณา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ อลเมวาติ ยุตฺตเมว. อปิ ปุโฏเสนาติ ปุโฏสํ วุจฺจติ ปาเถยฺยํ, ตํ คเหตฺวาปิ อุปสงฺกมิตุํ ยุตฺตเมวาติ อตฺโถ. ปุฏํเสนาติปิ ปาโฐ, ตสฺสตฺโถ, ปุโฏ อํเส อสฺสาติ ปุฏํโส, เตน ปุฏํเสน. อํเสน หิ ปาเถยฺยปุฏํ วหนฺเตนาปีติ วุตฺตํ โหติ. 305. Ayant entendu cet éloge du Maître, les brahmanes pensèrent : « À en juger par la manière dont le brahmane Soṇadaṇḍa vante les mérites du Renonçant Gotama, cet honorable Gotama doit posséder des vertus suprêmes. Notre maître, qui connaît de telles qualités, a attendu bien trop longtemps avant d'aller le voir. Allons, suivons-le ! » C'est pourquoi il est dit qu'ils l'accompagnèrent. Dans ce passage, « c'est tout à fait approprié » (alamevāti) signifie que cela est juste. « Même avec un sac de provisions » (api puṭosenā) : le terme 'puṭosa' désigne les provisions de voyage ; cela signifie qu'il est convenable d'aller à sa rencontre même en portant son propre sac de vivres sur l'épaule. โสณทณฺฑปริวิตกฺกวณฺณนา Explication de la réflexion de Soṇadaṇḍa. ๓๐๖-๓๐๘. ติโรวนสณฺฑคตสฺสาติ อนฺโตวนสณฺเฑ คตสฺส, วิหารพฺภนฺตรํ ปวิฏฺฐสฺสาติ อตฺโถ. อญฺชลึ ปณาเมตฺวาติ เอเต อุภโตปกฺขิกา, เต เอวํ จินฺตยึสุ – ‘‘สเจ โน มิจฺฉาทิฏฺฐิกา โจเทสฺสนฺติ – ‘กสฺมา ตุมฺเห สมณํ โคตมํ วนฺทิตฺถา’ติ? เตสํ – ‘กึ อญฺชลิมตฺตกรเณนาปิ วนฺทนํ นาม โหตี’ติ วกฺขาม. สเจ โน สมฺมาทิฏฺฐิกา โจเทสฺสนฺติ – ‘กสฺมา ตุมฺเห ภควนฺตํ น วนฺทิตฺถา’ติ. ‘กึ สีเสน ภูมิยํ ปหรนฺเตเนว วนฺทนํ นาม โหติ, นนุ อญฺชลิกมฺมมฺปิ วนฺทนํ เอวา’ติ [Pg.258] วกฺขามา’’ติ. นามโคตฺตนฺติ ‘‘โภ, โคตม, อหํ อสุกสฺส ปุตฺโต ทตฺโต นาม, มิตฺโต นาม, อิธาคโต’’ติ วทนฺตา นามํ สาเวนฺติ นาม. ‘‘โภ, โคตม, อหํ วาเสฏฺโฐ นาม, กจฺจาโน นาม, อิธาคโต’’ติ วทนฺตา โคตฺตํ สาเวนฺติ นาม. เอเต กิร ทลิทฺทา ชิณฺณา กุลปุตฺตา ‘‘ปริสมชฺเฌ นามโคตฺตวเสน ปากฏา ภวิสฺสามา’’ติ เอวมกํสุ. เย ปน ตุณฺหีภูตา นิสีทึสุ, เต เกราฏิกา เจว อนฺธพาลา จ. ตตฺถ เกราฏิกา – ‘‘เอกํ ทฺเว กถาสลฺลาเปปิ กโรนฺโต วิสฺสาสิโก โหติ, อถ วิสฺสาเส สติ เอกํ ทฺเว ภิกฺขา อทาตุํ น ยุตฺต’’นฺติ ตโต อตฺตานํ โมเจตฺวา ตุณฺหี นิสีทนฺติ. อนฺธพาลา อญฺญาณตาเยว อวกฺขิตฺตมตฺติกาปิณฺโฑ วิย ยตฺถ กตฺถจิ ตุณฺหีภูตา นิสีทนฺติ. « Étant entré dans le bosquet » (tirovanasaṇḍagatassa) signifie qu'il est parvenu à l'intérieur du bois ou qu'il est entré dans l'enceinte du monastère. « Saluant les mains jointes » (añjaliṃ paṇāmetvā) : ces personnes, ménageant les deux partis, pensaient que si des adeptes de vues erronées leur reprochaient de saluer le Renonçant Gotama, ils répondraient que le simple geste des mains jointes ne constitue pas une véritable prosternation. Et si des adeptes de vues justes leur reprochaient de ne pas s'être prosternés, ils répondraient que le salut des mains jointes est en soi une forme de vénération. Annoncer son nom et son clan (nāmagotta) : en disant « Ô Gotama, je suis Datta, fils d'un tel », ils se faisaient connaître. On dit que ces membres de familles nobles, bien qu'appauvris, agissaient ainsi pour s'illustrer au milieu de l'assemblée. Quant à ceux qui restaient silencieux, il s'agissait soit d'hommes rusés, soit d'ignorants. Les rusés pensaient qu'engager la conversation créerait une familiarité les obligeant à offrir des aumônes ; ils se taisaient donc pour s'en dispenser. Les ignorants, par manque de discernement, restaient assis en silence n'importe où, semblables à des mottes de terre jetées au sol. พฺราหฺมณปญฺญตฺติวณฺณนา Explication de la définition du brahmane. ๓๐๙-๓๑๐. เจตสา เจโตปริวิตกฺกนฺติ ภควา – ‘‘อยํ พฺราหฺมโณ อาคตกาลโต ปฏฺฐาย อโธมุโข ถทฺธคตฺโต กึ จินฺตยมาโน นิสินฺโน, กึ นุ โข จินฺเตตี’’ติ อาวชฺชนฺโต อตฺตโน เจตสา ตสฺส จิตฺตํ อญฺญาสิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เจตสา เจโตปริวิตกฺกมญฺญายา’’ติ. วิหญฺญตีติ วิฆาตํ อาปชฺชติ. อนุวิโลเกตฺวา ปริสนฺติ ภควโต สกสมเย ปญฺหปุจฺฉเนน อุทเก มิยมาโน อุกฺขิปิตฺวา ถเล ฐปิโต วิย สมปสฺสทฺธกายจิตฺโต หุตฺวา ปริสํ สงฺคณฺหนตฺถํ ทิฏฺฐิสญฺชาเนเนว ‘‘อุปธาเรนฺตุ เม โภนฺโต วจน’’นฺติ วทนฺโต วิย อนุวิโลเกตฺวา ปริสํ ภควนฺตํ เอตทโวจ. « Percevant par son esprit la réflexion de son esprit » : Le Bienheureux, en voyant le brahmane assis la tête basse et le corps rigide depuis son arrivée, se demanda à quoi il pensait et, par son propre esprit, connut les pensées de celui-ci. « Il est affligé » (vihaññati) signifie qu'il éprouve une grande détresse mentale. « Ayant regardé l'assemblée » : Parce que le Bienheureux l'interrogeait sur sa propre doctrine, le brahmane se sentit comme un homme sauvé de la noyade et déposé sur la terre ferme. L'esprit et le corps apaisés, il parcourut l'assemblée du regard comme pour dire : « Que Messieurs les brahmanes prêtent attention à mes paroles », afin de s'assurer leur soutien, puis il s'adressa au Bienheureux. ๓๑๑-๓๑๓. สุชํ ปคฺคณฺหนฺตานนฺติ ยญฺญยชนตฺถาย สุชํ คณฺหนฺเตสุ พฺราหฺมเณสุ ปฐโม วา ทุติโย วาติ อตฺโถ. สุชาย ทิยฺยมานํ มหายาคํ ปฏิคฺคณฺหนฺตานนฺติ โปราณา. อิติ พฺราหฺมโณ สกสมยวเสน สมฺมเทว ปญฺหํ วิสฺสชฺเชสิ. ภควา ปน วิเสสโต อุตฺตมพฺราหฺมณสฺส ทสฺสนตฺถํ – ‘‘อิเมสํ ปนา’’ติอาทิมาห. เอตทโวจุนฺติ สเจ ชาติวณฺณมนฺตสมฺปนฺโน พฺราหฺมโณ น โหติ, อถ โก จรหิ โลเก พฺราหฺมโณ [Pg.259] ภวิสฺสติ? นาเสติ โน อยํ โสณทณฺโฑ, หนฺทสฺส วาทํ ปฏิกฺขิปิสฺสามาติ จินฺเตตฺวา เอตทโวจุํ. อปวทตีติ ปฏิกฺขิปติ. อนุปกฺขนฺทตีติ อนุปวิสติ. อิทํ – ‘‘สเจ ตฺวํ ปสาทวเสน สมณํ โคตมํ สรณํ คนฺตุกาโม, คจฺฉ; มา พฺราหฺมณสฺส สมยํ ภินฺที’’ติ อธิปฺปาเยน อาหํสุ. 311-313. « Tenant la cuillère sacrificielle » (sujaṃ paggaṇhantānaṃ) signifie, parmi les brahmanes qui saisissent la cuillère sacrificielle (suja) en vue d'accomplir un sacrifice, soit le premier officiant, soit le second. Les anciens commentateurs disent : « ceux qui reçoivent le grand sacrifice offert par la cuillère ». Ainsi, le brahmane répondit correctement à la question selon sa propre doctrine. Cependant, le Bienheureux, afin de montrer par excellence le brahmane suprême (l'Ariya), dit : « Cependant, de ceux-ci... », et ainsi de suite. « Ils dirent ceci » (etadavocuṃ) : s'il n'existe pas de brahmane doté de la naissance, de la beauté et des mantras, alors qui donc dans ce monde sera considéré comme un brahmane ? Pensant : « Ce Sonadaṇḍa nous ruine ; allons, rejetons sa thèse », ils dirent cela. « Réprouve » (apavadatīti) signifie rejeter. « S'immisce » (anupakkhandatīti) signifie entrer à la suite. Ils dirent cela avec cette intention : « Si tu souhaites prendre refuge auprès de l'ascète Gotama par dévotion, vas-y ; mais ne détruis pas la tradition des brahmanes ». ๓๑๔. เอตทโวจาติ อิเมสุ พฺราหฺมเณสุ เอวํ เอกปฺปหาเรเนว วิรวนฺเตสุ ‘‘อยํ กถา ปริโยสานํ น คมิสฺสติ, หนฺท เน นิสฺสทฺเท กตฺวา โสณทณฺเฑเนว สทฺธึ กเถมี’’ติ จินฺเตตฺวา – ‘‘เอตํ สเจ โข ตุมฺหาก’’นฺติอาทิกํ วจนํ อโวจ. 314. « Il dit ceci » (etadavocā) : alors que ces brahmanes criaient ainsi tous à la fois, le Bienheureux pensa : « Cette discussion n'en finira pas ; allons, je vais les faire taire et m'entretenir avec Sonadaṇḍa seul », puis il prononça ces paroles commençant par : « Si pour vous... ». ๓๑๕-๓๑๖. สหธมฺเมนาติ สการเณน. สมสโมติ ฐเปตฺวา เอกเทสสมตฺตํ สมภาเวน สโม, สพฺพากาเรน สโมติ อตฺโถ. อหมสฺส มาตาปิตโร ชานามีติ ภคินิยา ปุตฺตสฺส มาตาปิตโร กึ น ชานิสฺสติ, กุลโกฏิปริทีปนํ สนฺธาเยว วทติ. มุสาวาทมฺปิ ภเณยฺยาติ อตฺถภญฺชนกํ มุสาวาทํ กเถยฺย. กึ วณฺโณ กริสฺสตีติ อพฺภนฺตเร คุเณ อสติ กึ กริสฺสติ? กิมสฺส พฺราหฺมณภาวํ รกฺขิตุํ สกฺขิสฺสตีติ อตฺโถ. อถาปิ สิยา ปุน – ‘‘ปกติสีเล ฐิตสฺส พฺราหฺมณภาวํ สาเธนฺตี’’ติ เอวมฺปิ สีลเมว สาเธสฺสติ, ตสฺมึ หิสฺส อสติ พฺราหฺมณภาโว นาโหสีติ สมฺโมหมตฺตํ วณฺณาทโย. อิทํ ปน สุตฺวา เต พฺราหฺมณา – ‘‘สภาวํ อาจริโย อาห, อการณาว มยํ อุชฺฌายิมฺหา’’ติ ตุณฺหี อเหสุํ. 315-316. « Conformément à la raison » (sahadhammena) signifie avec une explication causale. « Égal à tout point de vue » (samasamo) signifie être égal par une nature identique, en excluant une simple égalité partielle ; l'idée est d'être égal sous tous les aspects. « Je connais ses parents » : comment ne connaîtrait-il pas les parents du fils de sa sœur ? Il parle ainsi en se référant à la clarification de l'origine de la lignée. « Il pourrait même dire un mensonge » signifie qu'il pourrait prononcer un mensonge qui détruit l'intérêt d'autrui. « Que fera la beauté ? » : en l'absence de vertus intérieures (telles que la moralité), que pourra faire la beauté ? Le sens est : comment pourrait-elle préserver sa condition de brahmane ? S'il venait à l'esprit que « pour celui qui possède la moralité naturelle, la beauté et le reste parachèvent la condition de brahmane », même dans ce cas, c'est la moralité seule qui la parachève ; car sans elle, la condition de brahmane n'existerait plus. Ainsi, considérer la beauté et les autres facteurs comme des causes de cette condition n'est que pure confusion. Ayant entendu cela, ces brahmanes pensèrent : « Le maître a dit la vérité ; nous nous sommes plaints sans raison », et ils gardèrent le silence. สีลปญฺญากถาวณฺณนา Explication de la discussion sur la moralité et la sagesse. ๓๑๗. ตโต ภควา ‘กถิโต พฺราหฺมเณน ปญฺโห, กึ ปเนตฺถ ปติฏฺฐาตุํ สกฺขิสฺสติ, น สกฺขิสฺสตี’ติ? ตสฺส วีมํสนตฺถํ – ‘‘อิเมสํ ปน พฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. สีลปริโธตาติ สีลปริสุทฺธา. ยตฺถ สีลํ ตตฺถ ปญฺญาติ ยสฺมึ ปุคฺคเล สีลํ, ตตฺเถว ปญฺญา, กุโต ทุสฺสีเล ปญฺญา? ปญฺญารหิเต วา ชเฬ เอฬมูเค กุโต สีลนฺติ? สีลปญฺญาณนฺติ สีลญฺจ ปญฺญาณญฺจ สีลปญฺญาณํ. ปญฺญาณนฺติ ปญฺญาเยว. เอวเมตํ พฺราหฺมณาติ [Pg.260] ภควา พฺราหฺมณสฺส วจนํ อนุชานนฺโต อาห. ตตฺถ สีลปริโธตา ปญฺญาติ จตุปาริสุทฺธิสีเลน โธตา. กถํ ปน สีเลน ปญฺญํ โธวตีติ? ยสฺส ปุถุชฺชนสฺส สีลํ สฏฺฐิอสีติวสฺสานิ อขณฺฑํ โหติ, โส มรณกาเลปิ สพฺพกิเลเส ฆาเตตฺวา สีเลน ปญฺญํ โธวิตฺวา อรหตฺตํ คณฺหาติ. กนฺทรสาลปริเวเณ มหาสฏฺฐิวสฺสตฺเถโร วิย. เถเร กิร มรณมญฺเจ นิปชฺชิตฺวา พลวเวทนาย นิตฺถุนนฺเต, ติสฺสมหาราชา ‘‘เถรํ ปสฺสิสฺสามี’’ติ คนฺตฺวา ปริเวณทฺวาเร ฐิโต ตํ สทฺทํ สุตฺวา ปุจฺฉิ – ‘‘กสฺส สทฺโท อย’’นฺติ? เถรสฺส นิตฺถุนนสทฺโทติ. ‘‘ปพฺพชฺชาย สฏฺฐิวสฺเสน เวทนาปริคฺคหมตฺตมฺปิ น กตํ, น ทานิ นํ วนฺทิสฺสามี’’ติ นิวตฺติตฺวา มหาโพธึ วนฺทิตุํ คโต. ตโต อุปฏฺฐากทหโร เถรํ อาห – ‘‘กึ โน, ภนฺเต, ลชฺชาเปถ, สทฺโธปิ ราชา วิปฺปฏิสารี หุตฺวา น วนฺทิสฺสามี’’ติ คโตติ. กสฺมา อาวุโสติ? ตุมฺหากํ นิตฺถุนนสทฺทํ สุตฺวาติ. ‘‘เตน หิ เม โอกาสํ กโรถา’’ติ วตฺวา เวทนํ วิกฺขมฺภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา ทหรสฺส สญฺญํ อทาสิ – ‘‘คจฺฉาวุโส, อิทานิ ราชานํ อมฺเห วนฺทาเปหี’’ติ. ทหโร คนฺตฺวา – ‘‘อิทานิ กิร เถรํ, วนฺทถา’’ติ อาห. ราชา สํสุมารปติเตน เถรํ วนฺทนฺโต – ‘‘นาหํ อยฺยสฺส อรหตฺตํ วนฺทามิ, ปุถุชฺชนภูมิยํ ปน ฐตฺวา รกฺขิตสีลเมว วนฺทามี’’ติ อาห, เอวํ สีเลน ปญฺญํ โธวติ นาม. ยสฺส ปน อพฺภนฺตเร สีลสํวโร นตฺถิ, อุคฺฆาฏิตญฺญุตาย ปน จตุปฺปทิกคาถาปริโยสาเน ปญฺญาย สีลํ โธวิตฺวา สห ปฏิสมฺภิทาหิ อรหตฺตํ ปาปุณาติ. อยํ ปญฺญาย สีลํ โธวติ นาม. เสยฺยถาปิ สนฺตติมหามตฺโต. 317. Ensuite, le Bienheureux se demanda : « Le brahmane a répondu à la question ; pourra-t-il se maintenir dans ce sens ou non ? » Afin de le tester, il dit : « Cependant, ô brahmane, de ces... », et ainsi de suite. « Purifiée par la moralité » signifie rendue pure par la moralité. « Là où est la moralité, là est la sagesse » signifie que chez la personne où se trouve la moralité, là seulement se trouve la sagesse. Comment y aurait-il de la sagesse chez celui qui est immoral ? Ou encore, chez celui qui est dépourvu de sagesse, qui est stupide ou incapable de parler sensément, comment y aurait-il une moralité accomplie ? « Moralité et connaissance » désigne la moralité ainsi que la connaissance (sagesse de la vision profonde, etc.). « Connaissance » signifie ici la sagesse même. « C'est ainsi, brahmane » : le Bienheureux dit cela en approuvant les paroles du brahmane. Dans ce passage, « la sagesse purifiée par la moralité » signifie lavée par la moralité de purification quadruple. Comment purifie-t-on la sagesse par la moralité ? Un homme ordinaire dont la moralité est restée intacte pendant soixante ou quatre-vingts ans peut, même au moment de la mort, détruire toutes les souillures, purifier sa sagesse par la moralité et obtenir l'état d'Arahant. C’est le cas du grand doyen de soixante ans du monastère de Kandarasāla. On raconte que le doyen, couché sur son lit de mort, gémissait sous l'effet d'une vive douleur. Le grand roi Tissa, venant pour le voir, entendit ce bruit à l'entrée du monastère et demanda : « De qui est cette voix ? » On lui répondit : « C'est le gémissement du doyen. » Pensant : « En soixante ans de vie monastique, il n'a même pas pratiqué la méditation sur la maîtrise de la douleur ; je ne vais plus le saluer », il fit demi-tour pour aller vénérer la Grande Bodhi. Alors, un jeune assistant dit au doyen : « Vénérable, pourquoi nous faites-vous honte ? Même le roi, homme de foi, est reparti sans vous saluer à cause de vos gémissements. » Le doyen répondit : « Dans ce cas, laissez-moi un moment. » Ayant écarté la douleur et atteint l'état d'Arahant, il fit signe au jeune moine : « Va, mon ami, fais maintenant venir le roi pour qu'il nous salue. » Le jeune homme revint et dit : « Maintenant, vous pouvez saluer le doyen. » Le roi, se prosternant devant le doyen comme un crocodile s'aplatit, déclara : « Je ne salue pas seulement l'état d'Arahant de Votre Sainteté, mais je salue surtout la moralité que vous avez protégée alors que vous étiez encore un homme ordinaire. » C'est ainsi que l'on dit que la sagesse est purifiée par la moralité. En revanche, pour celui qui n'a pas de retenue morale intérieure mais qui, par sa vive intelligence (ugghāṭitaññū), lave sa moralité par la sagesse à la fin d'un verset de quatre lignes et atteint l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques, on dit qu'il purifie sa moralité par la sagesse. C'est l'exemple du grand ministre Santati. ๓๑๘. กตมํ ปน ตํ พฺราหฺมณาติ กสฺมา อาห? ภควา กิร จินฺเตสิ – ‘‘พฺราหฺมณา พฺราหฺมณสมเย ปญฺจสีลานิ ‘สีล’นฺติ ปญฺญาเปนฺติ, เวทตฺตยอุคฺคหณปญฺญา ปญฺญาติ. อุปริวิเสสํ น ชานนฺติ. ยํนูนาหํ พฺราหฺมณสฺส อุตฺตริวิเสสภูตํ มคฺคสีลํ, ผลสีลํ, มคฺคปญฺญํ, ผลปญฺญญฺจ ทสฺเสตฺวา อรหตฺตนิกูเฏน เทสนํ นิฏฺฐเปยฺย’’นฺติ. อถ นํ กเถตุกมฺยตาย ปุจฺฉนฺโต – ‘‘กตมํ ปน ตํ, พฺราหฺมณ, สีลํ กตมา สา ปญฺญา’’ติ อาห. อถ พฺราหฺมโณ – ‘‘มยา สกสมยวเสน ปญฺโห วิสฺสชฺชิโต. สมโณ ปน มํ โคตโม ปุน นิวตฺติตฺวา ปุจฺฉติ, อิทานิสฺสาหํ จิตฺตํ ปริโตเสตฺวา วิสฺสชฺชิตุํ [Pg.261] สกฺกุเณยฺยํ วา น วา? สเจ น สกฺขิสฺสํ ปฐมํ อุปฺปนฺนาปิ เม ลชฺชา ภิชฺชิสฺสติ. อสกฺโกนฺตสฺส ปน น สกฺโกมีติ วจเน โทโส นตฺถี’’ติ ปุน นิวตฺติตฺวา ภควโตเยว ภารํ กโรนฺโต ‘‘เอตฺตกปรมาว มย’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ เอตฺตกปรมาติ เอตฺตกํ สีลปญฺญาณนฺติ วจนเมว ปรมํ อมฺหากํ, เต มยํ เอตฺตกปรมา, อิโต ปรํ เอตสฺส ภาสิตสฺส อตฺถํ น ชานามาติ อตฺโถ. 318. Pourquoi le Bienheureux a-t-il demandé : « Quelle est donc cette moralité, ô brahmane ? » On raconte qu'il pensa : « Les brahmanes, dans leur tradition, désignent les cinq préceptes par le terme อถสฺส ภควา สีลปญฺญาย มูลภูตสฺส ตถาคตสฺส อุปฺปาทโต ปภุติ สีลปญฺญาณํ ทสฺเสตุํ – ‘‘อิธ พฺราหฺมณ, ตถาคโต’’ติอาทิมาห. ตสฺสตฺโถ สามญฺญผเล วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ, อยํ ปน วิเสโส, อิธ ติวิธมฺปิ สีลํ – ‘‘อิทมฺปิสฺส โหติ สีลสฺมิ’’นฺติ เอวํ สีลมิจฺเจว นิยฺยาติตํ ปฐมชฺฌานาทีนิ จตฺตาริ ฌานานิ อตฺถโต ปญฺญาสมฺปทา. เอวํ ปญฺญาวเสน ปน อนิยฺยาเตตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาย ปทฏฺฐานภาวมตฺเตน ทสฺเสตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาโต ปฏฺฐาย ปญฺญา นิยฺยาติตาติ. Alors, afin de démontrer la vertu et la sagesse depuis l'apparition du Tathāgata, qui est la racine de la vertu et de la sagesse, le Béni dit : « Ici, ô brahmane, un Tathāgata... » et ainsi de suite. Le sens de ce passage doit être compris selon la méthode déjà expliquée dans le Sāmaññaphala Sutta. Cependant, il y a cette particularité : ici, la vertu sous ses trois aspects est conclue sous le seul terme de « vertu » (sīla). Quant aux quatre jhanas, à partir du premier, ils constituent en réalité l'accomplissement de la sagesse (paññāsampadā). Néanmoins, sans les conclure sous l'aspect de la sagesse, ils sont présentés seulement comme le fondement de la sagesse de vision profonde (vipassanā), et c'est à partir de la sagesse de vision profonde que la « sagesse » est formellement conclue. โสณทณฺฑอุปาสกตฺตปฏิเวทนากถา Explication sur la déclaration de Soṇadaṇḍa en tant que disciple laïc. ๓๑๙-๓๒๒. สฺวาตนายาติ ปทสฺส อตฺโถ อชฺชตนายาติ เอตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. เตน มํ สา ปริสา ปริภเวยฺยาติ เตน ตุมฺเห ทูรโตว ทิสฺวา อาสนา วุฏฺฐิตการเณน มํ สา ปริสา – ‘‘อยํ โสณทณฺโฑ ปจฺฉิมวเย ฐิโต มหลฺลโก, โคตโม ปน ทหโร ยุวา นตฺตาปิสฺส นปฺปโหติ, โส นาม อตฺตโน นตฺตุมตฺตภาวมฺปิ อปฺปตฺตสฺส อาสนา วุฏฺฐาตี’’ติ ปริภเวยฺย. อาสนา เม ตํ ภวํ โคตโม ปจฺจุฏฺฐานนฺติ มม อคารเวน อวุฏฺฐานํ นาม นตฺถิ, โภคนาสนภเยน ปน น วุฏฺฐหิสฺสามิ, ตํ ตุมฺเห หิ เจว มยา จ ญาตุํ วฏฺฏติ. ตสฺมา อาสนา เม เอตํ ภวํ โคตโม ปจฺจุฏฺฐานํ ธาเรตูติ, อิมินา กิร สทิโส กุหโก ทุลฺลโภ, ภควติ ปนสฺส อคารวํ นาม นตฺถิ, ตสฺมา โภคนาสนภยา กุหนวเสน เอวํ วทติ. ปรปเทสุปิ เอเสว นโย. ธมฺมิยา กถายาติอาทีสุ ตงฺขณานุรูปาย ธมฺมิยา กถาย ทิฏฺฐธมฺมิกสมฺปรายิกํ อตฺถํ สนฺทสฺเสตฺวา กุสเล ธมฺเม สมาทเปตฺวา คณฺหาเปตฺวา. ตตฺถ นํ สมุตฺเตเชตฺวา สอุสฺสาหํ กตฺวา ตาย จ สอุสฺสาหตาย อญฺเญหิ จ วิชฺชมานคุเณหิ สมฺปหํเสตฺวา ธมฺมรตนวสฺสํ วสฺสิตฺวา อุฏฺฐายาสนา [Pg.262] ปกฺกามิ. พฺราหฺมโณ ปน อตฺตโน กุหกตาย เอวมฺปิ ภควติ ธมฺมวสฺสํ วสฺสิเต วิเสสํ นิพฺพตฺเตตุํ นาสกฺขิ. เกวลมสฺส อายตึ นิพฺพานตฺถาย วาสนาภาคิยาย จ สพฺพา ปุริมปจฺฉิมกถา อโหสีติ. 319-322. Le sens du mot « svātanāya » (pour demain) doit être compris selon la méthode expliquée pour le mot « ajjatanāya ». Par « cette assemblée pourrait me mépriser », on entend que si l'assemblée voit Soṇadaṇḍa se lever de son siège en voyant le Bouddha de loin, elle pourrait dire : « Ce Soṇadaṇḍa est vieux, au soir de sa vie, alors que Gotama est jeune ; il n'est même pas assez âgé pour être son petit-fils, et pourtant cet homme se lève de son siège pour quelqu'un qui n'a même pas l'âge de son petit-fils », et ainsi le mépriser. Par « que le vénérable Gotama accepte mon salut comme un lever de siège », il veut dire : « Ce n'est pas par manque de respect que je ne me lève pas, mais je ne me lèverai pas par crainte de perdre mes revenus ; cela, vous et moi le savons. Par conséquent, que le vénérable Gotama considère ce salut de ma part comme un acte de se lever ». On dit qu'un tel personnage ostentatoire est rare. En réalité, il n'avait aucun manque de respect envers le Béni, mais il parlait ainsi par ostentation due à la peur de perdre ses revenus. Il en va de même pour les expressions suivantes. Dans le passage « par un discours sur le Dhamma », le Bouddha, ayant montré l'avantage pour cette vie et la suivante par un discours approprié à l'occasion, l'a incité à adopter les états salutaires. L'ayant fait s'y engager et l'ayant encouragé avec enthousiasme, il l'a réjoui par ses qualités existantes et a fait pleuvoir une pluie de joyaux du Dhamma avant de se lever de son siège et de partir. Cependant, en raison de son caractère ostentatoire, bien que le Béni ait fait pleuvoir ainsi le Dhamma, le brahmane ne put produire de réalisation spirituelle particulière. Toute leur conversation ne servit qu'à créer des prédispositions (vāsanā) pour son futur Nirvana. Fin du Soṇadaṇḍa Sutta. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, โสณทณฺฑสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. le commentaire du Soṇadaṇḍa Sutta est achevé. ๕. กูฏทนฺตสุตฺตวณฺณนา 5. Commentaire du Kūṭadanta Sutta ๓๒๓. เอวํ [Pg.263] เม สุตํ…เป… มคเธสูติ กูฏทนฺตสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. มคเธสูติ มคธา นาม ชานปทิโน ราชกุมารา, เตสํ นิวาโส เอโกปิ ชนปโท รูฬฺหีสทฺเทน มคธาติ วุจฺจติ, ตสฺมึ มคเธสุ ชนปเท. อิโต ปรํ ปุริมสุตฺตทฺวเย วุตฺตนยเมว. อมฺพลฏฺฐิกา พฺรหฺมชาเล วุตฺตสทิสาว. กูฏทนฺโตติ ตสฺส พฺราหฺมณสฺส นามํ. อุปกฺขโฏติ สชฺชิโต. วจฺฉตรสตานีติ วจฺฉสตานิ. อุรพฺภาติ ตรุณเมณฺฑกา วุจฺจนฺติ. เอเต ตาว ปาฬิยํ อาคตาเยว. ปาฬิยํ ปน อนาคตานมฺปิ อเนเกสํ มิคปกฺขีนํ สตฺตสตฺตสตานิ สมฺปิณฺฑิตาเนวาติ เวทิตพฺพานิ. สพฺพสตฺตสติกยาคํ กิเรส ยชิตุกาโม โหติ. ถูณูปนีตานีติ พนฺธิตฺวา ฐปนตฺถาย ยูปสงฺขาตํ ถูณํ อุปนีตานิ. 323. « Ainsi ai-je entendu... chez les Magadhans » désigne le Kūṭadanta Sutta. Voici l'explication des termes nouveaux. « Chez les Magadhans » signifie les princes royaux du pays. Le pays lui-même est appelé Magadha par usage conventionnel. Le reste de la phrase suit la méthode expliquée dans les deux suttas précédents. « Ambalaṭṭhikā » est identique à celle mentionnée dans le Brahmajjāla Sutta. « Kūṭadanta » est le nom de ce brahmane. « Upakkhaṭo » signifie préparé. « Vacchatarasatāni » signifie des centaines de jeunes veaux. « Urabbhā » désigne de jeunes béliers. Ces animaux sont explicitement mentionnés dans le texte. On doit comprendre qu'en plus d'eux, sept cents de divers autres animaux et oiseaux non mentionnés ont été rassemblés. On dit qu'il souhaitait accomplir un sacrifice de sept cents animaux de chaque espèce. « Thūṇūpanītāni » signifie qu'ils ont été conduits au poteau sacrificiel (yūpa) pour y être attachés. ๓๒๘. ติวิธนฺติ เอตฺถ วิธา วุจฺจติ ฐปนา, ติฏฺฐปนนฺติ อตฺโถ. โสฬสปริกฺขารนฺติ โสฬสปริวารํ. 328. Ici, « tividhaṃ » (trois types) se réfère aux modes de préparation ou à l'absence de remords. « Soḷasaparikkhāraṃ » signifie doté de seize accessoires ou membres. ๓๓๐-๓๓๖. ปฏิวสนฺตีติ ยญฺญานุภวนตฺถาย ปฏิวสนฺติ. ภูตปุพฺพนฺติ อิทํ ภควา ปถวีคตํ นิธึ อุทฺธริตฺวา ปุรโต ราสึ กโรนฺโต วิย ภวปฏิจฺฉนฺนํ ปุพฺพจริตํ ทสฺเสนฺโต อาห. มหาวิชิโตติ โส กิร สาครปริยนฺตํ มหนฺตํ ปถวีมณฺฑลํ วิชินิ, อิติ มหนฺตํ วิชิตมสฺสาติ มหาวิชิโต ตฺเวว สงฺขฺยํ อคมาสิ. อฑฺโฒติอาทีสุ โย โกจิ อตฺตโน สนฺตเกน วิภเวน อฑฺโฒ โหติ, อยํ ปน น เกวลํ อฑฺโฒเยว, มหทฺธโน มหตา อปริมาณสงฺขฺเยน ธเนน สมนฺนาคโต. ปญฺจกามคุณวเสน มหนฺตา อุฬารา โภคา อสฺสาติ มหาโภโค. ปิณฺฑปิณฺฑวเสน เจว สุวณฺณมาสกรชตมาสกาทิวเสน จ ชาตรูปรชตสฺส ปหูตตาย ปหูตชาตรูปรชโต, อเนกโกฏิสงฺขฺเยน ชาตรูปรชเตน สมนฺนาคโตติ อตฺโถ. วิตฺตีติ ตุฏฺฐิ, วิตฺติยา อุปกรณํ วิตฺตูปกรณํ ตุฏฺฐิการณนฺติ อตฺโถ. ปหูตํ นานาวิธาลงฺการสุวณฺณรชตภาชนาทิเภทํ วิตฺตูปกรณมสฺสาติ ปหูตวิตฺตูปกรโณ. สตฺตรตนสงฺขาตสฺส นิทหิตฺวา ฐปิตธนสฺส สพฺพปุพฺพณฺณาปรณฺณสงฺคหิตสฺส ธญฺญสฺส จ ปหูตตาย ปหูตธนธญฺโญ[Pg.264]. อถวา อิทมสฺส เทวสิกํ ปริพฺพยทานคฺคหณาทิวเสน ปริวตฺตนธนธญฺญวเสน วุตฺตํ. 330-336. « Paṭivasantī » signifie qu'ils résident là pour assister au sacrifice. Par « autrefois », le Béni parle pour montrer les mérites accomplis dans une vie antérieure, comme quelqu'un déterrant un trésor enfoui et en faisant un tas devant soi. « Mahāvijito » : on dit que ce roi conquit le grand cercle de la terre jusqu'à l'océan, et parce qu'il possédait une vaste conquête (vijita), il fut appelé Mahāvijita. Dans les termes « aḍḍho » etc., n'importe qui peut être riche (aḍḍho) par ses propres possessions, mais lui n'était pas seulement riche : il était « mahaddhano », doté d'une richesse immense et incalculable. Il était « mahābhogo » car il possédait de vastes et sublimes plaisirs des cinq sens. Il était « pahūtajātarūparajato » (aux abondants or et argent) par la profusion d'or et d'argent sous forme de lingots ou de pièces. « Vitti » signifie la joie ; « vittūpakaraṇaṃ » désigne les moyens de joie ou causes de satisfaction. Il possédait de nombreux moyens de joie tels que divers ornements et récipients d'or et d'argent. Il était « pahūtadhanadhañño » (aux abondants trésors et grains) à cause de la profusion de richesses thésaurisées comme les sept joyaux et de céréales récoltées. Alternativement, cela est dit en référence à la circulation quotidienne des richesses et des grains par les dépenses, les dons et les recettes. ปริปุณฺณโกสโกฏฺฐาคาโรติ โกโส วุจฺจติ ภณฺฑาคารํ, นิทหิตฺวา ฐปิเตน ธเนน ปริปุณฺณโกโส, ธญฺเญน ปริปุณฺณโกฏฺฐาคาโร จาติ อตฺโถ. อถวา จตุพฺพิโธ โกโส – หตฺถี, อสฺสา, รถา, ปตฺตีติ. โกฏฺฐาคารํ ติวิธํ – ธนโกฏฺฐาคารํ, วตฺถโกฏฺฐาคารํ, ธญฺญโกฏฺฐาคารนฺติ, ตํ สพฺพมฺปิ ปริปุณฺณมสฺสาติ ปริปุณฺณโกสโกฏฺฐาคาโร. อุทปาทีติ อุปฺปชฺชิ. อยํ กิร ราชา เอกทิวสํ รตนาวโลกนจาริกํ นาม นิกฺขนฺโต. โส ภณฺฑาคาริกํ ปุจฺฉิ – ‘‘ตาต, อิทํ เอวํ พหุธนํ เกน สงฺฆริต’’นฺติ? ตุมฺหากํ ปิตุปิตามหาทีหิ ยาว สตฺตมา กุลปริวฏฺฏาติ. อิทํ ปน ธนํ สงฺฆริตฺวา เต กุหึ คตาติ? สพฺเพว เต, เทว, มรณวสํ ปตฺตาติ. อตฺตโน ธนํ อคเหตฺวาว คตา, ตาตาติ? เทว, กึ วเทถ, ธนํ นาเมตํ ปหาย คมนียเมว, โน อาทาย คมนียนฺติ. อถ ราชา นิวตฺติตฺวา สิรีคพฺเภ นิสินฺโน – ‘อธิคตา โข เม’ติอาทีนิ จินฺเตสิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เอวํ เจตโส ปริวิตกฺโก อุทปาที’’ติ. « Ayant un trésor et un grenier pleins » : ici, le terme koso désigne le trésor (bhaṇḍāgāraṃ). Un « trésor plein » (paripuṇṇakoso) est rempli de richesses déposées et conservées ; un « grenier plein » (paripuṇṇakoṭṭhāgāro) est rempli de grains. Ou encore, le trésor (koso) est quadruple : éléphants, chevaux, chars et fantassins. Le grenier (koṭṭhāgāraṃ) est triple : grenier pour les richesses, pour les étoffes et pour les grains. Puisque tout cela est plein pour lui, il est dit « ayant un trésor et un grenier pleins ». « Se produisit » (udapādi) signifie apparut. On raconte qu’un jour, ce roi sortit pour inspecter ses joyaux. Il demanda au trésorier : « Cher ami, par qui cette si grande fortune a-t-elle été accumulée ? » — « Par vos pères, grands-pères et ancêtres jusqu’à la septième génération. » — « Et après avoir accumulé cette fortune, où sont-ils allés ? » — « Sire, ils sont tous tombés au pouvoir de la mort. » — « Sont-ils partis sans emporter leur propre fortune, cher ami ? » — « Sire, que dites-vous ? Cette chose appelée fortune, il faut nécessairement l'abandonner en partant, on ne peut l'emporter. » Alors le roi, de retour et assis dans ses appartements privés, eut ces réflexions : « J’ai acquis... » etc. C'est pourquoi il est dit : « Ainsi, une réflexion surgit dans son esprit. » ๓๓๗. พฺราหฺมณํ อามนฺเตตฺวาติ กสฺมา อามนฺเตสิ? อยํ กิเรวํ จินฺเตสิ – ‘‘ทานํ เทนฺเตน นาม เอเกน ปณฺฑิเตน สทฺธึ มนฺเตตฺวา ทาตุํ วฏฺฏติ, อนามนฺเตตฺวา กตกมฺมญฺหิ ปจฺฉานุตาปํ กโรตี’’ติ. ตสฺมา อามนฺเตสิ. อถ พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ราชา มหาทานํ ทาตุกาโม, ชนปเท จสฺส พหู โจรา, เต อวูปสเมตฺวา ทานํ เทนฺตสฺส ขีรทธิตณฺฑุลาทิเก ทานสมฺภาเร อาหรนฺตานํ นิปฺปุริสานิ เคหานิ โจรา วิลุมฺปิสฺสนฺติ ชนปโท โจรภเยเนว โกลาหโล ภวิสฺสติ, ตโต รญฺโญ ทานํ น จิรํ ปวตฺติสฺสติ, จิตฺตมฺปิสฺส เอกคฺคํ น ภวิสฺสติ, หนฺท, นํ เอตมตฺถํ สญฺญาเปมี’’ติ ตโต ตมตฺถํ สญฺญาเปนฺโต ‘‘โภโต, โข รญฺโญ’’ติอาทิมาห. 337. « Ayant invité le brâhmane » : pourquoi l'a-t-il invité ? On dit qu'il pensa ainsi : « Celui qui fait un don doit le faire après avoir consulté un sage ; car une action accomplie sans consultation apporte le regret. » C'est pourquoi il l'invita. Alors le brâhmane pensa : « Ce roi désire faire un grand don, mais il y a de nombreux brigands dans son pays. S'il fait un don sans les avoir apaisés, les brigands pilleront les maisons désertées de ceux qui apportent les provisions pour le don (lait, caillé, riz, etc.). Le pays sera en tumulte à cause de la peur des brigands. Dès lors, le don du roi ne durera pas longtemps, et son esprit ne sera pas concentré. Allons, je vais l'informer de cette situation. » C’est alors que, pour l’en informer, il dit : « De Votre Majesté le roi... », etc. ๓๓๘. ตตฺถ สกณฺฏโกติ โจรกณฺฏเกหิ สกณฺฏโก. ปนฺถทุหนาติ ปนฺถทุหา, ปนฺถฆาตกาติ อตฺโถ. อกิจฺจการี อสฺสาติ อกตฺตพฺพการี [Pg.265] อธมฺมการี ภเวยฺย. ทสฺสุขีลนฺติ โจรขีลํ. วเธน วาติ มารเณน วา โกฏฺฏเนน วา. พนฺธเนนาติ อทฺทุพนฺธนาทินา. ชานิยาติ หานิยา; ‘‘สตํ คณฺหถ, สหสฺสํ คณฺหถา’’ติ เอวํ ปวตฺติตทณฺเฑนาติ อตฺโถ. ครหายาติ ปญฺจสิขมุณฺฑกรณํ, โคมยสิญฺจนํ, คีวาย กุทณฺฑกพนฺธนนฺติ เอวมาทีนิ กตฺวา ครหปาปเนน. ปพฺพาชนายาติ รฏฺฐโต นีหรเณน. สมูหนิสฺสามีติ สมฺมา เหตุนา นเยน การเณน อูหนิสฺสามิ. หตาวเสสกาติ มตาวเสสกา. อุสฺสหนฺตีติ อุสฺสาหํ กโรนฺติ. อนุปฺปเทตูติ ทินฺเน อปฺปโหนฺเต ปุน อญฺญมฺปิ พีชญฺจ ภตฺตญฺจ กสิอุปกรณภณฺฑญฺจ สพฺพํ เทตูติ อตฺโถ. ปาภตํ อนุปฺปเทตูติ สกฺขึ อกตฺวา ปณฺเณ อนาโรเปตฺวา มูลจฺเฉชฺชวเสน ภณฺฑมูลํ เทตูติ อตฺโถ. ภณฺฑมูลสฺส หิ ปาภตนฺติ นามํ. ยถาห – 338. Là-dedans, « infesté de ronces » (sakaṇṭako) signifie infesté par les ronces que sont les brigands. « Pillage des chemins » (panthaduhanā) signifie ceux qui nuisent aux chemins, les détrousseurs de grand chemin. « Commettrait des actes répréhensibles » (akiccakārī assā) signifie qu'il agirait de façon indue ou injuste. « Le fléau des pillards » (dassukhīlaṃ) désigne l'obstacle des brigands. « Par l'exécution » (vadhena) signifie par la mise à mort ou les coups. « Par l'emprisonnement » (bandhanenā) signifie par les entraves, etc. « Par la confiscation » (jāniyā) signifie par la perte de biens, comme lorsqu'on impose une amende en disant : « Prenez cent, prenez mille ». « Par le blâme » (garahāyā) signifie par l'infamie, comme raser la tête en laissant cinq touffes, verser de la bouse de vache sur la tête ou attacher un carcan au cou. « Par le bannissement » (pabbājanāyā) signifie par l'expulsion hors du pays. « Je l'extirperai » (samūhanissāmī) signifie que je l'éliminerai par des moyens, des méthodes et des causes appropriés. « Survivants » (hatāvasesakā) signifie ceux qui restent après les morts. « S'efforcent » (ussahantī) signifie qu'ils font des efforts. « Qu'il fournisse » (anuppadetū) signifie que si les semences et la nourriture données ne suffisent pas, qu'il donne à nouveau tout : semences, nourriture et outils de labour. « Qu'il fournisse un capital » (pābhataṃ anuppadetū) signifie qu'il donne un capital de marchandises, sans exiger de témoin ni d'acte écrit, sous forme d'avance à fonds perdu. En effet, pābhataṃ est un nom pour le capital initial. Comme il a été dit : ‘‘อปฺปเกนปิ เมธาวี, ปาภเตน วิจกฺขโณ; สมุฏฺฐาเปติ อตฺตานํ, อณุํ อคฺคึว สนฺธม’’นฺติ. (ชา. ๑.๑.๔); « Même avec un faible capital, l’homme sage et avisé s'élève lui-même, tout comme on ranime un petit feu en soufflant dessus. » ภตฺตเวตนนฺติ เทวสิกํ ภตฺตญฺเจว มาสิกาทิปริพฺพยญฺจ ตสฺส ตสฺส กุสลกมฺมสูรภาวานุรูเปน ฐานนฺตรคามนิคมาทิทาเนน สทฺธึ เทตูติ อตฺโถ. สกมฺมปสุตาติ กสิวาณิชฺชาทีสุ สเกสุ กมฺเมสุ อุยฺยุตฺตา พฺยาวฏา. ราสิโกติ ธนธญฺญานํ ราสิโก. เขมฏฺฐิตาติ เขเมน ฐิตา อภยา. อกณฺฏกาติ โจรกณฺฏกรหิตา. มุทา โมทมานาติ โมทา โมทมานา. อยเมว วา ปาโฐ, อญฺญมญฺญํ ปมุทิตจิตฺตาติ อธิปฺปาโย. อปารุตฆราติ โจรานํ อภาเวน ทฺวารานิ อสํวริตฺวา วิวฏทฺวาราติ อตฺโถ. เอตทโวจาติ ชนปทสฺส สพฺพากาเรน อิทฺธผีตภาวํ ญตฺวา เอตํ อโวจ. « Nourriture et salaire » (bhattavetanaṃ) signifie qu'il doit donner la ration de riz quotidienne ainsi que la solde mensuelle, etc., à chaque homme selon son rang, son métier et sa bravoure, ainsi que des postes, des villages et des bourgs. « Consacrés à leurs propres tâches » (sakammapasutā) signifie appliqués et occupés à leurs propres travaux tels que l'agriculture ou le commerce. « Accumulateur » (rāsiko) désigne celui qui fait des tas de richesses et de grains. « Établis dans la sécurité » (khemaṭṭhitā) signifie demeurant en sécurité, sans crainte. « Sans ronces » (akaṇṭakā) signifie libérés de l'obstacle des brigands. « Joyeux et se réjouissant » (mudā modamānā) signifie que certains se réjouissent et d'autres se réjouissent en retour ; ou bien c'est simplement une variante de lecture signifiant qu'ils ont le cœur mutuellement ravi. « Maisons aux portes non closes » (apārutagharā) signifie que, par l'absence de brigands, ils ne verrouillent pas les portes et les laissent ouvertes. « Il dit ceci » (etadavocā) : ayant constaté que le pays était en tout point prospère et florissant, il dit ces mots : « Je désire, ô brâhmane, accomplir un grand sacrifice », etc. จตุปริกฺขารวณฺณนา Commentaire sur les quatre accessoires ๓๓๙. เตน หิ ภวํ ราชาติ พฺราหฺมโณ กิร จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ราชา มหาทานํ ทาตุํ อติวิย อุสฺสาหชาโต. สเจ ปน อตฺตโน อนุยนฺตา ขตฺติยาทโย อนามนฺเตตฺวา ทสฺสติ. นาสฺส เต อตฺตมนา ภวิสฺสนฺติ; ยถา ทานํ เต อตฺตมนา โหนฺติ, ตถา กริสฺสามี’’ติ. ตสฺมา ‘‘เตน หิ ภว’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ เนคมาติ นิคมวาสิโน. ชานปทาติ ชนปทวาสิโน[Pg.266]. อามนฺตยตนฺติ อามนฺเตตุ ชานาเปตุ. ยํ มม อสฺสาติ ยํ ตุมฺหากํ อนุชานนํ มม ภเวยฺย. อมจฺจาติ ปิยสหายกา. ปาริสชฺชาติ เสสา อาณตฺติการกา. ยชตํ ภวํ ราชาติ ยชตุ ภวํ, เต กิร – อยํ ราชา ‘‘อหํ อิสฺสโร’’ติ ปสยฺห ทานํ อทตฺวา อมฺเห อามนฺเตสิ, อโหเนน สุฏฺฐุ กต’’นฺติ อตฺตมนา เอวมาหํสุ. อนามนฺติเต ปนสฺส ยญฺญฏฺฐานํ ทสฺสนายปิ น คจฺเฉยฺยุํ. ยญฺญกาโล มหาราชาติ เทยฺยธมฺมสฺมิญฺหิ อสติ มหลฺลกกาเล จ เอวรูปํ ทานํ ทาตุํ น สกฺกา, ตฺวํ ปน มหาธโน เจว ตรุโณ จ, เอเตน เต ยญฺญกาโลติ ทสฺเสนฺตา วทนฺติ. อนุมติปกฺขาติ อนุมติยา ปกฺขา, อนุมติทายกาติ อตฺโถ. ปริกฺขารา ภวนฺตีติ ปริวารา ภวนฺติ. ‘‘รโถ สีลปริกฺขาโร, ฌานกฺโข จกฺกวีริโย’’ติ (สํ. นิ. ๕.๔) เอตฺถ ปน อลงฺกาโร ปริกฺขาโรติ วุตฺโต. 339. « Puisque Votre Majesté le roi... » : le brâhmane pensa ainsi : « Ce roi est extrêmement enthousiaste à l'idée de faire un grand don. Mais s'il le fait sans en informer les Khattiyas et les autres qui le suivent, ils ne seront pas satisfaits. Je ferai en sorte qu'ils soient satisfaits lors de ce don. » C'est pourquoi il dit : « Puisque Votre Majesté... », etc. Là-dedans, « citadins » (negamā) désigne les habitants des bourgs. « Ruraux » (jānapadā) désigne les habitants de la campagne. « Qu'il invite » (āmantayatantu) signifie qu'il informe, qu'il fasse savoir. « Ce qui serait pour moi » (yaṃ mama assā) signifie que votre approbation soit pour mon bien et mon bonheur à long terme. « Ministres » (amaccā) sont les chers compagnons. « Conseillers » (pārisajjā) sont les autres, ceux qui exécutent les ordres. « Que Votre Majesté le roi sacrifie » (yajataṃ bhavaṃ rājā) signifie sacrifiez, sire. On dit que ceux-ci pensèrent : « Ce roi, sans nous imposer son don en se disant \"Je suis le maître\", nous a informés. Oh, il a merveilleusement agi ! » et, satisfaits, ils parlèrent ainsi. S'ils n'avaient pas été informés, ils ne seraient même pas venus voir le lieu du sacrifice. « C'est le moment du sacrifice, ô grand roi » : ils disent cela pour montrer que l'on ne peut faire un tel don quand on manque d'objets à offrir ou quand on est vieux ; mais « vous êtes à la fois très riche et jeune ; pour ces deux raisons, c'est pour vous le moment du sacrifice ». « Du côté de l'approbation » (anamatipakkhā) signifie ceux qui sont du côté de l'approbation, les approbateurs. « Ce sont des accessoires » (parikkhārā bhavantīti) signifie que ce sont des accompagnements. Mais dans le passage « Le char a la vertu pour accessoire, la méditation pour essieu et l'énergie pour roues », le terme « accessoire » (parikkhāro) est utilisé au sens d'ornement. อฏฺฐปริกฺขารวณฺณนา Commentaire sur les huit accessoires ๓๔๐. อฏฺฐหงฺเคหีติ อุภโต สุชาตาทีหิ อฏฺฐหิ องฺเคหิ. ยสสาติ อาณาฐปนสมตฺถตาย. สทฺโธติ ทานสฺส ผลํ อตฺถีติ สทฺทหติ. ทายโกติ ทานสูโร. น สทฺธามตฺตเกเนว ติฏฺฐติ, ปริจฺจชิตุมฺปิ สกฺโกตีติ อตฺโถ. ทานปตีติ ยํ ทานํ เทติ, ตสฺส ปติ หุตฺวา เทติ, น ทาโส, น สหาโย. โย หิ อตฺตนา มธุรํ ภุญฺชติ, ปเรสํ อมธุรํ เทติ, โส ทานสงฺขาตสฺส เทยฺยธมฺมสฺส ทาโส หุตฺวา เทติ. โย ยํ อตฺตนา ภุญฺชติ, ตเทว เทติ, โส สหาโย หุตฺวา เทติ. โย ปน อตฺตนา เยน เกนจิ ยาเปติ, ปเรสํ มธุรํ เทติ, โส ปติ เชฏฺฐโก สามี หุตฺวา เทติ, อยํ ตาทิโสติ อตฺโถ. สมณพฺราหฺมณกปณทฺธิกวณิพฺพกยาจกานนฺติ เอตฺถ สมิตปาปา สมณา, พาหิตปาปา พฺราหฺมณา. กปณาติ ทุคฺคตา ทลิทฺทมนุสฺสา. อทฺธิกาติ ปถาวิโน. วณิพฺพกาติ เย – ‘‘อิฏฺฐํ ทินฺนํ, กนฺตํ, มนาปํ, กาเลน อนวชฺชํ ทินฺนํ, ททํ จิตฺตํ ปสาเทยฺย, คจฺฉตุ ภวํ พฺรหฺมโลก’’นฺติอาทินา นเยน ทานสฺส วณฺณํ โถมยมานา วิจรนฺติ. ยาจกาติ เย – ‘‘ปสตมตฺตํ เทถ, สราวมตฺตํ เทถา’’ติอาทีนิ วตฺวา ยาจมานา วิจรนฺติ. โอปานภูโตติ อุทปานภูโต. สพฺเพสํ สาธารณปริโภโค, จตุมหาปเถ ขตโปกฺขรณี [Pg.267] วิย หุตฺวาติ อตฺโถ. สุตชาตสฺสาติ เอตฺถ สุตเมว สุตชาตํ. อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺเน อตฺเถ จินฺเตตุนฺติ เอตฺถ – ‘‘อตีเต ปุญฺญสฺส กตตฺตาเยว เม อยํ สมฺปตฺตี’’ติ, เอวํ จินฺเตนฺโต อตีตมตฺถํ จินฺเตตุํ ปฏิพโล นาม โหติ. ‘‘อิทานิ ปุญฺญํ กตฺวาว อนาคเต สกฺกา สมฺปตฺตึ ปาปุณิตุ’’นฺติ จินฺเตนฺโต อนาคตมตฺถํ จินฺเตตุํ ปฏิพโล นาม โหติ. ‘‘อิทํ ปุญฺญกมฺมํ นาม สปฺปุริสานํ อาจิณฺณํ, มยฺหญฺจ โภคาปิ สํวิชฺชนฺติ, ทายกจิตฺตมฺปิ อตฺถิ; หนฺทาหํ ปุญฺญานิ กโรมี’’ติ จินฺเตนฺโต ปจฺจุปฺปนฺนมตฺถํ จินฺเตตุํ ปฏิพโล นาม โหตีติ เวทิตพฺโพ. อิติ อิมานีติ เอวํ ยถา วุตฺตานิ เอตานิ. เอเตหิ กิร อฏฺฐหงฺเคหิ สมนฺนาคตสฺส ทานํ สพฺพทิสาหิ มหาชโน อุปสงฺกมติ. ‘‘อยํ ทุชฺชาโต กิตฺตกํ กาลํ ทสฺสติ, อิทานิ วิปฺปฏิสารี หุตฺวา อุปจฺฉินฺทิสฺสตี’’ติ เอวมาทีนิ จินฺเตตฺวา น โกจิ อุปสงฺกมิตพฺพํ มญฺญติ. ตสฺมา เอตานิ อฏฺฐงฺคานิ ปริกฺขารา ภวนฺตีติ วุตฺตานิ. 340. "Par huit facteurs" signifie par les huit facteurs commençant par être bien né des deux côtés. "Par la gloire" signifie par la capacité d'exercer l'autorité. "Ayant la foi" signifie qu'il croit qu'il y a un fruit au don. "Donateur" signifie courageux dans le don. Il ne s'arrête pas à la seule foi, mais il est aussi capable de renoncer ; tel est le sens. "Seigneur du don" signifie qu'il donne en étant le maître de l'objet du don, non comme un esclave, ni comme un compagnon. En effet, celui qui consomme lui-même une nourriture délicieuse mais donne aux autres ce qui n'est pas bon donne en étant l'esclave de l'objet à offrir. Celui qui consomme lui-même une chose et donne cette même chose donne en étant un compagnon. Mais celui qui subsiste lui-même avec n'importe quoi et donne aux autres ce qui est délicieux donne en étant un maître, un chef, un seigneur ; cet homme est ainsi, tel est le sens. Dans l'expression "aux ascètes, aux brahmanes, aux pauvres, aux voyageurs, aux mendiants chanteurs et aux quémandeurs", les ascètes sont ceux dont le mal est apaisé, les brahmanes sont ceux dont le mal est écarté. Les pauvres sont les personnes misérables et démunies. Les voyageurs sont les passants. Les mendiants chanteurs (vaṇibbaka) sont ceux qui circulent en louant les qualités du don, disant : "Un don excellent a été fait, plaisant, agréable, un don opportun et irréprochable ; que le donateur purifie son esprit, que Monsieur aille au monde de Brahma", et ainsi de suite. Les quémandeurs sont ceux qui circulent en demandant : "Donnez seulement une poignée, donnez seulement un bol", et ainsi de suite. "Devenu comme un puits" signifie devenu comme un réservoir d'eau. Le sens est qu'il est à l'usage commun de tous, tel un étang creusé à un carrefour de quatre grands chemins. Dans "doué de sagesse", la sagesse apprise est elle-même la qualité de sagesse. Dans "pour réfléchir aux choses du passé, du futur et du présent" : en pensant "C'est précisément parce que j'ai accompli des mérites dans une vie passée que j'ai cette prospérité", on est capable de réfléchir au passé. En pensant "C'est seulement en accomplissant des mérites maintenant qu'il est possible d'atteindre la prospérité dans le futur", on est capable de réfléchir au futur. En pensant "Cet acte méritoire est la pratique des gens de bien ; j'ai des richesses et j'ai aussi l'esprit d'un donateur ; eh bien, je vais accomplir des mérites", on est capable de réfléchir au présent ; voilà comment il faut le comprendre. "Ainsi ces [facteurs]" désigne ceux mentionnés précédemment. On dit que les gens de toutes les directions s'approchent du don de celui qui possède ces huit facteurs. Mais pour celui qui ne possède pas ces huit facteurs, personne ne pense qu'il faut s'en approcher, en se disant : "Celui-ci est de basse extraction, combien de temps donnera-t-il ? Il aura des regrets maintenant et il cessera de donner." C'est pourquoi le Bienheureux a déclaré que ces huit facteurs sont des accessoires. จตุปริกฺขาราทิวณฺณนา Commentaire sur les quatre accessoires, etc. ๓๔๑. สุชํ ปคฺคณฺหนฺตานนฺติ มหายาคปฏิคฺคณฺหนฏฺฐาเน ทานกฏจฺฉุํ ปคฺคณฺหนฺตานํ. อิเมหิ จตูหีติ เอเตหิ สุชาตาทีหิ. เอเตสุ หิ อสติ – ‘‘เอวํ ทุชฺชาตสฺส สํวิธาเนน ปวตฺตทานํ กิตฺตกํ กาลํ ปวตฺติสฺสตี’’ติอาทีนิ วตฺวา อุปสงฺกมิตาโร น โหนฺติ. ครหิตพฺพาภาวโต ปน อุปสงฺกมนฺติเยว. ตสฺมา อิมานิปิ ปริกฺขารา ภวนฺตีติ วุตฺตานิ. 341. "À ceux qui tiennent la louche" signifie à ceux qui tiennent la louche du don sur le lieu de réception du grand sacrifice. "Par ces quatre" signifie par ces facteurs commençant par être bien né. En effet, en l'absence de ceux-ci, il n'y aurait personne pour s'en approcher en disant : "Combien de temps le don instauré par une personne si mal née durera-t-il ?". Mais en raison de l'absence de motif de blâme, ils s'approchent effectivement. C'est pourquoi le Bienheureux a dit que ces quatre facteurs aussi sont des accessoires. ๓๔๒. ติสฺโส วิธา เทเสสีติ ตีณิ ฐปนานิ เทเสสิ. โส กิร จินฺเตสิ – ‘‘ทานํ ททมานา นาม ติณฺณํ ฐานานํ อญฺญตรสฺมึ จลนฺติ หนฺทาหํ อิมํ ราชานํ เตสุ ฐาเนสุ ปฐมตรญฺเญว นิจฺจลํ กโรมี’’ติ. เตนสฺส ติสฺโส วิธา เทเสสีติ. โส โภโต รญฺโญติ อิทํ กรณตฺเถ สามิวจนํ. โภตา รญฺญาติ วา ปาโฐ. วิปฺปฏิสาโร น กรณีโยติ ‘‘โภคานํ วิคมเหตุโก ปจฺฉานุตาโป น กตฺตพฺโพ, ปุพฺพเจตนา ปน อจลา ปติฏฺฐเปตพฺพา, เอวญฺหิ ทานํ มหปฺผลํ โหตี’’ติ ทสฺเสติ. อิตเรสุปิ ทฺวีสุ ฐาเนสุ เอเสว นโย. มุญฺจเจตนาปิ หิ ปจฺฉาสมนุสฺสรณเจตนา [Pg.268] จ นิจฺจลาว กาตพฺพา. ตถา อกโรนฺตสฺส ทานํ น มหปฺผลํ โหติ, นาปิ อุฬาเรสุ โภเคสุ จิตฺตํ นมติ, มหาโรรุวํ อุปปนฺนสฺส เสฏฺฐิคหปติโน วิย. 342. "Il enseigna les trois modes" signifie qu'il enseigna les trois fixations [mentales]. On dit que ce chapelain pensa : "Ceux qui font un don vacillent dans l'un de ces trois moments ; eh bien, je vais rendre ce roi ferme dans ces moments-là avant même le sacrifice." C'est pour cette raison qu'il lui enseigna les trois modes. L'expression "du noble roi" (so bhoto rañño) utilise le génitif pour exprimer l'agent. Une autre version est "par le noble roi" (bhotā raññā). "Le regret ne doit pas être éprouvé" montre que le regret après le don, causé par la perte des richesses, ne doit pas être ressenti, mais que la volition initiale (pubbacetanā) doit être établie fermement, car c'est ainsi que le don porte de grands fruits. La même méthode s'applique aux deux autres moments. Car la volition au moment de l'abandon (muñcacetanā) et la volition de réminiscence (pacchāsamanussaraṇacetanā) doivent également être maintenues fermes. Pour celui qui n'agit pas ainsi, le don ne porte pas de grands fruits, et l'esprit ne s'incline pas vers les richesses sublimes, tout comme l'esprit du riche banquier qui renaquit dans le grand enfer Roruva. ๓๔๓. ทสหากาเรหีติ ทสหิ การเณหิ. ตสฺส กิร เอวํ อโหสิ – สจายํ ราชา ทุสฺสีเล ทิสฺวา – ‘‘นสฺสติ วต เม ทานํ, ยสฺส เม เอวรูปา ทุสฺสีลา ภุญฺชนฺตี’’ติ สีลวนฺเตสุปิ วิปฺปฏิสารํ อุปฺปาเทสฺสติ, ทานํ น มหปฺผลํ ภวิสฺสติ. วิปฺปฏิสาโร จ นาม ทายกานํ ปฏิคฺคาหกโตว อุปฺปชฺชติ, หนฺทสฺส ปฐมเมว ตํ วิปฺปฏิสารํ วิโนเทมีติ. ตสฺมา ทสหากาเรหิ อุปจฺฉิชฺชิตุํ ยุตฺตํ ปฏิคฺคาหเกสุปิ วิปฺปฏิสารํ วิโนเทสีติ. เตสญฺเญว เตนาติ เตสญฺเญว เตน ปาเปน อนิฏฺโฐ วิปาโก ภวิสฺสติ, น อญฺเญสนฺติ ทสฺเสติ. ยชตํ ภวนฺติ เทตุ ภวํ. สชฺชตนฺติ วิสฺสชฺชตุ. อนฺตรนฺติ อพฺภนฺตรํ. 343. "Par dix modes" signifie par dix raisons. On dit qu'il eut cette pensée : "Si ce roi, voyant des personnes immorales, se dit 'Hélas, mon don est perdu, car des gens si immoraux en profitent', il éprouvera du regret même envers les vertueux, et le don n'aura pas de grands fruits. Or, le regret des donateurs naît précisément à cause des receveurs ; eh bien, je vais dissiper ce regret avant même qu'il ne donne." C'est pourquoi il dissipa le regret concernant les receveurs qui aurait pu survenir selon dix modes. "C'est à eux seuls que cela appartient" montre que c'est pour eux seuls, par ce mal, qu'il y aura un résultat indésirable, et non pour d'autres. "Que Monsieur sacrifie" signifie que Monsieur donne. "Qu'il prépare" signifie qu'il abandonne [ses biens]. "Intérieur" signifie à l'intérieur. ๓๔๔. โสฬสหิ อากาเรหิ จิตฺตํ สนฺทสฺเสสีติ อิธ พฺราหฺมโณ รญฺโญ มหาทานานุโมทนํ นาม อารทฺโธ. ตตฺถ สนฺทสฺเสสีติ – ‘อิทํ ทานํ ทาตา เอวรูปํ สมฺปตฺตึ ลภตี’ติ ทสฺเสตฺวา ทสฺเสตฺวา กเถสิ. สมาทเปสีติ ตทตฺถํ สมาทเปตฺวา กเถสิ. สมุตฺเตเชสีติ วิปฺปฏิสารวิโนทเนนสฺส จิตฺตํ โวทาเปสิ. สมฺปหํเสสีติ ‘สุนฺทรํ เต กตํ, มหาราช, ทานํ ททมาเนนา’ติ ถุตึ กตฺวา กเถสิ. วตฺตา ธมฺมโต นตฺถีติ ธมฺเมน สเมน การเณน วตฺตา นตฺถิ. 