Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Dīghanikāye

In der Sammlung der Langen Lehrreden (Dīgha Nikāya).

Sīlakkhandhavaggaṭṭhakathā

Der Kommentar zum Abschnitt über die Sittlichkeit (Sīlakkhandhavagga).

Ganthārambhakathā

Einleitung zum Buch (Ganthārambhakathā).

Karuṇāsītalahadayaṃ[Pg.1], paññāpajjotavihatamohatamaṃ;

Sanarāmaralokagaruṃ, vande sugataṃ gativimuttaṃ.

Dessen Herz durch großes Mitgefühl gekühlt ist, der die Dunkelheit der Unwissenheit durch die Fackel der Weisheit vertrieben hat; den Lehrer der Welt samt Menschen und Göttern, den Wohlgegangenen (Sugata), der von den Daseinsbereichen befreit ist, verehre ich.

Buddhopi buddhabhāvaṃ, bhāvetvā ceva sacchikatvā ca;

Yaṃ upagato gatamalaṃ, vande tamanuttaraṃ dhammaṃ.

Selbst der Buddha erreichte den Zustand der Buddhaschaft, nachdem er diesen Dhamma entfaltet und verwirklicht hatte; jenen makellosen, unvergleichlichen Dhamma verehre ich.

Sugatassa orasānaṃ, puttānaṃ mārasenamathanānaṃ;

Aṭṭhannampi samūhaṃ, sirasā vande ariyasaṅghaṃ.

Die leibhaftigen Söhne des Sugata, welche das Heer Maras bezwungen haben; die Gemeinschaft der Edlen (Ariya-Saṅgha), die Gruppe der acht edlen Personen, verehre ich mit geneigtem Haupt.

Iti me pasannamatino, ratanattayavandanāmayaṃ puññaṃ;

Yaṃ suvihatantarāyo, hutvā tassānubhāvena.

Durch das Verdienst, das aus meiner Verehrung der Drei Juwelen mit vertrauensvollem Geist entstanden ist, mögen alle Hindernisse durch dessen Kraft gänzlich beseitigt sein.

Dīghassa dīghasuttaṅkitassa, nipuṇassa āgamavarassa;

Buddhānubuddhasaṃvaṇṇitassa, saddhāvahaguṇassa.

Vom Langen (Dīgha), dem durch lange Lehrreden gekennzeichneten, tiefgründigen, vorzüglichen Agama (Nikāya), der vom Buddha und den nachfolgend Erwachten gepriesen wurde und die Eigenschaft besitzt, Vertrauen herbeizuführen,

Atthappakāsanatthaṃ, aṭṭhakathā ādito vasisatehi;

Pañcahi yā saṅgītā, anusaṅgītā ca pacchāpi.

um dessen Bedeutung zu erläutern, (werde ich jenen Dhamma darlegen), der als Kommentar (Aṭṭhakathā) ursprünglich von fünfhundert Meistern der Sinne rezitiert und auch später erneut rezitiert wurde.

Sīhaḷadīpaṃ pana ābhatātha, vasinā mahāmahindena;

Ṭhapitā sīhaḷabhāsāya, dīpavāsīnamatthāya.

Nachdem er jedoch durch den ehrwürdigen Mahā Mahinda, den Beherrscher seiner Sinne, auf die Insel Ceylon (Sīhaḷadīpa) gebracht worden war, wurde er zum Nutzen der Inselbewohner in singhalesischer Sprache niedergelegt.

Apanetvāna [Pg.2] tatohaṃ, sīhaḷabhāsaṃ manoramaṃ bhāsaṃ;

Tantinayānucchavikaṃ, āropento vigatadosaṃ.

Indem ich nun die singhalesische Sprache daraus entferne und es in eine erfreuliche Sprache überführe, welche dem Stil der heiligen Texte (Tanti) entspricht und frei von Fehlern ist,

Samayaṃ avilomento, therānaṃ theravaṃsapadīpānaṃ;

Sunipuṇavinicchayānaṃ, mahāvihāre nivāsīnaṃ.

ohne dabei die Lehrmeinung der Theras zu verletzen, welche die Leuchten in der Linie der Ältesten sind, über höchst feinsinniges Urteilsvermögen verfügen und im Mahāvihāra wohnen,

Hitvā punappunāgatamatthaṃ, atthaṃ pakāsayissāmi;

Sujanassa ca tuṭṭhatthaṃ, ciraṭṭhitatthañca dhammassa.

werde ich, unter Weglassung wiederholter Erklärungen, die Bedeutung darlegen, zur Freude der guten Menschen und zum langen Bestand der Lehre.

Sīlakathā dhutadhammā, kammaṭṭhānāni ceva sabbāni;

Cariyāvidhānasahito, jhānasamāpattivitthāro.

Abhandlungen über die Sittlichkeit, die asketischen Übungen und alle Meditationsobjekte, zusammen mit den Vorschriften über das Verhalten sowie die ausführliche Darlegung der Vertiefungen und Errungenschaften,

Sabbā ca abhiññāyo, paññāsaṅkalananicchayo ceva;

Khandhadhātāyatanindriyāni, ariyāni ceva cattāri.

sowie alle höheren Geisteskräfte, die Entscheidung durch Zusammenfassung der Weisheit, die Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesgrundlagen, Fähigkeiten und die vier edlen

Saccāni paccayākāradesanā, suparisuddhanipuṇanayā;

Avimuttatantimaggā, vipassanā bhāvanā ceva.

Wahrheiten, die Darlegung der Bedingungszusammenhänge in sehr reiner und feiner Methode, welche dem Pfad der heiligen Texte folgt, sowie die Entfaltung der Einsicht;

Iti pana sabbaṃ yasmā, visuddhimagge mayā suparisuddhaṃ;

Vuttaṃ tasmā bhiyyo, na taṃ idha vicārayissāmi.

da dies alles von mir im Visuddhimagga bereits sehr reinlich dargelegt wurde, werde ich es hier nicht noch einmal ausführlich erörtern.

‘‘Majjhe visuddhimaggo, esa catunnampi āgamānañhi;

Ṭhatvā pakāsayissati, tattha yathā bhāsitaṃ atthaṃ’’.

Inmitten der vier Agamas stehend, wird dieser Visuddhimagga die Bedeutung so erklären, wie sie dort jeweils dargelegt wurde.

Icceva kato tasmā, tampi gahetvāna saddhimetāya;

Aṭṭhakathāya vijānatha, dīghāgamanissitaṃ atthanti.

Da er zu diesem Zweck verfasst wurde, nehmt ihn zusammen mit diesem Kommentar zur Hand und erkennt so die auf das Dīgha-Agama bezogene Bedeutung.

Nidānakathā

Abhandlung über die Einleitung (Nidānakathā).

Tattha dīghāgamo nāma sīlakkhandhavaggo, mahāvaggo, pāthikavaggoti vaggato tivaggo hoti; suttato catuttiṃsasuttasaṅgaho. Tassa vaggesu sīlakkhandhavaggo ādi, suttesu brahmajālaṃ. Brahmajālassāpi ‘‘evaṃ [Pg.3] me suta’’ntiādikaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttaṃ nidānamādi.

Darin besteht das sogenannte Dīgha-Agama nach Kapiteln (Vagga) aus drei Abschnitten: dem Sīlakkhandhavagga, dem Mahāvagga und dem Pāthikavagga; nach Lehrreden umfasst es eine Sammlung von 34 Suttas. Unter den Kapiteln steht der Sīlakkhandhavagga am Anfang, unter den Lehrreden das Brahmajāla-Sutta. Auch für das Brahmajāla-Sutta bildet die Einleitung, beginnend mit 'Evaṃ me sutaṃ', die vom ehrwürdigen Ānanda zur Zeit der ersten großen Ratsversammlung gesprochen wurde, den Anfang.

Paṭhamamahāsaṅgītikathā

Bericht über die Erste Große Ratsversammlung.

Paṭhamamahāsaṅgīti nāma cesā kiñcāpi vinayapiṭake tantimārūḷhā, nidānakosallatthaṃ pana idhāpi evaṃ veditabbā. Dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā katabuddhakicce, kusinārāyaṃ upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare visākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute bhagavati lokanāthe, bhagavato dhātubhājanadivase sannipatitānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo sattāhaparinibbute bhagavati subhaddena vuḍḍhapabbajitena – ‘‘alaṃ, āvuso, mā socittha, mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa – ‘idaṃ vo kappati, idaṃ vo na kappatī’ti, idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma, taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti (cūḷava. 437) vuttavacanamanussaranto, īdisassa ca saṅghasannipātassa puna dullabhabhāvaṃ maññamāno, ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati, yaṃ pāpabhikkhū ‘atītasatthukaṃ pāvacana’nti maññamānā pakkhaṃ labhitvā nacirasseva saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ, yāva ca dhammavinayo tiṭṭhati, tāva anatītasatthukameva pāvacanaṃ hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Was die sogenannte Erste Große Ratsversammlung betrifft, so wurde sie zwar im Vinaya-Piṭaka in die Überlieferung aufgenommen, doch zum Zwecke der geschickten Kenntnis der Einleitung sollte sie auch hier wie folgt verstanden werden: Nachdem der Erhabene, der Weltenhüter, seine Buddhatätigkeit vollbracht hatte – beginnend mit dem Ingangsetzen des Rades der Lehre bis hin zur Bekehrung des Wanderbrenners Subhadda – und im Upavattana, dem Sal-Hain der Mallas bei Kusinārā, zwischen dem Paar von Sal-Bäumen am Vollmondtag des Monats Visākha im Morgengrauen im elementlosen Nibbāna-Zustand erloschen war, dachte der Sangha-Älteste, der ehrwürdige Mahākassapa, am Tag der Verteilung der Reliquien des Erhabenen angesichts der versammelten siebenhunderttausend Mönche an die Worte, die der im Alter eingetretene Mönch Subhadda sieben Tage nach dem Erlöschen des Erhabenen gesprochen hatte: 'Genug, ihr Brüder, trauert nicht, klagt nicht! Wir sind nun gut befreit von jenem großen Asketen; wir wurden bedrängt mit: Dies ist euch erlaubt, dies ist euch nicht erlaubt. Jetzt aber können wir tun, was wir wollen, und lassen, was wir nicht wollen.' Er bedachte zudem, dass eine solche Versammlung des Sangha schwerlich wiederzuerlangen sein würde, und erkannte: 'Es ist möglich, dass schlechte Mönche im Glauben, die Lehre sei nun ohne Lehrer, sich zusammenschließen und die wahre Lehre bald zum Verschwinden bringen. Solange aber Dhamma und Vinaya bestehen, bleibt die Lehre eine Lehre mit Lehrer.' Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt:

‘Yo vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’ti (dī. ni. 2.216).

'Was ich euch, Ānanda, an Dhamma gelehrt und an Vinaya dargelegt habe, das soll nach meinem Hinscheiden euer Lehrer sein.'

‘Yaṃnūnāhaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyaṃ, yathayidaṃ sāsanaṃ addhaniyaṃ assa ciraṭṭhitikaṃ’.

'Wie wäre es, wenn ich Dhamma und Vinaya gemeinsam rezitieren ließe, damit diese Lehre dauerhaft und von langem Bestand sei?'

Yañcāhaṃ bhagavatā –

Und da ich vom Erhabenen –

‘Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī’ti (saṃ. ni. 2.154) vatvā cīvare sādhāraṇaparibhogena.

mit den Worten: 'Wirst du wohl, Kassapa, meine aus Hanf gewebten, abgelegten Pamsukūla-Gewänder tragen?' angesprochen wurde, womit er mich durch den gemeinsamen Gebrauch der Gewänder ehrte,

‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvadeva ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ [Pg.4] jhānaṃ upasampajja viharāmi; kassapopi, bhikkhave, yāvadeva, ākaṅkhati vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’ti (saṃ. ni. 2.152).

'Ich, ihr Mönche, erreiche und verweile in der ersten Vertiefung, wann immer ich es wünsche, abgeschieden von den Sinnengenüssen, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, verbunden mit Gedankenfassen und Überlegen, geboren aus der Abgeschiedenheit, erfüllt von Verzückung und Glückseligkeit; ebenso, ihr Mönche, erreicht und verweilt auch Kassapa in der ersten Vertiefung, wann immer er es wünscht...'

Evamādinā nayena navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhapanena ca anuggahito, tathā ākāse pāṇiṃ cāletvā alaggacittatāya ceva candopamapaṭipadāya ca pasaṃsito, tassa kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati. Nanu maṃ bhagavā rājā viya sakakavacaissariyānuppadānena attano kulavaṃsappatiṭṭhāpakaṃ puttaṃ ‘saddhammavaṃsappatiṭṭhāpako me ayaṃ bhavissatī’ti, mantvā iminā asādhāraṇena anuggahena anuggahesi, imāya ca uḷārāya pasaṃsāya pasaṃsīti cintayanto dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesi. Yathāha –

Durch diese und ähnliche Weisen wurde er [Mahākassapa] begünstigt, indem er [vom Erhabenen] in Bezug auf die übermenschlichen Zustände (uttarimanussadhamma) – die neun stufenweisen Verweilungen und die sechs Arten der höheren Wissensklarheit – sich selbst gleichgestellt wurde. Zudem wurde er gelobt für seinen Geist, der an nichts haftet (wie eine Hand, die sich im Raum bewegt), und für seine Praxis, die dem Mond gleicht. [Er dachte:] „Was sonst könnte meine Schuldenfreiheit gegenüber dem Erhabenen bedeuten [als das Zusammentragen der Lehre]?“ Wahrlich, der Erhabene begünstigte mich mit dieser außergewöhnlichen Gunst und lobte mich mit diesem erhabenen Lob, indem er dachte: „Dieser [Kassapa] wird der Fortführer des Erbes des wahren Dhamma sein“, so wie ein König seinen Sohn, der die Familienlinie aufrechterhalten wird, durch die Übergabe seiner eigenen Rüstung und Herrschaftsgewalt begünstigt. Während er dies bedachte, weckte er in den Mönchen den Eifer, das Dhamma und das Vinaya gemeinsam zu rezitieren. Wie es heißt:

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū āmantesi – ‘ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ pāvāya kusināraṃ addhānamaggappaṭipanno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti (cūḷava. 437) sabbaṃ subhaddakaṇḍaṃ vitthārato veditabbaṃ. Atthaṃ panassa mahāparinibbānāvasāne āgataṭṭhāneyeva kathayissāma.

Daraufhin wandte sich der ehrwürdige Mahākassapa an die Mönche: „Einmal, ihr Freunde, befand ich mich auf der Reise von Pāvā nach Kusinārā zusammen mit einer großen Schar von Mönchen, etwa fünfhundert Mönchen.“ Das gesamte Kapitel über Subhadda ist in Ausführlichkeit [aus den Schriften] zu entnehmen. Die Bedeutung davon werden wir jedoch genau an jener Stelle erläutern, die am Ende des Mahāparinibbāna-Suttas vorkommt.

Tato paraṃ āha –

Danach sagte er weiter:

‘‘Handa mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyāma, pure adhammo dippati, dhammo paṭibāhiyyati; pure avinayo dippati, vinayo paṭibāhiyyati; pure adhammavādino balavanto honti, dhammavādino dubbalā honti, pure avinayavādino balavanto honti, vinayavādino dubbalā hontī’’ti (cūḷava. 437).

„Wohlan, ihr Freunde, lasst uns das Dhamma und das Vinaya gemeinsam rezitieren; bevor das Nicht-Dhamma erstrahlt und das Dhamma zurückgewiesen wird; bevor das Nicht-Vinaya erstrahlt und das Vinaya zurückgewiesen wird; bevor jene, die Nicht-Dhamma lehren, mächtig werden und jene, die das Dhamma lehren, schwach werden; bevor jene, die Nicht-Vinaya lehren, mächtig werden und jene, die das Vinaya lehren, schwach werden.“

Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘tena hi, bhante, thero bhikkhū uccinatū’’ti. Thero pana sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmi sukkhavipassaka khīṇāsavabhikkhū anekasate, anekasahasse ca [Pg.5] vajjetvā tipiṭakasabbapariyattippabhedadhare paṭisambhidāppatte mahānubhāve yebhuyyena bhagavato etadaggaṃ āropite tevijjādibhede khīṇāsavabhikkhūyeva ekūnapañcasate pariggahesi. Ye sandhāya idaṃ vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo ekenūnāni pañca arahantasatāni uccinī’’ti (cūḷava. 437).

Die Mönche sagten: „Wenn dem so ist, Ehrwürdiger, möge der Thera die Mönche auswählen.“ Der Thera jedoch ließ viele hunderte und tausende von Mönchen aus – gewöhnliche Weltlinge, Stromeingetretene, Einmalwiederkehrer, Nichtwiederkehrer sowie rein trocken-einsichtige [Arahants] – und wählte nur solche von Tripiṭaka-Kenntnis und Beherrschung aller Überlieferungen geprägte, mit den analytischen Wissenszweigen (paṭisambhidā) ausgestattete, machtvolle Arahant-Mönche aus, die zumeist vom Erhabenen in den Rang der Höchsten (etadagga) erhoben worden waren und über die drei Arten des Wissens (tevijjā) verfügten; er wählte genau vierhundertneunundneunzig aus. In Bezug auf diese wurde gesagt: „Daraufhin wählte der ehrwürdige Mahākassapa fünfhundert Arahants minus einen aus.“

Kissa pana thero ekenūnamakāsīti? Āyasmato ānandattherassa okāsakaraṇatthaṃ. Tenahāyasmatā sahāpi, vināpi, na sakkā dhammasaṅgītiṃ kātuṃ. So hāyasmā sekkho sakaraṇīyo, tasmā sahāpi na sakkā. Yasmā panassa kiñci dasabaladesitaṃ suttageyyādikaṃ appaccakkhaṃ nāma natthi. Yathāha –

Warum aber machte der Thera die Anzahl um einen geringer? Um dem ehrwürdigen Thera Ānanda einen Platz freizuhalten. Denn weder mit jenem Ehrwürdigen noch ohne ihn konnte die Rezitation des Dhamma durchgeführt werden. Da jener Ehrwürdige noch ein Übender (sekha) mit noch zu erledigenden Aufgaben (sakaraṇīyo) war, war es [zunächst] unmöglich, ihn [unter den Arahants] mit aufzunehmen. Weil es jedoch nichts von dem Zehnmächtigen [Buddha] Gelehrte gibt, wie etwa Suttas oder Geyyas, das ihm nicht unmittelbar bekannt gewesen wäre. Wie es heißt:

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027);

„Zweiundachtzigtausend [Lehrabschnitte] empfing ich vom Buddha, zweitausend von den Mönchen; vierundachtzigtausend sind es insgesamt, jene Dhamma-Texte, die mir geläufig sind.“

Tasmā vināpi na sakkā.

Daher war es auch ohne ihn nicht möglich.

Yadi evaṃ sekkhopi samāno dhammasaṅgītiyā bahukārattā therena uccinitabbo assa, atha kasmā na uccinitoti? Parūpavādavivajjanato. Thero hi āyasmante ānande ativiya vissattho ahosi, tathā hi naṃ sirasmiṃ palitesu jātesupi ‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’ti, (saṃ. ni. 2.154) kumārakavādena ovadati. Sakyakulappasuto cāyasmā tathāgatassa bhātā cūḷapituputto. Tattha keci bhikkhū chandāgamanaṃ viya maññamānā – ‘‘bahū asekkhapaṭisambhidāppatte bhikkhū ṭhapetvā ānandaṃ sekkhapaṭisambhidāppattaṃ thero uccinī’’ti upavadeyyuṃ. Taṃ parūpavādaṃ parivajjento, ‘ānandaṃ vinā dhammasaṅgītiṃ na sakkā kātuṃ, bhikkhūnaṃyeva naṃ anumatiyā gahessāmī’ti na uccini.

Wenn dem so ist, hätte er, obwohl er noch ein Übender (sekha) war, wegen seines großen Nutzens für die Dhamma-Rezitation vom Thera ausgewählt werden müssen. Warum wurde er dann nicht ausgewählt? Um den Vorwurf anderer zu vermeiden. Der Thera war nämlich mit dem ehrwürdigen Ānanda sehr vertraut; so sehr, dass er ihn selbst dann noch mit der Anrede „Knabe“ belehrte, als dieser bereits graue Haare auf dem Kopf hatte, indem er sagte: „Dieser Knabe kennt wohl sein Maß nicht.“ Zudem war der ehrwürdige Ānanda im Clan der Sakyer geboren, ein Bruder des Tathāgata und der Sohn seines Onkels. In dieser Situation hätten einige Mönche, in der Annahme, es handele sich um Parteilichkeit (chandāgamana), ihn tadeln können: „Nachdem der Thera viele Arahants, welche die analytischen Wissenszweige erlangt haben, beiseite gelassen hat, wählte er Ānanda aus, der noch ein Übender ist.“ Um diesen Tadel anderer zu vermeiden, wählte er ihn nicht aus, in der Erwägung: „Ohne Ānanda kann die Dhamma-Rezitation nicht durchgeführt werden, doch ich werde ihn erst auf Zustimmung der Mönche hin aufnehmen.“

Atha sayameva bhikkhū ānandassatthāya theraṃ yāciṃsu. Yathāha –

Daraufhin baten die Mönche von sich aus den Thera um Ānandas willen. Wie es heißt:

‘‘Bhikkhū āyasmantaṃ mahākassapaṃ etadavocuṃ – ‘ayaṃ, bhante, āyasmā ānando kiñcāpi sekkho abhabbo chandā dosā mohā bhayā agatiṃ gantuṃ, bahu cānena bhagavato santike dhammo ca vinayo ca pariyatto, tena hi, bhante, thero āyasmantampi [Pg.6] ānandaṃ uccinatū’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantampi ānandaṃ uccinī’’ti (cūḷava. 437).

„Die Mönche sprachen zum ehrwürdigen Mahākassapa: ‚Dieser ehrwürdige Ānanda, o Herr, ist zwar noch ein Übender, aber er ist unfähig, aus Zuneigung, Hass, Verblendung oder Furcht einen falschen Weg einzuschlagen; zudem hat er in der Gegenwart des Erhabenen viel an Dhamma und Vinaya gelernt. Deshalb, o Herr, möge der Thera auch den ehrwürdigen Ānanda auswählen.‘ Daraufhin wählte der ehrwürdige Mahākassapa auch den ehrwürdigen Ānanda aus.“

Evaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā uccinitena tenāyasmatā saddhiṃ pañcatherasatāni ahesuṃ.

So bildeten sie zusammen mit jenem ehrwürdigen [Ānanda], der auf Zustimmung der Mönche hin ausgewählt worden war, fünfhundert Theras.

Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘kattha nu kho mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti? Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘rājagahaṃ kho mahāgocaraṃ pahūtasenāsanaṃ, yaṃnūna mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, na aññe bhikkhū rājagahe vassaṃ upagaccheyyu’’nti (cūḷava. 437).

Da kam den Thera-Mönchen dieser Gedanke: „Wo sollen wir nun das Dhamma und das Vinaya gemeinsam rezitieren?“ Daraufhin kam den Thera-Mönchen dieser Gedanke: „Rājagaha bietet wahrlich ein großes Gebiet für den Almosengang und verfügt über reichlich Unterkünfte. Wie wäre es, wenn wir die Regenzeit in Rājagaha verbringen und dort das Dhamma und das Vinaya rezitieren, und keine anderen Mönche in Rājagaha zur Regenzeit einkehren würden?“

Kasmā pana nesaṃ etadahosi? ‘‘Idaṃ pana amhākaṃ thāvarakammaṃ, koci visabhāgapuggalo saṅghamajjhaṃ pavisitvā ukkoṭeyyā’’ti. Athāyasmā mahākassapo ñattidutiyena kammena sāvesi –

Warum aber kam ihnen dieser Gedanke? „Dies ist unser Werk für die Beständigkeit [der Lehre]; ein widerspenstiges Individuum könnte in die Mitte des Saṅgha eintreten und Unruhe stiften.“ Daraufhin gab der ehrwürdige Mahākassapa dies durch eine Amtshandlung mit der Bekanntmachung als zweitem Teil (ñattidutiyakamma) bekannt:

‘‘Suṇātu me, āvuso saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho imāni pañca bhikkhusatāni sammanneyya rājagahe vassaṃ vasantāni dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabba’’nti. Esā ñatti.

„Höre mich an, ihr Freunde, der Saṅgha! Wenn es für den Saṅgha an der Zeit ist, möge der Saṅgha diese fünfhundert Mönche dazu bestimmen, die Regenzeit in Rājagaha zu verbringen, um das Dhamma und das Vinaya zu rezitieren, und dass keine anderen Mönche die Regenzeit in Rājagaha verbringen sollen. Dies ist die Bekanntmachung.“

‘‘Suṇātu me, āvuso saṅgho, saṅgho imāni pañcabhikkhusatāni sammanna’’ti ‘rājagahe vassaṃ vasantāni dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabbanti. Yassāyasmato khamati imesaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ sammuti’ rājagahe vassaṃ vasantānaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabbanti, so tuṇhassa; yassa nakkhamati, so bhāseyya.

„Möge der Sangha mich hören, ihr Ehrwürdigen. Der Sangha bestimmt diese fünfhundert Mönche, damit sie die Regenzeit in Rajagaha verbringen, um das Dhamma und den Vinaya gemeinsam zu rezitieren, und dass kein anderer Mönch die Regenzeit in Rajagaha verbringen darf. Wem die Bestimmung dieser fünfhundert Mönche gefällt, dass sie die Regenzeit in Rajagaha verbringen, um das Dhamma und den Vinaya gemeinsam zu rezitieren, und dass kein anderer Mönch die Regenzeit in Rajagaha verbringen darf, der möge schweigen; wem sie nicht gefällt, der möge sprechen.“

‘‘Sammatāni saṅghena imāni pañcabhikkhusatāni rājagahe vassaṃ vasantāni dhammañca vinayañca saṅgāyituṃ, na aññehi bhikkhūhi rājagahe vassaṃ vasitabbanti, khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī, evametaṃ dhārayāmī’’ti (cūḷava. 438).

„Bestimmt sind vom Sangha diese fünfhundert Mönche, die Regenzeit in Rajagaha zu verbringen, um das Dhamma und den Vinaya gemeinsam zu rezitieren, und dass kein anderer Mönch die Regenzeit in Rajagaha verbringen darf. Dem Sangha gefällt dies, deshalb herrscht Schweigen. So nehme ich dies an.“

Ayaṃ [Pg.7] pana kammavācā tathāgatassa parinibbānato ekavīsatime divase katā. Bhagavā hi visākhapuṇṇamāyaṃ paccūsasamaye parinibbuto, athassa sattāhaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ sarīraṃ gandhamālādīhi pūjayiṃsu. Evaṃ sattāhaṃ sādhukīḷanadivasā nāma ahesuṃ. Tato sattāhaṃ citakāya agginā jhāyi, sattāhaṃ sattipañjaraṃ katvā sandhāgārasālāyaṃ dhātupūjaṃ kariṃsūti, ekavīsati divasā gatā. Jeṭṭhamūlasukkapakkhapañcamiyaṃyeva dhātuyo bhājayiṃsu. Etasmiṃ dhātubhājanadivase sannipatitassa mahābhikkhusaṅghassa subhaddena vuḍḍhapabbajitena kataṃ anācāraṃ ārocetvā vuttanayeneva ca bhikkhū uccinitvā ayaṃ kammavācā katā.

Diese Formel der Beschlussfassung (Kammavācā) wurde jedoch am einundzwanzigsten Tag nach dem Parinibbana des Erhabenen vollzogen. Der Erhabene trat nämlich am Vollmondtag des Monats Visākha zur Zeit der Morgendämmerung in das Parinibbana ein; danach verehrten sie sieben Tage lang seinen goldfarbenen Körper mit Duftstoffen, Girlanden und anderem. So gab es sieben Tage lang sogenannte Tage der würdigen Feierlichkeiten. Danach brannte er sieben Tage lang durch das Feuer auf dem Scheiterhaufen; und sieben Tage lang verehrten sie die Reliquien in der Versammlungshalle, nachdem sie einen Schutzwall aus Lanzen errichtet hatten. So vergingen einundzwanzig Tage. Am fünften Tag der zunehmenden Mondhälfte des Monats Jeṭṭhamūla teilten sie die Reliquien auf. An diesem Tag der Reliquienaufteilung berichtete der ehrwürdige Mahākassapa dem versammelten großen Bhikkhu-Sangha von dem ungebührlichen Verhalten des im Alter spätberufenen Subhadda, wählte nach der bereits erwähnten Methode die Mönche aus und vollzog diese Kammavācā.

Imañca pana kammavācaṃ katvā thero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso, idāni tumhākaṃ cattālīsa divasā okāso kato, tato paraṃ ‘ayaṃ nāma no palibodho atthī’ti, vattuṃ na labbhā, tasmā etthantare yassa rogapalibodho vā ācariyupajjhāyapalibodho vā mātāpitupalibodho vā atthi, pattaṃ vā pana pacitabbaṃ, cīvaraṃ vā kātabbaṃ, so taṃ palibodhaṃ chinditvā taṃ karaṇīyaṃ karotū’’ti.

Nachdem der Ältere diese Kammavācā vollzogen hatte, wandte er sich an die Bhikkhus: „Ihr Ehrwürdigen, nun wurde euch eine Frist von vierzig Tagen gewährt. Nach dieser Zeit ist es nicht mehr zulässig zu sagen: ‚Ich habe diese oder jene Verpflichtung.‘ Wer daher in dieser Zwischenzeit ein Hindernis durch Krankheit, eine Verpflichtung gegenüber Lehrern oder Mentoren oder eine Verpflichtung gegenüber den Eltern hat, oder wer seine Almosenschale brennen oder sein Gewand fertigstellen muss, der soll dieses Hindernis beseitigen und sich dann dieser Aufgabe widmen.“

Evañca pana vatvā thero attano pañcasatāya parisāya parivuto rājagahaṃ gato. Aññepi mahātherā attano attano parivāre gahetvā sokasallasamappitaṃ mahājanaṃ assāsetukāmā taṃ taṃ disaṃ pakkantā. Puṇṇatthero pana sattasatabhikkhuparivāro ‘tathāgatassa parinibbānaṭṭhānaṃ āgatāgataṃ mahājanaṃ assāsessāmī’ti kusinārāyaṃyeva aṭṭhāsi.

Nachdem der Ältere dies gesagt hatte, begab er sich, umgeben von seinem Gefolge aus fünfhundert Mönchen, nach Rajagaha. Auch die anderen großen Älteren nahmen ihre jeweiligen Gefolgsleute mit und zogen in verschiedene Richtungen davon, beseelt von dem Wunsch, die große Menschenmenge zu trösten, die vom Pfeil des Kummers getroffen war. Der Ältere Puṇṇa jedoch blieb mit einem Gefolge von siebenhundert Bhikkhus in Kusināra mit dem Gedanken: „Ich werde die Menschenmenge trösten, die nacheinander zum Ort des Parinibbana des Erhabenen kommt.“

Āyasmā ānando yathā pubbe aparinibbutassa, evaṃ parinibbutassāpi bhagavato sayameva pattacīvaramādāya pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmi. Gacchato gacchato panassa parivārā bhikkhū gaṇanapathaṃ vītivattā. Tenāyasmatā gatagataṭṭhāne mahāparidevo ahosi. Anupubbena pana sāvatthimanuppatte there sāvatthivāsino manussā ‘‘thero kira āgato’’ti sutvā gandhamālādihatthā paccuggantvā – ‘‘bhante, ānanda, pubbe bhagavatā saddhiṃ āgacchatha, ajja kuhiṃ bhagavantaṃ [Pg.8] ṭhapetvā āgatatthā’’tiādīni vadamānā parodiṃsu. Buddhassa bhagavato parinibbānadivase viya mahāparidevo ahosi.

Der ehrwürdige Ānanda begab sich, wie zuvor, als der Erhabene noch nicht in das Parinibbana eingetreten war, so auch nach seinem Heimgang, mit der Almosenschale und den Gewändern des Erhabenen zusammen mit fünfhundert Bhikkhus auf eine Wanderung nach Sāvatthī. Während er so dahinzog, überstieg die Zahl seiner begleitenden Bhikkhus jede Zählbarkeit. Wohin der Ehrwürdige auch kam, dort herrschte große Wehklage. Als der Ältere schließlich in Sāvatthī eintraf, hörten die Bewohner von Sāvatthī: „Der Ältere ist angekommen“, und gingen ihm mit Duftstoffen, Blumen und Ähnlichem in den Händen entgegen. Sie klagten: „Ehrwürdiger Ānanda, früher kamt Ihr gemeinsam mit dem Erhabenen; wo habt Ihr heute den Erhabenen gelassen, dass Ihr allein kommt?“, und weinten bitterlich. Es herrschte eine so große Wehklage wie am Tag des Parinibbana des Erhabenen, des Buddhas.

Tatra sudaṃ āyasmā ānando aniccatādipaṭisaṃyuttāya dhammiyākathāya taṃ mahājanaṃ saññāpetvā jetavanaṃ pavisitvā dasabalena vasitagandhakuṭiṃ vanditvā dvāraṃ vivaritvā mañcapīṭhaṃ nīharitvā papphoṭetvā gandhakuṭiṃ sammajjitvā milātamālākacavaraṃ chaḍḍetvā mañcapīṭhaṃ atiharitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsi. Kurumāno ca nhānakoṭṭhakasammajjanaudakupaṭṭhāpanādikālesu gandhakuṭiṃ vanditvā – ‘‘nanu bhagavā, ayaṃ tumhākaṃ nhānakālo, ayaṃ dhammadesanākālo, ayaṃ bhikkhūnaṃ ovādadānakālo, ayaṃ sīhaseyyakappanakālo, ayaṃ mukhadhovanakālo’’tiādinā nayena paridevamānova akāsi, yathā taṃ bhagavato guṇagaṇāmatarasaññutāya patiṭṭhitapemo ceva akhīṇāsavo ca anekesu ca jātisatasahassesu aññamaññassūpakārasañjanitacittamaddavo. Tamenaṃ aññatarā devatā – ‘‘bhante, ānanda, tumhe evaṃ paridevamānā kathaṃ aññe assāsessathā’’ti saṃvejesi. So tassā vacanena saṃviggahadayo santhambhitvā tathāgatassa parinibbānato pabhuti ṭhānanisajjabahulattā ussannadhātukaṃ kāyaṃ samassāsetuṃ dutiyadivase khīravirecanaṃ pivitvā vihāreyeva nisīdi. Yaṃ sandhāya subhena māṇavena pahitaṃ māṇavakaṃ etadavoca –

Dort beruhigte der ehrwürdige Ānanda die große Menschenmenge durch eine dem Dhamma gemäße Rede über die Unbeständigkeit und andere Lehren. Er betrat das Jetavana, verehrte die Gandhakuti, in der der Zehnfache Kraft Besitzende gewohnt hatte, öffnete die Tür, holte das Bett und den Stuhl heraus, klopfte sie ab, fegte die Gandhakuti, entfernte die verwelkten Blumen und den Abfall, brachte Bett und Stuhl wieder hinein und stellte sie an ihren ursprünglichen Platz zurück. Er verrichtete alle Pflichten, die zu Lebzeiten des Erhabenen zu tun waren. Während er dies tat, zur Zeit des Ausfegens des Badehäuschens, des Bereitstellens des Wassers und so weiter, verehrte er die Gandhakuti und klagte unter Tränen: „Ist dies nicht, o Erhabener, die Zeit für Euer Bad? Dies ist die Zeit für die Dhamma-Lehre, dies ist die Zeit für die Unterweisung der Bhikkhus, dies ist die Zeit für den Löwenschlaf, dies ist die Zeit für das Waschen des Angesichts.“ Er tat dies, weil sein Geist durch die Unsterblichkeit der Tugenden des Erhabenen erfüllt war, seine Liebe fest gegründet und seine geistigen Trübungen noch nicht versiegt waren, und weil sein Herz durch gegenseitige Hilfe in vielen hunderttausend Existenzen erweicht war. Eine Gottheit aber mahnte ihn: „Ehrwürdiger Ānanda, wenn Ihr selbst so weint, wie wollt Ihr dann andere trösten?“, und rüttelte ihn auf. Durch die Worte der Gottheit erschüttert, fasste er sich. Da sein Körper durch das viele Stehen und Sitzen seit dem Parinibbana des Erhabenen an einem Überschuss der Säfte litt, trank er am zweiten Tag eine Milch-Abführkur, um seinen Körper zu kurieren, und blieb im Kloster sitzen. In diesem Zusammenhang sagte er zu dem jungen Boten, den der junge Subha gesandt hatte:

‘‘Akālo, kho māṇavaka, atthi me ajja bhesajjamattā pītā, appeva nāma svepi upasaṅkameyyāmā’’ti (dī. ni. 1.447).

„Es ist keine günstige Zeit, junger Mann. Ich habe heute eine Dosis Arznei eingenommen; vielleicht können wir morgen kommen.“

Dutiyadivase cetakattherena pacchāsamaṇena gantvā subhena māṇavena puṭṭho imasmiṃ dīghanikāye subhasuttaṃ nāma dasamaṃ suttaṃ abhāsi.

Am zweiten Tag begab er sich mit dem Älteren Cetaka als Begleiter dorthin und hielt auf Befragung durch den jungen Subha die zehnte Sutta in dieser Dīgha Nikāya, die Subha-Sutta genannt wird.“

Atha ānandatthero jetavanamahāvihāre khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ kārāpetvā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya bhikkhusaṅghaṃ ohāya rājagahaṃ gato [Pg.9] tathā aññepi dhammasaṅgāhakā bhikkhūti. Evañhi gate, te sandhāya ca idaṃ vuttaṃ – ‘‘atha kho therā bhikkhū rājagahaṃ agamaṃsu, dhammañca vinayañca saṅgāyitu’’nti (cūḷava. 438). Te āsaḷhīpuṇṇamāyaṃ uposathaṃ katvā pāṭipadadivase sannipatitvā vassaṃ upagacchiṃsu.

Danach ließ der ehrwürdige Ānanda die baufälligen Stellen im großen Kloster Jetavana instand setzen. Als der Beginn der Regenzeitklausur nahte, verließ er die Mönchsgemeinde und begab sich nach Rājagaha; ebenso taten es die anderen Mönche, die Dhamma und Vinaya sammeln wollten. Über deren Aufbruch wurde gesagt: „Da begaben sich die älteren Mönche nach Rājagaha, um Dhamma und Vinaya zu rezitieren.“ Sie hielten am Vollmondtag des Monats Āsāḷha den Uposatha ab, versammelten sich am folgenden ersten Tag der Abnahme des Mondes und traten in die Regenzeitklausur ein.

Tena kho pana samayena rājagahaṃ parivāretvā aṭṭhārasa mahāvihārā honti, te sabbepi chaḍḍitapatitauklāpā ahesuṃ. Bhagavato hi parinibbāne sabbepi bhikkhū attano attano pattacīvaramādāya vihāre ca pariveṇe ca chaḍḍetvā agamaṃsu. Tattha katikavattaṃ kurumānā therā bhagavato vacanapūjanatthaṃ titthiyavādaparimocanatthañca – ‘paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karomā’ti cintesuṃ. Titthiyā hi evaṃ vadeyyuṃ – ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā satthari ṭhiteyeva vihāre paṭijaggiṃsu, parinibbute chaḍḍesuṃ, kulānaṃ mahādhanapariccāgo vinassatī’’ti. Tesañca vādaparimocanatthaṃ cintesunti vuttaṃ hoti. Evaṃ cintayitvā ca pana katikavattaṃ kariṃsu. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Zu jener Zeit gab es um Rājagaha herum achtzehn große Klöster; diese waren alle verlassen, verfallen und verschmutzt. Denn nach dem Parinibbāna des Erhabenen hatten alle Mönche ihre Almosenschalen und Gewänder genommen, die Klöster und Umfriedungen verlassen und waren fortgegangen. Die Ältesten, die dort eine Vereinbarung treffen wollten, dachten, um die Worte des Erhabenen zu ehren und um den Vorwürfen der Andersgläubigen zu entgehen: „Lass uns im ersten Monat die baufälligen Stellen instand setzen.“ Die Andersgläubigen könnten nämlich sagen: „Die Jünger des Asketen Gotama pflegten die Klöster nur, solange der Lehrer noch lebte; nach seinem Parinibbāna haben sie sie verlassen, und die großen Opfergaben der Familien gehen verloren.“ Es heißt, sie planten dies, um sich von solchen Vorwürfen zu befreien. Nachdem sie so gedacht hatten, trafen sie eine entsprechende Vereinbarung. Worauf sich dies bezog, wurde gesagt:

‘‘Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – bhagavatā, kho āvuso, khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ vaṇṇitaṃ, handa mayaṃ, āvuso, paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karoma, majjhimaṃ māsaṃ sannipatitvā dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti (cūḷava. 438).

„Da dachten die älteren Mönche: ‚Vom Erhabenen, ihr Freunde, wurde die Instandsetzung baufälliger Stellen gelobt. Wohlan, ihr Freunde, lasst uns im ersten Monat die baufälligen Stellen instand setzen und im mittleren Monat zusammenkommen, um Dhamma und Vinaya zu rezitieren.‘“

Te dutiyadivase gantvā rājadvāre aṭṭhaṃsu. Rājā āgantvā vanditvā – ‘‘kiṃ bhante, āgatatthā’’ti attanā kattabbakiccaṃ pucchi. Therā aṭṭhārasa mahāvihārapaṭisaṅkharaṇatthāya hatthakammaṃ paṭivedesuṃ. Rājā hatthakammakārake manusse adāsi. Therā paṭhamaṃ māsaṃ sabbavihāre paṭisaṅkharāpetvā rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitaṃ, mahārāja, vihārapaṭisaṅkharaṇaṃ, idāni dhammavinayasaṅgahaṃ karomā’’ti. ‘‘Sādhu bhante visaṭṭhā karotha, mayhaṃ āṇācakkaṃ, tumhākañca dhammacakkaṃ hotu, āṇāpetha, bhante, kiṃ karomī’’ti. ‘‘Saṅgahaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ sannisajjaṭṭhānaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Kattha karomi, bhante’’ti? ‘‘Vebhārapabbatapasse sattapaṇṇi guhādvāre kātuṃ yuttaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho rājā ajātasattu vissakammunā [Pg.10] nimmitasadisaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ, nānāvidhamālākammalatākammavicittaṃ, abhibhavantamiva rājabhavanavibhūtiṃ, avahasantamiva devavimānasiriṃ, siriyā niketanamiva ekanipātatitthamiva ca devamanussanayanavihaṃgānaṃ, lokarāmaṇeyyakamiva sampiṇḍitaṃ daṭṭhabbasāramaṇḍaṃ maṇḍapaṃ kārāpetvā vividhakusumadāmolambakaviniggalantacāruvitānaṃ nānāratanavicittamaṇikoṭṭimatalamiva ca, naṃ nānāpupphūpahāravicittasupariniṭṭhitabhūmikammaṃ brahmavimānasadisaṃ alaṅkaritvā, tasmiṃ mahāmaṇḍape pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ anagghāni pañca kappiyapaccattharaṇasatāni paññapetvā, dakkhiṇabhāgaṃ nissāya uttarābhimukhaṃ therāsanaṃ, maṇḍapamajjhe puratthābhimukhaṃ buddhassa bhagavato āsanārahaṃ dhammāsanaṃ paññapetvā, dantakhacitaṃ bījaniñcettha ṭhapetvā, bhikkhusaṅghassa ārocāpesi – ‘‘niṭṭhitaṃ, bhante, mama kicca’’nti.

Am zweiten Tag begaben sie sich zum Tor des Königs. Der König kam herbei, erwies ihnen Reverenz und fragte: „Ehrwürdige Herren, warum seid Ihr gekommen?“ und erkundigte sich nach seiner zu erfüllenden Aufgabe. Die Ältesten gaben bekannt, dass sie Arbeitskräfte für die Instandsetzung der achtzehn großen Klöster benötigten. Der König stellte ihnen Arbeiter zur Verfügung. Nachdem die Ältesten im ersten Monat alle Klöster hatten instand setzen lassen, meldeten sie dem König: „Großer König, die Instandsetzung der Klöster ist abgeschlossen. Nun werden wir die Sammlung von Dhamma und Vinaya durchführen.“ „Vortrefflich, ehrwürdige Herren, führt sie mit Zuversicht durch. Möge meine weltliche Macht und Eure Macht des Dhamma bestehen. Befehlt, ehrwürdige Herren, was soll ich tun?“ „Großer König, es bedarf eines Versammlungsortes für die Mönche, welche die Sammlung durchführen.“ „Wo soll ich diesen errichten, ehrwürdige Herren?“ „An der Seite des Vebhāra-Berges, am Eingang der Sattapaṇṇi-Höhle, wäre es angemessen, ihn zu errichten, großer König.“ „Vortrefflich, ehrwürdige Herren“, sprach König Ajātasattu und ließ eine Festhalle errichten, die einem Werk Vissakammas glich, mit wohlproportionierten Wänden, Pfeilern und Treppen, geschmückt mit verschiedenen Blumen- und Rankenmustern, die den Glanz eines Königspalastes übertraf, der Herrlichkeit eines Götterpalastes zu spotten schien, wie ein Wohnsitz des Glücks, wie ein Landungsplatz für die Augen von Göttern und Menschen und wie die Vereinigung aller weltlichen Anmut wirkte, ein Kernstück alles Sehenswerten. Er ließ diese Halle mit herabhängenden Blumenkränzen und einer prächtigen Decke sowie einem Boden, der wie ein juwelenbesetztes Mosaik glänzte, wie einen Palast des Brahma schmücken. In dieser großen Halle ließ er für fünfhundert Mönche kostbare Sitzunterlagen auslegen, zudem einen Platz für den Ältesten mit dem Gesicht nach Norden und in der Mitte der Halle einen dem Erhabenen würdigen Dhamma-Sitz mit dem Gesicht nach Osten. Dort stellte er einen mit Elfenbein verzierten Fächer auf und ließ der Mönchsgemeinde ausrichten: „Ehrwürdige Herren, meine Aufgabe ist erfüllt.“

Tasmiñca pana divase ekacce bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ sandhāya evamāhaṃsu – ‘‘imasmiṃ bhikkhusaṅghe eko bhikkhu vissagandhaṃ vāyanto vicaratī’’ti. Thero taṃ sutvā imasmiṃ bhikkhusaṅghe añño vissagandhaṃ vāyanto vicaraṇakabhikkhu nāma natthi. Addhā ete maṃ sandhāya vadantīti saṃvegaṃ āpajji. Ekacce naṃ āhaṃsuyeva – ‘‘sve āvuso, ānanda, sannipāto, tvañca sekkho sakaraṇīyo, tena te na yuttaṃ sannipātaṃ gantuṃ, appamatto hohī’’ti.

An jenem Tag sprachen einige Mönche in Bezug auf den ehrwürdigen Ānanda: „In dieser Mönchsgemeinde wandelt ein Mönch umher, der den Geruch von Unreinheit verbreitet.“ Als der Älteste dies hörte, dachte er: „In dieser Mönchsgemeinde gibt es keinen anderen Mönch, der einen solchen Geruch verbreitet. Gewiss meinen sie mich“, und er wurde von tiefer geistiger Erschütterung ergriffen. Einige sagten sogar direkt zu ihm: „Freund Ānanda, morgen ist die Versammlung. Du bist noch ein Übender, der noch eine Aufgabe zu erfüllen hat. Daher ist es für dich nicht angemessen, zur Versammlung zu gehen. Sei wachsam!“

Atha kho āyasmā ānando – ‘sve sannipāto, na kho metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ sekkho samāno sannipātaṃ gaccheyya’nti, bahudeva rattiṃ kāyagatāya satiyā vītināmetvā rattiyā paccūsasamaye caṅkamā orohitvā vihāraṃ pavisitvā ‘‘nipajjissāmī’’ti kāyaṃ āvajjesi, dve pādā bhūmito muttā, apattañca sīsaṃ bimbohanaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Ayañhi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto cintesi – ‘‘nanu maṃ bhagavā etadavoca – ‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja, khippaṃ hohisi anāsavo’ti (dī. ni. 2.207). Buddhānañca kathādoso nāma natthi, mama pana accāraddhaṃ vīriyaṃ, tena me cittaṃ uddhaccāya saṃvattati. Handāhaṃ vīriyasamataṃ yojemī’’ti, caṅkamā orohitvā pādadhovanaṭṭhāne ṭhatvā pāde dhovitvā [Pg.11] vihāraṃ pavisitvā mañcake nisīditvā, ‘‘thokaṃ vissamissāmī’’ti kāyaṃ mañcake apanāmesi. Dve pādā bhūmito muttā, sīsaṃ bimbohanamappattaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimuttaṃ, catuiriyāpathavirahitaṃ therassa arahattaṃ. Tena ‘‘imasmiṃ sāsane anipanno anisinno aṭṭhito acaṅkamanto ko bhikkhu arahattaṃ patto’’ti vutte ‘‘ānandatthero’’ti vattuṃ vaṭṭati.

Dann dachte der ehrwürdige Ānanda: „Morgen ist die Versammlung. Es wäre nicht angemessen für mich, wenn ich als einer, der noch in der Ausbildung steht (Sekkha), zur Versammlung ginge.“ Er verbrachte den Großteil der Nacht mit der Achtsamkeit auf den Körper. In der Morgendämmerung stieg er vom Meditationspfad herab, betrat das Gemach und dachte: „Ich will mich hinlegen.“ Als er seinen Körper neigte, hoben sich seine Füße vom Boden ab, doch sein Kopf hatte das Kissen noch nicht berührt; in diesem Zwischenmoment wurde sein Geist ohne Ergreifen von den Trübungen (Āsavas) befreit. Denn dieser Ehrwürdige hatte die Zeit draußen auf dem Meditationspfad verbracht, konnte jedoch die besondere Errungenschaft der Arahantschaft nicht hervorbringen. Er dachte: „Hat der Erhabene mir nicht dies gesagt: ‚Du hast Verdienste erworben, Ānanda; bemühe dich inständig, bald wirst du frei von Trübungen sein‘? Die Worte der Buddhas sind niemals fehlerhaft. Doch meine Anstrengung war zu übermäßig; daher neigt mein Geist zur Unruhe. Wohlan, ich will das Gleichgewicht von Energie und Konzentration herstellen.“ Nachdem er vom Meditationspfad herabgestiegen war, wusch er sich am Waschplatz die Füße, betrat das Gemach, setzte sich auf das Bett und dachte: „Ich werde mich ein wenig ausruhen“, und legte seinen Körper auf das Bett. Die Füße hoben sich vom Boden, der Kopf erreichte das Kissen noch nicht – in diesem Moment wurde sein Geist ohne Ergreifen von den Trübungen befreit. So erlangte der Thera die Arahantschaft, frei von den vier Körperhaltungen (Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen). Wenn daher gefragt wird: „Welcher Mönch hat in dieser Lehre die Arahantschaft erlangt, ohne zu liegen, zu sitzen, zu stehen oder umherzugehen?“, ist es richtig zu antworten: „Der Thera Ānanda“.

Atha therā bhikkhū dutiyadivase pañcamiyaṃ kāḷapakkhassa katabhattakiccā pattacīvaraṃ paṭisāmetvā dhammasabhāyaṃ sannipatiṃsu. Atha kho āyasmā ānando arahā samāno sannipātaṃ agamāsi. Kathaṃ agamāsi? ‘‘Idānimhi sannipātamajjhaṃ pavisanāraho’’ti haṭṭhatuṭṭhacitto ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā bandhanā muttatālapakkaṃ viya, paṇḍukambale nikkhittajātimaṇi viya, vigatavalāhake nabhe samuggatapuṇṇacando viya, bālātapasamphassavikasitareṇupiñjaragabbhaṃ padumaṃ viya ca, parisuddhena pariyodātena sappabhena sassirīkena ca mukhavarena attano arahattappattiṃ ārocayamāno viya agamāsi. Atha naṃ disvā āyasmato mahākassapassa etadahosi – ‘‘sobhati vata bho arahattappatto ānando, sace satthā dhareyya, addhā ajjānandassa sādhukāraṃ dadeyya, handa, dānissāhaṃ satthārā dātabbaṃ sādhukāraṃ dadāmī’’ti, tikkhattuṃ sādhukāramadāsi.

Daraufhin versammelten sich die älteren Mönche am zweiten Tag, dem fünften Tag der dunklen Monatshälfte, nachdem sie ihr Mahl eingenommen und Almosenschale und Gewänder weggeräumt hatten, in der Dhamma-Halle. Da begab sich der ehrwürdige Ānanda als Arahant zur Versammlung. Wie begab er sich dorthin? Mit freudigem und beglücktem Herzen dachte er: „Nun bin ich würdig, in die Mitte der Versammlung einzutreten.“ Er legte sein Gewand über eine Schulter und ging dahin wie eine reife Palmfrucht, die sich vom Stiel gelöst hat, wie ein edler Rubin auf einem wollenen Teppich, wie der volle Mond am wolkenlosen Himmel oder wie eine Lotosblüte, deren Inneres durch die Berührung der Morgensonne erblüht ist und von goldfarbenem Blütenstaub schimmert. Mit einem reinen, strahlenden, leuchtenden und majestätischen Antlitz ging er dahin, als verkündete er das Erreichen der Arahantschaft. Als der ehrwürdige Mahākassapa ihn sah, dachte er: „Wahrlich, Ānanda leuchtet nun, da er die Arahantschaft erreicht hat! Wenn der Lehrer noch lebte, würde er Ānanda heute gewiss seinen Beifall (Sādhukāra) aussprechen. Wohlan, nun will ich ihm den Beifall geben, den der Lehrer ihm gegeben hätte.“ Und er sprach dreimal sein „Sādhu“ aus.

Majjhimabhāṇakā pana vadanti – ‘‘ānandatthero attano arahattappattiṃ ñāpetukāmo bhikkhūhi saddhiṃ nāgato, bhikkhū yathāvuḍḍhaṃ attano attano pattāsane nisīdantā ānandattherassa āsanaṃ ṭhapetvā nisinnā. Tattha keci evamāhaṃsu – ‘etaṃ āsanaṃ kassā’ti? ‘Ānandassā’ti. ‘Ānando pana kuhiṃ gato’ti? Tasmiṃ samaye thero cintesi – ‘idāni mayhaṃ gamanakālo’ti. Tato attano ānubhāvaṃ dassento pathaviyaṃ nimujjitvā attano āsaneyeva attānaṃ dassesī’’ti, ākāsena gantvā nisīdītipi eke. Yathā vā tathā vā hotu. Sabbathāpi taṃ disvā āyasmato mahākassapassa sādhukāradānaṃ yuttameva.

Die Majjhima-Rezitoren (Majjhimabhāṇakā) jedoch sagen: „Der Thera Ānanda wollte sein Erreichen der Arahantschaft bekannt machen und ging nicht mit den anderen Mönchen mit. Die Mönche setzten sich gemäß ihrem Alter auf ihre jeweiligen Plätze, ließen aber den Platz für den Thera Ānanda frei. Da fragten einige: ‚Für wen ist dieser Platz?‘ – ‚Für Ānanda.‘ – ‚Wo aber ist Ānanda geblieben?‘ In diesem Moment dachte der Thera: ‚Nun ist es Zeit für mein Gehen.‘ Um seine Wunderkraft zu zeigen, tauchte er in die Erde ein und ließ sich direkt auf seinem Platz erscheinen.“ Andere sagen, er sei durch die Luft gekommen und habe sich gesetzt. Wie dem auch sei, in jedem Fall war es angemessen, dass der ehrwürdige Mahākassapa ihm seinen Beifall aussprach, als er ihn sah.

Evaṃ āgate pana tasmiṃ āyasmante mahākassapatthero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso, kiṃ paṭhamaṃ saṅgāyāma, dhammaṃ vā vinayaṃ vā’’ti? Bhikkhū [Pg.12] āhaṃsu – ‘‘bhante, mahākassapa, vinayo nāma buddhasāsanassa āyu. Vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ nāma hoti. Tasmā paṭhamaṃ vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti. ‘‘Kaṃ dhuraṃ katvā’’ti? ‘‘Āyasmantaṃ upāli’’nti. ‘‘Kiṃ ānando nappahotī’’ti? ‘‘No nappahoti’’. Api ca kho pana sammāsambuddho dharamānoyeva vinayapariyattiṃ nissāya āyasmantaṃ upāliṃ etadagge ṭhapesi – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’ti (a. ni. 1.228). ‘Tasmā upālittheraṃ pucchitvā vinayaṃ saṅgāyāmā’ti.

Als jener Ehrwürdige so angekommen war, wandte sich der ehrwürdige Mahākassapa an die Mönche: „Ihr Ehrwürdigen, was sollen wir zuerst rezitieren, den Dhamma oder den Vinaya?“ Die Mönche antworteten: „Ehrwürdiger Mahākassapa, der Vinaya ist das Leben der Lehre des Buddha. Solange der Vinaya besteht, besteht die Lehre. Deshalb lasst uns zuerst den Vinaya rezitieren.“ – „Wen sollen wir dabei zur federführenden Person machen?“ – „Den ehrwürdigen Upāli.“ – „Ist Ānanda etwa nicht fähig dazu?“ – „Nicht, dass er nicht fähig wäre. Aber der vollkommen Erwachte hat noch zu Lebzeiten den ehrwürdigen Upāli im Hinblick auf die Kenntnis des Vinaya an die erste Stelle gesetzt, als er sagte: ‚Das Höchste unter meinen Mönchs-Schülern, die den Vinaya bewahren, ist Upāli.‘ Darum lasst uns den Vinaya rezitieren, indem wir den Thera Upāli befragen.“

Tato thero vinayaṃ pucchanatthāya attanāva attānaṃ sammanni. Upālittheropi vissajjanatthāya sammanni. Tatrāyaṃ pāḷi – atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Daraufhin bestimmte der Thera (Mahākassapa) sich selbst dazu, den Vinaya zu befragen. Auch der Thera Upāli bestimmte sich selbst dazu, die Fragen zu beantworten. Hierzu lautet der Wortlaut der Überlieferung: Da unterrichtete der ehrwürdige Mahākassapa den Sangha:

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyya’’nti.

„Möge der Sangha mich hören, ihr Ehrwürdigen. Wenn es dem Sangha genehm ist, möchte ich Upāli zum Vinaya befragen.“

Āyasmāpi upāli saṅghaṃ ñāpesi –

Auch der ehrwürdige Upāli unterrichtete den Sangha:

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ āyasmatā mahākassapena vinayaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti. (cūḷava. 439);

„Möge der Sangha mich hören, ihr Herren. Wenn es dem Sangha genehm ist, möchte ich, vom ehrwürdigen Mahākassapa zum Vinaya befragt, darauf antworten.“

Evaṃ attānaṃ sammannitvā āyasmā upāli uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā, tato mahākassapatthero therāsane nisīditvā āyasmantaṃ upāliṃ vinayaṃ pucchi. ‘‘Paṭhamaṃ āvuso, upāli, pārājikaṃ kattha paññatta’’nti? ‘‘Vesāliyaṃ, bhante’’ti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Sudinnaṃ kalandaputtaṃ ārabbhā’’ti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Methunadhamme’’ti.

Nachdem sie sich so bestimmt hatten, erhob sich der ehrwürdige Upāli von seinem Sitz, legte sein Gewand über eine Schulter, erwies den älteren Mönchen seine Verehrung und setzte sich auf den Dhamma-Sitz, wobei er einen mit Elfenbein verzierten Fächer in die Hand nahm. Danach setzte sich der ehrwürdige Mahākassapa auf den Platz der Theras und befragte den ehrwürdigen Upāli zum Vinaya: „Freund Upāli, wo wurde das erste Pārājika verkündet?“ – „In Vesālī, Herr.“ – „In Bezug auf wen?“ – „In Bezug auf Sudinna, den Sohn der Kalandas.“ – „In welcher Angelegenheit?“ – „In der Angelegenheit des Geschlechtsverkehrs.“

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ upāliṃ paṭhamassa pārājikassa vatthumpi pucchi, nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, paññattimpi pucchi, anupaññattimpi pucchi, āpattimpi pucchi, anāpattimpi pucchi’’ (cūḷava. 439). Puṭṭho puṭṭho āyasmā upāli vissajjesi.

Daraufhin befragte der ehrwürdige Mahākassapa den ehrwürdigen Upāli zum ersten Pārājika nach dem Anlass, dem Ort des Ursprungs, der betroffenen Person, der Hauptvorschrift, der Zusatzvorschrift, dem Vergehen sowie dem Nicht-Vergehen. Jede gestellte Frage beantwortete der ehrwürdige Upāli.

Kiṃ panettha paṭhamapārājike kiñci apanetabbaṃ vā pakkhipitabbaṃ vā atthi natthīti? Apanetabbaṃ natthi. Buddhassa hi bhagavato bhāsite apanetabbaṃ nāma natthi. Na hi tathāgatā ekabyañjanampi niratthakaṃ vadanti. Sāvakānaṃ pana devatānaṃ [Pg.13] vā bhāsite apanetabbampi hoti, taṃ dhammasaṅgāhakattherā apanayiṃsu. Pakkhipitabbaṃ pana sabbatthāpi atthi, tasmā yaṃ yattha pakkhipituṃ yuttaṃ, taṃ pakkhipiṃsuyeva. Kiṃ pana tanti? ‘Tena samayenā’ti vā, ‘tena kho pana samayenā’ti vā, ‘atha khoti vā’, ‘evaṃ vutteti’ vā, ‘etadavocā’ti vā, evamādikaṃ sambandhavacanamattaṃ. Evaṃ pakkhipitabbayuttaṃ pakkhipitvā pana – ‘‘idaṃ paṭhamapārājika’’nti ṭhapesuṃ. Paṭhamapārājike saṅgahamārūḷhe pañca arahantasatāni saṅgahaṃ āropitanayeneva gaṇasajjhāyamakaṃsu – ‘‘tena samayena buddho bhagavā verañjāyaṃ viharatī’’ti. Tesaṃ sajjhāyāraddhakāleyeva sādhukāraṃ dadamānā viya mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā akampittha.

Gibt es nun hier beim ersten Pārājika irgendetwas zu entfernen oder hinzuzufügen? Zu entfernen gibt es nichts. Denn in dem, was vom erhabenen Buddha gesprochen wurde, gibt es nichts, was entfernt werden müsste. Wahrlich, die Tathāgatas sprechen nicht einmal eine einzige Silbe ohne Nutzen. Was jedoch von Schülern oder Gottheiten gesprochen wurde, kann Dinge enthalten, die zu entfernen sind; diese entfernten die Ältesten, die die Rezitation der Lehre durchführten. Hinzuzufügungen hingegen gibt es überall; daher fügten sie genau das hinzu, was an der jeweiligen Stelle angemessen war. Was ist das aber? Es handelt sich lediglich um verbindende Worte wie „Zu jener Zeit“ oder „Zu jener Zeit nun“ oder „Daraufhin“ oder „Als dies so gesagt worden war“ oder „Er sagte dies“ und so weiter. Nachdem sie solche zum Hinzufügen geeigneten Worte eingefügt hatten, legten sie fest: „Dies ist das erste Pārājika.“ Als das erste Pārājika in die Sammlung aufgenommen war, führten die fünfhundert Arahants eine gemeinsame Rezitation genau in der Weise durch, wie es in die Sammlung aufgenommen worden war: „Zu jener Zeit weilte der erhabene Buddha in Verañjā.“ Genau zu dem Zeitpunkt, als sie mit der Rezitation begannen, erbebte die große Erde bis hin zum Meeresgrund, gleichsam als würde sie ihren Beifall ausdrücken.

Eteneva nayena sesāni tīṇi pārājikāni saṅgahaṃ āropetvā ‘‘idaṃ pārājikakaṇḍa’’nti ṭhapesuṃ. Terasa saṅghādisesāni ‘‘terasaka’’nti ṭhapesuṃ. Dve sikkhāpadāni ‘‘aniyatānī’’ti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyāni pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Dvenavuti sikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Cattāri sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ. Evaṃ sattavīsādhikāni dve sikkhāpadasatāni ‘‘mahāvibhaṅgo’’ti kittetvā ṭhapesuṃ. Mahāvibhaṅgāvasānepi purimanayeneva mahāpathavī akampittha.

Nach demselben Verfahren nahmen sie die übrigen drei Pārājikas in die Sammlung auf und legten fest: „Dies ist der Abschnitt über die Pārājikas.“ Sie legten die dreizehn Saṅghādisesas als „Die Dreizehn“ fest. Die zwei Schulungsregeln legten sie als „Die Unbestimmten“ fest. Die dreißig Schulungsregeln legten sie als „Die Pācittiyas mit Abgabe“ fest. Die zweiundneunzig Schulungsregeln legten sie als „Die Pācittiyas“ fest. Die vier Schulungsregeln legten sie als „Die zu bekennenden Regeln“ fest. Die fünfundsiebzig Schulungsregeln legten sie als „Die Übungsregeln“ fest. Die sieben Prinzipien legten sie als „Die Verfahren zur Schlichtung von Streitfällen“ fest. So verkündeten sie die zweihundertsiebenundzwanzig Schulungsregeln als den „Großen Vibhaṅga“ und legten ihn fest. Auch am Ende des Großen Vibhaṅga erbebte die große Erde in der zuvor beschriebenen Weise.

Tato bhikkhunīvibhaṅge aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pārājikakaṇḍaṃ nāma ida’’nti ṭhapesuṃ. Sattarasa sikkhāpadāni ‘‘sattarasaka’’nti ṭhapesuṃ. Tiṃsa sikkhāpadāni ‘‘nissaggiyāni pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Chasaṭṭhisatasikkhāpadāni ‘‘pācittiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Aṭṭha sikkhāpadāni ‘‘pāṭidesanīyānī’’ti ṭhapesuṃ. Pañcasattati sikkhāpadāni ‘‘sekhiyānī’’ti ṭhapesuṃ. Satta dhamme ‘‘adhikaraṇasamathā’’ti ṭhapesuṃ. Evaṃ tīṇi sikkhāpadasatāni cattāri ca sikkhāpadāni ‘‘bhikkhunīvibhaṅgo’’ti kittetvā – ‘‘ayaṃ ubhato vibhaṅgo nāma catusaṭṭhibhāṇavāro’’ti ṭhapesuṃ. Ubhatovibhaṅgāvasānepi vuttanayeneva mahāpathavikampo ahosi.

Danach legten sie im Bhikkhunīvibhaṅga acht Schulungsregeln als „Den Abschnitt über die Pārājikas“ fest. Siebzehn Schulungsregeln legten sie als „Die Siebzehn“ fest. Dreißig Schulungsregeln legten sie als „Die Pācittiyas mit Abgabe“ fest. Einhundertsechsundsechzig Schulungsregeln legten sie als „Die Pācittiyas“ fest. Acht Schulungsregeln legten sie als „Die zu bekennenden Regeln“ fest. Fünfundsiebzig Schulungsregeln legten sie als „Die Übungsregeln“ fest. Die sieben Prinzipien legten sie als „Die Verfahren zur Schlichtung von Streitfällen“ fest. So verkündeten sie die dreihundertvier Schulungsregeln als den „Bhikkhunīvibhaṅga“ und legten fest: „Dies ist der Vibhaṅga beider Orden, bestehend aus vierundsechzig Abschnitten zur Rezitation.“ Auch am Ende des Vibhaṅga beider Orden gab es ein Erdbeben in der bereits erwähnten Weise.

Etenevupāyena asītibhāṇavāraparimāṇaṃ khandhakaṃ, pañcavīsatibhāṇavāraparimāṇaṃ parivārañca saṅgahaṃ āropetvā ‘‘idaṃ vinayapiṭakaṃ nāmā’’ti ṭhapesuṃ[Pg.14]. Vinayapiṭakāvasānepi vuttanayeneva mahāpathavikampo ahosi. Taṃ āyasmantaṃ upāliṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti. Vinayapiṭakasaṅgahāvasāne upālitthero dantakhacitaṃ bījaniṃ nikkhipitvā dhammāsanā orohitvā there bhikkhū vanditvā attano pattāsane nisīdi.

Nach demselben Verfahren nahmen sie den Khandhaka im Umfang von achtzig Rezitationsabschnitten und den Parivāra im Umfang von fünfundzwanzig Rezitationsabschnitten in die Sammlung auf und legten fest: „Dies wird der Vinaya-Piṭaka genannt.“ Auch am Ende des Vinaya-Piṭaka gab es ein Erdbeben in der bereits erwähnten Weise. Sie vertrauten diesen dem ehrwürdigen Upāli mit den Worten an: „Freund, lehre diesen Vinaya-Piṭaka deinen Schülern.“ Am Ende der Sammlung des Vinaya-Piṭaka legte der Älteste Upāli den mit Elfenbein verzierten Fächer nieder, stieg vom Lehrstuhl herab, erwies den älteren Mönchen seine Ehrerbietung und setzte sich auf den ihm zugewiesenen Platz.

Vinayaṃ saṅgāyitvā dhammaṃ saṅgāyitukāmo āyasmā mahākassapo bhikkhū pucchi – ‘‘dhammaṃ saṅgāyante hi kaṃ puggalaṃ dhuraṃ katvā dhammo saṅgāyitabbo’’ti? Bhikkhū – ‘‘ānandattheraṃ dhuraṃ katvā’’ti āhaṃsu.

Nachdem sie den Vinaya rezitiert hatten, wollte der ehrwürdige Mahākassapa den Dhamma rezitieren und fragte die Mönche: „Wen sollen wir als Hauptperson bestimmen, um den Dhamma zu rezitieren?“ Die Mönche antworteten: „Bestimmt den Ältesten Ānanda zur Hauptperson.“

Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Daraufhin informierte der ehrwürdige Mahākassapa den Orden:

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti;

„Der Orden möge mich hören, ihr Freunde. Wenn es dem Orden genehm ist, möchte ich Ānanda über den Dhamma befragen.“

Atha kho āyasmā ānando saṅghaṃ ñāpesi –

Daraufhin informierte der ehrwürdige Ānanda den Orden:

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ,Ahaṃ āyasmatā mahākassapena dhammaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti;

„Der Orden möge mich hören, Ehrwürdige. Wenn es dem Orden genehm ist, möchte ich auf die Fragen zum Dhamma antworten, die mir vom ehrwürdigen Mahākassapa gestellt werden.“

Atha kho āyasmā ānando uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū pucchi – ‘‘kataraṃ, āvuso, piṭakaṃ paṭhamaṃ saṅgāyāmā’’ti? ‘‘Suttantapiṭakaṃ, bhante’’ti. ‘‘Suttantapiṭake catasso saṅgītiyo, tāsu paṭhamaṃ kataraṃ saṅgīti’’nti? ‘‘Dīghasaṅgītiṃ, bhante’’ti. ‘‘Dīghasaṅgītiyaṃ catutiṃsa suttāni, tayo vaggā, tesu paṭhamaṃ kataraṃ vagga’’nti? ‘‘Sīlakkhandhavaggaṃ, bhante’’ti. ‘‘Sīlakkhandhavagge terasa suttantā, tesu paṭhamaṃ kataraṃ sutta’’nti? ‘‘Brahmajālasuttaṃ nāma bhante, tividhasīlālaṅkataṃ, nānāvidhamicchājīvakuha lapanādividdhaṃsanaṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhijālaviniveṭhanaṃ, dasasahassilokadhātukampanaṃ, taṃ paṭhamaṃ saṅgāyāmā’’ti.

Dann erhob sich der ehrwürdige Ānanda von seinem Sitz, legte das Obergewand über eine Schulter, erwies den älteren Mönchen die Ehre und setzte sich auf den Dhamma-Sitz, nachdem er den mit Elfenbein verzierten Fächer genommen hatte. Daraufhin befragte der ehrwürdige Mahākassapa die Mönche: „Welchen Korb (Piṭaka), ihr Ehrwürdigen, sollen wir zuerst rezitieren?“ – „Den Suttantapiṭaka, Herr.“ – „Im Suttantapiṭaka gibt es vier Sammlungen (Saṅgīti); welche davon zuerst?“ – „Die Dīghasaṅgīti (Dīghanikāya), Herr.“ – „In der Dīghasaṅgīti gibt es vierunddreißig Suttas und drei Abschnitte (Vaggas); welchen dieser Abschnitte zuerst?“ – „Den Sīlakkhandhavagga, Herr.“ – „Im Sīlakkhandhavagga gibt es dreizehn Suttas; welches dieser Suttas zuerst?“ – „Das sogenannte Brahmajāla Sutta, Herr, das durch die dreifache Tugend (Sīla) geschmückt ist, das die verschiedenen Arten des falschen Lebensunterhalts, der Heuchelei, des Geschwätzes usw. vernichtet, das das Netz der zweiundsechzig Ansichten entwirrt und die zehntausend Weltsysteme erschüttert; dieses wollen wir zuerst rezitieren.“

Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ etadavoca, ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Antarā ca, bhante, rājagahaṃ antarā ca nāḷandaṃ rājāgārake ambalaṭṭhikāya’’nti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti[Pg.15]? ‘‘Suppiyañca paribbājakaṃ, brahmadattañca māṇava’’nti. ‘‘Kismiṃ vatthusmi’’nti? ‘‘Vaṇṇāvaṇṇe’’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ brahmajālassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi, vatthumpi pucchi (cūḷava. 440). Āyasmā ānando vissajjesi. Vissajjanāvasāne pañca arahantasatāni gaṇasajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva ca pathavikampo ahosi.

Daraufhin sprach der ehrwürdige Mahākassapa zum ehrwürdigen Ānanda: „Freund Ānanda, wo wurde das Brahmajāla verkündet?“ – „Herr, zwischen Rājagaha und Nāḷandā, im königlichen Rasthaus in Ambalaṭṭhikā.“ – „In Bezug auf wen?“ – „In Bezug auf den wandernden Asketen Suppiya und den jungen Brahmanen Brahmadatta.“ – „Aus welchem Anlass?“ – „Wegen Lob und Tadel.“ Daraufhin befragte der ehrwürdige Mahākassapa den ehrwürdigen Ānanda sowohl über die Einleitung (Nidāna) als auch über die Personen und den Anlass des Brahmajāla Sutta. Der ehrwürdige Ānanda antwortete. Am Ende der Beantwortung führten die fünfhundert Arahants eine gemeinsame Rezitation durch. Und genau wie bereits beschrieben, ereignete sich ein Erdbeben.

Evaṃ brahmajālaṃ saṅgāyitvā tato paraṃ ‘‘sāmaññaphalaṃ, panāvuso ānanda, kattha bhāsita’’ntiādinā nayena pucchāvissajjanānukkamena saddhiṃ brahmajālena sabbepi terasa suttante saṅgāyitvā – ‘‘ayaṃ sīlakkhandhavaggo nāmā’’ti kittetvā ṭhapesuṃ.

Nachdem sie so das Brahmajāla Sutta rezitiert hatten, rezitierten sie danach in der Reihenfolge von Frage und Antwort, beginnend mit „Freund Ānanda, wo wurde das Sāmaññaphala Sutta verkündet?“, zusammen mit dem Brahmajāla Sutta alle dreizehn Suttas. Sie legten fest: „Dies wird der Sīlakkhandhavagga genannt.“

Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti.

Unmittelbar danach rezitierten sie den Mahāvagga und daraufhin den Pāthikavagga. Auf diese Weise rezitierten sie den überlieferten Text (Tanti), der aus drei Abschnitten besteht, durch vierunddreißig Suttas geschmückt ist und einen Umfang von vierundsechzig Rezitationseinheiten (Bhāṇavāras) hat. Sie erklärten: „Dies ist der sogenannte Dīghanikāya“, und vertrauten ihn dem ehrwürdigen Ānanda an mit den Worten: „Freund, lehre dies deine Schüler.“

Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti.

Unmittelbar danach rezitierten sie den Majjhimanikāya mit einem Umfang von achtzig Rezitationseinheiten und vertrauten ihn den Schülern des ehrwürdigen Thera Sāriputta, dem General der Lehre (Dhammasenāpati), an mit den Worten: „Pflegt diesen (Text).“

Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.

Unmittelbar danach rezitierten sie den Saṃyuttanikāya mit einem Umfang von hundert Rezitationseinheiten und vertrauten ihn dem ehrwürdigen Thera Mahākassapa an mit den Worten: „Herr, lehrt dies Eure Schüler.“

Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.

Unmittelbar danach rezitierten sie den Aṅguttaranikāya mit einem Umfang von einhundertzwanzig Rezitationseinheiten und vertrauten ihn dem ehrwürdigen Thera Anuruddha an mit den Worten: „Lehrt dies Eure Schüler.“

Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti.

Unmittelbar danach wurde der Text bestehend aus Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka und Paṭṭhāna als „Abhidhamma“ bezeichnet. Nachdem sie diesen so erläuterten Text (Tanti), der den Bereich subtiler Erkenntnis darstellt, rezitiert hatten, erklärten sie: „Dies ist das sogenannte Abhidhammapiṭaka“, und die fünfhundert Arahants führten eine Rezitation durch. Genau wie zuvor beschrieben, bebte die Erde.

Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā[Pg.16], therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti.

Danach rezitierten sie den Text bestehend aus Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Suttanipāta, Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā und Therīgāthā, nannten ihn „Khuddakagantha“ (Sammlung kleinerer Texte) und ordneten ihn, so sagen die Rezitatoren des Dīghanikāya (Dīghabhāṇakā), direkt dem Abhidhammapiṭaka zu. Die Rezitatoren des Majjhimanikāya (Majjhimabhāṇakā) hingegen sagen, dass diese gesamte sogenannte Khuddakagantha-Sammlung, zusammen mit dem Cariyāpiṭaka und dem Buddhavaṃsa, zum Suttantapiṭaka gehört.

Evametaṃ sabbampi buddhavacanaṃ rasavasena ekavidhaṃ, dhammavinayavasena duvidhaṃ, paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ. Tathā piṭakavasena. Nikāyavasena pañcavidhaṃ, aṅgavasena navavidhaṃ, dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhanti veditabbaṃ.

So ist dieses gesamte Buddha-Wort in Bezug auf den Geschmack (Rasa) von einer Art, in Bezug auf Dhamma und Vinaya von zweierlei Art, in Bezug auf das erste, mittlere und letzte Wort von dreierlei Art. Ebenso verhält es sich in Bezug auf die Körbe (Piṭaka). In Bezug auf die Sammlungen (Nikāya) ist es von fünflei Art, in Bezug auf die Glieder (Aṅga) von neunerlei Art und in Bezug auf die Einheiten der Lehre (Dhammakkhandha) von vierundachtzigtausenderlei Art – so ist es zu verstehen.

Kathaṃ rasavasena ekavidhaṃ? Yañhi bhagavatā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā yāva anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, etthantare pañcacattālīsavassāni devamanussanāgayakkhādayo anusāsantena vā paccavekkhantena vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ ekarasaṃ vimuttirasameva hoti. Evaṃ rasavasena ekavidhaṃ.

Inwiefern ist es in Bezug auf den Geschmack von einer Art? Alles, was vom Erhabenen in dem Zeitraum von seiner Erlangung der höchsten vollkommenen Erleuchtung bis zu seinem völligen Verlöschen im Element des Nirvāṇa ohne verbleibende Daseinsgrundlagen gesprochen wurde, während er über fünfundvierzig Jahre hinweg Götter, Menschen, Nāgas, Yakkhas usw. belehrte oder (die Lehre) betrachtete – all das hat nur einen einzigen Geschmack, nämlich den Geschmack der Befreiung (Vimuttirasa). So ist es in Bezug auf den Geschmack von einer Art.

Kathaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dhammo ceva vinayo cāti saṅkhyaṃ gacchati. Tattha vinayapiṭakaṃ vinayo, avasesaṃ buddhavacanaṃ dhammo. Tenevāha ‘‘yannūna mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti (cūḷava. 437). ‘‘Ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyyaṃ, ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti ca. Evaṃ dhammavinayavasena duvidhaṃ.

Inwiefern ist es in Bezug auf Dhamma und Vinaya von zweierlei Art? Alles dies wird entweder als Dhamma oder als Vinaya bezeichnet. Dabei ist das Vinayapiṭaka der Vinaya, und das übrige Buddha-Wort ist der Dhamma. Daher wurde gesagt: „Wie wäre es, wenn wir den Dhamma und den Vinaya rezitieren würden?“ Sowie: „Ich will Upāli über den Vinaya befragen und Ānanda über den Dhamma.“ So ist es in Bezug auf Dhamma und Vinaya von zweierlei Art.

Kathaṃ paṭhamamajjhimapacchimavasena tividhaṃ? Sabbameva hidaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, majjhimabuddhavacanaṃ, pacchimabuddhavacananti tippabhedaṃ hoti. Tattha –

Inwiefern ist es in Bezug auf das erste, mittlere und letzte Wort von dreierlei Art? Das gesamte Buddha-Wort wird in das erste Buddha-Wort, das mittlere Buddha-Wort und das letzte Buddha-Wort unterteilt. Dabei gilt:

‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ.Gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-54);

„Durch den Kreislauf vieler Geburten wanderte ich rastlos umher, den Erbauer des Hauses suchend; leidvoll ist die Geburt immer wieder. O Hausbauer, du bist nun gesehen! Wiederum wirst du kein Haus bauen. Alle deine Sparren sind zerbrochen, der Dachfirst ist zerstört. Der Geist ist zum Ungewordenen gelangt; das Versiegen des Verlangens ist erreicht.“

Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ. Keci ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā’’ti (mahāva. 1) khandhake udānagāthaṃ vadanti. Esā pana pāṭipadadivase sabbaññubhāvappattassa somanassamayañāṇena paccayākāraṃ paccavekkhantassa uppannā udānagāthāti veditabbā.

Dies ist das erste Buddha-Wort. Einige Lehrer behaupten, es sei die Udāna-Strophe im Khandhaka: „Wenn wahrlich die Phänomene offenbar werden“. Es ist jedoch zu verstehen, dass jene Udāna-Strophe am ersten Tag nach dem Vollmond [des Monats Visākha] entstand, als der Erhabene, nachdem er die Allwissenheit erlangt hatte, mit von Freude begleiteter Erkenntnis die Bedingte Entstehung betrachtete.

Yaṃ [Pg.17] pana parinibbānakāle abhāsi – ‘‘handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā, appamādena sampādethā’’ti (dī. ni. 2.218) idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ. Ubhinnamantare yaṃ vuttaṃ, etaṃ majjhimabuddhavacanaṃ nāma. Evaṃ paṭhamamajjhimapacchimabuddhavacanavasena tividhaṃ.

Was er hingegen zur Zeit des vollkommenen Erlöschens (Parinibbāna) sprach – „Wohlan denn, ihr Mönche, ich ermahne euch: Vergänglich sind die bedingten Dinge; vollendet euer Streben mit Achtsamkeit“ – das ist das letzte Buddha-Wort. Was zwischen diesen beiden gesprochen wurde, wird das mittlere Buddha-Wort genannt. So ist es nach der Einteilung in das erste, das mittlere und das letzte Buddha-Wort dreifach.

Kathaṃ piṭakavasena tividhaṃ? Sabbampi cetaṃ vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tippabhedameva hoti. Tattha paṭhamasaṅgītiyaṃ saṅgītañca asaṅgītañca sabbampi samodhānetvā ubhayāni pātimokkhāni, dve vibhaṅgā, dvāvīsati khandhakā, soḷasaparivārāti – idaṃ vinayapiṭakaṃ nāma. Brahmajālādicatuttiṃsasuttasaṅgaho dīghanikāyo, mūlapariyāyasuttādidiyaḍḍhasatadvesuttasaṅgaho majjhimanikāyo, oghataraṇasuttādisattasuttasahassasattasatadvāsaṭṭhisuttasaṅgaho saṃyuttanikāyo, cittapariyādānasuttādinavasuttasahassapañcasatasattapaññāsasuttasaṅgaho aṅguttaranikāyo, khuddakapāṭha-dhammapada-udāna-itivuttaka-suttanipāta-vimānavatthu-petavatthu-theragāthā-therīgāthā-jātaka-niddesa-paṭisambhidāmagga-apadāna-buddhavaṃsa-cariyāpiṭakavasena pannarasappabhedo khuddakanikāyoti idaṃ suttantapiṭakaṃ nāma. Dhammasaṅgaho, vibhaṅgo, dhātukathā, puggalapaññatti, kathāvatthu, yamakaṃ, paṭṭhānanti – idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāma. Tattha –

Wie ist es nach den Körben (Piṭaka) dreifach? All dies ist unterteilt in den Vinayapiṭaka, den Suttantapiṭaka und den Abhidhammapiṭaka. Dabei umfasst der Vinayapiṭaka alles, was bei der ersten Konzilssammlung zusammengestellt wurde (sowie das nicht Zusammengestellte), nämlich beide Pātimokkhas, die zwei Vibhaṅgas, die zweiundzwanzig Khandhakas und die sechzehn Parivāras. Der Suttantapiṭaka umfasst den Dīghanikāya mit einer Sammlung von vierunddreißig Suttas wie dem Brahmajāla-Sutta, den Majjhimanikāya mit einer Sammlung von hundertfünfundzwanzig Suttas wie dem Mūlapariyāya-Sutta, den Saṃyuttanikāya mit einer Sammlung von siebentausendsiebenhundertzweiundsechzig Suttas wie dem Oghataraṇa-Sutta, den Aṅguttaranikāya mit einer Sammlung von neuntausendfünfhundertsiebenundfünfzig Suttas wie dem Cittapariyādāna-Sutta, sowie den Khuddakanikāya mit seinen fünfzehn Abteilungen: Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa und Cariyāpiṭaka. Der Abhidhammapiṭaka besteht aus: Dhammasaṅgaho, Vibhaṅgo, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamakaṃ und Paṭṭhānaṃ. Hierbei gilt:

‘‘Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’.

„Wegen der vielfältigen und besonderen Methoden und weil er Körper und Rede zähmt, wird dieser von jenen, die den Vinaya kennen, als Vinaya bezeichnet.“

Vividhā hi ettha pañcavidhapātimokkhuddesapārājikādi satta āpattikkhandhamātikā vibhaṅgādippabhedā nayā. Visesabhūtā ca daḷhīkammasithilakaraṇappayojanā anupaññattinayā. Kāyikavācasikaajjhācāranisedhanato cesa kāyaṃ vācañca vineti, tasmā vividhanayattā visesanayattā kāyavācānaṃ vinayanato ceva vinayoti akkhāto. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Vielfältig sind hier nämlich die Methoden, die sich in die fünffache Pātimokkha-Rezitation, die sieben Gruppen von Vergehen wie Pārājika etc., sowie Mātikā und Vibhaṅga unterteilen. Besonderer Art sind zudem die Methoden der Zusatzregeln (Anupaññatti), welche dem Zweck dienen, [Regeln] zu festigen oder zu lockern. Da er Übertretungen durch Körper und Rede untersagt, zähmt er Körper und Rede. Daher wird er aufgrund der Vielfalt der Methoden, der Besonderheit der Methoden sowie der Zähmung von Körper und Rede als „Vinaya“ bezeichnet. Dies wurde zur Erlangung der Gewandtheit in der Wortbedeutung desselben gesagt:

‘‘Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’ti.

„Wegen der vielfältigen und besonderen Methoden und weil er Körper und Rede zähmt, wird dieser von jenen, die den Vinaya kennen, als Vinaya bezeichnet.“

Itaraṃ [Pg.18] pana –

Das andere hingegen:

‘‘Atthānaṃ sūcanato suvuttato, savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhātaṃ.

„Weil es die Heilsgüter anzeigt, weil es gut dargelegt ist, weil es [Früchte] hervorbringt, ferner weil es [Segen] ausgießt, weil es schützt und wegen der Ähnlichkeit mit einem Richtfaden, wird es Sutta genannt.“

Tañhi attatthaparatthādibhede atthe sūceti. Suvuttā cettha atthā, veneyyajjhāsayānulomena vuttattā. Savati cetaṃ atthe sassamiva phalaṃ, pasavatīti vuttaṃ hoti. Sūdati cetaṃ dhenu viya khīraṃ, paggharāpetīti vuttaṃ hoti. Suṭṭhu ca ne tāyati, rakkhatīti vuttaṃ hoti. Suttasabhāgañcetaṃ, yathā hi tacchakānaṃ suttaṃ pamāṇaṃ hoti, evametampi viññūnaṃ. Yathā ca suttena saṅgahitāni pupphāni na vikirīyanti, na viddhaṃsīyanti, evameva tena saṅgahitā atthā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Es zeigt nämlich die Heilsgüter in ihren verschiedenen Arten an, wie das eigene Wohl und das Wohl anderer. Zudem sind die Inhalte darin gut dargelegt, da sie in Übereinstimmung mit den Neigungen der zu bekehrenden Wesen gesprochen wurden. Es bringt zudem Heilsgüter hervor, so wie die Saat Früchte hervorbringt; daher die Bedeutung „erzeugen“. Es gießt diese [Güter] aus wie eine Kuh die Milch; daher die Bedeutung „ausströmen lassen“. Es schützt sie zudem auf vortreffliche Weise; daher die Bedeutung „bewahren“. Ferner gleicht es einem Richtfaden: Wie nämlich der Richtfaden für Zimmerleute der Maßstab ist, so ist dies auch für die Weisen der Fall. Und wie Blumen, die von einem Faden zusammengehalten werden, nicht verstreut oder zerstört werden, so verhält es sich auch mit den Inhalten, die dadurch zusammengehalten werden. Dies wurde zur Erlangung der Gewandtheit in der Wortbedeutung desselben gesagt:

‘‘Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca, suttanti akkhāta’’nti.

„Weil es die Heilsgüter anzeigt, weil es gut dargelegt ist, weil es [Früchte] hervorbringt, ferner weil es [Segen] ausgießt, weil es schützt und wegen der Ähnlichkeit mit einem Richtfaden, wird es Sutta genannt.“

Itaro pana –

Der andere hingegen:

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’.

„Weil darin Dinge dargelegt werden, die anwachsend, mit Merkmalen versehen, verehrungswürdig, abgegrenzt und überragend sind, wird es als Abhidhamma bezeichnet.“

Ayañhi abhisaddo vuḍḍhilakkhaṇapūjitaparicchinnādhikesu dissati. Tathā hesa ‘‘bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.389) vuḍḍhiyaṃ āgato. ‘‘Yā tā rattiyo abhiññātā abhilakkhitā’’tiādīsu (ma. ni. 1.49) salakkhaṇe. ‘‘Rājābhirājā manujindo’’tiādīsu (ma. ni. 2.399) pūjite. ‘‘Paṭibalo vinetuṃ abhidhamme abhivinaye’’tiādīsu (mahāva. 85) paricchinne. Aññamaññasaṅkaravirahite dhamme ca vinaye cāti vuttaṃ hoti. ‘‘Abhikkantena vaṇṇenā’’tiādīsu (vi. va. 819) adhike.

Das Präfix „abhi“ wird nämlich in den Bedeutungen von Wachstum, Merkmal, Verehrung, Abgrenzung und Überlegenheit verwendet. So erscheint es in der Bedeutung von Wachstum in Stellen wie: „Heftig nehmen meine schmerzhaften Empfindungen zu (abhikkamanti) und lassen nicht nach“. In der Bedeutung des Merkmals in: „Jene Nächte, die bekannt (abhiññātā) und gekennzeichnet (abhilakkhitā) sind“. In der Bedeutung der Verehrung in: „Der König der Könige (rājābhirājā), der Gebieter der Menschen“. In der Bedeutung der Abgrenzung in: „Fähig, im Abhidhamma und Abhivinaya zu unterweisen“, womit Lehre und Disziplin gemeint sind, die frei von gegenseitiger Vermischung [und somit genau abgegrenzt] sind. In der Bedeutung der Überlegenheit in Stellen wie: „Mit überragender (abhikkantena) Schönheit“.

Ettha ca ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti’’ (dha. sa. 251), ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (vibha. 642) nayena vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. ‘‘Rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena ārammaṇādīhi lakkhaṇīyattā [Pg.19] salakkhaṇāpi. ‘‘Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, lokuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. tikamātikā 11, dukamātikā 12) nayena pūjitāpi, pūjārahāti adhippāyo. ‘‘Phasso hoti, vedanā hotī’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena sabhāvaparicchinnattā paricchinnāpi. ‘‘Mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā (dha. sa. tikamātikā 11), anuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 11) nayena adhikāpi dhammā vuttā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Hierbei wurden auch solche Dhammas als „wachsend“ (vuḍḍhimanto) bezeichnet, nach der Methode: „Für das Entstehen in der feinstofflichen Welt entfaltet er den Weg“ oder „Mit einem von Güte begleiteten Herzen verweilt er, eine Himmelsrichtung durchdringend“. Auch als „mit Merkmalen versehen“ (salakkhaṇā), da sie durch Merkmale wie Objekte und so weiter erkennbar sind, nach der Methode: „Entweder ein Sehobjekt oder ein Hörobjekt“. Auch als „verehrt“ (pūjitā), im Sinne von verehrungswürdig, nach der Methode: „Dhammas der Übenden, Dhammas der über die Übung Hinausgegangenen, überweltliche Dhammas“. Auch als „abgegrenzt“ (paricchinnā), da sie durch ihr Eigenwesen bestimmt sind, nach der Methode: „Kontakt entsteht, Empfindung entsteht“. Und auch als „vortrefflich“ (adhikā), nach der Methode: „Erhabene Dhammas, unermessliche Dhammas, unübertreffliche Dhammas“. Daher wurde dies zur Erläuterung der Geschicklichkeit in der Wortbedeutung dieses Wortes gesagt:

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’ti.

„Weil hier wachsende, mit Merkmalen versehene, verehrte, abgegrenzte und vortreffliche Dhammas gelehrt werden, wird es Abhidhamma genannt.“

Yaṃ panettha avisiṭṭhaṃ, taṃ –

Was nun darin nicht unterschieden wurde, das –

‘‘Piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu;

Tena samodhānetvā, tayopi vinayādayo ñeyyā’’.

„‚Korb‘ (Piṭaka) nennen die Kenner der Körbe die Bedeutung von Studium und Gefäß; indem man es damit verbindet, sind auch die drei, Vinaya und so weiter, zu verstehen.“

Pariyattipi hi ‘‘mā piṭakasampadānenā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) piṭakanti vuccati. ‘‘Atha puriso āgaccheyya kudālapiṭakamādāyā’’tiādīsu (a. ni. 3.70) yaṃ kiñci bhājanampi. Tasmā ‘piṭakaṃ piṭakatthavidū pariyattibhājanatthato āhu.

Denn auch das Studium (pariyatti) wird in Stellen wie ‚Nicht durch die Überlieferung in einem Korb (piṭakasampadānena)‘ als Piṭaka bezeichnet. Ebenso jedes beliebige Gefäß in Stellen wie ‚Dann käme ein Mann, der Korb und Hacke (kudālapiṭakaṃ) mitbringt‘. Daher sagten die Kenner der Körbe: ‚Korb‘ bedeutet Studium und Gefäß.

Idāni ‘tena samodhānetvā tayopi vinayādayo ñeyyā’ti, tena evaṃ duvidhatthena piṭakasaddena saha samāsaṃ katvā vinayo ca so piṭakañca pariyattibhāvato, tassa tassa atthassa bhājanato cāti vinayapiṭakaṃ, yathāvutteneva nayena suttantañca taṃ piṭakañcāti suttantapiṭakaṃ, abhidhammo ca so piṭakañcāti abhidhammapiṭakanti. Evamete tayopi vinayādayo ñeyyā.

Nun zu ‚indem man es damit verbindet, sind auch die drei, Vinaya und so weiter, zu verstehen‘: Indem man eine Zusammensetzung mit dem Wort Piṭaka in diesem zweifachen Sinne bildet: Es ist der Vinaya und es ist ein Korb, sowohl weil er ein Studium ist als auch weil er ein Gefäß für diese und jene Bedeutungen ist – so ergibt sich ‚Vinayapiṭaka‘. Nach der bereits erwähnten Methode: Es ist das Suttanta und es ist jener Korb – so ergibt sich ‚Suttantapiṭaka‘. Es ist der Abhidhamma und es ist jener Korb – so ergibt sich ‚Abhidhammapiṭaka‘. So sind diese drei, Vinaya und so weiter, zu verstehen.

Evaṃ ñatvā ca punapi tesuyeva piṭakesu nānappakārakosallatthaṃ –

Nachdem man dies verstanden hat, sollte man erneut zur Erlangung vielfältiger Geschicklichkeit in eben diesen Körben –

‘‘Desanāsāsanakathābhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāppahānagambhīrabhāvañca paridīpaye.Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’.

„Den Unterschied der Darlegung, der Unterweisung und der Abhandlung in ihnen angemessen darlegen, sowie die Schulung, das Aufgeben und die Tiefe. Welchen Unterschied im Studium, welchen Erfolg und Misserfolg ein Mönch wo erlangt, all das soll man ebenso verdeutlichen.“

Tatrāyaṃ paridīpanā vibhāvanā ca. Etāni hi tīṇi piṭakāni yathākkamaṃ āṇāvohāraparamatthadesanā, yathāparādhayathānulomayathādhammasāsanāni, saṃvarāsaṃvaradiṭṭhiviniveṭhananāmarūpaparicchedakathāti ca vuccanti. Ettha [Pg.20] hi vinayapiṭakaṃ āṇārahena bhagavatā āṇābāhullato desitattā āṇādesanā, suttantapiṭakaṃ vohārakusalena bhagavatā vohārabāhullato desitattā vohāradesanā, abhidhammapiṭakaṃ paramatthakusalena bhagavatā paramatthabāhullato desitattā paramatthadesanāti vuccati.

Hierbei ist dies die Darlegung und Verdeutlichung: Diese drei Körbe werden der Reihe nach als die Darlegung der Autorität (āṇā), die Darlegung der Konvention (vohāra) und die Darlegung der höchsten Wirklichkeit (paramattha) bezeichnet; als die Unterweisung gemäß dem Vergehen, die Unterweisung gemäß der Neigung und die Unterweisung gemäß dem Dhamma; sowie als Abhandlung über Zügelung und Nicht-Zügelung, Abhandlung über das Entwirren von Ansichten und Abhandlung über die Analyse von Geist und Materie. Hierbei wird das Vinayapiṭaka ‚Darlegung der Autorität‘ genannt, da es vom Erhabenen, der zur Ausübung von Autorität berechtigt ist, mit einem Übermaß an Autorität dargelegt wurde. Das Suttantapiṭaka wird ‚Darlegung der Konvention‘ genannt, da es vom Erhabenen, der in der konventionellen Sprache geschickt ist, mit einem Übermaß an Konvention dargelegt wurde. Das Abhidhammapiṭaka wird ‚Darlegung der höchsten Wirklichkeit‘ genannt, da es vom Erhabenen, der in der höchsten Wirklichkeit geschickt ist, mit einem Übermaß an höchster Wirklichkeit dargelegt wurde.

Tathā paṭhamaṃ – ‘ye te pacurāparādhā sattā, te yathāparādhaṃ ettha sāsitā’ti yathāparādhasāsanaṃ, dutiyaṃ – ‘anekajjhāsayānusayacariyādhimuttikā sattā yathānulomaṃ ettha sāsitā’ti yathānulomasāsanaṃ, tatiyaṃ – ‘dhammapuñjamatte ‘‘ahaṃ mamā’’ti saññino sattā yathādhammaṃ ettha sāsitā’ti yathādhammasāsananti vuccati.

Ebenso wird das erste [Korb] ‚Unterweisung gemäß dem Vergehen‘ genannt, im Sinne von: ‚Jene Wesen, die viele Vergehen begehen, werden hier entsprechend ihrem Vergehen unterwiesen‘. Das zweite ‚Unterweisung gemäß der Neigung‘, im Sinne von: ‚Wesen mit vielfältigen Absichten, Tendenzen, Charakteren und Entschlüssen werden hier entsprechend ihrer Neigung unterwiesen‘. Das dritte ‚Unterweisung gemäß dem Dhamma‘, im Sinne von: ‚Wesen, die in Bezug auf eine bloße Ansammlung von Dhammas die Vorstellung von „Ich“ und „Mein“ haben, werden hier entsprechend dem Dhamma unterwiesen‘.

Tathā paṭhamaṃ – ajjhācārapaṭipakkhabhūto saṃvarāsaṃvaro ettha kathitoti saṃvarāsaṃvarakathā. Saṃvarāsaṃvaroti khuddako ceva mahanto ca saṃvaro, kammākammaṃ viya, phalāphalaṃ viya ca, dutiyaṃ – ‘‘dvāsaṭṭhidiṭṭhipaṭipakkhabhūtā diṭṭhiviniveṭhanā ettha kathitā’’ti diṭṭhiviniveṭhanakathā, tatiyaṃ – ‘‘rāgādipaṭipakkhabhūto nāmarūpaparicchedo ettha kathito’’ti nāmarūpaparicchedakathāti vuccati.

Ebenso wird das erste ‚Abhandlung über Zügelung und Nicht-Zügelung‘ genannt, da hier die Zügelung und Nicht-Zügelung dargelegt wird, welche der Gegensatz zum Fehlverhalten (ajjhācāra) ist. ‚Zügelung und Nicht-Zügelung‘ meint die kleine und die große Zügelung, wie bei den Ausdrücken ‚Handlung und Nicht-Handlung‘ (kammākamma) oder ‚Frucht und Nicht-Frucht‘ (phalāphala). Das zweite wird ‚Abhandlung über das Entwirren von Ansichten‘ genannt, da hier das Entwirren von Ansichten dargelegt wird, welches der Gegensatz zu den zweiundsechzig falschen Ansichten ist. Das dritte wird ‚Abhandlung über die Analyse von Geist und Materie‘ genannt, da hier die Analyse von Geist und Materie dargelegt wird, welche der Gegensatz zu Gier und so weiter ist.

Tīsupi cetesu tisso sikkhā, tīṇi pahānāni, catubbidho ca gambhīrabhāvo veditabbo. Tathā hi vinayapiṭake visesena adhisīlasikkhā vuttā, suttantapiṭake adhicittasikkhā, abhidhammapiṭake adhipaññāsikkhā.

In diesen drei [Körben] sind zudem die drei Schulungen, die drei Arten des Aufgebens und die vierfache Tiefe zu verstehen. Denn im Vinayapiṭaka wird insbesondere die Schulung in der höheren Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) gelehrt, im Suttantapiṭaka die Schulung im höheren Geist (adhicittasikkhā) und im Abhidhammapiṭaka die Schulung in der höheren Weisheit (adhipaññāsikkhā).

Vinayapiṭake ca vītikkamappahānaṃ, kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkhattā sīlassa. Suttantapiṭake pariyuṭṭhānappahānaṃ, pariyuṭṭhānapaṭipakkhattā samādhissa. Abhidhammapiṭake anusayappahānaṃ, anusayapaṭipakkhattā paññāya. Paṭhame ca tadaṅgappahānaṃ, itaresu vikkhambhanasamucchedappahānāni. Paṭhame ca duccaritasaṃkilesappahānaṃ, itaresu taṇhādiṭṭhisaṃkilesappahānaṃ.

Im Vinayapiṭaka wird zudem das Aufgeben von Übertretungen gelehrt, da Sittlichkeit der Gegensatz zu den Übertretungen der Befleckungen ist. Im Suttantapiṭaka wird das Aufgeben von Manifestationen (pariyuṭṭhāna) gelehrt, da Konzentration der Gegensatz zu den Manifestationen ist. Im Abhidhammapiṭaka wird das Aufgeben der latenten Tendenzen (anusaya) gelehrt, da Weisheit der Gegensatz zu den latenten Tendenzen ist. Im ersten [Korb] wird zudem das Aufgeben durch das Gegenteil (tadaṅgappahāna) gelehrt, in den anderen das Aufgeben durch Unterdrückung und das Aufgeben durch Vernichtung. Im ersten das Aufgeben der Befleckung durch Fehlverhalten, in den anderen das Aufgeben der Befleckungen durch Verlangen und Ansichten.

Ekamekasmiñcettha catubbidhopi dhammatthadesanā paṭivedhagambhīrabhāvo veditabbo. Tattha dhammoti tanti. Atthoti tassāyeva attho. Desanāti tassā manasā vavatthāpitāya tantiyā desanā. Paṭivedhoti tantiyā tantiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhā. Yasmā sasādīhi viya mahāsamuddo [Pg.21] mandabuddhīhi dukkhogāḷhā alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Evaṃ ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

In jedem einzelnen dieser [Körbe] ist zudem die vierfache Tiefe des Textes (dhamma), der Bedeutung (attha), der Darlegung (desanā) und der Durchdringung (paṭivedha) zu verstehen. Dabei bedeutet ‚Dhamma‘ der Text (tanti). ‚Attha‘ ist die Bedeutung eben dieses Textes. ‚Desanā‘ ist die mündliche Darlegung jenes geistig festgelegten Textes. ‚Paṭivedha‘ ist das korrekte Wissen und Durchdringen des Textes und der Bedeutung des Textes. In allen drei [Körben] finden sich diese Aspekte von Text, Bedeutung, Darlegung und Durchdringung. Weil sie für Menschen mit geringer Weisheit schwer zu ergründen sind und keinen Halt bieten, gleichwie der Ozean für Hasen und andere kleine Tiere, werden sie als ‚tief‘ bezeichnet. So ist in jedem einzelnen [Korb] die vierfache Tiefe zu verstehen.

Aparo nayo, dhammoti hetu. Vuttañhetaṃ – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti. Atthoti hetuphalaṃ, vuttañhetaṃ – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Desanāti paññatti, yathā dhammaṃ dhammābhilāpoti adhippāyo. Anulomapaṭilomasaṅkhepavitthārādivasena vā kathanaṃ. Paṭivedhoti abhisamayo, so ca lokiyalokuttaro visayato asammohato ca, atthānurūpaṃ dhammesu, dhammānurūpaṃ atthesu, paññattipathānurūpaṃ paññattīsu avabodho. Tesaṃ tesaṃ vā tattha tattha vuttadhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo.

Eine andere Methode: 'Dhamma' bedeutet Ursache. Es wurde dazu gesagt: 'Das Wissen um die Ursache ist die analytische Erkenntnis des Dhamma.' 'Attha' bedeutet die Frucht der Ursache; es wurde dazu gesagt: 'Das Wissen um die Frucht der Ursache ist die analytische Erkenntnis des Sinnes' (Vibhanga 720). 'Desanā' (Lehrdarlegung) ist die Bezeichnung (paññatti); gemeint ist der Ausdruck der Wirklichkeit gemäß der Natur der Dinge. Oder es ist das Lehren mittels Übereinstimmung, Umkehrung, Zusammenfassung, Ausführlichkeit usw. 'Paṭivedha' (Durchdringung) ist die Verwirklichung (abhisamaya); diese ist sowohl weltlich als auch überweltlich, hinsichtlich des Objekts und der Unverwirrtheit, ein Verständnis der Ursachen (dhamma) entsprechend dem Sinn, des Sinnes (attha) entsprechend den Ursachen und der Bezeichnungen entsprechend dem Pfad der Bezeichnung. Oder es ist die wahre, unverfälschte Natur – als Eigenmerkmal bezeichnet –, welche die in den jeweiligen dort dargelegten Lehren zu durchdringende Wirklichkeit darstellt.

Idāni yasmā etesu piṭakesu yaṃ yaṃ dhammajātaṃ vā atthajātaṃ vā, yā cāyaṃ yathā yathā ñāpetabbo attho sotūnaṃ ñāṇassa abhimukho hoti, tathā tathā tadatthajotikā desanā, yo cettha aviparītāvabodhasaṅkhāto paṭivedho, tesaṃ tesaṃ vā dhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo. Sabbampetaṃ anupacitakusalasambhārehi duppaññehi sasādīhi viya mahāsamuddo dukkhogāḷhaṃ alabbhaneyyapatiṭṭhañca, tasmā gambhīraṃ. Evampi ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

Da nun in diesen Piṭakas die verschiedenen Arten von Ursachen (dhammajāta) oder Wirkungen (atthajāta), wann immer deren zu vermittelnder Sinn dem Wissen der Zuhörer gegenwärtig wird, so ist die jenen Sinn erhellende Darlegung (desanā) sowie die Durchdringung (paṭivedha), die hier als unverfälschtes Verständnis bezeichnet wird, oder die als Eigenmerkmal bezeichnete unverfälschte Natur jener jeweiligen Lehren, die zu durchdringen ist. All dies ist für diejenigen, die keine heilsamen Voraussetzungen angesammelt haben und unweise sind, wie der große Ozean für Hasen: schwer zu ergründen und ohne festen Halt; daher ist es tiefgründig. So ist auch in jedem einzelnen hierbei die vierfache Tiefgründigkeit zu verstehen.

Ettāvatā ca –

Und insofern –

‘‘Desanāsāsanakathā, bhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāppahānagambhīra, bhāvañca paridīpaye’’ti –

'Die Darlegung der Lehre, die Verkündigung, man möge die Unterscheidung in ihnen, die Übung, das Aufgeben und die Tiefgründigkeit entsprechend erläutern' –

Ayaṃ gāthā vuttatthāva hoti.

Diese Strophe hat den bereits erklärten Sinn.

‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti –

'Die Unterscheidung der Gelehrsamkeit, die Vollendung und auch das Versagen, wie ein Mönch was erreicht, all das soll dargelegt werden' –

Ettha pana tīsu piṭakesu tividho pariyattibhedo daṭṭhabbo. Tisso hi pariyattiyo – alagaddūpamā, nissaraṇatthā, bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Hierbei ist in den drei Piṭakas eine dreifache Unterscheidung der Gelehrsamkeit (pariyatti) zu sehen. Es gibt nämlich drei Arten der Gelehrsamkeit: die dem Schlangengleichnis entsprechende, die zum Zweck der Erlösung dienende und die schatzkammergleiche Gelehrsamkeit.

Tattha yā duggahitā, upārambhādihetu pariyāpuṭā, ayaṃ alagaddūpamā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, puriso alagaddatthiko alagaddagavesī [Pg.22] alagaddapariyesanaṃ caramāno, so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya, tassa so alagaddo paṭiparivattitvā hatthe vā bāhāyaṃ vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaṃseyya, so tato nidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya, maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, alagaddassa. Evameva kho, bhikkhave, idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti, suttaṃ…pe… vedallaṃ, te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti, tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti, te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti, itivādappamokkhānisaṃsā ca, yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti, tañcassa atthaṃ nānubhonti, tesaṃ te dhammā duggahitā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.238).

Dabei ist jene, die schlecht erfasst und zum Zweck von Vorwürfen (Debatten) usw. erlernt wurde, die dem Schlangengleichnis entsprechende Gelehrsamkeit. Darauf bezieht sich das Wort: 'Wie wenn, ihr Mönche, ein Mann, der eine Giftschlange benötigt, eine Giftschlange sucht, auf der Suche nach einer Giftschlange umherwandert; er erblickt eine große Giftschlange und ergreift sie an den Windungen oder am Schwanz. Diese Giftschlange würde sich umwenden und ihn an der Hand, am Arm oder an einem anderen Körperteil beißen. Er würde infolgedessen den Tod oder tödliches Leid erleiden. Warum? Wegen der schlechten Ergreifung der Giftschlange, ihr Mönche. Ebenso, ihr Mönche, lernen hier einige törichte Menschen die Lehre – die Suttas ... pe ... Vedalla; nachdem sie diese Lehre gelernt haben, prüfen sie den Sinn dieser Lehren nicht mit Weisheit. Da sie den Sinn nicht mit Weisheit prüfen, finden sie kein Gefallen an der Reflexion. Sie lernen die Lehre nur zum Zweck des Vorteils im Disput und zum Zweck der Befreiung von Vorwürfen anderer, und sie erfahren nicht den Nutzen, um dessentwillen man die Lehre eigentlich lernt. Diese schlecht erfassten Lehren führen für sie lange Zeit zu Unheil und Leid. Warum? Wegen der schlechten Erfassung der Lehren, ihr Mönche' (Majjhima Nikāya 1.238).

Yā pana suggahitā sīlakkhandhādipāripūriṃyeva ākaṅkhamānena pariyāpuṭā, na upārambhādihetu, ayaṃ nissaraṇatthā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tesaṃ te dhammā suggahitā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Suggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.239).

Jene hingegen, die gut erfasst wurde von jemandem, der lediglich die Vollkommenheit der Tugendgruppe usw. anstrebt, und nicht zum Zweck von Vorwürfen usw. erlernt wurde, ist die zum Zweck der Erlösung dienende Gelehrsamkeit. Darauf bezieht sich das Wort: 'Diese gut erfassten Lehren führen für sie lange Zeit zu Heil und Glück. Warum? Wegen der guten Erfassung der Lehren, ihr Mönche' (Majjhima Nikāya 1.239).

Yaṃ pana pariññātakkhandho pahīnakileso bhāvitamaggo paṭividdhākuppo sacchikatanirodho khīṇāsavo kevalaṃ paveṇīpālanatthāya vaṃsānurakkhaṇatthāya pariyāpuṇāti, ayaṃ bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Jene aber, die ein Triebversiegter (Khīṇāsavo) lernt – einer, der die Daseinsgruppen vollständig durchschaut, die Befleckungen aufgegeben, den Pfad entfaltet, das Unerschütterliche durchdrungen und das Aufhören verwirklicht hat –, und zwar lediglich um der Bewahrung der Überlieferung und des Fortbestands der Abstammungslinie willen, das ist die schatzkammergleiche Gelehrsamkeit.

Vinaye pana suppaṭipanno bhikkhu sīlasampadaṃ nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Sutte suppaṭipanno samādhisampadaṃ nissāya cha abhiññā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Abhidhamme suppaṭipanno paññāsampadaṃ nissāya catasso paṭisambhidā pāpuṇāti, tāsañca tattheva pabhedavacanato, evametesu suppaṭipanno yathākkamena imaṃ vijjāttayachaḷabhiññācatuppaṭisambhidābhedaṃ sampattiṃ pāpuṇāti.

Wer im Vinaya recht geübt ist, erlangt gestützt auf die Vollkommenheit der Tugend (sīla) das dreifache Wissen (tisso vijjā), da dieses eben dort in seinen Unterteilungen dargelegt wird. Wer im Sutta recht geübt ist, erlangt gestützt auf die Vollkommenheit der Sammlung (samādhi) die sechs höheren Geisteskräfte (cha abhiññā), da diese eben dort in ihren Unterteilungen dargelegt werden. Wer im Abhidhamma recht geübt ist, erlangt gestützt auf die Vollkommenheit der Weisheit (paññā) die vier analytischen Erkenntnisse (catasso paṭisambhidā), da diese eben dort in ihren Unterteilungen dargelegt werden. So gelangt der in diesen Piṭakas recht Geübte der Reihe nach zu dieser Vollendung, bestehend aus dem dreifachen Wissen, den sechs höheren Geisteskräften und den vier analytischen Erkenntnissen.

Vinaye pana duppaṭipanno anuññātasukhasamphassaattharaṇapāvuraṇādiphassasāmaññato paṭikkhittesu upādinnakaphassādīsu anavajjasaññī hoti. Vuttampi [Pg.23] hetaṃ – ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā ye me antarāyikā dhammā antarāyikā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’’ti (ma. ni. 1.234). Tato dussīlabhāvaṃ pāpuṇāti. Sutte duppaṭipanno – ‘‘cattāro me, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā’’tiādīsu (a. ni. 4.5) adhippāyaṃ ajānanto duggahitaṃ gaṇhāti, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘attanā duggahitena amhe ceva abbhācikkhati, attānañca khaṇati, bahuñca apuññaṃ pasavatī’’ti (ma. ni. 1.236). Tato micchādiṭṭhitaṃ pāpuṇāti. Abhidhamme duppaṭipanno dhammacintaṃ atidhāvanto acinteyyānipi cinteti. Tato cittakkhepaṃ pāpuṇāti, vuttañhetaṃ – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, acinteyyāni, na cintetabbāni, yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Evametesu duppaṭipanno yathākkamena imaṃ dussīlabhāva micchādiṭṭhitā cittakkhepabhedaṃ vipattiṃ pāpuṇātī’’ti.

Wer jedoch im Vinaya fehlgeht, sieht in verbotenen Berührungen wie denen an belebten Körpern keine Schuld, weil sie gewöhnlichen, erlaubten angenehmen Berührungen, wie jenen von Unterlagen oder Gewändern, ähneln. Wie gesagt wurde: ‚Ich verstehe die vom Erhabenen gelehrte Lehre so, dass jene Dinge, die vom Erhabenen als Hindernisse bezeichnet wurden, für jemanden, der sie pflegt, kein wirkliches Hindernis darstellen.‘ Infolge dessen verfällt er der Sittenlosigkeit. Wer in den Suttas fehlgeht, missversteht die Absicht hinter Aussagen wie ‚Es gibt diese vier Personen, ihr Mönche, die in der Welt anzutreffen sind‘, erfasst sie falsch und verleumdet den Erhabenen durch seine falsche Auffassung, schädigt sich selbst und häuft viel Unheil an. Infolge dessen gelangt er zu falscher Ansicht. Wer im Abhidhamma fehlgeht, verliert sich beim Nachsinnen über die Natur der Dinge und denkt über Unvorstellbares nach. Infolge dessen gelangt er zur geistigen Verwirrung; denn es wurde gesagt: ‚Diese vier Dinge, ihr Mönche, sind unvorstellbar und man sollte nicht über sie nachgrübeln; wer über sie nachgrübelt, würde dem Wahnsinn oder der Erschöpfung anheimfallen.‘ So verfällt derjenige, der in diesen drei Körben fehlgeht, der Reihe nach diesem Verderben, das aus Sittenlosigkeit, falscher Ansicht und geistiger Verwirrung besteht.

Ettāvatā ca –

Und in diesem Zusammenhang gilt:

‘‘Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye’’ti –

„Die Vielfalt der Lehre, den Erfolg sowie auch das Versagen, welches ein Bhikkhu wo und wie auch immer erfährt – all dies soll dargelegt werden.“

Ayampi gāthā vuttatthāva hoti. Evaṃ nānappakārato piṭakāni ñatvā tesaṃ vasenetaṃ buddhavacanaṃ tividhanti ñātabbaṃ.

Auch diese Strophe hat die bereits dargelegte Bedeutung. Wenn man die Pitakas auf diese vielfältige Weise kennt, sollte man verstehen, dass das Buddhawort in Bezug auf sie dreifach gegliedert ist.

Kathaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti pañcappabhedaṃ hoti. Tattha katamo dīghanikāyo? Tivaggasaṅgahāni brahmajālādīni catuttiṃsa suttāni.

Wie ist es nach den Nikāyas (Sammlungen) fünffach? Das gesamte Buddhawort ist fünffach gegliedert in: Dīgha-nikāya, Majjhima-nikāya, Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya und Khuddakanikāya. Was ist dabei der Dīgha-nikāya? Es sind die vierunddreißig Suttas, beginnend mit dem Brahmajāla-sutta, die in drei vaggas (Abteilungen) zusammengefasst sind.

‘‘Catuttiṃseva suttantā, tivaggo yassa saṅgaho;

Esa dīghanikāyoti, paṭhamo anulomiko’’ti.

„Vierunddreißig Suttantas, zusammengefasst in drei vaggas; dies ist der Dīgha-nikāya, die erste, dem Sinn entsprechende Sammlung.“

Kasmā panesa dīghanikāyoti vuccati? Dīghappamāṇānaṃ suttānaṃ samūhato nivāsato ca. Samūhanivāsā hi nikāyoti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave[Pg.24], tiracchānagatā pāṇā’’ (saṃ. ni. 2.100). Poṇikanikāyo cikkhallikanikāyoti evamādīni cettha sādhakāni sāsanato lokato ca. Evaṃ sesānampi nikāyabhāve vacanattho veditabbo.

Warum wird er nun Dīgha-nikāya genannt? Wegen der Ansammlung und des Bestandes von Suttas langer (dīgha) Ausdehnung. Mit ‚Nikāya‘ werden nämlich Ansammlungen oder Wohnstätten bezeichnet. Belege hierfür aus der Lehre und der Welt sind Aussagen wie: ‚Ich sehe, ihr Mönche, keine andere Gruppe (nikāya), die so vielfältig ist wie die der Tiere‘, oder Begriffe wie Poṇika-nikāya und Cikkhallika-nikāya. Ebenso ist die Wortbedeutung für den Status als Nikāya bei den übrigen Sammlungen zu verstehen.

Katamo majjhimanikāyo? Majjhimappamāṇāni pañcadasavaggasaṅgahāni mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni.

Was ist der Majjhima-nikāya? Es sind die hundertfünfundzwanzig Suttas von mittlerer Länge, beginnend mit dem Mūlapariyāya-sutta, die in fünfzehn vaggas zusammengefasst sind.

‘‘Diyaḍḍhasatasuttantā, dve ca suttāni yattha so;

Nikāyo majjhimo pañca, dasavaggapariggaho’’ti.

„Hundertfünfzig Suttantas plus zwei weitere Suttas enthält jene mittlere Sammlung, die fünfzehn vaggas umfasst.“

Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena kathitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta ca suttasatāni dvāsaṭṭhi ca suttāni.

Was ist der Saṃyutta-nikāya? Es sind die 7762 Suttas, beginnend mit dem Oghataraṇa-sutta, die nach den Themen wie der Devatā-saṃyutta und anderen gelehrt wurden.

‘‘Sattasuttasahassāni, sattasuttasatāni ca;

Dvāsaṭṭhi ceva suttantā, eso saṃyuttasaṅgaho’’ti.

„Siebentausendsiebenhundertzweiundsechzig Suttantas; dies ist die Saṃyutta-Zusammenfassung.“

Katamo aṅguttaranikāyo? Ekekaaṅgātirekavasena kathitāni cittapariyādānādīni nava suttasahassāni pañca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni.

Was ist der Aṅguttaranikāya? Es sind die 9557 Suttas, beginnend mit dem Cittapariyādāna-sutta, die nach dem Prinzip der Steigerung um jeweils ein Glied (Anga) gelehrt wurden.

‘‘Nava suttasahassāni, pañca suttasatāni ca;

Sattapaññāsa suttāni, saṅkhyā aṅguttare aya’’nti.

„Neuntausendfünfhundertsiebenundfünfzig Suttas; dies ist die Zählung im Aṅguttara-nikāya.“

Katamo khuddakanikāyo? Sakalaṃ vinayapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakaṃ, khuddakapāṭhādayo ca pubbe dassitā pañcadasappabhedā, ṭhapetvā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacanaṃ.

Was ist der Khuddakanikāya? Es ist das gesamte Vinayapiṭaka, das Abhidhammapiṭaka sowie die zuvor gezeigten fünfzehn Arten von Texten wie das Khuddakapāṭha und andere – kurzum, das restliche Buddhawort unter Ausschluss der vier großen Nikāyas.

‘‘Ṭhapetvā caturopete, nikāye dīghaādike;

Tadaññaṃ buddhavacanaṃ, nikāyo khuddako mato’’ti.

„Unter Ausschluss dieser vier Nikāyas, beginnend mit dem Dīgha, gilt das übrige Buddhawort als der Khuddaka-nikāya.“

Evaṃ nikāyavasena pañcavidhaṃ.

Auf diese Weise ist es nach den Nikāyas fünffach.

Kathaṃ aṅgavasena navavidhaṃ? Sabbameva hidaṃ suttaṃ, geyyaṃ, veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallanti navappabhedaṃ hoti. Tattha ubhatovibhaṅganiddesakhandhakaparivārā, suttanipāte maṅgalasuttaratanasuttanālakasuttatuvaṭṭakasuttāni ca aññampi ca suttanāmakaṃ tathāgatavacanaṃ [Pg.25] suttanti veditabbaṃ. Sabbampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyanti veditabbaṃ. Visesena saṃyuttake sakalopi sagāthavaggo, sakalampi abhidhammapiṭakaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ, yañca aññampi aṭṭhahi aṅgehi asaṅgahitaṃ buddhavacanaṃ, taṃ veyyākaraṇanti veditabbaṃ. Dhammapadaṃ, theragāthā, therīgāthā, suttanipāte nosuttanāmikā suddhikagāthā ca gāthāti veditabbā. Somanassaññāṇamayikagāthā paṭisaṃyuttā dveasīti suttantā udānanti veditabbaṃ. ‘‘Vuttañhetaṃ bhagavatā’’tiādinayappavattā dasuttarasatasuttantā itivuttakanti veditabbaṃ. Apaṇṇakajātakādīni paññāsādhikāni pañcajātakasatāni ‘jātaka’nti veditabbaṃ. ‘‘Cattārome, bhikkhave, acchariyā abbhutā dhammā ānande’’tiādinayappavattā (dī. ni. 2.209) sabbepi acchariyabbhutadhammapaṭisaṃyuttasuttantā abbhutadhammanti veditabbaṃ. Cūḷavedalla-mahāvedalla-sammādiṭṭhi-sakkapañha-saṅkhārabhājaniya-mahāpuṇṇamasuttādayo sabbepi vedañca tuṭṭhiñca laddhā laddhā pucchitasuttantā vedallanti veditabbaṃ. Evaṃ aṅgavasena navavidhaṃ.

Wie ist es neunfacher Art nach den Gliedern (aṅga)? Das gesamte Wort des Buddha ist neunfacher Art, nämlich: Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma und Vedalla. Dabei sind die beiden Vibhaṅgas (Bhikkhu- und Bhikkhunī-Vibhaṅga), der Niddesa, die Khandhakas und das Parivāra sowie das Maṅgala-Sutta, Ratana-Sutta, Nālaka-Sutta und Tuvaṭṭaka-Sutta aus dem Suttanipāta und auch andere Buddha-Worte, die den Namen „Sutta“ tragen, als Sutta zu verstehen. Jedes Sutta, das mit Versen (Gāthā) versehen ist, ist als Geyya zu verstehen. Insbesondere ist der gesamte Sagātha-vagga des Saṃyutta-Nikāya als Geyya zu betrachten. Das gesamte Abhidhamma-Piṭaka, Suttas ohne Verse sowie jedes andere Buddha-Wort, das nicht in den anderen acht Gliedern enthalten ist, ist als Veyyākaraṇa (Erklärung) zu verstehen. Das Dhammapada, die Theragāthā, die Therīgāthā und jene reinen Verse im Suttanipāta, die nicht den Namen „Sutta“ tragen, sind als Gāthā zu verstehen. Zweiundachtzig Suttas, die mit Versen verbunden sind, welche aus freudiger Erkenntnis (Somanassaññāṇa) entstanden sind, sind als Udāna zu verstehen. Einhundertzehn Suttas, die in der Weise „Dies wurde vom Erhabenen gesagt“ (Vuttañhetaṃ bhagavatā) dargelegt sind, sind als Itivuttaka zu verstehen. Die fünfhundertfünfzig Geburtsgeschichten, beginnend mit dem Apaṇṇaka-Jātaka, sind als Jātaka zu verstehen. Alle Suttas, die sich auf wunderbare und außergewöhnliche Qualitäten beziehen, wie etwa: „Diese vier wunderbaren, außergewöhnlichen Dinge, ihr Mönche, finden sich bei Ānanda“, sind als Abbhutadhamma zu verstehen. Suttas wie das Cūḷavedalla-, Mahāvedalla-, Sammādiṭṭhi-, Sakkapañha-, Saṅkhārabhājaniya- und das Mahāpuṇṇama-Sutta, bei denen durch wiederholtes Erlangen von Wissen (Veda) und Freude (Tuṭṭhi) Fragen gestellt wurden, sind als Vedalla zu verstehen. So ist das Buddha-Wort nach den Gliedern neunfacher Art.

Kathaṃ dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ? Sabbameva cetaṃ buddhavacanaṃ –

Wie ist es nach den Dhamma-Gruppen (dhammakkhandha) von 84.000 Arten? Das gesamte Buddha-Wort ist so zu verstehen:

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti.

„Zweiundachtzigtausend (Lehrabschnitte) empfing ich vom Buddha, zweitausend von den Mönchen; vierundachtzigtausend sind die Dhammas, die mir geläufig sind.“

Evaṃ paridīpitadhammakkhandhavasena caturāsītisahassappabhedaṃ hoti. Tattha ekānusandhikaṃ suttaṃ eko dhammakkhandho. Yaṃ anekānusandhikaṃ, tattha anusandhivasena dhammakkhandhagaṇanā. Gāthābandhesu pañhāpucchanaṃ eko dhammakkhandho, vissajjanaṃ eko. Abhidhamme ekamekaṃ tikadukabhājanaṃ, ekamekañca cittavārabhājanaṃ, ekameko dhammakkhandho. Vinaye atthi vatthu, atthi mātikā, atthi padabhājanīyaṃ, atthi antarāpatti, atthi āpatti, atthi anāpatti, atthi tikacchedo. Tattha ekameko koṭṭhāso ekameko dhammakkhandhoti veditabbo. Evaṃ dhammakkhandhavasena caturāsītisahassavidhaṃ.

So ist es nach den dargelegten Dhamma-Gruppen von 84.000 Arten unterteilt. Dabei gilt: Ein Sutta mit einer einzigen Verbindung (Anusandhi) ist eine Dhamma-Gruppe. Besteht ein Sutta aus mehreren Verbindungen, richtet sich die Anzahl der Dhamma-Gruppen nach der Anzahl der Verbindungen. In Vers-Strukturen ist jede gestellte Frage eine Dhamma-Gruppe und jede Antwort eine Dhamma-Gruppe. Im Abhidhamma ist jede einzelne Analyse eines Dreier-Schemas (Tika), eines Zweier-Schemas (Duka) sowie jede Analyse eines Bewusstseinszyklus (Cittavāra) jeweils eine Dhamma-Gruppe. Im Vinaya gibt es den Anlass (Vatthu), die Zusammenfassung (Mātikā), die Wort-für-Wort-Erläuterung (Padabhājanīya), Zwischenvergehen (Antarāpatti), das Vergehen (Āpatti), die Nicht-Vergehens-Fälle (Anāpatti) und die Unterscheidung der Dreier-Gruppen (Tikaccheda). Dabei ist jeder einzelne Abschnitt als eine Dhamma-Gruppe zu verstehen. In dieser Weise ist das Buddha-Wort nach den Dhamma-Gruppen von 84.000 Arten.

Evametaṃ abhedato rasavasena ekavidhaṃ, bhedato dhammavinayādivasena duvidhādibhedaṃ buddhavacanaṃ saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasīgaṇena ‘‘ayaṃ [Pg.26] dhammo, ayaṃ vinayo, idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, idaṃ majjhimabuddhavacanaṃ, idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ, idaṃ vinayapiṭakaṃ, idaṃ suttantapiṭakaṃ, idaṃ abhidhammapiṭakaṃ, ayaṃ dīghanikāyo…pe… ayaṃ khuddakanikāyo, imāni suttādīni navaṅgāni, imāni caturāsīti dhammakkhandhasahassānī’’ti, imaṃ pabhedaṃ vavatthapetvāva saṅgītaṃ. Na kevalañca imameva, aññampi uddānasaṅgaha-vaggasaṅgaha-peyyālasaṅgaha-ekakanipāta-dukanipātādinipātasaṅgaha-saṃyuttasaṅgaha-paṇṇāsasaṅgahādi-anekavidhaṃ tīsu piṭakesu sandissamānaṃ saṅgahappabhedaṃ vavatthapetvā eva sattahi māsehi saṅgītaṃ.

So wurde dieses Buddha-Wort, welches ungeteilt nach seinem Geschmack (Erlösung) von einer Art ist, aber geteilt nach Dhamma, Vinaya usw. von zweifacher Art und mehr, von der Schar der Beherrschten (Arhats) unter der Führung des ehrwürdigen Mahākassapa gesammelt. Sie legten fest: „Dies ist der Dhamma, dies ist der Vinaya, dies ist das erste Buddha-Wort, dies das mittlere, dies das letzte; dies ist das Vinaya-Piṭaka, dies das Suttanta-Piṭaka, dies das Abhidhamma-Piṭaka; dies ist der Dīgha-Nikāya ... bis hin zu ... dies ist der Khuddaka-Nikāya; dies sind die neun Glieder wie Sutta usw.; dies sind die 84.000 Dhamma-Gruppen.“ Nachdem sie diese Einteilung festgelegt hatten, wurde es rezitiert. Und nicht nur diese allein, sondern auch andere Einteilungen, die in den drei Piṭakas zu finden sind, wie die Zusammenfassung nach Inhaltsverzeichnissen (Uddāna), Gruppen (Vagga), Wiederholungsabschnitten (Peyyāla), die Einteilung nach den Einer-Abschnitten, Zweier-Abschnitten usw. in den Nikāyas, die thematische Sammlung (Saṃyutta) und die Einteilung in Fünfziger-Gruppen (Paṇṇāsa), wurden festgelegt und innerhalb von sieben Monaten gemeinsam rezitiert.

Saṅgītipariyosāne cassa – ‘‘idaṃ mahākassapattherena dasabalassa sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇakālaṃ pavattanasamatthaṃ kata’’nti sañjātappamodā sādhukāraṃ viya dadamānā ayaṃ mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā anekappakāraṃ kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi, anekāni ca acchariyāni pāturahesunti, ayaṃ paṭhamamahāsaṅgīti nāma. Yā loke –

Am Ende dieser Rezitation dachte diese große Erde, die vom Wasser begrenzt ist, gleichsam Beifall spendend über das Werk des ehrwürdigen Ältesten Mahākassapa: „Dieses Erbe des Zehnfach Mächtigen wurde so gestaltet, dass es für eine Dauer von fünftausend Jahren bestehen kann.“ Und sie bebte, erzitterte, schwankte und erbebte heftig auf vielfache Weise, und zahlreiche Wunder traten in Erscheinung. Dies wird als die Erste Große Rezitation (Paṭhamamahāsaṅgīti) bezeichnet. In der Welt gilt sie als:

‘‘Satehi pañcahi katā, tena pañcasatāti ca;

Thereheva katattā ca, therikāti pavuccatī’’ti.

„Da sie von fünfhundert (Arhats) durchgeführt wurde, wird sie ‚Die der Fünfhundert‘ genannt; und da sie ausschließlich von Ältesten (Theras) vollzogen wurde, wird sie ‚Therikā‘ genannt.“

1. Brahmajālasuttavaṇṇanā

1. Erläuterung des Brahmajāla-Sutta

Paribbājakakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Erzählung über die Wanderbettler

Imissā [Pg.27] paṭhamamahāsaṅgītiyā vattamānāya vinayasaṅgahāvasāne suttantapiṭake ādinikāyassa ādisuttaṃ brahmajālaṃ pucchantena āyasmatā mahākassapena – ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti, evamādivuttavacanapariyosāne yattha ca bhāsitaṃ, yañcārabbha bhāsitaṃ, taṃ sabbaṃ pakāsento āyasmā ānando evaṃ me sutantiādimāha. Tena vuttaṃ ‘‘brahmajālassāpi evaṃ me sutantiādikaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttaṃ nidānamādī’’ti.

Während diese Erste Große Rezitation stattfand, befragte der ehrwürdige Mahākassapa am Ende der Sammlung des Vinaya den ehrwürdigen Ānanda über das Brahmajāla, das erste Sutta des ersten Nikāya des Suttanta-Piṭaka: „Freund Ānanda, wo wurde das Brahmajāla verkündet?“ Am Ende solcher Fragen antwortete der ehrwürdige Ānanda, indem er den Ort, an dem es verkündet wurde, und den Anlass, weshalb es verkündet wurde, darlegte, mit den Worten: „Evaṃ me sutaṃ“ (So habe ich gehört). Daher wurde gesagt: „Der Einleitungsteil des Brahmajāla, beginnend mit ‚Evaṃ me sutaṃ‘, wurde vom ehrwürdigen Ānanda zur Zeit der Ersten Großen Rezitation gesprochen.“

1. Tattha evanti nipātapadaṃ. Metiādīni nāmapadāni. Paṭipanno hotīti ettha paṭīti upasaggapadaṃ, hotīti ākhyātapadanti. Iminā tāva nayena padavibhāgo veditabbo.

1. Darin ist „evaṃ“ ein Partikel-Wort (Nipāta). „Me“ und die folgenden Wörter sind Nennwörter (Nāma). In dem Ausdruck „paṭipanno hoti“ ist „paṭi“ ein Präfix-Wort (Upasagga) und „hoti“ ein Verb-Wort (Ākhyāta). In dieser Weise ist zunächst die Zergliederung der Wörter (Padavibhāga) zu verstehen.

Atthato pana evaṃ-saddo tāva upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāranidassanāvadhāraṇādianekatthappabhedo. Tathāhesa – ‘‘evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti (dha. pa. 53) evamādīsu upamāyaṃ āgato. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’ntiādīsu (ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha. ‘‘Subho māṇavo todeyyaputto bhavantaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’’ti. ‘‘Evañca vadehi, sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa [Pg.28] māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’’tiādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha, kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vāti? Akusalā, bhante. Sāvajjā vā anavajjā vāti? Sāvajjā, bhante. Viññugarahitā vā viññuppasatthā vāti? Viññugarahitā, bhante. Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti no vā, kathaṃ vo ettha hotīti? Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotī’’tiādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. Svāyamidha ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo.

Was die Bedeutung betrifft, so hat das Wort 'evaṃ' (so) zunächst eine Vielzahl von Bedeutungen, wie etwa Vergleich, Unterweisung, freudige Zustimmung, Tadel, Annahme von Worten, Art und Weise, Aufzeigen, Bestimmung und so weiter. Dies zeigt sich wie folgt: In Passagen wie 'Wie ein Sterblicher, der so geboren ist, viel Heilsames tun sollte' steht es für den Vergleich. In Sätzen wie 'So sollst du vorwärtsschreiten, so sollst du zurückweichen' für die Unterweisung. In Sätzen wie 'So ist es, Erhabener! So ist es, Sugata!' für die freudige Zustimmung. In Sätzen wie 'Genau so spricht dieses niedrige Weibsbild den Preis jenes kahlköpfigen Asketen aus' für den Tadel. In Sätzen wie '„So sei es, Herr“, antworteten jene Bhikkhus dem Erhabenen' für die Annahme von Worten. In Sätzen wie 'Genau so verstehe ich, Herr, die vom Erhabenen dargelegte Lehre' für die Art und Weise. In Sätzen wie 'Komm, Jüngling, begib dich dorthin, wo der ehrwürdige Ānanda ist; dort angekommen, frage in meinem Namen nach der Gesundheit des ehrwürdigen Ānanda... Und sprich so: „Es wäre gut, wenn der Herr Ānanda aus Mitgefühl zum Haus des Jünglings Subha käme“' für das Aufzeigen. In Sätzen wie 'Was meint ihr, Kālāmer, sind diese Dinge heilsam oder unheilsam? – Unheilsam, Herr. – Tadelnswert oder untadelig? – Tadelnswert, Herr. – Von Weisen abgelehnt oder von Weisen gepriesen? – Von Weisen abgelehnt, Herr. – Führen sie, wenn sie so unternommen und ausgeführt werden, zum Unheil und zum Leiden, oder nicht? Wie denkt ihr darüber? – Wenn sie unternommen und ausgeführt werden, führen sie zum Unheil und zum Leiden; so denken wir darüber' steht es für die Bestimmung. In diesem Zusammenhang von 'Evaṃ me sutaṃ' ist es in den Bedeutungen von Art und Weise, Aufzeigen und Bestimmung zu verstehen.

Tattha ākāratthena evaṃ-saddena etamatthaṃ dīpeti, nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ, atthabyañjanasampannaṃ, vividhapāṭihāriyaṃ, dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ, sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi ‘evaṃ me sutaṃ’ mayāpi ekenākārena sutanti.

Dabei verdeutlicht er mit dem Wort 'evaṃ' in der Bedeutung der 'Art und Weise' diesen Sinn: Wer wäre fähig, die Rede des Erhabenen – die durch vielfältige Methoden fein ist, die aus den verschiedenen Neigungen der Wesen entspringt, die in Sinn und Wortlaut vollendet ist, die vielfältige Wunder enthält, die tiefgründig in Lehre, Bedeutung, Darlegung und Durchdringung ist und die entsprechend der jeweiligen Sprache aller Wesen in deren Gehörgang eintritt – in jeder Hinsicht zu verstehen? Doch nachdem er den Wunsch zu hören mit aller Kraft geweckt hat, sagt er: 'So habe ich gehört' – also: 'Auch von mir wurde es in dieser einen Weise vernommen'.

Nidassanatthena – ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento – ‘evaṃ me sutaṃ’, ‘mayāpi evaṃ suta’nti idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ nidasseti.

In der Bedeutung des 'Aufzeigens' befreit er sich von dem Anspruch der Urheberschaft, indem er sagt: 'Ich bin nicht aus mir selbst erwacht, nicht von mir selbst wurde dies verwirklicht'. Mit den Worten 'So habe ich gehört' oder 'Auch von mir wurde es so gehört', zeigt er auf das gesamte Sutta, das nun vorgetragen werden soll.

Avadhāraṇatthena – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.223). Evaṃ bhagavatā – ‘‘āyasmā ānando atthakusalo, dhammakusalo, byañjanakusalo, niruttikusalo, pubbāparakusalo’’ti (a. ni. 5.169). Evaṃ dhammasenāpatinā ca pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukāmataṃ janeti – ‘evaṃ me sutaṃ’, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva na aññathā daṭṭhabba’’nti.

In der Bedeutung der 'Bestimmung' zeigt er seine eigene Fähigkeit des Behaltens auf, entsprechend dem Lob, das er vom Erhabenen erhielt: 'Bhikkhus, unter meinen Schülern, die viel gelernt haben, ist Ānanda der Höchste... unter denen, die einen klaren Gang des Wissens haben, die achtsam sind, die beharrlich sind und die Diener sind, ist es Ānanda'. Ebenso wurde er vom Heerführer der Lehre (Sāriputta) gepriesen als: 'Der ehrwürdige Ānanda ist erfahren in der Bedeutung, erfahren in der Lehre, erfahren im Wortlaut, erfahren in der Etymologie und erfahren in der Abfolge'. Damit weckt er in den Wesen den Wunsch zu hören: 'So habe ich gehört, und zwar so, dass es weder an Bedeutung noch an Wortlaut mangelt oder zu viel ist; genau so ist es zu verstehen und nicht anders'.

Me-saddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa – ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’ntiādīsu (su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṅkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.88) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave[Pg.29], bhavathā’’tiādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana mayā sutanti ca, mama sutanti ca atthadvaye yujjati.

Das Wort 'me' findet sich in drei Bedeutungen. In Versen wie 'Was mit einem Lied besungen wurde, darf von mir nicht gegessen werden' hat es die Bedeutung von 'mayā' (durch mich/von mir). In Sätzen wie 'Es wäre gut, wenn der Erhabene mir die Lehre in Kürze darlegen würde' hat es die Bedeutung von 'mayhaṃ' (mir). In Sätzen wie 'Bhikkhus, seid meine Erben der Lehre' hat es die Bedeutung von 'mama' (mein). Hier in diesem Text passt es jedoch in beiden Bedeutungen: 'von mir wurde gehört' (mayā sutaṃ) und 'mein Hören' (mama sutaṃ).

Sutanti ayaṃ suta-saddo saupasaggo ca anupasaggo ca – gamanavissutakilinna-upacitānuyoga-sotaviññeyya-sotadvārānusāra-viññātādianekatthappabhedo, tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’tiādīsu gacchantoti attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’tiādīsu (udā. 11) vissutadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassā’’tiādīsu (pāci. 657) kilinnākilinnassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’ntiādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti attho. ‘‘Ye jhānapasutā dhīrā’’tiādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’ntiādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha panassa sotadvārānusārena upadhāritanti vā upadhāraṇanti vāti attho. ‘Me’ saddassa hi ‘mayā’ti atthe sati ‘evaṃ mayā sutaṃ’ sotadvārānusārena upadhāritanti yujjati. ‘Mamā’ti atthe sati evaṃ mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇanti yujjati.

Das Wort 'suta' (gehört) – ob mit oder ohne Präfix – hat eine Vielzahl von Bedeutungen wie Gehen, Berühmtheit, Befleckung, Ansammlung, Hingabe, Hörbarkeit, das durch den Gehörgang Erkannte und so weiter. So bedeutet es in 'senāya pasuto' (zur Armee gehend) 'gehend'. In 'sutadhammassa passato' (für den, der die berühmte Lehre sieht) bedeutet es 'berühmt'. In 'avassutā avassutassa' (die Befleckte für den Befleckten) bedeutet es 'befleckt'. In 'tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ' (von euch wurde nicht wenig Verdienst angesammelt) bedeutet es 'angesammelt'. In 'ye jhānapasutā dhīrā' (die Weisen, die der Vertiefung hingeben sind) bedeutet es 'hingegeben'. In 'diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ' (Gesehenes, Gehörtes, Empfundenes) bedeutet es 'hörbar' (durch das Ohrenbewusstsein erkennbar). In 'sutadharo sutasannicayo' (ein Bewahrer des Gehörten, ein Speicher des Gehörten) bedeutet es 'das durch den Gehörgang Erkannte'. Hier jedoch bedeutet es entweder 'durch den Gehörgang eingeprägt' oder 'das Einprägen'. Wenn das Wort 'me' die Bedeutung von 'mayā' (von mir) hat, ist die Fügung: 'So wurde von mir durch den Gehörgang eingeprägt' angemessen. Wenn es die Bedeutung von 'mama' (mein) hat, ist die Fügung: 'So war mein Einprägen durch den Gehörgang' angemessen.

Evametesu tīsu padesu evanti sotaviññāṇādiviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgipuggalanidassanaṃ. Sutanti assavanabhāvapaṭikkhepato anūnādhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Tathā evanti tassā sotadvārānusārena pavattāya viññāṇavīthiyā nānappakārena ārammaṇe pavattibhāvappakāsanaṃ. Meti attappakāsanaṃ. Sutanti dhammappakāsanaṃ. Ayañhettha saṅkhepo – ‘‘nānappakārena ārammaṇe pavattāya viññāṇavīthiyā mayā na aññaṃ kataṃ, idaṃ pana kataṃ, ayaṃ dhammo suto’’ti.

Von diesen drei Wörtern zeigt das Wort 'evaṃ' (so) die Funktion des Bewusstseins an, wie etwa das Hörbewusstsein und andere Bewusstseinsarten. Das Wort 'me' (von mir) zeigt die Person an, die mit dem genannten Bewusstsein ausgestattet ist. Das Wort 'sutaṃ' (gehört) zeigt, da es den Zustand des Nicht-Hörens ausschließt, das Erfassen ohne Mangel, ohne Übermaß und ohne Verdrehung an. Ebenso zeigt 'evaṃ' das Offenbarsein des Vorgangs jener Bewusstseinsabfolge an, die entsprechend dem Gehörstor in vielfältiger Weise hinsichtlich des Objekts verläuft. 'Me' zeigt die eigene Person an. 'Sutaṃ' zeigt die Darlegung der Lehre an. Dies ist hier die Zusammenfassung: 'Durch die Bewusstseinsabfolge, die in vielfältiger Weise bezüglich des Objekts verlief, wurde von mir nichts anderes getan; vielmehr wurde dies getan: Diese Lehre wurde gehört.'

Tathā evanti niddisitabbadhammappakāsanaṃ. Meti puggalappakāsanaṃ. Sutanti puggalakiccappakāsanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti. ‘‘Yaṃ suttaṃ niddisissāmi, taṃ mayā evaṃ suta’’nti.

Ebenso zeigt 'evaṃ' die Offenbarung der darzulegenden Lehre an. 'Me' zeigt die Offenbarung der Person an. 'Sutaṃ' zeigt die Offenbarung der Tätigkeit der Person an. Dies bedeutet folgendes: 'Welche Lehrrede (Sutta) ich auch darlegen werde, diese wurde von mir so gehört.'

Tathā evanti yassa cittasantānassa nānākārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddeso. Evanti hi ayamākārapaññatti. Meti kattuniddeso. Sutanti visayaniddeso. Ettāvatā nānākārappavattena [Pg.30] cittasantānena taṃ samaṅgino kattu visayaggahaṇasanniṭṭhānaṃ kataṃ hoti.

Ebenso ist 'evaṃ' die Bezeichnung der vielfältigen Weise (ākārapaññatti) jenes Geisteskontinuums, bei dem durch das Ablaufen in vielfältiger Weise das Erfassen der verschiedenen Bedeutungen und Formulierungen erfolgt. Denn 'evaṃ' ist eine Bezeichnung für die Art und Weise. 'Me' ist die Bezeichnung des Handelnden (Katta). 'Sutaṃ' ist die Bezeichnung des Objekts (Visaya). Damit ist durch das in vielfältiger Weise ablaufende Geisteskontinuum die Festlegung des Erfassens des Objekts durch den damit ausgestatteten Handelnden erfolgt.

Athavā evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso. Ayaṃ panettha saṅkhepo, ‘‘mayā savanakiccaviññāṇasamaṅginā puggalena viññāṇavasena laddhasavanakiccavohārena suta’’nti.

Oder aber: 'evaṃ' ist die Bezeichnung der Tätigkeit der Person. 'Sutaṃ' ist die Bezeichnung der Tätigkeit des Bewusstseins. 'Me' ist die Bezeichnung der Person, die mit beiden Tätigkeiten verbunden ist. Dies ist hier die Zusammenfassung: 'Von mir, der Person, die mit dem Bewusstsein der Hörtätigkeit ausgestattet ist, wurde es durch die Kraft des Bewusstseins, das die Bezeichnung der Hörtätigkeit erlangt hat, gehört.'

Tattha evanti ca meti ca saccikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Kiñhettha taṃ paramatthato atthi, yaṃ evanti vā meti vā niddesaṃ labhetha? Sutanti vijjamānapaññatti. Yañhi taṃ ettha sotena upaladdhaṃ, taṃ paramatthato vijjamānanti. Tathā ‘eva’nti ca, meti ca, taṃ taṃ upādāya vattabbato upādāpaññatti. ‘Suta’nti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti. Ettha ca evanti vacanena asammohaṃ dīpeti. Na hi sammūḷho nānappakārapaṭivedhasamattho hoti. ‘Suta’nti vacanena sutassa asammosaṃ dīpeti. Yassa hi sutaṃ sammuṭṭhaṃ hoti, na so kālantarena mayā sutanti paṭijānāti. Iccassa asammohena paññāsiddhi, asammosena pana satisiddhi. Tattha paññāpubbaṅgamāya satiyā byañjanāvadhāraṇasamatthatā, satipubbaṅgamāya paññāya atthapaṭivedhasamatthatā. Tadubhayasamatthatāyogena atthabyañjanasampannassa dhammakosassa anupālanasamatthato dhammabhaṇḍāgārikattasiddhi.

Dabei sind 'evaṃ' und 'me' im Sinne der absoluten Realität (Paramattha) Begriffe für etwas nicht [als Letztwirklichkeit] Existierendes (avijjamānapaññatti). Denn was gibt es dort in der höchsten Realität, das die Bezeichnung 'so' oder 'mir' erhalten könnte? 'Sutaṃ' hingegen ist ein Begriff für etwas [als Letztwirklichkeit] Existierendes (vijjamānapaññatti). Denn das, was hier durch das Ohr wahrgenommen wurde, ist in der höchsten Realität existierend. Ebenso sind 'evaṃ' und 'me' Begriffe der Abhängigkeit (upādāpaññatti), da sie in Abhängigkeit von verschiedenen Phänomenen ausgesprochen werden. 'Sutaṃ' ist ein Begriff des Vergleichs (upanidhāpaññatti), da es im Hinblick auf Gesehenes und anderes ausgesprochen wird. Zudem zeigt er mit dem Wort 'evaṃ' die Unverwirrtheit (asammoha) an. Denn ein Verwirrter ist nicht fähig zur Durchdringung in vielfältiger Weise. Mit dem Wort 'sutaṃ' zeigt er das Nicht-Vergessen (asammosa) des Gehörten an. Denn wer das Gehörte vergessen hat, kann nach einiger Zeit nicht versichern: 'So wurde es von mir gehört.' So ergibt sich durch die Unverwirrtheit die Vollendung der Weisheit (paññā) und durch das Nicht-Vergessen die Vollendung der Achtsamkeit (sati). Dabei führt die von Weisheit geleitete Achtsamkeit zur Fähigkeit, die Formulierungen (byañjana) zu bewahren, und die von Achtsamkeit geleitete Weisheit zur Fähigkeit, die Bedeutung (attha) zu durchdringen. Durch die Verbindung dieser beiden Fähigkeiten ergibt sich die Vollendung der Eigenschaft als Schatzmeister der Lehre, da er fähig ist, den Schatz der Lehre, der reich an Bedeutung und Formulierung ist, zu bewahren.

Aparo nayo, evanti vacanena yoniso manasikāraṃ dīpeti. Ayoniso manasikaroto hi nānappakārapaṭivedhābhāvato. Sutanti vacanena avikkhepaṃ dīpeti, vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yoniso manasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe ca katapuññataṃ sādheti, sammā appaṇihitattassa pubbe akatapuññassa vā tadabhāvato. Avikkhepena saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca sādheti. Na hi vikkhittacitto sotuṃ sakkoti, na ca sappurise anupassayamānassa savanaṃ atthīti.

Ein anderer Weg: Mit dem Wort 'evaṃ' zeigt er die weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) an. Denn bei jemandem, der unweise aufmerksam ist, mangelt es an der Durchdringung in vielfältiger Weise. Mit dem Wort 'sutaṃ' zeigt er die Unzerstreutheit (avikkhepa) an, da bei einem zerstreuten Geist kein Hören stattfindet. Denn eine Person mit zerstreutem Geist sagt, selbst wenn ihr etwas in aller Vollkommenheit vorgetragen wird: 'Ich habe es nicht gehört, bitte sagt es noch einmal.' Durch die weise Aufmerksamkeit bewirkt er hier die rechte Selbstausrichtung (attasammāpaṇidhi) und den Besitz früherer Verdienste (pubbecakatapuññatā), da diese bei mangelnder Selbstausrichtung oder fehlenden früheren Verdiensten nicht vorhanden sind. Durch Unzerstreutheit bewirkt er das Hören der wahren Lehre (saddhammassavana) und die Nachfolge bei guten Menschen (sappurisūpanissaya). Denn ein zerstreuter Geist kann nicht zuhören, und wer sich nicht an gute Menschen hält, für den gibt es kein Hören.

Aparo [Pg.31] nayo, yasmā evanti yassa cittasantānassa nānākārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddesoti vuttaṃ, so ca evaṃ bhaddako ākāro na sammāappaṇihitattano pubbe akatapuññassa vā hoti, tasmā evanti iminā bhaddakenākārena pacchimacakkadvayasampattimattano dīpeti. Sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Na hi appatirūpadese vasato sappurisūpanissayavirahitassa vā savanaṃ atthi. Iccassa pacchimacakkadvayasiddhiyā āsayasuddhisiddhā hoti, purimacakkadvayasiddhiyā payogasuddhi, tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattisiddhi, payogasuddhiyā āgamabyattisiddhi. Iti payogāsayasuddhassa āgamādhigamasampannassa vacanaṃ aruṇuggaṃ viya sūriyassa udayato yoniso manasikāro viya ca kusalakammassa arahati bhagavato vacanassa pubbaṅgamaṃ bhavitunti ṭhāne nidānaṃ ṭhapento – ‘‘evaṃ me suta’’ntiādimāha.

Ein anderer Weg: Da gesagt wurde, dass 'evaṃ' die Bezeichnung der vielfältigen Weise jenes Geisteskontinuums ist, bei dem durch das Ablaufen in vielfältiger Weise das Erfassen der verschiedenen Bedeutungen und Formulierungen erfolgt, und da eine solch treffliche Art und Weise weder bei jemandem mit schlecht ausgerichtetem Geist noch bei jemandem ohne frühere Verdienste vorkommt, zeigt er mit dem Wort 'evaṃ' durch diese treffliche Art und Weise seine eigene Vollkommenheit in den letzten beiden der vier 'Räder' (Cakka) an. Durch das Wort 'sutaṃ' zeigt er mittels der Verbindung mit dem Hören die Vollkommenheit in den ersten beiden 'Rädern' an. Denn für jemanden, der an einem unpassenden Ort lebt oder der die Nachfolge bei guten Menschen entbehrt, gibt es kein Hören. Somit ist durch die Vollendung der letzten beiden Räder die Reinheit der Gesinnung (āsayasuddhi) erwiesen, und durch die Vollendung der ersten beiden Räder die Reinheit der Anwendung (payogasuddhi). Durch jene Reinheit der Gesinnung ergibt sich die Meisterschaft in der geistigen Realisierung (adhigama), und durch die Reinheit der Anwendung die Meisterschaft in der Überlieferung (āgama). So wie der Aufgang der Morgenröte dem Erscheinen der Sonne vorausgeht und wie die weise Aufmerksamkeit dem heilsamen Wirken vorausgeht, so geziemt es sich für das Wort dessen, der in Anwendung und Gesinnung rein ist und über Überlieferung und Realisierung verfügt, der Vorläufer der Worte des Erhabenen zu sein. Deshalb sprach der ehrwürdige Ānanda, indem er die Einleitung (Nidāna) an die passende Stelle setzte: 'So habe ich gehört' usw.

Aparo nayo, ‘eva’nti iminā nānappakārapaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ dīpeti. ‘Suta’nti iminā sotabbappabhedapaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ. ‘Eva’nti ca idaṃ yoniso manasikāradīpakaṃ vacanaṃ bhāsamāno – ‘‘ete mayā dhammā manasānupekkhitā, diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti dīpeti. ‘Suta’nti idaṃ savanayogadīpakaṃ vacanaṃ bhāsamāno – ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti dīpeti. Tadubhayenāpi atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti. Atthabyañjanaparipuṇṇañhi dhammaṃ ādarena assuṇanto mahatā hitā paribāhiro hotīti, tasmā ādaraṃ janetvā sakkaccaṃ ayaṃ dhammo sotabboti.

Eine andere Methode: Mit dem Wort ‚so‘ (evaṃ), das das Durchdringen auf vielfältige Weise verdeutlicht, zeigt er [Ananda] das Vorhandensein seiner eigenen Vollkommenheit in der analytischen Wissensklarheit bezüglich der Bedeutung (Atthapaṭisambhidā) und des Scharfsinns (Paṭibhānapaṭisambhidā) an. Mit dem Wort ‚gehört‘ (sutaṃ), das das Durchdringen der verschiedenen Arten des zu Hörenden verdeutlicht, zeigt er das Vorhandensein der Vollkommenheit in der analytischen Wissensklarheit bezüglich der Lehre (Dhammapaṭisambhidā) und der Sprache (Niruttipaṭisambhidā) an. Und indem er das Wort ‚so‘ (evaṃ) spricht, welches die weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) verdeutlicht, zeigt er auf: „Diese Lehren wurden von mir im Geiste erwogen und durch Einsicht wohl durchdrungen.“ Indem er das Wort ‚gehört‘ (sutaṃ) spricht, welches die Verbindung mit dem Hören verdeutlicht, zeigt er auf: „Viele Lehren wurden von mir gehört, behalten und durch Rezitation vertraut gemacht.“ Da er durch beides die Vollständigkeit von Sinn und Wortlaut verdeutlicht, erzeugt er Ehrfurcht beim Zuhören. Wer nämlich die an Sinn und Wortlaut vollkommene Lehre nicht mit Ehrfurcht hört, bleibt von großem Segen ausgeschlossen; daher erweckt er Ehrfurcht, damit diese Lehre respektvoll gehört werden sollte.

‘‘Evaṃ me suta’’nti iminā pana sakalena vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ atikkamati. Sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā, tasseva bhagavato vacana’’nti dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti.

Mit diesem gesamten Ausspruch „So habe ich gehört“ überschreitet der ehrwürdige Ānanda die Ebene der unedlen Menschen (asappurisabhūmi), indem er die vom Erhabenen verkündete Lehre nicht als sein eigenes Eigentum beansprucht. Indem er seine Schülerschaft (sāvakatta) bekennt, betritt er die Ebene der edlen Menschen (sappurisabhūmi). Ebenso löst er seinen Geist von der unrechten Lehre und gründet ihn in der wahren Lehre (saddhamma). Indem er verdeutlicht: „Dies wurde von mir lediglich gehört, es ist das Wort jenes Erhabenen selbst“, befreit er sich, weist auf den Lehrer hin, überbringt das Siegerwort (jinavacana) und begründet die Leitlinie der Lehre (dhammanetti).

Apica [Pg.32] ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimavacanaṃ vivaranto – ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammasaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa vacanaṃ, na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kātabbā’’ti sabbesaṃ devamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādeti. Tenetaṃ vuccati –

Ferner, indem er mit „So habe ich gehört“ nicht behauptet, es selbst hervorgebracht zu haben, sondern das zuvor Gesagte offenlegt, [erklärt er]: „Dies wurde von mir persönlich in Gegenwart jenes Erhabenen empfangen, der in den vier Arten der Furchtlosigkeit (vesārajja) gewiss ist, die zehn Kräfte (dasabala) besitzt, den Platz des Besten (āsabhaṭṭhāna) einnimmt, das Gebrüll des Löwen (sīhanāda) ausstößt, das höchste aller Wesen ist, der Herr der Lehre (dhammissara), der König der Lehre (dhammarāja), das Oberhaupt der Lehre (dhammādhipati), die Leuchte der Lehre (dhammadīpa), die Zuflucht der Lehre (dhammasaraṇa) und der den kostbaren Rad der wahren Lehre drehende vollkommen Erwachte (sammāsambuddha). Hierin darf weder bezüglich des Sinns noch der Lehre, weder bezüglich des Wortes noch des Buchstabens, irgendein Zweifel oder Bedenken gehegt werden.“ So zerstört er den Unglauben (assaddhiya) aller Götter und Menschen gegenüber dieser Lehre und bringt die Vollkommenheit des Vertrauens (saddhāsampada) hervor. Daher wird dies gesagt:

‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

„Er vernichtet den Unglauben und mehrt das Vertrauen in die Lehre; so sprechend: ‚So habe ich gehört‘, der Schüler des Gotama.“

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

„Ekaṃ“ (einer) ist eine Angabe zur Abgrenzung einer Zahl. „Samayaṃ“ (Zeit/Anlass) ist eine Angabe des [durch die Zahl] Abgegrenzten. „Ekaṃ samayaṃ“ (zu einer Zeit) verdeutlicht einen unbestimmten [Zeitpunkt]. In diesem Zusammenhang wird das Wort „Samaya“ wie folgt verwendet:

‘‘Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati’’.

„In [den Bedeutungen von] Zusammenkunft (samavāya), günstiger Gelegenheit (khaṇa), Zeit (kāla), Menge (samūha), Ursache (hetu) und Ansicht (diṭṭhi), beim Erlangen (paṭilābha), beim Aufgeben (pahāna) sowie beim Durchdringen (paṭivedha) wird [das Wort Samaya] gesehen.“

Tathā hissa – ‘‘appevanāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho. ‘‘Ekova kho bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’tiādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’ntiādīsu (dī. ni. 2.332) samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati, bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti. Ayampi kho, te bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’tiādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggahamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi.

Denn so ist es: In Stellen wie „Vielleicht kommen wir auch morgen, unter Berücksichtigung der Zeit und der [passenden] Umstände (samaya)“ ist die Bedeutung ‚Zusammenkunft/Zusammentreffen von Bedingungen‘. In „Nur eine einzige, ihr Mönche, ist die günstige Gelegenheit (khaṇa) und der rechte Zeitpunkt (samaya) für das Führen des heiligen Lebens“ ist die Bedeutung ‚günstige Gelegenheit‘. In „Die Zeit (samaya) der Hitze, die Zeit der Glut“ ist die Bedeutung ‚Zeit‘. In „Die große Versammlung (mahāsamaya) im Walde“ ist die Bedeutung ‚Menge/Versammlung‘. In „Auch die Ursache (samaya) wurde von dir, Bhaddāli, nicht durchdrungen: ‚Der Erhabene weilt in Sāvatthī; der Erhabene wird mich kennen; ein Mönch namens Bhaddāli erfüllt die Schulung in der Lehre des Lehrers nicht ganz‘ – auch diese Ursache (samaya) wurde von dir, Bhaddāli, nicht durchdrungen“ ist die Bedeutung ‚Ursache‘. In „Zu jener Zeit wohnte der Wanderer Uggahamāna, ein Sohn der Samaṇamuṇḍikā, im Mallikā-Park von Tindukācīra, in der ‚Einsaal-Halle‘, wo Ansichten (samaya) verkündet wurden“ ist die Bedeutung ‚Ansicht‘.

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.128) –

„Was für ein Wohl im gegenwärtigen Leben und was für ein Wohl im zukünftigen Leben besteht: Durch das Erlangen (abhisamaya) dieses Wohls wird der Standhafte ein Weiser genannt.“

Ādīsu [Pg.33] paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’tiādīsu (a. ni. 7.9) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. 108) paṭivedho. Idha panassa kālo attho. Tena saṃvaccharautumāsaḍḍhamāsarattidivapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhamamajjhi-mapacchimayāmamuhuttādīsu kālappabhedabhūtesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

In diesen und ähnlichen Fällen bedeutet es ‚Erlangen‘. In „Durch das vollständige Aufgeben (abhisamaya) des Eigendünkels machte er dem Leiden ein Ende“ bedeutet es ‚Aufgeben‘. In „Die Bedeutung des Bedrückens, die Bedeutung des Bedingten, die Bedeutung des Brennens, die Bedeutung der Veränderlichkeit, die Bedeutung des Durchdringens (abhisamaya) des Leidens“ bedeutet es ‚Durchdringen‘. Hier jedoch ist die Bedeutung ‚Zeit‘. Damit verdeutlicht er mit „zu einer Zeit“ (ekaṃ samayaṃ) einen unter den verschiedenen Zeitabschnitten wie Jahr, Jahreszeit, Monat, halber Monat, Nacht, Tag, Vormittag, Mittag, Abend, erste, mittlere und letzte Nachtwache, Augenblick (muhutta) usw. ausgewählten Zeitpunkt.

Tattha kiñcāpi etesu saṃvaccharādīsu samayesu yaṃ yaṃ suttaṃ yasmiṃ yasmiṃ saṃvacchare utumhi māse pakkhe rattibhāge vā divasabhāge vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ therassa suviditaṃ suvavatthāpitaṃ paññāya. Yasmā pana – ‘‘evaṃ me sutaṃ’’ asukasaṃvacchare asukautumhi asukamāse asukapakkhe asukarattibhāge asukadivasabhāge vāti evaṃ vutte na sakkā sukhena dhāretuṃ vā uddisituṃ vā uddisāpetuṃ vā, bahu ca vattabbaṃ hoti, tasmā ekeneva padena tamatthaṃ samodhānetvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha. Ye vā ime gabbhokkantisamayo, jātisamayo, saṃvegasamayo, abhinikkhamanasamayo, dukkarakārikasamayo, māravijayasamayo, abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo, desanāsamayo, parinibbānasamayoti, evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālappabhedā eva samayā. Tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti dīpeti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitapaṭipattisamayesu parahitapaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammikathāsamayo desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu aññataraṃ samayaṃ sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

In diesem Zusammenhang gilt Folgendes: Auch wenn der Ehrwürdige Ānanda durch seine Weisheit sehr wohl wusste und genauestens bestimmt hatte, welches Sutta in welchem Jahr, in welcher Jahreszeit, in welchem Monat, in welcher Monatshälfte und in welchem Teil der Nacht oder des Tages verkündet worden war, so wählte er doch die Formulierung ‘zu einer Zeit’ (ekaᅁ samayaᅁ). Denn wenn er gesagt htte: ‘So habe ich gehört: In jenem Jahr, in jener Jahreszeit, in jenem Monat, in jener Monatshlfte, zu jenem Teil der Nacht oder zu jenem Teil des Tages’, wre es nicht möglich gewesen, dies leicht im Gedchtnis zu behalten, vorzutragen oder vortragen zu lassen; zudem htten viel zu viele Worte gesprochen werden mssen. Daher fasste er all diese Zeitangaben in dem einen Begriff ‘zu einer Zeit’ zusammen. Ferner gibt es verschiedene Arten von ‘Zeiten’ des Erhabenen, die unter Göttern und Menschen wohlbekannt sind, wie etwa: die Zeit des Eintritts in den Mutterleib, die Zeit der Geburt, die Zeit der Erschtterung (saᅁvegasamayo), die Zeit des Auszugs in die Hauslosigkeit, die Zeit der Askese, die Zeit des Sieges ber Mra, die Zeit der hchsten Erleuchtung, die Zeit des Verweilens im Glck des gegenwrtigen Lebens, die Zeit der Lehrverkndung und die Zeit des vlligen Erlschens (parinibbna). Unter all diesen verschiedenen Zeitabschnitten meint er hier die ‘Zeit der Lehrverkndung’. Oder aber er bezog sich auf eine bestimmte Zeit unter den Zeiten des Wirkens aus Weisheit und Mitgefhl (nᅇakaruᅇ), unter den Zeiten des Wirkens fr das eigene Wohl und das Wohl anderer, unter den Zeiten der zwei Pflichten der Versammelten (Lehrgesprch oder edles Schweigen) oder unter den Zeiten von Verkndung und Praxis, und sagte daher ‘zu einer Zeit’.

Kasmā panettha yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’’nti (dha. sa. 1) ca, ito aññesu ca suttapadesu – ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehī’’ti ca bhummavacananiddeso kato, vinaye ca – ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti karaṇavacanena, tathā akatvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti upayogavacananiddeso katoti? Tattha tathā idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu suttapadesu ca adhikaraṇattho [Pg.34] bhāvena bhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho, samūhattho ca samayo, tattha tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyati, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacananiddeso kato.

Warum aber wurde hier die Form des Akkusativs (upayogavacana) ‘ekaᅁ samayaᅁ’ gewhlt, whrend im Abhidhamma mit ‘yasmiᅁ samaye kmvacaraᅁ’ und in anderen Sutta-Stellen mit ‘yasmiᅁ samaye, bhikkhave, bhikkhu...’ der Lokativ (bhummavacana) verwendet wird, und im Vinaya mit ‘tena samayena buddho bhagav’ der Instrumentalis (karaᅇavacana)? Dies geschah, weil dort (im Abhidhamma und Vinaya) und hier (im Sutta) jeweils unterschiedliche Bedeutungen vorliegen. Im Abhidhamma und in jenen anderen Sutta-Stellen ist nmlich die Bedeutung eines Ortes bzw. einer Grundlage (adhikaraᅇat-tha) oder die Kennzeichnung eines Zustandes durch einen anderen (bhvena bhvalakkhaᅇattha) mglich. Denn die ‘Zeit’ fungiert dort als Grundlage fr die dargelegten Faktoren wie Kontakt (phassa) usw., und durch das Bestehen der Zeit – verstanden als Moment, Verbindung oder Ursache – wird das Bestehen dieser Faktoren gekennzeichnet. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, wurde dort der Lokativ verwendet.

Vinaye ca hetuattho karaṇattho ca sambhavati. Yo hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññāpayanto sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha karaṇavacanena niddeso kato.

Im Vinaya hingegen liegen die Bedeutungen der Ursache (hetu) und des Mittels (karaᅇa) vor. Denn jene Zeit der Festlegung einer Trainingsregel (sikkhpada), die selbst fr Personen wie Sriputta schwer zu durchschauen ist – durch jene Zeit als Ursache und als Mittel legte der Erhabene die Trainingsregeln fest, wobei er den Grund fr die Festlegung bercksichtigte und an verschiedenen Orten verweilte. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, wurde dort der Instrumentalis verwendet.

Idha pana aññasmiñca evaṃ jātike accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti.

Hier jedoch (in diesem Sutta) und in anderen hnlich gearteten Fllen liegt die Bedeutung einer ununterbrochenen Zeitdauer (accantasaᅁyoga) vor. Denn whrend der gesamten Zeit, in der der Erhabene dieses oder ein anderes Suttanta verkndete, verweilte er ununterbrochen im Verweilen des Mitgefhls (karuᅇvihra). Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, wurde hier der Akkusativ verwendet.

Tenetaṃ vuccati –

Deshalb wird folgendes gesagt:

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

‘Indem man die jeweilige Bedeutung bercksichtigt, wird das Wort ‘samaya’ anderswo im Lokativ oder Instrumentalis gebraucht; hier jedoch wird es im Akkusativ verwendet.’

Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘‘tasmiṃ samaye’’ti vā, ‘‘tena samayenā’’ti vā, ‘‘ekaṃ samaya’’nti vā, abhilāpamattabhedo esa, sabbattha bhummamevatthoti. Tasmā ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttepi ‘‘ekasmiṃ samaye’’ti attho veditabbo.

Die Lehrer der alten Zeit (porᅇ) erlutern jedoch: Ob ‘tasmiᅁ samaye’, ‘tena samayena’ oder ‘ekaᅁ samayaᅁ’ – dies ist lediglich ein Unterschied im Ausdruck; an allen Stellen ist die Bedeutung die des Lokativs. Daher ist auch bei der Formulierung ‘ekaᅁ samayaᅁ’ der Sinn von ‘zu einer Zeit’ (im Lokativ) zu verstehen.

Bhagavāti garu. Garuñhi loke bhagavāti vadanti. Ayañca sabbaguṇavisiṭṭhatāya sabbasattānaṃ garu, tasmā bhagavāti veditabbo. Porāṇehipi vuttaṃ –

‘Bhagav’ bedeutet ehrwrdig oder gewichtig (garu). In der Welt nennt man nmlich eine ehrwrdige Person ‘Bhagav’. Und da er durch die Vorzˆglichkeit all seiner Tugenden fr alle Wesen hchste Verehrung geniet, ist er als ‘Bhagav’ zu verstehen. Auch von den Lehrern der alten Zeit wurde gesagt:

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

‘Das Wort ‘Bhagav’ ist das vorzˆglichste Wort, ‘Bhagav’ ist das hchste Wort. Er ist ehrwrdig und mit Ehrwˆrdigkeit ausgestattet; darum wird er ‘Bhagav’ genannt.’

Api ca –

Des Weiteren:

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti.

‘Er besitzt Glˆck (bhgyav), hat das bel zerstrt (bhaggav), ist mit den Herrlichkeiten (bhagehi) ausgestattet, hat die Lehre unterteilt (vibhattav), ist voller Hingabe (bhattav) und hat das Gehen in den Daseinsformen ausgespien (vantagamano) – deshalb wird er Bhagav genannt.’

Imissā [Pg.35] gāthāya vasenassa padassa vitthāraattho veditabbo. So ca visuddhimagge buddhānussatiniddese vuttoyeva.

Die ausführliche Bedeutung dieses Wortes ist gem dieser Strophe zu verstehen. Sie wurde bereits im Visuddhimagga im Abschnitt ber die Betrachtung des Buddha (buddhnussatiniddesa) dargelegt.

Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ dhammaṃ dassento bhagavato dhammakāyaṃ paccakkhaṃ karoti. Tena ‘‘nayidaṃ atikkantasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti satthu adassanena ukkaṇṭhitaṃ janaṃ samassāseti.

Indem der Ehrwürdige Ānanda in dieser Einleitung mit den Worten ‘So habe ich gehört’ den gehörtem Dharma darlegt, macht er den Dharmakya des Erhabenen unmittelbar gegenwrtig. Damit tröstet er jene Menschen, die darber bekˆmmert sind, den Meister nicht mehr sehen zu knnen, indem er zeigt: ‘Diese hchste Lehre ist nicht ohne einen Meister; dies hier ist euer Meister.’

Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ sādheti. Tena ‘‘evaṃvidhassa nāma ariyadhammassa desako dasabaladharo vajirasaṅghāta samānakāyo sopi bhagavā parinibbuto, kena aññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti.

Mit den Worten ‘zu einer Zeit [verweilte] der Erhabene’ zeigt er das Nicht-mehr-Vorhandensein des Erhabenen zu jener Zeit an und besttigt so das Parinibbna des Formkörpers (rˆpakya). Dadurch lst er bei jenen Menschen, die vom Hochmut des Lebens berauscht sind, heilsame Erschtterung (saᅁvega) aus, indem er verdeutlicht: ‘Selbst jener Erhabene, der Verknder eines solch edlen Dharma, der Besitzer der zehn Krfte, dessen Körper so fest wie ein Diamantbˆndel war, ist ins Parinibbna eingegangen; wer sonst sollte da noch Hoffnung auf ein dauerhaftes Leben hegen?’ Auf diese Weise erzeugt er in ihnen Eifer fr die wahre Lehre.

Evanti ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati. Me sutanti sāvakasampattiṃ. Ekaṃ samayanti kālasampattiṃ. Bhagavāti desakasampattiṃ.

Indem er ‘so’ (evaᅁ) sagt, weist er auf die Vollkommenheit der Verkndung (desansampatti) hin; mit ‘habe ich gehört’ (me sutaᅁ) auf die Vollkommenheit des Hrers (svakasampatti); mit ‘zu einer Zeit’ (ekaᅁ samayaᅁ) auf die Vollkommenheit der Zeit (klasampatti) und mit ‘der Erhabene’ (bhagav) auf die Vollkommenheit des Verknders (desakasampatti).

Antarā ca rājagahaṃ antarā ca nāḷandanti antarā-saddo kāraṇakhaṇacittavemajjhavivarādīsu dissati. ‘‘Tadantaraṃ ko jāneyya aññatra tathāgatā’’ti (a. ni. 6.44) ca, ‘‘janā saṅgamma mantenti mañca tañca kimantara’’nti (saṃ. ni. 1.228) ca ādīsu hi kāraṇe antarā-saddo. ‘‘Addasa maṃ, bhante, aññatarā itthī vijjantarikāya bhājanaṃ dhovantī’’tiādīsu (ma. ni. 2.149) khaṇe. ‘‘Yassantarato na santi kopā’’tiādīsu (udā. 20) citte. ‘‘Antarā vosānamāpādī’’tiādīsu (cūḷava. 350) vemajjhe. ‘‘Api cāyaṃ, bhikkhave, tapodā dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchatī’’tiādīsu (pārā. 231) vivare. Svāyamidha vivare vattati, tasmā rājagahassa ca nāḷandāya ca vivareti evametthattho veditabbo. Antarā-saddena pana yuttattā upayogavacanaṃ kataṃ. Īdisesu ca ṭhānesu akkharacintakā ‘‘antarā gāmañca nadiñca yātī’’ti evaṃ ekameva antarāsaddaṃ payujjanti, so dutiyapadenapi yojetabbo hoti, ayojiyamāne upayogavacanaṃ na pāpuṇāti. Idha pana yojetvāyeva vuttoti.

„Zwischen Rājagaha und Nāḷandā“: Das Wort „antarā“ (zwischen/inmitten) wird in den Bedeutungen von Ursache, Augenblick, Geist, Mitte, Zwischenraum und weiteren verwendet. In Stellen wie „Wer außer dem Tathāgata könnte jene Ursache (tadantaraṃ) kennen?“ wird das Wort „antarā“ im Sinne von Ursache gebraucht. In Versen wie „Die Leute kommen zusammen und beraten sich: Was ist der Grund (kimantaraṃ) zwischen mir und dir?“ bezieht es sich ebenfalls auf die Ursache. In Passagen wie „Eine gewisse Frau sah mich, Herr, im Augenblick (vijjantarikāya – im Moment des Blitzeinschlagens), als sie ein Gefäß wusch“, steht es für einen Augenblick. In „In dessen Innerem (antarato) kein Zorn existiert“ bedeutet es im Geist. In „Er erreichte den Stillstand in der Mitte (antarā)“ meint es die Mitte. In „Dieser Tapodā-Fluss, ihr Mönche, fließt durch den Zwischenraum (antarikāya) zweier großer Höllen“ bedeutet es Zwischenraum. Hier in diesem Text wird es im Sinne von Zwischenraum gebraucht; daher ist die Bedeutung als „im Zwischenraum zwischen Rājagaha und Nāḷandā“ zu verstehen. Aufgrund der Verbindung mit dem Wort „antarā“ wurde jedoch der Akkusativ (upayogavacana) verwendet. An solchen Stellen verwenden Grammatiker nur ein einziges Wort „antarā“, wie in „Er geht zwischen dem Dorf und dem Fluss“, und dieses muss auch auf das zweite Glied bezogen werden; bliebe es unbezogen, würde die Akkusativform das Wort „nadiṃ“ nicht erreichen. Hier wurde es jedoch so ausgedrückt, dass es bereits bezogen ist.

Addhānamaggappaṭipanno [Pg.36] hotīti addhānasaṅkhātaṃ maggaṃ paṭipanno hoti, ‘‘dīghamagga’’nti attho. Addhānagamanasamayassa hi vibhaṅge ‘‘aḍḍhayojanaṃ gacchissāmīti bhuñjitabba’’ntiādivacanato (pāci. 218) aḍḍhayojanampi addhānamaggo hoti. Rājagahato pana nāḷandā yojanameva.

„War auf der Fernstraße unterwegs“ bedeutet, dass er sich auf einem Weg befand, der als Fernweg bezeichnet wird; die Bedeutung ist „ein langer Weg“. Denn in der Analyse der Zeitpunkte für das Reisen auf Fernwegen wird aufgrund von Aussagen wie „Ich werde eine halbe Meile (aḍḍhayojana) gehen, bevor ich esse“ selbst eine halbe Meile als Fernweg (addhānamagga) betrachtet. Von Rājagaha nach Nāḷandā ist es jedoch genau eine Meile (yojana).

Mahatā bhikkhusaṅghena saddhinti ‘mahatā’ti guṇamahattenapi mahatā, saṅkhyāmahattenapi mahatā. So hi bhikkhusaṅgho guṇehipi mahā ahosi, appicchatādiguṇasamannāgatattā. Saṅkhyāyapi mahā, pañcasatasaṅkhyattā. Bhikkhūnaṃ saṅgho ‘bhikkhusaṅgho’, tena bhikkhusaṅghena. Diṭṭhisīlasāmaññasaṅghātasaṅkhātena samaṇagaṇenāti attho. Saddhinti ekato.

„Zusammen mit einer großen Schar von Mönchen“: „Groß“ (mahatā) bedeutet sowohl groß an Tugenden als auch groß an Zahl. Jene Mönchsgemeinschaft war nämlich groß an Tugenden, da sie mit Qualitäten wie Genügsamkeit ausgestattet war. Auch an Zahl war sie groß, da sie fünfhundert Mitglieder zählte. Eine Gemeinschaft von Mönchen ist eine „Mönchsgemeinschaft“ (bhikkhusaṅgha); mit dieser Mönchsgemeinschaft. Die Bedeutung ist: mit einer Schar von Asketen, die durch die Gleichheit von Ansicht und Tugend als Gemeinschaft bezeichnet wird. „Saddhiṃ“ bedeutet zusammen.

Pañcamattehi bhikkhusatehīti pañcamattā etesanti pañcamattāni. Mattāti pamāṇaṃ vuccati, tasmā yathā ‘‘bhojane mattaññū’’ti vutte ‘‘bhojane mattaṃ jānāti, pamāṇaṃ jānātī’’ti attho hoti, evamidhāpi – ‘‘tesaṃ bhikkhusatānaṃ pañcamattā pañcapamāṇa’’nti evamattho daṭṭhabbo. Bhikkhūnaṃ satāni bhikkhusatāni, tehi pañcamattehi bhikkhusatehi.

„Mit etwa fünfhundert Mönchen“: „Fünf Maße“ (pañcamattā) sind jene, daher nennt man sie „Fünf-Maß-Einheiten“. „Matta“ wird als Maß oder Umfang bezeichnet; deshalb ist die Bedeutung hier ebenso zu verstehen wie bei dem Ausdruck „das Maß beim Essen kennend“ (bhojane mattaññū), was bedeutet „er kennt das Maß, den Umfang beim Essen“. So ist auch hier die Bedeutung als „das Maß von fünf, der Umfang von fünf jener Hundertschaften von Mönchen“ zu sehen. Hundertschaften von Mönchen sind „Mönchshunderte“; mit diesen etwa fünfhundert Mönchen.

Suppiyopi kho paribbājakoti suppiyoti tassa nāmaṃ. Pi-kāro maggappaṭipannasabhāgatāya puggalasampiṇḍanattho. Kho-kāro padasandhikaro, byañjanasiliṭṭhatāvasena vutto. Paribbājakoti sañjayassa antevāsī channaparibbājako. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘yadā bhagavā taṃ addhānamaggaṃ paṭipanno, tadā suppiyopi paribbājako paṭipanno ahosī’’ti. Atītakālattho hettha hoti-saddo.

„Auch der Wanderer Suppiya“: Suppiya ist sein Name. Das Wort „pi“ (auch) dient dazu, die Person aufgrund der gemeinsamen Eigenschaft des Unterwegs-Seins miteinzubeziehen. Das Wort „kho“ ist ein Bindewort, das zur lautlichen Glättung des Satzes eingefügt wurde. „Wanderer“ bezeichnet einen Schüler des Sañjaya, einen „bekleideten“ Wanderer. Dies bedeutet: „Als der Erhabene jenen Fernweg beschritt, da war auch der Wanderer Suppiya auf diesem Weg unterwegs.“ Das Wort „hoti“ (ist/war) hat hier die Bedeutung der Vergangenheit.

Saddhiṃ antevāsinā brahmadattena māṇavenāti – ettha ante vasatīti antevāsī. Samīpacāro santikāvacaro sissoti attho. Brahmadattoti tassa nāmaṃ. Māṇavoti sattopi coropi taruṇopi vuccati.

„Zusammen mit seinem Schüler, dem jungen Brahmadatta“: Hier bedeutet „antevāsī“ (Schüler) jemand, der in der Nähe (des Lehrers) wohnt. Die Bedeutung ist: ein Gefährte, ein Nahestehender, ein Schüler. Brahmadatta ist sein Name. Als „māṇava“ (Jüngling/Mensch) wird sowohl ein Wesen im Allgemeinen als auch ein Dieb oder ein junger Mann bezeichnet.

‘‘Coditā devadūtehi, ye pamajjanti māṇavā;

Te dīgharattaṃ socanti, hīnakāyūpagā narā’’ti. (ma. ni. 3.271) –

„Angetrieben von den göttlichen Boten, jene Jünglinge, die nachlässig sind; sie trauern lange Zeit, Menschen, die in einen niedrigen Daseinszustand geraten sind.“

Ādīsu [Pg.37] hi satto māṇavoti vutto. ‘‘Māṇavehipi samāgacchanti katakammehipi akatakammehipī’’tiādīsu (ma. ni. 2.149) coro. ‘‘Ambaṭṭho māṇavo, aṅgako māṇavo’’tiādīsu (dī. ni. 1.316) taruṇo ‘māṇavo’ti vutto. Idhāpi ayamevattho. Idañhi vuttaṃ hoti – brahmadattena nāma taruṇantevāsinā saddhinti.

In diesen und ähnlichen Stellen wird ein Wesen als „māṇava“ bezeichnet. In Stellen wie „Sie kommen mit Jünglingen zusammen, sowohl mit solchen, die Taten begangen haben, als auch mit solchen, die keine Taten begangen haben“, ist ein Dieb gemeint. In „Der Jüngling Ambaṭṭha, der Jüngling Aṅgaka“ wird ein junger Mann als „māṇava“ bezeichnet. Auch hier gilt diese Bedeutung. Es bedeutet nämlich: zusammen mit dem jungen Schüler namens Brahmadatta.

Tatrāti tasmiṃ addhānamagge, tesu vā dvīsu janesu. Sudanti nipātamattaṃ. Anekapariyāyenāti pariyāya-saddo tāva vāradesanākāraṇesu vattati. ‘‘Kassa nu kho, ānanda, ajja pariyāyo bhikkhuniyo ovaditu’’ntiādīsu (ma. ni. 3.398) hi vāre pariyāyasaddo vattati. ‘‘Madhupiṇḍikapariyāyotveva naṃ dhārehī’’tiādīsu (ma. ni. 1.205) desanāyaṃ. ‘‘Imināpi kho, te rājañña, pariyāyena evaṃ hotū’’tiādīsu (dī. ni. 2.411) kāraṇe. Svāyamidhāpi kāraṇe vattati, tasmā ayamettha attho – ‘‘anekavidhena kāraṇenā’’ti, ‘‘bahūhi kāraṇehī’’ti vuttaṃ hoti.

„Dort“ bezieht sich auf jenen Fernweg oder auf jene zwei Personen. „Sudam“ ist lediglich ein Partikel. „In vielerlei Hinsicht“ (anekapariyāyena): Das Wort „pariyāya“ wird für die Bedeutung von „Reihe/Abfolge“, „Lehrdarlegung“ und „Ursache/Grund“ verwendet. In „Wessen Reihe (pariyāyo) ist es heute wohl, Ānanda, die Nonnen zu unterweisen?“ wird es im Sinne von Abfolge gebraucht. In „Behalte dies als die Honigklumpen-Darlegung (madhupiṇḍikapariyāya) im Gedächtnis“ bedeutet es Lehrdarlegung. In „Auch aus diesem Grund (pariyāyena), o Fürst, mag es sich so verhalten“ steht es für die Ursache. Ebenso wird es hier im Sinne von Grund oder Ursache gebraucht; daher ist die Bedeutung hier: „durch mancherlei Gründe“ bzw. „mit vielen Begründungen“.

Buddhassa avaṇṇaṃ bhāsatīti avaṇṇavirahitassa aparimāṇavaṇṇasamannāgatassāpi buddhassa bhagavato – ‘‘yaṃ loke jātivuḍḍhesu kattabbaṃ abhivādanādisāmīcikammaṃ ‘sāmaggiraso’ti vuccati, taṃ samaṇassa gotamassa natthi tasmā arasarūpo samaṇo gotamo, nibbhogo, akiriyavādo, ucchedavādo, jegucchī, venayiko, tapassī, apagabbho. Natthi samaṇassa gotamassa uttarimanussadhammo alamariyañāṇadassanaviseso. Takkapariyāhataṃ samaṇo gotamo dhammaṃ deseti, vīmaṃsānucaritaṃ, sayaṃpaṭibhānaṃ. Samaṇo gotamo na sabbaññū, na lokavidū, na anuttaro, na aggapuggalo’’ti. Evaṃ taṃ taṃ akāraṇameva kāraṇanti vatvā tathā tathā avaṇṇaṃ dosaṃ nindaṃ bhāsati.

„Sprach in Tadel über den Buddha“: Über den Buddha, den Erhabenen, der frei von Tadel ist und mit unermesslichem Lob ausgestattet ist, sagte er: „Jener respektvolle Dienst wie Ehrerbietung, der in der Welt gegenüber den an Geburt Älteren zu leisten ist und der als ‚Geschmack der Eintracht‘ (sāmaggiraso) bezeichnet wird, existiert beim Asketen Gotama nicht. Deshalb ist der Asket Gotama geschmacklos, ohne Genuss, ein Lehrer des Nichtstuns, ein Vernichtungslehrer, ein Abscheu-Empfinder, ein Zerstörer, ein Büßer, ein Schoßloser. Der Asket Gotama besitzt keine übermenschliche Eigenschaft, kein ausreichendes edles Wissen und keine Schauung. Der Asket Gotama lehrt eine Lehre, die durch bloßes Nachdenken (takkapariyāhata) gewonnen, durch Prüfung verfolgt und aus eigener Intuition entstanden ist. Der Asket Gotama ist nicht allwissend, kein Weltenkenner, nicht unvergleichlich, nicht die höchste Person.“ Indem er auf diese Weise Unbegründetes als Gründe anführte, sprach er in verschiedenster Form Tadel, Fehlervorwürfe und Schmähungen aus.

Yathā ca buddhassa, evaṃ dhammassāpi taṃ taṃ akāraṇameva kāraṇato vatvā – ‘‘samaṇassa gotamassa dhammo durakkhāto, duppaṭivedito, aniyyāniko, anupasamasaṃvattaniko’’ti tathā tathā avaṇṇaṃ bhāsati.

Und wie er über den Buddha sprach, so auch über die Lehre, indem er verschiedene unbegründete Dinge als Gründe anführte: "Die Lehre des Asketen Gotama ist schlecht verkündet, schwer zu verstehen, führt nicht zur Befreiung und trägt nicht zur Beruhigung bei" – in dieser Weise sprach er Tadel aus.

Yathā [Pg.38] ca dhammassa, evaṃ saṅghassāpi yaṃ vā taṃ vā akāraṇameva kāraṇato vatvā – ‘‘micchāpaṭipanno samaṇassa gotamassa sāvakasaṅgho, kuṭilapaṭipanno, paccanīkapaṭipadaṃ ananulomapaṭipadaṃ adhammānulomapaṭipadaṃ paṭipanno’’ti tathā tathā avaṇṇaṃ bhāsati.

Und wie er über die Lehre sprach, so auch über den Orden, indem er irgendwelche unbegründeten Dinge als Gründe anführte: "Die Schülerschar des Asketen Gotama praktiziert falsch, praktiziert auf krummen Wegen, praktiziert den entgegengesetzten Pfad, den ungemäßen Pfad, den der Lehre ungemäßen Pfad" – in dieser Weise sprach er Tadel aus.

Antevāsī panassa – ‘‘amhākaṃ ācariyo aparāmasitabbaṃ parāmasati, anakkamitabbaṃ akkamati, svāyaṃ aggiṃ gilanto viya, hatthena asidhāraṃ parāmasanto viya, muṭṭhinā sineruṃ padāletukāmo viya, kakacadantapantiyaṃ kīḷamāno viya, pabhinnamadaṃ caṇḍahatthiṃ hatthena gaṇhanto viya ca vaṇṇārahasseva ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsamāno anayabyasanaṃ pāpuṇissati. Ācariye kho pana gūthaṃ vā aggiṃ vā kaṇṭakaṃ vā kaṇhasappaṃ vā akkamante, sūlaṃ vā abhirūhante, halāhalaṃ vā visaṃ khādante, khārodakaṃ vā pakkhalante, narakapapātaṃ vā papatante, na antevāsinā taṃ sabbamanukātabbaṃ hoti. Kammassakā hi sattā attano kammānurūpameva gatiṃ gacchanti. Neva pitā puttassa kammena gacchati, na putto pitu kammena, na mātā puttassa, na putto mātuyā, na bhātā bhaginiyā, na bhaginī bhātu, na ācariyo antevāsino, na antevāsī ācariyassa kammena gacchati. Mayhañca ācariyo tiṇṇaṃ ratanānaṃ avaṇṇaṃ bhāsati, mahāsāvajjo kho panāriyūpavādoti. Evaṃ yoniso ummujjitvā ācariyavādaṃ maddamāno sammākāraṇameva kāraṇato apadisanto anekapariyāyena tiṇṇaṃ ratanānaṃ vaṇṇaṃ bhāsitumāraddho, yathā taṃ paṇḍitajātiko kulaputto’’. Tena vuttaṃ – ‘‘suppiyassa pana paribbājakassa antevāsī brahmadatto māṇavo anekapariyāyena buddhassa vaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa vaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’ti.

Sein Schüler aber dachte: "Unser Lehrer greift an, was man nicht angreifen sollte, er übertritt, was man nicht übertreten sollte. Wie einer, der Feuer verschluckt, wie einer, der mit der Hand eine Schwertklinge anfasst, wie einer, der mit der Faust den Berg Sineru zerschmettern will, wie einer, der an einer Reihe von Sägezähnen spielt, oder wie einer, der einen wilden Elefanten in Brunst mit den Händen zu fangen versucht, so wird er, indem er Tadel über die Drei Juwelen ausspricht, die doch nur Lob verdienen, in schweres Unheil und Verderben geraten. Wenn der Lehrer in Kot, Feuer, Dornen oder auf eine Kobra tritt, wenn er auf einen Pfahl steigt, tödliches Gift isst, in ätzendes Wasser fällt oder in einen Abgrund zur Hölle stürzt, so darf der Schüler ihm darin keineswegs folgen. Denn die Wesen sind Besitzer ihrer Taten; sie gelangen gemäß ihrer eigenen Taten zu ihrem Bestimmungsort. Weder gelangt der Vater aufgrund der Tat des Sohnes dahin, noch der Sohn aufgrund der Tat des Vaters, noch die Mutter aufgrund der Tat des Sohnes, noch der Sohn aufgrund der Tat der Mutter, noch der Bruder aufgrund der Tat der Schwester, noch die Schwester aufgrund der Tat des Bruders, noch der Lehrer aufgrund der Tat des Schülers, noch der Schüler aufgrund der Tat des Lehrers. Mein Lehrer spricht Tadel über die Drei Juwelen aus, doch die Verleumdung der Edlen ist eine schwere Verfehlung." Nachdem er sich so weise besonnen und sich von der Verleumdung der Edlen befreit hatte, indem er die Ansicht des Lehrers zurückwies und die richtigen Gründe als Gründe anführte, begann er auf vielfältige Weise das Lob der Drei Juwelen zu sprechen, wie es einem weise gesinnten Edelmann geziemt. Daher heißt es: "Brahmadatta aber, der Schüler des Wanderbettlers Suppiya, sprach auf vielfältige Weise das Lob des Buddha, das Lob der Lehre und das Lob des Ordens."

Tattha vaṇṇanti vaṇṇa-saddo saṇṭhāna-jāti-rūpāyatana-kāraṇa-pamāṇa-guṇa-pasaṃsādīsu dissati. Tattha ‘‘mahantaṃ sapparājavaṇṇaṃ abhinimminitvā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.142) saṇṭhānaṃ vuccati. ‘‘Brāhmaṇova seṭṭho vaṇṇo, hīno añño vaṇṇo’’tiādīsu (ma. ni. 2.402) jāti. ‘‘Paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgato’’tiādīsu (dī. ni. 1.303) rūpāyatanaṃ.

Dabei findet man das Wort „vaṇṇa“ (Farbe/Lob/Eigenschaft) in den Bedeutungen von Gestalt, Kaste, Sehobjekt, Grund, Maß, Tugend, Lobpreisung und so weiter. In Stellen wie "nachdem er die Gestalt (vaṇṇa) eines großen Schlangenkönigs erschaffen hatte" (Saṃ. Ni. 1.142) wird es für Gestalt verwendet. In "nur der Brahmane ist die beste Kaste (vaṇṇa), andere Kasten sind minderwertig" (Ma. Ni. 2.402) bedeutet es Kaste. In "ausgestattet mit höchster Schönheit des Sehobjekts (vaṇṇa)" (Dī. Ni. 1.303) bedeutet es das Sehobjekt.

‘‘Na [Pg.39] harāmi na bhañjāmi, ārā siṅghāmi vārijaṃ;

Atha kena nu vaṇṇena, gandhatthenoti vuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.234) –

"Ich nehme sie nicht weg, ich breche sie nicht, ich rieche nur von fern an der Lotusblüte; aus welchem Grund (vaṇṇa) also werde ich ‚Duftdieb‘ genannt?" (Saṃ. Ni. 1.234) –

Ādīsu kāraṇaṃ. ‘‘Tayo pattassa vaṇṇā’’tiādīsu (pārā. 602) pamāṇaṃ. ‘‘Kadā saññūḷhā pana, te gahapati, ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā’’tiādīsu (ma. ni. 2.77) guṇo. ‘‘Vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’tiādīsu (a. ni. 2.135) pasaṃsā. Idha guṇopi pasaṃsāpi. Ayaṃ kira taṃ taṃ bhūtameva kāraṇaṃ apadisanto anekapariyāyena ratanattayassa guṇūpasañhitaṃ pasaṃsaṃ abhāsi. Tattha – ‘‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādinā (pārā. 1) nayena, ‘‘ye bhikkhave, buddhe pasannā agge te pasannā’’tiādinā ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati…pe… asamo asamasamo’’tiādinā (a. ni. 1.174) ca nayena buddhassa vaṇṇo veditabbo. ‘‘Svākkhāto bhagavatā dhammo’’ti (dī. ni. 2.159) ca ‘‘ālayasamugghāto vaṭṭupacchedo’’ti (iti. 90, a. ni. 4.34) ca, ‘‘ye bhikkhave, ariye aṭṭhaṅgike magge pasannā, agge te pasannā’’ti ca evamādīhi nayehi dhammassa vaṇṇo veditabbo. ‘‘Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho’’ti (dī. ni. 2.159) ca, ‘‘ye, bhikkhave, saṅghe pasannā, agge te pasannā’’ti (a. ni. 4.34) ca evamādīhi pana nayehi saṅghassa vaṇṇo veditabbo. Pahontena pana dhammakathikena pañcanikāye navaṅgaṃ satthusāsanaṃ caturāsītidhammakkhandhasahassāni ogāhitvā buddhādīnaṃ vaṇṇo pakāsetabbo. Imasmiñhi ṭhāne buddhādīnaṃ guṇe pakāsento atitthena pakkhando dhammakathikoti na sakkā vattuṃ. Īdisesu hi ṭhānesu dhammakathikassa thāmo veditabbo. Brahmadatto pana māṇavo anussavādimattasambandhitena attano thāmena ratanattayassa vaṇṇaṃ bhāsati.

In diesen Fällen bedeutet es Grund. In "Es gibt drei Maße (vaṇṇa) für eine Almosenschale" (Pārā. 602) bedeutet es Maß. In "Wann wurden diese Tugenden (vaṇṇa) des Asketen Gotama von dir zusammengestellt, Hausvater?" (Ma. Ni. 2.77) bedeutet es Tugend. In "er spricht das Lob (vaṇṇa) dessen, der Lob verdient" (A. Ni. 2.135) bedeutet es Lobpreisung. Hier bedeutet es sowohl Tugend als auch Lobpreisung. Denn jener sprach die mit den Tugenden verbundene Lobpreisung der Drei Juwelen auf vielfältige Weise aus, indem er die tatsächlichen Gründe anführte. Dabei ist das Lob des Buddha durch Methoden zu verstehen wie: "So ist er, der Erhabene, würdig, vollkommen erwacht..." (Pārā. 1) oder "Ihr Mönche, wer Vertrauen in den Buddha hat, hat Vertrauen in das Höchste" oder "Ein Mensch, ihr Mönche, erscheint in der Welt... ungleich, dem Ungleichen gleich" (A. Ni. 1.174). Das Lob der Lehre ist zu verstehen durch Methoden wie: "Wohlverkündet ist die Lehre durch den Erhabenen" (Dī. Ni. 2.159) oder "Vernichtung der Anhaftung, Durchbrechen des Kreislaufs" (Iti. 90, A. Ni. 4.34) oder "Ihr Mönche, wer Vertrauen in den edlen achtfachen Pfad hat, hat Vertrauen in das Höchste." Das Lob des Ordens aber ist zu verstehen durch Methoden wie: "Gut praktizierend ist die Schülerschar des Erhabenen" (Dī. Ni. 2.159) oder "Ihr Mönche, wer Vertrauen in den Orden hat, hat Vertrauen in das Höchste" (A. Ni. 4.34). Ein fähiger Lehrer der Lehre sollte das Lob des Buddha und der anderen Juwelen verkünden, indem er in die fünf Nikayas, die neun Glieder der Lehre des Meisters und die 84.000 Lehrabschnitte eintaucht. In diesem Zusammenhang kann man nicht sagen, dass ein Lehrer der Lehre, der die Tugenden des Buddha usw. verkündet, unberechtigterweise vordringt. Denn an solchen Stellen erkennt man die geistige Kraft eines Lehrers der Lehre. Der junge Brahmadatta jedoch sprach das Lob der Drei Juwelen mit seiner eigenen Kraft, die lediglich auf dem beruhte, was er vom Hörensagen und Ähnlichem vernommen hatte.

Itiha te ubho ācariyantevāsīti evaṃ te dve ācariyantevāsikā. Aññamaññassāti añño aññassa. Ujuvipaccanīkavādāti īsakampi apariharitvā ujumeva vividhapaccanīkavādā, anekavāraṃ viruddhavādā eva hutvāti attho. Ācariyena hi ratanattayassa avaṇṇe bhāsite antevāsī vaṇṇaṃ bhāsati, puna itaro avaṇṇaṃ, itaro vaṇṇanti evaṃ ācariyo sāraphalake visarukkhaāṇiṃ ākoṭayamāno viya [Pg.40] punappunaṃ ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsati. Antevāsī pana suvaṇṇarajatamaṇimayāya āṇiyā taṃ āṇiṃ paṭibāhayamāno viya punappunaṃ ratanattayassa vaṇṇaṃ bhāsati. Tena vuttaṃ – ‘‘ujuvipaccanīkavādā’’ti.

Die Worte „Itiha te ubho ācariyantevāsīti“ bedeuten: So waren jene zwei, Lehrer und Schüler. „Aññamaññassāti“ bedeutet: einer gegenüber dem anderen. „Ujuvipaccanīkavādāti“ bedeutet: ohne im Geringsten auszuweichen, sprachen sie in direktem Gegensatz zueinander; dies meint, dass sie sich viele Male widersprachen. Wenn nämlich der Lehrer die Unwürde des Dreifaltigen Juwels aussprach, sprach der Schüler dessen Lob; dann sprach der andere wieder Unwürde, der andere Lob. So sprach der Lehrer immer wieder die Unwürde des Dreifaltigen Juwels aus, gleichsam als würde er einen Giftpfahl in einen wertvollen Holzblock schlagen. Der Schüler hingegen sprach immer wieder das Lob des Dreifaltigen Juwels aus, gleichsam als würde er jenen Pfahl mit einem Stift aus Gold, Silber oder Edelsteinen abwehren. Darum wurde gesagt: „direkte Gegner in ihrer Rede“ (ujuvipaccanīkavādā).

Bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañcāti bhagavantañca bhikkhusaṅghañca pacchato pacchato dassanaṃ avijahantā iriyāpathānubandhanena anubandhā honti, sīsānulokino hutvā anugatā hontīti attho.

Die Worte „Bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañcāti“ bedeuten: Sie folgten dem Erhabenen und der Mönchsgemeinschaft unmittelbar auf dem Fuße. Das heißt, sie ließen den Erhabenen und die Mönchsgemeinschaft nicht aus den Augen, während sie ihnen in ihrer Gangart folgten; sie folgten ihnen, indem sie stets zu ihrem Anführer aufblickten.

Kasmā pana bhagavā taṃ addhānaṃ paṭipanno? Kasmā ca suppiyo anubandho? Kasmā ca so ratanattayassa avaṇṇaṃ bhāsatīti? Bhagavā tāva tasmiṃ kāle rājagahaparivattakesu aṭṭhārasasu mahāvihāresu aññatarasmiṃ vasitvā pātova sarīrappaṭijagganaṃ katvā bhikkhācāravelāyaṃ bhikkhusaṅghaparivuto rājagahe piṇḍāya carati. So taṃ divasaṃ bhikkhusaṅghassa sulabhapiṇḍapātaṃ katvā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkanto bhikkhusaṅghaṃ pattacīvaraṃ gāhāpetvā – ‘‘nāḷandaṃ gamissāmī’’ti, rājagahato nikkhamitvā taṃ addhānaṃ paṭipanno. Suppiyopi kho tasmiṃ kāle rājagahaparivattake aññatarasmiṃ paribbājakārāme vasitvā paribbājakaparivuto rājagahe bhikkhāya carati. Sopi taṃ divasaṃ paribbājakaparisāya sulabhabhikkhaṃ katvā bhuttapātarāso paribbājake paribbājakaparikkhāraṃ gāhāpetvā – nāḷandaṃ gamissāmicceva bhagavato taṃ maggaṃ paṭipannabhāvaṃ ajānantova anubandho. Sace pana jāneyya nānubandheyya. So ajānitvāva gacchanto gīvaṃ ukkhipitvā olokayamāno bhagavantaṃ addasa buddhasiriyā sobhamānaṃ rattakambalaparikkhittamiva jaṅgamakanakagirisikharaṃ.

Warum aber schlug der Erhabene diesen Weg ein? Und warum folgte Suppiya? Warum sprach dieser die Unwürde des Dreifaltigen Juwels aus? Zunächst zur Reise des Erhabenen: Zu jener Zeit verweilte der Erhabene in einem der achtzehn großen Klöster in der Umgebung von Rājagaha. Früh am Morgen verrichtete er seine Körperpflege, ging zur Zeit des Almosengangs in Begleitung der Mönchsgemeinschaft in Rājagaha um Almosen, und nachdem er das Mahl beendet hatte und vom Almosengang zurückgekehrt war, ließ er die Mönchsgemeinschaft ihre Schalen und Gewänder nehmen. Mit dem Gedanken: „Ich werde nach Nāḷandā gehen“, brach er von Rājagaha auf und schlug jenen Weg ein. Auch Suppiya verweilte zu jener Zeit in einem Wanderer-Kloster in der Umgebung von Rājagaha und ging, umgeben von einer Schar von Wanderern, in Rājagaha um Almosen. Auch er hatte an jenem Tag leicht Almosen für seine Schar erhalten, sein Frühstück verzehrt und ließ die Wanderer ihr Zubehör nehmen. Allein mit dem Gedanken: „Ich werde nach Nāḷandā gehen“, folgte er jenem Weg, ohne zu wissen, dass der Erhabene diesen Weg bereits eingeschlagen hatte. Hätte er es gewusst, wäre er nicht gefolgt. Während er so unwissend dahinging, blickte er auf und sah den Erhabenen, der in der Herrlichkeit eines Buddhas erstrahlte, wie einen wandelnden goldenen Berggipfel, umhüllt von einem roten Gewand.

Tasmiṃ kira samaye dasabalassa sarīrato nikkhamitvā chabbaṇṇarasmiyo samantā asītihatthappamāṇe padese ādhāvanti vidhāvanti ratanāveḷaratanadāmaratanacuṇṇavippakiṇṇaṃ viya, pasāritaratanacittakañcanapaṭamiva, rattasuvaṇṇarasanisiñcamānamiva, ukkāsatanipātasamākulamiva, nirantaravippakiṇṇakaṇikārapupphamiva vāyuvegakkhittacīnapiṭṭhacuṇṇamiva, indadhanuvijjulatātārāgaṇappabhāvisaravipphuritaviccharitamiva ca taṃ vanantaraṃ hoti.

Es heißt, dass zu jener Zeit die sechsfarbigen Strahlen aus dem Körper des Zehnmächtigen (Dasabala) austraten und sich überall im Umkreis von achtzig Ellen ausbreiteten. Sie huschten hin und her, gleichsam als wären sie mit Juwelenkränzen, Juwelengirlanden und Juwelenstaub bestreut, wie ein ausgebreitetes, mit Juwelen verziertes goldenes Tuch, wie ausgegossenes flüssiges Gold, wie ein Schauer von Meteoren, wie dicht gestreute Kaṇikāra-Blüten, wie durch Windstöße aufgewirbeltes chinesisches Mehl oder wie das Funkeln und Leuchten von Regenbögen, Blitzen und Sternenhaufen; so war der Waldraum dazwischen beschaffen.

Asīti [Pg.41] anubyañjanānurañjitañca pana bhagavato sarīraṃ vikasitakamaluppalamiva, saraṃ sabbapāliphullamiva pāricchattakaṃ, tārāmarīcivikasitamiva, gaganatalaṃ siriyā avahasantamiva, byāmappabhāparikkhepavilāsinī cassa dvattiṃsavaralakkhaṇamālā ganthetvā ṭhapitadvattiṃsacandamālāya dvattiṃsasūriyamālāya paṭipāṭiyā ṭhapitadvattiṃsacakkavattidvattiṃsasakkadevarājadvattiṃsamahābrahmānaṃ siriṃ siriyā abhibhavantimiva. Tañca pana bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā bhikkhū sabbeva appicchā santuṭṭhā pavivittā asaṃsaṭṭhā codakā pāpagarahino vattāro vacanakkhamā sīlasampannā samādhipaññāvimuttivimuttiññāṇadassanasampannā. Tesaṃ majjhe bhagavā rattakambalapākāraparikkhitto viya kañcanathambho, rattapadumasaṇḍamajjhagatā viya suvaṇṇanāvā, pavāḷavedikāparikkhitto viya aggikkhandho, tārāgaṇaparivārito viya puṇṇacando migapakkhīnampi cakkhūni pīṇayati, pageva devamanussānaṃ. Tasmiñca pana divase yebhuyyena asītimahātherā meghavaṇṇaṃ paṃsukūlaṃ ekaṃsaṃ karitvā kattaradaṇḍaṃ ādāya suvammavammitā viya gandhahatthino vigatadosā vantadosā bhinnakilesā vijaṭitajaṭā chinnabandhanā bhagavantaṃ parivārayiṃsu. So sayaṃ vītarāgo vītarāgehi, sayaṃ vītadoso vītadosehi, sayaṃ vītamoho vītamohehi, sayaṃ vītataṇho vītataṇhehi, sayaṃ nikkileso nikkilesehi, sayaṃ buddho anubuddhehi parivārito; pattaparivāritaṃ viya kesaraṃ, kesaraparivāritā viya kaṇṇikā, aṭṭhanāgasahassaparivārito viya chaddanto nāgarājā, navutihaṃsasahassaparivārito viya dhataraṭṭho haṃsarājā, senaṅgaparivārito viya cakkavattirājā, devagaṇaparivārito viya sakko devarājā, brahmagaṇaparivārito viya hārito mahābrahmā, aparimitakālasañcitapuññabalanibbattāya acinteyyāya anopamāya buddhalīlāya cando viya gaganatalaṃ taṃ maggaṃ paṭipanno hoti.

Zudem erstrahlte der Körper des Erhabenen, geschmückt mit den achtzig Nebenmerkmalen, wie ein See mit blühenden Lotusblumen, wie ein gänzlich erblühter Korallenbaum (Pāricchattaka) oder wie das Firmament, das im Glanze der Sterne erstrahlt, gleichsam die Pracht des Himmels verspottend. Die Kette der zweiunddreißig Hauptmerkmale, geziert durch den Glanz der körpergroßen Aura, übertraf an Herrlichkeit eine Kette von zweiunddreißig Monden, eine Kette von zweiunddreißig Sonnen oder die Pracht von zweiunddreißig gleichzeitig nebeneinander gestellten Weltherrschern, Sakka-Götterkönigen oder Mahābrahmās. Die Mönche, die den Erhabenen umgaben, waren alle von wenigen Wünschen, genügsam, zurückgezogen, ungesellig, Ermahner, Tadler des Bösen, Ratgeber, geduldig gegenüber Worten, vollkommen in der Tugend, in der Sammlung, in der Weisheit, in der Befreiung und in der Erkenntnis und Schau der Befreiung. In ihrer Mitte war der Erhabene wie eine goldene Säule, die von einer roten Prunkmauer umgeben ist, wie ein goldenes Schiff inmitten eines roten Lotusmoores, wie eine Feuersäule, umgeben von einem Korallengeländer, oder wie der Vollmond, umgeben von Sternenhaufen; er erfreute die Augen selbst von Tieren und Vögeln, wie viel mehr erst die der Götter und Menschen. An jenem Tag umgaben zumeist achtzig große Älteste den Erhabenen, die ihr wolkenfarbenes Pāṃsukūla-Gewand über eine Schulter gelegt hatten und ihre Wanderstäbe trugen, gleichsam wie wohlgerüstete Gandha-Elefanten, frei von Fehlern, die Makel ausgespien habend, mit zerstörten Befleckungen, entwirrtem Wirrsal und zerrissenen Fesseln. Er selbst, frei von Gier, war von Gierlosen umgeben; er selbst, frei von Hass, von Hasslosen; er selbst, frei von Verblendung, von Verblendungslosen; er selbst, frei von Begehren, von Begehrenslosen; er selbst, ohne Befleckungen, von Befleckungslosen; er selbst, der Erwachte, war von Nacherwachten umgeben; wie der Blütenstaub von Blütenblättern umgeben ist, wie der Fruchtknoten vom Blütenstaub, wie der Elefantenkönig Chaddanta von achttausend Elefanten, wie der Schwanenkönig Dhataraṭṭha von neunzigtausend Schwänen, wie ein Weltherrscher von seinem viergliedrigen Heer, wie Sakka von der Götterschar oder wie der Mahābrahmā Hārita von der Schar der Brahmas; in dieser unvorstellbaren, unvergleichlichen Buddha-Anmut, die aus der Kraft der über unermessliche Zeiträume angesammelten Verdienste entstanden war, schritt er jenen Weg dahin wie der Mond über das Firmament.

Athevaṃ bhagavantaṃ anopamāya buddhalīlāya gacchantaṃ bhikkhū ca okkhittacakkhū santindriye santamānase uparinabhe ṭhitaṃ puṇṇacandaṃ viya bhagavantaṃyeva namassamāne disvāva paribbājako attano parisaṃ avalokesi. Sā hoti kājadaṇḍake olambetvā gahitoluggaviluggapiṭṭhakatidaṇḍamorapiñchamattikāpattapasibbakakuṇḍikādianekaparikkhārabhārabharitā[Pg.42]. ‘‘Asukassa hatthā sobhaṇā, asukassa pādā’’ti evamādiniratthakavacanā mukharā vikiṇṇavācā adassanīyā apāsādikā. Tassa taṃ disvā vippaṭisāro udapādi.

Als der Wanderer Suppiya den Erhabenen sah, wie dieser mit unvergleichlicher Buddha-Anmut einherging, und auch die Mönche sah, die mit gesenkten Blicken, beruhigten Sinnen und friedvollem Geist den Erhabenen verehrten – der wie der am hohen Himmel stehende Vollmond erstrahlte –, blickte er auf seine eigene Gefolgschaft. Diese war beladen mit einer Vielzahl von Requisiten, die an Tragstangen hingen, wie etwa abgenutzten und zerfallenen Sitzmatten, Dreifüßen, Pfauenfedern, Tonschalen, Taschen und Wassergefäßen. Sie führten sinnloses Geschwätz wie: „Die Hände von demjenigen sind schön, die Füße von jenem...“, waren geschwätzig, unkontrolliert in ihrer Rede, unansehnlich und erweckten kein Vertrauen. Als er dies sah, stieg in ihm tiefe Unzufriedenheit auf.

Idāni tena bhagavato vaṇṇo vattabbo bhaveyya. Yasmā panesa lābhasakkārahāniyā ceva pakkhahāniyā ca niccampi bhagavantaṃ usūyati. Aññatitthiyānañhi yāva buddho loke nuppajjati, tāvadeva lābhasakkārā nibbattanti, buddhuppādato pana paṭṭhāya parihīnalābhasakkārā honti, sūriyuggamane khajjopanakā viya nissirīkataṃ āpajjanti. Upatissakolitānañca sañjayassa santike pabbajitakāleyeva paribbājakā mahāparisā ahesuṃ, tesu pana pakkantesu sāpi tesaṃ parisā bhinnā. Iti imehi dvīhi kāraṇehi ayaṃ paribbājako yasmā niccampi bhagavantaṃ usūyati, tasmā taṃ usūyavisuggāraṃ uggiranto ratanattayassa avaṇṇameva bhāsatīti veditabbo.

Zu diesem Zeitpunkt hätte er eigentlich das Lob des Erhabenen sprechen müssen. Doch da dieser Wanderer aufgrund des Verlusts von Gewinn und Ehre sowie des Schwindens seiner Anhängerschaft dem Erhabenen gegenüber stets voller Neid war, [tat er es nicht]. Denn solange kein Buddha in der Welt erscheint, erhalten die Anhänger anderer Lehren Gewinn und Ehre; doch seit dem Erscheinen des Buddha sind ihr Gewinn und ihre Ehre geschwunden, und sie büßen ihren Glanz ein, so wie Glühwürmchen beim Aufgang der Sonne. Zudem gab es zur Zeit, als Upatissa und Kolita bei Sañjaya in die Hauslosigkeit zogen, eine große Schar von Wanderern, doch als jene zum Buddha weggingen, zerfiel auch deren Gruppe. Aus diesen zwei Gründen war dieser Wanderer dem Erhabenen stets missgünstig. Daher ist zu verstehen, dass er, das Gift seines Neides ausspeiend, nur Tadel über die Drei Juwelen aussprach.

2. Atha kho bhagavā ambalaṭṭhikāyaṃ rājāgārake ekarattivāsaṃ upagacchi saddhiṃ bhikkhusaṅghenāti bhagavā tāya buddhalīlāya gacchamāno anupubbena ambalaṭṭhikādvāraṃ pāpuṇitvā sūriyaṃ oloketvā – ‘‘akālo dāni gantuṃ, atthasamīpaṃ gato sūriyo’’ti ambalaṭṭhikāyaṃ rājāgārake ekarattivāsaṃ upagacchi.

2. „Dann begab sich der Erhabene zusammen mit der Mönchsgemeinschaft für eine Übernachtung zum königlichen Rasthaus in Ambalatthika.“ Das bedeutet: Der Erhabene, der mit jener Buddha-Anmut einherging, erreichte nacheinander das Tor von Ambalatthika, blickte zur Sonne und dachte: „Es ist nun nicht mehr die Zeit, um weiterzuziehen, die Sonne ist nahe dem Untergang.“ So begab er sich für eine Übernachtung in das königliche Rasthaus in Ambalatthika.

Tattha ambalaṭṭhikāti rañño uyyānaṃ. Tassa kira dvārasamīpe taruṇaambarukkho atthi, taṃ ‘‘ambalaṭṭhikā’’ti vadanti. Tassa avidūre bhavattā uyyānampi ambalaṭṭhikā tveva saṅkhyaṃ gataṃ. Taṃ chāyūdakasampannaṃ pākāraparikkhittaṃ suyojitadvāraṃ mañjusā viya suguttaṃ. Tattha rañño kīḷanatthaṃ paṭibhānacittavicittaṃ agāraṃ akaṃsu. Taṃ ‘‘rājāgāraka’’nti vuccati.

Dabei ist „Ambalatthika“ der Name des königlichen Gartens. Es heißt, dass in der Nähe des Tores dieses Gartens ein junger Mangobaum stand; diesen nannte man „Ambalatthika“ (kleiner Mangobaum). Da der Garten in dessen Nähe lag, erhielt auch er den Namen Ambalatthika. Er war reich an Schatten und Wasser, von einer Mauer umgeben, mit einem gut eingefügten Tor versehen und so wohlbehütet wie ein Schmuckkästchen. Dort hatten sie zum Vergnügen des Königs ein Haus errichtet, das durch einfallsreiche Malereien kunstvoll gestaltet war. Dieses wird „königliches Rasthaus“ (rājāgāraka) genannt.

Suppiyopi khoti suppiyopi tasmiṃ ṭhāne sūriyaṃ oloketvā – ‘‘akālo dāni gantuṃ, bahū khuddakamahallakā paribbājakā, bahuparissayo ca ayaṃ maggo corehipi vāḷayakkhehipi vāḷamigehipi. Ayaṃ kho pana samaṇo gotamo uyyānaṃ paviṭṭho, samaṇassa ca gotamassa vasanaṭṭhāne [Pg.43] devatā ārakkhaṃ gaṇhanti, handāhampi idha ekarattivāsaṃ upagantvā sveva gamissāmī’’ti tadevuyyānaṃ pāvisi. Tato bhikkhusaṅgho bhagavato vattaṃ dassetvā attano attano vasanaṭṭhānaṃ sallakkhesi. Paribbājakopi uyyānassa ekapasse paribbājakaparikkhāre otāretvā vāsaṃ upagacchi saddhiṃ attano parisāya. Pāḷiyamārūḷhavaseneva pana – ‘‘saddhiṃ attano antevāsinā brahmadattena māṇavenā’’ti vuttaṃ.

„Auch Suppiya“ bedeutet: Auch Suppiya blickte an jenem Ort zur Sonne und dachte: „Es ist nun nicht mehr die Zeit, um weiterzuziehen. Die Wanderer sind zahlreich, sowohl Jüngere als auch Ältere, und dieser Weg ist voller Gefahren durch Räuber, wilde Geister und Raubtiere. Dieser Asket Gotama ist in den Garten gegangen, und am Aufenthaltsort des Asketen Gotama übernehmen Gottheiten den Schutz. Wohlan, auch ich werde mich für eine Nacht hierher begeben und erst morgen weiterziehen.“ So betrat er denselben Garten. Danach verrichtete die Mönchsgemeinschaft ihre Dienste für den Erhabenen und jeder suchte sich seinen eigenen Ruheplatz. Auch der Wanderer Suppiya ließ an einer Seite des Gartens die Requisiten der Wanderer ablegen und ließ sich mit seiner Gefolgschaft dort nieder. In der Pali-Überlieferung wird jedoch – entsprechend dem Aufbau des Textes – gesagt: „...zusammen mit seinem Schüler, dem jungen Brahmanen Brahmadatta.“

Evaṃ vāsaṃ upagato pana so paribbājako rattibhāge dasabalaṃ olokesi. Tasmiñca samaye samantā vippakiṇṇatārakā viya padīpā jalanti, majjhe bhagavā nisinno hoti, bhikkhusaṅgho ca bhagavantaṃ parivāretvā. Tattha ekabhikkhussapi hatthakukkuccaṃ vā pādakukkuccaṃ vā ukkāsitasaddo vā khipitasaddo vā natthi. Sā hi parisā attano ca sikkhitasikkhatāya satthari ca gāravenāti dvīhi kāraṇehi nivāte padīpasikhā viya niccalā sannisinnāva ahosi. Paribbājako taṃ vibhūtiṃ disvā attano parisaṃ olokesi. Tattha keci hatthaṃ khipanti, keci pādaṃ, keci vippalapanti, keci nillālitajivhā paggharitakheḷā, dante khādantā kākacchamānā gharugharupassāsino sayanti. So ratanattayassa guṇavaṇṇe vattabbepi issāvasena puna avaṇṇameva ārabhi. Brahmadatto pana vuttanayeneva vaṇṇaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘tatrāpi sudaṃ suppiyo paribbājako’’ti sabbaṃ vattabbaṃ. Tattha tatrāpīti tasmimpi, ambalaṭṭhikāyaṃ uyyāneti attho.

Als er sich so niedergelassen hatte, blickte der Wanderer Suppiya zur Nachtzeit auf den „Zehnfach Mächtigen“ (Dasabala). Zu dieser Zeit leuchteten ringsum Lampen wie verstreute Sterne. In der Mitte saß der Erhabene, umgeben von der Mönchsgemeinschaft. Dort gab es bei keinem einzigen Mönch ein unruhiges Bewegen der Hände oder Füße, noch den Laut eines Räusperns oder Niesens. Denn jene Versammlung saß aufgrund zweier Gründe – ihrer eigenen Schulung in der Disziplin und der Ehrfurcht gegenüber dem Lehrer – völlig bewegungslos da, wie eine Lampenflamme an einem windstillen Ort. Der Wanderer sah diese Pracht und blickte dann auf seine eigene Gefolgschaft. Dort warfen einige im Schlaf ihre Arme umher, andere ihre Beine, einige redeten wirr, andere lagen da mit herausgestreckten Zungen, triefendem Speichel, zähneknirschend, krächzend wie Krähen oder schwer atmend und schnarchend. Obwohl er eigentlich das Lob der Vorzüge der Drei Juwelen hätte sprechen müssen, begann er aufgrund seines Neides erneut mit Tadel. Brahmadatta hingegen sprach Lobpreisungen auf die bereits erwähnte Weise. Deshalb heißt es: „Auch dort sprach der Wanderer Suppiya...“, und so ist der gesamte Text zu verstehen. „Tatrāpi“ bedeutet in diesem Zusammenhang: „auch dort, im Garten von Ambalatthika“.

3. Sambahulānanti bahukānaṃ. Tattha vinayapariyāyena tayo janā ‘‘sambahulā’’ti vuccanti. Tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena pana tayo tayova tato paṭṭhāya sambahulā. Idha suttantapariyāyena ‘‘sambahulā’’ti veditabbā. Maṇḍalamāḷeti katthaci dve kaṇṇikā gahetvā haṃsavaṭṭakacchannena katā kūṭāgārasālāpi ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti vuccati, katthaci ekaṃ kaṇṇikaṃ gahetvā thambhapantiṃ parikkhipitvā katā upaṭṭhānasālāpi ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti vuccati. Idha pana nisīdanasālā ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti veditabbo. Sannisinnānanti nisajjanavasena. Sannipatitānanti samodhānavasena. Ayaṃ saṅkhiyadhammoti saṅkhiyā vuccati kathā[Pg.44], kathādhammoti attho. Udapādīti uppanno. Katamo pana soti? Acchariyaṃ āvusoti evamādi. Tattha andhassa pabbatārohaṇaṃ viya niccaṃ na hotīti acchariyaṃ. Ayaṃ tāva saddanayo. Ayaṃ pana aṭṭhakathānayo – accharāyogganti acchariyaṃ. Accharaṃ paharituṃ yuttanti attho. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Ubhayaṃ petaṃ vimhayassevādhivacanaṃ. Yāvañcidanti yāva ca idaṃ tena suppaṭividitatāya appameyyattaṃ dasseti.

3. "Sambahulānaṃ" bedeutet "viele". Dabei werden nach der Vinaya-Methode drei Personen als "sambahulā" bezeichnet; darüber hinaus spricht man von einem "Saṅgha". Nach der Suttanta-Methode hingegen sind es genau drei, und ab drei Personen aufwärts spricht man von "sambahulā". Hier ist es im Sinne der Suttanta-Methode als "viele" zu verstehen. "Maṇḍalamāḷa" bezeichnet an manchen Stellen eine Halle mit zwei Giebeln und einem Dach in Form eines Schwanenkörpers, an anderen Stellen eine Versammlungshalle mit einem Giebel und einer Säulenreihe. Hier ist jedoch eine Sitzhalle als "maṇḍalamāḷa" zu verstehen. "Sannisinnānaṃ" bezieht sich auf das Sitzen, "sannipatitānaṃ" auf das Zusammenkommen. "Saṅkhiyadhamma" bedeutet Gesprächsgegenstand; die Bedeutung ist das Thema der Unterhaltung. "Udapādi" bedeutet "entstand". Welches war dieses? Es beginnt mit "Wunderbar, Freunde!" usw. Dabei ist "Wunderbar" (acchariya) etwas, das nicht ständig vorkommt, so wie das Besteigen eines Berges durch einen Blinden. Dies ist die philologische Erklärung (saddanaya). Die Kommentar-Erklärung (aṭṭhakathānaya) hingegen lautet: "Wunderbar" ist das, was ein Fingerschnippen verdient; das heißt, es ist angemessen, mit den Fingern zu schnippen. "Abbhuta" bedeutet "zuvor nicht gewesen". Beides sind Bezeichnungen für ein erstaunliches Ereignis. "Yāvañcidaṃ" steht für "yāva ca idaṃ" und zeigt durch die gründliche Durchdringung die Unermesslichkeit auf.

Tena bhagavatā jānatā…pe… suppaṭividitāti etthāyaṃ saṅkhepattho. Yo so bhagavā samatiṃsa pāramiyo pūretvā sabbakilese bhañjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, tena bhagavatā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ āsayānusayaṃ jānatā, hatthatale ṭhapitaṃ āmalakaṃ viya sabbañeyyadhammaṃ passatā.

"Durch jenen Erhabenen, der erkennt ... wohl durchdrungen" – dies ist hier die zusammengefasste Bedeutung. Jener Erhabene, der die dreißig Vollkommenheiten (pāramī) erfüllt, alle Befleckungen zerstört und die unübertreffliche vollkommene Selbst-Erleuchtung erlangt hat, jener Erhabene erkennt die Neigungen und latenten Tendenzen der verschiedenen Wesen und sieht alles Wissenswerte so klar wie eine Myrobalane-Frucht (āmalaka), die auf der flachen Hand liegt.

Api ca pubbenivāsādīhi jānatā, dibbena cakkhunā passatā. Tīhi vijjāhi chahi vā pana abhiññāhi jānatā, sabbattha appaṭihatena samantacakkhunā passatā. Sabbadhammajānanasamatthāya vā paññāya jānatā, sabbasattānaṃ cakkhuvisayātītāni tirokuṭṭādigatānipi rūpāni ativisuddhena maṃsacakkhunā passatā. Attahitasādhikāya vā samādhipadaṭṭhānāya paṭivedhapaññāya jānatā, parahitasādhikāya karuṇāpadaṭṭhānāya desanāpaññāya passatā.

Zudem erkennt er durch die Erinnerung an frühere Leben und ähnliche Fähigkeiten und sieht mit dem göttlichen Auge. Er erkennt durch die drei Wissen oder durch die sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā) und sieht mit dem allseitigen Auge, das überall ungehindert ist. Er erkennt durch die Weisheit, die fähig ist, alle Dinge zu wissen, und sieht mit dem überaus reinen physischen Auge selbst Formen, die jenseits des Sehbereichs gewöhnlicher Augen liegen, wie etwa hinter Mauern. Er erkennt durch die Durchdringungs-Weisheit, die zum eigenen Wohl führt und auf Konzentration gründet, und er sieht durch die Lehr-Weisheit, die zum Wohl anderer führt und auf Mitgefühl gründet.

Arīnaṃ hatattā paccayādīnañca arahattā arahatā. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddhena antarāyikadhamme vā jānatā, niyyānikadhamme passatā, kilesārīnaṃ hatattā arahatā. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddhenāti. Evaṃ catūvesārajjavasena catūhākārehi thomitena sattānaṃ nānādhimuttikatā nānajjhāsayatā suppaṭividitā yāva ca suṭṭhu paṭividitā.

Er ist ein "Arahat", weil er die Feinde (die Befleckungen) vernichtet hat und weil er der Requisiten und Gaben würdig ist. Er ist ein "vollkommen Erleuchteter" (Sammāsambuddha), weil er alle Dinge richtig und selbstständig erkannt hat. Er erkennt die hinderlichen Dinge und sieht die zum Ausstieg führenden Dinge; er ist ein Arahat, da er die Feinde der Befleckung vernichtet hat, und ein vollkommen Erleuchteter, da er alle Dinge richtig und selbstständig erkannt hat. So wurde er auf vierfache Weise aufgrund der vier Arten der Furchtlosigkeit (vesārajja) gepriesen; die Vielfalt der Neigungen und Absichten der Wesen ist von ihm wohl durchdrungen, ja bis zum Äußersten wohl durchdrungen.

Idānissa suppaṭividitabhāvaṃ dassetuṃ ayañhītiādimāha. Idaṃ vuttaṃ hoti yā ca ayaṃ bhagavatā ‘‘dhātuso, bhikkhave, sattā saṃsandanti samenti, hīnādhimuttikā hīnādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandanti samenti, kalyāṇādhimuttikā kalyāṇādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandanti samenti. Atītampi kho, bhikkhave, addhānaṃ dhātusova sattā saṃsandiṃsu samiṃsu, hīnādhimuttikā [Pg.45] hīnādhimuttikehi…pe… kalyāṇādhimuttikā kalyāṇādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandiṃsu samiṃsu, anāgatampi kho, bhikkhave, addhānaṃ…pe… saṃsandissanti samessanti, etarahipi kho, bhikkhave, paccuppannaṃ addhānaṃ dhātusova sattā saṃsandanti samenti, hīnādhimuttikā hīnādhimuttikehi…pe… kalyāṇādhimuttikā kalyāṇādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandanti samentī’’ti evaṃ sattānaṃ nānādhimuttikatā, nānajjhāsayatā, nānādiṭṭhikatā, nānākhantitā, nānārucitā, nāḷiyā minantena viya tulāya tulayantena viya ca nānādhimuttikatāñāṇena sabbaññutaññāṇena viditā, sā yāva suppaṭividitā. Dvepi nāma sattā ekajjhāsayā dullabhā lokasmiṃ. Ekasmiṃ gantukāme eko ṭhātukāmo hoti, ekasmiṃ pivitukāme eko bhuñjitukāmo. Imesu cāpi dvīsu ācariyantevāsīsu ayañhi ‘‘suppiyo paribbājako…pe… bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañcā’’ti. Tattha itihameti itiha ime, evaṃ imeti attho. Sesaṃ vuttanayameva.

Um nun aufzuzeigen, wie dies wohl durchdrungen ist, sprach er die Worte beginnend mit "Dieser nämlich...". Dies bedeutet: Was vom Erhabenen gesagt wurde: "Nach ihrer Natur (dhātuso), ihr Mönche, finden sich Wesen zusammen und vereinen sich: solche mit niedrigen Neigungen mit jenen mit niedrigen Neigungen, solche mit edlen Neigungen mit jenen mit edlen Neigungen. Auch in der vergangenen Zeit fanden sich Wesen nach ihrer Natur zusammen ... auch in der zukünftigen Zeit werden sie sich zusammenfinden ... auch jetzt in der gegenwärtigen Zeit finden sich Wesen nach ihrer Natur zusammen und vereinen sich: solche mit niedrigen Neigungen mit jenen mit niedrigen Neigungen, solche mit edlen Neigungen mit jenen mit edlen Neigungen." Auf diese Weise wird die Vielfalt der Neigungen, Absichten, Ansichten, Vorlieben und Geschmäcker der Wesen durch das Wissen um die verschiedenen Neigungen, welches das Alleswissen ist, erkannt, so als würde jemand mit einem Maßgefäß messen oder mit einer Waage wiegen; dies ist wohl durchdrungen. Sogar zwei Wesen mit der exakt gleichen Absicht sind in der Welt schwer zu finden. Wenn einer gehen will, möchte der andere stehen; wenn einer trinken will, möchte der andere essen. Und auch bei diesen beiden, dem Lehrer und dem Schüler, heißt es: "Dieser Wanderer Suppiya nämlich ... folgte dem Erhabenen und der Mönchsgemeinschaft Schritt für Schritt." Dabei ist "itihame" als "iti ha ime" aufzulösen, was "so diese" bedeutet. Der Rest ist wie bereits erklärt.

4. Atha kho bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ imaṃ saṅkhiyadhammaṃ viditvāti ettha viditvāti sabbaññutaññāṇena jānitvā. Bhagavā hi katthaci maṃsacakkhunā disvā jānāti – ‘‘addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandhaṃ gaṅgāya nadiyā sotena vuyhamāna’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.241) viya. Katthaci dibbacakkhunā disvā jānāti – ‘‘addasā kho bhagavā dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena tā devatāyo sahassasseva pāṭaligāme vatthūni parigaṇhantiyo’’tiādīsu (dī. ni. 2.152) viya. Katthaci pakatisotena sutvā jānāti – ‘‘assosi kho bhagavā āyasmato ānandassa subhaddena paribbājakena saddhiṃ imaṃ kathāsallāpa’’ntiādīsu (dī. ni. 2.213) viya. Katthaci dibbasotena sutvā jānāti – ‘‘assosi kho bhagavā dibbāya sotadhātuyā visuddhāya atikkantamānusikāya sandhānassa gahapatissa nigrodhena paribbājakena saddhiṃ imaṃ kathāsallāpa’’ntiādīsu (dī. ni. 3.54) viya. Idha pana sabbaññutaññāṇena sutvā aññāsi. Kiṃ karonto aññāsi? Pacchimayāmakiccaṃ, kiccañca nāmetaṃ sātthakaṃ, niratthakanti duvidhaṃ hoti. Tattha niratthakakiccaṃ bhagavatā bodhipallaṅkeyeva arahattamaggena samugghātaṃ kataṃ. Sātthakaṃyeva pana [Pg.46] bhagavato kiccaṃ hoti. Taṃ pañcavidhaṃ – purebhattakiccaṃ, pacchābhattakiccaṃ, purimayāmakiccaṃ, majjhimayāmakiccaṃ, pacchimayāmakiccanti.

4. Hierauf nun erkannte der Erhabene jenen Gedankengang dieser Mönche; 'erkannte' bedeutet hier, dass er es durch sein Allwissenheits-Wissen (Sabbaññutaññāṇa) wusste. Denn der Erhabene weiß manches, indem er es mit dem physischen Auge (Maṃsacakkhu) sieht – wie in jenen Stellen: 'Der Erhabene sah ein großes Holzstück, das vom Strom des Ganges weggetrieben wurde' usw. Manches weiß er, indem er es mit dem göttlichen Auge (Dibbacakkhu) sieht – wie in jenen Stellen: 'Der Erhabene sah mit dem göttlichen Auge, dem geläuterten, das menschliche übertreffenden, jene Gottheiten, die zu Tausenden in Pāṭaligāme Grundstücke in Besitz nahmen' usw. Manches weiß er, indem er es mit dem natürlichen Ohr (Pakatisota) hört – wie in jenen Stellen: 'Der Erhabene hörte jenes Gespräch zwischen dem ehrwürdigen Ānanda und dem Wanderer Subhadda' usw. Manches weiß er, indem er es mit dem göttlichen Ohr (Dibbasota) hört – wie in jenen Stellen: 'Der Erhabene hörte mit dem göttlichen Ohrelement, dem geläuterten, das menschliche übertreffenden, jenes Gespräch zwischen dem Hausvater Sandhāna und dem Wanderer Nigrodha' usw. Hier jedoch wusste er es, indem er es durch sein Allwissenheits-Wissen vernahm. Was tat er, als er es wusste? Er verrichtete die Pflichten der letzten Nachtwache. Diese Pflicht (Kicca) ist zweierlei: sinnvoll und sinnlos. Dabei wurden die sinnlosen Pflichten vom Erhabenen bereits am Fuße des Bodhi-Baumes durch den Pfad der Heiligkeit (Arahattamagga) gänzlich vernichtet. Der Erhabene hat jedoch nur sinnvolle Pflichten. Diese sind fünffach: die Pflichten vor der Mahlzeit (Purebhattakicca), die Pflichten nach der Mahlzeit (Pacchābhattakicca), die Pflichten der ersten Nachtwache (Purimayāmakicca), die Pflichten der mittleren Nachtwache (Majjhimayāmakicca) und die Pflichten der letzten Nachtwache (Pacchimayāmakicca).

Tatridaṃ purebhattakiccaṃ –

Hier folgt nun die Pflicht vor der Mahlzeit (Purebhattakicca):

Bhagavā hi pātova uṭṭhāya upaṭṭhākānuggahatthaṃ sarīraphāsukatthañca mukhadhovanādisarīraparikammaṃ katvā yāva bhikkhācāravelā tāva vivittāsane vītināmetvā, bhikkhācāravelāyaṃ nivāsetvā kāyabandhanaṃ bandhitvā cīvaraṃ pārupitvā pattamādāya kadāci ekako, kadāci bhikkhusaṅghaparivuto, gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇḍāya pavisati; kadāci pakatiyā, kadāci anekehi pāṭihāriyehi vattamānehi. Seyyathidaṃ, piṇḍāya pavisato lokanāthassa purato purato gantvā mudugatavātā pathaviṃ sodhenti, valāhakā udakaphusitāni muñcantā magge reṇuṃ vūpasametvā upari vitānaṃ hutvā tiṭṭhanti, apare vātā pupphāni upasaṃharitvā magge okiranti, unnatā bhūmippadesā onamanti, onatā unnamanti, pādanikkhepasamaye samāva bhūmi hoti, sukhasamphassāni padumapupphāni vā pāde sampaṭicchanti. Indakhīlassa anto ṭhapitamatte dakkhiṇapāde sarīrato chabbaṇṇarasmiyo nikkhamitvā suvaṇṇarasapiñjarāni viya citrapaṭaparikkhittāni viya ca pāsādakūṭāgārādīni alaṅkarontiyo ito cito ca dhāvanti, hatthiassavihaṅgādayo sakasakaṭṭhānesu ṭhitāyeva madhurenākārena saddaṃ karonti, tathā bherivīṇādīni tūriyāni manussānañca kāyūpagāni ābharaṇāni. Tena saññāṇena manussā jānanti – ‘‘ajja bhagavā idha piṇḍāya paviṭṭho’’ti. Te sunivatthā supārutā gandhapupphādīni ādāya gharā nikkhamitvā antaravīthiṃ paṭipajjitvā bhagavantaṃ gandhapupphādīhi sakkaccaṃ pūjetvā vanditvā – ‘‘amhākaṃ, bhante, dasa bhikkhū, amhākaṃ vīsati, paññāsaṃ…pe… sataṃ dethā’’ti yācitvā bhagavatopi pattaṃ gahetvā āsanaṃ paññapetvā sakkaccaṃ piṇḍapātena paṭimānenti. Bhagavā katabhattakicco tesaṃ sattānaṃ cittasantānāni oloketvā tathā dhammaṃ deseti, yathā keci saraṇagamanesu patiṭṭhahanti, keci pañcasu sīlesu, keci sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalānaṃ aññatarasmiṃ; keci pabbajitvā aggaphale arahatteti. Evaṃ mahājanaṃ anuggahetvā uṭṭhāyāsanā vihāraṃ gacchati. Tattha [Pg.47] gantvā maṇḍalamāḷe paññattavarabuddhāsane nisīdati, bhikkhūnaṃ bhattakiccapariyosānaṃ āgamayamāno. Tato bhikkhūnaṃ bhattakiccapariyosāne upaṭṭhāko bhagavato nivedeti. Atha bhagavā gandhakuṭiṃ pavisati. Idaṃ tāva purebhattakiccaṃ.

Der Erhabene nämlich pflegt frühmorgens aufzustehen und, um seinen Dienern Gutes zu tun sowie zum Wohlbefinden des Körpers, die Körperpflege wie das Waschen des Gesichts zu verrichten. Bis zur Zeit des Almosenganges verbringt er die Zeit an einem einsamen Platz. Zur Zeit des Almosenganges legt er das Untergewand an, bindet den Gürtel um, legt das Obergewand an, nimmt die Almosenschale und begibt sich, mal allein, mal von der Mönchsgemeinschaft begleitet, in ein Dorf oder eine Stadt um Almosen; mal geschieht dies auf gewöhnliche Weise, mal unter dem Wirken zahlreicher Wunderkräfte. Das ist so zu verstehen: Wenn der Weltenhüter zum Almosengang eintritt, gehen sanfte Winde vor ihm her und reinigen den Erdboden. Wolken lassen Wassertropfen herabfallen, bringen den Staub auf dem Weg zum Erliegen und verbleiben dann wie ein Baldachin in der Höhe. Andere Winde tragen Blüten herbei und streuen sie auf den Weg. Erhöhte Bodenstellen senken sich ab, tiefe Stellen heben sich, sodass der Boden beim Niedersetzen des Fußes völlig eben ist; oder aber sanft zu berührende Lotusblüten fangen seine Füße auf. Sobald er nur den rechten Fuß über die Türschwelle (Indakhīla) setzt, treten aus seinem Körper sechsfarbige Strahlen hervor und eilen wie flüssiges Gold oder wie mit bunten Stoffen behangene Prachtbauten hierhin und dorthin, um Paläste, Giebelhäuser und anderes zu schmücken. Elefanten, Pferde, Vögel und andere Wesen geben an ihren jeweiligen Aufenthaltsorten verweilend Laute in lieblicher Weise von sich; ebenso verhält es sich mit Instrumenten wie Trommeln und Vina-Lauten sowie dem Schmuck am Körper der Menschen. An diesem Zeichen erkennen die Menschen: 'Heute ist der Erhabene hier zum Almosengang eingetroffen.' Wohlbekleidet und ordentlich verhüllt verlassen sie ihre Häuser, begeben sich auf die Hauptstraße, verehren den Erhabenen ehrfurchtsvoll mit Duftstoffen, Blumen und dergleichen, verneigen sich und bitten: 'Herr, gebt uns zehn Mönche, gebt uns zwanzig, fünfzig... hundert Mönche.' Nachdem sie darum gebeten haben, nehmen sie die Schale des Erhabenen entgegen, bereiten Sitze vor und bewirten sie ehrfurchtsvoll mit Almosenspeise. Sobald der Erhabene die Mahlzeit beendet hat, schaut er in die Herzensströmungen dieser Wesen und lehrt das Dhamma so, dass manche in der Zuflucht gefestigt werden, manche in den fünf Tugendregeln, manche in einer der Früchte vom Stromeintritt, der Einmalwiederkehr oder der Nichtwiederkehr, und manche, indem sie die Hauslosigkeit erwählt haben, in der höchsten Frucht, der Heiligkeit (Arahatta). Nachdem er so der großen Menschenmenge geholfen hat, erhebt er sich vom Sitz und geht zum Kloster zurück. Dort angekommen, setzt er sich in der Rundhalle (Maṇḍalamāḷa) auf den vorbereiteten, edlen Buddhasitz und wartet darauf, dass die Mönche ihre Mahlzeit beenden. Sobald die Mönche die Mahlzeit beendet haben, meldet dies der Diener dem Erhabenen. Daraufhin begibt sich der Erhabene in die Duftkammer (Gandhakuṭi). Dies ist zunächst die Pflicht vor der Mahlzeit.