344. "Il instruisit l'esprit par seize modes" signifie qu'ici, le brahmane commença l'exhortation de joie pour le grand don du roi. Là, "il instruisit" signifie qu'il parla en montrant à plusieurs reprises : "Le donateur de ce don obtient une telle prospérité." "Il incita" signifie qu'il parla en lui faisant bien saisir le sens de cela. "Il encouragea" signifie qu'il purifia son esprit en dissipant ses regrets. "Il réjouit" signifie qu'il parla en faisant l'éloge : "C'est une bonne action que tu as accomplie, ô grand roi, en faisant ce don." "Il n'y a personne pour critiquer selon la Loi" signifie qu'il n'y a personne capable de contester selon la justice, l'équité ou la raison. ๓๔๕. น รุกฺขา ฉิชฺชึสุ ยูปตฺถาย น ทพฺภา ลูยึสุ พริหิสตฺถายาติ เย ยูปนามเก มหาถมฺเภ อุสฺสาเปตฺวา – ‘‘อสุกราชา อสุกามจฺโจ อสุกพฺราหฺมโณ เอวรูปํ นาม มหายาคํ ยชตี’’ติ นามํ ลิขิตฺวา ฐเปนฺติ. ยานิ จ ทพฺภติณานิ ลายิตฺวา วนมาลาสงฺเขเปน ยญฺญสาลํ ปริกฺขิปนฺติ, ภูมิยํ วา ปตฺถรนฺติ, เตปิ น รุกฺขา ฉิชฺชึสุ, น ทพฺภา ลูยึสุ. กึ ปน คาโว วา อชาทโย วา หญฺญิสฺสนฺตีติ ทสฺเสติ. ทาสาติ อนฺโตเคหทาสาทโย. เปสฺสาติ เย ปุพฺพเมว ธนํ คเหตฺวา กมฺมํ กโรนฺติ. กมฺมกราติ เย ภตฺตเวตนํ คเหตฺวา กโรนฺติ. ทณฺฑตชฺชิตา นาม ทณฺฑยฏฺฐิมุคฺคราทีนิ คเหตฺวา – ‘‘กมฺมํ กโรถ กโรถา’’ติ เอวํ [Pg.269] ตชฺชิตา. ภยตชฺชิตา นาม – สเจ กมฺมํ กโรสิ, กุสลํ. โน เจ กโรสิ, ฉินฺทิสฺสาม วา พนฺธิสฺสาม วา มาเรสฺสาม วาติ เอวํ ภเยน ตชฺชิตา. เอเต ปน น ทณฺฑตชฺชิตา, น ภยตชฺชิตา, น อสฺสุมุขา โรทมานา ปริกมฺมานิ อกํสุ. อถ โข ปิยสมุทาจาเรเนว สมุทาจริยมานา อกํสุ. น หิ ตตฺถ ทาสํ วา ทาสาติ, เปสฺสํ วา เปสฺสาติ, กมฺมกรํ วา กมฺมกราติ อาลปนฺติ. ยถานามวเสเนว ปน ปิยสมุทาจาเรน อาลปิตฺวา อิตฺถิปุริสพลวนฺตทุพฺพลานํ อนุรูปเมว กมฺมํ ทสฺเสตฺวา – ‘‘อิทญฺจิทญฺจ กโรถา’’ติ วทนฺติ. เตปิ อตฺตโน รุจิวเสเนว กโรนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เย อิจฺฉึสุ, เต อกํสุ; เย น อิจฺฉึสุ, น เต อกํสุ. ยํ อิจฺฉึสุ, ตํ อกํสุ; ยํ น อิจฺฉึสุ, น ตํ อกํสู’’ติ. สปฺปิเตลนวนีตทธิมธุผาณิเตน เจว โส ยญฺโญ นิฏฺฐานมคมาสีติ ราชา กิร พหินครสฺส จตูสุ ทฺวาเรสุ อนฺโตนครสฺส จ มชฺเฌติ ปญฺจสุ ฐาเนสุ มหาทานสาลาโย การาเปตฺวา เอเกกิสฺสาย สาลาย สตสหสฺสํ สตสหสฺสํ กตฺวา ทิวเส ทิวเส ปญฺจสตสหสฺสานิ วิสฺสชฺเชตฺวา สูริยุคฺคมนโต ปฏฺฐาย ตสฺส ตสฺส กาลสฺส อนุรูเปหิ สหตฺเถน สุวณฺณกฏจฺฉุํ คเหตฺวา ปณีเตหิ สปฺปิเตลาทิสมฺมิสฺเสเหว ยาคุขชฺชกภตฺตพฺยญฺชนปานกาทีหิ มหาชนํ สนฺตปฺเปสิ. ภาชนานิ ปูเรตฺวา คณฺหิตุกามานํ ตเถว ทาเปสิ. สายณฺหสมเย ปน วตฺถคนฺธมาลาทีหิ สมฺปูเชสิ. สปฺปิอาทีนํ ปน มหาจาฏิโย ปูราเปตฺวา – ‘‘โย ยํ ปริภุญฺชิตุกาโม, โส ตํ ปริภุญฺชตู’’ติ อเนกสเตสุ ฐาเนสุ ฐปาเปสิ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘สปฺปิเตลนวนีตทธิมธุผาณิเตน เจว โส ยญฺโญ นิฏฺฐานมคมาสี’’ติ. 345. « Aucun arbre n'a été abattu pour servir de poteaux sacrificiels, aucune herbe dabbha n'a été fauchée pour servir de litière rituelle » : cela signifie que sur ces grands poteaux appelés yūpa, on inscrivait le nom du donateur, par exemple : « Tel roi, tel ministre ou tel brâhmane accomplit un tel grand sacrifice », puis on les érigeait. Quant aux herbes dabbha, on les fauchait pour entourer la salle du sacrifice comme des guirlandes de fleurs sauvages, ou bien on les étalait sur le sol ; mais dans ce cas précis, aucun arbre ne fut coupé et aucune herbe ne fut fauchée. Le texte montre que si même les plantes furent épargnées, combien plus le furent les vaches, les chèvres et les autres animaux : ils ne furent absolument pas mis à mort. « Esclaves » (dāsā) désigne ceux qui sont nés dans la maison. « Serviteurs » (pessā) désigne ceux qui accomplissent un travail après avoir reçu leur salaire à l'avance. « Travailleurs » (kammakara) désigne ceux qui travaillent pour un repas ou un salaire journalier. « Menacés par le bâton » (daṇḍatajjitā) qualifie ceux que l'on contraint en tenant un bâton ou un gourdin en disant : « Travaillez, travaillez ! ». « Menacés par la peur » (bhayatajjitā) désigne ceux que l'on menace ainsi : « Si tu travailles, c'est bien. Sinon, nous t'amputerons, nous t'enchaînerons ou nous te tuerons ». Mais ici, ces gens n'ont pas accompli leurs tâches sous la menace du bâton ou de la peur, ni le visage baigné de larmes en pleurant. Au contraire, ils travaillèrent en étant traités avec des paroles aimables. En effet, on ne s'adressait pas à eux en les interpellant grossièrement comme « esclave », « serviteur » ou « travailleur ». Mais en les appelant par leur nom avec courtoisie, et en leur confiant des tâches adaptées selon qu'ils étaient hommes ou femmes, forts ou faibles, on leur disait : « Faites ceci, faites cela ». Eux-mêmes agissaient selon leur propre volonté. C'est pourquoi il est dit : « Ceux qui voulaient agir agissaient, ceux qui ne le voulaient pas n'agissaient pas. Ce qu'ils voulaient faire, ils le faisaient ; ce qu'ils ne voulaient pas faire, ils ne le faisaient pas ». Quant à la phrase « par le beurre clarifié, l'huile, le beurre frais, le caillé, le miel et le sirop de canne, ce sacrifice parvint à sa conclusion », on raconte que le roi fit construire de grandes salles de don en cinq endroits : aux quatre portes à l'extérieur de la ville et une au centre de la ville. Dans chaque salle, il fit préparer cent mille pièces et dépensait ainsi cinq cent mille pièces chaque jour. Dès le lever du soleil, il servait lui-même la foule, tenant une louche d'or, avec de la bouillie, des friandises, du riz, des mets variés et des boissons de qualité, le tout mélangé à du beurre clarifié et de l'huile. Il faisait remplir les récipients de ceux qui voulaient emporter de la nourriture. Le soir, il offrait des vêtements, des parfums et des guirlandes. Il faisait remplir de grandes jarres de beurre clarifié et autres produits, et les faisait placer en des centaines d'endroits en pensant : « Que celui qui désire consommer telle chose la consomme ». C'est en référence à tout cela qu'il est dit que le sacrifice s'accomplit par ces substances onctueuses. ๓๔๖. ปหูตํ สาปเตยฺยํ อาทายาติ พหุํ ธนํ คเหตฺวา. เต กิร จินฺเตสุํ – ‘‘อยํ ราชา สปฺปิเตลาทีนิ ชนปทโต อนาหราเปตฺวา อตฺตโน สนฺตกเมว นีหริตฺวา มหาทานํ เทติ. อมฺเหหิ ปน ‘ราชา น กิญฺจิ อาหราเปตี’ติ น ยุตฺตํ ตุณฺหี ภวิตุํ. น หิ รญฺโญ ฆเร ธนํ อกฺขยธมฺมเมว, อมฺเหสุ จ อเทนฺเตสุ โก อญฺโญ รญฺโญ ทสฺสติ, หนฺทสฺส ธนํ อุปสํหรามา’’ติ เต คามภาเคน จ นิคมภาเคน จ นครภาเคน จ สาปเตยฺยํ สํหริตฺวา สกฏานิ ปูเรตฺวา รญฺโญ อุปหรึสุ. ตํ สนฺธาย – ‘‘ปหูตํ สาปเตยฺย’’นฺติอาทิมาห. 346. « Ayant apporté une grande richesse » signifie ayant pris beaucoup d'argent. Ces nobles et autres personnages pensèrent : « Ce roi offre un grand don en prélevant uniquement sur ses propres biens, sans rien faire venir des provinces. Il n'est pas convenable que nous restions silencieux en nous disant que le roi ne demande rien. Les trésors du palais royal ne sont pas inépuisables, et si nous ne donnons rien, qui d'autre donnera au roi ? Allons, apportons-lui des richesses ! ». Ils collectèrent alors des biens par contributions des villages, des bourgs et des cités, remplirent des chars et les apportèrent au roi. C'est en référence à cet apport de richesses que le Bienheureux a prononcé ces paroles. ๓๔๗. ปุรตฺถิเมน [Pg.270] ยญฺญวาฏสฺสาติ ปุรตฺถิมโต นครทฺวาเร ทานสาลาย ปุรตฺถิมภาเค. ยถา ปุรตฺถิมทิสโต อาคจฺฉนฺตา ขตฺติยานํ ทานสาลาย ยาคุํ ปิวิตฺวา รญฺโญ ทานสาลาย ภุญฺชิตฺวา นครํ ปวิสนฺติ. เอวรูเป ฐาเน ปฏฺฐเปสุํ. ทกฺขิเณน ยญฺญวาฏสฺสาติ ทกฺขิณโต นครทฺวาเร ทานสาลาย วุตฺตนเยเนว ทกฺขิณภาเค ปฏฺฐเปสุํ. ปจฺฉิมุตฺตเรสุปิ เอเสว นโย. 347. « À l'est de l'enclos sacrificiel » signifie à l'est de la salle de don située à la porte de la ville. Les salles furent établies de telle sorte que ceux qui arrivaient de l'est buvaient de la bouillie à la salle des nobles, mangeaient à celle du roi, puis entraient en ville. On les établit en de tels endroits. « Au sud de l'enclos sacrificiel » signifie au sud de la porte de la ville, selon la même méthode. Il en va de même pour l'ouest et le nord. ๓๔๘. อโห ยญฺโญ, อโห ยญฺญสมฺปทาติ พฺราหฺมณา สปฺปิอาทีหิ นิฏฺฐานคมนํ สุตฺวา – ‘‘ยํ โลเก มธุรํ, ตเทว สมโณ โคตโม กเถติ, หนฺทสฺส ยญฺญํ ปสํสามา’’ติ ตุฏฺฐจิตฺตา ปสํสมานา เอวมาหํสุ. ตุณฺหีภูโตว นิสินฺโน โหตีติ อุปริ วตฺตพฺพมตฺถํ จินฺตยมาโน นิสฺสทฺโทว นิสินฺโน โหติ. อภิชานาติ ปน ภวํ โคตโมติ อิทํ พฺราหฺมโณ ปริหาเรน ปุจฺฉนฺโต อาห. อิตรถา หิ – ‘‘กึ ปน ตฺวํ, โภ โคตม, ตทา ราชา อโหสิ, อุทาหุ ปุโรหิโต พฺราหฺมโณ’’ติ เอวํ อุชุกเมว ปุจฺฉยมาโน อคารโว วิย โหติ. 348. « Quel sacrifice ! Quelle perfection du sacrifice ! » : les brâhmanes, ayant entendu comment le sacrifice s'était terminé grâce au beurre clarifié et aux autres dons, pensèrent : « Le religieux Gotama ne dit que ce qui est doux et excellent au monde ; louons donc son sacrifice ». C'est le cœur ravi qu'ils firent ces éloges. « Il restait assis en silence » : il restait silencieux car il réfléchissait au sens des paroles qu'il allait prononcer ensuite. « Mais Monsieur Gotama en a-t-il connaissance ? » : le brâhmane posa cette question de manière détournée par respect. Car autrement, s'il avait demandé directement : « Mais étiez-vous alors le roi, Monsieur Gotama, ou étiez-vous le brâhmane chapelain ? », cela aurait semblé manquer de déférence envers le Bienheureux. นิจฺจทานอนุกุลยญฺญวณฺณนา Explication des dons réguliers et des sacrifices familiaux ๓๔๙. อตฺถิ ปน, โภ โคตมาติ – อิทํ พฺราหฺมโณ ‘‘สกลชมฺพุทีปวาสีนํ อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย ทานํ นาม ทาตุํ ครุกํ สกลชนปโท จ อตฺตโน กมฺมานิ อกโรนฺโต นสฺสิสฺสติ, อตฺถิ นุ โข อมฺหากมฺปิ อิมมฺหา ยญฺญา อญฺโญ ยญฺโญ อปฺปสมารมฺภตโร เจว มหปฺผลตโร จา’’ติ เอตมตฺถํ ปุจฺฉนฺโต อาห. นิจฺจทานานีติ ธุวทานานิ นิจฺจภตฺตานิ. อนุกุลยญฺญานีติ – ‘‘อมฺหากํ ปิตุปิตามหาทีหิ ปวตฺติตานี’’ติ กตฺวา ปจฺฉา ทุคฺคตปุริเสหิปิ วํสปรมฺปราย ปวตฺเตตพฺพานิ ยาคานิ, เอวรูปานิ กิร สีลวนฺเต อุทฺทิสฺส นิพทฺธทานานิ ตสฺมึ กุเล ทลิทฺทาปิ น อุปจฺฉินฺทนฺติ. 349. « Existe-t-il, Monsieur Gotama... » : le brâhmane Kūṭadanta demanda cela car il pensait : « Pour les habitants de tout le Jambudīpa, il est pesant de s'organiser pour faire un don ; et si toute la province cesse ses activités pour cela, elle périra. Existe-t-il pour nous un autre sacrifice que celui-ci, qui demande moins de préparatifs tout en apportant de plus grands fruits ? ». « Dons réguliers » (niccadānāni) désigne des dons constants, comme des repas réguliers. « Sacrifices familiaux » (anukulayaññānī) désigne les sacrifices institués par les ancêtres, pères et grands-pères. On considère que même les hommes pauvres doivent les perpétuer par tradition lignagère. Ce sont des dons offerts régulièrement à des personnes vertueuses, que les familles, même devenues pauvres, ne cessent pas de pratiquer. ตตฺริทํ วตฺถุ – อนาถปิณฺฑิกสฺส กิร ฆเร ปญฺจ นิจฺจภตฺตสตานิ ทียึสุ. ทนฺตมยสลากานิ ปญฺจสตานิ อเหสุํ. อถ ตํ กุลํ อนุกฺกเมน ทาลิทฺทิเยน อภิภูตํ, เอกา ตสฺมึ กุเล ทาริกา เอกสลากโต อุทฺธํ ทาตุํ นาสกฺขิ. สาปิ ปจฺฉา เสตวาหนรชฺชํ คนฺตฺวา ขลํ โสเธตฺวา ลทฺธธญฺเญน ตํ สลากํ อทาสิ. เอโก เถโร รญฺโญ [Pg.271] อาโรเจสิ. ราชา ตํ อาเนตฺวา อคฺคมเหสิฏฺฐาเน ฐเปสิ. สา ตโต ปฏฺฐาย ปุน ปญฺจปิ สลากภตฺตสตานิ ปวตฺเตสิ. À ce sujet, voici une histoire : on raconte que dans la maison d'Anāthapiṇḍika, on donnait cinq cents repas réguliers. Il y avait cinq cents jetons en ivoire pour la distribution. Par la suite, cette famille tomba peu à peu dans la pauvreté. Une jeune fille de cette maison ne fut plus capable de donner plus d'un repas. Elle se rendit plus tard dans le royaume de Setavāhana, nettoya une aire de battage, et avec le grain obtenu, elle offrit ce repas. Un thera en informa le roi. Le roi fit venir la jeune fille et l'établit au rang de reine principale. À partir de ce moment, elle rétablit à nouveau les cinq cents repas réguliers. Telle est l'histoire. ทณฺฑปฺปหาราติ – ‘‘ปฏิปาฏิยา ติฏฺฐถ ติฏฺฐถา’’ติ อุชุํ คนฺตฺวา คณฺหถ คณฺหถาติ จ อาทีนิ วตฺวา ทียมานา ทณฺฑปฺปหาราปิ คลคฺคาหาปิ ทิสฺสนฺติ. อยํ โข, พฺราหฺมณ, เหตุ…เป… มหานิสํสตรญฺจาติ. เอตฺถ ยสฺมา มหายญฺเญ วิย อิมสฺมึ สลากภตฺเต น พหูหิ เวยฺยาวจฺจกเรหิ วา อุปกรเณหิ วา อตฺโถ อตฺถิ, ตสฺมา เอตํ อปฺปฏฺฐตรํ. ยสฺมา เจตฺถ น พหูนํ กมฺมจฺเฉทวเสน ปีฬาสงฺขาโต สมารมฺโภ อตฺถิ, ตสฺมา อปฺปสมารมฺภตรํ. ยสฺมา เจตํ สงฺฆสฺส ยิฏฺฐํ ปริจฺจตฺตํ, ตสฺมา ยญฺญนฺติ วุตฺตํ, ยสฺมา ปน ฉฬงฺคสมนฺนาคตาย ทกฺขิณาย มหาสมุทฺเท อุทกสฺเสว น สุกรํ ปุญฺญาภิสนฺทสฺส ปมาณํ กาตุํ, อิทญฺจ ตถาวิธํ. ตสฺมา ตํ มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจาติ เวทิตพฺพํ. อิทํ สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – อิทมฺปิ นิจฺจภตฺตํ อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย ททโต ทิวเส ทิวเส เอกสฺส กมฺมํ นสฺสติ. นวนโว อุสฺสาโห จ ชเนตพฺโพ โหติ, อตฺถิ นุ โข อิโตปิ อญฺโญ ยญฺโญ อปฺปฏฺฐตโร จ อปฺปสมารมฺภตโร จาติ. ตสฺมา ‘‘อตฺถิ ปน, โภ โคตมา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยสฺมา สลากภตฺเต กิจฺจปริโยสานํ นตฺถิ, เอเกน อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย อญฺญํ กมฺมํ อกตฺวา สํวิธาตพฺพเมว. วิหารทาเน ปน กิจฺจปริโยสานํ อตฺถิ. ปณฺณสาลํ วา หิ กาเรตุํ โกฏิธนํ วิสฺสชฺเชตฺวา มหาวิหารํ วา, เอกวารํ ธนปริจฺจาคํ กตฺวา การิตํ สตฺตฏฺฐวสฺสานิปิ วสฺสสตมฺปิ วสฺสสหสฺสมฺปิ คจฺฉติเยว. เกวลํ ชิณฺณปติตฏฺฐาเน ปฏิสงฺขรณมตฺตเมว กาตพฺพํ โหติ. ตสฺมา อิทํ วิหารทานํ สลากภตฺตโต อปฺปฏฺฐตรํ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ โหติ. ยสฺมา ปเนตฺถ สุตฺตนฺตปริยาเยน ยาวเทว สีตสฺส ปฏิฆาตายาติ อาทโย นวานิสํสา วุตฺตา, ขนฺธกปริยาเยน. « Coups de bâton » (Daṇḍappahārā) : lors de la distribution d'une grande aumône, on voit des gens se donner des coups de bâton ou se saisir au col en criant des ordres tels que : « Tenez-vous en ligne, tenez-vous en ligne ! » ou « Allez tout droit, prenez, prenez ! ». « Voici, ô brahmane, la raison... [pe] ...et de plus grand bénéfice ». Dans ce passage, le sens doit être compris ainsi : parce que, contrairement au grand sacrifice, ce repas par tickets (salākabhatta) ne requiert pas de nombreux assistants ni d'accessoires complexes, il est donc « moins exigeant en efforts » (appaṭṭhatara). De plus, comme il n'y a pas ici d'oppression consistant à interrompre le travail de nombreuses personnes, il est « moins violent » (appasamārambhatara). Étant donné que ce don est offert et abandonné au Sangha, on l'appelle « sacrifice » (yañña). D'autre part, tout comme il n'est pas aisé de mesurer la quantité d'eau dans le grand océan, il n'est pas aisé de mesurer le flux de mérite d'une offrande dotée de six facteurs ; ce repas par tickets est de cette nature. C'est pourquoi il doit être compris comme étant « de plus grand fruit » et « de plus grand bénéfice ». Ayant entendu cela, le brahmane pensa : « Même pour ce repas régulier, pour celui qui s'efforce quotidiennement de le donner, le travail d'une personne est perdu chaque jour. Un enthousiasme sans cesse renouvelé doit être généré. Existe-t-il un autre sacrifice moins exigeant et moins violent que celui-ci ? ». C'est pourquoi il dit : « Existe-t-il encore, Maître Gotama... ? ». À ce propos, comme le repas par tickets ne connaît pas de fin aux tâches nécessaires, une personne doit s'y consacrer pleinement en délaissant tout autre travail. En revanche, dans le don d'un monastère (vihāradāna), il y a une fin aux tâches. En effet, qu'il s'agisse de construire une hutte de feuilles ou un grand monastère en dépensant une fortune, une fois l'argent versé et la construction achevée, l'œuvre demeure durant sept ou huit ans, voire cent ou mille ans. Seul l'entretien des parties délabrées ou effondrées est nécessaire. Par conséquent, ce don de monastère est moins exigeant et moins violent que le repas par tickets. De plus, selon la méthode des Suttas, le Bienheureux a enseigné neuf bénéfices commençant par : « Pour se protéger du froid », et selon la méthode du Khandhaka... ‘‘สีตํ อุณฺหํ ปฏิหนฺติ, ตโต วาฬมิคานิ จ; สิรึสเป จ มกเส จ, สิสิเร จาปิ วุฏฺฐิโย. « [Le monastère] protège du froid et de la chaleur, ainsi que des bêtes sauvages ; des reptiles et des moustiques, de la fraîcheur et des pluies. » ตโต วาตาตโป โฆโร, สญฺชาโต ปฏิหญฺญติ; เลณตฺถญฺจ สุขตฺถญฺจ, ฌายิตุญฺจ วิปสฺสิตุํ. « De plus, les vents et le soleil brûlant et terrible qui surviennent sont repoussés. [Il sert] de refuge et de lieu de confort pour méditer et pratiquer la vision profonde. » วิหารทานํ สงฺฆสฺส, อคฺคํ พุทฺเธน วณฺณิตํ; ตสฺมา หิ ปณฺฑิโต โปโส, สมฺปสฺสํ อตฺถมตฺตโน; วิหาเร การเย รมฺเม, วาสเยตฺถ พหุสฺสุเต. « Le don d'un monastère au Sangha est loué par le Bouddha comme le don suprême. C'est pourquoi l'homme sage, considérant son propre intérêt, devrait faire construire de charmants monastères et y installer des personnes de grande érudition. » ตสฺมา อนฺนญฺจ ปานญฺจ, วตฺถเสนาสนานิ จ; ทเทย อุชุภูเตสุ, วิปฺปสนฺเนน เจตสา. « Par conséquent, qu'il offre de la nourriture, de la boisson, des vêtements et des lits à ceux qui sont droits, avec un esprit serein. » เต ตสฺส ธมฺมํ เทเสนฺติ, สพฺพทุกฺขาปนูทนํ; ยํ โส ธมฺมํ อิธญฺญาย, ปรินิพฺพาติ อนาสโว’’ติ. (จูฬว. ๒๙๕); « Ceux-ci lui enseignent le Dhamma qui dissipe toute souffrance. Ayant compris ce Dhamma ici-bas, il s'éteint totalement, libéré de toutes les souillures. » (Cūḷavagga, 295) สตฺตรสานิสํสา วุตฺตา. ตสฺมา เอตํ สลากภตฺตโต มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจาติ เวทิตพฺพํ. สงฺฆสฺส ปน ปริจฺจตฺตตฺตาว ยญฺโญติ วุจฺจติ. อิทมฺปิ สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘ธนปริจฺจาคํ กตฺวา วิหารทานํ [Pg.272] นาม ทุกฺกรํ, อตฺตโน สนฺตกา หิ กากณิกาปิ ปรสฺส ทุปฺปริจฺจชา, หนฺทาหํ อิโตปิ อปฺปฏฺฐตรญฺจ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ ยญฺญํ ปุจฺฉามี’’ติ. ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘อตฺถิ ปน โภ’’ติอาทิมาห. Dix-sept bénéfices ont été mentionnés. C'est pourquoi il faut savoir que ce don est de plus grand fruit et de plus grand bénéfice que le repas par tickets. On l'appelle « sacrifice » car il est abandonné au Sangha. Entendant cela, le brahmane pensa : « Faire le don d'un monastère en renonçant à sa fortune est difficile. En effet, il est difficile pour quelqu'un d'abandonner à autrui même une infime partie de ses propres biens. Eh bien, je vais interroger sur un sacrifice encore moins exigeant et moins violent que celui-ci. » C'est alors que, voulant l'interroger, il dit : « Y a-t-il encore, Maître... ? ». ๓๕๐-๓๕๑. ตตฺถ ยสฺมา สกึ ปริจฺจตฺเตปิ วิหาเร ปุนปฺปุนํ ฉาทนขณฺฑผุลฺลปฺปฏิสงฺขรณาทิวเสน กิจฺจํ อตฺถิเยว, สรณํ ปน เอกภิกฺขุสฺส วา สนฺติเก สงฺฆสฺส วา คณสฺส วา สกึ คหิตํ คหิตเมว โหติ, นตฺถิ ตสฺส ปุนปฺปุนํ กตฺตพฺพตา, ตสฺมา ตํ วิหารทานโต อปฺปฏฺฐตรญฺจ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ โหติ. ยสฺมา จ สรณคมนํ นาม ติณฺณํ รตนานํ ชีวิตปริจฺจาคมยํ ปุญฺญกมฺมํ สคฺคสมฺปตฺตึ เทติ, ตสฺมา มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจาติ เวทิตพฺพํ. ติณฺณํ ปน รตนานํ ชีวิตปริจฺจาควเสน ยญฺโญติ วุจฺจติ. 350-351. Dans ce passage, parce que même après avoir offert une fois un monastère, il reste des tâches à accomplir comme la réfection de la toiture ou des parties endommagées, alors que le refuge (saraṇa), pris une fois auprès d'un moine, du Sangha ou d'un groupe, est définitivement acquis sans qu'il soit nécessaire de le renouveler sans cesse, ce dernier est moins exigeant et moins violent que le don d'un monastère. Et parce que la prise de refuge, consistant en un acte méritoire où l'on dévoue sa vie aux Trois Joyaux, confère la félicité céleste, il faut comprendre qu'elle est de plus grand fruit et de plus grand bénéfice. On l'appelle « sacrifice » en raison de cette dévotion de la vie aux Trois Joyaux. ๓๕๒. อิทํ สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘อตฺตโน ชีวิตํ นาม ปรสฺส ปริจฺจชิตุํ ทุกฺกรํ, อตฺถิ นุ โข อิโตปิ อปฺปฏฺฐตโร ยญฺโญ’’ติ ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต ปุน ‘‘อตฺถิ ปน, โภ โคตมา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ปาณาติปาตา เวรมณีติอาทีสุ เวรมณี นาม วิรติ. สา ติวิธา โหติ – สมฺปตฺตวิรติ, สมาทานวิรติ เสตุฆาตวิรตีติ. ตตฺถ โย สิกฺขาปทานิ อคเหตฺวาปิ เกวลํ อตฺตโน ชาติโคตฺตกุลาปเทสาทีนิ อนุสฺสริตฺวา – ‘‘น เม อิทํ ปติรูป’’นฺติ ปาณาติปาตาทีนิ น กโรติ, สมฺปตฺตวตฺถุํ ปริหรติ. ตโต อารกา วิรมติ. ตสฺส สา วิรติ สมฺปตฺตวิรตีติ เวทิตพฺพา. 352. Entendant cela, le brahmane pensa : « Il est difficile de sacrifier sa propre vie pour autrui. Existe-t-il un sacrifice encore moins exigeant ? ». C'est pourquoi il interrogea de nouveau en disant : « Existe-t-il encore, Maître Gotama... ? ». Dans les termes « abstention de tuer des êtres vivants », l'abstention (veramaṇī) signifie le renoncement (virati). Celle-ci est de trois sortes : le renoncement spontané (sampattavirati), le renoncement par engagement (samādānavirati) et le renoncement par éradication (setughātavirati). Le renoncement spontané s'applique à celui qui, même sans avoir pris formellement les préceptes, s'abstient de tuer, etc., simplement en se remémorant sa naissance, sa lignée ou son rang social, se disant : « Cet acte ne me convient pas ». Il évite ainsi l'occasion de mal agir et se tient éloigné du mal. ‘‘อชฺชตคฺเค ชีวิตเหตุปิ ปาณํ น หนามี’’ติ วา ‘‘ปาณาติปาตา วิรมามี’’ติ วา ‘‘เวรมณึ สมาทิยามี’’ติ วา เอวํ สิกฺขาปทานิ คณฺหนฺตสฺส ปน วิรติ สมาทานวิรตีติ เวทิตพฺพา. Quant au renoncement par engagement (samādānavirati), il doit être reconnu chez celui qui prend formellement les préceptes en disant : « À partir d'aujourd'hui, même au péril de ma vie, je ne tuerai point d'être vivant », ou « Je m'abstiens de tuer », ou encore « Je m'engage dans le précepte d'abstention ». อริยสาวกานํ ปน มคฺคสมฺปยุตฺตา วิรติ เสตุฆาตวิรติ นาม. ตตฺถ ปุริมา ทฺเว วิรติโย ยํ โวโรปนาทิวเสน วีติกฺกมิตพฺพํ ชีวิตินฺทฺริยาทิวตฺถุ, ตํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตนฺติ. ปจฺฉิมา นิพฺพานารมฺมณาว. เอตฺถ จ โย ปญฺจ สิกฺขาปทานิ เอกโต คณฺหติ, ตสฺส เอกสฺมึ ภินฺเน สพฺพานิ ภินฺนานิ โหนฺติ. โย เอเกกํ คณฺหติ, โส ยํ วีติกฺกมติ, ตเทว [Pg.273] ภิชฺชติ. เสตุฆาตวิรติยา ปน เภโท นาม นตฺถิ, ภวนฺตเรปิ หิ อริยสาวโก ชีวิตเหตุปิ เนว ปาณํ หนติ น สุรํ ปิวติ. สเจปิสฺส สุรญฺจ ขีรญฺจ มิสฺเสตฺวา มุเข ปกฺขิปนฺติ, ขีรเมว ปวิสติ, น สุรา. ยถา กึ? โกญฺจสกุณานํ ขีรมิสฺสเก อุทเก ขีรเมว ปวิสติ? น อุทกํ. อิทํ โยนิสิทฺธนฺติ เจ, อิทํ ธมฺมตาสิทฺธนฺติ จ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา ปน สรณคมเน ทิฏฺฐิอุชุกกรณํ นาม ภาริยํ. สิกฺขาปทสมาทาเน ปน วิรติมตฺตกเมว. ตสฺมา เอตํ ยถา วา ตถา วา คณฺหนฺตสฺสาปิ สาธุกํ คณฺหนฺตสฺสาปิ อปฺปฏฺฐตรญฺจ อปฺปสมารมฺภตรญฺจ. ปญฺจสีลสทิสสฺส ปน ทานสฺส อภาวโต เอตฺถ มหปฺผลตา มหานิสํสตา จ เวทิตพฺพา. วุตฺตญฺเหตํ – Cependant, l’abstinence des nobles disciples associée au Chemin (maggasampayuttā) est appelée « abstinence par destruction du pont » (setughātavirati). Parmi ces trois formes d'abstinence, les deux premières (l'abstinence fortuite et celle par engagement) s'exercent en prenant pour objet les êtres vivants ou les biens matériels qui pourraient faire l'objet d'une transgression par l'acte de tuer ou autre. La dernière (setughātavirati), quant à elle, a pour seul objet le Nibbāna. Ici, pour celui qui prend les cinq préceptes ensemble, si un seul est rompu, tous sont rompus. Pour celui qui les prend un par un, seul celui qu'il transgresse est rompu. Quant à l'abstinence par destruction du pont, elle ne connaît aucune rupture. En effet, même dans une autre existence, le noble disciple, ne tuerait point d'être vivant ni ne boirait d'alcool, même au prix de sa propre vie. Même si l'on versait dans sa bouche un mélange de lait et d'alcool, seul le lait entrerait et non l'alcool. Comment cela ? De même que pour les grues, dans un mélange d'eau et de lait, seul le lait pénètre et non l'eau. Si l'on dit que pour les grues cela est dû à leur nature biologique (yonisiddha), on doit savoir que pour les nobles disciples, cela est dû au pouvoir de la loi du Dhamma (dhammatāsiddha). De plus, alors que la rectification de la vue lors de la prise de refuge est une tâche lourde, l'engagement dans les préceptes ne consiste qu'en une simple abstinence. C'est pourquoi, qu'on les prenne de n'importe quelle manière ou avec grand soin, cela demande moins de moyens matériels et moins de préparatifs pénibles. Comme il n'existe pas de don matériel comparable aux cinq préceptes, on doit comprendre qu'ils portent de grands fruits et de grands bénéfices. Car il a été dit : ‘‘ปญฺจิมานิ, ภิกฺขเว, ทานานิ มหาทานานิ อคฺคญฺญานิ รตฺตญฺญานิ วํสญฺญานิ โปราณานิ อสํกิณฺณานิ อสํกิณฺณปุพฺพานิ น สงฺกิยนฺติ น สงฺกิยิสฺสนฺติ อปฺปฏิกุฏฺฐานิ สมเณหิ พฺราหฺมเณหิ วิญฺญูหิ. กตมานิ ปญฺจ? อิธ, ภิกฺขเว, อริยสาวโก ปาณาติปาตํ ปหาย ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต โหติ. ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต, ภิกฺขเว, อริยสาวโก อปริมาณานํ สตฺตานํ อภยํ เทติ, อเวรํ เทติ อพฺยาปชฺฌํ เทติ. อปริมาณานํ สตฺตานํ อภยํ ทตฺวา อเวรํ ทตฺวา อพฺยาปชฺฌํ ทตฺวา อปริมาณสฺส อภยสฺส อเวรสฺส อพฺยาปชฺฌสฺส ภาคี โหติ. อิทํ, ภิกฺขเว, ปฐมํ ทานํ มหาทานํ…เป… วิญฺญูหีติ. « Ô moines, il y a ces cinq dons qui sont de grands dons, reconnus comme suprêmes, connus depuis longtemps, issus de la lignée des nobles, anciens, inaltérés, n'ayant jamais été altérés, qui ne s'altèrent pas et ne s'altéreront pas, et qui ne sont pas blâmés par les ascètes, les brahmanes ou les sages. Quels sont ces cinq ? Ici, ô moines, un noble disciple, ayant abandonné le meurtre d'êtres vivants, s'abstient de tuer. Ô moines, le noble disciple qui s'abstient de tuer donne à une infinité d'êtres l'absence de peur, l'absence d'inimitié et l'absence d'oppression. En donnant ainsi l'absence de peur, d'inimitié et d'oppression à une infinité d'êtres, il participe lui-même à une absence infinie de peur, d'inimitié et d'oppression. Ceci, ô moines, est le premier don, le grand don... jusqu'à... par les sages. » ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, อริยสาวโก อทินฺนาทานํ ปหาย…เป… กาเมสุมิจฺฉาจารํ ปหาย…เป… มุสาวาทํ ปหาย…เป… สุราเมรยมชฺชปมาทฏฺฐานํ ปหาย…เป… อิมานิ โข, ภิกฺขเว, ปญฺจ ทานานิ มหาทานานิ อคฺคญฺญานิ…เป… วิญฺญูหี’’ติ (อ. นิ. ๘.๓๙). « De plus, ô moines, le noble disciple, ayant abandonné le vol... ayant abandonné l'inconduite sexuelle... ayant abandonné le mensonge... ayant abandonné l'usage d'alcool et de substances intoxicantes... ces cinq dons sont de grands dons, suprêmes... jusqu'à... reconnus par les sages. » (A. Ni. 8.39) อิทญฺจ ปน สีลปญฺจกํ – ‘‘อตฺตสิเนหญฺจ ชีวิตสิเนหญฺจ ปริจฺจชิตฺวา รกฺขิสฺสามี’’ติ สมาทินฺนตาย ยญฺโญติ วุจฺจติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ปญฺจสีลโต สรณคมนเมว เชฏฺฐกํ, อิทํ ปน สรณคมเนเยว ปติฏฺฐาย รกฺขิตสีลวเสน มหปฺผลนฺติ วุตฺตํ. Cet ensemble de cinq préceptes est appelé « sacrifice » (yañña) parce qu'il est entrepris avec la pensée : « Je les protégerai en renonçant à l'attachement pour moi-même et pour ma vie. » Bien que, parmi eux, la prise de refuge soit en soi prééminente par rapport aux cinq préceptes, il est dit que ceux-ci portent de grands fruits lorsqu'ils sont gardés en étant solidement établis dans cette même prise de refuge. ๓๕๓. อิทมฺปิ [Pg.274] สุตฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘ปญฺจสีลํ นาม รกฺขิตุํ ครุกํ, อตฺถิ นุ โข อญฺญํ กิญฺจิ อีทิสเมว หุตฺวา อิโต อปฺปฏฺฐตรญฺจ มหปฺผลตรญฺจา’’ติ. ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต ปุนปิ – ‘‘อตฺถิ ปน, โภ โคตมา’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ติวิธสีลปาริปูริยํ ฐิตสฺส ปฐมชฺฌานาทีนํ ยญฺญานํ อปฺปฏฺฐตรญฺจ มหปฺผลตรญฺจ ทสฺเสตุกาโม พุทฺธุปฺปาทโต ปฏฺฐาย เทสนํ อารภนฺโต ‘‘อิธ พฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยสฺมา เหฏฺฐา วุตฺเตหิ คุเณหิ สมนฺนาคโต ปฐมํ ฌานํ, ปฐมชฺฌานาทีสุ ฐิโต ทุติยชฺฌานาทีนิ นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา ตานิ อปฺปฏฺฐานิ อปฺปสมารมฺภานิ. ยสฺมา ปเนตฺถ ปฐมชฺฌานํ เอกํ กปฺปํ พฺรหฺมโลเก อายุํ เทติ. ทุติยํ อฏฺฐกปฺเป. ตติยํ จตุสฏฺฐิกปฺเป. จตุตฺถํ ปญฺจกปฺปสตานิ. ตเทว อากาสานญฺจายตนาทิสมาปตฺติวเสน ภาวิตํ วีสติ, จตฺตาลีสํ, สฏฺฐิ, จตุราสีติ จ กปฺปสหสฺสานิ อายุํ เทติ; ตสฺมา มหปฺผลตรญฺจ มหานิสํสตรญฺจ. นีวรณาทีนํ ปน ปจฺจนีกานํ ธมฺมานํ ปริจฺจตฺตตฺตา ตํ ยญฺญนฺติ เวทิตพฺพํ. 353. Ayant entendu cela, le brahmane pensa : « Les cinq préceptes sont difficiles à protéger ; existe-t-il un autre sacrifice de cette nature qui demande encore moins de moyens matériels tout en portant des fruits plus grands ? » C'est pourquoi, l'interrogeant à nouveau, il dit : « Mais existe-t-il, Vénérable Gotama... » etc. Alors le Bienheureux, désirant montrer au brahmane établi dans la perfection de la triple moralité que les sacrifices tels que le premier jhana sont moins exigeants en moyens mais de plus grand fruit, commença son enseignement depuis l'apparition d'un Bouddha par les mots : « Ici, ô brahmane... ». À ce sujet, comme celui qui possède les qualités précédemment citées ne se fatigue pas en produisant le premier jhana, ni les jhanas suivants lorsqu'il est établi dans le premier, ces jhanas sont dits demander « peu de moyens » et « peu de préparatifs ». De plus, comme le premier jhana donne une durée de vie d'un kalpa dans le monde de Brahma, le deuxième jhana huit kalpas, le troisième soixante-quatre kalpas, et le quatrième cinq cents kalpas ; et que ce même quatrième jhana, lorsqu'il est développé à travers les accomplissements tels que la sphère de l'espace infini, donne une longévité de vingt mille, quarante mille, soixante mille ou quatre-vingt-quatre mille kalpas ; pour ces raisons, ils portent des fruits et des bénéfices plus grands encore. On doit aussi comprendre que le jhana est appelé « sacrifice » car il nécessite l'abandon des entraves (nīvaraṇa) et autres états contraires. วิปสฺสนาญาณมฺปิ ยสฺมา จตุตฺถชฺฌานปริโยสาเนสุ คุเณสุ ปติฏฺฐาย นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา อปฺปฏฺฐํ อปฺปสมารมฺภํ; วิปสฺสนาสุขสทิสสฺส ปน สุขสฺส อภาวา มหปฺผลํ. ปจฺจนีกกิเลสปริจฺจาคโต ยญฺโญติ. มโนมยิทฺธิปิ ยสฺมา วิปสฺสนาญาเณ ปติฏฺฐาย นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา อปฺปฏฺฐา อปฺปสมารมฺภา; อตฺตโน สทิสรูปนิมฺมานสมตฺถตาย มหปฺผลา. อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลสปริจฺจาคโต ยญฺโญ. อิทฺธิวิธญาณาทีนิปิ ยสฺมา มโนมยญาณาทีสุ ปติฏฺฐาย นิพฺพตฺเตนฺโต น กิลมติ, ตสฺมา อปฺปฏฺฐานิ อปฺปสมารมฺภานิ, อตฺตโน อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลสปฺปหานโต ยญฺโญ. อิทฺธิวิธํ ปเนตฺถ นานาวิธวิกุพฺพนทสฺสนสมตฺถตาย. ทิพฺพโสตํ เทวมนุสฺสานํ สทฺทสวนสมตฺถตาย; เจโตปริยญาณํ ปเรสํ โสฬสวิธจิตฺตชานนสมตฺถตาย; ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ อิจฺฉิติจฺฉิตฏฺฐานสมนุสฺสรณสมตฺถตาย; ทิพฺพจกฺขุ อิจฺฉิติจฺฉิตรูปทสฺสนสมตฺถตาย; อาสวกฺขยญาณํ อติปณีตโลกุตฺตรมคฺคสุขนิปฺผาทนสมตฺถตาย มหปฺผลนฺติ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา ปน อรหตฺตโต วิสิฏฺฐตโร อญฺโญ ยญฺโญ นาม นตฺถิ, ตสฺมา อรหตฺตนิกูเฏเนว เทสนํ สมาเปนฺโต – ‘‘อยมฺปิ โข, พฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. La connaissance de la vision profonde (vipassanāññāṇa) demande aussi peu de moyens et de préparatifs, car celui qui est établi dans les qualités allant jusqu'au quatrième jhana ne s'épuise pas à la produire ; mais elle est de grand fruit car il n'existe pas de bonheur comparable au bonheur de la vision profonde. Elle est un sacrifice en raison de l'abandon des souillures contraires. Le pouvoir de création par l'esprit (manomayiddhi) demande aussi peu de moyens et de préparatifs, car celui qui est établi dans la vision profonde ne se fatigue pas à le produire ; il est de grand fruit par sa capacité à créer une forme identique à soi-même. Il est un sacrifice par l'abandon des souillures contraires. La connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhaññāṇa) et les autres, demandent également peu de moyens et de préparatifs car ils sont produits sans effort par celui qui est établi dans la connaissance de création mentale ; ils sont des sacrifices par l'élimination de leurs propres souillures contraires. Ici, le pouvoir psychique est de grand fruit par sa capacité à manifester diverses transformations. L'oreille divine par sa capacité à entendre les sons des devas et des humains ; la connaissance de la pénétration des esprits par sa capacité à connaître les seize types de consciences d'autrui ; la connaissance du souvenir des existences antérieures par sa capacité à se remémorer les agrégats dans les divers lieux souhaités ; l'œil divin par sa capacité à voir les formes souhaitées ; et la connaissance de la destruction des taints (āsavakkhayañāṇa) est de grand fruit par sa capacité à produire le bonheur du chemin supramondain le plus excellent. Ainsi doit-on le comprendre. Cependant, comme il n'existe pas d'autre sacrifice supérieur à la sainteté (arahatta), le Bienheureux conclut son enseignement par le sommet de la sainteté en disant : « Ceci aussi, ô brahmane... ». กูฏทนฺตอุปาสกตฺตปฏิเวทนาวณฺณนา Commentaire sur la déclaration de Kūṭadanta de devenir un disciple laïque. ๓๕๔-๓๕๘. เอวํ [Pg.275] วุตฺเตติ เอวํ ภควตา วุตฺเต เทสนาย ปสีทิตฺวา สรณํ คนฺตุกาโม กูฏทนฺโต พฺราหฺมโณ – ‘เอตํ อภิกฺกนฺตํ โภ, โคตมา’ติอาทิกํ วจนํ อโวจ. อุปวายตูติ อุปคนฺตฺวา สรีรทรถํ นิพฺพาเปนฺโต ตนุสีตโล วาโต วายตูติ. อิทญฺจ ปน วตฺวา พฺราหฺมโณ ปุริสํ เปเสสิ – ‘‘คจฺฉ, ตาต, ยญฺญวาฏํ ปวิสิตฺวา สพฺเพ เต ปาณโย พนฺธนา โมเจหี’’ติ. โส ‘‘สาธู’’ติ ปฏิสฺสุณิตฺวา ตถา กตฺวา อาคนฺตฺวา ‘‘มุตฺตา โภ, เต ปาณโย’’ติ อาโรเจสิ. ยาว พฺราหฺมโณ ตํ ปวตฺตึ น สุณิ, น ตาว ภควา ธมฺมํ เทเสสิ. กสฺมา? ‘‘พฺราหฺมณสฺส จิตฺเต อากุลภาโว อตฺถี’’ติ. สุตฺวา ปนสฺส ‘‘พหู วต เม ปาณา โมจิตา’’ติ จิตฺตจาโร วิปฺปสีทติ. ภควา ตสฺส วิปฺปสนฺนมนตํ ญตฺวา ธมฺมเทสนํ อารภิ. ตํ สนฺธาย – ‘‘อถ โข ภควา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ปุน ‘กลฺลจิตฺต’นฺติอาทิ อานุปุพฺพิกถานุภาเวน วิกฺขมฺภิตนีวรณตํ สนฺธาย วุตฺตํ. เสสํ อุตฺตานตฺถเมวาติ. 354-358. « Ainsi fut-il dit » (evaṃ vutteti) : lorsque cela fut dit par le Béni, le brahmane Kūṭadanta, ayant acquis la foi en cet enseignement et désirant prendre refuge, prononça ces mots : « Excellent, ô Gotama ! » et ainsi de suite. « Qu'un vent souffle » (upavāyatūti) signifie : qu'un vent frais et léger souffle sur eux, apaisant la fièvre de leur corps après s'être approché. Après avoir dit cela, le brahmane envoya un homme en disant : « Va, mon brave, entre dans l'enclos sacrificiel et libère de leurs liens tous ces êtres vivants. » Celui-ci accepta en disant « Bien soit-il », s'exécuta, revint et annonça : « Seigneur, ces êtres ont été libérés. » Tant que le brahmane n'avait pas entendu cette nouvelle, le Béni ne prêchait pas encore le Dhamma. Pourquoi ? Parce qu'il y avait un état d'agitation dans l'esprit du brahmane. Mais après l'avoir entendu, en pensant : « Certes, de nombreux êtres ont été libérés par moi », le cours de ses pensées devint pur. Le Béni, connaissant la pureté de son esprit, commença l'enseignement du Dhamma. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Alors le Béni... » De plus, « un esprit disposé » (kallacittanti) et les termes suivants sont dits en référence à l'état où les obstacles mentaux ont été écartés par la puissance du discours progressif (ānupubbikathā). Le reste a un sens clair. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi s'achève [le commentaire] dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya. กูฏทนฺตสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire du Kūṭadanta Sutta est terminé. ๖. มหาลิสุตฺตวณฺณนา 6. Commentaire du Mahāli Sutta พฺราหฺมณทูตวตฺถุวณฺณนา Commentaire sur l'histoire du messager du brahmane ๓๕๙. เอวํ [Pg.276] เม สุตํ – เอกํ สมยํ ภควา เวสาลิยนฺติ มหาลิสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. เวสาลิยนฺติ ปุนปฺปุนํ วิสาลภาวูปคมนโต เวสาลีติ ลทฺธนามเก นคเร. มหาวเนติ พหินคเร หิมวนฺเตน สทฺธึ เอกาพทฺธํ หุตฺวา ฐิตํ สยํ ชาตวนํ อตฺถิ, ยํ มหนฺตภาเวเนว มหาวนนฺติ วุจฺจติ, ตสฺมึ มหาวเน. กูฏาคารสาลายนฺติ ตสฺมึ วนสณฺเฑ สงฺฆารามํ ปติฏฺฐเปสุํ. ตตฺถ กณฺณิกํ โยเชตฺวา ถมฺภานํ อุปริ กูฏาคารสาลาสงฺเขเปน เทววิมานสทิสํ ปาสาทํ อกํสุ, ตํ อุปาทาย สกโลปิ สงฺฆาราโม ‘‘กูฏาคารสาลา’’ติ ปญฺญายิตฺถ. ภควา ตํ เวสาลึ อุปนิสฺสาย ตสฺมึ สงฺฆาราเม วิหรติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘เวสาลิยํ วิหรติ มหาวเน กูฏาคารสาลาย’’นฺติ. โกสลกาติ โกสลรฏฺฐวาสิโน. มาคธกาติ มคธรฏฺฐวาสิโน. กรณีเยนาติ อวสฺสํ กตฺตพฺพกมฺเมน. ยญฺหิ อกาตุมฺปิ วฏฺฏติ, ตํ กิจฺจนฺติ วุจฺจติ, ยํ อวสฺสํ กาตพฺพเมว, ตํ กรณียํ นาม. 359. « Ainsi ai-je entendu – une fois le Béni à Vesālī » : ceci est le Mahāli Sutta. Voici ici le commentaire des mots nouveaux. « À Vesālī » (vesāliyanti) : dans la ville ayant reçu le nom de Vesālī en raison de ses expansions successives vers un état de vaste étendue. « Dans la Grande Forêt » (mahāvaneti) : à l'extérieur de la ville, il y a une forêt naturelle qui s'étend d'un seul tenant jusqu'à l'Himalaya ; on l'appelle « Grande Forêt » précisément à cause de sa vaste dimension. « Dans la salle à toit pointu » (kūṭāgārasālāyanti) : dans ce massif forestier, on a établi un monastère (saṅghārāma). Là, en joignant un faîte et sur des piliers, on a construit un pavillon semblable à un palais céleste, selon la structure d'une salle à toit pointu ; par extension, l'ensemble du monastère est devenu célèbre sous le nom de « Kūṭāgārasālā ». Le Béni résidait dans ce monastère en dépendant de Vesālī [pour l'aumône]. C'est pourquoi il est dit : « Il résidait à Vesālī, dans la Grande Forêt, dans la salle à toit pointu ». « Gens de Kosala » (kosalakāti) : habitants du royaume de Kosala. « Gens de Magadha » (māgadhakāti) : habitants du royaume de Magadha. « Pour une affaire » (karaṇīyenāti) : pour une tâche devant impérativement être accomplie. En effet, ce que l'on peut aussi se dispenser de faire est appelé « besogne » (kicca), mais ce qui doit obligatoirement être fait s'appelle « devoir » (karaṇīya). ๓๖๐. ปฏิสลฺลีโน ภควาติ นานารมฺมณจารโต ปฏิกฺกมฺม สลฺลีโน นิลีโน, เอกีภาวํ อุปคมฺม เอกตฺตารมฺมเณ ฌานรตึ อนุภวตีติ อตฺโถ. ตตฺเถวาติ ตสฺมิญฺเญว วิหาเร. เอกมนฺตนฺติ ตสฺมา ฐานา อปกฺกมฺม ตาสุ ตาสุ รุกฺขจฺฉายาสุ นิสีทึสุ. 360. « Le Béni était retiré en méditation » (paṭisallīno bhagavāti) : s'étant écarté du mouvement de l'esprit vers divers objets, il était retiré, recueilli, ayant atteint l'état d'unité, il savourait le bonheur de la méditation sur un objet unique ; tel est le sens. « À cet endroit même » (tatthevāti) : dans ce même monastère. « À l'écart » (ekamantanti) : s'étant éloignés de cet endroit, ils s'assirent sous l'ombre de divers arbres. โอฏฺฐทฺธลิจฺฉวีวตฺถุวณฺณนา Commentaire sur l'histoire du Licchavī Oṭṭhaddha ๓๖๑. โอฏฺฐทฺโธติ อทฺโธฏฺฐตาย เอวํลทฺธนาโม. มหติยา ลิจฺฉวีปริสายาติ ปุเรภตฺตํ พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส ทานํ ทตฺวา ภควโต สนฺติเก อุโปสถงฺคานิ อธิฏฺฐหิตฺวา คนฺธมาลาทีนิ คาหาเปตฺวา อุคฺโฆสนาย มหตึ ลิจฺฉวิราชปริสํ สนฺนิปาตาเปตฺวา ตาย นีลปีตาทิวณฺณวตฺถาภรณวิเลปนปฏิมณฺฑิตาย ตาวตึสปริสสปฺปฏิภาคาย มหติยา ลิจฺฉวิปริสาย สทฺธึ อุปสงฺกมิ. อกาโล โข มหาลีติ [Pg.277] ตสฺส โอฏฺฐทฺธสฺส มหาลีติ มูลนามํ, เตน มูลนามมตฺเตน นํ เถโร มหาลีติ อาลปติ. เอกมนฺตํ นิสีทีติ ปติรูปาสุ รุกฺขจฺฉายาสุ ตาย ลิจฺฉวิปริสาย สทฺธึ รตนตฺตยสฺส วณฺณํ กถยนฺโต นิสีทิ. 361. « Oṭṭhaddha » (oṭṭhaddhoti) : il reçut ce nom en raison de sa lèvre supérieure fendue. « Avec une grande assemblée de Licchavī » (mahatiyā licchavīparisāyāti) : après avoir fait un don à la communauté des moines présidée par le Bouddha avant le repas de midi, après avoir entrepris les préceptes de l'Uposatha auprès du Béni, s'être fait apporter des parfums, des fleurs, etc., et après avoir rassemblé par une proclamation une grande assemblée de princes Licchavī, il s'approcha avec cette grande assemblée de Licchavī, parée de vêtements, d'ornements et d'onguents de couleurs variées (bleu, jaune, etc.), semblable à l'assemblée des dieux Tāvatiṃsa. « Ce n'est pas le moment, Mahāli » (akālo kho mahālīti) : Mahāli était le nom d'origine de ce Licchavī Oṭṭhaddha ; c'est par ce seul nom d'origine que le thera s'adresse à lui en disant « Mahāli ». « Il s'assit à l'écart » (ekamantaṃ nisīdīti) : il s'assit sous l'ombre d'arbres appropriés avec cette assemblée de Licchavī, en faisant l'éloge des qualités des Trois Joyaux. ๓๖๒. สีโห สมณุทฺเทโสติ อายสฺมโต นาคิตสฺส ภาคิเนยฺโย สตฺตวสฺสกาเล ปพฺพชิตฺวา สาสเน ยุตฺตปยุตฺโต ‘‘สีโห’’ติ เอวํนามโก สามเณโร, โส กิร ตํ มหาปริสํ ทิสฺวา – ‘‘อยํ ปริสา มหตี, สกลํ วิหารํ ปูเรตฺวา นิสินฺนา, อทฺธา ภควา อชฺช อิมิสฺสา ปริสาย มหนฺเตน อุสฺสาเหน ธมฺมํ เทเสสฺสติ, ยํนูนาหํ อุปชฺฌายสฺสาจิกฺขิตฺวา ภควโต มหาปริสาย สนฺนิปติตภาวํ อาโรจาเปยฺย’’นฺติ จินฺเตตฺวา เยนายสฺมา นาคิโต เตนุปสงฺกมิ. ภนฺเต กสฺสปาติ เถรํ โคตฺเตน อาลปติ. เอสา ชนตาติ เอโส ชนสมูโห. 362. « Le novice Sīha » (sīho samaṇuddesoti) : c'est un novice du nom de Sīha, neveu de l'vénérable Nāgita, qui s'était ordonné à l'âge de sept ans et s'appliquait avec ferveur à la pratique dans la religion. On raconte que voyant cette grande foule, il pensa : « Cette assemblée est immense, elle est assise occupant tout le monastère ; assurément, le Béni enseignera aujourd'hui le Dhamma à cette assemblée avec une grande ardeur. Et si j'en informais mon précepteur (upajjhāya) pour faire annoncer au Béni le rassemblement de cette grande foule ? » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha de l'endroit où se trouvait l'vénérable Nāgita. « Vénérable Kassapa » (bhante kassapāti) : il s'adresse au thera par son nom de clan. « Cette foule » (esā janatāti) : ce groupe de personnes. ตฺวญฺเญว ภควโต อาโรเจหีติ สีโห กิร ภควโต วิสฺสาสิโก, อยญฺหิ เถโร ถูลสรีโร, เตนสฺส สรีรครุตาย อุฏฺฐานนิสชฺชาทีสุ อาลสิยภาโว อีสกํ อปฺปหีโน วิย โหติ. อถายํ สามเณโร ภควโต กาเลน กาลํ วตฺตํ กโรติ. เตน นํ เถโร ‘‘ตฺวมฺปิ ทสพลสฺส วิสฺสาสิโก’’ติ วตฺวา คจฺฉ ตฺวญฺเญวาโรเจหีติ อาห. วิหารปจฺฉายายนฺติ วิหารฉายายํ, กูฏาคารมหาเคหจฺฉายาย ผริโตกาเสติ อตฺโถ. สา กิร กูฏาคารสาลา ทกฺขิณุตฺตรโต ทีฆา ปาจีนมุขา, เตนสฺสา ปุรโต มหตี ฉายา ปตฺถฏา โหติ, สีโห ตตฺถ ภควโต อาสนํ ปญฺญเปสิ. « Annonce-le toi-même au Béni » (tvaññeva bhagavato ārocehīti) : on dit que Sīha était proche du Béni. En revanche, le thera avait un corps corpulent ; ainsi, à cause de la lourdeur de son corps, il gardait encore comme une certaine paresse pour se lever ou s'asseoir. D'un autre côté, ce novice accomplissait de temps à autre les devoirs envers le Béni. C'est pourquoi le thera lui dit : « Toi aussi, tu es un proche du Possesseur des Dix Forces », et il ajouta : « Va, annonce-le toi-même ». « À l'ombre du monastère » (vihārapacchāyāyanti) : à l'ombre du bâtiment du monastère ; le sens est : dans l'espace couvert par l'ombre du grand pavillon à toit pointu. On raconte que cette salle à toit pointu était longue du sud au nord et faisait face à l'est ; c'est pourquoi, devant elle, s'étendait une grande ombre. Sīha y prépara le siège pour le Béni. ๓๖๓. อถ โข ภควา ทฺวารนฺตเรหิ เจว วาตปานนฺตเรหิ จ นิกฺขมิตฺวา วิธาวนฺตาหิ วิปฺผรนฺตีหิ ฉพฺพณฺณาหิ พุทฺธรสฺมีหิ สํสูจิตนิกฺขมโน วลาหกนฺตรโต ปุณฺณจนฺโท วิย กูฏาคารสาลโต นิกฺขมิตฺวา ปญฺญตฺตวรพุทฺธาสเน นิสีทิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อถ โข ภควา วิหารา นิกฺขมฺม วิหารปจฺฉายาย ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีที’’ติ. 363. Alors le Béni, sortant par les portes et les fenêtres, avec les rayons de Bouddha aux six couleurs qui se diffusaient de toutes parts, signalant sa sortie, sortit de la salle à toit pointu comme la pleine lune sortant d'entre les nuages, et s'assit sur le noble siège de Bouddha qui avait été préparé. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni, étant sorti du monastère, s'assit sur le siège préparé à l'ombre du monastère ». ๓๖๔-๓๖๕. ปุริมานิ[Pg.278], ภนฺเต, ทิวสานิ ปุริมตรานีติ เอตฺถ หิยฺโย ทิวสํ ปุริมํ นาม, ตโต ปรํ ปุริมตรํ. ตโต ปฏฺฐาย ปน สพฺพานิ ปุริมานิ เจว ปุริมตรานิ จ โหนฺติ. ยทคฺเคติ มูลทิวสโต ปฏฺฐาย ยํ ทิวสํ อคฺคํ ปรโกฏึ กตฺวา วิหรามีติ อตฺโถ, ยาว วิหาสินฺติ วุตฺตํ โหติ. อิทานิ ตสฺส ปริมาณํ ทสฺเสนฺโต ‘‘นจิรํ ตีณิ วสฺสานี’’ติ อาห. อถ วา ยทคฺเคติ ยํ ทิวสํ อคฺคํ กตฺวา นจิรํ ตีณิ วสฺสานิ วิหรามีติปิ อตฺโถ. ยํ ทิวสํ อาทึ กตฺวา นจิรํ วิหาสึ ตีณิเยว วสฺสานีติ วุตฺตํ โหติ. อยํ กิร ภควโต ปตฺตจีวรํ คณฺหนฺโต ตีณิ สํวจฺฉรานิ ภควนฺตํ อุปฏฺฐาสิ, ตํ สนฺธาย เอวํ วทติ. ปิยรูปานีติ ปิยชาติกานิ สาตชาติกานิ. กามูปสํหิตานีติ กามสฺสาทยุตฺตานิ. รชนียานีติ ราคชนกานิ. โน จ โข ทิพฺพานิ สทฺทานีติ กสฺมา สุนกฺขตฺโต ตานิ น สุณาติ? โส กิร ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ทิพฺพจกฺขุปริกมฺมํ ยาจิ, ตสฺส ภควา อาจิกฺขิ, โส ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปนฺโน ทิพฺพจกฺขุํ อุปฺปาเทตฺวา เทวตานํ รูปานิ ทิสฺวา จินฺเตสิ ‘‘อิมสฺมึ สรีรสณฺฐาเน สทฺเทน มธุเรน ภวิตพฺพํ, กถํ นุ โข นํ สุเณยฺย’’นฺติ ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ทิพฺพโสตปริกมฺมํ ปุจฺฉิ. อยญฺจ อตีเต เอกํ สีลวนฺตํ ภิกฺขุํ กณฺณสกฺขลิยํ ปหริตฺวา พธิรมกาสิ. ตสฺมา ปริกมฺมํ กโรนฺโตปิ อภพฺโพ ทิพฺพโสตาธิคมาย. เตนสฺส น ภควา ปริกมฺมํ กเถสิ. โส เอตฺตาวตา ภควติ อาฆาตํ พนฺธิตฺวา จินฺเตสิ – ‘‘อทฺธา สมณสฺส โคตมสฺส เอวํ โหติ – ‘อหมฺปิ ขตฺติโย อยมฺปิ ขตฺติโย, สจสฺส ญาณํ วฑฺฒิสฺสติ, อยมฺปิ สพฺพญฺญู ภวิสฺสตี’ติ อุสูยาย มยฺหํ น กเถสี’’ติ. โส อนุกฺกเมน คิหิภาวํ ปตฺวา ตมตฺถํ มหาลิลิจฺฉวิโน กเถนฺโต เอวมาห. 