Atha bhagavā evaṃ katapurebhattakicco gandhakuṭiyā upaṭṭhāne nisīditvā pāde pakkhāletvā pādapīṭhe ṭhatvā bhikkhusaṅghaṃ ovadati – ‘‘bhikkhave, appamādena sampādetha, dullabho buddhuppādo lokasmiṃ, dullabho manussattapaṭilābho, dullabhā sampatti, dullabhā pabbajjā, dullabhaṃ saddhammassavana’’nti. Tattha keci bhagavantaṃ kammaṭṭhānaṃ pucchanti. Bhagavāpi tesaṃ cariyānurūpaṃ kammaṭṭhānaṃ deti. Tato sabbepi bhagavantaṃ vanditvā attano attano rattiṭṭhānadivāṭṭhānāni gacchanti. Keci araññaṃ, keci rukkhamūlaṃ, keci pabbatādīnaṃ aññataraṃ, keci cātumahārājikabhavanaṃ…pe… keci vasavattibhavananti. Tato bhagavā gandhakuṭiṃ pavisitvā sace ākaṅkhati, dakkhiṇena passena sato sampajāno muhuttaṃ sīhaseyyaṃ kappeti. Atha samassāsitakāyo vuṭṭhahitvā dutiyabhāge lokaṃ voloketi. Tatiyabhāge yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati tattha mahājano purebhattaṃ dānaṃ datvā pacchābhattaṃ sunivattho supāruto gandhapupphādīni ādāya vihāre sannipatati. Tato bhagavā sampattaparisāya anurūpena pāṭihāriyena gantvā dhammasabhāyaṃ paññattavarabuddhāsane nisajja dhammaṃ deseti kālayuttaṃ samayayuttaṃ, atha kālaṃ viditvā parisaṃ uyyojeti, manussā bhagavantaṃ vanditvā pakkamanti. Idaṃ pacchābhattakiccaṃ.

Dann setzte sich der Erhabene, nachdem er die Verrichtungen vor dem Mahle beendet hatte, in die Nähe der Gandhakuṭi, wusch seine Füße, stellte sich auf den Schemel und ermahnte die Mönchsgemeinschaft: „Ihr Mönche, bemüht euch mit Achtsamkeit! Selten ist das Erscheinen eines Buddhas in der Welt; schwer zu erlangen ist die menschliche Geburt; selten ist die Vollkommenheit; selten ist das Hinausziehen in die Hauslosigkeit; selten ist das Hören der wahren Lehre.“ Danach befragten einige den Erhabenen über Meditationsobjekte. Der Erhabene gab ihnen entsprechend ihrem Charakter ein Meditationsobjekt. Dann verneigten sich alle vor dem Erhabenen und suchten ihre jeweiligen Orte für die Nacht und den Tag auf. Einige gingen in den Wald, einige an den Fuß eines Baumes, einige an andere Orte wie Berge usw., einige in das Reich der Cātumahārājikā-Götter... bis hin zu... einige in das Reich der Vasavatti-Götter. Danach betrat der Erhabene die Gandhakuṭi und legte sich, falls er es wünschte, für einen Moment achtsam und wissensklar in der Löwenliegestellung auf der rechten Seite nieder. Dann erhob er sich mit erfrischtem Körper und betrachtete im zweiten Teil die Welt. Im dritten Teil begab sich der Erhabene in die Nähe eines Dorfes oder einer Stadt, in der er verweilte; dort versammelte sich das gläubige Volk im Kloster, nachdem sie vor dem Mittagessen Gaben gespendet hatten, am Nachmittag, ordentlich gekleidet und zugedeckt, mit Wohlgerüchen, Blumen usw. Dann begab sich der Erhabene mit einem der Versammlung entsprechenden Wunder dorthin, setzte sich in der Versammlungshalle auf den vorbereiteten edlen Buddhasitz und lehrte das Dhamma zur rechten Zeit und Gelegenheit. Nachdem er den richtigen Zeitpunkt erkannt hatte, entließ er die Versammlung, und die Menschen verneigten sich vor dem Erhabenen und gingen fort. Dies ist die Verrichtung nach dem Mahle (pacchābhattakicca).

So evaṃ niṭṭhitapacchābhattakicco sace gattāni osiñcitukāmo hoti, buddhāsanā vuṭṭhāya nhānakoṭṭhakaṃ pavisitvā upaṭṭhākena paṭiyāditaudakena gattāni utuṃ gaṇhāpeti. Upaṭṭhākopi buddhāsanaṃ ānetvā gandhakuṭipariveṇe paññapeti. Bhagavā surattadupaṭṭaṃ nivāsetvā kāyabandhanaṃ bandhitvā uttarāsaṅgaṃ ekaṃsaṃ karitvā tattha gantvā nisīdati ekakova muhuttaṃ paṭisallīno, atha bhikkhū tato tato āgamma bhagavato upaṭṭhānaṃ āgacchanti. Tattha ekacce pañhaṃ pucchanti, ekacce kammaṭṭhānaṃ, ekacce [Pg.48] dhammassavanaṃ yācanti. Bhagavā tesaṃ adhippāyaṃ sampādento purimayāmaṃ vītināmeti. Idaṃ purimayāmakiccaṃ.

Wenn der Erhabene, nachdem er die Verrichtungen nach dem Mahle beendet hatte, seinen Körper waschen wollte, erhob er sich vom Buddhasitz, betrat das Badehaus und ließ seinen Körper mit dem vom Diener vorbereiteten Wasser abkühlen. Der Diener brachte auch den Buddhasitz und bereitete ihn im Vorhof der Gandhakuṭi vor. Der Erhabene legte sein dunkelrotes Doppelgewand an, band den Gürtel um, legte das Obergewand über eine Schulter, begab sich dorthin und setzte sich für einen Moment allein in die Meditation zurückgezogen nieder. Dann kamen die Mönche von überall her, um den Erhabenen aufzusuchen. Dort stellten einige Fragen, einige baten um ein Meditationsobjekt, und einige baten darum, die Lehre zu hören. Der Erhabene erfüllte ihre Wünsche und verbrachte so die erste Nachtwache. Dies ist die Verrichtung der ersten Nachtwache (purimayāmakicca).

Purimayāmakiccapariyosāne pana bhikkhūsu bhagavantaṃ vanditvā pakkantesu sakaladasasahassilokadhātudevatāyo okāsaṃ labhamānā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchanti, yathābhisaṅkhataṃ antamaso caturakkharampi. Bhagavā tāsaṃ devatānaṃ pañhaṃ vissajjento majjhimayāmaṃ vītināmeti. Idaṃ majjhimayāmakiccaṃ.

Am Ende der Verrichtungen der ersten Nachtwache, nachdem die Mönche sich vor dem Erhabenen verneigt hatten und weggegangen waren, näherten sich die Gottheiten aus dem gesamten Zehntausender-Weltsystem dem Erhabenen, wann immer sie Gelegenheit dazu erhielten, und stellten Fragen, wie sie es vorbereitet hatten, selbst wenn diese nur aus vier Silben bestanden. Der Erhabene beantwortete die Fragen dieser Gottheiten und verbrachte so die mittlere Nachtwache. Dies ist die Verrichtung der mittleren Nachtwache (majjhimayāmakicca).

Pacchimayāmaṃ pana tayo koṭṭhāse katvā purebhattato paṭṭhāya nisajjāya pīḷitassa sarīrassa kilāsubhāvamocanatthaṃ ekaṃ koṭṭhāsaṃ caṅkamena vītināmeti. Dutiyakoṭṭhāse gandhakuṭiṃ pavisitvā dakkhiṇena passena sato sampajāno sīhaseyyaṃ kappeti. Tatiyakoṭṭhāse paccuṭṭhāya nisīditvā purimabuddhānaṃ santike dānasīlādivasena katādhikārapuggaladassanatthaṃ buddhacakkhunā lokaṃ voloketi. Idaṃ pacchimayāmakiccaṃ.

In der letzten Nachtwache teilte er die Zeit in drei Teile auf: Den ersten Teil verbrachte er im Gehweg (caṅkama), um die Erschöpfung des Körpers zu lösen, die durch das lange Sitzen seit der Zeit vor dem Mittagessen entstanden war. Im zweiten Teil betrat er die Gandhakuṭi und legte sich achtsam und wissensklar auf der rechten Seite in der Löwenliegestellung nieder. Im dritten Teil erhob er sich, setzte sich nieder und betrachtete mit dem Buddha-Auge die Welt, um Personen zu sehen, die unter früheren Buddhas Verdienste durch Geben, Tugend usw. angesammelt hatten. Dies ist die Verrichtung der letzten Nachtwache (pacchimayāmakicca).

Tasmiṃ pana divase bhagavā purebhattakiccaṃ rājagahe pariyosāpetvā pacchābhatte maggaṃ āgato, purimayāme bhikkhūnaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetvā, majjhimayāme devatānaṃ pañhaṃ vissajjetvā, pacchimayāme caṅkamaṃ āruyha caṅkamamāno pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ imaṃ sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha pavattaṃ kathaṃ sabbaññutaññāṇeneva sutvā aññāsīti. Tena vuttaṃ – ‘‘pacchimayāmakiccaṃ karonto aññāsī’’ti.

An jenem Tag hatte der Erhabene seine Verrichtungen vor dem Mahle in Rājagaha beendet und war am Nachmittag auf den Weg gegangen. In der ersten Nachtwache lehrte er den Mönchen Meditationsobjekte, in der mittleren Nachtwache beantwortete er die Fragen der Gottheiten, und in der letzten Nachtwache bestieg er den Gehweg. Während er auf und ab ging, hörte er mit seinem Alleswissenden Wissen jenes Gespräch der fünfhundert Mönche über sein Alleswissendes Wissen und erkannte es. Daher wurde gesagt: „Während er die Verrichtungen der letzten Nachtwache ausführte, erkannte er es.“

Ñatvā ca panassa etadahosi – ‘‘ime bhikkhū mayhaṃ sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha guṇaṃ kathenti, etesañca sabbaññutaññāṇakiccaṃ na pākaṭaṃ, mayhameva pākaṭaṃ. Mayi pana gate ete attano kathaṃ nirantaraṃ ārocessanti, tato nesaṃ ahaṃ taṃ aṭṭhuppattiṃ katvā tividhaṃ sīlaṃ vibhajanto, dvāsaṭṭhiyā ṭhānesu appaṭivattiyaṃ sīhanādaṃ nadanto, paccayākāraṃ samodhānetvā buddhaguṇe pākaṭe katvā, sineruṃ ukkhipento viya suvaṇṇakūṭena nabhaṃ paharanto viya ca dasasahassilokadhātukampanaṃ brahmajālasuttantaṃ arahattanikūṭena niṭṭhāpento desessāmi, sā me desanā parinibbutassāpi pañcavassasahassāni sattānaṃ amatamahānibbānaṃ sampāpikā bhavissatī’’ti. Evaṃ cintetvā yena maṇḍalamāḷo tenupasaṅkamīti[Pg.49]. Yenāti yena disābhāgena, so upasaṅkamitabbo. Bhummatthe vā etaṃ karaṇavacanaṃ, yasmiṃ padese so maṇḍalamāḷo, tattha gatoti ayamettha attho.

Nachdem er dies erkannt hatte, dachte er: „Diese Mönche sprechen über die Vorzüge meines Alleswissenden Wissens, doch das Wirken des Alleswissenden Wissens ist ihnen nicht klar, sondern nur mir selbst. Wenn ich dorthin gehe, werden sie mir von ihrem Gespräch ohne Unterbrechung berichten. Dann werde ich diesen Anlass zum Anlass nehmend, die dreifache Tugend (sīla) darlegen, und indem ich in zweiundsechzig Punkten den unwiderlegbaren Löwenruf erschallen lasse, den Bedingungszusammenhang zusammenfassend und die Buddha-Qualitäten offenbarend, werde ich das Brahmajāla-Suttanta verkünden – so mühsam, als würde man den Berg Sineru emporheben oder den Himmel mit einem goldenen Hammer schlagen –, das die zehntausend Welten erzittern lässt und mit dem Ziel der Arahatschaft abschließt. Diese meine Lehrrede wird selbst nach meinem Verlöschen fünftausend Jahre lang die Wesen zum todlosen, großen Nibbāna führen.“ Nachdem er dies erwogen hatte, begab er sich dorthin, wo sich der Rundpavillon (maṇḍalamāḷa) befand. „Wo“ (yena) bedeutet die Richtung, in die er sich begeben sollte. Oder es ist ein Instrumental im Sinne eines Lokativs: „An den Ort, an dem sich jener Rundpavillon befand, begab er sich.“ Dies ist die Bedeutung hierbei.

Paññatte āsane nisīdīti buddhakāle kira yattha yattha ekopi bhikkhu viharati sabbattha buddhāsanaṃ paññattameva hoti. Kasmā? Bhagavā kira attano santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā phāsukaṭṭhāne viharante manasi karoti – ‘‘asuko mayhaṃ santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā gato, sakkhissati nu kho visesaṃ nibbattetuṃ no vā’’ti. Atha naṃ passati kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā akusalavitakkaṃ vitakkayamānaṃ, tato ‘‘kathañhi nāma mādisassa satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā viharantaṃ imaṃ kulaputtaṃ akusalavitakkā abhibhavitvā anamatagge vaṭṭadukkhe saṃsāressantī’’ti tassa anuggahatthaṃ tattheva attānaṃ dassetvā taṃ kulaputtaṃ ovaditvā ākāsaṃ uppatitvā puna attano vasanaṭṭhānameva gacchati. Athevaṃ ovadiyamānā te bhikkhū cintayiṃsu – ‘‘satthā amhākaṃ manaṃ jānitvā āgantvā amhākaṃ samīpe ṭhitaṃyeva attānaṃ dasseti’’. Tasmiṃ khaṇe – ‘‘bhante, idha nisīdatha, idha nisīdathā’’ti āsanapariyesanaṃ nāma bhāroti. Te āsanaṃ paññapetvāva viharanti. Yassa pīṭhaṃ atthi, so taṃ paññapeti. Yassa natthi, so mañcaṃ vā phalakaṃ vā kaṭṭhaṃ vā pāsāṇaṃ vā vālukapuñjaṃ vā paññapeti. Taṃ alabhamānā purāṇapaṇṇānipi saṅkaḍḍhitvā tattha paṃsukūlaṃ pattharitvā ṭhapenti. Idha pana rañño nisīdanāsanameva atthi, taṃ papphoṭetvā paññapetvā parivāretvā te bhikkhū bhagavato adhimuttikañāṇamārabbha guṇaṃ thomayamānā nisīdiṃsu. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘paññatte āsane nisīdī’’ti.

"Er setzte sich auf den vorbereiteten Sitz": Zur Zeit des Buddha war es wohl so, dass überall dort, wo auch nur ein einziger Mönch lebte, an allen Orten ein Sitz für den Buddha bereitgehalten wurde. Warum? Es heißt, der Erhabene richtet seine Aufmerksamkeit auf jene Mönche, die ein Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) von ihm empfangen haben und an einem angenehmen Ort verweilen, und denkt: „Jener ist weggegangen, nachdem er ein Meditationsobjekt von mir erhalten hat; wird er wohl in der Lage sein, die geistige Auszeichnung (Visesa) hervorzubringen, oder nicht?“ Wenn er dann sieht, dass dieser das Meditationsobjekt aufgegeben hat und unheilsamen Gedanken nachhängt, zeigt er sich diesem Sohn aus guter Familie an eben jenem Ort, um ihn zu unterstützen, ermahnt ihn, steigt in die Luft empor und kehrt an seinen eigenen Wohnort zurück. Die so ermahnten Mönche dachten: „Der Lehrer kennt unseren Geist, kommt herbei und zeigt sich uns, während er in unserer Nähe steht.“ In jenem Moment dachten sie: „Ehrwürdiger Herr, setzt Euch hierher, setzt Euch hierher“ – und die Suche nach einem Sitz wurde als eine Last empfunden. Daher verweilten sie, indem sie stets einen Sitz vorbereiteten. Wer einen Schemel (Pīṭha) hatte, bereitete diesen vor. Wer keinen hatte, bereitete eine Pritsche (Mañca), ein Brett, ein Stück Holz, eine Steinplatte oder einen Sandhaufen vor. Wenn sie dies nicht fanden, sammelten sie sogar altes Laub, breiteten darauf ein Lumpengewand (Paṃsukūla) aus und stellten es bereit. Hier jedoch gab es einen Sitzplatz des Königs; diesen klopften sie aus, bereiteten ihn vor, setzten sich im Kreis darum und priesen die Vorzüge des Erhabenen, wobei sie sich auf sein Wissen über die Neigungen der Wesen (Adhimuttikañāṇa) bezogen. Darauf bezieht sich die Aussage: „Er setzte sich auf den vorbereiteten Sitz“.

Evaṃ nisinno pana jānantoyeva kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ bhikkhū pucchi. Te cassa sabbaṃ kathayiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘nisajja kho bhagavā’’tiādi. Tattha kāya nutthāti katamāya nu kathāya sannisinnā bhavathāti attho. Kāya netthātipi pāḷi, tassā katamāya nu etthāti attho kāya notthātipi pāḷi. Tassāpi purimoyeva attho.

So niedergesessen, fragte er die Mönche, obwohl er es bereits wusste, um ein Gespräch einzuleiten. Diese berichteten ihm alles. Daher wurde gesagt: „Nachdem der Erhabene sich gesetzt hatte“ usw. Darin bedeutet „kāya nuttha“: „Mit welcher Art von Gespräch seid ihr hier versammelt?“ Auch die Lesart „kāya netthā“ existiert; deren Bedeutung ist „mit welcher (Erzählung) seid ihr nun hier“. Ebenso gibt es die Lesart „kāya notthā“. Auch diese hat dieselbe Bedeutung wie die erste.

Antarākathāti[Pg.50], kammaṭṭhānamanasikārauddesaparipucchādīnaṃ antarā aññā ekā kathā. Vippakatāti, mama āgamanapaccayā apariniṭṭhitā sikhaṃ appattā. Tena kiṃ dasseti? ‘‘Nāhaṃ tumhākaṃ kathābhaṅgatthaṃ āgato, ahaṃ pana sabbaññutāya tumhākaṃ kathaṃ niṭṭhāpetvā matthakappattaṃ katvā dassāmīti āgato’’ti nisajjeva sabbaññupavāraṇaṃ pavāreti. Ayaṃ kho no, bhante, antarākathā vippakatā, atha bhagavā anuppattoti etthāpi ayamadhippāyo. Ayaṃ bhante amhākaṃ bhagavato sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha guṇakathā vippakatā, na rājakathādikā tiracchānakathā, atha bhagavā anuppatto; taṃ no idāni niṭṭhāpetvā desethāti.

„Zwischengespräch“ (Antarākathā) bezeichnet ein anderes Gespräch, das zwischen der Verinnerlichung des Meditationsobjekts, der Rezitation, dem Befragen und Ähnlichem stattfindet. „Unterbrochen“ (Vippakatā) bedeutet unvollendet, den Höhepunkt nicht erreicht habend, aufgrund meiner Ankunft. Was zeigt er damit? „Ich bin nicht gekommen, um euer Gespräch zu stören; vielmehr bin ich gekommen, um durch meine Allwissenheit euer Gespräch zu Ende zu führen und es zur Vollendung zu bringen“ – so bekundet er allein durch sein Niedersitzen das Angebot seiner Allwissenheit. Auch in dem Satz „Dies ist, ehrwürdiger Herr, unser unterbrochenes Zwischengespräch, da ist der Erhabene eingetroffen“ liegt dieser Sinn: „Ehrwürdiger Herr, dies ist unser unterbrochenes Gespräch über die Vorzüge bezüglich des Wissens um die Allwissenheit des Erhabenen, es ist kein niedriges Gespräch (Tiracchānakathā) wie etwa über Könige; da ist der Erhabene eingetroffen; möget Ihr es nun für uns zu Ende führen und lehren.“

Ettāvatā ca yaṃ āyasmatā ānandena kamalakuvalayujjalavimalasādhurasasalilāya pokkharaṇiyā sukhāvataraṇatthaṃ nimmalasilātalaracanavilāsasobhitaratanasopānaṃ, vippakiṇṇamuttātalasadisavālukākiṇṇapaṇḍarabhūmibhāgaṃ titthaṃ viya suvibhattabhittivicitravedikāparikkhittassa nakkhattapathaṃ phusitukāmatāya viya, vijambhitasamussayassa pāsādavarassa sukhārohaṇatthaṃ dantamayasaṇhamuduphalakakañcanalatāvinaddhamaṇigaṇappabhāsamudayujjalasobhaṃ sopānaṃ viya, suvaṇṇavalayanūpurādisaṅghaṭṭanasaddasammissitakathitahasitamadhurassaragehajanavicaritassa uḷārissarivibhavasobhitassa mahāgharassa sukhappavesanatthaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttapavāḷādijutivissaravijjotitasuppatiṭṭhitavisāladvārabāhaṃ mahādvāraṃ viya ca atthabyañjanasampannassa buddhaguṇānubhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagahaṇatthaṃ kāladesadesakavatthuparisāpadesapaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassatthavaṇṇanā samattāti.

Hiermit ist die Erläuterung der Einleitung (Nidāna) abgeschlossen, welche vom ehrwürdigen Ānanda dargelegt wurde – eine Einleitung, die mit der Angabe von Zeit, Ort, Lehrendem, Anlass und Versammlung geschmückt ist, um den leichten Zugang zu diesem Brahmajāla-Sutta zu ermöglichen, welches vollkommen an Sinn und Wortlaut ist und die Macht der Vorzüge des Buddha aufzeigt. Sie gleicht einem Landungssteg an einem Lotosteich mit strahlenden roten und blauen Lotosblumen und klarem, wohlschmeckendem Wasser, der mit glänzenden Treppen aus Juwelen und reinem Steinboden verziert ist und einen Bodenbereich aus weißem Sand hat, der wie verstreute Perlen aussieht; sie gleicht einer Treppe zum leichten Aufstieg in einen prächtigen Palast, dessen Bauwerk sich emporreckt, als wolle es den Pfad der Gestirne berühren, umgeben von wohlgegliederten Mauern und bunten Geländern, und die durch den Glanz einer Vielzahl von Edelsteinen erstrahlt, welche mit goldenen Ranken auf glatten, weichen Elfenbeinplatten befestigt sind; und sie gleicht einem großen Portal zum leichten Eintritt in ein stattliches Haus, das durch den Glanz von edlem Reichtum und Macht erstrahlt, wo das Hausvolk umherwandert und die Luft von lieblichen Stimmen aus Gespräch und Lachen erfüllt ist, vermischt mit dem Klang von zusammenstoßenden goldenen Armreifen und Fußringen – ein großes Portal mit wohlgefestigten, breiten Türpfosten, die durch den Schimmer von Gold, Silber, Saphiren, Perlen und Korallen erleuchtet werden.

5. Idāni – ‘‘mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyu’’ntiādinā nayena bhagavatā nikkhittassa suttassa vaṇṇanāya okāso anuppatto. Sā panesā suttavaṇṇanā. Yasmā suttanikkhepaṃ vicāretvā vuccamānā pākaṭā hoti, tasmā suttanikkhepaṃ tāva vicārayissāma. Cattāro hi suttanikkhepā – attajjhāsayo, parajjhāsayo, pucchāvasiko, aṭṭhuppattikoti.

5. Nun ist die Gelegenheit gekommen für die Erläuterung des Sutta, welches vom Erhabenen in der Weise dargelegt wurde: „Mönche, wenn andere von mir Unvorteilhaftes sagen sollten...“ usw. Da diese Erläuterung des Sutta klar wird, wenn man die Art der Darlegung (Suttanikkhepa) untersucht, werden wir zuerst die Art der Darlegung untersuchen. Es gibt nämlich vier Arten der Darlegung von Suttas: aus eigenem Antrieb (Attajjhāsayo), aufgrund der Neigung anderer (Parajjhāsayo), infolge einer Frage (Pucchāvasiko) und aus gegebenem Anlass (Aṭṭhuppattiko).

Tattha [Pg.51] yāni suttāni bhagavā parehi anajjhiṭṭho kevalaṃ attano ajjhāsayeneva kathesi; seyyathidaṃ, ākaṅkheyyasuttaṃ, vatthasuttaṃ, mahāsatipaṭṭhānaṃ, mahāsaḷāyatanavibhaṅgasuttaṃ, ariyavaṃsasuttaṃ, sammappadhānasuttantahārako, iddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgasuttantahārakoti evamādīni; tesaṃ attajjhāsayo nikkhepo.

Dabei sind jene Suttas, die der Erhabene, ohne von anderen gebeten worden zu sein, allein aus eigenem Antrieb lehrte – wie zum Beispiel das Ākaṅkheyya-Sutta, das Vattha-Sutta, das Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta, das Mahāsaḷāyatanavibhaṅga-Sutta, das Ariyavaṃsa-Sutta, die Abfolge der Suttas über die Rechten Anstrengungen (Sammappadhāna) sowie die Abfolgen der Suttas über die Grundlagen der Wunderkraft (Iddhipāda), die Fähigkeiten (Indriya), die Kräfte (Bala), die Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅga) und die Pfadglieder (Maggaṅga) – solche, deren Darlegung aus eigenem Antrieb erfolgte.

Yāni pana ‘‘paripakkā kho rāhulassa vimuttiparipācaniyā dhammā; yaṃnūnāhaṃ rāhulaṃ uttariṃ āsavānaṃ khaye vineyya’’nti; (saṃ. ni. 4.121) evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ khantiṃ manaṃ abhinīhāraṃ bujjhanabhāvañca avekkhitvā parajjhāsayavasena kathitāni; seyyathidaṃ, cūḷarāhulovādasuttaṃ, mahārāhulovādasuttaṃ, dhammacakkappavattanaṃ, dhātuvibhaṅgasuttanti evamādīni; tesaṃ parajjhāsayo nikkhepo.

Was jedoch jene [Lehrreden] betrifft, von denen es heißt: 'Die zur Befreiung reifenden Qualitäten Rāhulas sind nun gereift; wie wäre es, wenn ich Rāhula weiterführend zur Vernichtung der Triebe anleiten würde'; so wurden diese im Hinblick auf die Neigung (ajjhāsaya), die Geduld (khanti), die Gesinnung (mana), das Streben (abhinīhāra) und das Verständnisvermögen (bujjhanabhāva) anderer dargelegt, nämlich: das Cūḷarāhulovāda-Sutta, das Mahārāhulovāda-Sutta, das Dhammacakkappavattana-Sutta, das Dhātuvibhaṅga-Sutta und so weiter; bei diesen handelt es sich um die 'Darlegung gemäß der Neigung anderer' (parajjhāsayo nikkhepo).

Bhagavantaṃ pana upasaṅkamitvā catasso parisā, cattāro vaṇṇā, nāgā, supaṇṇā, gandhabbā, asurā, yakkhā, mahārājāno, tāvatiṃsādayo devā, mahābrahmāti evamādayo – ‘‘bojjhaṅgā bojjhaṅgā’’ti, bhante, vuccanti. ‘‘Nīvaraṇā nīvaraṇā’’ti, bhante, vuccanti; ‘‘ime nu kho, bhante, pañcupādānakkhandhā’’. ‘‘Kiṃ sūdha vittaṃ purisassa seṭṭha’’ntiādinā nayena pañhaṃ pucchanti. Evaṃ puṭṭhena bhagavatā yāni kathitāni bojjhaṅgasaṃyuttādīni, yāni vā panaññānipi devatāsaṃyutta-mārasaṃyutta-brahmasaṃyutta-sakkapañha-cūḷavedalla-mahāvedalla-sāmaññaphala-āḷavaka-sūciloma-kharalomasuttādīni; tesaṃ pucchāvasiko nikkhepo.

Was aber jene Lehrreden betrifft, die dargelegt wurden, als die vier Versammlungen, die vier Stände, Nagas, Supannas, Gandharvas, Asuras, Yakkhas, die großen Könige, die Götter der Tāvatiṃsa-Welt und so weiter an den Erhabenen herantraten und Fragen stellten, wie: 'Herr, man spricht von den Gliedern der Erleuchtung (bojjhaṅgā)', 'Herr, man spricht von den Hemmnissen (nīvaraṇā)', 'Herr, sind dies die fünf Gruppen des Ergreifens?', oder 'Was ist der kostbarste Besitz des Menschen hier auf Erden?'; all jene Lehrreden, wie das Bojjhaṅga-Saṃyutta sowie andere wie das Devatā-Saṃyutta, Māra-Saṃyutta, Brahma-Saṃyutta, das Sakkapañha-Sutta, das Cūḷavedalla-Sutta, das Mahāvedalla-Sutta, das Sāmaññaphala-Sutta, das Āḷavaka-Sutta, das Sūciloma-Sutta und das Kharaloma-Sutta; bei diesen handelt es sich um die 'Darlegung aufgrund von Fragen' (pucchāvasiko nikkhepo).

Yāni pana tāni uppannaṃ kāraṇaṃ paṭicca kathitāni, seyyathidaṃ – dhammadāyādaṃ, cūḷasīhanādaṃ, candūpamaṃ, puttamaṃsūpamaṃ, dārukkhandhūpamaṃ, aggikkhandhūpamaṃ, pheṇapiṇḍūpamaṃ, pāricchattakūpamanti evamādīni; tesaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo.

Was hingegen jene [Lehrreden] betrifft, die aufgrund eines eingetretenen Anlasses dargelegt wurden, wie zum Beispiel: das Dhammadāyāda-Sutta, das Cūḷasīhanāda-Sutta, das Candūpama-Sutta, das Puttamaṃsūpama-Sutta, das Dārukkhandhūpama-Sutta, das Aggikkhandhūpama-Sutta, das Pheṇapiṇḍūpama-Sutta, das Pāricchattakūpama-Sutta und so weiter; bei diesen handelt es sich um die 'Darlegung aufgrund eines Anlasses' (aṭṭhuppattiko nikkhepo).

Evametesu catūsu nikkhepesu imassa suttassa aṭṭhuppattiko nikkhepo. Aṭṭhuppattiyā hi idaṃ bhagavatā nikkhittaṃ. Katarāya aṭṭhuppattiyā? Vaṇṇāvaṇṇe. Ācariyo ratanattayassa avaṇṇaṃ abhāsi, antevāsī vaṇṇaṃ. Iti imaṃ vaṇṇāvaṇṇaṃ aṭṭhuppattiṃ katvā desanākusalo bhagavā – ‘‘mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyu’’nti desanaṃ ārabhi. Tattha mamanti[Pg.52], sāmivacanaṃ, mamāti attho. Vāsaddo vikappanattho. Pareti, paṭiviruddhā sattā. Tatrāti ye avaṇṇaṃ vadanti tesu.

Unter diesen vier Arten der Darlegung gehört dieses Sutta [das Brahmajāla-Sutta] zur 'Darlegung aufgrund eines Anlasses'. Denn der Erhabene hat dies aufgrund eines Anlasses dargelegt. Aufgrund welches Anlasses? Aufgrund von Lob und Tadel. Der Lehrer sprach Tadel über das Dreifache Juwel aus, der Schüler sprach Lob aus. Diesen Anlass von Lob und Tadel nehmend, begann der im Lehren erfahrene Erhabene die Unterweisung mit den Worten: 'Ihr Mönche, wenn andere Tadel über mich aussprechen sollten...'. Dabei ist 'mamaṃ' ein Genitiv mit der Bedeutung 'meiner'. Das Wort 'vā' dient der Auswahl (Alternative). 'Pare' bezieht sich auf Wesen, die der Lehre feindlich gegenüberstehen. 'Tatra' bedeutet: unter jenen, die Tadel aussprechen.

Na āghātotiādīhi kiñcāpi tesaṃ bhikkhūnaṃ āghātoyeva natthi, atha kho āyatiṃ kulaputtānaṃ īdisesupi ṭhānesu akusaluppattiṃ paṭisedhento dhammanettiṃ ṭhapeti. Tattha āhanati cittanti ‘āghāto’; kopassetaṃ adhivacanaṃ. Appatītā honti tena atuṭṭhā asomanassikāti appaccayo; domanassassetaṃ adhivacanaṃ. Neva attano na paresaṃ hitaṃ abhirādhayatīti anabhiraddhi; kopassetaṃ adhivacanaṃ. Evamettha dvīhi padehi saṅkhārakkhandho, ekena vedanākkhandhoti dve khandhā vuttā. Tesaṃ vasena sesānampi sampayuttadhammānaṃ kāraṇaṃ paṭikkhittameva.

Mit den Worten 'Kein Groll' (na āghāto) usw. wird deutlich, dass bei jenen Mönchen [in der Versammlung] zwar keinerlei Groll vorhanden war, doch um in der Zukunft das Entstehen von Unheilsamem bei Söhnen guter Herkunft selbst in solchen Situationen [wie bei Lob und Tadel] zu verhindern, legt der Erhabene die Richtschnur der Lehre (dhammanetti) fest. Dabei bedeutet 'āghāto' (Groll), was das Herz bedrängt; dies ist eine Bezeichnung für Zorn (kopa). 'Appaccayo' (Unzufriedenheit) bedeutet, dass man dadurch freudlos (appatītā), unzufrieden (atuṭṭhā) und ohne geistiges Wohlbefinden (asomanassikā) ist; dies ist eine Bezeichnung für Missmut (domanassa). 'Anabhiraddhi' (Missvergnügen) ist das, was weder dem eigenen noch dem Wohl anderer dient; auch dies ist eine Bezeichnung für Zorn. Somit werden hier mit zwei Begriffen [āghāto, anabhiraddhi] die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) und mit einem Begriff [appaccayo] die Gruppe der Gefühle (vedanākkhandha) genannt. Durch die Erwähnung dieser beiden Gruppen ist die Entstehung auch der übrigen verbundenen Phänomene (sampayuttadhamma) bereits mitabgelehnt.

Evaṃ paṭhamena nayena manopadosaṃ nivāretvā, dutiyena nayena tattha ādīnavaṃ dassento āha – ‘‘tatra ce tumhe assatha kupitā vā anattamanā vā, tumhaṃ yevassa tena antarāyo’’ti. Tattha ‘tatra ce tumhe assathā’ti tesu avaṇṇabhāsakesu, tasmiṃ vā avaṇṇe tumhe bhaveyyātha ce; yadi bhaveyyāthāti attho. ‘Kupitā’ kopena, anattamanā domanassena. ‘Tumhaṃ yevassa tena antarāyo’ti tumhākaṃyeva tena kopena, tāya ca anattamanatāya paṭhamajjhānādīnaṃ antarāyo bhaveyya.

Nachdem der Erhabene auf diese erste Weise die geistige Verdorbenheit (manopadosa) unterbunden hat, zeigt er auf die zweite Weise die Gefahr (ādīnava) auf und sagt: 'Wenn ihr dort zornig oder missmutig wärt, so wäre dies ein Hindernis für euch selbst.' Dabei bedeutet 'wenn ihr dort (tatra) [zornig] wärt': gegenüber jenen, die Tadel aussprechen, oder angesichts jenes Tadels. 'Zornig' (kupitā) durch Zorn, 'missmutig' (anattamanā) durch geistigen Missmut. 'Dies wäre ein Hindernis für euch selbst' bedeutet: Durch diesen Zorn und jenen Missmut würde für euch ein Hindernis für die Erlangung der ersten Vertiefung (jhāna) und so weiter entstehen.

Evaṃ dutiyena nayena ādīnavaṃ dassetvā, tatiyena nayena vacanatthasallakkhaṇamattepi asamatthataṃ dassento – ‘‘api nu tumhe paresa’’ntiādimāha. Tattha paresanti yesaṃ kesaṃ ci. Kupito hi neva buddhapaccekabuddhaariyasāvakānaṃ, na mātāpitūnaṃ, na paccatthikānaṃ subhāsitadubbhāsitassa atthaṃ ājānāti. Yathāha –

Nachdem er so auf die zweite Weise die Gefahr aufgezeigt hat, weist er auf die dritte Weise darauf hin, dass man im Zorn nicht einmal mehr fähig ist, die Bedeutung der Worte zu erfassen: 'Würdet ihr wohl [erkennen]...?' und so weiter. Dabei bedeutet 'paresaṃ' (der anderen): von irgendjemandem. Denn wer zornig ist, erkennt weder den Sinn dessen, was von Buddhas, Paccekabuddhas oder edlen Jüngern gut gesagt wurde, noch den Sinn dessen, was von Mutter und Vater gut gesagt wurde, noch den Sinn dessen, was von Feinden schlecht gesagt wurde. Wie es heißt:

‘‘Kuddho atthaṃ na jānāti, kuddho dhammaṃ na passati;

Andhaṃ tamaṃ tadā hoti, yaṃ kodho sahate naraṃ.

'Ein Zorniger erkennt den Sinn nicht, ein Zorniger sieht die Lehre nicht; völlige Finsternis herrscht dann vor, wenn der Zorn den Menschen überwältigt.

Anatthajanano kodho, kodho cittappakopano;

Bhayamantarato jātaṃ, taṃ jano nāvabujjhatī’’ti. (a. ni. 7.64);

Zorn bringt Unheil hervor, Zorn bringt den Geist in Aufruhr; die im Inneren entstandene Gefahr, die erkennt das Volk nicht.'

Evaṃ [Pg.53] sabbathāpi avaṇṇe manopadosaṃ nisedhetvā idāni paṭipajjitabbākāraṃ dassento – ‘‘tatra tumhehi abhūtaṃ abhūtato’’tiādimāha.

Nachdem der Erhabene so auf jede Weise die geistige Verdorbenheit angesichts von Tadel unterbunden hat, zeigt er nun die Art und Weise auf, wie man sich verhalten soll, und sagt: 'Dabei solltet ihr das Unwahre als unwahr [erklären]...' und so weiter.

Tattha tatra tumhehīti, tasmiṃ avaṇṇe tumhehi. Abhūtaṃ abhūtato nibbeṭhetabbanti yaṃ abhūtaṃ, taṃ abhūtabhāveneva apanetabbaṃ. Kathaṃ? Itipetaṃ abhūtantiādinā nayena. Tatrāyaṃ yojanā – ‘‘tumhākaṃ satthā na sabbaññū, dhammo durakkhāto, saṅgho duppaṭipanno’’tiādīni sutvā na tuṇhī bhavitabbaṃ. Evaṃ pana vattabbaṃ – ‘‘iti petaṃ abhūtaṃ, yaṃ tumhehi vuttaṃ, taṃ imināpi kāraṇena abhūtaṃ, imināpi kāraṇena atacchaṃ, ‘natthi cetaṃ amhesu’, ‘na ca panetaṃ amhesu saṃvijjati’, sabbaññūyeva amhākaṃ satthā, svākkhāto dhammo, suppaṭipanno saṅgho, tatra idañcidañca kāraṇa’’nti. Ettha ca dutiyaṃ padaṃ paṭhamassa, catutthañca tatiyassa vevacananti veditabbaṃ. Idañca avaṇṇeyeva nibbeṭhanaṃ kātabbaṃ, na sabbattha. Yadi hi ‘‘tvaṃ dussīlo, tavācariyo dussīlo, idañcidañca tayā kataṃ, tavācariyena kata’’nti vutte tuṇhībhūto adhivāseti, āsaṅkanīyo hoti. Tasmā manopadosaṃ akatvā avaṇṇo nibbeṭhetabbo. ‘‘Oṭṭhosi, goṇosī’’tiādinā pana nayena dasahi akkosavatthūhi akkosantaṃ puggalaṃ ajjhupekkhitvā adhivāsanakhantiyeva tattha kātabbā.

Dort [bedeutet] „tatra tumhehi“: bei diesem Tadel durch euch. „Das Unwahre sollte als unwahr dargelegt werden“ [bedeutet]: Was unwahr ist, das sollte eben als unwahr beseitigt werden. Wie? Auf die Weise „Dies ist aus diesem Grund unwahr“ usw. Hierbei ist dies die Anwendung: Wenn man Dinge hört wie „Euer Lehrer ist nicht allwissend, die Lehre ist schlecht verkündet, der Sangha ist schlecht wandelnd“, sollte man nicht schweigen. Vielmehr sollte man so sprechen: „Dies ist unwahr; was von euch gesagt wurde, das ist auch aus diesem Grund unwahr, aus jenem Grund unzutreffend; dies gibt es bei uns nicht, dies ist bei uns nicht zu finden; unser Lehrer ist wahrlich allwissend, die Lehre ist wohlverkündet, der Sangha ist gut wandelnd, und aus diesem und jenem Grund ist es so.“ Hierbei ist zu verstehen, dass das zweite Wort ein Synonym für das erste und das vierte für das dritte ist. Und diese Richtigstellung sollte nur beim Tadel erfolgen, nicht in allen Fällen. Denn wenn gesagt wird: „Du bist unsittlich, dein Lehrer ist unsittlich, dies und das wurde von dir getan, von deinem Lehrer getan“, und man dies schweigend hinnimmt, wird man verdächtig. Daher sollte man, ohne Groll im Geist zu hegen, den Tadel richtigstellen. Wenn einen jedoch jemand auf die Weise von „Du bist ein Kamel, du bist ein Ochse“ usw. mit den zehn Arten der Beschimpfung schmäht, sollte man jene Person ignorieren und dabei nur geduldiges Ertragen (adhivāsanakhanti) üben.

6. Evaṃ avaṇṇabhūmiyaṃ tādilakkhaṇaṃ dassetvā idāni vaṇṇabhūmiyaṃ dassetuṃ ‘‘mamaṃ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṃ bhāseyyu’’ntiādimāha. Tattha pareti ye keci pasannā devamanussā. Ānandanti etenāti ānando, pītiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sumanassa bhāvo somanassaṃ, cetasikasukhassetaṃ adhivacanaṃ. Uppilāvino bhāvo uppilāvitattaṃ. Kassa uppilāvitattanti? Cetasoti. Uddhaccāvahāya uppilāpanapītiyā etaṃ adhivacanaṃ. Idhāpi dvīhi padehi saṅkhārakkhandho, ekena vedanākkhandho vutto.

6. Nachdem er so das Merkmal des Gleichmuts (tādi) im Bereich des Tadels aufgezeigt hat, sagte er nun: „Wenn andere, ihr Mönche, Lob über mich sprechen würden“ usw., um dies im Bereich des Lobes aufzuzeigen. Dabei bedeutet „andere“: irgendwelche vertrauensvollen Götter oder Menschen. „Ānando“ [bedeutet]: Damit freut man sich; dies ist eine Bezeichnung für Verzückung (pīti). Der Zustand eines guten Geistes ist „somanassa“ (geistiges Wohlbefinden); dies ist eine Bezeichnung für das geistige Glücksgefühl (cetasikasukha). Der Zustand des Aufgewühltseins ist „uppilāvitattaṃ“ (Hochstimmung). Wessen Aufgewühltsein? Des Geistes. Dies ist eine Bezeichnung für die aufwallende Verzückung, die zu Aufgeregtheit (uddhacca) führt. Auch hier werden mit zwei Begriffen die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) und mit einem Begriff die Gruppe der Gefühle (vedanākkhandha) bezeichnet.

Evaṃ paṭhamanayena uppilāvitattaṃ nivāretvā, dutiyena tattha ādīnavaṃ dassento – ‘‘tatra ce tumhe assathā’’tiādimāha. Idhāpi tumhaṃ yevassa tena antarāyoti tena uppilāvitattena tumhākaṃyeva paṭhamajjhānādīnaṃ [Pg.54] antarāyo bhaveyyāti attho veditabbo. Kasmā panetaṃ vuttaṃ? Nanu bhagavatā –

Nachdem er so durch die erste Methode die Hochstimmung untersagt hatte, sagte er nun, um durch die zweite Methode die Gefahr darin aufzuzeigen: „Wenn ihr dabei [erfreut] wärt“ usw. Auch hier ist die Bedeutung von „dies würde euch zum Hindernis werden“ so zu verstehen: Durch jene Hochstimmung würde eben euch ein Hindernis für die erste Vertiefung (jhāna) usw. entstehen. Warum aber wurde dies gesagt? Wurde nicht vom Erhabenen [die Verzückung gepriesen]?

‘‘Buddhoti kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenāpi jambudīpassa.

„Für jemanden, der ‚Buddha‘ preist, ist die Verzückung, die im Körper entsteht, wahrlich besser als ganz Jambudīpa.“

Dhammoti kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenāpi jambudīpassa.

„Für jemanden, der ‚Dhamma‘ preist, ist die Verzückung, die im Körper entsteht, wahrlich besser als ganz Jambudīpa.“

Saṅghoti kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenāpi jambudīpassā’’ti ca.

„Für jemanden, der ‚Saṅgha‘ preist, ist die Verzückung, die im Körper entsteht, wahrlich besser als ganz Jambudīpa.“

‘‘Ye, bhikkhave, buddhe pasannā, agge te pasannā’’ti ca evamādīhi anekasatehi suttehi ratanattaye pītisomanassameva vaṇṇitanti. Saccaṃ vaṇṇitaṃ, taṃ pana nekkhammanissitaṃ. Idha – ‘‘amhākaṃ buddho, amhākaṃ dhammo’’tiādinā nayena āyasmato channassa uppannasadisaṃ gehassitaṃ pītisomanassaṃ adhippetaṃ. Idañhi jhānādipaṭilābhāya antarāyakaraṃ hoti. Tenevāyasmā channopi yāva buddho na parinibbāyi, tāva visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhi, parinibbānakāle paññattena pana brahmadaṇḍena tajjito taṃ pītisomanassaṃ pahāya visesaṃ nibbattesi. Tasmā antarāyakaraṃyeva sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ayañhi lobhasahagatā pīti. Lobho ca kodhasadisova. Yathāha –

In hunderten von Lehrreden wie „Ihr Mönche, jene, die dem Buddha vertrauen, vertrauen dem Höchsten“ wurde wahrlich Verzückung und Freude am Dreifachen Juwel gepriesen. Es ist wahr, es wurde gepriesen, doch jene [Freude] stützt sich auf die Entsagung (nekkhammanissita). Hier jedoch ist jene hausgebundene (gehassita) Verzückung und Freude gemeint, wie sie beim ehrwürdigen Channa in der Weise „unser Buddha, unser Dhamma“ entstand. Denn diese wirkt als Hindernis für die Erlangung der Vertiefungen (jhāna) usw. Eben deshalb konnte auch der ehrwürdige Channa, solange der Buddha noch nicht ins Parinibbāna eingegangen war, keine besondere Stufe erreichen. Erst als er zur Zeit des Parinibbāna durch die verordnete ‚Brahma-Strafe‘ (brahmadaṇḍa) erschüttert wurde, gab er jene Verzückung und Freude auf und verwirklichte die besondere Stufe. Daher ist zu verstehen, dass dies in Bezug auf das, was ein Hindernis darstellt, gesagt wurde. Denn diese Verzückung ist von Gier (lobha) begleitet. Und Gier ist dem Zorn ähnlich. Wie gesagt wurde:

‘‘Luddho atthaṃ na jānāti, luddho dhammaṃ na passati;

Andhaṃ tamaṃ tadā hoti, yaṃ lobho sahate naraṃ.

„Der Gierige kennt den Nutzen nicht, der Gierige sieht die Lehre nicht; blinde Finsternis herrscht dann vor, wenn die Gier den Menschen überwältigt.“

Anatthajanano lobho, lobho cittappakopano;

Bhayamantarato jātaṃ, taṃ jano nāvabujjhatī’’ti. (itivu. 88);

„Gier erzeugt Unheil, Gier ist die Zerrüttung des Geistes; die Gefahr, die im Inneren entstanden ist, die erkennt das Volk nicht.“ (Itivuttaka 88).

Tatiyavāro pana idha anāgatopi atthato āgato yevāti veditabbo. Yatheva hi kuddho, evaṃ luddhopi atthaṃ na jānātīti.

Obwohl der dritte Abschnitt hier nicht [explizit] aufgeführt ist, ist er doch dem Sinne nach als enthalten zu verstehen. Denn genau wie ein Zorniger erkennt auch ein Gieriger den Nutzen nicht.

Paṭipajjitabbākāradassanavāre panāyaṃ yojanā – ‘‘tumhākaṃ satthā sabbaññū arahaṃ sammāsambuddho, dhammo svākkhāto, saṅgho suppaṭipanno’’tiādīni sutvā na tuṇhī bhavitabbaṃ. Evaṃ pana paṭijānitabbaṃ – ‘‘itipetaṃ bhūtaṃ[Pg.55], yaṃ tumhehi vuttaṃ, taṃ imināpi kāraṇena bhūtaṃ, imināpi kāraṇena tacchaṃ. So hi bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho; dhammo itipi svākkhāto, itipi sandiṭṭhiko; saṅgho itipi suppaṭipanno, itipi ujuppaṭipanno’’ti. ‘‘Tvaṃ sīlavā’’ti pucchitenāpi sace sīlavā, ‘‘sīlavāhamasmī’’ti paṭijānitabbameva. ‘‘Tvaṃ paṭhamassa jhānassa lābhī…pe… arahā’’ti puṭṭhenāpi sabhāgānaṃ bhikkhūnaṃyeva paṭijānitabbaṃ. Evañhi pāpicchatā ceva parivajjitā hoti, sāsanassa ca amoghatā dīpitā hotīti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

Im Abschnitt über das Aufzeigen der Art und Weise des Verhaltens ist dies die Anwendung: Wenn man Dinge hört wie „Euer Lehrer ist allwissend, ein Würdiger (arahaṃ), ein vollkommen Erleuchteter, die Lehre ist wohlverkündet, der Sangha ist gut wandelnd“, sollte man nicht schweigen. Vielmehr sollte man es so bestätigen: „Dies ist wahr; was von euch gesagt wurde, das ist auch aus diesem Grund wahr, aus jenem Grund unzutreffend. Denn jener Erhabene ist eben deshalb ein Würdiger, deshalb ein vollkommen Erleuchteter; die Lehre ist deshalb wohlverkündet, deshalb unmittelbar einsichtig; der Sangha ist deshalb gut wandelnd, deshalb aufrichtig wandelnd.“ Auch wenn man gefragt wird: „Bist du tugendhaft?“, sollte man, falls man tugendhaft ist, eben bestätigen: „Ich bin tugendhaft.“ Auch wenn man gefragt wird: „Bist du ein Erlanger der ersten Vertiefung … usw. … ein Arahat?“, sollte man dies nur gegenüber gleichgesinnten Mönchen bestätigen. Auf diese Weise wird nämlich sowohl schlechte Begehrlichkeit vermieden als auch die Fruchtbarkeit der Lehre aufgezeigt. Der Rest ist nach der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

Cūḷasīlavaṇṇanā

Erklärung der kleinen Sittenregeln (Cūḷasīla).

7. Appamattakaṃ kho panetaṃ, bhikkhaveti ko anusandhi? Idaṃ suttaṃ dvīhi padehi ābaddhaṃ vaṇṇena ca avaṇṇena ca. Tattha avaṇṇo – ‘‘iti petaṃ abhūtaṃ iti petaṃ ataccha’’nti, ettheva udakantaṃ patvā aggiviya nivatto. Vaṇṇo pana bhūtaṃ bhūtato paṭijānitabbaṃ – ‘‘iti petaṃ bhūta’’nti evaṃ anuvattatiyeva. So pana duvidho brahmadattena bhāsitavaṇṇo ca bhikkhusaṅghena acchariyaṃ āvusotiādinā nayena āraddhavaṇṇo ca. Tesu bhikkhusaṅghena vuttavaṇṇassa upari suññatāpakāsane anusandhiṃ dassessati. Idha pana brahmadattena vuttavaṇṇassa anusandhiṃ dassetuṃ ‘‘appamattakaṃ kho panetaṃ, bhikkhave’’ti desanā āraddhā.

7. Was ist der Zusammenhang bei den Worten: 'Geringfügig ist dies, ihr Mönche'? Diese Lehrrede ist durch zwei Begriffe verbunden: das Lob und den Tadel. Dabei endet der Tadel – 'so ist dies unwahr, so ist dies unzutreffend' – genau hier, wie Feuer erlischt, wenn es das Wasser erreicht. Das Lob hingegen folgt der Wirklichkeit: 'so ist dies wahr'. Dieses Lob ist zweifach: das Lob, das von Brahmadatta ausgesprochen wurde, und das Lob, das von der Mönchsgemeinschaft mit Worten wie 'Wunderbar, Freunde' begonnen wurde. Über das Lob der Mönchsgemeinschaft wird später im Abschnitt über die Darlegung der Leerheit ein Zusammenhang aufgezeigt. Hier jedoch wurde die Unterweisung mit 'Geringfügig ist dies, ihr Mönche' begonnen, um den Zusammenhang zu dem von Brahmadatta ausgesprochenen Lob darzulegen.

Tattha appamattakanti parittassa nāmaṃ. Oramattakanti tasseva vevacanaṃ. Mattāti vuccati pamāṇaṃ. Appaṃ mattā etassāti appamattakaṃ. Oraṃ mattā etassāti oramattakaṃ. Sīlameva sīlamattakaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘appamattakaṃ kho, panetaṃ bhikkhave, oramattakaṃ sīlamattakaṃ’ nāma yena ‘‘tathāgatassa vaṇṇaṃ vadāmī’’ti ussāhaṃ katvāpi vaṇṇaṃ vadamāno puthujjano vadeyyāti. Tattha siyā – nanu idaṃ sīlaṃ nāma yogino aggavibhūsanaṃ? Yathāhu porāṇā –

Dabei ist 'appamattaka' (geringfügig) eine Bezeichnung für etwas Kleines. 'Oramattaka' (unbedeutend) ist ein Synonym dafür. 'Mattā' bedeutet Maß. Da sein Maß gering ist, heißt es 'geringfügig'. Da sein Maß niedrig ist, heißt es 'unbedeutend'. Bloße Tugendhaftigkeit wird als 'sīlamattaka' bezeichnet. Damit ist gemeint: 'Dies ist nur etwas Geringfügiges, ihr Mönche, nur etwas Unbedeutendes, nur eine bloße Angelegenheit der Tugend', womit ein Weltling, selbst wenn er sich anstrengt und sagt: 'Ich will das Lob des Erhabenen verkünden', sein Lob aussprechen würde. Hier könnte man einwenden: Ist diese Tugend nicht der höchste Schmuck eines Übenden? Wie die Alten sagten:

‘‘Sīlaṃ yogissa’laṅkāro, sīlaṃ yogissa maṇḍanaṃ;

Sīlehi’laṅkato yogī, maṇḍane aggataṃ gato’’ti.

'Die Tugend ist des Übenden Zier, die Tugend ist des Übenden Schmuck; durch Tugenden geschmückt gelangt der Übende zur höchsten Meisterschaft im Schmücken.'

Bhagavatāpi [Pg.56] ca anekesu suttasatesu sīlaṃ mahantameva katvā kathitaṃ. Yathāha – ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu ‘sabrahmacārīnaṃ piyo cassaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cā’ti, sīlesvevassa paripūrakārī’’ti (ma. ni. 1.65) ca.

Auch der Erhabene hat in Hunderten von Lehrreden die Tugend als etwas Großartiges dargelegt. Wie er sagte: 'Wenn, ihr Mönche, ein Mönch wünscht: Möge ich meinen Gefährten im heiligen Leben lieb und angenehm, geachtet und verehrt sein, so soll er seine Tugendregeln vollkommen erfüllen' usw.

‘‘Kikīva aṇḍaṃ, camarīva vāladhiṃ;

Piyaṃva puttaṃ, nayanaṃva ekakaṃ.Tatheva sīlaṃ, anurakkhamānā;

Supesalā hotha, sadā sagāravā’’ti ca.

'Wie der Vogel sein Ei, wie der Yak seinen Schweif, wie die Mutter ihr einziges Kind, wie das Auge – so beschützt die Tugend; seid stets voller Ehrfurcht und von edler Gesinnung.'

‘‘Na pupphagandho paṭivātameti;

Na candanaṃ taggaramallikā vā.Satañca gandho paṭivātameti;

Sabbā disā sappuriso pavāyati.

'Nicht gegen den Wind zieht der Blumenduft, nicht der von Sandel, Tagara oder Mallikā. Doch der Duft der Rechtschaffenen zieht gegen den Wind; in alle Himmelsrichtungen verbreitet ihn der gute Mensch.'

Candanaṃ tagaraṃ vāpi, uppalaṃ atha vassikī;

Etesaṃ gandhajātānaṃ, sīlagandho anuttaro.

'Sandel, Tagara, Lotus oder auch Vassikī; unter all diesen Arten von Düften ist der Duft der Tugend der höchste.'

Appamatto ayaṃ gandho, yvāyaṃ tagaracandanaṃ;

Yo ca sīlavataṃ gandho, vāti devesu uttamo.

'Gering ist dieser Duft, der von Tagara und Sandel; doch der Duft der Tugendhaften, der zu den Göttern aufsteigt, ist der höchste.'

Tesaṃ sampannasīlānaṃ, appamādavihārinaṃ;

Sammadaññā vimuttānaṃ, māro maggaṃ na vindatī’’ti ca. (dha. pa. 57);

'Den Pfad derer, die vollkommen in der Tugend sind, die in Achtsamkeit verweilen und durch rechtes Wissen befreit sind, kann Māra nicht finden.'

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti ca. (saṃ. ni. 1.23);

'Ein weiser Mensch, der in der Tugend fest gegründet ist, Herz und Einsicht entfaltet, ein eifriger und kluger Mönch – der entwirrt dieses Gewirr.'

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ye keci bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti, sabbe te pathaviṃ nissāya, pathaviyaṃ patiṭṭhāya; evamete bījagāmabhūtagāmā vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjanti. Evameva kho, bhikkhave, bhikkhu sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya sattabojjhaṅge bhāvento sattabojjhaṅge bahulīkaronto vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti dhammesū’’ti (saṃ. ni. 5.150) ca. Evaṃ aññānipi anekāni suttāni daṭṭhabbāni. Evamanekesu suttasatesu sīlaṃ mahantameva katvā kathitaṃ. Taṃ ‘‘kasmā [Pg.57] imasmiṃ ṭhāne appamattaka’’nti āhāti? Upari guṇe upanidhāya. Sīlañhi samādhiṃ na pāpuṇāti, samādhi paññaṃ na pāpuṇāti, tasmā uparimaṃ upanidhāya heṭṭhimaṃ oramattakaṃ nāma hoti. Kathaṃ sīlaṃ samādhiṃ na pāpuṇāti? Bhagavā hi abhisambodhito sattame saṃvacchare sāvatthinagara – dvāre kaṇḍambarukkhamūle dvādasayojane ratanamaṇḍape yojanappamāṇe ratanapallaṅke nisīditvā tiyojanike dibbasetacchatte dhāriyamāne dvādasayojanāya parisāya attādānaparidīpanaṃ titthiyamaddanaṃ – ‘‘uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattati…pe… ekekalomakūpato aggikkhandho pavattati, ekekalomakūpato udakadhārā pavattati, channaṃ vaṇṇāna’’ntiādinayappavattaṃ yamakapāṭihāriyaṃ dasseti. Tassa suvaṇṇavaṇṇasarīrato suvaṇṇavaṇṇā rasmiyo uggantvā yāva bhavaggā gacchanti, sakaladasasahassacakkavāḷassa alaṅkaraṇakālo viya hoti, dutiyā dutiyā rasmiyo purimāya purimāya yamakayamakā viya ekakkhaṇe viya pavattanti.

'Gleichwie, ihr Mönche, alle Arten von Samen und Pflanzen, die zu Wachstum, Gedeihen und Fülle gelangen, dies alles in Abhängigkeit von der Erde und auf der Erde gründend tun; ebenso, ihr Mönche, gelangt ein Mönch, der sich auf die Tugend stützt und in der Tugend gründet, indem er die sieben Erleuchtungsglieder entfaltet und sie vervielfältigt, zu Wachstum, Gedeihen und Fülle in den heilsamen Dingen.' So sind auch viele andere Lehrreden zu betrachten. Wenn also in Hunderten von Lehrreden die Tugend als etwas Großartiges dargelegt wurde, warum nennt er sie an dieser Stelle 'geringfügig'? Im Vergleich zu den höheren Qualitäten. Denn die Tugend reicht nicht an die Sammlung heran, und die Sammlung reicht nicht an die Weisheit heran; deshalb ist das Untere im Vergleich zum Oberen unbedeutend. Inwiefern reicht die Tugend nicht an die Sammlung heran? Der Erhabene zeigte nämlich im siebten Jahr nach seiner vollkommenen Erleuchtung am Tor der Stadt Sāvatthī, am Fuße des Kaṇḍamba-Mangobaums, auf einem Juwelenpavillon von zwölf Meilen und einem Juwelenthron von einer Meile sitzend, während ein göttlicher weißer Schirm von drei Meilen über ihm gehalten wurde, vor einer Versammlung von zwölf Meilen das 'Zwillingswunder' (Yamaka-Pāṭihāriya), welches seine Selbstbeherrschung offenbarte und die Sektierer bezwang – wobei aus dem oberen Körperteil Flammen und aus dem unteren Körperteil Wasserströme hervorgingen... aus jeder einzelnen Pore Flammen und Wasserströme, in den sechs Farben der Strahlen. Von seinem goldfarbenen Körper stiegen goldene Strahlen auf und drangen bis zum höchsten Punkt des Daseins vor, so als würde das gesamte Zehntausend-Welten-System geschmückt; und die aufeinanderfolgenden Strahlen erschienen in einem einzigen Augenblick wie Paare der vorangegangenen.

Dvinnañca cittānaṃ ekakkhaṇe pavatti nāma natthi. Buddhānaṃ pana bhagavantānaṃ bhavaṅgaparivāsassa lahukatāya pañcahākārehi āciṇṇavasitāya ca, tā ekakkhaṇe viya pavattanti. Tassā tassā pana rasmiyā āvajjanaparikammādhiṭṭhānāni visuṃ visuṃyeva.

Und es gibt kein gleichzeitiges Entstehen zweier Gedanken in einem Augenblick. Doch aufgrund der Schnelligkeit des Verweilens im Lebenskontinuum (Bhavaṅga) der Erhabenen Buddhas und aufgrund ihrer in fünffacher Weise geübten Meisterschaft erscheinen jene Strahlen wie in einem einzigen Augenblick. Die Akte der Aufmerksamkeit, Vorbereitung und Entschließung für jeden einzelnen Strahl erfolgen jedoch jeweils getrennt.

Nīlarasmiatthāya hi bhagavā nīlakasiṇaṃ samāpajjati, pītarasmiatthāya pītakasiṇaṃ, lohitaodātarasmiatthāya lohitaodātakasiṇaṃ, aggikkhandhatthāya tejokasiṇaṃ, udakadhāratthāya āpokasiṇaṃ samāpajjati. Satthā caṅkamati, nimmito tiṭṭhati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappetīti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Ettha ekampi sīlassa kiccaṃ natthi, sabbaṃ samādhikiccameva. Evaṃ sīlaṃ samādhiṃ na pāpuṇāti.

Um der blauen Strahlen willen tritt der Erhabene in die vierte Jhana-Sammlung ein, die das blaue Kasiṇa zum Objekt hat; um der gelben Strahlen willen in die vierte Jhana-Sammlung des gelben Kasiṇa; um der roten und weißen Strahlen willen in die vierte Jhana-Sammlung des roten und weißen Kasiṇa; für die Feuererscheinung in die vierte Jhana-Sammlung des Feuer-Kasiṇa und für den Wasserstrom in die vierte Jhana-Sammlung des Wasser-Kasiṇa. Der Lehrer wandelt umher, der erschaffene Buddha steht, sitzt oder legt sich nieder; all dies ist im Einzelnen darzulegen. Hierbei gibt es nicht ein einziges Werk der Tugend (Sīla); alles ist ausschließlich das Werk der Sammlung (Samādhi). So erreicht die Tugend nicht die Stufe der Sammlung.

Yaṃ pana bhagavā kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūretvā, ekūnatiṃsavassakāle cakkavattisirīnivāsabhūtā bhavanā nikkhamma anomānadītīre pabbajitvā, chabbassāni padhānayogaṃ katvā, visākhapuṇṇamāyaṃ uruvelagāme sujātāya dinnaṃ pakkhittadibbojaṃ madhupāyāsaṃ paribhuñjitvā, sāyanhasamaye dakkhiṇuttarena bodhimaṇḍaṃ pavisitvā [Pg.58] assatthadumarājānaṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā, pubbuttarabhāge ṭhito tiṇasanthāraṃ santharitvā, tisandhipallaṅkaṃ ābhujitvā, caturaṅgasamannāgataṃ mettākammaṭṭhānaṃ pubbaṅgamaṃ katvā, vīriyādhiṭṭhānaṃ adhiṭṭhāya, cuddasahatthapallaṅkavaragato suvaṇṇapīṭhe ṭhapitaṃ rajatakkhandhaṃ viya paññāsahatthaṃ bodhikkhandhaṃ piṭṭhito katvā, upari maṇichattena viya bodhisākhāya dhāriyamāno, suvaṇṇavaṇṇe cīvare pavāḷasadisesu bodhiaṅkuresu patamānesu, sūriye atthaṃ upagacchante mārabalaṃ vidhamitvā, paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā, majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā, paccūsakāle sabbabuddhānamāciṇṇe paccayākāre ñāṇaṃ otāretvā, ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā, tadeva pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā, maggapaṭipāṭiyā adhigatena catutthamaggena sabbakilese khepetvā sabbabuddhaguṇe paṭivijjhi, idamassa paññākiccaṃ. Evaṃ samādhi paññaṃ na pāpuṇāti.

Was aber den Erhabenen betrifft: Nachdem er vier unzählbare Weltzeitalter und hunderttausend Weltalter lang die Vollkommenheiten erfüllt hatte, verließ er im Alter von neunundzwanzig Jahren den Palast, die Wohnstätte der Pracht eines Weltherrschers, trat am Ufer des Flusses Anomā in den Hauslosenstand, übte sechs Jahre lang höchste Anstrengung aus, genoss am Vollmondtag des Monats Visākha im Dorf Uruvelā den von Sujātā dargebrachten Milchreis, dem göttliche Essenz und Honig beigefügt war, betrat am Abend den Ort der Erleuchtung von Süden nach Norden, umrundete den König der Bäume, den Bodhi-Baum, dreimal ehrfurchtsvoll, breitete im nordöstlichen Teil stehend die Grasmatte aus, nahm den dreifach gefalteten Meditationssitz ein, stellte die von vier Faktoren begleitete Herzensgüte-Meditation voran, fasste den Entschluss der Tatkraft, bestieg den vierzehn Ellen breiten erhabenen Thron und platzierte den fünfzig Ellen hohen Stamm des Bodhi-Baumes wie eine silberne Säule hinter seinen Rücken, während er von den Zweigen des Bodhi-Baumes wie von einem Edelsteinschirm beschirmt wurde und korallenartige Bodhi-Sprossen auf seine goldfarbene Robe fielen; als die Sonne unterging, bezwang er das Heer Māras, erinnerte sich in der ersten Nachtwache an frühere Existenzen, reinigte in der mittleren Nachtwache das himmlische Auge, erlangte in der Morgendämmerung die Erkenntnis über die Bedingte Entstehung – jene Praxis aller Buddhas –, brachte das vierte Jhāna der Ein- und Ausatmung hervor, machte eben dieses zur Grundlage, entfaltete die Einsicht, ließ durch die Abfolge der Pfade mit dem vierten Pfad alle Trübungen versiegen und durchdrang alle Buddha-Eigenschaften: dies ist das Werk der Weisheit (Paññā). So erreicht die Sammlung nicht die Stufe der Weisheit.

Tattha yathā hatthe udakaṃ pātiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, pātiyaṃ udakaṃ ghaṭe udakaṃ na pāpuṇāti, ghaṭe udakaṃ kolambe udakaṃ na pāpuṇāti, kolambe udakaṃ cāṭiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, cāṭiyaṃ udakaṃ mahākumbhiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, mahākumbhiyaṃ udakaṃ kusobbhe udakaṃ na pāpuṇāti, kusobbhe udakaṃ kandare udakaṃ na pāpuṇāti, kandare udakaṃ kunnadiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, kunnadiyaṃ udakaṃ pañcamahānadiyaṃ udakaṃ na pāpuṇāti, pañcamahānadiyaṃ udakaṃ cakkavāḷamahāsamudde udakaṃ na pāpuṇāti, cakkavāḷamahāsamudde udakaṃ sinerupādake mahāsamudde udakaṃ na pāpuṇāti. Pātiyaṃ udakaṃ upanidhāya hatthe udakaṃ parittaṃ…pe… sinerupādakamahāsamudde udakaṃ upanidhāya cakkavāḷamahāsamudde udakaṃ parittaṃ. Iti uparūpari udakaṃ bahukaṃ upādāya heṭṭhā heṭṭhā udakaṃ parittaṃ hoti.

Dabei verhält es sich wie folgt: Das Wasser in der hohlen Hand erreicht nicht die Menge des Wassers in einer Trinkschale; das Wasser in einer Trinkschale erreicht nicht die Menge des Wassers in einem Krug; das Wasser in einem Krug erreicht nicht die Menge des Wassers in einem Kochtopf; das Wasser in einem Kochtopf erreicht nicht die Menge des Wassers in einem großen Tongefäß; das Wasser in einem großen Tongefäß erreicht nicht die Menge des Wassers in einer großen Vorratstonne; das Wasser in einer Vorratstonne erreicht nicht die Menge des Wassers in einem kleinen Teich; das Wasser in einem kleinen Teich erreicht nicht die Menge des Wassers in einer Schlucht; das Wasser in einer Schlucht erreicht nicht die Menge des Wassers in einem kleinen Fluss; das Wasser in einem kleinen Fluss erreicht nicht die Menge des Wassers in den fünf großen Strömen; das Wasser in den fünf großen Strömen erreicht nicht die Menge des Wassers im Weltumfassenden Ozean; das Wasser im Weltumfassenden Ozean erreicht nicht die Menge des Wassers im Großen Ozean am Fuße des Sineru. Im Vergleich zum Wasser in einer Trinkschale ist das Wasser in der hohlen Hand geringfügig ... und so weiter ... im Vergleich zum Wasser im Großen Ozean am Fuße des Sineru ist das Wasser im Weltumfassenden Ozean geringfügig. So ist im Hinblick auf das jeweils höhere, reichliche Wasser das jeweils darunterliegende Wasser geringfügig.

Evameva upari upari guṇe upādāya heṭṭhā heṭṭhā sīlaṃ appamattakaṃ oramattakanti veditabbaṃ. Tenāha – ‘‘appamattakaṃ kho panetaṃ, bhikkhave, oramattakaṃ sīlamattaka’’nti.

Ebenso ist in Bezug auf die jeweils höheren Tugendqualitäten die jeweils darunterliegende Tugend (Sīla) als unbedeutend und untergeordnet zu verstehen. Daher sprach der Erhabene: „Dies aber, ihr Mönche, ist eine unbedeutende, eine untergeordnete Sache, nämlich bloße Tugend.“

Yena puthujjanoti, ettha –

Zu „durch den ein Weltling“ folgt dies:

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti.

„Zwei Arten von Weltlingen wurden vom Buddha, dem Verwandten der Sonne, verkündet: Der eine ist der blinde Weltling, der andere der edle Weltling.“

Tattha [Pg.59] yassa khandhadhātuāyatanādīsu uggahaparipucchāsavanadhāraṇapaccavekkhaṇāni natthi, ayaṃ andhaputhujjano. Yassa tāni atthi, so kalyāṇaputhujjano. Duvidhopi panesa –

Dabei ist jener ein blinder Weltling, bei dem kein Studium, kein Befragen, kein Hören, kein Einprägen und kein Erwägen bezüglich der Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesbereiche und so weiter vorhanden ist. Jener, bei dem diese vorhanden sind, ist ein edler Weltling. Er ist jedoch von zweifacher Art:

‘‘Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti’’.

„Wegen des Erzeugens zahlreicher Dinge und aus anderen Gründen ist er ein Weltling (Puthujjana); wegen des Einbezogenseins in die Menge der vielen Menschen und weil dieses Volk von den Edlen getrennt ist, nennt man ihn so.“

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha –

Denn er ist ein Weltling aufgrund von Ursachen wie dem Erzeugen zahlreicher, vielfältiger Leidenschaften und anderer Dinge. Wie gesagt wurde:

‘‘Puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhanti, puthu santāpehi santappanti, puthu pariḷāhehi pariḍayhanti, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gathitā mucchitā ajjhopannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti. Puthūnaṃ gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjano, puthuvāyaṃ visuṃyeva saṅkhyaṃ gato visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janehīti puthujjanoti.

„Sie erzeugen zahlreiche Trübungen, daher nennt man sie Weltlinge. Sie haben die Persönlichkeitsansicht noch nicht überwunden, daher nennt man sie Weltlinge. Sie blicken zu zahlreichen Lehrern auf, daher nennt man sie Weltlinge. Sie sind noch nicht aus allen Daseinsbereichen herausgetreten, daher nennt man sie Weltlinge. Sie bringen zahlreiche vielfältige Gestaltungen hervor, daher nennt man sie Weltlinge. Sie werden von zahlreichen vielfältigen Fluten fortgerissen; sie werden von zahlreichen Qualen gequält; sie werden von zahlreichen Hitzen verbrannt; sie sind an die fünf Sinnenfreuden gefesselt, gierig nach ihnen, verstrickt, berauscht, versunken, hängengeblieben, angehaftet und verfangen, daher nennt man sie Weltlinge. Sie sind von den fünf Hindernissen zahlreich umhüllt, gesperrt, umwoben, verschlossen, verdeckt und überwältigt, daher nennt man sie Weltlinge.“ Ein Weltling ist man auch, weil man zur unzählbaren Menge jener Menschen gehört, die sich von der Lehre der Edlen abwenden und ein niedriges Verhalten zeigen; oder aber, weil man als ein von den Edlen, die mit Tugend, Gelehrsamkeit und anderen Qualitäten ausgestattet sind, getrenntes und nicht vermischtes Volk gezählt wird.

Tathāgatassāti aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato. Tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathākāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgatoti.

„Tathāgatassa“: Aus acht Gründen wird der Erhabene „Tathāgata“ genannt. Er ist so gekommen, daher Tathāgata. Er ist so gegangen, daher Tathāgata. Er ist zum wahren Merkmal gelangt, daher Tathāgata. Er ist zu den wahren Gegebenheiten der Wirklichkeit entsprechend erwacht, daher Tathāgata. Aufgrund seines wahren Sehens ist er der Tathāgata. Aufgrund seines wahren Sprechens ist er der Tathāgata. Aufgrund seines wahren Handelns ist er der Tathāgata. Wegen seiner alles überwindenden Macht ist er der Tathāgata.

Kathaṃ bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatā, yathā vipassī bhagavā āgato, yathā sikhī bhagavā, yathā vessabhū bhagavā, yathā kakusandho bhagavā, yathā koṇāgamano bhagavā, yathā kassapo bhagavā āgato. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yena abhinīhārena ete [Pg.60] bhagavanto āgatā, teneva amhākampi bhagavā āgato. Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… yathā kassapo bhagavā dānapāramiṃ pūretvā, sīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramiṃ pūretvā, imā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsapāramiyo pūretvā aṅgapariccāgaṃ, nayanadhanarajjaputtadārapariccāganti ime pañca mahāpariccāge pariccajitvā pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgato; tathā amhākampi bhagavā āgato. Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… kassapo bhagavā cattāro satipaṭṭhāne, cattāro sammappadhāne, cattāro iddhipāde, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅge, ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgato, tathā amhākampi bhagavā āgato. Evaṃ tathā āgatoti tathāgato.

Wie ist der Erhabene ein Tathāgata, weil er „so gekommen“ (tathā āgato) ist? So wie die früheren vollkommen Erwachten, die um des Wohles der ganzen Welt willen bestrebt waren, gekommen sind, so wie der erhabene Vipassī gekommen ist, so wie der erhabene Sikhī, so wie der erhabene Vessabhū, so wie der erhabene Kakusandho, so wie der erhabene Koṇāgamano, so wie der erhabene Kassapo gekommen ist. Was ist damit gesagt? Mit eben jenem Entschluss (abhinīhāra), mit dem jene Erhabenen gekommen sind, ist auch unser Erhabener gekommen. Oder aber: So wie der erhabene Vipassī ... wie der erhabene Kassapo die Vollkommenheit des Gebens (dānapāramī) erfüllt hat, die Vollkommenheiten der Tugend, der Entsagung, der Weisheit, der Tatkraft, der Geduld, der Wahrhaftigkeit, der Entschlossenheit, der liebenden Güte und des Gleichmuts erfüllt hat – diese zehn Vollkommenheiten, die zehn niederen Vollkommenheiten und die zehn höchsten Vollkommenheiten, also die dreißig Vollkommenheiten insgesamt erfüllt hat; nachdem er das Opfer von Gliedmaßen, das Opfer der Augen, des Reichtums, des Königreichs sowie von Frau und Kind – diese fünf großen Opfergaben – dargebracht hatte; nachdem er die früheren Bemühungen, den früheren Wandel, die Verkündigung der Lehre und den Wandel zum Wohle der Verwandten usw. erfüllt und den Gipfel des Wandels zur Erleuchtung (buddhicariya) erreicht hatte, so ist er gekommen; ebenso ist auch unser Erhabener gekommen. Oder aber: So wie der erhabene Vipassī ... der erhabene Kassapo die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier rechten Anstrengungen, die vier Grundlagen der Wunderkraft, die fünf Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erleuchtungsglieder und den edlen achtfachen Pfad entfaltet und gemehrt hat und so gekommen ist, ebenso ist auch unser Erhabener gekommen. Somit ist er ein Tathāgata, weil er „so gekommen“ ist.

‘‘Yatheva lokamhi vipassiādayo,Sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā;

Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato,Tathāgato vuccati tena cakkhumā’’ti.

„Geradeso wie in der Welt die Weisen wie Vipassī und andere hier zur Allwissenheit gelangt sind; so ist auch dieser Weise aus dem Sakya-Geschlecht gekommen, deshalb wird der Sehende (cakkhumā) als Tathāgata bezeichnet.“

Evaṃ tathā āgatoti tathāgato.

Somit ist er ein Tathāgata, weil er „so gekommen“ ist.

Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijāto vipassī bhagavā gato…pe… kassapo bhagavā gato.

Wie ist er ein Tathāgata, weil er „so gegangen“ (tathā gato) ist? So wie der eben geborene erhabene Vipassī gegangen ist ... so wie der erhabene Kassapo gegangen ist.

Kathañca so bhagavā gato? So hi sampati jātova samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarābhimukho sattapadavītihārena gato. Yathāha – ‘‘sampatijāto kho, ānanda, bodhisatto samehi pādehi patiṭṭhahitvā uttarābhimukho sattapadavītihārena gacchati, setamhi chatte anudhāriyamāne sabbā ca disā anuviloketi, āsabhiṃ vācaṃ bhāsati – ‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassa, ayamantimā jāti, natthidāni punabbhavo’ti’’ (dī. ni. 2.31).

Und wie ist jener Erhabene gegangen? Er nämlich blieb sogleich nach der Geburt mit ebenmäßig aufgesetzten Füßen fest auf der Erde stehen, wandte sein Gesicht nach Norden und ging mit einem Gang von sieben Schritten voran. Wie es heißt: „Kaum geboren, o Ānanda, steht der Bodhisatta mit ebenmäßig aufgesetzten Füßen fest, blickt nach Norden, geht mit einem Gang von sieben Schritten voran, während ein weißer Sonnenschirm über ihm gehalten wird, betrachtet alle Himmelsrichtungen und spricht mit herrscherlicher Stimme: ‚Ich bin der Höchste in der Welt, ich bin der Älteste in der Welt, ich bin der Beste in der Welt. Dies ist meine letzte Geburt, nun gibt es keine Wiederkehr mehr.‘“ (Dī. Ni. 2.31)

Tañcassa [Pg.61] gamanaṃ tathaṃ ahosi? Avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Yañhi so sampatijātova samehi pādehi patiṭṭhahi. Idamassa caturiddhipādapaṭilābhassa pubbanimittaṃ.

Und jenes Gehen von ihm war wahr (tatha), es war nicht falsch (avitatha), da es ein Vorzeichen für das Erlangen zahlreicher besonderer Errungenschaften war. Dass er nämlich sogleich nach der Geburt mit ebenmäßig aufgesetzten Füßen feststand, dies war das Vorzeichen für sein Erlangen der vier Grundlagen der Wunderkraft (iddhipāda).

Uttarābhimukhabhāvo pana sabbalokuttarabhāvassa pubbanimittaṃ.

Dass er sich nach Norden wandte, war jedoch das Vorzeichen dafür, dass er über der ganzen Welt stehen würde (oder die Welt transzendieren würde).

Sattapadavītihāro, sattabojjhaṅgaratanapaṭilābhassa.

Der Gang von sieben Schritten war das Vorzeichen für das Erlangen der sieben Juwelen der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga).

‘‘Suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā’’ti, ettha vuttacāmarukkhepo pana sabbatitthiyanimmaddanassa.

Das Schwenken der Fliegenwedel, das in der Stelle „goldstielige Fliegenwedel wehen herab“ erwähnt wird, war das Vorzeichen für die Unterwerfung aller Andersgläubigen.

Setacchattadhāraṇaṃ, arahattavimuttivaravimalasetacchattapaṭilābhassa.

Das Halten des weißen Sonnenschirms war das Vorzeichen für das Erlangen des edlen, makellosen weißen Sonnenschirms der Befreiung der Arhatschaft.

Sattamapadūpari ṭhatvā sabbadisānuvilokanaṃ, sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassa.

Dass er nach dem siebten Schritt stehen blieb und in alle Himmelsrichtungen blickte, war das Vorzeichen für das Erlangen des Wissens der Allwissenheit, das frei von Hindernissen ist (anāvaraṇañāṇa).

Āsabhivācābhāsanaṃ appaṭivattiyavaradhammacakkappavattanassa pubbanimittaṃ.

Das Sprechen der herrscherlichen Worte war das Vorzeichen für das In-Gang-Setzen des unvergleichlichen Rades der Lehre, das nicht zurückgedreht werden kann.

Tathā ayaṃ bhagavāpi gato, tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi, avitathaṃ, tesaṃyeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena.

Ebenso ist auch dieser Erhabene gegangen; und jenes Gehen von ihm war wahr und nicht falsch, da es ein Vorzeichen für eben diese besonderen Errungenschaften war.

Tenāhu porāṇā –

Deshalb sagten die Alten (porāṇā):

‘‘Muhuttajātova gavampatī yathā,Samehi pādehi phusī vasundharaṃ;

So vikkamī satta padāni gotamo,Setañca chattaṃ anudhārayuṃ marū.

„Wie ein Stier, kaum einen Augenblick geboren, mit ebenmäßigen Füßen die Erde berührt; so tat Gotamo sieben Schritte, und die Götter hielten den weißen Sonnenschirm über ihn.

Gantvāna so satta padāni gotamo,Disā vilokesi samā samantato;

Aṭṭhaṅgupetaṃ giramabbhudīrayi,Sīho yathā pabbatamuddhaniṭṭhito’’ti.

Nachdem er jene sieben Schritte getan hatte, blickte Gotamo ringsum in alle Richtungen; er ließ eine mit acht Vorzügen begabte Stimme erschallen, wie ein Löwe, der auf dem Gipfel eines Berges steht.“

Evaṃ tathā gatoti tathāgato.

Somit ist er ein Tathāgata, weil er „so gegangen“ ist.

Atha vā yathā vipassī bhagavā…pe… yathā kassapo bhagavā, ayampi bhagavā tatheva nekkhammena kāmacchandaṃ pahāya gato, abyāpādena byāpādaṃ, ālokasaññāya thinamiddhaṃ, avikkhepena uddhaccakukkuccaṃ, dhammavavatthānena vicikicchaṃ pahāya ñāṇena avijjaṃ padāletvā, pāmojjena [Pg.62] aratiṃ vinodetvā, paṭhamajjhānena nīvaraṇakavāṭaṃ ugghāṭetvā, dutiyajjhānena vitakkavicāraṃ vūpasametvā, tatiyajjhānena pītiṃ virājetvā, catutthajjhānena sukhadukkhaṃ pahāya, ākāsānañcāyatanasamāpattiyā rūpasaññāpaṭighasaññānānattasaññāyo samatikkamitvā, viññāṇañcāyatanasamāpattiyā ākāsānañcāyatanasaññaṃ, ākiñcaññāyatanasamāpattiyā viññāṇañcāyatanasaññaṃ, nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññaṃ samatikkamitvā gato.

Oder aber: Wie der erhabene Vipassī ... wie der erhabene Kassapo, so ist auch dieser Erhabene gegangen, indem er durch Entsagung die Sinnenlust aufgab; durch Nicht-Hasserfülltheit den Hass, durch die Wahrnehmung des Lichts die Starrheit und Mattheit, durch Unablenkbarkeit die Aufgeregtheit und Gewissensunruhe, durch die Bestimmung der Phänomene den Zweifel aufgab; indem er durch Wissen die Unwissenheit zerschmetterte, durch Freude das Missvergnügen vertrieb, durch die erste Vertiefung das Tor der Hemmungen öffnete, durch die zweite Vertiefung Gedankenfassen und Überlegen zur Ruhe brachte, durch die dritte Vertiefung die Verzückung überwand, durch die vierte Vertiefung Glück und Leid aufgab; indem er durch die Errungenschaft des Gebiets der Raumunendlichkeit die Formwahrnehmungen, die Wahrnehmungen des Widerstands und die Vielheitswahrnehmungen überwand, durch die Errungenschaft des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit die Wahrnehmung des Gebiets der Raumunendlichkeit überwand, durch die Errungenschaft des Gebiets der Nicht-Irgendetwas-Heit die Wahrnehmung des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit überwand und durch die Errungenschaft des Gebiets von weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung die Wahrnehmung des Gebiets der Nicht-Irgendetwas-Heit überwand und so gegangen ist.

Aniccānupassanāya niccasaññaṃ pahāya, dukkhānupassanāya sukhasaññaṃ, anattānupassanāya attasaññaṃ, nibbidānupassanāya nandiṃ, virāgānupassanāya rāgaṃ, nirodhānupassanāya samudayaṃ, paṭinissaggānupassanāya ādānaṃ, khayānupassanāya ghanasaññaṃ, vayānupassanāya āyūhanaṃ, vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññaṃ, animittānupassanāya nimittaṃ, appaṇihitānupassanāya paṇidhiṃ, suññatānupassanāya abhinivesaṃ, adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesaṃ, yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesaṃ, ādīnavānupassanāya ālayābhinivesaṃ, paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhaṃ, vivaṭṭānupassanāya saṃyogābhinivesaṃ, sotāpattimaggena diṭṭhekaṭṭhe kilese bhañjitvā, sakadāgāmimaggena oḷārike kilese pahāya, anāgāmimaggena aṇusahagate kilese samugghāṭetvā, arahattamaggena sabbakilese samucchinditvā gato. Evampi tathā gatoti tathāgato.

Indem er durch die Betrachtung der Vergänglichkeit die Wahrnehmung der Beständigkeit aufgegeben hat, durch die Betrachtung des Leidens die Wahrnehmung des Glücks, durch die Betrachtung des Nicht-Selbst die Wahrnehmung eines Selbst, durch die Betrachtung der Ernüchterung die Ergötzung, durch die Betrachtung der Leidenschaftslosigkeit die Leidenschaft, durch die Betrachtung des Aufhörens das Entstehen, durch die Betrachtung des Loslassens das Ergreifen, durch die Betrachtung des Schwindens die Wahrnehmung der Kompaktheit, durch die Betrachtung des Vergehens das Anhäufen, durch die Betrachtung der Veränderung die Wahrnehmung der Dauerhaftigkeit, durch die Betrachtung der Merkmallosigkeit das Merkmal, durch die Betrachtung der Wunschlosigkeit den Wunsch, durch die Betrachtung der Leerheit das Verhaftetsein, durch die Einsicht in die Phänomene mittels höherer Weisheit das Verhaftetsein an das Ergreifen eines Wesenskerns, durch die Wissensschau der Wirklichkeit gemäß das Verhaftetsein an Verblendung, durch die Betrachtung des Elends das Verhaftetsein an das Anhaften, durch die reflektierende Betrachtung das Nicht-Reflektieren, durch die Betrachtung der Abkehr das Verhaftetsein an die Fessel; indem er durch den Pfad des Stromeintritts die mit der falschen Ansicht an einer Stelle stehenden Befleckungen zerstört hat, durch den Pfad der Einmalwiederkehr die groben Befleckungen aufgegeben hat, durch den Pfad der Nichtwiederkehr die feinen, mitfolgenden Befleckungen vollständig ausgerottet hat und durch den Pfad der Heiligkeit alle Befleckungen gänzlich abgeschnitten hat, ist er dahin gelangt. Auch auf diese Weise ist er der Tathāgata, da er so gegangen ist.

Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato?Pathavīdhātuyā kakkhaḷattalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ. Tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ. Vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ. Ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ. Viññāṇadhātuyā vijānanalakkhaṇaṃ.

Wie ist er der Tathāgata, weil er zu den wahren Merkmalen gelangt ist? Das Merkmal der Härte des Erdelements ist wahr und unverfälscht. Das Merkmal des Fließens des Wasserelements. Das Merkmal der Hitze des Feuerelements. Das Merkmal der Stützung des Windelements. Das Merkmal des Unberührtseins des Raumelements. Das Merkmal des Erkennens des Bewusstseinselements.

Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ. Vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ. Saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ. Saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ. Viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Sich-Veränderns der Form. Das Merkmal des Erfahrens des Gefühls. Das Merkmal des Erkennens der Wahrnehmung. Das Merkmal des Gestaltens der Formationen. Das Merkmal des Wissens des Bewusstseins.

Vitakkassa [Pg.63] abhiniropanalakkhaṇaṃ. Vicārassa anumajjanalakkhaṇaṃ pītiyā pharaṇalakkhaṇaṃ. Sukhassa sātalakkhaṇaṃ. Cittekaggatāya avikkhepalakkhaṇaṃ. Phassassa phusanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Ausrichtens des angewandten Denkens. Das Merkmal des Untersuchens des diskursiven Denkens; das Merkmal des Durchdringens der Verzückung. Das Merkmal der Angenehmheit des Glücks. Das Merkmal der Nicht-Zerstreutheit der Einspitzigkeit des Geistes. Das Merkmal des Berührens des Kontakts.

Saddhindriyassa adhimokkhalakkhaṇaṃ. Vīriyindriyassa paggahalakkhaṇaṃ. Satindriyassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Samādhindriyassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Paññindriyassa pajānanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Entschlusses der Glaubensfähigkeit. Das Merkmal des Ansporns der Energiefähigkeit. Das Merkmal der Gegenwärtigkeit der Achtsamkeitsfähigkeit. Das Merkmal der Nicht-Zerstreutheit der Konzentrationsfähigkeit. Das Merkmal des Verstehens der Weisheitsfähigkeit.

Saddhābalassa assaddhiye akampiyalakkhaṇaṃ. Vīriyabalassa kosajje, satibalassa muṭṭhassacce. Samādhibalassa uddhacce, paññābalassa avijjāya akampiyalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Unerschütterlichkeit gegenüber der Ungläubigkeit ist das Merkmal der Glaubenskraft. Das Merkmal der Unerschütterlichkeit gegenüber der Trägheit ist das Merkmal der Energiekraft, gegenüber der Unachtsamkeit das Merkmal der Achtsamkeitskraft. Das Merkmal der Unerschütterlichkeit gegenüber der Zerstreutheit ist das Merkmal der Konzentrationskraft, gegenüber der Unwissenheit das Merkmal der Weisheitskraft.

Satisambojjhaṅgassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Dhammavicayasambojjhaṅgassa pavicayalakkhaṇaṃ. Vīriyasambojjhaṅgassa paggahalakkhaṇaṃ. Pītisambojjhaṅgassa pharaṇalakkhaṇaṃ. Passaddhisambojjhaṅgassa vūpasamalakkhaṇaṃ. Samādhisambojjhaṅgassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Upekkhāsambojjhaṅgassa paṭisaṅkhānalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Gegenwärtigkeit des Achtsamkeits-Erleuchtungsgliedes. Das Merkmal der Untersuchung des Wahrheitsforschungs-Erleuchtungsgliedes. Das Merkmal des Ansporns des Energie-Erleuchtungsgliedes. Das Merkmal des Durchdringens des Verzückungs-Erleuchtungsgliedes. Das Merkmal der Beruhigung des Gestilltheits-Erleuchtungsgliedes. Das Merkmal der Nicht-Zerstreutheit des Konzentrations-Erleuchtungsgliedes. Das Merkmal der Reflexion des Gleichmut-Erleuchtungsgliedes.

Sammādiṭṭhiyā dassanalakkhaṇaṃ. Sammāsaṅkappassa abhiniropanalakkhaṇaṃ. Sammāvācāya pariggahalakkhaṇaṃ. Sammākammantassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammāājīvassa vodānalakkhaṇaṃ. Sammāvāyāmassa paggahalakkhaṇaṃ. Sammāsatiyā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammāsamādhissa avikkhepalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Sehens der rechten Ansicht. Das Merkmal des Ausrichtens der rechten Absicht. Das Merkmal des Umfassens der rechten Rede. Das Merkmal des Hervorbringens des rechten Handelns. Das Merkmal der Läuterung des rechten Lebensunterhalts. Das Merkmal des Ansporns der rechten Anstrengung. Das Merkmal der Gegenwärtigkeit der rechten Achtsamkeit. Das Merkmal der Nicht-Zerstreutheit der rechten Konzentration.

Avijjāya aññāṇalakkhaṇaṃ. Saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇaṃ. Viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ. Nāmassa namanalakkhaṇaṃ. Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ. Saḷāyatanassa āyatanalakkhaṇaṃ. Phassassa phusanalakkhaṇaṃ. Vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ. Taṇhāya hetulakkhaṇaṃ. Upādānassa gahaṇalakkhaṇaṃ. Bhavassa āyūhanalakkhaṇaṃ. Jātiyā nibbattilakkhaṇaṃ. Jarāya jīraṇalakkhaṇaṃ. Maraṇassa cutilakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Nicht-Wissens der Unwissenheit. Das Merkmal des Willens der Formationen. Das Merkmal des Erkennens des Bewusstseins. Das Merkmal des Neigens des Namens. Das Merkmal des Sich-Veränderns der Form. Das Merkmal des Tätigkeitsbereichs der sechs Sinnesbereiche. Das Merkmal des Berührens des Kontakts. Das Merkmal des Erfahrens des Gefühls. Das Merkmal der Ursache des Durstes. Das Merkmal des Ergreifens des Festhaltens. Das Merkmal des Anhäufens des Werdens. Das Merkmal des Hervorbringens der Geburt. Das Merkmal des Verfallens des Alterns. Das Merkmal des Dahinscheidens des Todes.

Dhātūnaṃ suññatālakkhaṇaṃ. Āyatanānaṃ āyatanalakkhaṇaṃ. Satipaṭṭhānānaṃ upaṭṭhānalakkhaṇaṃ. Sammappadhānānaṃ padahanalakkhaṇaṃ. Iddhipādānaṃ ijjhanalakkhaṇaṃ. Indriyānaṃ adhipatilakkhaṇaṃ. Balānaṃ akampiyalakkhaṇaṃ. Bojjhaṅgānaṃ niyyānalakkhaṇaṃ. Maggassa hetulakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Leerheit der Elemente. Das Merkmal des Tätigkeitsbereichs der Sinnesbereiche. Das Merkmal der Gegenwärtigkeit der Grundlagen der Achtsamkeit. Das Merkmal der Anstrengung der rechten Bemühungen. Das Merkmal des Gelingens der Grundlagen der Wunderkraft. Das Merkmal der Vorherrschaft der Fähigkeiten. Das Merkmal der Unerschütterlichkeit der Kräfte. Das Merkmal des Hinausführens der Erleuchtungsglieder. Das Merkmal der Ursache des Pfades.

Saccānaṃ [Pg.64] tathalakkhaṇaṃ. Samathassa avikkhepalakkhaṇaṃ. Vipassanāya anupassanālakkhaṇaṃ. Samathavipassanānaṃ ekarasalakkhaṇaṃ. Yuganaddhānaṃ anativattanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Wahrheit der Wahrheiten. Das Merkmal der Nicht-Zerstreutheit der Geistesruhe. Das Merkmal der betrachtenden Untersuchung der Einsicht. Das Merkmal der einheitlichen Funktion von Geistesruhe und Einsicht. Das Merkmal des Nicht-Überschreitens der gepaarten Zustände.

Sīlavisuddhiyā saṃvaralakkhaṇaṃ. Cittavisuddhiyā avikkhepalakkhaṇaṃ. Diṭṭhivisuddhiyā dassanalakkhaṇaṃ.

Das Merkmal der Zügelung der Tugendreinheit. Das Merkmal der Nicht-Zerstreutheit der Geistreinheit. Das Merkmal des Sehens der Ansichtsreinheit.

Khaye ñāṇassa samucchedanalakkhaṇaṃ. Anuppāde ñāṇassa passaddhilakkhaṇaṃ.

Das Merkmal des Abschneidens des Wissens beim Versiegen der Befleckungen. Das Merkmal der Stillung des Wissens beim Nicht-Wiederentstehen der Befleckungen.

Chandassa mūlalakkhaṇaṃ. Manasikārassa samuṭṭhāpanalakkhaṇaṃ. Phassassa samodhānalakkhaṇaṃ. Vedanāya samosaraṇalakkhaṇaṃ. Samādhissa pamukhalakkhaṇaṃ. Satiyā ādhipateyyalakkhaṇaṃ. Paññāya tatuttariyalakkhaṇaṃ. Vimuttiyā sāralakkhaṇaṃ… amatogadhassa nibbānassa pariyosānalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto anuppattoti tathāgato. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato.

Das Merkmal der Wurzel des Willens. Das Merkmal des Hervorbringens der Aufmerksamkeit. Das Merkmal des Zusammentreffens des Kontakts. Das Merkmal des Zusammenlaufens des Gefühls. Das Merkmal des Voranstehens der Konzentration. Das Merkmal der Vorherrschaft der Achtsamkeit. Das Merkmal des darüber Hinausgehens der Weisheit. Das Merkmal des Wesenskerns der Befreiung... das Merkmal der Vollendung des im Todlosen gründenden Nirvanas ist wahr und unverfälscht. So ist er zu den wahren Merkmalen durch den Gang des Wissens gelangt, hat sie ohne Verfehlung erreicht und verwirklicht, deshalb ist er der Tathāgata. So ist er der Tathāgata, weil er zu den wahren Merkmalen gelangt ist.

Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri? ‘Idaṃ dukkha’nti bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddho, tasmā tathānaṃ dhammānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Abhisambuddhattho hettha gatasaddo.

Inwiefern ist er der Tathāgata, weil er die wahren Dinge (tathadhamma) ihrer Wirklichkeit entsprechend vollkommen durchschaut hat? Die wahren Dinge sind namentlich die vier edlen Wahrheiten. Wie gesagt wurde: „Diese vier, ihr Mönche, sind wahr (tatha), nicht unwahr (avitatha), nicht anders (anaññatha). Welche vier? ‚Dies ist das Leiden‘, ihr Mönche, das ist wahr, das ist nicht unwahr, das ist nicht anders“ ... usw. in ausführlicher Darstellung. Diese hat der Erhabene vollkommen durchschaut; daher wird er Tathāgata genannt, weil er die wahren Dinge vollkommen durchschaut hat. In diesem Zusammenhang hat das Wort ‚gata‘ die Bedeutung von ‚abhisambuddha‘ (vollkommen durchschaut).

Api ca jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe…, saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe…, tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho, saṅkhārānaṃ viññāṇassa paccayaṭṭho…pe…, jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho. Taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho, tasmāpi tathānaṃ dhammānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato.

Ferner ist die Tatsache des Entstehens von Altern und Tod aus der Bedingung der Geburt wahr, nicht unwahr, nicht anders ... usw. ..., die Tatsache des Entstehens der Gestaltungen (saṅkhāra) aus der Bedingung der Unwissenheit (avijjā) ist wahr, nicht unwahr, nicht anders ... usw. ..., ebenso die Bedingungs-Natur der Unwissenheit für die Gestaltungen, der Gestaltungen für das Bewusstsein ... usw. ..., der Geburt für Altern und Tod ist wahr, nicht unwahr, nicht anders. Dies alles hat der Erhabene vollkommen durchschaut; daher wird er ebenfalls Tathāgata genannt, weil er die wahren Dinge vollkommen durchschaut hat. So ist er der Tathāgata, weil er die wahren Dinge ihrer Wirklichkeit entsprechend vollkommen durchschaut hat.

Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Bhagavā yaṃ sadevake loke…pe…, sadevamanussāya pajāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ [Pg.65] sattānaṃ cakkhudvāre āpāthamāgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ sabbākārato jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca, tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā. ‘‘Katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ? Yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 616) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvepaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi. Esa nayo sotadvārādīsupi āpāthaṃ āgacchantesu saddādīsu. Vuttañcetaṃ bhagavatā – ‘‘yaṃ bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya pajāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi. Tamahaṃ abbhaññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24). Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassī atthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo.

Inwiefern ist er der Tathāgata aufgrund des Sehens der Wahrheit (tathadassitā)? Welches Formobjekt auch immer im Bereich des Augentores zahlloser Wesen in den unermesslichen Weltensystemen der Welt mit ihren Göttern ... und Menschen erscheint, das erkennt und sieht der Erhabene in all seinen Aspekten. Da er so erkennt und sieht, wird jenes Objekt – sei es angenehm oder unangenehm, oder entsprechend den Begriffen Gesehenes, Gehörtes, Gedachtes, Erkanntes – von ihm analysiert. „Welche Form ist die Form-Sphäre (rūpāyatana)? Die Form, die auf den vier großen Elementen beruht, eine farbige Erscheinung, sichtbar und mit Widerstand behaftet, blau, gelb ...“ usw.; durch diese Methode, mit vielen Namen, dreizehn Abschnitten und zweiundfünfzig Methoden analysiert, bleibt es genau so wahr, es ist nicht unwahr. Dieselbe Methode gilt für Töne usw., die in das Gehörstor usw. eintreten. Und dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Mönche, was in der Welt mit ihren Göttern ... von der Menschheit gesehen, gehört, gedacht, erkannt, erreicht, gesucht und vom Geist erwogen wurde, das erkenne ich. Das habe ich durch höheres Wissen erkannt; dem Tathāgata ist es bekannt, aber der Tathāgata ist nicht daran hängengeblieben.“ So ist er der Tathāgata aufgrund des Sehens der Wahrheit. In diesem Zusammenhang ist die Wortbildung „Tathāgata“ in der Bedeutung von „Seher der Wahrheit“ (tathadassī) zu verstehen.

Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā bodhimaṇḍe aparājitapallaṅke nisinno tiṇṇaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ yamakasālānamantare anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇe kāle paṭhamabodhiyāpi majjhimabodhiyāpi pacchimabodhiyāpi yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ – suttaṃ, geyyaṃ…pe… vedallaṃ, taṃ sabbaṃ atthato ca byañjanato ca anupavajjaṃ, anūnamanadhikaṃ, sabbākāraparipuṇṇaṃ, rāgamadanimmadanaṃ, dosamohamadanimmadanaṃ. Natthi tattha vālaggamattampi avakkhalitaṃ, sabbaṃ taṃ ekamuddikāya lañchitaṃ viya, ekanāḷiyā mitaṃ viya, ekatulāya tulitaṃ viya ca, tathameva hoti avitathaṃ anaññathaṃ. Tenāha – ‘‘yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tatheva hoti, no aññathā. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Gadattho hettha gatasaddo. Evaṃ tathavāditāya tathāgato.

Inwiefern ist er der Tathāgata aufgrund des Sprechens der Wahrheit (tathavāditā)? In der Nacht, in welcher der Erhabene am Fuße des Bodhi-Baumes auf dem unbesiegten Thron sitzend das Haupt der drei Māras zerschmetterte und die unvergleichliche vollkommene Selbst-Erleuchtung erlangte, und in der Nacht, in welcher er zwischen den Zwillings-Sāla-Bäumen im Element des Erlöschens ohne verbleibende Substrate (anupādisesa-nibbāna) völlig erlosch – was auch immer der Erhabene in dieser dazwischenliegenden Zeit von fünfundvierzig Jahren gesprochen hat – Suttas, Geyyas ... Vedallas – das alles ist sowohl im Sinne als auch im Wortlaut untadelig, weder mangelhaft noch übertrieben, in jeder Hinsicht vollkommen, die Berauschung durch Gier, Hass und Verblendung vernichtend. Darin gibt es nicht einmal eine Haarspitze an Abweichung; alles ist wie mit einem einzigen Siegel besiegelt, wie mit einem einzigen Maß gemessen und wie mit einer einzigen Waage gewogen; es ist genau so, nicht unwahr, nicht anders. Daher sagte er: „Cunda, in welcher Nacht der Tathāgata die unvergleichliche vollkommene Selbst-Erleuchtung erlangt und in welcher Nacht er im Element des Erlöschens ohne verbleibende Substrate völlig erlischt – was er in dieser Zeit dazwischen spricht, redet und erklärt, das ist genau so und nicht anders. Daher wird er ‚Tathāgata‘ genannt.“ In diesem Zusammenhang hat das Wort ‚gata‘ die Bedeutung von ‚gada‘ (Sprechen). So ist er der Tathāgata aufgrund des Sprechens der Wahrheit.

Api [Pg.66] ca āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tayo aviparīto āgado assāti, da-kārassa ta-kāraṃ katvā tathāgatoti evametasmiṃ atthe padasiddhi veditabbā.

Zudem ist ‚āgadana‘ gleich ‚āgado‘, was ‚Rede‘ bedeutet. Einer, dessen Rede (āgada) in dieser Weise (tathā) wahr und unverfälscht ist, ist ein ‚Tathāgata‘ – so ist die Wortbildung in diesem Sinne zu verstehen, indem der Buchstabe ‚d‘ durch ‚t‘ ersetzt wurde.

Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassapi vācā, tasmā yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathāvācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā gatā pavattāti tathāgato. Tenevāha – ‘‘yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Evaṃ tathākāritāya tathāgato.

Inwiefern ist er der Tathāgata aufgrund des demgemäßen Handelns (tathākāritā)? Denn beim Erhabenen entspricht der Körper der Rede und die Rede dem Körper; deshalb handelt er so, wie er spricht, und spricht so, wie er handelt. Für einen, der so beschaffen ist, bedeutet es: Wie seine Rede ist, so ist auch sein Körper tätig geworden (gata/pavatta). Und wie der Körper ist, so ist auch die Rede tätig geworden; daher ist er der Tathāgata. Deshalb sagte er: „Mönche, wie der Tathāgata spricht, so handelt er; wie er handelt, so spricht er. So ist er einer, der spricht wie er handelt, und handelt wie er spricht. Daher wird er ‚Tathāgata‘ genannt.“ So ist er der Tathāgata aufgrund des demgemäßen Handelns.

Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīciṃ pariyantaṃ katvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlenapi samādhināpi paññāyapi vimuttiyāpi, vimuttiñāṇadassanenapi na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi; atulo appameyyo anuttaro rājātirājā devadevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Tenāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya pajāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthudaso vasavattī, tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti.

Inwiefern ist er der Tathāgata im Sinne des Überwindens (abhibhavana)? Indem er oben den Gipfel des Daseins (bhavagga) und unten die Avīci-Hölle als Grenzen festsetzte, überwindet er in den unermesslichen Weltenalben überall alle Wesen durch Tugend, durch Konzentration, durch Weisheit, durch Befreiung und durch das Wissen und die Schau der Befreiung; es gibt für ihn weder einen Vergleich noch ein Maß. Er ist unvergleichlich, unermesslich, unübertrefflich, ein König der Könige, ein Gott der Götter, ein Übergott der Sakkas und ein Überbrahmā der Brahmās. Daher sagte er: „Mönche, in der Welt mit ihren Göttern ... in der Menschheit ist der Tathāgata der Überwinder, der Unüberwundene, der Alles-Sehende, der Gewalt-Haber; daher wird er ‚Tathāgata‘ genannt.“

Tatrevaṃ padasiddhi veditabbā. Agado viya agado. Ko panesa? Desanāvilāsamayo ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko dibbāgadena sappe viya sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbālokābhibhavane tatho aviparīto desanāvilāsamayo ceva puññussayo ca agado assāti. Da-kārassa ta-kāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato.

In Bezug auf das Wort Tathāgata ist die Wortbildung wie folgt zu verstehen: Er ist wie ein Heilmittel (agada), daher wird er agada genannt. Was ist das? Es ist sowohl die Pracht seiner Lehre (desanāvilāsa) als auch die Fülle seines Verdienstes (puññussaya). Durch diese ist er ein Heiler von großer Macht, der wie ein göttliches Heilmittel gegen Schlangen alle gegnerischen Lehrmeinungen und die Welt samt den Göttern bezwingt. So ist in seinem Bezwingen der ganzen Welt sein Wesen wahrhaftig (tatha), unverfälscht, bestehend aus der Pracht der Lehre und der Fülle des Verdienstes wie ein Heilmittel. Indem man das 'd' durch ein 't' ersetzt, ist er als 'Tathāgata' zu verstehen. So bedeutet Tathāgata 'der Bezwingende'.

Api ca tathāya gatotipi tathāgato, tathaṃ gatotipi tathāgato. Gatoti avagato, atīto patto paṭipannoti attho.

Zudem ist er ein Tathāgata, weil er zum Wahren (tathāya) gegangen ist, oder weil er zum Wirklichen (tathaṃ) gelangt ist. 'Gato' bedeutet hier verstanden, überstiegen, erreicht oder praktiziert.

Tattha [Pg.67] sakalalokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato. Lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato. Lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato pattoti tathāgato. Lokanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Tena vuttaṃ bhagavatā –

Dabei ist er ein Tathāgata, weil er die gesamte Welt durch die volle Erkenntnis der Untersuchung (tīraṇapariññā) wahrhaftig durchdrungen und verstanden hat. Er ist ein Tathāgata, weil er den Ursprung der Welt (samudaya) durch die volle Erkenntnis des Aufgebens (pahānapariññā) wahrhaftig überstiegen hat. Er ist ein Tathāgata, weil er das Aufhören der Welt (nirodha) durch Verwirklichung wahrhaftig erreicht hat. Er ist ein Tathāgata, weil er den Pfad, der zum Aufhören der Welt führt, wahrhaftig beschritten hat. Daher sagte der Erhabene:

‘‘Loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno. Lokanirodho, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminī paṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ. Tasmā, tathāgatoti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23).

„Mönche, die Welt wurde vom Tathāgata vollkommen durchschaut, von der Welt ist der Tathāgata losgelöst. Der Ursprung der Welt wurde vom Tathāgata vollkommen durchschaut, der Ursprung der Welt wurde vom Tathāgata aufgegeben. Das Aufhören der Welt wurde vom Tathāgata vollkommen durchschaut, das Aufhören der Welt wurde vom Tathāgata verwirklicht. Der zum Aufhören der Welt führende Pfad wurde vom Tathāgata vollkommen durchschaut, der zum Aufhören der Welt führende Pfad wurde vom Tathāgata entfaltet. Was auch immer in der Welt mit ihren Göttern ... [usw.] ... all das wurde vom Tathāgata vollkommen durchschaut. Darum wird er Tathāgata genannt.“ (A. IV, 23).

Tassapi evaṃ attho veditabbo. Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattameva. Sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya.

Auch in diesem Sinne ist die Bedeutung zu verstehen. Und dies ist nur eine bloße Andeutung zur Erläuterung des Wesens des Tathāgata. In jeder Hinsicht jedoch könnte nur ein Tathāgata selbst das Wesen eines Tathāgata vollständig beschreiben.

Katamañca taṃ bhikkhaveti yena appamattakena oramattakena sīlamattakena puthujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno vadeyya, taṃ katamanti pucchati? Tattha pucchā nāma adiṭṭhajotanā pucchā, diṭṭhasaṃsandanā pucchā, vimaticchedanā pucchā, anumatipucchā, kathetukamyatā pucchāti pañcavidhā hoti.

Mit der Wendung „Und was ist das, Mönche?“ fragt er: „Was ist das für eine Geringfügigkeit, bloß eine Kleinigkeit an Sittlichkeit, mit der ein Weltling den Lobpreis des Tathāgata verkünden würde?“ Dabei gibt es fünf Arten von Fragen: die Frage zur Erhellung des Nicht-Gesehenen (adiṭṭhajotanā), die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanā), die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanā), die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā) und die Frage aus dem Wunsch zu lehren (kathetukamyatā).

Tattha katamā adiṭṭhajotanā pucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti, adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ, tassa ñāṇāya dassanāya tulanāya tīraṇāya vibhāvanāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ adiṭṭhajotanā pucchā.

Was ist dabei die Frage zur Erhellung des Nicht-Gesehenen? Wenn ein Merkmal von Natur aus noch nicht erkannt, nicht gesehen, nicht abgewogen, nicht beurteilt, nicht offenbar und nicht verdeutlicht ist, und man eine Frage stellt, um Erkenntnis, Schau, Abwägung, Beurteilung und Verdeutlichung zu erlangen – dies ist die Frage zur Erhellung des Nicht-Gesehenen.

Katamā diṭṭhasaṃsandanā pucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti, diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ, tassa aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ diṭṭhasaṃsandanā pucchā.

Was ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen? Wenn ein Merkmal von Natur aus bereits erkannt, gesehen, abgewogen, beurteilt, offenbar und verdeutlicht ist, und man eine Frage stellt, um dies mit anderen Gelehrten zu vergleichen – dies ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen.

Katamā [Pg.68] vimaticchedanā pucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti, vimatipakkhando, dveḷhakajāto, ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho, kinnu kho, kathaṃ nu kho’’ti. So vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ vimaticchedanā pucchā.

Was ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln? Wenn man von Natur aus in Zweifel und Unsicherheit geraten ist und ein gespaltenes Herz hat: „Ist es so oder nicht? Was ist es? Wie ist es?“ Und man stellt die Frage, um diesen Zweifel zu beseitigen – dies ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln.

Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti. Aniccaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ, dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vāti? Dukkhaṃ bhanteti (mahāva. 21) sabbaṃ vattabbaṃ, ayaṃ anumatipucchā.

Was ist die Frage zur Einholung der Zustimmung? Der Erhabene stellt den Mönchen eine Frage, um ihre Zustimmung zu erhalten: „Was meint ihr, Mönche, ist die Form beständig oder unbeständig?“ – „Unbeständig, o Herr.“ – „Was aber unbeständig ist, ist das leidvoll oder freudvoll?“ – „Leidvoll, o Herr.“ So ist die gesamte Lehrrede anzuführen; dies ist die Frage zur Einholung der Zustimmung.

Katamā kathetukamyatā pucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati. Cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro?…Pe… aṭṭhime bhikkhave maggaṅgā. Katame aṭṭhāti, ayaṃ kathetukamyatā pucchā.

Was ist die Frage aus dem Wunsch zu lehren? Der Erhabene stellt den Mönchen eine Frage aus dem Wunsch heraus, ihnen eine Erklärung zu geben: „Diese vier, Mönche, sind die Grundlagen der Achtsamkeit. Welche vier?“ ... [usw.] ... „Diese acht, Mönche, sind die Glieder des Pfades. Welche acht?“ – dies ist die Frage aus dem Wunsch zu lehren.

Iti imāsu pañcasu pucchāsu adiṭṭhassa tāva kassaci dhammassa abhāvato tathāgatassa adiṭṭhajotanā pucchā natthi. ‘‘Idaṃ nāma aññehi paṇḍitehi samaṇabrāhmaṇehi saddhiṃ saṃsanditvā desessāmī’’ti samannāhārasseva anuppajjanato diṭṭhasaṃsandanā pucchāpi natthi. Yasmā pana buddhānaṃ ekadhammepi āsappanā parisappanā natthi, bodhimaṇḍeyeva sabbā kaṅkhā chinnā; tasmā vimaticchedanā pucchāpi natthiyeva. Avasesā pana dve pucchā buddhānaṃ atthi, tāsu ayaṃ kathetukamyatā pucchā nāma.

Von diesen fünf Arten von Fragen gibt es beim Tathāgata keine Frage zur Erhellung des Nicht-Gesehenen, da für ihn kein einziger Dhamma ungesehen bleibt. Es gibt auch keine Frage zum Vergleich des Gesehenen, da bei ihm der Gedanke gar nicht erst aufkommt: „Ich werde dies nun im Vergleich mit anderen Gelehrten, Asketen oder Brahmanen lehren.“ Da zudem bei den Buddhas auch nicht in Bezug auf einen einzigen Dhamma ein Schwanken oder Zögern existiert und alle Zweifel bereits am Fuße des Bodhi-Baumes beseitigt wurden, gibt es auch keine Frage zur Beseitigung von Zweifeln. Die verbleibenden zwei Arten von Fragen jedoch existieren bei den Buddhas; unter diesen ist dies hier eine Frage aus dem Wunsch zu lehren.

8. Idāni taṃ kathetukamyatāya pucchāya pucchitamatthaṃ kathetuṃ ‘‘pāṇātipātaṃ pahāyā’’tiādimāha.

8. Um nun den Sinn dessen zu erklären, was durch die Frage aus dem Wunsch zu lehren gefragt wurde, sprach er die Worte beginnend mit: „Nachdem er das Töten von Lebewesen aufgegeben hat“.

Tattha pāṇassa atipāto pāṇātipāto, pāṇavadho, pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ, tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo, kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe pāṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo.

Dabei bedeutet 'Pāṇātipāta' das gewaltsame Zu-Fall-Bringen eines Lebewesens, also Lebensraub oder das Töten eines Wesens. 'Pāṇa' (Lebewesen) bezeichnet hier im konventionellen Sprachgebrauch ein Wesen, im höchsten Sinne jedoch die Lebenskraft (jīvitindriya). Pāṇātipāta ist der mörderische Wille, der in einem der beiden Tore (Körper oder Sprache) auftritt, das Bemühen hervorruft, welches die Lebenskraft abschneidet, wobei man die Wahrnehmung eines Lebewesens in Bezug auf dieses Wesen hat. Bei tugendlosen Wesen wie Tieren ist das Töten eines kleinen Wesens von geringerem Tadel, das eines Wesens mit großem Körper von größerem Tadel. Warum? Wegen der Größe des Aufwandes. Bei gleichem Aufwand liegt es an der Größe des Objekts. Bei tugendhaften Wesen wie Menschen ist das Töten eines Wesens mit geringer Tugend von geringerem Tadel, das eines Wesens mit großer Tugend von größerem Tadel. Wenn jedoch Körpergröße und Tugend gleich sind, ist es bei Schwäche der Befleckungen und des Aufwandes von geringerem Tadel, bei Heftigkeit von größerem Tadel; so ist dies zu verstehen.

Tassa [Pg.69] pañca sambhārā honti – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne ativiya papañco hoti, tasmā taṃ na vitthārayāma, aññañca evarūpaṃ. Atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ oloketvā gahetabbaṃ.

Dafür gibt es fünf Faktoren: ein Lebewesen, das Bewusstsein, dass es ein Lebewesen ist, die Tötungsabsicht, die Anstrengung und der dadurch eintretende Tod. Es gibt sechs Arten der Tatausführung: mit eigener Hand, durch Befehl, durch Wurfgeschosse, durch feststehende Vorrichtungen (Fallen), durch Zauberkunst oder durch übernatürliche Kräfte. Wenn man diese Angelegenheit im Detail auslegen würde, entstünde ein allzu großer Wortschwall; daher legen wir dies und Ähnliches nicht weiter im Einzelnen dar. Wer jedoch eine ausführliche Darstellung wünscht, sollte den Vinaya-Kommentar Samantapāsādikā heranziehen und daraus die Informationen entnehmen.

Pahāyāti imaṃ pāṇātipātacetanāsaṅkhātaṃ dussīlyaṃ pajahitvā. Paṭiviratoti pahīnakālato paṭṭhāya tato dussīlyato orato viratova. Natthi tassa vītikkamissāmīti cakkhusotaviññeyyā dhammā pageva kāyikāti imināva nayena aññesupi evarūpesu padesu attho veditabbo.

„Nachdem er aufgegeben hat“ bedeutet, dass er diese Sittenlosigkeit, die als die Absicht zur Tötung von Lebewesen bezeichnet wird, abgelegt hat. „Er hält sich fern“ bedeutet, dass er von dem Zeitpunkt an, an dem das Ablegen erfolgte, von jener Sittenlosigkeit absteht und sich wahrhaft davon zurückhält. Es gibt bei ihm keinen Gedanken mehr wie: „Ich werde übertreten“, weder in Bezug auf Dinge, die durch Auge oder Ohr wahrnehmbar sind, und erst recht nicht in Bezug auf körperliche Taten. In dieser Weise ist die Bedeutung auch bei anderen derartigen Formulierungen zu verstehen.

Samaṇoti bhagavā samitapāpatāya laddhavohāro. Gotamoti gottavasena. Na kevalañca bhagavāyeva pāṇātipātā paṭivirato, bhikkhusaṅghopi paṭivirato, desanā pana ādito paṭṭhāya evaṃ āgatā, atthaṃ pana dīpentena bhikkhusaṅghavasenāpi dīpetuṃ vaṭṭati.

„Samaṇa“ (Asket) wird der Erhabene genannt, weil er das Böse beruhigt (samita-pāpa) hat. „Gotama“ wird er aufgrund seiner Abstammung (gotta) genannt. Und nicht allein der Erhabene hält sich von der Tötung von Lebewesen fern, sondern auch die Gemeinschaft der Mönche (Bhikkhusaṅgha) hält sich davon fern; die Lehrdarlegung ist jedoch von Anfang an so überliefert. Wer jedoch den Sinn erklärt, dem gebührt es, dies auch in Bezug auf die Gemeinschaft der Mönche zu verdeutlichen.

Nihitadaṇḍo nihitasatthoti parūpaghātatthāya daṇḍaṃ vā satthaṃ vā ādāya avattanato nikkhittadaṇḍo ceva nikkhittasattho cāti attho. Ettha ca ṭhapetvā daṇḍaṃ sabbampi avasesaṃ upakaraṇaṃ sattānaṃ viheṭhanabhāvato satthanti veditabbaṃ. Yaṃ pana bhikkhū kattaradaṇḍaṃ vā dantakaṭṭhaṃ vā vāsiṃ pipphalikaṃ vā gahetvā vicaranti, na taṃ parūpaghātatthāya. Tasmā nihitadaṇḍo nihitasattho tveva saṅkhyaṃ gacchati.

„Der den Stock abgelegt hat, der die Waffe abgelegt hat“ bedeutet: Er führt weder einen Stock noch eine Waffe mit sich, um andere zu verletzen; daher ist er einer, der den Stock und die Waffe niedergelegt hat. Hierbei ist zu verstehen, dass – abgesehen vom Stock – jedes andere Werkzeug als „Waffe“ gilt, sofern es dazu dient, Wesen zu quälen. Wenn Mönche jedoch einen Wanderstab, ein Zahnputzhölzchen, ein Messer zum Schneiden von Zahnputzhölzern oder ein Nagelmesserchen bei sich tragen und damit umherziehen, so dient dies nicht dazu, andere zu verletzen. Daher fällt dies unter die Bezeichnung, dass Stock und Waffe abgelegt wurden.

Lajjīti pāpajigucchanalakkhaṇāya lajjāya samannāgato. Dayāpannoti dayaṃ mettacittataṃ āpanno. Sabbapāṇabhūtahitānukampīti; sabbe pāṇabhūte hitena anukampako. Tāya dayāpannatāya sabbesaṃ pāṇabhūtānaṃ hitacittakoti attho. Viharatīti iriyati yapeti yāpeti pāleti[Pg.70]. Iti vā hi, bhikkhaveti evaṃ vā bhikkhave. Vā saddo upari ‘‘adinnādānaṃ pahāyā’’tiādīni apekkhitvā vikappattho vutto, evaṃ sabbattha purimaṃ vā pacchimaṃ vā apekkhitvā vikappabhāvo veditabbo.

„Gewissenhaft“ bedeutet, mit Scham (lajjā) ausgestattet zu sein, welche die Eigenschaft hat, das Böse zu verabscheuen. „Voll Mitgefühl“ bedeutet, zu einem Zustand des Mitleids und eines liebenden Geistes gelangt zu sein. „Gütig und mitleidig gegenüber allen Lebewesen“ bedeutet, dass er allen atmenden Wesen mit Wohlwollen begegnet. Der Sinn ist, dass er aufgrund jenes Mitgefühls einen auf das Wohl aller Lebewesen gerichteten Geist hat. „Er lebt“ bedeutet, dass er wandelt, sein Leben aufrechterhält, fristet und bewahrt. Die Wendung „so oder so, ihr Mönche“ (iti vā hi, bhikkhave) meint „in dieser Weise, ihr Mönche“. Das Wort „oder“ (vā) ist hier im Sinne einer Aufzählung (Wahlmöglichkeit) gebraucht, mit Blick auf die folgenden Tugendregeln wie „nachdem er das Nehmen von Nichtgegebenem aufgegeben hat“. So ist überall die Bedeutung der Alternative zu verstehen, indem man sich entweder auf das Vorhergehende oder das Nachfolgende bezieht.

Ayaṃ panettha saṅkhepo – bhikkhave, puthujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno evaṃ vadeyya – ‘‘samaṇo gotamo pāṇaṃ na hanati, na ghāteti, na tattha samanuñño hoti, virato imasmā dussīlyā; aho, vata re buddhaguṇā mahantā’’ti, iti mahantaṃ ussāhaṃ katvā vaṇṇaṃ vattukāmopi appamattakaṃ oramattakaṃ ācārasīlamattakameva vakkhati. Upari asādhāraṇabhāvaṃ nissāya vaṇṇaṃ vattuṃ na sakkhissati. Na kevalañca puthujjanova sotāpannasakadāgāmianāgāmiarahantopi paccekabuddhāpi na sakkontiyeva; tathāgatoyeva pana sakkoti, taṃ vo upari vakkhāmīti, ayamettha sādhippāyā atthavaṇṇanā. Ito paraṃ pana apubbapadameva vaṇṇayissāma.

Dies ist hier die Zusammenfassung: Ihr Mönche, wenn ein Weltling das Lob des Vollendeten verkünden würde, könnte er so sprechen: „Der Asket Gotama tötet keine Lebewesen, er lässt nicht töten, er billigt das Töten nicht; er hält sich von dieser Sittenlosigkeit fern. Oh, wie großartig sind doch die Tugenden des Buddha!“ Obwohl er also mit großem Eifer sein Lob aussprechen möchte, würde er nur Geringfügiges, Unbedeutendes, nämlich nur das Maß der Tugend des guten Betragens erwähnen. Er wird nicht in der Lage sein, ein Lob auszusprechen, das auf den darüber hinausgehenden, außergewöhnlichen Eigenschaften beruht. Und nicht nur der Weltling allein, sondern auch Stromeingetretene, Einmalwiederkehrende, Nichtwiederkehrende, Arahants und sogar Einzelbuddhas vermögen dies nicht; nur der Vollendete selbst kann es. „Dies werde ich euch weiter oben verkünden“, so lautet hier die sinnvolle Erläuterung. Von hier an werden wir jedoch nur noch die Begriffe erklären, die zuvor noch nicht behandelt wurden.

Adinnādānaṃ pahāyāti ettha adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parasaṃharaṇaṃ, theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti. Tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino, tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ, kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ. Taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ.

Bei „nachdem er das Nehmen von Nichtgegebenem aufgegeben hat“ bedeutet „Nehmen von Nichtgegebenem“ das Ergreifen dessen, was vom Besitzer nicht gegeben wurde; es wird auch als Wegnahme von Fremdem, Diebstahl oder Räuberei bezeichnet. Dabei meint „nicht gegeben“ das, was im Besitz eines anderen ist, worüber der andere nach Belieben verfügen kann, ohne dafür bestraft oder getadelt zu werden. Wenn jemand die Absicht zu stehlen (theyyacetanā) hat, welche die Anstrengung zur Wegnahme dieses fremden Besitzes hervorruft, und dabei weiß, dass es fremder Besitz ist, so nennt man das „Nehmen von Nichtgegebenem“. Dies ist von geringem Gewicht (wenig tadelnswert), wenn es sich um geringwertiges fremdes Gut handelt, und von großem Gewicht, wenn es sich um kostbares Gut handelt. Warum? Wegen der Kostbarkeit des Objekts. Bei gleicher Beschaffenheit des Objekts ist die Tat von großem Gewicht, wenn das Gut Personen gehört, die reich an Tugenden sind. Je nach den Tugenden der jeweiligen Person ist die Tat im Vergleich dazu von geringerem Gewicht, wenn das Gut jemandem gehört, der weniger tugendhaft ist.

Tassa pañca sambhārā honti – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā – sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ avahārānaṃ vasena pavattā, ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ vutto.

Dafür gibt es fünf Faktoren: fremder Besitz, das Bewusstsein, dass es fremder Besitz ist, die Diebstahlsabsicht, die Anstrengung und die Wegnahme dadurch. Es gibt sechs Arten der Tatausführung, wie die bereits erwähnte mit eigener Hand und so weiter. Diese erfolgen entsprechend als heimlicher Diebstahl, Raub durch Gewalt, Diebstahl durch Verheimlichung, Diebstahl durch List oder Betrug beim Losen. Dies ist die Zusammenfassung an dieser Stelle. Die ausführliche Darstellung wurde jedoch in der Samantapāsādikā dargelegt.

Dinnameva [Pg.71] ādiyatīti dinnādāyī. Cittenapi dinnameva paṭikaṅkhatīti dinnapāṭikaṅkhī. Thenetīti theno. Na thenena athenena. Athenattāyeva sucibhūtena. Attanāti attabhāvena. Athenaṃ sucibhūtaṃ attānaṃ katvā viharatīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ paṭhamasikkhāpade vuttanayeneva yojetabbaṃ. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha.

„Er nimmt nur Gegebenes“ macht ihn zu einem, der nur Gegebenes nimmt (dinnādāyī). „Er begehrt selbst im Geiste nur das Gegebene“ macht ihn zu einem, der nur auf Gegebenes wartet (dinnapāṭikaṅkhī). Wer stiehlt, ist ein Dieb (theno); wer nicht stiehlt, ist ein Nicht-Dieb (atheno). Eben weil er nicht stiehlt, ist er rein geworden. „Mit sich selbst“ bedeutet mit seinem Wesen (attabhāva). Es bedeutet, dass er lebt, indem er sich selbst zu einem Nicht-Dieb und zu einem reinen Wesen macht. Der Rest ist genau so anzuwenden, wie es bei der ersten Übungsregel erklärt wurde. Und wie hier, so gilt es überall.

Abrahmacariyanti aseṭṭhacariyaṃ. Brahmaṃ seṭṭhaṃ ācāraṃ caratīti brahmacārī. Ārācārīti abrahmacariyato dūracārī. Methunāti rāgapariyuṭṭhānavasena sadisattā methunakāti laddhavohārehi paṭisevitabbato methunāti saṅkhyaṃ gatā asaddhammā. Gāmadhammāti gāmavāsīnaṃ dhammā.

„Unkeuschheit“ bedeutet das Verhalten von Unedlen. Wer den „Brahma-Wandel“, also den edlen Wandel praktiziert, wird „Brahmacārī“ (Keuscher) genannt. „Einer, der fernbleibt“ bedeutet, dass er sich weit von der Unkeuschheit entfernt hält. „Geschlechtsverkehr“ (methuna) bezieht sich auf das unedle Verhalten, das von Paaren (mithuna) – wie man Männer und Frauen nennt, die aufgrund ihres Verlangens zusammenkommen – praktiziert wird. „Dorf-Sitte“ (gāmadhamma) meint die Sitte der Dorfbewohner (Laien).

9. Musāvādaṃ pahāyāti ettha musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyapayogo, vā visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo.

9. In Bezug auf „nachdem er die Lüge aufgegeben hat“ bedeutet „Lüge“ (musā) eine körperliche oder sprachliche Handlung, die darauf abzielt, jemanden zu täuschen und den Nutzen (oder die Wahrheit) zu zerstören. Die Absicht (cetanā), die eine solche täuschende körperliche oder sprachliche Handlung hervorruft, wird als Musāvāda (Lügenhaftigkeit) bezeichnet.

Aparo nayo, ‘musā’ti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. ‘Vādo’ti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo.

Eine andere Methode: „Musā“ bedeutet eine unwahre, unzutreffende Sache. „Vādo“ bedeutet, diese unwahre Sache als wahr und zutreffend bekannt zu machen. Gemäß dem Merkmal ist „Musāvāda“ (Lügenrede) die Willensentscheidung (cetanā), die eine körperliche oder sprachliche Mitteilung hervorruft, mit der Absicht, einen anderen glauben zu machen, eine unwahre Sache sei wahr. Der Grad der Schuldhaftigkeit richtet sich nach dem Nutzen, der dadurch zerstört wird; bei geringem Verlust des Nutzens ist sie geringfügig tadelnswert, bei großem Verlust schwer tadelnswert.

Api ca gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo, pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena – ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo.

Zudem ist bei Hausleuten das Lügen aus dem Unwillen heraus, den eigenen Besitz wegzugeben (z. B. wenn sie sagen: „Es ist nichts da“), von geringer Schuldhaftigkeit. Wenn man jedoch als Zeuge lügt, um jemandes Nutzen zu schädigen, ist dies schwer tadelnswert. Wenn Ordensleute, nachdem sie auch nur wenig Öl oder geklärte Butter erhalten haben, aus Freude am Scherz sagen: „Heute fließt das Öl im Dorf wie ein Fluss“ – was nach der Methode der ausschmückenden Erzählung geschieht –, so ist dies von geringer Schuldhaftigkeit. Wenn man jedoch nach der Methode verfährt, das Ungesehene als „gesehen“ zu bezeichnen, ist dies schwer tadelnswert.

Tassa cattāro sambhārā honti – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo sāhatthikova. So kāyena vā kāyapaṭibaddhena vā vācāya vā paravisaṃvādanakiriyākaraṇena daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyasamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati.

Dafür gibt es vier Faktoren: eine unwahre Sache, die Absicht zu täuschen, die entsprechende Anstrengung und das Verständnis des Sinnes durch den anderen. Die Ausführung erfolgt nur persönlich (sāhatthika). Diese ist als körperliche Handlung, als eine mit dem Körper verbundene Handlung oder als sprachliche Äußerung zu betrachten, indem man eine Handlung vollzieht, die einen anderen täuscht. Wenn der andere durch diese Handlung jenen Sinn versteht, dann ist man genau in dem Moment der Willensentscheidung, die die Handlung hervorruft, durch das Kamma der Lügenrede gebunden.

Yasmā [Pg.72] pana yathā kāyakāyapaṭibaddhavācāhi paraṃ visaṃvādeti, tathā ‘‘idamassa bhaṇāhī’’ti āṇāpentopi paṇṇaṃ likhitvā purato nissajjantopi, ‘‘ayamattho evaṃ daṭṭhabbo’’ti kuḍḍādīsu likhitvā ṭhapentopi. Tasmā ettha āṇattikanissaggiyathāvarāpi payogā yujjanti, aṭṭhakathāsu pana anāgatattā vīmaṃsitvā gahetabbā.

Da man jedoch einen anderen nicht nur durch den Körper, körpergebundene Dinge oder Sprache täuschen kann, sondern ebenso, indem man befiehlt: „Sag ihm dies (gelogen)“ (āṇattika), oder indem man einen Brief schreibt und ihn vor dem anderen ablegt (nissaggiya), oder indem man etwas Unwahres an Wände usw. schreibt und es dort belässt (thāvara), sind hier auch die Ausführungen durch Befehl, Ablegen und Beständiges zutreffend. Da diese jedoch in den Kommentaren (Aṭṭhakathā) nicht explizit überliefert sind, sollten sie nach sorgfältiger Abwägung angenommen werden.

Saccaṃ vadatīti saccavādī. Saccena saccaṃ sandahati ghaṭetīti saccasandho. Na antarantarā musā vadatīti attho. Yo hi puriso kadāci musā vadati, kadāci saccaṃ, tassa musāvādena antaritattā saccaṃ saccena na ghaṭīyati; tasmā so na saccasandho. Ayaṃ pana na tādiso, jīvitahetupi musā avatvā saccena saccaṃ sandahati yevāti saccasandho.

Wer die Wahrheit sagt, heißt „Wahrheitsredner“ (saccavādī). Wer durch Wahrheit die Wahrheit verbindet oder zusammenfügt, heißt „der Wahrheit Verbundene“ (saccasandho). Das bedeutet, dass er nicht zwischendurch Lügen spricht. Denn wenn ein Mensch manchmal lügt und manchmal die Wahrheit sagt, wird seine Wahrheit durch die Lügenrede unterbrochen; daher verbindet sich die Wahrheit nicht mit der Wahrheit, und er ist kein „der Wahrheit Verbundener“. Dieser (der Erhabene) jedoch ist nicht so; selbst um des Lebens willen spricht er keine Lüge, sondern verbindet durch Wahrheit stets die Wahrheit; daher wird er „der Wahrheit Verbundene“ genannt.

Thetoti thiro thirakathoti attho. Eko hi puggalo haliddirāgo viya, thusarāsimhi nikhātakhāṇu viya, assapiṭṭhe ṭhapitakumbhaṇḍamiva ca na thirakatho hoti, eko pāsāṇalekhā viya, indakhīlo viya ca thirakatho hoti, asinā sīsaṃ chindantepi dve kathā na katheti, ayaṃ vuccati theto.

„Theto“ bedeutet fest, von beständiger Rede. Denn ein gewisser Mensch ist nicht von beständiger Rede, wenn er wie eine Färbung mit Gelbwurz ist, wie ein in einen Spreuhaufen gesteckter Pfahl oder wie ein Kürbis auf dem Rücken eines Pferdes. Ein anderer hingegen ist von beständiger Rede wie eine Inschrift in Stein oder wie ein Stadttor-Pfeiler; selbst wenn man ihm mit einem Schwert den Kopf abschneidet, spricht er nicht zweierlei Worte – dieser wird „der Beständige“ (theto) genannt.

Paccayikoti pattiyāyitabbako, saddhāyitabbakoti attho. Ekacco hi puggalo na paccayiko hoti, ‘‘idaṃ kena vuttaṃ, asukenā’’ti vutte ‘‘mā tassa vacanaṃ saddahathā’’ti vattabbataṃ āpajjati. Eko paccayiko hoti, ‘‘idaṃ kena vuttaṃ, asukenā’’ti vutte ‘‘yadi tena vuttaṃ, idameva pamāṇaṃ, idāni upaparikkhitabbaṃ natthi, evameva ida’’nti vattabbataṃ āpajjati, ayaṃ vuccati paccayiko. Avisaṃvādako lokassāti tāya saccavāditāya lokaṃ na visaṃvādetīti attho.

„Paccayiko“ bedeutet einer, dem man durch Vertrauen begegnen sollte, also glaubwürdig. Ein gewisser Mensch ist nicht vertrauenswürdig; wenn man fragt: „Wer hat das gesagt?“, und die Antwort lautet: „Der und der“, so kommt man zu dem Urteil: „Glaubt seinen Worten nicht“. Ein anderer ist vertrauenswürdig; wenn es heißt: „Der und der hat es gesagt“, so gilt: „Wenn er es gesagt hat, ist dies der Maßstab, nun gibt es nichts mehr zu prüfen; es verhält sich genau so, wie er es sagte“. Dieser wird „Vertrauenswürdiger“ genannt. „Täuscht die Welt nicht“ bedeutet, dass er aufgrund seiner Wahrhaftigkeit die Menschen nicht in die Irre führt.

Pisuṇaṃ vācaṃ pahāyātiādīsu yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇā vācā.

In den Abschnitten wie „nachdem er die verleumderische Rede aufgegeben hat“ ist unter „verleumderische Rede“ jene Rede zu verstehen, durch die man im Herzen dessen, zu dem man spricht, für sich selbst Beliebtheit und für den anderen Entfremdung bewirkt.

Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā, neva kaṇṇasukhā na hadayaṅgamā, ayaṃ pharusā vācā.

Jene Rede jedoch, durch die man sowohl sich selbst als auch den anderen verroht, die selbst rau ist, weder angenehm für das Ohr noch herzergreifend ist, das ist die grobe Rede (pharusā vācā).

Yena [Pg.73] samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo.

Das, womit man sinnloses, nutzloses Zeug daherredet, ist das leere Geschwätz (samphappalāpo).

Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇavācādināmeva labhati, sā eva ca idhādhippetāti.

Auch die Willensentscheidung (cetanā), die die Grundlage für jene verleumderische Rede usw. ist, erhält eben jene Namen wie „Verleumdung“. Und genau diese Willensentscheidung ist hier (in den Sīlas) gemeint.

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā.

Dabei ist die verleumderische Rede die Willensentscheidung eines Menschen mit beflecktem Geist, welche körperliche oder sprachliche Bemühungen hervorruft, entweder um andere zu entzweien oder um sich selbst beliebt zu machen. Wenn sie die Spaltung bei jemandem bewirkt, der wenig Tugend besitzt, ist sie von geringer Schuldhaftigkeit; bei jemandem mit großen Tugenden ist sie schwer tadelnswert.

Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, ‘‘iti ime nānā bhavissanti, vinā bhavissantī’’ti bhedapurekkhāratā vā, ‘‘iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti. Imesaṃ bhedāyāti, yesaṃ itoti vuttānaṃ santike sutaṃ tesaṃ bhedāya.

Dafür gibt es vier Faktoren: ein anderer, der entzweit werden soll; die Absicht zur Entzweiung in dem Sinne „So werden diese getrennt sein, werden sie entfremdet sein“ oder die Absicht, beliebt zu sein in dem Sinne „So werde ich geliebt und vertrauenswürdig sein“; die entsprechende Anstrengung und das Verständnis des Sinnes durch jene Person. „Um diese zu entzweien“ bedeutet: um sie von jenen zu trennen, bei denen man etwas gehört hat.

Bhinnānaṃ vā sandhātāti dvinnaṃ mittānaṃ vā samānupajjhāyakādīnaṃ vā kenacideva kāraṇena bhinnānaṃ ekamekaṃ upasaṅkamitvā ‘‘tumhākaṃ īdise kule jātānaṃ evaṃ bahussutānaṃ idaṃ na yutta’’ntiādīni vatvā sandhānaṃ kattā anukattā. Anuppadātāti sandhānānuppadātā. Dve jane samagge disvā – ‘‘tumhākaṃ evarūpe kule jātānaṃ evarūpehi guṇehi samannāgatānaṃ anucchavikameta’’ntiādīni vatvā daḷhīkammaṃ kattāti attho. Samaggo ārāmo assāti samaggārāmo. Yattha samaggā natthi, tattha vasitumpi na icchatīti attho. Samaggarāmotipi pāḷi, ayamevettha attho. Samaggaratoti samaggesu rato, te pahāya aññattha gantumpi na icchatīti attho. Samagge disvāpi sutvāpi nandatīti samagganandī, samaggakaraṇiṃ vācaṃ bhāsitāti yā vācā satte samaggeyeva karoti, taṃ sāmaggiguṇaparidīpikameva vācaṃ bhāsati, na itaranti.

„Ein Versöhner der Entzweiten“ bedeutet, dass man zu zwei Freunden oder Mitschülern usw., die aus irgendeinem Grund entzweit sind, einzeln hingeht und Worte spricht wie: „Euch, die ihr in einer solchen Familie geboren und so hochgelehrt seid, geziemt diese Entzweiung nicht“, und so die Verbindung herstellt und fördert. „Ein Förderer der Eintracht“ bedeutet, dass man die Verbindung weiter unterstützt. Wenn man zwei Menschen sieht, die einig sind, und Worte spricht wie: „Euch, die ihr in einer solchen Familie geboren und mit solchen Tugenden ausgestattet seid, ist diese Einigkeit angemessen“, und so die Festigung bewirkt. Ein „Freund der Eintracht“ (samaggārāmo) ist einer, dessen Freude die Eintracht ist; wo keine Einigkeit herrscht, dort will er nicht einmal weilen. Auch die Lesart „samaggarāmo“ hat dieselbe Bedeutung. „Samaggarato“ bedeutet, dass er an den Einigen Gefallen findet und sie nicht verlassen will, um anderswohin zu gehen. Er freut sich, wenn er Einigkeit sieht oder davon hört (samagganandī). Er spricht „Worte, die Einigkeit schaffen“, indem er nur solche Worte äußert, die die Vorzüge der Eintracht verdeutlichen, und keine anderen.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusāvācā. Tassā āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātuvacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati, taṃ mātā nivattetumasakkontī – ‘‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’’ti akkosi. Athassa tatheva araññe mahiṃsī [Pg.74] uṭṭhāsi. Dārako ‘‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi, taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi taṃ hotū’’ti, saccakiriyamakāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya na pharusā vācā hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evaṃ vadanti – ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍaṃ karontū’’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti – ‘‘kiṃ ime ahirīkā anottappino caranti, niddhamatha ne’’ti, atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusā vācā na hoti. Na hi mārāpetukāmassa – ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusā vācā hoti, cittapharusatāya panesā pharusā vācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti.

Grobe Rede (pharusāvācā) ist die rein grobe Absicht, welche körperliche oder stimmliche Handlungen hervorruft, die die Lebensnerven anderer verletzen (mammacchedaka), indem sie die Grundlagen der Beleidigung wie Abstammung usw. angreifen. Zur Verdeutlichung dieser groben Absicht dient folgende Geschichte: Ein Junge ging gegen den Rat seiner Mutter in den Wald. Da die Mutter ihn nicht zurückhalten konnte, verfluchte sie ihn: ‘Möge dich eine wilde Büffelkuh verfolgen!’ Tatsächlich tauchte im Wald eine Büffelkuh vor ihm auf. Der Junge vollzog eine Wahrheitsbekräftigung (saccakiriya): ‘Was meine Mutter mit dem Munde sprach, das möge nicht geschehen; was sie jedoch mit ihrem Herzen dachte, das möge geschehen!’ Die Büffelkuh blieb daraufhin wie festgebunden stehen. So gilt eine Handlung, selbst wenn sie die Lebensnerven zu verletzen scheint, aufgrund der Sanftheit des Geistes nicht als grobe Rede. Denn Eltern sagen manchmal zu ihren Kindern: ‘Mögen Räuber euch in Stücke hauen!’, doch wollen sie nicht einmal, dass auch nur ein Lotusblatt auf sie fällt. Auch Lehrer und Mentoren sagen zu ihren Schülern: ‘Warum wandeln diese Schamlosen und Gewissenlosen hier herum? Treibt sie fort!’, und doch wünschen sie ihnen die Vollendung in Studium und Verwirklichung. Wie also aufgrund der Sanftheit des Geistes keine grobe Rede vorliegt, so wird eine Rede nicht allein durch sanfte Worte zur nicht-groben Rede. Wenn jemand mit der Absicht zu töten sagt: ‘Lasst diesen hier sanft schlafen’, so ist dies aufgrund der Grobheit der Absicht dennoch grobe Rede. Diese ist von geringer Schuld, wenn sie sich gegen jemanden mit wenigen Vorzügen richtet, und von großer Schuld bei jemandem mit großen Vorzügen. Ihre drei Faktoren sind: ein anderes Wesen, das beleidigt wird; ein zorniger Geist; und die Beleidigung selbst.

Nelāti elaṃ vuccati doso, nāssā elanti nelā, niddosāti attho. ‘‘Nelaṅgo setapacchādo’’ti, (udā. 65) ettha vuttanelaṃ viya. Kaṇṇasukhāti byañjanamadhuratāya kaṇṇānaṃ sukhā, sūcivijjhanaṃ viya kaṇṇasūlaṃ na janeti. Atthamadhuratāya sakalasarīre kopaṃ ajanetvā pemaṃ janetīti pemanīyā. Hadayaṃ gacchati, appaṭihaññamānā sukhena cittaṃ pavisatīti hadayaṅgamā. Guṇaparipuṇṇatāya pure bhavāti porī pure saṃvaḍḍhanārī viya sukumārātipi porī. Purassa esātipi porī. Nagaravāsīnaṃ kathāti attho. Nagaravāsino hi yuttakathā honti. Pitimattaṃ pitāti vadanti, bhātimattaṃ bhātāti vadanti, mātimattaṃ mātāti vadanti. Evarūpī kathā bahuno janassa kantā hotīti bahujanakantā. Kantabhāveneva bahuno janassa manāpā cittavuḍḍhikarāti bahujanamanāpā.

‘Nelā’ (makellos) leitet sich von ‘ela’ ab, was Fehler bedeutet; da sie fehlerfrei ist, heißt sie nelā. Dies ist wie im Vers ‘nelaṅgo setapacchādo’ beschrieben. ‘Kaṇṇasukhā’ (angenehm für das Ohr) bedeutet, dass sie aufgrund der Süße der Laute den Ohren wohlgefällig ist und keinen Ohrenschmerz wie durch einen Nadelstich verursacht. ‘Pemanīyā’ (liebevoll) ist sie, weil sie durch die Süße ihres Sinnes keine Erregung im Körper hervorruft, sondern Liebe erzeugt. ‘Hadayaṅgamā’ (zum Herzen gehend) bedeutet, dass sie ungehindert und angenehm in den Geist eintritt. ‘Porī’ (höflich oder städtisch) nennt man sie, weil sie vollkommen an Vorzügen ist oder weil sie so zart ist wie eine in der Stadt aufgewachsene Frau; sie ist die Sprache der Stadtbewohner. Die Bewohner der Stadt pflegen nämlich eine angemessene Rede: Sie reden ältere Männer als Vater an, Gleichaltrige als Bruder und ältere Frauen als Mutter. Eine solche Rede ist ‘bahujanakantā’ (von vielen geliebt). Da sie beliebt ist, ist sie ‘bahujanamanāpā’ (vielen wohlgefällig), da sie das Herz erfreut.

Anatthaviññāpikā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo, tassa dve sambhārā – bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpī kathā kathanañca.

Leeres Geschwätz (samphappalāpo) ist die unheilsame Absicht, die körperliche oder stimmliche Bemühungen hervorruft, welche nutzlose Dinge vermitteln. Es ist von geringer Schuld bei seltener Ausübung und von großer Schuld bei häufiger Ausübung. Seine zwei Faktoren sind: die Vorliebe für nutzlose Erzählungen wie über den Bharata-Krieg oder den Raub der Sita sowie das tatsächliche Führen solcher Gespräche.

Kālena [Pg.75] vadatīti kālavādī vattabbayuttakālaṃ sallakkhetvā vadatīti attho. Bhūtaṃ tathaṃ tacchaṃ sabhāvameva vadatīti bhūtavādī. Diṭṭhadhammikasamparāyikatthasannissitameva katvā vadatīti atthavādī. Navalokuttaradhammasannissitaṃ katvā vadatīti dhammavādī saṃvaravinayapahānavinayasannissitaṃ katvā vadatīti vinayavādī.

‘Kālavādī’ (zur rechten Zeit redend) bedeutet, dass er nur spricht, wenn es angebracht ist. ‘Bhūtavādī’ (der Wahrheit gemäß redend) bedeutet, dass er nur das spricht, was wirklich, wahrhaftig und der Natur der Sache entsprechend ist. ‘Atthavādī’ (vom Nutzen redend) bedeutet, dass er mit Bezug auf den Nutzen in diesem Leben oder in zukünftigen Leben spricht. ‘Dhammavādī’ (vom Dhamma redend) bedeutet, dass er mit Bezug auf die neun überweltlichen Lehren spricht. ‘Vinayavādī’ (von der Disziplin redend) bedeutet, dass er mit Bezug auf die Disziplin der Zügelung (saṃvara) und des Überwindens (pahāna) spricht.

Nidhānaṃ vuccati ṭhapanokāso, nidhānamassā atthīti nidhānavatī. Hadaye nidhātabbayuttakaṃ vācaṃ bhāsitāti attho. Kālenāti evarūpiṃ bhāsamānopi ca – ‘‘ahaṃ nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsissāmī’’ti na akālena bhāsati, yuttakālaṃ pana apekkhitvāva bhāsatīti attho. Sāpadesanti saupamaṃ, sakāraṇanti attho. Pariyantavatinti paricchedaṃ dassetvā yathāssā paricchedo paññāyati, evaṃ bhāsatīti attho. Atthasaṃhitanti anekehipi nayehi vibhajantena pariyādātuṃ asakkuṇeyyatāya atthasampannaṃ bhāsati. Yaṃ vā so atthavādī atthaṃ vadati, tena atthena sahitattā atthasaṃhitaṃ vācaṃ bhāsati, na aññaṃ nikkhipitvā aññaṃ bhāsatīti vuttaṃ hoti.

‘Nidhāna’ bedeutet ein Ort der Aufbewahrung; eine Rede, die einen solchen Ort besitzt, heißt ‘nidhānavatī’ (bewahrenswert). Das bedeutet, dass er Worte spricht, die es wert sind, im Herzen bewahrt zu werden. ‘Kālena’ (zur rechten Zeit) bedeutet: Obwohl er eine solche bewahrenswerte Rede führt, spricht er sie nicht zur Unzeit, sondern erst nach Abwägung des passenden Augenblicks. ‘Sāpadesa’ bedeutet mit Gleichnissen und Begründungen versehen. ‘Pariyantavatī’ bedeutet, dass er so spricht, dass die Abgrenzung und das Ende der Darlegung klar erkennbar sind. ‘Atthasaṃhita’ (mit dem Ziel verbunden) bedeutet, dass er Worte spricht, die so inhaltsreich sind, dass sie selbst durch detaillierte Analyse in vielerlei Weisen nicht erschöpft werden können. Oder es bedeutet: Da er als ‘Atthavādī’ von wahrem Nutzen spricht, ist seine Rede mit diesem Nutzen verbunden; er verwirft nicht den einen Sinn, um einen anderen (völlig fremden) zu verkünden.

10. Bījagāmabhūtagāmasamārambhāti mūlabījaṃ khandhabījaṃ phaḷubījaṃ aggabījaṃ bījabījanti pañcavidhassa bījagāmassa ceva, yassa kassaci nīlatiṇarukkhādikassa bhūtagāmassa ca samārambhā, chedanabhedanapacanādibhāvena vikopanā paṭiviratoti attho.

10. ‘Bījagāma-bhūtagāma-samārambhā’ bezieht sich auf die Schädigung der fünf Arten von Samenwelt (Wurzelsamen, Stammsamen, Knotensamen, Ableger und eigentliche Samen) sowie auf die Pflanzenwelt wie grünes Gras und Bäume. Er hält sich fern von deren Zerstörung durch Schneiden, Brechen, Kochen oder ähnliche Arten der Beschädigung.

Ekabhattikoti pātarāsabhattaṃ sāyamāsabhattanti dve bhattāni, tesu pātarāsabhattaṃ antomajjhanhikena paricchinnaṃ, itaraṃ majjhanhikato uddhaṃ anto aruṇena. Tasmā antomajjhanhike dasakkhattuṃ bhuñjamānopi ekabhattikova hoti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ekabhattiko’’ti.

‘Ekabhattiko’ (einmal am Tag essend) bezieht sich auf die zwei Arten von Mahlzeiten: das Frühstück (pātarāsa) und das Abendessen (sāyamāsa). Davon ist das Frühstück zeitlich durch die Zeit vor dem Mittag begrenzt, während das andere nach dem Mittag bis vor der Morgendämmerung stattfindet. Wer also innerhalb der Zeit vor dem Mittag isst, und sei es zehnmal oder hundertmal, gilt dennoch als jemand, der nur eine Mahlzeit am Tag zu sich nimmt. Darauf bezieht sich der Begriff ‘ekabhattiko’.

Rattiyā bhojanaṃ ratti, tato uparatoti rattūparato. Atikkante majjhanhike yāva sūriyatthaṅgamanā bhojanaṃ vikālabhojanaṃ nāma. Tato viratattā virato vikālabhojanā. Kadā virato? Anomānadītīre pabbajitadivasato paṭṭhāya.

Das Essen in der Nacht wird ‘ratti’ genannt; wer davon absteht, ist ‘rattūparato’. Die Nahrungsaufnahme nach dem Mittag bis zum Sonnenuntergang wird ‘vikālabhojana’ (Essen zur Unzeit) genannt. Aufgrund der Enthaltsamkeit davon heißt er ‘virato vikālabhojanā’. Wann begann diese Enthaltsamkeit? Seit dem Tag seiner Entsagung am Ufer des Flusses Anomā.

Sāsanassa ananulomattā visūkaṃ paṭāṇībhūtaṃ dassananti visūkadassanaṃ. Attanā naccananaccāpanādivasena naccā ca gītā ca vāditā ca antamaso [Pg.76] mayūranaccādivasenapi pavattānaṃ naccādīnaṃ visūkabhūtā dassanā cāti naccagītavāditavisūkadassanā. Naccādīni hi attanā payojetuṃ vā parehi payojāpetuṃ vā payuttāni passituṃ vā neva bhikkhūnaṃ na bhikkhunīnañca vaṭṭanti.

Das Schauen von Darbietungen (visūkadassana) bezeichnet ein Schauen oder Zuhören, das der Lehre (sāsana) nicht entspricht und sich als widersinnig oder als Hindernis darstellt. Es umfasst das Tanzen (nacca), Singen (gīta) und Musizieren (vādita), sei es durch eigenes Tun oder durch Veranlassen anderer, sowie das Zuschauen bei Tänzen und Ähnlichem, das sogar Darbietungen wie den Tanz von Pfauen einschließt. Den Mönchen und Nonnen ist es keineswegs gestattet, solche Tänze und dergleichen selbst auszuführen, andere dazu zu veranlassen oder dargebotene Aufführungen zu besuchen.

Mālādīsu mālāti yaṃ kiñci pupphaṃ. Gandhanti yaṃ kiñci gandhajātaṃ. Vilepananti chavirāgakaraṇaṃ. Tattha piḷandhanto dhāreti nāma, ūnaṭṭhānaṃ pūrento maṇḍeti nāma, gandhavasena chavirāgavasena ca sādiyanto vibhūseti nāma. Ṭhānaṃ vuccati kāraṇaṃ. Tasmā yāya dussīlyacetanāya tāni mālādhāraṇādīni mahājano karoti, tato paṭiviratoti attho.

Unter 'Blumenkränzen' (mālā) ist jede Art von Blumen zu verstehen. 'Duftstoffe' (gandha) bezeichnen jegliche Art von Wohlgerüchen. 'Salben' (vilepana) sind Mittel, welche die Hautfarbe verschönern. Dabei bedeutet 'dhāreti' das Tragen von Blumen, 'maṇḍeti' das Ausfüllen von Vertiefungen (zur Verschönerung) und 'vibhūseti' das Genießen aufgrund des Duftes oder der Hautverschönerung. Mit 'ṭhāna' ist die Ursache gemeint. Daher bedeutet die Enthaltsamkeit (paṭivirato) das Fernbleiben von jener Absicht zur Tugendlosigkeit, mit der die breite Masse das Tragen von Kränzen und Ähnlichem praktiziert.

Uccāsayanaṃ vuccati pamāṇātikkantaṃ. Mahāsayananti akappiyapaccattharaṇaṃ. Tato viratoti attho.

Als 'hohes Lager' (uccāsayana) wird eine Ruhestätte bezeichnet, deren Maße die zulässigen Grenzen überschreiten. Ein 'großes Lager' (mahāsayana) bezeichnet eine für Mönche unzulässige Decke oder Unterlage. Enthaltsamkeit bedeutet das Fernbleiben von diesen Dingen (bzw. vom Sitzen oder Liegen darauf).

Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo, lohamāsako, jatumāsako, dārumāsakoti ye vohāraṃ gacchanti. Tassa ubhayassāpi paṭiggahaṇā paṭivirato, neva naṃ uggaṇhāti, na uggaṇhāpeti, na upanikkhittaṃ sādiyatīti attho.

'Jātarūpa' bezeichnet Gold. 'Rajata' umfasst Kahāpaṇas sowie aus Kupfer, Lack oder Holz gefertigte Münzen (māsaka), die im Handelsverkehr gebräuchlich sind. Enthaltsamkeit von der Annahme beider Arten bedeutet, dass man sie weder selbst entgegennimmt, noch andere zur Annahme veranlasst, noch an für einen hinterlegten Werten Gefallen findet.

Āmakadhaññapaṭiggahaṇāti, sālivīhiyavagodhūmakaṅguvarakakudrūsakasaṅkhātassa sattavidhassāpi āmakadhaññassa paṭiggahaṇā. Na kevalañca etesaṃ paṭiggahaṇameva, āmasanampi bhikkhūnaṃ na vaṭṭatiyeva. Āmakamaṃsapaṭiggahaṇāti ettha aññatra odissa anuññātā āmakamaṃsamacchānaṃ paṭiggahaṇameva bhikkhūnaṃ na vaṭṭati, no āmasanaṃ.

Die 'Annahme von rohem Getreide' bezieht sich auf die sieben Getreidearten wie Sāli-Reis, gewöhnlicher Reis, Gerste, Weizen, Hirse, Bohnenarten und Roggenähnliches. Für Mönche ist nicht nur die Annahme dieser sieben Arten unzulässig, sondern auch das bloße Berühren derselben. Bei der 'Annahme von rohem Fleisch' ist die Entgegennahme von Fleisch und Fisch unzulässig, außer es handelt sich um speziell erlaubte Fälle; das bloße Berühren ist hierbei jedoch nicht unzulässig.

Itthikumārikapaṭiggahaṇāti ettha itthīti purisantaragatā, itarā kumārikā nāma, tāsaṃ paṭiggahaṇampi āmasanampi akappiyameva.

In Bezug auf die 'Annahme von Frauen und Mädchen' bezeichnet 'Frau' (itthi) eine Person, die bereits mit einem Mann verkehrt hat; die anderen werden als 'Mädchen' (kumārikā) bezeichnet. Sowohl die Annahme als auch das Berühren derselben ist für Mönche absolut unzulässig.

Dāsidāsapaṭiggahaṇāti ettha dāsidāsavaseneva tesaṃ paṭiggahaṇaṃ na vaṭṭati. ‘‘Kappiyakārakaṃ dammi, ārāmikaṃ dammī’’ti evaṃ vutte pana vaṭṭati.

Hinsichtlich der 'Annahme von Sklavinnen und Sklaven' ist die Entgegennahme unter der Bezeichnung als Sklave oder Sklavin unzulässig. Wenn jedoch gesagt wird: 'Ich stifte einen Gehilfen (kappiyakāraka)' oder 'Ich stifte einen Parkwächter (ārāmika)', dann ist die Annahme zulässig.

Ajeḷakādīsu khettavatthupariyosānesu kappiyākappiyanayo vinayavasena upaparikkhitabbo. Tattha khettaṃ nāma yasmiṃ pubbaṇṇaṃ ruhati. Vatthu nāma yasmiṃ aparaṇṇaṃ ruhati. Yattha vā ubhayampi ruhati, taṃ khettaṃ. Tadatthāya [Pg.77] akatabhūmibhāgo vatthu. Khettavatthusīsena cettha vāpitaḷākādīnipi saṅgahitāneva.

Bei Ziegen, Schafen und ähnlichem bis hin zu Äckern und Grundstücken (khettavatthu) ist die Methode der Unterscheidung zwischen Zulässigem und Unzulässigem gemäß den Regeln der Disziplin (Vinaya) zu prüfen. Dabei ist ein 'Acker' (khetta) ein Ort, an dem Getreide wächst. Ein 'Grundstück' (vatthu) ist ein Ort, an dem Hülsenfrüchte wachsen. Wo beides wächst, nennt man es Acker. Unbearbeitetes Land, das für diesen Zweck bestimmt ist, wird als 'vatthu' bezeichnet. Unter dem Begriff 'Äcker und Grundstücke' sind hier auch Bewässerungsanlagen, Teiche und Ähnliches mit eingeschlossen.

Dūteyyaṃ vuccati dūtakammaṃ, gihīnaṃ pahitaṃ paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā gahetvā tattha tattha gamanaṃ. Pahiṇagamanaṃ vuccati gharā gharaṃ pesitassa khuddakagamanaṃ. Anuyogo nāma tadubhayakaraṇaṃ. Tasmā dūteyyapahiṇagamanānaṃ anuyogāti. Evamettha attho veditabbo.

Als 'Dūteyya' wird die Arbeit eines Boten bezeichnet, also das Entgegennehmen von Briefen oder mündlichen Nachrichten von Laien und das Reisen zu verschiedenen Orten. 'Pahiṇagamana' nennt man die kleinen Botengänge eines Mönchs, der von Haus zu Haus geschickt wird. 'Anuyoga' bedeutet das Ausführen beider Tätigkeiten. Daher ist unter 'Enthaltsamkeit von Botendiensten und Besorgungen' dieser Sinn zu verstehen.

Kayavikkayāti kayā ca vikkayā ca. Tulākūṭādīsu kūṭanti vañcanaṃ. Tattha tulākūṭaṃ nāma rūpakūṭaṃ aṅgakūṭaṃ, gahaṇakūṭaṃ, paṭicchannakūṭanti catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpakūṭaṃ nāma dve tulā samarūpā katvā gaṇhanto mahatiyā gaṇhāti, dadanto khuddikāya deti. Aṅgakūṭaṃ nāma gaṇhanto pacchābhāge hatthena tulaṃ akkamati, dadanto pubbabhāge. Gahaṇakūṭaṃ nāma gaṇhanto mūle rajjuṃ gaṇhāti, dadanto agge. Paṭicchannakūṭaṃ nāma tulaṃ susiraṃ katvā anto ayacuṇṇaṃ pakkhipitvā gaṇhanto taṃ pacchābhāge karoti, dadanto aggabhāge.

Kauf und Verkauf beziehen sich auf das Erwerben und Veräußern. Bei 'tulākūṭa' (Betrug mit der Waage) bedeutet 'kūṭa' Täuschung. Dies ist vierfältig: Betrug durch Form/Gewichte (rūpakūṭa), durch Körperteile (aṅgakūṭa), durch die Art des Haltens (gahaṇakūṭa) und durch verborgene Manipulation (paṭicchannakūṭa). Rūpakūṭa liegt vor, wenn man zwei Sätze von Gewichten hat und beim Empfangen das schwere, beim Geben das leichte nutzt. Aṅgakūṭa bedeutet, die Waage mit der Hand niederzudrücken – hinten beim Empfangen, vorne beim Geben. Gahaṇakūṭa meint das Greifen der Waagschnur am Ansatz beim Empfangen und an der Spitze beim Geben. Paṭicchannakūṭa ist die Verwendung einer hohlen Waage, die mit Eisenstaub gefüllt ist, den man je nach Bedarf nach hinten oder vorne verlagert.

Kaṃso vuccati suvaṇṇapāti, tāya vañcanaṃ kaṃsakūṭaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ suvaṇṇapātiṃ katvā aññā dve tisso lohapātiyo suvaṇṇavaṇṇe karoti, tato janapadaṃ gantvā kiñcideva aḍḍhaṃ kulaṃ pavisitvā – ‘‘suvaṇṇabhājanāni kiṇathā’’ti vatvā agghe pucchite samagghataraṃ dātukāmā honti. Tato tehi – ‘‘kathaṃ imesaṃ suvaṇṇabhāvo jānitabbo’’ti vutte, ‘‘vīmaṃsitvā gaṇhathā’’ti suvaṇṇapātiṃ pāsāṇe ghaṃsitvā sabbā pātiyo datvā gacchati.

Ein Goldgefäß wird 'kaṃsa' genannt; der Betrug damit ist 'kaṃsakūṭa'. Wie geschieht dieser? Man fertigt ein echtes Goldgefäß und zwei oder drei Messinggefäße an, die wie Gold aussehen. Dann geht man in ländliche Gegenden zu wohlhabenden Familien und bietet Goldgefäße zum Verkauf an. Wird nach dem Preis gefragt, gibt man vor, sie besonders günstig abgeben zu wollen. Fragen die Käufer, wie die Echtheit zu prüfen sei, sagt man: 'Prüft es selbst'. Man reibt das echte Goldgefäß am Prüfstein, gibt ihnen dann aber alle Gefäße (einschließlich der Messinggefäße) und verschwindet.

Mānakūṭaṃ nāma hadayabhedasikhābhedarajjubhedavasena tividhaṃ hoti. Tattha hadayabhedo sappitelādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto heṭṭhāchiddena mānena – ‘‘saṇikaṃ āsiñcā’’ti vatvā antobhājane bahuṃ paggharāpetvā gaṇhāti, dadanto chiddaṃ pidhāya sīghaṃ pūretvā deti.

Der Betrug beim Messen (mānakūṭa) ist dreifaltig: durch den Boden/Inneres (hadayabheda), durch die Spitze (sikhābheda) und durch das Seil (rajjubheda). 'Hadayabheda' (innerer Betrug) findet beim Messen von flüssigen Stoffen wie Butterfett oder Öl statt. Wer so betrügt, nutzt ein Maßgefäß mit einem Loch im Boden, sagt 'Gieße langsam ein', lässt viel durch das Loch in sein eigenes Gefäß fließen und nimmt es so entgegen. Beim Geben verschließt er das Loch unbemerkt und füllt es schnell auf.

Sikhābhedo tilataṇḍulādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto saṇikaṃ sikhaṃ ussāpetvā gaṇhāti, dadanto vegena pūretvā sikhaṃ chindanto deti.

'Sikhābheda' (Betrug an der Messspitze) findet beim Messen von Sesam, Reis und Ähnlichem statt. Beim Empfangen lässt man das Gut langsam einlaufen, damit sich eine hohe Spitze bildet. Beim Geben füllt man es mit Wucht ein und streicht die Spitze schnell ab (wobei durch die Luftlöcher im Inneren weniger hineinpasst).

Rajjubhedo [Pg.78] khettavatthuminanakāle labbhati. Lañjaṃ alabhantā hi khettaṃ amahantampi mahantaṃ katvā minanti.

'Rajjubheda' (Betrug mit dem Messseil) geschieht beim Vermessen von Äckern und Grundstücken. Wenn Feldmesser keine Bestechungsgelder (lañja) erhalten, messen sie ein Feld so aus, dass sie ein kleines Feld als groß deklarieren (oder umgekehrt).

Ukkoṭanādīsu ukkoṭananti assāmike sāmike kātuṃ lañjaggahaṇaṃ. Vañcananti tehi tehi upāyehi paresaṃ vañcanaṃ. Tatridamekaṃ vatthu – eko kira luddako migañca migapotakañca gahetvā āgacchati, tameko dhutto – ‘‘kiṃ bho, migo agghati, kiṃ migapotako’’ti āha. ‘‘Migo dve kahāpaṇe, migapotako eka’’nti ca vutte ekaṃ kahāpaṇaṃ datvā migapotakaṃ gahetvā thokaṃ gantvā nivatto – ‘‘na me bho, migapotakena attho, migaṃ me dehī’’ti āha. Tena hi – dve kahāpaṇe dehīti. So āha – ‘‘nanu te bho, mayā paṭhamaṃ eko kahāpaṇo dinno’’ti? ‘‘Āma, dinno’’ti. ‘‘Idaṃ migapotakaṃ gaṇha, evaṃ so ca kahāpaṇo, ayañca kahāpaṇagghanako migapotakoti dve kahāpaṇā bhavissantī’’ti. So ‘‘kāraṇaṃ vadatī’’ti sallakkhetvā migapotakaṃ gahetvā migaṃ adāsīti. Nikatīti yogavasena vā māyāvasena vā apāmaṅgaṃ pāmaṅganti, amaṇiṃ maṇinti, asuvaṇṇaṃ suvaṇṇanti katvā patirūpakena vañcanaṃ. Sāciyogoti kuṭilayogo, etesaṃyeva ukkoṭanādīnametaṃ nāmaṃ. Tasmā – ukkoṭanasāciyogo, vañcanasāciyogo, nikatisāciyogoti, evamettha attho daṭṭhabbo. Keci aññaṃ dassetvā aññassa parivattanaṃ sāciyogoti vadanti. Taṃ pana vañcaneneva saṅgahitaṃ.

In den Ausdrücken wie „ukkoṭana“ (Bestechung) usw. bedeutet Bestechung das Annehmen von Schmiergeld, um Nicht-Eigentümer zu Eigentümern zu machen. Täuschung (vañcana) bezeichnet das Betrügen anderer durch verschiedene Listen. Hierzu gibt es folgende Geschichte: Ein Jäger kam mit einem Hirsch und einem Rehkitz. Ein Schelm fragte ihn: „He, Freund, was kostet der Hirsch und was das Kitz?“ Als er antwortete: „Der Hirsch kostet zwei Kahāpaṇas und das Kitz eine“, gab der Schelm eine Münze, nahm das Kitz, ging ein Stück weg, kehrte um und sagte: „Freund, ich brauche das Kitz nicht, gib mir den Hirsch.“ Der Jäger sagte: „Dann gib mir zwei Kahāpaṇas.“ Jener sagte: „Habe ich dir nicht zuerst bereits eine Münze gegeben?“ „Ja, das hast du.“ „Nimm dieses Kitz zurück; so ergeben die bereits gegebene Münze und dieses Kitz, das eine Münze wert ist, zusammen zwei Kahāpaṇas.“ Der Jäger dachte: „Er sagt die Wahrheit“, nahm das Kitz zurück und gab ihm den Hirsch. Betrug (nikati) ist das Täuschen mit Nachahmungen durch Zauberkraft oder Magie, wie etwa das Ausgeben von wertlosem Schmuck als echtem Schmuck, von gewöhnlichen Steinen als Edelsteinen oder von Unedlem als Gold. Sāciyoga bedeutet krummes Handeln bzw. Hinterlist; dies ist eine Bezeichnung für ebendiese Praktiken wie Bestechung usw. Daher sind hier unter Sāciyoga die Hinterlist durch Bestechung, die Hinterlist durch Täuschung und die Hinterlist durch Betrug zu verstehen. Einige sagen, dass Sāciyoga das Vorzeigen einer Sache und das anschließende Vertauschen gegen eine andere sei. Dies ist jedoch bereits unter Täuschung (vañcana) enthalten.

Chedanādīsu chedananti hatthacchedanādi. Vadhoti māraṇaṃ. Bandhoti rajjubandhanādīhi bandhanaṃ. Viparāmosoti himaviparāmoso, gumbaviparāmosoti duvidho. Yaṃ himapātasamaye himena paṭicchannā hutvā maggappaṭipannaṃ janaṃ musanti, ayaṃ himaviparāmoso. Yaṃ gumbādīhi paṭicchannā musanti, ayaṃ gumbaviparāmoso. Ālopo vuccati gāmanigamādīnaṃ vilopakaraṇaṃ. Sahasākāroti sāhasikakiriyā. Gehaṃ pavisitvā manussānaṃ ure satthaṃ ṭhapetvā icchitabhaṇḍānaṃ gahaṇaṃ. Evametasmā chedana…pe… sahasākārā paṭivirato samaṇo gotamoti. Iti vā hi, bhikkhave, puthujjano tathāgatassa vaṇṇaṃ vadamāno vadeyyāti.

In den Begriffen wie „Verstümmelung“ (chedana) usw. bedeutet Verstümmelung das Abschlagen der Hände und Ähnliches. Töten (vadha) bedeutet das Ermorden bzw. Quälen. Fesseln (bandha) bedeutet das Binden mit Stricken und dergleichen. Raub (viparāmosa) ist zweierlei: Raub im Schutz des Schnees (himaviparāmosa) und Raub aus dem Hinterhalt im Gebüsch (gumbaviparāmosa). Wenn man sich bei Schneefall im Schnee verbirgt und Reisende beraubt, nennt man dies Schneeraub. Wenn man sich in Büschen und Dickichten verbirgt und raubt, ist dies Hinterhaltsraub. Plünderung (ālopa) wird das Ausrauben von Dörfern und Kleinstädten genannt. Gewalttat (sāhasakāra) bezeichnet rücksichtsloses Handeln, wie das Eindringen in ein Haus, wobei man den Menschen eine Waffe auf die Brust setzt, um die gewünschten Güter zu rauben. So ist der Asket Gotama von Verstümmelung, Töten, Fesseln, Wegelagerei, Plünderung und Gewalttat ferngehalten. Wenn ein gewöhnlicher Weltling das Lob des Vollendeten (Tathāgata) verkündet, würde er dies bezüglich dieser Tugend des Abstehens von Verstümmelung, Töten, Fesseln, Raub, Plünderung und Gewalttat sagen.

Ettāvatā cūḷasīlaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Damit ist der Abschnitt über die kleinen Tugendregeln (Cūḷasīla) abgeschlossen.

Majjhimasīlavaṇṇanā

Die Erläuterung der mittleren Tugendregeln (Majjhimasīla).

11. Idāni [Pg.79] majjhimasīlaṃ vitthārento ‘‘yathā vā paneke bhonto’’tiādimāha. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Saddhādeyyānīti kammañca phalañca idhalokañca paralokañca saddahitvā dinnāni. ‘Ayaṃ me ñātī’ti vā, ‘mitto’ti vā, idaṃ paṭikarissati, idaṃ vā tena katapubbanti vā, evaṃ na dinnānīti attho. Evaṃ dinnāni hi na saddhādeyyāni nāma honti. Bhojanānīti desanāsīsamattametaṃ, atthato pana saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā cīvarāni pārupitvā senāsanāni sevamānā gilānabhesajjaṃ paribhuñjamānāti sabbametaṃ vuttameva hoti.

11. Um nun die mittleren Tugendregeln (Majjhimasīla) ausführlich darzulegen, sprach der Erhabene die Worte: „Wie nun einige ehrenwerte [Asketen und Brahmanen]...“ usw. Hierzu folgt die Erklärung der nicht unmittelbar offensichtlichen Begriffe. „Aus Glauben dargebracht“ (saddhādeyyāni) bedeutet, dass die Gaben im Vertrauen auf das Kamma, dessen Frucht, auf diese Welt und die nächste Welt gespendet wurden. Es bedeutet, dass sie nicht mit dem Gedanken gegeben wurden: „Dies ist mein Verwandter“, oder „Dies ist mein Freund“, oder „Er wird mir dies vergelten“, oder „Er hat dies früher für mich getan“. Denn Gaben, die aus solchen Beweggründen gegeben werden, nennt man nicht „aus Glauben dargebracht“. Das Wort „Speisen“ (bhojanāni) steht hier stellvertretend für die gesamte Unterweisung; dem Sinne nach ist all das gemeint, was der Erhabene über das Essen von aus Glauben dargebrachten Speisen, das Tragen von Gewändern, das Nutzen von Wohnstätten und den Gebrauch von Arznei für Kranke gelehrt hat.

Seyyathidanti nipāto. Tassattho katamo so bījagāmabhūtagāmo, yassa samārambhaṃ anuyuttā viharantīti. Tato taṃ dassento mūlabījantiādimāha. Tattha mūlabījaṃ nāma haliddi, siṅgiveraṃ, vacā, vacattaṃ, ativisā, kaṭukarohiṇī, usīraṃ, bhaddamuttakanti evamādi. Khandhabījaṃ nāma assattho, nigrodho, pilakkho, udumbaro, kacchako, kapitthanoti evamādi. Phaḷubījaṃ nāma ucchu, naḷo, veḷūti evamādi. Aggabījaṃ nāma ajjakaṃ, phaṇijjakaṃ, hiriveranti evamādi. Bījabījaṃ nāma pubbaṇṇaṃ aparaṇṇanti evamādi. Sabbañhetaṃ rukkhato viyojitaṃ viruhanasamatthameva ‘‘bījagāmo’’ti vuccati. Rukkhato pana aviyojitaṃ asukkhaṃ ‘‘bhūtagāmo’’ti vuccati. Tattha bhūtagāmasamārambho pācittiyavatthu, bījagāmasamārambho dukkaṭavatthūti veditabbo.

„Wie zum Beispiel“ (seyyathidaṃ) ist eine Partikel. Deren Bedeutung ist: Welches ist diese Saatgutgruppe (bījagāma) und Pflanzengruppe (bhūtagāma), deren Schädigung sie hingegeben sind? Um dies zu zeigen, sprach der Erhabene: „Aus Wurzeln gewonnene Saat“ (mūlabīja) usw. Dabei bezeichnet „aus Wurzeln gewonnene Saat“ Pflanzen wie Kurkuma, Ingwer, Kalmus, weißer Kalmus, Ativisā-Wurzel, Katuka-Rohini, Usīra-Gras, Nussgras und ähnliche. „Aus Stämmen gewonnene Saat“ (khandhabīja) bezeichnet Pflanzen wie den heiligen Feigenbaum (Assattha), den Banyanbaum, den Pilakkha-Feigenbaum, den Udumbara-Feigenbaum, den Kacchaka-Baum, den Kapitthana-Baum und ähnliche. „Aus Gliedern gewonnene Saat“ (phaḷubīja) bezeichnet Pflanzen wie Zuckerrohr, Schilf, Bambus und ähnliche. „Aus Trieben gewonnene Saat“ (aggabīja) bezeichnet Pflanzen wie Kanyut (ajjaka), Tulsi, Kardamom und ähnliche. „Aus Samen gewonnene Saat“ (bījabīja) bezeichnet Getreide, Hülsenfrüchte und ähnliche. All dies wird „Saatgut“ (bījagāma) genannt, wenn es vom Baum getrennt ist, aber noch keimfähig ist. Wenn es jedoch nicht vom Baum getrennt ist und noch saftig ist, wird es „Pflanzenwuchs“ (bhūtagāma) genannt. Dabei ist zu wissen: Die Schädigung von Pflanzenwuchs (bhūtagāma) ist ein Grund für ein Pācittiya-Vergehen, die Schädigung von Saatgut (bījagāma) ein Grund für ein Dukkaṭa-Vergehen.

12. Sannidhikāraparibhoganti sannidhikatassa paribhogaṃ. Tattha duvidhā kathā, vinayavasena ca sallekhavasena ca. Vinayavasena tāva yaṃ kiñci annaṃ ajja paṭiggahitaṃ aparajju sannidhikārakaṃ hoti, tassa paribhoge pācittiyaṃ. Attanā laddhaṃ pana sāmaṇerānaṃ datvā, tehi laddhaṃ ṭhapāpetvā dutiyadivase bhuñjituṃ vaṭṭati, sallekho pana na hoti.

12. „Der Gebrauch von Vorräten“ (sannidhikāraparibhoga) bedeutet den Gebrauch von Dingen, die gelagert oder aufbewahrt wurden. Hierzu gibt es zwei Arten der Erläuterung: gemäß der Ordensdisziplin (Vinaya) und gemäß der strengen Lebensweise (Sallekha). Gemäß der Ordensdisziplin gilt: Jede Speise, die heute entgegengenommen wurde und am nächsten Tag zu einem Vorrat wird, führt beim Verzehr zu einem Pācittiya-Vergehen. Wenn man jedoch selbst erhaltene Speisen den Novizen gibt und sie von diesen aufbewahren lässt, um sie am zweiten Tag zu essen, ist dies zwar zulässig, entspricht aber nicht der Praxis der strengen Entsagung (Sallekha).

Pānasannidhimhipi eseva nayo. Tattha pānaṃ nāma ambapānādīni aṭṭha pānāni, yāni ca tesaṃ anulomāni. Tesaṃ vinicchayo samantapāsādikāyaṃ vutto.

Bei Vorräten an Getränken gilt die gleiche Methode. Unter Getränken versteht man die acht Arten von Fruchtsäften, wie Mangosaft usw., sowie jene, die diesen entsprechen. Die genaue Entscheidung darüber wurde in der Samantapāsādikā dargelegt.

Vatthasannidhimhi [Pg.80] anadhiṭṭhitaṃ avikappitaṃ sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti, ayaṃ pariyāyakathā. Nippariyāyato pana ticīvarasantuṭṭhena bhavitabbaṃ, catutthaṃ labhitvā aññassa dātabbaṃ. Sace yassa kassaci dātuṃ na sakkoti, yassa pana dātukāmo hoti, so uddesatthāya vā paripucchatthāya vā gato, āgatamatte dātabbaṃ, adātuṃ na vaṭṭati. Cīvare pana appahonte satiyā paccāsāya anuññātakālaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭati. Sūcisuttacīvarakārakānaṃ alābhena tato parampi vinayakammaṃ katvā ṭhapetuṃ vaṭṭati. ‘‘Imasmiṃ jiṇṇe puna īdisaṃ kuto labhissāmī’’ti pana ṭhapetuṃ na vaṭṭati, sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

Bei der Aufbewahrung von Kleidung gilt Stoff, der weder förmlich bestimmt (anadhiṭṭhita) noch rituell übertragen (avikappita) ist, als Vorratshaltung (sannidhi) und beeinträchtigt die Praxis der Askese (sallekha). Dies ist eine bedingte Aussage (pariyāyakathā). Tatsächlich sollte man mit den drei Gewändern zufrieden sein. Erhält man ein viertes Gewand, soll man es einem anderen geben. Falls man es niemandem geben kann, aber beabsichtigt, es einer bestimmten Person zu geben, die etwa zum Studium oder zur Befragung abwesend ist, muss man es ihr geben, sobald sie zurückkehrt; es nicht zu geben, ist unzulässig. Wenn der Stoff für ein Gewand nicht ausreicht, ist es statthaft, ihn in der Hoffnung auf weiteres Material während der erlaubten Zeit aufzubewahren. Wenn man keine Nadel, keinen Faden oder keinen Schneider finden kann, darf man den Stoff auch nach Ablauf dieser Frist aufbewahren, sofern man eine kirchenrechtliche Handlung (vinayakamma) vollzieht. Es ist jedoch nicht statthaft, Stoff mit dem Gedanken aufzubewahren: „Woher soll ich ein solches Gewand wiederbekommen, wenn dieses hier verschlissen ist?“, denn dies stellt eine Vorratshaltung dar und beeinträchtigt die Askese.

Yānasannidhimhi yānaṃ nāma vayhaṃ, ratho, sakaṭaṃ, sandamānikā, sivikā, pāṭaṅkīti; netaṃ pabbajitassa yānaṃ. Upāhanā pana pabbajitassa yānaṃyeva. Ekabhikkhussa hi eko araññatthāya, eko dhotapādakatthāyāti, ukkaṃsato dve upāhanasaṅghāṭā vaṭṭanti. Tatiyaṃ labhitvā aññassa dātabbo. ‘‘Imasmiṃ jiṇṇe aññaṃ kuto labhissāmī’’ti hi ṭhapetuṃ na vaṭṭati, sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

Bezüglich der Bevorratung von Fahrzeugen: Als Fahrzeuge gelten Sänften, Wagen, Karren, geschlossene Sänften, Tragesessel und Stoffsänften; dies sind für einen Weltentsager keine zulässigen Fahrzeuge. Für einen Weltentsager gelten allein Sandalen als Fahrzeug. Einem einzelnen Mönch sind höchstens zwei Paar Sandalen gestattet: eines für den Gebrauch im Wald und eines, um die gewaschenen Füße sauber zu halten. Erhält man ein drittes Paar, muss es einem anderen gegeben werden. Es ist nämlich nicht statthaft, es mit dem Gedanken aufzubewahren: „Woher soll ich ein anderes Paar bekommen, wenn dieses verschlissen ist?“, da dies Vorratshaltung wäre und die Askese beeinträchtigen würde.

Sayanasannidhimhi sayananti mañco. Ekassa bhikkhuno eko gabbhe, eko divāṭhāneti ukkaṃsato dve mañcā vaṭṭanti. Tato uttari labhitvā aññassa bhikkhuno vā gaṇassa vā dātabbo; adātuṃ na vaṭṭati. Sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

Bei der Bevorratung von Schlafgelegenheiten bedeutet „Lager“ ein Bett. Einem einzelnen Mönch sind höchstens zwei Betten gestattet: eines für das Innenzimmer und eines für den Aufenthaltsort am Tage. Erhält man darüber hinaus weitere Betten, müssen sie einem anderen Mönch oder der Gemeinschaft gegeben werden; sie zu behalten, ist nicht statthaft. Es gilt als Vorratshaltung und beeinträchtigt die Askese.

Gandhasannidhimhi bhikkhuno kaṇḍukacchuchavidosādiābādhe sati gandhā vaṭṭanti. Te gandhe āharāpetvā tasmiṃ roge vūpasante aññesaṃ vā ābādhikānaṃ dātabbā, dvāre pañcaṅguligharadhūpanādīsu vā upanetabbā. ‘‘Puna roge sati bhavissantī’’ti pana ṭhapetuṃ na vaṭṭati, sannidhi ca hoti, sallekhañca kopeti.

Bezüglich der Bevorratung von Duftstoffen: Wenn ein Mönch an Hautleiden wie Krätze, Ausschlag oder Hautdefekten leidet, sind Duftstoffe zulässig. Man lässt diese Duftstoffe herbeischaffen, und sobald die Krankheit geheilt ist, sollen sie anderen Kranken gegeben oder für die Kennzeichnung von Türen (mit dem Fünf-Finger-Zeichen) oder zum Räuchern der Klostergebäude verwendet werden. Es ist jedoch nicht statthaft, sie mit dem Gedanken aufzubewahren: „Falls die Krankheit wiederkehrt, werden sie nützlich sein“, da dies eine Vorratshaltung darstellt und die Askese beeinträchtigt.

Āmisanti vuttāvasesaṃ daṭṭhabbaṃ. Seyyathidaṃ, idhekacco bhikkhu – ‘‘tathārūpe kāle upakārāya bhavissatī’’ti tilataṇḍulamuggamāsanāḷikeraloṇamacchamaṃsavallūrasappitelaguḷabhājanādīni āharāpetvā ṭhapeti. So vassakāle kālasseva sāmaṇerehi yāguṃ pacāpetvā paribhuñjitvā ‘‘sāmaṇera, udakakaddame dukkhaṃ gāmaṃ pavisituṃ, gaccha asukaṃ kulaṃ [Pg.81] gantvā mayhaṃ vihāre nisinnabhāvaṃ ārocehi; asukakulato dadhiādīni āharā’’ti peseti. Bhikkhūhi – ‘‘kiṃ, bhante, gāmaṃ pavisissathā’’ti vuttepi, ‘‘duppaveso, āvuso, idāni gāmo’’ti vadati. Te – ‘‘hotu, bhante, acchatha tumhe, mayaṃ bhikkhaṃ pariyesitvā āharissāmā’’ti gacchanti. Atha sāmaṇeropi dadhiādīni āharitvā bhattañca byañjanañca sampādetvā upaneti, taṃ bhuñjantasseva upaṭṭhākā bhattaṃ pahiṇanti, tatopi manāpaṃ manāpaṃ bhuñjati. Atha bhikkhū piṇḍapātaṃ gahetvā āgacchanti, tatopi manāpaṃ manāpaṃ gīvāyāmakaṃ bhuñjatiyeva. Evaṃ catumāsampi vītināmeti. Ayaṃ vuccati – ‘‘bhikkhu muṇḍakuṭumbikajīvikaṃ jīvati, na samaṇajīvika’’nti. Evarūpo āmisasannidhi nāma hoti.

Unter „materiellen Gütern“ (āmisa) ist alles Übrige zu verstehen. Zum Beispiel: Ein Mönch lässt Vorräte wie Sesam, Reis, Mungbohnen, Schwarze Bohnen, Kokosnüsse, Salz, Fisch, Fleisch, Trockenfleisch, Butter, Öl oder Gefäße mit Melasse herbeischaffen und lagert sie mit dem Gedanken: „In einer entsprechenden Zeit wird dies nützlich sein.“ In der Regenzeit lässt er sich frühmorgens von Novizen Brei kochen, verzehrt diesen und schickt dann einen Novizen mit den Worten aus: „Novize, es ist mühsam, bei Wasser und Schlamm ins Dorf zu gehen; geh zu dieser Familie und berichte ihnen, dass ich im Kloster verweile; bringe von jener Familie Joghurt und andere Speisen mit.“ Selbst wenn andere Mönche fragen: „Ehrwürdiger, werdet Ihr heute ins Dorf gehen?“, sagt er: „Liebe Brüder, das Dorf ist zurzeit schwer zugänglich.“ Die Mönche sagen: „Es sei so, Ehrwürdiger, bleibt Ihr hier, wir werden Almosenspeise suchen und bringen.“ Danach bringt der Novize Joghurt und andere Dinge, bereitet Reis und Beilagen zu und serviert sie; noch während der Mönch isst, senden ihm seine Unterstützer weitere Speisen, von denen er ebenfalls die besten Stücke verzehrt. Wenn dann die anderen Mönche mit der gesammelten Almosenspeise zurückkehren, reckt er den Hals und isst auch davon die schmackhaftesten Anteile. So verbringt er die gesamten vier Monate. Über einen solchen Mönch sagt man: „Er führt das Leben eines kahlköpfigen Hausvaters, nicht das Leben eines Weltentsagers.“ Dies wird als Vorratshaltung von materiellen Gütern bezeichnet.

Bhikkhuno pana vasanaṭṭhāne ekā taṇḍulanāḷi, eko guḷapiṇḍo, catubhāgamattaṃ sappīti ettakaṃ nidhetuṃ vaṭṭati, akāle sampattacorānaṃ atthāya. Te hi ettakampi āmisapaṭisanthāraṃ alabhantā jīvitāpi voropeyyuṃ, tasmā sace ettakaṃ natthi, āharāpetvāpi ṭhapetuṃ vaṭṭati. Aphāsukakāle ca yadettha kappiyaṃ, taṃ attanāpi paribhuñjituṃ vaṭṭati. Kappiyakuṭiyaṃ pana bahuṃ ṭhapentassāpi sannidhi nāma natthi. Tathāgatassa pana taṇḍulanāḷiādīsu vā yaṃ kiñci caturatanamattaṃ vā pilotikakhaṇḍaṃ ‘‘idaṃ me ajja vā sve vā bhavissatī’’ti ṭhapitaṃ nāma natthi.

Es ist einem Mönch jedoch gestattet, an seinem Wohnort eine kleine Menge wie ein Maß Reis, einen Klumpen Melasse oder ein Viertelmaß Butter für den Fall aufzubewahren, dass Räuber oder Aufständische zur unpassenden Zeit eintreffen. Würden diese nicht einmal eine solche materielle Geste des Willkommens erhalten, könnten sie ihm das Leben nehmen. Wenn man solche Dinge nicht besitzt, ist es sogar statthaft, sie herbeizuschaffen und aufzubewahren. In Zeiten der Krankheit ist es zudem erlaubt, das, was davon zulässig (kappiya) ist, selbst zu verzehren. In einem Vorratshaus (kappiyakuṭi) hingegen gibt es keine unzulässige Vorratshaltung, selbst wenn man große Mengen lagert. Beim Erhabenen (Tathāgata) jedoch gab es niemals die Praxis, auch nur ein Maß Reis oder ein vier Ellen langes Stück Stoff mit dem Gedanken aufzubewahren: „Dies wird heute oder morgen für mich sein.“

13. Visūkadassanesu naccaṃ nāma yaṃ kiñci naccaṃ, taṃ maggaṃ gacchantenāpi gīvaṃ pasāretvā daṭṭhuṃ na vaṭṭati. Vitthāravinicchayo panettha samantapāsādikāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. Yathā cettha, evaṃ sabbesu sikkhāpadapaṭisaṃyuttesu suttapadesu. Ito parañhi ettakampi avatvā tattha tattha payojanamattameva vaṇṇayissāmāti.

13. Bei den Schauspielen (visūkadassana) bedeutet Tanz jede Art von Tanz; es ist einem Mönch nicht statthaft, selbst wenn er auf dem Weg ist, den Hals zu recken, um zuzuschauen. Die ausführliche Entscheidung hierüber ist in der Samantapāsādikā gemäß der dort dargelegten Weise zu verstehen. Wie in diesem Fall, so verhält es sich bei allen Sutra-Abschnitten, die sich auf die Übungsregeln beziehen. Im Folgenden werden wir, ohne solche Verweise zu wiederholen, an den jeweiligen Stellen lediglich den Sinngehalt erläutern.

Pekkhanti naṭasamajjaṃ. Akkhānanti bhāratayujjhanādikaṃ. Yasmiṃ ṭhāne kathīyati, tattha gantumpi na vaṭṭati. Pāṇissaranti kaṃsatāḷaṃ, pāṇitāḷantipi vadanti. Vetāḷanti ghanatāḷaṃ, mantena matasarīruṭṭhāpanantipi eke. Kumbhathūṇanti caturassaambaṇakatāḷaṃ, kumbhasaddantipi eke. Sobhanakanti naṭānaṃ [Pg.82] abbhokkiraṇaṃ, sobhanakaraṃ vā, paṭibhānacittanti vuttaṃ hoti. Caṇḍālanti ayoguḷakīḷā, caṇḍālānaṃ sāṇadhovanakīḷātipi vadanti. Vaṃsanti veḷuṃ ussāpetvā kīḷanaṃ.

„Pekkhanti“ bezieht sich auf Theaterversammlungen. „Akkhānanti“ meint Erzählungen wie die Kämpfe der Bharatas; es ist nicht statthaft, dorthin zu gehen, wo solche Dinge vorgetragen werden. „Pāṇissara“ bezeichnet den Klang von Bronzebecken; manche nennen es Handklatschen. „Vetāḷa“ bedeutet den Schlag von Rhythmusinstrumenten aus Metall; einige erklären es als das Erwecken von Toten durch Zaubersprüche. „Kumbhathūṇa“ bezeichnet den Klang von Trommeln in Form von quadratischen Messgefäßen oder, nach anderen, den Klang von Tontrommeln. „Sobhanaka“ ist das Auswerfen von Opfergaben durch Schauspieler oder bezieht sich auf kunstvolle, ästhetische Gemälde und Statuen. „Caṇḍāla“ meint Spiele mit Eisenkugeln oder das Reinigen von Hanffasern durch Candalas. „Vaṃsa“ bezeichnet akrobatische Spiele an einem aufgerichteten Bambusstaburohr.

Dhovananti aṭṭhidhovanaṃ, ekaccesu kira janapadesu kālaṅkate ñātake na jhāpenti, nikhaṇitvā ṭhapenti. Atha nesaṃ pūtibhūtaṃ kāyaṃ ñatvā nīharitvā aṭṭhīni dhovitvā gandhehi makkhetvā ṭhapenti. Te nakkhattakāle ekasmiṃ ṭhāne aṭṭhīni ṭhapetvā ekasmiṃ ṭhāne surādīni ṭhapetvā rodantā paridevantā suraṃ pivanti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘atthi, bhikkhave, dakkhiṇesu janapadesu aṭṭhidhovanaṃ nāma, tattha hoti annampi pānampi khajjampi bhojjampi leyyampi peyyampi naccampi gītampi vāditampi. Atthetaṃ, bhikkhave, dhovanaṃ, netaṃ natthīti vadāmī’’ti (a. ni. 10.107). Ekacce pana indajālena aṭṭhidhovanaṃ dhovanantipi vadanti.

„Dhovana“ bezieht sich auf die Zeremonie der Knochenwaschung (aṭṭhidhovana). Man sagt, dass in einigen Gebieten Verwandte nach ihrem Ableben nicht verbrannt, sondern begraben werden. Später, wenn man feststellt, dass der Körper verwest ist, holt man sie heraus, wäscht die Knochen, salbt sie mit Duftstoffen und bewahrt sie auf. Zur Zeit eines Festes (nakkhattakāle) legt man die Knochen an einen Ort, stellt an einem anderen Ort berauschende Getränke und Speisen bereit und trinkt diese, während man weint und klagt. Dies wurde auch vom Erhabenen wie folgt gelehrt: „Es gibt, ihr Mönche, in den südlichen Gebieten eine Zeremonie namens Knochenwaschung; dort gibt es Speise, Trank, feste Nahrung, weiche Speise, schleckbare und trinkbare Nahrung, Tanz, Gesang und Musik. Es gibt, ihr Mönche, diese Waschung, ich sage nicht, dass es sie nicht gibt“ (A. ni. 10.107). Einige Lehrer behaupten jedoch, dass „Dhovana“ das Zeigen oder Waschen von Knochen mittels Zauberkunst (indajāla) bezeichnet.

Hatthiyuddhādīsu bhikkhuno neva hatthiādīhi saddhiṃ yujjhituṃ, na te yujjhāpetuṃ, na yujjhante daṭṭhuṃ vaṭṭati. Nibbuddhanti mallayuddhaṃ. Uyyodhikanti yattha sampahāro dissati. Balagganti balagaṇanaṭṭhānaṃ. Senābyūhanti senāniveso, sakaṭabyūhādivasena senāya nivesanaṃ. Anīkadassananti – ‘‘tayo hatthī pacchimaṃ hatthānīka’’ntiādinā (pāci. 324) nayena vuttassa anīkassa dassanaṃ.

Hinsichtlich Kämpfen mit Elefanten usw. (hatthiyuddhādīsu) ist es einem Mönch weder gestattet, selbst mit Elefanten usw. zu kämpfen, noch sie zum Kampf anzustacheln, noch den Kämpfen zuzusehen. „Nibbuddhaṃ“ bedeutet Ringkampf (mallayuddha). „Uyyodhikaṃ“ bezeichnet einen Ort, an dem ein Kampf oder Gefecht zu sehen ist. „Balaggaṃ“ ist der Ort der Truppenzählung. „Senābyūhaṃ“ ist die Aufstellung des Heeres, etwa in Form einer Wagenburg oder ähnlicher militärischer Anordnungen. „Anīkadassanaṃ“ bedeutet das Betrachten einer Heeresabteilung (anīka), welche gemäß der Lehrrede (Pāci. 324) beispielsweise aus mindestens drei Elefanten besteht.

14. Pamādo ettha tiṭṭhatīti pamādaṭṭhānaṃ. Jūtañca taṃ pamādaṭṭhānañcāti jūtappamādaṭṭhānaṃ. Ekekāya pantiyā aṭṭha aṭṭha padāni assāti aṭṭhapadaṃ dasapadepi eseva nayo. Ākāsanti aṭṭhapadadasapadesu viya ākāseyeva kīḷanaṃ. Parihārapathanti bhūmiyaṃ nānāpathamaṇḍalaṃ katvā tattha tattha pariharitabbaṃ, pathaṃ pariharantānaṃ kīḷanaṃ. Santikanti santikakīḷanaṃ. Ekajjhaṃ ṭhapitā sāriyo vā sakkharāyo vā acālentā nakheneva apanenti ca upanenti ca, sace tattha kāci calati, parājayo hoti, evarūpāya kīḷāyetaṃ adhivacanaṃ. Khalikanti jūtaphalake pāsakakīḷanaṃ. Ghaṭikā vuccati dīghadaṇḍakena rassadaṇḍakaṃ paharaṇakīḷanaṃ. Salākahatthanti lākhāya vā mañjiṭṭhikāya vā piṭṭhodakena vā salākahatthaṃ temetvā – ‘‘kiṃ [Pg.83] hotū’’ti bhūmiyaṃ vā bhittiyaṃ vā taṃ paharitvā hatthiassādirūpadassanakīḷanaṃ. Akkhanti guḷakīḷā. Paṅgacīraṃ vuccati paṇṇanāḷikaṃ, taṃ dhamantā kīḷanti. Vaṅkakanti gāmadārakānaṃ kīḷanakaṃ khuddakanaṅgalaṃ. Mokkhacikā vuccati samparivattanakīḷā, ākāse vā daṇḍakaṃ gahetvā bhūmiyaṃ vā sīsaṃ ṭhapetvā heṭṭhupariyabhāvena parivattanakīḷāti vuttaṃ hoti. Ciṅgulikaṃ vuccati tālapaṇṇādīhi kataṃ vātappahārena paribbhamanacakkaṃ. Pattāḷhakaṃ vuccati paṇṇanāḷikā. Tāya vālukādīni minantā kīḷanti. Rathakanti khuddakarathaṃ. Dhanukanti khuddakadhanumeva. Akkharikā vuccati ākāse vā piṭṭhiyaṃ vā akkharajānanakīḷā. Manesikā nāma manasā cintitajānanakīḷā. Yathāvajjaṃ nāma kāṇakuṇikhujjādīnaṃ yaṃ yaṃ vajjaṃ, taṃ taṃ payojetvā dassanakīḷā.

14. „Pamādaṭṭhānaṃ“ (Stätte der Unachtsamkeit) wird es genannt, weil darin Unachtsamkeit (pamāda) gründet. „Jūtappamādaṭṭhānaṃ“ bezeichnet das Glücksspiel als Grundlage für Unachtsamkeit. Ein Brett mit acht mal acht Feldern in jeder Reihe heißt „Aṭṭhapada“; bei zehn mal zehn Feldern („Dasapada“) verhält es sich ebenso. „Ākāsaṃ“ bezeichnet das Spielen in der Luft, als würde man auf den genannten Brettern spielen. „Parihārapathaṃ“ ist ein Spiel, bei dem man verschiedene Pfade auf dem Boden zeichnet und diese abläuft. „Santikaṃ“ ist ein Spiel, bei dem Spielsteine (sāriyo) oder Kieselsteine auf einem Haufen liegen und man sie mit dem Fingernagel wegzieht oder heranzieht, ohne die anderen zu bewegen; bewegt sich dabei einer, gilt dies als Niederlage. „Khalikaṃ“ ist das Würfelspiel auf einem Spielbrett. „Ghaṭikā“ nennt man das Schlagen eines kurzen Stabes mit einem langen Stab. „Salākahatthaṃ“ ist ein Spiel, bei dem man ein Bündel Halme in Lack, Färberröte oder Mehlwasser taucht und durch Schlagen auf den Boden oder eine Wand Umrisse von Elefanten, Pferden usw. erzeugt. „Akkhanti“ bezieht sich auf das Spiel mit Nüssen oder Kugeln (guḷakīḷā). „Paṅgacīraṃ“ nennt man das Spielen auf einer aus Blättern gefertigten Pfeife. „Vaṅkakaṃ“ ist ein kleiner Spielzeugpflug für Dorfkinder. „Mokkhacikā“ nennt man akrobatische Spiele wie Purzelbäume, sei es in der Luft an einer Stange oder am Boden auf dem Kopf stehend. „Ciṅgulikaṃ“ bezeichnet Windräder aus Palmblättern, die sich im Wind drehen. „Pattāḷhakaṃ“ ist ein aus Blättern gefertigtes Maß, mit dem man Sand oder ähnliches misst. „Rathakaṃ“ ist ein kleiner Spielzeugwagen, „Dhanukaṃ“ ein kleiner Spielzeugbogen. „Akkharikā“ ist das Erraten von Buchstaben, die in die Luft oder auf den Rücken geschrieben werden. „Manesikā“ ist ein Spiel des Gedankenratens. „Yathāvajjaṃ“ bezeichnet das spielerische Nachahmen von körperlichen Gebrechen wie Blindheit, Verkrüppelung oder Buckligkeit.

15. Āsandinti pamāṇātikkantāsanaṃ. Anuyuttā viharantīti idaṃ apekkhitvā pana sabbapadesu upayogavacanaṃ kataṃ. Pallaṅkoti pādesu vāḷarūpāni ṭhapetvā kato. Gonakoti dīghalomako mahākojavo, caturaṅgulādhikāni kira tassa lomāni. Cittakanti vānavicittaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ. Paṭikāti uṇṇāmayo setattharaṇo. Paṭalikāti ghanapupphako uṇṇāmayattharaṇo. Yo āmalakapattotipi vuccati. Tūlikāti tiṇṇaṃ tūlānaṃ aññatarapuṇṇā tūlikā. Vikatikāti sīhabyagghādirūpavicitro uṇṇāmayattharaṇo. Uddalomīti ubhayatodasaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ, keci ‘‘ekatouggatapuppha’’nti vadanti. Ekantalomīti ekatodasaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ. Keci ‘‘ubhatouggatapuppha’’nti vadanti. Kaṭṭissanti ratanaparisibbitaṃ koseyyakaṭṭissamayapaccattharaṇaṃ. Koseyyanti ratanaparisibbitameva kosiyasuttamayapaccattharaṇaṃ. Suddhakoseyyaṃ pana vaṭṭatīti vinaye vuttaṃ. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ṭhapetvā tūlikaṃ sabbāneva gonakādīni ratanaparisibbitāni na vaṭṭantī’’ti vuttaṃ.

15. „Āsandī“ ist ein Sitzmöbel, das die vorgeschriebenen Maße überschreitet. In Bezug auf das Prädikat „anuyuttā viharanti“ (hingegeben sein) stehen alle Begriffe im Akkusativ. „Pallaṅko“ ist ein Lagerstatt, an dessen Füßen Raubtierfiguren wie Löwen oder Tiger angebracht sind. „Gonako“ ist ein großer, zottiger Wollteppich; seine Haare sind länger als vier Fingerbreit. „Cittakaṃ“ ist eine kunstvoll gewebte Wolldecke mit Mustern. „Paṭikā“ ist eine weiße Wolldecke. „Paṭalikā“ ist eine dicke Wolldecke mit dichten Blumenmustern, auch „āmalakapattoti“ (wie Myrobalanenblätter) genannt. „Tūlikā“ ist eine Matratze, die mit einer von drei Arten von Watte gefüllt ist. „Vikatikā“ ist eine Wolldecke, die mit Figuren von Löwen, Tigern usw. verziert ist. „Uddalomī“ ist eine Wolldecke mit Fransen auf beiden Seiten; einige beschreiben sie als Decke mit hervorstehenden Blumen auf einer Seite. „Ekantalomī“ ist eine Wolldecke mit Fransen auf nur einer Seite. „Kaṭṭissaṃ“ ist eine mit Edelsteinen bestickte Decke aus grober Seide. „Koseyyaṃ“ ist eine mit Edelsteinen bestickte Decke aus Seidenfäden; reine Seide (suddhakoseyya) ohne Edelsteinbestickung ist jedoch laut Vinaya erlaubt. Im Kommentar zum Dīgha Nikāya wird jedoch gelehrt, dass mit Ausnahme der Watte-Matratze (tūlikā) all diese Decken wie „Gonaka“ usw. nicht erlaubt sind, wenn sie mit Edelsteinen bestickt sind.

Kuttakanti soḷasannaṃ nāṭakitthīnaṃ ṭhatvā naccanayoggaṃ uṇṇāmayattharaṇaṃ. Hatthattharaṃ assattharanti hatthiassapiṭṭhīsu attharaṇaattharakāyeva. Rathattharepi eseva nayo. Ajinappaveṇīti ajinacammehi mañcappamāṇena sibbitvā katā [Pg.84] paveṇī. Kadalīmigapavarapaccattharaṇanti kadalīmigacammaṃ nāma atthi, tena kataṃ pavarapaccattharaṇaṃ; uttamapaccattharaṇanti attho. Taṃ kira setavatthassa upari kadalīmigacammaṃ pattharitvā sibbetvā karonti. Sauttaracchadanti saha uttaracchadena, uparibaddhena rattavitānena saddhinti attho. Setavitānampi heṭṭhā akappiyapaccattharaṇe sati na vaṭṭati, asati pana vaṭṭati. Ubhatolohitakūpadhānanti sīsūpadhānañca pādūpadhānañcāti mañcassa ubhatolohitakaṃ upadhānaṃ, etaṃ na kappati. Yaṃ pana ekameva upadhānaṃ ubhosu passesu rattaṃ vā hoti padumavaṇṇaṃ vā vicitraṃ vā, sace pamāṇayuttaṃ, vaṭṭati. Mahāupadhānaṃ pana paṭikkhittaṃ. Alohitakāni dvepi vaṭṭantiyeva. Tato uttari labhitvā aññesaṃ dātabbāni. Dātuṃ asakkonto mañce tiriyaṃ attharitvā upari paccattharaṇaṃ datvā nipajjitumpi labhati. Āsandīādīsu pana vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, āsandiyā pāde chinditvā paribhuñjituṃ, pallaṅkassa vāḷe bhinditvā paribhuñjituṃ, tūlikaṃ vijaṭetvā bimbohanaṃ kātuṃ, avasesaṃ bhummattharaṇaṃ kātu’’nti (cūḷava. 297).

„Kuttaka“ ist eine wollene Decke, auf der sechzehn Tänzerinnen Platz finden, um darauf zu tanzen. „Hatthatthara“ und „Assatthara“ sind Decken, die jeweils auf den Rücken von Elefanten und Pferden ausgebreitet werden. Dasselbe Prinzip gilt für „Rathatthara“ (Wagendecken). „Ajinappaveṇī“ ist eine Decke, die aus den Fellen schwarzer Antilopen in der Größe eines Bettes zusammengenäht wurde. „Kadalīmigapavarapaccattharaṇa“ bedeutet eine Decke aus dem Fell der Kadalī-Antilope; dies bezeichnet eine vorzügliche Bettdecke. Man sagt, dass diese hergestellt wird, indem man das Fell der Kadalī-Antilope auf ein weißes Tuch ausbreitet und festnäht. „Sauttaracchada“ bedeutet zusammen mit einem Baldachin (Überzug); das heißt, zusammen mit einem oben befestigten roten Baldachin. Auch ein weißer Baldachin ist unzulässig, wenn sich darunter eine unzulässige Decke befindet; fehlt eine solche jedoch, ist er zulässig. „Ubhatolohitakūpadhāna“ bezieht sich auf rote Kissen an beiden Seiten des Bettes – sowohl als Kopfkissen als auch als Fußkissen; dies ist nicht erlaubt. Wenn jedoch ein einzelnes Kissen an beiden Enden rot, lotusfarben oder bunt gemustert ist, so ist es zulässig, sofern es die angemessene Größe hat. Große Kissen hingegen sind untersagt. Zwei Kissen, die nicht rot sind, sind durchaus zulässig. Erhält man mehr als zwei, sollten diese anderen gegeben werden. Ist man dazu nicht in der Lage, ist es erlaubt, sie quer über das Bett zu legen, eine Decke darüber auszubreiten und sich darauf zu legen. Bei hohen Sesseln (Āsandī) und ähnlichem ist nach der bereits dargelegten Weise zu verfahren. Denn dies wurde gesagt: „Ich erlaube euch, o Mönche, die Beine eines hohen Sessels (Āsandī) zu kürzen und ihn dann zu benutzen; die Tierfiguren eines Prunksessels (Pallaṅka) zu entfernen und ihn dann zu benutzen; die Füllung einer Matratze (Tūlika) herauszunehmen, um daraus Kissen zu machen; und den Rest als Bodenbelag zu verwenden“ (Cūḷavagga 297).

16. Ucchādanādīsu mātukucchito nikkhantadārakānaṃ sarīragandho dvādasavassapattakāle nassati, tesaṃ sarīraduggandhaharaṇatthāya gandhacuṇṇādīhi ucchādenti, evarūpaṃ ucchādanaṃ na vaṭṭati. Puññavante pana dārake ūrūsu nipajjāpetvā telena makkhetvā hatthapādaūrunābhiādīnaṃ saṇṭhānasampādanatthaṃ parimaddanti, evarūpaṃ parimaddanaṃ na vaṭṭati.

16. Was das Einreiben (Ucchādana) betrifft: Der natürliche Körpergeruch von Kindern, die aus dem Mutterleib geboren wurden, vergeht im Alter von zwölf Jahren; um den üblen Körpergeruch zu vertreiben, reibt man sie mit Duftpulver und ähnlichem ein. Eine derartige Einreibung ist unzulässig. Zudem ist es üblich, wohlhabende Kinder auf die Oberschenkel zu legen, sie mit Öl einzusalben und ihre Hände, Füße, Oberschenkel, den Nabel usw. zu massieren, um eine schöne Körperform zu erzielen. Eine derartige Massage ist unzulässig.

Nhāpananti tesaṃyeva dārakānaṃ gandhādīhi nhāpanaṃ. Sambāhananti mahāmallānaṃ viya hatthapāde muggarādīhi paharitvā bāhuvaḍḍhanaṃ. Ādāsanti yaṃ kiñci ādāsaṃ pariharituṃ na vaṭṭati. Añjananti alaṅkārañjanameva. Mālāti baddhamālā vā abaddhamālā vā. Vilepananti yaṃ kiñci chavirāgakaraṇaṃ. Mukhacuṇṇaṃ mukhalepananti mukhe kāḷapīḷakādīnaṃ haraṇatthāya mattikakakkaṃ denti, tena lohite calite sāsapakakkaṃ denti, tena dose khādite tilakakkaṃ denti, tena lohite sannisinne haliddikakkaṃ denti, tena chavivaṇṇe ārūḷhe mukhacuṇṇakena mukhaṃ cuṇṇenti, taṃ sabbaṃ na vaṭṭati.

„Baden“ (Nhāpana) bedeutet das Waschen ebendieser Kinder mit Duftstoffen und ähnlichem. „Massieren“ (Sambāhana) meint das Schlagen der Hände und Füße mit Holzschlägeln oder ähnlichem zur Stärkung der Gliedmaßen, wie es bei großen Ringern üblich ist. „Spiegel“ (Ādāsa) bedeutet, dass es unzulässig ist, irgendeine Art von Spiegel bei sich zu führen. „Augensalbe“ (Añjana) bezieht sich ausschließlich auf Augensalbe, die zur Verschönerung dient. „Blumen“ (Mālā) meint sowohl gebundene Kränze als auch lose Blumen. „Salbe“ (Vilepana) bezeichnet jegliches Mittel, das zur Verschönerung des Teints dient. „Gesichtspuder“ und „Gesichtsschminke“: Um dunkle Flecken und ähnliches im Gesicht zu entfernen, trägt man eine Lehmpaste auf; wenn dadurch das Blut in Wallung gerät, trägt man eine Senfpaste auf; wenn dadurch die Unreinheiten beseitigt sind, trägt man eine Sesampaste auf; wenn das Blut sich beruhigt hat, trägt man eine Gelbwurzpaste auf; wenn sich der Teint dadurch verbessert hat, bestäubt man das Gesicht mit Gesichtspuder. All dies ist unzulässig.

Hatthabandhādīsu [Pg.85] hatthe vicitrasaṅkhakapālādīni bandhitvā vicaranti, taṃ vā aññaṃ vā sabbampi hatthābharaṇaṃ na vaṭṭati, apare sikhaṃ bandhitvā vicaranti. Suvaṇṇacīrakamuttalatādīhi ca taṃ parikkhipanti; taṃ sabbaṃ na vaṭṭati. Apare catuhatthadaṇḍaṃ vā aññaṃ vā pana alaṅkatadaṇḍakaṃ gahetvā vicaranti, tathā itthipurisarūpādivicittaṃ bhesajjanāḷikaṃ suparikkhittaṃ vāmapasse olaggitaṃ; apare kaṇṇikaratanaparikkhittakosaṃ atitikhiṇaṃ asiṃ, pañcavaṇṇasuttasibbitaṃ makaradantakādivicittaṃ chattaṃ, suvaṇṇarajatādivicitrā morapiñchādiparikkhittā upāhanā, keci ratanamattāyāmaṃ caturaṅgulavitthataṃ kesantaparicchedaṃ dassetvā meghamukhe vijjulataṃ viya nalāṭe uṇhīsapaṭṭaṃ bandhanti, cūḷāmaṇiṃ dhārenti, cāmaravālabījaniṃ dhārenti, taṃ sabbaṃ na vaṭṭati.

Was „Handschmuck“ und Ähnliches betrifft: Manche gehen umher, nachdem sie sich bunte Muschelschalen oder Ähnliches an die Hände gebunden haben; weder dieser noch irgendein anderer Handschmuck ist zulässig. Andere gehen umher, nachdem sie ihr Haar zu einem Schopf (Sikhā) gebunden haben. Sie umwinden diesen Schopf zudem mit Goldfäden, Perlenschnüren und Ähnlichem; all dies ist unzulässig. Andere wiederum gehen umher und tragen dabei einen Stab von vier Ellen Länge oder einen anderen verzierten Stab. Desgleichen führen sie eine mit Darstellungen von Frauen, Männern und Ähnlichem verzierte Medizindose mit sich, die gut verwahrt an der linken Seite herabhängt. Andere tragen ein überaus scharfes Schwert in einer Scheide, die mit kostbaren Juwelen besetzt ist, führen einen Sonnenschirm mit sich, der mit fünf-farbigen Fäden genäht und mit Mustern wie Makara-Zähnen verziert ist, oder tragen Sandalen, die mit Gold, Silber und Ähnlichem reich verziert und mit Pfauenfedern besetzt sind. Manche binden sich ein Stirnband (Uṇhīsapaṭṭa) von einer Elle Länge und vier Fingern Breite um die Stirn – wobei sie den Haaransatz sichtbar lassen –, so dass es wie ein Blitz am Rande einer Wolke erscheint. Sie tragen ein Juwel im Haarschopf (Cūḷāmaṇi) und führen einen Fächer aus Yak-Schweifhaaren (Cāmarabījanī) mit sich; all dies ist unzulässig.

17. Aniyyānikattā saggamokkhamaggānaṃ tiracchānabhūtā kathāti tiracchānakathā. Tattha rājānaṃ ārabbha mahāsammato mandhātā dhammāsoko evaṃ mahānubhāvotiādinā nayena pavattā kathā rājakathā. Esa nayo corakathādīsu. Tesu asuko rājā abhirūpo dassanīyotiādinā nayena gehassitakathāva tiracchānakathā hoti. Sopi nāma evaṃ mahānubhāvo khayaṃ gatoti evaṃ pavattā pana kammaṭṭhānabhāve tiṭṭhati. Coresu mūladevo evaṃ mahānubhāvo, meghamālo evaṃ mahānubhāvoti tesaṃ kammaṃ paṭicca aho sūrāti gehassitakathāva tiracchānakathā. Yuddhepi bhāratayuddhādīsu asukena asuko evaṃ mārito, evaṃ viddhoti kāmassādavaseneva kathā tiracchānakathā. Tepi nāma khayaṃ gatāti evaṃ pavattā pana sabbattha kammaṭṭhānameva hoti. Api ca annādīsu evaṃ vaṇṇavantaṃ gandhavantaṃ rasavantaṃ phassasampannaṃ khādimha bhuñjimhāti kāmassādavasena kathetuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā pubbe evaṃ vaṇṇādisampannaṃ annaṃ pānaṃ vatthaṃ sayanaṃ mālaṃ gandhaṃ sīlavantānaṃ adamha, cetiye pūjaṃ karimhāti kathetuṃ vaṭṭati. Ñātikathādīsu pana ‘‘amhākaṃ ñātakā sūrā samatthā’’ti vā ‘‘pubbe mayaṃ evaṃ vicitrehi yānehi vicarimhā’’ti vā assādavasena vattuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘tepi no ñātakā khayaṃ gatā’’ti vā ‘‘pubbe mayaṃ evarūpā upāhanā saṅghassa adamhā’’ti vā kathetuṃ vaṭṭati. Gāmakathāpi suniviṭṭhadunniviṭṭhasubhikkhadubbhikkhādivasena vā ‘‘asukagāmavāsino sūrā samatthā’’ti [Pg.86] vā evaṃ assādavasena na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘saddhā pasannā’’ti vā ‘‘khayavayaṃ gatā’’ti vā vattuṃ vaṭṭati. Nigamanagarajanapadakathādīsupi eseva nayo.

17. Da sie nicht zur Befreiung führt und den Wegen zum Himmel und zur Erlösung entgegensteht, wird sie 'niedrige Rede' (tiracchānakathā) genannt. Dabei ist 'Rede über Könige' (rājakathā) jene, die über Könige wie Mahāsammata, Mandhātā oder Dhammāsoko in der Weise geführt wird: 'Er war von so großer Macht'. Entsprechendes gilt für Reden über Räuber usw. Unter diesen ist eine weltlich gesinnte Rede über einen König wie: 'Jener König ist wunderschön und ansehnlich', eine niedrige Rede. Wenn man jedoch sagt: 'Selbst einer von so großer Macht ist dem Untergang geweiht', so dient dies der Übung der Meditation. Bei Reden über Räuber wie: 'Mūladeva war von so großer Macht, Meghamāla war von so großer Macht', und wenn man aufgrund ihrer Taten sagt: 'O wie mutig!', so ist eine solche weltlich gesinnte Rede eine niedrige Rede. Auch in Bezug auf Kriege, wie die Schlachten der Bhāratas, ist die Rede: 'Dieser hat jenen so getötet, so durchbohrt', wenn sie allein dem Sinnenreiz dient, eine niedrige Rede. Doch wenn man sagt: 'Auch sie sind dem Untergang geweiht', so dient dies überall der Meditation. Weiterhin ist es nicht statthaft, über Speisen usw. aus Sinnenlust zu sprechen: 'Wir haben so farbenfrohe, duftende, schmackhafte und angenehme Speisen gegessen'. Wenn man es jedoch sinnvoll gestaltet, ist es zulässig zu sagen: 'Früher haben wir Tugendhaften solche an Farbe usw. vollendete Speise, Trank, Kleidung, Lagerstatt, Blumen und Wohlgerüche gegeben und Verehrungen am Cetiya dargebracht'. Bei Reden über Verwandte ist es nicht statthaft, aus Vergnügen zu sagen: 'Unsere Verwandten sind mutig und fähig' oder 'Früher reisten wir mit solch prächtigen Wagen'. Sinnvoll gestaltet ist es jedoch zulässig zu sagen: 'Auch unsere Verwandten sind dem Untergang geweiht' oder 'Früher haben wir der Gemeinde solche Sandalen gegeben'. Auch Reden über Dörfer, etwa über deren gute oder schlechte Anlage, Überfluss oder Hunger, oder: 'Die Bewohner jenes Dorfes sind mutig und fähig', sind aus Sinnenlust nicht statthaft. Sinnvoll gestaltet ist es jedoch zulässig zu sagen: 'Sie sind gläubig und vertrauensvoll' oder 'Sie sind dem Vergehen geweiht'. Bei Reden über Marktflecken, Städte und Provinzen gilt dieselbe Methode.

Itthikathāpi vaṇṇasaṇṭhānādīni paṭicca assādavasena na vaṭṭati, saddhā pasannā khayavayaṃ gatāti evameva vaṭṭati. Sūrakathāpi ‘nandimitto nāma yodho sūro ahosī’ti assādavasena na vaṭṭati. Saddho ahosi khayaṃ gatoti evameva vaṭṭati. Visikhākathāpi ‘‘asukā visikhā suniviṭṭhā dunniviṭṭhā sūrā samatthā’’ti assādavasena na vaṭṭati. Saddhā pasannā khayavayaṃ gatāti evameva vaṭṭati.

Auch die Rede über Frauen, die sich auf deren Gestalt und Aussehen bezieht und aus Sinnenlust geführt wird, ist nicht statthaft; nur wenn man sagt: 'Sie ist gläubig, sie ist vertrauensvoll, sie ist dem Vergehen geweiht', ist es zulässig. Auch die Rede über Helden: 'Der Krieger namens Nandimitta war ein Held', ist aus Sinnenlust nicht zulässig. Die Rede: 'Er war gläubig, er ist dem Untergang geweiht', ist hingegen zulässig. Ebenso ist die Rede über Straßen: 'Jene Straße ist gut angelegt, jene schlecht; dort sind die Leute mutig und fähig', aus Sinnenlust nicht statthaft. Die Rede: 'Sie sind gläubig, sie sind dem Vergehen geweiht', ist zulässig.

Kumbhaṭṭhānakathāti udakaṭṭhānakathā, udakatitthakathātipi vuccati, kumbhadāsikathā vā, sāpi ‘‘pāsādikā naccituṃ gāyituṃ chekā’’ti assādavasena na vaṭṭati; saddhā pasannātiādinā nayeneva vaṭṭati. Pubbapetakathāti atītañātikathā. Tattha vattamānañātikathāsadiso vinicchayo.

'Rede über den Ort des Krugs' bezieht sich auf eine Rede über einen Wasserplatz wie einen Brunnen oder Teich, oder eine Anlegestelle; sie wird auch Rede über eine Krug-Sklavin genannt. Auch diese ist nicht statthaft, wenn sie aus Sinnenlust geführt wird, wie: 'Sie ist anmutig, geschickt im Tanzen und Singen'. Nur wenn man in der Weise spricht: 'Sie ist gläubig und vertrauensvoll', ist es zulässig. 'Rede über verstorbene Vorfahren' bedeutet Rede über vergangene Verwandte. Hierbei gilt dieselbe Beurteilung wie bei der Rede über gegenwärtige Verwandte.

Nānattakathāti purimapacchimakathāhi vimuttā avasesā nānāsabhāvā niratthakakathā. Lokakkhāyikāti ayaṃ loko kena nimmito, asukena nāma nimmito. Kāko seto, aṭṭhīnaṃ setattā; balākā rattā. Lohitassa rattattāti evamādikā lokāyatavitaṇḍasallāpakathā.

'Verschiedenartige Rede' bedeutet eine von den vorherigen und nachfolgenden Themen freie, übrige Rede über mancherlei Wesensarten, die nutzlos ist. 'Weltanschauungsrede' (lokakkhāyikā) befasst sich mit Fragen wie: 'Von wem wurde diese Welt erschaffen? Sie wurde von jenem (Brahma oder Vishnu) erschaffen'. Oder: 'Die Krähe ist weiß, weil ihre Knochen weiß sind; der Reiher ist rot, weil das Blut rot ist' – dies sind Beispiele für die Streitgespräche der Lokāyata-Philosophie.

Samuddakkhāyikā nāma kasmā samuddo sāgaro? Sāgaradevena khato, tasmā sāgaro. Khato meti hatthamuddāya sayaṃ niveditattā ‘‘samuddo’’ti evamādikā niratthakā samuddakkhāyanakathā. Bhavoti vuḍḍhi. Abhavoti hāni. Iti bhavo, iti abhavoti yaṃ vā taṃ vā niratthakakāraṇaṃ vatvā pavattitakathā itibhavābhavakathā.

'Meeresmythen' genannt bedeutet: 'Warum wird das Meer Sāgara genannt? Weil es vom Gott Sāgara gegraben wurde, darum heißt es Sāgara'. Oder: 'Ich habe es selbst gegraben', was durch Handzeichen kundgetan wird – solche nutzlosen Reden über das Meer sind damit gemeint. 'Bhavo' bedeutet Zunahme, 'Abhavo' bedeutet Abnahme. 'Rede über Gedeihen und Verderben' (itibhavābhavakathā) ist jene Rede, bei der man irgendwelche nutzlosen Gründe für Zunahme oder Abnahme anführt.

18. Viggāhikakathāti viggahakathā, sārambhakathā. Tattha sahitaṃ meti mayhaṃ vacanaṃ sahitaṃ siliṭṭhaṃ atthayuttaṃ kāraṇayuttanti attho. Asahitaṃ teti tuyhaṃ vacanaṃ asahitaṃ asiliṭṭhaṃ. Adhiciṇṇaṃ te viparāvattanti yaṃ tuyhaṃ dīgharattāciṇṇavasena suppaguṇaṃ, taṃ mayhaṃ ekavacaneneva viparāvattaṃ parivattitvā ṭhitaṃ, na kiñci jānāsīti attho.

18. 'Streitlustige Rede' (viggāhikakathā) bedeutet eine Rede zum Zweck des Streits oder der Überwindung des Gegners. Darin bedeutet 'Meine Rede ist schlüssig' (sahitaṃ me): 'Meine Rede ist zusammenhängend, stimmig, sinnvoll und begründet'. 'Deine Rede ist unschlüssig' (asahitaṃ te) bedeutet: 'Deine Rede ist nicht zusammenhängend und unstimmig'. 'Dein lange Geübtes ist hinfällig' (adhiciṇṇaṃ te viparāvattaṃ) bedeutet: 'Das, was du durch langes Üben gut beherrscht hast, ist durch nur ein Wort von mir umgekehrt worden; du verstehst gar nichts mehr'.

Āropito [Pg.87] te vādoti mayā tava doso āropito. Cara vādappamokkhāyāti dosamocanatthaṃ cara, vicara; tattha tattha gantvā sikkhāti attho. Nibbeṭhehi vā sace pahosīti atha sayaṃ pahosi, idānimeva nibbeṭhehīti.

'Deine Lehre ist widerlegt' (āropito te vādo) bedeutet: 'Ich habe einen Fehler in deiner Behauptung aufgezeigt'. 'Zieh umher, um deine Lehre zu retten' (cara vādappamokkhāya) bedeutet: 'Zieh umher, um dich von diesem Vorwurf zu befreien; geh zu diesem oder jenem Lehrer und lerne', so ist die Bedeutung. 'Oder löse es auf, wenn du kannst' (nibbeṭhehi vā sace pahosī) bedeutet: 'Wenn du selbst dazu in der Lage bist, so kläre es jetzt sofort auf'.

19. Dūteyyakathāyaṃ idha gacchāti ito asukaṃ nāma ṭhānaṃ gaccha. Amutrāgacchāti tato asukaṃ nāma ṭhānaṃ āgaccha. Idaṃ harāti ito idaṃ nāma hara. Amutra idaṃ āharāti asukaṭṭhānato idaṃ nāma idha āhara. Saṅkhepato pana idaṃ dūteyyaṃ nāma ṭhapetvā pañca sahadhammike ratanattayassa upakārapaṭisaṃyuttañca gihīsāsanaṃ aññesaṃ na vaṭṭati.

19. In der 'Rede über Botendienste' (dūteyyakathā) bedeutet 'Geh hierhin': 'Geh von hier an jenen bestimmten Ort'. 'Komm von dort': 'Komm von jenem Ort hierher'. 'Bring dies': 'Bring diesen Gegenstand von hier weg'. 'Hol dies von dort': 'Bring diesen Gegenstand von jenem Ort hierher'. Zusammenfassend: Solche Botendienste für andere als für die fünf Gefährten im Dhamma oder außer für Angelegenheiten, die dem Dreifachen Juwel dienen, sind für Mönche nicht statthaft.

20. Kuhakātiādīsu tividhena kuhanavatthunā lokaṃ kuhayanti, vimhāpayantīti kuhakā. Lābhasakkāratthikā hutvā lapantīti lapakā. Nimittaṃ sīlametesanti nemittikā. Nippeso sīlametesanti nippesikā. Lābhena lābhaṃ nijigīsanti magganti pariyesantīti lābhena lābhaṃ nijigīsitāro. Kuhanā, lapanā, nemittikatā, nippesikatā, lābhena lābhaṃ nijigīsanatāti etāhi samannāgatānaṃ puggalānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārena panetā kuhanādikā visuddhimagge sīlaniddeseyeva pāḷiñca aṭṭhakathañca āharitvā pakāsitāti.

20. In Bezug auf Wörter wie 'kuhakā' (Betrüger) usw. sind jene Betrüger, die durch dreierlei Mittel der Täuschung die Welt täuschen oder in Staunen versetzen. Jene, die auf Gewinn und Ehre aus sind und sich selbst oder Spender schmeichelnd ansprechen, werden Schwätzer (lapakā) genannt. Jene, deren Gewohnheit es ist, Vorzeichen zu deuten, sind Zeichendeuter (nemittikā). Jene, deren Gewohnheit es ist, die Tugenden anderer herabzusetzen, sind Verleumder (nippesikā). Jene, die mit einem geringen Gewinn einen großen Gewinn anstreben, suchen oder begehren, werden solche genannt, die Gewinn durch Gewinn erstreben. Dies ist eine Bezeichnung für Personen, die mit diesen Eigenschaften der Täuschung, Geschwätzigkeit, Zeichendeuterei, Verleumdung und dem Streben nach Gewinn durch Gewinn ausgestattet sind. Dies ist die Zusammenfassung an dieser Stelle. Ausführlich jedoch sind diese Dinge wie Täuschung usw. im Visuddhimagga im Abschnitt über die Tugend (sīlaniddesa) unter Heranziehung des Pali-Kanons und der alten Kommentare dargelegt worden.

Ettāvatā majjhimasīlaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Hiermit ist die mittlere Sittlichkeit (majjhimasīla) abgeschlossen.

Mahāsīlavaṇṇanā

Erläuterung der großen Sittlichkeit (mahāsīla)

21. Ito paraṃ mahāsīlaṃ hoti. Aṅganti hatthapādādīsu yena kenaci evarūpena aṅgena samannāgato dīghāyu yasavā hotītiādinayappavattaṃ aṅgasatthaṃ. Nimittanti nimittasatthaṃ. Paṇḍurājā kira tisso muttāyo muṭṭhiyaṃ katvā nemittikaṃ pucchi – ‘‘kiṃ me hatthe’’ti? So ito cito ca vilokesi, tasmiñca samaye gharagolikāya makkhikā gayhantī muttā, so ‘‘muttā’’ti āha. Puna ‘‘katī’’ti puṭṭho kukkuṭassa tikkhattuṃ ravantassa saddaṃ sutvā ‘‘tisso’’ti āha. Evaṃ taṃ taṃ ādisitvā nimittamanuyuttā viharanti.

21. Hierauf folgt die große Sittlichkeit (mahāsīla). 'Körpermerkmale' (aṅga) bezieht sich auf die Wissenschaft von den Körpergliedern, nach der jemand, der mit bestimmten Merkmalen an Händen, Füßen usw. ausgestattet ist, ein langes Leben haben wird oder ruhmreich sein wird. 'Vorzeichen' (nimitta) bezieht sich auf die Wissenschaft von den Vorzeichen. Es wird erzählt, dass König Paṇḍu einst drei Perlen in seiner Faust hielt und einen Zeichendeuter fragte: „Was habe ich in meiner Hand?“ Dieser blickte hierhin und dorthin; in diesem Moment entkam eine Fliege, die von einem Hausgecko gefangen worden war (muttā), und so sagte er: „Perlen“ (muttā - ein Wortspiel). Als er gefragt wurde: „Wie viele?“, hörte er einen Hahn dreimal krähen und sagte: „Drei“. So verweilen sie, indem sie verschiedenen Vorzeichen folgen.

Uppātanti [Pg.88] asanipātādīnaṃ mahantānaṃ uppatitaṃ, tañhi disvā ‘‘idaṃ bhavissati, evaṃ bhavissatī’’ti ādisanti. Supinanti yo pubbaṇhasamaye supinaṃ passati, evaṃ vipāko hoti; yo idaṃ nāma passati, tassa idaṃ nāma hotītiādinā nayena supinakaṃ anuyuttā viharanti. Lakkhaṇanti iminā lakkhaṇena samannāgato rājā hoti, iminā uparājātiādikaṃ. Mūsikacchinnanti undūrakhāyitaṃ. Tenāpi hi ahate vā vatthe anahate vā vatthe ito paṭṭhāya evaṃ chinne idaṃ nāma hotīti ādisanti. Aggihomanti evarūpena dārunā evaṃ hute idaṃ nāma hotīti aggijuhanaṃ. Dabbihomādīnipi aggihomāneva, evarūpāya dabbiyā īdisehi kaṇādīhi hute idaṃ nāma hotīti evaṃ pavattivasena pana visuṃ vuttāni.

'Himmelserscheinungen' (uppāta) bezieht sich auf das Eintreten bedeutender Ereignisse wie Blitzeinschläge usw.; wenn sie diese sehen, prophezeien sie: „Dies wird geschehen, so wird es kommen.“ 'Träume' (supina) bedeutet: Wer am Morgen einen Traum hat, wird dieses oder jenes Ergebnis erfahren; wer diesen speziellen Traum sieht, dem wird jenes widerfahren; nach dieser Methode verweilen sie bei der Traumdeutung. 'Merkmale' (lakkhaṇa) meint: Wer mit diesem Merkmal ausgestattet ist, wird König, mit jenem Unterkönig usw. 'Mausfraß' (mūsikacchinnanti) bezieht sich auf Kleidung, die von Ratten angefressen wurde. Wenn Kleidung, ob neu oder gebraucht, an dieser Stelle und auf diese Weise zerrissen ist, wird dieses oder jenes geschehen, so prophezeien sie. 'Feueropfer' (aggihoma) bedeutet: Wenn mit dieser Art von Holz auf diese Weise geopfert wird, wird jenes Ergebnis eintreten; so ist es die Wissenschaft der Feueropfer. Auch Löffelopfer (dabbihoma) usw. sind Formen von Feueropfern; sie werden jedoch separat erwähnt, da sie mit speziellen Löffeln oder mit Dingen wie Reiskleie (kaṇa) usw. ausgeführt werden und bestimmte Ergebnisse versprechen.

Tattha kaṇoti kuṇḍako. Taṇḍulāti sāliādīnañceva tiṇajātīnañca taṇḍulā. Sappīti gosappiādikaṃ. Telanti tilatelādikaṃ. Sāsapādīni pana mukhena gahetvā aggimhi pakkhipanaṃ, vijjaṃ parijappitvā juhanaṃ vā mukhahomaṃ. Dakkhiṇakkhakajaṇṇulohitādīhi juhanaṃ lohitahomaṃ. Aṅgavijjāti pubbe aṅgameva disvā byākaraṇavasena aṅgaṃ vuttaṃ, idha aṅgulaṭṭhiṃ disvā vijjaṃ parijappitvā ayaṃ kulaputto vā no vā, sirīsampanno vā no vātiādibyākaraṇavasena aṅgavijjā vuttā. Vatthuvijjāti gharavatthuārāmavatthādīnaṃ guṇadosasallakkhaṇavijjā. Mattikādivisesaṃ disvāpi hi vijjaṃ parijappitvā heṭṭhā pathaviyaṃ tiṃsaratanamatte, ākāse ca asītiratanamatte padese guṇadosaṃ passanti. Khattavijjāti abbheyyamāsurakkharājasatthādisatthaṃ. Sivavijjāti susāne pavisitvā santikaraṇavijjā, siṅgālarutavijjātipi vadanti. Bhūtavijjāti bhūtavejjamanto. Bhūrivijjāti bhūrighare vasantena uggahetabbamanto. Ahivijjāti sappadaṭṭhatikicchanavijjā ceva sappāvhāyanavijjā ca. Visavijjāti yāya, purāṇavisaṃ vā rakkhanti, navavisaṃ vā karonti visavantameva vā. Vicchikavijjāti vicchikadaṭṭhatikicchanavijjā. Mūsikavijjāyapi [Pg.89] eseva nayo. Sakuṇavijjāti sapakkhakaapakkhakadvipadacatuppadānaṃ rutagatādivasena sakuṇañāṇaṃ. Vāyasavijjāti kākarutañāṇaṃ, taṃ visuññeva satthaṃ, tasmā visuṃ vuttaṃ.

Dabei bedeutet 'Kleie' (kaṇa) Reismehl. 'Reiskörner' (taṇḍula) sind die Körner von Sāli-Reis usw. sowie von verschiedenen Grasarten. 'Butterschmalz' (sappi) bezieht sich auf Ghee von Kühen usw. 'Öl' (tela) meint Sesamöl und Ähnliches. 'Mundopfer' (mukhahoma) bedeutet entweder, Senfkörner usw. mit dem Mund zu fassen und ins Feuer zu werfen, oder das Opfern unter dem Murmeln von Zaubersprüchen. 'Blutopfer' (lohitahoma) ist das Opfern mit Blut von der rechten Schlüsselbeinhöhle, dem Knie usw. 'Körperkunde' (aṅgavijjā) wurde zuvor als das Deuten von Körpermerkmalen erwähnt; hier bedeutet es jedoch, die Knochen der Finger oder den gesamten Körper zu betrachten, Zaubersprüche zu rezitieren und zu prophezeien, ob jemand ein Edler ist oder nicht, ob er glückverheißend ist oder nicht. 'Grundstückskunde' (vatthuvijjā) ist die Kenntnis über die Vorzüge und Mängel von Bauplätzen für Häuser, Gärten usw. Selbst wenn sie die Beschaffenheit der Erde betrachten, rezitieren sie Zaubersprüche und sehen Vorzüge oder Mängel im Boden bis zu einer Tiefe von dreißig Ellen oder im Raum bis zu einer Höhe von achtzig Ellen. 'Staatskunst' (khattavijjā) umfasst Schriften wie Abbheyya, Māsurakkha oder Gesetzbücher (rājasattha). 'Geisterbeschwörung' (sivavijjā) ist die Kunst, Befriedung zu bewirken, nachdem man einen Friedhof betreten hat; einige nennen es auch das Deuten von Schakalgeheul. 'Dämonenkunde' (bhūtavijjā) sind Mantras für Exorzisten. 'Erdzauber' (bhūrivijjā) ist ein Mantra, das man lernt, während man in einer Erdhöhle lebt. 'Schlangenkunde' (ahivijjā) umfasst sowohl die Behandlung von Schlangenbissen als auch das Herbeirufen von Schlangen. 'Giftkunde' (visavijjā) ist die Kunst, durch die man altes Gift neutralisiert oder neues Gift erzeugt oder Gift ausbrechen lässt. 'Skorpionkunde' (vicchikavijjā) ist die Heilung von Skorpionstichen. Dasselbe gilt für die 'Mausekunde' (mūsikavijjā). 'Vogelkunde' (sakuṇavijjā) ist das Wissen über Vögel durch deren Rufe oder Bewegungen bei gefiederten, ungefiederten, zwei- oder vierbeinigen Wesen. 'Krähenkunde' (vāyasavijjā) ist das Wissen über das Krächzen von Krähen; dies ist eine separate Wissenschaft und wurde daher einzeln aufgeführt.

Pakkajjhānanti paripākagatacintā. Idāni ‘‘ayaṃ ettakaṃ jīvissati, ayaṃ ettaka’’nti evaṃ pavattaṃ ādiṭṭhañāṇanti attho. Saraparittāṇanti sararakkhaṇaṃ, yathā attano upari na āgacchati, evaṃ karaṇavijjā. Migacakkanti idaṃ sabbasaṅgāhikaṃ sabbasakuṇacatuppadānaṃ rutañāṇavasena vuttaṃ.

'Lebensdauerdeutung' (pakkajjhāna) bedeutet das Nachdenken über das verbleibende Leben; es ist das Wissen, mit dem man verkündet: „Dieser wird so lange leben, jener so lange.“ 'Pfeilschutz' (saraparittāṇa) ist die Kunst des Schutzes vor Pfeilen, so dass sie einen nicht treffen. Das 'Tierkreis-Rad' (migacakka) ist eine umfassende Lehre, die auf dem Verständnis der Rufe aller Vögel und vierbeinigen Tiere basiert.

22. Maṇilakkhaṇādīsu evarūpo maṇi pasattho, evarūpo apasattho, sāmino ārogyaissariyādīnaṃ hetu hoti, na hotīti, evaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena maṇiādīnaṃ lakkhaṇaṃ anuyuttā viharantīti attho. Tattha āvudhanti ṭhapetvā asiādīni avasesaṃ āvudhaṃ. Itthilakkhaṇādīnipi yamhi kule te itthipurisādayo vasanti, tassa vuḍḍhihānivaseneva veditabbāni. Ajalakkhaṇādīsu pana evarūpānaṃ ajādīnaṃ maṃsaṃ khāditabbaṃ, evarūpānaṃ na khāditabbanti ayaṃ viseso veditabbo.

22. In Bezug auf die Merkmale von Edelsteinen (maṇilakkhaṇa) usw. bedeutet es, dass sie damit beschäftigt sind, Merkmale wie Farbe und Form von Edelsteinen zu untersuchen, um zu bestimmen: „Dieser Edelstein ist lobenswert, jener nicht; er wird Gesundheit und Macht für den Besitzer bewirken oder nicht.“ 'Waffen' (āvudha) bezeichnet alle Waffen außer Schwertern und Ähnlichem. Die Merkmale von Frauen usw. sind im Hinblick auf das Gedeihen oder den Niedergang der Familie zu verstehen, in der diese Frauen, Männer, Knaben, Mädchen, Sklaven und Sklavinnen leben. Bei den Merkmalen von Ziegen (ajalakkhaṇa) usw. ist jedoch die Besonderheit zu beachten, dass sie angeben, ob das Fleisch solcher Ziegen, Schafe, Hähne oder Wachteln gegessen werden sollte oder nicht.

Api cettha godhāya lakkhaṇe cittakammapiḷandhanādīsupi evarūpāya godhāya sati idaṃ nāma hotīti ayaṃ viseso veditabbo. Idañcettha vatthu – ekasmiṃ kira vihāre cittakamme godhaṃ aggiṃ dhamamānaṃ akaṃsu. Tato paṭṭhāya bhikkhūnaṃ mahāvivādo jāto. Eko āgantukabhikkhu taṃ disvā makkhesi. Tato paṭṭhāya vivādo mandībhūto hoti. Kaṇṇikalakkhaṇaṃ piḷandhanakaṇṇikāyapi gehakaṇṇikāyapi vasena veditabbaṃ. Kacchapalakkhaṇaṃ godhālakkhaṇasadisameva. Migalakkhaṇaṃ sabbasaṅgāhikaṃ sabbacatuppadānaṃ lakkhaṇavasena vuttaṃ.

Zudem ist bei den Anzeichen eines Warans (godhā) dieser Unterschied zu beachten: Auch bei Kunstwerken, Verzierungen usw. tritt bei Vorhandensein eines solchen Warans dieser Nutzen oder jener Schaden ein. Und dies ist hier die Geschichte dazu: In einem Kloster fertigte man in einem Kunstwerk einen Waran an, der Feuer blies. Von da an entstand ein großer Streit unter den Mönchen. Ein fremder Mönch sah dies und entfernte (makkhesi) es. Von da an legte sich der Streit. Das Anzeichen der Giebel (kaṇṇika) ist sowohl im Sinne von Ohrschmuck als auch von Dachgiebeln zu verstehen. Das Anzeichen der Schildkröte gleicht dem des Warans. Das Anzeichen des Wildes (miga) wurde als umfassend für alle Vierfüßler dargelegt.

23. Raññaṃ niyyānaṃ bhavissatīti asukadivase asukanakkhattena asukassa nāma rañño niggamanaṃ bhavissatīti evaṃ rājūnaṃ pavāsagamanaṃ byākaroti. Esa nayo sabbattha. Kevalaṃ panettha aniyyānanti vippavutthānaṃ puna āgamanaṃ. Abbhantarānaṃ raññaṃ upayānaṃ bhavissati, bāhirānaṃ raññaṃ apayānanti antonagare amhākaṃ rājā paṭiviruddhaṃ bahirājānaṃ upasaṅkamissati, tato tassa paṭikkamanaṃ bhavissatīti evaṃ raññaṃ upayānāpayānaṃ [Pg.90] byākaroti. Dutiyapadepi eseva nayo. Jayaparājayā pākaṭāyeva.

23. Die Vorhersage "Der Auszug der Könige wird stattfinden" bedeutet: An jenem Tag, unter jenem Gestirn, wird der Aufbruch des Königs mit diesem Namen stattfinden; so sagt man das Ausziehen der Könige in die Fremde vorher. Dies ist überall die Methode. Speziell bedeutet "aniyyāna" hier jedoch die Rückkehr derer, die außer Landes waren. "Der Vormarsch der inneren Könige wird stattfinden, der Rückzug der äußeren Könige" bedeutet: Unser König innerhalb der Stadt wird auf den gegnerischen äußeren König vorrücken, woraufhin dessen Rückzug erfolgen wird; so erklärt man das Vorrücken und Zurückweichen der Könige. Auch beim zweiten Satzteil gilt dasselbe Verfahren. Sieg und Niederlage sind ohnehin offenkundig.

24. Candaggāhādayo asukadivase rāhu candaṃ gahessatīti byākaraṇavaseneva veditabbā. Api ca nakkhattassa aṅgārakādigāhasamāyogopi nakkhattagāhoyeva. Ukkāpātoti ākāsato ukkānaṃ patanaṃ. Disāḍāhoti disākālusiyaṃ aggisikhadhūmasikhādīhi ākulabhāvo viya. Devadudrabhīti sukkhavalāhakagajjanaṃ. Uggamananti udayanaṃ. Okkamananti atthaṅgamanaṃ. Saṃkilesanti avisuddhatā. Vodānanti visuddhatā. Evaṃ vipākoti lokassa evaṃ vividhasukhadukkhāvaho.

24. Mondfinsternisse usw. sind durch Erklärungen wie "An jenem Tag wird Rahu den Mond ergreifen" zu verstehen. Ferner ist auch die Konjunktion eines Gestirns mit dem Mars (aṅgāraka) usw. eine Einnahme des Gestirns (nakkhattaggāha). "Meteoritenfall" (ukkāpāta) ist das Herabstürzen feuriger Erscheinungen vom Himmel. "Brennen der Himmelsrichtungen" (disāḍāho) ist eine Trübung der Himmelsrichtungen, wie eine Verwirrung durch Flammen- und Rauchwolken. "Göttertrommeln" (devadundubhī) ist das Donnern bei wolkenlosem Himmel. "Aufgang" bedeutet Erscheinen. "Niedergang" bedeutet Verschwinden. "Trübung" ist Unreinheit. "Läuterung" ist Reinheit. "Solche Folgen" bedeutet, dass dies für die Welt verschiedene Arten von Glück und Leid mit sich bringt.

25. Suvuṭṭhikāti devassa sammādhārānuppavecchanaṃ. Dubbuṭṭhikāti avaggāho, vassavibandhoti vuttaṃ hoti. Muddāti hatthamuddā. Gaṇanā vuccati acchiddakagaṇanā. Saṅkhānanti saṅkalanasaṭuppādanādivasena piṇḍagaṇanā. Yassa sā paguṇā hoti, so rukkhampi disvā ettakāni ettha paṇṇānīti jānāti. Kāveyyanti ‘‘cattārome, bhikkhave, kavī. Katame cattāro? Cintākavi, sutakavi, atthakavi, paṭibhānakavī’’ti (a. ni. 4.231). Imesaṃ catunnaṃ kavīnaṃ attano cintāvasena vā; ‘‘vessantaro nāma rājā ahosī’’tiādīni sutvā sutavasena vā; imassa ayaṃ attho, evaṃ taṃ yojessāmīti evaṃ atthavasena vā; kiñcideva disvā tappaṭibhāgaṃ kattabbaṃ karissāmīti evaṃ ṭhānuppattikapaṭibhānavasena vā; jīvikatthāya kabyakaraṇaṃ. Lokāyataṃ vuttameva.

25. "Guter Regen" bedeutet das rechtzeitige Gewähren von Regengüssen durch den Regengott. "Schlechter Regen" bedeutet das Ausbleiben oder die Behinderung des Regens. "Muddā" ist das Rechnen mit den Fingern. "Gaṇanā" nennt man das lückenlose Zählen. "Saṅkhāna" ist das Gesamtrechnen durch Addition, Aufteilung usw. Wer darin geübt ist, erkennt sogar beim Anblick eines Baumes: "So viele Blätter befinden sich hier". "Dichtkunst" (kāveyya) – es heißt: "Mönche, es gibt diese vier Arten von Dichtern. Welche vier? Der Dichter durch Nachdenken, der Dichter durch Überlieferung, der Dichter durch den Sinngehalt und der Dichter durch Intuition" (A. IV. 231). Die Verfassung von Gedichten durch diese vier Arten von Dichtern geschieht zum Broterwerb: Entweder durch eigenes Nachdenken; oder durch Gehörtes wie "Es gab einen König namens Vessantara"; oder durch den Sinngehalt, indem man denkt: "Dies ist der Sinn jenes Wortes, so werde ich es anwenden"; oder durch eine spontane Intuition beim Anblick einer Sache: "Ich werde etwas Entsprechendes verfassen". Über das Lokāyata wurde bereits gesprochen.

26. Āvāhanaṃ nāma imassa dārakassa asukakulato asukanakkhattena dārikaṃ ānethāti āvāhakaraṇaṃ. Vivāhananti imaṃ dārikaṃ asukassa nāma dārakassa asukanakkhattena detha, evamassā vuḍḍhi bhavissatīti vivāhakaraṇaṃ. Saṃvaraṇanti saṃvaraṇaṃ nāma ‘ajja nakkhattaṃ sundaraṃ, ajjeva samaggā hotha, iti vo viyogo na bhavissatī’ti evaṃ samaggakaraṇaṃ. Vivaraṇaṃ nāma ‘sace viyujjitukāmattha, ajjeva viyujjatha[Pg.91], iti vo puna saṃyogo na bhavissatī’ti evaṃ visaṃyogakaraṇaṃ. Saṅkiraṇanti ‘uṭṭhānaṃ vā iṇaṃ vā dinnaṃ dhanaṃ ajja saṅkaḍḍhatha, ajja saṅkaḍḍhitañhi taṃ thāvaraṃ hotī’ti evaṃ dhanapiṇḍāpanaṃ. Vikiraṇanti ‘sace payogauddhārādivasena dhanaṃ payojitukāmattha, ajja payojitaṃ diguṇacatugguṇaṃ hotī’ti evaṃ dhanapayojāpanaṃ. Subhagakaraṇanti piyamanāpakaraṇaṃ vā sassirīkakaraṇaṃ vā. Dubbhagakaraṇanti tabbiparītaṃ. Viruddhagabbhakaraṇanti viruddhassa vilīnassa aṭṭhitassa matassa gabbhassa karaṇaṃ. Puna avināsāya bhesajjadānanti attho. Gabbho hi vātena, pāṇakehi, kammunā cāti tīhi kāraṇehi vinassati. Tattha vātena vinassante nibbāpanīyaṃ sītalaṃ bhesajjaṃ deti, pāṇakehi vinassante pāṇakānaṃ paṭikammaṃ karoti, kammunā vinassante pana buddhāpi paṭibāhituṃ na sakkonti.

26. "Heimführung" (āvāhana) bedeutet die Durchführung der Brautwerbung: "Bringt für diesen Knaben eine Braut aus jener Familie unter jenem Gestirn". "Wegführung" (vivāhana) ist die Durchführung der Verheiratung: "Gebt dieses Mädchen jenem Knaben unter jenem Gestirn; so wird sie gedeihen". "Einigung" (saṃvaraṇa) ist die Aussöhnung: "Heute ist das Gestirn günstig, werdet heute eins, so wird es keine Trennung unter euch geben". "Trennung" (vivaraṇa) ist das Herbeiführen einer Trennung: "Wenn ihr euch trennen wollt, so trennt euch heute; so wird es keine erneute Verbindung geben". "Zusammenhäufung" (saṅkiraṇa) ist das Ansammeln von Vermögen: "Zieht heute Abgaben oder geliehenes Geld ein, denn was heute eingezogen wird, bleibt beständig". "Zerstreuung" (vikiraṇa) ist das Einsetzen von Kapital: "Wenn ihr Geld für Investitionen oder Darlehen einsetzen wollt, wird das heute Eingesetzte sich verdoppeln oder vervierfachen". "Glückbringende Riten" bedeutet das Liebenswürdigmachen oder Glanzvollmachen. "Unglückbringende Riten" ist das Gegenteil davon. "Behandlung eines gefährdeten Fötus" ist die Behandlung eines gestörten, aufgelösten, instabilen oder abgestorbenen Fötus; gemeint ist die Gabe von Medizin, um weiteren Verlust zu verhindern. Ein Fötus kann nämlich durch drei Ursachen zugrunde gehen: Wind, Parasiten oder Kamma. Wenn er durch Wind bedroht ist, gibt man beruhigende, kühlende Medizin; bei Parasiten wendet man entsprechende Gegenmittel an; wenn er jedoch durch Kamma zugrunde geht, können selbst die Buddhas dies nicht verhindern.

Jivhānibandhananti mantena jivhāya bandhakaraṇaṃ. Hanusaṃhanananti mukhabandhamantena yathā hanukaṃ cāletuṃ na sakkonti, evaṃ bandhakaraṇaṃ. Hatthābhijappananti hatthānaṃ parivattanatthaṃ mantajappanaṃ. Tasmiṃ kira mante sattapadantare ṭhatvā jappite itaro hatthe parivattetvā khipati. Kaṇṇajappananti kaṇṇehi saddaṃ assavanatthāya vijjāya jappanaṃ. Taṃ kira jappitvā vinicchayaṭṭhāne yaṃ icchati, taṃ bhaṇati, paccatthiko taṃ na suṇāti, tato paṭivacanaṃ sampādetuṃ na sakkoti. Ādāsapañhanti ādāse devataṃ otāretvā pañhapucchanaṃ. Kumārikapañhanti kumārikāya sarīre devataṃ otāretvā pañhapucchanaṃ. Devapañhanti dāsiyā sarīre devataṃ otāretvā pañhapucchanaṃ. Ādiccupaṭṭhānanti jīvikatthāya ādiccapāricariyā. Mahatupaṭṭhānanti tatheva mahābrahmapāricariyā. Abbhujjalananti mantena mukhato aggijālānīharaṇaṃ. Sirivhāyananti ‘‘ehi siri, mayhaṃ sire patiṭṭhāhī’’ti evaṃ sirena siriyā avhāyanaṃ.

„Jivhānibandhana“ bedeutet das Fesseln der Zunge durch Mantras. „Hanusaṃhanana“ bedeutet das Fesseln des Kiefers durch ein Mundverschluss-Mantra, so dass man den Kiefer nicht bewegen kann; das ist das Fesseln. „Hatthābhijappana“ bedeutet das Rezitieren von Mantras, um die Hände (die Waffen halten) wegzudrehen. Man sagt, dass wenn man dieses Mantra rezitiert, während man innerhalb von sieben Schritten steht, der andere seine Hände wegdreht und die Waffe fallen lässt. „Kaṇṇajappana“ bedeutet das Rezitieren von Zaubersprüchen, damit man mit den Ohren keinen Ton hört. Man sagt, dass wenn man dies rezitiert, man an einem Ort der Urteilsfindung sagen kann, was man will, und der Gegner hört es nicht und kann daher keine Antwort geben. „Ādāsapañha“ bedeutet das Befragen einer Gottheit, nachdem man sie in einen Spiegel herabgerufen hat. „Kumārikapañha“ bedeutet das Befragen einer Gottheit im Körper eines jungen Mädchens. „Devapañha“ bedeutet das Befragen einer Gottheit im Körper einer Sklavin. „Ādiccupaṭṭhāna“ bedeutet die Verehrung der Sonne zum Zwecke des Lebensunterhalts. „Mahatupaṭṭhāna“ bedeutet ebenso die Verehrung des Großen Brahma. „Abbhujjalana“ bedeutet das Ausstoßen von Flammen aus dem Mund durch Mantras. „Sirivhāyana“ bedeutet das Anrufen der Glücksgöttin Sri mit den Worten: „Komm, Sri, verweile auf meinem Haupt“, indem man so die Sri auf das Haupt herabruft.

27. Santikammanti devaṭṭhānaṃ gantvā sace me idaṃ nāma samijjhissati, tumhākaṃ iminā ca iminā ca upahāraṃ karissāmīti samiddhikāle kattabbaṃ santipaṭissavakammaṃ. Tasmiṃ pana samiddhe tassa karaṇaṃ paṇidhikammaṃ nāma. Bhūrikammanti bhūrighare vasitvā gahitamantassa payogakaraṇaṃ. Vassakammaṃ vossakammanti ettha vassoti puriso, vossoti paṇḍako. Iti vossassa [Pg.92] vassakaraṇaṃ vassakammaṃ, vassassa vossakaraṇaṃ vossakammaṃ. Taṃ pana karonto acchandikabhāvamattaṃ pāpeti, na liṅgaṃ antaradhāpetuṃ sakkoti. Vatthukammanti akatavatthusmiṃ gehapatiṭṭhāpanaṃ. Vatthuparikammanti ‘‘idañcidañcāharathā’’ti vatvā vatthubalikammakaraṇaṃ. Ācamananti udakena mukhasuddhikaraṇaṃ. Nhāpananti aññesaṃ nhāpanaṃ. Juhananti tesaṃ atthāya aggijuhanaṃ. Vamananti yogaṃ datvā vamanakaraṇaṃ. Virecanepi eseva nayo. Uddhaṃvirecananti uddhaṃ dosānaṃ nīharaṇaṃ. Adhovirecananti adho dosānaṃ nīharaṇaṃ. Sīsavirecananti sirovirecanaṃ. Kaṇṇatelanti kaṇṇānaṃ bandhanatthaṃ vā vaṇaharaṇatthaṃ vā bhesajjatelapacanaṃ. Nettatappananti akkhitappanatelaṃ. Natthukammanti telena yojetvā natthukaraṇaṃ. Añjananti dve vā tīṇi vā paṭalāni nīharaṇasamatthaṃ khārañjanaṃ. Paccañjananti nibbāpanīyaṃ sītalabhesajjañjanaṃ. Sālākiyanti salākavejjakammaṃ. Sallakattiyanti sallakattavejjakammaṃ. Dārakatikicchā vuccati komārabhaccavejjakammaṃ. Mūlabhesajjānaṃ anuppādananti iminā kāyatikicchanaṃ dasseti. Osadhīnaṃ paṭimokkhoti khārādīni datvā tadanurūpe vaṇe gate tesaṃ apanayanaṃ.

27. „Santikamma“ bedeutet das Versprechen, das man an einem Ort einer Gottheit ablegt: „Wenn dieses mein Vorhaben gelingt, werde ich euch diese und jene Opfergabe darbringen“, und das man zur Zeit der Erfüllung ausführt. Wenn das Vorhaben gelungen ist, wird die Ausführung dieses Versprechens „Paṇidhikamma“ genannt. „Bhūrikamma“ bedeutet die Anwendung von Mantras, nachdem man in einem Erdenhaus gelebt hat. Bei „Vassakamma“ und „Vossakamma“ bedeutet „Vassa“ Mann und „Vossa“ Eunuch. So ist „Vassakamma“ das Machen eines Eunuchen zum Mann und „Vossakamma“ das Machen eines Mannes zum Eunuchen; dabei kann der Ausführende jedoch nur einen Zustand der Begierdelosigkeit gegenüber Frauen herbeiführen, er kann jedoch nicht die Geschlechtsmerkmale verschwinden lassen. „Vatthukamma“ bedeutet die Errichtung eines Hauses auf einem noch unbebauten Grundstück. „Vatthuparikamma“ bedeutet das Darbringen von Opfern auf dem Grundstück, nachdem man gesagt hat: „Bringt dies und jenes herbei“. „Ācamana“ bedeutet die Mundreinigung mit Wasser. „Nhāpana“ bedeutet das Badenlassen anderer. „Juhana“ bedeutet das Darbringen von Feueropfern für sie. „Vamana“ bedeutet das Herbeiführen von Erbrechen durch Verabreichung von Medizin. Ebenso verhält es sich mit Abführmitteln (Virecana). „Uddhaṃvirecana“ bedeutet das Ausleiten von Fehlstoffen (wie Schleim oder Galle) nach oben. „Adhovirecana“ bedeutet das Ausleiten von Fehlstoffen nach unten. „Sīsavirecana“ bedeutet die Reinigung des Kopfes. „Kaṇṇatela“ bedeutet das Kochen von medizinischem Öl zum Verbinden der Ohren oder zum Heilen von Wunden. „Nettatappana“ bedeutet linderndes Öl für die Augen. „Natthukamma“ bedeutet die Anwendung von Nasenöl nach dem Mischen mit Fett. „Añjana“ bedeutet eine ätzende Augensalbe, die in der Lage ist, zwei oder drei Schichten (Trübungen) zu entfernen. „Paccañjana“ bedeutet eine kühlende medizinische Augensalbe. „Sālākiya“ bedeutet Augenheilkunde (Chirurgie mit der Sonde). „Sallakattiya“ bedeutet die Chirurgie (zum Entfernen von Pfeilspitzen oder Splittern). „Dārakatikicchā“ wird die Kinderheilkunde genannt. Mit „Mūlabhesajjānaṃ anuppādāna“ wird die allgemeine Medizin (Innere Medizin) aufgezeigt. „Osadhīnaṃ paṭimokkha“ bedeutet das Entfernen der Medikamente, nachdem man Ätzmittel usw. angewendet hat und die Wunde entsprechend geheilt ist.

Ettāvatā mahāsīlaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Damit ist die Auslegung des Großen Sila (Mahāsīla) abgeschlossen.

Pubbantakappikasassatavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehren derer, die über die Vergangenheit spekulieren und die Ewigkeit der Welt behaupten (Pubbantakappika-Sassatavāda).

28. Evaṃ brahmadattena vuttavaṇṇassa anusandhivasena tividhaṃ sīlaṃ vitthāretvā idāni bhikkhusaṅghena vuttavaṇṇassa anusandhivasena – ‘‘atthi, bhikkhave, aññeva dhammā gambhīrā duddasā’’tiādinā nayena suññatāpakāsanaṃ ārabhi. Tattha dhammāti guṇe, desanāyaṃ, pariyattiyaṃ, nissatteti evamādīsu dhammasaddo vattati.

28. Nachdem so das dreifache Sīla im Zusammenhang mit dem Lobpreis durch Brahmadatta ausführlich dargelegt wurde, begann der Erhabene nun – im Zusammenhang mit dem Lobpreis durch die Mönchsgemeinde – die Darlegung der Leerheit (Suññatā) mit der Methode: „Es gibt, ihr Mönche, andere Dinge, die tiefgründig und schwer zu erkennen sind...“. Dabei wird das Wort „Dhammā“ in Bedeutungen wie Eigenschaft, Unterweisung, heilige Schrift (Pariyatti) und Wesenlosigkeit (Nissatta) verwendet.

‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino;

Adhammo nirayaṃ neti, dhammo pāpeti suggati’’nti. (theragā. 304);

„Denn Dhamma und Nicht-Dhamma haben nicht die gleichen Ergebnisse; Nicht-Dhamma führt in die Hölle, Dhamma führt zu einer guten Bestimmung.“

Ādīsu hi guṇe dhammasaddo. ‘‘Dhammaṃ, vo bhikkhave, desessāmi ādikalyāṇa’’ntiādīsu (ma. ni. 3.420) desanāyaṃ. ‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ pariyāpuṇāti suttaṃ[Pg.93], geyya’’ntiādīsu (a. ni. 5.73) pariyattiyaṃ. ‘‘Tasmiṃ kho pana samaye dhammā honti, khandhā hontī’’tiādīsu (dha. sa. 121) nissatte. Idha pana guṇe vattati. Tasmā atthi, bhikkhave, aññeva tathāgatassa guṇāti evamettha attho daṭṭhabbo.

An Stellen wie dieser steht das Wort Dhamma für Eigenschaft (guṇa). In „Ich werde euch, Mönche, den Dhamma lehren, der am Anfang gut ist...“ steht es für die Unterweisung (desanā). In „Hier lernt ein Mönch den Dhamma: Sutta, Geyya...“ für die heilige Schrift (pariyatti). In „Zu jener Zeit gibt es Dhammas, gibt es Khandhas...“ für die Wesenlosigkeit (nissatta). Hier jedoch bedeutet es Eigenschaft. Daher ist der Sinn hier so zu verstehen: „Es gibt, ihr Mönche, noch andere Eigenschaften des Tathāgata.“

Gambhīrāti mahāsamuddo viya makasatuṇḍasūciyā aññatra tathāgatā aññesaṃ ñāṇena alabbhaneyyapatiṭṭhā, gambhīrattāyeva duddasā. Duddasattāyeva duranubodhā. Nibbutasabbapariḷāhattā santā, santārammaṇesu pavattanatopi santā. Atittikaraṇaṭṭhena paṇītā, sādurasabhojanaṃ viya. Uttamañāṇavisayattā na takkena avacaritabbāti atakkāvacarā. Nipuṇāti saṇhasukhumasabhāvattā. Bālānaṃ avisayattā, paṇḍitehiyeva veditabbāti paṇḍitavedanīyā.

„Tiefgründig“ (gambhīrā) bedeutet: Wie der große Ozean für den Rüssel einer Mücke, so finden diese Eigenschaften außerhalb des Tathāgata in der Erkenntnis anderer keinen Halt; eben wegen ihrer Tiefgründigkeit sind sie „schwer zu schauen“. Weil sie schwer zu schauen sind, sind sie „schwer zu begreifen“. Sie sind „friedvoll“ (santā), weil alle Hitze erloschen ist; auch weil sie in friedvollen Objekten verweilen, sind sie friedvoll. Sie sind „erhaben“ (paṇītā) im Sinne von Unersättlichkeit, wie eine wohlschmeckende Speise. Weil sie der Bereich höchsten Wissens sind, können sie nicht durch bloßes Denken ergründet werden (atakkāvacarā). Sie sind „subtil“ (nipuṇā), weil sie von feiner und zarter Natur sind. Da sie nicht im Bereich der Toren liegen, sondern nur von den Weisen erkannt werden können, heißen sie „von den Weisen zu erfahren“ (paṇḍitavedanīyā).

Ye tathāgato sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetīti ye dhamme tathāgato anaññaneyyo hutvā sayameva abhivisiṭṭhena ñāṇena paccakkhaṃ katvā pavedeti, dīpeti, katheti, pakāsetīti attho. Yehīti yehi guṇadhammehi. Yathābhuccanti yathābhūtaṃ. Vaṇṇaṃ sammā vadamānā vadeyyunti tathāgatassa vaṇṇaṃ vattukāmā sammā vadeyyuṃ, ahāpetvā vattuṃ sakkuṇeyyunti attho. Katame ca pana te dhammā bhagavatā evaṃ thomitāti? Sabbaññutaññāṇaṃ. Yadi evaṃ, kasmā bahuvacananiddeso katoti? Puthucittasamāyogato ceva, puthuārammaṇato ca. Tañhi catūsu ñāṇasampayuttamahākiriyacittesu labbhati, na cassa koci dhammo ārammaṇaṃ nāma na hoti. Yathāha – ‘‘atītaṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇa’’ntiādi (paṭi. ma. 1.120). Iti puthucittasamāyogato punappunaṃ uppattivasena puthuārammaṇato ca bahuvacananiddeso katoti.

„Welche der Tathāgata durch eigenes höheres Wissen verwirklicht hat und verkündet“ bedeutet: Welche Wahrheiten (Qualitäten) der Tathāgata, ohne von anderen darin unterwiesen worden zu sein, selbst durch sein überragendes Wissen – sei es durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft oder durch das Wissen der Rückschau – unmittelbar erkannt hat und nun darlegt, erläutert, lehrt und offenbart. „Durch welche“ bezieht sich auf jene edlen Qualitäten. „Wie sie in Wahrheit sind“ bedeutet der tatsächlichen Wirklichkeit entsprechend. „Wenn sie das Lob rechtmäßig verkünden wollten, würden sie es verkünden“ bedeutet: Diejenigen, die das Lob des Tathāgata aussprechen wollen, würden es auf rechte Weise tun; sie wären in der Lage, es ohne Auslassungen und ohne Schmälerung seiner Qualitäten darzulegen. Welches sind nun diese Wahrheiten, die vom Erhabenen so gepriesen wurden? Es ist das Wissen der Allwissenheit (Sabbaññutaññāṇa). Wenn dem so ist, warum wurde dann die Pluralform („diese Wahrheiten“) verwendet? Es geschah aufgrund der Verbindung mit einer Vielzahl von Bewusstseinsmomenten sowie aufgrund der Vielzahl der Objekte (Ārammaṇa). Denn dieses Wissen findet sich in den vier großen funktionalen Bewusstseinsmomenten, die mit Wissen verbunden sind, und es gibt kein Phänomen, das nicht das Objekt dieses Wissens der Allwissenheit wäre. Wie gesagt wurde: „Dass er alles Vergangene weiß, ist das Wissen der Allwissenheit; dass es dabei kein Hindernis gibt, ist das Wissen der Ungehindertheit (Anāvaraṇañāṇa)“ usw. So wurde die Pluralform aufgrund der Verbindung mit vielen Bewusstseinszuständen, des wiederholten Entstehens und der Vielzahl der Objekte gewählt.

‘‘Aññevā’’ti idaṃ panettha vavatthāpanavacanaṃ, ‘‘aññeva, na pāṇātipātā veramaṇiādayo. Gambhīrāva na uttānā’’ti evaṃ sabbapadehi yojetabbaṃ. Sāvakapāramīñāṇañhi gambhīraṃ, paccekabodhiñāṇaṃ pana tato gambhīrataranti tattha vavatthānaṃ natthi, sabbaññutaññāṇañca tatopi gambhīrataranti tatthāpi vavatthānaṃ natthi, ito panaññaṃ gambhīrataraṃ natthi; tasmā gambhīrā vāti vavatthānaṃ labbhati. Tathā duddasāva duranubodhā vāti sabbaṃ veditabbaṃ.

„Nur andere“ ist hier ein abgrenzender Ausdruck; „eben andere, nicht etwa das Abstehen vom Töten von Lebewesen usw. (die Tugendregeln). Nur tiefgründig, nicht oberflächlich“ – so ist dies mit allen Begriffen zu verknüpfen. Denn das Wissen der Vollkommenheit eines Jüngers (Sāvakapāramīñāṇa) ist tiefgründig, doch das Wissen eines Einzelbuddhas (Paccekabodhiñāṇa) ist noch tiefer als jenes; bei diesen Wissensarten gibt es keine abschließende Abgrenzung (durch das Wort „nur“), da noch Höheres möglich ist. Das Wissen der Allwissenheit aber ist noch tiefer als jenes des Einzelbuddhas; da es jedoch nichts gibt, was über dieses Wissen der Allwissenheit hinausgeht oder tiefer wäre als dieses, wird hier die Bestimmung „nur tiefgründig“ (gambhīrā eva) angewandt. Ebenso ist das alles in Bezug auf „nur schwer zu sehen“ und „nur schwer zu verstehen“ zu verstehen.

Katame [Pg.94] ca te bhikkhaveti ayaṃ pana tesaṃ dhammānaṃ kathetukamyatā pucchā. Santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇātiādi pucchāvissajjanaṃ. Kasmā panetaṃ evaṃ āraddhanti ce? Buddhānañhi cattāri ṭhānāni patvā gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati, buddhañāṇassa mahantabhāvo paññāyati, desanā gambhīrā hoti, tilakkhaṇāhatā, suññatāpaṭisaṃyuttā. Katamāni cattāri? Vinayapaññattiṃ, bhūmantaraṃ, paccayākāraṃ, samayantaranti. Tasmā – ‘‘idaṃ lahukaṃ, idaṃ garukaṃ, idaṃ satekicchaṃ, idaṃ atekicchaṃ, ayaṃ āpatti, ayaṃ anāpatti, ayaṃ chejjagāminī, ayaṃ vuṭṭhānagāminī, ayaṃ desanāgāminī, ayaṃ lokavajjā, ayaṃ paṇṇattivajjā, imasmiṃ vatthusmiṃ idaṃ paññapetabba’’nti yaṃ evaṃ otiṇṇe vatthusmiṃ sikkhāpadapaññāpanaṃ nāma, tattha aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi; avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo. Iti vinayapaññattiṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati…pe… suññatāpaṭisaṃyuttāti.

„Welche sind das, ihr Mönche?“ – Dies ist eine Frage, die aus dem Wunsch entspringt, die Qualitäten des Allwissenden Wissens zu erklären. „Es gibt, ihr Mönche, einige Asketen und Brahmanen“ usw. ist die Beantwortung der Frage. Warum aber wurde dies auf diese Weise (durch detaillierte Analyse der falschen Ansichten) dargelegt? Wenn die Buddhas vier Themenbereiche erreichen, ist ihr „Löwenruf“ (ihre Verkündung) gewaltig, ihr Wissen dringt tief in die zu lehrenden Phänomene ein, die Größe des Wissens eines Buddhas wird offenbar, die Lehre ist tiefgründig, geprägt von den drei Daseinsmerkmalen und mit der Leerheit (Suññatā) verbunden. Welche vier? Die Festlegung der Ordensregeln (Vinaya), die Abstufung der Daseinsebenen (Bhūmantara), die Verkettung der Bedingungen (Paccayākāra) und die unterschiedlichen philosophischen Ansichten (Samayantara). Daher: „Dies ist eine leichte [Verfehlung], dies eine schwere; dies ist heilbar, dies ist unheilbar; dies ist ein Vergehen, dies ist kein Vergehen; dies führt zum Ausschluss aus dem Orden, dies erfordert Rehabilitation, dies erfordert ein Geständnis; dies ist ein weltlicher Tadel, dies ist ein Verstoß gegen die Satzung; aus diesem Anlass ist diese Regel festzulegen“ – was immer so als Festlegung einer Übungsregel bei einem vorliegenden Fall geschieht, darin haben andere außer dem Erhabenen weder die geistige noch die körperliche Kraft; dies ist nicht der Bereich anderer, sondern allein der Bereich des Tathāgata. So ist die Verkündung der Buddhas gewaltig, wenn sie zur Festlegung des Vinaya gelangen, ihr Wissen dringt ein [...] und ist mit der Leerheit verbunden.

Tathā ime cattāro satipaṭṭhānā nāma…pe… ariyo aṭṭhaṅgiko maggo nāma, pañca khandhā nāma, dvādasa āyatanāni nāma, aṭṭhārasa dhātuyo nāma, cattāri ariyasaccāni nāma, bāvīsatindriyāni nāma, nava hetū nāma, cattāro āhārā nāma, satta phassā nāma, satta vedanā nāma, satta saññā nāma, satta cetanā nāma, satta cittāni nāma. Etesu ettakā kāmāvacarā dhammā nāma, ettakā rūpāvacaraarūpāvacarapariyāpannā dhammā nāma, ettakā lokiyā dhammā nāma, ettakā lokuttarā dhammā nāmāti catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ anantanayaṃ abhidhammapiṭakaṃ vibhajitvā kathetuṃ aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi, avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo. Iti bhūmantaraparicchedaṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati…pe… suññatāpaṭisaṃyuttāti.

Ebenso: Diese vier Grundlagen der Achtsamkeit [...] der edle achtfache Pfad, die fünf Daseinsgruppen, die zwölf Sinnesbereiche, die achtzehn Elemente, die vier edlen Wahrheiten, die zweiundzwanzig Fähigkeiten, die neun Wurzelursachen, die vier Arten der Nahrung, die sieben Arten des Kontakts, die sieben Arten des Gefühls, die sieben Arten der Wahrnehmung, die sieben Arten der Willensbildung, die sieben Arten des Bewusstseins. Unter diesen sind so viele die im Sinnenglück verweilenden (kāmāvacara) Phänomene, so viele die feinstofflichen, immateriellen und die in den Daseinskreislauf einbezogenen Phänomene, so viele die weltlichen (lokiya) Phänomene und so viele die überweltlichen (lokuttara) Phänomene – um das Abhidhammapiṭaka mit seinen vierundzwanzig universellen Bedingungszusammenhängen (Paṭṭhāna) und seinen unendlichen Methoden analytisch zu gliedern und zu lehren, dazu haben andere weder die Kraft noch die Stärke; dies ist nicht der Bereich anderer, sondern allein der Bereich des Tathāgata. So ist die Verkündung der Buddhas gewaltig, wenn sie zur Unterscheidung der Daseinsebenen gelangen, ihr Wissen dringt ein [...] und ist mit der Leerheit verbunden.

Tathā ayaṃ avijjā saṅkhārānaṃ navahākārehi paccayo hoti, uppādo hutvā paccayo hoti, pavattaṃ hutvā, nimittaṃ, āyūhanaṃ, saṃyogo, palibodho, samudayo, hetu, paccayo hutvā paccayo hoti, tathā saṅkhārādayo viññāṇādīnaṃ. Yathāha – ‘‘kathaṃ paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ? Avijjā saṅkhārānaṃ uppādaṭṭhiti ca pavattaṭṭhiti ca, nimittaṭṭhiti [Pg.95] ca, āyūhanaṭṭhiti ca, saṃyogaṭṭhiti ca, palibodhaṭṭhiti ca, samudayaṭṭhiti ca, hetuṭṭhiti ca, paccayaṭṭhiti ca, imehi navahākārehi avijjā paccayo, saṅkhārā paccayasamuppannā, ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ avijjā saṅkhārānaṃ uppādaṭṭhiti ca…pe… jāti jarāmaraṇassa uppādaṭṭhiti ca…pe… paccayaṭṭhiti ca, imehi navahākārehi jāti paccayo, jarāmaraṇaṃ paccayasamuppannaṃ, ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.45). Evamimaṃ tassa tassa dhammassa tathā tathā paccayabhāvena pavattaṃ tivaṭṭaṃ tiyaddhaṃ tisandhiṃ catusaṅkhepaṃ vīsatākāraṃ paṭiccasamuppādaṃ vibhajitvā kathetuṃ aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi, avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo, iti paccayākāraṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati…pe… suññatāpaṭisaṃyuttāti.

Ebenso ist diese Unwissenheit die Bedingung für die Gestaltungen auf neunfache Weise: indem sie das Entstehen ist, das Fortbestehen, der Anlass, das Bemühen, die Verbindung, die Behinderung, der Ursprung, die Wurzelursache und die stützende Bedingung; ebenso verhält es sich mit den Gestaltungen usw. in Bezug auf das Bewusstsein usw. Wie gesagt wurde: „Was ist das Wissen um die Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhitiñāṇa) bei der Erfassung der Bedingungen? Unwissenheit ist für die Gestaltungen die Beständigkeit des Entstehens, des Fortbestehens, des Anlasses, des Bemühens, der Verbindung, der Behinderung, des Ursprungs, der Wurzelursache und der stützenden Bedingung. Durch diese neun Weisen ist die Unwissenheit die Bedingung, die Gestaltungen sind das bedingt Entstandene. Dass beide Phänomene bedingt entstanden sind – dieses Wissen bei der Erfassung der Bedingungen ist das Wissen um die Beständigkeit der Dinge. Auch in der vergangenen Zeit, auch in der zukünftigen Zeit ist die Unwissenheit für die Gestaltungen die Beständigkeit des Entstehens... ebenso ist die Geburt für Altern und Tod die Beständigkeit des Entstehens... bis hin zur Beständigkeit der stützenden Bedingung. Durch diese neun Weisen ist die Geburt die Bedingung, Altern und Tod sind das bedingt Entstandene. Dass beide Phänomene bedingt entstanden sind – dieses Wissen bei der Erfassung der Bedingungen ist das Wissen um die Beständigkeit der Dinge.“ Niemand außer dem Erhabenen hat die Kraft oder Stärke, diesen bedingten Entstehungsprozess, der bei den jeweiligen Phänomenen auf diese Weise wirkt – mit den drei Kreisläufen, den drei Zeiten, den drei Verbindungen, den vier Zusammenfassungen und den zwanzig Modi – im Detail zu analysieren und zu lehren. Dies liegt außerhalb des Bereichs anderer; es ist allein der Bereich des Tathāgata. Wenn man so zur Art und Weise der Bedingungen gelangt, ist das Löwengebrüll der Buddhas gewaltig, das Wissen dringt ein... es ist mit der Leerheit verbunden.

Tathā cattāro janā sassatavādā nāma, cattāro ekaccasassatavādā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca diṭṭhadhammanibbānavādā nāma. Te idaṃ nissāya idaṃ gaṇhantīti dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni bhinditvā nijjaṭaṃ niggumbaṃ katvā kathetuṃ aññesaṃ thāmo vā balaṃ vā natthi, avisayo esa aññesaṃ, tathāgatasseva visayo. Iti samayantaraṃ patvā buddhānaṃ gajjitaṃ mahantaṃ hoti, ñāṇaṃ anupavisati, buddhañāṇassa mahantatā paññāyati, desanā gambhīrā hoti, tilakkhaṇāhatā, suññatāpaṭisaṃyuttāti.

Ebenso gibt es vier Gruppen von Menschen, die als Eternalisten bezeichnet werden, vier Teil-Eternalisten, vier Extensionisten, vier Aalschlüpfrige, zwei Verfechter des zufälligen Entstehens, sechzehn Verfechter eines Bewusstseins nach dem Tod, acht Verfechter der Bewusstlosigkeit nach dem Tod, acht Verfechter von weder Bewusstsein noch Nicht-Bewusstsein nach dem Tod, sieben Vernichtungsanhänger und fünf Verfechter des Nibbāna im gegenwärtigen Leben. Da sie sich darauf stützen und dies ergreifen, gibt es keine Kraft oder Stärke bei anderen, diese zweiundsechzig Ansichten zu zerlegen und sie so darzustellen, dass sie frei von Verwicklungen und Dickichten sind; dies liegt außerhalb des Bereichs anderer, es ist allein der Bereich des Tathāgata. Wenn man so zu den verschiedenen Lehrsystemen gelangt, ist das Löwengebrüll der Buddhas gewaltig, das Wissen dringt ein, die Größe des Buddha-Wissens wird offenbar, die Lehre ist tiefgründig, mit den drei Merkmalen geprägt und mit der Leerheit verbunden.

Imasmiṃ pana ṭhāne samayantaraṃ labbhati, tasmā sabbaññutaññāṇassa mahantabhāvadassanatthaṃ desanāya ca suññatāpakāsanavibhāvanatthaṃ samayantaraṃ anupavisanto dhammarājā – ‘‘santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇā’’ti evaṃ pucchāvissajjanaṃ ārabhi.

An dieser Stelle jedoch finden sich verschiedene Lehrsysteme; um daher die Größe des Alleswissenden Wissens zu zeigen und um die Darlegung der Leerheit zu verdeutlichen, begann der König des Dhamma, indem er in die fremden Lehrsysteme eindrang, diese Antwort auf eine Frage: „Es gibt, o Mönche, einige Asketen und Brahmanen...“

29. Tattha santīti atthi saṃvijjanti upalabbhanti. Bhikkhaveti ālapanavacanaṃ. Eketi ekacce. Samaṇabrāhmaṇāti pabbajjūpagatabhāvena samaṇā, jātiyā brāhmaṇā. Lokena vā samaṇāti ca brāhmaṇāti ca evaṃ sammatā. Pubbantaṃ kappetvā vikappetvā gaṇhantīti pubbantakappikā. Pubbantakappo vā [Pg.96] etesaṃ atthīti pubbantakappikā. Tattha antoti ayaṃ saddo antaabbhantaramariyādalāmakaparabhāgakoṭṭhāsesu dissati. ‘‘Antapūro udarapūro’’tiādīsu hi ante antasaddo. ‘‘Caranti loke parivārachannā anto asuddhā bahi sobhamānā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.122) abbhantare. ‘‘Kāyabandhanassa anto jīrati (cūḷava. 278). ‘‘Sā haritantaṃ vā panthantaṃ vā selantaṃ vā udakantaṃ vā’’tiādīsu (ma. ni. 1.304) mariyādāyaṃ. ‘‘Antamidaṃ, bhikkhave, jīvikānaṃ yadidaṃ piṇḍolya’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.80) lāmake. ‘‘Esevanto dukkhassā’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) parabhāge. Sabbapaccayasaṅkhayo hi dukkhassa parabhāgo koṭīti vuccati. ‘‘Sakkāyo kho, āvuso, eko anto’’tiādīsu (a. ni. 6.61) koṭṭhāse. Svāyaṃ idhāpi koṭṭhāse vattati.

29. Dabei bedeutet „santi“: sie existieren, sie sind vorhanden, sie sind auffindbar. „Bhikkhave“ ist ein Anrufungswort. „Eke“ bedeutet einige. „Samaṇabrāhmaṇā“ sind Asketen aufgrund des Eintritts in das Hauslosenleben und Brahmanen durch Geburt. Oder sie sind von der Welt als Asketen und Brahmanen anerkannt. „Pubbantakappikā“ sind jene, die über die Vergangenheit spekulieren und sie konstruieren. Oder „pubbantakappikā“ sind jene, deren Spekulation die Vergangenheit betrifft. Dabei wird das Wort „anta“ in den Bedeutungen von Ende, Inneres, Grenze, niedrig, der Teil jenseits und Abschnitt gefunden. In „antapūro udarapūro“ (voll von Gedärm) steht „anta“ für Gedärm. In „sie wandern in der Welt umher... innen unrein, außen glänzend“ steht es für das Innere. In „das Ende des Gürtels nutzt ab“ und „sie erreicht das Ende des Grases oder das Ende des Weges oder das Ende des Felsens oder das Ende des Wassers“ steht es für die Grenze. In „Dies, o Mönche, ist das Niedrigste unter den Lebensweisen, nämlich das Betteln“ steht es für das Niedrige. In „Dies allein ist das Ende des Leidens“ steht es für den jenseitigen Teil; denn die Versiegung aller Bedingungen, das Nibbāna, wird als der jenseitige Teil, die Spitze des Leidens, bezeichnet. In „Die Persönlichkeit, o Freund, ist ein Ende (Teil)“ steht es für Abschnitt. Und eben hier wird es im Sinne von Abschnitt verwendet.

Kappasaddopi – ‘‘tiṭṭhatu, bhante bhagavā kappaṃ’’ (dī. ni. 2.167), ‘‘atthi kappo nipajjituṃ’’ (a. ni. 8.80), ‘‘kappakatena akappakataṃ saṃsibbitaṃ hotī’’ti, (pāci. 371) evaṃ āyukappalesakappavinayakappādīsu sambahulesu atthesu vattati. Idha taṇhādiṭṭhīsu vattatīti veditabbo. Vuttampi cetaṃ – ‘‘kappāti dve kappā, taṇhākappo ca diṭṭhikappo cā’’ti (mahāni. 28). Tasmā taṇhādiṭṭhivasena atītaṃ khandhakoṭṭhāsaṃ kappetvā pakappetvā ṭhitāti pubbantakappikāti evamettha attho veditabbo. Tesaṃ evaṃ pubbantaṃ kappetvā ṭhitānaṃ punappunaṃ uppajjanavasena pubbantameva anugatā diṭṭhīti pubbantānudiṭṭhino. Te evaṃdiṭṭhino taṃ pubbantaṃ ārabbha āgamma paṭicca aññampi janaṃ diṭṭhigatikaṃ karontā anekavihitāni adhimuttipadāni abhivadanti aṭṭhārasahi vatthūhi.

Auch das Wort „kappa“ wird in vielen Bedeutungen verwendet, wie in: „Der Erhabene möge ein Weltalter (kappa) lang verweilen“, „es gibt eine Möglichkeit (kappa) zum Schlafen“, „das Unzulässige ist mit dem Zulässigen (kappakata) vernäht“. Hier ist es im Sinne von Verlangen (taṇhā-kappa) und Ansichten (diṭṭhi-kappa) zu verstehen. Es wurde auch gesagt: „Spekulationen (kappā) sind zweierlei: die Spekulation des Verlangens und die Spekulation der Ansichten.“ Daher sind „pubbantakappikā“ jene, die den Abschnitt der vergangenen Daseinsfaktoren mittels Verlangen und Ansichten konstruieren und darin verweilen; so ist die Bedeutung hier zu verstehen. Da bei jenen, die so die Vergangenheit konstruieren, die Ansicht durch wiederholtes Entstehen der Vergangenheit folgt, nennt man sie „pubbantānudiṭṭhino“ (der Vergangenheit folgende Ansichten habend). Jene, die solche Ansichten haben, machen auch andere Menschen zu Anhängern falscher Ansichten, indem sie sich auf die Vergangenheit beziehen, sich ihr nähern und sich auf sie stützen, und sie verkünden vielfältige dogmatische Begriffe aufgrund von achtzehn Grundlagen.

Tattha anekavihitānīti anekavidhāni. Adhimuttipadānīti adhivacanapadāni. Atha vā bhūtaṃ atthaṃ abhibhavitvā yathāsabhāvato aggahetvā pavattanato adhimuttiyoti diṭṭhiyo vuccanti. Adhimuttīnaṃ padāni adhimuttipadāni, diṭṭhidīpakāni vacanānīti attho. Aṭṭhārasahi vatthūhīti aṭṭhārasahi kāraṇehi.

Dort (in dieser Textpassage) bedeutet 'anekavihitāni' vielfältig (anekavidhāni). 'Adhivuttipadānīti' bezeichnet Ausdrücke für Benennungen (adhivacanapadāni). Oder aber, Ansichten (diṭṭhiyo) werden als 'adhivutti' bezeichnet, weil sie das tatsächliche Wesen (bhūtaṃ atthaṃ) überlagern, es nicht gemäß seiner wahren Beschaffenheit (yathāsabhāvato) erfassen und so in Erscheinung treten. 'Adhivuttipadāni' sind die Ausdrücke dieser Ansichten, das heißt Worte, welche die (falschen) Ansichten verdeutlichen. 'Aṭṭhārasahi vatthūhīti' bedeutet aufgrund von achtzehn Gründen (kāraṇehi).

30. Idāni [Pg.97] yehi aṭṭhārasahi vatthūhi abhivadanti, tesaṃ kathetukamyatāya pucchāya ‘‘te ca kho bhonto’’tiādinā nayena pucchitvā tāni vatthūni vibhajitvā dassetuṃ ‘‘santi, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha vadanti etenāti vādo, diṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Sassato vādo etesanti sassatavādā, sassatadiṭṭhinoti attho. Eteneva nayena ito paresampi evarūpānaṃ padānaṃ attho veditabbo. Sassataṃ attānañca lokañcāti rūpādīsu aññataraṃ attāti ca lokoti ca gahetvā taṃ sassataṃ amaraṃ niccaṃ dhuvaṃ paññapenti. Yathāha – ‘‘rūpaṃ attā ceva loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapenti tathā vedanaṃ, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ attā ceva loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapentī’’ti.

30. Um nun die Absicht zu bekunden, jene achtzehn Gründe darzulegen, aufgrund derer sie ihre Behauptungen aufstellen, fragte er in der Art von 'te ca kho bhonto' (Diese ehrwürdigen [Asketen und Brahmanen]...) und sprach dann 'santi, bhikkhave' (Es gibt, o Mönche...), um diese Gründe detailliert zu analysieren und aufzuzeigen. Dort (in diesem Zusammenhang) ist 'vāda' (Lehre/Aussage) das, womit man spricht; dies ist eine Bezeichnung für eine (falsche) Ansicht (diṭṭhigata). 'Sassatavādā' bedeutet, dass ihre Lehre 'ewig' (sassato) lautet; dies meint Personen mit der Ansicht der Ewigkeit. Nach derselben Methode ist der Sinn der darauffolgenden Begriffe (wie 'ekaccasassatavāda') zu verstehen. 'Sassataṃ attānañca lokañcāti' bedeutet, dass man eines der Aggregate wie die Form (rūpa) etc. entweder als 'Selbst' oder als 'Welt' ergreift und dieses als ewig, unsterblich, beständig und fest proklamiert. Wie gesagt wurde: 'Sie proklamieren das Selbst und die Welt als ewig, indem sie die Form als das Selbst und die Welt ansehen; ebenso verfahren sie mit dem Gefühl, der Wahrnehmung, den Gestaltungen und dem Bewusstsein.'

31. Ātappamanvāyātiādīsu vīriyaṃ kilesānaṃ ātāpanabhāvena ātappanti vuttaṃ. Tadeva padahanavasena padhānaṃ. Punappunaṃ yuttavasena anuyogoti. Evaṃ tippabhedaṃ vīriyaṃ anvāya āgamma paṭiccāti attho. Appamādo vuccati satiyā avippavāso. Sammā manasikāroti upāyamanasikāro, pathamanasikāro, atthato ñāṇanti vuttaṃ hoti. Yasmiñhi manasikāre ṭhitassa pubbenivāsānussati ñāṇaṃ ijjhati, ayaṃ imasmiṃ ṭhāne manasikāroti adhippeto. Tasmā vīriyañca satiñca ñāṇañca āgammāti ayamettha saṅkhepattho. Tathārūpanti tathājātikaṃ. Cetosamādhinti cittasamādhiṃ. Phusatīti vindati paṭilabhati. Yathā samāhite citteti yena samādhinā sammā āhite suṭṭhu ṭhapite cittamhi anekavihitaṃ pubbenivāsantiādīnaṃ attho visuddhimagge vutto.

31. In Passagen wie 'ātappamanvāyāti' (infolge von Eifer) wird Energie (vīriya) aufgrund ihrer Eigenschaft, die Defilements (kilesa) zu verbrennen, als 'Eifer' (ātappa) bezeichnet. Dieselbe Energie wird aufgrund der Anstrengung 'Bestreben' (padhāna) genannt und aufgrund der wiederholten Anwendung 'Hingabe' (anuyoga). 'Appamāda' (Achtsamkeit) wird als das Nicht-Getrenntsein von der Vergegenwärtigung (sati) definiert. 'Sammā manasikāro' bezeichnet die angemessene Aufmerksamkeit (upāyamanasikāro), die Aufmerksamkeit auf dem richtigen Pfad; dem Sinne nach ist damit Wissen (ñāṇa) gemeint. Denn jene Aufmerksamkeit, in der gefestigt der Übende die Erkenntnis der Erinnerung an frühere Existenzen (pubbenivāsānussatiññāṇa) erlangt, ist hier mit 'manasikāro' gemeint. Daher ist der zusammengefasste Sinn: 'Indem man sich auf Energie, Achtsamkeit und Wissen stützt'. 'Tathārūpaṃ' bedeutet von solcher Art. 'Cetosamādhiṃ' bedeutet die Konzentration des Geistes (die vierte Vertiefung). 'Phusatīti' bedeutet erlangt oder findet. 'Yathā samāhite citte' bedeutet: Wenn der Geist durch jene Konzentration wohlgerichtet und fest verankert ist. Die Bedeutung von 'anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ' usw. wurde von mir bereits im Visuddhimagga dargelegt.

So evamāhāti so evaṃ jhānānubhāvasampanno hutvā diṭṭhigatiko evaṃ vadati. Vañjhoti vañjhapasuvañjhatālādayo viya aphalo kassaci ajanakoti. Etena ‘‘attā’’ti ca ‘‘loko’’ti ca gahitānaṃ jhānādīnaṃ rūpādijanakabhāvaṃ paṭikkhipati. Pabbatakūṭaṃ viya ṭhitoti kūṭaṭṭho. Esikaṭṭhāyiṭṭhitoti esikaṭṭhāyī viya hutvā ṭhitoti esikaṭṭhāyiṭṭhito. Yathā sunikhāto esikatthambho niccalo tiṭṭhati, evaṃ ṭhitoti attho. Ubhayenapi lokassa vināsābhāvaṃ dīpeti. Keci pana īsikaṭṭhāyiṭṭhitoti pāḷiṃ vatvā muñje īsikā viya ṭhitoti vadanti[Pg.98]. Tatrāyamadhippāyo – yadidaṃ jāyatīti vuccati, taṃ muñjato īsikā viya vijjamānameva nikkhamati. Yasmā ca īsikaṭṭhāyiṭṭhito, tasmā teva sattā sandhāvanti, ito aññattha gacchantīti attho.

'So evamāhāti': Er (der Asket oder Brahmane), der so mit der Kraft der Vertiefung ausgestattet ist und eine (falsche) Ansicht vertritt, spricht so. 'Vañjho' bedeutet unfruchtbar (aphalo), wie ein unfruchtbares Tier oder ein unfruchtbarer Palmbaum, und bringt nichts hervor; damit wird die Schöpferkraft der Vertiefungen (jhāna) etc. in Bezug auf die Formung der Aggregate (rūpa) usw. abgelehnt. 'Kūṭaṭṭho' bedeutet feststehend wie ein Berggipfel. 'Esikaṭṭhāyiṭṭhito' bedeutet feststehend wie ein (Stadt-)Torpfeiler (esika); so wie ein tief eingegrabener Pfeiler unbeweglich steht. Durch beide Begriffe wird das Nichtvorhandensein einer Vernichtung (vināsābhāva) der Welt (des Selbst) verdeutlicht. Einige Lehrer lesen jedoch 'īsikaṭṭhāyiṭṭhito' und sagen, es stehe wie der Markhalm im Muñja-Gras; die Absicht dahinter ist: Was als 'geboren' bezeichnet wird, tritt nur (neu) hervor, während es (als Markhalm) bereits existierte. Und da es wie ein Markhalm (im Gras) besteht, deshalb wandern eben diese Wesen umher und gehen von hier nach anderswo.

Saṃsarantīti aparāparaṃ sañcaranti. Cavantīti evaṃ saṅkhyaṃ gacchanti. Tathā upapajjantīti. Aṭṭhakathāyaṃ pana pubbe ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti vatvā idāni te ca sattā sandhāvantītiādinā vacanena ayaṃ diṭṭhigatiko attanāyeva attano vādaṃ bhindati, diṭṭhigatikassa dassanaṃ nāma na nibaddhaṃ, thusarāsimhi nikhātakhāṇu viya cañcalaṃ, ummattakapacchiyaṃ pūvakhaṇḍagūthagomayādīni viya cettha sundarampi asundarampi hoti yevāti vuttaṃ. Atthitveva sassatisamanti ettha sassatīti niccaṃ vijjamānatāya mahāpathaviṃva maññati, tathā sinerupabbatacandimasūriye. Tato tehi samaṃ attānaṃ maññamānā atthi tveva sassatisamanti vadanti.

'Saṃsarantīti' bedeutet, sie wandern von einer Existenz zur nächsten. 'Cavantīti' bedeutet, sie geraten unter die Bezeichnung des 'Verscheidens'. Ebenso verhält es sich mit 'upapajjantī' (wiedergeboren werden). Im Kommentar wurde jedoch gesagt: Nachdem er zuvor behauptet hatte, 'das Selbst und die Welt seien ewig', zerstört dieser Ansichtsinhaber nun mit den Worten 'eben diese Wesen wandern umher' etc. seine eigene Lehre. Die Sichtweise eines Sektierers ist wahrlich nicht beständig; sie ist schwankend wie ein in einen Spreuhaufen gesteckter Pfahl. Und wie in dem Korb eines Wahnsinnigen Stücke von Kuchen, Exkremente und Kuhmist durcheinanderliegen, so findet sich in dieser falschen Ansicht sowohl Richtiges als auch Falsches. Zu 'atthitveva sassatisamanti': Wegen der beständigen Existenz betrachtet er das Selbst als der Erde gleich, ebenso dem Berg Sineru, dem Mond und der Sonne. Da er das Selbst diesen gleichachtet, sagt er: 'Es existiert wahrlich ewiglich.'

Idāni sassato attā ca loko cātiādikāya paṭiññāya sādhanatthaṃ hetuṃ dassento ‘‘taṃ kissa hetu? Ahañhi ātappamanvāyā’’tiādimāha. Tattha imināmahaṃ etaṃ jānāmīti iminā visesādhigamena ahaṃ etaṃ paccakkhato jānāmi, na kevalaṃ saddhāmattakeneva vadāmīti dasseti, makāro panettha padasandhikaraṇatthaṃ vutto. Idaṃ, bhikkhave, paṭhamaṃ ṭhānanti catūhi vatthūhīti vatthusaddena vuttesu catūsu ṭhānesu idaṃ paṭhamaṃ ṭhānaṃ, idaṃ jātisatasahassamattānussaraṇaṃ paṭhamaṃ kāraṇanti attho.

Um nun einen Grund (hetu) zur Untermauerung der Behauptung 'ewig ist das Selbst und die Welt' aufzuzeigen, sprach er: 'Aus welchem Grund ist das so? Ich nämlich, infolge von Eifer...' usw. Dabei zeigt er mit 'durch dieses weiß ich dies': 'Durch diese besondere Errungenschaft (der Erinnerung an Vorleben) erkenne ich dies unmittelbar; ich sage es nicht bloß aus reinem Glauben.' Der Buchstabe 'm' in 'imināmahaṃ' dient hierbei der lautlichen Wortverbindung (Sandhi). 'Idaṃ, bhikkhave, paṭhamaṃ ṭhānaṃ' bedeutet: Unter den vier Fällen, die mit dem Wort 'vatthu' (Grundlage/Gegenstand) bezeichnet wurden, ist dies der erste Fall; dies meint, dass die Erinnerung an bis zu hunderttausend Geburten der erste Grund (kāraṇa) ist.

32-33. Upari vāradvayepi eseva nayo. Kevalañhi ayaṃ vāro anekajātisatasahassānussaraṇavasena vutto. Itare dasacattālīsasaṃvaṭṭavivaṭṭakappānussaraṇavasena. Mandapañño hi titthiyo anekajātisatasahassamattaṃ anussarati, majjhimapañño dasasaṃvaṭṭavivaṭṭakappāni, tikkhapañño cattālīsaṃ, na tato uddhaṃ.

32-33. In den beiden darauffolgenden Abschnitten gilt dasselbe Prinzip. Einziger Unterschied: Dieser (erste) Abschnitt wurde im Hinblick auf die Erinnerung an viele hunderttausend Geburten gelehrt. Die anderen (zweite und dritte) wurden im Hinblick auf die Erinnerung an zehn bzw. vierzig Weltzyklen (Kappas) der Entstehung und des Vergehens gelehrt. Denn ein Sektierer mit geringer Weisheit erinnert sich an etwa hunderttausend Geburten, einer mit mittlerer Weisheit an zehn Weltzyklen und einer mit scharfer Weisheit an vierzig Weltzyklen; darüber hinaus (erinnert er sich) nicht.

34. Catutthavāre takkayatīti takkī, takko vā assa atthīti takkī. Takketvā vitakketvā diṭṭhigāhino etaṃ adhivacanaṃ. Vīmaṃsāya samannāgatoti vīmaṃsī. Vīmaṃsā nāma tulanā ruccanā khamanā. Yathā hi puriso yaṭṭhiyā udakaṃ vīmaṃsitvā otarati, evameva yo tulayitvā ruccitvā [Pg.99] khamāpetvā diṭṭhiṃ gaṇhāti, so ‘‘vīmaṃsī’’ti veditabbo. Takkapariyāhatanti takkena pariyāhataṃ, tena tena pariyāyena takketvāti attho. Vīmaṃsānucaritanti tāya vuttappakārāya vīmaṃsāya anucaritaṃ. Sayaṃpaṭibhānanti attano paṭibhānamattasañjātaṃ. Evamāhāti sassatadiṭṭhiṃ gahetvā evaṃ vadati.

34. Im vierten Durchgang wird die Bedeutung wie folgt verstanden: Ein 'Spekulant' (takkī) ist jemand, der logisch folgert (takkayati), oder jemand, dem logisches Denken (takko) eigen ist. Dies ist eine Bezeichnung für eine Person, die Ansichten ergreift, nachdem sie darüber nachgedacht und reflektiert hat. Ein 'Untersucher' (vīmaṃsī) ist jemand, der mit Untersuchung (vīmaṃsā) ausgestattet ist. 'Untersuchung' bedeutet Abwägung, Gefallenfinden und Akzeptanz. So wie ein Mann das Wasser mit einem Stab prüft, bevor er hineinsteigt, so sollte man denjenigen als 'Untersucher' verstehen, der eine Ansicht annimmt, nachdem er sie abgewogen, für gut befunden und akzeptiert hat. 'Durch Logik konstruiert' (takkapariyāhata) bedeutet durch logisches Denken gehämmert, also auf diese oder jene Weise durchdacht. 'Von Untersuchung begleitet' (vīmaṃsānucarita) bedeutet von der oben beschriebenen Untersuchung begleitet. 'Aus eigener Intuition' (sayaṃpaṭibhāna) bedeutet aus der bloßen eigenen Geistesgegenwart entstanden. 'Er sagt dies' bedeutet, dass er eine Ewigkeit-Ansicht ergreift und diese so verkündet.

Tattha catubbidho takkī – anussutiko, jātissaro, lābhī, suddhatakkikoti. Tattha yo ‘‘vessantaro nāma rājā ahosī’’tiādīni sutvā ‘‘tena hi yadi vessantarova bhagavā, sassato attā’’ti takkayanto diṭṭhiṃ gaṇhāti, ayaṃ anussutiko nāma. Dve tisso jātiyo saritvā – ‘‘ahameva pubbe asukasmiṃ nāma ahosiṃ, tasmā sassato attā’’ti takkayanto jātissaratakkiko nāma. Yo pana lābhitāya ‘‘yathā me idāni attā sukhī hoti, atītepi evaṃ ahosi, anāgatepi bhavissatī’’ti takkayitvā diṭṭhiṃ gaṇhāti, ayaṃ lābhītakkiko nāma. ‘‘Evaṃ sati idaṃ hotī’’ti takkamatteneva gaṇhanto pana suddhatakkiko nāma.

Dabei gibt es vier Arten von Spekulanten: jene, die auf Überlieferung basieren, jene, die sich an frühere Geburten erinnern, jene, die aufgrund gegenwärtigen Glücks folgern, und reine Logiker. Wer hört, dass es einen König namens Vessantara gab, und daraus schließt: 'Wenn Vessantara nun der Erhabene ist, dann ist das Selbst ewig', und so eine Ansicht ergreift, wird ein auf Überlieferung basierender Spekulant genannt. Wer sich an zwei oder drei Geburten erinnert und denkt: 'Ich selbst war früher an jenem Ort, deshalb ist das Selbst ewig', wird ein sich an Geburten erinnernder Spekulant genannt. Wer aber aufgrund seines Besitzes denkt: 'Wie mein Selbst jetzt glücklich ist, so war es auch in der Vergangenheit und wird es auch in der Zukunft sein', und so eine Ansicht ergreift, wird ein folgernder Spekulant genannt. Wer jedoch allein durch bloßes logisches Denken annimmt: 'Wenn dies so ist, folgt daraus jenes', wird ein reiner Logiker genannt.

35. Etesaṃ vā aññatarenāti etesaṃyeva catunnaṃ vatthūnaṃ aññatarena ekena vā dvīhi vā tīhi vā. Natthi ito bahiddhāti imehi pana vatthūhi bahi aññaṃ ekaṃ kāraṇampi sassatapaññattiyā natthīti appaṭivattiyaṃ sīhanādaṃ nadati.

35. 'Oder durch eines von diesen' bezieht sich auf irgendeinen dieser vier Gründe, sei es durch einen, zwei oder drei. 'Es gibt nichts außerhalb davon' bedeutet, dass es außer diesen vier Gründen keinen weiteren Grund für die Proklamation einer Ewigkeit-Lehre gibt; so lässt der Erhabene ein unwiderstehliches Löwenbrüllen erschallen.

36. Tayidaṃ, bhikkhave, tathāgato pajānātīti bhikkhave, taṃ idaṃ catubbidhampi diṭṭhigataṃ tathāgato nānappakārato jānāti. Tato taṃ pajānanākāraṃ dassento ime diṭṭhiṭṭhānātiādimāha. Tattha diṭṭhiyova diṭṭhiṭṭhānā nāma. Api ca diṭṭhīnaṃ kāraṇampi diṭṭhiṭṭhānameva. Yathāha ‘‘katamāni aṭṭha diṭṭhiṭṭhānāni? Khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ, avijjāpi, phassopi, saññāpi, vitakkopi, ayonisomanasikāropi, pāpamittopi, paratoghosopi diṭṭhiṭṭhāna’’nti. ‘‘Khandhā hetu, khandhā paccayo diṭṭhiṭṭhānaṃ upādāya samuṭṭhānaṭṭhena, evaṃ khandhāpi diṭṭhiṭṭhānaṃ. Avijjā hetu…pe… pāpamitto hetu. Paratoghoso hetu, paratoghoso paccayo diṭṭhiṭṭhānaṃ upādāya samuṭṭhānaṭṭhena, evaṃ paratoghosopi diṭṭhiṭṭhāna’’nti (paṭi. ma. 1.124). Evaṃgahitāti diṭṭhisaṅkhātā tāva [Pg.100] diṭṭhiṭṭhānā – ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti evaṃgahitā ādinnā, pavattitāti attho. Evaṃparāmaṭṭhāti nirāsaṅkacittatāya punappunaṃ āmaṭṭhā parāmaṭṭhā, ‘idameva saccaṃ, moghamañña’nti pariniṭṭhāpitā. Kāraṇasaṅkhātā pana diṭṭhiṭṭhānā yathā gayhamānā diṭṭhiyo samuṭṭhāpenti, evaṃ ārammaṇavasena ca pavattanavasena ca āsevanavasena ca gahitā. Anādīnavadassitāya punappunaṃ gahaṇavasena parāmaṭṭhā. Evaṃgatikāti evaṃ nirayatiracchānapettivisayagatikānaṃ aññataragatikā. Evaṃ abhisamparāyāti idaṃ purimapadasseva vevacanaṃ, evaṃvidhaparalokāti vuttaṃ hoti.

36. 'Dies, ihr Mönche, erkennt der Tathāgata': Das bedeutet, ihr Mönche, dass der Tathāgata diese vier Arten von Ansichten auf vielfältige Weise erkennt. Um die Art und Weise dieses Erkennens aufzuzeigen, sprach er: 'Dies sind die Grundlagen für Ansichten' usw. Hierbei sind die Ansichten selbst die 'Grundlagen für Ansichten'. Zudem ist auch die Ursache der Ansichten eine 'Grundlage für Ansichten'. Wie es heißt: 'Welches sind die acht Grundlagen für Ansichten? Die Aggregate sind eine Grundlage für Ansichten, ebenso Unwissenheit, Kontakt, Wahrnehmung, Denken, unsachgemäße Aufmerksamkeit, schlechter Umgang und die Stimme eines anderen.' 'Die Aggregate sind die Ursache, die Aggregate sind die Bedingung für die Grundlage der Ansicht im Sinne des Entstehens durch Ergreifen; so sind auch die Aggregate eine Grundlage für Ansichten... [bis hin zu] die Stimme eines anderen ist die Ursache, die Stimme eines anderen ist die Bedingung für die Grundlage der Ansicht im Sinne des Entstehens durch Ergreifen; so ist auch die Stimme eines anderen eine Grundlage für Ansichten.' 'So ergriffen' bedeutet, dass die als Ansichten bezeichneten Grundlagen – wie 'ewig ist das Selbst und die Welt' – so ergriffen, angenommen und aufrechterhalten wurden. 'So berührt' (parāmaṭṭha) bedeutet, dass sie aufgrund eines zweifelsfreien Geistes immer wieder berührt, erwogen und als 'nur dies ist die Wahrheit, alles andere ist nichtig' endgültig festgelegt wurden. Die als Ursachen bezeichneten Grundlagen für Ansichten hingegen werden so ergriffen, wie sie die Ansichten hervorbringen, nämlich durch die Macht des Objekts, des Fortbestehens und der Gewohnheit. Wegen des Nichtsehens der Gefahr wurden sie durch wiederholtes Ergreifen berührt. 'Von solcher Bestimmung' (evaṃgatikā) bedeutet, dass sie eine Bestimmung wie die Hölle, das Tierreich oder das Reich der Hungergeister zur Folge haben. 'Von solchem zukünftigem Zustand' (evaṃ abhisamparāyā) ist ein Synonym für den vorherigen Begriff und bedeutet, dass sie eine solche Art der jenseitigen Welt haben.

Tañca tathāgato pajānātīti na kevalañca tathāgato sakāraṇaṃ sagatikaṃ diṭṭhigatameva pajānāti, atha kho tañca sabbaṃ pajānāti, tato ca uttaritaraṃ sīlañceva samādhiñca sabbaññutaññāṇañca pajānāti. Tañca pajānanaṃ na parāmasatīti tañca evaṃvidhaṃ anuttaraṃ visesaṃ pajānantopi ahaṃ pajānāmīti taṇhādiṭṭhimānaparāmāsavasena tañca na parāmasati. Aparāmasato cassa paccattaññeva nibbuti viditāti evaṃ aparāmasato cassa aparāmāsapaccayā sayameva attanāyeva tesaṃ parāmāsakilesānaṃ nibbuti viditā. Pākaṭaṃ, bhikkhave, tathāgatassa nibbānanti dasseti.

'Und das erkennt der Tathāgata': Der Tathāgata erkennt nicht nur die Ansichten mitsamt ihren Ursachen und ihrer Bestimmung, sondern er erkennt dies alles und darüber hinaus auch die Tugend, die Sammlung und das Wissen der Allwissenheit. 'Und dieses Erkennen ergreift er nicht falsch': Obwohl er diese unvergleichliche Besonderheit erkennt, ergreift er sie nicht durch die Macht des Ergreifens von Begehren, Ansichten oder Stolz, indem er denkt: 'Ich erkenne'. 'Da er es nicht falsch ergreift, ist ihm die vollkommene Ruhe in sich selbst bekannt': Weil er es nicht falsch ergreift, hat er durch diese Nicht-Anhaftung die Beruhigung jener befleckenden Leidenschaften des falschen Ergreifens selbst in sich erkannt. Dies zeigt, ihr Mönche, dass das Erlöschen (Nibbāna) des Tathāgata offenkundig ist.

Idāni yathāpaṭipannena tathāgatena sā nibbuti adhigatā, taṃ paṭipattiṃ dassetuṃ yāsu vedanāsu rattā titthiyā ‘‘idha sukhino bhavissāma, ettha sukhino bhavissāmā’’ti diṭṭhigahanaṃ pavisanti, tāsaṃyeva vedanānaṃ vasena kammaṭṭhānaṃ ācikkhanto vedanānaṃ samudayañcātiādimāha. Tattha yathābhūtaṃ viditvāti ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, taṇhāsamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, kammasamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, phassasamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati (paṭi. ma. 1.50). Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa udayaṃ passatī’’ti imesaṃ pañcannaṃ lakkhaṇānaṃ vasena vedanānaṃ samudayaṃ yathābhūtaṃ viditvā; ‘‘avijjānirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati, taṇhānirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati[Pg.101], kammanirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati, phassanirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa vayaṃ passatī’’ti (paṭi. ma. 1.50) imesaṃ pañcannaṃ lakkhaṇānaṃ vasena vedanānaṃ atthaṅgamaṃ yathābhūtaṃ viditvā, ‘‘yaṃ vedanaṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ vedanāya assādo’’ti (saṃ. ni. 3.26) evaṃ assādañca yathābhūtaṃ viditvā, ‘‘yaṃ vedanā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayaṃ vedanāya ādīnavo’’ti evaṃ ādīnavañca yathābhūtaṃ viditvā, ‘‘yo vedanāya chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ, idaṃ vedanāya nissaraṇa’’nti evaṃ nissaraṇañca yathābhūtaṃ viditvā vigatachandarāgatāya anupādāno anupādāvimutto, bhikkhave, tathāgato; yasmiṃ upādāne sati kiñci upādiyeyya, upādinnattā ca khandho bhaveyya, tassa abhāvā kiñci dhammaṃ anupādiyitvāva vimutto bhikkhave tathāgatoti.

Nun hat der Tathāgata durch jene Praxis jene Erlöschung erlangt. Um diese Praxis aufzuzeigen, lehrte er – während jene Außenstehenden (titthiyā), die an die Empfindungen gefesselt sind, denken: 'Hier werden wir glücklich sein, dort werden wir glücklich sein' und so in das Gestrüpp der Ansichten geraten – das Meditationsthema (kammaṭṭhāna) mittels ebendieser Empfindungen, beginnend mit den Worten: 'Und den Ursprung der Empfindungen'. Hier bedeutet 'gemäß der Wirklichkeit wissend': Er sieht das Entstehen (udaya) des Aggregats der Empfindungen durch den Ursprung der Unwissenheit (avijjā) im Sinne des Entstehens durch Bedingungen; er sieht das Entstehen des Aggregats der Empfindungen durch den Ursprung des Verlangens (taṇhā); er sieht das Entstehen des Aggregats der Empfindungen durch den Ursprung des Kammas; er sieht das Entstehen des Aggregats der Empfindungen durch den Ursprung des Kontakts (phassa). Auch wer das Merkmal des Entstehens (nibbattilakkhaṇa) sieht, sieht das Entstehen des Aggregats der Empfindungen. Indem er so den Ursprung der Empfindungen mittels dieser fünf Merkmale gemäß der Wirklichkeit erkannt hat; und indem er das Vergehen (vaya) des Aggregats der Empfindungen durch das Aufhören der Unwissenheit im Sinne des Aufhörens der Bedingungen sieht; durch das Aufhören des Verlangens; durch das Aufhören des Kammas; durch das Aufhören des Kontakts; und auch wer das Merkmal der Veränderung (vipariṇāmalakkhaṇa) sieht, sieht das Vergehen des Aggregats der Empfindungen. Indem er so das Verschwinden der Empfindungen mittels dieser fünf Merkmale gemäß der Wirklichkeit erkannt hat; und indem er die Sättigung (assāda) gemäß der Wirklichkeit erkannt hat, nämlich: 'Welches Glück und welche Freude in Abhängigkeit von einer Empfindung entsteht, das ist die Sättigung an der Empfindung'; und indem er das Elend (ādīnava) gemäß der Wirklichkeit erkannt hat, nämlich: 'Dass die Empfindungen unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen sind, das ist das Elend an den Empfindungen'; und indem er das Entkommen (nissaraṇa) gemäß der Wirklichkeit erkannt hat, nämlich: 'Was an der Empfindung die Bändigung von Begehren und Verlangen, das Aufgeben von Begehren und Verlangen ist, das ist das Entkommen von der Empfindung'; – so ist der Tathāgata, ihr Mönche, durch das Schwinden von Begehren und Verlangen ohne Ergreifen (anupādāno) und ohne Ergreifen befreit. Ihr Mönche, gäbe es ein Ergreifen, an dem der Tathāgata festhalten könnte, so würde durch dieses Festhalten ein Daseinsaggregat entstehen. Da dieses jedoch nicht vorhanden ist, ist der Tathāgata befreit, ohne an irgendeinem Ding festzuhalten.

37. Ime kho te, bhikkhaveti ye te ahaṃ – ‘‘katame, ca te, bhikkhave, dhammā gambhīrā’’ti apucchiṃ, ‘‘ime kho te, bhikkhave, tañca tathāgato pajānāti tato ca uttaritaraṃ pajānātī’’ti evaṃ niddiṭṭhā sabbaññutaññāṇadhammā gambhīrā duddasā…pe… paṇḍitavedanīyāti veditabbā. Yehi tathāgatassa neva puthujjano, na sotāpannādīsu aññataro vaṇṇaṃ yathābhūtaṃ vattuṃ sakkoti, atha kho tathāgatova yathābhūtaṃ vaṇṇaṃ sammā vadamāno vadeyyāti evaṃ pucchamānenāpi sabbaññutaññāṇameva puṭṭhaṃ, niyyātentenāpi tadeva niyyātitaṃ, antarā pana diṭṭhiyo vibhattāti.

37. Die Worte 'Dies sind wahrlich jene, ihr Mönche' beziehen sich auf das, was ich fragte: 'Welches sind jene tiefgründigen Dinge, ihr Mönche?' Diese so dargelegten Qualitäten des Wissens der Allwissenheit (sabbaññutaññāṇadhammā) sind als tiefgründig, schwer zu sehen ... nur für Weise erfahrbar zu verstehen. Es sind jene, durch die weder ein gewöhnlicher Weltling noch einer der Edlen wie ein Stromeingetretener den Ruhm des Tathāgata gemäß der Wirklichkeit verkünden kann; vielmehr könnte nur der Tathāgata selbst seinen Ruhm gemäß der Wirklichkeit rechtmäßig verkünden. So wurde durch die Fragestellung nur das Wissen der Allwissenheit erfragt, und durch die abschließende Antwort wurde eben dieses dargelegt; zwischendurch wurden jedoch die Ansichten (diṭṭhiyo) analysiert.

Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des ersten Abschnitts der Rezitation (Paṭhamabhāṇavāra) ist abgeschlossen.

Ekaccasassatavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre vom teilweisen Ewigkeitismus (Ekaccasassatavāda)

38. Ekaccasassatikāti ekaccasassatavādā. Te duvidhā honti – sattekaccasassatikā, saṅkhārekaccasassatikāti. Duvidhāpi idha gahitāyeva.

38. 'Teilweise Ewigkeitisten' sind jene, die einen teilweisen Ewigkeitismus lehren. Sie sind zweifach: jene, die ein teilweises Fortbestehen von Wesen lehren, und jene, die ein teilweises Fortbestehen von Formationen (saṅkhāra) lehren. Beide Arten sind hier mit eingeschlossen.

39. Yanti nipātamattaṃ. Kadācīti kismiñci kāle. Karahacīti tasseva vevacanaṃ. Dīghassa addhunoti dīghassa kālassa. Accayenāti atikkamena[Pg.102]. Saṃvaṭṭatīti vinassati. Yebhuyyenāti ye uparibrahmalokesu vā arūpesu vā nibbattanti, tadavasese sandhāya vuttaṃ. Jhānamanena nibbattattā manomayā. Pīti tesaṃ bhakkho āhāroti pītibhakkhā. Attanova tesaṃ pabhāti sayaṃpabhā. Antalikkhe carantīti antalikkhacarā. Subhesu uyyānavimānakapparukkhādīsu tiṭṭhantīti, subhaṭṭhāyino subhā vā manorammavatthābharaṇā hutvā tiṭṭhantīti subhaṭṭhāyino. Ciraṃ dīghamaddhānanti ukkaṃsena aṭṭha kappe.

39. Das Wort 'yaṃ' ist bloß eine Partikel. 'Kadāci' bedeutet zu irgendeiner Zeit. 'Karahaci' ist ein Synonym dafür. 'Dīghassa addhuno' bedeutet einer langen Zeitspanne. 'Accayena' bedeutet nach dem Vergehen oder nach Ablauf. 'Saṃvaṭṭatīti' bedeutet es wird zerstört oder es vergeht. 'Yebhuyyena' (zumeist) bezieht sich auf jene Wesen, die in den höheren Brahma-Welten oder den formlosen Bereichen wiedergeboren werden; es ist in Bezug auf die übrigen Wesen gesagt. 'Manomayā' (aus dem Geist geschaffen) werden sie genannt, weil sie durch den Geist der Vertiefung (jhāna) geboren werden. 'Pītibhakkhā' bedeutet, dass Entzücken (pīti) ihr Futter oder ihre Nahrung ist. 'Sayaṃpabhā' bedeutet, dass sie ihr eigenes Licht besitzen. 'Antalikkhacarā' bedeutet, dass sie sich am Himmel bewegen können. 'Subhaṭṭhāyino' bedeutet, dass sie in schönen Gärten, Palästen, Wunschbäumen und ähnlichem verweilen; oder sie heißen 'subhaṭṭhāyino', weil sie in Schönheit verweilen, indem sie mit entzückenden Gewändern und Schmuck ausgestattet sind. 'Ciraṃ dīghamaddhānaṃ' bedeutet im Höchstmaß acht Weltalter (kappe).

40. Vivaṭṭatīti saṇṭhāti. Suññaṃ brahmavimānanti pakatiyā nibbattasattānaṃ natthitāya suññaṃ, brahmakāyikabhūmi nibbattatīti attho. Tassa kattā vā kāretā vā natthi, visuddhimagge vuttanayena pana kammapaccayautusamuṭṭhānā ratanabhūmi nibbattati. Pakatinibbattiṭṭhānesuyeva cettha uyyānakapparukkhādayo nibbattanti. Atha sattānaṃ pakatiyā vasitaṭṭhāne nikanti uppajjati, te paṭhamajjhānaṃ bhāvetvā tato otaranti, tasmā atha kho aññataro sattotiādimāha. Āyukkhayā vā puññakkhayā vāti ye uḷāraṃ puññakammaṃ katvā yattha katthaci appāyuke devaloke nibbattanti, te attano puññabalena ṭhātuṃ na sakkonti, tassa pana devalokassa āyuppamāṇeneva cavantīti āyukkhayā cavantīti vuccanti. Ye pana parittaṃ puññakammaṃ katvā dīghāyukadevaloke nibbattanti, te yāvatāyukaṃ ṭhātuṃ na sakkonti, antarāva cavantīti puññakkhayā cavantīti vuccanti. Dīghamaddhānaṃ tiṭṭhatīti kappaṃ vā upaḍḍhakappaṃ vā.

40. 'Vivaṭṭatī' bedeutet: Er etabliert sich (steht fest). 'Ein leerer Brahma-Palast' bedeutet: Er ist leer aufgrund der Abwesenheit von Wesen, die dort natürlicherweise entstehen würden; die Ebene der Brahma-Gefolgschaft entsteht, so ist der Sinn. Es gibt keinen Schöpfer oder jemanden, der ihn bauen lässt; vielmehr entsteht die Juwelenebene durch die Bedingung des Kamma und die Ursache der klimatischen Verhältnisse (Utu), wie im Visuddhimagga dargelegt. An den natürlichen Entstehungsorten entstehen dort Parks, Wunschbäume und so weiter. Dann entsteht bei den Wesen Verlangen nach ihrem natürlichen früheren Wohnort; nachdem sie das erste Jhana entwickelt haben, steigen sie von dort herab; deshalb sagte er: 'Da ist nun ein gewisses Wesen' und so weiter. 'Entweder durch das Ende der Lebensspanne oder durch das Ende des Verdienstes' bedeutet: Jene, die eine großartige verdienstvolle Tat vollbracht haben und in irgendeiner Götterwelt mit kurzer Lebensdauer wiedergeboren werden, können dort nicht allein durch ihre eigene Verdienstkraft bleiben; sie scheiden gemäß der Lebensdauer jener Götterwelt aus, daher werden sie als 'durch Ende der Lebensspanne ausscheidend' bezeichnet. Jene hingegen, die eine geringe verdienstvolle Tat vollbracht haben und in einer Götterwelt mit langer Lebensdauer wiedergeboren werden, können dort nicht für die volle Lebensdauer bleiben; sie scheiden zwischendurch aus, daher werden sie als 'durch Ende des Verdienstes ausscheidend' bezeichnet. 'Er bleibt für eine lange Zeit bestehen' bedeutet entweder für ein Kappa oder ein halbes Kappa.

41. Anabhiratīti aparassāpi sattassa āgamanapatthanā. Yā pana paṭighasampayuttā ukkaṇṭhitā, sā brahmaloke natthi. Paritassanāti ubbijjanā phandanā, sā panesā tāsatassanā, taṇhātassanā, diṭṭhitassanā, ñāṇatassanāti catubbidhā hoti. Tattha ‘‘jātiṃ paṭicca bhayaṃ bhayānakaṃ chambhitattaṃ lomahaṃso cetaso utrāso. Jaraṃ… byādhiṃ… maraṇaṃ paṭicca…pe… utrāso’’ti (vibha. 921) ayaṃ tāsatassanā nāma. ‘‘Aho vata aññepi sattā itthattaṃ āgaccheyyu’’nti (dī. ni. 3.38) ayaṃ taṇhātassanā nāma. ‘‘Paritassitavipphanditamevā’’ti ayaṃ diṭṭhitassanā nāma. ‘‘Tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ [Pg.103] sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajjantī’’ti (a. ni. 4.33) ayaṃ ñāṇatassanā nāma. Idha pana taṇhātassanāpi diṭṭhitassanāpi vaṭṭati. Brahmavimānanti idha pana paṭhamābhinibbattassa atthitāya suññanti na vuttaṃ. Upapajjantīti upapattivasena upagacchanti. Sahabyatanti sahabhāvaṃ.

41. 'Anabhirati' (Unbehagen/Unzufriedenheit) ist der Wunsch nach der Ankunft eines anderen Wesens. Die mit Ärger verbundene Überdrüssigkeit gibt es in der Brahma-Welt jedoch nicht. 'Paritassanā' bedeutet Aufregung oder Erschütterung; diese ist vierfacher Art: Angst-Zittern (tāsatassanā), Verlangens-Zittern (taṇhātassanā), Ansichten-Zittern (diṭṭhitassanā) und Erkenntnis-Zittern (ñāṇatassanā). Dabei ist 'in Abhängigkeit von Geburt... Angst, Furcht, Erstarrung, Gänsehaut, Schrecken des Geistes... in Abhängigkeit von Alter, Krankheit, Tod... Schrecken' das sogenannte Angst-Zittern. 'O mögen doch auch andere Wesen in diesen Zustand kommen' ist das Verlangens-Zittern. 'Das Schwanken aufgrund von Sehnsucht' ist das Ansichten-Zittern. 'Auch sie geraten meist in Furcht, Erschütterung und Schrecken, wenn sie die Dhamma-Lehre des Tathāgata hören' ist das Erkenntnis-Zittern. Hier jedoch sind sowohl Verlangens-Zittern als auch Ansichten-Zittern angemessen. 'Brahma-Palast' wird hier nicht als 'leer' bezeichnet, da das zuerst entstandene Wesen bereits anwesend ist. 'Upapajjanti' bedeutet, sie gelangen dorthin durch die Kraft der Wiedergeburt. 'Sahabyataṃ' bedeutet den Zustand des Zusammenseins (Gefährtenschaft).

42. Abhibhūti abhibhavitvā ṭhito jeṭṭhakohamasmīti. Anabhibhūtoti aññehi anabhibhūto. Aññadatthūti ekaṃsavacane nipāto. Dassanavasena daso, sabbaṃ passāmīti attho. Vasavattīti sabbaṃ janaṃ vase vattemi. Issaro kattā nimmātāti ahaṃ loke issaro, ahaṃ lokassa kattā ca nimmātā ca, pathavī – himavanta-sineru-cakkavāḷa-mahāsamudda-candima-sūriyā mayā nimmitāti. Seṭṭho sajitāti ahaṃ lokassa uttamo ca sajitā ca, ‘‘tvaṃ khattiyo nāma hohi, tvaṃ brāhmaṇo, vesso, suddo, gahaṭṭho, pabbajito nāma. Antamaso tvaṃ oṭṭho hohi, goṇo hohī’’ti ‘‘evaṃ sattānaṃ saṃvisajetā aha’’nti maññati. Vasī pitā bhūtabhabyānanti (dī. ni. 1.17) ahamasmi ciṇṇavasitāya vasī, ahaṃ pitā bhūtānañca bhabyānañcāti maññati. Tattha aṇḍajajalābujā sattā antoaṇḍakose ceva antovatthimhi ca bhabyā nāma, bahi nikkhantakālato paṭṭhāya bhūtā nāma. Saṃsedajā paṭhamacittakkhaṇe bhabyā, dutiyato paṭṭhāya bhūtā. Opapātikā paṭhamairiyāpathe bhabyā, dutiyato paṭṭhāya bhūtāti veditabbā. Te sabbepi mayhaṃ puttāti saññāya ‘‘ahaṃ pitā bhūtabhabyāna’’nti maññati.

42. 'Abhibhū' bedeutet, dass er andere Wesen überwältigt hat und denkt: 'Ich bin der Höchste'. 'Anabhibhūto' bedeutet, von anderen nicht überwältigt. 'Aññadatthu' ist ein Partikel im Sinne von 'gewiss'. Wegen des Sehens heißt er 'daso' (Seher); der Sinn ist: 'Ich sehe alles'. 'Vasavattī' bedeutet: 'Ich halte alle Wesen unter meiner Kontrolle'. 'Issaro Kattā Nimmātā' bedeutet: 'Ich bin der Herr in der Welt, ich bin der Schöpfer und der Bildner der Welt; die Erde, der Himavanta, der Sineru, das Cakkavāḷa, der Ozean, Mond und Sonne wurden von mir erschaffen'. 'Seṭṭho Sajitā' bedeutet: 'Ich bin der Vorzüglichste der Welt und ihr Einrichter'; er denkt: 'Du sollst Khattiya sein, du Brāhmaṇa, Vessa, Sudda, Hausvater oder ein Entsagender. Sogar: Du sollst ein Kamel sein, du ein Rind', so meint er: 'Ich bin der Zuteiler der Wesen'. 'Vasī, der Vater der Gewordenen und Werdenden' bedeutet: 'Ich bin mächtig durch meine Meisterschaft (Vasi); ich bin der Vater der Wesen, die bereits geworden sind und derer, die noch werden sollen'. Dabei sind bei den aus Eiern Geborenen (aṇḍaja) und den aus dem Mutterleib Geborenen (jalābuja) die Wesen, solange sie in der Eierschale oder im Uterus sind, 'Werdende' (bhabyā); ab dem Zeitpunkt des Austritts heißen sie 'Gewordene' (bhūtā). Die Feuchtigkeitsgeborenen (saṃsedaja) sind im ersten Gedankenmoment 'Werdende', ab dem zweiten 'Gewordene'. Die spontan Erscheinenden (opapātika) sind in der ersten Körperhaltung der Wiedergeburt 'Werdende', ab der zweiten 'Gewordene' – so ist es zu verstehen. Im Bewusstsein 'Sie alle sind meine Söhne' denkt er: 'Ich bin der Vater der Gewordenen und Werdenden'.

Idāni kāraṇato sādhetukāmo – ‘‘mayā ime sattā nimmitā’’ti paṭiññaṃ katvā ‘‘taṃ kissa hetū’’tiādimāha. Itthattanti itthabhāvaṃ, brahmabhāvanti attho. Iminā mayanti attano kammavasena cutāpi upapannāpi ca kevalaṃ maññanāmatteneva ‘‘iminā mayaṃ nimmitā’’ti maññamānā vaṅkacchidde vaṅkaāṇī viya onamitvā tasseva pādamūlaṃ gacchantīti.

Um dies nun durch einen Grund zu belegen, gab er die Versicherung ab: 'Von mir wurden diese Wesen erschaffen', und sprach dann: 'Was ist der Grund dafür?' und so weiter. 'Itthattaṃ' bedeutet dieser Zustand, also der Brahma-Zustand. 'Iminā mayaṃ' bedeutet: Obwohl sie durch die Kraft ihres eigenen Kamma verschieden und wiedergeboren sind, denken sie allein durch die Einbildung der falschen Ansicht: 'Durch diesen (Brahma) wurden wir erschaffen'; so wie sich ein krummer Stift in ein krummes Loch fügt, verneigen sie sich und begeben sich zu seinen Füßen.

43. Vaṇṇavantataro cāti vaṇṇavantataro, abhirūpo pāsādikoti attho. Mahesakkhataroti issariyaparivāravasena mahāyasataro.

43. 'Und von schönerer Farbe' bedeutet von schönerer Gestalt, überragend im Aussehen und vertrauenerweckend, so ist der Sinn. 'Mächtiger' (mahesakkhataro) bedeutet aufgrund von Herrschaft und Gefolge von größerem Ruhm.

44. Ṭhānaṃ [Pg.104] kho panetanti kāraṇaṃ kho panetaṃ. So tato cavitvā aññatra na gacchati, idheva āgacchati, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Agārasmāti gehā. Anagāriyanti pabbajjaṃ. Pabbajjā hi yasmā agārassa hi taṃ kasigorakkhādikammaṃ tattha natthi, tasmā anagāriyanti vuccati. Pabbajatīti upagacchati. Tato paraṃ nānussaratīti tato pubbenivāsā paraṃ na sarati, sarituṃ asakkonto tattha ṭhatvā diṭṭhiṃ gaṇhāti.

44. 'Dies ist eine Möglichkeit' bedeutet, dies ist ein Grund. Jener scheidet von dort aus und geht nicht anderswohin, sondern kommt genau hierher; darauf bezogen wurde dies gesagt. 'Agārasmā' bedeutet aus dem Haus. 'Anagāriyaṃ' bedeutet den Stand der Heimatlosigkeit (Pabbajjā). Denn in der Heimatlosigkeit gibt es keine häuslichen Tätigkeiten wie Ackerbau oder Viehzucht, deshalb wird sie Heimatlosigkeit genannt. 'Pabbajati' bedeutet, er tritt in diesen Stand ein. 'Er erinnert sich nicht an das, was darüber hinausgeht' bedeutet, er erinnert sich nicht an etwas jenseits eines früheren Lebens; da er sich nicht erinnern kann, verharrt er dort und ergreift eine falsche Ansicht.

Niccotiādīsu tassa upapattiṃ apassanto niccoti vadati, maraṇaṃ apassanto dhuvoti, sadābhāvato sassatoti, jarāvasenāpi vipariṇāmassa abhāvato avipariṇāmadhammoti. Sesamettha paṭhamavāre uttānamevāti.

Bei Worten wie 'beständig' (nicca) spricht er 'beständig', weil er dessen Wiedergeburt nicht sieht; er spricht 'fest' (dhuva), weil er dessen Sterben nicht sieht; er spricht 'ewig' (sassata), weil er immer gegenwärtig ist; er spricht 'unveränderlich' (avipariṇāmadhamma), weil es selbst durch Alter keine Veränderung gibt. Der Rest in diesem ersten Abschnitt ist klar verständlich.

45-46. Dutiyavāre khiḍḍāya padussanti vinassantīti khiḍḍāpadosikā, padūsikātipi pāḷiṃ likhanti, sā aṭṭhakathāyaṃ natthi. Ativelanti atikālaṃ, aticiranti attho. Hassakhiḍḍāratidhammasamāpannāti hassarati dhammañceva khiḍḍāratidhammañca samāpannā anuyuttā, keḷihassasukhañceva kāyikavācasikakīḷāsukhañca anuyuttā, vuttappakāraratidhammasamaṅgino hutvā viharantīti attho.

45-46. Im zweiten Durchgang: „Durch Spiel verderben sie und gehen zugrunde“ – daher werden sie „durch Spiel Verdorbene“ (khiḍḍāpadosikā) genannt. In einigen Versionen wird der Pali-Text auch als „padūsikā“ geschrieben, doch dies findet sich nicht im alten Kommentar (Aṭṭhakathā). „Übermäßig“ (ativelaṃ) bedeutet über die Zeit hinaus, sehr lange, so ist die Bedeutung. „Hingeben an die Natur von Lachen, Spiel und Vergnügen“ bedeutet, dass sie sowohl dem Vergnügen des Lachens als auch dem Vergnügen des Spiels voll und ganz zugetan sind und diese wiederholt ausüben; sie verweilen, indem sie das Glück des Scherzens und Lachens sowie das körperliche und sprachliche Spielglück praktizieren und mit der zuvor genannten Art des Vergnügens ausgestattet sind.

Sati sammussatīti khādanīyabhojanīyesu sati sammussati. Te kira puññavisesādhigatena mahantena attano sirivibhavena nakkhattaṃ kīḷantā tāya sampattimahantatāya – ‘‘āhāraṃ paribhuñjimha, na paribhuñjimhā’’tipi na jānanti. Atha ekāhārātikkamanato paṭṭhāya nirantaraṃ khādantāpi pivantāpi cavantiyeva, na tiṭṭhanti. Kasmā? Kammajatejassa balavatāya, karajakāyassa mandatāya, manussānañhi kammajatejo mando, karajakāyo balavā. Tesaṃ tejassa mandatāya karajakāyassa balavatāya sattāhampi atikkamitvā uṇhodakaacchayāguādīhi sakkā vatthuṃ upatthambhetuṃ. Devānaṃ pana tejo balavā hoti, karajaṃ mandaṃ. Te ekaṃ āhāravelaṃ atikkamitvāva saṇṭhātuṃ na sakkonti. Yathā nāma gimhānaṃ majjhanhike tattapāsāṇe ṭhapitaṃ padumaṃ vā uppalaṃ vā sāyanhasamaye ghaṭasatenāpi siñciyamānaṃ pākatikaṃ na hoti, vinassatiyeva. Evameva pacchā nirantaraṃ khādantāpi pivantāpi cavantiyeva, na [Pg.105] tiṭṭhanti. Tenāha ‘‘satiyā sammosā te devā tamhā kāyā cavantī’’ti. Katame pana te devāti? Ime devāti aṭṭhakathāyaṃ vicāraṇā natthi, ‘‘devānaṃ kammajatejo balavā hoti, karajaṃ manda’’nti avisesena vuttattā pana ye keci kabaḷīkārāhārūpajīvino devā evaṃ karonti, teyeva cavantīti veditabbā. Keci panāhu – ‘‘nimmānaratiparanimmitavasavattino te devā’’ti. Khiḍḍāpadussanamatteneva hete khiḍḍāpadosikāti vuttā. Sesamettha purimanayeneva veditabbaṃ.

„Die Achtsamkeit schwindet“ (sati sammussati) bedeutet, dass die Achtsamkeit bezüglich fester und weicher Speisen verloren geht. Es heißt, dass diese Götter, während sie aufgrund ihres durch besondere Verdienste erlangten großen Ruhmes und Wohlstandes an einem Fest teilnehmen, wegen der Größe dieses Überflusses nicht wissen: „Haben wir Nahrung zu uns genommen oder nicht?“ Wenn sie dann den Zeitpunkt einer Mahlzeit überschritten haben, verscheiden sie unweigerlich, selbst wenn sie danach ohne Unterlass essen oder trinken; sie können nicht weiterbestehen. Warum? Wegen der Stärke des karmisch bedingten Verdauungsfeuers (kammaja-tejo) und der Schwäche des physischen Körpers (karaja-kāya). Bei Menschen hingegen ist das Verdauungsfeuer schwach und der physische Körper stark. Wegen der Schwäche ihres Verdauungsfeuers und der Stärke des Körpers ist es möglich, den Körper selbst nach dem Verstreichen von sieben Tagen durch warmes Wasser oder dünnen Reisschleim zu stützen. Bei den Göttern jedoch ist das Feuer stark und der Körper schwach. Sobald sie auch nur eine Mahlzeit versäumen, können sie nicht länger bestehen. Wie ein Lotus oder eine Seerose, die zur Mittagszeit im Sommer auf einen heißen Stein gelegt wurde und am Abend selbst durch das Begießen mit hundert Töpfen Wasser nicht in den ursprünglichen Zustand zurückkehrt, sondern einfach vergeht, genau so verscheiden sie unweigerlich, selbst wenn sie später ununterbrochen essen oder trinken; sie können nicht bleiben. Daher sagte der Erhabene: „Durch den Verlust der Achtsamkeit scheiden jene Götter aus jener Daseinsform aus.“ Wer aber sind diese Götter? Im Kommentar gibt es keine genaue Untersuchung darüber, welche Götter dies sind. Da jedoch allgemein gesagt wurde: „Das Verdauungsfeuer der Götter ist stark und der Körper schwach“, sollte man verstehen, dass alle Götter, die von materieller Nahrung (kabaḷīkārāhāra) leben und so handeln, verscheiden. Einige Lehrer sagen jedoch: „Diese Götter sind die Nimmānarati- und Paranimmitavasavatti-Götter.“ Allein wegen des Verderbens durch übermäßiges Spiel werden sie „durch Spiel Verdorbene“ genannt. Der Rest ist hier nach der zuvor erklärten Weise zu verstehen.

47-48. Tatiyavāre manena padussanti vinassantīti manopadosikā, ete cātumahārājikā. Tesu kira eko devaputto – nakkhattaṃ kīḷissāmīti saparivāro rathena vīthiṃ paṭipajjati, athañño nikkhamanto taṃ purato gacchantaṃ disvā – ‘bho ayaṃ kapaṇo’, adiṭṭhapubbaṃ viya etaṃ disvā – ‘‘pītiyā uddhumāto viya bhijjamāno viya ca gacchatī’’ti kujjhati. Purato gacchantopi nivattitvā taṃ kuddhaṃ disvā – kuddhā nāma suviditā hontīti kuddhabhāvamassa ñatvā – ‘‘tvaṃ kuddho, mayhaṃ kiṃ karissasi, ayaṃ sampatti mayā dānasīlādīnaṃ vasena laddhā, na tuyhaṃ vasenā’’ti paṭikujjhati. Ekasmiñhi kuddhe itaro akuddho rakkhati, ubhosu pana kuddhesu ekassa kodho itarassa paccayo hoti. Tassapi kodho itarassa paccayo hotīti ubho kandantānaṃyeva orodhānaṃ cavanti. Ayamettha dhammatā. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

47-48. Im dritten Durchgang: „Durch den Geist (Zorn) verderben sie und gehen zugrunde“ – daher werden sie „durch den Geist Verdorbene“ (manopadosikā) genannt; dies sind die Götter der Vier Großkönige (Cātumahārājikā). Unter ihnen, so heißt es, bricht ein Göttersohn mit Gefolge auf einem Wagen zu einer Straße auf, um an einem Fest teilzunehmen. Ein anderer Göttersohn, der gerade herauskommt, sieht ihn vorangehen und wird zornig, indem er denkt: „He, dieser Elende! Als hätte er so etwas noch nie gesehen, fährt er dahin, als wäre er vor lauter Entzücken (pīti) aufgebläht oder würde daran zerbersten.“ Auch derjenige, der vorausfährt, dreht sich um, sieht den anderen zornig und erkennt dessen Zustand, da Zornige leicht zu erkennen sind. Er wird daraufhin ebenfalls zornig und sagt: „Du bist zornig, was willst du mir schon tun? Diesen Wohlstand habe ich durch die Kraft von Gaben und Tugend (dāna, sīla) erlangt, nicht durch deine Kraft!“ Wenn nur einer zornig ist, bewahrt der andere, der nicht zornig ist, ihn vor dem Verscheiden. Wenn jedoch beide zornig sind, wird der Zorn des einen zur Bedingung für den anderen, und dessen Zorn wiederum zur Bedingung für den ersten. So verscheiden beide, während ihre Frauen wehklagen. Dies ist die Gesetzmäßigkeit (dhammatā) in diesem Fall. Der Rest ist nach der bereits genannten Weise zu verstehen.

49-52. Takkīvāde ayaṃ cakkhādīnaṃ bhedaṃ passati, cittaṃ pana yasmā purimaṃ purimaṃ pacchimassa pacchimassa paccayaṃ datvāva nirujjhati, tasmā cakkhādīnaṃ bhedato balavatarampi cittassa bhedaṃ na passati. So taṃ apassanto yathā nāma sakuṇo ekaṃ rukkhaṃ jahitvā aññasmiṃ nilīyati, evameva imasmiṃ attabhāve bhinne cittaṃ aññatra gacchatīti gahetvā evamāha. Sesamettha vuttanayeneva veditabbaṃ.

49-52. In der Lehre der Logiker (takkīvāda): Dieser sieht das Vergehen von Auge und anderen materiellen Formen. Da jedoch der Geist so beschaffen ist, dass jeder vorangehende Moment dem nachfolgenden die Bedingung gibt und dann erst vergeht, sieht er das Vergehen des Geistes nicht, obwohl dieses noch kraftvoller als das Vergehen von Auge usw. ist. Da er dieses Vergehen nicht sieht, nimmt er an: „Wie ein Vogel, der einen Baum verlässt und sich auf einem anderen niederlässt, genau so geht der Geist, wenn dieses Dasein (attabhāva) zerfällt, anderswohin.“ So spricht er. Der Rest ist hier nach der bereits genannten Weise zu verstehen.

Antānantavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehren über die Endlichkeit und Unendlichkeit

53. Antānantikāti antānantavādā, antaṃ vā anantaṃ vā antānantaṃ vā nevantānānantaṃ vā ārabbha pavattavādāti attho.

53. „Antānantikā“ bezeichnet jene, die die Lehre von Endlichkeit und Unendlichkeit vertreten. Dies bedeutet, dass sie Ansichten aufstellen, die sich auf die Endlichkeit, die Unendlichkeit, beides oder keines von beidem beziehen.

54-60. Antasaññī [Pg.106] lokasmiṃ viharatīti paṭibhāganimittaṃ cakkavāḷapariyantaṃ avaḍḍhetvā taṃ – ‘‘loko’’ti gahetvā antasaññī lokasmiṃ viharati, cakkavāḷapariyantaṃ katvā vaḍḍhitakasiṇo pana anantasaññī hoti, uddhamadho avaḍḍhetvā pana tiriyaṃ vaḍḍhetvā uddhamadho antasaññī, tiriyaṃ anantasaññī. Takkīvādo vuttanayeneva veditabbo. Ime cattāropi attanā diṭṭhapubbānusāreneva diṭṭhiyā gahitattā pubbantakappikesu paviṭṭhā.

54-60. „Er verweilt in der Welt mit der Wahrnehmung der Endlichkeit“ bedeutet: Er lässt das Gegenbild (paṭibhāganimitta) nicht bis an die Grenzen des Weltensystems (cakkavāḷa) anwachsen, nimmt dieses begrenzte Bild als „die Welt“ wahr und verweilt so mit der Wahrnehmung der Endlichkeit. Wer jedoch das Kasiṇa bis zu den Grenzen des Weltensystems ausgedehnt hat, hat die Wahrnehmung der Unendlichkeit. Wenn er es nach oben und unten nicht ausdehnt, aber in der Horizontalen, dann hat er nach oben und unten die Wahrnehmung der Endlichkeit und in der Horizontalen die Wahrnehmung der Unendlichkeit. Die Lehre der Logiker (takkīvāda) ist nach der bereits erklärten Weise zu verstehen. Da alle diese vier ihre Ansichten aufgrund dessen gefasst haben, was sie zuvor gesehen oder erfahren haben, gehören sie zu jenen, die über die Vergangenheit spekulieren (pubbantakappika).

Amarāvikkhepavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre vom aalglatten Ausweichen

61. Na maratīti amarā. Kā sā? Evantipi me notiādinā nayena pariyantarahitā diṭṭhigatikassa diṭṭhi ceva vācā ca. Vividho khepoti vikkhepo, amarāya diṭṭhiyā vācāya ca vikkhepoti amarāvikkhepo, so etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā, aparo nayo – amarā nāma ekā macchajāti, sā ummujjananimujjanādivasena udake sandhāvamānā gahetuṃ na sakkāti, evameva ayampi vādo itocito ca sandhāvati, gāhaṃ na upagacchatīti amarāvikkhepoti vuccati. So etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā.

61. „Amarā“ (unvergänglich) bedeutet, dass etwas nicht endet oder nicht vergeht. Was ist das? Es ist die endlose Ansicht und Rede eines Irregeleiteten in der Weise von „Auch so ist es für mich nicht“ usw. „Vikkhepo“ bedeutet vielfältiges Verwerfen oder Ablenken. Das Ablenken durch die endlose Ansicht und Rede nennt man „aalglattes Ausweichen“ (amarāvikkhepo). Da dies jenen eigen ist, werden sie „Aalglatt-Ausweichende“ (amarāvikkhepikā) genannt. Eine andere Erklärung: „Amarā“ ist der Name einer Fischart. Diese kann man nicht fangen, während sie im Wasser durch Auftauchen und Abtauchen hin und her flitzt. Genau so flitzt diese Lehre hierhin und dorthin und lässt sich nicht greifen; daher nennt man sie „aalglattes Ausweichen“. Da dies jenen eigen ist, werden sie „Aalglatt-Ausweichende“ genannt.

62. ‘‘Idaṃ kusala’’nti yathābhūtaṃ nappajānātīti dasa kusalakammapathe yathābhūtaṃ nappajānātīti attho. Akusalepi dasa akusalakammapathāva adhippetā. So mamassa vighātoti ‘‘musā mayā bhaṇita’’nti vippaṭisāruppattiyā mama vighāto assa, dukkhaṃ bhaveyyāti attho. So mamassa antarāyoti so mama saggassa ceva maggassa ca antarāyo assa. Musāvādabhayā musāvādaparijegucchāti musāvāde ottappena ceva hiriyā ca. Vācāvikkhepaṃ āpajjatīti vācāya vikkhepaṃ āpajjati. Kīdisaṃ? Amarāvikkhepaṃ, apariyantavikkhepanti attho.

62. Die Erläuterung zu „‚Dies ist heilsam‘ – er erkennt es nicht, wie es wirklich ist“ bedeutet: Er erkennt die zehn Pfade des heilsamen Handelns nicht so, wie sie tatsächlich sind. Auch beim Unheilsamen sind die zehn Pfade des unheilsamen Handelns gemeint. „Das wäre ein Bedrängnis für mich“ bedeutet: Wegen des Entstehens von Gewissensbissen (vippaṭisāra) darüber, dass er gesagt hat „Ich habe Unwahres gesprochen“, würde mir ein Bedrängnis entstehen; es würde ein Leiden sein. „Das wäre ein Hindernis für mich“ bedeutet: Das wäre ein Hindernis sowohl für den Himmel als auch für den Pfad (zur Befreiung). „Aus Furcht vor der Lüge und aus Abscheu vor der Lüge“ meint (das Meiden der Lüge) sowohl durch Gewissensscheu (ottappa) als auch durch Schamgefühl (hiri). „Er verfällt in verbale Ausflüchte“ bedeutet, er begibt sich in eine Zerstreuung der Rede. Welcher Art? Eine unentschiedene, endlose Zerstreuung (Amarāvikkhepa), so lautet die Bedeutung.

Evantipi me notiādīsu evantipi me noti aniyamitavikkhepo. Tathātipi me noti ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti vuttaṃ sassatavādaṃ paṭikkhipati. Aññathātipi me noti sassatato aññathā vuttaṃ ekaccasassataṃ paṭikkhipati. Notipi me noti – ‘‘na [Pg.107] hoti tathāgato paraṃ maraṇā’’ti vuttaṃ ucchedaṃ paṭikkhipati. No notipi me noti ‘‘neva hoti na na hotī’’ti vuttaṃ takkīvādaṃ paṭikkhipati. Sayaṃ pana ‘‘idaṃ kusala’’nti vā ‘‘akusala’’nti vā puṭṭho na kiñci byākaroti. ‘‘Idaṃ kusala’’nti puṭṭho ‘‘evantipi me no’’ti vadati. Tato ‘‘kiṃ akusala’’nti vutte ‘‘tathātipi me no’’ti vadati. ‘‘Kiṃ ubhayato aññathā’’ti vutte ‘‘aññathātipi me no’’ti vadati. Tato ‘‘tividhenāpi na hoti, kiṃ te laddhī’’ti vutte ‘‘notipi me no’’ti vadati. Tato ‘‘kiṃ no noti te laddhī’’ti vutte ‘‘no notipi me no’’ti evaṃ vikkhepameva āpajjati, ekasmimpi pakkhe na tiṭṭhati.

In den Passagen wie „Auch so ist es für mich nicht“ (evantipi me no) bedeutet „Auch so ist es für mich nicht“ ein unbestimmtes Ausweichen. Mit dem Satz „Ebenso ist es für mich nicht“ (tathātipi me no) weist er den Eternalismus (sassatavāda) zurück, der besagt: „Beständig ist das Selbst und die Welt“. Mit „Anders ist es für mich nicht“ (aññathātipi me no) weist er den teilweisen Eternalismus (ekaccasassata) zurück, der abweichend vom vollständigen Eternalismus gelehrt wird. Mit „Nicht ist es für mich nicht“ (notipi me no) weist er den Annihilationismus (uccheda) zurück, welcher besagt: „Ein Wesen existiert nach dem Tod nicht“. Mit „Weder-noch ist es für mich nicht“ (no notipi me no) weist er die spekulative Ansicht (takkīvāda) zurück, die besagt: „Er existiert weder, noch existiert er nicht“. Wenn er selbst jedoch gefragt wird: „Ist dies heilsam?“ oder „Ist dies unheilsam?“, erklärt er gar nichts. Gefragt: „Ist dies heilsam?“, sagt er: „Auch so ist es für mich nicht.“ Daraufhin gefragt: „Ist es dann unheilsam?“, sagt er: „Ebenso ist es für mich nicht.“ Daraufhin gefragt: „Ist es anders als beides?“, sagt er: „Anders ist es für mich nicht.“ Wenn dann gefragt wird: „Ist es auf keine der drei Arten, was ist deine Ansicht?“, sagt er: „Nicht ist es für mich nicht.“ Wenn schließlich gefragt wird: „Ist deine Ansicht ‚Nicht-Nicht‘?“, sagt er: „Weder-noch ist es für mich nicht.“ Auf diese Weise verfällt er gänzlich in verbale Ausflüchte und legt sich auf keine einzige Seite fest.

63. Chando vā rāgo vāti ajānantopi sahasā kusalameva ‘‘kusala’’nti vatvā akusalameva ‘‘akusala’’nti vatvā mayā asukassa nāma evaṃ byākataṃ, kiṃ taṃ subyākatanti aññe paṇḍite pucchitvā tehi – ‘‘subyākataṃ, bhadramukha, kusalameva tayā kusalaṃ, akusalameva akusalanti byākata’’nti vutte natthi mayā sadiso paṇḍitoti evaṃ me tattha chando vā rāgo vā assāti attho. Ettha ca chando dubbalarāgo, rāgo balavarāgo. Doso vā paṭigho vāti kusalaṃ pana ‘‘akusala’’nti, akusalaṃ vā ‘‘kusala’’nti vatvā aññe paṇḍite pucchitvā tehi – ‘‘dubyākataṃ tayā’’ti vutte ettakampi nāma na jānāmīti tattha me assa doso vā paṭigho vāti attho. Idhāpi doso dubbalakodho, paṭigho balavakodho.

63. Zu „Wunsch oder Leidenschaft“ (chando vā rāgo vā): Selbst wenn er es nicht genau weiß, könnte er vorschnell Heilsames als „heilsam“ und Unheilsames als „unheilsam“ bezeichnen. Wenn er dann andere Gelehrte fragt: „Ich habe jenem gegenüber so geantwortet, ist das wohl gut erklärt?“, und diese antworten: „Es ist gut erklärt, o Würdiger! Du hast Heilsames als heilsam und Unheilsames als unheilsam dargelegt“, dann könnte bei ihm aufgrund dieser richtigen Antwort der Gedanke entstehen: „Es gibt keinen Gelehrten, der mir gleichkommt.“ So würde in diesem Fall Wunsch oder Leidenschaft entstehen. Dabei ist „Wunsch“ (chando) eine schwache Leidenschaft und „Leidenschaft“ (rāgo) eine starke Leidenschaft. Zu „Zorn oder Groll“ (doso vā paṭigho vā): Wenn er jedoch Heilsames als „unheilsam“ oder Unheilsames als „heilsam“ bezeichnet und nach Befragung anderer Gelehrter die Antwort erhält: „Das wurde von dir schlecht erklärt“, dann würde er denken: „Nicht einmal so viel weiß ich offensichtlich.“ Aufgrund dieses Fehlers würde in ihm Zorn oder Groll entstehen. Auch hier ist „Zorn“ (doso) ein schwacher Ärger und „Groll“ (paṭigho) ein starker Ärger.

Taṃ mamassa upādānaṃ, so mamassa vighātoti taṃ chandarāgadvayaṃ mama upādānaṃ assa, dosapaṭighadvayaṃ vighāto. Ubhayampi vā daḷhaggahaṇavasena upādānaṃ, vihananavasena vighāto. Rāgo hi amuñcitukāmatāya ārammaṇaṃ gaṇhāti jalūkā viya. Doso vināsetukāmatāya āsīviso viya. Ubhopi cete santāpakaṭṭhena vihananti yevāti ‘‘upādāna’’nti ca ‘‘vighāto’’ti ca vuttā. Sesaṃ paṭhamavārasadisameva.

„Das wäre ein Ergreifen (upādāna) für mich, das wäre ein Bedrängnis (vighāta) für mich“ bedeutet: Jedes Paar von Wunsch und Leidenschaft wäre für mich ein Ergreifen, und das Paar von Zorn und Groll wäre ein Bedrängnis. Oder: Beides zusammen wird wegen des festen Ergreifens „Upādāna“ und wegen des Quälens „Vighāta“ genannt. Denn Leidenschaft ergreift das Objekt aufgrund des Nicht-loslassen-Wollens wie ein Blutegel (jalūkā). Zorn ergreift das Objekt aufgrund des Zerstören-Wollens wie eine Giftschlange (āsīviso). Da beide aufgrund ihrer brennenden Natur den Geist quälen, werden sie „Ergreifen“ und „Bedrängnis“ genannt. Der Rest ist genau wie im ersten Abschnitt.

64. Paṇḍitāti [Pg.108] paṇḍiccena samannāgatā. Nipuṇāti saṇhasukhumabuddhino sukhumaatthantaraṃ paṭivijjhanasamatthā. Kataparappavādāti viññātaparappavādā ceva parehi saddhiṃ katavādaparicayā ca. Vālavedhirūpāti vālavedhidhanuggahasadisā. Te bhindantā maññeti vālavedhi viya vālaṃ sukhumānipi paresaṃ diṭṭhigatāni attano paññāgatena bhindantā viya carantīti attho. Te maṃ tatthāti te samaṇabrāhmaṇā maṃ tesu kusalākusalesu. Samanuyuñjeyyunti ‘‘kiṃ kusalaṃ, kiṃ akusalanti attano laddhiṃ vadā’’ti laddhiṃ puccheyyuṃ. Samanugāheyyunti ‘‘idaṃ nāmā’’ti vutte ‘‘kena kāraṇena etamatthaṃ gāheyyu’’nti kāraṇaṃ puccheyyuṃ. Samanubhāseyyunti ‘‘iminā nāma kāraṇenā’’ti vutte kāraṇe dosaṃ dassetvā ‘‘na tvaṃ idaṃ jānāsi, idaṃ pana gaṇha, idaṃ vissajjehī’’ti evaṃ samanuyuñjeyyuṃ. Na sampāyeyyanti na sampādeyyaṃ, sampādetvā kathetuṃ na sakkuṇeyyanti attho. So mamassa vighātoti yaṃ taṃ punappunaṃ vatvāpi asampāyanaṃ nāma, so mama vighāto assa, oṭṭhatālujivhāgalasosanadukkhameva assāti attho. Sesametthāpi paṭhamavārasadisameva.

64. „Gelehrte“ (paṇḍitā) sind jene, die mit Weisheit ausgestattet sind. „Scharfsinnig“ (nipuṇā) sind jene mit feinem, subtilem Verstand, die fähig sind, tiefgründige Bedeutungsunterschiede zu durchdringen. „Erfahren in den Lehren anderer“ (kataparappavādā) sind jene, welche die Ansichten anderer kennen und im Debattieren mit anderen geübt sind. „Haarspaltern gleich“ (vālavedhirūpā) sind jene, die wie Bogenschützen sind, die ein Haar spalten können. „Sie wandeln umher und durchbohren (Ansichten), so scheint es“ (te bhindantā maññe) bedeutet: Wie ein Bogenschütze ein Haar spaltet, so wandeln sie umher und durchbohren gleichsam mit ihrer eigenen Weisheit selbst die subtilsten Ansichten anderer. „Diese könnten mich dort“ bedeutet: Jene Asketen und Brahmanen könnten mich in Bezug auf die Fragen nach Heilsamem und Unheilsamem „zur Rede stellen“ (samanuyuñjeyyuṃ), indem sie nach der eigenen Ansicht fragen: „Was ist heilsam, was unheilsam? Sag deine Meinung.“ „Sie könnten mich ausfragen“ (samanuggāheyyuṃ) bedeutet: Wenn gesagt wurde „Dies ist so“, könnten sie nach dem Grund fragen: „Aus welchem Grund nimmst du diese Bedeutung an?“. „Sie könnten mich widerlegen“ (samanubhāseyyuṃ) bedeutet: Wenn ein Grund genannt wurde, könnten sie Fehler in diesem Grund aufzeigen und den Übenden bedrängen: „Du verstehst das nicht; nimm dies an, lass jenes.“ „Ich könnte nicht standhalten“ (na sampāyeyyaṃ) bedeutet, ich wäre nicht in der Lage, eine schlüssige Antwort zu geben. „Das wäre ein Bedrängnis für mich“ bedeutet: Selbst wenn man immer wieder spricht, ist dieses Unvermögen, eine schlüssige Antwort zu geben, ein Bedrängnis; es wäre das bloße Leid der Austrocknung von Lippen, Gaumen, Zunge und Kehle. Der Rest hierbei ist ebenfalls wie im ersten Abschnitt.

65-66. Mandoti mandapañño apaññassevetaṃ nāmaṃ. Momūhoti atisammūḷho. Hoti tathāgatotiādīsu satto ‘‘tathāgato’’ti adhippeto. Sesamettha uttānameva. Imepi cattāro pubbe pavattadhammānusāreneva diṭṭhiyā gahitattā pubbantakappikesu paviṭṭhā.

65-66. „Töricht“ (mando) bedeutet von schwacher Weisheit; dies ist eine Bezeichnung für einen Unwissenden. „Völlig verblendet“ (momūho) bedeutet extrem verwirrt. In den Passagen wie „Ein Tathāgata existiert“ ist mit „Tathāgata“ ein Wesen (satto) gemeint. Der Rest ist hier offensichtlich. Auch diese vier (Arten von Eel-Wrigglern) sind aufgrund des Festhaltens an einer falschen Ansicht gemäß den früher dargelegten Lehren in die Kategorie derer eingegangen, die Spekulationen über die Vergangenheit (pubbantakappika) anstellen.

Adhiccasamuppannavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre von der zufälligen Entstehung

67. ‘‘Adhiccasamuppanno attā ca loko cā’’ti dassanaṃ adhiccasamuppannaṃ. Taṃ etesaṃ atthīti adhiccasamuppannikā. Adhiccasamuppannanti akāraṇasamuppannaṃ.

67. Die Ansicht „Selbst und Welt sind zufällig entstanden“ wird als „adhiccasamuppanna“ (zufällig entstanden) bezeichnet. Da jene Asketen und Brahmanen diese Ansicht haben, werden sie „Adhiccasamuppannikā“ genannt. „Zufällig entstanden“ (adhiccasamuppanna) bedeutet ohne Ursache entstanden (akāraṇasamuppanna).

68-73. Asaññasattāti desanāsīsametaṃ, acittuppādā rūpamattakaattabhāvāti attho. Tesaṃ evaṃ uppatti veditabbā – ekacco hi titthāyatane pabbajitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā catutthajjhānaṃ nibbattetvā jhānā vuṭṭhāya – ‘‘citte dosaṃ passati, citte sati hatthacchedādidukkhañceva [Pg.109] sabbabhayāni ca honti, alaṃ iminā cittena, acittakabhāvova santo’’ti, evaṃ citte dosaṃ passitvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā asaññasattesu nibbattati, cittamassa cuticittanirodhena idheva nivattati, rūpakkhandhamattameva tattha pātubhavati. Te tattha yathā nāma jiyāvegakkhitto saro yattako jiyāvego, tattakameva ākāse gacchati. Evameva jhānavegakkhittā upapajjitvā yattako jhānavego, tattakameva kālaṃ tiṭṭhanti, jhānavege pana parihīne tattha rūpakkhandho antaradhāyati, idha pana paṭisandhisaññā uppajjati. Yasmā pana tāya idha uppannasaññāya tesaṃ tattha cuti paññāyati, tasmā ‘‘saññuppādā ca pana te devā tamhā kāyā cavantī’’ti vuttaṃ. Santatāyāti santabhāvāya. Sesamettha uttānameva. Takkīvādopi vuttanayeneva veditabboti.

68-73. 'Asaññasattā' (nicht-wahrnehmende Wesen) – dies ist der Kopf der Lehrdarlegung; die Bedeutung ist: Wesen, deren Daseinsform (attabhāva) lediglich aus Materie (rūpa) besteht, ohne das Entstehen von Bewusstseinsprozessen. Deren Entstehung ist folgendermaßen zu verstehen: Ein gewisser Mensch, der in einer sektiererischen Tradition (titthāyatane) ordiniert wurde, übt die Vorbereitungen für das Wind-Kasiṇa (vāyokasiṇe) und bringt die vierte meditative Vertiefung (catutthajjhāna) hervor. Nachdem er aus dieser Vertiefung aufgestanden ist, betrachtet er die Fehlerhaftigkeit des Geistes: 'Wenn Geist vorhanden ist, entstehen Leiden wie das Abschlagen der Hände und alle Arten von Gefahren. Genug mit diesem Geist! Der Zustand der Geistlosigkeit allein ist friedvoll.' Indem er so den Fehler im Geist erkennt, stirbt er, ohne dass seine Vertiefung schwindet, und wird unter den nicht-wahrnehmenden Wesen wiedergeboren. Sein Geist zieht sich genau hier (in der Sinnenwelt) durch das Aufhören des Todesbewusstseins zurück; dort erscheint lediglich die Gruppe der Form (rūpakkhandha). Dort verweilen sie so: Wie ein Pfeil, der durch die Kraft der Bogensehne abgeschossen wurde, nur so lange durch die Luft fliegt, wie die Kraft der Bogensehne reicht, so verweilen sie, die durch die Kraft der Vertiefung (jhānavega) dorthin geschleudert wurden, genau so lange, wie die Kraft der Vertiefung anhält. Wenn die Kraft der Vertiefung jedoch erschöpft ist, verschwindet dort die Gruppe der Form, und hier entsteht die Wahrnehmung der Wiederverknüpfung (paṭisandhisaññā). Da nun durch diese hier entstandene Wahrnehmung ihr Sterben dort offenbar wird, sagte der Erhabene: 'Mit dem Entstehen der Wahrnehmung scheiden jene Götter aus jenem Körper.' 'Santatāyā' bedeutet: zum Zwecke des Fortbestehens. Das Übrige ist hierin klar ersichtlich. Auch die Ansicht der Logiker (takkīvāda) ist nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen.

Aparantakappikavaṇṇanā

Erläuterung zu den Spekulanten über die Zukunft (Aparantakappika).

74. Evaṃ aṭṭhārasa pubbantakappike dassetvā idāni catucattārīsaṃ aparantakappike dassetuṃ – ‘‘santi, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha anāgatakoṭṭhāsasaṅkhātaṃ aparantaṃ kappetvā gaṇhantīti aparantakappikā, aparantakappo vā etesaṃ atthīti aparantakappikā. Evaṃ sesampi pubbe vuttappakāranayeneva veditabbaṃ.

74. Nachdem so die achtzehn Spekulanten über die Vergangenheit dargelegt wurden, sprach der Herr 'Santi, bhikkhave' usw., um nun die vierundvierzig Spekulanten über die Zukunft aufzuzeigen. Darin bedeutet 'aparantakappikā', dass sie über die Zukunft (aparanta), die als der kommende Zeitabschnitt gilt, Mutmaßungen anstellen und diese als Ansicht ergreifen; oder: sie werden 'aparantakappikā' genannt, weil sie Mutmaßungen über die Zukunft hegen. Alles Übrige ist ebenso nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

Saññīvādavaṇṇanā

Erläuterung zur Lehre von der Wahrnehmungsbegabtheit (Saññīvāda).

75. Uddhamāghātanikāti āghātanaṃ vuccati maraṇaṃ, uddhamāghātanā attānaṃ vadantīti uddhamāghātanikā. Saññīti pavatto vādo, saññīvādo, so etesaṃ atthīti saññīvādā.

75. 'Uddhamāghātanikā': Mit 'āghātana' wird der Tod bezeichnet; jene, die ein Selbst nach dem Tode (uddhamāghātanā) lehren, heißen 'Uddhamāghātanikā'. 'Saññī' (wahrnehmungsbegabt) ist die dargelegte Lehre (vāda); jene, die diese Lehre vom wahrnehmungsbegabten Selbst haben, nennt man 'Saññīvādā'.

76-77. Rūpī attātiādīsu kasiṇarūpaṃ ‘‘attā’’ti tattha pavattasaññañcassa ‘‘saññā’’ti gahetvā vā ājīvakādayo viya takkamatteneva vā ‘‘rūpī attā hoti, arogo paraṃ maraṇā saññī’’ti naṃ paññapenti. Tattha arogoti nicco. Arūpasamāpattinimittaṃ pana ‘‘attā’’ti samāpattisaññañcassa ‘‘saññā’’ti gahetvā vā nigaṇṭhādayo viya takkamatteneva vā ‘‘arūpī attā hoti, arogo paraṃ maraṇā saññī’’ti naṃ paññapenti. Tatiyā pana missakagāhavasena pavattā diṭṭhi. Catutthā takkagāheneva. Dutiyacatukkaṃ [Pg.110] antānantikavāde vuttanayeneva veditabbaṃ. Tatiyacatukke samāpannakavasena ekattasaññī, asamāpannakavasena nānattasaññī, parittakasiṇavasena parittasaññī, vipulakasiṇavasena appamāṇasaññīti veditabbā. Catutthacatukke pana dibbena cakkhunā tikacatukkajjhānabhūmiyaṃ nibbattamānaṃ disvā ‘‘ekantasukhī’’ti gaṇhāti. Niraye nibbattamānaṃ disvā ‘‘ekantadukkhī’’ti. Manussesu nibbattamānaṃ disvā ‘‘sukhadukkhī’’ti. Vehapphaladevesu nibbattamānaṃ disvā ‘‘adukkhamasukhī’’ti gaṇhāti. Visesato hi pubbenivāsānussatiñāṇalābhino pubbantakappikā honti, dibbacakkhukā aparantakappikāti.

76-77. In den Passagen wie 'rūpī attā' (das Selbst ist körperlich) usw. ist die Bedeutung so zu verstehen: Entweder nehmen sie die Form eines Kasiṇa als 'Selbst' an und die darin ablaufende Wahrnehmung als dessen 'Wahrnehmung', oder sie lehren dies – wie die Ājīvakas und andere – bloß durch logisches Grübeln: 'Das Selbst ist körperlich, nach dem Tode gesund und wahrnehmungsbegabt.' 'Arogo' bedeutet hier 'beständig' (nicca). In Bezug auf das Objekt einer unkörperlichen Erreichung (arūpasamāpatti) nehmen andere wiederum – wie die Nigaṇṭhas – dieses als 'Selbst' und die Wahrnehmung der Erreichung als dessen 'Wahrnehmung' an, oder sie lehren bloß durch logisches Grübeln: 'Das Selbst ist unkörperlich, nach dem Tode gesund und wahrnehmungsbegabt.' Die dritte Ansicht hingegen ist durch das Ergreifen einer Mischform entstanden. Die vierte allein durch logisches Ergreifen. Die zweite Vierergruppe ist nach der Methode zu verstehen, die bei der Lehre von der Endlichkeit und Unendlichkeit dargelegt wurde. In der dritten Vierergruppe ist zu verstehen: 'einheitlich wahrnehmend' aufgrund eines Vertieften, 'vielfältig wahrnehmend' aufgrund eines Nicht-Vertieften, 'begrenzt wahrnehmend' aufgrund eines begrenzten Kasiṇa und 'unermesslich wahrnehmend' aufgrund eines ausgedehnten Kasiṇa. In der vierten Vierergruppe schließlich sieht einer mit dem himmlischen Auge ein Wesen, das in der Ebene der ersten drei oder vier Vertiefungen wiedergeboren wird, und nimmt an: 'Das Selbst ist rein glücklich.' Sieht er ein Wesen, das in der Hölle wiedergeboren wird, nimmt er an: 'Das Selbst ist rein leidvoll.' Sieht er ein Wesen unter den Menschen, nimmt er an: 'Das Selbst ist glücklich und leidvoll.' Sieht er ein Wesen unter den Vehapphala-Göttern, nimmt er an: 'Das Selbst ist weder-leidvoll-noch-glücklich.' Denn insbesondere jene, die die Fähigkeit zur Erinnerung an frühere Existenzen besitzen, werden zu Spekulanten über die Vergangenheit, während jene mit dem himmlischen Auge zu Spekulanten über die Zukunft werden.

Asaññīvādavaṇṇanā

Erläuterung zur Lehre von der Wahrnehmungslosigkeit und der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung.

78-83. Asaññīvādo saññīvāde ādimhi vuttānaṃ dvinnaṃ catukkānaṃ vasena veditabbo. Tathā nevasaññīnāsaññīvādo. Kevalañhi tattha ‘‘saññī attā’’ti gaṇhantānaṃ tā diṭṭhiyo, idha ‘‘asaññī’’ti ca ‘‘nevasaññīnāsaññī’’ti ca. Tattha na ekantena kāraṇaṃ pariyesitabbaṃ. Diṭṭhigatikassa hi gāho ummattakapacchisadisoti vuttametaṃ.

78-83. Die Lehre von der Wahrnehmungslosigkeit (asaññīvāda) ist anhand der ersten beiden Vierergruppen zu verstehen, die bei der Lehre von der Wahrnehmungsbegabtheit (saññīvāda) genannt wurden. Ebenso ist die Lehre von der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zu verstehen. Der einzige Unterschied ist, dass dort jene, die die Ansicht ergreifen, das Selbst sei 'wahrnehmungsbegabt', ihre Theorien haben, während hier jene stehen, die es als 'wahrnehmungslos' oder 'weder-wahrnehmungsbegabt-noch-nicht-wahrnehmungsbegabt' ergreifen. Man sollte dort nicht nach einem absolut zwingenden Grund suchen. Denn das Ergreifen eines Ansichten-Hegers gleicht dem Korb eines Wahnsinnigen; dies wurde bereits so gesagt.

Ucchedavādavaṇṇanā

Erläuterung zur Lehre von der Vernichtung (Ucchedavāda).

84. Ucchedavāde satoti vijjamānassa. Ucchedanti upacchedaṃ. Vināsanti adassanaṃ. Vibhavanti bhāvavigamaṃ. Sabbānetāni aññamaññavevacanāneva. Tattha dve janā ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhanti, lābhī ca alābhī ca. Lābhī arahato dibbena cakkhunā cutiṃ disvā upapattiṃ apassanto, yo vā cutimattameva daṭṭhuṃ sakkoti, na upapātaṃ; so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Alābhī ca ‘‘ko paralokaṃ na jānātī’’ti kāmasukhagiddhatāya vā. ‘‘Yathā rukkhato paṇṇāni patitāni na puna viruhanti, evameva sattā’’tiādinā takkena vā ucchedaṃ gaṇhāti. Idha pana taṇhādiṭṭhīnaṃ vasena tathā ca aññathā ca vikappetvāva imā satta diṭṭhiyo uppannāti veditabbā.

84. In der Lehre von der Vernichtung bedeutet 'sato': eines existierenden Wesens. 'Ucchedaṃ' bedeutet Abschneiden. 'Vināsaṃ' bedeutet das Nicht-mehr-Gesehenwerden. 'Vibhavaṃ' bedeutet das Verschwinden des Seins. All dies sind Synonyme füreinander. In diesem Zusammenhang ergreifen zwei Arten von Menschen die Vernichtungsansicht: solche mit geistigen Errungenschaften (lābhī) und solche ohne (alābhī). Ein Erlangender sieht mit dem himmlischen Auge das Sterben, sieht aber nicht die Wiedergeburt; oder wer nur das bloße Sterben sehen kann, nicht aber das Erscheinen der Wiedergeburt, der ergreift die Vernichtungsansicht. Ein Nicht-Erlangender hingegen denkt entweder aus Gier nach Sinnenfreuden: 'Wer weiß schon, ob es eine jenseitige Welt gibt?' oder er ergreift die Vernichtung durch logisches Grübeln wie: 'Wie Blätter, die vom Baum gefallen sind, nicht wieder anwachsen, so ist es auch mit den Wesen.' Hierbei ist zu verstehen, dass diese sieben Ansichten entstanden sind, indem man aufgrund von Begehren und Ansichten auf die eine oder andere Weise spekulierte.

85. Tattha rūpīti rūpavā. Cātumahābhūtikoti catumahābhūtamayo. Mātāpitūnaṃ etanti mātāpettikaṃ. Kiṃ taṃ? Sukkasoṇitaṃ. Mātāpettike [Pg.111] sambhūto jātoti mātāpettikasambhavo. Iti rūpakāyasīsena manussattabhāvaṃ ‘‘attā’’ti vadati. Ittheketi itthaṃ eke evameketi attho.

85. Darin bedeutet 'rūpī': einen Körper besitzend. 'Cātumahābhūtiko': aus den vier großen Elementen bestehend. 'Mātāpitūnaṃ etaṃ' bedeutet 'von Mutter und Vater stammend' (mātāpettikaṃ). Was ist das? Sperma und Blut. 'Mātāpettike sambhūto jāto' (aus den Eltern entstanden und geboren) bedeutet 'mātāpettikasambhavo'. So bezeichnet er die menschliche Daseinsform unter dem Hauptbegriff des Körpers (rūpakāya) als 'Selbst'. 'Ittheketi' bedeutet: so (itthaṃ) lehren einige (eke). 'Evaṃ eke' ist der Sinn.

86. Dutiyo taṃ paṭikkhipitvā dibbattabhāvaṃ vadati. Dibboti devaloke sambhūto. Kāmāvacaroti cha kāmāvacaradevapariyāpanno. Kabaḷīkāraṃ āhāraṃ bhakkhatīti kabaḷīkārāhārabhakkho.

86. Der Zweite weist jene Ansicht zurück und spricht von einer göttlichen Daseinsform. 'Dibbo' bedeutet: in der Götterwelt entstanden. 'Kāmāvacaro' bedeutet: zu den sechs Götterwelten der Sinnensphäre gehörig. 'Kabaḷīkāraṃ āhāraṃ bhakkhatī' (er verzehrt feste Nahrung) bedeutet 'kabaḷīkārāhārabhakkho'.

87. Manomayoti jhānamanena nibbatto. Sabbaṅgapaccaṅgīti sabbaṅgapaccaṅgayutto. Ahīnindriyoti paripuṇṇindriyo. Yāni brahmaloke atthi, tesaṃ vasena itaresañca saṇṭhānavasenetaṃ vuttaṃ.

87. „Aus Geist geschaffen“ (manomayo) bedeutet, dass er durch den Jhana-Geist (den Geist der Vertiefung) hervorgebracht wurde. „Mit allen Gliedern und Organen versehen“ (sabbaṅgapaccaṅgī) bedeutet, mit sämtlichen großen und kleinen Körperteilen ausgestattet zu sein. „Mit unversehrten Sinnen“ (ahīnindriyo) bedeutet, über vollständige Sinnesorgane zu verfügen. In Bezug auf jene Sinne (Sehen und Hören), die in der Brahma-Welt existieren, sowie aufgrund der äußeren Form der übrigen Sinne wurde dies so ausgesagt.

88-92. Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamātiādīnaṃ attho visuddhimagge vutto. Ākāsānañcāyatanūpagotiādīsu pana ākāsānañcāyatanabhavaṃ upagatoti, evamattho veditabbo. Sesamettha uttānamevāti.

88-92. Die Bedeutung von Ausdrücken wie „durch das vollständige Überwinden der Form-Wahrnehmungen“ wurde bereits im Visuddhimagga erläutert. Bei Formulierungen wie „er gelangt in die Sphäre der unendlichen Raumweite“ ist jedoch zu verstehen, dass er in den Daseinszustand der unendlichen Raumweite eingetreten ist. Alles Übrige an dieser Stelle ist offensichtlich.

Diṭṭhadhammanibbānavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre vom Nibbana im gegenwärtigen Leben (Diṭṭhadhammanibbānavāda).

93. Diṭṭhadhammanibbānavāde diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo vuccati, tattha tattha paṭiladdhattabhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Diṭṭhadhamme nibbānaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ, imasmiṃyeva attabhāve dukkhavūpasamananti attho. Taṃ vadantīti diṭṭhadhammanibbānavādā. Paramadiṭṭhadhammanibbānanti paramaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ uttamanti attho.

93. In der Lehre vom Nibbana im gegenwärtigen Leben wird mit „gegenwärtiges Leben“ (diṭṭhadhamma) das unmittelbar erfahrbare Phänomen bezeichnet; es ist ein Begriff für den in dem jeweiligen Daseinszustand erlangten individuellen Zustand. „Nibbana im gegenwärtigen Leben“ bedeutet die Beruhigung des Leidens in genau diesem gegenwärtigen Dasein. Jene, die dies behaupten, werden als „Lehrer des Nibbana im gegenwärtigen Leben“ bezeichnet. „Höchstes Nibbana im gegenwärtigen Leben“ bedeutet das vorzüglichste oder höchste Zur-Ruhe-Kommen des Leidens im gegenwärtigen Dasein.

94. Pañcahi kāmaguṇehīti manāpiyarūpādīhi pañcahi kāmakoṭṭhāsehi bandhanehi vā. Samappitoti suṭṭhu appito allīno hutvā. Samaṅgībhūtoti samannāgato. Paricāretīti tesu kāmaguṇesu yathāsukhaṃ indriyāni cāreti sañcāreti itocito ca upaneti. Atha vā laḷati ramati kīḷati. Ettha ca duvidhā kāmaguṇā – mānusakā ceva dibbā ca. Mānusakā mandhātukāmaguṇasadisā daṭṭhabbā, dibbā paranimmitavasavattidevarājassa kāmaguṇasadisāti. Evarūpe kāme upagatānañhi te diṭṭhadhammanibbānasampattiṃ paññapenti.

94. „Mit den fünf Strängen der Sinnenlust“ bezieht sich auf die fünf Arten von Sinnesobjekten wie angenehme Formen usw., welche als Bindungen fungieren. „Völlig hingegeben“ bedeutet, dass man fest anhaftet und darin versunken ist. „Ausgestattet“ bedeutet, damit versehen zu sein. „Er genießt“ (paricāreti) bedeutet, dass er seine Sinne in jenen Sinnesobjekten nach Belieben wandeln lässt, sie umherführt und sie hierhin und dorthin lenkt. Oder aber er erfreut sich, ergötzt sich und spielt damit. Hierbei gibt es zwei Arten von Sinnenlust: die menschliche und die göttliche. Die menschliche Sinnenlust ist wie jene des Königs Mandhatu zu betrachten, die göttliche wie die des Götterkönigs der Paranimmitavasavatti-Götter. Denn jene, die solchen Sinnesgenüssen nachgehen, verkünden dies als das Erlangen des Nibbana im gegenwärtigen Leben.

95. Dutiyavāre [Pg.112] hutvā abhāvaṭṭhena aniccā paṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, pakatijahanaṭṭhena vipariṇāmadhammāti veditabbā. Tesaṃ vipariṇāmaññathābhāvāti tesaṃ kāmānaṃ vipariṇāmasaṅkhātā aññathābhāvā, yampi me ahosi, tampi me natthīti vuttanayena uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā. Tattha antonijjhāyanalakkhaṇo soko, tannissitalālappanalakkhaṇo paridevo, kāyappaṭipīḷanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, manovighātalakkhaṇaṃ domanassaṃ, visādalakkhaṇo upāyāso, vivicceva kāmehītiādīnamattho visuddhimagge vutto.

95. Im zweiten Abschnitt sind die Dinge als „unbeständig“ zu verstehen, da sie nach ihrem Entstehen vergehen; als „leidvoll“, da sie fortwährend bedrängen; und als „dem Wandel unterworfen“, da sie ihre ursprüngliche Natur aufgeben. Aufgrund dieses Wandels und Anderswerdens der Sinnesobjekte entstehen Kummer, Wehklagen, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung nach der Weise: „Was ich einst besaß, das habe ich nun nicht mehr.“ Dabei ist Kummer (soka) durch das innere Verbrennen gekennzeichnet, Wehklagen (parideva) durch das darauf beruhende Jammern, Schmerz (dukkha) durch die Bedrängnis des Körpers, Trübsal (domanassa) durch die Qual des Geistes und Verzweiflung (upāyāsa) durch tiefe Betrübnis. Die Bedeutung von „fern von den Sinnengenüssen“ usw. wurde im Visuddhimagga dargelegt.

96. Vitakkitanti abhiniropanavasena pavatto vitakko. Vicāritanti anumajjanavasena pavatto vicāro. Etenetanti etena vitakkitena ca vicāritena ca etaṃ paṭhamajjhānaṃ oḷārikaṃ sakaṇḍakaṃ viya khāyati.

96. „Gedacht“ (vitakkita) bezeichnet das Denken, das durch das Ausrichten des Geistes auf das Objekt geschieht. „Besonnen“ (vicārita) bezeichnet das Nachsinnen, das durch das wiederholte Berühren des Objekts geschieht. Mit dem Satz „dadurch erscheint dies“ ist gemeint, dass aufgrund dieses Denkens und Sinnens die erste Vertiefung als etwas Grobes erscheint, so als wäre sie mit Dornen behaftet.

97-98. Pītigatanti pītiyeva. Cetaso uppilāvitattanti cittassa uppilabhāvakaraṇaṃ. Cetaso ābhogoti jhānā vuṭṭhāya tasmiṃ sukhe punappunaṃ cittassa ābhogo manasikāro samannāhāroti. Sesamettha diṭṭhadhammanibbānavāde uttānameva.

97-98. „Mit Verzückung verbunden“ (pītigata) bedeutet die Verzückung selbst. „Das Erhobensein des Geistes“ (cetaso uppilāvitatta) bedeutet das Bewirken eines Zustands, in dem der Geist emporgehoben wird. „Die Hinwendung des Geistes“ (cetaso ābhogo) bedeutet die wiederholte Ausrichtung, Aufmerksamkeit und Zuwendung des Geistes auf jene Glückseligkeit nach dem Aufstehen aus der Vertiefung. Alles Übrige in diesem Abschnitt über die Lehre vom Nibbana im gegenwärtigen Leben ist offensichtlich.

Ettāvatā sabbāpi dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo kathitā honti. Yāsaṃ satteva ucchedadiṭṭhiyo, sesā sassatadiṭṭhiyo.

Damit sind nun alle zweiundsechzig Ansichten dargelegt worden. Von diesen sind genau sieben Vernichtungsansichten (ucchedadiṭṭhi), während die übrigen Ewigkeitsansichten (sassatadiṭṭhi) sind.

100-104. Idāni – ‘‘imehi kho te, bhikkhave’’ti iminā vārena sabbepi te aparantakappike ekajjhaṃ niyyātetvā sabbaññutaññāṇaṃ vissajjeti. Puna – ‘‘imehi, kho te bhikkhave’’tiādinā vārena sabbepi te pubbantāparantakappike ekajjhaṃ niyyātetvā tadeva ñāṇaṃ vissajjeti. Iti ‘‘katame ca te, bhikkhave, dhammā’’tiādimhi pucchamānopi sabbaññutaññāṇameva pucchitvā vissajjamānopi sattānaṃ ajjhāsayaṃ tulāya tulayanto viya sinerupādato vālukaṃ uddharanto viya dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni uddharitvā sabbaññutaññāṇameva vissajjeti. Evamayaṃ yathānusandhivasena desanā āgatā.

100-104. Nun fasst der Erhabene mit dem Abschnitt „Durch diese [Gründe], o Mönche“ alle jene, die über die Zukunft spekulieren, zusammen und entfaltet sein Alleswissen. Danach fasst er mit dem Abschnitt „Durch diese [Gründe], o Mönche“ usw. alle jene zusammen, die über die Vergangenheit, die Zukunft oder beides spekulieren, und entfaltet eben dieses Wissen erneut. So hat er bei der einleitenden Frage „Welches sind nun, o Mönche, jene Dinge?“ sein Alleswissen erfragt und bei der Beantwortung die Neigungen der Wesen wie mit einer Waage abgewogen; er hat die zweiundsechzig Ansichten gleichsam herausgeholt, wie man Sand am Fuße des Berges Sineru wegschafft, und dabei allein sein Alleswissen dargelegt. Auf diese Weise ist diese Lehrverkündung gemäß dem Zusammenhang der Darlegung (yathānusandhi) zustande gekommen.

Tayo hi suttassa anusandhī – pucchānusandhi, ajjhāsayānusandhi, yathānusandhīti. Tattha ‘‘evaṃ vutte aññataro bhikkhu bhagavantaṃ etadavoca – kiṃ nu [Pg.113] kho, bhante, orimaṃ tīraṃ, kiṃ pārimaṃ tīraṃ, ko majjhe saṃsīdo, ko thale ussādo, ko manussaggāho, ko amanussaggāho, ko āvaṭṭaggāho, ko antopūtibhāvo’’ti (saṃ. ni. 4.241) evaṃ pucchantānaṃ bhagavatā vissajjitasuttavasena pucchānusandhi veditabbo.

Es gibt nämlich drei Arten des Zusammenhangs in einer Lehrrede: den Zusammenhang durch eine Frage (pucchānusandhi), den Zusammenhang durch die Neigung (ajjhāsayānusandhi) und den natürlichen Zusammenhang (yathānusandhi). Dabei ist der Zusammenhang durch eine Frage an jener Stelle zu verstehen, wo es heißt: „Als dies gesagt wurde, sprach ein gewisser Mönch zum Erhabenen: ‚Was, o Herr, ist das diesseitige Ufer, was das jenseitige Ufer? Was ist das Versinken in der Mitte, was das Festsitzen auf dem Trockenen? Was ist das Ergriffenwerden durch Menschen, was das Ergriffenwerden durch Nichtmenschen? Was ist das Ergriffenwerden durch einen Strudel, was das Verfaulen im Inneren?‘“ Aufgrund der Beantwortung dieser Fragen durch den Erhabenen in der Sutta ist dies als Zusammenhang durch eine Frage zu erkennen.

Atha kho aññatarassa bhikkhuno evaṃ cetaso parivitakko udapādi – ‘‘iti kira bho rūpaṃ anattā…, vedanā…, saññā…, saṅkhārā …, viññāṇaṃ anattā, anattakatāni kira kammāni kamattānaṃ phusissantī’’ti. Atha kho bhagavā tassa bhikkhuno cetasā ceto parivitakkamaññāya bhikkhū āmantesi – ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ, bhikkhave, vijjati, yaṃ idhekacco moghapuriso avidvā avijjāgato taṇhādhipateyyena cetasā satthusāsanaṃ atidhāvitabbaṃ maññeyya – ‘‘iti kira bho rūpaṃ anattā…pe… phusissantī’’ti. Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti (ma. ni. 3.10). Evaṃ paresaṃ ajjhāsayaṃ viditvā bhagavatā vuttasuttavasena ajjhāsayānusandhi veditabbo.

Da entstand bei einem gewissen Mönch folgende Überlegung im Geist: „So ist also, wie man hört, die Form Nicht-Selbst, das Gefühl …, die Wahrnehmung …, die Gestaltungen …, das Bewusstsein Nicht-Selbst. Welche Art von Selbst werden dann Taten treffen, die von einem Nicht-Selbst begangen wurden?“ Der Erhabene erkannte mit seinem Geist die Überlegung jenes Mönchs und wandte sich an die Mönche: „Es ist möglich, o Mönche, dass hier ein gewisser törichter Mensch, der unwissend ist und der Unwissenheit verfallen ist, mit einem von Begehren beherrschten Geist meint, die Lehre des Meisters überspringen zu müssen, indem er denkt: ‚So ist also die Form Nicht-Selbst … usw. … welche [Art von Selbst] werden sie treffen?‘ Was meint ihr dazu, o Mönche, ist die Form beständig oder unbeständig?“ Da der Erhabene die Neigung anderer erkannt und die Lehrrede entsprechend verkündet hat, ist dies als Zusammenhang durch die Neigung (ajjhāsayānusandhi) zu verstehen.

Yena pana dhammena ādimhi desanā uṭṭhitā, tassa dhammassa anurūpadhammavasena vā paṭipakkhavasena vā yesu suttesu upari desanā āgacchati, tesaṃ vasena yathānusandhi veditabbo. Seyyathidaṃ, ākaṅkheyyasutte heṭṭhā sīlena desanā uṭṭhitā, upari cha abhiññā āgatā. Vatthasutte heṭṭhā kilesena desanā uṭṭhitā, upari brahmavihārā āgatā. Kosambakasutte heṭṭhā bhaṇḍanena uṭṭhitā, upari sāraṇīyadhammā āgatā. Kakacūpame heṭṭhā akkhantiyā uṭṭhitā, upari kakacūpamā āgatā. Imasmimpi brahmajāle heṭṭhā diṭṭhivasena desanā uṭṭhitā, upari suññatāpakāsanaṃ āgataṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘evamayaṃ yathānusandhivasena desanā āgatā’’ti.

Mit welchem Thema auch immer eine Unterweisung zu Beginn erhoben wurde, wird die Verbindung (yathānusandhi) in jenen Suttas anhand der nachfolgenden Unterweisung erkannt, die entweder durch die Kraft eines entsprechenden (anurūpa) oder eines gegensätzlichen (paṭipakkha) Themas erscheint. Dies ist wie folgt: Im Ākaṅkheyya-Sutta beginnt die Unterweisung im vorangehenden Teil mit der Tugend (sīla), und im folgenden Teil erscheinen die sechs Arten des höheren Wissens (abhiññā). Im Vattha-Sutta beginnt die Unterweisung im vorangehenden Teil mit den Befleckungen (kilesa), und im folgenden Teil erscheinen die göttlichen Verweilzustände (brahmavihārā). Im Kosambaka-Sutta beginnt sie im vorangehenden Teil mit Streit (bhaṇḍana), und im folgenden Teil erscheinen die Prinzipien der Herzlichkeit (sāraṇīyadhammā). Im Kakacūpama-Sutta beginnt sie im vorangehenden Teil mit Ungeduld (akkhanti), und im folgenden Teil erscheint das Gleichnis von der Säge (kakacūpamā). Auch in diesem Brahmajāla-Sutta beginnt die Unterweisung im vorangehenden Teil durch die Kraft der Ansichten (diṭṭhi), und im folgenden Teil erscheint die Darlegung der Leerheit (suññatā). Daher wurde gesagt: „Auf diese Weise ist diese Unterweisung durch die Kraft der Verbindung gemäß dem Thema (yathānusandhi) überliefert.“

Paritassitavipphanditavāravaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über das durch Begehren Verängstigte und Erschütterte (Paritassitavipphanditavāra)

105-117. Idāni mariyādavibhāgadassanatthaṃ – ‘‘tatra bhikkhave’’tiādikā desanā āraddhā. Tadapi tesaṃ bhavataṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ ajānataṃ apassataṃ vedayitaṃ taṇhāgatānaṃ paritassitavipphanditamevāti yena diṭṭhiassādena [Pg.114] diṭṭhisukhena diṭṭhivedayitena te somanassajātā sassataṃ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, tadapi tesaṃ bhavantānaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ yathābhūtaṃ dhammānaṃ sabhāvaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ vedayitaṃ taṇhāgatānaṃ kevalaṃ taṇhāgatānaṃyeva taṃ vedayitaṃ, tañca kho panetaṃ paritassitavipphanditameva. Diṭṭhisaṅkhātena ceva taṇhāsaṅkhātena ca paritassitena vipphanditameva calitameva kampitameva thusarāsimhi nikhātakhāṇusadisaṃ, na sotāpannassa dassanamiva niccalanti dasseti. Esa nayo ekaccasassatavādādīsupi.

105-117. Nun wurde, um die Abgrenzung der Bereiche aufzuzeigen, die Unterweisung begonnen, die mit „Dort, ihr Mönche“ einsetzt. „Auch dieses Empfinden jener verehrten Asketen und Brahmanen, die nicht wissen und nicht sehen, ist nur ein durch Begehren verursachtes Verängstigtsein und Erschüttertsein“: Dies bedeutet, dass durch jenen Genuss an Ansichten, jene Freude aus Ansichten und jenes durch Ansichten bedingte Empfinden, wodurch sie freudig gestimmt sind und das Selbst sowie die Welt in vierfacher Weise als beständig proklamieren, auch dieses Empfinden jener verehrten Asketen und Brahmanen – die das Wesen der Dinge nicht der Wirklichkeit entsprechend wissen und sehen – lediglich von Begehren durchsetzt ist. Und eben dieses Empfinden ist ein durch Begehren Verängstigtes und Erschüttertes. Es wird aufgezeigt, dass es allein durch das als „Ansicht“ bezeichnete und als „Begehren“ bezeichnete Verängstigtsein erschüttert, bewegt und schwankend ist, vergleichbar mit einem Pfahl, der in einen Spreuhaufen gesteckt wurde, und nicht unerschütterlich wie die Schau eines Stromeingetretenen (Sotāpanna). Diese Methode gilt auch für die Anhänger der Lehre von der teilweisen Beständigkeit (ekaccasassatavāda) und so weiter.

Phassapaccayavāravaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über die Bedingtheit durch Kontakt (Phassapaccayavāra)

118-130. Puna – ‘‘tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā’’tiādi paramparapaccayadassanatthaṃ āraddhaṃ. Tattha tadapi phassapaccayāti yena diṭṭhiassādena diṭṭhisukhena diṭṭhivedayitena te somanassajātā sassataṃ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, tadapi taṇhādiṭṭhipariphanditaṃ vedayitaṃ phassapaccayāti dasseti. Esa nayo sabbattha.

118-130. Wiederum wurde der Abschnitt „Dort, ihr Mönche, jene Asketen und Brahmanen, die Anhänger der Lehre von der Beständigkeit sind“ usw. begonnen, um die Abfolge der Bedingungen aufzuzeigen. Darin bedeutet „Auch dies ist durch Kontakt bedingt“: Jenes durch den Genuss an Ansichten, die Freude aus Ansichten und das durch Ansichten bedingte Empfinden, wodurch sie freudig gestimmt sind und das Selbst sowie die Welt in vierfacher Weise als beständig proklamieren – auch jenes durch Begehren und Ansichten erschütterte Empfinden, so zeigt er auf, ist durch Kontakt bedingt. Diese Methode gilt überall.

131-143. Idāni tassa paccayassa diṭṭhivedayite balavabhāvadassanatthaṃ puna – ‘‘tatra, bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā’’tiādimāha. Tattha te vata aññatra phassāti te vata samaṇabrāhmaṇā taṃ vedayitaṃ vinā phassena paṭisaṃvedissantīti kāraṇametaṃ natthīti. Yathā hi patato gehassa upatthambhanatthāya thūṇā nāma balavapaccayo hoti, na taṃ thūṇāya anupatthambhitaṃ ṭhātuṃ sakkoti, evameva phassopi vedanāya balavapaccayo, taṃ vinā idaṃ diṭṭhivedayitaṃ natthīti dasseti. Esa nayo sabbattha.

131-143. Um nun die starke Wirksamkeit dieser Bedingung für das durch Ansichten bedingte Empfinden aufzuzeigen, sagte er wiederum: „Dort, ihr Mönche, jene Asketen und Brahmanen, die Anhänger der Lehre von der Beständigkeit sind“ usw. Darin bedeutet „Wahrlich, dass sie ohne Kontakt (empfinden würden)“: Es gibt keinen Grund dafür, dass jene Asketen und Brahmanen jenes Empfinden ohne Kontakt erfahren könnten. Denn wie für ein einstürzendes Haus ein Pfeiler eine starke Stütze (Bedingung) ist und das Haus ohne die Stütze durch den Pfeiler nicht stehen bleiben kann, ebenso ist der Kontakt eine starke Bedingung für das Gefühl; er zeigt auf, dass es ohne diesen kein durch Ansichten bedingtes Empfinden gibt. Diese Methode gilt überall.

Diṭṭhigatikādhiṭṭhānavaṭṭakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung über den Kreislauf der Grundlagen für jene, die in Ansichten befangen sind (Diṭṭhigatikādhiṭṭhānavaṭṭakathā)

144. Idāni tatra bhikkhave, ye te samaṇabrāhmaṇā sassatavādā sassataṃ attānañca lokañca paññapenti catūhi vatthūhi, yepi te samaṇabrāhmaṇā ekaccasassatikātiādinā nayena sabbadiṭṭhivedayitāni sampiṇḍeti. Kasmā? Upari phasse pakkhipanatthāya. Kathaṃ? Sabbe te chahi phassāyatanehi phussa phussa paṭisaṃvedentīti. Tattha cha phassāyatanāni nāma – cakkhuphassāyatanaṃ, sotaphassāyatanaṃ, ghānaphassāyatanaṃ, jivhāphassāyatanaṃ, kāyaphassāyatanaṃ, manophassāyatananti imāni cha. Sañjāti-samosaraṇa-kāraṇa-paṇṇattimattatthesu hi ayaṃ [Pg.115] āyatanasaddo pavattati. Tattha – ‘‘kambojo assānaṃ āyatanaṃ, gunnaṃ dakkhiṇāpatho’’ti sañjātiyaṃ pavattati, sañjātiṭṭhāneti attho. ‘‘Manorame āyatane, sevanti naṃ vihaṅgamā’’ti (a. ni. 5.38) samosaraṇe. ‘‘Sati satiāyatane’’ti (a. ni. 3.102) kāraṇe. ‘‘Araññāyatane paṇṇakuṭīsu sammantī’’ti (saṃ. ni. 1.255) paṇṇattimatte. Svāyamidha sañjātiādiatthattayepi yujjati. Cakkhādīsu hi phassapañcamakā dhammā sañjāyanti samosaranti, tāni ca tesaṃ kāraṇanti āyatanāni. Idha pana ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti (saṃ. ni. 2.43) iminā nayena phassasīseneva desanaṃ āropetvā phassaṃ ādiṃ katvā paccayaparamparaṃ dassetuṃ phassāyatanādīni vuttāni.

144. Nun fasst er mit der Methode „Dort, ihr Mönche, jene Asketen und Brahmanen, die Anhänger der Lehre von der Beständigkeit sind ... die das Selbst und die Welt in vierfacher Weise als beständig proklamieren, und auch jene Asketen und Brahmanen, die Anhänger der Lehre von der teilweisen Beständigkeit sind“ usw. alle durch Ansichten bedingten Empfindungen zusammen. Warum? Um sie im Folgenden dem Kontakt unterzuordnen. Wie? Indem er sagt: „Sie alle erfahren dies, indem sie durch die sechs Bereiche des Kontakts immer wieder berührt werden.“ Darin sind die sechs Bereiche des Kontakts (phassāyatana) folgende: der Bereich des Seh-Kontakts, der Bereich des Hör-Kontakts, der Bereich des Riech-Kontakts, der Bereich des Geschmack-Kontakts, der Bereich des Körper-Kontakts und der Bereich des Geist-Kontakts – dies sind die sechs. Das Wort „āyatana“ (Bereich/Grundlage) wird nämlich in den Bedeutungen von Ursprung (sañjāti), Versammlungsort (samosaraṇa), Ursache (kāraṇa) und bloßer Bezeichnung (paṇṇattimatta) verwendet. Darin bedeutet „Kamboja ist das āyatana der Pferde, der Dakkhināpatha das der Rinder“ den Ort des Ursprungs (sañjāti). „An einem erfreulichen Ort (āyatane) lassen sich die Vögel nieder“ bedeutet Versammlungsort (samosaraṇa). „Wenn die Ursache (āyatane) vorhanden ist“ bedeutet Ursache (kāraṇa). „Sie ruhen in Blätterhütten im Waldbereich (araññāyatane)“ bedeutet bloße Bezeichnung. Hier treffen alle drei ersten Bedeutungen (Ursprung usw.) zu. Denn in den Sinnesorganen wie dem Auge usw. entstehen (sañjāyanti) und versammeln sich (samosaranti) die fünf mit dem Kontakt beginnenden Geistesfaktoren (phassapañcamakā), und jene Sinnesorgane sind deren Ursache (kāraṇa), daher nennt man sie „āyatana“. Hier aber wurden die Bereiche des Kontakts usw. angeführt, um die Unterweisung mit dem Kontakt als Hauptpunkt (phassasīsa) einzuleiten und, beginnend mit dem Kontakt, die Abfolge der Bedingungen aufzuzeigen, gemäß der Methode: „In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht Sehbewusstsein; das Zusammentreffen der drei ist Kontakt.“

Phussa phussa paṭisaṃvedentīti phusitvā phusitvā paṭisaṃvedenti. Ettha ca kiñcāpi āyatanānaṃ phusanakiccaṃ viya vuttaṃ, tathāpi na tesaṃ phusanakiccatā veditabbā. Na hi āyatanāni phusanti, phassova taṃ taṃ ārammaṇaṃ phusati, āyatanāni pana phasse upanikkhipitvā dassitāni; tasmā sabbe te cha phassāyatanasambhavena phassena rūpādīni ārammaṇāni phusitvā taṃ diṭṭhivedanaṃ paṭisaṃvedayantīti evamettha attho veditabbo.

„Indem sie immer wieder berührt werden, erfahren sie“ bedeutet, dass sie nach wiederholter Berührung empfinden. Hierbei wird zwar so gesprochen, als ob die Sinnesbereiche (āyatana) die Funktion des Berührens hätten, doch ist ihnen diese Funktion des Berührens nicht zuzuschreiben. Denn nicht die Sinnesbereiche berühren, sondern allein der Kontakt (phassa) berührt das jeweilige Objekt; die Sinnesbereiche werden jedoch als dem Kontakt zugeordnet dargestellt. Daher ist der Sinn hierbei wie folgt zu verstehen: „Sie alle, indem sie durch den aus den sechs Sinnesbereichen entstandenen Kontakt Formen und andere Objekte berühren, erfahren jene durch Ansichten bedingte Empfindung.“

Tesaṃ vedanāpaccayā taṇhātiādīsu vedanāti cha phassāyatanasambhavā vedanā. Sā rūpataṇhādibhedāya taṇhāya upanissayakoṭiyā paccayo hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘tesaṃ vedanāpaccayā taṇhā’’ti. Sā pana catubbidhassa upādānassa upanissayakoṭiyā ceva sahajātakoṭiyā ca paccayo hoti. Tathā upādānaṃ bhavassa. Bhavo jātiyā upanissayakoṭiyā paccayo hoti.

In den Worten „durch Empfindung bedingt ist Begehren“ usw. bedeutet Empfindung (vedanā) jene Empfindung, die aus den sechs Sinnesbereichen (phassāyatana) entsteht. Diese ist eine Bedingung für das Begehren, das in Formenbegehren usw. unterteilt wird, und zwar in der Weise der höchsten Grenze der starken Abhängigkeit (upanissaya-koṭi). Daher wurde gesagt: „Durch deren Empfindung bedingt ist Begehren“. Sie ist jedoch auch eine Bedingung für die vierfache Art des Ergreifens (upādāna), sowohl durch die höchste Grenze der starken Abhängigkeit als auch durch die der Mitgeborenheit (sahajāta-koṭi). Ebenso ist das Ergreifen für das Werden (bhava) maßgeblich. Das Werden ist eine Bedingung für die Geburt (jāti) durch die höchste Grenze der starken Abhängigkeit.

Jātīti panettha savikārā pañcakkhandhā daṭṭhabbā, jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca upanissayakoṭiyā paccayo hoti. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana paṭiccasamuppādakathā visuddhimagge vuttā. Idha panassa payojanamattameva veditabbaṃ. Bhagavā hi vaṭṭakathaṃ kathento – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ‘ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati ‘‘idappaccayā avijjā’’ti (a. ni. 10.61) evaṃ avijjāsīsena vā, purimā, bhikkhave, koṭi [Pg.116] na paññāyati bhavataṇhāya…pe… ‘‘idappaccayā bhavataṇhā’’ti (a. ni. 10.62) evaṃ taṇhāsīsena vā, purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavadiṭṭhiyā…pe… ‘‘idappaccayā bhavadiṭṭhī’’ti evaṃ diṭṭhisīsena vā kathesi’’. Idha pana diṭṭhisīsena kathento vedanārāgena uppajjamānā diṭṭhiyo kathetvā vedanāmūlakaṃ paṭiccasamuppādaṃ kathesi. Tena idaṃ dasseti – ‘‘evamete diṭṭhigatikā, idaṃ dassanaṃ gahetvā tīsu bhavesu catūsu yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu ito ettha etto idhāti sandhāvantā saṃsarantā yante yuttagoṇo viya, thambhe upanibaddhakukkuro viya, vātena vippannaṭṭhanāvā viya ca vaṭṭadukkhameva anuparivattanti, vaṭṭadukkhato sīsaṃ ukkhipituṃ na sakkontī’’ti.

Unter „Geburt“ (jāti) sind hierbei die fünf Aggregate mit ihren Veränderungen zu verstehen; die Geburt ist eine Bedingung für Altern und Tod sowie für Kummer usw. durch die höchste Grenze der starken Abhängigkeit. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; die ausführliche Darstellung der Lehre vom Bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) wurde von mir im Visuddhimagga dargelegt. Hier jedoch ist nur deren Anwendung zu verstehen. Denn der Erhabene, der die Rede über den Kreislauf (vaṭṭakatha) hielt, sprach: „Mönche, ein früherer Anfangspunkt des Nichtwissens (avijjā) ist nicht ersichtlich; ‘vor diesem gab es kein Nichtwissen, erst danach entstand es’ – so wird es zwar gesagt, Mönche, doch dennoch ist er gemäß dem Gesetz der Natur (dhammaniyāma) als ‘durch diese Bedingung (idappaccayā) entsteht Nichtwissen’ ersichtlich.“ So lehrte er es am Beispiel des Nichtwissens, am Beispiel des Werde-Begehrens (bhavataṇhā) oder am Beispiel der Werde-Ansicht (bhavadiṭṭhi). Hier lehrte er, indem er von der Ansicht ausging, die aufgrund der Lust an der Empfindung entsteht, das Bedingte Entstehen mit der Empfindung als Wurzel. Damit zeigt er: „So nehmen diese Anhänger von Ansichten diese Ansicht an und wandern und kreisen in den drei Daseinsformen, den vier Geburtsarten, den fünf Bestimmungsorten, den sieben Stationen des Bewusstseins und den neun Wohnstätten der Wesen von hier dorthin umher; wie ein Ochse, der an eine Mühle gespannt ist, wie ein Hund, der an einen Pfosten gebunden ist, oder wie ein Boot, das im Wind verloren gegangen ist; sie rotieren nur im Leiden des Kreislaufs und können ihr Haupt nicht aus dem Leiden des Kreislaufs erheben.“

Vivaṭṭakathādivaṇṇanā

Erläuterung der Rede über das Ende des Kreislaufs (vivaṭṭa) usw.

145. Evaṃ diṭṭhigatikādhiṭṭhānaṃ vaṭṭaṃ kathetvā idāni yuttayogabhikkhuadhiṭṭhānaṃ katvā vivaṭṭaṃ dassento – ‘‘yato kho, bhikkhave, bhikkhū’’tiādimāha. Tattha yatoti yadā. Channaṃ phassāyatanānanti yehi chahi phassāyatanehi phusitvā paṭisaṃvedayamānānaṃ diṭṭhigatikānaṃ vaṭṭaṃ vattati, tesaṃyeva channaṃ phassāyatanānaṃ. Samudayantiādīsu avijjāsamudayā cakkhusamudayotiādinā vedanākammaṭṭhāne vuttanayena phassāyatanānaṃ samudayādayo veditabbā. Yathā pana tattha ‘‘phassasamudayā phassanirodhā’’ti vuttaṃ, evamidha, taṃ cakkhādīsu – ‘‘āhārasamudayā āhāranirodhā’’ti veditabbaṃ. Manāyatane ‘‘nāmarūpasamudayā nāmarūpanirodhā’’ti.

145. Nachdem er so den Kreislauf als Grundlage für die Anhänger von Ansichten dargelegt hatte, sprach er nun, um das Ende des Kreislaufs (vivaṭṭa) aufzuzeigen, indem er den Standpunkt eines sich bemühenden Mönchs einnahm: „Wenn nun, Mönche, ein Mönch...“ usw. Dabei bedeutet „wenn“ (yato): zu welcher Zeit. „Von den sechs Berührungsbereichen“ bedeutet: von eben jenen sechs Berührungsbereichen, durch deren Berührung und Empfinden der Kreislauf der Anhänger von Ansichten fortbesteht. Bei den Worten „das Entstehen“ usw. sind das Entstehen usw. der Berührungsbereiche nach der in der Meditation über die Empfindung dargelegten Methode zu verstehen, wie: „durch das Entstehen des Nichtwissens entsteht das Auge“. Wie dort gesagt wurde: „durch das Entstehen der Berührung geschieht das Entstehen der Berührung“, so ist es hier bei den Augen usw. als „durch das Entstehen der Nahrung geschieht das Entstehen der Nahrung“ zu verstehen; beim Geistbereich (manāyatana) als „durch das Entstehen von Name und Form geschieht das Entstehen von Name und Form“.

Uttaritaraṃ pajānātīti diṭṭhigatiko diṭṭhimeva jānāti. Ayaṃ pana diṭṭhiñca diṭṭhito ca uttaritaraṃ sīlasamādhipaññāvimuttinti yāva arahattā jānāti. Ko evaṃ jānātīti? Khīṇāsavo jānāti, anāgāmī, sakadāgāmī, sotāpanno, bahussuto, ganthadharo bhikkhu jānāti, āraddhavipassako jānāti. Desanā pana arahattanikūṭeneva niṭṭhāpitāti.

„Er erkennt das Höhere“ bedeutet: Ein Anhänger von Ansichten erkennt nur die Ansicht. Dieser Mönch jedoch erkennt sowohl die Ansicht als auch das, was höher als die Ansicht ist, nämlich Tugend, Sammlung, Weisheit und Befreiung bis hin zur Arahantschaft. Wer erkennt so? Ein Triebversiegter (khīṇāsavo) erkennt es, ein Nicht-Wiederkehrer, ein Einmal-Wiederkehrer, ein Stromeingetretener, ein vielgelehrter Mönch, der die Texte bewahrt, und ein Mönch, der mit der Einsichtsmeditation (vipassanā) begonnen hat, erkennt es. Die Lehrdarlegung wurde jedoch mit der Arahantschaft als höchstem Gipfel abgeschlossen.

146. Evaṃ [Pg.117] vivaṭṭaṃ kathetvā idāni ‘‘desanājālavimutto diṭṭhigatiko nāma natthī’’ti dassanatthaṃ puna – ‘‘ye hi keci, bhikkhave’’ti ārabhi. Tattha antojālīkatāti imassa mayhaṃ desanājālassa antoyeva katā. Ettha sitā vāti etasmiṃ mama desanājāle sitā nissitā avasitāva. Ummujjamānā ummujjantīti kiṃ vuttaṃ hoti? Te adho osīdantāpi uddhaṃ uggacchantāpi mama desanājāle sitāva hutvā osīdanti ca uggacchanti ca. Ettha pariyāpannāti ettha mayhaṃ desanājāle pariyāpannā, etena ābaddhā antojālīkatā ca hutvā ummujjamānā ummujjanti, na hettha asaṅgahito diṭṭhigatiko nāma atthīti.

146. Nachdem er so das Ende des Kreislaufs dargelegt hatte, begann er erneut mit den Worten „Welche auch immer, Mönche“, um zu zeigen, dass es keinen Anhänger von Ansichten gibt, der dem Netz der Lehrdarlegung entkommen könnte. Dabei bedeutet „in das Netz eingeschlossen“ (antojālīkatā): sie sind genau in das Innere dieses meines Netzes der Lehrdarlegung gebracht worden. „Hierin verfangen“ (ettha sitā) bedeutet: sie sind in diesem meinem Netz der Lehrdarlegung verfangen, hängen daran und sind darauf angewiesen. „Auftauchend tauchen sie auf“ – was ist damit gemeint? Ob sie nach unten sinken oder nach oben steigen, sie sind in meinem Netz der Lehrdarlegung verfangen, sinken und steigen auf. „Hierin einbezogen“ bedeutet: sie sind in dieses Netz der Lehrdarlegung einbezogen, damit verbunden und darin eingeschlossen; wenn sie auftauchen, tauchen sie darin auf. Denn es gibt hier keinen Anhänger von Ansichten, der nicht erfasst wäre.

Sukhumacchikenāti saṇhaacchikena sukhumacchiddenāti attho. Kevaṭṭo viya hi bhagavā, jālaṃ viya desanā, parittaudakaṃ viya dasasahassilokadhātu, oḷārikā pāṇā viya dvāsaṭṭhidiṭṭhigatikā. Tassa tīre ṭhatvā olokentassa oḷārikānaṃ pāṇānaṃ antojālīkatabhāvadassanaṃ viya bhagavato sabbadiṭṭhigatānaṃ desanājālassa antokatabhāvadassananti evamettha opammasaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

„Mit feinen Maschen“ bedeutet mit feinen Öffnungen, mit winzigen Löchern. Denn wie ein Fischer ist der Erhabene, wie das Netz ist die Lehrdarlegung, wie das begrenzte Wasser ist das Zehntausender-Weltsystem, wie die großen Wassertiere sind die zweiundsechzig Arten von Anhängern von Ansichten. Wie das Sehen, dass die großen Wassertiere in das Netz eingeschlossen sind, für jemanden ist, der am Ufer steht und schaut, so ist das Sehen des Erhabenen, dass alle Anhänger von Ansichten in das Netz der Lehrdarlegung eingeschlossen sind. So ist hier der Vergleich der Gleichnisse zu verstehen.

147. Evaṃ imāhi dvāsaṭṭhiyā diṭṭhīhi sabbadiṭṭhīnaṃ saṅgahitattā sabbesaṃ diṭṭhigatikānaṃ etasmiṃ desanājāle pariyāpannabhāvaṃ dassetvā idāni attano katthaci apariyāpannabhāvaṃ dassento – ‘‘ucchinnabhavanettiko, bhikkhave, tathāgatassa kāyo’’tiādimāha. Tattha nayanti etāyāti netti. Nayantīti gīvāya bandhitvā ākaḍḍhanti, rajjuyā etaṃ nāmaṃ. Idha pana nettisadisatāya bhavataṇhā nettīti adhippetā. Sā hi mahājanaṃ gīvāya bandhitvā taṃ taṃ bhavaṃ neti upanetīti bhavanetti. Arahattamaggasatthena ucchinnā bhavanetti assāti ucchinnabhavanettiko.

147. Nachdem er so gezeigt hatte, dass durch diese zweiundsechzig Ansichten alle Ansichten erfasst sind und somit alle Anhänger von Ansichten in diesem Netz der Lehrdarlegung einbezogen sind, sprach er nun, um seine eigene Unbezüglichkeit zu irgendeiner Daseinsform aufzuzeigen: „Mönche, der Körper des Vollendeten (tathāgata) ist einer, dessen Schnur zum Werden durchschnitten ist“ usw. Dabei ist die „Schnur“ (netti) das, womit man führt. „Sie führen“ (nayanti) bedeutet: sie binden es am Hals fest und ziehen es; dies ist ein Name für ein Seil. Hier ist jedoch aufgrund der Ähnlichkeit mit einer Schnur das Werde-Begehren (bhavataṇhā) als „Schnur“ gemeint. Denn dieses bindet die große Volksmenge gleichsam am Hals fest und führt sie zu dieser oder jener Daseinsform, bringt sie dorthin; daher heißt es „Werde-Schnur“. Derjenige, dessen Werde-Schnur mit dem Schwert des Pfades der Arahantschaft durchschnitten ist, ist „einer, dessen Schnur zum Werden durchschnitten ist“.

Kāyassa bhedā uddhanti kāyassa bhedato uddhaṃ. Jīvitapariyādānāti jīvitassa sabbaso pariyādinnattā parikkhīṇattā, puna appaṭisandhikabhāvāti attho. Na taṃ dakkhantīti taṃ tathāgataṃ. Devā vā manussā vā na dakkhissanti, apaṇṇattikabhāvaṃ gamissatīti attho.

„Nach dem Zerfall des Körpers“ bedeutet nach dem Auseinanderbrechen der Form. „Durch das Erlöschen des Lebens“ meint das vollständige Aufgebrauchtsein und Erschöpftsein der Lebenskraft (Lebensfakultät) in jeder Hinsicht, was bedeutet, dass es keine neue Wiedergeburt mehr gibt. „Sie werden ihn nicht sehen“ bezieht sich auf den Tathāgata. Weder Götter noch Menschen werden ihn fortan sehen; er wird in den Zustand der Namenlosigkeit (Begriffslosigkeit) übergehen.

Seyyathāpi[Pg.118], bhikkhaveti, upamāyaṃ pana idaṃ saṃsandanaṃ. Ambarukkho viya hi tathāgatassa kāyo, rukkhe jātamahāvaṇṭo viya taṃ nissāya pubbe pavattataṇhā. Tasmiṃ vaṇṭe upanibaddhā pañcapakkadvādasapakkaaṭṭhārasapakkaparimāṇā ambapiṇḍī viya taṇhāya sati taṇhūpanibandhanā hutvā āyatiṃ nibbattanakā pañcakkhandhā dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo. Yathā pana tasmiṃ vaṇṭe chinne sabbāni tāni ambāni tadanvayāni honti, taṃyeva vaṇṭaṃ anugatāni, vaṇṭacchedā chinnāni yevāti attho; evameva ye bhavanettivaṇṭassa anupacchinnattā āyatiṃ uppajjeyyuṃ pañcakkhandhā dvādasāyatanāni aṭṭhārasadhātuyo, sabbe te dhammā tadanvayā honti bhavanettiṃ anugatā, tāya chinnāya chinnā yevāti attho.

„Gleichwie, ihr Mönche“ – in diesem Gleichnis ist dies die Erläuterung des Vergleichs. Wie ein Mangobaum ist der Körper des Tathāgata zu verstehen; wie der große Stiel, der am Baum gewachsen ist, ist das in früheren Leben entstandene Verlangen zu verstehen, welches mit jenem Körper verbunden war. Wie eine Fruchtdolde von fünf, zwölf oder achtzehn reifen Mangos, die an jenem Stiel hängt, so sind die künftigen fünf Aggregate, die zwölf Sinnesbereiche und die achtzehn Elemente zu verstehen, die entstehen würden, wenn Verlangen vorhanden wäre, da sie durch die Bindung des Verlangens bedingt sind. So wie jedoch, wenn jener Stiel abgeschnitten ist, alle jene Mangos mit ihm gehen und jenem Stiel folgen – was bedeutet, dass sie durch das Abschneiden des Stiels ebenfalls abgetrennt sind –, ebenso sind alle jene Dinge – die fünf Aggregate, die zwölf Sinnesbereiche und die achtzehn Elemente –, die in der Zukunft aufgrund des Nicht-Abgeschnittenseins des Stiels der „Daseinsleitung“ (des Verlangens) entstehen würden, jener Daseinsleitung folgend; wenn diese (die Daseinsleitung) abgeschnitten ist, sind auch jene alle abgeschnitten.

Yathā pana tasmimpi rukkhe maṇḍūkakaṇṭakavisasamphassaṃ āgamma anupubbena sussitvā mate – ‘‘imasmiṃ ṭhāne evarūpo nāma rukkho ahosī’’ti vohāramattameva hoti, na taṃ rukkhaṃ koci passati, evaṃ ariyamaggasamphassaṃ āgamma taṇhāsinehassa pariyādinnattā anupubbena sussitvā viya bhinne imasmiṃ kāye, kāyassa bhedā uddhaṃ jīvitapariyādānā na taṃ dakkhanti, tathāgatampi devamanussā na dakkhissanti, evarūpassa nāma kira satthuno idaṃ sāsananti vohāramattameva bhavissatīti anupādisesanibbānadhātuṃ pāpetvā desanaṃ niṭṭhapesi.

Wie jedoch jener Baum, wenn er mit dem Gift eines Froschstachels in Berührung kommt, allmählich vertrocknet und abstirbt, so dass es nur noch die bloße Redeweise gibt: „An dieser Stelle stand einmal ein solcher Baum“, aber niemand diesen Baum mehr sieht; ebenso wird es, wenn dieser Körper zerfällt, nachdem das „Harz“ des Verlangens durch die Berührung mit dem Edlen Pfad allmählich vertrocknet und gänzlich aufgebraucht ist: Nach dem Zerfall des Körpers und dem Erlöschen der Lebenskraft werden Götter und Menschen den Tathāgata nicht mehr sehen. Es wird nur noch die bloße Redeweise geben: „Dies war die Lehre eines solchen Meisters.“ Mit diesen Worten schloss er die Lehrrede ab, indem er sie bis zum Element des Nibbāna ohne verbleibende Reste der Bindung (anupādisesa-nibbānadhātu) führte.

148. Evaṃ vutte āyasmā ānandoti evaṃ bhagavatā imasmiṃ sutte vutte thero ādito paṭṭhāya sabbaṃ suttaṃ samannāharitvā evaṃ buddhabalaṃ dīpetvā kathitasuttassa na bhagavatā nāmaṃ gahitaṃ, handassa nāmaṃ gaṇhāpessāmīti cintetvā bhagavantaṃ etadavoca.

148. „Als dies gesagt worden war, sprach der ehrwürdige Ānanda“: Nachdem der Erhabene diese Lehrrede so dargelegt hatte, fasste der ältere Ānanda die gesamte Lehrrede vom Anfang an aufmerksam in seinem Geiste zusammen. Er dachte: „Obwohl der Erhabene die Kraft des Wissens der Buddhas dargelegt hat, hat er dieser verkündeten Lehrrede noch keinen Namen gegeben. Wohlan, ich werde ihn nun veranlassen, der Rede einen Namen zu geben“, und so sprach er zum Erhabenen.

Tasmātiha tvantiādīsu ayamatthayojanā – ānanda, yasmā imasmiṃ dhammapariyāye idhatthopi paratthopi vibhatto, tasmātiha tvaṃ imaṃ dhammapariyāyaṃ ‘‘atthajāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā panettha bahū tantidhammā kathitā, tasmā ‘‘dhammajāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā ca ettha seṭṭhaṭṭhena brahmaṃ sabbaññutaññāṇaṃ vibhattaṃ, tasmā ‘‘brahmajāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā ettha dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo vibhattā, tasmā ‘‘diṭṭhijāla’’ntipi naṃ dhārehi; yasmā pana imaṃ dhammapariyāyaṃ sutvā devaputtamārampi khandhamārampi maccumārampi kilesamārampi [Pg.119] sakkā maddituṃ, tasmā ‘‘anuttaro saṅgāmavijayotipi naṃ dhārehī’’ti.

In den Worten „Darum nun, Ānanda“ usw. liegt folgende Bedeutungserklärung: Ānanda, weil in dieser Darlegung der Lehre sowohl der Nutzen für dieses Leben als auch der Nutzen für das künftige Leben ausführlich analysiert wurde, deshalb sollst du diese Darlegung der Lehre als „Netz des Nutzens“ (Atthajāla) behalten. Weil hierin zudem viele Lehrtexte (Tanti-Dhamma) verkündet wurden, behalte sie als „Netz der Lehre“ (Dhammajāla). Weil hierin das höchste allwissende Wissen (Sabbaññuta-ñāṇa) als das „Vortreffliche“ (Brahma) analysiert wurde, behalte sie als „Netz der Vollkommenheit“ (Brahmajāla). Weil hierin die zweiundsechzig Ansichten analysiert wurden, behalte sie als „Netz der Ansichten“ (Diṭṭhijāla). Und schließlich, weil man durch das Hören dieser Darlegung der Lehre in der Lage ist, den Gottsohn-Māra, den Aggregate-Māra, den Todes-Māra, den Befleckungs-Māra und den Gestaltungs-Māra zu bezwingen, deshalb sollst du sie als den „unübertrefflichen Sieg im Kampf“ (Anuttara Saṅgāmavijaya) behalten.

Idamavoca bhagavāti idaṃ nidānāvasānato pabhuti yāva ‘‘anuttaro saṅgāmavijayotipi naṃ dhārehī’’ti sakalaṃ suttantaṃ bhagavā paresaṃ paññāya alabbhaneyyapatiṭṭhaṃ paramagambhīraṃ sabbaññutaññāṇaṃ pakāsento sūriyo viya andhakāraṃ diṭṭhigatamahandhakāraṃ vidhamanto avoca.

„Dies sprach der Erhabene“: Von der Einleitung bis zu den Worten „Behalte sie als den unübertrefflichen Sieg im Kampf“ verkündete der Erhabene diese gesamte Lehrrede. Dabei offenbarte er das für die Weisheit anderer unerreichbare, zutiefst gründende, allwissende Wissen und vertrieb – gleich der Sonne, welche die Finsternis verscheucht – die große Finsternis der falschen Ansichten.

149. Attamanā te bhikkhūti te bhikkhū attamanā sakamanā, buddhagatāya pītiyā udaggacittā hutvāti vuttaṃ hoti. Bhagavato bhāsitanti evaṃ vicitranayadesanāvilāsayuttaṃ idaṃ suttaṃ karavīkarutamañjunā kaṇṇasukhena paṇḍitajanahadayānaṃ amatābhisekasadisena brahmassarena bhāsamānassa bhagavato vacanaṃ. Abhinandunti anumodiṃsu ceva sampaṭicchiṃsu ca. Ayañhi abhinandasaddo – ‘‘abhinandati abhivadatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.5) taṇhāyampi āgato. ‘‘Annamevābhinandanti, ubhaye devamānusā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.43) upagamanepi.

149. „Zufrieden waren jene Mönche“: Das bedeutet, jene Mönche waren frohen Sinnes und ihr Geist war durch die auf den Buddha gerichtete Verzückung (Pīti) erhoben. „Das Wort des Erhabenen“: Dies bezieht sich auf diese Lehrrede, die mit der Vielfalt der Methoden und der Schönheit der Darlegung geschmückt ist; die Worte des Erhabenen, der mit einer göttlichen Stimme (Brahmassara) sprach, die lieblich wie der Gesang des Karavīka-Vogels, angenehm für das Ohr und für die Herzen weiser Menschen wie eine Salbung mit dem Trank der Unsterblichkeit (Amata) ist. „Sie freuten sich“: Sie stimmten freudig zu (anumodiṃsu) und nahmen sie an (sampaṭicchiṃsu). Denn das Wort „abhinandati“ kommt in Passagen wie „er freut sich, er heißt gut“ auch im Sinne von Begehren (Taṇhā) vor. In Passagen wie „Sowohl Götter als auch Menschen erfreuen sich an der Speise“ wird es im Sinne von „sich zuwenden“ (upagamana) verwendet.

‘‘Cirappavāsiṃ purisaṃ, dūrato sotthimāgataṃ;

Ñātimittā suhajjā ca, abhinandanti āgata’’nti. (dha. pa. 219);

„Einen Mann, der lange Zeit in der Ferne weilte und wohlbehalten aus der Ferne zurückkehrt, heißen Verwandte, Freunde und Wohlgesinnte mit Freude willkommen, wenn er heimkehrt.“

Ādīsu sampaṭicchanepi. ‘‘Abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 1.205) anumodanepi. Svāyamidha anumodanasampaṭicchanesu yujjati. Tena vuttaṃ – ‘‘abhinandunti anumodiṃsu ceva sampaṭicchiṃsu cā’’ti.

In solchen Passagen wird es im Sinne von „Annehmen“ (sampaṭicchana) verwendet. In Passagen wie „nachdem er sich gefreut und zugestimmt hatte“ wird es im Sinne von „Mitfreude“ (anumodana) gebraucht. Hier (in diesem Text) ist dieses Wort in der Bedeutung von Mitfreude und Annehmen passend. Daher wurde gesagt: „Sie freuten sich“ bedeutet „sie stimmten freudig zu und nahmen sie an“.

Subhāsitaṃ sulapitaṃ, ‘‘sādhu sādhū’’ti tādino;

Anumodamānā sirasā, sampaṭicchiṃsu bhikkhavoti.

„Das gut Gesprochene, das trefflich Gesagte des Unerschütterlichen (Tādī) hießen die Mönche mit ‚Heil, Heil‘ freudig willkommen und nahmen es ehrfürchtig mit dem Haupte an.“

Imasmiñca pana veyyākaraṇasminti imasmiṃ niggāthakasutte. Niggāthakattā hi idaṃ veyyākaraṇanti vuttaṃ.

„Und in dieser Auslegung“ (veyyākaraṇasmiṃ) bezieht sich auf diese Lehrrede, die keine Verse enthält. Denn da sie keine Verse enthält, wurde sie von den Sängern der Konzile als eine „Auslegung“ (Veyyākaraṇa) bezeichnet.

Dasasahassī lokadhātūti dasasahassacakkavāḷaparimāṇā lokadhātu. Akampitthāti na suttapariyosāneyeva akampitthāti veditabbā. Bhaññamāneti hi vuttaṃ. Tasmā dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatesu viniveṭhetvā desiyamānesu [Pg.120] tassa tassa diṭṭhigatassa pariyosāne pariyosāneti dvāsaṭṭhiyā ṭhānesu akampitthāti veditabbā.

„Das zehntausendfache Weltsystem“ bezeichnet den Bereich von zehntausend Weltkreisen (Cakkavāḷa). „Erbebte“: Man sollte nicht verstehen, dass es erst am Ende der Lehrrede erbebte. Denn es wurde gesagt: „während sie gesprochen wurde“ (bhaññamāne). Daher ist zu verstehen, dass es an zweiundsechzig Stellen erbebte – jeweils am Ende der Analyse einer jeden der zweiundsechzig Arten von Ansichten, während diese dargelegt und aufgelöst wurden.

Tattha aṭṭhahi kāraṇehi pathavīkampo veditabbo – dhātukkhobhena, iddhimato ānubhāvena, bodhisattassa gabbhokkantiyā, mātukucchito nikkhamanena, sambodhippattiyā, dhammacakkappavattanena, āyusaṅkhārossajjanena, parinibbānenāti. Tesaṃ vinicchayaṃ – ‘‘aṭṭha kho ime, ānanda, hetū aṭṭha paccayā mahato bhūmicālassa pātubhāvāyā’’ti evaṃ mahāparinibbāne āgatāya tantiyā vaṇṇanākāle vakkhāma. Ayaṃ pana mahāpathavī aparesupi aṭṭhasu ṭhānesu akampittha – mahābhinikkhamane, bodhimaṇḍūpasaṅkamane, paṃsukūlaggahaṇe, paṃsukūladhovane, kāḷakārāmasutte, gotamakasutte, vessantarajātake, imasmiṃ brahmajāleti. Tattha mahābhinikkhamanabodhimaṇḍūpasaṅkamanesu vīriyabalena akampittha. Paṃsukūlaggahaṇe dvisahassadīpaparivāre cattāro mahādīpe pahāya pabbajitvā susānaṃ gantvā paṃsukūlaṃ gaṇhantena dukkaraṃ bhagavatā katanti acchariyavegābhihatā akampittha. Paṃsukūladhovanavessantarajātakesu akālakampanena akampittha. Kāḷakārāmagotamakasuttesu – ‘‘ahaṃ sakkhī bhagavā’’ti sakkhibhāvena akampittha. Imasmiṃ pana brahmajāle dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatesu vijaṭetvā niggumbaṃ katvā desiyamānesu sādhukāradānavasena akampitthāti veditabbā.

Dabei ist ein Erdbeben aus acht Gründen zu verstehen: durch die Erschütterung der Elemente, durch die übernatürliche Macht eines Wunderkräftigen, durch den Eintritt des Bodhisatta in den Mutterschoß, durch das Heraustreten aus dem Mutterschoß, durch das Erreichen der vollkommenen Erleuchtung, durch das Ingangsetzen des Rades der Lehre, durch das Aufgeben der Lebenskraft und durch das Parinibbāna. Die Erläuterung dazu werden wir bei der Kommentierung des Mahāparinibbāna-Sutta geben, wenn jener Textabschnitt ausgelegt wird: „Es gibt, Ānanda, acht Ursachen und acht Bedingungen für das Auftreten eines großen Erdbebens.“ Aber diese große Erde bebte auch bei acht weiteren Gelegenheiten: beim Großen Aufbruch, beim Aufsuchen des Bodhi-Baumes, beim Aufnehmen des Lumpengewandes, beim Waschen des Lumpengewandes, beim Kāḷakārāma-Sutta, beim Gotamaka-Sutta, beim Vessantara-Jātaka und bei diesem Brahmajāla-Sutta. Davon bebte sie beim Großen Aufbruch und beim Aufsuchen des Bodhi-Baumes durch die Kraft der Tatkraft (Vīriya). Beim Aufnehmen des Lumpengewandes bebte sie, erschüttert von einem gewaltigen Staunen darüber, dass der Erhabene die vier großen Kontinente mitsamt den zweitausend kleinen Inseln aufgegeben hatte, um als Mönch zum Friedhof zu gehen und ein Lumpengewand aufzunehmen – eine Tat, die wahrlich schwer zu vollbringen ist. Beim Waschen des Lumpengewandes und im Vessantara-Jātaka bebte sie durch ein Beben außerhalb der gewöhnlichen Zeit. Im Kāḷakārāma- und Gotamaka-Sutta bebte sie in der Funktion eines Zeugen, gleichsam als würde sie sagen: „Ich bin die Zeugin des Erhabenen.“ In diesem Brahmajāla-Sutta jedoch bebte sie – so ist es zu verstehen – als die zweiundsechzig Ansichten entwirrt und die Verstrickung beseitigt wurde, während die Lehre verkündet wurde, gleichsam um Beifall zu spenden.

Na kevalañca etesu ṭhānesuyeva pathavī akampittha, atha kho tīsu saṅgahesupi mahāmahindattherassa imaṃ dīpaṃ āgantvā jotivane nisīditvā dhammaṃ desitadivasepi akampittha. Kalyāṇiyavihāre ca piṇḍapātiyattherassa cetiyaṅgaṇaṃ sammajjitvā tattheva nisīditvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā imaṃ suttantaṃ āraddhassa suttapariyosāne udakapariyantaṃ katvā akampittha. Lohapāsādassa pācīnaambalaṭṭhikaṭṭhānaṃ nāma ahosi. Tattha nisīditvā dīghabhāṇakattherā brahmajālasuttaṃ ārabhiṃsu, tesaṃ sajjhāyapariyosānepi udakapariyantameva katvā pathavī akampitthāti.

Nicht nur an diesen Orten bebte die Erde, sondern auch während der drei Ratsversammlungen (Saṅgītis) sowie an dem Tag, als der ehrwürdige Mahā-Mahinda auf diese Insel kam, im Jotivana-Hain saß und die Lehre verkündete. Auch im Kalyāṇiya-Vihāra, als der Ehrwürdige Piṇḍapātiya den Vorplatz des Cetiya gefegt hatte, dort saß, von Freude über den Buddha erfüllt war und mit diesem Suttanta begann, bebte die Erde am Ende des Sutta bis hinunter zur Wassergrenze. Es gab einen Ort namens Pācīna-Ambalaṭṭhika beim Lohapāsāda. Dort saßen die Rezitatoren der Längeren Sammlung (Dīghabhāṇakas) und begannen das Brahmajāla-Sutta; auch am Ende ihrer Rezitation bebte die Erde bis hinunter zur Wassergrenze.

Evaṃ [Pg.121] yassānubhāvena, akampittha anekaso;

Medanī suttaseṭṭhassa, desitassa sayambhunā.

So bebte durch die Macht dieses hervorragenden Sutta, welches vom Selbstgewordenen verkündet wurde, die Erde viele Male.

Brahmajālassa tassīdha, dhammaṃ atthañca paṇḍitā;

Sakkaccaṃ uggahetvāna, paṭipajjantu yonisoti.

Mögen die Weisen hier sowohl den Wortlaut als auch den Sinn dieses Brahmajāla-Sutta ehrfürchtig erlernen und auf die rechte Weise praktizieren.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīghanikāya,

Brahmajālasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Brahmajāla-Sutta.

2. Sāmaññaphalasuttavaṇṇanā

2. Die Erläuterung des Sāmaññaphala-Sutta

Rājāmaccakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Erzählung über den König und die Minister

150. Evaṃ [Pg.122] me sutaṃ…pe… rājagaheti sāmaññaphalasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā – rājagaheti evaṃnāmake nagare. Tañhi mandhātumahāgovindādīhi pariggahitattā rājagahanti vuccati. Aññepi ettha pakāre vaṇṇayanti, kiṃ tehi? Nāmamattametaṃ tassa nagarassa. Taṃ panetaṃ buddhakāle ca cakkavattikāle ca nagaraṃ hoti, sesakāle suññaṃ hoti yakkhapariggahitaṃ, tesaṃ vasanavanaṃ hutvā tiṭṭhati. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ. Idha pana ṭhānagamananisajjasayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ. Tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharati ceva veditabbo. So hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā viharatīti vuccati.

150. „So habe ich gehört... in Rājagaha“ bezeichnet das Sāmaññaphala-Sutta. Hier folgt die Erläuterung der Begriffe, die zuvor noch nicht erklärt wurden: „in Rājagaha“ bezieht sich auf die Stadt dieses Namens. Sie wird Rājagaha (Haus der Könige) genannt, weil sie von Herrschern wie Mandhātu, dem Brahmanen Mahāgovinda und anderen als Wohnsitz gewählt wurde. Andere geben hierzu noch weitere Erklärungen, doch was nützen diese? Es ist lediglich der Eigenname dieser Stadt. Diese Stadt existiert als Stadt nur zur Zeit eines Buddha oder eines Weltenherrschers (Cakkavatti); in der übrigen Zeit ist sie verlassen, wird von Yakkhas bewohnt und bleibt als deren Aufenthaltswald bestehen. Das Wort „verweilte“ (viharati) bezeichnet allgemein das Vollziehen einer der Verweilungsweisen: der körperlichen Haltung, der himmlischen, der göttlichen oder der edlen Verweilungsweise. Hier jedoch ist es die Darstellung der Verbundenheit mit einer der Körperhaltungen wie Stehen, Gehen, Sitzen oder Liegen. Daher ist zu verstehen, dass der Erhabene verweilt, ob er nun steht, geht, sitzt oder liegt. Denn er unterbricht das Leid der einen Körperhaltung durch eine andere Körperhaltung und führt so das Fortbestehen des Körpers herbei; deshalb heißt es „er verweilt“.

Jīvakassa komārabhaccassa ambavaneti idamassa yaṃ gocaragāmaṃ upanissāya viharati, tassa samīpanivāsanaṭṭhānaparidīpanaṃ. Tasmā – rājagahe viharati jīvakassa komārabhaccassa ambavaneti rājagahasamīpe jīvakassa komārabhaccassa ambavane viharatīti evamettha attho veditabbo. Samīpatthe hetaṃ bhummavacanaṃ. Tattha jīvatīti jīvako, kumārena bhatoti komārabhacco. Yathāha – ‘‘kiṃ bhaṇe, etaṃ kākehi samparikiṇṇanti? Dārako devāti. Jīvati bhaṇeti? Jīvati, devāti. Tena hi, bhaṇe taṃ dārakaṃ amhākaṃ antepuraṃ netvā dhātīnaṃ detha posetunti. Tassa jīvatīti jīvakoti nāmaṃ akaṃsu. Kumārena posāpitoti komārabhaccoti nāmaṃ akaṃsū’’ti (mahāva. 328) ayaṃ panettha saṅkhepo. Vitthārena pana jīvakavatthukhandhake āgatameva. Vinicchayakathāpissa samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttā.

„Im Mangohain von Jīvaka Komārabhacca“ – dies ist die Bezeichnung des nahegelegenen Wohnortes in Abhängigkeit von jenem Dorf, in dem er für Almosen verweilte. Daher ist der Sinn hier so zu verstehen: „Er verweilt im Mangohain von Jīvaka Komārabhacca nahe Rājagaha“. Dies ist nämlich eine Lokativ-Endung im Sinne von räumlicher Nähe. Dabei bedeutet „Jīvaka“: „er lebt“. „Komārabhacca“ bedeutet: „vom Prinzen aufgezogen“. Wie es heißt: „‚He, was ist das, das von Krähen umringt ist?‘ ‚Ein Knabe, o Herr.‘ ‚Lebt er, He?‘ ‚Er lebt, o Herr.‘ ‚Dann, He, bringt diesen Knaben in unseren Palast und gebt ihn den Ammen zur Pflege.‘ Weil man fragte: ‚Lebt er?‘, gab man ihm den Namen Jīvaka. Weil er vom Prinzen (Abhaya) aufgezogen wurde, nannte man ihn Komārabhacca.“ Dies ist die Zusammenfassung hierzu. Ausführlich ist die Geschichte von Jīvaka im Khandhaka (des Vinaya) überliefert. Auch die rechtliche Erörterung dazu wurde von mir im Samantapāsādikā, dem Vinaya-Kommentar, dargelegt.

Ayaṃ [Pg.123] pana jīvako ekasmiṃ samaye bhagavato dosābhisannaṃ kāyaṃ virecetvā siveyyakaṃ dussayugaṃ datvā vatthānumodanāpariyosāne sotāpattiphale patiṭṭhāya cintesi – ‘‘mayā divasassa dvattikkhattuṃ buddhupaṭṭhānaṃ gantabbaṃ, idañca veḷuvanaṃ atidūre, mayhaṃ pana ambavanaṃ uyyānaṃ āsannataraṃ, yaṃnūnāhaṃ ettha bhagavato vihāraṃ kāreyya’’nti. So tasmiṃ ambavane rattiṭṭhānadivāṭhānaleṇakuṭimaṇḍapādīni sampādetvā bhagavato anucchavikaṃ gandhakuṭiṃ kārāpetvā ambavanaṃ aṭṭhārasahatthubbedhena tambapaṭṭavaṇṇena pākārena parikkhipāpetvā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ sacīvarabhattena santappetvā dakkhiṇodakaṃ pātetvā vihāraṃ niyyātesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘jīvakassa komārabhaccassa ambavane’’ti.

Dieser Jīvaka nun reinigte einst den Körper des Erhabenen, der von einem Übermaß an Körpersäften beeinträchtigt war. Nachdem er ein Paar Gewänder aus dem Sivi-Land dargebracht hatte, festigte er sich am Ende der Lehrrede über die Dankbarkeit für die Gewänder in der Frucht des Stromeintritts und dachte: „Ich sollte den Buddha zwei- oder dreimal am Tag aufsuchen, um ihm zu dienen. Doch dieses Veḷuvana ist zu weit entfernt; mein Park im Mangohain hingegen liegt viel näher. Wie wäre es, wenn ich hier ein Kloster für den Erhabenen errichten ließe?“ Er stellte in jenem Mangohain Nacht- und Tagunterkünfte, Höhlen, Zellen, Pavillons und Ähnliches fertig. Er ließ eine angemessene Dufthütte (Gandhakuṭi) für den Erhabenen bauen, umgab den Mangohain mit einer achtzehn Ellen hohen Mauer von der Farbe kupferner Platten, bewirtete die Gemeinde der Mönche mit dem Buddha an der Spitze mit Gewändern und Speisen, goss das Spendenwasser aus und übergab das Kloster. In Bezug darauf wurde gesagt: „Im Mangohain des Jīvaka Komārabhacca“.

Aḍḍhateḷasehi bhikkhusatehīti aḍḍhasatena ūnehi terasahi bhikkhusatehi. Rājātiādīsu rājati attano issariyasampattiyā catūhi saṅgahavatthūhi mahājanaṃ rañjeti vaḍḍhetīti rājā. Magadhānaṃ issaroti māgadho. Ajātoyeva rañño sattu bhavissatīti nemittakehi niddiṭṭhoti ajātasattu.

„Mit zwölfeinhalb Hundert Mönchen“ bedeutet mit dreizehn Hundert Mönchen abzüglich eines halben Hunderts. In Begriffen wie „Rājā“ (König) bedeutet es: Er glänzt (rājati) durch seine eigene herrschaftliche Fülle; er erfreut (rañjeti) und fördert die Volksmenge durch die vier Grundlagen des gütigen Wirkens (saṅgahavatthu), daher wird er König genannt. Er ist der Gebieter der Magadhaner, daher wird er „Māgadho“ genannt. Da die Wahrsager voraussagten, dass er noch ungeboren der Feind des Königs sein werde, wird er „Ajātasattu“ (der den Feind schon vor der Geburt hat) genannt.

Tasmiṃ kira kucchigate deviyā evarūpo dohaḷo uppajji – ‘‘aho vatāhaṃ rañño dakkhiṇabāhulohitaṃ piveyya’’nti, sā ‘‘bhāriye ṭhāne dohaḷo uppanno, na sakkā kassaci ārocetu’’nti taṃ kathetuṃ asakkontī kisā dubbaṇṇā ahosi. Taṃ rājā pucchi – ‘‘bhadde, tuyhaṃ attabhāvo na pakativaṇṇo, kiṃ kāraṇa’’nti? ‘‘Mā puccha, mahārājāti’’. ‘‘Bhadde, tvaṃ attano ajjhāsayaṃ mayhaṃ akathentī kassa kathessasī’’ti tathā tathā nibandhitvā kathāpesi. Sutvā ca – ‘‘bāle, kiṃ ettha tuyhaṃ bhāriyasaññā ahosī’’ti vejjaṃ pakkosāpetvā suvaṇṇasatthakena bāhuṃ phālāpetvā suvaṇṇasarakena lohitaṃ gahetvā udakena sambhinditvā pāyesi. Nemittakā taṃ sutvā – ‘‘esa gabbho rañño sattu bhavissati, iminā rājā haññissatī’’ti byākariṃsu. Devī sutvā – ‘‘mayhaṃ kira kucchito nikkhanto rājānaṃ māressatī’’ti gabbhaṃ pātetukāmā uyyānaṃ gantvā kucchiṃ maddāpesi, gabbho na patati. Sā punappunaṃ gantvā tatheva kāresi. Rājā kimatthaṃ ayaṃ [Pg.124] abhiṇhaṃ uyyānaṃ gacchatīti parivīmaṃsanto taṃ kāraṇaṃ sutvā – ‘‘bhadde, tava kucchiyaṃ puttoti vā dhītāti vā na paññāyati, attano nibbattadārakaṃ evamakāsīti mahā aguṇarāsipi no jambudīpatale āvibhavissati, mā tvaṃ evaṃ karohī’’ti nivāretvā ārakkhaṃ adāsi. Sā gabbhavuṭṭhānakāle ‘‘māressāmī’’ti cintesi. Tadāpi ārakkhamanussā dārakaṃ apanayiṃsu. Athāparena samayena vuḍḍhippattaṃ kumāraṃ deviyā dassesuṃ. Sā taṃ disvāva puttasinehaṃ uppādesi, tena naṃ māretuṃ nāsakkhi. Rājāpi anukkamena puttassa oparajjamadāsi.

Als er sich, so heißt es, im Mutterleib befand, entstand in der Königin ein solches Schwangerschaftsverlangen: „O möchte ich doch das Blut vom rechten Arm des Königs trinken!“ Sie dachte: „Ein schwerwiegendes Verlangen ist entstanden, man kann es niemandem mitteilen.“ Da sie nicht fähig war, darüber zu sprechen, wurde sie hager und von schlechter Gesichtsfarbe. Der König fragte sie: „Meine Liebe, dein Aussehen ist nicht natürlich, was ist der Grund?“ Sie antwortete: „Frage nicht, o Großkönig.“ Der König bedrängte sie auf verschiedene Weise: „Meine Liebe, wenn du deine Gesinnung mir nicht mitteilst, wem wirst du sie dann mitteilen?“ und brachte sie so zum Sprechen. Nachdem er es gehört hatte, sagte er: „Du Törin, warum hast du dies für eine so schwere Bürde gehalten?“ Er ließ den Arzt rufen, ließ seinen Arm mit einem goldenen Messer ritzen, fing das Blut in einer goldenen Schale auf, vermischte es mit Wasser und ließ sie trinken. Als die Wahrsager davon hörten, verkündeten sie: „Diese Leibesfrucht wird der Feind des Königs sein; durch ihn wird der König getötet werden.“ Als die Königin hörte: „Der aus meinem Schoß Entkommene wird angeblich den König töten“, wollte sie die Frucht abtreiben, ging in den Park und ließ sich den Bauch massieren; doch die Frucht ging nicht ab. Sie ging immer wieder hin und handelte ebenso. Der König untersuchte, warum sie so oft in den Park ging, und als er den Grund hörte, sagte er: „Meine Liebe, in deinem Schoß ist noch nicht erkennbar, ob es ein Sohn oder eine Tochter ist. Wenn du so an dem von dir geborenen Kind handelst, wird sich eine große Schar von Unheilsfolgen für uns auf dem Erdboden von Jambudīpa offenbaren. Tu dies nicht!“ Er verbot es ihr und stellte eine Bewachung bereit. Zur Zeit der Niederkunft dachte sie: „Ich werde ihn töten.“ Doch auch da nahmen die Wächter das Kind weg. Zu einer späteren Zeit zeigten sie der Königin den heranwachsenden Knaben. Sobald sie ihn sah, entstand Mutterliebe zu ihm; deshalb konnte sie ihn nicht töten. Auch der König gab dem Sohn nach und nach die Würde eines Unterkönigs.

Athekasmiṃ samaye devadatto rahogato cintesi – ‘‘sāriputtassa parisā mahāmoggallānassa parisā mahākassapassa parisāti, evamime visuṃ visuṃ dhurā, ahampi ekaṃ dhuraṃ nīharāmī’’ti. So ‘‘na sakkā vinā lābhena parisaṃ uppādetuṃ, handāhaṃ lābhaṃ nibbattemī’’ti cintetvā khandhake āgatanayena ajātasattuṃ kumāraṃ iddhipāṭihāriyena pasādetvā sāyaṃ pātaṃ pañcahi rathasatehi upaṭṭhānaṃ āgacchantaṃ ativissatthaṃ ñatvā ekadivasaṃ upasaṅkamitvā etadavoca – ‘‘pubbe kho, kumāra, manussā dīghāyukā, etarahi appāyukā, tena hi tvaṃ kumāra, pitaraṃ hantvā rājā hohi, ahaṃ bhagavantaṃ hantvā buddho bhavissāmī’’ti kumāraṃ pituvadhe uyyojeti.

Dann, zu einer gewissen Zeit, dachte Devadatta im Geheimen: „Die Gefolgschaft des Sāriputta ist groß, die Gefolgschaft des Mahāmoggallāna ist groß, die Gefolgschaft des Mahākassapa ist groß; so sind diese einzeln jeweils Anführer. Auch ich will eine Führungsrolle übernehmen.“ Er dachte: „Es ist nicht möglich, ohne Gewinn eine Gefolgschaft zu schaffen. Wohlan, ich werde Gewinn herbeiführen.“ Er überlegte dies und gemäß der im Khandhaka überlieferten Weise machte er den Prinzen Ajātasattu durch übernatürliche Wunderkräfte gläubig. Als er wusste, dass dieser, der morgens und abends mit fünfhundert Wagen zum Dienst kam, ihm völlig vertraute, suchte er ihn eines Tages auf und sagte dies: „Früher, o Prinz, waren die Menschen langlebig, heutzutage sind sie kurzlebig. Deshalb, o Prinz, töte deinen Vater und werde König; ich werde den Erhabenen töten und Buddha werden.“ So stachelte er den Prinzen zum Vatermord an.

So – ‘‘ayyo devadatto mahānubhāvo, etassa aviditaṃ nāma natthī’’ti ūruyā potthaniyaṃ bandhitvā divā divassa bhīto ubbiggo ussaṅkī utrasto antepuraṃ pavisitvā vuttappakāraṃ vippakāraṃ akāsi. Atha naṃ amaccā gahetvā anuyuñjitvā – ‘‘kumāro ca hantabbo, devadatto ca, sabbe ca bhikkhū hantabbā’’ti sammantayitvā rañño āṇāvasena karissāmāti rañño ārocesuṃ.

Er dachte: „Der ehrwürdige Devadatta besitzt große Macht; es gibt nichts, was ihm unbekannt wäre.“ Er band sich einen Dolch an den Oberschenkel, trat am hellichten Tag voller Furcht, Aufregung, Argwohn und Schrecken in den Palast ein und beging die erwähnte unnatürliche Tat. Daraufhin ergriffen ihn die Minister, verhörten ihn und berieten sich: „Sowohl der Prinz als auch Devadatta müssen getötet werden, und alle Mönche müssen getötet werden.“ Sie sagten: „Wir werden gemäß dem Befehl des Königs handeln“, und meldeten es dem König.

Rājā ye amaccā māretukāmā ahesuṃ, tesaṃ ṭhānantarāni acchinditvā, ye na māretukāmā, te uccesu ṭhānesu ṭhapetvā kumāraṃ pucchi – ‘‘kissa pana tvaṃ, kumāra, maṃ māretukāmosī’’ti? ‘‘Rajjenamhi, deva, atthiko’’ti. Rājā tassa rajjaṃ adāsi.

Der König entzog jenen Ministern, die töten wollten, ihre Ämter; jene, die nicht töten wollten, setzte er in hohe Stellungen ein. Dann fragte er den Prinzen: „Warum aber, o Prinz, willst du mich töten?“ Er antwortete: „O Herr, ich begehre das Königreich.“ Der König gab ihm das Königreich.

So [Pg.125] mayhaṃ manoratho nipphannoti devadattassa ārocesi. Tato naṃ so āha – ‘‘tvaṃ siṅgālaṃ antokatvā bheripariyonaddhapuriso viya sukiccakārimhīti maññasi, katipāheneva te pitā tayā kataṃ avamānaṃ cintetvā sayameva rājā bhavissatī’’ti. Atha, bhante, kiṃ karomīti? Mūlaghaccaṃ ghātehīti. Nanu, bhante, mayhaṃ pitā na satthavajjhoti? Āhārupacchedena naṃ mārehīti. So pitaraṃ tāpanagehe pakkhipāpesi, tāpanagehaṃ nāma kammakaraṇatthāya kataṃ dhūmagharaṃ. ‘‘Mama mātaraṃ ṭhapetvā aññassa daṭṭhuṃ mā dethā’’ti āha. Devī suvaṇṇasarake bhattaṃ pakkhipitvā ucchaṅgenādāya pavisati. Rājā taṃ bhuñjitvā yāpeti. So – ‘‘mayhaṃ pitā kathaṃ yāpetī’’ti pucchitvā taṃ pavattiṃ sutvā – ‘‘mayhaṃ mātu ucchaṅgaṃ katvā pavisituṃ mā dethā’’ti āha. Tato paṭṭhāya devī moḷiyaṃ pakkhipitvā pavisati. Tampi sutvā ‘‘moḷiṃ bandhitvā pavisituṃ mā dethā’’ti. Tato suvaṇṇapādukāsu bhattaṃ ṭhapetvā pidahitvā pādukā āruyha pavisati. Rājā tena yāpeti. Puna ‘‘kathaṃ yāpetī’’ti pucchitvā tamatthaṃ sutvā ‘‘pādukā āruyha pavisitumpi mā dethā’’ti āha. Tato paṭṭhāya devī gandhodakena nhāyitvā sarīraṃ catumadhurena makkhetvā pārupitvā pavisati. Rājā tassā sarīraṃ lehitvā yāpeti. Puna pucchitvā taṃ pavattiṃ sutvā ‘‘ito paṭṭhāya mayhaṃ mātu pavesanaṃ nivārethā’’ti āha. Devī dvāramūle ṭhatvā ‘‘sāmi, bimbisāra, etaṃ daharakāle māretuṃ na adāsi, attano sattuṃ attanāva posesi, idaṃ pana dāni te pacchimadassanaṃ, nāhaṃ ito paṭṭhāya tumhe passituṃ labhāmi, sace mayhaṃ doso atthi, khamatha devā’’ti roditvā kanditvā nivatti.

Er berichtete Devadatta: ‘Mein Wunsch ist in Erf%fclltung gegangen.’ Daraufhin sagte dieser zu ihm: ‘Glaubst du, dass du deine Aufgabe gut erledigt hast, wie ein Mann, der einen Schakal in eine Trommel einsperrt? In nur wenigen Tagen wird dein Vater %fcber die Missachtung nachdenken, die du ihm angetan hast, und von selbst wieder K%f6nig werden.’ ‘Ehrw%fcrdiger, was soll ich dann tun?’ ‘T%f6te ihn g%e4nzlich, bis zur Wurzel.’ ‘Aber Ehrw%fcrdiger, mein Vater sollte nicht durch eine Waffe sterben, oder?’ ‘Dann t%f6te ihn durch Entzug von Nahrung.’ Er lie%df seinen Vater in ein Qualenhaus sperren; ein Qualenhaus ist ein Rauchhaus, das zum Zwecke der Folter errichtet wurde. Er sagte: ‘Au%dfer meiner Mutter gebt niemandem die Erlaubnis, ihn zu sehen.’ Die K%f6nigin legte Speise in eine goldene Schale, verbarg sie in ihrem Gewand und trat ein. Der K%f6nig a%df davon und hielt sich am Leben. Er fragte: ‘Wie erh%e4lt sich mein Vater am Leben?’ Nachdem er die Umst%e4nde erfahren hatte, sagte er: ‘Gebt meiner Mutter keine Erlaubnis mehr, mit etwas in ihrem Gewand einzutreten.’ Von da an trug die K%f6nigin die Speise in ihrem Haarknoten verborgen hinein. Als er auch davon h%f6rte, sagte er: ‘Gebt ihr keine Erlaubnis mehr, mit gebundenem Haarknoten einzutreten.’ Danach legte sie Speise in goldene Sandalen, verschloss diese, zog sie an und trat ein. Der K%f6nig hielt sich damit am Leben. Wieder fragte er: ‘Wie erh%e4lt er sich am Leben?’ Nachdem er den Sachverhalt erfahren hatte, sagte er: ‘Gebt ihr auch keine Erlaubnis mehr, mit Sandalen einzutreten.’ Von da an badete die K%f6nigin in Duftwasser, bestrich ihren K%f6rper mit den vier S%fc%dfigkeiten, legte ihr Obergewand an und trat ein. Der K%f6nig leckte ihren K%f6rper ab und erh%e4lt sich so am Leben. Als er erneut fragte und die Umst%e4nde h%f6rte, sagte er: ‘Verweigert meiner Mutter von nun an den Zutritt.’ Die K%f6nigin blieb an der T%fcr stehen und sagte: ‘Herr Bimbisara, als dieser Sohn klein war, hast du nicht zugelassen, dass man ihn t%f6tet; du hast deinen eigenen Feind selbst aufgezogen. Dies ist nun mein letzter Anblick von dir. Von nun an werde ich keine Gelegenheit mehr haben, dich zu sehen. O K%f6nig, wenn ich eine Schuld trage, so verzeihe mir.’ Nachdem sie so gesprochen, geweint und geklagt hatte, kehrte sie um.

Tato paṭṭhāya rañño āhāro natthi. Rājā maggaphalasukhena caṅkamena yāpeti. Ativiya assa attabhāvo virocati. So – ‘‘kathaṃ, me bhaṇe, pitā yāpetī’’ti pucchitvā ‘‘caṅkamena, deva, yāpeti; ativiya cassa attabhāvo virocatī’’ti sutvā ‘caṅkamaṃ dānissa hāressāmī’ti cintetvā – ‘‘mayhaṃ pitu pāde khurena phāletvā loṇatelena makkhetvā khadiraṅgārehi vītaccitehi pacathā’’ti nhāpite pesesi. Rājā te disvā – ‘‘nūna mayhaṃ putto kenaci saññatto bhavissati, ime mama massukaraṇatthāyāgatā’’ti [Pg.126] cintesi. Te gantvā vanditvā aṭṭhaṃsu. ‘Kasmā āgatatthā’ti ca puṭṭhā taṃ sāsanaṃ ārocesuṃ. ‘‘Tumhākaṃ rañño manaṃ karothā’’ti ca vuttā ‘nisīda, devā’ti vatvā ca rājānaṃ vanditvā – ‘‘deva, mayaṃ rañño āṇaṃ karoma, mā amhākaṃ kujjhittha, nayidaṃ tumhādisānaṃ dhammarājūnaṃ anucchavika’’nti vatvā vāmahatthena gopphake gahetvā dakkhiṇahatthena khuraṃ gahetvā pādatalāni phāletvā loṇatelena makkhetvā khadiraṅgārehi vītaccitehi paciṃsu. Rājā kira pubbe cetiyaṅgaṇe saupāhano agamāsi, nisajjanatthāya paññattakaṭasārakañca adhotehi pādehi akkami, tassāyaṃ nissandoti vadanti. Rañño balavavedanā uppannā. So – ‘‘aho buddho, aho dhammo, aho saṅgho’’ti anussarantoyeva cetiyaṅgaṇe khittamālā viya milāyitvā cātumahārājikadevaloke vessavaṇassa paricārako janavasabho nāma yakkho hutvā nibbatti.

Von da an erhielt der K%f6nig keine Nahrung mehr. Der K%f6nig hielt sich durch das Auf-und-ab-Gehen im Gl%fcck von Pfad und Frucht am Leben. Seine Erscheinung strahlte %fcberaus hell. Er fragte: ‘Ihr M%e4nner, wie erh%e4lt sich mein Vater am Leben?’ Als er h%f6rte: ‘O K%f6nig, er erh%e4lt sich durch das Auf-und-ab-Gehen am Leben; zudem strahlt seine Erscheinung %fcberaus hell’, dachte er: ‘Nun werde ich ihm sein Gehen nehmen.’ Er befahl den Barbieren: ‘Schneidet die F%fc%dfe meines Vaters mit einem Rasiermesser auf, bestreicht sie mit Salzlauge und r%f6stet sie %fcber flammenloser Glut aus Khadira-Holz.’ Als der K%f6nig sie sah, dachte er: ‘Sicherlich wurde mein Sohn von jemandem belehrt; diese sind wohl gekommen, um mir den Bart zu stutzen.’ Sie gingen hin, verbeugten sich und blieben stehen. Auf die Frage: ‘Warum seid ihr gekommen?’, berichteten sie von dem Befehl. Nachdem man ihm gesagt hatte: ‘Erf%fcllt den Willen eures K%f6nigs’, sagten sie: ‘Setzt Euch, o K%f6nig’, verbeugten sich vor ihm und sprachen: ‘O K%f6nig, wir f%fchren den Befehl des K%f6nigs aus, seid uns nicht zornig; dies ist f%fcr Rechtsk%f6nige wie Euch nicht angemessen.’ Dann ergriffen sie mit der linken Hand die Kn%f6chel, mit der rechten das Rasiermesser, schnitten die Fu%dfsohlen auf, bestrichen sie mit Salzlauge und r%f6steten sie %fcber flammenloser Glut aus Khadira-Holz. Es wird gesagt, dass der K%f6nig einst mit Schuhen den Hof eines Schreins betreten hatte und mit ungewaschenen F%fc%dfen auf eine f%fcr die Sangha ausgebreitete Matte getreten war; dies, so sagt man, sei die Folge jener Tat. Den K%f6nig %fcberkamen heftige Schmerzen. W%e4hrend er sich fortw%e4hrend an den Erwachten, die Lehre und die Gemeinschaft erinnerte — ‘O wie wunderbar ist der Buddha, o wie wunderbar die Lehre, o wie wunderbar die Gemeinschaft’ — welkte er dahin wie eine auf den Hof eines Schreins geworfene Blumengirlande und wurde in der G%f6tterwelt der Vier Gro%dfen K%f6nige als ein Diener von Vessavana namens Janavasabha, ein Yakkha, wiedergeboren.

Taṃ divasameva ajātasattussa putto jāto, puttassa jātabhāvañca pitumatabhāvañca nivedetuṃ dve lekhā ekakkhaṇeyeva āgatā. Amaccā – ‘‘paṭhamaṃ puttassa jātabhāvaṃ ārocessāmā’’ti taṃ lekhaṃ rañño hatthe ṭhapesuṃ. Rañño taṅkhaṇeyeva puttasineho uppajjitvā sakalasarīraṃ khobhetvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca aṭṭhāsi. Tasmiṃ khaṇe pituguṇamaññāsi – ‘‘mayi jātepi mayhaṃ pitu evameva sineho uppanno’’ti. So – ‘‘gacchatha, bhaṇe, mayhaṃ pitaraṃ vissajjethā’’ti āha. ‘‘Kiṃ vissajjāpetha, devā’’ti itaraṃ lekhaṃ hatthe ṭhapayiṃsu.

Am selben Tag wurde Ajatasattu ein Sohn geboren. Um die Geburt des Sohnes und den Tod des Vaters zu melden, trafen zwei Briefe im selben Augenblick ein. Die Minister berieten sich: ‘Zuerst wollen wir die Nachricht von der Geburt des Sohnes verk%fcnden’, und legten jenen Brief in die Hand des K%f6nigs. In diesem Moment stieg in dem K%f6nig die Liebe zu seinem Sohn auf, die seinen ganzen K%f6rper durchdrang und ihn bis ins Knochenmark ersch%fctterte. In jener Sekunde erkannte er die G%fcte seines Vaters: ‘Ebenso muss bei meiner Geburt in meinem Vater die Liebe aufgestiegen sein.’ Er rief: ‘Geht, ihr M%e4nner, lasst meinen Vater frei!’ ‘O K%f6nig, warum lasst Ihr ihn freilassen?’, sprachen sie und legten den anderen Brief in seine Hand.

So taṃ pavattiṃ sutvā rodamāno mātusamīpaṃ gantvā – ‘‘ahosi nu, kho, amma, mayhaṃ pitu mayi jāte sineho’’ti? Sā āha – ‘‘bālaputta, kiṃ vadesi, tava daharakāle aṅguliyā pīḷakā uṭṭhahi. Atha taṃ rodamānaṃ saññāpetuṃ asakkontā taṃ gahetvā vinicchayaṭṭhāne nisinnassa tava pitu santikaṃ agamaṃsu. Pitā te aṅguliṃ mukhe ṭhapesi. Pīḷakā mukheyeva bhijji. Atha kho pitā tava sinehena taṃ lohitamissakaṃ pubbaṃ aniṭṭhubhitvāva ajjhohari. Evarūpo te pitu sineho’’ti. So roditvā paridevitvā pitu sarīrakiccaṃ akāsi.

Als er diese Nachricht h%f6rte, ging er weinend zu seiner Mutter und fragte: ‘Mutter, gab es wirklich eine solche Liebe meines Vaters zu mir, als ich geboren wurde?’ Sie antwortete: ‘T%f6richter Sohn, was sagst du da? Als du klein warst, bildete sich ein Geschw%fcr an deinem Finger. Da sie dich nicht zum Schweigen bringen konnten, brachten sie dich zu deinem Vater, der gerade am Ort der Rechtsprechung sa%df. Dein Vater nahm deinen Finger in seinen Mund. Das Geschw%fcr platzte genau in seinem Mund auf. Doch dein Vater schluckte den mit Blut vermischten Eiter aus Liebe zu dir einfach hinunter, ohne ihn auszuspucken. Solcherart war die Liebe deines Vaters.’ Er weinte und klagte und f%fchrte die Bestattungsriten f%fcr seinen Vater durch.

Devadattopi [Pg.127] ajātasattuṃ upasaṅkamitvā – ‘‘purise, mahārāja, āṇāpehi, ye samaṇaṃ gotamaṃ jīvitā voropessantī’’ti vatvā tena dinne purise pesetvā sayaṃ gijjhakūṭaṃ āruyha yantena silaṃ pavijjhitvā nāḷāgirihatthiṃ muñcāpetvāpi kenaci upāyena bhagavantaṃ māretuṃ asakkonto parihīnalābhasakkāro pañca vatthūni yācitvā tāni alabhamāno tehi janaṃ saññāpessāmīti saṅghabhedaṃ katvā sāriputtamoggallānesu parisaṃ ādāya pakkantesu uṇhalohitaṃ mukhena chaḍḍetvā navamāse gilānamañce nipajjitvā vippaṭisārajāto – ‘‘kuhiṃ etarahi satthā vasatī’’ti pucchitvā ‘‘jetavane’’ti vutte mañcakena maṃ āharitvā satthāraṃ dassethāti vatvā āhariyamāno bhagavato dassanārahassa kammassa akatattā jetavane pokkharaṇīsamīpeyeva dvedhā bhinnaṃ pathaviṃ pavisitvā mahāniraye patiṭṭhitoti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārakathānayo khandhake āgato. Āgatattā pana sabbaṃ na vuttanti. Evaṃ ajātoyeva rañño sattu bhavissatīti nemittakehi niddiṭṭhoti ajātasattu.

Auch Devadatta begab sich zu Ajātasattu und sagte: 'Großer König, gib den Männern Befehl, die den Asketen Gotama ums Leben bringen sollen.' Er sandte die vom König bereitgestellten Männer aus, bestieg selbst den Gijjhakūṭa-Berg, schleuderte mit einer Wurfmaschine einen Felsbrocken herab und ließ den Elefanten Nāḷāgiri los. Da es ihm jedoch mit keinem Mittel gelang, den Erhabenen zu töten, und er an Gewinn und Ehre verlor, bat er um fünf Regeln. Als er diese nicht erhielt, dachte er: 'Mit diesen werde ich die Menschen überzeugen', vollzog eine Spaltung des Ordens und als Sāriputta und Moggallāna die Gefolgschaft mitnahmen und weggingen, spie er heißes Blut aus seinem Mund. Nachdem er neun Monate lang krank auf seinem Lager gelegen hatte und von Reue erfüllt war, fragte er: 'Wo weilt der Lehrer jetzt?' Als ihm geantwortet wurde: 'Im Jetavana', sagte er: 'Bringt mich auf einer Sänfte dorthin und zeigt mir den Lehrer.' Während er herbeigebracht wurde, tat sich – da er keine Taten vollbracht hatte, die ihn würdig gemacht hätten, den Erhabenen zu sehen – direkt beim Lotosteich im Jetavana die Erde in zwei Teile auf, er versank darin und landete in der großen Hölle. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung. Die ausführliche Darstellung findet sich im Khandhaka. Da sie dort bereits steht, wurde hier nicht alles wiederholt. Er wurde von den Zeichendeutern so bezeichnet: 'Schon ungeboren (ajāto) wird er der Feind (sattu) des Königs sein'; daher heißt er Ajātasattu.

Vedehiputtoti ayaṃ kosalarañño dhītāya putto, na videharañño. Vedehīti pana paṇḍitādhivacanametaṃ. Yathāha – ‘‘vedehikā gahapatānī (ma. ni. 1.226), ayyo ānando vedehamunī’’ti (saṃ. ni. 2.154). Tatrāyaṃ vacanattho – vidanti etenāti vedo, ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Vedena īhati ghaṭati vāyamatīti vedehī. Vedehiyā putto vedehiputto.

'Vedehīputto' bedeutet: Er ist der Sohn der Tochter des Königs von Kosala, nicht des Königs von Videha. 'Vedehī' ist jedoch eine Bezeichnung für eine weise Frau (paṇḍitā). Wie es heißt: 'Die Hausfrau Vedehikā', 'der ehrwürdige Ānando, der weise Weise (Vedehamunī)'. Hierzu die Wortbedeutung: 'Vidanti etenāti vedo' – das, womit man erkennt, ist Wissen (vedo); dies ist ein Synonym für Erkenntnis (ñāṇa). Wer durch Wissen (vedena) strebt, sich bemüht und anstrengt, ist eine 'Vedehī'. Der Sohn einer Vedehī ist ein 'Vedehīputto'.

Tadahūti tasmiṃ ahu, tasmiṃ divaseti attho. Upavasanti etthāti uposatho, upavasantīti sīlena vā anasanena vā upetā hutvā vasantīti attho. Ayaṃ panettha atthuddhāro – ‘‘āyāmāvuso, kappina, uposathaṃ gamissāmā’’tiādīsu pātimokkhuddeso uposatho. ‘‘Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgato kho, visākhe, uposatho upavuttho’’tiādīsu (a. ni. 8.43) sīlaṃ. ‘‘Suddhassa ve sadā phaggu, suddhassuposatho sadā’’tiādīsu (ma. ni. 1.79) upavāso. ‘‘Uposatho nāma nāgarājā’’tiādīsu (dī. ni. 2.246) paññatti[Pg.128]. ‘‘Na, bhikkhave, tadahuposathe sabhikkhukā āvāsā’’tiādīsu (mahāva. 181) upavasitabbadivaso. Idhāpi soyeva adhippeto. So panesa aṭṭhamī cātuddasī pannarasībhedena tividho. Tasmā sesadvayanivāraṇatthaṃ pannaraseti vuttaṃ. Teneva vuttaṃ – ‘‘upavasanti etthāti uposatho’’ti.

'Tadahū' bedeutet 'an jenem Tag' (tasmiṃ divase). 'Uposatho' bedeutet 'sie weilen darin' (upavasanti ettha); 'upavasanti' meint, dass sie leben, indem sie entweder mit Tugend (sīla) oder durch Fasten (anasanena) ausgestattet sind. Dies ist die Begriffsbestimmung dazu: In Sätzen wie 'Lasst uns gehen, ihr Freunde, wir wollen zum Uposatha gehen' bezieht sich 'Uposatha' auf das Rezitieren des Pātimokkha. In 'So ist, Visākhā, der mit acht Gliedern versehene Uposatha begangen worden' bezieht es sich auf die Tugend (sīla). In 'Dem Reinen ist stets das Phaggu-Fest, dem Reinen ist stets Uposatha' bezieht es sich auf das Fasten (upavāso). In 'Ein Elefantenkönig namens Uposatho' ist es ein Name (paññatti). In 'An einem solchen Uposatha-Tag, ihr Mönche, soll man nicht aus einem Wohnsitz, in dem Mönche weilen, weggehen' bezeichnet es den Tag, an dem die Observanz einzuhalten ist. Hier ist genau letzteres gemeint. Dieser Uposatha ist dreifach unterteilt in den des achten, des vierzehnten und des fünfzehnten Tages. Um die anderen zwei auszuschließen, wurde 'am fünfzehnten Tag' gesagt. Daher wurde gesagt: 'Uposatho ist das, an dem sie die Observanz einhalten'.

Komudiyāti kumudavatiyā. Tadā kira kumudāni supupphitāni honti, tāni ettha santīti komudī. Cātumāsiniyāti cātumāsiyā, sā hi catunnaṃ māsānaṃ pariyosānabhūtāti cātumāsī. Idha pana cātumāsinīti vuccati. Māsapuṇṇatāya utupuṇṇatāya saṃvaccharapuṇṇatāya puṇṇā sampuṇṇāti puṇṇā. Mā iti cando vuccati, so ettha puṇṇoti puṇṇamā. Evaṃ puṇṇāya puṇṇamāyāti imasmiṃ padadvaye ca attho veditabbo.

'Komudiyā' bedeutet 'in der Zeit der Kumuda-Lilien'. Zu jener Zeit stehen die Kumuda-Lilien in voller Blüte; weil sie dann vorhanden sind, heißt die Nacht 'Komudī'. 'Cātumāsiniyā' bedeutet 'am Ende der vier Monate'; denn diese Nacht bildet den Abschluss der vier (Regen-)Monate, daher heißt sie 'Cātumāsī'. Hier wird sie jedoch 'Cātumāsinī' genannt. Sie ist voll und ganz erfüllt (puṇṇā sampuṇṇā) durch das Vollenden des Monats, das Vollenden der Jahreszeit und das Vollenden des Jahres. 'Mā' wird der Mond genannt; da er in dieser Nacht voll (puṇṇo) ist, heißt sie 'Puṇṇamā' (Vollmond). So ist der Sinn in diesen beiden Wörtern 'puṇṇāya puṇṇamāyā' zu verstehen.

Rājāmaccaparivutoti evarūpāya rajataghaṭaviniggatāhi khīradhārāhi dhoviyamānadisābhāgāya viya, rajatavimānaviccutehi muttāvaḷisumanakusumadāmasetadukūlakumudavisarehi samparikiṇṇāya viya ca, caturupakkilesavimuttapuṇṇacandappabhāsamudayobhāsitāya rattiyā rājāmaccehi parivutoti attho. Uparipāsādavaragatoti pāsādavarassa uparigato. Mahārahe samussitasetacchatte kañcanāsane nisinno hoti. Kasmā nisinno? Niddāvinodanatthaṃ. Ayañhi rājā pitari upakkantadivasato paṭṭhāya – ‘‘niddaṃ okkamissāmī’’ti nimīlitamattesuyeva akkhīsu sattisataabbhāhato viya kandamānoyeva pabujjhi. Kimetanti ca vutte, na kiñcīti vadati. Tenassa amanāpā niddā, iti niddāvinodanatthaṃ nisinno. Api ca tasmiṃ divase nakkhattaṃ saṅghuṭṭhaṃ hoti. Sabbaṃ nagaraṃ sittasammaṭṭhaṃ vippakiṇṇavālukaṃ pañcavaṇṇakusumalājapuṇṇaghaṭapaṭimaṇḍitagharadvāraṃ samussitadhajapaṭākavicitrasamujjalitadīpamālālaṅkatasabbadisābhāgaṃ vīthisabhāgena racchāsabhāgena nakkhattakīḷaṃ anubhavamānena mahājanena samākiṇṇaṃ hoti. Iti nakkhattadivasatāyapi nisinnoti vadanti. Evaṃ pana vatvāpi – ‘‘rājakulassa nāma sadāpi nakkhattameva, niddāvinodanatthaṃyeva panesa nisinno’’ti sanniṭṭhānaṃ kataṃ.

'Umgeben von den Ministern des Königs' bedeutet: In einer Nacht, die gleichsam wie von Milchströmen aus silbernen Gefäßen gewaschen erscheint, die wie übersät ist mit reinen Perlenschnüren, Jasminblütenkränzen, weißen Seidengewändern und Kumuda-Lilien, und die vom Glanz des von den vier Trübungen befreiten Vollmondes erleuchtet wird, war er von den Ministern des Königs umgeben. 'Auf dem Dach des prächtigen Palastes' bedeutet, dass er sich oben auf dem Palast befand. Er saß auf einem goldenen Thron unter einem hoch aufgerichteten weißen Schirm, wie es hohen Persönlichkeiten gebührt. Warum saß er dort? Um den Schlaf zu vertreiben. Denn seit dem Tag, an dem dieser König Hand an seinen Vater gelegt hatte, schreckte er schreiend auf, sobald er die Augen schloss, als ob er von hundert Speeren durchbohrt würde, in der Absicht: 'Ich will schlafen gehen'. Auf die Frage 'Was ist das?' antwortete er nichts. Deshalb war ihm der Schlaf unangenehm, und so saß er da, um den Schlaf zu vertreiben. Zudem war an jenem Tag ein Fest ausgerufen worden. Die ganze Stadt war rein gefegt, mit Sand bestreut, die Haustüren mit fünf farbigen Blumen, Röstgetreide und gefüllten Krügen geschmückt, und alle Richtungen waren mit aufgerichteten Bannern, Flaggen und bunten, hell leuchtenden Lichterketten verziert. Die Stadt war angefüllt mit einer großen Menschenmenge, die auf den Straßen und Gassen das Fest genoss. So sagen manche, er saß da, weil es ein Festtag war. Doch obwohl dies gesagt wurde, steht die Entscheidung fest: 'Für ein Königshaus ist zwar immer Festzeit, er saß jedoch dort einzig und allein, um den Schlaf zu vertreiben'.

Udānaṃ [Pg.129] udānesīti udāhāraṃ udāhari, yathā hi yaṃ telaṃ mānaṃ gahetuṃ na sakkoti, vissanditvā gacchati, taṃ avasekoti vuccati. Yañca jalaṃ taḷākaṃ gahetuṃ na sakkoti, ajjhottharitvā gacchati, taṃ oghoti vuccati; evameva yaṃ pītivacanaṃ hadayaṃ gahetuṃ na sakkoti, adhikaṃ hutvā anto asaṇṭhahitvā bahinikkhamati, taṃ udānanti vuccati. Evarūpaṃ pītimayaṃ vacanaṃ nicchāresīti attho.

'Er stieß einen Freudenausspruch aus' (udānaṃ udānesi) bedeutet, er äußerte eine feierliche Rede. Wie Öl, das ein Gefäß nicht mehr fassen kann und überfließt, 'Überfluss' (avaseko) genannt wird; und wie Wasser, das ein Becken nicht mehr fassen kann und es überschwemmt, 'Flut' (ogho) genannt wird; ebenso wird eine Rede voller Entzücken (pīti), die das Herz nicht mehr fassen kann, die übermäßig wird, im Inneren keinen Halt mehr findet und nach außen bricht, als 'Udāna' bezeichnet. Er ließ eine solche aus Entzücken geborene Rede vernehmen, das ist die Bedeutung.

Dosināti dosāpagatā, abbhā, mahikā, dhūmo, rajo, rāhūti imehi pañcahi upakkilesehi virahitāti vuttaṃ hoti. Tasmā ramaṇīyātiādīni pañca thomanavacanāni. Sā hi mahājanassa manaṃ ramayatīti ramaṇīyā. Vuttadosavimuttāya candappabhāya obhāsitattā ativiya surūpāti abhirūpā. Dassituṃ yuttāti dassanīyā. Cittaṃ pasādetīti pāsādikā. Divasamāsādīnaṃ lakkhaṇaṃ bhavituṃ yuttāti lakkhaññā.

„Dosinā“ bedeutet frei von Makeln, nämlich befreit von diesen fünf Trübungen: Wolken, Nebel, Rauch, Staub und Rahu. Daher sind die fünf Begriffe, beginnend mit „ramaṇīyā“, Worte des Lobes. Weil sie (die Nacht) den Geist der Menschenmenge erfreut, heißt sie „ramaṇīyā“ (erfreulich). Da sie durch das Mondlicht, das von den genannten Makeln befreit ist, erleuchtet wird und überaus wohlgestaltet ist, wird sie „abhirūpā“ (wunderschön) genannt. Weil sie es wert ist, betrachtet zu werden, heißt sie „dassanīyā“ (sehenswert). Da sie den Geist klärt, wird sie „pāsādikā“ (anmutig) genannt. Weil sie geeignet ist, als Merkmal für Tage und Monate zu dienen, wird sie „lakkhaññā“ (glückverheißend) genannt.

Kaṃ nu khvajjāti kaṃ nu kho ajja. Samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vāti samitapāpatāya samaṇaṃ. Bāhitapāpatāya brāhmaṇaṃ. Yaṃ no payirupāsatoti vacanabyattayo esa, yaṃ amhākaṃ pañhapucchanavasena payirupāsantānaṃ madhuraṃ dhammaṃ sutvā cittaṃ pasīdeyyāti attho. Iti rājā iminā sabbenapi vacanena obhāsanimittakammaṃ akāsi. Kassa akāsīti? Jīvakassa. Kimatthaṃ? Bhagavato dassanatthaṃ. Kiṃ bhagavantaṃ sayaṃ dassanāya upagantuṃ na sakkotīti? Āma, na sakkoti. Kasmā? Mahāparādhatāya.

„Kaṃ nu khvajjā“ bedeutet: Wen wohl heute? Ein „Samaṇa“ (Asket) aufgrund der Beruhigung des Bösen, ein „Brāhmaṇa“ (Brahmane) aufgrund des Beiseitelegens des Bösen. „Yaṃ no payirupāsato“ ist eine grammatikalische Vertauschung; die Bedeutung ist: Damit unser Geist geklärt werde, wenn wir ihn aufsuchen, um Fragen zu stellen und das süße Dhamma zu hören. So gab der König mit all diesen Worten einen Wink. Für wen tat er dies? Für Jīvaka. Zu welchem Zweck? Um den Erhabenen zu sehen. Ist er etwa nicht in der Lage, selbst zu kommen, um den Erhabenen zu sehen? Ja, er ist nicht dazu in der Lage. Warum? Wegen eines schweren Vergehens.

Tena hi bhagavato upaṭṭhāko ariyasāvako attano pitā mārito, devadatto ca tameva nissāya bhagavato bahuṃ anatthamakāsi, iti mahāparādho esa, tāya mahāparādhatāya sayaṃ gantuṃ na sakkoti. Jīvako pana bhagavato upaṭṭhāko, tassa piṭṭhichāyāya bhagavantaṃ passissāmīti obhāsanimittakammaṃ akāsi. Kiṃ jīvako pana – ‘‘mayhaṃ idaṃ obhāsanimittakamma’’nti jānātīti? Āma jānāti. Atha kasmā tuṇhī ahosīti? Vikkhepapacchedanatthaṃ.

Denn er hat seinen eigenen Vater getötet, der ein Diener des Erhabenen und ein edler Schüler war; zudem hat Devadatta, indem er sich auf eben diesen König stützte, dem Erhabenen viel Unheil zugefügt. Dies ist ein schweres Vergehen, und wegen dieses schweren Vergehens kann er nicht selbst hingehen. Jīvaka hingegen ist ein Diener des Erhabenen; in der Hoffnung: „Ich werde den Erhabenen im Schutze Jīvakas sehen“, gab er den Wink. Wusste Jīvaka aber: „Dieser Wink gilt mir“? Ja, er wusste es. Warum blieb er dann schweigsam? Um jegliche Ablenkung oder Unterbrechung seines Vorhabens zu verhindern.

Tassañhi parisati channaṃ satthārānaṃ upaṭṭhākā bahū sannipatitā, te asikkhitānaṃ payirupāsanena sayampi asikkhitāva. Te mayi bhagavato guṇakathaṃ [Pg.130] āraddhe antarantarā uṭṭhāyuṭṭhāya attano satthārānaṃ guṇaṃ kathessanti, evaṃ me satthu guṇakathā pariyosānaṃ na gamissati. Rājā pana imesaṃ kulūpake upasaṅkamitvā gahitāsāratāya tesaṃ guṇakathāya anattamano hutvā maṃ paṭipucchissati, athāhaṃ nibbikkhepaṃ satthu guṇaṃ kathetvā rājānaṃ satthu santikaṃ gahetvā gamissāmīti jānantova vikkhepapacchedanatthaṃ tuṇhī ahosīti.