364-365. « Ces jours passés, Seigneur, et ceux d'avant » : ici, « hier » est appelé le jour précédent (purima), et le jour avant celui-là est appelé « plus ancien » (purimatara). À partir de là, tous les jours sont dits « précédents » ou « plus anciens ». L'expression « Depuis le jour où » (Yadaggeti) signifie qu'en prenant un jour précis comme point de départ ou limite ultime, on réside ainsi ; le sens est : « aussi longtemps que j'ai résidé ». Maintenant, pour en montrer la durée, il est dit : « pas longtemps, trois ans ». Alternativement, « Yadaggeti » peut signifier : en prenant tel jour comme point de départ, j'ai résidé pendant une période pas très longue de trois ans. Cela signifie : à partir de ce jour-là, j'ai vécu là durant seulement trois ans. On rapporte qu'en portant le bol et la robe du Béni du Ciel, Sunakkhatta a servi le Bouddha pendant trois ans ; c'est en référence à cela qu'il parle ainsi. « Des formes plaisantes » signifie de nature aimable et agréable. « Liées aux plaisirs sensuels » signifie associées à la délectation des sens. « Enchanteresses » signifie génératrices de passion. « Mais pas les sons divins » : pourquoi Sunakkhatta ne les entend-il pas ? On raconte qu'après s'être approché du Béni du Ciel, il demanda la pratique pour l'œil divin (dibbacakkhu) ; le Béni du Ciel la lui enseigna. S'étant exercé conformément à l'instruction, il produisit l'œil divin et, ayant vu les formes des divinités, il pensa : « Dans ces formes corporelles, il doit y avoir des sons mélodieux, comment pourrais-je les entendre ? » Il s'approcha alors du Béni du Ciel pour l'interroger sur la pratique de l'oreille divine (dibbasota). Or, dans le passé, cet homme avait frappé un moine vertueux à l'oreille, le rendant sourd. C'est pourquoi, bien qu'il fît la pratique, il était incapable d'atteindre l'oreille divine. Pour cette raison, le Béni du Ciel ne lui enseigna pas la pratique. À cause de cela, il conçut de la rancœur envers le Béni du Ciel et pensa : « Certes, le moine Gotama pense ainsi : “Je suis un Khattiya et lui aussi est un Khattiya ; si sa connaissance s'accroît, il deviendra lui aussi omniscient.” C'est par jalousie qu'il ne me l'enseigne pas. » Par la suite, étant retourné à la vie laïque, il raconta cette affaire au Licchavi Mahāli en s'exprimant ainsi. ๓๖๖-๓๗๑. เอกํสภาวิโตติ เอกํสาย เอกโกฏฺฐาสาย ภาวิโต, ทิพฺพานํ วา รูปานํ ทสฺสนตฺถาย ทิพฺพานํ วา สทฺทานํ สวนตฺถาย ภาวิโตติ อตฺโถ. ติริยนฺติ อนุทิสาย. อุภยํสภาวิโตติ อุภยํสาย อุภยโกฏฺฐาสาย ภาวิโตติ อตฺโถ. อยํ โข มหาลิ เหตูติ อยํ ทิพฺพานํเยว รูปานํ ทสฺสนาย เอกํสภาวิโต สมาธิ เหตุ. อิมมตฺถํ สุตฺวา โส ลิจฺฉวี จินฺเตสิ – ‘‘อิทํ ทิพฺพโสเตน สทฺทสุณนํ อิมสฺมึ สาสเน อุตฺตมตฺถภูตํ มญฺเญ อิมสฺส นูน อตฺถาย เอเต [Pg.279] ภิกฺขู ปญฺญาสมฺปิ สฏฺฐิปิ วสฺสานิ อปณฺณกํ พฺรหฺมจริยํ จรนฺติ, ยํนูนาหํ ทสพลํ เอตมตฺถํ ปุจฺเฉยฺย’’นฺติ. 366-371. « Développé de manière partielle » (Ekaṃsabhāvito) signifie développé pour une seule partie, soit dans le but de voir les formes divines, soit dans le but d'entendre les sons divins. « Transversalement » (Tiriyaṃ) signifie dans les directions intermédiaires. « Développé des deux manières » (Ubhayaṃsabhāvito) signifie développé pour les deux parties. « Voici, Mahāli, la cause » : cette concentration développée partiellement pour la seule vision des formes divines est la cause. Ayant entendu cela, le Licchavi pensa : « Cette audition des sons par l'oreille divine doit être la chose suprême dans cette religion ; c'est sans doute pour cela que ces moines pratiquent la vie sainte de manière irréprochable pendant cinquante ou soixante ans. Et si j'interrogeais le Possesseur des Dix Forces sur ce sujet ? » ๓๗๒. ตโต ตมตฺถํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘เอตาสํ นูน, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. สมาธิภาวนานนฺติ เอตฺถ สมาธิเยว สมาธิภาวนา, อุภยํสภาวิตานํ สมาธีนนฺติ อตฺโถ. อถ ยสฺมา สาสนโต พาหิรา เอตา สมาธิภาวนา, น อชฺฌตฺติกา. ตสฺมา ตา ปฏิกฺขิปิตฺวา ยทตฺถํ ภิกฺขู พฺรหฺมจริยํ จรนฺติ, ตํ ทสฺเสนฺโต ภควา ‘‘น โข มหาลี’’ติอาทิมาห. 372. Ensuite, l'interrogeant sur ce point, il dit : « C’est sans doute pour cela, Seigneur », etc. Dans l'expression « des développements de concentration », la concentration elle-même est le développement de la concentration ; le sens est : « des concentrations développées des deux manières ». Or, puisque ces développements de concentration sont extérieurs à l'enseignement et non internes (spirituels), le Béni du Ciel, les écartant pour montrer le véritable but pour lequel les moines mènent la vie sainte, dit : « Ce n'est pas ainsi, Mahāli », etc. จตุอริยผลวณฺณนา Commentaire sur les Quatre Fruits de la Vie Noble ๓๗๓. ติณฺณํ สํโยชนานนฺติ สกฺกายทิฏฺฐิอาทีนํ ติณฺณํ พนฺธนานํ. ตานิ หิ วฏฺฏทุกฺขมเย รเถ สตฺเต สํโยเชนฺติ, ตสฺมา สํโยชนานีติ วุจฺจนฺติ. โสตาปนฺโน โหตีติ มคฺคโสตํ อาปนฺโน โหติ. อวินิปาตธมฺโมติ จตูสุ อปาเยสุ อปตนธมฺโม. นิยโตติ ธมฺมนิยาเมน นิยโต. สมฺโพธิปรายโณติ อุปริมคฺคตฺตยสงฺขาตา สมฺโพธิ ปรํ อยนํ อสฺส, อเนน วา ปตฺตพฺพาติ สมฺโพธิปรายโณ. 373. « De trois entraves » : des trois liens tels que la vue de l'existence du soi, etc. En effet, ces entraves lient les êtres au char de la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) ; c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Devient un Entré-dans-le-courant » : il est entré dans le courant de la Voie Noble. « Non sujet à la déchéance » : il ne peut plus tomber dans les quatre mondes de souffrance. « Assuré » : fixé par la loi immuable du Dhamma. « Ayant l'éveil pour destination » : il a pour destination finale l'Éveil, constitué par les trois voies supérieures, ou bien il doit nécessairement y parvenir. ตนุตฺตาติ ปริยุฏฺฐานมนฺทตาย จ กทาจิ กรหจิ อุปฺปตฺติยา จ ตนุภาวา. โอรมฺภาคิยานนฺติ เหฏฺฐาภาคิยานํ, เย หิ พทฺโธ อุปริ สุทฺธาวาสภูมิยํ นิพฺพตฺติตุํ น สกฺโกติ. โอปปาติโกติ เสสโยนิปฏิกฺเขปวจนเมตํ. ตตฺถ ปรินิพฺพายีติ ตสฺมึ อุปริภเวเยว ปรินิพฺพานธมฺโม. อนาวตฺติธมฺโมติ ตโต พฺรหฺมโลกา ปุน ปฏิสนฺธิวเสน อนาวตฺตนธมฺโม. เจโตวิมุตฺตินฺติ จิตฺตวิสุทฺธึ, สพฺพกิเลสพนฺธนวิมุตฺตสฺส อรหตฺตผลจิตฺตสฺเสตํ อธิวจนํ. ปญฺญาวิมุตฺตินฺติ เอตฺถาปิ สพฺพกิเลสพนฺธนวิมุตฺตา อรหตฺตผลปญฺญาว ปญฺญาวิมุตฺตีติ เวทิตพฺพา. ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว. สยนฺติ สามํ. อภิญฺญาติ อภิชานิตฺวา. สจฺฉิกตฺวาติ ปจฺจกฺขํ กตฺวา. อถ วา อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวาติ อภิญฺญาย อภิวิสิฏฺเฐน ญาเณน สจฺฉิกริตฺวาติปิ อตฺโถ. อุปสมฺปชฺชาติ ปตฺวา ปฏิลภิตฺวา. อิทํ สุตฺวา ลิจฺฉวิราชา จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ปน ธมฺโม น สกุเณน วิย อุปฺปติตฺวา, นาปิ โคธาย วิย อุเรน คนฺตฺวา สกฺกา ปฏิวิชฺฌิตุํ[Pg.280], อทฺธา ปน อิมํ ปฏิวิชฺฌนฺตสฺส ปุพฺพภาคปฺปฏิปทาย ภวิตพฺพํ, ปุจฺฉามิ ตาว น’’นฺติ. « Par l'affaiblissement » : par la diminution des obsessions et par leur apparition seulement rare et occasionnelle. « Des entraves inférieures » : celles qui lient aux mondes inférieurs (le monde des sens), car celui qui en est entravé ne peut renaître dans les mondes supérieurs des Demeures Pures. « Né spontanément » : c'est un terme excluant les autres modes de naissance. « Y atteignant l'extinction finale » : il a pour nature de s'éteindre dans cette existence supérieure même. « Non sujet au retour » : il ne revient plus de ce monde de Brahmā par le biais d'une renaissance. « La libération de l'esprit » : la pureté de l'esprit, c'est un nom pour le fruit de l'état d'Arahant libéré de tous les liens des souillures. « La libération par la sagesse » : ici aussi, il faut comprendre qu'il s'agit de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant libéré de tous les liens des souillures. « Dans cette vie même » : dans cette existence-ci. « Par soi-même » : personnellement. « Par une connaissance directe » : ayant compris par la connaissance suprême de la voie. « Ayant réalisé » : ayant rendu manifeste à ses propres yeux. Ou encore, « ayant réalisé par une connaissance directe » signifie ayant rendu manifeste par une connaissance de révision (paccavekkhaṇa) supérieure. « En y accédant » : ayant atteint et obtenu. Entendant cela, le roi Licchavi pensa : « Ce Dhamma ne peut être pénétré en s'élevant comme un oiseau, ni en rampant sur la poitrine comme un lézard ; assurément, il doit y avoir une pratique préliminaire pour celui qui veut le pénétrer. Je vais d'abord l'interroger à ce sujet. » อริยอฏฺฐงฺคิกมคฺควณฺณนา Commentaire sur le Noble Chemin Octuple ๓๗๔-๓๗๕. ตโต ภควนฺตํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘อตฺถิ ปน ภนฺเต’’ติอาทิมาห. อฏฺฐงฺคิโกติ ปญฺจงฺคิกํ ตุริยํ วิย อฏฺฐงฺคิโก คาโม วิย จ อฏฺฐงฺคมตฺโตเยว หุตฺวา อฏฺฐงฺคิโก, น องฺคโต อญฺโญ มคฺโค นาม อตฺถิ. เตเนวาห – ‘‘เสยฺยถิทํ, สมฺมาทิฏฺฐิ…เป… สมฺมาสมาธี’’ติ. ตตฺถ สมฺมาทสฺสนลกฺขณา สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมา อภินิโรปนลกฺขโณ สมฺมาสงฺกปฺโป. สมฺมา ปริคฺคหณลกฺขณา สมฺมาวาจา. สมฺมา สมุฏฺฐาปนลกฺขโณ สมฺมากมฺมนฺโต. สมฺมา โวทาปนลกฺขโณ สมฺมาอาชีโว. สมฺมา ปคฺคหลกฺขโณ สมฺมาวายาโม. สมฺมา อุปฏฺฐานลกฺขณา สมฺมาสติ. สมฺมา สมาธานลกฺขโณ สมฺมาสมาธิ. เอเตสุ เอเกกสฺส ตีณิ ตีณิ กิจฺจานิ โหนฺติ. เสยฺยถิทํ, สมฺมาทิฏฺฐิ ตาว อญฺเญหิปิ อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลเสหิ สทฺธึ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหติ, นิโรธํ อารมฺมณํ กโรติ, สมฺปยุตฺตธมฺเม จ ปสฺสติ ตปฺปฏิจฺฉาทกโมหวิธมนวเสน อสมฺโมหโต. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ตเถว มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีนิ ปชหนฺติ, นิโรธญฺจ อารมฺมณํ กโรนฺติ, วิเสสโต ปเนตฺถ สมฺมาสงฺกปฺโป สหชาตธมฺเม อภินิโรเปติ. สมฺมาวาจา สมฺมา ปริคฺคณฺหติ. สมฺมากมฺมนฺโต สมฺมา สมุฏฺฐาเปติ. สมฺมาอาชีโว สมฺมา โวทาเปติ. สมฺมาวายาโม สมฺมา ปคฺคณฺหติ. สมฺมาสติ สมฺมา อุปฏฺฐาเปติ. สมฺมาสมาธิ สมฺมา ปทหติ. C'est pourquoi, souhaitant interroger le Bienheureux, il prononça les paroles commençant par : « Mais existe-t-il, Vénérable... ». Concernant le terme « octuple » (aṭṭhaṅgika) : de même qu'un orchestre est dit à cinq membres ou qu'un village est dit à huit parties, le chemin est dit octuple car il est constitué précisément de huit membres ; il n'existe pas de chemin en dehors de ces membres. C'est pour cette raison qu'il est dit : « à savoir, la vision juste... jusqu'à... la concentration juste ». Dans ce passage, la vision juste (sammādiṭṭhi) a pour caractéristique de voir correctement et sans distorsion (les quatre vérités). La pensée juste (sammāsaṅkappa) a pour caractéristique d'appliquer correctement l'esprit (vers le Nirvana). La parole juste (sammāvācā) a pour caractéristique de bien saisir ou d'embrasser correctement. L'action juste (sammākammanto) a pour caractéristique de bien susciter ou d'initier correctement l'activité. Les moyens d'existence justes (sammāājīvo) ont pour caractéristique de purifier parfaitement la vie. L'effort juste (sammāvāyāmo) a pour caractéristique de soutenir et d'élever correctement l'esprit et les états associés. L'attention juste (sammāsati) a pour caractéristique de s'établir fermement et correctement sur l'objet. La concentration juste (sammāsamādhi) a pour caractéristique de bien fixer et d'unifier l'esprit. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la vision juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées ; elle prend la cessation (Nirvana) pour objet ; et elle voit sans confusion les phénomènes associés par la dissipation de l'ignorance qui les voilait. La pensée juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent la cessation pour objet. Plus spécifiquement, la pensée juste applique les états mentaux nés simultanément sur l'objet ; la parole juste les saisit correctement ; l'action juste les établit convenablement ; les moyens d'existence justes les purifient parfaitement ; l'effort juste les soutient ; l'attention juste les établit fermement sur l'objet ; et la concentration juste les fixe uniformément sur l'objet. อปิ เจสา สมฺมาทิฏฺฐิ นาม ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหติ, มคฺคกฺขเณ เอกกฺขณา เอการมฺมณา. กิจฺจโต ปน ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหนฺติ. มคฺคกฺขเณ เอกกฺขณา เอการมฺมณา. เตสุ สมฺมาสงฺกปฺโป กิจฺจโต ‘‘เนกฺขมฺมสงฺกปฺโป’’ติอาทีนิ ตีณิ นามานิ ลภติ. สมฺมา วาจาทโย ติสฺโส วิรติโยปิ โหนฺติ, เจตนาทโยปิ โหนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน วิรติเยว. สมฺมาวายาโม สมฺมาสตีติ อิทมฺปิ ทฺวยํ กิจฺจโต สมฺมปฺปธานสติปฏฺฐานวเสน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสมาธิ ปน ปุพฺพภาเคปิ มคฺคกฺขเณปิ สมฺมาสมาธิเยว. De plus, cette vision juste, dans la phase préliminaire (pubbabhāge), se produit en des moments divers et avec des objets divers, tandis qu'au moment du chemin (maggakkhaṇe), elle se produit en un seul moment et avec un seul objet. Selon sa fonction, elle reçoit quatre noms, tels que « connaissance de la souffrance », etc. La pensée juste et les autres facteurs se produisent également à des moments et avec des objets divers dans la phase préliminaire, mais en un seul moment et avec un seul objet au moment du chemin. Parmi eux, la pensée juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la parole juste peuvent être des abstinences (virati) ou des volontés (cetanā) ; toutefois, au moment du chemin, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué de l'effort juste et de l'attention juste reçoit quatre noms selon leurs fonctions, sous la forme des quatre efforts suprêmes et des quatre établissements de l'attention. Quant à la concentration juste, elle reste uniquement la concentration juste tant dans la phase préliminaire qu'au moment du chemin. อิติ [Pg.281] อิเมสุ อฏฺฐสุ ธมฺเมสุ ภควตา นิพฺพานาธิคมาย ปฏิปนฺนสฺส โยคิโน พหุการตฺตา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา. อยญฺหิ ‘‘ปญฺญาปชฺโชโต ปญฺญาสตฺถ’’นฺติ (ธ. ส. ๒๐) จ วุตฺตา. ตสฺมา เอตาย ปุพฺพภาเค วิปสฺสนาญาณสงฺขาตาย สมฺมาทิฏฺฐิยา อวิชฺชนฺธการํ วิธมิตฺวา กิเลสโจเร ฆาเตนฺโต เขเมน โยคาวจโร นิพฺพานํ ปาปุณาติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘นิพฺพานาธิคมาย ปฏิปนฺนสฺส โยคิโน พหุการตฺตา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา’’ติ. Ainsi, parmi ces huit facteurs, le Bienheureux a enseigné la vision juste en premier lieu, car elle est d'un grand secours pour le yogi qui s'exerce à la réalisation du Nirvana. En effet, elle est appelée « flambeau de la sagesse » et « arme de la sagesse ». Par conséquent, grâce à cette vision juste, identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanā) dans la phase préliminaire, le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, terrasse les brigands des souillures et atteint en toute sécurité le Nirvana. C'est pourquoi il a été dit : « la vision juste a été enseignée en premier parce qu'elle est d'une grande utilité pour le yogi engagé vers l'obtention du Nirvana ». สมฺมาสงฺกปฺโป ปน ตสฺสา พหุกาโร, ตสฺมา ตทนนฺตรํ วุตฺโต. ยถา หิ เหรญฺญิโก หตฺเถน ปริวฏฺเฏตฺวา ปริวฏฺเฏตฺวา จกฺขุนา กหาปณํ โอโลเกนฺโต – ‘‘อยํ เฉโก, อยํ กูโฏ’’ติ ชานาติ. เอวํ โยคาวจโรปิ ปุพฺพภาเค วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาย โอโลกยมาโน – ‘‘อิเม ธมฺมา กามาวจรา, อิเม ธมฺมา รูปาวจราทโย’’ติ ปชานาติ. ยถา วา ปน ปุริเสน โกฏิยํ คเหตฺวา ปริวฏฺเฏตฺวา ปริวฏฺเฏตฺวา ทินฺนํ มหารุกฺขํ ตจฺฉโก วาสิยา ตจฺเฉตฺวา กมฺเม อุปเนติ, เอวํ วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา ทินฺเน ธมฺเม โยคาวจโร ปญฺญาย – ‘‘อิเม กามาวจรา, อิเม รูปาวจรา’’ติอาทินา นเยน ปริจฺฉินฺทิตฺวา กมฺเม อุปเนติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘สมฺมาสงฺกปฺโป ปน ตสฺสา พหุกาโร, ตสฺมา ตทนนฺตรํ วุตฺโต’’ติ. สฺวายํ ยถา สมฺมาทิฏฺฐิยา เอวํ สมฺมาวาจายปิ อุปการโก. ยถาห – ‘‘ปุพฺเพ โข, วิสาข, วิตกฺเกตฺวา วิจาเรตฺวา ปจฺฉา วาจํ ภินฺทตี’’ติ, (ม. นิ. ๑.๔๖๓) ตสฺมา ตทนนฺตรํ สมฺมาวาจา วุตฺตา. La pensée juste est d'un grand secours pour la vision juste, c'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après elle. À titre d'exemple : de même qu'un changeur de monnaie, en retournant une pièce dans sa main tout en l'observant attentivement, discerne si elle est authentique ou fausse ; de même le yogi, dans la phase préliminaire, après avoir appliqué sa réflexion (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, discerne : « ces phénomènes appartiennent à la sphère des sens, ces autres à la sphère de la forme », etc. Ou encore : de même qu'un charpentier, après avoir saisi et retourné à plusieurs reprises un grand tronc d'arbre qui lui a été présenté, le taille avec sa hache pour l'utiliser dans son travail ; de même le yogi, à l'égard des phénomènes qui lui sont présentés par la réflexion répétée, les délimite par sa sagesse selon la méthode : « ceux-ci appartiennent à la sphère des sens, ceux-là à la sphère de la forme », puis les applique à son œuvre (telle que la pleine compréhension). C'est pourquoi il a été dit : « la pensée juste est d'un grand secours pour la vision juste, c'est pourquoi elle est mentionnée après ». De même qu'elle aide la vision juste, elle aide aussi la parole juste. Comme il a été dit : « Ayant d'abord réfléchi et examiné, Visakha, on émet ensuite une parole ». C'est pourquoi la parole juste est mentionnée immédiatement après la pensée juste. ยสฺมา ปน – ‘‘อิทญฺจิทญฺจ กริสฺสามา’’ติ ปฐมํ วาจาย สํวิทหิตฺวา โลเก กมฺมนฺเต ปโยเชนฺติ; ตสฺมา วาจา กายกมฺมสฺส อุปการิกาติ สมฺมาวาจาย อนนฺตรํ สมฺมากมฺมนฺโต วุตฺโต. จตุพฺพิธํ ปน วจีทุจฺจริตํ, ติวิธญฺจ กายทุจฺจริตํ ปหาย อุภยํ สุจริตํ ปูเรนฺตสฺเสว ยสฺมา อาชีวฏฺฐมกํ สีลํ ปูเรติ, น อิตรสฺส, ตสฺมา ตทุภยานนฺตรํ สมฺมาอาชีโว วุตฺโต. เอวํ วิสุทฺธาชีเวน ปน ‘‘ปริสุทฺโธ เม อาชีโว’’ติ เอตฺตาวตา จ ปริโตสํ กตฺวา สุตฺตปมตฺเตน วิหริตุํ น ยุตฺตํ, อถ โข ‘‘สพฺพิริยาปเถสุ อิทํ วีริยํ สมารภิตพฺพ’’นฺติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ สมฺมาวายาโม วุตฺโต. ตโต ‘‘อารทฺธวีริเยนปิ กายาทีสุ จตูสุ วตฺถูสุ [Pg.282] สติ สูปฏฺฐิตา กาตพฺพา’’ติ ทสฺสนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมฺมาสติ เทสิตา. ยสฺมา ปเนวํ สูปฏฺฐิตา สติ สมาธิสฺสุปการานุปการานํ ธมฺมานํ คติโย สมนฺเนสิตฺวา ปโหติ เอกตฺตารมฺมเณ จิตฺตํ สมาธาตุํ, ตสฺมา สมฺมาสติยา อนนฺตรํ สมฺมาสมาธิ เทสิโตติ เวทิตพฺโพ. เอเตสํ ธมฺมานํ สจฺฉิกิริยายาติ เอเตสํ โสตาปตฺติผลาทีนํ ปจฺจกฺขกิริยตฺถาย. Puisque les hommes planifient d'abord par la parole en disant « nous ferons ceci et cela » avant d'entreprendre des activités dans le monde, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi l'action juste est mentionnée après la parole juste. Ensuite, puisque la moralité ayant les moyens d'existence pour huitième (ājīvaṭṭhamaka) ne s'accomplit que chez celui qui parachève les deux types de conduite correcte en abandonnant les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle, les moyens d'existence justes sont mentionnés après ces deux-là. Pour celui qui a ainsi des moyens d'existence purs, il n'est pas convenable de se contenter de cette pureté et de demeurer dans la somnolence ou la négligence ; afin de montrer que « l'effort doit être entrepris dans toutes les postures », l'effort juste est mentionné après les moyens d'existence justes. Ensuite, pour montrer que « même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement son attention sur les quatre objets (corps, etc.) », l'attention juste est enseignée après l'effort juste. Puisque l'attention ainsi bien établie est capable, après avoir examiné les états favorables ou défavorables à la concentration, de fixer l'esprit sur un objet unique, il faut comprendre que la concentration juste est enseignée immédiatement après l'attention juste. L'expression « pour la réalisation de ces vérités » signifie : pour la réalisation directe des fruits du chemin, tel que le fruit d'entrée dans le courant (sotāpattiphala). ทฺเว ปพฺพชิตวตฺถุวณฺณนา Commentaire de l'histoire des deux renonçants ๓๗๖-๓๗๗. เอกมิทาหนฺติ อิทํ กสฺมา อารทฺธํ? อยํ กิร ราชา – ‘‘รูปํ อตฺตา’’ติ เอวํลทฺธิโก, เตนสฺส เทสนาย จิตฺตํ นาธิมุจฺจติ. อถ ภควตา ตสฺส ลทฺธิยา อาวิกรณตฺถํ เอกํ การณํ อาหริตุํ อิทมารทฺธํ. ตตฺรายํ สงฺเขปตฺโถ – ‘‘อหํ เอกํ สมยํ โฆสิตาราเม วิหรามิ, ตตฺร วสนฺตํ มํ เต ทฺเว ปพฺพชิตา เอวํ ปุจฺฉึสุ. อถาหํ เตสํ พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา ตนฺติธมฺมํ นาม กเถนฺโต อิทมโวจํ – ‘‘อาวุโส, สทฺธาสมฺปนฺโน นาม กุลปุตฺโต เอวรูปสฺส สตฺถุ สาสเน ปพฺพชิโต, เอวํ ติวิธํ สีลํ ปูเรตฺวา ปฐมชฺฌานาทีนิ ปตฺวา ฐิโต ‘ตํ ชีว’นฺติอาทีนิ วเทยฺย, ยุตฺตํ นุ โข เอตมสฺสา’’ติ? ตโต เตหิ ‘‘ยุตฺต’’นฺติ วุตฺเต ‘‘อหํ โข ปเนตํ, อาวุโส, เอวํ ชานามิ, เอวํ ปสฺสามิ, อถ จ ปนาหํ น วทามี’’ติ ตํ วาทํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อุตฺตริ ขีณาสวํ ทสฺเสตฺวา ‘‘อิมสฺส เอวํ วตฺตุํ น ยุตฺต’’นฺติ อโวจํ. เต มม วจนํ สุตฺวา อตฺตมนา อเหสุนฺติ. เอวํ วุตฺเต โสปิ อตฺตมโน อโหสิ. เตนาห – ‘‘อิทมโวจ ภควา. อตฺตมโน โอฏฺฐทฺโธ ลิจฺฉวี ภควโต ภาสิตํ อภินนฺที’’ติ. 376-377. Pourquoi ce passage commençant par « Une fois, je... » (Ekamidāhaṃ) a-t-il été entrepris par le Bienheureux ? On rapporte que ce roi [le Licchavī Oṭṭhaddha] tenait l'opinion que « le corps est le soi » (rūpaṃ attā) ; à cause de cette vue, son esprit n'était pas enclin à recevoir l'enseignement. Afin de manifester le caractère erroné de sa croyance, le Bienheureux entreprit ce récit pour apporter une preuve. En voici le sens abrégé : « Une fois, je résidais au monastère de Ghosita (Ghositārāme). Alors que j'y séjournais, ces deux renonçants m'interrogèrent ainsi. Alors, leur ayant montré l'apparition d'un Bouddha et leur exposant la lignée du Dhamma (tantidhamma), je leur dis ceci : "Ô frères, si un fils de bonne famille, pourvu de foi, étant entré dans les ordres sous un tel Maître, ayant accompli la triple moralité (sīla) et s'étant établi dans le premier jhāna ou les suivants, disait : 'L'âme est ceci [le corps]', etc., cela serait-il approprié ?" Lorsqu'ils répondirent : "C'est approprié", je leur déclarai : "Ô frères, quant à moi, je connais cela ainsi, je le vois ainsi, et pourtant je ne dis pas [que l'âme est identique ou différente du corps]" ; rejetant ainsi cette théorie et montrant ensuite la condition de celui dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava), je dis : "Pour un tel homme, il n'est pas convenable de parler ainsi." Ayant entendu mes paroles, ils furent satisfaits. » Lorsqu'il fut dit cela, le roi fut lui aussi satisfait. C'est pourquoi il est dit : « Le Bienheureux dit cela. Le Licchavī Oṭṭhaddha, satisfait, se réjouit des paroles du Bienheureux. » อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi [s'achève le commentaire du Mahāli Sutta] dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya. มหาลิสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire du Mahāli Sutta est terminé. ๗. ชาลิยสุตฺตวณฺณนา 7. Commentaire du Jāliya Sutta ทฺเว ปพฺพชิตวตฺถุวณฺณนา Explication de l'histoire des deux renonçants ๓๗๘. เอวํ [Pg.283] เม สุตํ…เป… โกสมฺพิยนฺติ ชาลิยสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. โฆสิตาราเมติ โฆสิเตน เสฏฺฐินา กเต อาราเม. ปุพฺเพ กิร อลฺลกปฺปรฏฺฐํ นาม อโหสิ. ตโต โกตูหลิโก นาม ทลิทฺโท ฉาตกภเยน สปุตฺตทาโร อวนฺติรฏฺฐํ คจฺฉนฺโต ปุตฺตํ วหิตุํ อสกฺโกนฺโต ฉฑฺเฑตฺวา อคมาสิ, มาตา นิวตฺติตฺวา ตํ คเหตฺวา คตา, เต เอกํ โคปาลกคามํ ปวิสึสุ. โคปาลเกน จ ตทา พหุปายาโส ปฏิยตฺโต โหติ, เต ตโต ปายาสํ ลภิตฺวา ภุญฺชึสุ. อถ โส ปุริโส พลวปายาสํ ภุตฺโต ชีราเปตุํ อสกฺโกนฺโต รตฺติภาเค กาลํ กตฺวา ตตฺเถว สุนขิยา กุจฺฉิสฺมึ ปฏิสนฺธึ คเหตฺวา กุกฺกุโร ชาโต, โส โคปาลกสฺส ปิโย อโหสิ. โคปาลโก จ ปจฺเจกพุทฺธํ อุปฏฺฐหติ. ปจฺเจกพุทฺโธปิ ภตฺตกิจฺจปริโยสาเน กุกฺกุรสฺส เอเกกํ ปิณฺฑํ เทติ, โส ปจฺเจกพุทฺเธ สิเนหํ อุปฺปาเทตฺวา โคปาลเกน สทฺธึ ปณฺณสาลมฺปิ คจฺฉติ. โคปาลเก อสนฺนิหิเต ภตฺตเวลายํ สยเมว คนฺตฺวา กาลาโรจนตฺถํ ปณฺณสาลทฺวาเร ภุสฺสติ, อนฺตรามคฺเคปิ จณฺฑมิเค ทิสฺวา ภุสฺสิตฺวา ปลาเปติ. โส ปจฺเจกพุทฺเธ มุทุเกน จิตฺเตน กาลํกตฺวา เทวโลเก นิพฺพตฺติ. ตตฺรสฺส โฆสกเทวปุตฺโต ตฺเวว นามํ อโหสิ. โส เทวโลกโต จวิตฺวา โกสมฺพิยํ เอกสฺส กุลสฺส ฆเร นิพฺพตฺติ. ตํ อปุตฺตโก เสฏฺฐิ ตสฺส มาตาปิตูนํ ธนํ ทตฺวา ปุตฺตํ กตฺวา อคฺคเหสิ. อถ อตฺตโน ปุตฺเต ชาเต สตฺตกฺขตฺตุํ ฆาตาเปตุํ อุปกฺกมิ. โส ปุญฺญวนฺตตาย สตฺตสุปิ ฐาเนสุ มรณํ อปฺปตฺวา อวสาเน เอกาย เสฏฺฐิธีตาย เวยฺยตฺติเยน ลทฺธชีวิโต อปรภาเค ปิตุอจฺจเยน เสฏฺฐิฏฺฐานํ ปตฺวา โฆสกเสฏฺฐิ นาม ชาโต. อญฺเญปิ โกสมฺพิยํ กุกฺกุฏเสฏฺฐิ[Pg.284], ปาวาริยเสฏฺฐีติ ทฺเว เสฏฺฐิโน อตฺถิ, อิมินา สทฺธึ ตโย อเหสุํ. 378. « Ainsi ai-je entendu... à Kosambī » : tel est le Jāliya Sutta. En voici l'explication des termes non encore commentés. « Au monastère de Ghosita » (Ghositārāmeti) signifie dans le parc construit par le banquier Ghosita. Jadis, dit-on, il existait un royaume nommé Allakappa. Un homme pauvre nommé Kotūhalika, fuyant la famine avec sa femme et son fils, se dirigeait vers le royaume d'Avanti ; incapable de porter son fils, il l'abandonna et partit. La mère revint sur ses pas, prit l'enfant et s'en alla. Ils entrèrent dans un village de bergers. À ce moment-là, le berger avait préparé une grande quantité de riz au lait (pāyāsa). Ils en reçurent et en mangèrent. Mais cet homme, après avoir mangé ce riz au lait très riche, fut incapable de le digérer et mourut pendant la nuit ; il reprit naissance sur place dans le ventre d'une chienne et devint un chien. Ce chien devint le favori du berger. Or, le berger servait un Bouddha silencieux (Paccekabuddha). Ce dernier, à la fin de son repas, donnait chaque jour une boule de riz au chien. Le chien développa une affection pour le Bouddha silencieux et l'accompagnait avec le berger jusqu'à sa cabane de feuilles. En l'absence du berger, à l'heure du repas, il y allait seul et aboyait à la porte de la cabane pour annoncer l'heure ; sur le chemin, s'il voyait des bêtes féroces, il aboyait pour les faire fuir. Ce chien, étant mort avec un esprit plein de douceur envers le Bouddha silencieux, naquit dans le monde céleste. Là, son nom fut Ghosaka Devaputta. Après avoir trépassé du monde céleste, il naquit à Kosambī dans une famille. Un banquier sans fils, ayant donné de l'argent à ses parents, le prit et l'adopta comme son propre fils. Par la suite, lorsque son propre fils naquit, il essaya de faire tuer Ghosaka à sept reprises. Grâce à la puissance de ses mérites, Ghosaka échappa à la mort dans ces sept situations et, finalement, grâce à l'ingéniosité de la fille d'un autre banquier, il eut la vie sauve. Plus tard, au décès du banquier, il obtint la charge de banquier et devint célèbre sous le nom de Ghosaka Seṭṭhi. À Kosambī, il y avait aussi deux autres banquiers nommés Kukkuṭa Seṭṭhi et Pāvāriya Seṭṭhi ; avec Ghosaka, ils étaient trois. เตน จ สมเยน หิมวนฺตโต ปญฺจสตตาปสา สรีรสนฺตปฺปนตฺถํ อนฺตรนฺตราโกสมฺพึ อาคจฺฉนฺติ, เตสํ เอเต ตโย เสฏฺฐี อตฺตโน อตฺตโน อุยฺยาเนสุ ปณฺณกุฏิโย กตฺวา อุปฏฺฐานํ กโรนฺติ. อเถกทิวสํ เต ตาปสา หิมวนฺตโต อาคจฺฉนฺตา มหากนฺตาเร ตสิตา กิลนฺตา เอกํ มหนฺตํ วฏรุกฺขํ ปตฺวา ตตฺถ อธิวตฺถาย เทวตาย สนฺติกา สงฺคหํ ปจฺจาสิสนฺตา นิสีทึสุ. เทวตา สพฺพาลงฺการวิภูสิตํ หตฺถํ ปสาเรตฺวา เตสํ ปานียปานกาทีนิ ทตฺวา กิลมถํ ปฏิวิโนเทสิ, เอเต เทวตายานุภาเวน วิมฺหิตา ปุจฺฉึสุ – ‘‘กึ นุ โข, เทวเต, กมฺมํ กตฺวา ตยา อยํ สมฺปตฺติ ลทฺธา’’ติ? เทวตา อาห – ‘‘โลเก พุทฺโธ นาม ภควา อุปฺปนฺโน, โส เอตรหิ สาวตฺถิยํ วิหรติ, อนาถปิณฺฑิโก คหปติ ตํ อุปฏฺฐหติ. โส อุโปสถทิวเสสุ อตฺตโน ภตกานํ ปกติภตฺตเวตนเมว ทตฺวา อุโปสถํ การาเปสิ. อถาหํ เอกทิวสํ มชฺฌนฺหิเก ปาตราสตฺถาย อาคโต กญฺจิ ภตกกมฺมํ อกโรนฺตํ ทิสฺวา – ‘อชฺช มนุสฺสา กสฺมา กมฺมํ น กโรนฺตี’ติ ปุจฺฉึ. ตสฺส เม ตมตฺถํ อาโรเจสุํ. อถาหํ เอตทโวจํ – ‘อิทานิ อุปฑฺฒทิวโส คโต, สกฺกา นุ โข อุปฑฺฒุโปสถํ กาตุ’นฺติ. ตโต เสฏฺฐิสฺส ปฏิเวเทตฺวา ‘‘สกฺกา กาตุ’’นฺติ อาห. สฺวาหํ อุปฑฺฒทิวสํ อุปฑฺฒุโปสถํ สมาทิยิตฺวา ตทเหว กาลํ กตฺวา อิมํ สมฺปตฺตึ ปฏิลภิ’’นฺติ. En ce temps-là, cinq cents ascètes venant de l'Himalaya se rendaient de temps à autre à Kosambī pour restaurer leurs forces physiques ; ces trois banquiers leur faisaient construire des cabanes de feuilles dans leurs jardins respectifs et les servaient. Un jour, alors que ces ascètes revenaient de l'Himalaya, assoiffés et épuisés dans une grande forêt, ils arrivèrent à un grand banyan et s'assirent, espérant obtenir de l'aide de la divinité qui y résidait. La divinité, tendant une main ornée de toutes sortes de parures, leur donna de l'eau à boire et d'autres breuvages, dissipant ainsi leur fatigue. Émerveillés par la puissance de la divinité, ils l'interrogèrent : « Ô divinité, par quelle action as-tu obtenu une telle splendeur ? » La divinité répondit : « Un Bienheureux nommé Bouddha est apparu dans le monde ; il réside actuellement à Sāvatthī, et le père de famille Anāthapiṇḍika le sert. Ce dernier, les jours d'Uposatha, donnait à ses ouvriers leur nourriture et leur salaire habituels sans les faire travailler, et leur faisait observer l'Uposatha. Un jour, revenant à midi pour mon repas du matin, je vis que personne ne travaillait et je demandai : "Pourquoi les gens ne travaillent-ils pas aujourd'hui ?" On m'expliqua la raison. Je demandai alors : "La moitié de la journée est passée, est-il encore possible d'observer un demi-Uposatha ?" Après en avoir informé le banquier, il me fut dit : "Il est possible de le faire." C'est ainsi que, ayant observé un demi-Uposatha pendant une demi-journée et étant mort ce jour-là même, j'ai obtenu cette splendeur. » อถ เต ตาปสา ‘‘พุทฺโธ กิร อุปฺปนฺโน’’ติ สญฺชาตปีติปาโมชฺชา ตโตว สาวตฺถึ คนฺตุกามา หุตฺวาปิ – ‘‘พหุการา โน อุปฏฺฐากเสฏฺฐิโน เตสมฺปิ อิมมตฺถมาโรเจสฺสามา’’ติ โกสมฺพึ คนฺตฺวา เสฏฺฐีหิ กตสกฺการพหุมานา ‘‘ตทเหว มยํ คจฺฉามา’’ติ อาหํสุ. ‘‘กึ, ภนฺเต, ตุริตาตฺถ, นนุ ตุมฺเห ปุพฺเพ จตฺตาโร ปญฺจ มาเส วสิตฺวา คจฺฉถา’’ติ จ วุตฺเต ตํ ปวตฺตึ อาโรเจสุํ. ‘‘เตน หิ, ภนฺเต, สเหว คจฺฉามา’’ติ จ วุตฺเต ‘‘คจฺฉาม มยํ, ตุมฺเห สณิกํ อาคจฺฉถา’’ติ สาวตฺถึ คนฺตฺวา ภควโต สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา อรหตฺตํ ปาปุณึสุ. เตปิ เสฏฺฐิโน ปญฺจสตปญฺจสตสกฏปริวารา [Pg.285] สาวตฺถึ คนฺตฺวา ทานาทีนิ ทตฺวา โกสมฺพึ อาคมนตฺถาย ภควนฺตํ ยาจิตฺวา ปจฺจาคมฺม ตโย วิหาเร กาเรสุํ. เตสุ กุกฺกุฏเสฏฺฐินา กโต กุกฺกุฏาราโม นาม, ปาวาริยเสฏฺฐินา กโต ปาวาริกมฺพวนํ นาม, โฆสิตเสฏฺฐินา กโต โฆสิตาราโม นาม อโหสิ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘โกสมฺพิยํ วิหรติ โฆสิตาราเม’’ติ. Alors ces ascètes, apprenant que le Bouddha était apparu, furent remplis d'une joie et d'un ravissement intenses. Bien qu'ils voulussent partir immédiatement du banian pour Sāvatthi, ils se dirent : « Nos protecteurs, les banquiers, nous ont été d'un grand secours ; informons-les aussi de cette nouvelle. » S'étant rendus à Kosambi, ils reçurent les hommages et le respect des banquiers et dirent : « Nous partons aujourd'hui même. » Lorsqu'on leur demanda : « Pourquoi êtes-vous si pressés, Vénérables ? Ne restiez-vous pas autrefois quatre ou cinq mois avant de partir ? », ils relatèrent l'événement de l'apparition du Bouddha. Les banquiers dirent alors : « Dans ce cas, Vénérables, partons ensemble. » Les ascètes répondirent : « Nous partons devant, suivez-nous tranquillement. » Arrivés à Sāvatthi, ils furent ordonnés auprès du Bienheureux et atteignirent l'état d'Arahant. Les banquiers, accompagnés chacun de cinq cents chariots, se rendirent aussi à Sāvatthi, firent des dons et, après avoir invité le Bienheureux à venir à Kosambi, s'en retournèrent construire trois monastères. Parmi eux, le monastère construit par le banquier Kukkuṭa fut nommé Kukkuṭārāma, celui du banquier Pāvāriya fut nommé Pāvārikambavana, et celui du banquier Ghosita fut nommé Ghositārāma. C'est en référence à ce dernier qu'il est dit : « Le Bienheureux résidait à Kosambi, au Ghositārāma », paroles rapportées par le vénérable Ānanda. มุณฺฑิโยติ อิทํ ตสฺส นามํ. ชาลิโยติ อิทมฺปิ อิตรสฺส นามเมว. ยสฺมา ปนสฺส อุปชฺฌาโย ทารุมเยน ปตฺเตน ปิณฺฑาย จรติ, ตสฺมา ทารุปตฺติกนฺเตวาสีติ วุจฺจติ. เอตทโวจุนฺติ อุปารมฺภาธิปฺปาเยน วาทํ อาโรเปตุกามา หุตฺวา เอตทโวจุํ. อิติ กิร เนสํ อโหสิ, สเจ สมโณ โคตโม ‘‘ตํ ชีวํ ตํ สรีร’’นฺติ วกฺขติ, อถสฺส มยํ เอตํ วาทํ อาโรเปสฺสาม – ‘‘โภ โคตม, ตุมฺหากํ ลทฺธิยา อิเธว สตฺโต ภิชฺชติ, เตน โว วาโท อุจฺเฉทวาโท โหตี’’ติ. สเจ ปน ‘‘อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีร’’นฺติ วกฺขติ, อถสฺเสตํ วาทํ อาโรเปสฺสาม ‘‘ตุมฺหากํ วาเท รูปํ ภิชฺชติ, น สตฺโต ภิชฺชติ. เตน โว วาเท สตฺโต สสฺสโต อาปชฺชตี’’ติ. อถ ภควา ‘‘อิเม วาทาโรปนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ, มม สาสเน อิเม ทฺเว อนฺเต อนุปคมฺม มชฺฌิมา ปฏิปทา อตฺถีติ น ชานนฺติ, หนฺท เนสํ ปญฺหํ อวิสฺสชฺเชตฺวา ตสฺสาเยว ปฏิปทาย อาวิภาวตฺถํ ธมฺมํ เทเสมี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘เตน หาวุโส’’ติอาทิมาห. « Muṇḍiya » est son nom. « Jāliya » est également le nom de l'autre. Parce que son précepteur quêtait sa nourriture avec un bol en bois, il est appelé « disciple du porteur de bol en bois ». « Ils dirent ceci » signifie qu'ils parlèrent avec l'intention de contester et de porter une accusation. Voici ce qu'ils pensaient : « Si le renonçant Gotama dit que l'âme et le corps sont identiques, nous lui porterons cette accusation : "Ô Gotama, selon votre doctrine, l'être est détruit ici-même, donc votre doctrine est une doctrine d'annihilation." Mais s'il dit que l'âme est une chose et le corps une autre, nous l'accuserons ainsi : "Dans votre doctrine, le corps est détruit mais pas l'être. Par conséquent, dans votre doctrine, l'être devient éternel." » Alors le Bienheureux, pensant : « Ces gens posent cette question pour me critiquer ; ils ne savent pas que dans mon enseignement, il existe une voie médiane qui ne tombe dans aucun de ces deux extrêmes. Eh bien, sans répondre directement à leur question, je vais enseigner le Dhamma pour rendre manifeste cette Voie Médiane », il dit : « Dans ce cas, amis », etc. ๓๗๙-๓๘๐. ตตฺถ กลฺลํ นุ โข ตสฺเสตํ วจนายาติ ตสฺเสตํ สทฺธาปพฺพชิตสฺส ติวิธํ สีลํ ปริปูเรตฺวา ปฐมชฺฌานํ ปตฺตสฺส ยุตฺตํ นุ โข เอตํ วตฺตุนฺติ อตฺโถ. ตํ สุตฺวา ปริพฺพาชกา ปุถุชฺชโน นาม ยสฺมา นิพฺพิจิกิจฺโฉ น โหติ, ตสฺมา กทาจิ เอวํ วเทยฺยาติ มญฺญมานา – ‘‘กลฺลํ ตสฺเสตํ วจนายา’’ติ อาหํสุ. อถ จ ปนาหํ น วทามีติ อหํ เอตเมวํ ชานามิ, โน จ เอวํ วทามิ, อถ โข กสิณปริกมฺมํ กตฺวา ภาเวนฺตสฺส ปญฺญาพเลน อุปฺปนฺนํ มหคฺคตจิตฺตเมตนฺติ สญฺญํ ฐเปสึ. น [Pg.286] กลฺลํ ตสฺเสตนฺติ อิทํ เต ปริพฺพาชกา – ‘‘ยสฺมา ขีณาสโว วิคตสมฺโมโห ติณฺณวิจิกิจฺโฉ, ตสฺมา น ยุตฺตํ ตสฺเสตํ วตฺตุ’’นฺติ มญฺญมานา วทนฺติ. เสสเมตฺถ อุตฺตานตฺถเมวาติ. 379-380. Dans ce passage, « est-il approprié pour lui de dire cela ? » signifie : est-il convenable de dire cela pour cet homme qui, étant entré dans la vie monastique par la foi, a accompli la triple vertu et a atteint le premier jhana ? En entendant cela, les errants — pensant qu'un homme ordinaire (puthujjana), n'étant pas encore libre de tout doute, pourrait parfois s'exprimer ainsi en disant : « l'âme et le corps sont identiques » ou « l'âme et le corps sont différents » — dirent : « Il est approprié pour lui de dire cela. » Quant aux mots « mais je ne le dis pas », ils signifient : « Je connais ce premier jhana ainsi, mais bien que je le connaisse, je ne dis pas : อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi se termine la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya. ชาลิยสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du Jāliya Sutta est achevée. ๘. มหาสีหนาทสุตฺตวณฺณนา 8. Explication du Mahāsīhanāda Sutta. อเจลกสฺสปวตฺถุวณฺณนา Explication de l'histoire de l'ascète nu Kassapa. ๓๘๑. เอวํ [Pg.287] เม สุตํ…เป… อุรุญฺญายํ วิหรตีติ มหาสีหนาทสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. อุรุญฺญายนฺติ อุรุญฺญาติ ตสฺส รฏฺฐสฺสปิ นครสฺสปิ เอตเทว นามํ, ภควา อุรุญฺญานครํ อุปนิสฺสาย วิหรติ. กณฺณกตฺถเล มิคทาเยติ ตสฺส นครสฺส อวิทูเร กณฺณกตฺถลํ นาม เอโก รมณีโย ภูมิภาโค อตฺถิ. โส มิคานํ อภยตฺถาย ทินฺนตฺตา ‘‘มิคทาโย’’ติ วุจฺจติ, ตสฺมึ กณฺณกตฺถเล มิคทาเย. อเจโลติ นคฺคปริพฺพาชโก. กสฺสโปติ ตสฺส นามํ. ตปสฺสินฺติ ตปนิสฺสิตกํ. ลูขาชีวินฺติ อเจลกมุตฺตาจาราทิวเสน ลูโข อาชีโว อสฺสาติ ลูขาชีวี, ตํ ลูขาชีวึ. อุปกฺโกสตีติ อุปณฺเฑติ. อุปวทตีติ หีเฬติ วมฺเภติ. ธมฺมสฺส จ อนุธมฺมํ พฺยากโรนฺตีติ โภตา โคตเมน วุตฺตการณสฺส อนุการณํ กเถนฺติ. สหธมฺมิโก วาทานุวาโทติ ปเรหิ วุตฺตการเณน สการโณ หุตฺวา ตุมฺหากํ วาโท วา อนุวาโท วา วิญฺญูหิ ครหิตพฺพํ, การณํ โกจิ อปฺปมตฺตโกปิ กึ น อาคจฺฉติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ, ‘‘กึ สพฺพากาเรนปิ ตว วาเท คารยฺหํ การณํ นตฺถี’’ติ. อนพฺภกฺขาตุกามาติ น อภูเตน วตฺตุกามา. 381. « Ainsi ai-je entendu... le Bienheureux résidait à Uruññā » : ceci est le Mahāsīhanāda Sutta. Voici l'explication des termes non mentionnés précédemment. « À Uruññā » (uruññāyaṃ) : Uruññā est le nom de cette région ainsi que celui de la ville ; le Bienheureux résidait à proximité de la ville d'Uruññā. « Dans le parc des daims à Kaṇṇakatthala » (kaṇṇakatthale migadāye) : non loin de cette ville se trouve une agréable portion de terrain appelée Kaṇṇakatthala. Elle est appelée « parc des daims » (migadāya) parce qu'elle a été offerte pour assurer la sécurité des animaux ; c'est donc dans ce parc des daims à Kaṇṇakatthala qu'il résidait. « Ascète nu » (acelo) signifie un renonçant errant sans vêtements. « Kassapa » est son nom. « Ascète » (tapassiṃ) signifie celui qui s'appuie sur une pratique austère. « Menant une vie rude » (lūkhājīviṃ) désigne celui dont les moyens de subsistance sont rudes en raison de pratiques comme la nudité ou l'abandon des usages mondains. « Il se moque » (upakkosatīti) signifie qu'il le tourne en dérision. « Il réprimande » (upavadatīti) signifie qu'il méprise ou dénigre. « Ils expliquent ce qui est conforme au Dhamma » signifie qu'ils exposent des raisons en accord avec celles avancées par le vénérable Gotama. « Une discussion légitime et conforme au Dhamma » signifie que si votre thèse initiale ou vos arguments subséquents sont fondés sur les raisons exposées par autrui, aucune critique, même minime, ne saurait être formulée par les sages. Cela revient à dire : « N'y a-t-il absolument aucune raison de blâmer votre thèse, de quelque manière que ce soit ? » « Ne souhaitant pas calomnier » signifie ne pas vouloir parler par des mensonges. ๓๘๒. เอกจฺจํ ตปสฺสึ ลูขาชีวินฺติอาทีสุ อิเธกจฺโจ อเจลกปพฺพชฺชาทิตปนิสฺสิตตฺตา ตปสฺสี ‘‘ลูเขน ชีวิตํ กปฺเปสฺสามี’’ติ ติณโคมยาทิภกฺขนาทีหิ นานปฺปกาเรหิ อตฺตานํ กิลเมติ, อปฺปปุญฺญตาย จ สุเขน ชีวิตวุตฺติเมว น ลภติ, โส ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ. 382. Dans les passages tels que « un certain ascète menant une vie rude », on entend ceci : dans ce monde, un certain individu est un ascète parce qu'il suit des pratiques comme l'ordination des ascètes nus ; pensant : « Je subsisterai par une vie rude », il s'épuise par divers moyens tels que la consommation d'herbe ou de bouse de vache, et par manque de mérite, il n'obtient même pas les moyens de vivre confortablement ; celui-là, après avoir accompli les trois types de mauvaise conduite, renaît en enfer. อปโร ตาทิสํ ตปนิสฺสิโตปิ ปุญฺญวา โหติ, ลภติ ลาภสกฺการํ. โส ‘‘น ทานิ มยา สทิโส อตฺถี’’ติ อตฺตานํ อุจฺเจ ฐาเน สมฺภาเวตฺวา ‘‘ภิยฺโยโสมตฺตาย ลาภํ อุปฺปาเทสฺสามี’’ติ อเนสนวเสน ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย ปฐมนโย วุตฺโต. Un autre, bien qu'attaché à une telle austérité, possède du mérite et reçoit des gains et des honneurs. Pensant : « Désormais, il n'y a personne qui me soit égal », il s'estime hautement placé et, pensant : « Je vais générer des gains de façon excessive », il accomplit les trois types de mauvaise conduite par des moyens de subsistance illicites (anesana) et renaît en enfer. C'est en référence à ces deux types d'individus que la première méthode a été enseignée par le Bienheureux. อปโร ตปนิสฺสิตโก ลูขาชีวี อปฺปปุญฺโญ โหติ, น ลภติ สุเขน ชีวิตวุตฺตึ. โส ‘‘มยฺหํ ปุพฺเพปิ อกตปุญฺญตาย สุขชีวิกา นุปฺปชฺชติ[Pg.288], หนฺททานิ ปุญฺญานิ กโรมี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ. Un autre, attaché à l'austérité et menant une vie rude, a peu de mérite et n'obtient pas de quoi vivre confortablement. Pensant : « En raison de mon manque de mérite passé, une vie confortable ne m'est pas accordée ; eh bien, je vais maintenant accomplir des actes méritoires », il pratique les trois types de bonne conduite et renaît au ciel. อปโร ลูขาชีวี ปุญฺญวา โหติ, ลภติ สุเขน ชีวิตวุตฺตึ. โส – ‘‘มยฺหํ ปุพฺเพปิ กตปุญฺญตาย สุขชีวิกา อุปฺปชฺชตี’’ติ จินฺเตตฺวา อเนสนํ ปหาย ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย ทุติยนโย วุตฺโต. Un autre, menant une vie rude, possède du mérite et obtient de quoi vivre confortablement. Pensant : « En raison de mes actes méritoires passés, une vie confortable m'est accordée », il abandonne la recherche illicite, pratique les trois types de bonne conduite et renaît au ciel. C'est en référence à ces deux-ci que la seconde méthode a été enseignée par le Bienheureux. เอโก ปน ตปสฺสี อปฺปทุกฺขวิหารี โหติ พาหิรกาจารยุตฺโต ตาปโส วา ฉนฺนปริพฺพาชโก วา, อปฺปปุญฺญตาย จ มนาเป ปจฺจเย น ลภติ. โส อเนสนวเสน ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา อตฺตานํ สุเข ฐเปตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ. D'autre part, un certain ascète mène une vie avec peu de souffrance, pratiquant des rites extérieurs à l'enseignement, qu'il soit un ermite ou un vagabond vêtu ; en raison de son manque de mérite, il n'obtient pas de requis agréables. Par des moyens de subsistance impropres, ayant accompli les trois mauvaises conduites et s'étant ainsi procuré du confort, il renaît en enfer. อปโร ปุญฺญวา โหติ, โส – ‘‘น ทานิ มยา สทิโส อตฺถี’’ติ มานํ อุปฺปาเทตฺวา อเนสนวเสน ลาภสกฺการํ วา อุปฺปาเทนฺโต มิจฺฉาทิฏฺฐิวเสน – ‘‘สุโข อิมิสฺสา ปริพฺพาชิกาย ทหราย มุทุกาย โลมสาย สมฺผสฺโส’’ติอาทีนิ จินฺเตตฺวา กาเมสุ ปาตพฺยตํ วา อาปชฺชนฺโต ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย ตติยนโย วุตฺโต. Un autre possède du mérite ; celui-ci, concevant de l'orgueil en pensant : « Il n'y a personne de semblable à moi aujourd'hui », cherche à obtenir gains et honneurs par des moyens impropres. Sous l'influence de vues fausses, pensant par exemple : « Le contact de cette jeune vagabonde à la peau douce et fine est agréable », il s'adonne aux plaisirs sensuels, accomplit les trois mauvaises conduites et renaît en enfer. C'est en référence à ces deux types de personnes que la troisième méthode a été énoncée. อปโร ปน อปฺปทุกฺขวิหารี อปฺปปุญฺโญ โหติ, โส – ‘‘อหํ ปุพฺเพปิ อกตปุญฺญตาย สุเขน ชีวิกํ น ลภามี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ. Un autre, quant à lui, mène une vie avec peu de souffrance mais manque de mérite ; pensant : « Même autrefois, n'ayant pas accompli de mérite, je n'obtenais pas de subsistance aisée », il accomplit les trois bonnes conduites et renaît dans un monde céleste. อปโร ปุญฺญวา โหติ, โส – ‘‘ปุพฺเพปาหํ กตปุญฺญตาย สุขํ ลภามิ, อิทานิ ปุญฺญานิ กริสฺสามี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺตติ. อิเม ทฺเว สนฺธาย จตุตฺถนโย วุตฺโต. อิทํ ติตฺถิยวเสน อาคตํ, สาสเนปิ ปน ลพฺภติ. Un autre possède du mérite ; pensant : « Autrefois déjà, ayant accompli du mérite, j'ai obtenu le bonheur, et j'en accomplirai encore maintenant », il accomplit les trois bonnes conduites et renaît dans un monde céleste. C'est en référence à ces deux personnes que la quatrième méthode a été énoncée. Cette explication est transmise selon la perspective des sectes extérieures, mais elle est également applicable au sein de la Dispense. เอกจฺโจ หิ ธุตงฺคสมาทานวเสน ลูขาชีวี โหติ, อปฺปปุญฺญตาย วา สกลมฺปิ คามํ วิจริตฺวา อุทรปูรํ น ลภติ. โส – ‘‘ปจฺจเย อุปฺปาเทสฺสามี’’ติ เวชฺชกมฺมาทิวเสน วา อเนสนํ กตฺวา, อรหตฺตํ วา ปฏิชานิตฺวา, ตีณิ วา กุหนวตฺถูนิ ปฏิเสวิตฺวา นิรเย นิพฺพตฺตติ. En effet, une certaine personne mène une vie austère en raison de l'observance des pratiques ascétiques, ou bien, par manque de mérite, elle n'obtient pas de quoi se rassasier même en parcourant tout un village. Pensant : « Je vais me procurer des requis », elle recourt à des moyens de subsistance impropres comme la pratique de la médecine, ou prétend faussement à l'état d'Arahant, ou s'adonne aux trois formes d'hypocrisie, et renaît ainsi en enfer. อปโร [Pg.289] จ ตาทิโสว ปุญฺญวา โหติ. โส ตาย ปุญฺญสมฺปตฺติยา มานํ ชนยิตฺวา อุปฺปนฺนํ ลาภํ ถาวรํ กตฺตุกาโม อเนสนวเสน ตีณิ ทุจฺจริตานิ ปูเรตฺวา นิรเย อุปฺปชฺชติ. Un autre est identique, mais possède du mérite. En raison de cette réussite due à son mérite, il conçoit de l'orgueil et, voulant rendre permanents les gains obtenus, il accomplit les trois mauvaises conduites par des moyens impropres et renaît en enfer. อปโร สมาทินฺนธุตงฺโค อปฺปปุญฺโญว โหติ, น ลภติ สุเขน ชีวิตวุตฺตึ. โส – ‘‘ปุพฺเพปาหํ อกตปุญฺญตาย กิญฺจิ น ลภามิ, สเจ อิทานิ อเนสนํ กริสฺสํ, อายติมฺปิ ทุลฺลภสุโข ภวิสฺสามี’’ติ ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา อรหตฺตํ ปตฺตุํ อสกฺโกนฺโต สคฺเค นิพฺพตฺตติ. Un autre observe les pratiques ascétiques mais a peu de mérite, ne parvenant pas à subsister aisément. Il pense : « Autrefois, n'ayant pas accompli de mérite, je n'ai rien obtenu ; si je recours maintenant à des moyens de subsistance impropres, le bonheur me sera tout aussi difficile à obtenir à l'avenir ». Ayant ainsi accompli les trois bonnes conduites, n'étant pas capable d'atteindre l'état d'Arahant, il renaît dans un monde céleste. อปโร ปุญฺญวา โหติ, โส – ‘‘ปุพฺเพปาหํ กตปุญฺญตาย เอตรหิ สุขิโต, อิทานิปิ ปุญฺญํ กริสฺสามี’’ติ อเนสนํ ปหาย ตีณิ สุจริตานิ ปูเรตฺวา อรหตฺตํ ปตฺตุํ อสกฺโกนฺโต สคฺเค นิพฺพตฺตติ. Un autre possède du mérite ; il pense : « Autrefois, ayant accompli du mérite, je suis maintenant heureux, j'en accomplirai donc encore ». Abandonnant les moyens de subsistance impropres et ayant accompli les trois bonnes conduites, n'étant pas capable d'atteindre l'état d'Arahant, il renaît dans un monde céleste. ๓๘๓. อาคติญฺจาติ – ‘‘อสุกฏฺฐานโต นาม อิเม อาคตา’’ติ เอวํ อาคติญฺจ. คติญฺจาติ อิทานิ คนฺตพฺพฏฺฐานญฺจ. จุติญฺจาติ ตโต จวนญฺจ. อุปปตฺติญฺจาติ ตโต จุตานํ ปุน อุปปตฺติญฺจ. กึ สพฺพํ ตปํ ครหิสฺสามีติ – ‘‘เกน การเณน ครหิสฺสามิ, ครหิตพฺพเมว หิ มยํ ครหาม, ปสํสิตพฺพํ ปสํสาม, น ภณฺฑิกํ กโรนฺโต มหารชโก วิย โธตญฺจ อโธตญฺจ เอกโต กโรมา’’ติ ทสฺเสติ. อิทานิ ตมตฺถํ ปกาเสนฺโต – ‘‘สนฺติ กสฺสป เอเก สมณพฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. 