In dieser Versammlung waren nämlich viele Minister zusammengekommen, die Anhänger der sechs häretischen Lehrer waren. Durch den Umgang mit diesen ungeschulten Lehrern waren sie selbst ungeschult. Sie würden, sobald ich die Lobpreisung des Erhabenen begänne, immer wieder aufstehen und das Lob ihrer eigenen Lehrer verkünden; so käme meine Lobpreisung des Meisters nie zum Ende. Der König aber wird, nachdem er zu den Hauslehrern dieser Minister gegangen ist und deren Gehaltlosigkeit erkannt hat, unzufrieden mit deren Lobreden sein und mich dann fragen. Dann werde ich ohne Unterbrechung die Vorzüge des Meisters verkünden und den König in die Gegenwart des Meisters führen. In diesem Wissen blieb er schweigsam, um eine Störung der Rede zu vermeiden.

Tepi amaccā evaṃ cintesuṃ – ‘‘ajja rājā pañcahi padehi rattiṃ thometi, addhā kiñci samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchitvā dhammaṃ sotukāmo, yassa cesa dhammaṃ sutvā pasīdissati, tassa ca mahantaṃ sakkāraṃ karissati, yassa pana kulūpako samaṇo rājakulūpako hoti, bhaddaṃ tassā’’ti.

Auch jene Minister dachten so: „Heute preist der König die Nacht mit fünf Begriffen; gewiss wünscht er, irgendeinen Asketen oder Brahmanen aufzusuchen, ihm eine Frage zu stellen und das Dhamma zu hören. Wem gegenüber er nach dem Hören der Lehre Vertrauen fassen wird, dem wird er große Verehrung erweisen. Wenn nun der Hauslehrer eines Ministers zum Lehrer des Königs wird, so ist das für diesen Minister von Vorteil.“

151-152. Te evaṃ cintetvā – ‘‘ahaṃ attano kulūpakasamaṇassa vaṇṇaṃ vatvā rājānaṃ gahetvā gamissāmi, ahaṃ gamissāmī’’ti attano attano kulūpakānaṃ vaṇṇaṃ kathetuṃ āraddhā. Tenāha – ‘‘evaṃ vutte aññataro rājāmacco’’tiādi. Tattha pūraṇoti tassa satthupaṭiññassa nāmaṃ. Kassapoti gottaṃ. So kira aññatarassa kulassa ekūnadāsasataṃ pūrayamāno jāto, tenassa pūraṇoti nāmaṃ akaṃsu. Maṅgaladāsattā cassa ‘‘dukkaṭa’’nti vattā natthi, akataṃ vā na katanti. So ‘‘kimahaṃ ettha vasāmī’’ti palāyi. Athassa corā vatthāni acchindiṃsu, so paṇṇena vā tiṇena vā paṭicchādetumpi ajānanto jātarūpeneva ekaṃ gāmaṃ pāvisi. Manussā taṃ disvā ‘‘ayaṃ samaṇo arahā appiccho, natthi iminā sadiso’’ti pūvabhattādīni gahetvā upasaṅkamanti. So – ‘‘mayhaṃ sāṭakaṃ anivatthabhāvena idaṃ uppanna’’nti tato paṭṭhāya sāṭakaṃ labhitvāpi na nivāsesi, tadeva pabbajjaṃ aggahesi, tassa santike aññepi aññepīti pañcasatamanussā pabbajiṃsu. Taṃ sandhāyāha – ‘‘pūraṇo kassapo’’ti.

151-152. In diesem Gedanken begannen sie, die Vorzüge ihrer jeweiligen Hauslehrer zu rühmen, in der Hoffnung: „Ich werde die Vorzüge meines Hauslehrers verkünden und den König dorthin führen.“ Daher heißt es: „Als dies gesagt war, sprach ein gewisser Minister des Königs“ usw. „Pūraṇa“ ist der Name jenes Lehrers, der von sich behauptete, ein Erleuchteter zu sein. „Kassapa“ ist sein Clan-Name. Man sagt, er wurde geboren, um die Zahl von einhundert Sklaven einer bestimmten Familie zu vervollständigen; daher gaben sie ihm den Namen Pūraṇa (der Vervollständiger). Weil er ein Glückssklave war, gab es niemanden, der ihn für Schlechtes tadelte oder ihm Ungetanes vorwarf. Er dachte: „Warum sollte ich hier bleiben?“ und floh. Dann raubten ihm Diebe seine Kleider. Da er nicht wusste, wie er sich auch nur mit Blättern oder Gras bedecken sollte, betrat er ein Dorf so nackt, wie er geboren war. Als die Menschen ihn sahen, dachten sie: „Dieser Asket ist ein Heiliger, verlangenslos; es gibt keinen wie ihn“, und brachten ihm Gaben wie Kuchen und Speisen. Er dachte: „Diese Gaben sind mir zugefallen, weil ich kein Gewand trage“, und trug deshalb von da an kein Gewand mehr, selbst wenn er eines erhielt. Er nahm eben diese Form der Weltentsagung an. In seiner Nachfolge traten auch andere in den Orden ein, insgesamt fünfhundert Menschen. In Bezug auf ihn heißt es: „Pūraṇa Kassapa“.

Pabbajitasamūhasaṅkhāto saṅgho assa atthīti saṅghī. Sveva gaṇo assa atthīti gaṇī. Ācārasikkhāpanavasena tassa gaṇassa ācariyoti gaṇācariyo. Ñātoti paññāto pākaṭo. ‘‘Appiccho [Pg.131] santuṭṭho. Appicchatāya vatthampi na nivāsetī’’ti evaṃ samuggato yaso assa atthīti yasassī. Titthakaroti laddhikaro. Sādhusammatoti ayaṃ sādhu, sundaro, sappurisoti evaṃ sammato. Bahujanassāti assutavato andhabālaputhujjanassa. Pabbajitato paṭṭhāya atikkantā bahū rattiyo jānātīti rattaññū. Ciraṃ pabbajitassa assāti cirapabbajito, acirapabbajitassa hi kathā okappanīyā na hoti, tenāha ‘‘cirapabbajito’’ti. Addhagatoti addhānaṃ gato, dve tayo rājaparivaṭṭe atītoti adhippāyo. Vayoanuppattoti pacchimavayaṃ anuppatto. Idaṃ ubhayampi – ‘‘daharassa kathā okappanīyā na hotī’’ti etaṃ sandhāya vuttaṃ.

„Saṅghī“ bedeutet, dass er eine Gemeinschaft (Saṅgha) von Weltentsagern hat. „Gaṇī“ bedeutet, dass er eben diese Gruppe (Gaṇa) besitzt. „Gaṇācariyo“ heißt er, weil er die Gruppe in ihrer Lebensweise unterweist. „Ñāto“ bedeutet bekannt und offenkundig. „Yasassī“ heißt er, weil sein Ruhm weit verbreitet ist, da man glaubt: „Er ist verlangenslos und zufrieden; aufgrund seiner Wunschlosigkeit trägt er nicht einmal ein Gewand.“ „Titthakaro“ bedeutet der Begründer einer Lehrmeinung. „Sādhu sammato“ bedeutet, dass er als „gut“, „trefflich“ oder „ein edler Mensch“ angesehen wird. „Bahujanassāti“ bezieht sich auf den unwissenden, verblendeten Weltenling. „Rattaññū“ ist einer, der viele Nächte seit seiner Ordination kennt. „Cirapabbajito“ bedeutet, dass seine Zeit als Weltentsager schon lange währt; denn die Rede eines erst vor Kurzem Ordinierten genießt kein Vertrauen. „Addhagato“ bedeutet „einen weiten Weg gegangen“; damit ist gemeint, dass er zwei oder drei Regierungswechsel erlebt hat. „Vayo anuppatto“ bedeutet, dass er das letzte Lebensalter erreicht hat. Beides wurde mit der Absicht gesagt, dass die Rede eines jungen Menschen kein Vertrauen genießt.

Tuṇhī ahosīti suvaṇṇavaṇṇaṃ madhurarasaṃ ambapakkaṃ khāditukāmo puriso āharitvā hatthe ṭhapitaṃ kājarapakkaṃ disvā viya jhānābhiññādiguṇayuttaṃ tilakkhaṇabbhāhataṃ madhuraṃ dhammakathaṃ sotukāmo pubbe pūraṇassa dassanenāpi anattamano idāni guṇakathāya suṭṭhutaraṃ anattamano hutvā tuṇhī ahosi. Anattamano samānopi pana ‘‘sacāhaṃ etaṃ tajjetvā gīvāyaṃ gahetvā nīharāpessāmi, ‘yo yo kathesi, taṃ taṃ rājā evaṃ karotī’ti bhīto aññopi koci kiñci na kathessatī’’ti amanāpampi taṃ kathaṃ adhivāsetvā tuṇhī eva ahosi. Athañño – ‘‘ahaṃ attano kulūpakassa vaṇṇaṃ kathessāmī’’ti cintetvā vattuṃ ārabhi. Tena vuttaṃ – aññataropi khotiādi. Taṃ sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

„Er schwieg“: Wie ein Mann, der eine goldfarbene, süß schmeckende reife Mango zu essen wünscht, aber eine bittere Frucht sieht, die man ihm in die Hand gelegt hat, und darüber unzufrieden ist, so war auch der König, der eine süße Dhamma-Rede zu hören wünschte, die mit Tugenden wie Jhanas und Abhiññas verbunden und von den drei Merkmalen geprägt ist. Er war bereits unzufrieden, allein weil er Pūraṇa sah, und wurde durch dessen Rede über seine (falschen) Tugenden noch viel unzufriedener und blieb daher stumm. Obwohl er unzufrieden war, dachte er: „Wenn ich diesen Minister bedrohe, am Hals packe und hinauswerfen lasse, wird jeder andere Minister, der sprechen möchte, aus Furcht denken: ‚Der König verfährt so mit jedem, der spricht‘, und niemand sonst wird mehr etwas sagen.“ Daher duldete er diese unangenehme Rede und schwieg einfach. Danach dachte ein anderer Minister: „Ich werde das Lob meines eigenen Lehrers verkünden“, und begann zu sprechen. Deshalb heißt es: „Da sprach ein gewisser (Minister)“ usw. All dies ist nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen.

Ettha pana makkhalīti tassa nāmaṃ. Gosālāya jātattā gosāloti dutiyaṃ nāmaṃ. Taṃ kira sakaddamāya bhūmiyā telaghaṭaṃ gahetvā gacchantaṃ – ‘‘tāta, mā khalī’’ti sāmiko āha. So pamādena khalitvā patitvā sāmikassa bhayena palāyituṃ āraddho. Sāmiko upadhāvitvā dussakaṇṇe aggahesi. So sāṭakaṃ chaḍḍetvā acelako hutvā palāyi. Sesaṃ pūraṇasadisameva.

Hierbei ist „Makkhalī“ sein Eigenname. Wegen seiner Geburt in einem Kuhstall ist „Gosāla“ sein zweiter Name. Es wird erzählt, dass sein Herr zu ihm sagte, als er mit einem Öltopf über schlammigen Boden ging: „Lieber Junge, gleite nicht aus (mā khali)!“ Aus Unachtsamkeit glitt er jedoch aus, fiel hin und begann aus Furcht vor seinem Herrn wegzulaufen. Der Herr lief ihm nach und packte ihn am Zipfel seines Gewandes. Er ließ das Gewand fallen, floh nackt und rannte davon. Der Rest seiner Geschichte gleicht der von Pūraṇa.

153. Ajitoti tassa nāmaṃ. Kesakambalaṃ dhāretīti kesakambalo. Iti nāmadvayaṃ saṃsanditvā ajito kesakambaloti vuccati[Pg.132]. Tattha kesakambalo nāma manussakesehi katakambalo. Tato paṭikiṭṭhataraṃ vatthaṃ nāma natthi. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, yāni kānici tantāvutānaṃ vatthānaṃ, kesakambalo tesaṃ paṭikiṭṭho akkhāyati. Kesakambalo, bhikkhave, sīte sīto, uṇhe uṇho, dubbaṇṇo duggandho dukkhasamphasso’’ti (a. ni. 3.138).

153. „Ajita“ ist sein Eigenname. Weil er eine Decke aus Menschenhaar trägt, wird er „Kesakambalo“ (Haardecken-Träger) genannt. So werden beide Namen kombiniert und er wird „Ajito Kesakambalo“ genannt. Dabei bezeichnet „Kesakambalo“ eine Decke, die aus Menschenhaaren gefertigt ist. Es gibt kein minderwertigeres Gewand als dieses. Wie es heißt: „Wie auch immer, ihr Mönche, unter allen gewebten Stoffen gilt die Haardecke als der minderwertigste. Eine Haardecke, ihr Mönche, ist bei Kälte kalt, bei Hitze heiß, von hässlicher Farbe, üblem Geruch und unangenehm bei Berührung.“

154. Pakudhoti tassa nāmaṃ. Kaccāyanoti gottaṃ. Iti nāmagottaṃ saṃsanditvā pakudho kaccāyanoti vuccati. Sītudakapaṭikkhittako esa, vaccaṃ katvāpi udakakiccaṃ na karoti, uṇhodakaṃ vā kañjiyaṃ vā labhitvā karoti, nadiṃ vā maggodakaṃ vā atikkamma – ‘‘sīlaṃ me bhinna’’nti vālikathūpaṃ katvā sīlaṃ adhiṭṭhāya gacchati. Evarūpo nissirīkaladdhiko esa.

154. „Pakudha“ ist sein Eigenname, „Kaccāyana“ ist sein Clan-Name. So werden Name und Clan kombiniert und er wird „Pakudho Kaccāyano“ genannt. Er ist jemand, der kaltes Wasser ablehnt; selbst nach der Notdurft verrichtet er keine Reinigung mit Wasser, es sei denn, er erhält warmes Wasser oder Reisschleimwasser. Wenn er einen Fluss oder eine Wasserstelle auf dem Weg überquert, denkt er: „Meine Tugend ist gebrochen“, errichtet einen Sandhügel und setzt seinen Weg erst fort, nachdem er seine Praxis erneut gefestigt hat. Von solch glanzloser Anschauung ist er.

155. Sañcayoti tassa nāmaṃ. Belaṭṭhassa puttoti belaṭṭhaputto.

155. „Sañcaya“ ist sein Eigenname. Weil er der Sohn von Belaṭṭha ist, wird er „Belaṭṭhaputto“ genannt.

156. Amhākaṃ gaṇṭhanakileso palibandhanakileso natthi, kilesagaṇṭharahitā mayanti evaṃvāditāya laddhanāmavasena nigaṇṭho. Nāṭassa putto nāṭaputto.

156. Er wird „Nigaṇṭha“ (Knotenloser) genannt aufgrund seiner Lehre: „In uns gibt es keine fesselnden oder bindenden Verunreinigungen; wir sind frei von den Knoten der Verunreinigungen.“ Er ist der Sohn von Nāṭa, daher „Nāṭaputto“.

Komārabhaccajīvakakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Erzählung über Jīvaka Komārabhacca.

157. Atha kho rājāti rājā kira tesaṃ vacanaṃ sutvā cintesi – ‘‘ahaṃ yassa yassa vacanaṃ na sotukāmo, so so eva kathesi. Yassa panamhi vacanaṃ sotukāmo, esa nāgavasaṃ pivitvā ṭhito supaṇṇo viya tuṇhībhūto, anattho vata me’’ti. Athassa etadahosi – ‘‘jīvako upasantassa buddhassa bhagavato upaṭṭhāko, sayampi upasanto, tasmā vattasampanno bhikkhu viya tuṇhībhūtova nisinno, na esa mayi akathente kathessati, hatthimhi kho pana maddante hatthisseva pādo gahetabbo’’ti tena saddhiṃ sayaṃ mantetumāraddho. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho rājā’’ti. Tattha kiṃ tuṇhīti kena kāraṇena tuṇhī. Imesaṃ amaccānaṃ attano attano kulūpakasamaṇassa vaṇṇaṃ kathentānaṃ mukhaṃ nappahoti[Pg.133]. Kiṃ yathā etesaṃ, evaṃ tava kulūpakasamaṇo natthi, kiṃ tvaṃ daliddo, na te mama pitarā issariyaṃ dinnaṃ, udāhu assaddhoti pucchati.

157. „Da sprach der König“: Es heißt, der König dachte, nachdem er ihre Worte gehört hatte: „Genau jene Minister, deren Worte ich nicht zu hören wünsche, haben gesprochen. Doch dieser (Jīvaka), dessen Worte ich zu hören wünsche, verharrt schweigend wie ein Garuda, der das Mark eines Nagas getrunken hat. Wahrlich, das ist mein Pech.“ Dann kam ihm dieser Gedanke: „Jīvaka ist der Diener des friedvollen Buddha, des Erhabenen, und er selbst ist ebenfalls friedvoll. Deshalb sitzt er da in tiefem Schweigen, wie ein Mönch, der vollkommen in seinen Pflichten ist. Er wird nicht sprechen, wenn ich nicht zuerst das Wort ergreife. Wenn ein Elefant einen niedertrampelt, muss man den Fuß eben dieses Elefanten fassen.“ So begann er, selbst mit ihm zu beratschlagen. Deshalb heißt es: „Da sprach der König“. Dabei bedeutet „Warum schweigst du?“, aus welchem Grund er schweigt. „Den Mund dieser Minister, die das Lob ihrer jeweiligen Lehrer-Mönche verkünden, bekommt man nicht voll. Gibt es für dich nicht ebenso einen Lehrer-Mönch wie für sie? Bist du etwa arm? Hat mein Vater dir keinen Reichtum verliehen? Oder bist du etwa ohne Vertrauen?“, so fragte er.

Tato jīvakassa etadahosi – ‘‘ayaṃ rājā maṃ kulūpakasamaṇassa guṇaṃ kathāpeti, na dāni me tuṇhībhāvassa kālo, yathā kho panime rājānaṃ vanditvā nisinnāva attano kulūpakasamaṇānaṃ guṇaṃ kathayiṃsu, na mayhaṃ evaṃ satthuguṇe kathetuṃ yutta’’nti uṭṭhāyāsanā bhagavato vihārābhimukho pañcapatiṭṭhitena vanditvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ sirasi paggahetvā – ‘‘mahārāja, mā maṃ evaṃ cintayittha, ‘ayaṃ yaṃ vā taṃ vā samaṇaṃ upasaṅkamatī’ti, mama satthuno hi mātukucchiokkamane, mātukucchito nikkhamane, mahābhinikkhamane, sambodhiyaṃ, dhammacakkappavattane ca, dasasahassilokadhātu kampittha, evaṃ yamakapāṭihāriyaṃ akāsi, evaṃ devorohaṇaṃ, ahaṃ satthuno guṇe kathayissāmi, ekaggacitto suṇa, mahārājā’’ti vatvā – ‘‘ayaṃ deva, bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādimāha. Tattha taṃ kho pana bhagavantanti itthambhūtākhyānatthe upayogavacanaṃ, tassa kho pana bhagavatoti attho. Kalyāṇoti kalyāṇaguṇasamannāgato, seṭṭhoti vuttaṃ hoti. Kittisaddoti kittiyeva. Thutighoso vā. Abbhuggatoti sadevakaṃ lokaṃ ajjhottharitvā uggato. Kinti? ‘‘Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho…pe… bhagavā’’ti.

Daraufhin dachte Jīvaka: „Dieser König möchte mich dazu bringen, die Vorzüge meines Lehrer-Mönchs zu verkünden. Jetzt ist nicht die Zeit für mich zu schweigen. Doch so, wie diese Minister sitzend dem König huldigten und das Lob ihrer jeweiligen Lehrer verkündeten, so ziemt es sich für mich nicht, die Vorzüge meines Meisters zu verkünden.“ Er erhob sich von seinem Platz, wandte sich in Richtung des Klosters des Erhabenen, verneigte sich mit der fünffachen Niederwerfung, erhob die durch die Vereinigung der zehn Finger glänzenden, gefalteten Hände zum Haupte und sagte: „Großer König, denkt nicht so von mir: ‚Dieser hier sucht irgendeinen beliebigen Asketen auf.‘ Denn bei der Empfängnis meines Meisters im Mutterleib, bei seiner Geburt, bei seinem großen Aufbruch in die Hauslosigkeit, bei seiner Erleuchtung und beim Drehen des Rades der Lehre erbebte das Zehntausender-Weltsystem. Ebenso vollbrachte er das Zwillingswunder und den Abstieg aus der Götterwelt. Ich werde die Vorzüge des Meisters verkünden; hört mit gesammeltem Geist zu, o großer König!“ Nachdem er dies gesagt hatte, sprach er: „Dieser Erhabene, o Herr, ist der Heilige, der vollkommen Erwachte...“ usw. In diesem Zusammenhang steht „taṃ kho pana bhagavantaṃ“ als Akkusativobjekt im Sinne einer Zustandsbeschreibung, was die Bedeutung von „tassa kho pana bhagavato“ hat. „Kalyāṇo“ bedeutet mit edlen Tugenden ausgestattet, also „vortrefflich“. „Kittisaddo“ ist der Ruf oder der Klang des Lobes. „Abbhuggato“ bedeutet, dass sein Ruf die Welt mitsamt den Göttern durchdrungen hat und emporgestiegen ist. Auf welche Weise? „So ist er, der Erhabene: ein Heiliger, ein vollkommen Erwachter... bis hin zu... der Erhabene.“

Tatrāyaṃ padasambandho – so bhagavā itipi arahaṃ itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti. Iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti. Tattha ārakattā arīnaṃ, arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvāti, imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti veditabbotiādinā nayena mātikaṃ nikkhipitvā sabbāneva cetāni padāni visuddhimagge buddhānussatiniddese vitthāritānīti tato nesaṃ vitthāro gahetabbo.

In diesem Zusammenhang ist die Wortverbindung wie folgt: „Jener Erhabene ist aus diesem und jenem Grund (itipi) ein Arahant, aus diesem und jenem Grund ein vollkommen Erleuchteter … usw. … aus diesem und jenem Grund der Erhabene.“ Dies bedeutet: „Aus diesem und jenem Grunde.“ Dabei ist jener Erhabene zuerst aufgrund dieser Gründe als „Arahant“ zu verstehen: wegen der Fernheit von den Befleckungen, wegen der Vernichtung der Feinde (der Leidenschaften) sowie der Speichen (des Rades des Daseins), wegen der Würdigkeit für Gaben wie Almosen und wegen des Fehlens von Geheimhaltung bei bösen Taten. Nachdem diese Übersicht (mātikaṃ) auf diese Weise dargelegt wurde, sind all diese Begriffe im Visuddhimagga in der Erklärung der Betrachtung des Buddha (buddhānussatiniddesa) ausführlich erläutert worden; daher ist die ausführliche Erläuterung von dort zu entnehmen.

Jīvako pana ekamekassa padassa atthaṃ niṭṭhāpetvā – ‘‘evaṃ, mahārāja, arahaṃ mayhaṃ satthā, evaṃ sammāsambuddho…pe… evaṃ bhagavā’’ti vatvā – ‘‘taṃ, devo, bhagavantaṃ payirupāsatu, appeva nāma devassa taṃ bhagavantaṃ payirupāsato cittaṃ pasīdeyyā’’ti āha. Ettha ca taṃ devo payirupāsatūti vadanto ‘‘mahārāja, tumhādisānañhi satenapi sahassenapi satasahassenapi puṭṭhassa [Pg.134] mayhaṃ satthuno sabbesaṃ cittaṃ gahetvā kathetuṃ thāmo ca balañca atthi, vissattho upasaṅkamitvā puccheyyāsi mahārājā’’ti āha.

Jīvaka schloss jedoch die Erklärung der Bedeutung eines jeden Begriffes ab und sagte: „So, großer König, ist mein Lehrer ein Arahant, so ein vollkommen Erleuchteter … usw. … so der Erhabene.“ Dann fügte er hinzu: „Möge Majestät jenen Erhabenen aufsuchen; vielleicht klärt sich das Herz Eurer Majestät beim Aufsuchen des Erhabenen.“ Indem er hier sagte „Möge Majestät ihn aufsuchen“, meinte er: „Großer König, mein Lehrer besitzt die geistige Kraft und Stärke, das Herz aller zu erfassen und die Fragen von Hunderten, Tausenden oder gar Hunderttausenden wie Euch zu beantworten; möget Ihr, großer König, ohne Zögern herantreten und ihn befragen.“

Raññopi bhagavato guṇakathaṃ suṇantassa sakalasarīraṃ pañcavaṇṇāya pītiyā nirantaraṃ phuṭaṃ ahosi. So taṅkhaṇaññeva gantukāmo hutvā – ‘‘imāya kho pana velāya mayhaṃ dasabalassa santikaṃ gacchato na añño koci khippaṃ yānāni yojetuṃ sakkhissati aññatra jīvakā’’ti cintetvā – ‘‘tena hi, samma jīvaka, hatthiyānāni kappāpehī’’ti āha.

Während der König die Lobpreisung der Tugenden des Erhabenen hörte, wurde sein ganzer Körper beständig von fünfartigem Entzücken durchströmt. Er wollte in diesem Augenblick aufbrechen und dachte: „Wenn ich zu dieser Zeit zum Zehnkräftigen (Dasabala) gehen will, wird außer Jīvaka niemand in der Lage sein, die Fahrzeuge schnell bereitzustellen.“ Daraufhin sagte er: „Nun denn, lieber Jīvaka, lass die Elefantenfahrzeuge herrichten.“

158. Tattha tena hīti uyyojanatthe nipāto. Gaccha, samma jīvakāti vuttaṃ hoti. Hatthiyānānīti anekesu assarathādīsu yānesu vijjamānesupi hatthiyānaṃ uttamaṃ; uttamassa santikaṃ uttamayāneneva gantabbanti ca, assayānarathayānāni sasaddāni, dūratova tesaṃ saddo suyyati, hatthiyānassa padānupadaṃ gacchantāpi saddaṃ na suṇanti. Nibbutassa pana kho bhagavato santike nibbuteheva yānehi gantabbanti ca cintayitvā hatthiyānānīti āha.

158. Dabei ist „tena hi“ (nun denn) eine Partikel im Sinne einer Aufforderung. Damit ist gemeint: „Geh, lieber Jīvaka.“ Mit „Elefantenfahrzeuge“ (hatthiyānāni) ist gemeint: Obwohl es viele Fahrzeuge wie Pferdegespanne und Wagen gibt, ist das Elefantenfahrzeug das edelste; man sollte zum Edelsten nur mit dem edelsten Fahrzeug gehen. Zudem sind Pferde- und Wagenfahrzeuge lärmend, und ihr Geräusch ist schon von weitem zu hören; bei einem Elefanten hingegen hört man kein Geräusch, selbst wenn man ihm unmittelbar folgt. Zudem dachte er, dass man zu dem zur Ruhe gekommenen (nibbuta) Erhabenen nur mit ruhigen Fahrzeugen gehen sollte; deshalb sagte er: „Elefantenfahrzeuge“.

Pañcamattāni hatthinikāsatānīti pañca kareṇusatāni. Kappāpetvāti ārohaṇasajjāni kāretvā. Ārohaṇīyanti ārohaṇayoggaṃ, opaguyhanti attho. Kiṃ panesa raññā vuttaṃ akāsi avuttanti? Avuttaṃ. Kasmā? Paṇḍitatāya. Evaṃ kirassa ahosi – rājā imāya velāya gacchāmīti vadati, rājāno ca nāma bahupaccatthikā. Sace antarāmagge koci antarāyo hoti, mampi garahissanti – ‘‘jīvako rājā me kathaṃ gaṇhātīti akālepi rājānaṃ gahetvā nikkhamatī’’ti. Bhagavantampi garahissanti ‘‘samaṇo gotamo, ‘mayhaṃ kathā vattatī’ti kālaṃ asallakkhetvāva dhammaṃ kathetī’’ti. Tasmā yathā neva mayhaṃ, na bhagavato, garahā uppajjati; rañño ca rakkhā susaṃvihitā hoti, tathā karissāmī’’ti.

„Fünfhundert Elefantenkühe“ bedeutet fünfhundert weibliche Elefanten. „Herrichten lassen“ bedeutet, sie für das Reiten bereitmachen zu lassen. „Das Reittier“ (ārohaṇīyaṃ) bedeutet das zum Reiten geeignete, also den königlichen Staatselefanten. Hat er (Jīvaka) nun das getan, was der König sagte, oder das, was er nicht sagte? Er tat das, was nicht gesagt worden war. Warum? Aufgrund seiner Klugheit. Es wird berichtet, dass er Folgendes dachte: „Der König sagt, dass er zu dieser Zeit aufbrechen will. Könige haben jedoch viele Feinde. Falls unterwegs irgendein Hindernis auftritt, wird man auch mich tadeln: ‚Jīvaka denkt, der König folgt seinem Wort, und bricht mit dem König sogar zu einer unpassenden Zeit auf.‘ Man wird auch den Erhabenen tadeln: ‚Der Asket Gotama denkt, sein Vortrag sei wichtig, und predigt das Dhamma, ohne auf die Zeit zu achten.‘ Deshalb werde ich so handeln, dass weder über mich noch über den Erhabenen Tadel entsteht und der Schutz des Königs gut gewährleistet ist.“

Tato itthiyo nissāya purisānaṃ bhayaṃ nāma natthi, ‘sukhaṃ itthiparivuto gamissāmī’ti pañca hatthinikāsatāni kappāpetvā pañca itthisatāni purisavesaṃ gāhāpetvā – ‘‘asitomarahatthā rājānaṃ parivāreyyāthā’’ti vatvā puna cintesi – ‘‘imassa rañño imasmiṃ attabhāve maggaphalānaṃ [Pg.135] upanissayo natthi, buddhā ca nāma upanissayaṃ disvāva dhammaṃ kathenti. Handāhaṃ, mahājanaṃ sannipātāpemi, evañhi sati satthā kassacideva upanissayena dhammaṃ desessati, sā mahājanassa upakārāya bhavissatī’’ti. So tattha tattha sāsanaṃ pesesi, bheriṃ carāpesi – ‘‘ajja rājā bhagavato santikaṃ gacchati, sabbe attano vibhavānurūpena rañño ārakkhaṃ gaṇhantū’’ti.

Deshalb dachte er: „In Gegenwart von Frauen gibt es für Männer keine Furcht; ich werde bequem, von Frauen umgeben, reisen.“ Er ließ fünfhundert Elefantenkühe herrichten und ließ fünfhundert Frauen Männerkleidung anlegen und sagte zu ihnen: „Umringt den König mit Schwertern und Lanzen in den Händen.“ Dann dachte er weiter: „Dieser König besitzt in diesem Dasein keine Grundlage (upanissaya) für die Pfade und Früchte. Buddhas lehren das Dhamma jedoch nur, wenn sie eine solche Grundlage sehen. Wohlan, ich werde eine große Menschenmenge versammeln; wenn dies geschieht, wird der Lehrer aufgrund der Grundlage von jemandem das Dhamma lehren, und dies wird der großen Menge zum Nutzen gereichen.“ Er sandte Botschaften hierhin und dorthin und ließ die Trommel schlagen: „Heute begibt sich der König zum Erhabenen; mögen alle entsprechend ihrem Wohlstand den Schutz für den König übernehmen.“

Tato mahājano cintesi – ‘‘rājā kira satthudassanatthaṃ gacchati, kīdisī vata bho dhammadesanā bhavissati, kiṃ no nakkhattakīḷāya, tattheva gamissāmā’’ti. Sabbe gandhamālādīni gahetvā rañño āgamanaṃ ākaṅkhamānā magge aṭṭhaṃsu. Jīvakopi rañño paṭivedesi – ‘‘kappitāni kho te, deva, hatthiyānāni, yassa dāni kālaṃ maññasī’’ti. Tattha yassa dāni kālaṃ maññasīti upacāravacanametaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘yaṃ tayā āṇattaṃ, taṃ mayā kataṃ, idāni tvaṃ yassa gamanassa vā agamanassa vā kālaṃ maññasi, tadeva attano ruciyā karohī’’ti.

Daraufhin dachte die große Menschenmenge: „Es heißt, der König geht, um den Lehrer zu sehen. Was für eine Dhamma-Lehre wird das wohl sein? Was nützt uns das Sternenfest? Wir werden eben dorthin gehen.“ Alle nahmen Duftstoffe, Blumen usw. mit und warteten auf dem Weg auf das Erscheinen des Königs. Auch Jīvaka meldete dem König: „Die Elefantenfahrzeuge sind für Euch hergerichtet, Majestät; nun möget Ihr tun, was Ihr für zeitgemäß haltet.“ Dabei ist „yassa dāni kālaṃ maññasi“ eine höfliche Redewendung. Damit ist gemeint: „Was von Euch befohlen wurde, das wurde von mir ausgeführt; nun möget Ihr nach eigenem Belieben entscheiden, ob es Zeit zum Aufbruch oder zum Bleiben ist.“

159. Paccekā itthiyoti pāṭiyekkā itthiyo, ekekissā hatthiniyā ekekaṃ itthinti vuttaṃ hoti. Ukkāsu dhāriyamānāsūti daṇḍadīpikāsu dhāriyamānāsu. Mahacca rājānubhāvenāti mahatā rājānubhāvena. Mahaccātipi pāḷi, mahatiyāti attho, liṅgavipariyāyo esa. Rājānubhāvo vuccati rājiddhi. Kā panassa rājiddhi? Tiyojanasatānaṃ dvinnaṃ mahāraṭṭhānaṃ issariyasirī. Tassa hi asukadivasaṃ rājā tathāgataṃ upasaṅkamissatīti paṭhamataraṃ saṃvidahane asatipi taṅkhaṇaññeva pañca itthisatāni purisavesaṃ gahetvā paṭimukkaveṭhanāni aṃse āsattakhaggāni maṇidaṇḍatomare gahetvā nikkhamiṃsu. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘paccekā itthiyo āropetvā’’ti.

159. „Paccekā itthiyo“ bedeutet jeweils einzelne Frauen; es wird gesagt, dass eine Frau auf je einer Elefantin saß. „Ukkāsu dhāriyamānāsu“ bedeutet, dass Fackeln (Öllampen an Stäben) getragen wurden. „Mahacca rājānubhāvena“ bedeutet mit großer königlicher Macht. Die Lesart „mahacca“ steht für „mahatiyā“ (groß); dies ist eine Vertauschung der Genera (liṅgavipariyāyo). Als königliche Macht (rājānubhāva) wird die königliche Wirkkraft (rājiddhi) bezeichnet. Was ist nun seine königliche Wirkkraft? Es ist der Glanz der Herrschaft über die beiden großen Reiche [Aṅga und Magadha] von dreihundert Yojanas Ausdehnung. Denn obwohl es für jenen Tag keine vorherige Anordnung gab, dass der König den Erhabenen aufsuchen würde, nahmen in jenem Augenblick fünfhundert Frauen männliche Gestalt an, legten Kopfbünde an, hängten sich Schwerter um die Schultern, ergriffen Speere mit juwelenbesetzten Griffen und zogen aus. Darauf bezieht sich die Aussage des ehrwürdigen Ānanda: „nachdem er die Frauen einzeln aufsitzen ließ“.

Aparāpi soḷasasahassakhattiyanāṭakitthiyo rājānaṃ parivāresuṃ. Tāsaṃ pariyante khujjavāmanakakirātādayo. Tāsaṃ pariyante antepurapālakā vissāsikapurisā. Tesaṃ pariyante vicitravesavilāsino saṭṭhisahassamattā mahāmattā. Tesaṃ pariyante vividhālaṅkārapaṭimaṇḍitā nānappakāraāvudhahatthā [Pg.136] vijjādharataruṇā viya navutisahassamattā raṭṭhiyaputtā. Tesaṃ pariyante satagghanikāni nivāsetvā pañcasatagghanikāni ekaṃsaṃ katvā sunhātā suvilittā kañcanamālādinānābharaṇasobhitā dasasahassamattā brāhmaṇā dakkhiṇahatthaṃ ussāpetvā jayasaddaṃ ghosantā gacchanti. Tesaṃ pariyante pañcaṅgikāni tūriyāni. Tesaṃ pariyante dhanupantiparikkhepo. Tassa pariyante hatthighaṭā. Hatthīnaṃ pariyante gīvāya gīvaṃ paharamānā assapanti. Assapariyante aññamaññaṃ saṅghaṭṭanarathā. Rathapariyante bāhāya bāhaṃ paharayamānā yodhā. Tesaṃ pariyante attano attano anurūpāya ābharaṇasampattiyā virocamānā aṭṭhārasa seniyo. Iti yathā pariyante ṭhatvā khitto saro rājānaṃ na pāpuṇāti, evaṃ jīvako komārabhacco rañño parisaṃ saṃvidahitvā attanā rañño avidūreneva gacchati – ‘‘sace koci upaddavo hoti, paṭhamatara rañño jīvitadānaṃ dassāmī’’ti. Ukkānaṃ pana ettakāni satāni vā sahassāni vāti paricchedo natthīti evarūpiṃ rājiddhiṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘mahaccarājānubhāvena yena jīvakassa komārabhaccassa ambavanaṃ, tena pāyāsī’’ti.

Weitere 16.000 Tänzerinnen aus dem Kriegerstand umgaben den König. An deren Rand befanden sich Bucklige, Zwerge, Kirātas und andere. An deren Rand waren die Wächter des inneren Palastes, vertraute Männer. An deren Rand befanden sich etwa 60.000 Minister, die in prächtigen Gewändern glänzten. An deren Rand waren etwa 90.000 Söhne der Bürger (raṭṭhiyaputtā), geschmückt mit verschiedenem Zierrat und mit vielfältigen Waffen in den Händen, wie junge Vidyādharas. An deren Rand gingen etwa 10.000 Brahmanen, die Untergewänder im Wert von einhundert Einheiten trugen, Obergewänder im Wert von fünfhundert über eine Schulter gelegt hatten, wohlgebadet und gesalbt waren, durch Goldschmuck und Kränze glänzten und mit erhobener rechter Hand Siegesrufe anstimmten. An deren Rand spielten die fünf Arten von Musikinstrumenten. An deren Rand war ein Schutzring aus Reihen von Bogenschützen. An dessen Rand befand sich eine Schar von Elefanten. Am Rand der Elefanten zog eine Reihe von Pferden her, wobei sich Hals an Hals drängte. Am Rand der Pferde fuhren Streitwagen, die einander berührten. Am Rand der Streitwagen marschierten Krieger, Schulter an Schulter. An deren Rand zogen die achtzehn Gilden, die durch ihren jeweils angemessenen Schmuck glänzten. So war die Menge angeordnet, dass ein vom Rand ausgeschossener Pfeil den König nicht erreichen konnte; in dieser Weise stellte Jīvaka Komārabhacca das Gefolge des Königs auf und ging selbst in unmittelbarer Nähe des Königs. Er dachte: „Falls irgendeine Gefahr entsteht, werde ich als Erster mein Leben für den König geben.“ Es gab keine Grenze für die Anzahl der Fackeln, ob es Hunderte oder Tausende waren; auf eine solche königliche Pracht bezieht sich die Aussage: „Mit großer königlicher Macht zog er dorthin, wo sich der Mangohain von Jīvaka Komārabhacca befand.“

Ahudeva bhayanti ettha cittutrāsabhayaṃ, ñāṇabhayaṃ, ārammaṇabhayaṃ, ottappabhayanti catubbidhaṃ bhayaṃ, tattha ‘‘jātiṃ paṭicca bhayaṃ bhayānaka’’ntiādinā nayena vuttaṃ cittutrāsabhayaṃ nāma. ‘‘Tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajjantī’’ti (saṃ. ni. 3.78) evamāgataṃ ñāṇabhayaṃ nāma. ‘‘Etaṃ nūna taṃ bhayabheravaṃ āgacchatī’’ti (ma. ni. 1.49) ettha vuttaṃ ārammaṇabhayaṃ nāma.

„Ahudeva bhayaṃ“ (Es entstand wahrlich Furcht): Hierbei gibt es vier Arten von Furcht: Furcht als geistiger Schrecken, Furcht aus Erkenntnis, Furcht durch ein Objekt und Furcht als Gewissensangst (ottappa). Dabei wird als „geistiger Schrecken“ (cittutrāsabhaya) jene Furcht bezeichnet, die in Passagen wie „aufgrund der Geburt entsteht Furcht und Entsetzen“ gelehrt wird. „Furcht aus Erkenntnis“ (ñāṇabhaya) ist jene, die in Stellen vorkommt wie: „Auch sie geraten meist in Furcht, Erschütterung und Schrecken, wenn sie die Lehrdarlegung des Vollendeten hören.“ „Furcht durch ein Objekt“ (ārammaṇabhaya) ist jene, die hier gemeint ist: „Wahrlich, dieses Grauen kommt heran.“

‘‘Bhīruṃ pasaṃsanti, na hi tattha sūraṃ;

Bhayā hi santo, na karonti pāpa’’nti. (saṃ. ni. 1.33);

„Man lobt den Furchtsamen, nicht den Tapferen in dieser Sache; denn aus Furcht begehen die Guten kein Übel.“

Idaṃ ottappabhayaṃ nāma. Tesu idha cittutrāsabhayaṃ, ahu ahosīti attho. Chambhitattanti chambhitassa bhāvo. Sakalasarīracalananti attho. Lomahaṃsoti lomahaṃsanaṃ, uddhaṃ ṭhitalomatāti attho. So panāyaṃ lomahaṃso dhammassavanādīsu pītiuppattikāle pītiyāpi hoti[Pg.137]. Bhīrukajātikānaṃ sampahārapisācādidassanesu bhayenāpi. Idha bhayalomahaṃsoti veditabbo.

Dies wird als „Furcht als Gewissensangst“ (ottappabhaya) bezeichnet. Unter diesen vier Arten war es hier der geistige Schrecken. „Ahu“ bedeutet „ahosi“ (es entstand). „Chambhitatta“ ist der Zustand des Erstarrtseins, was das Zittern des gesamten Körpers bedeutet. „Lomahaṃsa“ ist das Sträuben der Haare, was bedeutet, dass die Haare nach oben stehen. Dieses Haarsträuben tritt auch bei Freude auf, etwa beim Hören der Lehre aufgrund von Verzückung (pīti). Bei furchtsamen Naturen tritt es auch aus Angst auf, etwa beim Anblick von Kämpfen oder Dämonen. Hier ist es als Haarsträuben aus Furcht (bhayalomahaṃsa) zu verstehen.

Kasmā panesa bhītoti? Andhakārenāti eke vadanti. Rājagahe kira dvattiṃsa mahādvārāni, catusaṭṭhi khuddakadvārāni. Jīvakassa ambavanaṃ pākārassa ca gijjhakūṭassa ca antarā hoti. So pācīnadvārena nikkhamitvā pabbatacchāyāya pāvisi, tattha pabbatakūṭena cando chādito, pabbatacchāyāya ca rukkhacchāyāya ca andhakāraṃ ahosīti, tampi akāraṇaṃ. Tadā hi ukkānaṃ satasahassānampi paricchedo natthi.

Warum aber fürchtete er sich? Einige Lehrer der Uttaravihāra-Schule sagen: „Wegen der Dunkelheit.“ In Rājagaha gibt es nämlich zweiunddreißig Haupttore und vierundsechzig Nebentore. Der Mangohain von Jīvaka liegt zwischen der Stadtmauer und dem Geierberg. Er verließ die Stadt durch das Osttor und trat in den Schatten des Berges ein; dort war der Mond durch den Berggipfel verdeckt, und durch den Schatten des Berges sowie den Schatten der Bäume entstand Dunkelheit. Doch auch dies ist kein stichhaltiger Grund. Denn zu jener Zeit gab es keine Grenze für die Zahl der Fackeln, selbst wenn es Hunderttausende gewesen wären.

Ayaṃ pana appasaddataṃ nissāya jīvake āsaṅkāya bhīto. Jīvako kirassa uparipāsādeyeva ārocesi – ‘‘mahārāja appasaddakāmo bhagavā, appasaddeneva upasaṅkamitabbo’’ti. Tasmā rājā tūriyasaddaṃ nivāresi. Tūriyāni kevalaṃ gahitamattāneva honti, vācampi uccaṃ anicchārayamānā accharāsaññāya gacchanti. Ambavanepi kassaci khipitasaddopi na suyyati. Rājāno ca nāma saddābhiratā honti. So taṃ appasaddataṃ nissāya ukkaṇṭhito jīvakepi āsaṅkaṃ uppādesi. ‘‘Ayaṃ jīvako mayhaṃ ambavane aḍḍhateḷasāni bhikkhusatānī’’ti āha. Ettha ca khipitasaddamattampi na suyyati, abhūtaṃ maññe, esa vañcetvā maṃ nagarato nīharitvā purato balakāyaṃ upaṭṭhapetvā maṃ gaṇhitvā attanā chattaṃ ussāpetukāmo. Ayañhi pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhāreti. Mama ca avidūreneva gacchati, santike ca me āvudhahattho ekapurisopi natthi. Aho vata me anattho’’ti. Evaṃ bhāyitvā ca pana abhīto viya sandhāretumpi nāsakkhi. Attano bhītabhāvaṃ tassa āvi akāsi. Tena vuttaṃ. ‘‘Atha kho rājā…pe… na nigghoso’’ti. Tattha sammāti vayassābhilāpo esa, kacci maṃ vayassāti vuttaṃ hoti. Na palambhesīti yaṃ natthi taṃ atthīti vatvā kacci maṃ na vippalambhayasi. Nigghosoti kathāsallāpanigghoso.

Dieser König jedoch fürchtete sich aufgrund der Stille und hegte Argwohn gegenüber Jīvaka. Jīvaka hatte ihm nämlich bereits oben im Palast mitgeteilt: „Großkönig, der Erhabene liebt die Stille; man sollte sich ihm in Stille nähern.“ Daher unterband der König den Klang der Musikinstrumente. Die Instrumente wurden lediglich getragen; man sprach nicht laut, sondern verständigte sich beim Gehen durch Fingerzeichen. Im Mangohain war nicht einmal das Geräusch eines Niesens zu hören. Könige pflegen jedoch den Klang zu lieben. Aufgrund dieser Stille wurde er unruhig und schöpfte Verdacht gegen Jīvaka. Er dachte: „Dieser Jīvaka sagte mir, in meinem Mangohain seien zwölfeinhalb Hundertschaften von Mönchen.“ Hier ist jedoch nicht einmal das Geräusch eines Niesens zu hören; ich glaube, das ist unwahr. Dieser Jīvaka hat mich wohl getäuscht, aus der Stadt herausgeführt und will mich nun, indem er vor mir eine Streitmacht aufstellt, gefangen nehmen, um selbst den weißen Schirm der Herrschaft zu erheben. Denn dieser verfügt über die Kraft von fünf Elefanten. Er geht ganz in meiner Nähe, und bei mir befindet sich nicht ein einziger Mann mit einer Waffe in der Hand. O weh, welch ein Unheil für mich!“ Da er sich so fürchtete, vermochte er nicht einmal Haltung zu bewahren, als ob er keine Angst hätte. Er offenbarte Jīvaka seinen Zustand der Furcht. Daher wurde gesagt: „Da nun der König... usw. ... kein Geräusch.“ Dabei ist „samma“ eine Anrede für Gleichaltrige; „Meinst du mich, Freund?“, das ist damit gemeint. „Na palambhesi“ bedeutet: „Hoffentlich täuschst du mich nicht, indem du behauptest, es gäbe etwas, das gar nicht vorhanden ist.“ „Nigghosa“ bezeichnet das Geräusch von Gesprächen und Unterredungen.

Mā bhāyi, mahārājāti jīvako – ‘‘ayaṃ rājā maṃ na jānāti ‘nāyaṃ paraṃ jīvitā voropetī’ti; sace kho pana naṃ na assāsessāmi, vinasseyyā’’ti [Pg.138] cintayitvā daḷhaṃ katvā samassāsento ‘‘mā bhāyi mahārājā’’ti vatvā ‘‘na taṃ devā’’tiādimāha. Abhikkamāti abhimukho kama gaccha, pavisāti attho. Sakiṃ vutte pana daḷhaṃ na hotīti taramānova dvikkhattuṃ āha. Ete maṇḍalamāḷe dīpā jhāyantīti mahārāja, corabalaṃ nāma na dīpe jāletvā tiṭṭhati, ete ca maṇḍalamāḷe dīpā jalanti. Etāya dīpasaññāya yāhi mahārājāti vadati.

„Fürchte dich nicht, Großkönig“, dachte Jīvaka: „Dieser König weiß nicht über mich: ‚Dieser wird niemanden um sein Leben bringen‘ (da er ein Stromeingetretener ist); wenn ich ihn jedoch nicht beruhige, könnte er zugrunde gehen.“ Nachdem er dies erwogen hatte, sprach er, um ihn fest zu bestärken und zu trösten: „Fürchte dich nicht, Großkönig“, und sagte dann: „Nicht wirst du getäuscht, o Herr“, und so weiter. „Abhikkama“ bedeutet: „Geh vorwärts, tritt ein.“ Da jedoch ein einmaliges Sagen keine feste Sicherheit gibt, sagte er es voller Eile zweimal. „Dort im Rundpavillon brennen Lampen“ bedeutet: „Großkönig, eine Räuberbande pflegt keine Lampen brennen zu lassen; doch dort im Rundpavillon leuchten Lampen. Geh aufgrund dieses Zeichens der Lampen voran, Großkönig“, so spricht er.

Sāmaññaphalapucchāvaṇṇanā

Erläuterung der Frage nach der Frucht der Askese (Sāmaññaphala-pucchā)

160. Nāgassa bhūmīti yattha sakkā hatthiṃ abhirūḷhena gantuṃ, ayaṃ nāgassa bhūmi nāma. Nāgā paccorohitvāti vihārassa bahidvārakoṭṭhake hatthito orohitvā. Bhūmiyaṃ patiṭṭhitasamakālameva pana bhagavato tejo rañño sarīraṃ phari. Athassa tāvadeva sakalasarīrato sedā mucciṃsu, sāṭakā pīḷetvā apanetabbā viya ahesuṃ. Attano aparādhaṃ saritvā mahābhayaṃ uppajji. So ujukaṃ bhagavato santikaṃ gantuṃ asakkonto jīvakaṃ hatthe gahetvā ārāmacārikaṃ caramāno viya ‘‘idaṃ te samma jīvaka suṭṭhu kāritaṃ idaṃ suṭṭhu kārita’’nti vihārassa vaṇṇaṃ bhaṇamāno anukkamena yena maṇḍalamāḷassa dvāraṃ tenupasaṅkami, sampattoti attho.

160. „Boden für einen Elefanten“ (nāgassa bhūmi) bezeichnet jenen Ort, an den man auf einem Elefanten reitend gelangen kann. „Nachdem er vom Elefanten abgestiegen war“ (nāgā paccorohitvā) bedeutet, dass er beim äußeren Torhaus des Klosters vom Elefanten herabstieg. In dem Moment jedoch, als er den Boden berührte, durchströmte die Ausstrahlung (teja) des Erhabenen den Körper des Königs. Da trat ihm sogleich am ganzen Körper der Schweiß aus; die Gewänder wurden so feucht, als müsse man sie auswringen und ablegen. Da er sich seines Vergehens erinnerte, stieg große Furcht in ihm auf. Da er nicht fähig war, direkt vor den Erhabenen zu treten, nahm er Jīvaka bei der Hand und tat so, als wandle er im Park umher: „Dies, mein Freund Jīvaka, hast du gut erbauen lassen, dies ist gut errichtet“, und während er so das Lob des Klosters sprach, näherte er sich schrittweise dem Eingang des Rundpavillons; „er kam an“, das ist die Bedeutung.

Kahaṃ pana sammāti kasmā pucchīti. Eke tāva ‘‘ajānanto’’ti vadanti. Iminā kira daharakāle pitarā saddhiṃ āgamma bhagavā diṭṭhapubbo, pacchā pana pāpamittasaṃsaggena pitughātaṃ katvā abhimāre pesetvā dhanapālaṃ muñcāpetvā mahāparādho hutvā bhagavato sammukhībhāvaṃ na upagatapubboti asañjānanto pucchatīti. Taṃ akāraṇaṃ, bhagavā hi ākiṇṇavaralakkhaṇo anubyañjanapaṭimaṇḍito chabbaṇṇāhi rasmīhi sakalaṃ ārāmaṃ obhāsetvā tārāgaṇaparivuto viya puṇṇacando bhikkhugaṇaparivuto maṇḍalamāḷamajjhe nisinno, taṃ ko na jāneyya. Ayaṃ pana attano issariyalīlāya pucchati. Pakati hesā rājakulānaṃ, yaṃ jānantāpi ajānantā viya pucchanti. Jīvako pana taṃ sutvā – ‘ayaṃ rājā pathaviyaṃ ṭhatvā kuhiṃ pathavīti, nabhaṃ ulloketvā kuhiṃ candimasūriyāti, sinerumūle ṭhatvā [Pg.139] kuhiṃ sinerūti vadamāno viya dasabalassa purato ṭhatvā kuhiṃ bhagavā’ti pucchati. ‘‘Handassa bhagavantaṃ dassessāmī’’ti cintetvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā ‘‘eso mahārājā’’tiādimāha. Purakkhatoti parivāretvā nisinnassa purato nisinno.

„Wo aber, Freund?“, warum fragte er dies? Einige sagen zunächst: „Weil er es nicht wusste.“ Dieser König soll zwar in seiner Jugendzeit zusammen mit seinem Vater gekommen sein und den Erhabenen früher schon gesehen haben; da er jedoch später durch den Umgang mit schlechten Freunden seinen Vater ermordet, Bogenschützen ausgesandt und den Elefanten Dhanapāla losgelassen hatte, war er schwer schuldbeladen und dem Erhabenen zuvor nicht mehr persönlich gegenübergetreten; deshalb frage er aus Unkenntnis. Das ist jedoch nicht stichhaltig. Denn der Erhabene, versehen mit den vorzüglichen Merkmalen und geschmückt mit den Nebenmerkmalen, erleuchtete den gesamten Park mit sechsfarbigen Strahlen und saß in der Mitte des Rundpavillons, umgeben von der Mönchsschar wie der Vollmond vom Sternenheer; wer sollte ihn da nicht erkennen? Dieser König fragte jedoch gemäß seiner königlichen Art. Das ist nämlich die Natur der Königshäuser, dass sie, selbst wenn sie es wissen, so fragen, als wüssten sie es nicht. Jīvaka aber dachte, nachdem er das gehört hatte: „Dieser König steht auf der Erde und fragt: ‚Wo ist die Erde?‘; er blickt zum Himmel und fragt: ‚Wo sind Mond und Sonne?‘; er steht am Fuße des Sineru und fragt: ‚Wo ist der Sineru?‘ – so fragt er vor dem Zehnfach-Mächtigen stehend: ‚Wo ist der Erhabene?‘“ Er dachte: „Wohlan, ich werde ihm den Erhabenen zeigen“, neigte die zusammengelegten Hände dorthin, wo der Erhabene war, und sagte: „Das ist er, Großkönig“, und so weiter. „An der Spitze sitzend“ (purakkhato) bedeutet: Er sitzt vor der ihn umgebenden Mönchsgemeinde.

161. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti yattha bhagavā tattha gato, bhagavato santikaṃ upagatoti attho. Ekamantaṃ aṭṭhāsīti bhagavantaṃ vā bhikkhusaṃghaṃ vā asaṅghaṭṭayamāno attano ṭhātuṃ anucchavike ekasmiṃ padese bhagavantaṃ abhivādetvā ekova aṭṭhāsi. Tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtanti yato yato anuviloketi, tato tato tuṇhībhūtamevāti attho. Tattha hi ekabhikkhussapi hatthakukkuccaṃ vā pādakukkuccaṃ vā khipitasaddo vā natthi, sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitaṃ nāṭakaparivāraṃ bhagavato abhimukhe ṭhitaṃ rājānaṃ vā rājaparisaṃ vā ekabhikkhupi na olokesi. Sabbe bhagavantaṃyeva olokayamānā nisīdiṃsu.

161. „Er begab sich dorthin, wo der Erhabene war“ bedeutet: Er ging dorthin, wo der Erhabene sich befand; er trat in die Gegenwart des Erhabenen. „Er stellte sich an eine Seite“ bedeutet: Ohne den Erhabenen oder die Mönchsgemeinde zu bedrängen, verbeugte er sich vor dem Erhabenen an einer für ihn angemessenen Stelle und blieb dort allein stehen. „Schweigend, schweigend“ bedeutet: Wohin er auch blickte, dort herrschte vollkommene Stille. Denn dort gab es bei keinem einzigen Mönch ein unruhiges Bewegen der Hände oder Füße oder das Geräusch eines Niesens. Nicht ein einziger Mönch blickte den vor dem Erhabenen stehenden König oder das Gefolge des Königs an, obgleich diese mit allem Schmuck geziert waren und von Tänzerinnen begleitet wurden. Alle saßen da und blickten allein auf den Erhabenen.

Rājā tesaṃ upasame pasīditvā vigatapaṅkatāya vippasannarahadamiva upasantindriyaṃ bhikkhusaṅghaṃ punappunaṃ anuviloketvā udānaṃ udānesi. Tattha imināti yena kāyikena ca vācasikena ca mānasikena ca sīlūpasamena bhikkhusaṅgho upasanto, iminā upasamenāti dīpeti. Tattha ‘‘aho vata me putto pabbajitvā ime bhikkhū viya upasanto bhaveyyā’’ti nayidaṃ sandhāya esa evamāha. Ayaṃ pana bhikkhusaṅghaṃ disvā pasanno puttaṃ anussari. Dullabhañhi laddhā acchariyaṃ vā disvā piyānaṃ ñātimittādīnaṃ anussaraṇaṃ nāma lokassa pakatiyeva. Iti bhikkhusaṅghaṃ disvā puttaṃ anussaramāno esa evamāha.

Der König, vertrauensvoll gestimmt durch ihre Ruhe und die Sangha der Mönche mit ihren gezügelten Sinnen wieder und wieder betrachtend – die aufgrund ihrer Reinheit einem klaren See glich –, stieß diesen Ausruf der Freude (Udāna) aus. In diesem Zusammenhang bedeutet „durch diese [Ruhe]“ (iminā): Durch welche körperliche, sprachliche und geistige Ruhe durch Tugend die Mönchsgemeinschaft beruhigt ist, mit dieser Ruhe möge [mein Sohn] ausgestattet sein; so verdeutlicht er es. Dabei sagte er dies nicht in der Absicht: „O möge doch mein Sohn, wenn er ins Hauslose zieht, so friedvoll sein wie diese Mönche“. Vielmehr erinnerte er sich beim Anblick der Mönchsgemeinschaft voller Vertrauen an seinen Sohn. Denn es ist die Natur der Welt, dass man sich beim Erlangen von etwas Seltenem oder beim Erblicken von etwas Erstaunlichem an seine Lieben, wie Verwandte und Freunde, erinnert. So erinnerte er sich beim Anblick der Mönchsgemeinschaft an seinen Sohn und sprach so.

Api ca putte āsaṅkāya tassa upasamaṃ icchamāno pesa evamāha. Evaṃ kirassa ahosi, putto me pucchissati – ‘‘mayhaṃ pitā daharo. Ayyako me kuhi’’nti. So ‘‘pitarā te ghātito’’ti sutvā ‘‘ahampi pitaraṃ ghātetvā rajjaṃ kāressāmī’’ti maññissati. Iti putte āsaṅkāya tassa upasamaṃ icchamāno pesa evamāha. Kiñcāpi hi esa evamāha. Atha kho naṃ putto ghātessatiyeva. Tasmiñhi vaṃse pituvadho pañcaparivaṭṭe gato. Ajātasattu bimbisāraṃ ghātesi, udayo ajātasattuṃ[Pg.140]. Tassa putto mahāmuṇḍiko nāma udayaṃ. Tassa putto anuruddho nāma mahāmuṇḍikaṃ. Tassa putto nāgadāso nāma anuruddhaṃ. Nāgadāsaṃ pana – ‘‘vaṃsacchedakarājāno ime, kiṃ imehī’’ti raṭṭhavāsino kupitā ghātesuṃ.

Zudem sprach er dies so, da er wegen seines Sohnes besorgt war und dessen Ruhe wünschte. Er dachte nämlich: „Mein Sohn wird mich fragen: ‚Mein Vater ist noch jung. Wo ist mein Großvater?‘“. Wenn jener [Udayabhadda] hört: „Er wurde von deinem Vater getötet“, wird er denken: „Auch ich werde den Vater töten und die Herrschaft übernehmen“. Aus dieser Besorgnis um den Sohn und dem Wunsch nach dessen Ruhe sprach er so. Doch obwohl er dies sagte, wird ihn sein Sohn dennoch töten. Denn in dieser Dynastie zog sich der Vatermord über fünf Generationen hin. Ajātasattu tötete Bimbisāra, Udaya tötete Ajātasattu. Dessen Sohn namens Mahāmuṇḍika tötete Udaya. Dessen Sohn namens Anuruddha tötete Mahāmuṇḍika. Dessen Sohn namens Nāgadāsa tötete Anuruddha. Was Nāgadāsa betrifft, so töteten ihn die Bewohner des Reiches voller Zorn, da sie dachten: „Dies sind Könige, die das Geschlecht vernichten, was nützen sie uns?“.

Agamā kho tvanti kasmā evamāha? Bhagavā kira rañño vacībhede akateyeva cintesi – ‘‘ayaṃ rājā āgantvā tuṇhī niravo ṭhito, kiṃ nu kho cintesī’’ti. Athassa cittaṃ ñatvā – ‘‘ayaṃ mayā saddhiṃ sallapituṃ asakkonto bhikkhusaṅghaṃ anuviloketvā puttaṃ anussari, na kho panāyaṃ mayi anālapante kiñci kathetuṃ sakkhissati, karomi tena saddhiṃ kathāsallāpa’’nti. Tasmā rañño vacanānantaraṃ ‘‘agamā kho tvaṃ, mahārāja, yathāpema’’nti āha. Tassattho – mahārāja, yathā nāma unname vuṭṭhaṃ udakaṃ yena ninnaṃ tena gacchati, evameva tvaṃ bhikkhusaṅghaṃ anuviloketvā yena pemaṃ tena gatoti.

Warum sprach [der Erhabene] die Worte: „Du bist wahrlich [dorthin] gelangt“ (agamā kho tvaṃ)? Der Erhabene dachte nämlich, noch bevor der König ein Wort geäußert hatte: „Dieser König ist gekommen und steht schweigend und lautlos da; was mag er wohl denken?“. Als er dessen Geisteszustand erkannte, dachte er: „Dieser ist nicht imstande, mit mir zu sprechen, und erinnerte sich beim Betrachten der Mönchsgemeinschaft an seinen Sohn; solange ich ihn nicht anspreche, wird er nichts sagen können. Ich werde ein Gespräch mit ihm beginnen.“ Deshalb sprach er unmittelbar nach den Worten des Königs: „Du bist wahrlich dorthin gelangt, o Großer König, wohin dich deine Liebe führte (yathāpemaṃ)“. Die Bedeutung ist: O Großer König, so wie Regenwasser, das auf einer Anhöhe herabkommt, dorthin fließt, wo eine Vertiefung ist, genau so bist du beim Betrachten der Mönchsgemeinschaft dorthin gelangt, wo deine Liebe weilt.

Atha rañño etadahosi – ‘‘aho acchariyā buddhaguṇā, mayā sadiso bhagavato aparādhakārako nāma natthi, mayā hissa aggupaṭṭhāko ghātito, devadattassa ca kathaṃ gahetvā abhimārā pesitā, nāḷāgiri mutto, maṃ nissāya devadattena silā paviddhā, evaṃ mahāparādhaṃ nāma maṃ ālapato dasabalassa mukhaṃ nappahoti; aho bhagavā pañcahākārehi tādilakkhaṇe suppatiṭṭhito. Evarūpaṃ nāma satthāraṃ pahāya bahiddhā na pariyesissāmā’’ti so somanassajāto bhagavantaṃ ālapanto ‘‘piyo me, bhante’’tiādimāha.

Da dachte der König: „O wie erstaunlich sind die Tugenden des Buddha! Es gibt niemanden, der dem Erhabenen gegenüber so ein Übeltäter ist wie ich. Denn ich habe seinen höchsten Diener [Bimbisāra] töten lassen, die Worte Devadattas angenommen und Bogenschützen ausgesandt, den Elefanten Nāḷāgiri losgelassen, und wegen mir hat Devadatta einen Felsblock herabgerollt. Obwohl ich ein Mensch mit solch großen Verfehlungen bin, weigert sich der Mund des Zehnkräftigen (Dasabala) nicht, mit mir zu sprechen. O der Erhabene ist in den fünf Aspekten des Tādi-Merkmals (Gleichmut) wohlgefestigt. Einen solchen Lehrer werde ich nicht verlassen, um außerhalb [der Lehre] nach einem Lehrer zu suchen.“ Voller Freude sprach er den Erhabenen an: „Lieb ist mir [mein Sohn], o Herr“, und so weiter.

162. Bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paṇāmetvāti evaṃ kirassa ahosi bhagavantaṃ vanditvā itocito ca gantvā bhikkhusaṅghaṃ vandantena ca bhagavā piṭṭhito kātabbo hoti, garukāropi cesa na hoti. Rājānaṃ vanditvā uparājānaṃ vandantenapi hi rañño agāravo kato hoti. Tasmā bhagavantaṃ vanditvā ṭhitaṭṭhāneyeva bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paṇāmetvā ekamantaṃ nisīdi. Kañcideva desanti kañci okāsaṃ.

162. Bezüglich der Worte „er erwies der Mönchsgemeinschaft die Ehrerbietung mit zusammengelegten Händen“ (bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paṇāmetvā): Er dachte nämlich, wenn er den Erhabenen verehrt hätte und dann hierhin und dorthin ginge, um die Mönchsgemeinschaft zu verehren, würde er dem Erhabenen den Rücken zukehren, und dies wäre keine angemessene Respektbezeugung. Denn wer erst dem König die Ehre erweist und dann dem Vizekönig, erweist dem König einen Mangel an Respekt. Deshalb verehrte er den Erhabenen und erwies von seinem Standplatz aus der Mönchsgemeinschaft die Ehrerbietung mit zusammengelegten Händen und setzte sich an eine Seite nieder. „An eine gewisse Stelle“ (kañcideva desaṃ) bedeutet an einen gewissen Platz.

Athassa [Pg.141] bhagavā pañhapucchane ussāhaṃ janento āha – ‘‘puccha, mahārāja, yadākaṅkhasī’’ti. Tassattho – ‘‘puccha yadi ākaṅkhasi, na me pañhavissajjane bhāro atthi’’. Atha vā ‘‘puccha, yaṃ ākaṅkhasi, sabbaṃ te vissajjessāmī’’ti sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi, asādhāraṇaṃ paccekabuddhaaggasāvakamahāsāvakehi. Te hi yadākaṅkhasīti na vadanti, sutvā vedissāmāti vadanti. Buddhā pana – ‘‘puccha, āvuso, yadākaṅkhasī’’ti (saṃ. ni. 1.237), vā ‘‘puccha, mahārāja, yadākaṅkhasī’’ti vā,

Daraufhin sprach der Erhabene, um ihn zum Fragen zu ermutigen: „Frage, o Großer König, wonach immer es dich verlangt (yadākaṅkhasī)“. Die Bedeutung ist: „Frage, wenn du den Wunsch hast; mir bereitet die Beantwortung von Fragen keine Last.“ Oder: „Frage, was immer du begehrst, ich werde dir alles beantworten.“ So sprach er die Einladung des Allwissenden (sabbaññupavāraṇa) aus, die den Einzelbuddhas, Hauptschülern und großen Schülern nicht eigen ist. Denn diese sagen nicht: „Wonach immer es dich verlangt“, sondern sie sagen: „Nachdem wir es gehört haben, werden wir es wissen“. Die Buddhas aber sagen: „Frage, Freund, wonach immer es dich verlangt“, oder: „Frage, o Großer König, wonach immer es dich verlangt“,

‘‘Puccha, vāsava, maṃ pañhaṃ, yaṃ kiñci manasicchasi;

Tassa tasseva pañhassa, ahaṃ antaṃ karomi te’’ti. (dī. ni. 2.356) vā;

„Frage mich, o Vāsava, die Frage, was immer du im Sinn hast; einer jeden dieser Fragen werde ich für dich ein Ende bereiten.“ (Dī. Ni. 2.356) oder:

Tena hi tvaṃ, bhikkhu, sake āsane nisīditvā puccha, yadākaṅkhasīti vā,

„Wohlan denn, o Mönch, setze dich auf deinen Platz und frage, wonach immer es dich verlangt“, oder:

‘‘Bāvarissa ca tuyhaṃ vā, sabbesaṃ sabbasaṃsayaṃ;

Katāvakāsā pucchavho, yaṃ kiñci manasicchathā’’ti. (su. ni. 1036) vā;

„Sowohl Bāvari als auch dir, für euch alle, bezüglich aller Zweifel: Ihr habt die Erlaubnis erhalten, zu fragen, was immer ihr im Sinn habt.“ (Su. Ni. 1036) oder:

‘‘Puccha maṃ, sabhiya, pañhaṃ, yaṃ kiñci manasicchasi;

Tassa tasseva pañhassa, ahaṃ antaṃ karomi te’’ti. (su. ni. 517) vā;

„Frage mich, o Sabhiya, die Frage, was immer du im Sinn hast; einer jeden dieser Fragen werde ich für dich ein Ende bereiten.“ (Su. Ni. 517) oder:

Tesaṃ tesaṃ yakkhanarindadevasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ sabbaññupavāraṇaṃ pavārenti. Anacchariyañcetaṃ, yaṃ bhagavā buddhabhūmiṃ patvā etaṃ pavāraṇaṃ pavāreyya. Yo bodhisattabhūmiyaṃ padesañāṇe ṭhito –

So sprechen sie gegenüber den jeweiligen Yakkhas, Menschenkönigen, Devas, Asketen, Brahmanen und Wanderbetitlern die Einladung des Allwissenden aus. Es ist nicht verwunderlich, dass der Erhabene diese Einladung ausspricht, nachdem er den Zustand der Buddhaschaft erlangt hat. Doch auch wer auf der Stufe eines Bodhisatta im Teilerkenntnis-Wissen (padesaññāṇa) verweilt –

‘‘Koṇḍañña, pañhāni viyākarohi;

Yācanti taṃ isayo sādhurūpā.Koṇḍañña, eso manujesu dhammo;

Yaṃ vuddhamāgacchati esa bhāro’’ti. (jā. 2.17.60);

„O Koṇḍañña, beantworte die Fragen; dich bitten die Weisen von edler Gestalt. Koṇḍañña, dies ist der Brauch unter den Menschen: Dass diese Last dem an Weisheit Gereiften zufällt.“ (Jā. 2.17.60);

Evaṃ sakkādīnaṃ atthāya isīhi yācito –

So wurde er um der Sakka und anderer willen von den Weisen gebeten –

‘‘Katāvakāsā pucchantu bhonto,Yaṃ kiñci pañhaṃ manasābhipatthitaṃ;

Ahañhi taṃ taṃ vo viyākarissaṃ,Ñatvā sayaṃ lokamimaṃ parañcā’’ti. (jā. 2.17.61);

„Mögen die Herren fragen, da ihnen die Gelegenheit gegeben wurde; welche Frage auch immer im Geiste begehrt wurde. Denn ich werde euch dies und jenes erklären, da ich selbst diese Welt und die jenseitige kenne.“

Evaṃ [Pg.142] sarabhaṅgakāle. Sambhavajātake ca sakalajambudīpaṃ tikkhattuṃ vicaritvā pañhānaṃ antakaraṃ adisvā suciratena brāhmaṇena, pañhaṃ puṭṭhuṃ okāse kārite jātiyā sattavassiko rathikāya paṃsuṃ kīḷanto pallaṅkamābhujitvā antaravīthiyaṃ nisinnova –

So verhielt es sich zur Zeit Sarabhaṅgas. Und im Sambhava-Jātaka, nachdem er dreimal durch ganz Jambudīpa gewandert war und niemanden gefunden hatte, der die Fragen endgültig klären konnte, wurde dem Brahmanen namens Sucirata die Gelegenheit gegeben, eine Frage zu stellen; da saß der Sambhava-Kumāra, nach der Geburt erst sieben Jahre alt, der auf der Fahrstraße im Staub spielte, mit verschränkten Beinen mitten auf dem Weg –

‘‘Taggha te ahamakkhissaṃ, yathāpi kusalo tathā;

Rājā ca kho taṃ jānāti, yadi kāhati vā na vā’’ti. (jā. 1.16.172);

„Gewiss werde ich es dir verkünden, so wie es ein Kundiger tut; doch auch der König weiß es, ob er es ausführen wird oder nicht.“

Sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi.

Er sprach die Einladung eines Allwissenden aus.

163. Evaṃ bhagavatā sabbaññupavāraṇāya pavāritāya attamano rājā pañhaṃ pucchanto – ‘‘yathā nu kho imāni, bhante’’tiādimāha. Tattha sippameva sippāyatanaṃ. Puthusippāyatanānīti bahūni sippāni. Seyyathidanti katame pana te. Hatthārohātiādīhi ye taṃ taṃ sippaṃ nissāya jīvanti, te dasseti. Ayañhi assādhippāyo – ‘‘yathā imesaṃ sippūpajīvīnaṃ taṃ taṃ sippaṃ nissāya sandiṭṭhikaṃ sippaphalaṃ paññāyati. Sakkā nu kho evaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ paññāpetu’’nti. Tasmā sippāyatanāni āharitvā sippūpajīvino dasseti.

163. Als der Erhabene auf diese Weise die Einladung eines Allwissenden ausgesprochen hatte, fragte der König, erfreuten Geistes: „Wie ist es nun, Herr...“ usw. Dabei bedeutet „Sippa“ (Handwerk) eben „Sippāyatana“ (Bereich des Handwerks). „Puthusippāyatanānīti“ meint viele Handwerke. „Seyyathidaṃ“ bedeutet: welche sind das aber? Mit „Hatthārohā“ (Elefantenreiter) usw. zeigt er jene auf, die von diesem oder jenem Handwerk leben. Denn dies war die Absicht des Königs: „Wie bei diesen Handwerkern, die von ihrem jeweiligen Handwerk leben, eine sichtbare Frucht des Handwerks erkennbar ist. Ist es wohl möglich, ebenso eine sichtbare Frucht des Mönchtums aufzuzeigen?“ Daher führt er die Handwerksbereiche an und zeigt die Handwerker auf.

Tattha hatthārohāti sabbepi hatthācariyahatthivejjahatthimeṇḍādayo dasseti. Assārohāti sabbepi assācariyaassavejjaassameṇḍādayo. Rathikāti sabbepi rathācariyarathayodharatharakkhādayo. Dhanuggahāti dhanuācariyā issāsā. Celakāti ye yuddhe jayadhajaṃ gahetvā purato gacchanti. Calakāti idha rañño ṭhānaṃ hotu, idha asukamahāmattassāti evaṃ senābyūhakārakā. Piṇḍadāyakāti sāhasikamahāyodhā. Te kira parasenaṃ pavisitvā parasīsaṃ piṇḍamiva chetvā chetvā dayanti, uppatitvā uppatitvā niggacchantīti attho. Ye vā saṅgāmamajjhe yodhānaṃ bhattapātiṃ gahetvā parivisanti, tesampetaṃ nāmaṃ. Uggā rājaputtāti uggatuggatā saṅgāmāvacarā rājaputtā. Pakkhandinoti ye ‘‘kassa sīsaṃ vā āvudhaṃ vā āharāmā’’ti [Pg.143] ‘‘vatvā asukassā’’ti vuttā saṅgāmaṃ pakkhanditvā tadeva āharanti, ime pakkhandantīti pakkhandino. Mahānāgāti mahānāgā viya mahānāgā, hatthiādīsupi abhimukhaṃ āgacchantesu anivattitayodhānametaṃ adhivacanaṃ. Sūrāti ekantasūrā, ye sajālikāpi sacammikāpi samuddaṃ tarituṃ sakkonti. Cammayodhinoti ye cammakañcukaṃ vā pavisitvā saraparittāṇacammaṃ vā gahetvā yujjhanti. Dāsikaputtāti balavasinehā gharadāsayodhā. Āḷārikāti pūvikā. Kappakāti nhāpikā. Nhāpakāti ye nhāpenti. Sūdāti bhattakārakā. Mālākārādayo pākaṭāyeva. Gaṇakāti acchiddakapāṭhakā. Muddikāti hatthamuddāya gaṇanaṃ nissāya jīvino. Yāni vā panaññānipīti ayakāradantakāracittakārādīni. Evaṃgatānīti evaṃ pavattāni. Te diṭṭheva dhammeti te hatthārohādayo tāni puthusippāyatanāni dassetvā rājakulato mahāsampattiṃ labhamānā sandiṭṭhikameva sippaphalaṃ upajīvanti. Sukhentīti sukhitaṃ karonti. Pīṇentīti pīṇitaṃ thāmabalūpetaṃ karonti. Uddhaggikādīsu upari phalanibbattanato uddhaṃ aggamassā atthīti uddhaggikā. Saggaṃ arahatīti sovaggikā. Sukho vipāko assāti sukhavipākā. Suṭṭhu agge rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbaāyuvaṇṇasukhayasaādhipateyyasaṅkhāte dasa dhamme saṃvatteti nibbattetīti saggasaṃvattanikā. Taṃ evarūpaṃ dakkhiṇaṃ dānaṃ patiṭṭhapentīti attho. Sāmaññaphalanti ettha paramatthato maggo sāmaññaṃ. Ariyaphalaṃ sāmaññaphalaṃ. Yathāha – ‘‘katamañca, bhikkhave, sāmaññaṃ? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi. Idaṃ vuccati, bhikkhave, sāmaññaṃ. Katamāni ca, bhikkhave, sāmaññaphalāni? Sotāpattiphalaṃ…pe… arahattaphala’’nti (saṃ. ni. 5.35). Taṃ esa rājā na jānāti. Upari āgataṃ pana dāsakassakopamaṃ sandhāya pucchati.

Hier zeigt er mit „Hatthārohā“ alle Elefantenlehrer, Elefantenärzte, Elefantenwärter usw. auf. „Assārohā“ meint alle Pferdelehrer, Pferdeärzte, Pferdewärter usw. „Rathikā“ sind alle Wagenlenker, Wagenkämpfer, Wagenschützer usw. „Dhanuggahā“ sind Bogenmeister und Bogenschützen. „Celakā“ sind jene, die im Kampf die Siegesfahne haltend vorangehen. „Calakā“ sind jene, die die Truppenaufstellung vornehmen: „Hier soll der Platz des Königs sein, hier der des Ministers Soundso“. „Piṇډadāyakā“ sind tollkühne Großkrieger. Es heißt, sie dringen in das feindliche Heer ein und schlagen feindliche Köpfe wie Fleischklumpen oder Palmfrüchte ab und kommen springend wieder heraus; das ist die Bedeutung von „dayanti“. Oder es ist die Bezeichnung für jene, die mitten im Kampf den Soldaten die Speiseschalen halten und sie bedienen. „Uggā rājaputtā“ sind hochberühmte, im Krieg erfahrene Königssöhne. „Pakkhandino“ sind jene, die sagen: „Wessen Kopf oder Waffe sollen wir holen?“ und wenn sie hören „den von Soundso“, stürmen sie in die Schlacht und bringen eben jenes; weil sie so stürmen, nennt man sie „Pakkhandino“. „Mahānāgā“ sind wie große Elefantenbullen; dies ist eine Bezeichnung für Soldaten, die nicht weichen, selbst wenn Elefanten auf sie zukommen. „Sūrā“ sind absolut Tapfere, die sogar mit Rüstung und Lederschild ein Meer durchqueren können. „Cammayodhinino“ sind jene, die entweder einen Lederpanzer tragen oder mit einem Lederschild kämpfen. „Dāsikaputtā“ sind treu ergebene Haussklaven-Krieger. „Āḷārikā“ sind Kuchenbäcker. „Kappakā“ sind Barbiere. „Nhāpakā“ sind Bademeister, die andere baden. „Sūdā“ sind Köche. Blumenhändler usw. sind allgemein bekannt. „Gaṇakā“ sind Rechner, die die Kunst des Rechnens beherrschen. „Muddikā“ sind jene, die vom Rechnen mittels Fingerzeichen leben. „Yāni vā panaññānipi“ umfasst Schmiede, Elfenbeinschnitzer, Maler usw. „Evaṃgatānīti“ bedeutet: solcherart bestehend. „Te diṭṭheva dhamme“ bedeutet, dass diese Elefantenreiter usw. durch die Ausübung dieser vielfältigen Handwerke von der königlichen Familie großen Reichtum erlangen und von der sichtbaren Frucht des Handwerks leben. „Sukhentīti“ heißt, sie machen sich glücklich. „Pīṇentīti“ heißt, sie erfreuen sich und machen sich kräftig und stark. Bei „Uddhaggikā“ usw. ist die Bedeutung so zu verstehen: Wegen der Erzeugung von Früchten im Jenseits hat sie eine nach oben zum Himmel gerichtete Spitze wie eine Flamme oder sie hat eine vorzügliche Frucht; daher heißt sie „Uddhaggikā“. Da sie den Himmel mit den fünf Sinnenfreuden verdient, heißt sie „Sovaggikā“. Da sie eine glückliche Reifung hat, heißt sie „Sukhavipākā“. Da sie zu den zehn vorzüglichen Zuständen führt – nämlich Gestalt, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung, langes Leben, Schönheit, Glück, Ruhm und Macht – heißt sie „Saggasaṃvattanikā“. Dies bedeutet, sie begründen eine solche Gabe als Gabe des Gebers. „Sāmaññaphala“ bedeutet hier im höchsten Sinne: der Pfad ist das Mönchtum (Sāmañña), die edle Frucht ist die Frucht des Mönchtums (Sāmaññaphala). Wie gesagt wurde: „Was, ihr Mönche, ist das Mönchtum? Eben dieser edle achtfache Pfad...“. Das weiß dieser König nicht. Er fragt jedoch mit Bezug auf die weiter unten vorkommenden Gleichnisse vom Sklaven und vom Bauern.

Atha bhagavā pañhaṃ avissajjetvāva cintesi – ‘‘ime bahū aññatitthiyasāvakā rājāmaccā idhāgatā, te kaṇhapakkhañca sukkapakkhañca dīpetvā kathīyamāne amhākaṃ rājā mahantena ussāhena idhāgato, tassāgatakālato paṭṭhāya samaṇo gotamo samaṇakolāhalaṃ samaṇabhaṇḍanameva [Pg.144] kathetīti ujjhāyissanti, na sakkaccaṃ dhammaṃ sossanti, raññā pana kathīyamāne ujjhāyituṃ na sakkhissanti, rājānameva anuvattissanti. Issarānuvattako hi loko. ‘Handāhaṃ raññova bhāraṃ karomī’ti rañño bhāraṃ karonto ‘‘abhijānāsi no tva’’ntiādimāha.

Da überlegte der Erhabene, ohne die Frage sogleich zu beantworten: „Hier sind viele königliche Minister anwesend, die Anhänger anderer Sekten sind. Wenn ich das Gesetz erkläre, indem ich die dunkle und die helle Seite aufzeige, werden sie tadeln: ‚Seit der Ankunft unseres Königs, der mit großem Eifer hierherkam, spricht der Asket Gotama nur über den Tumult der Asketen und den Streit der Asketen‘, und sie werden dem Dharma nicht ehrerbietig zuhören. Wenn es aber dem König erklärt wird, werden sie nicht tadeln können, sondern dem König folgen. Denn die Welt folgt dem Mächtigen. Wohlan, ich werde mich der Angelegenheit des Königs annehmen.“ In diesem Sinne, um die Verantwortung des Königs zu übernehmen, sprach er: „Erinnerst du dich wohl...?“ usw.

164. Tattha abhijānāsi no tvanti abhijānāsi nu tvaṃ. Ayañca no-saddo parato pucchitāti padena yojetabbo. Idañhi vuttaṃ hoti – ‘‘mahārāja, tvaṃ imaṃ pañhaṃ aññe samaṇabrāhmaṇe pucchitā nu, abhijānāsi ca naṃ puṭṭhabhāvaṃ, na te sammuṭṭha’’nti. Sace te agarūti sace tuyhaṃ yathā te byākariṃsu, tathā idha bhāsituṃ bhāriyaṃ na hoti, yadi na koci aphāsukabhāvo atthi, bhāsassūti attho. Na kho me bhanteti kiṃ sandhāyāha? Paṇḍitapatirūpakānañhi santike kathetuṃ dukkhaṃ hoti, te pade pade akkhare akkhare dosameva vadanti. Ekantapaṇḍitā pana kathaṃ sutvā sukathitaṃ pasaṃsanti, dukkathitesu pāḷipadaatthabyañjanesu yaṃ yaṃ virujjhati, taṃ taṃ ujukaṃ katvā denti. Bhagavatā ca sadiso ekantapaṇḍito nāma natthi. Tenāha – ‘‘na kho me, bhante, garu; yatthassa bhagavā nisinno bhagavantarūpo vā’’ti.

164. In dem Satz „abhijānāsi no tvaሑ“ bedeutet „no“ soviel wie „nu“ (eine Fragepartikel). Dieses Wort „no“ soll mit dem folgenden Wort „pucchitā“ verbunden werden. Damit ist gemeint: „Gro ßkönig, hast du diese Frage anderen Asketen und Brahmanen gestellt, erinnerst du dich an die Tatsache, sie gefragt zu haben, und ist es dir nicht entfallen?“ „Sace te agarū“ bedeutet: „Wenn es für dich nicht beschwerlich ist, hier so zu sprechen, wie jene geantwortet haben; wenn es keinerlei Unbehagen bereitet, dann sprich.“ Warum sagte er: ‐Na kho me bhante‐? Es ist nämlich schwierig, in Gegenwart von Scheingelehrten zu sprechen, da sie bei jedem Wort und jedem Buchstaben nur nach Fehlern suchen. Vollkommen Weise hingegen hören die Rede an, loben das gut Gesagte und korrigieren bei schlecht Gesagtem das, was in Bezug auf den Pali-Wortlaut, die Bedeutung oder die Formulierung widersprüchlich ist. Es gibt niemanden, der so vollkommen weise ist wie der Erhabene. Deshalb sagte er: ‐Es ist mir nicht beschwerlich, Herr, wo doch der Erhabene oder jemand, der dem Erhabenen gleicht, hier sitzt.‐

Pūraṇakassapavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre von Pūṗaṇa Kassapa

165. Ekamidāhanti ekaṃ idha ahaṃ. Sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvāti sammodajanakaṃ saritabbayuttakaṃ kathaṃ pariyosāpetvā.

165. ‐Ekamidāhaሑ‐ bedeutet „hier bin ich einmal“. ‐SammodanĪyaሑ kathaሑ sāraሑĪyaሑ vītisāretvā‐ heißt, eine erfreuliche und erinnerungswürdige Unterhaltung zu Ende geföhrt zu haben.

166. ‘‘Karoto kho, mahārāja, kārayato’’tiādīsu karototi sahatthā karontassa. Kārayatoti āṇattiyā kārentassa. Chindatoti paresaṃ hatthādīni chindantassa. Pacatoti pare daṇḍena pīḷentassa. Socayatoti parassa bhaṇḍaharaṇādīhi socayato. Socāpayatoti sokaṃ sayaṃ karontassapi parehi kārāpentassapi[Pg.145]. Kilamatoti āhārupacchedabandhanāgārappavesanādīhi sayaṃ kilamantassapi parehi kilamāpentassapi. Phandato phandāpayatoti paraṃ phandantaṃ phandanakāle sayampi phandato parampi phandāpayato. Pāṇamatipātāpayatoti pāṇaṃ hanantassapi hanāpentassapi. Evaṃ sabbattha karaṇakāraṇavaseneva attho veditabbo.

166. In den Passagen wie ‐Karoto kho, mahārāja, kārayato‐ bedeutet ‐karoto‐: für denjenigen, der mit eigener Hand handelt. ‐Kārayato‐ bedeutet: für denjenigen, der durch Befehl handeln lässt. ‐Chindato‐ bedeutet: für denjenigen, der anderen die Hände usw. abschneidet. ‐Pacato‐ bedeutet: für denjenigen, der andere mit dem Stock quält. ‐Socayato‐ bedeutet: für denjenigen, der anderen durch Raub ihres Eigentums Kummer bereitet. ‐Socāpayato‐ bedeutet: für denjenigen, der Kummer entweder selbst bereitet oder durch andere bereiten lässt. ‐Kilamato‐ bedeutet: für denjenigen, der durch Entzug von Nahrung, Gefangenschaft usw. selbst Ermüdung erleidet oder andere ermüden lässt. ‐Phandato phandāpayato‐ bedeutet: für denjenigen, der ein zitterndes Wesen zur Zeit des Zitterns selbst zum Zittern bringt oder andere zum Zittern veranlasst. ‐Pāṇamatipātāpayato‐ bedeutet: für denjenigen, der ein Lebewesen selbst tötet oder töten lässt. So ist an allen Stellen die Bedeutung gemäß dem Wirken (Handeln) und dem Veranlassen zu verstehen.

Sandhinti gharasandhiṃ. Nillopanti mahāvilopaṃ. Ekāgārikanti ekameva gharaṃ parivāretvā viluppanaṃ. Paripantheti āgatāgatānaṃ acchindanatthaṃ magge tiṭṭhato. Karoto na karīyati pāpanti yaṃ kiñci pāpaṃ karomīti saññāya karotopi pāpaṃ na karīyati, natthi pāpaṃ. Sattā pana pāpaṃ karomāti evaṃsaññino hontīti dīpeti. Khurapariyantenāti khuraneminā, khuradhārasadisapariyantena vā. Ekaṃ maṃsakhalanti ekaṃ maṃsarāsiṃ. Puñjanti tasseva vevacanaṃ. Tatonidānanti ekamaṃsakhalakaraṇanidānaṃ.

‐Sandhiሑ‐ bedeutet einen Hauseinbruch (Mauerdurchbruch). ‐Nillopaሑ‐ bedeutet einen großen Raubzug. ‐Ekāgārikaሑ‐ bedeutet das Umstellen und Berauben eines einzelnen Hauses. ‐Paripanthe‐ bezieht sich auf jemanden, der auf dem Weg lauert, um Vorbeikommende zu berauben. ‐Karoto na karĪyati pāpaሑ‐ bedeutet: Selbst wenn man mit der Vorstellung „Ich begehe eine Sünde“ handelt, wird keine Sünde begangen; es gibt keine Sünde. Er zeigt damit auf, dass die Wesen lediglich die Vorstellung haben: „Wir begehen eine Sünde“. ‐Khurapariyantena‐ bedeutet mit einem Rad, das einen messerscharfen Kranz hat. ‐Ekaሑ maሑsakhalaሑ‐ bedeutet einen einzigen Fleischhaufen. ‐Puñjaሑ‐ ist ein Synonym für ebendieses Wort. ‐Tatonidānaሑ‐ bedeutet aufgrund der Erschaffung eines einzigen Fleischhaufens.

Dakkhiṇanti dakkhiṇatīre manussā kakkhaḷā dāruṇā, te sandhāya ‘‘hananto’’tiādimāha. Uttaratīre sattā saddhā honti pasannā buddhamāmakā dhammamāmakā saṅghamāmakā, te sandhāya dadantotiādimāha. Tattha yajantoti mahāyāgaṃ karonto. Damenāti indriyadamena uposathakammena vā. Saṃyamenāti sīlasaṃyamena. Saccavajjenāti saccavacanena. Āgamoti āgamanaṃ, pavattīti attho. Sabbathāpi pāpapuññānaṃ kiriyameva paṭikkhipati.

Mit ‐Dakkhiሑaሑ‐ sind die Menschen am Südufer des Ganges gemeint, die hart und grausam sind; auf sie bezieht sich der Ausdruck „wer tötet“ usw. Am Nordufer (UttaratĪre) sind die Wesen vertrauensvoll, gläubig und dem Buddha, der Lehre und der Gemeinschaft ergeben; auf sie bezieht sich der Ausdruck „wer gibt“ usw. ‐Yajanto‐ bedeutet ein großes Opfer darbringend. ‐Damena‐ bedeutet durch die Zähmung der Sinne oder durch die Uposatha-Praxis. ‐Saሑyamena‐ bedeutet durch die Beherrschung der Tugendregeln. ‐Saccavajjena‐ bedeutet durch wahrhaftiges Sprechen. ‐Āgamo‐ bedeutet Herkunft oder Entstehung. In jeder Hinsicht weist er das Wirken von Sünde und Verdienst zurück.

Ambaṃ puṭṭho labujaṃ byākaroti nāma, yo kīdiso ambo kīdisāni vā ambassa khandhapaṇṇapupphaphalānīti vutte ediso labujo edisāni vā labujassa khandhapaṇṇapupphaphalānīti byākaroti. Vijiteti āṇāpavattidese. Apasādetabbanti viheṭhetabbaṃ. Anabhinanditvāti ‘‘sādhu sādhū’’ti evaṃ pasaṃsaṃ akatvā. Appaṭikkositvāti bāladubbhāsitaṃ tayā bhāsitanti evaṃ appaṭibāhitvā. Anuggaṇhantoti sārato aggaṇhanto. Anikkujjantoti sāravaseneva idaṃ nissaraṇaṃ, ayaṃ paramatthoti hadaye aṭṭhapento. Byañjanaṃ pana tena uggahitañceva nikkujjitañca.

Jemand wird als einer bezeichnet, der nach einer Mango gefragt wird, aber über die Brotfrucht antwortet, wenn er auf die Frage „Wie sieht der Mangobaum aus?“ oder „Wie sind Stamm, Blätter, Blüten und Früchte der Mango?“ antwortet: ‐So sieht der Brotfruchtbaum aus‐ oder ‐So sind Stamm, Blätter, Blüten und Früchte der Brotfrucht‐. ‐Vijite‐ bedeutet im Bereich, in dem der Befehl gilt. ‐Apasādetabbaሑ‐ bedeutet, dass man jemanden bedrängen oder schelten sollte. ‐Anabhinanditvā‐ bedeutet, ohne das Lob ‐Gut, gut!‐ auszusprechen. ‐Appaṭikkositvā‐ bedeutet, ohne ihn zurückzuweisen mit den Worten: ‐Du Narr, du hast Schlechtes gesprochen.‐ ‐Anuggaṇhanto‐ bedeutet, dass er das Wesentliche nicht erfasste. ‐Anikkujjanto‐ bedeutet, dass er den Gedanken ‐Dies ist der Ausweg, dies ist die höchste Wahrheit‐ nicht in seinem Herzen bewahrte. Er prägte sich lediglich den Wortlaut ein und behielt die Abfolge der Sätze bei, die der Lehrer Pūṗaṇa gesprochen hatte.

Makkhaligosālavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre von Makkhali Gosāla

167-169. Makkhalivāde [Pg.146] paccayoti hetuvevacanameva, ubhayenāpi vijjamānameva kāyaduccaritādīnaṃ saṃkilesapaccayaṃ, kāyasucaritādīnañca visuddhipaccayaṃ paṭikkhipati. Attakāreti attakāro. Yena attanā katakammena ime sattā devattampi mārattampi brahmattampi sāvakabodhimpi paccekabodhimpi sabbaññutampi pāpuṇanti, tampi paṭikkhipati. Dutiyapadena yaṃ parakāraṃ parassa ovādānusāsaniṃ nissāya ṭhapetvā mahāsattaṃ avaseso jano manussasobhagyataṃ ādiṃ katvā yāva arahattaṃ pāpuṇāti, taṃ parakāraṃ paṭikkhipati. Evamayaṃ bālo jinacakke pahāraṃ deti nāma. Natthi purisakāreti yena purisakārena sattā vuttappakārā sampattiyo pāpuṇanti, tampi paṭikkhipati. Natthi balanti yamhi attano bale patiṭṭhitā sattā vīriyaṃ katvā tā sampattiyo pāpuṇanti, taṃ balaṃ paṭikkhipati. Natthi vīriyantiādīni sabbāni purisakāravevacanāneva. ‘‘Idaṃ no vīriyena idaṃ purisathāmena, idaṃ purisaparakkamena pavatta’’nti evaṃ pavattavacanapaṭikkhepakaraṇavasena panetāni visuṃ ādiyanti.

167-169. In der Lehre von Makkhali ist das Wort ‐paccaya‐ (Bedingung) lediglich ein Synonym für ‐hetu‐ (Ursache). Durch beide Begriffe weist er die tatsächlich existierenden Bedingungen für die Verunreinigung (wie körperliches Fehlverhalten) und die Bedingungen für die Reinheit (wie körperliches Wohlverhalten) zurück. Mit ‐attakāre‐ weist er das eigene Handeln zurück, durch welches die Wesen den Zustand von Göttern, Maras, Brahmas, die Erleuchtung eines Jüngers, die Erleuchtung eines Einzelbuddhas oder die Allwissenheit erlangen könnten. Mit dem zweiten Begriff ‐parakāra‐ weist er das Handeln anderer zurück, wie etwa die Unterweisung und Ermahnung durch andere, auf die gestützt (mit Ausnahme des großen Wesens/Bodhisattvas) die übrigen Menschen den Glanz eines Menschenlebens bis hin zur Heiligkeit (Arahatschaft) erlangen. So föhrt dieser Tor einen Schlag gegen die Herrschaft (das Rad) des Siegers. Mit ‐natthi purisakāre‐ weist er die menschliche Anstrengung zurück, durch die Wesen die beschriebenen Erfolge erreichen könnten. Mit ‐natthi balaሑ‐ weist er die Kraft zurück, in der gefestigt die Wesen Tatkraft (vīriya) aufwenden und jene Erfolge erzielen. Die Begriffe wie ‐natthi vīriyaሑ‐ usw. sind allesamt Synonyme für menschliche Anstrengung (purisakāra). Sie werden jedoch einzeln angeföhrt, um die Aussagen anderer zurückzuweisen, die sagen: ‐Dies geschah durch unsere Tatkraft, dies durch menschliche Stärke, dies durch menschliches Vorankommen.‐

Sabbe sattāti oṭṭhagoṇagadrabhādayo anavasese pariggaṇhāti. Sabbe pāṇāti ekindriyo pāṇo, dvindriyo pāṇotiādivasena vadati. Sabbe bhūtāti aṇḍakosavatthikosesu bhūte sandhāya vadati. Sabbe jīvāti sāliyavagodhumādayo sandhāya vadati. Tesu hi so virūhanabhāvena jīvasaññī. Avasā abalā avīriyāti tesaṃ attano vaso vā balaṃ vā vīriyaṃ vā natthi. Niyatisaṅgatibhāvapariṇatāti ettha niyatīti niyatā. Saṅgatīti channaṃ abhijātīnaṃ tattha tattha gamanaṃ. Bhāvoti sabhāvoyeva. Evaṃ niyatiyā ca saṅgatiyā ca bhāvena ca pariṇatā nānappakārataṃ pattā. Yena hi yathā bhavitabbaṃ, so tatheva bhavati. Yena na bhavitabbaṃ, so na bhavatīti dasseti. Chasvevābhijātīsūti chasu eva abhijātīsu ṭhatvā sukhañca dukkhañca paṭisaṃvedenti. Aññā sukhadukkhabhūmi natthīti dasseti.

„Alle Wesen“ (sabbe sattā) umfasst ausnahmslos Kamele, Rinder, Esel und so weiter. „Alle Atmer“ (sabbe pāṇā) bezieht sich auf Wesen mit einem Sinnesorgan, zwei Sinnesorganen usw. „Alle gewordenen Wesen“ (sabbe bhūtā) meint Wesen, die in Eiern oder Mutterleibern entstanden sind. „Alle Lebensfunken“ (sabbe jīvā) bezieht sich auf Getreidearten wie Reis, Gerste, Weizen usw.; denn Makkhali schreibt diesen aufgrund ihres Wachstums eine Lebenswahrnehmung zu. „Machtlos, kraftlos, energielos“ bedeutet, dass sie weder eigene Macht noch Kraft noch Willensanstrengung besitzen. In „bestimmt durch Schicksal, Zusammentreffen und Natur“ (niyati-saṅgati-bhāva-pariṇatā) bedeutet Schicksal (niyati) Bestimmtheit. Zusammentreffen (saṅgati) bedeutet das Eintreten in eine der sechs Klassen (abhijāti). Natur (bhāva) ist das Wesenseigene selbst. So gelangen sie, durch Schicksal, Zusammentreffen und Natur umgewandelt, zur Vielfalt der Zustände. Er zeigt damit auf: Was so sein muss, das geschieht genau so. Was nicht sein soll, das geschieht nicht. „In den sechs Klassen“ bedeutet, dass sie nur innerhalb dieser sechs Klassen Glück und Leid erfahren; er zeigt auf, dass es keine andere Ebene für Glück und Leid gibt.

Yonipamukhasatasahassānīti pamukhayonīnaṃ uttamayonīnaṃ cuddasasatasahassāni aññāni ca saṭṭhisatāni aññāni ca chasatāni. Pañca ca kammuno [Pg.147] satānīti pañcakammasatāni ca. Kevalaṃ takkamattakena niratthakaṃ diṭṭhiṃ dīpeti. Pañca ca kammāni tīṇi ca kammānītiādīsupi eseva nayo. Keci panāhu – ‘‘pañca ca kammānīti pañcindriyavasena bhaṇati. Tīṇīti kāyakammādivasenā’’ti. Kamme ca upaḍḍhakamme cāti ettha panassa kāyakammañca vacīkammañca kammanti laddhi, manokammaṃ upaḍḍhakammanti. Dvaṭṭhipaṭipadāti dvāsaṭṭhi paṭipadāti vadati. Dvaṭṭhantarakappāti ekasmiṃ kappe catusaṭṭhi antarakappā nāma honti. Ayaṃ pana aññe dve ajānanto evamāha.

„Einhunderttausend Hauptgeburtsstätten“ (yonipamukhasatasahassāni) bezieht sich auf 1.400.000 vornehmste Geburtsstätten, dazu weitere 6.000 und 600. „Fünfhundert Arten von Karma“ meint genau 500 Taten. Er legt damit eine bloß spekulative, sinnlose Ansicht dar. Das Gleiche gilt für „fünf Taten und drei Taten“ usw. Einige sagen jedoch: „Er meint mit ‚fünf Taten‘ die fünf Sinne. Mit ‚drei Taten‘ meint er Körperhandlungen usw.“ Bei „Tat und halbe Tat“ (kamme ca upaḍḍhakamme ca) ist seine Lehre, dass Körper- und Sprachhandlung eine „Tat“ sind, die geistige Handlung hingegen nur eine „halbe Tat“. „Zweiundsechzig Praktiken“ (dvaṭṭhipaṭipadā) sagt er für 62 Arten des Wandels. „Zweiundsechzig Zwischen-Äonen“ (dvaṭṭhantarakappa) meint, dass es in einem Weltzyklus eigentlich 64 Zwischen-Äonen gibt; er sagte dies jedoch so, weil er die anderen zwei nicht kannte.

Chaḷābhijātiyoti kaṇhābhijāti, nīlābhijāti, lohitābhijāti, haliddābhijāti, sukkābhijāti, paramasukkābhijātīti imā cha abhijātiyo vadati. Tattha orabbhikā, sākuṇikā, māgavikā, sūkarikā, luddā, macchaghātakā corā, coraghātakā, bandhanāgārikā, ye vā panaññepi keci kurūrakammantā, ayaṃ kaṇhābhijātīti (a. ni. 6.57) vadati. Bhikkhū nīlābhijātīti vadati, te kira catūsu paccayesu kaṇṭake pakkhipitvā khādanti. ‘‘Bhikkhū kaṇṭakavuttikā’’ti (a. ni. 6.57) ayañhissa pāḷiyeva. Atha vā kaṇṭakavuttikā eva nāma eke pabbajitāti vadati. Lohitābhijāti nāma nigaṇṭhā ekasāṭakāti vadati. Ime kira purimehi dvīhi paṇḍaratarā. Gihī odātavasanā acelakasāvakā haliddābhijātīti vadati. Evaṃ attano paccayadāyake nigaṇṭhehipi jeṭṭhakatare karoti. Ājīvakā ājīvakiniyo sukkābhijātīti vadati. Te kira purimehi catūhi paṇḍaratarā. Nando, vaccho, kiso, saṅkiccho, makkhaligosālo, paramasukkābhijātīti (a. ni. 6.57) vadati. Te kira sabbehi paṇḍaratarā.

„Die sechs Klassen der Wiedergeburt“ (chaḷābhijātiyo) sind: die schwarze Klasse, die blaue, die rote, die gelbe, die weiße und die höchste weiße Klasse. Dabei bezeichnet er Schlächter, Vogelfänger, Jäger, Schweinezüchter, Wilddiebe, Fischer, Diebe, Henker, Kerkermeister oder wer sonst noch grausame Taten vollbringt, als die „schwarze Klasse“. Die Mönche (Bhikkhus) bezeichnet er als die „blaue Klasse“; sie würden gleichsam unter Beigabe von „Dornen“ (Verlangen) in den vier Lebensbedarfsartikeln essen. „Bhikkhus haben eine dornige Lebensweise“ ist ein Vers aus seiner eigenen Überlieferung. Oder er meint damit bestimmte Asketen, die eben diese „dornige Lebensweise“ führen. Als „rote Klasse“ bezeichnet er die Niganthas, die nur ein Gewand tragen; diese seien reiner als die ersten beiden Klassen. Hausleute in weißen Gewändern, die Schüler der Acelakas sind, nennt er die „gelbe Klasse“. So stellt er seine eigenen Spender sogar über die Niganthas. Die männlichen und weiblichen Ājīvakas nennt er die „weiße Klasse“; diese seien reiner als die vorherigen vier. Nanda, Vaccha, Kiso, Saṅkiccha und Makkhali Gosāla selbst bezeichnet er als die „höchste weiße Klasse“; diese seien am reinsten von allen.

Aṭṭha purisabhūmiyoti mandabhūmi, khiḍḍābhūmi, padavīmaṃsabhūmi, ujugatabhūmi, sekkhabhūmi, samaṇabhūmi, jinabhūmi, pannabhūmīti imā aṭṭha purisabhūmiyoti vadati. Tattha jātadivasato paṭṭhāya sattadivase sambādhaṭṭhānato nikkhantattā sattā mandā honti momūhā, ayaṃ mandabhūmīti vadati. Ye pana duggatito āgatā honti, te abhiṇhaṃ rodanti ceva viravanti ca, sugatito āgatā taṃ anussaritvā hasanti, ayaṃ khiḍḍābhūmi nāma. Mātāpitūnaṃ hatthaṃ vā pādaṃ vā mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā gahetvā bhūmiyaṃ padanikkhipanaṃ padavīmaṃsabhūmi nāma. Padasā gantuṃ samatthakāle ujugatabhūmi nāma. Sippāni sikkhitakāle [Pg.148] sekkhabhūmi nāma. Gharā nikkhamma pabbajitakāle samaṇabhūmi nāma. Ācariyaṃ sevitvā jānanakāle jinabhūmi nāma. Bhikkhu ca pannako jino na kiñci āhāti evaṃ alābhiṃ samaṇaṃ pannabhūmīti vadati.

Die „acht Stufen der Menschwerdung“ (aṭṭha purisabhūmiyo) sind: die Stufe der Dumpfheit, der Verspieltheit, der Geherprobung, des aufrechten Ganges, des Lernens, der Askese, des Sieges und des Erlahmten (pannabhūmi). Dabei meint die „Stufe der Dumpfheit“ die ersten sieben Tage nach der Geburt, in denen die Wesen aufgrund des Verlassens des engen Mutterleibs dumpf und völlig verwirrt sind. Diejenigen, die aus einer niederen Welt kommen, weinen und schreien beständig, während jene aus einer glücklichen Welt lächeln, wenn sie sich an diese erinnern; dies nennt man die „Stufe der Verspieltheit“. Das Aufsetzen der Füße auf den Boden, während man sich an Händen oder Füßen der Eltern, an einem Bett oder einem Stuhl festhält, nennt man die „Stufe der Geherprobung“. Die Zeit, in der man fähig ist, auf eigenen Füßen zu gehen, ist die „Stufe des aufrechten Ganges“. Die Zeit des Erlernens von Künsten ist die „Stufe des Lernens“. Die Zeit des Auszugs aus dem Heim in die Hauslosigkeit ist die „Stufe der Askese“. Die Zeit des Erkennens durch den Dienst beim Lehrer ist die „Stufe des Sieges“. Und wenn ein Bhikkhu alt geworden ist oder – wie es in ihrer Tradition heißt – ein Asket nichts mehr erhält und schweigt, so nennt er diesen erfolglosen Asketen die „Stufe des Erlahmten“.

Ekūnapaññāsa ājīvakasateti ekūnapaññāsaājīvakavuttisatāni. Paribbājakasateti paribbājakapabbajjāsatāni. Nāgāvāsasateti nāgamaṇḍalasatāni. Vīse indriyasateti vīsatindriyasatāni. Tiṃse nirayasateti tiṃsa nirayasatāni. Rajodhātuyoti rajaokiraṇaṭṭhānāni, hatthapiṭṭhipādapiṭṭhādīni sandhāya vadati. Satta saññīgabbhāti oṭṭhagoṇagadrabhaajapasumigamahiṃse sandhāya vadati. Satta asaññīgabbhāti sālivīhiyavagodhūmakaṅguvarakakudrūsake sandhāya vadati. Nigaṇṭhigabbhāti gaṇṭhimhi jātagabbhā, ucchuveḷunaḷādayo sandhāya vadati. Satta devāti bahū devā. So pana sattāti vadati. Manussāpi anantā, so sattāti vadati. Satta pisācāti pisācā mahantamahantā sattāti vadati. Sarāti mahāsarā, kaṇṇamuṇḍarathakāraanotattasīhappapātachaddantamandākinīkuṇāladahe gahetvā vadati.

„Neunundvierzig-Hunderte von Lebensweisen“ bezieht sich auf 4.900 Arten des Lebensunterhalts der Ājīvakas. „Hunderte von Wanderasketen“ meint 4.900 Formen der Askese. „Hunderte von Schlangenbehausungen“ sind 4.900 Naga-Reiche. „Zwanzig-Hunderte von Sinnen“ sind 2.000 Sinnesfähigkeiten. „Dreißig-Hunderte von Höllen“ sind 3.000 Höllenbereiche. Mit „Staub-Elementen“ (rajodhātuyo) meint er Stellen, an denen sich Staub ansammelt, wie Hand- und Fußrücken. „Sieben bewusste Geburten“ (saññīgabbhā) bezieht sich auf Kamele, Rinder, Esel, Ziegen, Schafe, Hirsche und Büffel. „Sieben unbewusste Geburten“ bezieht sich auf Getreidearten wie Reis, Rohreis, Gerste, Weizen, Hirse, Bohnen und Gras. „Knotengeburten“ (nigaṇṭhigabbhā) meint solche, die aus Knoten entstehen, wie Zuckerrohr, Bambus, Schilf usw. „Sieben Götter“: Obwohl es viele Götter gibt, sagt er, es seien sieben. Auch Menschen gibt es unendlich viele, doch er sagt, es seien sieben. „Sieben Dämonen“: Obwohl die Pisācas überaus zahlreich sind, nennt er die Zahl sieben. „Seen“: Damit meint er die sieben großen Seen, nämlich Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Anotatta, Sīhappapāta, Chaddanta, Mandākinī und Kuṇāla.

Pavuṭāti gaṇṭhikā. Papātāti mahāpapātā. Papātasatānīti khuddakapapātasatāni. Supināti mahāsupinā. Supinasatānīti khuddakasupinasatāni. Mahākappinoti mahākappānaṃ. Tattha ekamhā mahāsarā vassasate vassasate kusaggena ekaṃ udakabinduṃ nīharitvā sattakkhattuṃ tamhi sare nirudake kate eko mahākappoti vadati. Evarūpānaṃ mahākappānaṃ caturāsītisatasahassāni khepetvā bāle ca paṇḍite ca dukkhassantaṃ karontīti ayamassa laddhi. Paṇḍitopi kira antarā visujjhituṃ na sakkoti. Bālopi tato uddhaṃ na gacchati.

"Pavuṭā" bedeutet Knoten oder Gelenke. "Papātā" bedeutet große Abgründe. "Papātasatāni" bezieht sich auf siebenhundert kleine Abgründe. "Supinā" bedeutet große Träume. "Supinasatāni" meint siebenhundert kleine Träume. "Mahākappino" bezieht sich auf große Weltalter (Mahākappas). Darin lehrt er, dass ein großes Weltalter so lange dauert, wie es braucht, um einen großen See zu leeren, indem man alle hundert Jahre einen einzigen Wassertropfen mit der Spitze eines Grashalms herausnimmt; wenn der See nach siebenfacher Wiederholung dieser Prozedur völlig ausgetrocknet ist, ist das ein großes Weltalter. Nachdem sie acht Millionen vierhunderttausend solcher Weltalter durchlaufen haben, machen sowohl Toren als auch Weise dem Leiden ein Ende – dies ist seine (Makkhalis) Lehre. Selbst ein Weiser kann sich angeblich nicht in der Zeit dazwischen reinigen. Auch der Törichte geht nicht über diese zeitliche Grenze hinaus.

Sīlenāti acelakasīlena vā aññena vā yena kenaci. Vatenāti tādiseneva vatena. Tapenāti tapokammena. Aparipakkaṃ paripāceti nāma, yo ‘‘ahaṃ paṇḍito’’ti antarā visujjhati. Paripakkaṃ phussa phussa byantiṃ karoti nāma yo ‘‘ahaṃ bālo’’ti vuttaparimāṇaṃ kālaṃ atikkamitvā yāti. Hevaṃ natthīti evaṃ natthi. Tañhi ubhayampi na sakkā [Pg.149] kātunti dīpeti. Doṇamiteti doṇena mitaṃ viya. Sukhadukkheti sukhadukkhaṃ. Pariyantakateti vuttaparimāṇena kālena katapariyante. Natthi hāyanavaḍḍhaneti natthi hāyanavaḍḍhanāni. Na saṃsāro paṇḍitassa hāyati, na bālassa vaḍḍhatīti attho. Ukkaṃsāvakaṃseti ukkaṃsāvakaṃsā. Hāyanavaḍḍhanānametaṃ adhivacanaṃ.

"Durch Tugend" bedeutet durch die Tugend der Nackt-Asketen oder durch irgendeine andere Art von Sittenregel. "Durch Gelübde" bedeutet durch ein solches Gelübde. "Durch Kasteiung" bedeutet durch asketische Übung. Jemand, der denkt: „Ich bin weise“ und versucht, sich vorzeitig zu reinigen, wird als einer bezeichnet, der noch ungeläutertes Kamma zur Reife bringen will. Jemand, der denkt: „Ich bin ein Tor“ und die genannte Zeitspanne überschreitet, wird als einer bezeichnet, der das gereifte Kamma erschöpft, indem er es immer wieder durchleidet. „Dies ist nicht möglich“ bedeutet, dass ein solches vorzeitiges Reifenlassen oder Erschöpfen nicht existiert. Er zeigt damit auf, dass beides unmöglich getan werden kann. „Mit einem Maß gemessen“ bedeutet wie mit einem Scheffel (Doṇa) abgemessen. „Glück und Leid“ bedeutet das Wohlergehen und den Schmerz. „Begrenzt“ bedeutet, dass durch die genannte Zeitspanne eine feste Grenze gesetzt wurde. „Es gibt kein Abnehmen oder Zunehmen“ bedeutet, dass es keine Verminderung und keine Vergrößerung gibt. Das bedeutet: Der Kreislauf der Wiedergeburten (Saṃsāra) verringert sich nicht für den Weisen und vergrößert sich nicht für den Toren. „Erhöhung und Erniedrigung“ (Ukkaṃsāvakaṃsa) sind hier Synonyme für Abnehmen und Zunehmen.

Idāni tamatthaṃ upamāya sādhento ‘‘seyyathāpi nāmā’’tiādimāha. Tattha suttaguḷeti veṭhetvā katasuttaguḷe. Nibbeṭhiyamānameva paletīti pabbate vā rukkhagge vā ṭhatvā khittaṃ suttappamāṇena nibbeṭhiyamānameva gacchati, sutte khīṇe tattheva tiṭṭhati, na gacchati. Evameva vuttakālato uddhaṃ na gacchatīti dasseti.

Um nun diesen Sinn mit einem Gleichnis zu belegen, sprach er die Worte: „Gleichwie zum Beispiel“ und so weiter. Dabei bedeutet „Suttaguḷe“ ein fest gewickeltes Garnknäuel. „Es rollt nur so weit, wie es sich abwickelt“ bedeutet: Wenn es von einem Berg oder von einem Baumwipfel herabgeworfen wird, bewegt es sich nur so weit, wie es die Länge des Fadens durch Abwickeln zulässt; wenn der Faden zu Ende ist, bleibt es genau dort liegen und bewegt sich nicht weiter. Ebenso zeigt er auf, dass man nicht über die genannte Zeitspanne hinausgeht.

Ajitakesakambalavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre von Ajita Kesakambala

170-172. Ajitavāde natthi dinnanti dinnaphalābhāvaṃ sandhāya vadati. Yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo. Hutanti paheṇakasakkāro adhippeto. Tampi ubhayaṃ phalābhāvameva sandhāya paṭikkhipati. Sukatadukkaṭānanti sukatadukkaṭānaṃ, kusalākusalānanti attho. Phalaṃ vipākoti yaṃ phalanti vā vipākoti vā vuccati, taṃ natthīti vadati. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhitassa ayaṃ loko natthi, natthi paro lokoti idha loke ṭhitassāpi paro loko natthi, sabbe tattha tattheva ucchijjantīti dasseti. Natthi mātā natthi pitāti tesu sammāpaṭipattimicchāpaṭipattīnaṃ phalābhāvavasena vadati. Natthi sattā opapātikāti cavitvā upapajjanakā sattā nāma natthīti vadati.

170-172. In Ajitas Lehre bedeutet „es gibt kein Geben“, dass er dies im Hinblick auf die Wirkungslosigkeit von Gaben sagt. „Yiṭṭhaṃ“ nennt man ein großes Opfer. Mit „Hutaṃ“ ist die Gabe zur Bewirtung von Gästen gemeint. Auch diese beiden lehnt er ab, indem er sich allein auf das Fehlen von Früchten der Taten bezieht. „Der wohlgetanen und übelgetanen Taten“ meint die heilsamen und unheilsamen Handlungen. Zu „Frucht und Vergeltung“ sagt er, dass das, was man Frucht oder Vergeltung nennt, nicht existiert. „Es gibt nicht diese Welt“ bedeutet, dass für jemanden, der in der jenseitigen Welt weilt, diese Welt nicht existiert; „es gibt nicht die jenseitige Welt“ bedeutet, dass auch für jemanden, der in dieser Welt weilt, die jenseitige Welt nicht existiert; er zeigt auf, dass alle Wesen genau dort, wo sie sterben, vernichtet werden. „Es gibt keine Mutter, keinen Vater“ sagt er im Sinne der Wirkungslosigkeit von rechtem oder falschem Verhalten gegenüber den Eltern. „Es gibt keine spontan geborenen Wesen“ bedeutet, dass er sagt, es gäbe keine Wesen, die nach dem Verscheiden an einem anderen Ort wiedererscheinen.

Cātumahābhūtikoti catumahābhūtamayo. Pathavī pathavikāyanti ajjhattikapathavīdhātu bāhirapathavīdhātuṃ. Anupetīti anuyāyati. Anupagacchatīti tasseva vevacanaṃ. Anugacchatītipi attho. Ubhayenāpi upeti, upagacchatīti dasseti. Āpādīsupi eseva nayo. Indriyānīti manacchaṭṭhāni indriyāni ākāsaṃ pakkhandanti. Āsandipañcamāti nipannamañcena pañcamā, mañco ceva cattāro mañcapāde gahetvā ṭhitā cattāro purisā cāti attho. Yāvāḷāhanāti yāva susānā. Padānīti ‘ayaṃ evaṃ sīlavā [Pg.150] ahosi, evaṃ dussīlo’tiādinā nayena pavattāni guṇāguṇapadāni, sarīrameva vā ettha padānīti adhippetaṃ. Kāpotakānīti kapotavaṇṇāni, pārāvatapakkhavaṇṇānīti attho. Bhassantāti bhasmantā, ayameva vā pāḷi. Āhutiyoti yaṃ paheṇakasakkārādibhedaṃ dinnadānaṃ, sabbaṃ taṃ chārikāvasānameva hoti, na tato paraṃ phaladāyakaṃ hutvā gacchatīti attho. Dattupaññattanti dattūhi bālamanussehi paññattaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘bālehi abuddhīhi paññattamidaṃ dānaṃ, na paṇḍitehi. Bālā denti, paṇḍitā gaṇhantī’ti dasseti.

„Bestehend aus den vier Elementen“ bedeutet aus den vier großen Elementen zusammengesetzt. „Die Erde zur Erd-Ansammlung“: Das innere Erd-Element kehrt zum äußeren Erd-Element zurück. „Folgt nach“ (Anupeti) bedeutet sich angleichen oder hingehen. „Geht nach“ (Anupagacchati) ist ein Synonym für dasselbe Wort. Es hat auch die Bedeutung „nachfolgen“. Mit beiden Worten zeigt er an: Es nähert sich an, es geht darin auf. Bei Wasser und den anderen Elementen gilt dasselbe Prinzip. „Fähigkeiten“ bedeutet, dass die Sinnesfähigkeiten mit dem Geist als sechstem in den Raum (Ākāsa) entweichen. „Die Tragbahre als fünfte“ bedeutet, dass einschließlich der Bahre, auf der man liegt, vier Männer, welche die Füße der Bahre halten, die fünfte Komponente bilden. „Bis zum Verbrennungsplatz“ bedeutet bis zum Friedhof. „Worte“ (Padāni) bezieht sich auf die Aussagen über Tugenden und Laster, wie: „Dieser war tugendhaft, jener war lasterhaft“; oder es ist hier mit „Padāni“ der Körper selbst gemeint. „Taubengrau“ bedeutet von der Farbe einer Taube, also aschfarben. „In Asche endend“ (Bhassantā) bedeutet, dass sie die Asche als Endpunkt haben. „Opfergaben“ (Āhutiyo) meint jene Gaben wie Gastgeschenke usw.; all dies endet nur in Asche und liefert darüber hinaus keine Ergebnisse. „Von Toren verordnet“ bedeutet von unverständigen Menschen festgelegt. Das bedeutet: „Dieses Geben wurde von Toren ohne Weisheit erdacht, nicht von Weisen. Die Toren geben, die Schlauen nehmen“ – das ist es, was er aufzeigt.

Tattha pūraṇo ‘‘karoto na karīyati pāpa’’nti vadanto kammaṃ paṭibāhati. Ajito ‘‘kāyassa bhedā ucchijjatī’’ti vadanto vipākaṃ paṭibāhati. Makkhali ‘‘natthi hetū’’ti vadanto ubhayaṃ paṭibāhati. Tattha kammaṃ paṭibāhantenāpi vipāko paṭibāhito hoti, vipākaṃ paṭibāhantenāpi kammaṃ paṭibāhitaṃ hoti. Iti sabbepete atthato ubhayappaṭibāhakā ahetukavādā ceva akiriyavādā ca natthikavādā ca honti.

Unter diesen drei Lehrern verneint Pūraṇa das Kamma (die Tat), indem er lehrt: „Dem Handelnden entsteht keine Sünde“. Ajita verneint die Vergeltung (Vipāka), indem er lehrt: „Beim Zerfall des Körpers wird man vernichtet“. Makkhali verneint beides, indem er lehrt: „Es gibt keine Ursache“. Dabei ist es so, dass wenn Pūraṇa das Kamma verneint, damit faktisch auch die Vergeltung verneint ist; und wenn Ajita die Vergeltung verneint, damit faktisch auch das Kamma verneint ist. So sind sie alle drei dem Sinne nach Leugner von Ursache und Wirkung und sind sowohl Anhänger der Ursachlosigkeit (Ahetukavāda) als auch Anhänger der Wirkungslosigkeit (Akiriyavāda) und Nihilisten (Natthikavāda).

Ye vā pana tesaṃ laddhiṃ gahetvā rattiṭṭhāne divāṭhāne nisinnā sajjhāyanti vīmaṃsanti, tesaṃ ‘‘karoto na karīyati pāpaṃ, natthi hetu, natthi paccayo, mato ucchijjatī’’ti tasmiṃ ārammaṇe micchāsati santiṭṭhati, cittaṃ ekaggaṃ hoti, javanāni javanti, paṭhamajavane satekicchā honti, tathā dutiyādīsu, sattame buddhānampi atekicchā anivattino ariṭṭhakaṇṭakasadisā. Tattha koci ekaṃ dassanaṃ okkamati, koci dve, koci tīṇipi, ekasmiṃ okkantepi, dvīsu tīsu okkantesupi, niyatamicchādiṭṭhikova hoti; patto saggamaggāvaraṇañceva mokkhamaggāvaraṇañca, abhabbo tassattabhāvassa anantaraṃ saggampi gantuṃ, pageva mokkhaṃ. Vaṭṭakhāṇu nāmesa satto pathavigopako, yebhuyyena evarūpassa bhavato vuṭṭhānaṃ natthi.

Wer aber deren Lehre annimmt und an nächtlichen oder täglichen Aufenthaltsorten sitzend rezitiert und reflektiert – für sie festigt sich in diesem Objekt die falsche Achtsamkeit: „Wer Böses tut, begeht keine Tat; es gibt keine Ursache, keine Bedingung; wer gestorben ist, ist vernichtet.“ Der Geist wird einspitzig konzentriert, und die Impulsmomente (Javanas) laufen ab. Beim ersten Impulsmoment sind sie noch heilbar, ebenso beim zweiten usw. Beim siebten jedoch sind sie selbst für Buddhas unheilbar und unumkehrbar, gleich den Mönchen Ariṭṭha und Kaṇṭaka. Ob man dabei einer, zwei oder allen drei Ansichten verfällt, man wird zu einem Menschen mit feststehender falscher Ansicht (niyata-micchādiṭṭhika); man hat den Weg zum Himmel und den Weg zur Befreiung versperrt und ist unfähig, unmittelbar nach dieser Existenz in den Himmel zu gelangen, geschweige denn zur Befreiung. Ein solches Wesen wird „Stumpf im Daseinskreislauf“ genannt, ein Hüter der Erde; meist gibt es für jemanden dieser Art kein Entrinnen aus dem Dasein.

‘‘Tasmā akalyāṇajanaṃ, āsīvisamivoragaṃ;

Ārakā parivajjeyya, bhūtikāmo vicakkhaṇo’’ti.

„Darum sollte der Weise, der nach Wohlergehen strebt, einen schlechten Menschen von weitem meiden wie eine giftige Schlange.“

Pakudhakaccāyanavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre von Pakudha Kaccāyana

173-175. Pakudhavāde [Pg.151] akaṭāti akatā. Akaṭavidhāti akatavidhānā. Evaṃ karohīti kenaci kārāpitāpi na hontīti attho. Animmitāti iddhiyāpi na nimmitā. Animmātāti animmāpitā, keci animmāpetabbāti padaṃ vadanti, taṃ neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ dissati. Vañjhādipadattayaṃ vuttatthameva. Na iñjantīti esikatthambho viya ṭhitattā na calanti. Na vipariṇamantīti pakatiṃ na jahanti. Na aññamaññaṃ byābādhentīti na aññamaññaṃ upahananti. Nālanti na samatthā. Pathavikāyotiādīsu pathavīyeva pathavikāyo, pathavisamūho vā. Tatthāti tesu jīvasattamesu kāyesu. Sattannaṃ tveva kāyānanti yathā muggarāsiādīsu pahataṃ satthaṃ muggādīnaṃ antarena pavisati, evaṃ sattannaṃ kāyānaṃ antarena chiddena vivarena satthaṃ pavisati. Tattha ahaṃ imaṃ jīvitā voropemīti kevalaṃ saññāmattameva hotīti dasseti.

173-175. In der Lehre von Pakudha bedeutet „akaṭā“ nicht erschaffen. „Akaṭavidhā“ bedeutet ohne Anordnung geschaffen; es meint, dass sie von niemandem veranlasst wurden. „Animmitā“ bedeutet nicht durch Wunderkraft erschaffen. „Animmātā“ bedeutet nicht erschaffen lassen; einige sagen „animmāpetabbā“, aber das findet sich weder im Pali-Kanon noch im Kommentar. Die drei Begriffe beginnend mit „vañjhā“ (unfruchtbar) haben die bereits genannte Bedeutung. „Na iñjanti“ (sie wanken nicht) bedeutet, dass sie aufgrund ihrer Festigkeit wie eine Torpfoste nicht schwanken. „Na vipariṇamanti“ bedeutet, dass sie ihre ursprüngliche Natur nicht aufgeben. „Na aññamaññaṃ byābādhenti“ bedeutet, dass sie einander nicht schädigen. „Nālanti“ bedeutet nicht fähig. In den Begriffen „pathavīkāyo“ (Erdkörper) usw. ist der Erdkörper die Erde selbst oder eine Ansammlung von Erde. „Tattha“ bezieht sich auf jene Körper, unter denen das Leben (jīva) das siebte ist. „Sattannaṃ tveva kāyānaṃ“ bedeutet: So wie eine Waffe in einen Haufen Mungobohnen usw. eindringt und zwischen den Bohnen hindurchgleitet, so dringt die Waffe durch die Zwischenräume und Öffnungen zwischen den sieben Körpern ein. Dort zeigt er auf, dass die Vorstellung „Ich beraube diesen des Lebens“ lediglich eine reine Wahrnehmung ist.

Nigaṇṭhanāṭaputtavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre von Nigaṇṭha Nāṭaputta

176-178. Nāṭaputtavāde cātuyāmasaṃvarasaṃvutoti catukoṭṭhāsena saṃvarena saṃvuto. Sabbavārivārito cāti vāritasabbaudako paṭikkhittasabbasītodakoti attho. So kira sītodake sattasaññī hoti, tasmā na taṃ vaḷañjeti. Sabbavāriyuttoti sabbena pāpavāraṇena yutto. Sabbavāridhutoti sabbena pāpavāraṇena dhutapāpo. Sabbavāriphuṭoti sabbena pāpavāraṇena phuṭṭho. Gatattoti koṭippattacitto. Yatattoti saṃyatacitto. Ṭhitattoti suppatiṭṭhitacitto. Etassa vāde kiñci sāsanānulomampi atthi, asuddhaladdhitāya pana sabbā diṭṭhiyeva jātā.

176-178. In der Lehre von Nāṭaputta bedeutet „cātuyāmasaṃvarasaṃvuto“ durch eine vierfache Zügelung gezügelt. „Sabbavārivārito“ bedeutet, dass er den Gebrauch allen kalten Wassers untersagt hat. Er hat nämlich die Wahrnehmung, dass sich im kalten Wasser Lebewesen befinden; daher verwendet er es nicht. „Sabbavāriyutto“ bedeutet, mit der Abhaltung alles Bösen verbunden. „Sabbavāridhuto“ bedeutet, dass das Böse durch die Abhaltung alles Bösen abgeschüttelt wurde. „Sabbavāriphuṭo“ bedeutet, von der Abhaltung alles Bösen berührt. „Gatatto“ bedeutet ein Geist, der den Gipfel erreicht hat. „Yatatto“ bedeutet ein gezügelter Geist. „Ṭhitatto“ bedeutet ein wohlgefestigter Geist. In seiner Lehre gibt es einiges, was mit der Lehre des Buddha übereinstimmt, doch aufgrund der Unreinheit seiner Auffassung wurden alle seine Ansichten zu falschen Ansichten.

Sañcayabelaṭṭhaputtavādavaṇṇanā

Erläuterung der Lehre von Sañcaya Belaṭṭhaputta

179-181. Sañcayavādo amarāvikkhepe vuttanayo eva.

179-181. Die Lehre von Sañcaya folgt derselben Methode, wie sie bei der „Aalschlüpfrigkeit“ (Amarāvikkhepa) dargelegt wurde.

Paṭhamasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā

Die Erläuterung der ersten sichtbaren Frucht des asketischen Lebens

182. Sohaṃ[Pg.152], bhanteti so ahaṃ bhante, vālukaṃ pīḷetvā telaṃ alabhamāno viya titthiyavādesu sāraṃ alabhanto bhagavantaṃ pucchāmīti attho.

182. „Sohaṃ bhante“ bedeutet: „Ehrwürdiger Herr, dieser ich bin wie jemand, der Sand presst und kein Öl erhält; da ich in den Lehren der Sektierer keinen Kern fand, frage ich den Erhabenen.“

183. Yathā te khameyyāti yathā te rucceyya. Dāsoti antojātadhanakkītakaramarānītasāmaṃdāsabyopagatānaṃ aññataro. Kammakāroti analaso kammakaraṇasīloyeva. Dūrato disvā paṭhamameva uṭṭhahatīti pubbuṭṭhāyī. Evaṃ uṭṭhito sāmino āsanaṃ paññapetvā pādadhovanādikattabbakiccaṃ katvā pacchā nipatati nisīdatīti pacchānipātī. Sāmikamhi vā sayanato avuṭṭhite pubbeyeva vuṭṭhātīti pubbuṭṭhāyī. Paccūsakālato paṭṭhāya yāva sāmino rattiṃ niddokkamanaṃ, tāva sabbakiccāni katvā pacchā nipatati, seyyaṃ kappetīti pacchānipātī. Kiṃ karomi, kiṃ karomīti evaṃ kiṃkārameva paṭisuṇanto vicaratīti kiṃ kārapaṭissāvī. Manāpameva kiriyaṃ karotīti manāpacārī. Piyameva vadatīti piyavādī. Sāmino tuṭṭhapahaṭṭhaṃ mukhaṃ ullokayamāno vicaratīti mukhullokako.

183. „Yathā te khameyya“ bedeutet: wie es dir gefallen mag. „Dāso“ (Sklave) bezeichnet einen aus der Gruppe von im Haus geborenen, gekauften, als Kriegsgefangene herbeigeführten oder sich selbst zum Sklaven machenden. „Kammakāro“ (Arbeiter) ist einer, der nicht träge ist und dessen Gewohnheit es ist zu arbeiten. „Pubbuṭṭhāyī“ bedeutet, dass er sich beim Anblick des Herrn aus der Ferne zuerst erhebt; so erhoben bereitet er dem Herrn den Sitz, verrichtet Dienste wie das Waschen der Füße und legt sich danach nieder oder setzt sich; daher heißt er „pacchānipātī“. Oder: Er steht auf, bevor der Herr vom Lager erwacht, daher „pubbuṭṭhāyī“; von der Morgenröte an verrichtet er alle Aufgaben, bis der Herr zur Nachtruhe geht, und legt sich danach zum Schlafen nieder, daher „pacchānipātī“. Jener Mann, der umhergeht und stets aufmerksam fragt: „Was soll ich tun? Was soll ich tun?“, wird „kiṃkārapaṭissāvī“ genannt. Wer nur Handlungen ausführt, die das Herz erfreuen, heißt „manāpacārī“. Wer nur liebevolle Worte spricht, heißt „piyavādī“. Wer stets in das erfreute Gesicht des Herrn blickt, wird „mukhullokako“ genannt.

Devo maññeti devo viya. So vatassāhaṃ puññāni kareyyanti so vata ahaṃ evarūpo assaṃ, yadi puññāni kareyyanti attho. ‘‘So vatassa’ssa’’ntipi pāṭho, ayamevattho. Yaṃnūnāhanti sace dānaṃ dassāmi, yaṃ rājā ekadivasaṃ deti, tato satabhāgampi yāvajīvaṃ na sakkhissāmi dātunti pabbajjāyaṃ ussāhaṃ katvā evaṃ cintanabhāvaṃ dasseti.

„Devo maññe“ bedeutet: wie ein Gott. „So vatassāhaṃ puññāni kareyyaṃ“ bedeutet: „Wahrlich, wenn ich Verdienste erwerben würde, könnte ich wie dieser König sein.“ Es gibt auch die Lesarten „so vatassa’ssaṃ“ und „so vatassāyaṃ“, welche dieselbe Bedeutung haben. Mit den Worten „yaṃ nūnāhaṃ“ zeigt er seine Entschlossenheit zur Weltentsagung: „Sollte ich Almosen geben, so könnte ich zeitlebens nicht einmal den hundertsten Teil dessen geben, was der König an einem einzigen Tag gibt; daher werde ich das Hauslose Leben antreten.“

Kāyena saṃvutoti kāyena pihito hutvā akusalassa pavesanadvāraṃ thaketvāti attho. Eseva nayo sesapadadvayepi. Ghāsacchādanaparamatāyāti ghāsacchādanena paramatāya uttamatāya, etadatthampi anesanaṃ pahāya aggasallekhena santuṭṭhoti attho. Abhirato paviveketi ‘‘kāyaviveko ca vivekaṭṭhakāyānaṃ, cittaviveko ca nekkhammābhiratānaṃ, paramavodānappattānaṃ upadhiviveko ca nirupadhīnaṃ puggalānaṃ visaṅkhāragatāna’’nti evaṃ vutte tividhepi viveke rato; gaṇasaṅgaṇikaṃ [Pg.153] pahāya kāyena eko viharati, cittakilesasaṅgaṇikaṃ pahāya aṭṭhasamāpattivasena eko viharati, phalasamāpattiṃ vā nirodhasamāpattiṃ vā pavisitvā nibbānaṃ patvā viharatīti attho. Yaggheti codanatthe nipāto.

„Durch den Körper beherrscht“ bedeutet, dass man die körperliche Tür geschlossen hält und so den Eingang für unheilsame körperliche Taten versperrt. Dasselbe gilt für die anderen beiden Glieder (Rede und Geist). „Höchste Genügsamkeit bezüglich Nahrung und Kleidung“ bedeutet, dass man unrechtes Erwerben aufgibt und durch höchste Askese mit Nahrung und Kleidung zufrieden ist. „Erfreut an der Abgeschiedenheit“ heißt, dass man an der dreifachen Abgeschiedenheit Gefallen findet, wie es im Mahāniddesa gelehrt wird: körperliche Abgeschiedenheit (für jene, deren Körper in der Einsamkeit weilen), geistige Abgeschiedenheit (für jene, die sich an der Entsagung erfreuen und höchste Reinheit erreicht haben) und die Abgeschiedenheit von den Grundlagen der Wiedergeburt (für jene, die frei von Bindungen sind und das Ungeformte erreicht haben). Dies bedeutet: Er gibt die Verflechtung mit der Menge auf und lebt körperlich allein; er gibt die geistige Verflechtung mit den Befleckungen auf und lebt durch die Kraft der acht Erreichungen allein; oder er tritt in die Frucht-Erreichung oder die Erreichung des Erlöschens ein und verweilt im Erreichen von Nibbāna. Das Wort „yagghe“ ist ein Partikel, der im Sinne einer Aufforderung verwendet wird.

184. Āsanenapi nimanteyyāmāti nisinnāsanaṃ papphoṭetvā idha nisīdathāti vadeyyāma. Abhinimanteyyāmapi nanti abhiharitvāpi naṃ nimanteyyāma. Tattha duvidho abhihāro – vācāya ceva kāyena ca. Tumhākaṃ icchiticchitakkhaṇe amhākaṃ cīvarādīhi vadeyyātha yenatthoti vadanto hi vācāya abhiharitvā nimanteti nāma. Cīvarādivekallaṃ sallakkhetvā idaṃ gaṇhāthāti tāni dento pana kāyena abhiharitvā nimanteti nāma. Tadubhayampi sandhāya abhinimanteyyāmapi nanti āha. Ettha ca gilānapaccayabhesajjaparikkhāroti yaṃ kiñci gilānassa sappāyaṃ osadhaṃ. Vacanattho pana visuddhimagge vutto. Rakkhāvaraṇaguttinti rakkhāsaṅkhātañceva āvaraṇasaṅkhātañca guttiṃ. Sā panesā na āvudhahatthe purise ṭhapentena dhammikā nāma saṃvidahitā hoti. Yathā pana avelāya kaṭṭhahārikapaṇṇahārikādayo vihāraṃ na pavisanti, migaluddakādayo vihārasīmāya mige vā macche vā na gaṇhanti, evaṃ saṃvidahantena dhammikā nāma rakkhā saṃvihitā hoti, taṃ sandhāyāha – ‘‘dhammika’’nti.

184. „Wir würden ihn sogar mit einem Sitz einladen“ bedeutet, dass wir seinen Sitzplatz abstauben und sagen würden: „Setzen Sie sich hierher.“ „Wir würden ihn sogar dazu einladen“ bedeutet, dass wir ihm Dinge herbeibringen und ihn einladen würden. Dabei gibt es zwei Arten des Herbeibringens: durch Rede und durch den Körper. Wer sagt: „Sagen Sie mir, was Sie benötigen; ich werde zu jedem von Ihnen gewünschten Zeitpunkt für Roben und andere Erfordernisse sorgen“, der lädt durch Rede ein. Wer hingegen einen Mangel an Roben und anderem bemerkt und diese Dinge mit den Worten „Bitte nehmen Sie dies an“ übergibt, der lädt durch den Körper ein. In Hinblick auf beides wurde gesagt: „Wir würden ihn dazu einladen.“ „Heilmittel für Kranke“ bezeichnet jede für einen Kranken zuträgliche Medizin. Die Worterklärung dazu wurde bereits im Visuddhimagga dargelegt. „Schutz, Schirm und Wacht“ bezeichnet den Schutz, der sowohl Bewahrung als auch Abwehr bedeutet. Dieser rechtmäßige Schutz wird nicht dadurch bewirkt, dass man Männer mit Waffen in der Hand aufstellt. Wenn man jedoch so vorsieht, dass Holz- und Kräutersammlerinnen das Kloster nicht zur Unzeit betreten und Jäger keine Tiere oder Fische im Bereich des Klosters fangen, dann ist ein rechtmäßiger Schutz eingerichtet. In diesem Sinne wurde „rechtmäßig“ gesagt.

185. Yadi evaṃ santeti yadi tava dāso tuyhaṃ santikā abhivādanādīni labheyya. Evaṃ sante. Addhāti ekaṃsavacanametaṃ. Paṭhamanti bhaṇanto aññassāpi atthitaṃ dīpeti. Teneva ca rājā sakkā pana, bhante, aññampītiādimāha.

185. „Wenn es so wäre“ bedeutet: Wenn dein Sklave von dir Ehrerbietung und anderes erhalten würde. „Sicherlich“ (addhā) ist ein Wort der Gewissheit. Indem der Erhabene von der „ersten“ Frucht spricht, zeigt er auf, dass es noch eine weitere (zweite) Frucht des Asketentums gibt. Eben deshalb sagte der König: „Ist es aber möglich, o Herr, noch eine andere [Frucht aufzuzeigen]?“

Dutiyasandiṭṭhikasāmaññaphalavaṇṇanā

Erklärung der zweiten sichtbaren Frucht des Asketentums.

186-188. Kasatīti kassako. Gehassa pati, ekagehamatte jeṭṭhakoti gahapatiko. Balisaṅkhātaṃ karaṃ karotīti karakārako. Dhaññarāsiṃ dhanarāsiñca vaḍḍhetīti rāsivaḍḍhako.

186-188. „Einer, der pflügt“ ist ein Bauer (kassako). Ein „Hausvater“ (gahapatiko) ist der Herr eines Hauses oder das Oberhaupt eines einzelnen Haushalts. Einer, der die als Steuern bezeichnete Abgabe entrichtet, ist ein Steuerzahler (karakārako). Einer, der Getreide- und Geldvorräte vermehrt, ist ein Mehrer des Reichtums (rāsivaḍḍhuko).

Appaṃ [Pg.154] vāti parittakaṃ vā antamaso taṇḍulanāḷimattakampi. Bhogakkhandhanti bhogarāsiṃ. Mahantaṃ vāti vipulaṃ vā. Yathā hi mahantaṃ pahāya pabbajituṃ dukkaraṃ, evaṃ appampīti dassanatthaṃ ubhayamāha. Dāsavāre pana yasmā dāso attanopi anissaro, pageva bhogānaṃ. Yañhi tassa dhanaṃ, taṃ sāmikānaññeva hoti, tasmā bhogaggahaṇaṃ na kataṃ. Ñātiyeva ñātiparivaṭṭo.

„Oder einen geringen“ bedeutet einen winzigen Besitz, im geringsten Fall etwa ein Maß Reis. „Besitzmenge“ bedeutet eine Anhäufung von Gütern. „Oder einen großen“ bedeutet einen reichlichen Besitz. Um zu zeigen, dass es ebenso schwierig ist, einen kleinen Besitz aufzugeben, um in die Hauslosigkeit zu ziehen, wie einen großen, wurden beide genannt. Im Abschnitt über den Sklaven hingegen wurde das Wort „Besitz“ nicht verwendet, da ein Sklave nicht einmal über sich selbst verfügt, geschweige denn über Besitz. Denn was immer er an Vermögen besitzt, gehört allein seinen Herren. „Verwandtenkreis“ bezeichnet schlicht die Verwandtschaft.

Paṇītatarasāmaññaphalavaṇṇanā

Erklärung der noch vorzüglicheren Früchte des Asketentums.

189. Sakkā pana, bhante, aññampi diṭṭheva dhammeti idha evamevāti na vuttaṃ. Taṃ kasmāti ce, evamevāti hi vuccamāne pahoti bhagavā sakalampi rattindivaṃ tato vā bhiyyopi evarūpāhi upamāhi sāmaññaphalaṃ dīpetuṃ. Tattha kiñcāpi etassa bhagavato vacanasavane pariyantaṃ nāma natthi, tathāpi attho tādisoyeva bhavissatīti cintetvā upari visesaṃ pucchanto evamevāti avatvā – ‘‘abhikkantatarañca paṇītatarañcā’’ti āha. Tattha abhikkantataranti abhimanāpataraṃ atiseṭṭhataranti attho. Paṇītataranti uttamataraṃ. Tena hīti uyyojanatthe nipāto. Savane uyyojento hi naṃ evamāha. Suṇohīti abhikkantatarañca paṇītatarañca sāmaññaphalaṃ suṇāti.

189. In diesem Abschnitt, bei der Frage „Ist es aber möglich, o Herr, noch eine andere sichtbare Frucht aufzuzeigen?“, wurde nicht „ebenso“ gesagt. Wenn man fragt, warum das nicht gesagt wurde: Weil der Erhabene in der Lage wäre, einen ganzen Tag und eine Nacht lang oder noch länger solche Gleichnisse (wie das vom Sklaven oder vom Bauern) anzuführen. Auch wenn das Hören der Worte des Erhabenen kein Ende finden würde, dachte der König, dass die Bedeutung wohl dieselbe bliebe; deshalb wollte er nach einem höheren Vorzug fragen und sagte nicht „ebenso“, sondern: „eine, die noch schöner und vorzüglicher ist“. Dabei bedeutet „noch schöner“ (abhikkantatara) weitaus ansprechender und weitaus vortrefflicher. „Noch vorzüglicher“ (paṇītatara) bedeutet erhabener. „Wohlan denn“ (tena hi) ist ein Partikel der Aufforderung; der Erhabene, der ihn zum Zuhören auffordert, sprach so zu ihm. „Höre zu“ bedeutet: Höre die noch schönere und vorzüglichere Frucht des Asketentums.

Sādhukaṃ manasikarohīti ettha pana sādhukaṃ sādhūti ekatthametaṃ. Ayañhi sādhu-saddo āyācanasampaṭicchanasampahaṃsanasundara daḷhīkammādīsu dissati. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṅkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.95) hi āyācane dissati. ‘‘Sādhu, bhanteti kho so bhikkhu bhagavato bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā’’tiādīsu (ma. ni. 3.86) sampaṭicchane. ‘‘Sādhu sādhu, sāriputtā’’tiādīsu (dī. ni. 3.349) sampahaṃsane.

„Schenke dem gründlich Aufmerksamkeit“: Hierbei haben „gründlich“ (sādhukaṃ) und „gut“ (sādhu) dieselbe Bedeutung. Das Wort „sādhu“ findet sich nämlich im Sinne von Bitten, Zustimmen, Erfreuen (über Qualitäten), Vortrefflichkeit, Bestärken und anderem. In Sätzen wie „O Herr, möge der Erhabene mir die Lehre kurz darlegen“ (sādhu me bhante) erscheint es im Sinne einer Bitte. In Sätzen wie „‚Sehr wohl, o Herr‘, antwortete jener Mönch, indem er sich über das Wort des Erhabenen freute und ihm zustimmte“ erscheint es im Sinne der Zustimmung. In Sätzen wie „Gut so, gut so, Sāriputta“ erscheint es im Sinne der Freude über die Tugenden.

‘‘Sādhu dhammaruci rājā, sādhu paññāṇavā naro;

Sādhu mittānamaddubbho, pāpassākaraṇaṃ sukha’’nti. (jā. 2.17.101);

„Gut ist ein König, der die Gerechtigkeit liebt; gut ist ein weiser Mensch; gut ist, wer Freunde nicht hintergeht; kein Übel zu tun, bringt Glück.“

Ādīsu sundare. ‘‘Tena hi, brāhmaṇa, suṇohi sādhukaṃ manasi karohī’’tiādīsu (a. ni. 5.192) sādhukasaddoyeva daḷhīkamme, āṇattiyantipi vuccati[Pg.155]. Idhāpi assa ettheva daḷhīkamme ca āṇattiyañca veditabbo. Sundarepi vaṭṭati. Daḷhīkammatthena hi daḷhamimaṃ dhammaṃ suṇāhi, suggahitaṃ gaṇhanto. Āṇattiatthena mama āṇattiyā suṇāhi, sundaratthena sundaramimaṃ bhaddakaṃ dhammaṃ suṇāhīti evaṃ dīpitaṃ hoti.

In diesen Beispielen steht es für das Vortreffliche. In Sätzen wie „Wohlan, Brahmane, höre zu und schenke dem wohl (sādhukaṃ) Aufmerksamkeit“ wird das Wort „sādhukaṃ“ im Sinne der Bestärkung oder auch der Aufforderung verwendet. Auch hier ist es in eben diesem Sinne der Bestärkung und Aufforderung zu verstehen. Es ist aber auch im Sinne von „vortrefflich“ angemessen. Das bedeutet: Im Sinne der Bestärkung heißt es „höre diese Lehre fest zu, indem du sie gut ergreifst“; im Sinne der Aufforderung heißt es „höre auf mein Geheiß hin zu“; und im Sinne der Vortrefflichkeit heißt es „höre diese vortreffliche und heilvolle Lehre“. So wird es hier verdeutlicht.

Manasi karohīti āvajja, samannāharāti attho, avikkhittacitto hutvā nisāmehi, citte karohīti adhippāyo. Api cettha suṇohīti sotindriyavikkhepanivāraṇametaṃ. Sādhukaṃ manasi karohīti manasikāre daḷhīkammaniyojanena manindriyavikkhepanivāraṇaṃ. Purimañcettha byañjanavipallāsaggāhavāraṇaṃ, pacchimaṃ atthavipallāsaggāhavāraṇaṃ. Purimena ca dhammassavane niyojeti, pacchimena sutānaṃ dhammānaṃ dhāraṇūpaparikkhādīsu. Purimena ca sabyañjano ayaṃ dhammo, tasmā savanīyoti dīpeti. Pacchimena sattho, tasmā sādhukaṃ manasi kātabboti. Sādhukapadaṃ vā ubhayapadehi yojetvā yasmā ayaṃ dhammo dhammagambhīro ceva desanāgambhīro ca, tasmā suṇāhi sādhukaṃ, yasmā atthagambhīro ca paṭivedhagambhīro ca, tasmā sādhukaṃ manasi karohīti evaṃ yojanā veditabbā. Bhāsissāmīti sakkā mahārājāti evaṃ paṭiññātaṃ sāmaññaphaladesanaṃ vitthārato bhāsissāmi. ‘‘Desessāmī’’ti hi saṅkhittadīpanaṃ hoti. Bhāsissāmīti vitthāradīpanaṃ. Tenāha vaṅgīsatthero –

„‚Richtet eure Aufmerksamkeit darauf‘ (manasi karohīti) bedeutet: ‚erwägt‘ (āvajja), ‚bringt es recht in den Geist‘ (samannāhara). Die Absicht ist: ‚Hört mit ungestörtem Geist aufmerksam zu, prägt es euch im Geist ein.‘ Zudem bedeutet ‚hört zu‘ (suṇohīti) hier das Verhindern der Ablenkung des Gehörsinns. ‚Richtet eure Aufmerksamkeit gründlich darauf‘ (sādhukaṃ manasi karohīti) bedeutet das Verhindern der Ablenkung des Geistsinns durch die Aufforderung zur festen geistigen Ausrichtung. Das Vorangehende verhindert dabei das verkehrte Erfassen des Wortlautes (byañjanavipallāsa), das Nachfolgende verhindert das verkehrte Erfassen der Bedeutung (atthavipallāsa). Durch das Vorangehende spornt er zum Hören der Lehre an, durch das Nachfolgende zum Bewahren, Untersuchen usw. der gehörten Lehren. Das Vorangehende verdeutlicht zudem: ‚Diese Lehre ist wohlformuliert (sabyañjano), daher ist sie hörenswert‘; das Nachfolgende verdeutlicht: ‚Sie ist bedeutungsvoll (sāttho), daher sollte man sie gründlich im Geist erwägen.‘ Oder man verbindet das Wort ‚gründlich‘ (sādhukaṃ) mit beiden Verben: ‚Da diese Lehre sowohl in ihrem Wesen (dhamma) als auch in ihrer Verkündigung (desanā) tiefgründig ist, hört gründlich zu; da sie in ihrer Bedeutung (attha) und in ihrer Durchdringung (paṭivedha) tiefgründig ist, richtet eure Aufmerksamkeit gründlich darauf‘ – so ist die Verknüpfung zu verstehen. ‚Ich werde sprechen‘ (bhāsissāmīti) bedeutet: ‚Nachdem der große König so zugestimmt hat, werde ich die Lehrrede über die Früchte des Asketentums ausführlich darlegen.‘ Denn ‚ich werde lehren‘ (desessāmīti) zeigt eine zusammenfassende Erläuterung an, während ‚ich werde sprechen‘ (bhāsissāmīti) eine ausführliche Erläuterung anzeigt. Daher sagte der Thera Vaṅgīsa:“

‘‘Saṅkhittenapi deseti, vitthārenapi bhāsati;

Sāḷikāyiva nigghoso, paṭibhānaṃ udīrayī’’ti. (saṃ. ni. 1.214);

„‚Er lehrt in Kürze und spricht auch ausführlich; seine Stimme ist wie die eines Myna-Vogels, er lässt seine Inspiration erklingen.‘“

Evaṃ vutte ussāhajāto hutvā – ‘‘evaṃ, bhante’’ti kho rājā māgadho ajātasattu vedehiputto bhagavato paccassosi bhagavato vacanaṃ sampaṭicchi, paṭiggahesīti vuttaṃ hoti.

„Als dies so gesagt wurde, war der König von Magadha, Ajātasattu, der Sohn der Videhī, voller Eifer und antwortete dem Erhabenen: ‚So sei es, Herr‘; er nahm die Worte des Erhabenen an, er empfing sie – dies ist damit gemeint.“

190. Athassa bhagavā etadavoca, etaṃ avoca, idāni vattabbaṃ ‘‘idha mahārājā’’tiādiṃ sakalaṃ suttaṃ avocāti attho. Tattha idhāti desāpadese nipāto, svāyaṃ katthaci lokaṃ upādāya vuccati. Yathāha – ‘‘idha tathāgato loke uppajjatī’’ti. Katthaci sāsanaṃ yathāha [Pg.156] – ‘‘idheva, bhikkhave, paṭhamo samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (a. ni. 4.241). Katthaci okāsaṃ. Yathāha –

190. „Daraufhin sagte der Erhabene dies zu ihm; er sprach das gesamte Sutta, beginnend mit ‚Hier, o großer König‘. Darin ist ‚hier‘ (idha) eine Partikel, die den Ort anzeigt. Diese bezieht sich an manchen Stellen der Schriften auf die Welt (loka), wie es heißt: ‚Hier erscheint ein Tathāgata in der Welt.‘ An manchen Stellen bezieht es sich auf die Lehre (sāsana), wie es heißt: ‚Hier nur, ihr Mönche, gibt es den ersten Asketen, hier den zweiten Asketen.‘ An manchen Stellen bezieht es sich auf einen bestimmten Ort, wie es heißt:“

‘‘Idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato;

Punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisā’’ti. (dī. ni. 2.369);

„‚Genau hier verweilend, als ein göttliches Wesen, habe ich mein Leben wiedergewonnen; wisse dies, o Herr.‘“

Katthaci padapūraṇamattameva. Yathāha ‘‘idhāhaṃ, bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’ti (ma. ni. 1.30). Idha pana lokaṃ upādāya vuttoti veditabbo. Mahārājāti yathā paṭiññātaṃ desanaṃ desetuṃ puna mahārājāti ālapati. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘mahārāja imasmiṃ loke tathāgato uppajjati arahaṃ…pe… buddho bhagavā’’ti. Tattha tathāgatasaddo brahmajāle vutto. Arahantiādayo visuddhimagge vitthāritā. Loke uppajjatīti ettha pana lokoti – okāsaloko sattaloko saṅkhāralokoti tividho. Idha pana sattaloko adhippeto. Sattaloke uppajjamānopi ca tathāgato na devaloke, na brahmaloke, manussalokeva uppajjati. Manussalokepi na aññasmiṃ cakkavāḷe, imasmiṃyeva cakkavāḷe. Tatrāpi na sabbaṭṭhānesu, ‘‘puratthimāya disāya gajaṅgalaṃ nāma nigamo tassāparena mahāsālo, tato parā paccantimā janapadā orato majjhe, puratthimadakkhiṇāya disāya salaḷavatī nāma nadī. Tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe, dakkhiṇāya disāya setakaṇṇikaṃ nāma nigamo, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe, pacchimāya disāya thūṇaṃ nāma brāhmaṇagāmo, tato parā paccantimā janapadā, orato majjhe, uttarāya disāya usiraddhajo nāma pabbato, tato parā paccantimā janapadā orato majjhe’’ti evaṃ paricchinne āyāmato tiyojanasate, vitthārato aḍḍhateyyayojanasate, parikkhepato navayojanasate majjhimapadese uppajjati. Na kevalañca tathāgato, paccekabuddhā, aggasāvakā, asītimahātherā, buddhamātā, buddhapitā, cakkavattī rājā aññe ca sārappattā brāhmaṇagahapatikā etthevuppajjanti.

„An manchen Stellen dient es lediglich als Versfüllsel (padapūraṇa), wie es heißt: ‚Hier, ihr Mönche, hätte ich zu Ende gegessen und die Einladung abgelehnt.‘ In diesem Sutta jedoch ist es in Bezug auf die Welt (loka) zu verstehen. Er spricht ihn erneut mit ‚Großer König‘ an, um die versprochene Unterweisung darzulegen. Dies ist gemeint: ‚Großer König, in dieser Welt erscheint ein Tathāgata, ein Heiliger … ein vollkommen Erwachter, ein Erhabener.‘ Der Begriff ‚Tathāgata‘ wurde im Brahmajāla-Sutta erklärt. ‚Arahaṃ‘ und die folgenden Begriffe wurden im Visuddhimagga ausführlich dargelegt. In ‚erscheint in der Welt‘ (loke uppajjatī) ist ‚Welt‘ dreifach: die Welt der Orte (okāsaloka), die Welt der Wesen (sattaloka) und die Welt der Gestaltungen (saṅkhāraloka). Hier ist die Welt der Wesen gemeint. Obwohl er in der Welt der Wesen erscheint, erscheint ein Tathāgata nicht in der Götterwelt oder in der Brahmā-Welt, sondern nur in der Menschenwelt. Auch in der Menschenwelt erscheint er nicht in einem anderen Universum, sondern nur in diesem Universum. Und auch dort nicht an allen Orten, sondern im Mittleren Land (Majjhimapadesa), das so begrenzt ist: Im Osten das Dorf Gajaṅgala, im Südosten der Fluss Salaḷavatī, im Süden das Dorf Setakaṇṇika, im Westen das Brahmanendorf Thūṇa, im Norden der Berg Usīraddhaja. In diesem Gebiet von dreihundert Yojanas Länge, zweihundertfünfzig Yojanas Breite und neunhundert Yojanas Umfang erscheint er. Und nicht nur der Tathāgata, sondern auch Paccekabuddhas, die Hauptschüler, die achtzig großen Theras, die Mutter des Buddha, der Vater des Buddha, der Raddreher-König und andere edle Brahmanen und Hausväter erscheinen genau hier.“

Tattha [Pg.157] tathāgato sujātāya dinnamadhupāyāsabhojanato yāva arahattamaggo, tāva uppajjati nāma, arahattaphale uppanno nāma. Mahābhinikkhamanato vā yāva arahattamaggo. Tusitabhavanato vā yāva arahattamaggo. Dīpaṅkarapādamūlato vā yāva arahattamaggo, tāva uppajjati nāma, arahattaphale uppanno nāma. Idha sabbapaṭhamaṃ uppannabhāvaṃ sandhāya uppajjatīti vuttaṃ. Tathāgato loke uppanno hotīti ayañhettha attho.

„Darin bedeutet ‚Tathāgata‘: Von der Zeit an, als er die von Sujātā dargebrachte Opferspeise aus Milchspeise verzehrte, bis hin zum Pfad der Heiligkeit (Arahattamaggi), sagt man, er ‚erscheint‘ (uppajjati); bei der Frucht der Heiligkeit (Arahattaphale) heißt es, er ‚ist erschienen‘ (uppanno). Oder vom Zeitpunkt des Großen Auszugs an bis zum Pfad der Heiligkeit. Oder vom Verweilen im Tusita-Himmel an bis zum Pfad der Heiligkeit. Oder vom Aufenthalt zu Füßen des Buddha Dīpaṅkara an bis zum Pfad der Heiligkeit sagt man ‚erscheint‘ (uppajjati), und mit der Frucht der Heiligkeit ‚ist erschienen‘ (uppanno). Hier wurde ‚erscheint‘ (uppajjatī) in Bezug auf den Zustand des allerersten Erscheinens gesagt. ‚Ein Tathāgata ist in der Welt erschienen‘ – das ist hier die Bedeutung.“

So imaṃ lokanti so bhagavā imaṃ lokaṃ. Idāni vattabbaṃ nidasseti. Sadevakanti saha devehi sadevakaṃ. Evaṃ saha mārena samārakaṃ, saha brahmunā sabrahmakaṃ, saha samaṇabrāhmaṇehi sassamaṇabrāhmaṇiṃ. Pajātattā pajā, taṃ pajaṃ. Saha devamanussehi sadevamanussaṃ. Tattha sadevakavacanena pañca kāmāvacaradevaggahaṇaṃ veditabbaṃ. Samāraka – vacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ. Sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ. Sassamaṇabrāhmaṇīvacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ, samitapāpabāhitapāpasamaṇabrāhmaṇaggahaṇañca. Pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ. Sadevamanussavacanena sammutidevaavasesamanussaggahaṇaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsalokena saddhiṃ sattaloko. Dvīhi pajāvasena sattalokova gahitoti veditabbo.

„Diese Welt“ (so imaṃ lokaṃ): Jener Erhabene zeigt mit diesem Textabschnitt „imaṃ lokaṃ“ nun die Welt auf, die beschrieben werden soll. „Mit ihren Göttern“ (sadevakaṃ) bedeutet zusammen mit den Göttern. Ebenso bedeutet „mit Māra“ (samārakaṃ) zusammen mit Māra; „mit Brahmā“ (sabrahmakaṃ) zusammen mit Brahmā; „mit Asketen und Brahmanen“ (sassamaṇabrāhmaṇiṃ) zusammen mit Asketen und Brahmanen. „Nachkommenschaft“ (pajātattā pajā) wird sie genannt, weil sie aufgrund von Kamma und Befleckungen in vielfältiger Weise hervorgebracht wurde; diese Wesenheit (taṃ pajaṃ). „Mit Göttern und Menschen“ (sadevamanussaṃ) bedeutet zusammen mit Göttern und Menschen. Dabei ist unter dem Begriff „mit ihren Göttern“ das Erfassen der Götter der fünf niederen Götterwelten der Sinnessphäre zu verstehen. Unter dem Begriff „mit Māra“ ist das Erfassen der Götter der sechsten Götterwelt der Sinnessphäre (Paranimmitavasavatti) zu verstehen. Unter dem Begriff „mit Brahmā“ ist das Erfassen der Brahmā-Scharen (Brahmakāyika) und anderer Brahmās zu verstehen. Unter dem Begriff „mit Asketen und Brahmanen“ ist sowohl das Erfassen von gegnerischen und feindseligen Asketen und Brahmanen gegenüber der Lehre zu verstehen, als auch das Erfassen jener Asketen, die das Böse gestillt haben (samaṇa), und jener Brahmanen, die das Böse vertrieben haben (brāhmaṇa). Unter dem Begriff „Nachkommenschaft“ (pajā) ist das Erfassen der Welt der Lebewesen (sattaloka) zu verstehen. Unter dem Begriff „mit Göttern und Menschen“ ist das Erfassen der konventionellen Götter (Könige) und der übrigen Menschen zu verstehen. So ist zu verstehen, dass hier mit drei Begriffen (sadevaka etc.) die Welt der Lebewesen zusammen mit der Raumwelt (okāsaloka) erfasst wird, während mit zwei Begriffen (sassamaṇabrāhmaṇiṃ etc.) allein die Welt der Lebewesen durch die Kraft des Wortes „Nachkommenschaft“ erfasst wird.

Aparo nayo, sadevakaggahaṇena arūpāvacaradevaloko gahito. Samārakaggahaṇena cha kāmāvacaradevaloko. Sabrahmakaggahaṇena rūpī brahmaloko. Sassamaṇabrāhmaṇādiggahaṇena catuparisavasena sammutidevehi vā saha manussaloko, avasesasabbasattaloko vā.

Eine andere Methode: Durch das Ergreifen des Begriffs „mit ihren Göttern“ ist die formlose Götterwelt (arūpāvacara) erfasst. Durch das Ergreifen des Begriffs „mit Māra“ ist die Götterwelt der sechs Sinnessphären erfasst. Durch das Ergreifen des Begriffs „mit Brahmā“ ist die feinstoffliche Brahmā-Welt (rūpī brahmaloko) erfasst. Durch das Ergreifen des Begriffs „mit Asketen und Brahmanen“ usw. ist durch die Kraft der vier Versammlungen die Menschenwelt zusammen mit den konventionellen Göttern oder die gesamte restliche Welt der Lebewesen erfasst.

Api cettha sadevakavacanena ukkaṭṭhaparicchedato sabbassa lokassa sacchikatabhāvamāha. Tato yesaṃ ahosi – ‘‘māro mahānubhāvo cha kāmāvacarissaro vasavattī, kiṃ sopi etena sacchikato’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘samāraka’’nti āha. Yesaṃ pana ahosi – ‘‘brahmā mahānubhāvo ekaṅguliyā ekasmiṃ cakkavāḷasahasse ālokaṃ pharati, dvīhi [Pg.158] …pe… dasahi aṅgulīhi dasasu cakkavāḷasahassesu ālokaṃ pharati. Anuttarañca jhānasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvedeti, kiṃ sopi sacchikato’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sabrahmakanti āha. Tato ye cintesuṃ – ‘‘puthū samaṇabrāhmaṇā sāsanassa paccatthikā, kiṃ tepi sacchikatā’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajanti āha. Evaṃ ukkaṭṭhukkaṭṭhānaṃ sacchikatabhāvaṃ pakāsetvā atha sammutideve avasesamanusse ca upādāya ukkaṭṭhaparicchedavasena sesasattalokassa sacchikatabhāvaṃ pakāsento sadevamanussanti āha. Ayamettha bhāvānukkamo.

Zudem wurde hier mit dem Begriff „mit ihren Göttern“ durch die Bestimmung des Höchsten die Tatsache der Erkenntnis der gesamten Welt dargelegt. Danach sagte er „mit Māra“, um den Zweifel jener zu zerstreuen, die dachten: „Māra ist von großer Macht, der Herrscher über die sechs Götterwelten der Sinnessphäre, der andere seinem Willen unterwirft; wurde etwa auch er von Ihm erkannt?“ Er sagte „mit Brahmā“, um den Zweifel jener zu zerstreuen, die dachten: „Brahmā ist von großer Macht, er kann mit einem Finger Licht über tausend Weltensysteme ausstrahlen, mit zwei ... bis zu zehn Fingern über zehntausend Weltensysteme Licht ausstrahlen. Er erfährt das höchste Glück der Vertiefungen und Erreichungen; wurde etwa auch er erkannt?“ Danach sagte er „die Nachkommenschaft mit ihren Asketen und Brahmanen“, um den Zweifel jener zu zerstreuen, die dachten: „Es gibt viele Asketen und Brahmanen, die Gegner der Lehre sind; wurden auch diese erkannt?“ Nachdem er so die Tatsache der Erkenntnis der jeweils Höchsten offenbart hatte, sagte er „mit Göttern und Menschen“, indem er die konventionellen Götter und die übrigen Menschen einbezog, um durch die Bestimmung des Höchsten die Tatsache der Erkenntnis der restlichen Welt der Lebewesen zu offenbaren. Dies ist hier die begriffliche Abfolge gemäß der Absicht anderer.

Porāṇā panāhu sadevakanti devehi saddhiṃ avasesalokaṃ. Samārakanti mārena saddhiṃ avasesalokaṃ. Sabrahmakanti brahmehi saddhiṃ avasesalokaṃ. Evaṃ sabbepi tibhavūpage satte tīhākārehi tīsu padesu pakkhipitvā puna dvīhi padehi pariyādiyanto sassamaṇabrāhmaṇiṃ pajaṃ sadevamanussanti āha. Evaṃ pañcahipi padehi tena tenākārena tedhātukameva pariyādinnanti.

Die Alten (Porāṇā) jedoch sagten: „Mit ihren Göttern“ bedeutet die übrige Welt zusammen mit den formlosen Göttern. „Mit Māra“ bedeutet die übrige Welt zusammen mit Māra. „Mit Brahmā“ bedeutet die übrige Welt zusammen mit den feinstofflichen Brahmās. Indem er so alle Wesen, die in die drei Daseinssphären eingegangen sind, auf dreifache Weise in drei Begriffen zusammenfasste, sagte er weiter „die Nachkommenschaft mit ihren Asketen und Brahmanen, mit Göttern und Menschen“, um alles vollständig zu erfassen. So wurde mit allen fünf Begriffen auf die jeweilige Weise eben die dreifache Welt (Sinn-, Form- und formlose Welt) vollständig einbezogen.

Sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedetīti ettha pana sayanti sāmaṃ aparaneyyo hutvā. Abhiññāti abhiññāya, adhikena ñāṇena ñatvāti attho. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā, etena anumānādipaṭikkhepo kato hoti. Pavedetīti bodheti viññāpeti pakāseti.

„Nachdem er es selbst durch höheres Wissen erkannt und verwirklicht hat, macht er es bekannt“ (sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedeti): Hierbei bedeutet „selbst“ (sayaṃ) eigenständig, ohne von anderen geführt werden zu müssen. „Durch höheres Wissen“ (abhiññā) bedeutet durch Abhiññā, d.h. durch Erkenntnis mit überlegenem Wissen. „Nachdem er es verwirklicht hat“ (sacchikatvā) bedeutet, nachdem er es unmittelbar erfahren hat; damit wird die Erkenntnis durch bloße Schlussfolgerung (Anumāna) und Ähnliches ausgeschlossen. „Er macht es bekannt“ (pavedeti) bedeutet er lässt wissen, er lässt begreifen, er offenbart.

So dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… pariyosānakalyāṇanti so bhagavā sattesu kāruññataṃ paṭicca hitvāpi anuttaraṃ vivekasukhaṃ dhammaṃ deseti. Tañca kho appaṃ vā bahuṃ vā desento ādikalyāṇādippakārameva deseti. Ādimhipi, kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā deseti, majjhepi, pariyosānepi, kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā desetīti vuttaṃ hoti. Tattha atthi desanāya ādimajjhapariyosānaṃ, atthi sāsanassa. Desanāya tāva catuppadikāyapi gāthāya paṭhamapādo ādi nāma, tato dve majjhaṃ nāma, ante eko pariyosānaṃ nāma. Ekānusandhikassa suttassa nidānaṃ ādi, idamavocāti pariyosānaṃ, ubhinnamantarā [Pg.159] majjhaṃ. Anekānusandhikassa suttassa paṭhamānusandhi ādi, ante anusandhi pariyosānaṃ, majjhe eko vā dve vā bahū vā majjhameva.

„Er lehrt das Dhamma, welches am Anfang gut ist ... am Ende gut ist“ (so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ ...): Jener Erhabene lehrt aus Mitgefühl für die Lebewesen das Dhamma, obwohl er dafür das unvergleichliche Glück der Abgeschiedenheit aufgibt. Und ob er es nun in geringem oder großem Umfang lehrt, er lehrt es stets so, dass es am Anfang gut ist usw. Das bedeutet: Er lehrt es, indem er es am Anfang gut, vorteilhaft und makellos gestaltet; ebenso in der Mitte und am Ende. Dabei gibt es einen Anfang, eine Mitte und ein Ende sowohl der Darlegung (desanā) als auch der Lehre (sāsana). Was die Darlegung betrifft, so ist bei einer vierzeiligen Strophe (Gāthā) die erste Zeile der Anfang; danach bilden zwei Zeilen die Mitte; die letzte Zeile ist das Ende. Bei einer Sutta mit einem einzigen Zusammenhang ist die Einleitung (nidāna) der Anfang; der Schluss „Dies sagte der Erhabene“ (idamavoca) ist das Ende; das dazwischen Liegende ist die Mitte. Bei einer Sutta mit mehreren Zusammenhängen ist der erste Zusammenhang der Anfang; der letzte Zusammenhang am Ende ist das Ende; in der Mitte ist ein, zwei oder sind viele Zusammenhänge eben die Mitte.

Sāsanassa pana sīlasamādhivipassanā ādi nāma. Vuttampi cetaṃ – ‘‘ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.369). ‘‘Atthi, bhikkhave, majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā’’ti evaṃ vutto pana ariyamaggo majjhaṃ nāma. Phalañceva nibbānañca pariyosānaṃ nāma. ‘‘Etadatthamidaṃ, brāhmaṇa, brahmacariyaṃ, etaṃ sāraṃ, etaṃ pariyosāna’’nti (ma. ni. 1.324) hi ettha phalaṃ pariyosānanti vuttaṃ. ‘‘Nibbānogadhaṃ hi, āvuso visākha, brahmacariyaṃ vussati, nibbānaparāyanaṃ nibbānapariyosāna’’nti (ma. ni. 1.466) ettha nibbānaṃ pariyosānanti vuttaṃ. Idha desanāya ādimajjhapariyosānaṃ adhippetaṃ. Bhagavā hi dhammaṃ desento ādimhi sīlaṃ dassetvā majjhe maggaṃ pariyosāne nibbānaṃ dasseti. Tena vuttaṃ – ‘‘so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ majjhekalyāṇaṃ pariyosānakalyāṇa’’nti. Tasmā aññopi dhammakathiko dhammaṃ kathento –

Hinsichtlich der Lehre (Sāsana) werden Sittlichkeit, Sammlung und Hellblick (Sīla, Samādhi, Vipassanā) als der Anfang bezeichnet. Es wurde auch gesagt: „Was ist der Anfang der heilsamen Dinge? Die vollkommen reine Sittlichkeit und die gerade Ansicht.“ Der edle Pfad jedoch, der mit den Worten „Es gibt, ihr Mönche, einen mittleren Weg, den der Tathāgata vollkommen erkannt hat“ dargelegt wurde, wird als die Mitte bezeichnet. Die Frucht und das Nibbāna werden als der Abschluss bezeichnet. Denn in der Passage „Diesem Zweck dient, o Brahmane, dieses heilige Leben (brahmacariya), dies ist sein Kern, dies sein Abschluss“ wird die Frucht als der Abschluss bezeichnet. In der Passage „Denn das heilige Leben mündet im Nibbāna, o Visākha, es führt zum Nibbāna und hat das Nibbāna als Abschluss“ wird das Nibbāna als der Abschluss bezeichnet. Hier in dieser Lehrverkündung ist der Anfang, die Mitte und der Abschluss gemeint. Denn wenn der Erhabene das Dhamma lehrt, zeigt er am Anfang die Sittlichkeit, in der Mitte den Pfad und am Abschluss das Nibbāna. Daher heißt es: „Er lehrt das Dhamma, welches am Anfang gut, in der Mitte gut und am Abschluss gut ist.“ Deshalb sollte auch ein anderer Dhamma-Lehrer, wenn er das Dhamma lehrt:

‘‘Ādimhi sīlaṃ dasseyya, majjhe maggaṃ vibhāvaye;

Pariyosānamhi nibbānaṃ, esā kathikasaṇṭhitī’’ti.

„Am Anfang sollte er die Sittlichkeit zeigen, in der Mitte den Pfad darlegen; am Abschluss das Nibbāna – dies ist die rechte Weise eines Lehrers.“

Sātthaṃ sabyañjananti yassa hi yāgubhattaitthipurisādivaṇṇanānissitā desanā hoti, na so sātthaṃ deseti. Bhagavā pana tathārūpaṃ desanaṃ pahāya catusatipaṭṭhānādinissitaṃ desanaṃ deseti. Tasmā sātthaṃ desetīti vuccati. Yassa pana desanā ekabyañjanādiyuttā vā sabbaniroṭṭhabyañjanā vā sabbavissaṭṭhasabbaniggahītabyañjanā vā, tassa damiḷakirātasavarādimilakkhūnaṃ bhāsā viya byañjanapāripūriyā abhāvato abyañjanā nāma desanā hoti. Bhagavā pana –

„Mit Sinn und mit Wortlaut“: Wenn nämlich jemandes Lehrrede auf der Beschreibung von Reisschleim, Speise, Frauen, Männern usw. beruht, so lehrt er nicht „mit Sinn“. Der Erhabene jedoch verwirft eine solche Art der Lehrrede und lehrt eine Lehrrede, die auf den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw. beruht. Deshalb wird gesagt, dass er „mit Sinn“ lehrt. Wenn aber jemandes Lehrrede nur aus einem einzelnen Laut besteht oder alle Lippenlaute fehlen oder alle Laute unverbunden oder nur als Niggahīta-Laute gesprochen werden, so ist diese Lehrrede aufgrund des Fehlens der Vollkommenheit des Wortlauts – ähnlich der Sprache der Damiḷas, Kirātas, Savaras und anderer Milakkhas – eine Lehrrede „ohne Wortlaut“. Der Erhabene jedoch:

‘‘Sithilaṃ dhanitañca dīgharassaṃ, garukaṃ lahukañca niggahītaṃ;

Sambandhavavatthitaṃ vimuttaṃ, dasadhā byañjanabuddhiyā pabhedo’’ti.

„Locker und fest, lang und kurz, schwer und leicht sowie Niggahīta, verbunden, getrennt und befreit – so ist die zehnfache Unterscheidung der Artikulation der Laute.“

Evaṃ [Pg.160] vuttaṃ dasavidhaṃ byañjanaṃ amakkhetvā paripuṇṇabyañjanameva katvā dhammaṃ deseti, tasmā sabyañjanaṃ dhammaṃ desetīti vuccati. Kevalaparipuṇṇanti ettha kevalanti sakalādhivacanaṃ. Paripuṇṇanti anūnādhikavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti sakalaparipuṇṇameva deseti, ekadesanāpi aparipuṇṇā natthīti. Upanetabbaapanetabbassa abhāvato kevalaparipuṇṇanti veditabbaṃ. Parisuddhanti nirupakkilesaṃ. Yo hi imaṃ dhammadesanaṃ nissāya lābhaṃ vā sakkāraṃ vā labhissāmīti deseti, tassa aparisuddhā desanā hoti. Bhagavā pana lokāmisanirapekkho hitapharaṇena mettābhāvanāya muduhadayo ullumpanasabhāvasaṇṭhitena cittena deseti. Tasmā parisuddhaṃ dhammaṃ desetīti vuccati.

Ohne die so dargelegten zehn Arten der Artikulation zu verletzen, lehrt er das Dhamma mit vollkommenem Wortlaut; deshalb wird gesagt, dass er das Dhamma „mit Wortlaut“ lehrt. „Völlig vollendet“ (kevalaparipuṇṇa): Hier ist „kevala“ eine Bezeichnung für das Ganze. „Paripuṇṇa“ ist eine Bezeichnung für das, was weder zu wenig noch zu viel ist. Dies bedeutet: Er lehrt eine in jeder Hinsicht vollendete Lehrrede; es gibt nicht einmal einen Teil der Lehrrede, der unvollständig wäre. Da es nichts gibt, was hinzugefügt oder weggenommen werden müsste, ist es als „völlig vollendet“ zu verstehen. „Rein“ (parisuddha) bedeutet frei von Trübungen. Wer nämlich in Abhängigkeit von dieser Lehrverkündung denkt: „Ich werde Gewinn oder Ehre erlangen“, dessen Lehrrede ist unrein. Der Erhabene jedoch lehrt ohne Rücksicht auf weltlichen Gewinn, mit einem durch das Entfalten der Liebenden Güte sanften Herzen, das darauf ausgerichtet ist, die Wesen aus dem Leiden emporzuheben. Deshalb wird gesagt, dass er das Dhamma „rein“ lehrt.

Brahmacariyaṃ pakāsetīti ettha panāyaṃ brahmacariya-saddo dāne veyyāvacce pañcasikkhāpadasīle appamaññāsu methunaviratiyaṃ sadārasantose vīriye uposathaṅgesu ariyamagge sāsaneti imesvatthesu dissati.

In dem Ausdruck „er verkündet das heilige Leben“ findet man das Wort „brahmacariya“ in den Bedeutungen von: Geben, Dienstfertigkeit, Sittlichkeit der fünf Übungsregeln, den unermesslichen Zuständen, der Enthaltsamkeit vom Geschlechtsverkehr, der Genügsamkeit mit der eigenen Ehefrau, Tatkraft, den Bestandteilen des Uposatha-Tages, dem edlen Pfad und der Lehre.

‘‘Kiṃ te vataṃ kiṃ pana brahmacariyaṃ,Kissa suciṇṇassa ayaṃ vipāko;

Iddhī jutī balavīriyūpapatti,Idañca te nāga, mahāvimānaṃ.

„Was war dein Gelübde, was dein heiliges Leben? Welches Gutgehandelte trägt diese Frucht? Diese Übernatürlichkeit, dieser Glanz, die Entstehung von Kraft und Energie – und dieser große Palast für dich, o Naga?“

Ahañca bhariyā ca manussaloke,Saddhā ubho dānapatī ahumhā;

Opānabhūtaṃ me gharaṃ tadāsi,Santappitā samaṇabrāhmaṇā ca.

„Ich und meine Frau waren in der Menschenwelt beide gläubig und großzügige Geber; mein Haus war damals wie ein Brunnen für alle, und Asketen und Brahmanen wurden darin gesättigt.“

Taṃ me vataṃ taṃ pana brahmacariyaṃ,Tassa suciṇṇassa ayaṃ vipāko;

Iddhī jutī balavīriyūpapatti,Idañca me dhīra mahāvimāna’’nti. (jā. 2.17.1595);

„Das war mein Gelübde, das mein heiliges Leben; dies ist die Frucht jenes Gutgehandelten; die Übernatürlichkeit, der Glanz, die Entstehung von Kraft und Energie – und dieser große Palast für mich, o Weiser.“

Imasmiñhi puṇṇakajātake dānaṃ brahmacariyanti vuttaṃ.

In diesem Puṇṇaka-Jātaka wird das Geben als „brahmacariya“ bezeichnet.

‘‘Kena pāṇi kāmadado, kena pāṇi madhussavo;

Kena te brahmacariyena, puññaṃ pāṇimhi ijjhati.

„Wodurch ist deine Hand ein Wunscherfüller, wodurch fließt Honig aus deiner Hand? Durch welches heilige Leben reift das Verdienst in deiner Hand?“

Tena [Pg.161] pāṇi kāmadado, tena pāṇi madhussavo;

Tena me brahmacariyena, puññaṃ pāṇimhi ijjhatī’’ti. (pe. va. 275,277);

„Dadurch ist meine Hand ein Wunscherfüller, dadurch fließt Honig aus meiner Hand; durch dieses mein heiliges Leben reift das Verdienst in meiner Hand.“

Imasmiṃ aṅkurapetavatthumhi veyyāvaccaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. ‘‘Evaṃ, kho taṃ bhikkhave, tittiriyaṃ nāma brahmacariyaṃ ahosī’’ti (cūḷava. 311) imasmiṃ tittirajātake pañcasikkhāpadasīlaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. ‘‘Taṃ kho pana me, pañcasikha, brahmacariyaṃ neva nibbidāya na virāgāya na nirodhāya…pe… yāvadeva brahmalokūpapattiyā’’ti (dī. ni. 2.329) imasmiṃ mahāgovindasutte catasso appamaññāyo brahmacariyanti vuttā. ‘‘Pare abrahmacārī bhavissanti, mayamettha brahmacārī bhavissāmā’’ti (ma. ni. 1.83) imasmiṃ sallekhasutte methunavirati brahmacariyanti vuttā.

In dieser Geschichte vom Geist Aṅkura wird Dienstfertigkeit als „brahmacariya“ bezeichnet. In diesem Tittira-Jātaka wird die Sittlichkeit der fünf Übungsregeln als „brahmacariya“ bezeichnet mit den Worten: „So war, ihr Mönche, jenes heilige Leben der Wachtel.“ In diesem Mahāgovinda-Sutta werden die vier unermesslichen Zustände als „brahmacariya“ bezeichnet: „Doch dieses mein heiliges Leben, o Pañcasikha, führt weder zur Abkehr noch zur Leidenschaftslosigkeit noch zum Aufhören... sondern nur zur Wiedergeburt in der Brahma-Welt.“ In diesem Sallekha-Sutta wird die Enthaltsamkeit vom Geschlechtsverkehr als „brahmacariya“ bezeichnet: „Andere werden unkeusch sein, wir aber wollen hierin keusch (brahmacārī) sein.“

‘‘Mayañca bhariyā nātikkamāma,Amhe ca bhariyā nātikkamanti;

Aññatra tāhi brahmacariyaṃ carāma,Tasmā hi amhaṃ daharā na mīyare’’ti. (jā. 1.4.97);

„Wir gehen nicht über unsere Ehefrauen hinaus, und unsere Ehefrauen gehen nicht über uns hinaus; außer mit ihnen führen wir ein keusches Leben; deshalb sterben bei uns die Jungen nicht.“

Mahādhammapālajātake sadārasantoso brahmacariyanti vutto. ‘‘Abhijānāmi kho panāhaṃ, sāriputta, caturaṅgasamannāgataṃ brahmacariyaṃ caritā, tapassī sudaṃ homī’’ti (ma. ni. 1.155) lomahaṃsanasutte vīriyaṃ brahmacariyanti vuttaṃ.

Im Mahādhammapāla-Jātaka wird die Genügsamkeit mit der eigenen Ehefrau als „brahmacariya“ bezeichnet. Im Lomahaṃsana-Sutta wird Tatkraft als „brahmacariya“ bezeichnet: „Ich erinnere mich wohl, o Sāriputta, ein vierfaches heiliges Leben geführt zu haben; ein Asket war ich damals.“

‘‘Hīnena brahmacariyena, khattiye upapajjati;

Majjhimena ca devattaṃ, uttamena visujjhatī’’ti. (jā. 1.8.75);

„Durch ein geringes heiliges Leben wird man unter Adligen (Khattiyas) wiedergeboren; durch ein mittleres erlangt man das Götterdasein, und durch das höchste wird man vollkommen rein.“

Evaṃ nimijātake attadamanavasena kato aṭṭhaṅgiko uposatho brahmacariyanti vutto. ‘‘Idaṃ kho pana me, pañcasikha, brahmacariyaṃ ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya…pe… ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (dī. ni. 2.329) mahāgovindasuttasmiṃyeva ariyamaggo brahmacariyanti vutto. ‘‘Tayidaṃ brahmacariyaṃ iddhañceva phītañca vitthārikaṃ bāhujaññaṃ puthubhūtaṃ yāva devamanussehi suppakāsita’’nti (dī. ni. 3.174) pāsādikasutte sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalasāsanaṃ brahmacariyanti vuttaṃ. Imasmimpi ṭhāne idameva brahmacariyanti adhippetaṃ. Tasmā brahmacariyaṃ pakāsetīti so dhammaṃ deseti ādikalyāṇaṃ…pe… parisuddhaṃ. Evaṃ desento ca sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalasāsanaṃ brahmacariyaṃ pakāsetīti [Pg.162] evamettha attho daṭṭhabbo. Brahmacariyanti seṭṭhaṭṭhena brahmabhūtaṃ cariyaṃ. Brahmabhūtānaṃ vā buddhādīnaṃ cariyanti vuttaṃ hoti.

So wird im Nimi-Jātaka der achtgliedrige Uposatha, der durch die Kraft der Selbstbezähmung vollzogen wird, als „Brahmacariya“ (heiliger Wandel) bezeichnet. Im Mahāgovinda-Sutta wird der Edle Pfad selbst als Brahmacariya bezeichnet: „Dies wahrlich, Pañcasikha, ist mein heiliger Wandel, der zur völligen Abkehr, zur Leidenschaftslosigkeit, zum Aufhören führt … eben dieser Edle Achtfache Pfad.“ Im Pāsādika-Sutta wird die gesamte Lehre, die in den drei Schulungen enthalten ist, als Brahmacariya bezeichnet: „Dieser heilige Wandel ist erfolgreich, blühend, weit verbreitet, volkstümlich, ausgedehnt und bis hin zu den Göttern und Menschen wohlverkündet.“ Auch an dieser Stelle [im Sāmaññaphala-Sutta] ist eben diese gesamte Lehre, welche die drei Schulungen umfasst, mit „Brahmacariya“ gemeint. Deshalb bedeutet „Er verkündet den heiligen Wandel“, dass er den Dhamma lehrt, der am Anfang gut, in der Mitte gut und am Ende gut ist … vollkommen rein. Indem er so lehrt, offenbart er den heiligen Wandel, also die gesamte in den drei Schulungen enthaltene Lehre; so ist die Bedeutung an dieser Stelle zu verstehen. „Brahmacariya“ bedeutet aufgrund seiner Vorzüglichkeit ein erhabener (brahma) Wandel (cariya). Oder es wird als der Wandel der Erhabenen bezeichnet, wie etwa der Buddhas und anderer heiliger Wesen.

191. Taṃ dhammanti taṃ vuttappakārasampadaṃ dhammaṃ. Suṇāti gahapati vāti kasmā paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisati? Nihatamānattā, ussannattā ca. Yebhuyyena hi khattiyakulato pabbajitā jātiṃ nissāya mānaṃ karonti. Brāhmaṇakulā pabbajitā mante nissāya mānaṃ karonti. Hīnajaccakulā pabbajitā attano attano vijātitāya patiṭṭhātuṃ na sakkonti. Gahapatidārakā pana kacchehi sedaṃ muñcantehi piṭṭhiyā loṇaṃ pupphamānāya bhūmiṃ kasitvā tādisassa mānassa abhāvato nihatamānadappā honti. Te pabbajitvā mānaṃ vā dappaṃ vā akatvā yathābalaṃ sakalabuddhavacanaṃ uggahetvā vipassanāya kammaṃ karontā sakkonti arahatte patiṭṭhātuṃ. Itarehi ca kulehi nikkhamitvā pabbajitā nāma na bahukā, gahapatikāva bahukā. Iti nihatamānattā ussannattā ca paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisatīti.

191. „Diesen Dhamma“ bezieht sich auf jene Lehre mit den zuvor beschriebenen Vorzügen. „Ein Hausvater hört [diesen Dhamma]“: Warum wird zuerst der Hausvater angeführt? Wegen seiner Demut und wegen der großen Anzahl [dieses Standes]. Denn meistens sind jene, die aus kriegerischen Adelsfamilien (Khattiya) hervorgehen und Mönch werden, stolz auf ihre Abstammung. Jene, die aus Brahmanenfamilien kommen, sind stolz auf ihre Mantras. Jene aus niederen Familien können aufgrund ihrer Minderwertigkeit oft nicht fest [in der Übung] bestehen. Die Söhne der Hausväter jedoch pflügen das Land, während der Schweiß aus ihren Achselhöhlen rinnt und das Salz [des getrockneten Schweißes] auf ihrem Rücken blüht; mangels solchen Stolzes sind sie frei von Überheblichkeit und Dünkel. Wenn sie Mönch werden, ohne Stolz oder Hochmut zu entwickeln, und das gesamte Wort des Buddha nach Kräften erlernen und die Vipassanā-Praxis ausüben, sind sie fähig, die Arahatschaft zu erlangen. Zudem sind jene, die aus anderen Familien kommen, um Mönch zu werden, nicht so zahlreich wie die Hausväter. So wird zuerst der Hausvater wegen seiner Demut und seiner großen Anzahl erwähnt.

Aññatarasmiṃ vāti itaresaṃ vā kulānaṃ aññatarasmiṃ. Paccājātoti patijāto. Tathāgate saddhaṃ paṭilabhatīti parisuddhaṃ dhammaṃ sutvā dhammassāmimhi tathāgate – ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti saddhaṃ paṭilabhati. Iti paṭisañcikkhatīti evaṃ paccavekkhati. Sambādho gharāvāsoti sacepi saṭṭhihatthe ghare yojanasatantarepi vā dve jāyampatikā vasanti, tathāpi nesaṃ sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhoyeva. Rajopathoti rāgarajādīnaṃ uṭṭhānaṭṭhānanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Āgamanapathotipi vadanti. Alagganaṭṭhena abbhokāso viyāti abbhokāso. Pabbajito hi kūṭāgāraratanapāsādadevavimānādīsu pihitadvāravātapānesu paṭicchannesu vasantopi neva laggati, na sajjati, na bajjhati. Tena vuttaṃ – ‘‘abbhokāso pabbajjā’’ti. Api ca sambādho gharāvāso kusalakiriyāya okāsābhāvato. Rajopatho asaṃvutasaṅkāraṭṭhānaṃ viya rajānaṃ kilesarajānaṃ sannipātaṭṭhānato. Abbhokāso pabbajjā kusalakiriyāya yathāsukhaṃ okāsasabbhāvato.

„Oder in einer anderen [Familie]“ bedeutet in einer der übrigen Familien. „Hineingeboren“ (paccājāto) bedeutet wiedergeboren. „Er erlangt Vertrauen zum Tathāgata“ heißt, dass er nach dem Hören der reinen Lehre Vertrauen zum Herrn der Lehre, dem Tathāgata, fasst: „Wahrlich, dieser Erhabene ist der vollkommen Erwachte.“ „So überlegt er“ bedeutet, er betrachtet es auf diese Weise. „Ein Beengnis ist das häusliche Leben“: Selbst wenn zwei Eheleute in einem Haus von sechzig Ellen Breite wohnen oder in einem Gebiet von hundert Meilen Ausdehnung, ist das häusliche Leben für sie dennoch ein Beengnis, da es mit Besorgnissen und Hindernissen verbunden ist. „Ein Pfad des Staubes“: In der Großen Kommentarschrift (Mahā-Aṭṭhakathā) heißt es, dies sei der Entstehungsort für den Staub der Leidenschaften usw. Man sagt auch, es sei der Zugangsweg für den Staub der Leidenschaften. Wegen des Nicht-Anhaftens wird das mönchische Leben als „freier Raum“ bezeichnet. Ein Mönch nämlich, selbst wenn er in einem Giebelhaus, einem kostbaren Palast oder einem Götterpalast mit geschlossenen Türen und Fenstern wohnt, haftet nicht an, verstrickt sich nicht und ist nicht gebunden. Daher wurde gesagt: „Das mönchische Leben ist wie der freie Raum.“ Zudem ist das häusliche Leben ein Beengnis, weil es keine Gelegenheit für heilsame Taten lässt. Es ist ein „Staubpfad“, weil es wie ein offener Kehrrichtplatz ein Sammelplatz für den Staub der Befleckungen ist. Das mönchische Leben ist der „freie Raum“, weil es nach Belieben Gelegenheit zur Ausübung des Heilsamen bietet.

Nayidaṃ [Pg.163] sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti etthāyaṃ saṅkhepakathā, yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ, caritabbaṃ ekadivasampi ca kilesamalena amalīnaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ. Saṅkhalikhitanti likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ. Idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ, yaṃnūnāhaṃ kese ca massuñca ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyyanti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, tañca pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā anagāriyanti ñātabbā, taṃ anagāriyaṃ. Pabbajeyyanti paṭipajjeyyaṃ.

„Es ist nicht leicht … [das mönchische Leben] anzunehmen“ – dies ist eine kurze Erläuterung: Dieser heilige Wandel der drei Schulungen sollte vollkommen erfüllt gelebt werden, indem man ihn auch nur einen Tag lang ununterbrochen führt, bis hin zum letzten Gedankenmoment. Und er sollte vollkommen rein gelebt werden, indem man ihn unbefleckt vom Schmutz der Leidenschaften bis zum letzten Gedankenmoment führt. Er sollte wie ein „poliertes Muschelhorn“ gelebt werden, vergleichbar mit einer geschliffenen und gewaschenen Muschel. Es ist für jemanden, der in einem Haus und inmitten häuslicher Sorgen lebt, nicht leicht, diesen [Wandel] vollkommen erfüllt zu praktizieren. „Wie wäre es, wenn ich mir Haar und Bart scheren ließe, die gelben Gewänder anlegte – welche denen angemessen sind, die den heiligen Wandel führen und die Farbe von Baumrinde (kasāya) haben –, aus dem Haus auszöge und in die Hauslosigkeit (anagāriya) ginge.“ In diesem Zusammenhang wird Arbeit wie Ackerbau oder Handel, die dem Haus nützt, als „āgāriya“ bezeichnet; diese gibt es im mönchischen Leben nicht. Daher ist das mönchische Leben als „Hauslosigkeit“ (anagāriya) zu verstehen. „Ich will in die Hauslosigkeit ziehen“ bedeutet: Ich will diesen Weg beschreiten.

192-193. Appaṃ vāti sahassato heṭṭhā bhogakkhandho appo nāma hoti, sahassato paṭṭhāya mahā. Ābandhanaṭṭhena ñātiyeva ñātiparivaṭṭo. Sopi vīsatiyā heṭṭhā appo nāma hoti, vīsatiyā paṭṭhāya mahā. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti pātimokkhasaṃvarena samannāgato. Ācāragocarasampannoti ācārena ceva gocarena ca sampanno. Aṇumattesūti appamattakesu. Vajjesūti akusaladhammesu. Bhayadassāvīti bhayadassī. Samādāyāti sammā ādiyitvā. Sikkhati sikkhāpadesūti sikkhāpadesu taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā sikkhati. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge vutto.

192-193. „Wenig [Besitz]“ bedeutet: Eine Menge an Reichtum unter tausend [Einheiten] gilt als wenig; ab tausend aufwärts gilt sie als viel. Der Begriff „Verwandtenkreis“ (ñātiparivaṭṭo) bezieht sich auf die Verwandtschaft, da sie einen wie mit Fesseln binden kann. Auch dieser gilt unter zwanzig Personen als klein, und ab zwanzig aufwärts als groß. „Gezügelt durch die Zügelung der Ordensregeln (Pātimokkha)“ bedeutet: Mit der Pātimokkha-Sittlichkeit ausgestattet. „Vollkommen in Wandel und Weide“ heißt: Sowohl im Verhalten als auch in den Aufenthaltsorten (Umgang) vollkommen. „In den geringsten [Dingen]“ bedeutet: In sehr unbedeutenden. „In Verfehlungen“ (vajjesu) bezieht sich auf unheilsame Zustände. „Die Gefahr sehend“ bedeutet, dass er gewohnt ist, die Gefahr darin zu erkennen. „Sich zu eigen machend“ (samādāya) heißt: In richtiger Weise annehmend. „Er übt sich in den Übungsregeln“ bedeutet: Er nimmt die jeweilige Übungsregel an und praktiziert sie. Dies ist die kurze Zusammenfassung an dieser Stelle; die ausführliche Erklärung wurde jedoch von mir im Visuddhimagga dargelegt.

Kāyakammavacīkammena samannāgato kusalena parisuddhājīvoti ettha ācāragocaraggahaṇeneva ca kusale kāyakammavacīkamme gahitepi yasmā idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ nāma na ākāse vā rukkhaggādīsu vā uppajjati, kāyavacīdvāresuyeva pana uppajjati; tasmā tassa uppattidvāradassanatthaṃ kāyakammavacīkammena samannāgato kusalenāti vuttaṃ. Yasmā pana tena samannāgato, tasmā parisuddhājīvo. Samaṇamuṇḍikaputtasuttantavasena (ma. ni. 2.260) vā evaṃ vuttaṃ. Tattha hi ‘‘katame ca, thapati, kusalā sīlā? Kusalaṃ [Pg.164] kāyakammaṃ, kusalaṃ vacīkammaṃ, parisuddhaṃ ājīvampi kho ahaṃ thapati sīlasmiṃ vadāmī’’ti vuttaṃ. Yasmā pana tena samannāgato, tasmā parisuddhājīvoti veditabbo.

In Bezug auf den Ausdruck 'ausgestattet mit heilsamem körperlichem und sprachlichem Handeln, von reinem Lebensunterhalt' (parisuddhājīvo) gilt: Obwohl heilsames körperliches und sprachliches Handeln bereits durch die Begriffe 'Wandel und Umgang' (ācāragocara) mitumfasst ist, wird es hier ausdrücklich erwähnt, um die Entstehungstore dieser Sittenreinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhisīla) aufzuzeigen. Denn diese entsteht weder im leeren Raum noch auf Baumwipfeln, sondern ausschließlich an den Toren von Körper und Sprache. Daher heißt es zur Verdeutlichung ihrer Entstehungstore: 'ausgestattet mit heilsamem körperlichem und sprachlichem Handeln'. Weil er damit ausgestattet ist, führt er einen reinen Lebensunterhalt. Alternativ wird dies gemäß dem Samaṇamuṇḍikaputta Sutta erklärt: 'Welches, Handwerker, sind die heilsamen Tugendregeln? Heilsames körperliches Handeln, heilsames sprachliches Handeln; auch einen reinen Lebensunterhalt, sage ich, Handwerker, rechne ich zur Tugend (sīla)'. Man sollte verstehen: Weil er mit jenem körperlichen und sprachlichen Handeln ausgestattet ist, besitzt er einen reinen Lebensunterhalt.

Sīlasampannoti brahmajāle vuttena tividhena sīlena samannāgato hoti. Indriyesu guttadvāroti manacchaṭṭhesu indriyesu pihitadvāro hoti. Satisampajaññena samannāgatoti abhikkante paṭikkantetiādīsu sattasu ṭhānesu satiyā ceva sampajaññena ca samannāgato hoti. Santuṭṭhoti catūsu paccayesu tividhena santosena santuṭṭho hoti.

'Vollkommen in der Tugend' (sīlasampanno) bedeutet, mit der im Brahmajāla Sutta dargelegten dreifachen Tugend ausgestattet zu sein. 'An den Sinntoren bewacht' (indriyesu guttadvāro) bedeutet, die Tore der sechs Sinne, beginnend mit dem Geist als sechstem, geschlossen zu halten. 'Mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit ausgestattet' (satisampajaññena samannāgato) bedeutet, in den sieben Situationen, wie beim Vorwärts- und Rückwärtsgehen, mit Achtsamkeit und Wissensklarheit versehen zu sein. 'Zufrieden' (santuṭṭho) bedeutet, mit den vier Erfordernissen in dreifacher Weise der Zufriedenheit begnügt zu sein.

Cūḷasīlavaṇṇanā

Erläuterung der kleinen Tugendregeln (Cūḷasīla).

194-211. Evaṃ mātikaṃ nikkhipitvā anupubbena bhājento ‘‘kathañca, mahārāja, bhikkhu sīlasampanno hotī’’tiādimāha. Tattha idampissa hoti sīlasminti idampi assa bhikkhuno pāṇātipātā veramaṇi sīlasmiṃ ekaṃ sīlaṃ hotīti attho. Paccattavacanatthe vā etaṃ bhummaṃ. Mahāaṭṭhakathāyañhi idampi tassa samaṇassa sīlanti ayameva attho vutto. Sesaṃ brahmajāle vuttanayeneva veditabbaṃ. Idamassa hoti sīlasminti idaṃ assa sīlaṃ hotīti attho.

194-211. Nachdem die Zusammenfassung (mātika) so dargelegt wurde, wird sie nun schrittweise erläutert, beginnend mit: 'Und wie, o König, ist ein Mönch vollkommen in der Tugend?'. Dabei bedeutet der Ausdruck 'Auch dies gehört zu seiner Tugend' (idampissa hoti sīlasminti): Auch dieses Abstehen vom Töten von Lebewesen ist eine einzelne Tugend innerhalb seiner Gesamttugend. Grammatisch steht der Lokativ hier im Sinne des Nominativs. In der Mahāaṭṭhakathā wird erklärt: 'Auch dies ist die Tugend jenes Asketen'; genau dies ist die Bedeutung. Der Rest ist gemäß der im Brahmajāla Sutta dargelegten Methode zu verstehen. 'Dies gehört zu seiner Tugend' bedeutet: Dies ist seine Tugend.

212. Na kutoci bhayaṃ samanupassati, yadidaṃ sīlasaṃvaratoti yāni asaṃvaramūlakāni bhayāni uppajjanti, tesu yaṃ idaṃ bhayaṃ sīlasaṃvarato bhaveyya, taṃ kutoci ekasaṃvaratopi na samanupassati. Kasmā? Saṃvarato asaṃvaramūlakassa bhayassa abhāvā. Muddhābhisittoti yathāvidhānavihitena khattiyābhisekena muddhani avasitto. Yadidaṃ paccatthikatoti yaṃ kutoci ekapaccatthikatopi bhayaṃ bhaveyya, taṃ na samanupassati. Kasmā? Yasmā nihatapaccāmitto. Ajjhattanti niyakajjhattaṃ, attano santāneti attho. Anavajjasukhanti anavajjaṃ aninditaṃ kusalaṃ sīlapadaṭṭhānehi avippaṭisārapāmojjapītipassaddhidhammehi pariggahitaṃ kāyikacetasikasukhaṃ paṭisaṃvedeti. Evaṃ kho, mahārāja, bhikkhu sīlasampanno hotīti evaṃ nirantaraṃ vitthāretvā dassitena tividhena sīlena samannāgato bhikkhu sīlasampanno nāma hotīti sīlakathaṃ niṭṭhāpesi.

212. 'Er sieht von keiner Seite her eine Gefahr aufgrund der Zügelung durch Tugend' bedeutet: Von jenen Gefahren, die in mangelnder Zügelung wurzeln, gibt es keine einzige Gefahr, die er aufgrund der Zügelung seiner Tugend wahrnimmt. Warum? Weil bei bestehender Zügelung die Gefahren, die auf mangelnder Zügelung beruhen, nicht vorhanden sind. 'Ein gesalbter König' (muddhābhisitto) ist einer, der vorschriftsmäßig durch die königliche Weihe auf dem Haupt gesalbt wurde. 'Was die Feinde betrifft' (yadidaṃ paccatthikatoti) bedeutet, dass er keine Gefahr von irgendeinem einzelnen Feind sieht. Warum? Weil seine Feinde vernichtet sind. 'Innerlich' (ajjhattaṃ) bedeutet im eigenen Wesen, im eigenen Kontinuum. 'Tadelloses Glück' (anavajjasukhaṃ) bedeutet ein untadeliges, von Weisen nicht getadeltes, heilsames körperliches und geistiges Glück, das von Faktoren wie Reuelosigkeit, Freude, Entzücken und Stillung begleitet wird, welche die Tugend als unmittelbare Ursache haben. Mit den Worten 'So, o König, ist ein Mönch vollkommen in der Tugend' schloss der Erhabene die Darlegung über die Tugend ab, nachdem er sie lückenlos und ausführlich dargelegt hatte.

Indriyasaṃvarakathā

Abhandlung über die Zügelung der Sinne.

213. Indriyesu [Pg.165] guttadvārabhājanīye cakkhunā rūpanti ayaṃ cakkhusaddo katthaci buddhacakkhumhi vattati, yathāha – ‘‘buddhacakkhunā lokaṃ volokesī’’ti (mahāva. 9). Katthaci sabbaññutaññāṇasaṅkhāte samantacakkhumhi, yathāha – ‘‘tathūpamaṃ dhammamayaṃ, sumedha, pāsādamāruyha samantacakkhū’’ti (mahāva. 8). Katthaci dhammacakkhumhi ‘‘virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādī’’ti (mahāva. 16) hi ettha ariyamaggattayapaññā. ‘‘Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādī’’ti (mahāva. 15) ettha pubbenivāsādiñāṇaṃ paññācakkhūti vuccati. ‘‘Dibbena cakkhunā’’ti (ma. ni. 1.284) āgataṭṭhānesu dibbacakkhumhi vattati. ‘‘Cakkhuñca paṭicca rūpe cā’’ti ettha pasādacakkhumhi vattati. Idha panāyaṃ pasādacakkhuvohārena cakkhuviññāṇe vattati, tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayametthattho. Sesapadesu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttaṃ. Abyāsekasukhanti kilesabyāsekavirahitattā abyāsekaṃ asammissaṃ parisuddhaṃ adhicittasukhaṃ paṭisaṃvedetīti.

213. In der Erläuterung zur Bewachung der Sinntore, beim Ausdruck 'mit dem Auge eine Form sehend' (cakkhunā rūpanti), wird das Wort 'Auge' (cakkhu) in verschiedenen Kontexten verwendet: Manchmal steht es für das 'Buddha-Auge', wie es heißt: 'Er betrachtete die Welt mit dem Buddha-Auge'. Manchmal bezeichnet es das 'All-Auge' (samantacakkhu) im Sinne der Allwissenheit, wie es heißt: 'Steige auf den Palast des Dhamma, o Allsehender'. Manchmal steht es für das 'Dhamma-Auge' (dhammacakkhu), wie in: 'Das staubfreie, makellose Dhamma-Auge entstand'; hier ist die Weisheit der drei unteren Pfade gemeint. In 'Das Auge entstand, die Erkenntnis entstand' wird das Wissen um frühere Daseinsschritte usw. als 'Weisheitsauge' bezeichnet. In Texten wie 'mit dem göttlichen Auge' bezieht es sich auf das göttliche Auge. In 'abhängig vom Auge und den Formen' bezieht es sich auf die Augen-Sensitivität (pasādacakkhu). Hier jedoch wird die Bezeichnung der Augen-Sensitivität verwendet, um das 'Augenbewusstsein' (cakkhuviññāṇa) zu bezeichnen. Die Bedeutung ist daher: 'nachdem er mit dem Augenbewusstsein eine Form gesehen hat'. Was zu den übrigen Begriffen zu sagen ist, wurde vollständig im Visuddhimagga dargelegt. 'Das Glück des Ungetrübten' (abyāsekasukhaṃ) bedeutet, dass er ein ungemischtes, reines Glück der höheren Geisteskonzentration erfährt, da es frei vom Einfließen der Befleckungen (kilesa) ist.

Satisampajaññakathā

Abhandlung über Achtsamkeit und Wissensklarheit.

214. Satisampajaññabhājanīyamhi abhikkante paṭikkanteti ettha tāva abhikkantaṃ vuccati gamanaṃ, paṭikkantaṃ nivattanaṃ, tadubhayampi catūsu iriyāpathesu labbhati. Gamane tāva purato kāyaṃ abhiharanto abhikkamati nāma. Paṭinivattanto paṭikkamati nāma. Ṭhānepi ṭhitakova kāyaṃ purato onāmento abhikkamati nāma, pacchato apanāmento paṭikkamati nāma. Nisajjāya nisinnakova āsanassa purimaaṅgābhimukho saṃsaranto abhikkamati nāma, pacchimaaṅgapadesaṃ paccāsaṃsaranto paṭikkamati nāma. Nipajjanepi eseva nayo.

214. In der Erläuterung zur Achtsamkeit und Wissensklarheit beim 'Vorwärts- und Rückwärtsgehen' (abhikkante paṭikkante) bedeutet 'Vorwärtsgehen' das Gehen und 'Rückwärtsgehen' das Zurückkehren. Beides findet in allen vier Körperhaltungen statt. Beim Gehen nennt man das Bewegen des Körpers nach vorn 'Vorwärtsgehen', das Zurückkehren 'Rückwärtsgehen'. Auch beim Stehen nennt man das Vorneigen des Körpers 'Vorwärtsgehen' und das Zurücklehnen 'Rückwärtsgehen'. Beim Sitzen nennt man das Rücken zur Vorderseite des Sitzes 'Vorwärtsgehen' und das Zurückweichen zur Rückseite 'Rückwärtsgehen'. Beim Liegen gilt das gleiche Prinzip.

Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī. Sampajaññameva vā kārī. So hi abhikkantādīsu sampajaññaṃ karoteva. Na katthaci sampajaññavirahito hoti. Tattha sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ asammohasampajaññanti catubbidhaṃ sampajaññaṃ. Tattha abhikkamanacitte uppanne cittavaseneva agantvā – ‘‘kinnu me ettha gatena attho atthi natthī’’ti atthānatthaṃ pariggahetvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha [Pg.166] ca atthoti cetiyadassanabodhisaṅghatheraasubhadassanādivasena dhammato vuḍḍhi. Cetiyaṃ vā bodhiṃ vā disvāpi hi buddhārammaṇaṃ, saṅghadassanena saṅghārammaṇaṃ, pītiṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. There disvā tesaṃ ovāde patiṭṭhāya, asubhaṃ disvā tattha paṭhamajjhānaṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā etesaṃ dassanaṃ sātthakanti vuttaṃ. Keci pana āmisatopi vuḍḍhi atthoyeva, taṃ nissāya brahmacariyānuggahāya paṭipannattāti vadanti.

Die Formulierung „er handelt mit Wissensklarheit“ bedeutet, dass er aufgrund von Wissensklarheit alle Verrichtungen ausführt. Oder es bedeutet, dass er eben Wissensklarheit bewirkt. Denn er übt beim Vorwärtsschreiten usw. stets Wissensklarheit aus. Er ist niemals ohne Wissensklarheit. Dabei gibt es vier Arten: Wissensklarheit über den Zweck (sātthakasampajañña), über die Eignung (sappāyasampajañña), über den Bereich (gocarasampajañña) und über die Nicht-Verwirrung (asammohasampajañña). Wenn dabei der Impuls zum Vorwärtsschreiten entsteht, geht er nicht einfach dem Impuls des Geistes folgend los, sondern nachdem er Nutzen und Nicht-Nutzen mit der Überlegung geprüft hat: „Gibt es für mich einen Nutzen, wenn ich hierhin gehe?“, ist dieses Erfassen des Nutzens die Wissensklarheit über den Zweck. „Nutzen“ (attha) bedeutet hierbei ein spirituelles Wachstum gemäß der Lehre durch das Sehen eines Schreins, des Bodhi-Baums, des Sangha, eines erfahrenen Mönchs oder einer unschönen Erscheinung (asubha). Denn wenn man einen Schrein oder den Bodhi-Baum sieht, erzeugt man Freude mit dem Buddha als Objekt; oder durch das Sehen des Sangha erzeugt man Freude mit dem Sangha als Objekt. Wenn man eben diese Freude in Bezug auf ihr Schwinden und Vergehen betrachtet, kann man die Arhatschaft erreichen. Wenn man einen erfahrenen Mönch sieht und in dessen Unterweisung feststeht, oder wenn man eine unschöne Erscheinung sieht und dabei die erste meditative Vertiefung (jhāna) erzeugt und diese in Bezug auf Schwinden und Vergehen betrachtet, erreicht man die Arhatschaft. Deshalb wird gesagt, dass das Sehen dieser Dinge zweckmäßig ist. Einige Lehrer sagen jedoch, dass auch das Wachstum in Bezug auf materielle Gaben ein Nutzen ist, da man darauf gestützt zur Unterstützung des heiligen Lebens praktiziert.

Tasmiṃ pana gamane sappāyāsappāyaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Seyyathidaṃ – cetiyadassanaṃ tāva sātthakaṃ, sace pana cetiyassa mahāpūjāya dasadvādasayojanantare parisā sannipatanti, attano vibhavānurūpā itthiyopi purisāpi alaṅkatapaṭiyattā cittakammarūpakāni viya sañcaranti. Tatra cassa iṭṭhe ārammaṇe lobho hoti, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhane moho uppajjati, kāyasaṃsaggāpattiṃ vā āpajjati. Jīvitabrahmacariyānaṃ vā antarāyo hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti. Vuttappakāraantarāyābhāve sappāyaṃ. Bodhidassanepi eseva nayo. Saṅghadassanampi sātthaṃ. Sace pana antogāme mahāmaṇḍapaṃ kāretvā sabbarattiṃ dhammassavanaṃ karontesu manussesu vuttappakāreneva janasannipāto ceva antarāyo ca hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti. Antarāyābhāve sappāyaṃ. Mahāparisaparivārānaṃ therānaṃ dassanepi eseva nayo.

Bei jenem Gehen jedoch die Eignung und Nichteignung zu prüfen und das Erfassen der Eignung ist die Wissensklarheit über die Eignung. Dies ist wie folgt: Das Sehen eines Schreins ist zwar zweckmäßig; wenn sich jedoch bei einer großen Verehrungszeremonie für den Schrein in einem Umkreis von zehn oder zwölf Meilen Menschenmassen versammeln und Frauen sowie Männer entsprechend ihrem Wohlstand prächtig geschmückt wie kunstvolle Gemälde umherwandern, dann entsteht bei einem begehrenswerten Objekt Gier, bei einem unerwünschten Objekt Widerwille, und bei unachtsamer Betrachtung entsteht Verwirrung. Er könnte auch ein Vergehen durch körperlichen Kontakt begehen oder es könnte eine Gefahr für das Leben und das heilige Leben entstehen. In einem solchen Fall ist jener Ort ungeeignet. Wenn die genannten Gefahren nicht bestehen, ist er geeignet. Beim Sehen des Bodhi-Baums gilt dasselbe Prinzip. Auch das Sehen des Sangha ist zweckmäßig. Wenn jedoch in einem Dorf eine große Halle errichtet wurde und die Menschen die ganze Nacht über einer Lehrdarlegung lauschen, und es dabei in der oben beschriebenen Weise zu Menschenansammlungen und Gefahren kommt, dann ist jener Ort ungeeignet. Wenn keine Gefahr besteht, ist er geeignet. Auch beim Besuch von erfahrenen Mönchen, die von einer großen Gefolgschaft umgeben sind, gilt dasselbe Prinzip.

Asubhadassanampi sātthaṃ, tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu – eko kira daharabhikkhu sāmaṇeraṃ gahetvā dantakaṭṭhatthāya gato. Sāmaṇero maggā okkamitvā purato gacchanto asubhaṃ disvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto tīṇi phalāni sacchikatvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā aṭṭhāsi. Daharo taṃ apassanto sāmaṇerāti pakkosi. So ‘mayā pabbajitadivasato paṭṭhāya bhikkhunā saddhiṃ dve kathā nāma na kathitapubbā. Aññasmimpi divase upari visesaṃ nibbattessāmī’ti cintetvā kiṃ, bhanteti paṭivacanamadāsi. ‘Ehī’ti ca vutte ekavacaneneva āgantvā, ‘bhante, iminā tāva maggeneva gantvā mayā ṭhitokāse muhuttaṃ [Pg.167] puratthābhimukho ṭhatvā olokethā’ti āha. So tathā katvā tena pattavisesameva pāpuṇi. Evaṃ ekaṃ asubhaṃ dvinnaṃ janānaṃ atthāya jātaṃ. Evaṃ sātthampi panetaṃ purisassa mātugāmāsubhaṃ asappāyaṃ, mātugāmassa ca purisāsubhaṃ asappāyaṃ, sabhāgameva sappāyanti evaṃ sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ nāma.

Auch das Betrachten einer unschönen Erscheinung ist zweckmäßig. Zur Verdeutlichung dieses Sinnes dient folgende Geschichte: Es heißt, ein junger Mönch ging mit einem Novizen los, um Zahnhölzer zu holen. Der Novize verließ den Weg, ging voraus, sah eine Leiche und brachte die erste meditative Vertiefung hervor. Indem er eben diese als Grundlage nahm und die Gestaltungen untersuchte, verwirklichte er drei Früchte der Heiligkeit und verweilte dort, nachdem er das Meditationsobjekt für den höheren Pfad erfasst hatte. Der junge Mönch sah ihn nicht und rief: „Novize!“ Dieser dachte: „Seit dem Tag meiner Ordination habe ich mit einem Mönch nie zwei unnötige Sätze gewechselt. Auch an einem anderen Tag werde ich die höhere Auszeichnung erreichen“, und antwortete: „Was gibt es, Ehrwürdiger?“ Als er „Komm her!“ gerufen wurde, kam er mit nur einem Wort und sagte: „Ehrwürdiger, geht bitte diesen Weg entlang und bleibt an der Stelle, wo ich stand, einen Moment lang mit dem Gesicht nach Osten stehen und schaut.“ Dieser tat dies und erreichte eben jene besondere Stufe, die der andere erreicht hatte. So wurde eine einzige Leiche zum Nutzen für zwei Personen. Doch obwohl dies zweckmäßig ist, ist für einen Mann eine weibliche Leiche ungeeignet und für eine Frau eine männliche Leiche ungeeignet. Nur eine gleichartige Leiche ist geeignet. Dieses Erfassen der Eignung nennt man Wissensklarheit über die Eignung.

Evaṃ pariggahitasātthakasappāyassa pana aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu attano cittaruciyaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ uggahetvā bhikkhācāragocare taṃ gahetvāva gamanaṃ gocarasampajaññaṃ nāma. Tassāvibhāvanatthaṃ idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ –

Für jemanden, der so Zweckmäßigkeit und Eignung erfasst hat, ist das Aufgreifen eines Meditationsobjektes unter den 38 Arten, welches dem eigenen Geist gefällt, und das Festhalten an diesem Bereich während des Almosengangs die Wissensklarheit über den Bereich. Um dies zu verdeutlichen, ist das folgende Viererschema zu verstehen:

Idhekacco bhikkhu harati, na paccāharati; ekacco paccāharati, na harati; ekacco pana neva harati, na paccāharati; ekacco harati ca, paccāharati cāti. Tattha yo bhikkhu divasaṃ caṅkamena nisajjāya ca āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetvā tathā rattiyā paṭhamayāme, majjhimayāme seyyaṃ kappetvā pacchimayāmepi nisajjacaṅkamehi vītināmetvā pageva cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā bodhirukkhe udakaṃ āsiñcitvā, pānīyaṃ paribhojanīyaṃ paccupaṭṭhapetvā ācariyupajjhāyavattādīni sabbāni khandhakavattāni samādāya vattati. So sarīraparikammaṃ katvā senāsanaṃ pavisitvā dve tayo pallaṅke usumaṃ gāhāpento kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitvā bhikkhācāravelāyaṃ uṭṭhahitvā kammaṭṭhānasīseneva pattacīvaramādāya senāsanato nikkhamitvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova cetiyaṅgaṇaṃ gantvā, sace buddhānussatikammaṭṭhānaṃ hoti, taṃ avissajjetvāva cetiyaṅgaṇaṃ pavisati. Aññaṃ ce kammaṭṭhānaṃ hoti, sopānamūle ṭhatvā hatthena gahitabhaṇḍaṃ viya taṃ ṭhapetvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā cetiyaṅgaṇaṃ āruyha, mahantaṃ cetiyaṃ ce, tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditabbaṃ. Khuddakaṃ cetiyaṃ ce, tatheva padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditabbaṃ. Cetiyaṃ vanditvā bodhiyaṅgaṇaṃ pattenāpi buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccākāraṃ dassetvā bodhi vanditabbā. So evaṃ cetiyañca bodhiñca vanditvā paṭisāmitaṭṭhānaṃ gantvā paṭisāmitabhaṇḍakaṃ hatthena gaṇhanto viya nikkhittakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmasamīpe kammaṭṭhānasīseneva cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ piṇḍāya pavisati. Atha naṃ manussā disvā ayyo no āgatoti paccuggantvā pattaṃ gahetvā āsanasālāya vā gehe vā [Pg.168] nisīdāpetvā yāguṃ datvā yāva bhattaṃ na niṭṭhāti, tāva pāde dhovitvā telena makkhetvā purato te nisīditvā pañhaṃ vā pucchanti, dhammaṃ vā sotukāmā honti. Sacepi na kathāpenti, janasaṅgahatthaṃ dhammakathā nāma kātabbā yevāti aṭṭhakathācariyā vadanti. Dhammakathā hi kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi, tasmā kammaṭṭhānasīseneva dhammakathaṃ kathetvā kammaṭṭhānasīseneva āhāraṃ paribhuñjitvā anumodanaṃ katvā nivattiyamānehipi manussehi anugatova gāmato nikkhamitvā tattha te nivattetvā maggaṃ paṭipajjati.

In dieser Lehre trägt ein gewisser Mönch das Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) beim Hinausgehen mit sich, aber nicht beim Zurückkehren; ein anderer trägt es beim Zurückkehren mit sich, aber nicht beim Hinausgehen; wieder ein anderer trägt es weder beim Hinausgehen noch beim Zurückkehren mit sich; und ein weiterer trägt es sowohl beim Hinausgehen als auch beim Zurückkehren mit sich. Darunter ist jener Mönch zu verstehen, der den Tag über durch Gehmeditation und Sitzen seinen Geist von den hemmenden Dingen (Nīvaraṇas) reinigt, ebenso in der ersten Nachtwache, in der mittleren Nachtwache ruht und in der letzten Nachtwache die Zeit wiederum mit Sitzen und Gehen verbringt. Früh am Morgen erfüllt er die Pflichten auf dem Platz des Cetiya und des Bodhi-Baumes, begießt den Bodhi-Baum mit Wasser, stellt Trink- und Brauchwasser bereit und übernimmt gewissenhaft alle in den Khandhakas vorgeschriebenen Pflichten gegenüber Lehrern und Mentoren. Nachdem er die Körperpflege verrichtet hat, begibt er sich in seine Unterkunft, verweilt dort für zwei oder drei Sitzperioden in meditativer Versenkung, um die Körperwärme zu regulieren, und widmet sich intensiv seinem Kammaṭṭhāna. Zur Zeit des Almosengangs erhebt er sich, nimmt Schale und Gewand mit dem Kammaṭṭhāna als Hauptaugenmerk, verlässt seine Unterkunft und begibt sich, das Kammaṭṭhāna achtsam im Geist bewahrend, zum Cetiya-Platz. Falls sein Kammaṭṭhāna die Buddhanussati (Betrachtung des Buddha) ist, betritt er den Cetiya-Platz, ohne dieses loszulassen. Falls es ein anderes Kammaṭṭhāna ist, verweilt er am Fuße der Treppe, legt es gleichsam wie einen in der Hand gehaltenen Gegenstand ab, ergreift die mit der Vorstellung des Buddha verbundene Verzückung (Pīti) und betritt den Cetiya-Platz. Wenn es ein großes Cetiya ist, umrundet er es dreimal ehrfurchtsvoll und erweist an vier Stellen seine Reverenz. Wenn es ein kleines Cetiya ist, verfährt er ebenso mit der Umrundung und erweist an acht Stellen seine Reverenz. Nach der Verehrung des Cetiya erweist er dem Bodhi-Baum ebenso ehrfurchtsvoll seine Achtung, als stünde er dem Erhabenen Buddha persönlich gegenüber. Nachdem er so das Cetiya und den Bodhi-Baum verehrt hat, geht er dorthin, wo er das Meditationsobjekt abgelegt hat, nimmt es wieder auf, als würde er einen verwahrten Gegenstand mit der Hand ergreifen, hüllt sich nahe dem Dorf mit dem Kammaṭṭhāna als Hauptaugenmerk in sein Gewand und betritt das Dorf für den Almosengang. Wenn die Menschen ihn sehen, rufen sie: 'Unser Ehrwürdiger ist gekommen', kommen ihm entgegen, nehmen ihm die Schale ab, lassen ihn in der Versammlungshalle oder im Haus Platz nehmen, bieten ihm Grütze an und während das Essen noch zubereitet wird, waschen sie ihm die Füße, salben sie mit Öl und setzen sich vor ihn, um Fragen zu stellen oder der Lehre (Dhamma) zu lauschen. Auch wenn sie ihn nicht ausdrücklich darum bitten, sagen die Lehrer der Kommentare, dass man zum Wohle der Menschen eine Lehrrede halten sollte. Es gibt nämlich keine wahre Lehrrede, die vom Kammaṭṭhāna getrennt wäre. Daher hält er mit dem Kammaṭṭhāna als Grundlage die Lehrrede, nimmt mit dem Kammaṭṭhāna als Grundlage die Nahrung zu sich, spricht die Segensworte (Anumodanā) und macht sich auf den Weg, wobei er von den Menschen aus dem Dorf hinaus begleitet wird; dort lässt er sie umkehren und setzt seinen Weg fort.

Atha naṃ puretaraṃ nikkhamitvā bahigāme katabhattakiccā sāmaṇeradaharabhikkhū disvā paccuggantvā pattacīvaramassa gaṇhanti. Porāṇakabhikkhū kira amhākaṃ upajjhāyo ācariyoti na mukhaṃ oloketvā vattaṃ karonti, sampattaparicchedeneva karonti. Te taṃ pucchanti – ‘‘bhante, ete manussā tumhākaṃ kiṃ honti, mātipakkhato sambandhā pitipakkhato’’ti? Kiṃ disvā pucchathāti? Tumhesu etesaṃ pemaṃ bahumānanti. Āvuso, yaṃ mātāpitūhipi dukkaraṃ, taṃ ete amhākaṃ karonti, pattacīvarampi no etesaṃ santakameva, etesaṃ ānubhāvena neva bhaye bhayaṃ, na chātake chātakaṃ jānāma. Īdisā nāma amhākaṃ upakārino natthīti tesaṃ guṇe kathento gacchati. Ayaṃ vuccati harati na paccāharatīti.

Dann sehen ihn Novizen und junge Mönche, die ihre Mahlzeit außerhalb des Dorfes bereits beendet haben, kommen ihm entgegen und nehmen ihm Schale und Gewand ab. Es heißt, dass die altehrwürdigen Mönche den Dienst nicht leisten, indem sie auf das Ansehen der Person schauen, sondern sie erfüllen die Pflichten einfach gegenüber dem Ankömmling. Sie fragen ihn: 'Ehrwürdiger, in welcher Beziehung stehen diese Menschen zu Euch? Sind sie mütterlicherseits oder väterlicherseits verwandt?' Wenn er gefragt wird: 'Was habt ihr gesehen, dass ihr so fragt?', antworten sie: 'Wir sahen ihre Liebe und tiefe Verehrung für Euch.' Dann sagt er: 'Ihr Lieben, was selbst Mutter und Vater nur schwerlich tun können, das tun diese Menschen für uns. Sogar unsere Schale und unser Gewand sind ihr Eigentum. Dank ihres Beistandes spüren wir in Zeiten der Gefahr keine Furcht und in Zeiten des Hungers keine Not. Es gibt niemanden, der uns so hilfreich zur Seite steht wie diese Menschen.' Während er so ihre Vorzüge preist, setzt er seinen Weg fort. Von solch einem Mönch heißt es: 'Er trägt es (das Meditationsobjekt) beim Hinausgehen mit sich, aber nicht beim Zurückkehren.'

Yassa pana pageva vuttappakāraṃ vattapaṭipattiṃ karontassa kammajatejodhātu pajjalati, anupādinnakaṃ muñcitvā upādinnakaṃ gaṇhāti, sarīrato sedā muñcanti, kammaṭṭhānaṃ vīthiṃ nārohati, so pageva pattacīvaramādāya vegasā cetiyaṃ vanditvā gorūpānaṃ nikkhamanavelāyameva gāmaṃ yāgubhikkhāya pavisitvā yāguṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā pivati, athassa dvattikkhattuṃ ajjhoharaṇamatteneva kammajatejodhātu upādinnakaṃ muñcitvā anupādinnakaṃ gaṇhāti, ghaṭasatena nhāto viya tejodhātu pariḷāhanibbānaṃ patvā kammaṭṭhānasīsena yāguṃ paribhuñjitvā pattañca mukhañca dhovitvā antarābhatte kammaṭṭhānaṃ manasikatvā avasesaṭṭhāne piṇḍāya caritvā kammaṭṭhānasīsena āhārañca paribhuñjitvā tato paṭṭhāya poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahamānaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā āgacchati, ayaṃ vuccati paccāharati [Pg.169] na haratīti. Edisā ca bhikkhū yāguṃ pivitvā vipassanaṃ ārabhitvā buddhasāsane arahattappattā nāma gaṇanapathaṃ vītivattā. Sīhaḷadīpeyeva tesu tesu gāmesu āsanasālāyaṃ vā na taṃ āsanamatthi, yattha yāguṃ pivitvā arahattappattā bhikkhū natthīti.

Wem jedoch, während er die oben beschriebenen Pflichten erfüllt, das durch das Kamma (Verdauungsfeuer) erzeugte Hitze-Element stark aufflammt, sodass es den unbewussten Stoffwechsel verlässt und den bewussten Körper angreift, Schweiß aus dem Körper bricht und er nicht in der Lage ist, den Pfad des Kammaṭṭhāna beizubehalten, der nimmt frühzeitig Schale und Gewand, verehrt eilends das Cetiya und betritt das Dorf zur Zeit, wenn das Vieh ausgetrieben wird, um Almosen-Grütze zu erhalten. Er erhält die Grütze, geht zur Versammlungshalle und trinkt sie. Sobald er sie geschluckt hat, lässt das Verdauungsfeuer vom Körper ab und greift die Nahrung an. Wie jemand, der mit hundert Krügen Wasser übergossen wurde, erfährt er die Beruhigung der Hitze des Tejo-Elements. Mit dem Kammaṭṭhāna als Hauptaugenmerk nimmt er die Grütze zu sich, wäscht Schale und Mund, besinnt sich zwischen den Mahlzeiten auf das Kammaṭṭhāna, zieht für die restliche Zeit zur Almosensammlung umher, nimmt die Nahrung mit dem Kammaṭṭhāna als Grundlage zu sich und kehrt von da an mit dem Kammaṭṭhāna zurück, das ihm beständig und ununterbrochen gegenwärtig ist. Von diesem heißt es: 'Er trägt es beim Zurückkehren mit sich, aber nicht beim Hinausgehen.' Solche Mönche, die nach dem Trinken der Grütze mit der Vipassanā (Einsicht) begannen und in der Lehre des Buddha die Arhatschaft (Erlösung) erlangten, sind unzählbar. Allein auf der Insel Sri Lanka gibt es in den verschiedenen Dörfern keinen Platz in den Versammlungshallen, an dem nicht Mönche nach dem Trinken der Grütze die Arhatschaft erlangt hätten.

Yo pana pamādavihārī hoti, nikkhittadhuro sabbavattāni bhinditvā pañcavidhacetokhīlavinibandhacitto viharanto – ‘‘kammaṭṭhānaṃ nāma atthī’’ti saññampi akatvā gāmaṃ piṇḍāya pavisitvā ananulomikena gihisaṃsaggena saṃsaṭṭho caritvā ca bhuñjitvā ca tuccho nikkhamati, ayaṃ vuccati neva harati na paccāharatīti.

Wer jedoch in Nachlässigkeit lebt, die Anstrengung aufgegeben hat, alle Pflichten verletzt und mit einem Geist verweilt, der von den fünf Arten geistiger Dornen und Fesseln befangen ist – ohne sich auch nur bewusst zu sein, dass es so etwas wie ein Meditationsobjekt gibt –, wer das Dorf zum Almosengang betritt, sich in ungebührlicher Weise mit Laien einlässt, umherzieht und isst und dann leer [an geistiger Frucht] wieder herauskommt, von dem sagt man, er nehme [das Meditationsobjekt] weder mit, noch bringe er es zurück.

Yo panāyaṃ – ‘‘harati ca paccāharati cā’’ti vutto, so gatapaccāgatavattavaseneva veditabbo. Attakāmā hi kulaputtā sāsane pabbajitvā dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi satampi ekato vasantā katikavattaṃ katvā viharanti, ‘‘āvuso, tumhe na iṇaṭṭā, na bhayaṭṭā, na jīvikāpakatā pabbajitā, dukkhā muccitukāmā panettha pabbajitā, tasmā gamane uppannakilesaṃ gamaneyeva niggaṇhatha, tathā ṭhāne, nisajjāya, sayane uppannakilesaṃ sayaneva niggaṇhathā’’ti.

Wer hingegen als einer bezeichnet wird, der es „mitnimmt und zurückbringt“, der ist im Sinne der Pflicht des Gehens und Zurückkehrens (gatapaccāgatavatta) zu verstehen. Denn edle Söhne, die ihr eigenes Wohl suchen, treten in die Lehre ein und leben zu zehnt, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig oder zu hunderten zusammen und treffen eine Vereinbarung: „Ihr Ehrwürdigen, ihr seid nicht aus Schuldennot, nicht aus Furcht und nicht wegen des Lebensunterhalts Mönche geworden; ihr seid hier eingetreten, weil ihr euch vom Leiden befreien wollt. Deshalb unterdrückt die Befleckung, die beim Gehen entsteht, bereits beim Gehen; ebenso unterdrückt die Befleckung, die beim Stehen, Sitzen oder Liegen entsteht, in eben dieser Haltung.“

Te evaṃ katikavattaṃ katvā bhikkhācāraṃ gacchantā aḍḍhausabhausabhaaḍḍhagāvutagāvutantaresu pāsāṇā honti, tāya saññāya kammaṭṭhānaṃ manasikarontāva gacchanti. Sace kassaci gamane kileso uppajjati, tattheva naṃ niggaṇhāti. Tathā asakkonto tiṭṭhati, athassa pacchato āgacchantopi tiṭṭhati. So ‘‘ayaṃ bhikkhu tuyhaṃ uppannavitakkaṃ jānāti, ananucchavikaṃ te eta’’nti attānaṃ paṭicodetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā tattheva ariyabhūmiṃ okkamati; tathā asakkonto nisīdati. Athassa pacchato āgacchantopi nisīdatīti soyeva nayo. Ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontopi taṃ kilesaṃ vikkhambhetvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova gacchati, na kammaṭṭhānavippayuttena cittena pādaṃ uddharati, uddharati ce, paṭinivattitvā purimapadesaṃyeva eti. Ālindakavāsī mahāphussadevatthero viya.

Nachdem sie diese Vereinbarung getroffen haben, gehen sie zum Almosengang und nutzen Steine in Abständen von einer halben Usabha, einer Usabha, einer halben Gāvuta oder einer Gāvuta als Markierungen, wobei sie nur mit aufmerksamem Geist auf das Meditationsobjekt gehen. Falls bei jemandem während des Gehens eine Befleckung aufsteigt, unterdrückt er sie genau dort. Wenn ihm dies nicht gelingt, bleibt er stehen; dann bleibt auch der hinter ihm Kommende stehen. Er mahnt sich selbst: „Dieser Mönch weiß um deinen aufgestiegenen Gedanken, das ist für dich ungebührlich“, entfaltet die Einsicht (Vipassanā) und betritt genau dort die Ebene der Edlen (Ariyabhūmi). Gelingt ihm dies nicht, setzt er sich hin; für den hinter ihm Kommenden gilt dasselbe Verfahren. Selbst wenn er die Ebene der Edlen nicht betreten kann, unterdrückt er jene Befleckung und geht weiter, indem er das Meditationsobjekt im Geist behält. Er hebt den Fuß nicht mit einem vom Meditationsobjekt getrennten Geist; wenn er ihn doch so hebt, kehrt er um und tritt wieder an die vorherige Stelle. Wie der in Ālindaka lebende Mahāphussadeva Thera.

So [Pg.170] kira ekūnavīsativassāni gatapaccāgatavattaṃ pūrento eva vihāsi, manussāpi addasaṃsu antarāmagge kasantā ca vapantā ca maddantā ca kammāni ca karontā theraṃ tathāgacchantaṃ disvā – ‘‘ayaṃ thero punappunaṃ nivattitvā gacchati, kinnu kho maggamūḷho, udāhu kiñci pamuṭṭho’’ti samullapanti. So taṃ anādiyitvā kammaṭṭhānayuttacitteneva samaṇadhammaṃ karonto vīsativassabbhantare arahattaṃ pāpuṇi, arahattappattadivase cassa caṅkamanakoṭiyaṃ adhivatthā devatā aṅgulīhi dīpaṃ ujjāletvā aṭṭhāsi. Cattāropi mahārājāno sakko ca devānamindo brahmā ca sahampati upaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Tañca obhāsaṃ disvā vanavāsī mahātissatthero taṃ dutiyadivase pucchi – ‘‘rattibhāge āyasmato santike obhāso ahosi, kiṃ so obhāso’’ti? Thero vikkhepaṃ karonto obhāso nāma dīpobhāsopi hoti, maṇiobhāsopīti evamādimāha. Tato ‘paṭicchādetha tumhe’ti nibaddho ‘āmā’ti paṭijānitvā ārocesi. Kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya ca.

Jener soll neunzehn Jahre lang die Pflicht des Gehens und Zurückkehrens erfüllt haben. Die Menschen sahen den Thera so gehen, während sie auf dem Weg pflügten, säten oder droschen, und sagten zueinander: „Dieser Thera kehrt immer wieder um; hat er etwa den Weg verloren oder etwas vergessen?“ Er schenkte dem keine Beachtung, übte die mönchischen Tugenden mit einem mit dem Meditationsobjekt verbundenen Geist aus und erlangte innerhalb von zwanzig Jahren die Arahantschaft. Am Tag seiner Erlangung der Arahantschaft stand eine Gottheit am Ende seines Wandelgangs und erleuchtete mit ihren Fingern den Weg wie mit einer Lampe. Auch die vier Weltkönige, Sakka, der Herr der Götter, und Brahma Sahampati kamen, um ihm aufzuwarten. Als der im Wald lebende Mahātissa Thera diesen Glanz sah, fragte er ihn am nächsten Tag: „In der Nacht war ein Glanz in der Nähe des Ehrwürdigen, was war das für ein Glanz?“ Der Thera wollte es abtun und sagte: „Ein Glanz kann Lampenlicht oder der Glanz von Edelsteinen sein.“ Doch als er mit den Worten „Ihr wollt es verbergen“ bedrängt wurde, gestand er es mit „Ja“ ein und berichtete davon. Ebenso wie der in Kāḷavallimaṇḍapa lebende Mahānāga Thera.

Sopi kira gatapaccāgatavattaṃ pūrento – paṭhamaṃ tāva bhagavato mahāpadhānaṃ pūjessāmīti sattavassāni ṭhānacaṅkamameva adhiṭṭhāsi. Puna soḷasavassāni gatapaccāgatavattaṃ pūretvā arahattaṃ pāpuṇi. So kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto, viyuttena uddhaṭe paṭinivattento gāmasamīpaṃ gantvā ‘‘gāvī nu pabbajito nū’’ti āsaṅkanīyapadese ṭhatvā cīvaraṃ pārupitvā kacchakantarato udakena pattaṃ dhovitvā udakagaṇḍūsaṃ karoti. Kiṃ kāraṇā? Mā me bhikkhaṃ dātuṃ vā vandituṃ vā āgate manusse ‘dīghāyukā hothā’ti vacanamattenāpi kammaṭṭhānavikkhepo ahosīti. ‘‘Ajja, bhante, katimī’’ti divasaṃ vā bhikkhugaṇanaṃ vā pañhaṃ vā pucchito pana udakaṃ gilitvā āroceti. Sace divasādīni pucchakā na honti, nikkhamanavelāya gāmadvāre niṭṭhubhitvāva yāti.

Auch jener soll die Pflicht des Gehens und Zurückkehrens erfüllt haben. Zuerst nahm er sich vor: „Ich werde die Große Anstrengung des Erhabenen verehren“, und gelobte sieben Jahre lang nur zu stehen und zu gehen. Danach erfüllte er sechzehn Jahre lang die Pflicht des Gehens und Zurückkehrens und erreichte die Arahantschaft. Er hob den Fuß nur mit einem mit dem Meditationsobjekt verbundenen Geist; war er ohne diesen gehoben worden, kehrte er um. Wenn er in die Nähe des Dorfes kam, hielt er an einer Stelle inne, wo man zweifeln könnte: „Ist das eine Kuh oder ein Mönch?“, legte das Gewand an, wusch die Almosenschale mit Wasser aus seinem Wasserkrug und nahm einen Schluck Wasser in den Mund. Warum? Damit ihm nicht durch das bloße Sprechen von Worten wie „Möget ihr lange leben“ gegenüber den Menschen, die kamen, um Almosen zu geben oder ihn zu verehren, die Konzentration auf das Meditationsobjekt zerstreut würde. Wenn er jedoch nach dem Datum, der Anzahl der Mönche oder einer Lehrfrage gefragt wurde, schluckte er das Wasser und gab Auskunft. Wenn es keine Fragesteller gab, spie er das Wasser beim Verlassen des Dorfes am Dorftor aus und ging weiter.

Kalambatitthavihāre vassūpagatā paññāsabhikkhū viya ca. Te kira āsaḷhipuṇṇamāyaṃ katikavattaṃ akaṃsu – ‘‘arahattaṃ appatvā aññamaññaṃ nālapissāmā’’ti, gāmañca piṇḍāya pavisantā udakagaṇḍūsaṃ katvā pavisiṃsu. Divasādīsu pucchitesu vuttanayeneva paṭipajjiṃsu. Tattha manussā niṭṭhubhanaṃ [Pg.171] disvā jāniṃsu – ‘‘ajjeko āgato, ajja dve’’ti. Evañca cintesuṃ – ‘‘kinnu kho ete amhehiyeva saddhiṃ na sallapanti, udāhu aññamaññampi. Sace aññamaññampi na sallapanti, addhā vivādajātā bhavissanti. Etha ne aññamaññaṃ khamāpessāmā’’ti, sabbe vihāraṃ gantvā paññāsāya bhikkhūsu dvepi bhikkhū ekokāse nāddasaṃsu. Tato yo tesu cakkhumā puriso, so āha – ‘‘na bho kalahakārakānaṃ vasanokāso īdiso hoti, susammaṭṭhaṃ cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇaṃ, sunikkhittā sammajjaniyo, sūpaṭṭhapitaṃ pānīyaṃ paribhojanīya’’nti, te tatova nivattā. Tepi bhikkhū anto temāseyeva arahattaṃ patvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresuṃ.

Ebenso war es mit den fünfzig Mönchen, die die Regenzeit im Kalambatittha-Kloster verbrachten. Es heißt, dass sie am Vollmondtag des Monats Āsaḷha eine Vereinbarung trafen: „Solange wir die Arahantschaft nicht erreicht haben, wollen wir kein Wort miteinander sprechen.“ Wenn sie zur Almosenrunde in das Dorf gingen, nahmen sie einen Schluck Wasser in den Mund und betraten so das Dorf. Wenn sie an Tagen nach der Zeit gefragt wurden, verhielten sie sich genau nach der zuvor beschriebenen Methode. Die Menschen dort bemerkten das Ausspucken des Wassers und wussten: „Heute ist einer gekommen, heute sind zwei gekommen.“ Und sie dachten: „Sprechen diese Mönche etwa nicht mit uns oder sprechen sie auch untereinander nicht? Wenn sie auch untereinander nicht sprechen, haben sie sicherlich Streit. Wohlan, wir wollen sie miteinander versöhnen.“ Alle gingen zum Kloster, doch unter den fünfzig Mönchen fanden sie nicht einmal zwei Mönche an einem Ort zusammen. Da sagte ein weiser Mann unter ihnen: „Ihr Herren, der Aufenthaltsort von streitenden Mönchen sieht nicht so aus. Der Hof der Cetiya und der Hof des Bodhi-Baums sind sauber gefegt, die Besen sind ordentlich weggeräumt, Trinkwasser und Nutzwasser sind gut bereitgestellt.“ Daraufhin kehrten sie um. Auch jene Mönche erreichten noch innerhalb der drei Monate die Arahantschaft und feierten am Tag der großen Pavāraṇā die reine Pavāraṇā.

Evaṃ kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya, kalambatitthavihāre vassūpagatabhikkhū viya ca kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto gāmasamīpaṃ gantvā udakagaṇḍūsaṃ katvā vīthiyo sallakkhetvā, yattha surāsoṇḍadhuttādayo kalahakārakā caṇḍahatthiassādayo vā natthi, taṃ vīthiṃ paṭipajjati. Tattha ca piṇḍāya caramāno na turitaturito viya javena gacchati. Na hi javena piṇḍapātiyadhutaṅgaṃ nāma kiñci atthi. Visamabhūmibhāgappattaṃ pana udakasakaṭaṃ viya niccalo hutvā gacchati. Anugharaṃ paviṭṭho ca dātukāmaṃ vā adātukāmaṃ vā sallakkhetvā tadanurūpaṃ kālaṃ āgamento bhikkhaṃ paṭilabhitvā ādāya antogāme vā bahigāme vā vihārameva vā āgantvā yathā phāsuke patirūpe okāse nisīditvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto āhāre paṭikūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā akkhabbhañjana – vaṇalepanaputtamaṃsūpamavasena paccavekkhanto aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhāreti, neva davāya na madāya na maṇḍanāya na vibhūsanāya…pe… bhuttāvī ca udakakiccaṃ katvā muhuttaṃ bhattakilamathaṃ paṭippassambhetvā yathā purebhattaṃ, evaṃ pacchābhattaṃ purimayāmaṃ pacchimayāmañca kammaṭṭhānameva manasi karoti, ayaṃ vuccati harati ca paccāharati cāti.

Ebenso wie der im Kāḷavallimaṇḍapa lebende Mahānāga-Thera oder wie die Mönche, die die Regenzeit im Kalambatittha-Kloster verbrachten, hebt ein Mönch seinen Fuß mit einem Geist, der fest mit dem Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) verbunden ist. Wenn er sich dem Dorf nähert, nimmt er einen Schluck Wasser in den Mund und prüft die Straßen: Wo es keine Trunkenbolde, liederliche Leute, Streitsüchtige oder wilden Elefanten und Pferde gibt, diesen Weg schlägt er ein. Während er dort auf Almosenrunde geht, eilt er nicht hastig dahin. Denn es gibt keine asketische Übung der Almosenrunde, die in Eile ausgeführt wird. Vielmehr geht er so unerschütterlich wie ein Wasserwagen, der über unebenes Gelände fährt. Wenn er von Haus zu Haus geht, bemerkt er, wer geben will und wer nicht, wartet die angemessene Zeit ab und nimmt die Speise entgegen. Er kehrt entweder ins Dorf, vor das Dorf oder ins Kloster zurück, setzt sich an einen angenehmen, passenden Ort und reflektiert über das Meditationsobjekt. Er erweckt die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung und nimmt die Nahrung unter Berücksichtigung der acht Faktoren zu sich, wobei er sie mit dem Schmieren einer Wagenachse, dem Salben einer Wunde oder dem Verzehr des Fleisches des eigenen Sohnes vergleicht – weder zum Vergnügen noch zum Berauschen, noch zur Verschönerung oder zum Putz... und so weiter. Wenn er gegessen hat, verrichtet er die Reinigung mit Wasser, lässt für einen Moment die Müdigkeit nach dem Essen abklingen und widmet sich dann dem Meditationsobjekt in der Zeit nach dem Essen ebenso wie vor dem Essen, sowie in der ersten und der letzten Nachtwache. Von einem solchen Mönch sagt man, dass er das Meditationsobjekt hinausführt und wieder zurückbringt.

Idaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ gatapaccāgatavattaṃ pūrento yadi upanissayasampanno hoti, paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti. No ce paṭhamavaye pāpuṇāti, atha majjhimavaye; no ce majjhimavaye pāpuṇāti, atha maraṇasamaye; no ce maraṇasamaye pāpuṇāti, atha [Pg.172] devaputto hutvā; no ce devaputto hutvā pāpuṇāti, anuppanne buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti. No ce paccekabodhiṃ sacchikaroti, atha buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño hoti; seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo mahāpañño vā, seyyathāpi thero sāriputto mahiddhiko vā, seyyathāpi thero mahāmoggallāno dhutavādo vā, seyyathāpi thero mahākassapo dibbacakkhuko vā, seyyathāpi thero anuruddho vinayadharo vā, seyyathāpi thero upāli dhammakathiko vā, seyyathāpi thero puṇṇo mantāṇiputto āraññiko vā, seyyathāpi thero revato bahussuto vā, seyyathāpi thero ānando bhikkhākāmo vā, seyyathāpi thero rāhulo buddhaputtoti. Iti imasmiṃ catukke yvāyaṃ harati ca paccāharati ca, tassa gocarasampajaññaṃ sikhāpattaṃ hoti.

Wenn jemand diese Pflicht des Hinausführens und Zurückbringens (Gatapaccāgata-Vatta) erfüllt und über starke unterstützende Bedingungen (Upanissaya) verfügt, erreicht er die Arahantschaft bereits in seiner Jugend. Wenn nicht in der Jugend, dann im mittleren Lebensalter; wenn nicht im mittleren Lebensalter, dann zum Zeitpunkt des Todes; wenn nicht zum Zeitpunkt des Todes, dann nachdem er als Göttersohn wiedergeboren wurde. Wenn er als Göttersohn die Arahantschaft nicht erreicht, verwirklicht er die Paccekabodhi, falls er in einer Zeit ohne Buddha geboren wird. Wenn er nicht die Paccekabodhi verwirklicht, wird er in der Gegenwart eines Buddhas zu einem Menschen mit schneller Erkenntnisgabe (Khippābhiñño), wie der Thera Bāhiya Dārucīriya; oder zu einem von großer Weisheit, wie der Thera Sāriputta; oder zu einem von großer Wunderkraft, wie der Thera Mahāmoggallāna; oder zu einem, der die asketischen Übungen rühmt, wie der Thera Mahākassapa; oder zu einem mit dem göttlichen Auge, wie der Thera Anuruddha; oder zu einem Kenner des Vinaya, wie der Thera Upāli; oder zu einem Verkünder der Lehre, wie der Thera Puṇṇa Mantāṇiputta; oder zu einem Waldbewohner, wie der Thera Revata; oder zu einem von großer Gelehrsamkeit, wie der Thera Ānanda; oder zu einem, der begierig nach Schulung ist, wie der Thera Rāhula, der Sohn des Buddha. Somit ist in dieser vierfachen Einteilung das Gocara-Sampajañña (die Wissensklarheit bezüglich des Wirkungsfeldes) dessen, der das Meditationsobjekt hinausführt und zurückbringt, zur höchsten Vollendung gelangt.

Abhikkamādīsu pana asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ, taṃ evaṃ veditabbaṃ – idha bhikkhu abhikkamanto vā paṭikkamanto vā yathā andhabālaputhujjanā abhikkamādīsu – ‘‘attā abhikkamati, attanā abhikkamo nibbattito’’ti vā, ‘‘ahaṃ abhikkamāmi, mayā abhikkamo nibbattito’’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhanto ‘‘abhikkamāmī’’ti citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena ayaṃ kāyasammato aṭṭhisaṅghāto abhikkamati. Tassevaṃ abhikkamato ekekapāduddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo; tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā balavatiyo, tathā sannikkhepanasannirujjhanesu. Tattha uddharaṇe pavattā rūpārūpadhammā atiharaṇaṃ na pāpuṇanti, tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ, vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattā sannirujjhanaṃ na pāpuṇanti. Tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle [Pg.173] pakkhittatilāni viya paṭapaṭāyantā bhijjanti. Tattha ko eko abhikkamati, kassa vā ekassa abhikkamanaṃ? Paramatthato hi dhātūnaṃyeva gamanaṃ, dhātūnaṃ ṭhānaṃ, dhātūnaṃ nisajjanaṃ, dhātūnaṃ sayanaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ koṭṭhāse saddhiṃ rūpena.

In Bezug auf das Vorwärtsgehen usw. ist das Freisein von Verwirrung die Wissensklarheit der Nicht-Verblendung (asammohasampajañña). Dies ist wie folgt zu verstehen: Hier geht ein Mönch vorwärts oder rückwärts; während blinde, törichte Weltlinge beim Vorwärtsgehen usw. verwirrt sind, indem sie denken: „Das Selbst geht vorwärts“, „Durch das Selbst wurde das Vorwärtsgehen bewirkt“ oder „Ich gehe vorwärts“, „Durch mich wurde das Vorwärtsgehen bewirkt“, so ist er nicht verwirrt. Wenn nämlich der Gedanke „Ich werde vorwärtsgehen“ entsteht, tritt zusammen mit eben diesem Bewusstsein das vom Bewusstsein erzeugte Wind-Element in Erscheinung, welches die körperliche Ausdrucksform (viññatti) hervorbringt. So geht dieser als Körper bezeichnete Knochenhaufen durch das Wirken des Wind-Elements, das eine Tätigkeit des Bewusstseins ist, vorwärts. Während er so vorwärtsgeht, sind beim Anheben jedes einzelnen Fußes die beiden Elemente Erd-Element und Wasser-Element geringfügig und schwach, während die anderen beiden [Feuer und Wind] überragend und kraftvoll sind; ebenso beim Vorwärtsführen und beim seitlichen Vorbeiführen. Beim Niedersetzen sind die beiden Elemente Feuer-Element und Wind-Element geringfügig und schwach, während die anderen beiden [Erde und Wasser] überragend und kraftvoll sind; ebenso beim Aufsetzen und Festdrücken. Dabei erreichen die beim Anheben entstandenen körperlichen und unkörperlichen Phänomene nicht die Phase des Vorwärtsführens; ebenso erreichen die beim Vorwärtsführen entstandenen Phänomene nicht die Phase des seitlichen Vorbeiführens; die beim seitlichen Vorbeiführen entstandenen nicht die des Niedersetzens; die beim Niedersetzen entstandenen nicht die des Aufsetzens; die beim Aufsetzen entstandenen erreichen nicht die Phase des Festdrückens. Genau dort, Glied für Glied, Gelenk für Gelenk, Abschnitt für Abschnitt, zerfallen sie wie Sesamkörner, die in eine glühende Pfanne geworfen werden und mit einem „pata-pata“-Geräusch zerplatzen. Wer geht dort als Einzelwesen vorwärts? Oder wessen Vorwärtsgehen ist das? In höchster Hinsicht (paramatthato) gibt es nur das Gehen der Elemente, das Stehen der Elemente, das Sitzen der Elemente, das Liegen der Elemente, in jedem dieser Abschnitte zusammen mit der Materie.

Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhati;

Avīcimanusambandho, nadīsotova vattatīti.

Ein Bewusstsein entsteht, ein anderes Bewusstsein vergeht; in ununterbrochener Folge fließt es dahin wie ein Flussstrom.

Evaṃ abhikkamādīsu asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ nāmāti.

So wird das Freisein von Verwirrung beim Vorwärtsgehen usw. als Wissensklarheit der Nicht-Verblendung bezeichnet.

Niṭṭhito abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotīti padassa attho.

Beendet ist die Erklärung des Satzes: „Beim Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen handelt er mit Wissensklarheit.“

Ālokite vilokiteti ettha pana ālokitaṃ nāma purato pekkhaṇaṃ. Vilokitaṃ nāma anudisāpekkhaṇaṃ. Aññānipi heṭṭhā upari pacchato pekkhaṇavasena olokitaullokitāpalokitāni nāma honti, tāni idha na gahitāni. Sāruppavasena pana imāneva dve gahitāni, iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevāti.

In Bezug auf „beim Vorwärtsschauen und Umherschauen“ (ālokite vilokite) ist ālokita das Schauen nach vorn. Vilokita ist das Schauen in die Zwischenrichtungen. Es gibt auch andere Arten des Schauens wie das Hinabschauen (olokita), Aufwärtsschauen (ullokita) und Rückwärtsschauen (apalokita), aber diese werden hier nicht gesondert aufgeführt. Aufgrund der Angemessenheit [für Mönche] wurden nur diese beiden Begriffe gewählt, oder durch diese beiden Hauptbegriffe sind alle anderen Arten des Schauens mit eingeschlossen.

Tattha ‘‘ālokessāmī’’ti citte uppanne cittavaseneva anoloketvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ, taṃ āyasmantaṃ nandaṃ kāyasakkhiṃ katvā veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi – ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti (a. ni. 8.9). Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā disā…pe… uttarā disā…pe… dakkhiṇā disā…pe… uddhaṃ…pe… adho…pe… anudisā anuviloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando anudisaṃ anuviloketi – ‘evaṃ me anudisaṃ anuvilokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hotī’’ti.

Wenn dabei der Gedanke „Ich werde blicken“ entsteht, ist das Erfassen des Nutzens, ohne einfach nur dem Impuls des Geistes zu folgen, die Wissensklarheit der Zweckmäßigkeit (sātthakasampajañña). Dies sollte verstanden werden, indem man den ehrwürdigen Nanda als körperliches Zeugnis [Vorbild] nimmt. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Wenn, ihr Mönche, Nanda in die östliche Himmelsrichtung blicken muss, blickt er erst in die östliche Himmelsrichtung, nachdem er dies vollkommen mit seinem Geist erwogen hat: ‚Während ich so in die östliche Himmelsrichtung blicke, werden keine schlechten, unheilsamen Zustände von Begierde und Trübsal in mich einströmen.‘ So ist er dabei wissensklar. Wenn, ihr Mönche, Nanda in die westliche ... nördliche ... südliche Richtung ... nach oben ... nach unten ... oder in die Zwischenrichtungen blicken muss, blickt er erst umher, nachdem er dies vollkommen mit seinem Geist erwogen hat: ‚Während ich so umherblicke, werden keine schlechten, unheilsamen Zustände von Begierde und Trübsal in mich einströmen.‘ So ist er dabei wissensklar.“

Api ca idhāpi pubbe vuttacetiyadassanādivaseneva sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā, kammaṭṭhānassa pana avijahanameva gocarasampajaññaṃ. Tasmā [Pg.174] ettha khandhadhātuāyatanakammaṭṭhānikehi attano kammaṭṭhānavaseneva, kasiṇādikammaṭṭhānikehi vā pana kammaṭṭhānasīseneva ālokanaṃ vilokanaṃ kātabbaṃ. Abbhantare attā nāma āloketā vā viloketā vā natthi, ‘ālokessāmī’ti pana citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena heṭṭhimaṃ akkhidalaṃ adho sīdati, uparimaṃ uddhaṃ laṅgheti. Koci yantakena vivaranto nāma natthi. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhentaṃ uppajjatīti evaṃ pajānanaṃ panettha asammohasampajaññaṃ nāma. Api ca mūlapariññā āgantukatāva kālikabhāvavasena pettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mūlapariññāvasena tāva –

Zudem sind auch hier, wie zuvor beim Betrachten des Cetiya usw. dargelegt, die Zweckmäßigkeit (sātthakatā) und die Angemessenheit (sappāyatā) zu verstehen; das Nicht-Verlassen des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna) ist jedoch die Wissensklarheit des Bereichs (gocarasampajañña). Daher sollte das Blicken und Umherblicken von jenen, die über Aggregate, Elemente oder Sinnesbereiche meditieren, nur im Einklang mit ihrem Meditationsobjekt ausgeübt werden, oder von jenen, die Kasiṇa-Meditation betreiben, indem sie das Meditationsobjekt zur Hauptsache machen. Im Inneren gibt es kein „Selbst“, das blickt oder umherblickt; vielmehr entsteht, wenn der Gedanke „Ich werde blicken“ aufkommt, zusammen mit diesem Bewusstsein das vom Bewusstsein erzeugte Wind-Element, welches die körperliche Ausdrucksform (viññatti) hervorbringt. So senkt sich durch das Wirken des Wind-Elements als Folge der geistigen Aktivität das untere Augenlid nach unten und das obere hebt sich nach oben. Es gibt niemanden, der die Augen wie mit einem mechanischen Gerät öffnet. Danach entsteht das Sehbewusstsein, welches die Funktion des Sehens erfüllt. Das Wissen auf diese Weise ist hier die Wissensklarheit der Nicht-Verblendung (asammohasampajañña). Außerdem ist die Wissensklarheit der Nicht-Verblendung hier auch durch die gründliche Kenntnis der Ursache (mūlapariññā), die Eigenschaft des Hinzukommens (āgantukatā) und die Zeitweiligkeit (tāvakālikabhāva) zu verstehen. Zunächst durch die gründliche Kenntnis der Ursache:

Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ.

Lebenskontinuum und Hinwendung, Sehen, Empfangen, Prüfen, Feststellen und als siebtes folgt der Impuls (javana).

Tattha bhavaṅgaṃ upapattibhavassa aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ pavattati, taṃ āvaṭṭetvā kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ, taṃnirodhā vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā, taṃnirodhā sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Tattha paṭhamajavanepi – ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanadussanamuyhanavasena ālokitavilokitaṃ nāma na hoti. Dutiyajavanepi…pe… sattamajavanepi. Etesu pana yuddhamaṇḍale yodhesu viya heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesu – ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanādivasena ālokitavilokitaṃ hoti. Evaṃ tāvettha mūlapariññāvasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Hierbei verläuft das Bhavaṅga, indem es die Funktion eines Gliedes des Wiedergeburtsdaseins (upapattibhava) erfüllt. Nachdem dieses umgelenkt wurde, bewirkt das funktionale Sinneselement (kiriyamanodhātu) die Aufgabe der Hinwendung (āvajjanakicca); bei dessen Erlöschen bewirkt das Sehbewusstsein die Aufgabe des Sehens (dassanakicca); bei dessen Erlöschen bewirkt das resultierende Sinneselement (vipākamanodhātu) die Aufgabe des Aufnehmens (sampaṭicchanakicca); bei dessen Erlöschen bewirkt das resultierende Geistbewusstseinselement (vipākamanoviññāṇadhātu) die Aufgabe des Prüfens (santīraṇakicca); bei dessen Erlöschen bewirkt das funktionale Geistbewusstseinselement (kiriyamanoviññāṇadhātu) die Aufgabe des Feststellens (voṭṭhabbanakicca); bei dessen Erlöschen läuft siebenmal der Impuls (javana) ab. Hierbei gibt es selbst beim ersten Impuls kein 'dies ist eine Frau, dies ist ein Mann' im Sinne von Gier, Hass oder Verblendung, was man als Vorwärts- oder Beiseiteschauen bezeichnen könnte. Ebenso beim zweiten Impuls ... bis hin zum siebten Impuls. Wenn diese jedoch wie Soldaten auf einem Schlachtfeld nacheinander zerfallen und stürzen, entsteht durch Gier usw. ein Vorwärts- oder Beiseiteschauen im Sinne von 'dies ist eine Frau, dies ist ein Mann'. So ist hierbei zunächst die klare Wissensklarheit der Nicht-Verblendung (asammohasampajañña) durch die Kenntnis der ursprünglichen Grundlage zu verstehen.

Cakkhudvāre pana rūpe āpāthamāgate bhavaṅgacalanato uddhaṃ sakakiccanipphādanavasena āvajjanādīsu uppajjitvā niruddhesu avasāne javanaṃ uppajjati, taṃ pubbe uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āgantukapuriso viya hoti. Tassa yathā paragehe kiñci yācituṃ paviṭṭhassa āgantukapurisassa gehassāmikesu tuṇhīmāsinesu āṇākaraṇaṃ na yuttaṃ, evaṃ [Pg.175] āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āvajjanādīsupi arajjantesu adussantesu amuyhantesu ca rajjanadussanamuyhanaṃ ayuttanti evaṃ āgantukabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Wenn jedoch ein Formobjekt am Augentor in den Bereich der Wahrnehmung tritt, entsteht nach dem Vibrieren des Bhavaṅga infolge der Ausführung der eigenen Aufgabe nach dem Erlöschen der Momente der Hinwendung usw. am Ende der Impuls (javana). Dieser ist im Augentor, das das 'Haus' der zuvor entstandenen Momente der Hinwendung usw. ist, wie ein fremder Gast. So wie es für einen Gast, der das Haus eines anderen betreten hat, um etwas zu erbitten, unangebracht ist, Befehle zu erteilen, während die Hausherren schweigen, so ist es unangebracht, dass Gier, Hass und Verblendung im Augentor entstehen, welches das Haus der Hinwendung usw. ist, da selbst die Momente der Hinwendung usw. frei von Gier, Hass und Verblendung sind. In dieser Weise ist die klare Wissensklarheit der Nicht-Verblendung durch den Zustand als Gast (āgantukabhāva) zu verstehen.

Yāni panetāni cakkhudvāre voṭṭhabbanapariyosānāni cittāni uppajjanti, tāni saddhiṃ sampayuttadhammehi tattha tattheva bhijjanti, aññamaññaṃ na passantīti, ittarāni tāvakālikāni honti. Tattha yathā ekasmiṃ ghare sabbesu mānusakesu matesu avasesassa ekassa taṅkhaṇaññeva maraṇadhammassa na yuttā naccagītādīsu abhirati nāma. Evameva ekadvāre sasampayuttesu āvajjanādīsu tattha tattheva matesu avasesassa taṅkhaṇeyeva maraṇadhammassa javanassāpi rajjanadussanamuyhanavasena abhirati nāma na yuttāti. Evaṃ tāvakālikabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Jene Geisteszustände, die im Augentor entstehen und mit der Feststellung enden, vergehen genau dort zusammen mit ihren assoziierten Faktoren; sie sehen einander nicht und sind somit kurzlebig und nur vorübergehend (tāvakālika). Wie in einem Haus, in dem alle Menschen gestorben sind, es für die einzige verbleibende Person, die im nächsten Moment selbst sterben muss, unangebracht ist, Vergnügen an Tanz, Gesang usw. zu finden, ebenso ist es für den Impuls (javana), der als einziger übrig bleibt, während die Hinwendungsmomente usw. samt ihren Begleitfaktoren genau dort 'gestorben' (erloschen) sind, unangebracht, durch Gier, Hass oder Verblendung Vergnügen zu finden, da er selbst dem Gesetz des Todes unterliegt. So ist die klare Wissensklarheit der Nicht-Verblendung durch den Zustand der Zeitlichkeit (tāvakālikabhāva) zu verstehen.

Api ca khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasena petaṃ veditabbaṃ. Ettha hi cakkhu ceva rūpā ca rūpakkhandho, dassanaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādikā saṅkhārakkhandho. Evametesaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi?

Zudem ist dies durch die Betrachtung der Gruppen (khandha), Grundlagen (āyatana), Elemente (dhātu) und Bedingungen (paccaya) zu verstehen. Hier sind nämlich das Auge und die Formen die Form-Gruppe (rūpakkhandha), das Sehen ist die Bewusstseins-Gruppe (viññāṇakkhandha), die damit verbundene Empfindung ist die Empfindungs-Gruppe (vedanākkhandha), die Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe (saññākkhandha), und Faktoren wie Kontakt usw. sind die Gestaltungs-Gruppe (saṅkhārakkhandha). So erscheint beim Zusammentreffen dieser fünf Gruppen das Vorwärts- und Beiseiteschauen. Wer ist dort der Eine, der vorwärts schaut? Wer schaut beiseite?

Tathā cakkhu cakkhāyatanaṃ, rūpaṃ rūpāyatanaṃ, dassanaṃ manāyatanaṃ, vedanādayo sampayuttadhammā dhammāyatanaṃ. Evametesaṃ catunnaṃ āyatanānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi?

Ebenso ist das Auge die Augengrundlage (cakkhāyatana), die Form die Formgrundlage (rūpāyatana), das Sehen die Geistgrundlage (manāyatana) und die verbundenen Faktoren wie Empfindung usw. sind die Geistobjektgrundlage (dhammāyatana). So erscheint beim Zusammentreffen dieser vier Grundlagen das Vorwärts- und Beiseiteschauen. Wer ist dort der Eine, der vorwärts schaut? Wer schaut beiseite?

Tathā cakkhu cakkhudhātu, rūpaṃ rūpadhātu, dassanaṃ cakkhuviññāṇadhātu, taṃsampayuttā vedanādayo dhammā dhammadhātu. Evametāsaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi?

Ebenso ist das Auge das Augenelement (cakkhudhātu), die Form das Formelement (rūpadhātu), das Sehen das Sehbewusstseinselement (cakkhuviññāṇadhātu) und die verbundenen Faktoren wie Empfindung usw. sind das Geistobjektelement (dhammadhātu). So erscheint beim Zusammentreffen dieser vier Elemente das Vorwärts- und Beiseiteschauen. Wer ist dort der Eine, der vorwärts schaut? Wer schaut beiseite?

Tathā cakkhu nissayapaccayo, rūpā ārammaṇapaccayo, āvajjanaṃ anantarasamanantarūpanissayanatthivigatapaccayo, āloko upanissayapaccayo, vedanādayo sahajātapaccayo. Evametesaṃ paccayānaṃ samavāye [Pg.176] ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketīti? Evamettha khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapi asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Ebenso ist das Auge die Bedingung der Stütze (nissayapaccaya), die Formen sind die Bedingung des Objekts (ārammaṇapaccaya), die Hinwendung ist die Bedingung der unmittelbaren Nähe, der Stütze durch Nähe, des Nichtseins und des Verschwindens, das Licht ist die Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccaya), und Empfindung usw. sind die mitentstandenen Bedingungen (sahajātapaccaya). So erscheint beim Zusammentreffen dieser Bedingungen das Vorwärts- und Beiseiteschauen. Wer ist dort der Eine, der vorwärts schaut? Wer schaut beiseite? In dieser Weise ist hierbei die klare Wissensklarheit der Nicht-Verblendung auch durch die Betrachtung von Gruppen, Grundlagen, Elementen und Bedingungen zu verstehen.

Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe. Tattha cittavaseneva samiñjanapasāraṇaṃ akatvā hatthapādānaṃ samiñjanapasāraṇapaccayā atthānatthaṃ pariggaṇhitvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha hatthapāde aticiraṃ samiñjetvā vā pasāretvā vā ṭhitassa khaṇe khaṇe vedanā uppajjati, cittaṃ ekaggataṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ paripatati, visesaṃ nādhigacchati. Kāle samiñjentassa kāle pasārentassa pana tā vedanā nuppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ phātiṃ gacchati, visesamadhigacchatīti, evaṃ atthānatthapariggaṇhanaṃ veditabbaṃ.

Bezüglich 'beim Beugen und Strecken' meint dies das Beugen und Strecken der Gelenke. Wenn man dabei das Beugen und Strecken nicht einfach nach dem Willen des Geistes ausführt, sondern den Nutzen oder Nicht-Nutzen infolge des Beugens und Streckens der Gliedmaßen prüft, so ist das Erfassen des Nutzens die klare Wissensklarheit über den Nutzen (sātthakasampajañña). Wenn jemand die Hände oder Füße zu lange gebeugt oder gestreckt hält, entsteht Moment für Moment Schmerz, der Geist erlangt keine Einspitzigkeit, das Meditationsobjekt geht verloren und man erreicht keine Besonderheit. Wenn man jedoch zur rechten Zeit beugt oder streckt, entstehen jene Schmerzen nicht, der Geist wird einspitzig, das Meditationsobjekt gedeiht und man erreicht Besonderheiten. In dieser Weise ist das Erfassen von Nutzen und Nicht-Nutzen zu verstehen.

Atthe pana satipi sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Tatrāyaṃ nayo –

Selbst wenn ein Nutzen vorhanden ist, so ist das Erfassen der Eignung nach der Prüfung von Eignung oder Nichteignung die klare Wissensklarheit über die Eignung (sappāyasampajañña). Hierbei gilt folgende Methode –

Mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti, tesaṃ piṭṭhipassesu daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tatreko daharo hatthaṃ pasārento kāyasaṃsaggaṃ patvā teneva kāraṇena gihī jāto. Aparo bhikkhu pādaṃ pasārento aggimhi pasāresi, aṭṭhimāhacca pādo jhāyi. Aparo vammike pasāresi, so āsīvisena ḍaṭṭho. Aparo cīvarakuṭidaṇḍake pasāresi, taṃ maṇisappo ḍaṃsi. Tasmā evarūpe asappāye apasāretvā sappāye pasāretabbaṃ. Idamettha sappāyasampajaññaṃ.

Es heißt, auf dem Vorplatz des Großen Stupas lernten junge Mönche ihre Rezitationen; hinter ihnen hörten junge Nonnen dem Dhamma zu. Dort streckte ein junger Mönch seine Hand aus, berührte dabei [eine Nonne] und wurde aus diesem Grund zum Laien. Ein anderer Mönch streckte seinen Fuß aus und geriet damit ins Feuer; nachdem er den Knochen getroffen hatte, verbrannte der Fuß. Ein anderer streckte ihn in einen Termitenhügel aus und wurde von einer Giftschlange gebissen. Ein anderer streckte ihn gegen eine Stange einer Robenhütte aus, und eine Manisappa-Schlange biss ihn. Daher sollte man [die Glieder] nicht an einem derart ungeeigneten Ort ausstrecken, sondern an einem geeigneten. Dies ist hier die Wissensklarheit bezüglich der Eignung (sappāyasampajañña).

Gocarasampajaññaṃ pana mahātheravatthunā dīpetabbaṃ – mahāthero kira divāṭhāne nisinno antevāsikehi saddhiṃ kathayamāno sahasā hatthaṃ samiñjetvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjesi. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘kasmā, bhante, sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjiyitthā’’ti? Yato paṭṭhāyāhaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ manasikātuṃ āraddho, na me kammaṭṭhānaṃ muñcitvā hattho samiñjitapubbo, idāni pana me tumhehi saddhiṃ kathayamānena kammaṭṭhānaṃ muñcitvā samiñjito. Tasmā puna yathāṭhāne ṭhapetvā samiñjesinti. Sādhu[Pg.177], bhante, bhikkhunā nāma evarūpena bhavitabbanti. Evametthāpi kammaṭṭhānāvijahanameva gocarasampajaññanti veditabbaṃ.

Die Wissensklarheit bezüglich des Übungsfeldes (gocarasampajañña) hingegen soll durch die Geschichte des Mahāthera verdeutlicht werden: Es heißt, dass der Mahāthera an seinem Tagesaufenthaltsort saß und mit seinen Schülern sprach, als er plötzlich seinen Arm beugte, ihn dann wieder in die ursprüngliche Position zurückführte und ihn schließlich langsam beugte. Die Schüler fragten ihn: „Ehrwürdiger Herr, warum haben Sie den Arm plötzlich gebeugt, ihn dann wieder zurückgelegt und erst danach langsam gebeugt?“ [Er antwortete:] „Seitdem ich begann, das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) im Geist zu erwägen, ihr Freunde, habe ich den Arm nie gebeugt, ohne das Meditationsobjekt beizubehalten. Jetzt jedoch habe ich ihn gebeugt, während ich mit euch sprach, und dabei das Meditationsobjekt losgelassen. Deshalb habe ich ihn wieder in die ursprüngliche Position zurückgebracht und dann [bewusst] gebeugt.“ [Die Schüler sagten:] „Heilsam, ehrwürdiger Herr! So sollte ein Mönch wahrlich sein.“ So ist auch hier das Nicht-Verlassen des Meditationsobjekts als Wissensklarheit bezüglich des Übungsfeldes zu verstehen.

Abbhantare attā nāma koci samiñjento vā pasārento vā natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphārena pana suttākaḍḍhanavasena dāruyantassa hatthapādalacalanaṃ viya samiñjanapasāraṇaṃ hotīti evaṃ parijānanaṃ panettha asammohasampajaññanti veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es kein „Selbst“, das beugt oder streckt. Vielmehr erfolgt das Beugen und Strecken durch das Wirken des Wind-Elements (vāyodhātu), welches durch die Aktivität des Geistes, wie zuvor beschrieben, ausgelöst wird – ähnlich wie sich die Glieder einer Holzpuppe durch das Ziehen an Schnüren bewegen. Eine solche gründliche Erkenntnis ist hier als Wissensklarheit bezüglich der Nicht-Verwirrung (asammohasampajañña) zu verstehen.

Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo dhāraṇaṃ nāma. Tattha saṅghāṭicīvaradhāraṇe tāva nivāsetvā vā pārupitvā vā piṇḍāya carato āmisalābho sītassa paṭighātāyātiādinā nayena bhagavatā vuttappakāroyeva ca attho attho nāma. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Unter „Tragen der Doppelrobe und der Almosenschale“ ist hier der Gebrauch der Doppelrobe durch Umbinden und Umwerfen sowie der Gebrauch der Schale zum Empfangen von Almenspeise usw. zu verstehen. Dabei ist hinsichtlich des Tragens der Doppelrobe zunächst der Zweck (attha) jener Art, wie ihn der Erhabene gelehrt hat – nämlich der Erwerb von materiellen Gaben beim Umherwandern für Almosenspeise sowie der Schutz vor Kälte usw. – als Zweckbestimmung zu verstehen. In diesem Sinne ist die Wissensklarheit bezüglich der Zweckmäßigkeit (sātthakasampajañña) zu verstehen.

Uṇhapakatikassa pana dubbalassa ca cīvaraṃ sukhumaṃ sappāyaṃ, sītālukassa ghanaṃ dupaṭṭaṃ. Viparītaṃ asappāyaṃ. Yassa kassaci jiṇṇaṃ asappāyameva, aggaḷādidānena hissa taṃ palibodhakaraṃ hoti. Tathā paṭṭuṇṇadukūlādibhedaṃ lobhanīyacīvaraṃ. Tādisañhi araññe ekakassa nivāsantarāyakaraṃ jīvitantarāyakarañcāpi hoti. Nippariyāyena pana yaṃ nimittakammādimicchājīvavasena uppannaṃ, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ asappāyaṃ. Viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Für jemanden von heißer Natur oder für einen Schwachen ist eine feine Robe geeignet; für einen Kälteempfindlichen eine dichte, doppellagige Robe. Das Gegenteil ist ungeeignet. Eine abgenutzte Robe ist für jeden ungeeignet, denn sie verursacht durch das notwendige Flicken usw. Hindernisse. Ebenso ist eine begehrenswerte Robe, etwa aus Seide oder feiner Baumwolle, ungeeignet. Denn eine solche kann für einen, der allein im Wald lebt, eine Gefahr für den Aufenthalt oder gar eine Lebensgefahr darstellen. Im eigentlichen Sinne ist jene Robe ungeeignet, die durch falschen Lebensunterhalt wie etwa durch Andeutungen (nimittakamma) usw. erlangt wurde oder bei deren Gebrauch unheilsame Geisteszustände zunehmen und heilsame abnehmen. Das Gegenteil davon ist geeignet. In diesem Sinne ist hier die Wissensklarheit bezüglich der Eignung zu verstehen. Und durch das Nicht-Verlassen des Meditationsobjekts ist die Wissensklarheit bezüglich des Übungsfeldes zu erkennen.

Abbhantare attā nāma koci cīvaraṃ pārupento natthi, vuttappakārena cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana cīvarapārupanaṃ hoti. Tattha cīvarampi acetanaṃ, kāyopi acetano. Cīvaraṃ na jānāti – ‘‘mayā kāyo pārupito’’ti. Kāyopi na jānāti – ‘‘ahaṃ cīvarena pārupito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ paṭicchādenti paṭapilotikāyapotthakarūpapaṭicchādane viya. Tasmā neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassaṃ.

Im Inneren gibt es kein „Selbst“, das die Robe anlegt. Vielmehr erfolgt das Anlegen der Robe allein durch das Wirken des Wind-Elements, welches durch die Aktivität des Geistes ausgelöst wird. Dabei ist sowohl die Robe als auch der Körper empfindungslos (acetana). Die Robe weiß nicht: „Ich bedecke den Körper.“ Auch der Körper weiß nicht: „Ich werde von der Robe bedeckt.“ Nur Elemente bedecken eine Ansammlung von Elementen, so wie eine Stoffpuppe mit einem Tuch bedeckt wird. Daher sollte man weder Freude empfinden, wenn man eine schöne Robe erhält, noch Missmut, wenn man eine unschöne erhält.

Nāgavammikacetiyarukkhādīsu [Pg.178] hi keci mālāgandhadhūmavatthādīhi sakkāraṃ karonti, keci gūthamuttakaddamadaṇḍasatthappahārādīhi asakkāraṃ. Na tehi nāgavammikarukkhādayo somanassaṃ vā domanassaṃ vā karonti. Evameva neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassanti, evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Denn wie bei Termitenhügeln, Stupas oder Bäumen, denen manche Menschen durch Blumen, Düfte, Räucherwerk und Gewänder Verehrung darbringen, während andere ihnen durch Exkremente, Urin, Schlamm oder Schläge mit Stöcken und Waffen Missachtung zeigen – und diese Termitenhügel, Bäume usw. dadurch weder Freude noch Missmut empfinden –, genau so sollte man weder Freude empfinden, wenn man eine schöne Robe erhält, noch Missmut über eine unschöne. Eine solche Art der Betrachtung ist hier als Wissensklarheit bezüglich der Nicht-Verwirrung (asammohasampajañña) zu verstehen.

Pattadhāraṇepi pattaṃ sahasāva aggahetvā imaṃ gahetvā piṇḍāya caramāno bhikkhaṃ labhissāmīti, evaṃ pattaggahaṇapaccayā paṭilabhitabbaṃ atthavasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Auch beim Tragen der Almosenschale sollte man diese nicht voreilig ergreifen, sondern mit dem Gedanken: „Indem ich diese nehme und für Almen umherwandere, werde ich Speise erhalten.“ So ist die Wissensklarheit bezüglich der Zweckmäßigkeit (sātthakasampajañña) entsprechend dem Zweck, der durch das Ergreifen der Schale erreicht werden soll, zu verstehen.

Kisadubbalasarīrassa pana garupatto asappāyo, yassa kassaci catupañcagaṇṭhikāhato dubbisodhanīyo asappāyova. Duddhotapattopi na vaṭṭati, taṃ dhovantasseva cassa palibodho hoti. Maṇivaṇṇapatto pana lobhanīyo, cīvare vuttanayeneva asappāyo, nimittakammādivasena laddho pana yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, ayaṃ ekantaasappāyova. Viparīto sappāyo. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Für jemanden mit einem hageren und schwachen Körper ist eine schwere Schale ungeeignet. Eine Schale, die vier oder fünf Flickstellen hat und daher schwer zu reinigen ist, ist unstatthaft. Auch eine schlecht gereinigte Schale ist ungeeignet; sie verursacht dem Mönch beim Waschen nur Verdruss. Eine Schale von edler Farbe hingegen ist begehrenswert und daher, wie bei der Robe dargelegt, ungeeignet. Eine Schale jedoch, die durch falschen Lebensunterhalt wie Andeutungen usw. erlangt wurde oder bei deren Gebrauch unheilsame Geisteszustände zunehmen und heilsame abnehmen, ist absolut ungeeignet. Das Gegenteil ist geeignet. In diesem Sinne ist hier die Wissensklarheit bezüglich der Eignung und durch das Nicht-Verlassen des Meditationsobjekts die Wissensklarheit bezüglich des Übungsfeldes zu verstehen.

Abbhantare attā nāma koci pattaṃ gaṇhanto natthi, vuttappakārena cittakiriyavāyodhātuvipphāravaseneva pattaggahaṇaṃ nāma hoti. Tattha pattopi acetano, hatthāpi acetanā. Patto na jānāti – ‘‘ahaṃ hatthehi gahito’’ti. Hatthāpi na jānanti – ‘‘amhehi patto gahito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ gaṇhanti, saṇḍāsena aggivaṇṇapattaggahaṇe viyāti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es niemanden, der ein 'Selbst' genannt wird und die Almosenschale hält; vielmehr geschieht das, was man das Halten der Schale nennt, allein durch die Kraft der Wirkung der Bewegung des Windelements, die aus der geistigen Aktivität, wie sie zuvor beschrieben wurde, hervorgeht. Dabei ist sowohl die Schale empfindungslos als auch die Hände empfindungslos. Die Schale weiß nicht: 'Ich werde von Händen gehalten.' Auch die Hände wissen nicht: 'Die Schale wird von uns gehalten.' Lediglich Elemente erfassen eine Gruppe von Elementen, vergleichbar mit dem Ergreifen einer glühenden Schale mit einer Zange. In dieser Weise ist hier die Wissensklarheit der Nicht-Verwirrung (asammohasampajañña) durch die Kraft der stattfindenden Reflexion zu verstehen.

Api ca yathā chinnahatthapāde vaṇamukhehi paggharitapubbalohitakimikule nīlamakkhikasamparikiṇṇe anāthasālāyaṃ nipanne anāthamanusse disvā, ye dayālukā purisā, te tesaṃ vaṇamattacoḷakāni ceva kapālādīhi ca bhesajjāni upanāmenti. Tattha coḷakānipi kesañci saṇhāni, kesañci thūlāni pāpuṇanti. Bhesajjakapālakānipi kesañci [Pg.179] susaṇṭhānāni, kesañci dussaṇṭhānāni pāpuṇanti, na te tattha sumanā vā dummanā vā honti. Vaṇapaṭicchādanamatteneva hi coḷakena, bhesajjapaṭiggahaṇamatteneva ca kapālakena tesaṃ attho. Evameva yo bhikkhu vaṇacoḷakaṃ viya cīvaraṃ, bhesajjakapālakaṃ viya ca pattaṃ, kapāle bhesajjamiva ca patte laddhaṃ bhikkhaṃ sallakkheti, ayaṃ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe asammohasampajaññena uttamasampajānakārīti veditabbo.

Ferner ist es so: Wie wenn man in einem Armenhaus hilflose Menschen sieht, deren Hände und Füße verstümmelt sind, aus deren Wundöffnungen Eiter, Blut und Würmer fließen und die von Schmeißfliegen umschwärmt sind, und mitleidige Männer ihnen Verbandszeug für die Wunden sowie Arznei in Schalen und dergleichen bringen. Dabei erhalten einige von ihnen feine Stoffe, andere grobe Stoffe. Auch die Arzneigefäße sind bei einigen wohlgeformt, bei anderen schlecht geformt; doch sie empfinden darüber weder Freude noch Missmut. Denn ihr einziger Zweck besteht beim Verbandsstoff lediglich in der Bedeckung der Wunde und beim Gefäß lediglich in der Aufnahme der Arznei. Ebenso sollte ein Mönch die Robe wie einen Wundverband, die Almosenschale wie ein Arzneigefäß und die in der Schale erhaltene Speise wie Arznei betrachten. Ein solcher ist in Bezug auf das Tragen von Sanghati-Robe, Schale und Roben als jemand zu erkennen, der die höchste Wissensklarheit durch die Wissensklarheit der Nicht-Verwirrung übt.

Asitādīsu asiteti piṇḍapātabhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane. Tattha neva davāyātiādinā nayena vutto aṭṭhavidhopi attho attho nāma. Tasseva vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

In Bezug auf 'Gegessenes' usw. bedeutet 'Gegessenes' (asita) das Verzehren der Almosenspeise; 'Getrunkenes' (pīta) das Trinken von Reisschleim und Ähnlichem; 'Gekautes' (khāyita) das Kauen von Mehlgebäck und dergleichen; 'Geschmecktes' (sāyita) das Kosten von Honig, Melasse und Ähnlichem. Dabei ist der achtfache Zweck, der nach der Methode 'nicht zum Vergnügen' usw. dargelegt wurde, als der eigentliche Zweck (attha) zu bezeichnen. Durch dessen Kraft ist die Wissensklarheit der Zweckmäßigkeit (sātthakasampajañña) zu verstehen.

Lūkhapaṇītatittamadhurarasādīsu pana yena bhojanena yassa phāsu na hoti, taṃ tassa asappāyaṃ. Yaṃ pana nimittakammādivasena paṭiladdhaṃ, yañcassa bhuñjato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ ekantaasappāyameva, viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Unter grober, feiner, bitterer, süßer Speise usw. ist jene Nahrung, durch die man sich nicht wohlfühlt, für einen selbst unzuträglich (asappāya). Jene Nahrung jedoch, die durch Zeichengeben, Andeutungen oder Ähnliches erlangt wurde, oder bei deren Verzehr unheilsame Geisteszustände zunehmen und heilsame Geisteszustände abnehmen, ist absolut unzuträglich. Das Gegenteil ist zuträglich (sappāya). Durch dessen Kraft ist hier die Wissensklarheit der Zuträglichkeit (sappāyasampajañña) zu verstehen, und durch das Nicht-Aufgeben des Meditationsobjekts die Wissensklarheit des Übungsbereichs (gocarasampajañña).

Abbhantare attā nāma koci bhuñjako natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pattappaṭiggahaṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva hatthassa patte otāraṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopakaraṇaṃ ālopauddhāraṇaṃ mukhavivaraṇañca hoti, na koci kuñcikāya yantakena vā hanukaṭṭhīni vivarati. Cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopassa mukhe ṭhapanaṃ, uparidantānaṃ musalakiccasādhanaṃ, heṭṭhimadantānaṃ udukkhalakiccasādhanaṃ, jivhāya hatthakiccasādhanañca hoti. Iti tattha aggajivhāya tanukakheḷo mūlajivhāya bahalakheḷo makkheti. Taṃ heṭṭhādantaudukkhale jivhāhatthaparivattakaṃ kheḷodakena temitaṃ uparidantamusalasañcuṇṇitaṃ koci kaṭacchunā vā dabbiyā vā antopavesento nāma natthi, vāyodhātuyāva pavisati. Paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ koci palālasanthāraṃ katvā dhārento nāma natthi, vāyodhātuvaseneva tiṭṭhati. Ṭhitaṃ ṭhitaṃ koci uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā pacanto nāma natthi, tejodhātuyāva paccati. Pakkaṃ pakkaṃ koci daṇḍakena vā [Pg.180] yaṭṭhiyā vā bahi nīhārako nāma natthi, vāyodhātuyeva nīharati. Iti vāyodhātu paṭiharati ca, vītiharati ca, dhāreti ca, parivatteti ca, sañcuṇṇeti ca, visoseti ca, nīharati ca. Pathavīdhātu dhāreti ca, parivatteti ca, sañcuṇṇeti ca, visoseti ca. Āpodhātu sineheti ca, allattañca anupāleti. Tejodhātu antopaviṭṭhaṃ paripāceti. Ākāsadhātu añjaso hoti. Viññāṇadhātu tattha tattha sammāpayogamanvāya ābhujatīti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es niemanden, der ein 'Selbst' genannt wird und isst; vielmehr geschieht das, was man die Entgegennahme der Schale nennt, allein durch die Wirkung der Bewegung des Windelements aus der geistigen Aktivität. Allein durch die Wirkung der Bewegung des Windelements aus der geistigen Aktivität geschieht das Senken der Hand in die Schale. Allein durch die Wirkung der Bewegung des Windelements aus der geistigen Aktivität geschehen das Formen des Bissen, das Herausheben des Bissen und das Öffnen des Mundes; niemand öffnet die Kieferknochen mit einem Haken oder einer mechanischen Vorrichtung. Allein durch die Wirkung der Bewegung des Windelements aus der geistigen Aktivität geschehen das Legen des Bissen in den Mund, die Funktion der oberen Zähne als Stößel, die Funktion der unteren Zähne als Mörser und die Funktion der Zunge als helfende Hand. So benetzt dort an der Zungenspitze dünner Speichel und an der Zungenwurzel dicker Speichel den Bissen. In den Mörser der unteren Zähne wird der Bissen durch die Hand der Zunge hin und her gewendet, mit dem Speichelwasser befeuchtet und durch die Stößel der oberen Zähne zermalmt; dabei gibt es niemanden, der ihn mit einem Löffel oder einer Schöpfkelle nach innen schiebt, sondern er tritt allein durch das Windelement ein. Wenn er eingetreten ist, gibt es niemanden, der ihn auf einer Unterlage aus Stroh hält, sondern er verbleibt dort allein durch die Kraft des Windelements. Wenn er dort verbleibt, gibt es niemanden, der ihn kocht, indem er einen Ofen baut und ein Feuer entfacht, sondern er wird allein durch das Feuerelement gekocht. Wenn er gekocht ist, gibt es niemanden, der ihn mit einem Stock oder einem Stab nach außen befördert, sondern allein das Windelement scheidet ihn aus. So bringt das Windelement die Speise herbei, bewegt sie umher, hält sie fest, wendet sie, zermalmt sie, trocknet sie aus und scheidet sie aus. Das Erdelement hält sie fest, wendet sie, zermalmt sie und trocknet sie aus. Das Wasserelement befeuchtet sie und bewahrt die Feuchtigkeit. Das Feuerelement kocht das nach innen Eingetretene. Das Raumelement bildet den Weg. Das Bewusstseinselement nimmt die Speise wahr, indem es sich auf die entsprechende Bemühung an den jeweiligen Stellen stützt. In dieser Weise ist hier die Wissensklarheit der Nicht-Verwirrung durch die Kraft der stattfindenden Reflexion zu verstehen.

Api ca gamanato pariyesanato paribhogato āsayato nidhānato aparipakkato paripakkato phalato nissandato sammakkhanatoti, evaṃ dasavidhapaṭikūlabhāvapaccavekkhaṇato pettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Vitthārakathā panettha visuddhimagge āhārapaṭikūlasaññāniddesato gahetabbā.

Ferner ist hier die Wissensklarheit der Nicht-Verwirrung auch durch die Betrachtung der zehnfachen Widerwärtigkeit zu verstehen: hinsichtlich des Hingangs, des Suchens, des Genusses, des Aufenthaltsorts im Körper, des Speicherorts, des Unverdauten, des Verdauten, der Frucht, des Ausflusses und des Verschmierens. Eine ausführliche Erörterung hierzu ist im Visuddhimagga unter der Darlegung der Vorstellung von der Widerwärtigkeit der Nahrung (āhārapaṭikūlasaññā-niddesa) zu finden.

Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Tattha pattakāle uccārapassāvaṃ akarontassa sakalasarīrato sedā muccanti, akkhīni bhamanti, cittaṃ na ekaggaṃ hoti, aññe ca rogā uppajjanti. Karontassa pana sabbaṃ taṃ na hotīti ayamettha attho. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

In Bezug auf 'bei der Verrichtung der Notdurft' (uccārapassāvakamme) meint dies das Ausscheiden von Kot und Urin. Wenn man dort zur rechten Zeit die Notdurft nicht verrichtet, bricht am ganzen Körper Schweiß aus, die Augen schwindeln, der Geist wird nicht gesammelt und andere Krankheiten entstehen. Wenn man sie jedoch verrichtet, tritt all dies nicht ein; dies ist hier der Zweck (attha). Durch dessen Kraft ist die Wissensklarheit der Zweckmäßigkeit (sātthakasampajañña) zu verstehen.

Aṭṭhāne uccārapassāvaṃ karontassa pana āpatti hoti, ayaso vaḍḍhati, jīvitantarāyo hoti, patirūpe ṭhāne karontassa sabbaṃ taṃ na hotīti idamettha sappāyaṃ tassa vasena sappāyasampajaññaṃ. Kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Wenn man jedoch die Notdurft an einem unpassenden Ort verrichtet, begeht man ein Vergehen, der Ruf leidet und es besteht Lebensgefahr. Wenn man sie an einem angemessenen Ort verrichtet, tritt all dies nicht ein; dies ist hier die Zuträglichkeit (sappāya). Durch deren Kraft ist die Wissensklarheit der Zuträglichkeit (sappāyasampajañña) zu verstehen, und durch das Nicht-Aufgeben des Meditationsobjekts die Wissensklarheit des Übungsbereichs (gocarasampajañña) zu verstehen.

Abbhantare attā nāma uccārapassāvakammaṃ karonto natthi, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana uccārapassāvakammaṃ hoti. Yathā vā pana pakke gaṇḍe gaṇḍabhedena pubbalohitaṃ akāmatāya nikkhamati. Yathā ca atibharitā udakabhājanā udakaṃ akāmatāya nikkhamati. Evaṃ pakkāsayamuttavatthīsu sannicitā uccārapassāvā vāyuvegasamuppīḷitā akāmatāyapi nikkhamanti. So panāyaṃ evaṃ nikkhamanto uccārapassāvo neva [Pg.181] tassa bhikkhuno attano hoti, na parassa, kevalaṃ sarīranissandova hoti. Yathā kiṃ? Yathā udakatumbato purāṇudakaṃ chaḍḍentassa neva taṃ attano hoti, na paresaṃ; kevalaṃ paṭijagganamattameva hoti; evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Im Inneren gibt es kein sogenanntes 'Selbst' (attā), welches das Verrichten von Notdurft und Urinieren ausführt; vielmehr geschieht die Verrichtung von Notdurft und Urinieren allein durch das Wirken des windelementaren Impulses (vāyodhātu), der durch geistige Aktivität (cittakiriyā) ausgelöst wird. Wie etwa bei einem reifen Geschwür Eiter und Blut durch das Aufbrechen des Geschwürs gegen den Willen austreten, oder wie aus einem überfüllten Wassergefäß das Wasser gegen den Willen ausfließt, ebenso treten Kot und Urin, die sich im Mastdarm und in der Blase angesammelt haben, durch den Druck der Windkraft auch gegen den Willen aus. Dieser Kot und Urin, der auf diese Weise austritt, gehört weder dem Mönch selbst noch einem anderen; er ist lediglich ein körperlicher Ausscheidungsprozess. Wie ist das zu verstehen? Wie bei jemandem, der altes Wasser aus einem Wasserbehälter wegschüttet, das Wasser weder ihm noch anderen gehört, sondern es sich lediglich um die Reinigung des Behälters handelt; ebenso ist hier das Klarkonstatiere (asammohasampajañña) durch die Reflexion über die bestehenden Vorgänge zu verstehen.

Gatādīsu gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Jāgariteti jāgaraṇe. Bhāsiteti kathane. Tuṇhībhāveti akathane. ‘‘Gacchanto vā gacchāmīti pajānāti, ṭhito vā ṭhitomhīti pajānāti, nisinno vā nisinnomhīti pajānāti, sayāno vā sayānomhīti pajānātī’’ti imasmiñhi sutte addhānairiyāpathā kathitā. ‘‘Abhikkante paṭikkante ālokite vilokite samiñjite pasārite’’ti imasmiṃ majjhimā. ‘‘Gate ṭhite nisinne sutte jāgarite’’ti idha pana khuddakacuṇṇiyairiyāpathā kathitā. Tasmā tesupi vuttanayeneva sampajānakāritā veditabbā.

In der Passage 'beim Gehen' usw. bezieht sich 'gate' auf das Gehen, 'ṭhite' auf das Stehen, 'nisinne' auf das Sitzen, 'sutte' auf das Liegen (Schlafen), 'jāgarite' auf das Wachsein, 'bhāsite' auf das Sprechen und 'tuṇhībhāve' auf das Schweigen. Denn in diesem Sutta (der Mahāsatipaṭṭhāna Sutta) werden die langen Körperhaltungen mit den Worten gelehrt: 'Beim Gehen weiß er: Ich gehe; beim Stehen weiß er: Ich stehe; beim Sitzen weiß er: Ich sitze; beim Liegen weiß er: Ich liege.' In der Passage 'beim Vorwärtsgehen, beim Rückwärtsgehen, beim Hinsehen, beim Wegsehen, beim Beugen und Strecken' werden die mittleren Bewegungen gelehrt. Hier jedoch, in der Passage 'beim Gehen, Stehen, Sitzen, Schlafen, Wachen', werden die kleinen, detaillierten Körperhaltungen gelehrt. Daher ist auch in diesen die Praxis des klaren Wissens (sampajānakāritā) in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

Tipiṭakamahāsivatthero panāha – yo ciraṃ gantvā vā caṅkamitvā vā aparabhāge ṭhito iti paṭisañcikkhati – ‘‘caṅkamanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ gate sampajānakārī nāma.

Der Ältere Tipiṭaka Mahāsiva sagte jedoch: Wer nach langem Gehen oder Umherwandeln im anschließenden Stehen so reflektiert: 'Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene (rūpārūpadhammā), die während des Gehens bestanden, sind genau dort erloschen', der wird 'beim Gehen klarkonstatierend' genannt.

Yo sajjhāyaṃ vā karonto, pañhaṃ vā vissajjento, kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto ciraṃ ṭhatvā aparabhāge nisinno iti paṭisañcikkhati – ‘‘ṭhitakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ ṭhite sampajānakārī nāma.

Wer nach langem Stehen, währenddessen er rezitierte, eine Frage beantwortete oder ein Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) betrachtete, im anschließenden Sitzen so reflektiert: 'Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während des Stehens bestanden, sind genau dort erloschen', der wird 'beim Stehen klarkonstatierend' genannt.

Yo sajjhāyādikaraṇavaseneva ciraṃ nisīditvā aparabhāge uṭṭhāya iti paṭisañcikkhati – ‘‘nisinnakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ nisinne sampajānakārī nāma.

Wer allein durch das Ausführen von Rezitationen usw. lange gesessen hat und nach dem anschließenden Aufstehen so reflektiert: 'Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während des Sitzens bestanden, sind genau dort erloschen', der wird 'beim Sitzen klarkonstatierend' genannt.

Yo pana nipannako sajjhāyaṃ vā karonto kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto niddaṃ okkamitvā aparabhāge uṭṭhāya iti paṭisañcikkhati – ‘‘sayanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ sutte jāgarite ca sampajānakārī nāma. Kiriyamayacittānañhi appavattanaṃ soppaṃ nāma, pavattanaṃ jāgaritaṃ nāma.

Wer ferner im Liegen rezitiert oder ein Meditationsobjekt betrachtet, in den Schlaf sinkt und nach dem anschließenden Aufstehen so reflektiert: 'Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während der Zeit des Liegens bestanden, sind genau dort erloschen', der wird 'beim Schlafen und Wachen klarkonstatierend' genannt. Denn das Nicht-Eintreten der durch geistige Aktivität bewirkten Bewusstseinsprozesse wird 'Schlaf' genannt, ihr Eintreten hingegen 'Wachsein'.

Yo [Pg.182] pana bhāsamāno – ‘‘ayaṃ saddo nāma oṭṭhe ca paṭicca, dante ca jivhañca tāluñca paṭicca, cittassa ca tadanurūpaṃ payogaṃ paṭicca jāyatī’’ti sato sampajānova bhāsati. Ciraṃ vā pana kālaṃ sajjhāyaṃ vā katvā, dhammaṃ vā kathetvā, kammaṭṭhānaṃ vā pavattetvā, pañhaṃ vā vissajjetvā, aparabhāge tuṇhībhūto iti paṭisañcikkhati – ‘‘bhāsitakāle uppannā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Ayaṃ bhāsite sampajānakārī nāma.

Wer beim Sprechen achtsam und klarkonstatierend spricht, indem er erkennt: 'Dieser Laut entsteht in Abhängigkeit von den Lippen, den Zähnen, der Zunge und dem Gaumen sowie in Abhängigkeit von der dem Geist entsprechenden Bemühung', oder wer nach langer Zeit des Rezitierens, des Lehrens der Lehre, der Praxis eines Meditationsobjekts oder des Beantwortens von Fragen im anschließenden Schweigen so reflektiert: 'Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während der Zeit des Sprechens entstanden sind, sind genau dort erloschen', der wird 'beim Sprechen klarkonstatierend' genannt.

Yo tuṇhībhūto ciraṃ dhammaṃ vā kammaṭṭhānaṃ vā manasikatvā aparabhāge iti paṭisañcikkhati – ‘‘tuṇhībhūtakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Upādārūpappavattiyañhi sati bhāsati nāma, asati tuṇhī bhavati nāmāti. Ayaṃ tuṇhībhāve sampajānakārī nāmāti.

Wer im Schweigen verharrt und lange Zeit die Lehre oder ein Meditationsobjekt betrachtet und anschließend reflektiert: 'Die körperlichen und unkörperlichen Phänomene, die während der Zeit des Schweigens bestanden, sind genau dort erloschen', der handelt klarkonstatierend. Denn wenn die Aktivität der abgeleiteten Materie (upādārūpa, d. h. der Laut) vorhanden ist, nennt man es 'Sprechen'; wenn sie nicht vorhanden ist, nennt man es 'Schweigen'. Ein solcher wird 'beim Schweigen klarkonstatierend' genannt. Dies sagte der Ältere Tipiṭaka Mahāsiva.

Tayidaṃ mahāsivattherena vuttaṃ asammohadhuraṃ mahāsatipaṭṭhānasutte adhippetaṃ. Imasmiṃ pana sāmaññaphale sabbampi catubbidhaṃ sampajaññaṃ labbhati. Tasmā vuttanayeneva cettha catunnaṃ sampajaññānaṃ vasena sampajānakāritā veditabbā. Sampajānakārīti ca sabbapadesu satisampayuttasseva sampajaññassa vasena attho veditabbo. Satisampajaññena samannāgatoti etassa hi padassa ayaṃ vitthāro. Vibhaṅgappakaraṇe pana – ‘‘sato sampajāno abhikkamati, sato sampajāno paṭikkamatī’’ti evaṃ etāni padāni vibhattāneva. Evaṃ, kho mahārājāti evaṃ satisampayuttassa sampajaññassa vasena abhikkamādīni pavattento satisampajaññena samannāgato nāma hotīti attho.

Das, was vom Älteren Mahāsiva gesagt wurde und das Hauptaugenmerk auf das Nicht-Verwirrtsein (asammohadhura) legt, ist im Mahāsatipaṭṭhāna Sutta beabsichtigt. In diesem Sāmaññaphala Sutta jedoch ist die gesamte vierfache Klarklarheit (sampajañña) gemeint. Daher ist hier die Praxis des klaren Wissens durch die Kraft aller vier Arten der Klarklarheit in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Der Begriff 'sampajānakārī' (klarkonstatierend handelnd) ist in allen Passagen so zu verstehen, dass die Bedeutung durch die Kraft der mit Achtsamkeit verbundenen Klarklarheit (sampajañña) gegeben ist. Dies ist nämlich die detaillierte Ausführung der Worte 'mit Achtsamkeit und Klarklarheit ausgestattet' (satisampajaññena samannāgato). Im Vibhaṅga-Abschnitt wird es so analysiert: 'Achtsam und klarkonstatierend geht er vorwärts, achtsam und klarkonstatierend geht er rückwärts'. Die Bedeutung von 'In dieser Weise, o Großkönig' ist: Wer durch die Kraft der mit Achtsamkeit verbundenen Klarklarheit das Vorwärtsgehen usw. ausführt, wird 'mit Achtsamkeit und Klarklarheit ausgestattet' genannt.

Santosakathā

Erläuterung zur Genügsamkeit (Santosa)

215. Idha, mahārāja, bhikkhu santuṭṭho hotīti ettha santuṭṭhoti itarītarapaccayasantosena samannāgato. So panesa santoso dvādasavidho hoti, seyyathidaṃ – cīvare yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti tividho. Evaṃ piṇḍapātādīsu. Tassāyaṃ pabhedavaṇṇanā –

215. In der Passage 'Hier, o Großkönig, ist ein Mönch genügsam (santuṭṭho)' bedeutet 'santuṭṭho', dass er mit jedwedem der vier Erfordernisse (itarītarapaccaya) zufrieden ist. Diese Genügsamkeit ist zwölffach, nämlich: in Bezug auf die Robe (cīvara) dreifach – Genügsamkeit mit dem, was man erhält (yathālābha-santosa), Genügsamkeit entsprechend der eigenen Kraft (yathābala-santosa) und Genügsamkeit mit dem Angemessenen (yathāsāruppa-santosa). Ebenso verhält es sich beim Almosengang usw. Dies ist die Erläuterung ihrer Unterteilungen:

Idha bhikkhu cīvaraṃ labhati, sundaraṃ vā asundaraṃ vā. So teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhati. Ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana pakatidubbalo vā hoti, ābādhajarābhibhūto [Pg.183] vā, garucīvaraṃ pārupanto kilamati. So sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṇītapaccayalābhī hoti. So pattacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghapattacīvaraṃ bahūni vā pana pattacīvarāni labhitvā idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ, idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ, idaṃ appalābhīnaṃ hotūti datvā tesaṃ purāṇacīvaraṃ vā gahetvā saṅkārakūṭādito vā nantakāni uccinitvā tehi saṅghāṭiṃ katvā dhārentopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Hier erhält ein Mönch ein Gewand, sei es gut oder schlecht. Er begnügt sich mit genau diesem, wünscht sich kein anderes und nimmt auch dann kein weiteres an, wenn er eines erhält. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Gewand entsprechend dem Erhaltenen (yathālābhasantosa). Wenn er jedoch von Natur aus schwach oder von Krankheit und Alter überwältigt ist und beim Tragen eines schweren Gewandes ermüdet, dann ist er, selbst wenn er es mit einem gleichgesinnten Mönch tauscht und sich mit einem leichten begnügt, dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Gewand entsprechend seiner Kraft (yathābalasantosa). Ein anderer wiederum ist jemand, der vorzügliche Requisiten erhält. Wenn er ein kostbares Gewand unter den Doppelgewändern usw. oder viele Gewänder erhält, gibt er sie mit dem Gedanken: „Dies ist für Ältere, die lange ordiniert sind, geeignet; dies für Gelehrte; dies für Kranke; dies für jene mit wenigen Gaben“, und nimmt entweder deren altes Gewand oder sammelt Lumpen von Müllhaufen usw., fertigt daraus ein Übergewand (saṅghāṭi) an und trägt es. Dennoch ist er zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Gewand entsprechend dem Angemessenen (yathāsāruppasantosa).

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhati. Ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ labhati, yenassa paribhuttena aphāsu hoti. So sabhāgassa bhikkhuno taṃ datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bahuṃ paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati. So taṃ cīvaraṃ viya theracirapabbajitabahussutaappalābhīgilānānaṃ datvā tesaṃ vā sesakaṃ piṇḍāya vā caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

Hier wiederum erhält ein Mönch Almosen, sei es grobe oder feine Speise. Er begnügt sich mit genau diesem, wünscht sich kein anderes und nimmt auch dann kein weiteres an, wenn er eines erhält. Dies ist seine Zufriedenheit mit den Almosen entsprechend dem Erhaltenen. Wenn jedoch jemand Almosen erhält, die seiner Natur oder seiner Krankheit widersprechen und deren Verzehr ihm Unwohlsein bereitet, dann ist er, selbst wenn er diese einem gleichgesinnten Mönch gibt und aus dessen Hand zuträgliche Nahrung isst und so seine mönchischen Übungen verrichtet, dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit den Almosen entsprechend seiner Kraft. Ein anderer erhält reichlich feine Almosen. Wie beim Gewand gibt er diese an Ältere, Langeordinierte, Gelehrte, jene mit wenigen Gaben oder Kranke und ist zufrieden, selbst wenn er deren Reste isst oder für Almosen umherzieht und gemischte Nahrung verzehrt. Dies ist seine Zufriedenheit mit den Almosen entsprechend dem Angemessenen.

Idha pana bhikkhu senāsanaṃ labhati, manāpaṃ vā amanāpaṃ vā, so tena neva somanassaṃ, na domanassaṃ uppādeti; antamaso tiṇasanthārakenapi yathāladdheneva tussati. Ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Yo pana attano pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa senāsane yathābalasantoso.

Hier wiederum erhält ein Mönch eine Wohnstätte, sei sie angenehm oder unangenehm. Er empfindet ihretwegen weder Freude noch Missfallen; er ist selbst mit einer bloßen Grasmatte zufrieden, so wie er sie eben erhalten hat. Dies ist seine Zufriedenheit mit der Wohnstätte entsprechend dem Erhaltenen. Wenn jedoch jemand eine Wohnstätte erhält, die seiner Natur oder seiner Krankheit widerspricht und in der sein Aufenthalt ihm Unwohlsein bereitet, dann ist er, selbst wenn er diese einem gleichgesinnten Mönch gibt und in einer zuträglichen Wohnstätte aus dessen Besitz weilt, dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit der Wohnstätte entsprechend seiner Kraft.

Aparo mahāpuñño leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni bahūni paṇītasenāsanāni labhati. So tāni cīvaraṃ viya theracirapabbajitabahussutaappalābhīgilānānaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa [Pg.184] senāsane yathāsāruppasantoso. Yopi – ‘‘uttamasenāsanaṃ nāma pamādaṭṭhānaṃ, tattha nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa puna paṭibujjhato kāmavitakkā pātubhavantī’’ti paṭisañcikkhitvā tādisaṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati. So taṃ paṭikkhipitvā abbhokāsarukkhamūlādīsu vasantopi santuṭṭhova hoti. Ayampissa senāsane yathāsāruppasantoso.

Ein anderer, der über großes Verdienst verfügt, erhält viele vorzügliche Wohnstätten wie Höhlen, Pavillons, turmgedeckte Häuser usw. Wie bei den Gewändern gibt er diese an Ältere, Langeordinierte, Gelehrte, jene mit wenigen Gaben oder Kranke und ist zufrieden, wo auch immer er verweilt. Dies ist seine Zufriedenheit mit der Wohnstätte entsprechend dem Angemessenen. Ebenso ist jemand zufrieden, der erwägt: „Eine vorzügliche Wohnstätte ist wahrlich eine Stätte der Nachlässigkeit; dort überkommt den Sitzenden Mattigkeit und Trägheit, und wenn er nach dem Überwältigtsein vom Schlaf wieder erwacht, tauchen üble Gedanken auf“, und daher eine solche Wohnstätte selbst dann nicht annimmt, wenn sie ihm zuteilwird. Wenn er sie ablehnt und unter freiem Himmel, an den Wurzeln eines Baumes usw. weilt, ist er dennoch zufrieden. Dies ist ebenfalls seine Zufriedenheit mit der Wohnstätte entsprechend dem Angemessenen.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati, lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so yaṃ labhati, teneva tussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhati. Ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Yo pana telena atthiko phāṇitaṃ labhati. So taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telaṃ gahetvā aññadeva vā pariyesitvā bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso.

Hier wiederum erhält ein Mönch Arznei, sei sie grob oder fein. Er ist mit dem zufrieden, was er erhält, wünscht sich nichts anderes und nimmt auch dann nichts weiteres an, wenn er etwas erhält. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Erfordernis für Kranke entsprechend dem Erhaltenen. Wenn jedoch jemand Öl benötigt, aber eingedickten Saft erhält, ist er dennoch zufrieden, selbst wenn er diesen einem gleichgesinnten Mönch gibt, von diesem Öl entgegennimmt oder sich anderweitig Öl besorgt und so seine Arznei zubereitet. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Erfordernis für Kranke entsprechend seiner Kraft.

Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati. So taṃ cīvaraṃ viya theracirapabbajitabahussutaappalābhīgilānānaṃ datvā tesaṃ ābhatena yena kenaci yāpentopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharīṭakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ – ‘‘gaṇhāhi, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, atha muttaharīṭakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇitanti catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharīṭakeneva bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso.

Ein anderer, der über großes Verdienst verfügt, erhält reichlich vorzügliche Arznei wie Öl, Honig, eingedickten Saft usw. Wie bei den Gewändern gibt er diese an Ältere, Langeordinierte, Gelehrte, jene mit wenigen Gaben oder Kranke und ist zufrieden, selbst wenn er mit irgendeiner Arznei auskommt, die jene ihm bringen. Wenn zudem jemandem in einem Gefäß in Urin eingelegte Myrobalane-Frucht und in einem anderen die „vier Süßigkeiten“ dargeboten werden mit den Worten: „Ehrwürdiger, nehmt, was Ihr wünscht“, und seine Krankheit durch beide geheilt werden könnte, er aber die Myrobalane wählt mit dem Gedanken: „Myrobalane wurde von den Buddhas und anderen Edlen gepriesen“, und die vier Süßigkeiten ablehnt und nur mit der Myrobalane-Frucht seine Arznei bereitet, so ist er in höchstem Maße zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Erfordernis für Kranke entsprechend dem Angemessenen.

Iminā pana dvādasavidhena itarītarapaccayasantosena samannāgatassa bhikkhuno aṭṭha parikkhārā vaṭṭanti. Tīṇi cīvarāni, patto, dantakaṭṭhacchedanavāsi, ekā sūci, kāyabandhanaṃ parissāvananti. Vuttampi cetaṃ –

Für einen Mönch, der mit dieser zwölffachen Zufriedenheit hinsichtlich jedweder Requisiten ausgestattet ist, sind die acht Bedarfsgegenstände (parikkhārā) zulässig: die drei Gewänder, die Almosenschale, ein Messer zum Schneiden von Zahnreinigungshölzern (oder eine kleine Axt), eine Nadel, der Gürtelbund und ein Wasserfilter. Dies wurde auch so gesagt:

‘‘Ticīvarañca patto ca, vāsi sūci ca bandhanaṃ;

Parissāvanena aṭṭhete, yuttayogassa bhikkhuno’’ti.

„Die drei Gewänder und die Schale, Messer, Nadel und der Bund; zusammen mit dem Wasserfilter sind dies die acht für den Mönch, der sich der Übung widmet.“

Te sabbe kāyaparihārikāpi honti kucchiparihārikāpi. Kathaṃ? Ticīvaraṃ tāva nivāsetvā ca pārupitvā ca vicaraṇakāle kāyaṃ pariharati, posetīti kāyaparihārikaṃ hoti. Cīvarakaṇṇena udakaṃ parissāvetvā [Pg.185] pivanakāle khāditabbaphalāphalagahaṇakāle ca kucchiṃ pariharati; posetīti kucchiparihārikaṃ hoti.

Diese alle dienen sowohl dem Erhalt des Körpers (kāyaparihārika) als auch dem Erhalt des Bauches (kucchiparihārika). Wie? Zunächst schützt und erhält das dreifache Gewand beim Tragen und Umlegen während des Umherziehens den Körper; so dient es dem Erhalt des Körpers. Wenn man mit dem Saum des Gewandes Wasser filtert, um es zu trinken, oder wenn man damit essbare Früchte entgegennimmt, dann schützt und erhält es den Bauch; so dient es dem Erhalt des Bauches.

Pattopi tena udakaṃ uddharitvā nhānakāle kuṭiparibhaṇḍakaraṇakāle ca kāyaparihāriko hoti. Āhāraṃ gahetvā bhuñjanakāle kucchiparihāriko.

Auch die Almosenschale dient dazu, den Körper zu versorgen, wenn mit ihr Wasser zum Baden oder zum Reinigen der Hütte geschöpft wird. Wenn man mit ihr Nahrung entgegennimmt und isst, dient sie dazu, den Magen zu versorgen.

Vāsipi tāya dantakaṭṭhacchedanakāle mañcapīṭhānaṃ aṅgapādacīvarakuṭidaṇḍakasajjanakāle ca kāyaparihārikā hoti. Ucchuchedananāḷikerāditacchanakāle kucchiparihārikā.

Auch das Messer dient dazu, den Körper zu versorgen, wenn man damit Zahnhölzer schneidet oder die Teile von Betten und Stühlen sowie Stangen für Roben oder Hütten fertigt. Beim Schneiden von Zuckerrohr oder dem Schälen von Kokosnüssen dient es dazu, den Magen zu versorgen.

Sūcipi cīvarasibbanakāle kāyaparihārikā hoti. Pūvaṃ vā phalaṃ vā vijjhitvā khādanakāle kucchiparihārikā.

Auch die Nadel dient dazu, den Körper zu versorgen, wenn man damit Roben näht. Wenn man damit Kuchen oder Früchte aufspießt, um sie zu essen, dient sie dazu, den Magen zu versorgen.

Kāyabandhanaṃ bandhitvā vicaraṇakāle kāyaparihārikaṃ. Ucchuādīni bandhitvā gahaṇakāle kucchiparihārikaṃ.

Der Gürtel dient dazu, den Körper zu versorgen, wenn man ihn umgebunden hat und umherwandert. Wenn man damit Zuckerrohr und Ähnliches zusammenbindet und trägt, dient er dazu, den Magen zu versorgen.

Parissāvanaṃ tena udakaṃ parissāvetvā nhānakāle, senāsanaparibhaṇḍakaraṇakāle ca kāyaparihārikaṃ. Pānīyaṃ parissāvanakāle, teneva tilataṇḍulaputhukādīni gahetvā khādanakāle ca kucchiparihāriyaṃ. Ayaṃ tāva aṭṭhaparikkhārikassa parikkhāramattā. Navaparikkhārikassa pana seyyaṃ pavisantassa tatraṭṭhakaṃ paccattharaṇaṃ vā kuñcikā vā vaṭṭati. Dasaparikkhārikassa nisīdanaṃ vā cammakhaṇḍaṃ vā vaṭṭati. Ekādasaparikkhārikassa pana kattarayaṭṭhi vā telanāḷikā vā vaṭṭati. Dvādasaparikkhārikassa chattaṃ vā upāhanaṃ vā vaṭṭati. Etesu ca aṭṭhaparikkhārikova santuṭṭho, itare asantuṭṭhā mahicchā mahābhārāti na vattabbā. Etepi hi appicchāva santuṭṭhāva subharāva sallahukavuttinova. Bhagavā pana na yimaṃ suttaṃ tesaṃ vasena kathesi, aṭṭhaparikkhārikassa vasena kathesi. So hi khuddakavāsiñca sūciñca parissāvane pakkhipitvā pattassa anto ṭhapetvā pattaṃ aṃsakūṭe laggetvā ticīvaraṃ kāyapaṭibaddhaṃ katvā yenicchakaṃ sukhaṃ pakkamati. Paṭinivattetvā gahetabbaṃ nāmassa na hoti. Iti [Pg.186] imassa bhikkhuno sallahukavuttitaṃ dassento bhagavā – ‘‘santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarenā’’tiādimāha. Tattha kāyaparihārikenāti kāyapariharaṇamattakena. Kucchiparihārikenāti kucchipariharaṇamattakena. Samādāyeva pakkamatīti aṭṭhaparikkhāramattakaṃ sabbaṃ gahetvāva kāyapaṭibaddhaṃ katvāva gacchati. ‘‘Mama vihāro pariveṇaṃ upaṭṭhāko’’ti āsaṅgo vā bandho vā na hoti. So jiyā mutto saro viya, yūthā apakkanto madahatthī viya ca icchiticchitaṃ senāsanaṃ vanasaṇḍaṃ rukkhamūlaṃ vanapabbhāraṃ paribhuñjanto ekova tiṭṭhati, ekova nisīdati. Sabbiriyāpathesu ekova adutiyo.

Das Wasserfilter dient dazu, den Körper zu versorgen, wenn man damit Wasser zum Baden filtert oder den Wohnplatz reinigt. Wenn man Trinkwasser filtert oder damit Sesam, Reis, Flocken und Ähnliches hält und isst, dient es dazu, den Magen zu versorgen. Dies ist das Maß der Ausrüstung für einen Mönch mit acht Requisiten. Für einen Mönch mit neun Requisiten ist es jedoch angemessen, beim Betreten des Schlafplatzes eine Unterlage oder einen Schlüssel zu haben. Für einen mit zehn Requisiten ist ein Sitzleder oder ein Stück Fell angemessen. Für einen mit elf Requisiten ist ein Wanderstab oder ein Ölgefäß angemessen. Für einen mit zwölf Requisiten ist ein Schirm oder Sandalen angemessen. Unter diesen sollte man nicht sagen, dass nur der Mönch mit acht Requisiten zufrieden ist und die anderen unzufrieden, gierig oder belastet seien. Denn auch diese sind von wenigen Wünschen, zufrieden, leicht zu versorgen und führen ein einfaches Leben. Der Erhabene sprach dieses Sutta jedoch nicht im Hinblick auf jene, sondern im Hinblick auf den Mönch mit acht Requisiten. Denn dieser legt das kleine Messer und die Nadel in das Wasser filter, legt dies in die Almosenschale, hängt die Schale über die Schulter, befestigt die drei Roben und den Gürtel am Körper und zieht glücklich fort, wohin er will. Es gibt nichts, wofür er zurückkehren müsste. Um die Leichtigkeit der Lebensweise dieses Mönchs zu zeigen, sagte der Erhabene: „Er ist zufrieden mit der Robe, die den Körper schützt“ usw. Dabei bedeutet „kāyaparihārikena“: nur zum Schutze des Körpers dienend. „Kucchiparihārikena“ bedeutet: nur zur Sättigung des Magens dienend. „Samādāyeva pakkamati“ bedeutet: Er nimmt die acht Requisiten als seinen gesamten Besitz mit, trägt sie am Körper und geht fort. Es gibt keine Bindung oder Verhaftung im Sinne von „mein Kloster, mein Bereich, mein Unterstützer“. Wie ein Pfeil, der von der Sehne gelöst ist, oder wie ein Elefantenbulle, der die Herde verlässt, verweilt er allein, sitzt er allein und ist in allen Körperhaltungen allein und ohne Gefährten, während er sich an einem Lagerplatz, einem Waldstück, dem Fuß eines Baumes oder einer Berghöhle erfreut.

‘‘Cātuddiso appaṭigho ca hoti,Santussamāno itarītarena;

Parissayānaṃ sahitā achambhī,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti. (su. ni. 42);

„In den vier Himmelsrichtungen heimisch und ohne Widerwillen, zufrieden mit dem, was gerade verfügbar ist; Gefahren ertragend, furchtlos, wandle er allein wie das Horn eines Nashorns.“

Evaṃ vaṇṇitaṃ khaggavisāṇakappataṃ āpajjati.

So erreicht er den Zustand, der als dem Horn eines Nashorns gleich gepriesen wird.

Idāni tamatthaṃ upamāya sādhento – ‘‘seyyathāpī’’tiādimāha. Tattha pakkhī sakuṇoti pakkhayutto sakuṇo. Ḍetīti uppatati. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – sakuṇā nāma ‘‘asukasmiṃ padese rukkho paripakkaphalo’’ti ñatvā nānādisāhi āgantvā nakhapattatuṇḍādīhi tassa phalāni vijjhantā vidhunantā khādanti. ‘Idaṃ ajjatanāya, idaṃ svātanāya bhavissatī’ti tesaṃ na hoti. Phale pana khīṇe neva rukkhassa ārakkhaṃ ṭhapenti, na tattha pattaṃ vā nakhaṃ vā tuṇḍaṃ vā ṭhapenti. Atha kho tasmiṃ rukkhe anapekkho hutvā, yo yaṃ disābhāgaṃ icchati, so tena sapattabhārova uppatitvā gacchati. Evameva ayaṃ bhikkhu nissaṅgo nirapekkho yena kāmaṃ pakkamati. Tena vuttaṃ ‘‘samādāyeva pakkamatī’’ti.

Nun sagt er, um diese Bedeutung durch ein Gleichnis zu verdeutlichen: „Wie zum Beispiel“ usw. Dabei bedeutet „pakkhī sakuṇo“ ein beflügelter Vogel. „Ḍeti“ bedeutet, er fliegt empor. Dies ist hier die kurze Bedeutung: Vögel erkennen: „An jenem Ort trägt ein Baum reife Früchte“, kommen aus verschiedenen Richtungen herbei und fressen die Früchte, indem sie diese mit ihren Krallen, Flügeln und Schnäbeln durchstechen und schütteln. Sie denken nicht: „Dies ist für heute, das für morgen.“ Wenn die Früchte verbraucht sind, lassen sie keine Wache am Baum zurück; sie lassen dort weder einen Flügel noch eine Kralle oder einen Schnabel zurück. Vielmehr fliegt derjenige Vogel, der in eine bestimmte Himmelsrichtung will, ohne Verlangen dorthin fort, nur mit der Last seiner Flügel. Ebenso zieht dieser Mönch ohne Bindung und ohne Verlangen fort, wohin er möchte. Deshalb heißt es: „Er zieht fort und nimmt (alles) mit.“

Nīvaraṇappahānakathā

Die Erläuterung zur Überwindung der Hindernisse.

216. So [Pg.187] iminā cātiādinā kiṃ dasseti? Araññavāsassa paccayasampattiṃ dasseti. Yassa hi ime cattāro paccayā natthi, tassa araññavāso na ijjhati. Tiracchānagatehi vā vanacarakehi vā saddhiṃ vattabbataṃ āpajjati. Araññe adhivatthā devatā – ‘‘kiṃ evarūpassa pāpabhikkhuno araññavāsenā’’ti bheravasaddaṃ sāventi, hatthehi sīsaṃ paharitvā palāyanākāraṃ karonti. ‘‘Asuko bhikkhu araññaṃ pavisitvā idañcidañca pāpakammaṃ akāsī’’ti ayaso pattharati. Yassa panete cattāro paccayā atthi, tassa araññavāso ijjhati. So hi attano sīlaṃ paccavekkhanto kiñci kāḷakaṃ vā tilakaṃ vā apassanto pītiṃ uppādetvā taṃ khayavayato sammasanto ariyabhūmiṃ okkamati. Araññe adhivatthā devatā attamanā vaṇṇaṃ bhaṇanti. Itissa udake pakkhittatelabindu viya yaso vitthāriko hoti.

216. Was zeigt er mit „so durch dieses“ usw.? Er zeigt die Vollkommenheit der Bedingungen für das Leben im Wald. Denn für jemanden, dem diese vier Bedingungen fehlen, ist das Leben im Wald nicht erfolgreich. Er wird wie ein Tier oder ein Waldjäger tadelnswert. Die im Wald lebenden Gottheiten denken: „Was nützt ein solch schlechter Mönch im Wald?“, lassen schreckliche Geräusche hören und schlagen ihn mit den Händen auf den Kopf, um ihn zur Flucht zu bewegen. Ein schlechter Ruf verbreitet sich: „Dieser Mönch ist in den Wald gegangen und hat diese und jene böse Tat begangen.“ Bei wem jedoch diese vier Bedingungen vorhanden sind, dessen Waldleben ist erfolgreich. Wenn er seine Tugend betrachtet und weder einen schwarzen Fleck noch ein Muttermal sieht, lässt er Freude entstehen; indem er diese Freude hinsichtlich ihres Vergehens und Schwindens betrachtet, betritt er den Boden der Edlen. Die im Wald lebenden Gottheiten sind erfreut und verkünden sein Lob. So verbreitet sich sein Ruf weithin, wie ein Öltropfen, der auf das Wasser gegeben wird.

Tattha vivittanti suññaṃ, appasaddaṃ, appanigghosanti attho. Etadeva hi sandhāya vibhaṅge – ‘‘vivittanti santike cepi senāsanaṃ hoti, tañca anākiṇṇaṃ gahaṭṭhehi pabbajitehi. Tena taṃ vivitta’’nti vuttaṃ. Seti ceva āsati ca etthāti senāsanaṃ mañcapīṭhādīnametaṃ adhivacanaṃ. Tenāha – ‘‘senāsananti mañcopi senāsanaṃ, pīṭhampi, bhisipi, bimbohanampi, vihāropi, aḍḍhayogopi, pāsādopi, hammiyampi, guhāpi, aṭṭopi, māḷopi leṇampi, veḷugumbopi, rukkhamūlampi, maṇḍapopi, senāsanaṃ, yattha vā pana bhikkhū paṭikkamanti, sabbametaṃ senāsana’’nti (vibha. 527).

Darin bedeutet 'abgeschieden' (vivitta): leer, lärmarm, geräuscharm. In Bezug auf genau diesen Sinn wurde im Vibhaṅga gesagt: 'Abgeschieden bedeutet, dass sich die Behausung zwar in der Nähe [einer Siedlung] befinden mag, sie aber nicht von Laien und Ordinierten überlaufen ist. Deshalb wird sie abgeschieden genannt.' Ein 'Lager- und Sitzplatz' (senāsana) ist ein Ort, an dem man liegt (seti) und sitzt (āsati); dies ist eine Bezeichnung für Betten, Stühle und so weiter. Daher heißt es: 'Lager- und Sitzplatz bedeutet: sowohl ein Bett ist ein Lager- und Sitzplatz, als auch ein Stuhl, ein Polster, ein Kissen, ein Wohnbau, ein Zeltdachhaus, ein Palast, ein flachgedecktes Haus, eine Höhle, ein Turmbau, eine Halle, ein Unterstand, ein Bambusdickicht, der Fuß eines Baumes, ein Pavillon oder auch jeder Ort, an den die Mönche zurückkehren – all dies ist ein Lager- und Sitzplatz'.

Api ca – ‘‘vihāro aḍḍhayogo pāsādo hammiyaṃ guhā’’ti idaṃ vihārasenāsanaṃ nāma. ‘‘Mañco pīṭhaṃ bhisi bimbohana’’nti idaṃ mañcapīṭhasenāsanaṃ nāma. ‘‘Cimilikā cammakhaṇḍo tiṇasanthāro paṇṇasanthāro’’ti idaṃ santhatasenāsanaṃ nāma. ‘‘Yattha vā pana bhikkhū paṭikkamantī’’ti idaṃ okāsasenāsanaṃ nāmāti. Evaṃ catubbidhaṃ senāsanaṃ hoti, taṃ sabbaṃ senāsanaggahaṇena saṅgahitameva.

Des Weiteren: 'Wohnbau, Zeltdachhaus, Palast, flachgedecktes Haus, Höhle' – dies wird 'Wohnhaus-Lagerplatz' genannt. 'Bett, Stuhl, Polster, Kissen' – dies wird 'Bett-und-Stuhl-Lagerplatz' genannt. 'Tuchmatte, Fellstück, Grasmatte, Blättermatte' – dies wird 'ausgebreiteter Lagerplatz' genannt. 'Oder wo auch immer die Mönche einkehren' – dies wird 'Raum-Lagerplatz' genannt. So gibt es vier Arten von Lager- und Sitzplätzen; all diese sind unter dem Begriff des Lager- und Sitzplatzes (senāsana) zusammengefasst.

Idha panassa sakuṇasadisassa cātuddisassa bhikkhuno anucchavikasenāsanaṃ dassento araññaṃ rukkhamūlantiādimāha. Tattha araññanti nikkhamitvā [Pg.188] bahi indakhīlā sabbametaṃ araññanti. Idaṃ bhikkhunīnaṃ vasena āgataṃ. ‘‘Āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) idaṃ pana imassa bhikkhuno anurūpaṃ. Tassa lakkhaṇaṃ visuddhimagge dhutaṅganiddese vuttaṃ. Rukkhamūlanti yaṃ kiñci sandacchāyaṃ vivittarukkhamūlaṃ. Pabbatanti selaṃ. Tattha hi udakasoṇḍīsu udakakiccaṃ katvā sītāya rukkhacchāyāya nisinnassa nānādisāsu khāyamānāsu sītena vātena bījiyamānassa cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena dāritaṃ, udakena bhinnaṃ pabbatapadesaṃ. Yaṃ nadītumbantipi, nadīkuñjantipi vadanti. Tattha hi rajatapaṭṭasadisā vālikā hoti, matthake maṇivitānaṃ viya vanagahaṇaṃ, maṇikhandhasadisaṃ udakaṃ sandati. Evarūpaṃ kandaraṃ oruyha pānīyaṃ pivitvā gattāni sītāni katvā vālikaṃ ussāpetvā paṃsukūlacīvaraṃ paññapetvā nisinnassa samaṇadhammaṃ karoto cittaṃ ekaggaṃ hoti. Giriguhanti dvinnaṃ pabbatānaṃ antare, ekasmiṃyeva vā umaggasadisaṃ mahāvivaraṃ susānalakkhaṇaṃ visuddhimagge vuttaṃ. Vanapatthanti gāmantaṃ atikkamitvā manussānaṃ anupacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasanti na vapanti, tenevāha – ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’ntiādi. Abbhokāsanti acchannaṃ. Ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati. Palālapuñjanti palālarāsi. Mahāpalālapuñjato hi palālaṃ nikkaḍḍhitvā pabbhāraleṇasadise ālaye karonti, gacchagumbhādīnampi upari palālaṃ pakkhipitvā heṭṭhā nisinnā samaṇadhammaṃ karonti. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

Hier aber, um den für jenen Mönch – der wie ein Vogel ist und in alle vier Himmelsrichtungen zieht – angemessenen Lagerplatz aufzuzeigen, sagte er: 'den Wald, den Fuß eines Baumes' usw. Dabei bedeutet 'Wald': Alles außerhalb der Dorfgrenze (Indakhīla). Dies ist im Hinblick auf die Nonnen überliefert. 'Ein Wald-Lagerplatz ist mindestens fünfhundert Bogenlängen entfernt' – dies hingegen ist für diesen Mönch angemessen. Dessen Merkmal wurde im Visuddhimagga im Kapitel über die Dhutaṅga-Übungen dargelegt. 'Fuß eines Baumes' bedeutet einen beliebigen, kühlen Schatten spendenden, abgeschiedenen Baumfuß. 'Gebirge' bedeutet ein Felsgebirge. Wenn man dort an Wasserlöchern seine Verrichtungen mit Wasser erledigt hat und im kühlen Schatten eines Baumes sitzt, während die verschiedenen Himmelsrichtungen offenbar werden und man von kühlem Wind umfächelt wird, wird der Geist gesammelt. 'Bergschlucht' (kandara): 'ka' bedeutet Wasser; ein Ort, der von diesem gespalten, durch Wasser aufgebrochen wurde. Man nennt dies auch 'Abhang' oder 'Schluchtwinkel'. Dort gibt es Sand, der wie Silberplatten glänzt, oben ein Walddickicht wie ein Juwelenbaldachin, und Wasser fließt wie ein Juwelenblock dahin. Wenn man in eine solche Schlucht hinabsteigt, Trinkwasser trinkt, die Glieder abkühlt, Sand anhäuft, das Pāṃsukūla-Gewand ausbreitet und dort sitzend die mönchischen Übungen vollzieht, wird der Geist gesammelt. 'Berghöhle' bedeutet ein Zwischenraum zwischen zwei Bergen oder eine große, tunnelartige Öffnung in einem einzelnen Berg; das Merkmal eines Leichenfeldes wurde im Visuddhimagga dargelegt. 'Waldeseinöde' bedeutet jenseits der Dorfgrenze, ein Ort, den Menschen nicht aufsuchen, wo sie weder pflügen noch säen; deshalb sagte er: 'Waldeseinöde ist eine Bezeichnung für entlegene Lagerplätze' usw. 'Unter freiem Himmel' bedeutet unbedeckt. Wer es wünscht, kann dort eine kleine Gewandhütte errichten und darin verweilen. 'Strohhaufen' bedeutet ein Haufen aus Reisstroh. Man zieht nämlich Stroh aus einem großen Strohhaufen heraus und schafft sich Unterkünfte, die wie Felsüberhänge oder Höhlen sind; oder man wirft Stroh über Gebüsch und Dickicht und vollzieht darunter sitzend die mönchischen Übungen. In Bezug darauf wurde dies gesagt.

Pacchābhattanti bhattassa pacchato. Piṇḍapātapaṭikkantoti piṇḍapātapariyesanato paṭikkanto. Pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujuṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhike koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā nuppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuḍḍhiṃ phātiṃ vepullaṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Mukhasamīpe [Pg.189] vā katvāti attho. Teneva vibhaṅge vuttaṃ – ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti sūpaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā, tena vuccati parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti (vibha. 537). Athavā parīti pariggahaṭṭho. Mukhanti niyyānaṭṭho. Satīti upaṭṭhānaṭṭho. Tena vuccati – ‘‘parimukhaṃ sati’’nti. Evaṃ paṭisambhidāyaṃ vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo – ‘‘pariggahitaniyyānasatiṃ katvā’’ti.

'Nach der Mahlzeit' bedeutet nach dem Essen. 'Vom Almosengang zurückgekehrt' bedeutet von der Suche nach Almosen zurückgekehrt. 'Den Meditationssitz' (pallaṅka) bedeutet das Sitzen mit rundum verschränkten Oberschenkeln. 'Eingenommen' (ābhujitvā) bedeutet gefaltet. 'Den Körper gerade aufgerichtet' bedeutet den Oberkörper gerade haltend, wobei man die achtzehn Wirbelknochen Ende an Ende aufeinander ausrichtet. Denn bei einem so Sitzenden beugen sich Haut, Fleisch und Sehnen nicht. Folglich entstehen die Schmerzen nicht, die durch deren Beugung Moment für Moment entstehen würden. Wenn diese nicht entstehen, wird der Geist gesammelt, das Meditationsobjekt geht nicht verloren und gelangt zu Wachstum, Gedeihen und Fülle. 'Die Achtsamkeit vor sich gegenwärtig haltend' bedeutet, die Achtsamkeit auf das Meditationsobjekt gerichtet zu halten; es bedeutet, sie nahe dem Mund (an der Nase) zu platzieren. Daher wurde im Vibhaṅga gesagt: 'Diese Achtsamkeit ist an der Nasenspitze oder am Zeichen des Mundes [der Oberlippe] gegenwärtig und wohlbegründet; deshalb heißt es: die Achtsamkeit vor sich gegenwärtig haltend.' Oder aber: 'pari' hat die Bedeutung des Umfassens, 'mukha' die Bedeutung des Hinausführens (Befreiung), 'sati' die Bedeutung des Gegenwärtigseins. Deshalb heißt es 'Achtsamkeit vor sich' (parimukhaṃ satiṃ). So ist die Bedeutung hier auch nach der in der Paṭisambhidāmagga dargelegten Weise zu verstehen. Dort ist die Zusammenfassung: 'Indem man die Achtsamkeit zu einer umfassenden Befreiung macht'.

217. Abhijjhaṃ loketi ettha lujjanapalujjanaṭṭhena pañcupādānakkhandhā loko, tasmā pañcasu upādānakkhandhesu rāgaṃ pahāya kāmacchandaṃ vikkhambhetvāti ayametthattho. Vigatābhijjhenāti vikkhambhanavasena pahīnattā vigatābhijjhena, na cakkhuviññāṇasadisenāti attho. Abhijjhāya cittaṃ parisodhetīti abhijjhāto cittaṃ parimoceti. Yathā taṃ sā muñcati ceva, muñcitvā ca na puna gaṇhati, evaṃ karotīti attho. Byāpādapadosaṃ pahāyātiādīsupi eseva nayo. Byāpajjati iminā cittaṃ pūtikummāsādayo viya purimapakatiṃ vijahatīti byāpādo. Vikārāpattiyā padussati, paraṃ vā padūseti vināsetīti padoso. Ubhayametaṃ kodhassevādhivacanaṃ. Thinaṃ cittagelaññaṃ. Middhaṃ cetasikagelaññaṃ, thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Ālokasaññīti rattimpi divādiṭṭhālokasañjānanasamatthāya vigatanīvaraṇāya parisuddhāya saññāya samannāgato. Sato sampajānoti satiyā ca ñāṇena ca samannāgato. Idaṃ ubhayaṃ ālokasaññāya upakārattā vuttaṃ. Uddhaccañca kukkuccañca uddhaccakukkuccaṃ. Tiṇṇavicikicchoti vicikicchaṃ taritvā atikkamitvā ṭhito. ‘‘Kathamidaṃ kathamida’’nti evaṃ nappavattatīti akathaṃkathī. Kusalesu dhammesūti anavajjesu dhammesu. ‘‘Ime nu kho kusalā kathamime kusalā’’ti evaṃ na vicikicchati. Na kaṅkhatīti attho. Ayamettha saṅkhepo. Imesu pana nīvaraṇesu vacanatthalakkhaṇādibhedato yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttaṃ.

217. In Bezug auf den Ausdruck 'Greier nach der Welt' (abhijjhaṃ loke): Die fünf Daseinsgruppen des Ergreifens werden 'Welt' (loko) genannt, weil sie im Sinne des Zerfallens und Auflösens (lujjana-palujjana) stehen. Daher bedeutet dies hier: Nachdem man die Leidenschaft gegenüber den fünf Daseinsgruppen aufgegeben und das Sinnenbegehren unterdrückt hat. 'Mit entfernter Gier' (vigatābhijjhena) bedeutet: Aufgrund des Aufgebens durch Unterdrückung ist die Gier entfernt; es ist nicht so zu verstehen, als wäre es wie das bloße Augenbewusstsein (das ohnehin gierlos ist). 'Er reinigt den Geist von Gier' bedeutet: Er befreit den Geist von der Gier, sodass er bewirkt, dass diese den Geist loslässt und ihn nach dem Loslassen nicht wieder ergreift. Bei 'nachdem er Übelwollen und Boshaftigkeit aufgegeben hat' usw. gilt das gleiche Prinzip. 'Übelwollen' (byāpāda) bedeutet, dass der Geist durch diesen (Zorn) verdirbt und seine ursprüngliche Natur verliert, wie fauliger Gerstenbrei. 'Boshaftigkeit' (padosa) bedeutet, dass er durch die Veränderung verdirbt oder andere schädigt bzw. zerstört. Beides sind Bezeichnungen für Zorn (kodha). 'Starrheit' (thina) ist die Erkrankung des Geistes. 'Trägheit' (middha) ist die Erkrankung der Geistesfaktoren; Starrheit und Trägheit zusammen bilden 'Starrheit und Trägheit' (thinamiddha). 'Lichtwahrnehmung besitzend' (ālokasaññī) bedeutet: versehen mit einer reinen, von Hemmnissen befreiten Wahrnehmung, die fähig ist, das bei Tag gesehene Licht auch zur Nachtzeit zu vergegenwärtigen. 'Achtsam und klar wissend' bedeutet: versehen mit Achtsamkeit und Wissen. Beides wird hier wegen seiner Förderlichkeit für die Lichtwahrnehmung angeführt. 'Aufgeregtheit und Gewissensunruhe' bilden 'Aufgeregtheit-und-Gewissensunruhe' (uddhacca-kukkucca). 'Der den Zweifel überwunden hat' (tiṇṇavicikiccho) bedeutet: Er steht fest, nachdem er den Zweifel überschritten und hinter sich gelassen hat. 'Einer, der nicht mehr fragt: Wie ist dies?' (akathaṃkathī) bedeutet, dass solche Zweifel nicht mehr aufkommen. 'In den heilsamen Dingen' (kusalesu dhammesu) meint: in den untadeligen Dingen. Er zweifelt nicht mehr: 'Sind dies wohl heilsame Dinge? Wie sind diese heilsam?'. Er hegt keine Bedenken mehr, das ist die Bedeutung. Dies ist hier die Zusammenfassung. Was jedoch über die wortgetreue Bedeutung, Merkmale usw. hinsichtlich dieser Hemmnisse zu sagen wäre, wurde alles im Visuddhimagga dargelegt.

218. Yā panāyaṃ seyyathāpi mahārājāti upamā vuttā. Tattha iṇaṃ ādāyāti vaḍḍhiyā dhanaṃ gahetvā. Byantiṃ kareyyāti vigatantaṃ kareyya[Pg.190], yathā tesaṃ kākaṇikamattopi pariyanto nāma nāvasissati, evaṃ kareyya; sabbaso paṭiniyyāteyyāti attho. Tato nidānanti āṇaṇyanidānaṃ. So hi ‘‘aṇaṇomhī’’ti āvajjanto balavapāmojjaṃ labhati, somanassaṃ adhigacchati, tena vuttaṃ – ‘‘labhetha pāmojjaṃ, adhigaccheyya somanassa’’nti.

218. Was nun das Gleichnis 'Gleichwie, o König' betrifft: Darin bedeutet 'ein Darlehen aufnehmend' (iṇaṃ ādāya), dass man Vermögen gegen Zinsen aufnimmt. 'Er möge es tilgen' (byantiṃ kareyya) bedeutet, er möge es zu Ende bringen, sodass kein Rest mehr bleibt, nicht einmal im Wert einer winzigen Münze; er sollte alles vollständig zurückgeben. 'Aus diesem Grund' (tato nidānaṃ) bedeutet: Aufgrund des Grundes der Schuldenfreiheit. Denn wenn er bedenkt: 'Ich bin schuldenfrei', empfindet er starke Freude und erlangt Glückseligkeit. Deshalb heißt es: 'Er würde Freude empfinden, er würde Glückseligkeit erlangen'.

219. Visabhāgavedanuppattiyā kakaceneva catuiriyāpathaṃ chindanto ābādhatīti ābādho, svāssa atthīti ābādhiko. Taṃ samuṭṭhānena dukkhena dukkhito. Adhimattagilānoti bāḷhagilāno. Nacchādeyyāti adhimattabyādhiparetatāya na rucceyya. Balamattāti balameva, balañcassa kāye na bhaveyyāti attho. Tatonidānanti ārogyanidānaṃ. Tassa hi – ‘‘arogomhī’’ti āvajjayato tadubhayaṃ hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘labhetha pāmojjaṃ, adhigaccheyya somanassa’’nti.

219. Ein 'Leiden' (ābādha) wird es genannt, weil es die vier Körperhaltungen durch das Entstehen unerträglicher Empfindungen wie mit einer Säge zerschneidet und peinigt. Wer ein solches Leiden hat, ist 'leidend' (ābādhiko). Er ist durch das daraus resultierende Leid schmerzerfüllt. 'Schwer erkrankt' (bāḷagilāno) bedeutet übermäßig krank. 'Er fände kein Vergnügen' (nacchādeyya) bedeutet, dass er aufgrund der Unterdrückung durch die schwere Krankheit kein Gefallen an Speisen fände. 'Körperkraft' (balamatta) meint die bloße Kraft; es bedeutet, dass er keine Kraft in seinem Körper hätte. 'Aus diesem Grund' (tato nidānaṃ) bedeutet: Aufgrund des Grundes der Genesung. Denn wenn jener bedenkt: 'Ich bin gesund', tritt beides (Freude und Glückseligkeit) ein. Deshalb heißt es: 'Er würde Freude empfinden, er würde Glückseligkeit erlangen'.

220. Na cassa kiñci bhogānaṃ vayoti kākaṇikamattampi bhogānaṃ vayo na bhaveyya. Tatonidānanti bandhanāmokkhanidānaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva sabbapadesu yojetabbaṃ.

220. 'Und es gäbe keinen Verlust an seinen Gütern' bedeutet, dass nicht einmal ein winziger Teil seines Vermögens verloren ginge. 'Aus diesem Grund' (tato nidānaṃ) bedeutet: Aufgrund des Grundes der Befreiung aus der Gefangenschaft. Der Rest ist in gleicher Weise wie bereits erklärt auf alle Abschnitte des dritten, vierten und fünften Gleichnisses anzuwenden.

221-222. Anattādhīnoti na attani adhīno, attano ruciyā kiñci kātuṃ na labhati. Parādhīnoti paresu adhīno parasseva ruciyā vattati. Na yena kāmaṃ gamoti yena disābhāgenassa gantukāmatā hoti, icchā uppajjati gamanāya, tena gantuṃ na labhati. Dāsabyāti dāsabhāvā. Bhujissoti attano santako. Tatonidānanti bhujissanidānaṃ. Kantāraddhānamagganti kantāraṃ addhānamaggaṃ, nirudakaṃ dīghamagganti attho. Tatonidānanti khemantabhūminidānaṃ.

221-222. 'Nicht eigenständig' (anattādhīno) bedeutet, nicht über sich selbst bestimmend; man darf nichts nach eigenem Wunsch tun. 'Von anderen abhängig' (parādhīno) bedeutet, anderen untergeordnet zu sein; man lebt nur nach dem Willen anderer. 'Nicht dorthin gehend, wohin man wünscht' (na yena kāmaṃ gamo) bedeutet, dass man nicht dorthin gehen kann, wohin man zu gehen begehrt oder wohin man den Wunsch zu reisen hat. 'Sklavendasein' (dāsabyā) ist der Zustand eines Sklaven. 'Freigeborener' (bhujisso) bedeutet, sich selbst zu gehören. 'Aus diesem Grund' (tato nidānaṃ) bedeutet: Aufgrund des Grundes des Zustands als Freier. 'Weg durch die Wildnis' (kantāraddhānamaggaṃ) bedeutet einen langen Reiseweg durch eine wasserlose Wildnis. 'Aus diesem Grund' (tato nidānaṃ) bedeutet: Aufgrund des Grundes des Erreichens von sicherem Boden.

223. Ime pañca nīvaraṇe appahīneti ettha bhagavā appahīnakāmacchandanīvaraṇaṃ iṇasadisaṃ, sesāni rogādisadisāni katvā dasseti. Tatrāyaṃ sadisatā. Yo hi paresaṃ iṇaṃ gahetvā vināseti, so tehi iṇaṃ dehīti vuccamānopi pharusaṃ vuccamānopi bajjhamānopi vadhīyamānopi [Pg.191] kiñci paṭibāhituṃ na sakkoti, sabbaṃ titikkhati. Titikkhākāraṇaṃ hissa taṃ iṇaṃ hoti. Evameva yo yamhi kāmacchandena rajjati, taṇhāsahagatena taṃ vatthuṃ gaṇhati, so tena pharusaṃ vuccamānopi bajjhamānopi vadhīyamānopi sabbaṃ titikkhati, titikkhākāraṇaṃ hissa so kāmacchando hoti, gharasāmikehi vadhīyamānānaṃ itthīnaṃ viyāti, evaṃ iṇaṃ viya kāmacchando daṭṭhabbo.

223. In Bezug auf den Textabschnitt 'diese fünf Hemmnisse, solange sie nicht aufgegeben sind' zeigt der Erhabene die nicht aufgegebene Hemmung des Sinnenbegehrens als einem Darlehen gleich und die übrigen Hemmnisse als Krankheiten usw. gleich. Hierin liegt die Ähnlichkeit: Wer von anderen ein Darlehen aufnimmt und es verbraucht, kann – auch wenn er von den Gläubigern aufgefordert wird: 'Gib das Darlehen zurück!', oder wenn er grob beschimpft, gefesselt oder geschlagen wird – nichts dagegen tun; er muss alles erdulden. Denn diese Schuld ist für ihn der Grund zum Dulden. Ebenso verhält es sich mit jemandem, der an etwas mit Sinnenbegehren haftet und dieses Objekt mit von Begehren begleiteter Gier ergreift: Auch wenn er deswegen grob beschimpft, gefesselt oder geschlagen wird, muss er alles erdulden; denn dieses Sinnenbegehren ist für ihn der Grund zum Dulden, gleichwie Frauen, die von ihren Hausherren geschlagen werden, dies erdulden. So ist das Sinnenbegehren wie eine Schuld anzusehen.

Yathā pana pittarogāturo madhusakkarādīsupi dinnesu pittarogāturatāya tesaṃ rasaṃ na vindati, ‘‘tittakaṃ tittaka’’nti uggiratiyeva. Evameva byāpannacitto hitakāmehi ācariyupajjhāyehi appamattakampi ovadiyamāno ovādaṃ na gaṇhati. ‘‘Ati viya me tumhe upaddavethā’’tiādīni vatvā vibbhamati. Pittarogāturatāya so puriso madhusakkarādīnaṃ viya kodhāturatāya jhānasukhādibhedaṃ sāsanarasaṃ na vindatīti. Evaṃ rogo viya byāpādo daṭṭhabbo.

Wie aber ein an Gallenruhr Erkrankter, selbst wenn man ihm Honig, Zucker usw. reicht, deren Geschmack aufgrund seiner Gallenentzündung nicht wahrnimmt, sondern nur 'Bitter, bitter!' ausruft und es wieder ausspuckt; ebenso nimmt ein Mönch mit verdorbenem Geist, selbst wenn er von wohlwollenden Lehrern und Mentoren auch nur ein wenig belehrt wird, die Unterweisung nicht an. Er sagt Dinge wie: 'Ihr bedrängt mich viel zu sehr!' und fällt vom Ordensleben ab. Wie jener Mann aufgrund seiner Gallenentzündung den Geschmack von Honig und Zucker nicht wahrnimmt, so nimmt dieser aufgrund seiner Erkrankung an Zorn den Geschmack der Lehre, wie die Glückseligkeit der Vertiefung usw., nicht wahr. So ist das Übelwollen wie eine Krankheit anzusehen.

Yathā pana nakkhattadivase bandhanāgāre baddho puriso nakkhattassa neva ādiṃ na majjhaṃ na pariyosānaṃ passati. So dutiyadivase mutto aho hiyyo nakkhattaṃ manāpaṃ, aho naccaṃ, aho gītantiādīni sutvāpi paṭivacanaṃ na deti. Kiṃ kāraṇā? Nakkhattassa ananubhūtattā. Evameva thinamiddhābhibhūto bhikkhu vicittanayepi dhammassavane pavattamāne neva tassa ādiṃ na majjhaṃ na pariyosānaṃ jānāti. Sopi uṭṭhite dhammassavane aho dhammassavanaṃ, aho kāraṇaṃ, aho upamāti dhammassavanassa vaṇṇaṃ bhaṇamānānaṃ sutvāpi paṭivacanaṃ na deti. Kiṃ kāraṇā? Thinamiddhavasena dhammakathāya ananubhūtattā. Evaṃ bandhanāgāraṃ viya thinamiddhaṃ daṭṭhabbaṃ.

Wie aber ein Mann, der am Tag eines Festes in einem Gefängnis eingesperrt ist, weder den Anfang noch die Mitte noch das Ende des Festes sieht. Wenn er am zweiten Tag befreit wird, gibt er keine Antwort, selbst wenn er Worte hört wie: „O, wie herrlich war das gestrige Fest! O, der Tanz! O, der Gesang!“. Warum? Weil er das Fest nicht selbst erlebt hat. Ebenso erkennt ein von Starrheit und Trägheit (thinamiddha) überwältigter Mönch weder den Anfang noch die Mitte noch das Ende einer Dhamma-Darbietung, selbst wenn sie auf vielfältige Weise stattfindet. Auch er gibt keine Antwort, wenn er nach Beendigung der Dhamma-Darbietung jene hört, die das Lob der Dhamma-Darbietung verkünden: „O, die Dhamma-Darbietung! O, die Beweisführung! O, das Gleichnis!“. Warum? Weil er aufgrund der Starrheit und Trägheit die Dhamma-Rede nicht miterlebt hat. So sollte die Starrheit und Trägheit wie ein Gefängnis betrachtet werden.

Yathā pana nakkhattaṃ kīḷantopi dāso – ‘‘idaṃ nāma accāyikaṃ karaṇīyaṃ atthi, sīghaṃ tattha gacchāhi. No ce gacchasi, hatthapādaṃ vā te chindāmi kaṇṇanāsaṃ vā’’ti vutto sīghaṃ gacchatiyeva. Nakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavituṃ na labhati, kasmā? Parādhīnatāya, evameva vinaye apakataññunā vivekatthāya araññaṃ paviṭṭhenāpi kismiñcideva [Pg.192] antamaso kappiyamaṃsepi akappiyamaṃsasaññāya uppannāya vivekaṃ pahāya sīlavisodhanatthaṃ vinayadharassa santikaṃ gantabbaṃ hoti, vivekasukhaṃ anubhavituṃ na labhati, kasmā? Uddhaccakukkuccābhibhūtatāyāti. Evaṃ dāsabyaṃ viya uddhaccakukkuccaṃ daṭṭhabbaṃ.

Wie aber ein Sklave, selbst wenn er am Fest teilnimmt, – wenn ihm gesagt wird: „Es gibt diese dringende Aufgabe zu tun, geh schnell dorthin. Wenn du nicht gehst, werde ich dir Hände und Füße oder Ohren und Nase abschneiden“, – sofort losgeht. Er bekommt keine Gelegenheit, den Anfang, die Mitte und das Ende des Festes zu genießen. Warum? Wegen seiner Abhängigkeit von anderen. Ebenso muss ein im Vinaya Unkundiger, selbst wenn er zur Abgeschiedenheit in den Wald gegangen ist, bei der Entstehung einer Wahrnehmung von unzulässigem Fleisch (selbst wenn es eigentlich zulässiges Fleisch ist) die Abgeschiedenheit aufgeben und zu einem Vinaya-Experten gehen, um seine Tugend zu reinigen. Er bekommt keine Gelegenheit, das Glück der Abgeschiedenheit zu genießen. Warum? Weil er von Unruhe und Gewissensbissen (uddhacca-kukkucca) überwältigt ist. So sollte Unruhe und Gewissensbisse wie das Sklaventum betrachtet werden.

Yathā pana kantāraddhānamaggappaṭipanno puriso corehi manussānaṃ viluttokāsaṃ pahatokāsañca disvā daṇḍakasaddenapi sakuṇasaddenapi ‘‘corā āgatā’’ti ussaṅkitaparisaṅkitova hoti, gacchatipi tiṭṭhatipi nivattatipi, gataṭṭhānato agataṭṭhānameva bahutaraṃ hoti. So kicchena kasirena khemantabhūmiṃ pāpuṇāti vā na vā pāpuṇāti. Evameva yassa aṭṭhasu ṭhānesu vicikicchā uppannā hoti, so – ‘‘buddho nu kho, no nu kho buddho’’tiādinā nayena vicikicchanto adhimuccitvā saddhāya gaṇhituṃ na sakkoti. Asakkonto maggaṃ vā phalaṃ vā na pāpuṇātīti. Yathā kantāraddhānamagge – ‘‘corā atthi natthī’’ti punappunaṃ āsappanaparisappanaṃ apariyogāhanaṃ chambhitattaṃ cittassa uppādento khemantapattiyā antarāyaṃ karoti, evaṃ vicikicchāpi – ‘‘buddho nu kho, na buddho’’tiādinā nayena punappunaṃ āsappanaparisappanaṃ apariyogāhanaṃ chambhitattaṃ cittassa uppādayamānā ariyabhūmippattiyā antarāyaṃ karotīti kantāraddhānamaggo viya vicikicchā daṭṭhabbā.

Wie aber ein Mensch, der einen gefährlichen Weg durch die Wildnis beschreitet, Orte sieht, an denen Menschen von Räubern ausgeraubt und geschlagen wurden, und schon beim Geräusch eines Zweiges oder eines Vogels denkt: „Die Räuber sind gekommen“, und so voller Argwohn und Furcht ist; er geht weiter, bleibt stehen oder kehrt um, wobei der noch nicht zurückgelegte Weg weitaus länger ist als der bereits zurückgelegte. Er erreicht nur mit großer Mühe und Not einen Ort der Sicherheit oder erreicht ihn gar nicht. Ebenso kann jemand, in dem Zweifel bezüglich der acht Punkte entstanden ist, – indem er auf Weise zweifelt wie: „Ist er der Buddha oder ist er nicht der Buddha?“, – sich nicht entscheiden und mit Vertrauen (saddhā) erfassen. Da er dazu nicht fähig ist, erreicht er weder den Pfad noch die Frucht. Wie auf dem gefährlichen Weg durch die Wildnis die Frage „Gibt es Räuber oder gibt es keine?“ ein immer wiederkehrendes Schwanken, Umherschweifen, Nicht-Eindringen und ein Zittern des Geistes hervorruft und so ein Hindernis für das Erreichen des sicheren Bodens darstellt, ebenso ruft auch der Zweifel durch die Weise „Ist er der Buddha oder nicht?“ ein immer wiederkehrendes Schwanken, Umherschweifen, Nicht-Eindringen und ein Zittern des Geistes hervor und stellt so ein Hindernis für das Erreichen des Bodens der Edlen (ariyabhūmi) dar. Daher sollte der Zweifel wie ein gefährlicher Weg durch die Wildnis betrachtet werden.

224. Idāni – ‘‘seyyathāpi, mahārāja, āṇaṇya’’nti ettha bhagavā pahīnakāmacchandanīvaraṇaṃ āṇaṇyasadisaṃ, sesāni ārogyādisadisāni katvā dasseti. Tatrāyaṃ sadisatā, yathā hi puriso iṇaṃ ādāya kammante payojetvā samiddhataṃ patto – ‘‘idaṃ iṇaṃ nāma palibodhamūla’’nti cintetvā savaḍḍhikaṃ iṇaṃ niyyātetvā paṇṇaṃ phālāpeyya. Athassa tato paṭṭhāya neva koci dūtaṃ peseti, na paṇṇaṃ. So iṇasāmike disvāpi sace icchati, āsanā uṭṭhahati, no ce na uṭṭhahati, kasmā? Tehi saddhiṃ nillepatāya alaggatāya. Evameva bhikkhu – ‘‘ayaṃ kāmacchando nāma palibodhamūla’’nti cintetvā cha dhamme bhāvetvā kāmacchandanīvaraṇaṃ pajahati. Te pana cha dhamme mahāsatipaṭṭhāne vaṇṇayissāma. Tassevaṃ pahīnakāmacchandassa [Pg.193] yathā iṇamuttassa purisassa iṇassāmike disvā neva bhayaṃ na chambhitattaṃ hoti. Evameva paravatthumhi neva saṅgo na baddho hoti. Dibbānipi rūpāni passato kileso na samudācarati. Tasmā bhagavā āṇaṇyamiva kāmacchandappahānaṃ āha.

224. Nun zeigt der Erhabene hier bei den Worten „Wie wenn, o Großer König, Schuldenfreiheit [bestünde]“, dass das überwundene Hindernis des sinnlichen Verlangens (kāmacchanda) der Schuldenfreiheit gleicht, während er die übrigen [Hindernisse] dem Freisein von Krankheit usw. gleichsetzt. Hierbei besteht die Ähnlichkeit darin: Wie wenn ein Mann, der ein Darlehen aufgenommen, es in Geschäfte investiert und Wohlstand erlangt hat, denkt: „Diese Schuld ist wahrlich eine Wurzel der Bedrängnis“, und die Schuld samt Zinsen zurückzahlt und den Schuldschein zerreißen lässt. Von da an schickt ihm niemand mehr einen Boten oder eine Mahnung. Selbst wenn er die Gläubiger sieht, erhebt er sich von seinem Sitz, wenn er will, und wenn nicht, dann erhebt er sich nicht. Warum? Weil er ihnen gegenüber keine Verpflichtung und keine Bindung mehr hat. Ebenso denkt ein Mönch: „Dieses sinnliche Verlangen ist wahrlich eine Wurzel der Bedrängnis“, entfaltet sechs Dinge und gibt so das Hindernis des sinnlichen Verlangens auf. Diese sechs Dinge werden wir im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta erläutern. Wie bei einem Mann, der von Schulden befreit ist, weder Furcht noch Zittern entsteht, wenn er die Gläubiger sieht, so gibt es bei demjenigen, der das sinnliche Verlangen aufgegeben hat, gegenüber einem äußeren Objekt weder ein Anhaften noch ein Gebundensein. Selbst wenn er himmlische Gestalten sieht, regen sich die Befleckungen (kilesa) nicht. Deshalb nannte der Erhabene das Aufgeben des sinnlichen Verlangens wie die Schuldenfreiheit.

Yathā pana so pittarogāturo puriso bhesajjakiriyāya taṃ rogaṃ vūpasametvā tato paṭṭhāya madhusakkarādīnaṃ rasaṃ vindati. Evameva bhikkhu ‘‘ayaṃ byāpādo nāma mahā anatthakaro’’ti cha dhamme bhāvetvā byāpādanīvaraṇaṃ pajahati. Sabbanīvaraṇesu cha dhamme mahāsatipaṭṭhāneyeva vaṇṇayissāma. Na kevalañca teyeva, yepi thinamiddhādīnaṃ pahānāya bhāvetabbā, tepi sabbe tattheva vaṇṇayissāma. So evaṃ pahīnabyāpādo yathā pittarogavimutto puriso madhusakkarādīnaṃ rasaṃ sampiyāyamāno paṭisevati, evameva ācārapaṇṇattiādīni sikkhāpadāni sirasā sampaṭicchitvā sampiyāyamāno sikkhati. Tasmā bhagavā ārogyamiva byāpādappahānaṃ āha.

Wie aber jener an einer Gallenerkrankung leidende Mann durch medizinische Behandlung diese Krankheit lindert und von da an den Geschmack von Honig, Zucker usw. genießt. Ebenso denkt ein Mönch: „Dieses Übelwollen (byāpāda) ist wahrlich ein großer Unheilsbringer“, entfaltet sechs Dinge und gibt so das Hindernis des Übelwollens auf. Die sechs Dinge bezüglich aller Hindernisse werden wir eben im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta erläutern. Und nicht nur diese allein, sondern auch alle jene, die zur Überwindung von Starrheit und Trägheit usw. zu entfalten sind, werden wir ebendort erläutern. Wie ein von der Gallenerkrankung befreiter Mann den Geschmack von Honig, Zucker usw. voller Freude genießt, so nimmt derjenige, der das Übelwollen aufgegeben hat, die Übungsregeln wie die Vorschriften über die Lebensführung (ācārapaṇṇatti) usw. ehrerbietig an und übt sich voller Freude darin. Deshalb nannte der Erhabene das Aufgeben des Übelwollens wie das Freisein von Krankheit.

Yathā so nakkhattadivase bandhanāgāraṃ pavesito puriso aparasmiṃ nakkhattadivase – ‘‘pubbepi ahaṃ pamādadosena baddho, tena nakkhattaṃ nānubhaviṃ. Idāni appamatto bhavissāmī’’ti yathāssa paccatthikā okāsaṃ na labhanti, evaṃ appamatto hutvā nakkhattaṃ anubhavitvā – ‘aho nakkhattaṃ, aho nakkhatta’nti udānaṃ udānesi, evameva bhikkhu – ‘‘idaṃ thinamiddhaṃ nāma mahāanatthakara’’nti cha dhamme bhāvetvā thinamiddhanīvaraṇaṃ pajahati, so evaṃ pahīnathinamiddho yathā bandhanā mutto puriso sattāhampi nakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavati, evameva dhammanakkhattassa ādimajjhapariyosānaṃ anubhavanto saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā bhagavā bandhanā mokkhamiva thinamiddhappahānaṃ āha.

Gleichwie jener Mann, der an einem Festtag ins Gefängnis geworfen wurde, an einem späteren Festtag denkt: „Früher war ich aufgrund des Fehlers der Nachlässigkeit gebunden und konnte deshalb das Fest nicht genießen. Jetzt werde ich achtsam sein“, und so handelt, dass seine Feinde keine Gelegenheit finden, ihn zu fassen, und indem er achtsam das Fest genießt, den feierlichen Ausspruch „O welch ein Fest! O welch ein Fest!“ tut; ebenso denkt der Mönch: „Diese sogenannte Starrheit und Mattigkeit bewirken großes Unheil“, entfaltet die sechs Dinge und gibt das Hindernis von Starrheit und Mattigkeit auf. Wie ein aus der Bindung befreiter Mann sieben Tage lang den Anfang, die Mitte und das Ende des Festes genießt, ebenso erreicht er, während er den Anfang, die Mitte und das Ende des Festes der Lehre genießt, zusammen mit den analytischen Wissensformen die Arahantschaft. Darum sprach der Erhabene über das Aufgeben von Starrheit und Mattigkeit wie über die Befreiung aus der Gefangenschaft.

Yathā pana dāso kiñcideva mittaṃ upanissāya sāmikānaṃ dhanaṃ datvā attānaṃ bhujissaṃ katvā tato paṭṭhāya yaṃ icchati, taṃ karoti. Evameva bhikkhu – ‘‘idaṃ uddhaccakukkuccaṃ nāma mahā anatthakara’’nti cha dhamme bhāvetvā uddhaccakukkuccaṃ pajahati. So evaṃ pahīnauddhaccakukkucco yathā bhujisso puriso yaṃ icchati, taṃ karoti, na taṃ koci balakkārena tato nivatteti[Pg.194], evameva yathā sukhaṃ nekkhammapaṭipadaṃ paṭipajjati, na taṃ uddhaccakukkuccaṃ balakkārena tato nivatteti. Tasmā bhagavā bhujissaṃ viya uddhaccakukkuccappahānaṃ āha.

Wie aber ein Sklave, der sich auf irgendeinen Freund stützt, seinen Herren Geld gibt, sich selbst befreit und von da an tut, was er wünscht; ebenso denkt der Mönch: „Diese sogenannte Unruhe und Gewissensbisse bewirken großes Unheil“, entfaltet die sechs Dinge und gibt Unruhe und Gewissensbisse auf. Er, der so Unruhe und Gewissensbisse aufgegeben hat, tut wie ein freier Mann, was er wünscht, und niemand hält ihn mit Gewalt davon ab; ebenso praktiziert er nach Belieben den Pfad der Entsagung, und jene Unruhe und Gewissensbisse halten ihn nicht mehr mit Gewalt davon ab. Darum sprach der Erhabene über das Aufgeben von Unruhe und Gewissensbissen wie über den Stand eines Freien.

Yathā balavā puriso hatthasāraṃ gahetvā sajjāvudho saparivāro kantāraṃ paṭipajjeyya, taṃ corā dūratova disvā palāyeyyuṃ. So sotthinā taṃ kantāraṃ nittharitvā khemantaṃ patto haṭṭhatuṭṭho assa. Evameva bhikkhu ‘‘ayaṃ vicikicchā nāma mahā anatthakārikā’’ti cha dhamme bhāvetvā vicikicchaṃ pajahati. So evaṃ pahīnavicikiccho yathā balavā puriso sajjāvudho saparivāro nibbhayo core tiṇaṃ viya agaṇetvā sotthinā nikkhamitvā khemantabhūmiṃ pāpuṇāti, evameva bhikkhu duccaritakantāraṃ nittharitvā paramaṃ khemantabhūmiṃ amataṃ mahānibbānaṃ pāpuṇāti. Tasmā bhagavā khemantabhūmiṃ viya vicikicchāpahānaṃ āha.

Wie ein starker Mann, der seinen wertvollen Besitz an sich nimmt, wohlbewaffnet und in Begleitung eine gefährliche Wildnis durchquert, wobei Räuber ihn schon aus der Ferne sehen und fliehen würden, und er dann sicher jene Wildnis durchschreitet, einen Ort der Sicherheit erreicht und froh und beglückt wäre; ebenso denkt der Mönch: „Dieser sogenannte Zweifel bewirkt großes Unheil“, entfaltet die sechs Dinge und gibt den Zweifel auf. Er, der so den Zweifel aufgegeben hat, erreicht, wie ein starker Mann, der wohlbewaffnet und in Begleitung furchtlos die Räuber wie Gras missachtet, sicher hinausgeht und das Land der Sicherheit erreicht, ebenso die Wildnis des Fehlverhaltens durchschreitend das höchste Land der Sicherheit, das Todlose, das große Nibbāna. Darum sprach der Erhabene über das Aufgeben des Zweifels wie über das Erreichen eines sicheren Landes.

225. Pāmojjaṃ jāyatīti tuṭṭhākāro jāyati. Pamuditassa pīti jāyatīti tuṭṭhassa sakalasarīraṃ khobhayamānā pīti jāyati. Pītimanassa kāyo passambhatīti pītisampayuttacittassa puggalassa nāmakāyo passambhati, vigatadaratho hoti. Sukhaṃ vedetīti kāyikampi cetasikampi sukhaṃ vedayati. Cittaṃ samādhiyatīti iminā nekkhammasukhena sukhitassa upacāravasenapi appanāvasenapi cittaṃ samādhiyati.

225. „Freude entsteht“ bedeutet, dass ein Zustand des Entzückens entsteht. „Dem Erfreuten entsteht Verzückung“ bedeutet, dass dem erfreuten Individuum eine Verzückung entsteht, die den gesamten Körper durchbebt. „Dem Verzückten beruhigt sich der Körper“ bedeutet, dass sich bei einem Individuum mit verzücktem Geist der Namenskörper (die mentalen Faktoren) beruhigt und frei von Qualen wird. „Er empfindet Glück“ bedeutet, dass er sowohl körperliches als auch geistiges Glück erfährt. „Der Geist wird gesammelt“ bedeutet, dass sich durch dieses Glück der Entsagung der Geist des Glücklichen sowohl mittels der Zugangskonzentration als auch mittels der Vollkonzentration sammelt.

Paṭhamajjhānakathā

Abhandlung über das erste Jhana

226. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatītiādi pana upacārasamādhinā samāhite citte uparivisesadassanatthaṃ appanāsamādhinā samāhite citte tassa samādhino pabhedadassanatthaṃ vuttanti veditabbaṃ. Imameva kāyanti imaṃ karajakāyaṃ. Abhisandetīti temeti sneheti, sabbattha pavattapītisukhaṃ karoti. Parisandetīti samantato sandeti. Paripūretīti vāyunā bhastaṃ viya pūreti. Parippharatīti samantato phusati. Sabbāvato kāyassāti assa bhikkhuno sabbakoṭṭhāsavato kāyassa kiñci upādinnakasantatipavattiṭṭhāne chavimaṃsalohitānugataṃ [Pg.195] aṇumattampi ṭhānaṃ paṭhamajjhānasukhena aphuṭaṃ nāma na hoti.

226. Die Worte „Er, ganz abgeschieden von den Sinnengenuessen ... tritt in das erste Jhana ein und verweilt darin“ usw. sind so zu verstehen, dass sie zur Darlegung eines höheren Vorzugs bei einem durch Zugangskonzentration gesammelten Geist sowie zur Darlegung der Einteilung jener Sammlung bei einem durch Vollkonzentration gesammelten Geist gesprochen wurden. „Eben diesen Körper“ meint diesen aus den Elementen geborenen Körper. „Durchfeuchtet“ bedeutet, er benetzt ihn, er sättigt ihn und lässt die überall entstandene Verzückung und das Glück wirken. „Durchtränkt“ bedeutet, er lässt es von allen Seiten fließen. „Erfüllt“ bedeutet, er füllt ihn aus, so wie ein Blasebalg mit Luft gefüllt wird. „Durchdringt“ bedeutet, er berührt ihn überall von allen Seiten. „Des gesamten Körpers“ bedeutet, dass es an keiner Stelle im Entstehungsprozess der materiellen Kontinuität des Körpers dieses Mönchs, die mit Haut, Fleisch und Blut verbunden ist, auch nur einen atomkleinen Raum gibt, der nicht vom Glück des ersten Jhana durchdrungen wäre.

227. Dakkhoti cheko paṭibalo nhānīyacuṇṇāni kātuñceva payojetuñca sannetuñca. Kaṃsathāleti yena kenaci lohena katabhājane. Mattikabhājanaṃ pana thiraṃ na hoti. Sannentassa bhijjati. Tasmā taṃ na dasseti. Paripphosakaṃ paripphosakanti siñcitvā siñcitvā. Sanneyyāti vāmahatthena kaṃsathālaṃ gahetvā dakkhiṇahatthena pamāṇayuttaṃ udakaṃ siñcitvā siñcitvā parimaddanto piṇḍaṃ kareyya. Snehānugatāti udakasinehena anugatā. Snehaparetāti udakasinehena pariggahitā. Santarabāhirāti saddhiṃ antopadesena ceva bahipadesena ca sabbatthakameva udakasinehena phuṭāti attho. Na ca paggharaṇīti na ca bindu bindu udakaṃ paggharati, sakkā hoti hatthenapi dvīhipi tīhipi aṅgulīhi gahetuṃ ovaṭṭikāyapi kātunti attho.

227. „Geschickt“ bedeutet kundig und fähig, Badepulver anzurühren, anzuwenden und zu kneten. „In einer Bronzeschale“ meint ein Gefäß, das aus irgendeinem Metall gefertigt ist. Ein Tongefäß hingegen ist nicht stabil; beim Kneten zerbricht es. Deshalb wird dieses nicht angeführt. „Indem er es immer wieder besprengt“ bedeutet durch wiederholtes Begießen. „Er würde es kneten“ meint: Er hält mit der linken Hand die Bronzeschale, besprengt das Pulver mit der rechten Hand mit der angemessenen Menge Wasser und knetet es zu einem Kloß. „Vom Wasser durchzogen“ bedeutet, dass die Feuchtigkeit des Wassers eingedrungen ist. „Mit Feuchtigkeit gesättigt“ bedeutet, dass es von der Feuchtigkeit des Wassers ganz umschlossen ist. „Innen wie außen“ bedeutet, dass sowohl der innere als auch der äußere Bereich vollständig von der Feuchtigkeit des Wassers durchdrungen ist. „Und es tropft nicht“ bedeutet, dass das Wasser nicht Tropfen für Tropfen heraussickert; man kann es mit der Hand oder mit zwei oder drei Fingern aufnehmen, ja sogar im Schoß des Gewandes aufbewahren.

Dutiyajjhānakathā

Abhandlung über das zweite Jhana

228-229. Dutiyajjhānasukhūpamāyaṃ ubbhidodakoti ubbhinnaudako, na heṭṭhā ubbhijjitvā uggacchanakaudako. Antoyeva pana ubbhijjanakaudakoti attho. Āyamukhanti āgamanamaggo. Devoti megho. Kālena kālanti kāle kāle, anvaddhamāsaṃ vā anudasāhaṃ vāti attho. Dhāranti vuṭṭhiṃ. Na anuppaveccheyyāti na ca paveseyya, na vasseyyāti attho. Sītā vāridhārā ubbhijjitvāti sītaṃ dhāraṃ uggantvā rahadaṃ pūrayamānaṃ ubbhijjitvā. Heṭṭhā uggacchanaudakañhi uggantvā uggantvā bhijjantaṃ udakaṃ khobheti, catūhi disāhi pavisanaudakaṃ purāṇapaṇṇatiṇakaṭṭhadaṇḍakādīhi udakaṃ khobheti, vuṭṭhiudakaṃ dhārānipātapubbuḷakehi udakaṃ khobheti. Sannisinnameva pana hutvā iddhinimmitamiva uppajjamānaṃ udakaṃ imaṃ padesaṃ pharati, imaṃ padesaṃ na pharatīti natthi, tena aphuṭokāso nāma na hotīti. Tattha rahado viya karajakāyo. Udakaṃ viya dutiyajjhānasukhaṃ. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

228-229. In der Gleichnisrede zum Glück der zweiten Vertiefung (Dutiyajjhāna) bedeutet „ubbhidodako“ (quellengespeist), dass das Wasser aus verschiedenen Wasseradern hervorsprudelt; es ist nicht so, dass das Wasser von unten heraufbricht und nach oben überläuft. Vielmehr bedeutet es, dass das Wasser allein im Inneren des Teiches hervorquillt. „Āyamukha“ bezeichnet den Zuflussweg. „Devo“ meint die Regenwolke. „Kālena kālaṃ“ bedeutet zu gegebener Zeit, also alle halbe Monate oder alle zehn Tage. „Dhāraṃ“ meint den Regenfall. „Na anuppaveccheyya“ bedeutet, dass er nicht einfließen lassen soll bzw. dass es nicht regnen soll. „Sītā vāridhārā ubbhijjitvā“ bedeutet, dass kühle Wasserströme aufsteigen und den Teich füllend hervorquellen. Denn Wasser, das von unten emporsteigt, würde beim Aufsteigen das Wasser aufwühlen; Wasser, das von den vier Himmelsrichtungen her eintritt, wühlt das Wasser mit altem Laub, Gras, Holz und Stöcken auf; Regenwasser wühlt das Wasser durch den Aufprall der Strahlen und die Blasenbildung auf. Doch das Wasser, das ruhig bleibt und wie durch übernatürliche Kraft erschaffen hervorkommt, durchdringt diesen Bereich; es gibt keine Stelle, die es nicht durchdringt, daher gibt es keinen Ort, der unberührt bleibt. In diesem Vergleich steht der Teich für den aus Materie bestehenden Körper (karajakāya). Das Wasser steht für das Glück der zweiten Vertiefung. Der Rest ist wie bei der vorangegangenen Methode zu verstehen.

Tatiyajjhānakathā

Abhandlung über die dritte Vertiefung (Tatiyajjhāna)

230-231. Tatiyajjhānasukhūpamāyaṃ [Pg.196] uppalāni ettha santīti uppalinī. Sesapadadvayepi eseva nayo. Ettha ca setarattanīlesu yaṃ kiñci uppalaṃ uppalameva. Ūnakasatapattaṃ puṇḍarīkaṃ, satapattaṃ padumaṃ. Pattaniyamaṃ vā vināpi setaṃ padumaṃ, rattaṃ puṇḍarīkanti ayamettha vinicchayo. Udakānuggatānīti udakato na uggatāni. Anto nimuggaposīnīti udakatalassa anto nimuggāniyeva hutvā posīni, vaḍḍhīnīti attho. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

230-231. Im Gleichnis zum Glück der dritten Vertiefung bedeutet „uppalinī“, dass sich darin Lotusblumen (uppala) befinden. Bei den anderen zwei Begriffen (paduminī, puṇḍarikinī) gilt dasselbe Prinzip. Hierbei gilt: Unter den weißen, roten und blauen Sorten wird jede beliebige Blume als „uppala“ bezeichnet. Eine Blume mit weniger als hundert Blütenblättern ist ein „puṇḍarīka“, eine mit hundert oder mehr Blättern ein „paduma“. Oder auch ohne die Zählung der Blätter: der weiße Lotus ist ein „paduma“, der rote ein „puṇḍarīka“ – dies ist hier die Entscheidung. „Udakānuggatāni“ bedeutet, dass sie noch nicht aus dem Wasser emporgetaucht sind. „Anto nimuggaposīnī“ bedeutet, dass sie im Wasser eingetaucht wachsen und gedeihen. Der Rest ist wie bei der vorangegangenen Methode zu verstehen.

Catutthajjhānakathā

Abhandlung über die vierte Vertiefung (Catutthajjhāna)

232-233. Catutthajjhānasukhūpamāyaṃ parisuddhena cetasā pariyodātenāti ettha nirupakkilesaṭṭhena parisuddhaṃ, pabhassaraṭṭhena pariyodātanti veditabbaṃ. Odātena vatthenāti idaṃ utupharaṇatthaṃ vuttaṃ. Kiliṭṭhavatthena hi utupharaṇaṃ na hoti, taṅkhaṇadhotaparisuddhena utupharaṇaṃ balavaṃ hoti. Imissāya hi upamāya vatthaṃ viya karajakāyo, utupharaṇaṃ viya catutthajjhānasukhaṃ. Tasmā yathā sunhātassa purisassa parisuddhaṃ vatthaṃ sasīsaṃ pārupitvā nisinnassa sarīrato utu sabbameva vatthaṃ pharati. Na koci vatthassa aphuṭokāso hoti. Evaṃ catutthajjhānasukhena bhikkhuno karajakāyassa na koci okāso aphuṭo hotīti. Evamettha attho daṭṭhabbo. Imesaṃ pana catunnaṃ jhānānaṃ anupadavaṇṇanā ca bhāvanānayo ca visuddhimagge vuttoti idha na vitthārito.

232-233. Im Gleichnis zum Glück der vierten Vertiefung ist „mit geläutertem und strahlend hellem Geist“ so zu verstehen: „geläutert“ (parisuddha) aufgrund der Freiheit von Trübungen, „strahlend hell“ (pariyodāta) aufgrund des Leuchtens. Die Erwähnung des „weißen Gewandes“ dient dazu, das Durchdringen der Körperwärme (utu) zu verdeutlichen. Denn mit einem schmutzigen Gewand findet kein rechtes Durchdringen der Wärme statt, aber mit einem frisch gewaschenen, reinen Gewand ist das Durchdringen der Wärme stark. In diesem Vergleich steht das Gewand für den materiellen Körper (karajakāya) und das Durchdringen der Wärme für das Glück der vierten Vertiefung. Deshalb: Wie bei einem Mann, der sich gründlich gebadet hat und in ein reines Gewand einschließlich des Kopfes eingehüllt dasitzt, die Körperwärme das gesamte Gewand durchdringt und es keine Stelle am Gewand gibt, die unberührt bleibt, so gibt es auch durch das Glück der vierten Vertiefung keine Stelle am materiellen Körper des Mönchs, die nicht durchdrungen ist. So ist die Bedeutung hier zu sehen. Die ausführliche Erläuterung dieser vier Vertiefungen und die Methode ihrer Entfaltung wurde im Visuddhimagga dargelegt und wird daher hier nicht weiter ausgeführt.

Ettāvatā cesa rūpajjhānalābhīyeva, na arūpajjhānalābhīti na veditabbo. Na hi aṭṭhasu samāpattīsu cuddasahākārehi ciṇṇavasībhāvaṃ vinā upari abhiññādhigamo hoti. Pāḷiyaṃ pana rūpajjhānāniyeva āgatāni. Arūpajjhānāni āharitvā kathetabbāni.

Allein durch diese Beschreibung sollte man nicht annehmen, dass dieser Mönch nur die feinstofflichen Vertiefungen (rūpajjhāna) erlangt hat und nicht die immateriellen Vertiefungen (arūpajjhāna). Denn ohne die in vierzehnfacher Weise geübte Meisterschaft (vasībhāva) in den acht Samāpattis ist das Erlangen höherer Geisteskräfte (abhiññā) nicht möglich. In den kanonischen Texten (Pāḷi) werden hier zwar nur die rūpajjhānas aufgeführt, doch der Auslegende sollte die arūpajjhānas ergänzend mit einbeziehen.

Vipassanāñāṇakathā

Abhandlung über das Wissen der Einsicht (Vipassanāñāṇa)

234. So evaṃ samāhite citte…pe… āneñjappatteti so cuddasahākārehi aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasībhāvo bhikkhūti dasseti[Pg.197]. Sesamettha visuddhimagge vuttanayena veditabbaṃ. Ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharatīti ettha ñāṇadassananti maggañāṇampi, vuccati phalañāṇampi, sabbaññutaññāṇampi, paccavekkhaṇañāṇampi, vipassanāñāṇampi. ‘‘Kiṃ nu kho, āvuso, ñāṇadassanavisuddhatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (mahāni. 1.257) ettha hi maggañāṇaṃ ñāṇadassananti vuttaṃ. ‘‘Ayamañño uttarimanussadhammo alamariyañāṇadassanaviseso adhigato phāsuvihāro’’ti (ma. ni. 1.328) ettha phalañāṇaṃ. ‘‘Bhagavatopi kho ñāṇadassanaṃ udapādi sattāhakālaṅkato āḷāro kālāmo’’ti (mahāva. 10) ettha sabbaññutaññāṇaṃ. ‘‘Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi akuppā me vimutti, ayamantimā jātī’’ti (mahāva. 16) ettha paccavekkhaṇañāṇaṃ idha pana ñāṇadassanāya cittanti idaṃ vipassanāñāṇaṃ ñāṇadassananti vuttanti.

234. Mit den Worten „Er, bei so gesammeltem Geist... bis... zur Unerschütterlichkeit gelangt“ wird gezeigt, dass dieser Mönch die Meisterschaft in den acht Samāpattis auf vierzehnfache Weise erlangt hat. Der Rest ist nach der im Visuddhimagga dargelegten Methode zu verstehen. Bei dem Satz „Er lenkt den Geist hin zur Erkenntnis und Schau“ (ñāṇadassana) bezeichnet „Erkenntnis und Schau“ sowohl das Pfad-Wissen (maggañāṇa) als auch das Frucht-Wissen (phalañāṇa), das Allwissenheits-Wissen (sabbaññutaññāṇa), das Rückschau-Wissen (paccavekkhaṇañāṇa) und das Einsichts-Wissen (vipassanāñāṇa). In dem Vers „Wird, o Freund, das heilige Leben unter dem Erhabenen zum Zwecke der Reinheit der Erkenntnis und Schau geführt?“ wird mit Erkenntnis und Schau das Pfad-Wissen bezeichnet. In „Dieser andere Zustand eines höheren Menschen, eine ausgezeichnete edle Erkenntnis und Schau, wurde als ein glückliches Verweilen erlangt“ ist das Frucht-Wissen gemeint. In „Auch dem Erhabenen entstand die Erkenntnis und Schau: Āḷāra Kālāma ist vor sieben Tagen verstorben“ meint es das Allwissenheits-Wissen. In „Mir entstand die Erkenntnis und Schau: Unerschütterlich ist meine Befreiung, dies ist die letzte Geburt“ meint es das Rückschau-Wissen. Hier jedoch, im Kontext von „den Geist zur Erkenntnis und Schau hinlenken“, ist mit Erkenntnis und Schau das Einsichts-Wissen (vipassanāñāṇa) gemeint.

Abhinīharatīti vipassanāñāṇassa nibbattanatthāya tanninnaṃ tappoṇaṃ tappabbhāraṃ karoti. Rūpīti ādīnamattho vuttoyeva. Odanakummāsūpacayoti odanena ceva kummāsena ca upacito vaḍḍhito. Aniccucchādanaparimaddanabhedanaviddhaṃsanadhammoti hutvā abhāvaṭṭhena aniccadhammo. Duggandhavighātatthāya tanuvilepanena ucchādanadhammo. Aṅgapaccaṅgābādhavinodanatthāya khuddakasambāhanena parimaddanadhammo. Daharakāle vā ūrūsu sayāpetvā gabbhāvāsena dussaṇṭhitānaṃ tesaṃ tesaṃ aṅgānaṃ saṇṭhānasampādanatthaṃ añchanapīḷanādivasena parimaddanadhammo. Evaṃ pariharitopi bhedanaviddhaṃsanadhammo bhijjati ceva vikirati ca, evaṃ sabhāvoti attho. Tattha rūpī cātumahābhūtikotiādīsu chahi padehi samudayo kathito. Aniccapadena saddhiṃ pacchimehi dvīhi atthaṅgamo. Ettha sitaṃ ettha paṭibaddhanti ettha cātumahābhūtike kāye nissitañca paṭibaddhañca.

„Er richtet aus“ bedeutet, dass er das Bewusstsein zum Zwecke des Entstehens der Einsichtserkenntnis (Vipassanā-ñāṇa) neigt, beugt und darauf hinlenkt. Der Sinn von „formreich“ usw. wurde bereits erklärt. „Aufgebaut durch Reis und Brei“ bedeutet, dass er durch Reis und Gerstenbrei genährt und gewachsen ist. „Von der Natur der Vergänglichkeit, des Einreibens, Massierens, Brechens und Zerfallens“: Er ist vergänglich im Sinne des Nichtseins nach dem Gewordensein. „Einreiben“ dient der Beseitigung von üblem Geruch durch das Auftragen von Salben. „Massieren“ dient der Linderung von Schmerzen in den Gliedern durch leichtes Kneten. Oder aber, es bezieht sich darauf, dass man in der Kindheit auf den Schenkeln liegend durch Ziehen und Drücken der Glieder deren rechte Gestalt formte, da sie durch den Aufenthalt im Mutterleib verformt waren. Obwohl der Körper so gepflegt wird, ist er von der Natur des Brechens und Zerfallens; er bricht und zerstreut sich – das ist seine Beschaffenheit. Dabei wird mit sechs Begriffen (wie „formreich“, „aus den vier Elementen bestehend“ usw.) das Entstehen (samudaya) dargelegt. Zusammen mit dem Begriff „vergänglich“ wird durch die letzten beiden Begriffe das Vergehen (atthaṅgamo) dargelegt. „Hierauf gestützt, hiermit verknüpft“ bedeutet, dass die Erkenntnis auf diesen aus den vier Großen Elementen bestehenden Körper gestützt und mit ihm verbunden ist.

235. Subhoti sundaro. Jātimāti parisuddhākarasamuṭṭhito. Suparikammakatoti suṭṭhu kataparikammo apanītapāsāṇasakkharo. Acchoti tanucchavi. Vippasannoti suṭṭhu pasanno. Sabbākārasampannoti dhovanavedhanādīhi sabbehi ākārehi sampanno. Nīlantiādīhi vaṇṇasampattiṃ dasseti. Tādisañhi āvutaṃ pākaṭaṃ hoti. Evameva khoti ettha evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Maṇi viya hi karajakāyo. Āvutasuttaṃ [Pg.198] viya vipassanāñāṇaṃ. Cakkhumā puriso viya vipassanālābhī bhikkhu, hatthe karitvā paccavekkhato ayaṃ kho maṇīti maṇino āvibhūtakālo viya vipassanāñāṇaṃ, abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno cātumahābhūtikakāyassa āvibhūtakālo, tatridaṃ suttaṃ āvutanti suttassāvibhūtakālo viya vipassanāñāṇaṃ, abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno tadārammaṇānaṃ phassapañcamakānaṃ vā sabbacittacetasikānaṃ vā vipassanāñāṇasseva vā āvibhūtakāloti.

235. „Schön“ bedeutet prachtvoll. „Edel“ bedeutet aus einer reinen Mine stammend. „Wohlgeschliffen“ bedeutet gut bearbeitet, wobei Steinchen und Kiesel entfernt wurden. „Rein“ bedeutet von zarter Oberfläche. „Klar“ bedeutet vollkommen rein. „Mit allen Merkmalen versehen“ bedeutet versehen mit allen Merkmalen wie Waschen, Durchbohren usw. Durch „blau“ usw. zeigt er die Vollkommenheit der Farbe. Denn ein so behandelter Faden ist deutlich sichtbar. „Ebenso“ – hierbei ist der Vergleich wie folgt zu verstehen: Der physische Körper ist wie der Edelstein. Die Einsichtserkenntnis ist wie der hindurchgezogene Faden. Der Mönch, der Einsicht besitzt, ist wie der sehende Mann. Wie der Zeitpunkt des Erscheinens des Edelsteins für einen Mann ist, der ihn in der Hand betrachtend denkt: „Dies ist der Edelstein“, so ist der Zeitpunkt des Erscheinens des aus den vier Großen Elementen bestehenden Körpers für den Mönch, der die Einsichtserkenntnis ausgerichtet hat. Wie der Zeitpunkt des Erscheinens des Fadens bei den Worten „hier ist dieser Faden hindurchgezogen“ ist, so ist der Zeitpunkt des Erscheinens der Einsichtserkenntnis selbst oder aller Geistesfaktoren, beginnend mit dem Kontakt (phassa), die diesen physischen Körper zum Objekt haben, für den Mönch, der die Einsichtserkenntnis ausgerichtet hat.

Idañca vipassanāñāṇaṃ maggañāṇānantaraṃ. Evaṃ santepi yasmā abhiññāvāre āraddhe etassa antarāvāro natthi tasmā idheva dassitaṃ. Yasmā ca aniccādivasena akatasammasanassa dibbāya sotadhātuyā bheravaṃ saddaṃ suṇato, pubbenivāsānussatiyā bherave khandhe anussarato, dibbena cakkhunā bheravampi rūpaṃ passato bhayasantāso uppajjati, na aniccādivasena katasammasanassa tasmā abhiññaṃ pattassa bhayavinodanahetusampādanatthampi idaṃ idheva dassitaṃ. Api ca yasmā vipassanāsukhaṃ nāmetaṃ maggaphalasukhasampādakaṃ pāṭiyekkaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ tasmāpi āditova idaṃ idha dassitanti veditabbaṃ.

Und diese Einsichtserkenntnis folgt unmittelbar vor der Pfaderkenntnis. Obwohl dies so ist, wurde sie hier dargelegt, weil es im Abschnitt über die höheren Geisteskräfte (Abhijñā) keinen Platz für eine Unterbrechung durch sie gibt. Zudem entsteht bei einem Übenden, der die Untersuchung (sammasana) hinsichtlich der Vergänglichkeit usw. nicht durchgeführt hat, Furcht und Schrecken, wenn er mit dem göttlichen Gehör einen schrecklichen Ton hört, sich mit der Erinnerung an frühere Geburten an schreckliche Daseinsgruppen erinnert oder mit dem göttlichen Auge eine schreckliche Form sieht; bei einem, der die Untersuchung durchgeführt hat, geschieht dies jedoch nicht. Daher wurde diese Einsichtserkenntnis hier dargelegt, auch um die Ursache für das Vertreiben der Furcht bei demjenigen zu vollenden, der die höheren Geisteskräfte erlangt hat. Ferner ist dieses sogenannte Glück der Einsicht ein Mittel zum Erlangen des Glücks von Pfad und Frucht, eine besondere, unmittelbar sichtbare Frucht des Asketentums; deshalb wurde sie gleich zu Beginn hier dargelegt.

Manomayiddhiñāṇakathā

Abhandlung über die Erkenntnis der durch den Geist geschaffenen Wunderkraft

236-237. Manomayanti manena nibbattitaṃ. Sabbaṅgapaccaṅginti sabbehi aṅgehi ca paccaṅgehi ca samannāgataṃ. Ahīnindriyanti saṇṭhānavasena avikalindriyaṃ. Iddhimatā nimmitarūpañhi sace iddhimā odāto tampi odātaṃ. Sace aviddhakaṇṇo tampi aviddhakaṇṇanti evaṃ sabbākārehi tena sadisameva hoti. Muñjamhā īsikantiādi upamāttayampi hi sadisabhāvadassanatthameva vuttaṃ. Muñjasadisā eva hi tassa anto īsikā hoti. Kosisadisoyeva asi, vaṭṭāya kosiyā vaṭṭaṃ asimeva pakkhipanti, patthaṭāya patthaṭaṃ. Karaṇḍāti idampi ahikañcukassa nāmaṃ, na vilīvakaraṇḍakassa. Ahikañcuko hi ahinā sadisova hoti. Tattha kiñcāpi ‘‘puriso ahiṃ karaṇḍā uddhareyyā’’ti hatthena uddharamāno viya dassito, atha kho cittenevassa uddharaṇaṃ veditabbaṃ. Ayañhi ahi nāma sajātiyaṃ ṭhito, kaṭṭhantaraṃ vā rukkhantaraṃ vā nissāya, tacato sarīraṃ nikkaḍḍhanappayogasaṅkhātena [Pg.199] thāmena, sarīraṃ khādayamānaṃ viya purāṇatacaṃ jigucchantoti imehi catūhi kāraṇehi sayameva kañcukaṃ pajahati, na sakkā tato aññena uddharituṃ, tasmā cittena uddharaṇaṃ sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti muñjādisadisaṃ imassa bhikkhuno sarīraṃ, īsikādisadisaṃ nimmitarūpanti. Idamettha opammasaṃsandanaṃ. Nimmānavidhānaṃ panettha parato ca iddhividhādipañcaabhiññākathā sabbākārena visuddhimagge vitthāritāti tattha vuttanayeneva veditabbā. Upamāmattameva hi idha adhikaṃ.

236-237. „Geistgeschaffen“ bedeutet durch den Geist hervorgebracht. „Mit allen Gliedern und Körperteilen“ bedeutet ausgestattet mit allen großen und kleinen Körperteilen. „Unversehrt an den Sinnen“ bedeutet hinsichtlich der Form mit vollständigen Sinnen ausgestattet. Denn wenn die Wunderkraft besitzende Person weiß ist, dann ist auch die geschaffene Form weiß. Wenn sie ungepiercte Ohren hat, ist auch jene so. So ist sie in jeder Hinsicht der Person völlig gleich. Auch die drei Gleichnisse, beginnend mit „einem Schilfhalm aus dem Muñja-Gras“, wurden gelehrt, um die Gleichheit zu zeigen. Denn im Inneren des Muñja-Grases befindet sich ein Halm, der dem Muñja-Gras gleicht. Das Schwert gleicht seiner Scheide; in eine runde Scheide steckt man ein rundes Schwert, in eine flache ein flaches. Auch das Wort „karaṇḍa“ ist eine Bezeichnung für die Schlangenhaut, nicht für einen geflochtenen Korb. Denn die Schlangenhaut gleicht der Schlange völlig. Obwohl dort gesagt wird, ein Mann ziehe die Schlange aus dem Korb, als würde er sie mit der Hand herausziehen, ist das Herausziehen doch als ein rein geistiger Vorgang zu verstehen. Denn die Schlange streift ihre alte Haut, die sie verabscheut, aus vier Gründen von selbst ab: indem sie in ihrer Art verharrt, sich zwischen Holz oder Bäumen hindurchzwängt und durch die Kraft der Anstrengung den Körper aus der Haut zieht, so als würde sie den Körper verzehren. Man kann sie nicht durch einen anderen herausziehen lassen. Daher ist dies mit Bezug auf das Herausziehen durch den Geist zu verstehen. So ist der Körper dieses Mönchs wie das Muñja-Gras usw., und die geschaffene Form ist wie der Schilfhalm usw. Dies ist hier die Anwendung des Gleichnisses. Die Art und Weise der Erschaffung sowie die Abhandlung über die fünf höheren Geisteskräfte, beginnend mit den Wunderkräften, sind im Visuddhimagga ausführlich dargelegt und gemäß der dortigen Methode zu verstehen. Nur das Gleichnis ist hier zusätzlich angeführt.

Iddhividhañāṇādikathā

Abhandlung über die Erkenntnis der Wunderkräfte usw.

238-239. Tattha chekakumbhakārādayo viya iddhividhañāṇalābhī bhikkhu daṭṭhabbo. Suparikammakatamattikādayo viya iddhividhañāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Icchiticchitabhājanavikatiādikaraṇaṃ viya tassa bhikkhuno vikubbanaṃ daṭṭhabbaṃ.

238-239. Dabei ist der Mönch, der die Erkenntnis der Wunderkräfte erlangt hat, wie ein geschickter Töpfer usw. zu betrachten. Die Erkenntnis der Wunderkräfte ist wie gut vorbereiteter Ton usw. zu betrachten. Die verschiedenen Verwandlungen dieses Mönchs sind wie die Anfertigung verschiedener gewünschter Gefäße zu betrachten.

240-241. Dibbasotadhātuupamāyaṃ yasmā kantāraddhānamaggo sāsaṅko hoti sappaṭibhayo. Tattha ussaṅkitaparisaṅkitena ‘ayaṃ bherisaddo’, ‘ayaṃ mudiṅgasaddo’ti na sakkā vavatthapetuṃ, tasmā kantāraggahaṇaṃ akatvā khemamaggaṃ dassento addhānamaggappaṭipannoti āha. Appaṭibhayañhi khemamaggaṃ sīse sāṭakaṃ katvā saṇikaṃ paṭipanno vuttappakāre sadde sukhaṃ vavatthapeti. Tassa savanena tesaṃ tesaṃ saddānaṃ āvibhūtakālo viya yogino dūrasantikabhedānaṃ dibbānañceva mānussakānañca saddānaṃ āvibhūtakālo veditabbo.

240-241. In der Analogie zum Element des göttlichen Gehörs ist ein weiter Weg durch die Wildnis gefährlich und furchterregend. Dort kann jemand, der voller Zweifel und Besorgnis ist, nicht genau bestimmen: „Dies ist der Klang einer Trommel“, „Dies ist der Klang einer Tontrommel“. Daher hat der Erhabene, ohne den Begriff der Wildnis zu verwenden, sondern um einen sicheren Weg aufzuzeigen, gesagt: „Ein Mann, der sich auf einer Fernreise befindet“. Denn wer einen sicheren, gefahrlosen Weg geht, mit einem Tuch auf dem Kopf, kann die oben genannten Klänge mühelos unterscheiden. Wie für diesen Mann beim Hören die Zeit des Erscheinens der jeweiligen Klänge erkennbar ist, so ist für den Übenden die Zeit des Erscheinens der fernen und nahen, göttlichen sowie menschlichen Klänge zu erkennen.

242-243. Cetopariyañāṇūpamāyaṃ daharoti taruṇo. Yuvāti yobbannena samannāgato. Maṇḍanakajātikoti yuvāpi samāno na ālasiyo na kiliṭṭhavatthasarīro, atha kho maṇḍanapakatiko, divasassa dve tayo vāre nhāyitvā suddhavatthaparidahanaalaṅkārakaraṇasīloti attho. Sakaṇikanti kāḷatilakavaṅgamukhadūsipīḷakādīnaṃ aññatarena sadosaṃ. Tattha yathā tassa mukhanimittaṃ paccavekkhato mukhe doso pākaṭo hoti, evaṃ cetopariyañāṇāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno paresaṃ soḷasavidhaṃ cittaṃ pākaṭaṃ hotīti veditabbaṃ.

242-243. In der Analogie zur Wissensklarheit über die Gedanken anderer bedeutet „dahara“ (jung) ein Jüngling. „Yuva“ bedeutet, mit Jugendkraft ausgestattet zu sein. „Maṇḍanakajātiko“ bedeutet, dass der junge Mann, obwohl er jung ist, nicht träge ist und keinen schmutzigen Körper oder Kleidung hat, sondern von Natur aus auf sein Äußeres achtet; das heißt, er pflegt sich zwei- oder dreimal am Tag zu waschen, saubere Kleidung zu tragen und sich zu schmücken. „Sakaṇika“ bedeutet mit Fehlern behaftet durch eines von schwarzen Leberflecken, Gesichtsmalen, Akne und ähnlichem. Wie dort für ihn, wenn er sein Spiegelbild betrachtet, ein Makel im Gesicht deutlich erkennbar wird, so ist zu verstehen, dass für einen Mönch, der sich hingesetzt und seinen Geist auf das Wissen über die Gedanken anderer ausgerichtet hat, die sechzehn Arten des Geistes anderer deutlich erkennbar werden.

244-245. Pubbenivāsañāṇūpamāyaṃ [Pg.200] taṃ divasaṃ katakiriyā pākaṭā hotīti taṃ divasaṃ gatagāmattayameva gahitaṃ. Tattha gāmattayagatapuriso viya pubbenivāsañāṇalābhī daṭṭhabbo, tayo gāmā viya tayo bhavā daṭṭhabbā, tassa purisassa tīsu gāmesu taṃ divasaṃ katakiriyāya āvibhāvo viya pubbenivāsāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno tīsu bhavesu katakiriyāya pākaṭabhāvo daṭṭhabbo.

244-245. In der Analogie zum Wissen über die Erinnerung an frühere Leben sind die an jenem Tag verrichteten Handlungen deutlich; deshalb wurden genau die drei besuchten Dörfer an jenem Tag herangezogen. Dabei ist derjenige, der das Wissen über die Erinnerung an frühere Leben erlangt hat, wie ein Mann zu betrachten, der zu drei Dörfern gegangen ist. Die drei Daseinsformen sind wie die drei Dörfer zu betrachten. Wie für diesen Mann das Erscheinen der an jenem Tag in den drei Dörfern verrichteten Handlungen deutlich ist, so ist für den Mönch, der sich hingesetzt und seinen Geist auf die Erinnerung an frühere Leben ausgerichtet hat, die Deutlichkeit der in den drei Daseinsformen verrichteten Handlungen zu betrachten.

246-247. Dibbacakkhūpamāyaṃ vīthiṃ sañcaranteti aparāparaṃ sañcarante. Vīthiṃ carantetipi pāṭho. Ayamevattho. Tattha nagaramajjhe siṅghāṭakamhi pāsādo viya imassa bhikkhuno karajakāyo daṭṭhabbo, pāsāde ṭhito cakkhumā puriso viya ayameva dibbacakkhuṃ patvā ṭhito bhikkhu, gehaṃ pavisantā viya paṭisandhivasena mātukucchiyaṃ pavisantā, gehā nikkhamantā viya mātukucchito nikkhamantā, rathikāya vīthiṃ sañcarantā viya aparāparaṃ sañcaraṇakasattā, purato abbhokāsaṭṭhāne majjhe siṅghāṭake nisinnā viya tīsu bhavesu tattha tattha nibbattasattā, pāsādatale ṭhitapurisassa tesaṃ manussānaṃ āvibhūtakālo viya dibbacakkhuñāṇāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno tīsu bhavesu nibbattasattānaṃ āvibhūtakālo daṭṭhabbo. Idañca desanāsukhatthameva vuttaṃ. Āruppe pana dibbacakkhussa gocaro natthīti.

246-247. In der Analogie zum göttlichen Auge bedeutet „vīthiṃ sañcarante“ (auf der Straße umherwandelnd) das Hin- und Herwandern. Es gibt auch die Lesart „vīthiṃ carante“. Die Bedeutung ist dieselbe. Dabei ist der aus Materie bestehende Körper dieses Mönchs wie ein Palast inmitten der Stadt an einer Kreuzung zu betrachten. Wie ein Mann mit guter Sehkraft, der auf dem Palast steht, so ist eben dieser Mönch zu betrachten, der das göttliche Auge erlangt hat und darin weilt. Wie Wesen, die ein Haus betreten, so sind die Wesen zu betrachten, die kraft der Wiedergeburt in den Mutterleib eintreten; wie solche, die aus dem Haus kommen, so sind die aus dem Mutterleib Kommenden zu betrachten. Wie solche, die von einer Straße zur anderen wandern, so sind die zwischen den Daseinsformen umherwandernden Wesen zu betrachten. Wie Menschen, die vorne auf einem freien Platz inmitten einer Kreuzung sitzen, so sind die Wesen zu betrachten, die hier und dort in den drei Daseinsformen geboren wurden. Wie für einen Mann, der oben auf dem Palast steht, die Zeit des Erscheinens jener Menschen deutlich ist, so ist für einen Mönch, der seinen Geist auf das Wissen des göttlichen Auges ausgerichtet hat, die Zeit des Erscheinens der in den drei Daseinsformen geborenen Wesen zu betrachten. Und dies wurde nur zur Erleichterung der Lehrdarlegung gesagt. In den formlosen Welten (Āruppa) jedoch gibt es keinen Bereich für das göttliche Auge.

Āsavakkhayañāṇakathā

Abhandlung über das Wissen von der Versiegung der Triebe.

248. So evaṃ samāhite citteti idha vipassanāpādakaṃ catutthajjhānacittaṃ veditabbaṃ. Āsavānaṃ khayañāṇāyāti āsavānaṃ khayañāṇanibbattanatthāya. Ettha ca āsavānaṃ khayo nāma maggopi phalampi nibbānampi bhaṅgopi vuccati. ‘‘Khaye ñāṇaṃ, anuppāde ñāṇa’’nti ettha hi maggo āsavānaṃ khayoti vutto. ‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’ti (ma. ni. 1.438) ettha phalaṃ.

248. „Mit so gesammeltem Geist“ – hier ist das Bewusstsein der vierten Vertiefung als Grundlage für die Einsicht zu verstehen. „Um das Wissen von der Versiegung der Triebe (zu erlangen)“ bedeutet, um das Wissen vom Pfad der Arhatschaft hervorzubringen, welcher die Triebe zum Versiegen bringt. Hierbei wird mit „Versiegung der Triebe“ sowohl der Pfad, die Frucht, das Nirvāna als auch der Moment des Vergehens bezeichnet. Denn in dem Satz „Wissen bei der Versiegung, Wissen bei der Nicht-Wiederkehr“ wird der Pfad als „Versiegung der Triebe“ bezeichnet. In „Durch die Versiegung der Triebe wird man ein Asket“ ist die Frucht gemeint.

‘‘Paravajjānupassissa, niccaṃ ujjhānasaññino;

Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti. (dha. pa. 253);

„Wer immer auf die Fehler anderer schaut, wer ständig zum Tadeln geneigt ist, dessen Triebe wachsen an; weit ist er entfernt von der Versiegung der Triebe.“ (Dhp 253)

Ettha [Pg.201] nibbānaṃ. ‘‘Āsavānaṃ khayo vayo bhedo aniccatā antaradhāna’’nti ettha bhaṅgo. Idha pana nibbānaṃ adhippetaṃ. Arahattamaggopi vaṭṭatiyeva.

Hier ist das Nirvāna gemeint. In der Stelle „Versiegung der Triebe ist das Schwinden, der Bruch, die Vergänglichkeit, das Verschwinden“ ist der Moment des Vergehens (Bhaṅga) gemeint. Hier jedoch ist das Nirvāna beabsichtigt. Auch der Pfad der Arhatschaft ist durchaus zutreffend.

Cittaṃ abhinīharatīti vipassanā cittaṃ tanninnaṃ tappoṇaṃ tappabbhāraṃ karoti. So idaṃ dukkhantiādīsu ‘‘ettakaṃ dukkhaṃ, na ito bhiyyo’’ti sabbampi dukkhasaccaṃ sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ pajānātīti attho. Tassa ca dukkhassa nibbattikaṃ taṇhaṃ ‘‘ayaṃ dukkhasamudayo’’ti. Tadubhayampi yaṃ ṭhānaṃ patvā nirujjhati, taṃ tesaṃ appavattiṃ nibbānaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodho’’ti; tassa ca sampāpakaṃ ariyamaggaṃ ‘‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ pajānātīti attho.

„Er lenkt den Geist hin“ bedeutet, er macht den Geist der Einsicht dorthin neigend, dorthin gebeugt, dorthin gewandt. In Passagen wie „Er erkennt: Dies ist das Leiden“ ist die Bedeutung: „So groß ist das Leiden, nicht darüber hinaus“ – so versteht er die gesamte Wahrheit vom Leiden der Wirklichkeit entsprechend durch das Durchdringen ihrer eigenen Wesensmerkmale. Und den Durst (Taṇhā), der jenes Leiden erzeugt, versteht er als „Dies ist die Ursache des Leidens“. Und jenen Ort (Nirvāna), an dem beide beim Erreichen erlöschen, jenes Nicht-Fortbestehen von Leiden und Ursache, versteht er als „Dies ist die Beendigung des Leidens“. Und den edlen Pfad, der zu jener Beendigung des Leidens führt, versteht er als „Dies ist der zur Beendigung des Leidens führende Übungsweg“; das heißt, er versteht es der Wirklichkeit entsprechend durch das Durchdringen ihrer eigenen Wesensmerkmale.

Evaṃ sarūpato saccāni dassetvā puna kilesavasena pariyāyato dassento ‘‘ime āsavā’’tiādimāha. Tassa evaṃ jānato evaṃ passatoti tassa bhikkhuno evaṃ jānantassa evaṃ passantassa, saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ kathesi. Kāmāsavāti kāmāsavato. Vimuccatīti iminā maggakkhaṇaṃ dasseti. Vimuttasminti iminā phalakkhaṇaṃ. Vimuttamiti ñāṇaṃ hotīti iminā paccavekkhaṇañāṇaṃ. Khīṇā jātītiādīhi tassa bhūmiṃ. Tena hi ñāṇena khīṇāsavo paccavekkhanto khīṇā jātītiādīni pajānāti.

Nachdem der Erhabene so die Wahrheiten in ihrer Eigenform aufgezeigt hatte, lehrte er sie erneut indirekt in Bezug auf die Verunreinigungen mit den Worten „Dies sind die Triebe“ usw. „Für den so Wissenden, den so Sehenden“ bezieht sich auf jenen Mönch, der so weiß und so sieht; damit lehrte der Buddha den überweltlichen Pfad, der zusammen mit der Einsicht den Gipfel erreicht hat. „Kāmāsavā“ bedeutet: von dem Trieb des Sinnenverlangens. Mit dem Wort „wird er befreit“ (vimuccati) zeigt er den Moment des Pfades auf. Mit dem Wort „im Befreiten“ (vimuttasmiṃ) zeigt er den Moment der Frucht auf. Mit dem Wort „Es entsteht das Wissen: Ich bin befreit“ zeigt er das Wissen der Rückschau (Paccavekkhaṇañāṇa) auf. Mit den Worten „Versiegt ist die Geburt“ usw. zeigt er dessen Bereich auf. Denn durch jenes Wissen versteht der Arhat bei der Rückschau Tatsachen wie „Versiegt ist die Geburt“ usw.

Katamā panassa jāti khīṇā? Kathañca naṃ pajānātīti? Na tāvassa atītā jāti khīṇā, pubbeva khīṇattā. Na anāgatā, anāgate vāyāmābhāvato. Na paccuppannā, vijjamānattā. Yā pana maggassa abhāvitattā uppajjeyya ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhappabhedā jāti, sā maggassa bhāvitattā āyatiṃ anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā. Taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā ‘‘kilesābhāve vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃva hotī’’ti jānanto pajānāti.

Welche seiner Geburten ist vernichtet? Und wie erkennt er dies? Seine vergangene Geburt ist nicht vernichtet, da sie bereits zuvor vergangen war. Die zukünftige ist nicht vernichtet, da es in der Zukunft kein Bemühen gibt. Die gegenwärtige ist nicht vernichtet, da sie gerade existiert. Vielmehr ist jene Geburt vernichtet, die aufgrund der Nicht-Entwicklung des Pfades in den Daseinsformen mit einem, vier oder fünf Bestandteilen hätte entstehen können; diese ist durch das Erlangen des Zustands des Nicht-Wiederentstehens infolge der Pfadentwicklung vernichtet. Nachdem er durch die Pfadentwicklung die aufgegebenen Befleckungen betrachtet hat, erkennt er: 'Wenn keine Befleckungen vorhanden sind, führt selbst bestehendes Karma in der Zukunft zu keiner Wiederverkörperung'.

Vusitanti vutthaṃ parivutthaṃ. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ satta sekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma, khīṇāsavo vutthavāso, tasmā so attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto vusitaṃ brahmacariyanti pajānāti. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasena [Pg.202] soḷasavidhaṃ kiccaṃ niṭṭhāpitaṃ. Tena tena maggena pahātabbakilesā pahīnā, dukkhamūlaṃ samucchinnanti attho. Puthujjanakalyāṇakādayo hi taṃ kiccaṃ karonti, khīṇāsavo katakaraṇīyo. Tasmā so attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto kataṃ karaṇīyanti pajānāti. Nāparaṃ itthattāyāti idāni puna itthabhāvāya evaṃ soḷasakiccabhāvāya kilesakkhayabhāvāya vā kattabbaṃ maggabhāvanākiccaṃ me natthīti pajānāti. Atha vā itthattāyāti itthabhāvato imasmā evaṃ pakārā. Idāni vattamānakhandhasantānā aparaṃ khandhasantānaṃ mayhaṃ natthi. Ime pana pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti chinnamūlakā rukkhā viya, te carimakacittanirodhena anupādāno viya jātavedo nibbāyissanti apaṇṇattikabhāvañca gamissantīti pajānāti.

'Vusitaṃ' bedeutet gelebt oder vollendet. 'Brahmacariyaṃ' bezeichnet das heilige Leben des Pfades. Während nämlich der gute Weltling und die sieben Lernenden das heilige Leben noch führen, hat derjenige, dessen Triebe versiegt sind, das heilige Leben bereits vollendet; daher erkennt er bei der Betrachtung seiner Lebensführung: 'Gelebt ist das heilige Leben'. 'Kataṃ karaṇīyaṃ' bedeutet, dass hinsichtlich der vier Wahrheiten durch die vier Pfade die sechzehnfache Aufgabe – bestehend aus Durchschauen, Aufgeben, Verwirklichen und Entwickeln – abgeschlossen wurde. Das bedeutet: Die durch den jeweiligen Pfad aufzugebenden Befleckungen sind aufgegeben, die Wurzel des Leidens ist abgeschnitten. Weltlinge und andere verrichten diese Aufgabe noch, derjenige, dessen Triebe versiegt sind, hat seine Aufgabe getan. Deshalb erkennt er: 'Getan ist, was zu tun war'. 'Nāparaṃ itthattāya' bedeutet, dass er erkennt: 'Es gibt für mich nun keine weitere Aufgabe der Pfadentwicklung mehr für diesen Zustand der sechzehnfachen Erfüllung oder das Versiegen der Befleckungen'. Alternativ bedeutet 'itthattāya': 'Über diesen gegenwärtigen Zustand hinaus gibt es für mich kein weiteres Daseinskontinuum'. Er erkennt: 'Diese fünf Bestandteile stehen nun da wie Bäume mit durchtrennten Wurzeln; mit dem Erlöschen des letzten Bewusstseins werden sie wie ein Feuer ohne Brennstoff erlöschen und in einen Zustand jenseits aller Bezeichnungen übergehen'.

249. Pabbatasaṅkhepeti pabbatamatthake. Anāviloti nikkaddamo. Sippiyo ca sambukā ca sippisambukaṃ. Sakkharā ca kathalāni ca sakkharakathalaṃ. Macchānaṃ gumbā ghaṭāti macchagumbaṃ. Tiṭṭhantampi carantampīti ettha sakkharakathalaṃ tiṭṭhatiyeva, itarāni carantipi tiṭṭhantipi. Yathā pana antarantarā ṭhitāsupi nisinnāsupi vijjamānāsupi ‘‘etā gāvo carantī’’ti carantiyo upādāya itarāpi carantīti vuccanti. Evaṃ tiṭṭhantameva sakkharakathalaṃ upādāya itarampi dvayaṃ tiṭṭhantanti vuttaṃ. Itarañca dvayaṃ carantaṃ upādāya sakkharakathalampi carantanti vuttaṃ. Tattha cakkhumato purisassa tīre ṭhatvā passato sippikasambukādīnaṃ vibhūtakālo viya āsavānaṃ khayāya cittaṃ abhinīharitvā nisinnassa bhikkhuno catunnaṃ saccānaṃ vibhūtakālo daṭṭhabboti.

249. 'Pabbatasaṅkhepe' bedeutet auf einem Berggipfel. 'Anāvilo' bedeutet frei von Trübung. 'Sippiyo ca sambukā ca' sind Muscheln und Schnecken. 'Sakkharā ca kathalāni ca' bezeichnet Kies und Tonscherben. 'Macchagumba' ist ein Fischschwarm. Zu 'tiṭṭhantampi carantampī': Hier bleibt der Kies lediglich liegen, während die anderen Gruppen sich sowohl bewegen als auch verweilen. So wie man von Kühen, die teils stehen, teils liegen, sagt: 'Diese Kühe ziehen umher', indem man sich auf die sich bewegenden bezieht, so wird hier auch in Bezug auf den festliegenden Kies das Wort 'stehend' für die anderen Gruppen mitverwendet, und in Bezug auf die anderen beiden Gruppen wird 'umherziehend' auch für den Kies verwendet. Dabei ist die Zeit der Klarheit für einen Mönch, der sein Herz auf die Vernichtung der Triebe ausgerichtet hat, so zu verstehen wie der Moment, in dem ein hellsichtiger Mann am Ufer steht und die Muscheln und Fische deutlich sieht.

Ettāvatā vipassanāñāṇaṃ, manomayañāṇaṃ, iddhividhañāṇaṃ, dibbasotañāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, pubbenivāsañāṇaṃ, dibbacakkhuvasena nipphannaṃ anāgataṃsañāṇayathākammūpagañāṇadvayaṃ, dibbacakkhuñāṇaṃ, āsavakkhayañāṇanti dasa ñāṇāni niddiṭṭhāni honti. Tesaṃ ārammaṇavibhāgo jānitabbo – tattha vipassanāñāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhāvasena sattavidhārammaṇaṃ. Manomayañāṇaṃ nimmitabbarūpāyatanamattameva ārammaṇaṃ karotīti [Pg.203] parittapaccuppannabahiddhārammaṇaṃ. Āsavakkhayañāṇaṃ appamāṇabahiddhānavattabbārammaṇaṃ. Avasesānaṃ ārammaṇabhedo visuddhimagge vutto. Uttaritaraṃ vā paṇītataraṃ vāti yena kenaci pariyāyena ito seṭṭhataraṃ sāmaññaphalaṃ nāma natthīti bhagavā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpesi.

Damit sind die zehn Erkenntnisse dargelegt: Einsichtswissen, das Wissen um den geistgeschaffenen Körper, die übernatürlichen Kräfte, das göttliche Gehör, das Wissen um die Gedanken anderer, die Erinnerung an frühere Existenzen, sowie die beiden aus dem göttlichen Auge hervorgehenden Erkenntnisse (das Wissen um die Zukunft und das Wissen um das Wiederaufleben gemäß dem Karma), das göttliche Auge selbst und das Wissen um die Vernichtung der Triebe. Die Unterscheidung ihrer Objekte ist zu beachten: Dabei hat das Einsichtswissen sieben Arten von Objekten. Das Wissen um den geistgeschaffenen Körper macht lediglich die zu erschaffende Form zum Objekt. Das Wissen um die Vernichtung der Triebe hat das Unermessliche, das Äußere und das Undefinierbare zum Objekt. Die weiteren Details wurden im Visuddhimagga dargelegt. Mit den Worten 'nichts Höheres oder Edleres' schloss der Erhabene seine Lehre mit dem Höhepunkt der Arahantschaft ab, da es keine edlere Frucht des Ordenslebens gibt.

Ajātasattuupāsakattapaṭivedanākathā

Die Erläuterung über die Verkündung von Ajātasattus Status als Laienanhänger.

250. Rājā tattha tattha sādhukāraṃ pavattento ādimajjhapariyosānaṃ sakkaccaṃ sutvā ‘‘ciraṃ vatamhi ime pañhe puthū samaṇabrāhmaṇe pucchanto, thuse koṭṭento viya kiñci sāraṃ nālatthaṃ, aho vata bhagavato guṇasampadā, yo me dīpasahassaṃ jālento viya mahantaṃ ālokaṃ katvā ime pañhe vissajjesi. Suciraṃ vatamhi dasabalassa guṇānubhāvaṃ ajānanto vañcito’’ti cintetvā buddhaguṇānussaraṇasambhūtāya pañcavidhāya pītiyā phuṭasarīro attano pasādaṃ āvikaronto upāsakattaṃ paṭivedesi. Taṃ dassetuṃ ‘‘evaṃ vutte rājā’’tiādi āraddhaṃ.

250. Der König rief an verschiedenen Stellen seine Zustimmung aus, hörte die Lehre aufmerksam von Anfang bis Ende an und dachte: 'Lange Zeit habe ich viele Asketen befragt, doch wie beim Dreschen von Spreu fand ich keinen Kern. Wie wunderbar ist die Vollkommenheit des Erhabenen, der wie einer, der tausend Lampen entzündet, ein großes Licht schuf. Lange Zeit war ich getäuscht, da ich die Macht der Tugenden des Zehnfach-Starken nicht kannte.' Von fünffacher Freude erfüllt, bekannte er sich als Laienanhänger. Um dies zu zeigen, verfassten die Meister der Ratsversammlung den Abschnitt 'Als dies gesagt worden war...'.

Tattha abhikkantaṃ, bhanteti ayaṃ abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanesu dissati. ‘‘Abhikkantā bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho’’tiādīsu (a. ni. 8.20) hi khaye dissati. ‘‘Ayaṃ me puggalo khamati, imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’tiādīsu (a. ni. 4.100) sundare.

Hierbei findet sich das Wort 'abhikkantaṃ' (vortrefflich) in den Bedeutungen von Ende, Vorzüglichkeit, Schönheit und Zustimmung. In Stellen wie 'Vorgeschritten (abhikkantā) ist die Nacht, Herr...' wird es im Sinne von Ende oder Vergehen gebraucht. In Stellen wie 'vortrefflicher (abhikkantataro) und edler...' wird es im Sinne von Vorzüglichkeit gebraucht.

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. (vi. va. 857);

'Wer verehrt meine Füße, strahlend vor Macht und Ruhm, und erleuchtet mit überragender (abhikkantena) Schönheit alle Himmelsrichtungen?'

Ādīsu abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ bho, gotamā’’tiādīsu (pārā. 15) abbhanumodane. Idhāpi abbhanumodaneyeva. Yasmā ca abbhanumodane, tasmā ‘sādhu sādhu bhante’ti vuttaṃ hotīti veditabbo.

Das Wort 'abhikkantaṃ' wird in Bedeutungen wie 'vortrefflich' gebraucht. In Sätzen wie 'Abhikkantaṃ bho gotama' (Pārājika 15) drückt es Zustimmung aus. Auch hier dient es allein der Zustimmung. Da es Zustimmung ausdrückt, ist es so zu verstehen, als sei gesagt worden: 'Gut, gut, Ehrwürdiger'.

Bhaye kodhe pasaṃsāyaṃ, turite kotūhalacchare;

Hāse soke pasāde ca, kare āmeḍitaṃ budhoti.

Bei Furcht, Zorn, Lobpreis, Hast, Neugier und Staunen, bei Freude, Kummer und Vertrauen gebraucht der Weise eine Verdoppelung (Wiederholung des Wortes).

Iminā [Pg.204] ca lakkhaṇena idha pasādavasena, pasaṃsāvasena cāyaṃ dvikkhattuṃ vuttoti veditabbo. Athavā abhikkantanti abhikantaṃ atiiṭṭhaṃ atimanāpaṃ atisundaranti vuttaṃ hoti.

Nach diesem Merkmal ist zu verstehen, dass das Wort hier aufgrund von Vertrauen und Lobpreis zweimal gesagt wurde. Oder: 'Abhikkanta' bedeutet sehr erwünscht, sehr angenehm, sehr schön und vortrefflich.

Ettha ekena abhikkantasaddena desanaṃ thometi, ekena attano pasādaṃ. Ayañhettha adhippāyo, abhikkantaṃ bhante, yadidaṃ bhagavato dhammadesanā, ‘abhikkantaṃ’ yadidaṃ bhagavato dhammadesanaṃ āgamma mama pasādoti. Bhagavatoyeva vā vacanaṃ dve dve atthe sandhāya thometi. Bhagavato vacanaṃ abhikkantaṃ dosanāsanato, abhikkantaṃ guṇādhigamanato. Tathā saddhājananato, paññājananato, sātthato, sabyañjanato, uttānapadato, gambhīratthato, kaṇṇasukhato, hadayaṅgamato, anattukkaṃsanato, aparavambhanato, karuṇāsītalato, paññāvadātato, āpātharamaṇīyato, vimaddakkhamato, suyyamānasukhato, vīmaṃsiyamānahitatoti evamādīhi yojetabbaṃ.

Dabei preist er mit einem 'abhikkanta'-Wort die Lehre, mit dem anderen sein eigenes Vertrauen. Die Absicht dabei ist: 'Vortrefflich, Herr, ist diese Lehrverkündigung des Erhabenen; vortrefflich ist mein Vertrauen, das aufgrund dieser Lehrverkündigung des Erhabenen entstanden ist.' Oder er preist das Wort des Erhabenen, indem er jeweils zwei Aspekte verbindet: Das Wort des Erhabenen ist vortrefflich, weil es Fehler vernichtet und weil es zum Erlangen von Tugenden führt. Ebenso, weil es Glauben erzeugt und Weisheit erzeugt; wegen der Bedeutung und wegen der Formulierung; wegen der klaren Worte und wegen des tiefgründigen Sinns; weil es angenehm für das Ohr und herzergreifend ist; weil es frei von Selbsterhöhung und frei von der Herabsetzung anderer ist; weil es kühl durch Mitgefühl und rein durch Weisheit ist; weil es beim Erscheinen entzückend ist und einer Prüfung standhält; weil es beim Hören glücklich macht und beim Untersuchen heilvoll ist – so ist es zu verknüpfen.

Tato parampi catūhi upamāhi desanaṃyeva thometi. Tattha nikkujjitanti adhomukhaṭhapitaṃ heṭṭhāmukhajātaṃ vā. Ukkujjeyyāti upari mukhaṃ kareyya. Paṭicchannanti tiṇapaṇṇādichāditaṃ. Vivareyyāti ugghāṭeyya. Mūḷhassa vāti disāmūḷhassa. Maggaṃ ācikkheyyāti hatthe gahetvā ‘‘esa maggo’’ti vadeyya, andhakāreti kāḷapakkhacātuddasī aḍḍharattaghanavanasaṇḍameghapaṭalehi caturaṅge tame. Ayaṃ tāva anuttānapadattho. Ayaṃ pana sādhippāyayojanā. Yathā koci nikkujjitaṃ ukkujjeyya, evaṃ saddhammavimukhaṃ asaddhamme patitaṃ maṃ asaddhammā vuṭṭhāpentana. Yathā paṭicchannaṃ vivareyya, evaṃ kassapassa bhagavato sāsanantaradhānā pabhuti micchādiṭṭhigahanapaṭicchannaṃ sāsanaṃ vivarantena, yathā mūḷhassa maggaṃ ācikkheyya, evaṃ kummaggamicchāmaggappaṭipannassa me saggamokkhamaggaṃ āvikarontena, yathā andhakāre telapajjotaṃ dhāreyya, evaṃ mohandhakāranimuggassa me buddhādiratanarūpāni apassato tappaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsakadesanāpajjotadhārakena mayhaṃ bhagavatā etehi pariyāyehi pakāsitattā anekapariyāyena dhammo pakāsitoti.

Danach preist er die Lehre noch weiter mit vier Gleichnissen. Dabei bedeutet 'nikkujjita': mit der Öffnung nach unten hingestellt oder nach unten gekehrt. 'ukkujjeyya': er würde die Öffnung nach oben kehren. 'paṭicchanna': mit Gras, Blättern usw. bedeckt. 'vivareyya': er würde es enthüllen. 'mūḷhassa': einem in den Himmelsrichtungen Verwirrten. 'maggaṃ ācikkheyyati': er würde ihn an der Hand fassen und sagen: 'Dies ist der Weg.' 'andhakāre': in der Dunkelheit aus den vier Faktoren: der vierzehnte Tag der dunklen Monatshälfte, Mitternacht, ein dichter Wald und eine Wolkendecke. Dies ist zunächst die Wortbedeutung. Dies ist jedoch die absichtsvolle Erläuterung: Wie jemand ein Umgestürztes aufrichten würde, so hat mich der Erhabene, der ich der wahren Lehre abgewandt war und in der falschen Lehre festsaß, aus der falschen Lehre herausgehoben. Wie man ein Verborgenes enthüllen würde, so hat der Erhabene die Lehre enthüllt, die seit dem Verschwinden der Lehre des Buddha Kassapa durch das Dickicht der falschen Ansichten verborgen war. Wie man einem Verirrten den Weg weisen würde, so hat der Erhabene mir, der ich auf einem schlechten und falschen Weg wandelte, den Weg zum Himmel und zur Befreiung gezeigt. Wie man in der Dunkelheit eine Öllampe halten würde, so hat der Erhabene mir, der ich in der Dunkelheit der Verblendung versunken war und die Gestalt der drei Juwelen (Buddha usw.) nicht sah, die Leuchte der Lehre dargeboten, welche die Dunkelheit der Verblendung, die jene verdeckte, vernichtet. Weil der Erhabene mir die Lehre auf diese Weisen dargelegt hat, ist die Lehre auf vielfältige Weise verdeutlicht worden.

Evaṃ desanaṃ thometvā imāya desanāya ratanattaye pasannacitto pasannākāraṃ karonto esāhantiādimāha. Tattha esāhanti eso ahaṃ[Pg.205]. Bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmīti bhagavā me saraṇaṃ, parāyanaṃ, aghassa tātā, hitassa ca vidhātāti. Iminā adhippāyena bhagavantaṃ gacchāmi bhajāmi sevāmi payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho, buddhipi tesaṃ attho. Tasmā gacchāmīti imassa jānāmi bujjhāmīti ayampi attho vutto. Dhammañca bhikkhusaṅghañcāti ettha pana adhigatamagge sacchikatanirodhe yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne catūsu apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo, so atthato ariyamaggo ceva nibbānañca. Vuttañcetaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34) vitthāro. Na kevalañca ariyamaggo ceva nibbānañca. Api ca kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi. Vuttañhetaṃ chattamāṇavakavimāne –

Nachdem er so die Lehre gepriesen hatte, sprach er die Worte 'Das bin ich...' usw., da er durch diese Lehre ein vertrauensvolles Herz gegenüber den drei Juwelen gewonnen hatte und die Geste der Zufluchtnahme vollziehen wollte. Dabei bedeutet 'esāhaṃ': das bin ich. 'Ich gehe zum Erhabenen als Zuflucht' bedeutet: Der Erhabene ist meine Zuflucht, mein höchstes Ziel, der Schützer vor dem Unheil und der Bewirker des Heils. Mit dieser Absicht gehe ich zum Erhabenen, verehre ihn, diene ihm und suche ihn auf; oder: so erkenne ich ihn, so verstehe ich ihn. Denn bei jenen Wurzeln, die die Bedeutung von 'Gehen' haben, ist auch 'Verstehen' eine Bedeutung. Deshalb wurde für dieses 'gacchāmi' auch die Bedeutung 'ich erkenne, ich verstehe' angeführt. Bei 'und zum Dhamma und zum Sangha' ist die Bedeutung so zu verstehen: Er bewahrt (dhāreti) diejenigen, die den Pfad erreicht und die Auslöschung verwirklicht haben und die den Anweisungen entsprechend praktizieren, davor, in die vier niederen Welten zu fallen – daher heißt es 'Dhamma'. Dieser ist dem Wesen nach der Edle Pfad und das Nirvana. Und es wurde gesagt: 'Ihr Mönche, so weit es bedingte Dinge gibt, wird der edle achtfache Pfad als der höchste von ihnen bezeichnet' (A. IV.34), so ist die ausführliche Erläuterung zu verstehen. Und nicht allein der Edle Pfad und das Nirvana sind Dhamma, sondern auch die Lehre des Studiums (pariyatti) zusammen mit den edlen Früchten. Denn dies wurde im Chattamāṇavaka-Vimāna vom Erhabenen gesagt:

‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ, dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ;

Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ, dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887);

'Gehe zu dieser Lehre als Zuflucht, die frei von Gier, leidenschaftslos und kummerlos ist, der unbedingten, nicht widerstrebenden Lehre, der süßen, wohlvertrauten und gut gegliederten.'

Ettha hi rāgavirāgoti maggo kathito. Anejamasokanti phalaṃ. Dhammamasaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti piṭakattayena vibhattā dhammakkhandhāti. Diṭṭhisīlasaṃghātena saṃhatoti saṅgho, so atthato aṭṭha ariyapuggalasamūho. Vuttañhetaṃ tasmiññeva vimāne –

Hierbei ist mit 'frei von Gier' der Pfad gemeint. Mit 'leidenschaftslos und kummerlos' die Frucht. Mit 'unbedingte Lehre' das Nirvana. Mit 'nicht widerstrebend, süß, wohlvertraut und gut gegliedert' sind die durch die drei Körbe gegliederten Lehrabschnitte gemeint. 'Sangha' heißt er, weil er durch die Verbindung von Ansicht und Tugend vereint (saṃhata) ist; er ist dem Wesen nach die Gruppe der acht edlen Personen. Denn dies wurde in eben jenem Vimāna gesagt:

‘‘Yattha ca dinnamahapphalamāhu, catūsu sucīsu purīsayugesu;

Aṭṭha ca puggaladhammadasā te, saṅghamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 888);

'Dort, wo Gaben als von großer Frucht bezeichnet werden, bei den vier reinen Paaren von Personen; diese acht Personen sind Kenner der Lehre – gehe zu diesem Sangha als Zuflucht.'

Bhikkhūnaṃ saṅgho bhikkhusaṅgho. Ettāvatā rājā tīṇi saraṇagamanāni paṭivedesi.

Die Gemeinschaft der Mönche ist der Mönchs-Sangha. Damit gab der König die drei Zufluchtnahmen bekannt.

Saraṇagamanakathā

Abhandlung über die Zufluchtnahme

Idāni tesu saraṇagamanesu kosallatthaṃ saraṇaṃ, saraṇagamanaṃ, yo ca saraṇaṃ gacchati, saraṇagamanappabhedo, saraṇagamanaphalaṃ, saṅkileso, bhedoti, ayaṃ vidhi veditabbo. Seyyathidaṃ – saraṇatthato tāva hiṃsatīti saraṇaṃ. Saraṇagatānaṃ teneva saraṇagamanena bhayaṃ santāsaṃ dukkhaṃ duggatiparikilesaṃ hanati vināsetīti attho, ratanattayassevetaṃ adhivacanaṃ.

Nun ist zum Zwecke der Meisterschaft in Bezug auf diese Zufluchtnahmen dieses Verfahren zu verstehen: Was ist die Zuflucht, was die Zufluchtnahme, wer geht zur Zuflucht, die Unterteilung der Zufluchtnahme, die Frucht der Zufluchtnahme, die Trübung und der Bruch. Zunächst von der Wortbedeutung her: Es vernichtet (hiṃsati), daher heißt es 'saraṇa'. Es bedeutet, dass es für diejenigen, welche die Zuflucht aufgesucht haben, durch eben diese Zufluchtnahme Furcht, Zittern, Leiden und die Qualen der niederen Daseinsbereiche schlägt und vernichtet. Dies ist eine Bezeichnung für das Dreifache Juwel selbst.

Atha [Pg.206] vā hite pavattanena ahitā ca nivattanena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsati buddho. Bhavakantārā uttāraṇena assāsadānena ca dhammo; appakānampi kārānaṃ vipulaphalapaṭilābhakaraṇena saṅgho. Tasmā imināpi pariyāyena ratanattayaṃ saraṇaṃ. Tappasādataggarutāhi vihatakileso tapparāyaṇatākārappavatto cittuppādo saraṇagamanaṃ. Taṃ samaṅgīsatto saraṇaṃ gacchati. Vuttappakārena cittuppādena etāni me tīṇi ratanāni saraṇaṃ, etāni parāyaṇanti evaṃ upetīti attho. Evaṃ tāva saraṇaṃ, saraṇagamanaṃ, yo ca saraṇaṃ gacchati, idaṃ tayaṃ veditabbaṃ.

Oder aber: Der Buddha vernichtet die Furcht der Wesen (vor dem Kreislauf der Wiedergeburten), indem er sie zum Wohlergehen führt und vom Unheil abwendet. Das Dhamma vernichtet diese Furcht, indem es die Wesen aus der Wildnis des Daseins rettet und ihnen Trost spendet; der Sangha tut dies, indem er bewirkt, dass selbst geringfügige Verdienste reiche Frucht tragen. Daher wird die Trias der Juwelen auch aus diesem Grunde als ‚Zuflucht‘ (saraṇa) bezeichnet. Die Zufluchtnahme (saraṇagamana) ist das Entstehen eines Bewusstseinszustandes, in dem die Befleckungen (Kilesas) durch die Kraft des Vertrauens und der Hochschätzung gegenüber diesen drei Juwelen beseitigt sind und der in der Form einer tiefen Ergebenheit gegenüber diesen Juwelen auftritt. Das Wesen, das mit diesem Bewusstsein ausgestattet ist, nimmt Zuflucht. Die Bedeutung ist: Mit einem Bewusstsein der beschriebenen Art nähert man sich den Juwelen in dem Sinne: ‚Diese drei Juwelen sind meine Zuflucht, sie sind mein höchstes Ziel.‘ So sind zunächst die Zuflucht, die Zufluchtnahme und derjenige, der Zuflucht nimmt – diese drei – zu verstehen.

Saraṇagamanappabhede pana duvidhaṃ saraṇagamanaṃ – lokuttaraṃ lokiyañca. Tattha lokuttaraṃ diṭṭhasaccānaṃ maggakkhaṇe saraṇagamanupakkilesasamucchedena ārammaṇato nibbānārammaṇaṃ hutvā kiccato sakalepi ratanattaye ijjhati. Lokiyaṃ puthujjanānaṃ saraṇagamanupakkilesavikkhambhanena ārammaṇato buddhādiguṇārammaṇaṃ hutvā ijjhati. Taṃ atthato buddhādīsu vatthūsu saddhāpaṭilābho saddhāmūlikā ca sammādiṭṭhi dasasu puññakiriyavatthūsu diṭṭhijukammanti vuccati. Tayidaṃ catudhā vattati – attasanniyyātanena, tapparāyaṇatāya, sissabhāvūpagamanena, paṇipātenāti.

Bezüglich der verschiedenen Arten der Zufluchtnahme gibt es zwei Formen: die überweltliche (lokuttara) und die weltliche (lokiya). Dabei vollzieht sich die überweltliche Zufluchtnahme im Moment des Pfades jener edlen Personen, welche die Wahrheiten erkannt haben; sie geschieht durch die vollkommene Vernichtung der Verunreinigungen der Zufluchtnahme, indem sie das Nibbāna zum Objekt nimmt und ihre Funktion hinsichtlich der gesamten Trias der Juwelen erfüllt. Die weltliche Zufluchtnahme vollzieht sich bei Weltlingen durch die Unterdrückung der Verunreinigungen der Zufluchtnahme, indem sie die Tugenden des Buddha und der anderen Juwelen zum Objekt nimmt. Ihrem Wesen nach besteht sie in der Erlangung von Vertrauen (saddhā) in die Objekte wie den Buddha usw. sowie in der auf Vertrauen gründenden rechten Anschauung, was unter den zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens als ‚Richtigstellung der Anschauung‘ (diṭṭhijukamma) bezeichnet wird. Diese tritt in vierfacher Weise in Erscheinung: durch Selbsthingabe (attasanniyyātana), durch höchste Ergebenheit (tapparāyaṇatā), durch Annahme des Schülerstandes (sissabhāvūpagamana) und durch ehrerbietige Unterwerfung (paṇipāta).

Tattha attasanniyyātanaṃ nāma – ‘‘ajjādiṃ katvā ahaṃ attānaṃ buddhassa niyyātemi, dhammassa, saṅghassā’’ti evaṃ buddhādīnaṃ attapariccajanaṃ. Tapparāyaṇatā nāma ‘‘ajjādiṃ katvā ‘ahaṃ buddhaparāyaṇo, dhammaparāyaṇo, saṅghaparāyaṇo’ti. Maṃ dhārethā’’ti evaṃ tapparāyaṇabhāvo. Sissabhāvūpagamanaṃ nāma – ‘‘ajjādiṃ katvā – ‘ahaṃ buddhassa antevāsiko, dhammassa, saṅghassa antevāsiko’ti maṃ dhārethā’’ti evaṃ sissabhāvūpagamo. Paṇipāto nāma – ‘‘ajjādiṃ katvā ahaṃ abhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammasāmīcikammaṃ buddhādīnaṃyeva tiṇṇaṃ vatthūnaṃ karomī’ti maṃ dhārethā’’ti evaṃ buddhādīsu paramanipaccākāro. Imesañhi catunnaṃ ākārānaṃ aññatarampi karontena gahitaṃyeva hoti saraṇaṃ.

Dabei bedeutet ‚Selbsthingabe‘: ‚Von heute an widme ich mich selbst dem Buddha, dem Dhamma und dem Sangha‘; dies ist das Opfern des eigenen Ichs gegenüber dem Buddha usw. ‚Höchste Ergebenheit‘ bedeutet: ‚Betrachtet mich von heute an als jemanden, für den der Buddha das höchste Ziel ist, das Dhamma das höchste Ziel ist und der Sangha das höchste Ziel ist.‘ ‚Annahme des Schülerstandes‘ bedeutet: ‚Betrachtet mich von heute an als einen nahen Schüler des Buddha, des Dhamma und des Sangha.‘ ‚Ehrerbietige Unterwerfung‘ bedeutet: ‚Betrachtet mich von heute an als jemanden, der dem Buddha und den anderen der drei Juwelen gegenüber Verehrung, Ehrerbietung durch Aufstehen, ehrerbietiges Zusammenlegen der Hände und schuldige Hochachtung erweist‘; dies ist der Ausdruck höchster Demut gegenüber dem Buddha usw. Wenn man nämlich auch nur eine dieser vier Formen vollzieht, ist die Zuflucht bereits genommen.

Api ca bhagavato attānaṃ pariccajāmi, dhammassa, saṅghassa, attānaṃ pariccajāmi, jīvitaṃ pariccajāmi, pariccattoyeva me attā, pariccattaṃyeva jīvitaṃ, jīvitapariyantikaṃ buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, buddho me saraṇaṃ leṇaṃ tāṇanti[Pg.207]; evampi attasanniyyātanaṃ veditabbaṃ. ‘‘Satthārañca vatāhaṃ passeyyaṃ, bhagavantameva passeyyaṃ, sugatañca vatāhaṃ passeyyaṃ, bhagavantameva passeyyaṃ, sammāsambuddhañca vatāhaṃ passeyyaṃ, bhagavantameva passeyya’’nti (saṃ. ni. 2.154). Evampi mahākassapassa saraṇagamanaṃ viya sissabhāvūpagamanaṃ veditabbaṃ.

Weiterhin ist die Selbsthingabe auch so zu verstehen: ‚Dem Erhabenen weihe ich mich selbst, dem Dhamma und dem Sangha weihe ich mich selbst; ich weihe mein Leben. Mein Selbst ist bereits hingegeben, mein Leben ist bereits hingegeben. Bis zum Ende meines Lebens nehme ich Zuflucht zum Buddha. Der Buddha ist meine Zuflucht, mein Schutz, meine Zufluchtstätte.‘ Die Annahme des Schülerstandes ist so zu verstehen wie die Zufluchtnahme des ehrwürdigen Mahākassapa: ‚Ich möchte den Meister sehen, wahrlich, ich möchte nur den Erhabenen sehen; ich möchte den Sugata sehen, wahrlich, ich möchte nur den Erhabenen sehen; ich möchte den vollkommen Erwachten sehen, wahrlich, ich möchte nur den Erhabenen sehen.‘

‘‘So ahaṃ vicarissāmi, gāmā gāmaṃ purā puraṃ;

Namassamāno sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammata’’nti. (su. ni. 194);

‚So werde ich von Dorf zu Dorf, von Stadt zu Stadt wandern und den vollkommen Erwachten sowie die Vortrefflichkeit des Dhamma verehren.‘ (Snp 194)

Evampi āḷavakādīnaṃ saraṇagamanaṃ viya tapparāyaṇatā veditabbā. Atha kho brahmāyu brāhmaṇo uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā bhagavato pādesu sirasā nipatitvā bhagavato pādāni mukhena ca paricumbati, pāṇīhi ca parisambāhati, nāmañca sāveti – ‘‘brahmāyu ahaṃ, bho gotama brāhmaṇo, brahmāyu ahaṃ, bho gotama brāhmaṇo’’ti (ma. ni. 2.394) evampi paṇipāto daṭṭhabbo.

Ebenso ist die höchste Ergebenheit wie bei Āḷavaka und anderen zu verstehen. Oder wie bei dem Brahmanen Brahmāyu: Dieser erhob sich von seinem Platz, legte das Obergewand über eine Schulter, warf sich zu den Füßen des Erhabenen nieder, küsste die Füße des Erhabenen mit seinem Mund, rieb sie mit seinen Händen und verkündete seinen Namen: ‚Ich bin der Brahmane Brahmāyu, Herr Gotama; ich bin der Brahmane Brahmāyu, Herr Gotama.‘ Auch dies ist als ehrerbietige Unterwerfung (paṇipāta) anzusehen.

So panesa ñātibhayācariyadakkhiṇeyyavasena catubbidho hoti. Tattha dakkhiṇeyyapaṇipātena saraṇagamanaṃ hoti, na itarehi. Seṭṭhavaseneva hi saraṇaṃ gaṇhāti, seṭṭhavasena ca bhijjati. Tasmā yo sākiyo vā koliyo vā – ‘‘buddho amhākaṃ ñātako’’ti vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo vā – ‘‘samaṇo gotamo rājapūjito mahānubhāvo avandīyamāno anatthampi kareyyā’’ti bhayena vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo vā bodhisattakāle bhagavato santike kiñci uggahitaṃ saramāno buddhakāle vā –

Diese ehrerbietige Unterwerfung ist vierfacher Art: aufgrund von Verwandtschaft, Furcht, Lehrerschaft oder aufgrund der Würdigkeit für Gaben. Dabei führt die Unterwerfung aufgrund der Würdigkeit für Gaben zur Zufluchtnahme, die anderen jedoch nicht. Denn man nimmt Zuflucht allein aufgrund der Vorzüglichkeit, und aufgrund der Vorzüglichkeit wird sie auch gebrochen. Deshalb gilt: Wenn ein Sakyer oder Koliyer aus dem Gedanken heraus: ‚Der Buddha ist unser Verwandter‘ verehrt, so ist die Zuflucht nicht genommen. Wenn jemand aus Furcht verehrt: ‚Der Asket Gotama wird von Königen geehrt, er ist sehr mächtig; wenn ich ihn nicht verehre, könnte er mir Schaden zufügen‘, so ist die Zuflucht nicht genommen. Oder wenn jemand an eine Lehre denkt, die er zur Zeit des Bodhisatta beim Erhabenen gelernt hat, oder zur Zeit des Buddha...

‘‘Catudhā vibhaje bhoge, paṇḍito gharamāvasaṃ;

Ekena bhogaṃ bhuñjeyya, dvīhi kammaṃ payojaye;

Catutthañca nidhāpeyya, āpadāsu bhavissatī’’ti. (dī. ni. 3.265);

‚In vier Teile teile er seinen Besitz, wer als Weiser den Haushalt führt: Einen Teil genieße er selbst, mit zweien betreibe er sein Geschäft, und den vierten lege er zurück für Zeiten der Not.‘

Evarūpaṃ anusāsaniṃ uggahetvā – ‘‘ācariyo me’’ti vandati, aggahitameva hoti saraṇaṃ. Yo pana – ‘‘ayaṃ loke aggadakkhiṇeyyo’’ti vandati, teneva gahitaṃ hoti saraṇaṃ.

Wenn jemand eine solche Unterweisung gelernt hat und ihn mit dem Gedanken ‚Er ist mein Lehrer‘ verehrt, so ist die Zuflucht nicht genommen. Wer ihn jedoch mit dem Gedanken verehrt: ‚Dieser ist in der Welt der höchste Würdige für Gaben‘, durch diesen allein ist die Zuflucht genommen.

Evaṃ gahitasaraṇassa ca upāsakassa vā upāsikāya vā aññatitthiyesu pabbajitampi ñātiṃ – ‘‘ñātako me aya’’nti vandato saraṇagamanaṃ na [Pg.208] bhijjati, pageva apabbajitaṃ. Tathā rājānaṃ bhayavasena vandato. So hi raṭṭhapūjitattā avandīyamāno anatthampi kareyyāti. Tathā yaṃ kiñci sippaṃ sikkhāpakaṃ titthiyampi – ‘‘ācariyo me aya’’nti vandatopi na bhijjati, evaṃ saraṇagamanappabhedo veditabbo.

Wenn ein gläubiger Laie oder eine Laiin, die so die Zuflucht genommen haben, einen Verwandten verehren, der als Asket bei Andersgläubigen lebt, mit dem Gedanken: ‚Dieser ist mein Verwandter‘, so wird die Zufluchtnahme nicht gebrochen; erst recht nicht bei einem Verwandten, der kein Asket ist. Ebenso wenig bricht sie, wenn man einen König aus Furcht verehrt, weil dieser vom Land geehrt wird und einem Schaden zufügen könnte, wenn man ihn nicht verehrt. Ebenso bricht sie nicht, wenn man einen Andersgläubigen, der einem irgendeine Kunstfertigkeit lehrt, mit dem Gedanken ‚Dies ist mein Lehrer‘ verehrt. In dieser Weise sind die verschiedenen Arten der Zufluchtnahme zu verstehen.

Ettha ca lokuttarassa saraṇagamanassa cattāri sāmaññaphalāni vipākaphalaṃ, sabbadukkhakkhayo ānisaṃsaphalaṃ. Vuttañhetaṃ –

Hierbei sind für die überweltliche Zufluchtnahme die vier Früchte des Asketentums (sāmaññaphalāni) die Frucht der Reifung (vipākaphala), und die Versiegung allen Leidens [das Nirwana] ist die Frucht des Segens (ānisaṃsaphala). Diesbezüglich wurde folgendes gesagt:

‘‘Yo ca buddhañca dhammañca, saṅghañca saraṇaṃ gato;

Cattāri ariyasaccāni, sammappaññāya passati.

„Wer aber zum Buddha, zum Dhamma und zum Sangha Zuflucht genommen hat, der schaut mit rechter Weisheit die vier edlen Wahrheiten:“

Dukkhaṃ dukkhasamuppādaṃ, dukkhassa ca atikkamaṃ;

Ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ, dukkhūpasamagāminaṃ.

„Das Leiden, das Entstehen des Leidens und das Überwinden des Leidens sowie den edlen achtfachen Pfad, der zur Stillung des Leidens führt.“

Etaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, etaṃ saraṇamuttamaṃ;

Etaṃ saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti. (dha. pa. 192);

„Dies ist fürwahr die sichere Zuflucht, dies ist die höchste Zuflucht. Ist man zu dieser Zuflucht gelangt, wird man von allem Leiden befreit.“

Api ca niccādito anupagamanādivasena petassa ānisaṃsaphalaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyya…pe… kañci saṅkhāraṃ sukhato…pe… kañci dhammaṃ attato upagaccheyya…pe… mātaraṃ jīvitā voropeyya…pe… pitaraṃ…pe… arahantaṃ…pe… paduṭṭhacitto tathāgatassa lohitaṃ uppādeyya…pe…. saṅghaṃ bhindeyya…pe… aññaṃ satthāraṃ uddiseyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.290). Lokiyassa pana saraṇagamanassa bhavasampadāpi bhogasampadāpi phalameva. Vuttañhetaṃ –

Überdies ist die Frucht des Segens dieser [überweltlichen Zuflucht] auch durch das Nicht-Annehmen der Vorstellung von Beständigkeit (nicca) usw. zu verstehen. Denn dies wurde gesagt: „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass, dass eine Person, die mit [rechter] Ansicht ausgestattet ist (diṭṭhisampanno), irgendeine Bedingtheit (saṅkhāra) als beständig betrachten sollte … [oder] als Glück … [oder] irgendein Phänomen (dhamma) als ein Selbst betrachten sollte … [oder] die Mutter vorsätzlich töten sollte … den Vater … einen Arahant … oder mit bösartigem Geist das Blut eines Tathāgata vergießen … den Sangha spalten … oder einen anderen Lehrer als Meister bekennen sollte; dies ist unmöglich.“ (A. Ni. 1.290). Für die weltliche Zufluchtnahme hingegen sind sowohl die Vollkommenheit des Daseins (bhavasampadā) als auch die Vollkommenheit des Besitzes (bhogasampadā) die Frucht. Diesbezüglich wurde gesagt:

‘‘Ye keci buddhaṃ saraṇaṃ gatāse, na te gamissanti apāyabhūmiṃ;

Pahāya mānusaṃ dehaṃ, devakāyaṃ paripūressantī’’ti. (saṃ. ni. 1.37);

„Alle, die zum Buddha Zuflucht genommen haben, werden nicht in die Bereiche des Verderbens gehen; nachdem sie den menschlichen Körper abgelegt haben, werden sie die Scharen der Götter füllen.“

Aparampi vuttaṃ – ‘‘atha kho sakko devānamindo asītiyā devatāsahassehi saddhiṃ yenāyasmā mahāmoggallāno tenupasaṅkami…pe… ekamantaṃ ṭhitaṃ kho sakkaṃ devānamindaṃ āyasmā mahāmoggallāno etadavoca – ‘‘sādhu kho, devānaminda, buddhaṃ saraṇagamanaṃ hoti. Buddhaṃ saraṇagamanahetu kho, devānaminda, evamidhekacce sattā kāyassa bhedā paraṃ [Pg.209] maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjanti…pe… te aññe deve dasahi ṭhānehi adhigaṇhanti – dibbena āyunā, dibbena vaṇṇena, dibbena sukhena, dibbena yasena, dibbena ādhipateyyena, dibbehi rūpehi saddehi gandhehi rasehi phoṭṭhabbehī’’ti (saṃ. ni. 4.341). Esa nayo dhamme ca saṅghe ca. Api ca velāmasuttādīnaṃ vasenāpi saraṇagamanassa phalaviseso veditabbo. Evaṃ saraṇagamanassa phalaṃ veditabbaṃ.

Ein Weiteres wurde gesagt: „Da begab sich Sakka, der Herr der Götter, zusammen mit achtzigtausend Gottheiten dorthin, wo der ehrwürdige Mahāmoggallāna war … Zu Sakka, dem Herrn der Götter, der beiseite getreten war, sprach der ehrwürdige Mahāmoggallāna Folgendes: ‚Heilsam wahrlich, Herr der Götter, ist die Zufluchtnahme zum Buddha. Aufgrund der Zufluchtnahme zum Buddha, Herr der Götter, gelangen manche Wesen hier [in dieser Welt] nach der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, auf eine glückliche Fährte, in eine himmlische Welt … Sie übertreffen die anderen Götter in zehn Belangen: an göttlicher Lebensdauer, göttlicher Schönheit, göttlichem Glück, göttlichem Ruhm, göttlicher Vorherrschaft sowie an göttlichen Formen, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken und Berührungen.‘“ (Saṃ. Ni. 4.341). Dies ist die Methode auch in Bezug auf den Dhamma und den Sangha. Überdies ist die Besonderheit der Frucht der Zufluchtnahme auch durch das Velāma-Sutta und andere Texte zu verstehen. In dieser Weise ist die Frucht der Zufluchtnahme zu verstehen.

Tattha ca lokiyasaraṇagamanaṃ tīsu vatthūsu aññāṇasaṃsayamicchāñāṇādīhi saṃkilissati, na mahājutikaṃ hoti, na mahāvipphāraṃ. Lokuttarassa natthi saṃkileso. Lokiyassa ca saraṇagamanassa duvidho bhedo – sāvajjo ca anavajjo ca. Tattha sāvajjo aññasatthārādīsu attasanniyyātanādīhi hoti, so ca aniṭṭhaphalo hoti. Anavajjo kālakiriyāya hoti, so avipākattā aphalo. Lokuttarassa pana nevatthi bhedo. Bhavantarepi hi ariyasāvako aññaṃ satthāraṃ na uddisatīti. Evaṃ saraṇagamanassa saṃkileso ca bhedo ca veditabboti.

Dabei wird die weltliche Zufluchtnahme in Bezug auf die drei Objekte durch Unwissenheit, Zweifel, falsches Wissen usw. getrübt; sie ist weder von großem Glanz noch von großer Ausstrahlung. Bei der überweltlichen [Zuflucht] gibt es keine Trübung. Zudem ist der Bruch der weltlichen Zufluchtnahme zweifach: tadelnswert und tadellos. Dabei geschieht der tadelnswerte Bruch durch Selbsthingabe an außerbuddhistische Lehrer usw., und dieser hat eine unerwünschte Frucht. Der tadellose Bruch geschieht durch das Verscheiden (kālakiriya), und dieser ist mangels karmischer Reifung fruchtlos. Bei der überweltlichen Zuflucht hingegen gibt es überhaupt keinen Bruch. Denn selbst in einem zukünftigen Leben weist ein edler Jünger (ariyasāvako) keinen anderen Lehrer als Meister aus. So sind die Trübung und der Bruch der Zufluchtnahme zu verstehen.

Upāsakaṃ maṃ bhante bhagavā dhāretūti maṃ bhagavā ‘‘upāsako aya’’nti evaṃ dhāretu, jānātūti attho. Upāsakavidhikosallatthaṃ panettha – ko upāsako? Kasmā upāsakoti vuccati? Kimassa sīlaṃ? Ko ājīvo? Kā vipatti? Kā sampattīti? Idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ.

„Möge der Erhabene mich als einen Laienanhänger (upāsaka) ansehen“, bedeutet: Möge der Erhabene mich so betrachten, so erkennen: „Dies ist ein Laienanhänger“. Um jedoch in der Vorschrift für Laienanhänger bewandert zu sein, ist hierbei Folgendes in verschiedenen Aspekten zu verstehen: Wer ist ein Laienanhänger? Warum wird er Laienanhänger genannt? Was ist seine Tugend (sīla)? Was ist sein Lebensunterhalt (ājīvo)? Was ist sein Versagen (vipatti)? Was ist sein Erfolg (sampatti)?

Tattha ko upāsakoti yo koci saraṇagato gahaṭṭho. Vuttañhetaṃ – ‘‘yato kho, mahānāma, buddhaṃ saraṇaṃ gato hoti, dhammaṃ saraṇaṃ gato hoti, saṅghaṃ saraṇaṃ gato hoti. Ettāvatā kho, mahānāma, upāsako hotī’’ti (saṃ. ni. 5.1033).

Dabei [ist die Antwort auf die Frage]: Wer ist ein Laienanhänger? Ein jeder Hausvater, der zur Zuflucht gegangen ist. Denn dies wurde gesagt: „Sobald man, Mahānāma, zum Buddha Zuflucht genommen hat, zum Dhamma Zuflucht genommen hat, zum Sangha Zuflucht genommen hat – dadurch, Mahānāma, ist man ein Laienanhänger.“

Kasmā upāsakoti ratanattayaṃ upāsanato. So hi buddhaṃ upāsatīti upāsako, tathā dhammaṃ saṃghaṃ.

Warum wird er Laienanhänger (upāsaka) genannt? Wegen des Aufsuchens und Verehrens (upāsanato) des Juwelen-Trios. Er verehrt nämlich den Buddha, daher ist er ein Laienanhänger; ebenso den Dhamma und den Sangha.

Kimassa sīlanti pañca veramaṇiyo. Yathāha – ‘‘yato kho, mahānāma, upāsako pāṇātipātā paṭivirato hoti, adinnādānā… kāmesumicchācārā… musāvādā… surāmerayamajjapamādaṭṭhānā paṭivirato hoti, ettāvatā kho, mahānāma, upāsako sīlavā hotī’’ti (saṃ. ni. 5.1033).

Was ist seine Tugend? Die fünf Enthaltungen. Wie es heißt: „Sobald, Mahānāma, ein Laienanhänger vom Töten von Lebewesen Abstand nimmt, vom Nehmen des Nicht-Gegebenen … von sexuellem Fehlverhalten … von der Lüge … vom Genuss von berauschenden Getränken wie Wein und Branntwein, die die Ursache für Unachtsamkeit sind, Abstand nimmt – dadurch, Mahānāma, ist ein Laienanhänger tugendhaft.“

Ko [Pg.210] ājīvoti pañca micchāvaṇijjā pahāya dhammena samena jīvitakappanaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘pañcimā, bhikkhave, vaṇijjā upāsakena akaraṇīyā. Katamā pañca? Satthavaṇijjā, sattavaṇijjā, maṃsavaṇijjā, majjavaṇijjā, visavaṇijjā. Imā kho, bhikkhave, pañca vaṇijjā upāsakena akaraṇīyā’’ti (a. ni. 5.177).

Was ist sein Lebensunterhalt? Das Aufgeben der fünf Arten des falschen Handels und das Bestreiten des Lebensunterhalts auf gerechte und ausgewogene Weise. Denn dies wurde gesagt: „Fünf Arten des Handels, ihr Mönche, sollten von einem Laienanhänger nicht betrieben werden. Welche fünf? Der Handel mit Waffen, der Handel mit Lebewesen, der Handel mit Fleisch, der Handel mit Berauschendem und der Handel mit Giften. Diese fünf Arten des Handels, ihr Mönche, sollten von einem Laienanhänger nicht betrieben werden.“

Kā vipattīti yā tasseva sīlassa ca ājīvassa ca vipatti, ayamassa vipatti. Api ca yāya esa caṇḍālo ceva hoti, malañca patikuṭṭho ca, sāpissa vipattīti veditabbā. Te ca atthato assaddhiyādayo pañca dhammā honti. Yathāha – ‘‘pañcahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato upāsako upāsakacaṇḍālo ca hoti, upāsakamalañca, upāsakapatikuṭṭho ca. Katamehi pañcahi? Assaddho hoti, dussīlo hoti, kotūhalamaṅgaliko hoti, maṅgalaṃ pacceti, no kammaṃ, ito ca bahiddhā dakkhiṇeyyaṃ pariyesati, tattha ca pubbakāraṃ karotī’’ti (a. ni. 5.175).

Was ist sein Versagen? Das Versagen eben dieser Tugend und dieses Lebensunterhalts, das ist sein Versagen. Überdies ist auch jenes Fehlverhalten als sein Versagen zu verstehen, durch welches er zu einem ‚Ausgestoßenen‘ (caṇḍālo) unter den Laienanhängern wird, zu einem Schandfleck (mala) und zu einem Verworfenen (patikuṭṭho). Diese bestehen der Sache nach aus den fünf Faktoren wie Ungläubigkeit (assaddhiya) usw. Wie es heißt: „Mit fünf Dingen ausgestattet, ihr Mönche, ist ein Laienanhänger ein Ausgestoßenener unter den Laienanhängern, ein Schandfleck und ein Verworfener. Mit welchen fünf? Er ist ohne Glauben; er ist tugendlos; er ist abergläubisch in Bezug auf Vorzeichen (kotūhalamaṅgaliko); er vertraut auf Vorzeichen und nicht auf das Kamma; und er sucht außerhalb dieser Lehre nach einem Würdigen der Gaben und verrichtet dort seine vorrangigen Dienste.“

Kā sampattīti yā cassa sīlasampadā ceva ājīvasampadā ca, sā sampatti; ye cassa ratanabhāvādikarā saddhādayo pañca dhammā. Yathāha – ‘‘pañcahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato upāsako upāsakaratanañca hoti, upāsakapadumañca, upāsakapuṇḍarīkañca. Katamehi pañcahi? Saddho hoti, sīlavā hoti, na kotūhalamaṅgaliko hoti, kammaṃ pacceti, no maṅgalaṃ, na ito bahiddhā dakkhiṇeyyaṃ gavesati, idha ca pubbakāraṃ karotī’’ti (a. ni. 5.175).

Was ist die Vollkommenheit (sampatti)? Es ist jene Vollkommenheit in der Tugend (sīlasampadā) und jene Vollkommenheit im Lebensunterhalt (ājīvasampadā), die dieser Upāsaka besitzt; dies ist die Vollkommenheit. Zudem sind es die fünf Qualitäten wie Vertrauen (saddhā) und andere, welche den Zustand eines Juwels bewirken. Wie es heißt: „Ausgestattet mit fünf Dingen, ihr Mönche, ist ein Upāsaka ein Juwel unter den Upāsakas (upāsakaratana), ein Lotos unter den Upāsakas (upāsakapaduma) und ein weißer Lotos unter den Upāsakas (upāsakapuṇḍarīka). Mit welchen fünf? Er hat Vertrauen, er ist tugendhaft, er ist nicht abergläubisch in Bezug auf Vorzeichen (kotūhalamaṅgaliko), er glaubt an das Kamma und nicht an Vorzeichen, er sucht keinen Gabenwürdigen außerhalb dieser Lehre und er verrichtet seine Verdienste vorrangig hier (in dieser Lehre).“

Ajjataggeti etthāyaṃ aggasaddo ādikoṭikoṭṭhāsaseṭṭhesu dissati. ‘‘Ajjatagge, samma dovārika, āvarāmi dvāraṃ nigaṇṭhānaṃ nigaṇṭhīna’’ntiādīsu (ma. ni. 2.70) hi ādimhi dissati. ‘‘Teneva aṅgulaggena taṃ aṅgulaggaṃ parāmaseyya. Ucchaggaṃ veḷagga’’ntiādīsu (kathā. 281) koṭiyaṃ. ‘‘Ambilaggaṃ vā madhuraggaṃ vā tittakaggaṃ vā vihāraggena vā pariveṇaggena vā bhājetu’’ntiādīsu (cūḷava. 317) koṭṭhāse. ‘‘Yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādīsu (a. ni. 4.34) seṭṭhe. Idha panāyaṃ ādimhi daṭṭhabbo. Tasmā ajjataggeti ajjataṃ ādiṃ katvāti evametthattho veditabbo. Ajjatanti [Pg.211] ajjabhāvaṃ. Ajjadaggeti vā pāṭho, dakāro padasandhikaro. Ajja agganti attho.

In dem Begriff ‚ajjatagget‘ findet sich das Wort ‚agga‘ in den Bedeutungen von Anfang (ādi), Spitze/Ende (koṭi), Teil/Portion (koṭṭhāsa) und dem Vorzüglichsten (seṭṭha). In Texten wie „Ab heute (ajjatagge), Freund Türhüter, schließe ich das Tor für die Nigaṇṭhas und Nigaṇṭhīs“ wird es im Sinne von ‚Anfang‘ verwendet. In „mit jener Fingerspitze (aṅgulaggena) jene Fingerspitze berühren“ oder „Zuckerrohrspitze (ucchagga)“ und „Bambusspitze (veḷagga)“ im Sinne von ‚Spitze‘. In „einen sauren Teil (ambilagga), einen süßen Teil oder einen bitteren Teil... nach dem Gebäudeteil (vihāraggena) oder dem Umfriedungsteil (pariveṇaggena) zuteilen“ im Sinne von ‚Teil‘. In „Soweit, ihr Mönche, es Wesen gibt, ob fußlose... der Tathāgata gilt als der Vorzüglichste (agga) unter ihnen“ im Sinne von ‚dem Vorzüglichsten‘. Hier jedoch ist es als ‚Anfang‘ zu betrachten. Daher ist die Bedeutung von ‚ajjatagge‘ als ‚heute als Anfang setzend‘ zu verstehen. ‚Ajjataṃ‘ bedeutet den Zustand des heutigen Tages. Alternativ lautet die Lesart ‚ajjadagge‘, wobei das ‚d‘ als Bindekonsonant dient. Die Bedeutung ist: ‚heute ist der Anfang‘.

Pāṇupetanti pāṇehi upetaṃ. Yāva me jīvitaṃ pavattati, tāva upetaṃ anaññasatthukaṃ tīhi saraṇagamanehi saraṇaṃ gataṃ upāsakaṃ kappiyakārakaṃ maṃ bhagavā dhāretu jānātu. Ahañhi sacepi me tikhiṇena asinā sīsaṃ chindeyya, neva buddhaṃ ‘‘na buddho’’ti vā, dhammaṃ ‘‘na dhammo’’ti vā, saṅghaṃ ‘‘na saṅgho’’ti vā vadeyyanti.

‚Pāṇupetaṃ‘ bedeutet: mit dem Leben verbunden. „Solange mein Leben währt, möge der Erhabene mich als einen Upāsaka betrachten und anerkennen, der die dreifache Zuflucht genommen hat, keinen anderen Lehrer hat und als Diener (kappiyakāraka) bereitsteht. Selbst wenn man mir mit einem scharfen Schwert das Haupt abschnitte, würde ich niemals sagen: ‚Der Buddha ist nicht der Buddha‘, ‚Der Dhamma ist nicht der Dhamma‘ oder ‚Der Sangha ist nicht der Sangha‘.“

Evaṃ attasanniyyātanena saraṇaṃ gantvā attanā kataṃ aparādhaṃ pakāsento accayo maṃ, bhantetiādimāha. Tattha accayoti aparādho. Maṃ accagamāti maṃ atikkamma abhibhavitvā pavatto. Dhammikaṃ dhammarājānanti ettha dhammaṃ caratīti dhammiko. Dhammeneva rājā jāto, na pitughātanādinā adhammenāti dhammarājā. Jīvitā voropesinti jīvitā viyojesiṃ. Paṭiggaṇhātūti khamatu. Āyatiṃ saṃvarāyāti anāgate saṃvaratthāya. Puna evarūpassa aparādhassa dosassa khalitassa akaraṇatthāya.

Nachdem er so durch Selbsthingabe Zuflucht genommen hatte, sprach er, sein eigenes Vergehen offenbarend: „Ein Vergehen (accayo), Herr, hat mich überwältigt.“ Dabei bedeutet ‚accayo‘ Vergehen. ‚Maṃ accagamā‘ bedeutet: es ist über mich hinausgegangen, hat mich überwältigt und ist geschehen. In ‚dhammikaṃ dhammarājānaṃ‘ ist die Wortbedeutung so zu verstehen: Einer, der den Dhamma praktiziert, ist ‚dhammiko‘. Einer, der allein durch den Dhamma zum König wurde und nicht durch Unrecht wie Vatermord, ist ein ‚dhammarājā‘ (König des Dhamma). ‚Jīvitā voropesiṃ‘ bedeutet: ich habe ihn vom Leben getrennt. ‚Paṭiggaṇhātu‘ bedeutet: möge er verzeihen. ‚Āyatiṃ saṃvarāya‘ bedeutet: zum Zwecke der künftigen Beherrschung; damit ein solches Vergehen, ein solcher Fehler oder ein solches Fehlverhalten nicht noch einmal begangen wird.

251. Tagghāti ekaṃse nipāto. Yathā dhammaṃ paṭikarosīti yathā dhammo ṭhito tatheva karosi, khamāpesīti vuttaṃ hoti. Taṃ te mayaṃ paṭiggaṇhāmāti taṃ tava aparādhaṃ mayaṃ khamāma. Vuḍḍhihesā, mahārāja ariyassa vinayeti esā, mahārāja, ariyassa vinaye buddhassa bhagavato sāsane vuḍḍhi nāma. Katamā? Yāyaṃ accayaṃ accayato disvā yathādhammaṃ paṭikaritvā āyatiṃ saṃvarāpajjanā, desanaṃ pana puggalādhiṭṭhānaṃ karonto – ‘‘yo accayaṃ accayato disvā yathādhammaṃ paṭikaroti, āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjatī’’ti āha.

251. ‚Taggha‘ ist eine Partikel der Gewissheit (wahrlich). ‚Gemäß dem Dhamma wiedergutmachen‘ bedeutet: so wie der Dhamma (die Sitte der Edlen) besteht, genau so handelst du, das heißt, du bittest um Verzeihung. „Wir nehmen es von dir an“ bedeutet: wir vergeben dir dieses Vergehen. „Dies ist Wachstum, o Großkönig, in der Disziplin des Edlen“ bedeutet: dies ist in der Disziplin des Edlen, in der Lehre des Buddha, des Erhabenen, wahrlich Wachstum. Welches? Dass man ein Vergehen als Vergehen erkennt, es gemäß dem Dhamma wiedergutmacht und künftige Beherrschung erlangt. Um die Darlegung jedoch auf eine Person zu beziehen (puggalādhiṭṭhāna), sagte er: „Wer ein Vergehen als Vergehen erkennt, es gemäß dem Dhamma wiedergutmacht und künftige Beherrschung erlangt, dessen (Handeln) gilt in der Disziplin des Edlen als Wachstum.“

252. Evaṃ vutteti evaṃ bhagavatā vutte. Handa ca dāni mayaṃ bhanteti ettha handāti vacasāyatthe nipāto. So hi gamanavacasāyaṃ katvā evamāha. Bahukiccāti balavakiccā. Bahukaraṇīyāti tasseva vevacanaṃ. Yassadāni tvanti yassa idāni tvaṃ mahārāja gamanassa kālaṃ maññasi jānāsi, tassa kālaṃ tvameva jānāsīti vuttaṃ hoti. Padakkhiṇaṃ katvā pakkāmīti tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ [Pg.212] sirasi patiṭṭhapetvā yāva dassanavisayaṃ bhagavato abhimukhova paṭikkamitvā dassanavijahanaṭṭhānabhūmiyaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā pakkāmi.

252. ‚Evaṃ vutte‘ bedeutet: als dies vom Erhabenen so gesagt worden war. In ‚handa ca dāni mayaṃ, bhante‘ ist ‚handa‘ eine Partikel zum Abschluss der Rede. Denn nachdem er seine Worte zum Aufbruch beendet hatte, sprach er so. ‚Bahukiccā‘ bedeutet: wir haben gewichtige Pflichten. ‚Bahukaraṇīyā‘ ist ein Synonym dafür. „Wann immer du nun die Zeit dafür hältst“ bedeutet: O Großkönig, für jenen Aufbruch, dessen Zeit du jetzt als gekommen ansiehst oder erkennst, die Zeit dafür kennst du selbst am besten. „Nachdem er die Rechtsumkreisung (padakkhiṇa) vollzogen hatte, ging er fort“ bedeutet: Er vollzog dreimal die Rechtsumkreisung, legte die durch das Zusammenfügen der zehn Fingernägel leuchtenden Hände ehrfurchtsvoll an die Stirn, trat mit dem Gesicht zum Erhabenen gewandt rückwärts zurück, solange er im Sichtfeld war, und verbeugte sich an der Stelle, an der er aus dem Blickfeld verschwand, mit den fünf Körperteilen (Kopf, Hände, Knie), bevor er endgültig fortging.

253. Khatāyaṃ, bhikkhave, rājāti khato ayaṃ, bhikkhave, rājā. Upahatāyanti upahato ayaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ayaṃ, bhikkhave, rājā khato upahato bhinnapatiṭṭho jāto, tathānena attanāva attā khato, yathā attano patiṭṭhā na jātāti. Virajanti rāgarajādivirahitaṃ. Rāgamalādīnaṃyeva vigatattā vītamalaṃ. Dhammacakkhunti dhammesu vā cakkhuṃ, dhammamayaṃ vā cakkhuṃ, aññesu ṭhānesu tiṇṇaṃ maggānametaṃ adhivacanaṃ. Idha pana sotāpattimaggasseva. Idaṃ vuttaṃ hoti – sace iminā pitā ghātito nābhavissa, idāni idhevāsane nisinno sotāpattimaggaṃ patto abhavissa, pāpamittasaṃsaggena panassa antarāyo jāto. Evaṃ santepi yasmā ayaṃ tathāgataṃ upasaṅkamitvā ratanattayaṃ saraṇaṃ gato, tasmā mama sāsanamahantatāya yathā nāma koci purisassa vadhaṃ katvā pupphamuṭṭhimattena daṇḍena mucceyya, evameva lohakumbhiyaṃ nibbattitvā tiṃsavassasahassāni adho patanto heṭṭhimatalaṃ patvā tiṃsavassasahassāni uddhaṃ gacchanto punapi uparimatalaṃ pāpuṇitvā muccissatīti idampi kira bhagavatā vuttameva, pāḷiyaṃ pana na ārūḷhaṃ.

253. „Entwurzelt ist dieser König, ihr Mönche“ bedeutet: dieser König hat seine eigenen heilsamen Wurzeln ausgegraben. „Zerstört ist er“ bedeutet: er ist vernichtet. Dies ist damit gemeint: Dieser König ist entwurzelt, zerstört und hat seinen festen Stand verloren; er hat sich selbst so entwurzelt, dass sein eigener Halt nicht mehr vorhanden ist. ‚Virajaṃ‘ bedeutet: frei vom Staub der Leidenschaften (rāga) und anderem. Da die Flecken der Leidenschaft usw. verschwunden sind, ist es ‚fleckenlos‘ (vītamalaṃ). ‚Dhammacakkhu‘ (Auge des Dhamma) ist das in den vier Wahrheiten wirkende Auge der Erkenntnis des Stromeintritts; alternativ das aus dem Dhamma (Samatha-Vipassanā) bestehende Auge. An anderen Stellen ist dies eine Bezeichnung für die unteren drei Pfade, hier jedoch bezieht es sich allein auf den Pfad des Stromeintritts. Dies ist damit gemeint: Hätte er seinen Vater nicht ermorden lassen, so hätte er jetzt, noch auf diesem Platz sitzend, den Pfad des Stromeintritts erreicht. Doch durch den Umgang mit schlechten Freunden entstand ihm ein Hindernis. Dennoch: Da er zum Tathāgata kam und zum Dreifachen Juwel Zuflucht nahm, und aufgrund der Größe meiner Lehre, wird er – so wie jemand, der einen Mord begangen hat, durch eine bloße Geldstrafe in der Höhe einer Handvoll Blumen der Todesstrafe entgehen könnte – zwar in der Kupferkessel-Hölle (lohakumbhī) wiedergeboren werden und dort 30.000 Jahre lang hinabsinken, bis er den Boden erreicht, und dann 30.000 Jahre lang wieder nach oben steigen, doch wenn er die Oberfläche wieder erreicht hat, wird er befreit werden. Auch dies wurde vom Erhabenen so überliefert, aber nicht in den Kanon (Pāḷi) aufgenommen.

Idaṃ pana suttaṃ sutvā raññā koci ānisaṃso laddhoti? Mahāānisaṃso laddho. Ayañhi pitu māritakālato paṭṭhāya neva rattiṃ na divā niddaṃ labhati, satthāraṃ pana upasaṅkamitvā imāya madhurāya ojavantiyā dhammadesanāya sutakālato paṭṭhāya niddaṃ labhi. Tiṇṇaṃ ratanānaṃ mahāsakkāraṃ akāsi. Pothujjanikāya saddhāya samannāgato nāma iminā raññā sadiso nāhosi. Anāgate pana vijitāvī nāma paccekabuddho hutvā parinibbāyissatīti. Idamavoca bhagavā. Attamanā te bhikkhū bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti.

Hat der König jedoch nach dem Hören dieser Lehrrede irgendeinen Nutzen erlangt? Er hat einen großen Nutzen erlangt. Denn seit der Zeit, als er seinen Vater töten ließ, fand er weder nachts noch tagsüber Schlaf; nachdem er sich jedoch dem Lehrer genähert hatte, fand er seit dem Zeitpunkt, als er diese süße, gehaltvolle Dhamma-Unterweisung hörte, wieder Schlaf. Er erwies den drei Juwelen große Verehrung. Was die Glaubenszuversicht eines gewöhnlichen Weltlings (Pothujjana) betrifft, so gab es niemanden, der diesem König gleichkam. In der Zukunft wird er jedoch als ein Paccekabuddha namens Vijitāvī das Parinibbāna erlangen. Dies sprach der Erhabene. Die Mönche waren hocherfreut und hießen die Worte des Erhabenen willkommen.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zum Dīgha Nikāya,

Sāmaññaphalasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der Sāmaññaphala-Sutta.

3. Ambaṭṭhasuttavaṇṇanā

3. Die Erläuterung der Ambaṭṭha-Sutta

Addhānagamanavaṇṇanā

Die Erläuterung der weiten Reise

254. Evaṃ [Pg.213] me sutaṃ…pe… kosalesūti ambaṭṭhasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Kosalesūti kosalā nāma jānapadino rājakumārā. Tesaṃ nivāso ekopi janapado rūḷhīsaddena kosalāti vuccati, tasmiṃ kosalesu janapade. Porāṇā panāhu – yasmā pubbe mahāpanādaṃ rājakumāraṃ nānānāṭakādīni disvā sitamattampi akarontaṃ sutvā rājā āha – ‘‘yo mama puttaṃ hasāpeti, sabbālaṅkārena naṃ alaṅkaromī’’ti. Tato naṅgalānipi chaḍḍetvā mahājanakāye sannipatite manussā sātirekāni sattavassāni nānākīḷāyo dassetvāpi taṃ hasāpetuṃ nāsakkhiṃsu, tato sakko devarājā nāṭakaṃ pesesi, so dibbanāṭakaṃ dassetvā hasāpesi. Atha te manussā attano attano vasanokāsābhimukhā pakkamiṃsu. Te paṭipathe mittasuhajjādayo disvā paṭisanthāraṃ karontā – ‘‘kacci bho kusalaṃ, kacci bho kusala’’nti āhaṃsu. Tasmā taṃ ‘‘kusala’’nti vacanaṃ upādāya so padeso kosalāti vuccatīti.

254. „So habe ich gehört ... bei den Kosalern“ bezieht sich auf die Ambaṭṭha-Sutta. Hierbei folgt die Erläuterung der bisher nicht erklärten Begriffe. „Unter den Kosalern“: Die Kosaler sind die im Land ansässigen Königssöhne. Ihr Wohnort, obgleich ein einzelnes Land, wird durch den herkömmlichen Sprachgebrauch (rūḷhī) „Kosalā“ genannt; somit bezieht es sich auf jenes Land der Kosaler. Die Alten jedoch sagten: Da der König einst hörte, dass der Prinz Mahāpanāda trotz verschiedenster Tänze und Darbietungen nicht einmal lächelte, sprach er: „Wer meinen Sohn zum Lachen bringt, den werde ich mit allem Schmuck zieren.“ Daraufhin ließen die Menschen sogar ihre Pflüge stehen und versammelten sich in großer Menge. Obwohl sie über sieben Jahre lang verschiedenste Spiele vorführten, vermochten sie ihn nicht zum Lachen zu bringen. Dann sandte Sakka, der König der Götter, einen Tänzer. Dieser zeigte einen himmlischen Tanz und brachte ihn zum Lachen. Daraufhin machten sich jene Menschen auf den Weg zu ihren jeweiligen Wohnstätten. Wenn sie unterwegs Freunde und Gefährten trafen, pflegten sie zur Begrüßung zu fragen: „Ist alles wohl, werter Herr? Ist alles wohl?“ Aufgrund dieses Wortes „Kusala“ (wohl/gut) wird jene Region „Kosalā“ genannt.

Cārikaṃ caramānoti addhānagamanaṃ gacchanto. Cārikā ca nāmesā bhagavato duvidhā hoti – turitacārikā ca, aturitacārikā ca. Tattha dūrepi bodhaneyyapuggalaṃ disvā tassa bodhanatthāya sahasā gamanaṃ turitacārikā nāma, sā mahākassapassa paccuggamanādīsu daṭṭhabbā. Bhagavā hi mahākassapattheraṃ paccuggacchanto muhuttena tigāvutaṃ maggaṃ agamāsi. Āḷavakassatthāya tiṃsayojanaṃ, tathā aṅgulimālassa. Pakkusātissa pana pañcacattālīsayojanaṃ. Mahākappinassa vīsayojanasataṃ. Dhaniyassatthāya sattayojanasatāni agamāsi. Dhammasenāpatino saddhivihārikassa vanavāsītissasāmaṇerassa tigāvutādhikaṃ vīsayojanasataṃ.

„Auf Wanderschaft begriffen“ bedeutet, eine weite Reise unternehmend. Diese Wanderschaft (cārikā) des Erhabenen ist zweifacher Art: die eilige Wanderschaft (turitacārikā) und die nicht-eilige Wanderschaft (aturitacārikā). Dabei ist die eilige Wanderschaft jenes rasche Aufbrechen, wenn er selbst in weiter Ferne eine Person sieht, die zur Erkenntnis fähig ist, um ihr zur Erleuchtung zu verhelfen. Diese ist etwa beim Entgegengehen für Mahākassapa und anderen zu sehen. Denn der Erhabene legte, um dem Ehrwürdigen Mahākassapa entgegenzugehen, in einem Augenblick einen Weg von drei Gāvutas zurück. Um Āḷavakas willen reiste er dreißig Yojanas, ebenso für Aṅgulimāla. Für Pukkusāti hingegen waren es fünfundvierzig Yojanas, für Mahākappina einhundertzwanzig Yojanas und für Dhaniya reiste er siebenhundert Yojanas weit. Für den im Wald lebenden Novizen Tissa, den Schüler des Generals des Dhamma (Sāriputta), legte er eine Strecke von einhundertzwanzig Yojanas und drei Gāvutas zurück.

Ekadivasaṃ kira thero – ‘‘tissasāmaṇerassa santikaṃ, bhante, gacchāmī’’ti āha. Bhagavā – ‘‘ahampi gamissāmī’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ [Pg.214] āmantesi – ‘‘ānanda, vīsatisahassānaṃ chaḷabhiññānaṃ ārocehi, bhagavā kira vanavāsissa tissasāmaṇerassa santikaṃ gamissatī’’ti. Tato dutiyadivase vīsatisahassakhīṇāsavaparivāro ākāse uppatitvā vīsatiyojanasatamatthake tassa gocaragāmadvāre otaritvā cīvaraṃ pārupi. Taṃ kammantaṃ gacchamānā manussā disvā – ‘‘satthā no āgato, mā kammantaṃ agamitthā’’ti vatvā āsanāni paññapetvā yāguṃ datvā pātarāsabhattaṃ karontā – ‘‘kuhiṃ, bhante, bhagavā gacchatī’’ti daharabhikkhū pucchiṃsu. Upāsakā na bhagavā aññattha gacchati, idheva tissasāmaṇerassa dassanatthāyāgatoti. Te – ‘‘amhākaṃ kulūpakassa kira therassa dassanatthāya satthā āgato, no vata no thero oramattako’’ti somanassajātā ahesuṃ.