383. Le terme « āgatiñca » signifie : « Ces êtres sont venus de tel lieu d'existence » ; c'est ainsi qu'on désigne la provenance. « Gatiñca » désigne le lieu où l'on doit se rendre maintenant. « Cutiñca » désigne le fait de quitter ce lieu. « Upapattiñca » désigne la renaissance des êtres après leur trépas depuis ce troisième lieu d'existence. Quant à l'expression « Pourquoi blâmerais-je toute forme d'ascèse ? », elle montre : « Pour quelle raison blâmerais-je ? En effet, nous blâmons seulement ce qui est blâmable et nous louons ce qui est louable. Nous ne faisons pas comme un grand blanchisseur qui, en faisant ses ballots, mettrait ensemble le linge propre et le linge sale ». Maintenant, pour clarifier ce sens, il dit : « Il y a, Kassapa, certains ascètes et brahmanes », etc. ๓๘๔. ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจวิธํ สีลํ, ตญฺหิ โลเก น โกจิ ‘‘น สาธู’’ติ วทติ. ปุน ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจวิธํ เวรํ, ตํ น โกจิ ‘‘สาธู’’ติ วทติ. ปุน ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจทฺวาเร อสํวรํ, เต กิร – ‘‘จกฺขุ นาม น นิรุนฺธิตพฺพํ, จกฺขุนา มนาปํ รูปํ ทฏฺฐพฺพ’’นฺติ วทนฺติ, เอส นโย โสตาทีสุ. ปุน ยํ เต เอกจฺจนฺติ ปญฺจทฺวาเร สํวรํ. 384. L'expression « ce qu'une partie de vous a en commun » fait référence à la vertu en cinq préceptes ; en effet, personne au monde ne dit qu'elle n'est pas bonne. À nouveau, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne les cinq formes d'hostilité (comme le meurtre, etc.) ; personne ne dit qu'elles sont bonnes. De plus, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne l'absence de retenue des cinq portes sensorielles ; ils disent en effet : « On ne doit pas restreindre l'œil, il faut regarder les formes agréables par l'œil » ; cette méthode s'applique également à l'oreille, etc. Enfin, « ce qu'une partie de vous a en commun » désigne la retenue des cinq portes sensorielles. เอวํ ปเรสํ วาเทน สห อตฺตโน วาทสฺส สมานาสมานตํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อตฺตโน วาเทน สห ปเรสํ วาทสฺส สมานาสมานตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยํ มย’’นฺติอาทิมาห. ตตฺราปิ ปญฺจสีลาทิวเสเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ. Ayant ainsi montré les points communs et les divergences de sa propre doctrine par rapport à celle d'autrui, il dit maintenant « ce que nous », etc., afin de montrer les points communs et les divergences de la doctrine d'autrui par rapport à la sienne. Là aussi, le sens doit être compris selon les cinq préceptes et les autres points. สมนุยุญฺชาปนกถาวณฺณนา Commentaire sur le discours concernant l'interrogation mutuelle. ๓๘๕. สมนุยุญฺชนฺตนฺติ [Pg.290] สมนุยุญฺชนฺตุ, เอตฺถ จ ลทฺธึ ปุจฺฉนฺโต สมนุยุญฺชติ นาม, การณํ ปุจฺฉนฺโต สมนุคาหติ นาม, อุภยํ ปุจฺฉนฺโต สมนุภาสติ นาม. สตฺถารา วา สตฺถารนฺติ สตฺถารา วา สทฺธึ สตฺถารํ อุปสํหริตฺวา – ‘‘กึ เต สตฺถา เต ธมฺเม สพฺพโส ปหาย วตฺตติ, อุทาหุ สมโณ โคตโม’’ติ. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. 385. Le terme « samanuyuñjantanti » signifie « qu'ils interrogent ». Ici, celui qui interroge sur la doctrine est dit « samanuyuñjati », celui qui interroge sur la raison est dit « samanugāhati », et celui qui interroge sur les deux est dit « samanubhāsati ». « Maître par maître » signifie comparer un maître à un autre en disant : « Votre maître pratique-t-il en ayant abandonné complètement ces états malsains, ou bien est-ce l'ascète Gotama ? ». La même méthode s'applique au second terme (la communauté). อิทานิ ตมตฺถํ โยเชตฺวา ทสฺเสนฺโต – ‘‘เย อิเมสํ ภวต’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ อกุสลา อกุสลสงฺขาตาติ อกุสลา เจว ‘‘อกุสลา’’ติ จ สงฺขาตา ญาตา โกฏฺฐาสํ วา กตฺวา ฐปิตาติ อตฺโถ. เอส นโย สพฺพปเทสุ. อปิ เจตฺถ สาวชฺชาติ สโทสา. น อลมริยาติ นิทฺโทสฏฺเฐน อริยา ภวิตุํ นาลํ อสมตฺถา. Maintenant, en appliquant ce sens, il dit : « Ceux parmi ces messieurs », etc. Là, « akusalā akusalasaṅkhātā » signifie ce qui est malsain et ce qui est désigné ou connu comme « malsain », ou encore ce qui est classé dans la catégorie du malsain. Cette méthode s'applique à tous les termes. De plus, « sāvajjā » signifie « avec faute ». « Na alamariyā » signifie « incapable d'être noble » (ariya), au sens d'être incapable de devenir pur par l'absence de faute. ๓๘๖-๓๙๒. ยํ วิญฺญู สมนุยุญฺชนฺตาติ เยน วิญฺญู อมฺเห จ อญฺเญ จ ปุจฺฉนฺตา เอวํ วเทยฺยุํ, ตํ ฐานํ วิชฺชติ, อตฺถิ ตํ การณนฺติ อตฺโถ. ยํ วา ปน โภนฺโต ปเร คณาจริยาติ ปเร ปน โภนฺโต คณาจริยา ยํ วา ตํ วา อปฺปมตฺตกํ ปหาย วตฺตนฺตีติ อตฺโถ. อมฺเหว ตตฺถ เยภุยฺเยน ปสํเสยฺยุนฺติ อิทํ ภควา สตฺถารา สตฺถารํ สมนุยุญฺชเนปิ อาห – สงฺเฆน สํฆํ สมนุยุญฺชเนปิ. กสฺมา? สงฺฆปสํสายปิ สตฺถุเยว ปสํสาสิทฺธิโต. ปสีทมานาปิ หิ พุทฺธสมฺปตฺติยา สงฺเฆ, สงฺฆสมฺปตฺติยา จ พุทฺเธ ปสีทนฺติ, ตถา หิ ภควโต สรีรสมฺปตฺตึ ทิสฺวา, ธมฺมเทสนํ วา สุตฺวา ภวนฺติ วตฺตาโร – ‘‘ลาภา วต โภ สาวกานํ เย เอวรูปสฺส สตฺถุ สนฺติกาวจรา’’ติ, เอวํ พุทฺธสมฺปตฺติยา สงฺเฆ ปสีทนฺติ. ภิกฺขูนํ ปนาจารโคจรํ อภิกฺกมปฏิกฺกมาทีนิ จ ทิสฺวา ภวนฺติ วตฺตาโร – ‘‘สนฺติกาวจรานํ วต โภ สาวกานํ อยญฺจ อุปสมคุโณ สตฺถุ กีว รูโป ภวิสฺสตี’’ติ, เอวํ สงฺฆสมฺปตฺติยา พุทฺเธ ปสีทนฺติ. อิติ ยา สตฺถุปสํสา, สา สงฺฆสฺส. ยา สงฺฆสฺส ปสํสา, สา สตฺถูติ สงฺฆปสํสายปิ สตฺถุเยว ปสํสาสิทฺธิโต ภควา ทฺวีสุปิ นเยสุ – ‘‘อมฺเหว ตตฺถ เยภุยฺเยน ปสํเสยฺยุ’’นฺติ อาห. สมโณ โคตโม อิเม ธมฺเม อนวเสสํ ปหาย วตฺตติ, ยํ วา ปน โภนฺโต ปเร คณาจริยาติอาทีสุปิ ปเนตฺถ อยมธิปฺปาโย – สมฺปตฺตสมาทานเสตุฆาตวเสน [Pg.291] หิ ติสฺโส วิรติโย. ตาสุ สมฺปตฺตสมาทาน วิรติมตฺตเมว อญฺเญสํ โหติ, เสตุฆาตวิรติ ปน สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ. ปญฺจสุ ปน ตทงฺควิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฏิปสฺสทฺธินิสฺสรณปฺปหาเนสุ อฏฺฐสมาปตฺติวเสน เจว วิปสฺสนามตฺตวเสน จ ตทงฺควิกฺขมฺภนปฺปหานมตฺตเมว อญฺเญสํ โหติ. อิตรานิ ตีณิ ปหานานิ สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ. ตถา สีลสํวโร, ขนฺติสํวโร, ญาณสํวโร, สติสํวโร, วีริยสํวโรติ ปญฺจ สํวรา, เตสุ ปญฺจสีลมตฺตเมว อธิวาสนขนฺติมตฺตเมว จ อญฺเญสํ โหติ, เสสํ สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ. 386-392. 'Ce que les sages interrogent' signifie qu'il existe une possibilité, une raison pour laquelle les sages pourraient parler ainsi en nous interrogeant, nous ou d'autres. 'Ou encore, messieurs, ce que les autres maîtres de sectes...' signifie que les autres maîtres de sectes pratiquent en abandonnant telle ou telle chose insignifiante [non bénéfique]. Le Bienheureux a dit : 'C'est nous qu'ils loueraient le plus souvent en la matière' en comparant le Maître au Maître, et le Sangha au Sangha. Pourquoi ? Parce qu'en louant le Sangha, la louange du Maître lui-même est accomplie. En effet, ceux qui ont l'esprit serein s'inspirent du Sangha en raison de la perfection du Bouddha, et s'inspirent du Bouddha en raison de la perfection du Sangha. Car, ayant vu la perfection du corps du Bienheureux ou entendu son enseignement du Dhamma, ils s'exclament : 'Quel gain pour les disciples qui fréquentent un tel Maître !' Ainsi, ils s'inspirent du Sangha par la perfection du Bouddha. D'autre part, ayant observé la conduite et le domaine de pratique des moines, leurs allers et retours, ils s'exclament : 'Si telle est la vertu de calme des disciples qui le fréquentent, quelle doit être celle du Maître !' Ainsi, ils s'inspirent du Bouddha par la perfection du Sangha. Par conséquent, la louange adressée au Maître revient au Sangha, et celle adressée au Sangha revient au Maître. C'est parce que la louange du Maître est établie par la louange du Sangha que le Bienheureux a dit, selon les deux méthodes : 'C'est nous qu'ils loueraient le plus souvent en la matière'. Dans les passages tels que 'Le samana Gotama pratique en abandonnant ces états sans reste, tandis que les autres maîtres de sectes...', voici l'intention : il existe trois types d'abstinence (virati) selon l'occasion, l'engagement et la destruction des racines. Parmi celles-ci, seule l'abstinence par occasion ou par engagement se trouve chez les autres ; l'abstinence par destruction totale des racines leur fait totalement défaut. Quant aux cinq types d'abandon, seul l'abandon temporaire ou par suppression — par le biais des huit accomplissements ou de la simple vision profonde — existe chez les autres. Les trois autres types d'abandon leur font totalement défaut. De même pour les cinq formes de retenue : la vertu, la patience, la connaissance, l'attention et l'énergie. Parmi elles, seule la retenue de la vertu des cinq préceptes et celle de la patience d'endurance existent chez les autres ; le reste leur fait totalement défaut. ปญฺจ โข ปนิเม อุโปสถุทฺเทสา, เตสุ ปญฺจสีลมตฺตเมว อญฺเญสํ โหติ. ปาติโมกฺขสํวรสีลํ สพฺเพน สพฺพํ นตฺถิ. อิติ อกุสลปฺปหาเน จ กุสลสมาทาเน จ, ตีสุ วิรตีสุ, ปญฺจสุ ปหาเนสุ, ปญฺจสุ สํวเรสุ, ปญฺจสุ อุทฺเทเสสุ, – ‘‘อหเมว จ มยฺหญฺจ สาวกสงฺโฆ โลเก ปญฺญายติ, มยา หิ สทิโส สตฺถา นาม, มยฺหํ สาวกสงฺเฆน สทิโส สงฺโฆ นาม นตฺถี’’ติ ภควา สีหนาทํ นทติ. Il existe cinq types de récitation de l'Uposatha ; parmi eux, seule la mesure des cinq préceptes se trouve chez les autres. La vertu de retenue du Pātimokkha leur fait totalement défaut. Ainsi, en ce qui concerne l'abandon du non-bénéfique et l'engagement dans le bénéfique, les trois abstinences, les cinq abandons, les cinq retenues et les cinq récitations, le Bienheureux pousse un rugissement de lion : 'Seuls moi-même et mon assemblée de disciples sommes renommés dans le monde ; car il n'existe aucun maître semblable à moi, ni aucune assemblée semblable à mon assemblée de disciples'. อริยอฏฺฐงฺคิกมคฺควณฺณนา Commentaire sur le Noble Chemin Octuple. ๓๙๓. เอวํ สีหนาทํ นทิตฺวา ตสฺส สีหนาทสฺส อวิปรีตภาวาวโพธนตฺถํ – ‘‘อตฺถิ, กสฺสป, มคฺโค’’ติอาทิมาห. ตตฺถ มคฺโคติ โลกุตฺตรมคฺโค. ปฏิปทาติ ปุพฺพภาคปฏิปทา. กาลวาทีติอาทีนิ พฺรหฺมชาเล วณฺณิตานิ. อิทานิ ตํ ทุวิธํ มคฺคญฺจ ปฏิปทญฺจ เอกโต กตฺวา ทสฺเสนฺโต – ‘‘อยเมว อริโย’’ติอาทิมาห. อิทํ ปน สุตฺวา อเจโล จินฺเตสิ – ‘‘สมโณ โคตโม มยฺหํเยว มคฺโค จ ปฏิปทา จ อตฺถิ, อญฺเญสํ นตฺถีติ มญฺญติ, หนฺทสฺสาหํ อมฺหากมฺปิ มคฺคํ กเถมี’’ติ. ตโต อเจลกปฏิปทํ กเถสิ. เตนาห – ‘‘เอวํ วุตฺเต อเจโล กสฺสโป ภควนฺตํ เอตทโวจ…เป… อุทโกโรหนานุโยคมนุยุตฺโต วิหรตี’’ติ. 393. Après avoir ainsi poussé ce rugissement de lion, afin de faire comprendre que ce rugissement n'est pas erroné, il dit : 'Il existe, Kassapa, un chemin', et ainsi de suite. Ici, 'le chemin' désigne le chemin supramondain. 'La pratique' désigne la pratique préliminaire. Les termes comme 'celui qui parle au moment opportun' ont été commentés dans le Brahmajāla Sutta. À présent, montrant ce chemin et cette pratique ensemble, il dit : 'C'est précisément ce noble...', etc. En entendant cela, l'ascète nu se dit : 'Le samana Gotama pense que lui seul possède un chemin et une pratique, et que les autres n'en ont pas. Eh bien, je vais lui parler de notre propre chemin.' C'est pourquoi il décrivit la pratique des ascètes nus. C'est ce qu'indiquent les mots : 'Cela ayant été dit, l'ascète nu Kassapa dit au Bienheureux... il vit adonné à la pratique de monter dans l'eau'. ตโปปกฺกมกถาวณฺณนา Commentaire sur l'explication des pratiques ascétiques. ๓๙๔. ตตฺถ ตโปปกฺกมาติ ตปารมฺภา, ตปกมฺมานีติ อตฺโถ. สามญฺญสงฺขาตาติ สมณกมฺมสงฺขาตา. พฺรหฺมญฺญสงฺขาตาติ พฺราหฺมณกมฺมสงฺขาตา. อเจลโกติ นิจฺโจโล, นคฺโคติ อตฺโถ. มุตฺตาจาโรติ วิสฏฺฐาจาโร, อุจฺจารกมฺมาทีสุ โลกิยกุลปุตฺตาจาเรน วิรหิโต [Pg.292] ฐิตโกว อุจฺจารํ กโรติ, ปสฺสาวํ กโรติ, ขาทติ, ภุญฺชติ จ. หตฺถาปเลขโนติ หตฺเถ ปิณฺฑมฺหิ ฐิเต ชิวฺหาย หตฺถํ อปลิขติ, อุจฺจารํ วา กตฺวา หตฺถสฺมิญฺเญว ทณฺฑกสญฺญี หุตฺวา หตฺเถน อปลิขติ. ‘‘ภิกฺขาคหณตฺถํ เอหิ, ภนฺเต’’ติ วุตฺโต น เอตีติ น เอหิภทฺทนฺติโก. ‘‘เตน หิ ติฏฺฐ, ภนฺเต’’ติ วุตฺโตปิ น ติฏฺฐตีติ นติฏฺฐภทฺทนฺติโก. ตทุภยมฺปิ กิร โส – ‘‘เอตสฺส วจนํ กตํ ภวิสฺสตี’’ติ น กโรติ. อภิหฏนฺติ ปุเรตรํ คเหตฺวา อาหฏํ ภิกฺขํ, อุทฺทิสฺสกตนฺติ ‘‘อิมํ ตุมฺเห อุทฺทิสฺส กต’’นฺติ เอวํ อาโรจิตํ ภิกฺขํ. น นิมนฺตนนฺติ ‘‘อสุกํ นาม กุลํ วา วีถึ วา คามํ วา ปวิเสยฺยาถา’’ติ เอวํ นิมนฺติตภิกฺขมฺปิ น สาทิยติ, น คณฺหติ. น กุมฺภิมุขาติ กุมฺภิโต อุทฺธริตฺวา ทิยฺยมานํ ภิกฺขํ น คณฺหติ. น กโฬปิมุขาติ กโฬปีติ อุกฺขลิ วา ปจฺฉิ วา, ตโตปิ น คณฺหติ. กสฺมา? กุมฺภิกโฬปิโย มํ นิสฺสาย กฏจฺฉุนา ปหารํ ลภนฺตีติ. น เอฬกมนฺตรนฺติ อุมฺมารํ อนฺตรํ กตฺวา ทิยฺยมานํ น คณฺหติ. กสฺมา? ‘‘อยํ มํ นิสฺสาย อนฺตรกรณํ ลภตี’’ติ. ทณฺฑมุสเลสุปิ เอเสว นโย. 394. Ici, 'pratiques ascétiques' (tapopakkama) signifie l'entreprise d'austérités ou les actes d'ascétisme. 'Considérées comme la vie de samana' signifie considérées comme les tâches des reclus. 'Considérées comme la vie de brahmane' signifie considérées comme les tâches des brahmanes. 'Ascète nu' (acelaka) signifie sans vêtement, dénudé. 'Aux mœurs libres' (muttācāro) signifie ayant une conduite affranchie des conventions ; dépourvu de la conduite sociale des fils de bonne famille, il fait ses besoins, croque et mange en restant debout. 'Qui se lèche les mains' signifie qu'une fois la nourriture finie, il se lèche la main ; ou bien, après avoir fait ses besoins, il s'essuie la main comme s'il tenait un bâton. Lorsqu'on lui dit : 'Venez, monsieur, pour l'aumône', il ne vient pas : c'est pourquoi on dit qu'il 'ne vient pas à l'invitation'. Lorsqu'on lui dit : 'Arrêtez-vous, monsieur', il ne s'arrête pas non plus : c'est pourquoi on dit qu'il 'ne s'arrête pas à l'invitation'. On dit qu'il n'agit pas ainsi en pensant : 'J'aurais ainsi obéi à la parole de cette personne'. 'Apporté' désigne la nourriture apportée préalablement. 'Préparé spécialement' désigne la nourriture annoncée comme faite spécifiquement pour lui. 'Refuse les invitations' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture offerte par une invitation à entrer dans une famille ou une rue. 'Ni de la marmite' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture retirée d'une marmite. 'Ni de la corbeille' (kaḷopī) : il n'accepte rien de cela non plus. Pourquoi ? Parce qu'il pense : 'La marmite ou la corbeille reçoivent des coups de louche à cause de moi'. 'Ni entre les seuils' signifie qu'il n'accepte pas la nourriture donnée par-dessus un seuil. Pourquoi ? Parce qu'il pense : 'Ce seuil subit une obstruction à cause de moi'. Il en va de même pour les bâtons et les pilons. ทฺวินฺนนฺติ ทฺวีสุ ภุญฺชมาเนสุ เอกสฺมึ อุฏฺฐาย เทนฺเต น คณฺหติ. กสฺมา? ‘‘เอกสฺส กพฬนฺตราโย โหตี’’ติ. น คพฺภินิยาติอาทีสุ ปน ‘‘คพฺภินิยา กุจฺฉิยํ ทารโก กิลมติ. ปายนฺติยา ทารกสฺส ขีรนฺตราโย โหติ, ปุริสนฺตรคตาย รติอนฺตราโย โหตี’’ติ น คณฺหติ. สํกิตฺตีสูติ สํกิตฺเตตฺวา กตภตฺเตสุ, ทุพฺภิกฺขสมเย กิร อเจลกสาวกา อเจลกานํ อตฺถาย ตโต ตโต ตณฺฑุลาทีนิ สมาทเปตฺวา ภตฺตํ ปจนฺติ. อุกฺกฏฺโฐ อเจลโก ตโตปิ น ปฏิคฺคณฺหติ. น ยตฺถ สาติ ยตฺถ สุนโข – ‘‘ปิณฺฑํ ลภิสฺสามี’’ติ อุปฏฺฐิโต โหติ, ตตฺถ ตสฺส อทตฺวา อาหฏํ น คณฺหติ. กสฺมา? เอตสฺส ปิณฺฑนฺตราโย โหตีติ. สณฺฑสณฺฑจารินีติ สมูหสมูหจารินี, สเจ หิ อเจลกํ ทิสฺวา – ‘‘อิมสฺส ภิกฺขํ ทสฺสามา’’ติ มนุสฺสา ภตฺตเคหํ ปวิสนฺติ, เตสุ จ ปวิสนฺเตสุ กโฬปิมุขาทีสุ นิลีนา มกฺขิกา อุปฺปติตฺวา สณฺฑสณฺฑา จรนฺติ, ตโต อาหฏํ ภิกฺขํ น คณฺหติ. กสฺมา? มํ นิสฺสาย มกฺขิกานํ โคจรนฺตราโย ชาโตติ. « Dvinnanti » signifie que lorsque deux personnes mangent, si l'une d'elles se lève pour lui offrir de la nourriture, il ne l'accepte pas. Pourquoi ? En pensant : « Cela constituerait un obstacle à la bouchée de l'autre ». Dans le passage « na gabbhiniyā » etc., il n'accepte pas de nourriture en pensant : « l'enfant dans le ventre de la femme enceinte en souffrirait », « cela causerait un préjudice au lait de l'enfant de la femme qui allaite », ou « cela causerait un obstacle au plaisir de la femme qui est avec un homme ». « Saṃkittīsū » fait référence aux repas préparés collectivement après une annonce ; on raconte qu'en période de famine, les disciples des ascètes nus collectaient du riz et d'autres denrées de diverses maisons pour les cuisiner à l'intention des ascètes. Un ascète nu rigoureux n'accepte pas même cette nourriture. « Na yattha sāti » signifie que là où un chien se tient à proximité en pensant : « Je vais obtenir une bouchée », il ne prend pas la nourriture apportée sans en avoir d'abord donné au chien. Pourquoi ? En pensant : « Cela causerait un obstacle à la nourriture de ce chien ». « Saṇḍasaṇḍacārinī » signifie « se déplaçant en essaims » ; en effet, si des gens entrent dans la cuisine en voyant un ascète nu pour lui offrir l'aumône, les mouches posées sur les bords des marmites s'envolent et tournoient en essaims. Il ne prend pas la nourriture apportée de là. Pourquoi ? En pensant : « C'est à cause de moi que ces mouches ont perdu leur pâture ». ถุโสทกนฺติ [Pg.293] สพฺพสสฺสสมฺภาเรหิ กตํ โสวีรกํ. เอตฺถ จ สุราปานเมว สาวชฺชํ, อยํ ปน สพฺเพสุปิ สาวชฺชสญฺญี. เอกาคาริโกติ โย เอกสฺมึเยว เคเห ภิกฺขํ ลภิตฺวา นิวตฺตติ. เอกาโลปิโกติ โย เอเกเนว อาโลเปน ยาเปติ. ทฺวาคาริกาทีสุปิ เอเสว นโย. เอกิสฺสาปิ ทตฺติยาติ เอกาย ทตฺติยา. ทตฺติ นาม เอกา ขุทฺทกปาติ โหติ, ยตฺถ อคฺคภิกฺขํ ปกฺขิปิตฺวา ฐเปนฺติ. เอกาหิกนฺติ เอกทิวสนฺตริกํ. อทฺธมาสิกนฺติ อทฺธมาสนฺตริกํ. ปริยายภตฺตโภชนนฺติ วารภตฺตโภชนํ, เอกาหวาเรน ทฺวีหวาเรน สตฺตาหวาเรน อฑฺฒมาสวาเรนาติ เอวํ ทิวสวาเรน อาคตภตฺตโภชนํ. « Thusodakanti » désigne le vinaigre de céréales (souviraka) fabriqué à partir de tous les composants des grains. Ici, seule la consommation de boissons alcoolisées est blâmable, mais cet ascète considère toutes ces substances comme blâmables. L'« ekāgāriko » est celui qui fait demi-tour après avoir reçu l'aumône dans une seule maison. L'« ekālopiko » est celui qui subsiste avec une seule bouchée de nourriture. La même méthode s'applique pour « deux maisons », etc. « Ekissāpi dattiyāti » signifie d'un seul petit bol d'offrande. Une « datti » est un petit plateau dans lequel on place la meilleure part de la nourriture. « Ekāhikanti » signifie avec un intervalle d'un jour. « Addhamāsikanti » signifie avec un intervalle d'un demi-mois. « Pariyāyabhattabhojananti » signifie manger par rotation, c'est-à-dire consommer la nourriture selon un cycle de jours : un jour sur deux, deux jours sur deux, sept jours sur sept, ou un demi-mois sur deux. ๓๙๕. สากภกฺโขติ อลฺลสากภกฺโข. สามากภกฺโขติ สามากตณฺฑุลภกฺโข. นีวาราทีสุ นีวาโร นาม อรญฺเญ สยํชาตา วีหิชาติ. ททฺทุลนฺติ จมฺมกาเรหิ จมฺมํ ลิขิตฺวา ฉฑฺฑิตกสฏํ. หฏํ วุจฺจติ สิเลโสปิ เสวาโลปิ. กณนฺติ กุณฺฑกํ. อาจาโมติ ภตฺตอุกฺขลิกาย ลคฺโค ฌามกโอทโน, ตํ ฉฑฺฑิตฏฺฐานโตว คเหตฺวา ขาทติ, ‘‘โอทนกญฺชิย’’นฺติปิ วทนฺติ. ปิญฺญากาทโย ปากฏา เอว. ปวตฺตผลโภชีติ ปติตผลโภชี. 395. « Sākabhakkhoti » signifie qu'il se nourrit de légumes verts frais. « Sāmākabhakkhoti » signifie qu'il se nourrit de millet sauvage. Parmi « nīvārādīsu », le « nīvāra » est une sorte de riz sauvage qui pousse de lui-même en forêt. « Daddulanti » désigne les rebuts de cuir grattés et jetés par les corroyeurs. On appelle « haṭaṃ » soit la résine des arbres, soit la mousse. « Kaṇanti » désigne le son de riz. « Ācāmoti » est la croûte de riz brûlée attachée à la marmite ; il la ramasse là où elle a été jetée pour la manger. Certains l'appellent aussi « odanakañjiya ». Le tourteau de sésame (piññāka) et autres sont bien connus. « Pavattaphalabhojī » signifie qu'il a l'habitude de ne manger que les fruits déjà tombés de l'arbre. ๓๙๖. สาณานีติ สาณวากโจฬานิ. มสาณานีติ มิสฺสกโจฬานิ. ฉวทุสฺสานีติ มตสรีรโต ฉฑฺฑิตวตฺถานิ, เอรกติณาทีนิ วา คนฺเถตฺวา กตนิวาสนานิ. ปํสุกูลานีติ ปถวิยํ ฉฑฺฑิตนนฺตกานิ. ติรีฏานีติ รุกฺขตจวตฺถานิ. อชินนฺติ อชินมิคจมฺมํ. อชินกฺขิปนฺติ ตเทว มชฺเฌ ผาลิตกํ. กุสจีรนฺติ กุสติณานิ คนฺเถตฺวา กตจีรํ. วากจีรผลกจีเรสุปิ เอเสว นโย. เกสกมฺพลนฺติ มนุสฺสเกเสหิ กตกมฺพลํ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – 396. « Sāṇānīti » sont des vêtements tissés en fibres de chanvre. « Masāṇānīti » sont des vêtements en fibres mixtes. « Chavadussānīti » sont des vêtements jetés provenant de cadavres, ou des vêtements faits d'herbes tressées comme l'herbe eraka. « Paṃsukūlānīti » sont des haillons sans bordures jetés sur le sol. « Tirīṭānīti » sont des vêtements faits d'écorce d'arbre. « Ajinanti » est la peau d'une bête, spécifiquement l'antilope noire. « Ajinakkhipanti » est cette même peau fendue au milieu. « Kusacīranti » est un vêtement fait d'herbes kusa tressées. Le même principe s'applique aux vêtements de fibres d'écorce ou de planchettes de bois. « Kesakambalanti » est une couverture faite de cheveux humains. C'est à ce propos qu'il a été dit : ‘‘เสยฺยถาปิ ภิกฺขเว, ยานิ กานิจิ ตนฺตาวุตานิ วตฺถานิ, เกสกมฺพโล เตสํ ปฏิกิฏฺโฐ อกฺขายติ. เกสกมฺพโล, ภิกฺขเว, สีเต สีโต, อุณฺเห อุณฺโห อปฺปคฺโฆ จ ทุพฺพณฺโณ จ ทุคฺคนฺโธ ทุกฺขสมฺผสฺโส’’ติ. « Ô moines, de tous les types de vêtements tissés, la couverture de cheveux est considérée comme la pire. Une couverture de cheveux, ô moines, est froide quand il fait froid, chaude quand il fait chaud, de peu de valeur, de vilaine apparence, malodorante et désagréable au toucher. » วาฬกมฺพลนฺติ [Pg.294] อสฺสวาเลหิ กตกมฺพลํ. อุลูกปกฺขิกนฺติ อุลูกปกฺขานิ คนฺเถตฺวา กตนิวาสนํ. อุกฺกุฏิกปฺปธานมนุยุตฺโตติ อุกฺกุฏิกวีริยํ อนุยุตฺโต, คจฺฉนฺโตปิ อุกฺกุฏิโกว หุตฺวา อุปฺปติตฺวา อุปฺปติตฺวา คจฺฉติ. กณฺฏกาปสฺสยิโกติ อยกณฺฏเก วา ปกติกณฺฏเก วา ภูมิยํ โกฏฺเฏตฺวา ตตฺถ จมฺมํ อตฺถริตฺวา ฐานจงฺกมาทีนิ กโรติ. เสยฺยนฺติ สยนฺโตปิ ตตฺเถว เสยฺยํ กปฺเปติ. ผลกเสยฺยนฺติ รุกฺขผลเก เสยฺยํ. ถณฺฑิลเสยฺยนฺติ ถณฺฑิเล อุจฺเจ ภูมิฐาเน เสยฺยํ. เอกปสฺสยิโกติ เอกปสฺเสเนว สยติ. รโชชลฺลธโรติ สรีรํ เตเลน มกฺขิตฺวา รชุฏฺฐานฏฺฐาเน ติฏฺฐติ, อถสฺส สรีเร รโชชลฺลํ ลคฺคติ, ตํ ธาเรติ. ยถาสนฺถติโกติ ลทฺธํ อาสนํ อโกเปตฺวา ยเทว ลภติ, ตตฺเถว นิสีทนสีโล. เวกฏิโกติ วิกฏขาทนสีโล. วิกฏนฺติ คูถํ วุจฺจติ. อปานโกติ ปฏิกฺขิตฺตสีตุทกปาโน. สายํ ตติยมสฺสาติ สายตติยกํ. ปาโต, มชฺฌนฺหิเก, สายนฺติ ทิวสสฺส ติกฺขตฺตุํ ปาปํ ปวาเหสฺสามีติ อุทโกโรหนานุโยคํ อนุยุตฺโต วิหรตีติ. « Vāḷakambalanti » est une couverture faite de crin de cheval. « Ulūkapakkhikanti » est un vêtement fait de plumes de hibou tressées. « Ukkuṭikappadhānamanuyuttoti » signifie qu'il s'adonne à l'effort de rester accroupi ; même en se déplaçant, il avance en restant accroupi par bonds successifs. « Kaṇṭakāpassayikoti » signifie qu'il enfonce des épines de fer ou des épines naturelles dans le sol, y étend une peau et y pratique la station debout ou la marche. « Seyyanti » signifie que même pour dormir, il dort sur cette peau étendue sur des épines. « Phalakaseyyanti » signifie dormir sur une planche de bois. « Thaṇḍilaseyyanti » signifie dormir sur un sol nu et surélevé. « Ekapassayikoti » signifie qu'il ne dort que sur un seul côté. « Rajojalladharoti » signifie qu'après s'être enduit le corps d'huile, il se tient là où la poussière s'élève pour que la saleté et la poussière s'attachent à son corps, et il les garde ainsi. « Yathāsanthatikoti » signifie qu'il a l'habitude de s'asseoir sur n'importe quel siège obtenu, sans chercher à le modifier. « Vekaṭikoti » signifie qu'il a l'habitude de manger des excréments (vikaṭa désigne les excréments). « Apānakoti » signifie qu'il rejette la consommation d'eau froide. « Sāyaṃ tatiyamassāti » signifie qu'il a une troisième immersion le soir. Pensant : « Je vais évacuer le mal trois fois par jour : le matin, à midi et le soir », il vit en s'adonnant à la pratique de l'immersion dans l'eau. ตโปปกฺกมนิรตฺถกตาวณฺณนา Explication sur l'inutilité de l'ascèse forcée. ๓๙๗. อถ ภควา สีลสมฺปทาทีหิ วินา เตสํ ตโปปกฺกมานํ นิรตฺถกตํ ทสฺเสนฺโต – ‘‘อเจลโก เจปิ กสฺสป โหตี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อารกา วาติ ทูเรเยว. อเวรนฺติ โทสเวรวิรหิตํ. อพฺยาปชฺชนฺติ โทมนสฺสพฺยาปชฺชรหิตํ. 397. Ensuite, le Bienheureux, voulant montrer l'inutilité de ces pratiques ascétiques lorsqu'elles sont dépourvues de la perfection de la vertu et des autres qualités, dit : « Si, Kassapa, un ascète nu... », etc. Là-dedans, « ārakā vā » signifie : bien loin. « Averaṃ » signifie : exempt de l'inimitié qu'est la colère. « Abyāpajjaṃ » signifie : exempt de la malveillance qu'est le chagrin. ๓๙๘. ทุกฺกรํ, โภ โคตมาติ อิทํ กสฺสโป ‘‘มยํ ปุพฺเพ เอตฺตกมตฺตํ สามญฺญญฺจ พฺรหฺมญฺญญฺจาติ วิจราม, ตุมฺเห ปน อญฺญํเยว สามญฺญญฺจ พฺรหฺมญฺญญฺจ วทถา’’ติ ทีเปนฺโต อาห. ปกติ โข เอสาติ ปกติกถา เอสา. อิมาย จ, กสฺสป, มตฺตายาติ ‘‘กสฺสป ยทิ อิมินา ปมาเณน เอวํ ปริตฺตเกน ปฏิปตฺติกฺกเมน สามญฺญํ วา พฺรหฺมญฺญํ วา ทุกฺกรํ สุทุกฺกรํ นาม อภวิสฺส, ตโต เนตํ อภวิสฺส กลฺลํ วจนาย ทุกฺกรํ สามญฺญ’’นฺติ อยเมตฺถ ปทสมฺพนฺเธน สทฺธึ อตฺโถ. เอเตน นเยน สพฺพตฺถ ปทสมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ. 398. « C'est difficile, ô Gotama » : Kassapa dit cela pour signifier : « Auparavant, nous errions en considérant que seule cette mesure de pratiques (nudité, etc.) constituait l'état de moine ou de brahmane, mais vous enseignez que l'état de moine ou de brahmane est tout autre chose ». « Pakati kho esā » signifie que c'est un mode de discours courant. « Imāya ca, kassapa, mattāyā » signifie : « Kassapa, si par cette seule mesure, par ce cycle de pratiques aussi minime, l'état de moine ou de brahmane était dit difficile ou très difficile, alors il ne serait pas approprié de dire ๓๙๙. ทุชฺชาโนติ [Pg.295] อิทมฺปิ โส ‘‘มยํ ปุพฺเพ เอตฺตเกน สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา โหตีติ วิจราม, ตุมฺเห ปน อญฺญถา วทถา’’ติ อิทํ สนฺธายาห. อถสฺส ภควา ตํ ปกติวาทํ ปฏิกฺขิปิตฺวา สภาวโตว ทุชฺชานภาวํ อาวิกโรนฺโต ปุนปิ – ‘‘ปกติ โข’’ติอาทิมาห. ตตฺราปิ วุตฺตนเยเนว ปทสมฺพนฺธํ กตฺวา อตฺโถ เวทิตพฺโพ. 399. « Difficile à connaître » (dujjāno) : cet ascète nu Kassapa a dit cela en pensant : « Autrefois, nous errions en pensant que l'on devient ascète ou brahmane par de telles pratiques extérieures, mais vous, vous en parlez d'une autre manière (par la bienveillance, etc.) ». Alors, le Bienheureux, rejetant ce discours conventionnel et voulant révéler la nature réelle de la difficulté de reconnaître un vrai ascète ou brahmane, dit à nouveau : « C'est une chose naturelle... ». Là aussi, le sens doit être compris en reliant les mots selon la méthode déjà expliquée. สีลสมาธิปญฺญาสมฺปทาวณฺณนา Explication de la perfection de la vertu, de la concentration et de la sagesse. ๔๐๐-๔๐๑. กตมา ปน สา, โภ โคตมาติ กสฺมา ปุจฺฉติ. อยํ กิร ปณฺฑิโต ภควโต กเถนฺตสฺเสว กถํ อุคฺคเหสิ, อถ อตฺตโน ปฏิปตฺติยา นิรตฺถกตํ วิทิตฺวา สมโณ โคตโม – ‘‘ตสฺส ‘จายํ สีลสมฺปทา, จิตฺตสมฺปทา, ปญฺญาสมฺปทา อภาวิตา โหติ อสจฺฉิกตา, อถ โข โส อารกาว สามญฺญา’ติอาทิมาห. หนฺท ทานิ นํ ตา สมฺปตฺติโย ปุจฺฉามี’’ติ สีลสมฺปทาทิวิชานนตฺถํ ปุจฺฉติ. อถสฺส ภควา พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา ตนฺติธมฺมํ กเถนฺโต ตา สมฺปตฺติโย ทสฺเสตุํ – ‘‘อิธ กสฺสปา’’ติอาทิมาห. อิมาย จ กสฺสป สีลสมฺปทายาติ อิทํ อรหตฺตผลเมว สนฺธาย วุตฺตํ. อรหตฺตผลปริโยสานญฺหิ ภควโต สาสนํ. ตสฺมา อรหตฺตผลสมฺปยุตฺตาหิ สีลจิตฺตปญฺญาสมฺปทาหิ อญฺญา อุตฺตริตรา วา ปณีตตรา วา สีลาทิสมฺปทา นตฺถีติ อาห. 400-401. Pourquoi demande-t-il : « Mais quelle est-elle, ô Gotama ? ». On rapporte que cet Acelaka Kassapa, étant sage, comprit le discours du Bienheureux alors même que celui-ci l'énonçait. Ayant alors reconnu l'inutilité de sa propre pratique d'ascète nu, le renonçant Gotama déclara : « Sa perfection de la vertu, sa perfection de l'esprit et sa perfection de la sagesse ne sont ni développées ni réalisées ; par conséquent, il est bien loin de l'état de renonçant », et ainsi de suite. Pensant : « Eh bien, je vais maintenant l'interroger sur ces perfections », il pose la question afin de connaître la perfection de la vertu et les autres qualités. Alors le Bienheureux, après avoir exposé l'apparition d'un Bouddha et énoncé l'enseignement scripturaire (Pāli), dit : « Ici, Kassapa », afin de montrer ces perfections. Les mots « Et par cette perfection de la vertu, Kassapa » ont été dits par le Bienheureux en ayant uniquement en vue le fruit de l'état d'Arahant. En effet, l'enseignement du Bienheureux a pour aboutissement final le fruit de l'état d'Arahant. C'est pourquoi il est dit qu'il n'existe aucune autre perfection de la vertu, de l'esprit ou de la sagesse qui soit supérieure ou plus excellente que celles associées au fruit de l'état d'Arahant. สีหนาทกถาวณฺณนา Commentaire du discours sur le rugissement du lion ๔๐๒. เอวญฺจ ปน วตฺวา อิทานิ อนุตฺตรํ มหาสีหนาทํ นทนฺโต – ‘‘สนฺติ กสฺสป เอเก สมณพฺราหฺมณา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อริยนฺติ นิรุปกฺกิเลสํ ปรมวิสุทฺธํ. ปรมนฺติ อุตฺตมํ, ปญฺจสีลานิ หิอาทึ กตฺวา ยาว ปาติโมกฺขสํวรสีลา สีลเมว, โลกุตฺตรมคฺคผลสมฺปยุตฺตํ ปน ปรมสีลํ นาม. นาหํ ตตฺถาติ ตตฺถ สีเลปิ ปรมสีเลปิ อหํ อตฺตโน สมสมํ มม สีลสเมน สีเลน มยา สมํ ปุคฺคลํ น ปสฺสามีติ อตฺโถ. อหเมว ตตฺถ ภิยฺโยติ อหเมว ตสฺมึ สีเล อุตฺตโม. กตมสฺมึ? ยทิทํ อธิสีลนฺติ ยํ เอตํ อุตฺตมํ สีลนฺติ อตฺโถ. อิติ อิมํ ปฐมํ สีหนาทํ นทติ. 402. Ayant ainsi parlé, et poussant maintenant l'insurpassable grand rugissement du lion, il dit : « Il existe, Kassapa, certains ascètes et brahmanes », et ainsi de suite. Dans ce passage, « noble » signifie exempt de souillures, d'une pureté suprême. « Suprême » signifie excellent. En effet, en commençant par les cinq préceptes et jusqu'à la vertu de restriction du Pātimokkha, il s'agit simplement de la vertu ordinaire ; mais la vertu associée au noble chemin et au fruit supramondain est appelée « vertu suprême ». « Je n'y [vois personne] » signifie que, que ce soit dans la vertu ordinaire ou dans la vertu suprême, je ne vois personne qui me soit égal par une vertu identique à la mienne. « C'est moi qui y suis supérieur » signifie que je suis le plus excellent dans cette vertu. Dans laquelle ? « À savoir la haute vertu (adhisīla) », ce qui signifie : cette vertu qui est la plus excellente. C'est ainsi qu'il pousse ce premier rugissement du lion. ตโปชิคุจฺฉวาทาติ [Pg.296] เย ตโปชิคุจฺฉํ วทนฺติ. ตตฺถ ตปตีติ ตโป, กิเลสสนฺตาปกวีริยสฺเสตํ นามํ, ตเทว เต กิเลเส ชิคุจฺฉตีติ ชิคุจฺฉา. อริยา ปรมาติ เอตฺถ นิทฺโทสตฺตา อริยา, อฏฺฐอารมฺภวตฺถุวเสนปิ อุปฺปนฺนา วิปสฺสนาวีริยสงฺขาตา ตโปชิคุจฺฉา ตโปชิคุจฺฉาว, มคฺคผลสมฺปยุตฺตา ปรมา นาม. อธิเชคุจฺฉนฺติ อิธ ชิคุจฺฉภาโว เชคุจฺฉํ, อุตฺตมํ เชคุจฺฉํ อธิเชคุจฺฉํ, ตสฺมา ยทิทํ อธิเชคุจฺฉํ, ตตฺถ อหเมว ภิยฺโยติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ปญฺญาธิกาเรปิ กมฺมสฺสกตาปญฺญา จ วิปสฺสนาปญฺญา จ ปญฺญา นาม, มคฺคผลสมฺปยุตฺตา ปรมา ปญฺญา นาม. อธิปญฺญนฺติ เอตฺถ ลิงฺควิปลฺลาโส เวทิตพฺโพ, อยํ ปเนตฺถตฺโถ – ยายํ อธิปญฺญา นาม อหเมว ตตฺถ ภิยฺโยติ วิมุตฺตาธิกาเร ตทงฺควิกฺขมฺภนวิมุตฺติโย วิมุตฺติ นาม, สมุจฺเฉทปฏิปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺติโย ปน ปรมา วิมุตฺตีติ เวทิตพฺพา. อิธาปิ จ ยทิทํ อธิวิมุตฺตีติ ยา อยํ อธิวิมุตฺติ, อหเมว ตตฺถ ภิยฺโยติ อตฺโถ. Les « partisans de l'ascèse et de l'horreur du mal » sont ceux qui prônent l'ascèse et l'horreur [du mal]. Dans ce contexte, on appelle « ascèse » (tapo) ce qui brûle les souillures ; c'est un nom pour l'énergie qui consume les souillures. Cette même énergie a horreur de ces souillures, d'où le terme « horreur » (jigucchā). Dans l'expression « nobles et suprêmes », elles sont « nobles » en raison de leur absence de faute. L'ascèse et l'horreur consistant en l'énergie de la vision profonde (vipassanā), née par le biais des huit bases de l'effort, sont simplement appelées ascèse et horreur ; mais celles associées au chemin et au fruit sont appelées « suprêmes ». Dans le terme « jeguccha », la nature de celui qui éprouve de l'horreur est le « jeguccha » ; l'ascèse-horreur la plus excellente est le « adhijeguccha ». Par conséquent, le sens de « à savoir la haute horreur du mal, j'y suis supérieur » doit être compris ainsi. Concernant la sagesse, la sagesse de la propriété des actes (kammassakatā) et la sagesse de la vision profonde sont appelées « sagesse » ordinaire, tandis que la sagesse associée au chemin et au fruit est appelée « sagesse suprême ». Dans le mot « adhipañña », il faut noter le changement de genre grammatical. Le sens ici est : dans ce qu'on appelle la haute sagesse, c'est moi qui suis supérieur. Dans la section sur la libération, les libérations par substitution des contraires et par l'apaisement temporaire des entraves sont appelées « libération » ordinaire ; mais les libérations par éradication (samuccheda), par tranquillisation (paṭipassaddhi) et par délivrance définitive (nissaraṇa) doivent être connues comme la « libération suprême ». Ici aussi, l'expression « à savoir la haute libération » signifie : dans cette haute libération, c'est moi qui suis supérieur. ๔๐๓. สุญฺญาคาเรติ สุญฺเญ ฆเร, เอกโกว นิสีทิตฺวาติ อธิปฺปาโย. ปริสาสุ จาติ อฏฺฐสุ ปริสาสุ. วุตฺตมฺปิ เจตํ – 403. « Dans des maisons vides » signifie dans des demeures désertes, assis tout seul. « Et dans les assemblées » signifie dans les huit types d'assemblées. Ceci a d'ailleurs été dit par le Bienheureux : ‘‘จตฺตาริมานิ, สาริปุตฺต, ตถาคตสฺส เวสารชฺชานิ. เยหิ เวสารชฺเชหิ สมนฺนาคโต ตถาคโต อาสภํ ฐานํ ปฏิชานาติ, ปริสาสุ สีหนาทํ นทตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๕๐) สุตฺตํ วิตฺถาเรตพฺพํ. « Sāriputta, il y a ces quatre formes d'assurance du Tathāgata. Doté de ces assurances, le Tathāgata revendique sa position de chef, et pousse son rugissement de lion dans les assemblées. » Ce Sutta doit être développé en détail. ปญฺหญฺจ นํ ปุจฺฉนฺตีติ ปณฺฑิตา เทวมนุสฺสา นํ ปญฺหํ อภิสงฺขริตฺวา ปุจฺฉนฺติ. พฺยากโรตีติ ตงฺขณญฺเญว วิสฺสชฺเชสิ. จิตฺตํ อาราเธตีติ ปญฺหาวิสฺสชฺชเนน มหาชนสฺส จิตฺตํ ปริโตเสติเยว. โน จ โข โสตพฺพํ มญฺญนฺตีติ จิตฺตํ อาราเธตฺวา กเถนฺตสฺสปิสฺส วจนํ ปเร โสตพฺพํ น มญฺญนฺตีติ, เอวญฺจ วเทยฺยุนฺติ อตฺโถ. โสตพฺพญฺจสฺส มญฺญนฺตีติ เทวาปิ มนุสฺสาปิ มหนฺเตเนว อุสฺสาเหน โสตพฺพํ มญฺญนฺติ. ปสีทนฺตีติ สุปสนฺนา กลฺลจิตฺตา มุทุจิตฺตา โหนฺติ. ปสนฺนาการํ กโรนฺตีติ น มุทฺธปฺปสนฺนาว โหนฺติ, ปณีตานิ จีวราทีนิ เวฬุวนวิหาราทโย จ มหาวิหาเร ปริจฺจชนฺตา ปสนฺนาการํ กโรนฺติ. ตถตฺตายาติ ยํ โส ธมฺมํ เทเสติ ตถา ภาวาย, ธมฺมานุธมฺมปฏิปตฺติปูรณตฺถาย ปฏิปชฺชนฺตีติ อตฺโถ. ตถตฺตาย จ ปฏิปชฺชนฺตีติ ตถภาวาย ปฏิปชฺชนฺติ, ตสฺส หิ [Pg.297] ภควโต ธมฺมํ สุตฺวา เกจิ สรเณสุ เกจิ ปญฺจสุ สีเลสุ ปติฏฺฐหนฺติ, อปเร นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชนฺติ. ปฏิปนฺนา จ อาราเธนฺตีติ ตญฺจ ปน ปฏิปทํ ปฏิปนฺนา ปูเรตุํ สกฺโกนฺติ, สพฺพากาเรน ปน ปูเรนฺติ, ปฏิปตฺติปูรเณน ตสฺส โภโต โคตมสฺส จิตฺตํ อาราเธนฺตีติ วตฺตพฺพา. « Et ils lui posent des questions » signifie que les sages parmi les dieux et les hommes préparent des questions et les lui posent. « Il explique » signifie qu'il répond à l'instant même. « Il satisfait l'esprit » signifie qu'en répondant aux questions, il réjouit véritablement le cœur de la multitude. « Mais ils ne pensent pas qu'il faille l'écouter » exprime l'idée que même s'il parle en satisfaisant leur esprit, certains pourraient prétendre que les autres ne considèrent pas sa parole comme digne d'être écoutée. « Et ils pensent qu'il faut l'écouter » signifie que tant les dieux que les hommes considèrent, avec un grand empressement, que sa parole doit être écoutée. « Ils sont confiants » signifie qu'ils deviennent sereins, d'un esprit disposé et malléable. « Ils manifestent leur confiance » signifie qu'ils ne sont pas seulement superficiellement confiants, mais qu'ils manifestent leur dévotion en offrant des choses excellentes comme des robes, ou de grands monastères tels que le Veluvana. « Pour la réalisation de cela » signifie qu'ils pratiquent afin de réaliser le Dhamma qu'il enseigne, c'est-à-dire pour accomplir la pratique conforme au Dhamma. « Et ils pratiquent pour la réalisation de cela » signifie qu'ils s'engagent dans la pratique pour atteindre cet état. En effet, après avoir entendu le Dhamma de ce Bienheureux, certains s'établissent dans les refuges, d'autres dans les cinq préceptes, et d'autres encore renoncent au monde et entrent dans la vie monastique. « Et en pratiquant, ils le satisfont » signifie qu'étant engagés dans cette voie, ils sont capables de la mener à bien ; ils l'accomplissent sous tous ses aspects et, par l'accomplissement de la pratique, ils satisfont l'esprit du vénérable Gotama. อิมสฺมึ ปโนกาเส ฐตฺวา สีหนาทา สโมธาเนตพฺพา. เอกจฺจํ ตปสฺสึ นิรเย นิพฺพตฺตํ ปสฺสามีติ หิ ภควโต เอโก สีหนาโท. อปรํ สคฺเค นิพฺพตฺตํ ปสฺสามีติ เอโก. อกุสลธมฺมปฺปหาเน อหเมว เสฏฺโฐติ เอโก. กุสลธมฺมสมาทาเนปิ อหเมว เสฏฺโฐติ เอโก. อกุสลธมฺมปฺปหาเน มยฺหเมว สาวกสงฺโฆ เสฏฺโฐติ เอโก. กุสลธมฺมสมาทาเนปิ มยฺหํเยว สาวกสงฺโฆ เสฏฺโฐติ เอโก. สีเลน มยฺหํ สทิโส นตฺถีติ เอโก. วีริเยน มยฺหํ สทิโส นตฺถีติ เอโก. ปญฺญาย…เป… วิมุตฺติยา…เป… สีหนาทํ นทนฺโต ปริสมชฺเฌ นิสีทิตฺวา นทามีติ เอโก. วิสารโท หุตฺวา นทามีติ เอโก. ปญฺหํ มํ ปุจฺฉนฺตีติ เอโก. ปญฺหํ ปุฏฺโฐ วิสฺสชฺเชมีติ เอโก. วิสฺสชฺชเนน ปรสฺส จิตฺตํ อาราเธมีติ เอโก. สุตฺวา โสตพฺพํ มญฺญนฺตีติ เอโก. สุตฺวา เม ปสีทนฺตีติ เอโก. ปสนฺนาการํ กโรนฺตีติ เอโก. ยํ ปฏิปตฺตึ เทเสมิ, ตถตฺตาย ปฏิปชฺชนฺตีติ เอโก. ปฏิปนฺนา จ มํ อาราเธนฺตีติ เอโก. อิติ ปุริมานํ ทสนฺนํ เอเกกสฺส – ‘‘ปริสาสุ จ นทตี’’ติ อาทโย ทส ทส ปริวารา. เอวํ เต ทส ปุริมานํ ทสนฺนํ ปริวารวเสน สตํ ปุริมา จ ทสาติ ทสาธิกํ สีหนาทสตํ โหติ. อิโต อญฺญสฺมึ ปน สุตฺเต เอตฺตกา สีหนาทา ทุลฺลภา, เตนิทํ สุตฺตํ มหาสีหนาทนฺติ วุจฺจติ. อิติ ภควา ‘‘สีหนาทํ โข สมโณ โคตโม นทติ, ตญฺจ โข สุญฺญาคาเร นทตี’’ติ เอวํ วาทานุ วาทํ ปฏิเสเธตฺวา อิทานิ ปริสติ นทิตปุพฺพํ สีหนาทํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เอกมิทาห’’นฺติอาทิมาห. Dans ce contexte, les rugissements de lion doivent être recensés ensemble. En effet, la parole du Bienheureux : « Je vois tel ascète renaître en enfer » constitue un rugissement de lion du Bienheureux. « Je vois tel autre renaître dans un monde céleste » en est un deuxième. « Dans l’abandon des états malsains, je suis le plus excellent » en est un troisième. « Dans l’engagement envers les états salutaires, je suis le plus excellent » en est un quatrième. « Dans l’abandon des états malsains, ma communauté de disciples est la plus excellente » en est un cinquième. « Dans l’engagement envers les états salutaires, ma communauté de disciples est la plus excellente » en est un sixième. « Par la vertu, nul ne m’est égal » en est un septième. « Par l’effort, nul ne m’est égal » en est un huitième. Par la sagesse... et par la libération... constituent également des rugissements. Le fait de dire : « M’étant assis au milieu de l’assemblée, je pousse mon rugissement » en est un. « Étant plein d’assurance, je pousse mon rugissement » en est un. « On m’interroge par des questions » en est un. « Étant interrogé, je réponds » en est un. « Par ma réponse, je réjouis l’esprit d’autrui » en est un. « Ayant entendu, ils estiment que cela doit être écouté » en est un. « Ayant entendu, ils ont foi en moi » en est un. « Ils manifestent les signes de leur foi » en est un. « La pratique que j’enseigne, ils s’y conforment pour atteindre cet état » en est un. « Ceux qui s’y conforment me donnent satisfaction » en est un. Ainsi, pour chacun des dix premiers rugissements, il existe dix accompagnements comme « il rugit dans les assemblées ». De cette manière, par le biais des accompagnements de ces dix premiers, on compte cent rugissements, auxquels s'ajoutent les dix premiers, ce qui fait un total de cent dix rugissements de lion. Puisqu’un tel nombre de rugissements est difficile à trouver dans un autre sutta, celui-ci est appelé Mahāsīhanāda (Le Grand Rugissement de Lion). Ainsi, le Bienheureux, après avoir réfuté l’argument de ceux qui disent : « Le samana Gotama pousse certes un rugissement de lion, mais il le fait dans une demeure vide », expose à présent le rugissement de lion qu'il a déjà poussé dans une assemblée en commençant par : « Une fois, j’étais ici ». ติตฺถิยปริวาสกถาวณฺณนา Exposé sur la période de probation des membres d'autres sectes. ๔๐๔. ตตฺถ ตตฺร มํ อญฺญตโร ตปพฺรหฺมจารีติ ตตฺร ราชคเห คิชฺฌกูเฏ ปพฺพเต วิหรนฺตํ มํ อญฺญตโร ตปพฺรหฺมจารี นิคฺโรโธ นาม ปริพฺพาชโก[Pg.298]. อธิเชคุจฺเฉติ วีริเยน ปาปชิคุจฺฉนาธิกาเร ปญฺหํ ปุจฺฉิ. อิทํ ยํ ตํ ภควา คิชฺฌกูเฏ มหาวิหาเร นิสินฺโน อุทุมฺพริกาย เทวิยา อุยฺยาเน นิสินฺนสฺส นิคฺโรธสฺส จ ปริพฺพาชกสฺส สนฺธานสฺส จ อุปาสกสฺส ทิพฺพาย โสตธาตุยา กถาสลฺลาปํ สุตฺวา อากาเสนาคนฺตฺวา เตสํ สนฺติเก ปญฺญตฺเต อาสเน นิสีทิตฺวา นิคฺโรเธน อธิเชคุจฺเฉ ปุฏฺฐปญฺหํ วิสฺสชฺเชสิ, ตํ สนฺธาย วุตฺตํ. ปรํ วิย มตฺตายาติ ปรมาย มตฺตาย, อติมหนฺเตเนว ปมาเณนาติ อตฺโถ. โก หิ, ภนฺเตติ ฐเปตฺวา อนฺธพาลํ ทิฏฺฐิคติกํ อญฺโญ ปณฺฑิตชาติโก ‘‘โก นาม ภควโต ธมฺมํ สุตฺวา น อตฺตมโน อสฺสา’’ติ วทติ. ลเภยฺยาหนฺติ อิทํ โส – ‘‘จิรํ วต เม อนิยฺยานิกปกฺเข โยเชตฺวา อตฺตา กิลมิโต, ‘สุกฺขนทีตีเร นฺหายิสฺสามี’ติ สมฺปริวตฺเตนฺเตน วิย ถุเส โกฏฺเฏนฺเตน วิย น โกจิ อตฺโถ นิปฺผาทิโต. หนฺทาหํ อตฺตานํ โยเค โยเชสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา อาห. อถ ภควา โย อเนน ขนฺธเก ติตฺถิยปริวาโส ปญฺญตฺโต, โย อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ สามเณรภูมิยํ ฐิโต – ‘‘อหํ ภนฺเต, อิตฺถนฺนาโม อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ อิมสฺมึ ธมฺมวินเย อากงฺขามิ อุปสมฺปทํ, สฺวาหํ, ภนฺเต, สํฆํ จตฺตาโร มาเส ปริวาสํ ยาจามี’’ติอาทินา (มหาว. ๘๖) นเยน สมาทิยิตฺวา ปริวสติ, ตํ สนฺธาย – ‘‘โย โข, กสฺสป, อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ’’ติอาทิมาห. 404. Dans ce passage, « là-bas, un certain ascète pratiquant le célibat » signifie qu’à Rājagaha, sur le mont Gijjhakaṭa, alors qu'il y résidait, un certain ascète pratiquant une austère vie sainte, un errant nommé Nigrodha, l’a interrogé. « Concernant l'extrême dégoût » signifie qu’il a posé une question sur le point d’excellence consistant à éprouver du dégoût pour le mal par l'effort. Le Bienheureux, assis dans le grand monastère du Gijjhakaṭa, ayant entendu avec son oreille divine la conversation entre l'errant Nigrodha et le disciple laïc Sandhāna qui se trouvaient dans le parc de la reine Udumbarikā, s’y rendit par les airs, s’assit sur le siège préparé près d’eux et répondit à la question posée par Nigrodha sur l'extrême dégoût ; c’est à cela qu'il est fait référence. « Au-delà de toute mesure » signifie à un degré suprême, d’une ampleur extrême. « Qui donc, Seigneur » signifie : « Hormis un insensé aveugle aux vues erronées, quelle autre personne de nature sage ne serait pas ravie en entendant le Dhamma du Bienheureux ? » C’est ce qu’il dit. « Puissé-je obtenir » : cet Acela Kassapa, pensant : « Hélas, pendant longtemps, je me suis épuisé à m’attacher à une voie qui ne mène pas à la libération ; tel un homme tournant en rond en croyant se baigner sur la rive d'une rivière asséchée, ou comme quelqu'un qui pilerait de la balle de grain sans en tirer aucun profit. Allons ! je vais maintenant m'engager dans la pratique qui convient », s'exprima ainsi. Alors le Bienheureux fit référence à la probation pour les membres d’autres sectes qu’il a établie dans le Khandhaka, où celui qui appartenait auparavant à une autre secte, se tenant au stade de novice, entreprend et observe la probation selon la méthode : « Seigneur, je suis un tel, jadis membre d'une autre secte, je désire l'ordination complète dans ce Dhamma-Vinaya ; je demande, Seigneur, à la communauté une probation de quatre mois ». C’est en se référant à cela qu’il dit : « Celui qui, Kassapa, appartenait auparavant à une autre secte ». ๔๐๕. ตตฺถ ปพฺพชฺชนฺติ วจนสิลิฏฺฐตาวเสเนว วุตฺตํ, อปริวสิตฺวาเยว หิ ปพฺพชฺชํ ลภติ. อุปสมฺปทตฺถิเกน ปน นาติกาเลน คามปฺปเวสนาทีนิ อฏฺฐ วตฺตานิ ปูเรนฺเตน ปริวสิตพฺพํ. อารทฺธจิตฺตาติ อฏฺฐวตฺตปูรเณน ตุฏฺฐจิตฺตา, อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถ. วิตฺถารโต ปเนส ติตฺถิยปริวาโส สมนฺตปาสาทิกาย วินยฏฺฐกถายํ ปพฺพชฺชขนฺธกวณฺณนาย วุตฺตนเยน เวทิตพฺโพ. อปิ จ เมตฺถาติ อปิ จ เม เอตฺถ. ปุคฺคลเวมตฺตตา วิทิตาติ ปุคฺคลนานตฺตํ วิทิตํ. ‘‘อยํ ปุคฺคโล ปริวาสารโห, อยํ น ปริวาสารโห’’ติ อิทํ มยฺหํ ปากฏนฺติ ทสฺเสติ. ตโต กสฺสโป จินฺเตสิ – ‘‘อโห อจฺฉริยํ พุทฺธสาสนํ, ยตฺถ เอวํ ฆํสิตฺวา โกฏฺเฏตฺวา ยุตฺตเมว คณฺหนฺติ, อยุตฺตํ ฉฑฺเฑนฺตี’’ติ, ตโต สุฏฺฐุตรํ ปพฺพชฺชาย สญฺชาตุสฺสาโห – ‘‘สเจ ภนฺเต’’ติอาทิมาห. 405. Ici, le terme « renoncement » (pabbajjā) est mentionné uniquement pour la fluidité du discours, car on obtient le renoncement sans avoir à observer de probation. Cependant, celui qui désire l'ordination complète (upasampadā) doit observer la probation en accomplissant huit devoirs, tels que ne pas entrer au village trop tôt. « Ayant l'esprit conquis » signifie que leurs cœurs sont satisfaits par l'accomplissement des huit devoirs ; tel est le sens concis ici. En détail, cette probation des membres d'autres sectes doit être comprise selon la méthode exposée dans le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya, lors de l'explication du Pabbajjākhandhaka. « De plus, en ce qui me concerne » signifie « de plus, pour moi dans ce cas ». « La distinction entre les individus est connue » signifie que la diversité des individus est connue. Il montre par là : « Il m’apparaît clairement que tel individu est apte à la probation et que tel autre ne l’est pas ». Alors Kassapa pensa : « Oh, comme l'enseignement du Bouddha est admirable ! Là où l'on examine ainsi les gens, comme on frotte et frappe l'or, pour ne prendre que ce qui est apte et rejeter ce qui ne l'est pas ». Dès lors, avec un enthousiasme encore plus grand pour le renoncement et l'ordination, il dit : « Si, Seigneur », et ainsi de suite. อถ [Pg.299] โข ภควา ตสฺส ติพฺพจฺฉนฺทตํ วิทิตฺวา – ‘‘น กสฺสโป ปริวาสํ อรหตี’’ติ อญฺญตรํ ภิกฺขุํ อามนฺเตสิ – ‘‘คจฺฉ ภิกฺขุ กสฺสปํ นฺหาเปตฺวา ปพฺพาเชตฺวา อาเนหี’’ติ. โส ตถา กตฺวา ตํ ปพฺพาเชตฺวา ภควโต สนฺติกํ อาคมาสิ. ภควา ตํ คณมชฺเฌ นิสีทาเปตฺวา อุปสมฺปาเทสิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อลตฺถ โข อเจโล กสฺสโป ภควโต สนฺติเก ปพฺพชฺชํ, อลตฺถ อุปสมฺปท’’นฺติ. อจิรูปสมฺปนฺโนติ อุปสมฺปนฺโน หุตฺวา นจิรเมว. วูปกฏฺโฐติ วตฺถุกามกิเลสกาเมหิ กาเยน เจว จิตฺเตน จ วูปกฏฺโฐ. อปฺปมตฺโตติ กมฺมฏฺฐาเน สตึ อวิชหนฺโต. อาตาปีติ กายิกเจตสิกสงฺขาเตน วีริยาตาเปน อาตาปี. ปหิตตฺโตติ กาเย จ ชีวิเต จ อนเปกฺขตาย เปสิตจิตฺโต วิสฺสฏฺฐอตฺตภาโว. ยสฺสตฺถายาติ ยสฺส อตฺถาย. กุลปุตฺตาติ อาจารกุลปุตฺตา. สมฺมเทวาติ เหตุนาว การเณเนว. ตทนุตฺตรนฺติ ตํ อนุตฺตรํ. พฺรหฺมจริยปริโยสานนฺติ มคฺคพฺรหฺมจริยสฺส ปริโยสานภูตํ อรหตฺตผลํ. ตสฺส หิ อตฺถาย กุลปุตฺตา ปพฺพชนฺติ. ทิฏฺเฐว ธมฺเมติ อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว. สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวาติ อตฺตนาเยว ปญฺญาย ปจฺจกฺขํ กตฺวา, อปรปฺปจฺจยํ กตฺวาติ อตฺโถ. อุปสมฺปชฺช วิหาสีติ ปาปุณิตฺวา สมฺปาเทตฺวา วิหาสิ, เอวํ วิหรนฺโต จ ขีณา ชาติ…เป… อพฺภญฺญาสีติ. Alors le Bienheureux, connaissant son désir ardent, comprit que « Kassapa ne requiert pas de probation » et s’adressa à un certain moine : « Va, moine, fais baigner Kassapa, donne-lui le renoncement et amène-le ici ». Ce dernier fit ainsi et, l’ayant fait renoncer, l'amena auprès du Bienheureux. Le Bienheureux le fit asseoir au milieu de l’assemblée des moines et lui conféra l’ordination complète. C'est pourquoi il est dit : « L'Acela Kassapa obtint le renoncement et l'ordination complète auprès du Bienheureux ». « Peu après son ordination » signifie peu de temps après être devenu un moine pleinement ordonné. « Retiré » signifie physiquement et mentalement éloigné des désirs pour les objets sensuels et des souillures. « Vigilant » signifie ne pas abandonner l'attention dans son sujet de méditation. « Ardent » signifie possédant l'ardeur de l'effort consistant en l'énergie physique et mentale. « Résolu » signifie que son esprit est dirigé vers le Nibbāna car il n’a plus d’attachement pour son corps ni pour sa vie, ayant abandonné son ego. « En vue de quoi » signifie pour le bénéfice de quoi. « Fils de famille » désigne les fils de bonne lignée par leur conduite. « Correctement » signifie uniquement par une cause appropriée au renoncement. « Ce but suprême » désigne ce qui n'a rien de supérieur à soi. « La fin de la vie sainte » désigne le fruit de l'état d'Arahant qui constitue l'aboutissement de la vie sainte du Noble Chemin. C’est en effet pour ce but que les fils de famille entrent en religion. « Dans cette vie même » signifie dans cette existence actuelle. « Ayant réalisé par lui-même par une connaissance directe » signifie ayant rendu la vérité évidente par sa propre sagesse, sans dépendre de la foi en autrui. « Il y demeura après y être parvenu » signifie qu’il vécut après avoir atteint et accompli cela ; et vivant ainsi, il comprit par une connaissance supérieure : « La naissance est épuisée... » et ainsi de suite. เอวมสฺส ปจฺจเวกฺขณภูมึ ทสฺเสตฺวา อรหตฺตนิกูเฏน เทสนํ นิฏฺฐาเปตุํ ‘‘อญฺญตโร โข ปนายสฺมา กสฺสโป อรหตํ อโหสี’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ อญฺญตโรติ เอโก. อรหตนฺติ อรหนฺตานํ, ภควโต สาวกานํ อรหนฺตานํ อพฺภนฺตโร อโหสีติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. ยํ ยํ ปน อนฺตรนฺตรา น วุตฺตํ, ตํ ตํ ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตตฺตา ปากฏเมวาติ. Ayant ainsi montré le stade de sa réflexion, afin de conclure l'enseignement par le sommet qu'est l'état d'Arahant, il est dit : « Le vénérable Kassapa devint l'un des Arahants ». Ici, « l'un des » signifie l'un d'entre eux. « Des Arahants » signifie qu'il devint l'un des disciples du Bienheureux qui sont des Arahants ; tel est le sens ici. Quant à ce qui n'est pas commenté ici et là, cela est déjà manifeste car cela a été exposé dans les passages correspondants. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi s'achève l'explication dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīghanikāya. มหาสีหนาทสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire du Mahāsīhanāda Sutta est terminé. ๙. โปฏฺฐปาทสุตฺตวณฺณนา 9. Commentaire du Poṭṭhapāda Sutta โปฏฺฐปาทปริพฺพาชกวตฺถุวณฺณนา Commentaire sur l'histoire de l'errant Poṭṭhapāda ๔๐๖. เอวํ [Pg.300] เม สุตฺตํ…เป… สาวตฺถิยนฺติ โปฏฺฐปาทสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. สาวตฺถิยํ วิหรติ เชตวเน อนาถปิณฺฑิกสฺส อาราเมติ สาวตฺถึ อุปนิสฺสาย โย เชตสฺส กุมารสฺส วเน อนาถปิณฺฑิเกน คหปตินา อาราโม การิโต, ตตฺถ วิหรติ. โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโกติ นาเมน โปฏฺฐปาโท นาม ฉนฺนปริพฺพาชโก. โส กิร คิหิกาเล พฺราหฺมณมหาสาโล กาเมสุอาทีนวํ ทิสฺวา จตฺตาลีสโกฏิปริมาณํ โภคกฺขนฺธํ ปหาย ปพฺพชิตฺวา ติตฺถิยานํ คณาจริโย ชาโต. สมยํ ปวทนฺติ เอตฺถาติ สมยปฺปวาทโก, ตสฺมึ กิร ฐาเน จงฺกีตารุกฺขโปกฺขรสาติปฺปภุตโย พฺราหฺมณา นิคณฺฐอเจลกปริพฺพาชกาทโย จ ปพฺพชิตา สนฺนิปติตฺวา อตฺตโน อตฺตโน สมยํ วทนฺติ กเถนฺติ ทีเปนฺติ, ตสฺมา โส อาราโม สมยปฺปวาทโกติ วุจฺจติ. สฺเวว จ ตินฺทุกาจีรสงฺขาตาย ติมฺพรูรุกฺขปนฺติยา ปริกฺขิตฺตตฺตา ตินฺทุกาจีโร. ยสฺมา ปเนตฺถ ปฐมํ เอกาว สาลา อโหสิ, ปจฺฉา มหาปุญฺญํ ปริพฺพาชกํ นิสฺสาย พหู สาลา กตา. ตสฺมา ตเมว เอกํ สาลํ อุปาทาย ลทฺธนามวเสน เอกสาลโกติ วุจฺจติ. มลฺลิกาย ปน ปเสนทิรญฺโญ เทวิยา อุยฺยานภูโต โส ปุปฺผผลสมฺปนฺโน อาราโมติ กตฺวา มลฺลิกาย อาราโมติ สงฺขฺยํ คโต. ตสฺมึ สมยปฺปวาทเก ตินฺทุกาจีเร เอกสาลเก มลฺลิกาย อาราเม. 406. « Ainsi ai-je entendu... à Sāvatthī » : c'est le Poṭṭhapāda Sutta. Voici le commentaire des termes non encore expliqués. « Séjournait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, dans le parc d'Anāthapiṇḍika » : Il séjournait là, dans le monastère que le père de famille Anāthapiṇḍika fit construire dans le bois du prince Jeta, à proximité de Sāvatthī. « L'errant Poṭṭhapāda » : un errant vêtu nommé Poṭṭhapāda. On raconte qu'à l'époque où il était laïc, il était un riche brahmane ; ayant vu le danger des plaisirs sensuels, il abandonna une fortune de quarante crores, entra en vie monastique et devint un maître de secte pour les hérétiques. « Samayappavādaka » (Lieu de proclamation des doctrines) : parce que dans ce lieu, des brahmanes comme Caṅkī, Tārukkha, Pokkharasāti, ainsi que des religieux tels que des Nigaṇṭha, des Acela et d'autres errants se réunissaient pour proclamer, discuter et exposer leurs propres doctrines. Ce parc est aussi appelé « Tindukācīra » car il était entouré d'une rangée d'arbres Tinduka. Comme il n'y avait à l'origine qu'une seule salle dans ce parc, et que plus tard, grâce aux mérites de l'errant, de nombreuses salles y furent construites, on l'appelle « Ekasālaka » (À une seule salle) en référence à cette appellation d'origine. Devenu le jardin de la reine Mallikā, l'épouse du roi Pasenadi, ce parc, riche en fleurs et en fruits, reçut le nom de « parc de Mallikā ». C'est donc dans ce parc de Mallikā, appelé aussi Samayappavādaka, Tindukācīra et Ekasālaka, qu'il résidait. ปฏิวสตีติ นิวาสผาสุตาย วสติ. อเถกทิวสํ ภควา ปจฺจูสสมเย สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปตฺถริตฺวา โลกํ ปริคฺคณฺหนฺโต ญาณชาลสฺส อนฺโตคตํ ปริพฺพาชกํ ทิสฺวา – ‘‘อยํ โปฏฺฐปาโท มยฺหํ ญาณชาเล ปญฺญายติ, กินฺนุ โข ภวิสฺสตี’’ติ อุปปริกฺขนฺโต อทฺทส – ‘‘อหํ อชฺช ตตฺถ คมิสฺสามิ, อถ มํ โปฏฺฐปาโท นิโรธญฺจ นิโรธวุฏฺฐานญฺจ ปุจฺฉิสฺสติ, ตสฺสาหํ สพฺพพุทฺธานํ ญาเณน สํสนฺทิตฺวา ตทุภยํ กเถสฺสามิ, อถ โส กติปาหจฺจเยน จิตฺตํ หตฺถิสาริปุตฺตํ คเหตฺวา มม [Pg.301] สนฺติกํ อาคมิสฺสติ, เตสมหํ ธมฺมํ เทเสสฺสามิ, เทสนาวสาเน โปฏฺฐปาโท มํ สรณํ คมิสฺสติ, จิตฺโต หตฺถิสาริปุตฺโต มม สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา อรหตฺตํ ปาปุณิสฺสตี’’ติ. ตโต ปาโตว สรีรปฏิชคฺคนํ กตฺวา สุรตฺตทุปฏฺฏํ นิวาเสตฺวา วิชฺชุลตาสทิสํ กายพนฺธนํ พนฺธิตฺวา ยุคนฺธรปพฺพตํ ปริกฺขิปิตฺวา ฐิตมหาเมฆํ วิย เมฆวณฺณํ ปํสุกูลํ เอกํสวรคตํ กตฺวา ปจฺจคฺฆํ เสลมยปตฺตํ วามอํสกูเฏ ลคฺเคตฺวา สาวตฺถึ ปิณฺฑาย ปวิสิสฺสามีติ สีโห วิย หิมวนฺตปาทา วิหารา นิกฺขมิ. อิมมตฺถํ สนฺธาย – ‘‘อถ โข ภควา’’ติอาทิ วุตฺตํ. « Y résidait » signifie qu'il y vivait pour le confort de la demeure. Puis, un jour, à l'aube, le Bienheureux, ayant déployé sa connaissance omnisciente pour observer le monde, vit l'errant apparaître dans son filet de connaissance. Se demandant ce qu'il en adviendrait, il vit ceci : « Aujourd'hui, j'irai là-bas. Alors Poṭṭhapāda m'interrogera sur la cessation de la perception et sur l'émergence de la cessation. Je lui répondrai sur ces deux points en accord avec la connaissance de tous les Bouddhas. Ensuite, après quelques jours, il viendra à moi accompagné de Citta Hatthisāriputta. Je leur enseignerai le Dhamma. À la fin de l'enseignement, Poṭṭhapāda prendra refuge en moi, et Citta Hatthisāriputta entrera en vie monastique auprès de moi et atteindra l'état d'Arahant. » C'est pourquoi, tôt le matin, après avoir soigné son corps, il revêtit sa double robe bien teinte, attacha sa ceinture semblable à un éclair, s'enveloppa de son manteau de poussière (paṃsukūla) couleur de nuage comme un grand nuage entourant le mont Yugandhara, et ayant placé son précieux bol de pierre sur son épaule gauche, il sortit du monastère comme un lion sortant du pied de l'Himalaya, avec l'intention d'entrer dans Sāvatthī pour l'aumône. C'est en référence à ce sens qu'il est dit : « Alors le Bienheureux... », etc. ๔๐๗. เอตทโหสีติ นครทฺวารสมีปํ คนฺตฺวา อตฺตโน รุจิวเสน สูริยํ โอโลเกตฺวา อติปฺปคภาวเมว ทิสฺวา เอตํ อโหสิ. ยํนูนาหนฺติ สํสยปริทีปโน วิย นิปาโต, พุทฺธานญฺจ สํสโย นาม นตฺถิ – ‘‘อิทํ กริสฺสาม, อิทํ น กริสฺสาม, อิมสฺส ธมฺมํ เทเสสฺสาม, อิมสฺส น เทเสสฺสามา’’ติ เอวํ ปริวิตกฺกปุพฺพภาโค ปเนส สพฺพพุทฺธานํ ลพฺภติ. เตนาห – ‘‘ยํนูนาห’’นฺติ, ยทิ ปนาหนฺติ อตฺโถ. 407. « Il eut cette pensée » : étant arrivé près de la porte de la ville, il regarda le soleil selon son habitude et, voyant qu'il était encore très tôt, cette pensée lui vint. « Et si je... » (Yaṃnūnāhaṃ) est une particule qui semble exprimer l'incertitude, mais les Bouddhas ne connaissent pas le doute. Cependant, cette forme de réflexion préalable — « Je ferai ceci, je ne ferai pas cela ; j'enseignerai le Dhamma à celui-ci, je ne l'enseignerai pas à celui-là » — est propre à tous les Bouddhas. C'est pourquoi il est dit : « Et si je... », ce qui signifie : « S'il m'était possible d'approcher, ce serait bien ». ๔๐๘. อุนฺนาทินิยาติ อุจฺจํ นทมานาย, เอวํ นทมานาย จสฺสา อุทฺธํ คมนวเสน อุจฺโจ, ทิสาสุ ปตฺถฏวเสน มหา สทฺโทติ อุจฺจาสทฺทมหาสทฺทาย, เตสญฺหิ ปริพฺพาชกานํ ปาโตว วุฏฺฐาย กตฺตพฺพํ นาม เจติยวตฺตํ วา โพธิวตฺตํ วา อาจริยุปชฺฌายวตฺตํ วา โยนิโส มนสิกาโร วา นตฺถิ. เตน เต ปาโตว วุฏฺฐาย พาลาตเป นิสินฺนา – ‘‘อิมสฺส หตฺโถ โสภโน, อิมสฺส ปาโท’’ติ เอวํ อญฺญมญฺญสฺส หตฺถปาทาทีนิ วา อารพฺภ, อิตฺถิปุริสทารกทาริกาทีนํ วณฺเณ วา, อญฺญํ วา กามสฺสาทภวสฺสาทาทิวตฺถุํ อารพฺภ กถํ สมุฏฺฐาเปตฺวา อนุปุพฺเพน ราชกถาทิอเนกวิธํ ติรจฺฉานกถํ กเถนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อุนฺนาทินิยา อุจฺจาสทฺทมหาสทฺทาย อเนกวิหิตํ ติรจฺฉานกถํ กเถนฺติยา’’ติ. 408. « Bruyante » : s'exprimant à voix haute. À cause de cette façon de s'exprimer, le son montait (ucca) et se propageait dans toutes les directions (mahā sadda). En effet, pour ces errants, il n'existe point de devoirs à accomplir tôt le matin, tels que le service envers un sanctuaire (cetiya), l'arbre de la Bodhi, ou les devoirs envers les maîtres et précepteurs, ni de pratique de l'attention juste (yoniso manasikāra). C'est pourquoi, s'étant levés tôt et s'étant assis à la lumière du soleil levant, ils engagent des conversations sur la beauté des mains ou des pieds des uns et des autres, ou sur les qualités des femmes, des hommes, des garçons et des filles, ou sur d'autres sujets liés aux plaisirs des sens ou de l'existence, entamant ainsi diverses sortes de « conversations futiles » (tiracchānakathā) telles que des récits sur les rois. C'est pourquoi il est dit : « ...faisait un grand bruit, un vacarme immense, et tenait divers genres de conversations futiles ». ตโต โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโก เต ปริพฺพาชเก โอโลเกตฺวา – ‘‘อิเม ปริพฺพาชกา อติวิย อญฺญมญฺญํ อคารวา, มยญฺจ สมณสฺส โคตมสฺส ปาตุภาวโต ปฏฺฐาย สูริยุคฺคมเน ขชฺโชปนกูปมา ชาตา, ลาภสกฺกาโรปิ โน ปริหีโน. สเจ ปนิมํ ฐานํ สมโณ โคตโม วา โคตมสฺส สาวโก วา คิหี อุปฏฺฐาโก วา ตสฺส อาคจฺเฉยฺย[Pg.302], อติวิย ลชฺชนียํ ภวิสฺสติ, ปริสโทโส โข ปน ปริสเชฏฺฐกสฺเสว อุปริ อาโรหตี’’ติ อิโตจิโต จ วิโลเกนฺโต ภควนฺตํ อทฺทส. เตน วุตฺตํ – ‘‘อทฺทสา โข โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโก…เป… ตุณฺหี อเหสุ’’นฺติ. Alors l'errant Poṭṭhapāda, regardant ces errants, se dit : « Ces errants manquent totalement de respect les uns envers les autres. Depuis l'apparition du samana Gotama, nous sommes devenus comme des lucioles au lever du soleil ; nos gains et nos honneurs ont décliné. Or, si le samana Gotama, l'un de ses disciples ou même l'un de ses fidèles laïcs venait en ce lieu, ce serait une grande honte. Car les fautes d'une assemblée retombent sur son chef. » Regardant de tous côtés, il aperçut le Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « L'errant Poṭṭhapāda vit [le Bienheureux]... et ils firent silence ». ๔๐๙. ตตฺถ สณฺฐเปสีติ สิกฺขาเปสิ, วชฺชมสฺสา ปฏิจฺฉาเทสิ. ยถา สุสณฺฐิตา โหติ, ตถา นํ ฐเปสิ. ยถา นาม ปริสมชฺฌํ ปวิสนฺโต ปุริโส วชฺชปฏิจฺฉาทนตฺถํ นิวาสนํ สณฺฐเปติ, ปารุปนํ สณฺฐเปติ, รโชกิณฺณฏฺฐานํ ปุญฺฉติ; เอวมสฺสา วชฺชปฏิจฺฉาทนตฺถํ – ‘‘อปฺปสทฺทา โภนฺโต’’ติ สิกฺขาเปนฺโต ยถา สุสณฺฐิตา โหติ, ตถา นํ ฐเปสีติ อตฺโถ. อปฺปสทฺทกาโมติ อปฺปสทฺทํ อิจฺฉติ, เอโก นิสีทติ, เอโก ติฏฺฐติ, น คณสงฺคณิกาย ยาเปติ. อุปสงฺกมิตพฺพํ มญฺเญยฺยาติ อิธาคนฺตพฺพํ มญฺเญยฺย. กสฺมา ปเนส ภควโต อุปสงฺกมนํ ปจฺจาสีสตีติ? อตฺตโน วุทฺธึ ปตฺถยมาโน. ปริพฺพาชกา กิร พุทฺเธสุ วา พุทฺธสาวเกสุ วา อตฺตโน สนฺติกํ อาคเตสุ – ‘‘อชฺช อมฺหากํ สนฺติกํ สมโณ โคตโม อาคโต, สาริปุตฺโต อาคโต, น โข ปน เต ยสฺส วา ตสฺส วา สนฺติกํ คจฺฉนฺติ, ปสฺสถ อมฺหากํ อุตฺตมภาว’’นฺติ อตฺตโน อุปฏฺฐากานํ สนฺติเก อตฺตานํ อุกฺขิปนฺติ, อุจฺเจ ฐาเน ฐเปนฺติ, ภควโตปิ อุปฏฺฐาเก คณฺหิตุํ วายมนฺติ. เต กิร ภควโต อุปฏฺฐาเก ทิสฺวา เอวํ วทนฺติ – ‘‘ตุมฺหากํ สตฺถา ภวํ โคตโมปิ โคตมสาวกาปิ อมฺหากํ สนฺติกํ อาคจฺฉนฺติ, มยํ อญฺญมญฺญํ สมคฺคา. ตุมฺเห ปน อมฺเห อกฺขีหิปิ ปสฺสิตุํ น อิจฺฉถ, สามีจิกมฺมํ น กโรถ, กึ โว อมฺเหหิ อปรทฺธ’’นฺติ. อเถกจฺเจ มนุสฺสา – ‘‘พุทฺธาปิ เอเตสํ สนฺติกํ คจฺฉนฺติ กึ อมฺหาก’’นฺติ ตโต ปฏฺฐาย เต ทิสฺวา นปฺปมชฺชนฺติ. ตุณฺหี อเหสุนฺติ โปฏฺฐปาทํ ปริวาเรตฺวา นิสฺสทฺทา นิสีทึสุ. 409. Lá, par les mots « il l'établit » (saṇṭhapesīti), on entend qu'il l'instruisit (sikkhāpesi) ; il dissimula les défauts de cette assemblée. Le sens est qu'il plaça cette assemblée (naṃ ṭhapesi) de telle manière qu'elle soit bien ordonnée (yathā susaṇṭhitā hoti). Tout comme un homme entrant au milieu d'une assemblée ajuste son vêtement de dessous (nivāsanaṃ saṇṭhapeti) et son manteau (pārupanaṃ saṇṭhapeti) pour masquer ses défauts, et essuie la poussière sur lui (rajokiṇṇaṭṭhānaṃ puñchati) ; de même, afin de cacher les fautes de cette assemblée, il l'instruisit en disant : « Soyez silencieux, messieurs », et l'établit de sorte qu'elle soit parfaitement calme. « Désirant le calme » (appasaddakāmo) signifie qu'il souhaite l'absence de bruit ; il s'assoit seul, se tient seul et ne passe pas son temps dans l'agitation de la foule. « Il devrait penser qu'il faut s'en approcher » (upasaṅkamitabbaṃ maññeyya) signifie qu'il devrait estimer nécessaire de venir ici. Mais pourquoi celui-ci espère-t-il la venue du Bienheureux ? C'est parce qu'il désire sa propre croissance (en termes de gain et de renommée). On rapporte en effet que lorsque les Bouddhas ou leurs disciples viennent auprès d'eux, les ascètes errants se vantent devant leurs propres fidèles en disant : « Aujourd'hui, le reclus Gotama est venu à nous, Sāriputta est venu à nous ; ils ne vont pas chez n'importe qui, voyez notre excellence ! » Ainsi, ils s'élèvent eux-mêmes et se placent dans une position élevée ; ils s'efforcent également de s'attirer les fidèles du Bienheureux. Voyant les fidèles du Bienheureux, ils disent : « Votre maître, le vénérable Gotama, ainsi que ses disciples, viennent à nous ; nous sommes en harmonie les uns avec les autres. Mais vous, vous ne voulez même pas nous regarder des yeux, vous ne nous rendez aucun hommage ; quel tort vous avons-nous fait ? » Alors, certains hommes, pensant que puisque même les Bouddhas se rendent auprès de ces ascètes, ils ne doivent pas les négliger lorsqu'ils les voient, cessent d'être indifférents à leur égard. « Ils gardèrent le silence » (tuṇhī ahesuṃ) signifie qu'ils s'assirent sans faire de bruit, entourant Poṭṭhapāda. ๔๑๐. สฺวาคตํ, ภนฺเตติ สุฏฺฐุ อาคมนํ, ภนฺเต, ภควโต; ภควติ หิ โน อาคเต อานนฺโท โหติ, คเต โสโกติ ทีเปติ. จิรสฺสํ โข, ภนฺเตติ กสฺมา อาห? กึ ภควา ปุพฺเพปิ ตตฺถ คตปุพฺโพติ, น คตปุพฺโพ. มนุสฺสานํ ปน – ‘‘กุหึ คจฺฉนฺตา, กุโต อาคตตฺถ, กึ มคฺคมูฬฺหตฺถ, จิรสฺสํ อาคตตฺถา’’ติ เอวมาทโย ปิยสมุทาจารา [Pg.303] โหนฺติ, ตสฺมา เอวมาห. เอวญฺจ ปน วตฺวา น มานถทฺโธ หุตฺวา นิสีทิ, อุฏฺฐายาสนา ภควโต ปจฺจุคฺคมนมกาสิ. ภควนฺตญฺหิ อุปคตํ ทิสฺวา อาสเนน อนิมนฺเตนฺโต วา อปจิตึ อกโรนฺโต วา ทุลฺลโภ. กสฺมา? อุจฺจากุลีนตาย. อยมฺปิ ปริพฺพาชโก อตฺตโน นิสินฺนาสนํ ปปฺโผเฏตฺวา ภควนฺตํ อาสเนน นิมนฺเตนฺโต – ‘‘นิสีทตุ, ภนฺเต, ภควา อิทมาสนํ ปญฺญตฺต’’นฺติ อาห. อนฺตรากถา วิปฺปกตาติ นิสินฺนานํ โว อาทิโต ปฏฺฐาย ยาว มมาคมนํ, เอตสฺมึ อนฺตเร กา นาม กถา วิปฺปกตา, มมาคมนปจฺจยา กตมา กถา ปริยนฺตํ น คตา, วทถ, ยาว นํ ปริยนฺตํ เนตฺวา เทมีติ สพฺพญฺญุปวารณํ ปวาเรสิ. อถ ปริพฺพาชโก – ‘‘นิรตฺถกกถา เอสา นิสฺสารา วฏฺฏสนฺนิสฺสิตา, น ตุมฺหากํ ปุรโต วตฺตพฺพตํ อรหตี’’ติ ทีเปนฺโต ‘‘ติฏฺฐเตสา, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. 410. « Bienvenue, Seigneur » (svāgataṃ bhante) signifie que la venue du Bienheureux est une excellente chose. Cela montre que la venue du Bienheureux parmi nous est source de joie (ānando) et son départ source de tristesse. Pourquoi dit-il « après bien longtemps, Seigneur » (cirassaṃ kho bhante) ? Le Bienheureux s'y était-il déjà rendu auparavant ? Non. Cependant, parmi les hommes, il est d'usage de s'adresser des paroles aimables telles que : « Où allez-vous ? D'où venez-vous ? Vous seriez-vous égarés ? Cela fait longtemps que vous n'êtes pas venus. » C'est pour cette raison qu'il s'exprima ainsi. Après avoir parlé de la sorte, il ne resta pas assis par orgueil, mais se leva de son siège pour aller à la rencontre du Bienheureux. En effet, il est rare de voir quelqu'un qui, ayant vu le Bienheureux approcher, ne l'invite pas à s'asseoir ou ne lui témoigne pas de respect. Pourquoi ? En raison de sa noble lignée. Cet ascète errant épousseta donc son propre siège et invita le Bienheureux à s'y asseoir en disant : « Que le Bienheureux s'assoie, Seigneur, ce siège est préparé. » « La conversation a été interrompue » (antarākathā vippakatā) : le Bouddha offrit une invitation à l'omniscience en disant : « Quelle était donc la discussion entre vous, assis ici, depuis le début jusqu'à mon arrivée ? Quelle conversation n'est pas parvenue à son terme à cause de ma venue ? Dites-le-moi, afin que je puisse la mener à sa conclusion. » Alors, l'ascète errant, montrant que cette conversation était futile (niratthaka), sans essence (nissāra) et liée au cycle des renaissances (vaṭṭasannissita), et qu'elle n'était pas digne d'être rapportée devant lui, commença par dire : « Laissez cela, Seigneur » (tiṭṭhatesā bhante). อภิสญฺญานิโรธกถาวณฺณนา Commentaire de la discussion sur la cessation de la perception supérieure (Abhisaññānirodhakathā). ๔๑๑. ติฏฺฐเตสา, ภนฺเตติ สเจ ภควา โสตุกาโม ภวิสฺสติ, ปจฺฉาเปสา กถา น ทุลฺลภา ภวิสฺสติ, อมฺหากํ ปนิมาย กถาย อตฺโถ นตฺถิ. ภควโต ปนาคมนํ ลภิตฺวา มยํ อญฺญเทว สุการณํ ปุจฺฉามาติ ทีเปติ. ตโต ตํ ปุจฺฉนฺโต – ‘‘ปุริมานิ, ภนฺเต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ โกตูหลสาลายนฺติ โกตูหลสาลา นาม ปจฺเจกสาลา นตฺถิ. ยตฺถ ปน นานาติตฺถิยา สมณพฺราหฺมณา นานาวิธํ กถํ ปวตฺเตนฺติ, สา พหูนํ – ‘‘อยํ กึ วทติ, อยํ กึ วทตี’’ติ โกตูหลุปฺปตฺติฏฺฐานโต โกตูหลสาลาติ วุจฺจติ. อภิสญฺญานิโรเธติ เอตฺถ อภีติ อุปสคฺคมตฺตํ. สญฺญานิโรเธติ จิตฺตนิโรเธ, ขณิกนิโรเธ กถา อุปฺปนฺนาติ อตฺโถ. อิทํ ปน ตสฺสา อุปฺปตฺติการณํ. ยทา กิร ภควา ชาตกํ วา กเถติ, สิกฺขาปทํ วา ปญฺญเปติ ตทา สกลชมฺพุทีเป ภควโต กิตฺติโฆโส ปตฺถรติ, ติตฺถิยา ตํ สุตฺวา – ‘‘ภวํ กิร โคตโม ปุพฺพจริยํ กเถสิ, มยํ กึ น สกฺโกม ตาทิสํ กิญฺจิ กเถตุ’’นฺติ ภควโต ปฏิภาคกิริยํ กโรนฺตา เอกํ ภวนฺตรสมยํ กเถนฺติ – ‘‘ภวํ โคตโม สิกฺขาปทํ ปญฺญเปสิ, มยํ กึ น สกฺโกม ปญฺญเปตุ’’นฺติ อตฺตโน สาวกานํ กิญฺจิเทว สิกฺขาปทํ ปญฺญเปนฺติ. ตทา ปน [Pg.304] ภควา อฏฺฐวิธปริสมชฺเฌ นิสีทิตฺวา นิโรธกถํ กเถสิ. ติตฺถิยา ตํ สุตฺวา – ‘‘ภวํ กิร โคตโม นิโรธํ นาม กเถสิ, มยมฺปิ ตํ กเถสฺสามา’’ติ สนฺนิปติตฺวา กถยึสุ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อภิสญฺญานิโรเธ กถา อุทปาที’’ติ. 411. « Laissez cela, Seigneur » : si le Bienheureux souhaite l'entendre, cette conversation pourra être reprise plus tard, mais pour nous, elle n'a plus d'importance. Il montre ainsi qu'ayant obtenu la venue du Bienheureux, ils souhaitent l'interroger sur un sujet plus profitable. Puis, pour poser cette question, il dit : « Autrefois, Seigneur » (purimāni bhante). Lá, concernant « dans la salle de la curiosité » (kotūhalasālāyan), il n'existe pas de salle spécifique portant ce nom. Cependant, là où les ascètes et brahmanes de diverses sectes tiennent des discours variés, l'endroit est appelé « salle de la curiosité » car il suscite chez beaucoup de gens la question curieuse : « Que dit celui-ci ? Que dit celui-là ? » Dans l'expression « cessation de la perception supérieure » (abhisaññānirodhe), le terme « abhi » n'est qu'un préfixe. « Cessation de la perception » signifie ici la cessation de l'esprit ou la cessation momentanée des formations. Voici l'origine de cette discussion : on raconte que lorsque le Bienheureux raconte un Jātaka ou établit une règle de discipline (sikkhāpada), sa renommée se répand dans tout l'Inde (Jambudīpa). Les membres des autres sectes, entendant cette renommée, disent : « Le vénérable Gotama a raconté, dit-on, une histoire ancienne ; ne sommes-nous pas capables d'en raconter une semblable ? » Et cherchant à imiter les actes du Bienheureux, ils racontent une histoire d'une existence passée. Ils disent aussi : « Le vénérable Gotama a établi une règle de discipline ; ne sommes-nous pas capables d'en établir une ? » Et ils édictent une règle quelconque pour leurs disciples. À cette période, le Bienheureux s'était assis au milieu d'une assemblée de huit types de personnes et avait enseigné sur la cessation (nirodha). Les membres des autres sectes, l'ayant appris, se réunirent et discutèrent en disant : « Le vénérable Gotama a, dit-on, enseigné sur ce qu'on appelle la cessation ; nous aussi, nous allons en parler. » C'est pourquoi il est dit : « Une discussion sur la cessation de la perception supérieure s'éleva. » ตตฺเรกจฺเจติ เตสุ เอกจฺเจ. ปุริโม เจตฺถ ยฺวายํ พาหิเร ติตฺถายตเน ปพฺพชิโต จิตฺตปฺปวตฺติยํ โทสํ ทิสฺวา อจิตฺตกภาโว สนฺโตติ สมาปตฺตึ ภาเวตฺวา อิโต จุโต ปญฺจ กปฺปสตานิ อสญฺญีภเว ฐตฺวา ปุน อิธ อุปฺปชฺชติ. ตสฺส สญฺญุปฺปาเท จ นิโรเธ จ เหตุํ อปสฺสนฺโต – อเหตู อปฺปจฺจยาติ อาห. « Certains d'entre eux » (tatrekacce) signifie certains parmi ces ascètes. Le premier mentionné ici est celui qui, étant entré dans une secte extérieure à l'enseignement du Bouddha, a vu le défaut de l'activité mentale et, pensant que l'état sans pensée est paisible, a développé une absorption méditative. En mourant de ce monde, il renaît pour cinq cents kalpas dans le plan des êtres sans perception (asaññībhava), puis renaît à nouveau ici. Ne voyant pas la cause de l'apparition et de la disparition de la perception, il déclara : « C'est sans cause et sans condition » (ahetū appaccayā). ทุติโย นํ นิเสเธตฺวา มิคสิงฺคตาปสสฺส อสญฺญกภาวํ คเหตฺวา – ‘‘อุเปติปิ อเปติปี’’ติ อาห. มิคสิงฺคตาปโส กิร อตฺตนฺตโป โฆรตโป ปรมธิตินฺทฺริโย อโหสิ. ตสฺส สีลเตเชน สกฺกวิมานํ อุณฺหํ อโหสิ. สกฺโก เทวราชา ‘‘สกฺกฏฺฐานํ นุ โข ตาปโส ปตฺเถตี’’ติ อลมฺพุสํ นาม เทวกญฺญํ – ‘ตาปสสฺส ตปํ ภินฺทิตฺวา เอหี’ติ เปเสสิ. สา ตตฺถ คตา. ตาปโส ปฐมทิวเส ตํ ทิสฺวาว ปลายิตฺวา ปณฺณสาลํ ปาวิสิ. ทุติยทิวเส กามจฺฉนฺทนีวรเณน ภคฺโค ตํ หตฺเถ อคฺคเหสิ, โส เตน ทิพฺพผสฺเสน ผุฏฺโฐ วิสญฺญี หุตฺวา ติณฺณํ สํวจฺฉรานํ อจฺจเยน สญฺญํ ปฏิลภิ. ตํ โส ทิฏฺฐิคติโก – ‘‘ติณฺณํ สํวจฺฉรานํ อจฺจเยน นิโรธา วุฏฺฐิโต’’ติ มญฺญมาโน เอวมาห. Le deuxième interlocuteur, le réfutant et s'appuyant sur l'état d'inconscience de l'ascète Migasiṅga, déclara : « [La perception] tantôt survient, tantôt disparaît. » On raconte que l'ascète Migasiṅga pratiquait une ascèse rigoureuse pour brûler ses souillures, doté de facultés extrêmement stables. Par la puissance de sa vertu, le palais de Sakka devint brûlant. Le roi des dieux, Sakka, se demandant si l'ascète convoitait sa place, envoya une nymphe céleste nommée Alambusā en lui disant : « Va briser l'ascèse de ce dévot et reviens. » Elle s'y rendit. Le premier jour, l'ascète, dès qu'il l'aperçut, s'enfuit et se réfugia dans sa hutte de feuilles. Le deuxième jour, terrassé par l'obstacle du désir sensuel, il la saisit par la main ; au contact de ce toucher divin, il perdit conscience et ne retrouva sa perception qu'après trois ans. Cet adepte de vues fausses, pensant qu'il était « sorti de la cessation après trois ans », s'exprima ainsi. ตติโย นํ นิเสเธตฺวา อาถพฺพณปโยคํ สนฺธาย ‘‘อุปกฑฺฒนฺติปิ อปกฑฺฒนฺติปี’’ติ อาห. อาถพฺพณิกา กิร อาถพฺพณํ ปโยเชตฺวา สตฺตํ สีสจฺฉินฺนํ วิย หตฺถจฺฉินฺนํ วิย มตํ วิย จ กตฺวา ทสฺเสนฺติ. ตสฺส ปุน ปากติกภาวํ ทิสฺวา โส ทิฏฺฐิคติโก – ‘‘นิโรธา วุฏฺฐิโต อย’’นฺติ มญฺญมาโน เอวมาห. Le troisième, le réfutant et se référant aux pratiques magiques de l'Athabbana, déclara : « [Des êtres puissants] l'attirent ou la repoussent. » On raconte que les experts en l'Athabbana-Veda, en utilisant leurs sortilèges, font apparaître un être comme ayant la tête tranchée, les mains coupées, ou comme s'il était mort. En voyant cet être retrouver ensuite son état normal, cet adepte de vues fausses, pensant : « Celui-ci est sorti de la cessation », s'exprima ainsi. จตุตฺโถ นํ นิเสเธตฺวา ยกฺขทาสีนํ มทนิทฺทํ สนฺธาย ‘‘สนฺติ หิ โภ เทวตา’’ติอาทิมาห. ยกฺขทาสิโย กิร สพฺพรตฺตึ เทวตูปหารํ กุรุมานา นจฺจิตฺวา คายิตฺวา อรุโณทเย เอกํ สุราปาตึ ปิวิตฺวา [Pg.305] ปริวตฺติตฺวา สุปิตฺวา ทิวา วุฏฺฐหนฺติ. ตํ ทิสฺวา โส ทิฏฺฐิคติโก – ‘‘สุตฺตกาเล นิโรธํ สมาปนฺนา, ปพุทฺธกาเล นิโรธา วุฏฺฐิตา’’ติ มญฺญมาโน เอวมาห. Le quatrième, le réfutant et se référant au sommeil d'ivresse des servantes yakkhī, dit : « Il y a, messieurs, des divinités... » etc. On raconte que ces servantes yakkhī, faisant des offrandes aux divinités toute la nuit, après avoir dansé et chanté, boivent à l'aube une coupe de liqueur, se roulent au sol et s'endorment, ne se réveillant que tard dans la journée. En voyant cela, cet adepte de vues fausses, pensant : « Au moment du sommeil, elles sont entrées en cessation ; au moment du réveil, elles en sont sorties », s'exprima ainsi. อยํ ปน โปฏฺฐปาโท ปริพฺพาชโก ปณฺฑิตชาติโก. เตนสฺส ตํ กถํ สุตฺวา วิปฺปฏิสาโร อุปฺปชฺชิ. ‘‘อิเมสํ กถา เอฬมูคกถา วิย จตฺตาโร หิ นิโรเธ เอเต ปญฺญเปนฺติ, อิมินา จ นิโรเธน นาม เอเกน ภวิตพฺพํ, น พหุนา. เตนาปิ เอเกน อญฺเญเนว ภวิตพฺพํ, โส ปน อญฺเญน ญาตุํ น สกฺกา อญฺญตฺร สพฺพญฺญุนา. สเจ ภควา อิธ อภวิสฺส ‘อยํ นิโรโธ อยํ น นิโรโธ’ติ ทีปสหสฺสํ วิย อุชฺชาเลตฺวา อชฺชเมว ปากฏํ อกริสฺสา’’ติ ทสพลญฺเญว อนุสฺสริ. ตสฺมา ‘‘ตสฺส มยฺหํ ภนฺเต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อโห นูนาติ อนุสฺสรณตฺเถ นิปาตทฺวยํ, เตน ตสฺส ภควนฺตํ อนุสฺสรนฺตสฺส เอตทโหสิ ‘‘อโห นูน ภควา อโห นูน สุคโต’’ติ. โย อิเมสนฺติ โย เอเตสํ นิโรธธมฺมานํ สุกุสโล นิปุโณ เฉโก, โส ภควา อโห นูน กเถยฺย, สุคโต อโห นูน กเถยฺยาติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. ปกตญฺญูติ จิณฺณวสิตาย ปกตึ สภาวํ ชานาตีติ ปกตญฺญู. กถํ นุ โขติ อิทํ ปริพฺพาชโก ‘‘มยํ ภควา น ชานาม, ตุมฺเห ชานาถ, กเถถ โน’’ติ อายาจนฺโต วทติ. อถ ภควา กเถนฺโต ‘‘ตตฺร โปฏฺฐปาทา’’ติอาทิมาห. Or, ce voyageur Potthapāda était d'une nature sage. C'est pourquoi, en entendant ces discours, il fut pris de mécontentement. [Il pensa :] « Leurs propos ressemblent à des paroles d'insensés ; ils proclament quatre types de cessations, alors que la cessation doit être unique et non multiple. Même cette unique cessation doit être différente de ce qu'ils disent, et nul autre que l'Omniscient ne peut la connaître. Si le Bienheureux était ici, il l'aurait clarifiée aujourd'hui même, comme si l'on allumait mille lampes, en disant : "Ceci est la cessation, ceci n'est pas la cessation." » C'est ainsi qu'il se remémora le Possesseur des Dix Forces. C'est pourquoi il dit : « Pour moi, Vénérable... » etc. Ici, « aho nūna » est une double particule exprimant la réminiscence ; par là, il est entendu que l'idée suivante vint à celui qui se remémorait le Bienheureux : « Oh, si seulement le Bienheureux, si seulement le Sugata... ». « Celui qui, parmi ceux-ci » signifie : celui qui est très habile, expert et subtil concernant ces états de cessation ; que ce Bienheureux, que ce Sugata puisse parler. Tel est ici le sens. « Pakataññū » signifie qu'il connaît la nature fondamentale et l'essence des choses en raison de sa maîtrise habituelle. « Comment donc ? » : par ces mots, le voyageur supplie le Bienheureux en disant : « Nous ne savons pas, ô Bienheureux, mais vous savez ; enseignez-nous. » Alors le Bienheureux, désirant expliquer, dit : « À ce sujet, Potthapāda... » etc. อเหตุกสญฺญุปฺปาทนิโรธกถาวณฺณนา Commentaire sur le discours concernant l'apparition et la cessation de la perception sans cause. ๔๑๒. ตตฺถ ตตฺราติ เตสุ สมณพฺราหฺมเณสุ. อาทิโตว เตสํ อปรทฺธนฺติ เตสํ อาทิมฺหิเยว วิรทฺธํ, ฆรมชฺเฌเยว ปกฺขลิตาติ ทีเปติ. สเหตู สปฺปจฺจยาติ เอตฺถ เหตุปิ ปจฺจโยปิ การณสฺเสว นามํ, สการณาติ อตฺโถ. ตํ ปน การณํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สิกฺขา เอกา’’ติ อาห. ตตฺถ สิกฺขา เอกา สญฺญา อุปฺปชฺชนฺตีติ สิกฺขาย เอกจฺจา สญฺญา ชายนฺตีติ อตฺโถ. 412. À ce sujet, « là » (tatra) signifie : parmi ces ascètes et brahmanes. « Dès le début, ils ont erré » signifie qu'ils se sont trompés dès le commencement ; cela montre qu'ils ont trébuché dès le milieu de la maison. « Ayant une cause et une condition » : ici, « cause » (hetu) et « condition » (paccaya) sont des noms désignant simplement la raison (kāraṇa). Le sens est : « pourvus d'une raison ». Pour montrer cette raison, il dit : « Une certaine étude (sikkhā)... ». Ici, « par l'étude, une certaine perception apparaît » signifie que certaines perceptions naissent du fait de la pratique ou de l'entraînement. ๔๑๓. กา จ สิกฺขาติ ภควา อโวจาติ กตมา จ สา สิกฺขาติ ภควา วิตฺถาเรตุกมฺยตาปุจฺฉาวเสน อโวจ. อถ ยสฺมา อธิสีลสิกฺขา อธิจิตฺตสิกฺขา อธิปญฺญาสิกฺขาติ ติสฺโส สิกฺขา โหนฺติ. ตสฺมา ตา ทสฺเสนฺโต ภควา สญฺญาย สเหตุกํ อุปฺปาทนิโรธํ ทีเปตุํ พุทฺธุปฺปาทโต ปภุติ ตนฺติธมฺมํ ฐเปนฺโต ‘‘อิธ โปฏฺฐปาท, ตถาคโต โลเก’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อธิสีลสิกฺขา [Pg.306] อธิจิตฺตสิกฺขาติ ทฺเว เอว สิกฺขา สรูเปน อาคตา, ตติยา ปน ‘‘อยํ ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทาติ โข โปฏฺฐปาท มยา เอกํสิโก ธมฺโม เทสิโต’’ติ เอตฺถ สมฺมาทิฏฺฐิสมฺมาสงฺกปฺปวเสน ปริยาปนฺนตฺตา อาคตาติ เวทิตพฺพา. กามสญฺญาติ ปญฺจกามคุณิกราโคปิ อสมุปฺปนฺนกามจาโรปิ. ตตฺถ ปญฺจกามคุณิกราโค อนาคามิมคฺเคน สมุคฺฆาตํ คจฺฉติ, อสมุปฺปนฺนกามจาโร ปน อิมสฺมึ ฐาเน วฏฺฏติ. ตสฺมา ตสฺส ยา ปุริมา กามสญฺญาติ ตสฺส ปฐมชฺฌานสมงฺคิโน ยา ปุพฺเพ อุปฺปนฺนปุพฺพาย กามสญฺญาย สทิสตฺตา ปุริมา กามสญฺญาติ วุจฺเจยฺย, สา นิรุชฺฌติ, อนุปฺปนฺนาว นุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. 413. « Et quelle est cette étude ? » : le Bienheureux a dit cela par une question motivée par le désir de détailler. Or, puisqu'il y a trois types d'études — de la moralité supérieure, de l'esprit supérieur et de la sagesse supérieure — le Bienheureux, pour éclairer l'apparition et la cessation causales de la perception, établit la structure de l'enseignement depuis l'apparition d'un Bouddha en disant : « Ici, Potthapāda, un Tathāgata apparaît dans le monde... ». Ici, deux études, celles de la moralité supérieure et de l'esprit supérieur, apparaissent explicitement. Quant à la troisième, l'étude de la sagesse supérieure, il faut comprendre qu'elle est incluse par le biais de la vision juste et de la pensée juste dans le passage : « Ceci, Potthapāda, est le chemin menant à la cessation de la souffrance... ». « Perception sensuelle » désigne à la fois le désir attaché aux cinq plaisirs des sens et le mouvement de la convoitise non encore apparue. Parmi ces deux, le désir sensoriel est éradiqué par le chemin de l'Anāgāmin ; cependant, c'est le mouvement sensuel non encore apparu qui est pertinent ici. C'est pourquoi, concernant l'expression « sa perception sensuelle antérieure », cela se réfère à celui qui possède le premier jhana ; cette perception, étant similaire à la perception sensuelle qui apparaissait auparavant, est appelée « antérieure ». Elle cesse, ce qui signifie qu'elle ne surgit plus. วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญีเยว ตสฺมึ สมเย โหตีติ ตสฺมึ ปฐมชฺฌานสมเย วิเวกชปีติสุขสงฺขาตา สุขุมสญฺญา สจฺจา โหติ, ภูตา โหตีติ อตฺโถ. อถ วา กามจฺฉนฺทาทิโอฬาริกงฺคปฺปหานวเสน สุขุมา จ สา ภูตตาย สจฺจา จ สญฺญาติ สุขุมสจฺจสญฺญา, วิเวกเชหิ ปีติสุเขหิ สมฺปยุตฺตา สุขุมสจฺจสญฺญาติ วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญา สา อสฺส อตฺถีติ วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เอส นโย สพฺพตฺถ. เอวมฺปิ สิกฺขาติ เอตฺถ ยสฺมา ปฐมชฺฌานํ สมาปชฺชนฺโต อธิฏฺฐหนฺโต, วุฏฺฐหนฺโต จ สิกฺขติ, ตสฺมา ตํ เอวํ สิกฺขิตพฺพโต สิกฺขาติ วุจฺจติ. เตนปิ สิกฺขาสงฺขาเตน ปฐมชฺฌาเนน เอวํ เอกา วิเวกชปีติสุขสุขุมสจฺจสญฺญา อุปฺปชฺชติ. เอวํ เอกา กามสญฺญา นิรุชฺฌตีติ อตฺโถ. อยํ สิกฺขาติ ภควา อโวจาติ อยํ ปฐมชฺฌานสงฺขาตา เอกา สิกฺขาติ, ภควา อาห. เอเตนุปาเยน สพฺพตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. « En ce temps-là, il possède une perception subtile et vraie, faite de ravissement et de bonheur nés de l'isolement » signifie qu'au moment du premier jhana, cette perception est réelle et authentique. Ou bien, en raison de l'abandon des facteurs grossiers tels que le désir sensuel, elle est « subtile » ; et parce qu'elle est réelle, elle est « vraie ». Ainsi, c'est une « perception subtile et vraie ». Comme elle est associée au ravissement et au bonheur nés de l'isolement, elle est appelée « perception subtile et vraie de ravissement et de bonheur nés de l'isolement ». Cette méthode s'applique partout. « Ainsi également par l'étude » : ici, puisque celui qui entre en jhana, s'y maintient ou en sort s'entraîne, cela est appelé « étude » (sikkhā). Par ce premier jhana, désigné comme « étude », une certaine perception subtile et vraie apparaît, et une certaine perception sensuelle cesse. « C'est là l'étude, a dit le Bienheureux » signifie que le Bienheureux a déclaré que c'est là une forme d'étude appelée le premier jhana. Par ce moyen, il faut comprendre le sens dans tous les cas. ยสฺมา ปน อฏฺฐมสมาปตฺติยา องฺคโต สมฺมสนํ พุทฺธานํเยว โหติ, สาวเกสุ สาริปุตฺตสทิสานมฺปิ นตฺถิ, กลาปโต สมฺมสนํเยว ปน สาวกานํ โหติ, อิทญฺจ ‘‘สญฺญา สญฺญา’’ติ, เอวํ องฺคโต สมฺมสนํ อุทฺธฏํ. ตสฺมา [Pg.307] อากิญฺจญฺญายตนปรมํเยว สญฺญํ ทสฺเสตฺวา ปุน ตเทว สญฺญคฺคนฺติ ทสฺเสตุํ ‘‘ยโต โข โปฏฺฐปาท…เป… สญฺญคฺคํ ผุสตี’’ติ อาห. Puisque l'investigation analytique (aṅgato) de la huitième réalisation appartient exclusivement aux Bouddhas et n'existe pas chez les disciples, même chez ceux semblables à Sāriputta — car seule l'investigation globale (kalāpato) est possible pour les disciples — et que cette investigation analytique a été exposée sous la forme « perception, perception », c'est pourquoi, après avoir montré la perception dont le point culminant est la sphère du néant, le Bienheureux a dit : « Quand, ô Poṭṭhapāda... il touche le sommet des perceptions », afin de montrer à nouveau que celle-ci est précisément le sommet des perceptions. ๔๑๔. ตตฺถ ยโต โข โปฏฺฐปาท ภิกฺขูติ โย นาม โปฏฺฐปาท ภิกฺขุ. อิธ สกสญฺญี โหตีติ อิธ สาสเน สกสญฺญี โหติ, อยเมว วา ปาโฐ, อตฺตโน ปฐมชฺฌานสญฺญาย สญฺญวา โหตีติ อตฺโถ. โส ตโต อมุตฺร ตโต อมุตฺราติ โส ภิกฺขุ ตโต ปฐมชฺฌานโต อมุตฺร ทุติยชฺฌาเน, ตโตปิ อมุตฺร ตติยชฺฌาเนติ เอวํ ตาย ตาย ฌานสญฺญาย สกสญฺญี สกสญฺญี หุตฺวา อนุปุพฺเพน สญฺญคฺคํ ผุสติ. สญฺญคฺคนฺติ อากิญฺจญฺญายตนํ วุจฺจติ. กสฺมา? โลกิยานํ กิจฺจการกสมาปตฺตีนํ อคฺคตฺตา. อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติยญฺหิ ฐตฺวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนมฺปิ นิโรธมฺปิ สมาปชฺชนฺติ. อิติ สา โลกิยานํ กิจฺจการกสมาปตฺตีนํ อคฺคตฺตา สญฺญคฺคนฺติ วุจฺจติ, ตํ ผุสติ ปาปุณาตีติ อตฺโถ. 414. Dans ce passage, « Quand, ô Poṭṭhapāda, un moine » désigne un moine ainsi nommé. « Ici, il possède sa propre perception » signifie que, dans cet enseignement, il est doté de sa propre perception du jhana ; ou bien, selon la leçon textuelle elle-même, cela signifie qu'il possède une perception au moyen de sa propre perception du premier jhana. « De là à l'autre, de là à l'autre » signifie que ce moine passe de ce premier jhana à l'autre, le deuxième jhana, et de celui-ci à l'autre, le troisième jhana. Ainsi, doté de sa propre perception par l'une ou l'autre de ces perceptions de jhana, il atteint progressivement le sommet des perceptions. Le « sommet des perceptions » désigne la sphère du néant. Pourquoi ? Parce qu'elle est la plus excellente parmi les réalisations mondaines qui accomplissent une fonction. En effet, en s'établissant dans la réalisation de la sphère du néant, on peut entrer tant dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception que dans la cessation. Ainsi, parce qu'elle est la plus excellente des réalisations mondaines actives, elle est appelée « sommet des perceptions » ; « il le touche » signifie qu'il l'atteint. อิทานิ อภิสญฺญานิโรธํ ทสฺเสตุํ ‘‘ตสฺส สญฺญคฺเค ฐิตสฺสา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เจเตยฺยํ, อภิสงฺขเรยฺยนฺติ ปททฺวเย จ ฌานํ สมาปชฺชนฺโต เจเตติ นาม, ปุนปฺปุนํ กปฺเปตีติ อตฺโถ. อุปริสมาปตฺติอตฺถาย นิกนฺตึ กุรุมาโน อภิสงฺขโรติ นาม. อิมา จ เม สญฺญา นิรุชฺเฌยฺยุนฺติ อิมา อากิญฺจญฺญายตนสญฺญา นิรุชฺเฌยฺยุํ. อญฺญา จ โอฬาริกาติ อญฺญา จ โอฬาริกา ภวงฺคสญฺญา อุปฺปชฺเชยฺยุํ. โส น เจว เจเตติ น อภิสงฺขโรตีติ เอตฺถ กามํ เจส เจเตนฺโตว น เจเตติ, อภิสงฺขโรนฺโตว นาภิสงฺขโรติ. อิมสฺส ภิกฺขุโน อากิญฺจญฺญายตนโต วุฏฺฐาย เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา ‘‘เอกํ ทฺเว จิตฺตวาเร ฐสฺสามี’’ติ อาโภคสมนฺนาหาโร นตฺถิ. อุปรินิโรธสมาปตฺตตฺถาย เอว ปน อาโภคสมนฺนาหาโร อตฺถิ, สฺวายมตฺโถ ปุตฺตฆราจิกฺขเณน ทีเปตพฺโพ. Maintenant, afin de montrer la cessation de la perception supérieure, Il a dit : « Pour celui qui se tient au sommet des perceptions », etc. Dans les deux termes « je penserais » (ceteyyaṃ) et « je conditionnerais » (abhisaṅkhareyyaṃ), on dit que celui qui entre en jhana « pense », ce qui signifie qu'il conçoit le jhana de manière répétée. Celui qui, en vue d'une réalisation supérieure, manifeste un attachement, est dit « conditionner ». « Puissent ces perceptions cesser pour moi » signifie que ces perceptions de la sphère du néant cessent. « Et d'autres perceptions grossières » signifie que d'autres perceptions grossières du bhavanga pourraient surgir. Dans la phrase « Il ne pense pas et ne conditionne pas », bien qu'il pense en un certain sens, il est considéré comme ne pensant pas, et bien qu'il conditionne, il est considéré comme ne conditionnant pas. Car ce moine, après être sorti de la sphère du néant et être entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, n'a pas l'intention de s'y maintenir pendant un ou deux moments de conscience. Mais il y a bien une application de l'esprit en vue de la réalisation supérieure de la cessation. Ce sens doit être éclairé par l'exemple de l'indication de la maison du fils. ปิตุฆรมชฺเฌน กิร คนฺตฺวา ปจฺฉาภาเค ปุตฺตสฺส ฆรํ โหติ, ตโต ปณีตํ โภชนํ อาทาย อาสนสาลํ อาคตํ ทหรํ เถโร – ‘‘มนาโป ปิณฺฑปาโต กุโต อาภโต’’ติ ปุจฺฉิ. โส ‘‘อสุกสฺส ฆรโต’’ติ ลทฺธฆรเมว อาจิกฺขิ. เยน ปนสฺส ปิตุฆรมชฺเฌน คโตปิ อาคโตปิ [Pg.308] ตตฺถ อาโภโคปิ นตฺถิ. ตตฺถ อาสนสาลา วิย อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติ ทฏฺฐพฺพา, ปิตุเคหํ วิย เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติ, ปุตฺตเคหํ วิย นิโรธสมาปตฺติ, อาสนสาลาย ฐตฺวา ปิตุฆรํ อมนสิกริตฺวา ปุตฺตฆราจิกฺขณํ วิย อากิญฺจญฺญายตนโต วุฏฺฐาย เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา ‘‘เอกํ ทฺเว จิตฺตวาเร ฐสฺสามี’’ติ ปิตุฆรํ อมนสิกริตฺวาว อุปรินิโรธสมาปตฺตตฺถาย มนสิกาโร, เอวเมส เจเตนฺโตว น เจเตติ, อภิสงฺขโรนฺโตว นาภิสงฺขโรติ. ตา เจว สญฺญาติ ตา ฌานสญฺญา นิรุชฺฌนฺติ. อญฺญา จาติ อญฺญา จ โอฬาริกา ภวงฺคสญฺญา นุปฺปชฺชนฺติ. โส นิโรธํ ผุสตีติ โส เอวํ ปฏิปนฺโน ภิกฺขุ สญฺญาเวทยิตนิโรธํ ผุสติ วินฺทติ ปฏิลภติ. On raconte qu'en passant par le milieu de la maison du père, on trouve à l'arrière la maison du fils. Un thera demanda à un jeune moine qui revenait à la salle de repos avec une nourriture excellente : « D'où vient cette nourriture plaisante ? ». Il répondit : « De la maison d'untel », n'indiquant que la maison où il l'avait reçue. Bien qu'il soit passé par le milieu de la maison du père à l'aller comme au retour, il n'y a prêté aucune attention particulière. Ici, la réalisation de la sphère du néant doit être vue comme la salle de repos, la réalisation de la sphère de la ni-perception ni-non-perception comme la maison du père, et la réalisation de la cessation comme la maison du fils. De même que l'on indique la maison du fils sans prêter attention à la maison du père tout en se tenant dans la salle de repos, de même, après être sorti de la sphère du néant et être entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il n'y a pas d'attention portée à y rester un ou deux moments de conscience, mais seulement une attention en vue de la réalisation supérieure de la cessation, sans prêter attention à la maison du père. Ainsi, bien qu'il pense, il ne pense pas ; bien qu'il conditionne, il ne conditionne pas. « Ces perceptions » signifie que ces perceptions de jhana cessent. « Et d'autres » signifie que d'autres perceptions grossières du bhavanga ne surgissent pas. « Il touche la cessation » signifie que ce moine pratiquant ainsi touche, expérimente et obtient la cessation de la perception et de la sensation. อนุปุพฺพาภิสญฺญานิโรธสมฺปชานสมาปตฺตินฺติ เอตฺถ อภีติ อุปสคฺคมตฺตํ, สมฺปชานปทํ นิโรธปเทน อนฺตริกํ กตฺวา วุตฺตํ. อนุปฏิปาฏิยา สมฺปชานสญฺญานิโรธสมาปตฺตีติ อยํ ปเนตฺถตฺโถ. ตตฺราปิ สมฺปชานสญฺญานิโรธสมาปตฺตีติ สมฺปชานนฺตสฺส อนฺเต สญฺญา นิโรธสมาปตฺติ สมฺปชานนฺตสฺส วา ปณฺฑิตสฺส ภิกฺขุโน สญฺญานิโรธสมาปตฺตีติ อยํ วิเสสตฺโถ. Dans l'expression « réalisation de la cessation de la perception supérieure avec pleine conscience par étapes successives », « abhi » n'est qu'un simple préfixe. Le terme « pleine conscience » (sampajāna) a été énoncé en étant inséré avant le terme « cessation ». Le sens ici est : « la réalisation de la cessation de la perception avec pleine conscience par étapes successives ». De plus, dans ce contexte, « réalisation de la cessation de la perception avec pleine conscience » signifie que la cessation de la perception survient à la fin de la pratique de celui qui possède la pleine conscience ; ou bien, c'est la réalisation de la cessation de la perception pour un moine sage qui possède la pleine conscience. Tel est le sens spécifique. อิทานิ อิธ ฐตฺวา นิโรธสมาปตฺติกถา กเถตพฺพา. สา ปเนสา สพฺพากาเรน วิสุทฺธิมคฺเค ปญฺญาภาวนานิสํสาธิกาเร กถิตา, ตสฺมา ตตฺถ กถิตโตว คเหตพฺพา. Maintenant, il conviendrait d'exposer ici le discours sur la réalisation de la cessation. Cependant, celui-ci a été exposé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga, au chapitre sur les avantages de la culture de la sagesse. Par conséquent, il doit être consulté tel qu'il y est exposé. เอวํ ภควา โปฏฺฐปาทสฺส ปริพฺพาชกสฺส นิโรธกถํ กเถตฺวา – อถ นํ ตาทิสาย กถาย อญฺญตฺถ อภาวํ ปฏิชานาเปตุํ ‘‘ตํ กึ มญฺญสี’’ติอาทิมาห. ปริพฺพาชโกปิ ‘‘ภควา อชฺช ตุมฺหากํ กถํ ฐเปตฺวา น มยา เอวรูปา กถา สุตปุพฺพา’’ติ ปฏิชานนฺโต, ‘‘โน เหตํ ภนฺเต’’ติ วตฺวา ปุน สกฺกจฺจํ ภควโต กถาย อุคฺคหิตภาวํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เอวํ โข อหํ ภนฺเต’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ‘‘สุอุคฺคหิตํ ตยา’’ติ อนุชานนฺโต ‘‘เอวํ โปฏฺฐปาทา’’ติ อาห. Après avoir ainsi exposé le discours sur la cessation à l'errant Poṭṭhapāda, le Bienheureux, afin de lui faire admettre l'absence d'un tel discours en dehors de son enseignement, dit : « Qu'en penses-tu ? », etc. L'errant, admettant que « mis à part Votre discours d'aujourd'hui, ô Bienheureux, je n'ai jamais entendu de tel discours auparavant », répondit : « Non, en effet, Vénérable ». Puis, montrant qu'il avait soigneusement retenu le discours du Bienheureux, il dit : « C'est ainsi, Vénérable », etc. Alors le Bienheureux, confirmant en disant : « Tu l'as bien retenu », dit : « C'est ainsi, Poṭṭhapāda ». ๔๑๕. อถ ปริพฺพาชโก ‘‘ภควตา ‘อากิญฺจญฺญายตนํ สญฺญคฺค’นฺติ วุตฺตํ. เอตเทว นุ โข สญฺญคฺคํ, อุทาหุ อวเสสสมาปตฺตีสุปิ สญฺญคฺคํ อตฺถี’’ติ จินฺเตตฺวา ตมตฺถํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘เอกญฺเญว นุ โข’’ติอาทิมาห. ภควาปิสฺส วิสฺสชฺเชสิ. ตตฺถ ปุถูปีติ พหูนิปิ. ยถา ยถา โข, โปฏฺฐปาท, นิโรธํ [Pg.309] ผุสตีติ ปถวีกสิณาทีสุ เยน เยน กสิเณน, ปฐมชฺฌานาทีนํ วา เยน เยน ฌาเนน. อิทํ วุตฺตํ โหติ – สเจ หิ ปถวีกสิเณน กรณภูเตน ปถวีกสิณสมาปตฺตึ เอกวารํ สมาปชฺชนฺโต ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ เอกํ สญฺญคฺคํ, อถ ทฺเว วาเร, ตโย วาเร, วารสตํ, วารสหสฺสํ, วารสตสหสฺสํ วา สมาปชฺชนฺโต ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ, สตสหสฺสํ, สญฺญคฺคานิ. เอส นโย เสสกสิเณสุ. ฌาเนสุปิ สเจ ปฐมชฺฌาเนน กรณภูเตน เอกวารํ ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ เอกํ สญฺญคฺคํ. อถ ทฺเว วาเร, ตโย วาเร, วารสตํ, วารสหสฺสํ, วารสตสหสฺสํ วา ปุริมสญฺญานิโรธํ ผุสติ, สตสหสฺสํ สญฺญคฺคานิ. เอส นโย เสสชฺฌานสมาปตฺตีสุปิ. อิติ เอกวารํ สมาปชฺชนวเสน วา สพฺพมฺปิ สญฺชานนลกฺขเณน สงฺคเหตฺวา วา เอกํ สญฺญคฺคํ โหติ, อปราปรํ สมาปชฺชนวเสน พหูนิ. 