Eines Tages sagte der Thera (Sāriputta) wohl: „Ehrwürdiger Herr, ich gehe zu dem Novizen Tissa.“ Der Erhabene sagte: „Auch ich werde gehen“, und wandte sich an den ehrwürdigen Ānanda: „Ānanda, teile den zwanzigtausend Mönchen mit den sechs höheren Geisteskräften mit, dass der Erhabene zu dem im Wald lebenden Novizen Tissa gehen wird.“ Am darauffolgenden Tag erhob er sich, umgeben von zwanzigtausend von Trieben befreiten Heiligen (Khīṇāsava), in die Luft und stieg nach einhundertzwanzig Yojanas am Tor des Dorfes herab, in dem Tissa seine Almosen sammelte, und legte sein Gewand an. Als die Menschen, die zu ihrer Arbeit gingen, ihn sahen, sagten sie: „Unser Lehrer ist gekommen, geht nicht zur Arbeit!“, bereiteten Sitzplätze vor, gaben Reisschleim und fragten, während sie das morgendliche Mahl bereiteten, die jungen Mönche: „Wohin, ehrwürdige Herren, geht der Erhabene?“ „Laienanhänger, der Erhabene geht nirgendwo anders hin; er ist genau hierhergekommen, um den Novizen Tissa zu sehen.“ Da waren sie voller Freude und dachten: „Wahrlich, um unseren vertrauten Thera zu sehen, ist der Lehrer gekommen; unser Thera ist wahrlich keine unbedeutende Persönlichkeit!“

Atha kho bhagavato bhattakiccapariyosāne sāmaṇero gāme piṇḍāya caritvā – ‘‘upāsakā, mahābhikkhusaṅgho’’ti pucchi. Athassa te ‘‘satthā, bhante, āgato’’ti ārocesuṃ. So bhagavantaṃ upasaṅkamitvā piṇḍapātena āpucchi. Satthā tassa pattaṃ hatthena gahetvā – ‘‘alaṃ, tissa, niṭṭhitaṃ bhattakicca’’nti āha. Tato upajjhāyaṃ āpucchitvā attano pattāsane nisīditvā bhattakiccamakāsi. Athassa bhattakiccapariyosāne satthā maṅgalaṃ vatvā nikkhamitvā gāmadvāre ṭhatvā – ‘‘kataro te, tissa, vasanaṭṭhānaṃ gatamaggo’’ti āha. Ayaṃ bhagavāti. Maggaṃ desayamāno purato yāhi tissāti. Bhagavā kira sadevakassa lokassa maggadesakopi samāno sakale tigāvute magge ‘sāmaṇeraṃ daṭṭhuṃ lacchāmī’ti taṃ maggadesakaṃ akāsi.

Nachdem der Erhabene sein Mahl beendet hatte, wanderte der Novize im Dorf um Almosen und fragte: „Laienanhänger, gibt es hier eine große Mönchsgemeinde?“ Da teilten sie ihm mit: „Ehrwürdiger Herr, der Lehrer ist gekommen.“ Er näherte sich dem Erhabenen und bot ihm Almosen an. Der Erhabene nahm seine Schale mit der Hand und sagte: „Es ist genug, Tissa, das Mahl ist bereits beendet.“ Daraufhin bat er seinen Lehrer (Upajjhāya) um Erlaubnis, setzte sich auf den ihm zugewiesenen Platz und nahm sein Mahl ein. Nach Beendigung des Mahls sprach der Erhabene Segensworte, ging hinaus, blieb am Dorftor stehen und fragte: „Tissa, welches ist der Weg zu deinem Wohnort?“ „Dieser hier, Erhabener.“ „Geh voran, Tissa, und zeige den Weg.“ Obwohl der Erhabene der Wegweiser für die Welt einschließlich der Götter ist, machte er ihn zum Wegweiser, da er dachte: „Auf dem gesamten Weg von drei Gāvutas werde ich den Novizen betrachten können.“

So attano vasanaṭṭhānaṃ gantvā bhagavato vattamakāsi. Atha naṃ bhagavā – ‘‘kataro te, tissa, caṅkamo’’ti pucchitvā tattha gantvā sāmaṇerassa nisīdanapāsāṇe nisīditvā – ‘‘tissa, imasmiṃ ṭhāne sukhaṃ vasī’’ti pucchi. So āha – ‘‘āma, bhante, imasmiṃ ṭhāne vasantassa sīhabyagghahatthimigamorādīnaṃ saddaṃ suṇato araññasaññā uppajjati, tāya sukhaṃ vasāmī’’ti. Atha naṃ bhagavā – ‘‘tissa, bhikkhusaṅghaṃ sannipātehi, buddhadāyajjaṃ te dassāmī’’ti vatvā sannipatite bhikkhusaṅghe upasampādetvā attano vasanaṭṭhānameva agamāsīti. Ayaṃ turitacārikā nāma. Yaṃ [Pg.215] pana gāmanigamapaṭipāṭiyā devasikaṃ yojanadviyojanavasena piṇḍapātacariyādīhi lokaṃ anuggaṇhantassa gamanaṃ, ayaṃ aturitacārikā nāma.

Er ging zu seinem Wohnort und erfüllte die Pflichten gegenüber dem Erhabenen. Dann fragte ihn der Erhabene: 'Tissa, welches ist dein Pfad für den Gehweg?' Nachdem er dies gefragt hatte, ging er dorthin, setzte sich auf den Sitzstein des Novizen und fragte: 'Tissa, lebst du an diesem Ort glücklich?' Er antwortete: 'Ja, Ehrwürdiger Herr, wenn ich an diesem Ort lebe und die Stimmen von Löwen, Tigern, Elefanten, Wildtieren, Pfauen und anderen höre, entsteht die Wahrnehmung des Waldes; durch diese lebe ich glücklich.' Dann sprach der Erhabene zu ihm: 'Tissa, versammle die Mönchsgemeinschaft, ich werde dir das Erbe des Buddha geben.' Nachdem die Mönchsgemeinschaft versammelt war, ließ er ihn die höhere Weihe (upasampadā) empfangen und kehrte zu seinem eigenen Wohnort zurück. Dies nennt man die 'eilige Wanderung' (turitacārikā). Die Wanderung jedoch, bei der er die Welt unterstützt, indem er täglich ein oder zwei Yojanas durch Dörfer und Kleinstädte zieht, um Almosen zu sammeln, nennt man die 'nicht-eilige Wanderung' (aturitacārikā).

Imaṃ pana cārikaṃ caranto bhagavā mahāmaṇḍalaṃ, majjhimamaṇḍalaṃ, antomaṇḍalanti imesaṃ tiṇṇaṃ maṇḍalānaṃ aññatarasmiṃ carati. Tattha mahāmaṇḍalaṃ navayojanasatikaṃ, majjhimamaṇḍalaṃ chayojanasatikaṃ, antomaṇḍalaṃ tiyojanasatikaṃ. Yadā mahāmaṇḍale cārikaṃ caritukāmo hoti, mahāpavāraṇāya pavāretvā pāṭipadadivase mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamati. Samantā yojanasataṃ ekakolāhalaṃ hoti. Purimaṃ purimaṃ āgatā nimantetuṃ labhanti. Itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro mahāmaṇḍale osarati. Tattha bhagavā tesu tesu gāmanigamesu ekāhaṃ dvīhaṃ vasanto mahājanaṃ āmisappaṭiggahena anuggaṇhanto dhammadānena cassa vivaṭṭasannissitaṃ kusalaṃ vaḍḍhento navahi māsehi cārikaṃ pariyosāpeti. Sace pana antovasse bhikkhūnaṃ samathavipassanā taruṇā honti, mahāpavāraṇāya apavāretvā pavāraṇāsaṅgahaṃ datvā kattikapuṇṇamāyaṃ pavāretvā migasirassa paṭhamapāṭipadadivase mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamitvā majjhimamaṇḍale osarati. Aññenapi kāraṇena majjhimamaṇḍale cārikaṃ caritukāmo catumāsaṃ vasitvāva nikkhamati. Vuttanayeneva itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro majjhimamaṇḍale osarati. Bhagavā purimanayeneva lokaṃ anuggaṇhanto aṭṭhahi māsehi cārikaṃ pariyosāpeti. Sace pana catumāsaṃ vutthavassassāpi bhagavato veneyyasattā aparipakkindriyā honti, tesaṃ indriyaparipākaṃ āgamayamāno aparampi ekamāsaṃ vā dviticatumāsaṃ vā tattheva vasitvā mahābhikkhusaṅghaparivāro nikkhamati. Vuttanayeneva itaresu dvīsu maṇḍalesu sakkāro antomaṇḍale osarati. Bhagavā purimanayeneva lokaṃ anuggaṇhanto sattahi vā chahi vā pañcahi vā catūhi vā māsehi cārikaṃ pariyosāpeti. Iti imesu tīsu maṇḍalesu yattha katthaci cārikaṃ caranto na cīvarādihetu carati. Atha kho ye duggatabālajiṇṇabyādhitā, te kadā tathāgataṃ āgantvā passissanti. Mayi pana cārikaṃ carante mahājano tathāgatassa dassanaṃ labhissati. Tattha keci cittāni pasādessanti[Pg.216], keci mālādīhi pūjessanti, keci kaṭacchubhikkhaṃ dassanti, keci micchādassanaṃ pahāya sammādiṭṭhikā bhavissanti. Taṃ nesaṃ bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyāti. Evaṃ lokānukampakāya cārikaṃ carati.

Während der Erhabene diese Wanderung unternimmt, zieht er durch einen dieser drei Kreise: den großen Kreis (Mahāmaṇḍala), den mittleren Kreis (Majjhimamaṇḍala) oder den inneren Kreis (Antomaṇḍala). Dabei umfasst der große Kreis neunhundert Yojanas, der mittlere Kreis sechshundert Yojanas und der innere Kreis dreihundert Yojanas. Wenn er den großen Kreis zu durchwandern wünscht, bricht er nach der Mahāpavāraṇā-Zeremonie am ersten Tag nach dem Vollmond in Begleitung einer großen Mönchsgemeinschaft auf. In einem Umkreis von hundert Yojanas entsteht ein gewaltiger Aufruhr. Jene, die zuerst eintreffen, erhalten die Gelegenheit, ihn einzuladen. Die Ehrerbietung, die in den anderen zwei Kreisen dargebracht worden wäre, strömt nun im großen Kreis zusammen. Dort verweilt der Erhabene in den jeweiligen Dörfern und Marktflecken für einen oder zwei Tage, unterstützt die Menschenmenge durch die Entgegennahme materieller Gaben und fördert durch das Geschenk der Lehre ihr auf die Befreiung aus dem Daseinskreislauf gerichtetes heilsames Wirken; so beendet er die Wanderung innerhalb von neun Monaten. Wenn jedoch während der Regenzeit das Samatha und Vipassanā der Mönche noch nicht gefestigt ist, lässt er sie an der Mahāpavāraṇā noch nicht die Zeremonie vollziehen, sondern gewährt ihnen lediglich den Beistand der Pavāraṇā, lässt sie erst am Vollmondtag des Monats Kattika die Pavāraṇā vollziehen und bricht am ersten Tag nach dem Vollmond des Monats Migasira mit einer großen Mönchsgemeinschaft auf, um in den mittleren Kreis einzutreten. Auch aus anderen Gründen, wenn er den mittleren Kreis zu durchwandern wünscht, bricht er erst nach einem Aufenthalt von vier Monaten auf. Wie bereits beschrieben, strömt die Ehrerbietung aus den anderen beiden Kreisen im mittleren Kreis zusammen. Der Erhabene unterstützt die Welt in der zuvor genannten Weise und beendet die Wanderung innerhalb von acht Monaten. Wenn jedoch der Erhabene zwar vier Monate die Regenzeit verbracht hat, die zu bekehrenden Wesen aber noch über unreife geistige Fähigkeiten verfügen, wartet er auf die Reifung ihrer Fähigkeiten und verweilt dort für einen weiteren Monat oder zwei, drei oder vier Monate, bevor er mit der großen Mönchsgemeinschaft aufbricht. In der zuvor beschriebenen Weise strömt die Ehrerbietung aus den anderen Kreisen im inneren Kreis zusammen. Der Erhabene unterstützt die Welt wie zuvor und beendet die Wanderung in sieben, sechs, fünf oder vier Monaten. Wenn er so in einem dieser drei Kreise umherzieht, geschieht dies nicht um der Roben oder anderer Bedürfnisse willen. Vielmehr denkt er: 'Jene, die arm, hinfällig, alt oder krank sind – wann werden sie zum Tathāgata kommen können, um ihn zu sehen? Sie werden ihn gewiss nicht sehen können. Wenn ich jedoch umherziehe, wird die große Menschenmenge die Gelegenheit erhalten, den Tathāgata zu sehen.' Dabei werden einige Vertrauen in ihren Herzen fassen, einige werden mit Blumen und anderem huldigen, einige werden eine Löffelspeise als Almosen geben und einige werden falsche Ansichten aufgeben und die rechte Anschauung erlangen. Dies wird ihnen für lange Zeit zum Wohle und zum Glück gereichen. So zieht er aus Mitgefühl für die Welt umher.

Api ca catūhi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti, jaṅghavihāravasena sarīraphāsukatthāya, atthuppattikālābhikaṅkhanatthāya, bhikkhūnaṃ sikkhāpadapaññāpanatthāya, tattha tattha paripākagatindriye bodhaneyyasatte bodhanatthāyāti. Aparehipi catūhi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti buddhaṃ saraṇaṃ gacchissantīti vā, dhammaṃ, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchissantīti vā, mahatā dhammavassena catasso parisā santappessāmīti vā. Aparehipi pañcahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti pāṇātipātā viramissantīti vā, adinnādānā, kāmesumicchācārā, musāvādā, surāmerayamajjapamādaṭṭhānā viramissantīti vā. Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilabhissantīti vā, dutiyaṃ jhānaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ paṭilabhissantīti vā. Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi buddhā bhagavanto cārikaṃ caranti – sotāpattimaggaṃ adhigamissantīti vā, sotāpattiphalaṃ…pe… arahattaphalaṃ sacchikarissantīti vāti. Ayaṃ aturitacārikā, idha cārikāti adhippetā. Sā panesā duvidhā hoti – anibaddhacārikā ca nibaddhacārikā ca. Tattha yaṃ gāmanigamanagarapaṭipāṭivasena carati, ayaṃ anibaddhacārikā nāma. Yaṃ panekasseva bodhaneyyasattassatthāya gacchati, ayaṃ nibaddhacārikā nāma. Esā idha adhippetā.

Des Weiteren ziehen die Erhabenen Buddhas aus vier Gründen umher: um des körperlichen Wohlbefindens durch das Gehen willen, in Erwartung eines Anlasses für die Darlegung der Lehre, um den Mönchen Übungsregeln zu verkünden und um an verschiedenen Orten die belehrbaren Wesen mit gereiften geistigen Fähigkeiten zur Erleuchtung zu führen. Aus weiteren vier Gründen ziehen die Erhabenen Buddhas umher: in dem Wissen, dass Wesen Zuflucht zum Buddha nehmen werden, Zuflucht zum Dhamma oder Zuflucht zum Sangha nehmen werden, oder um die vier Versammlungen mit dem gewaltigen Regen der Lehre zu erfreuen. Aus weiteren fünf Gründen ziehen die Erhabenen Buddhas umher: in dem Wissen, dass Wesen vom Töten lebender Wesen ablassen werden, vom Nehmen des Nichtgegebenen, von ausschweifendem Fehlverhalten in den Sinnenlüsten, vom Lügen oder vom Genuss berauschender Getränke und Substanzen, die zu Nachlässigkeit führen. Aus weiteren acht Gründen ziehen die Erhabenen Buddhas umher: in dem Wissen, dass Wesen die erste Vertiefung (Jhāna) erlangen werden, die zweite Vertiefung... bis hin zur Erreichung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Aus weiteren acht Gründen ziehen die Erhabenen Buddhas umher: in dem Wissen, dass Wesen den Pfad des Stromeintritts (Sotāpattimagga) erlangen werden, die Frucht des Stromeintritts... bis hin zur Verwirklichung der Frucht der Arhatschaft. Dies ist die gemächliche Wanderung (Aturitacārikā), die hier unter dem Begriff 'Wanderung' (Cārikā) zu verstehen ist. Diese ist zweifach: die ungebundene Wanderung (Anibaddhacārikā) und die gebundene Wanderung (Nibaddhacārikā). Davon ist jene, die in der Abfolge von Dörfern, Marktflecken und Städten erfolgt, als ungebundene Wanderung bekannt. Jene Wanderung jedoch, die allein zum Wohle eines einzelnen belehrbaren Wesens unternommen wird, heißt gebundene Wanderung. Diese ist hier gemeint.

Tadā kira bhagavato pacchimayāmakiccapariyosāne dasasahassilokadhātuyā ñāṇajālaṃ pattharitvā bodhaneyyabandhave olokentassa pokkharasātibrāhmaṇo sabbaññutaññāṇajālassa anto paviṭṭho. Atha bhagavā ayaṃ brāhmaṇo mayhaṃ ñāṇajāle paññāyati, ‘‘atthi nu khvassa upanissayo’’ti vīmaṃsanto sotāpattimaggassa upanissayaṃ disvā – ‘‘eso mayi etaṃ janapadaṃ gate lakkhaṇapariyesanatthaṃ ambaṭṭhaṃ antevāsiṃ pahiṇissati, so mayā saddhiṃ vādapaṭivādaṃ katvā nānappakāraṃ asabbhivākyaṃ vakkhati, tamahaṃ dametvā nibbisevanaṃ karissāmi. So [Pg.217] ācariyassa kathessati, athassācariyo taṃ kathaṃ sutvā āgamma mama lakkhaṇāni pariyesissati, tassāhaṃ dhammaṃ desessāmi. So desanāpariyosāne sotāpattiphale patiṭṭhahissati. Desanā mahājanassa saphalā bhavissatī’’ti pañcabhikkhusataparivāro taṃ janapadaṃ paṭipanno. Tena vuttaṃ – ‘‘kosalesu cārikaṃ caramāno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti.

Es heißt, dass der Erhabene am Ende der Verrichtungen der letzten Nachtwache das Netz seiner Erkenntnis über die zehntausend Weltbereiche ausbreitete. Als er nach den zur Erleuchtung fähigen Verwandten Ausschau hielt, geriet der Brahmane Pokkharasāti in das Netz seiner Allwissenheit. Daraufhin dachte der Erhabene: "Dieser Brahmane erscheint in meinem Erkenntnisnetz. Verfügt er wohl über die entsprechende Anlage (Upanissaya)?" Als er nachforschte, sah er die Anlage für den Pfad des Stromeintritts und erkannte: "Wenn ich in diesen Landstrich ziehe, wird dieser Brahmane seinen Schüler namens Ambaṭṭha aussenden, um meine Merkmale (eines Mahāpurisa) zu untersuchen. Jener Ambaṭṭha wird mit mir ein Streitgespräch führen und verschiedene unziemliche Worte äußern. Ich werde ihn zähmen und ihn gesittet machen. Er wird es seinem Lehrer berichten, woraufhin sein Lehrer, nachdem er diesen Bericht gehört hat, zu mir kommen und meine Merkmale untersuchen wird. Ihm werde ich das Dhamma lehren. Am Ende der Lehrrede wird er in der Frucht des Stromeintritts gefestigt sein. Die Lehrrede wird für eine große Menschenmenge fruchtbringend sein." So zog er, umgeben von fünfhundert Mönchen, in jenen Landstrich. Daher wurde vom ehrwürdigen Ānanda (oder den Sammlern der Texte) gesagt: "In Kosala umherziehend mit einer großen Mönchsgemeinde von etwa fünfhundert Mönchen..."

Yena icchānaṅgalanti yena disābhāgena icchānaṅgalaṃ avasaritabbaṃ. Yasmiṃ vā padese icchānaṅgalaṃ. Ijjhānaṅgalantipi pāṭho. Tadavasarīti tena avasari, taṃ vā avasari. Tena disābhāgena gato, taṃ vā padesaṃ gatoti attho. Icchānaṅgale viharati icchānaṅgalavanasaṇḍeti icchānaṅgalaṃ upanissāya icchānaṅgalavanasaṇḍe sīlakhandhāvāraṃ bandhitvā samādhikontaṃ ussāpetvā sabbaññutaññāṇasaraṃ parivattayamāno dhammarājā yathābhirucitena vihārena viharati.

"In die Richtung von Icchānaṅgala" (yena icchānaṅgalanti) bedeutet in die Himmelsrichtung, in die man nach Icchānaṅgala gelangen muss. Oder an den Ort, wo Icchānaṅgala liegt. Es gibt auch die Lesart "Ijjhānaṅgalanti". "Dorthin gelangte er" (tadavasarīti) bedeutet, er ging in diese Richtung oder erreichte jenen Ort. "Er verweilt in Icchānaṅgala, im Waldhain von Icchānaṅgala" bedeutet, dass der König des Dhamma sich bei Icchānaṅgala niederließ, im Waldhain von Icchānaṅgala die Befestigung der Tugend (Sīla) errichtete, den Speer der Konzentration (Samādhi) aufstellte, den Pfeil der Allwissenheit handhabte und so in der von ihm gewünschten Weise verweilte.

Pokkharasātivatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte von Pokkharasāti

255. Tena kho pana samayenāti yena samayena bhagavā tattha viharati, tena samayena, tasmiṃ samayeti ayamattho. Brahmaṃ aṇatīti brāhmaṇo, mante sajjhāyatīti attho. Idameva hi jātibrāhmaṇānaṃ niruttivacanaṃ. Ariyā pana bāhitapāpattā brāhmaṇāti vuccanti. Pokkharasātīti idaṃ tassa nāmaṃ. Kasmā pokkharasātīti vuccati. Tassa kira kāyo setapokkharasadiso, devanagare ussāpitarajatatoraṇaṃ viya sobhati. Sīsaṃ panassa kāḷavaṇṇaṃ indanīlamaṇimayaṃ viya. Massupi candamaṇḍale kāḷamegharāji viya khāyati. Akkhīni nīluppalasadisāni. Nāsā rajatapanāḷikā viya suvaṭṭitā suparisuddhā. Hatthapādatalāni ceva mukhadvārañca katalākhārasaparikammaṃ viya sobhati, ativiya sobhaggappatto brāhmaṇassa attabhāvo. Arājake ṭhāne rājānaṃ kātuṃ yuttamimaṃ brāhmaṇaṃ. Evamesa sassiriko. Iti naṃ pokkharasadisattā pokkharasātīti sañjānanti.

255. "Zu jener Zeit nun" (Tena kho pana samayenāti) bedeutet zu der Zeit, als der Erhabene dort verweilte. "Er rezitiert das Heilige (Brahma)", daher wird er Brahmane genannt; das bedeutet, er rezitiert die Mantras. Dies ist die etymologische Erklärung für Geburtsbrahmanen. Die Edlen (Ariyas) jedoch werden Brahmanen genannt, weil sie das Übel weggespült haben. "Pokkharasāti" ist sein Name. Warum wird er so genannt? Es heißt, sein Körper war wie ein weißer Lotus und glänzte wie ein silberner Torbogen in der Götterstadt. Sein Kopf jedoch war schwarzfarben, wie aus Saphir gefertigt. Sein Bart erschien wie ein schwarzer Wolkenstreifen auf der Mondscheibe. Seine Augen glichen blauen Lotosblüten. Seine Nase war wohlgeformt und rein wie ein silbernes Rohr. Die Handflächen, Fußsohlen und der Mund glänzten, als wären sie mit Lack bearbeitet worden. Die Erscheinung des Brahmanen war von außerordentlicher Pracht. An einem Ort ohne König wäre er würdig gewesen, zum König gemacht zu werden. So ehrfurchtgebietend war er. Wegen seiner Ähnlichkeit mit einem Lotus nannte man ihn Pokkharasāti.

Ayaṃ [Pg.218] pana kassapasammāsambuddhakāle tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū dasabalassa dānaṃ datvā dhammadesanaṃ sutvā devaloke nibbatti. So tato manussalokamāgacchanto mātukucchivāsaṃ jigucchitvā himavantapadese mahāsare padumagabbhe nibbatti. Tassa ca sarassa avidūre tāpaso paṇṇasālāya vasati. So tīre ṭhito taṃ padumaṃ disvā – ‘‘idaṃ padumaṃ avasesapadumehi mahantataraṃ. Pupphitakāle naṃ gahessāmī’’ti cintesi. Taṃ sattāhenāpi na pupphati. Tāpaso kasmā nu kho idaṃ sattāhenāpi na pupphati. Handa naṃ gahessāmīti otaritvā gaṇhi. Taṃ tena nāḷato chinnamattaṃyeva pupphitaṃ. Athassabbhantare suvaṇṇacuṇṇapiñjaraṃ viya rajatabimbakaṃ padumareṇupiñjaraṃ setavaṇṇaṃ dārakaṃ addasa. So mahāpuñño esa bhavissati. Handa naṃ paṭijaggāmīti paṇṇasālaṃ netvā paṭijaggitvā sattavassakālato paṭṭhāya tayo vede uggaṇhāpesi. Dārako tiṇṇaṃ vedānaṃ pāraṃ gantvā paṇḍito byatto jambudīpe aggabrāhmaṇo ahosi. So aparena samayena rañño kosalassa sippaṃ dassesi. Athassa sippe pasanno rājā ukkaṭṭhaṃ nāma mahānagaraṃ brahmadeyyaṃ adāsi. Iti naṃ pokkhare sayitattā pokkharasātīti sañjānanti.

Dieser Brahmane war zur Zeit des vollkommen Erwachten Kassapa ein Kenner der drei Veden, gab dem Zehnmächtigen (Buddha) Gaben, hörte die Lehrrede und wurde in der Götterwelt wiedergeboren. Als er von dort in die Menschenwelt zurückkehrte, empfand er Ekel vor dem Aufenthalt im Mutterleib und wurde im Inneren eines Lotos in einem großen See im Himalaya geboren. In der Nähe jenes Sees lebte ein Asket in einer Blätterhütte. Dieser sah vom Ufer aus den Lotos und dachte: "Dieser Lotos ist viel größer als die anderen. Wenn er blüht, werde ich ihn pflücken." Doch er blühte auch nach sieben Tagen nicht. Der Asket wunderte sich, stieg hinab und pflückte ihn. Kaum war er vom Stängel geschnitten, blühte er auf. Darin sah er einen Knaben, der wie ein silbernes Abbild glänzte, golden bestäubt vom Blütenstaub des Lotos. Er dachte: "Dies muss ein Wesen von großem Verdienst sein. Ich werde ihn aufziehen", brachte ihn in die Blätterhütte und lehrte ihn ab dem siebten Lebensjahr die drei Veden. Der Knabe wurde ein Meister der Veden, hochgelehrt und zum obersten Brahmanen in Jambudīpa. Später demonstrierte er dem König von Kosala seine Gelehrsamkeit. Der König war so beeindruckt, dass er ihm die große Stadt Ukkaṭṭha als königliches Lehen übergab. Weil er in einem Lotus (Pokkhara) gelegen hatte, nannte man ihn Pokkharasāti.

Ukkaṭṭhaṃ ajjhāvasatīti ukkaṭṭhanāmake nagare vasati. Abhibhavitvā vā āvasati. Tassa nagarassa sāmiko hutvā yāya mariyādāya tattha vasitabbaṃ, tāya mariyādāya vasi. Tassa kira nagarassa vatthuṃ ukkā ṭhapetvā ukkāsu jalamānāsu aggahesuṃ, tasmā taṃ ukkaṭṭhanti vuccati. Okkaṭṭhantipi pāṭho, soyevattho. Upasaggavasena panettha bhummatthe upayogavacanaṃ veditabbaṃ. Tassa anupayogattā ca sesapadesu. Tattha lakkhaṇaṃ saddasatthato pariyesitabbaṃ.

"Er bewohnt Ukkaṭṭha" (Ukkaṭṭhaṃ ajjhāvasatīti) bedeutet, er lebt in der Stadt namens Ukkaṭṭha. Oder er herrscht dort. Er wurde zum Herrn dieser Stadt und bewohnte sie als sein eigenständiges Gebiet. Es heißt, man legte den Grundstein für diese Stadt bei Fackelschein (Ukkā), und während die Fackeln brannten, nahm man das Land in Besitz; deshalb nennt man sie Ukkaṭṭha. Es gibt auch die Lesart "Okkaṭṭha" mit derselben Bedeutung. Aufgrund der Vorsilben ist hier der Akkusativ im Sinne eines Lokativs zu verstehen. Dies gilt auch für die anderen Wörter. Die genauen Regeln hierzu sind in der Grammatikliteratur zu finden.

Sattussadanti sattehi ussadaṃ, ussannaṃ bahujanaṃ ākiṇṇamanussaṃ. Posāvaniyahatthiassamoramigādianekasattasamākiṇṇañcāti attho. Yasmā panetaṃ nagaraṃ bahi āvijjhitvā jātena hatthiassādīnaṃ ghāsatiṇena ceva gehacchādanatiṇena ca sampannaṃ. Tathā dārukaṭṭhehi ceva gehasambhārakaṭṭhehi ca. Yasmā cassabbhantare vaṭṭacaturassādisaṇṭhānā bahū pokkharaṇiyo jalajakusumavicittāni ca bahūni anekāni taḷākāni udakassa niccabharitāneva honti, tasmā satiṇakaṭṭhodakanti vuttaṃ. Saha dhaññenāti sadhaññaṃ pubbaṇṇāparaṇṇādibhedaṃ bahudhaññasannicayanti attho[Pg.219]. Ettāvatā yasmiṃ nagare brāhmaṇo setacchattaṃ ussāpetvā rājalīlāya vasati, tassa samiddhisampatti dīpitā hoti.

Der Begriff ‚sattussada‘ bedeutet ‚von Lebewesen übervölkert‘, was auf eine große Anzahl von Menschen und eine dichte Bevölkerung hinweist. Es bedeutet auch, dass der Ort von zahlreichen Tieren wie Elefanten, Pferden, Pfauen, Hirschen und anderen bevölkert ist, die dort aufgezogen werden. Zudem wird erklärt: Da diese Stadt von außen her reichlich mit Gras bewachsen ist, welches sowohl als Futter für Elefanten und Pferde als auch zur Eindeckung von Häusern dient, ist sie wohlversorgt. Ebenso ist sie reich an Brennholz sowie an Bauholz für Gebäude. Da es zudem im Inneren der Stadt viele Teiche in verschiedenen Formen (rund, quadratisch usw.) gibt, die mit Wasserblumen geschmückt sind, sowie zahlreiche Seen, die stets mit Wasser gefüllt sind, wird sie als ‚satiṇakaṭṭhodaka‘ (reich an Gras, Holz und Wasser) bezeichnet. ‚Sadhanna‘ bedeutet ‚zusammen mit Getreide‘ und weist auf die Aufbewahrung großer Mengen verschiedener Getreidearten hin. Mit diesen drei Begriffen (sattussada, satiṇakaṭṭhodaka, sadhañña) wird der Reichtum und Wohlstand der Stadt beschrieben, in welcher der Brahman mit königlicher Pracht unter einem weißen Schirm residiert.

Rājato laddhaṃ bhoggaṃ rājabhoggaṃ. Kena dinnanti ce? Raññā pasenadinā kosalena dinnaṃ. Rājadāyanti rañño dāyabhūtaṃ, dāyajjanti attho. Brahmadeyyanti seṭṭhadeyyaṃ, chattaṃ ussāpetvā rājasaṅkhepena bhuñjitabbanti attho. Atha vā rājabhogganti sabbaṃ chejjabhejjaṃ anusāsantena nadītitthapabbatādīsu suṅkaṃ gaṇhantena setacchattaṃ ussāpetvā raññā hutvā bhuñjitabbaṃ. Raññā pasenadinā kosalena dinnaṃ rājadāyanti ettha taṃ nagaraṃ raññā dinnattā rājadāyaṃ dāyakarājadīpanatthaṃ panassa ‘‘raññā pasenadinā kosalena dinna’’nti idaṃ vuttaṃ. Brahmadeyyanti seṭṭhadeyyaṃ. Yathā dinnaṃ na puna gahetabbaṃ hoti, nissaṭṭhaṃ pariccattaṃ. Evaṃ dinnanti attho.

‚Rājabhogga‘ bedeutet ‚Besitz, der vom König erhalten wurde‘. Wenn man fragt: ‚Von wem wurde er gegeben?‘, lautet die Antwort: ‚Vom König Pasenadi von Kosala‘. ‚Rājadāya‘ bedeutet ‚königliches Geschenk‘, im Sinne eines Erbes des Königs. ‚Brahmadeyya‘ bezeichnet ein ‚vorzügliches Geschenk‘; es bedeutet, dass es unter dem weißen Schirm mit königlicher Autorität zu genießen ist. Alternativ bedeutet ‚rājabhogga‘, dass man wie ein König handelt, indem man Recht spricht (über Leib und Leben entscheidet), Zölle an Flussübergängen und Pässen erhebt und den weißen Schirm führt. In Bezug auf ‚rājadāya‘ wird gesagt, dass die Stadt so genannt wird, weil sie vom König gegeben wurde; um den Schenkenden zu benennen, heißt es: ‚vom König Pasenadi von Kosala gegeben‘. ‚Brahmadeyya‘ ist eine vorzügliche Gabe, die – einmal gegeben – nicht wieder zurückgefordert werden kann, sondern vollständig und endgültig übereignet wurde.

Assosīti suṇi upalabhi, sotadvārasampattavacananigghosānusārena aññāsi. Khoti avadhāraṇatthe padapūraṇamatte vā nipāto. Tattha avadhāraṇatthena assosi eva, nāssa koci savanantarāyo ahosīti ayamattho veditabbo. Padapūraṇena pana padabyañjanasiliṭṭhatāmattameva.

‚Assosi‘ bedeutet ‚er hörte‘, ‚er vernahm‘; er erlangte Wissen durch das Bewusstsein, das den Lauten folgte, die an sein Ohrtor gelangten. ‚Kho‘ ist eine Partikel, die entweder zur bloßen Versauffüllung (padapūraṇa) dient oder eine Betonung (avadhāraṇa) ausdrückt. Im Sinne der Betonung bedeutet es ‚er hörte gewiss‘, was impliziert, dass es kein Hindernis für sein Hören gab. Im Sinne der Versauffüllung dient es lediglich dem Wohlklang der sprachlichen Struktur.

Idāni yamatthaṃ brāhmaṇo pokkharasāti assosi, taṃ pakāsento – ‘‘samaṇo khalu bho gotamo’’tiādimāha. Tattha samitapāpattā samaṇoti veditabbo. Vuttañhetaṃ – ‘‘samitāssa honti pāpakā akusalā dhammā’’tiādi (ma. ni. 1.434). Bhagavā ca anuttarena ariyamaggena samitapāpo. Tenassa yathābhūtaguṇādhigatametaṃ nāmaṃ, yadidaṃ samaṇoti. Khalūti anussavanatthe nipāto. Bhoti brāhmaṇajātisamudāgataṃ ālapanamattaṃ. Vuttampi cetaṃ – ‘‘bhovādī nāma so hoti, sace hoti sakiñcano’’ti (dha. pa. 55). Gotamoti bhagavantaṃ gottavasena parikitteti. Tasmā samaṇo khalu bho gotamoti ettha samaṇo kira bho gotamagottoti evamattho daṭṭhabbo.

Um nun darzulegen, was der Brahmane Pokkharasāti hörte, wird gesagt: ‚Der Asket Gotama nämlich, ihr Herren...‘ usw. Dabei ist ‚Samaṇa‘ (Asket) so zu verstehen, dass er das Böse beruhigt hat (samitapāpa). Dies wurde auch vom Erhabenen gesagt: ‚Weil er die bösen, unheilsamen Zustände beruhigt hat, wird er Samaṇa genannt.‘ Der Erhabene hat durch den edlen Pfad das Böse gestillt. Daher ist dies ein Name, den er aufgrund seiner tatsächlichen Tugenden erlangt hat. ‚Khalū‘ ist eine Partikel im Sinne vom Hörensagen. ‚Bho‘ ist eine bloße Anrede, wie sie unter Brahmanen üblich ist. Es heißt dazu: ‚Einer, der „Bho“ sagt, ist er, wenn er noch an weltlichen Dingen haftet.‘ Mit ‚Gotama‘ wird der Erhabene nach seinem Clan-Namen benannt. Daher ist die Bedeutung von ‚samaṇo khalu bho gotamo‘ als ‚Man sagt, der Asket aus dem Gotama-Clan weilt hier‘ zu verstehen.

Sakyaputtoti idaṃ pana bhagavato uccākulaparidīpanaṃ. Sakyakulā pabbajitoti saddhāpabbajitabhāvaparidīpanaṃ. Kenaci pārijuññena anabhibhūto aparikkhīṇaṃyeva [Pg.220] taṃ kulaṃ pahāya saddhāya pabbajitoti vuttaṃ hoti. Tato paraṃ vuttatthameva. Taṃ kho panātiādi sāmaññaphale vuttameva. Sādhu kho panāti sundaraṃ kho pana. Atthāvahaṃ sukhāvahanti vuttaṃ hoti. Tathārūpānaṃ arahatanti yathārūpo so bhavaṃ gotamo, evarūpānaṃ yathābhūtaguṇādhigamena loke arahantoti laddhasaddhānaṃ arahataṃ. Dassanaṃ hotīti pasādasommāni akkhīni ummīletvā dassanamattampi sādhu hotīti, evaṃ ajjhāsayaṃ katvā.

Der Begriff ‚Sakyaputto‘ hebt die hohe Herkunft des Erhabenen hervor. ‚Sakyakulā pabbajito‘ verdeutlicht, dass er das Hausleben aus Vertrauen (saddhā) verlassen hat. Es bedeutet, dass er, ohne von irgendeinem Unglück oder Verfall überwältigt zu sein, seine ungeschmälert reiche Familie verließ, um aus Vertrauen in die Hauslosigkeit zu ziehen. Die folgenden Ausdrücke haben die bereits erklärte Bedeutung. ‚Taṃ kho pana...‘ wurde bereits im Sāmaññaphala Sutta erläutert. ‚Sādhu kho pana‘ bedeutet ‚es ist wahrlich gut‘, im Sinne von ‚es bringt Segen und Glück‘. ‚Tathārūpānaṃ arahatanti‘ bezieht sich auf solche wie den ehrwürdigen Gotama, die in der Welt aufgrund ihrer wahren Tugenden als Arahants (Würdige) bekannt sind. ‚Dassanaṃ hotīti‘ bedeutet, dass selbst das bloße Öffnen der Augen, um sie mit heiterem und friedvollem Blick zu sehen, bereits ein Segen ist; dies war seine Absicht.

Ambaṭṭhamāṇavakathā

Die Erläuterung der Erzählung vom jungen Brahmanen Ambaṭṭha.

256. Ajjhāyakoti idaṃ – ‘‘na dānime jhāyanti, na dānime jhāyantīti kho, vāseṭṭha, ajjhāyakā ajjhāyakā tveva tatiyaṃ akkharaṃ upanibbatta’’nti, evaṃ paṭhamakappikakāle jhānavirahitānaṃ brāhmaṇānaṃ garahavacanaṃ. Idāni pana taṃ ajjhāyatīti ajjhāyako. Mante parivattetīti iminā atthena pasaṃsāvacanaṃ katvā voharanti. Mante dhāretīti mantadharo.

256. ‚Ajjhāyako‘: Dieser Begriff wurde ursprünglich zur Zeit des ersten Weltzeitalters als Tadel für jene Brahmanen verwendet, die nicht meditierten (na jhāyanti), mit den Worten: ‚Diese meditieren jetzt nicht mehr‘. Heutzutage jedoch wird er als Lob für jemanden gebraucht, der die Veden studiert und rezitiert (ajjhāyati), im Sinne von ‚er wiederholt die Mantren‘. ‚Mantadharo‘ bedeutet ‚der die Mantren (Veden) bewahrt‘.

Tiṇṇaṃ vedānanti iruvedayajuvedasāmavedānaṃ. Oṭṭhapahatakaraṇavasena pāraṃ gatoti pāragū. Saha nighaṇḍunā ca keṭubhena ca sanighaṇḍukeṭubhānaṃ. Nighaṇḍūti nighaṇḍurukkhādīnaṃ vevacanapakāsakaṃ satthaṃ. Keṭubhanti kiriyākappavikappo kavīnaṃ upakārāvahaṃ satthaṃ. Saha akkharappabhedena sākkharappabhedānaṃ. Akkharappabhedoti sikkhā ca nirutti ca. Itihāsapañcamānanti āthabbaṇavedaṃ catutthaṃ katvā itiha āsa, itiha āsāti īdisavacanapaṭisaṃyutto purāṇakathāsaṅkhāto itihāso pañcamo etesanti itihāsapañcamā, tesaṃ itihāsapañcamānaṃ vedānaṃ.

‚Tiṇṇaṃ vedānaṃ‘ bezieht sich auf die drei Veden: Iru, Yaju und Sāma. ‚Pāragū‘ (Meister) ist einer, der durch die korrekte Aussprache das andere Ufer (die Vollendung) erreicht hat. ‚Sanighaṇḍukeṭubhānaṃ‘ bedeutet ‚zusammen mit dem Nighaṇḍu und dem Keṭubha‘. ‚Nighaṇḍu‘ ist das Werk, welches Synonyme für Bäume und andere Dinge erklärt. ‚Keṭubha‘ ist das Lehrwerk über die rituellen Verrichtungen, welches für Dichter hilfreich ist. ‚Sākkharappabhedānaṃ‘ bedeutet ‚zusammen mit der Unterscheidung der Laute‘, was die Sikkhā (Phonetik) und Nirutti (Etymologie) umfasst. ‚Itihāsapañcamānaṃ‘ bedeutet, dass der Atharva-Veda als vierter gezählt wird und das Itihāsa (die Legenden und Chroniken) als fünftes Werk hinzukommt, welches mit Worten wie ‚so ist es früher gewesen‘ verknüpft ist; von diesen fünf Veden ist er ein Kenner.

Padaṃ tadavasesañca byākaraṇaṃ adhīyati vedeti cāti padako veyyākaraṇo. Lokāyataṃ vuccati vitaṇḍavādasatthaṃ. Mahāpurisalakkhaṇanti mahāpurisānaṃ buddhādīnaṃ lakkhaṇadīpakaṃ dvādasasahassaganthapamāṇaṃ satthaṃ. Yattha soḷasasahassagāthāparimāṇā buddhamantā nāma ahesuṃ, yesaṃ vasena iminā lakkhaṇena samannāgatā buddhā nāma honti, iminā paccekabuddhā, iminā dve aggasāvakā, asīti mahāsāvakā[Pg.221], buddhamātā, buddhapitā, aggupaṭṭhāko, aggupaṭṭhāyikā, rājā cakkavattīti ayaṃ viseso paññāyati.

Wer die Wort-Texte (Pada) und die übrige Grammatik (Byākaraṇa) studiert und erkennt, wird 'Padako' (Wortkenner) und 'Veyyākaraṇo' (Grammatiker) genannt. 'Lokāyata' wird das Lehrwerk der Sophistik (Vitaṇḍavāda) genannt. 'Mahāpurisalakkhaṇa' bezeichnet das Lehrwerk, das die Merkmale der 'Großen Männer' wie der Buddhas und anderer darlegt und einen Umfang von zwölftausend Textabschnitten (Gantha) hat. Darin waren die sogenannten Buddha-Mantras im Umfang von sechzehntausend Versen enthalten, kraft derer diejenigen, die mit diesen Merkmalen ausgestattet sind, als 'Buddhas' bezeichnet werden; [ebenso wird erkannt:] durch dieses Merkmal werden sie Paccekabuddhas, durch jenes die zwei Hauptschüler, die achtzig Großen Schüler, Buddhas Mutter, Buddhas Vater, der vorzügliche Diener, die vorzügliche Dienerin oder ein Rad-drehender König (Cakkavattī) – so wird diese Unterscheidung offenbar.

Anavayoti imesu lokāyatamahāpurisalakkhaṇesu anūno paripūrakārī, avayo na hotīti vuttaṃ hoti. Avayo nāma yo tāni atthato ca ganthato ca sandhāretuṃ na sakkoti. Anuññātapaṭiññātoti anuññāto ceva paṭiññāto ca. Ācariyenassa ‘‘yaṃ ahaṃ jānāmi, taṃ tvaṃ jānāsī’’tiādinā anuññāto. ‘‘Āma ācariyā’’ti attanā tassa paṭivacanadānapaṭiññāya paṭiññātoti attho. Katarasmiṃ adhikāre? Sake ācariyake tevijjake pāvacane. Esa kira brāhmaṇo cintesi ‘‘imasmiṃ loke ‘ahaṃ buddho, ahaṃ buddho’ti uggatassa nāmaṃ gahetvā bahū janā vicaranti. Tasmā na me anussavamatteneva upasaṅkamituṃ yuttaṃ. Ekaccañhi upasaṅkamantassa apakkamanampi garu hoti, anatthopi uppajjati. Yaṃnūnāhaṃ mama antevāsikaṃ pesetvā – ‘buddho vā, no vā’ti jānitvāva upasaṅkameyya’’nti, tasmā māṇavaṃ āmantetvā ayaṃ tātātiādimāha.

'Anavayo' bedeutet, in diesen Wissenschaften des Lokāyata und der Merkmale eines Großen Mannes nicht mangelhaft, sondern vollkommen (paripūrakārī) zu sein; es besagt, dass er nicht 'avayo' (unzulänglich) ist. 'Avayo' nennt man jemanden, der nicht in der Lage ist, diese Texte sowohl dem Sinne als auch dem Wortlaut nach zu bewahren. 'Anuññātapaṭiññāto' bedeutet sowohl autorisiert als auch bestätigt. Durch den Lehrer wurde er mit den Worten autorisiert: 'Was ich weiß, das weißt du auch.' 'Bestätigt' (paṭiññāto) bedeutet, dass er selbst dem Lehrer durch die Zusage einer Antwort mit 'Ja, Lehrer' (Āma ācariya) zugestimmt hat. In welchem Bereich? In der eigenen Lehrer-Tradition, in der Lehre der drei Veden (tevijjake pāvacane). Jener Brahmane dachte nämlich: 'In dieser Welt ziehen viele Menschen umher und nehmen den Namen dessen an, der berühmt geworden ist mit den Worten: „Ich bin ein Buddha, ich bin ein Buddha“. Daher ist es für mich nicht angemessen, ihn bloß aufgrund von Hörensagen aufzusuchen. Denn für jemanden, der einen [solchen] aufsucht, ist selbst das Weggehen beschwerlich, und es kann Unheil entstehen. Wie wäre es, wenn ich zuerst meinen Schüler aussende und ihn erst dann aufsuche, wenn ich sicher weiß: „Ist er ein Buddha oder nicht?“' Aus diesem Grunde rief er den jungen Mann und sprach die Worte: 'Dies, mein Lieber' usw.

257. Taṃ bhavantanti tassa bhoto gotamassa. Tathā santaṃ yevāti tathā satoyeva. Idhāpi hi itthambhūtākhyānatthavaseneva upayogavacanaṃ.

257. 'Taṃ bhavantṃ' (jenen Ehrwürdigen) bedeutet: jenen ehrwürdigen Gotama. 'Tathā santaṃ yeva' bedeutet: genau so, wie er tatsächlich ist. Auch hier steht der Akkusativ (upayogavacana) aufgrund der Bedeutung der Zustandsbeschreibung (itthambhūtākhyāna).

258. Yathā kathaṃ panāhaṃ, bho, tanti ettha kathaṃ panāhaṃ bho taṃ bhavantaṃ gotamaṃ jānissāmi, yathā sakkā so ñātuṃ, tathā me ācikkhāhīti attho. Yathāti vā nipātamattamevetaṃ. Kathanti ayaṃ ākārapucchā. Kenākārenāhaṃ taṃ bhavantaṃ gotamaṃ jānissāmīti attho. Evaṃ vutte kira naṃ upajjhāyo ‘‘kiṃ tvaṃ, tāta, pathaviyaṃ ṭhito, pathaviṃ na passāmīti viya; candimasūriyānaṃ obhāse ṭhito, candimasūriye na passāmīti viya vadasī’’tiādīni vatvā jānanākāraṃ dassento āgatāni kho, tātātiādimāha.

258. 'Wie aber soll ich, Herr, jenen...' – hier ist die Bedeutung: 'Wie aber, Herr, soll ich jenen ehrwürdigen Gotama erkennen? Lehre mich so, wie man ihn erkennen kann.' 'Yathā' ist hier bloß eine Partikel (nipāta). 'Kathaṃ' ist eine Frage nach der Art und Weise. Die Bedeutung ist: 'Auf welche Weise soll ich jenen ehrwürdigen Gotama erkennen?' Als dies gesagt wurde, sprach sein Lehrer zu ihm, um die Weise des Erkennens aufzuzeigen: 'Mein Lieber, warum sprichst du so, als ob du auf der Erde stündest und sagtest: „Ich sehe die Erde nicht“, oder als ob du im Glanz von Mond und Sonne stündest und sagtest: „Ich sehe Mond und Sonne nicht“?' Nach diesen Worten sagte er, um die Art des Erkennens zu zeigen: 'Sie sind überliefert, mein Lieber' usw.

Tattha mantesūti vedesu. Tathāgato kira uppajjissatīti paṭikacceva suddhāvāsā devā vedesu lakkhaṇāni pakkhipitvā buddhamantā nāmeteti brāhmaṇaveseneva vede vācenti. Tadanusārena mahesakkhā sattā tathāgataṃ jānissantīti. Tena pubbe vedesu mahāpurisalakkhaṇāni [Pg.222] āgacchanti. Parinibbute pana tathāgate anukkamena antaradhāyanti. Tenetarahi natthīti. Mahāpurisassāti paṇidhisamādānañāṇakaruṇādiguṇamahato purisassa. Dveyeva gatiyoti dveyeva niṭṭhā. Kāmañcāyaṃ gatisaddo ‘‘pañca kho imā, sāriputta, gatiyo’’tiādīsu (ma. ni. 1.153) bhavabhede vattati. ‘‘Gati migānaṃ pavana’’ntiādīsu (pari. 399) nivāsaṭṭhāne. ‘‘Evaṃ adhimattagatimanto’’tiādīsu paññāyaṃ. ‘‘Gatigata’’ntiādīsu visaṭabhāve. Idha pana niṭṭhāyaṃ vattatīti veditabbo.

Dabei bedeutet 'mantesu': in den Veden. Die Götter der Reinen Verweilbereiche (Suddhāvāsā) dachten: 'Ein Tathāgata wird erscheinen', fügten im Voraus die Merkmals-Mantras in die Veden ein und ließen sie in der Gestalt von Brahmanen in den Veden lehren. [Sie dachten:] 'Dadurch werden Wesen von großer Macht den Tathāgata erkennen.' Aufgrund dessen finden sich früher in den Veden die Merkmale eines Großen Mannes. Nach dem Parinibbāna des Tathāgata verschwinden sie jedoch allmählich. Deshalb gibt es sie heute nicht mehr. 'Mahāpurisassa' bedeutet: eines Mannes, der groß ist durch Qualitäten wie Entschlusskraft, Gelübde, Wissen und Mitgefühl. 'Dveyeva gatiyo' bedeutet: nur zwei Endziele (Bestimmungen). Zwar wird dieses Wort 'gati' in Stellen wie 'Es gibt diese fünf Gänge (gatiyo), Sāriputta' im Sinne von Daseinsbereichen verwendet; in 'Der Wald ist die Zuflucht (gati) des Wildes' im Sinne eines Wohnortes; in 'So ist er von höchster Einsicht (gati)' im Sinne von Weisheit; und in 'Was weit verbreitet (gatigata) ist' im Sinne von Verbreitung. Hier jedoch ist es im Sinne von Endziel oder Vollendung (niṭṭhā) zu verstehen.

Tattha kiñcāpi yehi lakkhaṇehi samannāgato rājā cakkavattī hoti, na teheva buddho hoti; jātisāmaññato pana tāniyeva tānīti vuccanti. Tena vuttaṃ – ‘‘yehi samannāgatassā’’ti. Sace agāraṃ ajjhāvasatīti yadi agāre vasati. Rājā hoti cakkavattīti catūhi acchariyadhammehi, saṅgahavatthūhi ca lokaṃ rañjanato rājā, cakkaratanaṃ vatteti, catūhi sampatticakkehi vattati, tehi ca paraṃ vatteti, parahitāya ca iriyāpathacakkānaṃ vatto etasmiṃ atthīti cakkavattī. Ettha ca rājāti sāmaññaṃ. Cakkavattīti visesaṃ. Dhammena caratīti dhammiko. Ñāyena samena vattatīti attho. Dhammena rajjaṃ labhitvā rājā jātoti dhammarājā. Parahitadhammakaraṇena vā dhammiko. Attahitadhammakaraṇena dhammarājā. Caturantāya issaroti cāturanto, catusamuddaantāya, catubbidhadīpavibhūsitāya pathaviyā issaroti attho. Ajjhattaṃ kopādipaccatthike bahiddhā ca sabbarājāno vijetīti vijitāvī. Janapadatthāvariyappattoti janapade dhuvabhāvaṃ thāvarabhāvaṃ patto, na sakkā kenaci cāletuṃ. Janapado vā tamhi thāvariyappatto anuyutto sakammanirato acalo asampavedhīti janapadatthāvariyappatto.

Dabei gilt: Wenn auch ein König, der ein Rad-drehender Herrscher ist, mit jenen Merkmalen ausgestattet ist, so ist er doch nicht mit exakt denselben [Merkmalen] ein Buddha; aufgrund der Ähnlichkeit der Gattung werden sie jedoch als 'dieselben' bezeichnet. Daher wurde gesagt: 'Mit denen er ausgestattet ist'. 'Sace agāraṃ ajjhāvasati' bedeutet: wenn er im Haus lebt. 'Rājā hoti cakkavattī': Er ist ein König (rājā), weil er die Welt durch vier wunderbare Eigenschaften und durch die vier Grundlagen des sozialen Zusammenhalts (saṅgahavatthu) erfreut; er wird 'Cakkavattī' genannt, weil er das Rad-Juwel in Bewegung setzt, weil er durch die vier Räder des Gedeihens (sampatticakka) besteht und andere damit lenkt, und weil in ihm das Wirken der Räder der Körperhaltungen zum Wohle anderer vorhanden ist. Hierbei ist 'rājā' der allgemeine Begriff und 'cakkavattī' der spezifische. 'Dhammena carati' (er wandelt rechtmäßig) bedeutet: er ist gerecht (dhammiko). Die Bedeutung ist: Er handelt nach der Richtschnur und mit Gleichmut. Er wird 'Dhammarājā' genannt, weil er die Herrschaft auf rechtmäßige Weise erlangt hat und König wurde. Oder er ist 'dhammiko', weil er Taten zum Wohle anderer vollbringt, und 'dhammarājā', weil er Taten zu seinem eigenen Wohl vollbringt. Er ist 'cāturanto' (Herr der vier Enden), weil er der Herrscher über die Erde ist, die von den vier Ozeanen begrenzt und von den vier Arten von Inseln geschmückt ist. Er ist 'vijitāvī' (Siegreich), weil er innerlich die Feinde wie Zorn usw. und äußerlich alle Könige besiegt hat. 'Janapadatthāvariyappatto' bedeutet: Er hat im Land (Janapada) den Zustand der Beständigkeit und Festigkeit erlangt, sodass niemand ihn erschüttern kann. Oder das Land in ihm hat Beständigkeit erlangt, ist ihm ergeben, seiner eigenen Aufgabe gewidmet, unerschütterlich und unbeweglich; daher wird er 'Janapadatthāvariyappatto' genannt.

Seyyathidanti nipāto, tassa cetāni katamānīti attho. Cakkaratanantiādīsu cakkañca, taṃ ratijananaṭṭhena ratanañcāti cakkaratanaṃ. Esa nayo sabbattha. Imesu pana ratanesu ayaṃ cakkavattirājā cakkaratanena ajitaṃ jināti, hatthiassaratanehi vijite yathāsukhaṃ anucarati, pariṇāyakaratanena [Pg.223] vijitamanurakkhati, avasesehi upabhogasukhamanubhavati. Paṭhamena cassa ussāhasattiyogo, pacchimena mantasattiyogo, hatthiassagahapatiratanehi pabhusattiyogo suparipuṇṇo hoti, itthimaṇiratanehi tividhasattiyogaphalaṃ. So itthimaṇiratanehi bhogasukhamanubhavati, sesehi issariyasukhaṃ. Visesato cassa purimāni tīṇi adosakusalamūlajanitakammānubhāvena sampajjanti, majjhimāni alobhakusalamūlajanitakammānubhāvena, pacchimamekaṃ amohakusalamūlajanitakammānubhāvenāti veditabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana bojjhaṅgasaṃyutte ratanasuttassa upadesato gahetabbo.

Das Wort 'seyyathidaṃ' ist eine Partikel; seine Bedeutung ist: 'welche sind diese [sieben Juwelen]?'. Bei Begriffen wie 'Rad-Juwel' (cakkaratana) usw. ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Es ist sowohl ein Rad als auch ein Juwel (ratana), da es Entzücken (rati) hervorruft; aufgrund dieser beiden Eigenschaften wird es 'Rad-Juwel' genannt. Diese Methode der Auslegung gilt für alle Begriffe [wie Elefanten-Juwel usw.]. Unter diesen Juwelen besiegt dieser universelle Monarch (Cakkavatti-König) mit dem Rad-Juwel jene Feinde, die noch nicht besiegt wurden; mit dem Elefanten- und dem Rosse-Juwel bereist er das besiegte Land nach Belieben; mit dem Berater-Juwel schützt er das besiegte Land; mit den übrigen genießt er das Glück des Gebrauchs. Durch das erste (Rad-Juwel) ist seine Verbindung mit der Kraft der Bemühung (ussāha) vollkommen; durch das letzte (Berater-Juwel) seine Verbindung mit der Kraft der Beratung (manta); durch das Elefanten-, Rosse- und Hausvater-Juwel ist seine Verbindung mit der Kraft der Herrschaft (pabhu) vollkommen; durch das Frauen- und das Edelstein-Juwel ist die Frucht der dreifachen Kraft vollkommen. Er genießt das Glück des Sinnesgenusses durch das Frauen- und Edelstein-Juwel und das Glück der Vorherrschaft durch die übrigen fünf Juwelen. Insbesondere ist zu wissen, dass ihm die ersten drei Juwelen aufgrund der Wirkkraft des Kamma zuteilwerden, das aus der heilsamen Wurzel des Nicht-Hasses (adosa) entsprungen ist; die mittleren drei aufgrund der Wurzel der Nicht-Gier (alobha) und das letzte aufgrund der Wurzel der Nicht-Verblendung (amoha). Dies ist hier die Zusammenfassung. Die ausführliche Darlegung ist jedoch den Anweisungen zum Ratana Sutta im Bojjhaṅga-Saṃyutta zu entnehmen.

Parosahassanti atirekasahassaṃ. Sūrāti abhīrukajātikā. Vīraṅgarūpāti devaputtasadisakāyā. Evaṃ tāva eke vaṇṇayanti. Ayaṃ panettha sabbhāvo. Vīrāti uttamasūrā vuccanti, vīrānaṃ aṅgaṃ vīraṅgaṃ, vīrakāraṇaṃ vīriyanti vuttaṃ hoti. Vīraṅgarūpaṃ etesanti vīraṅgarūpā, vīriyamayasarīrā viyāti vuttaṃ hoti. Parasenappamaddanāti sace paṭimukhaṃ tiṭṭheyya parasenā taṃ parimaddituṃ samatthāti adhippāyo. Dhammenāti ‘‘pāṇo na hantabbo’’tiādinā pañcasīladhammena. Arahaṃ hoti sammāsambuddho loke vivaṭṭacchadoti ettha rāgadosamohamānadiṭṭhiavijjāduccaritachadanehi sattahi paṭicchanne kilesandhakāre loke taṃ chadanaṃ vivaṭṭetvā samantato sañjātāloko hutvā ṭhitoti vivaṭṭacchado. Tattha paṭhamena padena pūjārahatā. Dutiyena tassā hetu, yasmā sammāsambuddhoti, tatiyena buddhattahetubhūtā vivaṭṭacchadatā vuttāti veditabbā. Atha vā vivaṭṭo ca vicchado cāti vivaṭṭacchado, vaṭṭarahito chadanarahito cāti vuttaṃ hoti. Tena arahaṃ vaṭṭābhāvena, sammāsambuddho chadanābhāvenāti evaṃ purimapadadvayasseva hetudvayaṃ vuttaṃ hoti, dutiyena vesārajjena cettha purimasiddhi, paṭhamena dutiyasiddhi, tatiyacatutthehi tatiyasiddhi hoti. Purimañca dhammacakkhuṃ, dutiyaṃ buddhacakkhuṃ, tatiyaṃ samantacakkhuṃ sādhetīti veditabbaṃ. Tvaṃ mantānaṃ paṭiggahetāti iminā’ssa mantesu sūrabhāvaṃ janeti.

'Parosahassaṃ' bedeutet mehr als tausend. 'Sūrā' sind jene, die von Natur aus furchtlos sind. 'Vīraṅgarūpā' bedeutet, dass sie Körper haben, die Göttersöhnen gleichen. So erklären es einige Kommentatoren zuerst. Hier ist jedoch der eigentliche Sachverhalt: 'Vīrā' werden die höchsten Helden genannt; das Glied (aṅga) der Helden ist 'vīraṅga', womit die Ursache des Heldentums, die Tatkraft (vīriya), gemeint ist. Sie besitzen die Gestalt (rūpa) dieser heldenhaften Tatkraft, daher 'vīraṅgarūpā'; dies bedeutet, sie haben gleichsam Körper, die aus Tatkraft bestehen. 'Parasenappamaddanā' bedeutet: Sollte ein feindliches Heer gegenüberstehen, so sind sie fähig, dieses niederzuschlagen. 'Dhammena' bedeutet durch die Praxis der fünf Silas, beginnend mit 'man soll kein Lebewesen töten'. In der Passage 'Arahaṃ hoti sammāsambuddho loke vivaṭṭacchado' ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: In der Welt, die durch die sieben Schleier von Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansichten, Unwissenheit und Fehlverhalten verhüllt ist – in dieser vom Dunkel der Befleckungen erfüllten Welt –, hat er diesen Schleier gelüftet, ist allseits von Licht erfüllt und verweilt so; daher wird er 'vivaṭṭacchado' (der den Schleier Gelüftete) genannt. Dabei wird durch das erste Wort (Arahaṃ) die Würdigkeit der Verehrung ausgedrückt. Durch das zweite Wort (Sammāsambuddho) wird der Grund für diese Würdigkeit genannt: Weil er ein vollkommen Selbst-Erwachter ist, deshalb ist er der Verehrung würdig. Durch das dritte Wort (vivaṭṭacchado) wird der Zustand des gelüfteten Schleiers als Ursache für die Buddhaschaft dargelegt. Alternativ: Er ist 'vivaṭṭa', weil er frei von der Runde der Wiedergeburten (vaṭṭa) ist, und 'vicchada', weil er frei von Schleiern (chada) ist. Damit ist gemeint, dass er aufgrund des Fehlens der Runde ein 'Arahaṃ' und aufgrund des Fehlens der Schleier ein 'Sammāsambuddho' ist; so werden die beiden Gründe für die beiden vorangehenden Begriffe genannt. Zudem wird hier durch die zweite Furchtlosigkeit (vesārajja) der Zustand des 'Arahaṃ' vollendet, durch die erste Furchtlosigkeit der Zustand des 'Sammāsambuddho' und durch die dritte und vierte Furchtlosigkeit der Zustand des 'vivaṭṭacchado'. Es ist zu verstehen, dass das erste Wort das Dhamma-Auge bewirkt, das zweite das Buddha-Auge und das dritte das Allsehende Auge (samanta-cakkhu). Mit den Worten 'Du bist ein Empfänger der Mantras' erzeugt der Lehrer in ihm (Ambaṭṭha) den Heldenmut in Bezug auf die vedischen Mantras.

259. Sopi [Pg.224] tāya ācariyakathāya lakkhaṇesu vigatasammoho ekobhāsajāte viya buddhamante sampassamāno evaṃ bhoti āha. Tassattho – ‘yathā, bho, tvaṃ vadasi, evaṃ karissāmī’ti. Vaḷavārathamāruyhāti vaḷavāyuttaṃ rathaṃ abhirūhitvā. Brāhmaṇo kira yena rathena sayaṃ vicarati, tameva rathaṃ datvā māṇavaṃ pesesi. Māṇavāpi pokkharasātisseva antevāsikā. So kira tesaṃ – ‘‘ambaṭṭhena saddhiṃ gacchathā’’ti saññaṃ adāsi.

259. Auch jener Ambaṭṭha war durch jene Worte des Lehrers, die Heldenmut erzeugten, frei von Verwirrung bezüglich der körperlichen Merkmale und sah die Buddha-Mantras gleichsam in einem einzigen Lichtglanz; so sagte er: 'Gewiss, Herr'. Die Bedeutung ist: 'Wie Ihr, Herr, sagt, so werde ich es tun.' 'Vaḷavārathamāruyha' bedeutet: nachdem er einen mit Stuten bespannten Wagen bestiegen hatte. Der Brahmane schickte den Jüngling Ambaṭṭha los, indem er ihm eben jenen Wagen gab, den er selbst zu benutzen pflegte. Auch die übrigen Jünglinge waren Schüler von Pokkharasāti. Er gab ihnen das Zeichen: 'Geht zusammen mit Ambaṭṭha.'

Yāvatikā yānassa bhūmīti yattakaṃ sakkā hoti yānena gantuṃ, ayaṃ yānassa bhūmi nāma. Yānā paccorohitvāti ayānabhūmiṃ, dvārakoṭṭhakasamīpaṃ gantvā yānato paṭiorohitvā.

'Soweit der Boden für ein Fahrzeug reicht' bedeutet: Soweit es möglich ist, mit einem Fahrzeug zu fahren, dies nennt man den Bereich des Fahrzeugs. 'Vom Fahrzeug abgestiegen' bedeutet: Am Bereich, der nicht mehr für Fahrzeuge befahrbar ist, in der Nähe des Torbaus angekommen, stieg er vom Fahrzeug ab.

Tena kho pana samayenāti yasmiṃ samaye ambaṭṭho ārāmaṃ pāvisi. Tasmiṃ pana samaye, ṭhitamajjhanhikasamaye. Kasmā pana tasmiṃ samaye caṅkamantīti? Paṇītabhojanapaccayassa thinamiddhassa vinodanatthaṃ, divāpadhānikā vā te. Tādisānañhi pacchābhattaṃ caṅkamitvā nhāyitvā sarīraṃ utuṃ gāhāpetvā nisajja samaṇadhammaṃ karontānaṃ cittaṃ ekaggaṃ hoti. Yena te bhikkhūti so kira – ‘‘kuhiṃ samaṇo gotamo’’ti pariveṇato pariveṇaṃ anāgantvā ‘‘pucchitvāva pavisissāmī’’ti vilokento araññahatthī viya mahācaṅkame caṅkamamāne paṃsukūlike bhikkhū disvā tesaṃ santikaṃ agamāsi. Taṃ sandhāya yena te bhikkhūtiādi vuttaṃ. Dassanāyāti daṭṭhuṃ, passitukāmā hutvāti attho.

'Zu jener Zeit' bezieht sich auf den Moment, als Ambaṭṭha den Hain betrat. Es war die Zeit des Höchststandes der Mittagssonne. Warum aber wandeln die Mönche zu jener Zeit auf und ab (Gehmeditation)? Um die Schläfrigkeit (thina-middha) zu vertreiben, die durch eine vorzügliche Mahlzeit verursacht wurde; oder sie waren Mönche, die sich der Tages-Hingabe widmeten. Denn bei solchen Mönchen, die nach der Mahlzeit auf und ab gehen, baden, den Körper akklimatisieren und sich dann niedersetzen, um die Pflichten eines Asketen zu erfüllen, wird der Geist einspitzig und konzentriert. 'Dort, wo jene Mönche waren' bedeutet: Er dachte bei sich: 'Wo befindet sich der Asket Gotama?', ging nicht von einem Bereich zum nächsten, sondern schaute umher, um erst nachzufragen und dann einzutreten. Er sah die in Lumpengewänder gekleideten Mönche, die wie gewaltige Waldelefanten auf dem großen Gehpfad auf und ab gingen, und begab sich zu ihnen. Darauf bezog sich der ehrwürdige Ānanda mit den Worten 'dort, wo jene Mönche waren' usw. 'Um zu sehen' bedeutet: mit der Absicht zu schauen oder jemanden zu treffen.

260. Abhiññātakolaññoti pākaṭakulajo. Tadā kira jambudīpe ambaṭṭhakulaṃ nāma pākaṭakulamahosi. Abhiññātassāti rūpajātimantakulāpadesehi pākaṭassa. Agarūti abhāriko. Yo hi ambaṭṭhaṃ ñāpetuṃ na sakkuṇeyya, tassa tena saddhiṃ kathāsallāpo garu bhaveyya. Bhagavato pana tādisānaṃ māṇavānaṃ satenāpi sahassenāpi [Pg.225] pañhaṃ puṭṭhassa vissajjane dandhāyitattaṃ natthīti maññamānā – ‘‘agaru kho panā’’ti cintayiṃsu. Vihāroti gandhakuṭiṃ sandhāya āhaṃsu.

260. 'Abhiññātakolañño' bedeutet einer, der in einer berühmten Familie geboren wurde. Damals war die Familie der Ambaṭṭhas in Jambudīpa als eine berühmte Familie bekannt. 'Abhiññātassa' bedeutet: bekannt durch Aussehen, Geburt, Mantras und Herkunft. 'Agaru' bedeutet, dass es nicht beschwerlich ist. Denn für jemanden, der nicht in der Lage wäre, Ambaṭṭha zu belehren, wäre ein Gespräch mit ihm eine schwere Last. Die Mönche jedoch dachten: 'Es ist wahrlich nicht beschwerlich', da sie wussten, dass der Erhabene keine Trägheit oder Mühe beim Beantworten von Fragen zeigt, selbst wenn er von Hunderten oder Tausenden solcher Jünglinge befragt würde. Mit dem Wort 'Vihāra' meinten sie die Gandhakuṭi (die duftende Kammer).

Ataramānoti aturito, saṇikaṃ padappamāṇaṭṭhāne padaṃ nikkhipanto vattaṃ katvā susammaṭṭhaṃ muttādalasinduvārasantharasadisaṃ vālikaṃ avināsentoti attho. Āḷindanti pamukhaṃ. Ukkāsitvāti ukkāsitasaddaṃ katvā. Aggaḷanti dvārakavāṭaṃ. Ākoṭehīti agganakhehi saṇikaṃ kuñcikacchiddasamīpe ākoṭehīti vuttaṃ hoti. Dvāraṃ kira atiupari amanussā, atiheṭṭhā dīghajātikā koṭenti. Tathā anākoṭetvā majjhe chiddasamīpe koṭetabbanti idaṃ dvārākoṭanavattanti dīpentā vadanti.

„Ataramāno“ bedeutet ohne Eile, langsam; indem er den Fuß in einem Abstand der Fußlänge aufsetzt, nachdem er seine Pflicht erfüllt hat, ohne den wohlgekehrten Sandboden zu beschädigen, der einer Fläche aus Perlen oder einem Teppich aus Sinduvara-Blüten gleicht. „Āḷinda“ bezeichnet den Vorbau der Gandhakuṭi. „Ukkāsitvā“ bedeutet, nachdem er sich geräuspert hatte. „Aggaḷa“ bezeichnet den Türflügel. „Ākoṭehi“ bedeutet, mit den Spitzen der Fingernägel sanft nahe dem Schlüsselloch anzuklopfen. Man sagt nämlich, dass Geistwesen (Amanussā) ganz oben an die Tür klopfen und Wesen von langer Art (Schlangen, dīghajātikā) ganz unten. Indem sie lehren, dass man nicht auf diese Weise, sondern in der Mitte nahe dem Schlüsselloch klopfen soll, erklären sie die Etikette des Türanklopfens (dvārākoṭanavatta).

261. Vivari bhagavā dvāranti na bhagavā uṭṭhāya dvāraṃ vivari. Vivariyatūti pana hatthaṃ pasāresi. Tato ‘‘bhagavā tumhehi anekāsu kappakoṭīsu dānaṃ dadamānehi na sahatthā dvāravivaraṇakammaṃ kata’’nti sayameva dvāraṃ vivaṭaṃ. Taṃ pana yasmā bhagavato manena vivaṭaṃ, tasmā vivari bhagavā dvāranti vattuṃ vaṭṭati.

261. „Der Erhabene öffnete die Tür“ bedeutet nicht, dass der Erhabene aufstand und die Tür öffnete. Vielmehr streckte er seine Hand mit dem Gedanken aus: „Sie soll geöffnet werden.“ Daraufhin öffnete sich die Tür von selbst, gleichsam als wollte sie sagen: „O Erhabener, von Euch, die Ihr über unzählige Milliarden von Weltaltern Gaben gespendet habt, wurde das Werk des eigenhändigen Türöffnens nicht vollzogen [sollte es nicht vollzogen werden].“ Da sie jedoch durch den geistigen Entschluss des Erhabenen geöffnet wurde, ist es angemessen zu sagen: „Der Erhabene öffnete die Tür“.

Bhagavatā saddhiṃ sammodiṃsūti yathā khamanīyādīni pucchanto bhagavā tehi, evaṃ tepi bhagavatā saddhiṃ samappavattamodā ahesuṃ. Sītodakaṃ viya uṇhodakena sammoditaṃ ekībhāvaṃ agamaṃsu. Yāya ca ‘‘kacci, bho gotama, khamanīyaṃ; kacci yāpanīyaṃ, kacci bhoto ca gotamassa sāvakānañca appābādhaṃ, appātaṅkaṃ, lahuṭṭhānaṃ, balaṃ, phāsuvihāro’’tiādikāya kathāya sammodiṃsu, taṃ pītipāmojjasaṅkhātasammodajananato sammodituṃ yuttabhāvato ca sammodanīyaṃ, atthabyañjanamadhuratāya sucirampi kālaṃ sāretuṃ nirantaraṃ pavattetuṃ arahabhāvato saritabbabhāvato ca sāraṇīyaṃ. Suyyamānasukhato sammodanīyaṃ, anussariyamānasukhato ca sāraṇīyaṃ. Tathā byañjanaparisuddhatāya sammodanīyaṃ, atthaparisuddhatāya sāraṇīyaṃ. Evaṃ anekehi pariyāyehi sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā pariyosāpetvā niṭṭhapetvā ekamantaṃ nisīdiṃsu.

„Sie tauschten freundliche Worte mit dem Erhabenen aus“ bedeutet, dass so, wie der Erhabene sie nach ihrem Wohlbefinden fragte, auch sie in gleicher Weise voller Freude mit dem Erhabenen waren. Wie kaltes Wasser, das sich mit warmem Wasser vermischt, wurden sie eins. Das Gespräch, das mit den Worten beginnt: „Ist es erträglich, werter Gotama? Ist es zumutbar, ist der Herr Gotama und seine Schüler frei von Krankheit...“, wird als „sammodanīya“ (erfreulich) bezeichnet, da es Freude und Entzücken hervorruft und zur Begrüßung geeignet ist. Es wird als „sāraṇīya“ (erinnerungswürdig) bezeichnet, da es aufgrund der Lieblichkeit von Sinn und Wortlaut würdig ist, lange erinnert und fortgeführt zu werden. Es ist erfreulich durch das Glück beim Hören und erinnerungswürdig durch das Glück beim Gedenken. Ebenso ist es erfreulich durch die Reinheit des Wortlauts und erinnerungswürdig durch die Reinheit des Sinns. Nachdem sie so auf vielfältige Weise das erfreuliche und erinnerungswürdige Gespräch beendet und zum Abschluss gebracht hatten, setzten sie sich zur Seite nieder.

Ambaṭṭho [Pg.226] pana māṇavoti so kira bhagavato rūpasampattiyaṃ cittappasādamattampi akatvā ‘‘dasabalaṃ apasādessāmī’’ti udare baddhasāṭakaṃ muñcitvā kaṇṭhe olambetvā ekena hatthena dussakaṇṇaṃ gahetvā caṅkamaṃ abhirūhitvā kālena bāhuṃ, kālena udaraṃ, kālena piṭṭhiṃ dassento, kālena hatthavikāraṃ, kālena bhamukavikāraṃ karonto, ‘‘kacci te bho, gotama, dhātusamatā, kacci bhikkhāhārena na kilamatha, akilamathākāroyeva pana te paññāyati; thūlāni hi te aṅgapaccaṅgāni, pāsādikattha gatagataṭṭhāne. ‘te bahujanā rājapabbajitoti ca buddho’ti ca uppannabahumānā paṇītaṃ ojavantamāhāraṃ denti. Passatha, bho, gehaṃ, cittasālā viya, dibbapāsādo viya. Imaṃ mañcaṃ passatha, bimbohanaṃ passatha, kiṃ evarūpe ṭhāne vasantassa samaṇadhammaṃ kātuṃ dukkara’’nti evarūpaṃ uppaṇḍanakathaṃ anācārabhāvasāraṇīyaṃ katheti, tena vuttaṃ – ‘‘ambaṭṭho pana māṇavo caṅkamantopi nisinnena bhagavatā kiñci kiñci kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāreti, ṭhitopi nisinnena bhagavatā kiñci kiñci kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretī’’ti.

„Der Jüngling Ambaṭṭha aber“: Er empfand angeblich nicht einmal ein Mindestmaß an Vertrauen angesichts der vollkommenen Gestalt des Erhabenen, sondern dachte: „Ich werde den Zehnbestärkten (Dasabala) herabsetzen.“ Er löste das um seine Hüfte gebundene Gewand, hängte es sich um den Hals, fasste den Zipfel des Stoffes mit einer Hand, betrat den Wandelgang (Caṅkama) und zeigte mal seine Arme, mal seine Brust, mal seinen Rücken, wobei er mal Gesten mit den Händen und mal mit den Augenbrauen machte. Er sprach folgende spöttische Worte, die wegen ihrer Ungehörigkeit zu tadeln sind: „Ist Euer Säftegleichgewicht gewahrt, werter Gotama? Seid Ihr durch die Almosenspeise nicht erschöpft? Ihr scheint wahrlich unerschöpft zu sein; Eure Glieder sind wohlgenährt, an jedem Ort, den Ihr betretet, seid Ihr eine Augenweide. Viele Menschen denken: ‚Dieser ist ein vom Königtum aus Entsagter‘ oder ‚Dieser ist ein Buddha‘, und bringen Euch aus großer Verehrung vorzügliche, nahrhafte Speisen dar. Seht nur, ihr Herren, dieses Haus ist wie eine Prachthalle, wie ein Götterpalast. Seht dieses Lager, seht das Kissen – was sollte für einen, der an solch einem Ort weilt, an der Ausübung des Asketentums schwierig sein?“ Deshalb heißt es: „Der Jüngling Ambaṭṭha aber tauschte, während er auf und ab ging, mit dem sitzenden Erhabenen einige Worte des Gedenkens aus...“

262. Atha kho bhagavāti atha bhagavā – ‘‘ayaṃ māṇavo hatthaṃ pasāretvā bhavaggaṃ gahetukāmo viya, pādaṃ pasāretvā avīciṃ vicaritukāmo viya, mahāsamuddaṃ taritukāmo viya, sineruṃ ārohitukāmo viya ca aṭṭhāne vāyamati, handa, tena saddhiṃ mantemī’’ti ambaṭṭhaṃ māṇavaṃ etadavoca. Ācariyapācariyehīti ācariyehi ca tesaṃ ācariyehi ca.

262. „Da nun der Erhabene“: Da dachte der Erhabene: „Dieser Jüngling bemüht sich um Unmögliches, so als wollte er seine Hand ausstrecken, um den höchsten Punkt des Daseins (Bhavagga) zu greifen, oder seinen Fuß ausstrecken, um in der Avici-Hölle umherzuwandern, oder als wollte er das Weltmeer durchschwimmen oder den Berg Sineru besteigen. Wohlan, ich werde mit ihm sprechen.“ Und er sprach zum Jüngling Ambaṭṭha jene Worte. „Mit Lehrern und den Lehrern der Lehrer“ bedeutet mit deinen Lehrern und deren Lehrern.

Paṭhamaibbhavādavaṇṇanā

Erklärung der ersten Anschuldigung, ein „Ibbha“ (Dienstbote) zu sein.

263. Gacchanto vāti ettha kāmaṃ tīsu iriyāpathesu brāhmaṇo ācariyabrāhmaṇena saddhiṃ sallapitumarahati. Ayaṃ pana māṇavo mānathaddhatāya kathāsallāpaṃ karonto cattāropi iriyāpathe yojessāmīti ‘‘sayāno vā hi, bho gotama, sayānenā’’ti āha.

263. „Gehend“: Hierbei ist zu verstehen, dass es einem Brahmanen durchaus geziemt, mit seinem Lehrer-Brahmanen in drei Körperhaltungen (Gehen, Stehen, Sitzen) zu sprechen. Dieser Jüngling jedoch wollte aufgrund seines stolzen Hochmuts beim Führen des Gesprächs alle vier Körperhaltungen anwenden und sagte deshalb: „Oder auch liegend, werter Gotama, mit einem Liegenden.“

Tato [Pg.227] kira taṃ bhagavā – ‘‘ambaṭṭha, gacchantassa vā gacchantena, ṭhitassa vā ṭhitena, nisinnassa vā nisinnenācariyena saddhiṃ kathā nāma sabbācariyesu labbhati. Tvaṃ pana sayāno sayānenācariyena saddhiṃ kathesi, kiṃ te ācariyo gorūpaṃ, udāhu tva’’nti āha. So kujjhitvā – ‘‘ye ca kho te, bho gotama, muṇḍakā’’tiādimāha. Tattha muṇḍe muṇḍāti samaṇe ca samaṇāti vattuṃ vaṭṭeyya. Ayaṃ pana hīḷento muṇḍakā samaṇakāti āha. Ibbhāti gahapatikā. Kaṇhāti kaṇhā, kāḷakāti attho. Bandhupādāpaccāti ettha bandhūti brahmā adhippeto. Tañhi brāhmaṇā pitāmahoti voharanti. Pādānaṃ apaccā pādāpaccā, brahmuno piṭṭhipādato jātāti adhippāyo. Tassa kira ayaṃ laddhi – brāhmaṇā brahmuno mukhato nikkhantā, khattiyā urato, vessā nābhito, suddā jāṇuto, samaṇā piṭṭhipādatoti. Evaṃ kathento ca panesa kiñcāpi aniyametvā katheti. Atha kho bhagavantameva vadāmīti katheti.

Daraufhin sagte der Erhabene zu ihm: „Ambaṭṭha, ein Gespräch mit einem gehenden, stehenden oder sitzenden Lehrer ist bei allen Lehrern üblich. Du aber sprichst liegend mit einem sitzenden Lehrer; ist dein Lehrer etwa ein Rindvieh oder bist du es?“ Er wurde zornig und sagte: „Was aber jene betrifft, werter Gotama, jene Kahlköpfe...“ Dabei wäre es angemessen, Kahlköpfige als Kahlköpfe und Asketen als Asketen zu bezeichnen. Er aber sagte voller Verachtung „Kahlköpfchen“ (muṇḍakā) und „Asketchen“ (samaṇakā). „Ibbha“ bedeutet niedrige Hausbesitzer. „Kaṇha“ bedeutet dunkel oder schwarz. „Nachkommen von den Füßen des Verwandten“ (bandhupādāpaccā): Hier ist mit „Verwandter“ (Bandhu) Brahma gemeint, den die Brahmanen als „Urvater“ bezeichnen. „Nachkommen der Füße“ bedeutet Kinder der Füße, die von den Fußrücken Brahmas geboren wurden. Dies war seine Ansicht: Brahmanen stammten aus dem Mund Brahmas, Khattiyas aus der Brust, Vessas aus dem Nabel, Suddas aus den Knien und Asketen aus den Fußrücken. Während er so sprach, tat er dies, ohne jemanden namentlich festzulegen, doch er sprach in der Absicht: „Ich sage dies gegen den Erhabenen.“

Atha kho bhagavā – ‘‘ayaṃ ambaṭṭho āgatakālato paṭṭhāya mayā saddhiṃ kathayamāno mānameva nissāya kathesi, āsīvisaṃ gīvāyaṃ gaṇhanto viya, aggikkhandhaṃ āliṅganto viya, mattavāraṇaṃ soṇḍāya parāmasanto viya, attano pamāṇaṃ na jānāti. Handa naṃ jānāpessāmī’’ti cintetvā ‘‘atthikavato kho pana te, ambaṭṭhā’’tiādimāha. Tattha āgantvā kattabbakiccasaṅkhāto attho, etassa atthīti atthikaṃ, tassa māṇavassa cittaṃ. Atthikamassa atthīti atthikavā, tassa atthikavato tava idhāgamanaṃ ahosīti attho.

Da dachte der Erhabene: ‐Dieser Ambaᅧᅩha hat seit seiner Ankunft im Gespräch mit mir nur aus Stolz gesprochen. Wie einer, der eine Giftschlange am Hals packt, wie einer, der einen Feuerhaufen umarmt, oder wie einer, der einen wilden Elefanten am Rüssel beröhrt, kennt er sein eigenes Maß (seine Herkunft) nicht. Wohlan, ich werde ihn sein Maß erkennen lassen.‐ Mit diesem Gedanken sprach er: ‐Zu welchem Zweck auch immer du gekommen bist, Ambaᅧᅩha,‐ und so weiter. Hierbei ist unter ‐Zweck‐ (attho) das Vorhaben oder die zu erledigende Aufgabe zu verstehen, um derentwillen man gekommen ist. Das Vorhandensein dieses Zwecks im Geist eines Menschen macht ihn ‐interessiert‐ (atthika); dies bezieht sich auf den Geist dieses jungen Mannes. Da er diesen interessierten Geist besitzt, wird er ‐einer mit einem Vorhaben‐ (atthikavā) genannt. Der Sinn ist: ‐Dein Kommen hierher geschah als einer, der ein solches Vorhaben hat.‐

Kho panāti nipātamattaṃ. Yāyeva kho panatthāyāti yeneva kho panatthena. Āgaccheyyāthāti mama vā aññesaṃ vā santikaṃ yadā kadāci āgaccheyyātha. Tameva atthanti idaṃ purisaliṅgavaseneva vuttaṃ. Manasi kareyyāthāti citte kareyyātha. Idaṃ vuttaṃ hoti – tvaṃ ācariyena attano karaṇīyena pesito, na amhākaṃ paribhavanatthāya, tasmā tameva kiccaṃ manasi karohīti. Evamassa aññesaṃ santikaṃ āgatānaṃ vattaṃ dassetvā mānaniggaṇhanatthaṃ ‘‘avusitavāyeva kho panā’’tiādimāha. Tassattho passatha bho ayaṃ ambaṭṭho māṇavo ācariyakule avusitavā [Pg.228] asikkhito appassutova samāno. Vusitamānīti ‘‘ahaṃ vusitavā sikkhito bahussuto’’ti attānaṃ maññati. Etassa hi evaṃ pharusavacanasamudācāre kāraṇaṃ kimaññatra avusitattāti ācariyakule asaṃvuddhā asikkhitā appassutāyeva hi evaṃ vadantīti.

‐Kho pana‐ ist bloß eine Partikel. ‐Yāyeva khopanatthāya‐ bedeutet ‐wegen genau jenem Zweck‐. ‐Āgaccheyyātha‐ bedeutet ‐ihr mögt zu mir oder zu anderen ehrwürdigen Personen kommen, wann auch immer‐. ‐Tameva atthaṃ‐ (genau diesen Zweck) ist hier durch die Kraft des maskulinen Geschlechts ausgedrückt. ‐Manasi kareyyātha‐ bedeutet ‐ihr solltet es euch im Geist einprägen‐. Damit ist gemeint: ‐Du wurdest von deinem Lehrer für seine eigene Angelegenheit ausgesandt, nicht um uns zu beschimpfen; deshalb nimm dir genau jene Aufgabe zu Herzen.‐ Nachdem er so das angemessene Verhalten derer aufgezeigt hatte, die zu anderen ehrwürdigen Personen kommen, sprach er zur Unterdrückung des Stolzes: ‐Er ist wahrlich nicht vollendet (avusitavā)‐ und so weiter. Die Bedeutung ist: ‐Seht, ihr Herren, dieser junge Ambaᅧᅩha ist im Hause seines Lehrers nicht vollendet, nicht geschult und besitzt nur geringes Wissen.‐ ‐Vusitamānī‐ bedeutet, er dünkt sich selbst als einer, der sagt: ‐Ich bin vollendet, geschult und sehr gelehrt.‐ Denn was sonst außer seiner mangelnden Vollendung (Schulung) im Hause seines Lehrers könnte der Grund für eine solche Verwendung grober Worte sein? Es gibt keinen anderen Grund. Wahrlich, nur jene, die im Hause des Lehrers nicht zur Reife gelangt sind und wenig Wissen haben, sprechen auf diese Weise.‐

264. Kupitoti kuddho. Anattamanoti asakamano, kiṃ pana bhagavā tassa kujjhanabhāvaṃ ñatvā evamāha udāhu añatvāti? Ñatvā āhāti. Kasmā ñatvā āhāti? Tassa mānanimmadanatthaṃ. Bhagavā hi aññāsi – ‘‘ayaṃ mayā evaṃ vutte kujjhitvā mama ñātake akkosissati. Athassāhaṃ yathā nāma kusalo bhisakko dosaṃ uggiletvā nīharati, evameva gottena gottaṃ, kulāpadesena kulāpadesaṃ, uṭṭhāpetvā bhavaggappamāṇena viya uṭṭhitaṃ mānaddhajaṃ mūle chetvā nipātessāmī’’ti. Khuṃsentoti ghaṭṭento. Vambhentoti hīḷento. Pāpito bhavissatīti caṇḍabhāvādidosaṃ pāpito bhavissati.

264. ‐Kupito‐ bedeutet zornig. ‐Anattamano‐ bedeutet missvergnügt (außer sich). Aber hat der Erhabene dies etwa gesagt, obwohl er wusste, dass Ambaᅧᅩha zornig werden würde, oder wusste er es nicht? Er sagte es im Wissen darum. Warum sagte er es im Wissen darum? Um dessen Stolz zu brechen. Denn der Erhabene erkannte: ‐Wenn ich dies sage, wird dieser junge Mann zornig werden und meine Verwandten beschimpfen. Dann werde ich, so wie ein geschickter Arzt einen krankhaften Stoff (Galle etc.) zum Ausspucken bringt und entfernt, eben so durch die (wahre) Abstammung seine (behauptete) Abstammung, und durch die Herkunftsbeschreibung seine (falsche) Herkunftsbeschreibung offenlegen. Ich werde das Stolzbanner, das wie bis zum höchsten Himmel emporragt, an der Wurzel abschlagen und zu Fall bringen.‐ ‐Khuṃsento‐ bedeutet kränkend. ‐Vambhento‐ bedeutet verachtend. ‐Pāpito bhavissatī‐ bedeutet, er wird in einen Zustand von Boshaftigkeit und anderen Fehlern geraten.‐

Caṇḍāti mānanissitakodhayuttā. Pharusāti kharā. Lahusāti lahukā. Appakeneva tussanti vā dussanti vā udakapiṭṭhe alābukaṭāhaṃ viya appakeneva uplavanti. Bhassāti bahubhāṇino. Sakyānaṃ mukhe vivaṭe aññassa vacanokāso natthīti adhippāyeneva vadati. Samānāti idaṃ santāti purimapadassa vevacanaṃ. Na sakkarontīti na brāhmaṇānaṃ sundarenākārena karonti. Na garuṃ karontīti brāhmaṇesu gāravaṃ na karonti. Na mānentīti na manena piyāyanti. Na pūjentīti mālādīhi nesaṃ pūjaṃ na karonti. Na apacāyantīti abhivādanādīhi nesaṃ apacitikammaṃ nīcavuttiṃ na dassenti tayidanti taṃ idaṃ. Yadime sakyāti yaṃ ime sakyā na brāhmaṇe sakkaronti…pe… na apacāyanti, taṃ tesaṃ asakkārakaraṇādi sabbaṃ na yuttaṃ, nānulomanti attho.

‐Caṇḍā‐ bedeutet von Stolz getragener Zorn. ‐Pharusā‐ bedeutet rauh. ‐Lahusā‐ bedeutet leichtfertig. Schon bei geringstem Anlass freuen sie sich oder ärgern sie sich; wie eine Kürbisschale auf der Wasseroberfläche tauchen sie bei geringstem Anlass obenauf. ‐Bhassā‐ bedeutet geschwätzig. Dies wird in der Absicht gesagt: ‐Wenn die Sakyer den Mund öffnen, gibt es für das Wort eines anderen keinen Raum mehr.‐ ‐Samānā‐ ist ein Synonym für das vorhergehende Wort ‐santā‐ (seiend). ‐Na sakkarontīti‐ bedeutet, sie behandeln die Brahmanen nicht auf ehrenvolle Weise. ‐Na garuṃ karontīti‐ bedeutet, sie erweisen den Brahmanen keinen Respekt. ‐Na mānentīti‐ bedeutet, sie hegen keine Zuneigung im Geiste. ‐Na pūjentīti‐ bedeutet, sie verehren sie nicht mit Blumen und dergleichen. ‐Na apacāyantīti‐ bedeutet, sie zeigen keine Ehrerbietung durch Grußgesten oder demütiges Verhalten. ‐Tayidaṃ‐ ist die Worttrennung von ‐taṃ idaṃ‐. Dass diese Sakyer die Brahmanen nicht ehren ... bis ... nicht respektieren, all dieses Verhalten von ihnen – der Mangel an Ehrerbietung usw. – ist nicht rechtmäÑig und ihrer Herkunft nicht angemessen, so die Bedeutung.‐

Dutiyaibbhavādavaṇṇanā

Erläuterung des zweiten Vorwurfs der Unzivilisiertheit (Ibbhavāda).

265. Aparaddhunti aparajjhiṃsu. Ekamidāhanti ettha idanti nipātamattaṃ. Ekaṃ ahanti attho. Sandhāgāranti rajjaanusāsanasālā. Sakyāti abhisittarājāno[Pg.229]. Sakyakumārāti anabhisittā. Uccesūti yathānurūpesu pallaṅkapīṭhakavettāsanaphalakacittattharaṇādibhedesu. Sañjagghantāti uppaṇḍanavasena mahāhasitaṃ hasantā. Saṃkīḷantāti hasitamatta karaṇaaṅgulisaṅghaṭṭanapāṇippahāradānādīni karontā. Mamaññeva maññeti evamahaṃ maññāmi, mamaññeva anuhasanti, na aññanti.

265. ‐Aparaddhuṃ‐ bedeutet, sie haben sich vergangen. ‐Ekamidāhaṃ‐: Hier ist ‐idaṃ‐ bloß eine Partikel; die Bedeutung ist ‐ich einmal‐. ‐Sandhāgāraṃ‐ ist die Versammlungshalle für Regierungsangelegenheiten. ‐Sakyā‐ sind die gesalbten Könige. ‐Sakyakumārā‐ sind die ungesalbten Prinzen. ‐Uccesū‐ bedeutet auf den jeweils angemessenen Prunksitzen, Stöcken, Rohrsesseln, Holzbrettern, bunt bestickten Decken und dergleichen. ‐Sañjagghantā‐ bedeutet, sie lachten laut in einer Weise des Verspottens. ‐Saṃkīḷantā‐ bedeutet, sie machten Witze, schnippten mit den Fingern, klatschten in die Hände usw. ‐Mamaññeva maññe‐ bedeutet: ‐Ich glaube, sie lachten über mich persönlich und über niemand anderen.‐

Kasmā pana te evamakaṃsūti? Te kira ambaṭṭhassa kulavaṃsaṃ jānanti. Ayañca tasmiṃ samaye yāva pādantā olambetvā nivatthasāṭakassa ekena hatthena dussakaṇṇaṃ gahetvā khandhaṭṭhikaṃ nāmetvā mānamadena matto viya āgacchati. Tato – ‘‘passatha bho amhākaṃ dāsassa kaṇhāyanagottassa ambaṭṭhassa āgamanakāraṇa’’nti vadantā evamakaṃsu. Sopi attano kulavaṃsaṃ jānāti. Tasmā ‘‘mamaññeva maññe’’ti takkayittha.

Warum aber taten sie das? Es heißt, sie kannten Ambaᅧᅩhas Herkunft. Und er kam zu jener Zeit an, wobei er mit einer Hand den Saum seines bis zu den Füßen herabhängenden Gewandes hielt, seine Schultern stolz erhob und wie berauscht von Hochmut daherkam. Daraufhin taten sie dies und sagten: ‐Seht doch, ihr Herren, den Grund für das Kommen des Ambaᅧᅩha aus dem Kaṇhāyana-Clan, unserem Sklavensohn.‐ Auch er selbst kannte seine Herkunft. Deshalb vermutete er: ‐Ich glaube, sie meinen mich.‐

Āsanenāti ‘‘idamāsanaṃ, ettha nisīdāhī’’ti evaṃ āsanena nimantanaṃ nāma hoti, tathā na koci akāsi.

‐Āsanenā‐: Eine Einladung durch einen Sitzplatz besteht darin, zu sagen: ‐Dies ist ein Sitzplatz, setz dich hierher.‐ So etwas tat jedoch niemand.‐

Tatiyaibbhavādavaṇṇanā

Erläuterung des dritten Vorwurfs der Unzivilisiertheit (Ibbhavāda).

266. Laṭukikāti khettaleḍḍūnaṃ antarenivāsinī khuddakasakuṇikā. Kulāvaketi nivāsanaṭṭhāne. Kāmalāpinīti yadicchakabhāṇinī, yaṃ yaṃ icchati taṃ taṃ lapati, na taṃ koci haṃso vā koñco vā moro vā āgantvā ‘‘kiṃ tvaṃ lapasī’ti nisedheti. Abhisajjitunti kodhavasena laggituṃ.

266. ‐Laṭukikā‐ ist ein kleiner Vogel, der zwischen den Erdschollen auf den Feldern lebt. ‐Kulāvake‐ bedeutet in ihrem Nest. ‐Kāmalāpinī‐ bedeutet, sie spricht nach Belieben; was immer sie sagen will, das zwitschert sie. Kein Schwan, kein Kranich und kein Pfau kommt daher und hindert sie mit den Worten: ‐Was schwätzt du da?‐. ‐Abhisajjituṃ‐ bedeutet, aus Zorn hängen zu bleiben.‐

Evaṃ vutte māṇavo – ‘‘ayaṃ samaṇo gotamo attano ñātake laṭukikasadise katvā amhe haṃsakoñcamorasadise karoti, nimmāno dāni jāto’’ti maññamāno uttari cattāro vaṇṇe dasseti.

Als dies gesagt wurde, dachte der junge Mann: ‐Dieser Asket Gotama macht seine eigenen Verwandten dem kleinen Vogel gleich und stellt uns wie Schwäne, Kraniche oder Pfauen dar; er ist nun frei von Stolz geworden.‐ In diesem Glauben legte er die vier Stände dar.‐

Dāsiputtavādavaṇṇanā

Erläuterung der Rede vom Sklavensohn (Dāsiputtavāda).

267. Nimmādetīti nimmadeti nimmāne karoti. Yaṃnūnāhanti yadi panāhaṃ. ‘‘Kaṇhāyanohamasmi, bho gotamā’’ti idaṃ kira vacanaṃ ambaṭṭho tikkhattuṃ [Pg.230] mahāsaddena avoca. Kasmā avoca? Kiṃ asuddhabhāvaṃ na jānātīti? Āma jānāti. Jānantopi bhavapaṭicchannametaṃ kāraṇaṃ, taṃ anena na diṭṭhaṃ. Apassanto mahāsamaṇo kiṃ vakkhatīti maññamāno mānathaddhatāya avoca. Mātāpettikanti mātāpitūnaṃ santakaṃ. Nāmagottanti paṇṇattivasena nāmaṃ, paveṇīvasena gottaṃ. Anussaratoti anussarantassa kulakoṭiṃ sodhentassa. Ayyaputtāti sāmino puttā. Dāsiputtoti gharadāsiyāva putto. Tasmā yathā dāsena sāmino upasaṅkamitabbā, evaṃ anupasaṅkamantaṃ taṃ disvā sakyā anujagghiṃsūti dasseti.

267. „Nimmādeti“ bedeutet, er macht sie frei von Stolz, er handelt ohne Hochmut. „Yaṃnūnāhaṃ“ bedeutet: „Wenn ich doch nur fragen könnte“. Ambaṭṭha sagte diese Worte: „Ich bin ein Kaṇhāyana, o Gotama“, so heißt es, dreimal mit lauter Stimme. Warum sagte er das? Wusste er etwa nichts von seiner unsauberen Herkunft? Doch, er wusste es. Obwohl er es wusste, dachte er: „Dieser Grund für die Unreinheit ist verborgen, er wurde von diesem (Asketen Gotama) nicht gesehen.“ Im Glauben, der große Asket könne nichts sagen, wenn er es nicht sähe, sprach er aus starrem Hochmut. „Mātāpettikaṃ“ bezieht sich auf das, was von Mutter und Vater stammt. „Nāmagottaṃ“ bedeutet der Name durch Bezeichnung und die Sippe durch die Abstammungslinie. „Anussarato“ bedeutet, während man sich erinnert oder das Ende des Geschlechts reinigt. „Ayyaputtā“ sind die Söhne der Herren. „Dāsiputto“ ist der Sohn einer Hausmagd. Daher zeigt dies: So wie ein Diener sich den Herren nähern sollte, sahen die Sakyer ihn, wie er sich nicht so näherte, und lachten ihn aus.

Ito paraṃ tassa dāsabhāvaṃ sakyānañca sāmibhāvaṃ pakāsetvā attano ca ambaṭṭhassa ca kulavaṃsaṃ āharanto sakyā kho panātiādimāha. Tattha dahantīti ṭhapenti, okkāko no pubbapurisoti, evaṃ karontīti attho. Tassa kira rañño kathanakāle ukkā viya mukhato pabhā niccharati, tasmā taṃ ‘‘okkāko’’ti sañjāniṃsūti. Pabbājesīti nīhari.

Danach offenbarte er dessen Sklavenschaft und die Herrschaft der Sakyer und brachte die Familiengeschichte von Ambaṭṭha vor, beginnend mit „Sakyā kho pana“. Dabei bedeutet „dahanti“: sie setzen fest oder bestimmen. „Okkāka ist unser Vorfahre“, so tun sie es, das ist die Bedeutung. Es heißt, dass zu jener Zeit, als jener König sprach, Licht wie von einer Fackel aus seinem Mund drang; deshalb nannten sie ihn „Okkāka“ (der Fackelmund). „Pabbājesi“ bedeutet: er trieb sie hinaus.

Idāni te nāmavasena dassento – ‘‘okkāmukha’’ntiādimāha. Tatrāyaṃ anupubbī kathā – paṭhamakappikānaṃ kira rañño mahāsammatassa rojo nāma putto ahosi. Rojassa vararojo, vararojassa kalyāṇo, kalyāṇassa varakalyāṇo, varakalyāṇassa mandhātā, mandhātussa varamandhātā, varamandhātussa uposatho, uposathassa varo, varassa upavaro, upavarassa maghadevo, maghadevassa paramparāya caturāsītikhattiyasahassāni ahesuṃ. Tesaṃ pacchato tayo okkākavaṃsā ahesuṃ. Tesu tatiyaokkākassa pañca mahesiyo ahesuṃ – hatthā, cittā, jantu, jālinī, visākhāti. Ekekissā pañcapañcaitthisataparivārā. Sabbajeṭṭhāya cattāro puttā – okkāmukho, karakaṇḍu, hatthiniko, sinisūroti. Pañca dhītaro – piyā, suppiyā, ānandā, vijitā, vijitasenāti. Iti sā nava putte vijāyitvā kālamakāsi.

Nun zeigte er sie gemäß ihren Namen und sprach: „Okkāmukha“ und so weiter. Dies ist die Überlieferung in der Reihenfolge: In der ersten Weltzeit, so heißt es, hatte der König Mahāsammata einen Sohn namens Rojo. Der Sohn von Rojo war Vararojo, von Vararojo kam Kalyāṇo, von Kalyāṇo Varakalyāṇo, von Varakalyāṇo Mandhātā, von Mandhātā Varamandhātā, von Varamandhātā Uposatho, von Uposatho Varo, von Varo Upavaro, von Upavaro Maghadevo. In der Nachfolge von Maghadevo gab es vierundachtzigtausend Khattiyas. Nach ihnen gab es drei Okkāka-Linien. Unter diesen hatte der dritte Okkāka fünf Hauptgemahlinnen: Hatthā, Cittā, Jantu, Jālinī und Visākhā. Jede hatte ein Gefolge von fünfhundert Frauen. Die älteste hatte vier Söhne: Okkāmukha, Karakaṇḍu, Hatthinika und Sinisūra, sowie fünf Töchter: Piyā, Suppiyā, Ānandā, Vijitā und Vijitasenā. So verstarb sie, nachdem sie neun Kinder geboren hatte.

Atha rājā aññaṃ dahariṃ abhirūpaṃ rājadhītaraṃ ānetvā aggamahesiṭṭhāne ṭhapesi. Sā jantuṃ nāma puttaṃ vijāyi. Atha naṃ pañcamadivase alaṅkaritvā [Pg.231] rañño dassesi. Rājā tuṭṭho tassā varaṃ adāsi. Sā ñātakehi saddhiṃ mantetvā puttassa rajjaṃ yāci. Rājā – ‘‘nassa, vasali, mama puttānaṃ antarāyaṃ icchasī’’ti tajjesi. Sā punappunaṃ raho rājānaṃ paritosetvā – ‘‘mahārāja, musāvādo nāma na vaṭṭatī’’tiādīni vatvā yācatiyeva. Atha rājā putte āmantesi – ‘‘ahaṃ tātā, tumhākaṃ kaniṭṭhaṃ jantukumāraṃ disvā tassa mātuyā sahasā varaṃ adāsiṃ, sā puttassa rajjaṃ pariṇāmetuṃ icchati. Tumhe ṭhapetvā maṅgalahatthiṃ maṅgalaassaṃ maṅgalarathañca yattake icchatha, tattake hatthiassarathe gahetvā gacchatha. Mamaccayena āgantvā rajjaṃ kareyyāthā’’ti, aṭṭhahi amaccehi saddhiṃ uyyojesi.

Da holte der König eine andere, junge und sehr schöne Königstochter und setzte sie als Hauptgemahlin ein. Sie gebar einen Sohn namens Jantu. Am fünften Tag schmückte sie ihn und zeigte ihn dem König. Der erfreute König gewidmete ihr eine Gunst. Sie beriet sich mit ihren Verwandten und bat um das Königreich für ihren Sohn. Der König schalt sie: „Verschwinde, du Niedrige! Willst du etwa Unheil für meine Söhne?“ Sie aber erfreute den König immer wieder im Geheimen und bat beharrlich: „O Großkönig, eine Lüge ist nicht angemessen.“ Da rief der König seine Söhne: „Meine Lieben, als ich euren jüngsten Bruder, den Prinzen Jantu, sah, gab ich seiner Mutter voreilig eine Gunst. Sie wünscht nun, das Reich auf ihren Sohn zu übertragen. Nehmt so viele Elefanten, Pferde und Wagen mit, wie ihr wollt – außer dem Festelefanten, dem Festpferd und dem Festwagen – und geht fort. Nach meinem Ableben sollt ihr zurückkehren und die Herrschaft übernehmen.“ So sandte er sie zusammen mit acht Ministern fort.

Te nānappakāraṃ roditvā kanditvā – ‘‘tāta, amhākaṃ dosaṃ khamathā’’ti rājānañceva rājorodhe ca khamāpetvā, ‘‘mayampi bhātūhi saddhiṃ gacchāmā’’ti rājānaṃ āpucchitvā nagarā nikkhantā bhaginiyo ādāya caturaṅginiyā senāya parivutā nagarā nikkhamiṃsu. ‘‘Kumārā pituaccayena āgantvā rajjaṃ kāressanti, gacchāma ne upaṭṭhahāmā’’ti cintetvā bahū manussā anubandhiṃsu. Paṭhamadivase yojanamattā senā ahosi, dutiye dviyojanamattā, tatiye tiyojanamattā. Kumārā mantayiṃsu – ‘‘mahā balakāyo, sace mayaṃ kañci sāmantarājānaṃ madditvā janapadaṃ gaṇheyyāma, sopi no nappasaheyya. Kiṃ paresaṃ pīḷāya katāya, mahā ayaṃ jambudīpo, araññe nagaraṃ māpessāmā’’ti himavantābhimukhā gantvā nagaravatthuṃ pariyesiṃsu.

Sie weinten und klagten auf vielfältige Weise, baten den König und die Frauen des Harems um Verzeihung: „Vater, vergebt uns unsere Fehler!“ Nachdem sie den König und die Frauen des Harems um Verzeihung gebeten hatten, sagten sie: „Auch wir werden mit unseren Brüdern gehen“, baten den König um Erlaubnis, nahmen ihre Schwestern mit, die aus der Stadt ausgezogen waren, und verließen die Stadt, umgeben von einem viergliedrigen Heer. Viele Menschen folgten ihnen in dem Gedanken: „Die Prinzen werden nach dem Tod des Vaters zurückkehren und regieren; gehen wir und dienen ihnen.“ Am ersten Tag war das Heer eine Jojana groß, am zweiten zwei Jojanas, am dritten drei Jojanas. Die Prinzen berieten sich: „Die Streitmacht ist groß. Wenn wir einen benachbarten König unterwerfen und sein Land nehmen würden, könnte er uns nicht widerstehen. Doch was nützt es, anderen Leid zuzufügen? Dieser Jambudīpa ist weit. Wir werden eine Stadt im Wald errichten.“ So wandten sie sich dem Himalaya zu und suchten nach einem Platz für eine Stadt.

Tasmiñca samaye amhākaṃ bodhisatto brāhmaṇamahāsālakule nibbattitvā kapilabrāhmaṇo nāma hutvā nikkhamma isipabbajjaṃ pabbajitvā himavantapasse pokkharaṇiyā tīre sākavanasaṇḍe paṇṇasālaṃ māpetvā vasati. So kira bhummajālaṃ nāma vijjaṃ jānāti, yāya uddhaṃ asītihatthe ākāse, heṭṭhā ca bhūmiyampi guṇadosaṃ passati. Etasmiṃ padese tiṇagumbalatā dakkhiṇāvaṭṭā pācīnābhimukhā jāyanti. Sīhabyagghādayo migasūkare sappabiḷārā ca maṇḍūkamūsike anubandhamānā taṃ padesaṃ patvā na sakkonti te anubandhituṃ. Tehi te aññadatthu [Pg.232] santajjitā nivattantiyeva. So – ‘‘ayaṃ pathaviyā aggapadeso’’ti ñatvā tattha attano paṇṇasālaṃ māpesi.

Zu jener Zeit war unser Bodhisatta in einer wohlhabenden Brahmanenfamilie geboren worden, hieß der Brahmane Kapila und war nach dem Verlassen des Hauses in die Hauslosigkeit als Seher (Isi) eingetreten. Er lebte in einer Blätterhütte in einem Sāka-Wald am Ufer eines Lotosteiches am Fuße des Himalaya. Er kannte, so heißt es, die Kunst namens „Bhummajāla“ (Erd-Netz), durch die er Vorzüge und Mängel achtzig Ellen weit im Himmel oben und achtzig Ellen tief in der Erde unten sowie auf dem Erdboden sehen konnte. An diesem Ort wuchsen Gräser, Gebüsche und Schlingpflanzen rechtsgewunden und nach Osten ausgerichtet. Löwen, Tiger und andere Raubtiere, die Hirschen oder Schweinen nachstellten, oder Schlangen und Katzen, die Fröschen oder Mäusen folgten, konnten die Jagd nicht fortsetzen, sobald sie diesen Ort erreichten. Sie kehrten vielmehr völlig eingeschüchtert um. Er erkannte: „Dies ist der vorzüglichste Ort auf Erden“ und errichtete dort seine Blätterhütte.

Atha te kumāre nagaravatthuṃ pariyesamāne attano vasanokāsaṃ āgate disvā pucchitvā taṃ pavattiṃ ñatvā tesu anukampaṃ janetvā avoca – ‘‘imasmiṃ paṇṇasālaṭṭhāne māpitaṃ nagaraṃ jambudīpe agganagaraṃ bhavissati. Ettha jātapurisesu ekeko purisasatampi purisasahassampi abhibhavituṃ sakkhissati. Ettha nagaraṃ māpetha, paṇṇasālaṭṭhāne rañño gharaṃ karotha. Imasmiñhi okāse ṭhatvā caṇḍālaputtopi cakkavattibalena atiseyyo’’ti. Nanu, bhante, ayyassa vasanokāsoti? ‘‘Mama vasanokāso’’ti mā cintayittha. Mayhaṃ ekapasse paṇṇasālaṃ katvā nagaraṃ māpetvā kapilavatthunti nāmaṃ karothā’’ti. Te tathā katvā tattha nivāsaṃ kappesuṃ.

Daraufhin sah er jene Prinzen, die auf der Suche nach einem Platz für eine Stadt an seinen Wohnort gelangt waren. Nachdem er sie befragt und die Umstände erfahren hatte, empfand er Mitleid mit ihnen und sprach: „An dieser Stelle, wo meine Blätterhütte steht, wird eine errichtete Stadt die bedeutendste Stadt in Jambudīpa sein. Unter den hier geborenen Männern wird jeder Einzelne fähig sein, es selbst mit hundert oder tausend Männern aufzunehmen. Errichtet hier eine Stadt und baut das Haus des Königs an der Stelle der Blätterhütte. Denn wenn man an diesem Ort steht, ist selbst der Sohn eines Parias durch die Kraft eines Weltherrschers überlegen.“ Die Prinzen fragten: „Ehrwürdiger Herr, ist dies nicht der Wohnort des Edlen?“ Er antwortete: „Denkt nicht: ‚Es ist mein Wohnort‘. Baut mir an einer Seite eine Blätterhütte, errichtet die Stadt und gebt ihr den Namen Kapilavatthu.“ Dies taten sie und ließen sich dort nieder.

Athāmaccā – ‘‘ime dārakā vayappattā, sace nesaṃ pitā santike bhaveyya, so āvāhavivāhaṃ kareyya. Idāni pana amhākaṃ bhāro’’ti cintetvā kumārehi saddhiṃ mantayiṃsu. Kumārā amhākaṃ sadisā khattiyadhītaro nāma na passāma, nāpi bhaginīnaṃ sadise khattiyakumārake, asadisasaṃyoge ca no uppannā puttā mātito vā pitito vā aparisuddhā jātisambhedaṃ pāpuṇissanti. Tasmā mayaṃ bhaginīhiyeva saddhiṃ saṃvāsaṃ rocemāti. Te jātisambhedabhayena jeṭṭhakabhaginiṃ mātuṭṭhāne ṭhapetvā avasesāhi saṃvāsaṃ kappesuṃ.

Daraufhin dachten die Minister: „Diese jungen Männer sind nun erwachsen. Wäre ihr Vater in der Nähe, würde er für ihre Vermählung sorgen. Jetzt aber liegt diese Last bei uns.“ So berieten sie sich mit den Prinzen. Die Prinzen sagten: „Wir sehen keine Kṣatriya-Töchter, die uns ebenbürtig wären, noch sehen wir Kṣatriya-Prinzen, die unseren Schwestern ebenbürtig sind. Bei einer Verbindung mit Unwürdigen würden die von uns gezeugten Kinder – sei es von mütterlicher oder väterlicher Seite her – unrein sein und das Geschlecht verderben. Daher ziehen wir es vor, uns mit unseren eigenen Schwestern zu verbinden.“ Aus Furcht vor einer Vermischung der Kasten setzten sie die älteste Schwester an die Stelle der Mutter und gingen mit den übrigen Schwestern Verbindungen ein.

Tesaṃ puttehi ca dhītāhi ca vaḍḍhamānānaṃ aparena samayena jeṭṭhakabhaginiyā kuṭṭharogo udapādi, koviḷārapupphasadisāni gattāni ahesuṃ. Rājakumārā imāya saddhiṃ ekato nisajjaṭṭhānabhojanādīni karontānampi upari ayaṃ rogo saṅkamatīti cintetvā ekadivasaṃ uyyānakīḷaṃ gacchantā viya taṃ yāne āropetvā araññaṃ pavisitvā bhūmiyaṃ pokkharaṇiṃ khaṇāpetvā tattha khādanīyabhojanīyena saddhiṃ taṃ pakkhipitvā gharasaṅkhepena upari padaraṃ paṭicchādetvā paṃsuṃ datvā pakkamiṃsu.

Während sie an Söhnen und Töchtern zunahmen, erkrankte die älteste Schwester nach einiger Zeit an Aussatz; ihre Glieder wurden fleckig wie Koviḷāra-Blüten. Die Königssöhne dachten: „Diese Krankheit könnte sich sogar auf jene übertragen, die mit ihr zusammen sitzen, stehen oder essen.“ Unter dem Vorwand, zu einem Parkspiel zu gehen, ließen sie sie eines Tages auf einen Wagen steigen, fuhren in den Wald, ließen dort eine Grube in die Erde graben, setzten sie mit ausreichend festen und weichen Speisen hinein, deckten sie oben mit Holzplanken wie ein kleines Haus ab, schütteten Erde darüber und gingen davon.

Tena [Pg.233] ca samayena rāmo nāma bārāṇasirājā kuṭṭharogo nāṭakitthīhi ca orodhehi ca jigucchiyamāno tena saṃvegena jeṭṭhaputtassa rajjaṃ datvā araññaṃ pavisitvā tattha paṇṇasālaṃ māpetvā mūlaphalāni paribhuñjanto nacirasseva arogo suvaṇṇavaṇṇo hutvā ito cito ca vicaranto mahantaṃ susirarukkhaṃ disvā tassabbhantare soḷasahatthappamāṇaṃ okāsaṃ sodhetvā dvārañca vātapānañca yojetvā nisseṇiṃ bandhitvā tattha vāsaṃ kappesi. So aṅgārakaṭāhe aggiṃ katvā rattiṃ migasūkarādīnaṃ sadde suṇanto sayati. So – ‘‘asukasmiṃ padese sīho saddamakāsi, asukasmiṃ byaggho’’ti sallakkhetvā pabhāte tattha gantvā vighāsamaṃsaṃ ādāya pacitvā khādati.

Zu jener Zeit lebte ein König von Benares namens Rāma, der ebenfalls an Aussatz erkrankte. Da er von seinen Tänzerinnen und seinem Harem verabscheut wurde, übergab er in seinem Kummer das Reich seinem ältesten Sohn und ging in den Wald. Dort errichtete er eine Blätterhütte und ernährte sich von Wurzeln und Früchten. Binnen kurzem wurde er gesund und seine Haut erstrahlte wie Gold. Als er hier und dort umherwanderte, erblickte er einen großen hohlen Baum. Er säuberte das Innere, das einen Raum von sechzehn Ellen maß, fügte eine Tür und ein Fenster ein, baute eine Leiter und richtete sich dort häuslich ein. Er hielt in einem Kohlenbecken ein Feuer brennend und schlief nachts, während er den Lauten von Wild, Schweinen und anderen Tieren lauschte. Er merkte sich: „An jener Stelle hat ein Löwe gebrüllt, an jener ein Tiger.“ Im Morgengrauen beging er diese Stellen, nahm die Fleischreste der Beute an sich, kochte sie und aß sie.

Athekadivasaṃ tasmiṃ paccūsasamaye aggiṃ jāletvā nisinne rājadhītāya sarīragandhena āgantvā byaggho tasmiṃ padese paṃsuṃ viyūhanto padare vivaramakāsi, tena ca vivarena sā byagghaṃ disvā bhītā vissaramakāsi. So taṃ saddaṃ sutvā – ‘‘itthisaddo eso’’ti ca sallakkhetvā pātova tattha gantvā – ‘‘ko etthā’’ti āha. Mātugāmo sāmīti. Kiṃ jātikāsīti? Okkākamahārājassa dhītā sāmīti. Nikkhamāti? Na sakkā sāmīti. Kiṃ kāraṇāti? Chavirogo me atthīti. So sabbaṃ pavattiṃ pucchitvā khattiyamānena anikkhamantiṃ – ‘‘ahampi khattiyo’’ti attano khattiyabhāvaṃ jānāpetvā nisseṇiṃ datvā uddharitvā attano vasanokāsaṃ netvā sayaṃ paribhuttabhesajjāniyeva datvā nacirasseva arogaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ katvā tāya saddhiṃ saṃvāsaṃ kappesi. Sā paṭhamasaṃvāseneva gabbhaṃ gaṇhitvā dve putte vijāyi, punapi dveti, evaṃ soḷasakkhattumpi vijāyi. Evaṃ dvattiṃsa bhātaro ahesuṃ. Te anupubbena vuḍḍhippatte pitā sabbasippāni sikkhāpesi.

Eines Tages im Morgengrauen, als er am Feuer saß, kam ein Tiger herbei, angelockt vom Körpergeruch der Königstochter. Er scharrte an der Erde an jenem Ort und riss eine Lücke in die Planken. Durch diese Lücke sah sie den Tiger und schrie vor Entsetzen auf. Er hörte die Stimme, erkannte: „Das ist die Stimme einer Frau“, ging am frühen Morgen dorthin und fragte: „Wer ist da?“ Sie antwortete: „Herr, eine Frau.“ Er fragte: „Welcher Kaste gehörst du an?“ Sie sagte: „Herr, ich bin die Tochter des Großkönigs Okkāka.“ Er sagte: „Komm heraus!“ Sie antwortete: „Herr, das ist mir nicht möglich.“ Auf die Frage „Warum nicht?“ sagte sie: „Ich habe eine Hautkrankheit.“ Er erkundigte sich nach ihrer ganzen Geschichte. Da sie aus Stolz auf ihre Kṣatriya-Herkunft nicht herauskommen wollte, gab er sich selbst als Kṣatriya zu erkennen. Er reichte ihr eine Leiter, holte sie heraus und führte sie zu seinem Wohnort. Dort gab er ihr dieselbe Medizin, die er selbst benutzt hatte, und machte sie binnen kurzem gesund, sodass ihre Haut wie Gold glänzte. Dann verband er sich mit ihr. Infolge dieser ersten Verbindung empfing sie und gebar zwei Söhne; später wiederum zwei, und so gebar sie insgesamt sechzehnmal. Es waren zweiunddreißig Brüder. Als sie nach und nach herangewachsen waren, lehrte der Vater sie alle Künste.

Athekadivasaṃ eko rāmarañño nagaravāsī vanacarako pabbate ratanāni gavesanto rājānaṃ disvā sañjānitvā āha – ‘‘jānāmahaṃ, deva, tumhe’’ti. Tato naṃ rājā sabbaṃ pavattiṃ pucchi. Tasmiṃyeva ca khaṇe te dārakā āgamiṃsu. So te disvā – ‘‘ke ime’’ti āha. ‘‘Puttā me’’ti ca vutte tesaṃ mātikavaṃsaṃ pucchitvā – ‘‘laddhaṃ dāni me [Pg.234] pābhata’’nti nagaraṃ gantvā rañño ārocesi. So ‘pitaraṃ ānayissāmī’ti caturaṅginiyā senāya tattha gantvā pitaraṃ vanditvā – ‘‘rajjaṃ, deva, sampaṭicchā’’ti yāci. So – ‘‘alaṃ, tāta, na tattha gacchāmi, idheva me imaṃ rukkhaṃ apanetvā nagaraṃ māpehī’’ti āha. So tathā katvā tassa nagarassa kolarukkhaṃ apanetvā katattā kolanagaranti ca byagghapathe katattā byagghapathanti cāti dve nāmāni āropetvā pitaraṃ vanditvā attano nagaraṃ agamāsi.

Eines Tages sah ein Waldläufer aus der Stadt des Königs Rāma, der im Gebirge nach Edelsteinen suchte, den König, erkannte ihn und sagte: „O Gebieter, ich kenne Euch.“ Daraufhin befragte ihn der König nach allen Umständen. In diesem Moment kamen die jungen Männer herbei. Der Waldläufer sah sie und fragte: „Wer sind diese?“ Auf die Antwort: „Es sind meine Söhne“, erkundigte er sich nach ihrer mütterlichen Abstammung. Er dachte: „Nun habe ich eine gute Nachricht erhalten“, kehrte in die Stadt zurück und berichtete es dem König (dem Sohn Rāmas). Dieser dachte: „Ich werde meinen Vater zurückholen“, zog mit einem viergliedrigen Heer dorthin, verneigte sich vor seinem Vater und bat: „O Gebieter, nehmt das Reich wieder an.“ Er antwortete: „Genug, mein Sohn, ich werde nicht dorthin gehen. Erschaffe mir genau hier eine Stadt, indem du diesen Kola-Baum entfernst.“ Der Sohn tat, wie ihm geheißen. Weil die Stadt an der Stelle errichtet wurde, wo der Kola-Baum entfernt worden war, nannte man sie Kolanagara, und weil sie am Pfad der Tiger lag, nannte man sie Vyagghapatha. So gab er ihr zwei Namen, verneigte sich vor seinem Vater und kehrte in seine eigene Stadt zurück.

Tato vayappatte kumāre mātā āha – ‘‘tātā, tumhākaṃ kapilavatthuvāsino sakyā mātulā santi. Mātuladhītānaṃ pana vo evarūpaṃ nāma kesaggahaṇaṃ hoti, evarūpaṃ dussagahaṇaṃ. Yadā tā nhānatitthaṃ āgacchanti, tadā gantvā yassa yā ruccati, so taṃ gaṇhatū’’ti. Te tatheva gantvā tāsu nhatvā sīsaṃ sukkhāpayamānāsu yaṃ yaṃ icchiṃsu, taṃ taṃ gahetvā nāmaṃ sāvetvā agamiṃsu. Sakyarājāno sutvā ‘‘hotu, bhaṇe, amhākaṃ ñātakā eva te’’ti tuṇhī ahesuṃ. Ayaṃ sakyakoliyānaṃ uppatti. Evaṃ tesaṃ sakyakoliyānaṃ aññamaññaṃ āvāhavivāhaṃ karontānaṃ yāva buddhakālā anupacchinnova vaṃso āgato. Tattha bhagavā sakyavaṃsaṃ dassetuṃ – ‘‘te raṭṭhasmā pabbājitā himavantapasse pokkharaṇiyā tīre’’tiādimāha. Tattha sammantīti vasanti. Sakyā vata bhoti raṭṭhasmā pabbājitā araññe vasantāpi jātisambhedamakatvā kulavaṃsaṃ anurakkhituṃ sakyā, samatthā, paṭibalāti attho. Tadaggeti taṃ aggaṃ katvā, tato paṭṭhāyāti attho. So ca nesaṃ pubbapurisoti so okkāko rājā etesaṃ pubbapuriso. Natthi etesaṃ gahapativaṃsena sambhedamattampīti.

Danach, als die Söhne das Erwachsenenalter erreicht hatten, sprach die Mutter: „Liebe Söhne, eure Onkel sind die Sakyer, die in Kapilavatthu leben. Das Haar der Töchter eurer Onkel wird so gefasst und die Kleidung so getragen. Wenn sie zum Badeplatz kommen, soll derjenige, dem eine gefällt, dorthin gehen und sie nehmen.“ Sie gingen genau so dorthin, und während jene Prinzessinnen badeten und ihr Haar trockneten, nahmen sie jeweils diejenige, die sie begehrten, gaben ihre Namen bekannt und kehrten zurück. Als die Sakya-Könige davon hörten, schwiegen sie und dachten: „Es sei so, Leute, sie sind ja unsere Verwandten.“ Dies ist die Entstehung der Sakyer und Koliyer. So setzte sich das Geschlecht der Sakyer und Koliyer durch gegenseitige Heiraten bis zur Zeit des Buddha ununterbrochen fort. Dort sagte der Erhabene, um das Geschlecht der Sakyer aufzuzeigen: „Sie wurden aus dem Land vertrieben [und ließen sich] am Ufer eines Teiches an den Hängen des Himalaya [nieder]“ usw. „Sammanti“ bedeutet „sie wohnen“. Der Ausdruck „Sakyā vata bhoti“ bedeutet: „Obwohl sie aus dem Land vertrieben wurden und im Wald lebten, waren sie wahrlich fähig, imstande und vermochten es, ihr Familiengeschlecht zu bewahren, ohne die Reinheit der Geburt zu vermischen.“ „Tadagge“ bedeutet „das als Erstes nehmend“, also „von da an“. „So ca nesaṃ pubbapuriso“: Jener König Okkāka ist der Vorfahre dieser Sakyer. Es gibt bei ihnen nicht einmal eine Spur der Vermischung mit dem Geschlecht der Hausväter.

Evaṃ sakyavaṃsaṃ pakāsetvā idāni ambaṭṭhavaṃsaṃ pakāsento – ‘‘rañño kho panā’’tiādimāha. Kaṇhaṃ nāma janesīti kāḷavaṇṇaṃ antokucchiyaṃyeva sañjātadantaṃ parūḷhamassudāṭhikaṃ puttaṃ vijāyi. Pabyāhāsīti yakkho jātoti bhayena palāyitvā dvāraṃ pidhāya ṭhitesu gharamānusakesu ito cito ca vicaranto dhovatha mantiādīni vadanto uccāsaddamakāsi.

Nachdem er so das Geschlecht der Sakyer dargelegt hatte, sagte er nun, um das Geschlecht des Ambaṭṭha aufzuzeigen: „Des Königs jedoch...“ usw. „Er zeugte einen [Sohn namens] Kaṇha“ bedeutet, sie gebar einen Sohn von schwarzer Farbe, der bereits im Mutterleib Zähne entwickelt hatte und einen voll entwickelten Bart sowie Eckzähne besaß. „Er stieß Rufe aus“ bedeutet, dass er laute Rufe ausstieß und hin und her wanderte, während er sagte: „Wascht mich!“ und so weiter, während die Hausbewohner vor Angst flohen, die Tür schlossen und draußen blieben, in dem Gedanken: „Ein Yakkha ist geboren worden, ein Pisāca ist geboren worden.“

268. Te [Pg.235] māṇavakā bhagavantaṃ etadavocunti attano upārambhamocanatthāya – ‘‘etaṃ mā bhava’’ntiādivacanaṃ avocuṃ. Tesaṃ kira etadahosi – ‘‘ambaṭṭho amhākaṃ ācariyassa jeṭṭhantevāsī, sace mayaṃ evarūpe ṭhāne ekadvevacanamattampi na vakkhāma, ayaṃ no ācariyassa santike amhe paribhindissatī’’ti upārambhamocanatthaṃ evaṃ avocuṃ. Cittena panassa nimmadabhāvaṃ ākaṅkhanti. Ayaṃ kira mānanissitattā tesampi appiyova. Kalyāṇavākkaraṇoti madhuravacano. Asmiṃ vacaneti attanā uggahite vedattayavacane. Paṭimantetunti pucchitaṃ pañhaṃ paṭikathetuṃ, vissajjetunti attho. Etasmiṃ vā dāsiputtavacane. Paṭimantetunti uttaraṃ kathetuṃ.

268. Jene jungen Brahmanen sagten dies zum Erhabenen, um sich von dem Vorwurf zu befreien; sie sprachen Worte wie „Möge dies nicht sein“. Es heißt, sie dachten: „Ambaṭṭha ist der älteste Schüler unseres Lehrers. Wenn wir an einer solchen Stelle nicht auch nur ein oder zwei Worte sagen, wird er uns bei unserem Lehrer verleumden.“ Um ihn vom Vorwurf zu befreien, sprachen sie so. In ihrem Herzen jedoch wünschten sie, dass sein Stolz gebrochen würde. Es heißt, dass er auch ihnen wegen seiner Überheblichkeit missfiel. „Kalyāṇavākkaraṇo“ bedeutet einer mit lieblicher Stimme. „In dieser Rede“ bezieht sich auf die Worte der drei Veden, die er selbst gelernt hat. „Paṭimantetuṃ“ bedeutet, auf eine gestellte Frage zu antworten oder sie zu lösen. Oder in Bezug auf das Wort „Sohn einer Sklavin“ bedeutet „paṭimantetuṃ“, eine Gegenantwort zu geben.

269. Atha kho bhagavāti atha kho bhagavā – ‘‘sace ime māṇavakā ettha nisinnā evaṃ uccāsaddaṃ karissanti, ayaṃ kathā pariyosānaṃ na gamissati. Handa, ne nissadde katvā ambaṭṭheneva saddhiṃ kathemī’’ti te māṇavake etadavoca. Tattha mantavhoti mantayatha. Mayā saddhiṃ paṭimantetūti mayā saha kathetu. Evaṃ vutte māṇavakā cintayiṃsu – ‘‘ambaṭṭho tāva dāsiputtosīti vutte puna sīsaṃ ukkhipituṃ nāsakkhi. Ayaṃ kho jāti nāma dujjānā, sace aññampi kiñci samaṇo gotamo ‘tvaṃ dāso’ti vakkhati, ko tena saddhiṃ aḍḍaṃ karissati. Ambaṭṭho attanā baddhaṃ puṭakaṃ attanāva mocetū’’ti attānaṃ parimocetvā tasseva upari khipantā – ‘‘sujāto ca bho gotamā’’tiādimāhaṃsu.

269. „Da nun der Erhabene“: Da dachte der Erhabene: „Wenn diese jungen Brahmanen hier sitzen und so einen Lärm machen, wird dieses Gespräch nicht zu Ende kommen. Wohlan, ich werde sie zum Schweigen bringen und nur mit Ambaṭṭha sprechen.“ So sagte er zu jenen jungen Brahmanen: [Sprecht nicht so]. Dabei bedeutet „mantavho“: beratschlagt euch. „Möge er mit mir antworten“ bedeutet: er soll mit mir sprechen. Als dies gesagt wurde, dachten die jungen Brahmanen: „Als Ambaṭṭha gesagt wurde ‚Du bist der Sohn einer Sklavin‘, konnte er den Kopf nicht mehr heben. Diese Sache mit der Herkunft ist wahrlich schwer zu durchschauen. Wenn der Asket Gotama zu irgendjemand anderem sagt ‚Du bist ein Sklave‘, wer könnte dann noch mit ihm debattieren? Ambaṭṭha soll das Bündel, das er selbst geschnürt hat, auch selbst wieder lösen.“ Indem sie sich so aus der Verantwortung zogen und die Last auf ihn legten, sagten sie: „Edel geboren ist der Herr Gotama“ usw.

270. Sahadhammikoti sahetuko sakāraṇo. Akāmā byākātabboti attanā anicchantenapi byākaritabbo, avassaṃ vissajjetabboti attho. Aññena vā aññaṃ paṭicarissasīti aññena vacanena aññaṃ vacanaṃ paṭicarissasi ajjhottharissasi, paṭicchādessasīti attho. Yo hi ‘‘kiṃ gotto tva’’nti evaṃ puṭṭho – ‘‘ahaṃ tayo vede jānāmī’’tiādīni vadati, ayaṃ aññena aññaṃ paṭicarati nāma. Pakkamissasi vāti pucchitaṃ pañhaṃ jānantova akathetukāmatāya uṭṭhāyāsanā pakkamissasi vā.

270. „Sahadhammiko“ bedeutet mit einem Grund und einer Ursache versehen. „Muss auch gegen seinen Willen geantwortet werden“ bedeutet, dass er antworten muss, auch wenn er es selbst nicht wünscht; er muss die Frage unbedingt lösen. „Etwas mit etwas anderem verhüllen“ bedeutet, eine Antwort durch eine andere Aussage zu umgehen, sie zu überdecken oder zu verbergen. Wer nämlich auf die Frage „Welcher Kaste gehörst du an?“ mit „Ich kenne die drei Veden“ usw. antwortet, der verhüllt eine Sache mit einer anderen. „Oder ob du weggehen wirst“ bedeutet, ob du, obwohl du die gestellte Frage kennst, von deinem Sitz aufstehen und weggehen wirst, weil du nicht antworten willst.

Tuṇhī [Pg.236] ahosīti samaṇo gotamo maṃ sāmaṃyeva dāsiputtabhāvaṃ kathāpetukāmo, sāmaṃ kathite ca dāso nāma jātoyeva hoti. Ayaṃ pana dvatikkhattuṃ codetvā tuṇhī bhavissati, tato ahaṃ parivattitvā pakkamissāmīti cintetvā tuṇhī ahosi.

„Er schwieg“: Er dachte: „Der Asket Gotama möchte, dass ich selbst den Umstand, der Sohn einer Sklavin zu sein, ausspreche. Wenn ich es selbst sage, steht fest, dass ich ein Sklave bin. Dieser wird jedoch nach zwei- oder dreimaliger Aufforderung schweigen; dann werde ich mich umdrehen und weggehen.“ In diesem Gedanken blieb er stumm.

271. Vajiraṃ pāṇimhi assāti vajirapāṇi. Yakkhoti na yo vā so vā yakkho, sakko devarājāti veditabbo. Ādittanti aggivaṇṇaṃ. Sampajjalitanti suṭṭhu pajjalitaṃ. Sajotibhūtanti samantato jotibhūtaṃ, ekaggijālabhūtanti attho. Ṭhito hotīti mahantaṃ sīsaṃ, kandalamakuḷasadisā dāṭhā bhayānakāni akkhināsādīni evaṃ virūparūpaṃ māpetvā ṭhito.

271. „In dessen Hand ein Vajira ist“: [daher wird er] Vajirapāṇi genannt. „Yakkha“: Man sollte wissen, dass dies nicht irgendein beliebiger Yakkha ist, sondern Sakka, der König der Götter. „Ādittaṃ“ bedeutet feuerfarben. „Sampajjalitaṃ“ bedeutet heftig lodernd. „Sajotibhūtaṃ“ bedeutet ringsumher leuchtend; es meint, zu einer einzigen Flammenmasse geworden zu sein. „Er steht da“ bedeutet, dass er dort steht, nachdem er eine furchterregende Gestalt erschaffen hat, mit einem gewaltigen Kopf, Eckzähnen wie Kanthal-Knospen und schrecklichen Augen, Nase usw.

Kasmā panesa āgatoti? Diṭṭhivissajjāpanatthaṃ. Api ca – ‘‘ahañceva kho pana dhammaṃ deseyyaṃ, pare ca me na ājāneyyu’’nti evaṃ dhammadesanāya appossukkabhāvaṃ āpanne bhagavati sakko mahābrahmunā saddhiṃ āgantvā – ‘‘bhagavā dhammaṃ desetha, tumhākaṃ āṇāya avattamāne mayaṃ vattāpessāma, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu, amhākaṃ āṇācakka’’nti paṭiññaṃ akāsi. Tasmā – ‘‘ajja ambaṭṭhaṃ tāsetvā pañhaṃ vissajjāpessāmī’’ti āgato.

Warum aber ist dieser [Sakka] gekommen? Um die falsche Ansicht [Ambaṭṭhas] zu beseitigen. Überdies dachte der Erhabene: „Wenn ich nun die Lehre verkünden würde, würden die anderen meine Lehre nicht verstehen“, und neigte so zur Zurückhaltung hinsichtlich der Lehrverkündigung. Da kamen Sakka und Mahābrahma gemeinsam zum Erhabenen und gaben das Versprechen: „Erhabener, verkündet die Lehre! Wenn jemand Eurem Befehl nicht folgt, werden wir ihn dazu bringen, ihm zu folgen. Möge Euer Rad der Lehre (Dhammacakka) sein, und unser Rad der Macht (Āṇācakka).“ Deshalb kam er mit dem Gedanken: „Heute werde ich Ambaṭṭha in Schrecken versetzen und ihn dazu bringen, die Frage zu beantworten.“

Bhagavā ceva passati ambaṭṭho cāti yadi hi taṃ aññepi passeyyuṃ, taṃ kāraṇaṃ agaru assa, ‘‘ayaṃ samaṇo gotamo ambaṭṭhaṃ attano vāde anotarantaṃ ñatvā yakkhaṃ āvāhetvā dassesi, tato ambaṭṭho bhayena kathesī’’ti vadeyyuṃ. Tasmā bhagavā ceva passati ambaṭṭho ca. Tassa taṃ disvāva sakalasarīrato sedā mucciṃsu. Antokucchi viparivattamānā mahāravaṃ viravi. So ‘‘aññepi nu kho passantī’’ti olokento kassaci lomahaṃsamattampi nāddasa. Tato – ‘‘idaṃ bhayaṃ mameva uppannaṃ, sacāhaṃ yakkhoti vakkhāmi, ‘kiṃ tavameva akkhīni atthi, tvameva yakkhaṃ passasi, paṭhamaṃ yakkhaṃ adisvā samaṇena gotamena vādasaṅghaṭṭe pakkhittova yakkhaṃ passasī’ti vadeyyu’’nti cintetvā ‘‘na dāni me [Pg.237] idha aññaṃ paṭisaraṇaṃ atthi, aññatra samaṇā gotamā’’ti maññamāno atha kho ambaṭṭho māṇavo…pe… bhagavantaṃ etadavoca.

„Nur der Erhabene und Ambaṭṭha sahen es“: Denn wenn auch andere ihn [den Yakkha] gesehen hätten, wäre der Grund [für das Geständnis] nicht respektiert worden; man hätte sagen können: „Dieser Asket Gotama erkannte, dass Ambaṭṭha sich seiner Lehre nicht unterwarf, rief einen Yakkha herbei und zeigte ihn; daraufhin antwortete Ambaṭṭha aus Furcht.“ Deshalb sahen ihn nur der Erhabene und Ambaṭṭha. Sobald dieser ihn sah, brach ihm am ganzen Körper der Schweiß aus. In seinem Inneren drehte sich alles um, und er stieß einen lauten Schrei aus. Er blickte umher und dachte: „Sehen ihn wohl auch andere?“, doch er sah bei niemandem auch nur das geringste Sträuben der Körperhaare. Da dachte er: „Dieser Schrecken ist nur für mich entstanden. Wenn ich sage: ‚Es ist ein Yakkha‘, würden sie sagen: ‚Hast nur du allein Augen? Siehst nur du den Yakkha? Hast du den Yakkha anfangs nicht gesehen und siehst ihn erst jetzt, da du vom Asketen Gotama in die Enge des Wortgefechts getrieben wurdest?‘“ In der Erkenntnis: „Ich habe hier nun keine andere Zuflucht außer dem Asketen Gotama“, sprach der Jüngling Ambaṭṭha zum Erhabenen wie folgt.

272. Tāṇaṃ gavesīti tāṇaṃ gavesamāno. Leṇaṃ gavesīti leṇaṃ gavesamāno. Saraṇaṃ gavesīti saraṇaṃ gavesamāno. Ettha ca tāyati rakkhatīti tāṇaṃ. Nilīyanti etthāti leṇaṃ. Saratīti saraṇaṃ, bhayaṃ hiṃsati, viddhaṃsetīti attho. Upanisīditvāti upagamma heṭṭhāsane nisīditvā. Bravitūti vadatu.

272. „Einen Schützer suchend“ bedeutet jemanden suchend, der Schutz gewährt. „Einen Bergungsort suchend“ bedeutet einen Ort zum Verbergen suchend. „Eine Zuflucht suchend“ bedeutet eine Zuflucht suchend. Hierbei gilt: „tāṇa“ (Schutz), weil er schützt (tāyati, rakkhati). „leṇa“ (Bergungsort), weil man sich darin verbirgt (nilīyanti). „saraṇa“ (Zuflucht), weil er die Gefahr vernichtet (sarati); er verletzt und zerstört die Furcht, so die Bedeutung. „Nachdem er sich herangesetzt hatte“ bedeutet, nachdem er herangetreten war und sich auf einen niedrigeren Sitz gesetzt hatte. „Er möge sprechen“ bedeutet, er möge sagen.

Ambaṭṭhavaṃsakathā

Erzählung über die Herkunft der Ambaṭṭhas

273-274. Dakkhiṇajanapadanti dakkhiṇāpathoti pākaṭaṃ. Gaṅgāya dakkhiṇato pākaṭajanapadaṃ. Tadā kira dakkhiṇāpathe bahū brāhmaṇatāpasā honti, so tattha gantvā ekaṃ tāpasaṃ vattapaṭipattiyā ārādhesi. So tassa upakāraṃ disvā āha – ‘‘ambho, purisa, mantaṃ te demi, yaṃ icchasi, taṃ mantaṃ gaṇhāhī’’ti. So āha – ‘‘na me ācariya, aññena mantena, kiccaṃ atthi, yassānubhāvena āvudhaṃ na parivattati, taṃ me mantaṃ dehī’’ti. So – ‘‘bhadraṃ, bho’’ti tassa dhanuagamanīyaṃ ambaṭṭhaṃ nāma vijjaṃ adāsi, so taṃ vijjaṃ gahetvā tattheva vīmaṃsitvā – ‘‘idāni me manorathaṃ pūressāmī’’ti isivesaṃ gahetvā okkākassa santikaṃ gato. Tena vuttaṃ – ‘‘dakkhiṇajanapadaṃ gantvā brahmamante adhīyitvā rājānaṃ okkākaṃ upasaṅkamitvā’’ti.

273-274. „In das südliche Land“ bedeutet das als Dakkhiṇāpatha bekannte Gebiet. Es ist das südlich des Ganges gelegene Land. Damals lebten im Dakkhiṇāpatha viele brahmanische Asketen; er [Kaṇha] ging dorthin und stellte einen Asketen durch seine dienende Haltung zufrieden. Dieser sah seine hilfreichen Dienste und sagte: „He, guter Mann, ich gebe dir einen Manta; lerne jenen Manta, den du begehrst.“ Er antwortete: „Lehrer, ich brauche keinen anderen Manta; gebt mir jenen Manta, durch dessen Macht eine Waffe nicht zurückkehrt [oder trifft].“ Er sagte: „Gut, mein Bester“ und gab ihm die „Ambaṭṭha“ genannte Wissenschaft, die das Eintreffen von Pfeilen verhindert. Er nahm diese Wissenschaft an, prüfte sie sogleich und dachte: „Nun werde ich meinen Wunsch erfüllen.“ Er nahm die Gestalt eines Rishi an und begab sich zu König Okkāka. Daher wurde [von den Sangitikarern] gesagt: „Nachdem er in das südliche Land gegangen war, die Brahmanen-Mantas erlernt und sich zum König Okkāka begeben hatte ...“

Ettha brahmamanteti ānubhāvasampannatāya seṭṭhamante. Ko nevaṃ’re ayaṃ mayhaṃ dāsiputtoti ko nu evaṃ are ayaṃ mama dāsiputto. So taṃ khurappanti so rājā taṃ māretukāmatāya sannahitaṃ saraṃ tassa mantānubhāvena neva khipituṃ na apanetuṃ sakkhi, tāvadeva sakalasarīre sañjātasedo bhayena vedhamāno aṭṭhāsi.

Hierbei bedeutet „Brahmanen-Mantas“ die aufgrund ihrer Wirkmacht vorzüglichen Mantas. „Wer ist denn dieser, he, dieser Sohn meiner Sklavin?“ bedeutet: Wer mag dies wohl sein? „Jenen Khurappa-Pfeil“: Der König wollte ihn töten und legte den Pfeil an, doch durch die Macht des Mantas jenes [Kaṇha] vermochte er ihn weder abzufeuern noch abzusetzen. Sogleich trat ihm am ganzen Körper Schweiß aus, und er stand zitternd vor Angst da.

Amaccāti mahāmaccā. Pārisajjāti itare parisāvacarā. Etadavocunti – ‘‘daṇḍakīrañño kisavacchatāpase aparaddhassa āvudhavuṭṭhiyā sakalaraṭṭhaṃ vinaṭṭhaṃ[Pg.238]. Nāḷikero pañcasu tāpasasatesu ajjuno ca aṅgīrase aparaddho pathaviṃ bhinditvā nirayaṃ paviṭṭho’’ti cintayantā bhayena etaṃ sotthi, bhaddantetiādivacanaṃ avocuṃ.

„Die Minister“ sind die Oberminister. „Die Höflinge“ sind die anderen, die sich im Gefolge aufhalten. Sie sagten dies: In Gedanken an König Daṇḍaki, dessen gesamtes Reich durch einen Waffenregen vernichtet wurde, weil er sich am Asketen Kisavaccha vergangen hatte; an König Nāḷikera, der sich an fünfhundert Asketen verging, und an Ajjuna, der sich am Rishi Aṅgīrasa verging und nach dem Aufreißen der Erde in die Hölle fuhr, sprachen sie aus Furcht diese Worte: „Heil [sei dir], Ehrwürdiger!“, und so weiter.

Sotthi bhavissati raññoti idaṃ vacanaṃ kaṇho ciraṃ tuṇhī hutvā tato anekappakāraṃ yācīyamāno – ‘‘tumhākaṃ raññā mādisassa isino khurappaṃ sannayhantena bhāriyaṃ kammaṃ kata’’ntiādīni ca vatvā pacchā abhāsi. Undriyissatīti bhijjissati, thusamuṭṭhi viya vippakiriyissatīti. Idaṃ so ‘‘janaṃ tāsessāmī’’ti musā bhaṇati. Sarasanthambhanamatteyeva hissa vijjāya ānubhāvo, na aññatra. Ito paresupi vacanesu eseva nayo.

„Dem König wird Heil widerfahren“: Diese Worte sprach der Asket Kaṇha, nachdem er lange geschwiegen hatte und daraufhin auf vielfältige Weise angefleht worden war. Er sagte: „Euer König hat eine schwere Tat begangen, indem er den Pfeil auf einen Rishi wie mich anlegte“, und sprach danach weiter. „Es wird zerbersten“ bedeutet, es wird gespalten werden oder wie eine Handvoll Spreu zerstreut werden. Dies sagte er als Unwahrheit, in der Absicht: „Ich werde die Leute in Schrecken versetzen.“ Denn die Macht seiner Wissenschaft lag allein in der Erstarrung des Pfeils und nicht darüber hinaus. Dies ist auch die Methode für die nachfolgenden Sätze.

Pallomoti pannalomo. Lomahaṃsanamattampissa na bhavissati. Idaṃ kira so ‘‘sace me rājā taṃ dārikaṃ dassatī’’ti paṭiññaṃ kāretvā avaca. Kumāre khurappaṃ patiṭṭhapesīti tena ‘‘saro otaratū’’ti mante parivatti, te kumārassa nābhiyaṃ patiṭṭhapesi. Dhītaraṃ adāsīti sīsaṃ dhovitvā adāsaṃ bhujissaṃ katvā dhītaraṃ adāsi, uḷāre ca taṃ ṭhāne ṭhapesi. Mā kho tumhe māṇavakāti idaṃ pana bhagavā – ‘‘ekena pakkhena ambaṭṭho sakyānaṃ ñāti hotī’’ti pakāsento tassa samassāsanatthaṃ āha. Tato ambaṭṭho ghaṭasatena abhisitto viya passaddhadaratho hutvā samassāsetvā samaṇo gotamo maṃ ‘‘tosessāmī’’ti ekena pakkhena ñātiṃ karoti, khattiyo kirāhamasmī’’ti cintesi.

„Glatt haarig“ bedeutet mit herabgesunkenen Haaren; bei ihm [dem Prinzen] werde nicht einmal ein Sträuben der Körperhaare auftreten. Dies sagte er wohl, nachdem er sich das Versprechen geben ließ: „Falls mir der König jene Jungfrau gibt.“ „Er ließ den Pfeil auf den Prinzen niedergehen“: Er rezitierte den Manta mit den Worten: „Der Pfeil möge herabsinken“, und ließ ihn auf den Nabel des Prinzen niedergehen. „Er gab ihm die Tochter“: Er wusch ihm das Haupt, machte ihn von einem Sklaven zu einem Freien und gab ihm die Tochter; zudem setzte er ihn in ein hohes Amt ein. „Nicht doch, ihr Jünglinge“: Dies sagte der Erhabene, um [Ambaṭṭha] zu beruhigen, indem er offenlegte: „Von der mütterlichen Seite her ist Ambaṭṭha ein Verwandter der Sakyer.“ Daraufhin fühlte sich Ambaṭṭha wie mit hundert Krügen Wasser übergossen, sein Brennen war gestillt, er war beruhigt und dachte: „Der Asket Gotama erfreut mich, indem er mich über die eine Seite zum Verwandten macht; ich bin wohl tatsächlich ein Khattiya.“

Khattiyaseṭṭhabhāvavaṇṇanā

Erläuterung der Vorzüglichkeit der Khattiyas.

275. Atha kho bhagavā – ‘‘ayaṃ ambaṭṭho khattiyosmī’’ti saññaṃ karoti, attano akhattiyabhāvaṃ na jānāti, handa naṃ jānāpessāmīti khattiyavaṃsaṃ dassetuṃ uttaridesanaṃ vaḍḍhento – ‘‘taṃ kiṃ maññasi ambaṭṭhā’’tiādimāha. Tattha idhāti imasmiṃ loke. Brāhmaṇesūti brāhmaṇānaṃ antare. Āsanaṃ vā udakaṃ vāti aggāsanaṃ vā aggodakaṃ vā. Saddheti matake uddissa katabhatte. Thālipāketi maṅgalādibhatte. Yaññeti yaññabhatte. Pāhuneti pāhunakānaṃ katabhatte paṇṇākārabhatte vā. Api nussāti api nu assa khattiyaputtassa. Āvaṭaṃ vā assa anāvaṭaṃ vāti[Pg.239], brāhmaṇakaññāsu nivāraṇaṃ bhaveyya vā no vā, brāhmaṇadārikaṃ labheyya vā na vā labheyyāti attho. Anupapannoti khattiyabhāvaṃ apatto, aparisuddhoti attho.

275. Da dachte der Erhabene: „Dieser Ambaṭṭha bildet sich ein: 'Ich bin ein Adliger (Khattiya)', doch er erkennt seinen eigenen nicht-adeligen Stand nicht. Wohlan, ich werde ihn dies erkennen lassen.“ Mit der Absicht, die Adelslinie darzulegen, weitete er die Lehrrede aus und sagte: „Was meinst du dazu, Ambaṭṭha?“ usw. In diesem Zusammenhang bedeutet 'idha': in dieser Welt. 'Brāhmaṇesū': unter den Brahmanen. 'Āsanaṃ vā udakaṃ vā': der vornehmste Sitzplatz oder das vornehmste Wasser. 'Saddhe': bei einer Mahlzeit, die zum Gedenken an verstorbene Verwandte dargebracht wird. 'Thālipāke': bei einer Mahlzeit, die für glückverheißende Anlässe bereitet wurde. 'Yaññe': bei einer Opfermahlzeit. 'Pāhune': bei einer Mahlzeit für Gäste oder einem Speisegeschenk. 'Api nussā': könnte etwa diesem Adelssohn... 'Āvaṭaṃ vā assa anāvaṭaṃ vā': ob ihm der Zutritt zu den Brahmanenmädchen verwehrt oder nicht verwehrt wäre; das heißt, ob er ein Brahmanenmädchen bekommen würde oder nicht. 'Anupapanno': er hat den Stand eines Adligen nicht erreicht; das heißt, er ist (hinsichtlich der Abstammung) unrein.

276. Itthiyā vā itthiṃ karitvāti itthiyā vā itthiṃ pariyesitvā. Kismiñcideva pakaraṇeti kismiñcideva dose brāhmaṇānaṃ ayutte akattabbakaraṇe. Bhassapuṭenāti bhasmapuṭena, sīse chārikaṃ okiritvāti attho.

276. 'Itthiyā vā itthiṃ karitvā': nachdem er eine Brahmanenfrau gesucht hat. 'Kismiñcideva pakaraṇe': aufgrund irgendeines Fehlers, wegen einer Tat, die für Brahmanen ungebührlich oder nicht zu tun ist. 'Bhassapuṭenā': mit einem Beutel voll Asche; das heißt, indem man Asche über das Haupt streut.

277. Janetasminti janitasmiṃ, pajāyāti attho. Ye gottapaṭisārinoti ye janetasmiṃ gottaṃ paṭisaranti – ‘‘ahaṃ gotamo, ahaṃ kassapo’’ti, tesu loke gottapaṭisārīsu khattiyo seṭṭho. Anumatā mayāti mama sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā desitā mayā anuññātā.

277. 'Janetasminti': in der Gemeinschaft der Menschen; das heißt, unter der Nachkommenschaft. 'Ye gottapaṭisārinoti': diejenigen, die sich unter den Menschen auf ihren Clan berufen, indem sie sagen: „Ich bin ein Gotama, ich bin ein Kassapa.“ Unter jenen in der Welt, die sich auf ihre Clanzugehörigkeit stützen, ist ein Adliger (Khattiya) der Vornehmste. 'Anumatā mayā': von mir in Übereinstimmung mit meinem Alleswissenden Wissen dargelegt und autorisiert.

Paṭhamabhāṇavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des ersten Abschnitts für die Rezitation (Paṭhamabhāṇavāra) ist abgeschlossen.

Vijjācaraṇakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über Wissen und Wandel (Vijjācaraṇakathā).

278. Imāya pana gāthāya vijjācaraṇasampannoti idaṃ padaṃ sutvā ambaṭṭho cintesi – ‘‘vijjā nāma tayo vedā, caraṇaṃ pañca sīlāni, tayidaṃ amhākaṃyeva atthi, vijjācaraṇasampanno ce seṭṭho, mayameva seṭṭhā’’ti niṭṭhaṃ gantvā vijjācaraṇaṃ pucchanto – ‘‘katamaṃ pana taṃ, bho gotama, caraṇaṃ, katamā ca pana sā vijjā’’ti āha. Athassa bhagavā taṃ brāhmaṇasamaye siddhaṃ jātivādādipaṭisaṃyuttaṃ vijjācaraṇaṃ paṭikkhipitvā anuttaraṃ vijjācaraṇaṃ dassetukāmo – ‘‘na kho ambaṭṭhā’’tiādimāha. Tattha jātivādoti jātiṃ ārabbha vādo, brāhmaṇassevidaṃ vaṭṭati, na suddassātiādi vacananti attho. Esa nayo sabbattha. Jātivādavinibaddhāti jātivāde vinibaddhā. Esa nayo sabbattha.

278. Als Ambaṭṭha in diesem Vers das Wort „vollkommen in Wissen und Wandel“ (vijjācaraṇasampanno) hörte, dachte er: „'Wissen' (vijjā) bezeichnet die drei Veden, 'Wandel' (caraṇa) die fünf Tugendregeln. Dies existiert allein in unserer Lehre. Wenn derjenige, der in Wissen und Wandel vollkommen ist, der Vornehmste ist, dann sind eben wir die Vornehmsten.“ Zu diesem Schluss gelangt, fragte er nach Wissen und Wandel: „Was aber, Herr Gotama, ist dieser Wandel, und was ist jenes Wissen?“ Daraufhin wies der Erhabene jenes im Brahmanentum begründete, mit Geburtsvorurteilen verknüpfte Verständnis von Wissen und Wandel zurück und sagte: „Nicht so, Ambaṭṭha“, usw., um das unübertreffliche Wissen und den unübertrefflichen Wandel darzulegen. Dabei bedeutet 'jātivādoti': eine Behauptung, die sich auf die Geburt bezieht; eine Aussage wie: „Dies gebührt nur einem Brahmanen, nicht einem Sudda (Niedrigkastigen)“. Dies ist die Methode für alle Begriffe. 'Jātivādavinibaddhāti': verstrickt in Behauptungen über die Geburt. Dies ist überall die Methode.

Tato ambaṭṭho – ‘‘yattha dāni mayaṃ laggissāmāti cintayimha, tato no samaṇo gotamo mahāvāte thusaṃ dhunanto viya dūrameva avakkhipi. Yattha pana mayaṃ na laggāma, tattha no niyojesi. Ayaṃ no vijjācaraṇasampadā ñātuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā puna vijjācaraṇasampadaṃ pucchi. Athassa [Pg.240] bhagavā samudāgamato pabhuti vijjācaraṇaṃ dassetuṃ – ‘‘idha ambaṭṭha tathāgato’’tiādimāha.

Daraufhin dachte Ambaṭṭha: „Dort, wo wir uns bisher zugehörig fühlten, hat uns der Asket Gotama weit weg geschleudert, wie wenn man im Sturm Spreu ausschüttelt. Dort hingegen, wo wir nicht zugehörig sind, dorthin hat er uns gewiesen. Es ist angebracht, diese Vollkommenheit in Wissen und Wandel kennenzulernen.“ Nachdem er dies gedacht hatte, fragte er erneut nach der Vollkommenheit in Wissen und Wandel. Daraufhin sagte der Erhabene, beginnend mit der Entstehung: „Da erscheint, Ambaṭṭha, ein Tathāgata in der Welt“, usw., um Wissen und Wandel darzulegen.

279. Ettha ca bhagavā caraṇapariyāpannampi tividhaṃ sīlaṃ vibhajanto ‘‘idamassa hoti caraṇasmi’’nti aniyyātetvā ‘‘idampissa hoti sīlasmi’’nti sīlavaseneva niyyātesi. Kasmā? Tassapi hi kiñci kiñci sīlaṃ atthi, tasmā caraṇavasena niyyātiyamāne ‘‘mayampi caraṇasampannā’’ti tattha tattheva laggeyya. Yaṃ pana tena supinepi na diṭṭhapubbaṃ, tasseva vasena niyyātento paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Idampissa hoti caraṇasmiṃ…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, idampissa hoti caraṇasmintiādimāha. Ettāvatā aṭṭhapi samāpattiyo caraṇanti niyyātitā honti, vipassanā ñāṇato pana paṭṭhāya aṭṭhavidhāpi paññā vijjāti niyyātitā.

279. Hierbei legte der Erhabene die dreifache Tugend (sīla), obwohl sie zum „Wandel“ (caraṇa) gehört, ausführlich dar, ohne sie mit den Worten „Dies gehört zu seinem Wandel“ abzuschließen, sondern schloss sie lediglich unter dem Begriff der Tugend (sīla) ab mit den Worten: „Auch dies gehört zu seiner Tugend.“ Warum? Weil auch Ambaṭṭha über eine gewisse Tugend verfügt; würde es unter dem Begriff „Wandel“ abgeschlossen, könnte er bei den jeweiligen Tugendregeln hängen bleiben und denken: „Auch wir sind im Wandel vollkommen.“ Um jedoch denjenigen Wandel abzuschließen, den Ambaṭṭha nicht einmal im Traum zuvor gesehen hat, sagte der Erhabene: „Er verweilt, nachdem er die erste Vertiefung (jhāna) erreicht hat ... Dies gehört zu seinem Wandel ... er verweilt, nachdem er die vierte Vertiefung erreicht hat, dies gehört zu seinem Wandel“, usw. Auf diese Weise werden die acht Errungenschaften (samāpatti) als „Wandel“ (caraṇa) bezeichnet, während die achtfache Weisheit, beginnend mit dem Wissen der Einsicht (vipassanā-ñāṇa), als „Wissen“ (vijjā) bezeichnet wird.

Catuapāyamukhakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über die vier Wege des Verfalls (Catuapāyamukha).

280. Apāyamukhānīti vināsamukhāni. Anabhisambhuṇamānoti asampāpuṇanto, avisahamāno vā. Khārividhamādāyāti ettha khārīti araṇī kamaṇḍalu sujādayo tāpasaparikkhārā. Vidhoti kājo. Tasmā khāribharitaṃ kājamādāyāti attho. Ye pana khārivividhanti paṭhanti, te ‘‘khārīti kājassa nāmaṃ, vividhanti bahukamaṇḍaluādiparikkhāra’’nti vaṇṇayanti. Pavattaphalabhojanoti patitaphalabhojano. Paricārakoti kappiyakaraṇapattapaṭiggahaṇapādadhovanādivattakaraṇavasena paricārako. Kāmañca guṇādhikopi khīṇāsavasāmaṇero puthujjanabhikkhuno vuttanayena paricārako hoti, ayaṃ pana na tādiso guṇavasenapi veyyāvaccakaraṇavasenapi lāmakoyeva.

280. 'Apāyamukhānī': Ursachen des Verfalls (des Untergangs). 'Anabhisambhuṇamāno': nicht in der Lage zu sein, etwas zu erreichen oder zu bewältigen. 'Khārividhamādāyāti': Hier bedeutet 'khārī' die Utensilien eines Asketen, wie Reibehölzer, Wassergefäß, Opferlöffel usw. 'Vidho' bedeutet Tragjoch. Daher ist die Bedeutung: „Indem er ein Tragjoch nimmt, das mit den Utensilien eines Asketen beladen ist.“ Jene Lehrer jedoch, die 'khārivividhaṃ' lesen, erklären es so: „'Khārī' ist ein Name für das Tragjoch, und 'vividhaṃ' bedeutet zahlreiche Utensilien wie Wassergefäße usw.“ 'Pavattaphalabhojano': einer, der sich von herabgefallenen Früchten ernährt. 'Paricārako': ein Diener aufgrund der Ausführung von Pflichten wie das Bereiten von Erlaubtem, das Entgegennehmen der Almosenschale, das Waschen der Füße usw. Gewiss kann auch ein Novize, der ein Arahant ist und an Tugenden überlegen ist, in der besagten Weise ein Diener eines weltlichen Mönchs sein; dieser hier erwähnte Asket ist jedoch nicht von dieser Art, sondern er ist sowohl hinsichtlich der Tugend als auch hinsichtlich der Ausführung von Diensten minderwertig.

Kasmā pana tāpasapabbajjā sāsanassa vināsamukhanti vuttāti? Yasmā gacchantaṃ gacchantaṃ sāsanaṃ tāpasapabbajjāvasena osakkissati. Imasmiñhi sāsane pabbajitvā tisso sikkhā pūretuṃ asakkontaṃ lajjino sikkhākāmā – ‘‘natthi tayā saddhiṃ uposatho vā pavāraṇā vā saṅghakammaṃ vā’’ti jigucchitvā parivajjenti. So ‘‘dukkaraṃ khuradhārūpamaṃ sāsane paṭipattipūraṇaṃ dukkhaṃ, tāpasapabbajjā pana sukarā ceva bahujanasammatā cā’’ti vibbhamitvā tāpaso hoti. Aññe taṃ disvā – ‘‘kiṃ tayā kata’’nti pucchanti. So – ‘‘bhāriyaṃ tumhākaṃ sāsane kammaṃ, idha pana sachandacārino maya’’nti [Pg.241] vadati. Sopi, yadi evaṃ ahampi ettheva pabbajāmīti tassa anusikkhanto tāpaso hoti. Evamaññepi aññepīti kamena tāpasāva bahukā honti. Tesaṃ uppannakāle sāsanaṃ osakkitaṃ nāma bhavissati. Loke evarūpo buddho nāma uppajji, tassa īdisaṃ nāma sāsanaṃ ahosīti sutamattameva bhavissati. Idaṃ sandhāya bhagavā tāpasapabbajjaṃ sāsanassa vināsamukhanti āha.

Warum aber wurde gesagt, dass die Entsagung als Asket der Anfang des Untergangs der Lehre sei? Weil die Lehre mit der fortschreitenden Zeit aufgrund der Entsagung als Asket zurückgehen wird. Denn in dieser Lehre meiden die Gewissenhaften, die nach Übung streben, einen Mönch, der unfähig ist, die drei Schulungen zu erfüllen, indem sie voller Abscheu sagen: ‘Es gibt mit dir weder Uposatha noch Pavāraᅇā noch eine Ordenshandlung.’ Dieser denkt: ‘Die Erfüllung der Praxis in der Lehre ist schwer, wie der Gang auf einer Rasierklingenschneide, sie ist leidvoll; die Entsagung als Asket hingegen ist sowohl leicht durchzuführen als auch von vielen Menschen hochgeachtet.’ So kehrt er in den Laienstand zur''ck und wird ein Asket. Andere sehen ihn und fragen: ‘Was hast du getan?’ Er sagt: ‘Die Arbeit in eurer Lehre ist m''hsam, hier aber wandeln wir nach eigenem Belieben.’ Auch jener denkt: ‘Wenn es so ist, werde ich ebenfalls genau hier entsagen’, und ihm nacheifernd wird er ein Asket. So werden nacheinander auch andere und wieder andere zu Asketen, bis sie zahlreich sind. Wenn sie zahlreich auftreten, wird die Lehre wahrlich zur''ckgegangen sein. Es wird dann in der Welt nur noch vom H''rensagen bekannt sein: ‘Ein solcher Buddha ist einst erschienen, eine solche Lehre hat es gegeben.’ Im Hinblick darauf sagte der Erhabene, dass die Entsagung als Asket der Anfang des Untergangs der Lehre sei.

Kudālapiṭakanti kandamūlaphalaggahaṇatthaṃ kudālañceva piṭakañca. Gāmasāmantaṃ vāti vijjācaraṇasampadādīni anabhisambhuṇanto, kasikammādīhi ca jīvitaṃ nipphādetuṃ dukkhanti maññamāno bahujanakuhāpanatthaṃ gāmasāmante vā nigamasāmante vā aggisālaṃ katvā sappiteladadhimadhuphāṇitatilataṇḍulādīhi ceva nānādārūhi ca homakaraṇavasena aggiṃ paricaranto acchati.

‘Spaten und Korb’ bedeutet einen Spaten und einen Korb zum Sammeln von Knollen, Wurzeln und Fr''chten. ‘In der N''he eines Dorfes’ bedeutet: Jemand, der die Vollkommenheit in Wissen und Wandel nicht erreicht und denkt, dass der Lebensunterhalt durch Ackerbau m''hsam sei, errichtet zur T''uschung vieler Menschen eine Feuerhalle in der N''he eines Dorfes oder einer Marktgemeinde. Er verweilt dort und dient dem Feuer, indem er Opfergaben von gekl''rter Butter, ''l, Dickmilch, Honig, Melasse, Sesam, Reis und verschiedenen Holzarten darbringt.

Catudvāraṃ agāraṃ karitvāti catumukhaṃ pānāgāraṃ katvā tassa dvāre maṇḍapaṃ katvā tattha pānīyaṃ upaṭṭhapetvā āgatāgate pānīyena āpucchati. Yampissa addhikā kilantā pānīyaṃ pivitvā parituṭṭhā bhattapuṭaṃ vā taṇḍulādīni vā denti, taṃ sabbaṃ gahetvā ambilayāguādīni katvā bahutaraṃ āmisagahaṇatthaṃ kesañci annaṃ deti, kesañci bhattapacanabhājanādīni. Tehipi dinnaṃ āmisaṃ vā pubbaṇṇādīni vā gaṇhati, tāni vaḍḍhiyā payojeti. Evaṃ vaḍḍhamānavibhavo gomahiṃsadāsīdāsapariggahaṃ karoti, mahantaṃ kuṭumbaṃ saṇṭhapeti. Imaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ – ‘‘catudvāraṃ agāraṃ karitvā acchatī’’ti. ‘‘Tamahaṃ yathāsatti yathābalaṃ paṭipūjessāmī’’ti idaṃ panassa paṭipattimukhaṃ. Iminā hi mukhena so evaṃ paṭipajjatīti. Ettāvatā ca bhagavatā sabbāpi tāpasapabbajjā niddiṭṭhā honti.

‘Indem er ein Haus mit vier Toren errichtet’ bedeutet, dass er eine Trinkwasserhalle mit vier Eing''ngen baut, an deren Tor einen Pavillon errichtet, dort Trinkwasser bereitstellt und die Vorbeikommenden zum Trinken einl''dt. Wenn ihm die erm''deten Wanderer, nachdem sie getrunken haben und zufrieden sind, eine Portion Speise oder Reis und ''hnliches geben, nimmt er all dies an. Er bereitet daraus saure Gr''tze und ''hnliches und gibt einigen Speise oder Kochgeschirr, um noch mehr materielle Gaben zu erhalten. Er nimmt auch die von ihnen dargebrachten Gaben oder Getreide an und verwendet sie zur Gewinnmaximierung. So gelangt er zu wachsendem Wohlstand, schafft sich Rinder, B''ffel, Sklavinnen und Sklaven an und begr''ndet einen gro&en Haushalt. Im Hinblick darauf wurde gesagt: ‘Indem er ein Haus mit vier Toren errichtet, verweilt er.’ Die Worte ‘Ich werde ihn nach meiner Kraft und St''rke verehren’ sind lediglich der Vorwand f''r seine Praxis. Denn unter diesem Vorwand praktiziert er auf diese Weise. Damit sind vom Erhabenen alle Arten der Entsagung als Asket aufgezeigt worden.

Kathaṃ? Aṭṭhavidhā hi tāpasā – saputtabhariyā, uñchācariyā, anaggipakkikā, asāmapākā, asmamuṭṭhikā, dantavakkalikā, pavattaphalabhojanā, paṇḍupalāsikāti. Tattha ye keṇiyajaṭilo viya kuṭumbaṃ saṇṭhapetvā vasanti, te saputtabhariyā nāma.

Wie? Es gibt n''mlich acht Arten von Asketen: solche mit S''hnen und Ehefrauen, ''hrenleser, solche, die kein Feuer zum Kochen benutzen, solche, die nicht selbst kochen, solche, die einen Stein benutzen, solche, die ihre Z''hne als Rindensch''ler benutzen, solche, die von herabgefallenen Fr''chten leben, und solche, die von gelben Bl''ttern leben. Darunter sind jene, die wie der Asket Keᅇiya einen Haushalt begr''nden und so leben, als ‘solche mit S''hnen und Ehefrauen’ bekannt.

Ye [Pg.242] pana ‘‘saputtadārabhāvo nāma pabbajitassa ayutto’’ti lāyanamaddanaṭṭhānesu vīhimuggamāsatilādīni saṅkaḍḍhitvā pacitvā paribhuñjanti, te uñchācariyā nāma.

Jene hingegen, die denken: ‘Einem Entsagten geziemt es nicht, S''hne und eine Ehefrau zu haben’, und an Ernte- und Druschpl''tzen Reis, Mungbohnen, Kidneybohnen, Sesam und ''hnliches zusammensuchen, es kochen und verzehren, sind als ‘''hrenleser’ bekannt.

Ye ‘‘khalena khalaṃ vicaritvā vīhiṃ āharitvā koṭṭetvā paribhuñjanaṃ nāma ayutta’’nti gāmanigamesu taṇḍulabhikkhaṃ gahetvā pacitvā paribhuñjanti, te anaggipakkikā nāma.

Jene, die denken: ‘Es geziemt sich nicht, von Druschplatz zu Druschplatz zu ziehen, Reis herbeizuschaffen, ihn zu stampfen und zu verzehren’, und stattdessen in D''rfern und Marktgemeinden Reisspenden annehmen, diese kochen und verzehren, sind als ‘solche, die kein eigenes Feuer benutzen’ bekannt.

Ye pana ‘‘kiṃ pabbajitassa sāmapākenā’’ti gāmaṃ pavisitvā pakkabhikkhameva gaṇhanti, te asāmapākā nāma.

Jene wiederum, die denken: ‘Was soll ein Entsagter selbst kochen?’, in ein Dorf gehen und nur bereits gekochte Speisen annehmen, sind als ‘solche, die nicht selbst kochen’ bekannt.

Ye ‘‘divase divase bhikkhāpariyeṭṭhi nāma dukkhā pabbajitassā’’ti muṭṭhipāsāṇena ambāṭakādīnaṃ rukkhānaṃ tacaṃ koṭṭetvā khādanti, te asmamuṭṭhikā nāma.

Jene, die denken: ‘Das t''gliche Suchen nach Almosenspeise ist leidvoll f''r einen Entsagten’, und mit einem faustgro&en Stein die Rinde von B''umen wie dem Hog-Plum-Baum abklopfen und essen, sind als ‘solche, die einen Stein benutzen’ bekannt.

Ye pana ‘‘pāsāṇena tacaṃ koṭṭetvā vicaraṇaṃ nāma dukkha’’nti danteheva ubbāṭetvā khādanti, te dantavakkalikā nāma.

Jene wiederum, die denken: ‘Umherzuziehen und die Rinde mit einem Stein abzuklopfen, ist m''hsam’, und die Rinde stattdessen mit den Z''hnen abziehen und essen, sind als ‘solche, die ihre Z''hne als Rindensch''ler benutzen’ bekannt.

Ye ‘‘dantehi ubbāṭetvā khādanaṃ nāma dukkhaṃ pabbajitassā’’ti leḍḍudaṇḍādīhi paharitvā patitāni phalāni paribhuñjanti, te pavattaphalabhojanā nāma.

Jene, die denken: ‘Das Essen durch Abziehen mit den Z''hnen ist leidvoll f''r einen Entsagten’, und mit Erdschollen oder St''cken schlagen, um Fr''chte herabfallen zu lassen und diese zu verzehren, sind als ‘solche, die von herabgefallenen Fr''chten leben’ bekannt.

Ye pana ‘‘leḍḍudaṇḍādīhi pātetvā paribhogo nāma asāruppo pabbajitassā’’ti sayaṃ patitāneva pupphaphalapaṇḍupalāsādīni khādantā yāpenti, te paṇḍupalāsikā nāma.

Jene hingegen, die denken: ‘Fr''chte mit Erdschollen oder St''cken herabzuschlagen und zu verzehren, ist f''r einen Entsagten unziemlich’, und ihr Leben fristen, indem sie nur von selbst herabgefallenen Bl''ten, Fr''chte und gelben Bl''ttern essen, sind als ‘solche, die von gelben Bl''ttern leben’ bekannt.

Te tividhā – ukkaṭṭhamajjhimamudukavasena. Tattha ye nisinnaṭṭhānato anuṭṭhāya hatthena pāpuṇanaṭṭhāneva patitaṃ gahetvā khādanti, te ukkaṭṭhā. Ye ekarukkhato aññaṃ rukkhaṃ na gacchanti, te majjhimā. Ye taṃ taṃ rukkhamūlaṃ gantvā pariyesitvā khādanti, te mudukā.

Diese sind dreifach unterteilt: in vorz''gliche, mittlere und milde. Dabei sind jene ‘vorz''glich’, die, ohne von ihrem Sitzplatz aufzustehen, nur das aufheben und essen, was mit der Hand erreichbar herabgefallen ist. Jene, die nicht von einem Baum zum anderen gehen, sind ‘mittlere’. Jene, die zum Fu& verschiedener B''ume gehen, dort suchen und essen, sind ‘milde’.

Imā pana aṭṭhapi tāpasapabbajjā imāhi catūhiyeva saṅgahaṃ gacchanti. Kathaṃ? Etāsu hi saputtabhariyā ca uñchācariyā ca agāraṃ bhajanti. Anaggipakkikā ca asāmapākā ca agyāgāraṃ bhajanti. Asmamuṭṭhikā ca dantavakkalikā ca kandamūlaphalabhojanaṃ bhajanti. Pavattaphalabhojanā ca paṇḍupalāsikā ca pavattaphalabhojanaṃ bhajanti. Tena vuttaṃ – ‘‘ettāvatā ca bhagavatā sabbāpi tāpasapabbajjā niddiṭṭhā hontī’’ti.

Diese acht Arten der Entsagung als Asket werden jedoch in diesen vier Kategorien zusammengefasst. Wie? Unter diesen schlie&en sich die ‘mit S''hnen und Ehefrauen’ sowie die ‘''hrenleser’ der Kategorie ‘Haus’ an. Die ‘kein eigenes Feuer benutzenden’ und ‘nicht selbst kochenden’ schlie&en sich der ‘Feuerhalle’ an. Die ‘einen Stein benutzenden’ und ‘ihre Z''hne benutzenden’ schlie&en sich der ‘Speise aus Wurzeln und Fr''chten’ an. Die ‘von herabgefallenen Fr''chten lebenden’ und ‘von gelben Bl''ttern lebenden’ schlie&en sich der ‘Speise aus herabgefallenen Fr''chten’ an. Daher wurde gesagt: ‘Damit sind vom Erhabenen alle Arten der Entsagung als Asket aufgezeigt worden.’

281-282. Idāni [Pg.243] bhagavā sācariyakassa ambaṭṭhassa vijjācaraṇasampadāya apāyamukhampi appattabhāvaṃ dassetuṃ taṃ kiṃ maññasi ambaṭṭhātiādimāha. Taṃ uttānatthameva. Attanā āpāyikopi aparipūramānoti attanā vijjācaraṇasampadāya āpāyikenāpi aparipūramānena.

281-282. Nun sprach der Erhabene, um zu zeigen, dass Ambaṭṭha mitsamt seinem Lehrer nicht einmal die Wege des Verfalls (apāyamukha) in Bezug auf die Vollkommenheit in Wissen und Wandel (vijjācaraṇasampadā) erreicht hatte, die Worte: „Was meinst du, Ambaṭṭha ...“ und so weiter. Dies ist von offensichtlicher Bedeutung. „Selbst wenn man persönlich zum Verfall führt, ohne ihn zu vollenden“ bedeutet, dass man selbst durch den Verfall der Vollkommenheit in Wissen und Wandel geht, ohne diesen Zustand des Verfalls überhaupt vollständig zu erfüllen.

Pubbakaisibhāvānuyogavaṇṇanā

Erläuterung zur Übung des Zustands der einstigen Rishis (Einsiedler).

283. Dattikanti dinnakaṃ. Sammukhībhāvampi na dadātīti kasmā na dadāti? So kira sammukhā āvaṭṭaniṃ nāma vijjaṃ jānāti. Yadā rājā mahārahena alaṅkārena alaṅkato hoti, tadā rañño samīpe ṭhatvā tassa alaṅkārassa nāmaṃ gaṇhati. Tassa rājā nāme gahite na demīti vattuṃ na sakkoti. Datvā puna chaṇadivase alaṅkāraṃ āharathāti vatvā, natthi, deva, tumhehi brāhmaṇassa dinnoti vutto, ‘‘kasmā me dinno’’ti pucchi. Te amaccā ‘so brāhmaṇo sammukhā āvaṭṭanimāyaṃ jānāti. Tāya tumhe āvaṭṭetvā gahetvā gacchatī’ti āhaṃsu. Apare raññā saha tassa atisahāyabhāvaṃ asahantā āhaṃsu – ‘‘deva, etassa brāhmaṇassa sarīre saṅkhaphalitakuṭṭhaṃ nāma atthi. Tumhe etaṃ disvāva āliṅgatha parāmasatha, idañca kuṭṭhaṃ nāma kāyasaṃsaggavasena anugacchati, mā evaṃ karothā’’ti. Tato paṭṭhāya tassa rājā sammukhībhāvaṃ na deti.

283. „Dattika“ bedeutet das Gegebene (Speise). „Er gewährt nicht einmal eine persönliche Begegnung“ – warum gewährt er sie nicht? Man sagt, jener Brāhmaṇa kannte eine Kunst (Vijjā) namens „Sammukhā-āvaṭṭanī“ (das Hinwenden in Gegenwart). Wenn der König mit kostbarem Schmuck geschmückt war, stellte er sich in die Nähe des Königs und nannte den Namen des Schmuckstücks. Wenn der Name genannt worden war, konnte der König nicht sagen: „Ich gebe es nicht.“ Nachdem er es weggegeben hatte, fragte er später am Festtag, wo der Schmuck sei, und man sagte ihm: „Ihr habt ihn dem Brāhmaṇa gegeben.“ Er fragte: „Warum habe ich ihn gegeben?“ Die Minister antworteten: „Jener Brāhmaṇa kennt die Täuschung der Hinwendung; dadurch hat er Euch beeinflusst und es genommen.“ Andere Minister, die die enge Freundschaft des Königs mit ihm nicht ertragen konnten, sagten: „O Herr, am Körper dieses Brāhmaṇas befindet sich der sogenannte weiße Aussatz (Lepra). Wenn Ihr ihn seht, umarmt und berührt Ihr ihn; dieser Aussatz überträgt sich jedoch durch Körperkontakt. Tut dies nicht.“ Von da an gewährte der König ihm keine persönliche Begegnung mehr.

Yasmā pana so brāhmaṇo paṇḍito khattavijjāya kusalo, tena saha mantetvā katakammaṃ nāma na virujjhati, tasmā sāṇipākārassa anto ṭhatvā bahi ṭhitena tena saddhiṃ manteti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘tiro dussantena mantetī’’ti. Tattha tirodussantenāti tirodussena. Ayameva vā pāṭho. Dhammikanti anavajjaṃ. Payātanti abhiharitvā dinnaṃ. Kathaṃ tassa rājāti yassa rañño brāhmaṇo īdisaṃ bhikkhaṃ paṭiggaṇheyya, kathaṃ tassa brāhmaṇassa so rājā sammukhībhāvampi na dadeyya. Ayaṃ pana adinnakaṃ māyāya gaṇhati, tenassa sammukhībhāvaṃ rājā na detīti niṭṭhamettha gantabbanti ayamettha adhippāyo. ‘‘Idaṃ pana kāraṇaṃ ṭhapetvā rājānañceva brāhmaṇañca na añño koci jānāti. Tadetaṃ evaṃ rahassampi paṭicchannampi addhā sabbaññū samaṇo gotamoti niṭṭhaṃ gamissatī’’ti bhagavā pakāsesi.

Da jener Brāhmaṇa jedoch weise und in der Staatskunst (Khattavijjā) erfahren war, schlug eine Arbeit, die nach Beratung mit ihm unternommen wurde, niemals fehl. Deshalb beriet sich der König mit ihm, indem er innerhalb eines Vorhangs stand, während jener draußen blieb. Darauf bezieht sich die Aussage: „Er berät sich durch einen Vorhang hindurch.“ Dabei bedeutet „tirodussantenā“: durch einen Stoffvorhang verdeckt. Dies ist auch die Lesart. „Dhammika“ bedeutet tadellos. „Payāta“ bedeutet herbeigebracht und gegeben. „Wie könnte jener König ...“ – wenn der Brāhmaṇa eines solchen Königs eine solche Speise entgegennimmt, wie könnte jener König diesem Brāhmaṇa nicht einmal eine persönliche Begegnung gewähren? Doch dieser nimmt das Nicht-Gegebene durch Zauberei an; daher gewährt ihm der König keine persönliche Begegnung – so ist hier die Schlussfolgerung zu ziehen; dies ist die Absicht dabei. „Abgesehen vom König und dem Brāhmaṇa weiß niemand sonst um diesen Grund. Wenn diese so geheime und verborgene Angelegenheit bekannt wird, wird man gewiss zu dem Schluss kommen: ‚Der Asket Gotama ist allwissend‘“ – so dachte der Erhabene und offenbarte es.

284. Idāni [Pg.244] ayañca ambaṭṭho, ācariyo cassa mante nissāya atimānino. Tena tesaṃ mantanissitamānanimmadanatthaṃ uttari desanaṃ vaḍḍhento taṃ kiṃ maññasi, ambaṭṭha, idha rājātiādimāha. Tattha rathūpatthareti rathamhi rañño ṭhānatthaṃ attharitvā sajjitapadese. Uggehi vāti uggatuggatehi vā amaccehi. Rājaññehīti anabhisittakumārehi. Kiñcideva mantananti asukasmiṃ dese taḷākaṃ vā mātikaṃ vā kātuṃ vaṭṭati, asukasmiṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā nagaraṃ vā nivesetunti evarūpaṃ pākaṭamantanaṃ. Tadeva mantananti yaṃ raññā mantitaṃ tadeva. Tādisehiyeva sīsukkhepabhamukkhepādīhi ākārehi manteyya. Rājabhaṇitanti yathā raññā bhaṇitaṃ, tassatthassa sādhanasamatthaṃ. Sopi tassatthassa sādhanasamatthameva bhaṇitaṃ bhaṇatīti attho.

284. Nun waren dieser Ambaṭṭha und sein Lehrer aufgrund ihrer Mantras überaus hochmütig. Um den auf die Mantras gestützten Stolz zu brechen, weitete der Erhabene die Lehrrede aus und sagte: „Was meinst du, Ambaṭṭha, wenn hier ein König ...“ und so weiter. Dabei bedeutet „rathūpatthare“: an einer Stelle auf dem Streitwagen, die durch Ausbreiten von Tüchern für den Standplatz des Königs vorbereitet wurde. „Uggehi“ bedeutet: durch hochangesehene Minister. „Rājaññehi“ bedeutet: durch nicht gesalbte Prinzen. „Irgendeine Beratung“ bezieht sich auf eine öffentliche Beratung der Art: „An jener Stelle sollte man einen Teich oder einen Kanal anlegen; an jener Stelle sollte man ein Dorf, eine Marktgemeinde oder eine Stadt gründen.“ „Eben diese Beratung“ meint genau das, was vom König beraten wurde. Er würde durch Gesten wie das Heben des Kopfes oder der Augenbrauen auf eben diese Weise beraten. „Vom König gesprochen“ bedeutet: wie es vom König gesprochen wurde, um jenen Zweck zu erfüllen. Der Sinn ist: Auch er spricht Worte, die geeignet sind, jenen Zweck zu erfüllen.

285. Pavattāroti pavattayitāro. Yesanti yesaṃ santakaṃ. Mantapadanti vedasaṅkhātaṃ mantameva. Gītanti aṭṭhakādīhi dasahi porāṇakabrāhmaṇehi sarasampattivasena sajjhāyitaṃ. Pavuttanti aññesaṃ vuttaṃ, vācitanti attho. Samihitanti samupabyūḷhaṃ rāsikataṃ, piṇḍaṃ katvā ṭhapitanti attho. Tadanugāyantīti etarahi brāhmaṇā taṃ tehi pubbe gītaṃ anugāyanti anusajjhāyanti. Tadanubhāsantīti taṃ anubhāsanti, idaṃ purimasseva vevacanaṃ. Bhāsitamanubhāsantīti tehi bhāsitaṃ sajjhāyitaṃ anusajjhāyanti. Vācitamanuvācentīti tehi aññesaṃ vācitaṃ anuvācenti.

285. „Pavattāro“ bedeutet die Urheber (Hervorbringer). „Yesaṃ“ bedeutet: jener, deren Eigentum sie sind. „Mantapadaṃ“ meint die Mantras, bekannt als die Veden. „Gītaṃ“ bedeutet: von den zehn alten Brāhmaṇa-Rishis wie Aṭṭhaka und anderen durch die Vollkommenheit des Klangs rezitiert. „Pavuttaṃ“ bedeutet: anderen vorgetragen oder gelehrt. „Samihitaṃ“ bedeutet: wohlgeordnet gesammelt, zu einer Gruppe zusammengefasst und dargelegt. „Sie singen es nach“ bedeutet: Heutige Brāhmaṇas singen jene früher von jenen Rishis gesungenen Mantrastrophen nach und rezitieren sie nach. „Sie sprechen es nach“ bedeutet: Sie sprechen es nach; dies ist ein Synonym für das Vorherige. „Sie sprechen das Gesprochene nach“ bedeutet: Sie rezitieren das von jenen Rishis Rezitierte und Vorgetragene nach. „Sie lassen das Gelehrte nachsprechen“ bedeutet: Sie lassen jene Mantrastrophen, die von jenen Rishis anderen gelehrt wurden, nun ebenfalls nachsprechen.

Seyyathidanti te katamehi attho. Aṭṭhakotiādīni tesaṃ nāmāni. Te kira dibbena cakkhunā oloketvā parūpaghātaṃ akatvā kassapasammāsambuddhassa bhagavato pāvacanena saha saṃsanditvā mante ganthiṃsu. Aparāpare pana brāhmaṇā pāṇātipātādīni pakkhipitvā tayo vede bhinditvā buddhavacanena saddhiṃ viruddhe akaṃsu. Netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti yena tvaṃ isi bhaveyyāsi, etaṃ kāraṇaṃ na vijjati. Idha bhagavā yasmā – ‘‘esa pucchiyamānopi, attano avattharaṇabhāvaṃ ñatvā paṭivacanaṃ na dassatī’’ti jānāti, tasmā paṭiññaṃ agahetvāva taṃ isibhāvaṃ paṭikkhipi.

„Wie etwa“ hat die Bedeutung von: „Wer sind diese?“ „Aṭṭhaka“ und so weiter sind deren Namen. Man sagt, jene (alten Rishis) schauten mit dem göttlichen Auge, fügten anderen kein Leid zu und verfassten die Mantras im Einklang mit der Lehre des Erhabenen Kassapa, des vollkommen Erwachten. Spätere Brāhmaṇas jedoch fügten Dinge wie das Töten von Lebewesen hinzu, korrumpierten die drei Veden und machten sie im Widerspruch zum Wort des Buddha stehend. „Dies ist nicht möglich“ bedeutet: Es gibt keinen Grund, aus dem du ein Rishi sein könntest. Hier wusste der Erhabene: „Selbst wenn dieser gefragt wird, ob er ein Rishi oder ein nach dem Rishi-Zustand Strebender sei, wird er, da er erkennt, dass er unterlegen ist, keine Antwort wie ‚Nein, wahrlich nicht, Herr Gotama‘ geben.“ Daher wies der Erhabene den Zustand eines Rishis zurück, ohne zuvor eine formelle Bestätigung (von Ambaṭṭha) einzuholen.

286. Idāni [Pg.245] yasmā te porāṇā dasa brāhmaṇā nirāmagandhā anitthigandhā rajojalladharā brahmacārino araññāyatane pabbatapādesu vanamūlaphalāhārā vasiṃsu. Yadā katthaci gantukāmā honti, iddhiyā ākāseneva gacchanti, natthi tesaṃ yānena kiccaṃ. Sabbadisāsu ca nesaṃ mettādibrahmavihārabhāvanāva ārakkhā hoti, natthi tesaṃ pākārapurisaguttīhi attho. Iminā ca ambaṭṭhena sutapubbā tesaṃ paṭipatti; tasmā imassa sācariyakassa tesaṃ paṭipattito ārakabhāvaṃ dassetuṃ – ‘‘taṃ kiṃ maññasi, ambaṭṭhā’’tiādimāha.

286. Nun, da jene zehn Brahmanen der Vorzeit frei vom Geruch der Verunreinigungen und frei vom Geruch der Frauen waren, Staub und Schmutz am Körper trugen, den heiligen Wandel führten und in Waldeinsamkeiten an den Füßen der Berge lebten, wobei sie sich von Wurzeln und Früchten des Waldes ernährten. Wann immer sie irgendwohin zu reisen wünschten, begaben sie sich mittels übernatürlicher Kraft allein durch die Luft dorthin; sie hatten keinerlei Bedarf an Fahrzeugen. In allen Himmelsrichtungen war allein ihre Entfaltung der göttlichen Verweilzustände, wie der liebenden Güte, ihr Schutz; sie hatten keinen Bedarf an Mauern oder dem Schutz durch bewaffnete Männer. Ambaṭṭha hatte zuvor bereits von deren Praxis gehört; um ihm daher zu zeigen, wie weit er und sein Lehrer von der Praxis jener Weisen der Vorzeit entfernt sind, sprach der Erhabene: „Was meinst du wohl, Ambaṭṭha“, und so weiter.

Tattha vicitakāḷakanti vicinitvā apanītakāḷakaṃ. Veṭhakanatapassāhīti dussapaṭṭadussaveṇi ādīhi veṭhakehi namitaphāsukāhi. Kuttavālehīti sobhākaraṇatthaṃ kappetuṃ, yuttaṭṭhānesu kappitavālehi. Ettha ca vaḷavānaṃyeva vālā kappitā, na rathānaṃ, vaḷavapayuttattā pana rathāpi ‘‘kuttavālā’’ti vuttā. Ukkiṇṇaparikhāsūti khataparikhāsu. Okkhittapalighāsūti ṭhapitapalighāsu. Nagarūpakārikāsūti ettha upakārikāti paresaṃ ārohanivāraṇatthaṃ samantā nagaraṃ pākārassa adhobhāge katasudhākammaṃ vuccati. Idha pana tāhi upakārikāhi yuttāni nagarāneva ‘‘nagarūpakārikāyo’’ti adhippetāni. Rakkhāpentīti tādisesu nagaresu vasantāpi attānaṃ rakkhāpenti. Kaṅkhāti ‘‘sabbaññū, na sabbaññū’’ti evaṃ saṃsayo. Vimatīti tasseva vevacanaṃ, virūpā mati, vinicchinituṃ asamatthāti attho. Idaṃ bhagavā ‘‘ambaṭṭhassa iminā attabhāvena maggapātubhāvo natthi, kevalaṃ divaso vītivattati, ayaṃ kho pana lakkhaṇapariyesanatthaṃ āgato, tampi kiccaṃ nassarati. Handassa satijananatthaṃ nayaṃ demī’’ti āha.

Darin bedeutet „vicitakāḷakanti“: ausgesucht und von schwarzen oder unsauberen Körnern befreit. „Veṭhakanatapassāhīti“: deren Flanken durch Umwicklungen wie Stoffstreifen oder Kleiderbänder geformt wurden. „Kuttavālehīti“: mit beschnittenem Haar an den Stellen, an denen es zur Verschönerung angemessen ist. Hierbei wurden nur die Haare der Stuten beschnitten, nicht die der Wagen; da die Stuten jedoch vor die Wagen gespannt sind, werden auch die Wagen als „kuttavālā“ (mit beschnittenem Haar) bezeichnet. „Ukkiṇṇaparikhāsūti“: mit ausgegrabenen Gräben. „Okkhittapalighāsūti“: mit niedergelassenen Torriegeln. „Nagarūpakārikāsūti“: Hierbei bezieht sich „upakārikā“ auf die Kalkarbeit oder Verputzung am unteren Teil der Stadtmauer rings um die Stadt, um das Erklimmen durch Feinde zu verhindern. In diesem Zusammenhang sind jedoch mit „nagarūpakārikāyo“ jene Städte selbst gemeint, die mit solchen Befestigungen versehen sind. „Rakkhāpeṇtīti“: Obwohl sie in solchen Städten leben, lassen sie sich dennoch selbst durch Männer mit langen Schwertern schützen. „Kaṅkhā“: ein Zweifel wie: „Ist er ein Allwissender oder kein Allwissender?“. „Vimatīti“ ist ein Synonym dafür; ein zwiespältiger Geist, der unfähig ist zu entscheiden. Dies sprach der Erhabene, da er dachte: „Für Ambaṭṭha gibt es in dieser Existenz kein Erscheinen des Pfades; der Tag vergeht nur ungenutzt. Er ist jedoch gekommen, um die körperlichen Merkmale zu untersuchen, doch an diese Aufgabe erinnert er sich nicht einmal. Wohlan, ich werde ihm einen Anhaltspunkt geben, um seine Achtsamkeit zu wecken.“

Dvelakkhaṇadassanavaṇṇanā

Erläuterung zur Betrachtung der zwei Merkmale

287. Evaṃ vatvā pana yasmā buddhānaṃ nisinnānaṃ vā nipannānaṃ vā koci lakkhaṇaṃ pariyesituṃ na sakkoti, ṭhitānaṃ pana caṅkamantānaṃ vā sakkoti. Āciṇṇañcetaṃ buddhānaṃ lakkhaṇapariyesanatthaṃ āgatabhāvaṃ ñatvā uṭṭhāyāsanā caṅkamādhiṭṭhānaṃ nāma, tena bhagavā uṭṭhāyāsanā bahi nikkhanto. Tasmā atha kho bhagavātiādi vuttaṃ.

287. Nachdem er dies gesagt hatte – da niemand die Merkmale gründlich untersuchen kann, während die Buddhas sitzen oder liegen, es jedoch möglich ist, während sie stehen oder umherwandeln, und da es eine Gewohnheit der Buddhas ist, sich vom Sitz zu erheben und den Ort für eine Gehmeditation festzulegen, wenn sie wissen, dass jemand gekommen ist, um die Merkmale zu untersuchen –, erhob sich der Erhabene von seinem Sitz und ging nach draußen. Deshalb wurde vom ehrwürdigen Thera Ānanda gesagt: „Da nun erhob sich der Erhabene“, und so weiter.

Samannesīti [Pg.246] gavesi, ekaṃ dveti vā gaṇayanto samānayi. Yebhuyyenāti pāyena, bahukāni addasa, appāni na addasāti attho. Tato yāni na addasa tesaṃ dīpanatthaṃ vuttaṃ – ‘‘ṭhapetvā dve’’ti. Kaṅkhatīti ‘‘aho vata passeyya’’nti patthanaṃ uppādeti. Vicikicchatīti tato tato tāni vicinanto kicchati na sakkoti daṭṭhuṃ. Nādhimuccatīti tāya vicikicchāya sanniṭṭhānaṃ na gacchati. Na sampasīdatīti tato – ‘‘paripuṇṇalakkhaṇo aya’’nti bhagavati pasādaṃ nāpajjati. Kaṅkhāya vā dubbalā vimati vuttā, vicikicchāya majjhimā, anadhimuccanatāya balavatī, asampasādena tehi tīhi dhammehi cittassa kālusiyabhāvo. Kosohiteti vatthikosena paṭicchanne. Vatthaguyheti aṅgajāte bhagavato hi varavāraṇasseva kosohitaṃ vatthaguyhaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ padumagabbhasamānaṃ. Taṃ so vatthapaṭicchannattā apassanto, antomukhagatāya ca jivhāya pahūtabhāvaṃ asallakkhento tesu dvīsu lakkhaṇesu kaṅkhī ahosi vicikicchī.

„Samannesī“ bedeutet: er suchte mit Erkenntnis; er fasste zusammen, indem er „eins, zwei“ zählte. „Yebhuyyenā“ bedeutet: größtenteils; er sah viele Merkmale, einige wenige sah er nicht. Um jene aufzuzeigen, die er nicht sah, wurde gesagt: „außer zweien“. „Kaṅkhati“ bedeutet: er hegt den Wunsch: „O dass ich sie doch sehen könnte“. „Vicikicchatī“ bedeutet: indem er sie an den verschiedenen Körperstellen sucht, müht er sich ab und vermag sie nicht zu sehen. „Nādhimuccatī“ bedeutet: aufgrund jener Unschlüssigkeit gelangt er zu keiner Entscheidung. „Na sampasīdatī“ bedeutet: folglich gelangt er nicht zur klaren Überzeugung im Erhabenen, denkend: „Dieser Herr Gotama ist mit den Merkmalen vollkommen ausgestattet“. Oder: mit „kaṅkhā“ ist ein schwacher Zweifel gemeint, mit „vicikicchā“ ein mittlerer und mit „anadhimuccanatā“ ein starker Zweifel; durch das Nicht-Klarwerden wird durch diese drei Zustände die Trübung des Geistes ausgedrückt. „Kosohite“ bedeutet: in einer Gewebe-Hülle verborgen. „Vatthaguyhe“ bedeutet: im Geschlechtsorgan; denn wie bei einem edlen Elefantenbullen ist das in einer Scheide verborgene Geschlechtsorgan des Erhabenen von goldener Farbe und gleicht dem Inneren eines Lotos. Da er dieses aufgrund der Bedeckung durch das Gewand nicht sah und auch die Ausdehnung der Zunge, die sich im Inneren des Mundes befand, nicht bemerkte, war er bezüglich dieser zwei Merkmale im Ungewissen und voller Zweifel.

288. Tathārūpanti taṃ rūpaṃ. Kimettha aññena vattabbaṃ? Vuttametaṃ nāgasenatthereneva milindaraññā puṭṭhena – ‘‘dukkaraṃ, bhante, nāgasena, bhagavatā katanti. Kiṃ mahārājāti? Mahājanena hirikaraṇokāsaṃ brahmāyu brāhmaṇassa ca antevāsi uttarassa ca, bāvarissa antevāsīnaṃ soḷasabrāhmaṇānañca, selassa brāhmaṇassa ca antevāsīnaṃ tisatamāṇavānañca dassesi, bhanteti. Na, mahārāja, bhagavā guyhaṃ dassesi. Chāyaṃ bhagavā dassesi. Iddhiyā abhisaṅkharitvā nivāsananivatthaṃ kāyabandhanabaddhaṃ cīvarapārutaṃ chāyārūpakamattaṃ dassesi mahārājāti. Chāyaṃ diṭṭhe sati diṭṭhaṃyeva nanu, bhanteti? Tiṭṭhatetaṃ, mahārāja, hadayarūpaṃ disvā bujjhanakasatto bhaveyya, hadayamaṃsaṃ nīharitvā dasseyya sammāsambuddhoti. Kallosi, bhante, nāgasenā’’ti.

288. „Tathārūpaṃ“ bedeutet: von solcher Form. Was gäbe es hierzu noch von anderen zu sagen? Dies wurde bereits vom Thera Nāgasena erklärt, als er vom König Milinda befragt wurde: „Herr Nāgasena, der Erhabene hat etwas Schwieriges vollbracht.“ – „Was denn, o König?“ – „Dass er die Stelle, die Scham erzeugt, dem Brahmanen Brahmāyu und seinem Schüler Uttara, den sechzehn Schülern von Bāvarī sowie dem Brahmanen Sela und seinen dreihundert Jüngern gezeigt hat, Herr.“ – „Nicht das eigentliche verborgene Organ hat der Erhabene gezeigt, o König. Der Erhabene zeigte ein Abbild. Durch übernatürliche Kraft erschuf er lediglich ein Abbild, das mit dem Untergewand bekleidet, mit dem Gürtel gebunden und mit dem Obergewand umhüllt war, o König.“ – „Wenn das Abbild gesehen wurde, Herr, ist es dann nicht so, als ob das Eigentliche gesehen wurde?“ – „Lass das beiseite, o König; wenn ein Wesen durch das Sehen der Form des Herzens die Wahrheit erkennen könnte, dann würde der vollkommen Erwachte sogar sein Herzfleisch herausnehmen und zeigen.“ – „Ihr seid geschickt in der Beantwortung, Herr Nāgasena.“

Ninnāmetvāti nīharitvā. Anumasīti kathinasūciṃ viya katvā anumajji, tathākaraṇena cettha mudubhāvo, kaṇṇasotānumasanena dīghabhāvo, nāsikasotānumasanena tanubhāvo, nalāṭacchādanena puthulabhāvo pakāsitoti veditabbo.

„Ninnāmetvā“ bedeutet: herausgestreckt habend. „Anumasī“ bedeutet: er bestrich sie (die Stellen), indem er die Zunge gleich einer festen Nadel formte. Durch dieses Vorgehen wurde die Weichheit der Zunge verdeutlicht; durch das Berühren der Gehörgänge ihre Länge; durch das Berühren der Nasenlöcher ihre Dünne; und durch das Bedecken der Stirn ihre Breite – so ist es zu verstehen.

289. Paṭimānentoti [Pg.247] āgamento, āgamanamassa patthento udikkhantoti attho.

289. „Paṭimānento“ bedeutet: wartend; er harrte aus, indem er auf dessen Ankunft hoffte und Ausschau hielt.

290. Kathāsallāpoti kathā ca sallāpo ca, kathanaṃ paṭikathananti attho.

290. „Kathāsallāpo“ bedeutet: Rede und Gegenrede; der Sinn ist das Sprechen und das Antworten.

291. Aho vatāti garahavacanametaṃ. Reti idaṃ hīḷanavasena āmantanaṃ. Paṇḍitakāti tameva jigucchanto āha. Sesapadadvayepi eseva nayo. Evarūpena kira bho puriso atthacarakenāti idaṃ yādiso tvaṃ, edise atthacarake hitakārake sati puriso nirayaṃyeva gaccheyya, na aññatrāti imamatthaṃ sandhāya vadati. Āsajja āsajjāti ghaṭṭetvā ghaṭṭetvā. Amhepi evaṃ upaneyya upaneyyāti brāhmaṇo kho pana ambaṭṭha pokkharasātītiādīni vatvā evaṃ upanetvā upanetvā paṭicchannaṃ kāraṇaṃ āvikaritvā suṭṭhu dāsādibhāvaṃ āropetvā avaca, tayā amhe akkosāpitāti adhippāyo. Padasāyeva pavattesīti pādena paharitvā bhūmiyaṃ pātesi. Yañca so pubbe ācariyena saddhiṃ rathaṃ āruhitvā sārathi hutvā agamāsi, tampissa ṭhānaṃ acchinditvā rathassa purato padasā yevassa gamanaṃ akāsi.

291. „Aho vata“ (O weh) ist ein Ausdruck des Tadels. Das Wort „re“ (du da) ist eine Anrede im Sinne der Geringschätzung. „Paṇḍitaka“ (Möchtegern-Gelehrter) sagte er, um Abscheu gegenüber ebendiesem auszudrücken. Bei den übrigen zwei Worten gilt die gleiche Methode. Die Worte „Mit solch einem Helfer, o Herr“ beziehen sich auf die Bedeutung: „Wenn man einen solchen Helfer und Wohltäter wie dich hat, würde man wahrlich nur in die Hölle kommen und nirgendwohin sonst.“ „Āsajja āsajja“ bedeutet „wiederholt anstoßend“ oder „provozierend“. „Er brachte uns so in Bedrängnis“ bedeutet: Nachdem der Brahmane Pokkharasāti Worte wie „Ambaṭṭha, der Brahmane Pokkharasāti...“ usw. gesagt hatte, offenbarte er wiederholt den verborgenen Sachverhalt, legte den Status eines Sklavenkindes (Suddadāsa) usw. offen dar und sagte damit: „Durch dich wurden wir beschimpft“ – dies ist die Absicht. „Er ließ ihn nur zu Fuß gehen“ bedeutet, dass er ihn mit dem Fuß stieß und zu Boden fallen ließ. Zudem entzog er ihm die Stellung, die er zuvor innehatte, als er mit dem Lehrer auf dem Wagen fuhr und als Wagenlenker fungierte, und ließ ihn fortan nur noch zu Fuß vor dem Wagen herlaufen.

Pokkharasātibuddhūpasaṅkamanavaṇṇanā

Die Erläuterung zum Aufsuchen des Buddha durch Pokkharasāti.

292-296. Ativikāloti suṭṭhu vikālo, sammodanīyakathāyapi kālo natthi. Āgamā nu khvidha bhoti āgamā nu kho idha bho. Adhivāsetūti sampaṭicchatu. Ajjatanāyāti yaṃ me tumhesu kāraṃ karoto ajja bhavissati puññañca pītipāmojjañca tadatthāya. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvenāti bhagavā kāyaṅgaṃ vā vācaṅgaṃ vā acopetvā abbhantareyeva khantiṃ dhārento tuṇhībhāvena adhivāsesi. Brāhmaṇassa anuggahaṇatthaṃ manasāva sampaṭicchīti vuttaṃ hoti.

292-296. „Ativikālo“ bedeutet „sehr unzeitig“; es ist nicht einmal mehr Zeit für ein freundliches Begrüßungsgespräch. „Ist er etwa hierhergekommen, Herr?“ bedeutet „Ist er wahrlich hierhergekommen?“. „Möge er zustimmen“ bedeutet „Möge er annehmen“. „Für den heutigen Tag“ bedeutet „um des Verdienstes sowie der Freude und Begeisterung willen, die mir heute daraus erwachsen werden, dass ich Euch diesen Dienst erweise“. „Der Erhabene stimmte durch Schweigen zu“ bedeutet, dass der Erhabene, ohne ein Körperglied oder die Sprache zu bewegen und während er die Zustimmung in seinem Inneren bewahrte, durch Schweigen zustimmte. Es bedeutet, dass er zum Wohle des Brahmanen allein mit dem Geist annahm.

297. Paṇītenāti uttamena. Sahatthāti sahatthena. Santappesīti suṭṭhu tappesi paripuṇṇaṃ suhitaṃ yāvadatthaṃ akāsi. Sampavāresīti [Pg.248] suṭṭhu pavāresi, alaṃ alanti hatthasaññāya paṭikkhipāpesi. Bhuttāvinti bhuttavantaṃ. Onītapattapāṇinti pattato onītapāṇiṃ, apanītahatthanti vuttaṃ hoti. Onittapattapāṇintipi pāṭho. Tassattho – onittaṃ nānābhūtaṃ vinābhūtaṃ pattaṃ pāṇito assāti onittapattapāṇi, taṃ onittapattapāṇiṃ. Hatthe ca pattañca dhovitvā ekamante pattaṃ nikkhipitvā nisinnanti attho. Ekamantaṃ nisīdīti bhagavantaṃ evaṃ bhūtaṃ ñatvā ekasmiṃ okāse nisīdīti attho.

297. „Paṇītena“ bedeutet „mit vorzüglicher Speise“. „Sahatthā“ bedeutet „mit eigener Hand“. „Er erquickte“ (santappesi) bedeutet „er stellte ihn vollkommen zufrieden“, er machte ihn satt und zufrieden, so viel er wünschte. „Er bot reichlich an“ (sampavāresi) bedeutet „er ließ ihn ablehnen“, indem er ihn dazu brachte, mit einem Handzeichen „genug, genug“ abzuwehren. „Bhuttāviṃ“ bedeutet „den, der gegessen hat“. „Onītapattapāṇiṃ“ bedeutet „der die Hand von der Schale weggenommen hat“; es heißt „mit weggenommener Hand“. Es gibt auch die Lesart „onittapattapāṇi“. Deren Sinn ist: „Onitta“ bedeutet getrennt oder losgelöst; wer die Schale von der Hand getrennt hat, ist „onittapattapāṇi“ – ihn, der die Schale von der Hand getrennt hat. Es bedeutet, dass er saß, nachdem er die Hände und die Schale gewaschen und die Schale an einer Seite beiseitegestellt hatte. „Er setzte sich beiseite“ bedeutet, dass er, nachdem er erkannte, dass der Erhabene in diesem Zustand war (gegessen hatte und die Schale weggestellt hatte), sich an einem Platz niedersetzte.

298. Anupubbiṃ kathanti anupaṭipāṭikathaṃ. Ānupubbikathā nāma dānānantaraṃ sīlaṃ, sīlānantaraṃ saggo, saggānantaraṃ maggoti etesaṃ atthānaṃ dīpanakathā. Teneva – ‘‘seyyathidaṃ dānakatha’’ntiādimāha. Okāranti avakāraṃ lāmakabhāvaṃ. Sāmukkaṃsikāti sāmaṃ ukkaṃsikā, attanāyeva uddharitvā gahitā, sayambhūñāṇena diṭṭhā, asādhāraṇā aññesanti attho. Kā pana sāti? Ariyasaccadesanā. Tenevāha – ‘‘dukkhaṃ, samudayaṃ, nirodhaṃ, magga’’nti. Dhammacakkhunti ettha sotāpattimaggo adhippeto. Tassa uppattiākāradassanatthaṃ – ‘‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti āha. Tañhi nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena evaṃ sabbasaṅkhataṃ paṭivijjhantaṃ uppajjati.

298. „Anupubbiṃ kathaṃ“ bedeutet „eine schrittweise Unterweisung“. Die sogenannte schrittweise Unterweisung ist eine Rede zur Erläuterung dieser Inhalte: nach dem Geben (dāna) die Tugend (sīla), nach der Tugend der Himmel (saggo), nach dem Himmel der Pfad (maggo). Deshalb sagte er: „nämlich die Rede über das Geben“ usw. „Okāraṃ“ bedeutet Unzulänglichkeit oder die Natur des Niedrigen. „Sāmukkaṃsikā“ bedeutet „selbst hervorgehoben“, d. h. allein durch den Buddha selbst herausgehoben und erfasst, durch das Wissen eines Selbstgewordenen (Sayambhū-Wissen) gesehen und nicht gemeinsam mit anderen (einzigartig). Was ist diese? Die Verkündigung der Edlen Wahrheiten. Deshalb sagte er: „Leiden, Entstehen, Aufheben, Pfad“. Mit dem „Auge der Lehre“ (Dhammacakkhu) ist hier der Pfad des Stromeintritts (Sotāpattimaggo) gemeint. Um die Art und Weise seines Entstehens zu zeigen, sagte er: „Was immer der Natur des Entstehens unterliegt, das alles unterliegt der Natur des Aufhebens“. Denn dieses entsteht, indem es das Aufheben (Nirodha) zum Objekt macht und so kraft seiner Funktion alles Bedingte (Sankhata) durchdringt.

Pokkharasātiupāsakattapaṭivedanāvaṇṇanā

Die Erläuterung zur Erklärung von Pokkharasāti, ein Laienanhänger zu werden.

299. Diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo. Esa nayo sesapadesupi. Tiṇṇā vicikicchā anenāti tiṇṇavicikiccho. Vigatā kathaṃkathā assāti vigatakathaṃkatho. Vesārajjappattoti visāradabhāvaṃ patto. Kattha? Satthusāsane. Nāssa paro paccayo, na parassa saddhāya ettha vattatīti aparappaccayo. Sesaṃ sabbattha vuttanayattā uttānatthattā ca pākaṭamevāti.

299. „Einer, der die Lehre gesehen hat“ (diṭṭhadhammo) bedeutet, dass die Lehre der Edlen Wahrheiten von ihm gesehen wurde. Diese Methode gilt auch für die übrigen Begriffe. „Einer, der den Zweifel überwunden hat“ (tiṇṇavicikiccho) bedeutet, dass der Zweifel von ihm überquert wurde. „Einer, dessen Unsicherheit vergangen ist“ (vigatakathaṃkatho) bedeutet, dass die Ungewissheit („Wie mag es wohl sein?“) bei ihm verschwunden ist. „Zur Furchtlosigkeit gelangt“ (vesārajjappatto) bedeutet, den Zustand der Zuversicht erreicht zu haben. Wo? In der Lehre des Meisters. „Unabhängig von anderen“ (aparappaccayo) bedeutet, dass er keine fremde Bedingung mehr hat und hier nicht mehr aufgrund des Glaubens an einen anderen praktiziert. Der Rest ist überall klar, da die Methode bereits erklärt wurde und die Bedeutung offensichtlich ist.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīgha Nikāya...

Ambaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Ambaṭṭha Sutta ist abgeschlossen.

4. Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanā

4. Die Erläuterung zum Soṇadaṇḍa Sutta.

300. Evaṃ [Pg.249] me sutaṃ…pe… aṅgesūti soṇadaṇḍasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Aṅgesūti aṅgā nāma aṅgapāsādikatāya evaṃ laddhavohārā jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado rūḷhisaddena aṅgāti vuccati, tasmiṃ aṅgesu janapade. Cārikanti idhāpi aturitacārikā ceva nibaddhacārikā ca adhippetā. Tadā kira bhagavato dasasahassilokadhātuṃ olokentassa soṇadaṇḍo brāhmaṇo ñāṇajālassa anto paññāyittha. Atha bhagavā ayaṃ brāhmaṇo mayhaṃ ñāṇajāle paññāyati. ‘Atthi nu khvassupanissayo’ti vīmaṃsanto addasa. ‘Mayi tattha gate etassa antevāsino dvādasahākārehi brāhmaṇassa vaṇṇaṃ bhāsitvā mama santike āgantuṃ na dassanti. So pana tesaṃ vādaṃ bhinditvā ekūnatiṃsa ākārehi mama vaṇṇaṃ bhāsitvā maṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchissati. So pañhavissajjanapariyosāne saraṇaṃ gamissatī’ti, disvā pañcasatabhikkhuparivāro taṃ janapadaṃ paṭipanno. Tena vuttaṃ – aṅgesu cārikaṃ caramāno…pe… yena campā tadavasarīti.

300. „So habe ich gehört ... unter den Aṅgern“ bezeichnet das Soṇadaṇḍa Sutta. Darin folgt die Erläuterung der neuen Begriffe. Mit „unter den Aṅgern“ (aṅgesu) sind die königlichen Prinzen des Landes gemeint, die diesen Namen aufgrund der Anmut ihrer Glieder (aṅgapāsādikatā) erhielten; auch das einzelne Land, in dem sie wohnen, wird nach herkömmlichem Sprachgebrauch „Aṅga“ genannt; in jenem Land der Aṅger. Mit „Wanderschaft“ (cārikaṃ) ist auch hier sowohl die unbeeilte Wanderung als auch die nicht an einen festen Ort gebundene Wanderung gemeint. Damals erschien der Brahmane Soṇadaṇḍa dem Erhabenen, als dieser die zehntausendfache Weltwelt betrachtete, innerhalb seines Netzes des Wissens. Da dachte der Erhabene: „Dieser Brahmane erscheint in meinem Netz des Wissens. Hat er wohl die unterstützenden Bedingungen (Upanissaya)?“ Bei der Untersuchung sah er: „Wenn ich dorthin gehe, werden seine Schüler den Brahmanen mit zwölf Gründen preisen und ihm nicht erlauben, zu mir zu kommen. Er jedoch wird deren Argumentation widerlegen, meinen Vorzug mit neunundzwanzig Gründen preisen, mich aufsuchen und eine Frage stellen. Am Ende der Beantwortung der Frage wird er Zuflucht nehmen.“ Nachdem er dies gesehen hatte, begab er sich in Begleitung von fünfhundert Mönchen in jenes Land. Deshalb wurde gesagt: „Als er eine Wanderung unter den Aṅgern unternahm ... dort, wo Campā lag, dorthin begab er sich.“

Gaggarāya pokkharaṇiyā tīreti tassa campānagarassa avidūre gaggarāya nāma rājaggamahesiyā khaṇitattā gaggarāti laddhavohārā pokkharaṇī atthi. Tassā tīre samantato nīlādipañcavaṇṇakusumapaṭimaṇḍitaṃ mahantaṃ campakavanaṃ. Tasmiṃ bhagavā kusumagandhasugandhe campakavane viharati. Taṃ sandhāya gaggarāya pokkharaṇiyā tīreti vuttaṃ. Māgadhena seniyena bimbisārenāti ettha so rājā magadhānaṃ issarattā māgadho. Mahatiyā senāya samannāgatattā seniyo. Bimbīti suvaṇṇaṃ. Tasmā sārasuvaṇṇasadisavaṇṇatāya bimbisāroti vuccati.

Am Ufer des Gaggarā-Teiches: In der Nähe der Stadt Campā gibt es einen Lotusteich namens Gaggarā, der so genannt wird, weil er von der Hauptkönigin (oder Gemahlin) des Königs namens Gaggarā gegraben wurde. An seinem Ufer befindet sich ringsherum ein großer Campaka-Wald, der mit Blumen in fünf Farben wie Blau usw. geschmückt ist. In diesem Campaka-Wald, der vom Duft der Blumen süß duftet, verweilte der Erhabene. Darauf bezog sich der ehrwürdige Thera Ānanda, als er sagte: 'Am Ufer des Gaggarā-Teiches'. In der Passage 'durch den magadhischen Seniya Bimbisāra' ist jener König ein 'Māgadha', weil er der Herrscher über das Land Magadha ist. 'Seniya' wird er genannt, weil er mit einem großen Heer ausgestattet ist. 'Bimbī' bedeutet Gold. Daher wird er 'Bimbisāra' genannt, weil seine Körperfarbe dem Glanz edlen Goldes gleicht.

301-302. Bahū bahū hutvā saṃhatāti saṅghā. Ekekissāya disāya saṅgho etesaṃ atthīti saṅghī. Pubbe nagarassa anto agaṇā bahi nikkhamitvā gaṇataṃ pattāti gaṇībhūtā. Khattaṃ āmantesīti. Khattā vuccati pucchitapañhe byākaraṇasamattho mahāmatto, taṃ āmantesi āgamentūti muhuttaṃ paṭimānentu, mā gacchantūti vuttaṃ hoti.

301-302. 'Saṅghā' sind jene (Brahmanen und Hausväter), die zahlreich geworden und zusammengekommen sind. Da es in jeder Himmelsrichtung Gruppen dieser Personen gibt, werden sie 'Saṅghī' genannt. 'Gaṇībhūtā' bezieht sich auf jene, die zuvor, bevor sie die Stadt verließen, im Inneren der Stadt keine feste Gruppe bildeten, aber nach dem Hinausgehen zur Menge wurden. Zum Satz 'Er rief den Kanzler (Khatta)': Ein 'Khattā' ist ein hoher Beamter (Mahāmatta), der fähig ist, gestellte Fragen zu beantworten; diesen rief er an. 'Sie sollen warten' (āgamentū) bedeutet, sie sollen einen Augenblick abwarten und nicht weitergehen.

Soṇadaṇḍaguṇakathā

Die Darlegung der Vorzüge von Soṇadaṇḍa.

303. Nānāverajjakānanti [Pg.250] nānāvidhesu rajjesu, aññesu aññesu kāsikosalādīsu rajjesu jātā, tāni vā tesaṃ nivāsā, tato vā āgatāti nānāverajjakā, tesaṃ nānāverajjakānaṃ. Kenacideva karaṇīyenāti tasmiṃ kira nagare dvīhi karaṇīyehi brāhmaṇā sannipatanti – yaññānubhavanatthaṃ vā mantasajjhāyanatthaṃ vā. Tadā ca tasmiṃ nagare yamaññā natthi. Soṇadaṇḍassa pana santike mantasajjhāyanatthaṃ ete sannipatitā. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘kenacideva karaṇīyenā’’ti. Te tassa gamanaṃ sutvā cintesuṃ – ‘‘ayaṃ soṇadaṇḍo uggatabrāhmaṇo yebhuyyena ca aññe brāhmaṇā samaṇaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gatā, ayameva na gato. Svāyaṃ sace tattha gamissati, addhā samaṇassa gotamassa āvaṭṭaniyā māyāya āvaṭṭito, taṃ saraṇaṃ gamissati. Tato etassāpi gehadvāre brāhmaṇānaṃ sannipāto na bhavissatī’’ti. ‘‘Handassa gamanantarāyaṃ karomā’’ti sammantayitvā tattha agamaṃsu. Taṃ sandhāya – atha kho te brāhmaṇātiādi vuttaṃ.

303. 'Aus verschiedenen Ländern' (nānāverajjakānaṃ) bezieht sich auf jene Brahmanen, die in verschiedenen, von Campā unterschiedlichen Ländern wie Kāsi, Kosala usw. geboren wurden, oder deren Wohnsitz dort ist, oder die von dort gekommen sind. 'Wegen einer gewissen Angelegenheit': In jener Stadt versammeln sich Brahmanen gewöhnlich aus zwei Gründen – entweder um an einem Opfer teilzunehmen oder um Mantras zu rezitieren. Zu jener Zeit gab es in Campā kein Opfer. Vielmehr waren sie bei Soṇadaṇḍa versammelt, um Mantras zu rezitieren. Darauf bezogen sich die Rezitatoren der Sammlung, als sie sagten: 'wegen einer gewissen Angelegenheit'. Als jene Brahmanen von seinem Vorhaben zu gehen hörten, dachten sie: 'Dieser Soṇadaṇḍa ist ein hochangesehener (oder edler) Brahmane. Die meisten anderen Brahmanen haben bereits beim Asketen Gotama Zuflucht gesucht; nur dieser ist noch nicht gegangen. Wenn er nun dorthin geht, wird er sicherlich durch die anziehende Zauberkraft des Asketen Gotama umgewandelt werden und Zuflucht bei ihm suchen. Infolgedessen werden sich die Brahmanen nicht mehr am Haustor dieses Soṇadaṇḍa versammeln.' So dachten sie und beschlossen: 'Wohlan, wir wollen ihn an seinem Gehen hindern.' Nachdem sie sich so beraten hatten, gingen sie zu Soṇadaṇḍa. Darauf bezieht sich der Text: 'Da nun jene Brahmanen...' usw.

Tattha imināpaṅgenāti imināpi kāraṇena. Evaṃ etaṃ kāraṇaṃ vatvā puna – ‘‘attano vaṇṇe bhaññamāne atussanakasatto nāma natthi. Handassa vaṇṇaṃ bhaṇanena gamanaṃ nivāressāmā’’ti cintetvā bhavañhi soṇadaṇḍo ubhato sujātotiādīni kāraṇāni āhaṃsu.

Darin bedeutet 'aus diesem Grund' (iminā paṅgena): auch wegen dieser Ursache. Nachdem sie diesen Grund genannt hatten, dachten sie: 'Es gibt kein Wesen, das sich nicht freut, wenn seine eigenen Vorzüge gepriesen werden. Wohlan, wir wollen seine Vorzüge rühmen und ihn so vom Gehen abhalten.' In diesem Sinne sprachen sie über die Gründe, wie: 'Der Herr ist ja von beiden Seiten wohlgeboren' usw.

Ubhatoti dvīhi pakkhehi. Mātito ca pitito cāti bhoto mātā brāhmaṇī, mātumātā brāhmaṇī, tassāpi mātā brāhmaṇī; pitā brāhmaṇo, pitupitā brāhmaṇo, tassāpi pitā brāhmaṇoti, evaṃ bhavaṃ ubhato sujāto mātito ca pitito ca. Saṃsuddhagahaṇikoti saṃsuddhā te mātugahaṇī kucchīti attho. Samavepākiniyā gahaṇiyāti ettha pana kammajatejodhātu ‘‘gahaṇī’’ti vuccati.

'Von beiden Seiten' (ubhato) bedeutet von beiden Linien. 'Von der Mutter- und der Vaterseite her': Die Mutter des Herrn ist eine echte Brahmanin, auch die Großmutter mütterlicherseits ist eine Brahmanin, und deren Mutter ebenso; der Vater ist ein echter Brahmane, auch der Großvater väterlicherseits ist ein Brahmane, und dessen Vater ebenso. So ist der Herr von beiden Seiten, sowohl von der Mutter als auch vom Vater her, wohlgeboren. 'Von reinem Mutterleib' (saṃsuddhagahaṇiko) bedeutet, dass die Gebärmutter, der Schoß der Mutter, vollkommen rein ist. In der Passage über die 'gleichmäßig verdauende Gahaṇī' (in anderen Suttas) wird jedoch das karmisch bedingte Hitze-Element (Verdauungsfeuer) als 'Gahaṇī' bezeichnet.

Yāva sattamā pitāmahayugāti ettha pitupitā pitāmaho, pitāmahassa yugaṃ pitāmahayugaṃ. Yuganti āyuppamāṇaṃ vuccati. Abhilāpamattameva cetaṃ. Atthato pana pitāmahoyeva pitāmahayugaṃ. Tato uddhaṃ sabbepi pubbapurisā pitāmahaggahaṇeneva gahitā. Evaṃ yāva sattamo puriso[Pg.251], tāva saṃsuddhagahaṇiko. Atha vā akkhitto anupakuṭṭho jātivādenāti dassenti. Akkhittoti – ‘‘apanetha etaṃ, kiṃ iminā’’ti evaṃ akkhitto anavakkhitto. Anupakuṭṭhoti na upakuṭṭho, na akkosaṃ vā nindaṃ vā laddhapubbo. Kena kāraṇenāti? Jātivādena. Itipi – ‘‘hīnajātiko eso’’ti evarūpena vacanenāti attho.

In der Wendung 'bis zurück zur siebten Generation der Ahnen' (yāva sattamā pitāmahayugā) ist die Bedeutung wie folgt: Der Vater des Vaters ist der Großvater (Pitāmaha). Die Lebensspanne des Großvaters ist das 'Pitāmahayuga'. 'Yuga' bezeichnet hier das Maß der Lebensdauer. Dies ist lediglich eine Redensart; in der Bedeutung entspricht 'Pitāmahayuga' dem Großvater selbst. Alle Vorfahren darüber hinaus werden mit dem Begriff 'Großvater' (Pitāmaha) miterfasst. So ist er bis zur siebten Generation von reinem Mutterleib. Oder sie zeigen damit auf: 'ungetadelt und ohne Vorwurf hinsichtlich der Abstammung'. 'Ungetadelt' (akkhitto) bedeutet: Man hat nicht gesagt: 'Schafft ihn fort, was nützt uns dieser?', er wurde also nicht verworfen oder herabgesetzt. 'Ohne Vorwurf' (anupakuṭṭho) bedeutet, dass er nicht beschimpft wurde; er hat weder Schmähung noch Tadel erfahren. Aus welchem Grund? Aufgrund der Abstammung (jātivādena). Das heißt: Auch wegen der Tatsache, dass niemand sagen konnte: 'Dieser ist von niedriger Geburt'.

Aḍḍhoti issaro. Mahaddhanoti mahatā dhanena samannāgato. Bhavato hi gehe pathaviyaṃ paṃsuvālikā viya bahudhanaṃ, samaṇo pana gotamo adhano bhikkhāya udaraṃ pūretvā yāpetīti dassenti. Mahābhogoti pañcakāmaguṇavasena mahāupabhogo. Evaṃ yaṃ yaṃ guṇaṃ vadanti, tassa tassa paṭipakkhavasena bhagavato aguṇaṃyeva dassemāti maññamānā vadanti.

'Reich' (aḍḍho) bedeutet ein Herrschender (der andere übertrifft). 'Vermögend' (mahaddhano) bedeutet mit großem Reichtum ausgestattet. Denn im Hause des Herrn gibt es so viel Besitz wie Staub und Sand auf der Erde; der Asket Gotama hingegen besitzt nichts (adhano) und fristet sein Leben, indem er seinen Magen durch Bettelspeise füllt – so stellen sie es dar. 'Von großem Genuss' (mahābhogo) bedeutet, dass er über reichliche Mittel für die fünf Arten sinnlichen Genusses verfügt. Auf diese Weise erwähnen sie jede dieser Qualitäten in der Absicht: 'Indem wir dies sagen, zeigen wir im Gegensatz dazu den Mangel an Qualitäten beim Erhabenen auf'.

Abhirūpoti aññehi manussehi abhirūpo adhikarūpo. Dassanīyoti divasampi passantānaṃ atittikaraṇato dassanayoggo. Dassaneneva cittapasādajananato pāsādiko. Pokkharatā vuccati sundarabhāvo, vaṇṇassa pokkharatā vaṇṇapokkharatā, tāya vaṇṇasampattiyā yuttoti attho. Porāṇā panāhu – ‘‘pokkharanti sarīraṃ vadanti, vaṇṇaṃ vaṇṇamevā’’ti. Tesaṃ matena vaṇṇañca pokkharañca vaṇṇapokkharāni. Tesaṃ bhāvo vaṇṇapokkharatā. Iti paramāya vaṇṇapokkharatāyāti uttamena parisuddhena vaṇṇena ceva sarīrasaṇṭhānasampattiyā cāti attho. Brahmavaṇṇīti seṭṭhavaṇṇī. Parisuddhavaṇṇesupi seṭṭhena suvaṇṇavaṇṇena samannāgatoti attho. Brahmavacchasīti mahābrahmuno sarīrasadiseneva sarīrena samannāgato. Akhuddāvakāso dassanāyāti ‘‘bhoto sarīre dassanassa okāso na khuddako mahā, sabbāneva te aṅgapaccaṅgāni dassanīyāneva, tāni cāpi mahantānevā’’ti dīpenti.

"Abhirūpo" bedeutet anmutiger oder von überlegener Gestalt im Vergleich zu anderen Menschen. "Dassanīyo" bedeutet ansehnlich, da man ihn den ganzen Tag betrachten kann, ohne dessen überdrüssig zu werden, also des Anblicks würdig. "Pāsādiko" bedeutet vertrauenerweckend, da er allein durch das Sehen Freude im Geist erzeugt. "Pokkharatā" wird als Zustand der Schönheit (sundarabhāvo) bezeichnet; die Schönheit des Teints ist "vaṇṇapokkharatā", was bedeutet, dass er mit dieser Vollkommenheit der Hautfarbe ausgestattet ist. Die Alten (Porāṇā) jedoch sagten: „Sie nennen den Körper 'pokkhara' und die Farbe 'vaṇṇa'“. Nach ihrer Meinung sind Farbe und Körper "vaṇṇapokkharāni". Ihr Zustand ist "vaṇṇapokkharatā". Somit bedeutet "paramāya vaṇṇapokkharatāyā" durch höchste, reinste Farbe sowie durch die Vollkommenheit der Körpergestalt. "Brahmavaṇṇī" bedeutet von höchster Farbe. Dies besagt, dass er selbst unter jenen mit reinster Farbe mit einer erhabenen, goldähnlichen Farbe ausgestattet ist. "Brahmavacchasī" bedeutet mit einem Körper ausgestattet, der dem Körper des Mahābrahmā gleicht. "Akhuddāvakāso dassanāya" verdeutlicht: „Der Raum am Körper des Ehrwürdigen zum Betrachten ist nicht klein, sondern groß; all deine Glieder und Körperteile sind wahrlich sehenswert, und auch sie sind wahrlich groß."

Sīlamassa atthīti sīlavā. Vuddhaṃ vaddhitaṃ sīlamassāti vuddhasīlī. Vuddhasīlenāti vuddhena vaddhitena sīlena. Samannāgatoti yutto. Idaṃ vuddhasīlīpadasseva vevacanaṃ. Sabbametaṃ pañcasīlamattameva sandhāya vadanti.

"Sīlavā" heißt einer, der Tugend besitzt. "Vuddhasīlī" bedeutet einer, dessen Tugend gewachsen oder vermehrt ist. "Vuddhasīlen" bedeutet mit gewachsener, vermehrter Tugend. "Samannāgato" bedeutet ausgestattet mit oder verbunden mit. Dies ist ein Synonym für das Wort "vuddhasīlī". All dies sagen sie unter Bezugnahme auf lediglich die fünf Tugendregeln (pañcasīla).

Kalyāṇavācotiādīsu kalyāṇā sundarā parimaṇḍalapadabyañjanā vācā assāti kalyāṇavāco. Kalyāṇaṃ madhuraṃ vākkaraṇaṃ assāti kalyāṇavākkaraṇo[Pg.252]. Vākkaraṇanti udāharaṇaghoso. Guṇaparipuṇṇabhāvena pure bhavāti porī. Pure vā bhavattā porī. Poriyā nāgarikitthiyā sukhumālattanena sadisāti porī, tāya poriyā. Vissaṭṭhāyāti apalibuddhāya sandiṭṭhavilambitādidosarahitāya. Anelagalāyāti elagaḷenavirahitāya. Yassa kassaci hi kathentassa elā gaḷanti, lālā vā paggharanti, kheḷaphusitāni vā nikkhamanti, tassa vācā elagaḷaṃ nāma hoti, tabbiparitāyāti attho. Atthassa viññāpaniyāti ādimajjhapariyosānaṃ pākaṭaṃ katvā bhāsitatthassa viññāpanasamatthāya.

In Ausdrücken wie "kalyāṇavāco" bedeutet es: Einer, dessen Rede schön, anmutig und aus wohlgeformten Worten und Silben besteht, ist "kalyāṇavāco". Einer, dessen Stimme schön und süß ist, ist "kalyāṇavākkaraṇo". "Vākkaraṇa" ist der Klang der Äußerung. "Porī" bedeutet städtisch oder höflich, entweder weil sie aufgrund der Fülle an Qualitäten vollkommen (pure) ist, oder weil sie in einer Stadt (pure) entstanden ist. "Porī" bedeutet auch, dass sie der Sanftheit einer städtischen Frau (nāgarikitthiyā) gleicht; mit einer solchen höflichen Rede. "Vissaṭṭhāya" bedeutet klar, ungehindert und frei von Fehlern wie undeutlicher Aussprache oder Zögern. "Anelagalāya" bedeutet frei von herablaufendem Speichel. Denn bei wem auch immer beim Sprechen Speichel (elā) herabläuft, Geifer (lālā) fließt oder Speichelspritzer (kheḷaphusitāni) austreten, dessen Rede wird "elagalā" genannt; die Bedeutung ist: im Gegensatz dazu frei davon. "Atthassa viññāpaniyā" bedeutet fähig, den Sinn zu vermitteln, indem Anfang, Mitte und Ende deutlich gemacht werden.

Jiṇṇoti jarājiṇṇatāya jiṇṇo. Vuddhoti aṅgapaccaṅgānaṃ vuddhibhāvamariyādappatto. Mahallakoti jātimahallakatāya samannāgato. Cirakālappasutoti vuttaṃ hoti. Addhagatoti addhānaṃ gato, dve tayo rājaparivaṭṭe atītoti adhippāyo. Vayoanuppattoti pacchimavayaṃ sampatto, pacchimavayo nāma vassasatassa pacchimo tatiyabhāgo.

"Jiṇṇo" bedeutet alt durch den Verfall des Alters. "Vuddho" bedeutet betagt, die Grenze des Wachstums der Glieder erreicht habend. "Mahallako" bedeutet bejahrt, mit hohem Lebensalter ausgestattet; dies besagt, dass er vor langer Zeit geboren wurde. "Addhagato" bedeutet den Weg des Lebens weit gegangen, die Bedeutung ist: zwei oder drei Generationen überdauert habend. "Vayoanuppatto" bedeutet das letzte Lebensstadium erreicht habend; das letzte Stadium ist das letzte Drittel von hundert Jahren.

Api ca jiṇṇoti porāṇo, cirakālappavattakulanvayoti vuttaṃ hoti. Vuddhoti sīlācārādiguṇavuddhiyā yutto. Mahallakoti vibhavamahantāya samannāgato. Addhagatoti maggappaṭipanno brāhmaṇānaṃ vatacariyādimariyādaṃ avītikkamma caraṇasīlo. Vayoanuppattoti jātivuddhabhāvampi antimavayaṃ anuppatto.

Des Weiteren bedeutet "jiṇṇo" alt im Sinne von einer langjährigen Familientradition entstammend. "Vuddho" bedeutet ausgestattet mit dem Zuwachs an Qualitäten wie Tugend und gutem Wandel. "Mahallako" bedeutet ausgestattet mit großem Wohlstand. "Addhagato" bedeutet auf dem Pfad befindlich, ein Verhalten pflegend, das die Grenzen der brahmanischen Gelübde und Praktiken nicht überschreitet. "Vayoanuppatto" bedeutet das letzte Lebensalter erreicht habend, auch im Sinne des hohen Alters der Geburt.

Buddhaguṇakathā

Darlegung der Qualitäten des Buddha.

304. Evaṃ vutteti evaṃ tehi brāhmaṇehi vutte. Soṇadaṇḍo – ‘‘ime brāhmaṇā jātiādīhi mama vaṇṇaṃ vadanti, na kho pana metaṃ yuttaṃ attano vaṇṇe rajjituṃ. Handāhaṃ etesaṃ vādaṃ bhinditvā samaṇassa gotamassa mahantabhāvaṃ ñāpetvā etesaṃ tattha gamanaṃ karomī’’ti cintetvā tena hi – bho mamapi suṇāthātiādimāha. Tattha yepi ubhato sujātoti ādayo attano guṇehi sadisā guṇā tepi[Pg.253]; ‘‘ko cāhaṃ ke ca samaṇassa gotamassa jātisampattiādayo guṇā’’ti attano guṇehi uttaritareyeva maññamāno, itare pana ekanteneva bhagavato mahantabhāvadīpanatthaṃ pakāseti.

304. "Evaṃ vutte" bedeutet, als dies von jenen Brahmanen so gesagt wurde. Soṇadaṇḍo dachte: „Diese Brahmanen preisen meinen Ruhm bezüglich Geburt und so weiter; es ist jedoch nicht recht, am eigenen Ruhm zu hängen. Wohlan, ich werde ihre Behauptung widerlegen, die Größe des Asketen Gotama bekannt machen und bewirken, dass sie sich dorthin begeben“, und sprach: „Wohlan denn, ihr Herren, hört auch von mir“ und so weiter. Darin sind Vorzüge wie "ubhato sujāto" enthalten, die seinen eigenen Qualitäten gleichen; doch er dachte bei sich: „Wer bin ich schon, und wie großartig sind die Qualitäten des Asketen Gotama wie die Vollkommenheit seiner Geburt?“ Er hielt sie für weit überlegen gegenüber seinen eigenen Qualitäten. Die anderen Vorzüge aber verkündete er ausschließlich zu dem Zweck, die Erhabenheit des Erhabenen zu verdeutlichen.

Mayameva arahāmāti evaṃ niyāmentovettha idaṃ dīpeti – ‘‘yadi guṇamahantatāya upasaṅkamitabbo nāma hoti. Yathā hi sineruṃ upanidhāya sāsapo, mahāsamuddaṃ upanidhāya gopadakaṃ, sattasu mahāsaresu udakaṃ upanidhāya ussāvabindu paritto lāmako. Evameva samaṇassa gotamassa jātisampattiādayopi guṇe upanidhāya amhākaṃ guṇā parittā lāmakā; tasmā mayameva arahāma taṃ bhavantaṃ gotamaṃ dassanāya upasaṅkamitu’’nti.

Mit "mayameva arahāma" verdeutlicht er dies, indem er es so festlegt: „Wenn man jemanden aufgrund der Größe seiner Qualitäten aufsuchen sollte, dann ihn. Denn wie ein Senfkorn im Vergleich zum Sineru-Berg, wie ein Rinderhufabdruck im Vergleich zum großen Ozean, wie ein Tautropfen im Vergleich zum Wasser in den sieben großen Seen gering und unbedeutend ist, ebenso sind auch unsere Qualitäten im Vergleich zu den Qualitäten des Asketen Gotama wie die Vollkommenheit seiner Geburt gering und unbedeutend; deshalb sind wir selbst es wert, jenen ehrwürdigen Gotama aufzusuchen, um ihn zu sehen.“

Mahantaṃ ñātisaṃghaṃ ohāyāti mātipakkhe asītikulasahassāni, pitipakkhe asītikulasahassānīti evaṃ saṭṭhikulasatasahassaṃ ohāya pabbajito.

"Mahantaṃ ñātisaṃghaṃ ohāya" bedeutet: 80.000 Clans auf der Seite der Mutter und 80.000 Clans auf der Seite des Vaters; so verließ er insgesamt 160.000 Clans und zog in die Hauslosigkeit hinaus.

Bhūmigatañca vehāsaṭṭhañcāti ettha rājaṅgaṇe ceva uyyāne ca sudhāmaṭṭhapokkharaṇiyo sattaratanānaṃ pūretvā bhūmiyaṃ ṭhapitaṃ dhanaṃ bhūmigataṃ nāma. Pāsādaniyūhādayo paripūretvā ṭhapitaṃ vehāsaṭṭhaṃ nāma. Etaṃ tāva kulapariyāyena āgataṃ. Tathāgatassa pana jātadivaseyeva saṅkho, elo, uppalo, puṇḍarīkoti cattāro nidhayo uggatā. Tesu saṅkho gāvutiko, elo aḍḍhayojaniko, uppalo tigāvutiko, puṇḍarīko yojaniko. Tesupi gahitaṃ gahitaṃ pūratiyeva, iti bhagavā pahūtaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ ohāya pabbajitoti veditabbo.

In diesem Zusammenhang [gilt]: Vermögen, das im Boden deponiert wurde, nachdem man mit Stuck verputzte Teiche sowohl im Königshof als auch im Park mit den sieben Arten von Juwelen gefüllt hatte, wird „im Boden befindlich“ (bhūmigata) genannt. Vermögen, das deponiert wurde, nachdem man die Dachvorsprünge des Palastes und Ähnliches [mit den sieben Arten von Juwelen] angefüllt hatte, wird „in der Luft befindlich“ (vehāsaṭṭha) genannt. Dies ist zunächst das Vermögen, das durch die Erbfolge der Familie überkommen ist. Am Tag der Geburt des Tathāgata jedoch stiegen vier Schatzkrüge empor, nämlich Saṅkha, Ela, Uppala und Puṇḍarīka. Unter diesen war Saṅkha ein Gāvuta groß, Ela eine halbe Yojana, Uppala drei Gāvutas und Puṇḍarīka eine Yojana. Selbst bei diesen füllte sich das jeweils Entnommene stets wieder auf. So ist zu verstehen, dass der Erhabene eine immense Menge an Gold und Silber zurückließ, als er in die Hauslosigkeit zog.

Daharova samānoti taruṇova samāno. Susukāḷakesoti suṭṭhu kāḷakeso, añjanavaṇṇasadisakeso hutvā vāti attho. Bhadrenāti bhaddakena. Paṭhamena vayasāti tiṇṇaṃ vayānaṃ paṭhamavayena. Akāmakānanti anicchamānānaṃ. Anādaratthe sāmivacanaṃ. Assūni mukhe etesanti assumukhā, tesaṃ assumukhānaṃ, assūhi kilinnamukhānanti attho. Rudantānanti [Pg.254] kanditvā rodamānānaṃ. Akhuddāvakāsoti ettha bhagavato aparimāṇoyeva dassanāya okāsoti veditabbo.

"Daharova samāno" bedeutet "solange er noch jung (taruṇa) ist". "Susukāḷakeso" bedeutet "mit sehr schwarzem Haar", das heißt, sein Haar hat eine Farbe wie Augensalbe (Añjana). "Bhadrena" bedeutet "mit einem guten". "Paṭhamena vayasā" bedeutet "im ersten der drei Lebensalter". "Akāmakānaṃ" bedeutet "gegen ihren Willen" (nicht wünschend); hier steht der Genitiv (Sāmivacana) im Sinne von Missachtung (Anādarattha). "Assumukhā" sind jene, in deren Gesicht Tränen sind; "tesaṃ assumukhānaṃ" bedeutet "mit von Tränen benetzten Gesichtern". "Rudantānaṃ" bedeutet "klagend und weinend". "Akhuddāvakāso" bedeutet hier, dass der Raum (die Gelegenheit), um den Erhabenen zu sehen, unermesslich groß ist.