415. Alors le voyageur Poṭṭhapāda, ayant pensé : « Le Bienheureux a déclaré que la sphère du néant est le sommet de la perception (saññagga). Est-ce seulement cela qui est le sommet de la perception, ou bien y a-t-il un sommet de la perception également dans les autres accomplissements (samāpatti) ? », et voulant interroger sur le sens de cela, dit : « Est-ce seulement une seule... », etc. Le Bienheureux lui répondit. À cet égard, « plusieurs aussi » (puthūpīti) signifie « beaucoup ». « Selon que, Poṭṭhapāda, on touche à la cessation » signifie par l'une ou l'autre des totalités (kasiṇa) parmi celles de la terre, etc., ou par l'un ou l'autre des jhanas, à commencer par le premier. Voici ce qui est dit : si, par le moyen de la totalité de terre, en entrant une fois dans l'accomplissement de la totalité de terre, on touche à la cessation de la perception antérieure, c’est un seul sommet de la perception ; s’il y entre deux fois, trois fois, cent fois, mille fois ou cent mille fois et qu'on touche à la cessation de la perception antérieure, ce sont cent mille sommets de la perception. C'est la même méthode pour les autres totalités. De même pour les jhanas, si, par le moyen du premier jhana, on touche une fois à la cessation de la perception antérieure, c’est un seul sommet de la perception. S’il y touche deux fois, trois fois, cent fois, mille fois ou cent mille fois, ce sont cent mille sommets de la perception. Cette méthode s'applique également aux autres accomplissements des jhanas. Ainsi, soit en raison d'une seule entrée en accomplissement, soit en regroupant toute perception par sa caractéristique de reconnaissance (sañjānana-lakkhaṇa), il y a un seul sommet de la perception ; en raison d'entrées répétées, il y en a plusieurs. ๔๑๖. สญฺญา นุ โข, ภนฺเตติ ภนฺเต นิโรธสมาปชฺชนกสฺส ภิกฺขุโน ‘‘สญฺญา นุ โข ปฐมํ อุปฺปชฺชตี’’ติ ปุจฺฉติ. ตสฺส ภควา ‘‘สญฺญา โข, โปฏฺฐปาทา’’ติ พฺยากาสิ. ตตฺถ สญฺญาติ ฌานสญฺญา. ญาณนฺติ วิปสฺสนาญาณํ. อปโร นโย, สญฺญาติ วิปสฺสนา สญฺญา. ญาณนฺติ มคฺคญาณํ. อปโร นโย, สญฺญาติ มคฺคสญฺญา. ญาณนฺติ ผลญาณํ. ติปิฏกมหาสิวตฺเถโร ปนาห – 416. « La perception d'abord, Seigneur ? » (Saññā nu kho, bhante) : il demande si, pour un moine entrant dans l'accomplissement de la cessation (nirodha-samāpatti), la perception apparaît en premier. Le Bienheureux lui répondit : « La perception d'abord, Poṭṭhapāda ». Ici, « perception » (saññā) désigne la perception liée au jhana ; « connaissance » (ñāṇa) désigne la connaissance de la vision pénétrante (vipassanā-ñāṇa). Selon une autre méthode : « perception » est la perception de la vision pénétrante et « connaissance » est la connaissance du chemin (magga-ñāṇa). Selon une autre méthode : « perception » est la perception du chemin et « connaissance » est la connaissance du fruit (phala-ñāṇa). Cependant, le Théra Mahāsiva, expert du Tipitaka, dit : กึ อิเม ภิกฺขู ภณนฺติ, โปฏฺฐปาโท เหฏฺฐา ภควนฺตํ นิโรธํ ปุจฺฉิ. อิทานิ นิโรธา วุฏฺฐานํ ปุจฺฉนฺโต ‘‘ภควา นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส กึ ปฐมํ อรหตฺตผลสญฺญา อุปฺปชฺชติ, อุทาหุ ปจฺจเวกฺขณญาณ’’นฺติ วทติ. อถสฺส ภควา ยสฺมา ผลสญฺญา ปฐมํ อุปฺปชฺชติ, ปจฺฉา ปจฺจเวกฺขณญาณํ. ตสฺมา ‘‘สญฺญา โข โปฏฺฐปาทา’’ติ อาห. ตตฺถ สญฺญุปฺปาทาติ อรหตฺตผลสญฺญาย อุปฺปาทา, ปจฺฉา ‘‘อิทํ อรหตฺตผล’’นฺติ เอวํ ปจฺจเวกฺขณญาณุปฺปาโท โหติ. อิทปฺปจฺจยา กิร เมติ ผลสมาธิสญฺญาปจฺจยา กิร มยฺหํ ปจฺจเวกฺขณญาณํ อุปฺปนฺนนฺติ. « Que disent ces moines ? » Poṭṭhapāda a précédemment interrogé le Bienheureux sur la cessation (nirodha). À présent, voulant interroger sur la sortie de la cessation (nirodhā vuṭṭhāna), il dit : « Seigneur, pour celui qui sort de la cessation, est-ce la perception du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-saññā) qui apparaît en premier, ou bien la connaissance de révision (paccavekkhaṇa-ñāṇa) ? » Alors le Bienheureux, puisque la perception du fruit apparaît en premier et ensuite la connaissance de révision, dit : « La perception d'abord, Poṭṭhapāda ». À cet égard, « par l'apparition de la perception » (saññuppādā) signifie par l'apparition de la perception du fruit de l'état d'Arahant ; ensuite se produit l'apparition de la connaissance de révision sous la forme : « ceci est le fruit de l'état d'Arahant ». « À cause de cela » (idappaccayā kira me) signifie : « C’est en raison de la perception liée à la concentration du fruit (phalasamādhi-saññā) que ma connaissance de révision est apparue ». สญฺญาอตฺตกถาวณฺณนา Commentaire sur le discours concernant la perception. ๔๑๗. อิทานิ ปริพฺพาชโก ยถา นาม คามสูกโร คนฺโธทเกน นฺหาเปตฺวา คนฺเธหิ อนุลิมฺปิตฺวา มาลาทามํ ปิฬนฺธิตฺวา สิริสยเน อาโรปิโตปิ [Pg.310] สุขํ น วินฺทติ, เวเคน คูถฏฺฐานเมว คนฺตฺวา สุขํ วินฺทติ. เอวเมว ภควตา สณฺหสุขุมติลกฺขณพฺภาหตาย เทสนาย นฺหาปิตวิลิตฺตมณฺฑิโตปิ นิโรธกถาสิริสยนํ อาโรปิโตปิ ตตฺถ สุขํ น วินฺทนฺโต คูถฏฺฐานสทิสํ อตฺตโน ลทฺธึ คเหตฺวา ตเมว ปุจฺฉนฺโต ‘‘สญฺญา นุ โข, ภนฺเต, ปุริสสฺส อตฺตา’’ติอาทิมาห. อถสฺสานุมตึ คเหตฺวา พฺยากาตุกาโม ภควา – ‘‘กํ ปน ตฺว’’นฺติอาทิมาห. ตโต โส ‘‘อรูปี อตฺตา’’ติ เอวํ ลทฺธิโก สมาโนปิ ‘‘ภควา เทสนาย สุกุสโล, โส เม อาทิโตว ลทฺธึ มา วิทฺธํเสตู’’ติ จินฺเตตฺวา อตฺตโน ลทฺธึ ปริหรนฺโต ‘‘โอฬาริกํ โข’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ตตฺถ โทสํ ทสฺเสนฺโต ‘‘โอฬาริโก จ หิ เต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เอวํ สนฺตนฺติ เอวํ สนฺเต. ภุมฺมตฺเถ หิ เอตํ อุปโยควจนํ. เอวํ สนฺตํ อตฺตานํ ปจฺจาคจฺฉโต ตวาติ อยํ วา เอตฺถ อตฺโถ. จตุนฺนํ ขนฺธานํ เอกุปฺปาเทกนิโรธตฺตา กิญฺจาปิ ยา สญฺญา อุปฺปชฺชติ, สาว นิรุชฺฌติ. อปราปรํ อุปาทาย ปน ‘‘อญฺญา จ สญฺญา อุปฺปชฺชนฺติ, อญฺญา จ สญฺญา นิรุชฺฌนฺตี’’ติ วุตฺตํ. 417. À présent, le voyageur est comme un porc de village qui, bien qu’on l’ait lavé à l'eau parfumée, oint de senteurs, paré d'une guirlande de fleurs et placé sur un lit splendide (siri-sayane), n'y trouve aucun plaisir, mais court se réjouir dans un lieu rempli d'excréments. De même, bien que baigné, oint et paré par l'enseignement du Bienheureux, marqué par les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) subtiles et délicates, et placé sur le lit splendide du discours sur la cessation, n'y trouvant aucun plaisir, il saisit son propre dogme (laddhi) semblable à un lieu d'excréments et, l'interrogeant à ce sujet, dit : « La perception est-elle le soi (attā) de l'homme, Seigneur ? », etc. Alors le Bienheureux, voulant répondre en tenant compte de son opinion (anumati), dit : « Mais toi, que penses-tu ? », etc. Dès lors, bien qu'ayant pour dogme que « le soi est immatériel (arūpī) », il pense : « Le Bienheureux est très habile dans son enseignement ; qu'il ne détruise pas mon dogme dès le début », et cherchant à protéger son dogme, il dit : « Le soi est grossier (oḷārika) », etc. Alors le Bienheureux, lui montrant le défaut de cette vue, dit : « Et pour toi, ce soi grossier... », etc. Ici, « s'il en est ainsi » (evaṃ santaṃ) signifie dans cette condition. C'est un terme à l'accusatif utilisé dans le sens du locatif. Ou bien le sens ici est : « pour toi qui reconnais un tel soi ». Bien que la perception qui apparaît ne fasse que cesser, parce que les quatre agrégats mentaux (khandhā) ont une naissance et une cessation communes, il a été dit, en référence à la succession : « d'autres perceptions apparaissent et d'autres perceptions cessent ». ๔๑๘-๔๒๐. อิทานิ อญฺญํ ลทฺธึ ทสฺเสนฺโต – ‘‘มโนมยํ โข อหํ, ภนฺเต’’ติอาทึ วตฺวา ตตฺราปิ โทเส ทินฺเน ยถา นาม อุมฺมตฺตโก ยาวสฺส สญฺญา นปฺปติฏฺฐาติ, ตาว อญฺญํ คเหตฺวา อญฺญํ วิสฺสชฺเชติ, สญฺญาปติฏฺฐานกาเล ปน วตฺตพฺพเมว วทติ, เอวเมว อญฺญํ คเหตฺวา อญฺญํ วิสฺสชฺเชตฺวา อิทานิ อตฺตโน ลทฺธึเยว วทนฺโต ‘‘อรูปี โข’’ติอาทิมาห. ตตฺราปิ ยสฺมา โส สญฺญาย อุปฺปาทนิโรธํ อิจฺฉติ, อตฺตานํ ปน สสฺสตํ มญฺญติ. ตสฺมา ตเถวสฺส โทสํ ทสฺเสนฺโต ภควา ‘‘เอวํ สนฺตมฺปี’’ติอาทิมาห. ตโต ปริพฺพาชโก มิจฺฉาทสฺสเนน อภิภูตตฺตา ภควตา วุจฺจมานมฺปิ ตํ นานตฺตํ อชานนฺโต ‘‘สกฺกา ปเนตํ, ภนฺเต, มยา’’ติอาทิมาห. อถสฺส ภควา ยสฺมา โส สญฺญาย อุปฺปาทนิโรธํ ปสฺสนฺโตปิ สญฺญามยํ อตฺตานํ นิจฺจเมว มญฺญติ. ตสฺมา ‘‘ทุชฺชานํ โข’’ติอาทิมาห. 418-420. À présent, montrant un autre dogme, après avoir dit : « Pour moi, Seigneur, le soi est fait d'esprit (manomaya) », etc., et les défauts ayant été signalés là aussi, comme un fou qui, tant que sa perception n'est pas stable, saisit une chose puis en rejette une autre, mais parle de manière appropriée quand sa perception se stabilise ; de même, ayant saisi une chose puis l'ayant rejetée, il énonce maintenant son propre dogme en disant : « Le soi est immatériel (arūpī) », etc. Là aussi, puisqu'il accepte l'apparition et la cessation de la perception mais qu'il considère le soi comme éternel (sassata), le Bienheureux, lui montrant le défaut de la même manière, dit : « Même s'il en est ainsi », etc. Ensuite, le voyageur, parce qu'il est dominé par une vue fausse (micchādassana), ne comprenant pas cette distinction bien que le Bienheureux la lui explique, dit : « Est-ce possible pour moi, Seigneur ? », etc. Alors le Bienheureux, parce que celui-ci, bien qu'observant l'apparition et la cessation de la perception, considère toujours le soi fait de perception comme permanent, dit : « C'est difficile à connaître (dujjāna) », etc. ตตฺถายํ สงฺเขปตฺโถ – ตว อญฺญา ทิฏฺฐิ, อญฺญา ขนฺติ, อญฺญา รุจิ, อญฺญถาเยว เต ทสฺสนํ ปวตฺตํ, อญฺญเทว จ เต ขมติ เจว รุจฺจติ จ, อญฺญตฺร [Pg.311] จ เต อาโยโค, อญฺญิสฺสาเยว ปฏิปตฺติยา ยุตฺตปยุตฺตตา, อญฺญตฺถ จ เต อาจริยกํ, อญฺญสฺมึ ติตฺถายตเน อาจริยภาโว. เตน ตยา เอวํ อญฺญทิฏฺฐิเกน อญฺญขนฺติเกน อญฺญรุจิเกน อญฺญตฺราโยเคน อญฺญตฺราจริยเกน ทุชฺชานํ เอตนฺติ. อถ ปริพฺพาชโก – ‘‘สญฺญา วา ปุริสสฺส อตฺตา โหตุ, อญฺญา วา สญฺญา, ตํ สสฺสตาทิ ภาวมสฺส ปุจฺฉิสฺส’’นฺติ ปุน ‘‘กึ ปน ภนฺเต’’ติอาทิมาห. Voici le sens abrégé : ta vue (diṭṭhi) est autre, ton inclination (khanti) est autre, ta préférence (ruci) est autre, ta vision s'exerce d'une autre manière, une autre chose te plaît et t'agrée, ton effort (āyoga) porte sur autre chose, ton application est dévouée à une autre pratique (paṭipatti), ton apprentissage (ācariyaka) appartient à une autre tradition, ta qualité de maître se trouve dans une autre école hérétique. C'est pourquoi, pour toi qui as une autre vue, une autre inclination, une autre préférence, un autre effort et un autre apprentissage, cela est difficile à connaître. Alors le voyageur se dit : « Que la perception soit le soi de l'homme ou que le soi soit autre que la perception, je l'interrogerai sur son caractère éternel ou non », et il dit à nouveau : « Mais quoi, Seigneur ? », etc. ตตฺถ โลโกติ อตฺตานํ สนฺธาย วทติ. น เหตํ โปฏฺฐปาท อตฺถสญฺหิตนฺติ โปฏฺฐปาท เอตํ ทิฏฺฐิคตํ น อิธโลกปรโลกอตฺถนิสฺสิตํ, น อตฺตตฺถปรตฺถนิสฺสิตํ. น ธมฺมสํหิตนฺติ น นวโลกุตฺตรธมฺมนิสฺสิตํ. นาทิพฺรหฺมจริยกนฺติ สิกฺขตฺตยสงฺขาตสฺส สาสนพฺรหฺมจริยกสฺส น อาทิมตฺตํ, อธิสีลสิกฺขามตฺตมฺปิ น โหติ. น นิพฺพิทายาติ สํสารวฏฺเฏ นิพฺพินฺทนตฺถาย น สํวตฺตติ. น วิราคายาติ วฏฺฏวิราคตฺถาย น สํวตฺตติ. น นิโรธายาติ วฏฺฏสฺส นิโรธกรณตฺถาย น สํวตฺตติ. น อุปสมายาติ วฏฺฏสฺส วูปสมนตฺถาย น สํวตฺตติ. น อภิญฺญายาติ วฏฺฏาภิชานนาย ปจฺจกฺขกิริยาย น สํวตฺตติ. น สมฺโพธายาติ วฏฺฏสมฺพุชฺฌนตฺถาย น สํวตฺตติ. น นิพฺพานายาติ อมตมหานิพฺพานสฺส ปจฺจกฺขกิริยาย น สํวตฺตติ. Dans ce passage, à travers le terme « monde » (loko), il s'exprime en se référant au « soi » (attā). L'expression « cela, Poṭṭhapāda, n'est pas lié au but » (na hetaṃ poṭṭhapāda atthasañhitanti) signifie : Poṭṭhapāda, cette vue spéculative n'est pas fondée sur le bien-être de ce monde ni sur celui de l'autre monde, ni sur son propre bien, ni sur celui d'autrui. « Non lié au Dhamma » (na dhammasaṃhitaṃ) signifie que cela n'est pas fondé sur les neuf états supramondains (navalokuttaradhamma). « Ne relève pas des débuts de la vie sainte » (nādibrahmacariyakanti) signifie que cela ne constitue pas même le commencement de la vie sainte au sein de la Dispense, laquelle consiste en l'ensemble des trois entraînements (sikkhāttaya) ; cela ne constitue même pas l'entraînement à la haute vertu (adhisīlasikkhā). « Pas pour le désenchantement » (na nibbidāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la lassitude à l'égard du cycle des renaissances (saṃsāravaṭṭa). « Pas pour le détachement » (na virāgāyāti) signifie que cela ne conduit pas au détachement vis-à-vis du cycle. « Pas pour la cessation » (na nirodhāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la réalisation du Nibbāna, qui opère la cessation du cycle. « Pas pour l'apaisement » (na upasamāyāti) signifie que cela ne conduit pas au Nibbāna, l'apaisement du cycle. « Pas pour la connaissance directe » (na abhiññāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la connaissance spéciale ni à la réalisation directe de la fin du cycle. « Pas pour l'éveil » (na sambodhāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la pleine compréhension du cycle. « Pas pour le Nibbāna » (na nibbānāyāti) signifie que cela ne conduit pas à la réalisation directe du Grand Nibbāna, l'Immortel (amata). อิทํ ทุกฺขนฺติอาทีสุ ตณฺหํ ฐเปตฺวา เตภูมกา ปญฺจกฺขนฺธา ทุกฺขนฺติ, ตสฺเสว ทุกฺขสฺส ปภาวนโต สปฺปจฺจยา ตณฺหา ทุกฺขสมุทโยติ. อุภินฺนํ อปฺปวตฺติ ทุกฺขนิโรโธติ, อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทาติ มยา พฺยากตนฺติ อตฺโถ. เอวญฺจ ปน วตฺวา ภควา ‘‘อิมสฺส ปริพฺพาชกสฺส มคฺคปาตุภาโว วา ผลสจฺฉิกิริยา วา นตฺถิ, มยฺหญฺจ ภิกฺขาจารเวลา’’ติ จินฺเตตฺวา ตุณฺหี อโหสิ. ปริพฺพาชโกปิ ตํ อาการํ ญตฺวา ภควโต คมนกาลํ อาโรเจนฺโต วิย ‘‘เอวเมต’’นฺติอาทิมาห. Dans les passages tels que « Ceci est la souffrance », l'explication est la suivante : en exceptant la soif (taṇhā), les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence sont la souffrance (dukkha) ; la soif, accompagnée de ses conditions (sappaccayā), est l'origine de la souffrance (dukkhasamudayo) car elle génère cette même souffrance. La non-occurrence de ces deux vérités (souffrance et origine) est la cessation de la souffrance (dukkhanirodho). Le Noble Octuple Chemin est la pratique menant à la cessation de la souffrance (dukkhanirodhagāminī paṭipadā). Voilà ce qui a été déclaré (byākata) par moi. Après avoir ainsi parlé, le Bienheureux pensa : « Pour ce voyageur errant, il n'y a ni apparition du chemin, ni réalisation du fruit ; et pour moi, c'est l'heure de la quête de nourriture (bhikkhācāra) », et il garda le silence. Le voyageur errant, ayant compris cette attitude, dit alors « C'est ainsi, Seigneur », comme s'il annonçait le moment du départ du Bienheureux. ๔๒๑. วาจาสนฺนิโตทเกนาติ วจนปโตเทน. สญฺฌพฺภริมกํสูติ สญฺฌพฺภริตํ นิรนฺตรํ ผุฏฺฐํ อกํสุ, อุปริ วิชฺฌึสูติ วุตฺตํ โหติ. ภูตนฺติ สภาวโต วิชฺชมานํ. ตจฺฉํ, ตถนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. ธมฺมฏฺฐิตตนฺติ นวโลกุตฺตรธมฺเมสุ [Pg.312] ฐิตสภาวํ. ธมฺมนิยามตนฺติ โลกุตฺตรธมฺมนิยามตํ. พุทฺธานญฺหิ จตุสจฺจวินิมุตฺตา กถา นาม นตฺถิ. ตสฺมา สา เอทิสา โหติ. 421. « Par l'aiguillon des paroles » (vācāsannitodakena) signifie par l'aiguillon du langage. « Ils ont rempli [l'espace] » (sañjhabbharimakaṃsū) signifie qu'ils ont saturé l'atmosphère sans interruption, comme s'ils l'avaient transpercée. « Réel » (bhūtaṃ) signifie existant selon sa nature propre (sabhāvato). « Véridique » (tacchaṃ) et « Conforme » (tathaṃ) sont des synonymes de ce même terme. « Stabilité du Dhamma » (dhammaṭṭhitatanti) désigne la nature immuable présente dans les neuf états supramondains. « Ordre du Dhamma » (dhammaniyāmatanti) désigne la certitude de la loi menant aux états supramondains. En effet, il n'existe pas de discours des Bouddhas qui soit dissocié des Quatre Nobles Vérités. C'est pourquoi cet enseignement est tel quel. จิตฺตหตฺถิสาริปุตฺตโปฏฺฐปาทวตฺถุวณฺณนา Commentaire de l'histoire de Citta Hatthisāriputta et de Poṭṭhapāda. ๔๒๒. จิตฺโต จ หตฺถิสาริปุตฺโตติ โส กิร สาวตฺถิยํ หตฺถิอาจริยสฺส ปุตฺโต ภควโต สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา ตีณิ ปิฏกานิ อุคฺคเหตฺวา สุขุเมสุ อตฺถนฺตเรสุ กุสโล อโหสิ, ปุพฺเพ กตปาปกมฺมวเสน ปน สตฺตวาเร วิพฺภมิตฺวา คิหิ ชาโต. กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธสฺส กิร สาสเน ทฺเว สหายกา อเหสุํ, อญฺญมญฺญํ สมคฺคา เอกโตว สชฺฌายนฺติ. เตสุ เอโก อนภิรโต คิหิภาเว จิตฺตํ อุปฺปาเทตฺวา อิตรสฺส อาโรเจสิ. โส คิหิภาเว อาทีนวํ ปพฺพชฺชาย อานิสํสํ ทสฺเสตฺวา ตํ โอวทิ. โส ตํ สุตฺวา อภิรมิตฺวา ปุเนกทิวสํ ตาทิเส จิตฺเต อุปฺปนฺเน ตํ เอตทโวจ ‘‘มยฺหํ อาวุโส เอวรูปํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ – ‘อิมาหํ ปตฺตจีวรํ ตุยฺหํ ทสฺสามี’ติ’’. โส ปตฺตจีวรโลเภน ตสฺส คิหิภาเว อานิสํสํ ทสฺเสตฺวา ปพฺพชฺชาย อาทีนวํ กเถสิ. อถสฺส ตํ สุตฺวาว คิหิภาวโต จิตฺตํ วิรชฺชิตฺวา ปพฺพชฺชายเมว อภิรมิ. เอวเมส ตทา สีลวนฺตสฺส ภิกฺขุโน คิหิภาเว อานิสํสกถาย กถิตตฺตา อิทานิ ฉ วาเร วิพฺภมิตฺวา สตฺตเม วาเร ปพฺพชิโต. มหาโมคฺคลฺลานสฺส, มหาโกฏฺฐิกตฺเถรสฺส จ อภิธมฺมกถํ กเถนฺตานํ อนฺตรนฺตรา กถํ โอปาเตติ. อถ นํ มหาโกฏฺฐิกตฺเถโร อปสาเทติ. โส มหาสาวกสฺส กถิเต ปติฏฺฐาตุํ อสกฺโกนฺโต วิพฺภมิตฺวา คิหิ ชาโต. โปฏฺฐปาทสฺส ปนายํ คิหิสหายโก โหติ. ตสฺมา วิพฺภมิตฺวา ทฺวีหตีหจฺจเยน โปฏฺฐปาทสฺส สนฺติกํ คโต. อถ นํ โส ทิสฺวา ‘‘สมฺม กึ ตยา กตํ, เอวรูปสฺส นาม สตฺถุ สาสนา อปสกฺกนฺโตสิ, เอหิ ปพฺพชิตุํ อิทานิ เต วฏฺฏตี’’ติ ตํ คเหตฺวา ภควโต สนฺติกํ อคมาสิ. เตน วุตฺตํ ‘‘จิตฺโต จ หตฺถิสาริปุตฺโต โปฏฺฐปาโท จ ปริพฺพาชโก’’ติ. 422. « Citta, le fils du dresseur d'éléphants » (citto ca hatthisāriputto) : on raconte qu'à Sāvatthī, ce fils d'un maître d'éléphants, s'étant ordonné auprès du Bienheureux et ayant appris les trois Piṭaka, devint expert dans les subtilités du sens. Cependant, en raison d'une mauvaise action passée, il retourna à la vie laïque sept fois avant de revenir. On raconte que sous la Dispense du Bouddha Kassapa, il y avait deux amis moines, unis et récitant ensemble les textes. L'un d'eux, perdant goût à la vie monastique, exprima à l'autre son désir de redevenir laïc. L'autre l'exhorta en lui montrant les dangers de la vie laïque et les bienfaits de la vie de renonçant. Ayant entendu cela, le premier reprit goût à la vie monastique. Mais un autre jour, le même désir surgissant, il dit à son compagnon : « Mon ami, une telle pensée me revient ; je vais vous donner mon bol et mes robes. » Celui-ci, par désir pour le bol et les robes, lui vanta alors les mérites de la vie laïque et souligna les difficultés de la vie monastique. L'autre moine, l'écoutant, se détacha alors de la vie de laïc (par effet inverse) et demeura dans la vie de moine. C'est parce que ce Citta d'alors avait vanté les mérites de la vie laïque à un moine vertueux qu'il dut, dans sa vie actuelle, se défroquer six fois avant de s'ordonner définitivement la septième fois. Alors que Mahāmoggallāna et Mahākoṭṭhika discutaient d'Abhidhamma, il les interrompit sans cesse. Le Vénérable Mahākoṭṭhika le réprimanda. Incapable de supporter la réprimande du grand disciple, il se défroqua et redevint laïc. Or, il était l'ami laïc de Poṭṭhapāda. C'est pourquoi, deux ou trois jours après avoir quitté l'ordre, il se rendit chez Poṭṭhapāda. Celui-ci, le voyant, lui dit : « Ami, qu'as-tu fait ? Tu t'es éloigné de l'enseignement d'un tel Maître ! Viens, il t'appartient de t'ordonner à nouveau maintenant. » Il l'emmena alors auprès du Bienheureux. C'est ce que rapporte le passage : « Citta Hatthisāriputta et le voyageur errant Poṭṭhapāda. » ๔๒๓. อนฺธาติ ปญฺญาจกฺขุโน นตฺถิตาย อนฺธา, ตสฺเสว อภาเวน อจกฺขุกา. ตฺวํเยว เนสํ เอโก จกฺขุมาติ สุภาสิตทุพฺภาสิตชานนภาวมตฺเตน ปญฺญาจกฺขุนา จกฺขุมา. เอกํสิกาติ เอกโกฏฺฐาสา. ปญฺญตฺตาติ [Pg.313] ฐปิตา. อเนกํสิกาติ น เอกโกฏฺฐาสา เอเกเนว โกฏฺฐาเสน สสฺสตาติ วา อสสฺสตาติ วา น วุตฺตาติ อตฺโถ. 423. « Aveugles » (andhā) signifie aveugles par manque de l'œil de la sagesse (paññācakkhu) ; dépourvus de cet œil, ils sont dits « sans vision » (acakkhukā). « Toi seul parmi eux possèdes la vision » (tvaṃyeva nesaṃ eko cakkhumā) signifie qu'il possède la vision par l'œil de la sagesse capable de distinguer ce qui est bien dit de ce qui est mal dit. « Définitives » (ekaṃsikā) signifie qui ne comportent qu'un seul aspect. « Enseignées » (paññattā) signifie établies. « Non définitives » (anekaṃsikā) signifie qui ne comportent pas un aspect unique ; le sens est qu'elles n'ont pas été déclarées de façon absolue comme étant soit « éternelles » soit « non-éternelles » sous un seul angle. เอกํสิกธมฺมวณฺณนา Commentaire sur les enseignements définitifs (Ekaṃsikadhamma). ๔๒๔-๔๒๕. สนฺติ โปฏฺฐปาทาติ อิทํ ภควา กสฺมา อารภิ? พาหิรเกหิ ปญฺญาปิตนิฏฺฐาย อนิยฺยานิกภาวทสฺสนตฺถํ. สพฺเพ หิ ติตฺถิยา ยถา ภควา อมตํ นิพฺพานํ, เอวํ อตฺตโน อตฺตโน สมเย โลกถุปิกาทิวเสน นิฏฺฐํ ปญฺญเปนฺติ, สา จ น นิยฺยานิกา. ยถา ปญฺญตฺตา หุตฺวา น นิยฺยาติ น คจฺฉติ, อญฺญทตฺถุ ปณฺฑิเตหิ ปฏิกฺขิตฺตา นิวตฺตติ, ตํ ทสฺเสตุํ ภควา เอวมาห. ตตฺถ เอกนฺตสุขํ โลกํ ชานํ ปสฺสนฺติ ปุรตฺถิมาย ทิสาย เอกนฺตสุโข โลโก ปจฺฉิมาทีนํ วา อญฺญตรายาติ เอวํ ชานนฺตา เอวํ ปสฺสนฺตา วิหรถ. ทิฏฺฐปุพฺพานิ โข ตสฺมึ โลเก มนุสฺสานํ สรีรสณฺฐานาทีนีติ. อปฺปาฏิหีรกตนฺติ อปฺปาฏิหีรกตํ ปฏิหรณวิรหิตํ, อนิยฺยานิกนฺติ วุตฺตํ โหติ. 424-425. Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par dire « Il y a, Poṭṭhapāda... » (santi poṭṭhapāda) ? C'est pour montrer que le but final (niṭṭhā) proclamé par les autres écoles n'est pas libérateur (aniyyānika). En effet, tous les ascètes des autres écoles proclament, chacun selon sa propre doctrine, une fin ultime sous la forme d'un « sommet du monde » ou autre, tout comme le Bienheureux proclame le Nibbāna immortel. Mais cette fin n'est pas libératrice. Telle qu'elle est proclamée, elle ne permet pas de s'échapper du cycle ; au contraire, elle est rejetée par les sages et conduit à un retour en arrière. C'est pour démontrer cela que le Bienheureux parla ainsi. Dans ce texte, « connaissant et voyant un monde de bonheur absolu » (ekantasukhaṃ lokaṃ jānaṃ passanti) signifie qu'ils prétendent vivre en sachant et voyant qu'un tel monde existe à l'est, à l'ouest ou ailleurs. « Avez-vous déjà vu auparavant la forme corporelle des êtres dans ce monde ? » (diṭṭhapubbāni kho tasmiṃ loke manussānaṃ sarīrasaṇṭhānādīnīti). « Dépourvu de base probante » (appāṭihīrakataṃ) signifie une réponse sans fondement qui ne peut réfuter les objections ; le sens est que cela n'est pas libérateur (aniyyānika). ๔๒๖-๔๒๗. ชนปทกลฺยาณีติ ชนปเท อญฺญาหิ อิตฺถีหิ วณฺณสณฺฐานวิลาสากปฺปาทีหิ อสทิสา. 426-427. « La beauté du pays » (janapadakalyāṇī) désigne une femme sans pareille dans toute la région par son teint, sa silhouette, sa grâce et son élégance. ตโยอตฺตปฏิลาภวณฺณนา Commentaire sur les trois modes d'acquisition d'un soi (attapaṭilābha). ๔๒๘. เอวํ ภควา ปเรสํ นิฏฺฐาย อนิยฺยานิกตฺตํ ทสฺเสตฺวา อตฺตโน นิฏฺฐาย นิยฺยานิกภาวํ ทสฺเสตุํ ‘‘ตโย โข เม โปฏฺฐปาทา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อตฺตปฏิลาโภติ อตฺตภาวปฏิลาโภ, เอตฺถ จ ภควา ตีหิ อตฺตภาวปฏิลาเภหิ ตโย ภเว ทสฺเสสิ. โอฬาริกตฺตภาวปฏิลาเภน อวีจิโต ปฏฺฐาย ปรนิมฺมิตวสวตฺติปริโยสานํ กามภวํ ทสฺเสสิ. มโนมยอตฺตภาวปฏิลาเภน ปฐมชฺฌานภูมิโต ปฏฺฐาย อกนิฏฺฐพฺรหฺมโลกปริโยสานํ รูปภวํ ทสฺเสสิ. อรูปอตฺตภาวปฏิลาเภน อากาสานญฺจายตนพฺรหฺมโลกโต ปฏฺฐาย เนวสญฺญานาสญฺญายตนพฺรหฺมโลกปริโยสานํ อรูปภวํ ทสฺเสสิ. สํกิเลสิกา ธมฺมา นาม ทฺวาทส อกุสลจิตฺตุปฺปาทา. โวทานิยา ธมฺมา นาม สมถวิปสฺสนา. 428. Ainsi, le Bienheureux, après avoir montré que les pratiques des autres ne conduisent pas à la libération, a prononcé les paroles commençant par « Ô Poṭṭhapāda, il y a ces trois [acquisitions du soi] » afin de montrer que sa propre pratique mène à la libération. Ici, « acquisition du soi » signifie l'obtention d'une forme d'existence individuelle. En ce sens, le Bienheureux montre les trois mondes d'existence à travers ces trois acquisitions. Par l'acquisition d'un soi grossier, il montre le monde du désir, commençant par l'enfer Avīci et s'étendant jusqu'au ciel Paranimmitavasavatti. Par l'acquisition d'un soi fait de mental, il montre le monde de la forme, commençant par le plan du premier jhána jusqu'au monde de Brahma Akaniṭṭha. Par l'acquisition d'un soi sans forme, il montre le monde immatériel, commençant par le plan de l'espace infini jusqu'à celui de la ni-perception ni non-perception. Les « états corrupteurs » désignent les douze productions de conscience insalubres. Les « états purificateurs » désignent le calme et la vision profonde. ๔๒๙. ปญฺญาปาริปูรึ [Pg.314] เวปุลฺลตฺตนฺติ มคฺคปญฺญาผลปญฺญานํ ปาริปูริญฺเจว วิปุลภาวญฺจ. ปามุชฺชนฺติ ตรุณปีติ. ปีตีติ พลวตุฏฺฐิ. กึ วุตฺตํ โหติ? ยํ อโวจุมฺห ‘‘สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา อุปสมฺปชฺช วิหิรตี’’ติ, ตตฺถ ตสฺส เอวํ วิหรโต ตํ ปาโมชฺชญฺเจว ภวิสฺสติ, ปีติ จ นามกายปสฺสทฺธิ จ สติ จ สูปฏฺฐิตา อุตฺตมญาณญฺจ สุโข จ วิหาโร. สพฺพวิหาเรสุ จ อยเมว วิหาโร ‘‘สุโข’’ติ วตฺตุํ ยุตฺโต ‘‘อุปสนฺโต ปรมมธุโร’’ติ. ตตฺถ ปฐมชฺฌาเน ปาโมชฺชาทโย ฉปิ ธมฺมา ลพฺภนฺติ, ทุติยชฺฌาเน ทุพฺพลปีติสงฺขาตํ ปาโมชฺชํ นิวตฺตติ, เสสา ปญฺจ ลพฺภนฺติ. ตติเย ปีติ นิวตฺตติ, เสสา จตฺตาโร ลพฺภนฺติ. ตถา จตุตฺเถ. อิเมสุ จตูสุ ฌาเนสุ สมฺปสาทนสุตฺเต สุทฺธวิปสฺสนา ปาทกชฺฌานเมว กถิตํ. ปาสาทิกสุตฺเต จตูหิ มคฺเคหิ สทฺธึ วิปสฺสนา กถิตา. ทสุตฺตรสุตฺเต จตุตฺถชฺฌานิกผลสมาปตฺติ กถิตา. อิมสฺมึ โปฏฺฐปาทสุตฺเต ปาโมชฺชํ ปีติเววจนเมว กตฺวา ทุติยชฺฌานิกผลสมาปตฺตินาม กถิตาติ เวทิตพฺพา. 429. « La plénitude et l'expansion de la sagesse » désignent la complétude et l'abondance de la sagesse des Chemins et des Fruits. « La joie » (pāmujjā) est une joie naissante, tandis que « le ravissement » (pīti) est une satisfaction puissante. Que veut-on dire par là ? Concernant ce que nous avons dit : « Ayant réalisé par sa propre connaissance supérieure, il y demeure », pour celui qui demeure ainsi, il y aura cette joie, ce ravissement, la tranquillité du corps mental, une attention bien établie, une connaissance suprême et une demeure heureuse. Parmi toutes les demeures, cette demeure dans l'atteinte du Fruit est la seule qu'il convient de qualifier d'heureuse, d'apaisée et de suprêmement douce. Dans le premier jhána, ces six états commençant par la joie sont présents. Dans le deuxième jhána, la joie (considérée comme un ravissement faible) cesse, et les cinq autres subsistent. Dans le troisième, le ravissement cesse, et les quatre autres subsistent. Il en est de même pour le quatrième. Dans le Sampasādana Sutta, seul le jhána pur servant de base à la vision profonde est enseigné pour ces quatre jhánas. Dans le Pāsādika Sutta, la vision profonde est enseignée conjointement aux quatre Chemins. Dans le Dasuttara Sutta, c'est l'atteinte du Fruit du quatrième jhána qui est mentionnée. Dans ce Poṭṭhapāda Sutta, il faut comprendre que la joie est traitée comme un synonyme du ravissement et que l'atteinte du Fruit du second jhána est enseignée. ๔๓๒-๔๓๗. อยํ วา โสติ เอตฺถ วา สทฺโท วิภาวนตฺโถ โหติ. อยํ โสติ เอวํ วิภาเวตฺวา ปกาเสตฺวา พฺยากเรยฺยาม. ยถาปเร ‘‘เอกนฺตสุขํ อตฺตานํ สญฺชานาถา’’ติ ปุฏฺฐา ‘‘โน’’ติ วทนฺติ, น เอวํ วทามาติ อตฺโถ. สปฺปาฏิหีรกตนฺติ สปฺปาฏิหรณํ, นิยฺยานิกนฺติ อตฺโถ. โมโฆ โหตีติ ตุจฺโฉ โหติ, นตฺถิ โส ตสฺมึ สมเยติ อธิปฺปาโย. สจฺโจ โหตีติ ภูโต โหติ, สฺเวว ตสฺมึ สมเย สจฺโจ โหตีติ อตฺโถ. เอตฺถ ปนายํ จิตฺโต อตฺตโน อสพฺพญฺญุตาย ตโย อตฺตปฏิลาเภ กเถตฺวา อตฺตปฏิลาโภ นาม ปญฺญตฺติมตฺตํ เอตนฺติ อุทฺธริตุํ นาสกฺขิ, อตฺตปฏิลาโภ ตฺเวว นิยฺยาเตสิ. อถสฺส ภควา รูปาทโย เจตฺถ ธมฺมา, อตฺตปฏิลาโภติ ปน นามมตฺตเมตํ, เตสุ เตสุ รูปาทีสุ สติ เอวรูปา โวหารา โหนฺตีติ ทสฺเสตุกาโม ตสฺเสว กถํ คเหตฺวา นามปญฺญตฺติวเสน นิยฺยาตนตฺถํ ‘‘ยสฺมึ จิตฺต สมเย’’ติอาทิมาห. 432-437. Dans l'expression « C'est celui-ci », la particule « vā » a une fonction explicative. Nous devrions répondre en clarifiant ainsi : « C'est celui-ci ». De même que d'autres ascètes, lorsqu'on leur demande s'ils connaissent un soi exclusivement heureux, répondent « Non », le sens ici est : « Nous ne disons pas cela ». « Accompagné d'un moyen de réfutation » signifie une réponse munie d'une défense contre les critiques d'autrui, c'est-à-dire qui mène à la délivrance. « C'est vain » signifie que c'est vide ; l'intention est que les deux autres acquisitions du soi n'existent pas à ce moment précis. « C'est vrai » signifie que c'est réel ; le sens est que seule cette acquisition du soi grossière est réelle à cet instant. Ici, en raison de son absence d'omniscience, Citta, bien qu'ayant mentionné les trois acquisitions du soi, ne fut pas capable d'extraire la vérité que l'« acquisition du soi » n'est qu'une simple désignation nominale, et il s'en tint au terme « acquisition du soi ». Alors, le Bienheureux, désirant montrer qu'il existe ici des phénomènes tels que la forme mais que le terme « acquisition du soi » n'est qu'un nom, et que de tels usages conventionnels apparaissent en fonction de la présence de telle ou telle forme, reprit les propres termes de Citta et prononça les paroles « Au moment de quelle conscience », etc., afin de conclure par la désignation nominale. ๔๓๘. เอวญฺจ ปน วตฺวา ปฏิปุจฺฉิตฺวา วินยนตฺถํ ปุน ‘‘สเจ ตํ, จิตฺต, เอวํ ปุจฺเฉยฺยุ’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ โย เม อโหสิ อตีโต อตฺตปฏิลาโภ[Pg.315], สฺเวว เม อตฺตปฏิลาโภ, ตสฺมึ สมเย สจฺโจ อโหสิ, โมโฆ อนาคโต โมโฆ ปจฺจุปฺปนฺโนติ เอตฺถ ตาว อิมมตฺถํ ทสฺเสติ – ยสฺมา เย เต อตีตา ธมฺมา, เต เอตรหิ นตฺถิ, อเหสุนฺติ ปน สงฺขฺยํ คตา, ตสฺมา โสปิ เม อตฺตปฏิลาโภ ตสฺมึเยว สมเย สจฺโจ อโหสิ. อนาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ ปน ธมฺมานํ ตทา อภาวา ตสฺมึ สมเย ‘‘โมโฆ อนาคโต, โมโฆ ปจฺจุปฺปนฺโน’’ติ, เอวํ อตฺถโต นามมตฺตเมว อตฺตปฏิลาภํ ปฏิชานาติ. อนาคตปจฺจุปฺปนฺเนสุปิ เอเสว นโย. 438. Ayant parlé ainsi et interrogé à nouveau pour instruire par la discipline, il dit encore : « Ô Citta, si l'on te posait cette question », etc. Là, concernant l'idée : « L'acquisition du soi passée que j'ai eue était réelle à ce moment-là, tandis que la future et la présente étaient vaines », cela montre d'abord ce sens : puisque les phénomènes passés n'existent plus maintenant mais sont seulement considérés comme ayant existé, alors mon acquisition du soi passée n'était réelle qu'à cet instant précis. En raison de l'absence des phénomènes futurs et présents à ce moment-là, on déclare que l'acquisition du soi n'est qu'un simple nom, en disant : « L'acquisition future est vaine, la présente est vaine ». Cette même méthode s'applique également aux acquisitions future et présente. ๔๓๙-๔๔๓. อถ ภควา ตสฺส พฺยากรเณน สทฺธึ อตฺตโน พฺยากรณํ สํสนฺทิตุํ ‘‘เอวเมว โข จิตฺตา’’ติอาทีนิ วตฺวา ปุน โอปมฺมโต ตมตฺถํ สาเธนฺโต ‘‘เสยฺยถาปิ จิตฺต ควา ขีร’’นฺติอาทิมาห. ตตฺรายํ สงฺเขปตฺโถ, ยถา ควา ขีรํ, ขีราทีหิ จ ทธิอาทีนิ ภวนฺติ, ตตฺถ ยสฺมึ สมเย ขีรํ โหติ, น ตสฺมึ สมเย ทธีติ วา นวนีตาทีสุ วา อญฺญตรนฺติ สงฺขฺยํ นิรุตฺตึ นามํ โวหารํ คจฺฉติ. กสฺมา? เย ธมฺเม อุปาทาย ทธีติอาทิ โวหารา โหนฺติ, เตสํ อภาวา. อถ โข ขีรํ ตฺเวว ตสฺมึ สมเย สงฺขฺยํ คจฺฉติ. กสฺมา? เย ธมฺเม อุปาทาย ขีรนฺติ สงฺขฺยา นิรุตฺติ นามํ โวหาโร โหติ, เตสํ ภาวาติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. อิมา โข จิตฺตาติ โอฬาริโก อตฺตปฏิลาโภ อิติ จ มโนมโย อตฺตปฏิลาโภ อิติ จ อรูโป อตฺตปฏิลาโภ อิติ จ อิมา โข จิตฺต โลกสมญฺญา โลเก สมญฺญามตฺตกานิ สมนุชานนมตฺตกานิ เอตานิ. ตถา โลกนิรุตฺติมตฺตกานิ วจนปถมตฺตกานิ โวหารมตฺตกานิ นามปณฺณตฺติมตฺตกานิ เอตานีติ. เอวํ ภควา เหฏฺฐา ตโย อตฺตปฏิลาเภ กเถตฺวา อิทานิ สพฺพเมตํ โวหารมตฺตกนฺติ วทติ. กสฺมา? ยสฺมา ปรมตฺถโต สตฺโต นาม นตฺถิ, สุญฺโญ ตุจฺโฉ เอส โลโก. 439-443. Alors, le Bienheureux, afin de comparer sa propre explication avec celle de Citta, après avoir dit « C'est exactement ainsi, Citta », exposa le sens par une analogie : « C'est comme le lait d'une vache », etc. En voici le sens abrégé : de même que le lait provient de la vache, et du lait provient le caillé, etc., au moment où il y a du lait, on ne le désigne pas par le terme, l'expression, le nom ou l'usage de « caillé » ou d'un autre produit. Pourquoi ? Parce que les conditions physiques sur lesquelles reposent les usages tels que « caillé » sont absentes. En revanche, à ce moment-là, il reçoit seulement la désignation de « lait ». Pourquoi ? Parce que les conditions sur lesquelles reposent la désignation, l'expression, le nom et l'usage de « lait » sont présentes. Cette méthode s'applique à tout. « Ô Citta, ce sont là... » signifie que l'acquisition du soi grossière, l'acquisition du soi faite de mental et l'acquisition du soi sans forme ne sont que des appellations mondaines, de simples noms communs dans le monde, des conventions acceptées. De même, ce ne sont que des expressions mondaines, des manières de parler, de simples usages et des désignations nominales. Ainsi, le Bienheureux, après avoir parlé des trois acquisitions du soi, déclare maintenant que tout cela n'est qu'un simple usage conventionnel. Pourquoi ? Parce qu'au sens ultime, il n'existe pas d'« être » ; ce monde est vide et vain. พุทฺธานํ ปน ทฺเว กถา สมฺมุติกถา จ ปรมตฺถกถา จ. ตตฺถ ‘‘สตฺโต โปโส เทโว พฺรหฺมา’’ติอาทิกา ‘‘สมฺมุติกถา’’ นาม. ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา ขนฺธา ธาตุโย อายตนานิ สติปฏฺฐานา สมฺมปฺปธานา’’ติอาทิกา ปรมตฺถกถา นาม. ตตฺถ โย สมฺมุติเทสนาย ‘‘สตฺโต’’ติ วา ‘‘โปโส’’ติ วา ‘‘เทโว’’ติ วา ‘‘พฺรหฺมา’’ติ วา วุตฺเต วิชานิตุํ ปฏิวิชฺฌิตุํ นิยฺยาตุํ [Pg.316] อรหตฺตชยคฺคาหํ คเหตุํ สกฺโกติ, ตสฺส ภควา อาทิโตว ‘‘สตฺโต’’ติ วา ‘‘โปโส’’ติ วา ‘‘เทโว’’ติ วา ‘‘พฺรหฺมา’’ติ วา กเถติ, โย ปรมตฺถเทสนาย ‘‘อนิจฺจ’’นฺติ วา ‘‘ทุกฺข’’นฺติ วาติอาทีสุ อญฺญตรํ สุตฺวา วิชานิตุํ ปฏิวิชฺฌิตุํ นิยฺยาตุํ อรหตฺตชยคฺคาหํ คเหตุํ สกฺโกติ, ตสฺส ‘‘อนิจฺจ’’นฺติ วา ‘‘ทุกฺข’’นฺติ วาติอาทีสุ อญฺญตรเมว กเถติ. ตถา สมฺมุติกถาย พุชฺฌนกสตฺตสฺสาปิ น ปฐมํ ปรมตฺถกถํ กเถติ. สมฺมุติกถาย ปน โพเธตฺวา ปจฺฉา ปรมตฺถกถํ กเถติ. ปรมตฺถกถาย พุชฺฌนกสตฺตสฺสาปิ น ปฐมํ สมฺมุติกถํ กเถติ. ปรมตฺถกถาย ปน โพเธตฺวา ปจฺฉา สมฺมุติกถํ กเถติ. ปกติยา ปน ปฐมเมว ปรมตฺถกถํ กเถนฺตสฺส เทสนา ลูขาการา โหติ, ตสฺมา พุทฺธา ปฐมํ สมฺมุติกถํ กเถตฺวา ปจฺฉา ปรมตฺถกถํ กเถนฺติ. สมฺมุติกถํ กเถนฺตาปิ สจฺจเมว สภาวเมว อมุสาว กเถนฺติ. ปรมตฺถกถํ กเถนฺตาปิ สจฺจเมว สภาวเมว อมุสาว กเถนฺติ. Quant aux Buddhas, ils ont deux types de discours : le discours conventionnel (sammutikathā) et le discours de sens ultime (paramatthakathā). Parmi ceux-ci, le discours conventionnel désigne les termes tels que « être », « personne », « dieu », « Brahmā », etc. Le discours de sens ultime désigne les termes tels que « impermanent », « souffrance », « non-soi », « agrégats », « éléments », « bases », « fondements de l'attention », « efforts justes », etc. À cet égard, si une personne est capable de comprendre, de pénétrer, de se libérer du cycle des renaissances et de remporter la victoire de l'état d'Arahant lorsqu'on lui parle par un enseignement conventionnel utilisant des termes comme « être », « personne », « dieu » ou « Brahmā », alors le Bienheureux lui parle dès le début en utilisant ces termes conventionnels. Mais si une personne est capable de comprendre, de pénétrer, de se libérer et de remporter la victoire de l'état d'Arahant en entendant l'un des enseignements de sens ultime comme « impermanent », « souffrance », etc., alors le Bienheureux lui parle uniquement de l'un de ces termes comme « impermanent » ou « souffrance ». De même, pour un être qui doit s'éveiller par le discours conventionnel, le Buddha ne donne pas d'abord le discours de sens ultime ; mais après l'avoir fait comprendre par le discours conventionnel, il donne ensuite le discours de sens ultime. Pour un être qui doit s'éveiller par le discours de sens ultime, il ne donne pas d'abord le discours conventionnel ; mais après l'avoir fait comprendre par le discours de sens ultime, il donne ensuite le discours conventionnel. Cependant, d'ordinaire, l'enseignement de celui qui donne d'abord le discours de sens ultime semble austère ; c'est pourquoi les Buddhas donnent d'abord le discours conventionnel, puis ensuite le discours de sens ultime. Même en donnant le discours conventionnel, ils disent la vérité, la réalité de ce qui est désigné, et non des mensonges. Même en donnant le discours de sens ultime, ils disent la vérité, la réalité fondamentale, et non des mensonges. ทุเว สจฺจานิ อกฺขาสิ, สมฺพุทฺโธ วทตํ วโร; สมฺมุตึ ปรมตฺถญฺจ, ตติยํ นูปลพฺภติ. Le Parfaitement Éveillé, le premier des orateurs, a proclamé deux vérités : la conventionnelle et l'ultime ; on n'en trouve pas de troisième. สงฺเกตวจนํ สจฺจํ, โลกสมฺมุติการณํ; ปรมตฺถวจนํ สจฺจํ, ธมฺมานํ ภูตลกฺขณนฺติ. Le langage conventionnel est vrai, car il se fonde sur les conventions mondaines ; le langage de sens ultime est vrai, car il caractérise la nature réelle des phénomènes. ยาหิ ตถาคโต โวหรติ อปรามสนฺติ ยาหิ โลกสมญฺญาหิ โลกนิรุตฺตีหิ ตถาคโต ตณฺหามานทิฏฺฐิปรามาสานํ อภาวา อปรามสนฺโต โวหรตีติ เทสนํ วินิวฏฺเฏตฺวา อรหตฺตนิกูเฏน นิฏฺฐาเปสิ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานตฺถเมวาติ. Par les termes que le Tathāgata utilise sans s'y attacher, c'est-à-dire par les appellations et expressions mondaines que le Tathāgata emploie sans saisie erronée — en raison de l'absence de soif, d'orgueil et de vues fausses — il a ainsi conclu son enseignement en le couronnant par le sommet qu'est l'état d'Arahant. Pour le reste, partout le sens est explicite. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi se termine dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīghanikāya : โปฏฺฐปาทสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du Poṭṭhapāda Sutta est terminée. ๑๐. สุภสุตฺตวณฺณนา 10. Explication du Subha Sutta. สุภมาณวกวตฺถุวณฺณนา Explication de l'histoire du jeune homme Subha. ๔๔๔. เอวํ [Pg.317] เม สุตํ…เป… สาวตฺถิยนฺติ สุภสุตฺตํ. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. อจิรปรินิพฺพุเต ภควตีติ อจิรํ ปรินิพฺพุเต ภควติ, ปรินิพฺพานโต อุทฺธํ มาสมตฺเต กาเล. นิทานวณฺณนายํ วุตฺตนเยเนว ภควโต ปตฺตจีวรํ อาทาย อาคนฺตฺวา ขีรวิเรจนํ ปิวิตฺวา วิหาเร นิสินฺนทิวสํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. โตเทยฺยปุตฺโตติ โตเทยฺยพฺราหฺมณสฺส ปุตฺโต, โส กิร สาวตฺถิยา อวิทูเร ตุทิคาโม นาม อตฺถิ, ตสฺส อธิปติตฺตา โตเทยฺโยติ สงฺขฺยํ คโต. มหทฺธโน ปน โหติ ปญฺจจตฺตาลีสโกฏิวิภโว, ปรมมจฺฉรี – ‘‘ททโต โภคานํ อปริกฺขโย นาม นตฺถี’’ติ จินฺเตตฺวา กสฺสจิ กิญฺจิ น เทติ, ปุตฺตมฺปิ อาห – 444. « Ainsi ai-je entendu... etc. ... à Sāvatthī » : c'est le Subha Sutta. Voici l'explication des termes qui ne sont pas explicites. « Le Bienheureux étant récemment éteint » signifie peu après que le Bienheureux soit entré en parinibbāna, environ un mois après le jour du parinibbāna. Comme cela a été exposé dans l'explication de l'introduction, ceci a été dit par le vénérable Ānanda en référence au jour où, après être venu en emportant le bol et la robe du Bienheureux, il but un lait médicinal laxatif et s'assit dans le monastère. « Le fils de Todeyya » est le fils du brahmane Todeyya. On raconte que près de Sāvatthī se trouve un village nommé Tudigāma ; en raison de sa position de chef de ce village, il fut connu sous le nom de Todeyya. Il était extrêmement riche, possédant une fortune de quarante-cinq koṭis, mais il était d'une avarice extrême. Pensant que « pour celui qui donne, l'épuisement des richesses est certain », il ne donnait rien à personne et instruisait même son fils ainsi : ‘‘อญฺชนานํ ขยํ ทิสฺวา, วมฺมิกานญฺจ สญฺจยํ; มธูนญฺจ สมาหารํ, ปณฺฑิโต ฆรมาวเส’’ติ. « En observant l'épuisement du collyrium, l'accumulation des fourmilières et la collecte du miel par les abeilles, que le sage vive sa vie de chef de maison. » เอวํ อทานเมว สิกฺขาเปตฺวา กายสฺส เภทา ตสฺมึเยว ฆเร สุนโข หุตฺวา นิพฺพตฺโต. สุโภ ตํ สุนขํ อติวิย ปิยายติ. อตฺตโน ภุญฺชนกภตฺตํเยว โภเชติ, อุกฺขิปิตฺวา วรสยเน สยาเปติ. อถ ภควา เอกทิวสํ นิกฺขนฺเต มาณเว ตํ ฆรํ ปิณฺฑาย ปาวิสิ. สุนโข ภควนฺตํ ทิสฺวา ภุกฺการํ กโรนฺโต ภควโต สมีปํ คโต. ตโต นํ ภควา อโวจ ‘‘โตเทยฺย ตฺวํ ปุพฺเพปิ มํ ‘โภ, โภ’ติ ปริภวิตฺวา สุนโข ชาโต, อิทานิปิ ภุกฺการํ กตฺวา อวีจึ คมิสฺสสี’’ติ. สุนโข ตํ กถํ สุตฺวา วิปฺปฏิสารี หุตฺวา อุทฺธนนฺตเร ฉาริกาย นิปนฺโน, มนุสฺสา นํ อุกฺขิปิตฺวา สยเน สยาเปตุํ นาสกฺขึสุ. Ayant ainsi enseigné uniquement la pratique de l'avarice, à la dissolution du corps, il renaquit sous la forme d'un chien dans cette même maison. Subha aimait énormément ce chien. Il lui donnait à manger son propre repas et le faisait dormir sur un lit d'excellence. Un jour, alors que le jeune homme était sorti, le Bienheureux entra dans cette maison pour l'aumône. Voyant le Bienheureux, le chien s'approcha de lui en aboyant. Alors le Bienheureux lui dit : « Todeyya, autrefois déjà tu m'as méprisé en m'interpellant de façon familière, et tu es devenu un chien ; si maintenant tu aboies encore contre moi, tu iras en l'enfer Avīci. » Ayant entendu ces paroles, le chien fut pris de remords et s'allongea dans les cendres entre les foyers. Les gens ne purent le soulever pour le faire dormir sur le lit. สุโภ อาคนฺตฺวา ‘‘เกนายํ สุนโข สยนา โอโรปิโต’’ติ อาห. มนุสฺสา ‘‘น เกนจี’’ติ วตฺวา ตํ ปวตฺตึ อาโรเจสุํ. มาณโว สุตฺวา ‘‘มม ปิตา พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺโต, สมโณ ปน โคตโม เม ปิตรํ สุนขํ กโรติ ยํ กิญฺจิ เอส มุขารูฬฺหํ ภาสตี’’ติ กุชฺฌิตฺวา ภควนฺตํ มุสาวาเทน [Pg.318] โจเทตุกาโม วิหารํ คนฺตฺวา ตํ ปวตฺตึ ปุจฺฉิ. ภควา ตสฺส ตเถว วตฺวา อวิสํวาทนตฺถํ อาห – ‘‘อตฺถิ ปน เต, มาณว, ปิตรา น อกฺขาตํ ธน’’นฺติ. อตฺถิ, โภ โคตม, สตสหสฺสคฺฆนิกา สุวณฺณมาลา, สตสหสฺสคฺฆนิกา สุวณฺณปาทุกา, สตสหสฺสคฺฆนิกา สุวณฺณปาติ, สตสหสฺสญฺจ กหาปณนฺติ. คจฺฉ ตํ สุนขํ อปฺโปทกํ มธุปายาสํ โภเชตฺวา สยนํ อาโรเปตฺวา อีสกํ นิทฺทํ โอกฺกนฺตกาเล ปุจฺฉ, สพฺพํ เต อาจิกฺขิสฺสติ, อถ นํ ชาเนยฺยาสิ – ‘‘ปิตา เม เอโส’’ติ. โส ตถา อกาสิ. สุนโข สพฺพํ อาจิกฺขิ, ตทา นํ – ‘‘ปิตา เม’’ติ ญตฺวา ภควติ ปสนฺนจิตฺโต คนฺตฺวา ภควนฺตํจุทฺทส ปญฺเห ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนปริโยสาเน ภควนฺตํ สรณํ คโต, ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘สุโภ มาณโว โตเทยฺยปุตฺโต’’ติ. สาวตฺถิยํ ปฏิวสตีติ อตฺตโน โภคคามโต อาคนฺตฺวา วสติ. À son retour, Subha demanda : « Qui a fait descendre ce chien de son lit ? » Les gens répondirent : « Personne ne l'a fait descendre », et lui racontèrent ce qui s'était passé. En entendant cela, le jeune homme se mit en colère : « Mon père est né dans le monde de Brahmā, mais le moine Gotama prétend que mon père est devenu un chien ; il dit tout ce qui lui passe par la tête ! » Voulant accuser le Bienheureux de mensonge, il se rendit au monastère et l'interrogea sur ces faits. Le Bienheureux lui répéta ce qu'il avait dit au chien et, pour prouver la véracité de ses paroles, il dit : « Jeune homme, y a-t-il un trésor que ton père ne t'a pas révélé ? » Il répondit : « Monsieur Gotama, il y a une paire de sandales d'or valant cent mille pièces, un bol d'or valant cent mille et cent mille pièces de monnaie. » « Va, donne à ce chien un riz au lait onctueux préparé avec peu d'eau, place-le sur le lit et, quand il sera un peu assoupi, interroge-le ; il t'indiquera tout. Tu sauras alors : ๔๔๕-๔๔๖. อญฺญตรํ มาณวกํ อามนฺเตสีติ สตฺถริ ปรินิพฺพุเต ‘‘อานนฺทตฺเถโร กิรสฺส ปตฺตจีวรํ คเหตฺวา อาคโต, มหาชโน ตํ ทสฺสนตฺถาย อุปสงฺกมตี’’ติ สุตฺวา ‘‘วิหารํ โข ปน คนฺตฺวา มหาชนมชฺเฌ น สกฺกา สุเขน ปฏิสนฺถารํ วา กาตุํ, ธมฺมกถํ วา โสตุํ เคหํ อาคตํเยว นํ ทิสฺวา สุเขน ปฏิสนฺถารํ กริสฺสามิ, เอกา จ เม กงฺขา อตฺถิ, ตมฺปิ นํ ปุจฺฉิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา อญฺญตรํ มาณวกํ อามนฺเตสิ. อปฺปาพาธนฺติอาทีสุ อาพาโธติ วิสภาคเวทนา วุจฺจติ, ยา เอกเทเส อุปฺปชฺชิตฺวา จตฺตาโร อิริยาปเถ อยปฏฺเฏน อาพนฺธิตฺวา วิย คณฺหติ, ตสฺสา อภาวํ ปุจฺฉาติ วทติ. อปฺปาตงฺโกติ กิจฺฉชีวิตกโร โรโค วุจฺจติ, ตสฺสาปิ อภาวํ ปุจฺฉาติ วทติ. คิลานสฺเสว จ อุฏฺฐานํ นาม ครุกํ โหติ, กาเย พลํ น โหติ, ตสฺมา นิคฺเคลญฺญภาวญฺจ พลญฺจ ปุจฺฉาติ วทติ. ผาสุวิหารนฺติ คมนฐานนิสชฺชสยเนสุ จตูสุ อิริยาปเถสุ สุขวิหารํ ปุจฺฉาติ วทติ. อถสฺส ปุจฺฉิตพฺพาการํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สุโภ’’ติอาทิมาห. « Il s'adressa à un certain jeune homme » (aññataraṃ māṇavakaṃ āmantesīti) : après que le Maître fut entré en Parinibbāna, ayant appris que le vénérable Ānanda était arrivé en portant son bol et ses robes, et que la foule s'approchait de lui pour le voir, le jeune Subha pensa : « Il n'est pas possible d'échanger des salutations ou d'écouter un discours sur le Dhamma en toute tranquillité au milieu de la foule en allant au monastère ; je vais plutôt l'attendre à la maison pour le saluer confortablement et lui poser une question sur un doute que j'ai. » C'est ainsi qu'il appela un certain jeune homme. Concernant l'expression « s'il est en bonne santé » (appābādha), on appelle « maladie » (ābādha) les sensations disharmonieuses qui, apparaissant dans une partie du corps, entravent les quatre postures comme si on les liait avec des bandes de fer ; il lui demande de s'enquérir de l'absence de telles sensations. Par « exempt de détresse » (appātaṅka), on entend une maladie qui rend la vie pénible ; il lui demande de s'enquérir également de son absence. Pour un malade, le simple fait de se lever est pesant et le corps manque de force ; c'est pourquoi il lui dit de s'enquérir de son état de non-maladie et de sa force. Par « séjourner confortablement » (phāsuvihāra), il lui demande de s'enquérir de son bien-être dans les quatre postures : la marche, la station debout, la position assise et la position couchée. Ensuite, montrant la manière de l'interroger, il dit les mots commençant par « Subha ». ๔๔๗. กาลญฺจ สมยญฺจ อุปาทายาติ กาลญฺจ สมยญฺจ ปญฺญาย คเหตฺวา อุปธาเรตฺวาติ อตฺโถ. สเจ อมฺหากํ สฺเว คมนกาโล ภวิสฺสติ, กาเย พลมตฺตา เจว ผริสฺสติ, คมนปจฺจยา จ อญฺโญ อผาสุวิหาโร [Pg.319] น ภวิสฺสติ, อเถตํ กาลญฺจ คมนการณสมวายสงฺขาตํ สมยญฺจ อุปธาเรตฺวา – ‘‘อปิ เอว นาม สฺเว อาคจฺเฉยฺยามา’’ติ วุตฺตํ โหติ. 447. « En tenant compte du moment et de l'occasion » (kālañca samayañca upādāyāti) : le sens est qu'il faut saisir et examiner par la sagesse le moment opportun et la conjonction des circonstances. Si demain est un temps propice pour notre déplacement, si nous avons suffisamment de forces physiques et si le voyage ne cause pas d'inconfort supplémentaire, alors, après avoir pesé ce moment et cette occasion (définie comme la réunion des causes de déplacement), nous pourrions venir demain ; tel est le sens. ๔๔๘. เจตเกน ภิกฺขุนาติ เจติรฏฺเฐ ชาตตฺตา เจตโกติ เอวํ ลทฺธนาเมน. สมฺโมทนียํ กถํ สารณียนฺติ โภ, อานนฺท, ทสพลสฺส โก นาม อาพาโธ อโหสิ, กึ ภควา ปริภุญฺชิ. อปิ จ สตฺถุ ปรินิพฺพาเนน ตุมฺหากํ โสโก อุทปาทิ, สตฺถา นาม น เกวลํ ตุมฺหากํเยว ปรินิพฺพุโต, สเทวกสฺส โลกสฺส มหาชานิ, โก ทานิ อญฺโญ มรณา มุจฺจิสฺสติ, ยตฺร โส สเทวกสฺส โลกสฺส อคฺคปุคฺคโล ปรินิพฺพุโต, อิทานิ กํ อญฺญํ ทิสฺวา มจฺจุราชา ลชฺชิสฺสตีติ เอวมาทินา นเยน มรณปฏิสํยุตฺตํ สมฺโมทนียํ กถํ สารณียํ วีติสาเรตฺวา เถรสฺส หิยฺโย ปีตเภสชฺชานุรูปํ อาหารํ ทตฺวา ภตฺตกิจฺจาวสาเน เอกมนฺตํ นิสีทิ. 448. « Par le moine Cetaka » : par celui qui porte ce nom parce qu'il est né dans le pays de Ceti. « Échangeant des propos courtois et mémorables » : Ānanda, quelle fut la maladie du Possesseur des Dix Forces, et qu'a-t-il consommé ? De plus, votre douleur est-elle née du Parinibbāna du Maître ? Le Maître n'est pas seulement entré en Parinibbāna pour vous seuls, c'est une perte immense pour le monde incluant les devas. Puisque l'Être suprême de ce monde est entré en Parinibbāna, qui d'autre pourra désormais échapper à la mort ? Quel autre être le roi de la mort craindra-t-il désormais de regarder ? Après avoir échangé de tels propos sur la mort, courtois et dignes d'être remémorés, il offrit au Théra une nourriture appropriée au remède qu'il avait pris la veille, et s'assit à l'écart à la fin du repas. อุปฏฺฐาโก สนฺติกาวจโรติ อุปฏฺฐาโก หุตฺวา สนฺติกาวจโร, น รนฺธคเวสี. น วีมํสนาธิปฺปาโย. สมีปจารีติ อิทํ ปุริมปทสฺเสว เววจนํ. เยสํ โส ภวํ โคตโมติ กสฺมา ปุจฺฉติ? ตสฺส กิร เอวํ อโหสิ ‘‘เยสุ ธมฺเมสุ ภวํ โคตโม อิมํ โลกํ ปติฏฺฐเปสิ, เต ตสฺส อจฺจเยน นฏฺฐา นุ โข, ธรนฺติ นุ โข, สเจ ธรนฺติ, อานนฺโท ชานิสฺสติ, หนฺท นํ ปุจฺฉามี’’ติ, ตสฺมา ปุจฺฉิ. « Assistant qui reste à proximité » : cela signifie qu'il est un serviteur dévoué se tenant près de lui, et non quelqu'un qui cherche des fautes ou qui agit par simple curiosité. « Qui se tient près » (samīpacārī) est un synonyme du terme précédent. Pourquoi demande-t-il : « de quel [Dhamma] le vénérable Gotama... » ? Il aurait pensé ainsi : « Les enseignements par lesquels le vénérable Gotama a établi cette humanité, ont-ils disparu avec son trépas ou existent-ils encore ? S'ils existent toujours, Ānanda le saura. Allons, je vais l'interroger. » C'est pour cette raison qu'il posa la question. ๔๔๙. อถสฺส เถโร ตีณิ ปิฏกานิ ตีหิ ขนฺเธหิ สงฺคเหตฺวา ทสฺเสนฺโต ‘‘ติณฺณํ โข’’ติอาทิมาห. มาณโว สงฺขิตฺเตน กถิตํ อสลฺลกฺเขนฺโต – ‘‘วิตฺถารโต ปุจฺฉิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘กตเมสํ ติณฺณ’’นฺติอาทิมาห. 449. Alors le Théra, souhaitant montrer les trois Pitakas en les regroupant dans les trois agrégats (khandha), prononça les paroles commençant par « Il y en a trois ». Le jeune homme, ne saisissant pas bien ce qui était exposé de façon concise, pensa : « Je vais l'interroger en détail », et demanda : « Quels sont ces trois ? » สีลกฺขนฺธวณฺณนา Commentaire de l'Agrégat de la Vertu (Sīlakkhandhavaṇṇanā) ๔๕๐-๔๕๓. ตโต เถเรน ‘‘อริยสฺส สีลกฺขนฺธสฺสา’’ติ เตสุ ทสฺสิเตสุ ปุน ‘‘กตโม ปน โส, โภ อานนฺท, อริโย สีลกฺขนฺโธ’’ติ เอเกกํ ปุจฺฉิ. เถโรปิสฺส พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา ตนฺติธมฺมํ เทเสนฺโต อนุกฺกเมน ภควตา วุตฺตนเยเนว สพฺพํ วิสฺสชฺเชสิ. ตตฺถ อตฺถิ [Pg.320] เจเวตฺถ อุตฺตริกรณียนฺติ เอตฺถ ภควโต สาสเน น สีลเมว สาโร, เกวลญฺเหตํ ปติฏฺฐามตฺตเมว โหติ. อิโต อุตฺตริ ปน อญฺญมฺปิ กตฺตพฺพํ อตฺถิ เยวาติ ทสฺเสสิ. อิโต พหิทฺธาติ พุทฺธสาสนโต พหิทฺธา. 450-453. Après que le Théra eut désigné ces agrégats par « l'agrégat de la vertu de l'Ariya », il l'interrogea à nouveau sur chacun d'eux : « Quel est donc, ô Ānanda, cet agrégat de vertu de l'Ariya ? ». Le Théra, lui montrant l'apparition d'un Bouddha et souhaitant enseigner la doctrine canonique, expliqua tout dans l'ordre, exactement selon la méthode enseignée par le Béni du Ciel. Dans ce passage, par les mots « il y a encore ici quelque chose à accomplir », il montre que dans cette dispense du Bouddha, la vertu seule n'est pas l'essence ultime, mais qu'elle n'en est que le fondement ; au-delà de cette vertu, il reste encore à accomplir les tâches liées à la concentration et à la sagesse. « En dehors d'ici » (ito bahiddhā) signifie en dehors de la dispense du Bouddha. สมาธิกฺขนฺธวณฺณนา Commentaire de l'Agrégat de la Concentration (Samādhikkhandhavaṇṇanā) ๔๕๔. กถญฺจ, มาณว, ภิกฺขุ อินฺทฺริเยสุ คุตฺตทฺวาโร โหตีติ อิทมายสฺมา อานนฺโท ‘‘กตโม ปน โส, โภ อานนฺท, อริโย สมาธิกฺขนฺโธ’’ติ เอวํ สมาธิกฺขนฺธํ ปุฏฺโฐปิ เย เต ‘‘สีลสมฺปนฺโน อินฺทฺริเยสุ คุตฺตทฺวาโร สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคโต สนฺตุฏฺโฐ’’ติ เอวํ สีลานนฺตรํ อินฺทฺริยสํวราทโย สีลสมาธีนํ อนฺตเร อุภินฺนมฺปิ อุปการกธมฺมา อุทฺทิฏฺฐา, เต นิทฺทิสิตฺวา สมาธิกฺขนฺธํ ทสฺเสตุกาโม อารภิ. เอตฺถ จ รูปชฺฌานาเนว อาคตานิ, น อรูปชฺฌานานิ, อาเนตฺวา ปน ทีเปตพฺพานิ. จตุตฺถชฺฌาเนน หิ อสงฺคหิตา อรูปสมาปตฺติ นาม นตฺถิเยว. 454. « Et comment, jeune homme, un moine garde-t-il les portes de ses sens ? » : Bien qu'il ait été interrogé sur l'agrégat de la concentration par la question « Quel est donc l'agrégat de la concentration de l'Ariya ? », le vénérable Ānanda commença son explication en détaillant d'abord la retenue des sens et les autres qualités mentionnées après la vertu — telles que « accompli en vertu, gardant les portes de ses sens, doté de pleine conscience et de discernement, et satisfait » — car ce sont des facteurs auxiliaires tant pour la vertu que pour la concentration. Dans l'exposé de cet agrégat de concentration, seuls les jhānas de la forme (rūpajjhāna) sont explicitement mentionnés, non les jhānas immatériels, mais il faut comprendre qu'ils y sont inclus ; en effet, il n'existe aucune réalisation immatérielle qui ne soit pas comprise dans le quatrième jhāna. ๔๗๑-๔๘๐. อตฺถิ เจเวตฺถ อุตฺตริกรณียนฺติ เอตฺถ ภควโต สาสเน น จิตฺเตกคฺคตามตฺตเกเนว ปริโยสานปฺปตฺติ นาม อตฺถิ, อิโตปิ อุตฺตริ ปน อญฺญํ กตฺตพฺพํ อตฺถิ เยวาติ ทสฺเสติ. นตฺถิ เจเวตฺถ อุตฺตริกรณียนฺติ เอตฺถ ภควโต สาสเน อิโต อุตฺตริ กาตพฺพํ นาม นตฺถิเยว, อรหตฺตปริโยสานญฺหิ ภควโต สาสนนฺติ ทสฺเสติ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานตฺถเมวาติ. 471-480. « Il y a encore ici quelque chose à accomplir » : il montre que dans cette dispense du Maître, la simple fixité de l'esprit ne constitue pas l'aboutissement final, et qu'il y a encore autre chose à réaliser au-delà. « Il n'y a plus ici rien à accomplir » : il montre que dans cette dispense, il n'y a rien à faire au-delà du fruit de l'état d'Arahant, car l'enseignement du Bouddha a pour but ultime l'état d'Arahant. Le reste, partout ailleurs, a un sens évident. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, สุภสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. le commentaire du Subha Sutta est achevé. ๑๑. เกวฏฺฏสุตฺตวณฺณนา 11. Commentaire du Kevaṭṭa Sutta เกวฏฺฏคหปติปุตฺตวตฺถุวณฺณนา Commentaire sur l'histoire du fils du chef de famille Kevaṭṭa ๔๘๑. เอวํ [Pg.321] เม สุตํ…เป… นาฬนฺทายนฺติ เกวฏฺฏสุตฺตํ. ตตฺรายํ อปุพฺพปทวณฺณนา. ปาวาริกมฺพวเนติ ปาวาริกสฺส อมฺพวเน. เกวฏฺโฏติ อิทํ ตสฺส คหปติปุตฺตสฺส นามํ. โส กิร จตฺตาลีสโกฏิธโน คหปติมหาสาโล อติวิย สทฺโธ ปสนฺโน อโหสิ. โส สทฺธาธิกตฺตาเยว ‘‘สเจ เอโก ภิกฺขุ อฑฺฒมาสนฺตเรน วา มาสนฺตเรน วา สํวจฺฉเรน วา อากาเส อุปฺปติตฺวา วิวิธานิ ปาฏิหาริยานิ ทสฺเสยฺย, สพฺโพ ชโน อติวิย ปสีเทยฺย. ยํนูนาหํ ภควนฺตํ ยาจิตฺวา ปาฏิหาริยกรณตฺถาย เอกํ ภิกฺขุํ อนุชานาเปยฺย’’นฺติ จินฺเตตฺวา ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา เอวมาห. 481. « Ainsi ai-je entendu... à Nālandā » : c'est le Kevaṭṭa Sutta. Voici le commentaire des termes inédits. « Dans la forêt de manguiers de Pāvārika » : dans le bois de mangues appartenant au banquier Pāvārika. « Kevaṭṭa » est le nom du fils de ce chef de famille. On raconte qu'il était un grand chef de famille possédant une fortune de quarante crores, et qu'il était extrêmement pieux et dévoué. En raison de sa foi débordante, il pensa : « Si un seul moine pouvait s'élever dans les airs et montrer divers miracles tous les quinze jours, tous les mois ou tous les ans, tout le peuple serait profondément inspiré. Si seulement je pouvais solliciter le Béni du Ciel pour qu'il autorise un moine à accomplir des miracles ! » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha du Béni du Ciel et lui parla ainsi. ตตฺถ อิทฺธาติ สมิทฺธา ผีตาติ นานาภณฺฑอุสฺสนฺนตาย วุทฺธิปฺปตฺตา. อากิณฺณมนุสฺสาติ อํสกูเฏน อํสกูฏํ ปหริตฺวา วิย วิจรนฺเตหิ มนุสฺเสหิ อากิณฺณา. สมาทิสตูติ อาณาเปตุ ฐานนฺตเร ฐเปตุ. อุตฺตริมนุสฺสธมฺมาติ อุตฺตริมนุสฺสานํ ธมฺมโต, ทสกุสลสงฺขาตโต วา มนุสฺสธมฺมโต อุตฺตริ. ภิยฺโยโสมตฺตายาติ ปกติยาปิ ปชฺชลิตปทีโป เตลสฺเนหํ ลภิตฺวา วิย อติเรกปฺปมาเณน อภิปฺปสีทิสฺสติ. น โข อหนฺติ ภควา ราชคหเสฏฺฐิวตฺถุสฺมึ สิกฺขาปทํ ปญฺญเปสิ, ตสฺมา ‘‘น โข อห’’นฺติอาทิมาห. Là, « iddhā » signifie prospère ; « phītā » signifie florissante, car elle a atteint la croissance par l'abondance de diverses marchandises. « Peuplée d'hommes » (ākiṇṇamanussā) signifie remplie de gens circulant comme si les épaules se touchaient. « Qu'il ordonne » (samādisatu) signifie ordonner ou placer dans une fonction. « États humains supérieurs » (uttarimanussadhamma) désigne ce qui est au-dessus du Dhamma des hommes, soit les dix types d'actions salutaires, soit ce qui est obtenu du Dhamma des êtres humains supérieurs (les Ariyas pratiquant le jhana). « Encore plus abondamment » (bhiyyoso mattāya) signifie qu'il aura une foi encore plus profonde, à l'image d'une lampe déjà allumée qui brille davantage après avoir reçu de l'huile. Quant à « Certes pas moi » (na kho ahaṃ), le Bienheureux a édicté une règle d'entraînement lors de l'affaire du banquier de Rājagaha ; c'est pourquoi il a dit ces mots. ๔๘๒. น ธํเสมีติ น คุณวินาสเนน ธํเสมิ, สีลเภทํ ปาเปตฺวา อนุปุพฺเพน อุจฺจฏฺฐานโต โอตาเรนฺโต นีจฏฺฐาเน น ฐเปมิ, อถ โข อหํ พุทฺธสาสนสฺส วุทฺธึ ปจฺจาสีสนฺโต กเถมีติ ทสฺเสติ. ตติยมฺปิ โขติ ยาวตติยํ พุทฺธานํ กถํ ปฏิพาหิตฺวา กเถตุํ วิสหนฺโต นาม นตฺถิ. อยํ ปน ภควตา สทฺธึ วิสฺสาสิโก วิสฺสาสํ วฑฺเฒตฺวา วลฺลโภ หุตฺวา อตฺถกาโมสฺมีติ ติกฺขตฺตุํ กเถสิ. 482. « Je ne détruis pas » (na dhaṃsemi) signifie : je ne détruis pas en anéantissant les vertus ; je ne fais pas tomber progressivement quelqu'un d'une position élevée pour le placer dans une position basse en provoquant la rupture de sa moralité. Au contraire, il montre qu'il parle par souhait de voir croître l'enseignement du Bouddha. Quant à « Même une troisième fois » (tatiyampi kho), il n'existe personne d'assez audacieux pour contredire la parole des Bouddhas jusqu'à trois fois. Cependant, ce disciple laïc, étant intime avec le Bienheureux, a fait croître cette confiance et, étant devenu un favori, a parlé par trois fois en pensant : « Je souhaite le bien ». อิทฺธิปาฏิหาริยวณฺณนา Commentaire sur le miracle des pouvoirs psychiques. ๔๘๓-๔๘๔. อถ ภควา อยํ อุปาสโก มยิ ปฏิพาหนฺเตปิ ปุนปฺปุนํ ยาจติเยว. ‘‘หนฺทสฺส ปาฏิหาริยกรเณ อาทีนวํ ทสฺเสมี’’ติ จินฺเตตฺวา [Pg.322] ‘‘ตีณิ โข’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อมาหํ ภิกฺขุนฺติ อมุํ อหํ ภิกฺขุํ. คนฺธารีติ คนฺธาเรน นาม อิสินา กตา, คนฺธารรฏฺเฐ วา อุปฺปนฺนา วิชฺชา. ตตฺถ กิร พหู อิสโย วสึสุ, เตสุ เอเกน กตา วิชฺชาติ อธิปฺปาโย. อฏฺฏียามีติ อฏฺโฏ ปีฬิโต วิย โหมิ. หรายามีติ ลชฺชามิ. ชิคุจฺฉามีติ คูถํ ทิสฺวา วิย ชิคุจฺฉํ อุปฺปาเทมิ. 483-484. Alors le Bienheureux pensa : « Ce disciple laïc, bien que je le refuse, demande sans cesse. Eh bien, je vais lui montrer les inconvénients de l'accomplissement des miracles », et il dit : « Il y a trois [miracles] », etc. Là, « ce moine » (amāhaṃ bhikkhuṃ) désigne précisément ce moine-là. « Gandhārī » désigne une science occulte créée par un sage nommé Gandhāra, ou bien une science apparue dans le royaume de Gandhāra. On dit que de nombreux sages y vivaient, et l'idée est que l'un d'eux a créé cette science. « Je suis affligé » (aṭṭīyāmi) signifie que je me sens comme quelqu'un d'opprimé ou de tourmenté. « J'ai honte » (harāyāmi) signifie que j'éprouve de la gêne. « Je suis dégoûté » (jigucchāmi) signifie que je ressens du dégoût, comme en voyant des excréments. อาเทสนาปาฏิหาริยวณฺณนา Commentaire sur le miracle de la lecture de la pensée. ๔๘๕. ปรสตฺตานนฺติ อญฺเญสํ สตฺตานํ. ทุติยํ ตสฺเสว เววจนํ. อาทิสตีติ กเถติ. เจตสิกนฺติ โสมนสฺสโทมนสฺสํ อธิปฺเปตํ. เอวมฺปิ เต มโนติ เอวํ ตว มโน โสมนสฺสิโต วา โทมนสฺสิโต วา กามวิตกฺกาทิสมฺปยุตฺโต วา. ทุติยํ ตสฺเสว เววจนํ. อิติปิ เต จิตฺตนฺติ อิติ ตว จิตฺตํ, อิทญฺจิทญฺจ อตฺถํ จินฺตยมานํ ปวตฺตตีติ อตฺโถ. มณิกา นาม วิชฺชาติ จินฺตามณีติ เอวํ ลทฺธนามา โลเก เอกา วิชฺชา อตฺถิ. ตาย ปเรสํ จิตฺตํ ชานาตีติ ทีเปติ. 485. « Des autres êtres » (parasattānaṃ) désigne les êtres autres que soi. Le second terme est un synonyme du premier. « Il indique » (ādisati) signifie qu'il parle. Par « mental » (cetasikaṃ), on entend ici les sensations de joie et de peine. « Ainsi est ton esprit » (evampi te mano) signifie : ainsi fonctionne ton esprit, soit empreint de joie, soit de peine, soit associé à des pensées sensuelles, etc. Le second terme en est un synonyme. « Ainsi est ton cœur » (itipi te cittaṃ) signifie : ainsi est ton cœur, il fonctionne en pensant à telle ou telle chose. « La science nommée Maṇikā » désigne une science connue dans le monde sous le nom de Cintāmaṇi. Il montre qu'avec elle, on peut connaître l'esprit d'autrui. อนุสาสนีปาฏิหาริยวณฺณนา Commentaire sur le miracle de l'instruction. ๔๘๖. เอวํ วิตกฺเกถาติ เนกฺขมฺมวิตกฺกาทโย เอวํ ปวตฺเตนฺตา วิตกฺเกถ. มา เอวํ วิตกฺกยิตฺถาติ เอวํ กามวิตกฺกาทโย ปวตฺเตนฺตา มา วิตกฺกยิตฺถ. เอวํ มนสิ กโรถาติ เอวํ อนิจฺจสญฺญเมว, ทุกฺขสญฺญาทีสุ วา อญฺญตรํ มนสิ กโรถ. มา เอวนฺติ ‘‘นิจฺจ’’นฺติอาทินา นเยน มา มนสิ กริตฺถ. อิทนฺติ อิทํ ปญฺจกามคุณิกราคํ ปชหถ. อิทํ อุปสมฺปชฺชาติ อิทํ จตุมคฺคผลปฺปเภทํ โลกุตฺตรธมฺมเมว อุปสมฺปชฺช ปาปุณิตฺวา นิปฺผาเทตฺวา วิหรถ. อิติ ภควา อิทฺธิวิธํ อิทฺธิปาฏิหาริยนฺติ ทสฺเสติ, ปรสฺส จิตฺตํ ญตฺวา กถนํ อาเทสนาปาฏิหาริยนฺติ. สาวกานญฺจ พุทฺธานญฺจ สตตํ ธมฺมเทสนา อนุสาสนีปาฏิหาริยนฺติ. 486. « Pensez ainsi » (evaṃ vitakketha) signifie : pensez en produisant des pensées de renoncement, etc. « Ne pensez pas ainsi » (mā evaṃ vitakkayittha) signifie : ne pensez pas en produisant des pensées sensuelles, etc. « Portez votre attention ainsi » (evaṃ manasi karotha) signifie : portez votre attention sur la perception de l'impermanence seule, ou sur l'une des perceptions telles que la souffrance, etc. « Pas ainsi » (mā evaṃ) signifie : ne portez pas votre attention selon la méthode de la permanence, etc. « Ceci » (idaṃ) signifie : abandonnez ce désir pour les cinq plaisirs des sens. « Atteignez ceci » (idaṃ upasampajja) signifie : atteignez, réalisez et demeurez dans ce Dhamma supramondain constitué des quatre chemins et des quatre fruits. Ainsi, le Bienheureux montre le miracle des pouvoirs psychiques, le fait de parler après avoir connu l'esprit d'autrui comme miracle de la lecture de la pensée, et l'enseignement constant du Dhamma par les disciples et les Bouddhas comme miracle de l'instruction. ตตฺถ อิทฺธิปาฏิหาริเยน อนุสาสนีปาฏิหาริยํ มหาโมคฺคลฺลานสฺส อาจิณฺณํ, อาเทสนาปาฏิหาริเยน อนุสาสนีปาฏิหาริยํ ธมฺมเสนาปติสฺส. เทวทตฺเต สํฆํ ภินฺทิตฺวา ปญฺจ ภิกฺขุสตานิ คเหตฺวา คยาสีเส พุทฺธลีฬาย เตสํ ธมฺมํ เทสนฺเต หิ ภควตา เปสิเตสุ ทฺวีสุ อคฺคสาวเกสุ ธมฺมเสนาปติ เตสํ จิตฺตาจารํ ญตฺวา ธมฺมํ เทเสสิ[Pg.323], เถรสฺส ธมฺมเทสนํ สุตฺวา ปญฺจสตา ภิกฺขู โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐหึสุ. อถ เนสํ มหาโมคฺคลฺลาโน วิกุพฺพนํ ทสฺเสตฺวา ทสฺเสตฺวา ธมฺมํ เทเสสิ, ตํ สุตฺวา สพฺเพ อรหตฺตผเล ปติฏฺฐหึสุ. อถ ทฺเวปิ มหานาคา ปญฺจ ภิกฺขุสตานิ คเหตฺวา เวหาสํ อพฺภุคฺคนฺตฺวา เวฬุวนเมวาคมึสุ. อนุสาสนีปาฏิหาริยํ ปน พุทฺธานํ สตตํ ธมฺมเทสนา, เตสุ อิทฺธิปาฏิหาริยอาเทสนาปาฏิหาริยานิ สอุปารมฺภานิ สโทสานิ, อทฺธานํ น ติฏฺฐนฺติ, อทฺธานํ อติฏฺฐนโต น นิยฺยนฺติ. อนุสาสนีปาฏิหาริยํ อนุปารมฺภํ นิทฺโทสํ, อทฺธานํ ติฏฺฐติ, อทฺธานํ ติฏฺฐนโต นิยฺยาติ. ตสฺมา ภควา อิทฺธิปาฏิหาริยญฺจ อาเทสนาปาฏิหาริยญฺจ ครหติ, อนุสาสนีปาฏิหาริยํเยว ปสํสติ. Parmi ceux-là, l'usage du miracle de l'instruction associé au miracle des pouvoirs était la pratique habituelle du vénérable Mahāmoggallāna, tandis que le miracle de l'instruction associé au miracle de la lecture de la pensée était la pratique habituelle du Général du Dhamma (Sāriputta). En effet, lorsque Devadatta, ayant divisé le Sangha, emmena cinq cents moines à Gayāsīsa et leur enseigna le Dhamma en imitant la majesté du Bouddha, le Bienheureux envoya les deux principaux disciples. Le Général du Dhamma, connaissant les mouvements de l'esprit de ces moines, leur enseigna le Dhamma. Après avoir entendu l'enseignement du Thera, les cinq cents moines furent établis dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti). Ensuite, Mahāmoggallāna, leur montrant divers miracles de transformation, leur enseigna le Dhamma. En l'entendant, tous furent établis dans le fruit de la sainteté (arahatta). Puis, les deux grands êtres, emmenant les cinq cents moines, s'envolèrent dans les airs et revinrent au Veluvana même. Quant au miracle de l'instruction, c'est l'enseignement constant des Bouddhas. Parmi ces trois, le miracle des pouvoirs et celui de la lecture de la pensée comportent des critiques et des défauts ; ils ne durent pas longtemps et, ne durant pas, ne permettent pas de s'évader du cycle des existences. Le miracle de l'instruction est sans critique, sans défaut, dure longtemps et permet la libération. C'est pourquoi le Bienheureux blâme les deux premiers mais loue uniquement le miracle de l'instruction. ภูตนิโรเธสกวตฺถุวณฺณนา Commentaire sur l'histoire du moine qui cherchait la cessation des éléments. ๔๘๗. ภูตปุพฺพนฺติ อิทํ กสฺมา ภควตา อารทฺธํ. อิทฺธิปาฏิหาริยอาเทสนาปาฏิหาริยานํ อนิยฺยานิกภาวทสฺสนตฺถํ, อนุสาสนีปาฏิหาริยสฺเสว นิยฺยานิกภาวทสฺสนตฺถํ. อปิ จ สพฺพพุทฺธานํ มหาภูตปริเยสโก นาเมโก ภิกฺขุ โหติเยว. โย มหาภูเต ปริเยสนฺโต ยาว พฺรหฺมโลกา วิจริตฺวา วิสฺสชฺเชตารํ อลภิตฺวา อาคมฺม พุทฺธเมว ปุจฺฉิตฺวา นิกฺกงฺโข โหติ. ตสฺมา พุทฺธานํ มหนฺตภาวปฺปกาสนตฺถํ, อิทญฺจ การณํ ปฏิจฺฉนฺนํ, อถ นํ วิวฏํ กตฺวา เทเสนฺโตปิ ภควา ‘‘ภูตปุพฺพ’’นฺติอาทิมาห. 487. Pourquoi le Bienheureux a-t-il commencé par « Autrefois » (bhūtapubbaṃ) ? C'est pour montrer le caractère non-libérateur des miracles de pouvoirs et de lecture de la pensée, et pour montrer le caractère libérateur du seul miracle de l'instruction. De plus, pour chaque Bouddha, il y a toujours un moine qui cherche la cessation des grands éléments. C'est le moine qui, cherchant la cessation des grands éléments, voyage jusqu'au monde de Brahmā sans trouver personne capable de répondre, puis revient vers le Bouddha lui-même pour l'interroger et dissiper ses doutes. Par conséquent, il a commencé ce récit pour manifester la grandeur des Bouddhas. Enfin, comme cette explication était cachée, le Bienheureux a dit « Autrefois », etc., afin de la dévoiler en l'enseignant. ตตฺถ กตฺถ นุ โขติ กิสฺมึ ฐาเน กึ อาคมฺม กึ ปตฺตสฺส เต อนวเสสา อปฺปวตฺติวเสน นิรุชฺฌนฺติ. มหาภูตกถา ปเนสา สพฺพากาเรน วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตา, ตสฺมา สา ตโตว คเหตพฺพา. Là, « où donc » (kattha nu kho) signifie : en quel lieu, à cause de quoi, ou pour celui qui a atteint quel état, ces éléments cessent-ils sans reste, par mode de non-reproduction ? Quant à cette explication sur les grands éléments, elle a été exposée sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga ; il convient donc de s'y référer. ๔๘๘. เทวยานิโย มคฺโคติ ปาฏิเยกฺโก เทวโลกคมนมคฺโค นาม นตฺถิ, อิทฺธิวิธญาณสฺเสว ปเนตํ อธิวจนํ. เตน เหส ยาว พฺรหฺมโลกาปิ กาเยน วสํ วตฺเตนฺโต เทวโลกํ ยาติ. ตสฺมา ‘‘ตํ เทวยานิโย มคฺโค’’ติ วุตฺตํ. เยน จาตุมหาราชิกาติ สมีเป ฐิตมฺปิ ภควนฺตํ อปุจฺฉิตฺวา ธมฺมตาย โจทิโต เทวตา มหานุภาวาติ มญฺญมาโน อุปสงฺกมิ. มยมฺปิ โข, ภิกฺขุ, น ชานามาติ พุทฺธวิสเย ปญฺหํ [Pg.324] ปุจฺฉิตา เทวตา น ชานนฺติ, เตเนวมาหํสุ. อถ โข โส ภิกฺขุ ‘‘มม อิมํ ปญฺหํ น กเถตุํ น ลพฺภา, สีฆํ กเถถา’’ติ ตา เทวตา อชฺโฌตฺถรติ, ปุนปฺปุนํ ปุจฺฉติ, ตา ‘‘อชฺโฌตฺถรติ โน อยํ ภิกฺขุ, หนฺท นํ หตฺถโต โมเจสฺสามา’’ติ จินฺเตตฺวา ‘‘อตฺถิ โข ภิกฺขุ จตฺตาโร มหาราชาโน’’ติอาทิมาหํสุ. ตตฺถ อภิกฺกนฺตตราติ อติกฺกมฺม กนฺตตรา. ปณีตตราติ วณฺณยสอิสฺสริยาทีหิ อุตฺตมตรา เอเตน นเยน สพฺพวาเรสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. 488. « Devayāniyo maggo » (le chemin menant aux devas) n'est pas le nom d'un chemin distinct pour se rendre dans le monde des devas ; c'est en réalité une désignation pour la connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa). En effet, grâce à cette connaissance des pouvoirs psychiques, ce moine peut se rendre dans le monde des devas, exerçant sa volonté par son corps jusqu'au monde de Brahmā. C'est pourquoi il a été dit par le vénérable Ānanda : « ce chemin menant aux devas ». Quant à l'expression « Yena cātumahārājikā », elle signifie que le moine, bien que se tenant près du Bienheureux, ne L'interrogea pas, mais poussé par la nature des choses et pensant que « les divinités possèdent un grand pouvoir », il s'approcha d'elles. L'expression « Mayampi kho bhikkhu na jānāma » (Nous non plus, moine, nous ne savons pas) indique que les divinités interrogées sur une question relevant du domaine du Bouddha ne connaissent pas la réponse ; c'est pourquoi elles parlèrent ainsi. Alors ce moine pressa ces divinités en disant : « Il ne convient pas que ma question reste sans réponse, répondez vite ! », et il les interrogea de façon répétée. Ces divinités pensèrent : « Ce moine nous accable, débarrassons-nous de lui », et dirent : « Il y a, moine, les quatre Grands Rois », et ainsi de suite. Dans ce passage, « abhikkantatarā » signifie plus charmantes par excellence. « Paṇītatarā » signifie plus nobles en termes de beauté, de renommée, de pouvoir, etc. C'est selon cette méthode que le sens doit être compris dans toutes les sections. ๔๙๑-๔๙๓. อยํ ปน วิเสโส – สกฺโก กิร เทวราชา จินฺเตสิ ‘‘อยํ ปญฺโห พุทฺธวิสโย, น สกฺกา อญฺเญน วิสฺสชฺชิตุํ, อยญฺจ ภิกฺขุ อคฺคึ ปหาย ขชฺโชปนกํ ธมนฺโต วิย, เภรึ ปหาย อุทรํ วาเทนฺโต วิย จ, โลเก อคฺคปุคฺคลํ สมฺมาสมฺพุทฺธํ ปหาย เทวตา ปุจฺฉนฺโต วิจรติ, เปเสมิ นํ สตฺถุสนฺติก’’นฺติ. ตโต ปุนเทว โส จินฺเตสิ ‘‘สุทูรมฺปิ คนฺตฺวา สตฺถุ สนฺติเกว นิกฺกงฺโข ภวิสฺสติ. อตฺถิ เจว ปุคฺคโล นาเมส, โถกํ ตาว อาหิณฺฑนฺโต กิลมตุ ปจฺฉา ชานิสฺสตี’’ติ. ตโต ตํ ‘‘อหมฺปิ โข’’ติอาทิมาห. พฺรหฺมยานิโยปิ เทวยานิยสทิโสว. เทวยานิยมคฺโคติ วา พฺรหฺมยานิยมคฺโคติ วา ธมฺมเสตูติ วา เอกจิตฺตกฺขณิกอปฺปนาติ วา สนฺนิฏฺฐานิกเจตนาติ วา มหคฺคตจิตฺตนฺติ วา อภิญฺญาญาณนฺติ วา สพฺพเมตํ อิทฺธิวิธญาณสฺเสว นามํ. 491-493. Voici cependant la distinction : Sakka, le roi des devas, pensa, dit-on : « Cette question relève du domaine du Bouddha, elle ne peut être résolue par personne d'autre. Et ce moine erre en interrogeant les divinités, délaissant le Bouddha pleinement Éveillé, l'être suprême au monde, tel quelqu'un qui délaisserait un brasier pour souffler sur une luciole, ou délaisserait un grand tambour pour frapper sur son ventre. Je vais l'envoyer auprès du Maître. » Puis il pensa de nouveau : « Même après être allé très loin, il ne sera libéré du doute qu'auprès du Maître. Un tel individu existe bel et bien ; qu'il erre encore un peu et se fatigue, il comprendra plus tard. » C'est à la suite de cette réflexion qu'il lui dit : « Moi aussi, [je ne sais pas] », etc. Le terme « brahmayāniya » est semblable à « devayāniya ». Que l'on dise « devayāniyamaggo », « brahmayāniyamaggo », « dhammasetu » (pont de la Loi), « ekacittakkhaṇika-appanā » (absorption d'un instant de conscience), « sanniṭṭhānikacetanā » (volition décisive), « mahaggatacitta » (conscience sublime) ou « abhiññāñāṇā » (connaissance supérieure), tout cela n'est que le nom de la connaissance des pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa). ๔๙๔. ปุพฺพนิมิตฺตนฺติ อาคมนปุพฺพภาเค นิมิตฺตํ สูริยสฺส อุทยโต อรุณุคฺคํ วิย. ตสฺมา อิทาเนว พฺรหฺมา อาคมิสฺสติ, เอวํ มยํ ชานามาติ ทีปยึสุ. ปาตุรโหสีติ ปากโฏ อโหสิ. อถ โข โส พฺรหฺมา เตน ภิกฺขุนา ปุฏฺโฐ อตฺตโน อวิสยภาวํ ญตฺวา สจาหํ ‘‘น ชานามี’’ติ วกฺขามิ, อิเม มํ ปริภวิสฺสนฺติ, อถ ชานนฺโต วิย ยํ กิญฺจิ กเถสฺสามิ, อยํ เม ภิกฺขุ เวยฺยากรเณน อนารทฺธจิตฺโต วาทํ อาโรเปสฺสติ. ‘‘อหมสฺมิ ภิกฺขุ พฺรหฺมา’’ติอาทีนิ ปน เม ภณนฺตสฺส น โกจิ วจนํ สทฺทหิสฺสติ. ยํนูนาหํ วิกฺเขปํ กตฺวา อิมํ ภิกฺขุํ สตฺถุสนฺติกํเยว เปเสยฺยนฺติ จินฺเตตฺวา ‘‘อหมสฺมิ ภิกฺขุ พฺรหฺมา’’ติอาทิมาห. 494. « Pubbanimittaṃ » (signe précurseur) désigne le signe précédant l'arrivée, tout comme l'aurore précède le lever du soleil. Ils indiquèrent ainsi : « C'est pourquoi Brahmā va arriver à l'instant même, c'est ainsi que nous le savons. » « Pāturahosi » signifie qu'il devint manifeste. Alors ce Brahmā, interrogé par ce moine, réalisa que la question ne relevait pas de sa compétence et pensa : « Si je dis : "Je ne sais pas", ces Brahma me mépriseront. Par contre, si je dis n'importe quoi en faisant semblant de savoir, ce moine, voyant que son esprit n'est pas satisfait par mon explication, me critiquera. Si je dis : "Je suis, moine, Brahmā", etc., personne ne refusera de croire ma parole. Et si je feignais l'évitement pour envoyer ce moine auprès du Maître lui-même ? » Après avoir ainsi réfléchi, il dit : « Je suis, moine, Brahmā », et ainsi de suite. ๔๙๕-๔๙๖. เอกมนฺตํ [Pg.325] อปเนตฺวาติ กสฺมา เอวมกาสิ? กุหกตฺตา. พหิทฺธา ปริเยฏฺฐินฺติ เตลตฺถิโก วาลิกํ นิปฺปีฬิยมาโน วิย ยาว พฺรหฺมโลกา พหิทฺธา ปริเยสนํ อาปชฺชติ. 495-496. « Ekamantaṃ apanetvā » (le prenant à l'écart) : pourquoi a-t-il agi ainsi ? Par prétention (kuhaka). « Bahiddhā pariyeṭṭhiṃ » (recherche extérieure) signifie qu'il se livre à une recherche en dehors du Bouddha, jusqu'au monde de Brahmā, tel quelqu'un cherchant de l'huile en pressant du sable. ๔๙๗. สกุณนฺติ กากํ วา กุลลํ วา. น โข เอโส, ภิกฺขุ, ปญฺโห เอวํ ปุจฺฉิตพฺโพติ อิทํ ภควา ยสฺมา ปเทเสเนส ปญฺโห ปุจฺฉิตพฺโพ, อยญฺจ โข ภิกฺขุ อนุปาทินฺนเกปิ คเหตฺวา นิปฺปเทสโต ปุจฺฉติ, ตสฺมา ปฏิเสเธติ. อาจิณฺณํ กิเรตํ พุทฺธานํ, ปุจฺฉามูฬฺหสฺส ชนสฺส ปุจฺฉาย โทสํ ทสฺเสตฺวา ปุจฺฉํ สิกฺขาเปตฺวา ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ. กสฺมา? ปุจฺฉิตุํ อชานิตฺวา ปริปุจฺฉนฺโต ทุวิญฺญาปโย โหติ. ปญฺหํ สิกฺขาเปนฺโต ปน ‘‘กตฺถ อาโป จา’’ติอาทิมาห. 497. « Sakuṇaṃ » désigne soit un corbeau, soit un milan. Par les mots « Ne convient-il pas, moine, d'interroger ainsi sur cette question », le Bienheureux interdit cela parce que cette question doit être posée de façon partielle (padesena), en se référant aux grands éléments matériels appropriés (upādinna), alors que ce moine l'a posée de façon absolue (nippadesato), incluant les éléments non appropriés (anupādinna). C'est, dit-on, la coutume habituelle des Bouddhas que de montrer la faute dans la question d'une personne confuse, de lui enseigner comment poser la question, puis de résoudre la question. Pourquoi ? Parce que celui qui interroge sans savoir comment poser la question est difficile à instruire. En lui enseignant la question, Il dit : « Où l'eau... », etc. ๔๙๘. ตตฺถ น คาธตีติ น ปติฏฺฐาติ, อิเม จตฺตาโร มหาภูตา กึ อาคมฺม อปฺปติฏฺฐา ภวนฺตีติ อตฺโถ. อุปาทินฺนํเยว สนฺธาย ปุจฺฉติ. ทีฆญฺจ รสฺสญฺจาติ สณฺฐานวเสน อุปาทารูปํ วุตฺตํ. อณุํ ถูลนฺติ ขุทฺทกํ วา มหนฺตํ วา, อิมินาปิ อุปาทารูเป วณฺณมตฺตเมว กถิตํ. สุภาสุภนฺติ สุภญฺจ อสุภญฺจ อุปาทารูปเมว กถิตํ. กึ ปน อุปาทารูปํ สุภนฺติ อสุภนฺติ อตฺถิ? นตฺถิ. อิฏฺฐานิฏฺฐารมฺมณํ ปเนว กถิตํ. นามญฺจ รูปญฺจาติ นามญฺจ ทีฆาทิเภทํ รูปญฺจ. อุปรุชฺฌตีติ นิรุชฺฌติ, กึ อาคมฺม อเสสเมตํ นปฺปวตฺตตีติ. 498. Dans ce passage, « na gādhati » signifie ne peut s'établir. Le sens est : « En s'appuyant sur quel objet ces quatre grands éléments deviennent-ils sans appui ? » Il interroge en se référant uniquement à la matière appropriée (upādinna). Par « dīghañca rassañca » (long et court), la matière dérivée (upādārūpa) est désignée selon sa forme. Par « aṇuṃ thūlaṃ » (subtil et grossier), qu'elle soit petite ou grande, seule la couleur de la matière dérivée est exprimée. Par « subhāsubhaṃ » (beau et laid), c'est encore la matière dérivée qui est visée. Mais existe-t-il une matière dérivée qui soit réellement « belle » ou « laide » ? Non. Cela est dit en référence aux objets agréables ou désagréables. « Nāmañca rūpañca » désigne les quatre agrégats mentaux et la matière différenciée par la longueur, etc. « Uparujjhati » signifie cesse ; en s'appuyant sur quoi tout cela ne se manifeste-t-il plus sans reste ? เอวํ ปุจฺฉิตพฺพํ สิยาติ ปุจฺฉํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ วิสฺสชฺชนํ ทสฺเสนฺโต ตตฺร เวยฺยากรณํ ภวตีติ วตฺวา – ‘‘วิญฺญาณ’’นฺติอาทิมาห. « Ainsi la question doit être posée » : après avoir montré la manière de questionner et voulant maintenant montrer la réponse, Il dit : « Voici la réponse à cette question », puis Il prononça les versets commençant par « Viññāṇaṃ ». ๔๙๙. ตตฺถ วิญฺญาตพฺพนฺติ วิญฺญาณํ นิพฺพานสฺเสตํ นามํ, ตเทตํ นิทสฺสนาภาวโต อนิทสฺสนํ. อุปฺปาทนฺโต วา วยนฺโต วา ฐิตสฺส อญฺญถตฺตนฺโต วา เอตสฺส นตฺถีติ อนนฺตํ. ปภนฺติ ปเนตํ กิร ติตฺถสฺส นามํ, ตญฺหิ ปปนฺติ เอตฺถาติ ปปํ, ปการสฺส ปน ภกาโร กโต. สพฺพโต ปภมสฺสาติ สพฺพโตปภํ. นิพฺพานสฺส กิร ยถา มหาสมุทฺทสฺส ยโต ยโต โอตริตุกามา โหนฺติ, ตํ ตเทว ติตฺถํ, อติตฺถํ นาม นตฺถิ. เอวเมว อฏฺฐตึสาย กมฺมฏฺฐาเนสุ เยน เยน มุเขน นิพฺพานํ โอตริตุกามา โหนฺติ, ตํ ตเทว ติตฺถํ, นิพฺพานสฺส อติตฺถํ นาม นตฺถิ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺพโตปภ’’นฺติ. เอตฺถ อาโป จาติ เอตฺถ [Pg.326] นิพฺพาเน อิทํ นิพฺพานํ อาคมฺม สพฺพเมตํ อาโปติอาทินา นเยน วุตฺตํ อุปาทินฺนก ธมฺมชาตํ นิรุชฺฌติ, อปฺปวตฺตํ โหตีติ. 499. Dans ce passage, « viññātabbaṃ » signifie ce qui doit être connu [par la connaissance du chemin], d'où le terme « viññāṇa » ; c'est un nom pour le Nibbāna. Celui-ci est « anidassana » (invisible) car il n'est pas perceptible par la conscience visuelle (ou parce qu'il n'y a pas d'exemple pour l'illustrer). Il est « ananta » (infini) car il n'a ni début (naissance), ni fin (mort), ni altération pendant sa durée. « Pabhaṃ » est, dit-on, un nom pour un lieu de débarquement (tittha). On l'appelle « papaṃ » car on s'y abreuve largement ; le 'p' a été changé en 'b'. Parce qu'il possède de toutes parts un accès semblable à un débarquement via les portes des sujets de méditation (kammaṭṭhāna), il est appelé « sabbatopabhaṃ ». En effet, tout comme pour le grand océan, tout endroit par lequel on veut descendre devient un lieu de débarquement et il n'y a pas d'endroit qui ne puisse l'être ; de même, pour le Nibbāna, parmi les trente-huit sujets de méditation, chaque porte par laquelle on souhaite entrer dans le Nibbāna devient un lieu de débarquement, et il n'existe pas de sujet de méditation qui ne puisse être un accès. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « sabbatopabhaṃ ». « Ettha āpo ca » : ici, dans ce Nibbāna, en s'appuyant sur ce Nibbāna par le biais de l'objet, tout cet ensemble de phénomènes matériels et mentaux appropriés décrit par « l'eau », etc., cesse et ne se manifeste plus. อิทานิสฺส นิรุชฺฌนูปายํ ทสฺเสนฺโต ‘‘วิญฺญาณสฺส นิโรเธน เอตฺเถตํ อุปรุชฺฌตี’’ติ อาห. ตตฺถ วิญฺญาณนฺติ จริมกวิญฺญาณมฺปิ อภิสงฺขารวิญฺญาณมฺปิ, จริมกวิญฺญาณสฺสาปิ หิ นิโรเธน เอตฺเถตํ อุปรุชฺฌติ. วิชฺฌาตทีปสิขา วิย อปณฺณตฺติกภาวํ ยาติ. อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺสาปิ อนุปฺปาทนิโรเธน อนุปฺปาทวเสน อุปรุชฺฌติ. ยถาห ‘‘โสตาปตฺติมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรเธน ฐเปตฺวา สตฺตภเว อนมตคฺเค สํสาเร เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺตี’’ติ สพฺพํ จูฬนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ. Maintenant, pour montrer le moyen de la cessation de cet ensemble [de matière et d'esprit saisis par l'attachement], il est dit : « Par la cessation de la conscience, cela cesse ici même ». Dans ce passage, « conscience » désigne tant la conscience finale que la conscience de formation karmique. Car par la cessation de la conscience finale, cela cesse ici même. Comme la flamme d'une lampe qui s'éteint, cela parvient à l'état de non-désignation. Par la cessation sans production de la conscience de formation karmique, cela cesse uniquement par le biais de la non-production. Comme il a été dit : « Par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant, par la cessation de la conscience de formation karmique, à l'exception des sept existences, le nom et la forme qui pourraient apparaître dans le saṃsāra sans début connu cessent ici même » ; tout cela doit être compris selon la méthode énoncée dans le Cūḷaniddesa. Le reste, partout, est clair. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ici se termine, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, เกวฏฺฏสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. l'explication du Kevaṭṭasutta. ๑๒. โลหิจฺจสุตฺตวณฺณนา 12. Explication du Lohiccasutta. โลหิจฺจพฺราหฺมณวตฺถุวณฺณนา Explication de l'histoire du brahmane Lohicca. ๕๐๑. เอวํ [Pg.327] เม สุตํ…เป… โกสเลสูติ โลหิจฺจสุตฺตํ. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. สาลวติกาติ ตสฺส คามสฺส นามํ, โส กิร วติยา วิย สมนฺตโต สาลปนฺติยา ปริกฺขิตฺโต. ตสฺมา สาลวติกาติ วุจฺจติ. โลหิจฺโจติ ตสฺส พฺราหฺมณสฺส นามํ. 501. « Ainsi ai-je entendu... chez les Kosala » se réfère au Lohiccasutta. Voici l'explication des termes obscurs : « Sālavatikā » est le nom de ce village ; on dit qu'il était entouré de tous côtés par une rangée d'arbres Sāl comme par une clôture. C'est pourquoi il est appelé Sālavatikā. « Lohicca » est le nom de ce brahmane. ๕๐๒-๕๐๓. ปาปกนฺติ ปรานุกมฺปา วิรหิตตฺตา ลามกํ, น ปน อุจฺเฉทสสฺสตานํ อญฺญตรํ. อุปฺปนฺนํ โหตีติ ชาตํ โหติ, น เกวลญฺจ จิตฺเต ชาตมตฺตเมว. โส กิร ตสฺส วเสน ปริสมชฺเฌปิ เอวํ ภาสติเยว. กิญฺหิ ปโร ปรสฺสาติ ปโร โย อนุสาสียติ, โส ตสฺส อนุสาสกสฺส กึ กริสฺสติ. อตฺตนา ปฏิลทฺธํ กุสลํ ธมฺมํ อตฺตนาว สกฺกตฺวา ครุํ กตฺวา วิหาตพฺพนฺติ วทติ. 502-503. « Mauvais » (pāpaka) signifie médiocre, car dépourvu de compassion pour autrui, mais ce n'est pas l'une des vues d'annihilation ou d'éternité. « Est apparue » (uppannaṃ hoti) signifie qu'elle est née. Et ce n'est pas seulement qu'elle est née dans son esprit. On dit qu'en raison de cette vue, il parle ainsi même au milieu d'une assemblée. « Que peut bien faire un autre pour un autre ? » signifie : celui qui est instruit par un autre, que fera-t-il pour cet instructeur ? Il dit qu'ayant obtenu par soi-même une chose bénéfique, on doit demeurer en lui rendant hommage et en l'honorant soi-même. ๕๐๔-๔๐๗. โรสิกํ นฺหาปิตํ อามนฺเตสีติ โรสิกาติ เอวํ อิตฺถิลิงฺควเสน ลทฺธนามํ นฺหาปิตํ อามนฺเตสิ. โส กิร ภควโต อาคมนํ สุตฺวา จินฺเตสิ – ‘‘วิหารํ คนฺตฺวา ทิฏฺฐํ นามํ ภาโร, เคหํ ปน อาณาเปตฺวา ปสฺสิสฺสามิ เจว ยถาสตฺติ จ อาคนฺตุกภิกฺขํ ทสฺสามี’’ติ, ตสฺมา เอวํ นฺหาปิตํ อามนฺเตสิ. 