Tatridaṃ vatthu – rājagahe kira aññataro brāhmaṇo samaṇassa gotamassa pamāṇaṃ gahetuṃ na sakkotīti sutvā bhagavato piṇḍāya pavisanakāle saṭṭhihatthaṃ veḷuṃ gahetvā nagaradvārassa bahi ṭhatvā sampatte bhagavati veḷuṃ gahetvā samīpe aṭṭhāsi. Veḷu bhagavato jāṇukamattaṃ pāpuṇi. Puna divase dve veḷū ghaṭetvā samīpe aṭṭhāsi. Bhagavāpi dvinnaṃ veḷūnaṃ upari kaṭimattameva paññāyamāno – ‘‘brāhmaṇa, kiṃ karosī’’ti āha. Tumhākaṃ pamāṇaṃ gaṇhāmīti. ‘‘Brāhmaṇa, sacepi tvaṃ sakalacakkavāḷagabbhaṃ pūretvā ṭhite veḷū ghaṭetvā āgamissasi, neva me pamāṇaṃ gahetuṃ sakkhissasi. Na hi mayā cattāri asaṅkhyeyāni kappasatasahassañca tathā pāramiyo pūritā, yathā me paro pamāṇaṃ gaṇheyya, atulo, brāhmaṇa, tathāgato appameyyo’’ti vatvā dhammapade gāthamāha –

Hierzu die Geschichte: In Rājagaha hörte ein gewisser Brahmane, dass niemand in der Lage sei, die Maße des Asketen Gotama zu erfassen. Als der Erhabene zum Almosengang eintraf, nahm der Brahmane einen sechzig Ellen langen Bambusstab, stellte sich außerhalb des Stadttors auf und hielt den Stab neben den Erhabenen. Der Bambus reichte dem Erhabenen jedoch nur bis zu den Knien. Am nächsten Tag verband er zwei Bambusstäbe und stellte sich daneben. Der Erhabene erschien jedoch über den beiden Stäben immer noch bis zur Taille und fragte: „Brahmane, was tust du?“ Er antwortete: „Ich messe Ihre Größe.“ Der Erhabene sprach: „Brahmane, selbst wenn du alle Bambusstöcke, die das gesamte Universum füllen könnten, zusammenfügen würdest, könntest du meine Maße nicht erfassen. Denn ich habe die Vollkommenheiten (Pāramīs) über vier Unzählbare und hunderttausend Weltalter nicht so erfüllt, dass ein anderer mein Maß nehmen könnte. Der Vollendete (Tathāgata) ist unvergleichlich, Brahmane, er ist unermesslich.“ Dann sprach er diesen Vers im Dhammapada:

‘‘Te tādise pūjayato, nibbute akutobhaye;

Na sakkā puññaṃ saṅkhātuṃ, imettamapi kenacī’’ti. (dha. pa. 36);

„Wer solche verehrt, die würdig sind, die Erloschenen, die furchtlos sind; dessen Verdienst kann von niemandem ermessen werden, auch nicht im geringsten Maße.“

Gāthāpariyosāne caturāsītipāṇasahassāni amataṃ piviṃsu.

Am Ende des Verses tranken vierundachtzigtausend Lebewesen vom Todlosen (erlangten die Befreiung).

Aparampi vatthu – rāhu kira asurindo cattāri yojanasahassāni aṭṭha ca yojanasatāni ucco. Bāhantaramassa dvādasayojanasatāni. Bahalantarena cha yojanasatāni. Hatthatalapādatalānaṃ puthulato tīṇi yojanasatāni. Aṅgulipabbāni paṇṇāsayojanāni. Bhamukantaraṃ paṇṇāsayojanaṃ. Mukhaṃ dviyojanasataṃ tiyojanasatagambhīraṃ tiyojanasataparimaṇḍalaṃ. Gīvā tiyojanasataṃ. Nalāṭaṃ tiyojanasataṃ. Sīsaṃ navayojanasataṃ. ‘‘So ahaṃ uccosmi, satthāraṃ onamitvā oloketuṃ na sakkhissāmī’’ti cintetvā nāgacchi. So ekadivasaṃ bhagavato vaṇṇaṃ sutvā – ‘‘yathākathañca olokessāmī’’ti āgato.

Eine weitere Geschichte: Der Asura-König Rāhu soll viertausendachthundert Yojanas groß gewesen sein. Sein Armabstand betrug zwölfhundert Yojanas. Seine Körperdicke betrug sechshundert Yojanas. Die Breite seiner Hand- und Fußflächen betrug dreihundert Yojanas. Die Fingerglieder waren fünfzig Yojanas lang. Der Abstand zwischen den Augenbrauen betrug fünfzig Yojanas. Der Mund war zweihundert Yojanas breit, dreihundert Yojanas tief und hatte einen Umfang von dreihundert Yojanas. Der Hals war dreihundert Yojanas lang, die Stirn dreihundert Yojanas und der Kopf neunhundert Yojanas. Er dachte: „Ich bin so groß; ich werde mich tief bücken müssen, um den Lehrer zu sehen“, und deshalb kam er nicht. Eines Tages hörte er von den Tugenden des Erhabenen und kam mit dem Gedanken: „Wie auch immer, ich werde ihn sehen.“

Atha bhagavā tassajjhāsayaṃ viditvā – ‘‘catūsu iriyāpathesu katarena dassessāmī’’ti cintetvā ‘‘ṭhitako nāma nīcopi ucco viya paññāyati. Nipannovassa [Pg.255] attānaṃ dassessāmī’’ti ‘‘ānanda, gandhakuṭipariveṇe mañcakaṃ paññāpehī’’ti vatvā tattha sīhaseyyaṃ kappesi. Rāhu āgantvā nipannaṃ bhagavantaṃ gīvaṃ unnāmetvā nabhamajjhe puṇṇacandaṃ viya ullokesi. Kimidaṃ asurindāti ca vutte – ‘‘bhagavā onamitvā oloketuṃ na sakkhissāmī’’ti nāgacchinti. Na mayā, asurinda, adhomukhena pāramiyo pūritā. Uddhaggameva katvā dānaṃ dinnanti. Taṃ divasaṃ rāhu saraṇaṃ agamāsi. Evaṃ bhagavā akhuddāvakāso dassanāya.

Da erkannte der Erhabene seine Absicht und überlegte: „In welcher der vier Körperhaltungen soll ich mich ihm zeigen?“ Er dachte: „Im Stehen erscheint man groß, selbst wenn man klein ist. Ich werde mich ihm im Liegen zeigen.“ Er sagte: „Ānanda, bereite ein Bett im Hof der Duftkammer vor“, und nahm dort die Löwenliegestellung ein. Rāhu kam herbei und musste, um den liegenden Erhabenen zu sehen, seinen Hals recken und zum Himmel hinaufblicken wie zum Vollmond. Auf die Frage des Erhabenen: „Was bedeutet dies, Asura-König?“, antwortete er: „Ich kam nicht, weil ich dachte, ich müsste mich bücken, um den Erhabenen zu sehen.“ Der Erhabene sprach: „Asura-König, ich habe die Vollkommenheiten nicht mit gesenktem Haupt erfüllt. Ich habe meine Gaben stets mit erhobenem Ziel dargebracht.“ An diesem Tag nahm Rāhu Zuflucht. So ist der Erhabene kein „begrenzter Raum“ für die Betrachtung.

Catupārisuddhisīlena sīlavā, taṃ pana sīlaṃ ariyaṃ uttamaṃ parisuddhaṃ. Tenāha – ‘‘ariyasīlī’’ti. Tadetaṃ anavajjaṭṭhena kusalaṃ. Tenāha – ‘‘kusalasīlī’’ti. Kusalasīlenāti idamassa vevacanaṃ.

Er ist tugendhaft (sīlavā) durch die vierfache Reinheit der Sitte; diese Sitte ist edel (ariya), höchst und vollkommen rein. Deshalb heißt es: „Von edler Tugend“ (ariyasīlī). Wegen ihrer Tadellosigkeit ist sie heilsam (kusala). Deshalb heißt es: „Von heilsamer Tugend“ (kusalasīlī). Der Ausdruck „kusalasīlena“ ist ein Synonym dafür.

Bahūnaṃ ācariyapācariyoti bhagavato ekekāya dhammadesanāya caturāsītipāṇasahassāni aparimāṇāpi devamanussā maggaphalāmataṃ pivanti, tasmā bahūnaṃ ācariyo. Sāvakaveneyyānaṃ pana pācariyoti.

„Lehrer und Oberlehrer vieler“ bedeutet: Bei jeder einzelnen Lehrdarlegung des Erhabenen trinken vierundachtzigtausend Wesen sowie unzählige Götter und Menschen den Trank der Unsterblichkeit von Pfad und Frucht; deshalb ist er der Lehrer Vieler. Zudem ist er der Oberlehrer (pācariya) für die Schar der zu schulenden Nachfolger.

Khīṇakāmarāgoti ettha kāmaṃ bhagavato sabbepi kilesā khīṇā. Brāhmaṇo pana te na jānāti. Attano jānanaṭṭhāneyeva guṇaṃ katheti. Vigatacāpalloti – ‘‘pattamaṇḍanā cīvaramaṇḍanā senāsanamaṇḍanā imassa vā pūtikāyassa…pe… kelanā paṭikelanā’’ti (vibha. 854) evaṃ vuttacāpallā virahito.

„Dessen Sinnengier versiegt ist“: Hierbei sind wahrlich alle Befleckungen (Kilesas) des Erhabenen versiegt. Da der Brahmane jedoch die anderen Befleckungen nicht kennt, preist er die Tugend nur in dem Bereich, den er selbst versteht. „Frei von Unbeständigkeit“ (vigatacāpallo) bedeutet: Er ist frei von jener Eitelkeit, die als das Schmücken der Almosenschale, der Robe, der Lagerstatt oder dieses fauligen Körpers sowie als tändelndes Spiel (laut Vibhaṅga) beschrieben wird.

Apāpapurekkhāroti apāpe nava lokuttaradhamme purato katvā vicarati. Brahmaññāya pajāyāti sāriputtamoggallānamahākassapādibhedāya brāhmaṇapajāya, etissāya ca pajāya purekkhāro. Ayañhi pajā samaṇaṃ gotamaṃ purakkhatvā caratīti attho. Api ca apāpapurekkhāroti na pāpaṃ purekkhāro na pāpaṃ purato katvā carati, na pāpaṃ icchatīti attho. Kassa? Brahmaññāya pajāya. Attanā saddhiṃ paṭiviruddhāyapi brāhmaṇapajāya aviruddho hitasukhatthiko yevāti vuttaṃ hoti.

„Das Nicht-Böse voranstrebend“ bedeutet, dass er die neun überweltlichen Dinge (Lokuttaradhamma), die frei von Bösem sind, voranstellt und danach wandelt. „Für die heilige Nachkommenschaft“ (brahmaññāya pajāya) bezieht sich auf die Schar der edlen Disziplinar-Nachfolger wie Sāriputta, Moggallāna, Mahākassapa und andere; für diese Schar ist er der Anführer. Denn diese Gemeinschaft wandelt, indem sie den Asketen Gotama an ihre Spitze stellt. Zudem bedeutet „apāpapurekkhāro“, dass er das Böse nicht voranstellt, nicht mit dem Bösen vor Augen wandelt und das Böse nicht wünscht. Für wen? Für die Gemeinschaft der Brahmanen. Damit ist gemeint, dass er selbst gegenüber der brahmanischen Bevölkerung, die ihm feindlich gesinnt sein mag, ohne Groll ist und stets deren Wohl und Glück wünscht.

Tiroraṭṭhāti pararaṭṭhato. Tirojanapadāti parajanapadato. Pañhaṃ pucchituṃ āgacchantīti khattiyapaṇḍitādayo ceva devabrahmanāgagandhabbādayo ca [Pg.256] – ‘‘pañhe abhisaṅkharitvā pucchissāmā’’ti āgacchanti. Tattha keci pucchāya vā dosaṃ vissajjanasampaṭicchane vā asamatthataṃ sallakkhetvā apucchitvāva tuṇhī nisīdanti. Keci pucchanti. Kesañci bhagavā pucchāya ussāhaṃ janetvā vissajjeti. Evaṃ sabbesampi tesaṃ vimatiyo tīraṃ patvā mahāsamuddassa ūmiyo viya bhagavantaṃ patvā bhijjanti.

„Über die Grenzen des Reiches hinaus“ bedeutet aus einem anderen Reich. „Über die Grenzen des Distrikts hinaus“ bedeutet aus einem anderen Distrikt. „Sie kommen, um Fragen zu stellen“ besagt, dass sowohl gelehrte Khattiyas als auch Devas, Brahmas, Nagas, Gandharvas und so weiter mit dem Gedanken kommen: „Wir wollen Fragen vorbereiten und sie stellen.“ Dabei bemerken einige entweder einen Mangel in ihrer Frage oder ihre Unfähigkeit, die Beantwortung zu erfassen, und bleiben schweigend sitzen, ohne zu fragen. Andere fragen. Bei manchen weckt der Erhabene Eifer für die Frage und antwortet dann. So lösen sich die Zweifel von ihnen allen auf, wenn sie zum Erhabenen gelangen, wie die Wellen des großen Ozeans brechen, wenn sie das Ufer erreichen.

Ehi svāgatavādīti devamanussapabbajitagahaṭṭhesu taṃ taṃ attano santikaṃ āgataṃ – ‘‘ehi svāgata’’nti evaṃ vadatīti attho. Sakhiloti tattha katamaṃ sākhalyaṃ? ‘‘Yā sā vācā nelā kaṇṇasukhā’’tiādinā nayena vuttasākhalyena samannāgato, muduvacanoti attho. Sammodakoti paṭisanthārakusalo, āgatāgatānaṃ catunnaṃ parisānaṃ – ‘‘kacci, bhikkhave, khamanīyaṃ, kacci yāpanīya’’ntiādinā nayena sabbaṃ addhānadarathaṃ vūpasamento viya paṭhamataraṃ sammodanīyaṃ kathaṃ kattāti attho. Abbhākuṭikoti yathā ekacce parisaṃ patvā thaddhamukhā saṅkuṭitamukhā honti, na ediso, parisadassanena panassa bālātapasamphassena viya padumaṃ mukhapadumaṃ vikasati puṇṇacandasassirikaṃ hoti. Uttānamukhoti yathā ekacce nikujjitamukhā viya sampattāya parisāya na kiñci kathenti, atidullabhakathā honti, na evarūpo. Samaṇo pana gotamo sulabhakatho. Na tassa santikaṃ āgatāgatānaṃ – ‘‘kasmā mayaṃ idhāgatā’’ti vippaṭisāro uppajjati dhammaṃ pana sutvā attamanāva hontīti dasseti. Pubbabhāsīti bhāsanto ca paṭhamataraṃ bhāsati, tañca kho kālayuttaṃ pamāṇayuttaṃ atthanissitameva bhāsati, na niratthakakathaṃ.

„Einer, der sagt: ‚Komm, sei willkommen‘“ bedeutet, dass er zu jedem – ob Deva, Mensch, Hinausgegangener oder Hausvater –, der zu ihm kommt, sagt: „Komm, sei willkommen.“ „Freundlich“ bedeutet dort: Was ist Freundlichkeit? Er ist mit jener Freundlichkeit begabt, die in der Weise „Jene Rede ist makellos, angenehm für das Ohr“ beschrieben wird; das bedeutet, er spricht mit sanften Worten. „Ein Begrüßer“ ist jemand, der geschickt in der höflichen Begrüßung ist; er ist jemand, der den vier Arten von Versammelten, die zu ihm kommen, zuerst Worte der Freude spendet, indem er etwa in der Weise fragt: „Geht es euch gut, Mönche? Ist es erträglich?“, und so alle Mühsal der Reise gleichsam lindert. „Nicht finster blickend“ bedeutet: Während manche, wenn sie zu einer Versammlung kommen, mit starrem oder verzogenem Gesicht erscheinen, ist er nicht so; vielmehr erblüht sein Lotus-Gesicht beim Anblick der Versammlung wie ein Lotus durch die Berührung der jungen Morgensonne und besitzt den Glanz des Vollmonds. „Offenherzig“ bedeutet: Während manche wie mit abgewandtem Gesicht nichts zur Versammlung sagen, wenn sie eintrifft, und sehr schwer ansprechbar sind, ist er nicht so. Der Asket Gotama ist vielmehr leicht ansprechbar. Bei denen, die zu ihm kommen, entsteht keine Reue im Sinne von: „Warum sind wir hierhergekommen?“ Er zeigt vielmehr auf, dass sie nach dem Hören der Lehre frohen Herzens sind. „Zuerst sprechend“ bedeutet, dass er beim Sprechen als Erster das Wort ergreift, und zwar spricht er stets zur rechten Zeit, maßvoll und nur das, was mit dem Ziel verbunden ist, niemals belangloses Gerede.

Na tasmiṃ gāme vāti yattha kira bhagavā paṭivasati, tattha mahesakkhā devatā ārakkhaṃ gaṇhanti, taṃ nissāya manussānaṃ upaddavo na hoti, paṃsupisācakādayoyeva hi manusse viheṭhenti, te tāsaṃ ānubhāvena dūraṃ apakkamanti. Api ca bhagavato mettābalenapi na amanussā manusse viheṭhenti.

„Nicht in jenem Dorf“ bedeutet: Wo immer der Erhabene verweilt, dort übernehmen mächtige Devas den Schutz. Aufgrund dieser Devas gibt es kein Unheil für die Menschen; denn nur Wesen wie Staub-Pisācas bedrängen die Menschen, und diese ziehen sich durch die Macht jener Devas weit zurück. Zudem bedrängen Nicht-Menschen die Menschen auch wegen der Kraft des Mitgefühls des Erhabenen nicht.

Saṅghītiādīsu anusāsitabbo sayaṃ vā uppādito saṅgho assa atthīti saṅghī. Tādiso cassa gaṇo atthīti gaṇī. Purimapadasseva vā vevacanametaṃ. Ācārasikkhāpanavasena gaṇassa ācariyoti gaṇācariyo[Pg.257]. Puthutitthakarānanti bahūnaṃ titthakarānaṃ. Yathā vā tathā vāti yena vā tena vā acelakādimattakenāpi kāraṇena. Samudāgacchatīti samantato upagacchati abhivaḍḍhati.

In den Begriffen wie „Gemeindeführer“ bedeutet es: Er hat eine Gemeinde, die zu unterweisen ist oder die er selbst ins Leben gerufen hat. „Scharenführer“ bedeutet, er hat eine solche Schar; oder es ist ein Synonym für den vorherigen Begriff. „Lehrer einer Schar“ ist er durch das Lehren der Verhaltensregeln für die Schar. „Der vielen Sektengründer“ bezieht sich auf die zahlreichen Begründer von Lehren. „Auf welche Weise auch immer“ bedeutet durch diesen oder jenen Grund, sei es auch nur durch den Umstand, ein Nacktgänger oder Ähnliches zu sein. „Er gedeiht“ bedeutet, er gewinnt allseitig an Zulauf und wächst an Bedeutung.

Atithi no te hontīti te amhākaṃ āgantukā, navakā pāhunakā hontīti attho. Pariyāpuṇāmīti jānāmi. Aparimāṇavaṇṇoti tathārūpeneva sabbaññunāpi appameyyavaṇṇo – ‘‘pageva mādisenā’’ti dasseti. Vuttampi cettaṃ –

„Sie sind unsere Gäste“ bedeutet, sie sind für uns Ankömmlinge, Neulinge und zu bewirtende Gäste. „Ich erfahre“ bedeutet: Ich weiß. „Von unermesslichem Ruhm“ bedeutet: Selbst für einen Alleswissenden jener Art ist sein Ruhm unermesslich – „geschweige denn für jemanden wie mich“, so wird aufgezeigt. Dazu wurde auch dies gesagt:

‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno;

Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti.

„Selbst wenn ein Buddha das Lob eines anderen Buddhas verkünden würde, und dies ein ganzes Äon lang täte, ohne über etwas anderes zu sprechen; so würde das Äon in dieser langen Zeitspanne eher zu Ende gehen, doch das Lob des Vollendeten würde nicht erschöpft sein.“

305. Imaṃ pana satthu guṇakathaṃ sutvā te brāhmaṇā cintayiṃsu – yathā soṇadaṇḍo brāhmaṇo samaṇassa gotamassa vaṇṇe bhaṇati, anomaguṇo so bhavaṃ gotamo; evaṃ tassa guṇe jānamānena kho pana ācariyena aticiraṃ adhivāsitaṃ, handa naṃ anuvattāmāti anuvattiṃsu. Tasmā evaṃ vutte ‘‘te brāhmaṇā’’tiādi vuttaṃ. Tattha alamevāti yuttameva. Api puṭosenāti puṭosaṃ vuccati pātheyyaṃ, taṃ gahetvāpi upasaṅkamituṃ yuttamevāti attho. Puṭaṃsenātipi pāṭho, tassattho, puṭo aṃse assāti puṭaṃso, tena puṭaṃsena. Aṃsena hi pātheyyapuṭaṃ vahantenāpīti vuttaṃ hoti.

305. Nachdem jene Brahmanen diese Rede über die Vorzüge des Lehrers gehört hatten, dachten sie: „So wie der Brahmane Soṇadaṇḍa die Vorzüge des Asketen Gotama rühmt, so ist dieser Herr Gotama von vollkommenen Tugenden; wenn nun unser Lehrer, der seine Vorzüge kennt, so lange gezögert hat, wohlan, so wollen wir ihm nun folgen“, und so folgten sie ihm. Deshalb wurde, nachdem dies gesagt worden war, der Satz „Jene Brahmanen …“ und so weiter gesprochen. Dabei bedeutet „Es ist wahrlich angemessen“: Es ist durchaus recht. In dem Textteil „Sogar mit Proviantsäcken“ wird der Reiseproviant als „puṭosa“ bezeichnet; das bedeutet, es ist angemessen, sogar mit diesem Proviant zu ihm zu gehen. Es gibt auch die Lesart „puṭaṃsenāti“; deren Bedeutung ist: „Jemand, der einen Beutel auf der Schulter trägt, ist ein puṭaṃso“; also „mit jenem Beutelträger“. Gemeint ist: „Selbst wenn man den Proviantbeutel auf der Schulter trägt.“

Soṇadaṇḍaparivitakkavaṇṇanā

Erläuterung der Erwägungen Soṇadaṇḍas

306-308. Tirovanasaṇḍagatassāti antovanasaṇḍe gatassa, vihārabbhantaraṃ paviṭṭhassāti attho. Añjaliṃ paṇāmetvāti ete ubhatopakkhikā, te evaṃ cintayiṃsu – ‘‘sace no micchādiṭṭhikā codessanti – ‘kasmā tumhe samaṇaṃ gotamaṃ vanditthā’ti? Tesaṃ – ‘kiṃ añjalimattakaraṇenāpi vandanaṃ nāma hotī’ti vakkhāma. Sace no sammādiṭṭhikā codessanti – ‘kasmā tumhe bhagavantaṃ na vanditthā’ti. ‘Kiṃ sīsena bhūmiyaṃ paharanteneva vandanaṃ nāma hoti, nanu añjalikammampi vandanaṃ evā’ti [Pg.258] vakkhāmā’’ti. Nāmagottanti ‘‘bho, gotama, ahaṃ asukassa putto datto nāma, mitto nāma, idhāgato’’ti vadantā nāmaṃ sāventi nāma. ‘‘Bho, gotama, ahaṃ vāseṭṭho nāma, kaccāno nāma, idhāgato’’ti vadantā gottaṃ sāventi nāma. Ete kira daliddā jiṇṇā kulaputtā ‘‘parisamajjhe nāmagottavasena pākaṭā bhavissāmā’’ti evamakaṃsu. Ye pana tuṇhībhūtā nisīdiṃsu, te kerāṭikā ceva andhabālā ca. Tattha kerāṭikā – ‘‘ekaṃ dve kathāsallāpepi karonto vissāsiko hoti, atha vissāse sati ekaṃ dve bhikkhā adātuṃ na yutta’’nti tato attānaṃ mocetvā tuṇhī nisīdanti. Andhabālā aññāṇatāyeva avakkhittamattikāpiṇḍo viya yattha katthaci tuṇhībhūtā nisīdanti.

306-308. „Tirovanasaṇḍagatassa“ bedeutet, dass er in das Dickicht des Waldes (antovanasaṇḍe) gegangen ist, das heißt, er ist in das Innere des Klosters (vihārabbhantaraṃ) eingetreten. „Añjaliṃ paṇāmetvā“ bezieht sich auf jene, die beiden Seiten angehören (ubhatopakkhikā). Sie dachten so: „Wenn uns die Anhänger falscher Ansichten (micchādiṭṭhikā) tadeln – ‚Warum habt ihr den Asketen Gotama verehrt?‘ –, werden wir ihnen antworten: ‚Gilt denn das bloße Falten der Hände (añjalimatta) bereits als Verehrung (vandana)?‘ Wenn uns die Anhänger rechter Ansicht (sammādiṭṭhikā) tadeln – ‚Warum habt ihr den Erhabenen nicht verehrt?‘ –, werden wir antworten: ‚Gilt Verehrung etwa nur dann, wenn man mit dem Kopf den Boden berührt? Ist nicht auch das Falten der Hände (añjalikamma) wahrlich Verehrung?‘“ „Nāmagottaṃ“ bedeutet: „O Gotama, ich bin Datta, der Sohn von so und so, ich bin Mitta, ich bin hierhergekommen“ – so sprechend geben sie ihren Namen bekannt. „O Gotama, ich bin Vāseṭṭha, ich bin Kaccāna, ich bin hierhergekommen“ – so sprechend geben sie ihre Clanzugehörigkeit (gotta) bekannt. Es heißt, dies waren verarmte und heruntergekommene Söhne guter Familien, die dachten: „Durch die Nennung von Namen und Clan werden wir inmitten der Versammlung bekannt werden.“ Jene aber, die schweigend (tuṇhībhūtā) dasaßen, waren entweder betrügerisch (kerāṭikā) oder völlig verblendete Toren (andhabālā). Dabei dachten die Betrügerischen: „Wer auch nur ein oder zwei Worte spricht, wird vertraut (vissāsiko). Wenn aber Vertrautheit besteht, ist es nicht angemessen, nicht einmal ein oder zwei Löffel Speise zu geben.“ Um sich dieser Verpflichtung zu entziehen, saßen sie schweigend da. Die Toren hingegen saßen aufgrund ihrer Unwissenheit einfach irgendwo schweigend da, wie ein Klumpen Erde, den man hingeworfen hat.

Brāhmaṇapaññattivaṇṇanā

Erklärung der Bestimmung (Definition) eines Brahmanen.

309-310. Cetasā cetoparivitakkanti bhagavā – ‘‘ayaṃ brāhmaṇo āgatakālato paṭṭhāya adhomukho thaddhagatto kiṃ cintayamāno nisinno, kiṃ nu kho cintetī’’ti āvajjanto attano cetasā tassa cittaṃ aññāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘cetasā cetoparivitakkamaññāyā’’ti. Vihaññatīti vighātaṃ āpajjati. Anuviloketvā parisanti bhagavato sakasamaye pañhapucchanena udake miyamāno ukkhipitvā thale ṭhapito viya samapassaddhakāyacitto hutvā parisaṃ saṅgaṇhanatthaṃ diṭṭhisañjāneneva ‘‘upadhārentu me bhonto vacana’’nti vadanto viya anuviloketvā parisaṃ bhagavantaṃ etadavoca.

309-310. „Cetasā cetoparivitakkaṃ“: Der Erhabene überlegte: „Dieser Brahmane sitzt seit seiner Ankunft mit gesenktem Haupt und erstarrtem Körper da; was mag er wohl denken? Was beschäftigt ihn wohl?“ Während er so reflektierte, erkannte er mit seinem eigenen Geist dessen Gedanken. Daher wurde gesagt: „Indem er die Gedanken in seinem Geist mit seinem (eigenen) Geist erkannte.“ „Vihaññati“ bedeutet, dass er in Bedrängnis (vighāta) gerät. „Anuviloketvā parisaṃ“: Weil der Erhabene ihn nach seiner eigenen Lehre (sakasamaye) fragte, fühlte er sich wie jemand, der im Wasser zu sterben droht und herausgehoben und auf das Land gesetzt wird; mit völlig beruhigtem Körper und Geist blickte er, um die Versammlung zu gewinnen, durch das bloße Erkennen seiner eigenen Ansicht umher, als wollte er sagen: „Mögen die Herren meine Worte beachten“, und sprach so zum Erhabenen.

311-313. Sujaṃ paggaṇhantānanti yaññayajanatthāya sujaṃ gaṇhantesu brāhmaṇesu paṭhamo vā dutiyo vāti attho. Sujāya diyyamānaṃ mahāyāgaṃ paṭiggaṇhantānanti porāṇā. Iti brāhmaṇo sakasamayavasena sammadeva pañhaṃ vissajjesi. Bhagavā pana visesato uttamabrāhmaṇassa dassanatthaṃ – ‘‘imesaṃ panā’’tiādimāha. Etadavocunti sace jātivaṇṇamantasampanno brāhmaṇo na hoti, atha ko carahi loke brāhmaṇo [Pg.259] bhavissati? Nāseti no ayaṃ soṇadaṇḍo, handassa vādaṃ paṭikkhipissāmāti cintetvā etadavocuṃ. Apavadatīti paṭikkhipati. Anupakkhandatīti anupavisati. Idaṃ – ‘‘sace tvaṃ pasādavasena samaṇaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gantukāmo, gaccha; mā brāhmaṇassa samayaṃ bhindī’’ti adhippāyena āhaṃsu.

311-313. „Sujaṃ paggaṇhantānaṃ“: Unter den Brahmanen, welche die Opferkelle (suja) zum Zweck der Opferdarbringung ergreifen, ist er entweder der erste oder der zweite (bedeutendste). Die Alten (porāṇā) sagen: Es bezieht sich auf jene, die das große Opfer empfangen, das mit der Kelle dargebracht wird. So beantwortete der Brahmane (Soṇadaṇḍa) die Frage gemäß seiner eigenen Tradition völlig korrekt. Der Erhabene jedoch sprach die Worte beginnend mit „imesaṃ pana“, um im Besonderen den höchsten (wahren) Brahmanen aufzuzeigen. „Etadavocuṃ“: Sie dachten: „Wenn ein Brahmane nicht über (edle) Geburt, Aussehen und Mantras verfügt, wer in der Welt wird dann noch ein Brahmane sein? Dieser Soṇadaṇḍa vernichtet uns; wohlan, wir wollen seine Behauptung zurückweisen“, und so sprachen sie dies. „Apavadati“ bedeutet zurückweisen (paṭikkhipati). „Anupakkhandati“ bedeutet hineingehen oder sich anschließen (anupavisati). Dies sagten sie in der Absicht: „Wenn du aus Verehrung zu dem Asketen Gotama als Zuflucht gehen willst, dann geh; aber zerstöre nicht die Lehre der Brahmanen.“

314. Etadavocāti imesu brāhmaṇesu evaṃ ekappahāreneva viravantesu ‘‘ayaṃ kathā pariyosānaṃ na gamissati, handa ne nissadde katvā soṇadaṇḍeneva saddhiṃ kathemī’’ti cintetvā – ‘‘etaṃ sace kho tumhāka’’ntiādikaṃ vacanaṃ avoca.

314. „Etadavocā“: Als diese Brahmanen so alle auf einmal aufschrien, dachte der Erhabene: „Dieses Gespräch wird so zu keinem Ende kommen; wohlan, ich werde sie zum Schweigen bringen und nur mit Soṇadaṇḍa sprechen“, und er sprach jene Worte, beginnend mit „sace kho tumhākaṃ“.

315-316. Sahadhammenāti sakāraṇena. Samasamoti ṭhapetvā ekadesasamattaṃ samabhāvena samo, sabbākārena samoti attho. Ahamassa mātāpitaro jānāmīti bhaginiyā puttassa mātāpitaro kiṃ na jānissati, kulakoṭiparidīpanaṃ sandhāyeva vadati. Musāvādampi bhaṇeyyāti atthabhañjanakaṃ musāvādaṃ katheyya. Kiṃ vaṇṇo karissatīti abbhantare guṇe asati kiṃ karissati? Kimassa brāhmaṇabhāvaṃ rakkhituṃ sakkhissatīti attho. Athāpi siyā puna – ‘‘pakatisīle ṭhitassa brāhmaṇabhāvaṃ sādhentī’’ti evampi sīlameva sādhessati, tasmiṃ hissa asati brāhmaṇabhāvo nāhosīti sammohamattaṃ vaṇṇādayo. Idaṃ pana sutvā te brāhmaṇā – ‘‘sabhāvaṃ ācariyo āha, akāraṇāva mayaṃ ujjhāyimhā’’ti tuṇhī ahesuṃ.

315-316. „Sahadhammena“ bedeutet mit einer Begründung (sakāraṇena). „Samasamo“ bedeutet, abgesehen von einem winzigen Teil, in gleicher Weise gleich, also in jeder Hinsicht gleich. „Ahamassa mātāpitaro jānāmi“: Wie sollte er auch die Eltern des Sohnes seiner Schwester nicht kennen? Er sagt dies im Hinblick darauf, die Abstammung der Familie (bis zum Ursprung) aufzuzeigen. „Musāvādampi bhaṇeyya“: Er würde eine Lüge sprechen, die den Nutzen (oder Reichtum) zerstört. „Kiṃ vaṇṇo karissatīti“: Wenn im Inneren keine Tugend (guṇa) vorhanden ist, was kann dann das äußere Erscheinungsbild (vaṇṇo) ausrichten? Das heißt: Wird es in der Lage sein, seinen Status als Brahmanen zu schützen? Und falls man erneut denken sollte: „Das Aussehen und anderes bewirken den Status eines Brahmanen für jemanden, der in natürlicher Tugend gefestigt ist“, so wird auch dann allein die Tugend (sīla) den Status eines Brahmanen bewirken. Denn ohne diese (Tugend) gäbe es für ihn keinen Status als Brahmanen; daher ist die Annahme, Aussehen und dergleichen seien (wesentliche) Glieder dafür, bloße Verwirrung. Deshalb wird allein die Tugend den Status eines Brahmanen bewirken. Als jene Brahmanen dies hörten, dachten sie: „Der Lehrer hat die Wahrheit ausgesprochen; wir haben uns ohne Grund beschwert“, und sie verstummten.

Sīlapaññākathāvaṇṇanā

Erläuterung der Rede über Tugend und Weisheit.

317. Tato bhagavā ‘kathito brāhmaṇena pañho, kiṃ panettha patiṭṭhātuṃ sakkhissati, na sakkhissatī’ti? Tassa vīmaṃsanatthaṃ – ‘‘imesaṃ pana brāhmaṇā’’tiādimāha. Sīlaparidhotāti sīlaparisuddhā. Yattha sīlaṃ tattha paññāti yasmiṃ puggale sīlaṃ, tattheva paññā, kuto dussīle paññā? Paññārahite vā jaḷe eḷamūge kuto sīlanti? Sīlapaññāṇanti sīlañca paññāṇañca sīlapaññāṇaṃ. Paññāṇanti paññāyeva. Evametaṃ brāhmaṇāti [Pg.260] bhagavā brāhmaṇassa vacanaṃ anujānanto āha. Tattha sīlaparidhotā paññāti catupārisuddhisīlena dhotā. Kathaṃ pana sīlena paññaṃ dhovatīti? Yassa puthujjanassa sīlaṃ saṭṭhiasītivassāni akhaṇḍaṃ hoti, so maraṇakālepi sabbakilese ghātetvā sīlena paññaṃ dhovitvā arahattaṃ gaṇhāti. Kandarasālapariveṇe mahāsaṭṭhivassatthero viya. There kira maraṇamañce nipajjitvā balavavedanāya nitthunante, tissamahārājā ‘‘theraṃ passissāmī’’ti gantvā pariveṇadvāre ṭhito taṃ saddaṃ sutvā pucchi – ‘‘kassa saddo aya’’nti? Therassa nitthunanasaddoti. ‘‘Pabbajjāya saṭṭhivassena vedanāpariggahamattampi na kataṃ, na dāni naṃ vandissāmī’’ti nivattitvā mahābodhiṃ vandituṃ gato. Tato upaṭṭhākadaharo theraṃ āha – ‘‘kiṃ no, bhante, lajjāpetha, saddhopi rājā vippaṭisārī hutvā na vandissāmī’’ti gatoti. Kasmā āvusoti? Tumhākaṃ nitthunanasaddaṃ sutvāti. ‘‘Tena hi me okāsaṃ karothā’’ti vatvā vedanaṃ vikkhambhitvā arahattaṃ patvā daharassa saññaṃ adāsi – ‘‘gacchāvuso, idāni rājānaṃ amhe vandāpehī’’ti. Daharo gantvā – ‘‘idāni kira theraṃ, vandathā’’ti āha. Rājā saṃsumārapatitena theraṃ vandanto – ‘‘nāhaṃ ayyassa arahattaṃ vandāmi, puthujjanabhūmiyaṃ pana ṭhatvā rakkhitasīlameva vandāmī’’ti āha, evaṃ sīlena paññaṃ dhovati nāma. Yassa pana abbhantare sīlasaṃvaro natthi, ugghāṭitaññutāya pana catuppadikagāthāpariyosāne paññāya sīlaṃ dhovitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇāti. Ayaṃ paññāya sīlaṃ dhovati nāma. Seyyathāpi santatimahāmatto.

317. Danach dachte der Erhabene: „Die Frage wurde vom Brahmanen beantwortet; wird er jedoch in der Lage sein, bei dieser Antwort zu bleiben oder nicht?“ Um ihn zu prüfen, sprach er die Worte: „Was aber, ihr Brahmanen...“ und so weiter. „Durch Sittlichkeit gereinigt“ (sīlaparidhotā) bedeutet durch Sittlichkeit vollkommen geläutert. „Wo Sittlichkeit ist, da ist Weisheit“ bedeutet: In welcher Person Sittlichkeit vorhanden ist, genau dort ist auch Weisheit; wie könnte Weisheit bei einem Sittenlosen existieren? Oder: Woher sollte Sittlichkeit bei einem Unwissenden, einem Törichten oder einem Stumpfsinnigen kommen? „Sittlichkeit-und-Weisheit-Erkenntnis“ (sīlapaññāṇaṃ) bezeichnet sowohl die Sittlichkeit als auch das unterscheidende Wissen wie die Einsichtsweisheit. „Erkenntnis“ (paññāṇaṃ) ist eben Weisheit. Mit den Worten „So ist es, Brahmane“ sprach der Erhabene, indem er die Aussage des Brahmanen bestätigte. Dabei bedeutet „die durch Sittlichkeit gereinigte Weisheit“ jene Weisheit, die durch die vierfache Reinheit der Sittlichkeit (catupārisuddhisīla) gewaschen ist. Wie aber wäscht man mit Sittlichkeit die Weisheit? Wenn die Sittlichkeit eines Weltlings (puthujjana) sechzig oder achtzig Jahre lang unversehrt bleibt, kann dieser selbst zum Zeitpunkt des Todes alle Befleckungen vernichten, indem er die Weisheit mit der Sittlichkeit wäscht, und so die Arahatschaft erlangen. Wie der Mahāthera, der sechzig Jahre lang im Kandarasāla-Kloster lebte. Es heißt, als der Thera auf seinem Sterbebett lag und vor starken Schmerzen stöhnte, dachte König Tissa: „Ich werde den Thera besuchen“, ging dorthin, blieb am Klostereingang stehen, hörte das Geräusch und fragte: „Wessen Stimme ist das?“ Man sagte ihm: „Das ist das Stöhnen des Thera.“ Der König dachte: „Trotz sechzig Jahren im Mönchsstand hat er nicht einmal die Beherrschung über die Empfindungen (vedanāpariggaha) erreicht; ich werde ihn jetzt nicht verehren“, kehrte um und ging fort, um den Mahābodhi-Baum zu verehren. Daraufhin sagte ein junger Diener-Mönch zum Thera: „Ehrwürdiger Herr, warum beschämen Sie uns? Sogar der gläubige König ist voller Bedauern weggegangen und sagte, er werde Sie nicht verehren.“ „Warum, mein Lieber?“ „Weil er Ihr Stöhnen gehört hat.“ Daraufhin sagte der Thera: „Dann schafft mir Raum (für die Meditation)“, unterdrückte die Schmerzempfindung, erlangte die Arahatschaft und gab dem jungen Mönch ein Zeichen: „Geh, mein Lieber, lass den König uns nun verehren.“ Der junge Mönch ging hin und sagte: „Jetzt könnt ihr den Thera verehren.“ Während der König den Thera mit einer tiefen Verbeugung wie ein Krokodil verehrte, sagte er: „Ich verehre nicht die Arahatschaft des Ehrwürdigen, sondern ich verehre die Sittlichkeit, die er bewahrt hat, während er noch auf der Stufe eines Weltlings stand.“ So heißt es, dass man mit der Sittlichkeit die Weisheit wäscht. Wenn jedoch bei jemandem keine innere Zügelung durch Sittlichkeit vorhanden ist, er aber aufgrund seiner schnellen Auffassungsgabe (ugghāṭitaññū) am Ende einer vierzeiligen Strophe die Sittlichkeit mit Weisheit wäscht, erreicht er die Arahatschaft zusammen mit den analytischen Erkenntnissen (paṭisambhidā). Dies nennt man, mit Weisheit die Sittlichkeit waschen, wie im Fall des Ministers Santati.

318. Katamaṃ pana taṃ brāhmaṇāti kasmā āha? Bhagavā kira cintesi – ‘‘brāhmaṇā brāhmaṇasamaye pañcasīlāni ‘sīla’nti paññāpenti, vedattayauggahaṇapaññā paññāti. Uparivisesaṃ na jānanti. Yaṃnūnāhaṃ brāhmaṇassa uttarivisesabhūtaṃ maggasīlaṃ, phalasīlaṃ, maggapaññaṃ, phalapaññañca dassetvā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhapeyya’’nti. Atha naṃ kathetukamyatāya pucchanto – ‘‘katamaṃ pana taṃ, brāhmaṇa, sīlaṃ katamā sā paññā’’ti āha. Atha brāhmaṇo – ‘‘mayā sakasamayavasena pañho vissajjito. Samaṇo pana maṃ gotamo puna nivattitvā pucchati, idānissāhaṃ cittaṃ paritosetvā vissajjituṃ [Pg.261] sakkuṇeyyaṃ vā na vā? Sace na sakkhissaṃ paṭhamaṃ uppannāpi me lajjā bhijjissati. Asakkontassa pana na sakkomīti vacane doso natthī’’ti puna nivattitvā bhagavatoyeva bhāraṃ karonto ‘‘ettakaparamāva maya’’ntiādimāha. Tattha ettakaparamāti ettakaṃ sīlapaññāṇanti vacanameva paramaṃ amhākaṃ, te mayaṃ ettakaparamā, ito paraṃ etassa bhāsitassa atthaṃ na jānāmāti attho.

318. Warum fragte der Erhabene: „Welches ist aber jene Sittlichkeit, o Brahmane?“ Es heißt, der Erhabene dachte: „Die Brahmanen lehren in ihrer Tradition die fünf Tugendregeln als 'Sittlichkeit' und das Erlernen der drei Veden als 'Weisheit'. Über eine höhere Besonderheit wissen sie nichts. Wie wäre es, wenn Ich dem Brahmanen die Sittlichkeit des Pfades und der Frucht sowie die Weisheit des Pfades und der Frucht als höhere Besonderheiten aufzeige und die Lehrrede mit dem Gipfel der Arahatschaft abschließe?“ Dann fragte er ihn aus dem Wunsch heraus, ihn sprechen zu lassen: „Welches ist aber jene Sittlichkeit, o Brahmane, und welches ist jene Weisheit?“ Daraufhin dachte der Brahmane: „Ich habe die Frage gemäß meiner eigenen Tradition beantwortet. Aber der Asket Gotama kehrt zum Ursprung zurück und fragt mich erneut. Könnte ich ihn jetzt zufriedenstellen, indem ich antworte, oder nicht? Wenn ich es nicht kann, wird meine zuvor entstandene Scham nur noch größer werden. Wenn ich es aber nicht vermag, ist es kein Fehler zu sagen: 'Ich vermag es nicht'.“ So dachte er, gab die Verantwortung an den Erhabenen zurück und sagte: „Dies ist das Höchste für uns...“ und so weiter. Dabei bedeutet „Dies ist das Höchste für uns“: Nur diese Worte über Sittlichkeit und Weisheit sind für uns das Höchste; wir sind auf dieses Maß begrenzt und kennen die Bedeutung dieser Aussage darüber hinaus nicht.

Athassa bhagavā sīlapaññāya mūlabhūtassa tathāgatassa uppādato pabhuti sīlapaññāṇaṃ dassetuṃ – ‘‘idha brāhmaṇa, tathāgato’’tiādimāha. Tassattho sāmaññaphale vuttanayeneva veditabbo, ayaṃ pana viseso, idha tividhampi sīlaṃ – ‘‘idampissa hoti sīlasmi’’nti evaṃ sīlamicceva niyyātitaṃ paṭhamajjhānādīni cattāri jhānāni atthato paññāsampadā. Evaṃ paññāvasena pana aniyyātetvā vipassanāpaññāya padaṭṭhānabhāvamattena dassetvā vipassanāpaññāto paṭṭhāya paññā niyyātitāti.

Daraufhin begann der Erhabene, dem Brahmanen die Sittlichkeit und Weisheit aufzuzeigen, angefangen vom Erscheinen eines Tathagata, der die Wurzel von Sittlichkeit und Weisheit ist, mit den Worten: „Da, o Brahmane, erscheint ein Tathagata...“ und so weiter. Der Sinn davon ist in der Weise zu verstehen, wie er bereits im Sāmaññaphala Sutta dargelegt wurde. Es gibt jedoch diesen Unterschied: Hier wird die dreifache Sittlichkeit mit den Worten „Dies ist seine Sittlichkeit“ eben nur als Sittlichkeit abgeschlossen. Die vier Vertiefungen (jhānas), beginnend mit der ersten Vertiefung, sind dem Wesen nach Vollkommenheiten der Weisheit (paññāsampadā). Obwohl dies so ist, wurden sie hier nicht unter dem Aspekt der Weisheit abgeschlossen, sondern lediglich als Grundlage (padaṭṭhāna) für die Einsichtsweisheit dargestellt. Erst beginnend mit der Einsichtsweisheit wurde die Weisheit als solche abgeschlossen. Dies ist die Besonderheit.

Soṇadaṇḍaupāsakattapaṭivedanākathā

Die Erörterung über das Bekenntnis von Soṇadaṇḍa als Laienanhänger.

319-322. Svātanāyāti padassa attho ajjatanāyāti ettha vuttanayeneva veditabbo. Tena maṃ sā parisā paribhaveyyāti tena tumhe dūratova disvā āsanā vuṭṭhitakāraṇena maṃ sā parisā – ‘‘ayaṃ soṇadaṇḍo pacchimavaye ṭhito mahallako, gotamo pana daharo yuvā nattāpissa nappahoti, so nāma attano nattumattabhāvampi appattassa āsanā vuṭṭhātī’’ti paribhaveyya. Āsanā me taṃ bhavaṃ gotamo paccuṭṭhānanti mama agāravena avuṭṭhānaṃ nāma natthi, bhoganāsanabhayena pana na vuṭṭhahissāmi, taṃ tumhe hi ceva mayā ca ñātuṃ vaṭṭati. Tasmā āsanā me etaṃ bhavaṃ gotamo paccuṭṭhānaṃ dhāretūti, iminā kira sadiso kuhako dullabho, bhagavati panassa agāravaṃ nāma natthi, tasmā bhoganāsanabhayā kuhanavasena evaṃ vadati. Parapadesupi eseva nayo. Dhammiyā kathāyātiādīsu taṅkhaṇānurūpāya dhammiyā kathāya diṭṭhadhammikasamparāyikaṃ atthaṃ sandassetvā kusale dhamme samādapetvā gaṇhāpetvā. Tattha naṃ samuttejetvā saussāhaṃ katvā tāya ca saussāhatāya aññehi ca vijjamānaguṇehi sampahaṃsetvā dhammaratanavassaṃ vassitvā uṭṭhāyāsanā [Pg.262] pakkāmi. Brāhmaṇo pana attano kuhakatāya evampi bhagavati dhammavassaṃ vassite visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhi. Kevalamassa āyatiṃ nibbānatthāya vāsanābhāgiyāya ca sabbā purimapacchimakathā ahosīti.

319-322. Die Bedeutung des Wortes 'svātanāyāti' ist genau so zu verstehen, wie sie bereits an der Stelle über das Wort 'ajjatanāyāti' dargelegt wurde. Mit den Worten 'Tena maṃ sā parisā paribhaveyyā' meint er: 'Wenn mich jene Versammlung von weitem sieht, wie ich mich von meinem Sitz erhebe, könnte sie mich aus diesem Grund verachten, indem sie sagt: Dieser Soṇadaṇḍa ist im fortgeschrittenen Alter und betagt, der Gotama hingegen ist jung und jugendlich; er käme nicht einmal als sein Enkel in Frage. Dennoch erhebt sich dieser von seinem Platz für Gotama, der nicht einmal den Status seines Enkels erreicht hat.' Mit 'Āsanā me taṃ bhavaṃ gotamo paccuṭṭhānaṃ' drückt er aus: 'Es ist nicht so, dass mein Nicht-Aufstehen von meinem Sitz aus Mangel an Respekt geschieht, sondern ich werde mich aus Furcht vor dem Verlust meines Besitzes nicht erheben. Dies sollten sowohl Ihr als auch ich wissen. Daher möge der ehrwürdige Gotama dieses mein Händefalten als ein Aufstehen vom Sitz ansehen.' Es heißt, dass ein solcher Heuchler wie er schwer zu finden ist; doch in Bezug auf den Erhabenen hatte er keinen Mangel an Respekt. Er sprach so nur aus Heuchelei, bedingt durch die Furcht vor dem Verlust seines Reichtums. Bei den nachfolgenden Worten ist dasselbe Prinzip anzuwenden. In den Passagen wie 'Dhammiyā kathāyā' zeigte der Erhabene mit einer der Situation angemessenen Lehrrede den Nutzen für das gegenwärtige und das künftige Leben auf, veranlasste ihn, heilsame Dinge anzunehmen und festzuhalten. Nachdem Er ihn darin ermutigt, mit Eifer erfüllt und durch diesen Eifer sowie durch andere vorhandene gute Eigenschaften erfreut hatte, ließ Er den Regen des Juwels der Lehre herabregnen, erhob sich vom Sitz und ging fort. Der Brahmane jedoch konnte aufgrund seiner Heuchelei keine besondere geistige Errungenschaft erzielen, obwohl der Erhabene den Regen der Lehre so herabregnen ließ. Sein gesamtes vorheriges und nachfolgendes Gespräch diente ihm lediglich als Grundlage für das künftige Nibbāna und als Teil seiner heilsamen Neigungen.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zum Dīgha-Nikāya,

Soṇadaṇḍasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Soṇadaṇḍa-Sutta.

5. Kūṭadantasuttavaṇṇanā

5. Erläuterung des Kūṭadanta-Sutta

323. Evaṃ [Pg.263] me sutaṃ…pe… magadhesūti kūṭadantasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Magadhesūti magadhā nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado rūḷhīsaddena magadhāti vuccati, tasmiṃ magadhesu janapade. Ito paraṃ purimasuttadvaye vuttanayameva. Ambalaṭṭhikā brahmajāle vuttasadisāva. Kūṭadantoti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ. Upakkhaṭoti sajjito. Vacchatarasatānīti vacchasatāni. Urabbhāti taruṇameṇḍakā vuccanti. Ete tāva pāḷiyaṃ āgatāyeva. Pāḷiyaṃ pana anāgatānampi anekesaṃ migapakkhīnaṃ sattasattasatāni sampiṇḍitānevāti veditabbāni. Sabbasattasatikayāgaṃ kiresa yajitukāmo hoti. Thūṇūpanītānīti bandhitvā ṭhapanatthāya yūpasaṅkhātaṃ thūṇaṃ upanītāni.

323. Das Sutta, das beginnt mit 'Evaṃ me sutaṃ... pe... magadhesū', ist das Kūṭadanta-Sutta. Hierin folgt die Erläuterung der noch nicht erklärten Begriffe. Unter 'Magadhesū' versteht man die dort ansässigen Königssöhne; ihr Wohnort, selbst wenn es nur ein einzelner Landstrich ist, wird nach allgemeinem Sprachgebrauch 'Magadha' genannt; also 'im Lande Magadha'. Alles Weitere folgt der Methode, die bereits in den beiden vorangegangenen Suttas dargelegt wurde. 'Ambalaṭṭhikā' ist genau so zu verstehen, wie sie im Brahmajāla-Sutta beschrieben wurde. 'Kūṭadanto' ist der Name jener Brahmanen. 'Upakkhaṭo' bedeutet vorbereitet. 'Vacchatarasatānī' sind hunderte von jungen Kälbern. Mit 'Urabbhā' werden junge Schafe bezeichnet. Diese werden im Pāli-Text direkt erwähnt. Es ist jedoch zu verstehen, dass auch jeweils siebenhundert andere Tiere, wie Wild und Vögel, die nicht namentlich im Pāli-Text erscheinen, mit einbezogen sind. Es heißt, er wollte ein Opfer darbringen, bei dem jeweils siebenhundert Tiere jeder Art verwendet werden. 'Thūṇūpanītānī' bedeutet, dass sie zum Opferpfosten, dem sogenannten Yūpa, gebracht wurden, um dort festgebunden zu werden.

328. Tividhanti ettha vidhā vuccati ṭhapanā, tiṭṭhapananti attho. Soḷasaparikkhāranti soḷasaparivāraṃ.

328. Bei dem Wort 'Tividhaṃ' werden die Arten der Vorbereitung (des Geistes) als 'vidhā' bezeichnet; die Bedeutung ist 'dreifache Festigung' (der Reuelosigkeit). 'Soḷasaparikkhāraṃ' bedeutet mit sechzehn Begleitumständen.

330-336. Paṭivasantīti yaññānubhavanatthāya paṭivasanti. Bhūtapubbanti idaṃ bhagavā pathavīgataṃ nidhiṃ uddharitvā purato rāsiṃ karonto viya bhavapaṭicchannaṃ pubbacaritaṃ dassento āha. Mahāvijitoti so kira sāgarapariyantaṃ mahantaṃ pathavīmaṇḍalaṃ vijini, iti mahantaṃ vijitamassāti mahāvijito tveva saṅkhyaṃ agamāsi. Aḍḍhotiādīsu yo koci attano santakena vibhavena aḍḍho hoti, ayaṃ pana na kevalaṃ aḍḍhoyeva, mahaddhano mahatā aparimāṇasaṅkhyena dhanena samannāgato. Pañcakāmaguṇavasena mahantā uḷārā bhogā assāti mahābhogo. Piṇḍapiṇḍavasena ceva suvaṇṇamāsakarajatamāsakādivasena ca jātarūparajatassa pahūtatāya pahūtajātarūparajato, anekakoṭisaṅkhyena jātarūparajatena samannāgatoti attho. Vittīti tuṭṭhi, vittiyā upakaraṇaṃ vittūpakaraṇaṃ tuṭṭhikāraṇanti attho. Pahūtaṃ nānāvidhālaṅkārasuvaṇṇarajatabhājanādibhedaṃ vittūpakaraṇamassāti pahūtavittūpakaraṇo. Sattaratanasaṅkhātassa nidahitvā ṭhapitadhanassa sabbapubbaṇṇāparaṇṇasaṅgahitassa dhaññassa ca pahūtatāya pahūtadhanadhañño[Pg.264]. Athavā idamassa devasikaṃ paribbayadānaggahaṇādivasena parivattanadhanadhaññavasena vuttaṃ.

330-336. 'Paṭivasantī' bedeutet, dass sie dort verweilten, um am Opfer teilzunehmen. 'Bhūtapubbaṃ' sagte der Erhabene, um eine in vergangenen Existenzen vollbrachte Tat aufzuzeigen, die durch die Wiedergeburten verborgen war, so als würde er einen in der Erde vergrabenen Schatz heben und ihn als Haufen vor sich aufschütten. 'Mahāvijito' bedeutet: Jener König soll den großen Erdkreis bis zum Ozean erobert haben; da er ein so großes erobertes Reich (vijita) besaß, erlangte er die Bezeichnung 'Mahāvijita'. In Passagen wie 'Aḍḍho' wird jeder, der über eigenen Besitz verfügt, als 'aḍḍho' (reich) bezeichnet; dieser König jedoch war nicht nur einfach reich, sondern 'mahaddhano' (von großem Reichtum), da er mit einer unermesslichen Menge an Schätzen ausgestattet war. Er wird 'mahābhogo' genannt, weil er über großartige und erhabene Genüsse der fünf Sinnenfreuden verfügte. 'Pahūtajātarūparajato' wird er genannt, weil er Gold und Silber im Überfluss besaß, sei es in Form von Barren oder Gold- und Silbermünzen; das heißt, er war mit Gold und Silber im Wert von vielen Millionen ausgestattet. 'Vitti' bedeutet Freude; die Mittel zur Freude sind 'vittūpakaraṇaṃ', was 'Ursache der Freude' bedeutet. Er wird 'pahūtavittūpakaraṇo' genannt, weil er über reichlich Mittel zur Freude verfügte, wie verschiedene Arten von Schmuck sowie Gold- und Silbergefäße. Er wird 'pahūtadhanadhañño' genannt, weil er über eine Fülle von Schätzen in Form der sieben Juwelen sowie über große Mengen an Getreidevorräten verfügte. Alternativ bezieht sich dies auf den täglichen Umlauf von Geld und Getreide durch Ausgaben, Spenden und Einnahmen.

Paripuṇṇakosakoṭṭhāgāroti koso vuccati bhaṇḍāgāraṃ, nidahitvā ṭhapitena dhanena paripuṇṇakoso, dhaññena paripuṇṇakoṭṭhāgāro cāti attho. Athavā catubbidho koso – hatthī, assā, rathā, pattīti. Koṭṭhāgāraṃ tividhaṃ – dhanakoṭṭhāgāraṃ, vatthakoṭṭhāgāraṃ, dhaññakoṭṭhāgāranti, taṃ sabbampi paripuṇṇamassāti paripuṇṇakosakoṭṭhāgāro. Udapādīti uppajji. Ayaṃ kira rājā ekadivasaṃ ratanāvalokanacārikaṃ nāma nikkhanto. So bhaṇḍāgārikaṃ pucchi – ‘‘tāta, idaṃ evaṃ bahudhanaṃ kena saṅgharita’’nti? Tumhākaṃ pitupitāmahādīhi yāva sattamā kulaparivaṭṭāti. Idaṃ pana dhanaṃ saṅgharitvā te kuhiṃ gatāti? Sabbeva te, deva, maraṇavasaṃ pattāti. Attano dhanaṃ agahetvāva gatā, tātāti? Deva, kiṃ vadetha, dhanaṃ nāmetaṃ pahāya gamanīyameva, no ādāya gamanīyanti. Atha rājā nivattitvā sirīgabbhe nisinno – ‘adhigatā kho me’tiādīni cintesi. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ cetaso parivitakko udapādī’’ti.

In der Passage 'Paripuṇṇakosakoṭṭhāgāro' wird das Schatzhaus 'koso' genannt; sein Schatzhaus war voll mit angehäuften Reichtümern, und sein Speicher war voll mit Getreide. Oder aber, das Schatzhaus (koso) ist vierfacher Art: Elefanten, Pferde, Streitwagen und Fußsoldaten. Der Speicher (koṭṭhāgāraṃ) ist dreifacher Art: für Geld, für Kleidung und für Getreide. Da all dies bei ihm im Überfluss vorhanden war, wird er 'paripuṇṇakosakoṭṭhāgāro' genannt. 'Udapādī' bedeutet, es entstand. Es heißt, dieser König begab sich eines Tages auf einen Rundgang, um seine Schätze zu besichtigen. Er fragte den Schatzmeister: 'Lieber Freund, von wem wurde dieser so große Reichtum angehäuft?' 'Er wurde von Euren Vätern, Großvätern und so weiter über sieben Generationen hinweg angesammelt.' 'Wohin sind sie gegangen, nachdem sie diesen Reichtum angehäuft hatten?' 'O Herr, sie alle sind dem Tod anheimgefallen.' 'Sind sie gegangen, ohne ihren Besitz mitzunehmen, mein Freund?' 'O Herr, was sagt Ihr da? Diesen sogenannten Reichtum muss man beim Fortgehen zurücklassen, man kann ihn nicht mitnehmen.' Daraufhin kehrte der König zurück, setzte sich in sein Prachtgemach und dachte: 'Ich habe wahrlich erlangt...', und so weiter. Deshalb heißt es: 'So entstand in seinem Geist dieser Gedankengang.'

337. Brāhmaṇaṃ āmantetvāti kasmā āmantesi? Ayaṃ kirevaṃ cintesi – ‘‘dānaṃ dentena nāma ekena paṇḍitena saddhiṃ mantetvā dātuṃ vaṭṭati, anāmantetvā katakammañhi pacchānutāpaṃ karotī’’ti. Tasmā āmantesi. Atha brāhmaṇo cintesi – ‘‘ayaṃ rājā mahādānaṃ dātukāmo, janapade cassa bahū corā, te avūpasametvā dānaṃ dentassa khīradadhitaṇḍulādike dānasambhāre āharantānaṃ nippurisāni gehāni corā vilumpissanti janapado corabhayeneva kolāhalo bhavissati, tato rañño dānaṃ na ciraṃ pavattissati, cittampissa ekaggaṃ na bhavissati, handa, naṃ etamatthaṃ saññāpemī’’ti tato tamatthaṃ saññāpento ‘‘bhoto, kho rañño’’tiādimāha.

337. Zu 'Brāhmaṇaṃ āmantetvā': Warum rief er den Brahmanen herbei? Er dachte nämlich so: 'Wer eine Gabe darbringt, sollte dies tun, nachdem er sich mit einem Weisen beraten hat; denn eine Handlung, die ohne Rücksprache vollzogen wird, führt später zu Reue.' Deshalb rief er ihn herbei. Daraufhin dachte der Brahmane: 'Dieser König möchte ein großes Almosen geben, doch in seinem Land gibt es viele Räuber. Wenn der König das Almosen gibt, ohne diese befriedet zu haben, werden die Räuber die verwaisten Häuser derer plündern, die die Gabenbestandteile wie Milch, Quark, Reis und dergleichen herbeischaffen. Das Land wird allein durch die Furcht vor den Räubern in Aufruhr geraten. Infolgedessen wird das Almosen des Königs nicht lange Bestand haben, und auch sein Geist wird nicht konzentriert sein. Wohlan, ich werde ihn über diesen Sachverhalt aufklären.' Deshalb sagte er, um ihn auf diesen Umstand hinzuweisen: 'Des ehrenwerten Königs...' und so weiter.

338. Tattha sakaṇṭakoti corakaṇṭakehi sakaṇṭako. Panthaduhanāti panthaduhā, panthaghātakāti attho. Akiccakārī assāti akattabbakārī [Pg.265] adhammakārī bhaveyya. Dassukhīlanti corakhīlaṃ. Vadhena vāti māraṇena vā koṭṭanena vā. Bandhanenāti addubandhanādinā. Jāniyāti hāniyā; ‘‘sataṃ gaṇhatha, sahassaṃ gaṇhathā’’ti evaṃ pavattitadaṇḍenāti attho. Garahāyāti pañcasikhamuṇḍakaraṇaṃ, gomayasiñcanaṃ, gīvāya kudaṇḍakabandhananti evamādīni katvā garahapāpanena. Pabbājanāyāti raṭṭhato nīharaṇena. Samūhanissāmīti sammā hetunā nayena kāraṇena ūhanissāmi. Hatāvasesakāti matāvasesakā. Ussahantīti ussāhaṃ karonti. Anuppadetūti dinne appahonte puna aññampi bījañca bhattañca kasiupakaraṇabhaṇḍañca sabbaṃ detūti attho. Pābhataṃ anuppadetūti sakkhiṃ akatvā paṇṇe anāropetvā mūlacchejjavasena bhaṇḍamūlaṃ detūti attho. Bhaṇḍamūlassa hi pābhatanti nāmaṃ. Yathāha –

338. Darin bedeutet 'sakaṇṭako': mit dem Dorn der Räuber versehen. 'Panthaduhanā' sind jene, die die Wege schädigen, also Wegelagerer oder Straßenmörder. 'Akiccakārī assā' bedeutet: er würde jemand sein, der Ungehöriges tut oder Unrecht begeht. 'Dassukhīlaṃ' ist der Pfahl der Räuber. 'Vadhena vā' bedeutet entweder durch Töten oder durch Schlagen. 'Bandhanenā' bedeutet durch Fesseln, wie etwa durch das Legen in den Stock. 'Jāniyā' bedeutet durch Verlust, also durch die Verhängung einer Geldstrafe in der Weise: 'Nehmt hundert, nehmt tausend'. 'Garahāyā' bedeutet durch Schmähung, indem man jemanden der Schande preisgibt, nachdem man Handlungen vollzogen hat wie das Scheren des Hauptes in fünf Büscheln, das Übergießen mit Kuhdung-Wasser, das Binden eines Prangers um den Hals und dergleichen. 'Pabbājanāyā' bedeutet durch Ausweisung aus dem Land. 'Samūhanissāmī' bedeutet: Ich werde [das Übel] auf rechte Weise, mit Logik und Grund, ausrotten. 'Hatāvasesakā' sind jene, die nach den Getöteten übrig geblieben sind. 'Ussahantī' bedeutet: sie bemühen sich. 'Anuppadetū' bedeutet: Wenn das Gegebene nicht ausreicht, soll er wiederum weiteres Saatgut, Speise und Ackerbaugerät, ja alles geben. 'Pābhataṃ anuppadetū' bedeutet: Ohne Zeugen zu rufen und ohne es schriftlich festzuhalten, soll er das Grundkapital für die Waren als Schenkung geben. Das Grundkapital für Waren wird nämlich 'pābhata' genannt. Wie es heißt:

‘‘Appakenapi medhāvī, pābhatena vicakkhaṇo;

Samuṭṭhāpeti attānaṃ, aṇuṃ aggiṃva sandhama’’nti. (jā. 1.1.4);

'Selbst mit wenig Grundkapital bringt ein weiser, einsichtiger Mann sich voran, so wie man ein kleines Feuer zu einer großen Flamme anbläst.'

Bhattavetananti devasikaṃ bhattañceva māsikādiparibbayañca tassa tassa kusalakammasūrabhāvānurūpena ṭhānantaragāmanigamādidānena saddhiṃ detūti attho. Sakammapasutāti kasivāṇijjādīsu sakesu kammesu uyyuttā byāvaṭā. Rāsikoti dhanadhaññānaṃ rāsiko. Khemaṭṭhitāti khemena ṭhitā abhayā. Akaṇṭakāti corakaṇṭakarahitā. Mudā modamānāti modā modamānā. Ayameva vā pāṭho, aññamaññaṃ pamuditacittāti adhippāyo. Apārutagharāti corānaṃ abhāvena dvārāni asaṃvaritvā vivaṭadvārāti attho. Etadavocāti janapadassa sabbākārena iddhaphītabhāvaṃ ñatvā etaṃ avoca.

'Bhattavetana' bedeutet: Er soll die tägliche Verpflegung sowie den monatlichen Unterhalt zusammen mit der Verleihung von Ämtern, Dörfern, Marktflecken usw. entsprechend der Abstammung, der Arbeit und der Tapferkeit des jeweiligen Mannes geben. 'Sakammapasutā' bedeutet: sie sind eifrig mit ihren eigenen Arbeiten wie Ackerbau, Handel usw. beschäftigt. 'Rāsiko' ist jemand, der einen Haufen von Reichtum und Getreide anhäuft. 'Khemaṭṭhitā' bedeutet: in Sicherheit befindlich, furchtlos. 'Akaṇṭakā' bedeutet: frei vom Dorn der Räuber. 'Mudā modamānā' bedeutet: die einen freuen sich, die anderen frohlocken. Oder dies ist der eigentliche Text: sie haben untereinander ein erfreutes Herz. 'Apārutagharā' bedeutet: aufgrund der Abwesenheit von Räubern schließen sie die Türen nicht ab, sondern haben offene Türen. 'Etadavocā' bedeutet: Nachdem er den Wohlstand und das Gedeihen des Landes in jeder Hinsicht erkannt hatte, sprach er dies.

Catuparikkhāravaṇṇanā

Erläuterung der vier Requisiten

339. Tena hi bhavaṃ rājāti brāhmaṇo kira cintesi – ‘‘ayaṃ rājā mahādānaṃ dātuṃ ativiya ussāhajāto. Sace pana attano anuyantā khattiyādayo anāmantetvā dassati. Nāssa te attamanā bhavissanti; yathā dānaṃ te attamanā honti, tathā karissāmī’’ti. Tasmā ‘‘tena hi bhava’’ntiādimāha. Tattha negamāti nigamavāsino. Jānapadāti janapadavāsino[Pg.266]. Āmantayatanti āmantetu jānāpetu. Yaṃ mama assāti yaṃ tumhākaṃ anujānanaṃ mama bhaveyya. Amaccāti piyasahāyakā. Pārisajjāti sesā āṇattikārakā. Yajataṃ bhavaṃ rājāti yajatu bhavaṃ, te kira – ayaṃ rājā ‘‘ahaṃ issaro’’ti pasayha dānaṃ adatvā amhe āmantesi, ahonena suṭṭhu kata’’nti attamanā evamāhaṃsu. Anāmantite panassa yaññaṭṭhānaṃ dassanāyapi na gaccheyyuṃ. Yaññakālo mahārājāti deyyadhammasmiñhi asati mahallakakāle ca evarūpaṃ dānaṃ dātuṃ na sakkā, tvaṃ pana mahādhano ceva taruṇo ca, etena te yaññakāloti dassentā vadanti. Anumatipakkhāti anumatiyā pakkhā, anumatidāyakāti attho. Parikkhārā bhavantīti parivārā bhavanti. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’ti (saṃ. ni. 5.4) ettha pana alaṅkāro parikkhāroti vutto.

339. Zu 'Tena hi bhavaṃ rājā': Der Brahmane dachte nämlich: 'Dieser König ist überaus eifrig bestrebt, ein großes Almosen zu geben. Wenn er es jedoch gibt, ohne die ihm folgenden Khattiyas und andere zu informieren, werden diese nicht erfreut sein. Ich werde es so einrichten, dass sie über das Almosen erfreut sein werden.' Daher sagte er: 'Deshalb, o Herr...' und so weiter. Dabei sind 'negamā' die Bewohner der Marktflecken. 'Jānapadā' sind die Bewohner des Landes. 'Āmantayataṃ' bedeutet: er möge sie informieren, er möge es sie wissen lassen. 'Yaṃ mama assā' bedeutet: jene Zustimmung von euch, die mir zum Heil gereichen möge. 'Amaccā' sind die lieben Gefährten. 'Pārisajjā' sind die übrigen Befehlsausführer. 'Yajataṃ bhavaṃ rājā' bedeutet: Möge der Herr, der König, das Opfer darbringen. Jene sprachen nämlich erfreut: 'Dieser König hat uns informiert, anstatt uns zu übergehen und zu denken: Ich bin der Herrscher. Oh, er hat es wahrlich gut gemacht!' Wenn sie jedoch nicht informiert worden wären, wären sie nicht einmal gekommen, um den Opferplatz zu besichtigen. 'Yajñakālo mahārājā': Denn wenn es an Spendenmaterial fehlt oder wenn man im hohen Alter ist, kann man eine solche Gabe nicht geben; du aber bist sowohl sehr reich als auch jung. Indem sie dies aufzeigen, sagen sie: 'Dies ist die Zeit für dein Opfer'. 'Anumatipakkhā' sind die Angehörigen der Zustimmung, also jene, die ihre Erlaubnis geben. 'Parikkhārā bhavantī' bedeutet: sie werden zu Begleitern. In dem Vers 'Ein Wagen, dessen Zierde die Tugend ist, dessen Achse die Versenkung und dessen Rad die Tatkraft ist' wird jedoch das Wort 'parikkhāra' im Sinne von Schmuck oder Zierde verwendet.

Aṭṭhaparikkhāravaṇṇanā

Erläuterung der acht Requisiten

340. Aṭṭhahaṅgehīti ubhato sujātādīhi aṭṭhahi aṅgehi. Yasasāti āṇāṭhapanasamatthatāya. Saddhoti dānassa phalaṃ atthīti saddahati. Dāyakoti dānasūro. Na saddhāmattakeneva tiṭṭhati, pariccajitumpi sakkotīti attho. Dānapatīti yaṃ dānaṃ deti, tassa pati hutvā deti, na dāso, na sahāyo. Yo hi attanā madhuraṃ bhuñjati, paresaṃ amadhuraṃ deti, so dānasaṅkhātassa deyyadhammassa dāso hutvā deti. Yo yaṃ attanā bhuñjati, tadeva deti, so sahāyo hutvā deti. Yo pana attanā yena kenaci yāpeti, paresaṃ madhuraṃ deti, so pati jeṭṭhako sāmī hutvā deti, ayaṃ tādisoti attho. Samaṇabrāhmaṇakapaṇaddhikavaṇibbakayācakānanti ettha samitapāpā samaṇā, bāhitapāpā brāhmaṇā. Kapaṇāti duggatā daliddamanussā. Addhikāti pathāvino. Vaṇibbakāti ye – ‘‘iṭṭhaṃ dinnaṃ, kantaṃ, manāpaṃ, kālena anavajjaṃ dinnaṃ, dadaṃ cittaṃ pasādeyya, gacchatu bhavaṃ brahmaloka’’ntiādinā nayena dānassa vaṇṇaṃ thomayamānā vicaranti. Yācakāti ye – ‘‘pasatamattaṃ detha, sarāvamattaṃ dethā’’tiādīni vatvā yācamānā vicaranti. Opānabhūtoti udapānabhūto. Sabbesaṃ sādhāraṇaparibhogo, catumahāpathe khatapokkharaṇī [Pg.267] viya hutvāti attho. Sutajātassāti ettha sutameva sutajātaṃ. Atītānāgatapaccuppanne atthe cintetunti ettha – ‘‘atīte puññassa katattāyeva me ayaṃ sampattī’’ti, evaṃ cintento atītamatthaṃ cintetuṃ paṭibalo nāma hoti. ‘‘Idāni puññaṃ katvāva anāgate sakkā sampattiṃ pāpuṇitu’’nti cintento anāgatamatthaṃ cintetuṃ paṭibalo nāma hoti. ‘‘Idaṃ puññakammaṃ nāma sappurisānaṃ āciṇṇaṃ, mayhañca bhogāpi saṃvijjanti, dāyakacittampi atthi; handāhaṃ puññāni karomī’’ti cintento paccuppannamatthaṃ cintetuṃ paṭibalo nāma hotīti veditabbo. Iti imānīti evaṃ yathā vuttāni etāni. Etehi kira aṭṭhahaṅgehi samannāgatassa dānaṃ sabbadisāhi mahājano upasaṅkamati. ‘‘Ayaṃ dujjāto kittakaṃ kālaṃ dassati, idāni vippaṭisārī hutvā upacchindissatī’’ti evamādīni cintetvā na koci upasaṅkamitabbaṃ maññati. Tasmā etāni aṭṭhaṅgāni parikkhārā bhavantīti vuttāni.

340. „Mit acht Gliedern“ (aṭṭhahaṅgehīti) bezieht sich auf die acht Faktoren, beginnend mit der beidseitig reinen Geburt (ubhato sujātatādīhi). „Durch Ruhm“ (yasasā) bedeutet durch die Macht, Befehle wirksam zu erteilen. „Glaubensvoll“ (saddho) heißt, er glaubt, dass das Geben (dāna) Früchte trägt. „Ein Spender“ (dāyako) bedeutet jemand, der heldenhaft im Geben ist. Er bleibt nicht bloß beim Glauben stehen, sondern ist fähig, Dinge tatsächlich wegzugeben (pariccajitumpi), so ist die Bedeutung. „Ein Herr der Gabe“ (dānapatī) bedeutet, dass er als Herr über die zu gebende Sache gibt; er gibt weder wie ein Sklave noch wie ein Gefährte. Wer nämlich selbst süße Speisen isst, anderen aber ungenießbare gibt, der gibt, indem er ein Sklave des zu spendenden Gegenstandes (deyyadhamma) ist. Wer genau das gibt, was er selbst isst, gibt als Gefährte. Wer jedoch selbst von irgendetwas Einfachem lebt, anderen aber vorzügliche, süße Speisen gibt, der gibt als Herr, Oberhaupt und Gebieter der Gabe; dies ist die Bedeutung von „ein solcher“. Bei den Begriffen „Asketen, Brahmanen, Arme, Reisende, Lobsänger und Bittsteller“ (samaṇabrāhmaṇakapaṇaddhikavaṇibbakayācakānaṃ) sind „Asketen“ (samaṇā) jene, die das Böse gestillt haben, und „Brahmanen“ (brāhmaṇā) jene, die das Böse vertrieben haben. „Arme“ (kapaṇā) sind mittellose Menschen, die in Elend geraten sind. „Reisende“ (addhikāti) sind Wanderer auf dem Weg. „Lobsänger“ (vaṇibbakā) sind jene, die umherziehen und das Lob der Gabe auf folgende Weise preisen: „Vortreffliches wurde gegeben, Erfreuliches, Angenehmes, zur rechten Zeit und Tadelloses wurde gegeben; möge der Spender seinen Geist klären, möge der Herr zur Brahma-Welt gehen.“ „Bittsteller“ (yācakā) sind jene, die umherziehen und bitten, indem sie sagen: „Gebt mir eine Handvoll Getreide, gebt mir eine Schale voll Nahrung.“ „Wie ein Brunnen geworden“ (opānabhūto) bedeutet wie ein Wasserreservoir (udapāna). Es bedeutet, dass er jemand ist, dessen Gaben zur allgemeinen Nutzung für alle zur Verfügung stehen, wie ein gegrabener Lotusteich an einer großen Kreuzung (catumahāpathe). Bei „dessen Gelehrsamkeit vollkommen ist“ (sutajātassāti) ist die Gelehrsamkeit selbst gemeint. „Um über Angelegenheiten der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart nachzudenken“ (atītānāgatapaccuppanne atthe cintetuṃ) bedeutet: Wenn er denkt: „Aufgrund meiner in der Vergangenheit vollbrachten Verdienste ist mir dieser Wohlstand zuteilgeworden“, so ist er fähig, über die Vergangenheit nachzudenken. Wenn er denkt: „Nur indem ich jetzt Verdienste wirke, kann ich in der Zukunft Wohlstand erlangen“, so ist er fähig, über die Zukunft nachzudenken. Wenn er denkt: „Dieses verdienstvolle Wirken ist die Gewohnheit der Edlen; bei mir ist Reichtum vorhanden und die Absicht zu geben ist da; wohlan, ich werde nun Verdienste wirken“, so ist er fähig, über die Gegenwart nachzudenken – so ist es zu verstehen. „So diese [acht Glieder]“ (iti imānīti) bezieht sich auf die oben genannten Glieder. Es heißt, dass zu einem Menschen, der mit diesen acht Gliedern ausgestattet ist, die Menge aus allen Himmelsrichtungen zum Almosengeben herbeikommt. Von jemandem, der schlecht geboren ist, denkt niemand: „Wie lange wird er wohl geben können? Bald wird er es bereuen und damit aufhören“, und so denkt man nicht daran, ihn aufzusuchen. Deshalb wurden diese acht Glieder als „Ausrüstungen“ (parikkhārā) bezeichnet.

Catuparikkhārādivaṇṇanā

Erläuterung zu den vier Erfordernissen und Weiterem.

341. Sujaṃ paggaṇhantānanti mahāyāgapaṭiggaṇhanaṭṭhāne dānakaṭacchuṃ paggaṇhantānaṃ. Imehi catūhīti etehi sujātādīhi. Etesu hi asati – ‘‘evaṃ dujjātassa saṃvidhānena pavattadānaṃ kittakaṃ kālaṃ pavattissatī’’tiādīni vatvā upasaṅkamitāro na honti. Garahitabbābhāvato pana upasaṅkamantiyeva. Tasmā imānipi parikkhārā bhavantīti vuttāni.

341. „Die das Schöpfgefäß halten“ (sujaṃ paggaṇhantānaṃ) meint jene, die bei der Durchführung eines großen Opfers die Kelle für die Almosen halten. „Mit diesen vieren“ (imehi catūhīti) bezieht sich auf die Glieder wie die edle Geburt (sujāta) usw. Wenn diese nämlich fehlen, gäbe es keine Besucher, da sie sagen würden: „Wie lange wird die Gabe andauern, die von einem so schlecht Geborenen veranstaltet wird?“ Da jedoch keine Tadelnswürdigkeit vorliegt, kommen sie herbei. Deshalb wurde gesagt, dass auch diese Faktoren „Ausrüstungen“ (parikkhārā) sind.

342. Tisso vidhā desesīti tīṇi ṭhapanāni desesi. So kira cintesi – ‘‘dānaṃ dadamānā nāma tiṇṇaṃ ṭhānānaṃ aññatarasmiṃ calanti handāhaṃ imaṃ rājānaṃ tesu ṭhānesu paṭhamataraññeva niccalaṃ karomī’’ti. Tenassa tisso vidhā desesīti. So bhoto raññoti idaṃ karaṇatthe sāmivacanaṃ. Bhotā raññāti vā pāṭho. Vippaṭisāro na karaṇīyoti ‘‘bhogānaṃ vigamahetuko pacchānutāpo na kattabbo, pubbacetanā pana acalā patiṭṭhapetabbā, evañhi dānaṃ mahapphalaṃ hotī’’ti dasseti. Itaresupi dvīsu ṭhānesu eseva nayo. Muñcacetanāpi hi pacchāsamanussaraṇacetanā [Pg.268] ca niccalāva kātabbā. Tathā akarontassa dānaṃ na mahapphalaṃ hoti, nāpi uḷāresu bhogesu cittaṃ namati, mahāroruvaṃ upapannassa seṭṭhigahapatino viya.

342. „Er lehrte drei Arten“ (tisso vidhā desesīti) bedeutet, er lehrte drei Festigungen [des Geistes]. Jener [Priester] dachte nämlich: „Wer Almosen gibt, schwankt gewöhnlich in einem der drei Stadien; wohlan, ich werde diesen König in diesen Stadien schon vor dem Opfer unerschütterlich machen.“ Deshalb lehrte er ihm die drei Arten. „Dass [die Tat] des ehrwürdigen Königs“ (so bhoto rañño) steht hier als Genitiv im Sinne eines Agens (karaṇatthe). Es gibt auch die Lesart „bhotā raññā“. „Reue sollte man nicht empfinden“ (vippaṭisāro na karaṇīyoti) zeigt auf: „Nachträgliches Bedauern aufgrund des Schwindens von Reichtümern sollte nicht aufkommen; vielmehr sollte die vorbereitende Absicht (pubbacetanā) unerschütterlich gefestigt werden, denn so wird die Gabe von großer Frucht sein.“ Dasselbe gilt auch für die anderen beiden Stadien. Denn sowohl die Absicht beim Geben (muñcacetanā) als auch die Absicht in der nachträglichen Erinnerung (pacchāsamanussaraṇacetanā) müssen unerschütterlich bewahrt werden. Bei jemandem, der dies nicht tut, wird die Gabe nicht von großer Frucht sein, noch neigt sich sein Geist vorzüglichen Genüssen zu, so wie es beim Großkaufmann der Fall war, der in der Mahāroruva-Hölle wiedergeboren wurde.

343. Dasahākārehīti dasahi kāraṇehi. Tassa kira evaṃ ahosi – sacāyaṃ rājā dussīle disvā – ‘‘nassati vata me dānaṃ, yassa me evarūpā dussīlā bhuñjantī’’ti sīlavantesupi vippaṭisāraṃ uppādessati, dānaṃ na mahapphalaṃ bhavissati. Vippaṭisāro ca nāma dāyakānaṃ paṭiggāhakatova uppajjati, handassa paṭhamameva taṃ vippaṭisāraṃ vinodemīti. Tasmā dasahākārehi upacchijjituṃ yuttaṃ paṭiggāhakesupi vippaṭisāraṃ vinodesīti. Tesaññeva tenāti tesaññeva tena pāpena aniṭṭho vipāko bhavissati, na aññesanti dasseti. Yajataṃ bhavanti detu bhavaṃ. Sajjatanti vissajjatu. Antaranti abbhantaraṃ.

343. „In zehnfacher Weise“ (dasahākārehīti) bedeutet durch zehn Gründe. Jener [Priester] dachte nämlich: Wenn dieser König Unmoralische sieht und denkt: „Wehe, meine Gabe ist verloren, da solche Unmoralischen sie genießen“, dann wird er selbst gegenüber den Tugendhaften Reue (vippaṭisāra) empfinden und die Gabe wird nicht von großer Frucht sein. Reue entsteht für die Spender meist aufgrund der Empfänger; wohlan, ich werde diese Reue schon im Vorfeld vertreiben. Deshalb vertrieb er die Reue in Bezug auf die Empfänger, indem er darlegte, dass sie in zehnfacher Weise [vom Geben] auszuschließen seien. „Ihnen selbst durch jenes“ (tesaññeva tenāti) zeigt auf, dass jenen [Sündern] selbst durch jene Sünde ein unerwünschtes Ergebnis zuteilwerden wird, nicht aber anderen. „Opfere, o Herr“ (yajataṃ bhavaṃ) bedeutet: Geben Sie, o Herr. „Lassen Sie los“ (sajjataṃ) bedeutet: Spenden Sie freigebig. „Innerhalb“ (antaraṃ) bedeutet im Inneren.

344. Soḷasahi ākārehi cittaṃ sandassesīti idha brāhmaṇo rañño mahādānānumodanaṃ nāma āraddho. Tattha sandassesīti – ‘idaṃ dānaṃ dātā evarūpaṃ sampattiṃ labhatī’ti dassetvā dassetvā kathesi. Samādapesīti tadatthaṃ samādapetvā kathesi. Samuttejesīti vippaṭisāravinodanenassa cittaṃ vodāpesi. Sampahaṃsesīti ‘sundaraṃ te kataṃ, mahārāja, dānaṃ dadamānenā’ti thutiṃ katvā kathesi. Vattā dhammato natthīti dhammena samena kāraṇena vattā natthi.

344. „In sechzehnfacher Weise wies er den Geist an“ (soḷasahi ākārehi cittaṃ sandassesīti): Hier begann der Brahmane mit der Formel der Wertschätzung (anumodana) für die große Gabe des Königs. Dabei bedeutet „er wies an“ (sandassesīti): Er sprach, indem er immer wieder aufzeigte: „Durch diese Gabe erlangt der Spender solchen Wohlstand.“ „Er regte an“ (samādapesīti) bedeutet, er sprach, indem er ihn zur Erfassung dieser Bedeutung anleitete. „Er spornte an“ (samuttejesīti) bedeutet, er läuterte den Geist des Königs, indem er die Trübung der Reue vertrieb. „Er erfreute“ (sampahaṃsesīti) bedeutet, er sprach Lobpreisungen aus wie: „O Großer König, durch das Geben dieser Gabe hast Du etwas Vortreffliches getan.“ „Es gibt keinen Redner gegen das Dhamma“ (vattā dhammato natthīti) bedeutet, es gibt niemanden, der auf gerechte, friedvolle und logisch begründete Weise Einspruch erheben könnte.

345. Na rukkhā chijjiṃsu yūpatthāya na dabbhā lūyiṃsu barihisatthāyāti ye yūpanāmake mahāthambhe ussāpetvā – ‘‘asukarājā asukāmacco asukabrāhmaṇo evarūpaṃ nāma mahāyāgaṃ yajatī’’ti nāmaṃ likhitvā ṭhapenti. Yāni ca dabbhatiṇāni lāyitvā vanamālāsaṅkhepena yaññasālaṃ parikkhipanti, bhūmiyaṃ vā pattharanti, tepi na rukkhā chijjiṃsu, na dabbhā lūyiṃsu. Kiṃ pana gāvo vā ajādayo vā haññissantīti dasseti. Dāsāti antogehadāsādayo. Pessāti ye pubbameva dhanaṃ gahetvā kammaṃ karonti. Kammakarāti ye bhattavetanaṃ gahetvā karonti. Daṇḍatajjitā nāma daṇḍayaṭṭhimuggarādīni gahetvā – ‘‘kammaṃ karotha karothā’’ti evaṃ [Pg.269] tajjitā. Bhayatajjitā nāma – sace kammaṃ karosi, kusalaṃ. No ce karosi, chindissāma vā bandhissāma vā māressāma vāti evaṃ bhayena tajjitā. Ete pana na daṇḍatajjitā, na bhayatajjitā, na assumukhā rodamānā parikammāni akaṃsu. Atha kho piyasamudācāreneva samudācariyamānā akaṃsu. Na hi tattha dāsaṃ vā dāsāti, pessaṃ vā pessāti, kammakaraṃ vā kammakarāti ālapanti. Yathānāmavaseneva pana piyasamudācārena ālapitvā itthipurisabalavantadubbalānaṃ anurūpameva kammaṃ dassetvā – ‘‘idañcidañca karothā’’ti vadanti. Tepi attano rucivaseneva karonti. Tena vuttaṃ – ‘‘ye icchiṃsu, te akaṃsu; ye na icchiṃsu, na te akaṃsu. Yaṃ icchiṃsu, taṃ akaṃsu; yaṃ na icchiṃsu, na taṃ akaṃsū’’ti. Sappitelanavanītadadhimadhuphāṇitena ceva so yañño niṭṭhānamagamāsīti rājā kira bahinagarassa catūsu dvāresu antonagarassa ca majjheti pañcasu ṭhānesu mahādānasālāyo kārāpetvā ekekissāya sālāya satasahassaṃ satasahassaṃ katvā divase divase pañcasatasahassāni vissajjetvā sūriyuggamanato paṭṭhāya tassa tassa kālassa anurūpehi sahatthena suvaṇṇakaṭacchuṃ gahetvā paṇītehi sappitelādisammisseheva yāgukhajjakabhattabyañjanapānakādīhi mahājanaṃ santappesi. Bhājanāni pūretvā gaṇhitukāmānaṃ tatheva dāpesi. Sāyaṇhasamaye pana vatthagandhamālādīhi sampūjesi. Sappiādīnaṃ pana mahācāṭiyo pūrāpetvā – ‘‘yo yaṃ paribhuñjitukāmo, so taṃ paribhuñjatū’’ti anekasatesu ṭhānesu ṭhapāpesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘sappitelanavanītadadhimadhuphāṇitena ceva so yañño niṭṭhānamagamāsī’’ti.

345. „Keine Bäume wurden für die Opferpfähle gefällt, kein Gras wurde für den Opferbelag gemäht“ bedeutet: Man errichtete große Pfeiler namens Yūpa und stellte sie auf, wobei man darauf Namen wie „König Soundso“, „Minister Soundso“ oder „Brahmane Soundso bringt dieses große Opfer dar“ schrieb. Was das Dabbha-Gras betrifft, das gemäht wird, um die Opferhalle wie mit Waldblumenkränzen zu umgeben oder den Boden damit zu bestreuen – auch jene Bäume wurden hierfür nicht gefällt und jenes Gras nicht gemäht. Dies verdeutlicht: „Wie viel weniger wurden dann Rinder, Ziegen oder andere Tiere getötet? Sie wurden überhaupt nicht getötet.“ „Dāsā“ (Sklaven) bezieht sich auf die im Haus geborenen Diener. „Pessā“ (Boten) sind jene, die bereits im Voraus Geld annehmen und dann die Arbeit verrichten. „Kammakarā“ (Arbeiter) sind jene, die für Verpflegung und Lohn arbeiten. „Durch Gewalt Bedrohte“ (daṇḍatajjitā) sind jene, die man mit Stöcken oder Keulen bedroht und antreibt: „Arbeitet, arbeitet!“. „Durch Furcht Bedrohte“ (bhayatajjitā) sind jene, denen man droht: „Wenn du arbeitest, ist es gut; wenn nicht, werden wir dich verstümmeln, fesseln oder töten.“ Diese Leute jedoch arbeiteten weder unter Androhung von Gewalt oder Furcht, noch taten sie ihren Dienst mit tränenüberströmten Gesichtern weinend. Vielmehr verrichteten sie ihre Aufgaben, während sie mit liebevollen Worten angesprochen wurden. Denn dort nannte man weder einen Diener „Diener“, noch einen Boten „Bote“ oder einen Arbeiter „Arbeiter“. Vielmehr sprach man sie mit ihren jeweiligen Namen freundlich an, wies ihnen die Arbeit entsprechend ihrer Eignung als Frau, Mann, Starker oder Schwacher zu und sagte: „Tue bitte dies und jenes.“ Auch jene verrichteten die Arbeit ganz nach ihrem eigenen Wunsch. Daher wurde gesagt: „Wer wollte, der tat es; wer nicht wollte, der tat es nicht. Was sie tun wollten, das taten sie; was sie nicht tun wollten, das taten sie nicht.“ Der Satz „Dieses Opfer wurde allein mit geklärter Butter, Öl, frischer Butter, Quark, Honig und Melasse vollzogen“ besagt, dass der König an fünf Stellen – an den vier Stadttoren außerhalb der Stadt sowie in der Mitte der Stadt – große Almosenhallen errichten ließ. In jeder Halle stellte er hunderttausend Münzen bereit und gab täglich fünfhunderttausend Münzen aus. Beginnend mit dem Sonnenaufgang sättigte er die Volksmenge zur jeweiligen Zeit eigenhändig mit einem goldenen Schöpflöffel mit feinen Speisen wie Yāgu-Schleim, fester Nahrung, Reis, Beilagen und Getränken, die mit geklärter Butter, Öl usw. vermischt waren. Er ließ jenen, die Gefäße füllten und mitnehmen wollten, ebenso geben. Am Abend ehrte er sie mit Kleidung, Wohlgerüchen und Kränzen. Zudem ließ er große Gefäße mit geklärter Butter usw. füllen und an Hunderten von Stellen aufstellen mit dem Gedanken: „Wer auch immer diese Nahrung zu genießen wünscht, der möge sie genießen.“ Darauf bezieht sich das Wort des Erhabenen: „Dieses Opfer wurde allein mit geklärter Butter, Öl, frischer Butter, Quark, Honig und Melasse vollzogen.“

346. Pahūtaṃ sāpateyyaṃ ādāyāti bahuṃ dhanaṃ gahetvā. Te kira cintesuṃ – ‘‘ayaṃ rājā sappitelādīni janapadato anāharāpetvā attano santakameva nīharitvā mahādānaṃ deti. Amhehi pana ‘rājā na kiñci āharāpetī’ti na yuttaṃ tuṇhī bhavituṃ. Na hi rañño ghare dhanaṃ akkhayadhammameva, amhesu ca adentesu ko añño rañño dassati, handassa dhanaṃ upasaṃharāmā’’ti te gāmabhāgena ca nigamabhāgena ca nagarabhāgena ca sāpateyyaṃ saṃharitvā sakaṭāni pūretvā rañño upahariṃsu. Taṃ sandhāya – ‘‘pahūtaṃ sāpateyya’’ntiādimāha.

346. „Reichlichen Besitz mitnehmend“ bedeutet, viel Reichtum mitzunehmen. Jene (Kshatriyas usw.) dachten wohl: „Dieser König bringt ein großes Almosenopfer dar, indem er seinen eigenen Besitz hergibt, ohne geklärte Butter, Öl usw. vom Landvolk einzufordern. Es ist für uns nicht angemessen, schweigend zuzusehen, während der König nichts von uns verlangt. Der Reichtum im Palast des Königs ist schließlich nicht von unerschöpflicher Natur. Und wenn wir nichts geben, wer sonst wird es dem König geben? Wohlan, bringen wir ihm Reichtum dar!“ So sammelten sie Besitzanteile aus den Dörfern, Marktflecken und Städten, beluden Wagen damit und brachten sie dem König dar. Darauf bezog sich der Erhabene mit den Worten „reichlichen Besitz“ usw.

347. Puratthimena [Pg.270] yaññavāṭassāti puratthimato nagaradvāre dānasālāya puratthimabhāge. Yathā puratthimadisato āgacchantā khattiyānaṃ dānasālāya yāguṃ pivitvā rañño dānasālāya bhuñjitvā nagaraṃ pavisanti. Evarūpe ṭhāne paṭṭhapesuṃ. Dakkhiṇena yaññavāṭassāti dakkhiṇato nagaradvāre dānasālāya vuttanayeneva dakkhiṇabhāge paṭṭhapesuṃ. Pacchimuttaresupi eseva nayo.

347. „Östlich des Opferplatzes“ bedeutet auf der östlichen Seite der Almosenhalle am östlichen Stadttor. Dort errichteten sie diese so, dass die aus östlicher Richtung Kommenden in der Almosenhalle der Adligen ihren Yāgu-Schleim tranken, dann in der Almosenhalle des Königs speisten und schließlich die Stadt betraten. An solch einem Ort errichteten sie sie. „Südlich des Opferplatzes“ bedeutet in der bereits beschriebenen Weise auf der Südseite der Almosenhalle am südlichen Stadttor. Ebenso verhält es sich im Westen und im Norden.

348. Aho yañño, aho yaññasampadāti brāhmaṇā sappiādīhi niṭṭhānagamanaṃ sutvā – ‘‘yaṃ loke madhuraṃ, tadeva samaṇo gotamo katheti, handassa yaññaṃ pasaṃsāmā’’ti tuṭṭhacittā pasaṃsamānā evamāhaṃsu. Tuṇhībhūtova nisinno hotīti upari vattabbamatthaṃ cintayamāno nissaddova nisinno hoti. Abhijānāti pana bhavaṃ gotamoti idaṃ brāhmaṇo parihārena pucchanto āha. Itarathā hi – ‘‘kiṃ pana tvaṃ, bho gotama, tadā rājā ahosi, udāhu purohito brāhmaṇo’’ti evaṃ ujukameva pucchayamāno agāravo viya hoti.

348. „Oh, welch ein Opfer! Oh, welch eine Vollkommenheit des Opfers!“ bedeutet: Als die Brahmanen hörten, dass das Opfer mit geklärter Butter usw. vollendet wurde, dachten sie: „Was immer in der Welt süß und vortrefflich ist, eben das verkündet der Ascete Gotama; wohlan, lasst uns sein Opfer preisen!“ Mit erfreutem Herzen sprachen sie so voller Lobpreis. „Saß schweigend da“ bedeutet, dass er über die im Folgenden zu erklärende Bedeutung nachsann und dabei völlig lautlos dasaß. Die Worte „Erinnert sich der verehrte Gotama?“ sprach der Brahmane, indem er die Frage aus Respekt indirekt stellte. Denn andernfalls hätte eine direkte Frage wie „Wart Ihr damals der König oder der beratende Brahmane, Herr Gotama?“ respektlos gewirkt.

Niccadānaanukulayaññavaṇṇanā

Erläuterung der beständigen Gaben und der herkömmlichen Opfer

349. Atthi pana, bho gotamāti – idaṃ brāhmaṇo ‘‘sakalajambudīpavāsīnaṃ uṭṭhāya samuṭṭhāya dānaṃ nāma dātuṃ garukaṃ sakalajanapado ca attano kammāni akaronto nassissati, atthi nu kho amhākampi imamhā yaññā añño yañño appasamārambhataro ceva mahapphalataro cā’’ti etamatthaṃ pucchanto āha. Niccadānānīti dhuvadānāni niccabhattāni. Anukulayaññānīti – ‘‘amhākaṃ pitupitāmahādīhi pavattitānī’’ti katvā pacchā duggatapurisehipi vaṃsaparamparāya pavattetabbāni yāgāni, evarūpāni kira sīlavante uddissa nibaddhadānāni tasmiṃ kule daliddāpi na upacchindanti.

349. „Gibt es aber, Herr Gotama...“: Dies sagte der Brahmane Kūṭadanta, während er über die folgende Bedeutung nachfragte: „Für alle Bewohner von Jambudīpa ist es beschwerlich, sich immer wieder zur Gabe von Almosen aufzuraffen, und das ganze Land würde zugrunde gehen, wenn die Leute ihre eigene Arbeit vernachlässigen würden. Gibt es wohl ein anderes Opfer für uns, das sowohl mit weniger Vorbereitung verbunden ist als auch eine größere Frucht bringt?“ „Beständige Gaben“ (niccadānāni) sind dauerhafte Gaben und regelmäßige Speisungen. „Herkömmliche Opfer“ (anukulayaññāni) sind solche, die mit dem Gedanken gegeben werden: „Diese wurden von unseren Vätern, Großvätern usw. eingeführt.“ Es sind Opfer, die später auch von armen Männern in der Erbfolge des Geschlechts fortgeführt werden sollten. Solche fest mit der Familie verbundenen Gaben, die sich an Tugendhafte richten, lassen selbst die Armen in jener Familie nicht abreißen.

Tatridaṃ vatthu – anāthapiṇḍikassa kira ghare pañca niccabhattasatāni dīyiṃsu. Dantamayasalākāni pañcasatāni ahesuṃ. Atha taṃ kulaṃ anukkamena dāliddiyena abhibhūtaṃ, ekā tasmiṃ kule dārikā ekasalākato uddhaṃ dātuṃ nāsakkhi. Sāpi pacchā setavāhanarajjaṃ gantvā khalaṃ sodhetvā laddhadhaññena taṃ salākaṃ adāsi. Eko thero rañño [Pg.271] ārocesi. Rājā taṃ ānetvā aggamahesiṭṭhāne ṭhapesi. Sā tato paṭṭhāya puna pañcapi salākabhattasatāni pavattesi.

Hier ist die Geschichte dazu: Im Haus von Anāthapiṇḍika wurden einst täglich fünfhundert Mahlzeiten gegeben. Es gab fünfhundert Speisemarken aus Elfenbein. Später verarmte diese Familie allmählich. Ein Mädchen in jener Familie war nicht in der Lage, mehr als eine Speisemarke zu geben. Später ging sie in das Königreich Setavāhana, reinigte einen Dreschplatz und gab mit dem so erhaltenen Getreide diese eine Speisemarke. Ein älterer Mönch berichtete dem König davon. Der König ließ sie holen und setzte sie in den Stand der Hauptkönigin ein. Von da an setzte sie erneut die tägliche Gabe von fünfhundert Mahlzeiten mittels Speisemarken fort. Dies ist die Geschichte.

Daṇḍappahārāti – ‘‘paṭipāṭiyā tiṭṭhatha tiṭṭhathā’’ti ujuṃ gantvā gaṇhatha gaṇhathāti ca ādīni vatvā dīyamānā daṇḍappahārāpi galaggāhāpi dissanti. Ayaṃ kho, brāhmaṇa, hetu…pe… mahānisaṃsatarañcāti. Ettha yasmā mahāyaññe viya imasmiṃ salākabhatte na bahūhi veyyāvaccakarehi vā upakaraṇehi vā attho atthi, tasmā etaṃ appaṭṭhataraṃ. Yasmā cettha na bahūnaṃ kammacchedavasena pīḷāsaṅkhāto samārambho atthi, tasmā appasamārambhataraṃ. Yasmā cetaṃ saṅghassa yiṭṭhaṃ pariccattaṃ, tasmā yaññanti vuttaṃ, yasmā pana chaḷaṅgasamannāgatāya dakkhiṇāya mahāsamudde udakasseva na sukaraṃ puññābhisandassa pamāṇaṃ kātuṃ, idañca tathāvidhaṃ. Tasmā taṃ mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañcāti veditabbaṃ. Idaṃ sutvā brāhmaṇo cintesi – idampi niccabhattaṃ uṭṭhāya samuṭṭhāya dadato divase divase ekassa kammaṃ nassati. Navanavo ussāho ca janetabbo hoti, atthi nu kho itopi añño yañño appaṭṭhataro ca appasamārambhataro cāti. Tasmā ‘‘atthi pana, bho gotamā’’tiādimāha. Tattha yasmā salākabhatte kiccapariyosānaṃ natthi, ekena uṭṭhāya samuṭṭhāya aññaṃ kammaṃ akatvā saṃvidhātabbameva. Vihāradāne pana kiccapariyosānaṃ atthi. Paṇṇasālaṃ vā hi kāretuṃ koṭidhanaṃ vissajjetvā mahāvihāraṃ vā, ekavāraṃ dhanapariccāgaṃ katvā kāritaṃ sattaṭṭhavassānipi vassasatampi vassasahassampi gacchatiyeva. Kevalaṃ jiṇṇapatitaṭṭhāne paṭisaṅkharaṇamattameva kātabbaṃ hoti. Tasmā idaṃ vihāradānaṃ salākabhattato appaṭṭhataraṃ appasamārambhatarañca hoti. Yasmā panettha suttantapariyāyena yāvadeva sītassa paṭighātāyāti ādayo navānisaṃsā vuttā, khandhakapariyāyena.

Bezüglich 'daṇḍappahārā' (Stockschläge): Man sieht, wie bei einer großen Gabendarbringung Stockschläge ausgeteilt oder Leute am Hals gepackt werden, während gesagt wird: 'Stellt euch der Reihe nach auf!' oder 'Geht geradeaus und nehmt es euch!'. Hierbei, o Brahmane, ist der Grund... und so weiter... 'noch segensreicher'. Hierbei gilt: Da bei dieser Speisemarken-Mahlzeit (salākabhatta), anders als bei einem großen Opferfest, kein Bedarf an vielen Helfern oder materiellen Hilfsmitteln besteht, ist sie mit weniger geschäftigem Aufwand (appaṭṭhatara) verbunden. Und da hierbei nicht durch die Unterbrechung der Arbeit vieler Menschen eine als 'Samārambha' bezeichnete Unterdrückung stattfindet, ist sie mit weniger gewaltsamem Bemühen verbunden. Da dies dem Orden (Saṅgha) gewidmet und dargebracht wird, wird es als 'Opfer' (yañña) bezeichnet. Da es zudem bei einer mit den sechs Gliedern ausgestatteten Gabe nicht leicht ist, das Maß der Verdienstfülle zu bestimmen – so wie beim Wasser im Ozean –, und dieses Opfer von solcher Art ist, ist es als noch fruchtbringender und noch segensreicher zu verstehen. Als der Brahmane dies hörte, dachte er: 'Auch bei dieser beständigen Mahlzeit geht für denjenigen, der sie Tag für Tag eifrig vorbereitet und gibt, täglich die eigene Arbeit verloren. Es muss stets neuer Eifer aufgebracht werden. Gibt es wohl noch ein anderes Opfer, das mit noch weniger Aufwand und noch weniger gewaltsamem Bemühen verbunden ist?' Deshalb fragte er: 'Gibt es aber, Herr Gotama...' und so weiter. In diesem Zusammenhang: Da es beim Salākabhatta kein Ende der Verpflichtungen gibt, muss es von einer Person unter Vernachlässigung anderer Arbeiten stets vorbereitet werden. Beim Spenden eines Klosters (vihāradāna) hingegen gibt es ein Ende der Verpflichtungen. Denn ob man nun eine einfache Blätterhütte errichten lässt oder, nachdem man ein Vermögen von zehn Millionen ausgegeben hat, ein großes Kloster – wenn man einmal die materielle Entsagung geleistet und es bauen lassen hat, hält es sieben oder acht Jahre, hundert Jahre oder sogar tausend Jahre. Lediglich an verfallenen oder eingestürzten Stellen müssen Ausbesserungen vorgenommen werden. Daher ist diese Klosterspende mit weniger Aufwand und weniger gewaltsamem Bemühen verbunden als das Salākabhatta. Zudem wurden hierbei nach der Methode der Lehrreden (Suttanta) neun Segnungen verkündet, beginnend mit 'um Kälte abzuwehren', und ebenso nach der Methode der Khandhakas.

‘‘Sītaṃ uṇhaṃ paṭihanti, tato vāḷamigāni ca;

Siriṃsape ca makase ca, sisire cāpi vuṭṭhiyo.

Es wehrt Kälte und Hitze ab, ebenso wilde Tiere, Kriechtiere und Mücken, sowie die Kälte im Winter und die Regengüsse.

Tato vātātapo ghoro, sañjāto paṭihaññati;

Leṇatthañca sukhatthañca, jhāyituñca vipassituṃ.

Ebenso wird grauenhafter Wind und Sonnenglut, sobald sie auftreten, abgewehrt. Es dient als Zufluchtsort und zur Annehmlichkeit, um Meditation und Einsicht zu üben.

Vihāradānaṃ saṅghassa, aggaṃ buddhena vaṇṇitaṃ;

Tasmā hi paṇḍito poso, sampassaṃ atthamattano;

Vihāre kāraye ramme, vāsayettha bahussute.

Die Klosterspende an den Saṅgha wird vom Buddha als das Höchste gepriesen. Daher sollte ein weiser Mensch, sein eigenes Wohl bedenkend, angenehme Klöster errichten lassen und dort Gelehrte wohnen lassen.

Tasmā annañca pānañca, vatthasenāsanāni ca;

Dadeya ujubhūtesu, vippasannena cetasā.

Daher sollte man Speise und Trank, Kleidung und Lagerstätten den Aufrichtigen mit vertrauensvollem Herzen geben.

Te tassa dhammaṃ desenti, sabbadukkhāpanūdanaṃ;

Yaṃ so dhammaṃ idhaññāya, parinibbāti anāsavo’’ti. (cūḷava. 295);

Diese lehren ihm die Lehre, die alles Leiden vertreibt. Wenn er diese Lehre hier erkennt, wird er triebfrei vollkommen verlöschen. (Cūḷavagga 295)

Sattarasānisaṃsā vuttā. Tasmā etaṃ salākabhattato mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañcāti veditabbaṃ. Saṅghassa pana pariccattattāva yaññoti vuccati. Idampi sutvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘dhanapariccāgaṃ katvā vihāradānaṃ [Pg.272] nāma dukkaraṃ, attano santakā hi kākaṇikāpi parassa duppariccajā, handāhaṃ itopi appaṭṭhatarañca appasamārambhatarañca yaññaṃ pucchāmī’’ti. Tato taṃ pucchanto – ‘‘atthi pana bho’’tiādimāha.

Siebzehn Segnungen wurden verkündet. Daher ist dies als noch fruchtbringender und noch segensreicher als das Salākabhatta zu verstehen. Allein aufgrund der Hingabe an den Saṅgha wird es als 'Opfer' bezeichnet. Als der Brahmane auch dies hörte, dachte er: 'Ein Kloster zu spenden, indem man auf sein Vermögen verzichtet, ist schwer zu vollbringen. Denn sogar eine winzige Münze aus dem eigenen Besitz fällt einem schwer, einem anderen zu überlassen. Wohlan, ich werde nach einem Opfer fragen, das noch weniger Aufwand und noch weniger gewaltsames Bemühen erfordert.' Danach fragte er: 'Gibt es aber, Herr...' und so weiter.

350-351. Tattha yasmā sakiṃ pariccattepi vihāre punappunaṃ chādanakhaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇādivasena kiccaṃ atthiyeva, saraṇaṃ pana ekabhikkhussa vā santike saṅghassa vā gaṇassa vā sakiṃ gahitaṃ gahitameva hoti, natthi tassa punappunaṃ kattabbatā, tasmā taṃ vihāradānato appaṭṭhatarañca appasamārambhatarañca hoti. Yasmā ca saraṇagamanaṃ nāma tiṇṇaṃ ratanānaṃ jīvitapariccāgamayaṃ puññakammaṃ saggasampattiṃ deti, tasmā mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañcāti veditabbaṃ. Tiṇṇaṃ pana ratanānaṃ jīvitapariccāgavasena yaññoti vuccati.

350-351. In diesem Zusammenhang: Da bei einem einmal gespendeten Kloster durch das Decken des Daches oder das Ausbessern von Brüchen und Rissen immer wieder Arbeit anfällt, die Zuflucht (saraṇa) aber – ob sie nun bei einem einzelnen Mönch, beim Saṅgha oder bei einer Gruppe genommen wurde – einmal genommen, eben genommen bleibt, gibt es keine Notwendigkeit für eine wiederholte Verrichtung. Daher ist sie mit weniger Aufwand und weniger gewaltsamem Bemühen verbunden als die Klosterspende. Und da die Zufluchtnahme ein verdienstvolles Wirken ist, das in der Hingabe des Lebens an die Drei Juwelen besteht und himmlisches Glück gewährt, ist es als noch fruchtbringender und noch segensreicher zu verstehen. Wegen der Lebenshingabe an die Drei Juwelen wird es als 'Opfer' bezeichnet.

352. Idaṃ sutvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘attano jīvitaṃ nāma parassa pariccajituṃ dukkaraṃ, atthi nu kho itopi appaṭṭhataro yañño’’ti tato taṃ pucchanto puna ‘‘atthi pana, bho gotamā’’tiādimāha. Tattha pāṇātipātā veramaṇītiādīsu veramaṇī nāma virati. Sā tividhā hoti – sampattavirati, samādānavirati setughātaviratīti. Tattha yo sikkhāpadāni agahetvāpi kevalaṃ attano jātigottakulāpadesādīni anussaritvā – ‘‘na me idaṃ patirūpa’’nti pāṇātipātādīni na karoti, sampattavatthuṃ pariharati. Tato ārakā viramati. Tassa sā virati sampattaviratīti veditabbā.

352. Als der Brahmane dies hörte, dachte er: 'Sein eigenes Leben einem anderen hinzugeben, ist schwer zu vollbringen. Gibt es wohl noch ein Opfer mit noch geringerem Aufwand?' Danach fragte er erneut: 'Gibt es aber, Herr Gotama...' und so weiter. Darin bedeutet bei 'Enthaltung vom Töten von Lebewesen' usw. 'Enthaltung' (veramaṇī) soviel wie Abkehr (virati). Diese ist dreifach: Enthaltung bei eingetretener Gelegenheit (sampattavirati), Enthaltung durch Übernahme von Regeln (samādānavirati) und Enthaltung durch Vernichtung [der Fesseln] (setughātavirati). Dabei gilt: Wer, ohne die Übungsregeln förmlich übernommen zu haben, lediglich im Gedenken an seinen Stand, seine Abstammung, seine Familie usw. denkt: 'Dies ist für mich nicht angemessen', und das Töten von Lebewesen usw. nicht begeht, meidet das vorliegende Objekt. Er hält sich davon fern. Seine Enthaltung ist als 'Enthaltung bei eingetretener Gelegenheit' zu verstehen.

‘‘Ajjatagge jīvitahetupi pāṇaṃ na hanāmī’’ti vā ‘‘pāṇātipātā viramāmī’’ti vā ‘‘veramaṇiṃ samādiyāmī’’ti vā evaṃ sikkhāpadāni gaṇhantassa pana virati samādānaviratīti veditabbā.

Wenn jemand die Schulungsregeln auf diese Weise annimmt: „Von heute an werde ich, selbst um des Lebens willen, kein Lebewesen töten“ oder „Ich enthalte mich des Töten von Lebewesen“ oder „Ich nehme die Schulungsregel der Enthaltsamkeit [vom Töten] förmlich an“, so ist diese Art der Enthaltsamkeit als „Enthaltsamkeit durch Übernahme“ (samādānavirati) zu verstehen.

Ariyasāvakānaṃ pana maggasampayuttā virati setughātavirati nāma. Tattha purimā dve viratiyo yaṃ voropanādivasena vītikkamitabbaṃ jīvitindriyādivatthu, taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanti. Pacchimā nibbānārammaṇāva. Ettha ca yo pañca sikkhāpadāni ekato gaṇhati, tassa ekasmiṃ bhinne sabbāni bhinnāni honti. Yo ekekaṃ gaṇhati, so yaṃ vītikkamati, tadeva [Pg.273] bhijjati. Setughātaviratiyā pana bhedo nāma natthi, bhavantarepi hi ariyasāvako jīvitahetupi neva pāṇaṃ hanati na suraṃ pivati. Sacepissa surañca khīrañca missetvā mukhe pakkhipanti, khīrameva pavisati, na surā. Yathā kiṃ? Koñcasakuṇānaṃ khīramissake udake khīrameva pavisati? Na udakaṃ. Idaṃ yonisiddhanti ce, idaṃ dhammatāsiddhanti ca veditabbaṃ. Yasmā pana saraṇagamane diṭṭhiujukakaraṇaṃ nāma bhāriyaṃ. Sikkhāpadasamādāne pana viratimattakameva. Tasmā etaṃ yathā vā tathā vā gaṇhantassāpi sādhukaṃ gaṇhantassāpi appaṭṭhatarañca appasamārambhatarañca. Pañcasīlasadisassa pana dānassa abhāvato ettha mahapphalatā mahānisaṃsatā ca veditabbā. Vuttañhetaṃ –

Die mit dem Pfad verbundene Enthaltsamkeit der edlen Jünger hingegen wird „Enthaltsamkeit durch Zerstörung der Ursache“ (setughātavirati) genannt. Von den drei Arten der Enthaltsamkeit beziehen sich die ersten beiden auf Objekte wie die Lebenskraft, die durch Akte wie das Töten verletzt werden könnten; sie entstehen, indem sie solch ein Objekt zum Gegenstand machen. Die letztere (setughātavirati) hingegen hat allein Nibbāna als Objekt. In diesem Zusammenhang gilt bei der Annahme der Schulungsregeln: Wer die fünf Schulungsregeln als eine Einheit annimmt, bei dem sind alle gebrochen, wenn auch nur eine bricht. Wer sie hingegen einzeln annimmt, bei dem bricht nur diejenige, die er tatsächlich übertritt. Bei der „Enthaltsamkeit durch Zerstörung der Ursache“ (der edlen Jünger) gibt es jedoch keinen Bruch mehr; denn selbst in einer zukünftigen Existenz würde ein edler Jünger niemals, auch nicht um seines Lebens willen, ein Lebewesen töten oder Berauschendes trinken. Selbst wenn man ihm eine Mischung aus Milch und Wein in den Mund gießen würde, träte nur die Milch ein, nicht aber der Wein. Wie ist das zu verstehen? So wie bei den Koñca-Vögeln in milchversetztem Wasser nur die Milch eintritt und nicht das Wasser. Wenn man sagt, dies sei bei den Vögeln naturgegeben, so ist zu antworten, dass dies bei den edlen Jüngern durch die Kraft des Dhamma (dhammatāsiddha) bewirkt wird. Da nun bei der Zufluchtnahme die Berichtigung der Ansicht eine schwere Last ist, bei der Annahme der Schulungsregeln hingegen bloße Enthaltsamkeit vorliegt, ist dieses Einhalten für jemanden, der sie auf die eine oder andere Weise oder auch gewissenhaft annimmt, mit geringerem Aufwand und geringerer Belastung verbunden. Da es keine Gabe gibt, die den fünf Tugendregeln gleicht, ist hierin eine große Fruchtbarkeit und ein großer Segen zu erkennen. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Pañcimāni, bhikkhave, dānāni mahādānāni aggaññāni rattaññāni vaṃsaññāni porāṇāni asaṃkiṇṇāni asaṃkiṇṇapubbāni na saṅkiyanti na saṅkiyissanti appaṭikuṭṭhāni samaṇehi brāhmaṇehi viññūhi. Katamāni pañca? Idha, bhikkhave, ariyasāvako pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato hoti. Pāṇātipātā paṭivirato, bhikkhave, ariyasāvako aparimāṇānaṃ sattānaṃ abhayaṃ deti, averaṃ deti abyāpajjhaṃ deti. Aparimāṇānaṃ sattānaṃ abhayaṃ datvā averaṃ datvā abyāpajjhaṃ datvā aparimāṇassa abhayassa averassa abyāpajjhassa bhāgī hoti. Idaṃ, bhikkhave, paṭhamaṃ dānaṃ mahādānaṃ…pe… viññūhīti.

„Mönche, diese fünf Gaben sind große Gaben, sie sind als vorzüglich anerkannt, von langer Dauer, traditionell überliefert, unverfälscht, waren früher nie verfälscht, werden jetzt nicht verfälscht und werden auch in Zukunft nicht verfälscht werden; sie werden von weisen Asketen und Brahmanen nicht getadelt. Welche fünf? Hierbei, Mönche, gibt ein edler Jünger das Töten von Lebewesen auf und enthält sich des Töten von Lebewesen. Indem er sich des Töten von Lebewesen enthält, schenkt der edle Jünger unzähligen Wesen Sicherheit, schenkt ihnen Freiheit von Feindseligkeit und schenkt ihnen Freiheit von Bedrängnis. Indem er unzähligen Wesen Sicherheit, Freiheit von Feindseligkeit und Freiheit von Bedrängnis schenkt, hat er selbst Anteil an unermesslicher Sicherheit, Freiheit von Feindseligkeit und Freiheit von Bedrängnis. Dies, Mönche, ist die erste Gabe, eine große Gabe ... (und so weiter) ... von den Weisen.“

Puna caparaṃ, bhikkhave, ariyasāvako adinnādānaṃ pahāya…pe… kāmesumicchācāraṃ pahāya…pe… musāvādaṃ pahāya…pe… surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ pahāya…pe… imāni kho, bhikkhave, pañca dānāni mahādānāni aggaññāni…pe… viññūhī’’ti (a. ni. 8.39).

„Wiederum, Mönche, gibt der edle Jünger das Nehmen von Nichtgegebenem auf ... das Fehlverhalten in den Sinnenlüsten auf ... das Lügen auf ... den Genuss von berauschenden Getränken, die zu Nachlässigkeit führen, auf ... Diese fünf Gaben, Mönche, sind große Gaben, als vorzüglich anerkannt ... von den Weisen.“ (A. Ni. 8.39)

Idañca pana sīlapañcakaṃ – ‘‘attasinehañca jīvitasinehañca pariccajitvā rakkhissāmī’’ti samādinnatāya yaññoti vuccati. Tattha kiñcāpi pañcasīlato saraṇagamanameva jeṭṭhakaṃ, idaṃ pana saraṇagamaneyeva patiṭṭhāya rakkhitasīlavasena mahapphalanti vuttaṃ.

Diese Gruppe von fünf Tugendregeln wird zudem deshalb als „Opfer“ (yañña) bezeichnet, weil sie mit dem Entschluss übernommen werden: „Ich werde sie schützen, indem ich die Selbstliebe und die Liebe zum Leben aufgebe.“ Dabei ist die Zufluchtnahme zwar gegenüber den fünf Tugendregeln vorrangig, doch wurde gesagt, dass die Tugend, die man schützt, während man fest in der Zufluchtnahme steht, von großer Frucht ist.

353. Idampi [Pg.274] sutvā brāhmaṇo cintesi – ‘‘pañcasīlaṃ nāma rakkhituṃ garukaṃ, atthi nu kho aññaṃ kiñci īdisameva hutvā ito appaṭṭhatarañca mahapphalatarañcā’’ti. Tato taṃ pucchanto punapi – ‘‘atthi pana, bho gotamā’’tiādimāha. Athassa bhagavā tividhasīlapāripūriyaṃ ṭhitassa paṭhamajjhānādīnaṃ yaññānaṃ appaṭṭhatarañca mahapphalatarañca dassetukāmo buddhuppādato paṭṭhāya desanaṃ ārabhanto ‘‘idha brāhmaṇā’’tiādimāha. Tattha yasmā heṭṭhā vuttehi guṇehi samannāgato paṭhamaṃ jhānaṃ, paṭhamajjhānādīsu ṭhito dutiyajjhānādīni nibbattento na kilamati, tasmā tāni appaṭṭhāni appasamārambhāni. Yasmā panettha paṭhamajjhānaṃ ekaṃ kappaṃ brahmaloke āyuṃ deti. Dutiyaṃ aṭṭhakappe. Tatiyaṃ catusaṭṭhikappe. Catutthaṃ pañcakappasatāni. Tadeva ākāsānañcāyatanādisamāpattivasena bhāvitaṃ vīsati, cattālīsaṃ, saṭṭhi, caturāsīti ca kappasahassāni āyuṃ deti; tasmā mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañca. Nīvaraṇādīnaṃ pana paccanīkānaṃ dhammānaṃ pariccattattā taṃ yaññanti veditabbaṃ.

353. Nachdem der Brahmane auch dies gehört hatte, dachte er: „Die fünf Tugendregeln zu schützen, ist mühsam. Gibt es wohl etwas anderes, das dem gleicht, aber mit noch geringerem Aufwand und noch größerem Ertrag verbunden ist?“ Um danach zu fragen, sagte er erneut: „Gibt es aber, Herr Gotama ...“ und so weiter. Daraufhin wollte der Erhabene demjenigen, der in der Vollendung der dreifachen Tugend verankert ist, zeigen, dass die „Opfer“ wie die erste Vertiefung (jhāna) und die folgenden mit noch geringerem Aufwand und noch größerem Ertrag verbunden sind. Er begann seine Darlegung ab der Zeit des Erscheinens eines Buddhas mit den Worten: „Hier, Brahmane ...“ und so weiter. Da nämlich jemand, der mit den zuvor genannten Qualitäten ausgestattet ist, beim Erreichen der ersten Vertiefung keine Erschöpfung erleidet, und ebenso wenig beim Hervorbringen der zweiten Vertiefung usw., während er in der ersten verweilt, gelten diese als mit geringem Aufwand und geringer Belastung verbunden. Da zudem hierbei die erste Vertiefung eine Lebensspanne von einem Äon (kappa) in der Brahma-Welt gewährt, die zweite acht Äonen, die dritte vierundsechzig Äonen und die vierte fünfhundert Äonen; und da ebendiese vierte Vertiefung, wenn sie in Form der Erreichungen wie der Unendlichkeit des Raumes usw. entfaltet wird, eine Lebensspanne von zwanzigtausend, vierzigtausend, sechzigtausend und vierundachtzigtausend Äonen gewährt, ist sie von noch größerem Ertrag und noch größerem Segen. Da zudem die entgegenstehenden Zustände wie die Hemmnisse (nīvaraṇa) aufgegeben werden, ist diese Vertiefung als „Opfer“ (yañña) zu verstehen.

Vipassanāñāṇampi yasmā catutthajjhānapariyosānesu guṇesu patiṭṭhāya nibbattento na kilamati, tasmā appaṭṭhaṃ appasamārambhaṃ; vipassanāsukhasadisassa pana sukhassa abhāvā mahapphalaṃ. Paccanīkakilesapariccāgato yaññoti. Manomayiddhipi yasmā vipassanāñāṇe patiṭṭhāya nibbattento na kilamati, tasmā appaṭṭhā appasamārambhā; attano sadisarūpanimmānasamatthatāya mahapphalā. Attano paccanīkakilesapariccāgato yañño. Iddhividhañāṇādīnipi yasmā manomayañāṇādīsu patiṭṭhāya nibbattento na kilamati, tasmā appaṭṭhāni appasamārambhāni, attano attano paccanīkakilesappahānato yañño. Iddhividhaṃ panettha nānāvidhavikubbanadassanasamatthatāya. Dibbasotaṃ devamanussānaṃ saddasavanasamatthatāya; cetopariyañāṇaṃ paresaṃ soḷasavidhacittajānanasamatthatāya; pubbenivāsānussatiñāṇaṃ icchiticchitaṭṭhānasamanussaraṇasamatthatāya; dibbacakkhu icchiticchitarūpadassanasamatthatāya; āsavakkhayañāṇaṃ atipaṇītalokuttaramaggasukhanipphādanasamatthatāya mahapphalanti veditabbaṃ. Yasmā pana arahattato visiṭṭhataro añño yañño nāma natthi, tasmā arahattanikūṭeneva desanaṃ samāpento – ‘‘ayampi kho, brāhmaṇā’’tiādimāha.

Auch das Wissen der Einsicht (vipassanāñāṇa) ist von geringer Mühe und geringem Aufwand, da man nicht ermüdet, wenn man es hervorbringt, während man in den Vorzügen gefestigt ist, die im vierten Jhana gipfeln; da es jedoch kein dem Glück der Einsicht vergleichbares Glück gibt, ist es von großem Nutzen. Aufgrund des Aufgebens der entgegenstehenden Befleckungen wird es 'Opfer' (yañña) genannt. Ebenso ist die geistesgemachte übernatürliche Macht (manomayiddhi) von geringer Mühe und geringem Aufwand, da man nicht ermüdet, wenn man sie hervorbringt, während man im Wissen der Einsicht gefestigt ist; sie ist von großem Nutzen aufgrund der Fähigkeit, eine dem eigenen Körper gleichende Form zu erschaffen. Wegen des Aufgebens der eigenen entgegenstehenden Befleckungen ist sie ein Opfer. Auch das Wissen über die Arten übernatürlicher Macht (iddhividhañāṇa) usw. sind von geringer Mühe und geringem Aufwand, da man nicht ermüdet, wenn man sie hervorbringt, während man in den geistesgemachten Wissen usw. gefestigt ist; sie sind aufgrund des Aufgebens der jeweiligen entgegenstehenden Befleckungen ein Opfer. Hierbei ist das Wissen über die Arten übernatürlicher Macht von großem Nutzen wegen der Fähigkeit, verschiedene Arten von Verwandlungen zu zeigen; das göttliche Gehör (dibbasota) wegen der Fähigkeit, die Töne von Göttern und Menschen zu hören; das Wissen um die Geistesbeschaffenheit anderer (cetopariyañāṇa) wegen der Fähigkeit, die sechzehn Arten von Bewusstsein anderer zu kennen; das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsstätten (pubbenivāsānussatiñāṇa) wegen der Fähigkeit, sich nach Belieben an Orte zu erinnern; das göttliche Auge (dibbacakkhu) wegen der Fähigkeit, Formen nach Belieben zu sehen; das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇa) wegen der Fähigkeit, das überaus edle Glück des überweltlichen Pfades hervorzubringen – so ist zu verstehen, dass sie von großem Nutzen sind. Da es jedoch kein anderes Opfer gibt, das vortrefflicher als die Heiligkeit (arahatta) ist, schloss der Erhabene die Lehrrede mit dem Gipfel der Heiligkeit ab und sprach: 'Auch dies, o Brahmanen' usw.

Kūṭadantaupāsakattapaṭivedanāvaṇṇanā

Erläuterung der Erklärung Kūṭadantas als Laienanhänger.

354-358. Evaṃ [Pg.275] vutteti evaṃ bhagavatā vutte desanāya pasīditvā saraṇaṃ gantukāmo kūṭadanto brāhmaṇo – ‘etaṃ abhikkantaṃ bho, gotamā’tiādikaṃ vacanaṃ avoca. Upavāyatūti upagantvā sarīradarathaṃ nibbāpento tanusītalo vāto vāyatūti. Idañca pana vatvā brāhmaṇo purisaṃ pesesi – ‘‘gaccha, tāta, yaññavāṭaṃ pavisitvā sabbe te pāṇayo bandhanā mocehī’’ti. So ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇitvā tathā katvā āgantvā ‘‘muttā bho, te pāṇayo’’ti ārocesi. Yāva brāhmaṇo taṃ pavattiṃ na suṇi, na tāva bhagavā dhammaṃ desesi. Kasmā? ‘‘Brāhmaṇassa citte ākulabhāvo atthī’’ti. Sutvā panassa ‘‘bahū vata me pāṇā mocitā’’ti cittacāro vippasīdati. Bhagavā tassa vippasannamanataṃ ñatvā dhammadesanaṃ ārabhi. Taṃ sandhāya – ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi vuttaṃ. Puna ‘kallacitta’ntiādi ānupubbikathānubhāvena vikkhambhitanīvaraṇataṃ sandhāya vuttaṃ. Sesaṃ uttānatthamevāti.

354-358. 'Evaṃ vutte' bedeutet: Als dies vom Erhabenen so gesagt wurde, sprach der Brahmane Kūṭadanta, der in der Lehrrede Vertrauen fand und Zuflucht nehmen wollte, diese Worte: 'Vortrefflich, Herr Gotama' usw. 'Upavāyatū' bedeutet: Ein herankommender, zarter und kühler Wind möge wehen und die Qual der Hitze des Körpers löschen. Nachdem der Brahmane dies gesagt hatte, sandte er einen Mann aus: 'Gehe, mein Bester, betritt den Opferplatz und befreie all jene Lebewesen von ihren Fesseln.' Dieser antwortete: 'Sehr wohl', tat wie geheißen, kehrte zurück und berichtete: 'Herr, jene Lebewesen sind befreit.' Solange der Brahmane diese Nachricht nicht gehört hatte, lehrte der Erhabene das Dhamma noch nicht. Warum? 'Weil im Geiste des Brahmanen noch Unruhe herrscht.' Doch nachdem er die Nachricht gehört hatte, klärte sich sein Geisteszustand mit dem Gedanken: 'Wahrlich, viele Lebewesen wurden durch mich befreit.' Als der Erhabene die Reinheit seines Geistes erkannte, begann er mit der Darlegung des Dhamma. Darauf bezog sich die Aussage: 'Da nun der Erhabene' usw. Die Worte 'kallacitta' (bereitwilliges Gemüt) usw. beziehen sich darauf, dass durch die Kraft der schrittweisen Unterweisung die Hindernisse (nīvaraṇa) beseitigt worden waren. Der Rest ist in seiner Bedeutung klar.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Hier endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīgha-Nikāya,

Kūṭadantasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Kūṭadanta-Sutta.

6. Mahālisuttavaṇṇanā

6. Erläuterung des Mahāli-Sutta

Brāhmaṇadūtavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte der Brahmanen-Boten

359. Evaṃ [Pg.276] me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā vesāliyanti mahālisuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Vesāliyanti punappunaṃ visālabhāvūpagamanato vesālīti laddhanāmake nagare. Mahāvaneti bahinagare himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ sayaṃ jātavanaṃ atthi, yaṃ mahantabhāveneva mahāvananti vuccati, tasmiṃ mahāvane. Kūṭāgārasālāyanti tasmiṃ vanasaṇḍe saṅghārāmaṃ patiṭṭhapesuṃ. Tattha kaṇṇikaṃ yojetvā thambhānaṃ upari kūṭāgārasālāsaṅkhepena devavimānasadisaṃ pāsādaṃ akaṃsu, taṃ upādāya sakalopi saṅghārāmo ‘‘kūṭāgārasālā’’ti paññāyittha. Bhagavā taṃ vesāliṃ upanissāya tasmiṃ saṅghārāme viharati. Tena vuttaṃ – ‘‘vesāliyaṃ viharati mahāvane kūṭāgārasālāya’’nti. Kosalakāti kosalaraṭṭhavāsino. Māgadhakāti magadharaṭṭhavāsino. Karaṇīyenāti avassaṃ kattabbakammena. Yañhi akātumpi vaṭṭati, taṃ kiccanti vuccati, yaṃ avassaṃ kātabbameva, taṃ karaṇīyaṃ nāma.

359. 'Evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā vesāliyaṃ' bezieht sich auf das Mahāli-Sutta. Darin folgt nun die Erläuterung der neuen Begriffe. 'Vesāliyaṃ' bedeutet: In der Stadt, die den Namen Vesālī erhielt, weil sie immer wieder an Weite zunahm. 'Mahāvaneti': Außerhalb der Stadt gibt es einen von selbst gewachsenen Wald, der mit dem Himalaya verbunden ist; dieser wird allein wegen seiner Größe 'Großer Wald' (Mahāvana) genannt; in diesem Großen Wald. 'Kūṭāgārasālāyanti': In jenem Waldstück errichteten sie ein Kloster (saṅghārāma). Dort bauten sie ein Gebäude (pāsāda), das einem Götterpalast glich, mit einem Giebel (kaṇṇika) oberhalb der Säulen in der Form einer Halle mit spitzem Dach (kūṭāgārasālā); darauf bezogen wurde das gesamte Kloster als 'Giebelhalle' (Kūṭāgārasālā) bekannt. Der Erhabene weilte in jenem Kloster in Abhängigkeit von Vesālī als Almosengangsort. Daher wurde gesagt: 'Er weilte bei Vesālī im Großen Wald in der Giebelhalle.' 'Kosalakā' sind die Bewohner des Kosala-Reiches. 'Māgadhakā' sind die Bewohner des Magadha-Reiches. 'Karaṇīyenāti' bedeutet: aufgrund einer unaufschiebbaren Aufgabe. Was man nämlich auch unterlassen könnte, wird 'kicca' (Angelegenheit) genannt; was man jedoch unweigerlich tun muss, das heißt 'karaṇīya' (Pflicht/Notwendigkeit).

360. Paṭisallīno bhagavāti nānārammaṇacārato paṭikkamma sallīno nilīno, ekībhāvaṃ upagamma ekattārammaṇe jhānaratiṃ anubhavatīti attho. Tatthevāti tasmiññeva vihāre. Ekamantanti tasmā ṭhānā apakkamma tāsu tāsu rukkhacchāyāsu nisīdiṃsu.

360. 'Paṭisallīno bhagavā' bedeutet: Der Erhabene hat sich von den verschiedenen Sinnesobjekten zurückgezogen und weilt in stiller Zurückgezogenheit; er ist zur Einsamkeit gelangt und erfährt das Entzücken des Jhana in einem einzigen Objekt. 'Tatthevāti' bedeutet: Genau in jenem Kloster. 'Ekamantanti' bedeutet: Sie traten von jenem Ort zurück und setzten sich in den Schatten der verschiedenen Bäume.

Oṭṭhaddhalicchavīvatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte von Oṭṭhaddha dem Licchavier

361. Oṭṭhaddhoti addhoṭṭhatāya evaṃladdhanāmo. Mahatiyā licchavīparisāyāti purebhattaṃ buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa dānaṃ datvā bhagavato santike uposathaṅgāni adhiṭṭhahitvā gandhamālādīni gāhāpetvā ugghosanāya mahatiṃ licchavirājaparisaṃ sannipātāpetvā tāya nīlapītādivaṇṇavatthābharaṇavilepanapaṭimaṇḍitāya tāvatiṃsaparisasappaṭibhāgāya mahatiyā licchaviparisāya saddhiṃ upasaṅkami. Akālo kho mahālīti [Pg.277] tassa oṭṭhaddhassa mahālīti mūlanāmaṃ, tena mūlanāmamattena naṃ thero mahālīti ālapati. Ekamantaṃ nisīdīti patirūpāsu rukkhacchāyāsu tāya licchaviparisāya saddhiṃ ratanattayassa vaṇṇaṃ kathayanto nisīdi.

361. 'Oṭṭhaddho' ist jemand, der diesen Namen aufgrund einer gespaltenen Oberlippe erhielt. 'Mahatiyā licchavīparisāyāti' bedeutet: Nachdem er am Vormittag der Mönchsgemeinschaft mit dem Buddha an der Spitze eine Spende dargebracht hatte, beim Erhabenen die Uposatha-Glieder auf sich genommen hatte und wohlriechende Blumen usw. als Gaben hatte mitbringen lassen, ließ er durch Ausrufung eine große Versammlung von Licchavi-Fürsten zusammenkommen; mit dieser großen Licchavi-Schar, die mit blauen, gelben und verschiedenfarbigen Kleidern, Schmuck und Salben geschmückt war und dem Gefolge der Tāvatiṃsa-Götter glich, begab er sich dorthin. 'Akālo kho mahālī' bedeutet: Da 'Mahāli' der ursprüngliche Eigenname des Oṭṭhaddha-Licchaviers war, redete ihn der ehrwürdige Nāgita allein mit diesem Namen 'Mahāli' an. 'Ekamantaṃ nisīdī' bedeutet: Er setzte sich in den angemessenen Baumschatten mit jener Licchavi-Schar nieder und sprach über die Vorzüge der Drei Juwelen.

362. Sīho samaṇuddesoti āyasmato nāgitassa bhāgineyyo sattavassakāle pabbajitvā sāsane yuttapayutto ‘‘sīho’’ti evaṃnāmako sāmaṇero, so kira taṃ mahāparisaṃ disvā – ‘‘ayaṃ parisā mahatī, sakalaṃ vihāraṃ pūretvā nisinnā, addhā bhagavā ajja imissā parisāya mahantena ussāhena dhammaṃ desessati, yaṃnūnāhaṃ upajjhāyassācikkhitvā bhagavato mahāparisāya sannipatitabhāvaṃ ārocāpeyya’’nti cintetvā yenāyasmā nāgito tenupasaṅkami. Bhante kassapāti theraṃ gottena ālapati. Esā janatāti eso janasamūho.

362. „Sīho samaṇuddesoti“ bezieht sich auf den Novizen Sīha, der der Neffe des ehrwürdigen Nāgita war. Er wurde im Alter von sieben Jahren ordiniert und war in der Lehre (Sāsana) eifrig in der Meditationspraxis bemüht; daher rührt sein Name „Sīha“ (Löwe). Es heißt, dass jener Sīha die große Versammlung sah und dachte: „Diese Versammlung ist groß, sie füllt das gesamte Kloster aus und hat sich dort niedergelassen; gewiss wird der Erhabene heute mit großer Tatkraft dieser Versammlung das Dhamma lehren. Wie wäre es, wenn ich es meinem Lehrer (Upajjhāya) mitteilte, damit dieser dem Erhabenen meldet, dass die große Versammlung zusammengekommen ist.“ Mit diesem Gedanken begab er sich dorthin, wo der ehrwürdige Nāgita war. Er redete den Thera mit dessen Clannamen an: „Ehrwürdiger Kassapa“. „Esā janatāti“ bedeutet diese Menschenmenge.

Tvaññeva bhagavato ārocehīti sīho kira bhagavato vissāsiko, ayañhi thero thūlasarīro, tenassa sarīragarutāya uṭṭhānanisajjādīsu ālasiyabhāvo īsakaṃ appahīno viya hoti. Athāyaṃ sāmaṇero bhagavato kālena kālaṃ vattaṃ karoti. Tena naṃ thero ‘‘tvampi dasabalassa vissāsiko’’ti vatvā gaccha tvaññevārocehīti āha. Vihārapacchāyāyanti vihārachāyāyaṃ, kūṭāgāramahāgehacchāyāya pharitokāseti attho. Sā kira kūṭāgārasālā dakkhiṇuttarato dīghā pācīnamukhā, tenassā purato mahatī chāyā patthaṭā hoti, sīho tattha bhagavato āsanaṃ paññapesi.

„Tvaññeva bhagavato ārocehīti“: Es wird berichtet, dass Sīha mit dem Erhabenen sehr vertraut war. Dieser Thera (Nāgita) hingegen hatte einen beleibten Körper; aufgrund der Schwere seines Körpers war bei ihm die Trägheit beim Aufstehen, Setzen usw. noch ein wenig unüberwunden. Da dieser Novize dem Erhabenen regelmäßig Dienste erwies, sagte der Thera zu ihm: „Auch du bist mit dem Zehnkräftigen (Dasabala) vertraut; geh, unterrichte du ihn selbst.“ „Vihārapacchāyāyanti“ bedeutet im Schatten des Klosters, womit der Bereich gemeint ist, der vom Schatten des großen Giebelhauses (Kūṭāgārasālā) bedeckt war. Jene Giebelhalle war von Norden nach Süden lang gestreckt und nach Osten ausgerichtet; deshalb breitete sich vor ihr ein großer Schatten aus. Dort bereitete Sīha den Sitz für den Erhabenen vor.

363. Atha kho bhagavā dvārantarehi ceva vātapānantarehi ca nikkhamitvā vidhāvantāhi vippharantīhi chabbaṇṇāhi buddharasmīhi saṃsūcitanikkhamano valāhakantarato puṇṇacando viya kūṭāgārasālato nikkhamitvā paññattavarabuddhāsane nisīdi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā vihārā nikkhamma vihārapacchāyāya paññatte āsane nisīdī’’ti.

363. Daraufhin kam der Erhabene durch die Tür- und Fensteröffnungen heraus; sein Erscheinen wurde durch das Ausstrahlen der sechsfarbigen Buddha-Strahlen angekündigt. Wie der Vollmond hinter einer Wolkenwand hervortritt, so kam er aus der Giebelhalle heraus und setzte sich auf den vorbereiteten, edlen Buddha-Sitz. Deshalb wurde vom ehrwürdigen Thera Ānanda gesagt: „Daraufhin verließ der Erhabene das Kloster und setzte sich im Schatten des Klosters auf den vorbereiteten Sitz.“

364-365. Purimāni[Pg.278], bhante, divasāni purimatarānīti ettha hiyyo divasaṃ purimaṃ nāma, tato paraṃ purimataraṃ. Tato paṭṭhāya pana sabbāni purimāni ceva purimatarāni ca honti. Yadaggeti mūladivasato paṭṭhāya yaṃ divasaṃ aggaṃ parakoṭiṃ katvā viharāmīti attho, yāva vihāsinti vuttaṃ hoti. Idāni tassa parimāṇaṃ dassento ‘‘naciraṃ tīṇi vassānī’’ti āha. Atha vā yadaggeti yaṃ divasaṃ aggaṃ katvā naciraṃ tīṇi vassāni viharāmītipi attho. Yaṃ divasaṃ ādiṃ katvā naciraṃ vihāsiṃ tīṇiyeva vassānīti vuttaṃ hoti. Ayaṃ kira bhagavato pattacīvaraṃ gaṇhanto tīṇi saṃvaccharāni bhagavantaṃ upaṭṭhāsi, taṃ sandhāya evaṃ vadati. Piyarūpānīti piyajātikāni sātajātikāni. Kāmūpasaṃhitānīti kāmassādayuttāni. Rajanīyānīti rāgajanakāni. No ca kho dibbāni saddānīti kasmā sunakkhatto tāni na suṇāti? So kira bhagavantaṃ upasaṅkamitvā dibbacakkhuparikammaṃ yāci, tassa bhagavā ācikkhi, so yathānusiṭṭhaṃ paṭipanno dibbacakkhuṃ uppādetvā devatānaṃ rūpāni disvā cintesi ‘‘imasmiṃ sarīrasaṇṭhāne saddena madhurena bhavitabbaṃ, kathaṃ nu kho naṃ suṇeyya’’nti bhagavantaṃ upasaṅkamitvā dibbasotaparikammaṃ pucchi. Ayañca atīte ekaṃ sīlavantaṃ bhikkhuṃ kaṇṇasakkhaliyaṃ paharitvā badhiramakāsi. Tasmā parikammaṃ karontopi abhabbo dibbasotādhigamāya. Tenassa na bhagavā parikammaṃ kathesi. So ettāvatā bhagavati āghātaṃ bandhitvā cintesi – ‘‘addhā samaṇassa gotamassa evaṃ hoti – ‘ahampi khattiyo ayampi khattiyo, sacassa ñāṇaṃ vaḍḍhissati, ayampi sabbaññū bhavissatī’ti usūyāya mayhaṃ na kathesī’’ti. So anukkamena gihibhāvaṃ patvā tamatthaṃ mahālilicchavino kathento evamāha.

364-365. „Purimāni, bhante, divasāni purimatarānīti“: Hier bezeichnet der gestrige Tag den „früheren“ (purima), und der Tag davor den „noch früheren“ (purimatara). Von da an gerechnet gelten alle vorherigen Tage als frühere und noch frühere. „Yadaggeti“ bedeutet: von jenem ursprünglichen Tag an gerechnet, den man als Beginn festsetzt und an dem ich (dort) verweilte. „Yāva vihāsinti“ (so lange ich verweilte) ist damit gemeint. Um die Dauer dieses Zeitraums anzugeben, sagte Sunakkhatta: „Nicht lange, drei Jahre“. Alternativ bedeutet „yadaggeti“: den Tag zum Anfang machend, verweilte ich nicht lange, nämlich drei Jahre. Es ist gesagt: Von dem Tag an, an dem ich begann, verweilte ich nicht lange, nur drei Jahre. Es heißt, dass jener Sunakkhatta dem Erhabenen drei Jahre lang diente, indem er Almosenschale und Gewand trug; darauf bezieht er sich mit diesen Worten. „Piyarūpānīti“ bedeutet von liebenswürdiger Art, von angenehmer Art. „Kāmūpasaṃhitānīti“ bedeutet mit dem Genuss von Sinnesfreuden verbunden. „Rajanīyānīti“ bedeutet Leidenschaft erzeugend. „No ca kho dibbāni saddānīti“: Warum hörte Sunakkhatta diese göttlichen Klänge nicht? Es wird berichtet, dass er sich dem Erhabenen näherte und um die Vorbereitungsübung (Parikamma) für das göttliche Auge bat. Der Erhabene wies ihn an. Gemäß der Anweisung praktizierend, erlangte er das göttliche Auge, sah die Gestalten der Gottheiten und dachte: „Bei einer solchen körperlichen Gestalt muss es auch einen süßen Klang geben; wie könnte ich diesen wohl hören?“ So näherte er sich dem Erhabenen und fragte nach der Vorbereitungsübung für das göttliche Ohr. In einem früheren Leben hatte er jedoch einen tugendhaften Mönch ans Ohr geschlagen und ihn taub gemacht. Deshalb war er, selbst wenn er die Vorbereitungsübung ausführte, unfähig, das göttliche Ohr zu erlangen. Daher lehrte ihn der Erhabene die Übung nicht. Daraufhin fasste er Groll gegen den Erhabenen und dachte: „Gewiss denkt der Asket Gotama so: 'Ich bin ein Khattiya und auch dieser ist ein Khattiya; wenn sein Wissen wächst, wird auch er ein Allwissender (Sabbaññū) werden.' Aus Neid hat er es mir nicht gelehrt.“ Später kehrte er in den Laienstand zurück und berichtete diesen Sachverhalt dem Licchavi Mahāli.

366-371. Ekaṃsabhāvitoti ekaṃsāya ekakoṭṭhāsāya bhāvito, dibbānaṃ vā rūpānaṃ dassanatthāya dibbānaṃ vā saddānaṃ savanatthāya bhāvitoti attho. Tiriyanti anudisāya. Ubhayaṃsabhāvitoti ubhayaṃsāya ubhayakoṭṭhāsāya bhāvitoti attho. Ayaṃ kho mahāli hetūti ayaṃ dibbānaṃyeva rūpānaṃ dassanāya ekaṃsabhāvito samādhi hetu. Imamatthaṃ sutvā so licchavī cintesi – ‘‘idaṃ dibbasotena saddasuṇanaṃ imasmiṃ sāsane uttamatthabhūtaṃ maññe imassa nūna atthāya ete [Pg.279] bhikkhū paññāsampi saṭṭhipi vassāni apaṇṇakaṃ brahmacariyaṃ caranti, yaṃnūnāhaṃ dasabalaṃ etamatthaṃ puccheyya’’nti.

366-371. „Ekaṃsabhāvitoti“ bedeutet für einen bestimmten Zweck entwickelt; das heißt, entweder zum Zweck des Sehens göttlicher Gestalten oder zum Zweck des Hörens göttlicher Klänge entwickelt. „Tiriyaṃ“ bedeutet in den Zwischenrichtungen. „Ubhayaṃsabhāvitoti“ bedeutet für beide Zwecke entwickelt. „Ayaṃ kho mahāli hetūti“: Diese Konzentration, die einseitig nur für das Sehen göttlicher Gestalten entwickelt wurde, ist die Ursache. Nachdem der Licchavi diese Erklärung gehört hatte, dachte er: „Dieses Hören von Klängen durch das göttliche Ohr muss wohl etwas ganz Vortreffliches in dieser Lehre sein. Gewiss führen diese Mönche um dessentwillen fünfzig oder sechzig Jahre lang das untadelige heilige Leben. Wie wäre es, wenn ich den Zehnkräftigen nach dieser Angelegenheit fragen würde.“

372. Tato tamatthaṃ pucchanto ‘‘etāsaṃ nūna, bhante’’tiādimāha. Samādhibhāvanānanti ettha samādhiyeva samādhibhāvanā, ubhayaṃsabhāvitānaṃ samādhīnanti attho. Atha yasmā sāsanato bāhirā etā samādhibhāvanā, na ajjhattikā. Tasmā tā paṭikkhipitvā yadatthaṃ bhikkhū brahmacariyaṃ caranti, taṃ dassento bhagavā ‘‘na kho mahālī’’tiādimāha.

372. Daraufhin fragte er nach diesem Sachverhalt mit den Worten: „Gewiss um dessentwillen, Herr,“ usw. „Samādhibhāvanānanti“: Hier bedeutet Samādhibhāvanā die Konzentration selbst; es bezieht sich auf die Konzentrationen, die für beide Zwecke entwickelt wurden. Da nun diese Konzentrationsentwicklungen außerhalb der Lehre stehen und nicht zum inneren Pfad gehören, wies der Erhabene sie zurück und sprach die Worte „Nicht doch, Mahāli,“ usw., um das eigentliche Ziel aufzuzeigen, wofür die Mönche tatsächlich das heilige Leben führen.

Catuariyaphalavaṇṇanā

Erläuterung der vier edlen Früchte.

373. Tiṇṇaṃ saṃyojanānanti sakkāyadiṭṭhiādīnaṃ tiṇṇaṃ bandhanānaṃ. Tāni hi vaṭṭadukkhamaye rathe satte saṃyojenti, tasmā saṃyojanānīti vuccanti. Sotāpanno hotīti maggasotaṃ āpanno hoti. Avinipātadhammoti catūsu apāyesu apatanadhammo. Niyatoti dhammaniyāmena niyato. Sambodhiparāyaṇoti uparimaggattayasaṅkhātā sambodhi paraṃ ayanaṃ assa, anena vā pattabbāti sambodhiparāyaṇo.

373. „Von drei Fesseln“ bezieht sich auf die drei Bindungen, beginnend mit der Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi). Diese binden nämlich die Lebewesen an die Gefahr des Leidens im Kreislauf (vaṭṭadukkha); deshalb werden sie „Fesseln“ genannt. „Er ist ein Stromeingetretener“ bedeutet, dass er in den Strom des Pfades (maggasota) eingetreten ist. „Vom Nicht-Absturz charakterisiert“ bedeutet, dass er die Natur hat, nicht in die vier leidvollen Welten (apāya) herabzufallen. „Bestimmt“ bedeutet, dass er durch die Gesetzmäßigkeit des Dhamma (dhammaniyāma) festgelegt ist. „Der Erleuchtung zugewandt“ bedeutet, dass die Erleuchtung, bestehend aus den drei oberen Pfaden, sein höchstes Ziel ist, oder dass dieses Ziel von ihm erreicht werden muss.

Tanuttāti pariyuṭṭhānamandatāya ca kadāci karahaci uppattiyā ca tanubhāvā. Orambhāgiyānanti heṭṭhābhāgiyānaṃ, ye hi baddho upari suddhāvāsabhūmiyaṃ nibbattituṃ na sakkoti. Opapātikoti sesayonipaṭikkhepavacanametaṃ. Tattha parinibbāyīti tasmiṃ uparibhaveyeva parinibbānadhammo. Anāvattidhammoti tato brahmalokā puna paṭisandhivasena anāvattanadhammo. Cetovimuttinti cittavisuddhiṃ, sabbakilesabandhanavimuttassa arahattaphalacittassetaṃ adhivacanaṃ. Paññāvimuttinti etthāpi sabbakilesabandhanavimuttā arahattaphalapaññāva paññāvimuttīti veditabbā. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sayanti sāmaṃ. Abhiññāti abhijānitvā. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā. Atha vā abhiññā sacchikatvāti abhiññāya abhivisiṭṭhena ñāṇena sacchikaritvātipi attho. Upasampajjāti patvā paṭilabhitvā. Idaṃ sutvā licchavirājā cintesi – ‘‘ayaṃ pana dhammo na sakuṇena viya uppatitvā, nāpi godhāya viya urena gantvā sakkā paṭivijjhituṃ[Pg.280], addhā pana imaṃ paṭivijjhantassa pubbabhāgappaṭipadāya bhavitabbaṃ, pucchāmi tāva na’’nti.

„Durch die Verringerung“ bezieht sich auf die Schwächung des Hervortretens [von Leidenschaft und Hass] und das nur noch gelegentliche Auftreten. „Der niederen Fesseln“ bedeutet die Fesseln des unteren Bereichs [der Sinnenwelt]; wer durch sie gebunden ist, kann nicht in den reinen Wohnstätten (suddhāvāsa) wiedergeboren werden. „Von spontaner Geburt“ schließt die anderen Arten der Geburt aus. „Dort das Parinibbāna erreichend“ bedeutet, dass er in eben diesem höheren Dasein die Natur hat, das vollkommene Verlöschen zu erlangen. „Nicht mehr zur Rückkehr bestimmt“ bedeutet, dass er von jener Brahma-Welt nicht mehr durch die Kraft einer Wiedergeburt zurückkehrt. „Befreiung des Herzens“ bezeichnet das von allen Fesseln der Befleckungen befreite Bewusstsein der Frucht der Arhatschaft. Auch bei „Befreiung durch Weisheit“ ist nur die von allen Fesseln der Befleckungen befreite Weisheit der Frucht der Arhatschaft zu verstehen. „In diesem gegenwärtigen Leben“ bedeutet in eben dieser Existenzform. „Selbst“ bedeutet persönlich. „Durch höheres Wissen“ bedeutet, nachdem man es durch das überlegene Wissen des Pfades erkannt hat. „Nachdem man es verwirklicht hat“ bedeutet, es vor Augen geführt zu haben. Oder „durch höheres Wissen verwirklicht“ bedeutet, mit dem besonderen Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇa) zu verwirklichen; dies ist ebenfalls die Bedeutung. „Nachdem er es erreicht hat“ bedeutet, nachdem er es erlangt hat. Als er dies hörte, dachte der Licchavi-König: „Dieser Dhamma kann nicht wie das Fliegen eines Vogels durch bloßes Auffliegen oder wie das Kriechen einer Eidechse auf der Brust durchdrungen werden; sicherlich muss es für jemanden, der diesen Dhamma durchdringt, eine vorbereitende Praxis geben; ich werde ihn danach fragen.“

Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā

Erklärung des edlen achtfachen Pfades

374-375. Tato bhagavantaṃ pucchanto ‘‘atthi pana bhante’’tiādimāha. Aṭṭhaṅgikoti pañcaṅgikaṃ turiyaṃ viya aṭṭhaṅgiko gāmo viya ca aṭṭhaṅgamattoyeva hutvā aṭṭhaṅgiko, na aṅgato añño maggo nāma atthi. Tenevāha – ‘‘seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti. Tattha sammādassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahaṇalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodāpanalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. Etesu ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni honti. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nirodhaṃ ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati tappaṭicchādakamohavidhamanavasena asammohato. Sammāsaṅkappādayopi tatheva micchāsaṅkappādīni pajahanti, nirodhañca ārammaṇaṃ karonti, visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme abhiniropeti. Sammāvācā sammā pariggaṇhati. Sammākammanto sammā samuṭṭhāpeti. Sammāājīvo sammā vodāpeti. Sammāvāyāmo sammā paggaṇhati. Sammāsati sammā upaṭṭhāpeti. Sammāsamādhi sammā padahati.

374-375. Daraufhin fragte er den Erhabenen: „Gibt es aber, Herr...“ und so weiter. „Achtgliedrig“ bedeutet, dass er aus acht Faktoren besteht, so wie ein Musikinstrument fünf Glieder hat oder ein Dorf acht Teile; es gibt keinen Pfad außerhalb dieser acht Glieder. Deshalb sagte er: „Nämlich: rechte Erkenntnis... bis... rechte Konzentration“. Dabei ist „rechte Erkenntnis“ durch das Merkmal des korrekten Sehens [der vier Wahrheiten] gekennzeichnet. „Rechte Absicht“ hat das Merkmal des korrekten Ausrichtens des Geistes auf das Nibbāna. „Rechte Rede“ hat das Merkmal des korrekten Erfassens. „Rechtes Handeln“ hat das Merkmal des korrekten Hervorbringens. „Rechter Lebensunterhalt“ hat das Merkmal des korrekten Reinigens. „Rechte Anstrengung“ hat das Merkmal des korrekten Aufrechterhaltens [des Geistes]. „Rechte Achtsamkeit“ hat das Merkmal des korrekten Gegenwärtigseins. „Rechte Konzentration“ hat das Merkmal des korrekten Fixierens des Geistes. Bei jedem dieser Faktoren gibt es jeweils drei Aufgaben. Das heißt: Zuerst gibt die rechte Erkenntnis zusammen mit den ihr entgegengesetzten Befleckungen die falsche Erkenntnis auf, macht das Erlöschen (nirodha) zum Objekt und sieht die verbundenen Geisteszustände (dhammā), indem sie die diese verhüllende Verblendung (moha) durch Nicht-Verwirrung vertreibt. Auch die rechte Absicht und die anderen Faktoren geben in gleicher Weise die falsche Absicht usw. auf und machen das Erlöschen zum Objekt. Insbesondere jedoch richtet die rechte Absicht die mitgeborenen Zustände auf das Objekt aus; die rechte Rede erfasst die mitgeborenen Zustände korrekt; das rechte Handeln begründet die mitgeborenen Zustände korrekt; der rechte Lebensunterhalt reinigt die mitgeborenen Zustände korrekt; die rechte Anstrengung stützt die mitgeborenen Zustände korrekt; die rechte Achtsamkeit lässt die mitgeborenen Zustände am Objekt gegenwärtig sein; die rechte Konzentration festigt die mitgeborenen Zustände korrekt.

Api cesā sammādiṭṭhi nāma pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā hoti, maggakkhaṇe ekakkhaṇā ekārammaṇā. Kiccato pana ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri nāmāni labhati. Sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā honti. Maggakkhaṇe ekakkhaṇā ekārammaṇā. Tesu sammāsaṅkappo kiccato ‘‘nekkhammasaṅkappo’’tiādīni tīṇi nāmāni labhati. Sammā vācādayo tisso viratiyopi honti, cetanādayopi honti, maggakkhaṇe pana viratiyeva. Sammāvāyāmo sammāsatīti idampi dvayaṃ kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhati. Sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyeva.

Zudem tritt diese rechte Erkenntnis in der Vorbereitungsphase zu verschiedenen Zeitpunkten und mit verschiedenen Objekten auf; im Moment des Pfades jedoch geschieht sie in einem einzigen Moment und mit einem einzigen Objekt. Entsprechend ihrer Aufgabe erhält sie vier Namen wie „Wissen über das Leiden“ usw. Auch die rechte Absicht und die anderen Faktoren treten in der Vorbereitungsphase zu verschiedenen Zeitpunkten und mit verschiedenen Objekten auf; im Moment des Pfades jedoch in einem einzigen Moment und mit einem einzigen Objekt. Unter ihnen erhält die rechte Absicht entsprechend ihrer Aufgabe drei Namen wie „Absicht der Entsagung“ (nekkhammasaṅkappo) usw. Die drei Faktoren wie rechte Rede usw. können sowohl Enthaltungen (virati) als auch Willensregungen (cetanā) sein; im Moment des Pfades sind sie jedoch ausschließlich Enthaltungen. Auch dieses Paar, rechte Anstrengung und rechte Achtsamkeit, erhält entsprechend der Aufgaben der „vier rechten Anstrengungen“ und der „vier Grundlagen der Achtsamkeit“ jeweils vier Namen. Die rechte Konzentration hingegen bleibt sowohl in der Vorbereitungsphase als auch im Moment des Pfades schlichtweg rechte Konzentration.

Iti [Pg.281] imesu aṭṭhasu dhammesu bhagavatā nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahukārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Ayañhi ‘‘paññāpajjoto paññāsattha’’nti (dha. sa. 20) ca vuttā. Tasmā etāya pubbabhāge vipassanāñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā avijjandhakāraṃ vidhamitvā kilesacore ghātento khemena yogāvacaro nibbānaṃ pāpuṇāti. Tena vuttaṃ – ‘‘nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahukārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā’’ti.

So wurde unter diesen acht Faktoren die rechte Erkenntnis vom Erhabenen zuerst gelehrt, weil sie für den Yogi, der zur Erlangung des Nibbāna praktiziert, von großem Nutzen ist. Sie wird nämlich als „Licht der Weisheit“ und „Schwert der Weisheit“ bezeichnet. Daher kann der Übende (yogāvacara), indem er mit dieser rechten Erkenntnis, die in der Vorbereitungsphase als Vipassanā-Wissen bezeichnet wird, die Dunkelheit der Unwissenheit vertreibt und die Räuber der Befleckungen vernichtet, sicher das Nibbāna erreichen. Deshalb wurde gesagt: „Da sie für den Yogi, der zur Erlangung des Nibbāna praktiziert, von großem Nutzen ist, wurde die rechte Erkenntnis zuerst gelehrt.“

Sammāsaṅkappo pana tassā bahukāro, tasmā tadanantaraṃ vutto. Yathā hi heraññiko hatthena parivaṭṭetvā parivaṭṭetvā cakkhunā kahāpaṇaṃ olokento – ‘‘ayaṃ cheko, ayaṃ kūṭo’’ti jānāti. Evaṃ yogāvacaropi pubbabhāge vitakkena vitakketvā vipassanāpaññāya olokayamāno – ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime dhammā rūpāvacarādayo’’ti pajānāti. Yathā vā pana purisena koṭiyaṃ gahetvā parivaṭṭetvā parivaṭṭetvā dinnaṃ mahārukkhaṃ tacchako vāsiyā tacchetvā kamme upaneti, evaṃ vitakkena vitakketvā vitakketvā dinne dhamme yogāvacaro paññāya – ‘‘ime kāmāvacarā, ime rūpāvacarā’’tiādinā nayena paricchinditvā kamme upaneti. Tena vuttaṃ – ‘‘sammāsaṅkappo pana tassā bahukāro, tasmā tadanantaraṃ vutto’’ti. Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha – ‘‘pubbe kho, visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti, (ma. ni. 1.463) tasmā tadanantaraṃ sammāvācā vuttā.

Rechtes Denken (sammāsaṅkappa) ist jedoch für jene (die rechte Erkenntnis) von großem Nutzen, weshalb es unmittelbar danach genannt wird. Wie nämlich ein Goldschmied eine Münze wiederholt mit der Hand dreht und sie mit dem Auge prüft, um zu wissen: „Diese ist echt, diese ist gefälscht“, so erkennt auch ein Übender in der Vorbereitungsphase, nachdem er mit dem gerichteten Denken (vitakka) nachgesonnen hat, während er mit der Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā) beobachtet: „Diese Phänomene gehören zur Sinnesphäre, diese Phänomene gehören zur feinstofflichen Sphäre usw.“ Oder wie ein Holzarbeiter einen großen Baumstamm, den ihm ein Mann am Ende haltend und wiederholt drehend gereicht hat, mit dem Beil behaut und ihn für die Arbeit vorbereitet, so bereitet der Übende die Phänomene, die ihm durch das wiederholte gerichtete Denken dargeboten wurden, mit der Weisheit vor, indem er sie nach der Methode „Diese gehören zur Sinnesphäre, diese zur feinstofflichen Sphäre“ usw. unterscheidet. Deshalb wurde gesagt: „Rechtes Denken ist jedoch für jene von großem Nutzen, weshalb es unmittelbar danach genannt wird.“ Dieses (Rechte Denken) ist ebenso wie für die rechte Erkenntnis auch für die rechte Rede ein Helfer. Wie es heißt: „Zuerst, Visākha, denkt und erwägt man, danach bricht die Rede hervor.“ Deshalb wurde unmittelbar danach die rechte Rede genannt.

Yasmā pana – ‘‘idañcidañca karissāmā’’ti paṭhamaṃ vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti; tasmā vācā kāyakammassa upakārikāti sammāvācāya anantaraṃ sammākammanto vutto. Catubbidhaṃ pana vacīduccaritaṃ, tividhañca kāyaduccaritaṃ pahāya ubhayaṃ sucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ pūreti, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto. Evaṃ visuddhājīvena pana ‘‘parisuddho me ājīvo’’ti ettāvatā ca paritosaṃ katvā suttapamattena viharituṃ na yuttaṃ, atha kho ‘‘sabbiriyāpathesu idaṃ vīriyaṃ samārabhitabba’’nti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo vutto. Tato ‘‘āraddhavīriyenapi kāyādīsu catūsu vatthūsu [Pg.282] sati sūpaṭṭhitā kātabbā’’ti dassanatthaṃ tadanantaraṃ sammāsati desitā. Yasmā panevaṃ sūpaṭṭhitā sati samādhissupakārānupakārānaṃ dhammānaṃ gatiyo samannesitvā pahoti ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ, tasmā sammāsatiyā anantaraṃ sammāsamādhi desitoti veditabbo. Etesaṃ dhammānaṃ sacchikiriyāyāti etesaṃ sotāpattiphalādīnaṃ paccakkhakiriyatthāya.

Da man nämlich im gewöhnlichen Leben zuerst sprachlich plant „Dies und jenes werden wir tun“ und dann die Arbeiten ausführt, ist die Rede ein Helfer für das körperliche Handeln; deshalb wurde unmittelbar nach der rechten Rede das rechte Handeln genannt. Da jedoch nur bei demjenigen, der die vierfache sprachliche Fehlhandlung und die dreifache körperliche Fehlhandlung aufgibt und beide Arten des rechten Verhaltens erfüllt, die auf dem Lebensunterhalt basierende achtfache Tugend (ājīvaṭṭhamaka-sīla) zur Vollendung gelangt, nicht aber bei einem anderen, wurde unmittelbar nach jenen beiden der rechte Lebensunterhalt genannt. Wer so einen reinen Lebensunterhalt führt, sollte jedoch nicht denken „Mein Lebensunterhalt ist vollkommen rein“ und sich mit diesem bloßen Maß an Reinheit zufriedenstellen und wie ein Schläfriger oder Nachlässiger verweilen; vielmehr wurde, um zu zeigen, dass „in allen Körperhaltungen diese Anstrengung unternommen werden muss“, unmittelbar danach das rechte Streben genannt. Danach wurde, um zu zeigen, dass „auch von einem, der Anstrengung entfaltet hat, die Achtsamkeit auf die vier Grundlagen wie den Körper usw. gut begründet werden muss“, unmittelbar danach die rechte Achtsamkeit gelehrt. Da nämlich eine so gut begründete Achtsamkeit in der Lage ist, den Geist auf ein einziges Objekt auszurichten, nachdem sie die hilfreichen und nicht hilfreichen Faktoren für die Sammlung untersucht hat, ist zu verstehen, dass unmittelbar nach der rechten Achtsamkeit die rechte Sammlung gelehrt wurde. „Zur Verwirklichung dieser Phänomene“ bedeutet zum Zweck der unmittelbaren Verwirklichung der Früchte des Stromeintritts usw.

Dve pabbajitavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte der beiden Wanderer.

376-377. Ekamidāhanti idaṃ kasmā āraddhaṃ? Ayaṃ kira rājā – ‘‘rūpaṃ attā’’ti evaṃladdhiko, tenassa desanāya cittaṃ nādhimuccati. Atha bhagavatā tassa laddhiyā āvikaraṇatthaṃ ekaṃ kāraṇaṃ āharituṃ idamāraddhaṃ. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – ‘‘ahaṃ ekaṃ samayaṃ ghositārāme viharāmi, tatra vasantaṃ maṃ te dve pabbajitā evaṃ pucchiṃsu. Athāhaṃ tesaṃ buddhuppādaṃ dassetvā tantidhammaṃ nāma kathento idamavocaṃ – ‘‘āvuso, saddhāsampanno nāma kulaputto evarūpassa satthu sāsane pabbajito, evaṃ tividhaṃ sīlaṃ pūretvā paṭhamajjhānādīni patvā ṭhito ‘taṃ jīva’ntiādīni vadeyya, yuttaṃ nu kho etamassā’’ti? Tato tehi ‘‘yutta’’nti vutte ‘‘ahaṃ kho panetaṃ, āvuso, evaṃ jānāmi, evaṃ passāmi, atha ca panāhaṃ na vadāmī’’ti taṃ vādaṃ paṭikkhipitvā uttari khīṇāsavaṃ dassetvā ‘‘imassa evaṃ vattuṃ na yutta’’nti avocaṃ. Te mama vacanaṃ sutvā attamanā ahesunti. Evaṃ vutte sopi attamano ahosi. Tenāha – ‘‘idamavoca bhagavā. Attamano oṭṭhaddho licchavī bhagavato bhāsitaṃ abhinandī’’ti.

376-377. Warum wurde dieser Abschnitt „Einst war ich“ begonnen? Dieser König vertrat nämlich die Ansicht „Die Form ist das Selbst“; aufgrund dessen wandte sich sein Geist der Lehrdarlegung nicht zu. Da nun der Erhabene seine Ansicht offenlegen wollte, führte er einen Beispielfall an und begann damit diese Worte. Hierbei ist die kurze Bedeutung: „Ich weilte zu einer Zeit im Ghosita-Kloster; dort fragten mich jene zwei Wanderer, während ich dort wohnte, auf diese Weise. Daraufhin zeigte ich ihnen das Erscheinen eines Buddhas auf, und während ich die überlieferte Lehre (tantidhamma) darlegte, sagte ich dies: ‚Ihr Ehrwürdigen, wenn ein gläubiger Sohn aus guter Familie in der Lehre eines solchen Lehrers ordiniert ist, die dreifache Tugend erfüllt, die erste Vertiefung usw. erreicht hat und darin verweilt, würde er sagen: „Die Seele ist dasselbe wie der Körper“ usw.? Wäre dies für ihn angemessen?‘ Als sie daraufhin antworteten: ‚Es wäre angemessen‘, sagte ich: ‚Ich aber, ihr Ehrwürdigen, erkenne dies so, ich sehe dies so, und dennoch sage ich dies nicht.‘ So wies ich jene Ansicht zurück, zeigte darüber hinaus den Heiligen (Khīṇāsava) auf und sagte: ‚Für diesen ist es nicht angemessen, so zu sprechen.‘ Sie hörten meine Worte und waren erfreut.“ So lautete die kurze Bedeutung. Als dies gesagt wurde, war auch jener (König) erfreut. Deshalb heißt es: „Dies sprach der Erhabene. Der Licchavi Oṭṭhaddha war erfreut und begrüßte das Wort des Erhabenen.“

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So [endet] in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīgha Nikāya,

Mahālisuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Mahāli-Sutta.

7. Jāliyasuttavaṇṇanā

7. Erläuterung des Jāliya-Sutta.

Dve pabbajitavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte der beiden Wanderer.

378. Evaṃ [Pg.283] me sutaṃ…pe… kosambiyanti jāliyasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Ghositārāmeti ghositena seṭṭhinā kate ārāme. Pubbe kira allakapparaṭṭhaṃ nāma ahosi. Tato kotūhaliko nāma daliddo chātakabhayena saputtadāro avantiraṭṭhaṃ gacchanto puttaṃ vahituṃ asakkonto chaḍḍetvā agamāsi, mātā nivattitvā taṃ gahetvā gatā, te ekaṃ gopālakagāmaṃ pavisiṃsu. Gopālakena ca tadā bahupāyāso paṭiyatto hoti, te tato pāyāsaṃ labhitvā bhuñjiṃsu. Atha so puriso balavapāyāsaṃ bhutto jīrāpetuṃ asakkonto rattibhāge kālaṃ katvā tattheva sunakhiyā kucchismiṃ paṭisandhiṃ gahetvā kukkuro jāto, so gopālakassa piyo ahosi. Gopālako ca paccekabuddhaṃ upaṭṭhahati. Paccekabuddhopi bhattakiccapariyosāne kukkurassa ekekaṃ piṇḍaṃ deti, so paccekabuddhe sinehaṃ uppādetvā gopālakena saddhiṃ paṇṇasālampi gacchati. Gopālake asannihite bhattavelāyaṃ sayameva gantvā kālārocanatthaṃ paṇṇasāladvāre bhussati, antarāmaggepi caṇḍamige disvā bhussitvā palāpeti. So paccekabuddhe mudukena cittena kālaṃkatvā devaloke nibbatti. Tatrassa ghosakadevaputto tveva nāmaṃ ahosi. So devalokato cavitvā kosambiyaṃ ekassa kulassa ghare nibbatti. Taṃ aputtako seṭṭhi tassa mātāpitūnaṃ dhanaṃ datvā puttaṃ katvā aggahesi. Atha attano putte jāte sattakkhattuṃ ghātāpetuṃ upakkami. So puññavantatāya sattasupi ṭhānesu maraṇaṃ appatvā avasāne ekāya seṭṭhidhītāya veyyattiyena laddhajīvito aparabhāge pituaccayena seṭṭhiṭṭhānaṃ patvā ghosakaseṭṭhi nāma jāto. Aññepi kosambiyaṃ kukkuṭaseṭṭhi[Pg.284], pāvāriyaseṭṭhīti dve seṭṭhino atthi, iminā saddhiṃ tayo ahesuṃ.

378. „So habe ich gehört … usw. … in Kosambi“: Dies ist das Jāliya-Sutta. Hier folgt die Erläuterung der bisher nicht erklärten Wörter. „Im Ghositārāma“ bedeutet: in der vom Großkaufmann Ghosita errichteten Klosteranlage. Einst gab es wohl ein Reich namens Allakappa. Von dort zog ein armer Mann namens Kotūhalika aus Angst vor einer Hungersnot mit Frau und Kind in das Reich Avanti. Da er nicht in der Lage war, seinen Sohn zu tragen, ließ er ihn zurück und ging weiter; doch die Mutter kehrte um, nahm das Kind an sich und ging mit ihm. Sie kamen in ein Dorf von Viehhirten. Zu jener Zeit hatte ein Hirte viel Milchreis zubereitet; diesen erhielten sie und aßen ihn. Da jener Mann den kräftigen Milchreis gegessen hatte und ihn nicht verdauen konnte, verstarb er in der Nacht. Er nahm genau dort im Leib einer Hündin Wiedergeburt an und wurde als Hund geboren; dieser wurde dem Hirten lieb. Der Hirte pflegte einen Paccekabuddha. Auch der Paccekabuddha gab dem Hund nach Beendigung seiner Mahlzeit jeweils einen Brocken Reis. Der Hund entwickelte Zuneigung zum Paccekabuddha und ging zusammen mit dem Hirten zur Blätterhütte. Wenn der Hirte nicht anwesend war, ging der Hund zur Zeit der Mahlzeit selbstständig dorthin und bellte an der Tür der Blätterhütte, um die Zeit zu verkünden. Auch auf dem Weg bellte er wilde Tiere an, die er sah, und trieb sie in die Flucht. Da er mit einem sanftmütigen Geist gegenüber dem Paccekabuddha verstarb, wurde er in der Götterwelt wiedergeboren. Dort war sein Name Ghosaka-Devaputta. Nachdem er aus der Götterwelt verschieden war, wurde er in Kosambi im Hause einer Familie geboren. Ein kinderloser Großkaufmann gab seinen Eltern Geld, machte ihn zu seinem Sohn und nahm ihn auf. Als er jedoch später einen eigenen Sohn bekam, versuchte er siebenmal, ihn töten zu lassen. Aufgrund seiner Verdienste (Puñña) entging er an allen sieben Orten dem Tod und erlangte schließlich durch die Klugheit einer Kaufmannstochter sein Leben. Später, nach dem Verscheiden seines Vaters, erreichte er den Rang eines Großkaufmanns und wurde als der Großkaufmann Ghosaka bekannt. Es gab in Kosambi noch zwei weitere Großkaufleute namens Kukkuṭa und Pāvāriya; zusammen mit ihm waren es drei.

Tena ca samayena himavantato pañcasatatāpasā sarīrasantappanatthaṃ antarantarākosambiṃ āgacchanti, tesaṃ ete tayo seṭṭhī attano attano uyyānesu paṇṇakuṭiyo katvā upaṭṭhānaṃ karonti. Athekadivasaṃ te tāpasā himavantato āgacchantā mahākantāre tasitā kilantā ekaṃ mahantaṃ vaṭarukkhaṃ patvā tattha adhivatthāya devatāya santikā saṅgahaṃ paccāsisantā nisīdiṃsu. Devatā sabbālaṅkāravibhūsitaṃ hatthaṃ pasāretvā tesaṃ pānīyapānakādīni datvā kilamathaṃ paṭivinodesi, ete devatāyānubhāvena vimhitā pucchiṃsu – ‘‘kiṃ nu kho, devate, kammaṃ katvā tayā ayaṃ sampatti laddhā’’ti? Devatā āha – ‘‘loke buddho nāma bhagavā uppanno, so etarahi sāvatthiyaṃ viharati, anāthapiṇḍiko gahapati taṃ upaṭṭhahati. So uposathadivasesu attano bhatakānaṃ pakatibhattavetanameva datvā uposathaṃ kārāpesi. Athāhaṃ ekadivasaṃ majjhanhike pātarāsatthāya āgato kañci bhatakakammaṃ akarontaṃ disvā – ‘ajja manussā kasmā kammaṃ na karontī’ti pucchiṃ. Tassa me tamatthaṃ ārocesuṃ. Athāhaṃ etadavocaṃ – ‘idāni upaḍḍhadivaso gato, sakkā nu kho upaḍḍhuposathaṃ kātu’nti. Tato seṭṭhissa paṭivedetvā ‘‘sakkā kātu’’nti āha. Svāhaṃ upaḍḍhadivasaṃ upaḍḍhuposathaṃ samādiyitvā tadaheva kālaṃ katvā imaṃ sampattiṃ paṭilabhi’’nti.

Zu jener Zeit kamen fünfhundert Asketen aus dem Himalaya von Zeit zu Zeit nach Kosambi, um ihren Körper zu kräftigen. Für sie errichteten diese drei Großkaufleute in ihren jeweiligen Gärten Blätterhütten und leisteten ihnen Dienst. Eines Tages, als die Asketen aus dem Himalaya kamen, erreichten sie in einer großen Wildnis, durstig und erschöpft, einen mächtigen Banyanbaum und setzten sich dort nieder, in der Hoffnung auf Hilfe durch die dort wohnende Gottheit. Die Gottheit streckte einen mit allerlei Schmuck verzierten Arm aus, gab ihnen Trinkwasser, Säfte und anderes und vertrieb so ihre Erschöpfung. Über die Macht der Gottheit staunend, fragten sie: „O Gottheit, durch welches Werk hast du diesen Reichtum erlangt?“ Die Gottheit sprach: „In der Welt ist der Erhabene, bekannt als der Buddha, erschienen; er weilt zurzeit in Sāvatthī, und der Hausvater Anāthapiṇḍika pflegt ihn. Dieser ließ an den Uposatha-Tagen seine Arbeiter den Uposatha einhalten, indem er ihnen ihren gewohnten Lohn und Verpflegung gab (ohne sie arbeiten zu lassen). Eines Tages kam ich zur Mittagszeit zum Frühstück zurück und sah, dass niemand der Arbeiter seiner Arbeit nachging, und fragte: ‚Warum arbeiten die Menschen heute nicht?‘ Da erklärten sie mir den Grund. Daraufhin sagte ich: ‚Nun ist der halbe Tag schon vorbei; ist es wohl möglich, einen halben Uposatha einzuhalten?‘ Nachdem sie dies dem Großkaufmann gemeldet hatten, sagte dieser: ‚Es ist möglich.‘ So gelobte ich für den restlichen halben Tag den halben Uposatha, verstarb noch am selben Tag und erlangte diesen Reichtum.“

Atha te tāpasā ‘‘buddho kira uppanno’’ti sañjātapītipāmojjā tatova sāvatthiṃ gantukāmā hutvāpi – ‘‘bahukārā no upaṭṭhākaseṭṭhino tesampi imamatthamārocessāmā’’ti kosambiṃ gantvā seṭṭhīhi katasakkārabahumānā ‘‘tadaheva mayaṃ gacchāmā’’ti āhaṃsu. ‘‘Kiṃ, bhante, turitāttha, nanu tumhe pubbe cattāro pañca māse vasitvā gacchathā’’ti ca vutte taṃ pavattiṃ ārocesuṃ. ‘‘Tena hi, bhante, saheva gacchāmā’’ti ca vutte ‘‘gacchāma mayaṃ, tumhe saṇikaṃ āgacchathā’’ti sāvatthiṃ gantvā bhagavato santike pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Tepi seṭṭhino pañcasatapañcasatasakaṭaparivārā [Pg.285] sāvatthiṃ gantvā dānādīni datvā kosambiṃ āgamanatthāya bhagavantaṃ yācitvā paccāgamma tayo vihāre kāresuṃ. Tesu kukkuṭaseṭṭhinā kato kukkuṭārāmo nāma, pāvāriyaseṭṭhinā kato pāvārikambavanaṃ nāma, ghositaseṭṭhinā kato ghositārāmo nāma ahosi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘kosambiyaṃ viharati ghositārāme’’ti.

Da waren jene Asketen von Freude und Entzücken erfüllt bei dem Gedanken: „Der Buddha ist also erschienen!“ Obwohl sie sogleich nach Sāvatthī gehen wollten, dachten sie: „Unsere Gönner-Kaufleute sind uns sehr behilflich; wir wollen auch ihnen diese Nachricht mitteilen.“ Sie gingen nach Kosambi, wurden von den Kaufleuten mit Ehrung und Respekt empfangen und sagten: „Noch heute brechen wir auf.“ Auf die Frage: „Ehrwürdige Herren, warum seid ihr so in Eile? Seid ihr früher nicht vier oder fünf Monate geblieben, bevor ihr gingt?“, berichteten sie von jenem Ereignis. Als die Kaufleute sagten: „Dann, ehrwürdige Herren, wollen wir gemeinsam gehen“, antworteten sie: „Wir gehen voraus, kommt ihr langsam nach.“ Sie gingen nach Sāvatthī, wurden in der Gegenwart des Erhabenen ordiniert und erlangten die Arahantschaft. Auch jene Großkaufleute zogen mit einem Gefolge von jeweils fünfhundert Wagen nach Sāvatthī, gaben Almosen und anderes, baten den Erhabenen, nach Kosambi zu kommen, kehrten zurück und ließen drei Klöster errichten. Unter diesen war das vom Großkaufmann Kukkuṭa errichtete als Kukkuṭārāma bekannt, das vom Großkaufmann Pāvāriya errichtete als Pāvārikambavana und das vom Großkaufmann Ghosita errichtete als Ghositārāma. Darauf bezieht sich die Aussage: „Er weilte in Kosambi im Ghositārāma.“

Muṇḍiyoti idaṃ tassa nāmaṃ. Jāliyoti idampi itarassa nāmameva. Yasmā panassa upajjhāyo dārumayena pattena piṇḍāya carati, tasmā dārupattikantevāsīti vuccati. Etadavocunti upārambhādhippāyena vādaṃ āropetukāmā hutvā etadavocuṃ. Iti kira nesaṃ ahosi, sace samaṇo gotamo ‘‘taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti vakkhati, athassa mayaṃ etaṃ vādaṃ āropessāma – ‘‘bho gotama, tumhākaṃ laddhiyā idheva satto bhijjati, tena vo vādo ucchedavādo hotī’’ti. Sace pana ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti vakkhati, athassetaṃ vādaṃ āropessāma ‘‘tumhākaṃ vāde rūpaṃ bhijjati, na satto bhijjati. Tena vo vāde satto sassato āpajjatī’’ti. Atha bhagavā ‘‘ime vādāropanatthāya pañhaṃ pucchanti, mama sāsane ime dve ante anupagamma majjhimā paṭipadā atthīti na jānanti, handa nesaṃ pañhaṃ avissajjetvā tassāyeva paṭipadāya āvibhāvatthaṃ dhammaṃ desemī’’ti cintetvā ‘‘tena hāvuso’’tiādimāha.

"Muṇḍiya" ist der Name dieses [Wanderers]. "Jāliya" ist ebenfalls der Name des anderen. Da sein Lehrer (Upajjhāya) mit einer hölzernen Schale (dārumaya patta) um Almosen geht, wird er "Schüler des Holzschalenträgers" (dārupattikantevāsī) genannt. "Sie sagten dies" (etadavocuṃ) bedeutet, dass sie in der Absicht, einen Streit zu beginnen oder Tadel auszusprechen, folgendes sagten. Ihr Gedanke war wohl: Wenn der Asket Gotama sagt: "Die Seele (jīva) und der Körper (sarīra) sind dasselbe", dann werden wir ihm diesen Vorwurf machen: "Verehrter Gotama, nach Eurer Ansicht vergeht das Lebewesen (satta) genau hier; daher ist Eure Lehre eine Lehre der Vernichtung (ucchedavāda)." Wenn er aber sagt: "Die Seele ist eines, der Körper ein anderes", dann werden wir ihm diesen Vorwurf machen: "Nach Eurer Lehre vergeht zwar die materielle Form (rūpa), aber das Lebewesen vergeht nicht. Daher wird das Lebewesen in Eurer Lehre als ewig (sassata) angesehen." Da dachte der Erhabene: "Diese fragen, um mich bloßzustellen; sie wissen nicht, dass es in meiner Lehre den Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) gibt, der diese beiden Extreme vermeidet. Wohlan, ich werde ihre Frage nicht direkt beantworten, sondern die Lehre darlegen, um eben diesen Mittleren Weg zu verdeutlichen", und sprach die Worte: "Nun denn, ihr Freunde" usw.

379-380. Tattha kallaṃ nu kho tassetaṃ vacanāyāti tassetaṃ saddhāpabbajitassa tividhaṃ sīlaṃ paripūretvā paṭhamajjhānaṃ pattassa yuttaṃ nu kho etaṃ vattunti attho. Taṃ sutvā paribbājakā puthujjano nāma yasmā nibbicikiccho na hoti, tasmā kadāci evaṃ vadeyyāti maññamānā – ‘‘kallaṃ tassetaṃ vacanāyā’’ti āhaṃsu. Atha ca panāhaṃ na vadāmīti ahaṃ etamevaṃ jānāmi, no ca evaṃ vadāmi, atha kho kasiṇaparikammaṃ katvā bhāventassa paññābalena uppannaṃ mahaggatacittametanti saññaṃ ṭhapesiṃ. Na [Pg.286] kallaṃ tassetanti idaṃ te paribbājakā – ‘‘yasmā khīṇāsavo vigatasammoho tiṇṇavicikiccho, tasmā na yuttaṃ tassetaṃ vattu’’nti maññamānā vadanti. Sesamettha uttānatthamevāti.

379-380. Dabei bedeutet "Wäre es für ihn angemessen, dies zu sagen?" (kallaṃ nu kho tassetaṃ vacanāya): Wäre es für jenen Mönch, der aus Glauben in die Hauslosigkeit gezogen ist, die dreifache Tugend (sīla) erfüllt und die erste Vertiefung (paṭhamajjhāna) erlangt hat, angemessen, dies zu sagen? Als sie das hörten, dachten die Wanderer, dass ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), da er nicht frei von Zweifeln (vicikicchā) ist, vielleicht so sprechen könnte, und sagten: "Es wäre für ihn angemessen, dies zu sagen." [Der Buddha sagte:] "Doch obwohl ich dies so erkenne, sage ich es nicht so; vielmehr habe ich die Auffassung (saññā) begründet, dass dies ein erhabener Geisteszustand (mahaggatacitta) ist, der durch die Kraft der Weisheit bei einem entstanden ist, der die Vorbereitungen für die Meditationsobjekte (kasiṇaparikamma) getroffen und entfaltet hat." "Es wäre für ihn nicht angemessen" – dies sagen die Wanderer in der Meinung: "Da ein Arhat (khīṇāsava) frei von Verblendung ist und den Zweifel überwunden hat, ist es für ihn nicht angemessen, dies zu sagen." Der Rest ist hier in seiner Bedeutung klar.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīgha-Nikāya,

Jāliyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Jāliya-Sutta.

8. Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā

8. Die Erläuterung des Mahāsīhanāda-Sutta.

Acelakassapavatthuvaṇṇanā

Die Erläuterung der Geschichte von Acela Kassapa.

381. Evaṃ [Pg.287] me sutaṃ…pe… uruññāyaṃ viharatīti mahāsīhanādasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Uruññāyanti uruññāti tassa raṭṭhassapi nagarassapi etadeva nāmaṃ, bhagavā uruññānagaraṃ upanissāya viharati. Kaṇṇakatthale migadāyeti tassa nagarassa avidūre kaṇṇakatthalaṃ nāma eko ramaṇīyo bhūmibhāgo atthi. So migānaṃ abhayatthāya dinnattā ‘‘migadāyo’’ti vuccati, tasmiṃ kaṇṇakatthale migadāye. Aceloti naggaparibbājako. Kassapoti tassa nāmaṃ. Tapassinti tapanissitakaṃ. Lūkhājīvinti acelakamuttācārādivasena lūkho ājīvo assāti lūkhājīvī, taṃ lūkhājīviṃ. Upakkosatīti upaṇḍeti. Upavadatīti hīḷeti vambheti. Dhammassa ca anudhammaṃ byākarontīti bhotā gotamena vuttakāraṇassa anukāraṇaṃ kathenti. Sahadhammiko vādānuvādoti parehi vuttakāraṇena sakāraṇo hutvā tumhākaṃ vādo vā anuvādo vā viññūhi garahitabbaṃ, kāraṇaṃ koci appamattakopi kiṃ na āgacchati. Idaṃ vuttaṃ hoti, ‘‘kiṃ sabbākārenapi tava vāde gārayhaṃ kāraṇaṃ natthī’’ti. Anabbhakkhātukāmāti na abhūtena vattukāmā.

381. "So habe ich gehört... wohnt in Uruññā" – dies ist das Mahāsīhanāda-Sutta. Hier folgt die Erläuterung der neuen Begriffe. "In Uruññā" (uruññāyaṃ): Uruññā ist der Name sowohl des Landes als auch der Stadt; der Erhabene lebte in Abhängigkeit von der Stadt Uruññā. "Im Hirschpark Kaṇṇakatthala": In der Nähe dieser Stadt gibt es einen lieblichen Landstrich namens Kaṇṇakatthala. Da dieser den Hirschen zur Sicherheit (abhaya) gegeben wurde, wird er "Hirschpark" (migadāya) genannt. "Acela" bedeutet ein nackter Wanderer. "Kassapa" ist sein Name. "Asket" (tapassī) bedeutet einer, der sich auf asketische Übungen stützt. "Einem, der ein hartes Leben führt" (lūkhājīvī): Wegen der Praxis der Nacktheit und des Verzichts auf angemessenes Verhalten (muttācāra) usw. hat er eine raue Lebensweise; ihn nennt man "lūkhājīvī". "Tadelt" (upakkosati) bedeutet verspottet. "Schmälert" (upavadati) bedeutet verachtet oder herabsetzt. "Sie erklären die Lehre gemäß der Lehre" (dhammassa ca anudhammaṃ byākarontīti): Sie nennen einen Grund, der dem vom ehrwürdigen Gotama genannten Grund entspricht. "Ein rechtmäßiger Vorwurf" (sahadhammiko vādānuvādo): Wenn euer Standpunkt oder die darauf folgende Erwiderung durch die von anderen genannten Gründe begründet ist, kommt dann nicht auch nur ein geringfügiger Anlass vor, der von Weisen getadelt werden müsste? Dies bedeutet: "Gibt es nicht in jeder Hinsicht in deiner Lehre irgendeinen tadelnswerten Grund?" "Nicht verleumden wollend" (anabbhakkhātukāmā): Sie wollen nicht mit Unwahrheiten sprechen.

382. Ekaccaṃ tapassiṃ lūkhājīvintiādīsu idhekacco acelakapabbajjāditapanissitattā tapassī ‘‘lūkhena jīvitaṃ kappessāmī’’ti tiṇagomayādibhakkhanādīhi nānappakārehi attānaṃ kilameti, appapuññatāya ca sukhena jīvitavuttimeva na labhati, so tīṇi duccaritāni pūretvā niraye nibbattati.

382. In den Passagen wie "einem gewissen Asketen, der ein hartes Leben führt" (ekaccaṃ tapassiṃ lūkhājīviṃ) ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Hier quält sich ein gewisser Mensch aufgrund seiner Bindung an asketische Übungen wie die nackte Ordination usw. mit den Worten "Ich werde mein Leben auf raue Weise fristen", indem er verschiedene Praktiken ausübt, wie das Essen von Gras, Kuhdung usw. Wegen seines geringen Verdienstes (appapuññatā) erlangt er nicht einmal einen Lebensunterhalt in Bequemlichkeit. Er begeht die drei Arten von Fehlverhalten und wird in der Hölle wiedergeboren.

Aparo tādisaṃ tapanissitopi puññavā hoti, labhati lābhasakkāraṃ. So ‘‘na dāni mayā sadiso atthī’’ti attānaṃ ucce ṭhāne sambhāvetvā ‘‘bhiyyosomattāya lābhaṃ uppādessāmī’’ti anesanavasena tīṇi duccaritāni pūretvā niraye nibbattati. Ime dve sandhāya paṭhamanayo vutto.

Ein anderer, obwohl er ebenfalls an solchen asketischen Übungen festhält, besitzt Verdienste und erhält Gewinn und Ehre. Er denkt: "Jetzt gibt es niemanden, der mir gleichkommt", schätzt sich selbst hoch ein und denkt: "Ich werde mir übermäßig viel Gewinn verschaffen", und begeht durch unrechtmäßigen Erwerb (anesana) die drei Arten von Fehlverhalten und wird in der Hölle wiedergeboren. In Bezug auf diese beiden wurde die erste Methode vom Erhabenen dargelegt.

Aparo tapanissitako lūkhājīvī appapuñño hoti, na labhati sukhena jīvitavuttiṃ. So ‘‘mayhaṃ pubbepi akatapuññatāya sukhajīvikā nuppajjati[Pg.288], handadāni puññāni karomī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati.

Ein anderer Asket, der ein hartes Leben führt, hat wenig Verdienst und erlangt keinen bequemen Lebensunterhalt. Er denkt: "Da ich auch früher keine Verdienste erworben habe, entsteht mir kein angenehmes Leben; wohlan, jetzt will ich Verdienste erwerben", erfüllt die drei Arten von gutem Wandel und wird im Himmel wiedergeboren.

Aparo lūkhājīvī puññavā hoti, labhati sukhena jīvitavuttiṃ. So – ‘‘mayhaṃ pubbepi katapuññatāya sukhajīvikā uppajjatī’’ti cintetvā anesanaṃ pahāya tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati. Ime dve sandhāya dutiyanayo vutto.

Ein anderer, der ein hartes Leben führt, besitzt Verdienste und erlangt einen bequemen Lebensunterhalt. Er denkt: "Da ich auch früher Verdienste erworben habe, entsteht mir ein angenehmes Leben", gibt den unrechtmäßigen Erwerb auf, erfüllt die drei Arten von gutem Wandel und wird im Himmel wiedergeboren. In Bezug auf diese beiden wurde die zweite Methode vom Erhabenen dargelegt.

Eko pana tapassī appadukkhavihārī hoti bāhirakācārayutto tāpaso vā channaparibbājako vā, appapuññatāya ca manāpe paccaye na labhati. So anesanavasena tīṇi duccaritāni pūretvā attānaṃ sukhe ṭhapetvā niraye nibbattati.

Ein gewisser Asket jedoch führt ein Leben mit wenig Leid, ist aber mit äußerlichen Praktiken verbunden, sei es als ein [bekleideter] Asket oder als ein Wanderer mit Gewändern (channaparibbājaka). Wegen mangelnden Verdienstes erhält er keine angenehmen Requisiten. Er begeht durch unrechtmäßigen Erwerb die drei Arten von Fehlverhalten, macht es sich selbst [kurzfristig] bequem und wird in der Hölle wiedergeboren.

Aparo puññavā hoti, so – ‘‘na dāni mayā sadiso atthī’’ti mānaṃ uppādetvā anesanavasena lābhasakkāraṃ vā uppādento micchādiṭṭhivasena – ‘‘sukho imissā paribbājikāya daharāya mudukāya lomasāya samphasso’’tiādīni cintetvā kāmesu pātabyataṃ vā āpajjanto tīṇi duccaritāni pūretvā niraye nibbattati. Ime dve sandhāya tatiyanayo vutto.

Ein anderer ist verdienstvoll; er entwickelt Stolz, indem er denkt: „Jetzt gibt es niemanden, der mir gleich ist“, und bringt Gewinn und Ehre durch unrechte Lebensweise hervor oder denkt aufgrund von falscher Ansicht: „Angenehm ist die Berührung dieser jungen, zarten, flaumhaarigen Wanderin“ und verfällt dem Genuss der Sinnenlüste; indem er die drei schlechten Handlungsweisen erfüllt, wird er in der Hölle wiedergeboren. In Bezug auf diese beiden wurde die dritte Methode dargelegt.

Aparo pana appadukkhavihārī appapuñño hoti, so – ‘‘ahaṃ pubbepi akatapuññatāya sukhena jīvikaṃ na labhāmī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati.

Ein anderer wiederum verweilt mit wenig Leid, hat aber wenig Verdienst; er denkt: „Weil ich in der Vergangenheit kein Verdienst erworben habe, erhalte ich meinen Lebensunterhalt nicht mit Leichtigkeit“, erfüllt die drei guten Handlungsweisen und wird im Himmel wiedergeboren.

Aparo puññavā hoti, so – ‘‘pubbepāhaṃ katapuññatāya sukhaṃ labhāmi, idāni puññāni karissāmī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā sagge nibbattati. Ime dve sandhāya catutthanayo vutto. Idaṃ titthiyavasena āgataṃ, sāsanepi pana labbhati.

Ein anderer ist verdienstvoll; er denkt: „Schon früher habe ich aufgrund von erworbenem Verdienst Glück erlangt, auch jetzt werde ich Verdienste wirken“, erfüllt die drei guten Handlungsweisen und wird im Himmel wiedergeboren. In Bezug auf diese beiden wurde die vierte Methode dargelegt. Dies ist in Bezug auf die Außenstehenden überliefert, wird aber auch in der Lehre des Buddha angewendet.

Ekacco hi dhutaṅgasamādānavasena lūkhājīvī hoti, appapuññatāya vā sakalampi gāmaṃ vicaritvā udarapūraṃ na labhati. So – ‘‘paccaye uppādessāmī’’ti vejjakammādivasena vā anesanaṃ katvā, arahattaṃ vā paṭijānitvā, tīṇi vā kuhanavatthūni paṭisevitvā niraye nibbattati.

Denn ein gewisser Mensch führt aufgrund der Übernahme der Dhutanga-Übungen eine karge Lebensweise oder erhält wegen geringen Verdienstes selbst nach dem Durchwandern eines ganzen Dorfes nicht genug, um seinen Bauch zu füllen. Er denkt: „Ich werde die Bedarfsgegenstände herbeischaffen“, und begeht unrechte Lebensweise durch Tätigkeiten wie Heilkunde oder gibt vor, die Heiligkeit erlangt zu haben, oder praktiziert die drei Arten des Betrugs und wird in der Hölle wiedergeboren.

Aparo [Pg.289] ca tādisova puññavā hoti. So tāya puññasampattiyā mānaṃ janayitvā uppannaṃ lābhaṃ thāvaraṃ kattukāmo anesanavasena tīṇi duccaritāni pūretvā niraye uppajjati.

Und ein anderer, der ebenso beschaffen ist, ist verdienstvoll. Er erzeugt aufgrund dieser Fülle an Verdienst Stolz, und in dem Wunsch, den erlangten Gewinn dauerhaft zu machen, erfüllt er durch unrechte Lebensweise die drei schlechten Handlungsweisen und wird in der Hölle wiedergeboren.

Aparo samādinnadhutaṅgo appapuññova hoti, na labhati sukhena jīvitavuttiṃ. So – ‘‘pubbepāhaṃ akatapuññatāya kiñci na labhāmi, sace idāni anesanaṃ karissaṃ, āyatimpi dullabhasukho bhavissāmī’’ti tīṇi sucaritāni pūretvā arahattaṃ pattuṃ asakkonto sagge nibbattati.

Ein anderer hat die Dhutanga-Übungen übernommen, besitzt aber nur wenig Verdienst und erlangt seinen Lebensunterhalt nicht mit Leichtigkeit. Er denkt: „Schon früher habe ich aufgrund von fehlendem Verdienst nichts erlangt; wenn ich nun unrechte Lebensweise betreibe, werde ich auch in Zukunft nur schwerlich Glück finden“, erfüllt die drei guten Handlungsweisen und wird, da er die Heiligkeit nicht zu erreichen vermag, im Himmel wiedergeboren.

Aparo puññavā hoti, so – ‘‘pubbepāhaṃ katapuññatāya etarahi sukhito, idānipi puññaṃ karissāmī’’ti anesanaṃ pahāya tīṇi sucaritāni pūretvā arahattaṃ pattuṃ asakkonto sagge nibbattati.

Ein anderer ist verdienstvoll; er denkt: „Schon früher habe ich Verdienst erworben, weshalb ich jetzt glücklich bin; auch jetzt werde ich Verdienst wirken“, gibt die unrechte Lebensweise auf, erfüllt die drei guten Handlungsweisen und wird, da er die Heiligkeit nicht zu erreichen vermag, im Himmel wiedergeboren.

383. Āgatiñcāti – ‘‘asukaṭṭhānato nāma ime āgatā’’ti evaṃ āgatiñca. Gatiñcāti idāni gantabbaṭṭhānañca. Cutiñcāti tato cavanañca. Upapattiñcāti tato cutānaṃ puna upapattiñca. Kiṃ sabbaṃ tapaṃ garahissāmīti – ‘‘kena kāraṇena garahissāmi, garahitabbameva hi mayaṃ garahāma, pasaṃsitabbaṃ pasaṃsāma, na bhaṇḍikaṃ karonto mahārajako viya dhotañca adhotañca ekato karomā’’ti dasseti. Idāni tamatthaṃ pakāsento – ‘‘santi kassapa eke samaṇabrāhmaṇā’’tiādimāha.

383. „Āgatiñca“ bedeutet: „Aus jenem Daseinsbereich sind diese gekommen“, so ist die Herkunft (āgati). „Gatiñca“ bedeutet die nun zu erreichende Daseinsstätte. „Cutiñca“ bedeutet das Verscheiden von dort. „Upapattiñca“ bedeutet die Wiedergeburt derer, die von dort wiederum verscheiden sind. „Kiṃ sabbaṃ tapaṃ garahissāmi“ (Warum sollte ich alle Askese tadeln?): Er zeigt auf: „Aus welchem Grund sollte ich tadeln? Wir tadeln nämlich nur das, was tadelnswert ist, und preisen das, was preiswürdig ist; wir machen es nicht wie ein großer Wäscher, der ein Kleiderbündel schnürt und dabei gewaschene und ungewaschene Kleidung zusammenbringt.“ Nun sagt er, um diesen Sinn zu verdeutlichen: „Es gibt, Kassapa, einige Asketen und Brahmanen“ usw.

384. Yaṃ te ekaccanti pañcavidhaṃ sīlaṃ, tañhi loke na koci ‘‘na sādhū’’ti vadati. Puna yaṃ te ekaccanti pañcavidhaṃ veraṃ, taṃ na koci ‘‘sādhū’’ti vadati. Puna yaṃ te ekaccanti pañcadvāre asaṃvaraṃ, te kira – ‘‘cakkhu nāma na nirundhitabbaṃ, cakkhunā manāpaṃ rūpaṃ daṭṭhabba’’nti vadanti, esa nayo sotādīsu. Puna yaṃ te ekaccanti pañcadvāre saṃvaraṃ.

384. „Was jenes bei ihnen teilweise ist“ bezieht sich auf die fünffache Tugend; denn niemand in der Welt sagt dazu: „Das ist nicht gut“. Wiederum bezieht sich „was jenes bei ihnen teilweise ist“ auf die fünffache Feindschaft; dazu sagt niemand: „Das ist gut“. Wiederum bezieht sich „was jenes bei ihnen teilweise ist“ auf die mangelnde Beherrschung der fünf Tore; jene sagen nämlich: „Das Auge darf wahrlich nicht gehemmt werden, mit dem Auge soll man schöne Gestalten betrachten“; dies ist die Methode für das Ohr usw. Wiederum bezieht sich „was jenes bei ihnen teilweise ist“ auf die Beherrschung der fünf Tore.

Evaṃ paresaṃ vādena saha attano vādassa samānāsamānataṃ dassetvā idāni attano vādena saha paresaṃ vādassa samānāsamānataṃ dassento ‘‘yaṃ maya’’ntiādimāha. Tatrāpi pañcasīlādivaseneva attho veditabbo.

Nachdem er so die Übereinstimmung und Nicht-Übereinstimmung seiner eigenen Lehre mit der Lehre anderer dargelegt hat, sagt er nun „Was wir …“ usw., um die Übereinstimmung und Nicht-Übereinstimmung der Lehre anderer mit seiner eigenen Lehre aufzuzeigen. Auch dabei ist der Sinn eben durch die fünffache Tugend usw. zu verstehen.

Samanuyuñjāpanakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung über das Befragen (Samanuyuñjāpana).

385. Samanuyuñjantanti [Pg.290] samanuyuñjantu, ettha ca laddhiṃ pucchanto samanuyuñjati nāma, kāraṇaṃ pucchanto samanugāhati nāma, ubhayaṃ pucchanto samanubhāsati nāma. Satthārā vā satthāranti satthārā vā saddhiṃ satthāraṃ upasaṃharitvā – ‘‘kiṃ te satthā te dhamme sabbaso pahāya vattati, udāhu samaṇo gotamo’’ti. Dutiyapadepi eseva nayo.

385. „Samanuyuñjanti“ bedeutet „sie mögen befragen“; dabei heißt ein Weiser, der nach der Ansicht fragt, „samanuyuñjati“; einer, der nach dem Grund fragt, heißt „samanugāhati“; einer, der nach beidem fragt, heißt „samanubhāsati“. „Satthārā vā satthāraṃ“ bedeutet, indem man den Lehrer mit dem Lehrer vergleicht: „Wie verhält es sich? Hat dein Lehrer jene Dinge gänzlich aufgegeben und wandelt so, oder wandelt der Asket Gotama so?“ Auch beim zweiten Wort (Sangha) gilt genau diese Methode.

Idāni tamatthaṃ yojetvā dassento – ‘‘ye imesaṃ bhavata’’ntiādimāha. Tattha akusalā akusalasaṅkhātāti akusalā ceva ‘‘akusalā’’ti ca saṅkhātā ñātā koṭṭhāsaṃ vā katvā ṭhapitāti attho. Esa nayo sabbapadesu. Api cettha sāvajjāti sadosā. Na alamariyāti niddosaṭṭhena ariyā bhavituṃ nālaṃ asamatthā.

Um nun diesen Sinn zu verknüpfen und aufzuzeigen, sagte er: „Welche für diese Herren …“ usw. Dabei bedeutet „akusalā akusalasaṅkhātā“, dass sie sowohl unheilsam sind als auch als „unheilsam“ bezeichnet, erkannt oder in diese Gruppe eingeordnet werden. Dies ist die Methode bei allen Begriffen. Zudem bedeutet hier „sāvajjā“ „mit Fehlern behaftet“. „Na alamariyā“ bedeutet, dass sie aufgrund des Sinnes der Makellosigkeit nicht fähig bzw. unvermögend sind, „edel“ (ariya) zu sein.

386-392. Yaṃ viññū samanuyuñjantāti yena viññū amhe ca aññe ca pucchantā evaṃ vadeyyuṃ, taṃ ṭhānaṃ vijjati, atthi taṃ kāraṇanti attho. Yaṃ vā pana bhonto pare gaṇācariyāti pare pana bhonto gaṇācariyā yaṃ vā taṃ vā appamattakaṃ pahāya vattantīti attho. Amheva tattha yebhuyyena pasaṃseyyunti idaṃ bhagavā satthārā satthāraṃ samanuyuñjanepi āha – saṅghena saṃghaṃ samanuyuñjanepi. Kasmā? Saṅghapasaṃsāyapi satthuyeva pasaṃsāsiddhito. Pasīdamānāpi hi buddhasampattiyā saṅghe, saṅghasampattiyā ca buddhe pasīdanti, tathā hi bhagavato sarīrasampattiṃ disvā, dhammadesanaṃ vā sutvā bhavanti vattāro – ‘‘lābhā vata bho sāvakānaṃ ye evarūpassa satthu santikāvacarā’’ti, evaṃ buddhasampattiyā saṅghe pasīdanti. Bhikkhūnaṃ panācāragocaraṃ abhikkamapaṭikkamādīni ca disvā bhavanti vattāro – ‘‘santikāvacarānaṃ vata bho sāvakānaṃ ayañca upasamaguṇo satthu kīva rūpo bhavissatī’’ti, evaṃ saṅghasampattiyā buddhe pasīdanti. Iti yā satthupasaṃsā, sā saṅghassa. Yā saṅghassa pasaṃsā, sā satthūti saṅghapasaṃsāyapi satthuyeva pasaṃsāsiddhito bhagavā dvīsupi nayesu – ‘‘amheva tattha yebhuyyena pasaṃseyyu’’nti āha. Samaṇo gotamo ime dhamme anavasesaṃ pahāya vattati, yaṃ vā pana bhonto pare gaṇācariyātiādīsupi panettha ayamadhippāyo – sampattasamādānasetughātavasena [Pg.291] hi tisso viratiyo. Tāsu sampattasamādāna viratimattameva aññesaṃ hoti, setughātavirati pana sabbena sabbaṃ natthi. Pañcasu pana tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇappahānesu aṭṭhasamāpattivasena ceva vipassanāmattavasena ca tadaṅgavikkhambhanappahānamattameva aññesaṃ hoti. Itarāni tīṇi pahānāni sabbena sabbaṃ natthi. Tathā sīlasaṃvaro, khantisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, satisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti pañca saṃvarā, tesu pañcasīlamattameva adhivāsanakhantimattameva ca aññesaṃ hoti, sesaṃ sabbena sabbaṃ natthi.

386-392. Der Ausdruck ‚Was die Weisen untersuchen‘ bedeutet: Es besteht die Möglichkeit, dass die Weisen aus einem bestimmten Grund, wenn sie uns oder andere befragen, so sprechen würden; dies ist die Bedeutung von ‚jener Grund ist vorhanden‘. Der Ausdruck ‚Oder aber, ihr ehrwürdigen anderen Gruppenführer‘ bedeutet: Jene anderen ehrwürdigen Ordenslehrer geben nur dieses oder jenes Geringfügige an Unheilsamem auf und verweilen so. Den Satz ‚Dass sie dort uns zumeist loben würden‘ sprach der Erhabene sowohl in Bezug auf die Untersuchung des Lehrers im Vergleich mit dem Lehrer als auch der Gemeinschaft mit der Gemeinschaft. Warum? Weil durch das Lob der Gemeinschaft zugleich die Vollendung des Lobes des Lehrers selbst bewirkt wird. Denn jene, die Vertrauen fassen, fassen aufgrund der Vollkommenheit des Buddha Vertrauen zur Gemeinschaft und aufgrund der Vollkommenheit der Gemeinschaft Vertrauen zum Buddha. Denn wenn sie die körperliche Vollkommenheit des Erhabenen sehen oder die Lehrdarlegung hören, gibt es Sprecher, die sagen: ‚Welch ein Gewinn wahrlich für die Jünger, die in der Nähe eines solchen Lehrers wandeln!‘ So fassen sie Vertrauen zur Gemeinschaft durch die Vollkommenheit des Buddha. Wenn sie hingegen den Wandel der Mönche in Bezug auf ihr Verhalten und ihren Umgang, ihr Gehen und Kommen usw. sehen, gibt es Sprecher, die sagen: ‚Wenn bei den Jüngern, die in seiner Nähe wandeln, schon diese Tugend der Ruhe vorhanden ist, wie beschaffen wird dann erst die Tugend der Ruhe des Lehrers sein!‘ So fassen sie Vertrauen zum Buddha durch die Vollkommenheit der Gemeinschaft. Somit ist das Lob, das dem Lehrer gilt, auch das der Gemeinschaft; und das Lob der Gemeinschaft ist das des Lehrers. Da also durch das Lob der Gemeinschaft das Lob des Lehrers selbst feststeht, sprach der Erhabene in beiden Methoden: ‚Sie würden dort uns zumeist loben.‘ In den Passagen wie ‚Der Asket Gotama verweilt, indem er diese Dinge restlos aufgegeben hat, während jene anderen ehrwürdigen Gruppenführer...‘ ist dies die Absicht: Es gibt drei Arten der Enthaltsamkeit (virati) nach Maßgabe des Zusammentreffens (sampatta), der Übernahme (samādāna) und der Vernichtung der Wurzeln (setughāta). Unter diesen kommt anderen nur die Enthaltsamkeit durch Zusammentreffen und Übernahme zu; die Enthaltsamkeit durch Vernichtung der Wurzeln fehlt ihnen völlig. Unter den fünf Arten des Aufgebens (pahāna) – durch die einzelnen Faktoren (tadaṅga), durch Unterdrückung (vikkhambhana), durch Vernichtung (samuccheda), durch Beruhigung (paṭipassaddhi) und durch Entkommen (nissaraṇa) – kommt anderen nur das Aufgeben durch Unterdrückung mittels der acht Errungenschaften (samāpatti) und das Aufgeben durch einzelne Faktoren mittels bloßer Einsicht (vipassanā) zu. Die übrigen drei Arten des Aufgebens fehlen ihnen gänzlich. Ebenso gibt es fünf Zügelungen (saṃvara): die Zügelung durch Sittlichkeit, durch Geduld, durch Wissen, durch Achtsamkeit und durch Tatkraft. Unter diesen kommt anderen nur das Maß der fünf Sittenregeln und das Maß der Geduld des Ertragens zu; der Rest fehlt ihnen völlig.

Pañca kho panime uposathuddesā, tesu pañcasīlamattameva aññesaṃ hoti. Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ sabbena sabbaṃ natthi. Iti akusalappahāne ca kusalasamādāne ca, tīsu viratīsu, pañcasu pahānesu, pañcasu saṃvaresu, pañcasu uddesesu, – ‘‘ahameva ca mayhañca sāvakasaṅgho loke paññāyati, mayā hi sadiso satthā nāma, mayhaṃ sāvakasaṅghena sadiso saṅgho nāma natthī’’ti bhagavā sīhanādaṃ nadati.

Es gibt ferner fünf Arten der Rezitation des Uposatha; unter diesen kommt anderen nur das Maß der fünf Sittenregeln zu. Die Sittenregel der Zügelung des Pātimokkha fehlt ihnen gänzlich. So brüllt der Erhabene den Löwenruf in Bezug auf das Aufgeben des Unheilsamen und das Ergreifen des Heilsamen, in den drei Enthaltsamkeiten, den fünf Arten des Aufgebens, den fünf Zügelungen und den fünf Rezitationen: ‚Ich selbst und meine Jüngergemeinschaft sind in der Welt wohlbekannt; denn es gibt keinen Lehrer, der mir gleichkommt, und keine Gemeinschaft, die meiner Jüngergemeinschaft gleichkommt.‘

Ariyaaṭṭhaṅgikamaggavaṇṇanā

Erläuterung des edlen achtfachen Pfades

393. Evaṃ sīhanādaṃ naditvā tassa sīhanādassa aviparītabhāvāvabodhanatthaṃ – ‘‘atthi, kassapa, maggo’’tiādimāha. Tattha maggoti lokuttaramaggo. Paṭipadāti pubbabhāgapaṭipadā. Kālavādītiādīni brahmajāle vaṇṇitāni. Idāni taṃ duvidhaṃ maggañca paṭipadañca ekato katvā dassento – ‘‘ayameva ariyo’’tiādimāha. Idaṃ pana sutvā acelo cintesi – ‘‘samaṇo gotamo mayhaṃyeva maggo ca paṭipadā ca atthi, aññesaṃ natthīti maññati, handassāhaṃ amhākampi maggaṃ kathemī’’ti. Tato acelakapaṭipadaṃ kathesi. Tenāha – ‘‘evaṃ vutte acelo kassapo bhagavantaṃ etadavoca…pe… udakorohanānuyogamanuyutto viharatī’’ti.

393. Nachdem der Erhabene so den Löwenruf ausgestoßen hatte, sprach er, um die Unfehlbarkeit dieses Löwenrufs verständlich zu machen: ‚Es gibt, Kassapa, einen Pfad...‘ usw. Dabei bezeichnet ‚Pfad‘ (magga) den überweltlichen Pfad. ‚Praxis‘ (paṭipadā) bezeichnet die vorbereitende Praxis. Begriffe wie ‚Zur rechten Zeit sprechend‘ (kālavādī) wurden bereits im Brahmajāla Sutta erläutert. Um nun diesen zweifachen Pfad und die Praxis als Einheit aufzuzeigen, sprach er: ‚Dies ist der edle...‘ usw. Als der nackte Asket Kassapa dies hörte, dachte er: ‚Der Asket Gotama meint, dass nur für ihn ein Pfad und eine Praxis existiert, für andere jedoch nicht. Wohlan, ich werde ihm nun auch unseren Pfad darlegen.‘ Daraufhin erklärte er die Praxis der nackten Asketen. Deshalb heißt es: ‚Als dies gesagt wurde, sprach der nackte Asket Kassapa zum Erhabenen... er verweilt der Übung des Untertauchens im Wasser hingegeben.‘

Tapopakkamakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über die Askese-Praktiken

394. Tattha tapopakkamāti tapārambhā, tapakammānīti attho. Sāmaññasaṅkhātāti samaṇakammasaṅkhātā. Brahmaññasaṅkhātāti brāhmaṇakammasaṅkhātā. Acelakoti niccolo, naggoti attho. Muttācāroti visaṭṭhācāro, uccārakammādīsu lokiyakulaputtācārena virahito [Pg.292] ṭhitakova uccāraṃ karoti, passāvaṃ karoti, khādati, bhuñjati ca. Hatthāpalekhanoti hatthe piṇḍamhi ṭhite jivhāya hatthaṃ apalikhati, uccāraṃ vā katvā hatthasmiññeva daṇḍakasaññī hutvā hatthena apalikhati. ‘‘Bhikkhāgahaṇatthaṃ ehi, bhante’’ti vutto na etīti na ehibhaddantiko. ‘‘Tena hi tiṭṭha, bhante’’ti vuttopi na tiṭṭhatīti natiṭṭhabhaddantiko. Tadubhayampi kira so – ‘‘etassa vacanaṃ kataṃ bhavissatī’’ti na karoti. Abhihaṭanti puretaraṃ gahetvā āhaṭaṃ bhikkhaṃ, uddissakatanti ‘‘imaṃ tumhe uddissa kata’’nti evaṃ ārocitaṃ bhikkhaṃ. Na nimantananti ‘‘asukaṃ nāma kulaṃ vā vīthiṃ vā gāmaṃ vā paviseyyāthā’’ti evaṃ nimantitabhikkhampi na sādiyati, na gaṇhati. Na kumbhimukhāti kumbhito uddharitvā diyyamānaṃ bhikkhaṃ na gaṇhati. Na kaḷopimukhāti kaḷopīti ukkhali vā pacchi vā, tatopi na gaṇhati. Kasmā? Kumbhikaḷopiyo maṃ nissāya kaṭacchunā pahāraṃ labhantīti. Na eḷakamantaranti ummāraṃ antaraṃ katvā diyyamānaṃ na gaṇhati. Kasmā? ‘‘Ayaṃ maṃ nissāya antarakaraṇaṃ labhatī’’ti. Daṇḍamusalesupi eseva nayo.

394. Dabei bedeutet 'tapopakkamā' der Beginn von Kasteiungspraktiken oder Handlungen der Buße. 'Sāmaññasaṅkhātā' bedeutet das, was man als die Arbeit eines Asketen bezeichnet. 'Brahmaññasaṅkhātā' bedeutet das, was man als die Arbeit eines Brahmanen bezeichnet. 'Acelako' meint jemanden ohne Gewand, also nackt. 'Muttācāro' bedeutet jemanden mit einer ungezügelten Lebensweise; er ist frei von dem Anstand eines weltlichen Sohnes aus guter Familie, etwa bei der Notdurft, und verrichtet im Stehen sein Geschäft, uriniert, kaut oder isst. 'Hatthāpalekhano' bedeutet, dass er sich die Hand mit der Zunge ableckt, wenn der Speiseklumpen in der Hand zu Ende ist, oder dass er nach der Notdurft mit der Hand über die Hand kratzt oder wischt, als hielte er ein Stöckchen. Wenn man ihm sagt: 'Kommen Sie bitte für die Almosen, Herr', kommt er nicht; daher ist er ein 'na ehibhaddantiko'. Wenn man ihm sagt: 'Dann bleiben Sie bitte stehen, Herr', bleibt er nicht stehen; daher ist er ein 'na tiṭṭhabhaddantiko'. Man sagt, er tut beides nicht, weil er denkt: 'Damit würde ich dem Wort dieses Laien folgen'. 'Abhihaṭaṃ' bezieht sich auf Almosen, die herbeigebracht wurden, bevor er selbst ankam. 'Uddissakataṃ' bezieht sich auf Almosen, bei denen angekündigt wurde: 'Dies wurde eigens für Sie zubereitet'. 'Na nimantanaṃ' bedeutet, dass er keine Einladung zu Almosen annimmt, wenn man sagt: 'Bitte betreten Sie jenes Haus, jene Straße oder jenes Dorf'. 'Na kumbhimukhā' bedeutet, dass er keine Speise annimmt, die aus einem Topf geschöpft wird. 'Na kaḷopimukhā' bedeutet, dass er keine Speise aus einem Reiskorb oder Topf annimmt. Warum nimmt er sie nicht an? Weil er denkt: 'Wegen mir wird dieser Topf oder Korb mit einem Löffel oder einer Kelle geschlagen'. 'Na eḷakamantaraṃ' bedeutet, dass er keine Speise annimmt, die über eine Türschwelle hinweg gereicht wird. Warum nicht? Weil er denkt: 'Wegen mir dient diese Schwelle als Trennung'. Dasselbe gilt bei Stöcken oder Mörserkeulen.

Dvinnanti dvīsu bhuñjamānesu ekasmiṃ uṭṭhāya dente na gaṇhati. Kasmā? ‘‘Ekassa kabaḷantarāyo hotī’’ti. Na gabbhiniyātiādīsu pana ‘‘gabbhiniyā kucchiyaṃ dārako kilamati. Pāyantiyā dārakassa khīrantarāyo hoti, purisantaragatāya ratiantarāyo hotī’’ti na gaṇhati. Saṃkittīsūti saṃkittetvā katabhattesu, dubbhikkhasamaye kira acelakasāvakā acelakānaṃ atthāya tato tato taṇḍulādīni samādapetvā bhattaṃ pacanti. Ukkaṭṭho acelako tatopi na paṭiggaṇhati. Na yattha sāti yattha sunakho – ‘‘piṇḍaṃ labhissāmī’’ti upaṭṭhito hoti, tattha tassa adatvā āhaṭaṃ na gaṇhati. Kasmā? Etassa piṇḍantarāyo hotīti. Saṇḍasaṇḍacārinīti samūhasamūhacārinī, sace hi acelakaṃ disvā – ‘‘imassa bhikkhaṃ dassāmā’’ti manussā bhattagehaṃ pavisanti, tesu ca pavisantesu kaḷopimukhādīsu nilīnā makkhikā uppatitvā saṇḍasaṇḍā caranti, tato āhaṭaṃ bhikkhaṃ na gaṇhati. Kasmā? Maṃ nissāya makkhikānaṃ gocarantarāyo jātoti.

'Dvinnaṃ' bedeutet, dass er keine Speise annimmt, wenn zwei Personen essen und eine davon aufsteht, um ihm etwas zu geben. Warum nicht? Weil er denkt: 'Dies würde den Bissen des anderen unterbrechen'. Bei 'na gabbhiniyā' usw. ist die Bedeutung so zu verstehen: Er nimmt keine Speise an, weil er denkt: 'Das Kind im Leib der Schwangeren wird leiden; bei einer Stillenden wird die Milch für das Kind unterbrochen; bei einer Frau in Begleitung eines Mannes wird das sexuelle Vergnügen unterbrochen'. 'Saṃkittīsū' bezieht sich auf Speisen, die durch gemeinschaftliche Sammlungen vorbereitet wurden. Man sagt, dass in Zeiten einer Hungersnot die Anhänger der Acelakas für deren Wohl Getreide und anderes von verschiedenen Häusern einsammeln und daraus Mahlzeiten kochen. Ein besonders strenger Acelaka nimmt selbst von dieser gemeinschaftlich bereiteten Speise nichts an. 'Na yattha sā' bedeutet, dass er dort, wo ein Hund in der Erwartung 'Ich werde einen Brocken erhalten' bereitsteht, keine Speise annimmt, die herbeigebracht wurde, ohne sie dem Hund zu geben. Warum nicht? Weil er denkt: 'Dies würde dem Hund die Mahlzeit wegnehmen'. 'Saṇḍasaṇḍacārinī' bedeutet solche, die in Schwärmen umherziehen. Wenn nämlich Menschen den Acelaka sehen und mit der Absicht 'Wir wollen ihm Almosen geben' in die Küche gehen, und während sie hineingehen, fliegen die Fliegen, die an den Topfmündungen saßen, auf und schwärmen umher; dann nimmt er die von dort gebrachte Speise nicht an. Warum nicht? Weil er denkt: 'Wegen mir wurde das Nahrungsrevier der Fliegen gestört'.

Thusodakanti [Pg.293] sabbasassasambhārehi kataṃ sovīrakaṃ. Ettha ca surāpānameva sāvajjaṃ, ayaṃ pana sabbesupi sāvajjasaññī. Ekāgārikoti yo ekasmiṃyeva gehe bhikkhaṃ labhitvā nivattati. Ekālopikoti yo ekeneva ālopena yāpeti. Dvāgārikādīsupi eseva nayo. Ekissāpi dattiyāti ekāya dattiyā. Datti nāma ekā khuddakapāti hoti, yattha aggabhikkhaṃ pakkhipitvā ṭhapenti. Ekāhikanti ekadivasantarikaṃ. Addhamāsikanti addhamāsantarikaṃ. Pariyāyabhattabhojananti vārabhattabhojanaṃ, ekāhavārena dvīhavārena sattāhavārena aḍḍhamāsavārenāti evaṃ divasavārena āgatabhattabhojanaṃ.

'Thusodakanti' ist Sauersaft (Essigtrank), der aus allen Getreidearten hergestellt wurde. Hierbei ist eigentlich nur der Genuss von berauschenden Getränken tadelnswert; dieser Acelaka jedoch empfindet alles, auch Fisch und Fleisch, als tadelnswert. Ein 'Ekāgāriko' ist einer, der seine Almosenrunde beendet, sobald er in nur einem Haus Speise erhalten hat. 'Ekālopiko' ist einer, der sich mit nur einem Bissen begnügt. Bei den Begriffen wie 'Zwei-Häuser-Gänger' usw. ist das Prinzip dasselbe. 'Ekissāpi dattiyā' bedeutet von einer einzigen kleinen Schale. Eine 'Datti' ist eine kleine flache Schale, in die man die vorzüglichste Opferspeise legt. 'Ekāhikaṃ' bedeutet, dass man mit einem Tag Abstand (jeden zweiten Tag) isst. 'Addhamāsikaṃ' bedeutet im Abstand von einem halben Monat. 'Pariyāyabhattabhojanaṃ' ist das Essen im Turnus, also eine Mahlzeit, die im Rhythmus von einem Tag, zwei Tagen, sieben Tagen oder einem halben Monat eingenommen wird.

395. Sākabhakkhoti allasākabhakkho. Sāmākabhakkhoti sāmākataṇḍulabhakkho. Nīvārādīsu nīvāro nāma araññe sayaṃjātā vīhijāti. Daddulanti cammakārehi cammaṃ likhitvā chaḍḍitakasaṭaṃ. Haṭaṃ vuccati silesopi sevālopi. Kaṇanti kuṇḍakaṃ. Ācāmoti bhattaukkhalikāya laggo jhāmakaodano, taṃ chaḍḍitaṭṭhānatova gahetvā khādati, ‘‘odanakañjiya’’ntipi vadanti. Piññākādayo pākaṭā eva. Pavattaphalabhojīti patitaphalabhojī.

395. 'Sākabhakkhoti' bedeutet, dass er sich von frischem Gemüse ernährt. 'Sāmākabhakkhoti' bedeutet, dass seine Nahrung aus Hirse (Sāmāka-Reis) besteht. Bei 'Nīvāra' handelt es sich um eine im Wald wild wachsende Getreideart. 'Daddulaṃ' sind Lederabfälle, die von Gerbern abgeschabt und weggeworfen wurden. Sowohl Baumharz als auch Algen werden als 'Haṭaṃ' bezeichnet. 'Kaṇaṃ' ist feine Reiskleie oder Bruchreis. 'Ācāmo' ist die angebrannte Reiskruste, die am Topf haftet; er nimmt sie von dort, wo sie weggeworfen wurde, und isst sie; man nennt es auch Reiswasser. Dinge wie Sesam-Presskuchen sind allgemein bekannt. 'Pavattaphalabhojī' bedeutet, dass er sich ausschließlich von Früchten ernährt, die von selbst herabgefallen sind.

396. Sāṇānīti sāṇavākacoḷāni. Masāṇānīti missakacoḷāni. Chavadussānīti matasarīrato chaḍḍitavatthāni, erakatiṇādīni vā ganthetvā katanivāsanāni. Paṃsukūlānīti pathaviyaṃ chaḍḍitanantakāni. Tirīṭānīti rukkhatacavatthāni. Ajinanti ajinamigacammaṃ. Ajinakkhipanti tadeva majjhe phālitakaṃ. Kusacīranti kusatiṇāni ganthetvā katacīraṃ. Vākacīraphalakacīresupi eseva nayo. Kesakambalanti manussakesehi katakambalaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

396. 'Sāṇānī' sind Gewänder aus Hanf- oder Leinenfasern. 'Masāṇānī' sind Gewänder aus Mischgewebe. 'Chavadussānī' sind Gewänder, die von Leichen weggeworfen wurden, oder Kleidung, die aus geflochtenem Gras (wie Eraka-Gras) hergestellt wurde. 'Paṃsukူlānī' sind weggeworfene Stofffetzen, die auf der Erde liegen. 'Tirīṭānī' sind Gewänder aus Baumrinde. 'Ajinanti' ist das Fell eines Antilopenbocks (eines schwarzen Rehs). 'Ajinakkhipanti' ist genau dieses Fell, wenn es in der Mitte geschlitzt ist. 'Kusacīranti' ist ein Gewand, das aus Kusa-Gras geflochten wurde. Bei Gewändern aus Bastfasern oder Holzplättchen gilt dasselbe Prinzip. 'Kesakambalanti' ist eine Decke, die aus Menschenhaaren gefertigt wurde. Darauf bezieht sich das Wort:

‘‘Seyyathāpi bhikkhave, yāni kānici tantāvutāni vatthāni, kesakambalo tesaṃ paṭikiṭṭho akkhāyati. Kesakambalo, bhikkhave, sīte sīto, uṇhe uṇho appaggho ca dubbaṇṇo ca duggandho dukkhasamphasso’’ti.

"Mönche, wie auch immer geartete gewebte Stoffe es gibt, unter ihnen gilt die Decke aus Menschenhaaren als die schlechteste. Mönche, eine Haardecke ist bei Kälte kalt, bei Hitze heiß, sie ist billig, hässlich im Aussehen, übelriechend und unangenehm bei Berührung."

Vāḷakambalanti [Pg.294] assavālehi katakambalaṃ. Ulūkapakkhikanti ulūkapakkhāni ganthetvā katanivāsanaṃ. Ukkuṭikappadhānamanuyuttoti ukkuṭikavīriyaṃ anuyutto, gacchantopi ukkuṭikova hutvā uppatitvā uppatitvā gacchati. Kaṇṭakāpassayikoti ayakaṇṭake vā pakatikaṇṭake vā bhūmiyaṃ koṭṭetvā tattha cammaṃ attharitvā ṭhānacaṅkamādīni karoti. Seyyanti sayantopi tattheva seyyaṃ kappeti. Phalakaseyyanti rukkhaphalake seyyaṃ. Thaṇḍilaseyyanti thaṇḍile ucce bhūmiṭhāne seyyaṃ. Ekapassayikoti ekapasseneva sayati. Rajojalladharoti sarīraṃ telena makkhitvā rajuṭṭhānaṭṭhāne tiṭṭhati, athassa sarīre rajojallaṃ laggati, taṃ dhāreti. Yathāsanthatikoti laddhaṃ āsanaṃ akopetvā yadeva labhati, tattheva nisīdanasīlo. Vekaṭikoti vikaṭakhādanasīlo. Vikaṭanti gūthaṃ vuccati. Apānakoti paṭikkhittasītudakapāno. Sāyaṃ tatiyamassāti sāyatatiyakaṃ. Pāto, majjhanhike, sāyanti divasassa tikkhattuṃ pāpaṃ pavāhessāmīti udakorohanānuyogaṃ anuyutto viharatīti.

„Vāḷakambalaṃ“ bezeichnet eine aus Rosshaar gefertigte Decke. „Ulūkapakkhikaṃ“ bedeutet ein Kleidungsstück, das durch das Zusammenknüpfen von Eulenfedern hergestellt wurde. „Ukkuṭikappadhānamanuyutto“ bezeichnet jemanden, der in der Anstrengung des Hockens verharrt; selbst beim Gehen bewegt er sich nur in der Hocke fort, indem er hüpfend voranspringt. „Kaṇṭakāpassayiko“ bedeutet, dass er entweder eiserne Dornen oder natürliche Dornen in die Erde schlägt, darüber ein Fell ausbreitet und darauf Übungen wie Stehen oder Gehmeditation vollzieht. „Seyyaṃ“ bedeutet, dass er selbst beim Schlafen sein Lager genau dort auf jenen Dornen aufschlägt. „Phalakaseyyaṃ“ bezeichnet das Schlafen auf einem Holzbrett. „Thaṇḍilaseyyaṃ“ bedeutet das Schlafen auf dem nackten Boden an einem erhöhten Ort. „Ekapassayiko“ bedeutet, dass er nur auf einer Körperseite schläft. „Rajojalladharo“ bedeutet, dass er seinen Körper mit Öl einreibt und sich an staubigen Orten aufhält, sodass Schmutz und Staub an seinem Körper haften bleiben, welchen er dann trägt. „Yathāsanthatiko“ bedeutet, dass er den Sitzplatz, den er vorfindet, nicht verändert; er ist gewohnt, sich genau dort niederzusetzen, wo er einen Platz erhält. „Vekaṭiko“ bezeichnet jemanden, der gewohnt ist, Unreines (Exkremente) zu essen; „Vikaṭa“ wird hier für Exkremente verwendet. „Apānako“ bedeutet, dass er das Trinken von kaltem Wasser abgelehnt hat. „Sāyaṃ tatiyamassa“ bedeutet „dreimal am Abend“ (was sich auf die dritte Waschung bezieht). In der Absicht, „dreimal am Tag – morgens, mittags und abends – werde ich das Übel fortwaschen“, verweilt er hingegeben der Übung des rituellen Untertauchens im Wasser.

Tapopakkamaniratthakatāvaṇṇanā

Abhandlung über die Nutzlosigkeit der asketischen Bußübungen

397. Atha bhagavā sīlasampadādīhi vinā tesaṃ tapopakkamānaṃ niratthakataṃ dassento – ‘‘acelako cepi kassapa hotī’’tiādimāha. Tattha ārakā vāti dūreyeva. Averanti dosaveravirahitaṃ. Abyāpajjanti domanassabyāpajjarahitaṃ.

397. Hierauf sprach der Erhabene, um die Nutzlosigkeit jener asketischen Bemühungen aufzuzeigen, wenn sie ohne die Vollkommenheit der Tugend und dergleichen ausgeführt werden: „Selbst wenn ein Asket, o Kassapa, nackt ist...“ und so weiter. Dabei bedeutet „ārakā vā“: weit entfernt. „Averaṃ“ bedeutet frei von der Feindschaft des Hasses. „Abyāpajjaṃ“ bedeutet frei von dem Unheil des bösen Willens (Domanassa).

398. Dukkaraṃ, bho gotamāti idaṃ kassapo ‘‘mayaṃ pubbe ettakamattaṃ sāmaññañca brahmaññañcāti vicarāma, tumhe pana aññaṃyeva sāmaññañca brahmaññañca vadathā’’ti dīpento āha. Pakati kho esāti pakatikathā esā. Imāya ca, kassapa, mattāyāti ‘‘kassapa yadi iminā pamāṇena evaṃ parittakena paṭipattikkamena sāmaññaṃ vā brahmaññaṃ vā dukkaraṃ sudukkaraṃ nāma abhavissa, tato netaṃ abhavissa kallaṃ vacanāya dukkaraṃ sāmañña’’nti ayamettha padasambandhena saddhiṃ attho. Etena nayena sabbattha padasambandho veditabbo.

398. „Schwer ist das zu tun, o Gotama“: Dies sagte Kassapa, um zu verdeutlichen: „Früher zogen wir umher im Glauben, dass bereits dieses Maß an Askese, wie Nacktheit und dergleichen, das wahre Mönchs- und Brahmanentum ausmache; Ihr aber erklärt etwas ganz anderes, wie Liebende Güte (Mettā) und dergleichen, zum wahren Mönchs- und Brahmanentum.“ „Pakati kho esā“ bedeutet: Dies ist eine allgemein übliche Redeweise. „Imāya ca, kassapa, mattāyā“ bedeutet: „Kassapa, wenn durch dieses Maß, durch eine so geringfügige Übungsabfolge wie Nacktheit etc., das Mönchs- oder Brahmanentum als 'schwer' oder 'sehr schwer zu tun' bezeichnet würde, dann wäre es nicht angemessen zu sagen: 'Schwer ist das Mönchtum'.“ Dies ist hier der Sinn im Zusammenhang mit den ergänzten Begründungsworten. Auf diese Weise ist der Satzbau an allen Stellen zu verstehen.

399. Dujjānoti [Pg.295] idampi so ‘‘mayaṃ pubbe ettakena samaṇo vā brāhmaṇo vā hotīti vicarāma, tumhe pana aññathā vadathā’’ti idaṃ sandhāyāha. Athassa bhagavā taṃ pakativādaṃ paṭikkhipitvā sabhāvatova dujjānabhāvaṃ āvikaronto punapi – ‘‘pakati kho’’tiādimāha. Tatrāpi vuttanayeneva padasambandhaṃ katvā attho veditabbo.

399. „Schwer zu erkennen“: Auch dies sagte er (Kassapa) mit der Absicht: „Früher zogen wir umher im Glauben, dass man bereits durch ein solches Maß an Praxis ein wahrer Asket oder Brahman sei; Ihr aber lehrt dies anders.“ Daraufhin wies der Erhabene jene allgemeine Redeweise zurück und legte dar, dass die Natur eines wahren Asketen oder Brahmanen tatsächlich schwer zu erkennen sei, und sagte erneut: „Es ist natürlich...“ und so weiter. Auch dort ist der Sinn zu verstehen, indem man den Satzbau nach der bereits erklärten Methode vornimmt.

Sīlasamādhipaññāsampadāvaṇṇanā

Abhandlung über die Vollkommenheit von Tugend, Konzentration und Weisheit

400-401. Katamā pana sā, bho gotamāti kasmā pucchati. Ayaṃ kira paṇḍito bhagavato kathentasseva kathaṃ uggahesi, atha attano paṭipattiyā niratthakataṃ viditvā samaṇo gotamo – ‘‘tassa ‘cāyaṃ sīlasampadā, cittasampadā, paññāsampadā abhāvitā hoti asacchikatā, atha kho so ārakāva sāmaññā’tiādimāha. Handa dāni naṃ tā sampattiyo pucchāmī’’ti sīlasampadādivijānanatthaṃ pucchati. Athassa bhagavā buddhuppādaṃ dassetvā tantidhammaṃ kathento tā sampattiyo dassetuṃ – ‘‘idha kassapā’’tiādimāha. Imāya ca kassapa sīlasampadāyāti idaṃ arahattaphalameva sandhāya vuttaṃ. Arahattaphalapariyosānañhi bhagavato sāsanaṃ. Tasmā arahattaphalasampayuttāhi sīlacittapaññāsampadāhi aññā uttaritarā vā paṇītatarā vā sīlādisampadā natthīti āha.

400-401. „Welche aber ist diese, o Gotama?“ Warum fragt er dies? Es heißt, dass dieser Weise (Kassapa) die Worte des Erhabenen noch während sie gesprochen wurden, erfasste; er erkannte die Nutzlosigkeit seiner eigenen Praxis, als der Asket Gotama die Worte sprach: „Dessen Vollkommenheit der Tugend... der Konzentration... der Weisheit ist nicht entfaltet... so ist er weit entfernt vom Mönchtum.“ Er dachte: „Wohlan, nun werde ich ihn nach diesen Vollkommenheiten fragen“, und fragte, um die Vollkommenheit der Tugend usw. zu verstehen. Daraufhin zeigte der Erhabene das Erscheinen eines Buddhas auf, verkündete die kanonische Lehre und sagte: „Hier, Kassapa...“, um jene Vollkommenheiten darzulegen. Mit den Worten „durch diese Vollkommenheit der Tugend, o Kassapa“ ist die Frucht der Heiligkeit (Arahattaphala) gemeint. Denn die Lehre des Erhabenen hat die Frucht der Heiligkeit als Ziel. Daher sagte er, dass es neben der mit der Frucht der Heiligkeit verbundenen Vollkommenheit von Tugend, Geist und Weisheit keine andere Vollkommenheit gibt, die höher oder edler wäre.

Sīhanādakathāvaṇṇanā

Abhandlung über den Löwenruf

402. Evañca pana vatvā idāni anuttaraṃ mahāsīhanādaṃ nadanto – ‘‘santi kassapa eke samaṇabrāhmaṇā’’tiādimāha. Tattha ariyanti nirupakkilesaṃ paramavisuddhaṃ. Paramanti uttamaṃ, pañcasīlāni hiādiṃ katvā yāva pātimokkhasaṃvarasīlā sīlameva, lokuttaramaggaphalasampayuttaṃ pana paramasīlaṃ nāma. Nāhaṃ tatthāti tattha sīlepi paramasīlepi ahaṃ attano samasamaṃ mama sīlasamena sīlena mayā samaṃ puggalaṃ na passāmīti attho. Ahameva tattha bhiyyoti ahameva tasmiṃ sīle uttamo. Katamasmiṃ? Yadidaṃ adhisīlanti yaṃ etaṃ uttamaṃ sīlanti attho. Iti imaṃ paṭhamaṃ sīhanādaṃ nadati.

402. Nachdem er dies so dargelegt hatte, stieß er nun den unübertroffenen großen Löwenruf aus und sagte: „Es gibt, Kassapa, einige Asketen und Brahmanen...“. Darin bedeutet „ariyaṃ“ frei von Trübungen (Upakkilesa) oder aufgrund dieser Freiheit vollkommen rein. „Paramaṃ“ bedeutet das Höchste. Zur Erläuterung: Angefangen bei den fünf Tugendregeln bis hin zur Tugend der Zügelung durch das Pātimokkha spricht man von gewöhnlicher Tugend; die mit dem überweltlichen Pfad und dessen Frucht verbundene Tugend jedoch wird als „höchste Tugend“ bezeichnet. „Nāhaṃ tattha“ bedeutet: Weder in jener gewöhnlichen Tugend noch in jener höchsten Tugend sehe ich jemanden, der mir an Tugend gleichkäme oder mir ebenbürtig wäre. „Ahameva tattha bhiyyo“ bedeutet: Ich allein bin in jener Tugend der Höchste. In welcher? „Yadidaṃ adhisīlaṃ“ – in jener, die die höchste Tugend (Adhisīla) ist. So stößt er diesen ersten Löwenruf aus.

Tapojigucchavādāti [Pg.296] ye tapojigucchaṃ vadanti. Tattha tapatīti tapo, kilesasantāpakavīriyassetaṃ nāmaṃ, tadeva te kilese jigucchatīti jigucchā. Ariyā paramāti ettha niddosattā ariyā, aṭṭhaārambhavatthuvasenapi uppannā vipassanāvīriyasaṅkhātā tapojigucchā tapojigucchāva, maggaphalasampayuttā paramā nāma. Adhijegucchanti idha jigucchabhāvo jegucchaṃ, uttamaṃ jegucchaṃ adhijegucchaṃ, tasmā yadidaṃ adhijegucchaṃ, tattha ahameva bhiyyoti evamettha attho daṭṭhabbo. Paññādhikārepi kammassakatāpaññā ca vipassanāpaññā ca paññā nāma, maggaphalasampayuttā paramā paññā nāma. Adhipaññanti ettha liṅgavipallāso veditabbo, ayaṃ panetthattho – yāyaṃ adhipaññā nāma ahameva tattha bhiyyoti vimuttādhikāre tadaṅgavikkhambhanavimuttiyo vimutti nāma, samucchedapaṭipassaddhinissaraṇavimuttiyo pana paramā vimuttīti veditabbā. Idhāpi ca yadidaṃ adhivimuttīti yā ayaṃ adhivimutti, ahameva tattha bhiyyoti attho.

Die Bezeichnung 'Lehrer der Kasteiungsscheu' (tapojigucchavādā) bezieht sich auf jene, die über die Scheu vor Befleckungen durch Askese (tapojiguccha) sprechen. Dabei bedeutet 'tapo' (Askese/Erhitzung) jene Energie, welche die Befleckungen verbrennt; dies ist ein Name für die Energie, die Kilesas verzehrt. Genau jene Energie, welche diese Befleckungen verabscheut, wird 'jigucchā' (Scheu/Abscheu) genannt. 'Edel und höchst' (ariyā paramā) bedeutet hier: 'edel' aufgrund der Makellosigkeit von Befleckungen. Die durch die acht Anlässe der Tatkraft entstandene Kasteiungsscheu, bekannt als Energie der Einsicht (vipassanāvīriya), wird lediglich als Kasteiungsscheu bezeichnet; jene jedoch, die mit Pfad und Frucht verbunden ist, wird als 'höchste' bezeichnet. Bei dem Begriff 'überlegene Scheu' (adhijeguccha) bedeutet 'jeguccha' der Zustand des Abscheus; die überragende Scheu ist die 'adhijeguccha'. Daher ist der Sinn hier so zu verstehen: 'Was immer es an überlegener Scheu gibt, darin bin ich selbst der Überlegene'. Auch im Abschnitt über die Weisheit (paññā) werden die Weisheit über die Eigenverantwortung für das Kamma (kammassakatāpaññā) und die Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā) einfach 'Weisheit' genannt, während die mit Pfad und Frucht verbundene Weisheit die 'höchste Weisheit' ist. Bei 'Adhipaññā' (höhere Weisheit) ist eine Vertauschung des Geschlechts (liṅgavipallāso) zu beachten; der Sinn ist: 'Was immer es an sogenannter höherer Weisheit gibt, darin bin ich selbst der Überlegene'. Im Abschnitt über die Befreiung (vimutti) werden die zeitweilige Befreiung (tadaṅgavimutti) und die Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhanavimutti) einfach 'Befreiung' genannt; die Befreiung durch Vernichtung (samuccheda), durch Stillstellung (paṭipassaddhi) und durch Entkommen (nissaraṇa) hingegen sind als 'höchste Befreiung' zu verstehen. Auch hier bedeutet 'adhivimutti' (höhere Befreiung): 'Was immer es an höherer Befreiung gibt, darin bin ich selbst der Überlegene'.

403. Suññāgāreti suññe ghare, ekakova nisīditvāti adhippāyo. Parisāsu cāti aṭṭhasu parisāsu. Vuttampi cetaṃ –

403. 'In einem leeren Haus' (suññāgāre) bedeutet in einem Haus, das leer von Menschen ist, dort allein sitzend; dies ist die Absicht. 'In Versammlungen' (parisāsu ca) bedeutet in den acht Arten von Versammlungen. Dies wurde auch so gesagt:

‘‘Cattārimāni, sāriputta, tathāgatassa vesārajjāni. Yehi vesārajjehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti (ma. ni. 1.150) suttaṃ vitthāretabbaṃ.

'Diese vier Arten der Unerschrockenheit des Tathagata gibt es, Sāriputta. Ausgestattet mit dieser Unerschrockenheit beansprucht der Tathagata seine überragende Stellung, stößt in den Versammlungen seinen Löwenruf aus' (M.I.150) – dieser Suttentext ist ausführlich darzulegen.

Pañhañca naṃ pucchantīti paṇḍitā devamanussā naṃ pañhaṃ abhisaṅkharitvā pucchanti. Byākarotīti taṅkhaṇaññeva vissajjesi. Cittaṃ ārādhetīti pañhāvissajjanena mahājanassa cittaṃ paritosetiyeva. No ca kho sotabbaṃ maññantīti cittaṃ ārādhetvā kathentassapissa vacanaṃ pare sotabbaṃ na maññantīti, evañca vadeyyunti attho. Sotabbañcassa maññantīti devāpi manussāpi mahanteneva ussāhena sotabbaṃ maññanti. Pasīdantīti supasannā kallacittā muducittā honti. Pasannākāraṃ karontīti na muddhappasannāva honti, paṇītāni cīvarādīni veḷuvanavihārādayo ca mahāvihāre pariccajantā pasannākāraṃ karonti. Tathattāyāti yaṃ so dhammaṃ deseti tathā bhāvāya, dhammānudhammapaṭipattipūraṇatthāya paṭipajjantīti attho. Tathattāya ca paṭipajjantīti tathabhāvāya paṭipajjanti, tassa hi [Pg.297] bhagavato dhammaṃ sutvā keci saraṇesu keci pañcasu sīlesu patiṭṭhahanti, apare nikkhamitvā pabbajanti. Paṭipannā ca ārādhentīti tañca pana paṭipadaṃ paṭipannā pūretuṃ sakkonti, sabbākārena pana pūrenti, paṭipattipūraṇena tassa bhoto gotamassa cittaṃ ārādhentīti vattabbā.

'Und sie stellen ihm Fragen' (pañhañca naṃ pucchantīti) bedeutet, dass gelehrte Götter und Menschen dem ehrwürdigen Gotama wohlvorbereitete Fragen stellen. 'Er antwortet' (byākarotīti) bedeutet, dass er sie im selben Augenblick beantwortet. 'Er erfreut das Herz' (cittaṃ ārādhetīti) bedeutet, dass er durch die Beantwortung der Fragen das Gemüt der Volksmenge gänzlich zufriedenstellt. 'Doch sie meinen nicht, dass es hörenswert sei' (no ca kho sotabbaṃ maññantīti) bedeutet, dass sie, selbst wenn er zu ihnen spricht und ihre Herzen erfreut hat, seine Worte nicht als etwas ansehen, das man befolgen müsste; so ist der Sinn dessen, was sie sagen könnten. 'Und sie meinen, dass es hörenswert sei' (sotabbañcassa maññantīti) bedeutet, dass sowohl Götter als auch Menschen mit großem Eifer erkennen, dass es hörenswert ist. 'Sie gewinnen Vertrauen' (pasīdantīti) bedeutet, dass sie voll Vertrauen, bereitwilligen Geistes und sanften Herzens werden. 'Sie zeigen Zeichen ihrer Verehrung' (pasannākāraṃ karontīti) bedeutet, dass sie nicht nur oberflächlich vertrauen, sondern ihre Verehrung zeigen, indem sie kostbare Gewänder und andere Gaben sowie große Klöster wie das Veḷuvana-Kloster spenden. 'Um demgemäß zu sein' (tathattāyāti) bedeutet zum Zwecke des Erreichens jenes Zustandes, den er in der Lehre verkündet, also um die Praxis gemäß der Lehre (dhammānudhammapaṭipatti) zu erfüllen. 'Und sie praktizieren demgemäß' (tathattāya ca paṭipajjantīti) bedeutet, dass sie für diesen Zustand praktizieren; denn nachdem sie die Lehre des Erhabenen gehört haben, festigen sich einige in den Zufluchten, andere in den fünf Tugendregeln, und wieder andere ziehen aus und werden Mönche. 'Und die Praktizierenden erfreuen ihn' (paṭipannā ca ārādhentīti) bedeutet, dass jene, welche diesen Pfad eingeschlagen haben, in der Lage sind, ihn zu vollenden, und ihn in jeder Hinsicht erfüllen; man sollte sagen, dass sie durch die Erfüllung der Praxis das Herz des ehrwürdigen Gotama erfreuen.

Imasmiṃ panokāse ṭhatvā sīhanādā samodhānetabbā. Ekaccaṃ tapassiṃ niraye nibbattaṃ passāmīti hi bhagavato eko sīhanādo. Aparaṃ sagge nibbattaṃ passāmīti eko. Akusaladhammappahāne ahameva seṭṭhoti eko. Kusaladhammasamādānepi ahameva seṭṭhoti eko. Akusaladhammappahāne mayhameva sāvakasaṅgho seṭṭhoti eko. Kusaladhammasamādānepi mayhaṃyeva sāvakasaṅgho seṭṭhoti eko. Sīlena mayhaṃ sadiso natthīti eko. Vīriyena mayhaṃ sadiso natthīti eko. Paññāya…pe… vimuttiyā…pe… sīhanādaṃ nadanto parisamajjhe nisīditvā nadāmīti eko. Visārado hutvā nadāmīti eko. Pañhaṃ maṃ pucchantīti eko. Pañhaṃ puṭṭho vissajjemīti eko. Vissajjanena parassa cittaṃ ārādhemīti eko. Sutvā sotabbaṃ maññantīti eko. Sutvā me pasīdantīti eko. Pasannākāraṃ karontīti eko. Yaṃ paṭipattiṃ desemi, tathattāya paṭipajjantīti eko. Paṭipannā ca maṃ ārādhentīti eko. Iti purimānaṃ dasannaṃ ekekassa – ‘‘parisāsu ca nadatī’’ti ādayo dasa dasa parivārā. Evaṃ te dasa purimānaṃ dasannaṃ parivāravasena sataṃ purimā ca dasāti dasādhikaṃ sīhanādasataṃ hoti. Ito aññasmiṃ pana sutte ettakā sīhanādā dullabhā, tenidaṃ suttaṃ mahāsīhanādanti vuccati. Iti bhagavā ‘‘sīhanādaṃ kho samaṇo gotamo nadati, tañca kho suññāgāre nadatī’’ti evaṃ vādānu vādaṃ paṭisedhetvā idāni parisati naditapubbaṃ sīhanādaṃ dassento ‘‘ekamidāha’’ntiādimāha.

An dieser Stelle sollten die Löwenrufe zusammengefasst werden: 'Ich sehe einen bestimmten Kasteier in der Hölle wiedergeboren' ist ein Löwenruf des Erhabenen. 'Ich sehe einen anderen im Himmel wiedergeboren' ist einer. 'Beim Aufgeben unheilsamer Dinge bin ich selbst der Beste' ist einer. 'Auch beim Ergreifen heilsamer Dinge bin ich selbst der Beste' ist einer. 'Beim Aufgeben unheilsamer Dinge ist meine Schülerschaft die Beste' ist einer. 'Auch beim Ergreifen heilsamer Dinge ist meine Schülerschaft die Beste' ist einer. 'An Tugend (sīla) ist mir niemand gleich' ist einer. 'An Tatkraft (vīriya) ist mir niemand gleich' ist einer. Ebenso bei Weisheit und Befreiung. 'Inmitten der Versammlung sitzend, stoße ich den Löwenruf aus' ist einer. 'Unerschrocken stoße ich ihn aus' ist einer. 'Sie stellen mir Fragen' ist einer. 'Befragt, antworte ich' ist einer. 'Durch die Antwort erfreue ich das Herz des anderen' ist einer. 'Nach dem Hören erkennen sie es als hörenswert an' ist einer. 'Nach dem Hören fassen sie Vertrauen zu mir' ist einer. 'Sie zeigen Zeichen ihrer Verehrung' ist einer. 'Sie praktizieren demgemäß, wie ich die Praxis lehre' ist einer. 'Und die Praktizierenden erfreuen mich' ist einer. So ergeben sich für jeden der zehn ursprünglichen Löwenrufe jeweils zehn (bzw. elf) Begleitumstände wie 'er stößt ihn in den Versammlungen aus'. Auf diese Weise entstehen durch die Vervielfältigung der zehn ursprünglichen Löwenrufe einhundert plus die ursprünglichen zehn, also insgesamt einhundertzehn Löwenrufe. Da in anderen Suttas eine solch große Anzahl an Löwenrufen nicht zu finden ist, wird dieses Sutta 'Mahāsīhanāda' (Großer Löwenruf) genannt. So hat der Erhabene die Behauptung jener, die sagten 'Der Asket Gotama stößt zwar einen Löwenruf aus, aber er tut dies nur in der Einsamkeit eines leeren Hauses', zurückgewiesen und nun, um seinen bereits früher in Versammlungen ausgestoßenen Löwenruf zu zeigen, die Worte 'Einmal war ich hier...' usw. gesprochen.

Titthiyaparivāsakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über die Bewährungszeit der Andersgläubigen.

404. Tattha tatra maṃ aññataro tapabrahmacārīti tatra rājagahe gijjhakūṭe pabbate viharantaṃ maṃ aññataro tapabrahmacārī nigrodho nāma paribbājako[Pg.298]. Adhijeguccheti vīriyena pāpajigucchanādhikāre pañhaṃ pucchi. Idaṃ yaṃ taṃ bhagavā gijjhakūṭe mahāvihāre nisinno udumbarikāya deviyā uyyāne nisinnassa nigrodhassa ca paribbājakassa sandhānassa ca upāsakassa dibbāya sotadhātuyā kathāsallāpaṃ sutvā ākāsenāgantvā tesaṃ santike paññatte āsane nisīditvā nigrodhena adhijegucche puṭṭhapañhaṃ vissajjesi, taṃ sandhāya vuttaṃ. Paraṃ viya mattāyāti paramāya mattāya, atimahanteneva pamāṇenāti attho. Ko hi, bhanteti ṭhapetvā andhabālaṃ diṭṭhigatikaṃ añño paṇḍitajātiko ‘‘ko nāma bhagavato dhammaṃ sutvā na attamano assā’’ti vadati. Labheyyāhanti idaṃ so – ‘‘ciraṃ vata me aniyyānikapakkhe yojetvā attā kilamito, ‘sukkhanadītīre nhāyissāmī’ti samparivattentena viya thuse koṭṭentena viya na koci attho nipphādito. Handāhaṃ attānaṃ yoge yojessāmī’’ti cintetvā āha. Atha bhagavā yo anena khandhake titthiyaparivāso paññatto, yo aññatitthiyapubbo sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhito – ‘‘ahaṃ bhante, itthannāmo aññatitthiyapubbo imasmiṃ dhammavinaye ākaṅkhāmi upasampadaṃ, svāhaṃ, bhante, saṃghaṃ cattāro māse parivāsaṃ yācāmī’’tiādinā (mahāva. 86) nayena samādiyitvā parivasati, taṃ sandhāya – ‘‘yo kho, kassapa, aññatitthiyapubbo’’tiādimāha.

404. Hierzu: 'Dort [sprach] zu mir ein gewisser asketischer Übender des heiligen Lebens' bedeutet: Dort in Rājagaha, auf dem Berg Gijjhakūṭa, verweilte ich, als ein gewisser asketischer Übender des heiligen Lebens namens Nigrodha, ein Wanderer (paribbājako), zu mir kam. 'Über die höchste Abscheu' (adhijegucche) bedeutet, dass er eine Frage bezüglich der Meidung des Bösen durch Tatkraft (vīriya) stellte. Dies bezieht sich darauf, dass der Erhabene, als er im Mahāvihāra auf dem Gijjhakūṭa saß, das Gespräch zwischen dem Wanderer Nigrodha und dem Laienanhänger Sandhāna im Garten der Königin Udumbarikā mit seinem göttlichen Gehör vernahm, durch die Luft herbeikam, sich auf dem für ihn bereiteten Sitz in ihrer Nähe niedersetzte und die von Nigrodha gestellte Frage über die höchste Abscheu beantwortete; darauf bezieht sich diese Aussage. 'In höchstem Maße' bedeutet im höchsten Ausmaß, in einem sehr großen Maße. 'Wer denn, Herr' – außer einem blinden, törichten Sektierer, welcher andere Mensch, der zur Weisheit neigt, würde nicht erfreut sein, wenn er die Lehre des Erhabenen hört? 'Möge ich erhalten' – dieser [Acela Kassapa] dachte: 'Lange Zeit wahrlich habe ich mich auf der Seite abgemüht, die nicht zur Befreiung führt; wie einer, der am Ufer eines ausgetrockneten Flusses baden will, oder wie einer, der Spreu drischt, habe ich keinen Nutzen erzielt. Wohlan, ich werde mich nun in der richtigen Übung anstrengen.' So dachte er und sprach es aus. Dann sprach der Erhabene über die Bewährungszeit für Anhänger anderer Lehren (titthiyaparivāso), die er im Khandhaka festgelegt hatte: 'Wer zuvor ein Anhänger einer anderen Lehre war, der in den Stand eines Novizen getreten ist – „Ich, Herr, war früher ein Anhänger einer anderen Lehre und wünsche nun in dieser Lehre und Disziplin die höhere Ordination; ich bitte die Sangha um eine viermonatige Bewährungszeit“' – gemäß dieser Methode hat er die Bewährungszeit zu verbüßen; darauf bezog sich der Erhabene mit den Worten: 'Wer wahrlich, Kassapa, zuvor ein Anhänger einer anderen Lehre war'.

405. Tattha pabbajjanti vacanasiliṭṭhatāvaseneva vuttaṃ, aparivasitvāyeva hi pabbajjaṃ labhati. Upasampadatthikena pana nātikālena gāmappavesanādīni aṭṭha vattāni pūrentena parivasitabbaṃ. Āraddhacittāti aṭṭhavattapūraṇena tuṭṭhacittā, ayamettha saṅkhepattho. Vitthārato panesa titthiyaparivāso samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ pabbajjakhandhakavaṇṇanāya vuttanayena veditabbo. Api ca metthāti api ca me ettha. Puggalavemattatā viditāti puggalanānattaṃ viditaṃ. ‘‘Ayaṃ puggalo parivāsāraho, ayaṃ na parivāsāraho’’ti idaṃ mayhaṃ pākaṭanti dasseti. Tato kassapo cintesi – ‘‘aho acchariyaṃ buddhasāsanaṃ, yattha evaṃ ghaṃsitvā koṭṭetvā yuttameva gaṇhanti, ayuttaṃ chaḍḍentī’’ti, tato suṭṭhutaraṃ pabbajjāya sañjātussāho – ‘‘sace bhante’’tiādimāha.

405. Hierbei wurde das Wort 'Hinausziehen' (pabbajjā) nur um der Geschmeidigkeit der Rede willen verwendet; denn das Hinausziehen erhält man auch ohne die Bewährungszeit zu verbüßen. Wer jedoch nach der höheren Ordination (upasampadā) strebt, muss die Bewährungszeit verbüßen und dabei die acht Pflichten erfüllen, wie etwa nicht zu unpassender Zeit in das Dorf zu gehen. 'Deren Geist gewonnen ist' bedeutet solche, deren Geist durch die Erfüllung der acht Pflichten zufriedengestellt ist. Dies ist hier die kurze Bedeutung. Ausführlich ist diese Bewährungszeit für Sektierer so zu verstehen, wie sie im Vinaya-Kommentar Samantapāsādikā in der Erläuterung zum Pabbajja-Khandhaka dargelegt ist. 'Und ferner mir hier' bedeutet: Und ferner ist mir hierbei der Unterschied zwischen den Personen bekannt. Dies zeigt: 'Diese Person ist der Bewährungszeit würdig, jene ist der Bewährungszeit nicht würdig' – dies ist mir klar. Daraufhin dachte Kassapa: 'O wie wunderbar ist die Lehre des Buddha, wo man so prüft und klopft [wie Gold] und nur das Passende annimmt, das Unpassende aber verwirft.' Daraufhin entstand in ihm ein noch größerer Eifer für das Hinausziehen, und er sprach die Worte: 'Wenn, Herr...'.

Atha [Pg.299] kho bhagavā tassa tibbacchandataṃ viditvā – ‘‘na kassapo parivāsaṃ arahatī’’ti aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘‘gaccha bhikkhu kassapaṃ nhāpetvā pabbājetvā ānehī’’ti. So tathā katvā taṃ pabbājetvā bhagavato santikaṃ āgamāsi. Bhagavā taṃ gaṇamajjhe nisīdāpetvā upasampādesi. Tena vuttaṃ – ‘‘alattha kho acelo kassapo bhagavato santike pabbajjaṃ, alattha upasampada’’nti. Acirūpasampannoti upasampanno hutvā nacirameva. Vūpakaṭṭhoti vatthukāmakilesakāmehi kāyena ceva cittena ca vūpakaṭṭho. Appamattoti kammaṭṭhāne satiṃ avijahanto. Ātāpīti kāyikacetasikasaṅkhātena vīriyātāpena ātāpī. Pahitattoti kāye ca jīvite ca anapekkhatāya pesitacitto vissaṭṭhaattabhāvo. Yassatthāyāti yassa atthāya. Kulaputtāti ācārakulaputtā. Sammadevāti hetunāva kāraṇeneva. Tadanuttaranti taṃ anuttaraṃ. Brahmacariyapariyosānanti maggabrahmacariyassa pariyosānabhūtaṃ arahattaphalaṃ. Tassa hi atthāya kulaputtā pabbajanti. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanāyeva paññāya paccakkhaṃ katvā, aparappaccayaṃ katvāti attho. Upasampajja vihāsīti pāpuṇitvā sampādetvā vihāsi, evaṃ viharanto ca khīṇā jāti…pe… abbhaññāsīti.

Daraufhin erkannte der Erhabene seinen starken Eifer und, wissend, dass Kassapa keine Bewährungszeit benötigt, rief er einen gewissen Mönch: 'Geh, Mönch, lass Kassapa baden, ordiniere ihn und bringe ihn her.' Dieser tat so und brachte ihn nach seiner Ordination zum Erhabenen. Der Erhabene ließ ihn inmitten der Schar der Mönche sitzen und erteilte ihm die höhere Ordination. Deshalb heißt es: 'Der nackte Asket Kassapa erhielt beim Erhabenen das Hinausziehen, er erhielt die höhere Ordination.' 'Nicht lange nach seiner höheren Ordination' bedeutet, dass er bald nach dem Empfang der Ordination zum Ziel gelangte. 'Abgeschieden' bedeutet körperlich und geistig von den Sinnesobjekten und Befleckungen abgesondert. 'Achtsam' bedeutet, die Achtsamkeit auf das Meditationsobjekt nicht aufgebend. 'Eifrig' (ātāpī) bedeutet eifrig durch die Tatkraft, welche die Befleckungen verbrennt. 'Entschlossen' (pahitatto) bedeutet, einen auf das Nibbāna gerichteten Geist zu haben, ohne Rücksicht auf Körper und Leben, die Identifikation mit dem Selbst aufgegeben habend. 'Um dessentwillen' bedeutet zu dessen Zweck. 'Söhne aus gutem Hause' bezieht sich auf jene, die durch ihren Wandel edel sind. 'Vollkommen' bedeutet allein aus dem richtigen Grund. 'Jenes Höchste' bezieht sich auf jenes unvergleichliche Ziel. 'Vollendung des heiligen Lebens' bedeutet die Frucht der Arhatschaft, die den Abschluss des Pfades des heiligen Lebens darstellt. Denn zu diesem Zweck ziehen Söhne aus gutem Hause in die Hauslosigkeit hinaus. 'In eben diesem Leben' bedeutet in dieser gegenwärtigen Existenz. 'Selbst durch höheres Wissen verwirklicht' bedeutet, es mit eigener Weisheit unmittelbar erfahren und unabhängig von der Autorität anderer gemacht zu haben. 'Eingetreten verweilte er' bedeutet, es erreicht und vervollkommnet zu haben. Und während er so verweilte, erkannte er durch höheres Wissen: 'Versiegt ist die Geburt...'.

Evamassa paccavekkhaṇabhūmiṃ dassetvā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpetuṃ ‘‘aññataro kho panāyasmā kassapo arahataṃ ahosī’’ti vuttaṃ. Tattha aññataroti eko. Arahatanti arahantānaṃ, bhagavato sāvakānaṃ arahantānaṃ abbhantaro ahosīti ayamettha adhippāyo. Yaṃ yaṃ pana antarantarā na vuttaṃ, taṃ taṃ tattha tattha vuttattā pākaṭamevāti.

Nachdem so die Stufe seiner Rückschau (paccavekkhaṇā) gezeigt wurde, wurde gesagt: 'Und der ehrwürdige Kassapa wurde einer der Arhats', um die Lehrrede mit der Arhatschaft als Krönung abzuschließen. Dabei bedeutet 'einer': ein Mitglied der Gemeinschaft. 'Unter den Arhats' bedeutet, dass er zu jenen Arhats gehörte, die Schüler des Erhabenen waren; dies ist hier die beabsichtigte Bedeutung. Was jedoch zwischendurch nicht explizit erläutert wurde, ist offensichtlich, da es an den entsprechenden Stellen der Pali-Texte bereits dargelegt wurde.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So [endet dies] im Kommentar zum Dīgha Nikāya, der Sumaṅgalavilāsinī.

Mahāsīhanādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Mahāsīhanāda Sutta ist abgeschlossen.

9. Poṭṭhapādasuttavaṇṇanā

9. Erläuterung zum Poṭṭhapāda Sutta.

Poṭṭhapādaparibbājakavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte des Wanderers Poṭṭhapāda.

406. Evaṃ [Pg.300] me suttaṃ…pe… sāvatthiyanti poṭṭhapādasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāmeti sāvatthiṃ upanissāya yo jetassa kumārassa vane anāthapiṇḍikena gahapatinā ārāmo kārito, tattha viharati. Poṭṭhapādo paribbājakoti nāmena poṭṭhapādo nāma channaparibbājako. So kira gihikāle brāhmaṇamahāsālo kāmesuādīnavaṃ disvā cattālīsakoṭiparimāṇaṃ bhogakkhandhaṃ pahāya pabbajitvā titthiyānaṃ gaṇācariyo jāto. Samayaṃ pavadanti etthāti samayappavādako, tasmiṃ kira ṭhāne caṅkītārukkhapokkharasātippabhutayo brāhmaṇā nigaṇṭhaacelakaparibbājakādayo ca pabbajitā sannipatitvā attano attano samayaṃ vadanti kathenti dīpenti, tasmā so ārāmo samayappavādakoti vuccati. Sveva ca tindukācīrasaṅkhātāya timbarūrukkhapantiyā parikkhittattā tindukācīro. Yasmā panettha paṭhamaṃ ekāva sālā ahosi, pacchā mahāpuññaṃ paribbājakaṃ nissāya bahū sālā katā. Tasmā tameva ekaṃ sālaṃ upādāya laddhanāmavasena ekasālakoti vuccati. Mallikāya pana pasenadirañño deviyā uyyānabhūto so pupphaphalasampanno ārāmoti katvā mallikāya ārāmoti saṅkhyaṃ gato. Tasmiṃ samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme.

406. 'So habe ich gehört... in Sāvatthī' bezieht sich auf das Poṭṭhapāda-Sutta. Hierzu folgt die Erläuterung der Begriffe: 'In Sāvatthī verweilt er im Jetavana, dem Park des Anāthapiṇḍika' bedeutet: In der Nähe von Sāvatthī, in dem Wäldchen des Prinzen Jeta, das der Hausvater namens Anāthapiṇḍika – so genannt, weil er Mittellosen Speise zu geben pflegte – als Park bzw. Klosteranlage errichten ließ; dort verweilt er. 'Der Wanderphilosoph Poṭṭhapāda' bezeichnet einen bekleideten Wanderphilosophen namens Poṭṭhapāda. Es heißt, dass er zu seiner Zeit als Hausvater ein sehr wohlhabender Brahmanen-Mahāsāla war, der, nachdem er die Gefahren in den Sinnenlüsten erkannt hatte, ein Vermögen im Umfang von vierzig Millionen (Koti) aufgab, in den Hauslosenstand trat und ein Lehrer einer Gemeinschaft von Andersgläubigen wurde. 'Ort der Darlegung von Lehren' (Samayappavādako) wird er genannt, weil dort Lehren (Samaya) dargelegt werden. Es heißt, dass an diesem Ort Brahmanen wie Caṅkī, Tārukkha und Pokkharasāti sowie verschiedene Ordensleute wie Nigaṇṭhas, Acelakas und andere Wanderphilosophen zusammenkamen und ihre jeweiligen eigenen Lehren vortrugen, erläuterten und verdeutlichten; darum wird dieser Park 'Samayappavādaka' genannt. Dieser Park ist zudem als 'Tindukācīra' bekannt, da er von einer Baumreihe aus Timbarū-Bäumen (Ebenholzbäumen) umgeben war. Da sich dort anfangs nur eine einzige Halle (Sālā) befand, später aber aufgrund des verdienstvollen Wanderphilosophen Poṭṭhapāda viele Hallen errichtet wurden, wird er in Bezug auf jene ursprüngliche eine Halle 'Ekasālaka' (Einhallen-Park) genannt. Da dieser Ort zudem der Park der Königin Mallikā, der Gemahlin des Königs Pasenadi, war und reich an Blumen und Früchten war, wurde er als 'Park der Mallikā' bekannt. In diesem Park der Mallikā, dem Tindukācīra, dem Ekasālaka, dem Ort der Darlegung von Lehren, [befand sich der Erhabene].

Paṭivasatīti nivāsaphāsutāya vasati. Athekadivasaṃ bhagavā paccūsasamaye sabbaññutaññāṇaṃ pattharitvā lokaṃ pariggaṇhanto ñāṇajālassa antogataṃ paribbājakaṃ disvā – ‘‘ayaṃ poṭṭhapādo mayhaṃ ñāṇajāle paññāyati, kinnu kho bhavissatī’’ti upaparikkhanto addasa – ‘‘ahaṃ ajja tattha gamissāmi, atha maṃ poṭṭhapādo nirodhañca nirodhavuṭṭhānañca pucchissati, tassāhaṃ sabbabuddhānaṃ ñāṇena saṃsanditvā tadubhayaṃ kathessāmi, atha so katipāhaccayena cittaṃ hatthisāriputtaṃ gahetvā mama [Pg.301] santikaṃ āgamissati, tesamahaṃ dhammaṃ desessāmi, desanāvasāne poṭṭhapādo maṃ saraṇaṃ gamissati, citto hatthisāriputto mama santike pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇissatī’’ti. Tato pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā surattadupaṭṭaṃ nivāsetvā vijjulatāsadisaṃ kāyabandhanaṃ bandhitvā yugandharapabbataṃ parikkhipitvā ṭhitamahāmeghaṃ viya meghavaṇṇaṃ paṃsukūlaṃ ekaṃsavaragataṃ katvā paccagghaṃ selamayapattaṃ vāmaaṃsakūṭe laggetvā sāvatthiṃ piṇḍāya pavisissāmīti sīho viya himavantapādā vihārā nikkhami. Imamatthaṃ sandhāya – ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi vuttaṃ.

Das Wort 'Paṭivasati' bedeutet, dass er um des Wohlergehens beim Wohnen willen verweilt. Eines Tages, zur Zeit der Morgendämmerung, breitete der Erhabene das Wissen der Allwissenheit aus, und während er die Welt der Wesen betrachtete, sah er den Wanderasketen Poṭṭhapāda, der in das Netz seines Wissens getreten war. Er erwog: 'Dieser Poṭṭhapāda erscheint in meinem Wissensnetz; was wird wohl geschehen?', und bei der Untersuchung sah er Folgendes: 'Ich werde heute dorthin gehen, und Poṭṭhapāda wird mich nach dem Aufhören der Wahrnehmung und dem Aufstehen aus dem Aufhören fragen. Ich werde ihm beides erklären, indem ich es mit dem Wissen aller Buddhas in Einklang bringe. Danach wird er nach Ablauf einiger Tage Citta, den Sohn des Elefantenabrichters, mitnehmen und zu mir kommen. Ich werde ihnen das Dhamma lehren. Am Ende der Lehrrede wird Poṭṭhapāda zu mir Zuflucht nehmen, und Citta Hatthisāriputta wird in meiner Gegenwart die Hauslosigkeit antreten und die Arahantschaft erlangen.' Danach verrichtete er schon am frühen Morgen die Pflege des Körpers, legte das gut gefärbte doppelte Untergewand an, gürtete den Leibgurt, der wie ein Blitzstrahl leuchtete, und nachdem er das wolkenfarbene Pāṃsukūla-Gewand so angelegt hatte, dass es die eine Schulter bedeckte – gleich einer großen Wolke, die den Yugandhara-Berg umhüllt –, hängte er die neue steinerne Almosenschale an die linke Schulter und verließ das Kloster wie ein Löwe den Fuß des Himalaya, in der Absicht: 'Ich werde zur Almosensammlung nach Sāvatthī hineingehen.' In Bezug auf diese Bedeutung wurde von dem ehrwürdigen Thera Ānanda gesagt: 'Atha kho bhagavā' und so weiter.

407. Etadahosīti nagaradvārasamīpaṃ gantvā attano rucivasena sūriyaṃ oloketvā atippagabhāvameva disvā etaṃ ahosi. Yaṃnūnāhanti saṃsayaparidīpano viya nipāto, buddhānañca saṃsayo nāma natthi – ‘‘idaṃ karissāma, idaṃ na karissāma, imassa dhammaṃ desessāma, imassa na desessāmā’’ti evaṃ parivitakkapubbabhāgo panesa sabbabuddhānaṃ labbhati. Tenāha – ‘‘yaṃnūnāha’’nti, yadi panāhanti attho.

407. Zu 'Etadahosi': Er ging in die Nähe des Stadtores, betrachtete die Sonne nach eigenem Belieben und sah, dass es noch sehr früh am Tag war; da kam ihm dieser Gedanke. Das Wort 'Yaṃnūnāhaṃ' ist eine Partikel, die gewöhnlich Zweifel ausdrückt. Bei den Buddhas jedoch gibt es keinen Zweifel im Sinne von Unsicherheit. Dennoch findet sich bei allen Buddhas diese Art des vorhergehenden Überlegens bei einer beabsichtigten Handlung: 'Dies werde ich tun, dies werde ich nicht tun; diesem werde ich das Dhamma lehren, jenem werde ich es nicht lehren.' Deshalb sagte er: 'Yaṃnūnāhaṃ', was die Bedeutung hat von: 'Was wäre, wenn ich nun...'

408. Unnādiniyāti uccaṃ nadamānāya, evaṃ nadamānāya cassā uddhaṃ gamanavasena ucco, disāsu patthaṭavasena mahā saddoti uccāsaddamahāsaddāya, tesañhi paribbājakānaṃ pātova vuṭṭhāya kattabbaṃ nāma cetiyavattaṃ vā bodhivattaṃ vā ācariyupajjhāyavattaṃ vā yoniso manasikāro vā natthi. Tena te pātova vuṭṭhāya bālātape nisinnā – ‘‘imassa hattho sobhano, imassa pādo’’ti evaṃ aññamaññassa hatthapādādīni vā ārabbha, itthipurisadārakadārikādīnaṃ vaṇṇe vā, aññaṃ vā kāmassādabhavassādādivatthuṃ ārabbha kathaṃ samuṭṭhāpetvā anupubbena rājakathādianekavidhaṃ tiracchānakathaṃ kathenti. Tena vuttaṃ – ‘‘unnādiniyā uccāsaddamahāsaddāya anekavihitaṃ tiracchānakathaṃ kathentiyā’’ti.

408. Das Wort 'Unnādiniyā' bedeutet 'mit lautem Getöse'. Da jene Versammlung laut schrie, war ihr Schall nach oben hin hoch (ucca) und in die Himmelsrichtungen hin weit verbreitet (mahā), daher heißt es: 'mit hohem und großem Schall'. Denn jene Wanderasketen haben, wenn sie am Morgen aufstehen, keine Verpflichtungen wie den Dienst am Cetiya, den Dienst am Bodhi-Baum oder die Pflichten gegenüber Lehrern und Präzeptoren, noch gibt es bei ihnen weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāro). Deshalb sitzen sie am frühen Morgen in der Morgensonne und beginnen Gespräche über die Hände und Füße des einen oder anderen, wie: 'Seine Hand ist schön, sein Fuß ist schön', oder über die Vorzüge von Frauen, Männern, Knaben und Mädchen, oder über andere Themen, die sich auf den Genuss von Sinnlichkeit oder das Werden beziehen. So bringen sie allmählich vielfältige 'tierische Gespräche' (tiracchānakatha) wie Reden über Könige und Ähnliches hervor. Deshalb wurde gesagt: 'unnādiniyā uccāsaddamahāsaddāya anekavihitaṃ tiracchānakathaṃ kathentiyā' (mit lautem Getöse, hohem und großem Schall, vielfältige niedrige Gespräche führend).

Tato poṭṭhapādo paribbājako te paribbājake oloketvā – ‘‘ime paribbājakā ativiya aññamaññaṃ agāravā, mayañca samaṇassa gotamassa pātubhāvato paṭṭhāya sūriyuggamane khajjopanakūpamā jātā, lābhasakkāropi no parihīno. Sace panimaṃ ṭhānaṃ samaṇo gotamo vā gotamassa sāvako vā gihī upaṭṭhāko vā tassa āgaccheyya[Pg.302], ativiya lajjanīyaṃ bhavissati, parisadoso kho pana parisajeṭṭhakasseva upari ārohatī’’ti itocito ca vilokento bhagavantaṃ addasa. Tena vuttaṃ – ‘‘addasā kho poṭṭhapādo paribbājako…pe… tuṇhī ahesu’’nti.

Danach blickte der Wanderasket Poṭṭhapāda auf jene Wanderer und dachte: 'Diese Wanderer sind untereinander äußerst respektlos. Seit dem Erscheinen des Asketen Gotama sind wir bei Sonnenaufgang wie Glühwürmchen geworden; auch unser Gewinn und unsere Ehre sind geschwunden. Wenn nun der Asket Gotama oder ein Schüler Gotamas oder ein gläubiger Laie hierher käme, wäre dies äußerst beschämend. Denn der Tadel für eine Versammlung fällt stets auf das Oberhaupt der Versammlung zurück.' Während er so hierhin und dorthin blickte, sah er den Erhabenen. Deshalb wurde von dem ehrwürdigen Thera Ānanda gesagt: 'Addasā kho poṭṭhapādo paribbājako... pe... tuṇhī ahesuṃ' (Da sah der Wanderasket Poṭṭhapāda... sie wurden still).

409. Tattha saṇṭhapesīti sikkhāpesi, vajjamassā paṭicchādesi. Yathā susaṇṭhitā hoti, tathā naṃ ṭhapesi. Yathā nāma parisamajjhaṃ pavisanto puriso vajjapaṭicchādanatthaṃ nivāsanaṃ saṇṭhapeti, pārupanaṃ saṇṭhapeti, rajokiṇṇaṭṭhānaṃ puñchati; evamassā vajjapaṭicchādanatthaṃ – ‘‘appasaddā bhonto’’ti sikkhāpento yathā susaṇṭhitā hoti, tathā naṃ ṭhapesīti attho. Appasaddakāmoti appasaddaṃ icchati, eko nisīdati, eko tiṭṭhati, na gaṇasaṅgaṇikāya yāpeti. Upasaṅkamitabbaṃ maññeyyāti idhāgantabbaṃ maññeyya. Kasmā panesa bhagavato upasaṅkamanaṃ paccāsīsatīti? Attano vuddhiṃ patthayamāno. Paribbājakā kira buddhesu vā buddhasāvakesu vā attano santikaṃ āgatesu – ‘‘ajja amhākaṃ santikaṃ samaṇo gotamo āgato, sāriputto āgato, na kho pana te yassa vā tassa vā santikaṃ gacchanti, passatha amhākaṃ uttamabhāva’’nti attano upaṭṭhākānaṃ santike attānaṃ ukkhipanti, ucce ṭhāne ṭhapenti, bhagavatopi upaṭṭhāke gaṇhituṃ vāyamanti. Te kira bhagavato upaṭṭhāke disvā evaṃ vadanti – ‘‘tumhākaṃ satthā bhavaṃ gotamopi gotamasāvakāpi amhākaṃ santikaṃ āgacchanti, mayaṃ aññamaññaṃ samaggā. Tumhe pana amhe akkhīhipi passituṃ na icchatha, sāmīcikammaṃ na karotha, kiṃ vo amhehi aparaddha’’nti. Athekacce manussā – ‘‘buddhāpi etesaṃ santikaṃ gacchanti kiṃ amhāka’’nti tato paṭṭhāya te disvā nappamajjanti. Tuṇhī ahesunti poṭṭhapādaṃ parivāretvā nissaddā nisīdiṃsu.

409. Darin bedeutet 'saṇṭhapesī', dass er sie unterwies und die Fehler seiner Versammlung verbarg. Er ordnete sie so an, dass sie einen guten Eindruck machten. Gleichwie ein Mann, der in eine Versammlung tritt, sein Untergewand und sein Obergewand ordnet und staubige Stellen abwischt, um Makel zu verbergen, so unterwies er sie, um die Fehler der Gruppe zu verdecken, mit den Worten: 'Seid still, meine Herren', damit sie wohlgeordnet seien. Das ist die Bedeutung von 'tathā naṃ ṭhapesi'. 'Appasaddakāmo' bedeutet, dass er die Stille liebt; er sitzt allein, er steht allein und verbringt seine Zeit nicht in geselliger Vereinigung. 'Upasaṅkamitabbaṃ maññeyyā' bedeutet: 'Er könnte meinen, dass es angebracht sei, hierher zu kommen.' Warum aber ersehnte dieser den Besuch des Erhabenen? Weil er sein eigenes Wohlergehen (an Gewinn und Ruhm) wünschte. Wenn nämlich Buddhas oder Buddha-Schüler zu den Wanderasketen kommen, pflegen diese vor ihren eigenen Anhängern zu prahlen: 'Heute ist der Asket Gotama zu uns gekommen, Sāriputta ist gekommen. Sie gehen wahrlich nicht zu irgendwem; seht nur unsere Vortrefflichkeit!' So erhöhen sie sich selbst und versuchen, auch die Anhänger des Erhabenen für sich zu gewinnen. Wenn sie die Anhänger des Erhabenen sehen, sagen sie: 'Sogar euer Lehrer, der ehrwürdige Gotama, und seine Schüler kommen zu uns; wir sind untereinander einträchtig. Ihr aber wollt uns nicht einmal mit den Augen ansehen und erweist uns keine Ehrerbietung; was haben wir euch angetan?' Daraufhin denken einige Menschen: 'Sogar die Buddhas gehen zu ihnen, warum also nicht auch wir?', und von da an sind sie gegenüber den Wanderern nicht mehr nachlässig. 'Tuṇhī ahesuṃ' bedeutet, dass sie sich schweigend um Poṭṭhapāda herumsetzten.

410. Svāgataṃ, bhanteti suṭṭhu āgamanaṃ, bhante, bhagavato; bhagavati hi no āgate ānando hoti, gate sokoti dīpeti. Cirassaṃ kho, bhanteti kasmā āha? Kiṃ bhagavā pubbepi tattha gatapubboti, na gatapubbo. Manussānaṃ pana – ‘‘kuhiṃ gacchantā, kuto āgatattha, kiṃ maggamūḷhattha, cirassaṃ āgatatthā’’ti evamādayo piyasamudācārā [Pg.303] honti, tasmā evamāha. Evañca pana vatvā na mānathaddho hutvā nisīdi, uṭṭhāyāsanā bhagavato paccuggamanamakāsi. Bhagavantañhi upagataṃ disvā āsanena animantento vā apacitiṃ akaronto vā dullabho. Kasmā? Uccākulīnatāya. Ayampi paribbājako attano nisinnāsanaṃ papphoṭetvā bhagavantaṃ āsanena nimantento – ‘‘nisīdatu, bhante, bhagavā idamāsanaṃ paññatta’’nti āha. Antarākathā vippakatāti nisinnānaṃ vo ādito paṭṭhāya yāva mamāgamanaṃ, etasmiṃ antare kā nāma kathā vippakatā, mamāgamanapaccayā katamā kathā pariyantaṃ na gatā, vadatha, yāva naṃ pariyantaṃ netvā demīti sabbaññupavāraṇaṃ pavāresi. Atha paribbājako – ‘‘niratthakakathā esā nissārā vaṭṭasannissitā, na tumhākaṃ purato vattabbataṃ arahatī’’ti dīpento ‘‘tiṭṭhatesā, bhante’’tiādimāha.

410. ‘Willkommen, Herr‘ bedeutet: ‘Eure Ankunft, Herr Erhabener, ist gut.‘ Denn wenn der Erhabene zu uns kommt, entsteht Freude; wenn er geht, Kummer. Dies zeigt er damit auf. Warum sagte er: ‘Es ist lange her, Herr‘? War der Erhabene bereits fr0fher dort? Nein, er war nicht fr0fher dort. Aber unter Menschen sind freundliche Umgangsformen wie: ‘Wohin geht ihr? Woher kommt ihr? Habt ihr euch verlaufen? Es ist lange her, dass ihr gekommen seid‘ 0fblich; deshalb sagte er dies. Nachdem er dies gesagt hatte, sa0df er nicht etwa voller Stolz da, sondern erhob sich von seinem Sitz und bereitete dem Erhabenen einen Empfang. Es ist n0e4mlich schwer zu finden, dass jemand den Erhabenen herankommen sieht und ihn nicht zum Sitzen einl0e4dt oder ihm keinen Respekt erweist. Warum? Wegen seiner hohen Herkunft. Auch dieser Wanderer sch0fcttelte seinen eigenen Sitzplatz aus, lud den Erhabenen zum Sitzen ein und sagte: ‘M0fge sich der Herr Erhabene setzen, dieser Sitz ist vorbereitet.‘ ‘Das unterbrochene Gespr0e4ch‘ bedeutet: ‘F0fcr euch, die ihr hier sitzt, welches Gespr0e4ch war seit Beginn bis zu meiner Ankunft unvollendet? Welches Gespr0e4ch ist aufgrund meiner Ankunft nicht zu Ende gef0fchrt worden? Sagt es mir, damit ich es f0fcr euch zum Abschluss bringe.‘ So bot er das Angebot eines Allwissenden an. Daraufhin sagte der Wanderer: ‘Dies ist ein nutzloses Gespr0e4ch, ohne Kern, an den Kreislauf der Wiedergeburten gebunden; es ist nicht angemessen, es vor Euch zu f0fchren‘, und sagte: ‘M0fge dies bleiben (unber0fcksichtigt lassen), Herr‘ usw.

Abhisaññānirodhakathāvaṇṇanā

Erkl0e4rung des Gespr0e4chs 0fber das Aufh0fren der h0fheren Wahrnehmung.

411. Tiṭṭhatesā, bhanteti sace bhagavā sotukāmo bhavissati, pacchāpesā kathā na dullabhā bhavissati, amhākaṃ panimāya kathāya attho natthi. Bhagavato panāgamanaṃ labhitvā mayaṃ aññadeva sukāraṇaṃ pucchāmāti dīpeti. Tato taṃ pucchanto – ‘‘purimāni, bhante’’tiādimāha. Tattha kotūhalasālāyanti kotūhalasālā nāma paccekasālā natthi. Yattha pana nānātitthiyā samaṇabrāhmaṇā nānāvidhaṃ kathaṃ pavattenti, sā bahūnaṃ – ‘‘ayaṃ kiṃ vadati, ayaṃ kiṃ vadatī’’ti kotūhaluppattiṭṭhānato kotūhalasālāti vuccati. Abhisaññānirodheti ettha abhīti upasaggamattaṃ. Saññānirodheti cittanirodhe, khaṇikanirodhe kathā uppannāti attho. Idaṃ pana tassā uppattikāraṇaṃ. Yadā kira bhagavā jātakaṃ vā katheti, sikkhāpadaṃ vā paññapeti tadā sakalajambudīpe bhagavato kittighoso pattharati, titthiyā taṃ sutvā – ‘‘bhavaṃ kira gotamo pubbacariyaṃ kathesi, mayaṃ kiṃ na sakkoma tādisaṃ kiñci kathetu’’nti bhagavato paṭibhāgakiriyaṃ karontā ekaṃ bhavantarasamayaṃ kathenti – ‘‘bhavaṃ gotamo sikkhāpadaṃ paññapesi, mayaṃ kiṃ na sakkoma paññapetu’’nti attano sāvakānaṃ kiñcideva sikkhāpadaṃ paññapenti. Tadā pana [Pg.304] bhagavā aṭṭhavidhaparisamajjhe nisīditvā nirodhakathaṃ kathesi. Titthiyā taṃ sutvā – ‘‘bhavaṃ kira gotamo nirodhaṃ nāma kathesi, mayampi taṃ kathessāmā’’ti sannipatitvā kathayiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘abhisaññānirodhe kathā udapādī’’ti.

411. ‘M0fge dies bleiben, Herr‘ bedeutet: Falls der Erhabene es zu h0fren w0fcnscht, wird dieses Gespr0e4ch sp0e4ter nicht schwer zu erhalten sein; f0fcr uns jedoch hat dieses Gespr0e4ch keinen Nutzen. Nachdem wir aber die Ankunft des Erhabenen erlangt haben, m0fchten wir einen anderen, guten Grund erfragen. Dies zeigt er damit auf. Daraufhin fragte er diesbez0fcglich und sagte: ‘Fr0fher, Herr‘ usw. Darin bedeutet ‘in der Diskussionshalle‘ (kot0fuhalas0e4l0e4yanti), dass es keine separate Halle namens Kot0fuhalas0e4l0e4 gibt. Wo jedoch Asketen und Brahmanen verschiedener Sekten vielf0e4ltige Gespr0e4che f0fchren, wird dieser Ort ‘Diskussionshalle‘ genannt, weil dort bei vielen die Neugier entsteht: ‘Was sagt dieser? Was sagt jener?‘ ‘Beim Aufh0fren der h0fheren Wahrnehmung‘ (abhisa0f0f0e4nirodhe): Hier ist ‘abhi‘ lediglich ein Pr0e4fix. ‘Beim Aufh0fren der Wahrnehmung‘ bedeutet das Aufh0fren des Geistes, das momentane Aufh0fren; in diesem Sinne entstand das Gespr0e4ch. Dies ist jedoch der Anlass f0fcr dessen Entstehung: Wenn der Erhabene n0e4mlich eine Geburtsgeschichte (J0e4taka) erz0e4hlt oder eine 0fubungsregel (Sikkh0e4pada) festlegt, dann verbreitet sich der Ruf des Erhabenen auf dem gesamten Jambud0fepa. Die H0e4retiker h0fren dies und versuchen, die Handlungen des Erhabenen nachzuahmen: ‘Der ehrw0furdige Gotama soll 0fber fr0fheres Verhalten gesprochen haben; k0fonnen wir nicht auch so etwas 0e4hnliches sagen?‘ – und sie sprechen 0fber eine Lehre aus einer anderen Existenz. ‘Der ehrw0furdige Gotama hat eine 0fubungsregel festgelegt; k0fonnen wir das nicht auch?‘ – und sie legen ihren Sch0fülern irgendeine 0fubungsregel fest. Zu jener Zeit aber sa0df der Erhabene inmitten der achtfachen Versammlung und hielt eine Rede 0fber das Aufh0fren (Nirodha). Die H0e4retiker h0fren dies und kamen zusammen, um zu beratschlagen: ‘Der ehrw0furdige Gotama soll 0fber das sogenannte Aufh0fren gesprochen haben, das wollen wir auch besprechen.‘ Deshalb wurde gesagt: ‘Ein Gespr0e4ch 0fber das Aufh0fren der h0fheren Wahrnehmung entstand‘.

Tatrekacceti tesu ekacce. Purimo cettha yvāyaṃ bāhire titthāyatane pabbajito cittappavattiyaṃ dosaṃ disvā acittakabhāvo santoti samāpattiṃ bhāvetvā ito cuto pañca kappasatāni asaññībhave ṭhatvā puna idha uppajjati. Tassa saññuppāde ca nirodhe ca hetuṃ apassanto – ahetū appaccayāti āha.

Unter diesen [bedeutet] 'einige': unter jenen. Der erste hierbei ist jener, der in einer außenstehenden Sekte in die Hauslosigkeit zog, im Fortgang des Geistes Mängel sah und dachte: 'Der Zustand der Geistlosigkeit ist friedvoll'; nachdem er die Errungenschaft der Nicht-Wahrnehmung entfaltet hatte, von hier verschied und fünfhundert Weltzyklen im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verweilte, wird er erneut hier geboren. Da er die Ursache für das Entstehen und Vergehen der Wahrnehmung nicht sah, sagte er: '[Wahrnehmung entsteht] ohne Grund und ohne Bedingung'.

Dutiyo naṃ nisedhetvā migasiṅgatāpasassa asaññakabhāvaṃ gahetvā – ‘‘upetipi apetipī’’ti āha. Migasiṅgatāpaso kira attantapo ghoratapo paramadhitindriyo ahosi. Tassa sīlatejena sakkavimānaṃ uṇhaṃ ahosi. Sakko devarājā ‘‘sakkaṭṭhānaṃ nu kho tāpaso patthetī’’ti alambusaṃ nāma devakaññaṃ – ‘tāpasassa tapaṃ bhinditvā ehī’ti pesesi. Sā tattha gatā. Tāpaso paṭhamadivase taṃ disvāva palāyitvā paṇṇasālaṃ pāvisi. Dutiyadivase kāmacchandanīvaraṇena bhaggo taṃ hatthe aggahesi, so tena dibbaphassena phuṭṭho visaññī hutvā tiṇṇaṃ saṃvaccharānaṃ accayena saññaṃ paṭilabhi. Taṃ so diṭṭhigatiko – ‘‘tiṇṇaṃ saṃvaccharānaṃ accayena nirodhā vuṭṭhito’’ti maññamāno evamāha.

Der Zweite wies jenen zurück und bezog sich auf den Zustand der Wahrnehmungslosigkeit des Asketen Migasiṅga, indem er sagte: 'Sie kommt und sie geht'. Der Asket Migasiṅga soll nämlich einer gewesen sein, der sich selbst kasteite, furchtbare Buße übte und seine Sinne vollkommen gezügelt hatte. Durch die Kraft seiner Tugend wurde der Palast Sakkas heiß. Sakka, der Götterkönig, dachte: 'Ob der Asket wohl nach dem Platz Sakkas strebt?' und sandte ein Göttermädchen namens Alambusā mit den Worten: 'Zerstöre die Buße des Asketen und komm dann zurück'. Sie begab sich dorthin. Der Asket sah sie am ersten Tag und floh sogleich in seine Blätterhütte. Am zweiten Tag wurde er durch das Hindernis des Sinnenverlangens bezwungen und ergriff sie an der Hand; von jener göttlichen Berührung berührt, wurde er wahrnehmungslos und erlangte erst nach dem Verlauf von drei Jahren die Wahrnehmung zurück. Jener Ansicht-Inhaber dachte: 'Nach dem Verlauf von drei Jahren ist er aus der Erlöschung hervorgegangen', und sprach so.

Tatiyo naṃ nisedhetvā āthabbaṇapayogaṃ sandhāya ‘‘upakaḍḍhantipi apakaḍḍhantipī’’ti āha. Āthabbaṇikā kira āthabbaṇaṃ payojetvā sattaṃ sīsacchinnaṃ viya hatthacchinnaṃ viya mataṃ viya ca katvā dassenti. Tassa puna pākatikabhāvaṃ disvā so diṭṭhigatiko – ‘‘nirodhā vuṭṭhito aya’’nti maññamāno evamāha.

Der Dritte wies jenen zurück und bezog sich auf die Anwendung von Atharva-Magie, indem er sagte: 'Sie ziehen sie herbei und sie ziehen sie weg'. Die Kenner der Atharva-Magie lassen nämlich durch die Anwendung des Atharva-Veda ein Wesen so erscheinen, als sei sein Kopf abgehauen, seine Hände abgehauen oder als sei es tot. Als jener Ansicht-Inhaber sah, wie das Wesen wieder in seinen normalen Zustand zurückkehrte, dachte er: 'Dieses ist aus der Erlöschung hervorgegangen', und sprach so.

Catuttho naṃ nisedhetvā yakkhadāsīnaṃ madaniddaṃ sandhāya ‘‘santi hi bho devatā’’tiādimāha. Yakkhadāsiyo kira sabbarattiṃ devatūpahāraṃ kurumānā naccitvā gāyitvā aruṇodaye ekaṃ surāpātiṃ pivitvā [Pg.305] parivattitvā supitvā divā vuṭṭhahanti. Taṃ disvā so diṭṭhigatiko – ‘‘suttakāle nirodhaṃ samāpannā, pabuddhakāle nirodhā vuṭṭhitā’’ti maññamāno evamāha.

Der Vierte wies jenen zurück und bezog sich auf den Rauschschlaf der Yakkhadāsīs, indem er sagte: 'Es gibt wahrlich Götter...' usw. Die Yakkhadāsīs pflegen nämlich die ganze Nacht hindurch Götteropfer darzubringen, zu tanzen und zu singen, im Morgengrauen eine Schale Schnaps zu trinken, sich hinzulegen und zu schlafen und erst spät am Tag aufzustehen. Als jener Ansicht-Inhaber dies sah, dachte er: 'Zur Zeit des Schlafens sind sie in die Erlöschung eingetreten, zur Zeit des Erwachens sind sie aus der Erlöschung hervorgegangen', und sprach so.

Ayaṃ pana poṭṭhapādo paribbājako paṇḍitajātiko. Tenassa taṃ kathaṃ sutvā vippaṭisāro uppajji. ‘‘Imesaṃ kathā eḷamūgakathā viya cattāro hi nirodhe ete paññapenti, iminā ca nirodhena nāma ekena bhavitabbaṃ, na bahunā. Tenāpi ekena aññeneva bhavitabbaṃ, so pana aññena ñātuṃ na sakkā aññatra sabbaññunā. Sace bhagavā idha abhavissa ‘ayaṃ nirodho ayaṃ na nirodho’ti dīpasahassaṃ viya ujjāletvā ajjameva pākaṭaṃ akarissā’’ti dasabalaññeva anussari. Tasmā ‘‘tassa mayhaṃ bhante’’tiādimāha. Tattha aho nūnāti anussaraṇatthe nipātadvayaṃ, tena tassa bhagavantaṃ anussarantassa etadahosi ‘‘aho nūna bhagavā aho nūna sugato’’ti. Yo imesanti yo etesaṃ nirodhadhammānaṃ sukusalo nipuṇo cheko, so bhagavā aho nūna katheyya, sugato aho nūna katheyyāti ayamettha adhippāyo. Pakataññūti ciṇṇavasitāya pakatiṃ sabhāvaṃ jānātīti pakataññū. Kathaṃ nu khoti idaṃ paribbājako ‘‘mayaṃ bhagavā na jānāma, tumhe jānātha, kathetha no’’ti āyācanto vadati. Atha bhagavā kathento ‘‘tatra poṭṭhapādā’’tiādimāha.

Dieser Wanderbursche Poṭṭhapāda jedoch war von weiser Natur. Daher entstand in ihm Unbehagen, nachdem er jene Reden gehört hatte. 'Die Rede dieser Leute ist wie das Lallen von Toren; sie lehren nämlich vier Arten der Erlöschung, doch diese sogenannte Erlöschung muss einheitlich sein, nicht vielfältig. Selbst wenn sie einheitlich ist, muss sie anders sein; jene kann jedoch von niemand anderem als einem Allwissenden erkannt werden. Wäre der Erhabene hier anwesend, würde er – wie das Entzünden von tausend Lampen – noch heute offenbaren: Dies ist die Erlöschung, dies ist nicht die Erlöschung.' So dachte er und erinnerte sich immer wieder an den Zehnfach-Starken. Deshalb sagte er: 'Davon mir, Herr...' usw. Dabei ist 'aho nūna' ein Paar von Partikeln im Sinne des Erinnerns; dadurch entstand in ihm, der sich an den Erhabenen erinnerte, der Gedanke: 'O wie wunderbar wäre der Erhabene, o wie wunderbar der Glückselige'. 'Derjenige unter diesen' bedeutet: Jener Erhabene, der in diesen Dingen der Erlöschung wohlbewandert, tiefgründig und geschickt ist, möge doch wahrlich darüber sprechen; der Glückselige möge doch wahrlich darüber sprechen – dies ist hier die Absicht. 'Pakataññū' bedeutet: Aufgrund der eingeübten Meisterschaft kennt er die Natur, das eigene Wesen. 'Wie doch wohl' – dies sagt der Wanderbursche, indem er bittet: 'Wir, o Erhabener, wissen es nicht, Ihr wisst es; verkündet es uns'. Daraufhin sprach der Erhabene: 'Dort, Poṭṭhapāda' usw.

Ahetukasaññuppādanirodhakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung über das grundlose Entstehen und Vergehen von Wahrnehmung.

412. Tattha tatrāti tesu samaṇabrāhmaṇesu. Āditova tesaṃ aparaddhanti tesaṃ ādimhiyeva viraddhaṃ, gharamajjheyeva pakkhalitāti dīpeti. Sahetū sappaccayāti ettha hetupi paccayopi kāraṇasseva nāmaṃ, sakāraṇāti attho. Taṃ pana kāraṇaṃ dassento ‘‘sikkhā ekā’’ti āha. Tattha sikkhā ekā saññā uppajjantīti sikkhāya ekaccā saññā jāyantīti attho.

412. Dabei bedeutet 'dort': unter jenen Asketen und Brahmanen. 'Gleich zu Beginn ist es ihnen misslungen' zeigt auf, dass sie gleich am Anfang einen Fehler machten, so wie Leute, die mitten im Haus stolpern. 'Mit Ursache und mit Bedingung': hier sind sowohl 'Ursache' als auch 'Bedingung' Bezeichnungen für den Grund; es bedeutet 'mit einer Ursache versehen'. Um jene Ursache aufzuzeigen, sagte er: 'Durch eine Schulung...'. Dabei bedeutet 'Durch eine Schulung entstehen einige Wahrnehmungen', dass durch die Schulung bestimmte Wahrnehmungen entstehen.

413. Kā ca sikkhāti bhagavā avocāti katamā ca sā sikkhāti bhagavā vitthāretukamyatāpucchāvasena avoca. Atha yasmā adhisīlasikkhā adhicittasikkhā adhipaññāsikkhāti tisso sikkhā honti. Tasmā tā dassento bhagavā saññāya sahetukaṃ uppādanirodhaṃ dīpetuṃ buddhuppādato pabhuti tantidhammaṃ ṭhapento ‘‘idha poṭṭhapāda, tathāgato loke’’tiādimāha. Tattha adhisīlasikkhā [Pg.306] adhicittasikkhāti dve eva sikkhā sarūpena āgatā, tatiyā pana ‘‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti kho poṭṭhapāda mayā ekaṃsiko dhammo desito’’ti ettha sammādiṭṭhisammāsaṅkappavasena pariyāpannattā āgatāti veditabbā. Kāmasaññāti pañcakāmaguṇikarāgopi asamuppannakāmacāropi. Tattha pañcakāmaguṇikarāgo anāgāmimaggena samugghātaṃ gacchati, asamuppannakāmacāro pana imasmiṃ ṭhāne vaṭṭati. Tasmā tassa yā purimā kāmasaññāti tassa paṭhamajjhānasamaṅgino yā pubbe uppannapubbāya kāmasaññāya sadisattā purimā kāmasaññāti vucceyya, sā nirujjhati, anuppannāva nuppajjatīti attho.

413. Der Satz 'Und welche Schulung ist das? sprach der Erhabene' wurde vom Erhabenen in Form einer Frage aus dem Wunsch heraus, ins Detail zu gehen, geäußert. Da es nun drei Schulungen gibt: die Schulung in höherer Sittlichkeit, die Schulung in höherer Geistesschulung und die Schulung in höherer Weisheit, legte der Erhabene, um diese aufzuzeigen und das Entstehen und Vergehen der Wahrnehmung mitsamt seiner Ursache zu verdeutlichen, ab der Zeit des Erscheinens eines Buddhas die Textüberlieferung fest und sprach: 'Hier, Poṭṭhapāda, erscheint ein Tathāgata in der Welt' usw. Dabei sind die Schulung in höherer Sittlichkeit und die Schulung in höherer Geistesschulung dem Wortlaut nach enthalten; die dritte hingegen ist in der Passage 'Dies, Poṭṭhapāda, ist der zur Erlöschung des Leidens führende Pfad, diese von mir gelehrte eindeutige Lehre' durch rechte Erkenntnis und rechtes Denken als miteinbezogen anzusehen. 'Sinnliche Wahrnehmung' bezieht sich sowohl auf die Gier nach den fünf Sinnenfreuden als auch auf das Auftreten von Sinnenlust. Die Gier nach den fünf Sinnenfreuden wird durch den Pfad der Nicht-Wiederkehr vollständig ausgerottet; das Auftreten von noch nicht entstandener Sinnenlust ist jedoch an dieser Stelle gemeint. Deshalb wird in Bezug auf jenen, der das erste Jhana erreicht hat, gesagt: 'Seine frühere sinnliche Wahrnehmung', weil sie der zuvor entstandenen sinnlichen Wahrnehmung gleicht; diese vergeht, sie entsteht nicht mehr, da sie nicht mehr auftritt.

Vivekajapītisukhasukhumasaccasaññīyeva tasmiṃ samaye hotīti tasmiṃ paṭhamajjhānasamaye vivekajapītisukhasaṅkhātā sukhumasaññā saccā hoti, bhūtā hotīti attho. Atha vā kāmacchandādioḷārikaṅgappahānavasena sukhumā ca sā bhūtatāya saccā ca saññāti sukhumasaccasaññā, vivekajehi pītisukhehi sampayuttā sukhumasaccasaññāti vivekajapītisukhasukhumasaccasaññā sā assa atthīti vivekajapītisukhasukhumasaccasaññīti evamettha attho daṭṭhabbo. Esa nayo sabbattha. Evampi sikkhāti ettha yasmā paṭhamajjhānaṃ samāpajjanto adhiṭṭhahanto, vuṭṭhahanto ca sikkhati, tasmā taṃ evaṃ sikkhitabbato sikkhāti vuccati. Tenapi sikkhāsaṅkhātena paṭhamajjhānena evaṃ ekā vivekajapītisukhasukhumasaccasaññā uppajjati. Evaṃ ekā kāmasaññā nirujjhatīti attho. Ayaṃ sikkhāti bhagavā avocāti ayaṃ paṭhamajjhānasaṅkhātā ekā sikkhāti, bhagavā āha. Etenupāyena sabbattha attho daṭṭhabbo.

„In jenem Moment ist er jemand, der eine subtile und wahre Wahrnehmung von der aus Abgeschiedenheit geborenen Verzückung und Glückseligkeit hat.“ Dies bedeutet: In jenem Moment der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) ist die subtile Wahrnehmung, welche als die aus der Abgeschiedenheit [von den Hemmnissen] geborene Verzückung und Glückseligkeit bezeichnet wird, wahrhaftig, das heißt, sie ist tatsächlich vorhanden. Oder aber: Aufgrund des Aufgebens grober Glieder wie Sinneslust (kāmacchanda) usw. ist sie subtil, und aufgrund ihrer Tatsächlichkeit ist sie wahrhaftig – daher wird sie „subtile wahre Wahrnehmung“ genannt. Da sie mit der aus Abgeschiedenheit geborenen Verzückung und Glückseligkeit verbunden ist, nennt man sie „subtile wahre Wahrnehmung der aus Abgeschiedenheit geborenen Verzückung und Glückseligkeit“. Da er diese besitzt, wird er als „jemand mit der subtilen wahren Wahrnehmung der aus Abgeschiedenheit geborenen Verzückung und Glückseligkeit“ bezeichnet; so ist die Bedeutung hier zu verstehen. Diese Methode gilt in allen Abschnitten. „So übt er“ bedeutet hier: Da jemand, der in die erste Vertiefung eintritt, darin verweilt oder daraus hervortritt, übt, wird sie deshalb wegen dieser Art des notwendigen Übens „Übung“ (sikkhā) genannt. Auch durch diese als Übung bezeichnete erste Vertiefung entsteht auf diese Weise eine subtile wahre Wahrnehmung der aus Abgeschiedenheit geborenen Verzückung und Glückseligkeit. Auf diese Weise vergeht eine Wahrnehmung von Sinnlichkeit (kāmasaññā); dies ist die Bedeutung. „Dies ist die Übung, sagte der Erhabene“ bedeutet: Dies ist eine Form der Übung, die als die erste Vertiefung bekannt ist; so sprach der Erhabene. Nach dieser Methode ist die Bedeutung in allen Abschnitten zu verstehen.

Yasmā pana aṭṭhamasamāpattiyā aṅgato sammasanaṃ buddhānaṃyeva hoti, sāvakesu sāriputtasadisānampi natthi, kalāpato sammasanaṃyeva pana sāvakānaṃ hoti, idañca ‘‘saññā saññā’’ti, evaṃ aṅgato sammasanaṃ uddhaṭaṃ. Tasmā [Pg.307] ākiñcaññāyatanaparamaṃyeva saññaṃ dassetvā puna tadeva saññagganti dassetuṃ ‘‘yato kho poṭṭhapāda…pe… saññaggaṃ phusatī’’ti āha.

Da jedoch die Untersuchung der achten Erreichung (nevasaññānāsaññāyatana) nach ihren einzelnen Faktoren nur den Buddhas eigen ist – selbst unter den Schülern ist sie für jemanden wie Sāriputta nicht möglich –, ist für Schüler nur die Untersuchung als Gruppe (kalāpato) möglich. Und diese Untersuchung nach Faktoren wurde hier mit „Wahrnehmung, Wahrnehmung“ aufgezeigt. Daher hat der Erhabene, nachdem er die Wahrnehmung des Bereichs der Nichtsheit als das Höchste aufgezeigt hatte, erneut eben diese als den „Gipfel der Wahrnehmung“ bezeichnet, indem er sagte: „Wenn nun, Poṭṭhapāda, ... den Gipfel der Wahrnehmung berührt“.

414. Tattha yato kho poṭṭhapāda bhikkhūti yo nāma poṭṭhapāda bhikkhu. Idha sakasaññī hotīti idha sāsane sakasaññī hoti, ayameva vā pāṭho, attano paṭhamajjhānasaññāya saññavā hotīti attho. So tato amutra tato amutrāti so bhikkhu tato paṭhamajjhānato amutra dutiyajjhāne, tatopi amutra tatiyajjhāneti evaṃ tāya tāya jhānasaññāya sakasaññī sakasaññī hutvā anupubbena saññaggaṃ phusati. Saññagganti ākiñcaññāyatanaṃ vuccati. Kasmā? Lokiyānaṃ kiccakārakasamāpattīnaṃ aggattā. Ākiñcaññāyatanasamāpattiyañhi ṭhatvā nevasaññānāsaññāyatanampi nirodhampi samāpajjanti. Iti sā lokiyānaṃ kiccakārakasamāpattīnaṃ aggattā saññagganti vuccati, taṃ phusati pāpuṇātīti attho.

414. Dabei bedeutet „Wenn nun, Poṭṭhapāda, ein Mönch“: irgendein Mönch namens Poṭṭhapāda. „Hier mit eigener Wahrnehmung ist“ bedeutet: In dieser Lehre ist er mit seiner eigenen [Jhana-]Wahrnehmung ausgestattet; oder dies ist der Wortlaut: Er besitzt Wahrnehmung durch seine eigene Wahrnehmung der ersten Vertiefung. „Er [geht] von dort dorthin, von dort dorthin“ bedeutet: jener Mönch geht von jener ersten Vertiefung zur zweiten Vertiefung dort, und von dort zur dritten Vertiefung dort; so gelangt er, indem er durch die jeweilige Jhana-Wahrnehmung mit seiner eigenen Wahrnehmung ausgestattet ist, schrittweise zum Gipfel der Wahrnehmung. Als „Gipfel der Wahrnehmung“ wird der Bereich der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) bezeichnet. Warum? Weil er unter den weltlichen Erreichungen, die eine Funktion ausüben (kiccakāraka), die höchste ist. Denn im Bereich der Nichtsheit verweilend, treten sie sowohl in den Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung als auch in das Erlöschen (nirodha) ein. So wird diese Erreichung, da sie die höchste unter den weltlichen funktionalen Erreichungen ist, als „Gipfel der Wahrnehmung“ bezeichnet; „er berührt ihn“ bedeutet, er erlangt ihn.

Idāni abhisaññānirodhaṃ dassetuṃ ‘‘tassa saññagge ṭhitassā’’tiādimāha. Tattha ceteyyaṃ, abhisaṅkhareyyanti padadvaye ca jhānaṃ samāpajjanto ceteti nāma, punappunaṃ kappetīti attho. Uparisamāpattiatthāya nikantiṃ kurumāno abhisaṅkharoti nāma. Imā ca me saññā nirujjheyyunti imā ākiñcaññāyatanasaññā nirujjheyyuṃ. Aññā ca oḷārikāti aññā ca oḷārikā bhavaṅgasaññā uppajjeyyuṃ. So na ceva ceteti na abhisaṅkharotīti ettha kāmaṃ cesa cetentova na ceteti, abhisaṅkharontova nābhisaṅkharoti. Imassa bhikkhuno ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā ‘‘ekaṃ dve cittavāre ṭhassāmī’’ti ābhogasamannāhāro natthi. Uparinirodhasamāpattatthāya eva pana ābhogasamannāhāro atthi, svāyamattho puttagharācikkhaṇena dīpetabbo.

Um nun das Erlöschen der höheren Wahrnehmung (abhisaññānirodha) aufzuzeigen, sprach der Erhabene: „Für ihn, der auf dem Gipfel der Wahrnehmung steht“ usw. In den beiden Begriffen „ich möchte beabsichtigen“ (ceteyyaṃ) und „ich möchte gestalten“ (abhisaṅkhareyyaṃ) bedeutet „beabsichtigen“: Jemand, der in eine meditative Vertiefung eintritt, beabsichtigt, das heißt, er entwirft sie immer wieder neu. Wer ein Verlangen zum Zwecke einer höheren Erreichung hegt, der „gestaltet“. „Mögen diese meine Wahrnehmungen erlöschen“ bezieht sich auf diese Wahrnehmungen des Bereichs der Nichtsheit, die erlöschen sollen. „Und andere grobe“ bedeutet, dass andere grobe Wahrnehmungen des Unterbewusstseins (bhavaṅgasaññā) entstehen könnten. Zu der Stelle „Er beabsichtigt weder, noch gestaltet er“ ist die Bedeutung wie folgt: Zwar beabsichtigt er in gewissem Sinne, doch er beabsichtigt nicht im gewöhnlichen Sinne; er gestaltet zwar, doch er gestaltet nicht im gewöhnlichen Sinne. Bei diesem Mönch gibt es kein bewusstes Ausrichten (ābhoga) des Geistes in der Weise: „Nachdem ich aus dem Bereich der Nichtsheit hervorgetreten bin und den Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht habe, werde ich für einen oder zwei Momente des Bewusstseins darin verweilen.“ Ein solches Ausrichten des Geistes ist jedoch nur zum Zwecke der höheren Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) vorhanden. Diese Bedeutung soll durch das Beispiel von der Beschreibung des Hauses des Sohnes verdeutlicht werden.

Pitugharamajjhena kira gantvā pacchābhāge puttassa gharaṃ hoti, tato paṇītaṃ bhojanaṃ ādāya āsanasālaṃ āgataṃ daharaṃ thero – ‘‘manāpo piṇḍapāto kuto ābhato’’ti pucchi. So ‘‘asukassa gharato’’ti laddhagharameva ācikkhi. Yena panassa pitugharamajjhena gatopi āgatopi [Pg.308] tattha ābhogopi natthi. Tattha āsanasālā viya ākiñcaññāyatanasamāpatti daṭṭhabbā, pitugehaṃ viya nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti, puttagehaṃ viya nirodhasamāpatti, āsanasālāya ṭhatvā pitugharaṃ amanasikaritvā puttagharācikkhaṇaṃ viya ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā ‘‘ekaṃ dve cittavāre ṭhassāmī’’ti pitugharaṃ amanasikaritvāva uparinirodhasamāpattatthāya manasikāro, evamesa cetentova na ceteti, abhisaṅkharontova nābhisaṅkharoti. Tā ceva saññāti tā jhānasaññā nirujjhanti. Aññā cāti aññā ca oḷārikā bhavaṅgasaññā nuppajjanti. So nirodhaṃ phusatīti so evaṃ paṭipanno bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ phusati vindati paṭilabhati.

Es heißt, dass man durch die Mitte des Hauses des Vaters geht und sich im hinteren Teil das Haus des Sohnes befindet. Ein junger Mönch, der von dort vorzügliche Speise genommen hat und zur Aufenthaltshalle (āsanasālā) gekommen ist, wurde vom älteren Mönch gefragt: „Eine köstliche Almosenspeise! Woher wurde sie gebracht?“ Er nannte nur das Haus, in dem er sie erhalten hatte [das Haus des Sohnes]. Obwohl sein Gehen und Kommen durch die Mitte des Hauses des Vaters erfolgte, gab es dort keine bewusste Aufmerksamkeit dafür. In diesem Gleichnis ist der Bereich der Nichtsheit wie die Aufenthaltshalle zu verstehen; der Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung wie das Haus des Vaters; und die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) wie das Haus des Sohnes. Wie man in der Aufenthaltshalle verweilt, das Haus des Vaters nicht beachtet und das Haus des Sohnes beschreibt, so ist auch das Ausrichten des Geistes zum Zwecke der höheren Erreichung des Erlöschens zu verstehen, nachdem man aus dem Bereich der Nichtsheit hervorgetreten ist und den Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht hat, ohne bewusst zu beachten: „Ich werde für einen oder zwei Momente darin verweilen“. So beabsichtigt er zwar, doch er beabsichtigt nicht; er gestaltet zwar, doch er gestaltet nicht. „Eben jene Wahrnehmungen“ bedeutet, dass jene Jhana-Wahrnehmungen erlöschen. „Und andere“ bedeutet, dass andere grobe Bhavanga-Wahrnehmungen nicht entstehen. „Er berührt das Erlöschen“ bedeutet, dass der so praktizierende Mönch das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) berührt, erfährt und erlangt.

Anupubbābhisaññānirodhasampajānasamāpattinti ettha abhīti upasaggamattaṃ, sampajānapadaṃ nirodhapadena antarikaṃ katvā vuttaṃ. Anupaṭipāṭiyā sampajānasaññānirodhasamāpattīti ayaṃ panetthattho. Tatrāpi sampajānasaññānirodhasamāpattīti sampajānantassa ante saññā nirodhasamāpatti sampajānantassa vā paṇḍitassa bhikkhuno saññānirodhasamāpattīti ayaṃ visesattho.

In dem Begriff „anupubbābhisaññānirodhasampajānasamāpatti“ ist „abhi“ lediglich ein Präfix (upasagga). Das Wort „sampajāna“ (wissensklar) wurde vom Erhabenen so geäußert, dass es durch das Wort „nirodha“ (Erlöschen) unterbrochen wurde. Dennoch ist dies die Bedeutung hier: Es ist das schrittweise Eintreten in das Erlöschen der Wahrnehmung durch einen Wissensklaren. Auch dort, bei „sampajānasaññānirodhasamāpatti“, bedeutet es: Am Ende des Prozesses tritt für den Wissensklaren das Erlöschen der Wahrnehmung ein. Oder aber: Es ist das Erlöschen der Wahrnehmung für einen wissensklaren, weisen Mönch; dies ist die spezifische Bedeutung.

Idāni idha ṭhatvā nirodhasamāpattikathā kathetabbā. Sā panesā sabbākārena visuddhimagge paññābhāvanānisaṃsādhikāre kathitā, tasmā tattha kathitatova gahetabbā.

An dieser Stelle sollte nun die Abhandlung über das Erreichen des Aufhörens (nirodhasamāpatti) dargelegt werden. Da diese jedoch in all ihren Aspekten bereits im Visuddhimagga, im Kapitel über den Nutzen der Entfaltung der Weisheit (paññābhāvanānisaṃsa), dargelegt wurde, sollte sie genau von dort übernommen werden.

Evaṃ bhagavā poṭṭhapādassa paribbājakassa nirodhakathaṃ kathetvā – atha naṃ tādisāya kathāya aññattha abhāvaṃ paṭijānāpetuṃ ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’tiādimāha. Paribbājakopi ‘‘bhagavā ajja tumhākaṃ kathaṃ ṭhapetvā na mayā evarūpā kathā sutapubbā’’ti paṭijānanto, ‘‘no hetaṃ bhante’’ti vatvā puna sakkaccaṃ bhagavato kathāya uggahitabhāvaṃ dassento ‘‘evaṃ kho ahaṃ bhante’’tiādimāha. Athassa bhagavā ‘‘suuggahitaṃ tayā’’ti anujānanto ‘‘evaṃ poṭṭhapādā’’ti āha.

Nachdem der Erhabene dem Wanderer Poṭṭhapāda so die Abhandlung über das Aufhören dargelegt hatte, sprach er die Worte: „Was meinst du wohl?“ und so weiter, um ihn anerkennen zu lassen, dass eine solche Lehre anderswo [außerhalb der Lehre des Buddha] nicht existiert. Auch der Wanderer gestand ein: „Abgesehen von Eurer heutigen Lehre, Herr, habe ich eine solche Abhandlung über das Aufhören zuvor noch nie gehört“; und nachdem er sagte: „Das ist nicht so, Herr“, zeigte er erneut, dass er die Lehre des Erhabenen sorgfältig aufgenommen hatte, indem er sagte: „So ist es wahrlich, Herr“ und so weiter. Daraufhin willigte der Erhabene ein, dass er sie gut aufgenommen habe, und sagte: „So ist es, Poṭṭhapāda“.

415. Atha paribbājako ‘‘bhagavatā ‘ākiñcaññāyatanaṃ saññagga’nti vuttaṃ. Etadeva nu kho saññaggaṃ, udāhu avasesasamāpattīsupi saññaggaṃ atthī’’ti cintetvā tamatthaṃ pucchanto ‘‘ekaññeva nu kho’’tiādimāha. Bhagavāpissa vissajjesi. Tattha puthūpīti bahūnipi. Yathā yathā kho, poṭṭhapāda, nirodhaṃ [Pg.309] phusatīti pathavīkasiṇādīsu yena yena kasiṇena, paṭhamajjhānādīnaṃ vā yena yena jhānena. Idaṃ vuttaṃ hoti – sace hi pathavīkasiṇena karaṇabhūtena pathavīkasiṇasamāpattiṃ ekavāraṃ samāpajjanto purimasaññānirodhaṃ phusati ekaṃ saññaggaṃ, atha dve vāre, tayo vāre, vārasataṃ, vārasahassaṃ, vārasatasahassaṃ vā samāpajjanto purimasaññānirodhaṃ phusati, satasahassaṃ, saññaggāni. Esa nayo sesakasiṇesu. Jhānesupi sace paṭhamajjhānena karaṇabhūtena ekavāraṃ purimasaññānirodhaṃ phusati ekaṃ saññaggaṃ. Atha dve vāre, tayo vāre, vārasataṃ, vārasahassaṃ, vārasatasahassaṃ vā purimasaññānirodhaṃ phusati, satasahassaṃ saññaggāni. Esa nayo sesajjhānasamāpattīsupi. Iti ekavāraṃ samāpajjanavasena vā sabbampi sañjānanalakkhaṇena saṅgahetvā vā ekaṃ saññaggaṃ hoti, aparāparaṃ samāpajjanavasena bahūni.

415. Daraufhin dachte der Wanderer: „Vom Erhabenen wurde gesagt: ‚Das Gebiet der Nichtsheit ist der Gipfel der Wahrnehmung (saññagga)‘. Ist nur dies allein der Gipfel der Wahrnehmung oder gibt es auch in den übrigen Erreichungen einen Gipfel der Wahrnehmung?“ Um diese Bedeutung zu erfragen, sagte er: „Ist es nur eines?“ und so weiter. Auch der Erhabene antwortete ihm. Dabei bedeutet ‚puthūpi‘ ‚viele‘. „In welcher Weise auch immer, Poṭṭhapāda, man das Aufhören berührt“ bezieht sich auf das jeweilige Kasina, wie das Erd-Kasina, oder die jeweilige Vertiefung (jhāna), wie das erste Jhāna. Dies ist damit gemeint: Wenn man mittels des Erd-Kasinas als Werkzeug einmal die Erd-Kasina-Erreichung herbeiführt und das Aufhören der vorangegangenen Wahrnehmung berührt, so ist dies ein Gipfel der Wahrnehmung. Wenn man es aber zwei-, drei-, hundert-, tausend- oder hunderttausendmal herbeiführt und das Aufhören der vorangegangenen Wahrnehmung berührt, so sind es hunderttausend Gipfel der Wahrnehmung. Dies ist das Verfahren bei den übrigen Kasinas. Auch bei den Jhānas: Wenn man mittels des ersten Jhānas als Werkzeug einmal das Aufhören der vorangegangenen Wahrnehmung berührt, so ist dies ein Gipfel der Wahrnehmung. Wenn man es aber zwei-, drei-, hundert-, tausend- oder hunderttausendmal berührt, so sind es hunderttausend Gipfel der Wahrnehmung. Dieses Verfahren gilt auch für die übrigen Jhāna-Erreichungen. So gibt es entweder aufgrund des einmaligen Erreichens oder indem man alle Wahrnehmungen unter dem Merkmal des Wahrnehmens zusammenfasst nur einen Gipfel der Wahrnehmung; aufgrund des wiederholten Erreichens jedoch gibt es viele.

416. Saññā nu kho, bhanteti bhante nirodhasamāpajjanakassa bhikkhuno ‘‘saññā nu kho paṭhamaṃ uppajjatī’’ti pucchati. Tassa bhagavā ‘‘saññā kho, poṭṭhapādā’’ti byākāsi. Tattha saññāti jhānasaññā. Ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ. Aparo nayo, saññāti vipassanā saññā. Ñāṇanti maggañāṇaṃ. Aparo nayo, saññāti maggasaññā. Ñāṇanti phalañāṇaṃ. Tipiṭakamahāsivatthero panāha –

416. „Ist es die Wahrnehmung, Herr?“ Mit diesen Worten fragt er: „Herr, entsteht bei einem Mönch, der das Aufhören (nirodha) erreicht hat, zuerst die Wahrnehmung?“ Darauf antwortete ihm der Erhabene: „Wahrlich, Poṭṭhapāda, die Wahrnehmung [entsteht zuerst]“. Dabei bedeutet „Wahrnehmung“ (saññā) die mit der Vertiefung verbundene Wahrnehmung (jhānasaññā), und „Wissen“ (ñāṇa) bedeutet Einsichtswissen (vipassanāñāṇa). Nach einer anderen Methode ist „Wahrnehmung“ die Einsichtswahrnehmung und „Wissen“ das Pfad-Wissen. Nach einer weiteren Methode ist „Wahrnehmung“ die Pfad-Wahrnehmung und „Wissen“ das Frucht-Wissen. Der Thera Tipiṭaka Mahāsiva jedoch sagte Folgendes:

Kiṃ ime bhikkhū bhaṇanti, poṭṭhapādo heṭṭhā bhagavantaṃ nirodhaṃ pucchi. Idāni nirodhā vuṭṭhānaṃ pucchanto ‘‘bhagavā nirodhā vuṭṭhahantassa kiṃ paṭhamaṃ arahattaphalasaññā uppajjati, udāhu paccavekkhaṇañāṇa’’nti vadati. Athassa bhagavā yasmā phalasaññā paṭhamaṃ uppajjati, pacchā paccavekkhaṇañāṇaṃ. Tasmā ‘‘saññā kho poṭṭhapādā’’ti āha. Tattha saññuppādāti arahattaphalasaññāya uppādā, pacchā ‘‘idaṃ arahattaphala’’nti evaṃ paccavekkhaṇañāṇuppādo hoti. Idappaccayā kira meti phalasamādhisaññāpaccayā kira mayhaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ uppannanti.

„Was sagen diese Mönche da? Poṭṭhapāda befragte den Erhabenen weiter oben über das Aufhören (nirodha). Jetzt fragt er nach dem Auftauchen aus dem Aufhören: ‚Herr, entsteht bei einem, der aus dem Aufhören auftaucht, zuerst die Wahrnehmung der Frucht der Arhatschaft oder das Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇa)?‘“ Daraufhin sagte der Erhabene, weil zuerst die Frucht-Wahrnehmung entsteht und danach das Wissen der Rückschau: „Wahrnehmung, Poṭṭhapāda“. Dabei bedeutet „Entstehen der Wahrnehmung“ das Entstehen der Wahrnehmung der Frucht der Arhatschaft; danach findet das Entstehen des Wissens der Rückschau statt mit dem Gedanken: „Dies ist die Frucht der Arhatschaft“. „Dies ist wahrlich die Bedingung für mich“ bedeutet: „Aufgrund der Bedingung der mit der Frucht-Konzentration verbundenen Wahrnehmung ist bei mir wahrlich das Wissen der Rückschau entstanden“.

Saññāattakathāvaṇṇanā

Erläuterung des Kommentars zum Thema Wahrnehmung.

417. Idāni paribbājako yathā nāma gāmasūkaro gandhodakena nhāpetvā gandhehi anulimpitvā mālādāmaṃ piḷandhitvā sirisayane āropitopi [Pg.310] sukhaṃ na vindati, vegena gūthaṭṭhānameva gantvā sukhaṃ vindati. Evameva bhagavatā saṇhasukhumatilakkhaṇabbhāhatāya desanāya nhāpitavilittamaṇḍitopi nirodhakathāsirisayanaṃ āropitopi tattha sukhaṃ na vindanto gūthaṭṭhānasadisaṃ attano laddhiṃ gahetvā tameva pucchanto ‘‘saññā nu kho, bhante, purisassa attā’’tiādimāha. Athassānumatiṃ gahetvā byākātukāmo bhagavā – ‘‘kaṃ pana tva’’ntiādimāha. Tato so ‘‘arūpī attā’’ti evaṃ laddhiko samānopi ‘‘bhagavā desanāya sukusalo, so me āditova laddhiṃ mā viddhaṃsetū’’ti cintetvā attano laddhiṃ pariharanto ‘‘oḷārikaṃ kho’’tiādimāha. Athassa bhagavā tattha dosaṃ dassento ‘‘oḷāriko ca hi te’’tiādimāha. Tattha evaṃ santanti evaṃ sante. Bhummatthe hi etaṃ upayogavacanaṃ. Evaṃ santaṃ attānaṃ paccāgacchato tavāti ayaṃ vā ettha attho. Catunnaṃ khandhānaṃ ekuppādekanirodhattā kiñcāpi yā saññā uppajjati, sāva nirujjhati. Aparāparaṃ upādāya pana ‘‘aññā ca saññā uppajjanti, aññā ca saññā nirujjhantī’’ti vuttaṃ.

417. Nun verhielt es sich mit dem Wanderer so: Wie ein Dorfschwein, das man mit Duftwasser gewaschen, mit Wohlgerüchen eingesalbt, mit einem Blumenkranz geschmückt und auf ein Prachtbett gelegt hat, dort kein Glück findet, sondern eilig genau dorthin läuft, wo der Kot ist, und dort Glück findet – ebenso verhielt es sich hier. Obwohl er durch die Lehre des Erhabenen, die durch die drei Merkmale fein und subtil geprägt ist, gleichsam gewaschen, gesalbt und geschmückt und auf das Prachtbett der Abhandlung über das Aufhören gehoben wurde, fand er dort kein Glück. Stattdessen hielt er an seiner eigenen Ansicht über das Selbst fest, die einem Ort voller Kot gleicht, und fragte, um eben diese Ansicht darzulegen: „Ist etwa, Herr, die Wahrnehmung das Selbst des Menschen?“ und so weiter. Daraufhin sprach der Erhabene, der seine Ansicht aufgreifen und beantworten wollte: „Was [glaubst] du denn?“ und so weiter. Obwohl er die Ansicht hatte, dass das Selbst formlos (arūpī) sei, dachte er: „Der Erhabene ist überaus geschickt in der Lehrdarlegung; er möge meine Ansicht nicht gleich zu Beginn zunichtemachen.“ Indem er seine eigene Ansicht zu schützen suchte, sagte er: „Das grobe [Selbst] wahrlich“ und so weiter. Daraufhin zeigte ihm der Erhabene den Fehler in jener Ansicht auf und sagte: „Grob wahrlich ist für dich [dieses Selbst]“ und so weiter. Dabei bedeutet ‚evaṃ santant‘ ‚wenn es so ist‘. Dieses Wort steht hier im Sinne des Lokativs. Oder die Bedeutung an dieser Stelle ist: „Für dich, der du ein so beschaffenes Selbst erkennst“. Da die vier [mentalen] Daseinsgruppen (khandhas) ein gemeinsames Entstehen und ein gemeinsames Vergehen haben, vergeht genau jene Wahrnehmung, die entsteht, auch wenn dies geschieht. In Bezug auf das fortlaufende Nacheinander wurde jedoch gesagt: „Eine andere Wahrnehmung entsteht, und eine andere Wahrnehmung vergeht“.

418-420. Idāni aññaṃ laddhiṃ dassento – ‘‘manomayaṃ kho ahaṃ, bhante’’tiādiṃ vatvā tatrāpi dose dinne yathā nāma ummattako yāvassa saññā nappatiṭṭhāti, tāva aññaṃ gahetvā aññaṃ vissajjeti, saññāpatiṭṭhānakāle pana vattabbameva vadati, evameva aññaṃ gahetvā aññaṃ vissajjetvā idāni attano laddhiṃyeva vadanto ‘‘arūpī kho’’tiādimāha. Tatrāpi yasmā so saññāya uppādanirodhaṃ icchati, attānaṃ pana sassataṃ maññati. Tasmā tathevassa dosaṃ dassento bhagavā ‘‘evaṃ santampī’’tiādimāha. Tato paribbājako micchādassanena abhibhūtattā bhagavatā vuccamānampi taṃ nānattaṃ ajānanto ‘‘sakkā panetaṃ, bhante, mayā’’tiādimāha. Athassa bhagavā yasmā so saññāya uppādanirodhaṃ passantopi saññāmayaṃ attānaṃ niccameva maññati. Tasmā ‘‘dujjānaṃ kho’’tiādimāha.

418-420. Um nun eine andere Ansicht darzulegen, sagte er (Poṭṭhapāda): „Herr, ich habe [die Vorstellung eines] geistgeborenen [Selbst]“ usw. Als auch dort Fehler aufgezeigt wurden – so wie ein Wahnsinniger, solange seine Wahrnehmung nicht gefestigt ist, eines ergreift und ein anderes wieder loslässt, zur Zeit der Festigung der Wahrnehmung jedoch nur das sagt, was zu sagen ist –, so ergriff er nun, nachdem er eines ergriffen und ein anderes losgelassen hatte, seine eigene Ansicht und sagte: „[Das Selbst] ist formlos“ usw. Da er auch dort das Entstehen und Vergehen der Wahrnehmung wünschte, das Selbst jedoch für ewig hielt, sprach der Erhabene, um ihm ebendort den Fehler aufzuzeigen: „Selbst wenn es so ist“ usw. Daraufhin sagte der Wanderer, da er von falscher Ansicht überwältigt war und den vom Erhabenen dargelegten Unterschied nicht erkannte: „Ist dies denn für mich möglich, Herr?“ usw. Da er, obwohl er das Entstehen und Vergehen der Wahrnehmung sah, das aus Wahrnehmung bestehende Selbst dennoch für beständig hielt, sprach der Erhabene: „Das ist schwer zu erkennen“ usw.

Tatthāyaṃ saṅkhepattho – tava aññā diṭṭhi, aññā khanti, aññā ruci, aññathāyeva te dassanaṃ pavattaṃ, aññadeva ca te khamati ceva ruccati ca, aññatra [Pg.311] ca te āyogo, aññissāyeva paṭipattiyā yuttapayuttatā, aññattha ca te ācariyakaṃ, aññasmiṃ titthāyatane ācariyabhāvo. Tena tayā evaṃ aññadiṭṭhikena aññakhantikena aññarucikena aññatrāyogena aññatrācariyakena dujjānaṃ etanti. Atha paribbājako – ‘‘saññā vā purisassa attā hotu, aññā vā saññā, taṃ sassatādi bhāvamassa pucchissa’’nti puna ‘‘kiṃ pana bhante’’tiādimāha.

Hier ist die kurze Bedeutung: Dein Verständnis ist anders, dein Gefallen ist anders, deine Neigung ist anders, deine Sichtweise ist anders ausgerichtet; dir gefällt und behagt etwas anderes, dein Bemühen gilt etwas anderem, du bist einer anderen Praxis hingegeben, dein Lehrer ist ein anderer, und dein Lehrersein befindet sich in einer anderen Sekte. Da du also ein anderes Verständnis, ein anderes Gefallen, eine andere Neigung, ein anderes Bemühen und einen anderen Lehrer hast, ist dies für dich schwer zu erkennen. Daraufhin dachte der Wanderer: „Mag nun die Wahrnehmung das Selbst des Menschen sein oder etwas anderes als die Wahrnehmung – ich werde nach seiner Ewigkeit usw. fragen“, und sagte erneut: „Wie verhält es sich aber, Herr?“ usw.

Tattha lokoti attānaṃ sandhāya vadati. Na hetaṃ poṭṭhapāda atthasañhitanti poṭṭhapāda etaṃ diṭṭhigataṃ na idhalokaparalokaatthanissitaṃ, na attatthaparatthanissitaṃ. Na dhammasaṃhitanti na navalokuttaradhammanissitaṃ. Nādibrahmacariyakanti sikkhattayasaṅkhātassa sāsanabrahmacariyakassa na ādimattaṃ, adhisīlasikkhāmattampi na hoti. Na nibbidāyāti saṃsāravaṭṭe nibbindanatthāya na saṃvattati. Na virāgāyāti vaṭṭavirāgatthāya na saṃvattati. Na nirodhāyāti vaṭṭassa nirodhakaraṇatthāya na saṃvattati. Na upasamāyāti vaṭṭassa vūpasamanatthāya na saṃvattati. Na abhiññāyāti vaṭṭābhijānanāya paccakkhakiriyāya na saṃvattati. Na sambodhāyāti vaṭṭasambujjhanatthāya na saṃvattati. Na nibbānāyāti amatamahānibbānassa paccakkhakiriyāya na saṃvattati.

Dabei bezieht er sich mit dem Wort „Welt“ auf das Selbst. „Dies, Poṭṭhapāda, ist nicht mit dem Ziel verbunden“ bedeutet: Poṭṭhapāda, diese Ansicht gründet weder auf dem Nutzen dieser Welt noch der nächsten Welt, noch gründet sie auf dem eigenen Nutzen oder dem Nutzen anderer. „Nicht mit dem Dhamma verbunden“ bedeutet: Es gründet nicht auf den neun überweltlichen Zuständen. „Gehört nicht zum Anfang des heiligen Lebens“ bedeutet: Es ist nicht einmal der bloße Anfang des religiösen Wandels, der in den drei Schulungen besteht; es ist nicht einmal das bloße Maß der höheren Sittlichkeitsschulung. „Führt nicht zur Abkehr“ bedeutet: Es dient nicht der Ernüchterung gegenüber dem Kreislauf der Wiedergeburten. „Führt nicht zur Leidenschaftslosigkeit“ bedeutet: Es dient nicht der Entsagung gegenüber dem Kreislauf. „Führt nicht zum Aufhören“ bedeutet: Es dient nicht dem Bewirken des Aufhörens des Kreislaufs. „Führt nicht zur Ruhe“ bedeutet: Es dient nicht der Beruhigung des Kreislaufs. „Führt nicht zur höheren Erkenntnis“ bedeutet: Es dient nicht dem Erkennen des Kreislaufs durch unmittelbare Verwirklichung. „Führt nicht zur Erleuchtung“ bedeutet: Es dient nicht dem vollkommenen Erwachen aus dem Kreislauf. „Führt nicht zum Nibbāna“ bedeutet: Es dient nicht der unmittelbaren Verwirklichung des todlosen, großen Nibbāna.

Idaṃ dukkhantiādīsu taṇhaṃ ṭhapetvā tebhūmakā pañcakkhandhā dukkhanti, tasseva dukkhassa pabhāvanato sappaccayā taṇhā dukkhasamudayoti. Ubhinnaṃ appavatti dukkhanirodhoti, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo dukkhanirodhagāminī paṭipadāti mayā byākatanti attho. Evañca pana vatvā bhagavā ‘‘imassa paribbājakassa maggapātubhāvo vā phalasacchikiriyā vā natthi, mayhañca bhikkhācāravelā’’ti cintetvā tuṇhī ahosi. Paribbājakopi taṃ ākāraṃ ñatvā bhagavato gamanakālaṃ ārocento viya ‘‘evameta’’ntiādimāha.

In den Worten „Dies ist das Leiden“ usw. ist die Bedeutung: Mit Ausnahme des Begehrens sind die fünf Aggregate der drei Daseinsebenen das Leiden; da eben dieses Begehren zusammen mit seinen Bedingungen das Leiden hervorbringt, ist es die Ursache des Leidens. Das Nicht-Fortbestehen beider ist das Aufhören des Leidens; der edle achtfache Pfad ist der zur Aufhebung des Leidens führende Übungsweg – dies wurde von mir erklärt. Nachdem der Erhabene dies so dargelegt hatte, dachte er: „Für diesen Wanderer gibt es weder das Erscheinen des Pfades noch die Verwirklichung der Frucht, und für mich ist es Zeit für den Almosengang“, und er schwieg. Auch der Wanderer erkannte diesen Umstand und sagte gleichsam die Zeit des Aufbruchs des Erhabenen ankündigend: „So ist es“ usw.

421. Vācāsannitodakenāti vacanapatodena. Sañjhabbharimakaṃsūti sañjhabbharitaṃ nirantaraṃ phuṭṭhaṃ akaṃsu, upari vijjhiṃsūti vuttaṃ hoti. Bhūtanti sabhāvato vijjamānaṃ. Tacchaṃ, tathanti tasseva vevacanaṃ. Dhammaṭṭhitatanti navalokuttaradhammesu [Pg.312] ṭhitasabhāvaṃ. Dhammaniyāmatanti lokuttaradhammaniyāmataṃ. Buddhānañhi catusaccavinimuttā kathā nāma natthi. Tasmā sā edisā hoti.

421. „Mit dem Stachel der Worte“ bedeutet: mit dem Treibstock der Rede. „Sie bedrängten [ihn] von allen Seiten“ bedeutet: sie machten es ununterbrochen voll [von Vorwürfen], sie durchbohrten ihn gleichsam – so ist es gemeint. „Das Wahre“ bedeutet: das der Natur nach Existierende. „Das Richtige“ und „das Tatsächliche“ sind Synonyme für dasselbe Wort. „Die Beständigkeit im Dhamma“ bedeutet: das Wesen des Bestands in den neun überweltlichen Zuständen. „Die Gesetzmäßigkeit des Dhamma“ bedeutet: die durch die Gesetzmäßigkeit der überweltlichen Zustände festgelegte Natur. Denn es gibt keine Rede der Buddhas, die von den vier Wahrheiten losgelöst wäre. Deshalb ist sie von solcher Art.

Cittahatthisāriputtapoṭṭhapādavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte von Citta Hatthisāriputta und Poṭṭhapāda.

422. Citto ca hatthisāriputtoti so kira sāvatthiyaṃ hatthiācariyassa putto bhagavato santike pabbajitvā tīṇi piṭakāni uggahetvā sukhumesu atthantaresu kusalo ahosi, pubbe katapāpakammavasena pana sattavāre vibbhamitvā gihi jāto. Kassapasammāsambuddhassa kira sāsane dve sahāyakā ahesuṃ, aññamaññaṃ samaggā ekatova sajjhāyanti. Tesu eko anabhirato gihibhāve cittaṃ uppādetvā itarassa ārocesi. So gihibhāve ādīnavaṃ pabbajjāya ānisaṃsaṃ dassetvā taṃ ovadi. So taṃ sutvā abhiramitvā punekadivasaṃ tādise citte uppanne taṃ etadavoca ‘‘mayhaṃ āvuso evarūpaṃ cittaṃ uppajjati – ‘imāhaṃ pattacīvaraṃ tuyhaṃ dassāmī’ti’’. So pattacīvaralobhena tassa gihibhāve ānisaṃsaṃ dassetvā pabbajjāya ādīnavaṃ kathesi. Athassa taṃ sutvāva gihibhāvato cittaṃ virajjitvā pabbajjāyameva abhirami. Evamesa tadā sīlavantassa bhikkhuno gihibhāve ānisaṃsakathāya kathitattā idāni cha vāre vibbhamitvā sattame vāre pabbajito. Mahāmoggallānassa, mahākoṭṭhikattherassa ca abhidhammakathaṃ kathentānaṃ antarantarā kathaṃ opāteti. Atha naṃ mahākoṭṭhikatthero apasādeti. So mahāsāvakassa kathite patiṭṭhātuṃ asakkonto vibbhamitvā gihi jāto. Poṭṭhapādassa panāyaṃ gihisahāyako hoti. Tasmā vibbhamitvā dvīhatīhaccayena poṭṭhapādassa santikaṃ gato. Atha naṃ so disvā ‘‘samma kiṃ tayā kataṃ, evarūpassa nāma satthu sāsanā apasakkantosi, ehi pabbajituṃ idāni te vaṭṭatī’’ti taṃ gahetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Tena vuttaṃ ‘‘citto ca hatthisāriputto poṭṭhapādo ca paribbājako’’ti.

422. Hinsichtlich der Worte „Citto ca hatthisāriputto“: Dieser war dem Vernehmen nach in Sāvatthī der Sohn eines Elefantenlehrers. Er ordinierte beim Erhabenen, erlernte die drei Piṭakas und wurde geschickt in den tiefgründigen Bedeutungen der Lehre. Doch aufgrund früherer unheilsamer Taten trat er siebenmal aus dem Orden aus und wurde zum Laien. Es heißt, dass es zur Zeit des vollkommen erwachten Buddha Kassapa zwei Gefährten gab. Sie waren einig miteinander und rezitierten gemeinsam die Lehre. Unter ihnen verlor einer die Freude am Ordensleben, entwickelte den Wunsch nach dem Laienstand und teilte dies dem anderen mit. Jener zeigte ihm die Nachteile des Laienlebens sowie die Vorzüge des Mönchslebens auf und ermahnte ihn. Als er dies hörte, fand er wieder Freude am Ordensleben. Doch eines Tages, als derselbe Wunsch nach dem Laienstand erneut in ihm aufstieg, sagte er zu jenem Gefährten: „Lieber Herr, solch ein Gedanke ist in mir entstanden; ich werde Euch diese Schale und dieses Gewand geben.“ Jener Gefährte, getrieben von Gier nach Schale und Gewand, zeigte ihm die Vorzüge des Laienlebens auf und sprach über die Nachteile des Mönchslebens. Nachdem er dies gehört hatte, wandte er sein Herz vom Laienstand ab und fand allein im Mönchsein Freude. Da jener (Citta) damals einem tugendhaften Mönch gegenüber die Vorzüge des Laienlebens gepriesen hatte, trat er in diesem Zeitalter sechsmal aus dem Orden aus und wurde erst nach der siebten Ordination beständig. Während Mahāmoggallāna und der Ehrwürdige Mahākoṭṭhika über Abhidhamma sprachen, unterbrach er sie immer wieder mit Zwischenbemerkungen. Daraufhin wies ihn der Ehrwürdige Mahākoṭṭhika zurecht. Unfähig, die Zurechtweisung des großen Jüngers zu ertragen, trat er aus und wurde zum Laien. Er war jedoch ein Freund von Poṭṭhapāda aus deren gemeinsamer Laienzeit. Nachdem er ausgetreten war, ging er nach zwei oder drei Tagen zu Poṭṭhapāda. Als dieser ihn sah, sagte er: „Freund, was hast du getan? Du hast dich von der Lehre eines solchen Lehrers entfernt. Komm, es ist nun an der Zeit für dich, wieder zu ordinieren.“ Er nahm ihn mit und ging zum Erhabenen. Deshalb wurde gesagt: „Citta Hatthisāriputta und der Wanderer Poṭṭhapāda“.

423. Andhāti paññācakkhuno natthitāya andhā, tasseva abhāvena acakkhukā. Tvaṃyeva nesaṃ eko cakkhumāti subhāsitadubbhāsitajānanabhāvamattena paññācakkhunā cakkhumā. Ekaṃsikāti ekakoṭṭhāsā. Paññattāti [Pg.313] ṭhapitā. Anekaṃsikāti na ekakoṭṭhāsā ekeneva koṭṭhāsena sassatāti vā asassatāti vā na vuttāti attho.

423. „Andhā“ bedeutet: Aufgrund des Fehlens des Auges der Weisheit sind sie blind; eben wegen dessen Nichtvorhandenseins sind sie augenlos. „Du allein unter ihnen bist sehend“ bedeutet: sehend durch das Auge der Weisheit allein im Maße der Kenntnis von gut Gesagtem und schlecht Gesagtem. „Ekaṃsikā“ bedeutet: von einem Teil (eindeutig). „Paññattā“ bedeutet: dargelegt. „Anekaṃsikā“ bedeutet: nicht von einem Teil; sie wurden nicht einseitig (allein durch einen Aspekt) als „ewig“ oder „nicht ewig“ bezeichnet, so lautet die Bedeutung.

Ekaṃsikadhammavaṇṇanā

Erklärung der eindeutigen Lehren (Ekaṃsikadhamma)

424-425. Santi poṭṭhapādāti idaṃ bhagavā kasmā ārabhi? Bāhirakehi paññāpitaniṭṭhāya aniyyānikabhāvadassanatthaṃ. Sabbe hi titthiyā yathā bhagavā amataṃ nibbānaṃ, evaṃ attano attano samaye lokathupikādivasena niṭṭhaṃ paññapenti, sā ca na niyyānikā. Yathā paññattā hutvā na niyyāti na gacchati, aññadatthu paṇḍitehi paṭikkhittā nivattati, taṃ dassetuṃ bhagavā evamāha. Tattha ekantasukhaṃ lokaṃ jānaṃ passanti puratthimāya disāya ekantasukho loko pacchimādīnaṃ vā aññatarāyāti evaṃ jānantā evaṃ passantā viharatha. Diṭṭhapubbāni kho tasmiṃ loke manussānaṃ sarīrasaṇṭhānādīnīti. Appāṭihīrakatanti appāṭihīrakataṃ paṭiharaṇavirahitaṃ, aniyyānikanti vuttaṃ hoti.

424-425. Warum begann der Erhabene mit der Rede „Es gibt, Poṭṭhapāda“? Um aufzuzeigen, dass die von Außenstehenden dargelegten Ziele nicht zur Befreiung führen. Denn alle Sektierer lehren ein Ziel (niṭṭha) in ihrem jeweiligen System, etwa als Gipfel der Welt, so wie der Erhabene das Todlose, das Nibbāna, lehrt. Doch dieses Ziel führt nicht zur Befreiung. So wie es dargelegt wird, führt es nicht aus dem Leid heraus, es gelangt nicht hinaus; vielmehr wird es von den Weisen abgelehnt und führt zurück. Um dies aufzuzeigen, sprach der Erhabene so. Darin bedeutet „sie kennen und sehen eine Welt von ungetrübtem Glück“: „In der östlichen Richtung gibt es eine Welt von ungetrübtem Glück“ oder in einer der anderen Richtungen wie Westen usw. – so wissend und sehend verweilt ihr. „Wurden früher in jener Welt die Körperformen usw. der Menschen gesehen?“ „Appāṭihīrakataṃ“ bedeutet: Das Gesagte ist ohne stichhaltige Begründung, es ist unschlüssig und führt nicht zur Befreiung; so ist es gemeint.

426-427. Janapadakalyāṇīti janapade aññāhi itthīhi vaṇṇasaṇṭhānavilāsākappādīhi asadisā.

426-427. „Janapadakalyāṇī“ bezeichnet eine Frau, die im Hinblick auf Teint, Gestalt, Anmut und Erscheinung von anderen Frauen im Land unerreicht ist.

Tayoattapaṭilābhavaṇṇanā

Erklärung der drei Arten der Selbsterlangung (Tayo attapaṭilābha)

428. Evaṃ bhagavā paresaṃ niṭṭhāya aniyyānikattaṃ dassetvā attano niṭṭhāya niyyānikabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘tayo kho me poṭṭhapādā’’tiādimāha. Tattha attapaṭilābhoti attabhāvapaṭilābho, ettha ca bhagavā tīhi attabhāvapaṭilābhehi tayo bhave dassesi. Oḷārikattabhāvapaṭilābhena avīcito paṭṭhāya paranimmitavasavattipariyosānaṃ kāmabhavaṃ dassesi. Manomayaattabhāvapaṭilābhena paṭhamajjhānabhūmito paṭṭhāya akaniṭṭhabrahmalokapariyosānaṃ rūpabhavaṃ dassesi. Arūpaattabhāvapaṭilābhena ākāsānañcāyatanabrahmalokato paṭṭhāya nevasaññānāsaññāyatanabrahmalokapariyosānaṃ arūpabhavaṃ dassesi. Saṃkilesikā dhammā nāma dvādasa akusalacittuppādā. Vodāniyā dhammā nāma samathavipassanā.

428. Nachdem der Erhabene so die Unzulänglichkeit der Ziele anderer aufgezeigt hatte, sprach er „Es gibt diese drei Arten der Selbsterlangung, Poṭṭhapāda“, um die Befreiungskraft seines eigenen Ziels aufzuzeigen. „Attapaṭilābha“ bedeutet die Erlangung einer individuellen Existenz (attabhāva). Hier zeigte der Erhabene durch die drei Arten der Selbsterlangung die drei Daseinsebenen (bhava) auf. Mit der grobstofflichen Selbsterlangung zeigte er die Sinnenwelt (kāmabhava) auf, beginnend bei der Avīci-Hölle bis hin zur Paranimmita-vasavatti-Ebene. Mit der geistgeschaffenen Selbsterlangung zeigte er die feinstoffliche Welt (rūpabhava) auf, beginnend bei der Ebene der ersten Vertiefung bis hin zur Akaniṭṭha-Brahmawelt. Mit der formlosen Selbsterlangung zeigte er die formlose Welt (arūpabhava) auf, beginnend bei der Ebene der Unendlichkeit des Raumes bis hin zur Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. „Unreine Zustände“ sind die zwölf unheilsamen Bewusstseinsvorgänge. „Läuternde Zustände“ sind Geistesruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā).

429. Paññāpāripūriṃ [Pg.314] vepullattanti maggapaññāphalapaññānaṃ pāripūriñceva vipulabhāvañca. Pāmujjanti taruṇapīti. Pītīti balavatuṭṭhi. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ avocumha ‘‘sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja vihiratī’’ti, tattha tassa evaṃ viharato taṃ pāmojjañceva bhavissati, pīti ca nāmakāyapassaddhi ca sati ca sūpaṭṭhitā uttamañāṇañca sukho ca vihāro. Sabbavihāresu ca ayameva vihāro ‘‘sukho’’ti vattuṃ yutto ‘‘upasanto paramamadhuro’’ti. Tattha paṭhamajjhāne pāmojjādayo chapi dhammā labbhanti, dutiyajjhāne dubbalapītisaṅkhātaṃ pāmojjaṃ nivattati, sesā pañca labbhanti. Tatiye pīti nivattati, sesā cattāro labbhanti. Tathā catutthe. Imesu catūsu jhānesu sampasādanasutte suddhavipassanā pādakajjhānameva kathitaṃ. Pāsādikasutte catūhi maggehi saddhiṃ vipassanā kathitā. Dasuttarasutte catutthajjhānikaphalasamāpatti kathitā. Imasmiṃ poṭṭhapādasutte pāmojjaṃ pītivevacanameva katvā dutiyajjhānikaphalasamāpattināma kathitāti veditabbā.

429. „Vollendung und Fülle der Weisheit“ (paññāpāripūriṃ vepullattaṃ) bedeutet die Vervollkommnung und die weite Ausdehnung von Pfad-Weisheit (maggapaññā) und Frucht-Weisheit (phalapaññā). „Entzücken“ (pāmujja) bezeichnet die anfängliche Verzückung. „Verzückung“ (pīti) ist kraftvolle Freude. Was ist damit gemeint? Was wir mit den Worten sagten: „Indem er durch eigenes höheres Wissen verwirklicht, eintritt und verweilt“, bedeutet: Für denjenigen, der auf diese Weise verweilt, wird jenes Entzücken entstehen, ebenso wie Verzückung, die Stillung des Namenskörpers, eine wohlgefestigte Achtsamkeit, höchste Erkenntnis und ein glückliches Verweilen. Unter allen Arten des Verweilens ist eben dieses Verweilen durch die Frucht-Erreichung als „glücklich“, „friedvoll“ und „höchst süß“ zu bezeichnen. In diesem Zusammenhang finden sich im ersten Jhana sechs Faktoren, angefangen mit dem Entzücken. Im zweiten Jhana schwindet das Entzücken, welches als schwache Verzückung gilt, und die übrigen fünf Faktoren bleiben erhalten. Im dritten Jhana schwindet die Verzückung, und die übrigen vier bleiben erhalten. Ebenso verhält es sich im vierten Jhana. In Bezug auf diese vier Jhanas wurde im Sampasādana-Sutta das reine Jhana als Grundlage für die Einsicht (Vipassanā) gelehrt. Im Pāsādika-Sutta wurde die Einsicht zusammen mit den vier Pfaden gelehrt. Im Dasuttara-Sutta wurde die Frucht-Erreichung des vierten Jhana gelehrt. In diesem Poṭṭhapāda-Sutta ist zu verstehen, dass Entzücken als ein Synonym für Verzückung gebraucht wird und die Frucht-Erreichung des zweiten Jhana gelehrt wird.

432-437. Ayaṃ vā soti ettha vā saddo vibhāvanattho hoti. Ayaṃ soti evaṃ vibhāvetvā pakāsetvā byākareyyāma. Yathāpare ‘‘ekantasukhaṃ attānaṃ sañjānāthā’’ti puṭṭhā ‘‘no’’ti vadanti, na evaṃ vadāmāti attho. Sappāṭihīrakatanti sappāṭiharaṇaṃ, niyyānikanti attho. Mogho hotīti tuccho hoti, natthi so tasmiṃ samayeti adhippāyo. Sacco hotīti bhūto hoti, sveva tasmiṃ samaye sacco hotīti attho. Ettha panāyaṃ citto attano asabbaññutāya tayo attapaṭilābhe kathetvā attapaṭilābho nāma paññattimattaṃ etanti uddharituṃ nāsakkhi, attapaṭilābho tveva niyyātesi. Athassa bhagavā rūpādayo cettha dhammā, attapaṭilābhoti pana nāmamattametaṃ, tesu tesu rūpādīsu sati evarūpā vohārā hontīti dassetukāmo tasseva kathaṃ gahetvā nāmapaññattivasena niyyātanatthaṃ ‘‘yasmiṃ citta samaye’’tiādimāha.

432-437. In dem Ausdruck „Dies oder jenes“ (ayaṃ vā so) dient das Wort „vā“ der Verdeutlichung. Wir sollten antworten, indem wir dies so verdeutlichen und erklären: „So wie andere, wenn sie gefragt werden: ‚Erkennt ihr ein absolut glückliches Selbst?‘, mit ‚Nein‘ antworten, so sagen auch wir dies nicht“ – das ist die Bedeutung. „Wohlbegründet“ (sappāṭihīraka) bedeutet, dass es Einwände anderer abwehren kann; es bedeutet „befreiend“ (niyyānika). „Es ist leer“ (mogho hoti) bedeutet, dass es nichtig ist; die Absicht ist, dass jenes zu dieser Zeit nicht existiert. „Es ist wahr“ (sacco hoti) bedeutet, dass es wirklich vorhanden ist; der Sinn ist, dass nur eben jenes zu dieser Zeit wahr ist. Hier konnte jedoch Citta aufgrund seiner Unwissenheit (Nicht-Allwissenheit), nachdem er von den drei Arten der Erlangung eines Selbst gesprochen hatte, nicht erkennen, dass dies lediglich eine begriffliche Bezeichnung (paññatti) ist; er schloss mit der bloßen Bezeichnung „Erlangung eines Selbst“ ab. Daraufhin wollte der Erhabene zeigen, dass hier zwar Phänomene wie Form usw. existieren, dass aber „Erlangung eines Selbst“ nur ein Name ist, und dass solche Ausdrucksweisen nur existieren, wenn die jeweiligen Phänomene wie Form usw. vorhanden sind. Um dies als bloße Namensbezeichnung zum Abschluss zu bringen, griff er Cittas eigene Worte auf und sprach: „Zu welcher Zeit des Geistes...“ usw.

438. Evañca pana vatvā paṭipucchitvā vinayanatthaṃ puna ‘‘sace taṃ, citta, evaṃ puccheyyu’’ntiādimāha. Tattha yo me ahosi atīto attapaṭilābho[Pg.315], sveva me attapaṭilābho, tasmiṃ samaye sacco ahosi, mogho anāgato mogho paccuppannoti ettha tāva imamatthaṃ dasseti – yasmā ye te atītā dhammā, te etarahi natthi, ahesunti pana saṅkhyaṃ gatā, tasmā sopi me attapaṭilābho tasmiṃyeva samaye sacco ahosi. Anāgatapaccuppannānaṃ pana dhammānaṃ tadā abhāvā tasmiṃ samaye ‘‘mogho anāgato, mogho paccuppanno’’ti, evaṃ atthato nāmamattameva attapaṭilābhaṃ paṭijānāti. Anāgatapaccuppannesupi eseva nayo.

438. Nachdem der Erhabene dies gesagt und Rückfragen gestellt hatte, um ihn zu unterweisen, sagte er erneut: „Wenn man dich so fragen würde, Citta...“ usw. In diesem Zusammenhang – „Die Erlangung eines Selbst, die ich in der Vergangenheit hatte, eben diese war meine Erlangung eines Selbst; zu jener Zeit war sie wahr, aber leer ist die zukünftige und leer die gegenwärtige“ – wird zunächst folgende Bedeutung aufgezeigt: Da jene vergangenen Phänomene jetzt nicht mehr existieren, sondern nur noch als „vergangen“ bezeichnet werden können, war eben jene Erlangung eines Selbst nur zu jener Zeit wahr. Da die zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene zu jener Zeit noch nicht existierten, war zu jenem Zeitpunkt „die zukünftige leer und die gegenwärtige leer“. Auf diese Weise erkennt er an, dass die Erlangung eines Selbst dem Sinne nach nur ein bloßer Name ist. Das gleiche Prinzip gilt auch für die zukünftige und gegenwärtige Erlangung eines Selbst.

439-443. Atha bhagavā tassa byākaraṇena saddhiṃ attano byākaraṇaṃ saṃsandituṃ ‘‘evameva kho cittā’’tiādīni vatvā puna opammato tamatthaṃ sādhento ‘‘seyyathāpi citta gavā khīra’’ntiādimāha. Tatrāyaṃ saṅkhepattho, yathā gavā khīraṃ, khīrādīhi ca dadhiādīni bhavanti, tattha yasmiṃ samaye khīraṃ hoti, na tasmiṃ samaye dadhīti vā navanītādīsu vā aññataranti saṅkhyaṃ niruttiṃ nāmaṃ vohāraṃ gacchati. Kasmā? Ye dhamme upādāya dadhītiādi vohārā honti, tesaṃ abhāvā. Atha kho khīraṃ tveva tasmiṃ samaye saṅkhyaṃ gacchati. Kasmā? Ye dhamme upādāya khīranti saṅkhyā nirutti nāmaṃ vohāro hoti, tesaṃ bhāvāti. Esa nayo sabbattha. Imā kho cittāti oḷāriko attapaṭilābho iti ca manomayo attapaṭilābho iti ca arūpo attapaṭilābho iti ca imā kho citta lokasamaññā loke samaññāmattakāni samanujānanamattakāni etāni. Tathā lokaniruttimattakāni vacanapathamattakāni vohāramattakāni nāmapaṇṇattimattakāni etānīti. Evaṃ bhagavā heṭṭhā tayo attapaṭilābhe kathetvā idāni sabbametaṃ vohāramattakanti vadati. Kasmā? Yasmā paramatthato satto nāma natthi, suñño tuccho esa loko.

439-443. Daraufhin sprach der Erhabene die Worte „Ebenso ist es, Citta“ usw., um seine Erklärung mit der von Citta in Einklang zu bringen. Um diese Bedeutung durch ein Gleichnis zu untermauern, sagte er: „Wie zum Beispiel, Citta, aus einer Kuh Milch wird...“ usw. Hier ist die kurze Zusammenfassung: So wie aus der Kuh Milch wird und aus Milch Quark usw. entsteht, so wird zu der Zeit, in der es Milch ist, diese nicht als Quark, Butter oder ähnliches bezeichnet, benannt oder gerufen. Warum? Weil jene Phänomene, auf deren Grundlage Bezeichnungen wie Quark usw. entstehen, nicht vorhanden sind. Zu jener Zeit wird sie stattdessen eben nur als Milch bezeichnet. Warum? Weil jene Phänomene vorhanden sind, auf deren Grundlage die Bezeichnung, Benennung und der Ausdruck „Milch“ entsteht. Dieses Prinzip gilt überall. „Dies, Citta“ bezieht sich auf die grobe Erlangung eines Selbst, die geistgeborene Erlangung eines Selbst und die formlose Erlangung eines Selbst; dies sind, Citta, weltliche Benennungen, in der Welt übliche Begriffe und Übereinkünfte. Ebenso sind dies weltliche Ausdrucksweisen, Sprachpfade, Redewendungen und bloße Namensbezeichnungen. So sprach der Erhabene zuvor von drei Arten der Erlangung eines Selbst und sagt nun, dass all dies nur herkömmliche Ausdrucksweisen sind. Warum? Weil es im höchsten Sinne (paramatthato) kein „Wesen“ (satto) gibt; diese Welt ist leer und nichtig.

Buddhānaṃ pana dve kathā sammutikathā ca paramatthakathā ca. Tattha ‘‘satto poso devo brahmā’’tiādikā ‘‘sammutikathā’’ nāma. ‘‘Aniccaṃ dukkhamanattā khandhā dhātuyo āyatanāni satipaṭṭhānā sammappadhānā’’tiādikā paramatthakathā nāma. Tattha yo sammutidesanāya ‘‘satto’’ti vā ‘‘poso’’ti vā ‘‘devo’’ti vā ‘‘brahmā’’ti vā vutte vijānituṃ paṭivijjhituṃ niyyātuṃ [Pg.316] arahattajayaggāhaṃ gahetuṃ sakkoti, tassa bhagavā āditova ‘‘satto’’ti vā ‘‘poso’’ti vā ‘‘devo’’ti vā ‘‘brahmā’’ti vā katheti, yo paramatthadesanāya ‘‘anicca’’nti vā ‘‘dukkha’’nti vātiādīsu aññataraṃ sutvā vijānituṃ paṭivijjhituṃ niyyātuṃ arahattajayaggāhaṃ gahetuṃ sakkoti, tassa ‘‘anicca’’nti vā ‘‘dukkha’’nti vātiādīsu aññatarameva katheti. Tathā sammutikathāya bujjhanakasattassāpi na paṭhamaṃ paramatthakathaṃ katheti. Sammutikathāya pana bodhetvā pacchā paramatthakathaṃ katheti. Paramatthakathāya bujjhanakasattassāpi na paṭhamaṃ sammutikathaṃ katheti. Paramatthakathāya pana bodhetvā pacchā sammutikathaṃ katheti. Pakatiyā pana paṭhamameva paramatthakathaṃ kathentassa desanā lūkhākārā hoti, tasmā buddhā paṭhamaṃ sammutikathaṃ kathetvā pacchā paramatthakathaṃ kathenti. Sammutikathaṃ kathentāpi saccameva sabhāvameva amusāva kathenti. Paramatthakathaṃ kathentāpi saccameva sabhāvameva amusāva kathenti.

Die Buddhas haben jedoch zwei Arten der Lehrdarlegung: die konventionelle Rede (sammutikathā) und die Rede im absoluten Sinne (paramatthakathā). Dabei bezeichnet 'konventionelle Rede' jene Darlegungen, die Begriffe wie 'Wesen', 'Person', 'Gott' oder 'Brahma' verwenden. 'Rede im absoluten Sinne' bezieht sich auf Darlegungen über 'Unbeständigkeit', 'Leiden', 'Nicht-Selbst', die Daseinsgruppen (khandhā), die Elemente (dhātuyo), die Sinnesbereiche (āyatanāni), die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhānā), die rechten Anstrengungen (sammappadhānā) und dergleichen. Wenn jemand fähig ist, durch eine konventionelle Lehrdarlegung – wenn also von einem 'Wesen', einer 'Person', einem 'Gott' oder einem 'Brahma' die Rede ist – die Bedeutung zu erfassen, die Wahrheiten zu durchdringen, sich zu befreien und den Sieg der Heiligkeit (Arahatta) zu erringen, dann lehrt der Erhabene ihm von Anfang an in Begriffen wie 'Wesen', 'Person', 'Gott' oder 'Brahma'. Wenn jedoch jemand fähig ist, durch eine absolute Lehrdarlegung – indem er von 'Unbeständigkeit', 'Leiden' und so weiter hört – die Bedeutung zu erfassen, die Wahrheiten zu durchdringen, sich zu befreien und den Sieg der Heiligkeit zu erringen, dann lehrt er ihm eben Begriffe wie 'Unbeständigkeit', 'Leiden' und dergleichen. Ebenso lehrt er einem Wesen, das durch die konventionelle Rede zur Erkenntnis gelangt, nicht zuerst die absolute Rede. Nachdem er ihn durch die konventionelle Rede zur Einsicht geführt hat, lehrt er danach die absolute Rede. Auch einem Wesen, das durch die absolute Rede zur Erkenntnis gelangt, lehrt er nicht zuerst die konventionelle Rede. Nachdem er ihn durch die absolute Rede zur Einsicht geführt hat, lehrt er danach die konventionelle Rede. Würde er jedoch von Natur aus sogleich die absolute Rede lehren, erschiene die Darlegung spröde (lūkhākārā). Daher lehren die Buddhas zuerst die konventionelle Rede und danach die absolute Rede. Auch wenn sie die konventionelle Rede lehren, sprechen sie nur die Wahrheit, nur das Wesensgemäße (sabhāva) und nichts Unwahres. Und auch wenn sie die absolute Rede lehren, sprechen sie nur die Wahrheit, nur das Wesensgemäße und nichts Unwahres.

Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati.

Zwei Wahrheiten hat der vollkommen Erwachte, der Beste unter den Rednern, verkündet: die konventionelle und die absolute; eine dritte ist nicht zu finden.

Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇanti.

Die Sprache der Bezeichnungen ist wahr aufgrund der weltlichen Konvention; die Sprache des absoluten Sinnes ist wahr, da sie das wahre Merkmal der Dinge (Dhammas) ausdrückt.

Yāhi tathāgato voharati aparāmasanti yāhi lokasamaññāhi lokaniruttīhi tathāgato taṇhāmānadiṭṭhiparāmāsānaṃ abhāvā aparāmasanto voharatīti desanaṃ vinivaṭṭetvā arahattanikūṭena niṭṭhāpesi. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Mit den Worten 'womit der Tathāgata spricht, ohne daran zu haften' (yāhi tathāgato voharati aparāmasaṃ) ist gemeint: Mit jenen weltlichen Bezeichnungen und Ausdrucksweisen spricht der Tathāgata, ohne sie aufgrund der Abwesenheit von Verlangen (taṇhā), Dünkel (māna) und falschen Ansichten (diṭṭhi) fälschlich zu ergreifen. Nachdem er die Lehrdarlegung so [von der weltlichen Ebene] unterschieden hat, schloss er sie mit dem Gipfel der Heiligkeit (Arahatta) ab. Der Rest ist an allen Stellen von offensichtlicher Bedeutung.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Hier endet im Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zum Dīgha Nikāya,

Poṭṭhapādasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung zum Poṭṭhapāda-Sutta.

10. Subhasuttavaṇṇanā

10. Erläuterung zum Subha-Sutta

Subhamāṇavakavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte des jungen Subha

444. Evaṃ [Pg.317] me sutaṃ…pe… sāvatthiyanti subhasuttaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Aciraparinibbute bhagavatīti aciraṃ parinibbute bhagavati, parinibbānato uddhaṃ māsamatte kāle. Nidānavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva bhagavato pattacīvaraṃ ādāya āgantvā khīravirecanaṃ pivitvā vihāre nisinnadivasaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Todeyyaputtoti todeyyabrāhmaṇassa putto, so kira sāvatthiyā avidūre tudigāmo nāma atthi, tassa adhipatittā todeyyoti saṅkhyaṃ gato. Mahaddhano pana hoti pañcacattālīsakoṭivibhavo, paramamaccharī – ‘‘dadato bhogānaṃ aparikkhayo nāma natthī’’ti cintetvā kassaci kiñci na deti, puttampi āha –

444. 'So habe ich gehört... in Sāvatthī' – dies ist das Subha-Sutta. Hierbei folgt die Erläuterung der weniger offensichtlichen Begriffe: 'Als der Erhabene vor nicht langer Zeit vollkommen erloschen war' (aciraparinibbute bhagavati) bedeutet etwa einen Monat nach dem Tag des Parinibbāna. Wie bereits in der Einleitung (Nidāna) erläutert, bezieht sich dies auf jenen Tag, an dem der ehrwürdige Ānanda die Almosenschale und die Roben des Erhabenen nahm, ankam, einen abführenden Milchtrank zu sich nahm und im Kloster saß. 'Der Sohn des Todeyya' (todeyyaputto) ist der Sohn des Brahmanen Todeyya. Dieser lebte, wie man sagt, in einem Dorf namens Tudi unweit von Sāvatthī; weil er das Oberhaupt dieses Dorfes war, wurde er 'Todeyya' genannt. Er war sehr reich, besaß ein Vermögen von 450 Millionen, war aber überaus geizig. Er dachte: 'Wer gibt, dessen Reichtümer schwinden gewiss', und gab niemandem etwas. Auch seinen Sohn belehrte er so:

‘‘Añjanānaṃ khayaṃ disvā, vammikānañca sañcayaṃ;

Madhūnañca samāhāraṃ, paṇḍito gharamāvase’’ti.

Wenn man sieht, wie Augensalbe allmählich schwindet, wie Ameisenhaufen sich ansammeln und wie Bienen Honig sammeln, so sollte der Weise im Hause weilen.

Evaṃ adānameva sikkhāpetvā kāyassa bhedā tasmiṃyeva ghare sunakho hutvā nibbatto. Subho taṃ sunakhaṃ ativiya piyāyati. Attano bhuñjanakabhattaṃyeva bhojeti, ukkhipitvā varasayane sayāpeti. Atha bhagavā ekadivasaṃ nikkhante māṇave taṃ gharaṃ piṇḍāya pāvisi. Sunakho bhagavantaṃ disvā bhukkāraṃ karonto bhagavato samīpaṃ gato. Tato naṃ bhagavā avoca ‘‘todeyya tvaṃ pubbepi maṃ ‘bho, bho’ti paribhavitvā sunakho jāto, idānipi bhukkāraṃ katvā avīciṃ gamissasī’’ti. Sunakho taṃ kathaṃ sutvā vippaṭisārī hutvā uddhanantare chārikāya nipanno, manussā naṃ ukkhipitvā sayane sayāpetuṃ nāsakkhiṃsu.

Nachdem er ihn so zur Geizigkeit erzogen hatte, wurde er nach dem Zerfall des Körpers als Hund in eben diesem Hause wiedergeboren. Der junge Subha liebte diesen Hund über die Maßen. Er ließ ihn von demselben Essen speisen, das er selbst aß, und ließ ihn auf einem kostbaren Bett schlafen. Eines Tages, als der junge Mann das Haus verlassen hatte, betrat der Erhabene dieses Haus zum Almosengang. Als der Hund den Erhabenen sah, lief er bellend auf ihn zu. Da sagte der Erhabene zu ihm: 'Todeyya, schon früher hast du mich mit den Worten „He, du da!“ herabgesetzt und bist deshalb als Hund wiedergeboren worden. Wenn du nun auch jetzt noch bellst, wirst du in der Hölle Avīci landen.' Als der Hund diese Worte hörte, wurde er von Reue gepackt und legte sich in die Asche zwischen den Feuerstellen. Die Leute konnten ihn nicht hochheben, um ihn wie gewohnt auf dem Bett schlafen zu lassen.

Subho āgantvā ‘‘kenāyaṃ sunakho sayanā oropito’’ti āha. Manussā ‘‘na kenacī’’ti vatvā taṃ pavattiṃ ārocesuṃ. Māṇavo sutvā ‘‘mama pitā brahmaloke nibbatto, samaṇo pana gotamo me pitaraṃ sunakhaṃ karoti yaṃ kiñci esa mukhārūḷhaṃ bhāsatī’’ti kujjhitvā bhagavantaṃ musāvādena [Pg.318] codetukāmo vihāraṃ gantvā taṃ pavattiṃ pucchi. Bhagavā tassa tatheva vatvā avisaṃvādanatthaṃ āha – ‘‘atthi pana te, māṇava, pitarā na akkhātaṃ dhana’’nti. Atthi, bho gotama, satasahassagghanikā suvaṇṇamālā, satasahassagghanikā suvaṇṇapādukā, satasahassagghanikā suvaṇṇapāti, satasahassañca kahāpaṇanti. Gaccha taṃ sunakhaṃ appodakaṃ madhupāyāsaṃ bhojetvā sayanaṃ āropetvā īsakaṃ niddaṃ okkantakāle puccha, sabbaṃ te ācikkhissati, atha naṃ jāneyyāsi – ‘‘pitā me eso’’ti. So tathā akāsi. Sunakho sabbaṃ ācikkhi, tadā naṃ – ‘‘pitā me’’ti ñatvā bhagavati pasannacitto gantvā bhagavantaṃcuddasa pañhe pucchitvā vissajjanapariyosāne bhagavantaṃ saraṇaṃ gato, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘subho māṇavo todeyyaputto’’ti. Sāvatthiyaṃ paṭivasatīti attano bhogagāmato āgantvā vasati.

Als Subha kam, fragte er: „Wer hat diesen Hund von seinem Lagerplatz heruntergehoben?“ Die Leute antworteten: „Niemand“, und berichteten ihm den Vorfall. Nachdem der junge Mann dies gehört hatte, dachte er: „Mein Vater wurde in der Brahma-Welt wiedergeboren, aber der Asket Gotama macht meinen Vater zu einem Hund; er sagt einfach alles, was ihm in den Sinn kommt.“ Er war zornig und wollte den Erhabenen der Falschrede bezichtigen. So ging er zum Kloster und erkundigte sich nach dem Vorfall. Der Erhabene antwortete ihm ebenso und sagte, um die Unfehlbarkeit seiner Worte zu beweisen: „Junger Mann, gibt es etwa Reichtum, den dein Vater dir nicht mitgeteilt hat?“ Er antwortete: „Ehrwürdiger Gotama, es gibt eine goldene Kette im Wert von einhunderttausend, goldene Sandalen im Wert von einhunderttausend, eine goldene Schale im Wert von einhunderttausend und einhunderttausend Kahapanas.“ [Der Erhabene sagte:] „Geh, füttere diesen Hund mit milchigem Reisbrei mit Honig, hebe ihn auf das Bett und frage ihn, wenn er leicht eingeschlafen ist. Er wird dir alles mitteilen; dann wirst du erkennen: ‚Das ist mein Vater‘.“ Er handelte entsprechend. Der Hund teilte ihm alles mit. Da erkannte er: „Das ist mein Vater“, fasste Vertrauen zum Erhabenen, ging zu ihm, stellte vierzehn Fragen und nahm am Ende der Beantwortung Zuflucht zum Erhabenen. Darauf bezieht sich die Bezeichnung: „Subha, der junge Mann, der Sohn des Todeyya“. Dass er „in Savatthi wohnte“, bedeutet, dass er von seinem eigenen Lehnsdorf dorthin gekommen war und dort lebte.

445-446. Aññataraṃ māṇavakaṃ āmantesīti satthari parinibbute ‘‘ānandatthero kirassa pattacīvaraṃ gahetvā āgato, mahājano taṃ dassanatthāya upasaṅkamatī’’ti sutvā ‘‘vihāraṃ kho pana gantvā mahājanamajjhe na sakkā sukhena paṭisanthāraṃ vā kātuṃ, dhammakathaṃ vā sotuṃ gehaṃ āgataṃyeva naṃ disvā sukhena paṭisanthāraṃ karissāmi, ekā ca me kaṅkhā atthi, tampi naṃ pucchissāmī’’ti cintetvā aññataraṃ māṇavakaṃ āmantesi. Appābādhantiādīsu ābādhoti visabhāgavedanā vuccati, yā ekadese uppajjitvā cattāro iriyāpathe ayapaṭṭena ābandhitvā viya gaṇhati, tassā abhāvaṃ pucchāti vadati. Appātaṅkoti kicchajīvitakaro rogo vuccati, tassāpi abhāvaṃ pucchāti vadati. Gilānasseva ca uṭṭhānaṃ nāma garukaṃ hoti, kāye balaṃ na hoti, tasmā niggelaññabhāvañca balañca pucchāti vadati. Phāsuvihāranti gamanaṭhānanisajjasayanesu catūsu iriyāpathesu sukhavihāraṃ pucchāti vadati. Athassa pucchitabbākāraṃ dassento ‘‘subho’’tiādimāha.

445-446. „Er rief einen anderen jungen Mann“ bezieht sich darauf, dass nach dem Parinibbana des Lehrers der Thera Ananda dessen Almosenschale und Gewänder an sich nahm und kam. Er hörte: „Die Volksmenge kommt zusammen, um ihn zu sehen.“ Da dachte er: „Im Kloster inmitten der Menge ist es nicht möglich, in Ruhe ein freundliches Gespräch zu führen oder die Lehre zu hören. Wenn er jedoch zum Haus kommt, werde ich ihn sehen und in Ruhe begrüßen. Zudem habe ich einen Zweifel, den ich ihn fragen werde.“ In den Worten „wenig Krankheit“ wird unter Krankheit eine unangenehme Empfindung (visabhāga-vedanā) verstanden, die einen Körperteil befällt und die vier Körperhaltungen gleichsam wie mit Eisenbändern fesselt; er fordert auf, nach deren Abwesenheit zu fragen. „Wenig Siechtum“ bezeichnet eine mühselige Krankheit; auch nach deren Abwesenheit soll er fragen. Für einen Kranken ist bereits das Aufstehen beschwerlich und die körperliche Kraft fehlt; deshalb soll er nach dem Freisein von Krankheit und nach der Kraft fragen. „Angenehmes Verweilen“ (phāsuvihāra) bedeutet das glückliche Wohlbefinden in den vier Körperhaltungen Gehen, Stehen, Sitzen und Liegen. Dann wird mit „Subho“ etc. die Art und Weise der Befragung eingeleitet.

447. Kālañca samayañca upādāyāti kālañca samayañca paññāya gahetvā upadhāretvāti attho. Sace amhākaṃ sve gamanakālo bhavissati, kāye balamattā ceva pharissati, gamanapaccayā ca añño aphāsuvihāro [Pg.319] na bhavissati, athetaṃ kālañca gamanakāraṇasamavāyasaṅkhātaṃ samayañca upadhāretvā – ‘‘api eva nāma sve āgaccheyyāmā’’ti vuttaṃ hoti.

447. „Unter Berücksichtigung der Zeit und des Anlasses“ bedeutet, die Zeit und das Zusammentreffen der Umstände mit Weisheit zu erfassen und zu prüfen. Falls wir morgen Zeit zum Gehen haben, falls die Kraft im Körper ausreicht und falls durch das Gehen kein weiteres Unwohlsein entsteht, dann werden wir unter Abwägung dieser Zeit und dieses Zusammentreffens der Umstände – das hier als Voraussetzung für das Kommen bezeichnet wird – morgen wohl kommen können.

448. Cetakena bhikkhunāti cetiraṭṭhe jātattā cetakoti evaṃ laddhanāmena. Sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyanti bho, ānanda, dasabalassa ko nāma ābādho ahosi, kiṃ bhagavā paribhuñji. Api ca satthu parinibbānena tumhākaṃ soko udapādi, satthā nāma na kevalaṃ tumhākaṃyeva parinibbuto, sadevakassa lokassa mahājāni, ko dāni añño maraṇā muccissati, yatra so sadevakassa lokassa aggapuggalo parinibbuto, idāni kaṃ aññaṃ disvā maccurājā lajjissatīti evamādinā nayena maraṇapaṭisaṃyuttaṃ sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā therassa hiyyo pītabhesajjānurūpaṃ āhāraṃ datvā bhattakiccāvasāne ekamantaṃ nisīdi.

448. „Durch den Mönch Cetaka“ bedeutet, dass er diesen Namen erhielt, weil er im Land Ceti geboren wurde. „Ein freundliches und erinnerungswürdiges Gespräch“ bezieht sich darauf, dass er fragte: „Ehrwürdiger Ananda, welche Krankheit hatte der Zehnmächte-Besitzer? Was hat der Erhabene zu sich genommen? Und entstand bei euch kein Kummer durch das Parinibbana des Lehrers? Der Lehrer ist ja nicht nur für euch allein verloschen, sondern es ist ein großer Verlust für die ganze Welt samt den Göttern. Wer wird nun dem Tod entrinnen, wenn selbst jene höchste Person der Welt samt den Göttern verloschen ist? Wer sonst wird nun den König des Todes beschämen?“ Nachdem er auf diese Weise ein Gespräch über den Tod und andere denkwürdige Themen beendet hatte, spendete er dem Thera eine Mahlzeit, die der am Vortag eingenommenen Arznei entsprach, und setzte sich nach Beendigung der Mahlzeit zur Seite nieder.

Upaṭṭhāko santikāvacaroti upaṭṭhāko hutvā santikāvacaro, na randhagavesī. Na vīmaṃsanādhippāyo. Samīpacārīti idaṃ purimapadasseva vevacanaṃ. Yesaṃ so bhavaṃ gotamoti kasmā pucchati? Tassa kira evaṃ ahosi ‘‘yesu dhammesu bhavaṃ gotamo imaṃ lokaṃ patiṭṭhapesi, te tassa accayena naṭṭhā nu kho, dharanti nu kho, sace dharanti, ānando jānissati, handa naṃ pucchāmī’’ti, tasmā pucchi.

„Ein Diener, der in der Nähe weilt“ bedeutet jemand, der als Diener nahe bei ihm ist, nicht um Fehler zu suchen oder ihn auf die Probe zu stellen. Das Wort „samīpacārī“ ist ein Synonym für das vorhergehende Wort. Warum fragt er: „In welchen Dingen hat der ehrwürdige Gotama [das Volk gefestigt]?“ Er dachte wohl: „Sind jene Lehren, in denen der ehrwürdige Gotama diese Welt gefestigt hat, nach seinem Verscheiden verschwunden oder bestehen sie noch? Wenn sie noch bestehen, wird Ananda es wissen. Wohlan, ich werde ihn fragen.“ Deshalb stellte er die Frage.

449. Athassa thero tīṇi piṭakāni tīhi khandhehi saṅgahetvā dassento ‘‘tiṇṇaṃ kho’’tiādimāha. Māṇavo saṅkhittena kathitaṃ asallakkhento – ‘‘vitthārato pucchissāmī’’ti cintetvā ‘‘katamesaṃ tiṇṇa’’ntiādimāha.

449. Daraufhin fasste der Thera die drei Körbe (Piṭaka) in drei Gruppen zusammen und erklärte sie mit den Worten „Drei in der Tat“. Da der junge Mann die kurzgefasste Darlegung nicht vollständig erfassen konnte, dachte er: „Ich werde ausführlicher fragen“, und fragte: „Welche drei?“.

Sīlakkhandhavaṇṇanā

Erläuterung zur Gruppe der Tugendregeln (Sīlakkhandhavaṇṇanā)

450-453. Tato therena ‘‘ariyassa sīlakkhandhassā’’ti tesu dassitesu puna ‘‘katamo pana so, bho ānanda, ariyo sīlakkhandho’’ti ekekaṃ pucchi. Theropissa buddhuppādaṃ dassetvā tantidhammaṃ desento anukkamena bhagavatā vuttanayeneva sabbaṃ vissajjesi. Tattha atthi [Pg.320] cevettha uttarikaraṇīyanti ettha bhagavato sāsane na sīlameva sāro, kevalañhetaṃ patiṭṭhāmattameva hoti. Ito uttari pana aññampi kattabbaṃ atthi yevāti dassesi. Ito bahiddhāti buddhasāsanato bahiddhā.

450-453. Nachdem der Thera die „edle Gruppe der Tugendregeln“ dargelegt hatte, fragte er erneut einzeln: „Was aber, ehrwürdiger Ananda, ist diese edle Gruppe der Tugendregeln?“ Der Thera erklärte ihm das Erscheinen eines Buddhas und legte die Lehre so dar, wie der Erhabene sie gelehrt hatte. Dabei zeigte er auf: „In dieser Lehre des Erhabenen ist die Tugend (Sīla) allein noch nicht der Kern; sie dient lediglich als Grundlage. Über dies hinaus gibt es noch Weiteres zu tun (Samādhi und Paññā).“ „Außerhalb von hier“ bedeutet außerhalb der Lehre des Buddha.

Samādhikkhandhavaṇṇanā

Erläuterung zur Gruppe der Sammlung (Samādhikkhandhavaṇṇanā)

454. Kathañca, māṇava, bhikkhu indriyesu guttadvāro hotīti idamāyasmā ānando ‘‘katamo pana so, bho ānanda, ariyo samādhikkhandho’’ti evaṃ samādhikkhandhaṃ puṭṭhopi ye te ‘‘sīlasampanno indriyesu guttadvāro satisampajaññena samannāgato santuṭṭho’’ti evaṃ sīlānantaraṃ indriyasaṃvarādayo sīlasamādhīnaṃ antare ubhinnampi upakārakadhammā uddiṭṭhā, te niddisitvā samādhikkhandhaṃ dassetukāmo ārabhi. Ettha ca rūpajjhānāneva āgatāni, na arūpajjhānāni, ānetvā pana dīpetabbāni. Catutthajjhānena hi asaṅgahitā arūpasamāpatti nāma natthiyeva.

454. „Wie aber, junger Mann, ist ein Mönch einer, dessen Türen zu den Sinnen bewacht sind?“ Obwohl der Ehrwürdige Ānanda so nach der Gruppe der Konzentration (Samādhikkhandha) gefragt wurde – mit der Frage: „Was aber, Herr Ānanda, ist jene edle Gruppe der Konzentration?“ –, hat er, beginnend mit „vollkommen in der Tugend, bewacht an den Türen der Sinne, ausgestattet mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit, zufrieden“, jene unterstützenden Faktoren für Tugend und Konzentration dargelegt, die unmittelbar auf die Tugend folgen, wie die Zügelung der Sinne. Nachdem er diese erläutert hatte, begann er in der Absicht, die Gruppe der Konzentration aufzuzeigen. Hierbei werden direkt nur die feinstofflichen Vertiefungen (Rūpajjhāna) angeführt, nicht die unkörperlichen (Arūpajjhāna); diese sollten jedoch herangezogen und erläutert werden. Denn es gibt keine unkörperliche Erreichung (Arūpasamāpatti), die nicht in der vierten Vertiefung enthalten wäre.

471-480. Atthi cevettha uttarikaraṇīyanti ettha bhagavato sāsane na cittekaggatāmattakeneva pariyosānappatti nāma atthi, itopi uttari pana aññaṃ kattabbaṃ atthi yevāti dasseti. Natthi cevettha uttarikaraṇīyanti ettha bhagavato sāsane ito uttari kātabbaṃ nāma natthiyeva, arahattapariyosānañhi bhagavato sāsananti dasseti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

471-480. „Es gibt hierbei noch Weiteres zu tun“: Hiermit zeigt er auf, dass in der Lehre des Erhabenen das Erreichen des Ziels nicht allein durch die Einspitzigkeit des Geistes gegeben ist; auch über dies hinaus bleibt noch eine andere Aufgabe zu erfüllen. „Es gibt hierbei nichts Weiteres mehr zu tun“: Hiermit zeigt er auf, dass es in der Lehre des Erhabenen über den Zustand der Heiligkeit (Arahattaphala) hinaus keine weitere Aufgabe mehr zu erfüllen gibt; denn die Lehre des Erhabenen hat die Heiligkeit als Vollendung. Überall sonst ist der Sinn offensichtlich.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīgha-Nikāya,

Subhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der Subha-Sutta.

11. Kevaṭṭasuttavaṇṇanā

11. Die Erläuterung der Kevaṭṭa-Sutta.

Kevaṭṭagahapatiputtavatthuvaṇṇanā

Die Erläuterung der Geschichte von Kevaṭṭa, dem Sohn des Hausvaters.

481. Evaṃ [Pg.321] me sutaṃ…pe… nāḷandāyanti kevaṭṭasuttaṃ. Tatrāyaṃ apubbapadavaṇṇanā. Pāvārikambavaneti pāvārikassa ambavane. Kevaṭṭoti idaṃ tassa gahapatiputtassa nāmaṃ. So kira cattālīsakoṭidhano gahapatimahāsālo ativiya saddho pasanno ahosi. So saddhādhikattāyeva ‘‘sace eko bhikkhu aḍḍhamāsantarena vā māsantarena vā saṃvaccharena vā ākāse uppatitvā vividhāni pāṭihāriyāni dasseyya, sabbo jano ativiya pasīdeyya. Yaṃnūnāhaṃ bhagavantaṃ yācitvā pāṭihāriyakaraṇatthāya ekaṃ bhikkhuṃ anujānāpeyya’’nti cintetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā evamāha.

481. „So habe ich gehört ... in Nālandā“: Dies ist die Kevaṭṭa-Sutta. Hierbei folgt die Erläuterung der neuen Begriffe. „Im Mangohain des Pāvārika“ bedeutet im Mangohain, der dem Kaufmann Pāvārika gehörte. „Kevaṭṭa“ ist der Name jenes Sohnes eines Hausvaters. Er war ein wohlhabender Hausvater mit einem Vermögen von vierzig Kotis, überaus gläubig und den Drei Juwelen zugetan. Aufgrund seines überstarken Glaubens dachte er: „Wenn ein einziger Mönch alle zwei Wochen, jeden Monat oder einmal im Jahr in die Luft aufstiege und verschiedene Wunder vollbrächte, würde das ganze Volk überaus vertrauen. Wie wäre es, wenn ich den Erhabenen bitten würde, einem Mönch zu gestatten, Wunder zu wirken?“ Mit diesem Gedanken begab er sich zum Erhabenen und sprach so.

Tattha iddhāti samiddhā phītāti nānābhaṇḍaussannatāya vuddhippattā. Ākiṇṇamanussāti aṃsakūṭena aṃsakūṭaṃ paharitvā viya vicarantehi manussehi ākiṇṇā. Samādisatūti āṇāpetu ṭhānantare ṭhapetu. Uttarimanussadhammāti uttarimanussānaṃ dhammato, dasakusalasaṅkhātato vā manussadhammato uttari. Bhiyyosomattāyāti pakatiyāpi pajjalitapadīpo telasnehaṃ labhitvā viya atirekappamāṇena abhippasīdissati. Na kho ahanti bhagavā rājagahaseṭṭhivatthusmiṃ sikkhāpadaṃ paññapesi, tasmā ‘‘na kho aha’’ntiādimāha.

Dabei bedeutet „iddhā“: erfolgreich; „phītā“: gediehen durch den Überfluss an verschiedenen Waren. „Ākiṇṇamanussā“: bevölkert mit Menschen, die so umherziehen, als würden sie Schulter an Schulter aneinanderstoßen. „Samādisatū“: Er möge befehlen oder in eine Position einsetzen. „Uttarimanussadhammā“: Zustände, die über den gewöhnlichen menschlichen Tugenden stehen, entweder über jenen der edlen Meditierenden oder über den zehn heilsamen Handlungen, die als menschliche Tugend gelten. „Bhiyyosomattāyā“: So wie eine brennende Lampe durch das Hinzufügen von Öl noch heller leuchtet, so wird das Vertrauen durch ein außergewöhnliches Maß noch weiter zunehmen. „Nicht ich [tue dies]“: Der Erhabene bezog sich auf die Trainingsregel, die er im Zusammenhang mit dem Fall des Seṭṭhi von Rājagaha erlassen hatte; deshalb sagte er: „Nicht ich...“ usw.

482. Na dhaṃsemīti na guṇavināsanena dhaṃsemi, sīlabhedaṃ pāpetvā anupubbena uccaṭṭhānato otārento nīcaṭṭhāne na ṭhapemi, atha kho ahaṃ buddhasāsanassa vuddhiṃ paccāsīsanto kathemīti dasseti. Tatiyampi khoti yāvatatiyaṃ buddhānaṃ kathaṃ paṭibāhitvā kathetuṃ visahanto nāma natthi. Ayaṃ pana bhagavatā saddhiṃ vissāsiko vissāsaṃ vaḍḍhetvā vallabho hutvā atthakāmosmīti tikkhattuṃ kathesi.

482. „Ich zerstöre nicht“: Damit meint er: „Ich zerstöre nicht durch die Vernichtung von Tugendqualitäten; ich möchte niemanden dazu bringen, die Tugend zu brechen und ihn so allmählich von einer hohen Position herabziehen und in eine niedrige Position bringen. Vielmehr spreche ich in der Hoffnung auf das Gedeihen der Lehre des Buddha.“ „Auch ein drittes Mal“: Es gibt niemanden, der es wagen würde, das Wort der Buddhas bis zu dreimal abzulehnen. Dieser Laie jedoch war mit dem Erhabenen vertraut; deshalb verstärkte er diese Vertrautheit und sprach als ein Günstling in der Meinung „Ich wünsche das Wohl“ dreimal.

Iddhipāṭihāriyavaṇṇanā

Erläuterung des Wunders der übernatürlichen Kräfte (Iddhipāṭihāriya).

483-484. Atha bhagavā ayaṃ upāsako mayi paṭibāhantepi punappunaṃ yācatiyeva. ‘‘Handassa pāṭihāriyakaraṇe ādīnavaṃ dassemī’’ti cintetvā [Pg.322] ‘‘tīṇi kho’’tiādimāha. Tattha amāhaṃ bhikkhunti amuṃ ahaṃ bhikkhuṃ. Gandhārīti gandhārena nāma isinā katā, gandhāraraṭṭhe vā uppannā vijjā. Tattha kira bahū isayo vasiṃsu, tesu ekena katā vijjāti adhippāyo. Aṭṭīyāmīti aṭṭo pīḷito viya homi. Harāyāmīti lajjāmi. Jigucchāmīti gūthaṃ disvā viya jigucchaṃ uppādemi.

483-484. Da dachte der Erhabene: „Dieser Laie bittet immer wieder, obwohl ich ihn abweise. Wohlan, ich werde ihm die Nachteile beim Wirken von Wundern aufzeigen“, und sprach: „Es gibt drei [Arten von Wundern]...“ usw. Dabei bedeutet „amāhaṃ bhikkhuṃ“: jenen Mönch. „Gandhārī“: ein Wissen, das von einem Seher namens Gandhāra geschaffen wurde oder im Lande Gandhāra entstand. Es heißt, dass dort viele Seher lebten; die Meinung ist, dass das Wissen von einem von ihnen geschaffen wurde. „Aṭṭīyāmī“: Ich fühle mich wie einer, der bedrängt oder gequält wird. „Harāyāmī“: Ich schäme mich. „Jigucchāmī“: Ich empfinde Abscheu, so wie man Abscheu empfindet, wenn man Kot sieht.

Ādesanāpāṭihāriyavaṇṇanā

Erläuterung des Wunders der Gedankenlesung (Ādesanāpāṭihāriya).

485. Parasattānanti aññesaṃ sattānaṃ. Dutiyaṃ tasseva vevacanaṃ. Ādisatīti katheti. Cetasikanti somanassadomanassaṃ adhippetaṃ. Evampi te manoti evaṃ tava mano somanassito vā domanassito vā kāmavitakkādisampayutto vā. Dutiyaṃ tasseva vevacanaṃ. Itipi te cittanti iti tava cittaṃ, idañcidañca atthaṃ cintayamānaṃ pavattatīti attho. Maṇikā nāma vijjāti cintāmaṇīti evaṃ laddhanāmā loke ekā vijjā atthi. Tāya paresaṃ cittaṃ jānātīti dīpeti.

485. „Parasattānaṃ“: anderer Wesen. Das zweite Wort [parapuggalānaṃ] ist ein Synonym dafür. „Ādisati“: Er verkündet. „Cetasikaṃ“: Damit sind Freude (Somanassa) und Leid (Domanassa) gemeint. „Evampi te mano“: „So ist dein Geist“, entweder freudig gestimmt oder leidvoll gestimmt oder mit Sinnengier usw. verbunden. Das zweite [itthampi te mano] ist ein Synonym dafür. „Itipi te cittaṃ“: „So ist dein Geist“, das heißt, dein Geist ist so beschaffen, dass er über diesen oder jenen Gegenstand nachdenkt. „Maṇikā“ ist ein Wissen, das in der Welt unter dem Namen „Cintāmaṇi“ bekannt ist; damit kann man die Gedanken anderer erkennen.

Anusāsanīpāṭihāriyavaṇṇanā

Erläuterung des Wunders der Unterweisung (Anusāsanīpāṭihāriya).

486. Evaṃ vitakkethāti nekkhammavitakkādayo evaṃ pavattentā vitakketha. Mā evaṃ vitakkayitthāti evaṃ kāmavitakkādayo pavattentā mā vitakkayittha. Evaṃ manasi karothāti evaṃ aniccasaññameva, dukkhasaññādīsu vā aññataraṃ manasi karotha. Mā evanti ‘‘nicca’’ntiādinā nayena mā manasi karittha. Idanti idaṃ pañcakāmaguṇikarāgaṃ pajahatha. Idaṃ upasampajjāti idaṃ catumaggaphalappabhedaṃ lokuttaradhammameva upasampajja pāpuṇitvā nipphādetvā viharatha. Iti bhagavā iddhividhaṃ iddhipāṭihāriyanti dasseti, parassa cittaṃ ñatvā kathanaṃ ādesanāpāṭihāriyanti. Sāvakānañca buddhānañca satataṃ dhammadesanā anusāsanīpāṭihāriyanti.

486. „Denkt so“: Denkt so, indem ihr Gedanken der Entsagung usw. entstehen lasst. „Denkt nicht so“: Lasst Gedanken der Sinnengier usw. nicht entstehen. „Richtet die Aufmerksamkeit so darauf“: Richtet die Aufmerksamkeit nur auf die Vorstellung der Unbeständigkeit (Aniccasaññā) oder auf eine andere Vorstellung wie die des Leidens. „Nicht so“: Richtet die Aufmerksamkeit nicht auf die Weise der „Beständigkeit“ usw. „Dies“: Gebt dieses Begehren nach den fünf Arten des Sinnenvergnügens auf. „Erreicht dies“: Erreicht, verwirklicht und verweilt in diesem überweltlichen Dhamma (Lokuttaradhamma), der in die vier Pfade und Früchte unterteilt ist. So zeigt der Erhabene die Art der übernatürlichen Macht als „Wunder der psychischen Kräfte“ auf. Das Verkünden, nachdem man den Geist eines anderen erkannt hat, als „Wunder der Gedankenlesung“. Und die ständige Lehrverkündigung der Jünger und der Buddhas als „Wunder der Unterweisung“.

Tattha iddhipāṭihāriyena anusāsanīpāṭihāriyaṃ mahāmoggallānassa āciṇṇaṃ, ādesanāpāṭihāriyena anusāsanīpāṭihāriyaṃ dhammasenāpatissa. Devadatte saṃghaṃ bhinditvā pañca bhikkhusatāni gahetvā gayāsīse buddhalīḷāya tesaṃ dhammaṃ desante hi bhagavatā pesitesu dvīsu aggasāvakesu dhammasenāpati tesaṃ cittācāraṃ ñatvā dhammaṃ desesi[Pg.323], therassa dhammadesanaṃ sutvā pañcasatā bhikkhū sotāpattiphale patiṭṭhahiṃsu. Atha nesaṃ mahāmoggallāno vikubbanaṃ dassetvā dassetvā dhammaṃ desesi, taṃ sutvā sabbe arahattaphale patiṭṭhahiṃsu. Atha dvepi mahānāgā pañca bhikkhusatāni gahetvā vehāsaṃ abbhuggantvā veḷuvanamevāgamiṃsu. Anusāsanīpāṭihāriyaṃ pana buddhānaṃ satataṃ dhammadesanā, tesu iddhipāṭihāriyaādesanāpāṭihāriyāni saupārambhāni sadosāni, addhānaṃ na tiṭṭhanti, addhānaṃ atiṭṭhanato na niyyanti. Anusāsanīpāṭihāriyaṃ anupārambhaṃ niddosaṃ, addhānaṃ tiṭṭhati, addhānaṃ tiṭṭhanato niyyāti. Tasmā bhagavā iddhipāṭihāriyañca ādesanāpāṭihāriyañca garahati, anusāsanīpāṭihāriyaṃyeva pasaṃsati.

Unter diesen drei Arten von Wundern war das Wunder der Unterweisung zusammen mit dem Wunder der übernatürlichen Kräfte die gewohnte Praxis des ehrwürdigen Mahāmoggallāna; das Wunder der Unterweisung zusammen mit dem Wunder der Gedankenlesung war die gewohnte Praxis des ehrwürdigen Sāriputta, dem Generalfeldmarschall der Lehre. Als Devadatta die Gemeinschaft gespalten hatte, fünfhundert Mönche mit sich nahm und ihnen auf dem Gayāsīsa-Felsen die Lehre in der Art eines Buddhas predigte, sandte der Erhabene seine beiden Hauptschüler aus. Der Generalfeldmarschall der Lehre erkannte die Geisteshaltung jener Mönche und verkündete die Lehre; nachdem sie die Lehrdarlegung des Thera gehört hatten, wurden die fünfhundert Mönche in der Frucht des Stromeintritts gefestigt. Daraufhin zeigte Mahāmoggallāna ihnen wiederholt verschiedene übernatürliche Verwandlungen und lehrte sie; nachdem sie dies gehört hatten, wurden sie alle in der Frucht der Arhatschaft gefestigt. Dann nahmen die beiden großen Heiligen die fünfhundert Mönche, stiegen in die Luft empor und kehrten zum Veḷuvana-Kloster zurück. Das Wunder der Unterweisung ist jedoch die beständige Lehrverkündigung der Buddhas. Unter diesen sind das Wunder der übernatürlichen Kräfte und das Wunder der Gedankenlesung tadelnswert und fehlerbehaftet; sie währen nicht lange, und da sie nicht lange währen, führen sie nicht aus dem Kreislauf des Leidens heraus. Das Wunder der Unterweisung ist untadelig und fehlerfrei; es währt lange, und da es lange währt, führt es aus dem Leiden heraus. Deshalb tadelt der Erhabene das Wunder der übernatürlichen Kräfte sowie das Wunder der Gedankenlesung und preist allein das Wunder der Unterweisung.

Bhūtanirodhesakavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte des Mönchs, der das Aufhören der Elemente suchte.

487. Bhūtapubbanti idaṃ kasmā bhagavatā āraddhaṃ. Iddhipāṭihāriyaādesanāpāṭihāriyānaṃ aniyyānikabhāvadassanatthaṃ, anusāsanīpāṭihāriyasseva niyyānikabhāvadassanatthaṃ. Api ca sabbabuddhānaṃ mahābhūtapariyesako nāmeko bhikkhu hotiyeva. Yo mahābhūte pariyesanto yāva brahmalokā vicaritvā vissajjetāraṃ alabhitvā āgamma buddhameva pucchitvā nikkaṅkho hoti. Tasmā buddhānaṃ mahantabhāvappakāsanatthaṃ, idañca kāraṇaṃ paṭicchannaṃ, atha naṃ vivaṭaṃ katvā desentopi bhagavā ‘‘bhūtapubba’’ntiādimāha.

487. Warum hat der Erhabene diese Erzählung mit den Worten „Einst in der Vergangenheit“ (bhūtapubbaṃ) begonnen? Um aufzuzeigen, dass das Wunder der übernatürlichen Kräfte und das Wunder der Gedankenlesung nicht zur Befreiung führen, und um zu zeigen, dass allein das Wunder der Unterweisung zur Befreiung führt. Zudem gibt es bei jedem Buddha einen Mönch, der nach dem Aufhören der großen Elemente sucht. Dieser wandert suchend bis in die Brahma-Welt umher, findet niemanden, der die Antwort geben kann, kehrt zurück, befragt den Buddha selbst und wird frei von Zweifeln. Daher begann der Erhabene diese Erzählung, um die Erhabenheit der Buddhas zu verdeutlichen und um diesen Sachverhalt, der verborgen war, offen zu legen und zu lehren.

Tattha kattha nu khoti kismiṃ ṭhāne kiṃ āgamma kiṃ pattassa te anavasesā appavattivasena nirujjhanti. Mahābhūtakathā panesā sabbākārena visuddhimagge vuttā, tasmā sā tatova gahetabbā.

Hierbei bedeutet „wo nun“ (kattha nu kho): An welchem Ort, gestützt worauf oder worauf gerichtet, hören diese großen Elemente restlos auf, so dass sie nicht wieder entstehen? Diese Erläuterung der großen Elemente wurde in jeder Hinsicht im Visuddhimagga dargelegt; daher sollte sie von dort übernommen werden.

488. Devayāniyo maggoti pāṭiyekko devalokagamanamaggo nāma natthi, iddhividhañāṇasseva panetaṃ adhivacanaṃ. Tena hesa yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattento devalokaṃ yāti. Tasmā ‘‘taṃ devayāniyo maggo’’ti vuttaṃ. Yena cātumahārājikāti samīpe ṭhitampi bhagavantaṃ apucchitvā dhammatāya codito devatā mahānubhāvāti maññamāno upasaṅkami. Mayampi kho, bhikkhu, na jānāmāti buddhavisaye pañhaṃ [Pg.324] pucchitā devatā na jānanti, tenevamāhaṃsu. Atha kho so bhikkhu ‘‘mama imaṃ pañhaṃ na kathetuṃ na labbhā, sīghaṃ kathethā’’ti tā devatā ajjhottharati, punappunaṃ pucchati, tā ‘‘ajjhottharati no ayaṃ bhikkhu, handa naṃ hatthato mocessāmā’’ti cintetvā ‘‘atthi kho bhikkhu cattāro mahārājāno’’tiādimāhaṃsu. Tattha abhikkantatarāti atikkamma kantatarā. Paṇītatarāti vaṇṇayasaissariyādīhi uttamatarā etena nayena sabbavāresu attho veditabbo.

488. „Der Weg, der zu den Göttern führt“ (devayāniyo maggo) bedeutet, dass es keinen eigenständigen Pfad namens „Weg zur Götterwelt“ gibt. Vielmehr ist dies eine Bezeichnung für das Wissen um die verschiedenen Arten übernatürlicher Kräfte (iddhividha-ñāṇa). Denn durch dieses Wissen gelangt jener Mönch mit seinem Körper bis in die Brahma-Welt, indem er seinen Willen ausübt. Deshalb wurde dies „der Weg, der zu den Göttern führt“ genannt. „Dorthin, wo die Götter der Vier Großkönige sind“ (yena cātumahārājikā) bedeutet: Ohne den in der Nähe befindlichen Erhabenen zu fragen, suchte er sie auf, angetrieben von der natürlichen Neigung und in dem Glauben, dass die Götter von großer Macht seien. „Auch wir, o Mönch, wissen es nicht“ bedeutet: Götter kennen die Antwort auf eine Frage nicht, die in den Bereich eines Buddhas fällt; deshalb sprachen sie so. Daraufhin bedrängte jener Mönch diese Götter: „Es ist nicht recht, dass ihr meine Frage nicht beantwortet; antwortet schnell!“, und fragte sie immer wieder. Sie dachten: „Dieser Mönch bedrängt uns; wohlan, wir wollen uns seiner entledigen“, und sagten: „Es gibt, o Mönch, die Vier Großkönige“, und so weiter. Dabei bedeutet „herrlicher“ (abhikkantatarā) „übertreffend und weitaus angenehmer“. „Vorzüglicher“ (paṇītatarā) bedeutet „höherstehend in Bezug auf Aussehen, Ruhm, Macht usw.“ Auf diese Weise ist der Sinn in allen Abschnitten zu verstehen.

491-493. Ayaṃ pana viseso – sakko kira devarājā cintesi ‘‘ayaṃ pañho buddhavisayo, na sakkā aññena vissajjituṃ, ayañca bhikkhu aggiṃ pahāya khajjopanakaṃ dhamanto viya, bheriṃ pahāya udaraṃ vādento viya ca, loke aggapuggalaṃ sammāsambuddhaṃ pahāya devatā pucchanto vicarati, pesemi naṃ satthusantika’’nti. Tato punadeva so cintesi ‘‘sudūrampi gantvā satthu santikeva nikkaṅkho bhavissati. Atthi ceva puggalo nāmesa, thokaṃ tāva āhiṇḍanto kilamatu pacchā jānissatī’’ti. Tato taṃ ‘‘ahampi kho’’tiādimāha. Brahmayāniyopi devayāniyasadisova. Devayāniyamaggoti vā brahmayāniyamaggoti vā dhammasetūti vā ekacittakkhaṇikaappanāti vā sanniṭṭhānikacetanāti vā mahaggatacittanti vā abhiññāñāṇanti vā sabbametaṃ iddhividhañāṇasseva nāmaṃ.

491-493. Dies ist jedoch die Besonderheit: Sakka, der König der Götter, dachte wohl: „Diese Frage fällt in den Bereich eines Buddhas; sie kann von keinem anderen gelöst werden. Und dieser Mönch wandert umher und befragt die Götter, wobei er den vollkommen Erwachten, das höchste Wesen der Welt, beiseite lässt – gerade so, als würde jemand ein Feuer verlassen, um einen Leuchtkäfer anzupusten, oder eine Trommel beiseitelassen, um auf seinen Bauch zu schlagen. Ich werde ihn in die Gegenwart des Lehrers schicken.“ Danach dachte er jedoch: „Selbst wenn er sehr weit wandert, wird er erst in der Gegenwart des Lehrers zweifelsfrei Gewissheit finden. Ein solcher Mensch existiert tatsächlich. Er mag noch ein wenig umherirren und ermüden, später wird er es verstehen.“ Daraufhin sagte er zu ihm: „Auch ich [weiß es nicht]“ und so weiter. Der „Weg zu den Brahmas“ (brahmayāniya) ist dem „Weg zu den Göttern“ (devayāniya) völlig gleich. Ob man es „Weg zu den Göttern“, „Weg zu den Brahmas“, „Brücke des Dhamma“, „Appanā-Samādhi von der Dauer eines einzigen Gedankenmoments“, „entscheidende Willenskraft“, „erhabener Geist“ oder „Wissen durch höhere Geisteskräfte“ nennt – all dies sind Bezeichnungen für eben jenes Wissen um die übernatürlichen Kräfte.

494. Pubbanimittanti āgamanapubbabhāge nimittaṃ sūriyassa udayato aruṇuggaṃ viya. Tasmā idāneva brahmā āgamissati, evaṃ mayaṃ jānāmāti dīpayiṃsu. Pāturahosīti pākaṭo ahosi. Atha kho so brahmā tena bhikkhunā puṭṭho attano avisayabhāvaṃ ñatvā sacāhaṃ ‘‘na jānāmī’’ti vakkhāmi, ime maṃ paribhavissanti, atha jānanto viya yaṃ kiñci kathessāmi, ayaṃ me bhikkhu veyyākaraṇena anāraddhacitto vādaṃ āropessati. ‘‘Ahamasmi bhikkhu brahmā’’tiādīni pana me bhaṇantassa na koci vacanaṃ saddahissati. Yaṃnūnāhaṃ vikkhepaṃ katvā imaṃ bhikkhuṃ satthusantikaṃyeva peseyyanti cintetvā ‘‘ahamasmi bhikkhu brahmā’’tiādimāha.

494. „Ein Vorzeichen“ (pubbanimittaṃ) bedeutet ein Zeichen vor dem Eintreffen, so wie die Morgenröte das Vorzeichen für den Aufgang der Sonne ist. Damit machten sie deutlich: „Gerade jetzt wird der Mahābrahmā eintreffen; das wissen wir so.“ „Er erschien“ (pāturahosi) bedeutet, er wurde sichtbar. Als jener Brahmā von dem Mönch gefragt wurde, erkannte er, dass dies nicht in seinen Bereich fiel, und dachte: „Wenn ich sage: ‚Ich weiß es nicht‘, werden mich diese Brahmas geringschätzen. Wenn ich aber so tue, als wüsste ich es, und irgendetwas antworte, wird dieser Mönch mit meiner Erklärung nicht zufrieden sein und mich des Irrtums bezichtigen. Wenn ich jedoch sage: ‚Ich bin Brahmā, o Mönch‘, wird wohl niemand an meinen Worten zweifeln. Wenn ich nun aber Ausflüchte mache und diesen Mönch direkt zum Lehrer schicke, wäre das gut.“ So dachte er und sagte: „Ich bin Brahmā, o Mönch“ und so weiter.

495-496. Ekamantaṃ [Pg.325] apanetvāti kasmā evamakāsi? Kuhakattā. Bahiddhā pariyeṭṭhinti telatthiko vālikaṃ nippīḷiyamāno viya yāva brahmalokā bahiddhā pariyesanaṃ āpajjati.

495-496. „Nachdem er ihn beiseite geführt hatte“ (ekamantaṃ apanetvā): Warum tat er dies? Aus Prahlerei. „Die Suche im Außen“ (bahiddhā pariyeṭṭhiṃ) bedeutet: Wie jemand, der Öl begehrt und Sand presst, begibt er sich auf eine Suche außerhalb der Lehre des Buddhas bis hinauf zur Brahma-Welt.

497. Sakuṇanti kākaṃ vā kulalaṃ vā. Na kho eso, bhikkhu, pañho evaṃ pucchitabboti idaṃ bhagavā yasmā padesenesa pañho pucchitabbo, ayañca kho bhikkhu anupādinnakepi gahetvā nippadesato pucchati, tasmā paṭisedheti. Āciṇṇaṃ kiretaṃ buddhānaṃ, pucchāmūḷhassa janassa pucchāya dosaṃ dassetvā pucchaṃ sikkhāpetvā pucchāvissajjanaṃ. Kasmā? Pucchituṃ ajānitvā paripucchanto duviññāpayo hoti. Pañhaṃ sikkhāpento pana ‘‘kattha āpo cā’’tiādimāha.

497. „Sakuṇanti“ bezieht sich auf eine Krähe oder einen Habicht. Der Erhabene sagte: „Dieser Mönch, o Bhikkhu, sollte die Frage nicht so stellen“, weil diese Frage differenziert (padesena) gestellt werden muss; dieser Mönch jedoch, indem er auch die unbeseelte Materie (anupādinnaka) mit einbezog, stellte sie ohne Einschränkung (nippadesato). Daher weist der Erhabene die Frage zurück. Es ist die Gewohnheit der Buddhas, einer Person, die bezüglich einer Frage verwirrt ist, den Fehler in der Fragestellung aufzuzeigen, sie das richtige Fragen zu lehren und dann die Frage zu beantworten. Warum? Jemand, der fragt, ohne zu wissen, wie man fragt, ist schwer zu belehren. Während er jedoch das richtige Fragen lehrt, sprach er: „Wo finden Wasser [und Erde] keinen festen Halt...“ usw.

498. Tattha na gādhatīti na patiṭṭhāti, ime cattāro mahābhūtā kiṃ āgamma appatiṭṭhā bhavantīti attho. Upādinnaṃyeva sandhāya pucchati. Dīghañca rassañcāti saṇṭhānavasena upādārūpaṃ vuttaṃ. Aṇuṃ thūlanti khuddakaṃ vā mahantaṃ vā, imināpi upādārūpe vaṇṇamattameva kathitaṃ. Subhāsubhanti subhañca asubhañca upādārūpameva kathitaṃ. Kiṃ pana upādārūpaṃ subhanti asubhanti atthi? Natthi. Iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ paneva kathitaṃ. Nāmañca rūpañcāti nāmañca dīghādibhedaṃ rūpañca. Uparujjhatīti nirujjhati, kiṃ āgamma asesametaṃ nappavattatīti.

498. Darin bedeutet „na gādhatī“, dass es keinen festen Halt findet. Der Sinn ist: „In Abhängigkeit wovon finden diese vier großen Elemente keinen festen Halt?“. Er fragt dies in Bezug auf die beseelte Materie (upādinna). Mit „lang und kurz“ wird die abgeleitete Materie (upādārūpa) hinsichtlich ihrer Gestalt bezeichnet. Mit „fein und grob“, also klein oder groß, wird ebenfalls nur die Erscheinungsform (vaṇṇa) der abgeleiteten Materie beschrieben. Mit „schön und unschön“ wird ebenso nur die abgeleitete Materie bezeichnet. Gibt es denn abgeleitete Materie, die an sich schön oder unschön ist? Nein. Es wird lediglich in Bezug auf begehrenswerte oder nicht begehrenswerte Objekte (iṭṭhāniṭṭhārammaṇa) so gesprochen. „Name und Form“ (nāmañca rūpañca) bezieht sich auf die vier geistigen Aggregate und die Materie in ihren verschiedenen Ausprägungen wie lang usw. „Uparujjhati“ bedeutet „hört auf“; in Abhängigkeit wovon findet dieser gesamte Prozess ohne Überrest nicht mehr statt?

Evaṃ pucchitabbaṃ siyāti pucchaṃ dassetvā idāni vissajjanaṃ dassento tatra veyyākaraṇaṃ bhavatīti vatvā – ‘‘viññāṇa’’ntiādimāha.

„So sollte die Frage gestellt werden“ – nachdem er die Art der Fragestellung aufgezeigt hatte und nun die Antwort darlegen wollte, sagte er: „Dafür gibt es die folgende Erklärung“, und sprach [die Verse beginnend mit]: „Viññāṇaṃ...“ (das Bewusstsein...).

499. Tattha viññātabbanti viññāṇaṃ nibbānassetaṃ nāmaṃ, tadetaṃ nidassanābhāvato anidassanaṃ. Uppādanto vā vayanto vā ṭhitassa aññathattanto vā etassa natthīti anantaṃ. Pabhanti panetaṃ kira titthassa nāmaṃ, tañhi papanti etthāti papaṃ, pakārassa pana bhakāro kato. Sabbato pabhamassāti sabbatopabhaṃ. Nibbānassa kira yathā mahāsamuddassa yato yato otaritukāmā honti, taṃ tadeva titthaṃ, atitthaṃ nāma natthi. Evameva aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu yena yena mukhena nibbānaṃ otaritukāmā honti, taṃ tadeva titthaṃ, nibbānassa atitthaṃ nāma natthi. Tena vuttaṃ ‘‘sabbatopabha’’nti. Ettha āpo cāti ettha [Pg.326] nibbāne idaṃ nibbānaṃ āgamma sabbametaṃ āpotiādinā nayena vuttaṃ upādinnaka dhammajātaṃ nirujjhati, appavattaṃ hotīti.

499. Darin bedeutet „viññātabbaṃ“ (das zu Erkennende) „viññāṇa“; dies ist ein Name für das Nibbāna. Dieses [Nibbāna] ist „anidassana“ (unsichtbar/nicht aufzeigbar), da es für das Sehbewusstsein nicht sichtbar ist (oder: weil es kein Gleichnis gibt, um es aufzuzeigen). Da es weder Entstehen noch Vergehen noch eine Veränderung des Bestehenden kennt, wird es „ananta“ (unendlich) genannt. „Pabhaṃ“ ist jedoch, wie man sagt, ein Name für eine Furt (tittha). Denn dort schöpft (panti) man [Wasser] in vielfältiger Weise (pa-), daher heißt es „papaṃ“; das „p“ wurde jedoch zu „bh“ gewandelt. „Sabbatopabhaṃ“ bedeutet, dass es von allen Seiten her eine Furt, einen Zugang, besitzt. Wie es beim großen Ozean an jeder Stelle, an der man hineinzusteigen wünscht, eine Furt gibt und es keine Stelle gibt, die keine Furt wäre, so gibt es unter den achtunddreißig Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna) für jeden Zugang, durch den man in das Nibbāna einzutreten wünscht, genau dort eine Furt; es gibt kein Meditationsobjekt, das keine Furt zum Nibbāna wäre. Daher sagte der Erhabene „sabbatopabhaṃ“. „Ettha āpo ca“ bedeutet: In diesem Nibbāna, in Abhängigkeit von diesem Nibbāna, hört all diese Materie und Geistigkeit, die in diesem Körper (upādinnaka) besteht und die mit „Wasser“ usw. bezeichnet wurde, auf und kommt zum Stillstand.

Idānissa nirujjhanūpāyaṃ dassento ‘‘viññāṇassa nirodhena etthetaṃ uparujjhatī’’ti āha. Tattha viññāṇanti carimakaviññāṇampi abhisaṅkhāraviññāṇampi, carimakaviññāṇassāpi hi nirodhena etthetaṃ uparujjhati. Vijjhātadīpasikhā viya apaṇṇattikabhāvaṃ yāti. Abhisaṅkhāraviññāṇassāpi anuppādanirodhena anuppādavasena uparujjhati. Yathāha ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ṭhapetvā sattabhave anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca etthete nirujjhantī’’ti sabbaṃ cūḷaniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

Nun sprach er, um das Mittel zum Aufhören dieser [Dinge] aufzuzeigen: „Durch das Aufhören des Bewusstseins hört dies hier auf.“ Darin bezeichnet „Bewusstsein“ (viññāṇa) sowohl das letzte Bewusstsein [eines Arahants] (carimakaviññāṇa) als auch das gestaltende Bewusstsein (abhisaṅkhāraviññāṇa). Denn durch das Aufhören des letzten Bewusstseins hört dieser gesamte Komplex aus Materie und Geist hier auf; er gelangt in den Zustand der Unbeschreibbarkeit, wie die Flamme einer erloschenen Lampe. Auch durch das Nicht-Wiederentstehen und Aufhören des gestaltenden Bewusstseins hört er auf. Wie es heißt: „Durch das Aufhören des gestaltenden Bewusstseins mittels des Pfadwissens des Stromeintritts hören jene Namens- und Formvorgänge, die — außer in den sieben weiteren Existenzen — im anfangslosen Samsara entstehen würden, hier auf.“ All dies ist gemäß der im Cūḷaniddesa dargelegten Weise zu verstehen. Der Rest ist überall klar verständlich.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

Hier endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zur Dīghanikāya,

Kevaṭṭasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Kevaṭṭasutta.

12. Lohiccasuttavaṇṇanā

12. Erläuterung des Lohiccasutta.

Lohiccabrāhmaṇavatthuvaṇṇanā

Erläuterung der Geschichte des Brahmanen Lohicca.

501. Evaṃ [Pg.327] me sutaṃ…pe… kosalesūti lohiccasuttaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Sālavatikāti tassa gāmassa nāmaṃ, so kira vatiyā viya samantato sālapantiyā parikkhitto. Tasmā sālavatikāti vuccati. Lohiccoti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ.

501. „Evaṃ me sutaṃ... pe... kosalesūti“ bezieht sich auf das Lohiccasutta. Darin folgt die Erläuterung der nicht unmittelbar klaren Begriffe. „Sālavatikā“ ist der Name jenes Dorfes. Es heißt, dass es ringsherum von einer Reihe von Sal-Bäumen wie von einem Zaun (vati) umgeben war. Daher wird es „Sālavatikā“ genannt. „Lohicca“ ist der Name jenes Brahmanen.

502-503. Pāpakanti parānukampā virahitattā lāmakaṃ, na pana ucchedasassatānaṃ aññataraṃ. Uppannaṃ hotīti jātaṃ hoti, na kevalañca citte jātamattameva. So kira tassa vasena parisamajjhepi evaṃ bhāsatiyeva. Kiñhi paro parassāti paro yo anusāsīyati, so tassa anusāsakassa kiṃ karissati. Attanā paṭiladdhaṃ kusalaṃ dhammaṃ attanāva sakkatvā garuṃ katvā vihātabbanti vadati.

502-503. „Pāpakaṃ“ (schlecht) bedeutet minderwertig, da es frei von Mitgefühl für andere ist; es ist jedoch nicht eine der Ansichten wie Vernichtungs- oder Ewigkeitsschluss. „Uppannaṃ hoti“ bedeutet, es ist entstanden. Und es war nicht nur einfach im Geist entstanden; es heißt, dass er aufgrund dieser Ansicht sogar inmitten einer Versammlung so sprach. „Kiñhi paro parassāti“: Was kann ein anderer, der belehrt wird, für seinen Lehrer tun? Man solle das heilvolle Dhamma, das man selbst erlangt hat, nur für sich selbst schätzen und ehren und so verweilen – so sagt er.

504-407. Rosikaṃ nhāpitaṃ āmantesīti rosikāti evaṃ itthiliṅgavasena laddhanāmaṃ nhāpitaṃ āmantesi. So kira bhagavato āgamanaṃ sutvā cintesi – ‘‘vihāraṃ gantvā diṭṭhaṃ nāmaṃ bhāro, gehaṃ pana āṇāpetvā passissāmi ceva yathāsatti ca āgantukabhikkhaṃ dassāmī’’ti, tasmā evaṃ nhāpitaṃ āmantesi.

504-407. „Rosikaṃ nhāpitaṃ āmantesīti“ bedeutet, er rief den Barbier namens Rosikā – ein Name, der in weiblicher Form (itthiliṅga) gebildet wurde. Es heißt, als er von der Ankunft des Erhabenen hörte, dachte er: „In das Kloster zu gehen, um ihn zu sehen, ist eine Last. Wenn ich ihn jedoch zu mir nach Hause einlade, werde ich ihn sehen und kann auch eine Gabe für die Gäste (āgantukabhikkha) nach meinen Kräften darbringen.“ Daher rief er den Barbier.

508. Piṭṭhito piṭṭhitoti kathāphāsukatthaṃ pacchato pacchato anubandho hoti. Vivecetūti vimocetu, taṃ diṭṭhigataṃ vinodetūti vadati. Ayaṃ kira upāsako lohiccassa brāhmaṇassa piyasahāyako. Tasmā tassa atthakāmatāya evamāha. Appeva nāma siyāti ettha paṭhamavacanena bhagavā gajjati, dutiyavacanena anugajjati. Ayaṃ kirettha adhippāyo – rosike etadatthameva mayā cattāri asaṅkhyeyyāni. Kappasatasahassañca vividhāni dukkarāni karontena pāramiyo pūritā, etadatthameva sabbaññutaññāṇaṃ paṭividdhaṃ, na me lohiccassa diṭṭhigataṃ bhindituṃ bhāroti, imamatthaṃ dassento paṭhamavacanena bhagavā gajjati. Kevalaṃ rosike [Pg.328] lohiccassa mama santike āgamanaṃ vā nisajjā vā allāpasallāpo vā hotu, sacepi lohiccasadisānaṃ satasahassassa kaṅkhā hoti, paṭibalo ahaṃ vinodetuṃ lohiccassa pana ekassa diṭṭhivinodane mayhaṃ ko bhāroti imamatthaṃ dassento dutiyavacanena bhagavā anugajjatīti veditabbo.

508. „Piṭṭhito piṭṭhito“ (dicht auf den Fersen) bedeutet zur Erleichterung des Redeflusses „hinterher, hinterher“ (folgend). „Vivecetū“ bedeutet „befreien“; er sagt: „Möge er ihn von dieser falschen Ansicht befreien“. Dieser Laienanhänger ist offenbar ein lieber Gefährte des Brahmanen Lohicca. Deshalb sprach er so aus dem Wunsch nach dessen Wohl. Bei „Appeva nāma siyā“ brüllt der Erhabene mit dem ersten Wort (wie ein Löwe), und mit dem zweiten Wort brüllt er erneut. Die Absicht dabei ist folgende: „O Rosika, genau zu diesem Zweck habe ich während vier unzählbarer Weltzeitalter und hunderttausend Äonen verschiedene schwierige Taten vollbracht und die Vollkommenheiten erfüllt; genau zu diesem Zweck habe ich die Allwissenheit durchdrungen. Es ist für mich keine Last, die falsche Ansicht Lohiccas zu zerschlagen“ – diese Bedeutung aufzeigend, brüllt der Erhabene mit dem ersten Wort. „Nur, Rosika, möge Lohicca zu mir kommen, sich niedersetzen und ein Gespräch führen; selbst wenn hunderttausend Menschen wie Lohicca Zweifel hätten, wäre ich imstande, diese zu vertreiben; welche Last wäre es da erst, die Ansicht des einen Lohicca zu vertreiben?“ – es ist zu verstehen, dass der Erhabene mit dem zweiten Wort brüllt, um diese Bedeutung aufzuzeigen.

Lohiccabrāhmaṇānuyogavaṇṇanā

Erläuterung zur Befragung des Brahmanen Lohicca.

509. Samudayasañjātīti samudayassa sañjāti bhoguppādo, tato uṭṭhitaṃ dhanadhaññanti attho. Ye taṃ upajīvantīti ye ñātiparijanadāsakammakarādayo janā taṃ nissāya jīvanti. Antarāyakaroti lābhantarāyakaro. Hitānukampīti ettha hitanti vuḍḍhi. Anukampatīti anukampī, icchatīti attho, vuḍḍhiṃ icchati vā no vāti vuttaṃ hoti. Nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vāti sace sā micchādiṭṭhi sampajjati, niyatā hoti, ekaṃsena niraye nibbattati, no ce, tiracchānayoniyaṃ nibbattatīti attho.

509. „Samudayasañjāti“ bedeutet die Entstehung der Einnahmen, das Aufkommen von Besitz; die Bedeutung ist: Reichtum und Getreide, die daraus hervorgehen. „Ye taṃ upajīvanti“ bezieht sich auf jene Menschen wie Verwandte, Gefolge, Sklaven und Arbeiter, die in Abhängigkeit von dir leben. „Antarāyakaro“ bedeutet ein Hindernis für den Gewinn. In „Hitānukampī“ bedeutet „hita“ (Heil/Nutzen) Wachstum (vuḍḍhi). „Anukampī“ bedeutet jemand, der mitfühlend ist (anukampati), also „wünscht“; gemeint ist: Wünscht er das Wachstum oder nicht? „Nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā“ bedeutet: Wenn diese falsche Ansicht voll ausgebildet ist und feststeht (niyatā), wird man unweigerlich in der Hölle wiedergeboren; wenn nicht, wird man im Schoß der Tiere wiedergeboren.

510-512. Idāni yasmā yathā attano lābhantarāyena sattā saṃvijjanti na tathā paresaṃ, tasmā suṭṭhutaraṃ brāhmaṇaṃ pavecetukāmo ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’ti dutiyaṃ upapattimāha. Ye cimeti ye ca ime tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontā kulaputtā dibbā gabbhāti upayogatthe paccattavacanaṃ, dibbe gabbheti attho. Dibbā, gabbhāti ca channaṃ devalokānametaṃ adhivacanaṃ. Paripācentīti devalokagāminiṃ paṭipadaṃ pūrayamānā dānaṃ, dadamānā, sīlaṃ rakkhamānā, gandhamālādīhi, pūjaṃ kurumānā bhāvanaṃ bhāvayamānā pācenti vipācenti paripācenti pariṇāmaṃ gamenti. Dibbānaṃ bhavānaṃ abhinibbattiyāti dibbabhavā nāma devānaṃ vimānāni, tesaṃ nibbattanatthāyāti attho. Atha vā dibbā gabbhāti dānādayo puññavisesā. Dibbā bhavāti devaloke vipākakkhandhā, tesaṃ nibbattanatthāya tāni puññāni karontīti attho. Tesaṃ antarāyakaroti tesaṃ maggasampattiphalasampattidibbabhavavisesānaṃ antarāyakaro. Iti bhagavā ettāvatā aniyamiteneva opammavidhinā yāva bhavaggā [Pg.329] uggataṃ brāhmaṇassa mānaṃ bhinditvā idāni codanārahe tayo satthāre dassetuṃ ‘‘tayo kho me, lohiccā’’tiādimāha.

510-512. Da Lebewesen durch ein Hindernis für ihren eigenen Gewinn erschrecken, nicht aber so sehr durch ein Hindernis für den Gewinn anderer, sprach der Erhabene, in dem Wunsch, den Brahmanen noch gründlicher von der falschen Ansicht abzubringen, die zweite Begründung mit den Worten „Was meinst du dazu?“ aus. „Ye c'ime“ bezieht sich auf jene Edelsöhne, die zwar die Lehrverkündung des Tathāgata gehört haben, aber nicht fähig sind, in den Boden der Edlen (ariyabhūmi) einzutreten. „Dibbā gabbhā“ steht hier im Sinne des Akkusativs; die Bedeutung ist „himmlische Schöße“ (dibbe gabbhe). „Dibbā gabbhā“ ist eine Bezeichnung für die sechs Götterwelten. „Paripācenti“ (zum Reifen bringen) bedeutet, dass sie den Weg, der zur Götterwelt führt, vervollkommnen, indem sie Gaben spenden, die Tugendregeln einhalten, mit Düften und Kränzen Verehrung darbringen und Meditation entfalten; so lassen sie die Wiedergeburt reifen, voll ausreifen, zur vollen Reife gelangen und führen sie zur Vollendung. In „dibbānaṃ bhavānaṃ abhinibbattiyā“ bezeichnet „dibbā bhavā“ die Paläste der Götter; die Bedeutung ist: zum Zweck deren Entstehung. Oder aber: „dibbā gabbhā“ sind besondere Verdienste wie Geben usw. „Dibbā bhavā“ sind die Aggregate der Vergeltung (vipākakkhandhā) in der Götterwelt; die Bedeutung ist: sie vollbringen jene Verdienste zum Zweck der Entstehung jener Aggregate. „Tesaṃ antarāyakaro“ bedeutet ein Hindernis für deren Erfolg des Pfades, Erfolg der Frucht und die besonderen himmlischen Daseinsformen. So zerschlug der Erhabene mit dieser allgemeinen Gleichnismethode den Stolz des Brahmanen, der bis zum höchsten Punkt des Daseins (bhavagga) aufgestiegen war, und sprach nun „Drei Lehrer gibt es, o Lohicca“ usw., um die drei tadelnswerten Lehrer aufzuzeigen.

Tayo codanārahavaṇṇanā

Erläuterung zu den drei tadelnswerten Lehrern.

513. Tattha sā codanāti tayo satthāre codentassa codanā. Na aññā cittaṃ upaṭṭhapentīti aññāya ājānanatthāya cittaṃ na upaṭṭhapenti. Vokkammāti nirantaraṃ tassa sāsanaṃ akatvā tato ukkamitvā vattantīti attho. Osakkantiyā vā ussakkeyyāti paṭikkamantiyā upagaccheyya, anicchantiyā iccheyya, ekāya sampayogaṃ anicchantiyā eko iccheyyāti vuttaṃ hoti. Parammukhiṃ vā āliṅgeyyāti daṭṭhumpi anicchamānaṃ parammukhiṃ ṭhitaṃ pacchato gantvā āliṅgeyya. Evaṃsampadamidanti imassāpi satthuno ‘‘mama ime sāvakā’’ti sāsanā vokkamma vattamānepi te lobhena anusāsato imaṃ lobhadhammaṃ evaṃsampadameva īdisameva vadāmi. Iti so evarūpo tava lobhadhammo yena tvaṃ osakkantiyā ussakkanto viya parammukhiṃ āliṅganto viya ahosītipi taṃ codanaṃ arahati. Kiñhi paro parassa karissatīti yena dhammena pare anusāsi, attānameva tāva tattha sampādehi, ujuṃ karohi. Kiñhi paro parassa karissatīti codanaṃ arahati.

513. Dabei bedeutet „sā codanā“ (jener Tadel) den Tadel dessen, der die drei Lehrer tadelt. „Na aññā cittaṃ upaṭṭhapenti“ bedeutet, dass sie ihren Geist nicht zum Zweck des Wissens oder Verstehens ausrichten. „Vokkammā“ bedeutet, dass sie, ohne die Anweisung jenes Lehrers beständig zu befolgen, davon abweichen und so handeln. „Osakkantiyā vā ussakkeyyā“ bedeutet: Er würde sich einer Frau nähern, die zurückweicht; er würde eine begehren, die nicht will; gemeint ist: Ein Mann begehrt die Vereinigung mit einer Frau, die diese nicht wünscht. „Parammukhiṃ vā āliṅgeyyā“ bedeutet: Er würde eine Frau, die ihn nicht einmal ansehen will, die ihr Gesicht abgewandt hat, von hinten kommend umarmen. „Evaṃsampadamidaṃ“: Selbst bei diesem Lehrer, der aus Gier jene Schüler unterweist, die von seiner Lehre abgewichen sind, sage ich: „Dieses Gier-Prinzip ist genau so beschaffen, genau so ist es zu sehen.“ Dein Gier-Prinzip ist also von solcher Art, wodurch du wie jemand bist, der einer Zurückweichenden nachdrängt oder eine Abgewandte umarmt; so ist er des Tadels würdig. „Was wird ein anderer für einen anderen tun?“ bedeutet: In jener Lehre, mit der du andere unterweist, bringe erst dich selbst zur Vollendung, mache dich selbst aufrecht. Denn was wird ein anderer (Schüler) für einen anderen (Lehrer) tun? So ist er des Tadels würdig.

514. Niddāyitabbanti sassarūpakāni tiṇāni uppāṭetvā parisuddhaṃ kātabbaṃ.

514. „Niddāyitabbaṃ“ bedeutet, dass man Gräser, die wie Getreide aussehen, ausreißen und das Feld säubern sollte.

515. Tatiyacodanāya kiñhi paro parassāti anusāsanaṃ asampaṭicchanakālato paṭṭhāya paro anusāsitabbo, parassa anusāsakassa kiṃ karissatīti nanu tattha appossukkataṃ āpajjitvā attanā paṭividdhadhammaṃ attanāva mānetvā pūjetvā vihātabbanti evaṃ codanaṃ arahatīti attho.

515. Beim dritten Tadel bedeutet „Was wird ein anderer für einen anderen tun?“: Wenn die Zeit gekommen ist, in der die Unterweisung nicht mehr angenommen wird, was wird dann der zu unterweisende Schüler für den unterweisenden Lehrer tun? Sollte man da nicht vielmehr gleichmütig (appossukkatam) werden und, indem man die selbst durchdrungene Lehre für sich selbst wertschätzt und verehrt, verweilen? In diesem Sinne ist er des Tadels würdig.

Na codanārahasatthuvaṇṇanā

Erläuterung zum Lehrer, der nicht tadelnswert ist.

516. Na [Pg.330] codanārahoti ayañhi yasmā paṭhamameva attānaṃ patirūpe patiṭṭhāpetvā sāvakānaṃ dhammaṃ deseti. Sāvakā cassa assavā hutvā yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjanti, tāya ca paṭipattiyā mahantaṃ visesamadhigacchanti. Tasmā na codanārahoti.

516. „Nicht tadelnswert“ bedeutet: Dieser Lehrer hier lehrt die Schüler die Wahrheit, nachdem er sich selbst zuerst in dem gefestigt hat, was angemessen ist. Seine Schüler sind folgsam und praktizieren so, wie sie unterwiesen wurden, und durch diese Praxis erlangen sie eine große Besonderheit (höhere Stufen). Deshalb ist er nicht tadelnswert.

517. Narakapapātaṃ papatantoti mayā gahitāya diṭṭhiyā ahaṃ narakapapātaṃ papatanto. Uddharitvā thale patiṭṭhāpitoti taṃ diṭṭhiṃ bhinditvā dhammadesanāhatthena apāyapatanato uddharitvā saggamaggathale ṭhapitomhīti vadati. Sesamettha uttānamevāti.

517. „In den Abgrund der Hölle stürzend“ bedeutet: aufgrund der von mir angenommenen falschen Ansicht stürzte ich in den Abgrund der Hölle. „Herausgehoben und auf festem Boden platziert“ bedeutet: Er sagte: „Indem jene Ansicht zerschlagen wurde, wurde ich mit der Hand der Dhamma-Unterweisung aus dem Sturz in das Verderben herausgehoben und auf dem festen Boden des Weges zur Götterwelt platziert.“ Der Rest an dieser Stelle ist offensichtlich.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So endet in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zum Dīgha Nikāya,

Lohiccasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Lohicca Sutta.

13. Tevijjasuttavaṇṇanā

13. Die Erläuterung des Tevijja Sutta

518. Evaṃ [Pg.331] me sutaṃ…pe… kosalesūti tevijjasuttaṃ. Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā. Manasākaṭanti tassa gāmassa nāmaṃ. Uttarena manasākaṭassāti manasākaṭato avidūre uttarapasse. Ambavaneti taruṇaambarukkhasaṇḍe, ramaṇīyo kira so bhūmibhāgo, heṭṭhā rajatapaṭṭasadisā vālikā vippakiṇṇā, upari maṇivitānaṃ viya ghanasākhāpattaṃ ambavanaṃ. Tasmiṃ buddhānaṃ anucchavike pavivekasukhe ambavane viharatīti attho.

518. „So habe ich gehört … pe … bei den Kosalern“ bezieht sich auf das Tevijja Sutta. Hier ist die Erläuterung der nicht offensichtlichen Begriffe: „Manasākaṭa“ ist der Name jenes Dorfes. „Nördlich von Manasākaṭa“ bedeutet unweit von Manasākaṭa an der Nordseite. „Im Mangohain“ bezieht sich auf ein Dickicht aus jungen Mangobäumen. Jener Landstrich soll wahrlich lieblich sein: unten ist Sand verstreut, der einer Silberplatte gleicht, oben befindet sich der Mangohain mit dichtem Geäst und Laub, wie ein Juwelenbaldachin. Das bedeutet, dass er in jenem Mangohain verweilt, in dem den Buddhas angemessenen Glück der Abgeschiedenheit.

519. Abhiññātā abhiññātāti kulacārittādisampattiyā tattha tattha paññātā. Caṅkītiādīni tesaṃ nāmāni. Tattha caṅkī opāsādavāsiko. Tārukkho icchānaṅgalavāsiko. Pokkharasātī ukkaṭṭhavāsiko. Jāṇusoṇī sāvatthivāsiko. Todeyyo tudigāmavāsiko. Aññe cāti aññe ca bahujanā. Attano attano nivāsaṭṭhānehi āgantvā mantasajjhāyakaraṇatthaṃ tattha paṭivasanti. Manasākaṭassa kira ramaṇīyatāya te brāhmaṇā tattha nadītīre gehāni kāretvā parikkhipāpetvā aññesaṃ bahūnaṃ pavesanaṃ nivāretvā antarantarā tattha gantvā vasanti.

519. „Bekannt, wohlbekannt“ bedeutet aufgrund der Vollkommenheit von Abstammung, Lebenswandel usw. an verschiedenen Orten bekannt. „Caṅkī“ usw. sind deren Namen. Darunter war Caṅkī ein Bewohner von Opāsāda. Tārukkha war ein Bewohner von Icchānaṅgala. Pokkharasāti war ein Bewohner von Ukkaṭṭha. Jāṇusoṇi war ein Bewohner von Sāvatthī. Todeyya war ein Bewohner von Tudigāma. „Und andere“ bedeutet viele andere Leute. Sie kamen von ihren jeweiligen Wohnorten herbei und lebten dort in Manasākaṭa, um die Mantras zu rezitieren. Es heißt, dass jene Brahmanen wegen der Lieblichkeit von Manasākaṭa am Ufer des Aciravatī-Flusses Häuser bauen ließen, diese umzäunten, den Zutritt für viele andere untersagten und dort von Zeit zu Zeit lebten.

520-521. Vāseṭṭhabhāradvājānanti vāseṭṭhassa ca pokkharasātino antevāsikassa, bhāradvājassa ca tārukkhantevāsikassa. Ete kira dve jātisampannā tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū ahesuṃ. Jaṅghavihāranti aticiranisajjapaccayā kilamathavinodanatthāya jaṅghacāraṃ. Te kira divasaṃ sajjhāyaṃ katvā sāyanhe vuṭṭhāya nhānīyasambhāragandhamālateladhotavatthāni gāhāpetvā attano parijanaparivutā nhāyitukāmā nadītīraṃ gantvā rajatapaṭṭavaṇṇe vālikāsaṇḍe aparāparaṃ caṅkamiṃsu. Ekaṃ caṅkamantaṃ itaro anucaṅkami, puna itaraṃ itaroti. Tena vuttaṃ ‘‘anucaṅkamantānaṃ anuvicarantāna’’nti. Maggāmaggeti magge ca amagge ca. Katamaṃ nu kho paṭipadaṃ pūretvā katamena maggena sakkā sukhaṃ brahmalokaṃ gantunti evaṃ maggāmaggaṃ ārabbha kathaṃ samuṭṭhāpesunti attho. Añjasāyanoti ujumaggassetaṃ vevacanaṃ, añjasā [Pg.332] vā ujukameva etena āyanti āgacchantīti añjasāyano niyyāniko niyyātīti niyyāyanto niyyāti, gacchanto gacchatīti attho.

520-521. „Vāseṭṭha und Bhāradvāja“ bezieht sich auf Vāseṭṭha, den Schüler von Pokkharasāti, und Bhāradvāja, den Schüler von Tārukkha. Diese beiden waren wahrlich von edler Geburt und Meister der drei Veden. „Einen Spaziergang“ (jaṅghavihāraṃ) bedeutet ein Umherwandern zu Fuß, um die Ermüdung durch zu langes Sitzen zu vertreiben. Es heißt, sie rezitierten den Tag über die Mantras, erhoben sich am Abend, ließen Badeutensilien, Duftstoffe, Blumen, Öl und gewaschene Kleidung bringen, und gingen, umgeben von ihrem Gefolge, zum Flussufer, da sie baden wollten. Dort wandelten sie auf den Sandbänken, die die Farbe von Silberplatten hatten, hin und her. Während der eine auf und ab ging, folgte der andere ihm, und dann umgekehrt. Daher heißt es: „während sie auf und ab gingen und umherwandelten“. „Über Weg und Abweg“ meint: auf dem Weg und auf dem Nicht-Weg. Das bedeutet: Sie begannen ein Gespräch über Weg und Abweg mit dem Gedanken: „Welche Praxis muss man wohl erfüllen und auf welchem Weg kann man glücklich in die Brahma-Welt gelangen?“ „Pfad“ (añjasāyano) ist ein Synonym für einen geraden Weg; oder da man auf diesem Weg geradeaus (añjasā) gelangt, wird er Pfad genannt. „Befreiend“ (niyyāniko) bedeutet „er führt hinaus“; „er geht hinaus“ bedeutet „er geht, er gelangt hin“.

Takkarassa brahmasahabyatāyāti yo taṃ maggaṃ karoti paṭipajjati, tassa brahmunā saddhiṃ sahabhāvāya, ekaṭṭhāne pātubhāvāya gacchatīti attho. Yvāyanti yo ayaṃ. Akkhātoti kathito dīpito. Brāhmaṇena pokkharasātināti attano ācariyaṃ apadisati. Iti vāseṭṭho sakameva ācariyavādaṃ thometvā paggaṇhitvā vicarati. Bhāradvājopi sakamevāti. Tena vuttaṃ ‘‘neva kho asakkhi vāseṭṭho’’tiādi.

„Zur Gemeinschaft mit jenem Brahma“ bedeutet: Wer jenen Weg ausübt und praktiziert, der gelangt zur Gemeinschaft mit Brahma, zum Erscheinen am selben Ort. „Yvāyan“ bedeutet „yo ayaṃ“ (welcher dieser). „Verkündet“ bedeutet „gelehrt, dargelegt“. Mit den Worten „vom Brahmanen Pokkharasāti“ weist er auf seinen eigenen Lehrer hin. So zieht Vāseṭṭha umher, indem er die Lehre seines eigenen Lehrers preist und hervorhebt. Auch Bhāradvāja tut dies bezüglich seiner eigenen Lehre. Daher wurde vom ehrwürdigen Ānanda gesagt: „Doch weder konnte Vāseṭṭha …“ usw.

Tato vāseṭṭho ‘‘ubhinnampi amhākaṃ kathā aniyyānikāva, imasmiñca loke maggakusalo nāma bhotā gotamena sadiso natthi, bhavañca gotamo avidūre vasati, so no tulaṃ gahetvā nisinnavāṇijo viya kaṅkhaṃ chindissatī’’ti cintetvā tamatthaṃ bhāradvājassa ārocetvā ubhopi gantvā attano kathaṃ bhagavato ārocesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho vāseṭṭho…pe… yvāyaṃ akkhāto brāhmaṇena tārukkhenā’’ti.

Danach dachte Vāseṭṭha: „Unser beider Rede führt zu keinem Ergebnis. In dieser Welt gibt es niemanden, der so wegekundig ist wie der ehrwürdige Gotama, und der Herr Gotama weilt unweit von hier. Er wird unsere Zweifel zerstreuen wie ein sitzender Kaufmann, der eine Waage hält.“ Nachdem er dies Bhāradvāja mitgeteilt hatte, gingen beide hin und trugen ihr Anliegen dem Erhabenen vor. Daher wurde vom ehrwürdigen Ānanda gesagt: „Da nun Vāseṭṭha … pe … welcher vom Brahmanen Tārukkha verkündet wurde.“

522. Ettha bho gotamāti etasmiṃ maggāmagge. Viggaho vivādotiādīsu pubbuppattiko viggaho. Aparabhāge vivādo. Duvidhopi eso nānāācariyānaṃ vādato nānāvādo.

522. „Hier, Herr Gotama“ bedeutet: in dieser Angelegenheit von Weg und Abweg. In den Ausdrücken „Streit, Zwist“ usw. ist „Streit“ (viggaho) die anfängliche gegensätzliche Auffassung. „Zwist“ (vivādo) ist die spätere Phase. Diese zweifache Gegensätzlichkeit wird „verschiedene Lehren“ (nānāvādo) genannt, da sie auf den Lehren verschiedener Lehrer beruht.

523. Atha kismiṃ pana voti tvampi ayameva maggoti attano ācariyavādameva paggayha tiṭṭhasi, bhāradvājopi attano ācariyavādameva, ekassāpi ekasmiṃ saṃsayo natthi. Evaṃ sati kismiṃ vo viggahoti pucchati.

523. „Worüber aber [ist euer Streit]?“ bedeutet: „Auch du stehst fest, indem du die Lehre deines eigenen Lehrers hervorhebst mit dem Gedanken: ‚Dies allein ist der Weg‘; auch Bhāradvāja hebt die Lehre seines eigenen Lehrers hervor. Keiner von euch beiden hat an seiner eigenen Lehre einen Zweifel. Wenn dem so ist, worüber ist dann euer Streit?“ – so fragt der Erhabene.

524. Maggāmagge, bho gotamāti magge bho gotama amagge ca, ujumagge ca anujumagge cāti attho. Esa kira ekabrāhmaṇassāpi maggaṃ ‘‘na maggo’’ti na vadati. Yathā pana attano ācariyassa maggo ujumaggo, na [Pg.333] evaṃ aññesaṃ anujānāti, tasmā tamevatthaṃ dīpento ‘‘kiñcāpi bho gotamā’’tiādimāha.

524. „Über Weg und Abweg, Herr Gotama“ bedeutet: Über den Weg und den Nicht-Weg, Herr Gotama; über den geraden Weg und den ungeraden Weg. Es heißt, dieser Vāseṭṭha sagt nicht direkt über den Weg des anderen Brahmanen: „Das ist kein Weg.“ Doch so wie der Weg seines eigenen Lehrers ein gerader Weg ist, so erkennt er dies für die anderen nicht an. Deshalb sagte er, um diesen Sachverhalt darzulegen: „Wie dem auch sei, Herr Gotama“ usw.

Sabbāni tānīti liṅgavipallāsena vadati, sabbe teti vuttaṃ hoti. Bahūnīti aṭṭha vā dasa vā. Nānāmaggānīti mahantāmahantajaṅghamaggasakaṭamaggādivasena nānāvidhāni sāmantā gāmanadītaḷākakhettādīhi āgantvā gāmaṃ pavisanamaggāni.

„All diese“ (sabbāni tānī) sagt er mit einer Vertauschung des Geschlechts; gemeint ist „sabbe te“ (sie alle). „Viele“ bedeutet acht oder zehn. „Verschiedene Wege“ bedeutet vielfältige Arten, wie etwa Fußpfade oder Karrenwege, die von umliegenden Dörfern, Flüssen, Teichen oder Feldern kommen und in das Dorf führen.

525-526. ‘‘Niyyantīti vāseṭṭha vadesī’’ti bhagavā tikkhattuṃ vacībhedaṃ katvā paṭiññaṃ kārāpesi. Kasmā? Titthiyā hi paṭijānitvā pacchā niggayhamānā avajānanti. So tathā kātuṃ na sakkhissatīti.

525-526. „‚Du sagst, Vāseṭṭha: Sie führen hinaus?‘“ – so ließ der Erhabene ihn dreimal eine verbale Bestätigung geben. Warum? Denn Sektierer pflegen, nachdem sie etwas zugestanden haben, dieses später zu leugnen, wenn sie widerlegt werden. Damit jener nicht in der Lage sein würde, so zu handeln, [forderte er die dreifache Bestätigung].

527-529. Teva tevijjāti te tevijjā. Vakāro āgamasandhimattaṃ. Andhaveṇīti andhapaveṇī, ekena cakkhumatā gahitayaṭṭhiyā koṭiṃ eko andho gaṇhati, taṃ andhaṃ añño taṃ aññoti evaṃ paṇṇāsasaṭṭhi andhā paṭipāṭiyā ghaṭitā andhaveṇīti vuccati. Paramparasaṃsattāti aññamaññaṃ laggā, yaṭṭhigāhakenapi cakkhumatā virahitāti attho. Eko kira dhutto andhagaṇaṃ disvā ‘‘asukasmiṃ nāma gāme khajjabhojjaṃ sulabha’’nti ussāhetvā ‘‘tena hi tattha no sāmi nehi, idaṃ nāma te demā’’ti vutte, lañjaṃ gahetvā antarāmagge maggā okkamma mahantaṃ gacchaṃ anuparigantvā purimassa hatthena pacchimassa kacchaṃ gaṇhāpetvā ‘‘kiñci kammaṃ atthi, gacchatha tāva tumhe’’ti vatvā palāyi, te divasampi gantvā maggaṃ avindamānā ‘‘kuhiṃ no cakkhumā, kuhiṃ maggo’’ti paridevitvā maggaṃ avindamānā tattheva mariṃsu. Te sandhāya vuttaṃ ‘‘paramparasaṃsattā’’ti. Purimopīti purimesu dasasu brāhmaṇesu ekopi. Majjhimopīti majjhimesu ācariyapācariyesu ekopi. Pacchimopīti idāni tevijjesu brāhmaṇesu ekopi. Hassakaññevāti hasitabbameva. Nāmakaññevāti lāmakaṃyeva. Tadetaṃ atthābhāvena rittakaṃ, rittakattāyeva tucchakaṃ. Idāni brahmaloko tāva tiṭṭhatu, yo tevijjehi na diṭṭhapubbova. Yepi candimasūriye tevijjā passanti, tesampi sahabyatāya maggaṃ desetuṃ nappahontīti dassanatthaṃ ‘‘taṃ kiṃ maññasī’’tiādimāha.

527-529. „Teva tevijjā“ bedeutet „Diese (Bra ब्राह्मणों) sind Kenner der drei Veden“. Der Buchstabe „va“ ist lediglich eine lautliche Einfügung (āgamasandhi). „Andhaveṇī“ bedeutet eine „Blindenkette“: So wie ein Blinder das Ende eines Stabes hält, den ein Sehender führt, und ein anderer Blinder diesen Blinden hält, und wieder ein anderer jenen – so nennt man eine Reihe von fünfzig oder sechzig Blinden, die so miteinander verbunden sind, eine „Blindenkette“. „Paramparasaṃsattā“ bedeutet aneinandergeheftet, das heißt, ohne einen Sehenden als Stabführer. Es wird erzählt, dass ein Betrüger eine Gruppe von Blinden sah und sie ermunterte: „In jenem Dorf gibt es reichlich Speise und Trank.“ Als sie sagten: „Herr, dann führe uns dorthin, wir werden dir dafür dieses Geschenk geben“, nahm er das Geschenk an, wich auf halbem Weg vom Pfad ab, umging ein großes Gebüsch und ließ den Hinteren den Zipfel des Gewandes des Vorderen greifen. Er sagte: „Ich habe noch etwas zu tun, geht ihr schon einmal weiter“, und floh. Sie gingen den ganzen Tag, fanden den Weg nicht und klagten: „Wo ist unser Sehender? Wo ist der Weg?“, und da sie den Weg nicht fanden, starben sie genau dort. In Bezug auf sie wurde gesagt: „Aneinandergeheftet“. „Purimopi“ bezieht sich auf auch nur einen unter den ersten zehn Generationen von Brahmanen. „Majjhimopi“ bezieht sich auf auch nur einen unter den mittleren Lehrern und Lehrer-Lehrern. „Pacchimopi“ bezieht sich auf auch nur einen unter den heutigen Kennern der drei Veden. „Hassakaññeva“ bedeutet schlichtweg lächerlich. „Nāmakaññeva“ bedeutet schlichtweg minderwertig. All dies ist aufgrund des Fehlens von wahrem Gehalt leer; eben weil es leer an Gehalt ist, ist es nichtig. Nun mag die Welt der Brahmas zunächst dahingestellt bleiben, die von den Vedengelehrten nie zuvor gesehen wurde. Um zu zeigen, dass sie nicht einmal in der Lage sind, den Weg zur Gemeinschaft mit Sonne und Mond zu weisen, welche sie doch sehen, sprach der Erhabene die Worte: „Was meinst du wohl...“ und so weiter.

530. Tattha [Pg.334] yato candimasūriyā uggacchantīti yasmiṃ kāle uggacchanti. Yattha ca oggacchantīti yasmiṃ kāle atthamenti, uggamanakāle ca atthaṅgamanakāle ca passantīti attho. Āyācantīti ‘‘udehi bhavaṃ canda, udehi bhavaṃ sūriyā’’ti evaṃ āyācanti. Thomayantīti ‘‘sommo cando, parimaṇḍalo cando, sappabho cando’’tiādīni vadantā pasaṃsanti. Pañjalikāti paggahitaañjalikā. Namassamānāti ‘‘namo namo’’ti vadamānā.

530. Dabei bedeutet „yato candimasūriyā uggacchantī“, zu welcher Zeit sie aufgehen. „Yattha ca oggacchantī“ bedeutet, zu welcher Zeit sie untergehen; der Sinn ist, dass sie diese zur Zeit des Aufgangs und des Untergangs sehen. „Āyācantī“ bedeutet, dass sie so bitten: „Gehe auf, Herr Mond! Gehe auf, Herr Sonne!“ „Thomayantī“ bedeutet, dass sie diese preisen, indem sie Worte sagen wie: „Mild ist der Mond, vollkommen rund ist der Mond, strahlend ist der Mond.“ „Pañjalikā“ bedeutet mit erhobenen, gefalteten Händen. „Namassamānā“ bedeutet, indem sie „Ehre sei dir, Ehre sei dir“ (namo namo) rufen.

531-532. Yaṃ passantīti ettha yanti nipātamattaṃ. Kiṃ pana na kirāti ettha idha pana kiṃ vattabbaṃ. Yattha kira tevijjehi brāhmaṇehi na brahmā sakkhidiṭṭhoti evamattho daṭṭhabbo.

531-532. In Bezug auf „yaṃ passantī“ ist das Wort „yaṃ“ lediglich eine Partikel (nipāta). Zu „kiṃ pana na kirā“ ist der Sinn so zu verstehen: „Was soll man hier noch sagen? Wenn nämlich die Vedengelehrten Brahma nicht von Angesicht zu Angesicht gesehen haben, (wie könnten sie dann den Weg weisen?)“.

Aciravatīnadīupamākathā

Die Erörterung des Gleichnisses vom Fluss Aciravatī

542. Samatittikāti samabharitā. Kākapeyyāti yattha katthaci tīre ṭhitena kākena sakkā pātunti kākapeyyā. Pāraṃ taritukāmoti nadiṃ atikkamitvā paratīraṃ gantukāmo. Avheyyāti pakkoseyya. Ehi pārāpāranti ambho pāra apāraṃ ehi, atha maṃ sahasāva gahetvā gamissasi, atthi me accāyikakammanti attho.

542. „Samatittikā“ bedeutet gleichmäßig mit Wasser gefüllt. „Kākapeyyā“ bedeutet so (voll), dass eine am Ufer stehende Krähe bequem daraus trinken kann. „Pāraṃ taritukāmo“ bedeutet, dass man den Fluss überqueren und an das andere Ufer gelangen möchte. „Avheyyā“ bedeutet, man würde rufen. „Ehi pārāpāraṃ“ bedeutet: „He, du anderes Ufer, komm an dieses Ufer! Wenn du schnell kommst, werde ich hinübergehen; ich habe nämlich eine dringende Angelegenheit.“

544. Ye dhammā brāhmaṇakārakāti ettha pañcasīladasakusalakammapathabhedā dhammā brāhmaṇakārakāti veditabbā, tabbiparītā abrāhmaṇakārakā. Indamavhāyāmāti indaṃ avhāyāma pakkosāma. Evaṃ brāhmaṇānaṃ avhāyanassa niratthakataṃ dassetvā punapi bhagavā aṇṇavakucchiyaṃ sūriyo viya jalamāno pañcasatabhikkhuparivuto aciravatiyā tīre nisinno aparampi nadīupamaṃyeva āharanto ‘‘seyyathāpī’’tiādimāha.

544. Zu den Worten „ye dhammā brāhmaṇakārakā“ ist zu verstehen, dass die Tugendregeln der fünf Sīlas und die zehn heilsamen Wirkungswege (kusalakammapatha) jene Dinge sind, die einen zum Brahmanen machen; das Gegenteil davon macht einen zum Nicht-Brahmanen. „Indamavhāyāmā“ bedeutet „Wir rufen Indra herbei“. Nachdem der Erhabene so die Nutzlosigkeit des Rufens der Brahmanen aufgezeigt hatte, leuchtete er erneut wie die Sonne im Schoß des Ozeans. Umgeben von fünfhundert Mönchen saß er am Ufer der Aciravatī und führte mit den Worten „Wie wenn zum Beispiel...“ ein weiteres Flussgleichnis an.

546. Kāmaguṇāti kāmayitabbaṭṭhena kāmā, bandhanaṭṭhena guṇā. ‘‘Anujānāmi bhikkhave, ahatānaṃ vatthānaṃ diguṇaṃ saṅghāṭi’’nti (mahāva. 348) ettha hi paṭalaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Accenti kālā tarayanti rattiyo, vayoguṇā anupubbaṃ jahantī’’ti ettha rāsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Sataguṇā dakkhiṇā pāṭikaṅkhitabbā’’ti [Pg.335] (ma. ni. 3.379) ettha ānisaṃsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Antaṃ antaguṇaṃ (khu. pā. 3.1) kayirā mālāguṇe bahū’’ti (dha. pa. 53) ca ettha bandhanaṭṭho guṇaṭṭho. Idhāpi eseva adhippeto. Tena vuttaṃ ‘‘bandhanaṭṭhena guṇā’’ti. Cakkhuviññeyyāti cakkhuviññāṇena passitabbā. Etenupāyena sotaviññeyyādīsupi attho veditabbo. Iṭṭhāti pariyiṭṭhā vā hontu, mā vā, iṭṭhārammaṇabhūtāti attho. Kantāti kāmanīyā. Manāpāti manavaḍḍhanakā. Piyarūpāti piyajātikā. Kāmūpasañhitāti ārammaṇaṃ katvā uppajjamānena kāmena upasañhitā. Rajanīyāti rañjanīyā, rāguppattikāraṇabhūtāti attho.

546. „Kāmaguṇā“ werden sie genannt, weil sie im Sinne des Begehrens „kāmā“ und im Sinne der Fesselung „guṇā“ sind. In der Stelle „Ich erlaube, ihr Mönche, eine doppelte (diguṇaṃ) Saṅghāṭi aus neuen Stoffen“ hat das Wort „guṇa“ die Bedeutung von „Schicht“ oder „Lage“. In „Die Zeiten vergehen, die Nächte enteilen, die Stufen des Alters (vayoguṇā) lassen einen nacheinander im Stich“ bedeutet „guṇa“ eine „Ansammlung“ oder „Gruppe“. In „Eine hundertfache (sataguṇā) Gabe ist zu erwarten“ bedeutet „guṇa“ einen „Nutzen“ oder „Segen“. In „Darm und Gekröse (antaguṇaṃ)“ sowie in „Man fertige viele Blumenkränze (mālāguṇe)“ bedeutet „guṇa“ eine „Bindung“ oder „Fesselung“. Auch hier ist genau diese Bedeutung der „Fesselung“ beabsichtigt. Daher sagte ich: „Fesseln aufgrund ihrer bindenden Eigenschaft“. „Cakkhuviññeyyā“ bedeutet durch das Sehbewusstsein wahrnehmbar. Nach dieser Methode ist die Bedeutung auch bei „hörbar“ usw. zu verstehen. „Iṭṭhā“ bedeutet begehrt, seien sie nun aktiv gesucht oder nicht; der Sinn ist, dass sie angenehme Objekte sind. „Kantā“ bedeutet lieblich. „Manāpā“ bedeutet das Herz erfreuend. „Piyarūpā“ bedeutet von liebenswürdiger Natur. „Kāmūpasaṃhitā“ bedeutet mit dem Begehren verbunden, welches entsteht, wenn man sie zum Objekt macht. „Rajanīyā“ bedeutet reizvoll, das heißt, sie sind die Ursache für das Entstehen von Leidenschaft (rāga).

Gadhitāti gedhena abhibhūtā hutvā. Mucchitāti mucchākārappattāya adhimattakāya taṇhāya abhibhūtā. Ajjhopannāti adhiopannā ogāḷhā ‘‘idaṃ sāra’’nti pariniṭṭhānappattā hutvā. Anādīnavadassāvinoti ādīnavaṃ apassantā. Anissaraṇapaññāti idamettha nissaraṇanti, evaṃ parijānanapaññāvirahitā, paccavekkhaṇaparibhogavirahitāti attho.

„Gadhitā“ bedeutet überwältigt von Gier. „Mucchitā“ bedeutet überwältigt von einer übermäßigen Begierde, die in einen Zustand der Betäubung oder Verblendung führt. „Ajjhopannā“ bedeutet völlig darin versunken und darin untergetaucht, in der Überzeugung: „Dies ist der Kern/das Wesentliche“. „Anādīnavadassāvinoti“ bedeutet, dass sie die Gefahr oder den Makel darin nicht sehen. „Anissaraṇapaññā“ bedeutet ohne die Einsicht: „Dies ist hier der Ausweg“; der Sinn ist, dass ihnen die unterscheidende Weisheit und der reflektierende Gebrauch der Dinge fehlen.

548. Āvaraṇātiādīsu āvarantīti āvaraṇā. Nivārentīti nīvaraṇā. Onandhantīti onāhanā. Pariyonandhantīti pariyonāhanā. Kāmacchandādīnaṃ vitthārakathā visuddhimaggato gahetabbā.

548. In den Stellen wie „āvaraṇā“ usw. ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Sie heißen „āvaraṇā“ (Verdeckungen), weil sie das Entstehen von Heilsamem behindern. Sie heißen „nīvaraṇā“ (Hindernisse), weil sie das Heilsame gänzlich abblocken. Sie heißen „onāhanā“ (Umschnürungen), weil sie den Geist einengen und einhüllen. Sie heißen „pariyonāhanā“ (Rundum-Einhüllungen), weil sie ihn von allen Seiten umschließen. Die ausführliche Erläuterung zu Sinnenzugeneigtheit (kāmacchanda) usw. ist dem Visuddhimagga zu entnehmen.

549-550. Āvutā nivutā onaddhā pariyonaddhāti padāni āvaraṇādīnaṃ vasena vuttāni. Sapariggahoti itthipariggahena sapariggahoti pucchati. Apariggaho bho gotamātiādīsupi kāmacchandassa abhāvato itthipariggahena apariggaho. Byāpādassa abhāvato kenaci saddhiṃ veracittena avero. Thinamiddhassa abhāvato cittagelaññasaṅkhātena byāpajjena abyāpajjo. Uddhaccakukkuccābhāvato uddhaccakukkuccādīhi saṃkilesehi asaṃkiliṭṭhacitto suparisuddhamānaso. Vicikicchāya abhāvato cittaṃ vase vatteti. Yathā ca brāhmaṇā cittagatikā hontīti, cittassa vasena vattanti, na tādisoti vasavattī.

549-550. Die W0forter ‘versperrt‘ (0e4vut0e4), ‘gehemmt‘ (nivut0e4), ‘bedeckt‘ (onaddh0e4), ‘umh0fllt‘ (pariyonaddh0e4) wurden im Sinne von Hindernissen gebraucht. ‘Mit Anhang‘ (sapariggaho) bedeutet, dass er fragt: ‘Ist er mit dem Anhang einer Frau verbunden?‘ Auch in Stellen wie ‘ohne Anhang, Herr Gotama‘ usw. ist die Bedeutung so zu verstehen: Wegen des Fehlens von Sinneslust (k0e4macchanda) ist er ‘ohne Anhang‘ durch eine Frau. Wegen des Fehlens von 0fcbelwollen (by0e4p0e4da) ist er ‘ohne Feindschaft‘ (avero) gegen0fcber irgendjemandem mit feindseligen Gedanken. Wegen des Fehlens von Starrheit und Mattigkeit (thinamiddha) ist er ‘ohne Bedr0e4ngnis‘ (aby0e4pajjo) durch das, was als Krankheit des Geistes bezeichnet wird. Wegen des Fehlens von Unruhe und Gewissensbissen (uddhacca-kukkucca) ist er ‘unbefleckten Geistes‘ (asa0fkilistthacitto) durch Verunreinigungen wie Unruhe und Gewissensbisse, sondern besitzt ein v0follig reines Gem0füt. Wegen des Fehlens von Zweifelsucht (vicikicch0e4) hat er den Geist unter seiner Kontrolle. So wie die Brahmanen ‘vom Geist getrieben‘ (cittagatik0e4) sind, d. h. unter der Macht des Geistes stehen, so ist er nicht derartig, sondern ‘geistesm0e4chtig‘ (vasavatt0f).

552. Idha [Pg.336] kho panāti idha brahmalokamagge. Āsīditvāti amaggameva ‘‘maggo’’ti upagantvā. Saṃsīdantīti ‘‘samatala’’nti saññāya paṅkaṃ otiṇṇā viya anuppavisanti. Saṃsīditvā visāraṃ pāpuṇantīti evaṃ paṅke viya saṃsīditvā visāraṃ aṅgamaṅgasaṃbhañjanaṃ pāpuṇanti. Sukkhataraṃ maññe tarantīti marīcikāya vañcetvā ‘‘kākapeyyā nadī’’ti saññāya ‘‘tarissāmā’’ti hatthehi ca pādehi ca vāyamamānā sukkhataraṇaṃ maññe taranti. Tasmā yathā hatthapādādīnaṃ saṃbhañjanaṃ paribhañjanaṃ, evaṃ apāyesu saṃbhañjanaṃ paribhañjanaṃ pāpuṇanti. Idheva ca sukhaṃ vā sātaṃ vā na labhanti. Tasmā idaṃ tevijjānaṃ brāhmaṇānanti tasmā idaṃ brahmasahabyatāya maggadīpakaṃ tevijjakaṃ pāvacanaṃ tevijjānaṃ brāhmaṇānaṃ. Tevijjāiriṇanti tevijjāaraññaṃ iriṇanti hi agāmakaṃ mahāaraññaṃ vuccati. Tevijjāvivananti pupphaphalehi aparibhogarukkhehi sañchannaṃ nirudakaṃ araññaṃ. Yattha maggato ukkamitvā parivattitumpi na sakkā honti, taṃ sandhāyāha ‘‘tevijjāvivanantipi vuccatī’’ti. Tevijjābyasananti tevijjānaṃ pañcavidhabyasanasadisametaṃ. Yathā hi ñātirogabhoga diṭṭhi sīlabyasanappattassa sukhaṃ nāma natthi, evaṃ tevijjānaṃ tevijjakaṃ pāvacanaṃ āgamma sukhaṃ nāma natthīti dasseti.

552. ‘Hier jedoch‘ (idha kho pana) bezieht sich auf den Pfad zur Brahma-Welt. ‘Indem sie darauf stie0dfen‘ (0e4s0feditv0e4) bedeutet, dass sie sich dem falschen Pfad als ‘dem Pfad‘ n0e4herten. ‘Sie versinken‘ (sa0fs0fedanti): Wie solche, die im Glauben, es sei ebener Boden, in einen Sumpf geraten, so dringen sie darin ein. ‘Versunken gelangen sie ins Verderben‘: Auf diese Weise, wie im Sumpf versinkend, gelangen sie zur Zerst0förung ihrer Glieder (a0fga-ma0fga-sa0fbha0f0fana). ‘Sie 0fuberqueren vermeintlich das Trockene‘: Durch eine Fata Morgana (mar0fecik0e4) get0e4uscht, in der Vorstellung, es sei ein Fluss, aus dem Kr0e4hen trinken k0fonnen, strengen sie sich mit H0e4nden und F0f0dfen an, in der Meinung, sie w0firden das Trockene 0fuberqueren. Deshalb gelangen sie zur v0folligen Zerst0förung, ebenso in den niederen Welten (ap0e4yesu). Und bereits hier erlangen sie weder Gl0fück noch Freude. ‘Deshalb ist dies f0fcr die Brahmanen der drei Veden‘: Deshalb ist dieses Wissen der Brahmanen, das vorgeblich den Weg zur Gemeinschaft mit Brahma aufzeigt, das Eigentum der Brahmanen, welche die drei Veden beherrschen. ‘Ein Urwald der drei Veden‘ (tevijj0e4-iri0fna): ‘Iri0fna‘ nennt man n0e4mlich einen gro0dfen, dorfleeren Urwald. ‘Eine Wildnis der drei Veden‘ (tevijj0e4-vivana): So nennt man eine wasserlose, dichte Wildnis mit B0e4umen, deren Bl0futen und Fr0fuchte ungenie0dfbar sind. Wo man, vom Weg abgekommen, nicht einmal umkehren kann – darauf bezugnehmend sagte der Erhabene: ‘Es wird auch eine Wildnis der drei Veden genannt‘. ‘Ein Verderben der drei Veden‘ (tevijj0e4-byasana): Dies gleicht dem f0fünffachen Verderben der Veda-Kundigen. Denn wie es f0fcr jemanden, der vom Verderben der Verwandten, der Krankheit, des Besitzes, der Ansicht oder der Tugend getroffen ist, kein Gl0fück gibt, so zeigt er auf, dass es durch das St0fützen auf das Wissen der drei Veden kein wahres Gl0fück gibt.

554. Jātasaṃvaḍḍhoti jāto ca vaḍḍhito ca, yo hi kevalaṃ tattha jātova hoti, aññattha vaḍḍhito, tassa samantā gāmamaggā na sabbaso paccakkhā honti, tasmā jātasaṃvaḍḍhoti āha. Jātasaṃvaḍḍhopi yo ciranikkhanto, tassa na sabbaso paccakkhā honti. Tasmā ‘‘tāvadeva avasaṭa’’nti āha, taṅkhaṇameva nikkhantanti attho. Dandhāyitattanti ayaṃ nu kho maggo, ayaṃ na nukhoti kaṅkhāvasena cirāyitattaṃ. Vitthāyitattanti yathā sukhumaṃ atthajātaṃ sahasā pucchitassa kassaci sarīraṃ thaddhabhāvaṃ gaṇhāti, evaṃ thaddhabhāvaggahaṇaṃ. Na tvevāti iminā sabbaññutaññāṇassa appaṭihatabhāvaṃ dasseti. Tassa hi purisassa mārāvaṭṭanādivasena siyā ñāṇassa [Pg.337] paṭighāto. Tena so dandhāyeyya vā vitthāyeyya vā. Sabbaññutaññāṇaṃ pana appaṭihataṃ, na sakkā tassa kenaci antarāyo kātunti dīpeti.

554. „Jātasaṃvaḍḍho“ bedeutet: sowohl dort geboren als auch dort aufgewachsen. Denn für jemanden, der dort lediglich geboren wurde, aber an einem anderen Ort aufgewachsen ist, sind die Dorfwege in der Umgebung nicht in jeder Hinsicht unmittelbar gegenwärtig; deshalb sagte er: „jātasaṃvaḍḍho“. Auch für jemanden, der zwar dort geboren und aufgewachsen ist, das Dorf aber vor langer Zeit verlassen hat, sind diese nicht in jeder Hinsicht unmittelbar gegenwärtig. Deshalb sagte er: „tāvadeva avasaṭaṃ“ (gerade erst weggegangen), was bedeutet, dass er in eben jenem Moment herausgekommen ist. „Dandhāyitattaṃ“ (Zögerlichkeit) bezeichnet das Verweilen aufgrund von Zweifeln, etwa: „Ist dies wohl der Weg oder ist er es nicht?“. „Vitthāyitattaṃ“ (Starrheit) ist so, wie wenn der Körper von jemandem, der plötzlich nach einer tiefgründigen Angelegenheit gefragt wird, eine Starre annimmt; so ist es das Einnehmen eines Zustands der Erstarrung. Mit den Worten „na tveva“ (aber keinesfalls so) zeigt er die Unbehindertheit des Allwissenden Wissens auf. Denn bei jenem (gewöhnlichen) Menschen könnte durch den Einfluss von Māras Irreführung und Ähnlichem eine Beeinträchtigung des Wissens eintreten. Aufgrund dessen könnte er zögern oder in Starrheit verfallen. Das Allwissende Wissen jedoch ist unbehindert; es wird dargelegt, dass es unmöglich ist, dass ihm durch irgendjemanden ein Hindernis bereitet wird.

555. Ullumpatu bhavaṃ gotamoti uddharatu bhavaṃ gotamo. Brāhmaṇiṃ pajanti brāhmaṇadārakaṃ, bhavaṃ gotamo mama brāhmaṇaputtaṃ apāyamaggato uddharitvā brahmalokamagge patiṭṭhapetūti attho. Athassa bhagavā buddhuppādaṃ dassetvā saddhiṃ pubbabhāgapaṭipadāya mettāvihārādibrahmalokagāmimaggaṃ desetukāmo ‘‘tena hi vāseṭṭhā’’tiādimāha. Tattha ‘‘idha tathāgato’’tiādi sāmaññaphale vitthāritaṃ. Mettāsahagatenātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ visuddhimagge brahmavihārakammaṭṭhānakathāyaṃ vuttaṃ. Seyyathāpi vāseṭṭha balavā saṅkhadhamotiādi pana idha apubbaṃ. Tattha balavāti balasampanno. Saṅkhadhamoti saṅkhadhamako. Appakasirenāti akicchena adukkhena. Dubbalo hi saṅkhadhamo saṅkhaṃ dhamantopi na sakkoti catasso disā sarena viññāpetuṃ, nāssa saṅkhasaddo sabbato pharati. Balavato pana vipphāriko hoti, tasmā ‘‘balavā’’tiādimāha. Mettāya cetovimuttiyāti ettha mettāti vutte upacāropi appanāpi vaṭṭati, ‘‘cettovimuttī’’ti vutte pana appanāva vaṭṭati. Yaṃ pamāṇakataṃ kammanti pamāṇakataṃ kammaṃ nāma kāmāvacaraṃ vuccati. Appamāṇakataṃ kammaṃ nāma rūpārūpāvacaraṃ. Tañhi pamāṇaṃ atikkamitvā odissakaanodissakadisāpharaṇavasena vaḍḍhetvā katattā appamāṇakatanti vuccati. Na taṃ tatrāvasissati na taṃ tatrāvatiṭṭhatīti taṃ kāmāvacarakammaṃ tasmiṃ rūpāvacarārūpāvacarakamme na ohīyati, na tiṭṭhati. Kiṃ vuttaṃ hoti – taṃ kāmāvacarakammaṃ tassa rūpārūpāvacarakammassa antarā laggituṃ vā ṭhātuṃ vā rūpārūpāvacarakammaṃ pharitvā pariyādiyitvā attano okāsaṃ gahetvā patiṭṭhātuṃ na sakkoti. Atha kho rūpāvacarārūpāvacarakammameva kāmāvacaraṃ mahogho viya parittaṃ udakaṃ pharitvā pariyādiyitvā attano okāsaṃ gahetvā tiṭṭhati. Tassa vipākaṃ paṭibāhitvā sayameva brahmasahabyataṃ upanetīti. Evaṃvihārīti evaṃ mettādivihārī.

555. „Möge der erhabene Gotama [uns] emporheben“ bedeutet: Möge der erhabene Gotama [uns] herausheben. „Die Brahmanen-Nachkommenschaft“ bezieht sich auf den Brahmanen-Sohn; der Sinn ist: Möge der erhabene Gotama mich, den Brahmanen-Sohn, aus dem Pfad zu den niederen Welten herausheben und auf dem Pfad zur Brahma-Welt festigen. Daraufhin zeigte ihm der Erhabene das Erscheinen eines Buddhas und sprach, in der Absicht, zusammen mit der vorbereitenden Praxis den zur Brahma-Welt führenden Pfad, wie das Verweilen in Güte (Mettā-Vihāra) usw., zu lehren, die Worte: „Wohlan denn, Vāseṭṭhas“ und so weiter. Dabei wurde der Abschnitt „Hier [erscheint] ein Tathāgata“ usw. bereits im Sāmaññaphala Sutta ausführlich erläutert. Was zu den Passagen wie „mit von Güte erfülltem [Geist]“ zu sagen ist, wurde alles im Visuddhimagga in der Abhandlung über die Meditationsobjekte der göttlichen Verweilzustände (Brahmavihāra-Kammaṭṭhāna) dargelegt. Das Gleichnis „Wie wenn, Vāseṭṭha, ein kräftiger Muschelhornbläser“ usw. ist jedoch hier neu. Dabei bedeutet „kräftig“ (balavā) kraftvoll. „Muschelhornbläser“ (saṅkhadhamo) bedeutet jemand, der ein Muschelhorn bläst. „Ohne Mühe“ (appakasirena) bedeutet mühelos, ohne Beschwerde. Denn ein schwacher Muschelhornbläser vermag es selbst beim Blasen des Muschelhorns nicht, die vier Himmelsrichtungen mit dem Schall zu informieren, und sein Muschelhornklang dringt nicht überallhin vor. Bei einem kräftigen hingegen ist er weitreichend; daher sprach der Erhabene die Worte „ein kräftiger [Muschelhornbläser]“ usw. In Bezug auf „Gemütsbefreiung durch Güte“ (mettā cetovimutti): Wenn nur „Güte“ gesagt wird, ist sowohl die Annäherungskonzentration (upacāra) als auch die Vollkonzentration (appanā) gemeint; wird jedoch „Gemütsbefreiung“ (cetovimutti) gesagt, ist ausschließlich die Vollkonzentration gemeint. Mit „begrenztem Kamma“ (pamāṇakataṃ kammaṃ) ist das Kamma der sinnlichen Sphäre (kāmāvacara) gemeint. „Unermessliches Kamma“ (appamāṇakataṃ kammaṃ) nennt man das Kamma der feinstofflichen und formlosen Sphäre (rūpārūpāvacara). Dieses wird nämlich „unermesslich“ genannt, weil es Begrenzungen überschreitet und durch das Durchdringen der Himmelsrichtungen in spezifischer oder allgemeiner Weise entfaltet und ausgeführt wird. „Das bleibt dort nicht zurück, das verweilt dort nicht“ bedeutet: Jenes Kamma der sinnlichen Sphäre bleibt angesichts dieses Kammas der feinstofflichen oder formlosen Sphäre nicht zurück, es verweilt nicht. Was ist damit gesagt? Jenes sinnliche Kamma ist nicht imstande, sich inmitten jenes feinstofflichen oder formlosen Kammas anzuheften oder zu bestehen, noch kann es jenes feinstoffliche oder formlose Kamma durchdringen oder aufzehren, um seinen eigenen Raum [zur Wirkung] einzunehmen und sich zu behaupten. Vielmehr ist es so, dass allein das feinstoffliche oder formlose Kamma das sinnliche Kamma durchdringt und überdeckt – wie eine große Flut eine kleine Menge Wasser –, seinen eigenen Raum einnimmt und bestehen bleibt. Indem es die Frucht jenes [sinnlichen Kammas] verhindert, führt es selbst zur Gemeinschaft mit Brahma. „So verweilend“ bedeutet: so in Güte usw. verweilend.

559. Ete [Pg.338] mayaṃ bhavantaṃ gotamanti idaṃ tesaṃ dutiyaṃ saraṇagamanaṃ. Paṭhamameva hete majjhimapaṇṇāsake vāseṭṭhasuttaṃ sutvā saraṇaṃ gatā, imaṃ pana tevijjasuttaṃ sutvā dutiyampi saraṇaṃ gatā. Katipāhaccayena pabbajitvā aggaññasutte upasampadañceva arahattañca alatthuṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

559. „Diese wir [nehmen Zuflucht] zum erhabenen Gotama“ – dies war ihre zweite Zufluchtnahme. Denn sie waren bereits zuvor, nachdem sie das Vāseṭṭha Sutta in der Majjhima-Paṇṇāsaka gehört hatten, zur Zuflucht gegangen; doch nachdem sie dieses Tevijja Sutta gehört hatten, gingen sie zum zweiten Mal zur Zuflucht. Nach Ablauf einiger Tage traten sie in den Orden ein und erlangten, wie im Aggañña Sutta erwähnt, sowohl die höhere Weihe (Upasampadā) als auch die Arhatschaft. Alles Übrige ist überall [im Text] offensichtlich.

Iti sumaṅgalavilāsiniyā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ

So [endet es] in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zum Dīgha Nikāya.

Tevijjasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Tevijja Sutta ist abgeschlossen.

Niṭṭhitā ca terasasuttapaṭimaṇḍitassa sīlakkhandhavaggassa

Und abgeschlossen ist die mit dreizehn Suttas geschmückte Silakkhandhavagga-Abteilung.

Atthavaṇṇanāti.

[Dies ist] die Erläuterung der Bedeutung.

Sīlakkhandhavaggaṭṭhakathā niṭṭhitā.

Der Kommentar zur Silakkhandhavagga ist abgeschlossen.