504-407. « Il appela le barbier Rosika » signifie qu'il appela le barbier qui avait reçu ce nom à la forme féminine « Rosikā ». Ayant appris la venue du Bienheureux, il pensa : « Aller au monastère pour le voir est un fardeau ; je le ferai plutôt venir à la maison pour le voir et je donnerai une aumône aux moines visiteurs selon mes capacités. » C'est pourquoi il appela ainsi le barbier. ๕๐๘. ปิฏฺฐิโต ปิฏฺฐิโตติ กถาผาสุกตฺถํ ปจฺฉโต ปจฺฉโต อนุพนฺโธ โหติ. วิเวเจตูติ วิโมเจตุ, ตํ ทิฏฺฐิคตํ วิโนเทตูติ วทติ. อยํ กิร อุปาสโก โลหิจฺจสฺส พฺราหฺมณสฺส ปิยสหายโก. ตสฺมา ตสฺส อตฺถกามตาย เอวมาห. อปฺเปว นาม สิยาติ เอตฺถ ปฐมวจเนน ภควา คชฺชติ, ทุติยวจเนน อนุคชฺชติ. อยํ กิเรตฺถ อธิปฺปาโย – โรสิเก เอตทตฺถเมว มยา จตฺตาริ อสงฺขฺเยยฺยานิ. กปฺปสตสหสฺสญฺจ วิวิธานิ ทุกฺกรานิ กโรนฺเตน ปารมิโย ปูริตา, เอตทตฺถเมว สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปฏิวิทฺธํ, น เม โลหิจฺจสฺส ทิฏฺฐิคตํ ภินฺทิตุํ ภาโรติ, อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺโต ปฐมวจเนน ภควา คชฺชติ. เกวลํ โรสิเก [Pg.328] โลหิจฺจสฺส มม สนฺติเก อาคมนํ วา นิสชฺชา วา อลฺลาปสลฺลาโป วา โหตุ, สเจปิ โลหิจฺจสทิสานํ สตสหสฺสสฺส กงฺขา โหติ, ปฏิพโล อหํ วิโนเทตุํ โลหิจฺจสฺส ปน เอกสฺส ทิฏฺฐิวิโนทเน มยฺหํ โก ภาโรติ อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺโต ทุติยวจเนน ภควา อนุคชฺชตีติ เวทิตพฺโพ. 508. « Derrière, derrière » signifie qu'il le suivait de près pour la commodité de la conversation. « Qu'il l'en détache » signifie qu'il le libère, qu'il dissipe cette vue erronée. Ce fidèle était un ami cher du brahmane Lohicca. C'est pourquoi, désirant son bien, il parla ainsi. Dans le passage « Il se pourrait bien que cela soit », par la première parole, le Bienheureux rugit ; par la seconde parole, il rugit de nouveau. Voici l'intention du Bouddha à ce sujet : « Rosika, c'est précisément dans ce but que j'ai accompli et complété les perfections, en pratiquant diverses actions difficiles pendant quatre incalculables et cent mille éons. C'est dans ce but précis que j'ai réalisé l'omniscience. Briser la vue erronée de Lohicca n'est pas un fardeau pour moi. » Montrant ce sens, le Bienheureux rugit par la première parole. « Qu'il y ait seulement, Rosika, la venue de Lohicca auprès de moi, ou qu'il s'assoie, ou qu'il engage la conversation ; même s'il y avait des doutes chez cent mille personnes semblables à Lohicca, je suis capable de les dissiper. Quel fardeau serait-ce alors pour moi de dissiper la vue d'un seul Lohicca ? » Montrant ce sens, on doit comprendre que le Bienheureux rugit de nouveau par la seconde parole. โลหิจฺจพฺราหฺมณานุโยควณฺณนา Explication de l'interrogatoire du brahmane Lohicca. ๕๐๙. สมุทยสญฺชาตีติ สมุทยสฺส สญฺชาติ โภคุปฺปาโท, ตโต อุฏฺฐิตํ ธนธญฺญนฺติ อตฺโถ. เย ตํ อุปชีวนฺตีติ เย ญาติปริชนทาสกมฺมกราทโย ชนา ตํ นิสฺสาย ชีวนฺติ. อนฺตรายกโรติ ลาภนฺตรายกโร. หิตานุกมฺปีติ เอตฺถ หิตนฺติ วุฑฺฒิ. อนุกมฺปตีติ อนุกมฺปี, อิจฺฉตีติ อตฺโถ, วุฑฺฒึ อิจฺฉติ วา โน วาติ วุตฺตํ โหติ. นิรยํ วา ติรจฺฉานโยนึ วาติ สเจ สา มิจฺฉาทิฏฺฐิ สมฺปชฺชติ, นิยตา โหติ, เอกํเสน นิรเย นิพฺพตฺตติ, โน เจ, ติรจฺฉานโยนิยํ นิพฺพตฺตตีติ อตฺโถ. 509. « Produit de la collecte » (samudayasañjāti) désigne la production de richesse issue de la collecte des impôts, c'est-à-dire les biens et les grains qui en proviennent. « Ceux qui en vivent » sont les parents, les serviteurs, les esclaves et les ouvriers qui dépendent de toi pour vivre. « Faire obstacle » signifie faire obstacle à l'acquisition des biens. Dans le terme « compatissant pour le bien », « bien » signifie croissance. « Compatissant » signifie celui qui désire, tel est le sens ; cela signifie qu'il désire ou non la croissance. « En enfer ou dans le monde animal » signifie que si cette vue erronée est fermement établie et complète, on renaît certainement en enfer ; sinon, on renaît dans le monde animal. ๕๑๐-๕๑๒. อิทานิ ยสฺมา ยถา อตฺตโน ลาภนฺตราเยน สตฺตา สํวิชฺชนฺติ น ตถา ปเรสํ, ตสฺมา สุฏฺฐุตรํ พฺราหฺมณํ ปเวเจตุกาโม ‘‘ตํ กึ มญฺญสี’’ติ ทุติยํ อุปปตฺติมาห. เย จิเมติ เย จ อิเม ตถาคตสฺส ธมฺมเทสนํ สุตฺวา อริยภูมึ โอกฺกมิตุํ อสกฺโกนฺตา กุลปุตฺตา ทิพฺพา คพฺภาติ อุปโยคตฺเถ ปจฺจตฺตวจนํ, ทิพฺเพ คพฺเภติ อตฺโถ. ทิพฺพา, คพฺภาติ จ ฉนฺนํ เทวโลกานเมตํ อธิวจนํ. ปริปาเจนฺตีติ เทวโลกคามินึ ปฏิปทํ ปูรยมานา ทานํ, ททมานา, สีลํ รกฺขมานา, คนฺธมาลาทีหิ, ปูชํ กุรุมานา ภาวนํ ภาวยมานา ปาเจนฺติ วิปาเจนฺติ ปริปาเจนฺติ ปริณามํ คเมนฺติ. ทิพฺพานํ ภวานํ อภินิพฺพตฺติยาติ ทิพฺพภวา นาม เทวานํ วิมานานิ, เตสํ นิพฺพตฺตนตฺถายาติ อตฺโถ. อถ วา ทิพฺพา คพฺภาติ ทานาทโย ปุญฺญวิเสสา. ทิพฺพา ภวาติ เทวโลเก วิปากกฺขนฺธา, เตสํ นิพฺพตฺตนตฺถาย ตานิ ปุญฺญานิ กโรนฺตีติ อตฺโถ. เตสํ อนฺตรายกโรติ เตสํ มคฺคสมฺปตฺติผลสมฺปตฺติทิพฺพภววิเสสานํ อนฺตรายกโร. อิติ ภควา เอตฺตาวตา อนิยมิเตเนว โอปมฺมวิธินา ยาว ภวคฺคา [Pg.329] อุคฺคตํ พฺราหฺมณสฺส มานํ ภินฺทิตฺวา อิทานิ โจทนารเห ตโย สตฺถาเร ทสฺเสตุํ ‘‘ตโย โข เม, โลหิจฺจา’’ติอาทิมาห. 510-512. Maintenant, puisque les êtres sont effrayés par un obstacle à leur propre gain mais pas par celui d'autrui, désirant détacher plus fermement le brahmane de sa vue, il prononça la seconde preuve par « Qu'en penses-tu ? ». « Ceux-ci » désigne les fils de bonne famille qui, ayant entendu l'enseignement du Tathāgata, ne peuvent accéder à la terre des Nobles. « Dibbā gabbhā » est un nominatif utilisé avec le sens d'un accusatif, signifiant les « matrices divines ». « Dibbā » et « gabbhā » sont des désignations pour les six mondes célestes. « Ils les font mûrir » signifie qu'en accomplissant la pratique menant aux mondes célestes, en pratiquant le don, en gardant la vertu, en faisant des offrandes de parfums et de fleurs, et en développant la méditation, ils les font mûrir, les amènent à maturité, les conduisent à leur plein développement. Dans « pour la production des existences divines », les existences divines sont les palais des dieux ; le sens est : pour la production de ceux-ci. Ou bien, « matrices divines » désigne les mérites particuliers comme le don, etc. « Existences divines » désigne les agrégats de maturation dans le monde céleste. Le sens est qu'ils accomplissent ces mérites pour la production de ceux-ci. « Faire obstacle à ceux-ci » signifie faire obstacle à l'excellence du chemin, du fruit et des existences divines. Ainsi, par ce mode de comparaison non limité s'élevant jusqu'au sommet de l'existence, le Bienheureux brisa l'orgueil du brahmane et dit « Il y a pour moi trois [maîtres], Lohicca », etc., pour montrer les trois maîtres dignes de blâme. ตโย โจทนารหวณฺณนา Explication des trois [maîtres] dignes de blâme. ๕๑๓. ตตฺถ สา โจทนาติ ตโย สตฺถาเร โจเทนฺตสฺส โจทนา. น อญฺญา จิตฺตํ อุปฏฺฐเปนฺตีติ อญฺญาย อาชานนตฺถาย จิตฺตํ น อุปฏฺฐเปนฺติ. โวกฺกมฺมาติ นิรนฺตรํ ตสฺส สาสนํ อกตฺวา ตโต อุกฺกมิตฺวา วตฺตนฺตีติ อตฺโถ. โอสกฺกนฺติยา วา อุสฺสกฺเกยฺยาติ ปฏิกฺกมนฺติยา อุปคจฺเฉยฺย, อนิจฺฉนฺติยา อิจฺเฉยฺย, เอกาย สมฺปโยคํ อนิจฺฉนฺติยา เอโก อิจฺเฉยฺยาติ วุตฺตํ โหติ. ปรมฺมุขึ วา อาลิงฺเคยฺยาติ ทฏฺฐุมฺปิ อนิจฺฉมานํ ปรมฺมุขึ ฐิตํ ปจฺฉโต คนฺตฺวา อาลิงฺเคยฺย. เอวํสมฺปทมิทนฺติ อิมสฺสาปิ สตฺถุโน ‘‘มม อิเม สาวกา’’ติ สาสนา โวกฺกมฺม วตฺตมาเนปิ เต โลเภน อนุสาสโต อิมํ โลภธมฺมํ เอวํสมฺปทเมว อีทิสเมว วทามิ. อิติ โส เอวรูโป ตว โลภธมฺโม เยน ตฺวํ โอสกฺกนฺติยา อุสฺสกฺกนฺโต วิย ปรมฺมุขึ อาลิงฺคนฺโต วิย อโหสีติปิ ตํ โจทนํ อรหติ. กิญฺหิ ปโร ปรสฺส กริสฺสตีติ เยน ธมฺเมน ปเร อนุสาสิ, อตฺตานเมว ตาว ตตฺถ สมฺปาเทหิ, อุชุํ กโรหิ. กิญฺหิ ปโร ปรสฺส กริสฺสตีติ โจทนํ อรหติ. 513. Ici, « cette réprimande » (sā codanā) désigne la réprimande adressée à trois types d'enseignants. « Ils ne disposent pas leur esprit à la connaissance » (na aññā cittaṃ upaṭṭhapentīti) signifie qu'ils ne portent pas leur esprit vers la compréhension ou dans le but de connaître. « En s'écartant » (vokkammāti) signifie qu'ils agissent en se détournant de son enseignement, ne le suivant plus continuellement. « Comme si l'on s'avançait vers celle qui recule » (osakkantiyā vā ussakkeyyāti) veut dire que l'on s'approcherait de celle qui s'éloigne, que l'on désirerait celle qui ne veut pas ; cela signifie qu'un homme désirerait l'union avec une femme qui ne la désire pas. « Comme si l'on embrassait celle qui détourne le visage » (parammukhiṃ vā āliṅgeyyāti) signifie qu'on irait par-derrière pour enlacer une femme qui refuse même d'être regardée et qui se tient le visage détourné. « Ainsi en est-il de cela » (evaṃsampadamidanti) : pour cet enseignant aussi, bien que ses disciples agissent en s'écartant de son enseignement alors qu'il pense « ils sont mes disciples », s'il les instruit par attachement, je dis que cet état d'attachement est précisément ainsi, il est de cette nature. Ainsi, cet état d'attachement qui est le tien est tel que tu as été comme celui qui s'avance vers celle qui recule, ou comme celui qui embrasse celle qui détourne le visage ; c'est en ce sens qu'il mérite une réprimande. « Que peut faire une autre personne pour une autre ? » (kiñhi paro parassa karissatīti) : avec la doctrine que tu as enseignée aux autres, accomplis d'abord cela en toi-même, rends-le droit. « Que peut faire une autre personne pour une autre ? » : voilà pourquoi il mérite la réprimande. ๕๑๔. นิทฺทายิตพฺพนฺติ สสฺสรูปกานิ ติณานิ อุปฺปาเฏตฺวา ปริสุทฺธํ กาตพฺพํ. 514. « On doit désherber » (niddāyitabbanti) signifie qu'il faut arracher les herbes qui ressemblent aux céréales pour rendre le champ pur. ๕๑๕. ตติยโจทนาย กิญฺหิ ปโร ปรสฺสาติ อนุสาสนํ อสมฺปฏิจฺฉนกาลโต ปฏฺฐาย ปโร อนุสาสิตพฺโพ, ปรสฺส อนุสาสกสฺส กึ กริสฺสตีติ นนุ ตตฺถ อปฺโปสฺสุกฺกตํ อาปชฺชิตฺวา อตฺตนา ปฏิวิทฺธธมฺมํ อตฺตนาว มาเนตฺวา ปูเชตฺวา วิหาตพฺพนฺติ เอวํ โจทนํ อรหตีติ อตฺโถ. 515. Concernant la troisième réprimande, « que peut faire une autre personne pour une autre ? » (kiñhi paro parassāti) : à partir du moment où l'instruction n'est pas acceptée, que fera l'autre (le disciple) à instruire pour l'autre (le maître) qui instruit ? Dans ce cas, ne devrait-on pas, en devenant indifférent, demeurer en honorant et en respectant par soi-même la vérité que l'on a soi-même réalisée ? C'est ainsi qu'il mérite la réprimande ; tel est le sens. น โจทนารหสตฺถุวณฺณนา Commentaire sur l'enseignant ne méritant pas de réprimande. ๕๑๖. น [Pg.330] โจทนารโหติ อยญฺหิ ยสฺมา ปฐมเมว อตฺตานํ ปติรูเป ปติฏฺฐาเปตฺวา สาวกานํ ธมฺมํ เทเสติ. สาวกา จสฺส อสฺสวา หุตฺวา ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปชฺชนฺติ, ตาย จ ปฏิปตฺติยา มหนฺตํ วิเสสมธิคจฺฉนฺติ. ตสฺมา น โจทนารโหติ. 516. « Il ne mérite pas de réprimande » (na codanārahoti) : cet enseignant, en effet, s'établit d'abord lui-même dans ce qui est approprié, puis il enseigne la Doctrine aux disciples. Ses disciples, devenant dociles, pratiquent conformément à ce qui a été enseigné, et par cette pratique, ils atteignent une distinction éminente. C'est pourquoi il ne mérite pas de réprimande. ๕๑๗. นรกปปาตํ ปปตนฺโตติ มยา คหิตาย ทิฏฺฐิยา อหํ นรกปปาตํ ปปตนฺโต. อุทฺธริตฺวา ถเล ปติฏฺฐาปิโตติ ตํ ทิฏฺฐึ ภินฺทิตฺวา ธมฺมเทสนาหตฺเถน อปายปตนโต อุทฺธริตฺวา สคฺคมคฺคถเล ฐปิโตมฺหีติ วทติ. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมวาติ. 517. « Tombant dans le précipice de l'enfer » (narakapapātaṃ papatantoti) signifie : « moi qui tombais dans le précipice de l'enfer à cause de la vue erronée que j'avais adoptée ». « M'ayant tiré de là et établi sur la terre ferme » (uddharitvā thale patiṭṭhāpitoti) signifie : « ayant brisé cette vue erronée et m'ayant tiré de la chute dans les états de souffrance par la main de l'enseignement de la Doctrine, je suis établi sur la terre ferme qu'est le chemin vers les cieux ». C'est ce qu'il dit. Le reste est ici tout à fait clair. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, โลหิจฺจสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire du Lohicca Sutta est achevé. ๑๓. เตวิชฺชสุตฺตวณฺณนา 13. Commentaire du Tevijja Sutta ๕๑๘. เอวํ [Pg.331] เม สุตํ…เป… โกสเลสูติ เตวิชฺชสุตฺตํ. ตตฺรายํ อนุตฺตานปทวณฺณนา. มนสากฏนฺติ ตสฺส คามสฺส นามํ. อุตฺตเรน มนสากฏสฺสาติ มนสากฏโต อวิทูเร อุตฺตรปสฺเส. อมฺพวเนติ ตรุณอมฺพรุกฺขสณฺเฑ, รมณีโย กิร โส ภูมิภาโค, เหฏฺฐา รชตปฏฺฏสทิสา วาลิกา วิปฺปกิณฺณา, อุปริ มณิวิตานํ วิย ฆนสาขาปตฺตํ อมฺพวนํ. ตสฺมึ พุทฺธานํ อนุจฺฉวิเก ปวิเวกสุเข อมฺพวเน วิหรตีติ อตฺโถ. 518. « Ainsi ai-je entendu... etc... chez les Kosala » (evaṃ me sutaṃ…pe… kosalesūti) : c'est le Tevijja Sutta. Voici l'explication des termes dont le sens n'est pas évident. « Manasākaṭa » est le nom de ce village. « Au nord de Manasākaṭa » (uttarena manasākaṭassāti) signifie sur le côté nord, non loin de Manasākaṭa. « Dans la forêt de manguiers » (ambavaneti) désigne un bosquet de jeunes manguiers ; cet endroit était, dit-on, charmant : en bas, le sable était parsemé comme des plaques d'argent, et en haut, le feuillage dense de la forêt de manguiers était comme un dais de gemmes. Le sens est qu'il résidait dans cette forêt de manguiers, propice au bonheur de l'isolement cher aux Bouddhas. ๕๑๙. อภิญฺญาตา อภิญฺญาตาติ กุลจาริตฺตาทิสมฺปตฺติยา ตตฺถ ตตฺถ ปญฺญาตา. จงฺกีติอาทีนิ เตสํ นามานิ. ตตฺถ จงฺกี โอปาสาทวาสิโก. ตารุกฺโข อิจฺฉานงฺคลวาสิโก. โปกฺขรสาตี อุกฺกฏฺฐวาสิโก. ชาณุโสณี สาวตฺถิวาสิโก. โตเทยฺโย ตุทิคามวาสิโก. อญฺเญ จาติ อญฺเญ จ พหุชนา. อตฺตโน อตฺตโน นิวาสฏฺฐาเนหิ อาคนฺตฺวา มนฺตสชฺฌายกรณตฺถํ ตตฺถ ปฏิวสนฺติ. มนสากฏสฺส กิร รมณียตาย เต พฺราหฺมณา ตตฺถ นทีตีเร เคหานิ กาเรตฺวา ปริกฺขิปาเปตฺวา อญฺเญสํ พหูนํ ปเวสนํ นิวาเรตฺวา อนฺตรนฺตรา ตตฺถ คนฺตฺวา วสนฺติ. 519. « Célèbres, renommés » (abhiññātā abhiññātāti) signifie connus en divers lieux pour la noblesse de leur lignée, de leur conduite, etc. « Caṅkī », etc., sont leurs noms. Parmi eux, Caṅkī résidait à Opāsāda ; Tārukkha à Icchānaṅgala ; Pokkharasātī à Ukkaṭṭhā ; Jāṇusoṇī à Sāvatthī ; Todeyya à Tudigāma. « Et d'autres » (aññe cāti) désigne d'autres brahmanes de haut rang. Venant de leurs lieux de résidence respectifs, ils séjournaient là, à Manasākaṭa, pour la récitation des hymnes (mantras). En raison de la beauté de Manasākaṭa, ces brahmanes y avaient fait construire des maisons sur les rives du fleuve, les avaient fait clôturer pour en empêcher l'accès à la foule, et s'y rendaient de temps à autre pour y séjourner. ๕๒๐-๕๒๑. วาเสฏฺฐภารทฺวาชานนฺติ วาเสฏฺฐสฺส จ โปกฺขรสาติโน อนฺเตวาสิกสฺส, ภารทฺวาชสฺส จ ตารุกฺขนฺเตวาสิกสฺส. เอเต กิร ทฺเว ชาติสมฺปนฺนา ติณฺณํ เวทานํ ปารคู อเหสุํ. ชงฺฆวิหารนฺติ อติจิรนิสชฺชปจฺจยา กิลมถวิโนทนตฺถาย ชงฺฆจารํ. เต กิร ทิวสํ สชฺฌายํ กตฺวา สายนฺเห วุฏฺฐาย นฺหานียสมฺภารคนฺธมาลเตลโธตวตฺถานิ คาหาเปตฺวา อตฺตโน ปริชนปริวุตา นฺหายิตุกามา นทีตีรํ คนฺตฺวา รชตปฏฺฏวณฺเณ วาลิกาสณฺเฑ อปราปรํ จงฺกมึสุ. เอกํ จงฺกมนฺตํ อิตโร อนุจงฺกมิ, ปุน อิตรํ อิตโรติ. เตน วุตฺตํ ‘‘อนุจงฺกมนฺตานํ อนุวิจรนฺตาน’’นฺติ. มคฺคามคฺเคติ มคฺเค จ อมคฺเค จ. กตมํ นุ โข ปฏิปทํ ปูเรตฺวา กตเมน มคฺเคน สกฺกา สุขํ พฺรหฺมโลกํ คนฺตุนฺติ เอวํ มคฺคามคฺคํ อารพฺภ กถํ สมุฏฺฐาเปสุนฺติ อตฺโถ. อญฺชสายโนติ อุชุมคฺคสฺเสตํ เววจนํ, อญฺชสา [Pg.332] วา อุชุกเมว เอเตน อายนฺติ อาคจฺฉนฺตีติ อญฺชสายโน นิยฺยานิโก นิยฺยาตีติ นิยฺยายนฺโต นิยฺยาติ, คจฺฉนฺโต คจฺฉตีติ อตฺโถ. 520-521. « De Vāseṭṭha et de Bhāradvāja » (vāseṭṭhabhāradvājānanti) se réfère à Vāseṭṭha, le disciple de Pokkharasātī, et à Bhāradvāja, le disciple de Tārukkha. Ces deux-là, dit-on, étaient de noble naissance et experts dans les trois Védas. « Pour se dégourdir les jambes » (jaṅghavihāranti) signifie marcher pour dissiper la fatigue causée par une trop longue assise. On raconte qu'après avoir pratiqué la récitation tout le jour, ils se levèrent le soir, firent porter les accessoires de bain, les parfums, les fleurs, l'huile et les vêtements lavés, et, entourés de leur suite, désireux de se baigner, se rendirent sur la rive du fleuve et marchèrent de long en large sur les bancs de sable à l'aspect de plaques d'argent. L'un marchait, suivi de l'autre, et vice versa. C'est pourquoi il est dit : « alors qu'ils marchaient et circulaient de long en large ». « Le chemin et le non-chemin » (maggāmaggeti) signifie ce qui est le chemin et ce qui n'est pas le chemin. Le sens est qu'ils engagèrent une conversation au sujet du chemin et du non-chemin : « Quelle pratique doit-on accomplir et par quel chemin peut-on atteindre facilement le monde de Brahmā ? ». « Chemin direct » (añjasāyanoti) est un synonyme de chemin droit (ujumagga) ; ou bien, c'est ainsi nommé parce que l'on y vient (āyanti) ou arrive (āgacchanti) de façon droite, directe. « Salutaire, il mène au salut » (niyyāniko niyyātīti) signifie que celui qui s'y engage en sort [libéré], celui qui chemine s'en va [vers le but] ; tel est le sens. ตกฺกรสฺส พฺรหฺมสหพฺยตายาติ โย ตํ มคฺคํ กโรติ ปฏิปชฺชติ, ตสฺส พฺรหฺมุนา สทฺธึ สหภาวาย, เอกฏฺฐาเน ปาตุภาวาย คจฺฉตีติ อตฺโถ. ยฺวายนฺติ โย อยํ. อกฺขาโตติ กถิโต ทีปิโต. พฺราหฺมเณน โปกฺขรสาตินาติ อตฺตโน อาจริยํ อปทิสติ. อิติ วาเสฏฺโฐ สกเมว อาจริยวาทํ โถเมตฺวา ปคฺคณฺหิตฺวา วิจรติ. ภารทฺวาโชปิ สกเมวาติ. เตน วุตฺตํ ‘‘เนว โข อสกฺขิ วาเสฏฺโฐ’’ติอาทิ. « Pour la communion avec Brahmā de celui qui le pratique » (takkarassa brahmasahabyatāyāti) signifie que pour celui qui pratique ou suit ce chemin, cela mène à la coexistence avec Brahmā, à la manifestation dans le même lieu. « Ce chemin » (yvāyanti) pour « celui qui est celui-ci » (yo ayaṃ). « Est proclamé » (akkhātoti) signifie énoncé, exposé. « Par le brahmane Pokkharasātī » (brāhmaṇena pokkharasātināti) : il indique ainsi son propre maître. Vāseṭṭha circule donc en louant et en exaltant la doctrine de son propre maître. Bhāradvāja fait de même pour la sienne. C'est pourquoi il est dit : « Vāseṭṭha ne parvenait pas [à convaincre Bhāradvāja] », etc. ตโต วาเสฏฺโฐ ‘‘อุภินฺนมฺปิ อมฺหากํ กถา อนิยฺยานิกาว, อิมสฺมิญฺจ โลเก มคฺคกุสโล นาม โภตา โคตเมน สทิโส นตฺถิ, ภวญฺจ โคตโม อวิทูเร วสติ, โส โน ตุลํ คเหตฺวา นิสินฺนวาณิโช วิย กงฺขํ ฉินฺทิสฺสตี’’ติ จินฺเตตฺวา ตมตฺถํ ภารทฺวาชสฺส อาโรเจตฺวา อุโภปิ คนฺตฺวา อตฺตโน กถํ ภควโต อาโรเจสุํ. เตน วุตฺตํ ‘‘อถ โข วาเสฏฺโฐ…เป… ยฺวายํ อกฺขาโต พฺราหฺมเณน ตารุกฺเขนา’’ติ. Ensuite, Vāseṭṭha pensa : « Nos deux discours ne mènent pas au salut. En ce monde, il n'y a personne d'aussi expert en matière de chemins que le vénérable Gotama, et celui-ci réside non loin d'ici. Tel un marchand assis tenant sa balance, il tranchera nos doutes. » Ayant ainsi réfléchi, il fit part de cette idée à Bhāradvāja, et tous deux s'étant rendus auprès du Bienheureux, ils lui exposèrent leur conversation. C'est pourquoi il est dit : « Alors Vāseṭṭha... etc... ce qui a été proclamé par le brahmane Tārukkha ». ๕๒๒. เอตฺถ โภ โคตมาติ เอตสฺมึ มคฺคามคฺเค. วิคฺคโห วิวาโทติอาทีสุ ปุพฺพุปฺปตฺติโก วิคฺคโห. อปรภาเค วิวาโท. ทุวิโธปิ เอโส นานาอาจริยานํ วาทโต นานาวาโท. 522. « Ici, vénérable Gotama » (ettha bho gotamāti) signifie sur ce point du chemin et du non-chemin. Dans les passages comme « contention, dispute » (viggaho vivādoti), la « contention » est l'opposition qui surgit au début. La « dispute » est l'opposition qui survient par la suite. Ces deux formes sont appelées « diversité de thèses » (nānāvāda) en raison des doctrines divergentes des divers maîtres. ๕๒๓. อถ กิสฺมึ ปน โวติ ตฺวมฺปิ อยเมว มคฺโคติ อตฺตโน อาจริยวาทเมว ปคฺคยฺห ติฏฺฐสิ, ภารทฺวาโชปิ อตฺตโน อาจริยวาทเมว, เอกสฺสาปิ เอกสฺมึ สํสโย นตฺถิ. เอวํ สติ กิสฺมึ โว วิคฺคโหติ ปุจฺฉติ. 523. « "Alors, en quoi donc [est votre différend] ?" Si toi aussi, Vāseṭṭha, tu soutiens seulement la doctrine de ton propre maître en disant : "Ceci seul est le chemin", et si Bhāradvāja soutient lui aussi seulement la doctrine de son propre maître, et qu'aucun de vous deux n'ait de doute sur sa propre position ; s'il en est ainsi, en quoi consiste votre dispute ? » C'est ce qu'il demande. ๕๒๔. มคฺคามคฺเค, โภ โคตมาติ มคฺเค โภ โคตม อมคฺเค จ, อุชุมคฺเค จ อนุชุมคฺเค จาติ อตฺโถ. เอส กิร เอกพฺราหฺมณสฺสาปิ มคฺคํ ‘‘น มคฺโค’’ติ น วทติ. ยถา ปน อตฺตโน อาจริยสฺส มคฺโค อุชุมคฺโค, น [Pg.333] เอวํ อญฺเญสํ อนุชานาติ, ตสฺมา ตเมวตฺถํ ทีเปนฺโต ‘‘กิญฺจาปิ โภ โคตมา’’ติอาทิมาห. 524. « "Sur ce qui est le chemin et ce qui n'est pas le chemin, ô Gautama" signifie : "sur le chemin et le non-chemin, sur le chemin droit et le chemin tortueux, ô Gautama". En effet, ce [Vāseṭṭha] ne dit pas explicitement du chemin d'un autre brahmane que ce n'est "pas un chemin". Cependant, tout comme il considère le chemin de son propre maître comme le chemin droit, il ne reconnaît pas celui des autres comme tel. C'est pourquoi, pour éclaircir ce point, il dit : "Bien que, ô Gautama", etc. » สพฺพานิ ตานีติ ลิงฺควิปลฺลาเสน วทติ, สพฺเพ เตติ วุตฺตํ โหติ. พหูนีติ อฏฺฐ วา ทส วา. นานามคฺคานีติ มหนฺตามหนฺตชงฺฆมคฺคสกฏมคฺคาทิวเสน นานาวิธานิ สามนฺตา คามนทีตฬากเขตฺตาทีหิ อาคนฺตฺวา คามํ ปวิสนมคฺคานิ. « "Tous ceux-là" (sabbāni tāni) est dit avec une inversion de genre, cela signifie "tous ceux-ci" (sabbe te). "Nombreux" signifie huit ou dix. "Divers chemins" désigne les diverses sortes de voies, grandes ou petites, telles que les sentiers pédestres ou les chemins pour chars, qui mènent au village en venant des environs comme les rivières, les étangs, les champs, etc. » ๕๒๕-๕๒๖. ‘‘นิยฺยนฺตีติ วาเสฏฺฐ วเทสี’’ติ ภควา ติกฺขตฺตุํ วจีเภทํ กตฺวา ปฏิญฺญํ การาเปสิ. กสฺมา? ติตฺถิยา หิ ปฏิชานิตฺวา ปจฺฉา นิคฺคยฺหมานา อวชานนฺติ. โส ตถา กาตุํ น สกฺขิสฺสตีติ. « "Dis-tu qu'ils mènent [au salut], Vāseṭṭha ?" Le Bienheureux fit ainsi confirmer l'affirmation en la lui faisant répéter trois fois de vive voix. Pourquoi ? Car les sectaires, après avoir admis une chose, la nient ensuite lorsqu'ils sont pressés par l'argumentation. [Le Bouddha fit cela] en prévoyant qu'il ne pourrait plus agir de la sorte. » ๕๒๗-๕๒๙. เตว เตวิชฺชาติ เต เตวิชฺชา. วกาโร อาคมสนฺธิมตฺตํ. อนฺธเวณีติ อนฺธปเวณี, เอเกน จกฺขุมตา คหิตยฏฺฐิยา โกฏึ เอโก อนฺโธ คณฺหติ, ตํ อนฺธํ อญฺโญ ตํ อญฺโญติ เอวํ ปณฺณาสสฏฺฐิ อนฺธา ปฏิปาฏิยา ฆฏิตา อนฺธเวณีติ วุจฺจติ. ปรมฺปรสํสตฺตาติ อญฺญมญฺญํ ลคฺคา, ยฏฺฐิคาหเกนปิ จกฺขุมตา วิรหิตาติ อตฺโถ. เอโก กิร ธุตฺโต อนฺธคณํ ทิสฺวา ‘‘อสุกสฺมึ นาม คาเม ขชฺชโภชฺชํ สุลภ’’นฺติ อุสฺสาเหตฺวา ‘‘เตน หิ ตตฺถ โน สามิ เนหิ, อิทํ นาม เต เทมา’’ติ วุตฺเต, ลญฺชํ คเหตฺวา อนฺตรามคฺเค มคฺคา โอกฺกมฺม มหนฺตํ คจฺฉํ อนุปริคนฺตฺวา ปุริมสฺส หตฺเถน ปจฺฉิมสฺส กจฺฉํ คณฺหาเปตฺวา ‘‘กิญฺจิ กมฺมํ อตฺถิ, คจฺฉถ ตาว ตุมฺเห’’ติ วตฺวา ปลายิ, เต ทิวสมฺปิ คนฺตฺวา มคฺคํ อวินฺทมานา ‘‘กุหึ โน จกฺขุมา, กุหึ มคฺโค’’ติ ปริเทวิตฺวา มคฺคํ อวินฺทมานา ตตฺเถว มรึสุ. เต สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘ปรมฺปรสํสตฺตา’’ติ. ปุริโมปีติ ปุริเมสุ ทสสุ พฺราหฺมเณสุ เอโกปิ. มชฺฌิโมปีติ มชฺฌิเมสุ อาจริยปาจริเยสุ เอโกปิ. ปจฺฉิโมปีติ อิทานิ เตวิชฺเชสุ พฺราหฺมเณสุ เอโกปิ. หสฺสกญฺเญวาติ หสิตพฺพเมว. นามกญฺเญวาติ ลามกํเยว. ตเทตํ อตฺถาภาเวน ริตฺตกํ, ริตฺตกตฺตาเยว ตุจฺฉกํ. อิทานิ พฺรหฺมโลโก ตาว ติฏฺฐตุ, โย เตวิชฺเชหิ น ทิฏฺฐปุพฺโพว. เยปิ จนฺทิมสูริเย เตวิชฺชา ปสฺสนฺติ, เตสมฺปิ สหพฺยตาย มคฺคํ เทเสตุํ นปฺปโหนฺตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ตํ กึ มญฺญสี’’ติอาทิมาห. « "Eux, les trois-fois-savants" (teva tevijjā) signifie "ces brahmanes experts dans les trois Védas". La lettre "v" n'est qu'une simple liaison euphonique (āgamasandhi). "Chaîne d'aveugles" (andhaveṇī) signifie une lignée d'aveugles : un aveugle tient le bout du bâton tenu par un homme voyant, un autre aveugle tient cet aveugle, un autre encore le suit, et ainsi de suite ; une cinquantaine ou soixantaine d'aveugles ainsi liés à la suite sont appelés "chaîne d'aveugles". "Attachés les uns aux autres" (paramparasaṃsattā) signifie liés mutuellement, mais dépourvus de l'homme voyant qui tient le bâton. On raconte qu'un fripon, ayant vu un groupe d'aveugles, les encouragea en disant : "Dans tel village, on trouve facilement de la nourriture", et quand ils dirent : "Alors, seigneur, conduis-nous là-bas, nous te donnerons telle récompense", il prit la récompense, mais en chemin, il s'écarta de la route, fit le tour d'un grand buisson, fit tenir le pan de la robe de celui de devant par la main de celui de derrière, puis dit : "J'ai un travail à faire, allez-y d'abord", et il s'enfuit. Les aveugles marchèrent tout le jour sans trouver le chemin, se lamentant : "Où est notre guide voyant ? Où est le chemin ?", et ne le trouvant pas, ils moururent à cet endroit même. C'est en pensant à eux que le Bienheureux a dit : "attachés les uns aux autres". "Le premier non plus" désigne un seul parmi les dix anciens brahmanes. "Celui du milieu non plus" désigne un seul parmi les maîtres et les maîtres des maîtres de la période intermédiaire. "Le dernier non plus" désigne un seul parmi les brahmanes experts des trois Védas de l'époque actuelle. "Une affaire pour rire" (hassakaññeva) signifie simplement risible. "Vain" (nāmakaññeva) signifie simplement vil. Tout cela est "vide" (rittakaṃ) par manque de sens, et "insignifiant" (tucchakaṃ) précisément parce que c'est vide. Maintenant, que le monde de Brahmā, que les experts des trois Védas n'ont jamais vu auparavant, reste de côté pour l'instant. Pour montrer que même la Lune et le Soleil, que ces brahmanes voient pourtant, ils ne sont pas capables d'enseigner le chemin pour s'unir à eux, le Bienheureux dit : "Qu'en penses-tu ?", etc. » ๕๓๐. ตตฺถ [Pg.334] ยโต จนฺทิมสูริยา อุคฺคจฺฉนฺตีติ ยสฺมึ กาเล อุคฺคจฺฉนฺติ. ยตฺถ จ โอคฺคจฺฉนฺตีติ ยสฺมึ กาเล อตฺถเมนฺติ, อุคฺคมนกาเล จ อตฺถงฺคมนกาเล จ ปสฺสนฺตีติ อตฺโถ. อายาจนฺตีติ ‘‘อุเทหิ ภวํ จนฺท, อุเทหิ ภวํ สูริยา’’ติ เอวํ อายาจนฺติ. โถมยนฺตีติ ‘‘โสมฺโม จนฺโท, ปริมณฺฑโล จนฺโท, สปฺปโภ จนฺโท’’ติอาทีนิ วทนฺตา ปสํสนฺติ. ปญฺชลิกาติ ปคฺคหิตอญฺชลิกา. นมสฺสมานาติ ‘‘นโม นโม’’ติ วทมานา. 530. « À ce sujet, "d'où la Lune et le Soleil se lèvent" signifie au moment où ils se lèvent. "Et où ils se couchent" signifie au moment où ils disparaissent ; le sens est qu'ils les voient tant au moment du lever qu'au moment du coucher. "Ils les implorent" signifie qu'ils prient ainsi : "Puisse le seigneur Lune se lever, puisse le seigneur Soleil se lever !". "Ils les célèbrent" signifie qu'ils les louent en disant : "La Lune est sereine, la Lune est rayonnante, la Lune est lumineuse", etc. "Les mains jointes" (pañjalikā) signifie ayant les mains élevées en signe de respect. "En les honorant" signifie en disant : "Hommage, hommage !" (namo namo). » ๕๓๑-๕๓๒. ยํ ปสฺสนฺตีติ เอตฺถ ยนฺติ นิปาตมตฺตํ. กึ ปน น กิราติ เอตฺถ อิธ ปน กึ วตฺตพฺพํ. ยตฺถ กิร เตวิชฺเชหิ พฺราหฺมเณหิ น พฺรหฺมา สกฺขิทิฏฺโฐติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. « "Ce qu'ils voient" (yaṃ passanti) : ici, le mot "yaṃ" n'est qu'une simple particule. "Que dire alors [de ce qu'ils ne voient pas] ?" signifie : que reste-t-il à dire ici ? Le sens doit être compris ainsi : concernant ce monde de Brahmā, Brahmā n'a jamais été vu de ses propres yeux par les brahmanes experts des trois Védas. » อจิรวตีนทีอุปมากถา « Récit de la parabole du fleuve Aciravatī. » ๕๔๒. สมติตฺติกาติ สมภริตา. กากเปยฺยาติ ยตฺถ กตฺถจิ ตีเร ฐิเตน กาเกน สกฺกา ปาตุนฺติ กากเปยฺยา. ปารํ ตริตุกาโมติ นทึ อติกฺกมิตฺวา ปรตีรํ คนฺตุกาโม. อวฺเหยฺยาติ ปกฺโกเสยฺย. เอหิ ปาราปารนฺติ อมฺโภ ปาร อปารํ เอหิ, อถ มํ สหสาว คเหตฺวา คมิสฺสสิ, อตฺถิ เม อจฺจายิกกมฺมนฺติ อตฺโถ. 542. « "À ras bord" (samatittikā) signifie uniformément rempli d'eau. "Où un corbeau peut boire" (kākapeyyā) signifie que le fleuve est tel qu'un corbeau se tenant n'importe où sur la rive peut y boire. "Désirant passer sur l'autre rive" signifie voulant traverser le fleuve pour atteindre la rive opposée. "Il appellerait" (avheyyā) signifie qu'il hélerait. "Viens, ô rive opposée" signifie : "Hé ! rive opposée, viens vers cette rive-ci ; alors tu me prendras et m'emporteras rapidement, car j'ai une tâche urgente à accomplir". Tel est le sens. » ๕๔๔. เย ธมฺมา พฺราหฺมณการกาติ เอตฺถ ปญฺจสีลทสกุสลกมฺมปถเภทา ธมฺมา พฺราหฺมณการกาติ เวทิตพฺพา, ตพฺพิปรีตา อพฺราหฺมณการกา. อินฺทมวฺหายามาติ อินฺทํ อวฺหายาม ปกฺโกสาม. เอวํ พฺราหฺมณานํ อวฺหายนสฺส นิรตฺถกตํ ทสฺเสตฺวา ปุนปิ ภควา อณฺณวกุจฺฉิยํ สูริโย วิย ชลมาโน ปญฺจสตภิกฺขุปริวุโต อจิรวติยา ตีเร นิสินฺโน อปรมฺปิ นทีอุปมํเยว อาหรนฺโต ‘‘เสยฺยถาปี’’ติอาทิมาห. 544. « "Les qualités qui font le brahmane" : ici, on doit comprendre par là les qualités telles que les cinq préceptes et les dix voies d'action bénéfique ; leurs contraires sont les qualités qui ne font pas le brahmane. "Nous invoquons Indra" signifie nous appelons, nous hélerons Indra. Après avoir montré ainsi l'inutilité de l'invocation des brahmanes, le Bienheureux, resplendissant comme le soleil au sein de l'océan, entouré de cinq cents moines, assis sur la rive de l'Aciravatī, souhaitant apporter une autre parabole sur le fleuve, dit : "C'est comme si...", etc. » ๕๔๖. กามคุณาติ กามยิตพฺพฏฺเฐน กามา, พนฺธนฏฺเฐน คุณา. ‘‘อนุชานามิ ภิกฺขเว, อหตานํ วตฺถานํ ทิคุณํ สงฺฆาฏิ’’นฺติ (มหาว. ๓๔๘) เอตฺถ หิ ปฏลฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. ‘‘อจฺเจนฺติ กาลา ตรยนฺติ รตฺติโย, วโยคุณา อนุปุพฺพํ ชหนฺตี’’ติ เอตฺถ ราสฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. ‘‘สตคุณา ทกฺขิณา ปาฏิกงฺขิตพฺพา’’ติ [Pg.335] (ม. นิ. ๓.๓๗๙) เอตฺถ อานิสํสฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. ‘‘อนฺตํ อนฺตคุณํ (ขุ. ปา. ๓.๑) กยิรา มาลาคุเณ พหู’’ติ (ธ. ป. ๕๓) จ เอตฺถ พนฺธนฏฺโฐ คุณฏฺโฐ. อิธาปิ เอเสว อธิปฺเปโต. เตน วุตฺตํ ‘‘พนฺธนฏฺเฐน คุณา’’ติ. จกฺขุวิญฺเญยฺยาติ จกฺขุวิญฺญาเณน ปสฺสิตพฺพา. เอเตนุปาเยน โสตวิญฺเญยฺยาทีสุปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิฏฺฐาติ ปริยิฏฺฐา วา โหนฺตุ, มา วา, อิฏฺฐารมฺมณภูตาติ อตฺโถ. กนฺตาติ กามนียา. มนาปาติ มนวฑฺฒนกา. ปิยรูปาติ ปิยชาติกา. กามูปสญฺหิตาติ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปชฺชมาเนน กาเมน อุปสญฺหิตา. รชนียาติ รญฺชนียา, ราคุปฺปตฺติการณภูตาติ อตฺโถ. 546. « "Cordes des plaisirs sensuels" (kāmaguṇā) : ils sont appelés "plaisirs" (kāmā) parce qu'ils sont désirables, et "cordes" (guṇā) parce qu'ils enchaînent. En effet, dans le passage "Je vous autorise, ô moines, une double (diguṇaṃ) robe de dessus en tissu neuf", le mot guṇa a le sens de "couche" ou "pli". Dans "Les temps passent, les nuits s'enfuient, les étapes de la vie (vayoguṇā) s'abandonnent l'une après l'autre", guṇa a le sens de "groupe" ou "amas". Dans "On doit s'attendre à une offrande aux cent bienfaits (sataguṇā)", guṇa a le sens de "profit" ou "bénédiction". Dans "L'intestin et le mésentère (antaguṇaṃ)" et dans "On devrait faire de nombreuses guirlandes de fleurs (mālāguṇe)", guṇa a le sens de "lien" ou "attache". Ici aussi, c'est ce sens de "lien" qui est visé. C'est pourquoi j'ai dit : "cordes au sens de liens". "Perceptibles par l'œil" signifie devant être vus par la conscience visuelle. Par cette méthode, on doit comprendre le sens pour ce qui est perceptible par l'oreille, etc. "Souhaitables" (iṭṭhā) signifie qu'ils soient recherchés ou non, ils constituent des objets agréables. "Aimables" (kantā) signifie dignes d'être désirés. "Charmants" (manāpā) signifie qui font croître l'esprit. "Attrayants" (piyarūpā) signifie de nature à être aimés. "Liés au désir" (kāmūpasaṃhitā) signifie associés au désir passionnel qui surgit en les prenant pour objets. "Propres à exciter la passion" (rajanīyā) signifie séduisants, étant la cause de l'apparition de l'attachement. » คธิตาติ เคเธน อภิภูตา หุตฺวา. มุจฺฉิตาติ มุจฺฉาการปฺปตฺตาย อธิมตฺตกาย ตณฺหาย อภิภูตา. อชฺโฌปนฺนาติ อธิโอปนฺนา โอคาฬฺหา ‘‘อิทํ สาร’’นฺติ ปรินิฏฺฐานปฺปตฺตา หุตฺวา. อนาทีนวทสฺสาวิโนติ อาทีนวํ อปสฺสนฺตา. อนิสฺสรณปญฺญาติ อิทเมตฺถ นิสฺสรณนฺติ, เอวํ ปริชานนปญฺญาวิรหิตา, ปจฺจเวกฺขณปริโภควิรหิตาติ อตฺโถ. « Attachés » (gadhitā) signifie être subjugué par l'avidité. « Enivrés » (mucchitā) signifie être subjugué par une soif intense ayant atteint l'état de confusion. « Absorbés » (ajjhopannā) signifie être immergé ou enfoncé, étant parvenu à la conclusion que « ceci est l'essentiel ». « Ne voyant pas le danger » (anādīnavadassāvino) signifie qu'ils ne perçoivent pas les défauts. « Dépourvus de la sagesse de la libération » (anissaraṇapaññā) signifie l'absence de la connaissance réfléchie qui discerne que « ceci est le moyen d'échapper aux souillures » lors de l'usage des quatre nécessités ; cela signifie être dépourvu de l'usage réfléchi. ๕๔๘. อาวรณาติอาทีสุ อาวรนฺตีติ อาวรณา. นิวาเรนฺตีติ นีวรณา. โอนนฺธนฺตีติ โอนาหนา. ปริโยนนฺธนฺตีติ ปริโยนาหนา. กามจฺฉนฺทาทีนํ วิตฺถารกถา วิสุทฺธิมคฺคโต คเหตพฺพา. 548. Dans les termes « obstacles » (āvaraṇā) et suivants : ils sont appelés āvaraṇā car ils obstruent initialement la production du bien. Ils sont appelés nīvaraṇā car ils empêchent totalement le bien. Ils sont appelés onāhanā car ils enveloppent en s'étendant. Ils sont appelés pariyonāhanā car ils enveloppent complètement. L'explication détaillée sur le désir sensuel (kāmacchanda) et les autres obstacles doit être tirée du Visuddhimagga. ๕๔๙-๕๕๐. อาวุตา นิวุตา โอนทฺธา ปริโยนทฺธาติ ปทานิ อาวรณาทีนํ วเสน วุตฺตานิ. สปริคฺคโหติ อิตฺถิปริคฺคเหน สปริคฺคโหติ ปุจฺฉติ. อปริคฺคโห โภ โคตมาติอาทีสุปิ กามจฺฉนฺทสฺส อภาวโต อิตฺถิปริคฺคเหน อปริคฺคโห. พฺยาปาทสฺส อภาวโต เกนจิ สทฺธึ เวรจิตฺเตน อเวโร. ถินมิทฺธสฺส อภาวโต จิตฺตเคลญฺญสงฺขาเตน พฺยาปชฺเชน อพฺยาปชฺโช. อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจาภาวโต อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจาทีหิ สํกิเลเสหิ อสํกิลิฏฺฐจิตฺโต สุปริสุทฺธมานโส. วิจิกิจฺฉาย อภาวโต จิตฺตํ วเส วตฺเตติ. ยถา จ พฺราหฺมณา จิตฺตคติกา โหนฺตีติ, จิตฺตสฺส วเสน วตฺตนฺติ, น ตาทิโสติ วสวตฺตี. Les termes āvutā, nivutā, onaddhā, pariyonaddhā sont employés en relation avec les obstacles tels que āvaraṇā. « Pourvu d'acquisitions » (sapariggaho) : il demande si l'on est pourvu d'acquisitions par la possession d'une femme. Dans les passages comme « sans acquisitions, ô Gotama », le sens est le suivant : il est sans acquisitions par la possession d'une femme en raison de l'absence de désir sensuel. Il est sans haine envers quiconque en raison de l'absence de malveillance. Il est sans affliction due au mal-être mental appelé torpeur en raison de l'absence de paresse et de torpeur. Il a l'esprit non souillé par les impuretés comme l'agitation et le remords en raison de l'absence de ces états ; son esprit est parfaitement pur. Il peut diriger son esprit selon sa volonté en raison de l'absence de doute. Et tandis que les brahmanes sont dépendants de leur esprit, c'est-à-dire qu'ils suivent les impulsions de leur esprit, celui-ci n'est pas ainsi ; il est donc appelé vasavattī, celui qui maîtrise son esprit. ๕๕๒. อิธ [Pg.336] โข ปนาติ อิธ พฺรหฺมโลกมคฺเค. อาสีทิตฺวาติ อมคฺคเมว ‘‘มคฺโค’’ติ อุปคนฺตฺวา. สํสีทนฺตีติ ‘‘สมตล’’นฺติ สญฺญาย ปงฺกํ โอติณฺณา วิย อนุปฺปวิสนฺติ. สํสีทิตฺวา วิสารํ ปาปุณนฺตีติ เอวํ ปงฺเก วิย สํสีทิตฺวา วิสารํ องฺคมงฺคสํภญฺชนํ ปาปุณนฺติ. สุกฺขตรํ มญฺเญ ตรนฺตีติ มรีจิกาย วญฺเจตฺวา ‘‘กากเปยฺยา นที’’ติ สญฺญาย ‘‘ตริสฺสามา’’ติ หตฺเถหิ จ ปาเทหิ จ วายมมานา สุกฺขตรณํ มญฺเญ ตรนฺติ. ตสฺมา ยถา หตฺถปาทาทีนํ สํภญฺชนํ ปริภญฺชนํ, เอวํ อปาเยสุ สํภญฺชนํ ปริภญฺชนํ ปาปุณนฺติ. อิเธว จ สุขํ วา สาตํ วา น ลภนฺติ. ตสฺมา อิทํ เตวิชฺชานํ พฺราหฺมณานนฺติ ตสฺมา อิทํ พฺรหฺมสหพฺยตาย มคฺคทีปกํ เตวิชฺชกํ ปาวจนํ เตวิชฺชานํ พฺราหฺมณานํ. เตวิชฺชาอิริณนฺติ เตวิชฺชาอรญฺญํ อิริณนฺติ หิ อคามกํ มหาอรญฺญํ วุจฺจติ. เตวิชฺชาวิวนนฺติ ปุปฺผผเลหิ อปริโภครุกฺเขหิ สญฺฉนฺนํ นิรุทกํ อรญฺญํ. ยตฺถ มคฺคโต อุกฺกมิตฺวา ปริวตฺติตุมฺปิ น สกฺกา โหนฺติ, ตํ สนฺธายาห ‘‘เตวิชฺชาวิวนนฺติปิ วุจฺจตี’’ติ. เตวิชฺชาพฺยสนนฺติ เตวิชฺชานํ ปญฺจวิธพฺยสนสทิสเมตํ. ยถา หิ ญาติโรคโภค ทิฏฺฐิ สีลพฺยสนปฺปตฺตสฺส สุขํ นาม นตฺถิ, เอวํ เตวิชฺชานํ เตวิชฺชกํ ปาวจนํ อาคมฺม สุขํ นาม นตฺถีติ ทสฺเสติ. 552. « Ici » (idha kho pana) se réfère au chemin menant au monde de Brahmā. « S’étant égaré » (āsīditvā) signifie s’être engagé dans ce qui n'est pas le chemin en pensant que c’est « le chemin ». « Ils s’enfoncent » (saṃsīdanti) signifie qu'ils y entrent comme des gens qui, pensant que le terrain est plat, s’enfoncent dans un bourbier. « S’étant enfoncés, ils parviennent à la ruine » (saṃsīditvā visāraṃ pāpuṇanti) signifie que, s’étant ainsi enlisés comme dans un bourbier, ils subissent le brisement de leurs membres. « Ils croient traverser à sec » (sukkhataraṃ maññe taranti) signifie que, trompés par un mirage et pensant avec l’idée d’une « rivière où les corbeaux peuvent boire » qu’ils vont « traverser », ils s’épuisent avec leurs mains et leurs pieds en croyant traverser à sec. Par conséquent, tout comme il y a brisement et fracture des mains et des pieds, de même subissent-ils le brisement et la ruine dans les états de malheur. Et dans cette vie même, ils n’obtiennent ni le bonheur des jhānas, ni le plaisir de la vision pénétrante (vipassanā). Par conséquent, cet enseignement des brahmanes versés dans les trois Védas est celui qui est censé indiquer le chemin vers la compagnie de Brahmā. « Le désert des tevijjā » (tevijjāiriṇa) désigne la forêt des tevijjā, car un grand désert sans habitations est appelé « iriṇa ». « La forêt sauvage des tevijjā » (tevijjāvivananti) désigne une forêt dépourvue d’eau, couverte d’arbres dont les fleurs et les fruits sont inutilisables. On appelle ainsi un lieu où, s’étant écarté du chemin, il est impossible de faire demi-tour ; c’est ce que le Béni a voulu dire. « Le désastre des tevijjā » (tevijjābyasana) signifie que cela ressemble aux cinq types de désastres. De même qu’il n’y a pas de bonheur pour celui qui est frappé par le désastre des proches, de la maladie, de la fortune, des vues ou de la moralité, de même montre-t-il qu'en s’appuyant sur l’enseignement des trois Védas des brahmanes, il n’y a point de bonheur. ๕๕๔. ชาตสํวฑฺโฒติ ชาโต จ วฑฺฒิโต จ, โย หิ เกวลํ ตตฺถ ชาโตว โหติ, อญฺญตฺถ วฑฺฒิโต, ตสฺส สมนฺตา คามมคฺคา น สพฺพโส ปจฺจกฺขา โหนฺติ, ตสฺมา ชาตสํวฑฺโฒติ อาห. ชาตสํวฑฺโฒปิ โย จิรนิกฺขนฺโต, ตสฺส น สพฺพโส ปจฺจกฺขา โหนฺติ. ตสฺมา ‘‘ตาวเทว อวสฏ’’นฺติ อาห, ตงฺขณเมว นิกฺขนฺตนฺติ อตฺโถ. ทนฺธายิตตฺตนฺติ อยํ นุ โข มคฺโค, อยํ น นุโขติ กงฺขาวเสน จิรายิตตฺตํ. วิตฺถายิตตฺตนฺติ ยถา สุขุมํ อตฺถชาตํ สหสา ปุจฺฉิตสฺส กสฺสจิ สรีรํ ถทฺธภาวํ คณฺหาติ, เอวํ ถทฺธภาวคฺคหณํ. น ตฺเววาติ อิมินา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส อปฺปฏิหตภาวํ ทสฺเสติ. ตสฺส หิ ปุริสสฺส มาราวฏฺฏนาทิวเสน สิยา ญาณสฺส [Pg.337] ปฏิฆาโต. เตน โส ทนฺธาเยยฺย วา วิตฺถาเยยฺย วา. สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปน อปฺปฏิหตํ, น สกฺกา ตสฺส เกนจิ อนฺตราโย กาตุนฺติ ทีเปติ. 554. « Né et élevé » (jātasaṃvaḍḍha) signifie à la fois né et ayant grandi en ce lieu. En effet, si quelqu’un est seulement né là-bas mais a grandi ailleurs, les chemins du village ne lui sont pas tout à fait familiers ; c’est pourquoi il est dit « né et élevé ». Même pour celui qui y est né et a grandi, s’il est parti depuis longtemps, les chemins ne lui sont plus familiers. C’est pourquoi il est dit « venant tout juste d’arriver », ce qui signifie qu'il vient de sortir à l'instant même. « L'état d’hésitation » (dandhāyitatta) est la lenteur à répondre due au doute : « Est-ce bien le chemin ou n'est-ce pas le chemin ? ». « L'état de perplexité » (vitthāyitatta) désigne le raidissement du corps, comme lorsqu’on interroge soudainement quelqu’un sur un sujet subtil. Par les mots « Mais pas ainsi » (na tveva), il montre le caractère sans entrave de la connaissance omnisciente. Pour cet homme ordinaire, il pourrait y avoir une obstruction de la connaissance par les ruses de Māra ou d'autres causes. C’est pourquoi il pourrait hésiter ou se raidir. Mais la connaissance omnisciente est sans entrave, et il montre que nul ne peut y faire obstacle. ๕๕๕. อุลฺลุมฺปตุ ภวํ โคตโมติ อุทฺธรตุ ภวํ โคตโม. พฺราหฺมณึ ปชนฺติ พฺราหฺมณทารกํ, ภวํ โคตโม มม พฺราหฺมณปุตฺตํ อปายมคฺคโต อุทฺธริตฺวา พฺรหฺมโลกมคฺเค ปติฏฺฐเปตูติ อตฺโถ. อถสฺส ภควา พุทฺธุปฺปาทํ ทสฺเสตฺวา สทฺธึ ปุพฺพภาคปฏิปทาย เมตฺตาวิหาราทิพฺรหฺมโลกคามิมคฺคํ เทเสตุกาโม ‘‘เตน หิ วาเสฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ‘‘อิธ ตถาคโต’’ติอาทิ สามญฺญผเล วิตฺถาริตํ. เมตฺตาสหคเตนาติอาทีสุ ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค พฺรหฺมวิหารกมฺมฏฺฐานกถายํ วุตฺตํ. เสยฺยถาปิ วาเสฏฺฐ พลวา สงฺขธโมติอาทิ ปน อิธ อปุพฺพํ. ตตฺถ พลวาติ พลสมฺปนฺโน. สงฺขธโมติ สงฺขธมโก. อปฺปกสิเรนาติ อกิจฺเฉน อทุกฺเขน. ทุพฺพโล หิ สงฺขธโม สงฺขํ ธมนฺโตปิ น สกฺโกติ จตสฺโส ทิสา สเรน วิญฺญาเปตุํ, นาสฺส สงฺขสทฺโท สพฺพโต ผรติ. พลวโต ปน วิปฺผาริโก โหติ, ตสฺมา ‘‘พลวา’’ติอาทิมาห. เมตฺตาย เจโตวิมุตฺติยาติ เอตฺถ เมตฺตาติ วุตฺเต อุปจาโรปิ อปฺปนาปิ วฏฺฏติ, ‘‘เจตฺโตวิมุตฺตี’’ติ วุตฺเต ปน อปฺปนาว วฏฺฏติ. ยํ ปมาณกตํ กมฺมนฺติ ปมาณกตํ กมฺมํ นาม กามาวจรํ วุจฺจติ. อปฺปมาณกตํ กมฺมํ นาม รูปารูปาวจรํ. ตญฺหิ ปมาณํ อติกฺกมิตฺวา โอทิสฺสกอโนทิสฺสกทิสาผรณวเสน วฑฺเฒตฺวา กตตฺตา อปฺปมาณกตนฺติ วุจฺจติ. น ตํ ตตฺราวสิสฺสติ น ตํ ตตฺราวติฏฺฐตีติ ตํ กามาวจรกมฺมํ ตสฺมึ รูปาวจรารูปาวจรกมฺเม น โอหียติ, น ติฏฺฐติ. กึ วุตฺตํ โหติ – ตํ กามาวจรกมฺมํ ตสฺส รูปารูปาวจรกมฺมสฺส อนฺตรา ลคฺคิตุํ วา ฐาตุํ วา รูปารูปาวจรกมฺมํ ผริตฺวา ปริยาทิยิตฺวา อตฺตโน โอกาสํ คเหตฺวา ปติฏฺฐาตุํ น สกฺโกติ. อถ โข รูปาวจรารูปาวจรกมฺมเมว กามาวจรํ มโหโฆ วิย ปริตฺตํ อุทกํ ผริตฺวา ปริยาทิยิตฺวา อตฺตโน โอกาสํ คเหตฺวา ติฏฺฐติ. ตสฺส วิปากํ ปฏิพาหิตฺวา สยเมว พฺรหฺมสหพฺยตํ อุปเนตีติ. เอวํวิหารีติ เอวํ เมตฺตาทิวิหารี. 555. « Que le vénérable Gotama nous sauve » signifie : que le vénérable Gotama nous relève. « La race des brahmanes » (brāhmaṇiṃ pajaṃ) désigne le jeune brahmane ; le sens est : « Que le vénérable Gotama me sauve, moi, fils de brahmane, du chemin menant aux états de malheur (apāya) et m'établisse sur le chemin menant au monde de Brahmā ». Alors le Bienheureux, après avoir montré l'apparition d'un Bouddha ainsi que la pratique préliminaire, souhaitant enseigner le chemin menant au monde de Brahmā, tel que la demeure de la bienveillance (mettā-vihāra), dit : « Eh bien, Vāseṭṭhas... » et la suite. Là-dedans, les termes « Ici, un Tathāgata... » et la suite ont été expliqués en détail dans le Sāmaññaphala Sutta. Ce qu'il y a à dire concernant les passages commençant par « avec un cœur empreint de bienveillance », tout cela a été exposé dans le Visuddhimagga, dans la section traitant du sujet de méditation des demeures divines (brahmavihāra-kammaṭṭhāna). Cependant, l'analogie « De même, Vāseṭṭha, qu'un puissant sonneur de conque... » est nouvelle ici. Dans ce passage, « puissant » (balavā) signifie doté de force. « Sonneur de conque » (saṅkhadhamo) signifie celui qui souffle dans une conque. « Sans peine » (appakasirena) signifie sans difficulté, sans souffrance. En effet, un sonneur de conque faible, même s'il souffle dans la conque, n'est pas capable de faire entendre le son aux quatre directions ; le son de sa conque ne se répand pas partout. Mais celui d'un homme puissant est pénétrant ; c'est pourquoi il est dit : « un [homme] puissant ». Dans l'expression « libération de l'esprit par la bienveillance » (mettāya cetovimuttiyā), si l'on dit seulement « bienveillance » (mettā), cela peut désigner tant l'accès (upacāra) que l'absorption (appanā) ; mais quand on dit « libération de l'esprit » (cetovimutti), seule l'absorption est visée. Concernant « toute action de nature limitée » (yaṃ pamāṇakataṃ kammaṃ) : l'action dite « limitée » désigne le kamma du plan des sens (kāmāvacara). L'action dite « incommensurable » (appamāṇakata) désigne le kamma du plan de la forme et du plan sans forme (rūpārūpāvacara). En effet, elle est qualifiée d'incommensurable parce qu'elle dépasse les limites et qu'elle est accomplie en se développant par le rayonnement vers les directions de manière spécifique ou générale. « Cela ne reste pas là, cela ne s'y attarde pas » : cela signifie que ce kamma du plan des sens ne subsiste pas ni ne demeure face à ce kamma du plan de la forme ou du plan sans forme. Ce qui est dit, c'est que ce kamma du plan des sens n'est pas capable de s'interposer ou de se maintenir au milieu de ce kamma du plan de la forme ou sans forme, ni de se répandre pour s'emparer de l'opportunité de porter ses fruits à sa place. Au contraire, c'est le kamma du plan de la forme ou sans forme qui, tel un puissant torrent submergeant une petite quantité d'eau, se répand, prend le dessus et s'établit en occupant l'espace. En empêchant le résultat (vipāka) de l'autre kamma, il conduit de lui-même à la communion avec Brahmā. « Celui qui demeure ainsi » signifie celui qui demeure ainsi dans la bienveillance, etc. ๕๕๙. เอเต [Pg.338] มยํ ภวนฺตํ โคตมนฺติ อิทํ เตสํ ทุติยํ สรณคมนํ. ปฐมเมว เหเต มชฺฌิมปณฺณาสเก วาเสฏฺฐสุตฺตํ สุตฺวา สรณํ คตา, อิมํ ปน เตวิชฺชสุตฺตํ สุตฺวา ทุติยมฺปิ สรณํ คตา. กติปาหจฺจเยน ปพฺพชิตฺวา อคฺคญฺญสุตฺเต อุปสมฺปทญฺเจว อรหตฺตญฺจ อลตฺถุํ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ. 559. « Nous voici, ô vénérable Gotama... » : ceci est leur seconde prise de refuge. En effet, ils avaient déjà pris refuge auparavant après avoir entendu le Vāseṭṭha Sutta dans la Majjhima Paṇṇāsaka ; mais après avoir entendu ce Tevijja Sutta, ils prirent refuge pour la seconde fois. Après quelques jours, ayant reçu l'ordination, ils atteignirent à la fois l'ordination complète (upasampadā) et l'état d'Arahant lors de l'enseignement de l'Aggañña Sutta. Le reste, en tout lieu, est clair en soi. อิติ สุมงฺคลวิลาสินิยา ทีฆนิกายฏฺฐกถายํ Ainsi, dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya : เตวิชฺชสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire du Tevijja Sutta est terminé. นิฏฺฐิตา จ เตรสสุตฺตปฏิมณฺฑิตสฺส สีลกฺขนฺธวคฺคสฺส Et ainsi se termine [le commentaire] de la section Sīlakkhandhavagga, ornée de treize suttas. อตฺถวณฺณนาติ. [C'était] l'explication du sens. สีลกฺขนฺธวคฺคฏฺฐกถา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de la section Sīlakkhandhavagga est terminé.
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

русский
Палийский канон	Комментарии	Субкомментарии	Другое
1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi